İslam ansiklopedisi 32 251 586

el-MÜZHÝR

ra binek temin edilmesi üzerine onlar da Tebük Seferi’ne katýldý. Bu esnada Hâlid b. Velîd’in kumandasýnda Dûmetülcendel’e düzenlenen sefere, aralarýnda Bilâl b. Hâris ve Abdullah b. Amr b. Hilâl’in de bulunduðu kýrk Müzeyneli’nin iþtirak ettiði kaydedilmektedir. Bazý Müzeyneliler Ýslâm fetihleri sýrasýnda çeþitli bölgelerde fetihlere katýldý. Ýçlerinden kumandan olarak görev yapanlar da oldu. Hâlid b. Velîd, Irak’tan Suriye’ye hareket ederken bölgede býraktýðý birliklerin baþýna Müzeyneli Saîd b. Mukarrin’i tayin etti. Müzeyneliler Medâin’in fethine, Kadisiye ve Nihâvend savaþlarýna da iþtirak etti. Müzeyneli olan ordu kumandaný Nu‘mân b. Mukarrin, Nihâvend savaþýnda þehid düþtü. Hz. Osman’ýn hanýmý Nâile bint Ferâfisa’nýn Muâviye’ye yazdýðý mektuptan Hz. Osman’ýn muhalifleri arasýnda Müzeyneliler’in de bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Nitekim Hz. Osman’ýn evini muhasara edenlerin içinde Müzeyneliler de vardý. Halifenin Müzeyne kabilesinin zekâtlarýný toplamak üzere görevlendirdiði Kâ‘b b. Mâlik’e topladýðý mallarý baðýþlamasý Müzeyneliler’i rahatsýz etmiþ olmalýdýr. Çeþitli bölgelerin fethine katýldýklarý için pek çok ülkeye, hatta Endülüs’e yerleþen birçok Müzeyneli’nin olduðu belirtilmektedir. Ýlk kuruluþ yýllarýnda Kûfe ve Basra’ya yerleþenler arasýnda da Müzeyne mensuplarý bulunmaktaydý. Basra’daki Müzeyne mahallesi adýný muhtemelen buraya yerleþen Müzeyneli bir gruptan almýþtýr. Müzeyne’den Bey‘atürrýdvân’a iþtirak eden Âiz b. Amr’ýn, tâbiînden muhaddis ve fakih Bekir b. Abdullah’ýn Basra’nýn ilim ve kültür hayatýnda önemli yeri vardýr. Cemel Vak‘asý’nda bazý Müzeyneliler Hz. Ali’ye destek verdi. 65 (685) yýlýnda Müzeyneliler’in bir kýsmý Tevvâbîn arasýnda yer aldý. Kûfeli Müzeyneliler’in Muhtâr es-Sekafî ve Þebîb b. Yezîd eþ-Þeybânî olaylarýna da katýldýklarý anlaþýlmaktadýr. 400 Müzeyneli’nin Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh kumandasýndaki orduda Ýfrîkýye’nin fethine iþtirak ettiði, Bilâl b. Hâris’in Ýfrîkýye savaþlarýnda Müzeyne’nin sancaktarlýðýný yaptýðý kaydedilmektedir. Müzeyneliler’den bir grubun Endülüs’e geçerek Kurtuba’nýn (Cordoba) güneydoðusundaki Beyyâne’ye (Baena) yerleþtiði bilinmektedir. Müzeyneliler, Muhammed b. Abdullah el-Mehdî ile (enNefsüzzekiyye) birlikte Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr’a karþý hareket etmiþlerdir.

IV. (X.) yüzyýl coðrafyacýlarý, Medine’nin güneyindeki bazý yerleri Müzenî topraklarý olarak andýklarý gibi Irak’ý Hicaz’a baðlayan hac yollarýnda da kabileye ait yerleþim merkezlerinden bahsederler. X. (XVI.) yüzyýl sonlarý veya XI. (XVII.) yüzyýl baþlarýnda Müzeyneliler’den önemli bir grup Sînâ yarýmadasýna göç etmiþtir. Günümüzde Suudi Arabistan’ýn çeþitli bölgelerinde, Sînâ yarýmadasý ve Kahire baþta olmak üzere Mýsýr’ýn muhtelif yerlerinde, Filistin, Suriye, Ürdün, Uman, Batý Ýran, Küveyt, Fas ve Libya’da Müzeyne mensuplarý yaþamaktadýr. Müzeyneli Muhammed b. Abdullah ve Merzûk b. Mübeþþir, Suudi Arabistan’da þiirleriyle tanýnmýþtýr. Muhammed Süleyman et-Tayyib Müzeyneli 104 sahâbînin biyografisini vermiþtir (Mevsû£atü’l-šabâßil, I, 644-698). Ýbn Abdülber, Nu‘mân b. Mukarrin ve kardeþlerini Resûl-i Ekrem’den rivayette bulunanlar arasýnda sayar (el-Ýnbâh, s. 58). Muallaka þairi Züheyr b. Ebû Sülmâ ile Æa½îdetü’l-bürde’siyle tanýnan oðlu muhadram þair Kâ‘b b. Züheyr ve muhadram þair Ma‘n b. Evs Müzeyne kabilesine mensuptur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kelbî, Putlar Kitabý: Kitâb al-Asnâm (trc. Beyza Düþüngen), Ankara 1969, s. 42; Vâkýdî, el-Me³åzî, I, 161, 276, 301; II, 551, 574, 619, 620, 797, 798, 800, 820, 896; III, 930, 931, 973, 994, 1013, 1014, 1029, 1075; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, I, 351-352, 599; II, 398, 404, 407, 421, 425; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 265, 278, 291, 426, 460, 498, 507; II, 86, 134, 139, 160; III, 440, 470, 545, 550; IV, 374; VII, 271, 282, 313; Müberred, Nesebü £Adnân ve Æa¼tân (nþr. Abdülazîz elMeymenî), Kahire 1354/1936, s. 6; Ya‘kubî, TârîÅ, I, 229; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 406, 408; III, 48, 57, 64, 171; IV, 45, 430, 500; V, 28, 604; Ýbn Düreyd, el-Ýþtišåš, s. 180-182; Ýbn Abdürabbih, el£Ýšdü’l-ferîd (nþr. Abdülmecîd et-Terhînî), Beyrut 1407/1987, V, 50-51; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 201203, 480; Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Ýnbâh £alâ šabâßili’r-ruvât (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1405/1985, s. 58-59; Bekrî, Mu£cem (nþr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1983, I, 88, 90, 182; II, 790, 811, 931, 953, 967, 1050-1052, 1148, 1246, 1262, 1284, 1377, 1391; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 277-279; Ýbnü’l-Esîr, el- Kâmil, I, 680; IV, 185, 223; Ahmed b. Muhammed b. Ýbrâhim elKurtubî, et-Ta£rîf fi’l-ensâb ve’t-tenvîh li-×evi’la¼sâb (nþr. Sa‘d Abdülmaksûd Zalâm), Kahire 1990, s. 65-66; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, IV, 140, 263, 267, 378, 386, 535; V, 641; VI, 257-258, 277, 357; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü šabâßili’l£Arab, Beyrut 1991, III, 1061, 1083-1084; Âtik b. Kays el-Belâdî, Æalbü’l-¥icâz, Mekke 1985, s. 9497, 102-107, 118-119, 152-153, 172-179; M. Süleyman et-Tayyib, Mevsû£atü’l-šabâßili’l-£Arabiyye, Kahire 1421/2001, I, 603-709; Abd Avn erRavzân, Mevsû£atü’l-šabâßili’l-£Arabiyye, Amman 2002, I, 526-532; F. M. Donner, “Muzayna”, EI 2 (Ýng.), VII, 824-825; Câsim Avcý, “Kinâne”, DÝA, XXVI, 31-32.

ÿÝbrahim Sarýçam

–

— el-MÜZHÝR ( ?C ‫) א‬

˜

Celâleddin es-Süyûtî’nin (ö. 911/1505) lugat ilimlerine dair eseri.

™

Tam adý el-Müzhir fî £ulûmi’l-lu³a olup Arap sözlük bilimi ve metodolojisiyle Arap lengüistiði ve fýkhü’l-luga konusunda kapsamlý ve derli toplu ilk eserdir. Ayrýca lugavî malzemenin rivayeti ve eleþtirisi hususunda hadis âlimlerinin usulünü ve terminolojisini teorik ve pratik düzlemde uygulayan ilk teliftir. Süyûtî’den önce bazý âlimlerin bu sahadaki çalýþmalarý sýnýrlý ve daðýnýktýr. Ýbn Cinnî el-ƒa½âßi½’inde münferit rivayetler, lugatçýlarla râvilerin galatlarý, lugat râvilerinde sýdk, adalet ve sikalýk þartlarýna dair bazý esaslar, Kemâleddin el-Enbârî de Lüma£u’l-edille fî u½ûli’n-na¼v’inde lugatta mütevâtir ve âhâd rivayetlerle bunlarýn þartlarý, mürsel ve meçhul rivayetler, çeliþen rivayetler arasýnda tercih ve lugat rivayetinde icâze meseleleri hakkýnda bazý bilgiler vermiþtir. elMüzhir’de ise lugat rivayeti ve eleþtirisi konusunda zengin örneklerle birlikte geliþmiþ bir metodoloji ilk defa ortaya konulmuþtur. Süyûtî önsözünde bir giriþ mahiyetinde olmak üzere Ýbn Fâris’in e½-Øâ¼ibî fî fýšhi’l-lu³a’sýnýn mukaddimesini aynen aktarmýþtýr. Burada dilin tanýmý ve doðuþuyla ilgili görüþlerin irdelendiði kategorilerin kapsamý anlatýlmýþtýr. Elli bölümden (nevi) oluþan eserde sekiz bölüm isnad (I, 7-183), on üç bölüm lafýz (I, 184-321), on üç bölüm mâna (I, 321-485), beþ bölüm yapýlarý veya anlamlarý incelik taþýyan kelimeler (letâif, mülah, I, 486-638), bir bölüm çeþitli isim ve fiil kalýplarý, isimlerin müfred - tesniye - cemi‘, müzekkermüennes þekilleri bakýmýndan özellik taþýyan muhtelif kalýplarý, benzer durumlarýn fiillerdeki kullanýlýþý (eþbâh ve nezâir, II, 3-301), sekiz bölüm sözlük bilimiyle meþgul olacak kiþinin göz önünde bulunduracaðý ilkelerle bilmesi gereken hususlar (II, 302-468), bir bölüm Araplar’da þiirin baþlangýcý, meþhur þairler (II, 469-494), bir bölüm de Araplar’ýn galatlarýyla ilgili meselelere (II, 494-505) ayrýlmýþtýr. Eser erkek, kadýn, çocuk, köle ve câriye olmak üzere fasih konuþan Araplar’ýn anlamlý cümlelerinden oluþan bir kýsýmla sona ermektedir. Büyük çapta derleme ürünü olan elMüzhir’de kadîm sözlükler, fýkhü’l-luga, emâlî ve nevâdir türü eserler, çoðu tek ko-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

251

el-MĂœZHĂ?R

nuya dair sĂśzlĂźk risâleleri, fĂ˝kĂ˝h usulĂź kitaplarĂ˝nĂ˝n delillerin doĂ°uĂžu nazariyeleri ve mânayla ilgili kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝, tarih, tabakat, Ăžiir ve ahbâr, ayrĂ˝ca nahiv eserlerinden nakiller yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (geniĂž bilgi için bk. Mustafa Muhammed eĂž-Ăžek‘a, s. 167-209). SĂźyĂťtĂŽ bu tĂźr eserlerden konuyla ilgili bilgileri toplamýÞ, titiz bir ayĂ˝klamaya tâbi tutarak dikkatle eserine yerleĂžtirmiĂžtir. Onun gerekli bilgileri seçip yerleĂžtirmede gĂśsterdiĂ°i ĂźstĂźn baĂžarĂ˝ bu konudaki engin tecrĂźbesini gĂśstermektedir. AyrĂ˝ca bĂślĂźmlerin baĂž ve son kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nda ilâve, gĂśrßÞ ve eleĂžtirilerine de rastlanmaktadĂ˝r (a.g.e., s. 208). Eserin orijinal yanlarĂ˝ndan biri de çoĂ°u zamanĂ˝mĂ˝za ulaĂžmamýÞ, yalnĂ˝z SĂźyĂťtÎ’nin yaptýðý alĂ˝ntĂ˝larla tanĂ˝nan 173 kaynaktan nakillere yer verilmiĂž olmasĂ˝dĂ˝r. Nakiller genellikle aynen alĂ˝nmakla birlikte Ăśzetlemeler de yapĂ˝lmýÞ, fakat bunlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝nda maksat anlaÞýlmaz hale gelmiĂžtir (el-MĂźzhir, neĂžredenlerin giriĂži, s. b). Nasr el-HĂťrĂŽnÎ’nin tashihiyle yayĂ˝mlanan eserin (Bulak 1282) daha sonra çok sayĂ˝da baskĂ˝sĂ˝ ve ilmĂŽ neĂžri gerçekleĂžtirilmiĂžtir (Kahire 1883, 1325; nĂžr. E. Gilson, Beyrut, ts.; nĂžr. Muhammed Hasan ZenâtĂŽ, Kahire 1325/1907; nĂžr. M. Ahmed Câdelmevlâ Bek – Ali Muhammed el-BicâvĂŽ – Muhammed Ebß’l-Fazl Ă?brâhim, Kahire 1364, 1382/ 1962, 1387/1967; I-II, Beyrut 1408/1987). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

SĂźyĂťtĂŽ, el-MĂźzhir (nĂžr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dĂ°r.), Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kĂźtĂźbi’l-Arabiyye), I-II; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenlerin giriĂži, s. 6; a.mlf., elĂ?ĹĄtir⟠fĂŽ ÂŁilmi u½Ýli’n-naÂźv (nĂžr. Ahmet Subhi Furat), Ă?stanbul 1395/1975, neĂžredenin giriĂži, s. 44; KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1660; A. S. Fulton – A. G. Ellis, Supplementary Catalogue of Arabic Printed Books in the British Museum, London 1926, s. 82; SerkĂŽs, MuÂŁcem, II, 1084; Brockelmann, GAL, II, 199; Suppl., II, 194; a.mlf., “es-SĂźyĂťtĂŽâ€?, DMĂ?, XIII, 29; ed-DelĂŽlß’l-bibliyĂťcrâfĂŽ li’l-ĹĄĂ˝yemi’ŒŒeĹĄĂĽfiyyeti’l-ÂŁArabiyye: Merâci ÂŁ li’d-dirâsâti’lÂŁArabiyye, Kahire 1965, s. 272-273; Abdurrahman Utbe, MaÂŁa’l-mektebeti’l-ÂŁArabiyye, Halep 1398/1978, s. 322-323; Mustafa Muhammed eÞÞek‘a, CelâlĂźddĂŽn es-SĂźyݚÎ: MesĂŽretĂźhß’l-ÂŁilmiyye ve mebâŸiÂŚĂźhß’l-luÂłaviyye, Kahire 1401/ 1981, s. 167-209; Tâhir SĂźleyman HammĂťde, CelâlĂźddĂŽn es-SĂźyݚÎ ÂŁa½ruhĂť ve ÂźayâtĂźhĂť ve âŒâruh, Beyrut 1410/1989, s. 222-310; AbdĂźlâl Sâlim Mekrem, CelâlĂźddĂŽn es-SĂźyݚÎ ve eÂŚeruhĂť fi’d-dirâsâti’l-luÂłaviyye, Beyrut 1409/1989, s. 313-484; AbdĂźlhafĂŽz FergalĂŽ el-KaranĂŽ, el-¼âfýž CelâlĂźddĂŽn es-SĂźyݚÎ, Kahire 1990, s. 174-189; ĂževkĂ˝ Dayf, “TatbĂŽku’s-SĂźyĂťtĂŽ li-mustalahi’l-hadiĂž .ale’r-rivâyeti’l-lugaviyyeâ€?, el-Ă?mâm CelâlĂźddĂŽn es-SĂźyݚÎ fať¢hen ve luÂłaviyyen ve muÂźaddiÂŚen ve mĂźctehiden (nĂžr. M. TevfĂŽk EbĂť Ali Sâlih KaĂžmer), Beyrut 1422/2001, s. 159-164; Ramazan AbdĂźttevvâb, “MesâdirĂź CelâliddĂŽn es-SĂźyĂťtĂŽ fĂŽ kitâbihi’l-MĂźzhir fĂŽ .ulĂťmi’l-luga ve envâ.ihââ€?, ed-Dâre, VIII/4, Mekke 1403/1983, s. 114-130.

ĂżSĂźleyman TĂźlĂźcĂź

252

–

MĂœZĂ?L ( ‍×?‏ )

—

Muizzin mukabili olarak kullanýlan Allah’ýn isimlerinden biri

˜ –

˜

(bk. MUĂ?Z).

MĂœZZEMMĂ?L SĂ›RESĂ? ( 7 C ‍= ×?‏: < ) Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’in yetmiĂž ßçßncĂź sĂťresi.

™ —

™

Mekke dĂśneminde nâzil olmuĂžtur. 10, 11 ve 20. âyetlerin Medine’de indirildiĂ°i rivayet edilmekte, bu husus muhtevalarĂ˝ndan da anlaÞýlmaktadĂ˝r. AdĂ˝nĂ˝ ilk âyetindeki “mĂźzzemmilâ€? (ĂśrtĂźsĂźne bĂźrĂźnen kimse) kelimesinden alĂ˝r. Yirmi âyet olup fâsĂ˝lasĂ˝ H ŘŒ ŘŒ ‍ ×?‏harfleridir. NĂźzĂťl sebebi vahyin ilk geliĂži mĂźnasebetiyle Hz. Peygamber’in içinde bulunduĂ°u ruh hali olmalĂ˝dĂ˝r. AynĂ˝ dĂśnemde nâzil olan MĂźddessir sĂťresiyle bu sĂťrenin nĂźzĂťl sebebi olarak kaydedilen olaylar arasĂ˝nda benzerlik bulunmaktadĂ˝r. Bir rivayete gĂśre Hz. Peygamber’in, KureyÞ’in ileri gelenlerinden incitici sĂśzler duyup evinde elbisesine bĂźrĂźnmesi, genel kabul gĂśren bir diĂ°er rivayete gĂśre ise Hira maĂ°arasĂ˝nda kendisine gelen ilk vahiyden dolayĂ˝ duyduĂ°u korku ve heyecan sebebiyle evine gidip ĂśrtĂźye bĂźrĂźnmesi Ăźzerine nâzil olmuĂžtur. Bu iki sĂťrede kendisine peygamberlik gĂśrevinin verildiĂ°i ve bunun için hazĂ˝rlanmasĂ˝nĂ˝n gerektiĂ°i tebliĂ° edilmektedir (ayrĂ˝ca bk. MĂœDDESSĂ?R SĂ›RESĂ?). SĂťrenin muhtevasĂ˝nĂ˝ ßç bĂślĂźm halinde ele almak mĂźmkĂźndĂźr. Birinci bĂślĂźm, son peygamberin nĂźbĂźvvet gĂśrevine hazĂ˝rlanmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak ilkeleri ortaya koymaktadĂ˝r. Ă?fasĂ˝ zor bir mesaj gĂśnderileceĂ°i ifade edilerek kendisinden Ăśnce ĂžahsĂ˝nĂ˝ eĂ°itmesi için gece ibadetine devam etmesi, Kur’an’ý dßÞßne dßÞßne okumasĂ˝ istenmekte, ayrĂ˝ca rabbinin adĂ˝nĂ˝ anarak O’na gĂśnĂźlden baĂ°lanmasĂ˝ emredilmektedir. ÇßnkĂź bĂźtĂźn dĂźnyanĂ˝n gerçek sahibi Allah’tĂ˝r; Ăžu halde peygamber O’nun himayesine girmeli, dine davet sĂ˝rasĂ˝nda karÞýlaĂžacaĂ°Ă˝ tepkileri sabĂ˝rla karÞýlamalĂ˝ ve kĂśtĂź sĂśz sahiplerinin meclisini nezaketle terketmelidir (âyet 1-10). Ă?kinci bĂślĂźmde, son ilâhĂŽ dinin peygamberine gelen ilk vahiyleri yalan sayan servet ve nĂźfuz sahibi ÞýmarĂ˝k kimseler konu edilerek onlarĂ˝n kĂ˝yametin kopmasĂ˝ndan itibaren karÞýlaĂžacaklarĂ˝ azaba kĂ˝saca deĂ°inilmekte, bu arada Firavun ve taraf-

Mßzzemmil sÝresinin ilk âyetleri

tarlarĂ˝nĂ˝n elĂŽm âkĂ˝betleri anlatĂ˝lmakta ve bu sĂśylenenlerin rablerine yol bulmak isteyenler için birer Üðßt olduĂ°u belirtilmektedir (âyet 11-19). SĂťrenin ßçßncĂź bĂślĂźmĂź bir âyetten oluĂžmakta ve bunun Ăśnceki âyetlerden on yĂ˝l sonra nâzil olduĂ°u rivayet edilmektedir (Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, VII, 146). SĂťrenin ilk âyetlerinde ibadetin ve Kur’an okuyuĂžunun gece boyu, hiç olmazsa gecenin yarĂ˝sĂ˝ sĂźresince devam etmesi istenmiĂž, Ăśzellikle Medine hayatĂ˝nda bunun ifasĂ˝nda gßçlĂźkler ortaya çýkĂ˝nca bu âyette elden geldiĂ°ince Kur’an okuyup ibadet edilmesi, namaz ve zekât farĂŽzalarĂ˝nĂ˝n yerine getirilmesi, ĂśdĂźnç verme hayrĂ˝nĂ˝n yaygĂ˝nlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ ve Allah’tan af dilenmesi gerektiĂ°i belirtilmiĂžtir. BazĂ˝ tefsir kaynaklarĂ˝nda yer alan, “Allah MĂźzzemmil sĂťresini okuyan kimseden dĂźnya ve âhiret zorluklarĂ˝nĂ˝ giderirâ€? meâlindeki hadisin (meselâ bk. ZemahĂžerĂŽ, IV, 179; BeyzâvĂŽ, IV, 341) mevzĂť olduĂ°u kabul edilmiĂžtir (Muhammed et-TrablusĂŽ, II, 724). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, “zmlâ€? md.; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (Beyrut), IV, 179; KurtubĂŽ, elCâmi ÂŁ, XIX, 31-59; BeyzâvĂŽ, Envârß’t-tenzĂŽl, Beyrut 1410/1990, IV, 341; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrß’l-ÆurĂ&#x;âni’l-ÂŁažÎm, Beyrut 1385/1966, VII, 146; ĂževkânĂŽ, FetÂźu’l-ĹĄadĂŽr, V, 314-323; Muhammed et-TrablusĂŽ, el-KeĂžfß’l-ilâhĂŽ ÂŁan ĂžedĂŽdi’²-²aÂŁf ve’lmev²Ý£ ve’l-vâhĂŽ (nĂžr. M. MahmĂťd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, II, 724.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿM. Kâmil YaÞaroðlu

MYANMAR

–

—

MYANMAR Güneydoðu Asya’da bir ülke. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH

˜

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

™

26 Mayýs 1989 tarihine kadar Burma (Birmanya) adýyla tanýnan Myanmar, Asya’nýn güneydoðusundaki Çinhindi (Hindiçini) yarýmadasýnda bulunan ülkelerin en büyüðüdür. Kuzeybatýdan Hindistan ve Bengladeþ, kuzeydoðudan Çin, güneydoðudan Laos ve Tayland, batýdan Bengal körfezi ve Andaman deniziyle çevrili olan ülkenin yüzölçümü 677.000 km², nüfusu 53.222.658 (2005 tahminî), resmî adý Pyidanungzu Myanma Naingngandaw (Myanmar Birliði), baþþehri Yangon (eski Rangoon, 4.016.000 nüfus), diðer önemli þehirleri Mandalay (1.057.600), Moulmein (367.500) ve Bago’dur (Pegu, 228.100). I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

Myanmar’ýn yüzey þekilleri kuzey-güney doðrultusunda uzanan batýda Arakan sýradaðlarý, ortada uzun bir çukur alan, doðuda güneye doðru Þan platosu ve Tenasserim daðlarýyla devam eden Kaçin daðlarý (Hkakabo Razi zirvesi 5881 m.) þeklinde özetlenebilir. Ortadaki çukur alan, ülkenin en önemli ýrmaklarý olan Irravadi ve Sittang çevresinde yayýlan ve güneyde deltaya dönüþen geniþ düzlüklerden meydana gelir. Ýklim güneyden kuzeye ve deniz kýyýsýndan yüksek kesimlere doðru farklýlýklar gösterir. Güneyde yaz mevsiminin bol yaðýþ getirdiði bir muson iklimi (mayýs - kasým arasý çok sýcak ve yaðýþlý), ortada yaz sýcaklarýyla birlikte kýþ soðuklarýnýn da belirginleþtiði bir iklim tipi, kuzeyde Çin sýnýrý yakýnýndaki yüksek daðlýk kesimde yaz-

larý serin, kýþlarý soðuk bir iklim tipi görülür. Myanmar arazisinin % 67’si ormanlarla kaplýdýr. Çeþitli orman aðaçlarý arasýnda en önemlisi kerestesi çok kýymetli olan tiktir (teak). Güneydeki delta kesiminde de sýk ve cüsseli aðaçlardan oluþan mangrov ormanlarý yer alýr. Etnik yapý, 100’ün üzerinde dil ve lehçe konuþan elli kadar farklý gruptan meydana gelmiþtir. Bunlarýn en büyüðünü nüfusun % 68.96’sýný oluþturan ve çoðu düz ovalýk kesimlerde yaþayan Birmanlar (Burmalýlar) meydana getirir. Diðer gruplar Kaçin ve Kuzey Þan eyaletinde yaþayan Kaçinler, Karenler, Çinliler, Monlar, Rakhineler ve Þanlar’dýr. Resmî dil, yaklaþýk 20 milyon kiþinin ana dili ve nüfusun büyük çoðunluðunun ikinci dili olarak konuþtuðu Tibet- Birman dil ailesinden Birmanca’dýr. Ülke nüfusunun % 89’u Budizm’in Hinayana ve Theravada mezheplerine mensuptur. Baþlýca dinî azýnlýklarý müslümanlar (% 4), hýristiyanlar (% 4), Hindular (% 2) ve animistler (% 1) teþkil eder. Müslümanlar, yaklaþýk 2 milyon (1.960.000) nüfuslarýyla Bengladeþ’in güneydoðusuna bitiþik Arakan daðlýk bölgesinde yoðunlaþmýþtýr. Myanmar ekonomisi temelde tarýma dayanýr. Yetiþtirilen en önemli tahýl ülkenin günlük besinini ve baþlýca ihraç mallarýndan birini teþkil eden pirinçtir. Pirinç ihracatta 1985 yýlýna kadar birinci sýrayý alýrken daha sonra yerini keresteye (çoðunlukla tik aðacý) býrakmýþtýr. Sanayi birkaç tekstil, çeltik iþleme, kâðýt ve kereste fabrikasýyla petrol rafinerilerinden ibarettir. Ülkede tungsten, gümüþ, kurþun ve çinko rezervleri bulunmakla birlikte maden iþletmeciliði geliþmemiþtir. Ulaþýmda 23.500 km. karayolunun ve 2683 km. demiryolunun yaný sýra sakin akan nehirlerden de yararlanýlmaktadýr. Baþlýca uluslararasý hava limaný Yangon’dadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Myanmar’ýn baþþehri Yangon’dan bir görünüþ

M. H. Aung, A History of Burma, New York 1967; L. E. Williams, Southeast Asia: A History, New York 1976, s. 7-8, 14-15, ayrýca bk. Ýndeks; Tin Hla Thaw, “The Anglo - Burmese Wars: A New Look”, The History of South - East, South and East Asia (ed. Khoo Kay Kim), Kuala Lumpur 1977, s. 186-204; S. Bandyopadhyay, Burma Today, Calcutta 1987; H. Demaine, “Burma, Physical and Social Geography”, The Far East and Australasia 1988, London 1987, s. 259-260; D. G. E. Hall, A History of South-East Asia, London 1987, s. 266-283; A. Mukherjee, British Colonial Policy in Burma, New Delhi 1988; Ayþe Nur Timor, Güneydoðu Asya, Ýstanbul 2002, s. 342378; J. S. Cotton, “Burma”, ÝA, II, 806; H. Tinker, “Burma”, EI 2 (Ýng.), I, 1333.

ÿSyed Sajjad Husaýn

II. TARÝH

Myanmar’ýn gerçek tarihi, IX. yüzyýlda kuzeydeki Burmalýlar’ýn Pagan þehrini ve bu þehrin merkezi olduðu devleti kurmalarýyla baþlar ve 1057 yýlýnda Kral Anawratha’nýn (Anoratha) komþu Monlar’ýn baþþehri Thaton’u alarak ülke topraklarýnýn büyük bir kýsmýný birleþtirmesiyle geliþir. Daha sonra Burma kültürü Mon ve Pyu dilleri ve kültürlerini de asimile ederek hâkim bir kültür haline gelmiþ, Budizm’in Theravada mezhebi bu dönemde kültürel hayatýn özünü oluþturmuþtur. XII. yüzyýlýn ortalarýna kadar bölgede önemini koruyan Pagan Krallýðý 1287’de Moðol-Çin Ýmparatoru Kubilay Han tarafýndan yýkýldý ve arkasýndan ülkenin kuzeyinde Ava, güneyinde Pegu krallýklarý kuruldu. Siyasî bakýmdan Çin ile, dinî ve ticarî bakýmdan Hindistan ve Seylan ile kuvvetli iliþkileri bulunan Ava, doðudan gelen Çin asýllý Þanlar’ýn 1527’deki saldýrýsýndan sonra zayýflayarak dört yýl içerisinde ortadan kalktý ve yerine Toungoo hânedaný geldi (1531). Ýç çekiþmeler ve dýþ güçlerin müdahaleleri neticesinde Toungoo hânedanýnýn 1752’de yýkýlmasý üzerine Burmalý toprak sahibi bir aileye mensup Alaungpaya adlý bir lider, güneydeki Pegu topraklarýný da kapsayan ve Myanmar’ý tek bir krallýk altýnda birleþtiren Konbaung hânedanýný kurdu. Ancak bölgenin son müstakil hânedaný olan ve önce doðudaki Ayuthaya’yý, ardýndan Arakan (Rakhine), Tenasserim ve 1824’te de Asam’ý hâkimiyeti altýna alarak bir imparatorluk haline gelen bu devlet ayný tarihte Hindistan’daki Ýngilizler’le karþý karþýya geldi. XVIII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren bölgeye ilgi gösteren Ýngilizler ilki 18241826, ikincisi 1852, üçüncüsü 1886-1889 yýllarýnda olmak üzere yaptýklarý üç savaþýn sonunda ülke topraklarýnýn tamamýný ele geçirip idaresini doðrudan Hindistan genel valiliðine baðladýlar. Rangoon’u merkez edinen Ýngilizler ülkeye çok sayýda Hintli göçmenin gelip yerleþmesine izin verdiler. Çoðu müslüman olan ve bürokraside, ticarette, esnaflýkta faal rol alan bu göçmenler yeni pirinç ekim alanlarý açarak zamanla toprak sahibi oldular. Sömürge ekonomisi ülkenin sosyoekonomik yapýsýný hýzlý bir þekilde deðiþtirdi. Karen ve Kaçin etnik gruplarýnýn yaþadýðý az geliþmiþ bölgeler misyonerlik faaliyetleriyle kýsmen hýristiyanlaþtýrýldý. 1920’li yýllarda gittikçe artan Ýngiliz ve Hint aleyhtarlýðýna baðlý olarak genç aydýnlar ve öðrenci gruplarý, ülkenin özerk bir statüye

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

253

MYANMAR

kavuþturulup yönetimde Myanmarlýlar’a daha fazla yer verilmesini istediler. Sömürge hükümetinin 1923’te yaptýðý anayasal düzenlemeyle birlikte sýnýrlý yetkilere sahip bir meclis oluþturuldu; 1929’da ülkeye kýsmî bir özerklik tanýndý. 1930’lu yýllarýn baþýnda yaþanan ekonomik kriz, daha iyi hayat þartlarýna sahip olan Hint asýllý göçmenlere karþý yerli halk arasýnda duyulan hoþnutsuzluðu iyice arttýrdý ve krallýðý tekrar ihya etme talebiyle sömürge aleyhtarý bir ayaklanmanýn çýkmasýna yol açtý. Ayaklanmanýn bastýrýlmasýndan sonra da ülkenin güneyinde toprak sahipliði oranýnýn Hintliler’in lehine deðiþmesi sebebiyle 1936-1939 yýllarý arasýnda yerli halk zaman zaman Hintli göçmenlere saldýrdý. Bu arada millî hareket içinde Batý eðitimi almýþ laik ve sosyalist görüþlü genç aydýnlar, Aung San adlý bir kiþinin liderliðinde bütün etnik unsurlarý birleþtiren bir Burma milleti oluþturmayý hedeflemekte ve Burma dilinin kullanýmýna önem vermekteydiler. Millî taleplerin yükselmesi ve Londra’da yapýlan yuvarlak masa toplantýlarý neticesinde Myanmar Ýngiliz Hindistaný’ndan ayrýldý (1937). II. Dünya Savaþý öncesinde genç liderler tam baðýmsýzlýk fikriyle hareket ederken ülke 1942’de Japon iþgaline uðradý. Savaþ sonrasýnda tekrar Ýngiliz egemenliði altýna alýnan Myanmar 4 Ocak 1948’de Burma Birliði adýyla baðýmsýzlýðýna kavuþtu. Myanmar baðýmsýzlýðýn ilk yýllarýndan itibaren çeþitli problemlerle karþý karþýya kaldý. Birmanlar’la beraber birliði oluþturan Karenler’in 1948’de, Kaçinler’in 1949’da özerklik için ayaklanmalarý ve silâhlanan Birman Komünist Partisi’nin de onlara katýlmasý ülkeyi iktisadî bakýmdan geri býraktý. Baðýmsýzlýk öncesi görüþmeler sýrasýnda öldürülmüþ olan (Temmuz 1947) Aung San’ýn yerine geçen U Nu döneminde (19481961) uluslararasý iliþkiler bakýmýndan tarafsýz bir siyaset izlendi ve sosyalist eðilimli bazý reformlar yapýldý. Ülkede siyasî istikrarsýzlýðýn ortaya çýkmasý üzerine U Nu, 29 Ekim 1958’de idareyi Genelkurmay Baþkaný Ne Win’e devretti. Düzeni saðlamaya çalýþan General Ne Win’in yönetiminde dýþta Hindistan ve Amerika Birleþik Devletleri ile iliþkiler geliþtirilirken içte yolsuzlukla ve isyanlarla uðraþýldý. 6 Þubat 1960’ta yapýlan genel seçimleri Birlik Partisi kazandý; U Nu tekrar iktidara geldi ve Budizm devletin resmî dini ilân edildi. 2 Mart 1962’de Genelkurmay Baþkaný Ne Win’in darbesiyle ülke yeniden karýþtý; U Nu ve diðer siyasî liderler tutuklanarak askerî bir yöne254

tim kuruldu. Nisan 1972’de Ne Win ve Devrim Konseyi üyeleri ordudan ayrýlýp Sosyalist Program Partisi vasýtasýyla asker destekli sosyalist bir hükümet oluþturdular. Ýngiliz petrol þirketleri ve bankalar dahil ticaret ve sanayi kuruluþlarý millîleþtirildi. Ancak siyasî partilerin ve sendikalarýn gösterileriyle Karen, Mon ve Þan gibi etnik gruplarýn ayaklanmalarý devam etti. Hükümet, Arakan bölgesindeki Rohingya müslümanlarýnýn isyanýný bastýrmak için 1978’de askerî bir operasyon düzenledi ve 200.000 civarýnda müslüman, komþu ülke Bengladeþ’e sýðýndý; camiler ve evler yakýldý. Ocak 1974’te Sosyalist Halk Cumhuriyeti kuruldu ve bayrak deðiþti. Yeni bir anayasanýn kabulüyle birlikte yasama, yürütme ve yargý iþlevlerini gören bir halk meclisi ve buna baðlý mahallî meclisler kuruldu; Ne Win devlet baþkaný oldu. 1980’li yýllarda ekonomide sosyalist uygulamalar gevþetilerek yabancý sermaye teþvik edildi. Ne Win 1981’de emekliye ayrýldý. Siyasal ve ekonomik bunalýmýn baþ gösterdiði ülke, Eylül 1988’de yeni bir devrimin eþiðinde iken General Saw Maung liderliðindeki ordu düzeni saðlamak için idareyi ele aldý ve sýkýyönetim ilân etti. 26 Mayýs 1989 tarihinde yeni askerî rejim Burma Sosyalist Halk Cumhuriyeti olan ülkenin adýný Myanmar Birliði’ne çevirdi. Nisan 1992’de Saw Maung iktidardan ayrýldý ve yerine General Than Shwe geçti. Askerî baský altýnda kalan meclis, Demokrasi Ýçin Millî Birlik Partisi tarafýndan boykot edilmesi üzerine yeni anayasa oluþturulmadan daðýtýldý. 1990’lý yýllarda askerî rejim daha çok etnik ayaklanmalarla meþgul oldu; ancak ülke genelinde huzur saðlanamadý. Uluslararasý baskýlara raðmen demokrasiye dönülmemesi sebebiyle Amerika Birleþik Devletleri bir süreden beri uygulamaya koyduðu ekonomik ambargoyu 1997’de sýkýlaþtýrdý ve Avrupa Birliði ülkeleri de 2000 yýlýnda ona katýldý. III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

Budist çoðunluðun yaþadýðý Myanmar’da müslümanlar resmî çevrelere göre nüfusun % 4’ünü oluþturmaktadýr; ancak bazý araþtýrmacýlar biraz daha yüksek bir rakam verirken müslüman temsilciler oraný % 10 ile 14’e kadar çýkartmaktadýr. Müslümanlarýn nüfusu hakkýnda farklý bilgilerin verilmesi, bir kýsmýnýn vatandaþ sayýlmamasýndan ve yaklaþýk 1,5 milyonunun Bengladeþ, Pakistan, Suudi Arabistan, Ürdün ve Birleþik Arap Emirlikleri’nde mülteci olarak yaþamasýndan kaynaklanmaktadýr. Müslümanlarýn etnik köken bakýmýn-

dan daðýlýmý ise % 68 Hintli, % 30 Myanmarlý, % 2 Çin asýllý oranýndadýr ve bunlarýn % 41’i Arakan bölgesinde yoðunlaþýrken geri kalaný ülkenin sahil ve merkezî bölgelerinde oturmaktadýr. Büyük çoðunluðu Hanefî olan müslümanlar etnik köken ve tarihî geliþim açýsýndan esasta dört gruba ayrýlmaktadýr. Bunlarýn en eskisi XI-XIV. yüzyýllar arasýnda deniz yoluyla gelen Arap, Hint ve Ýran asýllý ilk müslümanlarýn neslidir. Mahallî rivayetlerde, Pagan Kralý Anawratha döneminden itibaren Myanmar hükümdarlarýnýn hizmetinde çalýþan birçok müslüman muhafýz ve saray hizmetlisi bulunduðu anlatýlýr. Budizmin koruyucusu olan Pagan krallarý, diðer ülkelerden gelen müslüman yerleþimcilerin dinî uygulamalarýný ve yerli kadýnlarla evlenmelerini müsamaha ile karþýladýlar. Ayrýca yerleþmeye baþlamadan önce Arap, Ýran ve Hint asýllý müslüman tüccarlarýn IX. yüzyýldan itibaren Basra körfezinden ve Kýzýldeniz’den Uzakdoðu’ya kadar yaptýklarý uluslararasý deniz ticareti sýrasýnda su almak ve diðer ihtiyaçlarýný karþýlamak için bazan Myanmar sahillerine uðradýklarý da bilinmektedir. Süleyman et-Tâcir, Ýbnü’l-Fakýh ve Ýbn Hurdâzbih gibi coðrafyacý ve seyyahlar eserlerinde Myanmar’ý “Rahma” ülkesi olarak adlandýrmýþlar ve filleri bol bir yer olarak tasvir etmiþlerdir. Bu ilk müslüman yerleþimciler halk arasýnda Pathi veya Kala, Ýngiliz döneminde Farsça Zerbâdî (rüzgâraltý topluluk) adýyla tanýnmýþtýr. Yerli halkla karýþmýþ olan bu müslümanlar onlarla ayný dili konuþmakta, onlar gibi giyinmekte ve kendilerini Myanmarlý kabul etmektedir. Kuzeydoðuda Çin sýnýrýndaki Þan eyaletinde de Çin asýllý, bugün de onlara benzeyen, geleneklerini sürdüren küçük bir müslüman topluluk yaþamaktadýr. Panthay (Pathi isminin bozulmuþ þekli) denilen bu topluluk, XIX. yüzyýlýn ortalarýnda Çinliler’in yýktýðý Yunnan’daki Ýslâm sultanlýðýndan buraya sýðýnanlarýn neslinden gelmektedir. Bunlarýn sayýlarý çok azdýr ve Çinli müslümanlar için kullanýlan Hui-Hui adýný benimsemiþlerdir. Üçüncü topluluk Ýngiliz sömürge dönemi boyunca iþçi, memur ve tüccar olarak ülkeye gelen Hint asýllý müslümanlardýr. Çoðunlukla baþþehir Rangon ve çevresine, Moulmein, Pyinmana ve Kyaukse’ye yerleþmiþ, sömürge dönemi bürokrasisinde ve ticarî hayatýnda önemli rol oynamýþlardýr. Ayrýca II. Dünya Savaþý sonrasýnda ve Bengladeþ’in Pakistan’dan ayrýlmasý sýrasýnda (1971) özellikle Arakan bölgesine geçiþler olmuþtur. Dördüncü ve en kalabalýk topluluk batý sahilindeki Arakan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

MYANMAR

Yangon’un 80 km. kuzeyindeki Bago’da (Pegu) Büyük Altýn Tapýnak – Myanmar

bölgesinde yaþayan Rohingyalar’dýr. Bengal, Urdu, Burma dillerinin bir karýþýmý olan ve kendi adlarýný taþýyan dili konuþan bu grubun nüvesi Bengal kökenlidir ve bölgedeki XV ve XVI. yüzyýllarda yaþayan Bengal Sultanlýðý’nýn hâkimiyet yýllarýnda oluþmuþtur. Diðer müslümanlara göre daha fakir olan Rohingyalar savaþ, sürgün ve baskýlara mâruz kalma gibi önemli sýkýntýlar yaþadýlar. Özellikle II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan baþlatýlan, Arakan’da baðýmsýz bir müslüman devleti kurma çalýþmalarý silâhlý çatýþmalara yol açtý ve hükümetin askerî operasyonlarýyla binlerce müslüman yurtlarýndan çýkarýlýrken camileri, okullarý ve evleri zarar gördü. Bunlardan geri dönenleri hükümet ülkeye kaçak yollardan giren yabancýlar olarak deðerlendirdi. 1989 ve 1991’deki operasyonlar neticesinde 250.000 Arakanlý müslüman tekrar Bengladeþ’e sýðýndý ve ancak Birleþmiþ Milletler Mülteciler Yüksek Komiserliði’nin bas-

kýsýyla 1992’de ülkeye geri dönebildi. Bununla birlikte halen bir kýsým mülteci Bengladeþ’te kamplarda yaþamaktadýr. Bölgede ayrý bir sýnýr gücü oluþturan askerî yönetim, Rohingyalar’a tam vatandaþlýk hakký vermeyi dahi reddederek onlarý Myanmar vatandaþý sayýlabilmeleri, dolayýsýyla siyasî ve ekonomik haklara sahip olabilmeleri için -1982 tarihli vatandaþlýk kanununa göre- atalarýnýn 1824 tarihinden, yani Ýngiliz iþgali ve Hintli göçmen akýný baþlamadan önce ülkede yaþadýklarýný ispatlamaya zorlamaktadýr. 1948’den beri savaþan mücahidler ise 1999’da Arakan Rohingya Millî Teþkilâtý, 2000’de Rohingya Dayanýþma Örgütü adlarý altýnda gruplaþarak Bengladeþ üzerinden faaliyetlerini sürdürmektedir. Ülkedeki müslümanlar arasýnda bazý görüþ ayrýlýklarý bulunmakta ve özellikle Hint asýllýlarla yerliler gerek sosyal yaþantýlarýnda gerekse dinî vecîbeleri uygulama hususunda birbirinden farklý görüntüler sergilemektedir. Meselâ Hint asýllýlar eðitim ve günlük konuþma dili olarak Urduca’yý, yerliler Burma dilini kullanmakta, her iki toplum da giyim kuþam, evlilik ve mirasla ilgili hususlarda kendi geleneklerini korurken Hint asýllýlar namaz, oruç ve hac gibi dinî vecîbeleri yerine getirmede daha titiz davranmakta, yerliler ise eski Budist kültüründen gelen bazý geleneklerle karýþmýþ bir dinî yaþantý sürdürmektedir. Buna baðlý olarak siyasî görüþleri de farklý olduðu gibi sosyokültürel faaliyetleri de farklýdýr ve bu toplumlar yalnýz kendilerinin üye olabildikleri ayrý derneklere sahiptir. BÝBLÝYOGRAFYA :

G. E. Harvey, History of Burma from the Earliest Times to 10 March 1824: The Beginning of

the English Conquest, London 1925; J. S. Furnivall, Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India, Cambridge 1948, s. 194-217, 266-269; Eberhard, Uzak Doðu Tarihi, s. 298-312; J. Cady, A History of Modern Burma, Ithaca 1958; Ba U, Mandalay Centenary: History of Burmese Muslims, Mandalay 1959; H. Aung, A History of Burma, New York 1967; D. G. E. Hall, A History of Southeast Asia, London 1968, s. 770-774; M. Yegar, The Muslims of Burma: A Study of a Minority Group, Wiesbaden 1972; a.mlf., “The Muslims of Burma”, The Crescent in the East (ed. R. Israeli), London 1989, s. 102-139; Than Tun, Essays on the History and Buddhism of Burma, Edinburgh 1988; Mes‘ûd Havned, el-Mevsû£atü’t-târîÅiyyetü’l-co³râfiyye, Beyrut 1995-2003, V, 334-343; XV, 343-348; M. Siddiq Khan, “Muslim Intercourse with Burma: From the Earliest Times to the British Conquest”, Encyclopaedic Survey of Islamic Culture (ed. Mohamed Taher), New Delhi 1998, XIX, 245-262; el-Ešalliyâtü’l-müslime fi’l£âlem, Riyad 1420/1999, II, 609-627; The Cam-

bridge History of Southeast Asia (ed. N. Tarling), Cambridge 1999, I/1, s. 164-168, 240-245; II/1, s. 30-37, 114-123, 280-287, 301-303; Thant Myint - U, Making of Modern Burma, Cambridge 2001; A. C. Hanna, “Burmese Moslems”, MW, XXII/4 (1932), s. 398-405; M. M. Aung, “Islam in Burma”, Islamic Cultura Forum, VIII, Tokyo 1977, s. 7-13; A. D. W. Forbes, “The ‘Panthay’ (Yunnanese Chinese) Muslims of Burma”, JIMMA, VII/2 (1986), s. 384-394; Alamgir M. Serajuddin, “Muslim Influence in Arakan and the Muslim Names of Arakanese Kings: A Reassessment”, Journal of the Asiatic Society of Bangladesh, XXXI/1 (1986), s. 17-23; M. W. Charney, “Crises and Reformation in a Maritime Kingdom of Southeast Asia: Forces of Instability and Political Disintegration in Western Burma (Arakan), 1603-1701”, JESHO, XLI/2 (1998), s. 185-219; R. H. Taylor, “Myanmar”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 214-215; M. B. Hooker, “Zerbadis”, EI 2 (Ýng.), XI, 492-493.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿÝsmail Hakký Göksoy

255

256

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

N –

˜

—

NABATÎLER ( v05 8‫) א‬ Araplar’ýn, yazýlarýný aldýklarý ve dillerinden, dinlerinden etkilendikleri en yakýn akrabalarý.

™

Yazýlý belgelerde Nabat, Nabât, Nebît, Enbât, Nabatî ve Nubâtî þeklinde geçen ismin -yaþadýklarý bölgeye izâfeten- “fýþkýrmak, parlamak” anlamlarýndaki Akkadca nabâtu masdarýndan veya Tevrat’taki Nabayot þahýs adýndan (atalarý olan Hz. Ýsmâil’in büyük oðlu) geldiði ileri sürülmektedir (NBD, s. 858; EI 2, VII, 834). Ýslâmî kaynaklarda Enbâtü’s-Sevâd (Irak) ve Enbâtü’þÞâm (Suriye) olarak iki tür halinde bahsi geçen Nabatîler’le ilgili birbirinden çok farklý görüþler ortaya atýlmýþtýr. Buna göre, 1. Nabatîler aslýnda Arap’týr; fakat yabancýlarla (acem) birlikte oturmalarý sebebiyle nesepleri karýþmýþ ve dilleri bozulmuþtur. 2. Sevâd Nabatîleri kökleri Ýrem’e dayanan Ârâmîler’dir. 3. Dahhâk Irak’ta bir þehir kurmuþ ve Nabatîler buraya yerleþmiþtir. 4. Buhtunnasr Arap esirlerini Enbâr’da toplamýþ, bundan dolayý buraya Enbârü’l-Arab denilmiþ ve bunlar daha sonra Nabatîler’le karýþmýþtýr (Taberî, I, 197198, 206, 207, 291-292, 560, 611). Nabatîler’den, ilk defa Asur hâkimiyeti altýndaki þehirleri yaðmalayan Araplar üzerine yaptýðý seferleri anlatýrken Asurbanipal (m.ö. 668-627) söz etmektedir (Nabaiate). Bu çivi yazýlý tablete göre Edom ve çevresinde yaþayan Araplar’ýn kralý Nabatîler’e sýðýnarak onlarý da savaþýn içine çekmiþtir. Asurbanipal, ayrýca daha önce Asur’a boyun eðmeyen Nabatîler’in kendi hâkimiyetini kabul ettiklerini söylemektedir (Ancient Near Eastern Texts, s. 298, 299, 300). Grek tarihçisi Sicilyalý Diodoros (m.ö. I. yüzyýl) Nabatîler’i çadýrlarda yaþayan, hayvancýlýkla geçinen ve içki içmeyen, çölün sert þartlarýna alýþýk göçebe bir toplum olarak tanýtmakta ve onun bu anlattýklarý Eski Ahid’deki Rekabîler’i hatýrlatmaktadýr (Yeremya, 35). Nabatîler saldýrýya uðradýklarýnda, yerlerini yalnýz kendilerinin bildiði sarnýç ve kuyularýn bulunduðu çölün içlerine çekilerek düþmanlarýna tuzak hazýrlar, kolay kolay kimseye boyun eðmezlerdi. Bu sebeple Buhtunnasr’ýn (m.ö. 605-562) Kudüs ve civarýný ele geçirip yahudileri Bâbil’e

' sürmesinin ardýndan Edomlular’ýn kuzeye doðru göç etmeleri sýrasýnda onlar da göçebeliði býrakýp Grekçe kaynaklarda Arabia Petraea (el-Arabiyyetü’s-sahriyye / elArabiyyetü’l-haceriyye) denilen bugünkü Ürdün’de Vâdiimûsâ çevresine yerleþmiþler ve yavaþ yavaþ kayalarý oyarak Rekem (Ar. Rakým) adýný verdikleri, âdeta ele geçirilmesi imkânsýz Petra (Gr. “kaya”) þehrini kurmuþlardýr. Milâttan önce IV. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren varlýðý bilinen Nabatî Krallýðý’nýn kesin kuruluþ tarihi belli deðildir. Bu devlet Ýskender’in ölümünün ardýndan Diadoklar döneminde önemli roller oynamýþ, bu arada Antigonos’un iki defa Petra üzerine yolladýðý Suriye ordusunu baþarýsýzlýða uðratmýþtýr. Milâttan önce 170’ten sonraki Nabatî krallarýnýn adlarý ve hükümranlýk süreleri daha açýk olarak tesbit edilebilmektedir. Bunlarýn ilki I. Arethas (Haris), en büyükleri milâttan önce 8 ile milâttan sonra 40 yýllarý arasýnda saltanat süren ve Nil kýyýlarý-Akabe körfezinden Kuzey Hicaz’ýn büyük bir kýsmý dahil Fýrat’a kadar olan topraklarýn tamamýna hükmeden IV. Arethas ve sonuncusu III. Malichos’tur (Mâlik). Devlet, Roma Ýmparatoru Traianus döneminde baþþehri Petra ele geçirilince yýkýlmýþ (106), bu tarihten sonra Nabatîler, Sînâ yarýmadasý ve Doðu Akdeniz kýyýlarý ile Fýrat nehri arasýnda daðýnýk bir þekilde varlýklarýný sürdürmüþlerdir. Müslümanlarýn Antakya’yý fetihleri sýrasýnda bölgedeki Cerâcime’ye tâbi Nabatî köylülerinden ve Irak’taki Nabatîler’den söz edilir (Belâzürî, s. 228, 230, 375).

ðu’ya giden gemilerin çoðu onlara aitti. Ayrýca Lut gölü sahillerinden topladýklarý, mumyalama ve gemi kalafatlama iþlerinde kullanýlan ziftin baþta Mýsýr’a olmak üzere satýþýndan büyük kazanç saðlýyorlardý. Onlarýn zenginliði baþþehirleri Petra’ya da yansýmýþtý. Nabatîler’den günümüze ulaþan en önemli kalýntý Vâdiimûsâ’da kurulmuþ olan tarihî Petra þehridir. Sarp kayalar arasýndaki 1200 m. uzunluðunda ve 3-6 m. geniþliðinde dar bir geçitten girilen ve tabii bir kale görevi yapan daðlarýn ortasýnda yer alan Petra’da tamamen kayalar oyularak inþa edilen çok zarif saray, ev, tapýnak ve mezarlar Yunan, Roma ve Mezopotamya etkisindeki yerli sanatýn bir karýþýmýný yansýtýr. Tabii bir su kaynaðýnýn bulunmadýðý þehirde yaðmur sularýnýn gizli kanal ve borularla toplandýðý çok sayýda sarnýç yapýlmýþtýr. Þehrin çevresindeki daðlarda, büyük bir bölümü o dönemin yaygýn dili Ârâmîce ile yazýlan birçok Nabatî kitâbesi bulunmuþtur. Bundan dolayý Nabatîler’in Ârâmî asýllý olabilecekleri söylenmiþse de kul-

Petra’da Nabatî kaya mezarý – Ürdün

Kýzýldeniz’den geçen Deniz Ýpek yolunun ve Arabistan üzerinden gelen Baharat yolunun Batý’ya açýldýðý son duraklarý ellerinde bulunduran Nabatîler yaptýklarý uluslararasý ticaret sebebiyle çok zenginleþmiþlerdi. Kervanlarýn ve Hindistan’a, Uzakdo-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

257

NABATÎLER

Petra’da Nabatîler dönemine ait bir insan heykelinin baþ kýsmý

landýklarý dil ve kültürleriyle Araplar’a daha yakýndýrlar. Kral ve kraliçelerinin Hâris, Mâlik, Zeyd, Ubâde, Þükayle ve Cemîle gibi Araplar’la ortak adlar kullandýklarý görülmektedir. Bugünkü Arap yazýsý da Nabatî yazýsýnýn geliþtirilmiþ þeklidir (bk. ARAP [Yazý]). Nabatîler Duþara (Zü’þ-Þara “Petra’nýn doðusundaki daðlýk bölgenin sahibi”) adýnda üstün tanrýya ve onun yaný sýra ikinci derecede birçok tanrýya inanýyorlardý. Bunlarýn en önemlileri Câhiliye Araplarý’nýn da tapýndýklarý Lât, Menât, Hübel ve Uzzâ idi. “Ýlâh” anlamýnda Allah kelimesini de kullanan Nabatîler’in Grek panteonundan etkilendikleri ve bazý hükümdarlarýný tanrýlaþtýrdýklarý görülmektedir. Hz. Peygamber döneminde bir kýsým Nabatîler kervanlarla Medine’ye mal getirir, bazan selem akdiyle alýþveriþ yaparlardý (Buhârî, “Selem”, 7; “Megazî”, 80; Müslim, “Tevbe”, 53). Ýbn Abbas, Kureyþ’in aslýnda Kûsî yani Nabatî bir kabile olduðunu söylerdi (Ýbnü’l-Esîr, el-Nihâye, IV, 207208; V, 8). Bununla birlikte Nabatîler Araplar’ca hor görülür, Nabtî (Nabatî) sözü hakaret anlamý ifade ederdi. Ancak bu biraz da onlarýn deðiþen hayat tarzlarýyla ilgili olmalýdýr. Nitekim Hz. Ömer fetih için yola çýkan askerlere, “Þehirlerde Nabatlaþmayýn” (Nabatîler’in yaptýðý gibi þehirlere yerleþerek mala mülke deðer verip fütuhat hevesinizi kaybetmeyin) derdi (a.g.e., V, 9). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, IV, 207-208; V, 8, 9; Lisânü’l-£Arab, “nbt” md.; v. Soden, AHW, II, 697; Buhârî, “Selem”, 7, “Megazî”, 80; Müslim, “Birr”, 118-119, “Tevbe”, 53; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, I, 3-5, 38-39, 194; II, 8; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 51; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 228, 230, 375, ayrýca bk. Ýndeks; Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî, Müsned (nþr. Hüseyin Selîm Esed), Dýmaþk - Beyrut 1404/1984, II, 505; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), I, 197-198, 206,

258

207, 291-292, 560, 611; Kurtubî, el-Câmi £, VIII, 115, 223; M. Þemseddin [Günaltay], Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1338-41, s. 95 vd.; Ronart, CEAC, s. 408409; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, III, 5 vd.; C. Zeydân, el-£Arab šable’l-Ýslâm, Beyrut, ts. (Dâru mektebeti’l-hayât), s. 91 vd.; Ancient Near Eastern Texts (ed. J. B. Pritchard), New Jersey 1969, s. 298, 299, 300; Josephus Complete Works (trc. W. Whiston), Michigan 1970, s. 94, 290, 293-294; A. R. Millard, “Nabataeans”, NBD, s. 858-859; M. Beyyûmî Mehrân, Dirâsât fî târîÅi’l-£Arabi’l-šadîm, Riyad 1400/1980, s. 493 vd.; Hitti, Ýslâm Tarihi, I, 28, 72, 75, 105 vd.; Þinasi Gündüz, “Cahiliye Dönemi Arap Politeizmine Nebatîlerin Etkileri”, Dinler Tarihi Araþtýrmalarý-I, Ankara 1998, s. 355 vd.; S. Cohen, “Nabateans”, IDB, III, 491493; E. Honigmann, “Nabatîler”, ÝA, IX, 1-3; G. A. Cooke, “Nabatæans”, ERE, IX, 121-122; Tâlib Yâzîcî, “Arap (Sanat)”, a.e., III, 310; D. F. Graf – T. Fahd, “Nabat”, EI 2 (Ýng.), VII, 834 vd.

ÿAhmet Aðýrakça

–

— NÂBÎ ( . 0 ) (ö. 1124/1712)

˜

Hikemî þiirin divan edebiyatýndaki en önemli temsilcisi, þair.

™

1052’de (1642) Ruha’da (Þanlýurfa) doðdu. Asýl adý Yûsuf olmakla beraber Nâbî mahlasýyla tanýndý. Gaffarzâde veya Karakapýcýlar ailesine mensup olduðu hakkýnda söylentiler vardýr. Kardeþi Seyyid Ahmed’in el yazmasý bir el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye’nin iç kapaðýna yazdýðý kayýttan anlaþýldýðýna göre babasýnýn adý Seyyid Mustafa, dedesi Seyyid Mahmud, dedesinin babasý Seyyid Muhammed Bâkýr ve onun babasý Þeyh Ahmed-i Nakþibendî’dir. Ayrýca baþka erkek ve kýz kardeþlerinin bulunduðu bilinmektedir (Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 32). Nâbî de Hayriyye’sinin baþ tarafýnda oðluna, atalarýnýn ilim sayesinde yüksek mertebelere ulaþtýklarýný ve nesebinin ünlü olduðunu hatýrlatmaktadýr. Çocukluðunu ve ilk gençlik yýllarýný Urfa’da geçiren Nâbî’nin burada iyi bir eðitim aldýðý, Arapça ve Farsça öðrendiði anlaþýlmaktadýr. Bir rivayete göre, erginlik yaþlarýnda iken Yâkub Halife adýnda bir þeyhe intisap ederek tasavvufa yönelmiþ, bir süre çobanlýðýný yaptýðý bu þeyh onu Ýstanbul’a gitmesi için teþvik etmiþ, bir baþka rivayete göre ise Urfa’da arzuhalcilikle meþgulken mutasarrýfýn dikkatini çekerek onun telkiniyle 1076’da (1666) Ýstanbul’a gitmiþtir.

Bir þiirinden, önceleri Ýstanbul’da aradýðýný bulamamaktan dolayý hayal kýrýklýðýna uðradýðý, fakat çok geçmeden Sultan IV. Mehmed’in musâhibi Damad Mustafa

Paþa ile tanýþtýðý ve onun ölümüne kadar (1098/1687) süren bu dostluk sayesinde oldukça rahat bir hayata kavuþtuðu öðrenilmektedir. Bir ara ikinci vezirlik pâyesine de ulaþan paþanýn onu kendisine divan kâtibi seçmesinden sonra Nâilî gibi çaðýnýn büyük þairleri tarafýndan tanýnmaya ve þiirleri takdir edilmeye baþlandý. IV. Mehmed’in yakýn çevresine girdiði bu dönemde Musâhib Mustafa Paþa’nýn maiyetinde Lehistan seferine katýldý ve Kamaniçe’nin fethi üzerine iki tarih düþürdü. Bunlardan biri kale kapýsýna da iþlenmiþtir. Padiþahýn Edirne’de bulunduðu 1086 (1675) yýlýnda þehzadeler için düzenlenen ihtiþamlý sünnet düðününe katýlan Nâbî on beþ gün devam eden bu þenlikleri Sûrnâme’sinde âdeta bir belge niteliðinde anlatýr (Levend, s. 5). 1089’da (1678-79) Nâbî hac farîzasýný eda etmek için padiþahtan izin alýnca Mýsýr Valisi Abdurrahman Abdi Paþa’ya bu konuda bir de ferman yazýlmýþtýr. Himaye ettiklerinden biri olup sonradan sadrazamlýða kadar yükselen Râmi Mehmed’i de yanýna alarak Urfa yoluyla Medîne-i Münevvere’ye varan Nâbî’nin, “Sakýn terk-i edebden kûy-ý mahbûb-ý Hudâ’dýr bu” mýsraýyla baþlayan ünlü na‘t-gazelini bu sýrada kaleme aldýðý kabul edilmektedir. Hac dönüþünde Mustafa Paþa’nýn kethüdâlýðýna yükselen þairin Tuhfetü’l-Haremeyn adlý eseri bu seyahatin mahsulüdür. Kendi arzusuyla paþanýn kethüdâlýðýndan ayrýlýnca çevresinin vefasýzlýðý yüzünden sitemlerle dolu “Kasîde-i Azliyye”sini yazan Nâbî, Mustafa Paþa kaptan-ý deryâlýkla saraydan uzaklaþtýrýldýðý zaman (1094/1683) maiyetinde giderek onun 1098 (1687) yýlýnda ölümüne kadar Boðazhisar’da (Seddülbahir) kaldý. Ardýndan Halep’e yerleþen þair burada evlenip devletin kendisine saðladýðý maaþla tahsis edilen mâlikânede rahat bir hayat sürdü. Oðullarý Ebülhayr Mehmed Çelebi ve Mehmed Emin burada dünyaya geldi. Nâbî, II. Süleyman’ýn ve II. Ahmed’in tahta çýkýþýna sessiz kalmasýna raðmen 1106’da (1695) padiþah olan II. Mustafa’ya ve 1114’te (1703) tahta oturan III. Ahmed’e birer cülûs kasidesi yolladý (Nâbî, Divan [haz. Ali Fuat Bilkan], I, 39-55). Halep’te Hacý Ali Paþa, Amcazâde Hüseyin Paþa, Daltaban Mustafa Paþa gibi yüksek mevkilere tayin edilen dostlarýna kasideler yazdýðý bu dönemde ünlü eseri Hayriyye’yi tamamladý. III. Ahmed de eskiden beri tanýyýp sevdiði Nâbî’ye armaðanlar gönderdi. Ancak Çorlulu Ali Paþa sadârete getirilince (1117/1706) mâlikânesi elinden alýnmýþ ve aylýðý kesilmiþse de bu du-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂBÎ

rum çok sürmemiþtir. “Bâð-ý dehrin hem hazânýn hem bahârýn görmüþüz” mýsraý ile baþlayan gazelini bu günlerde yazdýðý söylenir. Halep valisi iken 1121’de (1710) ikinci defa sadrazamlýða getirilen Baltacý Mehmed Paþa, Ýstanbul’a giderken Nâbî’yi de beraberinde götürdü. Bu vesile ile þairin yazdýðý methiye Ýstanbul hasretini baþarýlý bir þekilde dile getirmektedir. Nâbî, bu son Ýstanbul devresinde özellikle þiir ve kültür çevrelerince zamanýn þeyhü’þ-þuarâsý olarak kabul edilmiþ, büyük bir takdir ve hayranlýk görmüþtür. Nitekim Sâbit ve Seyyid Vehbî gibi çaðýn önemli þairleri Nâbî’nin Ýstanbul’a geliþini memnuniyetle karþýladýlar. Bu devrede Darphâne eminliðiyle görevlendirilen, bir süre sonra da baþmukabelecilik ve mukabele-i süvârî mansýplýðýna getirilen Nâbî, derlediði Münþeât’ýný gözden geçirerek ona bir mukaddime yazmýþtýr. Ayrýca Seyyid Vehbî, Nedîm ve Mustafa Sâmi Bey gibi þairlerle müþâareleri de bu devreye rastlar. 1712 baharýnda aðýr þekilde hastalanan Nâbî Farsça bir tarih kýtasý yazdý. Ölümüne iþaret eden bu kýta bazýlarýnca onun ermiþliðine yorumlanmýþtýr (Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 120). Nâbî 6 Rebîülevvel 1124 (13 Nisan 1712) tarihinde vefat etti ve Üsküdar’da Karacaahmet Mezarlýðý’nda

Nâbî’nin Karacaahmet Mezarlýðý’ndaki kabri

Miskinler Tekkesi sofasýna defnedildi. “Zelîhâ-yý cihandan çekti dâmen Yûsuf-ý Nâbî” ve, “Gitti Nâbî Efendi cennete dek” mýsralarý onun ölümüne düþürülmüþ tarihlerdendir. Kaynaklarýn belirttiðine göre Nâbî hoþsohbet, kültürlü, zeki, çok güzel konuþan, þiire kazandýrdýðý hikemî tarz dolayýsýyla kendisinden sýkça söz edilen bir sanatkârdýr. Türkçe divanýnýn mukaddimesinde bazý manzumelerinin tamamlanmadýðýný, beyitler üzerinde sýk sýk düþünüp çalýþtýðýný ve düzeltmeler yaptýðýný, bu yüzden bazý þiirlerinin diðerlerinden daha güzel olduðunu vurgulayan Nâbî, anlamý ön planda tuttuðu manzumelerinde hem düþünen hem düþünmeye sevkeden ifadelere sahip bulunduðundan Türk þiirindeki hikemî tarzýn temsilcisi olarak görülmüþtür. Nitekim sosyal meselelere iþaret edip onlarý eleþtirirken çözüm yollarý da önerir. Ayrýca mûsikiye ilgisi olan þairin kendi gazellerinden birini rehavî makamýnda bestelediði kaydedilmektedir. Nâbî’nin didaktik nitelikli þiirlerinde mevcut dünya ve hayat görüþü, ondan sonra bu tarzda þiir yazanlarýn çoðalmasýna ve Nâbî okulu diye adlandýrýlabilecek hikemî bir þiir okulunun doðmasýna yardýmcý olmuþtur. Bu çerçevede þiir yazanlar arasýnda Râmi Mehmed Paþa, Nedim, Mustafa Sâmi Bey, Seyyid Vehbî, Hâmî-i Âmidî, Münif Paþa ve Koca Râgýb Paþa kaydedilebilir. Þeyh Galib dýþýnda Þinâsi’ye kadar gelen belli baþlý klasik þairlerde Nâbî okulunun tesir ve nüfuzu açýktýr. Ayrýca sebk-i Hindî’nin en baþarýlý mümessillerinden biri olarak kiþiliðini ve sanat kudretini koruyabilen þairlerin de önemlilerindendir. Kendisinden öncekilerde ancak izleri hissedilen mahallîleþme cereyaný onun manzumelerinde daha açýk þekilde görülür. Hemen bütün eserlerinde vuzuh göze çarpan sanatçý divan edebiyatýnýn tefekkür þairi olarak kabul edilebilir. Eserleri. A) Manzum Eserleri. 1. Divan. Birçok nüshasý bulunan, Kahire’de (Bulak 1257) ve Ýstanbul’da (1292) basýlan divanýn en eski nüshasý 1107 (1696) tarihli olup Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (TY, nr. 5575). Þiir sayýsý ve nitelik bakýmýndan en mükemmeli ise Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki (nr. 1118) 1117 (1706) istinsah tarihli nüshadýr. Bu nüshada yirmi dokuz kaside, sekiz yüz seksen sekiz gazel, bir terkibibend, beþ tahmis, yüz elli altý tarih, on mesnevi, yüz on dört kýta, iki yüz on sekiz rubâî, altmýþ bir matla‘, yetmiþ dört müfred, yüz seksen altý muamma ve otuz lugaz bulunmaktadýr.

Nâbî’nin en baþarýlý olduðu nazým þekli gazeldir. Onun þiir gücünü, kiþiliðini, tefekkür ufkunun geniþliðini, engin kültürünü, üslûp mükemmelliðini ve ifade rahatlýðýný en iyi gazelleri göstermektedir. Nâbî’nin fikir ve felsefesini daha açýk biçimde ortaya koyan þiirleri divanýn sonlarýnda yer alan kýtalarýdýr. Bunlarda çaðýnýn bazý olaylarýyla ilgili zarif ve imalý eleþtirilerini, tevekkül ve feragatin kazandýrdýðý huzuru, bozuk düzenin sebep olduðu tedirginlik gibi birçok hususun kusursuz ifadesini bulmak mümkündür. Faiza Fouadel-Shofie Nâbî’nin gazelleri üzerine bir doktora tezi (1969, Edinburgh Üniversitesi), Lokman Baðçeci divandaki küçük mesneviler üzerine bir yüksek lisans tezi (2002, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) hazýrlamýþtýr. Ali Fuat Bilkan da Gazi Üniversitesi’nde Nâbî’nin Kasideleri ve Kasideciliði adýyla bir yüksek lisans (1987), Nabi’nin Türkçe Divaný (Karþýlaþtýrmalý Metin) adýyla da bir doktora çalýþmasý yapmýþ (1993) ve Divan’ý ayrýca yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1997). 2. Dîvânçe. Türkçe divanýn sonunda “Dîvançe-i Gazeliyyât-ý Fârisî” baþlýðý ile yer alýr (Ýstanbul 1292). Divançede otuz üç gazel, biri divanýn toplanma yýlýna iþaret eden (1122/1710) iki tarih, aralarýnda Hâfýz-ý Þîrâzî, Molla Câmî, Feyzî-i Hindî’nin de bulunduðu Ýran þairlerine yazýlmýþ yirmi tahmis bulunmaktadýr. 3. Hayriyye*. Asýl adý Hayrînâme olup Nâbî’nin geniþ okuyucu zümresince beðenilen ve þöhreti günümüze kadar gelen en önemli eseridir (Bulak 1257, 1276; Ýstanbul 1307; Paris 1857; Ýstanbul 1989). Didaktik karakteri, dine ve dinî vecîbeleri yerine getirmeye yaptýðý vurgu dolayýsýyla klasik Türk edebiyatýnda önemli kabul edilen bu mesnevi üzerinde Mahmut Kaplan’ýn hazýrladýðý doktora çalýþmasý yayýmlanmýþtýr (Ankara 1990). 4. Tercüme-i Hadîs-i Erbaîn. Abdurrahman-ý Câmî’nin ayný adlý eserinden yaptýðý manzum çeviridir. Hadisler birer kýta halinde oldukça sade bir dille serbest olarak tercüme edilmiþ, Necip Âsým (Yazýksýz) eseri Millî Tetebbular Mecmuasý’nda neþretmiþtir (Bilkan, s. 28). 5. Hayrâbâd*. Ferîdüddin Attâr’ýn Ýlâhînâme’sindeki bir hikâyenin geniþletilmesinden ibaret bu mesnevi üzerinde Sibel Ülger bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1996, Yüzüncü Yýl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). 6. Surnâme. Tek nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde kayýtlý olan eser (TY, nr. 1774), IV. Mehmed’in emri üzerine þehzadeleri Mustafa ve Ahmed’in sünnetleri münasebetiyle 1086 (1675) yýlýnda mesnevi tarzýnda yazýlmýþtýr. 587 be-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

259

NÂBÎ

Nâbî’nin

Hayriyye adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Hüsrev Paþa, nr. 512)

yit olup Agâh Sýrrý Levend tarafýndan neþredilmiþtir (Ýstanbul 1944). B) Mensur Eserleri. 1. Tuhfetü’l-Haremeyn. Nâbî’nin 1089’da (1678-79) hacca gidiþinden beþ yýl sonra yazdýðý eser XVII. yüzyýlýn süslü nesrine örnek teþkil eder (Ýstanbul 1265). Þairin hac yolculuðunu ayrýntýlý biçimde anlattýðý kitapta Türkçe, Farsça ve Arapça þiirler de yer alýr. Eseri Mahmut Karakaþ (Tuhfetü’l Haremeyn: Hac Hatýralarý, Þanlýurfa 1989) ve üzerinde doktora tezi hazýrlayan Menderes Coþkun (Manzum ve Mensur Osmanlý Hac Seya-

hatnâmesi ve Nâbî’nin Tuhfetü’l-Haremeyn’i, Ankara 2002) yayýmlamýþtýr. Sey-

fettin Ünlü’nün Hicaz Seyahatnâmesi adýný taþýyan sadeleþtirmesi (Ýstanbul 1996) güvenilemeyecek kadar yetersizdir. M. Muhsin Kalkýþým eseri dil yönünden incelemiþtir (yüksek lisans tezi, 1988, Atatürk Üniversitesi). 2. Münþeât. Þairin mektuplarýný ihtiva etmekte olup Þehid Ali Paþa’nýn tezkirecisi Abdürrahim Çelebi tarafýndan Ali Paþa’nýn emriyle toplanmýþtýr. Nâbî, eserin baþ tarafýnda bir konuyu on beþ deðiþik þekilde anlatmak suretiyle süslü nesrin bir örneðini ortaya koymuþtur. Eserde müellifin Râmi Paþa, Silâhdar Ýbrâhim Paþa ve Amcazâde Hüseyin Paþa gibi þahsiyetlere yazdýðý mektuplar bulunmaktadýr. Türkiye kütüphanelerinde altmýþa ya260

kýn nüshasý bulunan eserin Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki (Esad Efendi, nr. 3324) yazmasý müellif hattý olarak kayýtlýdýr. 3. Fetihnâme-i Kamaniçe. IV. Mehmed’in Lehistan’a yaptýðý sefer esnasýnda manzum ve mensur olarak yazýlmýþtýr. 1083’te (1672) fethedilen kaleye Nâbî, IV. Mehmed’le birlikte gitmiþ ve Musâhib Mustafa Paþa’nýn isteðiyle eserini kaleme almýþtýr. Kitap Târîh-i Kamaniçe adýyla neþredilmiþtir (Ýstanbul 1281). Hüseyin Yüksel eser üzerinde bir yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (1997, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). 4. Zeyl-i Siyer-i Veysî. Veysî’nin yarým býraktýðý eseri tamamlamak üzere kaleme alýnmýþtýr. Nâbî, Veysî’nin Dürretü’t-tâc* adlý siyerine iki zeyil yazmýþtýr. Ýlki Bedir Gazvesi’nden Benî Kaynuka‘ Vak‘asý’na, ikincisi Kaynuka‘dan Mekke’nin fethine (8/630) kadar cereyan eden olaylardan bahseder. Ýlk zeyil Siyer-i Veysî ile birlikte iki defa basýlmýþ (Bulak 1248, 1284), yirmi yýl sonra kaleme alýnan ikinci zeyil ise henüz yayýmlanmamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nâbî, Divan (haz. Ali Fuat Bilkan), Ýstanbul 1997, I-II; a.mlf., Münþeât, Süleymaniye Ktp., nr. 1264; a.mlf., Hayrâbâd, Süleymaniye Ktp., TY, nr. 5176; a.mlf., Surnâme, ÝÜ Ktp., TY, nr. 1774; a.mlf., Târîh-i Kamaniçe (Fetihnâme-i Kamaniçe), Ýstanbul 1281; a.mlf., Zeyl-i Siyer-i Veysî,

Bulak 1248; a.mlf., Hayriyye (haz. Ýskender Pala), Ýstanbul 1989, hazýrlayanýn önsözü, s. 9-16; a.e. (haz. Mahmut Kaplan), Ankara 1990, hazýrlayanýn önsözü, s. 13-14; Mehmed Âsým, Zeyl-i Zübdetü’l-eþ‘âr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 2401, vr. 31b; Hadîkatü’l-vüzerâ, s. 128; Safâî, Tezkire, ÝÜ Ktp., TY, nr. 6189, s. 115-119; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, ÝÜ Ktp., TY, nr. 3216, s. 435; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, II, 628; Mehmed Tevfik [Mesnevihan], Mecmûa-i Terâcim, ÝÜ Ktp., TY, nr. 192, vr. 70a; P. de Courteille, Conseils de Nabi Efendi, Paris 1857, s. 3-6; Ziya Paþa, Harâbât, Ýstanbul 1291, Mukaddime, I, 9; Sicill-i Osmânî, IV, 530 vd.; Osmanlý Müellifleri, II, 448 vd.; Gibb, HOP, III, 326; Agâh Sýrrý Levend, Nabi’nin Surnâmesi, Ýstanbul 1944, s. 5, 10; Abdülkadir Karahan, Nâbî: Hayatý, Sanatý, Þiirleri, Ýstanbul 1953; a.mlf., Ýslâm - Türk Edebiyatýnda Kýrk Hadis, Ýstanbul 1954, s. 230232; a.mlf., “Nâbî’nin El Yazýsý, Ýmzasý, Mührü ve Surnâmesi’ne Dair”, TDED, II/1-2 (1948), s. 133-140; a.mlf., “Nâbî”, ÝA, IX, 3-7; a.mlf., “Nâbî”, TA, XXV, 58-59; Nihad Sâmi Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Târihi, Ýstanbul 1976, II, 669674; Mine Mengi, Divan Þiirinde Hikemî Tarzýn Büyük Temsilcisi: Nâbî, Ankara 1987; Meserret Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, Ýstanbul 1994, s. 32, 120, ayrýca bk. tür.yer.; a.mlf., “Nabi’nin Ailesine Dair Yeni Bilgiler”, TK, XIV/167 (1976), s. 28-33; Hüseyin Yorulmaz, Divan Edebiyatý’nda Nâbî Ekolü: Eski Þiirde Hikemiyat, Ýstanbul 1996; Ali Fuat Bilkan, Nâbî: Hayatý, Sanatý, Eserleri, Ankara 1999; Necip Âsým, “Hadîs-i Erbaîn Tercümeleri”, MTM, II/4 (1331), s. 155-160; Asým Sönmez, “Þair Nabi’nin Bestekarlýðý”, Ýleri Musiki Mecmuasý, XXI/250, Ankara 1969, s. 1214; Ýskender Pala, “Erzurumlu Ýbrahim Hakký’da Nabi Tesiri”, Osm.Ar., X (1990), s. 195-209.

ÿAbdülkadir Karahan

–

— NÂBÝGA el-CA‘DÎ ( o ! ‫ א‬Y 0 ‫) א‬ Ebû Leylâ Kays b. Abdillâh b. Udes b. Rebîa en-Nâbiga el-Ca‘dî el-Âmirî (ö. 65/685 [?] )

˜

Muhadram þairlerden, sahâbî.

™

Ýsminin Abdullah, Hibbân veya Hassân olduðuna dair rivayetler de vardýr. Necid’in güneyindeki Felec’de doðdu ve ömrünün önemli bir kýsmýný Ýslâm’dan önce yaþadý. Âmir b. Sa‘saa kabilesinin Benî Ca‘de koluna mensuptur. Muhârib adýnda bir oðlunun bulunmasý ve Leylâ diye bir kýzýnýn olmamasýna raðmen Ebû Leylâ künyesini niçin aldýðý bilinmemektedir. Benî Mecnûn’dan bir kadýnla evlendi, ancak geçimsizlik yüzünden boþandý ve onu yergisine konu edindi (Cumahî, I, 129). Uzunca bir süre ara verdikten sonra Ýslâm döneminde yeniden þiire baþlamasýyla dikkat çektiðinden kendisine “Nâbiga” (birden parlayan) lakabý verildi (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, V, 4-5).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂBÝGA eþ-ÞEYBÂNÎ

Nâbiga, 9 (630) yýlýnda kabilesinden bir heyetin baþkaný olarak Hz. Peygamber’in yanýna gelip müslüman oldu ve onun huzurunda bir methiyesini (Râiyye) okudu. Methiyesinde, “Þeref ve asaletimiz bizi göklere yükseltti, ancak biz bunun da üstünde bir makam arzuluyoruz” dediðinde Resûlullah o makamýn nerede olduðunu sordu, “cennette” cevabýný alýnca “inþallah” demesini istedikten sonra, “Çok güzel söyledin” diye takdirlerini ifade etti (a.g.e., V, 8-9). Nâbiga heyetle geri dönmeyip Medine’de kaldý. Hz. Ömer devrinde Ýran bölgesindeki bazý fetihlere katýldý. Hz. Ali ve Osman’la dostluk kurdu. Sýffîn Savaþý’nda Ali’nin yanýnda yer aldý. Muâviye b. Ebû Süfyân devrinde bir valiyle birlikte Ýsfahan’a gönderildi, orada gözlerini kaybetti. 65’te (685) vefat etti. Ölümüyle ilgili olarak 50 (670), 63 (683) ve 79 (698) yýllarý da verilmektedir. Ýslâm’dan önce Lahmî krallarý III. Münzir, Amr b. Hind ve III. Nu‘mân b. Münzir devirlerine yetiþen Nâbiga uzun yaþayanlardan (muammerûn) biriydi. Onun yaþýyla ilgili olarak 120-240 rakamlarý arasýnda deðiþen yedi farklý rivayet bulunmaktadýr. Bir dizesinde 112 yaþýnda olduðunu belirtir; ayrýca Hz. Ömer’e 180 yaþýnda olduðunu söylediði kaydedilir (a.g.e., V, 6-7). Câhiliye devrinde içkiyi, kumarý ve putlara tapýnmayý reddeden Nâbiga Allah’a hamdediyor, bu þuuru taþýmayan kimsenin kendisine zulmetmiþ olacaðýný belirtiyor, Hz. Ýbrâhim’in Hanîf dininden söz ederek oruç tutuyor, kötülüklerden sakýnýyordu (a.g.e., V, 9; Abdülazîz Rebbâh, s. 132). Ayný zamanda uzun ömrünün kendisine kazandýrdýðý tecrübe ile bir hikmet adamý konumunda bulunan Nâbiga þiirlerinde kimseye muhtaç olmadan yaþamayý öðütlüyordu. Gerek Câhiliye devrinde gerek Ýslâmî dönemde edep ve nezaket ölçüleri içinde tekellüften uzak eserler veren Nâbiga usta bir þairdi. Cumahî onu Ebû Züeyb el-Hüzelî, Þemmâh b. Dýrâr ve Lebîd b. Rebîa gibi üçüncü tabaka þairleri arasýnda deðerlendirmiþtir (Fu¼ûlü’þ-þu£arâß, I, 123). Nâbiga’nýn her iki kültürün etkisiyle nazmettiði þiirler önemli bir kaynaktýr. Methiye, hiciv, fahriye, tasvir, hikemiyat, hâtýrat, mersiye, gazel, eðlence - þarap tasviri, ayrýca Ýslâmî duygu ve düþüncelerini dile getirdiði Ýslâmiyat ve dindarlýk ele aldýðý baþlýca konulardýr. Lahmî Kralý Münzir b. Muharrik, Hz. Peygamber, Hz. Ali ve Abdullah b. Zübeyr için methiyeler yazmýþtýr (Abdülazîz Rebbâh, s. 61, 70, 192, 205). Muâviye’nin þairi Kâ‘b b. Cuayl, Evs b. Maðrâ, Leylâ el-Ahyeliyye, kendi eþi Sevvâr b.

Evfâ b. Sebre el-Kuþeyrî ile olan hicivleþmelerinde iffetli ve saygýlý davrandýðý ve tabii bir þekilde þiir söylediði için maðlûp sayýlmýþ, Sevvâr b. Evfâ için yazdýðý hicviyede Kuþeyr ve Ukayl kabilelerinin çirkin taraflarýný ortaya koyduðundan bu þiiri “elKasîdetü’l-fâzýha” (Lâmiyye) adýyla tanýnmýþtýr (a.g.e., s. 100-101, 114-123, 201). Kendi yiðitliðiyle kabilesinin savaþlardaki kahramanlýklarýný övdüðü fahriyelerinde Câhiliye taassubunun izleri görülür. At tasvirlerinde baþarýlý sayýlan þairin savaþ ve ordu tasvirleri de fazla yer tutar. Allah korkusu, iman ve Ýslâm nimeti, cihad ve þehâdet, kadere rýzâ, sabýr, teslimiyet, ümitsizliðe kapýlmama, güzel ahlâk, alýn teriyle çalýþýp kazanarak fakirlik zilletinden kurtulma gibi konular þiirlerinde ele aldýðý Ýslâmiyat’a ve hikemiyata dair baþlýca temalardýr. Asmaî, Ýbnü’s-Sikkît (Ýbnü’n-Nedîm, s. 178) ve Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî gibi âlimlerin derlediði divaný zamanýmýza ulaþmamýþtýr. Mevcut divan Maria Nallino tarafýndan çeþitli kaynaklardan derlenerek meydana getirilmiþ ve Ýtalyanca tercümesiyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Roma 1953). Abdülazîz Rebbâh bu neþri esas alýp çeþitli not ve indekslerle eseri Þi£rü’n-Nâbi³a el-Ca£dî adýyla yeniden neþretmiþtir (Dýmaþk 1964; Katar 1971). Halîl Ýbrâhim Ebû Ziyâb ve Ahmed Hasan Besbah gibi araþtýrmacýlar þairin hayatý ve þiirleriyle ilgili müstakil çalýþmalar gerçekleþtirmiþtir (bk. bibl.). Anûd bint Sa‘d b. Abdullah en-Nâbi³a el-Ca£dî adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (1409/1989, Külliyyetü’lâdâb li’l-benât, Demmâm), Kamer Ahmed Mustafa el-Kassâs da Þevâhidü’nnü¼ât min þi£ri’n-Nâbi³a el-Ca£dî ismiyle bir eser yayýmlamýþtýr (baský yeri yok, 1998). BÝBLÝYOGRAFYA :

Cumahî, Fu¼ûlü’þ-þu£arâß, I, 123-131; Ebû Hâtim es-Sicistânî, Kitâbü’l-Mu£ammerîn, Kahire 1323/1905, s. 64-65; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þþu£arâß, I, 289-296; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, elE³ånî, V, 1-34; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 178; Ýbn Seyyidünnâs, Mine¼u’l-mida¼ (nþr. Ýffet Visâl Hamza), Dýmaþk 1407/1987, s. 233-238; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, III, 177-178; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, I, 512515; Brockelmann, GAL Suppl., I, 92-93; Abdülazîz Rebbâh, Þi £rü’n-Nâbi³a el-Ca£dî, Dýmaþk 1964, tür.yer.; Sezgin, GAS, II, 245-247; IX, 274; Þevký Dayf, TârîÅu’l-edeb, II, 100-105; Halîl Ýbrâhim Ebû Ziyâb, en-Nâbi³a el-Ca£dî: ¥ayâtühû ve þi £rüh, Dýmaþk - Beyrut 1407/1987, tür.yer.; Ahmed Hasan Besbah, en-Nâbi³a el-Ca£dî, Beyrut 1414/1994, tür.yer.; A. Arazi, “al-Nabiga alJa.dý”, EI 2 (Ýng.), VII, 842-843.

ÿZülfikar Tüccar

–

— NÂBÝGA eþ-ÞEYBÂNÎ ( . 05 , ‫ א‬Y 0 ‫) א‬

Abdullåh b. el-Muhârik b. Süleym b. Hudayra (Husra) en-Nâbiga eþ-Þeybânî (ö. 127/745 [?] )

˜

Arap þairi.

™

Bedevî þairlerdendir. Þiirde ileri yaþta üne kavuþtuðu için Nâbiga lakabýný almýþtýr. Bekir b. Vâil kabilesinin kollarýndan aþaðý Benî Þeybân’a mensuptur. Hayatýnýn ilk yýllarýný kabilesi arasýnda geçiren Nâbiga’nýn annesi hýristiyandý. Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, Nâbiga’nýn Halife Abdülmelik’e yazdýðý bir þiire istinaden onun hýristiyan olduðunu, zira þiirinde Ýncil ve rahipler adýna yemin ettiðini söyler (el-E³ånî, VII, 106). Safedî de, “Hýristiyan olduðu söylenir” kaydýna yer verir (el-Vâfî, XVII, 422). Bu rivayetlerle Abdülazîz b. Mervân’ýn þaire kýzarak sarfettiði “hýristiyan oðlu” ifadesine (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, VII, 108) dayanan R. Blachère, C. Brockelmann, Fuat Sezgin gibi yazarlar da þairin hýristiyan olduðunu veya hýristiyan iken ileri yaþta Ýslâm’a girdiðini ileri sürmüþlerdir. Ancak divanýndaki þiirlerin çoðu Nâbiga’nýn müslüman olduðuna tanýklýk eder. Çünkü þiirlerinde Allah’a, âhirete, kazâ ve kadere iman, takvâ, güzel ahlâk ve sosyal iliþkiler gibi Ýslâmî temalara yer vermiþ, Kur’an’dan iktibaslar yapmýþtýr. Çaðdaþ Arap müelliflerinden Þevký Dayf, Hasan es-Sendûbî, Muhammed Receb el-Beyyûmî, Ömer Ferruh ve divanýnýn nâþiri Abdülkerîm Ýbrâhim Ya‘kub da onun müslüman bir þair olduðu kanaatindedir. Bunlarýn bir kýsmý þairin baþtan beri Ýslâmiyet’i benimsemiþ olduðunu, annesinin hýristiyan oluþu, kabilesindeki hýristiyanlardan veya gezip gördüðü yerlerden duymasý ya da hýristiyan Arap þairi Adî b. Zeyd’in þiirlerini çokça okumasý, onun kasidelerine nazîreler yazmasý dolayýsýyla hýristiyan yemini yapmýþ olabileceðini, bunun da kendisini Ýslâm dairesinden çýkarmayacaðýný belirtirler (M. Receb elBeyyûmî, XXXI/2 [1959], s. 217; Ali Ýrþeyd el-Mehâsine, XIV/1 [1422/2002], s. 32). Hayatýnýn önemli bir kýsmýný Þam’da geçiren Nâbiga Abdülmelik b. Mervân, I. Velîd, II. Yezîd, Hiþâm b. Abdülmelik ve II. Velîd’e çeþitli vesilelerle methiyeler yazmýþtýr. 127 (745) yýlý civarýnda ölen Nâbiga’nýn vefat tarihi 125 (743) ve 126 (744) olarak da zikredilir. Baþta Kitâbü’l-E³ånî olmak üzere birkaç kaynak istisna edilirse tabakat, biyografi ve ensâb kitaplarý ondan bahsetmez. Ýki þiirinin bestesine yer verilen Kitâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

261

NÂBÝGA eþ-ÞEYBÂNÎ

bü’l-E³ånî’deki bilgiler de çok sýnýrlýdýr. IV. (X.) yüzyýl müelliflerinden Ca‘fer b. Muhammed et-Tayâlisî onun meþhur bir þair olduðunu, fakat divanýnýn bilinmediðini, yine ayný asýr müelliflerinden Hasan b. Biþr elÂmidî de iyi bir þair kabul edildiðini söyler (el-Mükâ¦ere, s. 31; el-Müßtelif, s. 192). Divanýnda güzel þiirin meziyetlerinden söz eden ve yergici þairlere aðýr eleþtiriler yönelten Nâbiga birinci sýnýf þairlerden olup divanýnda yirmi kaside yer almaktadýr. Onun þiirleri terkip bakýmýndan genelde kolay olmakla beraber geniþ ölçüde garîb kelimeler içerir. Divanýnda baþta fahr ve medih, ayrýca gazel, þarap tasviri, edep (hikmet) ve az miktarda hiciv türünde þiirler yer alýr. Lirizmin hâkim bulunduðu bazý kasidelerinde daha çok tasvir, hikmet ve zühd temalarý dikkat çeker. Nâbiga’nýn þiirinde Ýslâmî etki açýk bir þekilde kendini göstermektedir. Nâbiga’nýn uzun süre meçhul kalan divaný ilk defa Abdülkadir el-Baðdâdî tarafýndan zikredilmiþtir. Ýstanbul (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 980) ve Kahire’de (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Edeb, nr. 616, 86 þ.) yazma nüshalarý bulunan divaný Kahire nüshasýný (Edeb, nr. 86 þ.) esas alarak ilk defa Ahmed Nesîm yayýmlamýþtýr (Kahire 1351, 1415/1995). Abdülkerîm Ýbrâhim Ya‘kub’un yaptýðý neþir ise (bk. bibl.) eski bir nüshaya dayanmakta ve 1164 beyitten ibaret yirmi kasideyi içermektedir. Divan ayrýca R. Weiper tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Zeitschrift für Geschichte der Arabisch - Islamischen Wissenschaften, II [Frankfurt 1985], s. 260

vd.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Nâbiga eþ-Þeybânî, Dîvân (nþr. Ahmed Nesîm), Kahire 1351/1932, neþredenin giriþi, s. 5-12; a.e. (nþr. Abdülkerîm Ýbrâhim Ya‘kub), Dýmaþk 1987, neþredenin giriþi, s. 5-27; Muhammed b. Habîb, Elšåbü’þ-þu£arâß (nþr. Abdüsselâm Hârûn, Nevâdirü’l-maŹû¹ât içinde), Kahire 1374/1954, VII, 321; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, VII, 106113; Ca‘fer b. Muhammed et-Tayâlisî, el-Mükâ¦ere £inde’l-mü×âkere (nþr. Muhammed b. Tâvît et-Tancî, ÞM ilâvesi), I (1956), s. 31, 32; Âmidî, el-Müßtelif, s. 192; Ebû Ubeyd el-Bekrî, Sim¹ü’lleßâlî fî þer¼i Emâli’l-Æålî (nþr. Abdülazîz el-Meymenî), Kahire 1354, s. 901-902; Safedî, el-Vâfî (nþr. D. Krawulsky), Beyrut 1411/1991, XVII, 422424; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb (Bulak), I, 9, 289; O. Rescher, Abriss der Arabischen Litteratürgeschichte, Stuttgart 1925, I, 155; Hasan es-Sendûbî, AÅbârü’n-Nevâbi³ ve â¦ârühüm fi’l-Câhiliyye va ½adri’l-Ýslâm (a.mlf., Þer¼u Dîvâni Ýmrißilšays içinde), Kahire, ts. (elMektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), s. 408 -416; Brockelmann, GAL, I, 61; Suppl., I, 94; R. Blachère, Histoire de la littérature arabe, Paris 1966, III, 505-506; L. Þeyho, Þu£arâßü’n-Na½râniyye,

262

Beyrut 1967, II, 137-162; Sezgin, GAS, II, 380; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, I, 685-688; F. Krenkow, “Mülâhazât .alâ Dîvâni’n-Nâbiga eþ-Þeybânî”, MMÝADm., XXX (1955), s. 684-688; XXXI (1956), s. 153-161; M. Receb el-Beyyûmî, “enNâbigatü’þ-Þeybânî müslim lâ Nasrânî”, ME, XXXI/2 (1959), s. 216-220; Yûsuf es-Saydâvî, “etTa.rîf ve’n-nakd: Nazra fi’l-kasîdeti’l-ûlâ min Dîvâni’n-Nâbiga eþ-Þeybânî”, MMLADm., LXIX/3 (1415/1994), s. 543-569; M. Yahyâ Zeynüddin, “Havle Dîvâni’n-Nâbiga eþ-Þeybânî”, MMLAÜr., XXV/61 (1422/2001), s. 185-212; Ali Ýrþeyd el-Mehâsine, “Eþerü’l-Ýslâm fî þi.ri’n-Nâbiga eþÞeybânî”, Mecelletü Câmi £ati’l-Melik Su£ûd: elÂdâb, XIV/1, Riyad 1422/2002, s. 27-51.

ÿSüleyman Tülücü

–

— NÂBÝGA ez-ZÜBYÂNÎ ( . 0 ‫ א‬Y 0 ‫) א‬ Ebû Ümâme (Ebû Akreb) Ziyâd b. Muâviye b. Dabâb (Dýbâb) b. Câbir en-Nâbiga ez-Zübyânî (ö. 604 [?] )

˜

Câhiliye devri þairi.

™

515-520 yýllarý arasýnda Yesrib’in kuzeydoðusundaki Þerebbe’de doðdu. Mensup olduðu Zübyân, Ýsmâilî kabilelerinden olup Me’rib Seddi’nin yýkýlmasýndan sonra Yemen’den kuzeye göç ederek Þerebbe’de yerleþmiþtir. Nâbiga lakabý “her tarafta tanýnan, güzel ve parlak þiirleri olan büyük þair” demektir. Bu lakapla ilgili olarak baþka görüþler de ileri sürülmüþtür (Ýbn Kuteybe, I, 157 vd.; Ahmed Emîn eþ-Þinkýtî, s. 52; Ateþ, I [1956], s. 25-26). Hayatýnýn önemli bir kýsmý Sâsânîler’e tâbi Irak’taki Hîre ve Bizans’a tâbi Suriye’deki Gassânî hükümdarlarýnýn saraylarýnda geçti. 554’te Gassânî Hükümdarý Hâris el-A‘rec, aralarýnda çýkan savaþ sonunda Hîre Hükümdarý Münzir b. Mâüssemâ’yý yenip öldürdüðünde Zübyân’ýn müttefiki olan Esed kabilesinden birçok insaný esir almýþtý. Nâbiga Hâris’in huzuruna çýktý ve ona bir methiye sunup Esedoðullarý esirlerini kurtarmaya muvaffak oldu. Bu olayla tarih sahnesine çýkan Nâbiga bazan Hîre, bazan Gassânî tarafýnda bulundu; kabileler arasý anlaþmazlýklarý çözmede etkin rol üstlenerek saygýn bir kimse konumuna yükseldi. Divanýnda Hîre Kralý Amr b. Hind (554568) için bu yýllarda yazýlan üç kaside yer almaktadýr. Yine bu dönemde, daha önce Zübyân ile kardeþ kabile Absîler arasýnda çýkan ve kýrk yýl devam edip gittikçe vahim bir durum alan savaþlarda kabilesini daðýlmaktan kurtarmak, mevcut ittifaklarý sürdürerek barýþý saðlamak Nâbiga’nýn en önemli görevi oldu. Nâbiga bu hadiseyi ve

gösterdiði barýþ çabalarýný þiirlerine yansýtmýþtýr. 583 yýlýndan itibaren daha ziyade Hîre sarayýnda III. Ebû Kabûs Nu‘mân b. Münzir’in yanýnda bulundu ve onun en önemli nedimleri arasýna girdi. Çocuk yaþtaki Lebîd b. Rebîa’yý burada gördü ve ileride ünlü bir þair olacaðýný haber verdi. Ancak bir müddet sonra þairi kýskananlarýn krala ihanet ettiði þeklindeki iftiralarý neticesinde hükümdarla arasý açýldý. Onun yakalandýðý takdirde öldürüleceðinin bildirilmesi üzerine kabilesi Zübyân desteðini kesmek zorunda kaldý. Bu dönemde Nâbiga endiþeli ve uykusuz gecelerini, kimsesiz zamanlarýný, yanýna kimsenin yaklaþmadýðý uyuz deve ve yýlan sokmuþ kimse betimlemesiyle anlatmýþtýr. Ýhanet damgasýný asla kabullenmeyen Nâbiga, þiirlerinin en güzeli olan beþ i‘tizâr kasidesini (el-Ý £ti×âriyyât) bu olay sebebiyle kaleme almýþ ve bu alanda en büyük þair kabul edilmiþtir.

Bu hadiseden sonra Nâbiga, Gassânî Hükümdarý IV. Amr b. Hâris el-Asgar’ýn himayesine girerek nedimlerinden biri oldu, ona ve kardeþi Nu‘mân b. Hâris’e methiyeler yazdý. Amr’ýn ölümü üzerine Hîre’ye döndü. Nu‘mân’ýn geçirdiði bir hastalýk sebebiyle eski þairini hatýrlayýp fikir deðiþtirdiðini duydu, kendisinden af dileyerek Hîre sarayýndaki eski günlerine yeniden kavuþtu ve Hassân b. Sâbit’i kýskandýracak ihsanlara nâil oldu. Ancak bu yeni dönem de uzun sürmedi, 590’da hükümdar olan II. Hüsrev Pervîz, Ýran’a davet ettiði Nu‘mân’ý hapse attý. Nu‘mân hapiste ölünce Nâbiga, onun yerine geçen ve ayný aileden olmayan Ýlyâs b. Kabîsa’nýn idaresine tahammül edemeyerek kabilesine döndü. Bundan sonra ölümüne kadar kabilesi arasýnda yaþadýðý anlaþýlan Nâbiga þiir yazmayý býrakmýþ ve hayatýn omuzlarýnda taþýyamayacaðý aðýr bir yük haline geldiðini ifade etmiþtir. Bir ara Yemen’e gittiyse de umduðunu bulamayarak geri döndü. Bir gün belki de kasýtlý þekilde çok fazla içki içti ve seksen yaþlarýnda öldü. Nâbiga yumuþak huylu, iyi niyetli, iffetli, âlicenap bir insandý; i‘tizâr þiirlerinden de anlaþýlacaðý üzere ihanete karþý derin nefret duyardý. Bu ahlâkî erdemlerin dinî bir temelinin olduðu þüphesizdir. Hartwig Derenbourg onu tek tanrýya inanan bir kiþi olarak gösterirken Luvîs Þeyho þiirlerinde Zevrâ’daki haçý, ayrýca Dâvûd ve Süleyman gibi peygamberleri anmasýna bakýp hýristiyan olduðunu ileri sürmüþtür. Ancak bunlarý çevresindeki yahudi ve hýristiyanlardan duymuþ olmasý da mümkündür. Çünkü Gassânî hükümdarý hýristiyan IV.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂBÝTE

Amr’a yazdýðý methiyede onun dininden söz ederken “onlar” demesi, bazý þiirlerinde putperestler gibi yemin etmesi yahudi ve hýristiyan kültürüyle yumuþamýþ bir putperestliði çaðrýþtýrmaktadýr. Ýmruülkays b. Hucr, Züheyr b. Ebû Sülmâ ve A‘þâ Meymûn b. Kays ile birlikte dört büyük Câhiliye þairinden biri sayýlan Nâbiga’nýn þöhreti Arap yarýmadasýnýn her tarafýna yayýlmýþtýr. Þiddet hareketlerinin yasaklandýðý haram aylarda Ukâz panayýrýna gider, kendisi için kýrmýzý deriden kurulan çadýrda oturur ve þairlerin okuduðu þiirler hakkýnda hakemlik yapardý. Hassân b. Sâbit, A‘þâ Meymûn b. Kays, Hansâ gibi þairler eserlerini kendisine takdim etmiþ ve takdirini kazanmýþlardýr. Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ýbn Abbas bazý beyitlerine dayanarak onu “Araplar’ýn en güzel þiir söyleyen þairi” diye nitelendirmiþlerdir. Hassân b. Sâbit, Arap gramerinin kurucusu kabul edilen Ebü’l-Esved edDüelî, þair Cerîr b. Atýyye, Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân, dilci ve kýraat âlimi Ebû Amr b. Alâ, Hamdânî hükümdarý ve Mütenebbî’nin hâmisi Seyfüddevle de onu takdir edenler arasýnda yer almýþtýr. Hicazlýlar da Nâbiga ve Züheyr’i diðer þairlere üstün tutuyordu. Ýbn Sellâm el-Cumahî tarafýndan birinci tabaka Câhiliye devri þairleri içinde zikredilen ve þiirlerini Züheyr gibi uzun bir zaman dilimi içinde düzelterek itina ile yazan (mütekellif) þairler arasýnda sayýlan Nâbiga, hayatýnýn çoðunu Hîre ve Gassânî saraylarýnda geçirdiði için bedevî deðil kültürlü bir þair olarak görülmektedir. Bedevî þairlere nisbetle daha yalýn ve güzel anlatým özelliklerini taþýyan þiirlerinde ince bir kültürün yansýmalarý hissedilir. Genellikle medih, hiciv, tasvir ve hikemiyat temalarýnda þiir yazmýþ olup mersiyeleri nâdirdir. Yüksek tabaka için kaleme alýnmýþ olan methiyeleri yalýn, abartýsýz ve aðýr baþlý olup çoðunlukla yiðitlik, cömertlik ve hayýr severlik temalarýný iþlemiþtir. Pek çok þairin taklit ettiði þiirleri gerek teþbihlerinin güzelliði gerekse ihtiva ettiði nahiv özelliklerinden dolayý beyan, bedî‘ ve nahiv kitaplarýnda, ayrýca hemen her beyti kadîm sözlüklerde þâhid olarak zikredilmiþtir. Onun þiirleri, yalnýz Arap kültürü veya Arapça ile uðraþanlarýn deðil gerçek þiir arayan her milletten kültürlü ve aydýn kesimin beðeniyle okuyacaðý yüksek edebî ürünlerdir. Eserleri. 1. Dîvân. Nâbiga’nýn þiirlerini Ebû Amr b. Alâ, Ebû Amr eþ-Þeybânî, Ebû Ubeyde et-Teymî, Asmaî ve Ebû Abdullah Ýbnü’l-A‘râbî rivayet etmiþ, Ebû Saîd esSükkerî ve Sa‘leb divanýný derlemiþtir (Ýb-

nü’n-Nedîm, s. 117, 118, 123, 230). Ýbnü’sSikkît, Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, Hatîb etTebrîzî, A‘lem eþ-Þentemerî, Ebû Bekir Âsým b. Eyyûb el-Batalyevsî, Muhammed b. Ýbrâhim el-Hadramî divanýna þerh yazanlardandýr. Nâbiga, Ebû Ubeyde tarafýndan muallaka þairleri arasýnda sayýlmýþtýr. On muallaka içinde yer alan kasidesini divanýndan müstakil olarak Vâhidî þerhetmiþ, ayrýca Hatîb et-Tebrîzî ve Ahmed Emîn eþ-Þinkýtî’nin on muallaka için yazdýðý þerhler içinde yer almýþtýr. el-Ý£ti×âriyyât’ý üzerine kaleme alýnan bir þerh de (Þer¼u Ý £ti×âriyyâti’n-Nâbi³a) zamanýmýza kadar gelmiþtir (Sezgin, II, 113). Nâbiga’nýn þiirlerinin ve divanýnýn bazý önemli baský ve neþirleri þunlardýr: Silvestre de Sacy, “Daliyyat al-Nabiga” (Chrestomathie ‘arabe, II [Paris 1826], s. 404-463, Dâliyye kasidesinin Arapça metni ve Fransýzca çevirisi, el-E³ånî’den Fransýzca’ya tercüme edilmiþ, biyografisiyle birlikte); Hartwig Derenbourg, “Le Dýwan de Nâbiga Dhobyaný” (JA, XIII [Paris 1868], s. 197-439, 484-515, ayrý basým, Paris 1869, 1899 [ikmal edilmiþ baský], The D¢wans of the Six Ancient Arabic Poets

[nþr. W. Ahlwardt], London 1870, s. 2-32, 164-178, 208-213); A‘lem eþ-Þentemerî, Eþ£ârü’þ-þu£arâßi’s-sitti’l-Câhiliyyîn (þerh ve ta‘lik: M. Abdülmün‘im Hafâcî, Kahire 1377/1958, I, 175-267). Divanýnýn XX. yüzyýlda da birçok modern neþri gerçekleþtirilmiþtir. Muhammed Yahyâ Zeynüddin, M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim neþrini esas alarak divana ilâveler yapmýþtýr (MMÝADm., LV [1980], s. 802-833). David Günzburg, Extraits du D¢wån de Nåbiga adýyla (Petersburg 1897, s. 167-252) ve Mustafa es-Sekka MuÅtârü’þ-þi£ri’l-Câhilî adlý eserinde (Kahire 1348/1929, I, 71-144) Nâbiga divanýndan seçmelere yer vermiþtir. 2. Men¦ûr med¼iyye. Kýsa fýkralý secilerle Ýslâm’dan önceki Arap sanatlý nesrinin baþarýlý örneklerinden birini teþkil eden methiye Gassânî Hükümdarý Hâris el-A‘rec için yazýlmýþtýr. Nâbiga methiyesinde Hâris’in Hîre Kralý Münzir b. Mâüssemâ’dan üstün olduðunu ifade etmiþ, kabilesinin esirlerinin âzat edilmesini istemiþtir. Methiyeyi beðenen Hâris talebini yerine getirttiði gibi kendisini 1000 dinar ve bir elbise ile ödüllendirmiþtir (methiye metni için bk. Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XV, 109-110).

Nâbiga hakkýnda baþta Ahmet Ateþ, anNåbi³at aŠ-™ubyån¢: Hayatý ve Eseri (yeterlik tezi 1943, Ýstanbul) olmak üzere birçok kimse tarafýndan tez çalýþmalarý yapýlmýþ, Selim el-Cündî, Ömer ed-Desûký gibi çok sayýda yazar tarafýndan müstakil eserler kaleme alýnmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Nâbiga ez-Zübyânî, Dîvân (nþr. Kerem el-Bustânî), Beyrut 1963, neþredenin giriþi, s. 5-8; a.e. (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1977, neþredenin giriþi, s. 5-7; Asmaî, Fu¼ûletü’þ-þu£arâß (nþr. Ch. C. Torrey), Beyrut 1389/1971, s. 9, 10, 11, 15, 19; Cumâhî, Fu¼ûlü’þ-þu£arâß (Beyrut), s. 41, 45, 53; Zübeyr b. Bekkâr, el-AÅbârü’l-Muvaffašýyyât (nþr. Sâmî Mekkî el-Ânî), Baðdad 1392/ 1972, s. 413-414; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß, I, 157-173; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, Beyrut 1414-15/1994, XI, 5-28; XV, 108-110; ayrýca bk. Ýndeks; Merzübânî, el-Müveþþa¼ (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1385/1965, s. 49-56, ayrýca bk. Ýndeks; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Kahire, ts. (Matbaatü’l-istikame), s. 117, 118, 123, 230; Ebû Zeyd el-Kureþî, Cemhere (Fâûr), s. 79-87; Hatîb et-Tebrîzî, Þer¼u’l-Æa½âßidi’l-£aþr (nþr. Abdüsselâm el-Havfî), Beyrut 1405/1985, s. 349-363; L. Þeyho, Þu£arâßü’n-Na½râniyye, Beyrut 1890, I, 640-732; Ahmed Emîn eþ-Þinkýtî, el-Mu£allašåtü’l-£aþr ve aÅbâru þu£arâßihâ, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’n-nasr), s. 52-58; Hasan es-Sendûbî, AÅbârü’n-Nevâbi³ ve â¦ârühüm fi’l-Câhiliyye ve ½adri’l-Ýslâm (a.mlf., Þer¼u Dîvâni Ýmri ßilšays içinde), Kahire, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), s. 385-407; Sezgin, GAS, II, 110113; Nihad M. Çetin, Eski Arap Þiiri, Ýstanbul 1973, s. 15, 16, 31, 66, 79, 82, 88; Ahmed Ateþ, “an-Nabiga ad-Dubyaný, Hayatý ve Eseri Hakkýnda Araþtýrmalar”, ÞM, I (1956), s. 1-36; II (1957), s. 11-40; III (1959), s. 91-124; a.mlf., “Nâbiga Zübyânî”, ÝA, IX, 7-13; Cemîl Saîd, “enNâbigatü’z-Zübyânî: eþ-Þa.irü’n-nâkýd”, MMÝIr., XL/3-4 (1410/1989), s. 95-128; M. Chemoul, “anNabigha ah-Hobyaný”, EI (Fr.), III, 859-860.

ÿSüleyman Tülücü

–

˜

NÂBÝTE ( 0 ‫) א‬ Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn, inanç konularýnda aklî istidlâle baþvurmadýklarý gerekçesiyle bazý âlimler için kullandýklarý küçültücü isim.

—

™

Sözlükte “ot bitmek, filizlenmek” anlamýndaki nebt kökünden türeyen nâbite (nevâbit) kelimesi “yeni yetiþen, sonradan zuhur eden, tecrübesiz” mânasýna gelir. Terim olarak inanç konularýný aklî bakýmdan temellendiremeyen, yaþadýklarý devirde olup bitenlerden habersiz, hadiseleri deðerlendirecek birikime sahip bulunmayan veya dinî metinlerin sadece lafýz yönünü göz önüne alýp ona kabaca anlam veren kesimleri nitelemek üzere daha çok inanç konularýnda aklî delillendirmeye büyük önem veren Mu‘tezile tarafýndan kullanýlmýþtýr. Yaygýn olmamakla birlikte nâbite, bazý edebî metinlerde hayatýn gerçekleri karþýsýnda acemilik gösteren kimseler için erken dönemlerde kullanýlmýþsa da itikadî yahut fikrî bir çevreyi vasýflandýrmak amacýy-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

263

NÂBÝTE

la II. (VIII.) yüzyýlda ortaya çýkmýþtýr. Ebü’sSýrrî eþ-Þümeytî bir þiirinde bunlarý Harûriyye (ashâb-ý Harûrâ) ile beraber zikretmekte (Câhiz, Risâle, neþredenin giriþi, s. 5), Biþr b. Mu‘temir ise bir þiirinde Ýbâzýyye, Râfizîler ve Haþviyye ile yakýn düþünceleri paylaþan bir grup olarak göstermektedir (Kitâbü’l-¥ayevân, VI, 62). Öte yandan Joseph van Ess, Abdülhamîd b. Yahyâ el-Kâtib’in Emevîler’in son dönemlerinde Horasan bölgesinde Abbâsîler lehine faaliyet gösterenleri “en-nâbite fî arzý Horâsân” diye andýðýný, ayrýca I. Velîd’in, oðlu Ýbrâhim’i halife tanýyanlarýn “nâbitiyye” þeklinde isimlendirildiðini bildirmektedir (Theologie und Gesellschaft, III, 467). Nâbite terimini en çok Câhiz ve Hayyât kullanmýþ, Câhiz Risâle fi’n-nâbite ismiyle bir de eser kaleme almýþtýr. Bu esere göre Nâbite, Emevî halifelerinin yaptýðý haksýzlýklarý tasvip eden ve onlarýn kötülenmesini bid‘at sayan, ulûhiyyet konusunda teþbihe düþen, kulun irade ve kudretini kabul etmeyerek her þeyi ilâhî kadere baðlayan, dolayýsýyla Allah’a bir çeþit zulüm isnat eden, Kur’an’ýn mahlûk olmadýðýný ileri süren kiþilerdir (s. 14-18; Câhiz’in nâbitenin çeþitli görüþlerine temas ettiði yerler için bk. ƒalšu’l-Æur ßân, III, 288, 296, 300; er-Red £ale’n-na½ârâ, III, 351; Øýnâ£atü’lkelâm, IV, 243). Bu deðerlendirmeler çerçevesinde Nâbite, müteþâbihat konusunda te’vile gitmeyip Allah’a yaratýlmýþlýk sýfatlarý nisbet eden, tefvîze yer veren âyetleri iyice araþtýrmadan cebrî karakterli âyetleri öne çýkaran, halku’l-Kur’ân tartýþmalarýnda Mu‘tezilî görüþleri reddeden Selef âlimleri ve ehl-i hadîs ile kelâm konularýnda aklî istidlâllerde bulunmaya çalýþmakla birlikte baþarýlý olamayan Ýbn Küllâb ve Hâris el-Muhâsibî gibi kimselerdir. Mu‘tezilî geleneðe mensup olan Hayyât da eserinde nâbite kelimesine yer vermiþ ve Câhiz’e paralel açýklamalar yapmýþtýr (el-Ýnti½âr, s. 28, 55, 59, 102, 105). Öyle görünüyor ki Hayyât söz konusu terimle Þîa ve Mu‘tezile dýþýndaki âlimleri kastetmektedir. Mu‘tezile âlimlerinin Nâbite’yle ilgili görüþleri geniþleyerek devam etmiþ, meselâ Ýbnü’n-Nedîm aralarýnda Ýbn Küllâb, Kerâbîsî ve Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî gibi âlimlerin de bulunduðu kelâmcýlarý “Mücbire ve Nâbite-i Haþviyye” baþlýðý altýnda zikretmiþ, özellikle Ýbn Küllâb’ý Nâbite-Haþviyye arasýnda saymýþtýr (el-Fihrist, s. 229-231). Ayný þekilde Mu‘tezilî Zemahþerî de Nâbite’yi “akýl yürütmeyi reddedip sadece nakle itibar eden kimseler” mânasýnda Haþviyye ile özdeþ olarak tanýmlamýþtýr (Esâsü’l-be264

lâ³a, s. 802). Mu‘tezilî - Zeydî âlimi Ýbnü’lMurtazâ ise Nâbite’yi Hz. Ali ve evlâdýna karþý Muâviye tarafýný tutanlar için kullanmýþtýr (ªabašåtü’l-Mu£tezile, s. 82).

Ýbn Kuteybe, ehl-i hadîsten söz ederken onlarýn muhalif kesimler tarafýndan haþviyye ve mücbire gibi terimlerden baþka nâbite diye adlandýrýldýðýný belirtmiþ (Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦, s. 80), Hanbelî âlimi Ýbn Ebû Ya‘lâ da ehl-i re’yin nâbiteyi haþviyye gibi ehl-i hadîsi nitelemek üzere kullandýðýný kaydetmiþ ve kelimenin olumsuz çaðrýþýmý dolayýsýyla buna tepki göstererek asýl Nâbite’nin Hz. Peygamber’in sünnetini býrakýp re’ye baþvuran ehl-i re’y olduðunu ifade etmiþtir (ªabašåtü’l-¥anâbile, s. 36). Diðer taraftan Fârâbî siyaset nazariyesini açýklarken nâbite terimine yer vermiþ, bununla erdemli þehirde ortaya çýkan ve çeþitli gruplardan oluþan marjinal kesimleri kastetmiþtir (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 104-108). Özellikle Mu‘tezile’nin tarih sahnesinden çekilmesi ve zamanla fýrkalar arasýnda belirli bir hoþgörü ortamýnýn oluþmasýyla bu ismin kullanýlýþý terkedilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “nbt” md.; Kåmus Tercümesi, “nbt” md.; Câhiz, Risâle fi’n-nâbite (Resâßilü’l-Câ¼i¾ içinde, nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, II, 7-23; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 5-6 (eserin Fransýzca tercümesi Ch. Pellat, “La Nabita de Djahiz”, Annales de l’institut des études orientales, X, Algier 1952, s. 302-325); a.mlf., ƒalšu’l-Æurßân (a.e. içinde), III, 288, 296, 300; a.mlf., er-Red £ale’n-na½ârâ (a.e. içinde), III, 351; a.mlf., Øýnâ£atü’l-kelâm (a.e. içinde), IV, 243; a.mlf., Kitâbü’l-¥ayevân, VI, 62; Ýbn Kuteybe, Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦ (nþr. M. Zührî en-Neccâr), Kahire 1386/1966, s. 80; Hayyât, el-Ýnti½âr, s. 22, 28, 55, 59, 67, 102, 105, 112; Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye (nþr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut 1993, s. 82, 104-108; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 229-231; Ýbn Ebû Ya‘lâ, ªabašåtü’l-¥anâbile, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 3436; Zemahþerî, Esâsü’l-belâ³a (nþr. Mezyed Naîm – Þevký el-Maarrî), Beyrut 1998, s. 802; Ýbnü’lMurtazâ, ªabašåtü’l-Mu£tezile, s. 82; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 337; J. van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin 1992, III, 467468; Ch. Pellat, “Nabita”, EI 2 (Ýng.), VII, 843-844.

betti. Bu sebeple üvey anne ve dadýlarýn elinde büyüdü. Yâdigârlarým adlý hâtýralarýnda babasýnýn kendisiyle pek ilgilenmediðini, bu yüzden birkaç defa evden kaçýp Kulekapýsý’nda oturan dadýsýnýn yanýna sýðýndýðýný, bazý geceler sokaklarda, bazý geceler kahvehanelerde yattýðýný söyler. Salýpazarý Feyziye ve Beþiktaþ Askerî rüþdiyelerinde okudu (1876). Buradan Mühendishâne-i Berrî Ýdâdîsi’ne geçti (1878). 1884 yýlýnda topçu mülâzým-ý sânîsi olarak girdiði erkân-ý harbiyye sýnýfýndan 1887’de yüzbaþý rütbesiyle mezun oldu. Bir süre Mekteb-i Harbiyye’de matematik, istihkâm ve topografya dersleri verdi; umumi müfettiþ muavini olarak 1889’da kolaðasý oldu. Ekim 1889 – Mart 1890 tarihleri arasýnda arazi haritasýný tersim için Kaþ’ta bulundu. Askerlik mesleðiyle ilgili bazý keþif ve araþtýrmalar yapmak üzere bir ara Suriye’ye gönderildi. 1891’de Manastýr’da Üçüncü Ordu’ya mensup Redif Fýrkasý’nda Goltz Paþa’nýn maiyetinde çalýþtý ve dönüþünde dördüncü dereceden Mecîdî niþaný ile taltif edildi. Ayný yýl Ayþe Nâciye Haným’la evlendi, ancak evliliðinin henüz ilk aylarýnda yakalandýðý kemik vereminden kurtulamayarak 5 Aðustos 1893’te öldü. Mezarý Üsküdar Karacaahmet Mezarlýðý’nda Miskinler Tekkesi’nden Saraçlar Çeþmesi’ne inen yol üzerindedir. Edebiyatla ilgilenmeye daha ilk mektep sýralarýnda iken baþlayan Nâbizâde Nâzým, ilk edebiyat zevkini Beþiktaþ Askerî Rüþdiyesi’nde Farsça hocasý olan Muallim Cûdî Efendi’den almýþ, Mühendishâne’ye geçtikten sonra da edebî çalýþmalarla meþgul olmuþtur. Ýlk yazýsý 1880’de “Mühendishâne Mektebi Þâkirdânýndan A. Nâzým” imzasýyla Vakit gazetesinde yayýmlanmýþ, ertesi yýl Cerîde-i Havâdis’te “Hoþniþîn veya Cihanda Safâ Bu mu?” adlý manzum piyesi neþredilmiþtir (nr. 4580-4585, 20 Mart 1881 – 15 Nisan 1881). Daha sonra Hazîne-i Evrâk, Mir’ât-ý Âlem, Rehber-i Fü-

ÿÝlyas Üzüm

–

NÂBÝZÂDE NÂZIM

—

(1863-1893)

˜

Hikâye ve roman yazarý.

™

Ýstanbul’da Niþantaþý’nda doðdu. Asýl adý Ahmed Nâzým, babasýnýn adý Nâbî’dir. Annesini hiç tanýmadý, babasýný da henüz mahalle mektebine devam ettiði sýrada kay-

Nâbizâde Nâzým

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NABLUS

nûn, Âfâk, Maârif, Mirsad, Manzara, Berk ve Servet-i Fünûn gibi edebiyat dergileriyle Tercümân-ý Hakîkat, Servet ve Mürüvvet gibi gazetelerde baþta þiir olmak üzere daha çok fennî konularda makaleler ve hikâyeler yayýmlamýþtýr. Ýlk þiirlerini Menemenlizâde Mehmed Tâhir, Ýsmâil Safâ ve Muallim Nâci’nin etkisi altýnda kaleme alan Nâbizâde, devrinde büyük tartýþmalara yol açan Muallim Nâci’nin eski tarz þiirlerini deðil onun daha ziyade Batý etkisinde ve yeni tarzda yazdýðý þiirleri örnek almýþ, Nâci’nin bu þiirlerinde dikkati çeken sade dil, lirik üslûp ve tabii söyleyiþ þeklini taklit etmeye çalýþmýþtýr. Özellikle saðlam bir dil anlayýþýný benimsemesiyle Nâci tesiri onda daima kendini hissettirmiþtir. Bir süre sonra Abdülhak Hâmid ile Recâizâde Mahmud Ekrem’in þiirleriyle ilgilenince bu defa onlarýn yolundan gitmeye baþlamýþtýr. Daha çok mecazlarla süslü gerçekçi þiire ilgi duyan Nâbizâde’nin bu tarihten sonra yazdýðý þiirlerinde gerek þekil gerekse düþünce bakýmýndan yenilikler görülmektedir. Nâbizâde Nâzým dil ve edebiyatýn çeþitli meselelerini tahlil eden makaleler de kaleme almýþ, bilhassa 1891 yýlýndan sonra Servet-i Fünûn dergisinin “Tahlîlât-ý Edebiyye” sütununda Fuzûlî ve Nedîm gibi divan þairleri hakkýndaki incelemeleriyle dikkati çekmiþtir. Yine bu sütunda daha sonraki yýllarda Servet-i Fünûn topluluðunun geliþtirdiði resim altý þiir faaliyetinin de ilk örneklerini vermiþtir. Þiir çalýþmalarý Nâbizâde’nin edebî hayatýnýn belli bir devresiyle sýnýrlý kalmýþ, özellikle 1890’dan itibaren sade ve tabii bir üslûpla kaleme aldýðý hikâyelerini müstakil kitaplar halinde yayýmlamaya baþlamýþtýr. 1890-1891 yýllarýnda sipariþ üzerine bir kitapçý için bir dizi uzun hikâye kaleme alan Nâbizâde’nin o yýllarda cereyan eden bazý edebî tartýþmalara da “Râvi” takma adýyla katýldýðý görülmektedir. Yazý hayatýnýn bir döneminde tercümeleriyle de dikkati çeken Nâbizâde Victor Hugo, Alfred de Musset, Chateaubriand, Alexandre Dumas Fils, Ludwig Büchner gibi Batýlý yazar ve fikir adamlarýndan yaptýðý çevirilerle çeþitli Batý edebî akým ve düþüncelerinin Türk okuyucusu tarafýndan tanýnmasýna hizmet etmiþtir. Türk edebiyatý tarihinde Nâbizâde Nâzým’a asýl þöhretini kazandýran, Karabibik adlý uzun hikâyesiyle Zehra romanýdýr. Nâbizâde’nin en önemli eseri kabul edilen Karabibik’in önsözünde yazar, “Hakîkiyyûn mesleðinde yazýlmýþ roman mütalaa etmemiþ iseniz iþte size bir tane ben tak-

dim edeyim” diyerek, “E. Zola, A. Daudet gibi realistlerin, yani hakîkiyyûnun romanlarý hep fuhþiyat ile mâlîdir zannýnda bulunanlar Karabibik’i okuduklarý zaman zanlarýný tashih edeceklerdir sanýrým” sözleriyle bu tarzda yazmayý gaye edinerek realist roman anlayýþýna uygun bir eser ortaya koymuþtur. Konusu Kaþ’ta geçen ve yazarýn oradaki görevi dolayýsýyla gözlemlerine dayandýðý anlaþýlan hikâyenin en önemli tarafý Anadolu köylüsünün hayatýndan kesitler vermesidir. Yazar kahramanlarý kendi seviyelerine göre ve mahallî dilleriyle konuþturmaya dikkat etmiþtir. Mukaddimesiyle beraber Karabibik Türk edebiyatýnda realizm ve natüralizmin ilk müjdecisi kabul edilmiþtir. O yýllarda bu edebî akýmlarý yeni yeni tanýmaya baþlayan ve daha ziyade romantizm cereyanýyla beslenen Türk okuyucusunun durumunu göz önünde bulunduran Nâbizâde kendi eserlerinde yer yer romantik unsurlara da yer vermiþ, ancak Seyyie-i Tesâmüh adlý hikâyesi ve özellikle Zehra romanýnda doðrudan doðruya realizmi uygulama yoluna gitmiþtir. Bilhassa Zehra’yý yazarken Ýstanbul tulumbacýlarýnýn o günkü hayatý, Þehzadebaþý tiyatrolarý, cinayet kovuþturmasý gibi konularda bazý araþtýrmalar da yapan yazar, romandaki esas vak‘anýn kýskançlýk üzerine kurulmasýndan dolayý birtakým psikolojik inceleme ve gözlemlerde de bulunmuþtur. Ayrýca Türk edebiyatýnda psikolojik muhtevalý ilk roman kabul edilen, ancak yazarýn ölümünden sonra yayýmlanabilen Zehra, Nâmýk Kemal’in Ýntibah’ý ile Servet-i Fünûn devri romaný arasýnda dikkate deðer bir merhale teþkil eder. Devrin yaygýn temayülü dolayýsýyla entrika unsuruna aþýrý bir þekilde yer verilmesi ve trajik biçimde son bulmasý Zehra hakkýndaki eleþtirilerin esas kaynaðý olmasýna raðmen eser devrine göre modern bir roman görünümündedir. Çaðdaþý olan diðer yazarlara göre nisbeten sade bir dili yakalamaya çalýþan romancý üslûp itibariyle de Nâmýk Kemal’in izinden gitmiþtir.

Mesâil-i Riyâziyye (1307), Muhtasar Yeni Kimya (1307), Yeni Kimya (Grimo’dan tercüme, 1307), Mini Mini Mektepli (1308), Esâtîr (1309), Aynalar (1309). Zehra ile (haz. M. Nihat Özön, Ýstanbul 1952; haz. Aziz Behiç Serengil, Ankara 1961) Hikâyeler (haz. Aziz Behiç Serengil, Ankara 1961; haz. Ýsmail Güleç, Ýstanbul 1994) yeni harflerle de yayýmlanmýþtýr.

Eserleri. Þiir. Hâtýra-i Þebâb (1298), Heves Ettim (1302), Mini Mini yâhud Yine Heves Ettim (1303). Hikâye. Yâdigârlarým (1302), Zavallý Kýz (1307), Bir Hâtýra (1307), Karabibik (1307), Sevda (1308), Hâlâ Güzel (1308), Hasba (1308), Seyyie-i Tesâmüh (1308). Roman. Zehra (Servet-i Fünûn ’da 11 Kânunusâni 1311 – 16 Mayýs 1312 arasýnda tefrika edilmiþtir; 1312), Diðer Eserleri. Haným Kýzlar (1304), Katre (büyük çapta fennî bir ansiklopedi teþebbüsünün örnek formasýdýr, 1306, Mehmed Rüþdü ile birlikte),

˜

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýsmail Hakký, Muâsýr Þairlerimiz (Nâbizâde Nâzým Bey), Ýstanbul 1311; Ýsmail Hikmet [Ertaylan], Nâbizâde Nâzým, Ýstanbul 1933; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1139-1143; Cevdet Kudret, Türk Edebiyatýnda Hikâye ve Roman: 1859-1959, Ankara 1971, I, 137-150; Tahir Alangu, 100 Ünlü Türk Eseri, Ýstanbul 1974, I, 704714; Mehmet Kaplan, “Karabibik”, Türk Edebiyatý Üzerinde Araþtýrmalar, Ýstanbul 1976, I, 384-391; Himmet Uç, Nâbizâde Nâzým Bey - Þair ve Romancý (doktora tezi, 1982), Atatürk Üniversitesi Ed. Fak.; Zeynep Kerman, “Zehra”, Þükrü Elçin Armaðaný, Ankara 1983, s. 211-220; R. P. Finn, Türk Romaný - Ýlk Dönem: 1872-1900 (trc. Tomris Uyar), Ankara 1984, s. 99-111; Necat Birinci, Nâbizâde Nâzým, Ankara 1987; Ahmet Ö. Evin, Türk Romanýnýn Kökenleri ve Geliþimi (trc. Osman Akýnhay), Ýstanbul 2004, s. 248-267; Ahmed Ýhsan, “Nâbizâde Nâzým”, SF, nr. 127 (1893), s. 355; Mahmud Sadýk, “Nâbizâde ve Zehra’sý”, a.e., nr. 254 (1896), s. 307-308; a.e., nr. 103-1577 (1926), s. 394; Güzin Dino, “Nâbizâde Nâzým’ýn (1865-1893) Karabibik Ýsimli Hikâyesi Üzerine Bir Deneme”, DTCFD, XII/1-2 (1954), s. 153-158; Hikmet Dizdaroðlu, “Nâbizâde Nâzým’ýn Hikâyeciliði”, TDl., sy. 120 (1981), s. 891-895; Sýddýka Dilek Yalçýn – Çelik, “Nâbizâde Nâzým’ýn Eleþtirmen Kimliði ve Eleþtiri Yazýlarý”, Türkbilig, sy. 6, Ankara 2003, s. 127-143; Murat Kacýroðlu, “Nâbizâde Nâzým’ýn Hikâyeciliði”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü Dergisi, sy. 25, Erzurum 2004, s. 81-88; Fevziye Abdullah Tansel, “Nâzým, Nâbizâde”, ÝA, IX, 138140; Zeynep Kerman, “Karabibik”, TDEA, V, 158159; a.mlf., “Nâzým (Nâbizâde)”, a.e., VI, 541; “Zehra”, a.e., VIII, 648-649.

ÿAbdullah Uçman

–

NABLUS ( S 0 ) Filistin’de tarihî bir þehir.

—

™

Kudüs’ün kuzeyinde, 881 m. yükseklikteki Tûr ile (Gerizîm) yüksekliði 940 m. olan Selîmiye (Îbal) daðlarý arasýnda kuzeybatýgüneydoðu doðrultusunda uzanan bir vadide kurulmuþtur. Doðu - batý ve kuzey güney ticaret güzergâhýnda bulunmasý, stratejik konumu ve su kaynaklarýnýn bolluðu sayesinde tarih boyunca önemli bir yerleþim merkezi olmuþtur. Þehrin adý, milâttan sonra 70 yýlýnda Kudüs’ü yahudilerden alan Roma Ýmparatoru Flavius

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

265

NABLUS

Vespasianus þerefine 72’de kurulan ve Flavius hânedanýna nisbetle Flavia Grekçe Neapolis (yeni þehir) kelimelerinden oluþan Flavia Neapolis’e dayanýr. Tevrat’ta geçen ve Nablus’la (Nâbulus) ayný yer olduðu iddia edilen Þekim þehri ise daha eski bir yerleþim merkezi olup günümüzde Nablus’a baðlý Balâta köyü mevkiindedir.

lý bir valilik haline getirildi, VIII. (XIV.) yüzyýlda Kudüs nâibliðinin kurulmasýndan sonra buraya baðlandý. Bu dönemde Nablus valileri emîr-i tablhâne veya emîr-i aþere gibi orta ve küçük rütbeli Memlük emîrleri arasýndan tayin ediliyordu. Önemli bir ticaret merkezi olan þehir Memlük dönemi boyunca geniþlemeye devam etti.

Nablus’un bulunduðu bölgenin bilinen ilk sakinleri Ken‘ânîler’dir. Milâttan önce II. binyýlda Ýsrâiloðullarý’nýn bölgeyi iþgal etmesiyle Ke‘nânîler hâkimiyeti sona erdi. Þehir, milâttan önce X. yüzyýlda Kudüs merkezli Ýsrâiloðullarý yönetimine karþý çýkan ve giderek farklý bir yahudi mezhebine dönüþen Sâmirîler’in eline geçti. Milâttan önce VIII. yüzyýlda Asurlular’ýn bölgeyi ele geçirmesi ve Sâmirî ileri gelenlerini sürgüne göndermesine raðmen geride kalanlar sonraki asýrlarda siyasî güçlerini arttýrmayý baþardýlar. Asýrlarca Sâmirîler’in yoðun biçimde yaþadýklarý ve siyasî hâkimiyetlerini devam ettirdikleri bölgede milâdî 70’li yýllarda kurulan Roma hâkimiyeti döneminde hýristiyanlarýn sayýsý giderek çoðaldý. Ardýndan Sâmirîler’le hýristiyanlar arasýndaki mücadele þiddetlendi ve V. yüzyýlýn sonlarýna doðru Gerzîm daðýnda bulunan Sâmirî Tapýnaðý yýkýlarak yerine büyük bir kilise inþa edildi. 520’lerde bu kilise papazýnýn Sâmirîler tarafýndan öldürülmesi üzerine Sâmirîler’in bir kýsmý katledildi, önemli bir kýsmý sürgüne gönderildi, bir kýsmý da Hýristiyanlýðý seçti.

Ortaçað Ýslâm coðrafyacýlarý, Nablus’u iki kutsal dað arasýndaki vadide ortasýndan geçen ýrmaðýn iki tarafýnda taþtan evleri bulunan kozmopolit bir þehir olarak niteler ve çok miktarda zeytin aðacýnýn yetiþtiði bu verimli þehri “küçük Dýmaþk” olarak adlandýrýr. Ýbn Battûta kendi döneminde Nablus’tan Mýsýr ve Suriye’ye zeytinyaðý ihraç edildiðini kaydeder (er-Ri¼le, s. 60-61). Bu devirde Nablus, karpuz ve keçi boynuzu üretiminde önemli bir yer tuttuðu gibi þeker üretiminde de önde geliyordu.

15 (636) yýlýnda Nablus, Amr b. Âs tarafýndan barýþ yoluyla fethedilince gayri müslim halk cizye ve haraç ödemek suretiyle þehirde kalmaya devam etti. Emevîler döneminde bölgeye Arap kabileleri yerleþtirildi. Bizans yönetiminde hýristiyanlarýn baskýlarýna mâruz kalan Sâmirîler’in büyük kýsmý zaman içinde müslüman oldu. Þehrin fetihten IV. (X.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Fâtýmî idaresine girinceye kadarki durumu hakkýnda fazla bilgi yoktur. Fâtýmî yönetiminin ilk yýllarýnda Nablus’un Cerrâhîler’in hâkimiyetinde olduðu ileri sürülür. V. (XI.) yüzyýlýn son çeyreðinde Selçuklular’la Fâtýmîler arasýnda mücadeleye sahne olan þehir, kýsa bir süre Selçuklu hâkimiyetinde kalmakla birlikte 491’de (1098) tekrar Fâtýmîler’in eline geçti. Ertesi yýl Haçlýlar tarafýndan iþgal edildi ve Kudüs Krallýðý’na tâbi oldu. Sadece iç kalesi olan Nablus, Haçlý hâkimiyetinde iken (531/1137) Dýmaþk Atabegliði’ne baðlý kuvvetlerin saldýrýsýna uðradý. Rebîülâhir 583’te (Haziran 1187) Hittîn Savaþý’nýn ardýndan Eyyûbî ordularýnca fethedildi. Memlükler devrinde önce Gazze nâibliðine bað-

266

Þehir 922 (1516) sonbaharýnda Osmanlý yönetimine girdi. Canbirdi Gazâlî’nin Osmanlý Devleti’ne karþý 926’da (1520) baþlattýðý isyan sýrasýnda Nablus ileri gelenleri Osmanlý safýnda yer aldý. Nablus, Osmanlý dönemi idarî taksimatýnda daha çok sancak merkezi olarak kaldý. Baþlangýçtan itibaren Þam eyaletine baðlý olan Nablus XVIII. yüzyýlýn baþýnda Trablusþam eyaletine, kýsa bir süre sonra da tekrar Þam’a baðlandý. Bu deðiþiklikler esas itibariyle hac kafilelerinin güvenlik ve erzak ihtiyacýný temine yönelikti. Nablus’un Þam eyaletinin uç sancaðý olmasý dolayýsýyla devlet otoritesi gevþek tutuldu ve eþraf hâkimiyeti kýrýlmadý. Özellikle âyanlarýn etkili olduðu XVIII. yüzyýlda Nablus’ta bazý karýþýklýklar çýktý. Bu yüzyýlýn son çeyreðinden 1831’de Mýsýr Valisi Mehmed Ali Paþa’nýn oðlu Ýbrâhim’in yönetimine girinceye kadar Nablus çoðunlukla Sayda vilâyetine baðlý kaldý. Bunun sebebi, Cezzâr Ahmed Paþa gibi güçlü bir yöneticinin uzun süre emîr-i haclýk göreviyle birlikte Þam ve Sayda valiliklerinde bulunmasýydý. Onun idareciliði sýrasýnda Nablus, Avrupa ile olan pamuk ve hububat ticaretinde önemli bir yere sahip olmuþtu. Ýbrâhim Paþa’nýn yönetimi sürerken 1834’te Nablus’ta isyan çýktý. Ýsyanýn bastýrýlmasý sýrasýnda Nablus þehri tahribata uðradý ve halký büyük kayýplar verdi. 1841’de tekrar Osmanlý idaresine girdikten sonra eþraftan Ýbrâhim Paþa yönetimini destekleyenlerle isyan edenler arasýnda derin husumet oluþtu ve 1859’a kadar süren çatýþmalar meydana geldi. Nablus Tanzimat döneminde Kudüs mutasarrýflýðýna, Kudüs

de Sayda vilâyetine baðlýydý. 1863’te Kudüs’ten ayrýlarak mutasarrýflýk derecesine yükseltildi. 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’ne göre bölgenin idarî taksimatý yeniden düzenlendiðinde Sayda, Þam ve Trablusþam vilâyetleri Suriye vilâyeti adý altýnda birleþtirilince Nablus bu yeni vilâyete dahil edildi. 1887’de kurulan Beyrut vilâyetine baðlanan Nablus’un bu konumu Osmanlý Devleti’nin bölgeden çekildiði 1918 yýlýna kadar devam etti. Osmanlý idaresi zamanýnda Tanzimat’a kadar Nablus’ta valinin yanýnda mütesellim olarak Tokan, Cerrâr, Abdülhâdî ve Nimr gibi eþraf aileleri mensuplarý görev yaptý. Tanzimat’ýn ardýndan kaymakam veya mutasarrýflar merkezden tayin edildi. Siyasî otorite açýsýndan Þam veya Sayda vilâyetine baðlanan Nablus adlî bakýmdan Kudüs kadýlýðýnýn yetki alaný içinde bulunuyordu. Nablus nâibleri Kudüs kadýsý tarafýndan tayin edilir ve ona baðlý kalýrdý. Tanzimat öncesi dönemde Nablus nâiblerinin bölgenin Bustânî, Cevherî, Dekkak, Hâlidî ve Temîmî gibi ulemâ ailelerinden seçildiði görülmektedir. 1860’lardan sonra Nablus nâiblerini doðrudan Anadolu kazaskerliði tayin etmiþtir. Osmanlý hâkimiyeti devrinde bölgenin kalabalýk þehirlerinden biri olan Nablus XVI. yüzyýl tahrirlerine göre altý mahalleye ayrýlmýþtý (Kaysâriye, Akabe, Garb, Yâsmîne, Habele, Karyûn / Debbûre). Burada çoðunluðu oluþturan müslümanlar yanýnda yahudiler, Sâmirîler ve hýristiyanlar da bulunuyordu. XVI. yüzyýlýn ikinci çeyreðinde 984’ü müslüman, yetmiþ biri yahudi, yirmi dokuzu Sâmirî ve on beþi hýristiyan olmak üzere toplam 1099 hâneye ulaþan bir nüfus vardý (yaklaþýk 5-6000 kiþi). Yüzyýlýn sonuna doðru bu nüfusta kýsmî bir azalma meydana geldi. Müslümanlarýn hâne sayýsý 796’ya, yahudilerin on beþe, Sâmirîler’in yirmiye düþmüþ, hýristiyanlar ise on sekiz hâneye yükselmiþti (toplam 849 hâne, yaklaþýk 4000 kiþi). Kaysâriye dýþýndaki mahallelerde bütün bu dinî grup mensuplarý bir arada oturuyordu. Þehirde XVI. yüzyýlda bir tabakhâne, boyahâne, kumaþ imalâtý yapýlan dükkânlar bulunuyordu. Ticarî hayatýn durumuna iþaret eden ihtisap vergisi yüzyýlýn sonuna doðru 20.000 akçeden 33.000 akçeye yükselmiþti. XVII. yüzyýl ortalarýnda Evliya Çelebi þehirde sekiz mahalle ve 4060 evden söz eder. Ev sayýsýna göre nüfusun XVI. yüzyýla göre artmýþ olduðu düþünülebilir (yaklaþýk 10.000 kiþi). Burada ayrýca birçok cami, mescid, yedi medrese, yedi zâviye, yedi mektep, iki hamam, 370 dükkânlý çarþý ve han mev-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NABLUS

cuttu. Evliya Çelebi, kalesinin bir tepe üzerinde olduðunu bildirir. 1880’lerin ortalarýnda Nablus þehrinde 1389 hânede ikamet eden 7399 kiþi mevcut olup bunun 7060’ý müslüman, 246’sý hýristiyan, on üçü yahudi ve sekseni Sâmirî idi. 703 dükkân ve maðazanýn yaný sýra küçük büyük on dört camisi, dört kilisesi ve iki havrasý vardý (Re’fet, s. 176). Nablus sancaðýnýn nüfusu 1912’de 152.000’e ulaþmýþ olup bu sayýnýn 21.072’si Nablus þehrinde yaþamaktaydý. Þehrin nüfus daðýlýmý ise 20.168 müslüman, 427 Ortodoks, 108 Katolik, 180 Protestan, 160 Sâmirî ve yirmi dokuzu yahudi þeklindeydi (Walid al-Arid, s. 142). Osmanlý döneminde Nablus bölge ticareti bakýmýndan önemli bir merkez haline geldi. Kuzey - güney ve doðu - batý koridorunda kurulmuþ olmasý dolayýsýyla dört tarafla güçlü ticarî baðlantýsý vardý. Nablus tüccarlarý sahilde Gazze, Yafa, Hayfa ve Akkâ, kuzeyde Nâsýra, Taberiye ve Safed, güneyde Ramallah, Kudüs ve Halîl, kuzeydoðuda Havran ile ticarî iliþkiler geliþtirmiþlerdi. Bölgeler arasý ticaret bakýmýndan öncelikle Kahire ve Þam ile, daha sonra Halep, Musul ve Baðdat ile baðlar kurulmuþtu. Nablus bu bölgelere sabun, pamuk, zeytinyaðý ve tekstil ürünleri ihraç ederken pirinç, þeker, baharat, ipek ve bakýr ithal ediyordu. Þam-Medine yolunu kullanan hac kervanlarý da Nablus’un ticarî hayatýna önemli katký saðlamaktaydý (Doumani, s. 23-24). Ticarî faaliyetleri kolaylaþ-

Nablus’tan bir görünüþ

týracak kara yollarý yanýnda Osmanlýlar’ýn son döneminde Nablus - Tülkerm ve Nablus - Hayfa arasýndaki demiryolu baðlantýlarý tamamlanmýþtý. 1918’de Filistin bölgesinin Ýngilizler’in eline geçmesiyle Nablus’ta Osmanlý hâkimiyeti sona erdi. 1918-1920 yýllarýnda Ýngiliz askerî idaresinde kaldý ve 1920 San Remo Konferansý’nda Filistin’in Ýngiliz manda idaresine verilmesiyle Nablus da ayný yönetime dahil edildi. 1927’de meydana gelen depremde þehir çok aðýr hasar gördü. 1930’lu yýllarda Filistin’e yahudi göçüne karþý mücadele veren Arap direniþinin en önemli merkezlerinden biri oldu. 1948’de Ýsrail Devleti’nin kuruluþuna karþý baþlatýlan savaþ sonrasýnda Ürdün Devleti’nin idaresine girdi. Ürdün nehrinin Batý kesiminde kaldýðý için Batý Yaka (Þeria) olarak adlandýrýlan bölgede Ýsrail’le mücadelede Filistinliler’ce üs olarak kullanýldý. Haziran 1967’de Altý Gün Savaþý’nýn ardýndan Ýsrail tarafýndan iþgal edildi. Filistin Kurtuluþ Örgütü lideri Yâsir Arafat, kurtuluþ mücadelesini bizzat yönetmek üzere Temmuz 1967’de Nablus’a yerleþti. 1970’lerden itibaren yahudi ailelerinin yerleþimine açýldý. 1987’de baþlayan intifâda hareketinde en önemli merkezlerden biri oldu ve buraya Nabluslular’ýn Ýsrail ordusuna karþý sergiledikleri tavrýn sertliðini ifade etmek için “cebelü’n-nâr” (ateþ daðý) ismi verildi. 1995’te Filistin Özerk Yönetimi’ne baðlandý. Halen Batý Þeria’nýn en büyük þehri olup ticaret, eðitim, saðlýk ve turizm bakýmýndan en önemli merkezidir. Filistin yönetimine baðlý en büyük üniversite olan Câmiatü’nnecâhi’l-vataniyye burada bulunmakta ve 10.000 öðrenciyi barýndýrmaktadýr. Bugün Nablus vilâyetinin tahminî nüfusu 302.000 olup þehrin nüfusu 133.000’dir. Nablus þehri günümüzde önemli bir zeytinyaðý ve sabun üretimi merkezidir. Ayrýca Nablus sýnýrlarý içerisinde üç Filistin mülteci kampýnda 27.000 civarýnda mültecinin yaný sýra Ýsrail tarafýndan kurulan on dört yahudi yerleþim merkezinde yaklaþýk 10.000 yahudi bulunmaktadýr. Sâmirî sayýsý ise 300 civarýndadýr.

Son yýllarda Ýsrail tarafýndan uygulanan duvarla ablukaya alma ve sindirme politikalarý sonucu 1997’de % 14 olan iþsizlik oraný 2005 sonu itibariyle % 80’e çýkmýþtýr. Bu durum Nablus’ta giderek artan gerginliðin önemli sebepleri arasýnda sayýlmaktadýr. Ocak 2006 milletvekili seçimlerinde Nablus’un altý milletvekilinden beþi Ýsrail’e karþý sert tavýrlarýyla bilinen Hareketü’l-mukavemeti’l-Ýslâmiyye (Hamas) mensuplarýndan seçilmiþtir.

Nablus bölgenin baþta gelen tarihî þehirlerinden biridir. Yahudi inanýþýna göre Tevrat’ta geçen, Hz. Ýbrâhim’in oðlu Ýshak’ý kurban etme teþebbüsü burada gerçekleþmiþ, Hz. Ya‘kub bu bölgede yaþamýþ ve oðlu Yûsuf buradan kaçýrýlarak Mýsýr’a götürülmüþtür. Nablus’un Ýslâm öncesi dönemine ait tarihî yerleri Sâmirîler’ce kutsal addedilen Gerzîm (Cerizîm) daðý, Hz. Ya‘kub’a ait olduðuna inanýlan su kuyusu ve Hz. Yûsuf’a ait olduðuna inanýlan türbedir. Nablus Sâmirîleri her yýl nisan ayýnda kutladýklarý Pesah bayramý sýrasýnda Gerzîm daðýnda kurban kesme geleneðini devam ettirmektedir. Romalýlar’ýn II. yüzyýlda yaptýðý, bugün kalýntýlarý mevcut bulunan 6-7000 kiþilik anfiteatr da önemli tarihî mekânlardandýr. Ayrýca Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin kiliseden camiye çevirdiði el-Câmiu’l-kebîr (Câmiu’s-Salâhî), Yâsmîne mahallesinde 678-689’da (1279-1290) Sultan Kalavun tarafýndan inþa edilen Câmiu’l-hadrâ (Evliya Çelebi’de Sinan Paþa Camii), Câmiu’l-Hânâbile, Câmiu’n-Nasr, Câmiu’l-enbiyâ baþlýca tarihî eserler arasýnda sayýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 219, s. 288; BA, Ýrade - Meclis-i Vâlâ, nr. 53/1016, 229/7891; BA, Ýrade - Evkaf, nr. 1/1310/S-02; BA, Y.A.HUS, nr. 523/90; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 197, 227; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 174; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 248249; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 499; X, 269; XI, 540; XII, 170-171, 482-484; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, etTa£rîf bi’l-mu½¹ala¼i’þ-þerîf (nþr. M. Hüseyin Þemseddin), Beyrut 1408/1988, s. 226-227; Ýbn Battûta, er-Ri¼le, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 60-61; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), IV, 106107, 182-183, 206; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), IX, 228-230; Mehmet Re’fet, Seyahatnâme-i Arz-ý Filistin, Dýmaþk 1305, s. 19-22, 176; K. Baedeker, Palestine and Syria, Leipzig 1912, s. 219-224; Mehmed Refik – Mehmed Behcet, Beyrut Vilâyeti I: Cenûb Kýsmý, Beyrut 1335, s. 112-183; N. A. Ziadeh, Urban Life in Syria under Early Mamluks, Beirut 1953, bk. Ýndeks; U. Heyd, Ottoman Documents on Palestine (15521615): A Study of the Firman According to the Mühimme Defteri, Oxford 1960, tür.yer.; AbdulKarim Rafeq, The Province of Damascus: 17231783, Beirut 1966, tür.yer.; A. Cohen, Palestine in the 18th Century, Jerusalem 1973, tür.yer.; a.mlf. – B. Lewis, Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century, Princeton 1978, s. 145-153; M. Adnan Bakhit, The Ottoman Province of Damascus in the Sixteenth Century, Beirut 1982, tür.yer.; Mustafa Murâd ed-Debbað, Bilâdünâ Filis¹în, Amman 1985, II/2, s. 97 vd.; Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi, I-III, bk. Ýndeks; A. Schölch, Palästina im Umbruch: 1856-1882, Stuttgart 1986, tür.yer.; a.mlf., “The Demographic Development of Palestine, 18501882”, IJMES, XVII (1985), s. 485-505; Mevsû£atü’l-müdüni’l-Filis¹îniyye, Dýmaþk 1990, s. 705749; Mustafa el-Abbâsî, TârîÅu Âli Tûšån fî Cebeli Nâblus, [baský yeri yok] 1990 (Matbaatü dâri’l-meþrik); Walid al-Arid, XIX. Yüzyýlda Cebel-i

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

267

NABLUS Nablus (doktora tezi, 1992), Ă?Ăœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Beshara Doumani, Rediscovering Palestine: Merchants and Peasants in Jabal Nablus, 1700-1900, Berkeley 1995; M. Yazbak, “Nablus, Nazareth and Haifa: Three Ottoman Towns in an Age of Transformation, 1840-1914â€?, Essays on Ottoman Civilization, Praha 1998, s. 395-410; a.mlf., “Nabulsi Ulema in the Late Ottoman Periodâ€?, IJMES, XXIX (1997), s. 71-91; F. Buhl – [C. E. Bosworth], “Nabulusâ€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 844-845; Fr. Buhl – [Besim Darkot], “Nablusâ€?, Ă?A, IX, 13-15.

ÿÞit Tufan Buzpýnar

–

NABLUSĂŽ, AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil ( . 0 ‍ ×?‏7 90 <n . Y ‍ ×?‏59 )

—

AbdßlganÎ b. �smâÎl b. AbdilganÎ b. �smâÎl en-NâblusÎ (Ü. 1143/1731)

˜

SĂťfĂŽ, fakih, edip ve Ăžair.

™

4 Zilhicce 1050’de (17 Mart 1641) DĂ˝maĂžk’ta dĂźnyaya geldi. Kendisinden nakledilen bu tarihe karÞýlĂ˝k eski ve yeni biyografi kaynaklarĂ˝nĂ˝n çoĂ°unda 5 Zilhicce’de (18 Mart) doĂ°duĂ°u kaydedilmektedir (Bakri Alâ al-Din, AbdalganĂŽ an-NabulusĂŽ, II, 74; Ali Ma‘bed FergalĂŽ, s. 52-54). KĂśklĂź bir ulemâ ailesine mensuptur. Dedelerinden Ă?brâhim b. Ă?smâil, KudĂźs’ten Nablus’a gÜç ederek bir sĂźre burada kaldĂ˝ktan sonra DĂ˝maĂžk’a geldiĂ°inden aile NablusĂŽ nisbesiyle anĂ˝lmýÞtĂ˝r. BabasĂ˝ tanĂ˝nmýÞ bir âlimdir. NablusĂŽ on iki yaÞýnda kaybettiĂ°i babasĂ˝ndan, ayrĂ˝ca Necmeddin el-GazzĂŽ, nakĂŽbĂźleĂžraf Ă?bn Hamza, Ali ed-DâðýstânĂŽ, Ahmed b. Muhammed el-KalaĂŽ, Ă?brâhim b. MansĂťr el-Fettâl, AbdĂźlbâkĂ˝ b. AbdĂźlbâkĂ˝ el-Ba‘lĂŽ, Kemâleddin Muhammed b. Yahyâ el-FaradĂŽ, Muhammed b. Ahmed el-ĂœstĂźvânĂŽ, NĂťreddin Ali b. Ali eĂž-ĂžebrâmellisĂŽ gibi âlimlerden ders aldĂ˝. Yirmi yaĂžlarĂ˝nda iken Emeviyye Camii’nde ders vermeye baĂžladĂ˝. Muhyiddin Ă?bnß’l-ArabĂŽ, Ă?bn Sebâ€˜ĂŽn ve AfĂŽfĂźddin et-TilimsânÎ’nin eserlerini bu dĂśnemde okudu.

ResmĂŽ bir gĂśrev alabilmek için 1075 (1664-65) yĂ˝lĂ˝nda Ă?stanbul’a gitti. Bu yolculuĂ°u sĂ˝rasĂ˝nda Hama’da KadirĂŽ Ăžeyhi AbdĂźrrezzâk b. Ăžerefeddin el-GeylânÎ’ye intisap etti. Ăœç ay sonra DĂ˝maĂžk’ýn gĂźney kesimindeki Meydan’a kadĂ˝ tayin edildi. Ancak bu gĂśrevde fazla kalmayĂ˝p Emeviyye Camii’nde ders vermeye baĂžladĂ˝. 1087’de (1676) Buhara’dan DĂ˝maĂžk’a gelen Ăžeyh EbĂť SaĂŽd el-BelhÎ’den NakĂžibendiyye hĂ˝rkasĂ˝ giydi. 1091 (1680) yĂ˝lĂ˝nda evinde halvete çekildi. Yedi yĂ˝l sĂźren bu devrede bir taraftan Kur’an Ăźzerinde derinleĂžmeye ve hĂźsn-i hatla ilgilenmeye, diĂ°er taraftan tasavvuf çevreleriyle irtibatĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrmeye, 268

sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ bir dost grubuna ders vermeye ve eser telif etmeye çalýÞtĂ˝. el-ÂĽadĂŽĹĄatß’nnediyye, Ta£šÎrß’l-enâm ve Cevâhirß’nnu½Ý½ gibi hacimli eserlerini bu dĂśnemde kaleme aldĂ˝. VelĂŽlerin kabirlerini ziyaret etmek ve hac farĂŽzasĂ˝nĂ˝ yerine getirmek amacĂ˝yla seyahate çýkan NablusĂŽ 1100’de (1688-89) LĂźbnan’a (Ba‘lebek, Bika‘), ertesi yĂ˝l KudĂźs ve HalĂŽlĂźrrahman’a, 1105’te (1693) Filistin, MĂ˝sĂ˝r ve Hicaz’a, 1112’de (1700) Trablus’a gitti. 1115’te (1703) DĂ˝maĂžk’taki Selimiye Medresesi mĂźderrisliĂ°ine tayin edildi. Bu yĂ˝llarda medresede verdiĂ°i tefsir derslerinin yanĂ˝ sĂ˝ra evinde Muhyiddin Ă?bnß’l-ArabÎ’nin el-FĂźtݟâtß’l-Mekkiyye, Fu½Ý½ß’lÂźikem ve et-Tecelliyâtß’l-ilâhiyye adlĂ˝ eserlerini, ayrĂ˝ca Emeviyye Camii’nde BuhârÎ’nin e½-Ă˜aŸÎŸâ€™ini okuttu. DĂ˝maĂžk HanefĂŽ mĂźftĂźsĂź Muhammed b. Ă?brâhim elĂ?mâdÎ’nin vefatĂ˝ Ăźzerine Ăžehrin ileri gelenlerinin tavsiyesiyle 1135 (1723) yĂ˝lĂ˝nda Ă?stanbul’dan onay beklenmeden Vali Osman PaĂža tarafĂ˝ndan mĂźftĂźlĂźk makamĂ˝na getirildiyse de bu gĂśrevinde ancak birkaç ay kalabildi; Ă?stanbul’la yapĂ˝lan gĂśrßÞmeler sonucu mĂźftĂźlßðe Üðrencisi HalĂŽl b. Es‘ad el-BekrĂŽ tayin edildi. 24 Ăžâban 1143’te (4 Mart 1731) DĂ˝maĂžk’ta vefat eden NablusĂŽ evinde defnedildi. Ă–Ă°rencileri arasĂ˝nda Muhammed b. Ă?brâhim ed-DekdekcĂŽ, Ă?bnß’tTâcĂŽ diye bilinen Muhammed b. Abdurrahman el-Ba‘lĂŽ, Ă?bn AbdĂźrrezzâk, Ă?bn Kennân, Ahmed el-MenĂŽnĂŽ, Muhammed b. Murad el-MurâdĂŽ, Muhammed b. Abdurrahman el-GazzĂŽ, Hâmid el-Ă?mâdĂŽ, Muhammed EmĂŽn el-MuhibbĂŽ, HĂźseyin b. Tu‘me el-BeytĂźmânĂŽ ve Ăśzellikle Halvetiyye tarikatĂ˝nĂ˝n Bekriyye kolunun kurucusu KutbĂźddin Mustafa el-BekrĂŽ anĂ˝labilir. AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽ tasavvufĂŽ kiĂžiliĂ°i yanĂ˝nda fakih, kelâmcĂ˝, mĂźfessir, tarihçi, Ăžair ve edip olarak da tanĂ˝nĂ˝r. Bir kĂ˝smĂ˝ kßçßk risâlelerden oluĂžan 300’e yakĂ˝n eser kaleme almýÞtĂ˝r. BunlarĂ˝n içinde merkezĂŽ yeri tasavvufa dair olanlar teĂžkil eder. Muhyiddin Ă?bnß’l-ArabĂŽ, AbdĂźlkerĂŽm el-CĂŽlĂŽ, Ă?bnß’l-FârĂ˝z baĂžta olmak Ăźzere AbdĂźsselâm b. MeÞÎÞ, Ebß’l-Hasan eĂž-ÞßsterĂŽ, Mevlânâ CelâleddĂŽn-i RĂťmĂŽ, AbdĂźrrezzâk el-KâÞânĂŽ, Molla CâmĂŽ, Ă?mâm-Ă˝ RabbânĂŽ, Aziz Mahmud HĂźdâyĂŽ gibi mutasavvĂ˝flarĂ˝n kitaplarĂ˝na Ăžerh ve hâÞiyeler yazmýÞtĂ˝r. Bu eserlerde sadece Ăśncekilerin gĂśrßÞlerini nakletmekle kalmayĂ˝p bunlarĂ˝ geliĂžtirmeye ve çok defa tasavvufĂŽ dßÞßncede EndĂźlĂźs- MaĂ°rib temayĂźlĂź ile Fars- Anadolu temayĂźlĂźnĂź birleĂžtirmeye çalýÞmýÞtĂ˝r (EI 2 [Ă?ng.], I, 60). Onun tasavvufĂŽ eserlerinin Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝ vahdet-i vĂźcĂťd anlayýÞýnĂ˝

temsil eden kitaplarĂ˝n Ăžerhidir. Ă?bnß’l-ArabĂŽ doktrinine genel bir giriĂž mahiyetindeki el-VĂźcĂťdß’l-Âźaťť’ýn OsmanlĂ˝ dĂśneminde vahdet-i vĂźcĂťd konusunu sistemli bir Ăžekilde iĂžleyen belki de tek Arapça kitap olduĂ°u belirtilmektedir (Bakri Alâ al-Din, AbdalganĂŽ an-NabulusĂŽ, II, 166-167). TasavvufĂŽ tecrĂźbesi yanĂ˝nda edebiyat ve fĂ˝kĂ˝h eĂ°itiminin saĂ°ladýðý imkânla Ă?bnß’lArabÎ’nin gĂśrßÞlerini vasat derecede bir okuyucunun anlayabileceĂ°i Ăžekilde ifade edebilen NablusÎ’nin Ăźzerinde Ă?bnß’l-ArabĂŽ gibi Ă?bn Sebâ€˜ĂŽn’in de etkisi bulunmakla birlikte bu etki çok açýk biçimde gĂśrĂźlmemektedir. Bu durum, yaĂžadýðý çevrede Ăśzellikle TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye’nin Ă?bn Sebâ€˜ĂŽn’e sert eleĂžtiriler yĂśneltmiĂž olmasĂ˝na ve muhaliflerinin sert eleĂžtirilerine uĂ°rama korkusuna baĂ°lanĂ˝r (a.g.e., II, 152-153). NablusĂŽ, bazĂ˝ risâlelerinde Ă?bnß’l-ArabÎ’yi ve Ă?bn Sebâ€˜ĂŽn’in Üðrencisi Ebß’l-Hasan eÞÞßsterÎ’yi savunmuĂž, ayrĂ˝ca kendi zamanĂ˝nda fĂ˝khĂŽ konularda ulemâ arasĂ˝nda meydana gelen tartýÞmalara eserleriyle katĂ˝lmýÞtĂ˝r. MevlevĂŽler’i savunduĂ°u el-ÂŁUť†dß’l-lĂźĂ&#x;lĂźĂ&#x;iyye adlĂ˝ eseriyle derviĂžlerin semâ yapmalarĂ˝ ve mĂťsiki aleti kullanmalarĂ˝nĂ˝n cevazĂ˝na ve tĂźtĂźn içmenin mubah olduĂ°una dair çalýÞmalarĂ˝ bu tĂźr eserler arasĂ˝nda anĂ˝labilir. NablusĂŽ, XVIII. yĂźzyĂ˝lda Suriye’de mânevĂŽ hayatĂ˝n en karakteristik Ăžahsiyetlerinden biri olmasĂ˝na ve tasavvufĂŽ konularda bĂźyĂźk bir otorite sayĂ˝lmasĂ˝na raĂ°men bir tarikat kurucusu olarak ortaya çýkmamýÞtĂ˝r (a.g.e., II, 163). Bununla birlikte muhtemelen tasavvufla ilgili kendine has gĂśrßÞleri sebebiyle ona mensup bulunduĂ°u Kadiriyye tarikatĂ˝nĂ˝n bir kolu Ăžeklinde Nablusiyye, Ă?bnß’l-ArabÎ’nin fikirlerine dayanmasĂ˝ndan dolayĂ˝ da Ekberiyye tarikatlarĂ˝ nisbet edilmiĂžtir (DĂ?A, X, 545; XXIV, 134). el-Mešâlibß’l-vefiyye bi-ĂžerÂźi’l-FerâĂ&#x;idi’s-seniyye adlĂ˝ eseri baĂžta olmak Ăźzere kelâma dair bazĂ˝ risâlelerinde imankĂźfĂźr, kazâ ve kader, Allah’ýn sĂ˝fatlarĂ˝, nĂźbĂźvvet gibi konularĂ˝ ele almýÞtĂ˝r. Kelâmla ilgili konularda Ehl-i sĂźnnet’in yaklaÞýmĂ˝nĂ˝ esas kabul eden NablusĂŽ bazĂ˝ hususlarda EĂžâ€˜arĂŽ ile MâtĂźrĂŽdÎ’nin gĂśrßÞlerini telife çalýÞýr. AkĂ˝l konusundaki gĂśrßÞleri sebebiyle Fahreddin er-RâzĂŽ ve TeftâzânÎ’yi eleĂžtirerek hakikati kavramak (mârifet) için aklĂ˝n yeterli sayĂ˝lmadýðýnĂ˝, keĂžif ve ilhamĂ˝n da gerekli olduĂ°unu sĂśyler (Ahmet Kamil Cihan, s. 39-83; Ali Ma‘bed FergalĂŽ, s. 114121, 134-172). FĂ˝kĂ˝h alanĂ˝nda ictihad ehliyetine sahip bir otorite olan NablusĂŽ fĂ˝kĂ˝h ve kelâm âlimlerini eleĂžtirmiĂž, mezhep ihtilâflarĂ˝nĂ˝n dinde geniĂžlik ve kolaylýðýn bir ifadesi olduĂ°unu, gĂśrßÞleri tam belirlene-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NABLUSÎ, Abdülganî b. Ýsmâil

mediðinden dört mezhebin dýþýndaki mezhepleri taklit etmenin doðru sayýlmadýðýný, buna karþýlýk bu mezhepler arasýnda birinden diðerine geçiþin veya bir meselede bir mezhebi, bir baþka meselede diðer bir mezhebi taklidin câiz olduðunu, bir tek meselede farklý mezhep görüþlerini birleþtirmenin ise (telfîk) câiz kabul edilmediðini belirtmiþtir. Nablusî’nin eserleri içinde önemli bir grubu seyahatnâmeleri teþkil eder. Bu eserlerde gezdiði yerlerin topografik durumunu ve mimari yapýlarýnýn özelliklerini anlatmaktan çok kendi mânevî tekâmülünü saðlayan tecrübelerini aktarmýþ, gözlemleri yanýnda çeþitli seyahatnâme ve tarih kitaplarýna dayanarak önemli ziyaret yerleri hakkýnda mâlûmat vermiþtir. Ayrýca devrinin dinî ve kültürel hayatýný yansýtmasý bakýmýndan önem taþýyan bu seyahatnâmeler üzerine Batýlý ilim adamlarý çeþitli araþtýrmalar yapmýþlardýr (bk. bibl.). Nablusî klasik kaside türü yanýnda müveþþah denilen halk tarzýnda þiirler de söylemiþ, bazý eserlerini manzum þekilde kaleme almýþtýr. Eserleri. Nablusî’nin hayatý, eserleri ve görüþlerine dair bir araþtýrma yapan Bekrî Alâeddin 280 eserinin muhtevasý, yazma nüshalarý ve baskýlarý hakkýnda bilgi verir (Abdalganî an-Nabulusî, I, 47-238; ayrýca bk. Ali Ma‘bed Fergalî, s. 83-133). Yayýmlanan belli baþlý eserleri þunlardýr: 1. el-¥aš¢ša ve’l-mecâz fi’r-ri¼le ilâ bilâdi’þ-Þâm ve Mý½r ve’l-¥icâz (Dýmaþk 1299; Kahire 1324; Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’deki yazmadan týpkýbasým nþr. Ahmed Abdülmecid Herîdî, Kahire 1986; nþr. Riyâd Abdülhamîd Murâd, Dýmaþk 1410/ 1989). Eser er-Ri¼letü’l-kübrâ olarak bilinmekte, Kudüs seyahatnâmesi er-Ri¼letü’l-vus¹â, Ba‘lebek ve Bika‘ seyahatnâmesi er-Ri¼letü’½-½u³râ diye de anýlmaktadýr. 2. el-¥aŠretü’l-ünsiyye fi’r-ri¼leti’l-Æudsiyye (nþr. Ekrem Hasan el-Ulebî, Beyrut 1411/1990). Muhtasar bir versiyonu Kahire’de basýlmýþ (1902), Harem-i þerifle ilgili bölümünü de R. Graf neþretmiþtir (Saalfeld 1918). 3. ¥ulletü’×-×ehebi’l-ibrîz fî ri¼leti Ba£lebek ve’l-Bišå£i’l-£azîz (nþr. Selâhaddin el-Müneccid, Ri¼letân ilâ Lübnân içinde, Beyrut 1979). 4. et-Tu¼fetü’n-Nâblusiyye fi’r-Ri¼leti’¹-ªarâblusiyye. Heribert Busse tarafýndan önce inceleme konusu yapýlmýþ (Isl., XLIV, 1968, s. 71-114) ve daha sonra yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1971). 5. el-¥adîšatü’n-nediyye þer¼u’¹-ªarîšati’l-Mu¼ammediyye (I-II, Kahire 1279; Ýstanbul 1290). Birgivî’ye ait eserin þerhidir. 6. Cevâhirü’n-nu½û½ fî ¼alli kelimâti’l-Fu½û½

(kenarýnda Abdurrahman-ý Câmî’nin þerhi olarak, I-II, Kahire 1304-1323). 7. el-Vücûdü’l-¼aš ve’l-Åi¹âbü’½-½ýdš (nþr. Bekrî Alâeddin, Dýmaþk 1995). Ekrem Demirli tarafýndan Gerçek Varlýk Vahdet-i Vücûd’un Müdafaasý adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ýstanbul 2003). 8. el-Fet¼u’r-rabbânî ve’l-fey²ü’r-ra¼mânî (nþr. Antûniyûs Þiblî el-Lübnânî, Beyrut 1960; nþr. Muhammed Abdülkadir Ahmed Atâ, Esrârü’þ-þerî£a adýyla, Beyrut 1405/1985; ¥ašåßišu’l-Ýslâm ve esrâruh adýyla, Kahire 1406/ 1986). 9. Fe²âßilü’þ-þühûr ve’l-eyyâm (elLüßlüßü’l-meknûn fî ¼ükmi’l-iÅbâr £ammâ seyekûn adlý eseriyle birlikte; nþr. Mustafa Abdülkadir Atâ, Beyrut 1406/1986). 10.

Reddü’l-müfterî £ani’¹-¹a£n fi’þ-Þüsterî (nþr. el-Eb Agnâtýyûs Abduh el-Yesûî, elMeþriš, LIV [1960], s. 629-639). 11. er-Reddü’l-metîn £alâ müntašý½i’l-£Ârif. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’yi savunduðu bir eser olup müellif nüshasýyla karþýlaþtýrýlan bir yazmasý Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de kayýtlýdýr (nr. 9873). 12. βâ¼u’l-maš½ûd min ma£nâ va¼deti’l-vücûd. el-Eb Agnâtýyûs Abduh el-Yesûî (el-Meþriš, XLVII [1953], s. 304-317), Ýzzet Husariyye (Dýmaþk 1969) ve Saîd Abdülfettâh (Kahire 2003) tarafýndan neþredilen risâleyi Alberto Ventura Ýtalyanca’ya (Rivista Degli Studi Orientali, LIII, Roma 1979, s. 119-139), Ekrem Demirli Türkçe’ye (Âriflerin Tevhidi içinde, s. 131-

144) çevirmiþtir. 13. el-Evrâdü’þ-þerîfe (Evrâdü Seydî £Abdül³anî en-Nâblusî, Dýmaþk 1281). 14. Miftâ¼u’l-ma£iyye fî ¹arîši’n-Našþibendiyye. Tâceddin b. Zekeriyyâ el-Osmânî’nin Tâciyye diye bilinen Risâle fî sülûki Åa½½ati’s-sâde adlý eserinin þerhi olan bu çalýþmayý Osman Bahrî b. Muhammed Emîn Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Ýstanbul 1289). 15. NuÅbetü’lmesßele þer¼u’t-Tu¼feti’l-mürsele. Muhammed b. Fazlullah el-Hindî el-Burhânpûrî’nin tasavvufla ilgili eserinin þerhi olup el-Æavlü’l-metîn fî beyâni tev¼îdi’l£ârifîn adýyla basýlmýþtýr (Kahire 1344). Ekrem Demirli eseri Âriflerin Tevhidi ismiyle Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 2003). 16. el-£Uš†dü’l-lüßlüßiyye fî ¹arîši’s-sâdeti’l-Mevleviyye (Dýmaþk 1326). Müstakimzâde Süleyman Efendi tarafýndan tercüme ve þerhedilen eseri (Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 379; Hacý Mahmud Efendi, nr. 3038; Pertev Paþa, nr. 427) Ârif Ahmed b. Mustafa el-Mevlevî de Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Ergin, nr. 1040). 17. ƒamretü’l-hân ve rennetü’l-el¼ân. Arslân b. Ya‘kub el-Ca‘berî’nin tevhid ve tasavvufa dair risâlesinin þerhidir (Kahire 1351; nþr. Ýzzet Husariyye, Dýmaþk 1389/1969). 18. Dîvânü’l-¼ašåßiš ve mecmû£u’r-rešåßiš. Dîvânü’d-devâvîn adlý eserinin daha çok tasavvufî þiirleri kapsayan birinci kýsmýdýr

Abdülganî b. Ýsmâil en-Nablusî’nin Müstakimzâde Süleyman Efendi’nin Türkçe’ye tercüme ve þerhettiði el-£Ušudü’l-lüß-

lüßiyye adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 427)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

269

NABLUSĂŽ, AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil (Bulak 1270; Kahire 1302, 1306). DivanĂ˝n yayĂ˝mlanmayan kĂ˝smĂ˝nda ise methiyeler, mektuplar ve aĂžk Ăžiirleri yer almaktadĂ˝r. 19. NefeŸâtß’l-ezhâr ÂŁalâ Nesemâti’lesŸâr fĂŽ medÂźi’n-nebiyyi’l-muĂ…târ. Nesemâtß’l-esŸâr adlĂ˝ kendi bedĂŽiyyesi Ăźzerine yaptýðý bir Ăžerhtir (Bulak 1299; DĂ˝maĂžk 1299). 20. Burcu Bâbil ve Ăžedvß’l-belâbil (nĂžr. Ahmed el-CĂźndĂŽ, DĂ˝maĂžk 1408/ 1988). 21. ĂžerÂźu DĂŽvâni Ă?bni’l-Fârý² (KeĂžfß’s-sĂ˝rri’l-³ümý² min ĂžerÂźi DĂŽvâni Ă?bni’l-Fârý²) (Kahire 1279, 1323,1972; Bulak 1289, 1310; Paris 1855; e½-Ă˜Ăťfiyye fĂŽ ĂžiÂŁri Ă?bni’lFârý², nĂžr. Hâmid el-Hâc AbbĂťd, baskĂ˝ ye-

ri yok, 1408/1988). NablusÎ’nin bu eser içinde yer alan, Ă?bnß’l-FârĂ˝z’a ait “el-KaÞÎdetß’l-Pamriyyeâ€?sine yazdýðý Ăžerhi Emile Dermenghem FransĂ˝zca’ya çevirmiĂžtir (L’Êloge du vin, al Khamriyya, Paris 1931). 22. TuÂźfetĂź Ă—evi’l-ÂŁirfân fĂŽ mevlidi seyyidi BenĂŽ ÂŁAdnân (DĂ˝maĂžk 1281, 1332). 23. ešªalÂŁatß’l-bedriyye ĂžerÂźu’l-Æa½Îdeti’lmuĹ ariyye. Muhammed b. SaĂŽd el-BĂťsĂŽrÎ’nin ResĂťlullah’a dair manzumesinin Ăžerhidir (Hasan el-Ă?dvÎ’nin en-NefeŸâtß’Þ-ĂžâĂ—iliyye ’sinin kenarĂ˝nda, Kahire 1297). 24. el-Kevkebß’l-mĂźtelâlĂŽ ĂžerÂźu Æa½Îdeti’løazzâlĂŽ (Ă?stanbul 1327). 25. Ć’ulâ½atß’ttaŸť¢ť fĂŽ beyâni Ÿßkmi’t-taĹĄlĂŽd ve’ttelfĂŽĹĄ (Ă?stanbul 1981). ÞßkrĂź Ă–zen tarafĂ˝ndan TĂźrkçe’ye tercĂźme edilmiĂžtir (Mezheplerin DoĂ°uĂžu ve Ă?ctihad TartýÞmasĂ˝, Ă?stanbul 1987, s. 123-155). 26. TaŸť¢ťu’lĹĄaĹ iyye fi’l-farĹĄ beyne’r-rßÞve ve’l-hediyye (nĂžr. Muhammed Ă–mer Beyvend, KĂźveyt 1982; nĂžr. Ali Muhammed Muavvaz, Kahire 1412/1991; nĂžr. MebrĂťk Ă?smâil MebrĂťk, Kahire 1994). 27. ĂŽ²âŸu’d-delâlât fĂŽ cevâzi semâ£i’l-âlât (DĂ˝maĂžk 1302; Bombay 1303; nĂžr. Ahmed Râtib HammÝÞ, DĂ˝maĂžk 1401/1981). 28. Kifâyetß’l-Âłulâm fĂŽ erkâni’l-Ă?slâm. HanefĂŽ mezhebine gĂśre yazĂ˝lmýÞ 150 beyitlik bir eser olup (Ă?skenderiye 1281; DĂ˝maĂžk 1283; Kahire 1308) mĂźellifi tarafĂ˝ndan ReĂžeŸâtß’l-aĹĄlâm adĂ˝yla ĂžerhedilmiĂžtir (Kahire 1322, 1325, 1377; nĂžr. Muhammed Hâlid el-Harse, yer ve tarih yok). 29. e½-Ă˜ulÂź beyne’l-iĂ…vân fĂŽ Ÿßkmi ibâhati’d-duĂ…ân (nĂžr. Muhammed Ahmed Dehmân, DĂ˝maĂžk 1343). 30. Nihâyetß’l-murâd fĂŽ ĂžerÂźi Hediyyeti’bni’l-ÂŁĂ?mâd. Abdurrahman b. Muhammed el-Ă?mâdÎ’nin ibadetlere dair eserinin Ăžerhidir (nĂžr. AbdĂźrrezzâk el-HalebĂŽ, Limasol 1994). 31. ÂŹeĂ…âĂ&#x;irß’l-mevârĂŽÂŚ fi’ddelâleti ÂŁalâ mevâ²iÂŁi’l-ÂźadĂŽÂŚ. KĂźtĂźb-i Sitte ile el-MuvaššaĂ&#x;Ă˝n fihristidir (I-IV, nĂžr. MahmĂťd RebĂŽâ€˜, Kahire 1352; I-III, nĂžr. Abdullah MahmĂťd Muhammed Ă–mer, Beyrut 1419/1998). 32. Ta£šÎrß’l-enâm fĂŽ taÂŁ270

bĂŽri’l-menâm. Halk arasĂ˝nda en meĂžhur eseri olup bir kĂ˝smĂ˝ Ă?bn SĂŽrĂŽn ve HalĂŽl b. ĂžâhĂŽn’in aynĂ˝ konudaki eserleriyle birlikte olmak Ăźzere çok sayĂ˝da baskĂ˝sĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (Kahire 1275; I-II, Kahire 1287, 1301, 1302, 1304, 1306, 1316, 1320, 1373/1953; I-II, Bulak 1294; nĂžr. Hanân Muhammed NĂťr Tabbâre, Beyrut 1413/1993; nĂžr. Ă–mer Faruk etTabbâ, Beyrut 1415/1995). ĂžehriyârĂŽ SĂźleyman HasbÎ’nin TelmĂŽhu’n-niyâm fĂŽ tercemeti Ta‘tĂŽri’l-enâm adĂ˝yla TĂźrkçe’ye çevirdiĂ°i eserin (I-II, Ă?stanbul 1306) yeni bir tercĂźmesi Ali Bayram ve M. Sadi ÇÜðenli tarafĂ˝ndan gerçekleĂžtirilmiĂžtir (Ă?stanbul 1977). 33. TeĂžrĂŽfß’t-taÂłrĂŽb fĂŽ tenzĂŽhi’lÆurĂ&#x;ân ÂŁani’t-taÂŁrĂŽb (nĂžr. Abdullah Ahmed el-CĂźbĂťrĂŽ, MecelletĂź Ă‚dâbi’l-MĂźstan½ýriyye, XIII [1986], s. 147-179). 34. Ă˜arfß’l-ÂŁinân ilâ ĹĄĂ˝râĂ&#x;ati ÂĽaf½ b. SĂźleymân (nĂžr. AgnâtĂ˝yĂťs Abduh HalĂŽfe, el-MeĂžriĹĄ, LV/3 [1961], s. 342-362; LV/4-5 [1961], s. 540-559; LVII/1 [1963], s. 106-132). 35. Leme£âtß’l-envâr fi’l-maťšÝ£i lehĂźm bi’l-cenneti ve’lmaťšÝ£i lehĂźm bi’n-nâr (nĂžr. A. HayrĂŽ, Kahire 1372). 36. el-Kevkebß’s-sârĂŽ fĂŽ Âźať¢ťati’l-cĂźzĂ&#x;i’l-iĂ…tiyârĂŽ (nĂžr. Muhammed RâgĂ˝b et-Tabbâh, Halep 1349/1931). 37. ÂŁAlemß’l-melâŸa fĂŽ ÂŁilmi’l-filâŸa (DĂ˝maĂžk 1291, 1299; Beyrut 1979). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, el-ÂĽať¢ťa ve’lmecâz fi’r-riÂźle ilâ Bilâdi’Þ-Ăžâm ve Mý½r ve’lÂĽicâz (nĂžr. Ahmed AbdĂźlmecĂŽd HerĂŽdĂŽ), Kahire 1986, s. 44-46, 49, 91-93; MuhibbĂŽ, NefÂźatß’rReyŸâne, II, 137-159; HĂźseyin Hoca, ÂŹeylĂź BeÞâĂ&#x;iri ehli’l-ĂŽmân bi-fĂźtݟâti Ă‚li ÂŁOÂŚmân (nĂžr. Tâhir el-Ma‘mĂťrĂŽ), Libya-Tunus, ts. (ed-Dârß’l-Arabiyye li’l-kitâb), s. 322-325; MurâdĂŽ, Silkß’d-dĂźrer, III, 30-38; CebertĂŽ, ÂŁAcâĂ&#x;ibß’l-âŒâr, I, 154156; CemĂŽl el-Azm, ÂŁUť†dß’l-cevher fĂŽ terâcimi men lehĂźm Ă…amsĂťne ta½nĂŽfen fe-mi Ă&#x;e fe-ekÂŚer, Beyrut 1326, s. 46-69; SerkĂŽs, MuÂŁcem, II, 18321834; NebhânĂŽ, Kerâmâtß’l-evliyâĂ&#x;, II, 85-89; AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, Fihrisß’l-fehâris, II, 756-758; Bakri Alâ al-Din, AbdalganĂŽ an-NabulusĂŽ (1143/ 1731): Oeuvre, vie et doctrine (doktora tezi, 1985), UniversitĂŠ de Paris, I-II; a.mlf., Bir ÇaĂ°Ă˝n Ă–ncĂźsĂź AbdĂźlganĂŽ NablusĂŽ: HayatĂ˝ ve Fikirleri (trc. Veysel Uysal), Ă?stanbul 1995; AbdĂźlkadir Ahmed Atâ, et-Ta½avvufß’l-Ă?slâmĂŽ beyne’l-a½âle ve’l-iĹĄtibâs fĂŽ ÂŁa½ri’n-NâblusĂŽ, Beyrut 1407/1987; Ahmet Kamil Cihan, AbdulganĂŽ NablusÎ’nin HayatĂ˝ ve KelâmĂŽ GĂśrßÞleri (yĂźksek lisans tezi, 1988), EĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; M. MutĂŽâ€˜ el-HâfĂ˝z – Nizâr Abâza, ÂŁUlemâĂ&#x;Ăź DĂ˝maÞť ve aÂŁyânĂźhâ fi’lĹĄarni’Œ-ΉliÂŚ ÂŁaĂžer el-hicrĂŽ, Beyrut 1412/1992, s. 79-84; M. MutĂŽâ€˜ el-HâfĂ˝z, “.AbdĂźlganĂŽ en-NâblusĂŽ: Dirâse fĂŽ hayâtihĂŽ ve a.mâlihĂŽ ve ahvâlihâ€?, et-TĂźrâŒß’l-ÂŁArabĂŽ, III/10, DĂ˝maĂžk 1403/1983, s. 155166; ZĂźheyr HalĂŽl el-BerkavĂŽ, ÂŁAbdĂźlÂłanĂŽ en-NâblusĂŽ ve ta½avvufĂźh, Amman 2003; Ali Ma‘bed FergalĂŽ, ÂŁAbdĂźlÂłanĂŽ en-NâblusĂŽ: ÂĽayâtĂźhĂť ve ârâĂ&#x;Ăźh, Kahire 1426/2005; E. Sirriyyeh, Sufi Visionary of Ottoman Damascus: ÂŁAbd al-Ghan¢ alNĂĽbulus¢, 1641-1731, London - New York 2005; a.mlf., “The Journeys of Abd al-GhanĂŽ al-NâblusĂŽ

in Palestineâ€?, JSS, XXIV (1979), s. 55-69; a.mlf., “The Mystical Journeys of Abd al-GhanĂŽ al-NâblusĂŽâ€?, WI, XXV (1985), s. 84-96; MÎÞâl CĂźhâ, “.AbdĂźlganĂŽ en-NâblusĂŽ fĂŽ rahalâtihĂŽ ilâ LĂźbnânâ€?, elFikrß’l-ÂŁArabĂŽ, IX/51, Beyrut 1988, s. 133-152; Carl Brockelmann, “AbdĂźlganĂŽâ€?, Ă?A, I, 66-67; W. A. S. Khalidi, “.Abd al-GanĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), I, 60; M. Erol KĂ˝lýç, “Ekberiyyeâ€?, DĂ?A, X, 545; Nihat Azamat, “Kadiriyyeâ€?, a.e., XXIV, 134.

ĂżAhmet Ă–zel

–

NABLUSĂŽ, Ă?smâil b. AbdĂźlganĂŽ ( . 0 ‍ ×?‏. Y ‍ ×?‏59 7 90 <n )

—

�smâÎl b. AbdilganÎ b. �smâÎl ed-DýmaÞk¢ en-NâblusÎ (Ü. 1062/1652)

˜

HanefÎ âlimi.

™

10 Zilhicce 1017 (17 Mart 1609) tarihinde DĂ˝maĂžk’ta doĂ°du. Aslen Filistin’de Nablus kasabasĂ˝na baĂ°lĂ˝ CemmâÎn kĂśyĂźnden birçok ĂžâfiĂŽ âlimi yetiĂžtiren Ă?bn Cemâa elKinânĂŽ ailesine mensup olup dedeleri muhtemelen VI. (XII.) yĂźzyĂ˝lda DĂ˝maĂžk’a giderek Sâlihiye semtine yerleĂžmiĂžtir (Ă?bn Osmân el-MiknâsĂŽ, s. 184; krĂž. AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, et-TefsĂŽrß’l-ŸâvĂŽ, vr. 3a). BabasĂ˝ ve dedesi de âlim olan NablusĂŽ, AbdĂźlganĂŽ en-NablusÎ’nin babasĂ˝ ve aynĂ˝ zamanda Ć’ulâ½atß’l-eÂŚer mĂźellifi MuhibbÎ’nin akrabasĂ˝dĂ˝r. On beĂž yaÞýnda iken babasĂ˝nĂ˝ kaybetti. BaĂžta babasĂ˝ olmak Ăźzere DĂ˝maĂžk’ta ĂžerefĂźddin ed-DĂ˝maĂžkĂ˝, Molla MahmĂťd el-KĂźrdĂŽ, Ă–mer el-KarĂŽ ve Abdurrahman el-Ă?mâdÎ’den ders aldĂ˝. AbdĂźllatĂŽf el-Câliký’den fĂ˝kĂ˝h ve Necmeddin el-GazzÎ’den hadis Üðrenimi gĂśrdĂź. NablusĂŽ, Ăśnceleri atalarĂ˝ gibi ĂžâfiĂŽ mezhebini benimsemiĂž ve bu mezhebe gĂśre tahsil gĂśrĂźp Ă?bn Hacer el-HeytemÎ’nin TuÂźfetß’l-muÂźtâc bi-ĂžerÂźi’l-Minhâc adlĂ˝ Ăžerhine bir hâÞiye yazmýÞ iken fĂ˝khĂŽ bir meselede yaptĂ˝klarĂ˝ tartýÞmada HanefĂŽ bir Üðrencinin kendisini bu mezhebi bilmemekle itham etmesinden duyduĂ°u rahatsĂ˝zlĂ˝k Ăźzerine HanefĂŽ mezhebini inceledi ve bu mezhebe geçti. 1039 (1629) yĂ˝lĂ˝nda Emeviyye Camii’nde ders vermeye baĂžladĂ˝. AynĂ˝ yĂ˝lĂ˝n receb ayĂ˝ sonlarĂ˝nda (Mart 1630 ortalarĂ˝) Ă?stanbul’a gidip ĂžeyhĂźlislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi’ye mĂźlâzim oldu. Daha sonra DĂ˝maĂžk’a dĂśndĂźyse de Ă?stanbul’a birçok defa gidip geldi. DĂ˝maĂžk’taki Kaymeriyye Medresesi mĂźderrisliĂ°ine getirildi. Halep’te bulundu; 1050’de (1641) hac dĂśnßÞß Kahire’ye uĂ°radĂ˝; orada Ăžehâbeddin Ahmed eÞÞevberĂŽ el-HanefĂŽ ve Hasan eĂž-ÞßrĂźnbĂźlâlĂŽ gibi MĂ˝sĂ˝r ulemâsĂ˝ndan Üðrenim gĂśrdĂź; onlardan fetva verme, ders okutma ve

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NABLUSĂŽ, Osman b. Ă?brâhim

eser telif etme icâzeti aldĂ˝. ArdĂ˝ndan Ă?stanbul’a gitti ve mĂźderrislik gĂśrevine ilâveten Sayda kadĂ˝lýðýna tayin edildi. Sâlihiye’deki Sultan Selim Camii mĂźderrisliĂ°ine gĂśnderildi (1056/1646). Daha sonra bu gĂśrevinden alĂ˝ndĂ˝ ve Ă?stanbul’a gidip gĂśrevine iade talebinde bulundu. BĂśylece Sahn-Ă˝ Semân mĂźderrisliĂ°i pâyesi elde etti (1060/ 1650). Memleketine dĂśnĂźnce eser yazmak ve ders vermekle meĂžgul oldu. Emeviyye Camii’nde BeyzâvĂŽ tefsiri okuttu. FĂ˝kĂ˝h, tefsir ve hadis ilimlerinde derin vukufu yanĂ˝nda tarih ve edebiyat alanlarĂ˝nda da bilgi sahibi idi. Ă–Ă°rencileri arasĂ˝nda Ă?brâhim b. MansĂťr el-Fettâl, DĂ˝maĂžk HanbelĂŽ mĂźftĂźsĂź Ebß’l-Mevâhib Muhammed b. AbdĂźlbâkĂ˝ el-HanbelĂŽ ve Ă?bn Ă?zzeddin diye tanĂ˝nan Seyyid Ahmed el-BeyrĂťtĂŽ bulunmaktadĂ˝r. 26 Zilkade 1062’de (29 Ekim 1652) DĂ˝maĂžk’ta vefat etti ve BâbĂźssagĂ˝r Kabristaný’nda Cerrâh Camii yakĂ˝nĂ˝nda aile mezarlýðýna defnedildi. VefatĂ˝na birçok kimse tarafĂ˝ndan mersiyeler yazĂ˝lmýÞtĂ˝r (bunlardan ikisi için bk. MuhibbĂŽ, I, 410; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-.Nablusi, el-ÂĽať¢ťa ve’l-mecâz, s. 10-11). Eserleri. 1. ¼âÞiye ÂŁalâ tefsĂŽri’l-ÆüŠÎ elBey²âvĂŽ. Envârß’t-tenzĂŽl’in HĂťd, YĂťsuf ve Ra‘d sĂťreleri Ăźzerine bir hâÞiye olup bu eseri okuturken kaleme almýÞtĂ˝r (SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 231; Dârß’lkĂźtĂźbi’z-Zâhiriyye, nr. 9861). 2. Risâle fĂŽ tefsĂŽri ĹĄavlihĂŽ te£âlâ: Ă?nnallĂĽhe yeĂ&#x;murukĂźm (el-Bakara 2/63; bk. Brockelmann, II, 476). 3. el-Ă?Âźkâm fĂŽ ĂžerÂźi DĂźreri’lŸßkkâm. Molla HĂźsrev’in fĂ˝kha dair eserinin Ăžerhi olan bu çalýÞma NablusÎ’nin en Ăśnemli kitabĂ˝ kabul edilmektedir. MĂźellif, mĂźsveddesi on iki cilt tutan eseri “Kitâbß’n-Nikâhâ€?a kadar dĂśrt bĂźyĂźk cilt halinde temize çektikten sonra bitiremeden vefat etmiĂžtir. Bir yazmanĂ˝n ilk cildinin sonundaki kayĂ˝ttan (Dârß’l-kĂźtĂźbi’z-Zâhiriyye, nr. 7193) 1047 (1637) yĂ˝lĂ˝nda Kahire’de tamamlandýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r (Dârß’l-kĂźtĂźbi’z-Zâhiriyye, nr. 5184, 5185, 7193, 9857, 9859). OĂ°lu AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽ bu kitaptan baĂžta Nihâyetß’l-murâd fĂŽ ĂžerÂźi Hediyyeti’bni’l-ÂŁĂ?mâd olmak Ăźzere birçok eserinde iktibaslar yapmýÞtĂ˝r. 4. MecmÝ£. FĂ˝kĂ˝h, tefsir gibi konularla ilgili nesir ve Ăžiirlerden oluĂžan bir eserdir (Dârß’l-kĂźtĂźbi’zZâhiriyye, nr. 9132). 5. Ecvibetß’l-iĂžkâli’l-meĂžhĂťr fi’½-½alâti’l-Ă?brâhĂŽmiyye

(Risâle fĂŽ beyâni’t-teĂžbĂŽh fi’½-½alât ÂŁale’r-ResĂťl). Salli ve Bârik dualarĂ˝nda Hz. Peygam-

ber’e salâtĂ˝n Hz. Ă?brâhim’e salâta benzetilmesi konusunun ele alĂ˝ndýðý risâlenin sonunda mĂźellif aynĂ˝ konuyu el-Ă?Âźkâm fĂŽ ĂžerÂźi DĂźreri’l-Ÿßkkâm adlĂ˝ eserinde da-

Ă?smâil b. AbdĂźlganĂŽ en-NablusÎ’nin

Ć’âÞiye ÂŁalâ tefsĂŽri’l-ÆüdĂŽ el-Bey²âvĂŽ adlĂ˝ eserinin ilk ve son sayfasĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 231)

ha geniĂž biçimde iĂžlediĂ°ini ifade etmektedir (Dârß’l-kĂźtĂźbi’z-Zâhiriyye, MecmĂťâ€˜, nr. 177). 6. ÂŁUnvânß’l-âyât (TertĂŽbĂź âyâti’lÆurĂ&#x;âni’l-ÂŁažÎm). Vardar mĂźftĂźsĂź HâfĂ˝z Mahmud Efendi’nin Kur’an âyetlerini daha kolay bulmak için baĂž taraflarĂ˝nĂ˝ alfabetik olarak sĂ˝raladýðý TĂźrkçe TertĂŽb-i ZĂŽbâ adlĂ˝ çalýÞmasĂ˝nĂ˝n Arapça dĂźzenlenmesidir (Dârß’l-kĂźtĂźbi’z-Zâhiriyye, nr. 4267, 5387, 10081). AyrĂ˝ca TaÂźrĂŽrß’l-maĹĄĂĽl fĂŽ aÂźvâli beyti’l-mâl, ManžÝme fĂŽ ÂŁilmi’l-ferâĂ&#x;i² (Muhammed b. Muhammed es-SecâvendÎ’ye ait el-FerâĂ&#x;izß’s-Sirâciyye metnini manzum hale getirip bazĂ˝ ilâvelerde bulunmuĂžtur), TeĂ—kiretĂź efĹĄari’l-fuĹĄarâĂ&#x; li-Âźa²reti emĂŽri’l-ĂźmerâĂ&#x;, el-ĂŽ²âŸ fĂŽ beyâni Âźať¢ťati’ssĂźnne, Risâletân fĂŽ beyâni fa²Îleti leyleti’l-ĹĄadr bi-tefsĂŽri sĂťretihâ, TenvĂŽrß’lÂŁayneyn ve e½-Ă˜Ă˝râšß’l-mĂźstať¢m fi’t-ta½avvuf adlĂ˝ eserleri kaleme alan NablusĂŽ, KadĂ˝ MuhibbĂźddin el-HamevÎ’nin ManžÝme’siyle Ă?brâhim el-HalebÎ’nin MĂźlteĹĄa’lebÂźur ve Muhammed b. Abdullah et-TimurtaÞÎ’nin TenvĂŽrß’l-eb½âr isimli kitaplarĂ˝na kĂ˝smĂŽ Ăžerhler yazmýÞtĂ˝r. Kaside, makta‘, mĂźveÞÞah gibi birçok tĂźrde Ăžiirleri mevcuttur (bazĂ˝ Ăśrnekler için bk. Ă?bn ĂžâÞÝ, s. 64-67; AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽ, el-ÂĽaĹĄiĹĄa ve’l-mecâz, s. 8-10). AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽ, Ăžemseddin adĂ˝nda bir kiĂžinin kendisine MĂ˝sĂ˝r’da babasĂ˝nĂ˝n Ăžiirlerini içeren bir divanĂ˝nĂ˝ gĂśrdßðßnĂź sĂśylediĂ°ini, ancak kendisi henĂźz ergenlik çaĂ°Ă˝na ulaĂžmadan babasĂ˝ vefat ettiĂ°i için bundan haberdar olamadýðýnĂ˝ ve babasĂ˝na ait kitaplarĂ˝n çeĂžitli sebeplerle kaybolduĂ°unu belirtir (el-ÂĽať¢ťa ve’l-mecâz, s. 116). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1199; MuhibbĂŽ, Ć’ulâ½atß’leÂŚer, I, 408-410; Ă?bn ĂžâÞÝ, TerâcimĂź ba£²ý aÂŁyâni DĂ˝maÞť min ÂŁulemâĂ&#x;ihâ ve ĂźdebâĂ&#x;ihâ, Beyrut 1886, s. 63-67; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ,

el-Hať¢ťa ve’l-mecâz fi’r-riÂźle ilâ Bilâdi’Þ-Ăžâm ve Mý½r ve’l-ÂĽicâz (nĂžr. Ahmed AbdĂźlmecĂŽd HerĂŽdĂŽ), Kahire 1986, s. 3, 7-14, 19, 78, 82, 116, 188, 326, 338, 390, 447-449, 456, 458; a.mlf., et-TefsĂŽrß’l-ŸâvĂŽ ÂŁalâ TefsĂŽri’l-Bey²âvĂŽ, SĂźleymaniye Ktp., Ăžehid Ali PaĂža, nr. 199, vr. 3a; Ă?bn Osman elMiknâsĂŽ, RiÂźletß’l-MiknâsĂŽ: Ă?Âźrâzß’l-muÂŁallâ ve’rrať¢b fĂŽ Âźacci Beytillâhi’l-Âźarâm ve ziyâreti’lÆudsi’Þ-ĂžerĂŽf ve’l-Ć’alĂŽl ve’t-teberrĂźk bi-ĹĄabri’lÂĽabĂŽb (nĂžr. Muhammed BĂť KebĂťt), Beyrut - EbĂťzabĂŽ 2003, s. 184; Brockelmann, GAL Suppl., II, 476; ĂŽ²âŸu’l-meknĂťn, I, 35, 155, 334; II, 66; Hediyyetß’l-£ârifĂŽn, I, 218; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm, I, 314; Kehhâle, MuÂŁcemß’l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, II, 277; Ă?zzet Hasan, FihrisĂź maĂ…šÝšâti Dâri’l-kĂźtĂźbi’ž-Ìâhiriyye: ÂŁUlĂťmß’l-ÆurĂ&#x;ân, DĂ˝maĂžk 1381/1962, s. 377; M. MutĂŽâ€˜ el-HâfĂ˝z, FihrisĂź maĂ…šÝšâti Dâri’l-kĂźtĂźbi’ž-Ìâhiriyye: el-Fýťhß’l-ÂĽanefĂŽ, DĂ˝maĂžk 1401/ 1980-81, I, 12, 22-25; II, 8-9, 146-147; a.mlf. – Nizâr Abâza, ÂŁUlemâĂ&#x;Ăź DĂ˝maÞť ve aÂŁyânĂźhâ fi’lĹĄarni’l-ŸâdĂŽ ÂŁaĂžer el-hicrĂŽ, DĂ˝maĂžk 1421, II, 112115; Yâsin M. es-Sevvâs, FihrisĂź maĂ…šÝšâti Dâri’l-kĂźtĂźbi’ž-Ìâhiriyye: el-MecâmĂŽÂŁ, DĂ˝maĂžk 1403/ 1983, I, 103; Salâh M. el-HĂ˝yemĂŽ, FihrisĂź maĂ…šÝšâti Dâri’l-kĂźtĂźbi’ž-Ìâhiriyye: ÂŁUlĂťmß’l-ÆurĂ&#x;âni’l-KerĂŽm, DĂ˝maĂžk 1403-1405/1983-84, II, 7778, 209-210; III, 227-228; Ă?hsan bint SaĂŽd HulĂťsĂŽ, AÂŁlâmß’l-fikr fĂŽ DĂ˝maÞť beyne’l-ĹĄarneyni’l-evvel ve’Œ-ΉnĂŽ ÂŁaĂžer li’l-hicre, DĂ˝maĂžk 1414/1994, s. 93-95.

ÿÞßkrß Özen

–

NABLUSĂŽ, Osman b. Ă?brâhim ( . 0 ‍ ×?? ×?‏n '0 P9 )

—

EbÝ Amr AlâßddÎn (FahrßddÎn) Osmân b. �brâhÎm b. Hâlid el-KureÞÎ es-SafedÎ en-NâblusÎ (Ü. 660/1262) EyyÝbÎler dÜneminde Mýsýr malÎ divanlarý ve uygulamalarýna dair eserleriyle tanýnan devlet adamý.

˜

™

19 Zilhicce 588’de (26 AralĂ˝k 1192) MĂ˝sĂ˝r’da doĂ°du. HakkĂ˝nda bilinenler kendi eserlerinde verdiĂ°i bilgilerle sĂ˝nĂ˝rlĂ˝dĂ˝r. Ailesinin Nablus’tan MĂ˝sĂ˝r’a gÜç ettiĂ°i bilin-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

271

NABLUSÎ, Osman b. Ýbrâhim

mektedir. Gerek babasýnýn Mýsýr’da kadý (Tecrîdü’s-seyfi’l-himme, s. 68), gerekse anne tarafýndan dedesi Zeynüddin Ali b. Ýbrâhim b. Necâ el-Ensârî’nin Hanbelî fakihi (Kitâbü Lüma£i’l-šavânîni’l-muŠýyye, s. 43) olmasý sebebiyle iyi bir öðretim gördüðü söylenebilir. Nitekim kendisi de bürokraside görev almadan önce sadece ilimle meþgul olduðunu belirtmektedir (a.g. e., s. 4; Tecrîdü’s-seyfi’l-himme, s. 68). Bir müddet Mýsýr’da kadýlýk da yapmýþtýr. Eyyûbî bürokrasisinde ilk resmî vazifesine, el-Melikü’l-Kâmil Muhammed’in henüz sultan olmadan önce Mýsýr’ýn idaresini elinde tuttuðu dönemde Emîr Fahreddin Yûsuf b. Þeyhü’þ-þüyûh’un aracýlýðýyla baþladý (612/ 1215) ve bu alandaki ilk eðitimini ondan aldý. Yirmi yýldan fazla bir süreyle el-Melikü’l-Kâmil’in hizmetinde yüksek görevlerde bulundu ve kendi tabiriyle Mýsýr’da görev yapmadýðý yer kalmadý (Kitâbü Lüma£i’l-šavânîni’l-muŠýyye, s. 4-5). 630 (1233) yýlýnda sultanla görüþen Nablusî, daha sonra sultana Mýsýr’da divanlarda yapýlmasý gereken düzenlemeler hakkýnda ayrýntýlý bir rapor sundu. Ardýndan Fustat ve Yukarý Mýsýr’ýn malî idaresiyle görevlendirildi, ayrýca Cîze gibi baþka vilâyetler de tevcih edildi (a.g.e., s. 37-39). Nablusî bu sýrada bütün Mýsýr’ý dolaþarak tecrübesini arttýrdý. Ancak Emîr Nûreddin b. Fahreddin Osman b. Kýzýl ile aralarýnda geçen olaylar yüzünden 635 (1237) yýlý civarýnda görevden uzaklaþtýrýldý (a.g.e., s. 39-44). Kitâbü Lüma£i’l-šavânîni’l-muŠýyye adlý eserini Kahire’de tahta çýkan el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb’a sununca tekrar görev aldý. 641’de (1243) Feyyûm divanlarýnýn nâzýrlýðýna getirilerek iki yýl bölgede kaldý. Bu esnada TârîÅu’l-Feyyûm’u telif eden Nablusî’nin daha sonraki hayatý hakkýnda bilgi bulunmamaktadýr. Mýsýr’da yönetimin 648’den (1250) itibaren Memlükler’in eline geçmesiyle herhangi bir görev almadýðý anlaþýlmaktadýr. 25 Cemâziyelevvel 660 (17 Nisan 1262) tarihinde Mýsýr’da öldü. Eserleri. 1. Kitâbü Lüma£i’l-šavânîni’l-muŠýyye fî devâvîni’d-diyâri’l-Mý½riyye. Nablusî bu eserini, el-Melikü’l-Kâmil zamanýnda nâzýrü’d-devâvîn olarak görev yaptýðý sýrada divanlarda gördüðü suistimallerden sultaný haberdar etmek amacýyla yazdýðýný belirtmektedir (Kitâbü Lüma£i’l-šavânîni’l-muŠýyye, s. 5). Dönemin malî idaresiyle ilgili en önemli kaynak durumunda olan eser beþ bölüm olup bunlarda sýrasýyla beytülmâlin korunmasý hususu, divanlara tayin edilecek görevlilerde

272

aranmasý gereken þartlar, Mýsýr’daki divanlarýn iþleyiþi, divan görevlilerinin ihmalleri ve divanlarda yapýlan suistimaller anlatýlmaktadýr. Tamamen müellifin gözlemlerine dayandýðýndan eser dönemin iktisadî ve malî uygulamalarý açýsýndan son derece önemlidir. Ayrýca ticaret, fiyatlar ve vergilerle ilgili hileler hakkýnda bilgi veren eserin bir kýsmý Charles Owen ve Charley Catler Torrey tarafýndan Ýngilizce tercümesiyle birlikte neþredilmiþ (bk. bibl.), tamamýný Carl Heinrich Becker ve Claude Cahen yayýmlamýþtýr (“Abu .Amr .Uthman b. Ibrahým el-Nablusý, Kitab Luma. al-qawanýn al-mudiyya fý dawawýn al-diyar al-Mýsriyya”, BEO, XVI [1961], s. 121-129, Arapça

metin, s. 1-67). Bu neþir kitap halinde de basýlmýþtýr (Kahire, ts.). 2. ݾhâru ½un£ati’l-¼ayyi’l-šayyûm fî tertîbi’l-Feyyûm (TârîÅu’l-Feyyûm ve bilâdih). Eyyûbîler devrinde Feyyûm’un coðrafyasý, topografyasý, idarî ve iktisadî yapýsý hakkýnda önemli bilgiler içeren eser Eyyûbî Sultaný el-Melikü’s-Sâlih Eyyûb’un emriyle telif edilmiþtir. On bölümden oluþan kitabýn ilk bölümlerinde Feyyûm’un coðrafî özellikleri belirtildikten sonra bölgedeki cami ve kiliselerle Feyyûm’a tâbi kasabalar ve köyler anlatýlmakta, ürünler, fiyatlar, vergiler, hayvancýlýk ve bölgede yerleþik kabileler hakkýnda bilgi verilmektedir. Eserin en önemli yönü Feyyûm’un vergi kayýtlarýný içermesidir. Bu verilerden hareketle o dönemde bölgedeki ürünlerle bunlarýn miktarý ve icra edilen zanaatlar öðrenilmektedir. Kitapta Feyyûm’daki sulama sistemiyle ilgili olarak verilen bilgilerden Nablusî’nin bu konuda uzman olduðu anlaþýlmaktadýr. 641 (1243) yýlýnda tamamlanan eser Bernhard Moritz tarafýndan neþredilmiþtir (Description du Faiyoum au VII me siècle de l’hégire, Kahire 1899; Beyrut 1974; ed. F. Sezgin, Islamic Geography, LIV, Frankfurt 1992).

Ortaçað Ýslâm tarihi kaynaklarýnda ender bulunan malî veriler sunan TârîÅu’lFeyyûm XIX. yüzyýl sonlarýndan itibaren araþtýrmacýlarýn ilgisini çekmiþ ve bu esere istinaden Feyyûm’un iktisadî tarihiyle ilgili pek çok çalýþma yapýlmýþtýr. Baþlýcalarý þunlardýr: Ahmed Zeki Paþa; “Une description arabe du Fayoum au VIIe siècle de l’hégire” (Bulletin de la société khediviale géographie, V [Kahire 1899], s. 253295); M. Georges Salmon, “Note sur la flore du Fayyoum d’après an-Naboulsý” (BIFAO, I [1901], s. 25-28); “Repertoire géographique de la province du Fayyoum d’après le kitab Tarýkh al-Fayyoum d’anNaboulsý” (BIFAO, I [1901], s. 29-77); Ali

Þâfi Bey, “Fayoum Irrigation as described by Nabulsi in 1245 A.D. with a Description of the Present System of Irrigation and a Note on Lake Moeris” (Bulletin de la société royale géographie d’Egypte, XX [Cairo 1939], s. 283-327); Claude Cahen, “Le règime des impots dans le Fayyum ayyubýde” (Arabica, III [Leiden 1956], s. 8-30). Son olarak Ingeborg König, Nablusî’ye göre Feyyûm vahasýný ayrýntýlý bir çalýþmasýnda ele almýþtýr (bk. bibl.). Müellifin Kýptî memurlarýn hatalarýný ortaya koymak için telif ettiði Tecrîdü’s-seyfi’l-himme li’stiÅrâci mâ fî ×immeti’××imme adlý eserinin günümüze ulaþan bir kýsmý Claude Cahen ve Carl Becker tarafýndan Kitâbü Lüma£i’l-šavânîni’l-muŠýyye’ye ek olarak yayýmlandýðý gibi (BEO, XVI [1961], Arapça metin, s. 68-78) Cl. Cahen tarafýndan tekrar neþredilmiþtir (bk. bibl.). Nablusî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri ¥üsnü’s-serîre fî itti¼âdi’l-¼ý½n bi’l-Cezîre (Makrîzî, I, 86) ve ¥üsnü’s-sülûk fî fa²li meliki Mý½r £alâ sâßiri’l-mülûk’tür (ݾhâru ½un£ati’l-¼ayyi’lšayyûm, s. 14). BÝBLÝYOGRAFYA : Osman b. Ýbrâhim en-Nablusî, Kitâbü Lüma£i’lšavânîni’l-muŠýyye fî devâvîni’d-diyâri’l-Mý½riyye (nþr. C. Becker – Cl. Cahen, BEO, XVI [1961] içinde), s. 1-67, ayrýca bk. neþredenlerin giriþi, s. 121-129; a.mlf., Tecrîdü’s-seyfi’l-himme li’stiÅrâci mâ fî ×immeti’×-×imme (a.e. içinde), s. 6878; a.mlf., ݾhâru ½un£ati’l-¼ayyi’l-šayyûm fî tertîbi’l-Feyyûm: TârîÅu’l-Feyyûm ve bilâdih (nþr. B. Moritz), Kahire 1899; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, I, 86; Serkîs, Mu£cem, II, 1210; Brockelmann, GAL, I, 409; Suppl., I, 573; H. L. Gottschalk, al-Malik al-Kåmil von Egypten und seine Zeit, Wiesbaden 1958, s. 15-16; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), IV, 202; Charles A. Owen – C. C. Torrey, “Scandal in the Egyptian Treasury: A Portion of the Luma al-Qawanýn of .Uthman ibn Ibrahým al-Nabulusý: Introductory Statement”, JNES, XIV/2 (1955), s. 70-96; Cl. Cahen, “Histoires coptes d’un cadi médiéval extraits du Kitab Tadjrýd Saïf al-himma li’stikhradj ma fý dhimmat al-Dhimma de .Uthman b. Ibrahým an-Nabulusý”, BIFAO, LIX (1960), s. 133-150; I. König, “Die Oase al-Fayyum nach .Utman ibn Ibrahým an-Nabulusý. Ein Beitrag zur Wirtschaftsgeschichte Ägyptens um die Mitte des 13. Jahrhunderts n.Chr.”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch - Islamischen Wissenschaften, X, Frankfurt 1995-96, s. 189-255.

ÿCengiz Tomar

– ˜ – ˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂBULUS (bk. NABLUS).

NÂCÝ, Muallim (bk. MUALLÝM NÂCÝ).

— ™ — ™

NĂ‚CĂŽ MA‘RĂ›F

–

—

NĂ‚CĂŽ MA‘RĂ›F ( ! .A0 ) NâcĂŽ b. Ma‘rĂťf b. Abdirrezzâk el-UbeydĂŽ el-A‘zamĂŽ el-BaĂ°dâdĂŽ (1910-1977)

˜

Iraklý medeniyet tarihçisi ve yazar.

™

20 AralĂ˝k 1910 tarihinde BaĂ°dat’ta doĂ°du. Ă?lk ve orta Üðreniminden sonra 1932’de Dârß’l-muallimĂŽne’l-âliye’yi bitirdi. BaĂ°dat el-Medresetß’s-sâneviyyetß’l-merkeziyye ve Dârß’l-muallimĂŽne’l-ibtidâiyye’de beĂž yĂ˝l Üðretmenlik yaptĂ˝. Cevvâlß’l-ArabĂŽ ve Nâdi’l-mĂźsennâ adlĂ˝ milliyetçi derneklerin kuruluĂžunda gĂśrev aldĂ˝. 1937’de eĂ°itim amacĂ˝yla Irak hĂźkĂźmeti tarafĂ˝ndan Fransa’ya gĂśnderildi. Collège de France’ta ve diĂ°er Üðretim kurumlarĂ˝nda okudu. Sorbonne Ăœniversitesi’nde Maurice Gaudefroy - Demombynes yĂśnetiminde MĂźstansĂ˝riyye Medresesi’ni konu alan bir doktora tezi hazĂ˝rladĂ˝. Ancak Almanlar’ýn Paris’i iĂžgal etmeleri yĂźzĂźnden tezini savunamadan Ăźlkesine dĂśnmek zorunda kaldĂ˝ ve BaĂ°dat mĂźzesinde çalýÞmaya baĂžladĂ˝ (1940). Sâmerrâ, VâsĂ˝t ve BaĂ°dat’taki tarihĂŽ eserleri araĂžtĂ˝rma heyetinin baĂžkanlýðýna getirildi. MĂźze mĂźdĂźrĂź SâtĂ˝â€˜ el-HusarĂŽ ile birlikte çeĂžitli ilmĂŽ yayĂ˝nlar yaptĂ˝. Irak Ăźzerinde manda yetkisine sahip Ă?ngiltere’ye karÞý ReÞÎd Ă‚lĂŽ el-KeylânĂŽ kumandasĂ˝nda bir grup subay tarafĂ˝ndan gerçekleĂžtirilen direniĂž hareketine katĂ˝ldýðýndan (MayĂ˝s 1941) birkaç yĂ˝l tutuklu kaldĂ˝. 1946’da Maarif Vekâleti’nde mĂźfettiĂž olarak gĂśrev aldĂ˝, çeĂžitli fakĂźltelerde konferanslar verdi. 1943’te et-TefeyyĂźz dergisinin yazĂ˝ iĂžleri mĂźdĂźrlßðßnĂź yaptĂ˝. 1948’de Dârß’lmuallimĂŽne’l-âliye’ye Üðretim Ăźyesi tayin edildi. ArdĂ˝ndan VakĂ˝flar Genel mĂźdĂźrlßðß (1950), KĂźlliyyetß’Þ-ĂžerĂŽa dekanlýðý (1952), 1957’den sonra BaĂ°dat Ăœniversitesi Edebiyat FakĂźltesi’nde medeniyet tarihi hocalýðý, tarih bĂślĂźmĂź baĂžkanlýðý ve Edebiyat FakĂźltesi dekanlýðý (1960-1965) yaptĂ˝. Meclisß’l-hidmeti’l-âmme’ye Ăźye seçildi (1965). 1968’de BaĂ°dat Ăœniversitesi Edebiyat FakĂźltesi LisansĂźstĂź AraĂžtĂ˝rmalar BĂślĂźmß’nde çalýÞtĂ˝, aynĂ˝ yĂ˝l Ă?mam EbĂť HanĂŽfe Merkezi’ni kurdu ve vefatĂ˝na kadar buranĂ˝n baĂžkanlýðýnĂ˝ yĂźrĂźttĂź. 1970’te Kahire Ăœniversitesi Edebiyat FakĂźltesi DoĂ°u Dilleri BĂślĂźmß’nde el-MĂźstan½ýriyye ve esâtiĂ—etĂźhâ ve tešavvurß’l-medrese ile’l-câmiÂŁa adlĂ˝ çalýÞmasĂ˝yla doktor unvanĂ˝nĂ˝ aldĂ˝. Umre ziyareti sonrasĂ˝ gittiĂ°i Cidde’de 15 AĂ°ustos 1977’de vefat etti. BaĂ°dat’a getirilen naaÞý Ă‚zamiye KĂźlliyesi’nde defnedildi (18 AĂ°ustos). Arap birliĂ°ini saĂ°lamak ve

NâcĂŽ Ma‘rĂťf

sĂśmĂźrgeciliĂ°e karÞý koymak için milliyetçiliĂ°in gerekliliĂ°ine inanan, siyonizmin tehlikelerini bilen NâcĂŽ Ma‘rĂťf tarih bilincine sahip kĂźltĂźrlĂź gençlerin yetiĂžmesine gayret etmiĂž, onlarĂ˝ Ă?slâm medeniyeti muhaliflerinin planlarĂ˝na karÞý uyarmaya çalýÞmýÞtĂ˝r. NâcĂŽ Ma‘rĂťf çeĂžitli fakĂźlte ve yĂźksek okullarda otuz yĂ˝lĂ˝ aĂžkĂ˝n bir sĂźre Ă?slâm tarihi ve medeniyeti, belâgat ve hukuk tarihi dersleri okuttu. Çok sayĂ˝da Üðrenci yetiĂžtirdi. BaĂžta Kahire Ăœniversitesi olmak Ăźzere bazĂ˝ yerli ve yabancĂ˝ Ăźniversitelerde konferanslar verdi. Suriye, MĂ˝sĂ˝r, Fas, Tunus, TĂźrkiye, Almanya, Rusya, Ă?spanya, Ă?talya ve Ă?ngiltere’de yapĂ˝lan birçok ilmĂŽ toplantĂ˝ya katĂ˝ldĂ˝. Ă?slâm medeniyetinin ulaĂžtýðý hemen her yeri, Ăśzellikle de Avrupa’da bulunan tarihĂŽ eserleri gĂśrmeye gayret etti. BaĂ°dat ve diĂ°er Arap Ăźlkeleri radyolarĂ˝nda medeniyet tarihine dair 200’den fazla konferans ve konuĂžmasĂ˝ yayĂ˝mlandĂ˝. el-Mecmau’l-ilmiyyß’l-IrâkĂ˝ ve DĂ˝maĂžk Mecmau’llugati’l-Arabiyye Ăźyesi olan NâcĂŽ Ma‘rĂťf’un etkilendiĂ°i Ăžahsiyetler arasĂ˝nda SâtĂ˝â€˜ elHusarĂŽ, Ahmed Hasan ez-Zeyyât, Maurice Gaudefroy - Demombynes, Louis Massignon, Gustave le Bon, MahmĂťd ÞßkrĂŽ elĂ‚lĂťsĂŽ, Muhammed KĂźrd Ali ve Muhammed Behcet el-EserĂŽ sayĂ˝labilir. Eserleri. el-MĂźtâlaÂŁatß’l-ÂŁArabiyyetß’lÂźadĂŽÂŚe (Muhammed Behcet el-EserĂŽ ve BâkĂ˝r eĂž-ĂžebĂŽbĂŽ ile beraber, I-II, BaĂ°dat 1934); el-MĂźnteĂ…abâtß’l-edebiyye (BaĂ°dat 1935); el-Medresetß’l-MĂźstan½ýriyye (BaĂ°dat 1935); MĂťcizĂź târĂŽĂ…i’l-ÂźaŠâreti’l-ÂŁArabiyye (BaĂ°dat 1948, 1952 [son neĂžir AbdĂźlazĂŽz ed-DĂťrĂŽ ile birlikte]); TârĂŽĂ…u’l-ÂŁArab (BaĂ°dat 1949, daha sonra AbdĂźlazĂŽz ed-DĂťrĂŽ, Mustafa Cevâd ve Hâlid el-HâÞimĂŽ ile ortak çalýÞma olarak yeni baskĂ˝larĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r); MuĹĄaddime fĂŽ târĂŽĂ…i’lMĂźstan½ýriyye ve ÂŁulemâĂ&#x;ihâ (BaĂ°dat 1958); TârĂŽĂ…u ÂŁulemâĂ&#x;i’l-MĂźstan½ýriyye (BaĂ°dat 1959, I-II, 1965; I-II, Kahire 1976); el-MedĂ…al fĂŽ târĂŽĂ…i’l-ÂźaŠâreti’l-ÂŁArabiyye (BaĂ°dat 1960, 6. bs. 1966); el-Medre-

setß’Þ-Ăžerâbiyye (BaĂ°dat 1961); Ć’ýšašu BaÂłdâd (ClĂŠment Imbault Huart’dan harita ve resim ilâveli tercĂźmedir, BaĂ°dat 1961); TeÂŚniyetĂź esmâĂ&#x;i’t-târĂŽĂ…iyye (BaĂ°dat 1962); et-Tevť¢£âtß’t-tedrĂŽsiyye (BaĂ°dat 1963); ÂŁUrĂťbetß’l-mĂźdĂźni’l-Ă?slâmiyye (BaĂ°dat 1964); MuĹĄaddime fĂŽ târĂŽĂ…i Medreseti EbĂŽ ÂĽanĂŽfe ve ÂŁulemâĂ&#x;ihâ (BaĂ°dat 1965); el-Medârisß’Þ-Ăžerâbiyye bi-BaÂłdâd ve Vâsýš ve Mekke (BaĂ°dat 1965; Kahire 1397/1977); ÂŁUlemâĂ&#x; yĂźnsebĂťne ilâ mĂźdĂźnin aÂŁcemiyye ve hĂźm min erĂťmetin ÂŁArabiyye (BaĂ°dat 1385/ 1965); NeĂžĂ&#x;etß’l-medârisi’l-mĂźstaĹĄĂ˝lle fi’l-Ă?slâm (BaĂ°dat 1966); ÂĽayâtĂź Ă?ĹĄbâl eĂž-ĂžerâbĂŽ (BaĂ°dat 1966); MedârisĂź Vâsýš (BaĂ°dat 1966); MedârisĂź Mekke (BaĂ°dat 1966); TaĂ…šÎšu BaÂłdâd (BaĂ°dat 1966); el-Merâ½ýdß’l-felekiyye bi-BaÂłdâd fi’lÂŁa½ri’l-ÂŁAbbâsĂŽ (BaĂ°dat 1967); ÂŁĂ‚limât BaÂłdâdiyyât fi’l-ÂŁa½ri’l-ÂŁAbbâsĂŽ (BaĂ°dat 1967); el-ÂŁUmle ve’n-nuť†dß’l-BaÂłdâdiyye fi’l-ÂŁa½ri’l-ÂŁAbbâsĂŽ (BaĂ°dat 1967); MĂźsteĂžfeyâtĂź BaÂłdâd fi’l-ÂŁa½ri’l-ÂŁAbbâsĂŽ (BaĂ°dat 1968); A½âletß’l-ÂźaŠâreti’lÂŁArabiyye (BaĂ°dat 1968, 1969; Beyrut 1975); BaÂłdâd (Mustafa Cevâd, Ahmed SĂťse ve Muhammed Mekkiyye ile birlikte, BaĂ°dat 1969); et-TeĂ&#x;mĂŽmß’l-ictimâ£Î fi’l-Ă?slâm (BaĂ°dat 1969); el-MĂźstan½ýriyye ve esâtiĂ—etĂźhâ ve tešavvurß’l-medrese ile’l-câmiÂŁa (Kahire 1971; el-Mecelletß’t-târĂŽĂ…iyye ’de de neĂžredildi; sy. 2 [1972], s. 64-85); MedârisĂź ĹĄable’n-Nižâmiyye (BaĂ°dat 1393/1973; Mecelletß’l-MecmaÂŁi’lÂŁilmiyyi’l-ÂŁIrâť¢ ’de de neĂžredilmiĂžtir; sy. 22 [1973], s. 103-156); ÂŁUlemâĂ&#x;ß’n-nižâmiyyât ve medârisß’l-meĂžriťý’l-Ă?slâmĂŽ (BaĂ°dat 1393/1973); ÂŁUrĂťbetß’l-ÂŁulemâĂ&#x;i’lmensĂťbĂŽn ile’l-bĂźldâni’l-aÂŁcemiyye fi’lmeĂžriťý’l-Ă?slâmĂŽ (I. cilt, BaĂ°dat 1974); elFârâbĂŽ: ÂŁArabiyyß’l-muvaššan ve’Œ-ÂŚeĹĄĂĽfe (BaĂ°dat 1974); MeĂžyeĂ…atß’n-Na£âl el-BaÂłdâdĂŽ (BeÞÞâr Avvâd Ma‘rĂťf ile beraber, BaĂ°dat 1975); ÂŁUrĂťbetß’l-ÂŁulemâĂ&#x;i’lmensĂťbĂŽn ile’l-bĂźldâni’l-aÂŁcemiyye fĂŽ Ć’orâsân (I, 1396/1976; II, 1397/1977; III, 1398/1978, son cilt Bilâd-Ă˝ RĂťm, CezĂŽre, Ăžehrizor ve Azerbaycan âlimlerine dairdir). NâcĂŽ Ma‘rĂťf’un ayrĂ˝ca çeĂžitli dergilerde yayĂ˝mlanmýÞ 100’den fazla makalesi vardĂ˝r (bir listesi için bk. el-Medârisß’Þ-Ăžerâbiyye, s. 493-502). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : NâcĂŽ Ma‘rĂťf, el-Medârisß’Þ-Ăžerâbiyye bi-BaÂłdâd ve Vâsýš ve Mekke, Kahire 1397/1977, s. 491-502; C. Avvâd, MuÂŁcemß’l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽne’l-ÂŁIrâťýyyĂŽn, BaĂ°dad 1969, III, 372-374; M. Hayr Ramazan YĂťsuf, Tetimmetß’l-AÂŁlâm, Beyrut 1418/ 1998, II, 198-199; Ă?mâd AbdĂźsselâm RaĂťf, “NâcĂŽ Ma.rĂťfâ€?, MevsÝ£atĂź Beyti’l-Âźikme li-aÂŁlâmi’lÂŁArab, BaĂ°dad 1420/2000, I, 578-579; Sabâh NĂť-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

273

NÂCÎ MA‘RÛF rî el-Merzûk, Mu£cemü’l-müßellifîn ve’l-küttâbi’l£Irâšýyyîn: 1970-2000, Baðdad 2002, II, 13-15; Adnân el-Hatîb, “Nâcî Ma.rûf el-.Ubeydî 19101977”, MMLADm., LII/4 (1397/1977), s. 899-918; “ed-Doktor Nâcî Ma.rûf”, MMMA (Kahire), XXIII/ 1 (1977), s. 130-133; Haldûn Nâcî Ma‘rûf, “edDoktor Nâcî Ma.rûf el-.Ubeydî (1910-1977)”, elMüßerriÅu’l-£Arabî, sy. 56, Baðdad 1418/1998, s. 128-133.

ÿKasým Kýrbýyýk

–

NÂCÝM EFENDÝ

—

(1833-1895)

˜

Þair, hukukçu ve idareci.

™

21 Mayýs 1833’te günümüzde Irak sýnýrlarý içinde kalan Süleymaniye’ye baðlý Þehrizor’da doðdu. Babasý o çevrenin tanýnmýþ þahsiyetlerinden Mehmed Bey’dir. Mevlânbeyzâde lakabýyla da anýlan Abdurrahman Nâcim Efendi, II. Meþrutiyet devrinin ünlü gazetecilerinden ve 150’liklerden Mevlânzâde Rifat’ýn babasýdýr. Tahsilini Süleymaniye ve Baðdat medreselerinde tamamlayarak icâzetnâme almasý dýþýnda çocukluk ve gençlik dönemiyle yetiþmesine dair bilgi mevcut deðildir. Bilinen ilk memuriyeti Haziran 1862’de tayin edildiði Dersaâdet kütüphaneler müfettiþliðidir. Mayýs 1865’te Said Bey’in maiyet kâtibi sýfatýyla onunla beraber Tunus’a gittiyse de ayný ay içinde Paris’teki Mekteb-i Osmânî’ye hoca olarak gönderildi. Nisan 1868’de Dersaâdet kütüphaneler müfettiþliðine geri dönünce ayrýca Takvimhâne-i Âmire musahhihliðiyle Beyazýt Rüþdiyesi Farsça hocalýðý yapmaya baþladý. Ayný yýl Zabtiye Nezâreti tarafýndan çýkarýlan Vekåyi-i Zabtiyye gazetesinin müdürlüðüne getirildi. Nâcim Efendi, Ocak 1870’te Dersaâdet Meclis-i Temyiz Þubesi mümeyyizliðiyle memuriyet hayatýnýn yeni bir devresine girdiyse de tensîkat dolayýsýyla bir yýl sonra bu görevinden ayrýlýnca Lârende (Konya) kaymakamlýðýna tayin edildi. Ancak görev yerine vaktinde gidemeyince memuriyeti Þam bölgesindeki Bekaülazîz kaymakamlýðýna çevrildi. Ardýndan becayiþ suretiyle Ba‘lebek (Þubat 1873), iki yýl sonra da Lazkiye kaymakamlýðýna gönderildi. Ayný yýl bu görevinden ayrýlýp Hasbiye (Ocak 1876) ve Lazkiye sancaðýna baðlý Cebeleiedhemiye (Ocak 1878) kaymakamlýklarýnda bulundu. Daha sonra Lüleburgaz ve arkasýndan Edirne müddeiumumi muavinliðinde, Aralýk 1879’da Hudâvendigâr, Kasým 1881’de Halep Vilâyetleri Ýstînaf Mahkemesi müddeiumumiliklerinde görev yaptý. Kasým 1883’te Diyarbekir Ýstînaf Mahkemesi Ceza Dairesi reisliðine getirildi. Eylül 1886’da memuriyeti Bidâyet Mahkemesi riyâset-i ûlâsýna çevrildi. Fakat bir konuda kanuna

274

aykýrý hareket ettiði gerekçesiyle azledildi (Ekim 1888). Ardýndan Ýftihar madalyasý ile ödüllendirilerek (10 Þubat 1890) ayný yýlýn temmuzunda Beyrut Vilâyeti Ýstînaf Mahkemesi müddeiumumiliðiyle yeniden memuriyete baþladý; Aralýk 1892’den itibaren ayný görevle Adana’da bulundu. Bilinen son görevi Ocak 1894’te tayin edildiði Ma‘mûretülaziz Ceza Dairesi reisliði oldu. 23 Haziran 1895’te Harput’ta vefat etti. Nâcim Efendi, memleketin deðiþik yerlerinde sürdürdüðü görevleri sýrasýnda Türkçe, Arapça ve Farsça çeþitli eserler kaleme almýþ, Ýstanbul’daki vakýf kütüphanelerinde mevcut kitaplarýn izahlý kataloglarýný hazýrlamak suretiyle ilim ve kültür hayatý için önemli hizmetlerde bulunmuþtur. Ýstanbul’un kenar mahallelerindekiler dahil olmak üzere bir kýsým cami ve türbe kütüphanelerindeki kitaplarý bir araya toplama gereði üzerinde durmuþ, ayrýca sayýlarý giderek artan matbu kitaplardan birkaç nüshanýn Beyazýt Ýmareti ile Misafirhâne-i Askerî binasýnda oluþturulacak bir umumi kütüphanede toplanmasýný teklif etmiþtir. Kendisinden önce katalog hazýrlama iþine baþlamýþ bulunan Ali Fethi Efendi gibi bütün kütüphaneleri topluca deðil her kütüphanenin defterini ayrý ayrý düzenleme usulünü tercih ettiðinden kýsa zamanda bitirdiði iki kütüphane defterini yayýmlamýþtýr. Ayrýca ders kitaplarý da hazýrlamýþtýr. Eserleri. 1. Kütübhâne-i Dâmad Ýbrâhim Paþa (Ýstanbul 1279). Osmanlý Devleti’nde basýlan ilk kütüphane defteri olan eserde kütüphanede mevcut 1152 cilt kitap hakkýnda ayrýntýlý bilgi verilmektedir. 2. Teshîlü’t-tahsîl (1281). Nahve dair Arapça küçük bir eserdir. 3. Koska’da Kâin Sadr-ý Esbak Râgýb Paþa Kütübhânesi’nde Mevcud Olan Kütüb-i Þerîfenin Defteridir (1285, 1310). 4. Safvetü’l-kelâm. Maarif Nâzýrý Saffet Paþa’nýn emri üzerine rüþdiyeler için ders kitabý olarak kaleme alýnan eser “âdâb ve ulûm-i nâfiaya dair” bir tür antoloji mahiyetindedir (Ýstanbul 1285, Mehmed Nüzhet’le birlikte). 5. Hüviyyet-i Sübhânî ve Mâhiyyet-i Ýnsânî. Sekiz sayfalýk bu risâle, þairin kendisine ait mutasavvýfane bir gazelinin yine kendisi tarafýndan yapýlan þerhi olup müellifin el yazýsýyla taþ basmasý olarak basýlmýþtýr (Ýstanbul [?] 1296). 6. Türkçe Mantýk Hulâsasý (Ýstanbul 1306). Ders kitabý olarak hazýrlanan bu küçük hacimli eser, Kudret Büyükcoþkun tarafýndan Mantýk Metinleri I içinde yeni harflerle de yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul, ts., s. 21-

31). 7. Kitâbü Hediyyeti’l-ümem ve yenbû£i’l-âdâbi ve’l-¼ikem (Beyrut 1308). Müellifin en hacimli eseri olan bu çalýþma edep, hikmet, belâgat, fesahat, hat, kitâbet, þiir, medih ve hiciv gibi konularda bir kýsmý kendisine, bir kýsmý Arap müelliflerine ait manzum ve mensur örneklerden meydana gelmektedir. 8. Gülzâr-ý Âsâr (Beyrut 1309/1892). Türkçe, Arapça ve Farsça þiirlerden oluþan bu antolojinin sonunda müellifin Farsça “Râhnâme-i Diyâr-ý Bekir” (27 Nisan 1885) adlý manzum bir seyahatnâmesi de bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Sicill-i Ahvâl Defteri, XVIII, 125; Ali Emîrî, Tezkire-i Þuarâ-yý Âmid, Ýstanbul 1328, s. 319320; Mahmud Cevad, Maârif-i Umûmiyye Nezâreti Târihçe-i Teþkîlât ve Ýcrââtý, Ýstanbul 1338, s. 185, 207; Osmanlý Müellifleri, II, 469; Serkîs, Mu£cem, II, 1281; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1056-1057; Osman Ergin, Muallim M. Cevdet’in Hayatý Eserleri ve Kütüphanesi, Ýstanbul 1937, s. 451-452; Vecihî Tönük, Türkiye’de Ýdare Teþkilâtý, Ankara 1945, s. 155-156; Adnan Ötüken, Bibliotekçinin El Kitabý, Ankara 1947, I, 132-134; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, II, 125; Mehmet Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, Millî Ktp., B. 661, s. 1431; Þevket Beysanoðlu, Diyarbakýrlý Fikir ve Sanat Adamlarý, Ýstanbul 1959, II, 50; Ebül‘ulâ Mardin, Huzur Dersleri (nþr. Ýsmet Sungurbey), Ýstanbul 1966, II-III, 330-333; Özege, Katalog, IV, 1908; Turgut Kut, “Türkçe Yazma Eserler Katalogu”, TDAY Belleten (1972), s. 221; Nimet Bayraktar, “Yazma ve Basma Kütüphane Fihristleri”, TDA, sy. 21 (1982), s. 153; Ali Birinci, “Abdurrahman Nâcim”, Müteferrika, sy. 8-9, Ýstanbul 1996, s. 109-111; “Nacim Abdurrahman Efendi”, TDEA, VI, 496.

ÿAli Birinci

–

— NÂCÝYE b. CÜNDEB ( G A

A0 ) Nâciye b. Cündeb b. Umeyr el-Eslemî (ö. 60/680 [?] )

˜

Hz. Peygamber’in deve bakýcýsý ve sürücüsü.

™

Medine’de ikamet eden Eslemoðullarý kabilesine mensuptur. Asýl adý Zekvân iken Mekkeli müþriklerin hazýrladýðý bir tuzaktan kurtulduðu için Resûl-i Ekrem adýný “Nâciye” (kurtulmuþ) olarak deðiþtirdi. Hicretten sonra Ýslâm’a girdi. Deve bakýmý ve sürücülüðü konusunda tecrübeli olduðundan Hz. Peygamber onu develerinin bakýmý ile görevlendirdi. Özellikle hac ve umre için ayýrdýðý kurbanlýklarýn yönetimini ona verdi. 7 (629) yýlýnda umre yapmak için yola çýkarken Zülcedr mevkiindeki otlakta bulunan altmýþ kurbanlýk deveyi Mekke’ye götürmesini emretti. 9 (631) yýlýnda Hz. Ebû Bekir’in emîr olarak görevlen-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NADĂŽR (BenĂŽ NadĂŽr)

dirildiĂ°i hac yolculuĂ°u sĂ˝rasĂ˝nda da kurbanlĂ˝k yirmi devenin bakĂ˝mĂ˝ ve sĂźrĂźcĂźlßðß iĂžini Nâciye yaptĂ˝. Vedâ haccĂ˝nda ResĂťl-i Ekrem’in 100 civarĂ˝ndaki kurbanlĂ˝k devesini Mekke’ye gĂśtĂźrmesi iĂži Nâciye b. CĂźndeb baĂžkanlýðýnda bir grup gence verildi. Nâciye b. CĂźndeb Hudeybiye’de bulundu ve Bey‘atĂźrrĂ˝dvân’a katĂ˝ldĂ˝. Burada su sĂ˝kĂ˝ntĂ˝sĂ˝nĂ˝n baĂž gĂśsterdiĂ°i, Hz. Peygamber’in bir mĂťcizesiyle bu sĂ˝kĂ˝ntĂ˝nĂ˝n giderildiĂ°i, suyu daĂ°Ă˝tma iĂžinde onun da gĂśrev aldýðý rivayet edilmiĂžtir. Hayber Gazvesi’nde, Hudeybiye’de, Mekke’nin fethinde ve Vedâ haccĂ˝nda da bulunan Nâciye b. CĂźndeb’in Hz. Peygamber’den bir hadis naklettiĂ°i, kendisinden de Urve b. ZĂźbeyr b. Avvâm, Abdullah b. Amr el-EslemĂŽ ve Meczee b. Zâhir el-EslemÎ’nin rivayette bulunduĂ°u bilinmektedir. Nâciye aynĂ˝ zamanda karÞýlaĂžtýðý olaylar hakkĂ˝nda anĂ˝nda Ăžiirler sĂśyleyebilen bir Ăžair olarak tanĂ˝nmaktadĂ˝r. Muhtemelen yaĂžlĂ˝lýðý sebebiyle Hulefâ-yi RâÞidĂŽn dĂśneminde kendisine aktif bir gĂśrev verilmeyen Nâciye b. CĂźndeb’in Muâviye b. EbĂť SĂźfyân’ýn hilâfeti yĂ˝llarĂ˝nda (661-680) Medine’de vefat ettiĂ°i tahmin edilmektedir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

DârimĂŽ, “Menâsikâ€?, 66; EbĂť DâvĂťd, “Menâsikâ€?, 18; TirmizĂŽ, “Hacâ€?, 71; VâkĂ˝dĂŽ, el-Me³üzĂŽ, II, 572, 573, 575, 578, 587-588, 701, 732; III, 1077, 1090-1091; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre, III, 324-325; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, II, 121, 168, 173; IV, 315; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb, I, 353; TaberĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-Ăźmem ve’lmĂźlĂťk, Beyrut 1411/1991, II, 118; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź ve’t-taÂŁdĂŽl, VIII, 486; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b (BicâvĂŽ), IV, 1552-1553; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe, V, 294-295; ZehebĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-Ă?slâm: sene 41-60, s. 126; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), VI, 399.

ĂżMehmet EfendioĂ°lu

–

—

NĂ‚DĂŽ ( ;K0 ‍) ×?‏ DinĂŽ, siyasĂŽ vb. konularĂ˝n mĂźzakere edildiĂ°i kabile meclisi

˜ –

˜

(bk. DĂ‚RĂœNNEDVE; MECLĂ?S).

™ —

NADĂŽR (BenĂŽ NadĂŽr) ( ‍) ×?‏ Hicretten sonra Medine’den sĂźrĂźlen ikinci yahudi kabilesi.

™

Muhtemelen KudĂźs’ßn milâttan Ăśnce 587’de Buhtunnasr veya milâttan sonra 70’te Titus tarafĂ˝ndan iĂžgali sĂ˝rasĂ˝nda bĂślgeden kaçarak Medine civarĂ˝na yerleĂžen ßç yahudi kabilesinden biridir (diĂ°erleri BenĂŽ Kurayza ve BenĂŽ Kaynuka’dĂ˝r); soyla-

rĂ˝nĂ˝n Hz. HârĂťn’dan geldiĂ°ini iddia ederler. BenĂŽ NadĂŽr, hicretten Ăśnce Evs ve Hazrec arasĂ˝nda meydana gelen Buâs savaÞýnda BenĂŽ Kurayza ile birlikte Evs’in yanĂ˝nda yer aldĂ˝ ve BenĂŽ Kaynukaâ€˜Ă˝n yardĂ˝m ettiĂ°i Hazrec’in yenilgiye uĂ°ratĂ˝lmasĂ˝nda rol oynadĂ˝. O dĂśnemde kendi aralarĂ˝ndaki mĂźcadelede de BenĂŽ NadĂŽr diĂ°er yahudi kabilelerine ĂźstĂźnlßðßnĂź kabul ettirmiĂžti; BenĂŽ NadĂŽr’den bir kiĂži onlardan birini ĂśldĂźrdßðßnde yarĂ˝m diyet verirken onlar tam diyet ĂśdĂźyorlardĂ˝. Ancak hicretten sonra Hz. Peygamber hakemlik ettiĂ°i bĂśyle bir olay mĂźnasebetiyle bu eĂžitsizliĂ°i ortadan kaldĂ˝rdĂ˝. Hicretten sonra hazĂ˝rlanan Medine anayasasĂ˝na yine Evs kabilesinin mĂźttefiki olarak katĂ˝lan BenĂŽ NadĂŽr Ăžehrin dýÞ taraflarĂ˝nda BenĂŽ Hatme Mezarlýðý civarĂ˝nda oturuyor ve yahudiler arasĂ˝nda en kalabalĂ˝k grubu oluĂžturuyordu. Ă–nceleri ResĂťlullah’a karÞý bir hareketlerine rastlanmayan BenĂŽ NadĂŽr yahudileri, Bedir Gazvesi’nin ardĂ˝ndan BenĂŽ Kaynukaâ€˜Ă˝n Ăžehirden sĂźrĂźlmesine, ayrĂ˝ca kendi kabilelerinden mĂźslĂźmanlar aleyhine kýÞkĂ˝rtĂ˝cĂ˝ Ăžiirler sĂśyleyen ve yĂ˝kĂ˝cĂ˝ faaliyetlerde bulunan ĂźnlĂź Ăžair Kâ‘b b. EĂžref’in ĂśldĂźrĂźlmesine çok kĂ˝zdĂ˝lar; aynĂ˝ zamanda korkuya kapĂ˝larak ResĂťl-i Ekrem ile yeni bir antlaĂžma yaptĂ˝lar. Fakat daha sonra Uhud Gazvesi’nin hazĂ˝rlĂ˝klarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda bir gece 200 adamĂ˝yla birlikte gelen EbĂť SĂźfyân’a mĂźslĂźmanlar hakkĂ˝nda istediĂ°i bilgileri verdiler; bu savaĂžta Ă?slâm ordusunun tam bir ĂźstĂźnlĂźk saĂ°layamamasĂ˝ndan aldĂ˝klarĂ˝ cesaretle de mßÞriklerin Hz. Peygamber’i ĂśldĂźrme teklifini olumlu karÞýlayĂ˝p antlaĂžmalarĂ˝nĂ˝ bozma eĂ°ilimine girdiler. BenĂŽ NadĂŽr’in Medine’den sĂźrĂźlmesine sebep teĂžkil eden olayla ilgili iki ayrĂ˝ rivayet bulunmaktadĂ˝r. Bunlardan birine gĂśre, 4. yĂ˝lĂ˝n Safer ayĂ˝nda (Temmuz 625) meydana gelen Bi’rimaĂťne hadisesinde yetmiĂž Ă?slâm davetçisinin tuzaĂ°a dßÞßrĂźlĂźp kĂ˝lýçtan geçirilmesi esnasĂ˝nda kurtulanlardan Amr b. Ăœmeyye ed-DamrĂŽ, olayĂ˝ ResĂťl-i Ekrem’e haber vermek Ăźzere Medine’ye dĂśnerken yolda kendilerine saldĂ˝ranlardan olduklarĂ˝nĂ˝ zannettiĂ°i BenĂŽ Ă‚mir kabilesinden iki yeni mĂźslĂźmanĂ˝ ĂśldĂźrmßÞtĂźr. Bu yanlýÞlĂ˝k karÞýsĂ˝nda maktullerin diyetlerinin Ăśdenebilmesi için Hz. Peygamber bir grup sahâbĂŽyle birlikte NadĂŽroĂ°ullarý’na giderek aralarĂ˝nda mevcut anlaĂžma gereĂ°i diyete iĂžtirak etmelerini istemiĂž ve onlarĂ˝n kendi paylarĂ˝na dßÞen kĂ˝smĂ˝ toplamak için hazĂ˝rlĂ˝k yapmalarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda bir duvarĂ˝n dibine oturup beklemeye baĂžlamýÞtĂ˝. Ancak BenĂŽ NadĂŽrliler bunu

fĂ˝rsat bilmiĂžler ve Ăźzerine bĂźyĂźk bir taĂž yuvarlayarak onu ĂśldĂźrmeye çalýÞmýÞlardĂ˝. DiĂ°er rivayete gĂśre ise ResĂťl-i Ekrem’i ĂśldĂźrmeleri konusunda KureyÞ’ten aldĂ˝klarĂ˝ teklif Ăźzerine ona bir mektup yazarak Ă?slâm’ý kabul etmeleri için ßç arkadaÞýyla birlikte gelip kendilerinin çýkaracaĂ°Ă˝ ßç hahamla tartýÞmasĂ˝nĂ˝ istemiĂžler ve ßç haham yerine bir suikast ekibi hazĂ˝rlamýÞlardĂ˝r. Her iki rivayete gĂśre de Hz. Peygamber, BenĂŽ NadĂŽr yahudilerinin kendisini ĂśldĂźrmeye teĂžebbĂźs ettiklerini ÜðrenmiĂž ve onlara haber gĂśndererek on gĂźn içinde Medine’yi terketmelerini, aksi halde yakalananlarĂ˝n ĂśldĂźrĂźleceĂ°ini bildirmiĂžtir. Yahudiler, Ăśnce Ăžehri terketmek için hazĂ˝rlĂ˝klara baĂžladĂ˝larsa da Abdullah b. Ăœbey b. SelĂťl’ßn kendilerine 2000 adamĂ˝yla yardĂ˝m edeceĂ°i, ayrĂ˝ca BenĂŽ Kurayza ve BenĂŽ Gatafân’dan da destek geleceĂ°i haberini gĂśndermesi Ăźzerine yerlerinden çýkmayacaklarĂ˝nĂ˝ ve savaĂža hazĂ˝r olduklarĂ˝nĂ˝ sĂśylediler. SavaĂž hazĂ˝rlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ tamamlayĂ˝p 4. yĂ˝lĂ˝n RebĂŽĂźlevvel ayĂ˝nda (AĂ°ustos 625) yola çýkan Hz. Peygamber Ăśnce BenĂŽ Kurayza’nĂ˝n Ăźzerine giderek onlarla bir tarafsĂ˝zlĂ˝k antlaĂžmasĂ˝ yaptĂ˝. ArdĂ˝ndan BenĂŽ NadĂŽr’in oturduĂ°u yeri kuĂžattĂ˝. On beĂž gĂźn sonra kuĂžatmanĂ˝n Ăžiddetinden bunalan BenĂŽ NadĂŽr yahudileri, bekledikleri yardĂ˝m da gelmeyince develerinin yĂźklenebildiĂ°i kadar yĂźkle Medine’den ayrĂ˝lma talebinde bulundular; taleplerinin kabul edilmesi Ăźzerine bir kĂ˝smĂ˝ 600 deve yĂźkĂź ile Suriye ve Ezriât’a, daha az sayĂ˝daki bir kĂ˝smĂ˝ da Hayber’e gidip yerleĂžtiler. BenĂŽ NadĂŽr yahudilerinin geride bĂ˝raktýðý mallar, bĂślgeden sĂźrĂźlmelerinin ardĂ˝ndan nâzil olan ve BenĂŽ NadĂŽr adĂ˝yla da bilinen HaĂžr sĂťresinin 6-10. âyetleriyle fey statĂźsĂźne tâbi tutularak ResĂťl-i Ekrem’e tahsis edildi. ResĂťl-i Ekrem bunlardan bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ kendi ĂžahsĂŽ ve ailevĂŽ harcamalarĂ˝ için, bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ cihad amacĂ˝yla kullandĂ˝; bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ da uygun gĂśrdßðß kiĂžilere verdi. Ganimetler arasĂ˝nda elli zĂ˝rh, elli miĂ°fer ve 340 kĂ˝lýç bulunuyordu. Hayber’e yerleĂžen BenĂŽ NadĂŽr yahudileri kĂ˝sa sĂźrede bir tehdit unsuru ve nifak kaynaĂ°Ă˝ haline geldiler, sonuçta da Hendek Gazvesi’nin tertipçisi oldular. Nihayet ResĂťl-i Ekrem 7 (628) yĂ˝lĂ˝nda Hayber Ăźzerine sefere çýktĂ˝ ve kazandýðý zaferden sonra yine yahudilerin canĂ˝nĂ˝ baðýÞlayarak ortakçý sĂ˝fatĂ˝yla eski topraklarĂ˝nda oturmalarĂ˝na izin verdi. AyrĂ˝ca esirler arasĂ˝nda bulunan BenĂŽ NadĂŽr reislerinden Huyey b. Ahtab’ýn kĂ˝zĂ˝ ve Kinâne b. RebĂŽa’nĂ˝n karĂ˝sĂ˝ Safiyye’yi bedelini Ăśdeyip âzat ederek nikâhĂ˝na aldĂ˝, bĂśylece onlarla bir de hĂ˝sĂ˝mlĂ˝k

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

275

NADÎR (Benî Nadîr)

baðý kurdu. Hz. Ömer halife olduðunda bu yahudileri, ensardan Muzahhir b. Râfi‘i öldürdükleri ve kendi oðlu Abdullah’ý uyurken damdan atýp ellerinin kýrýlmasýna sebep olduklarý için (Fayda, s. 183-187) Suriye bölgesinde ayrý bir yere iskân etti. BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, I, 246; Buhârî, “Megazî”, 14, 15, “Farçü’l-pumus”, 19; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 169, “Parâc ve’l-imâre ve’l-fey,”, 19, 22, “Akçýye”, 10; Nesâî, “Kasâme”, 7, 8, 9; Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 291-292, 297-300; Vâkýdî, el-Me³åzî, I, 3, 4, 8, 184-193, 363-370, 374, 381; Ýbn Hiþâm, esSîre 2, II, 164-166, 173-174, 188-189, 202, 211212, 215; III, 47-48, 54-60, 94, 199-202, 256; IV, 372-373; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, II, 31-34, 57, 58; Belâzürî, Ensâb, I, 262, 285, 325, 339, 374, 518; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 487-491, 493, 536, 538, 550-552, 553, 554, 555; Süheylî, erRav²ü’l-ünüf, IV, 290, 310-311, 338, 372-373, 408-409; V, 396-402; VI, 12, 47, 210-211, 358359; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I, 658, 680; II, 140-141, 143-144, 146, 173, 174; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1924, II, 71; III, 99-107, 301-302; W. M. Watt, Muhammad at Medina, Oxford 1956, s. 192; R. Paret, Mohammed und der Koran, Stuttgart 1957, s. 10; Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, Ýstanbul 1966, s. 7, 64, 257, 265; M. Ahmed Câdelmevlâ v.dðr., Eyyâmü’l-£Arab fi’l-Câhiliyye, Beyrut, ts., s. 63-65; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi, I, 478479, 508, 587, 594, 626; Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanýnda Gayr-ý Müslimler, Ýstanbul 1989, s. 18, 184-187; Nadir Özkuyumcu, “Asr-ý Saadet’te Yahudilerle Ýliþkiler”, Bütün Yönleriyle Asr-ý Saadet’te Ýslâm, Ýstanbul 1994, II, 417-496;

Elþad Mahmudov, Sebep ve Sonuçlarý Açýsýndan Hz. Peygamberin Savaþlarý (doktora tezi, 2005), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 147-161; M. S. Erlangen, “Die Palmen (Lýna) der Banu’nNadýr und die Interpretation von Koran 59:5”,

ZDMG, CXLVI/2 (1996), s. 317-380; M. Lecker, “Did Muhammad Conclude Treaties with the Jews Tribes Nadýr, Qurayza and Qaynuqa‘?”, IOS, XVII (1997), s. 29-36; A. J. Wensinck, “Ýsrâil”, ÝA, V/2, s. 1128.

ÿNadir Özkuyumcu

–

— NÂDÝR ÞAH ( w0J :K0 )

(ö. 1160/1747)

˜

Ýran’da Avþarlýlar hânedanýnýn kurucusu ve ilk hükümdarý (1736- 1747).

™

Muharrem 1100’de (Kasým 1688) Horasan’ýn Destgird köyünde doðdu. Asýl adý Nedr (Nezr) Kulý’dýr. Kuzey Horasan’ýn Ebîverd sýnýr bölgesinde yaþayan Afþar Türkmenleri’nin Kýrklu obasýna mensup olup babasýnýn adý Ýmam Kulý’dýr. Çocuk yaþta babasýný kaybetti. Ebîverd bölgesi valisi Baba Ali Bey’in maiyetinde bulundu ve onun iki kýzý ile evlendi. 1723’te Baba Ali Bey’in vefatýndan sonra onun yerini aldý. Ardýndan Ýran’ýn Afganlý Galzaylar (Gýlzay276

lar) tarafýndan iþgali üzerine Meþhed ve civarýnýn baðýmsýz hâkimi olan Melik Mahmûd-ý Sîstânî’ye katýldý. Ancak ona karþý gerçekleþtirilmek istenen bir suikasta adý karýþýnca bir grup arkadaþýyla birlikte kaçmak zorunda kaldý. Meþhed bölgesinde sahip olduðu yüksek meziyetlerle kendini kabul ettirip Horasan’ýn meþhur emîrlerinden biri oldu (1137/1725). Bu sýrada Safevî tahtý için mücadele veren Abbas Mirza’nýn (II. Tahmasb) talebi üzerine muhafýz kuvvetleri kumandanlýðýna getirildi ve maiyetindeki 2000 kiþiyle onun hizmetine girerek Tahmasb Kulý Han unvanýyla anýlmaya baþlandý. Meþhed’in zaptýnda önemli rol oynadý. Ýsfahan ve Þîraz’ý Galzaylar’dan geri aldý (1142/1729). Ardýndan Ýstanbul’daki Patrona Halil Ýsyaný’ný fýrsat bilerek harekete geçip Hemedan ve Tebriz dahil Irâk-ý Acem ve Azerbaycan’da Osmanlýlar’ýn elinde bulunan yerleri yeniden Safevîler’e kazandýrdý.

Bir müddet sonra doðuya yönelerek Abdâlîler’den Herat’ý aldý. Bu arada Osmanlýlar’ýn karþý harekâtý neticesinde Hemedan ve Kirmanþah’ý ele geçiren Þark Seraskeri Ahmed Paþa’nýn II. Tahmasb’ý yenilgiye uðratmasý, Hekimoðlu Ali Paþa’nýn Urmiye ve Tebriz’e girmesiyle iki taraf arasýnda antlaþma yapýlmýþtý (12 Receb 1144 / 10 Ocak 1732). Tebriz, Hemedan ve Kirmanþah’ý Safevîler’e; Gence, Tiflis, Revan, Þirvan ve Daðýstan’ý Osmanlýlar’a býrakan bu antlaþma, Osmanlý Hükümdarý I. Mahmud’u memnun etmediði gibi Ýsfahan’a dönen Nâdir tarafýndan da kabul görmedi. Nâdir antlaþmayý bozdu, II. Tahmasb’ý tahttan indirip yerine onun henüz birkaç aylýk olan oðlu III. Abbas’ý geçirdi. Kendisini de “vekîlü’d-devle” ve “nâibü’s-saltana” ilân ederek yönetime hâkim oldu (17 Rebîülevvel 1145 / 7 Eylül 1732). Ardýndan emrindeki kuvvetleri üçe ayýrdý, baþýnda bulunduðu orduyla Erbil’e gitti, oradan da Baðdat’a yürüyüp þehri kuþattý (Receb 1145 / Ocak 1733). Ancak yardýma gelen Erzurum Valisi Topal Osman Paþa kumandasýndaki Osmanlý askerleri karþýsýnda dayanamayýp yaralý olarak Hemedan’a döndü (7 Safer 1146 / 20 Temmuz 1733). Ayný yýlýn aralýk ayýnda yeniden Irak seferine çýktý, Kerkük’ün kuzeyinde Akderbend mevkiinde Osmanlý kuvvetlerini yenerek Baðdat’ý kuþattý. Fakat Ýran’da kendisine karþý baþlatýlan bir giriþimi haber alýnca muhasarayý kaldýrýp geri döndü. Zira bu sýrada Ýran’ýn güneydoðusunda Mahmud Han isyan etmiþti. Nâdir Ramazan 1146’da (Þubat 1734) isyaný bastýrýp Þîraz’ý ele geçirdi. Oradan Ýsfahan’a gitti ve Osmanlýlar’a karþý Ruslar’la bir ittifak yaptý. 1147

Þevvalinde (Mart 1735) Ruslar’ýn desteðiyle Gence’yi kuþattýysa da ele geçiremedi ve Kars’a yürüdü. Burada bir günlük mücadelenin ardýndan Arpaçayý’ný geçerek Kars’ýn güneydoðusuna çekildi. Kendisini takip eden Abdullah Paþa kuvvetlerini maðlûp ettikten sonra 17 Safer 1148’de (9 Temmuz 1735) Gence’yi, 22 Rebîülevvel’de (12 Aðustos) Tiflis’i ve 15 Cemâziyelevvel’de (3 Ekim) Revan’ý zaptetti. Böylece Ýran’ý Osmanlý ve Rus baskýsýndan kurtarmýþ oldu. Bu seferlerin ardýndan Mugan sahrâsýnda ordu kumandanlarý, devlet adamlarý, ulemâ ve eþrafýn katýldýðý bir kurultay tertip ederek artýk Ýran’ýn istikrara kavuþtuðu gerekçesiyle Horasan’a dönmek arzusunu belirtti. Sayýlarý 20.000’i bulan katýlýmcýlar kendisinden Ýran’ý býrakmamasýný istediler. Bunun üzerine Safevîler’le Osmanlýlar arasýnda savaþlara ve dolayýsýyla kan dökülmesine sebep olan aþýrý Þiî anlayýþýnýn terkedilip mutedil Ca‘ferî mezhebinin benimsenmesi þartýyla bu isteði kabul etti ve Nâdir Þah unvanýyla hükümdarlýk makamýna getirildi (24 Þevval 1148 / 8 Mart 1736). Böylece Safevîler hânedaný son bulmuþ oluyordu. Nâdir Þah’ýn müslümanlar arasýnda mezhep farklýlýðýndan doðan düþmanlýða nihayet vermek ve Ýran’ý Ýslâm ülkeleri arasýnda yalnýzlýktan kurtarmak için baþlattýðý bu hareket Ýran’da onun Sünnîlik’le itham edilmesine yol açtý. Osmanlýlar’la yapýlan barýþ görüþmelerinde bu durum bildirilerek diðer þartlarýn yanýnda Osmanlýlar’ýn Ca‘ferî mezhebini beþinci hak mezhep olarak kabul etmeleri, Mekke’de Ca‘ferîler adýna bir rükün açýlmasý ve Ýranlý hacýlar için emîr-i hac tayininin kabulü istendi. Aylar süren müzakerelerden sonra Osmanlý tarafý Ýranlý hacýlar için emîr-i hac tayinini kabul etti (18

Nâdir Þah’ýn el yazýsý (ÝSAM fotoðraf arþivi)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂDÝR ÞAH Cemâziyelevvel 1149 / 24 Eylül 1736). Ca‘ferîliðin beþinci mezhep olarak tasdik edilmesi talebi ise þer‘î ve siyasî mahzurlar gerekçe gösterilip reddedildi; fakat sadece Ýran’a ait bir mezhep þeklinde tanýnmasýnda bir sakýnca görülmedi. Nâdir Þah’ýn ÞiîSünnî yakýnlaþmasý için giriþimleri devam etmiþ, Osmanlý ve Ýran ulemâsý arasýnda 1159’da (1746) Necef’te müzakereler yapýlmýþ, bir mutabakat metni imzalanarak Ýranlýlar’ýn Hz. Peygamber’in ashabýna kötü atýfta bulunmamasý, Osmanýlar’ýn da Ýran Þiî inancýný Ýslâm dairesinde görmeleri hususunda anlaþma saðlanmýþtýr. 1159 (1746) tarihli anlaþma metninde Ýranlýlar’ýn dört halifeyi hayýr ve dua ile anacaklarý ibaresi de yer almýþtýr.

Nâdir Þah Zilkade 1150’de (Mart 1738) Kandehar’ý ele geçirdi ve eski þehrin yakýnlarýnda kendi adýyla anýlan (Nâdirâbâd) yeni bir þehir kurdu. Burada Galzay ve Abdâlîler’in katýlýmý üzerine güçlenen ordusu ile ayný yýl içinde Gazne, Kâbil, Celâlâbâd ve Peþâver’e hâkim oldu. Oðlu Rýzâ Han’ý Ýran hükümdarý sýfatýyla Meþhed’e gönderdi, kendisi de büyük bir ordu ile Evrengzîb’in 1118’de (1707) vefatýndan sonra iç karýþýklýklarla zaafa düþen Hindistan’a yöneldi. Zilkade 1151’de (Þubat 1739) Lahor’a, bir ay sonra Delhi’ye hâkim oldu. Bâbürlü hazinesine el koydu ve ünlü Taht-ý Tâvûs ile “kûh-i nûr” elmasý dahil olmak üzere hazineyi yanýna alýp Ramazan 1152’de (Aralýk 1739) Kâbil’e döndü (Nâdir Þah, Taht-ý Tâvûs’u daha sonra I. Mahmud’a hediye olarak göndermiþ olup günümüzde Topkapý Sarayý Hazine Dairesi’nde bulunmaktadýr; elmas ise halen Ýngiliz kraliyet ailesindedir). Ardýndan Hindistan’da yeniden karýþýklýklar baþ gösterince Sind’e giderek hâkimiyetini saðlamlaþtýrdý. Hindistan’da kalmak istemeyen Nâdir Þah, Bâbürlüler’le yaptýðý antlaþma ile Ýndus nehrinin batýsýnda kalan yerleri topraklarýna kattý. Hindistan’ý üç eyalete taksim edip 7 Safer 1153’te (4 Mayýs 1740) Nâdirâbâd’a döndü. Bu arada oðlu Rýzâ Han Türkistan seferine çýkmýþtý. Nâdir Þah da o tarafa yöneldi, Buhara ve Hîve hanlarýný maðlûp ederek Meþhed’e döndü. Ayný yýl içinde Daðýstan ve Gürcistan seferine çýktý, on sekiz ay kadar bölgede kaldýktan sonra 1156’da (1743) Osmanlýlar’a karþý yeni bir sefer baþlatýp 400.000 kadar olduðu rivayet edilen ordusuyla Kerkük’e girdi. Ancak ayný baþarýyý Musul’da gösteremedi. 8 Þâban 1156’da (27 Eylül 1743) baþlattýðý kuþatmayý bir hafta sonra kaldýrmak mecburiyetinde kaldý. Baðdat Valisi Ahmed Paþa ile vardýðý mutabakat ne-

ticesinde bölgedeki mukaddes mekânlarý ziyaret etti. Bu sýrada bazý Safevî hânedan mensuplarýnýn tahtý ele geçirmek için çalýþmalar yaptýðýný haber alýnca Ýran’a döndü ve istikrarý saðladý. Bu arada Basra körfezinde güçlü bir donanma oluþturarak Bahreyn ve Uman’a hâkim oldu.

ve sert disipliniyle baþarý kazanmýþ, fakat askerî baþarýlarý kalýcý olmamýþtýr. Bununla birlikte Ýmâmiyye Þiîliði’nin Ýran’da yaygýnlaþmasýnda ve tarihte ilk defa modern anlamda bir Afganistan ülkesinin ortaya çýkmasýndaki rolü önemlidir.

Musul kuþatmasýnýn ardýndan Osmanlýlar’a karþý yeni bir sefer baþlattý. Bunun sebebi, Safevîler’den I. Hüseyin’in Osmanlýlar’a iltica etmiþ olan oðlu þehzade Sâfî Mirza’nýn Ýran þahlýðýnda hak iddia etmesiydi. Plana göre Kars seraskeri onu Tebriz üzerinden Ýsfahan’a götürüp tahta çýkaracaktý. Bu sýrada Osmanlýlar da Ýran’a üç cephe açmýþ bulunuyordu. Nâdir Þah bu geliþmeler üzerine Kars’a yürüyüp kaleyi kuþattý (18 Cemâziyelâhir 1157 / 29 Temmuz 1744). Ýki ay süren bu kuþatmadan bir sonuç alamadý. Ancak 23 Receb 1158’de (21 Aðustos 1745) Kaðaverd mevkiinde Yeðen Mehmed Paþa idaresindeki Osmanlý kuvvetlerini bozguna uðrattý. Ardýndan Ýsfahan’a dönerek bir taraftan imar çalýþmalarý ile ilgilenirken diðer taraftan bazý kumandan ve beylerin ayaklanmalarýný bastýrdý. Bu arada kendisine karþý bir tertip içinde olduðu gerekçesiyle oðlu Rýzâ Kulý Mirza’nýn gözlerine mil çektirdi. Ca‘ferî mezhebinin Osmanlýlar’ca tanýnmasý hususundaki ýsrarýndan vazgeçerek 17 Þâban 1159 (4 Eylül 1746) tarihinde Osmanlýlar’la bir antlaþma yaptý (Kerden Antlaþmasý). Bundan bir süre sonra da aðýr vergi yükü ve baskýlara karþý Sîstan’da çýkan büyük bir ayaklanmayý bastýrmak için çok kan dökmesinin sebep olduðu tedirginlik ortamýnda hayatlarýndan endiþe eden bir grup kumandaný tarafýndan Fethâbâd’da çadýrýnda öldürüldü (11 Cemâziyelâhir 1160 / 20 Haziran 1747). Mezarý Meþhed’dedir. Dört defa evlenen Nâdir Þah’ýn beþ oðlu, on beþ torunu ve diðer yakýnlarý arasýnda baþlayan kanlý iktidar mücadeleleri sonunda yeðeni Ali Kulý Han, Âdil Þah unvanýyla tahta oturdu. Torunu Þâhruh ise Horasan’a hâkim oldu. Osmanlý belgelerinde Nâdir Þah dönemi Ýran’ý Devlet-i Nâdiriyye ve Devlet-i Behiyye-i Nâdiriyye þeklinde adlandýrýlmýþtýr (BA, MD, nr. 152, s. 324, 326, 359, 362).

BA, MD, nr. 138, s. 82, 258, 388, 410; nr. 139, s. 105, 288, 291, 310, 318, 327, 367, 404, 418, 419; nr. 140, s. 167-169, 191, 193, 206, 300; nr. 141, s. 41; nr. 142, s. 10, 96, 141; nr. 148, s. 218; nr. 150, s. 132, 168, 189, 201, 423; nr. 152, s. 63, 142-143, 297, 324, 326, 359, 362; BA, Nâme-i Hümâyun Defteri, nr. 3, s. 3-4, 43-45; nr. 8, s. 32, 62, 63; Ýzzî, Târih, Ýstanbul 1199, vr. 7a12b, 17a-20a, 40a-41b, 73a, 86a-107b; Mehdî Han, Dürre-i Nâdire: TârîÅ-i £A½r-ý Nâdir Þâh (nþr. Ca‘fer-i Þehîdî), Tahran 1341 hþ.; a.mlf., Cihângüþâ-yý Nâdirî (nþr. S. Abdullah Enver), Tahran 1341 hþ.; a.mlf., Nâdir Þah Tarihi Tercümesi, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2179; 1730 Patrona Ýhtilâli Hakkýnda Bir Eser: Abdi Tarihi (nþr. Faik Reþit Unat), Ankara 1999, s. 20-40; Subhî, Târih, vr. 13b-41a, 48b-57b, 190a-234a, 237a; Þem‘dânîzâde, Müri’t-tevârîh (Aktepe), s. 60-62, 127-128; J. Fraser, The History of Nadir Shah, London 1971; Tanburî Arutin, Tahmas Kulu Han’ýn Tevarihi (trc. Esat Uras), Ankara 1942, s. 15-47; A. de Claustre, TârîÅ-i Nâdir Þâh (trc. M. Bâkýr Emîrhânî), Tebriz 1346 hþ.; Abdul Aziz, The Imperial Treasury of the Indian Mughuls, Lahore 1942, s. 554; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, IV/1, s. 210234, 299-313; P. Avery, “Nadir Shah and the Afsharid Legacy”, CHIr., VII, 3-58; R. W. Olson, The Siege of Mosul and Ottoman - Persian Relations (1718-1743): A Study of Rebellion in the Capital and War in the Provinces of the Ottoman Empire, Bloomington 1975; L. Lockhart, Nadir Shah, A Critical Study Based Mainly Upon Contemporary Sources, Lahore 1976; Faruk Sümer, Safevî Devletinin Kuruluþu ve Geliþmesinde Anadolu Türkmenlerinin Rolü, Ankara 1976, s. 191; Ali Djafar- Pour, Nâdir Þah Devrinde Osmanlý-Ýran Münasebetleri (doktora tezi, 1977), ÝÜ Ed. Fak.; Rýzâ Þa‘bânî, ¥adî¦-i Nâdir Þâhî, Tahran 2536 þþ.; G. F. MacMunn, Afghanistan from Darius to Amanullah, Lahore 1979, s. 52-53; M. Behcet el-Eserî, ¬erâßi £u’l-£a½abiyyâti’l-£un½uriyye fî i¦âreti’l-¼urûb ve ¼amelâti Nâdir Þâh £ale’l-£Irâš fî rivâyeti þâhidi £ýryân, Baðdad 1401/ 1981, s. 37-96; W. Floor, ¥ükûmet-i Nâdir Þâh (trc. Ebü’l-Kasým Sýrrî), Tahran 1368 hþ.; Gulâm Rýzâ-yý Verherâm, Ni¾âm-ý ¥ükûmet-i Îrân der Devrân-ý Ýslâmî, Tahran 1368 hþ., s. 225-242; a.mlf., Menâbi £-i TârîÅ-i Îrân, Tahran 1371 hþ., s. 111-113; Nûrullah Lârûdî, Zindegânî-yi Nâdir Þâh, Tahran 1369 hþ.; Saim Arý, Osmanlý Arþiv Kaynaklarý Iþýðýnda Nadir Þah – I. Mahmud Dönemi Ehli Sünnet - Þii Diyaloðu (doktora tezi, 2001), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Münir Aktepe, “Nadir Þah’ýn Osmanlý Padiþah’ý I. Mahmud’a Gönderdiði Taht-ý Tavus Hakkýnda”, TD, sy. 28-29 (1975), s. 113-122; Abdurrahman Ateþ, “Nadir Þah’ýn Þahsiyet ve Fikirleri”, TDA, sy. 94 (1995), s. 93-94; E. Tucker, “1739: History, Self and other in Afsharid Iran and Mughal India”, Ir.S, XXXI/2 (1998), s. 206-207; V. Minorsky, “Nadir”, ÝA, IX, 21-31; J. R. Perry, “Nadir Sah Afsar”, EI 2 (Ýng.), VII, 853-856; Faruk Sümer, “Avþarlýlar”, DÝA, IV, 164-165; Abdülkadir Özcan, “Mahmud I”, a.e., XXVII, 349-350.

Sert ve acýmasýz tutumuyla tanýnan Nâdir Þah modern literatürde Ýskender, Timur ve Napolyon ile mukayese edilir. Ayrýca batýda Osmanlýlar’a, Türkistan’da hanlýklara verdiði tahribatla Ruslar’ýn, doðuda da Bâbürlüler’e verdiði zararla Ýngilizler’in iþini kolaylaþtýrdýðý yönünde eleþtirildiði dikkati çeker. Köklü bir devlet geleneðinden gelmemiþse de askerî dehasý

BÝBLÝYOGRAFYA :

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿAzmi Özcan

277

NÂDÝR ÞAH

–

— NÂDÝR ÞAH ( w0J :K0 ) Muhammed Nâdir Þah b. Muhammed Yûsuf b. Yahyâ (1883-1933)

˜

Afgan kralý (1929-1933).

™

Hindistan’ýn Pencap eyaletinde Dehîredûn þehrinde doðdu. Baba tarafýndan Afgan hânedanlarýndan Muhammedzâyî’ye, anne tarafýndan Sadozâyî’ye mensuptur. Musâhibân olarak da bilinen ve Hindistan’da sürgünde bulunan ailesinin fertleri Afgan Emîri Abdurrahman Han’ýn ölümünden sonra Afganistan’a geri dönerek Habîbullah Han yönetiminde önemli görevler aldý. Bu sýrada henüz yirmi yaþýnda olan Nâdir de saray muhafýz birliðinde subay olarak göreve baþladý. 1906’da kraliyet ordusunda tuðgeneralliðe, 1913’te kraliyet ordusu kumandanlýðýna getirildi. Nâdir, “genç Afgan hareketi” içerisinde Muhammed Tarzî’nin baþýný çektiði kanadýn yanýnda, ancak farklý programýyla ondan ayrý düþünen kanadýn liderliðini yapýyordu. Programý baskýcý bir yapýdan uzak, dinin ve kabilelerin problemlerine daha itidalli mahallî bir çözüm öneriyordu. Habîbullah’a karþý yapýlan suikast iþine karýþtýðý gerekçesiyle tutuklananlar arasýnda yer aldýysa da bir süre sonra serbest býrakýldý ve tekrar ordu kumandanlýðýna getirildi. Üçüncü Afgan - Ýngiliz savaþýnda etkili kumandasý sayesinde Ýngilizler’e ciddi kayýplar verdirdi. Özellikle kabileler arasýnda büyük itibar kazandý. Bu dönemde Nâdir, hem diðer Afgan grubunun lideri Muhammed Tarzî hem de hükümetin savaþ bakaný Muhammed Velî Han ile siyasî ihtilâfa düþtü. Ayrýca Emânullah Han’ýn kabilelerle ilgili politikasýna farklý görüþleriyle muhalefet etti. 19241926 yýllarýnda Fransa’da sürgün sayýlabilecek bir göreve tayin edildi. Ancak saðlýðýnýn bozulmasý ve Emânullah hükümetiyle devam eden ihtilâfý sebebiyle görevinden ayrýlýp kardeþleri Hâþim Han ve Þah Velî Han ile birlikte Nice’te ikamet etmeye baþladý. 1929’da Beççe-i Sekka lakaplý Habîbullah Kelkânî’nin Afganistan’da iktidarý ele geçirmesinden sonra yurduna döndü. Beççe-i Sekka elçi göndererek onu Kâbil’e çaðýrdý. Ancak Nâdir Han, Kandehar’a yerleþip burada muhalif kabilelerin yanýnda kalmayý tercih etti. Bu kabileleri toparlamak

278

için Host’a geçti. Esasen meþruiyet sorunu olan Beççe-i Sekka hükümetine karþý bütün Afgan kabilelerinin birleþmesine öncü oldu. Zira Beççe hükümetinin meþruiyeti dinî otoriteler tarafýndan kabul edilmiþse de kabile reisleri tarafýndan henüz onaylanmamýþtý. Nâdir, kabilelerin hükümetle olan bu ihtilâfýný kullanarak kendi otoritesini kabul ettirmeye çalýþtý. Bundan haberdar olan Beççe-i Sekka, Nâdir ailesinin bütün fertlerini tutuklatýp mallarýný müsadere etti, Nâdir’in yakalanmasý için de ödül koydu. Bu sýrada Nâdir, kardeþleriyle Host þehrinde Beççe-i Sekka’ya karþý muhalefeti organize etmeye baþlamýþtý. Hareketine bütün sýnýr kabilelerinin desteðini saðlamak üzere bir strateji uyguladý. Çýkarmaya baþladýðý I½lâ¼ adlý dergiyle Beççe-i Sekka hükümetinin meþruiyetini sorgulamaya ve muhalif yazýlar yazarak kamuoyu oluþturmaya çalýþtý. Bütün bunlara raðmen planlanan bu stratejiden kabileler arasýndaki rekabet yüzünden baþlangýçta istenen neticeyi alamadý. Fakat daha sonra bu zorluklarý aþtý. Baþlatýlan bir karþý hareketin ardýndan Beççe-i Sekka kaçmak zorunda kalýnca Nâdir kolayca Kâbil’e girdi, þehirde bulunan Türk, Ýran ve Sovyet diplomatlarý tarafýndan karþýlandý. Nâdir’in ilk döneminde Kâbil’de kargaþa hâkimdi. Ona destek veren kabile reisleri mükâfatlandýrýlmalarýný istediler. Ancak Beççe-i Sekka tarafýndan yaðmalanan bir hazine ve soyulan devlet mallarý Nâdir’in bu isteði karþýlamasýna imkân vermedi. Bunun üzerine kabileler Kâbil’i bir daha yaðmalayýnca Nâdir Þah çok sert tedbirler almak zorunda kaldý. Tedhiþ ve yaðma yapanlara karþý aðýr cezalar koydu. 16 Ekim 1929’da kabile reisleri ve din âlimlerini bir araya getirdiði toplantýda resmen Afgan kralý ilan edildi. Afganistan’ýn yeniden yapýlanmasýný gerçekleþtirmek ve ülkede siyasî istikrarý saðlamak amacýyla bir program hazýrladý. Eðitim ve askerî alanda reformlar, ticarî, sanayi ve ziraî geliþmeler için yeni tedbirler aldý. Ülkede ilk defa Kâbil Üniversitesi’nin esasýný teþkil eden Týp Fakültesi kuruldu. Daha sonra modern týbbýn çeþitli kurumlarý dahil birçok eðitim dalýnda okullarý faaliyete geçti. Teþkil ettiði hükümetin üyelerinin çoðu aile fertlerindendi. Ýktidarýnýn meþruiyetini saðlamak ve bunu sürdürmek için dinî otoriteyi yanýna çekmeye büyük önem verdi. Eðitimde onlarýn görüþlerine sýkça baþvurdu.Yasama organlarý Þûrâ-yý Millî ve

Meclis-i A‘yân’ý teþkil etti. Nâdir’in baþarýlarýndan biri de düzenli bir ordu kurup onu fonksiyonel hale getirmesi oldu. Adlî iþlerde yeniden yapýlanmaya gitti. 31 Ekim 1931’de yeni yaptýðý anayasayý yürürlüðe koymasý bu sahadaki en önemli teþebbüsü idi. 1932 yýlýndan itibaren Nâdir Þah’tan memnun olmayan muhalefet iktidarý ciddi þekilde rahatsýz etmeye baþladý. Bunlara karþý sert önlemler alan Nâdir, hükümet aleyhine giriþtiði propaganda faaliyetleriyle ülkede kargaþalýk çýkaran Çarhi ailesi lideri Gulâm Nebî’yi idam ettirdi. Ancak iþler daha da kötüleþti. Þiddet olaylarý birbiri ardýnca patlak verdi. Nâdir Þah’ýn aile fertlerine karþý yapýlan suikast sonucu üvey kardeþi Muhammed Azîz öldürüldü. Kendisi de 8 Kasým 1933’te Gulâm Nebî taraftarý Muhammed Halîl adlý bir öðrenci tarafýndan gerçekleþtirilen bir suikast neticesinde hayatýný kaybetti. Nâdir Þah’ýn öldürülmesinden sonra fazla karýþýklýða meydan verilmeden oðlu Muhammed Zâhir Þah Afgan tahtýna çýkarýldý. BÝBLÝYOGRAFYA :

Burhâneddin Hân Küþkekî, Nâdir-i Af³ån, Kâbil 1310 hþ.; Yusuf Hikmet Bayur, Hindistan Tarihi, Ankara 1950, III, 607-610; V. Gregorian, The Emergence of Modern Afghanistan, Stanford 1969, s. 293-341; L. W. Adamec, Who’s Who of Afghanistan, Graz 1975, s. 198-199; Mehmet Saray, Afganistan ve Türkler, Ýstanbul 1987, s. 126-130; Burzger, “Nâdir Þâh Muhammedzâyî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381/2002, III, 1029-1035; Encyclopaedia of Afghanistan (ed. P. Bajpai – S. Ram), New Delhi 2002, III, 55-80; R. Grousset, “S. M. Nadir Shah”, JA, sy. 217 (1930), s. 306-307; R. M. S. Morrison, “H. M. King Mohammad Nadir Shah Ghazi of Afghanistan”, As.Af., XXI (1934), s. 170-175.

ÿRýza Kurtuluþ

–

— NÂDÝRÜ’r-RÝVÂYE ( 2‫ א א‬:K0 )

˜

Hanefî mezhebi imamlarýndan nakledilen ikinci derecede kaynak deðerine sahip rivayetlere ve bunlarý içeren metinlere verilen ad.

™

Hanefî mezhebi tarihi boyunca meydana gelen fýkhî birikimin bilgi ve delil deðerine göre yapýlan temel tasnifinde Ebû Hanîfe ve talebelerinin mesaisi ikiye ayrýlmakta ve Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin kaleme aldýðý yedi eser dýþýnda (elA½l, el-Câmi£u’l-kebîr, el-Câmi£u’½-½a³¢r, esSiyerü’½-½a³¢r, es-Siyerü’l-kebîr, ez-Ziyâdât, Ziyâdâtü’z-Ziyâdât) Ebû Hanîfe’nin halka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂDÝRÜ’r-RÝVÂYE

sýna mensup kiþilerin metin ve rivayetleri nâdirü’r-rivâye olarak nitelendirilmektedir. Ebû Hanîfe ve halkasýnýn çalýþmalarýný tevarüs eden Þeybânî’nin fýkýh tarihinde birçok ilki temsil eden ve mezheplerin geliþiminde önemli etkileri olan el-Câmi£u’½½a³¢r ve el-Câmi£u’l-kebîr gibi eserleri henüz kendisi hayattayken Hanefî çevresinin temel metinlerinden kabul edilmiþ, böylece II. (VIII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren söz konusu çevrenin fakihleri tarafýndan kaleme alýnan metinler arasýnda ihtiva ettikleri fýkhî birikimin bilgi ve delil deðeri açýsýndan bir ayýrým ortaya çýkmaya baþlamýþtýr. Hanefî mezhebinin ikinci tabakasýndan hemen sonra bu ayýrýmýn istikrar kazandýðý ve nâdirü’r-rivâyenin kavramsal olarak var olduðu anlaþýlmaktadýr. Nitekim bu dönemde Ebû Hanîfe’nin talebelerinin eserlerinde yer almayan birtakým rivayetler “nevâdir” adý altýnda bir araya getirilmiþtir. Ayrýca Ebû Hanîfe’nin halkasýnda ortaya konulan mesaiyi kýsmen içeren bazý metinler, özel þartlar altýnda kaydedilmek veya belirli kiþilere hitaben telif edilmek gibi sebeplerle Hanefî çevresinin görüþlerini yansýtma hususunda yeterli görülmeyerek zamanla bu sýnýfa dahil edilmiþtir. Öte yandan Þeybânî’nin eserlerinin Abbâsî hilâfetinin doðusundaki bölgelere yayýlmasýnda öncü rol oynayan Ebû Süleyman el-Cûzcânî ve Ebû Hafs el-Buhârî’nin bu eserlerden bazýlarýný söz konusu coðrafyada rivayet etmemiþ olmasý bu metinlerin müellifine aidiyeti açýsýndan farklý deðerlendirilmesine yol açmýþtýr. Nitekim Serahsî’nin, el-Kesb adlý eserin aslýnda Þeybânî tarafýndan kaleme alýndýðýný, fakat Ebû Süleyman el-Cûzcânî ve Ebû Hafs el-Buhârî tarafýndan rivayet edilmediðinden Hanefîler arasýnda meþhur olamadýðýný belirtmesi bu hususa delâlet etmektedir. Nâdirü’r-rivâye kapsamýna giren metinler dört kýsýmda incelenebilir. 1. Þeybânî’nin “zâhirü’r-rivâye”ye dahil edilmeyen eserleri. el-Kesb, Kitâbü’l-¦âr ve el-¥ücce £alâ ehli’l-Medîne’nin yaný sýra Þeybânî’nin imlâlarýndan ve yazýþmalarýndan oluþtuðu tahmin edilen el-Hârûniyyât, elCürcâniyyât, el-Keysâniyyât ve er-Raššýyyât da bu kýsma dahil edilebilir. Þuayb b. Süleyman el-Keysânî’nin Þeybânî’den imlâ yoluyla aldýðý rivayetlerden oluþan elKeysâniyyât, bazý kaynaklarda bu râvinin oðlu olan Süleyman b. Þuayb el-Keysânî’ye izâfe edilmektedir. Tahâvî’nin rivayet ettiði bu eserin Þeybânî’nin görüþlerinin yaný sýra Kasým b. Ma‘n gibi Hanefî tarihinin

erken dönem simalarýndan bazýlarýnýn fikirlerini de ihtiva ettiði anlaþýlmaktadýr. Ýbnü’n-Nedîm’in bir adýnýn el-Emâlî olduðunu belirttiði bu eserin fýkhýn bazý bölümlerini içeren küçük bir kýsmý ayný adla basýlmýþtýr (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî, Haydarâbâd 1360/1941). Taþköprizâde, diðer kaynaklarda zikredilenin aksine Þeybânî’ye ait eserin adýnýn el-Keysâniyyât olmadýðýný, onun, Kiyân adýnda bir þahýs için derlediði meseleleri içerdiði için el-Kiyâniyyât ismini verdiði bir eseri bulunduðunu ileri sürmüþtür. er-Raššýyyât, Þeybânî’nin Rakka’da kadý iken hakkýnda hüküm ve fetva verdiði bazý meseleleri ihtiva etmektedir. Bu eseri onunla birlikte uzun süre Rakka’da kalan Ýbn Semâa rivayet etmiþtir. Þeybânî’nin imlâlarýndan bir kýsmýný bir araya getiren el-Hârûniyyât’ýn Hârûnürreþîd ile, onun döneminde yazýlmýþ olmasý dýþýnda bir iliþkisinin bulunup bulunmadýðý meçhuldür. el-Cürcâniyyât ise Ali b. Sâlih b. Cürcânî’nin Þeybânî’den rivayetlerini içermektedir. 2. Ebû Hanîfe’nin Þeybânî dýþýndaki talebelerine ait eserler. Bunlarýn baþýnda Ebû Yûsuf’un Biþr b. Velîd ve birçok talebesi tarafýndan rivayet edilen el-Emâlî’si gelmektedir. Ebû Yûsuf’un ÝÅtilâfü Ebî ¥anîfe ve Ýbn Ebî Leylâ’sý ile Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî için telif ettiði belirtilen el-Cevâmi£ (el-Câmi£, Câmi£u’lBerâmike) gibi eserleri ve Hasan b. Ziyâd el-Lü’lüî’nin el-Mücerred ile el-Emâlî’si de bu sýnýfa dahil edilebilir. 3. Hanefî mezhebinin üçüncü tabakasýna mensup fakihler tarafýndan, Ebû Hanîfe ve talebelerine ait olup Þeybânî’nin telif ettiði baþlýca metinlerde yer almamýþ görüþleri bir araya getirmek amacýyla kaleme alýnan eserler. “Nevâdir” baþlýðýný taþýyan bu eserler, “Nevâdirü Muallâ” ve “Nevâdirü Ýbn Semâa” gibi söz konusu görüþleri bir araya getiren kiþilere izâfe edilmektedir. Kâtib Çelebi bunlarýn sayýsýný dokuz olarak vermekteyse de kaynaklarda yapýlan iktibaslardan bu türden baþka eserlerin bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Muallâ b. Mansûr er-Râzî’nin en-Nevâdir’i, muhtemelen Ebû Yûsuf ve Þeybânî’nin talebelerinin kaleme aldýðý nâdirü’r-rivâye metinlerinden günümüze ulaþan tek eserdir. Fýkýh bablarýnýn klasik sýralamasýndan farklý bir tertibe sahip eserin esas muhtevasý Muallâ’nýn Ebû Yûsuf’tan rivayet ettiði görüþlerden oluþmaktadýr. Kitapta Muallâ, Þeybânî’ye bazan ve Ebû Yûsuf’un görüþleriyle baðlantýlý þekilde yer vermektedir. Ebû Yûsuf’un görüþleri büyük ölçüde Muallâ’nýn hocasýna sorduðu sorularýn cevaplarý olarak zikredilmektedir (bk. MUALLÂ b. MANSÛR). Ýbn

Semâa’nýn en-Nevâdir’i onun Ebû Yûsuf ve Þeybânî’den aldýðý bazý rivayetleri ihtiva etmektedir. Ebü’l-Fazl Dâvûd b. Rüþeyd el-Hârizmî’nin en-Nevâdir’i hem Þeybânî’nin hem Hafs b. Gýyâs’ýn bazý görüþlerini bir araya getirmiþtir. Hasan b. Ziyâd’ýn görüþlerini rivayet etmekle þöhret bulan Ýbnü’s-Selcî en-Nevâdir’inde aðýrlýklý olarak hocasýnýn görüþlerine yer vermiþtir. Ebû Süleyman el-Cûzcânî’nin Nevâdirü’lfetâvâ’sý Þeybânî’nin, Ali b. Ca‘d’ýn en-Nevâdir’i ise Ebû Yûsuf’un bazý görüþlerini bir araya getirmektedir. Ayrýca Hiþâm b. Ubeydullah er-Râzî, Ýsâm b. Yûsuf el-Belhî, Ýbrâhim b. Rüstem el-Mervezî, Îsâ b. Ebân ve Biþr b. Velîd el-Kindî’nin nevâdirler kaleme aldýðý kaydedilmektedir. Bu eserlerden yapýlan nakiller özellikle Serahsî’nin el-Mebsû¹’u, Burhâneddin Ýbn Mâze’nin el-Mu¼î¹ü’l-Burhânî’si gibi hacimli fýkýh koleksiyonlarýnda geniþ yer almaktadýr. 4. Nevâdir müellifleriyle ayný dönemde yaþayan bazý fakihlerin Ebû Hanîfe’nin talebelerinden aktardýklarý, fakat müstakil bir metin haline getirip getirmedikleri bilinmeyen rivayetler. Biþr b. Muallâ, Muhammed b. Ebû Recâ el-Horasânî, Hasan b. Mâlik, Amr b. Mehr b. Muheyr gibi fakihlerin Hanefî literatürünün çeþitli eserlerinde görülen rivayetleri bu sýnýfa dahil edilebilir. Ayrýca gerek nevâdir müelliflerinin gerekse onlarla ayný tabakaya mensup diðer Hanefî müelliflerinin nâdirü’r-rivâyeyi bir araya getirme amacýný taþýmayan eserlerinde bu sýnýfa girebilecek kayýtlarýn bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Ýbnü’s-Selcî’nin Þer¼u ÝÅtilâfi Züfer ve Ya£š†b’u ve Hiþâm b. Ubeydullah’ýn Øýlâtü’l-e¦er’inin yaný sýra Ebû Ýshak Ýsmâil b. Saîd eþ-Þâlencî’nin Kitâbü’l-Beyân’ýnda, Ýshak b. Behlûl et-Tenûhî el-Enbârî’nin el-Mütedâd’ýnda, Ebû Ali er-Râzî’nin Kitâbü’½-Øalât’ýnda, Muhammed b. Mukatil er-Râzî’nin elEmâlî’sinde ve Îsâ b. Ebân’ýn eserlerinde nâdirü’r-rivâyeye girecek bilgilerin bulunduðu görülmektedir. Özellikle Hanefî mezhebinin üçüncü tabakasýna dahil müelliflerin Ebû Hanîfe’nin ve talebelerinin fýkhî görüþlerinin yaný sýra onlarýn fýkhî görüþ ve yaklaþýmlarýný temsil veya ima edebilecek birtakým kayýtlarý da bir araya getirmeye çalýþmalarý, nâdirü’r-rivâyenin zâhirü’r-rivâye metinlerine nisbetle çok daha çeþitli bilgiler ihtiva etmesine yol açmýþtýr. Nitekim Ebû Hanîfe’nin halkasýna mensup fakihlerle talebeleri arasýnda geçen olaylar, söz konusu fakihlerin rücû ettikleri görüþler, ibadet ha-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

279

NĂ‚DĂ?RĂœâ€™r-RĂ?VĂ‚YE

yatlarĂ˝, diyaloglarĂ˝, tartýÞmalarĂ˝, tavĂ˝r ve davranýÞlarĂ˝, kadĂ˝ olarak verdikleri hĂźkĂźmler ve bazĂ˝ mahkeme kararlarĂ˝ hakkĂ˝ndaki kanaatleri gibi bilgiler nâdirß’r-rivâye eserlerinde yer almýÞtĂ˝r. IV. (X.) yĂźzyĂ˝lda geçmiĂž mezhep birikimini kuĂžatmayĂ˝ hedefleyen eserlerin kaleme alĂ˝nmasĂ˝, HanefĂŽ mezhebinde nâdirß’rrivâyenin tesbit ve deĂ°erlendirilmesi açýsĂ˝ndan belirleyici bir rol oynamýÞtĂ˝r. Ebß’lLeys es-SemerkandÎ’nin, zaman zaman daha geç dĂśnemlerde telif edilmiĂž çalýÞmalara baĂžvursa da aĂ°Ă˝rlĂ˝klĂ˝ olarak nevâdir mĂźelliflerinin metin ve rivayetlerini esas aldýðý ÂŁUyĂťnß’l-mesâĂ&#x;il adlĂ˝ eseri bu dĂśnemdeki nâdirß’r-rivâye ile ilgili en Ăśnemli çalýÞma kabul edilebilir (nĂžr. Seyyid Muhammed MĂźhennâ, Beyrut 1998). AynĂ˝ devirde kaleme alĂ˝nan ve nâdirß’r-rivâye kaynaklarĂ˝nĂ˝ yoĂ°un biçimde kullandýðý ifade edilen Hâkim eĂž-ĂžehĂŽd’in el-MĂźnteťü’sĂ˝ da burada zikredilmelidir (bk. HĂ‚KĂ?M eĂž-ĂžEHĂŽD). V. (XI.) yĂźzyĂ˝lda HalvânĂŽ ve talebelerinin zâhirß’r-rivâye gibi nâdirß’r-rivâyeyi de kapsayan Ăžerh çalýÞmalarĂ˝ bir yandan II (VIII) ve III. (IX.) asĂ˝rda yazĂ˝lan nâdirß’rrivâye metinlerinin giderek daha az kullanĂ˝lmasĂ˝na sebep olmuĂž, Ăśte yandan nâdirß’r-rivâye kapsamĂ˝ndaki mâlĂťmatĂ˝n nasĂ˝l deĂ°erlendirilmesi gerektiĂ°i hususunda zamanla bĂźtĂźn HanefĂŽ çevrelerince esas kabul edilmiĂžtir. Ă?bnß’l-HĂźmâm, bu metinlerin artĂ˝k mĂźtedâvil olmayĂ˝p yaygĂ˝n biçimde kullanĂ˝lmadĂ˝klarĂ˝ için herhangi bir nevâdir nĂźshasĂ˝ elde edilmesi halinde onu EbĂť YĂťsuf ve ĂžeybânÎ’ye nisbet etmenin doĂ°ru olmayacaĂ°Ă˝nĂ˝, el-Mebsݚ ve el-Hidâye gibi kaynaklarda nevâdir kitaplarĂ˝ndan yapĂ˝lan nakillere itimadĂ˝n ise bu eserlerin bizzat kendilerine itimat anlamĂ˝na geldiĂ°ini sĂśyler. Nevâdir literatĂźrĂź HanefĂŽ mezhebinde ayrĂ˝ bir tĂźr oluĂžturacak kadar geniĂž bir yer tutarken diĂ°er mezheplerin âlimlerinin de benzer eserler kaleme aldýðý gĂśrĂźlmektedir. Ă?bn EbĂť Zeyd el-KayrevânĂŽ, en-Nevâdir ve’z-ziyâdât ÂŁalâ mâ fi’l-MĂźdevvene min Âłayrihâ mine’l-Ăźmmehât adlĂ˝ eserinde (nĂžr. AbdĂźlfettâh Muhammed elHulv, Beyrut 1999) MâlikĂŽ mezhebinin â€œĂźmmehatâ€? adĂ˝ verilen kaynaklarĂ˝nĂ˝n dýÞýnda kalan Ă?mam Mâlik ve Üðrencilerine ait gĂśrßÞleri bir araya getirmiĂžtir. ĂžâfiĂŽler’den Ebß’l-Abbas Ahmed b. Muhammed er-RĂťyânÎ’nin muhtemelen az rastlanĂ˝r meseleleri ele aldýðý Nevâdirß’l-aÂźkâm ve HanbelĂŽler’den EbĂť Zekeriyyâ (EbĂť Bekir) Ă?bnß’s-SayrafÎ’nin Nevâdirß’l-meĂ—heb adlĂ˝ çalýÞmalarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u bilinmektedir. 280

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muhammed b. Hasan eĂž-ĂžeybânĂŽ, el-Kesb (nĂžr. SĂźheyl Zekkâr), DĂ˝maĂžk 1980, s. 31; Muallâ b. MansĂťr, Nevâdiru MuÂŁallâ b. Man½Ýr, Ă?Ăœ Ktp., Nâdir Eserler, nr. A-4352, tĂźr.yer.; Ă?bnß’n-NedĂŽm, el-Fihrist (TeceddĂźd), s. 257, 258; SehmĂŽ, TârĂŽĂ…u CĂźrcân (nĂžr. Muhammed AbdĂźlmuĂŽd Han), Beyrut 1407/1987, s. 141; HĂźseyin b. Ali es-SaymerĂŽ, AĂ…bâru EbĂŽ ÂĽanĂŽfe ve a½Ÿâbih, Beyrut 1976, s. 154-157; HatĂŽb, TârĂŽĂ…u BaÂłdâd, V, 342; VI, 367; VII, 315, 317; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, I-XXX, tĂźr.yer.; NevevĂŽ, el-MecmÝ£, VI, 298; Ăžemseddin Ă?bn MĂźflih, Kitâbß’l-FĂźrÝ£ (nĂžr. AbdĂźssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/1985, II, 56, 184, 665; KureÞÎ, el-Cevâhirß’l-muĹ Ă˝yye, I, 277; II, 186, 234-235; III, 174, 569; IV, 95; ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; BezzâzĂŽ, MenâťýbĂź EbĂŽ ÂĽanĂŽfe, Beyrut 1401/1981, II, tĂźr.yer.; Ă?bnß’l-HĂźmâm, Fešhu’l-ĹĄadĂŽr (Kahire), V, 456-457; Ă?bn KutluboĂ°a, Tâcß’t-terâcim fĂŽ šabaĹĄĂĽti’l-ÂĽanefiyye (nĂžr. Muhammed Hayr Ramazan YĂťsuf), DĂ˝maĂžk 1992, s. 243, 317; Ali b. SĂźleyman el-MerdâvĂŽ, el-Ă?n½âf fĂŽ maÂŁrifeti’r-râciÂź mine’l-Ă…ilâf (nĂžr. M. Hâmid el-FĂ˝kĂ˝), Beyrut 1376/ 1957, VI, 130; VII, 73; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸu’ssa£âde, II, 262-263; MahmĂťd b. SĂźleyman el-KefevĂŽ, KetâĂ&#x;ibĂź aÂŁlâmi’l-aĂ…yâr min fuĹĄahâĂ&#x;i meĂ—hebi’n-NuÂŁmâni’l-muĂ…târ, SĂźleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 630, tĂźr.yer.; TemĂŽmĂŽ, eš-ÂŞabaĹĄĂĽtß’s-seniyye, I-IV, tĂźr.yer; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 581, 911; II, 1031, 1281-1283, 1851, 1980-1981; Muhammed Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, el-Ă?mâm MuÂźammed b. el-ÂĽasan eĂž-ĂžeybânĂŽ ve eÂŚerĂźhĂť fi’l-fýťhi’lĂ?slâmĂŽ, Katar 1987, s. 174-176; Ă?bn Ă‚bidĂŽn, Reddß’l-muÂźtâr (Kahire), I, 69-70; ĂŽ²âŸu’l-meknĂťn, II, 426, 681; M. Zâhid KevserĂŽ, ÂĽĂźsnß’t-teĹĄĂĽdĂŽ fĂŽ sĂŽreti’l-Ă?mâm EbĂŽ YĂťsuf el-ÆüŠÎ, Humus 1388/ 1968, s. 39, 41; a.mlf., Bulݳu’l-emânĂŽ, Humus 1969, s. 82; Ali Ahmed en-NedvĂŽ, el-Ă?mâm MuÂźammed b. el-ÂĽasan eĂž-ĂžeybânĂŽ: NâbiÂłatß’lfýťhi’l-Ă?slâmĂŽ, DĂ˝maĂžk 1994, s. 146-149; EyyĂźp Said Kaya, Hanefi Mezhebinde Nevâzil LiteratĂźrĂźnĂźn DoĂ°uĂžu ve Ebß’l-Leys es-Semerkandi’nin Kitabu’n-Nevâzil’i (yĂźksek lisans tezi, 1996), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 26-32; a.mlf., Mezheblerin TeĂžekkĂźlĂźnden Sonra FĂ˝khĂŽ Ă?stidlâl (doktora tezi, 2001), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 138-141.

ĂżEyyĂźp Said Kaya

– ˜ –

NADLE b. UBEYD (bk. EBĂ› BERZE).

NADR b. HĂ‚RĂ?S ( x:0M ‍) ×? ×?‏

— ™ —

en-Nadr b. el-Hâris b. Alkame b. Kelede el-KureÞÎ (Ü. 2/624)

˜

Hz. Peygamber’in en azĂ˝lĂ˝ dßÞmanlarĂ˝ndan biri.

™

KureyÞ’in zenginlerinden olup ticaret için HĂŽre’ye ve Ă?ran’a giderdi. Bu seyahatleri sĂ˝rasĂ˝nda Fars sanat ve kĂźltĂźrĂźyle ilgilenerek ud çalmayĂ˝ ve ĂžarkĂ˝ sĂśylemeyi ÜðrenmiĂž, oralardan Mekke’ye ĂžarkĂ˝cĂ˝ câriyeler getirmiĂžti. BazĂ˝ araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar onu Sa-

kĂ˝f kabilesine mensup Tâifli tabip Hâris b. Kelede’nin oĂ°lu olarak gĂśsterirlerse de bu doĂ°ru deĂ°ildir (meselâ bk. Nâdiye HĂźsnĂŽ Sakr, s. 76-77; DĂ?A, XVI, 199). Nadr b. Hâris, Mekke mßÞrikleri içinde Ă?slâm’a karÞý çýkanlarĂ˝n baÞýnda geliyordu; sazĂ˝nĂ˝ ve sĂśzĂźnĂź Hz. Peygamber’i ve onun dinini kĂśtĂźlemeye hasretmiĂžti. DßÞmanlĂ˝klarĂ˝nda Nadr b. Hâris gibi aÞýrĂ˝ gidenler hakkĂ˝nda Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de çeĂžitli telmihler vardĂ˝r. MĂźfessirlerin pek çoĂ°u bazĂ˝ âyetlerin nĂźzĂťl sebeplerini onun faaliyetleriyle iliĂžkilendirir. Nadr b. Hâris aynĂ˝ zamanda KureyÞ’in en iyi hatiplerinden biriydi ve sĂ˝k sĂ˝k kabilesinin ĂśnĂźne çýkarak, “Hangimiz daha gĂźzel konuĂžuyoruz? Ben mi, Muhammed mi?â€? diye sorardĂ˝. MßÞriklerin Kur’an hakkĂ˝nda sĂśyledikleri “esâtĂŽrß’l-evvelĂŽnâ€? (Ăśncekilerin masallarĂ˝) sĂśzĂź de ona aittir. â€œĂ‚yetlerimiz onlara okunduĂ°u zaman, ‘Ă?Ăžittik iĂžittik! Ă?stesek biz de aynĂ˝nĂ˝ sĂśyleyebiliriz; bu sadece eskilerin masallarĂ˝dĂ˝r’ derlerdiâ€? (el-Enfâl 8/31); “Ona âyetlerimiz okunduĂ°u zaman, â€˜Ă–ncekilerin masallarĂ˝dĂ˝r’ derâ€? (el-MutaffifĂŽn 83/13) meâlindeki âyetler Nadr ile ilgili olarak indirilmiĂžtir. Nadr b. Hâris’in kendi kabilesine sesleniĂži çok anlamlĂ˝dĂ˝r ve onun Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olduĂ°unun farkĂ˝na vardýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. “Ey KureyĂžliler! BaÞýnĂ˝za Ăśyle bir iĂž açýlmýÞtĂ˝r ki artĂ˝k siz onun Ăźstesinden gelemezsiniz. Muhammed henĂźz gencecik bir delikanlĂ˝ iken sĂśzce en doĂ°runuz, emanetçe en emininiz idi ve en çok ondan razĂ˝ydĂ˝nĂ˝z. SaçlarĂ˝na ak dßÞtßðß ve size bir misyonla geldiĂ°i zaman ona sihirbaz dediniz. HayĂ˝r o sihirbaz deĂ°ildi; zira biz sihirbazlarĂ˝n ne yaptĂ˝klarĂ˝nĂ˝ biliriz. Ona kâhin dediniz. HayĂ˝r o kâhin deĂ°ildi; zira onlarĂ˝n sĂśzlerindeki secileri biliriz. Ona Ăžair dediniz. O Ăžair deĂ°ildir; çßnkĂź biz Ăžiiri ve o sanatĂ˝n inceliklerini biliriz. Sonra ona mecnun dediniz. HayĂ˝r o mecnun deĂ°ildir; çßnkĂź biz mecnunlarĂ˝ da biliriz. Onun ne karýÞtĂ˝rmasĂ˝ vardĂ˝r ne de vesvesesi. Ey KureyĂžliler, durumunuzu bir dßÞßnĂźn! Gerçekten baÞýnĂ˝za bĂźyĂźk bir iĂž gelmiĂžtir.â€? Hz. Peygamber’in ve onun misyonunun KureyĂž toplumunda yapacaĂ°Ă˝ deĂ°iĂžim ve etkiyi tahmin eden Nadr b. Hâris, diĂ°er KureyĂžliler gibi çeĂžitli bahanelerle oyalanmadan âcil tedbirler alĂ˝nmasĂ˝ gerektiĂ°ine inanĂ˝yordu. Bu çerçevede Ukbe b. EbĂť Muayt ile birlikte ResĂťl-i Ekrem’in durumu hakkĂ˝nda bilgi edinmek ve ona fikrĂŽ planda karÞý koyabilmek için yahudi âlimleriyle gĂśrßÞmek Ăźzere Yesrib’e (Medine) gittiler. Orada Hz. Peygamber’in durumunu, onun çok iddialĂ˝ sĂśzler sĂśylediĂ°ini anlattĂ˝lar ve sĂśzlerinden bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ aktardĂ˝-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NADR b. ĂžĂœMEYL

lar. Bunun Ăźzerine yahudi âlimleri, “Siz ona Ăžu ßç Ăžeyi sorun. EĂ°er cevap verebilirse gerçekten gĂśnderilmiĂž bir peygamberdir, ona tâbi olun; eĂ°er cevap veremezse yalancĂ˝dĂ˝râ€? dediler. Sorulacak ßç soru Ashâb-Ă˝ Kehf, ZĂźlkarneyn ve ruh meseleleriydi. Nadr ile Ukbe, Mekke’ye dĂśndĂźklerinde mßÞriklerden bir grupla birlikte ResĂťl-i Ekrem’in yanĂ˝na giderek yahudi âlimlerinin sorularĂ˝nĂ˝ sordular. Hz. Peygamber, “Size yarĂ˝n cevap vereceĂ°imâ€? dediyse de beklediĂ°i vahiy gecikti. Nadr b. Hâris ve diĂ°erleri, “Muhammed sorduĂ°umuz sorulara cevap veremediâ€? diye propaganda yapmaya baĂžladĂ˝lar; ancak uzunca bir sĂźre sonra Kehf sĂťresi nâzil oldu. Nadr b. Hâris, Hz. Peygamber’i âdeta takip altĂ˝na almýÞtĂ˝. ResĂťl-i Ekrem herhangi bir Ăžey sĂśyleyince ya da Kur’an’dan âyetler okuyunca hemen gidip bunlarĂ˝n tesirini yok etmeye çalýÞýyordu. Nitekim Hz. Peygamber, KureyÞ’e tek Allah’ý anlatarak geçmiĂž Ăźmmetlerin karÞýlaĂžtýðý felâketlerden kavmini sakĂ˝ndĂ˝rmaya çalýÞtýðýnda, “Muhammed size Ă‚d ve SemĂťd’un hikâyelerini anlattĂ˝, ben de size kisrâlarĂ˝n haberlerini getirdimâ€? diyerek KureyĂžliler’in kafasĂ˝nĂ˝ karýÞtĂ˝rmýÞtĂ˝. AyrĂ˝ca mĂťsiki bilgisini de Ă?slâm’a ve ResĂťl-i Ekrem’e karÞý kullanĂ˝yor, bazĂ˝ ĂžarkĂ˝ sĂśzlerini Kur’an’a alternatif olarak sunuyordu. “Ă?nsanlar arasĂ˝nda, bir bilgisi olmadýðý halde Allah yolundan saptĂ˝rmak için gerçeĂ°i boĂž sĂśzlerle deĂ°iĂženler ve Allah yolunu alaya alanlar vardĂ˝r. Ă?Ăžte alçaltĂ˝cĂ˝ azap bunlar içindirâ€? meâlindeki âyetin de (Lokmân 31/6) Nadr b. Hâris sebebiyle nâzil olduĂ°u kabul edilmektedir. Nadr b. Hâris bir gĂźn eline çßrĂźmßÞ bir kemik alĂ˝p ufalayarak, “Bunu kim diriltebilir yâ Muhammed?â€? diye sormuĂžtu. Bunun Ăźzerine “... kendi yaratĂ˝lýÞýnĂ˝ unutur da çßrĂźmßÞ kemikleri kim diriltecek diyerek bize misal vermeye kalkar?â€? meâlindeki âyet (YâsĂŽn 36/78) inmiĂžti. BunlarĂ˝n dýÞýnda onun hakkĂ˝nda veya onun gĂśrßÞlerine cevap niteliĂ°inde baĂžka âyetlerin de nâzil olduĂ°u rivayet edilir (es-Saf 61/ 16; en-Nahl 16/103; el-Furkan 25/4-5; elFâtĂ˝r 35/42). Nadr b. Hâris, KureyÞ’in mĂźslĂźmanlara uyguladýðý ambargo kararĂ˝nĂ˝n alĂ˝nmasĂ˝nda ve tâvizsiz uygulanmasĂ˝nda da rol almýÞ, bir rivayete gĂśre bu kararĂ˝n yazĂ˝lĂ˝ bir metin haline getirilmesini o yapmýÞtĂ˝. Hicret Ăśncesinde Hz. Peygamber’i ĂśldĂźrmek amacĂ˝yla evini kuĂžatanlar arasĂ˝nda onun da yer aldýðý bilinmektedir. Nadr b. Hâris, Bedir Gazvesi’nde mßÞriklerin sancaĂ°Ă˝nĂ˝ taÞýrken mĂźslĂźmanlara esir dßÞmßÞ ve ResĂťlullah’ýn emriyle savaĂž dĂśnßÞß Safra denilen yerde Hz. Ali tarafĂ˝ndan ĂśldĂźrĂźlmßÞtĂźr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre 2, I, 358-359, 395, 481, 571, 643-645, 665, 710; II, 42-43; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, I, 165, 201, 228; II, 15, 18; V, 448, 478; Mus‘ab b. Abdullah ez-ZĂźbeyrĂŽ, NesebĂź ÆureyĂž (nĂžr. E. LĂŠvi - Provençal), Kahire 1982, s. 255; Ă?bn HabĂŽb, el-MuÂźabber, s. 160-161; Ă?bn Kuteybe, elMa£ârif (UkkâÞe), s. 154, 155, 576; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb, I, 139-141, 142-144; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (de Goeje), I, 1230, 1304, 1335; Ă?bn Hazm, Cemhere, s. 126, 268; a.mlf., Cevâmi ÂŁu’s-sĂŽreti’n-nebeviyye, Beyrut 1403/1983, s. 116; Nâdiye HĂźsnĂŽ Sakr, ešªâĂ&#x;if fi’l-ÂŁa½ri’l-CâhilĂŽ ve ½adri’l-Ă?slâm, Cidde 1401/ 1981, s. 75-77; Kemâl es-SâmerrâÎ, MuĂ…ta½aru târĂŽĂ…i’š-šýbbi’l-ÂŁArabĂŽ, BaĂ°dad 1404/1984, s. 278279; Ch. Pellat, “al-Nadr b. al-Haritâ€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 872-873; Abdullah KÜÞe, “Hâris b. Keledeâ€?, DĂ?A, XVI, 199.

ÿ�rfan Aycan

–

— NADR b. ĂžĂœMEYL ( 7 J ‍) ×?‏

Ebß’l-Hasen en-Nadr b. Þßmeyl b. HareĂže b. YezĂŽd el-MâzinĂŽ et-TemĂŽmĂŽ (Ăś. 204/820)

˜

Arap sÜzlßk yazarý ve hadis âlimi.

™

122 (740) yĂ˝lĂ˝nda Horasan’ýn MerverrĂťz Ăžehrinde doĂ°du. TemĂŽm kabilesinin BenĂŽ Mâzin koluna mensup olan ailesi buradan Basra’ya gÜç etti. Nadr Basra’da yetiĂžti. BaĂžta HalĂŽl b. Ahmed olmak Ăźzere zamanĂ˝n Ăśnde gelen âlimlerinden Arap grameri, lugat, Ăžiir, edebiyat, hadis ve fĂ˝kĂ˝h dersleri aldĂ˝. Uzun sĂźre bedevĂŽler arasĂ˝nda yaĂžayarak fasih bedevĂŽlerden lugat malzemesi, Ăśzellikle nâdir kelimelerle Ăžiir ve emsale dair bilgiler topladĂ˝. Arap gramerinde HalĂŽl b. Ahmed’in Ăśnde gelen dĂśrt Üðrencisinden biri oldu.

Tebeu’t-tâbiĂŽnden olan Nadr b. Þßmeyl rivayetlerine gĂźvenilen bir hadis âlimiydi. Humeyd et-TavĂŽl, HiÞâm b. Urve, HiÞâm ed-DestĂźvâÎ, Ă?smâil b. EbĂť Hâlid, HiÞâm b. Hassân, Abdullah b. Avn gibi tâbiĂŽlerden hadis dinleyip rivayet etti (Ă?bnß’l-KĂ˝ftĂŽ, III, 351). AyrĂ˝ca nâdir kullanĂ˝lan kelimelere vukufuyla tanĂ˝nan, Ă?slâm recez Ăžairlerinden Ru‘be b. Accâc’dan rivayette bulundu (Ă–mer Ferruh, II, 62). Kendisinden Yahyâ b. MaĂŽn, Ali b. MedĂŽnĂŽ ve Ă?shak b. RâhĂťye hadis rivayet etti (Ă?bnß’l-KĂ˝ftĂŽ, III, 352; Ă?bn Hallikân, V, 397). EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm bilhassa hadis ve garĂŽbß’l-hadĂŽs gibi alanlarda kendisinden çok istifade etmiĂž olan Üðrencilerindendir. Bir sĂźre NÎÞâbur’da ikamet eden Ă?bn Þßmeyl’den hadis okuyanlar arasĂ˝nda Muhammed b. Râfi‘, EbĂť Zekeriyyâ Yahyâ b. Yahyâ en-NĂŽsâbĂťrĂŽ, Ă?shak b. Ă?brâhim, BiĂžr b. Hakem vb. âlimler sayĂ˝labilir (Ă?bnß’l-KĂ˝ftĂŽ, III, 352).

Nadr b. Þßmeyl, Basra’da geçim sĂ˝kĂ˝ntĂ˝sĂ˝ çektiĂ°inden doĂ°duĂ°u Ăžehre dĂśnmeye karar verdi. AralarĂ˝nda çeĂžitli âlimlerin de bulunduĂ°u kalabalĂ˝k bir topluluk kendisini uĂ°urlamaya geldi ve Ăźlkelerinden ayrĂ˝lmasĂ˝ sebebiyle ĂźzĂźntĂźlerini dile getirdi. Nadr, Mirbed panayĂ˝r alanĂ˝na gelindiĂ°inde yaptýðý konuĂžmada gĂźnlĂźk 1 kile bakla kadar nafaka temin edebildiĂ°i takdirde BasralĂ˝lar’ý terketmeyeceĂ°ini sĂśyledi, orada bulunanlar arasĂ˝ndan bunu Ăźstlenecek bir kimsenin çýkmamasĂ˝ Ăźzerine de yoluna devam etti. EbĂť Ubeyde, MeΉlibß’lÂŁArab adlĂ˝ eserinde bu olayĂ˝ Araplar’ýn ve BasralĂ˝lar’ýn vefasĂ˝zlĂ˝k ĂśrneĂ°i olarak kaydeder (a.g.e., III, 348-349). Merv’de yoksulluktan kurtulup servete kavuĂžan Ă?bn Þßmeyl oranĂ˝n Ăśnde gelen âlimlerinden biri oldu ve Me’mĂťn tarafĂ˝ndan Merv kadĂ˝lýðýna getirildi. Bir yandan gĂśrevini yĂźrĂźtĂźrken bir yandan da Merv’de sĂźnnet ve hadis çalýÞmalarĂ˝nĂ˝ baĂžlattĂ˝ ve bunu giderek yaygĂ˝nlaĂžtĂ˝rdĂ˝. AbbasĂŽ sarayĂ˝nda dĂźzenlenen dil, edebiyat, Ăžiir ve ilim meclislerine iĂžtirak etti, bu alanlardaki ilmĂŽ kudretini gĂśsterme fĂ˝rsatĂ˝ buldu, Me’mĂťn ve çevresi tarafĂ˝ndan verilen hediyelerle serveti daha da arttĂ˝. Bir defasĂ˝nda nâdir kullanĂ˝lan bir kelimedeki sorunu çÜzmesi Ăźzerine Me’mĂťn ile veziri Fazl b. Sehl’den 80.000 dirhem aldýðý kaydedilir (EbĂť Bekir ez-ZĂźbeydĂŽ, s. 60). Nadr, BuhârÎ’ye dayanan bir rivayete gĂśre Zilhicce 204 (MayĂ˝s - Haziran 820), Ă?bn Kuteybe’ye gĂśre ise 203 (819) yĂ˝lĂ˝nda Merv’de vefat etti. Eserleri. 1. Kitâbß’½-Ă˜Ă˝fât fi’l-luÂła. Ă?nsan ve Ăśzellikle kadĂ˝n, ayrĂ˝ca deve, davar, kuĂž, daĂ°, ova, gĂźneĂž, ay, gece, gĂźndĂźz, yiyecek ve içecekler, kuyular, gĂśletler, ĂźzĂźm, Ăžarap, yaĂ°mur, bulut, sel, rĂźzgâr, bitki, aĂ°aç ve cĂśmertlik gibi deĂ°iĂžik konulardaki garĂŽb kelimeleri açýklayan bir konu sĂśzlßðß olup Üðrencisi EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm’a ait el-øarĂŽbß’l-Mu½annef’in temel kaynaklarĂ˝ndandĂ˝r. Eserin gĂźnĂźmĂźze ulaÞýp ulaĂžmadýðý bilinmemektedir. 2. Risâle fi’l-ÂźurĂťfi’l-ÂŁArabiyye. HurĂťf-i hicâ çeĂžitlerinin ve anlamlarĂ˝nĂ˝n açýklandýðý bu kitapçýkta yirmi iki çeĂžit elif, beĂž bâ, yedi tâ, beĂž sĂŽn, beĂž kâf, sekiz nĂťn, on dĂśrt vâv, sekiz he ve on iki çeĂžit “yââ€?dan sĂśz edilir. Risâle, Auguste Haffner – P. L. Cheikho tarafĂ˝ndan bazĂ˝ kadĂŽm sĂśzlĂźk risâlelerini kapsayan el-BĂźlÂła fĂŽ ÞßĂ—Ăťri’lluÂła adlĂ˝ eser içinde yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Beyrut 1914). Eseri ayrĂ˝ca HibetĂźddin el-HĂźseyn Kitâb fĂŽ teĂžrĂŽÂźi’l-ÂźurĂťf adĂ˝yla neĂžretmiĂžtir (Mecelletß’l-ÂŁĂ?lm, II/3 [BaĂ°dad 1329], s. 128-133; el-MeĂžriĹĄ, XIV [Beyrut

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

281

NADR b. ÞÜMEYL 1911], s. 265 vd.). Müellifin diðer eserleri de þunlardýr: øarîbü’l-¼adî¦, Kitâbü’lMe£ânî, Kitâbü’l-Envâß, Kitâbü’s-Silâ¼, Kitâbü ƒalšý’l-feres, Kitâbü’l-Vu¼ûþ, Kitâbü’l-Cîm, Kitâbü’l-Me½âdir, Kitâbü’þ-Þems ve’l-šamer (Ýbnü’l-Kýftî, III, 352; Ýbn Hallikân, V, 403-404). Nadr b. Þümeyl, Arap dilinin ilk tam sözlüðü olan Halîl b. Ahmed’e ait Kitâbü’l-£Ayn’ýn yöntemi ve muhtevasýna dair geniþ bir mukaddime yazmýþtýr (el-MedÅal [el-MüdÅil] ilâ Kitâbi’l-£Ayn). Bir görüþe göre bu sözlüðün planý ve tasarýmý ile baþlangýcý Halîl’e, ikmali ise baþta Ýbn Þümeyl olmak üzere Halîl’in öðrencilerine aittir (Ýbn Hallikân, V, 398). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 542; Ebû Bekir ez-Zübeydî, ªabašåtü’n-na¼viyyîn ve’llu³aviyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1392/1973, s. 55-61, 75; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 57-58; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. Ýbrâhim es-Sâmerrâî), Zerkå (Ürdün) 1405/1985, s. 73-75; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIX, 238-243; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, III, 348-352; Nevevî, Teh×îb, II, 127129; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 397-405; Brockelmann, GAL, I, 101; Suppl., I, 161; Sezgin, GAS, III, 363; VIII, 58-59; ayrýca bk. Ýndeks; Hüseyin Hasan, A£lâmü Temîm, Beyrut 1980, s. 546-547; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, II, 62, 114, 173-174; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þ-þâmil, V, 247; Ch. Pellat, “al-Nadr b. Sumayl”, EI 2 (Fr.), VII, 874-875.

ÿÝsmail Durmuþ

–

— NAFAKA ( # ‫) א‬

˜

Aile hukuku veya mülkiyet iliþkisinden doðan bakým yükümlülüðü ve bu kapsamda yapýlan harcamalar anlamýnda fýkýh terimi.

™

Sözlükte nafaka kelimesi “harcamak, tüketmek” anlamýndaki infâk masdarýndan türetilmiþ olup “azýk, ihtiyaçlarýn karþýlanmasý maksadýyla harcanan para vb. maddî deðerler” mânasýna gelir. Fýkýhta kiþinin baþka varlýklarý görüp gözetme yükümlülüðü belirli yakýnlarýyla sýnýrlý olmayýp köle, hayvan ve cansýzlara karþý da bu kapsamda sorumluluklarý bulunduðundan Ýslâm hukukçularý tarafýndan nafaka için deðiþik tarifler verilmiþtir. Buna göre nafakanýn terim anlamý, “hayatiyetin ve yararlanmanýn devamlýlýðýný saðlamak için yapýlmasý zorunlu olan harcamalar” þeklinde ifade edilebilir. Kur’an’da nafaka kelimesi iki yerde (el-Bakara 2/270; et-Tevbe 9/121), infak masdarýndan türeyen kelimeler ise yetmiþten fazla yerde geçer (M. F. Abdülbâký, el282

Mu£cem, “nfk” md.). Hadislerde de nafaka ve ayný kökten türetilmiþ kelimeler yaygýn olarak kullanýlmýþtýr (Wensinck, el-Mu£cem, “nfk” md.).

Ýslâm hukukunda nafaka kavramý ve yükümlülüðünün aile hukukuyla sýnýrlý olmadýðý, günümüz hukuk düþüncesinde üzerinde önemle durulup geliþtirilmeye çalýþýlan sosyal adalet, hayvan haklarý ve çevrenin korunmasý kavramlarýný çaðrýþtýracak þekilde düzenlemeler yapýlarak kiþinin sorumluluðu altýnda bulunan diðer canlýlarýn ve hatta canlý olmayanlarýn varlýk ve verimliliklerini devam ettirebilmeleri için yapýlmasý gereken harcamalarý da kapsadýðý görülmektedir. Bu sebeple fýkýhtaki nafaka hükümlerini incelerken, aile hukuku iliþkisinden doðan, mülkiyet iliþkisinden doðan nafaka türlerini ayýrt etmek uygun olur. Aile hukuku iliþkisinden doðanlar evlilik ve hýsýmlýk nafakasý, mülkiyet iliþkisinden doðanlar da kölelerin, hayvanlarýn ve cansýz varlýklarýn nafakasý olmak üzere kýsýmlara ayrýlýr. Evlilik Nafakasý. Ýslâm hukukçularý nafaka yükümlülüðünün evlilik akdinin hukukî sonuçlarýndan olduðu hususunda fikir birliði içindedir. Evlilik süresince bu yükümlülük devam eder; evliliðin sona ermesi halinde iddet nafakasý ödenip ödenmemesi evliliði sona erdiren sebebe göre deðiþiklik gösterir (aþ. bk.). Konuya iliþkin âyet ve hadislere binaen (el-Bakara 2/228, 229, 233, 236; en-Nisâ 4/19; et-Talâk 65/1, 6, 7; Buhârî, “Nafakat”, 1, 9; Müslim, “Zekât”, 38, “Akçýye”, 7; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 40-41; Tirmizî, “Tefsîr”, 9) Ýslâm hukukçularýnýn büyük çoðunluðu evlilik nafakasýnda -fakir, gaib veya hasta bile olsa- kocanýn nafaka borçlusu, kadýnýn -zengin de olsa- nafaka alacaklýsý olduðu noktasýnda ittifak etmiþtir. Zâhirî hukukçusu Ýbn Hazm’a göre zengin olan kadýn kocasýnýn nafakasýný temin etmekle yükümlüdür (el-Mu¼allâ, X, 92). Nafaka borçlusu olan koca, karýsýnýn normal þekilde hayatýný devam ettirebilmesi için gerekli olan yiyecek, içecek ve diðer ihtiyaç maddelerini temin etmek, yazlýk kýþlýk ayýrýmýna dikkat ederek giyim ihtiyacýný karþýlamak, sosyal durumuyla mütenasip dayalý döþeli bir mesken temin etmek zorundadýr. Bu hususlarda eþlerin malî durumu ve çevrenin örf ve âdeti dikkate alýnýr. Koca birlikte ikamet edecekleri evi karýsýndan kiralamýþsa kira bedelini ödemekten imtina edemez. Birden fazla eþi varsa her birine sosyal konumuna uygun müstakil mesken temin etmekle mükelleftir. Kadýn, kocasýnýn bir baþka evlilikten olup henüz ergenlik çaðýna ulaþmamýþ çocuðu ha-

riç onun hýsýmlarýyla ayný meskende oturmaya zorlanamaz. Kadýn da kocasýnýn müsaadesi olmadan küçük bile olsa önceki kocasýndan olma çocuðunu veya bir yakýnýný müþterek hânede bulunduramaz. Mâlikîler, bakýmýný üstlenen kimse bulunmadýðýnda kadýnýn da küçük çocuðunu yanýna alabileceði kanaatindedir. Kadýn, hastalýðý sebebiyle veya sosyal konumu itibariyle evin iç iþlerini bizzat yapamýyorsa hukuken buna zorlanamaz, bu durumda zengin olan koca karýsýna hizmetçi tutmak zorundadýr. Kadýnýn evlilik nafakasýna hak kazanabilmesi için kocasýyla arasýnda sahih bir nikâh akdinin bulunmasý, kocasýyla birlikte müþterek hânede ikametten ve evliliðin tabii gereklerini yerine getirmekten imtina etmemesi gerekir. Din ayrýlýðý nafaka borçlusu olma sýfatýný etkilemediðinden Ehl-i kitap’tan bir kadýnla evli olan müslüman koca onun nafakasýný temin etmek zorundadýr. Evlilik nafakasý alacak hükümlerine tâbidir. Mâlikî, Þâfiî ve Zâhirî mezheplerine göre evlilik nafakasýnýn borç mahiyetini kazanmasý için nafaka miktarýnýn eþlerce veya mahkemece belirlenmiþ olmasý gerekmez, kadýn nafaka alacaklýsý sýfatýný iktisap ettiði andan itibaren nafaka kocanýn borcu haline gelir. Hanefî, Hanbelî ve Zeydî mezheplerine göre miktarý belirlenmemiþ nafaka alacak vasfýný kazanmadýðýndan kocanýn zimmetinde borç haline gelmez. Nafaka alacaðý diðer alacaklardan önce gelir, aslî ve temel ihtiyaçlardan olduðu için haczedilemez. Zevce geçmiþe ait birikmiþ nafakalarýndan feragat edebilirse de ileriye dönük nafaka hakkýndan feragat etmesi geçerli deðildir. Gerek mahkemece gerekse taraflarýn rýzasýyla kararlaþtýrýlan nafaka alacaðý koca yaþadýðý sürece zaman aþýmýna uðramaz. Önceden tesbit edilmemiþ nafaka alacaðý ise bir aylýk zaman aþýmýna tâbidir. Koca karýsýnýn nafakasýný ödemez veya eksik öderse kadýn yargý yoluna baþvurabilir; bu durumda hâkim taraflarýn malî ve sosyal durumlarýný dikkate alarak nafakanýn miktarýný tayin eder. Kocanýn mahkemeye celbi mümkün deðilse eþinin nafaka talebi kocanýn gýyabýnda dinlenir ve dava neticeye baðlanýr. Hatta mahkeme, kadýna karar altýna alýnan nafakasýný karþýlayabilmesi için kocasýnýn mülkiyetindeki nakit ve temel gýda maddeleri gibi nafaka cinsi mallardan harcama izni verebilir; kira gelirleri ve maaþý da bu kapsamdadýr. Hanefî mezhebine göre kocanýn nafaka cinsinden olmayan arazi, bina gibi taþýnmazlarý, taþýt ve ev eþyasý türünden taþýnýrlarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAFAKA

onun gýyabýnda satýlamaz (Ýbn Âbidîn, III, 605). Mâlikî mezhebine göre gaib kocanýn taþýnmazlarý gýyabýnda satýlabilir (Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, IV, 200). Nafaka kocanýn mal varlýðýndan karþýlanamýyorsa mahkeme kadýna, kocasý adýna üçüncü kiþilerden borç alma yetkisi verebilir. Þâfiî mezhebine göre nafakanýn ödenmemesi durumunda hanýmýn talebiyle mahkeme eþleri ayýrmaya yetkilidir. Hanefî mezhebine göre hâkim bu yetkiye sahip olmadýðýndan Hanefî hâkimin böyle bir durumda kendi yerine Þâfiî hâkimi halef kýlabileceði belirtilmiþtir. Kocanýn ölümü halinde kadýn hamile olsa bile Ýslâm hukukçularýnýn çoðunluðuna göre iddet nafakasý söz konusu olmayýp mirasçý sýfatýyla kocasýnýn terikesinden hissesine düþeni alýr. Hanefî, Zâhirî ve Ca‘ferîler’e göre kocasý ölen kadýnýn mesken hakký da bulunmazken Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelîler kadýna bu hakký tanýmaktadýr. Zeydîler ise bu durumda kadýnýn nafaka hakkýnýn bulunduðu, fakat mesken hakkýnýn bulunmadýðý kanaatindedir. Ayrýlýk kocanýn boþamasý sebebiyle meydana gelmiþse dönülebilir (ric‘î) talâkta kadýn hamile olmasa bile iddet nafakasýný hak eder. Dönüþþüz (bâin) talâkta kadýnýn hamile olmasý durumunda fakihlerin büyük çoðunluðu nafakaya hak kazanacaðý görüþündedir. Hamile deðilse Hanefîler’e göre meskenle birlikte nafaka hakký, Mâlikî ve Þâfiîler’e göre sadece mesken hakký tanýnýr; Hanbelî ve Ca‘ferîler’e göre ise gerek nafaka gerekse mesken hakký söz konusu deðildir. Zâhirîler bâin talâkla boþanan kadýnýn hamile olsun olmasýn nafaka ve mesken hakký bulunmadýðý, Zeydîler ise sadece nafaka hakkýna sahip olduðu kanaatindedir. Evlilik kocanýn irtidad etmesi veya hürmet-i musâhare meydana getirecek bir fiili iþlemesi sebebiyle yahut kadýnýn bulûð muhayyerliði, akde konan kefâet þartýnýn gerçekleþmemesi, mehrinin emsallerinden düþük olmasý veya saðlýk gerekçelerine dayanarak yaptýðý baþvuru üzerine hâkimin nikâhý feshetmesi suretiyle sona ermiþse koca iddet nafakasý ödemekle mükelleftir. Kadýnýn irtidadý veya hürmet-i musâhareye sebebiyet vermesi halinde ise iddet nafakasý talep edemez. Hýsýmlýk Nafakasý. Yardýma muhtaç durumda olanlara çevresindeki kiþilerin imkânlarý nisbetinde yardýmda bulunmasý din ve ahlâk kurallarýnýn gereði olmakla birlikte hukuk düzenleri genellikle belirli düzeydeki yakýnlarýn bazý durumlarda birbirine yardým etmesini hukukî müeyyideye baðlamýþtýr. Ýslâm hukukçularý da ebeveyn-

evlât ve birbirinin mirasçýsý olan akraba arasýnda yardýmlaþma ve nafaka yükümlülüðüne iþaret eden âyet ve hadislerle (elBakara 2/233; el-Ýsrâ 17/23; el-Ankebût 29/ 8; Lokmân 31/14; Müsned, II, 226; IV, 64, 163; V, 377; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 64; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 119-120; “Büyu.”, 77) fýkhýn genel ilkeleri ýþýðýnda hýsýmlýk nafakasýyla ilgili zengin bir doktrin oluþturmuþlardýr. Hýsýmlýk nafakasý aralarýnda kan baðý bulunan yakýnlar bakýmýndan söz konusu olur; sýhrî hýsýmlýk ve süt hýsýmlýðý nafaka yükümlülüðü doðurmaz. Hýsýmlýk nafakasýnda yükümlülük karþýlýklýdýr; bugün nafaka alacaklýsý olan hýsým þartlarýn deðiþmesiyle ayný yakýnýna karþý nafaka borçlusu durumuna gelebilir. Ýslâm hukukçularý hangi kan hýsýmlarýnýn birbirinden nafaka alabileceði konusunda farklý görüþlere sahiptir. Hanefî mezhebinde hýsýmlýk nafakasý usul - fürû (anne, baba, büyükanne ve büyükbabalar; çocuklar ve torunlar) ve mahrem (birinin kadýn diðerinin erkek olduðu var sayýldýðýnda evlenmeleri yasak olacak) yakýnlar ara-

sýnda uygulanýr; yani zevi’l-erhâmdan olan amca, dayý ve hala, teyze gibi yakýnlar da bu kapsamdadýr. Hanbelî ve Zeydî mezhebinde usul-fürû baþta olmak üzere ashâb-ý ferâiz ve asabe olarak birbirine mirasçý olabilecek yakýnlar esas alýnmýþtýr. Þâfiî ve Ca‘ferî mezheplerinde nafaka yükümlülüðü sadece usul - fürû, Mâlikî mezhebinde sadece ana-baba ve çocuklar arasýnda cereyan eder. Zâhirîler’e göre ise usul- fürû, kardeþler, diðer mahrem yakýnlar ve mirasa hak kazanabilecek durumda olan (hacbedilmemiþ) diðer asabe nafaka mükellefiyeti kapsamýndadýr. Fýkýh terminolojisinde gerek Allah haklarý gerekse kul haklarý kapsamýndaki malî yükümlülüklerini yerine getiremeyecek derecede darda olan kiþiye “mu‘sir”, bu duruma “i‘sâr” denir. Fakihler, nafaka mükellefiyeti bakýmýndan özel bir öneme sahip olan bu halin ispatýný da belirli kurallara baðlamýþtýr (Mv.F., V, 246256). Yeterli mal varlýðý veya geliri olmayan çocuklarýn nafakalarý ergenlik dönemine kadar -kimlerin nafaka yükümlüsü sayýldýðýna iliþkin görüþler çerçevesinde- babalarý, yoksa diðer usulleri veya yakýnlarýnca karþýlanýr. Bununla birlikte çocukluk dönemindeki fürûun, yeterli mal varlýðý veya geliri varsa usulü ya da diðer yakýnlarýnýn nafakasýný karþýlama zorunluluðu bulunmayýp masraflarý kendi mal varlýðýndan karþýlanabilir. Ergenlik çaðýna girmiþ olan erkek fürû, kötürümlük, aklî dengesindeki bozukluk, öðrencilik veya askerlik gibi se-

beplerle gelir temininden âcizse ya da çalýþýp kazanma hürriyetine sahip deðilse, yine bu çaða ulaþmýþ kýz evli deðilse -gelir temininden âciz olmasa bile- nafakasý yine usulü veya hýsýmlarý tarafýndan karþýlanýr. Usul erkekse zengin olmasa da çalýþýp kazanarak fürûunun nafakasýný karþýlamak zorundadýr; kadýnsa nafaka borçlusu sayýlabilmesi için zengin olmasý þarttýr. Usul dýþýndaki hýsýmlarýn nafaka borçlusu sayýlmalarý da zenginlik þartýna baðlanmýþtýr; fakir olmalarý durumunda çalýþarak nafaka ödemek zorunluluklarý yoktur. Usulün fürûdan nafaka alabilmesi için fakir olmasý þarttýr. Bu hususta Ýslâm hukukçularý görüþ birliði içindedir. Bazý fakihler ayrýca çalýþýp kazanma gücünden de mahrum olmasý gerektiðini ifade eder; ancak fakirliði yeterli bulan görüþ Ýslâm hukukunun genel prensiplerine daha uygundur (Hassâf, s. 17; Kâsânî, IV, 35; Erbay, s. 114). Öte yandan fürûun fakir olan, fakat çalýþýp kazanma imkânýna sahip bulunan usulünün nafakasýný teminle yükümlü kýlýnabilmesi için zengin olmasý þarttýr. Kötürümlük gibi bir sebeple sürekli âcizlik içerisindeki fakir usulün nafakasýndan sorumlu olmasý için zengin olmasý þart deðildir, çalýþýp kazanma imkânýna sahip olmasý yeterlidir; bu durumda mahkeme fürûun çalýþýp kazanarak usulünün nafakasýný saðlamasýna hükmedebilir. Usul - fürû dýþýndaki yakýnlarýn birbirlerinden nafaka isteyebilmeleri için fakirlikleri yanýnda çalýþýp kazanma imkânýndan da mahrum olmalarý þarttýr. Kendisine bakacak bir hýsýmý bulunmayan kimsenin nafakasýnýn devlet tarafýndan karþýlanacaðý hususunda Ýslâm hukukçularý ittifak halindedir. Hanefî, Zeydî, Zâhirî ve Ca‘ferî mezheplerine göre birden fazla fürû usulün nafaka talebine muhatapsa usule en yakýn olaný nafaka ile yükümlü olur. Meselâ nafaka alacaklýsý durumundaki usulün fürû olarak oðlunun oðlu ile kýzý bulunuyorsa nafakanýn tamamý kýzý tarafýndan karþýlanýr. Ayný yakýnlýk derecesinde birden fazla fürû bulunduðunda eþit hisseler halinde usulün nafakasýný temin ederler. Fürûun nafaka mükellefi kýlýnabilmesi için usulünün vârisi olup olmamasý, eðer vâris ise mirastaki pay oraný önemli deðildir; esas olan yakýnlýktýr. Meselâ nafaka alacaklýsý usulün bir kýzý ve bir oðlu varsa nafaka borcunu eþit olarak öderler. Þâfiî mezhebinde fürûun yakýnlýk dereceleri farklý ise en yakýn olaný, yakýnlýk dereceleri ayný ise usulün mirasçýsý olanlarýn hepsi mirastaki hisseleri dikkate alýnmaksýzýn nafaka yükümlüsü sayýlýr. Hanbelî mezhebinde fürûun na-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

283

NAFAKA

faka yükümlülüðü usulden alabilecekleri miras hisseleri nisbetindedir. Mâlikî mezhebinde ise ana-baba nafaka alacaklýsý olduðunda çocuklarýnýn tediye güçleri farklý ise her biri zenginlik derecesine göre ödemede bulunur. Birden fazla usulün nafaka talebine muhatap olan fürûuun malî gücünün yalnýz birinin nafakasýný karþýlamaya yetmesi durumunda nasýl bir yol izleneceði hususunda Ýslâm hukukçularý farklý görüþlere sahiptir. Nafaka alacaklýsý anne ile baba ise bazý fakihlere göre fürû önce annesinin nafakasýný karþýlamalýdýr, çünkü kadýn gelir temininden âciz sayýlýr, ayrýca Hz. Peygamber iyilik yapýlmasý gerekenlerin baþýnda anneyi saymýþtýr. Bazýlarý, çocuðun nafakasýndan ilk önce baba sorumlu olduðu için önceliðin babaya tanýnmasý gerektiði kanaatindedir. Diðer bir görüþe göre ise bu durumda fürûun ödeyebileceði nafaka miktarý anne ve babasý arasýnda eþit olarak taksim edilmelidir. Nafaka borçlusu yalnýz bir kiþinin nafakasýný karþýlayacak durumda olmasýna raðmen küçük çocuðu ile babasý kendisinden nafaka talebinde bulunuyorsa Hanefî hukukçularýn çoðunluðuna göre öncelikle küçük çocuðun nafakasýný karþýlamalý, bir kýsým Hanefîler’le Mâlikîler’e göre tediye edebileceði miktarý ikisi arasýnda eþit þekilde pay etmelidir. Ýki kýz veya iki erkek kardeþin birlikte nafaka talep etmesi durumunda biri küçük, biri yetiþkin ise ister erkek ister kýz olsun öncelikle küçüðün nafakasý karþýlanýr. Nafaka talebinde bulunan kardeþlerin biri erkek, biri kýz ise öncelikle kýz kardeþin nafakasý karþýlanýr. Baba ile dedenin birlikte nafaka talep etmesi durumunda öncelikle babanýn nafakasý karþýlanýr. Þâfiî hukukçularýna göre yalnýz bir kiþinin nafakasýna yetecek malî gücü olan yükümlü birden fazla alacaklýsýnýn talebiyle karþýlaþtýðýnda önce küçük çocuðuna, sonra sýrasýyla annesine, babasýna, yetiþkin çocuðuna ve kaçýncý batýndan olursa olsun dedesine ödemede bulunur. Hanefî mezhebine göre hýsýmlýk nafakasýyla ilgili alacak mahkemece takdir edilen yahut usul veya fürûdan olan alacaklýnýn nafaka yükümlüsüyle anlaþtýðý, mahkemeye baþvurmasý mümkün olmamýþsa ihtiyaç halinin doðduðu tarihte baþlar. Hanefî mezhebi dýþýndaki hukukçular baþlangýç için mahkemenin takdirinin þart olmadýðý, ihtiyaç halinin doðmasýnýn yeterli olduðu görüþündedir. Nafaka, insanýn hayatýný sürdürebilmesi için gerekli olan ihtiyaçlarýn tamamýný içine alýr. Kaynaklarda bu ihtiyaçlar arasýnda 284

gýda maddeleri, giyim eþyasý, mesken ve mesken için lüzumlu ev eþyalarý, hizmetçi masraflarý, küçüklerin bakým giderleri, tedavi ve hekim harcamalarý, evlendirmedeki çeyiz masraflarý ve ölüm halindeki defin masraflarý sayýlmýþtýr. Bunlarýn tamamýnýn nafaka kapsamýnda sayýlýp sayýlmayacaðý hususunda farklý görüþler bulunsa da Ýslâm hukukçularýnýn, ihtiyaçlarýn karþýlanmasýnda lüks ve gösteriþe kaçmamak kaydýyla genel prensiplere ve özellikle örfe göre mâkul bir belirleme yapýlmasý gerektiði noktasýnda birleþtikleri görülür. Mülkiyet Nafakasý. 1. Kölelerin Nafakasý. Ýslâmiyet, köleliðin zaman içinde orta-

dan kalkmasýna imkân verecek bir zemin oluþturma yolunu seçtiðinden (sebepleri için bk. KÖLE), bir yandan kölelerin hürriyetlerine kavuþturulmasý, öte yandan bu sosyal gerçeklik devam ettiði sürece onlarýn hak ve menfaatlerinin gözetilmesi için tedbirler almýþtýr. Kur’an ve Sünnet’in bu yöndeki emir ve tavsiyeleri fýkýh doktrinlerini kölelerin nafakasý konusunu da ele almaya, onlarýn hak ve vecîbelerini hukuk çerçevesinde düzenlemeye yöneltmiþtir. Özellikle Hz. Peygamber’in kiþinin maiyetindeki kölesinin kendisinin kardeþi hükmünde olduðunu belirtip ona yediðinden yedirmesini, giydiðinden giydirmesini, gücünün üstünde iþ yüklememesini, yüklediði takdirde ona yardým etmesini emretmesi (Buhârî, “.Itk”, 5; Müslim, “Zühd”, 74; Ýbn Mâce, “Edeb”, 10) nafakayla ilgili hükümlerin belirlenmesinde önemli bir etkiye sahip olmuþtur. Kendi dönemlerindeki sosyal olgunun da tesiriyle fýkýh eserlerinde geniþ biçimde iþlenen bu çerçevedeki hükümler þöylece özetlenebilir: Kölenin nafakasý onun iâþe, giyim, mesken, saðlýk ve her türlü temizlik masraflarýný kapsar. Nafakanýn miktarý kölenin ihtiyacýný karþýlayacak ölçüde olmalýdýr; bu belirlenirken çevrenin sosyal durumu ve örfü dikkate alýnýr. Bazý hukukçulara göre köle evlenmek istediði takdirde sahibi tarafýndan evlendirilir. Kölenin sahibi, çalýþýp kazanma imkânýna sahip olan kölesinin nafakasýný karþýlamayý reddettiðinde köle çalýþýp elde edeceði kazançla bizzat kendi nafakasýný karþýlar. Kölenin sahibi kölesinin çalýþýp kazanmasýna izin vermiyorsa mahkemece önce kölesinin nafakasýný karþýlamasý veya çalýþmasýna izin vermesi hususunda kendisine tebligatta bulunulur, buna uymazsa mahkeme kararýyla sahibinin malýndan kölenin nafakasý karþýlanýr (elAhkâmü’þ-þer ‘iyye, md. 602-603). 2. Hayvanlarýn Nafakasý. Ýslâm âlimleri özel mülkiyet hakkýnýn, mâlik olunan mal-

lar üzerinde hiçbir kayýt taþýmayan mutlak tasarruf yetkisine sahip olma anlamýna gelmediðine, eþyayý elinde bulunduran kiþinin onunla ilgili bir tasarrufta bulunurken mülkün gerçek sahibinin Allah, kendisinin ise geniþ mânada bir emanetçi hükmünde bulunduðunu kabullenerek þahsî yararýný gözettiði kadar kamu yararýný da gözetmesi gerektiðine dikkat çekmiþlerdir. Bu çerçevede hayvanlarýn fert ve toplum için iktisadî bir deðer olduðunu hatýrlatan âyetler (en-Nahl 16/5-8, 80), insanlara olduðu kadar hayvanlara da merhamet gösterilmesini emreden hadisler (Buhârî, “Edeb”, 18, 27, 90; Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 1; Tirmizî, “Birr”, 16) baþta olmak üzere ilgili delilleri göz önüne alan fakihler hayvana karþý bakým ve gözetim sorumluluðu konusunu “hayvanlarýn nafakasý” adý altýnda ele alýp incelemiþlerdir (Burhaneddin el-Mergýnânî, II, 49; el-Ahkâmü’þ-þer‘iyye, md. 628-633; Þeyh Nizam v.dðr., I, 573). Buna göre hayvanýn hayatiyetini devam ettirip yapýsýna uygun biçimde verimliliðini saðlayacak her türlü harcama yanýnda saðlýðýyla ilgili koruyucu tedbirlere ait masraflar ve baytarlýk giderleri nafaka kapsamýnda mütalaa edilir (Ýbnü’l-Hümâm, III, 356; el-Ahkâmü’þ-þer‘iyye, md. 628-629). Hayvan nafakasýnýn borçlusu, hayvanýn sahibi veya ondan ivazsýz olarak yararlanma hakkýný elinde bulunduran kiþidir. Hisseleri oranýnda müþtereken mâlik olduklarý hayvandan yararlanan paydaþlar onun nafakasýndan da ayný oranda sorumlu olurlar. Ebû Yûsuf’a ve Hanefî mezhebi dýþýndaki çoðunluða göre hayvanýnýn sahibi nafakasýný temin etmez ve durum mahkemeye intikal ederse hâkim bu vecîbeyi yerine getirmesine, getiremeyecekse onu satmasýna veya baþkasýna kiralayýp nafakasýný karþýlamasýna, bunlar sonuç vermediðinde, eti yenen türden ise hayvanýný kesmesine hükmeder. Bu yollardan biriyle netice alýnamadýðý sürece hayvanýn nafakasý devlet tarafýndan, o da mümkün olmazsa çevredeki müslümanlar tarafýndan karþýlanýr. Hanefî mezhebine göre ise bu konuda hâkimin vereceði karar bir uyarý niteliðinde olup hayvan sahibinin sorumluluðu hukukî (kazâî) olmaktan çok dinî ve ahlâkîdir (diyânî). Öte yandan fýkýh kitaplarýnda ve Osmanlý Nafaka Kanunu taslaðýnda nafaka konusuyla ilintisi kurularak hayvanlara iyi muamele edilmesi ve yavrularýnýn bakýmý gibi hususlar üzerinde de durulmuþtur. Meselâ hayvana aðýr yük yüklemek ve onu devamlý yürütmek hukuka aykýrý sayýldýðý gibi emziren hayvanýn memesinde

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂFÝ‘

yavrusuna yetecek kadar süt ve kovanlarda kýþ mevsiminde arýlara yetecek miktarda bal býrakmanýn gerekli olduðu belirtilmiþtir (el-Ahkâmü’þ-þer‘iyye, md. 630633). 3. Cansýz Varlýklarýn Nafakasý. Allah Teâlâ’nýn evrendeki imkânlarý ve güzellikleri insanlarýn yararlanmalarý için yarattýðýný, bunun da insana tabiatý ve çevreyi koruma sorumluluðu yüklediðini belirten ve yeryüzünde tahribat yapanlarý yeren âyet ve hadislerden hareketle fakihler, mülkiyete konu teþkil eden cansýz mallarýn olabildiðince devamlýlýðýný temin edecek ve kendilerinden beklenen gayeleri gerçekleþtirecek masraflarýn yapýlmasýný zorunlu görmüþler ve bu hususu cansýzlarýn nafakasý adý altýnda ele almýþlardýr. Buna göre bað, bahçe, ekili- dikili arazi, mesken, han, hamam gibi yapýlarýn bakým ve onarým giderleri, ayný þekilde park, bahçe gibi umumun menfaatine terkedilmiþ yerlerin, kamu binalarýnýn bakým ve gözetimleri nafaka kapsamýnda deðerlendirilmiþtir (Ýbnü’lHümâm, III, 356; el-Ahkâmü’þ-þer‘iyye, md. 634). Dolayýsýyla fabrika, atölye, makine, nakil vasýtalarý gibi mallarýn korunmasý ve verimliliklerinin arttýrýlmasý için yapýlan her türlü bakým, tamir giderleri ve yenileme masraflarýný da nafaka kapsamýnda düþünmek gerekir.

Cansýz mallarýn nafakasýndan sahibi veya ivazsýz olarak kullaným hakkýný elinde bulunduran kiþi sorumludur. Kamu hizmetine terkedilmiþ park bahçe gibi yerlerle kamuya ait hizmet binalarýnýn bakým ve gözetimi devlete aittir. Müþterek mülkiyet söz konusu ise her bir paydaþ hissesi oranýnda nafakayý karþýlar ya da hissesine düþen kýsmýn ürettiði menfaatten diðer ortaklar lehine vazgeçer. Aksi takdirde diðer paydaþlar yargýya baþvurma hakkýna sahiptir. Müstakil mülkiyette kendi malýna karþý nafaka borcunu ifa etmeyen kiþiye fakihlerin çoðunluðuna göre yargý yoluyla yaptýrým uygulanmaz, “iyiliði emretme ve kötülükten sakýndýrma” usulleri çerçevesinde gereken uyarýlar yapýlýr; Zâhirî ve Ca‘ferî hukukçularýna göre ise gerekli harcamalarý yapmaya hâkim kararýyla zorlanýr (Ýbn Hazm, VII, 123; Þehîd-i Sânî, II, 146). Zira onlara göre aksi davranýþ Kur’an’ýn kötülediði ekili dikili þeyleri yok etme, dolayýsýyla bozgunculuk yapma (el-Bakara 2/205) kapsamýna girmektedir. Ýslâm âlimlerinin Kur’an ve Sünnet’teki deliller ýþýðýnda nafakayý, sadece aralarýnda belirli bir aile ve kan baðý bulunan kiþi-

lerin birbirlerine karþý bakým ve yardým yükümlülüklerini deðil, kiþinin kendisiyle arasýna mülkiyet baðý bulunan canlý ve cansýz bütün varlýklara bakma yükümlülüðünü de ifade eden bir kavram olarak ele almalarýnýn husumetlerin asgari düzeye indirilmesi, sosyal adaletin gerçekleþtirilmesi ve toplumsal barýþýn saðlanmasý yanýnda doðanýn, çevrenin ve ferde ait görünse de toplum hakkýyla yakýndan ilgili olan millî servetin korunmasý açýsýndan önemli bir misyon ifa ettiði görülmektedir. Günümüzde milletlerarasý kuruluþlarýn da desteðiyle bazý ülkelerin pozitif hukuk düzenlemelerinde yerini almaya baþlayan hayvan haklarýnýn müslüman hukukçular tarafýndan daha baþlangýçta hukuk düzleminde incelenip müeyyidelere kavuþturulmasý yanýnda mülkiyete konu teþkil eden maddî varlýklarýn korunmasýyla ilgili ihmalin toplum yararýný zedeleyeceðine, hatta yaratýlýþýn temelinde var olan güzellik, âhenk ve dengenin bozulmasýna sebep olacaðýna dikkat çekilerek bu deðerlerin korunup imkân nisbetinde sonraki nesillere aktarýlmasý için ferde ve topluma sorumluluklar yüklenmesinin oldukça ileri bir düþüncenin ürünü olduðunu söylemek mümkündür. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “nfk” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “nfk” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nfk” md.; Müsned, II, 226; IV, 64, 163; V, 377; Buhârî, “Nafakat”, 1, 9, “.Itk”, 5, “Edeb”, 18, 27, 90; Müslim, “Zekât”, 38, “Akçýye”, 7, “Zühd”, 74; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 64, “Edeb”, 10; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 40-41, “Edeb”, 119-120, “Büyû.”, 77, “Hudûd”, 1; Tirmizî, “Tefsîr”, 9, “Birr”, 16; Þâfiî, elÜm, Kahire 1388, V, 77, 78; Hassâf, Kitâbü’n-Nafašåt (nþr. Ruhi Özcan, Prof. M. Tayyib Okiç Armaðaný içinde), Ankara 1978, s. 2, 3, 5, 17, 22, 23, 31-34, 36, 37 (175-224); Hýraký, el-MuÅta½ar (Ýbn Kudâme, el-Mu³nî içinde), VIII, 231; Mâverdî, Kitâbü’n-Nafašåt (nþr. Âmir Saîd ez-Zîbârî), Beyrut 1418/1998, s. 128, 129, 160,161, 193, 196; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VII, 123; X, 92, 102, 106, 107, 282, 291, 292; Ebû Ca‘fer etTûsî, el-Mebsû¹ fî fýšhi’l-Ýmâmiyye, Tahran, ts. (el-Mektebetü’l-Murtazaviyye), VI, 30, 31; Serahsî, el-Mebsû¹, V, 44, 180-184, 190-191, 193, 209, 222, 223, 232; XXVII, 186 vd.; Kâsânî, Bedâßi £, IV, 16, 23, 26, 28, 33, 35, 38, 39, 40, 41; Burhâneddin el-Mergýnânî, el-Hidâye, Kahire 1316, II, 49; III, 329, 334, 335, 351; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, VIII, 189-190, 232; IX, 230, 233, 267, 272, 281, 299, 317-318; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, el-£Azîz þer¼u’l-Vecîz (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1417/1997, X, 38-43; Muhakkýk el-Hillî, Þerâßi £u’l-Ýslâm, Beyrut, ts., II, 46, 49; Halîl b. Ýshak el-Cündî, MuÅta½ar, Kahire, ts., II, 522-524; Ýbnü’l-Murtazâ, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr, San‘a 1366/ 1947, III, 271, 274, 278, 279, 286; Ýbnü’l-Hümâm, Fe¹hu’l-šadîr (Bulak), III, 344, 355, 356; Ebü’lHasan Abdullah b. Miftâh, el-Münteze£u’l-muÅtâr mine’l-øay¦i’l-midrâr: Þer¼u’l-Ezhâr, San‘a 1424/ 2003, V, 443-449, 576, 600, 601, 609; Süyûtî, en-

Nuš†lü’l-müþriša fî mesßeleti’n-nafaša (nþr. Saîd Muhammed el-Lahhâm), Beyrut 1417/1996; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Kahire 1329, IV, 206-207, 209; Þehîd-i Sânî, er-Rav²atü’l-behiyye fî þer¼i’lLüm£ati’d-Dýmaþšýyye, Kahire, ts., II, 142, 143, 144, 146; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš, IV, 193, 211; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, III, 425, 428, 430, 431, 450; Þemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-mu¼tâc, Kahire 1386/1967, VII, 177, 179, 187, 207, 208, 209, 210, 213, 214; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýn⣠(nþr. M. Emîn ed-Dannâvî), Beyrut 1417/1997, IV, 2819, 2833, 2846; Haskefî, ed-Dürrü’l-muÅtâr (Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ [Kahire] içinde), II, 205-207; III, 579, 586; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl, Bulak 1318, IV, 187, 200, 201; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 513, 515-517, 522, 523; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), III, 372, 572, 575, 579, 605, 670; IV, 357; a.mlf., Ta¼rîrü’n-nuš†l fî nafašåti’l-fürû£ ve’l-u½ûl, DÝB Ýstanbul Müftülüðü Ktp., nr. 183; Muhammed Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm (nþr. Abbas el-Kuçânî), Beyrut 1377 hþ., XXXI, 381; el-Ahkâmü’þ-þer‘iyye fi’l-ahvâli’þ-þahsiyye, Ýstanbul 1333, md. 159, 279, 280286, 322-323, 523, 601-604, 628-633, 634; Þeyh Nizâm v.dðr., Fetâvâ’l-Hindiyye, Diyarbakýr 1393/ 1973, I, 573, 574, 584; Ruhi Özcan, Ýslâm Hukukunda Karý-Koca Nafaka Mükellefiyeti (doktora tezi, 1976), Atatürk Üniversitesi Ýslâmî Ýlimler Fakültesi; a.mlf., Ýslâm Hukukunda Hýsýmlýk Nafakasý (doçentlik tezi, 1980), Atatürk Üniversitesi Ýslâmî Ýlimler Fakültesi; Subhî Mahmesanî, el-Mebâdißü’þ-þer£iyye ve’l-šånûniyye fi’l-¼acr ve’nnafašåt ve’l-mevârî¦ ve’l-va½iyye, Beyrut 1981; Ârif el-Basrî, Nafašåtü’z-zevce fi’t-teþrî£i’l-Ýslâmî, Beyrut 1981; Hayât M. Ali, en-Nafašåt fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye ve â¦ârüha’l-ictimâ£iyye (doktora tezi, 1403), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Muhyiddin Kadî, Nafašåtü’l-šarâbe fi’l-fýšhi’l-Mâlikî ve ³ayrühû mine’l-me×âhib (doktora tezi, 1984), elKülliyyetü’z-Zeytûniyye li’þ-þerîa ve usûli’d-dîn; en-Nafašåt ve’r-raŠâ£ li-Þemsi’l-eßimme el-¥ulvânî (haz. Âmir Saîd Nûrî, doktora tezi, 1405), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Reþâd Hasan Halîl, Nafašatü’l-ešårib fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Kahire 1407/1987; Celal Erbay, Ýslâm Hukukunda Evlilik ve Hýsýmlýk Nafakasý, Bakü 1995, s. 114, 125; Þadiye Görgülü, Ýslâm Hukukunda Karý Nafakasý (yüksek lisans tezi, 1998), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdulrakip Arslan, Ýslâm Hukukunda Usul ve Furu’ Nafakasý (yüksek lisans tezi, 2001), Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; “Ý.sâr”, Mv.F, V, 246-256; “Nafaka”, a.e., XLI, 34-100.

ÿCelal Erbay

–

˜

NÂFÝ‘ ( >0 ‫) א‬ Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.

—

™

Sözlükte “fayda vermek” anlamýndaki nef‘ kökünden türeyen nâfi‘ kelimesi “fayda veren” demektir. Allah’a nisbet edildiðinde “dilediði mahlûka hayýrlý ve faydalý þeyi veren” mânasýna gelir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nf.a” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “nf.a” md.). “Allah size bir za-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

285

NÂFÝ‘

rar gelmesini diler veya bir fayda elde etmenizi murat ederse O’na karþý kimin bir þey yapmaya gücü yetebilir?” meâlindeki âyette (el-Feth 48/11) darr ve nef‘ kavramlarý irade sýfatý yoluyla zât-ý ilâhiyyeye izâfe edilmiþtir. Nef‘ ve darr kavramlarý yedi âyette fiil kalýplarýyla, beþ âyette de nef‘ darr þeklinde putlardan nefyedilmiþ ve dolayýsýyla bu sýfatlarýn tapýnýlmaya lâyýk olan Allah’ýn zatýnda bulunduðu belirtilmiþtir. Ayrýca ondan fazla âyette anlam bakýmýndan birbirine yakýn olan durr, ricz, azap kelimelerinin yer aldýðý cümlelerde bunlarýn ortadan kaldýrýlmasý baðlamýnda nef‘ kavramýnýn içeriði Allah’a izâfe edilmiþtir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nf.a”, “drr”, “kþf” md.leri). Nâfi‘ ismi Ýbn Mâce ile Tirmizî’nin rivayet ettiði esmâ-i hüsnâ listesinde yer almýþ (“Du.a,”, 10; “Da.avât”, 82), birçok hadis metninde nef‘ kavramý Allah’a nisbet edilmiþtir (Wensinck, el-Mu£cem, “nf.a” md.). Ebû Hüreyre’den rivayet edilen bir hadisten Hz. Peygamber’in dualarýndan birinin þöyle olduðu anlaþýlmaktadýr: “Allahým! Öðrettiðin þeylerden beni faydalandýr, bana fayda verecek þeyleri öðret ve bilgimi arttýr!” (Ýbn Mâce, “Du.a,”, 2; Tirmizî, “Da.avât”, 128). Resûl-i Ekrem bir gün Abdullah b. Abbas’ý terkisine almýþ ve, “Allah’ýn, sayesinde seni faydalandýracaðý öðütler vereyim mi sana, ey genç?” dedikten sonra sýraladýðý öðütleri içeren metinler içinde nef‘ ve darr kavramlarýný zât-ý ilâhiyyeye nisbet etmiþtir (Müsned, I, 307308). Nef‘ kavramýnýn yer aldýðý âyetler incelendiði takdirde iki hususun dikkat çektiði görülür. Bunlardan birinin nef‘in darr kavramýyla birlikte kullanýlmasý, diðerinin de Allah’tan baþka tapýnýlan varlýklarýn zarar veya fayda vermek gibi bir kudrete sahip bulunmadýklarý, dolayýsýyla hürmet ve tâzime putlarýn deðil Allah’ýn lâyýk olduðu gerçeðinin vurgulanmasýdýr. Âlimler, dâr isminin nâfi‘ ile birlikte Allah’a nisbet edilmesinin gereðini vurgularken nâfiin tek baþýna kullanýlmasýný sakýncalý görmemiþlerdir (Hattâbî, s. 94; Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 205-206). Dâr ve nâfi‘ isimleri Fahreddin er-Râzî’nin de belirttiði gibi övgü ifade eden isimlerdir, zira bu isimlerin içerdiði kudrete sahip bulunmayan bir varlýðýn kâinatýn yaratýcýsý ve yöneticisi olmasý mümkün deðildir (Levâmi£u’l-beyyinât, s. 345). Þüphesiz hayýr ve þer dahil olmak üzere olan biten her þey, ayrýca onlarý doðuran veya saðlayan sebepler Allah’ýn kudret ve iradesinin dahilindedir. Nâfi‘ ismine, “zararlý gibi görünen bir þeyi isabetli fa286

kat sezilmez yollarla faydalý hale getiren, çaresizlerin imdadýna yetiþen ve ihtiyaçtan fazlasýný lutfeden” gibi mânalar da verilmiþtir. Hayatýn acý - tatlý, hayýrlý - þerli, faydalý- zararlý alternatifleri çerçevesinde seyrettiði bilinmektedir. Ýnsanýn karþýlaþtýðý güçlükleri aþabilmesi için elinden gelen çabayý göstermesi gerekir, ancak onun aþamayacaðý güçlükler de vardýr. Kiþinin, güçlükler karþýsýnda bütün hayýr ve þerrin Allah’ýn kudreti dahilinde bulunduðu bilincini taþýmasý kendisine hem güç kazandýrýr hem de baþarýsýzlýk halinde onu ruhî çöküntüden korur. Zira Allah’ýn takdir ve kazâsýna rýza göstermeyenin derdine deva bulunamaz (Kuþeyrî, s. 90; ayrýca bk. DÂR). Fiilî sýfatlar çerçevesine giren nâfi‘ ismi cebbâr, latîf, muðnî, muiz, mukýt ve rezzâk isimleriyle anlam yakýnlýðý içinde bulunur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nf.a” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “nf.a” md.; Wensinck, elMu£cem, “nf.a” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nf.a”, “drr”, “kþf” md.leri; Müsned, I, 306-308; Ýbn Mâce, “Du.â,”, 2, 10; Tirmizî, “Da.avât”, 82, 128; Zeccâc, Tefsîru esmâßillâhi’l-¼üsnâ (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Beyrut 1399/1979, s. 63; Hattâbî, Þeßnü’d-du£âß (nþr. Ahmed Yûsuf edDekkak), Dýmaþk 1404/1984, s. 94-95; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî þu£abi’l-îmân (nþr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 205-206; Kuþeyrî, et-Ta¼bîr fi’t-te×kîr (nþr. Ýbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 90; Gazzâlî, el-Maš½adü’l-esnâ (Fazluh), s. 156-157; Fahreddin er-Râzî, Levâmi £u’l-beyyinât (nþr. Tâhâ Abdurraûf Sa‘d), Beyrut 1404/1984, s. 345.

ÿBekir Topaloðlu

–

NÂFÝ‘ ( >0 )

—

Ebû Abdillâh Nâfi‘ b. Hürmüz (Sercis, Kâvus) el-Kureþî el-Adevî el-Medenî (ö. 117/735)

˜

Abdullah b. Ömer’in âzatlý kölesi, tâbiî.

™

30 (650-51) yýlý civarýnda doðduðu tahmin edilmektedir. Fars veya Berberî asýllý olduðu, Horasan, Nîþâbur, Deylem, Tâlekan, Kâbil gibi þehirlerden birinin fethi sýrasýnda küçük yaþta esir edildiði, ganimetlerin taksiminde Abdullah b. Ömer’in payýna düþtüðü veya Ýbn Ömer’in onu satýn aldýðý rivayet edilmiþtir. Abdullah b. Ömer’in himayesinde yetiþtiðinden “Mevlâ Ýbn Ömer” (Ýbn Ömer’in âzatlýsý) diye tanýndý. Otuz yýldan fazla onun yanýnda kaldý. Abdullah b. Ömer daha sonra onu âzat etti. Nâfi‘ baþta Ýbn Ömer olmak üzere Hz. Âiþe, Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû

Hüreyre, Ümmü Seleme, Ýbn Ömer’in hanýmý Safiyye bint Ebû Ubeyd gibi sahâbîlerden; Hz. Ebû Bekir’in torunlarý Kasým b. Muhammed ve Abdullah b. Muhammed, Ýbn Ömer’in oðullarý Abdullah, Ubeydullah, Sâlim ve Zeyd gibi tâbiîlerden hadis rivayet etti. Kendisinden Ýbn Þihâb ez-Zührî, Ebû Ýshak es-Sebîî, Humeyd et-Tavîl, Ýbn Cüreyc, Abdullah b. Avn, Ýbn Ebû Leylâ gibi tâbiîler hadis öðrendi. Mâlik b. Enes, Eyyûb es-Sahtiyânî, Yahyâ b. Saîd el-Ensârî, Sâlih b. Keysân, Leys b. Sa‘d, Evzâî, Ýbn Ýshak, Ýbn Þübrüme, Nâfi‘ b. Abdurrahman gibi âlimler onun en tanýnmýþ talebeleridir. Öðrencileri arasýnda rivayetleri Kütüb-i Sitte’de yer alan üç oðlu Abdullah, Ömer ve Ebû Bekir de vardýr. Ýmam Mâlik’in söylediðine göre Arap olmamasý sebebiyle Nâfi‘in telaffuzu düzgün deðildi. Halife Ömer b. Abdülazîz’in, sünneti öðretmesi için Mýsýr halkýna, zekât âmili olarak da Yemen bölgesine gönderdiði Nâfi‘ 117 (735) yýlýnda vefat etmiþ olup bu tarih 116, 119 ve 120 (738) olarak da zikredilmiþtir. Nâfi‘in hadis rivayetindeki bazý uygulamalarý sonraki dönemlerde rivayet usulleri olarak benimsenmiþtir. Onun Ýbn Ömer’den duyduðu hadisleri ihtiva eden sahîfesi kendisine arz yoluyla okunduðunda bu hadislerin, hocanýn aðzýndan duyulan rivayetler nakledilirken kullanýlan “haddesenâ” edâ sîgasýyla rivayet edilebileceðini söylemesi söz konusu usullerden biridir. Talebelerine hadis imlâ ettiði ve bunlardan bazýlarýnýn kendisinden öðrendikleri hadisleri ihtiva eden sahîfeleri bulunduðu kaydedilmektedir (M. Mustafa el-A‘zamî, I, 215217). Talebelerinin kendisinden rivayet ettikleri hadisleri yazdýklarý söylendiðinde Nâfi‘ bunlarý gözden geçirip tashih etmek istemiþ ve onun bu uygulamasý daha sonralarý mukabele ve asýl nüshaya arzetme metoduna örnek gösterilmiþtir. Muhaddislerin hadislerde yaptýðý gramer hatalarýný düzeltme konusu kendisine teklif edildiðinde Nâfi‘ rivayetteki dil hatalarýný tashih etmeyi doðru bulmamýþ ve, “Ben duyduðum gibi naklederim” demiþtir (Ýbn Asâkir, LXI, 437). Nâfi‘in rivayetlerine Kütüb-i Sitte baþta olmak üzere bütün hadis kitaplarýnda yer verilmiþ, Yahyâ b. Maîn, Ahmed b. Hanbel, Ebü’l-Hasan el-Ýclî, Nesâî, Ýbn Sa‘d onu sika olarak deðerlendirmiþ, tâbiînin Medine’deki imamlarýndan biri kabul edilmiþtir. Buhârî’ye göre en sahih sened Mâlik – Nâfi‘ – Ýbn Ömer þeklinde olanýdýr. Hadis âlimleri Þâfiî – Mâlik – Nâfi‘ – Ýbn Ömer tarikini ise “altýn silsile” olarak nitelendirmiþtir. Ýmam Mâlik, “Nâfi‘in bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂFÝ‘ b. ABDURRAHMAN

rivayetini duyduðum zaman artýk onu bir baþkasýndan duyup duymadýðýma önem vermem” demiþ, Nevevî de onun güvenilir bir kiþi olduðunda ulemânýn icmâý bulunduðunu kaydetmiþtir. Meymûn b. Mihrân’ýn, yaþlýlýk döneminde Nâfi‘in aklî melekesini kaybettiðine dair iddiasý hiçbir âlim tarafýndan kabul görmemiþtir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 101). Hadislerin Hz. Muhammed’in sözü olmayýp daha sonra uydurulduðunu ileri süren þarkiyatçýlar, Nâfi‘ gibi erken dönemde yaþamýþ hadis râvilerinin hayalî þahsiyetler olabileceðini iddia etmiþtir. Nitekim Juynboll, Nâfi‘in “müþterek râvi” (hadislerin kendisinden yayýldýðý iddia edilen kaynak râvi) gibi göründüðünü ve onunla ilgili isnadlardan Mâlik b. Enes’in sorumlu olduðunu ileri sürmüþtür. Ýslâm hukukunun menþeini hukukî hadisler baðlamýnda inceleyen Joseph Schacht’a göre Ýslâm hukukunun menþei Hz. Muhammed ve ondan sonraki nesilde deðil II. (VIII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda aranmalýdýr. Dolayýsýyla hukuka dair hadislerin isnadlarýnýn ancak bu tarihten sonrakileri sahih kabul edilebilir. Hz. Peygamber, sahâbe ve genellikle I. (VII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan önce vefat etmiþ tâbiînin isnadlarda yer almasý daha sonraki bir geliþmenin neticesidir. Yine Joseph Schacht’a göre Mâlik’in Nâfi‘e talebelik etmesi aradaki yaþ farký yüzünden mümkün görünmemektedir. Eðer aralarýnda gerçekten hoca-talebe iliþkisi varsa Mâlik ondan ancak çok küçük yaþta faydalanmýþ veya bizzat Nâfi‘den deðil onun hadislerinin yazýlý olduðu bir kaynaktan istifade etmiþ olabilir. Nâfi‘in Ýbn Ömer’le iliþkisi de sorgulanmalýdýr. Çünkü Nâfi‘ ile Ýbn Ömer arasýndaki hocalýk - talebelik münasebeti bir aile isnadýdýr ve bu tür isnadlar genellikle hadislerin uydurma olduðunu gösteren iþaretlerdir. Ýsnadlarda zaman zaman Nâfi‘ yerine Sâlim, Abdullah b. Dînâr, Zührî gibi isimlerin yer almasý da Nâfi‘e atfedilen hususlardan onun sorumlu tutulmamasý yönünde bir þüpheye sebep olmaktadýr. Nitekim Medineliler bu isnadla nakledilen birçok hadise muhalif hareket etmiþ olup bu da söz konusu isnadlarla nakledilen hadislerin yerleþik Medine doktrininden sonraki bir tarihte ortaya çýktýðýný göstermektedir. Ayrýca Nâfi‘ birbirine muhalif pek çok hadisin isnadýnda yer aldýðýna göre onun adý uzunca bir süre farklý amaçlarla kullanýlmýþ olmalýdýr (The Origins of Muhammadan Jurisprudence, s. 176, 177-179, 243). Schacht’ýn bu görüþleri diðer bazý þarkiyatçýlar tarafýndan kabul görmemiþ, Mâ-

lik – Nâfi‘ – Ýbn Ömer isnadý hakkýndaki görüþleri eleþtirilmiþ, Mâlik ile Nâfi‘ arasýndaki yaþ farkýnýn Mâlik’in ondan semâýný engelleyecek kadar fazla olmadýðý, Mâlik’in el-Muva¹¹aßdaki bazý rivayetlerinde onun Nâfi‘den semâ yoluyla hadis aldýðýný gösteren ifadeler bulunduðu belirtilmiþtir. Ayrýca Schacht’ýn Mâlik – Nâfi‘ – Ýbn Ömer isnadýný aile isnadý olduðu gerekçesiyle eleþtirmesine de karþý çýkýlmýþ, aile isnadlarýnýn uydurma sayýlmadýðý, fakat bazýlarý tarafýndan uydurma hadisleri desteklemek için kullanýlabildiði için bu isnadlara ihtiyatla yaklaþýlmasý gerektiði ifade edilmiþtir (Robson, XV [Glasgow 1953], s. 22-23). Juynboll de Mâlik – Nâfi‘ – Ýbn Ömer isnadý hakkýnda Schacht gibi düþünmekle birlikte meseleyi bu baðlamda ele almamýþ, The Encyclopaedia of Islam’da yazdýðý “Nafi.” maddesinde ve Der Islam’da yayýmlanan makalesinde Nâfi‘in tarihî kiþiliðini sorgulamýþ, onun hayatýna dair çok az bilgi bulunduðunu ve bu bilgilerin çeliþkili olduðunu söylemiþtir. Nâfi‘in biyografisinin Ýbn Sa‘d’ýn e¹-ªabašåtü’l-kübrâ’sý ve Ebü’l-Ferec Ýbnü’lCevzî’nin Øýfatü’½-½afve’sinde yer almamasýný hayret verici bulan Juynboll’ün (Isl., LXX/2 [1993], s. 217 vd.) Øýfatü’½-½afve’nin telif yöntemini dikkate almadýðý ve Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin eserinde Nâfi‘ kaynaklý bilgilere yer verdiðini (I, 581) görmediði, ed-Du£afâß ve’l-metrûkîn adlý eserinde Nâfi‘in oðlu Abdullah’tan geniþçe söz ettiðini (II, 144) farketmediði ve Ýbn Sa‘d’ýn e¹-ªabašåt’ýn mütemmim kýsmýnda Nâfi‘in hayatýna geniþçe yer verdiðini (s. 142-145) tesbit edemediði anlaþýlmaktadýr. Harald Motzki, Juynboll’ün Nâfi‘in tarihî bir kiþilik olmadýðý ve onun isminin isnadlara Mâlik ve daha sonraki musannifler tarafýndan eklendiði þeklindeki iddialarýný eleþtirmekte, Nâfi‘in hayatý hakkýnda az bilgi bulunmasýnýn diðer birçok râvi için de söz konusu olduðuna ve Ýbn Sa‘d’ýn e¹-ªabašåt’ýnda görüldüðü üzere râviler hakkýnda verilen bilgilerin onlarýn önemiyle orantýlý sayýlmadýðýna dikkat çekmektedir. Nâfi‘ hakkýnda kaynaklarda zaman zaman gerçek tarihî haber niteliðinde kabul edilebilecek özel bilgiler de nakledildiðini söyleyen Motzki, Nâfi‘ ile ilgili haberlerin hemen hepsinin kaynaðýnýn Mâlik olduðu iddiasýný da doðru bulmamakta, böyle olsa bile bunun tabii olacaðýný söylemektedir. Ayrýca Motzki, Mâlik’in Nâfi‘in öðrencisi olmadýðý yolundaki iddiasýný ispatlamak için Juynboll’ün seçmeci bir tavýr ortaya koymak suretiyle iþine gelen metinleri maksadý doðrultusunda yorumladýðý kanaatindedir. Erken

dönem Arapça papirüsler üzerindeki çalýþmalarýyla bilinen þarkiyatçý Nabia Abbott’a göre de eldeki mevcut papirüsler, Juynboll tarafýndan Nâfi‘ ile ilgili olarak ileri sürülen iddialarýn geçersizliðini ortaya koyacak niteliktedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt: el-Mütemmim, s. 142145; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, VIII, 84; Müslim, el-Künâ ve’l-esmâß (nþr. Abdürrahîm M. Ahmed el-Kaþkarî), Medine 1404/1984, I, 272; Rabaî, TârîÅu mevlidi’l-ulemâß ve vefeyâtihim (nþr. Abdullah b. Ahmed b. Süleyman el-Hamed), Riyad 1410, I, 273-274; Dârekutnî, ¬ikru esmâßi’¹-¹âbi £în ve men ba£dehüm (nþr. Kemâl Yûsuf elHût – Bûrân ed-Dannâvî), Beyrut 1406/1985, I, 241; Ýbn Mencûye, Ricâlü Øa¼î¼i Müslim (nþr. Abdullah el-Leysî), Beyrut 1407/1987, II, 288289; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš, LXI, 421-443; Ýbnü’l-Cevzî, Øýfatü’½-½afve, I, 581; a.mlf., ed-Du£afâß (nþr. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kadî), Beyrut 1406/1986, II, 144; Nevevî, Teh×îbü’l-esmâß ve’llu³åt, Beyrut 1416/1996, II, 424-425; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XIX, 298-305; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, V, 95-101; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 99-100; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, VI, 53-54; VII, 499-500; X, 412-415; J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950, s. 170, 176-179, 243; a.mlf., “A Revaluation of Islamic Tradition”, JRAS (1949), s. 143154; N. Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, Chicago 1957, I, 36; M. Mustafa el-A‘zamî, Dirâsât fi’l-¼adî¦i’n-nebevî, Riyad 1401/1981, I, 188, 215-217; Muhammed ez-Zühaylî, Merci £u’l£ulûmi’l-Ýslâmiyye, Dýmaþk, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 114; Kays Âl-i Kays, el-Îrâniyyûn, II/1, s. 35-38; Fatma Kýzýl, Oryantalistlerin Hadislerin Menþeini Tespite Yönelik Yöntemleri (yüksek lisans tezi, 2005), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 24, 31, 32-33, 37; J. Robson, “The Isnad in Muslim Tradition”, Transactions - Glasgow University Oriental Society, XV, Glasgow 1953, s. 15-26; G. H. A. Juynboll, “Nafi. the Mawla of Ibn .Umar and His Position in Muslim Hadýth Literature”, Isl., LXX/2 (1993), s. 207-244; a.mlf., “Re-Appraisal of Some Technical Terms in Hadith Science”, Islamic Law and Society, VIII/3, Leiden 2001, s. 303-349; a.mlf., “Nafi.”, EI 2 (Ýng.), VII, 876-877; H. Motzki, “Quo Vadis Hadýt – Forschung? Eine kritische Untersuchung von G.H.A. Juynboll: “Nafi. the Mawla of Ibn .Umar and His Position in Muslim Hadýth Literature”, Isl., LXXIII/2 (1996), s. 193-231.

ÿÝbrahim Hatiboðlu

–

NÂFÝ‘ b. ABDURRAHMAN ( U ‫ א‬59 >0 )

—

Ebû Ruveym Nâfi‘ b. Abdirrahmân b. Ebî Nuaym el-Medenî (ö. 169/785)

˜

Kýrâat-i seb‘a imamlarýndan.

™

Aslen Ýsfahanlý olup çocukluk dönemine ait bazý izlere Medine’de rastlandýðýna bakarak burada doðduðu tahmin edilebilir; bunun tarihi de Zehebî’nin zikrettiðine göre 70’li (690) yýllardýr (A£lâmü’n-nü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

287

NÂFÝ‘ b. ABDURRAHMAN belâß, VII, 336). Zehebî’nin doksan yýl yaþadýðýný belirttiði dikkate alýndýðýnda ise (Ma£rifetü’l-šurrâß, I, 247) bu tarihin 79 (698) olduðu anlaþýlýr. Ebû Nuaym, Ebû Abdullah, Ebû Muhammed, Ebû Abdurrahman ve Ebü’l-Hasan künyeleriyle de anýlmýþ, Ca‘vene b. Þeûb el-Leysî’nin mevlâsý olduðu için Leysî nisbesiyle zikredilmiþtir.

yapan Nâfi‘ hadisle de meþgul olarak Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec, Âmir b. Abdullah b. Zübeyr, Abdurrahman b. Kasým b. Muhammed b. Ebû Bekir ve Nâfi‘ Mevlâ Ýbn Ömer gibi isimlerden rivayette bulunmuþtur. Bunlar arasýnda A‘rec’den aldýðý 100 kadar hadise ait bir nüshasý ile Ebü’z-Zinâd vasýtasýyla yine A‘rec’den aldýðý 100’den çok hadisi ihtiva eden bir baþka nüshasýnýn olduðu belirtilmiþ, ayrýca çeþitli hocalardan aldýðý elli kadar hadisinin bulunduðu zikredilmiþtir (Ýbn Adî, VII, 2515).

Kýraat ilmini tâbiînden öðrenen Nâfi‘ bu nesilden yetmiþ kadar kiþiden faydalandýðýný söylemiþ, bunlardan iki zatýn ittifak ettiði okuyuþu aldýðýný, bir kiþinin þüphe ve tereddüt gösterdiði veya þâz bir vecih niteliðiyle ortaya koyduðu okuyuþlarý terkettiðini belirtmiþ (Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 1617; Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß, I, 244) ve kýraatini bu metotla oluþturduðunu zikretmiþtir. Bunu yaparken kýyas yoluna baþvurup diðer bazý imamlarda görüldüðü gibi kendi re’yi ile hareket etmemeye ve ictihada yer vermemeye özen göstermiþ, kýraatini hocalarýndan aldýklarýný aynen koruyarak telif etmiþtir (Enderâbî, s. 51; Ýbnü’l-Cezerî, II, 331).

Kýraat ilminde Mâlik b. Enes, Ýsmâil b. Ca‘fer el-Ensârî, Ýbn Verdân, Ýbn Cemmâz, Kalûn ve Verþ onun önde gelen talebeleri arasýnda yer alýrken bunlardan Ýsmâil b. Ca‘fer ve Kalûn ile Asmaî, Ka‘nebî, Ýbn Vehb ve diðerleri kendisinden hadis rivayet etmiþtir. Kalûn ile Verþ, onun kýraatinin meþhur iki râvisi olup rivayetleri hemen bütün kýraat kitaplarýnda ortaklaþa yer almýþ ve Nâfi‘ kýraati bu iki zatýn okuyuþuyla yaygýnlýk kazanarak günümüze ulaþmýþtýr.

Ýbnü’l-Cezerî’nin kaydettiðine göre meþhur on kýraat imamýndan Ebû Ca‘fer elKarî ile Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec, Þeybe b. Nisâh, Yezîd b. Rûmân ve Müslim b. Cündeb’in onun hocalarý arasýnda ön plana çýktýðý, bunlarýn kýraat ilmini Übey b. Kâ‘b’ýn talebesi Abdullah b. Ayyâþ’tan aldýðý görülmekte, buna göre kýraat ilminde faydalandýðý hocalarýn sayýsý çok olsa da onun kýraat senedinin ana kolunun adlarý zikredilen beþ hoca vasýtasýyla Abdullah b. Ayyâþ – Übey b. Kâ‘b – Hz. Peygamber þeklinde ifade edilebileceði anlaþýlmaktadýr. Nâfi‘ Mevlâ Ýbn Ömer’in de onun kýraat hocalarý arasýnda farklý bir yeri olduðu görülmektedir. Zira Nâfi‘ b. Abdurrahman, Ebû Ca‘fer’den aldýðý kýraati yetmiþ kadar yerde terkedip Nâfi‘ Mevlâ Ýbn Ömer’in kýraat derslerine katýldýðýný belirtmektedir. Ayrýca Medine’de muhtesib olarak görev

Kýraat alanýnda hüccet kabul edilen Nâfi‘, hocalarý Ebû Ca‘fer el-Karî ve Þeybe b. Nisâh gibi tâbiîler hayatta iken Medine Mescidi’nde Kur’an okumaya ve okutmaya baþlamýþ, yetmiþ yýlý aþkýn bir süre bu ilmi tedrîs ile meþgul olmuþtur. Ýbn Mücâhid’in Kitâbü’s-Seb£a’sýnda kýraatinin kaideleri yazýlý hale getirilirken Nâfi‘in ismine diðer altý imamdan önce yer verilmesinde, peygamber þehrinin bazý özelliklerinin ve onun bu þehrin kýraat üstadý olmasýnýn göz önünde bulundurulmasý yanýnda engin birikim, tecrübe ve bu ilimdeki derinliðinin etkili olduðunda þüphe yoktur. Ancak hadis alanýndaki çalýþmalarýnýn sýnýrlý kaldýðý anlaþýlmakta ve herhangi bir rivayetinin Kütüb-i Sitte’de yer almadýðý belirtilmektedir. Bununla birlikte Yahyâ b. Maîn hadis rivayetinde onun için “sika”, Ebû Hâtim “sadûk” ve “sâlihu’l-ha-

Baký‘ Mezarlýðý’nda Ýmam Mâlik ve Nâfi‘ b. Abdurrahman’ýn kabirleri

288

dîs” terimlerini kullanmýþ, Ýbn Hibbân biyografisine e¦-¡išåt’ýnda yer vermiþtir. Ýbnü’l-Cezerî de sika ve sâlih deðerlendirmesine katýlmýþtýr. Ancak Ahmed b. Hanbel, “Kýraati alýnýr, hadiste önemi yoktur” deðerlendirmesi yapmýþ, Nesâî ise “zararý yok” demekle yetinmiþtir. Ýmam Mâlik’e göre Medineliler’in kýraati sünnettir ve bu kýraat Nâfi‘in kýraatidir. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel de babasýna hangi kýraatten daha çok hoþlandýðýný sorduðunda ondan, “Medineliler’in kýraati, bu olmadýðýnda Âsým b. Behdele’nin kýraati” cevabýný almýþtýr. Mekkî b. Ebû Tâlib’e göre Nâfi‘in ve Âsým b. Behdele’nin kýraatleri en güvenilir, senet açýsýndan en sahih ve dil bakýmýndan en fasih kýraatlerdir (el-Ýbâne, s. 50). Nâfi‘in kýraati önce Medine ve çevresinde benimsenip okunmuþ, Enderâbî’nin (ö. 470/1077) belirttiðine göre en az onun dönemine kadar bu çevrede varlýðýný sürdürmüþtür. Âsým b. Behdele’nin kýraati kadar olmamakla birlikte asýrlar içinde çeþitli coðrafyalarda kabul görmüþ, bugüne kadar bazý Ýslâm ülkelerinin tercih ettiði bir okuyuþ olmuþtur. Nitekim Ýbn Mücâhid (ö. 324/936) bazý Mýsýrlýlar’ýn onun kýraatini benimsediklerini belirtmiþ (Kitâbü’sSeb£a, s. 87) ve bu kýraat özellikle Kuzey Afrika ülkelerinde yaygýnlýk kazanmýþtýr. Makdisî’nin açýklamalarýna göre IV. (X.) yüzyýlda Maðrib bölgesinde sadece onun kýraati okunmaktaydý ve Mýsýr’da da durum hemen hemen aynýydý (A¼senü’t-tešåsîm, s. 203, 238). Bugün Mýsýr ve Tunus’un bazý bölgeleriyle Libya’da talebelerinden Kalûn’un, Cezayir ve Fas’ýn tamamýyla Tunus ve Mýsýr’ýn bazý bölgelerinde Verþ’in rivayetinin okunduðu görülmekte (Ýbn Âþûr, I, 63), bu ülkelerde neþredilen mushaflarda noktalama ve harekeleme Kalûn ve Verþ’in rivayetleri esas alýnarak yapýlmaktadýr. Nâfi‘ doksan yaþlarýnda olduðu halde 169 (785) yýlýnda Medine’de vefat etmiþ, bu tarih 159 (776) olarak da zikredilmiþse de bunun doðru olmadýðý belirtilmiþtir. Nâfi kýraatinin dikkat çeken bazý özellikleri þöylece sýralanabilir: 1. = 5 ‫ א‬، c0 5 8‫” א‬ “

5 ‫ א‬gibi kelimeler “ @ 5 ‫ א‬، =c 5 ‫ א‬، c0@5 8‫” א‬ þeklinde hemze ile okunur. 2. Yan yana gelen iki hemzeden “ ‫א‬yn c‫ א‬1J ” örneðinde olduðu gibi ilki fethalý, diðeri kesreli ise ikinci hemze teshîl edilir: “ ‫?" א‬$ c‫ א‬1J ” gibi. 3. Geçtiði her yerde “ ' B E ” kelimesindeki “ y ” harfi teþdîd ile okunur: “' B E ”. 4. Kalûn’un rivayetinde cem‘ “mîm”leri hem sýlasýz hem sýla ile icra edilir: H\ 1E: \ \ ”

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NĂ‚FĂ?‘ b. EZRAK

“ ' q2& ?: E gibi. 5. Yine KalĂťn’un rivayetinde “ ? â€? ve “ f? â€? zamirlerinden Ăśnce “ ŘŒ ŘŒ â€? harflerinden biri bulunduĂ°unda “ ? â€? harfi sâkin okunur: f1 > ŘŒ 1 > ŘŒ f? ŘŒ ? â€? “ f1 ŘŒ 1 gibi. 6. VerÞ’in rivayetinde sâkin bir harften sonra katĂ˝â€˜ hemzesi geldiĂ°inde nakil yapĂ˝lĂ˝r. Buna gĂśre meselâ: “ $ $L $ â€? ifadesi “ $ $ $ â€? Ăžeklinde, “= O+‍ â€? ×?‏kelimesi “ = O&‍ â€? ×?‏diye okunur. Eserleri. 1. TefsĂŽru NâfiÂŁ b. EbĂŽ NuÂŁaym el-MedenĂŽ. TefsĂŽru ÂŁAšâ el-Ć’orasânĂŽ, TefsĂŽru MĂźslim b. Ć’âlid ez-ZencĂŽ ve TefsĂŽru YaÂźyâ b. Yemân el-Ă?clĂŽ ile birlikte Medine’de Mektebetß’d-dâr tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir (Hikmet BeÞÎr YâsĂŽn, II, 68). 2. VaĹĄfß’t-tamâm. 3. ÂŁAdedß’lMedĂŽniyyi’l-evvel. 4. el-ÂŁAdedß’Œ-ΉnĂŽ. 5. MĂźteÞâbihß’l-Æur Ă&#x;ân (son dĂśrt eser için bk. Ă?bnß’n-NedĂŽm, s. 175, 178). AyrĂ˝ca Nâfi‘in hadislerinden oluĂžan ve Ă?bnß’lMukrĂŽ el-Ă?sfahânĂŽ (Ăś. 381/991) tarafĂ˝ndan derlenen bir mecmuayĂ˝ Ebß’l-Fazl el-HuveynĂŽ tahkik ederek CĂźzĂ&#x; fĂŽhi eŸâdĂŽÂŚĂź NâfiÂŁ b. EbĂŽ NuÂŁaym adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Tanta 1411/1991). Nâfi‘in kĂ˝raati Ăźzerinde ilk asĂ˝rlardan itibaren çeĂžitli eserler kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r. AsmaÎ’nin (Ăś. 216/831) adĂ˝ bilinmeyen eseri bu konuda ilk çalýÞmadĂ˝r (ZehebĂŽ, MaÂŁrifetß’l-ĹĄurrâĂ&#x;, I, 334-335). EbĂť Amr ed-DânÎ’nin el-ĂŽcâz ve’l-beyân fĂŽ u½Ýli ĹĄĂ˝râĂ&#x;eti NâfiÂŁ (Paris Bibliothèque Nationale, nr. 592) ve et-TaÂŁrĂŽf fi’Åtilâfi’r-ruvât ÂŁan NâfiÂŁ (nĂžr. et-TihâmĂŽ er-RâcĂŽ el-HâÞimĂŽ, Fas 1403/1982), Ali b. AbdĂźlganĂŽ el-HusrÎ’nin el-Æa½Îdetß’l-ÂĽu½riyye fĂŽ rivâyeti NâfiÂŁ fi’l-u½Ýl (Kahire el-Pizânetß’t-TeymĂťriyye, nr. 457), MahmĂťd HalĂŽl el-HusarÎ’nin RivâyetĂź ÆülĂťn ÂŁan NâfiÂŁ (Kahire 1394/1974) ve RivâyetĂź VerĂž ÂŁani’lĂ?mâm NâfiÂŁ el-MedenĂŽ (Kahire 1975), AbdĂźlhâdĂŽ HamĂŽtÝ’nun ÆýrâĂ&#x;etß’l-Ă?mâm NâfiÂŁ ÂŁinde’l-Me³üribe min rivâyeti EbĂŽ SaÂŁĂŽd VerĂž (Rabat 1424/2003), AtĂ˝yye Kabil Nasr’ýn el-Æabesß’l-câmiÂŁ li-ĹĄĂ˝râĂ&#x;eti NâfiÂŁ min šarÎťý’Þ-Ăžâšýbiyye (Kahire 1415/ 1994), AbdĂźlfettâh el-KadÎ’nin en-Nažmß’l-câmiÂŁ li-ĹĄĂ˝râĂ&#x;eti’l-Ă?mâm NâfiÂŁ (Tanta, ts. [el-Mektebetß’l-Ă?slâmiyye]) ve Ă?brâhim el-MergĂ˝nânÎ’nin en-NĂźcĂťmß’š-šavâliÂŁ ÂŁale’d-DĂźreri’l-levâmiÂŁ fĂŽ a½li maĹĄraĂ&#x;i’l-Ă?mâm NâfiÂŁ (Rabat 1982) adlĂ˝ eserleri burada zikredilebilir (bu konudaki diĂ°er eserler için el-Fihrisß’Þ-Þâmil, bk. bibl.; Muhammed b. Ă–mer b. Sâlim BâzmĂťl, s. 260264). Necati Tetik KĂ˝raat Ta’liminde Tedrisat Usulleri, Ă?mam Nâfi KĂ˝raati, Ravileri ArasĂ˝ndaki Rivâyet Ă?htilaflarĂ˝, KĂ˝raatĂ˝nĂ˝ Tedriste Takip Edilecek Yol (1976,

AtatĂźrk Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Mehmet AdĂ˝gĂźzel Ă?mam Nâfi ve KĂ˝raatý’nĂ˝n Ă–zellikleri (1993, AtatĂźrk Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Sâmiye Sâlih ez-ZekĂŽr ÆýrâĂ&#x;etß’l-Ă?mâm NâfiÂŁ el-MedenĂŽ ve râviyeyhi ve tevcĂŽhĂź hâĂ—ihi’l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;eti naÂźviyyen ve luÂłaviyyen (1403, CâmiatĂź Ăœmmi’l-kurâ [Mekke]) adĂ˝yla yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞ, Ali RĂ˝za IÞýn da Ă?mam Nâfi ve KĂ˝raatĂ˝ ismiyle doktora çalýÞmasĂ˝ yapmýÞtĂ˝r (1991, Selçuk Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (UkkâÞe), s. 528; Ă?bn MĂźcâhid, Kitâbß’s-SebÂŁa (nĂžr. ĂževkĂ˝ Dayf), Kahire 1972, s. 53-65, 87; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź ve’t-taÂŁdĂŽl, VIII, 456-457; Ă?bn Hibbân, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, VII, 532-533; Ă?bn AdĂŽ, el-Kâmil, VII, 2515; Ă?bnß’nNedĂŽm, el-Fihrist (ÞßveymĂŽ), s. 175, 178; MakdisĂŽ, AÂźsenß’t-teĹĄĂĽsĂŽm, s. 202-203, 238; MekkĂŽ b. EbĂť Tâlib, el-Ă?bâne ÂŁan me£âni’l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;ât (nĂžr. AbdĂźlfettâh Ă?smâil ĂželebĂŽ), Kahire 1379/1960, s. 16-17, 50; EnderâbĂŽ, ÆýrâĂ&#x;âtß’l-ĹĄurrâĂ&#x;i’l-maÂŁrĂťfĂŽn (nĂžr. Ahmed Nusayyif el-CenâbĂŽ), Beyrut 1405/ 1985, s. 51; Ă?bn Hallikân, Vefeyât (AbdĂźlhamĂŽd), V, 5-6; MizzĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-Kemâl, XXIX, 281-284; ZehebĂŽ, MaÂŁrifetß’l-ĹĄurrâĂ&#x; (AltĂ˝kulaç), I, 241-247, 334-335; a.mlf., AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, VII, 336-338; Ă?bnß’l-CezerĂŽ, øüyetß’n-Nihâye, II, 330-334; Ă?bn Ă‚ÞÝr, TefsĂŽrß’t-TaÂźrĂŽr ve’t-tenvĂŽr, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (Dârß’t-TĂťnisiyye li’n-neĂžr), I, 63; Hikmet BeÞÎr YâsĂŽn, Ă?stidrâkât ÂŁalâ târĂŽĂ…i’t-tĂźrâŒi’l-ÂŁArabĂŽ, Cidde 1422, II, 68; el-Fihrisß’Þ-Þâmil: ÂŁUlĂťmß’l-Æur Ă&#x;ân, maĂ…šÝšâtß’l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;ât (nĂžr. el-Mecmau’l-melekĂŽ), Amman 1987, I, 30, 89, 92-94, 114, 244, 275, 320, 321, 444, 448; II, 459, 461, 468, 485, 507, 519, 627, 630, 633, 647, 649, 655, 660, 661, 665, 670, 673, 688, 694, 696, 698, 700, 701; Muhammed b. Ă–mer b. Sâlim BâzmĂťl, el-ÆýrâĂ&#x;ât ve eÂŚeruhâ fi’t-tefsĂŽr ve’l-aÂźkâm, Riyad 1417/1996, s. 260-264; A. Rippin, “Nafi. b. .Abd al-Rahman b. AbĂ˝ Nu.aym al-LaytĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 878.

ÿTayyar Altýkulaç

–

NĂ‚FĂ?‘ b. EZRAK ( t:r8‍> ×?‏0 )

—

EbĂť RâÞid Nâfi‘ b. el-Ezrak b. Kays b. Nehâr el-HanefĂŽ (Ăś. 65/685)

˜

HâricĂŽler’in Ezârika fĂ˝rkasĂ˝nĂ˝n lideri.

™

Bekir b. Vâil kabilesinin BenĂŽ HanĂŽfe koluna, EbĂť Mihnef’e gĂśre ise TemĂŽm kabilesinin Hanzale koluna mensuptur (TaberĂŽ, V, 566). BenĂŽ HanĂŽfe’nin mevlâsĂ˝ olduĂ°unu belirten diĂ°er bir rivayete gĂśre Rum asĂ˝llĂ˝ olan ve Tâif’te demircilik yapan babasĂ˝ Ezrak, Hz. Peygamber’in burayĂ˝ muhasarasĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda Ăžehirden çýkarak mĂźslĂźman olmuĂžtur (BelâzĂźrĂŽ, s. 67). Nâfi‘in Bekir b. Vâil kabilesinin reisi Mâlik b. Mesma‘ ile konuĂžmasĂ˝ esnasĂ˝nda onun amcasĂ˝nĂ˝n oĂ°lu olduĂ°unu sĂśylemesi (M. RĂ˝zâ Hasan ed-

DĂźceylĂŽ, s. 66), ayrĂ˝ca bu dĂśnemde Araplar’ýn eĂžrafĂ˝ndan olan HâricĂŽler’in Ă˝rk taassubuna sahip bulunmasĂ˝ sebebiyle mevâlĂŽden birini kendilerine lider seçmeyecekleri ve Nâfi‘in BenĂŽ HanĂŽfe ile birlikte Basra’da oturmasĂ˝ gibi hususlar dikkate alĂ˝ndýðýnda onun Arap asĂ˝llĂ˝ olduĂ°unu belirten rivayetin doĂ°ruluĂ°u aĂ°Ă˝rlĂ˝k kazanĂ˝r. Nâfi‘ b. Ezrak’ýn Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’i ciddi bir Ăžekilde Üðrenmek için çaba gĂśstermesi, HâricĂŽ fĂ˝khĂ˝yla ilgilenip fetvalar vermesi (Ă?bn Ebß’lHadĂŽd, IV, 136), ayrĂ˝ca Mekke’de bulunduĂ°u dĂśnemde arkadaÞý Necde b. Ă‚mir’le birlikte Abdullah b. Abbas’ýn derslerine devam ederek Kur’an’da geçen bir kĂ˝sĂ˝m kelimeleri Ă?bn Abbas’ý usandĂ˝racak derecede sorup Üðrenmeye çalýÞmasĂ˝ (MĂźberred, III, 1151-1155) onun bu alandaki gayret ve yetiĂžmiĂžliĂ°ini gĂśstermektedir.

Nâfi‘ sadece nazarĂŽ planda bir âlim olarak kalmamýÞ, dßÞßncelerini uygulayan siyasĂŽ ve askerĂŽ bir lider konumunda ortaya çýkmýÞ ve mĂźcadelesini sĂźrdĂźrmßÞtĂźr. Ubeydullah b. Ziyâd’ýn valiliĂ°i sĂ˝rasĂ˝nda Basra’da BenĂŽ HanĂŽfe’nin yaĂžadýðý semtte toplanan, Kur’an okuyup fĂ˝kĂ˝hla meĂžgul olan ve zulme karÞý çýkan HâricĂŽler’le birlikte hareket eden Nâfi‘ vali tarafĂ˝ndan bir sĂźre hapsedildi. Bu durum onu HâricĂŽliĂ°e daha çok baĂ°ladĂ˝, hatta babasĂ˝nĂ˝n vefatĂ˝nda aralarĂ˝ndaki gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðý sebebiyle onun cenaze namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝lmayĂ˝ reddetti. Nâfi‘, Abdullah b. ZĂźbeyr’in Mekke’de gerçekleĂžtirdiĂ°i ihtilâl esnasĂ˝nda, aralarĂ˝nda kendisinden sonra Ezârika’nĂ˝n liderliĂ°ini Ăźstlenecek olan Ubeyde b. Hilâl el-YeĂžkĂźrÎ’nin de bulunduĂ°u çok sayĂ˝da HâricÎ’nin lideri durumundaydĂ˝. BĂźyĂźk ihtimalle Ă?bnß’z-ZĂźbeyr’in hareketini HâricĂŽliĂ°in yararĂ˝na geliĂžtirmek amacĂ˝yla Basra HâricĂŽleri ile birlikte Mekke’ye gitti. Buradaki faaliyetleriyle Yemâme’den gelen HâricĂŽler’in takdirini kazandĂ˝. ArdĂ˝ndan Basra’da çýkan karýÞýklĂ˝klar Ăźzerine mensuplarĂ˝yla beraber oraya dĂśndĂź. Bu dĂśnßÞßn, Abdullah b. ZĂźbeyr ile anlaĂžamamasĂ˝ veya Basra’daki karýÞýklĂ˝klardan faydalanma planĂ˝na baĂ°lĂ˝ olmasĂ˝ muhtemeldir. Basra ahalisi Ă?bnß’zZĂźbeyr’in davasĂ˝na taraftar olmaya baĂžlayĂ˝nca Nâfi‘ ve mensuplarĂ˝ onun tayin ettiĂ°i valinin Ăžehre girmesine karÞý koydularsa da buna engel olamadĂ˝lar. Her Ăžeye raĂ°men mĂźcadelesini sĂźrdĂźren Nâfi‘ savaĂža son vermeyi reddedip Ahvaz ve HĂťzistan eyaletinin doĂ°usuna çekildi. Burada kendisini takip eden Ă?bnß’z-ZĂźbeyr kuvvetleriyle cereyan eden savaĂžta yenilgiye uĂ°rayĂ˝p ĂśldĂźrĂźldĂź (65/685). Onun mensuplarĂ˝ diĂ°er liderlerin baĂžkanlýðýnda bir sĂźre daha varlýðýnĂ˝ sĂźrdĂźrmßÞtĂźr (bk. EZĂ‚RĂ?KA).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

289

NÂFÝ‘ b. EZRAK

“Hüküm Allah’ýndýr” þeklindeki Hâricî sloganýný, devlet idaresinin mutlaka Kur’an’a dayanmasý gerektiði þeklinde kabul eden Nâfi‘ b. Ezrak’ýn itikadî düþünceleri toplum dayanýþmasý kavramýndan büyük ölçüde etkilenmiþtir. Buna göre hasýmlarýyla yapýlan mücadeleye fiilen katýlmayanlar (kaade) ilâhî bir emri çiðnedikleri için küfre girmiþtir. Bu sebeple Ýslâm toplumunun himayesine girerek zimmet ehli statüsünde bulunan yahudiler, hýristiyanlar vb. gruplarýn dýþýnda kalan þahýslarýn mallarýna el konulmasýnýn ve bunlarýn öldürülmesinin meþrû olduðu, muhaliflerin eþ ve çocuklarýnýn da kâfir kabul edilerek sorguya çekilmesi onun görüþleri arasýnda yer alýr. Onun bu kanaatleri baþta Necde b. Âmir olmak üzere mensuplarýnýn kendisinden ayrýlmasýna sebep olmuþtur. Nâfi‘ b. Ezrak’ýn Mekke’de bulunduðu sýrada Abdullah b. Abbas’a sorduðu sorularla bunlarýn cevaplarý günümüze intikal etmiþtir. Süyûtî bunlardan 190 soruya ve cevaplarýna yer vermiþtir (el-Ýtšån, I, 255282). Ayný soru ve cevaplar Muhammed Ýbrâhim Selîm tarafýndan øarîbü’l-Æurßân adýyla müstakil olarak yayýmlanmýþtýr (Kahire, ts.). Muhammed Fuâd Abdülbâký de, Kur’an’da mevcut, anlaþýlmasý güç 200 kadar kelime ile bunlara verilen cevaplarý ihtiva eden Mesâßilü Nâfi£ b. el-Ezraš’ý alfabetik sýraya koyarak kendisine ait Mu£cemü ³arîbi’l-Æurßân’la birlikte neþretmiþtir (Kahire 1950, s. 234-292). Bu soru ve cevaplar, Süßâlâtü Nâfi£ b. el-Ezraš ilâ Ýbn £Abbâs adýyla Ýbrâhim es-Sâmerrâî tarafýndan da yayýmlanmýþtýr (Baðdad 1968). Ebû Bekir Ahmed b. Ca‘fer el-Huttelî ve Ebû Tâhir Muhammed b. Ali b. Allâf’ýn rivayetiyle gelen soru ve cevaplarýn iki ayrý metnini Muhammed Ahmed edDâlî Mesâßilü Nâfi£ b. el-Ezraš £an £Abdillâh b. £Abbâs ismiyle ve notlarla birlikte neþretmiþtir (Limasol 1413/1993). BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Fütû¼ (Rýdvân), s. 67; Müberred, elKâmil (nþr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986, III, 1151-1155; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), V, 564569; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 311; Ýbn Ebü’l-Hadîd, Þer¼u Nehci’l-belâ³a (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1385/1965, IV, 136-141; Zehebî, Mîzânü’l-i £tidâl, IV, 241; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, VI, 144-145; Süyûtî, el-Ýtšån (Beyrut), I, 255-282; M. Rýzâ Hasan ed-Düceylî, Fýršatü’l-Ezâriša, Necef 1393/1973, s. 66-70; Hüseyin Hasan, A£lâmü Temîm, Beyrut 1980, s. 541; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 25-27; A. J. Wensinck, “Nafi. b. al-Azrak”, EI 2 (Ýng.), VII, 877878; Ýbrahim Hatiboðlu, “Muhammed Fuâd Abdülbâký”, DÝA, XXX, 530.

ÿMustafa Öz

290

–

— NÂFÝLE ( >0 ‫) א‬

˜

Farz ve vâcip niteliðinde olmayan ibadet anlamýnda fýkýh terimi.

™

Nefl kökünden türeyen nâfile kelimesi (çoðulu nevâfil) sözlükte “hak edilen miktara veya paya eklenen, ziyade, ilâve, fazlalýk” gibi anlamlara gelir; ayrýca nefel ile eþ anlamlý olarak “ganimet ve baðýþ” mânasýnda da kullanýlýr. Fýkýhta nâfile ve nefl kelimeleri, geniþ anlamýyla dinen farz ve vâcip niteliðinde olmaksýzýn mükelleften yapýlmasý istenen malî ve bedenî ibadetleri, dar anlamýyla farz, vâcip ve sünnet ibadetler dýþýnda kiþinin daha fazla sevap kazanmak için kendi isteðiyle yaptýðý malî ve bedenî ibadetleri ifade eder (Tehânevî, Keþþâf, II, 1325). Kur’ân-ý Kerîm’de “ganimetler” anlamýnda olmak üzere nefelin çoðulu olan enfâl ayný âyette iki defa (el-Enfâl 8/1), nâfile kelimesi biri “torun” (el-Enbiyâ 21/72), diðeri “ilâve ibadet” (el-Ýsrâ 17/79) mânasýnda olmak üzere iki âyette geçer. Müfessirler, bunlarýn ilkinde torunun kiþinin kendi çocuðuna nisbetle fazladan bir armaðan sayýlmasý dolayýsýyla, ikincisinde teheccüd namazýnýn ya Hz. Peygamber’e yüklenen ilâve bir vecîbe olmasý veya kýlana fazla sevap kazandýrmasý sebebiyle bu kelimenin kullanýldýðýný belirtirler. Hz. Peygamber’in hadislerinde farz ve vâcip niteliðinde olmayan ibadetlerin nâfile ve tatavvu‘ kelimeleriyle ifade edildiði görülür (Buhârî, “Teheccüd”, 5, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94; Ebû Dâvûd, “Tatavvu.”, 1). Kavramsal Çerçeve. Hanefî fýkýh usulü literatüründe, dinen mükelleften yapýlmasý istenen fiiller talebin kuvveti yanýnda delilin kat‘î veya zannî oluþu da dikkate alýnarak farz, vâcip, sünnet ve nâfile þeklinde dört kýsma ayrýlmýþtýr. Buna göre yapýlmasý delâlet ve sübût yönünden kat‘î delillerle kesin ve baðlayýcý tarzda istenen fiiller farz, zannî delillerle kesin ve baðlayýcý tarzda istenenler vâcip, kesin ve baðlayýcý olmaksýzýn istenen ve yapanýn sevabý hak etmekle birlikte yapmayanýn cezalandýrýlmayacaðý, fakat kýnanacaðý fiiller sünnet, yapanýn sevabý hak edeceði, yapmayanýn ise cezalandýrýlmayacaðý ve kýnanmayacaðý fiiller nefl, nâfile, mendup, müstehap, tatavvu, edep (âdâb) olarak adlandýrýlmýþtýr (Serahsî, el-U½ûl, I, 110-114; Alâeddin es-Semerkandî, s. 26-34; Abdülazîz el-Buhârî, II, 628, 631; Ýbn Melek, s. 197; Ýbn Âbidîn, II, 12). Mütekellimîn metoduna göre yazýlan usul eserlerinde ise dinen mü-

kelleften yapýlmasý istenen fiiller iki kýsma ayrýlmýþ, kesin ve baðlayýcý tarzda istenenler vâcip (farz), kesin ve baðlayýcý tarzda olmaksýzýn istenenler mendup þeklinde nitelendirilmiþtir (Gazzâlî, I, 65). Bazý usulcüler sünnet, tatavvu, ihsan, nâfile, fazilet, müstehap, muraggabün fîh (ragýbe) ve hasen terimlerinin mendupla eþ anlamlý olduðu, bazýlarý ise bunlarýn mendup kapsamýndaki fiillerin sevap yönünden derece farklýlýklarýný belirttiði, yani mendubun birer çeþidini oluþturduðu kanaatindedir. Dinen yapýlmasý kesin ve baðlayýcý olmaksýzýn istenen ve yaygýn biçimde mendup terimiyle ifade edilen fiillerin hepsinin sevap bakýmýndan birbirine eþit olmayýþý ikinci görüþü desteklemekle birlikte bu terimlerin bir kýsmýnýn eþ anlamlý kullanýldýðý, bu arada ayný mezhep içinde bile bunlar için farklý tanýmlar verilebildiði görülmektedir. Fürû-i fýkýh literatüründe nâfile terimi daha çok sünneti de kapsamýna almak üzere “farz ve vâcip niteliðinde olmayan ibadet” veya “farzlar dýþýndaki ibadetler” þeklinde tanýmlanmýþ (Tehânevî, Keþþâf, II, 1325; Ýbrâhim b. Muhammed el-Halebî, s. 198; Ýbn Nüceym, II, 41; Ýbn Hacer el-Heytemî, II, 219; krþ. Ebû Bekir el-Haddâd, I, 91) ve “üzerine farz veya vâcip olmadýðý halde kendi isteðiyle yapma veya bu þekilde yapýlan ibadet” mânasýna gelen tatavvu ile eþ anlamlý kullanýlmýþtýr. Bu geniþ anlamýyla nâfile ve tatavvu çatýsý altýna giren ibadetler sevap yönünden dereceleri farklý olduðu için genellikle sünnet ve mendup (müstehap) þeklinde ikili veya sünnet, mendup ve dar anlamýyla tatavvu ya da sünnet, ragýbe (fazilet) ve dar anlamýyla nâfile þeklinde üçlü bir ayýrýma tâbi tutulmuþtur. Kur’an ve Sünnet’te bulûð çaðýna ulaþmamýþ çocuklarýn farz olan namaz ve oruç gibi bedenî ibadetlere alýþtýrýlmasý istenmekle birlikte dinen yükümlü olmadýklarý için bu tür ibadetler onlar açýsýndan nâfile hükmünde deðerlendirilir; yapanlarýn sevap kazanacaðý, yapmayanlarýn ise yerilmeyeceði belirtilir. Öte yandan mendup ve nâfile kavramlarýnýn müstakil ibadet yanýnda bir ibadetin farz ve vâcip olmayan parçasý hakkýnda da kullanýldýðýna dikkat edilmelidir. Önemi. Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde, gerek Allah’a kulluk için yapýlmasý istenen belirli davranýþlar þeklinde ifade edilebilecek dar anlamýyla, gerekse Allah’ýn rýzâsýna uygun her türlü eylem ve çabayý kapsayan geniþ anlamýyla ibadetin önemine vurgu yapýldýðý, bunlarýn bir kýsmýnda ke-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂFÝLE

sin buyruklarýn, diðer bir kýsmýnda gönüllü olarak yapmaya teþvikin söz konusu olduðu görülür. Birçok âyette ibadet edenler övülmüþ (et-Tevbe 9/112; ez-Zümer 39/ 9), müslümanlarýn iyi iþlerde birbiriyle yarýþmasý (el-Mâide 5/48) ve iyilikte yardýmlaþmasý (el-Mâide 5/2) tavsiye ve teþvik edilmiþ, gönüllü olarak ibadet yapmanýn (tatavvu) hayýr ve sevap olduðu belirtilmiþtir (el-Bakara 2/158, 184; et-Tevbe 9/79). Bazý müfessirler, “Allah adaleti ve ihsaný emreder” meâlindeki âyette geçen (enNahl 16/90) adaleti farzlar, ihsaný nâfileler þeklinde yorumlamýþtýr (Þevkânî, III, 187188). Hz. Peygamber, farz ve vâcip ibadetleri hakkýyla yerine getirenlerin kurtuluþa ereceðini müjdelemekle birlikte (Buhârî, “Îmân”, 34, “Savm”, 1, “Zekât”, 1; Müslim, “Îmân”, 8, 9, 15) nâfile ibadet yapanlarýn Allah’ýn sevgili kullarý olduðunu belirtmiþ (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikak”, 38), ashabýný kendilerine, ailelerine ve topluma karþý görevlerini ihmal etmemek ve ölçüyü korumak þartýyla (Buhârî, “Nikâh”, 1) nâfile ibadet yapmaya teþvik etmiþ (Müslim, “Müsâfirîn”, 103; Ebû Dâvûd, “Tatavvu.”, 7; Tirmizî, “Vitir”, 15), âhirette farz ibadetlerdeki eksiklerin nâfile ibadetlerle tamamlanacaðýný haber vermiþ (Ýbn Mâce, “Ýkame”, 202; Ebû Dâvûd, “Salât”, 140-144, 149; Tirmizî, “Salât”, 188; Nesâî, “Salât”, 9), kendisi de Allah’ýn baðýþlamasýna mazhar kýlýndýðý bildirildiði halde þükreden bir kul olma çabasýný asla elden býrakmayýp farzlar dýþýnda çokça ibadet yapmýþtýr (Buhârî, “Teheccüd”, 6; Müslim, “Münâfikýn”, 7981; Tirmizî, “Salât”, 187). Sahâbîler de farzlar dýþýndaki ibadetleri onun uyguladýðý ve öðrettiði þekilde yerine getirmeye özen göstermiþler, tâbiîn ve sonraki nesiller, Peygamber’e ittibâ esasýna dayanan bu çizgiyi sürdürerek nâfile ibadetlere önem vermiþler, kâmil bir mümin olma yolunda ilerleyebilmek için nâfilelerin özel bir yere sahip bulunduðu anlayýþýný benimsemiþlerdir. Fýkýh âlimleri, nâfile kapsamýndaki ibadetlerin farz ve vâcip nitelikli ibadetleri koruyup desteklemesi yanýnda onlarla birlikte yerine getirilmesinin fertler arasý iliþkilerin ve toplumsal yapýnýn iyileþtirilmesine ve kiþilik eðitimine olumlu katkýlar saðladýðýný göz önüne alarak bunlarý toplum bakýmýndan vâcip hükmünde deðerlendirmiþ ve nâfilelerin fertler tarafýndan sürekli olarak, cemaat tarafýndan ise toptan terkedilmesinin önemli sakýncalar taþýdýðýna dikkat çekmiþlerdir (Fahreddin er-Râzî, I, 102; Þâtýbî, I, 132-133; krþ. Serahsî, el-U½ûl, I, 114; Abdülazîz el-Buhârî, II, 628; Güzelhisârî, s. 261).

Fýkýh usulünde, hacdaki vakfe örneðinde olduðu gibi en az miktarý belirtilen bir farzýn üzerine yapýlan ilâvenin hükmü tartýþýlmýþ, Hanefî âlimleri bunun farz olarak gerçekleþeceðini, diðerleri ise söz konusu fazlalýðýn nâfile olacaðýný ifade etmiþtir (Abdülazîz el-Buhârî, II, 623; M. Hasan Heyto, s. 75). Tartýþýlan bir diðer mesele de baþlanýlan nâfile bir ibadetin tamamlanmasýnýn ve bozulduðunda kazâ edilmesinin gerekli olup olmadýðýdýr. Fýkýh ve usul âlimleri, baþlanýlan nâfile hac ve umrenin tamamlanmasýnýn ve bozulduðunda kazâ edilmesinin gerekli olduðu, tasadduk edilmek üzere ayrýlan bir malýn tasadduk edilmesinin gerekli sayýlmadýðý hususunda görüþ birliðine varmýþlar, baþlanýlan nâfile namaz veya orucun tamamlanmasýnýn ve bozulduðunda kazâ edilmesinin vâcip hale gelip gelmediði hususunda ise farklý görüþler ileri sürmüþlerdir. Hanefî ve Mâlikî âlimleri, “Amellerinizi iptal etmeyin” âyetini (Muhammed 47/33) delil göstererek adakta olduðu gibi nâfile olarak baþlanýlan namaz veya orucun tamamlanmasý ve bozulmuþsa kazâ edilmesi gerektiðini savunurken Þâfiî ve Hanbelî fakihleri, bunu tamamlamanýn ve bozulduðunda kazâ etmenin vâcip deðil müstehap olduðunu söylemiþlerdir. Çeþitleri. Ýslâm dininin dört temel ibadeti olan namaz, oruç, hac ve zekâttan her birinin nâfile þekilleri fýkýhta “salâtü’n-nâfile / salâtü’t-tatavvu‘” gibi ifadeler kullanýlarak ele alýnmýþtýr. 1. Nâfile Namazlar. Dereceleri yönünden nâfile namazlar sünnet, mendup, tatavvu gibi kýsýmlara ayrýldýðý gibi cemaatle kýlýnýp kýlýnmamasý yönünden de ayýrýma tâbi tutulmuþtur. Ayrýca bu tür namazlar, eda edilmesi için belirli bir vakit tayin edilip edilmemesi veya eda edilmesi bir sebebe baðlý olup olmamasý açýsýndan mukayyed ve mutlak kýsýmlarýna ayrýlmýþtýr. Bir sebebe baðlý olarak eda edilen mukayyed nâfile namazlar ay tutulmasý, güneþ tutulmasý, yaðmur duasý, yolculuða çýkýþ ve yolculuktan dönüþ, tövbe, tavaf, ihrama girme, tesbih, tahiyyetü’l-mescid, istihâre, hâcet namazlarýyla abdest ve gusül sonrasýnda kýlýnmasý sevap olan namazdýr. Cuma namazýyla beþ vakit farz namazlardan önce veya sonra kýlýnan ve belli düzen, tertip ve devamlýlýk içinde kýlýndýðý için “sünen-i revâtib” olarak isimlendirilen sünnet namazlar, teravih, kuþluk, evvâbîn, teheccüd namazlarý bir vakte baðlý olarak eda edilen mukayyed nâfile namazlardýr. Mübarek gün ve gecelerde kýlýnmasý tavsiye edilen nâfile namazlar da bu grupta gösterilir.

Hanefî mezhebinde vâcip olarak nitelendirilen vitir ve bayram namazlarý diðer mezheplerde sünnet-i müekkede olduðundan vakte baðlý nâfile namazlar içinde kabul edilmiþtir. Fýkýh literatüründe müekked sünnet niteliðindeki nâfile namazlarýn müstehap niteliðindeki nâfilelerden derece bakýmýndan daha üstün olduðu, ay tutulmasý, güneþ tutulmasý, yaðmur duasý ve teravih namazlarýnýn cemaatle kýlýnmasýnýn münferiden kýlýnmasýndan daha faziletli sayýldýðý, tahiyyetü’l-mescid namazý dýþýndaki diðer nâfile namazlarýn imkân nisbetinde evlerde kýlýnmasýnýn evlâ kabul edildiði (Buhârî, “Ecân”, 81,108; Müslim, “Müsâfirîn”, 213), nâfile namazlarýn edasýnda farzlara nazaran bazý kolaylýklar gösterildiði, meselâ bir özür olmasa da bunlarýn oturularak kýlýnabileceði kaydedilmiþ, vaktinde kýlýnamayan nâfile namazlardan sabah namazýnýn sünnetinin kazâ edilmesi gerektiðinde ittifak edilmesine mukabil diðerlerinin kazâ edilip edilmeyeceði tartýþýlmýþtýr. Þâfiîler bunlarýn kazâ edilmesinin müstehap olduðu, Hanefîler ise kazasýna gerek bulunmadýðý kanaatindedir. Vakte baðlý olmayan ve rek‘at sayýlarý belirlenmeyen nâfile namazlar ise mutlak nâfile namazlardýr. Bu tür namazlar, farz ve vâcip namazlarýn gecikmesine yol açmayacak þekilde ve nâfile namaz kýlmanýn mekruh olduðu vakitlerin dýþýnda gece ve gündüz kýlýnabilir. Fýkýh âlimleri, mutlak nâfile namazlarýn rek‘at sayýsýnýn fazla olmasýndan çok kýraatinin uzun olmasýnýn efdal ve geceleyin kýlýnanlarýnýn gündüz kýlýnanlardan derece bakýmýndan daha üstün olduðunu ifade etmiþlerdir. Hanefîler mutlak nâfile namazlarýn gündüz bir selâmla en çok dört, gece sekiz rek‘at, Þâfiîler ise hem gece hem gündüz ancak ikiþer rek‘at kýlýnabileceðini söylemiþlerdir. 2. Nâfile Oruçlar. Nâfile oruçlar da mukayyed ve mutlak kýsýmlarýna ayrýlmýþtýr. Mukayyed nâfile oruçlar muharremin dokuz ve onuncu veya onuncu ve on birinci günlerinde, þevval ayýnýn özellikle ramazan bayramýný takip eden altý gününde, haram aylarda (zilkade, zilhicce, muharrem ve receb), bilhassa zilhiccenin ilk dokuz gününde, þâban ayýnda ve ramazan ayý hariç her kamerî ayýn on üç, on dört ve on beþinci günleriyle her haftanýn pazartesi ve perþembe günlerinde tutulan oruçlardýr. Bu oruçlardan bir kýsmý sünnet, bir kýsmý müstehap olarak nitelendirilmiþtir. Mutlak nâfile oruçlar ise bunlarýn dýþýnda kalan ve oruç tutulmasý mekruh yahut haram olmayan günlerde kiþinin sevap kazanmak amacýyla tuttuðu oruçlardýr ki bunlarýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

291

NÂFÝLE

hükmü de müstehaptýr. Diðer taraftan fýkýh eserlerinde baþkalarýnýn hakkýný ihlâl etmeye sebebiyet vermesi veya kiþiyi zayýf düþürüp þahsî, ailevî ve içtimaî görevlerini yerine getirmesini engellemesi halinde nâfile oruç tutmanýn mekruh olduðu vurgulanmýþ, farz orucun geçerli olmasý için niyetin geceden yapýlmasý gerektiði halde bazý fakihlere göre nâfile oruca öðleye kadar niyet edilebileceði ve böyle bir orucun özürsüz bozulabileceði ifade edilmiþtir. 3. Nâfile Sadaka. Sadakalar da farz ve nâfile olarak iki kýsma ayrýlýr ve farz olan kýsmý zekât teþkil eder. Fakihler, zekât bölümünde malî ibadetlerden farz olan zekât ile vâcip olan fýtýr sadakasýnýn hükümlerini ayrýntýlý biçimde incelemiþler, yükümlünün zekât ve fitre vecîbesini yerine getirirken asgari miktarla yetinmeyip gönüllü olarak fazla vermesinin büyük sevap olduðunu söylemiþler, bunlarýn dýþýnda yapýlacak malî yardýmlara “sadakatü’t-tatavvu‘” baþlýðý altýnda iþaret ettikleri gibi konuya dair hükümleri daha çok vakýf, vasiyet, hibe, karz gibi teberru iþlemleriyle ilgili baþlýklar altýnda ele almýþlardýr. Bu çerçevede gönüllü malî yardýmlarýn özellikle mübarek gün ve gecelerde çokça yapýlmasý tavsiye edilmekle birlikte her zaman yapýlabileceði, yardým edilen kiþiyi rencide etmeksizin büyük bir gizlilik içinde verilmesi (el-Bakara 2/264, 267, 271, 274) ve yardýmý yapaný fakir duruma düþürecek miktarda olmamasý gerektiði (el-Ýsrâ 17/29), ayrýca kul hakký kapsamýnda borcu bulunan kiþinin bunu ödemeden tasaddukta bulunmasýnýn mekruh sayýldýðý ifade edilmiþtir. 4. Nâfile Hac. Farz ve vâcip olan haclar dýþýnda nâfile hac yapmanýn sevap olduðu hususunda fakihler arasýnda ittifak bulunmakla birlikte bununla diðer hayýr iþleri karþýlaþtýrýldýðýnda hangisinin daha faziletli sayýldýðý tartýþýlmýþtýr. Hanefîler, ülke sýnýrlarý boyunca karakol (ribât) inþasýnýn nâfile hacdan daha faziletli olduðu kanaatindedir; diðer gönüllü malî yardýmlarla mukayesede ise farklý düþünceler ortaya konmuþtur (Ýbn Nüceym, II, 334; Ýbn Âbidîn, II, 621).

Fýkýh âlimleri, uhdesinde farz veya vâcip bir ibadetin kazâsý bulunan kimsenin bunlarý ifa etmeden ayný cinsten nâfile bir ibadeti yapýp yapamayacaðý hakkýnda deðiþik görüþler ileri sürmüþlerdir. Zekât, nafaka ve kefâret borcu bulunan bir kiþinin bunlarý ödemeden gönüllü malî yardýmda bulunmasýnýn haram olduðu genel kabul 292

gören bir husustur. Hanefî fakihleri, namaz borcu bulunan kiþinin mutlak nitelikteki nâfile namaz kýlmasý yerine kazâ namazý kýlmasýnýn daha üstün olduðunu, oruç borcu bulunan kiþinin ise nâfile oruç tutmasýnýn mekruh sayýlmadýðýný, farz olan haccý yerine getirmemiþ kimsenin nâfile niyetiyle yaptýðý haccýn nâfile olarak gerçekleþeceðini, hac farîzasýný yerine getirmemiþ müslümanýn vekil veya nâib sýfatýyla baþkasýnýn yerine hac yapmasýna bir engel bulunmadýðýný ifade etmiþlerdir. Ebû Yûsuf’tan gelen diðer bir rivayete göre hac farîzasýný yerine getirmeyen kiþinin nâfile niyetiyle yaptýðý hac farz hac olarak gerçekleþir. Mâlikî mezhebinde, üzerinde namaz borcu bulunan kiþinin vitir, bayram namazlarý ve sabah namazýnýn sünnetleri dýþýnda nâfile namaz kýlmasýnýn haram; nezir, kazâ ve kefâret yoluyla oruç borcu bulunan bir kiþinin nâfile oruç tutmasýnýn ve farz haccý ifa etmeden nâfile hac yapmanýn mekruh olduðu ve bu durumda farz hac yükümlülüðünün devam edeceði belirtilmiþtir. Þâfiî mezhebinde kabul edilen bir görüþe göre özürsüz olarak farz namazý kazâya kalan kiþinin nâfile namaz için zaman ayýrmasý câiz deðildir. Bu mezhepte ramazan orucu borcu bulunan kiþinin de nâfile oruç tutmasý mekruhtur. Yine bu mezhebe göre farz hac yerine getirilmeden nâfile hac yapýlamaz; nâfile hacca niyet edilse de farz olan hac yerine getirilmiþ olur. Hanbelîler, üzerinde kazâ namazý borcu bulunan kiþinin sabah namazýnýn sünneti dýþýnda nâfile namaz kýlmasýnýn mekruh olduðu kanaatindedir. Ramazan orucu kazâsý bulunan bir kiþinin nâfile oruç tutmasýnýn câiz olup olmadýðý tartýþýlan bu mezhepte, farz haccý ifa etmeyen bir kiþinin nâfileye niyet etse de böyle bir haccýn farz olarak gerçekleþeceði söylenmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

kâmü’l-Æurßân (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1972, I, 367; II, 313, 374; Kâsânî, Bedâßi £, I, 280, 284-299; II, 75, 212; VII, 114; Burhâneddin elMergýnânî, el-¥idâye, Bulak 1315, I, 314-321; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1975, I, 214-240, 305; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl (nþr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1994, I, 102104; Ýbn Þâs, £Ýšdü’l-cevâhiri’¦-¦emîne (nþr. M. Ebü’l-Ecfân – Abdülhafîz Mansûr), Beyrut 1415/ 1995, I, 185-188, 367-369, 371, 381; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), I, 434-436; Abdülazîz elBuhârî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1307, II, 622-623, 628-633; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1313, I, 168-176, 312-313, 348; Takýyyüddin es-Sübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-Ýbhâc fî þer¼i’l-Minhâc, Kahire 1401/1981, I, 56-57; Þemseddin Ýbn Müflih, Kitâbü’l-Fürû£ (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/1985, I, 522529; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬ahîre (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, II, 402-404, 528530; Þâtýbî, el-Muvâfašåt, I, 132-133, 151; Ebû Bekir el-Haddâd, el-Cevheretü’n-neyyire, Ýstanbul 1316, I, 90-97; Ýbn Melek, Þer¼u’l-Menâr, Ýstanbul 1308, s. 194-197; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’lšadîr (Bulak), I, 312-322; Molla Hüsrev, Mirßâtü’lu½ûl, Ýstanbul 1312, s. 509-517; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-Ýn½âf fî ma£rifeti’r-râci¼ mine’l-Åilâf (nþr. M. Hâmid el-Fýkî), Beyrut 1406/1986, II, 161-165; Ýbrâhim b. Muhammed el-Halebî, øunyetü’l-mütemellî, Ýstanbul 1281, s. 198-211; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš, Kahire 1311, II, 41-61, 276-282, 334; Ýbn Hacer el-Heytemî, Tu¼fetü’lmu¼tâc, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), I, 440; II, 219; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, I, 411-415; Abdurrahman Þeyhîzâde, Mecma£u’l-enhur, Ýstanbul 1309, I, 12, 127, 130, 135, 232; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½ari ƒalîl, Bulak 1318, I, 267; II, 2-17; Güzelhisârî, Menâfi £u’d-dešåßiš, Ýstanbul 1273, s. 259, 261; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, II, 283; III, 187-188, 251; Hasan el-Attâr, ¥âþiyetü’l-£A¹¹âr £alâ Cem£i’l-cevâmi £, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 129-131; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), I, 103-104, 123-126, 653; II, 2, 12-13, 372-377, 621; M. Hasan Heyto, el-Vecîz fî u½ûli’t-teþrî£i’l-Ýslâmî, Beyrut 1990, s. 75; A. J. Wensinck, “Nâfile”, ÝA, IX, 31-32; a.mlf., “Nafila”, EI 2 (Ýng.), VII, 878-879; Mv.F, XII, 146-151; XXVI, 323-333; XLI, 100-116; M. Revvâs Kal‘acî, el-Mevsû£atü’l-fýšhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 1421/2000, II, 1888-1992; Beþir Gözübenli, “Nafile Namazlar”, Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, III, 405-422.

ÿFahrettin Atar Lisânü’l-£Arab, “nfl” md.; Tehânevî, Keþþâf, Ýstanbul 1317, II, 1325-1326; Müsned, VI, 256; Buhârî, “Teheccüd”, 5, 6, 27, “Îmân”, 34, “Savm”, 1, “Zekât”, 1, “Nikâh”, 1, “Rikak”, 38, “Ecân”, 81, 108; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 103, 213, “Îmân”, 8, 9, 15, “Münâfikýn”, 79-81; Ýbn Mâce, “Ýkame”, 202; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 1, 7, “Salât”, 140-144, 149; Tirmizî, “Salât”, 187, 188, “Vitir”, 15; Nesâî, “Salât”, 9; Þâfiî, el-Üm, II, 81, 88, 108; Sahnûn, el-Müdevvene, I, 97-98, 205, 211; Debûsî, Tašvîmü’l-edille fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/ 2001, s. 78; Þîrâzî, el-Mühe××eb, I, 82-85, 175-176, 187-190, 199; Serahsî, el-Mebsû¹, I, 156-160; a.mlf., el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1393/1973, I, 110-116; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Bulak 1324, I, 65, 75-76; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-u½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Katar 1997, s. 26-35; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼-

™ TASAVVUF. “Rabbinin adýný zikret ve bütün varlýðýnla O’na yönel” meâlindeki âyetle (el-Müzzemmil 73/8) nâfile ibadetlerin faziletinden bahseden, müminleri ibadete, taate, hayra, infaka ve yardýma teþvik eden birçok âyet ve hadisi hareket noktasý kabul eden ilk zâhid, âbid ve sûfîler farz ve vâcip ibadetleri özenle yerine getirdikten sonra nâfile ibadetlere yönelmiþler, vakitlerinin önemli bir bölümünü bu tür ibadet ve taatlerle geçirmiþlerdir. Geceleri namaz kýlarak, gündüzleri oruç tutarak, sýkça hacca giderek, cömertçe sadaka verip hayýr hasenat yaparak, çokça Kur’an

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂFÝZ BEY, Durakçý

okuyarak Allah’ýn rýzâsýný kazanmaya çalýþan zâhid ve sûfîlerin zaman zaman bu konuda aþýrý gittikleri de olmuþtur. Bu durumun Abdullah b. Amr, Abdullah b. Ömer, Osman b. Maz‘ûn ve diðer bazý sahâbelerde görüldüðü ve bunlarýn Hz. Peygamber tarafýndan uyarýldýðý bilinmektedir (Müslim, “Sýyâm”, 181-198). Resûl-i Ekrem’den sonra Arap olmayan unsurlardan bir kýsmýnýn müslüman olmasýyla bu tür aþýrý eðilimler tekrar ortaya çýkmaya baþlamýþtýr. Ýbadetlerdeki aþýrýlýklara dair birçok örnek veren Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin eleþtirdiði âbidler içinde sûfî olmayanlarýn sayýsý da çoktur (Telbîsü Ýblîs, s. 131-155). Ýslâm’da mevcut olan ibadetlerde aþýrý gidilmesi ve bunlara yeni ibadet þekilleri eklenmesi genelde bid‘at olarak deðerlendirilmiþ olmakla beraber bu tür uygulamalar bütün müslüman toplumlarda her zaman görülegelmiþtir. Tasavvuf bir zühd ve ibadet hareketi olarak baþladýðýndan ilk zamanlardan itibaren bu hareketin mensuplarý arasýnda zühd ve ibadet konusunda aþýrý gidenler olmuþ, bunlar hem ölçülü ve ýlýmlý sûfîler hem de ulemâ tarafýndan eleþtirilmiþtir. Bid‘at niteliðindeki nâfile ibadetlerin müminlerin mânevî geliþmesine ve arýnmasýna katký saðlamayacaðýný ifade eden sûfîler, Kitap ve Sünnet çerçevesinde kalmanýn ve Hz. Peygamber’i örnek almanýn lüzumunu vurgulamýþlardýr. Bu dönemde ruhsatlardan çok azîmetlerle amel edilmesi ve te’villerle gereksiz yorumlardan kaçýnýlmasý tasavvufun esaslarýndan kabul ediliyordu (Serrâc, s. 28, 141; Kelâbâzî, s. 84; Sülemî, s. 210, 465, 488; Þehâbeddin es-Sühreverdî, s. 541). Bununla beraber sonraki dönemlerde bazý sûfî zümreler arasýnda nâfile ibadetlerin âdeta baþka bir þeriat niteliði almaya baþladýðý görülmektedir. Þâtýbî’ye göre bunun sebebi âhiret amellerinde gevþeklik, nefse uyma eðilimi, hýrs, kiþileri ve belli zümreleri memnun etme isteði, sünnetten uzaklaþýp hevâ ve hevese yönelme, Selef’in pek çok örnek davranýþýný görmezlikten gelip bazý hatalarýný delil sayma gibi hususlardýr (el-Ý £ti½âm, I, 91). Farzlarýn yanýnda nâfile ibadetin belli bir düzen içinde ifa edilmesi tasavvufta temel bir ilkedir. Farz namazlardan önce ve sonra kýlýnan sünnetlerden baþka teheccüd, evvâbîn, kuþluk namazlarýný kýlmak, baþta receb ve þâban aylarý olmak üzere ramazan dýþýnda belli günlerde oruç tutmak, infakta bulunmak, sadaka vermek, umreye gitmek, nâfile hac yapmak, Kur’an okumak, kurban kesmek gibi iba-

detler bunlar arasýnda zikredilebilir. Bir kutsî hadiste, “Kulum, üzerine farz olan ibadetleri yerine getirerek yaklaþtýðý kadar hiçbir þeyle bana yaklaþamaz. Kulum nâfile ibadetleri ifa ederek bana o kadar çok yaklaþýr ki ben onun iþiten kulaðý, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayaðý olurum. Bu kul bir þey isterse dileðini yerine getiririm, baþý darda kaldýðýnda onu korurum” denilmiþtir (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikak”, 38). Farz ibadetleri ifa ederek Allah’a yaklaþmaya “kurb-i ferâiz”, nâfile ibadetlerle Allah’a yaklaþmaya “kurb-i nevâfil” adýný veren mutasavvýflar (bk. KURB), bu hadise dayanarak en yüksek seviyede Allah’ýn yakýnlýðýný kazanmada nâfile ibadetlerin çok önemli olduðunu dile getirmiþlerdir. Ancak bunlar farzlar terkedilerek yapýlan nâfile ibadetler deðil farzlar üzerine bina edilen nâfile ibadetlerdir. Mutasavvýflara göre farzlarý eda taat ve borçtur; nâfileleri eda ise muhabbet ve hibedir. Borç ödendikten sonra sunulan hediye sevgiyi ve yakýnlýðý daha fazla arttýrýr. Farzlarý eda cennete girme, nâfileleri eda cennetin sahibine erme sebebidir. Zikredilen hadiste farzlar üzerine bina edilen nâfilelerin daha yüksek derecede yakýnlýða vesile olacaðý anlatýlmýþken bazan nâfilelerin daha önemli olduðu sanýlarak ona özen gösterenler olmuþtur. Büyük sûfîler bu konuda mensuplarýný sýk sýk uyarmýþlardýr. Kuþeyrî fazla evrâdýn mürid için gerekli olmadýðýný, farzlarla belli sünnetleri eda etmenin yeterli sayýlacaðýný, asýl önemli olanýn iç huzurunu saðlamak olduðunu söyler (er-Risâle, s. 74, 236; Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 173). Tasavvufta bilhassa tarikat ehli arasýndaki nâfile iki bakýmdan farklýlýk gösterir. Birincisi Kur’an ve hadiste mevcut olan ibadetleri çokça ifa etmek, geceleri namaz kýlmak, gündüzleri oruç tutmak, birkaç gün hiçbir þey yemeden oruç tutmak, sýk sýk hacca gitmek, yüzlerce, hatta binlerce kelime-i tevhid, salavât-ý þerife, istiðfar ve çeþitli dualar okumak gibi ibadetlerdir. Bunlar Hz. Peygamber dönemindeki miktarlarý aþtýðý için eleþtiri konusu olmuþtur. Ýkincisi semâ, toplu zikir, çile gibi âyinler, ahzâb, ezkâr ve evrâd gibi dua ve zikirlerdir. Tarikat ehli arasýnda uygulanan þekilleri itibariyle daha önce mevcut olmayan bu uygulamalar genellikle bid‘at sayýlmýþtýr. Tarikat ve tekke âdâb ve erkânýnýn büyük bir kýsmý da böyledir. Sühreverdî bu tür uygulamalarýn meþâyihin istihsaný ile sabit olduðu kanaatindedir (£Avârifü’l-ma£ârif, s. 97, 140). Melâmet ehli esas itibariyle farzlarý, sünnetleri ve faziletli bütün amelleri ifa eder, ancak bunlarý gizli tutar. Kalende-

rîler ise farz ibadetlerle yetinirler (a.g.e., s. 77; Lâmiî, s. 20). BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nfl” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 1164; Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikak”, 38; Müslim, “Sýyâm”, 181-198; Serrâc, el-Lüma£, s. 28, 141; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 84; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 173; Sülemî, ªabašåt, s. 210, 465, 488; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 74, 236; Gazzâlî, ݼyâß, Kahire 1358/1939, I, 199-215; IV, 319; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Telbîsü Ýblîs, Dýmaþk 1948, s. 131-155; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 77, 97, 140, 541; Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’r-resâßil, V, 243; Ýbrâhim b. Mûsâ eþ-Þâtýbî, el-Ý £ti½âm (nþr. M. Reþîd Rýzâ), Kahire 1332, I, 89-99; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 20; Þa‘rânî, el-Mîzânü’lkübrâ, Kahire 1306, I, 3, 6, 13; Ýmâm-ý Rabbânî, Mektûbât, Ýstanbul 1963, I, 327; Þevkânî, Velâyetullah, Kahire 1979, s. 364-405; Nasrullah Bahâî, Risâle-i Bahâiyye, Ýstanbul 1325; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, et-Ta½avvuf ¦evretün rû¼iyye fi’l-Ýslâm, Kahire 1963, s. 20.

ÿSüleyman Uludað

–

—

NÂFÝZ ( >0 ‫) א‬ Kurulmasýyla birlikte derhal iþlerlik kazanan akid anlamýnda fýkýh terimi

˜ –

(bk. ÝCÂZET; MEVKUF).

NÂFÝZ BEY, Durakçý

™ —

(1849-1898)

˜

Dinî eserler bestekârý ve icracýsý, zâkir.

™

19 Kasým 1849 tarihinde Ýstanbul’un Aksaray semtinde Kazancý Sâdi mahallesinde doðdu. Durak okumadaki ustalýðýndan dolayý Durakçý Nâfiz diye tanýndý. Maliye Nezâreti kâtiplerinden Mehmed Ýshak Efendi’nin oðludur. Hýfzýný tamamlamasýnýn ardýndan sesinin güzelliðini duyan Sultan Abdülaziz tarafýndan bizzat dinlenip 3 Ocak 1863’te Enderun’a alýnmasýndan iki ay sonra Mâbeyn-i Hümâyun’da görevlendirildi. Bu sýrada Abdülaziz’in Mýsýr’a yaptýðý seyahatte aralarýnda Neyzen Yûsuf Paþa gibi ünlü mûsikiþinaslarýn da bulunduðu sanatkârlar kadrosunda Nâfiz Bey de yer aldý. Mýsýr’da Ýstanbul usulü ezan ve Kur’an kýraatinde büyük þöhret kazandý. Ancak genç yaþta elde ettiði bu baþarýlarý hazmedemeyenlerin, yemeðine yabancý maddeler katarak sesinin kýsýlmasýna sebep olmasý yüzünden okuyuþundaki parlaklýk kayboldu (Ocak 1867). Bu olay üzerine Sultan Abdülaziz’in, “Ona da mý kýydýnýz” sözüyle üzüntüsünü dile getirerek að-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

293

NÂFÝZ BEY, Durakçý

ladýðý belirtilir. Bu durum karþýsýnda Mâbeyn-i Hümâyun’dan tekrar Enderun’a gönderilmesi kararlaþtýrýlýnca saray hizmetinden ayrýldý. 19 Mayýs 1868’de Maliye Nezâreti Masârifat Muhasebesi’ne kâtip olarak tayin edildi. Görevi 8 Kasým 1879’da Dahiliye Nezâreti Muhasebe Kalemi’ne nakledildi. 28 Eylül 1880’de çýktýðý hac yolculuðundan dönüþünde ayný görevini sürdürdü. 25 Haziran 1894’te mümeyyiz olmasýndan dört ay sonra sâniye rütbesine terfi ettirildi. Bu vazifede iken Ocak 1898’de vefat etti ve Seyyid Nizam Dergâhý’nýn karþýsýndaki mezarlýða defnedildi. Mezar taþý yoktur. Nâzik ve mütevazi kiþiliðinin yaný sýra cömertliðiyle de bilinen Nâfiz Bey’in maaþýnýn yarýsýný ihtiyaç sahiplerine daðýttýðý söylenir. Tiz ve parlak sesinin yaný sýra hâfýzasýndaki eserler dolayýsýyla dönemin en önemli dinî mûsiki kaynaðý ve otoritelerinden biri olan Nâfiz Bey ses icracýlýðý, bestekârlýðý ve hocalýðý ile tanýnmýþtýr. Mûsikideki hocalarý hakkýnda kaynaklarda bilgi bulunmamaktadýr. Eniþtesi þeyh Said Efendi’nin (Özok) aðabeyi þeyh Mesud Efendi’den pek çok ilâhi meþketmiþ ve kendisini bu sahada yetiþtirmiþtir. Mayýs 1871’de bir cuma günü Sünbül Efendi Dergâhý’nda okuduðu duraðýn mûsiki çevrelerinde büyük yanký uyandýrmasý üzerine özellikle durak okumakta þöhret bulmuþtur. 22 Eylül 1871’de Üsküdar’da Nalçacý Halil Efendi Þâbânî Dergâhý þeyhi Mustafa Enver Efendi’ye intisap eden Nâfiz Bey’in sesi, uzun bir aradan sonra nisbeten düzelince ortaya çýkan yeni üslûbuyla pek çok tekkede durak okumaya devam etmiþ; Sünbül Efendi, Seyyid Nizam, Ramazan Efendi, Nalçacý Halil, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Nasûhî dergâhlarýnda hayatýnýn sonuna kadar zâkirlik yapmýþtýr. Döneminde bilinen 100’den fazla duraðý talebelerinden zâkirbaþý ve bestekâr Cerrah Fehmi Efendi’ye, Fehmi Efendi de Mehmet Suphi Ezgi’ye geçmiþ, Ezgi bunlardan

Durakçý Nâfiz Bey Hicaz’da bedevî kýyafetiyle

294

otuz beþ kadarýný notaya alarak yayýmlamýþtýr (Türk Musikisi Klâsiklerinden Temcit-Na’t-Salât-Durak, 1945). Talebeleri arasýnda Þeyh Said Efendi ve Þekercizâde Hâfýz Hayreddin (Bilgen) özellikle zikredilmelidir. Nâfiz Bey pek çok ilâhi bestelemiþse de bestelerinden sadece on kadarý günümüze ulaþmýþtýr (Öztuna, BTMA, II, 96). Bunlar arasýnda, “Yâr yüreðim yar gör ki neler var” ve, “Yine dosttan haber geldi” mýsraýyla baþlayan mâhur, “Aþkýnla çâk olsa bu ten” mýsraýyla baþlayan uþþak ilâhileri bestekârlýktaki seviyesini göstermektedir. Sadettin Nüzhet Ergun Antoloji’sinde Nâfiz Bey’in pek çok tarihî olayý tesbit ettiði bir hâtýra defterinin oðlu Ahmed Mâcid Berker’e intikal ettiðini söylemiþse de Mâcid Bey’in oðlu bestekâr Ercüment Berker böyle bir eseri görmediðini ifade etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Salnâmesi (1315), Ýstanbul 1315, s. 134-135; Köprülü, Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919), Ankara 1981, ilâveler bl., 10. nota; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 441, 445446, 480, 485-486, 580-581, 632, 648, 661; Selâhattin Gürer, Mütefekkir, Mutasavvýf, Halk Þairi Âþýk Yunus Emre’nin Bestelenmiþ Þiirleri, Ýstanbul 1961, s. 38; Þengel, Ýlâhîler, I, 139-140, 153-154, 157-158, 167; Yýlmaz Öztuna, Türk Bestecileri Ansiklopedisi, Ýstanbul, ts. (Hayat Yayýnlarý), s. 118; a.mlf., BTMA, II, 95-96; Cem Behar, Zaman, Mekân, Müzik, Ýstanbul 1993, s. 26; 99 Makamda Ýlâhîler (haz. Cüneyd Kosal), Ýstanbul 1994, s. 186-187, 202-203; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I, 604-605; Gültekin Oransay, “Yayýnlanmýþ Türk Din Musikisi Sözlü Anýtlarýnýn Ezgileyicileri”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, III, Ankara 1977, s. 181182; Nuri Özcan, “Fehmi Efendi, Cerrah”, DÝA, XII, 297; Ömer Tuðrul Ýnançer, “Þabanîlik (Þabanîlikte Zikir Usulü ve Musikî)”, DBÝst.A, VII, 124.

ÿNuri Özcan

–

˜

NAHCIVAN Azerbaycan’da tarihî bir þehir ve bu þehrin merkez olduðu özerk cumhuriyet.

—

™

Aras nehrinin sol kolu olan Nahcývançay’ýn sað kýyýsýnda deniz seviyesinden 910 m. yükseklikte kurulmuþtur. Nahcývan’ýn ne zaman kurulduðu ve kimler tarafýndan iskân edildiði hakkýnda kesin bilgi yoktur. Efsaneler ve halk rivayetlerinde burasý Nûh’un gemisinin duraðý olarak tasvir edilir. Þehrin adýnýn geçtiði ilk kaynak II. yüzyýlda kaleme alýnmýþ olan Batlamyus’un coðrafya kitabýdýr. Bu eserde þehrin adý Naksuana þeklinde geçer. Ermeni tarihçileri Horenli Moses ve Faustos Buzand milâttan önce VI. yüzyýl olaylarýný an-

latýrken Nahcývan bölgesinden bahsederler. Sâsânî paralarýnda þehrin adý Napç olarak yazýlmýþtýr (VI. yüzyýl). IX-X. yüzyýllarda Belâzürî, Ýbn Hurdâzbih, Ýbn Rüste ve Ýstahrî gibi coðrafyacýlar burayý Neþevâ adýyla anmýþlardýr. Bu eserlerde þehrin Sâsânîler tarafýndan kurulduðu belirtilir. XII. yüzyýldan itibaren þehrin adý bugünkü söyleniþini kazanmýþ görünmektedir. XIII-XVII. yüzyýl yazarlarýndan Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Hamdullah el-Müstevfî, Mîrhând, Þeref Han Bitlisî, Kâtib Çelebi burayý Nehcevan; Hasan-ý Rûmlû, Ýskender Bey Münþî Nehçevan; Yâkut el-Hamevî Nahcuvân, Nakcuvân, Neþevâ; Abdürreþîd elBakuvî ve Müneccimbaþý Nakcuvan þeklinde kaydetmiþlerdir. Hamdullah el-Müstevfî ve Evliya Çelebi þehrin adýný Nakþ-i Cihân (dünyanýn süsü) olarak açýklamýþlardýr. Evliya Çelebi burayý Turan Hükümdarý Efrâsiyâb’ýn kurduðunu yazar. Bununla birlikte gerek kuruluþuna gerekse adýnýn etimolojisine dair kesin bir fikir yoktur. Tarihi milâttan önceki yüzyýllara inen Nahcývan bir süre bölgede hüküm süren Manna, Med, Makedonya, Pers, Atropatene ve Roma gibi devletlerin hâkimiyetinde kalmýþtýr. Milâttan sonra III. yüzyýlda Sâsânîler’in eline geçen Nahcývan bu dönemde Sâsânî merzübânlarýnýn bulunduðu kale þehir durumundaydý ve Sâsânîler’le Roma Ýmparatorluðu arasýnda devam eden savaþlarýn merkezinde bulunuyordu. 283’te Roma Ýmparatorluðu ile Sâsânî Devleti arasýnda imzalanan antlaþma gereðince Roma Ýmparatorluðu’nun idaresine geçti. 387’deki antlaþmaya göre tekrar Sâsânî Devleti’ne katýldý. Bizans Ýmparatorluðu’nun Sâsânîler’le VII. yüzyýlda yaptýðý savaþlardan etkilendi ve bir ara yeniden Doðu Roma Ýmparatorluðu’nun idaresine girdi. Nahcývan, Hz. Osman devrinde Ýslâm ordularýnýn Kafkasya’ya yönelik askerî harekâtý sýrasýnda Habîb b. Mesleme tarafýndan fethedildi ve haraca baðlandý. Araplar’ýn burada Bizanslýlar’la yaptýðý savaþlar þehrin içtimaî ve ticarî hayatýný olumsuz þekilde etkiledi. Araplar’ýn idaresine geçtikten sonra Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn Ýrmîniye ve Azerbaycan Valisi Abdülazîz b. Hâtim el-Bâhilî gibi yöneticiler döneminde esaslý þekilde onarým gördü ve etrafýna Arap aþiretleri yerleþtirildi. IX. yüzyýlýn baþlarýnda burasý Abbâsî hilâfetine karþý isyan eden Bâbek’in etki alaný içinde bulunuyordu. IX. yüzyýlýn sonlarýnda Abbâsî hilâfetinin zayýflamasýyla þehir Sâcoðullarý’nýn hâkimiyetine girdi. 940’lý yýllardan baþlayarak kýrk

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAHCIVAN

yýl süre ile Müsâfirîler (Sellârîler) Devleti’ne dahil oldu. Ardýndan burada müstakil bir idare tesis edildi. Nahcývan þahlýðý denilen bu devlet Arap asýllý Dülefîler tarafýndan kurulmuþtu. 456’da (1064) Revvâdîler’i maðlûp eden Selçuklu Hükümdarý Alparslan Nahcývan þahlýðýna son verdi. 485’te (1092) Melikþah’ýn ölümünün ardýndan bir süre daha Selçuklu Devleti’ne baðlý kaldýysa da Selçuklular’ýn daðýlmasýyla onlarýn arazileri üzerinde ortaya çýkan Ýldenizliler Devleti’ne katýldý ve 570 (1174) yýlýna kadar Ýldenizliler’in merkezi oldu. Ayný zamanda hem askerî hem ilmî merkez haline geldi ve Azerbaycan þehirleri içerisinde en geliþmiþleri arasýna girdi. Nahcývan’ýn gerilemesi Moðollar’ýn 618’de (1221) burayý ele geçirmesinden sonra baþladý. Moðollar þehirde büyük katliam yaptýlar, tahribatta bulundular. Bunun izleri uzun süre devam etti. Ýlhanlý Hükümdarý Gazân Han devrinde biraz toparlandý. Ebû Said Bahadýr Han’ýn ölümünün ardýndan çeþitli dönemlerde Çûbânîler, Cuciler, Celâyirliler ve Muzafferîler gibi devletlerin idaresinde kaldý. 788’de (1386) Altýn Orda Hükümdarý Toktamýþ Han Nahcývan’ý ele geçirdiyse de isyanlardan dolayý kýsa süre sonra burayý terketti. 789’da (1387) þehir Timur tarafýndan zaptedildi. 815’e (1412) kadar defalarca Timurlular ile Celâyirliler arasýnda el deðiþtirdi ve aðýr tahribata uðradý. Bu son tarihte Karakoyunlu Devleti sýnýrýna dahil edildi. 832839 (1429-1435) yýllarýnda yeniden Timurlular’ýn idaresine geçti. 839-873 (14351468) tarihlerinde Karakoyunlular’ýn hâkimiyeti altýndaydý, XV. yüzyýl sonlarýna kadar Akkoyunlular’ýn idaresinde kaldý. Safevî Devleti’nin ortaya çýkýþý sýrasýnda 907’de (1501) Þerur adlý yerde Akkoyunlular’la Safevîler arasýnda yapýlan savaþtan son-

ra burada Safevî hâkimiyeti kuruldu. 920 (1514) yýlýna kadar Safevîler’in elinde kalan Nahcývan, Çaldýran yenilgisinden sonra Yavuz Sultan Selim’in emriyle halkýnýn “kýzýlbaþ” olmasýndan dolayý yaðmalandý. Ardýndan terkedildi ve burada yeniden Safevî idaresi kuruldu. Þehir ve yöresi 1530’lu yýllardan itibaren baþ gösteren Osmanlý - Safevî çatýþmasýndan etkilendi, kýsa aralýklarla Osmanlý idaresi altýna girdi. 941’de (1534) ve 955’te (1548) Osmanlýlar’ýn yaptýðý Ýran seferleri esnasýnda Nahcývan yeniden kýsa süre için Osmanlýlar’a baðlandý. 960 (1553) yýlýnda Kanûnî Sultan Süleyman’ýn çýktýðý üçüncü Ýran seferinin hedefi ise doðrudan Nahcývan oldu. Osmanlý kaynaklarýnda “Nahcývan seferi” adýyla bilinen ve Safevîler’in daha önce yaptýklarý tahribatýn öcünü almak, onlarý barýþa zorlamak için intikam amacýyla yapýldýðý belirtilen sefer sýrasýnda þehir ele geçirildi ve yaðmalanýp tahrip edildi. 986’da (1578) yeniden baþlayan Osmanlý - Safevî mücadelesinde Osmanlýlar’ýn eline geçti ve þehirde ilk defa kalýcý þekilde Osmanlý idaresi kuruldu; stratejik önemi dolayýsýyla esaslý þekilde güçlendirildi. 1012’de (1603) Safevî Hükümdarý Þah Abbas Nahcývan’ý Osmanlýlar’dan geri aldý. Ýki yýl sonra Osmanlýlar Safevîler’le tekrar savaþa baþladýklarýndan Þah Abbas, Nahcývan ve diðer þehirlerin nüfusunu toplu þekilde sürme, evlerini ve tarlalarýný yakma emri verdi. Bundan dolayý Nahcývan’ý ele geçiren Osmanlýlar burada tutunamadý. IV. Murad’ýn Revan seferi esnasýnda Osmanlýlar yeniden Nahcývan’a girdiler (1045/1635) ve kýsa bir süre kalýp geri çekildiler.

XVIII. yüzyýlda Safevî Devleti daðýlmaya baþladýðýnda Rusya ve Osmanlý Devleti bir-

XIX. yüzyýlda J. Laurens tarafýndan yapýlan bir gravürde Nahcývan’da Mümine Hatun Kümbeti ve yakýnýndaki çifte minareli kapý (Elisé Reclus, Nouvelle géographie universelle, VI [1981], s. 176)

birlerinin burada yerleþmesine engel olmak amacýyla Safevîler’e karþý askerî harekete giriþti. 1136-1137’de (1723-1724) Kafkasya bölgesi Rusya ve Osmanlý Devleti tarafýndan zaptedildi ve Þevval 1136’da (Temmuz 1724) Ýstanbul’da imzalanan antlaþmaya göre Safevîler’in Hazar denizi bölgesi Rusya’ya, Tiflis, Revan, Gence - Karabað, Tebriz, Erdebil eyaletleri Osmanlý Devleti’ne verildi. Safevî Þahý Sultan Hüseyin bu antlaþmayý reddedince Osmanlýlar adý geçen eyaletleri ele geçirdi. Nahcývan da Nahcývan sancaðýnýn merkezi olarak 1724-1735 yýllarýnda Osmanlý idaresinde kaldý. 1149’da (1736) Nâdir Þah, Nahcývan’ý Kuzey ve Güney Azerbaycan topraklarýný içine alan Azerbaycan eyaletinin þehri olarak I. Abbas devrinde olduðu gibi Kengerli ulusunun ileri gelenlerinin idaresine verdi. Nâdir Þah’ýn ölümünden sonra Nahcývan þehri bu dönemde ortaya çýkan Nahcývan Hanlýðý’nýn Rusya’ya ilhakýna kadar (1828) bu hanlýðýn merkezi oldu. Gerek ekonomisinin geliþmiþliði gerekse askerî gücü bakýmýndan diðer hanlýklardan farklý durumda bulunmayan Nahcývan Hanlýðý komþu Karabað Hanlýðý ile askerî - siyasî birlik içindeydi. 1780’li yýllarda Nahcývan Hanlýðý Hoy, Karabað, Revan ve Kartli-Kahet hanlýklarýnýn saldýrýlarýna uðradý. 17871820 arasýnda Nahcývan Hanlýðý ve onun merkezindeki siyasî durum, 1795-1797 yýllarýnda Kaçar Devleti’nin kurucusu Aða Muhammed Þah’ýn saldýrýlarý sonucu bozuldu ve Nahcývan þehri ciddi þekilde tahribata uðradý. Baðýmsýz bir hanlýk iken 1797’den baþlayarak Rusya’nýn ilhakýna kadar Ýran’a baðýmlý hale geldi, Nahcývan þehri de Ýran’ýn þehirlerinden biri oldu; hanlýk ise yine Kengerli ulusunun ileri gelenleri tarafýndan idare edildi. Bu dönemde Nahcývan Hanlýðý, Nahcývan ve Ordubâd olmak üzere iki ana idarî birime (tümen) ayrýlmýþ, Nahcývan þehri hanlýðýn ve Nahcývan tümeninin merkezi olmuþtu. 1826-1828 yýllarýndaki RusÝran savaþý neticesinde Ruslar’ýn hâkimiyetine girdi.

Þubat 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden sonra Rusya’nýn eyaletlerinde baðýmsýzlýk mücadelesi yeni bir safhaya girince Nahcývan’da iktidar Bolþevikler ile Menþevikler arasýnda paylaþtýrýldý. 1917 yýlý sonlarý ve 1918 yýlý baþlarýnda Bolþevik - Menþevik iktidar mücadelesi sürdü. Bu dönemde Kafkasya cephesinden geri çekilen Rus ordusunun býraktýðý silâhlarý ele geçiren Ermeniler toprak iddialarýndan dolayý Nahcývan’da soykýrýmýna baþladýlar. Mayýs 1918’de Azer

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

295

NAHCIVAN

baycan baðýmsýzlýðýný ilân ettikten sonra Nahcývan’a giren Osmanlý ordusu Ermeniler’in tertiplediði soykýrýmý önledi. Osmanlýlar burada Nahcývan merkez olmak üzere Aras Cumhuriyeti’nin kurulmasýna yardým etti. Nahcývan hanlarýnýn neslinden olanlarýn yönettiði Aras Cumhuriyeti Nahcývan, Þerûr- Dereleyez kazalarý, Ordubâd, Culfa, Megri, Vedibasar, Kamerli þehirlerini içine alýyordu. Askerî yardým amacýyla ordu albayý Halil Bey’in baþkanlýðýnda beþ subay ve 300’den fazla er emekliye ayrýlýp çeþitli meslek sahibi olarak Aras Cumhuriyeti’nin ayrý ayrý bölgelerine yerleþtirildi. 1919 yýlý baþlarýnda Nahcývan bölgesine giren Ýngilizler, Aras Cumhuriyeti’ni feshettiler ve onun temsilciler kurumunu daðýttýlar. Ýngilizler sadece Nahcývan þehriyle demiryolu hattýný kontrol edebildiler. Ordu karargâhý ise Nahcývan þehri civarýnda bulunuyordu. Nahcývan bölgesinin çeþitli yerlerinde Ýngilizler aleyhinde gösteriler düzenlendi. 1919 yýlý yazýnda Ýngilizler Nahcývan’dan ayrýldý. Ardýndan Nahcývan’a Amerika Birleþik Devletleri ordusu girdi. Amerika Birleþik Devletleri hükümeti temsilciliði Nahcývan’da yönetimi tam anlamýyla ele geçirmek için yerli milliyetçiler, musâvatçýlar, Taþnaklar ve Türkiye temsilcisi Halil Bey ile Nahcývan’ýn statüsü üzerine görüþmeler yaptý. Durumu kuvvetlenen Amerika Birleþik Dev-

Nahcývan’da XII. yüzyýla ait Yûsuf b. Küseyr Kümbeti

letleri, Azerbaycan ve Ermenistan hükümetlerine Nahcývan ve Þerûr-Dereleyez kazalarýndan oluþan bir bölge valiliði kurup baþýna bir Amerika Birleþik Devletleri vatandaþýnýn getirileceðini bildirdi. Fakat Nahcývanlýlar buna karþý çýktý. Siyasî istikrarý bozmak için Amerika Birleþik Devletleri temsilcileri Taþnaklar’la iþ birliði yaptý. 1919 sonlarýnda bölgede Türkler’e yönelik büyük bir katliama giriþildi. Mart 1920’de Türk ordusu Nahcývan’a girerek buna son verdi. Yerli komünistlerin desteðini saðlayan XI. Kýzýlordu 28 Temmuz 1920’de Nahcývan’a girip komünistleri iktidara getirdi ve Nahcývan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’ni kurdu. 1921’de Kars’ta Rusya hükümeti temsilcisinin de katýldýðý kongrede Türkiye ve Kafkasya cumhuriyetlerinin imzaladýðý antlaþma ile Nahcývan, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Azerbaycan Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri’nin özerk kýsmý olarak tanýndý. 9 Þubat 1924’te Nahcývan Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri, Azerbaycan’ýn içinde Nahcývan Özerk Cumhuriyeti statüsü aldý. 1991’de baðýmsýzlýðýný ilân eden Azerbaycan Cumhuriyeti’nin Kasým 1995’te kabul edilmiþ anayasasýna göre Nahcývan Özerk Cumhuriyeti, Azerbaycan Cumhuriyeti’ne tâbi özerk bir devlet, Nahcývan þehri de onun baþþehridir. Ne zaman ve kimler tarafýndan yapýldýðý bilinmeyen Nahcývan Kalesi hakkýnda kaynaklardaki ilk bilgiler 625’te Bizanslýlar ile Sâsânîler arasýndaki savaþlar dolayýsýyla geçer. XIII. yüzyýla kadar þehir- kale durumunda kalan Nahcývan bu dönemde kale ve ribâttan oluþuyordu. Nahcývan þehir olarak Ýldenizliler devrinde önemli bir geliþme göstermiþ, saray, cami ve türbelerle süslenmiþti. Ýldenizliler zamanýnda onarým gören Nahcývan, Moðollar’ýn saldýrýsý sonucu ciddi þekilde tahribata uðramýþ ve bu durum XVI. yüzyýlýn sonlarýna Osmanlýlar dönemine kadar sürmüþtür. Nahcývan’ýn Osmanlýlar tarafýndan ele geçirilmesinin ardýndan burada kuvvetli bir kale inþa edilmesi emri verilmiþ, Receb 997 (Mayýs 1589) tarihinde Nahcývan ahalisi evlerini yýkýp taþlarýný kale inþasý için kullanmýþtýr. Hanlýk ve Rusya idaresi döneminde Nahcývan’da kale olmasýna raðmen 1828 yýlýndan sonra taþra þehrine dönüþtürülmüþ, kale tahrip edilmiþ ve zamanla yýkýlýp gitmiþtir. Nahcývan þehrinin fizikî durumu hakkýnda en dikkat çekici bilgi Osmanlý tahrir kayýtlarýnda yer alýr. Buna göre XVI. yüzyýlýn sonlarýnda Nahcývan’da Mirzabey (Câmi), Künbed (Nûr-i Kemanlar), Gazî-i Cihân (Hoca Mirikan), Seyyid Hüseyin, Molla Ahmed,

296

Þahab, Bala, Hocabey, Tizhiran ve Hýzmerek mahalleleri mevcuttu. Bu durum þehrin fizikî açýdan 1560’lý yýllardan itibaren yeniden toparlandýðýný gösterir. 1727 tarihli Nahcývan sancaðý mufassal defterine göre þehir mahalleleri Yukarý ve Aþaðý mahalle þeklinde belirtilmiþti. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda burada Þahab, Sarbanlar, Alihan ve Kurdlar; Rusya’nýn ilhakýnýn ardýndan Þahab, Sarbanlar, Kale, Köhnekale, Oruç, Bilici, Hoþulu, Çaparhâne, Tezekend, Ziyilarh ve Ermeni adlý mahalleler vardý. Bunlardan Ermeni mahallesi 1828 yýlýndan itibaren buraya yerleþtirilen Ermeniler’den oluþuyordu. Bu dönemde þehirde üç kervansaray ve üç hamam (Þeyh Ali Bey, Fazlý Bey ve Mirza Ali Bey) bulunuyordu. Cami ve mescid etrafýnda oluþan mahallelerde XVI. yüzyýl sonlarýnda üç cami (Kýzýl Arslan, Mehmed Kethüdâ, Câmi-i Þerif), on mescid (Aða, Hacý Halil, Keçeci, Molla Ahmed, Sultan Mahmud, Hacý Sânî, Besrî, Þeyh Emînüddin, Etmelik [?], Ýsmâiilian) mevcuttu. Evliya Çelebi ise burada yetmiþ cami ve kýrk mescid, yirmi kervansaray, yedi hamam olduðundan söz eder. 1720’li yýllarda Sultan Murad ve Hazret Paþa camilerine, XIX. yüzyýlýn baþlarýnda ise dört mescidin adýna rastlanýr. Sovyet döneminde cami ve mescidlerin çoðu ortadan kalkmýþtýr. Nüfus durumu Nahcývan’ýn baðlý bulunduðu ülkenin istikrarýna ve siyasî durumuna göre deðiþmiþtir. Moðollar’ýn istilâsýnýn ardýndan nüfusu epeyce azalan þehirde sonraki dönemlerde de nüfusta artýþ olmamýþtýr. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda Osmanlýlar devrinde Nahcývan’da 4208, XVII. yüzyýlýn ortalarýnda Evliya Çelebi’nin verdiði bilgi doðru ise 51.000 kiþi (10.200 ev), XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Þarden’e göre 10.000 kiþi (2000 ev), XVIII. yüzyýlýn 20’li yýllarýnda 4385, 1806’da 5000, 1831’de 5470, 1896’da 7433, 1913’te 8945, 1926’da 12.611 kiþi yaþýyordu. II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan saðlýk hizmetlerinin geliþmesinden dolayý nüfus artýþý hýzlanmýþ, 1970’te 33.000’e ulaþmýþ, 2004 yýlýna ait tahminlere göre ise 70.000 nüfusa yaklaþmýþtýr. Günümüzde deri iþleme, ipekçilik ve mobilya yapýmý alanlarýnda Azerbaycan’ýn bir sanayi þehri durumundadýr. Nahcývan tarih boyunca önemli ticaret yollarý üzerinde bulunmasýyla ön plana çýkmýþtýr. Ýldenizliler Devleti’nin baþþehri olduðu dönemde burada dokumacýlýk, inþaat, demircilik, halýcýlýk, kuyumculuk vb. alanlar baþlýca zanaat dallarýný oluþturuyordu. Üretilen mallar Nahcývan çarþýsýnda satýlýr

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAHÎFÎ

ve diðer ülkelere de ihraç edilirdi. Þehir civarýnda ahali ziraat, baðcýlýk, balýkçýlýkla uðraþýyor ve tuz çýkarýyordu. Moðollar’ýn istilâsýnýn ardýndan han, çarþý, kervansaray, Aras nehri üzerindeki köprüler yýkýlýp ortadan kalkmýþ, iktisadî hayat gerilemeye baþlamýþtýr. Daha sonraki dönemlerde de sürekli savaþ alaný olduðundan geliþmesi yavaþlamýþ, zaman zaman kesintiye uðramýþtýr. Bu durum nüfus verileriyle de kendini gösterir. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda Nahcývan’da yirmi beþ deðirmen, birer boyahâne, mum imalâthanesi ve sabunhâne vardý. Bu küçük sanayi iþletmeleri dýþýnda gelir kaynaklarý ticarete dayanýyordu. Bir çarþýsý ve at pazarý, altý çiftlik, otuz dört ziraat alaný, doksan bir bahçe mukataaya verilmiþti. Þehir ahalisi çoðunlukla ziraatla uðraþýyor, buðday, arpa, darý, nohut, mercimek ekiyor, baðcýlýk, koyunculuk ve arýcýlýk yapýyordu. Nahcývan sancaðýnýn dahil olduðu Revan eyaletinin adaletle idare edilmesi ve istikrarýn temini amacýyla 1590 yýlýnda düzenlenen kanunnâme þehirdeki ticarî hayatý ortaya koyar. Buradaki bilgilerden anlaþýldýðýna göre þehir pazarýnda tarým ürünleri yanýnda bal, yað, yaþ ve kuru meyve, pastýrma gibi yiyecek maddeleri satýlýyor ve hayvan ticareti yapýlýyordu. 1727 tarihli mufassal deftere göre Nahcývan’da ikisi harap olmak üzere altý ay çalýþan yirmi altý deðirmen, mumhâne, boyahâne, sabunhâne, üç çarþý, bir pazar ve 191 dükkân mevcuttu. Hanlýk dönemi Nahcývan þehrinin gerek iktisadî hayatýnda gerekse ticaretinde önemli bir geliþme görülmemiþtir. Eskisi gibi þehirde dokumacýlýk, halýcýlýk, ziraat ve hayvancýlýkla uðraþýlýyordu. Rusya’ya ilhakýndan sonra Nahcývan ham madde alanýna çevrilmiþ, sanayi geri plana itilmiþtir. Çarlýk Rusyasý devrinde Nahcývan’da sekiz deri, altý tuðla imalâthanesi vardý, yirmi yedi “dulusçu” esnafý bulunuyordu. Sovyet döneminde Nahcývan þehri iktisadî bakýmdan Çarlýk Rusyasý devrinde olduðu gibi geri býrakýlmýþ, burasý ham madde üreten merkez durumunu sürdürmüþtür. Ýldenizliler döneminde Nahcývan geliþmiþ kültür merkezlerinden biriydi. Bu devirde þehirde medreseler faaliyet gösteriyordu. Þehirde XIII-XV. yüzyýllarda genellikle Nahcuvânî ve Neþevî nisbeleriyle tanýnan çok sayýda ilim adamý yaþamýþ, tarih, fýkýh, dil, tabâbet gibi dallarda eserler kaleme alýnmýþtýr. Týpta Gazi Necmeddin en-Nahcuvânî, Ekmeleddin en-Nahcuvânî, Ýbrâhim b. Zeynüddin en-Nahcuvânî tanýn-

mýþ ilim adamlarýdýr. el-Fevâtî¼u’l-ilâhiyye ve’l-mefâti¼u’l-³aybiyye ve Hidâyetü’l-iÅvân adlý eserleriyle Baba Ni‘metullah Nahcuvânî, dil ve devlet idaresiyle ilgili eserleriyle Þems-i Münþî meþhur âlimlerdir. Þair ve mütercimlerden Muhammed Saîd b. Muhammed Ýbnü’s-Sâvecî ve Hindûþah es-Sâhibî’nin de Nahcývan’ýn kültür hayatýna büyük katkýlarý olmuþtur. Nahcývan mimarlarý tuðladan inþa ettikleri saray, köprü, cami, mescid, kervansaray ve türbelerle, ayrýca farklý üslûplarýyla Nahcývan mimarlýk mektebini oluþturmuþlardýr. Özellikle Acemî b. Ebû Bekir yalnýz Nahcývan’da deðil diðer ülkelerde de mimari iþler için sipariþler almýþtýr. XVII. yüzyýl baþlarýndan itibaren duraklama ve gerileme dönemine giren Nahcývan’ýn kültür hayatýnda yeni bir geliþme görülmemiþtir. Rusya’ya ilhakýndan sonra Nahcývan’da biri Türkçe ders veren okul olmak üzere sadece dört mektep açýlmýþtýr. Sovyet döneminde bir üniversite, tiyatro, Azerbaycan Bilimler Akademisi þubesinden teþekkül eden eðitim, araþtýrma ve kültür merkezleri bulunan Nahcývan’da 1991’den itibaren Ziraat, Týp enstitüleri ve diðer okullarla dokuz kültür merkezi ve dört müze kurulmuþtur. Nahcývan’ýn merkezini oluþturduðu Nahcývan Özerk Cumhuriyeti kuzey, kuzeydoðu ve doðuda Ermenistan, güneyde Ýran ve kuzeybatýda Türkiye ile komþudur. Ýran sýnýrý Aras nehrini izlemektedir. Ülke daðlýk bir coðrafyaya sahiptir. 1590’larda Revan eyaletine baðlý Nahcývan bölgesi, Nahcývan (yedi nahiye: Nahcývan, Mevâzî-i Hâtun, Arslanlý mülkü, Karabað, Dereþam, Dereþahbuz, Bazarçay), Þerûr (beþ nahiye: Þerûr, Zar, Zebil, Alýnca, Sisyan) ve Ordubâd (beþ nahiye: Ordubâd, Culha, Âzad - Ceyrân, Þorlut, Norküt) kazalarýndan oluþuyordu (BA, TD, nr. 699). XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda burasý on dört nahiyeden müteþekkildi (Nahcývan, Alýnca, Mevâzî, Dereþahbuz, Arslanlý mülkü, Mevâzî-i Hâtun, Karabað, Kýþlagat, Âzad - Ceyrân, Þorlut, Derenorküt, Sisyan, Ordubâd, Dereleyez). Zar, Zebil ve Þerûr nahiyeleri Revan’a baðlanmýþtý. Nahcývan Özerk Cumhuriyeti 1930’larda Baþnoraþen, Kývrak, Tumbul, Nerimanov, Aprakunis, Culfa, Paraga, Ordubâd ve Þahbuz ilçelerinden ibaretti. Bugün Nahcývan merkez olmak üzere Babek, Sederek, Þahbuz, Þerur, Ordubâd ve Culfa ilçelerinden oluþmaktadýr. Bu idarî bölgelere tâbi dört þehir, iki büyük kasaba ve 215 köy mevcuttur. Nahcývan’ýn toplam nüfusu 2004 yýlýna ait tahminlere göre 374.000 kadardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, TD, nr. 699, s. 3-6, 9-11, 276-306; nr. 905, s. 10-24; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 279, 287, 293, 301; Sem‘ânî, el-Ensâb, XIII, 101-103; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 276, 286-287, 298; Arakel Davrijetsi, Kniga istoriy, Moskva 1973, s. 61-63, 74, 488, 494; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 236-238; I. Þopen, Istoriçeskiy pamyatnik sostoyaniya Armyanskoy oblasti v epohu yeyo prisoyedineniya k Rossiyskoy imperii, Sanktpeterburg 1852, s. 318-320, 477-480; Statistiçeskoye opisaniye Nahiçevanskoy provintsii, Sanktpeterburg 1833, s. 68, 140, 142, 144; V. V. Barthold, Mesto Prikaspiyskih Oblastey v Istorii Musulmanskogo Mira, Bakü 1925, s. 70-71; Favstos Buzand, Istoriya Armenii, Erevan 1953, s. 134; Z. M. Buniyatov, Azerbaydjan v VII-IX. vv., Bakü 1965, s. 223-229; a.mlf. – G. M. Mamedov, “Prostrannýy defter sandjaka Nahiçevan 1727 goda (obþaya harakteristika)”, Srednevekovýy Vostok: istoriya i kultura, Bakü 1990, s. 112124; Rauf Memmedov, Nahçývan Þeherinin Tarihi Oçerki (Orta Eserler Devri), Bakü 1977, s. 19-21, 23-25, 33-36, 55-56, 69-70, 88, 105, 122, 127, 140, 144, 148; C. B. Guliyev v.dðr., Sovet Nahçývaný, Bakü 1984, s. 15, 16, 23-40, 44, 55; M. Fahrettin Kýrzýoðlu, Osmanlýlar’ýn Kafkas Elleri’ni Fethi: 1451-1590, Ankara 1993, s. 108, 204, 277, 344-350, 373-375, 388, 389; Bekir Kütükoðlu, Osmanlý - Ýran Siyasî Münasebetleri: 1578-1612, Ýstanbul 1993, s. 139, 170, 230; S. Budagova, Nahçývan Diyarýnýn Tarihi Coðrafyasý, Bakü 1995, s. 66-70, 75-80; Ýsmail Haciyev – Ebülfez Amanoðlu, Tarihte ve Günümüzde Nahçývan, Ankara 1998; Ýbrahim E. Atnur, Osmanlý Yönetiminden Sovyet Yönetimine Kadar Nahçývan (1918-1921), Ankara 2001; K. A. Nikitin, “Gorod Nahiçevan i Nahiçevanskiy uyezd”, Sbornik materialov dlja opisanija mestnostej i plemen Kavkaza, II, Tiflis 1882, s. 109-142; M. H. Þerifli, “Nahçývanþahlýg”, Azerbaycan SSR EA Haberleri (Tarih, Felsefe ve Hugug Seriyasý), sy. 4, Bakü 1966, s. 27-34; V. Aliyev – A. Sultanov, “Nahçývan’ýn 3500 Yaþý Var”, Þerg Gapýsý, 18.12.1968; V. Minorsky, “Nahçývan”, ÝA, IX, 34-35; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Nakciwan”, EI 2 (Fr.), VII, 922-923; “Nahiçevan”, BSE, XVII, 353; “Nahiçevan”, Sovetskaya Ýstoriçeskaya Entsiklopediya, Moskva 1967, X, 16; “Nahçývan”, Azerbaycan Sovet Ensiklopediyasý, Bakü 1983, VII, 170-171.

ÿHüsamettin M. Karamanlý

– ˜

NAHCUVÂNÎ (bk. NÝ‘METULLAH b. MAHMÛD).

–

NAHÎFÎ ( .# M )

— ™ —

(ö. 1151/1738)

˜

Manzum Mebnevî tercümesiyle tanýnan divan þairi.

™

Ýstanbul’da XVII. yüzyýlýn ortalarýnda doðduðu ve öldüðünde doksan yaþýnýn üzerinde bulunduðu kaydedilmiþse de 1099’da (1688) yazdýðý Hilyetü’l-envâr’da yirmi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

297

NAHÎFÎ

dört yaþýnda olduðunu belirttiðine göre 1076’da (1665-66) dünyaya geldiði söylenebilir. Me¦nevî tercümesi mukaddimesinde verdiði Mehmed Süleyman b. Abdurrahman b. Sâlih þeklindeki künyesine göre dedesi yeniçeri kâtibi Sâlih, babasý vâiz Þeyh Abdurrahman Muhyî Efendi’dir. Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi ile de yakýn akraba olduklarý bilinmektedir. Þiirlerinde kullandýðý Nahîfî mahlasýyla tanýndý; ancak özellikle kütüphane kataloglarýnda ayný mahlas yanýnda Mehmed adýný taþýyan baþka kimselerle karýþtýrýldýðý görülmektedir. Ýyi bir öðrenim gördü, ayrýca Hâfýz Osman’dan sülüs ve nesih icâzeti aldýðý gibi ta‘likte de kendini yetiþtirdi. Nahîfî önce Yeniçeri Ocaðý Kalemi’ne girerek Has Oda’da hizmete baþladý. 1094 Þâbanýnda (Eylül 1683) Mýsýr’a giderken (Müstakimzâde’ye göre Mýsýr yoluyla hacdan dönerken) Konya’ya uðrayýp Mevlevîliðe intisap etti. Ýran’a elçi gönderilen Ebûfâruk Mehmed Paþa’nýn maiyetinde kâtip sýfatýyla bulundu (1100/1688-89). Revan, Tebriz, Nahcývan, Kazvin, Kâþân ve Ýsfahan’daki ilmî ve edebî muhitlere girerek tanýndý ve takdir topladý. Bir süre Þehid Ali Paþa’nýn sadâret kâtipliðini yaptýktan sonra Pasarofça Muahedesi dolayýsýyla elçi tayin edilen Ýbrâhim Aða ile (Paþa) Nemçe’ye gitti (1131/1719); dönüþünde hizmetlerine karþýlýk Dîvân-ý Sultânî hocalýklarýndan baþmukataacýlýða getirildi. 1137’de (1725) Damad Ýbrâhim Paþa tarafýndan ¥abîbü’ssiyer’i tercüme eden heyete dahil edildi. Ertesi yýl tayin edildiði defterdâr-ý þýkk-ý sânî görevinden kendi isteðiyle emekliye ayrýldý. 19 Cemâziyelevvel 1151’de (4 Eylül 1738) vefat etti ve Topkapý dýþýnda defnedildi. Mezarý, günümüzde Maltepe caddesi üzerinde bulunan “Fransýz Müslüman Mezarlýðý” köþesindeki, Me¦nevî þârihi Sarý Abdullah Efendi’nin kabri yanýndayken 1944 yýlýndan sonra cadde geniþletmeleri sýrasýnda ortadan kalkmýþtýr. Hamzavî Melâmî taþlarý tipindeki mezar taþýnda, “Bu Süleymân-ý Nahîfî rûhuna el-Fâtihâ [1151]” tarih mýsraýný taþýyan iki beyit yazýlýydý. Abdülbaki Gölpýnarlý, Mevlevî kaynaklarýnda hakkýnda bilgi bulunmamasýný da sebep göstererek mezar taþý sebebiyle onun Hamzavî Melâmî olduðunu ileri sürmüþtür. Sebk-i Hindî tesirinde bir sanat anlayýþýna sahip olan Nahîfî, Nâbî ve Sâbit gibi hikemî þiir söylemede belli bir baþarýya ulaþmýþ, þiirlerinde atasözleri, deyimler, Ýstanbul aðzýna mahsus kelime ve tabirleri baþarýyla kullanmýþtýr. Kasidede Nef‘î’den, gazelde Bâkî, Fehîm-i Kadîm ve Fuzûlî’298

den etkilenmiþ, Nesîmî, Ýbrâhim Cevrî, Dede Ömer Rûþenî yanýnda Nâbî, Sâbit, Nedîm ve Râsih gibi þairlere nazîreler yazmýþ, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hâfýz-ý Þîrâzî ve Molla Câmî’nin þiirlerine Farsça tahmîsler kaleme almýþtýr. Ýlim, fikir ve sanat bakýmýndan güçlü sayýlan Nahîfî yaygýn olarak Mevlevî kabul edilmekle birlikte Abdülbaki Gölpýnarlý’ya göre Melâmî’dir, ayrýca Nakþî olduðu da ileri sürülmüþtür (Aypay, bk. bibl.). Nahîfî, dinî heyecanlarý kuvvetli bir þair olarak Türk edebiyatýnda en çok na‘t yazan isimler arasýnda zikredilir. Ayrýca Yûnus Emre etkisinde birçok ilâhi kaleme almýþ ve bunlarýn çoðu bestelenmiþtir (dinî eserlerini besteleyen mûsikiþinaslar ve güfteleri için bk. Ergun, I, 196-197, 242, 390). “Göz gördü gönül sevdi seni ey yüzü mâhým” mýsraýyla baþlayan gazeli, ikisi Hamâmîzâde Ýsmâil Dede’ye ait olmak üzere beþ ayrý makamda dört sanatkâr tarafýndan bestelenmiþ olup klasik Türk mûsikisinin günümüzde de zevkle dinlenilen örnekleri arasýndadýr (din dýþý güfteleri için bk. BTMA, II, 562). Eserleri. A) Manzum Eserleri. 1. Divan. Birçok nüshasý Nahîfî’nin diðer eserleriyle bir arada külliyat halinde bulunan divanýn bazý nüshalarý da onun dinî ve din dýþý þiirlerinin ayrý ayrý derlenmesiyle oluþturulmuþtur. Eserde yer alan çeþitli formlardaki manzumeler divan dýþýndan derlenenler dahil 6980 beyit olup bunlarýn çoðunu na‘tlar oluþturur. Divanda þairin Arapça ve Farsça kaside ve gazelleri de yer almaktadýr. Eser üzerinde A. Ýrfan Aypay bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). 2. Mevlidü’n-nebî. Üç bölüm halinde 1106 beyitlik bir mesnevi olup Yusuf Karaca eser üzerinde yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (1997, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 3. Hicretü’n-nebî (Hicretnâme). Hicret konusunda yazýldýðý bilinen hacimli yegâne müstakil manzumedir. Ýçinde 154 beyitlik bir hilye bulunan 788 beyitlik mesnevi Âmil Çelebioðlu tarafýndan neþredilmiþtir (MÜTAD, sy. 2 [1987], s. 53-87). 4. Hilyetü’l-envâr. Hâkanî’nin Hilye’si tarzýnda 2871 beyit hacminde bir mesnevidir. Süleymaniye (Ali Nihat Tarlan, nr. 41; Mihriþah Sultan, nr. 399/1) ve Ýstanbul Üniversitesi (TY, nr. 2622, 9848) kütüphanelerinde nüshalarý bulunan eser üzerinde Zekeriya Usluer (1994, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Oya Yasav (1995, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) yüksek lisans tezi hazýrlamýþlardýr. 5. Zuhrü’l-âhire. Âmentünün esaslarýný açýklamak maksadýyla kaleme alýnan 1009 beyitlik bir mesnevi olup

sondan 253 beytini Âmil Çelebioðlu yayýmlamýþtýr (Diyanet Dergisi, X/112-113 [Ankara 1971], s. 342-350). Kütüphanelerde bazý bölümleri Tevhîd-i Hak ve Manzûme-i Akåid adlarýyla kayýtlýdýr. 6. Mi‘râcü’n-nebî (Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 323). 1157 beyit hacminde bir mesnevidir. 7. Enfüsü’l-âfâk (TSMK, Hazine, nr. 280, 693). 1098 beyitlik bu mesnevide Fussýlet (41/53) ve Zâriyât (51/20-21) sûrelerindeki âyetlerden hareketle enfüs ve âfak kavramlarý ele alýnmakta, ayrýca nefis, akýl, kalp konularý iþlenmektedir. Arife Çomar eser üzerinde yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (2001, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 8. Mev‘izatü’n-nüfûs (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1211). Peygamber ve ashap sevgisi hakkýnda kaleme alýnmýþ elli sekiz beyitlik bir mesnevidir. 9. Mübâhase-i Kazâ ve Kader (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2245). 260 beyit hacminde bir mesnevidir. 10. Âdâb-ý Tarîkat ve Kavâid-i Hakîkat (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2245, vr. 19-23). Mârifet teriminin tasavvufî mânasýný anlatan yaklaþýk 140 beyitlik bir mesnevidir. 11. Terceme-i Mesnevî li-Nahîfî. Þairin en önemli çalýþmasý olup Me¦nevî’nin tamamýný manzum olarak baþarýlý bir þekilde Türkçe’ye çevirdiði eserin yazma nüshalarýnýn en deðerlisi Ýstanbul’da Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (nr. 2326, 2327; diðer yazmalar için bk. Aypay, s. 13). Güzel bir ta‘likle ve Farsça aslý ile birlikte yedi cilt halinde basýlan eser (Kahire 1268), Âmil Çelebioðlu tarafýndan Mevlânâ’ya aidiyeti þüpheli VII. cildi hariç mensur açýklamalarla birlikte üç cilt halinde tekrar yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.). 12. Tahmîs-i Kasîde-i Bürde (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 2793, müellif hattý; Ýstanbul 1297). Bûsîrî’ye ait kasidenin Türkçe tahmîsidir. Ýsmail Hakký Sezer þairin ikinci bir Türkçe tahmîsinden daha bahsetmekte ve Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki (Emanet Hazinesi, nr. 1903) kaydýný vermektedir (bk. bibl.). 13. TaÅmîs-i Æa½îde-i Bürde (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 2793, müellif hattý). Kasidenin Arapça tahmîsidir. 14. TaÅmîs-i Æa½îde-i Bürde (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 2793, müellif hattý). Kasidenin Farsça tahmîsidir. 15. Tercüme-i Kasîde-i Bürde (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 2793, müellif hattý). Kasidenin manzum Türkçe tercümesidir. 16. Bânet Süâd Tahmîsi (TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 1903). Kâ‘b b. Züheyr’e ait kasidenin Türkçe tahmîsidir; bir sonraki eserle birlikte Tahmîs-i Kasîde-i Bürde ve Mudariyye adýyla basýlmýþtýr (Ýstanbul 1258). 17. Tahmîs-i Kasîde-i Mudariyye (TSMK, Hazine, nr. 693,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAHÝL vr. 99b). 18. Kasîde-i Lâmiyye (Emâliyye) Þerhi (TSMK, Hazine, nr. 720). Ali b. Osman el-Ûþî’nin Mâtürîdiyye akaidine dair eserinin manzum þerhidir. 19. Me¦nevî-i Nu½¼ ve’l-¼ikem (Afyon Gedik Ahmed Paþa Ktp., nr. 18312/2). 943 beyitlik Farsça dinî - tasavvufî bir mesnevidir. B) Mensur Eserleri. 1. Ravzatü’s-safâ fî sîreti’l-Mustafâ. Muhammed b. Es‘ad el-Cevvânî’nin Þeceretü Resûlillâh adlý eserinin tercümesinden hareketle ve yer yer manzum parçalarýn ilâvesiyle meydana getirilmiþtir (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 252/5; Hasan Hüsnü Paþa, nr. 855). 2. Nasîhatü’l-vüzerâ. Siyasetnâme geleneðinde kaleme alýnan bu küçük risâle Mehmet Ýpþirli tarafýndan yayýmlanmýþtýr (TED, sy. 15 [1997], s. 15-27). 3. Risâle-i Hýzriyye (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 760). Ayný adý taþýyan derleme içerisinde neþredilmiþtir (Ýstanbul 1281, s. 106108). 4. Sefâretnâme. Nahîfî’nin Avusturya’da (Nemçe) bulunduðu sýrada kaleme aldýðý anlaþýlan risâlenin bir nüshasý Kahire’de (Dârü’l-kütübü’l-Mýsriyye, Mecâmi‘ Tarih Türkî, nr. 221), diðer bir nüshasý Viyana’dadýr (Nationalbibliothek, nr. 1090). Viyana’daki nüsha Kraelitz tarafýndan tercüme ve açýklamalarla birlikte yayýmlanmýþ (Viyana 1907), Ahmed Refik de eseri Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmuasý’nda tanýtmýþtýr (nr. 40, s. 212-227). 5. Kasîde-i Münferice Tercümesi. Ýbnü’nNahvî’nin, Ýslâm dünyasýnda dertlilerin virdi haline gelmiþ meþhur kasidesinin tercümesi olan eserin tek yazmasý bilinmektedir (ÝÜ Ktp., TY, nr. 2342). 6. Risâle-i Æalemiyye. Güzel söz ve yazý sanatlarýna dair Arapça bir risâledir (Süleymaniye Ktp., Mihriþah Sultan, nr. 399, vr. 243-250). 7. Makålât-ý Süleyman Nahîfî (ÝÜ Ktp., TY, nr. 7208). Þairin nesirlerinden derlenen Münþeât-ý Nahîfî adlý çalýþmasýyla (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 406; Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. 22) ayný eser olmalýdýr. 8. Râmûzü’l-luga. Kaynaklarda zikredilmeyen ve þaire aidiyeti kesin olmayan, bilinen tek nüshasý Çorum Hasan Paþa Ýl Halk Kütüphanesi’nde kayýtlý eser (nr. 1922) Arapça Türkçe bir lugattýr; Nahîfî’ye ait olduðu yazmaya sonradan konulan bir kayýtta belirtilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nahîfî, Manzûme-i Akåid, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2890, vr. 60a; a.mlf., Tercüme-i Manzûme-i Mesnevî, Süleymaniye Ktp., Düðümlü Baba, nr. 347, vr. 5a; Mesnevî-i Þerîf: Aslý ve Sadeleþtirilmiþiyle Manzum Nahifî Tercümesi (haz. Âmil Çelebioðlu), Ýstanbul 1967, hazýrlayanýn giriþi, I, c-d; Safâî, Tezkire (nþr. Pervin Çapan),

Ankara 2005, s. 649-660; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 566-574; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 655660; Müstakimzâde, Mecelletü’n-nisâb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, vr. 389b; a.mlf., Tuhfe, s. 213-214; Fatîn, Tezkire, s. 400; Fâik Reþâd, Eslâf, Ýstanbul 1311, s. 32-35; Sicill-i Osmânî, IV, 548; Osmanlý Müellifleri, II, 455-456; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1942, I, 122, 196-197, 242, 390; Faik Reþit Unat, Osmanlý Sefirleri ve Sefâretnâmeleri (nþr. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1968, s. 5253; FME, s. 156-157, 518-519; Ýsmail Hakký Sezer, Ýmam Busiri ve Bürde’si (öðretim üyeliði tezi, Konya 1980), ÝSAM Ktp., nr. 1318N, s. 218219; Fihrisü’l-maŹû¹âti’t-Türkiyyeti’l-£O¦mâniyye: 1870-1980, Kahire 1989, II,180; Öztuna, BTMA, II, 562; A. Ýrfan Aypay, Nahifi Süleyman Efendi: Hayatý, Eserleri, Edebi Kiþiliði ve Divanýnýn Tenkitli Metni (doktora tezi, 1992), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, I, 1-33; Ali Canip [Yöndem], “Süleyman Nahifî”, Hayat, I/22, Ankara 1927, s. 3; Adem Ceyhan, “Süleyman Nahîfî’nin Mevlidü’n-Nebî Mesnevîsi”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü Dergisi, sy. 14, Erzurum 2000, s. 89-141; E. G. Ambros, “Nahýfý”, EI 2 (Ýng.), VII, 905; Mustafa Uzun, “Hilye”, DÝA, XVIII, 45; a.mlf., “Mi‘râciyye”, a.e., XXX, 136.

ÿMustafa Uzun

–

— NAHÝL ( 76 )

˜

Özellikle saray düðünlerinde bal mumundan yapýlarak gelinin veya sünnet çocuðunun önünde götürülen süslü aðaca verilen ad.

göre XVII. yüzyýlda bunlar beþ kiþiydi ve Ýstanbul’da dört dükkânlarý vardý. Pîrleri Meyser-i Ezherî idi. Dükkânlarý Koska Fýrýný yanýnda, Tahtakale’de ve Aksaray’daydý. Nahilci ustabaþýsýnýn dükkâný ise Odunkapýsý’nýn iç yüzünde Þemhâne karþýsýnda bulunuyordu. Sünnet veya gelin alayý önünde ve yanlarýnda taþýnan nahiller çeþitli büyüklükte olurdu ve büyük nahiller alayýn önünde götürülürdü. Bunlarýn boyu 9 ile 12 m., küçüklerin ise 2 ile 4 m. arasýndaydý. 25 m. yükseklikte olanlarý da vardý. Büyük nahillerin aþaðý tarafýndaki çaplarý ise 4-6 m. kadardý. Evliya Çelebi’ye göre Süleymaniye minaresi biçiminde bal mumundan, renk renk kâfûrîlerden ve tellerden ýþýklý, parlatýlmýþ nahiller yapýlýyor ve her birini 200 esir taþýyordu. Bunlar yüzlerce kiþinin taþýdýðý dev avizelere benzetilmiþtir. Büyük nahillerin sokaklardan geçmesi imkânsýzdý. Bu yüzden bazý evlerin cumbalarý, saçaklarý, hatta çok defa da evler yýktýrýlýyor, yýktýrýlan yerler daha sonra yaptýrýlýyor ya da parasý sahibine ödeniyordu. I. Ahmed’in 1612’deki çifte düðün þenliðinde otuz kadar ev yýktýrýlmýþtýr. Sultan Ýbrâhim’in dört yaþýndaki kýzý Fatma Sultan’ýn Fazlý Paþa’ya nikâhlanmasý dolayý-

™

Kelimenin aslý Arapça nahl olup “hurma aðacý” anlamýna gelir. Düðün sahibinin maddî gücünü ve toplumdaki yerini gösteren bir simge olarak kullanýlmýþtýr. Frigler döneminde Afyonkarahisar ve Konya dolaylarýnda yýlýn belli günlerinde ve daha çok ilkbaharda yapýlan dinî törenlerde önde erkeklik gücünü simgeleyen (phallus) nahil taþýndýðý bilinmektedir. Bu simge bazan çelenk biçiminde, bazan da çam dalý görünümünde olurdu. Bu þekildeki simgelere Hitit kabartmalarýnda da rastlanýr. Nahillerin bu simgesel anlamý üzerinde ilk defa tarihçi Hammer durmuþtur. Ona göre nahiller “phallaphores”i simgelerken düðün tahtýrevanýnýn üzerindeki al tül “flammeum”un, çýralar Cupidon ile Hymen’in ellerinde tuttuklarý çýralarýn, davul ve zillerle birlikte söylenen ezgiler de Fescennia ezgilerinin ve Corybantes danslarýnýn yerini almýþtýr. Nahilin büyüklüðü damadýn erkeklik gücünü, nahil dallarýna asýlan meyveler de kadýnýn doðurganlýðýný simgeliyordu.

Sünnet alayýnda taþýnan iki nahil (Surnâme-i Vehbî, TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 161a )

Evliya Çelebi nahil ustalarýný “esnâf-ý nahilciyân-ý sûr-ý hümâyun” diye belirtir. Ona

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

299

NAHÝL

sýyla düzenlenen 1056 (1646) þenliðinde Darphane yakýnýndan baþlayýp Kenan Paþa Sarayý önünden Topkapý Sarayý’na kadar olan ve Süleymaniye tarafýndaki sokaða bakan saçaklar, balkonlar yýktýrýlarak sokak geniþletilmiþtir. Nahillerin gümüþten ve deðerli taþlardan yapýlanlarý da vardý. Kanûnî Sultan Süleyman’ýn kýz kardeþi Hatice Sultan’ýn Makbul Ýbrâhim Paþa ile evlenmesi dolayýsýyla 1524’te düzenlenen þenlikte nahillerden birinin 60.000, diðerinin 40.000 parçadan oluþtuðu söylenmektedir. Bunlar deðerli taþlarla yapýlmýþ anka gibi kuþlarla süslenmiþ sanat eserleriydi. Üzerlerinde altýn kaplanmýþ bal mumu toplar, büyük parçalar halinde turkuazlar ve yüzlerce inci vardý. Bu nahillerden bir tanesinin deðeri 4050.000 altýn dükaydý. Ýki gümüþ nahil için iki köþk parasý olan 50.000 kuruþ ödeniyordu. Gümüþ nahillerin bazýlarýnýn tepesinde birer büyük mum yanardý. Nahiller çok defa servi aðacý biçiminde yapýlýyordu. Daha önceleri ise hurma aðacý þeklinde olduðu ve dallarýna mumlar, süsler ve mulajlar takýldýðý olmuþtur. Büyük nahillerin iskeletleri genellikle demir çubuklarla yapýlýr, her yanýna çengeller konulurdu. Tabanda 4 ile 6 m. çapý olan büyük nahilleri taþýyabilmek için birbirine paralel sekiz-on adet uzun direk bulunurdu. Bunlar forsalarýn nahili taþýmak için sýrtlarýna aldýklarý tutamaklardý. Bazan iskelet kavak aðacý gövdesinden yapýlýr, süslerin asýlabilmesi için yukarýdan aþaðýya doðru uzunluklarý giderek artan dallar takýlýrdý. Nahilin her katýnda üstleri altýn ya da gümüþ yaldýzla parlatýlmýþ toplar vardý; bunlar bazan küp biçiminde de olurdu. Dev nahillerin taþýnýrken devrilmemesi için yarýsýna kadar dört gergi direði bulunurdu; ayrýca týpký yelkenli gemilerin serenlerinde olduðu gibi nahilin tepesiyle tabaný arasýnda dengeyi saðlayacak halatlar vardý. Yalnýzca saray düðünlerinde deðil halk düðünlerinde de nahillerin anlamý büyüktü. Her aile kendi maddî gücüne göre nahil yaptýrýrdý, fakat bunlarýn mânevî deðeri pahalý nahillerden daha aþaðý deðildi. Bugün hâlâ bazý köylerde nahillere rastlanmaktadýr. Nahilleri evlenmelerde kýz tarafý hazýrlatýr, sünnet düðünlerinde de çocuðun ailesi yaptýrýrdý. Nahile “düðün mumu”, bir yerden baþka bir yere taþýnmasýna da “mum almasý” denirdi. Evlenmelerde nahiller gelin evinin, sünnet düðünlerinde ise sünnet evinin önüne taþýnýrdý. Bazý þenliklerde küçük nahillerin sünnet çadýrý önüne konulduðu da olurdu. 300

BÝBLÝYOGRAFYA :

H. Lewenklaw von Amelbeurn, Neuwe Chronica Türkischer Nation von Türcken selbs beschrieben, Frankfurt 1595, s. 469, 473, 532; R. Lubenau, Beschreibung der Reisen, Könisberg 1912, I, 277; II, 50; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 612; Hezârfen, Telhîsü’l-beyân, vr. 17a, 166a; Nâbî, Vekåyi-i Hitân-ý Þehzâdegân-ý Hazret-i Sultan Mehemmed-i Gaazi li-Nâbi Efendi (haz. Agâh Sýrrý Levend), Ýstanbul 1944, s. 58; Naîmâ, Târih, IV, 211, 262; J. Covel, Diary, British Museum, Ms., Add. 22.912, vr. 198b, 200a, 217b; Fr. Mitrowitz von Wratislaw, Merkwürdige Gesandschaftsreise von Wien nach Konstantinopel, Leipzig 1786, s. 204; Hammer, GOR, V, 451; Konyalý, Ýstanbul Saraylarý, s. 137-138, 139; Ekrem Akurgal, Phrygische Kunst, Ankara 1955, lv. 54, 55; Tahsin Özgüç, Altýntepe, Ankara 1966, lv. 3, 29; Metin And, Osmanlý Þenliklerinde Türk Sanatlarý, Ankara 1982, s. 213-226; a.mlf., “Osmanlý Düðünlerinde Nahýllar”, Hayat Tarih Mecmuasý, II/12 (48), Ýstanbul 1969, s. 17; a.mlf., “Düðünlerle Ýlgili Eski Bir Türk Sanatý: Nahýl”, Kültür ve Sanat, I/3, Ankara 1989, s. 19-25; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Nahil ve Nakýl Alaylarý”, TTK Belleten, XL/157 (1976), s. 55-69; Adnan Ýnce, “Dîvân Þiirinde Nahýl”, TDA, sy. 54 (1988), s. 89-96; Özdemir Nutku, “The Nahil: A Symbol of Fertility in Ottoman Festivities”, RO, XLVIII/1 (1993), s. 129-133; Selda Kulluk Yerdelen, “Osmanlý Þenliklerinde Kullanýlan Nahýl, Yapma Bahçe, Þekerden Tasvirler ve Tasarýmcýlarý”, Atatürk Üniver-

sitesi Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü Dergisi, sy. 17, Erzurum 2001, s. 157-164.

ÿÖzdemir Nutku

–

˜

NAHÝV ( M ‫) א‬ Arapça gramerinin söz dizimi kurallarý ile i‘rab bölümünü kapsayan ilim.

—

™

Sözlükte “yönelmek, izini takip etmek” anlamýndaki nahv kelimesi isim olarak “yön, taraf, yol” mânasýna gelir. Ýsimlendirmeye dair rivayetlerin çoðuna göre gramerin sentaks kýsmýna bu adýn verilmesinin sebebi, Hz. Ali’nin kelime çeþitleriyle tanýmlarýný kapsayan bir sayfayý Ebü’l-Esved ed-Düelî’ye verdikten sonra, “Bu yola girerek ilerle” (Ünhu hâce’n-nahve) demesi veya Ebü’l-Esved’in, gramerle ilgili bazý düþüncelerini belirtip öðrencilerine Hz. Ali’ninkine benzer bir tâlimat vermesidir (Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî, s. 89; Kemâleddin el-Enbârî, s. 4, 7, 12). Ayrýca Kur’an okutanlarla muallimlerin bir ifade konusundaki düzgün (fasih) örneði belirtmek üzere, “Bu hususta Araplar’ýn nahvi þöyledir” gibi kliþeleþmiþ söylemleri tekrar etmelerinin de bu terimleþmede rol oynadýðý kabul edilir. Yuhannâ el-Ýskenderânî’nin Yahyâ en-Nahvî olarak tanýnmasýndan “nahv” ve “nahvî” terimlerinin Hz. Peygam-

ber zamanýnda bilinmekte olduðu anlaþýlýyorsa da o süreçte bu kelimeler “lugat, lugat âlimi” mânasýnda kullanýlýyordu (Abdülkerîm M. el-Es‘ad, s. 262-263). Hz. Ömer ve Ýbn Mes‘ûd gibi sahâbîlerin, hatta Resûl-i Ekrem’in (Buhârî, “Ta.bîrü’rrü,yâ”, 1; “Tevhîd”, 51) “eski Arap þiirinin kendisiyle yazýldýðý edebî Arapça” ve “Kur’an’ýn kendisiyle indiði bâdiye Arapça’sý” anlamýnda kullandýðý “Arabiyye” tabiri (Ebû Bekir ez-Zübeydî, s. 13) Kur’an kýraatinin etkisiyle kýsa zamanda terimleþerek imâle, idgam, ibdâl, i‘lâl, hemz gibi daha çok kýraat, sarf ve fonetiðe dair konularla i‘rab olgusunu kapsayan ilmin adý olmuþ, sonuçta Arabiyye nahiv, sarf, fonetik, garîb kelimeler ve lehçe farklarýný kapsayan disiplini ifade etmiþtir. Ebû Amr b. Alâ, Yûnus b. Habîb ve Ýbn Sellâm elCumahî gibi kadîm râvi ve dilciler de Arabiyye’yi bu mânada kullanmýþlardýr (Ýbn Sellâm el-Cumahî, I, 12; M. Hayr elHulvânî, s. 12-13). Öte yandan nahiv teriminin Arabiyye’nin i‘rab ve sarfla ilgili kýsmýný (gramer) belirtmek üzere I. (VII.) yüzyýldan itibaren kullanýlmakta olduðu Ýbn Ebû Ýshak’ýn bir sarf konusuna “nahiv babý” demesinden de anlaþýlmaktadýr (Ýbn Sellâm el-Cumahî, I, 15). Nahiv konusunda üzerinde durulmasý gereken en önemli kavramlardan biri i‘rabdýr, zira i‘rab bu ilmin özünü teþkil eder. Hz. Peygamber, “Kur’an’ý i‘rab edin, anlaþýlmasý zor kelimelerini (garâib) araþtýrýn” (Ýbn Ebû Þeybe, VI, 116; Hâkim, II, 477; Beyhaký, II, 427); “Arabiyye’nin inceliklerini öðrenin, Kur’an’ý i‘rab edin, çünkü o Arapça’dýr (veya onun dili Arabiyye’dir)” (Ýbn Ebû Þeybe, VI, 116) gibi hadislerinde i‘rab tabirinin önemi vurgulanmýþtýr. Bu hadisler bazý râvileri sebebiyle zayýf sayýlmakla birlikte Hz. Ebû Bekir, Ömer, Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Zer el-Gýfârî, Ebû Hüreyre ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbîlerin Kur’an’ý i‘rab ederek okumanýn daha sevap olduðuna dair sözleri (Ýbn Atýyye el-Endelüsî, I, 40) bahis konusu hadislerin içeriðini teyit etmektedir. Bu tür metinlerde geçen “i‘râbü’l-Kur’ân” tabiri “Kur’an’daki gizli / kapalý noktalarý, anlaþýlmayan kelime, ifade ve mânalarý araþtýrýp ortaya çýkarmak, anlaþýlýr hale getirmek” biçiminde algýlanabilir. Ancak i‘râbü’l-Kur’ân’ý tarihî perspektif içinde ve lahn hadisesiyle baðlantýlý olarak ele almak daha uygun görünmektedir. Çünkü kýraat hatalarý (lahn) çoðunlukla kelime sonlarýnda oluyordu. Buna göre i‘râbü’l-Kur’ân ifadesi, “Kur’an kýraatinde sonlarý nasýl okunacaðý bilinmeyen kelimelerin araþtýrýlýp açýklýða kavuþturul-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAHÝV

masý” þeklinde anlaþýlabilir. Nitekim Ebü’lEsved ed-Düelî, Kur’an’da yer alan bütün kelimelerin sonlarýna nokta þeklinde harekeler koymuþ ve bu faaliyeti için bizzat kendisi “Kur’an’ýn i‘rab edilmesi” sözünü kullanmýþtýr (Dânî, s. 4). Ebü’l-Esved’in bu ifadesi ve yaptýðý iþ, Hz. Peygamber ile ashabýn kullandýðý i‘râbü’l-Kur’ân tabirini açýklýða kavuþturan bir yorum niteliði taþýmaktadýr. Onlarýn dil çalýþmalarý Ýbn Abbas’ýn garîbü’l-Kur’ân’a dair mesaisiyle baþlamýþ ve Ebü’l-Esved’in Kur’an’ýn i‘rab edilmesi faaliyetinin hemen arkasýndan Hz. Ali’nin yol göstermesiyle nahiv ilminin temelleri atýlmýþtýr. Kadîm dilciler nahvi geniþ mânasýyla gramer karþýlýðý olarak anlamýþlardýr. Günümüze ulaþan en eski nahiv çalýþmasý olan Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ý bunun örneðini teþkil eder. Bu eserde nahiv ve sarftan baþka imâle, i‘lâl, idgam, hemz gibi fonetik meseleler, kýraat ve lehçe farklarý, hatta bazý edebî ve belâgý anlatýmlar iç içedir. Bu anlayýþ sonraki yüzyýllarda el-MušteŠab (Müberred), el-Mufa½½al (Zemahþerî) ve el-Elfiyye (Ýbn Mâlik) gibi eserlerde devam ettirilmiþtir. Ýbnü’s-Serrâc ve Ýbn Usfûr el-Ýþbîlî gibi dilciler nahvi “ilmü’l-Arabiyye” ile eþ anlamlý kabul ederek alanýný daha da geniþletmiþ, nahiv, sarf, lugat, aruz, kafiye, iþtikak, þiir yazma usulü, inþâ, meânî, beyân, hat gibi dilin bütün yönlerini kapsayan bir ilim þeklinde algýlamýþlardýr (Ali Ebü’l-Mekârim, II [1404-1405], s. 381-382). Nahiv kitaplarýnda nahvin tanýmýna genellikle yer verilmemiþ, yer verenler de bilimsel bir taným yapmaktan çok felsefî yaklaþýmlarýný yansýtmýþlardýr. Günümüzdeki yaygýn kabule göre de geçerli olan ve gramerin söz dizimi (terkip) kurallarý ile i‘rab olgusuna has kýsmýný kapsayan nahvin dar çerçevedeki anlamýna Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî, Abdullah b. Ahmed elFâkihî ve Sabbân gibi dilcilerle modern zamanda Ýbrâhim Mustafa ve Abdülalîm Ýbrâhim gibi bazý yazarlarda rastlanýr. Bugün nahiv söz dizimi, cümle bilimi, sentaks terimleriyle karþýlanýr ve dil bilgisinin söz dizimi kurallarýyla i‘rab olgusuna iliþkin kýsmýný içerir. Bu bakýmdan nahvin konusu terkip ve cümlelerin kuruluþu, öðeleri, çeþitleri, i‘rab olgusu, âmiller, mâmuller, i‘rab alâmetleri, mu‘reb ve mebnîler gibi meseleleri kapsar. Kuruluþu. Kadîm râvi ve müellifler nahiv ilminin ortaya konulmasýný gerektiren bazý sebepler zikretmiþlerdir. Bir kýsým âyetlerin (et-Tevbe 9/3; el-Hâkka 69/37) kýraatinde görülen okuma hatalarý yahut ana dili Arapça olmayanlardan birinin veya Ebü’l-

Esved’in kýzýnýn yaptýðý bir konuþma hatasý üzerine Basra Valisi Ziyâd b. Ebîh’in yahut oðlu Ubeydullah’ýn ya da Hz. Ömer’in emriyle, diðer bir rivayete göre ise Hz. Ali’nin bazý temel esaslarý zikredip yol göstermesiyle Ebü’l-Esved ed-Düelî tarafýndan nahiv ilminin kurulmuþ olduðu kabul edilir (Ýbn Kuteybe, II, 159; Ýbn Cinnî, II, 8). Nahiv ilminin bir Kur’an okuyucusunun hatalý okuyuþunu iþiten Hz. Ali tarafýndan kurulduðu da kaydedilmektedir (Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî, s. 89; Kemâleddin el-Enbârî, s. 7, 12). Gerçekte bu cüz’î hadiseler, kýraatte ve konuþma dilinde görülen hatalarýn yaygýnlýk kazanmasý tehlikesi karþýsýnda ashabýn duyduðu endiþeyi açýklamakta olup bunlar nahiv ilminin ortaya konulmasýný zorunlu kýlan sebeplerin baþýnda yer alýr. Aslýnda lahin hadiselerine Câhiliye devrinde ve Hz. Peygamber döneminde de rastlanýyordu. Kýraat hatalarý daha ziyade kelime sonlarýnýn harekelerinde yoðunlaþtýðýndan Resûl-i Ekrem ile Ebû Bekir, Ömer, Abdullah b. Mes‘ûd ve Ebû Zer el-Gýfârî gibi sahâbîlerin Kur’an’da yer alan kelimelerin sonlarýnýn belirlenmesini, ayrýca garîb kelimelerin ve Kur’an dilinin öðrenilmesini teþvik etmelerinin, Hz. Osman’ýn, mevâlî ile Araplar’ýn karýþmasý ve bilhassa câriyelerden doðan çocuklar yoluyla Araplar’ýn dil melekesinin bozulduðuna, konuþma dilinde ve kýraatte hatalarýn zuhur ettiðine, zamanla Kur’ân-ý Kerîm’in anlaþýlmasýnda güçlükler çekileceðine dikkat çeken hutbesinin (Ýbnü’l-Mu‘tez, s. 110-111) sözlük ve gramer çalýþmalarýný baþlatan temel unsurlar olduðunu söylemek gerekir. Fetihler neticesinde kitleler halinde Ýslâm’a giren ve ana dili Arapça olmayan unsurlarla Araplar’ýn karýþmasý sonunda hatalý okumalar daha da yaygýnlaþmýþtýr. Bu sebeple âlimler lugat ve þiir malzemesini derlemiþ, kadîm þiirler tesbit edilmiþ, Ebü’l-Esved ed-Düelî de en çok kýraat hatasýnýn yapýldýðý Kur’ân-ý Kerîm’in kelime sonlarýnýn i‘rabýný nokta þeklindeki harekelerle tesbit etmiþtir. Onun bu faaliyetinin ardýndan nahiv ilminin esaslarýný belirleme iþine giriþmiþ olmasý mâkul görünmektedir. Ayrýca Kur’ân-ý Kerîm’in harflerinin özel telaffuzu, med, hemze, idgam, izhar, iklâb, gunne gibi kendilerine has okunma kaideleri de özellikle þehir halký için birçok dil meselesi ortaya çýkarýyordu. Yabancýlarla karýþmanýn ve dolayýsýyla dilin bozulmasýnýn en yoðun yaþandýðý yer Irak - Basra olduðu için dil ve gramer çalýþmalarý orada baþlamýþtýr. Zamanýmýza ulaþan ilk gramer eseri olan Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýnda görülen

üstün düzey ve beklenmedik kemal, modern dönemde bazý þarkiyatçýlarla Arap yazarlarýnda tekâmül kanununa uygun düþmediði gerekçesiyle kuþku uyandýrmýþ, onlarý Arap gramerinin doðuþu ve geliþmesinde yabancý tesir arayýþýna yöneltmiþ, bu tesir bazý benzer noktalar öne sürülerek açýklanmaya çalýþýlmýþtýr. Bunlar Aristo’nun gramer aðýrlýklý sûrî mantýða dair eserleriyle Yunan grameri, Süryânî ve Sanskritçe grameri tesirleridir. Milâdî VI. yüzyýlda Nusaybin medresesinde ve Cündiþâpûr Süryânî - Fârisî mektebinde okunan Yunan gramerinin yaný sýra gramer aðýrlýklý Aristo mantýðýnýn etkisiyle Süryânî gramerinin kurulduðu, Arap gramerinin de Araplar’ýn Irak’ta Süryânîler’le karýþmasýndan sonra ortaya konulduðu, dolayýsýyla Arap nahvinin Süryânî gramerinin aracýlýk ettiði Yunan gramerinin etkisiyle oluþtuðu, Aristo mantýðýndaki isim - fiil - ribat (bað, edat) taksiminin Arap gramerindeki isim - fiil - harf (edat) taksimine benzediði, nitekim Süryânî grameriyle birçok benzerliðin bulunduðu, harekeleri de Ýncil’i doðru okumak için Süryânîler’in icat ettiði ve Araplar’ýn bunu onlardan aldýðý iddia edilmiþtir. Her þeyden önce Sâmî dil ailesine mensup olmalarýndan dolayý Arap grameriyle Süryânî, Ýbrânî ve Keldânî gramerleri arasýnda benzerliklerin bulunmasý tabii bir hadise olup bu mutlaka bir etkileþimi göstermez. Ýsim-fiil-ribat taksimi Aristo mantýðýnýn, isim-fiil-harf taksimi ise Arap nahvinin eseridir, mevcut farklýlýk bir etkileþimin olmadýðýný göstermektedir (Muhammed et-Tantâvî, s. 11). Süryânî gramerinin kurucusu kabul edilen Ya‘kub er-Rehâvî (ö. 90/709) Arap gramerinin kurucusu olan Ebü’l-Esved ed-Düelî’den (ö. 69/688) sonradýr. Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýndaki mükemmelliðin tekâmül kanunuyla baðdaþtýrýlamamasý da gerçeði yansýtmamaktadýr. Arap gramerinin kurulduðu I. (VII.) yüzyýlýn ortalarýndan Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýnýn yazýldýðý II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarýna kadar bir asrý aþan zaman dilimi söz konusu olup Îsâ b. Ömer es-Sekafî’nin el-Câmi£ ve el-Ýkmâl’i dýþýnda bir yangýnda yandýðý rivayet edilen eserleri, Ebû Amr b. Alâ’nýn hayatýnýn sonlarýna doðru zühd yoluna girerek yaktýðý defterleri, Ýbn Ebû Ýshak, Yûnus b. Habîb, Ebû Zeyd el-Ensârî gibi dilcilerin çalýþmalarý ile onlardan rivayet edilenler, dehasýyla tanýnan Halîl b. Ahmed’den yapýlan ve el-Kitâb’ýn temelini teþkil eden iktibaslar eserin söz konusu mükemmelliðinin arka planýný teþkil eder. Bu arada Arap gramerinin Hint gramerinden etkilendiði de ileri sürülmüþtür.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

301

NAHÝV

T. J. de Boer (TârîÅu’l-felsefe fi’l-Ýslâm, s. 77-78), Muhammed et-Tantâvî (Neþßetü’nna¼v, s. 10) ve Ali Abdülvâhid el-Vâfî gibi yazarlar Arap nahvinin doðuþu ve geliþiminin Araplar’ýn eseri olduðunu, Enno Litteman, Arap nahvinin Sîbeveyhi ile önceki Arap dilcileri tarafýndan ortaya konulup geliþtirildiðini, Aristo felsefesiyle mantýðýnýn tesirlerinin ise sonraki süreçte gerçekleþtiðini ve isim-fiil-harf taksiminin Araplar’ýn icadý olduðunu söylemiþtir. Litteman’ýn görüþlerine kýsmen katýlan Ahmed Emîn’in baþlangýçta Yunan ve Süryânî tesirlerinin zayýf olduðunu, II. (VIII.) yüzyýlda Ýbnü’l-Mukaffa‘ veya oðlu Muhammed tarafýndan Aristo felsefe ve mantýðýnýn Arapça’ya tercümesinden sonra gramer kaidelerinin ortaya konulmasýnda ve sebeplerinin açýklanmasýnda büyük ölçüde etkilenmenin vuku bulduðunu ifade etmesi (™u¼a’l-Ýslâm, II, 292-293) daha gerçekçi görünmektedir. Aristo’nun mantýk kitaplarýnda yer alan lafýzlar, isim - fiil - edat taksim ve tanýmlarý, cümlenin taksim ve tanýmlarý ile mevzu - mahmul þeklindeki öðeleri, eril-diþil, tekil-çoðul, olumlu-olumsuz, dilek ve soru gibi gramer meseleleri, Arap nahvinde konularýn belirlenmesi, taným ve taksimlerin yapýlmasý, kurallarýn ve sebeplerin izahýnda sonraki süreçte etkili olduðu bir gerçektir. Ancak Arap gramerinin ilk devresinde görülen kýyas ve ta‘lîllerin mantýk ve felsefeden kaynaklanmadýðý, aksine fýtrî bir yöneliþ olduðu, daha sonraki süreçte ise kelâm - felsefe veya fýkýh usulü kýyas ve illiyetinden etkilenerek geliþtiði kabul edilir. Yine Aristo mantýðýnýn sûrî niteliði Arap nahvini olumsuz yönde de etkilemiþ, biçim ve þekiller esas hale gelirken öz ve mâna ihmale uðramýþ, gramer kitaplarý vehmî faraziyelerle doldurulmuþtur. Ýbn Sellâm el-Cumahî’den itibaren Ýbn Kuteybe, Müberred, Ebü’t-Tayyib el-Lugavî ve Ebû Saîd es-Sîrâfî gibi tabakat ve dil âlimleri Ebü’l-Esved ed-Düelî’nin nahiv ilminin kurucusu olduðunu kabul ederler. Ebü’l-Esved de nahiv ilminin esaslarýný Hz. Ali’den aldýðýný ifade etmiþtir (Ebû Bekir ez-Zübeydî, s. 21 vd.). Bu ilmin esaslarýnýn bizzat Hz. Ali tarafýndan ortaya konulduðu yolunda baþka nakiller de bulunmakla birlikte (Ýbnü’l-Kýftî, I, 45-47) onun siyasî çalkantýlarla yoðun biçimde meþgul olmasý sebebiyle sadece fikir verme ile yetinmesi ve bizzat telif iþine giriþmemiþ olmasý daha mâkul görülmüþtür (Abdülkerîm M. elEs‘ad, s. 261). Bazý kaynaklarda, nahiv ilminin kurucusu olarak Ebü’l-Esved’in öðrencileri olan ve benzeþen harfleri birbirinden ayýrmak için noktalarý icat eden Nasr b. 302

Âsým ile Ýbn Ya‘mer’in adlarý geçerse de (Sîrâfî, s. 13-14) gerçekleþtirdikleri iþin nahivle ilgisi bulunmadýðýndan bu uzak bir ihtimal þeklinde deðerlendirilmiþtir. Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec ile Nadr b. Þümeyl de bu konuda zikredilir (Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, s. 22; Sîrâfî, s. 13-14). Diðer taraftan dilin tevkýfiliði olgusundan hareket eden Ýbn Fâris nahvin kadîm olduðu ve Arab-ý âribenin nahiv terimlerini bildiði, ancak bu alandaki müktesebatýn zamanla zayýflamasýndan sonra Ebü’l-Esved’in elinde yeniden canlandýðý þeklinde farklý bir fikir ortaya koymuþtur (e½-Øâ¼ibî fî fýšhi’llu³a, s. 10-15; Yâkut, I, 80). Modern zamanda bazý þarkiyatçýlarýn yaný sýra Arap yazarlarý, Hz. Ali ile Ebü’lEsved devrinin basit ruhunun ilmî ve felsefî taným, taksim ve terimler ortaya koymaya elveriþli olmadýðýný ileri sürerek bu iþin daha sonraki bir süreçte gerçekleþmiþ olmasýnýn gerektiðini iddia etmiþlerdir. Nahiv ilminin kuruluþunu Ebü’l-Esved’e nisbet eden rivayetleri efsane kabilinden gören Carl Brockelmann, kaynak göstermeden bu iþin Ýbn Ebû Ýshak ile (ö. 117/735) Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyhi’nin hocasý Îsâ b. Ömer es-Sekafî (ö. 149/766) zamanýnda gerçekleþtiðini öne sürmüþtür (GAL [Ar.], II, 123, 128). Ahmed Emîn de Hz. Ali ile Þiî Ebü’l-Esved’e yapýlan nisbetlerin mezhep gayretkeþliði endiþesi taþýdýðýný belirtmiþ, i‘rab harekelerini koyan Ebü’l-Esved’in nahiv kaideleri üzerinde fikir yormasýnýn tekâmül kanunu ile çeliþmemekle birlikte nahvin bir ilim niteliðinde kuruluþunun daha sonra gerçekleþtiðini, adýnýn da Halîl b. Ahmed tarafýndan konulduðunu, kadîm müelliflerin nahvin vaz‘ý ile i‘rab harekeleri ve zamme, fetha, kesre, sükûn gibi hususlarý kapsayan Arabiyye’nin vaz‘ýný kastettiklerini, ilim olarak gerçek nahvin ise hemze hakkýndaki görüþleri bir kitap oluþturacak kadar ayrýntýlý olan Ýbn Ebû Ýshak ve onun tabakasý tarafýndan ortaya konulduðunu kaydetmiþtir (™u¼a’l-Ýslâm, II, 285290). Ahmed Emîn’in öðrencisi Þevký Dayf da hocasýný desteklemektedir (Medârisü’nna¼viyye, s. 5, 16). Netice olarak Kur’ân-ý Kerîm’in Hz. Osman zamanýnda çoðaltýlmasýnýn ardýndan hatasýz okunmasý için nokta þeklindeki i‘rab harekeleriyle benzer harfleri ayýran temyiz noktalarýnýn konulmasý, bunun arkasýndan Kur’ân’ýn dilini bozulmaktan korumak amacýyla gramer çalýþmalarýnýn ve dolayýsýyla nahiv disiplininin kurulmaya baþlanmasý, Kur’an’ýn kýraatini ve dilini koruma gayretiyle gerçekleþmiþ bir geliþme olarak Ebü’l-Esved devrini göstermektedir.

Geliþmesi. Nahiv ilminin doðuþu Kays ve Temîm gibi fasih Arap kabilelerine mekân teþkil etmesi, çöle yakýnlýðý münasebetiyle fasih bedevîlerden saðlýklý dil malzemesini derleme imkânýna sahip olmasý, hitabet ve þiir yarýþmalarý gibi kültürel etkinliklerin yapýldýðý Mirbed panayýrýna zemin oluþturmasý sebebiyle Basra’da ve Basra ekolüne mensup dilciler tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (bk. BASRÝYYÛN). Ebü’l-Esved ed-Düelî’den Halîl b. Ahmed dönemine kadar süren bu devre Ebü’l-Esved ile onun öðrencileri ve onlarýn öðrencilerinin zamanýný kapsar. Nahiv ilmini Ebü’l-Esved’den oðlu Atâ, Anbese b. Ma‘dân, Meymûn elAkren, Nasr b. Âsým, Ýbn Ya‘mer ve Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec okumuþtur. Bu süreçte bazý sayfa ve cüzlerden bahsedilirse de tam bir telif görülmez, þifahî nakil ve öðretim hâkimdir. Bunlardan ders alan Ýbn Ebû Ýshak, Îsâ b. Ömer esSekafî ve Ebû Amr b. Alâ döneminde ise nahiv ilminin konularý ile kurallarý artmýþ, tartýþmalar baþlamýþ, ilk defa izahlara fýtrî ta‘lîl ve kýyas boyutu eklenmiþtir. Baþta nahvin kendi konularý olmak üzere sarf, lugat, edebiyat, ahbâr vb. alanlara dair meseleler de nahiv kapsamýnda ele alýnmýþtýr. Bu süreçte Ýbn Ebû Ýshak’ýn Kitâbü’lHemz’i ile (Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, s. 12) Sekafî’nin el-Câmi£ ve el-Ýkmâl’i (Ýbnü’lKýftî, II, 375) gibi bazý eserler yazýlmýþtýr. Halîl b. Ahmed bir kýtasýnda hocasýnýn bu iki eserini övdüðü gibi Sîbeveyhi el-Câmi£i kendi eserinde kaynak olarak kullanmýþ, Müberred de el-Ýkmâl’in bir kýsmýný gördüðünü ifade etmiþtir (Ebü’t-Tayyib elLugavî, s. 23).

Geliþme devresi Basra ve Kûfe mekteplerine mensup dilciler tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olup Basralý Halîl b. Ahmed ile Kûfeli Ruâsî devrinde baþlar, Kûfeli Ýbnü’sSikkît ile Basralý Ebû Osman el-Mâzinî zamanýna kadar devam eder. Bu dönemde Fars asýllý Sîbeveyhi, baþta üstadý Halîl’den aldýðý nakillerle onun dehasý ve kendi dil yeteneðini, ayrýca Ýbn Ebû Ýshak el-Hadramî, Ahfeþ el-Ekber, Yûnus b. Habîb, Ebû Zeyd el-Ensârî gibi âlimlerden yaptýðý nakilleri birleþtirerek Selef’ten intikal eden nahiv mirasýný el-Kitâb adýyla bilimsel açýdan mükemmel ve þaþkýnlýk yaratan bir eser olarak ortaya koymuþtur. Bundan daha mükemmelinin yazýlamayacaðý kanaatine varan âlimler üç asýr boyunca þerh, ihtisar, eleþtiri, savunma, ikmal vb. çalýþmalarýný onun üzerinde yoðunlaþtýrmýþlardýr. Meydana getirilen telif eserlerde de onun esasýna ve konularýna ilâveler yapýlmamýþ, sadece biçim, sunum ve üslûp yönünden yenilikler getirilmiþtir. Bu dönem-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAHÝV

de Basra mektebinden Halîl b. Ahmed, Yûnus b. Habîb, Sîbeveyhi ve Ahfeþ el-Evsat; Kûfe mektebinden Ruâsî, Muâz b. Müslim el-Herrâ, Ali b. Hamza el-Kisâî ve Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ dersleri ve eserleriyle nahiv ilminin geliþiminde etkili olmuþlardýr. Ayrýca lugat, edebiyat, nevâdir, ahbâr gibi doðrudan ilgisi bulunmayan konular nahiv ilminin bünyesinden çýkarýlmýþ, nahiv yalnýz kendi konularý ile sarf konularýný kapsar duruma getirilmiþtir. Ancak Kûfe mektebi dilcileri tarafýndan Kitâbü’tTa½³¢r (Ruâsî), Kitâbü’l-Me½âdir (Kisâî), Kitâbü Fe£ale ve ef£ale (Ferrâ) gibi sarfýn bazý konularýna tahsis edilmiþ eserler kaleme alýnmýþtýr. Halîl b. Ahmed’in çaðdaþý olan Ruâsî’nin el-Fay½al’ý Kûfe mektebinde nahve dair ilk eser olup Halîl b. Ahmed bu eseri okuduðu gibi öðrencisi Sîbeveyhi de el-Kitâb’ýnda, “Kûfî þöyle dedi ...” referansýyla ondan nakiller yapmýþtýr. Kisâî’nin Kitâbü’l-¥udûd’u ile Ferrâ’nýn Kitâbü’l-¥udûd’u gramer terminolojisinin açýklanmasýna dair ilk eserlerdir. Rummânî, Ahmed b. Hibetullah el-Cübrânî ve Abdullah b. Ahmed el-Fâkihî çalýþmalarýyla Ferrâ’yý izlemiþlerdir. Halîl b. Ahmed’e Kitâbü’l-Cümel adýyla bir eser nisbet ediliyorsa da (nþr. Fahreddin Kabâve, Beyrut 1405/1985) yapýlan araþtýrmalar sonunda bunun Ebû Bekir Ýbn Þükayr’a (ö. 316/928) ait el-Mu¼allâ (Vücûhü’n-na½b) olduðu anlaþýlmýþ ve neþredilmiþtir (nþr. Fâiz Fâris, Beyrut 1987). Halef el-Ahmer’e nisbet edilen Mušaddime fi’n-na¼v adlý muhtasarýn da ona aidiyeti þüphelidir. Olgunluk devresi de Basra ve Kûfe mekteplerine mensup dilciler tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olup Ebû Osman el-Mâzinî ve Ýbnü’s-Sikkît döneminden Müberred ve Sa‘leb’in zamanýna kadar devam eder. Basra mektebinden Cermî, Abdullah b. Muhammed et-Tevvezî, Ebû Osman el-Mâzinî, Ebû Hâtim es-Sicistânî, Riyâþî ve Müberred; Kûfe mektebinden Muhammed b. Sa‘dân, Ýbnü’s-Sikkît, Sa‘leb ve Tuvâl gibi dilciler bu devreyi hazýrlamýþ, önceki çalýþmalarý þerh, ikmal ve ihtisar etmiþ, terimleri tamamlamýþ ve tanýmlarý yeniden gözden geçirmiþtir. Cermî Kitâbü Tefsîri ³arîbi Sîbeveyhi’yi yazmýþ, Mâzinî Kitâbü Sîbeveyhi’deki sarfla ilgili konularý etTa½rîf’inde toplayarak Basra mektebinin ilk müstakil sarf kitabýný telif etmiþ, Müberred, el-MušteŠab adlý eseriyle Kitâbü Sîbeveyhi’nin muhtevasýný bir yandan daha anlaþýlýr bir ifade ile yer yer özgün terminoloji çerçevesinde anlatýrken öte yandan el-MedÅal ilâ Sîbeveyhi, Mesâßilü Kitâbi Sîbeveyhi (er-Red £alâ Sîbeveyhi / Mesâßilü’l-³ala¹) gibi eserleriyle gramere

dair mesailerini yoðunlaþtýrmýþ ve bu çalýþmalarýyla gramer incelemelerinde Kitâbü Sîbeveyhi’yi esas alan Basra mektebi geleneðinin kurucusu olmuþtur. Bu dönemde baþta Müberred ile Sa‘leb olmak üzere iki mektebe mensup dilciler arasýnda gramer tartýþmalarý kýzýþmýþ, bu tartýþmalarda Müberred Sîbeveyhi’nin, Sa‘leb de Ferrâ’nýn görüþlerine dayanmýþtýr. Müberred, ªabašåtü’n-na¼viyyîn el-Ba½riyyîn’i ile nahivcilerin biyografisine dair ilk eseri yazan dilci olmuþ, daha önce fiilen var olan Basra mektebi için “Basriyyûn” adý da ilk defa onun tarafýndan konulmuþtur. Öte yandan Sa‘leb Kitâbü ÝÅtilâfi’nna¼viyyîn’i ile iki mektep arasýndaki görüþ farklarýna dair ilk veya ikinci eseri ortaya koymuþ, damadý Ebû Ali Ahmed b. Ca‘fer ed-Dîneverî, Ýbn Keysân, Nehhâs, Ýbn Dürüsteveyh, Kemâleddin el-Enbârî, Ukberî, Abdüllatîf b. Ebû Bekir eþ-Þercî’nin eserleri onu takip etmiþtir. Ardarda gelen Zenc, Zutlar ve Karmatî saldýrýlarý neticesinde Basra ve Kûfe’de ortaya çýkan karýþýklýklar sebebiyle iki ekole mensup dilcilerin III. (IX.) yüzyýlýn sonlarýna doðru Baðdat’a yönelmesiyle bu devre kapanmýþtýr. Ýki ekol temsilcileri bir süre Baðdat’ta da tartýþmalarýný sürdürmüþ, ancak kýsa bir müddet sonra mektep taassubu ve ihtilâflar erimeye yüz tutmuþtur. Tercih devresi Baðdat mektebine mensup dilciler tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olup III. (IX.) yüzyýlýn sonlarýnda baþlar, Büveyhîler’in elinde Ýslâm devletinin çözülmesine paralel olarak Baðdat ekolünün çözüldüðü IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýnda nihayete erer. Bu tarih, kaynaklarda sýk geçen mütekaddimîn ve müteahhirîn nahivcilerinin ayýrým noktasýný teþkil etmiþ, Niftaveyh, Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî ve Ýbn Dürüsteveyh mütekaddimîn dilcilerinin sonuncularý, Ebû Saîd es-Sîrâfî, Ýbn Hâleveyh ve Ebû Ali el-Fârisî gibi dilciler de müteahhirînin ilkleri sayýlmýþtýr. Müberred’in güçlendirdiði Sîbeveyhi otoritesi bu dönemde de sürmüþ, Zeccâc, Ýbn Düreyd, Ýbn Dürüsteveyh ve özellikle Ebû Saîd es-Sîrâfî’nin þerhleriyle zirveye ulaþmýþtýr. Basra ekolünün kýyas esaslarý sistem olarak oturmuþ (Fleisch, IV [1957], s. 11), Arap gramerinin mutlak mantýkla uyumu Ebû Saîd es-Sîrâfî, Rummânî, Ebû Ali el-Fârisî ile öðrencileri Ýbn Cinnî ve Ebü’l-Hasan Ali b. Îsâ er-Rabaî tarafýndan izah ve ispat edilerek gramer mantýðýnýn inþasýna çalýþýlmýþ, Ýbnü’s-Serrâc el-U½ûl adlý eserinde Arap nahvini, öðrencisi Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî el-β⼠fî £ileli’n-na¼v’inde Arap sentaksýný rasyonel bir zemine

oturtmaya çalýþmýþtýr. Bu devrede Baðdat ekolünün eklektizminden söz edilirse de tercihlerde Kûfe ekolüne ait olarak Ferrâ’nýn bazý þevâhidi dýþýnda Basra’nýn ve Sîbeveyhi’nin hâkimiyeti devam etmiþtir (a.g.e., IV [1957], s. 10-11). Ýbn Cinnî, el-Lüma£ fi’l-£Arabiyye adlý eserinde Arap grameriyle Ýslâm fýkhýnýn metot, ilke, illet ve kýyas açýsýndan benzeþik ve özdeþ olduðunu göstermeye çalýþmýþtýr. Ýbn Cinnî’nin eserleriyle gramer konularý tamamlandýðýndan V. (XI.) yüzyýlýn baþýndan itibaren araþtýrma ve çalýþmalar ciddi bir durgunluk devresine girmiþtir. Ancak ayný yüzyýlda medrese eðitiminin baþlamasýyla gramer çalýþmalarý mecrâ ve yöntem deðiþtirmiþ, kemalini bulmuþ gramer mirasýnýn ders programlarýnda yerini almasýyla esnekliklerin atýlýp kesin olan kurallarýn býrakýldýðý anlaþýlýr bir sunum ve þematik izahlarla cazibesi arttýrýlmýþ, özlü metinler halinde sektörleþmiþ, ders kitaplarý ve el kitaplarý sürecine girilmiþtir. Ýbn Bâbeþâz’ýn el-Mušaddime fi’n-na¼v’i, Abdülkahir el-Cürcânî’nin Mißetü £âmil’i (el-£Avâmilü’l-miße), Zemahþerî’nin el-Ünmû×ec ile el-Mufa½½al’ý bu tür eserlerin öncüleridir. Zemahþerî, el-Mufa½½al’ýnda Kitâbü Sîbeveyhi’yi anlaþýlýr bir üslûpla özetlemiþtir. Ýbnü’l-Hâcib, Ýbn Mâlik ve Ýbn Hiþâm en-Nahvî’nin eserleri okul ve el kitaplarý sektöründe hâkimiyetini günümüze kadar sürdürmüþtür. Ýbnü’l-Hâcib’in elKâfiye’si el-Mufa½½al’ýn nahve dair konularýnýn, eþ-Þâfiye’si de sarfa dair konularýnýn özeti mahiyetindedir. Ayný amaçla yazýlan, daha ziyade çocuklar ve yeni baþlayanlar için tasarlanmýþ eserler arasýnda Mutarrizî’nin el-Mi½bâ¼’ý, Kuhendîzî’nin Mušaddimetü’Š-™arîrî’si, Ýbn Âcurrûm’un el-Âcurrûmiyye’si özellikle anýlmalýdýr. Bunlarýn çoðu pedagojik metinler olarak klasikleþmiþ, her birinin üzerinde çok sayýda þerh, hâþiye ve i‘rab gibi çalýþmalar gerçekleþtirilmiþtir. Kolayca ezberleme imkâný saðladýðý için pedagojik amaçlar doðrultusunda gramer kurallarýný nazýmla anlatan didaktik manzumelerin tarihi Halîl b. Ahmed’e kadar çýkarýlýr. 293 beyitte grameri özetleyen elMan¾ûmetü’n-na¼viyye ile (el-Bâßiyye, nþr. Ahmed el-Afîfî, Kahire 1995) atýf harflerini konu edinen Æa½îde fi’n-na¼v ona nisbet edilmektedir. Daha sonra Ahmed b. Mansûr el-Yeþkürî’nin 2911 beyitlik elBâßiyye’si, A‘lem eþ-Þentemerî’nin Urcûze fi’n-na¼v’i, Hârirî’nin Mül¼atü’l-i£râb’ý, Kartâcennî’nin Æa½îdetü’l-mîmiyye fi’nna¼v’i gelir. VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren bu tür manzumeler çoðalmýþ olup Ýbn Mu‘-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

303

NAHÝV

tî, Ýbn Mâlik ve Süyûtî’nin elfiyyeleri bunlardandýr. Gramer kurallarýna dayanarak fýkhýn fer‘î meselelerini çözmenin ve onlardan fýkhî hükümler çýkarmanýn tarihi de Kisâî ve öðrencisi Ferrâ’ya kadar uzanýr. Kisâî Ebû Yûsuf’la, Ferrâ Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî ile yaptýðý tartýþmalarda gramer kurallarýna dayalý fýkhî hükümler ortaya koymuþtur. Þeybânî’nin el-Câmi£u’l-kebîr’inin özellikle “Kitâbü’l-Îmân” bölümünde bu tür çalýþmalarýn kayda geçmiþ ilk örneði görülür. Daha sonra Gazzâlî’nin el-Vecîz’i ile onun Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî þerhi, Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin el-Mühe××eb’i, Nevevî’nin Rav²atü’¹-¹âlibîn’i gibi eserlerde daðýnýk halde bulunan bu nevi malzeme Ýsnevî tarafýndan el-Kevkebü’d-dürrî fîmâ yeteÅarrecü £ale’lu½ûli’n-na¼viyye mine’l-fürû£i’l-fýšhiyye’sinde toplanmýþ ve gramer kurallarýna dayalý olarak 158 fýkýh meselesine çözüm getirilmiþtir. Ardýndan Ýbnü’l-Mibred, Zînetü’l-£arâßis mine’¹-¹uraf ve’n-nefâßis fî taÅarruci’l-fürû£i’l-fýšhiyye £ale’l-šavâ£idi’n-na¼viyye’sinde 112 fýkýh meselesine ayný yöntemle çözüm getirmiþtir. Ebü’l-Esved ed-Düelî hem nahiv ilminin hem Basra dil mektebinin kurucusudur. Nasr b. Âsým, Anbese b. Ma‘dân, Ýbn Ya‘mer ve Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec birinci tabaka, Ýbn Ebû Ýshak, Îsâ b. Ömer es-Sekafî ve Ebû Amr b. Alâ ikinci Halîl b. Ahmed, Ahfeþ el-Ekber, Yûnus b. Habîb üçüncü, Sîbeveyhi dördüncü, Kutrub ve Ahfeþ el-Evsat beþinci, Cermî, Tevvezî, Ebû Osman el-Mâzinî ve Riyâþî altýncý, Müberred ise yedinci tabakayý teþkil eder. Kûfe gramer mektebinin kurucularý Ruâsî ile dayýsý Muâz b. Müslim el-Herrâ birinci tabakayý oluþturur ve Basra mektebinin üçüncü tabakasýna tekabül eder. Ali b. Hamza el-Kisâî ikinci, Ali b. Hasan el-Ahmer, Ferrâ ve Mübârek el-Lihyânî üçüncü, Muhammed b. Sa‘dân, Muhammed b. Ahmed et-Tuvâl ve Muhammed b. Abdullah b. Kadim dördüncü, Sa‘leb ise beþinci tabakayý oluþturup Müberred’in tabakasýna (yedinci) tekabül eder. Baþlangýçta Kûfe dilcilerinin grameri Basralýlar’dan aldýðý ve iki mektebe mensup dilciler arasýnda zamanla oluþan taassup neticesinde þiddetli tartýþmalarýn ortaya çýktýðý bilinmektedir. Bu mektepler arasýndaki ilk ayrýlýk terimlerde ortaya çýkmýþtýr. Basralýlar’ýn “munsarif” terimine karþýlýk Kûfeliler “mecrî”, “cer” terimine karþýlýk “pafd” ve “zarf” terimine karþýlýk “sýfat”ý kullanmýþlardýr. Bu farklýlaþma kelimelerin tabiatý gibi genel kavramlarda da 304

görülür. Kûfeliler, Basralýlar’dan farklý olarak ism-i fâili isim kategorisinde görmeyip fiil kategorisinde deðerlendirerek ona “fi‘lü’l-hâl” ismini vermiþlerdir. Yine Basralýlar’ýn fiilin masdardan türediði görüþünün aksine masdarýn fiilden türediði görüþünü ileri sürmüþlerdir. Basra mektebinin üç yönden Kûfe ekolünden üstün olduðu kabul edilir. 1. Kûfe’nin aksine Basra’nýn çöle yakýn olup fasih bedevîlere kolay ulaþma imkânýný bulmasý, dolayýsýyla daha saðlam ve saðlýklý semâ ürünlerine dayanmýþ olmasý; 2. Kûfe’nin aksine zorunlu haller dýþýnda kýyasa baþvurmamasý; 3. Þâhidin bulunmamasý durumunda kýyasý kullanmamasý. II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýnda Abbâsî hilâfet merkezinin Kûfe’den Baðdat’a taþýnmasýndan bir süre sonra iki ekole mensup dilciler tartýþmalarýný bir müddet burada da sürdürmüþtür. Bu tartýþmalara tanýk olanlar Basra taraftarlarý, Kûfe taraftarlarý ve iki mektebi birleþtirenler olmak üzere üç gruba ayrýlmýþtýr. Zeccâc, Ýbnü’s-Serrâc, Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî ve Ýbn Dürüsteveyh Basra; Ebû Mûsâ Süleyman b. Muhammed el-Hâmýz ve Muhammed b. Kasým Ýbnü’l-Enbârî Kûfe taraftarýdýr. Ýbn Kuteybe, Ahfeþ el-Asgar, Ýbn Þükayr, Ýbn Keysân, Muhammed b. Ahmed Ýbnü’l-Hayyât ve Niftaveyh iki mektebi mezcedenlerdir. Bu sonuncu grup Baðdat dil mektebinin kurulmasýný saðlamýþtýr. Ancak Ahfeþ elEvsat, iki mektebin görüþleri arasýnda orta bir yol tutmasýyla Baðdat mektebinin tohumlarýný atmýþtýr. Baðdat mektebinin eklektizminden söz edilirse de gerçekte onda da Basra’nýn baskýn gücü devam etmiþtir. Baðdat mektebi III. (IX.) yüzyýlýn son yarýsýnda teþekkül etmiþ, IV. (X.) asrýn ortalarýna doðru daðýlmýþtýr. Mýsýr- Þam (Suriye), Maðrib - Endülüs, Irak ve Doðu dil mektepleri ve oralarda yetiþmiþ birçok dilciden söz edilirse de bunlar genellikle aðýrlýk Basra ekolünde olmak üzere ilk iki mektebin görüþlerinden seçmelere ve tercihlere yer vermek suretiyle Baðdat ekolünün çizgisini sürdürmüþtür. Modern zamanda Arap gramer ekollerine dair birçok eser kaleme alýnmýþtýr. Þevký Dayf, Gustav L. Flügel, Georges Weil, Mehdî el-Mahzûmî, Abdülâl Sâlim Mekrem, Abdurrahman esSeyyid, Mahmûd Hüseynî Mahmûd, Abdülfettâh Hammûz ve Abduh er-Râcihî’nin çalýþmalarý bu grup içinde yer alýr. Nahiv ilmine tepkiler Kitâbü Sîbeveyhi ile baþlamýþtýr. Öðretim amacýyla hazýrlandýðý halde kitabýn üslûbu, iç içe girmiþ konularýnýn tertibi ve oturmamýþ terminolojisiyle son derece anlaþýlmaz oluþu ve muhtevasýnda nahivle doðrudan ilgisi bulun-

mayan konular yüzünden hacminin kabarmýþ olmasý gibi olumsuzluklarý sebebiyle anýlan eksiklikleri gidermeye yönelik çalýþmalar baþlatýlmýþtýr. Sîbeveyhi’nin çaðdaþý Halef el-Ahmer, eðer nisbet doðru ise Mušaddime fi’n-na¼v’inin giriþinde (s. 34) hacimli eserlerin gramerin temel konularýný vermekten uzaklaþtýðý, yeni baþlayanlar için elveriþli olmadýðý ve bu eksikliði gidermek amacýyla ana konularý kapsayan kitabýný yazdýðýný belirtir. Yine Sîbeveyhi’nin çaðdaþý Ali b. Hamza el-Kisâî ile Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî’ye de MuÅta½ar fi’nna¼v adýyla eserler nisbet edilir. Daha sonra Cermî, Muhammed b. Abdullah b. Kadim, Ebû Mûsâ Süleyman b. Muhammed el-Hâmýz, Zeccâc, Ebû Bekir Ýbn Þükayr, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed Ýbnü’lHayyât, Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî ve Nehhâs gibi âlimler muhtasarlar serisini devam ettirmiþtir. Kitâbü Sîbeveyhi’nin muðlak anlatýmý, daha sonraki süreçte mantýkî kýyas ve illet yorumlarýnýn da gramere girmesiyle daha karmaþýk bir hal almýþtýr. Bu kusuru gidermek için Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî elVâ²ý¼ (el-Mû²ý¼ / el-Muva²²a¼), Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî el-βâ¼, el-Cümelü’l-kübrâ, Ebû Ali el-Fârisî el-βâ¼, Ebû Bekir ezZübeydî el-Vâ²ý¼, Ebü’l-Hasan Ali b. Ýbrâhim el-Havfî el-Mû²ý¼ gibi eserleri kaleme almýþlardýr. Kitâbü Sîbeveyhi sadece mübtedîler için deðil âlimler için de anlaþýlmasý güç bir eserdi. Bundan dolayý Müberred ile Sîrâfî el-MedÅal ilâ Kitâbi Sîbeveyhi, Cermî Tefsîru ³arîbi Kitâbi Sîbeveyhi ve Rummânî A³râ²u Kitâbi Sîbeveyhi’yi yazma gereðini duymuþlardýr. Baþlangýçta kýyas ve illet, benzerlikleri karþýlaþtýrarak ortak hükümlere ulaþma þeklinde tabii bir yöneliþle gerçekleþtiriliyordu. II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýna doðru Aristo’nun Yunan grameri aðýrlýklý sûrî mantýða dair eserlerinin Arapça’ya tercüme edilmesinden sonra mantýkî kýyasla ikinci ve üçüncü derecedeki illetler ve birtakým farazî misallerle nahiv eserleri karmaþýk bir hal almýþtýr. Bu duruma tepkiler III. (IX.) yüzyýldan itibaren baþlamýþtýr. Cermî nahvi zorlaþtýrdýðý için takdirî i‘rabýn gereksiz olduðunu, semâ ve tabii kýyasa dayanmayan var sayýmlarýn atýlmasýný savunmuþtur. Câhiz nahvin sýkýcýlýðýndan ve bu sebeple öðrencilerin gramer konularýna ilgisizliðinden yakýnmýþ, daha sade ve anlaþýlýr gramerin gereðini vurgulamýþ, “Nahivciler her gördüðü þiirde i‘rab arar” þeklindeki eleþtirisiyle (el-Beyân ve’t-tebyîn, III, 196) onlarýn dil selîkasý ve þiir zaruretini göz ardý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAHÝV

ettiklerine iþaret etmiþtir. Ýbn Vellâd (Ahmed b. Muhammed) kýyasýn dili düzeltme ölçütü olarak kabul edilmesini doðru bulmamýþ, Nehhâs, et-Tüffâ¼a’sýnýn giriþinde pratik deðeri olmayan ta‘lîl, te’vil ve takdirlerden uzak durulmasýný önermiþtir. Ebû Ali el-Fârisî, mantýkî üslûpla nahiv eserleri yazan çaðdaþý Rummânî’yi eleþtirerek, “Rummânî’nin dedikleri nahiv ise bizde ondan bir þey yok, bizim söylediklerimiz nahiv ise onda bizden bir þey yoktur” demiþtir. Ýbn Cinnî bazý kýyaslarý tutarsýz, bazý konularý saðlýklý semâa dayanmayan var sayýmlar olarak görmüþtür (el-ƒa½âßi½, II, 256-264). Onun çaðdaþý þair Amr el-Kelbî el-£Ayniyye’sinde, þiirlerinde gramer yanlýþlýklarý bulan i‘rabcýlarla ölçü diye uydurduklarý kýyaslarýný ve “! 9 2r G z” kabilinden farazî misallerini eleþtirmiþ, öz Arap olarak dil selîkasýyla söylediði þiirlerinde hata bulmayý Arap topraðýnda Mecûsî ateþi yakmaya ve yahudi havrasý dikmeye benzetmiþtir (Yâkut, XII, 104). Bu tavýrlarýn ardýndan ilk defa küllî, sistemli ve metotlu biçimde karþý çýkýþ Kurtubalý Ýbn Madâ ile gerçekleþmiþtir. Ýbn Madâ, er-Red £ale’nnü¼ât’ýnda nahivcilerin dil öðrenimini zorlaþtýrdýðýný, âmil-mâmul, amel-i‘rab, illetkýyas, ihtimal, te’vil ve takdir teorilerinin býrakýlmasýný, ikinci ve üçüncü derecedeki illetlerin, pratik deðeri olmayan konularla gereksiz sarf terimlerinin çýkarýlmasýný önermiþtir. Ýbn Madâ, kendisi gibi Zâhiriyye mezhebi âlimi olan Ýbn Hazm’ýn nahiv ilminden öðrenilmesi gerekli ve gereksiz miktar, fýkýh ve nahivde kýyas ve illeti reddetmesi vb. konulardaki görüþlerinden esinlenerek eserini telif etmiþtir. Nahvin zorluklarýný teþhis yolunda bu köklü ve ciddi adým ancak modern zamanlarda ürünlerini verebilmiþtir. Fakat Ýbn Madâ’nýn karþý çýktýðý âmil- mâmul veya daha genel olarak amel kavramýnýn nahiv ilmine Sîbeveyhi’nin en özgün ve kalýcý katkýsý olduðu kabul edilmiþ ve asýrlarca nahiv eserlerinin temelini teþkil etmiþtir. Amel kavramýna göre kelimenin cümle içinde merfû, mansub, mecrur ve meczum olmasýnýn sebebi o cümledeki fiil, edat vb. âmillerdir. Ýbnü’r-Râvendî’ye de Kitâb fi’r-red £ale’nna¼viyyîn adýnda bir eser nisbet edilir. Son Dönemde Nahiv. XVIII. yüzyýldan itibaren daha çok örgün eðitim göz önünde bulundurularak nahvin daha kolay anlatýlmasý ve anlaþýlmasý yolunda çalýþmalar gerçekleþtirilmiþtir. Bunlarýn bir kýsmýnda Batý dillerinin gramerleri de rol oynamýþtýr. Bu alanda ilk çalýþma Halepli Cermânûs Ferhât’ýn Ýbnü’l-Hâcib, Ýbn Mâlik ve Ýbn Hiþâm en-Nahvî gibi gramer âlimlerince oluþ-

turulan nahiv mirasýný hýristiyan okul çocuklarý için adapte ettiði Ba¼¦ü’l-me¹âlib ve ¼a¦¦ü’¹-¹âlib isimli eseridir (Malta 1836). Birçok baskýsý yapýlan kitabý Butrus el-Bustânî Mi½bâ¼u’¹-¹âlib adýyla þerhetmiþ (Beyrut 1854), bu þerhi de Miftâ¼u’lMi½bâ¼ adýyla el kitabý olarak kýsaltmýþtýr (Beyrut 1868). Onu, Nâsîf el-Yâzicî’nin Fa½lü’l-Åi¹âb (Beyrut 1836) ve bazý muhtasarlarý izlemiþtir. Cermânûs’un eseri özellikle Lübnan’da yazýlan okul kitaplarýnýn öncüsü olmuþtur. Ardýndan Ahmed Fâris eþÞidyâk, Ýbrâhim el-Ahdeb, Reþîd b. Abdullah eþ-Þertûnî ve Mustafa el-Galâyînî gramer kitaplarý kaleme almýþlardýr. Reþîd eþÞertûnî Temrînü’¹-¹ullâb (Beyrut 1886) ve Mebâdißü’l-£Arabiyye (Beyrut 1906) dizilerini tedrîcî öðretim yöntemine göre hazýrlamýþtýr. Mýsýr’da gramer kitaplarýnýn ýslahý yolunda örgün eðitime baðlý olarak atýlmýþ ilk adým Ali Paþa Mübârek’in ilkokullar için hazýrladýðý et-Temrîn adlý eseridir. Daha önce resmî okullarda el-Âcurrûmiyye, elElfiyye, Æa¹rü’n-nedâ, Þü×ûrü’×-×eheb gibi klasik eserler okutuluyordu. Yazar eserini bunlarda yer alan gereksiz konularý atarak hazýrlamýþtýr. Bunu Rifâa et-Tahtâvî’nin, Silvestre de Sacy’nin et-Tu¼fetü’s-seniyye’sinden etkilenerek yazdýðý et-Tu¼fetü’l-mektebiyye (1868) adlý eseri izlemiþtir. Ýlk komisyon çalýþmasý ve tedrîcî yöntem uygulamasý 1887 yýlýnda aralarýnda Hifnî Nâsýf’ýn da bulunduðu grup tarafýndan baþlatýlmýþtýr. Komisyon, ilköðretim için ed-Dürûsü’l-£Arabiyye’yi (I-III, Kahire 1891), orta öðretim için ed-Dürûsü’n-na¼viyye’yi (I-IV, Bulak 1305) ve ayný yöntemle Dürûsü’l-belâ³a’yý yazmýþtýr. 1905’te nahiv ve belâgatý Æavâ£idü’llu³ati’l-£Arabiyye adýyla birleþtirmiþtir. Komisyonun çalýþmalarýndan etkilenen Ali Cârim ve Mustafa Emîn ilk ve orta öðretim için hazýrlanan en-Na¼vü’l-vâ²ý¼ dizisini kaleme almýþtýr. Eser, komisyona ve diðerlerine ait çalýþmalarýn aksine bol uygulama ve alýþtýrma içermesi sebebiyle daha çok ilgi görmüþtür. Müellifler ayný yöntemle el-Belâ³atü’l-vâ²ý¼a’yý hazýrlamýþtýr. Zekî M. Mühendis Kâmil’in en-Na¼vü’l-mu½avver’i ilk resimli gramer kitabýdýr (Kahire 1931). Klasik nahiv konularýnýn kolaylaþtýrýlmasýna iliþkin çalýþmalar XX. yüzyýlýn baþýndan itibaren kendini göstermiþ, ilk önce Circîs Hûrî el-Makdisî’nin bazý zor konularýn kolaylaþtýrýlmasýna dair makalesi, Kasým Emîn’in i‘rab zorluðunu gidermek için kelime sonlarýný sâkin kýlma, Selâme Mûsâ’nýn fasih dili býrakýp halk diline geçme

önerileri gibi teþebbüsler ortaya çýkmýþtýr. Ýlk sistemli hareket Ýbrâhim Mustafa’nýn ݼyâßü’n-na¼v’i ile gerçekleþmiþtir (Kahire 1937). Ýbrâhim Mustafa, eserinde âmilmâmul, takdirî ve mahallî i‘rab, müstetir zamir, illet, kýyas, taaccüb ve iðrâ gibi güçlük çýkaran ya da gereksiz saydýðý konularýn terkedilmesini, bâriz zamirlerin iþaret ismi sayýlmasýný, ibtidâ, fâil ve nâib-i fâilin müsned ve müsned ileyh olarak, cümlenin yardýmcý öðelerinin de tekmile adý altýnda bir araya getirilmesini önermiþtir. Mýsýr Maarif Bakanlýðý’nýn 1938 ve 1958’de oluþturduðu nahvi kolaylaþtýrma komisyonlarýnýn kararlarýnda Ýbrâhim Mustafa’nýn görüþleri etkili olmuþtur. 1945’te Kahire Arap Dil Kurumu’nun oluþturduðu komisyonun ve 1947’de Dil Kurallarý Komisyonu’nun gayretlerine 1956’da Þam Arap Dili Komisyonu’nun çabalarýnýn katýlmasýyla Mýsýr, Suriye ve Irak arasýnda dayanýþmalý olarak kolaylaþtýrma çalýþmalarý devam etmiþtir. Þevký Dayf ilk defa Ýbn Madâ’nýn er-Red £ale’n-nü¼ât’ýný neþrettiðinde (Kahire 1947) eserin inceleme kýsmýnda, ondan esinlenerek ve ayný içerikte kolaylaþtýrma önerilerini kapsayan uzunca bir makalesinin ardýndan en-Na¼vü’lcedîd’i yazmýþtýr. Makalesindeki öneriler 1979’da Kahire Arap Dil Kurumu tarafýndan kabul edilmiþtir. Þevký Dayf ile diðer bazý dilciler kaleme aldýklarý eserlerde fonksiyonel grameri önermiþ, dili hatadan koruma iþlevi gören konularýn dýþýndakilerin terkedilmesini istemiþtir. Arap nahvini Batý’da yazýlan gramer kitaplarýný örnek alarak yenileme gayretleri XX. yüzyýlda Ali Abdülvâhid, Ýbrâhim Enîs, Temmâm Hassan, Abdurrahman Eyyûb, Mahmûd Si‘rân, Tâhâ Abdülhamîd Tâhâ ve Kemal Biþr gibi Avrupa’da öðrenim görmüþ dilciler tarafýndan sürdürülmüþtür. Temmâm Hassan’ýn Ferdinand de Saussure’den esinlenip dili canlý bir organizmaya benzeten yenilik önerilerini el-Lu³atü’l£Arabiyye ma£nâhâ ve mebnâhâ adlý eserinde açýklamýþ (Kahire 1973), eser hayli yanký uyandýrmýþ ve eleþtirilere hedef olmuþtur. Bunu Afîfe ed-Dýmaþkýyye’nin Tecdîdü’n-na¼vi’l-£Arabî’si izlemiþtir (Beyrut 1976). Arap dünyasýnýn üniversite, fakülte, akademi ve enstitülerinde kadîm nahiv mirasýný neþre ve incelemeye yönelik çalýþmalar gerçekleþtirilmiþtir. Modern zamanda bilimsel amaçla yazýlan ve bütün nahiv konularýný içeren en kapsamlý eser Abbas Hasan’ýn en-Na¼vü’l-vâfî’sidir (I-IV, Kahire 1960). Günümüzde Arap dili ve gramerini modern yöntemlerle öðretmeyi he-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

305

NAHÝV

defleyen el-£Arabiyye li’n-nâþißîn, el£Arabiyye li’l-¼ayât gibi birçok dizi hazýrlanmýþtýr. Batý’da Silvestre de Sacy’nin Grammaire arabe (Paris 1810), C. P. Caspari’nin Grammaire arabe (Paris 1881), Laura V. Vaglieri’nin Grammatika (I-II, Roma 1959) gibi ders kitabý þeklinde eserler yazýlmýþtýr. “Mu‘cem, mevsûa” vb. adlar altýnda Emîl b. Ya‘kub, Azîze Fevvâl, Muhammed Altuncî, Hasan Kutrub, Abdülganî Dakkar, Antuvân Dahdâh gibi yazarlar tarafýndan nahiv terimleri sözlükleri hazýrlanmýþtýr. Ayrýca nahiv tarihine dair birçok çalýþma ortaya konulmuþtur. Abdülkerîm Muhammed Esed, M. Hayr el-Hulvânî, Abdülâl Sâlim Mekrem, Muhammed et-Tantâvî, Saîd el-Efganî, Gotthelf Bergsträsser ve Goldziher’in eserleri bunlardan bazýlarýdýr. Nahiv usulü alanýnda zikredilen Ýbnü’sSerrâc’ýn el-U½ûl adlý eseri, Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýnýn içerdiði temel konularý daha yalýn bir üslûpla ele alan bir eser olup sanýldýðýnýn aksine nahiv usulüyle ilgili deðildir. Nahiv usulüne dair Ebü’l-Kasým ezZeccâcî’nin el-β⼠fî £ileli’n-na¼v’i, Muhammed b. Abdullah Ýbnü’l-Verrâk’ýn £Ýlelü’n-na¼v’i ile Süyûtî’nin el-Ýštirâ¼’ýndan sonra günümüzde M. Hayr el-Hulvânî, Þa‘bân el-Ubeydî, Fuâd Hannâ Tarzî ve Georges Weil gibi yazarlar eser vermiþlerdir. Osmanlý döneminde XV. yüzyýldan itibaren Cemâleddin el-Aksarâyî, Molla Fenârî, Bedreddin el-Aynî, Ahmed Dinkuz, Musannifek, Ali Kuþçu, Muhyiddin el-Kâfiyeci, Þemseddin Sivâsî gibi âlimler nahve dair muhtasar medrese kitaplarýna þerh ve hâþiyeler yazmýþtýr. Ancak XVI. yüzyýlda Kemalpaþazâde Esrârü’l-£Arabiyye’yi (Esrârü’n-na¼v) kaleme almýþ, çaðdaþý Birgivî’nin özgün bir tertiple âmil-mâmul-amel (i‘rab) taksimine göre hazýrladýðý £Avâmil’i ile onun þerhi mahiyetindeki ݾhârü’l-esrâr’ý telif eser olarak asýrlarca medreselerde okutulmuþ ve yalýn üslûbu ile haklý bir þöhrete kavuþmuþtur. Birgivî’nin bu iki eseriyle birlikte isim - fiil - harf taksimine göre Sîbeveyhi yönteminin uzantýsý mahiyetinde nahiv konularýný iþleyen Ýbnü’lHâcib’in el-Kâfiye’si medrese eðitiminde “nahiv cümlesi” olarak tanýnmýþtýr. Þerh ve hâþiye geleneði XVI-XIX. yüzyýllarda da sürmüþ, ancak XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Mehmed Zihni Efendi’nin el-Muktedab (Ýstanbul 1303-1304) ve onun özeti olan el-Müþezzeb (Ýstanbul 1311) adlý telif eserleriyle Hacý Ýbrâhim Efendi’nin Nahiv Tercümesi adlý eseri (Ýstanbul 1304-1306, 1323) ve Hanbelîzâde Muhammed Þâkir’in Temrinli ve Ý‘rablý Lisân-ý Arabî: Nahiv Kýs306

mý adlý kitabý (Ýstanbul 1329), Arap gramerinin Arapça eserlerle öðretilmesi geleneðinin kýrýlmasý yolunda etkili olmuþ, daha sonra Arap gramerini Türk diliyle anlatan çok sayýda telif ortaya çýkmýþtýr, bu çizgi günümüzde de sürmektedir. XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Ýmam - Hatip okullarý ile Yüksek Ýslâm enstitülerinin açýlmasý üzerine ihtiyaç duyulan okul kitaplarý için Bekir Topaloðlu – Hayrettin Karaman, Ahmed Ateþ – Nihad M. Çetin – Tahsin Yazýcý, Mehmet Maksudoðlu gibi eðitimciler tarafýndan baþlatýlan telif süreci devam etmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Ta.bîrü’r-rü,yâ”, 1, “Ý.tisâm”, 35, “Tevhîd”, 51, “Enbiyâ,”, 9, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 2; Halîl b. Ahmed, el-Man¾ûmetü’n-na¼viyye (nþr. Ahmed Afîfî), Kahire 1416/1995, neþredenin giriþi, s. 5-148; Halef el-Ahmer, Mušaddime fi’n-na¼v (nþr. Ýzzeddin et-Tenûhî), Dýmaþk 1381/1961, s. 33-34, 85-86, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 7-9; Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Æur ßân (nþr. Fuat Sezgin), Kahire 1374/1954, I, 316; Ýbn Sellâm elCumahî, ªabašåtü fu¼ûli’þ-þu£arâß (nþr. Mahmûd M. Þâkir), Kahire 1952, I, 12-13, 15; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, VI, 116; Câhiz, el-Beyân ve’ttebyîn (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1975, III, 196; Ýbn Kuteybe, £Uyûnü’l-aÅbâr, II, 159; Ýbnü’l-Mu‘tez, Dîvân (nþr. M. Bedî‘ Þerîf), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 109-111; Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî, Müsned (nþr. Hüseyin Selîm Esed), Dýmaþk 1407/1987, XI, 436; Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, βâ¼u’l-vašf ve’l-ibtidâß (nþr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan), Dýmaþk 1390/1971, I, 15, 1923, 34-35; Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî, el-β⼠fî £ileli’n-na¼v, Kahire 1378, s. 89; Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Merâtibü’n-na¼viyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1395/1975, s. 5, 12, 22-23; Sîrâfî, AÅbârü’n-na¼viyyîne’l-Ba½riyyîn (nþr. F. Krenkow), Cezayir 1936, s. 13-22, 31-32; Ebû Bekir ez-Zübeydî, ªabašåtü’n-na¼viyyîn ve’l-lu³aviyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1392/ 1973, s. 11-13, 21-22, 28, 125; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist, s. 60-63, 96; Ýbn Cinnî, el-ƒa½âßi½ (nþr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut 1371/1952, I, 34, 41; II, 8, 256-264; Ýbn Fâris, e½-Øâ¼ibî fî fýšhi’l-lu³a (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1325, s. 10-15; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), II, 477; Dânî, el-Mu¼kem fî naš¹i’l-me½â¼if (nþr. Ýzzet Hasan), Dýmaþk 1407/ 1986, s. 4; Beyhaký, Þu£abü’l-îmân (nþr. M. Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1410/1990, II, 427; Abdülkahir el-Cürcânî, Delâßilü’l-i £câz (nþr. M. Reþîd Rýzâ), Beyrut 1980, s. 23; Ýbn Atýyye el-Endelüsî, el-Mu¼arrerü’l-vecîz (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, I, 40; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1386/1967, s. 4-12, 17-23, 55; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, I, 67-80; XII, 104; XVI, 147; XVII, 123; Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî, Miftâ¼u’l-£ulûm (nþr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1403/1983, s. 75; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, I, 39-40, 45-47, 51; II, 172, 375, 380-381; IV, 107; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Beyrut 1408/1988, s. 55; Süyûtî, el-Müzhir (nþr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dðr.), Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), II, 97, 396-399; a.mlf., el-Ýštirâ¼ fî £ilmi u½ûli’n-na¼v (nþr. Ahmed Subhi Furat), Ýstanbul 1395/ 1975, s. 7, 35, 112, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 32; Cemâleddin Abdullah b. Ahmed el-Fâkihî,

el-Fevâkihü’l-ceniyye, Beyrut 1417/1996, s. 9; a.mlf., Þer¼u Kitâbi’l-¥udûd fi’n-na¼v (nþr. Ramazan Ahmed ed-Demîrî), Kahire 1408/1988, s. 51-56; Sabbân, ¥âþiye, Kahire 1305, I, 15-16; Rifâa et-Tahtâvî, et-Tu¼fetü’l-mektebiyye, Kahire 1286, s. 3; Ahmed Emîn, ™u¼a’l-Ýslâm, Beyrut 1351/1933, II, 285-293; Ýbrâhim Mustafa, ݼyâßü’n-na¼v, Kahire 1937, tür.yer.; a.mlf., “Evvelü Men vada.a’n-nahv”, Mecelletü Külliyyeti’lâdâb, X/2, Kahire 1948, s. 69-74; T. J. de Boer, TârîÅu’l-felsefe fi’l-Ýslâm (trc. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Tunus, ts. (ed-Dârü’t-Tûnisiyye), s. 77-78; Mehdî el-Mahzûmî, el-ƒalîl b. A¼med el-Ferâhîdî, Baðdad 1960, s. 62-65; Þevký Dayf, el-Medârisü’nna¼viyye, Kahire 1968, s. 5, 11-20; Muhammed et-Tantâvî, Neþßetü’n-na¼v, Kahire 1387/1968, s. 9-25, ayrýca bk. tür.yer.; Saîd el-Efganî, Min târîÅi’n-na¼v, Beyrut 1398/1978, s. 9-11; M. Hayr el-Hulvânî, el-Mufa½½al fî târîÅi’n-na¼vi’l-£Arabî, Beyrut 1399/1979, s. 11-58, ayrýca bk. tür.yer.; A. von Kremer, el-¥aŠâretü’l-Ýslâmiyye (trc. Mustafa Tâhâ Bedr), Kahire, ts., (Dârü’l-Fikri’l-Arabî) s. 89-90; M. Müncî es-Sayyâdî, et-Ta£rîb ve tensîšuhû, Beyrut 1980, s. 469-510; G. Bergsträsser, et-Te¹avvürü’n-na¼vî li-lu³ati’l-£Arabiyye (trc. Ramazan Abdüttevvâb), Kahire 1402/1982, tür. yer.; Brockelmann, GAL (Ar.), II, 123, 128; a. mlf., “Arabistan (Edebiyat)”, ÝA, I, 535, 538; M. G. Carter v.dðr., The History of Linguistics, Amsterdam 1983, s. 195-250; Abdüssabûr Þâhin, E¦erü’l-šýrâßât, Kahire 1408/ 1988, s. 87-181; Þa‘bân Avad M. el-Ubeydî, en-Na¼vü’l-£Arabî, Dýmaþk 1989, s. 37-192, ayrýca bk. tür.yer.; Abdülkerîm M. el-Es‘ad, Mašålâtün münteÅabe fî £ulûmi’l-lu³a, Riyad 1415/1994, s. 255-291; Sâhib Ebû Cenâh, Dirâsât fî na¾ariyyeti’n-na¼vi’l£Arabî, Amman 1419/1998, s. 7-20; G. Troupeau, Etudes sur la grammaire et la lexicographie arabe, Damas 2002, s. 13-21, 43-51, 85-93, 105-109; a.mlf., “Nahw”, EI 2 (Ýng.), VII, 914; Abdülcevâd Ramazan, “Teysîrü’n-nahv”, ME, XI/1 (1940), s. 301-305; Ýbrâhim Beyyûmî Medkûr, “Mantýku Aristo ve’n-nahvü’l-.Arabî”, MMLA, VII (1953), s. 338-346; H. Fleisch, “Esquisse d’un historique de la grammaire arabe”, Arabica, IV, Leiden 1957, s. 1-22; Enîs Füreyha, “Eþeru lugaviyyi’s-Siryân fî vaç.i kavâ.id”, el-Eb¼â¦, XIV/1, Beyrut 1961, s. 39-60; Ahmed Muhtâr Ömer, “Da.vetü’l-ýslâh li’n-nahvi’l-.Arabî kable Ýbn Madâ”, ME, XXXIX (1967), s. 515-519; Ali Ebü’l-Mekârim, “Havle’l-müþkilâti’l-menheciyye fî mü,ellefâti’n-nahvi’t-ta.lîmî”, Bu¼û¦ü Külliyyeti’l-lu³ati’l-£Arabiyye, II, Mekke 1404-1405, s. 371-398; Ilse Lichtenstädter – [Nihad M. Çetin], “Nahiv”, ÝA, IX, 35-37; M. G. Carter, “Grammar”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, I, 254257.

ÿÝsmail Durmuþ

–

— NAHÝYE ( [ U0 )

Osmanlýlar’da coðrafî ve idarî bakýmdan muayyen bir bölgeyi veya birimi ifade eden tabir.

˜

™

Sözlükte “taraf, cihet, yöre, kenar, bölge” anlamlarýna gelen nâhiye kelimesi Osmanlý idarî sistemi içinde bazan bir yönetim ünitesini ve bölgeyi, bazan da coðrafî ba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAHÝYE

kýmdan küçük veya büyük bir çevreyi, yöreyi ve hatta semti ifade eder. Tanzimat’tan sonra daha çok kazadan küçük idarî birimler için kullanýlmýþtýr. Osmanlý döneminde deðiþik þekillerde görülen nahiye tabirinin ne zaman ortaya çýktýðý kesin olarak bilinmemektedir. Bu tabirin XV. yüzyýldan itibaren Osmanlý taþra teþkilâtýnda sýk sýk geçmeye baþlamasý daha önceki dönemlerde de kullanýldýðýnýn bir iþareti olmalýdýr. Taþra teþkilâtýnda livâ (sancak) adýyla bilinen askerî ve idarî birimlerin alt bölümünü ifade eden bir anlam kazanmasý XV. yüzyýlda görülür. Ýdarî bakýmdan bir sancak beyinin yönetiminde bulunan livâlarla bir kadýnýn yetki sahasýna inhisar eden kazalar idarî ve coðrafî açýdan içinde muhtelif sayýda köy, mezraa ve aþiret gruplarýnýn bulunduðu bölgelere taksim edilmekte ve bu bölgeler genelde nahiye olarak adlandýrýlmaktaydý. Nahiyeler, esas itibariyle timar sistemi çerçevesinde ortaya çýkan ve coðrafî bir bütünlük gösteren bölgelerdi. Bu bakýmdan nahiye ve kaza birimleri biri askerî, diðeri hukukî anlamda birbirini tamamlayýcý özellik gösteriyordu. Kadýnýn hukukî yetki alaný olan kaza bölgesi içerisinde askerî ünite durumundaki nahiyeler bulunabilirdi. Sancaklara ait tahrir defterleri timar sistemini ortaya koymak için hazýrlandýðýndan bu tür defterlerde kaza birimi deðil nahiye esas alýnýyordu, dolayýsýyla kaza birimi bazan nahiye olarak gösteriliyordu. Bu durum araþtýrmacýlar tarafýndan yanlýþ anlaþýlmýþ ve kaza - nahiye ayýrýmý konusunda karýþýk bilgiler verilmiþtir. Meselâ XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Sirem ve Maraþ sancaklarýnýn idarî taksimatýnda nahiye birimi esastýr. 1455 yýlýnda Rum eyaletinde Tokat, Sivas, Zile, Artukâbâd ve Turhal birer nahiye teþkil etmekteydi. 859 (1455) ve 890 (1485) tarihlerinde bugünkü Ordu yöresine tekabül eden Bayramlý vilâyetiyle Ýskefsir ve Milas bölgesi ayný adla iki nahiyeye taksim edilmiþti. XVI. yüzyýlda nahiyeler idarî, askerî ve coðrafî fonksiyonlarý itibariyle Osmanlý taþra teþkilâtýnda daha belirgin bir hiyerarþik yapýlanma içine girdi. Ýstisnalarý olmakla beraber mufassal tahrir defterlerinde nahiye birimi kazaya baðlý bir özellik gösterdi. Fakat bazý sancaklarda doðrudan nahiye birimlerinin zikredilmesi sürdürüldü. Meselâ Manisa kazasýnýn merkez Manisa nahiyesiyle birlikte 937’de (1531) beþ, 983’te (1575) altý; Harput sancaðýnýn 924’te (1518) merkez Harput nahiyesiyle birlikte beþ, 929 (1523) ve 974’te (1566) yedi; Çemiþkezek sancaðýnýn merkez Belde nahiyesiyle birlikte 924’-

te (1518) on dokuz, 929’da (1523) on üç, 948’de (1541) on beþ ve 974’te (1566) on bir; Ayýntab livâsýnýn 950’de (1543) merkez Ayntab nahiyesiyle birlikte üç; 924’te (1518) Mardin kazasýnda iki ve Sirem sancaðýnýn XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda on altý nahiyesi vardý. Sirem’in idarî taksimatýný teþkil eden nahiyeler arasýnda Ýlok, Varadin, Dimitrofça ve Nemçi esasýnda ayný adlý kazalarýn merkezi durumundaydý. XVI. yüzyýlda Bayburt sancaðýndaki nahiyeler doðrudan doðruya sancaðýn idarî bölümleri þeklindeydi. XVII. yüzyýlýn baþlarýnda söz konusu sancaklarýn idarî taksimatý gibi Van sancaðýnýn Van merkez nahiyesiyle birlikte altý nahiyesi mevcuttu. Bu karýþýk gibi görünen durum, aslýnda tahrir defterlerinin timar sisteminin mantýðýna göre hazýrlanmýþ olmasýndan kaynaklanmaktadýr. Osmanlý döneminde her nahiyenin özel bir adý vardý. Önemli bir kýsmý ana yerleþim yerinin ismini alýrdý. Bazýlarý ise asýl merkezin adýný deðil coðrafî konumunu ve ekonomik özelliðini yansýtan adlar taþýrdý. Bu durum belli bir merkezi (yani “nefs”i) olmayan nahiyeler için de geçerliydi. Meselâ 937’de (1531) Manisa kazasýna baðlý nahiyelerden Yengi’nin merkezi Turgutlu ve 979’da (1571) Emlak’ýn merkezi Gürle idi. Yine XVI. yüzyýlda Çemiþkezek sancaðýnýn merkezi olmayan Çatalkale nahiyesiyle Harput sancaðýna baðlý Uluâbâd, Kuzâbâd ve Hersini nahiyeleri adlarýný bölgenin coðrafî özelliðinden almýþlardý. Bir kazaya ve sancaða baðlý idarî birimleri teþkil eden nahiyelerin çeþitli sayýda köy ve mezraasý vardý. Nahiyelerin sýnýrýnýn geniþliði genelde köy ve mezraa sayýsýna göre bir paralellik göstermekteydi. Ancak Maraþ sancaðýndaki idarî birimlerin pek çoðunda olduðu gibi bu sýnýrlarýn önemli bir kýsmýnýn dað doruklarýndan ve akarsu yataklarýndan geçmesi, onlarýn sýnýrlarýnýn belirlenmesinde tabii yapýnýn ve çevrenin önemli olduðuna iþaret etmektedir. Buna uygun coðrafî unsurlarýn bulunmadýðý yerlerde ise sýk sýk sýnýr ihtilâflarý meydana gelirdi. Askerî birim olarak nahiyelerin baþýnda timarlý sipahilerden biri bulunur ve buna “serasker” denir, o birimdeki sipahiler onun yanýnda toplanarak sancak beyinin bayraðý altýnda sefere giderlerdi. Bu bakýmdan nahiyenin sipahilerin kolayca toplanabileceði coðrafî bir bütünlük arzeden köylerden oluþmasýna dikkat ediliyordu (Emecen, s. 294). Kadýlarýn idarî ve hukukî yetki sahasý içine giren nahiyelerde ayrýca bun-

larýn idarî ve adlî iþlerini yürütmek üzere nâibler görev yapýyordu. Diðer bir ifadeyle kadý bir nahiyede nâib mahkemesi kurardý. Ancak bunun için merkezî idarenin izni gerekmekteydi. Bir nahiyeye nâib tayin edilirken bazý suistimallerin önlenmesi için o yerin ahalisinden olmamasýna dikkat edilirdi. Kadý, bir nahiyede mahkeme kurulduðu zaman alacaðý mahkeme harcýný peþin para karþýlýðýnda nâibe býrakýr, böylece nâibliði bir bakýma satmýþ olurdu. Nahiyelerdeki asayiþin temini serbest olarak tasarruf edilen yerlerde dirlik sahipleri, serbest olmayan yerlerde ise sancak beylerinin gönderdiði subaþýlar tarafýndan yerine getirilirdi. Bunlar kadýnýn yolladýðý nâiblerin emrinde olurdu. Nahiye tabiri, livâ ve kazalar dýþýnda doðrudan coðrafî ve idarî birimleri ve bölgeleri ifade etmek için de kullanýlmaktaydý. XV ve XVI. yüzyýllarda bazan vilâyetin eþ anlamlýsý olarak geçer, bazan da vilâyetten daha geniþ bir bölgeyi tanýmlardý. Ayrýca bu yüzyýllarda özellikle konar göçer gruplarýn yerleþtiði belli sayýdaki köyler topluluðu olan “bölük” ve daha çok mülkî ve malî bakýmdan küçük köyler topluluðunu hatýrlatan “divan” ile de idarî / coðrafî yönden ayný anlamlara gelirdi. Bundan baþka söz konusu tabir, Ýstanbul örneðinde olduðu gibi üç dört mahalleden müteþekkil bir semte veya önemli bir caminin muhitine ve mahallelerine de iþaret ederdi. XVII ve XVIII. yüzyýllarda nahiye timar sisteminin önemini kaybetmesiyle kazalarýn alt birimi olarak ön plana çýktý. Tanzimat’tan sonra yapýlan yeni idarî düzenlemede bu özelliði belirgin hale geldi. 1864 tarihli Vilâyet Nizamnâmesi’nde nahiye, “birkaç köyün toplanmasýyla meydana gelen ve kazalara ilhak edilerek idare edilen yerler” þeklinde tanýmlandý. Ancak bu nizamnâmede nahiyelerin kuruluþu, organlarý ve yönetim usulü hakkýnda herhangi bir madde yer almamaktaydý. Nâhiyelerin idarî bir birim þeklinde daha etraflý bir biçimde düzenlenmesi 1871 nizamnâmesi ile gerçekleþti. Bu nizamnâmeye göre nahiye dairesine dahil edilecek köy ve çiftliklerin birbirine yakýn olmasý ve en az 500 erkek nüfusunun bulunmasý gerekmekteydi. Bir nahiyenin teþkili ise birtakým bürokratik iþlemlerden sonra mümkün oluyordu. Önce teþkil edilecek nahiyenin kuruluþ sebepleri ve sýnýrlarý kazalarýn idare meclislerinde belirlenir ve livâ idare meclislerine sunulurdu. Burada uygun görüldükten sonra vilâyet umum meclislerine gönderilir ve bir karara baðlanýrdý. Bu karar ve gerekçe merkezî hükümete bildirilir ve padiþahýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

307

NAHÝYE

iradesiyle nahiye resmen kurulmuþ olurdu. Her nahiyeye nahiye müdürü tayin edilir ve mahallî teþkilâtý oluþturulurdu. 1871 nizamnâmesinden sonra 1876’da “idâre-i nevâhî” adýyla bir baþka düzenleme daha yapýldý. Bunda özellikle Balkanlar üzerindeki siyasetleri sebebiyle nahiyelerin çoðaltýlmasýný, hýristiyan nüfusunun yönetime katýlmasýný ve nahiyelere özerk statü verilmesini ýsrarla isteyen Avusturya- Macaristan ve Rusya’nýn notalarýnýn da rolü vardý. Söz konusu nizamnâme, Girit ve Bosna gibi diplomatik sorun haline getirilen vilâyetlerde zorunlu biçimde uygulama alaný buldu. Ancak imparatorluðun diðer bölgelerinde uygulanmadý. Nahiyelerle ilgili hükümler Cumhuriyet dönemine kadar bazý deðiþikliklerle devam etti. Cumhuriyet devrinde Teþkîlât-ý Esâsiyye Kanunu’na göre kazanýn alt birimi olarak kasaba ve köylerden meydana gelen idarî birlik þeklinde tesbit edildi. Kanunun 16-21. maddelerine göre nahiyenin mânevî bir þahsiyeti olduðu, bir þûrasý, idare heyeti ve bir de müdürü bulunduðu, þûranýn nahiye halkýnca seçileceði, bu birim bir veya birkaç köyden teþekkül edeceði gibi bir kasabanýn da nahiye olabileceði kararlaþtýrýldý. 1945’te Anayasa dilinin deðiþtirilmesi sýrasýnda nahiye adý da “bucak”a dönüþtürüldüyse de nahiye tabiri kullanýmý sürdü. 1970’ten sonra görev süreleri dolan, vefat eden veya emekli olan bucak müdürlerinin yerine tayin yapýlmayarak tedrîcen teþkilâtý kaldýrýldý. XX. yüzyýlýn son çeyreði içinde nahiyelerin bir bölümü ilçelere dönüþtürüldü, bir bölümü de daðýtýlýp köyleri yakýn ilçe merkezlerine baðlandý. BÝBLÝYOGRAFYA :

3 Numaralý Mühimme Defteri (nþr. Nezihi Aykut v.dðr.), Ankara 1993, s. 237, nr. 530, s. 430, nr. 957; 373 Numaralý Ayntâb Livâsý Mufassal Tahrîr Defteri (nþr. Ahmet Özkýlýnç v.dðr.), Ankara 2000; Bruce W. McGowan, Sirem Sancaðý Mufassal Tahrir Defteri, Ankara 1983, tür.yer.; Bahaeddin Yediyýldýz, Ordu Kazasý Sosyal Tarihi: 1455-1613, Ankara 1985, s. 20-50; Maraþ Tahrir Defteri: 1563 (nþr. Refet Yinanç – Mesut Elibüyük), Ankara 1988, I-II, tür.yer.; Mehmet Ali Ünal, XVI. Yüzyýlda Harput Sancaðý (1518-1566), Ankara 1989, s. 34-37; a.mlf., XVI. Yüzyýlda Çemiþgezek Sancaðý, Ankara 1999, s. 26-33; Feridun M. Emecen, XVI. Asýrda Manisa Kazâsý, Ankara 1989, s. 110-114, 294; Nejat Göyünç, XVI. Yüzyýlda Mardin Sancaðý, Ankara 1991, s. 38-40; Orhan Kýlýç, XV. ve XVI. Yüzyýllarda Van (15481648), Van 1997, s. 132-135; Musa Çadýrcý, Tanzimat Döneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapýlarý, Ankara 1997, s. 252-253; Mehmet Öz, XV-XVI. Yüzyýllarda Canik Sancaðý, Ankara 1999, s. 28-37; Ýlber Ortaylý, Tanzimat Devrinde Osmanlý Mahallî Ýdareleri (1840-1880), Ankara 2000, s. 98-106; Selim Aybar, “Nahiye

308

Teþkilatý ve Nahiye Müdürlerinin Vazife ve Salahiyeti”, Ýdare Dergisi, XXV/229, Ankara 1954, s. 18-39; Halil Ýnalcýk, “Adâletnâmeler”, TTK Belgeler, II/3-4 (1965), s. 76-77; Ali Özçaðlar, “Türkiye’nin Ýdari Coðrafyasý Bakýmýndan Köy, Bucak, Ýlçe, Ýl ve Belde Kavramlarý Üzerine Düþünceler”, Coðrafya Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 12, Ankara 1996, s. 7-24; M. Tayyib Gökbilgin, “Nâhiye”, ÝA, IX, 37-39; F. Babinger, “Nahiye”, EI 2 (Fr.), VII, 906.

ÿÝlhan Þahin

–

— NAHL

˜

(bk. HURMA).

–

™ —

NAHL SÛRESÝ ( 7M ‫= א‬: < )

˜

Kur’ân-ý Kerîm’in on altýncý sûresi.

™

Mekke döneminde hicretten kýsa bir süre önce nâzil olmuþtur. Son taraflarýndaki bazý âyetlerin Medine devrinde indiðini ifade eden rivayetler bulunmakla birlikte bu âyetlerin üslûp ve muhtevasý onlarýn da Mekke’de nâzil olduðunu göstermektedir (Âlûsî, XIV, 445; Elmalýlý, IV, 3082). Sûre adýný, 68-69. âyetlerde geçen “nahl” (bal arýsý) kelimesinden alýr. Ayrýca muhtevasýnda insanlara verilen nimetlere temas edildiði için Niam (nimetler) sûresi olarak da anýlýr. 128 âyet olup fâsýlasý ' ، H ، : harfleridir. Sûrenin muhtevasý ile nâzil olduðu dönem arasýnda sýký bir baðlantýnýn bulunduðu görülmektedir. Ýslâmiyet’in ilk muhataplarý olan Mekke müþrikleri, on yýlý aþkýn bir süre içinde Hz. Peygamber’e ve ashabýna yönelik saldýrgan tutumlarýný sertleþtirerek devam ettirmiþ, bunun sonucunda Habeþistan’a, ardýndan Medine’ye hicret baþlamýþtý. Mekke’de kalanlar ise hayatlarýný çetin þartlar altýnda sürdürmeye çalýþýyordu. Kur’an, geçmiþ peygamberlerden örnek göstererek hak dine karþý çýkanlarýn dünyada yenilgiye uðrayýp yok olacaðýný, ölümden sonra da mutsuz bir hayat yaþayacaðýný haber veriyor, müþrikler ise bu tehditlerin ne zaman gerçekleþeceðini alaylý ifadelerle soruyordu. Nahl sûresinin ilk âyetinde bu ilâhî buyruðun mutlaka gerçekleþeceði belirtilmekte ve acele edilmemesi gerektiði ihtar edilmektedir.

bütün kâinatý yaratan ve yöneten Allah’tan baþkasýný mâbud tanýmasý ve ona ulûhiyyet nisbet etmesinin yanlýþlýðýný vurgulamakla baþlar. Yaratýcýnýn tek oluþunun ispatý için tabiatýn mükemmel kuruluþ ve iþleyiþinden örnekler verilir ve bunun insan hayatýnýn düzenlenmesindeki rolüne dikkat çekilir. Bu örnekler arasýnda evcil hayvanlar, su ve bu sayede yetiþen besinler, yer küresinin uzay içindeki konumu, denizler ve daðlar zikredilmektedir (âyet 1-21). Ardýndan gelen âyetler grubunda insana sorumluluk duygusu telkin eden âhiret hayatýna yer verilmektedir. Bu âyetlerde âhirete inanmayanlarýn kalplerinin inkâr ve kibirle dolu olduðu, bu sebeple vahiy ürünü Kur’an’ý “eskilerin masallarý” diye nitelendirdikleri anlatýlmakta, ayný davranýþý ortaya koyan geçmiþ kavimlerin helâk edildiði bildirilmektedir. Vahye karþý direnenle ona inananlarýn ölüm sonrasý durumu tasvir edilmekte, ardýndan Allah’a ortak koþma, âhirete inanmama, peygamberlerin tebliðine önem vermeme þeklindeki inkârcýlýðýn eskiden olduðu gibi Hz. Peygamber döneminde de görüldüðü, inkârcýlarýn hem dünyada hem âhirette helâk ve azapla karþýlaþacaðý haber verilmekte, muhtemelen Habeþistan’a ve Medine’ye hicret edenlere iþaretle onlarý dünyada ve âhirette iyi bir âkýbetin beklediði bildirilmektedir (âyet 22-47). Sûrenin bundan sonraki kýsmýnda yine þirk inancý eleþtirilmekte, insanýn bir sýkýntý ile karþýlaþtýðýnda tek olan Allah’a sýðýndýðý, sýkýntýsý Allah tarafýndan giderilince tekrar O’na þerik koþtuðu ifade edilmektedir. Câhiliye Araplarý’nýn kýz babasý olmayý kendilerine yakýþtýrmadýklarý halde meleklerin Allah’ýn kýzlarý olduðunu ileri sürdükleri belirtilmekte, âhirete imanýn

Nahl sûresinin ilk âyetleri

Nahl sûresinde iþlenen temel konular þirkin eleþtirilmesi, kýyametin vuku bulacaðýnýn haber verilmesi ve Kur’an’ýn Ýbrâhimî gelenek çizgisinde bir vahiy ürünü olduðunun beyan edilmesi þeklinde özetlenebilir. Sûre, deðerli bir varlýk olan insanýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAHÞEBÎ, Ziyâeddin

önemine deðinilmekte, Hz. Muhammed’e indirilen kitapla dinî ihtilâflarýn ortadan kaldýrýlmasý, müminlere hidayet ve rahmet vesilesi olmasýnýn hedeflendiði anlatýlmaktadýr (âyet 48-64). Dünya nimetlerinden su, süt veren hayvanlar, hurma, üzüm ve özellikle arýdan, ayrýca insana lutfedilen eþ, oðullar ve torunlardan söz edilmekte, ardýndan þirk anlayýþýnýn çarpýklýðýna tekrar vurgu yapýldýktan sonra insanlarýn faydalandýðý bazý tabiat nimetleri hatýrlatýlmaktadýr. Bu kýsmýn sonunda âhiret gününde inkârcýlarla müþriklerin karþýlaþacaðý kötü durumlara temas edilmektedir (âyet 6589). Nahl sûresinin 90. âyeti, gerek fert gerekse toplum hayatýnýn âhenkli ve erdemli olmasýný hedefleyen üç emir ve üç yasaðý içermektedir. Bunlar âdil olmak, iyilik yapmak, akrabaya yardým etmek; çirkin iþlerden, fenalýktan ve azgýnlýktan kaçýnmaktýr. Bu âyet, Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz döneminden itibaren cuma hutbesinin sonunda okunmaktadýr (Âlûsî, XIV, 613; M. Tâhir Ýbn Âþûr, XIII, 208-209). Bunun ardýndan antlaþmalara sadýk kalmaya ve yapýlan meþrû yeminlerin gereðini yerine getirmeye dair ilâhî tâlimat yer almaktadýr (âyet 91-97). Sûrenin son kýsmýnda Kur’an’ýn peyderpey nüzûlünün devam etmesi ve âhenkli bir bütünlük taþýmasý özelliðine temas edilmekte, onun beþer sözü deðil Allah kelâmý olduðu vurgulanmakta, dünya hayatýný âhirete tercih edenlerin Allah’ýn âyetlerine inanmadýklarý ve yanlýþ deðerlendirmeler yaptýklarý bildirilmektedir. Ardýndan Allah’ýn helâl kýldýðý nimetlerden yenilmesi ve O’na þükredilmesi, Allah’a yalan atýfta bulunarak helâl ve haram belirlemesi cihetine gidilmemesi istenmektedir. Bilmeden iþlenen ve hemen ardýndan tövbe edilen kötülüklerin ise affedileceði haber verilmektedir (âyet 98-119). Hz. Ýbrâhim’in -müþriklerin iddiasýnýn aksine- Allah’a ortak koþan bir kimse deðil hakka yönelen ve rabbine itaat eden, O’na þükretmekten geri durmayan ve doðru yoldan ayrýlmayan seçkin bir kul olduðu ifade edilmekte, Resûlullah’a onun peþinden gitmesi yolunda vahiy indirildiði bildirilmektedir. Hz. Peygamber’e Allah yoluna davet metotlarý öðretilmekte, karþýlaþtýðý haksýzlýklara bir gün mukabelede bulunacak olursa aþýrýya gitmemesi emri verilmekte, sabretmenin ise daha hayýrlý olduðu belirtilmektedir (âyet 120-128). Mekke müþrikleri ve civar kabilelerle Hz. Peygamber arasýndaki gerginliðin had safhaya ulaþtýðý bir dönemde nâzil olduðu an-

laþýlan Nahl sûresi bir taraftan müþrikleri uyarýrken diðer taraftan müslümanlara sabýr ve metanet tavsiye etmekte, hak dini samimiyetle benimseyenlerin gelecekte zafer kazanacaklarýný dolaylý ifadelerle dile getirmektedir. Bazý tefsir kaynaklarýnda râvisi belirtilmeden, “Allah Nahl sûresini okuyan kimseyi dünyada kendisine verdiði nimetler sebebiyle hesaba çekmez. Sûreyi okuduðu gün ya da gece vefat ettiði takdirde en güzel vasiyeti yaparak vefat eden kiþinin ecrine nâil olur” meâlinde bir hadis zikredilmektedir (Zemahþerî, III, 490; Beyzâvî, II, 432). Ancak Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ýnda yer alan bu tür hadisleri sýhhatleri açýsýndan deðerlendirmeye tâbi tutan muhaddisler bu hadisi de tenkide tâbi tutmuþtur (Zemahþerî, I, 684-685). Nahl sûresi hakkýnda yapýlan çalýþmalar arasýnda Ýbrâhim b. Hasan el-Ýþkodrevî’nin Tefsîru sûreti’n-Na¼l (Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 990), Hatice bint Abdullah b. Hamd el-Hindî’nin Min belâ³ati’l-Æurßâni’l-Kerîm fî sûreti’n-Na¼l (Riyad Külliyyetü’l-âdâb li’l-benât, 1408/ 1988) ve Mahled b. Akl b. Necâ el-Mutayrî’nin U½ûlü’l-£aš¢de fî Šavßi sûreti’nNa¼l (yüksek lisans tezi, 1409, Câmiatü’lÝmâm Muhammed b. Suûd [Riyad]) isimli çalýþmalarý sayýlabilir. Ayrýca A. J. Halepota, Nahl sûresi çerçevesinde Ýslâm’ýn sosyal düzenine dair bir makale yayýmlamýþtýr (“Islamic Social Order”, Islamic Studies, XIV [1975], s. 115-122). Tuncay Erbaþ, Nahl Sûresi 90. Âyetin Tefsiri adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (2004, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). BÝBLÝYOGRAFYA :

Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Seyyid el-Cümeylî), Beyrut 1410/1990, s. 228-235; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; III, 490; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, II, 432; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî (M. Ahmed el-Emed – Amr Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1420/1999, XIV, 445, 613; Elmalýlý, Hak Dini, IV, 3082; Ca‘fer Þerefeddin, el-Mevsû£atü’l-Æurßâniyye, Beyrut 1420/1999, V, 3-5, 15, 23; M. Tâhir Ýbn Âþûr, etTa¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1420-21/2000, XIII, 208-209; Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Nahl”, DMT, IX, 348-349.

ÿM. Kâmil Yaþaroðlu

– ˜ – ˜

NAHLE SERÝYYESÝ (bk. BATN-ý NAHLE SERÝYYESÝ).

NAHR (bk. HAYVAN; KURBAN).

— ™ — ™

–

— NAHS (bk. UÐURSUZLUK).

˜ –

™ —

NAHÞEBÎ, Ebû Türâb

˜

(bk. EBÛ TÜRÂB en-NAHÞEBÎ).

–

™ —

NAHÞEBÎ, Ziyâeddin ( .5,6 2 ‫ א‬c0 z) Hâce Ziyâüddîn Nahþebî (ö. 751/1350 [?] )

˜

Hindistan’da yaþamýþ mutasavvýf ve þair.

™

Hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Nisbesinden Semerkant yakýnlarýndaki Nahþeb (Nesef) þehrinde doðduðu anlaþýlmaktadýr. Muhtemelen genç yaþta doðum yerinden ayrýlýp Hindistan’ýn Bedâûn þehrine gitti. Burada Çiþtiyye þeyhi Hamîdüddîn-i Nâgavrî’nin (Nâgûrî) torunu Þeyh Ferîdüddin Nâgûrî’nin müridi oldu. Sanskritçe öðrenen Nahþebî bu dilden bazý eserleri Farsça’ya tercüme etti. Hindistan’da yazdýðý eserlerinin bazýlarýný ithaf ettiði Halacîler hânedanýna mensup Delhi Sultaný Kutbüddin Mübârek Þah’ýn himayesini gördü. Uzun bir ömür sürdükten sonra 750 (1349) veya 751 (1350) yýlýnda Bedâûn’da vefat etti ve orada defnedildi. Eserleri. 1. ªû¹înâme. Nahþebî’nin en tanýnmýþ eseri olup Sanskritçe Çukasaptati adlý kitaba dayanmaktadýr. Hind kökenli bu edebiyat klasiðinin günümüze ulaþan ªû¹înâme adlý Farsça üç farklý versiyonu vardýr. Birincisi Çihil ªû¹î-yi Âmiyâne, diðeri Ýmâd b. Muhammed’in ªû¹înâme’si (Cevâhirü’l-e¦mâr), sonuncusu da Nahþebî’nin çalýþmasýdýr. Eserin konusu özetle þöyledir: Sâid adýndaki bir tüccar uzun bir yolculuða çýkacaðý sýrada, yapacaðý her iþte evdeki papaðana (tûtî) danýþmasý hususunda hanýmýyla anlaþýr. Tüccar yola çýkýnca genç ve güzel hanýmýný komþularýndan biri baþtan çýkarmaya çalýþýr. Ancak anlaþma gereði kadýn papaðana danýþýr. Papaðan da her gece bir hikâye anlatarak onu kocasý gelinceye kadar oyalar, böylece ihanet etmesini önler. ªû¹înâme’nin daha önce Ýmâd b. Muhammed tarafýndan yapýlan çevirisinin iyi olmamasý sebebiyle Nahþebî’den bu eseri yeniden tercüme etmesi istenmiþ, o da daha anlaþýlýr bir ifadeyle hikâyeyi her birine “gece” adýný verdiði elli iki bölüm halinde çevirmiþtir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

309

NAHĂžEBĂŽ, Ziyâeddin (730/1330). AyrĂ˝ca eklediĂ°i Ăžiirlerle metne sĂźslĂź bir anlatĂ˝m kazandĂ˝rmýÞ, ancak bu ĂśzelliĂ°iyle hikâyenin daha sonraki nesiller için aĂ°Ă˝r bir metin halini almasĂ˝ kaçýnĂ˝lmaz olmuĂžtur. Bunun Ăźzerine tercĂźme Ekber Ăžah’ýn emriyle Ebß’l-Fazl el-AllâmĂŽ tarafĂ˝ndan sadeleĂžtirilmiĂž, bu metni de Muhammed KadirĂŽ otuz beĂž bĂślĂźm halinde tekrar sadeleĂžtirmiĂžtir. KadirÎ’nin dĂźzenlediĂ°i ªÝšÎnâme, bazĂ˝ DoĂ°u ve BatĂ˝ dillerine (HindĂŽ, BengalĂŽ, Tatarca, Almanca) tercĂźmede esas alĂ˝ndýðý gibi SarĂ˝ Abdullah da eseri yine bundan TĂźrkçe’ye çevirmiĂžtir (Bulak 1254; Ă?stanbul 1256). KeĂžfß’ž-žunĂťn’da (II, 1118) ªÝšÎnâme’nin KanĂťnĂŽ Sultan SĂźleyman adĂ˝na tercĂźme edildiĂ°i kaydedilmektedir. GĂźnĂźmĂźz TĂźrkçe’siyle sadeleĂžtirilmesini ilk defa Ăžemsettin Kutlu yapmýÞtĂ˝r (Ă?stanbul, ts.). 1792’de M. Gerrans’ýn KadirÎ’nin metnini esas alarak on iki bĂślĂźmĂź Ă?ngilizce’ye çevirmesinden sonra Batý’da esere ilgi duyulmaya baĂžlanmýÞ, eseri Carl Jakob Ludwig Iken (Stuttgart 1822) ve Georg Rosen (Leibzig 1858) Almanca’ya, Evgenii E. Berthels Rusça’ya çevirmiĂžtir (Moscow 1979). H. Brockhaus da sekiz “geceâ€?yi Almanca tercĂźmesiyle birlikte neĂžretmiĂžtir (Leipzig 1843). Eseri son olarak Gulâm Ali Ă‚ryâ yayĂ˝mlamýÞ (Tahran 1372 hĂž.), ayrĂ˝ca Molla VechĂŽ tarafĂ˝ndan Urduca’ya çevrilmiĂžtir (nĂžr. MĂŽr Saâdet Ali RĂ˝zvĂŽ, Haydarâbâd 1939). 2. Silkß’s-sĂźlĂťk. Her birine “silkâ€? adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i 151 bĂślĂźmden meydana gelen eser tasavvufĂŽ meseleler, mutasavvĂ˝flarĂ˝n Ăśzellikleri ve Ăžeyhlerle ilgili hikâye, sĂśz ve menkĂ˝belerin yer aldýðý bir kitaptĂ˝r. TaĂž baskĂ˝sĂ˝ndan (Delhi 1895) çok sonra Gulâm Ali Ă‚ryâ tarafĂ˝ndan neĂžredilen eseri (Tahran 1990) Mustafa Çiçekler ve Halil Toker TĂźrkçe’ye çevirmiĂžtir (Ă?stanbul 1999). 3. KĂźlliyât u CĂźzĂ&#x;iyyât. Her birine “nâmĂťsâ€? adĂ˝ verilen kĂ˝rk bĂślĂźmden oluĂžmakta, Çihil NâmĂťs ve NâmĂťs-Ă˝ Ekber diye de anĂ˝lmaktadĂ˝r. KutbĂźddin MĂźbârek Ăžah’a takdim edilen kitap insan vĂźcudunun her organĂ˝yla ilgili hikmetin sĂźslĂź bir anlatĂ˝mĂ˝nĂ˝ konu edinmiĂžtir (nĂźshalarĂ˝ için bk. Storey, III/2, s. 246). 4. Efsâne-i GĂźlrĂŽz. Ma‘sĂťm Ăžah ile NÝÞâbe adlĂ˝ bir kĂ˝zĂ˝n aĂžkĂ˝na dairdir (nĂžr. Ă‚ga M. KâzĂ˝m ÞÎrâzĂŽK. F. Azoe, KalkĂźta 1912). NahĂžebÎ’nin diĂ°er eserleri arasĂ˝nda LeĂ—Ă—etß’n-nisâĂ&#x;, ÂŁAĂžere-i MĂźbeÞÞere ve Ne½âyiÂź u MevâĂ&#x;iž adlĂ˝ çalýÞmalar yer almaktadĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1118; Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, II, 740-741, 753-754; Storey, Persian Literature, III/2 , s. 245-246; TebrĂŽzĂŽ, ReyŸânetß’l-edeb, VI, 153-154; Safâ, Edebiyyât, III, 1293-1296; Rypka, HIL, s. 223, 719; Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, New Delhi 1986, I, 131-133; Ahmed-i MĂźnzevĂŽ,

310

Fihristvâre-i Kitâbhâ-yi FârsĂŽ, Tahran 1374 hĂž., I, 438-439; N. Hanif, “Nakhshabi, Shaykh Diya’al Dinâ€?, Biographical Encyclopaedia of Sufis: South Asia, New Delhi 2000, s. 262-264; ĂžerĂŽfĂŽ, “Silkß’s-sĂźlĂťkâ€?, DâniĂžnâme-i Edeb-i FârsĂŽ (nĂžr. Hasan EnÝÞe), Tahran 1380 hĂž., I, 508-509; a. mlf., “Leccetß’n-nisâ,â€?, a.e., I, 771-772; KĂťtĂŽ, “TĂťtĂŽnâmeâ€?, a.e., I, 603-604; M. ĂžekĂťrzâde, â€œĂ‡iyâ-yi NapĂžebĂŽâ€?, a.e., I, 594-595; ZiyâÎ, “KĂźlliyyât ve CĂźzviyyâtâ€?, a.e., I, 744; Cahit Ă–ztelli, “TĂťtĂŽ -Nâme Ăœzerine Bilgilerâ€?, Sivas Folkloru, sy. 46, Sivas 1976, s. 3-7; O. F. Akimushkin, “The Tuti-Nama and The Predecessor of Nakhshabi: On the Question of Indo - Iranian Cultural Linksâ€?, Manuscripta Orientalia, IV/2, Helsinki 1998, s. 3-12; E. Berthels, “NaksabĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 925-926.

ÿRýza KurtuluÞ

–

˜

NAHT ( eM ‍) ×?‏ Birden fazla kelimeden yeni bir kelime elde etme anlamĂ˝nda sĂśzlĂźk bilimi terimi.

—

™

SĂśzlĂźkte naht kelimesi “ahĂžap vb. Ăžeyleri yontmak, kabuĂ°unu soymakâ€? anlamĂ˝na gelir. Marangozun ahĂžap parçalarĂ˝nĂ˝ yontup dĂźzeltmesi ve birleĂžtirip yeni bir ĂźrĂźn meydana getirmesi iĂžlemine benzediĂ°i için birden fazla kelimeden yeni bir kelime oluĂžturmaya da bu ad verilmiĂžtir. Bu yolla elde edilen kelimeye menhĂťt, kendisinden tĂźretme yapĂ˝lan asla da menhĂťt minh denilir. “BismillâhirrahmânirrahĂŽmâ€? terkibinden “b, s, m, lâ€? harflerini alarak “besmeleâ€? ( 7 : “bismillâh ... dediâ€?) kelimesinin elde edilmesi bunun Ăśrneklerinden birini teĂžkil eder. Dilin geliĂžmesi ve sĂśz varlýðýnĂ˝n artmasĂ˝nda Ăśnemli etkisi bulunan nahtĂ˝n bir tĂźretme Ăžekli sayĂ˝lĂ˝p sayĂ˝lmayacaĂ°Ă˝ hususu ihtilâflĂ˝dĂ˝r. NahtĂ˝n mezcĂŽ terkiple (kaynaĂžma) ilgisi yoktur, çßnkĂź onda her kelime harflerini muhafaza eder. KadĂŽm fasih Arapça’da yer alan naht Ăśrnekleri birkaç kelimeden Ăśteye geçmez. Bunlar, isim tamlamasĂ˝ halindeki bazĂ˝ kabile adlarĂ˝nĂ˝n nisbetinde yapĂ˝lan kĂ˝saltmalardan ibarettir. AbdßÞÞems ^ AbĂžemĂŽ, AbdĂźlkays ^ AbkasĂŽ, AbdĂźddâr ^ AbderĂŽ gibi. Bu Ăśrneklere dayanan bazĂ˝ dilciler, isim tamlamasĂ˝ Ăžeklindeki iki kelimenin her birinden ilk iki harfi alĂ˝p birleĂžtirmek suretiyle “fa‘lelĂŽâ€? kalĂ˝bĂ˝nda menhĂťt kelimeler elde etmenin kĂ˝yasĂŽ olduĂ°unu ileri sĂźrmßÞ, bazĂ˝larĂ˝ da kadĂŽm fasih Arapça’da yer alan az sayĂ˝daki Ăśrneklerin kĂ˝yasa esas teĂžkil edemeyeceĂ°ini, bir selĂŽka ve zevkiselim niteliĂ°i taÞýyan bu iĂžlemin semaĂŽ olabileceĂ°ini ifade etmiĂžtir. Naht teorisine dair ilk dßÞßnceler HalĂŽl b. Ahmed’e kadar uzanĂ˝r. HalĂŽl, “Hayye alâ ^

hay‘aleâ€? (haydi ... dedi) ĂśrneĂ°ini esas alarak Araplar’ýn, çok kullanĂ˝lan ve ardarda gelen iki kelimeden bazĂ˝ harfleri alĂ˝p birbirine eklemek suretiyle tek kelime Ăźrettiklerini sĂśylemiĂžtir (Kitâbß’l-ÂŁAyn, I, 60). Onun bu gĂśrßÞßne dayanan Ă?bn Fâris, MuÂŁcemĂź meĹĄĂĽyĂŽsi’l-luÂła adlĂ˝ sĂśzlßðßnĂź iĂžtikak ve naht temeli Ăźzerine kurmuĂžtur. Ă?bn Fâris’in bu eserinde 300’den fazla menhĂťt kelimeyi açýkladýðý kaydedilir. Bu durum, Arap dilinde menhĂťt kelimelerin otuz - altmýÞ civarĂ˝nda olduĂ°u Ăžeklindeki gĂśrßÞßn isabetsizliĂ°ini kanĂ˝tlamaktadĂ˝r. Ă?bn Fâris’in ayrĂ˝ca el-MedĂ…al ilâ ÂŁilmi’n-naÂźt adlĂ˝ bir eser yazdýðý belirtilir. Ancak zamanla bu alanda yapĂ˝lan aÞýrĂ˝lĂ˝klar mizah konusu haline gelmiĂžtir (Câhiz, s. 106). EbĂť Ali Hasan b. HatĂŽr en-Nu‘mânĂŽ, TenbĂŽhß’lbâriÂŁĂŽn ÂŁale’l-menŸÝt min kelâmi’l-ÂŁArab adĂ˝yla mĂźstakil bir eser kaleme almýÞtĂ˝r. Bundan baĂžka HalĂŽl b. Ahmed (Kitâbß’lÂŁAyn), SĂŽbeveyhi (el-Kitâb), Ă?bnß’s-SikkĂŽt (I½lâŸu’l-manšýť), Ă?bn Fâris (MĂźcmelß’lluÂła, e½-Ă˜âŸibĂŽ), CevherĂŽ (e½-Ă˜ýŸâŸ), EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ (Fýťhß’l-luÂła), HatĂŽb etTebrĂŽzĂŽ (TehĂ—ĂŽbĂź I½lâŸi’l-manšýť), Ă?bn Dihye el-KelbĂŽ (et-TenvĂŽr) ve SĂźyĂťtĂŽ (el-MĂźzhir) naht yĂśntemine taraftar olan ve eserlerinde konuyu ele alan baĂžlĂ˝ca mĂźelliflerdir. Bu dßÞßnceden yola çýkan Kahire Arap Dil Kurumu 1948 yĂ˝lĂ˝nda harfleri birbirine uyumlu olmak, Arapça’nĂ˝n vezin ve kurallarĂ˝na uygun bulunmak ĂžartĂ˝yla bilim ve sanatlarda dßÞßncelerin kĂ˝sa ibare ve terimlerle anlatĂ˝lmasĂ˝na olan ihtiyaçtan dolayĂ˝ nahte cevaz vermiĂžtir. GĂźnĂźmĂźzde kimya, zooloji, biyoloji, botanik, tĂ˝p ve eczacĂ˝lĂ˝k gibi ilimlerin ve sanatlarĂ˝n erbabĂ˝, yabancĂ˝ terimleri ArapçalaĂžtĂ˝rmada en iyi yĂśntemin naht usulĂź olduĂ°unu sĂśyleyerek kĂ˝yasa taraftar olmuĂž, bu yolla birçok yabancĂ˝ terime Arapça karÞýlĂ˝k bulunmuĂžtur. Bununla birlikte çeĂžitli yabancĂ˝ terimleri ArapçalaĂžtĂ˝ran Mustafa eĂž-ĂžihâbĂŽ naht yĂśntemine nâdir olarak baĂžvurduĂ°unu belirtmiĂž, Mustafa Cevâd ve Anistâs el-KermelĂŽ naht yĂśntemine karÞý çýkanlarĂ˝n Ăśnde gelenleri içinde yer almýÞtĂ˝r. Nahta taraftar olan ve bu konuda mĂźstakil eser telif eden çaĂ°daĂž yazarlar arasĂ˝nda MahmĂťd ÞßkrĂŽ el-Ă‚lĂťsĂŽ, SâtĂ˝â€˜ el-HusarĂŽ, Nihâd el-MĂťsâ ve Muhammed Hasan AbdĂźlazĂŽz zikredilebilir. AyrĂ˝ca Carl Brockelmann, CorcĂŽ Zeydân, Anistâs el-KermelĂŽ gibi birçok çaĂ°daĂž yazarĂ˝n konuyla ilgili yazĂ˝larĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. Ă?lk kelimenin bĂźtĂźnĂźyle alĂ˝nmamasĂ˝, cĂźmleden yapĂ˝lan nahtlarda her kelimeden harf alma zorunluluĂ°unun bulunmamasĂ˝, alĂ˝nan harflerin hareke ve sĂźkĂťnlarĂ˝nĂ˝n asla

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NĂ‚Ă?B

uymasĂ˝nĂ˝n zorunlu gĂśrĂźlmemesi gibi esaslar eski Ăśrneklere bakĂ˝larak dĂźzenlenmiĂž olup daha sonra bunlara uymayan birçok naht ĂśrneĂ°i ortaya çýkmýÞtĂ˝r. BaĂžlĂ˝ca naht Ăžekilleri ÞÜylece Ăśzetlenebilir: 1. Fiil nahti. Çok kullanĂ˝lan selâm, dua, iltifat ve dinĂŽ alâmet formĂźlleri halindeki cĂźmlelerden, onu sĂśylemek ve muhtevasĂ˝nĂ˝n gerçekleĂžtiĂ°ini bildirmek Ăźzere “fa‘leleâ€? kalĂ˝bĂ˝nda fiillerin elde edilmesidir. Bu tĂźr menhĂťt kelimelerin çoĂ°u Ă?slâmĂŽ dĂśnemde ortaya çýkmýÞtĂ˝r. HasbĂźnallah ^ hasbele, bismillâhirrahmânirrahĂŽm ^ besmele gibi. 2. SĂ˝fat nahti. Ă?ki kelimeden aynĂ˝ anlamda veya daha vurgulu bir sĂ˝fatĂ˝n elde edilmesidir: “ 5z â€? (toplamak) + “ k5z â€? (sĂ˝kĂ˝ca tut" mak) ^ “ Ă€ | 5z $ â€? (sert / sĂ˝kĂ˝ [adam]) gibi. 3. Ă?sim nahti. BaĂ°Ă˝msĂ˝z iki isimden bazĂ˝ harflerin alĂ˝nĂ˝p birleĂžtirilmesidir: “ | A $ â€? (katĂ˝, saĂ°lam) + “ | $A$ â€? (buz) ^ (cl+md) ^ “ K| A$ â€? (taĂž, kaya) gibi. 4. Nisbet nahti. Tek yere, kabileye ve Ăžeye nisbetle iki yere veya iki Ăžeye nisbet edilmek Ăźzere iki Ăžekli vardĂ˝r. Birincisi, Ăśzellikle “abdĂźâ€? ile isim tamlamasĂ˝ oluĂžturan kabile adlarĂ˝nda gĂśrĂźlen en eski naht biçimidir. Ă?sim tamlamasĂ˝nĂ˝ oluĂžturan iki kelimeden her birinin ilk iki harfinin alĂ˝nĂ˝p birleĂžtirilmesi ve daha sonra nisbet “yââ€?sĂ˝ eklenmesi suretiyle meydana gelir: AbdĂźlkays ^ Abkase ^ AbkasĂŽ gibi. Ă?ki Ăžeye veya iki yere mensubiyet bildiren nisbet nahtine Ăśrnek olarak da TaberhazĂŽ (Taberistan ve Hârizmli) gibi. 5. Tahfif nahti. “BenĂťâ€? ile isim tamlamasĂ˝ oluĂžturan ve harf-i ta‘rif alan kabile adlarĂ˝nda sĂśyleyiĂž kolaylýðý saĂ°lamak amacĂ˝yla yapĂ˝lmýÞtĂ˝r: Benß’l-Anber ^ Bel‘anber gibi. 6. Harf (edat) nahti. HalĂŽl b. Ahmed, SĂŽbeveyhi, Ferrâ ve MĂźberred gibi kadĂŽm dilcilerin birçoĂ°u bazĂ˝ edatlarĂ˝n mĂźrekkep (menhĂťt) olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir: Lâkinne ^ lâkin + ene veya lâ + ke+enne; len ^ lâ + en gibi. NATO, UNESCO vb. kelimelerin ilk harflerinden oluĂžan kĂ˝saltmalar Ă?slâm bilim geleneĂ°inde benzer bir Ăžekilde mevcuttur: 0 $ T$ U$ * 0 (bize hadis rivayet etti), [ $B$.1 ‍( ×?? * ×?‏sĂśzĂź sona erdi), w OL. ‍×? } * ×?‏ (sonuna kadar) gibi. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HalĂŽl b. Ahmed, Kitâbß’l-ÂŁAyn (nĂžr. MehdĂŽ elMahzĂťmĂŽ – Ă?brâhim es-SâmerrâÎ), Beyrut 1408/ 1988, I, 60; III, 191 vd.; SĂŽbeveyhi, KitâbĂź SĂŽbeveyhi (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1408/ 1988, II, 88; Câhiz, el-BuĂ…alâĂ&#x; (nĂžr. Tâhâ el-HâcirĂŽ), Kahire 1958, s. 106; Ă?bn Fâris, e½-Ă˜âŸibĂŽ fĂŽ fýťhi’l-luÂła (nĂžr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1977, s. 157; MeĹĄĂĽyĂŽsß’l-luÂła, I, 328 vd.; EbĂť MansĂťr esSeâlibĂŽ, Fýťhß’l-luÂła, Beyrut 1419/1999, s. 428; SĂźyĂťtĂŽ, el-MĂźzhir (nĂžr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dĂ°r.), Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kĂźtĂźbi’l-Arabiyye),

I, 482-485; C. Zeydân, el-Felsefetß’l-luÂłaviyye, Beyrut 1886, s. 71-97; Ali AbdĂźlvâhid VâfĂŽ, Fýťhß’l-luÂła, Rabat 1381/1962, s. 180-183; Mustafa SâdĂ˝k er-RâfiĂŽ, TârĂŽĂ…u âdâbi’l-ÂŁArab, Beyrut 1394/1974, I, 187-189; SubhĂŽ es-Sâlih, Dirâsât fĂŽ fýťhi’l-luÂła, Beyrut 1983, s. 243-274; M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd, DĂźrĂťsß’t-ta½rĂŽf, Beyrut 1411/ 1990, s. 25-28; Mesâ€˜Ăťd BĂťbĂť, FĂŽ fýťhi’l-luÂłati’lÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 1414-15/1994-95, s. 120144; Abdullah EmĂŽn, el-Ă?ĂžtiĹĄĂĽĹĄ, Kahire 1420/ 2000, s. 391-405; a.mlf., “BahĂž fĂŽ .ilmi’l-iĂžtikakâ€?, MMLA, I (1934), s. 381-393; M. DârĂŽ HamâdĂŽ, “enNaht fi’l-.Arabiyye ve’stipdâmĂźhĂť fi’l-mustalahâti’l-.ilmiyyeâ€?, MMĂ?Ir., XXXI/2 (1980), s. 162179; VecĂŽh es-Semmân, “en-Nahtâ€?, MMLADm., LVII/1-2 (1402/1982), s. 92-114; LVII/3-4 (1402/ 1982), s. 343-364; J. Stetkevych, “en-Naht Savgu’l-kelimâti’l-mĂźrekkebeâ€? (trc. M. Hasan AbdĂźlazĂŽz), ÂĽavliyyâtĂź KĂźlliyyeti dâri’l-ÂŁulĂťm, sy. 9, Kahire 1983, s. 71-102; M. YĂťsuf Hasan, “Devrß’n-naht fĂŽ teysĂŽri’l-edâ,i’l-.ilmĂŽ bi’l-.Arabiyyeâ€?, MMLA, LXXVIII (1416/1996), s. 124-131; MemdĂťh M. Hasâra, “el-Ă?Ăžtikaku’n-nahtĂŽ ve eĂžeruhĂť fĂŽ vaç.i’l-mustalahâtâ€?, et-TĂźrâŒß’l-ÂŁArabĂŽ, XVIII/ 71-72, DĂ˝maĂžk 1418/1998, s. 84-95; Ahmed MatlĂťb, “en-Naht fi’l-.Arabiyyeâ€?, MMĂ?Ir., XLVIII/2 (1422/2001), s. 5-29; M. Seyyid Ali BelâsĂŽ, “enNaht fi’l-lugati’l-.Arabiyyeâ€?, ed-DirÂŁiyye, V/1819, Riyad 1423/2002, s. 445-456.

ĂżM. ReĂžit Ă–zbalĂ˝kçý

– ˜ –

˜

NAHV (bk. NAHĂ?V).

NĂ‚Ă?B ( 3{0 ‍) ×?‏ Ă?slâm devletlerinde hĂźkĂźmdar, vali, kadĂ˝ gibi devlet ricâlinin vekili, temsilci veya yardĂ˝mcĂ˝sĂ˝.

— ™ —

™

SĂśzlĂźkte “birini temsil etmek, birine vekâlet etmekâ€? anlamĂ˝ndaki nevb (niyâbe) masdarĂ˝ndan tĂźreyen nâib (çoĂ°ulu nĂźvvâb), “bir makamĂ˝n sorumluluĂ°unu asĂ˝l sahibi yerine geçici bir zaman için yĂźklenen kimseâ€? demektir. ÇeĂžitli Ă?slâm devletlerinde baĂžlĂ˝ca devlet ricâlinin kendilerine yardĂ˝mcĂ˝ olmak veya bulunmadĂ˝klarĂ˝ yerlerde ve zamanlarda iĂžlerini yĂźrĂźtmek Ăźzere tayin ettikleri gĂśrevlilere nâib adĂ˝ veriliyordu. Kaynaklarda bazĂ˝ mâna farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝ bulunmakla birlikte nâib yerine halĂŽfe, vekĂŽl kelimeleri de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Hz. Peygamber’in Medine dýÞýna çýktýðýnda Ă?bn ĂœmmĂź MektĂťm, EbĂť RĂźhm KĂźlsĂťm b. Husayn ve Muhammed b. Mesleme gibi sahâbĂŽleri vekil bĂ˝raktýðý, bu uygulamanĂ˝n Hulefâ-yi RâÞidĂŽn dĂśneminde de devam ettiĂ°i bilinmektedir. Terim anlamĂ˝yla nâib tayininin Ă?slâm’ýn ilk asĂ˝rlarĂ˝ndan itibaren uygulandýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Bilhassa valiliĂ°e getirilen bazĂ˝

kiĂžilerin çeĂžitli sebeplerle gĂśrev yerlerine bizzat gitmeyip nâib gĂśnderdikleri gĂśrĂźlmektedir. Meselâ Hz. Ă–mer’in Bahreyn valiliĂ°ine tayin ettiĂ°i Osman b. Ebß’l-Ă‚s Ă?ran’da bulunduĂ°undan onun adĂ˝na gĂśrevi kardeĂži MugĂ˝re (veya Hafs) yĂźklenmiĂžti. EmevĂŽ Halifesi HiÞâm b. AbdĂźlmelik tarafĂ˝ndan 107’de (725-26) el-CezĂŽre, Ă?rmĂŽniye ve Azerbaycan valiliĂ°ine tayin edilen Mesleme b. AbdĂźlmelik, Bizans seferiyle meĂžgul olduĂ°undan yerine Hâris b. Amr et-TâÎ’yi gĂśndermiĂžti (HalĂŽfe b. Hayyât, s. 337; Ă?bnß’lEsĂŽr, V, 137-138). AbbâsĂŽ Halifesi Mu‘tezBillâh’ýn, kendisini merkezden uzaklaĂžtĂ˝rmak amacĂ˝yla MĂ˝sĂ˝r valiliĂ°ine tayin ettiĂ°i BayĂ˝k Bey gĂśrevine gitmemiĂž, yerine nâibi sĂ˝fatĂ˝yla Ăźvey oĂ°lu Ahmed b. Tolun’u gĂśndermiĂžti. AbbâsĂŽ halifeleri zaman zaman vezir yerine vezir nâibi gĂśrevlendirirlerdi. AdlĂŽ teĂžkilâtta da nâiblerin yer aldýðý gĂśrĂźlmektedir. HârĂťnĂźrreÞÎd dĂśneminde (786-809) kadĂ˝lkudâtlĂ˝k mĂźessesesinin ortaya çýkmasĂ˝ Ăźzerine geniĂž bĂślgelere gĂśnderilen kadĂ˝lara kendilerine nâib edinme yetkisi de verilmekteydi. Herhangi bir sebeple gĂśrevlerini yapamayacak mĂźderrisler için de nâib tayin edilirdi. Meselâ GazzâlĂŽ, BaĂ°dat Nizâmiye Medresesi mĂźderrisliĂ°ini bĂ˝rakĂ˝p Suriye’ye gidince yerine kardeĂži Ahmed el-GazzâlĂŽ bakmýÞtĂ˝r. Ă?bn Teymiyye Ăśzellikle ulemâ arasĂ˝ndan bazĂ˝ kiĂžileri, yĂźksek maaĂžlĂ˝ kadrolarĂ˝ ellerinde tutup gĂśrevi az bir Ăźcretle nâiblere yaptĂ˝rdĂ˝klarĂ˝nĂ˝ sĂśyleyerek eleĂžtirir (Makdisi, s. 115). Zaman zaman imamlar da yerlerine gĂśrev yapacak nâibler tutuyordu. Gazneli Mahmud’un Hindistan seferlerinden sonra baÞÞehre dĂśnerken yerine nâib sĂ˝fatĂ˝yla Ahmed b. Yinal Tegin’i bĂ˝raktýðý ve onun Sultan Mesud tarafĂ˝ndan aynĂ˝ gĂśrevde tutulduĂ°u bilinmektedir. Gazneliler dĂśneminin çeĂžitli devlet teĂžkilâtĂ˝ kademelerinde de nâibler bulunuyordu. BĂźyĂźk Selçuklular’da her divanda ve taĂžradaki Ăžubelerinde divan baĂžkanĂ˝ndan sonra en yĂźksek makamĂ˝ nâib iĂžgal ederdi. HĂźkĂźmdarĂ˝n teveccĂźhĂźnĂź kazanan bir divan nâibi bazan diĂ°er devlet erkânĂ˝nĂ˝, hatta veziri dahi gĂślgede bĂ˝rakabilirdi. TuĂ°râÎler vezirin yokluĂ°unda Ăśzellikle sultanĂ˝n av partilerinde onun nâibi olarak hazĂ˝r bulunurdu. Devletin en yĂźksek malĂŽ denetleme mekanizmalarĂ˝ndan biri olan DĂŽvân-Ă˝ Ă?Ăžrâf’ýn baÞýndaki mßÞrif her bĂślgeye veya Ăžehre gĂźvenilir birer nâib gĂśndererek sultanĂ˝n tasarrufundaki emlâk ve diĂ°er gelir kaynaklarĂ˝nĂ˝ kontrol altĂ˝nda tutardĂ˝. NizâmĂźl-mĂźlk, nâiblerin gĂśrevle-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

311

NÂÝB

rini dürüst bir þekilde yapmalarýnýn önemini vurgulayarak halka yük olmamalarý ve gayri meþrû kazanç yollarýna sapmamalarý için kendilerine hazineden maaþ verilmesini tavsiye etmektedir (Siyâsetnâme, s. 95). Büyük Selçuklular’da hâcib-i kebîrlerin nâibi vardý ve atabegler de þehzadelerin nâibi sayýlýyordu. Ýbn Bîbî’nin verdiði bilgilerden Anadolu Selçuklularý’nda divan nâiblerinin önemli görevler yaptýðý anlaþýlmaktadýr (el-Evâmirü’l-Alâiyye, I, 119). Vezirlere de birer nâib verildiði ve Pervâne Emîr Nizâmeddin’in vezirlik teklifini reddedip nâibliðe razý olduðu belirtilmektedir (a.g.e., II, 149). Ýlhanlýlar’da birinci vezire ve onun yardýmcýsýyla vekili durumundaki görevliye nâib adý verilirdi (Spuler, s. 307-308). Eyaletlere “hâkim” denilen valiler tayin edilir, onlarýn da nâibleri bulunurdu. Vergi meseleleriyle ilgilenmekten baþka nâibler görev yaptýklarý yerin asayiþini saðlamakla da mükelleftiler. Eyyûbîler’de Dîvânü’l-mâl’in üyelerinden biri nâibdi ve sultan adýna divanda iþlerin yürütülmesini kontrol ederdi. Öte yandan Mýsýr ve Suriye nâibleri sultana vekâleten onun yetkilerini kullanýr, azil ve tayinlerde bulunur, ancak çok önemli hususlarda kendisine danýþýrdý. Memlükler devrinin baþlangýcýnda kadýlkudâtlarýn sadece Þâfiîler’den seçildiði dönemde kendilerine yardýmcý olmalarý amacýyla diðer mezhep mensuplarýndan nâibler görevlendirilirdi. Kadýlkudâtlarýn dört mezhebe göre tayin edilmeye baþlanmasýndan sonra nâiblerin sayýsý çok artmýþ ve sultanlar bazan bunu sýnýrlamak istemiþlerse de baþarýlý olamamýþlardýr; nitekim bir ara sadece Kahire’deki nâiblerin sayýsý 200’e yaklaþmýþtýr. Ortaçað’da kurulan diðer birçok Ýslâm devletinde de var olan nâiblik Anadolu Selçuklularý, Memlükler ve Delhi Türk Sultanlýðý’nda daha sistemli ve etkili bir kurum haline gelmiþ, özellikle merkezde hükümdara vekâlet eden devlet adamlarý yanýnda eyalet valilerine ve diðer bazý vali veya kumandanlara nâib-i saltanat unvaný verilmiþtir (bk. NÂÝB-i SALTANAT). Hükümdarlýk makamýný vekâleten elinde tutan kadýnlar ise “nâibe” unvanýyla anýlýrdý (Üçok, tür.yer.). Hindistan’da kurulan bazý Ýslâm devletlerinde nâib yerine nevab (Nevvâb) terimi yaygýnlýk kazanmýþtýr (bk. NEVVÂB). BÝBLÝYOGRAFYA :

Vekî‘, AÅbârü’l-šuŠât, I, 162; II, 398; III, 252, 256, 273, 282; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, IV, 205; Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (nþr. Ekrem Ziyâ el-Ömerî), Riyad 1405/1985, s. 337; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 119; Kindî, el-Vülât ve’l-šuŠât (Guest), s.

312

10, 13, 35; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 72, 95; Müntecebüddin Bedî‘, £Atebetü’l-ketebe (nþr. Muhammed Kazvînî – Abbas Ýkbâl), Tahran 1329 hþ., tür.yer.; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 137-138; X, 536-537; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I, 119; II, 25, 36, 103, 121, 149, 166, 175, 243; Spuler, Ýran Moðollarý, s. 307-308, 371-373, 423; Hasan el-Bâþâ, el-Fünûnü’l-Ýslâmiyye ve’l-ve¾âßif £ale’l-â¦âri’l-£Arabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), III, 1219-1265; Hasan-ý Enverî, I½¹ýla¼ât-ý Dîvânî Devre-yi øaznevî ve Selcûš¢, Tahran 2535 þþ., s. 192; Abdülmün‘im Mâcid, Nü¾umü devleti selâ¹îni’l-Memâlîk ve rüsûmühüm fî Mý½r, Kahire 1979, I, 99100; Cl. Cahen, Osmanlýlar’dan Önce Anadolu’da Türkler (trc. Yýldýz Moran), Ýstanbul 1979, s. 142, 220-221, 227, 263, 266, 288, 333; A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1985, s. 241, 268, 274-277, 286; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihi, Ankara 1992, III, 99-100, 182, 185, 219; Bahriye Üçok, Ýslâm Devletlerinde Türk Naibeler ve Kadýn Hükümdarlar, Ankara 1993, tür.yer.; Hussein F. Kasassbeh, The Office of Q劢 in the Early ‘Abbåsid Caliphate (132247/750-861), Mu’tah 1994, s. 147, 270-272; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/1092-1104), Ýstanbul 2001, s. 145, 196, 198, 201, 224; Hanefi Palabýyýk, Valilikten Ýmparatorluða Gazneliler Devlet ve Saray Teþkilatý, Ankara 2002, s. 194, 195; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, I, 423, 484-486; G. Makdisi, Ortaçað’da Yüksek Öðretim: Ýslâm Dünyasý ve Hýristiyan Batý (trc. Ali Hakan Çavuþoðlu – Hasan Tuncay Baþoðlu), Ýstanbul 2004, s. 63, 93, 96, 115, 122, 237, 238, 251, 276, 278, 279, 286, 288, 316; Ünal Kýlýç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Þehir Yönetimi ve Valilik, Konya 2004, s. 99, 187.

Dâvud Paþa mahkemelerinde beþ, Galata’da yedi, Eyüp’te yedi ve Üsküdar’da altý mahkeme nâibi bulunmaktaydý. Ayrýca Ýstanbul’da çarþý ve kapan yerlerini teftiþ etmek, esnaf arasýndaki ihtilaflarý çözmek üzere ayak nâibi, kapan nâibi, çardak nâibi, yað nâibi, keþif nâibi, avarýz nâibi gibi seyyar görev yapan nâibler vardý. Arap þehirlerine tayin edilen Osmanlý kadýlarýnýn yerli Arap ulemâsýndan nâibler seçmesinin yaygýn bir uygulama olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu tercihte muhtemelen, konuþulan Arap dili ve lehçeleri konusunda mahallî nâiblerden yardým alma düþüncesi rol oynamýþtýr. Nitekim Muhibbî ailesinden Fazlullah 1059’da (1649) Mýsýr kadýsý Esîrî Mehmed Efendi’ye nâiblik yapmýþ, ƒulâ½atü’l-e¦er müellifi Muhammed Emîn el-Muhibbî 1101’de (1690) Mekke’de, daha sonra Kahire’de kadý nâibliðinde bulunmuþtur.

Osmanlýlar’da. Nâiblik Osmanlýlar’da baþlangýçtan beri mevcuttu. Yeni fethedilen yerlere idareyi temsilen sancak beyi veya subaþý, hukuku temsilen kadý yahut nâib tayin edilmesi bir fetih geleneðiydi. Nâibler, medrese eðitimi alarak özellikle fýkýh alanýnda kendi kaza dairesinde ihtilâflarý çözebilecek bir seviyede tahsil görmüþ ilmiye mesleði mensubu kimselerdi. Osmanlý adlî teþkilâtýnda kadý yardýmcýsý ve vekili olan nâib kadý tarafýndan belirlenir, Anadolu veya Rumeli kazaskeri tarafýndan tasdik edilirdi. Ýstanbul’da nâiblerin tayininde Ýstanbul kadýsý yetkiliydi. Evliya Çelebi’ye göre XVII. yüzyýlda Eyüp, Galata ve Üsküdar kazalarýna baðlý nahiyelerde çok sayýda nâib görev yapmaktaydý ve bunlarýn oldukça yüksek yevmiyeleri vardý.

Nâibler genelde süresiz olarak tayin edilirdi, ancak belirli süreler içinde görev deðiþiklikleri olurdu. Ýstisnaî olarak yirmi beþ otuz yýl ayný yerde nâiblik yapanlar vardý (BA, MD, nr. V, hk. 282). Nâibler kendisini bu göreve getiren kadý tarafýndan re’sen görevden alýnamayacaðý gibi nâibi olduðu kadýnýn azli veya ölümüyle de görevleri sona ermezdi. Ancak yetersizlikleri, bilgisizlikleri, bir yolsuzluða karýþmalarý, ehl-i örf ile iþ birliði yapmalarý gibi sebeplerle azledilirlerdi. Görevini kötüye kullanan nâibler hakkýnda Dîvân-ý Hümâyun’a pek çok þikâyet gelir, bunlarla bilhassa kazasker ilgilenirdi. Meselâ Soma kazasýnda nâiblik yapan Hacý Halîfe’nin nâiblikten uzaklaþtýrýlmasý emredildiði halde hâlâ nâiblik yaptýðýnýn kazasker tarafýndan Dîvân-ý Hümâyun’a arzedilmesi üzerine Hacý Halîfe’nin Kýbrýs’a sürülüp buradaki beylerbeyine teslimine dair alýnan temessükün Dîvân-ý Hümâyun’a gönderilmesi hakkýndaki hüküm konunun kazasker tarafýndan takip edildiðini göstermektedir (BA, MD, nr. XII, hk. 1062). Ehl-i örf ile iþ birliði yaparak halka zulmeden, halktan zorla para alan ve ferâiz ilmini iyi bilmediðinden miras taksimini yanlýþ yapan nâibin azlinin câiz olup olmayacaðý sorusuna karþýlýk Þeyhülislâm Hâmid Efendi “Vâcip olur, müslümanlardan aldýðýný alýverdikten sonra ta‘zîr lâzým olur” fetvasýný vermiþtir (Ýlmiyye Salnâmesi, s. 389).

XVIII. yüzyýlda Ýstanbul’da nâiblerin sayýsý yirmi beþ kadardý. Baþta Ýstanbul kadýsýnýn baþyardýmcýsý olan Bab Mahkemesi nâibi olmak üzere Ýstanbul kadýlýðýna baðlý Mahmud Paþa, Ahî Çelebi, Balat ve

Kazasker veya mevleviyet derecesindeki kadýlar arpalýk olarak verilen kazalarýna bizzat gitmeyip nâib gönderirler ve nâibler “mahkeme-i þer‘iyye hâsýlatý” adýyla biriken harcýn bir kýsmýný aldýktan sonra ço-

ÿCasim Avcý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NĂ‚Ă?B-i SALTANAT

rudan kendilerine hßkßmler gelirdi. Nitekim mßhimme defterlerinde arz ve hßkßmlerin binlerce Ürneði bulunmaktadýr.

ĂžeyhĂźlislâm Hâmid Efendi’nin bir nâib hakkĂ˝nda verdiĂ°i fetva (Ă?lmiye Salnâmesi, s. 389)

Ă°unu nâibi olduklarĂ˝ kadĂ˝ya teslim ederlerdi. XVIII. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝nda mevleviyet derecesindeki Konya, Kayseri, Sivas, AyĂ˝ntap gibi Anadolu Ăžehirleri mahkemelerine nâiblerin baktýðý bilinmektedir. Bu yerler ßç dereceye ayrĂ˝lmýÞtĂ˝. Buna gĂśre Ăžehir merkezleri birinci sĂ˝nĂ˝f, mutasarrĂ˝flĂ˝klar ikinci sĂ˝nĂ˝f, bĂźyĂźkçe kazalar ßçßncĂź sĂ˝nĂ˝f nâiblik olarak tesbit edilmiĂž, tayinler de buna gĂśre yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (ÇadĂ˝rcĂ˝, s. 282-283). Mahkeme harçlarĂ˝ nâiblerin temel geçim kaynaĂ°Ă˝ idi. BaktĂ˝klarĂ˝ davalardan ve gĂśrdĂźkleri muamelelerden sicil, hĂźccet, mĂźrâsele, nikâh, talâk, Ă˝tâk vb. adĂ˝ altĂ˝nda Ăźcret alĂ˝rlardĂ˝. BĂźtĂźn bu resimlerde nâibe ait kĂ˝smĂ˝n kadĂ˝ya nisbetle beĂžte veya altĂ˝da bir civarĂ˝nda olduĂ°u kanunnâmelerde verilen bilgilerden anlaÞýlmaktadĂ˝r (UzunçarÞýlĂ˝, s. 85). Ancak nâiblerin bu harçlarĂ˝ toplamada aÞýrĂ˝lýða kaçmalarĂ˝ halkĂ˝ çok rahatsĂ˝z ettiĂ°inden adaletnâmelerde bu haksĂ˝zlĂ˝k sĂ˝kça dile getirilip Ăśnlenmesi emredilmiĂžtir. II. MeĂžrutiyet dĂśneminde yapĂ˝lan dĂźzenlemelerle nâiblere mahkeme harçlarĂ˝ yerine dĂźzenli maaĂž baĂ°lanmasĂ˝ kararlaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. KadĂ˝larla aynĂ˝ yetkilere sahip olarak imparatorluĂ°un her tarafĂ˝na daĂ°Ă˝lan ve adaletin tevziinde Ăśnemli hizmetler gĂśren nâibler keĂžif, teftiĂž ve tahkik için olay mahalline giderlerdi, bu da Ăśzellikle kadĂ˝larĂ˝n maiyetinde çalýÞan nâiblerin baĂžlĂ˝ca gĂśrevlerindendi. Bunlar, temsil ettikleri mahallin ihtiyaçlarĂ˝ veya kendi ĂśzlĂźk haklarĂ˝na dair doĂ°rudan DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyun’a arzlar gĂśnderebildikleri gibi hĂźkĂźmetten de doĂ°-

Bilgisiz nâiblerin sebep olduĂ°u haksĂ˝zlĂ˝klar sĂ˝k sĂ˝k Ăžikâyetlere konu oluyordu. Yetersiz adaylar nâibliĂ°i elde etmek için ilgililere rßÞvet verir, gĂśrev aldĂ˝ktan sonra verdiĂ°i paralarĂ˝ çýkarmak Ăźzere halktan her vesile ile para almaya çalýÞýrdĂ˝. MevâlĂŽ nâiblerinin yolsuzluĂ°u sadece kendilerine deĂ°il niyabet ettikleri kadĂ˝ ve kazaskere de zarar verirdi. Nitekim Mekke kadĂ˝sĂ˝ Ăžeyh Mollazâde’nin EskiĂžehir kazasĂ˝ arpalýðý nâibi hakkĂ˝nda halkĂ˝n padiĂžaha Ăžikâyetiyle arpalĂ˝k Mollazâde’den alĂ˝nmýÞtĂ˝ (Taylesanizâde HâfĂ˝z Abdullah Efendi Tarihi, s. 187). Nâibliklerin iltizam usulĂźyle verilmesi de yolsuzluklarĂ˝n artmasĂ˝na sebep olmuĂžtur. KadĂ˝lara hitaben gĂśnderilen bir hĂźkĂźmde kadĂ˝larĂ˝n nâiblerini iltizamla belirledikten sonra bir taraftan kendileri bir taraftan nâiblerinin halktan haksĂ˝z para almalarĂ˝ Ăžiddetle eleĂžtirilmektedir (UzunçarÞýlĂ˝, s. 250, 255). Ă?mam, hatip, mĂźftĂź, hatta ĂžeyhĂźlislâmĂ˝n yerine de nâib tayin edildiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. 929’da (1523) Zenbilli Ali Efendi hastalýðý sebebiyle uzun sĂźre gĂśrevini yapamayacak durumda olduĂ°u halde KanĂťnĂŽ Sultan SĂźleyman onu ĂžeyhĂźlislâmlĂ˝kta bĂ˝rakmýÞ, yerine bir nâib tayin etmesini istemiĂž, Zenbilli de Ăžeyh Muhyiddin Mehmed’i nâib tayin etmiĂžti. Ancak bunun istisnaĂŽ bir uygulama olduĂ°u gĂśrĂźlmektedir (Repp, s. 221). OsmanlĂ˝ mahkemeleri için kadĂ˝ ve nâib yetiĂžtirmek Ăźzere ĂžeyhĂźlislâm MeĂžrepzâde Ă‚rif Efendi’nin meĂžihatĂ˝nda 1854 yĂ˝lĂ˝nda Muallimhâne-i NĂźvvâb adĂ˝yla bir mektep açýlmýÞ, burasĂ˝ 1885’te Mekteb-i NĂźvvâb, 1908’de Mekteb-i Kudât, bir yĂ˝l sonra da Medresetß’l-kudat adĂ˝nĂ˝ almýÞtĂ˝r. Cumhuriyet dĂśneminde Ăžerâ€˜ĂŽ mahkemelerin kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝yla nâiblik kurumu da sona ermiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BA, MD, nr. V, hk. 282; nr. XII, hk. 1062; Taylesanizâde HâfĂ˝z Abdullah Efendi Tarihi: Ă?stanbul’un Uzun DĂśrt YĂ˝lĂ˝: 1785-1789 (haz. Feridun M. Emecen), Ă?stanbul 2003, s. 52, 152, 187, 260, 281, 340, 429; NĂźvvâb Defterleri, Sicill-i Ahvâl Defterleri, MeĂžihat ArĂživi, Genel, nr. 57, 61, Ă–zel, nr. 1, 5; NĂźvvâb Defterleri, MeĂžihat ArĂživi, Genel, nr. 1971-1991, 27 defter, sene 1279-1335; Ă?lmiyye Salnâmesi, s. 389, 674; UzunçarÞýlĂ˝, Ă?lmiye TeĂžkilâtĂ˝, s. 85, 142-143, 250, 255; M. ErtuĂ°rul DĂźzdaĂ°, ĂžeyhĂźlislâm Ebussuud Efendi FetvalarĂ˝ IÞýðýnda 16. AsĂ˝r TĂźrk HayatĂ˝, Ă?stanbul 1972, tĂźr.yer.; M. Adnan Bakhit, The Ottoman Province of Damascus in the Sixteenth Century, Beirut 1982, s. 51, 52, 62, 175; R. C. Repp, The MĂźfti of Istanbul: A Study in the Development

of the Ottoman Learned Hierarcy, London 1986, s. 221; AbdĂźlaziz BayĂ˝ndĂ˝r, Ă?slâm Muhakeme Hukuku, Ă?stanbul 1986, s. 89-92; Musa ÇadĂ˝rcĂ˝, Tanzimat DĂśneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik YapĂ˝larĂ˝, Ankara 1991, s. 282-283; Mehmet Akman, OsmanlĂ˝ Devleti’nde Ceza YargĂ˝lamasĂ˝, Ă?stanbul 2004, s. 43-46; Bilgin AydĂ˝n v.dĂ°r., ĂžeyhĂźlislamlĂ˝k (Bab-Ă˝ MeĂžihat) ArĂživi Defter KataloĂ°u, Ă?stanbul 2005; G. Veinstein, “Sur les Na’ib Ottomans (XVeme-XVIeme siĂŠcles)â€?, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XXV, Jerusalem 2001, s. 247-267; C. Brockelmann, “MuhibbĂŽâ€?, Ă?A, VIII, 512; M. Cavid Baysun, “Nâipâ€?, a.e., IX, 50-52.

ĂżMehmet Ă?pĂžirli

–

— NĂ‚Ă?B-i SALTANAT ( Ă€ ‍ ×?‏3{0 )

˜

Merkezde sultana vekâlet eden veya tayin edildiði yerde onu temsil eden devlet adamý.

™

Bu gĂśreve Anadolu Selçuklularý’nda, MemlĂźkler’de ve Delhi Sultanlýðý’nda rastlanĂ˝r. Ă?smail HakkĂ˝ UzunçarÞýlĂ˝, bu gĂśrevin Anadolu Selçuklularý’na EyyĂťbĂŽler’den geçmiĂž olabileceĂ°ini sĂśylĂźyorsa da EyyĂťbĂŽ kaynaklarĂ˝nda adĂ˝na pek rastlanmaz. Sadece Ă?zzeddin Ă?bn Ăžeddâd’ýn, 618 (1221) yĂ˝lĂ˝nda Atabekiyye Medresesi’ni yaptĂ˝ran Ăžehâbeddin el-Atabek’in Halep Kalesi nâibß’s-sultanĂ˝ olduĂ°unu sĂśylediĂ°i gĂśrĂźlĂźr (el-AÂŁlâťu’lĂ…ašÎre, I/1, s. 273). Ă?lk Anadolu Selçuklu sultanĂ˝ SĂźleyman Ăžah’ýn Suriye seferine çýktýðý sĂ˝rada baÞÞehir Ă?znik’te yerine bĂ˝raktýðý Ebß’l-KasĂ˝m’ýn ve ardĂ˝ndan onun yerine geçen kardeĂži Ebß’l-GazÎ’nin fiilen sultan nâibliĂ°i yaptĂ˝klarĂ˝ halde bu unvanĂ˝ taÞýdĂ˝klarĂ˝na dair bir kayĂ˝t yoktur. Kaynaklarda bu makama ve nâib unvanĂ˝na ilk defa 616’da (1220) I. Alâeddin Keykubad’ýn cĂźlĂťsu sĂ˝rasĂ˝nda rastlanmakta, daha sonra da bu mĂźessese ve gĂśrevli için “niyâbet-i hazret-i saltanat, niyâbet-i hazret-i ulyâ, niyâbet-i saltanat-Ă˝ RĂťm, nâibß’s-saltanati’l-muazzama, nâibß’l-hazreâ€? gibi unvanlarĂ˝n kullanĂ˝ldýðý gĂśrĂźlmektedir. Bu mevkie getirilmeden Ăśnce subaÞý, melikß’l-Ăźmerâ, vezir, reĂŽsß’l-bahr, melikß’n-nĂźvvâb, pervâne ve emĂŽr-i dâd gibi gĂśrevlerde bulunan nâiblerin arasĂ˝nda ayrĂ˝ca sâhib-i dĂŽvân-Ă˝ istĂŽfâ gibi ikinci bir memuriyeti birlikte yĂźrĂźtenler de vardĂ˝r. Nâib-i saltanat protokolde vezir ve atabegden sonra gelmekteydi. MoĂ°ollar’ýn tahakkĂźmĂź dĂśneminde merkezĂŽ otorite daĂ°Ă˝lĂ˝nca devlet adamlarĂ˝ kendi ikballeri için onlarla iĂž birliĂ°ine giriĂžtiler; bĂśylece vezâret ve atabeglikte olduĂ°u gibi nâib-i saltanatlĂ˝kta da iki baĂžlĂ˝lĂ˝k ortaya çýktĂ˝; sultanĂ˝n nâibinden baĂž-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

313

NÂÝB-i SALTANAT

ka Moðol haný için de bir nâib tayin edilmeye baþlandý. Nitekim, Ýlhanlý Abaka Han ayný zamanda vezirlik de yapan Sâhib Ata’yý “kývâmü’l-mülk” unvanýyla kendi niyâbet-i hazret-i ulyâlýðýna, Celâleddin Mahmud’u istîfâ makamýna ilâveten sultanýn nâibü’s-saltanati’l-muazzamalýðýna tayin etmiþti. Selçuklular’da nazarî olarak görev alanlarý belirlenmiþ görünse de özellikle vezir, atabeg ve nâib-i saltanatýn icraatlarý arasýnda belirgin bir fark bulunmamaktadýr. Bu unvaný taþýyanlarýn faaliyetleri sultaný muhaliflerine karþý korumak ve onlarý saf dýþý etmek, isyanlarý bastýrmak, baþþehri savunmak, Moðollar’a karþý asker temini için komþu devletlerle görüþmek, elçilik yapmak ve sultanýn kýzýnýn gelin alayýna baþkanlýk etmek þeklinde belirtilmiþtir. Bu makam daha çok Memlükler’de önem kazanmýþtýr. “Nâibü’l-hazre, nâibü’luzmâ, nâibü’l-kâfil, kâfilü’l-memâliki’þ-þerîfe, sultânü’l-muhtasar” vb. unvanlarý taþýyan nâib-i saltanat, askerî sýnýfýn en üst rütbesindeki emîr-i mie ve mukaddemü’lelflerin en kýdemlileri arasýndan tayin edilir, bazan bunlarýn üstü atabekü’l-asâkir bu göreve getirilir, hükümdarýn temsilcisi veya vekili olarak onun adýna ülkeyi yönetirdi. Nâibler, vezirin yerini alarak sultanýn ardýndan devletin ikinci adamý haline geldiler; hatta bazan bu güçleri sayesinde Kutuz, Ketboða ve Lâçin gibi sultan oldular. Baþþehirdeki nâib-i saltanattan baþka Dýmaþk, Halep, Trablusþam, Gazze, Hama ve Kerek gibi eyalet veya þehir valileri de bu unvaný (veya kâfilü’s-saltana, kâfilü’l-memleke unvanlarýný) taþýmaktaydý. Bunlarýn içinde en üst mevkide olaný Dýmaþk nâib-i saltanatýydý. Dýmaþk nâibleri arasýnda Þeyh el-Mahmûdî gibi bu durumu kendi çýkarýna kullanýp bölgedeki diðer nâiblerin desteðini alarak sultan olanlar da vardý. Delhi Sultanlýðý’nda hükümdar adýna görev yapan, nâibü’l-mülk veya nâib-i hâss-ý þah unvanýný taþýyan yüksek rütbeli bir emîr yahut melik bulunmakta ve nâib-i saltanatla ayný iþi yapmaktaydý. Ancak bu makam Delhi Sultanlýðý’nda zaman zaman hem makam sahibi hem devlet için tehlike arzetmiþtir. Çünkü nâibler daima güçlerini korumaya çalýþtýklarý için zulümden kaçýnmýyor ve isyanlarýn çýkmasýna sebep oluyorlardý. Nitekim Delhi Memlük sultanlarýndan I. Rükneddin Fîrûz Þah’ýn nâibliðini üstlenen annesi Þah Türkân kötü yönetimi yüzünden öldürülmüþtü. Delhi Sultanlýðý’nýn sonuncu hânedaný Lûdîler’de de Memlükler’de olduðu gibi eyalet valilerine nâib deniliyordu. Ayný müessesenin Safevîler’de de mevcut olduðu anlaþýlmaktadýr. 314

Avþarlýlar hânedanýnýn kurucusu Nâdir Þah, Safevî Hükümdarý II. Tahmasb’ý tahttan indirip yerine henüz birkaç aylýk olan oðlu III. Abbas’ý geçirmiþ ve kendisini nâib-i saltanat ilân ederek yönetime el koymuþtu. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I-II, bk. Ýndeks; Ýzzeddin Ýbn Þeddâd, el-A£lâšu’l-Åa¹îre fî ×ikri ümerâßi’þ-Þâm ve’l-Cezîre (nþr. Yahyâ Zekeriyyâ Abbâre), Dýmaþk 1991, I/1, s. 273; Hasan b. Abdülmü’min el-Hûî, øunyetü’l-kâtib ve münyetü’¹¹âlib - Rüsûmü’r-resâßil ve nücûmü’l-fe²âßil (nþr. Adnan Sadýk Erzi), Ankara 1963 (Gunye), s. 5; (Rüsûm), s. 4, 17, 28-29; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-ahbâr (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 2000, bk. Ýndeks; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, et-Ta£rîf bi’l-mu½¹ala¼i’þ-þerîf (nþr. Semîr ed-Dürûbî), Kerek 1413/ 1992, s. 85 vd.; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, IV, 1619; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 214-215; a.mlf., Histoire des sultans mamlouks (trc. E. Quatremère), Paris 1840, tercüme edenin notlarý, I/2, s. 93-99; Halîl b. Þâhin, Zübdetü Keþfi’l-memâlîk (nþr. P. Ravaisse), Paris 1894, s. 111-113; Uzunçarþýlý, Medhal, bk. Ýndeks; Hasan el-Bâþâ, el-Fünûnü’lÝslâmiyye ve’l-ve¾âßif £ale’l-â¦âri’l-£Arabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), III, 12301235; M. Azîz Ahmad, Political History and Institutions of the Early Turkish Empire of Delhi (1206-1290 A. D.), Lahore 1987, s. 342-343; Ýsmail Yiðit, Siyasî - Dinî - Kültürel - Sosyal Ýslâm Tarihi: Memlûkler, Ýstanbul 1991, s. 28, 30, 186187, 193-195; M. Abdülganî el-Eþkar, Nâßibü’ssal¹anati’l-Memlûkiyye fî Mý½r, Kahire 1999; Ramazan Þeþen, Salâhaddin Eyyûbi ve Devri, Ýstanbul 2000, s. 253-254; J. van Steenbergen, “The Office of Na’ib as-Saltana of Damascus: 741-784/1341-1382, a Case Study”, Egypt

and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras (ed. U. Vermeulen – J. van Steenbergen), Leuven 2001, III, 429-448; Haluk Kortel, Delhi Türk Sultanlýðý’nda Teþkilât: 1206-1414 (doktora tezi, 2001), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 241-245; H. A. R. Gibb, “Na,ib”, EI 2 (Ýng.), VII, 915.

ÿSadi S. Kucur

–

— NÂÝBE

˜

(bk. NEVÂÝB).

–

™ —

NÂÝLE bint FERÂFÝSA ( *>‫ א‬# ‫ א‬e {0 ) Nâile bint el-Ferâfisa b. Ahvas el-Kelbiyye (ö. 35/656’dan sonra)

˜

Hz. Osman’ýn þehid edildiði sýrada yanýnda bulunan eþi.

™

Benî Kelb’den hýristiyan bir babanýn kýzý olup Hz. Osman’la halifeliðinin beþinci yýlýnda (28/648-49), Kûfe Valisi Saîd b. Âs’ýn veya Kelb kabilesine zekât toplamak için gönderilen Velîd b. Ukbe’nin aracýlýðýyla evlendi. Medine’ye daha önce Ýslâm’a giren

kardeþi Dabb tarafýndan götürüldü ve Hz. Osman’la evlenmesinin ardýndan Müslümanlýðý kabul etti. Nikâh sýrasýnda Hz. Osman kendisine 10.000 dirhem mehirle hizmetçi olarak Kirman esirlerinden bir karý koca verdi. Onun Hz. Osman’ýn öldürülmesi üzerine yaptýðý konuþmalardan ve Muâviye’ye yazdýðý mektuptan evlendikten sonra Medine’de iyi bir eðitim aldýðý anlaþýlmaktadýr. Kaynaklar ayrýca Nâile’nin þairliðine, zeki ve olgun bir þahsiyete sahip olduðuna iþaret eder ve söylediði þiirleri nakleder. Hz. Osman’ýn en sýkýntýlý zamanda onunla beraber olan Nâile eþinin içine düþtüðü siyasî krizden kurtulmasý için büyük çabalar harcadý. Kuþatma sýrasýnda Hz. Osman, Hz. Ali’nin önerileri doðrultusunda mescidde Medineliler’e ve muhaliflere karþý bir özür dileme konuþmasý yaptý; konuþmasýnýn sonunda hatalarýndan piþman olduðunu söyleyerek icraatýyla ilgili eleþtirilerin kendisine iletilmesini istedi. Böylece lehine bir hava oluþtuysa da halife evine döndüðünde orada bu konuþmayý dinlememiþ olan Ümeyyeoðullarý’nýn ileri gelenleriyle karþýlaþtý. Bu sýrada konuþmayý önemli siyasî bir hata olarak gören Mervân b. Hakem ile konuþmayý yerinde bulan Nâile arasýnda sert bir tartýþma geçti. Olaylar yeniden alevlenince, eþine Mervân’ý yanýndan uzaklaþtýrýp Hz. Ali’yi yardýma çaðýrmasýný tavsiye eden Nâile, âsiler içeri girdiklerinde ise kendisine saygý gösterip dýþarý çýkacaklarý umuduyla baþýný açarak saçlarýný daðýttý; umduðu gerçekleþmeyince de kendini Hz. Osman’ýn önüne attý ve eliyle durdurmaya çalýþtýðý kýlýç darbeleri altýnda iki parmaðýný kaybetti. O gece de Hz. Osman’ýn naaþýný onun bir iki dostuyla birlikte gizlice Baký Mezarlýðý’na defnetti. Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, Nâile’nin Muâviye’ye gönderdiði, Hz. Osman’ýn öldürülmesi olayýný açýklayan bir mektubun metnini verir (el-E³ånî, XV, 325-326). Onun bu mektubu Muâviye’nin isteði üzerine mi yoksa kendiliðinden mi yazdýðý hususu açýk deðildir; ancak Muâviye’nin hem Hz. Osman’ýn kuþatýlmasý olayýndan önce, hem de bu cinayetin iþlenmesinden sonra takip ettiði siyaset dikkate alýndýðýnda yazýlmasýný onun istediði söylenebilir. Çünkü Muâviye, mektupla beraber gönderilen Hz. Osman’ýn kanlý gömleðini ve Nâile’nin parmaklarýný Dýmaþk Camii’nde teþhir ederek Suriyeliler’i kendi siyasetinin doðruluðuna inandýrýp desteklerinin sürmesini saðlamýþtýr. Hz. Osman’ýn þehid edilmesinin ardýndan Nâile’nin Suriye bölgesinde yaþayan Kelb kabilesine döndüðü anlaþýlmaktadýr. Bun-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂÝLÎ ABDULLAH PAÞA

dan sonra kendisine yapýlan evlilik tekliflerini geri çevirdi ve bu hususta aþýrý ýsrarcý davranan Muâviye’ye de ön diþlerinden ikisini söküp göndererek cevap verdi. Hayatýnýn geri kalan kýsmýný kabilesi arasýnda sakin bir hayat sürerek geçirdi. Hz. Osman’la yedi yýl evli kalan Nâile’nin Ümmü Hâlid, Ervâ ve Ümmü Ebân adlarýnda üç kýzý olmuþtur. Ýbn Sa‘d ise Meryem adýnda bir tek kýzýndan bahseder (e¹-ªabašåt, III, 54). Ancak kaynaklarda yer alan, Hz. Osman’ýn Medine’nin 3 mil kuzeyindeki Cürf’te bulunan topraklarýnýn sulanmasý için açtýrdýðý Halîcü Benâti Osman denilen kanalýn Nâile’den olan kýzlarýna nisbetle isimlendirildiði yolundaki bilgiler kýzlarýnýn sayýsýnýn birden fazla olduðunu göstermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 54, 58, 74, 78-79; V, 13; VIII, 483; Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Kitâbü Nesebi Æureyþ (nþr. E. Lévi - Provençal), Kahire 1982, s. 105, 112; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 396; Belâzürî, Ensâb, IV/1, s. 484, 496-497, 554, 571, 591-593, 601; V, 12; a.mlf., Fütûh (Fayda), s. 18; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IV, 360363, 413; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd (nþr. Müfîd M. Kumeyha – Abülmecîd et-Terhînî), Beyrut 1404/1983, III, 199, 323; V, 48, 50; VII, 98; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, XV, 322-326; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), LXX, 135-141; Ahmed Muhammed el-Havfî, el-Merße fi’þ-þi £ri’lCâhilî, Kahire, ts. (Dâru nehdati Mýsr), s. 142; Ahmed Halîl Cüm‘a, Nisâßün min £a½ri’t-tâbi £în, Dýmaþk 1412/1992, s. 53-66; Abdülkadir Feyyâz Harfûþ, Fa½î¼atü’l-Arab ve belî³åtühüm fi’l-Câhiliyye ve’l-Ýslâm (en-Ne¦r), Dýmaþk 1415/1994, s. 224-230.

ÿRýza Savaþ

–

— NÂÝLÎ ( . {0 ) (ö. 1077/1666)

Divan þiirinin ve sebk-i Hindî akýmýnýn önde gelen isimlerinden.

˜

™

Ýstanbullu olup asýl adý Mustafa’dýr. XIX. yüzyýl þairlerinden Manastýrlý Nâilî’den ayrýlmasý için Nâilî-i Kadîm diye anýlýr. Maden Kalemi kâtiplerinden Pîrî Halîfe’nin oðlu olduðundan Pîrîzâde olarak da bilinir (Sicill-i Osmânî, IV, 529). Babasý gibi Maden Kalemi’nde çalýþtý ve bu dairede serhalifeliðe kadar yükseldi. Bu memuriyette iken ömrünün son yýllarýnda bilinmeyen bir sebeple Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa tarafýndan sürgüne gönderildi. Bir kasidesinden bir müddet sonra Ýstanbul’a döndüðü öðrenilmektedir. Öðrenim derecesi bilinmemekle beraber þiirlerinden zamanýn ilimlerine vâkýf olduðu anlaþýlmaktadýr. Þiirlerinde hayatýnýn zorluk ve sýkýntýlarla geçtiðini söyleyen þair geçimini sa-

dece maaþý ile saðlamýþ olmalýdýr. Anne ve babasýný genç yaþta kaybeden Nâilî’nin bir kardeþi olduðu onun ölümü üzerine yazdýðý bir mersiyeden anlaþýlmaktadýr. Ýstanbul’da vefat eden þairin Kandilli’deki Sünbülî Dergâhý’na gömüldüðü ve sonradan günümüzde ortadan kalkmýþ olan Beyoðlu Kabristaný’na nakledildiði belirtilmektedir (Tuman, s. 1001). Türk edebiyatý tarihinin ilginç þairlerinden biri olan Nâilî sebk-i Hindî üslûbunun da öncülerindendir. Süslü ve debdebeli bir dille yazdýðý þiirleri Farsça kelimelerden oluþan aðýr terkiplerle yüklüdür. Çoðunda nesîb kýsmý bulunmayan kasideleriyle tanýnan þair bunlarda devrin toplumsal hayatýndan az-çok kesitler aktarýr. Þairin dinî içerikli þiirleri daha çok kaside formunda olup “Eder” redifli na‘tý bunlarýn en güzellerindendir. IV. Murad, Sultan Ýbrâhim ve IV. Mehmed dönemlerinde yaþayan Nâilî bu padiþahlarýn üçüne de kaside sunmuþtur. IV. Murad’a takdim ettiði bir methiyede sultanýn Baðdat seferini tamamlayýp Ýstanbul’a dönüþü münasebetiyle kaleme alýnmýþ olup ondan maddî ve mânevî himaye beklediðini belirtir. Edirne’de iken IV. Mehmed’e “þitâiyye” kasidesini yazarak bir anlamda Ýstanbul’a geri dönme konusunda kendisinden yardým istemiþtir. Devlet büyüklerinden en fazla Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa’ya kaside takdim eden Nâilî sadrazam, þeyhülislâm, vezir, reîsülküttâb, defterdar, rûznâmeci, silâhdar gibi devlet büyükleri için yirmi yedi kaside yazmýþtýr. Þairin Halvetî tarikatýna mensup olduðu, divanýnda yer alan “halvetîleriz” redifli gazeliyle Gülþenî isminin anýldýðý beyitlerinden anlaþýlmaktadýr. Gazelleri ve özellikle müseddeslerinde tasavvufî terimler yer alýr. Nâilî öncelikle bir gazel þairidir. Bu alanda Fehîm-i Kadîm’den etkilendiði ve Ýzzetî Mehmed Efendi ile Mustafa Sâmi Bey’i etkilediði bilinir. Ayrýca Ýsmetî’ye nazîreler yazmýþtýr. Nâilî þiirlerinde ince ve derin mânaya sözden daha çok önem verir. Konularýný dýþ dünya yerine geniþ hayal dünyasýndan alýr. Hayallerini ifade ederken soyut unsurlarý kullandýðýndan þiirlerinin ilk bakýþta anlaþýlmasý zordur. Onun þiirlerinde devrindeki üzücü olaylarýn hassas ruhunda meydana getirdiði üzüntüleri, maddî sýkýntýlarý, kadrinin bilinmeyiþini, yer yer dünya nimetlerinden kopamamanýn çýrpýnýþýný ve aþkýn hüznünü görmek mümkündür. Nâilî’nin þiirlerinde en çok görülen sanat mübalaða, telmih ve tezattýr. Eski mazmunlarýn yetersiz kaldýðý durumlarda yeni mazmunlar arama çabasýna gir-

miþ, þiirlerinde “hikmet - âmiz” söyleyiþlere de yer vermiþtir. Müseddes formunda yazdýðý þiirlerinde acýlarýný ve ýstýraplarýný dile getirmiþtir. Tahmîs, terkibibend, müstezad, þarký, rubâî, kýta nazým þekillerinde þiir yazmýþ olan Nâilî, kasidelerinde ve diðer þiirlerinde görülen aðýr ve süslü üslûbun aksine þarkýlarýnda sade bir dil kullanmýþ, yerli ve mahallî söyleyiþlere yer vermiþtir. Öðrencilerinden Hâfýz Post birçok güftesini bestelemiþtir. Nâilî divanýný bizzat tertip etmiþ, Halûk Ýpekten, eserin otuz bir yazmasýný karþýlaþtýrarak tenkitli metnini yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1970). Divanda otuz yedi kaside, terciibend þeklinde yazýlmýþ bir mersiye, bir terkibibend, dört müseddes, Þeyhülislâm Bahâî Mehmed Efendi’nin gazeline yapýlmýþ bir tahmîs, 390 gazel, bir müstezad, on sekiz kýta, sekiz rubâî, beþ müfred, on bir þarký ve altý tarih yer almaktadýr. Matbu nüshasýnda (Kahire 1253) kasideler, tarihler, rubâîler, þarkýlar, kýtalar ve þairin kardeþinin ölümü üzerine yazdýðý mersiye yer almadýðý gibi gazeller de eksiktir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nâilî-i Kadîm Divâný: Edisyon Kritik (haz. Halûk Ýpekten), Ýstanbul 1970; Rýzâ, Tezkire (nþr. Ahmed Cevdet), Ýstanbul 1316, s. 95-96; Güftî ve Teþrîfâtü’þ-þuarâsý (haz. Kâþif Yýlmaz), Ankara 2001, s. 228-230; Safâî, Tezkire (haz. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 581; Sicill-i Osmânî, IV, 529; Osmanlý Müellifleri, III, 529; Fâik Reþâd, Eslâf (haz. Þemsettin Kutlu), Ýstanbul 1975, s. 231; Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, s. 1001; Halûk Ýpekten, Nâilî: Hayatý, Sanatý ve Þiirlerinden Seçmeler, Ankara 1986; a.mlf., Nâilî: Hayatý, Sanatý, Eserleri, Ankara 1991; a.mlf., “Nâilî”, ÝA, IX, 4144; Ayþegül Mine Yeþiloðlu, Nâ’ilî-i Kadîm Dîvâný’nýn Tahlîli (doktora tezi, 1996), Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Edirne Selimiye Kütüphanesi’nde Bulunan Nâ’ilî-i Kadîm Dîvâný’nýn Bir Nüshasý”, Türk Edebiyatý, XXVI/ 292, Ýstanbul 1998, s. 56-57; Ýbrahim Kutluk, “Nâilî-i Kadîm’in Sanatý ve Kiþiliði”, TDAY Belleten (1963), s. 269-305; Mehmed Çavuþoðlu, “Divan Þiiri”, TDl., LII/415-417 (1986), s. 1-16; Mustafa Ýsen, “Edebiyatýmýzda Soyut Bir Akým: Sebk-i Hindî ve Bir Temsilcisi, Nâ’ilî”, Polemik, sy. 2, Ankara 1992, s. 20-21; Ahmet Mermer, “Sebk-i Hindî ve Hayal Atlamasý”, Yedi Ýklim, III/26, Ýstanbul 1992, s. 26-27; W. Feldman, “The Celestial Sphere, The Wheel of Fortune, and Fate in the Gazels of Nâ’ilî and Bâkî”, IJMES, XXVIII (1996), s. 193-215; Halil Toker, “Sebk-i Hindî (Hind Üslûbu)”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 2, Ýstanbul 1996, s. 141-150; E. G. Ambross, “Na,ilý”, EI 2 (Ýng.), VII, 916-917.

ÿAyþegül Mine Yeþiloðlu

– ˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂÝLÎ ABDULLAH PAÞA (bk. ABDULLAH NÂÝLÎ PAÞA).

— ™ 315

NAÎM

–

—

NAÎM ( ! ‫) א‬ Yüksek seviyede refah, huzur ve mutlu hayat anlamýnda cennetin isimlerinden biri

˜ –

(bk. CENNET; NÝMET).

™ —

NAÎMÂ ( 0 ! ) (ö. 1128/1716)

˜

Ýlk resmî Osmanlý vak‘anüvisi, tarihçi.

™

1065 (1655) yýlý civarýnda Halep’te doðdu. Asýl adý Mustafa’dýr. Daha çok tanýndýðý adý Naîmâ, devlet hizmetine girdikten sonra geleneðe uyarak divan kâtipliði sýrasýnda aldýðý mahlasýdýr. Halep’te yerleþmiþ bir yeniçeri ailesine mensuptur. Dedesi Küçük Ali Aða ve babasý Mehmed Aða yeniçeri serdarlýðý yapmýþ ve bölgenin nüfuzlu þahsiyetleri arasýnda yer almýþtýr. Ýlk eðitimini Halep’te aldýktan sonra 1091 (1680) yýlý civarýnda Ýstanbul’a giden Naîmâ, ailesinin nüfuzu sayesinde Ýstanbul’da bir hâmi bularak Sarây-ý Atîk baltacýlarý zümresine girdi. Burada bir taraftan intisap ettiði sarayda yetiþirken diðer taraftan Beyazýt Camii’nde derslere devam etti. 1097’de (1686) Dîvân-ý Hümâyun kâtipleri arasýna girdi (Afyoncu, sy. XX/24 [2000], s. 84). Önce kendisi gibi Baltacýlar Ocaðý’ndan yetiþme Kalaylýkoz Ahmed Paþa’ya intisap ederek onun divan kâtipliðini yaptý. Ardýndan, muhtemelen Râmi Efendi’nin aracýlýðýyla ilim ve sanat erbabýnýn hâmisi olarak tanýnan Amcazâde Hüseyin Paþa’nýn himayesine girdi ve onun desteðini gördü. Cemâziyelâhir 1112’de (Kasým 1700) baþka bir göreve geçti. Belgelerde açýk þekilde belirtilmeyen yeni görevinin vak‘anüvislik olduðu ileri sürülebilir. Onun Amcazâde Hüseyin Paþa tarafýndan 1114 (1702) yýlýndan önce bu göreve getirildiði bilgisi de (ÝA, XIII, 275) bu durumu teyit eder niteliktedir. Ýlk vak‘anüvis olduðuna dair yaygýn kanaat, kendisinin halefi Râþid Efendi’nin ondan vak‘anüvis diye bahsetmesiyle (Târih, II, 533; V, 451) güçlenmektedir. Naîmâ vak‘anüvis olarak öncelikle, Amcazâde Hüseyin Paþa tarafýndan Þârihülmenârzâde Ahmed Efendi’nin yazdýðý tarihin müsveddelerini temize çekmekle görevlendirildi. Bu iþi yerine getirip yeniden düzenlediði tarihinin birkaç cüzünü Hüseyin Paþa’ya sununca kendisine bir kese akçe atýyye verildi, ayrýca Ýstanbul Gümrüðü mukataasýndan 120 akçe maaþ baðlandý.

316

Dîvân-ý Hümâyun hâcegâný zümresine giren Naîmâ belirli aralýklarla üç defa Anadolu muhasebecisi oldu (Afyoncu, XX/24 [2000], s. 84). Birincisi Damad Ýbrâhim Efendi’nin (Paþa) yardýmýyla Zilhicce 1115’te (Nisan 1704) Kalaylýkoz Ahmed Paþa’nýn sadâretinde gerçekleþti. Bu görevi 1117 Ramazanýna (Aralýk 1705) kadar sürdü. Sadrazam olan Çorlulu Ali Paþa, nücûm ilmine düþkünlüðüyle bilinen Naîmâ’nýn zâyîçelerinden kuþkulanarak kendisini azledip kalebend olmak üzere Hanya’ya sürgün etmiþ (BA, MD, nr. 115, s. 24), Boðazhisar’da gizlendiði öðrenilince ikinci bir emirle Hanya’ya gönderilmesi istenmiþti (BA, MD, nr. 115, s. 60). Hanya’da altý ay kadar kaldý. Bu sýrada Ýstanbul’da çok sýkýntýlý günler geçiren eþi Hâce Havvâ Haným durumunu anlatan bir arzuhali Dîvân-ý Hümâyun’a sununca Çorlulu Ali Paþa onu affetti, ancak Ýstanbul’a gelmesine izin vermeyip Bursa’da oturmasýný istedi. Ýstanbul’a dönüþ iznini ancak bir yýl sonra alabildi. Ýstanbul’a döndüðünde yeniden divan hizmetine girdi. 27 Zilkade 1120’de (7 Þubat 1709) teþrifatçýlýk ve divitdârlýk görevini üstlendi. 19 Zilhicce 1123’te (28 Ocak 1712) yeniden Anadolu muhasebeciliðine getirildi. Bu dönemlerde Naîmâ, Damad Ali Paþa’nýn desteðini almýþ ve onun yakýn adamlarý arasýna girmiþti. Yine onun desteðiyle 1125’te (1713) defter emini, ardýndan baþmuhasebeci oldu (16 Ramazan 1125 / 6 Ekim 1713). Bir yýl kadar bu görevde kaldý. 26 Safer 1127’de (3 Mart 1715) silâhdar kâtipliðine getirildi (Afyoncu, XX/24 [2000], s. 84). Bu rütbe düþüþü, Damad Ali Paþa’nýn yakýn adamý ve Naîmâ’nýn rakibi kethüdâ Köse Ýbrâhim Aða’nýn aleyhteki faaliyetleri sonucu gerçekleþmiþti. Damad Ali Paþa, Mora seferi sýrasýnda onu yeniden Anadolu muhasebecisi yaptý (25 Cemâziyelevvel 1127 / 29 Mayýs 1715); Mora seferi sona erince de Mora seraskeri Mustafa Paþa’nýn yanýnda defter emaneti vekâletiyle görevlendirdi (3 Þevval 1127 / 2 Ekim 1715). Ardýndan Balyabadra’da Þâban 1128’de (Aðustos 1716) vefat etti. Naîmâ’nýn kafesî destarlý mezar taþýnda baþmuhasebe mansýbýndan mâzulen Mora mübâyaacýsý iken öldüðü kaydýnýn bulunduðu söylenir (Ahmed Refik, Naimâ, s. 12). Tarihi tam belirlenemeyen, ancak Naîmâ’nýn ölümünden sonraya ait olduðu anlaþýlan bir belgeden (BA, Cevdet - Maarif, nr. 4821) saðlýðýnda evinde büyük bir yangýn çýktýðý, mahzeniyle beraber evinin yandýðý, bütün kitaplarýnýn yok olduðu anlaþýlmaktadýr. Þârihulmenârzâde’nin müsveddelerinin de bu sýrada yanmýþ olmasý muhtemeldir.

Naîmâ, asýl adý Ravzatü’l-Hüseyn fî hulâsati ahbâri’l-hâfikayn olan eseriyle Osmanlý tarihçiliðinde önemli bir yere sahip olmuþtur. Kitap uzunca bir giriþ ve kronolojik düzenlenmiþ metinden oluþmakla birlikte renkli tasvirleri, romanvari anlatýmý, nükteli, imalý ifadeleri, olaylarýn iç yüzünü anlatmada gösterdiði titizlikle büyük ilgi çekmiþ ve baþka hiçbir tarihe kýsmet olmayan bir þöhret kazanmýþtýr. Naîmâ’nýn tarihi aslýnda, Þârihulmenâr lakabýyla tanýnan Kadý Mehmed Efendi’nin oðlu müderris Ahmed Efendi’nin yazdýðý esere dayanýr. Naîmâ, Þârihulmenârzâde’nin günümüze ulaþmayan ve yaratýlýþtan 1065 (1655) yýlýna kadar gelen tarihinin müsveddelerini kullandýðýný, onun I. Ahmed devrinden Köprülü Mehmed Paþa’ya kadarki dönemi geniþ bir þekilde yazdýðýný, daha önceki dönemleri ise Hasanbeyzâde Târihi’nden aldýðýný belirtir. Mevcut nüshalardan edinilen intibaa göre Naîmâ önce eserine 982 (1574) yýlýndan, yani III. Murad’ýn saltanatýndan itibaren baþlayýp Þârihulmenârzâde kayýtlarýnýn bittiði 1065 (1655) tarihine kadar getirmiþ ve eserini, Amcazâde Hüseyin Paþa’nýn yararlýlýklarý ve hazýrlanmasýný saðladýðý Karlofça Anlaþmasý vb. bilgileri eklediði mukaddimesiyle 1114’te (1702) ona sunmuþtur. Ayrýca burada, bazý kaynaklara dayanarak çalýþmasýný 1114 (1702) yýlýna kadar uzatmak istediðini belirtmiþtir (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1169; Aktepe, I/1 [1949], s. 51). Fakat ayný yýl Amcazâde’nin vefatý, ardýndan ortaya çýkan Edirne Vak‘asý bu niyetini gerçekleþtirmesini geciktirmiþtir. Bu arada sadarete getirilen Damad Hasan Paþa eserin devamýnýn yazýlmasýný kendisinden talep edince Naîmâ, ilk telifteki 1000 (1592) yýlýna kadar gelen kýsmý ayýrýp sonuna yazmakta olduðu II. cilde ait beþ yýllýk olaylarý ekleyerek 1000-1070 (1592-1660) olaylarýný ihtiva eden vekayi‘nâmesini yeniden düzenlemiþtir. Bunun baþ kýsmýna, Hasan Paþa’nýn eþkýya tedibindeki baþarýsýný övmek için Edirne Vak‘asý’ný tasvir eden bir risâle eklemiþtir. Bu ikinci metin 1147’de (1734) Ýbrâhim Müteferrika tarafýndan iki cilt halinde basýlmýþ, Feyzullah Efendi Vak‘asý ile ilgili risâle bu baskýnýn sonuna konulmuþtur. Ýkinci düzenleme, hicrî 1000 (1592) senesiyle ilgili birtakým rivayetlerden ve kýyametin kopmasý beklentilerinden söz edilerek baþlar. Ýlk zikredilen olay ise 1000 yýlý Cemâziyelâhirinde (Nisan 1592) Sadrazam Ferhad Paþa’nýn azli ve yerine Kanijeli Siyavuþ Paþa’nýn tayinidir. Naîmâ’nýn 1070’ten (1660) sonraki yýllara ait olarak birtakým müsveddeler hazýrladýðý ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAÎMÂ

bunlarýn Þehrîzâde Said Efendi’ye geçtiði de ileri sürülmüþtür (Tayyarzâde Ata Bey, III, 38). Râþid, 8 Rebîülevvel 1109 (24 Eylül 1697) hadisesiyle ilgili kaynaðýný Naîmâ’nýn “yevmiye cerîdesi”ne dayandýrýr. II. cilde ait olmasý gereken müsveddelerinin temize çekilmeden kaldýðý ve bunlarýn ölümünden sonra evinde çýkan yangýnda yanmýþ olabileceði ihtimali üzerinde durulur. Naîmâ’nýn Hasanbeyzâde, Âlî Mustafa Efendi gibi Þârihulmenârzâde’nin de istifade ettiði muhakkak olan eserler dýþýnda baþlýca kaynaklarý Kâtib Çelebi, Peçuylu Ýbrâhim, Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi ile Niþancý Abdi Paþa, Îsâzâde, Mehmed b. Mehmed Edirnevî, Mehmed Halîfe, Hüseyin Tûgý, Topçular Kâtibi Abdülkadir Efendi, Cenâbî Mustafa Efendi ve Âlî baþta gelir. Yine kaynaklarý arasýnda Kazasker Ýsmetî Efendi’nin telif ettiði, ancak henüz nüshasýna rastlanmayan Tevârîh-i Devlet-i Aliyye’nin bulunmuþ olmasý mümkündür. Bunlarýn içinde Kâtib Çelebi Fezleke’sinin özel bir yeri vardýr. Naîmâ hiçbir deðiþiklik yapmadan birçok bahsi ve bendi Fezleke’den nakletmiþtir. Yine Kâtib Çelebi’nin Düstûrü’l-amel ve Mîzânü’l-hak gibi eserlerinden de iktibaslar yapmýþtýr (VI, 218-226). Onun yer yer kullandýðý kaynaklarý karþýlaþtýrdýðý ve bilgilerin telifinde hayli baþarýlý olduðu anlaþýlýr (tipik örnekler için bk. I, 99; II, 207; VI, 291). Naîmâ tarihinin þifahî kaynaklarý arasýnda ise Ma‘noðlu Hüseyin Bey baþta gelir. Ondan Ýbrâhim ve IV. Mehmed devirleriyle ilgili bilgiler aldýðý, ayrýca bugün ele geçmeyen kendi eliyle yazdýðý tarih mecmuasýný da gördüðü belirtilir (V, 295). Eserin mukaddime kýsmý ayrý bir öneme sahiptir. Burada Naîmâ’nýn tarihçilik anlayýþý ve siyasetnâmeyle ilgili görüþleri bulunur. Bu kýsým Ýbn Haldûn, Âlî Mustafa Efendi ve Kâtib Çelebi gibi müelliflerin fikirlerinden hareketle hazýrlanmýþtýr. Ýbn Haldûn’un uzviyetçi görüþü, beþ tavýr nazariyesi ve toplumu teþkil eden unsurlar aðýrlýklý olarak Kâtib Çelebi’nin Düstûrü’l-amel adlý risâlesine dayanýr (I, 26-57; krþ. Düstûrü’lamel, s. 122-133). Naîmâ’nýn tarih felsefesine ve bu ilmin lüzum ve faydasýna ait kanaat ve hükümleri kendisine ait orijinal fikirler deðildir. Tarih ilminin lüzumu üzerinde duran Naîmâ tarih yazanlarda yedi þartýn bulunmasý gerektiðini, bunlarýn doðru sözlü olmak, þâyialara kulak asmamak, bir konunun aslýna vâkýf deðil ise onu bilenlerden tahkik etmek, dedikodulara ehemmiyet vermemek, yalnýz vak‘a anlatmakla kalmayýp tarihi kýssadan hisse çýkaracak

þekilde kaleme almak, insanlarýn deðerini ortaya koyarken hissiyata kapýlmamak, kolay anlaþýlýr bir dil kullanmak, metni güzel fýkralar, manzum ve mensur parçalar ilâvesiyle süslemek, ilm-i nücûm hakkýnda bilgi edinmek olduðunu belirtir (I, 6-7). Naîmâ tarihi, muhteva itibariyle olaylarý kronolojik bir sýra içerisinde nakleden geleneðe sýký sýkýya baðlýdýr. Eserde yaklaþýk 1400 baþlýk yer alýr. Bu baþlýklarýn temel konular belirlenerek tasnif edilmesi mümkündür. Bazý baþlýklar altýnda vak‘alar uzun uzadýya anlatýlýrken çok yönlü deðerlendirmeler yapýlýr, kiþiler ve kurumlar hakkýnda önemli bilgiler verilir. Eserde sadece Ýstanbul ve saray merkezli haberlere deðil taþradaki olaylara ve devlet teþkilâtýyla ilgili konulara da yer verilmiþtir. Naîmâ’nýn týpký Þârihulmenârzâde gibi nücûm ilmini bildiði ve ona inandýðý anlaþýlmaktadýr. Tarihinin çeþitli yerlerinde olaylarýn þu veya bu þekilde sonuçlanmasýný yýldýzlarýn tesirine baðladýðýný gösteren kayýtlar dikkat çeker (II, 231 vd.; III, 422). Eserde çok ilgi uyandýran ve okunan kýsýmlarýn, anekdotlarýn Þârihulmenârzâde’ye dayandýðý ve onun kaleminden çýktýðý hesaba katýlýrsa Naîmâ’ya atfedilen deðerlendirme, hadiseleri ele alýþ þekli, tahkiye ve câzip üslûbun Þârihulmenârzâde’ye ait olduðu düþünülebilir. Ancak Naîmâ, tarihçi sýfatýyla ele aldýðý metni dikkatli þekilde yer yer karþýlaþtýrmalar yaparak ve þifahî kaynaklara baþvurarak yeni bir kalýba sokmuþ görünmektedir. Târîh-i Naîmâ, Osmanlý ve Cumhuriyet dönemlerinde çok kullanýlan, okunan bir eser olmuþtur. Cumhuriyet devrinde onu sýkça kullananlarýn baþýnda Ahmed Refik gelmektedir. Ahmed Refik Kadýnlar Saltanatý, Samur Devri, Köprülüler adlý eserlerinde geniþ ölçüde Târîh-i Naîmâ’dan istifade etmiþ, Âlimler ve Sanatkârlar isimli kitabýnda Naîmâ’yý ve eserini incelemiþtir. Ayrýca Naimâ adlý ufak bir eser yayýmlamýþtýr. Türkiye’de ve yabancý kütüphanelerde birçok yazma nüshasý bulunan Târîh-i Naîmâ’nýn (TCYK, s. 200-207; Karatay, I, 259-262; Babinger, s. 269-270) mevcut nüshalarýnýn birçoðu Müteferrika tab‘ýnýn yapýldýðý 1147’den (1734) sonra istinsah edilmiþtir. Ayrýca kütüphanelerde bazý muhtasar nüshalara da rastlanýr (ÝÜ Ktp., TY, nr. 4355). Eserin iki büyük ciltten oluþan birinci baskýsý 1147’de (1734) 500 nüsha olarak Müteferrika Matbaasý’nda yapýlmýþtýr. I. cildin baþýna Ýbrâhim Müteferrika tarafýndan yazýlan takdim yazýsý sonraki baskýlarda da tekrar edilmiþtir. Eksik olan ikinci baský (yalnýz I. cilt) 1259

(1843) tarihlidir. Üçüncü tab‘ý (Ýstanbul, Matbaa-i Âmire, 1280) sayfalarý çerçe-

veli olarak altý cilttir. Müteferrika tab‘ýnýn esas alýndýðý bu neþirde cilt taksimatýnýn deðiþtirildiði belirtilmemiþtir. Çerçevesiz baský olarak bilinen dördüncü baský da (Matbaa-i Âmire, 1281) altý cilt halindedir. Bu baskýda bazý ifadelerin basitleþtirildiði, anlaþýlmayý kolaylaþtýracak çok küçük ibarelerin eklendiði görülmektedir. Naîmâ tarihinden bazý parçalarýn neþredildiði de bilinmektedir. Bunlarýn baþlýcalarý olarak Simirnof, Kostantinidi Paþa, Ahmed Refik, Ali Canip, Âsaf Hâlet Çelebi yayýnlarý sayýlabilir (ÝA, IX, 49). Zuhuri Danýþman eserin bütününü sadeleþtirip Latin harflerine çevirmiþtir (I-VI, Ýstanbul 1967). Ancak bu sadeleþtirmede hiçbir bahis çýkarýlmamakla birlikte okunmasýnda veya anlaþýlmasýnda güçlük bulunan kelime, cümle ve paragraflarýn yer yer atlandýðý göze çarpar. Naîmâ ve tarihi üzerine çeþitli çalýþmalar yapýlmýþtýr. Bunlarýn ilki Lewis V. Thomas’ýn doktora tezidir (bk. bibl.). Thomas çalýþmasýný Naîmâ’nýn hayatý, fikirleri ve eseri olmak üzere üç bölümde düzenlemiþ ve tarihçinin hayatý ve eseriyle ilgili birçok noktayý aydýnlatmýþtýr. Ýkincisi Zeki Arslantürk’ün sosyoloji çalýþmasýdýr (Naîmâ’ya Göre XVII. Yüzyýl Osmanlý Toplum Yapýsý, Ýstanbul 1997). Bu çalýþma esas iti-

bariyle Naîmâ’nýn giriþ kýsmýndaki deðerlendirmelerine dayanýr. Târîh-i Naîmâ’nýn Batý dillerine kýsmî çevirileri vardýr (Annals of Turkish Empire 1591-1659 of the Christian Era, trc. Charles Fraser, London

1832; ayrýca bk. Babinger, s. 270). BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 115, s. 24, 60; BA, Cevdet - Maarif, nr. 4821; Naîmâ, Târih, I-VI, tür.yer.; Kâtib Çelebi, Düstûrü’l-amel li-ýslâhi’l-halel, Ýstanbul 1280, s. 122-133; Safâî, Tezkire, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2549, vr. 233a; Þeyhî, Vekåyiul-fuzalâ, s. 478-479; Râþid, Târih, II, 533; V, 451; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 681; Îsâzâde Târihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ýstanbul 1996, s. XXXIV, 40; Hüseyin Ayvansarâyî, Mecmua-i Tevârîh (haz. Fahri Ç. Derin – Vahid Çabuk), Ýstanbul 1985, s. 17; Murâdî, Silkü’d-dürer, IV, 220; Karslýzâde Cemâleddin Mehmed, Osmanlý Târih ve Müverrihleri: Âyîne-i Zurefâ, Ýstanbul 1314, s. 43; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1293, III, 36-40; Osmanlý Müellifleri, III, 13-14, 151; Ebüzziyâ Tevfik, Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1329, s. 44; Ahmed Refik [Altýnay], Âlimler ve Sanatkârlar, Ýstanbul 1924, s. 256, 275; a.mlf., Hicri On Ýkinci Asýrda Ýstanbul Hayatý (1100-1200), Ýstanbul 1930, s. 52; a.mlf., Naimâ, Ýstanbul 1932; Ali Canib, Naima Tarihi, Ýstanbul 1927; Asaf Hâlet Çelebi, Naima: Hayatý, Sanatý, Eserleri, Ýstanbul 1953; TCYK, s. 200-207; Karatay, Türkçe Yazmalar, I, 259-262; Vasfi Mâhir Kocatürk, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1964, s. 564; L. V. Thomas, A Study of Naima (ed. N. Itzkowitz), New York

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

317

NAÎMÂ 1972; Nihad Sâmi Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Târihi, Ýstanbul 1976, II, 694-696; Babinger (Üçok), s. 268-270; Claudia Römer, “Latin Extracts from Na’ýma’s History Translated by Students at the KK. Akademic Orientalischer Sprachen Vienna 1796”, Pax Ottomana: Studies in

Memoriam Prof. Dr. Nejat Göyünç (ed. Kemal Çiçek), Haarlem - Ankara 2001, s. 581-588; Münir Aktepe, “Naîmâ Tarihi’nin Yazma Nüshalarý Hakkýnda”, TD, I/1 (1949), s. 35-52; Fahri Ç. Derin, “Müverrih Na‘îmâ Hakkýnda Bir Arþiv Belgesi”, GDAAD, sy. 2-3 (1974), s. 114-118; Erhan Afyoncu, “Osmanlý Müverrihlerine Dair Tevcihat Kayýtlarý I”, TTK Belgeler, XX/24 (2000), s. 84-85; M. Cavid Baysun, “Naîmâ”, ÝA, IX, 44-49; Bekir Kütükoðlu, “Vekayinüvis”, a.e., XIII, 275; Christine Woodhead, “Na.ýma”, EI 2 (Ýng.), VII, 917-918.

ÿMehmet Ýpþirli

–

NAÎMÎ ( . ! )

—

Ahmed Yâr Han Naîmî (1906-1971)

˜

Pakistanlý müfessir.

™

Aralýk 1906’da Hindistan’ýn Bedâûn þehrine yakýn bir kasabada doðdu. Ailesi Patan (Peþtu) soyundandýr ve dedeleri Afganistan’dan gelip Hindistan’a yerleþmiþtir. Ýlk eðitimini, bir camide imamlýk ve küçük bir medresede hocalýk yapan babasý Muhammed Yâr’dan aldý. Daha sonra Bedâûn’daki Medrese-i Þemsü’l-ulûm’a kaydoldu ve burada üç yýl okudu (1916-1919). Hocalarý arasýnda Mevlânâ Kadîrbahþ Bedâûnî’nin adý bilhassa zikredilmelidir. Ardýndan Aligarh’a baðlý bir kasabadaki Medrese-i Ýslâmiyye’ye girdi. Oradan Muradâbâd’a geçti ve Birelvî ekolünün en önemli eðitim kurumlarýndan Medrese-i Encümen-i Ehl-i Sünnet’e (Câmia Naîmiyye) devam etti. Medresenin kurucusu ve rektörü Muradâbâdî’den özel ilgi gördü. Buradaki öðrenimini tamamladýktan sonra (1925) ayný yerde müderris olarak görev aldý (1926) ve fetva iþlerini üstlendi. Bunun yanýnda yöredeki diðer bazý medreselerde de uzun yýllar çalýþtý. 1933’te Gucrât’a (Pakistan) giderek Dârülulûm Huddâmü’s-sûfiyye’de on iki- on üç, Encümen-i Huddâmü’r-resûl Medresesi’nde on yýl görev yaptý. 1966 yýlýnda kendi medresesi olan Câmia Gavsiyye Naîmiyye’yi kurdu ve geri kalan ömrünü burada öðretim ve telifle geçirdi (Abdünnebî Kevkeb, s. 37-42; M. Abdülhakîm Þeref Kadirî, I. 54-55). 24 Ekim 1971 tarihinde Gucrât’ta vefat etti ve burada defnedildi. Kurduðu eðitim kurumu oðlu Ýktidâr Ahmed Han’ýn idaresinde halen faaliyetini sürdürmektedir. Naîmî, Birelvî ekolünün ateþli savunucularýndandýr. Muhaliflerini tekfir konusun318

da onun da Ahmed Rýzâ Han gibi olduðu kitaplarýndan anlaþýlmaktadýr. Asýl faaliyeti tefsir alanýnda olan Naîmî’ye göre Kur’an’ý re’y ile tefsir etmek haramdýr. Bir âyetin tefsiri ancak baþka bir âyet veya hadisle ya da sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn kavli ile yapýlabilir. Bâtýnî tefsir mümkün olmakla birlikte bâtýnî yorumun zâhirle çeliþmemesi gerekir. Yapýlan yorum / tefsir Ýslâm akîdesine ve müfessirlerin icmâýna ters düþtüðü takdirde Kur’an mânevî tahrife uðratýlmýþ olur; lafzî tahrif gibi mânevî tahrif de küfürdür (Tefsîr-i Na£îmî, I, 26). Naîmî þiirle de ilgilenmiþ ve þiirlerinde ahlâkî deðerleri, Ýslâm’ýn temel prensiplerini anlatmýþtýr (Nezîr Ahmed Naîmî, s. 14-15); Hindu mezhebi Arya Samâc, Kadiyânîlik, Ehl-i Hadîs ve diðer fýrka ve cemaat mensuplarý ile münazaralar yapmýþtýr (a.g.e., s. 12-13). Kitaplarýndaki aþýrý ifadelere ve hakarete varan sözlerine raðmen Birelvî cemaati mensuplarý onun kerametlerini naklederler (meselâ bk. a.g.e., s. 18-25). Eserleri. 1. Tefsîr-i Na£îmî (Eþrefü’t-tefâsîr). Naîmî’nin 1944 yýlýnda camide baþ-

ladýðý, on dokuz yýl süren Kur’an derslerinin öðrencileri tarafýndan tutulan notlarýndan oluþmaktadýr (Abdünnebî Kevkeb, s. 53). Yûnus sûresinin 62. âyetine kadar yaptýðý tefsiri on cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Gucrât 1363-1390/1944-1970). Eserin ikinci neþri, ilâvelerle birlikte on beþ cilt olarak 1973-1996 yýllarý arasýnda Lahor’da gerçekleþtirilmiþtir. Geri kalan kýsýmlar oðlu Ýktidâr Ahmed Han tarafýndan tamamlanmakta ve peyderpey yayýmlanmaktadýr. Müellif eserin giriþinde Urduca’da pek çok tefsir bulunduðundan bahsetmiþ, fakat bunlarýn tamamen bozuk inançlarýn ürünü olduðunu iddia ederek Hindistanlý müfessirleri halký aldatmakla suçlamýþtýr. Tefsirinin kaynaklarý Ýsmâil Hakký Bursevî’nin Rû¼u’l-beyân’ý ile Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ý, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin tefsiri ve Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl, Þah Abdülazîz ed-Dihlevî’nin Tefsîr-i £Azîzî, Ahmed Rýzâ Han Birelvî’nin Kenzü’l-îmân fî tercemeti’lÆurßân, Muradâbâdî’nin ƒazâßinü’l-£irfân adlý eserleridir (Tefsîr-i Na£îmî, I, 4). 2. Nûrü’l-£irfân fî ¼âþiyeti’l-Æurßân (Lahor 1377/1957; Gucrât 1377/1958). Urduca olan eser, Ahmed Rýzâ Han Birelvî’nin Kur’an tercümesi üzerine kaleme aldýðý tefsirî hâþiyelerden meydana gelmekte olup onunla birlikte basýlmaktadýr. Eser MuÅta½ar-ý Tefsîr-i Na£îmî olarak da bilinir (Ahmed Han, s. 42, 43, 48). 3. £Ýlmü’l-Æurßân litercümeti’l-furšån (Gucrât, ts.). Naîmî’nin Kur’an, tefsir ve tercümeyle ilgili görüþlerini ortaya koyduðu bir eserdir. Ol-

dukça sert bir üslûpta yazýlan kitapta Ehl-i Hadîs, Diyûbendî ve Ehl-i Kur’ân (Kur’âniyyûn) ekollerine mensup âlimler için hakarete varan ifadeler kullanýlmýþ ve aðýr tenkitler yapýlmýþtýr (£Ýlmü’l-Æur ßân, s. 4-5). 4. Na£îmü’l-bârî fî inþirâ¼i’l-BuÅârî (Lahor 1959). Arapça kýsa bir þerh çalýþmasýdýr (Daudi, s. 345). 5. Mirßâtü’l-menâhic Urdu Tercüme Miþkâtü’l-Me½âbî¼ (I-VIII, Lahor 1378/ 1959). Hint alt kýtasýnda bir dönemde en çok okunan hadis kitabý olan Hatîb et-Tebrîzî’nin Miþkâtü’l-Me½âbî¼ adlý eserinin kýsa açýklamalý Urduca tercümesidir (a.g.e., s. 344). 6. Câße’l-¼aš ve zeheša’l-bâ¹ýl (Gucrât, ts.; Lahor, ts.). Hint alt kýtasýndaki cemaatler ve mezheplerle ilgili iki ciltlik bir polemik kitabý olup 1944 yýlýnda tamamlanmýþ ve Birelvî cemaati arasýnda büyük raðbet görmüþtür. Eserde baþta Diyûbendîler olmak üzere Ehl-i Hadîs, Ehl-i Kur’ân, Þiîler ve Kadiyânîler itikadî ve amelî konulardaki çeþitli görüþ ve uygulamalarý sebebiyle ele alýnmýþ ve haklarýnda aþýrý ithamlar ileri sürülmüþtür. Müellifin tamamýna yakýný Gucrât’taki Naîmî Kütübhâne tarafýndan basýlan (M. Abdülhakîm Þeref Kadirî, I, 57) diðer eserleri de þunlardýr: el-Fetâva’n-Na£îmiyye, Þânu ¼abîbi’r-ra¼mân min âyâti’l-Æurßân, Fihrisü’l-Æurßân, Ýslâmî Zindegî, £Ýlmü’l-mîrâ¦, Esrârü’l-a¼kâm, Sal¹anat-ý Mu½¹afâ, Mevâ£i¾-i Na£îmiyye, Neßî Tašrîreyn (vaaz ve sohbet), Risâle-i Nûr (Resûl-i Ekrem’in bir nur olduðu ile ilgili tartýþmalar hakkýndadýr), Ra¼met-i ƒudâ bi-Vesîle-i Evliyâß, Sefernâme-i ¥icâz (eserleri hakkýnda geniþ bilgi için bk. Abdünnebî Kevkeb, s. 59-61). BÝBLÝYOGRAFYA :

Naîmî, Tefsîr-i Na£îmî, Lahor 1973, I, 3-4, 26; Lahor, ts. (Mektebe-i Ýslâmiyye), III, 457-466; a.mlf., £Ýlmü’l-Æur ßân li-tercemeti’l-furšån, Gucrât, ts. (Naîmî Kütübhâne), s. 4-5, 244-248; Abdünnebî Kevkeb, ¥ayât-ý Sâlik ÞeyÅu’t-tefsîr Müftî A¼med Yâr ƒân, Gucrât 1971, s. 23-34, 3742, 53, 58-61; Nezîr Ahmed Naîmî, Sevâni¼-i £Ömrî ¥azret ¥akîmü’l-ümmet Müftî A¼med Yâr ƒân Na£îmî Æådirî Bedâyünî, Gucrât, ts. (Naîmî Kütübhâne), s. 12-15, 18-25; M. Abdülhakîm Þeref Kadirî, Te×kire-i Ekâbir-i Ehl-i Sünnet: Pâkistan, Lahor 1976, I, 54-55, 57; Ýhsân Ýlâhî Zahîr, el-Birelviyye: £Ašåßid ve TârîÅ, Lahor 1404/1984 s. 53-54; Ahmed Han, Æur ßân-ý Kerîm key Urdû Terâcim: Kitâbiyât, Ýslâmâbâd 1987, s. 42, 43, 48; TârîÅsâz-ý ÞaÅsiyât (haz. M. Sýddîk Hezârvî), Lahor 1992, s. 71-75; Hâlid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistan’da Þah Veliyyulâh Dihlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalýþmalarý, Ýstanbul 1995, s. 344, 345; Abdülhamit Birýþýk, Hind Altkýtasý Düþünce ve Tefsir Ekolleri, Ýstanbul 2001, s. 204-213.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿAbdülhamit Birýþýk

NÂÎNÎ

–

— NÂÎNÎ ( . {0 ) Mirzâ Muhammed Hüseyn Necefî Nâînî (1860-1936)

˜

Meþrutiyet taraftarý Þiî müctehidi ve dinî lider.

™

1277 (1860) yýlýnda Ýran’ýn güneyinde Yezd - Ýsfahan yolu üzerinde küçük bir þehir olan Nâîn’de doðdu. Dinî ilimlerde tanýnmýþ bir aileye mensup olup babasý Mirza Abdürrahim ve dedesi Mirza Muhammed Saîd þeyhülislâm unvanýna sahiptir. Ýlk öðrenimini Nâîn’de yaptý, 1294’te (1877) Ýsfahan’a giderek þehrin önde gelen müctehidlerinden Þeyh Muhammed Bâkýr Ýsfahânî ve Âga Necefî diye tanýnan oðlu Muhammed Taký Ýsfahânî ile Mirzâ Ebü’lMeâlî Kirbâsî (Kelbâsî), Þeyh Cihangîr Kaþkaî ve Muhammed Hasan Necefî gibi hocalardan fýkýh, fýkýh usulü, kelâm ve felsefe okudu. 1303 (1885-86) yýlýnda Irak’a gitti ve kýsa bir süre Necef’te kaldýktan sonra o sýrada önemli bir Þîa ilim merkezi olan Sâmerrâ’ya geçti.

On bir yýl kaldýðý Sâmerrâ’da Þiî merci-i taklîdi Hasan eþ-Þîrâzî ile Seyyid Ýsmâil esSadr Âmilî, Seyyid Muhammed Fiþârekî Ýsfahânî ve Mirza Hüseyin Nûrî gibi müctehidlerin yanýnda öðrenimini sürdürdü. Arap ve Fars edebiyatlarý yanýnda fýkýh ve usulü, hikmet ve felsefe alanlarýnda yetiþti. Þîrâzî’ye kâtiplik yaptýðýna göre hocasýnýn, Nâsýrüddin Þah tarafýndan 1890’da Ýran’daki tütün imtiyazýnýn bir Ýngiliz þirketine devredilmesine karþý baþlattýðý boykot hareketine katýlmýþ ve yine bu vesileyle, hocasýna boykot çaðrýsýnda bulunan Cemâleddîn-i Efganî’nin siyasî görüþlerine ve özellikle Nâsýrüddin Þah’ýn istibdat yönetimine karþý sert muhalefetine âþina olmuþ olmalýdýr (Hairi, Shi’ism, s. 111-112). Þîrâzî’nin ölümünden (1895) sonra derslerine devam ettiði Ýsmâil es-Sadr ile Kerbelâ’ya (1314/1896), iki yýl sonra da Necef’e gitti. Burada Ýran Meþrutiyet Ýnkýlâbý’nýn destekçilerinden merci-i taklîd Ahund Molla Horasânî’nin önde gelen talebeleri, fetva ve danýþma meclisi üyeleri arasýnda yer aldý. Bu hocasý ile olan iliþkisi meþrutiyete yönelik faaliyetlerine baþlamasýnda etkili oldu ve 1909’da Tenbîhü’l-ümme ve Tenzîhü’l-mille adlý Farsça kitabýný yazdý. Hocasýnýn ve Abdullah Mâzenderânî gibi önde gelen âlimlerin takriz yazdýðý eserde Batý kaynaklý bir düþünce olmakla birlikte meþrutiyetin Þiîlik’le uyum içinde bulun-

duðunu ileri sürdü ve bu yönetim þekline dair görüþlerini açýkladý. Kaynaðý ve þekli ne olursa olsun bir yönetimin varlýðýný toplum için zaruri gören Nâînî, Ýsnâaþeriyye’ye göre yönetimi meþru, ideal ve mükemmel olan on ikinci imamýn yokluðunda kurulacak bir idarenin tabii olarak ya istibdada dayalý veya meþrutî olacaðýný belirtir. Ýstibdadýn zulme, baskýya ve dolayýsýyla her türlü kötülük ve haksýzlýða yol açacaðýný, belli esaslara baðlý olan meþrutiyetin ise hukuk, adalet ve iyilik getireceðini savunur. Onun bu idareyi meþrû kabul etmesi, bunu ideal yönetim biçimi olarak görmesinden deðil mevcut þartlarda saltanattan daha iyi olmasý ve Ýslâmî yönetime bir þekilde benzemesinden dolayýdýr. Bu bakýmdan Tenbîhü’l-ümme, gerek modern Þîa siyaset teorisi gerekse ulemâ - devlet iliþkileri üzerine nâdir ve dikkat çekici metinlerden biri olup hem o dönemde etkili olmuþ, hem daha sonralarý Ýran’da Ýslâmî bir yönetimle ilgili yöneliþlere bir ölçüde kaynaklýk etmiþtir. Arapça ve Farsça tercümeler yoluyla Batý’daki siyasî sistemler hakkýnda edindiði bilgiler sathî de olsa yazdýklarýndan anlaþýldýðý üzere Nâînî o sýrada Arap dünyasýndaki ýslahatçý görüþlerden, meþrutiyet ve diðer anayasal yönetim þekilleri üzerine yapýlan tartýþmalardan haberdardý. Gerek siyasî gerek dinî istibdada karþý çýkarken özellikle Abdurrahman el-Kevâkibî’nin ªabâßi£u’l-istibdâd adlý eserinden büyük ölçüde etkilenmiþtir. Bununla birlikte bazýlarý onun eserinin orijinal ve diðerinden daha kapsamlý ve sistematik olduðunu söyler. Nâînî’nin adý geçen eseriyle meþrutiyet ve özellikle Ýran Meþrutiyet Ýnkýlâbý lehine yaptýðý çýkýþ, ayný zamanda Ýslâmî bir anayasa öneren ve meþrutiyetin Ýslâm inanç ve uygulamalarýný yýkacaðýný ileri süren Tahranlý Þiî müctehidi Þeyh Fazlullah Nûrî’nin önderliðindeki meþrutiyet karþýtlarýna bir cevap teþkil etmekteydi. Nâînî, Ýslâm hukuku esaslarýnýn çaðdaþ siyasetin ihtiyaçlarýna uygun olmadýðýný ileri süren Tâlibof Tebrîzî’nin görüþlerine de þiddetle karþý çýkmýþtýr. Ahund Molla’nýn vefatý üzerine (1911) ayrý bir öðretim halkasý kuran Nâînî, Mirza Muhammed Taký Þîrâzî’nin vefatýndan sonra da Ebü’l-Hasan el-Ýsfahânî ile birlikte merci-i taklîd oldu. Bu sýrada Ýran’daki Ýngiliz-Rus müdahalesine (1911) karþý Kâzýmeyn’de muhalif bir hareket baþlatan Irak Þiî ulemâsýnýn oluþturduðu icra kurulu içinde yer almasýna raðmen Ýngiliz - Rus yönetiminin baskýsý ve Ýran siyasî

sisteminin meþrutiyetten sapmasý yüzünden her türlü meþrutî faaliyetten uzak kaldý. Hatta kitabýnýn nüshalarýný piyasadan kendi parasý ile toplatýp Dicle nehrine attý. Çok defa eski görüþlerinden döndüðünün söylendiðini kaydeden Muhsin el-Emîn, Necef’te kaldýðý sýrada kendisiyle görüþtüðünü, bu dönemde onun inzivaya çekildiðini belirtir. 1920’de Nâînî, diðer önde gelen Irak Þiî ulemâsý ile birlikte Ýngiliz manda yönetimine karþý verilen mücadeleye katýldý. Bu âlimler tutumlarýndan vazgeçmemeleri üzerine 1923’te Kum’a sürüldü. Burada bir yýl kaldýktan sonra Irak siyasetine karýþmayacaklarýna dair bir belge imzalayýnca ülkeye geri dönmelerine izin verildi. Siyasî faaliyetlerinden ve meþrutiyet taraftarlýðýndan kayda deðer bir sonuç alamayan Nâînî, bundan sonra Ýran ve Irak yönetimlerine karþý açýkça siyasî bir faaliyet içinde bulunmadý. Hatta Rýzâ Þah ve Irak krallarý Faysal ve oðlu Gazî ile iyi iliþkiler kurdu. Hayatýnýn geri kalan kýsmýný fýkýh ve fýkýh usulü alanýnda ders vererek geçirdi. Ders halkasýnda daha sonra merci-i taklîd olacak Seyyid Ebü’l-Kasým Hûî, Seyyid Hasan Bücnûrdî, Seyyid Cemâleddin Gülpâyigânî, Muhammed Ali Horasânî ve Mûsâ Hânsârî gibi âlimler yetiþti. Nâînî 26 Cemâziyelevvel 1355 (14 Aðustos 1936) tarihinde Necef’te vefat etti. Eserleri. 1. Tenbîhü’l-ümme ve Tenzîhü’l-mille der Esâs ve U½ûl-i Meþrû¹iyyet (Necef 1327; Tahran 1328; gözden geçirip notlarla nþr. Seyyid Mahmûd Tâlikânî, Tahran 1334 hþ./1955, 1361 hþ./1982, 8. bs). Sâlih Ca‘ferî tarafýndan el-Ýstibdâd ve’d-dîmušrâ¹iyye adýyla Arapça’ya tercüme edilmiþtir (el-£Ýrfân, XX [Sidon/Lübnan 1930], s. 43-46, 172180, 432-438; XXI [1931], s. 42-52, 534552). 2. ¥avâþî £ale’l-£Urveti’l-vü¦šå (Necef 1349). Muhammed Kâzým Tabâtabâî Yezdî’nin fýkha dair eseri üzerine hâþiyedir. 3. ¬aÅîretü’½-½âli¼în (Necef 1339). 4. Risâle fî mesâßili’l-¼ac ve menâsikihi (Necef 1341). 5. Menâsikü’l-¼ac (Necef 1349). Farsça’dýr. 6. Vesîletü’n-necât (Necef 1340). Ýbadet ve muâmelâtla ilgili küçük bir risâledir. Müellifin ayrýca Risâle li-£ameli’l-mušallidîn, Risâle fi’l-libâsi’l-meþkûk, Risâle fî a¼kâmi’l-Åalel fi’½-½alât, Risâle fî nefyi’²-²arar, Risâle fi’t-ta£abbüdî ve’t-tevessülî ve diðer bazý risâleleriyle öðrencilerinin yazdýðý usule dair takrirleri olduðu kaydedilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tebrîzî, Rey¼ânetü’l-edeb, VI, 127; C. Avvâd, Mu£cemü’l-müßellifîne’l-£Irâšýyyîn, Baðdad 1969,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

319

NÂÎNÎ III, 152-153; Hamid Algar, “The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth - Century Iran”, Scholars, Saints and Sufis (ed. N. R. Keddie), Berkeley - Los Angeles 1972, s. 237-240; a.mlf., Dîn ü

Devlet der Îrân (trc. Ebü’l-Kasým Sýrrî), [baský yeri yok] 1369 hþ. (Ýntiþârât-ý Tûs), s. 376-377; a.mlf., “Islah”, EI 2 (Ýng.), IV, 164-165; Abdul - Hadi Hairi, Shi’ism and Constitutionalism in Iran, Leiden 1977, s. 109-234; a.mlf., “Na,ýný”, EI 2 (Ýng.), VII, 918-919; A£yânü’þ-Þî£a, VI, 54-56; Âga Büzürg-i Tahrânî, ªabašåtü a£lâmi’þ-Þî£a, Meþhed 1404, II/1, s. 593-596; Muhammed Hýrzüddin, Ma£ârifü’r-ricâl, Kum 1405, I, 284-288; Mirzâ M. Ali Muallim Habîbâbâdî, Mekârimü’l-â¦âr, Ýsfahan 1364 hþ., VI, 2169-2182; Ca‘fer Bâkýr Âl-i Mahbûbe, Mâ²i’n-Necef ve ¼â²ýruhâ, Beyrut 1406/1986, III, 364-365; M. Hâdî el-Emînî, Mu£cemü ricâli’lfikr ve’l-edeb fi’n-Necef Åilâle elf £âm, [baský yeri yok] 1413/1992, III, 1261-1262; M. Mehdî elMûsevî, A¼senü’l-vedî£a fî terâcimi eþheri müctehidî’þ-Þî£a, Beyrut 1413/1993, II, 62; Musa Najafý, “The Critique and Evaluation of Social Democracy in the Political Theory of Mýrza Na,ýný”, Hikmat, I/4, Tahran 1416/1996, s. 455-478; Hasan Yûsufî Eþkûrî, “Tenbîhü’l-ümme ve Tenzîhü’lmille”, DMT, V, 104-106.

ÿAhmet Özel

–

NAJDENÝ, Said

—

(1864-1903)

˜

Arnavut asýllý din âlimi ve milliyetçi yazar.

™

1864 yýlýnda günümüzde Makedonya sýnýrlarý içerisinde bulunan Debre’de (Dibër të Madhe) dünyaya geldi. Bazý kaynaklarda doðum tarihi 1858 ve 1863 olarak da zikredilmektedir. Debre’nin Hoca Voka’sý olarak tanýnmaktadýr. Babasý Debre’nin tanýnmýþ tüccarlarýndan Ýslâm Bey, annesi Esmâ Haným’dýr. Debre’de Türkçe öðretim yapan ilkokul ve idâdîde okuduktan sonra Edirne’ye gönderilen Said (1882) bir süre sonra Ýstanbul’da okumak isteyince o dönemde “Arnavut kulübü” diye tanýnan Fatih’teki Haydar Medresesi’ne kaydedildi. Buradaki tahsili sýrasýnda (1884-1888) özellikle Þemseddin Sâmi ve aðabeyi Naîm Fraþiri ile yakýn iliþki kurdu ve onlarýn görüþleri doðrultusunda Arnavut milliyetçiliðinin etkisi altýnda kaldý.

Haydar Medresesi’nden mezun olunca Debre’ye döndü. Evinin yakýnýndaki bir dükkânýn bodrumunda gayri resmî olarak açtýðý ilkokulda ilk defa Latin harfleriyle Arnavutça alfabeyi öðretmeye baþladý. Bölge ulemâsý tarafýndan camiye girmesi yasaklandý, okulu kapatýldý ve kendisi Debre’den uzaklaþtýrýldý. Ýstanbul’a giden Said Bey, Debre’deki bazý çevrelerin yanýnda Ýstanbul’daki Cem‘iyyet-i Ýlmiyye-i Arnavudiyye’nin desteðini gördü. 1893’te yeniden Debre’ye dönüp açtýðý okulu 1894’te tekrar ka320

patýldý. Ardýndan Ýstanbul’a dönerken Edirne’de tutuklanýp on beþ ay hapse mahkûm edildiyse de Bükreþ Memorandumu doðrultusunda ve Batýlý devletlerin baskýsýyla serbest býrakýldý. Daha sonra Bulgaristan, Romanya ve Ýtalya’daki Arnavut merkezlerini ziyaret etti. Ýsmâil Kemali’nin davetiyle Ýstanbul’a gitti ve kurulmasý planlanan yeni Arnavutluk hakkýnda kendisiyle görüþtü. 1898’deki Sýrp - Bulgar savaþýnýn ardýndan Arnavut bölgelerinin Sýrplar ve Bulgarlar arasýnda paylaþýlmasý ihtimali üzerine 1899’da Ýpek Meclisi toplandý. Bu toplantýya Ýstanbul delegesi olarak katýlmak için yola çýkan Said Najdeni, Mitroviça’da tutuklandý; “istenmeyen kiþi” ilân edildi ve Ýstanbul’a dönmesi yasaklandý. Debre’de faaliyetlerine devam eden Najdeni, 27 Þubat 1899’da 1000’den fazla delegenin katýldýðý Debre Kongresi’nin gerçekleþtirilmesinde etkili oldu. Burada özellikle komþu ülkelerin Arnavut topraklarýný parçalamaya yönelik faaliyetlerine karþý kararlar alýndý. Ayrýca bölgede Arnavutça eðitime destek verildi. Hayatýnýn son günlerinde Ýsmâil Kemali ve Recep Mati ile görüþmek için Tripoli’ye giden Najdeni buradan döndüðünde hastalandý ve 21 Kasým 1903’te Debre’de vefat etti.

Said Najdeni’nin Ýstanbul’daki öðrenimi sýrasýnda Cem‘iyyet-i Ýlmiyye-i Arnavudiyye’nin kültür kolunda gösterdiði faaliyetler yurt dýþýnda yaþayan Arnavut gruplarýyla iliþki kurmasýný saðlamýþ, 1884’te çýkmaya baþlayan Drita (daha sonra Dituria) adlý Arnavutça aylýk dergiyi yayýmlayan Arnavut Cemiyeti ile sýký iliþkiler içinde olmuþtur. 1896’dan itibaren takip edilmesine raðmen Arnavut milliyetçiliði yolundaki faaliyetlerini sürdürmüþ, Debre ve çevresinde Arnavutça öðretmeyi hedef alan okullarýn açýlmasý ve Arnavutça’nýn yabancý dillerin hâkimiyetinden kurtarýlmasý için gayret göstermiþtir. Bu sebeple Þemseddin Sâmi’nin hazýrladýðý Arnavutça alfabeyi hararetle destekleyip öðretilmesi için teþebbüste bulunmuþtur. Türkçe, Arapça ve Arnavutça bilen Said Najdeni halkýn dine olan ilgisine büyük önem vermiþ, yazýlarýnda dinî konularý Kur’ân-ý Kerîm ve din felsefesi açýsýndan ele almýþ ve dini ahlâk kurallarýnýn kaynaðý olarak kabul etmiþtir. Yazýlarýnda halkýn Gega denilen kesiminin kullandýðý dili edebî bir tarzda kullanmaya çalýþan Said Bey, Arnavutça’da kýsa cümleli anlatým tarzýnýn hâkim olmasýný saðlamaya çalýþmýþtýr. Prizren Arnavut Cemiyeti’nden sonra (1878-

1881) Ýstanbul’a karþý tavýr aldýðýna dair bazý hýristiyan Arnavut edebiyat tarihi araþtýrmacýlarýnýn ileri sürdüðü iddia doðru deðildir. Ýslâmiyet’i ve Osmanlý kültürünü büyük ölçüde benimseyen Arnavut halkýnýn yetiþtirdiði Said Najdeni ve diðer aydýnlarýn fikir ve edebiyat sahasýnda ortaya koyduklarý eserleri Ýslâm dýþý gösterme gayreti bu araþtýrmacýlarýn Osmanlý karþýtý düþüncelerinden ileri gelmektedir. Bu konuda Balkanlar’da ve özellikle Arnavutluk’taki eski rejimlerin rolü büyüktür. Eserleri. 1. Abetare e Gjuhës Shqipe ndë të Folë Gegënisht (Sofya 1900). Þemseddin Sâmi’nin alfabesi örnek alýnarak hazýrlanan Latin harfli Arnavutça alfabedir. Bu kitapta müellif adý bulunmamakla birlikte bütün araþtýrmacýlar eserin Najdeni’ye ait olduðu konusunda ittifak halindedir. 2. Fe-rrëfenjëseja e Muslimanëve (Müslümanlarýn din bilgisi; Sofya 1900). Ýlmihal tarzýnda bir eser olup konular sadece Kur’ân-ý Kerîm’den verilen örneklerle ele alýnmýþtýr. Latin harfleriyle ve halkýn Gega denilen kesiminin diliyle yazýlan Arnavutça ilk ilmihaldir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Said Najdeni – H. Voka, Monografi, Tiranë 1980, tür.yer.; D. S. Shuteriqi, Historia e Letërsisë Shqipe, Prishtinë 1975, s. 434-443; H. Myzyri, Shkollat e Para Kombëtare Shqipe (1887-korrik 1908), Tiranë 1978, s. 132, 142; a.mlf., Historia e Popullit Shqiptar, Tiranë 1994, s. 111-122; Historia e Popullit Shqiptar (ed. A. Buda v.dðr.), Prishtinë 1979, II, 193-257; Mahmud Hysa, Alamiada Shqiptare, Shkup 2000, I, 259-307; II, 105-118; M. Gjinaj – P. Bezhani, Libra në Gjuhën Shqipe për Islamin, Istanbul 2002, s. 166-167, 283, 333, 405; Shahin Kolonja, “Said Efendi Najdeni”, Drita, Sofje 21 Vjesht 1903, s. 3; Kåmûsü’l-a‘lâm, III, 2117; “Najdeni, Said”, Fjalor Enciklopedik Shqiptar, Tiranë 1985, s. 742-743; “Najdeni, Said”, Fjalor Enciklopedik, Tiranë 2002, s. 492.

ÿMuhammed Aruçi

–

— NAKD (bk. TENKÝT).

˜ –

™ —

NAKDÜ’l-ÝLM ve’l-ULEMÂ (bk. TELBÎSÜ ÝBLÎS).

˜ –

™ —

NAKDÜ’þ-ÞÝ‘R ( !, ‫) א‬ Kudâme b. Ca‘fer’in (ö. 337/948 [?] ) Arap þiirinin eleþtirisine dair eseri

˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

(bk. KUDÂME b. CA‘FER).

™

NAKÝB

–

—

1. mýsra

NAKIÞ ( W )

˜

Türk mûsikisinde bir form.

2. mýsra

terennüm

™

Sözlükte “süsleme, iþleme” anlamýna gelen nakþ kelimesi Türk mûsikisinde beste, semâi gibi büyük formlarýn bir çeþidini diðer çeþitten ayýrmak için kullanýlmýþtýr. Klasik Türk mûsikisi formlarýndan beste, aðýr semâi ve yürük semâiler murabba ve nakýþ olmak üzere iki temel yapý üzerine bestelenmiþtir. Genellikle gazel formundaki bir þiirin matla‘ ve makta‘ beyitlerinden meydana gelen murabbalarda birinci, ikinci ve dördüncü mýsralar ayný, miyanhâne (miyan) adý verilen ve makam geçkisi yapýlan üçüncü mýsra ise ayrýca bestelidir. Murabbalarda her bir mýsradan sonra tekrar edilen, bestesi mýsralardan farklý “terennüm” denilen bir bölüm de yer alýr. Dört hâneli olduklarý için murabba adý verilen beste ve semâilerden besteler için “murabba beste” tabiri kullanýlýrsa da aðýr ve yürük semâiler için murabba ifadesi kullanýlmaz (bk. AÐIR SEMÂÝ; BESTE). Nakýþ beste ve semâilerin kuruluþ yapýsý murabba biçiminden farklýdýr. Güfteleri yine genellikle bir gazelin iki beytinden meydana gelmesine raðmen nakýþlarda bu dört mýsraýn besteleniþi murabbalara göre deðiþiktir. Nakýþ beste ve semâilerde birinci, ikinci ve makam geçkisi yapýlan üçüncü mýsralar ayrý, dördüncü mýsra ikinci mýsra ile ayný besteli olup iki mýsradan sonra gelen terennüm de ayrýca bestelidir. Nakýþlarda terennüm farklý bir özellik taþýr. Melodik ve ritmik yapýsýyla âdeta baþka bir eser hissi verecek derecede özenli olan bu terennümlerde genellikle lafzî terennümün kullanýldýðý, bazan terennümün vezinli ve kafiyeli beyitlerle yapýldýðý, bazý nakýþ aðýr ve yürük semâilerin terennümlerinde de usul geçkilerinin bulunduðu görülmektedir. Yine bazý nakýþlar meyansýz olabilir. Bu durumda üçüncü ve dördüncü mýsralar birinci ve ikinci mýsralarýn besteleriyle okunur ve ardýndan gelen terennümle eser sona erer. Böyle nakýþlarda terennüm parlaklýðýnýn ayrýca bir meyana ihtiyaç býraktýrmadýðý anlaþýlmaktadýr. Son iki mýsraýn okunmadýðý nakýþlar da bulunmaktadýr. Nakýþlar (beste, aðýr semâi ve yürük semâi) dört hâneli olmayýp iki hâneli eserlerdir ve yapý þemalarý þöyledir: 1. mýsra A 1. hâne zemin 2. mýsra B terennüm C

}

A B C

}

1. hâne

meyansýz ise 3. mýsra 4. mýsra

terennüm 3. mýsra 4. mýsra

terennüm

D B C

}

2. hâne meyan

A B C

}

2. hâne

Nakýþlar bu yapýlarý ile murabbalara göre daha kýsa eserlerdir. Beste ve semâilerin baþýnda “murabba” veya “nakýþ” sýfatý yoksa o eserin murabba biçiminde olduðu anlaþýlýr. Ancak Türk mûsikisinde “nakýþ”lýðý belirtmek için bu sýfatýn beste ve semâilerin baþýna konulmasý (nakýþ beste, nakýþ aðýr semâi, nakýþ yürük semâi gibi) bir gelenek halinde yerleþmiþtir. Ayrýca nakýþ bestelerin çoðunun lenk fahte usulüyle ölçülmesinden dolayý bu usul âdeta nakýþ bestelerin geleneksel usulü durumuna gelmiþtir, ancak diðer usullerle yapýlan nakýþ besteler de vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Kantemiroðlu, Kitâbu Ýlmi’l-mûsikî alâ vechi’lhurûfât: Mûsikîyi Harflerle Tesbît ve Ýcrâ Ýlminin Kitabý (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2001, I, 180-185; Ahmed Avni [Konuk], Hânende, Ýstanbul 1317, s. 22; Özkan, TMNU, s. 86-87; Alâeddin Yavaþça, Türk Mûsikîsinde Kompozisyon ve Beste Biçimleri, Ýstanbul 2002, s. 489-502, 521-543, 571576, 592-606, 614-615.

ÿÝsmail Hakký Özkan

– ˜ –

NAKI (bk. ALÝ el-HÂDÎ).

NAKÝB ( 3 ‫) א‬

— ™ —

Bir cemaatin büyüðü, bir topluluðun baþkaný, baþkan vekili veya temsilcisi olan kimse.

˜

™

Sözlükte “hayýrlý, seçkin kiþi; bir topluluðun baþkaný, vekili, kefili, emini” anlamlarýna gelen nakýb kelimesi (çoðulu nükabâ) terim olarak siyasî, içtimaî, askerî, dinî alanlarda hükümdar veya þeyhlerin maiyetinde görevli üst düzey sorumlularýný ifade eder. Hz. Fâtýma ile Hz. Ali’nin neslinden gelen seyyid-þeriflerin meseleleriyle ilgilenmek üzere devlet tarafýndan tayin edilen memura da bu unvan verilmiþtir (bk. NAKÎBÜLEÞRAF). Nakib Kur’ân-ý Kerîm’de “ka-

bilesinin kefili ve emini” anlamýnda, “Onlardan -Ýsrâiloðullarý’ndan- on iki nakib gönderdik” þeklinde geçmektedir (el-Mâide 5/ 12). Hadislerde de ayný mânada Hz. Peygamber’in nâib ve yardýmcýlarý konumundaki kiþileri belirtmektedir (Wensinck, elMu£cem, “nkb” md.). Nakib kelimesi ilk defa hicretten önce Ýkinci Akabe Biatý sýrasýnda kullanýlmýþtýr. Resûl-i Ekrem, Akabe’de kendisine biat eden Medineliler arasýndan on iki kiþiyi Medine’deki müslümanlarýn meseleleriyle ilgilenmek, Ýslâm’a davette bulunmak ve oradaki geliþmeleri kendisine bildirmek için nakib tayin etmiþ, Neccâroðullarý’nýn temsilcisi Es‘ad b. Zürâre’yi de onlarýn reisliðine (nakýbü’n-nükabâ) getirmiþtir. Hz. Peygamber bu nakibleri Hz. Mûsâ’nýn on iki yardýmcýsýna ve Hz. Îsâ’nýn on iki havârisine benzetmiþtir (Ýbn Sa‘d, I, 222-223). Es‘ad b. Zürâre hicretin 1. yýlýnda (623) vefat edince Neccâroðullarý Resûlullah’a gelerek kendilerine yeni bir nakib tayin etmesini istemiþ, Hz. Peygamber de, “Sizler benim dayýlarýmsýnýz, sizin nakibiniz benim” diyerek onlarý sevindirmiþtir. Sonraki dönemlerde nakib kelimesi farklý anlamlarda yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Hâlid b. Velîd’in 12 (633) yýlýnda Hîre heyetiyle yaptýðý cizye anlaþmasýnda Hîre reisleri nükabâ olarak adlandýrýlmýþtýr. Hz. Ömer’in kurduðu divan teþkilâtýnda atýyyelerin taþrada daðýtýmýný bölgedeki kabileleri iyi tanýyan nakib, arîf ve emin gibi görevlilerin yaptýðý, Abbâsî ihtilâlinin hazýrlýk safhasýnda daveti yürüten yetmiþ dâîden on ikisinin nakib tayin edildiði, Karmatî liderinin 278’de (891) on iki kiþiyi nakib seçtiði ve onlara Hz. Îsâ’nýn havârileri gibi olduklarýný söylediði kaydedilmektedir. Birçok Ýslâm devletinde askerî teþkilâtta belirli sayýdaki askerî birliðin baþýna bir nakibin tayin edildiði anlaþýlmaktadýr. Selçuknâmeler’in verdiði bigilere göre Selçuklular’da nakib unvanýný taþýyan kumandanlar bulunmaktadýr. Selçuklu sarayýnda sultanýn hizmet ve muhafýzlýðýna memur 200 süvariden oluþan bir zümre mevcuttu. “Müfredân” ismi verilen bu süvarilerden her elli kiþilik birliðin baþýna bir nakib tayin edilirdi. Selçuklu berîd teþkilâtýnda da nakib isimli bir görevli sýnýfý olduðu zikredilmektedir. Bu nakibler, vilâyetlerde ülkenin her tarafýndan haber getirmek üzere istihdam edilen peyklerin âmiri konumundaydý. XI. yüzyýlda Gazneliler’de ve XII. yüzyýlýn sonlarýnda Hârizmþahlar’da nakib unvanýný taþýyan askerler olduðu belirtil-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

321

NAKÝB

mektedir. Begteginliler döneminde Musul’da bir kale nakibinden bahsedilmektedir. Memlükler’de nakýbü’l-ceyþ unvanýný taþýyan görevli sultaný korumak, geçit törenlerinde ve yoklamalarda askerin tertibi ve kýyafetiyle meþgul olmak, mevkib (alay) ve seferlerde muhafýzlýk yapmak, bir emri veya askere yazýlacak fermaný kaleme almak, sultanýn görüþmek istediði emîrleri ve askerleri huzura çýkarmak gibi vazifeleri yürütüyordu. Celâyirli Sultaný Ahmed, Memlük Sultaný Berkuk’a iltica ettiðinde maiyeti arasýnda nakýbü’l-ceyþlerin bulunmasý ayný uygulamanýn Celâyirliler’de de olduðunu göstermektedir. Hindistan’da Delhi Türk Sultanlýðý’nýn merkez teþkilâtýnda askerî iþlerin idaresine bakan Dîvân-ý Arz’daki görevliler arasýnda nakibler de vardý. Nakibler saray teþkilâtýnda teþrifatçýlýk görevini ifa eder, bayram merasimlerinde resmî alayda hâcible birlikte sultanýn önünde yürürlerdi. XVII. yüzyýlda Özbek sarayýnda hanýn sol tarafýnda seyyid olan nakibler yer almaktaydý. Bunlarýn emîrin bulunmadýðý durumlarda kazaskerin yetkisi dýþýnda kalan sivil ve askerî iþlere baktýklarý zikredilmektedir. XII. yüzyýlýn baþlarýnda resmî hale gelen fütüvvet teþkilâtýnda nakib adlý makam sahibinin özel bir yeri vardý. Teþkilât hiyerarþisinde þeyhü’þ-þüyûh en üst makamda bulunur, onu þeyh, halife ve üç nakib takip ederdi. Nakiblerden biri reis olup diðerleri ona tâbi idi. Fütüvvetnâmelerde nakibin vazifeleri ayrýntýlý þekilde sayýlmaktadýr. Nakiblerin pîrinin Hz. Ali’nin þed kuþattýðý Câbir-i Ensârî (Câbir b. Abdullah) olduðuna inanýlýr. Nakib ve nakýbü’n-nükabâ zümrelerinin Bektaþîlik, Rifâiyye, Sa‘diyye ve Kadiriyye baþta olmak üzere bütün tarikatlarý etkilediði kabul edilir. Fütüvvet teþkilâtýnýn XIII. yüzyýlda Anadolu’daki yansýmasý olduðu kabul edilen Ahîlik’te de nakibin mertebesi ve hizmet þekli fütüvvet müessesesindeki nakible büyük ölçüde benzerlik gösterir. Ahîlik’te nakib esnafýn seçimiyle göreve gelir. Esnaf, sanatkâr ve tüccarlar arasýnda þeyhin temsilcisi durumunda olan nakibin görevi üyeleri denetlemek, törenlerde þeyhi temsil etmek, ustalýk merasimlerinde dua etmek, ustalýða terfi eden üyelere peþtamal kuþatmak, þeyhin istediði üyeyi zâviyeye davet etmek, üyelerin isteklerini þeyhe bildirmek ve zâviyenin hizmetlerini yürütmektir. Gerektiðinde esnafa kefil olan nakib onlar üzerinde daha çok dinî bir otorite konumundadýr. Osmanlý Devleti’nde esnaf teþkilâtýnýn icra organýnýn baþý olan kethüdânýn yar322

dýmcýlarý arasýnda nakib de bulunmaktadýr. Esnaf arasýndan doðruluðu ve dindarlýðý ile meþhur kiþilerden seçilen nakibin bir meslek sahibi olmasý þarttýr. Evliya Çelebi esnaf alaylarýnýn geçit törenini anlatýrken þeyhten sonra nakibi de zikretmektedir. Osmanlý döneminde Ahîlik’teki ritüellerin ve hiyerarþinin benzeri güreþ ve okçuluk sporunda da uygulanmýþtýr. Ok meydanýnda meydan þeyhinin yardýmcýsý olarak meydan nakibi (vekilharç) bulunurdu ve Okçular Tekkesi’ndeki törenleri yönetirdi. Klasik dönem Osmanlý külliyelerinin hastahane, tekke, zâviye, imaret gibi birimlerinde mütevelliye baðlý olarak çalýþan ve görev yaptýklarý kuruluþlardan sorumlu olan yöneticilere þeyh, yardýmcýlarýna da nakib adý verilmiþtir. Tekke hizmetlileri arasýnda farklý görevler ifa eden nakibler mevcut olup bunlara konum ve görevlerine göre sernakib, meydan nakibi, kahve nakibi, paþmak nakibi gibi adlar verilmiþ, bu arada hâdimlere de nakib denilmiþtir. Bektaþîlik ve Alevîlik’te on iki posttan biri olan nakib postu Kaygusuz Abdal makamý olarak kabul edilir. Nusayrîlik’te þeyhten sonra gelen, tören ve ibadetlerde görev alan kiþiye de nakib ismi verilir. Cumhuriyet’in ilânýndan sonra 30 Kasým 1925 tarihli kanunla nakib unvanýnýn kullanýlmasý yasaklanmýþtýr (Düstur, Üçüncü tertip, VII, 113). BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “nkb” md.; Kâþânî, Tasavvuf Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2004, s. 559; Wensinck, el-Mu£cem, “nkb” md.; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 221-223, III, 602, 611; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 6; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 364; VII, 491; IX, 135; X, 24; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Köymen), s. 91, 99; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîÅ (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ), Beyrut 1422/2002, VI, 129, 558; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼ât, IV, 357-358, 361-363, 365; Ýbn Battûta, erRi¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, III, 150, 152, 159; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, IV, 21, 186, 237; V, 139, 146, 334, 456; XII, 453; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), I, 213, 218, 226, 231, 234, 245, 249, 268-269, 272, 276, 282, 285, 291, 293, 295, 317; Mecelle-i Umûr-ý Belediyye, s. 503-512, 516, 537-538, 540, 551; Düstur, Üçüncü tertip, Ankara 1926, VII, 113; M. C. Þehabeddin Tekindað, Berkuk Devrinde Memlûk Sultanlýðý, Ýstanbul 1961, s. 78, 129, 137, 139, 154-155; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, V, 294; Uzunçarþýlý, Medhal, Ankara 1970, s. 45, 55, 330, 349, 359, 396, 399, 426-427, 429, 432; Ahmed Çelebi, Ýslâmda Eðitim - Öðretim Tarihi (trc. Ali Yardým), Ýstanbul 1983, s. 283-286; Mehmet Genç, “Osmanlý Esnafý ve Devletle Ýliþkileri”, Ahilik ve Esnaf, Ýstanbul 1986, s. 116-117; Bedri Noyan, Bektaþîlik Alevîlik Nedir?, Ankara 1987, s. 296; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 158-159; II, 824, 912; Ali Torun, Türk Edebiyatýnda Türk-

çe Fütüvvet-nâmeler Üzerine Bir Ýnceleme, Ankara 1998, s. 72, 79-80, 91, 100-101, 110, 172177, 181-183, 185-186, 189, 191, 193-195, 197200; Özbay Güven, “Geleneksel Okçuluk ve Güreþ Sporunda Ahiliðin Etkileri”, II. Uluslararasý Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri (13-15 Ekim 1999 Kýrþehir), Ankara 1999, s. 157-188; Nurhan Atasoy, Derviþ Çeyizi: Türkiye’de Tarikat Giyim - Kuþam Tarihi, Ýstanbul 2000, s. 137, 138, 145-146, 148, 245, 281; Mehmet Alpargu, “Türkistan Hanlýklarý”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, VIII, 579; S. Halûk Kortel, “Delhi Türk Sultanlýðý’nda Teþkilât”, a.e., VIII, 731, 735; Cemaleddin Server Revnakoðlu, Eski Sosyal Hayatýmýzda Tasavvuf ve Tarikat Kültürü (haz. M. Doðan Bayýn – Ýsmail Derviþoðlu), Ýstanbul 2003, s. 42, 50, 90, 240, 331-336; G. Makdisi, Ortaçað’da Yüksek Öðretim: Ýslâm Dünyasý ve Hýristiyan Batý (trc. Ali Hakan Çavuþoðlu – Hasan Tuncay Baþoðlu), Ýstanbul 2004, s. 5356; Abdülbaki Gölpýnarlý, “Ýslâm ve Türk Ýllerinde Fütüvvet Teþkilâtý ve Kaynaklarý”, ÝFM, XI/1-4 (1949-50), s. 36-37, 47-53, 90, 98, 220-225, 232234, 304; M. Yûsuf el-Fârûký, el-.Arâfe ve’n-nekabe mü,essesetân ictimâ.iyyetân mühimmetân fi’l-.ahdi’n-nebevî”, Dirâsâtü’l-Ýslâmiyye, XVII/2, Ýslâmâbâd 1982, s. 83-87; D. de Weese, “The Descendants of Sayyid Ata and the Rank of Naqýb in Central Asia”, JAOS, CXV/4 (1995), s. 615, 616; Pakalýn, II, 647-648; C. E. Bosworth – J. Burton-Page, “Nakýb”, EI 2 (Ýng.), VII, 926; Mustafa Fayda, “Atâ”, DÝA, IV, 33; M. Hüseyin el-A‘lamî el-Hâirî, Dâßiretü’l-ma£ârifi’þ-Þî£iyyeti’l-£âmme, Beyrut 1413/1993, XVIII, 190.

ÿGülgün Uyar

–

NAKÎBÜLEÞRAF ( ‫ א‬J8‫ א‬3 )

—

Seyyid ve þeriflerle ilgili iþlere bakan yetkili.

˜

™

Sözlükte “vekil, bir topluluðun baþkaný” anlamýndaki nakýb kelimesiyle Hz. Muhammed’in, kýzý Fâtýma’nýn iki oðlundan Hasan’ýn soyunu ifade eden eþrâftan (tekili þerîf) oluþan terkip, peygamber soyundan gelenlerle ilgilenmek üzere kurulan teþkilâtýn sorumlusu için kullanýlmýþtýr. Resûl-i Ekrem’in ailesi, yakýn akrabasý ve soyundan gelenler müslümanlar nazarýnda müstesna bir mevkiye sahip olmuþ, bunlarý sayýp sevmenin dinî bir vecîbe olduðu kabul edilmiþ (bk. ÂL; EHL-i BEYT) ve onlarla ilgili bazý hizmetleri ifa etmek üzere görevliler tayin edilmiþtir. Böylece zamanla nikabet müessesesi ortaya çýkmýþ, bununla ilgili görevlilere de nakýb, nakýbü’l-eþrâf ve nakýbü’n-nükabâ gibi isimler verilmiþtir. Resûlullah gibi ailesi ve akrabalarý da zekât ve sadaka alamadýklarý için kendilerine ganimetten pay ayrýlmýþ, Resûl-i Ekrem bu payý daðýtmak üzere Hz. Ali’yi görevlendirmiþ, Hz. Ali bu görevini Hz. Ebû Bekir ve Ömer devrinde de sürdürmüþtür. Halife

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKÎBÜLEÞRAF

Ömer tarafýndan kurulan divan teþkilâtýnda hisselerin tesbitinde Hz. Peygamber’e yakýnlýðýn önemli bir unsur olarak dikkate alýnmasý ve feyden pay alacaklarýn isimlerinin tescil edilmesi, Resûl-i Ekrem’in soyu ve akrabasýnýn tesbitine imkân saðladýðý gibi böyle bir akrabalýk iddiasýnda bulunanlara da (müteseyyid) engel teþkil etmiþtir. Ehl-i beyt’e karþý genellikle olumsuz bir tavýr içinde olan Emevîler’den sonra Abbâsîler’in iktidara gelmesi nikabet müessesesinin oluþumuna zemin hazýrladý. Âl-i Abbas soyundan gelenlerle (Abbâsîler) Âl-i Ebû Tâlib (Hz. Ali ile Fâtýma) soyundan gelenlerin (Tâlibîler) kayýtlarýný tutmak için merkezde “nakýbü’l-ensâb” adý verilen bir görevli belirlendi. Her iki aile mensuplarýnýn kayýtlarý ayrý tutulmakla birlikte Abbâsî ve Tâlibî nikabeti bazan birleþtirilmiþtir. Uygulama yayýlýnca her bölgede bu görevi yerine getirecek bir kiþi belirlendi ve buna “nakib”, nakiblerin baðlý bulunduðu kiþiye de “nakýbü’n-nükabâ” unvaný verildi. Halife Mütevekkil - Alellah devrinde (847861) Ömer b. Ferec er-Ruhhacî’nin Tâlibîler’in iþlerini üstlendiði (Taberî, IX, 266), halifeler nezdinde itibar sahibi olan ve Ýbn Tûmâr diye bilinen Ahmed b. Abdüssamed b. Sâlih’in (ö. 302/914-15) hem Abbâsî hem Tâlibîler’in nakibliðini þahsýnda birleþtirdiði, vefatýndan sonra da bu görevin oðlu Muhammed’e geçtiði (Safedî, VII, 65-66) nakledilmektedir. Genellikle Tâlibîler ve Abbâsîler için kendi soylarýndan nakib görevlendirilir, bu vazifenin hac emirliði, kadýlýk, hatiplik ve vezirlikle birleþtirildiði de olurdu. Nakýbü’n-nükabâlar halife menþuruyla tayin edilir ve kendilerine “el-Murtazâ zü’lmecdeyn, er-Rýzâ zü’l-fahreyn, Nûrü’l-hüdâ, et-Tâhir” gibi unvanlar verilirdi. Bunlar bazan elçilik için tercih edilir, ayrýca resmî karþýlama törenlerinde protokolde yer alýrlardý. Bu dönemde nakiblerin görevleri Hz. Peygamber’in soyuna mensup kiþilerin kayýtlarýný tutmak, evliliklerinde denklik kuralýna uymalarýný saðlamak, haklarýný korumak ve onlarýn baþkalarýnýn haklarýna riayet etmesini saðlamak, fey ve ganimetlerden kendilerine düþen paylarý daðýtmak ve suç iþleyenlerin cezalarýný belirlemekti. Diðer Ýslâm ülkelerinde de görülen nakîbüleþraflýk müessesesinin ilgi alanýnda zamanla bir daralma oldu. Fâtýmî, Eyyûbî, Ýlhanlý ve Memlükler’de teþkilât sadece Hasan ve Hüseyin soyundan gelenlerle ilgilenmeye baþladý. Anadolu Selçuklularý’nda da seyyid ve þeriflerin kayýtlarýnýn tutularak nesep kargaþasýnýn önlenmesi, gelirlerinin temini ve ticarî faaliyette bulunanlara vergi muafiyeti saðlanmasý gibi

Nakîbüleþrafý tören elbiseleriyle tasvir eden bir çizim (Ignatius Mouradgea d’Ohsson,

Tableau général de l’Empire Ottoman, Paris 1790, II, lv. 95)

iþleri yürüten görevlilerin varlýðý bilinmektedir. Osmanlýlar’da benzeri bir müessesenin ihdasýyla ilgili ilk bilgiler Yýldýrým Bayezid dönemine kadar iner. Seyyid ve þeriflerle ilgilenmek üzere Yýldýrým Bayezid zamanýnda 802 Ramazanýnda (Mayýs 1400) bir makam ihdas edildiði ve bu makama ilk olarak Baðdat eþrafýndan, Bursa’da Ýshâkýyye (Kâzerûniyye) zâviyesi postniþini Seyyid Muhammed Nattâ‘ Hüseynî’nin getirildiði bilinmektedir. Ankara Savaþý’ndan sonra Timur ordularýna esir düþen ve serbest býrakýlmasýnýn ardýndan Hicaz’a giden Seyyid Muhammed Nattâ‘, II. Murad zamanýnda (1421-1444) Bursa’ya dönerek tekrar eski görevine baþladý. Vefatý üzerine yerine büyük oðlu Zeynelâbidin geçti. Bu makamýn Osmanlý Devleti’nde kurumlaþma süreci açýsýndan önemli dönüm noktasý, II. Bayezid’in 900’de (1494) bu göreve hocasý Seyyid Abdullah’ýn oðlu Seyyid Mahmud’u maaþlý olarak tayin etmesiyle gerçekleþti. Bu tarihe kadar görevliler devletten düzenli bir ücret almaz ve “nâzýr” unvanýyla anýlýrlardý. Yeni tayinle birlikte, Memlük yönetimindeki Mýsýr ve Suriye gibi merkezlerde ayný görevde bulunan kiþinin nakîbüleþraf unvanýný kullanmasýndan hareketle Osmanlý Devleti’nde de bu unvan benimsendi. Nakîbüleþraf unvanýný kullanan ilk kiþi olan Seyyid Mahmud vefatýna (ö. 944/1537 [?]) kadar bu görevde kaldý. Zamanla Osmanlý hiyerarþisinde önemli bir yer edinen nakîbüleþraf genellikle sâdât arasýndan ve ilmiye mensuplarýndan seçilirdi. Bunlar XVII. yüzyýlýn ortalarýna kadar ömür boyu vazifede kalmýþlar, daha sonra ise çeþitli sebeplerle azledilmiþ veya görevden feragat etmiþlerdir. Daha önce kadý, kazasker veya þeyhülislâm olanlar bulunduðu gibi iki görevi ayný anda yürüten-

ler de vardý (Ahmed Rifat, s. 28-33; Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâtý, s. 167). Osmanlý nakîbüleþraflarý Ýstanbul’da ikamet ederdi; diðer þehirlerde sâdât arasýndan belli bir süre için seçilen nakîbüleþraf kaymakamlarý bulunurdu. Bunlarda bir derecelendirmeye gidilmiþti. Meselâ Ýstanbul’da bulunan nakîbüleþraf Kudüs nakîbüleþraf kaymakamýný, o da Filistin bölgesindeki kaza ve mutasarrýflýklarýn nakîbüleþraf kaymakamlarýný tayin ederdi. Kaymakamlarýn görev alanýnýn bir kaza veya sancak sýnýrlarýný aþtýðý da olurdu (Walid al-Arid, s. 47). Nakîbüleþraf kaymakamlýðý önemli bir nüfuz ve maddî gelir kaynaðýydý. Dolayýsýyla bunlar genellikle nüfuzlu ailelerden seçilirdi. Bazan da Þam örneðinde olduðu gibi þeyhülmeþâyih ve nakîbüleþraflýk görevlerinin bir kiþiye verildiði olurdu (Schilcher, s. 109). Nakîbüleþraflar görevlerini genellikle kendi ikametgâhlarýnda yerine getirirlerdi, ancak II. Abdülhamid döneminde (18761909)Yýldýz Sarayý semtinde ayrý bir mekân tahsis edilmiþti. Nakîbüleþraftan sonraki en yetkili kiþiye “alemdar”, diðer memurlara da “çavuþ” denirdi. Alemdarýn en önemli görevi sancak-ý þerifi taþýmak olduðu için bu unvaný almýþtý. Konaklarýnda, suç iþleyen sâdâtý hapsedecekleri özel yerleri bulunurdu. Hükümetle yazýþmalarýný doðrudan sadrazamla yaparlardý. Bu makamýn önemli görevlerinden biri de seyyid ve þeriflerin þeceresini kaydederek müteseyyidlerin seyyidlere saðlanan imtiyaz ve imkânlardan istifadesini engellemekti. Lutfi Paþa’ya göre XVI. yüzyýlda birçok müteseyyid ortaya çýkmýþ ve bu durum kayýt defterlerinin önemini arttýrmýþtý (Kütükoðlu, s. 98). Merkezde ve taþrada seyyid ve þeriflerin kayýtlý olduðu nakîbüleþraf defterleri bulunurdu. Nakîbüleþraflar seyyidlik beratýnýn verilmesi, sâdâta saðlanan askerlik ve örfî vergi muafiyetlerinin uygulanmasý, lehte ve aleyhte vuku bulan davalara müdahil olunmasý, suçlularýn cezalandýrýlmasý ve evlilik iþlemlerinde bu defterlere baþvururlardý. Merasimlerde nakîbüleþraflarýn önemli bir yeri vardý. Biat, muayede, kýlýç kuþanma ve mevlid gibi törenlerinin yaný sýra XIX. yüzyýlda uygulanmaya baþlanan cülûs ve velâdet günlerinde nakîbüleþraflar þeyhülislâmlarla birlikte ön sýralarda yer alýr ve zaman zaman tören duasýný yaparlardý. III. Selim’in cülûsu esnasýnda ilk biatý dualarla Nakîbüleþraf Derviþ Efendi yapmýþtý. III. Ahmed, I. Mahmud, III. Mustafa ve I. Abdülhamid’e þeyhülislâm ve nakîbüleþraf beraberce, IV. Mustafa, II. Mah-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

323

NAKÎBÜLEÞRAF

mud ve Abdülmecid’e sadece nakîbüleþraf kýlýç kuþandýrmýþtýr. Padiþahýn bizzat sefere katýldýðý zamanlarda nakîbüleþraf da bir kýsým sâdât ile iþtirak eder ve sancak-ý þerifin yanýndan ayrýlmazdý. Diðer seferlerde ise nakîbüleþrafý temsilen alemdar katýlýr ve sancaðý taþýrdý. Bu durumda nakîbüleþraf ordunun uðurlanmasý ve karþýlanmasý törenlerine iþtirak ederdi. Seyyid ve þerifler özel kýyafet giyerlerdi. Bunun için Osmanlý öncesi dönemde yeþil, siyah ve kýrmýzý gibi farklý renklerin seçildiði görülür. Osmanlý döneminde ise Abbâsîler’de baþlayan ve daha sonra sýkça kullanýlan yeþil sarýk giyme âdeti düzenli biçimde uygulandý. Hatta Osmanlýlar, yeþil rengi þeriflerin alâmeti saydýklarýndan Mekke emîri olan þerife gönderilen nâmelerin keselerinin, hil‘atlerin ve harvanîlerin yeþil renkte olmasýna özen gösterirlerdi. Nakîbüleþrafýn resmî elbisesi XVIII. yüzyýldan itibaren kazasker elbisesiyle ayný olup en belirgin farký kavuðu üzerine yeþil sarmasýydý. Nakîbüleþraflýk hilâfetin ilgasýyla birlikte kaldýrýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IX, 266; Mâverdî, elAhkâmü’s-sultâniyye: Ýslâmda Hilâfet ve Devlet Hukuku (trc. Ali Þafak), Ýstanbul 1976, s. 104107; Safedî, el-Vâfî, VII, 65-66; Mecdî, Þekåik Tercümesi, II-V, bk. Ýndeks; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekåyiât (nþr. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, bk. Ýndeks; Ahmed Rifat, Osmanlý Toplumunda Sâdât-ý Kirâm ve Nakibüleþrâflar: Devhatü’n-nukabâ (haz. Hasan Yüksel – M. Fatih Köksal), Sivas 1998; Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâtý, s. 161-172; a.mlf., Mekke-i Mükerreme Emirleri, Ankara 1972, s. 4-12; L. S. Schilcher, Families in Politics: Damascene Factions and Estates of the 18 th and 19 th Centuries, Stuttgart 1985, s. 109, 124-131, 194-211; Mübahat S. Kütükoðlu, “Lütfi Paþa Âsafnâmesi”, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan, Ýstanbul 1991, s. 98; M. Winter, Egyptian Society under Ottoman Rule: 1517-1798, London 1992, s. 185-195; a.mlf., “The Ashraf and Niqabat al-Ashraf in Egypt in Ottoman and Modern Times”, AAS, XIX (1985), s. 17-41; Walid al-Arid, XIX. Yüzyýlda Cebel-i Nablus (doktora tezi, 1992), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 46-59; Abdeljelil Temimi, Etudes sur les relations arabo - ottomanes et turques, Zaghouan 2000, s. 17-24; Murat Sarýcýk, “Osmanlý Devleti’nde Nakîbül-Eþrâflýk Kurumu”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, X, 385393; a.mlf., Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Nakîbü’l-Eþrâflýk Müessesesi, Ankara 2003; Zafer Erginli, “Osmanlý Devleti’nin Ýlk Resmî NakîbülEþrafý Olan Bir Derviþ: Seyyid Natta‘”, Gümüþ-

lü’den Günümüze Osmanlý Kültüründe Bursa (haz. Hasan Basri Öcalan), Ýstanbul 2003, s. 138148; Hakan T. Karateke, Padiþahým Çok Yaþa: Osmanlý Devletinin Son Yüzyýlýnda Merasimler, Ýstanbul 2004, s. 33-34, 58-60, 79, 96, 224; Rüya Kýlýç, Osmanlýda Seyyidler ve Þerifler, Ýstanbul 2005, tür.yer.; Ali Emîrî, “Hâdim ve Hâfýz-ý Emânât-ý Mübâreke ...”, Osmanlý Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, sy. 19, Ýstanbul 1335, s. 420

324

vd.; M. Rosen, “The Naqýb al-Ashraf Rebellion in Jerusalem and its Repercussions on the City’s Dhimmýs”, AAS, XVIII/3 (1985), s. 249-270; A. R. ‘Alamarvedaštý, “L’origine della Niqabat alAšraf nella storia dell’Islam”, OM, XVIII (1999), s. 297-322; Bilgin Aydýn, “Meþihat Arþivi’nde Muhafaza Edilen Nakibul-Eþraf Defterleri”, MÜTAD, sy. 10 (2001), s. 21-26; Pakalýn, II, 647648; A. Havemann, “Nakýb al-Asraf”, EI 2 (Ýng), VII, 926-927; C. van Arendonk – [W. A. Graham], “Sarýf”, a.e., IX, 333-334.

ÿÞit Tufan Buzpýnar

– ˜

NAKÝT ( ‫) א‬

— ™

Nakd kelimesi fýkýhta “para, iki tarafa borç yükleyen akidlerde bedelin peþin olmasý ve para borçlarýnda ödeme” anlamlarýna gelir. 1. Para Anlamýnda. Nakit kelimesi (çoðulu nukud) iktisadî kýymetlerin ölçülmesi ve mübadelesine yarayan ve ödeme vasýtasý iþlevini gören parayý belirtmek için kullanýlýr. Dar anlamda para bir ülkede tedavülde bulunan millî parayý, geniþ anlamda hem bunu hem yabancý ülke paralarýný ifade eder. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yý Râþidîn döneminde tedavülde bulunan para genellikle Bizans’ýn altýn dinarý ile Sâsânîler’in gümüþ dirhemi idi; “nakdân” denildiðinde bu iki para kastediliyordu. Hatta Abdülmelik b. Mervân zamanýna kadar (685-705) yerli para darbedilmediðinden dinar tedavülünün hâkim olduðu Þam ve Mýsýr yöresi halký “ehlü’z-zeheb”, dirhem tedavülünün hâkim olduðu Irak yöresi halký “ehlü’l-verýk” diye anýlýyordu. Ýki para arasýnda deðer yönünden 1/10’luk bir oran bulunduðu için Hz. Ömer, Resûl-i Ekrem’in deve üzerinden belirlediði diyetin karþýlýðýný 1000 dinar ve 10.000 dirhem þeklinde tesbit etmiþtir (el-Muva¹¹aß, “.Ukul”, 2; ayrýca bk. DÝNAR; DÝRHEM). Tedavüldeki paralar sikke halinde de olsa farklý aðýrlýklarda bulunduklarý, zamanla aþýndýklarý veya kýrpýldýklarý için sayý ile deðil tartýyla iþlem görmekteydi (Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, V, 17). Ödemelere esas teþkil eden bu paralarýn yaný sýra ufaklýk para olarak çeþitli madenlerden, özellikle bakýrdan deðiþik aðýrlýklarda kesilmiþ felsler de zaman içinde tedavüle çýkmýþtýr. Geniþleyen Ýslâm coðrafyasýnda baþta altýn ve gümüþ olmak üzere çeþitli metallerden kesilmiþ farklý aðýrlýk ve þekillerde madenî paralar (akçe, mangýr) tedavül imkâný bulmuþtur. Klasik fýkýh eserlerinde nakitle ilgili dinî hükümler iþlenirken bu madenî paralar esas alýnmýþtýr. 1929 dünya ekonomik buhranýndan sonra metal sis-

teminden kâðýt para sistemine geçilmiþ ve artýk para denilince kâðýt para ve ufaklýk metal para anlaþýlýr olmuþtur. Kâðýt paranýn deðerinin itibarî, yani gerçek kýymetinin temsil ettiði deðerle mukayese edilemeyecek kadar düþük olmasý pek çok iktisadî ve hukukî problemi de beraberinde getirmiþtir (bk. PARA). Tedavülden kalkma ve deðer dalgalanmalarý gibi parasal olaylarýn borç iliþkilerine etkisi fakihleri meþgul eden bir mesele olmuþtur. Metal para tedavülünün cârî olduðu dönemlere ait eserlerde tedavülden kalkma olayýnýn borç iliþkilerine etkisi kabul edilmiþ ve çeþitli çözümler geliþtirilmiþtir. Fakat deðer dalgalanmalarýnýn borç iliþkilerini etkilemesine pek sýcak bakýlmamýþtýr. Metal para dönemine ait yaklaþýmlar kâðýt para dönemi problemleri için tatminkâr bulunmamýþ ve yeni çözüm arayýþlarý baþlamýþtýr. Bu baðlamda para deðerindeki dalgalanmalara karþý döviz deðeri, altýn deðeri veya eþya deðeri kaydý gibi alacaklýyý koruyan birtakým tedbirler geliþtirilmiþtir. Bu kayýtlar ödemenin memleket parasý üzerinden yapýlmasý, fakat ödenecek miktarýn belli bir miktardaki dövizin, altýnýn yahut belirli mal veya mallarýn ödeme veya vade tarihindeki deðerine göre belirlenmesi üzerinde anlaþmayý ifade eder. Altýnla ifa kaydý ise altýn deðeri kaydýndan farklý olup iki þekilde gerçekleþebilir. Birinci þekilde asýl borç altýn dýþýnda bir þey, daha çok bir para borcu olarak doðmakta, ancak taraflar bu para borcunun doðumu sýrasýnda ne kadar altýna tekabül ediyorsa o miktarda altýnýn ifa edileceði hususunda anlaþmaktadýr. Özellikle karz iþleminde bu yola, ödünç verenin ödünç verdiði paranýn o günkü alým gücünü muhafaza etmesi amacýyla baþvurur. Vadeli sarf iþlemi mahiyetinde olduðundan fýkýhta bu tür anlaþmalar tecviz edilmemiþtir. Altýnla ifa kaydýnýn ikinci þeklinde ise borcun konusu borç iliþkisi kurulurken altýndan ibarettir; bir baþka þeyin altýna çevrilmesi söz konusu deðildir. Bey‘ akdinde semen, kira akdinde kira bedeli altýn olarak kararlaþtýrýlabileceði gibi karz akdinde mukriz belli miktarda altýný ödünç verebilir. Bu durumlarda borçlunun ifa edeceði edim altýndan ibaret olur. Miktar ve nitelik yönünden yeterince belirlenmiþ olan altýnýn bu þekilde akiddeki edimlerden birine doðrudan konu yapýlmasýnda fýkhî açýdan sakýnca yoktur. Dövizle ifa kaydý hakkýnda da kýyasen ayný sonuca varýlabilmektedir. Nakit, mal varlýðýnýn aktif kýsmýný oluþturan kalemlerden biri olup iktisadî anlam-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKÝT

da bir mal deðildir. Malýn en belirgin özelliði fayda saðlamasý, yani ihtiyaçlarý doðrudan tatmin etmesidir. Para ise ancak ihtiyaç tatminine aracýlýk eder. Ýbn Kayyim, bu noktaya dikkat çekerken paranýn bizâtihi amaçlanan bir nesne olmayýp bu nitelikteki mallara ulaþtýrmasý için talep edildiðini, kendi maddesi maksut bir mal haline gelirse sosyal düzenin bozulacaðýný belirtir (Ý £lâmü’l-muvaššý£în, II, 157). Fýkýhta mal tasnifi yapýlýrken para özelliði taþýyanlar için “nukud”, para dýþýnda kalan menkul mallar için “urûz” terimleri kullanýlmýþtýr. Para özelliði taþýyan ve mislî mal kabul edilen altýn ve gümüþ aðýrlýk ölçüsüyle tedavül ediyorsa mislî - veznî, sayýyla tedavül ediyorsa mislî - adedî grubu içinde yer alýr. Altýn ve gümüþ ister külçe halinde ister mâmul halde bulunsun çok defa sikke para hükümlerine tâbi tutulmuþtur. Altýn ve gümüþün de içinde yer aldýðý altý kalem malýn birbiriyle deðiþtirilmesi durumunda peþin ve eþit miktarda olmasýný emreden hadisteki altýn ve gümüþ mübadelesiyle ilgili faiz yasaðý hükmünün gerekçesi Þâfiîler, Mâlikîler ve Hanbelîler tarafýndan para olma özelliði (semeniyyet) þeklinde belirlenmiþtir. Öte yandan paranýn belli bir fazlalýkla borç verilmesi veya vadesi gelen borcun belli bir fazlalýk karþýlýðýnda vadesinin uzatýlmasý faiz olarak nitelendirilmiþ ve geniþ tartýþmalara konu olmuþtur. Zekâta tâbi mallarýn tasnifinde nakit emvâl-i bâtýna olarak nitelenenler içinde yer alýr. Borçlar hukukunda nakit, hukukî iþlemlere konu olmasý yanýnda haksýz fiil sorumluluðunda kýymet tazmini meselelerinde önem kazanýr. Tazminat hukukunda prensip olarak mislî mallarýn tazmini misliyle, kýyemî mallarýn tazmini kýymeti üzerinden yapýlýr. Para iki tarafa borç yükleyen akidlerde daima semen konumundadýr. Sarf akdinde her iki bedel de para olduðundan ikisi de semen konumundadýr ve faiz kapsamýna girmemesi için iki bedelin akid meclisinde peþin ödenmesi gerekir. Para - mal mübadelesinde para her hâlükârda semen konumundadýr. Bey‘ akdinde para semen, satýma konu olan mal ise mebî‘dir. Selem akdinde peþin ödenmesi gereken bedel paradan ibaret olmasa bile semen konumundadýr. Mudârebe sermayesinin para veya para cinsinden bir þey olmasý gerekir. Para borçlarýnda edim daima belirli bir meblaðý ifade eder. Parayý temsil eden maddenin bizâtihi kendisi maksut deðil-

dir, asýl maksat o maddenin temsil ettiði parasal özelliktir. Bu sebeple para borçlarýnda cins borçlarýndan farklý olarak sadece miktarýnýn bilinmesiyle maksat hâsýl olur (Serahsî, XV, 40). Borçlanýlan miktarýn ödenmesiyle ifa gerçekleþir. Bu miktar çeþitli deðerdeki para birimlerinden oluþturulabilir. Mutlak olarak belirtilen para akdin yapýldýðý yerde tedavülde bulunan hâkim paradýr (memleket parasý). Orada farklý deðere sahip birden fazla para tedavülde bulunuyor ve hepsi ayný þeklide kabul görüyorsa akid yapýlýrken bunlardan hangisinin kastedildiðinin belirtilmesi kaçýnýlmaz hale gelir. Aksi takdirde edim meçhul kalacaðýndan akid geçersiz olur. Haksýz fiil sonucu telef olan þeyin deðeri ve zevcenin nafakasý gibi akid dýþý kaynaklardan doðan para borçlarý da memleket parasý ile belirlenir (Burhâneddin ez-Zerkeþî, II, 428) ve ödeme buna göre yapýlýr. Fakat taraflar ödemenin yabancý para üzerinden yapýlmasýný kararlaþtýrabilir ve bu durumda ifa borcun ancak belirtilen para cinsinden ödenmesiyle gerçekleþir. Para borcu kural olarak nakden ödenir. Baþka bir yöntemle yapýlacak ifayý alacaklý reddedebilir. Para, bey‘ akdinde ferden tayin edilmeyen karþý edimi ifade eden semen terimiyle özdeþ olmadýðýndan bu edim paradan baþka bir þey olabilir. Türk hukuk doktrininde ise semenin mutlaka para olmasý gerekir; aksi takdirde yapýlan akid artýk trampa olur, bedellerden birinin mislî mal olmasý ve nev‘an tayin edilmesi buna engel deðildir. Ýslâm hukukunda trampa, ferden tayin edilen bir þeyin yine ferden tayin edilen baþka bir þeyle mübadelesi karþýlýðýnda kullanýldýðý için semen terimi paradan daha geniþ bir kapsama sahiptir. Ayrýca altýn ve gümüþ fýkýhta mutlak anlamda para sayýlýrken bunlar günümüzde birer mal telakki edilmektedir. Bu sebeple bir tarafta herhangi bir mal, diðer tarafta gümüþ veya altýn olacak þekilde yapýlan bir mübadele Ýslâm hukukunda mutlak bey‘ kabul edilirken Türk hukuk sisteminde yine trampa sayýlmaktadýr. Ýslâm hukukunda semenin mutlaka para olmasý gerekmediðinden mislî bir mal da peþin ödenmek üzere bedel olarak kararlaþtýrýlabilir. Ancak akid sýrasýnda mislî mal dýþ âlemde taraflarca somutlaþtýrýlmýþsa artýk o mal borcun konusu olarak belirli hale gelir ve mebî‘ gibi iþlev görür. Þâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Züfer’e göre özellikle bey‘ akdinde bedelin para olmasý durumunda da tayin edilen para ferden muayyen hale gelir. Züfer dýþýndaki Hanefîler’le Mâlikîler’e gö-

re ise mislî maldan farklý olarak para taraflarca tayin edilse bile taayyün etmez (Kâsânî, V, 233; Karâfî, III, 255-257). 2. Peþin Anlamýnda. Fýkýhta nakit kelimesi zarf olarak kullanýldýðýnda iki tarafa borç yükleyen akidlerde bedel konumundaki borcun peþin olmasýný ifade eder. Özellikle ifa zamaný belirtilmeden yapýlan bir akidde bedelin peþin mi vadeli mi olacaðý tartýþýlýrken aksini gösteren bir durum yoksa bedelin nakden (peþin) ödenmesi gerektiði belirtilir. Bu baðlamda nakit müeccelin karþýtý olup borcun muaccel olmasý demektir. Taraflar borcun muaccel veya müeccel olduðunda anlaþmazlýða düþerse, meselâ alýcý semenin müeccel, satýcý muaccel olduðunu iddia ederse akdin yapýldýðý yerdeki örfe uygun olan iddia kabul edilir. Her iki tarafýn iddiasý örfe uygunsa ve satým konusu þey mevcutsa taraflar karþýlýklý yemin eder ve akid feshedilir. Mal mevcut deðilse yemin ettirilerek alýcýnýn sözü kabul edilir. 3. Ödeme Anlamýnda. Nakit kelimesi “para borçlarýnýn ödenmesi” anlamýnda da kullanýlýr. Bu durumlarda nakit ifanýn özel bir türü olan para borcunun ödenmesi eylemini, yani ifanýn borçluya ait olan yönünü ifade eder. Ýfanýn alacaklýya ait olan yönü ise kabz olarak isimlendirilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

el-Muva¹¹aß, “.Ukul”, 2; Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-A½l (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1410/1990, V, 17; Sahnûn, el-Müdevvene, III, 426; Serahsî, el-Mebsû¹, Beyrut, ts., IV, 24, 66; VI, 353; VII, 85, 127, 215; XII, 139; XV, 40, 110, 139; XX, 57; Kâsânî, Bedâßi £, Beyrut 1986, V, 156, 158, 219, 233; VII, 395; Ýbn Kudâme, elMu³nî (Herrâs), IV, 360, 617; V, 159-160; Karâfî, el-Furûš (nþr. M. Revvâs Kal‘acî), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 255-257; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü’l-muvaššý£în (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), II, 30, 156, 157, 163; Burhâneddin ez-Zerkeþî, el-Men¦ûr fi’l-šavâ£id (nþr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1402/1982, II, 428; Derdîr, eþ-Þer¼u’½-½a³¢r £alâ Ašrabi’l-mesâlik ilâ me×hebi’l-Ýmâm Mâlik, [baský yeri yok] 1989 (Matbaatü’l-asriyye ve mektebetühâ), III, 253; Ýbn Âbidîn, Mecmû£atü’r-resâßil, [baský yeri ve tarihi yok] (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), II, 56-65; Subhî Mahmesânî, en-Na¾ariyyetü’l-£âmme li’l-mûcebât ve’l-uš†d, Beyrut 1948, II, 218-219; A. von Tuhr, Borçlar Hukukunun Umumi Kýsmý (trc. Cevat Edege), Ýstanbul 1952, s. 488; Beþir Gözübenli, Ýslâm’da Para ve Fonksiyonlarý (doktora tezi, 1986), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; a.mlf., “Para Kavramý’na Ýslâmî Yaklaþým Üzerine Bazý Düþünceler”, Para, Faiz ve Ýslâm (haz. Sabri Orman – Ýsmail Kurt), Ýstanbul 1992, s. 69-71; Selâhattin Sulhi Tekinay v.dðr., Borçlar Hukuku: Genel Hükümler, Ýstanbul 1988, s. 1027, 1037-1038; Fikret Eren, Borçlar Hukuku: Genel Hükümler, Ankara 1991, I, 153-156; Sabri Orman, “Modern Ýktisat Literatü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

325

NAKÝT ründe Para, Kredi ve Faiz”, Para, Faiz ve Ýslâm, s. 2; Mehmet Erkal, “Madenî Para, Banknot ve Kâðýt Para Mübadelesinde Faiz”, a.e., s. 161169; Bilal Aybakan, Ýslam Hukukunda Borçlarýn Ýfasý, Ýstanbul 1998, s. 72-80, 148-151; R. Savatier, “Paranýn Deðerden Düþmesi ve Akitlerin Hukukî Durumu” (trc. Ýzzettin Doðan), Mukayeseli Hukuk Araþtýrmalarý Dergisi, VI/9, Ýstanbul 1972, s. 161-176.

ÿBilal Aybakan

–

˜

NAKK…RE ( w:0 ) Vurmalý bir çalgý.

—

™

Sözlükte “vurmak” anlamýndaki nakr kökünden türeyen nakkare, mûsiki aletlerini inceleyen ilim adamlarýnýn (organolog) derisi sesliler sýnýfýnýn kâse davullar kategorisini oluþturan çalgýlar için kullandýðý genel bir addýr. Araplar vasýtasýyla Endülüs’e, oradan Batý Avrupa’ya geçen nakkare Ýspanyolca, Fransýzca ve Ýtalyanca gibi dillerde de kullanýlýr. Nakkare kelimesi ayrýca Azerbaycan, Özbekistan, Ermenistan, Pakistan, Ýran, Hindistan ve Doðu Türkistan’da da görülür. Azerbaycan’daki nagara iki derili silindirik küçük davulun adýdýr. Ayný çalgýya verilen “goltug davulu” adý Türkiye’de “koltuk davulu” biçiminde yaygýnlaþmýþtýr. Anadolu’da dövme bakýrdan veya piþmiþ topraktan yapýlan bu tür halk müziði çalgýlarýna çifte naðra denmektedir. Osmanlý mehterhânesinin, yüzüne deri gerilmiþ üç vurmalý sazýndan biri olan nakkare, yarým küre biçimindeki dövme bakýrdan bir gövdenin üzerine deve (veya eþek) derisi gerilerek yapýlan küçük bir çift da-

Sultan III. Ahmed’in þehzadelerinin sünnet düðününde nakkårezenler (Surnâme-i Vehbî, TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 116a’dan detay)

vul olup “zahme” veya “tokmak” adý verilen ahþap çubuklarla çalýnýr. Kâse de denilebilecek bu davullardan biri diðerine göre daha küçük ve derisi daha incedir. Nakkarenin boyutlarý için kesin rakam vermek zordur. Ancak çapý için en yaygýn ölçünün 25-35 cm. olabileceði söylenir. Derinliði genellikle çapýn yarýsý kadardýr veya daha derindir. Mehterhânede kullanýlan dev kâse davullar “kös” (kûs) adýyla anýlýr. Küçük kös olarak da nitelenebilecek olan nakkareyi çalana “nakkarezen” veya “nakkareî” denir. Mehterhâne nevbet düzeninde nakkarezenler zurnazenlerin yanýnda baðdaþ kurmuþ vaziyette oturarak çalarlardý. Yürüyüþ halinde at üzerinde iseler nakkareleri eyerlerinin önüne, yaya iseler bir kuþakla bellerine baðlarlardý. Yürüyüþte sol pazu üstüne yerleþtirilerek çalýnan daha küçük nakkareler de yapýlmýþtýr. Bu küçük nakkarelerin birine sol eldeki ince çubukla zayýf, diðerine sað eldeki daha kalýn çubukla kuvvetli zamanlar vurulurdu. Küçük nakkareler bazý dergâhlarda kullanýlan ve “nevbe” adý verilen çalgýlarý andýrýr. Ayný adla dairenin yanýnda ikincil bir ritim çalgýsý olarak da kullanýlmýþ olan nakkare eski Ýstanbul’da açýk hava eðlencelerinde, özellikle düðünlerde çalan “mehter-i bîrûn” adlý mûsiki takýmýnýn baþlýca ritim sazýydý. Tarikat toplantýlarýnda ve özellikle Mevlevî mûsikisinde önemli bir yeri bulunan nakkareye Mevlevî dergâhlarýnda kudüm adý verilmiþtir. Evliya Çelebi’nin, Seyahatnâme’sinde dinî törenlerde çalýnan sazlar içerisinde sýk sýk nakkareden bahsetmesinin yaný sýra XVII. yüzyýl ortalarýnda yetiþmiþ nakkarezen Ali Çelebi, Sâdýk Çelebi ve Üsküdarlý Sâlih Çelebi gibi kudümzenlerden söz etmesi, kudüm ve nakkare adlarýnýn ayný çalgýnýn farklý çevrelerdeki isimleri olduðunun bir delili sayýlmalýdýr (bk. KUDÜM). BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, I, 636; IV, 355; VIII, 771; IX, 413; X, 428-429; Mahmut Ragýp Gazimihal, Musýki Sözlüðü, Ýstanbul 1961, s. 174175; Haydar Sanal, Mehter Musikisi, Ýstanbul 1964, s. 83-85; Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriþ: Türklerde Devlet ve Ordu Mehteri, Ankara 1987, VIII, 238-266; Stanley Sadie, Grove Dictionary of Musical Instruments, London 1995, II, 739-742, 747-749; Habib Hasan Touma, La musique arabe, Paris 1996, s. 109; D. Franke, Museum des Institutes für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt 2000, s. 241-243; M. Rýzâ Dervîþî, Dâßiretü’lMa£ârif-i Sâzhâ-yi Îrân, Tahran 1384 hþ., II, 233414; H. Usbeck, “Türklerde Musiki Aletleri”, MM, sy. 254 (1970), s. 28.

ÿFikret Karakaya

326

–

NAKK…REHÂNE ( [ 0Ow:0 )

—

XIX. yüzyýla kadar Türk ve Ýslâm devletlerinin teþkilâtlarýnda yer alan bando takýmlarýna verilen isimlerden biri (bk. MEHTER).

˜ –

˜

NAKKAÞ ( ~0 ‫) א‬ Çeþitli maddeler üzerine resim ve süsleme yapan sanatkâr, ressam, iþlemeci.

™ —

™

Sözlükte “birden fazla renkte boyamak, iðne veya özel aletlerle iþleme yaparak süslemek” anlamýndaki nakþ kökünden türeyen nakkaþ bu iþi meslek edinenlere verilen unvandýr. Bu unvan aslýnda hakkâk, oymacý, tezhip ustasý gibi sanatçýlarý da içermekle birlikte tarihte daha çok “ressam, minyatür ressamý” mânasýnda kullanýlmýþ, bez ve kumaþ üzerine iðneyle iþleme yapanlara, motif nakþedenlere de nakþbend denilmiþtir. Nakkaþ kelimesi, daha çok minyatür ressamlarý için kullanýlmaya baþlandýðý Emevî sonrasý dönemlerde kitap sanatýndaki müzehhip, siyahkalem, musavvir, þebihnüvis, meclisnüvis, cetvelkeþ, renkzen ve tarrâh gibi deðiþik iþler yapanlarýn tamamýný kapsamýna almýþtýr. Bununla beraber genellikle minyatürcülere musavvir, tezhip yapanlara müzehhib ve boyasýz çalýþma yapanlara tarrâh adý verilmiþtir. Nakýþ kelimesi, ilk dönem Ýslâm kaynaklarýnda mühür olarak kullanýlan “yüzük üzerindeki yazý ve resimler” anlamýnda geçmektedir. Kettânî’ye göre Hz. Peygamber’in yüzüðünün nakþý hakkýndaki rivayetler Medine’de o dönemde bir nakkaþýn varlýðýný göstermektedir (et-Terâtîbü’l-idâriyye, II, 292). Kaynaklarda nakkaþlara üzerinde çalýþtýðý materyal veya eþyaya göre “nakkaþü’l-fidda, nakkaþü’z-zeheb, nakkaþü’s-sikke, nakkaþü’l-hicâre” gibi adlar verilmiþtir. Meselâ mûsikiþinas Ýbn Süreyc’in mugannî damadý Ebû Mes‘ûd Saîd’in ayný zamanda nakkaþ olduðu ve Ebûkubeys’te taþtan tencere (bürme) yaptýðý rivayet edilir (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, V, 70; Safedî, XV, 261). Eþ‘arî kelâmcýsý Ebû Ca‘fer Muhammed es-Sülemî de “nakkaþü’l-fidda” idi (Hatîb, I, 325; Ýbnü’l-Cevzî, VII, 151). Mugýre b. Þu‘be’nin Ýranlý Mecûsî kökenli kölesi Ebû Lü’lü’ün demircilik ve marangozluk yanýnda nakkaþlýk da yaptýðý riva-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKKAÞ

Nakkaþlýk sanatýnýn en güzel eserlerinin verildiði Herat’ta 833 (1430) yýlýna ait Kelile ve Dimne nüshasýndan bir sayfa (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1022, vr. 46b)

yet edilir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, V, 474; Ýbn Sa‘d, III, 345). Ýslâm sanatýnýn günümüze ulaþan en eski nakkaþlýk örnekleri Emevîler dönemine ait Kubbetü’s-sahre, Emeviyye Camii ve Kusayru Amre’deki fresk, kabartma ve mozaiklerdir. Abbâsîler devrinde özellikle Baðdat’ta 100’den fazla kitapçý dükkâný vardý ve istinsah edilen kitaplarýn bir bölümü mutlaka minyatürlerle süsleniyordu. Nakkaþlýðýn geliþmesinde Çin, Ýran ve Mezopotamya kültürlerinin yanýnda Nestûrîler ve Suriyeli hýristiyanlarla Halife Me’mûn’un ve Bermekîler’in teveccühünü kazanan Maniheist ressamlarýn etkisi olmuþtur. III. yüzyýlda Ýran’da yaþayan Maniheizm’in kurucusu Mezopotamya kökenli Mani-i Nakkaþ’ýn (DÝA, XXX, 118) kitaplarýnda mevcut kendi yaptýðý minyatürler özellikle Uygurlar arasýnda yayýlmýþ ve onlarýn müslüman olmasýyla da Ýslâm nakkaþlýðýný etkilemiþtir. Selçuklu nakkaþý Abdülmü’min el-Hûyî’nin resimlediði bir Varša vü Gülþâh nüshasý ile (TSMK, Hazine, nr. 841) diðer bazý Selçuklu yazmalarýnýn minyatürlerinde ve çeþitli seramik nakýþlarýnda Uygur üslûbunun etkileri açýkça görülmektedir (a.g.e., I, 274). Selçuklular’ýn Baðdat’ý ele geçirmesinden sonra edebî, tarihî ve ilmî eserlerin saray kütüphanelerine kazandýrýlmasý ve sultanlara sunulmasý bu sanatýn geliþmesinde büyük rol oynamýþtýr. Abbâsî devrinden günümüze az sayýda nakkaþýn eser ve menkýbeleri ulaþabilmiþtir. Bunlardan biri, Tuðrul Bey için bir

þiir külliyatýný þairlerin portreleriyle süsleyen Cemâleddîn-i Ýsfahânî’dir. Onun yanýnda XIII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Dioskorides’in farmakoloji kitabý Kitâbü’l-ƒa½âßi½ fi’¹-¹ýbb’ýn nakkaþý Abdullah b. Fazl ile Harîrî’nin el-Mašåmât’ýný resimleyen Vâsýtlý Yahyâ b. Mahmûd’un adlarý zikredilebilir. Çin sanatýný bilen Türk ustalarý kanalýyla Doðu Asya’nýn resim anlayýþý Batý’ya intikal etmeye baþlamýþ ve önceleri Semerkant nakkaþlýk sanatýnýn merkezi iken daha sonra Herat öne geçmiþtir. Moðol istilâsýndan sonra nakkaþlýk sanatý daha da geliþmiþtir. Moðol hânedanlarýndan Celâyirliler bu sanatta bir ekol kabul edilirler (bk. Kühnel, A Survey of Persian Art, V, 1838 vd.). Ýlhanlý Veziri Reþîdüddin Fazlullah’ýn Tebriz yakýnlarýnda kurduðu Rab‘-ý Reþîdî mahallesinde de sanat atölyeleri yer alýyordu. Timurlu Þâhruh devrinde (1405-1447) ise Gýyâseddin Baysungur’un himayesinde Herat’ta bir kitap sanatý akademisi (kitaphâne) kurulmuþ, birçok nakkaþýn yetiþtiði bu akademi Hüseyin Baykara’nýn saltanat yýllarýnda (1470-1506) en parlak dönemini yaþamýþtýr. Minyatür sanatýnýn en büyük ustasý kabul edilen Bihzâd da deðerli eserlerini burada vermiþtir. Onun hocasý olduðu söylenen Tebrizli Pîr Seyyid Ahmed, Ýran - Moðol ortak üslûbunun öncüsü sayýlan Buharalý üstat Cihangir’in talebesiydi; Cihangir ise Çinli nakkaþ Gung’dan ders almýþtý (Âlî, s. 64; Kühnel, Doðu Ýslâm Memleketlerinde Minyatür, s. 29). Tebriz, Þîraz, Ýsfahan, Buhara, Semerkant ve Herat Moðol kökenli idarelerin yýkýlmasýndan sonra da önemli minyatür merkezleri olma özelliklerini sürdürdüler. Akkoyunlular, Karakoyunlular ve Safevîler dönemlerinde buralarda birçok ünlü nakkaþ yetiþmiþtir. Sultan Muhammed, öðrencisi Heratlý üstat Muhammedî, önce Ýran, ardýndan Osmanlý sarayýna hizmet eden Þahkulu, kadýn nakkaþ Bîbîceh, Mîr Musavvir, Âga Mîrek, Dost Muhammed, Mirza Ali, Mîr Seyyid Ali, Muzaffer Ali, Þeyh Muhammed ve Abdüssamed bunlardan bazýlarýdýr. Safevî sarayýnda bir müddet sürgün hayatý yaþayan Hümâyun’un ülkesine dönerken yanýnda Tebrizli sanatkârlarý da götürmüþ olmasýndan dolayý Bâbürlü sarayýnda nakkaþlýða ilgi artmýþtýr. Hint - Bâbür nakkaþlýðýnda en verimli dönem Ekber Þah zamanýdýr. Ekber Þah’ýn veziri Ebü’l-Fazl, Âyîn-i Ekberî’de nakkaþlar için özel bir bölüm ayýrmýþtýr. Onun verdiði bilgilerden Bâbürlü sarayýnda Hindu ve müslüman nakkaþlarýn beraber çalýþtýklarý anlaþýlmaktadýr. Bu nakkaþlar arasýnda Abdüssamed,

Mîr Seyyid Ali, Hüseyin Nakkaþ, Basavan, Kesu Des (Kesu Kalan), önce Ýran, sonra Cihangir’in saray atölyesinde çalýþan Âga Rýzâ Cihangîrî, Ferruh Beg, Miskin, Manohar, Mîr Hâþim, Bisan Das, Biçitr, Ebü’lHasan (Nâdirü’z-zamân), Govardhan, Payag ve tabiat tasvirleriyle ünlü Nakkaþ Mansûr’un (Nâdirü’l-asr) yaptýðý resim ve minyatürlerle süslenmiþ edebî ve tarihî birçok eser günümüze ulaþmýþtýr. Evrengzîb zamanýnda saray nakkaþlýðýna önceki dönem kadar önem verilmemiþtir; ancak saray dýþýnda çalýþan nakkaþlar bu sanatý devam ettirmiþlerdir. Osmanlýlar’da nakkaþlýk önce Amasya ve Bursa’da baþlamýþ, ardýndan Edirne Sarayý’nda geliþmiþtir. Þîraz’dan Edirne’ye geldiði sanýlan bazý nakkaþlar yerli ustalarla beraber çalýþmýþtýr. Ýstanbul’un fethinden sonra yetiþen nakkaþlar arasýnda Fâtih Sultan Mehmed’in resimlerini yapan Sinan Bey ile Bursalý Þiblîzâde Ahmed ve Þehnâme-i Melik Ümmî’yi (TSMK, Hazine, nr. 1123) minyatürlerle süsleyen Abdullah Nakkaþ’ýn adlarý zikredilebilir. Yavuz Sultan Selim’in Ýran ve Mýsýr’dan getirdiði farklý gelenekleri temsil eden nakkaþlar Herat üslûbunu hatýrlatan yeni bir üslûp geliþtirmiþtir. Nakkaþlar zamanla Osmanlý ehl-i hiref teþkilâtýnýn en önemli bölüklerinden biri haline gelmiþtir. Rebîülâhir 932 (Ocak Þubat 1526) tarihli bir mevâcib defterinde baþta Þahkulu, Melek Ahmed, Hasan b. Mehmed, Hasan b. Abdülcelîl gibi büyük ustalarýn yer aldýðý listede yirmi dokuz nakkaþ ve on iki þâkirdin ismi zikredilmektedir (Meriç, s. 3-4). Kanûnî Sultan Süleyman, Þahkulu’na özel bir atölye tahsis etmiþti ve zaman zaman kendisini ziyaret eder, çalýþmasýný seyrederdi. Saray nakkaþlarýnýn tayinleri Enderûn-ý Hümâyun hazinedarbaþýnýn arzýnýn yaný sýra reîsülküttâbýn tezkiresi de göz önünde bulundurularak

989 (1581) tarihli bir Gülistân yazmasýndan genç nakkaþ Manohar ile Hattat Muhammed Hüseyin’i gösteren minyatür (London India Office Library and Records, MS, nr. 5, vr. 128 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

327

NAKKAĂž

yapĂ˝lĂ˝rdĂ˝. Ehl-i hiref mevâcib defterlerinden nakkaĂžlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n Acem kĂśkenli olduklarĂ˝ anlaÞýlmakta, Anadolu’dan gelen nakkaĂžlarĂ˝n ise RĂťmĂŽ nisbesiyle anĂ˝ldýðý gĂśrĂźlmektedir (a.g.e., s. 3 vd.). Bunlar ayrĂ˝ca nakkaĂžlar, Þâkirdler, mĂźteferrika nakkaĂžlar gibi kĂ˝sĂ˝mlara ayrĂ˝lĂ˝yordu; baĂžlarĂ˝nda da sernakkaÞândan baĂžka kethĂźdâ, serbĂślĂźk, ser- oda-i evvel, ser- oda-i sânĂŽ gibi grup yĂśneticileri bulunuyordu. NakkaĂžlar kapĂ˝kulu halkĂ˝ olduĂ°undan aynĂ˝ zamanda Ordu-yĂ˝ HĂźmâyun teĂžkilâtĂ˝na baĂ°lĂ˝ydĂ˝lar ve orduyla beraber sefere çýkar, gĂśrevlerini savaĂž sĂ˝rasĂ˝nda da sĂźrdĂźrĂźrlerdi. NakkaĂžlara yevmiye Ăźzerinden ßç ayda bir maaĂž Ăśdenir, maaĂž ve terakkileri maaĂž defterine yazĂ˝lĂ˝rdĂ˝. AralarĂ˝nda NakkaĂž Hasan PaĂža gibi Enderun’da yetiĂžip vezir pâyesi alanlar da vardĂ˝. SarayĂ˝n nakkaĂžlar cemaatinde bezenmesi istenen eser için yetenekli biri yoksa çarÞý esnafĂ˝ arasĂ˝ndan bulunur ve Ăźcret karÞýlýðýnda çalýÞtĂ˝rĂ˝lĂ˝rdĂ˝. Bayramlarda padiĂžah, kendisi için yaptýðý Ăśzel iĂžleri getiren nakkaÞý kaftan veya para vererek ĂśdĂźllendirirdi. NakkaĂžlarĂ˝n tayin, maaĂž, terfi, çýkýÞ gibi iĂžlemlerinden ve yapĂ˝lmasĂ˝ istenen iĂžin resmen ilgili sanatçýya verilmesinden hazinedarbaÞý sorumluydu. Evliya Çelebi “esnâf-Ă˝ nakkaÞân-Ă˝ musavverânâ€? dediĂ°i nakkaĂžlarĂ˝n, resim yapmanĂ˝n Ăžeriatça yasaklanmasĂ˝ sebebiyle pĂŽrlerinin bulunmadýðýnĂ˝ sĂśyler ve bunlarĂ˝n kendi zamanĂ˝nda dĂśrt dĂźkkân, kĂ˝rk nefer olduklarĂ˝nĂ˝ belirterek en ĂźnlĂźlerinin sanatlarĂ˝n-

XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝na ait bir Ć’amse yazmasĂ˝nda nakkaĂžlarĂ˝ çalýÞýrken gĂśsteren minyatĂźr (London British Library, MS, Or., nr. 12208, vr. 325b)

daki baĂžarĂ˝larĂ˝nĂ˝ mĂźbalaĂ°alĂ˝ ĂźslĂťbuyla anlatĂ˝r (Seyahatnâme, I, 610). TĂźrk sanatĂ˝ tarihinde NigârĂŽ, Bayram b. DervĂŽĂž, Kara Memi, Ăžahkulu, VelĂŽ Can, PĂŽr Ahmed b. Ă?skender; OsmanlĂ˝ tasvir sanatĂ˝nĂ˝n klasik ĂźslĂťbunu belirleyen NakkaĂž Osman, Ali NakkaĂž, Hasan (PaĂža), NakÞÎ ve LevnĂŽ yaptĂ˝klarĂ˝ eserler bilinen nakkaĂž ve mĂźzehhipler arasĂ˝nda isimleri en Ăśne çýkanlardĂ˝r. XIX. yĂźzyĂ˝l baĂžlarĂ˝nda Ăśnemini tamamen kaybeden nakkaĂž sĂ˝nĂ˝fĂ˝, 1826 tarihli bir nizamnâmede hizmetleri olmadýðýndan kaldĂ˝rĂ˝lan on ocak arasĂ˝nda sayĂ˝lmaktadĂ˝r (UzunçarÞýlĂ˝, Saray TeĂžkilâtĂ˝, s. 484). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

AbdĂźrrezzâk es-San‘ânĂŽ, el-Mu½annef (nĂžr. HabĂŽbĂźrrahman el-A‘zamĂŽ), Beyrut 1403/1983, V, 474; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 345; Ebß’l-Ferec elĂ?sfahânĂŽ, el-E³ünĂŽ (nĂžr. SemĂŽr Câbir), Beyrut, ts. (Dârß’l-fikr), V, 70; HatĂŽb, TârĂŽĂ…u BaÂłdâd, I, 325; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x; (Beyrut), IV, 443; Ă?bnß’l-CevzĂŽ, elMuntažam, VII, 151; Fahreddin er-RâzĂŽ, Ă? ÂŁtiĹĄĂĽdât (NeÞÞâr), s. 88; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, I, XV, 261; Ă‚lĂŽ, MenâkĂ˝b-Ă˝ HĂźnerverân, s. 63 vd.; Ebß’l-Fazl el-AllâmĂŽ, Ă‚Ă&#x;ĂŽn-i AkbarĂŽ (trc. H. Blochmann), Delhi 1989, s. 113, 114, 115; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 610; UzunçarÞýlĂ˝, Saray TeĂžkilâtĂ˝, s. 316, 463, 484; a.mlf., “OsmanlĂ˝ Sarayý’nda Ehl-i HĂ˝ref (Sanatkârlar) Defteriâ€?, TTK Belgeler, XI (1981-86), s. 23-76; Ernst KĂźhnel, DoĂ°u Ă?slâm Memleketlerinde MinyatĂźr (trc. Suut Kemal Yetkin – Melahat Ă–zgĂź), Ankara 1952, s. 18, 19, 20, 21, 22, 24, 25, 26 vd., 29, 43, 44, 48 vd.; a.mlf., “History of Miniature Painting and Drawingâ€?, A Survey of Persian Art (ed. A. U. Pope – P. Ackermann), Tehran 1977, V, 1829 vd., 1838 vd.; RĂ˝fkĂ˝ MelĂťl Meriç, TĂźrk NakýÞ SanatĂ˝ Tarihi AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ I: VesĂŽkalar, Ankara 1953, s. VI, 3 vd., 56 vd., 74-75; Th. W. Arnold, “The Originsâ€?, A Survey of Persian Art, V, 1809 vd.; U. Monneret de Villard, “The Relations of Manihean Art to Iranian Artâ€?, a.e., V, 1820 vd.; A. K. Das, Mughal Painting during Jahangir’s Time, Calcutta 1978, s. 28 vd., 40 vd.; Krishna Chaitanya, A History of Indian Painting Manuscript, Moghul and Deccani Traditions, New Delhi 1979, s. 39 vd.; J. Pedersen, The Arabic Book, New Jersey 1984, s. 89 vd.; Filiz ÇaĂ°man, “Mimar Sinan DĂśneminde SarayĂ˝n Ehl-i HĂ˝ref TeĂžkilatĂ˝â€?, Mimar Sinan DĂśnemi TĂźrk Mimarlýðý ve SanatĂ˝ (haz. Zeki SĂśnmez), Ă?stanbul 1988, s. 73-77; a.mlf., “Saray NakkaĂžhanesinin Yeri Ăœzerine DßÞßncelerâ€?, Ăœnsal YĂźcel AnĂ˝sĂ˝na Sempozyum Bildirileri: Sanat Tarihinde DoĂ°udan BatĂ˝ya, Ă?stanbul 1989, s. 35-39; a.mlf., “AbdĂźlmß’min el-HĂťyĂŽâ€?, DĂ?A, I, 274; AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, et-TerâtĂŽbß’l-idâriyye (Ă–zel), II, 292; Amina Okada, Imperial Mughal Painters (trc. D. Dusinberre), Paris 1992, s. 11, 12, 14, 68 vd., 77 vd., 95 vd., 105 vd., 116 vd., 125 vd., 136 vd., 148 vd., 154 vd., 165 vd., 185 vd., 207 vd., 216 vd.; F. Banu Mahir, OsmanlĂ˝ MinyatĂźr SanatĂ˝, Ă?stanbul 2005, s. 17 vd., 31 vd., 39 vd., 173, 174; a.mlf., “MinyatĂźrâ€?, DĂ?A, XXX, 118 vd.; Ă–mer Lutfi Barkan, “Ă?stanbul SaraylarĂ˝na Ait Muhasebe Defterleriâ€?, TTK Belgeler, IX (1979), s. 70; Aykut GĂźrçaĂ°lar, “NakkaĂžhane ve NakkaĂž KavramĂ˝â€?, Sanatsal Mozaik, I/8, Ă?stanbul 1996, s. 15 vd.

ĂżNebi Bozkurt

328

–

— NAKK‌Þ, Muhammed b. Hasan ( ~0 ‍ ×?‏U M ) EbĂť Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Muhammed en-NakkĂĽĂž el-MevsĂ˝lĂŽ el-BaĂ°dâdĂŽ (Ăś. 351/962)

˜

Tefsir, kýraat ve hadis âlimi.

™

266 (880) yĂ˝lĂ˝nda BaĂ°dat’ta dĂźnyaya geldi ve burada yetiĂžti. Ă?bnß’n-NedĂŽm, Musul’da doĂ°duĂ°unu sĂśyler. MevâlĂŽden olup aslen Musulludur. MesleĂ°i bina sĂźslemeciliĂ°i olduĂ°undan “NakkaĂžâ€? lakabĂ˝ ile ÞÜhret bulmuĂžtur. Çok fazla seyahat eden NakkaĂž gittiĂ°i yerlerde kĂ˝raat dinlemiĂž, hadis almýÞtĂ˝r. Arabistan, MĂ˝sĂ˝r, Ă?ran ve Mâverâßnnehir bĂślgelerini kapsayan seyahatinde gĂśrdßðß yerler arasĂ˝nda Mekke, Medine, KĂťfe, Basra, Musul, Kahire, DĂ˝maĂžk, Humus, Antakya, Remle, Hulvân, Cizre, Horasan, Taberistan, Rey, Herat ve Nesâ gibi Ăžehir ve bĂślgeler bulunmaktadĂ˝r (Sem‘ânĂŽ, V, 517). KĂ˝raat ilmini Ă?drĂŽs b. AbdĂźlkerĂŽm, Hasan b. HĂźseyin es-Savvâf, AhfeĂž ed-DĂ˝maĂžkĂ˝, Ă?smâil b. Abdullah en-Nehhâs gibi âlimlerden okumuĂž; kendisinden Ă?bn Mihrân en-NĂŽsâbĂťrĂŽ, Ă?bn EĂžte, ĂženebĂťzĂŽ, Ali b. Ca‘fer es-SaĂŽdĂŽ ve Ă?brâhim b. Ahmed etTaberĂŽ kĂ˝raat ÜðrenmiĂžtir (ZehebĂŽ, MaÂŁrifetß’l-ĹĄurrâĂ&#x;, II, 578-579; Ă?bnß’l-CezerĂŽ, II, 119-120). Hadis alanĂ˝nda KeccĂŽ, Muhammed b. Ali es-SâiĂ° el-MekkĂŽ, HĂźseyin b. Ă?drĂŽs el-HerevĂŽ, Ă?brâhim b. ZĂźheyr el-HulvânĂŽ gibi âlimlerden faydalanĂ˝rken Ă?bn MĂźcâhid, EbĂť Ali Ă?bn Ăžâzân el-BaĂ°dâdĂŽ, DârekutnĂŽ, Ă?bn Ăžâhin, Ebß’l-KasĂ˝m el-HurfĂŽ ve EbĂť Ahmed el-Fereday ondan hadis dinlemiĂžtir.

NakkaĂž, 3 Ăževval 351’de (4 KasĂ˝m 962) BaĂ°dat’ta “li-misli hâzâ fe’l-ya‘meli’l-âmilĂťnâ€? (ÇalýÞanlar iĂžte bĂśyle bir kurtuluĂž için çalýÞsĂ˝nlar) âyetini (es-Sâffât 37/61) ßç defa yĂźksek sesle okuduktan sonra vefat etti ve DârĂźlkutn denilen yerde kendi evine defnedildi. Ă?bnß’l-CezerĂŽ, NakkaÞ’ýn evinin kitapla dolu olduĂ°unu sĂśyler. FĂ˝kĂ˝hta ĂžâfiĂŽ mezhebini benimseyen NakkaÞ’ýn aynĂ˝ zamanda Mu‘tezilĂŽ olduĂ°u ileri sĂźrĂźlmßÞse de (Bilgin, s. 124-128) kaynaklarda bu gĂśrßÞß doĂ°rulayacak bilgi bulunmamaktadĂ˝r. Tefsirle ilgili gĂśrßÞlerine daha sonraki tefsirlerin bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝nda yer verilmiĂž, dil yĂśnĂźnĂźn gßçlĂź olmasĂ˝ sebebiyle kelime tahlilleri için kendisine atĂ˝fta bulunulmuĂž, Yâkut el-HamevĂŽ bir Ăžiirini nakletmiĂžtir. Ali b. Ă?brâhim en-Nâcim, EbĂť Bekr enNaĹĄĹĄĂĽĂž ve menhecĂźhĂť fĂŽ tefsĂŽri’l-ÆurĂ&#x;âni’l-KerĂŽm adĂ˝yla bir doktora tezi hazĂ˝rla-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKKAÞ HASAN PAÞA

mýþtýr (1405/1985, Câmiatü Ümmi’l-Kurâ külliyyetü’þ-þerîa [Mekke]). Nakkaþ’ýn kýraat ve tefsir ilimlerindeki yeri hadisçiliðinden üstündür. Ancak Ýbnü’n-Nedîm, onun biyografisine þâz kýraat âlimleri arasýnda yer verir. Tefsirinde kullandýðý rivayetler ve üslûbu sebebiyle çeþitli eleþtiriler almýþ, tefsiri hakkýnda Hibetullah el-Lâlekâî “Þifâü’s-sudûr” yerine “Ýþfâü’s-sudûr” (gönül törpüsü) tabirini kullanmýþtýr (Hatîb, II, 205). Ebû Amr ed-Dânî ise et-Teysîr’inde onun kýraatlerinden yararlanmýþ ve hakkýnda “makbûlü’þ-þehâde” deðerlendirmesini yapmýþtýr. Zehebî de onun için “allâme, müfessir, þeyhü’lkurrâ” ifadelerini kullanmakla birlikte Dânî’nin kanaatini naklettikten sonra, “Benim kalbim ona ýsýnmýyor, bana göre o itham altýndadýr” diyerek özellikle rivayet açýsýndan güvensizliðini ortaya koymuþtur (A£lâmü’n-nübelâß, XV, 576). Hadis alanýnda da sika kabul edilmediði gibi tedlîs yaptýðý, yalan söylediði ve münker rivayetler naklettiði yönünde ciddi eleþtiriler almýþtýr. Nitekim Berkanî, Nakkaþ’ýn rivayet ettiði hadislerin tamamýnýn münker olduðunu ileri sürmüþtür. Talha b. Muhammed b. Ca‘fer eþ-Þâhid onun hadis rivayetinde yalan söylediðini ve kýssacýlýðýn onda galip geldiðini anlatýr (Hatîb, II, 205). Eserleri. Nakkaþ’ýn günümüze ulaþan tek eseri Þifâßü’½-½udûr (fî tefsîri’l-Æur ßâni’l-Kerîm) adlý tefsiri olup Þifâßü’½-½udûr el-mühe××eb fî tefsîri’l-Æurßân ve Kitâbü’t-Tefsîri’l-kebîr adlarýyla da zikredilmiþtir. Yaklaþýk 12.000 varak olduðu belirtilen kitabýn Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan (Hasan Hüsnü Paþa, nr. 40) ve Kur’an’ýn baþýndan Kehf sûresinin 65. âyetine kadarki kýsmýný ihtiva eden bir nüshasýnýn (tanýtýmý için bk. Mollaibrahimoðlu, s. 27-29) dýþýnda dört nüshasýna daha iþaret edilmiþtir (Zerkeþî, II, 300-301, dipnot 8; Brockelmann, I, 334; Sezgin, I, 45). Rivayet metodunun takip edildiði tefsirde yer yer Ýsrâiliyat’a yer verilmiþ, kýssalar anlatýlmýþ, bazan lugavî tahliller de yapýlmýþtýr. Hatîb el-Baðdâdî bu tefsirde hiç sahih rivayet olmadýðý yolunda abartýlý bir bilgiye atýfta bulunur (TârîÅu Ba³dâd, II, 205). Müellifin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri þunlardýr: el-Mû²ý¼ (el-Muva²²a¼) fi’lÆurßân ve me£ânîh, el-Mû²ý¼ fi’l-šýrâßât, el-Ýþâre fî ³arîbi’l-Æurßân, el-Vücûh ve’n-ne¾âßir, el-Ebvâb fi’l-Æurßân, elÆýrâßât bi-£ilelihâ, el-Mu£cemü’l-a½³ar (es-Seb£atü’l-a½³ar), el-Mu£cemü’l-evsa¹, Kitâbü’s-Seb£ati’l-evsa¹, el-Mu£cemü’lkebîr fî esmâßi’l-šurrâß ve šýrâßâtihim

(el-Mu£cemü’l-ekber fî ma£rifeti’l-mušrißîn,

es-Seb£atü bi-£ilelihâ el-kebîr), Kitâbü AÅbâri’l-šu½½â½, Delâßilü’n-nübüvve, Kitâbü’l-Menâsik, Kitâbü Fehmi’l-menâsik, Kitâbü’l-£Ašl, Kitâbü ¿ýddi’l-£ašl, Kitâbü ¬emmi’l-¼ased, Kitâbü Ýreme ×âti’l-£imâd. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 36; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, II, 201-205; Ebû Ca‘fer Ýbnü’l-Bâziþ, el-Ýšn⣠fi’l-šýrâßâti’s-seb£ (nþr. Abdülmecîd Katâmiþ), Mekke 1422/2001, II, 792; Sem‘ânî, el-Ensâb, V, 517-518; Yâkut, Mu£cemü’lüdebâß, XVIII, 146-149; Ýbn Hallikân, Vefeyât, IV, 298; Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß (Altýkulaç), II, 578579; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, XV, 574-576; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 351-380, s. 9, 61-63; Zerkeþî, el-Burhân fî £ulûmi’l-Æur ßân (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî v.dðr.), Beyrut 1415/ 1994, II, 300-301; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 119-121; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, V, 132; Süyûtî, ªabašåtü’l-müfessirîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 81, 94; Dâvûdî, ªabašåtü’l-müfessirîn, II, 131-133; Abdüllatîf b. Muhammed Riyâzîzâde, Esmâßü’l-kütübi’l-mütemmim li-Keþfi’¾-¾unûn (nþr. Muhammed Altuncî), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Hancî), s. 47, 319; Keþfü’¾-¾unûn, I, 28, 98, 760, 827; II, 1050, 1737, 1830, 1905, 2001; Brockelmann, GAL Suppl., I, 334; Sezgin, GAS, I, 45; Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu‘tezile Ekolü (doktora tezi, 1991), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 124-128; Süleyman Mollaibrahimoðlu, Süleymaniye Kütüphanesinde Bulunan Yazma Tefsirler, Ýstanbul 2002, s. 27-29.

ÿAbdülhamit Birýþýk

–

— NAKKAÞ ALÝ

˜

(bk. ALÝ b. ÝLYÂS ALÝ).

–

™ —

NAKKAÞ HASAN PAÞA (ö. 1031/1622)

˜

Minyatür ressamlýðý ve tezhipçiliðiyle ünlü Osmanlý veziri.

™

Hayatýnýn ilk dönemleri hakkýnda bilgi yoktur. Enderun’da yetiþtiði ve Harem-i Hümâyun hizmetinde bulunduðu anlaþýlmaktadýr. 989 (1581) yýlýnda III. Murad dönemi nakkaþlarýndan Nakkaþ Osman’ýn yanýnda çalýþanlar arasýnda idi. Daha sonra bölükbaþýlýða getirildi; 1005’te (1596-97) anahtar oðlaný, 1006’da (1597-98) tülbent gulâmý olarak Harem’de görev yaptý. Hasanbeyzâde, onun Harem’de odabaþýlýkla silâhdar iken kendisine isnat edilen bir cürüm dolayýsýyla 1011’de (1603) kapýcýbaþýlýk verilerek Enderun’dan çýkarýldýðýný belirtir (Târih, II, 738). Ardýndan Tophane nâzýrý oldu, 1012’de (1604) yeniçeri aðalýðýna getirildi ve Macaristan seferinde Malkoç Ali Paþa’nýn yanýnda yer aldý. Ýstanbul’a dö-

nüþünde 25 Receb 1013’te (17 Aralýk 1604) Rumeli beylerbeyiliðine tayin edildi, daha sonra kendisine vezâret pâyesi verildi. Rumeli beylerbeyi sýfatýyla Macaristan’da yapýlan mücadelelere katýldý. I. Ahmed, Celâlî isyanlarýný bastýrmak için Bursa’ya gitmeyi kararlaþtýrdýðýnda oradaki muhafaza görevini üstlendi (1014/1605). Derviþ Paþa’nýn katlinin (1015/1606) ardýndan vezîriâzam olan Kuyucu Murad Paþa’nýn Ýstanbul’a gelmesine kadar sadâret kaymakamlýðýnda bulundu. Celâlîler’e karþý yapýlan sefere katýldý. Bursa’nýn Kalenderoðlu tarafýndan yakýlmasý üzerine oraya gönderildi. Ulubat civarýnda Kalenderoðlu ile karþýlaþtýysa da savaþa girmedi; fakat takviye için gelen kuvvetler Kalenderoðlu tarafýndan yenildi (1016/1607). Muhtemelen bu sebeple Rumeli beylerbeyiliði görevini býraktý ve emekliliðini istedi; ancak kubbe vezirliði sürdü. Beþinci vezir konumunda iken 17 Þâban 1018’de (15 Kasým 1609) Budin beylerbeyiliðine tayin edildi. Daha sonra Ýstanbul’a döndüðünde yine kubbe vezirliði yaptý. Topçular Kâtibi onun Þevval 1022’de (Kasým 1613) yeniden Budin beylerbeyi olduðunu yazar. II. Osman döneminde dördüncü vezirliðe, ardýndan üçüncü vezirliðe yükseltildi. Ramazan 1031’de (Temmuz 1622) vefat etti. Klasik tarzdaki türbesi Eyüp’tedir (bk. NAKKAÞ HASAN PAÞA TÜRBESÝ). Nakkaþ Hasan Paþa’nýn Beylerbeyi sahilinde bir yalýsýnýn bulunduðu ve bu sahildeki burunlardan birine Nakkaþ Burnu dendiði bilinir; bugün de Beylerbeyi sýrtlarýndaki tepelerden biri Nakkaþtepe adýyla anýlmaktadýr. Evliya Çelebi ise Nakkaþ Paþa’nýn Ortaköy’de yalýsý ve Kuzguncuk’ta bir bahçesi olduðunu yazar (Seyahatnâme, I, 451, 469). Nakkaþ Hasan Paþa’nýn tasvir yapmadaki becerisinden ilk bahseden kiþi saray þehnâmecisi Tâlikîzâde Mehmed Subhi’dir. Tâlikîzâde, III. Mehmed’in bizzat çýktýðý Eðri

Nakkaþ Hasan’ý Tâlikîzâde Mehmed Subhi ve bir hattatla birlikte çalýþýrken tasvir eden bir minyatür (Þehnâme-i Mehmed-i Sâlis, TSMK, Hazine, nr. 1609, vr. 74 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

329

NAKKAÞ HASAN PAÞA

seferini ve Haçova Meydan Savaþý’ný konu alan Eðri Fethi Târihi adlý kitabýnýn sonlarýnda üstat Bihzâd’ýn bir benzeri olduðunu söylediði Hasan Paþa’nýn nazmýný sûretlerle süslediðini, eðer bir içki meclisi çizse âþýklarýn keyiften canlarýný vereceklerini, heybetli bir pehlivan çizse görenlerin güçlerini kaybedip korkudan sýrt üstü düþeceklerini, güneþ çizse görenlerin sýcaklýk hissedeceklerini, çimen çizse tazelik vereceðini, gülistan çizse onu gören bülbülün feryat edeceðini, Leylâ’yý çizse birçok âþýðý mecnun edeceðini yazar (TSMK, Hazine, nr. 1609, vr. 74a). Bu satýrlarýn altýnda bulunan tasvir Tâlikîzâde’yi, ismi verilmeyen kâtibini ve musavvirini nakkaþhânede çalýþýrlarken göstermektedir. Nakkaþ Hasan’ýn resimdeki üç kiþiden hangisi olduðu önündeki kâðýda resim yapmasýndan anlaþýlmaktadýr. Onun karakalemle at üzerinde avlanan avcý tasvirinin boyanmýþ hali 1595 yýlýnda hazýrlanan Erzurumlu Darîr’in Siyer-i Nebî’sinin resimleri arasýnda yer alýr ve Ýsmâil peygamberin oðlu Kaydar’ýn avlanmasýný tasvir eder (TSMK, Hazine, nr. 1221, vr. 36b; Tanýndý, Siyer-i Nebi, s. 23). Siyer-i Nebî ve Eðri Fethi Târihi’nin minyatürleri Nakkaþ Hasan Paþa’nýn üslûp özelliklerinin belirlenmesini kolaylaþtýrmaktadýr. Onun çizdiði tipler þiþman, kalýn - kýsa boyunlu, dolgun yüzlü, kalýn siyah kaþlý ve ucu düz kesilmiþ sakallýdýr. Kültürel kimlik farklýlýklarý giyimlerle ve önemli kiþilerin yüz ifadeleriyle belirtilir. Uzun gövdeli aðaçlar ve birbirini kesen sivri tepeler tabiat elemanlarýný oluþturur. Düz sürülen turuncu, kýrmýzý, fîrûze, sarý ve iç mekân zeminlerinde kullanýlan kýzýl kahverengi onun üslûbunun baþlýca öðeleridir. Nakkaþ Hasan’ýn bu üslûp özelliklerinden, 1588-1601 yýllarý arasýnda Türkçe yazýlmýþ tarihî ve edebî konulu yirmi kadar eserin metninin görselleþtirilmesinde çalýþtýðý anlaþýlmaktadýr. Bunlarýn baþlýcalarý, Tâlikîzâde’nin yazdýðý tarih kitaplarý ile Bâbüssaâde Aðasý Gazanfer Aða için hazýrlanmýþ olan Molla Câmî’nin Bahâristân’ýnýn Türkçe versiyonudur (F. Çaðman, “Illustrated Stories From a Turkish Version of Jami’s Baharistan”, Turkish Treasures,

Ýstanbul 1978, s. 20-27). Nakkaþ Hasan Paþa, kendisi gibi Enderun’dan yetiþtiði için yakýnlýk duyduðu Gazanfer Aða’yý Eðri Fethi Târihi’nin minyatürlerinde özel olarak resmetmiþ ve onu III. Mehmed’in hemen yanýna (veya atýnýn gerisine) yerleþtirmiþtir. Tâlikîzâde’yi de tek baþýna eseri üzerinde çalýþýrken gösteren bir portresi bulunmaktadýr (Þehnâme-i Hümâyûn, TÝEM, nr. 1965, vr. 122b). 330

Nakkaþ Hasan Paþa’nýn hazýrladýðý I. Ahmed’in tezhipli bir tuðrasý onun ayný zamanda çok yetenekli bir müzehhip olduðunu göstermektedir (TSMK, Güzel Yazýlar, nr. 1394; Tanýndý, I. Milletlerarasý Türkoloji Kongresi, rs. 20). Ahmed Þemseddin Karahisârî mushaf-ý þerifinin tezhipleri ona bu alanda ün kazandýran diðer çalýþmalarý arasýndadýr (TSMK, Hýrka-i Saâdet, nr. 5; F. Çaðman, “The Ahmed Karahisari Qur’an in the Topkapý Palace Library in Istanbul”, Persian Painting from the Mongols to the Qajars. Studies in Honour of Basil W. Robinson [ed. R. Hillenbrand], London 2000, s. 57-74; Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesindeki Ahmed Karahisari Mushaf-ý Þerifi, Ankara 2000 [týpkýbasým]). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ta£liš¢zåde’s Þehnåme-i Hümåy†n: A History of the Ottoman Campaign into Hungary 1593-94 (ed. Ch. Woodhead), Berlin 1983, s. 16, 421; Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’t-tevârih’i (haz. Ýbrahim Hakký Çuhadar), Ankara 2003, II, 40-41, 49, 74; Hasanbeyzâde Ahmed, Târih (haz. Þ. Nezihi Aykut), Ankara 2004, II, 738, 832, 834, 868, 875; Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Tarihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, I, 352, 356, 379, 428, 450, 475, 551, 604, 761; Peçuylu Ýbrâhim, Peçevi Tarihi (haz. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1982, s. 294; Kâtib Çelebi, Fezleke, I, 252, 282; II, 31; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 451, 469; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî (haz. Nuri Akbayar, s. nþr. Seyit Ali Kahraman), Ýstanbul 1996, s. 643; P. G. Ýnciciyan, XVIII. Asýrda Ýstanbul (nþr. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1976, s. 131132; Zeren Tanýndý, “XVI. Yüzyýl Nakkaþlarýndan Hasan Paþa ve Eserleri”, I. Milletlerarasý Türkoloji Kongresi (Ýstanbul 15 – 20 Ekim 1973) Tebliðler, Ýstanbul 1979, s. 607-626; a.mlf., Siyer-i Nebî: Ýslâm Tasvir Sanatýnda Hz. Muhammed’in Hayatý, Ýstanbul 1984, s. 23; a.mlf., “Nakkaþ Hasan Paþa”, Sanat, III/6, Ankara 1977, s. 114-115, 118-119; Serpil Baðcý, “Elyazmalarýndan Albümlere: III. Mehmed”, Padiþahýn Portresi. Tesâvîr-i Âl-i Osman, Ýstanbul 2000, s. 216-219; Carol G. Fisher, “Nakkash Hasan (Pasha)”, EI 2 (Ýng.), VII, 931.

Geniþ bir çevre duvarý içinde bulunan türbe güneybatý yönünden caddeye paralel biçimde yerleþtirilmiþtir. Avlunun kuzeydoðusundaki duvarýn üstünde vaktiyle yer alan ve türbenin kapýsý ile ayný eksende bulunan asýl avlu kapýsý zaman içinde fonksiyonunu kaybederek kapatýlmýþtýr. Bugün cadde üzerindeki bir kapýdan sonra güneydoðu yönündeki ikinci bir kapý ile avluya geçilmektedir. Türbeyi üç yönden çevreleyen avluda zamanla bir hazîre oluþmuþtur. Kesme taþtan inþa edilen kare planlý türbe yüksek kasnak üzerinde kurþun kaplý bir kubbe ile örtülüdür. Önde yer alan üç birimli sakýf bölümü, mukarnaslý baþlýklý sütunlara oturan iki renkli taþla örülmüþ sivri kemerli açýklýklara sahip olup üstü üç yönde meyilli kurþun kaplý çatý ile kapatýlmýþtýr. Dýþ cephede yandaki kemerler daha dar ve kýsa tutularak üzerine âyet kitâbeleri yazýlmýþtýr. Eksende yer alan kapýnýn üstünde ve iki yanda duvardaki kemer içlerinde alýnlýklar istiridye kabuðu þeklinde düzenlenmiþtir. Yay kemerli kapý üzerinde iki satýr halinde yazýlmýþ Arapça dua kitâbesi mevcuttur. Kapýnýn bulunduðu cephe hariç diðer üç cephede çift sýralý dörder pencere vardýr. Alt sýradaki pencereler sivri kemerli alýnlýklý ve dikdörtgen açýklýklý, üst sýradakiler sivri kemerli açýklýklý ve revzenlidir. Kapýnýn olduðu yönde yalnýzca üst sýra pencereler mevcut olup alt sýra pencereler yerine birer dolap niþi yerleþtirilmiþtir. Dýþtan kübik görünen gövde köþelerde sütunçelerle yumuþatýlmýþ, üstte mukarnaslý bir saçakla sona ermiþtir. Kare alt yapýdan basýk tromp þeklindeki ilginç geçiþlerle onaltýgen kasnaða ulaþýlmakta-

ÿZeren Tanýndý

–

—

NAKKAÞ HASAN PAÞA TÜRBESÝ

˜

Ýstanbul’da XVII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde inþa edilen türbe.

Nakkaþ Hasan Paþa Türbesi ve bitiþiðindeki çeþme – Eyüp / Ýstanbul

™

Eyüp’te Zal Mahmud Paþa Külliyesi bitiþiðinde yer alan türbenin inþa tarihini veren bir kitâbesi olmadýðýndan bânisinin vefatý olan 1031 (1622) yýlýndan önce yapýldýðý kabul edilmektedir. Hasan Paþa saray nakkaþhânesinden yetiþmiþ olup 1580’lerden itibaren sürdürdüðü minyatür ustalýðýnýn yaný sýra tülbent gulâmý, kapýcýbaþý ve yeniçeri aðasý, Rumeli beylerbeyi, vezir, sadâret kaymakamý olarak görev yapmýþtýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKKAÞHÂNE

dýr. Köþeleri sütunçelerle yumuþatýlan ve birer atlamalý düzende sekiz sivri kemerli pencere açýlmýþ olan kasnak üstte palmet süslemeli saçak friziyle nihayet bulmuþtur. Cadde yönündeki cephede iki pencere arasýna yerleþtirilmiþ bir çeþme mevcuttur. Ýki yandan iri sütunçelerle sýnýrlanan çeþme bir sýra mukarnaslý niþ þeklinde düzenlenmiþtir. Niþin üstünde iki köþede rozet süsleme ve tek satýr halindeki bir diðer kitâbede Hasan Paþa’nýn adý geçmekte olup tarih yazýlý deðildir. Daha yukarýda ise mukarnaslý bir frize oturan tepelik zarif, dilimli bir kubbecik þeklinde düzenlenmiþtir ve üstte süslü bir alemle son bulmaktadýr. Niþ içinde yer alan çeþme ayna taþý, istiridye kabuðu þeklinde alýnlýklý ve çeþme tepeliðinde olduðu gibi zarif alemli ve dilimli bir tepeliðe sahiptir. Alttaki oval formlu çanak yuvarlak bir kaideye oturtulmuþtur. Çeþmenin saðýnda türbe duvarýna konan on mýsralý kitâbe 1126 (1714) tarihli olup Mostarlý Mustafa Paþa oðlu Mehmed Bey’in türbeye gömülmesi üzerine buraya konmuþtur. Altýsý mermer lahitli, altýsý ahþap sandukalý olmak üzere on iki kabrin bulunduðu türbenin içi kalem iþiyle süslenmiþtir. Mermer olanlardan üçü kavuklu, üçü de hotozludur. Vaktiyle bu lahitlerin renkli kalem iþi süslemeli olduðu çok az kalan boya izlerinden anlaþýlmaktadýr. Türbede Nakkaþ Hasan Paþa ile hanýmý ve çocuklarýndan baþka Mehmed Bey yatmaktadýr. Hazîrede ise dokuz mezar taþý tesbit edilmiþ olup bunlar Ayþe Haným, Rukiye Hatun, Hatice Haným, Ýbrâhim Aða, Kul Hâfýz Mehmed Emin Efendi, Hâcegân-ý Dîvân-ý Hümâyun’dan Mehmed Emin Efendi, Zekiye Fýtnat Haným, Osman Efendi ve Nefîse Haným’a aittir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 255; a.mlf., Vefeyât-ý Selâtîn, s. 30; Sicill-i Osmânî, II, 131; Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýstanbul 1943, I, 350; Ýsmail Günay Paksoy, Ýstanbul Rical Türbeleri (mezuniyet tezi, 1979), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi Bölümü, s. 91-93; Yýldýz Demiriz, Eyüp’te Türbeler, Ankara 1989, s. 63-66; Affan Egemen, Ýstanbul’un Çeþme ve Sebilleri, Ýstanbul 1993, s. 352; Mehmet Nermi Haskan, Eyüpsultan Tarihi, Ýstanbul 1996, s. 199-201, 401; Banu Mahir, “Hasan Paþa”, Yaþamlarý ve Yapýtlarýyla Osmanlýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 1999, I, 541.

ÿAhmet Vefa Çobanoðlu

– ˜

NAKKAÞ SÝNAN (bk. SÝNAN BEY).

— ™

–

˜

NAKKAÞHÂNE ) ( [ 06J0 Süsleme sanatçýlarýnýn toplu halde bulunduklarý atölyeler grubu, bir tür iþ haný.

—

™

Nakkaþhânelerde (kârhâne-i nakkaþân) ressamlar, kalem iþi yapanlar, musavvir, müzehhip, mücellit gibi kitap bezemecileri, deðerli taþ yontucularý, iþlemeciler, taþçý ustalarý, camcýlar çalýþýrdý. Gýyâseddin Baysungur’a (ö. 837/1434) sunulmak üzere hazýrlanmýþ bir belgede, nakkaþlar için daha önce temeli atýlmýþ olan kütüphanenin bitirildiði ve nakkaþlarla kâtiplerin artýk orada oturduðu bilgisinden Timurlular’da bu iþ yerlerine “kütüphane” denildiði öðrenilmektedir (Özergin, VI [1976], s. 496). Ayný ismin Safevîler’de ve Özbekler’de sultanýn veya bir þehzadenin hâmiliðindeki atölyeler için de kullanýldýðý görülür (Kadý Ahmed, s. 221). Ancak yine Safevî sarayýnda bu tür atölyelere nakkaþhâne denildiðine iþaret eden bilgiler de vardýr (a.g.e., s. 191). Araþtýrmalar ve kaynak eserler, Ýstanbul’da çarþý esnafýnýn çalýþtýðý nakkaþhânelerin yaný sýra (Evliya Çelebi, I, 610) Top-

Musavvir ve hattatlarýn çalýþtýðý bir nakkaþhâneyi tasvir eden minyatür (Nasîrüddîn-i Tûsî, AÅlaš-ý Nâ½ýrî, Sadreddin Aða a Han Koleksiyonu, MS, nr. 39, vr. 196 )

Sultan III. Ahmed’in nakkaþhâneden düðün alayýný seyretmesini gösteren bir minyatür (Surnâme-i Vehbî, TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 168b)

kapý Sarayý’nýn içinde ve yakýnýnda sarayýn sanat ve zanaat iþlerini gören nakkaþhânelerin bulunduðunu göstermektedir. Son çalýþmalara göre saray teþkilâtýna baðlý ehl-i hiref-i hâssa, nakkaþlar bölüðünden bazýlarýnýn nakkaþhânesinin sarayýn birinci avlusunda, bazýlarýnýn sarayýn dýþýnda ve Hipodrom’a bakan yönde Arslanhâne denilen binanýn yanýnda olduðu anlaþýlmýþtýr (Çaðman, Ünsal Yücel Anýsýna Sempozyum Bildirileri, s. 44). Ayrýca saray için yapýlacak özel iþlerle ilgili olarak seçilen sanatçýlara ayrý bir nakkaþhâne tahsis edildiði bilinmektedir. Osmanlý nakkaþhânelerinde yapýlan iþlerin cinsini, ustalarýn isimlerini ve aldýklarý ücretleri gösteren kayýtlarýn düzenli biçimde tutulmasý sonucunda saraya baðlý nakkaþhânelerin teþkilâtý ve çalýþmasý hakkýnda diðer Ýslâm ülkelerinde görülemeyecek zenginlikte bir bilgi ve belge birikimi oluþmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Kadý Ahmed [Kummî], Calligraphers and Painters (trc. V. Minorsky), Washington 1959, s. 191, 221; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 610; Rýfký Melûl Meriç, Türk Nakýþ Sanatý Tarihi Araþtýrmalarý I: Vesîkalar, Ankara 1953, tür.yer.; Esin Atýl, The Age of Sultan Süleyman the Magnificent, Washington 1987, s. 29-36; Filiz Çaðman, “Saray Nakkaþhanesinin Yeri Üzerine Düþünceler”, Ünsal Yücel Anýsýna Sempozyum Bildirileri: Sanat Tarihinde Doðudan Batýya, Ýstanbul 1989, s. 35-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

331

NAKKAÞHÂNE 46; a.mlf., “Behind the Ottoman Canon: The Works of the Imperial Palace”, Palace of Gold and Light: Treasures from the Topkapý, Ýstanbul 2000, s. 46-56; Gülru Necipoðlu, Architecture,

yýl baþlarýnda Antalya ve Alanya’dan gelen hýristiyan göçmenlerin adaya yerleþtiðinden söz edilir.

Ceremonial and Power: The Topkapi Palace in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, New York 1991, s. 47-48; Rauf Tuncay, “Türk Nakýþ Sanatý ve Nakkaþ Molla Kasým”, BTTD, III/13 (1968), s. 71-77; Muammer Kemal Özergin, “Temürlü Sa-

IV. Haçlý seferi sýrasýnda Ýstanbul’da Latin Ýmparatorluðu kurulunca Venedikli Marco Sanudo 1205’te sekiz gemiyle adayý ve yakýn çevresini ele geçirdi, 1207’de Ýstanbul’daki Latin imparatorundan Nakþa dükü unvanýný aldý. Böylece Kiklad adalarýnda Nakþa merkezli Arkhipelagos Dukalýðý oluþtu. Adaya yönelik tesbit edilebilen ilk Türk akýnlarý XIV. yüzyýlýn baþlarýnda gerçekleþti. Aydýn ve Menteþe Beyliði’ne baðlý denizciler buraya birçok akýn yaptý. 1304, 1309-1310’daki akýnlarýn ardýndan Gazi Umur Bey, 1336-1341 yýllarýnda düzenlediði seferlerle Nakþa dahil Kiklad adalarýný yaðmaladý. Bu hadiseden söz eden Enverî, buranýn beyinin adýný verip kalesinin müstahkem oluþunu anlatýrken adayý “Nahþa” adýyla anmýþtýr (Düstûrnâme, s. 40-41). Bazý Batý kaynaklarýnda 1341’deki akýnda 6000 Nakþalý’nýn esir edildiði belirtilirse de bu rakamýn adanýn nüfusu düþünüldüðünde hayli abartýlý olduðu anlaþýlýr.

natýna Ait Eski Bir Belge: Tebrizli Ca‘fer’in Bir Arzý”, STY, VI (1976), s. 471-516; Carol G. Fisher, “Nakkas - kane”, EI 2 (Ýng.), VII, 931-932.

ÿZeren Tanýndý

–

˜

—

NAKÞA Ege denizinin güneybatýsýnda Yunanistan’a baðlý ada.

™

Yunanistan’ýn doðu kýyýsý açýklarýnda bulunan Kyklad / Kiklad (Tavþan adalarý) takýmadalarý içinde yer alýr. Bu takýmadalarýn tamamý küçüklü büyüklü otuzu aþkýndýr. 428 km² yüzölçümü ve 1003 m. yüksekliðindeki Dia / Zia daðý ile Kikladlar’ýn en büyük ve en yüksek adasý özelliðini taþýr. Adanýn merkezi batý kýyýsýndaki Naksos / Nakþa (Chora / Hora) kasabasýdýr. Ada çeþitli kaynaklarda Naxos, Naxia, Nixia, Axia, Nicsia, Naksia, Nasso gibi adlarla anýlýrken Türkçe literatürde Nakþa þeklinde geçer. Adanýn yerleþim tarihi antik dönemlere kadar iner. Buraya ilk iskâný Trakyalýlar’ýn gerçekleþtirdiði, daha sonra Giritliler’in, Karyalýlar’ýn ve Teselyalýlar’ýn etkisi altýna girdiði belirtilir. Ýyonyalý göçmenlerin yerleþtiði ada milâttan önce VI. yüzyýlda Tiran Lygdamis tarafýndan yönetildi. Persler burayý milâttan önce 490’da yaðmaladý ve on yýl boyunca idareleri altýnda tuttu. Delos birliðine katýlan adayý Atinalýlar milâttan önce 471’de ele geçirip milâttan önce 404’e kadar burada yönetimlerini sürdürdüler. Bir müddet Ispartalýlar’ýn, ardýndan yine Atinalýlar’ýn ve Makedonyalýlar’ýn hâkimiyetine girdikten sonra Roma Ýmparatorluðu’na katýldý. Doðu Roma’nýn bir parçasý olan ada Girit’e yerleþen müslüman Araplar’ýn akýnlarýna mâruz kaldý. 904 yýlýndaki bir akýnda Nakþalýlar’ýn bir bölümü esir alýnýp Girit’e götürüldü. Ada bir süre Girit Arap Emirliði’nin haraçgüzârý oldu. Tahminen 910’dan sonra yine Doðu Roma’ya baðlandý. Gerek bu dönemde gerekse Anadolu Selçuklularý zamanýnda Anadolu ile ticarî iliþkiler geliþti. Arap coðrafyacýsý Þerîf el-Ýdrîsî eserinde buradan “Naksiyye” þeklinde söz eder. Yapýlan arkeolojik çalýþmalar neticesinde adada Selçuklular’a ait sikkeler bulunmuþtur. Ayrýca XIII. yüz332

Aydýnoðullarý’nýn haraçgüzârý durumundaki adanýn ve düklüðün idaresi 1383’te Veronalý Crispi ailesi tarafýndan ele geçirildi. Buraya yönelik ilk Osmanlý seferi, Nakþa dukasý Pietro Zeno’nun Türk gemilerine karþý düþmanca muamelesine baðlanýr. Bizans kaynaklarýna göre Çalý/Çavlý Bey idaresinde Osmanlý filosu 819’da (1416) Nakþa adasýna kadar uzanmýþtýr. Venedik’in Nakþa üzerindeki vesayeti daha önce Osmanlýlar’ca da tanýnmýþtý. 1403’te Süleyman Çelebi ile yapýlan antlaþmada Nakþa’nýn adý geçiyordu. Antlaþmalar daha sonra Çelebi Mehmed, II. Murad, II. Mehmed tarafýndan kabul edilmiþtir. Nakþa dukasýnýn Aydýnoðullarý’na verdiði haracý artýk ödemeyeceði ve Osmanlýlar’a haraç vereceði hususu 822 (1419) antlaþmasý ile yürürlüðe girmiþti (ayrýca 1426, 1446, 1451, 1454 antlaþmalarýnda tekrarlanmýþtýr). Ancak Osmanlý- Venedik savaþý (1463-1479) Nakþa’nýn sert akýnlara uðramasýna yol açtý. 882’deki (1477) seferde adanýn Osmanlý kontrolü altýna girdiði ve 884 (1479) antlaþmasýyla yine Venedik’in vesayetine býrakýldýðý bazý Batý kaynaklarýnda belirtilir. II. Bayezid döneminde (1481-1512) yeniden baþlayan Osmanlý - Venedik savaþlarý da burayý etkiledi. 908 (1503) antlaþmasýyla eski statü korundu, fakat Türk korsanlarýnýn adaya akýnlarý sürdü. Bunlarýn birinde Nakþa dükü de esir alýnmýþtý. XV. yüzyýlýn baþlarýnda adayý tarif eden Pîrî Reis burayý Venedik’e baðlý gösterir ve önceleri Küçük Si-

cilya dendiðini, verimli ve mâmur bir yer olduðunu, kalesinin önündeki limanýn gemiler için müsait bulunmadýðýný belirtir (Kitâb-ý Bahriye, s. 206). Nakþa ve civarýndaki adalar, 944-945 (1537-1538) yýllarýnda Barbaros Hayreddin Paþa’nýn adalar seferiyle Osmanlý kontrolü altýna girdi. 1540’taki Osmanlý - Venedik antlaþmasýyla hâkimiyet hakký resmen Osmanlýlar’a devredildi. Baþlangýçta buradaki Crispi hânedaný idarecileri statülerini korudu. 1518’de Nakþa dükü olan IV. Giovanni, Osmanlý idaresi altýnda 1564’te ölümüne kadar yöneticilik yaptý. Yerine geçen oðlu IV. Giacomo ise Osmanlýlar’ýn Sakýz’a el koyup Latin idarecileri uzaklaþtýrmaya baþladýklarý bir sýrada ada halkýnýn kendisinden þikâyetçi olmasý üzerine görevden alýndý. Ancak adanýn statüsüne dokunulmadý ve düklük Yasef Nasi’ye verildi (974/ 1566). Osmanlý yönetimi adanýn yöneticilerini bir nevi vergi toplayýcýsý þeklinde görüyordu. Nitekim 954-959 (1547-1552) tarihli haraç teslimat defterinde Yani Hristo diye anýlan IV. Giovanni haraç teslimatçýsý olarak kayýtlarda geçer. Cemâziyelevvel 974’te (Kasým 1566) adadan kaçan Giacomo, 987’de (1579) Nasi’nin ölümü üzerine düklüðü yeniden ele geçirmek için Ýstanbul’a baþvurduysa da bir sonuç elde edemedi. Nakþa ve civar adalarý bir sancak haline getirilip Süleyman Bey ilk sancak beyi olarak tayin edildi. Ayrýca buraya bir kadý gönderildi. 1025’te (1616) Nakþa, Viyana’ya giden Osmanlý heyetinde tercüman olarak bulunan Hýrvat asýllý Gaspar Gratiani’ye verildiyse de ertesi yýl yine doðrudan Kaptanpaþa’ya baðlandý ve sancak olma statüsünü devam ettirdi. Ada uzun süren Girit seferi sýrasýnda (1645-1669) Venedik kontrolüne girdi ve bu dönemde baþ gösteren korsanlýk faaliyetlerinden etkilendi. Özellikle Fransýz asýllý korsanlardan Hugues Creveliers 1670’lerde on dört yýl boyunca bu yörede faaliyet gösterdi. Nakþa’dan birçok müslüman ve hýristiyan aile bu saldýrýlar yüzünden Ýzmir’e göç etti (1675-1678). Ada XVIII. yüzyýlda Osmanlý Venedik savaþlarýndan eskisi kadar etkilenmedi. Mora’yý tekrar ele geçiren Osmanlýlar adalarda yeni düzenlemeler yaptý. 1768’de baþlayan Osmanlý-Rus savaþý sýrasýnda Akdeniz’e inen Ruslar, Haziran 1770’te Nakþa’ya çýkýp burayý 600 askerle koruma altýna aldýlar ve bölgedeki askerî üslerinden biri haline getirdiler. Rus iþgali 1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’na kadar sürdü. 1782’de Osmanlýlar adada yeni idarî düzenlemeye gittiler. Kaptanpaþa’nýn idarî ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKÞA

malî kontrolü yeniden tesis edildi. 1821 Yunan isyanýna iþtirak etmeyen ada halký daha sonraki baskýlar sonucu yeni Yunan devletine katýldý ve 1829 antlaþmasýyla bütün Kiklad adalarý gibi Yunanistan’a býrakýldý. Nakþa adasý Osmanlý idaresine girdiðinde halký Katolik Latin ve Ortodoks Rumlar’dan oluþuyordu. Ýdareci zümre olan Latinler, Rumlar üzerinde malî ve idarî bir baský kurmuþlardý, onlarý kendi hizmetlerinde ve tarlalarýnda çalýþtýrýyorlardý. Osmanlý yönetimi altýna girince adadaki bu durum zaman içerisinde deðiþti. Çýkan çeþitli problemlere müdahale eden Osmanlý idaresi, genellikle Ortodoks Rum halký koruyucu tedbirler aldýðý gibi iki toplumun statüsünü de eþit hale getirmiþti. Adanýn merkezi olan kasabada Latin unsuru kale kýsmýnda oturmakta, varoþ kesiminde de Rumlar yerleþmiþ bulunmaktaydý. Ýdareci ve askerler yanýnda adada zaman zaman kesintiye uðramakla birlikte ayrýca küçük bir Türk sivil koloni de mevcuttu. 1537 yýlý tahminlerine göre adadaki nüfus 5000 kadardý. 1638’de bu sayýnýn 6700’e ulaþtýðý ve yetmiþ kadar Türk’ün adada yaþadýðý belirtilir. Bunlarýn çoðunun Girit savaþlarý döneminde adadan göçmek zorunda kaldýðý tahmin edilmektedir. Nitekim 1056’da (1646) Venedikliler altý gemiyle adaya gelip çýkarma yapmýþlar ve Osmanlý kadýsý ile bazý idarecileri esir almýþlardý (BA, MD, nr. 90, s. 120/373). Osmanlý yönetimi, Nakþa merkezli adalarýn ilk geniþ çaplý sayýmýný 1080-1081’de (1669-1670) gerçekleþtirdi (BA, TD, nr. 800, s. 6-28). Buna göre kalede oturan Katolik Latin ailelerin (Osmanlý belgelerinde Efrenc) sayýsý doksan sekizi toprak ve emlâk sahibi, yetmiþ dördü topraksýz olmak üzere 172 idi (tahminen 400-500 kiþi). Varoþta oturan Rumlar ise 249 hâneden ibaretti (176’sý emlâk sahibi). Ayrýca doksan üç emlâki bulunan dul kadýn vardý. Yine idareci kesim hariç kasabada altý sivil Türk aile bulunuyordu (yaklaþýk otuz kiþi). Adanýn toplam hâne sayýsý 1294 idi (tahminen 6000 kiþi). Bundan az önce 1667’de adaya gelmiþ olan bir seyyah ise Kastro kesimi denilen Latinler’in oturduðu kale kýsmýnda 200 ev saymýþ, toplam nüfusu da 7000 diye göstermiþtir. Osmanlý sayýmýndan yaklaþýk on yýl kadar sonra buraya gelen B. Randolph toplam nüfusu 5000 olarak verir ve adada Cizvitler’le (1627’den beri) Fransiskenler’in manastýrlarýndan söz eder (Ege Takýmadalarý, s. 1920). Nakþa hakkýnda en geniþ bilgiyi ve-

ren seyyahlardan biri olan J. de Tournefort kasabanýn antik yerleþim yerinin üzerine kurulduðunu, Latinler ile Rumlar’ýn birbirinden nefret ettiðini, otuz sekiz köyü olan adanýn toplam nüfusunun 8000 olduðunu, kadý ile birlikte yedi sekiz Türk ailesinin de burada yaþadýðýný yazar. Ona göre adanýn en önemli ihraç maddesi zýmparadýr (Tournefort Seyahatnamesi, s. 166-174). Onunla ayný yýllarda, 1700’de burayý gören bir baþka seyyah 402’sini Latinler’in oluþturduðu 7000 dolayýnda nüfustan bahseder. Adadaki ikinci Osmanlý sayýmý Latin senyörlerinin imtiyazlarýna karþý Rum ahalinin þikâyetleri sonucu gerçekleþti. Rumlar önceden Kandiye kuþatmasý sýrasýnda Girit’ten 300 hânenin adaya yerleþtiði, zamanla bunlarýn daðýlmasý sonucu vergi nisbetlerinin kendilerine yüklendiði, bu bakýmdan adanýn yeniden sayýmýnýn yapýlmasý gerektiði yolunda baþvuruda bulundular. Receb 1120’de (Eylül 1708) biten sayýmda kalede doksan dokuz, varoþta 157 hâne tesbit edilmiþ, adanýn toplam hâne sayýsý 783 olarak (tahminen 4000 kiþi) gösterilmiþti (BA, KK, nr. 3822). Bu durum otuz yýl öncesine göre 400 hânelik bir düþüþü ortaya koyuyordu. Bunun sebebi karýþýklýklar ve korsan faaliyetleri olmalýdýr. Pasarofça Antlaþmasý’ndan sonra Mora kesiminde tahriri yapýlan yerler içinde Nakþa da yer aldý. 1132’de (1720) tamamlanan sayým adaya yeni bir düzenleme de getirmekteydi. Vergi uygulamalarýyla ilgili bir de kanunnâme hazýrlanmýþtý. Bu sayýmda kale kesiminde oturan Latinler’in seksen dört hâne olduðu, buraya baðlý oluþan yeni mahalle kesiminde de on dokuz Latin’in oturduðu belirlenmiþti. Varoþtaki Rum ailesi sayýsý 173 idi. Buradaki yeni yerleþme birimi olan Yeni Varoþ’ta civar köylerden gelen yirmi üç Rum ailesi ikamet ediyordu. Ayrýca kasabada beþ Fransýz tebaasýnýn bulunduðu tesbit edilmiþti. Kasabanýn toplam nüfusu 299 hâneyi bulmuþtu (tahminen 1500 kiþi). Adanýn yirmi üç köyü dahil genel nüfusu 819 hâne idi (yaklaþýk 4000 kiþi). 1708’e göre nüfusta önemli bir deðiþme olmamýþtý. Bu rakamlar 1700’lerde seyyahlarýn verdiði genel nüfus tahminlerinin (7000-8000) gerisinde kalýr. Rus iþgalinin ardýndan 1790’larda adayý gören seyyah Olivier adanýn tahminî nüfusunu 10.000’e çýkarýr. Kasabada 2000 kiþinin yaþadýðýný, 600 Katoliðin bulunduðunu, bunlarýn bir piskopos ile altý yedi rahipten ibaret olduðunu belirtir. XIX. yüzyýl baþlarýnda bir Osmanlý coðrafyacýsý kýrk

elli köyden ibaret Nakþa’yý 10.000 nüfuslu bir ada þeklinde gösterir. Baþlýca ürünlerini buðday, arpa, pamuk, tuz, ipek, keten, zeytinyaðý, þarap ve narenciyenin oluþturduðunu yazar (Örfî-i Þîrâzî, vr. 35b). Genel olarak Kiklad adalarýyla ilgili Osmanlý arþiv kayýtlarýndaki son belge 1236 yýlýnýn Safer sonlarýna (Aralýk 1820) ait olup Nakþa kadý nâibine yollanmýþtýr (BA, Cezayir-i Bahr-i Sefîd Defterleri, nr. 18, s. 80). Nakþa bugün ayný adlý idarî birimin merkezi olup adada elli kadar köy vardýr. Adanýn 1991’de 14.800 dolayýndaki nüfusu 2001’de 17.600 olarak gösterilir. Bunun yarýsýnýn adanýn merkezi Nakþa kasabasýnda oturduðu belirtilir. Bir turizm merkezi olan Nakþa’da Antikçað’dan ve Latin hâkimiyeti döneminden kalma tarihî eserler bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, TD, nr. 800, s. 6-28; BA, MAD, nr. 385, s. 95-96; nr. 619, s. 66-68; nr. 3277, s. 70; nr. 7922, s. 42; nr. 9525, s. 173-174; nr. 16104, s. 9; BA, KK, nr. 3822; BA, MD, nr. 6, s. 248/536; nr. 41, s. 259/561; nr. 90, s. 120/373; BA, Cezayir-i Bahr-i Sefîd Defterleri, nr. 18, s. 23-24, 80; TK, TD, nr. 93, 180; Þerîf el-Ýdrîsî, La géographie d’Edrisi (trc. A. Jaubert), Paris 1836, II, 128; Enverî, Düstûrnâme, s. 40-41; Pîrî Reis, Kitâb-ý Bahriye (nþr. Ahmed Demir, ed. Bülent Arý), Ankara 2002, s. 206; Örfî-i Þîrâzî, Coðrafya, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2045, vr. 35b; J. de Thévenot, 1655-1656’da Türkiye (trc. Nuray Yýldýz), Ýstanbul 1978, s. 231; B. Randolph, Ege Takýmadalarý: Arþipelago (trc. Ümit Koçer), Ýstanbul 1998, s. 19-20; J. de Tournefort, Tournefort Seyahatnamesi (ed. Stefanos Yerasimos, trc. Ali Berktay), Ýstanbul 2005, s. 166-174; Olivier, Türkiye Seyahatnâmesi, II. Kitap (trc. Oðuz Gökmen), Ýstanbul 1991, s. 60-62; W. Heyd, Yakýn - Doðu Ticaret Tarihi (trc. Enver Ziya Karal), Ankara 1945, s. 300, 302, 526; B. J. Slot, Archipelagus Turbatus. Les Cyclades entre colonisation Latin en occupation ottomane c. 1500-1718, Ýstanbul 1982, I-II, tür.yer.; Þerafettin Turan, Türkiye-Ýtalya Ýliþkileri, Ýstanbul 1990, s. 32, 146, 240-241, 280-281; E. A. Zachariadou, “The Sandjak of Naxos in 1641”, Festgabe an Josef Matuz: OsmanistikTurkologie-Diplomatik (ed. G. Winkelhane), Berlin 1992, s. 329-342; D. M. Nicol, Bizans ve Venedik (trc. Gül Çaðalý Güven), Ýstanbul 2000, s. 148, 394; Feridun Emecen, “XV-XIX. Yüzyýllarda Ege Adalarýnda Osmanlý Ýdari Teþkilatý”, Ege Adalarýnýn Ýdari, Mali ve Sosyal Yapýsý (ed. Ýdris Bostan), Ankara 2003, s. 13, 14, 17, 21, 2728; a.mlf., “Osmanlý Klasik Döneminde Ege Adalarýnýn Mali Yapýsý ve Vergi Sistemi”, a.e., s. 7374,78, 80; Safvet, “Yasef Nasi”, TOEM, III/16 (1330), s. 988-989; a.mlf., “Nakþa (Naksos) Dukalýðý, Kiklad Adalarý”, a.e., IV/23 (1329), s. 14441457; Tayyib Gökbilgin, “Venedik Devlet Arþivindeki Vesikalar Külliyatýnda Kanuni Sultan Süleyman Belgeleri”, TTK Belgeler, I/2 (1964), s. 121-128; R. Herbst, “Naxos”, RE, XVI/2, s. 2079-2080, 2090-2091; A. Savvides, “Nakse”, EI 2 (Ýng.), VII, 939-941.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿFeridun Emecen

333

NAKÞÎ-i AKK�RMÂNÎ

–

NAKÞÎ-i AKK�RMÂNÎ ( . 0 BtL c., )

—

(Ăś. 1065/1655)

Mutasavvýf Þair.

˜

™

DivriĂ°i’de doĂ°duĂ°u belirtilmektedir (OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, I, 171). AsĂ˝l adĂ˝ Ali olup hayatĂ˝ hakkĂ˝nda yeterli bilgi yoktur. Ă?stanbul’a giderek Halvetiyye’nin Ramazâniyye kolunun kurucusu PĂŽr Ramazan Efendi’ye intisap etti (Mehmed ÞßkrĂź, vr. 43a). Koca Mustafa PaĂža Dergâhý’nda mânevĂŽ eĂ°itimini tamamladĂ˝ktan sonra Ăžeyhi Murad Efendi’nin KĂ˝rĂ˝m’a gitmesi Ăźzerine irĂžad vazifesiyle bugĂźn Ukrayna sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içinde bulunan Akkirman’a gĂśnderildi. Bu sebeple bazĂ˝ kaynaklar, DivriĂ°ili olmasĂ˝ndan hiç bahsetmeden onun Akkirman’da yaĂžamýÞ bir HalvetĂŽ derviĂži olduĂ°unu yazar. VefatĂ˝na kadar Sultan II. Bayezid’in Akkirman Kalesi içinde yaptĂ˝rdýðý tekkede Ăžeyhlik yaptĂ˝. Ăžiirlerinde kullandýðý NakÞÎ mahlasĂ˝nĂ˝n kendisine ne sebeple verildiĂ°i belli deĂ°ildir. NakÞÎ’nin ĂślĂźmĂź için “hastaâ€? kelimesi (MĂźstakimzâde, vr. 428a) ve “târâc-Ă˝ NakÞÎâ€? terkibi olmak Ăźzere iki tarih dßÞßlmßÞtĂźr (Tuman, II, 1089). Kabri, Akkirman’da Ăžeyhlik yapmýÞ olduĂ°u tekkenin hazĂŽresindedir. NakÞÎ, daha çok mĂźridlerini eĂ°itmek amacĂ˝yla kaleme aldýðý didaktik ve tasavvufĂŽ Ăžiirlerinde hem hece hem aruz veznini baĂžarĂ˝yla kullanmýÞtĂ˝r. Ăžiirlerinde tasavvufĂŽ temalar aĂ°Ă˝rlĂ˝ktadĂ˝r. Eserlerini sanat gayesinden uzak, samimi, akĂ˝cĂ˝ ve kolayca anlaÞýlabilecek bir dille ortaya koymuĂžtur. Bu eserlerde Allah, Allah - âlem iliĂžkisi, zikir, ibadet, iman, aĂžk, âhiret hayatĂ˝, dĂźnyanĂ˝n geçici olmasĂ˝ ve bazĂ˝ gizli sĂ˝rlar gibi konularĂ˝ ele almýÞtĂ˝r. Ă?nsanĂ˝n mutluluĂ°unun hayatĂ˝n anlamĂ˝nĂ˝ bilmesiyle mĂźmkĂźn olabileceĂ°ini vurgulayan NakÞÎ eserlerinin temelini hep bu dßÞßnce Ăźzerine kurmuĂžtur. HĂźseyin Vassâf bu ĂśzelliĂ°ini vurgulamaktadĂ˝r (SefĂŽne, vr. 12a vd.). Ăžiirlerine ZâtĂŽ SĂźleyman Efendi, KĂśstendilli SĂźleyman ĂžeyhĂŽ ve Abdullah SalâhĂŽ UÞÞâkĂ˝ gibi Ăžairler tarafĂ˝ndan Ăžerhler yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. M. Fuad KĂśprĂźlĂź, NakÞÎ’yi YĂťnus Emre takipçileri arasĂ˝nda zikrederken RĂ˝za Tevfik BĂślĂźkbaÞý onu Sokrat’la kĂ˝yaslamaktadĂ˝r (Atik, s. 202). Eserleri. 1. Divan. KĂźtĂźphanelerde alt-

mýÞ civarĂ˝nda yazma nĂźshasĂ˝ tesbit edilen divandaki 243 Ăžiirin dĂśrdĂź kaside, biri terciibend, ikisi murabba, dĂśrdĂź muhammes, 206’sĂ˝ gazel ve yirmi altĂ˝sĂ˝ hece vezniyle yazĂ˝lmýÞ Ăžiirlerdir. Eser Ăźzerine Hikmet Atik bir doktora çalýÞmasĂ˝ yapmýÞtĂ˝r (bk. bibl.). 2. Aynß’l-hayât. DinĂŽ - tasav334

NakÞÎ-i AkkirmânÎ’nin

Aynß’l-hayât adlĂ˝ eserinin ilk ve son sayfalarĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., HacĂ˝ Mahmud Efendi, nr. 3537)

vufĂŽ Ăśzellikteki bu didaktik mesnevi klasik tertipte olmayĂ˝p çeĂžitli yerlerinde tevhid, na‘t ve mĂźnâcâtlar bulunmaktadĂ˝r. Ăžair eserinde bazĂ˝ âyetlerin iÞârĂŽ tefsirini ve hadislerin tasavvufĂŽ Ăžerhini yaparak insanlarĂ˝ uyarmakta ve hayatĂ˝n mânasĂ˝nĂ˝ anlamak için kendi içlerine bakmalarĂ˝nĂ˝ sĂśylemektedir. Eserin birçok yazmasĂ˝ mevcuttur (meselâ bk. TTK Ktp., nr. Y 451; TDK Ktp., nr. Yz A 472; DTCF Ktp., Ă?smail Saib Sencer, I, nr. 1021, Muzaffer Ozak I, nr. 802; SĂźleymaniye Ktp., Yazma BaðýÞlar, nr. 1464, HacĂ˝ Mahmud Efendi, nr. 3537, 3538). Eser kaynaklarda ManzĂťme-i Aynß’l-hayât olarak da zikredilmektedir (AslanoĂ°lu, s. 54). 3. ManzĂťme-i Gavriyye. Ă?ÞârĂŽ tefsir mahiyetinde kaleme alĂ˝nan 4029 beyitlik bir mesnevidir. Ăžair bu eserinde birçok âyeti manzum Ăžekilde tefsir ederek tasavvufĂŽ yorumlar yapmýÞtĂ˝r. Belli baĂžlĂ˝ nĂźshalarĂ˝ Konya Ă?zzet KoyunoĂ°lu MĂźzesi (nr. 11330), KĂ˝brĂ˝s Eski Eserler ve MĂźzeler Genel MĂźdĂźrlßðß ArĂživi (nr. A 1077), Ă?stanbul BĂźyĂźkĂžehir Belediyesi AtatĂźrk Kitaplýðý (Osman Ergin, nr. 238, 319, 633), SĂźleymaniye (HacĂ˝ Mahmud Efendi, nr. 3392), Dil ve Tarih-CoĂ°rafya FakĂźltesi (Muzaffer Ozak I, nr. 829) kĂźtĂźphanelerindedir. 4. Esrarnâme. Bu manzum eser de tasavvufĂŽ mahiyettedir. Kitapta Allah’ýn insanlara akĂ˝l, fikir, ruh ve kalp olarak dĂśrt fazilet verdiĂ°i anlatĂ˝lmaktadĂ˝r. Bunlardan akĂ˝l daima Allah’ý hatĂ˝rlama ve hakla bâtĂ˝lĂ˝ ayĂ˝rma gayesini taÞýr. Kalbin yaratĂ˝lmasĂ˝ ve ruhun varlýðý hakkĂ˝ndaki bilgilerden sonra Hz. Peygamber’le ilgili konulara yer verilerek onun zâhir ve bâtĂ˝n ilmine vâkĂ˝f olduĂ°u belirtilmektedir. Eserin bilinen tek nĂźshasĂ˝ Ă?stanbul BĂźyĂźkĂžehir Belediyesi AtatĂźrk Kitaplýðý’nda kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r (Osman Ergin, nr. 1708).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HĂźseyin AyvansarâyĂŽ, Vefeyât, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1375 vr. 53b; SafâÎ, Tezkire, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2549, vr. 337b; MĂźstakimzâde, Mecelletß’n-nisâb (tĂ˝pkĂ˝basĂ˝m), Ankara 2000, vr. 428a; KĂśstendilli SĂźleyman ĂžeyhĂŽ, Bahrß’l-velâye, Berlin Staatsbibliothek, nr. 1683; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, I, 171; HĂźseyin Vassâf, SefĂŽne, V, vr. 12a vd.; Mehmed ÞßkrĂź, Silsilenâme-i SĂťfiyye, HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., Aziz Mahmud HĂźdâyĂŽ, nr. 1098, vr. 43a; KĂśprĂźlĂź, Ă?lk MutasavvĂ˝flar (Ă?stanbul 1919), Ankara 1981, s. 346; RĂ˝za Tevfik, “NakÞÎ Efendiâ€?, Yeni Sabah Gazetesi, Ă?stanbul 26 AĂ°ustos 1944, 2 EylĂźl 1944, 8 EylĂźl 1944; Ă?brahim AslanoĂ°lu, DivriĂ°i Ăžâirleri, Ă?stanbul 1961, s. 54-60; Vasfi Mâhir KocatĂźrk, Tekke Ăžiiri Antolojisi, Ankara 1968, s. 302; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i NâilĂŽ (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa TatcĂ˝), Ankara 2001, II, 1089; “NakÞÎâ€?, BĂźyĂźk TĂźrk Klâsikleri, Ă?stanbul 1987, VI, 38; Ali YĂ˝lmaz, KĂśstendilli SĂźleyman ĂžeyhĂŽ, Ankara 1989, s. 280; Suat Umagan, NakÞÎ Ali AkkirmânĂŽ, Aynß’l-Hayat: Tenkitli Ă?nceleme - Metin (yĂźksek lisans tezi, 1996), AtatĂźrk Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; A. Halim UlaĂž, NakÞÎ Ali AkkirmanĂŽ: HayatĂ˝, SanatĂ˝, Edebi Ăžahsiyeti ve Ă?avriye Mesnevisi (yĂźksek lisans tezi, 1998), AtatĂźrk Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Ă–mĂźr Ceylan, TasavvufĂŽ Ăžiir Ăžerhleri, Ă?stanbul 2000, s. 35; Hikmet Atik, NakÞÎ Ali AkkirmânĂŽ DĂŽvânĂ˝: Ă?nceleme - Metin (doktora tezi, 2003), AĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 2-28, 104-140, 202; “NakÞÎ Aliâ€?, TDEA, VI, 505-506.

ĂżHikmet Atik

–

— NAKÞÎ MUSTAFA DEDE (Ü. 1854)

˜

MevlevÎ Þeyhi, Þair, hattat, bestekâr ve neyzen.

™

Edirne’de doĂ°du. Ă–Ă°renimini burada tamamladĂ˝; Arapça ve Farsça Üðrenimi yanĂ˝nda tasavvuf, edebiyat ve mĂťsiki dersleri alarak kendini yetiĂžtirdi. Mevleviyye

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKÞÝBENDÝYYE

tarikatýna intisap etmek için Þemsi Dede adlý bir arkadaþýyla birlikte Konya’ya gitmek üzere yola çýktý. Yolda Afyonkarahisar Mevlevîhânesi’ne uðradýklarýnda arkadaþý burada kaldýðýndan tek baþýna Konya’ya ulaþarak âsitânede çilesini tamamladý. 1825’te Mýsýr’a gitti. Kahire Mevlevîhânesi’nde kudümzenbaþýlýk yaptý. 1838’de Þeyh Fikri Dede’nin vefatý üzerine Hemdem Çelebi tarafýndan mevlevîhânenin meþihatýna getirildi. 1844 yýlýnda Gelibolu üzerinden Edirne’ye kýsa bir seyahat yaptý. Kahire’de vefat eden Nakþî Dede mevlevîhânenin hazîresine defnedildi, yerine Ýbrâhim Rüþdî Dede postniþin oldu. Vefat tarihini gösteren “Allah Allah deyü gittin vahdete Nakþî Dede” tarih mýsraýnýn ölümünden bir süre önce bizzat kendisi tarafýndan söylendiði rivayet edilir. Ahmet Irsoy’un, muhtemelen Sicill-i Osmânî’ye dayanarak onun vefat tarihini Sultan Abdülaziz devrinin (1861-1876) ortalarý olarak göstermesi doðru deðildir. Devrinin tasavvufî þahsiyetleri arasýnda önemli bir yeri bulunan Nakþî Dede ayrýca þairliði ve mûsikiþinaslýðý ile tanýnmýþtýr. Türkçe ve Farsça þiirler kaleme alan Nakþî Dede’nin rubâîlerinde çok baþarýlý olduðu, Gelibolu Mevlevîhânesi’nde onun bir âyin mecmuasýnýn kenarýna yazdýðý yetmiþ dört rubâîsini inceleyen Sadettin Nüzhet Ergun tarafýndan ifade edilmiþtir. Ayrýca Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî için kaleme aldýðý elli üç beyitlik bir hilyesi vardýr (Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 2163, vr. 48a49b). Osman Nuri Peremeci’nin, Edirne Tarihi’nde Nakþî Dede’nin birçok âyin bestelediðini söylemesine raðmen günümüze sadece þedd-i araban Mevlevî âyini ulaþmýþtýr. Muhtemelen Kahire’de bestelenip ilk mukabelesi ayný yerdeki dergâhta yapýlan bu âyini bizzat kendisi, Gelibolu Mevlevîhânesi’nde misafir olarak bulunduðu sýrada dergâhýn þeyhi Hüseyin Azmi Dede ile müridlerine meþketmiþtir. Hüseyin Azmi Dede’nin oðlu Þeyh Ahmed Celâleddin Dede tarafýndan aralarýnda Ahmet Irsoy’un da bulunduðu pek çok kiþiye geçilerek Ýstanbul’da yaygýnlaþan bu âyin, XX. yüzyýlýn baþlarýnda Ýstanbul mevlevîhânelerinde bilenlerinin azalmasý sebebiyle çok az okunmasýna raðmen naðme yapýsý, yumuþak ve kývrak üslûbuyla âyin repertuvarýnýn önemli eserleri arasýnda deðerlendirilmiþtir. Yýlmaz Öztuna, Nakþî Dede’nin ayrýca araban peþreviyle þevk-efzâ saz semâisinin bulunduðunu belirtmektedir. Nakþî Dede’nin Þeydâ Hâfýz diye tanýnan Abdürrahim Dede’nin bestelediði hicâzeyn makamýndaki âyini bilen son kiþi olduðu söylenir. Ayný

zamanda iyi bir hattat ve neyzen olan Nakþî Dede mûsikide pek çok talebe yetiþtirmiþtir. Þiþman Ahmed Dede, Hidiv Abbas Hilmi Paþa’nýn hizmetçisi Mehmed Suphi ve Þeyh Hüseyin Azmi Dede bunlardan bazýlarýdýr. Bazý güfte mecmualarýnda din dýþý formalarda birtakým eserlerine rastlanan hattat ve mûsikiþinas Mustafa Nakþî ile (ö. 1178/1764) Nakþî Mustafa Dede’yi birbirine karýþtýrmamak gerekir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Fatîn, Tezkire, s. 418; Sicill-i Osmânî, IV, 577; Türk Musikisi Klasiklerinden Mevlevî Âyinleri (Ýstanbul Konservatuvarý neþriyatý), Ýstanbul 1937, XIV, 685-697, 730; Osman Nuri Peremeci, Edirne Tarihi, Ýstanbul 1939, s. 280, 310; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 424-428; Sadettin Heper, Mevlevî Âyinleri, Konya 1974, s. 165-172, 517-518; Rýdvan Caným, Baþlangýçtan Günümüze Edirne Þairleri, Ankara 1995, s. 431; Avni Erdemir, Anadolu Sahasý Musikiþinas Divan Þairleri, Ankara 1999, s. 308-309; Sezai Küçük, Mevlevîliðin Son Yüzyýlý, Ýstanbul 2003, s. 223; Gültekin Oransay, “Yayýnlanmýþ Türk Din Musikisi Sözlü Anýtlarýnýn Ezgileyicileri”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, III, Ankara 1977, s. 173; “Nakþi Mustafa Dede”, TDEA, VI, 506; Öztuna, BTMA, II, 98-99.

ÿNuri Özcan

–

— NAKÞÝBEND, Bahâeddin

˜

(bk. BAHÂEDDÝN NAKÞÝBEND).

–

™ —

NAKÞÝBENDÝYYE ( 2 5, ‫) א‬

˜

Bahâeddin Nakþibend’e (ö. 791/1389) nisbet edilen tarikat.

™

Ýslâm dünyasýnda Kadiriyye’den sonra en yaygýn tarikat olan Nakþibendiyye, anavataný Orta Asya’da Kübreviyye ve Yeseviyye baþta olmak üzere hemen hemen diðer bütün tarikatlarýn yerini almýþ, Arap yarýmadasý, Maðrib ve aþaðý Sahrâ Afrikasý dýþýnda Ýslâm dünyasýnýn hemen her bölgesine yayýlmýþtýr. Nakþîliðin pîri Bahâeddin Nakþibend’in bir tarikat kurmayý düþünmediði ve bunu gerçekleþtirmediði âþikârdýr. Nitekim XV. yüzyýlýn sonlarýnda Abdurrahman-ý Câmî, Bahâeddin Nakþibend’in mensup olduðu, Hâcegân denilen tarikatýn silsilesini Hâce Yûsuf el-Hemedânî ile baþlatmýþtýr. Bazý kaynaklarda ise bu silsile Yûsuf el-Hemedânî’nin halifesi Abdülhâlik-ý Gucdüvânî’ye dayandýrýlmaktadýr (bk. HÂCEGÂN). Bahâeddin Nakþibend’den iki asýr önce yaþayan Gucdüvânî tarikat geleneðinde Nakþibend’in Üveysî

yoluyla þeyhi sayýlmaktadýr. Bahâeddin Nakþibend’in halifelerinin çoðu Buhara veya çevresinden olup Mâverâünnehir’in Farsça konuþan halklarýna mensuptur. Þeyhleri gibi Bahâeddin Nakþibend de birçok kaynakta “Türk þeyhleri” diye anýlan Yesevî meþâyihiyle irtibat halindeydi. Bu iki tarikat mensuplarý arasýnda etnik köken ve dile dayalý farklýlýklar bulunmaktaysa da iliþkiler ve yakýnlýklar daha önemlidir. Nakþibendiyye, Farsça konuþan halklarýn yaný sýra Türkler arasýnda da yaygýnlýk kazanýrken Yesevîler, Türkçe’nin yanýnda eserlerinde Orta Asya’nýn yaygýn dili Farsça’yý da kullanmýþlardýr. Ýlk dönemde belli bir coðrafî bölgeyle sýnýrlý kalan tarikat bu yakýnlaþma sayesinde nüfuzunu giderek arttýrmýþtýr. Bahâeddin Nakþibend’in Hâcegân silsilesinde niçin hâkim bir konuma yerleþtirildiði ve silsilenin önemli bir halkasý olmaktan ziyade niçin Nakþibendîliðin pîri kabul edildiði açýk deðildir. Onu daha önceki hâcelerden farklý kýlan tek husus hafî zikir konusunda ýsrarlý olmasýdýr. Nitekim kendisine yöneltilen bir soruya verdiði cevapta cehrî zikri, halveti ve semâý reddetmiþ, “Tarikin neleri içermektedir?” denildiðinde “zâhirde halk, bâtýnda Hak ile olmak” (halvet der encümen) þeklinde cevap vermiþtir (Câmî, s. 391). Bu ifade, ilk dönem Nakþîliðinde merkezî öneme sahip sekiz ilkeden (kelimât-ý kudsiyye) biridir. Þeriata baðlýlýðý vurgulayan diðerleri de Horasan Melâmetiyyesi’nin temel ilkelerinin bir nevi devamý mahiyetindedir. Dolayýsýyla tarikatýn Melâmetiyye’nin ilkelerini tevarüs ettiði söylenebilir. Tarikat Alevî silsileye (silsiletü’z-zeheb) sahip olmakla birlikte Sünnîliðe güçlü bir þekilde baðlýdýr, Bekrî silsilenin ön plana çýkarýlmasý da bu baðlýlýða iþaret etmektedir. Nakþîlik’te Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin bazý sistematik düþüncelerine yönelik eleþtirel bir tavýr söz konusudur. Ancak bu tavrýn, tarikatýn Müceddidiyye kolunun kurucusu Ýmâm-ý Rabbânî Ahmed-i Sirhindî öncesinde kökleri bulunmamaktadýr. Ubeydullah Ahrâr, Muhammed Pârsâ ve Abdurrahman-ý Câmî gibi ilk dönem Nakþibendî þeyhleri Ýbnü’lArabî’nin vahdet-i vücûd görüþünü benimsemiþlerdir. Geç dönem Nakþîliðinin siyasetle iliþkileri abartýlý þekilde bütün Nakþibendî geleneðinin bir özelliði olarak tanýtýlmak istenmiþtir. Halbuki VIII. (XIV.) yüzyýldan itibaren Yeseviyye, Kübreviyye ve Nakþibendiyye þeyhleri dahil Orta Asya þeyhlerinin büyük bir kýsmý ayný esaslarý paylaþýyordu. Þeriata baðlýlýk, bir þeyhin denetimi altýnda olmak, bazý durumlarda siyasî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

335

NAKÞÝBENDÝYYE

ce oðlu Ziyâeddin Yûsuf ile Abdülgafûr-i Lârî’nin adý geçmektedir. Nakþibendiyye’nin bir kolu olduðu belirtilen Câmiyye fiilen teþekkül etmemiþtir. Mehmed Þefik Efendi’nin celî sülüs hattýyla “Yâ Hazret-i Muhammed Bahâüddîn Þâh-ý Nakþibend el-Buhârî” istifli levhasý

faaliyette bulunmaktan ibaret olan bu esaslar Bahâeddin Nakþibend’den sonra Ubeydullah Ahrâr, Ahmed-i Sirhindî ve Hâlid elBaðdâdî’de korunarak merkezî bir doktrin niteliði kazanmýþtýr. Tarikat son dönemlerde Bahâeddin Nakþibend’in adýna nisbetle Bahâiyye diye de anýlmýþtýr (Harîrîzâde, I, vr. 171b). Harîrîzâde, Nakþibendiyye mensuplarýna “büzürgân” adý verildiðini kaydeder (a.g.e., I, vr. 128a). Bahâeddin Nakþibend’in üç halifesi Muhammed Pârsâ, Alâeddin Attâr ve Ya‘kub-i Çerhî tarikatýn yayýlmasýnda önemli rol oynamýþtýr. Deðerli bir âlim ve müellif olan Muhammed Pârsâ, tarikatýn ulemâ kesimi tarafýndan benimsenmesinde etkili olan ilk Nakþibendî þeyhidir. Pârsâ’nýn beþ müridinden hiçbiri halife býrakmamýþtýr. Bahâeddin Nakþibend’in tarikatýn yayýlmasýnda önemli katkýya sahip olan halifesi Alâeddin Attâr’dýr. Bahâeddin Nakþibend’in onun hakkýnda, “Müridlerimi terbiye etmekle yükümü hafifletmiþtir” dediði kaydedilir. Alâeddin Attâr þeyhinin emriyle Hârizm’e seyahatte bulunmuþ ve Nakþibendiyye onun vasýtasýyla bu þehre ulaþmýþtýr. Seyyid Þerif el-Cürcânî, oðlu Hasan Attâr ve Nizâmeddin Hâmûþ, Attâr’ýn on müridi içerisinde en dikkate deðer olanlardýr. Nakþibendiyye, Herat’a Nizâmeddin Hâmûþ’un halifesi Sa‘deddîn-i Kâþgarî tarafýndan götürülmüþ ve tarikat böylece ilk defa anayurdu Orta Asya’nýn sýnýrlarý dýþýna çýkmýþtýr. Nakþibendiyye hakkýnda birkaç risâlesi bulunan Sa‘deddîn-i Kâþgarî’nin en tanýnmýþ müridi Abdurrahman-ý Câmî’dir. Bazý þiirlerinde Nakþibendîliðin temel ilkelerini Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin terimleriyle ustaca meczeden ve tarikata dair Risâle-i Serriþte-i ªarîš-i ƒâcegân adlý bir eser kaleme alan Câmî irþad faaliyetiyle pek ilgilenmemiþ, þeyhinin vefatýnýn (860/1456) ardýndan Herat Nakþibendîleri’ne Muhammed Þemseddin Rucî’nin etrafýnda toplanmalarýný tavsiye etmiþtir. Kaynaklarda Câmî’nin müridi olarak sade336

Câmî, mensuplarýndan Tebrizli Sun‘ullah Kûzekünânî’yi seyrü sülûkünü tamamlamasý için þeyhi Kâþgarî’nin diðer bir müridi Mevlânâ Alâeddin Mektebdâr’a göndermiþtir. Akkoyunlu Yâkub’un saltanatýnýn ilk dönemlerinde Tebriz’e dönen Kûzekünânî, Þah Ýsmâil’in Tebriz’i 907’de (1501) ele geçirmesinin ardýndan Bitlis’e sýðýnmýþ, yýllar sonra doðduðu þehre geri dönmüþ ve 929’a (1523) kadar burada yaþamýþtýr. Ýlk dönem Safevî hânedanýnýn Sünnî tarikatlara yönelik düþmanca tutumuna raðmen Kûzekünânî’nin iki halifesi Tebriz civarýnda irþad faaliyetini sürdürmüþ, bunlardan Derviþ Celâleddin Hüsrevþâhî, Mevlânâ Ýlyâs Bâdâmyârî’yi yetiþtirmiþtir. Mevlânâ Ýlyâs’ýn oðlu ve halifesi Muhammed Bâdâmyârî, Tebriz bölgesini terkedip ahalisinin büyük bölümü Kürt ve Sünnî olan Urmiye’ye göç etmiþtir. Urmiye XI. (XVII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Safevî hânedanýnýn hâkimiyetine girince Muhammed Bâdâmyârî’nin torunu Þeyh Mahmud Urmevî, Osmanlý idaresi altýndaki Diyarbekir’e yerleþmiþ, burada halkýn büyük teveccühünü kazanmýþ ve Þeyh-i Azîz lakabýyla meþhur olmuþtur. Osmanlý devlet adamlarýyla yakýn iliþkiler kuran, IV. Murad’ýn Revan seferine katýlan ve padiþahtan ilgi ve yakýnlýk gören Mahmud Urmevî’nin etrafýnda Doðu Anadolu ve Güney Kafkasya kökenli 40.000 mürid toplanmasý IV. Murad’ý endiþelendirmiþ ve 1048’de (1639) onu idam ettirmiþtir. Mahmud Urmevî’nin silsilesi Diyarbekir’de iki nesil daha devam ettikten sonra yeðeni Açýkbaþ Mahmud Efendi tarafýndan Bursa’ya taþýnmýþtýr. Açýkbaþ Mahmud Efendi, Bursa’da Nakþibendî-i Atîk Tekkesi’ni kurmuþ, bu tekke Müceddidiyye koluna geçinceye kadar iki nesil Urmevî ailesinin elinde kalmýþtýr. Mahmud Urmevî’nin tarikat silsilesi Erzurum ve Van’da kýsa bir müddet daha sürmüþtür. Bahâeddin Nakþibend’in üçüncü önemli halifesi Mevlânâ Ya‘kub-i Çerhî’dir. Herat ve Kahire’de ilim tahsil ettikten sonra 782 (1380) yýlýnda Buhara’ya gelen Çerhî, Bahâeddin Nakþibend’e Buhara’da kaldýðý son yýllarda intisap etmiþtir. Nakþibend onu müridliðe kabul etme konusunda bir müddet kararsýz kalmýþ, kabul ettikten sonra mânevî terbiyesi için Alâeddin Attâr’ý görevlendirmiþtir. Çerhî, Bahâeddin Nakþibend’in vefatý üzerine Çaganiyân’da bulunan Attâr’ýn yanýna giderek ölümüne kadar onunla beraber kalmýþ, ardýndan gü-

nümüzde Tacikistan sýnýrlarý içinde bulunan Hisârýþâdmân bölgesine yerleþmiþ, 851 (1447) yýlýnda burada vefat etmiþtir. Harap olan türbesi Sovyet rejiminin yýkýlmasýndan sonra restore edilmiþtir. Çerhî’nin tasavvufa dair çeþitli eserleri bulunmaktadýr. Nakþibendî silsilesinde Bahâeddin Nakþibend’den sonra en önemli þahsiyet olan Ubeydullah Ahrâr onun mürididir. Ubeydullah Ahrâr’ýn hayatýna dair bilgiler Bahâeddin Nakþibend hakkýndaki bilgilerden daha fazla ve ayrýntýlýdýr. Ahrâr’ýn faaliyetleriyle Nakþibendiyye, Orta Asya’nýn en yaygýn tarikatý haline gelmiþ, Orta Asya’nýn doðu, batý ve güneyinde teþekkül eden kollarýyla nüfuzunu arttýrmýþ, doktriner yapýsý da kuvvetlenmiþtir. 806 (1404) yýlýnda Taþkent yakýnlarýndaki Bâðýstan’da dünyaya gelen Ubeydullah Ahrâr ilk eðitimini Semerkant’ta aldýktan sonra Herat’a gitmiþ, burada Hâce Hasan Attâr’a intisap etmek istemiþse de þeyh ona önce savaþ sanatlarýný öðrenmesi tavsiyesinde bulunmuþtur. Ahrâr bu tavsiyenin aksine Çaganiyân’a gidip Ya‘kub-i Çerhî’nin halkasýna iþtirak etmiþ ve 835 (1431) yýlýna kadar þeyhiyle birlikte kalmýþtýr. Taþkent’e döndükten sonra irþad faaliyetine baþlamýþ ve þöhreti Taþkent dýþýnda uzak bölgelere kadar yayýlmýþtýr. Timurlu Emîri Ebû Said Mirza’nýn Semerkant hâkimiyeti için giriþtiði mücadele sýrasýnda Ebülhayr kumandasýndaki Özbek birliklerine katýlmýþtýr. 858’de (1454) Semerkant savunmasýndaki rolü, Buhara ve Semerkant’ta uygulanan damga vergisinin ve bütün ülkede alýnan gayri þer‘î vergilerin yürürlükten kaldýrýlmasý için Emîr Ebû Said nezdinde teþebbüste bulunmasý gibi faaliyetler onun nüfuzlu bir þahsiyet olduðunu göstermektedir. Bu siyasî faaliyetleri dinî amellerin bir parçasý olarak telakki eden Ubeydullah Ahrâr tarikatýn yayýlmasýnda önemli roller üstlenecek olan birçok halife yetiþtirmiþtir. Bunlardan Mevlânâ Muhammed Kadî, Ahrâr’a intisap ettikten sonra gizlice Semerkant’ý terkedip Herat’ta bulunan Abdurrahman-ý Câmî’nin yanýna gitmiþ, þeyhi onun bu hatasýný bir süre mutfakta çalýþmasý karþýlýðýnda affetmiþtir. Siyasî þartlar, yaklaþýk on yýl Ahrâr’ýn hizmetinde bulunan Mevlânâ Muhammed Kadî’yi þeyhinin vefatýnýn ardýndan Herat, Taþkent, Buhara ve Fergana vadisindeki Ahsî’ye gitmeye zorlamýþ, sonunda tekrar Taþkent’e dönmüþ ve 921 (1515) yýlýnda burada vefat etmiþtir. Ahrâr’ýn menkýbelerine dair iki kitap yazan Mevlânâ Muhammed Kadî iki halife

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKÞÝBENDÝYYE

yetiþtirmiþtir. Bunlardan biri oðlu Kutbüddin Ahmed, diðeri ve daha önemlisi Mahdûm-i A‘zam adýyla meþhur Hâcegî Ahmed el-Kâsânî’dir. Fergana vadisindeki Ahsîkes’te doðan Mahdûm-i A‘zam’ýn soyu sekizinci imam Ali er-Rýzâ’ya dayanýr. Mürþidi Muhammed Kadî’ye Taþkent’te iken intisap ederek on iki yýl hizmet ettikten sonra onunla birlikte irþad faaliyetinde bulunmak için Kâsân’a geri dönmüþ, ardýndan Semerkant yakýnlarýndaki Dehbîd köyüne yerleþmiþ ve 949’da (1542) burada vefat etmiþtir. Kendisinden gelen tarikat silsilesi Dehbîdiyye veya Kâsâniyye adýyla bilinmektedir (bk. KÂSÂNÝYYE). Mahdûm-i A‘zam’ýn yetmiþ iki halifesi olduðu rivayet edilse de bu rakam abartýlýdýr. Orta Asya’nýn birçok bölgesinde ve özelikle Doðu Türkistan’da etkili olan Mahdûm-i A‘zam’ýn halifelerinin faaliyetleri sonucu Yeseviyye ve Kübreviyye’nin tesir sahasý giderek zayýflamýþtýr. Mahdûm-i A‘zam’ýn tarikat silsilesine mensup olan Abdullah Nidâî onu “Nakþibendî silsilesinin serhalkasý” diye nitelendirir ve hafî zikir yolunu en yüksek dereceye yükselttiðini söyler. Bununla birlikte Mahdûm cehrî zikre de izin vermiþ, Bahâeddin Nakþibend baþta olmak üzere ilk dönem Nakþibendî meþâyihinin sakýndýðý veya açýkça yasakladýðý bazý uygulamalarý kabul etmekte bir mahzur görmemiþtir. Mûsikiye dayalý âyin (semâ), baþ açýk gezmek ve cemaatle teheccüd namazý kýlmak bunlar arasýnda sayýlabilir. Öte yandan Mahdûm siyasî faaliyetlerle de ilgilenmiþ, halifeleri bu faaliyetleri Ubeydullah Ahrâr’ýn yaptýðý gibi Nakþibendî ilkeleriyle uzlaþtýrmýþtýr. Kâsânî’nin yetiþtirdiði halifelerin en önemlisi Mevlânâ Lutfullah Çûstî’dir. Þeyhinin vefatýndan sonra Semerkant’a giden Çûstî’nin Kübrevî meþâyihine aðýr eleþtiriler yöneltmesi tepkiyle karþýlanmýþ ve þehirden çýkarýlmýþtýr. Tekrar Çûst’a dönüp hayatýnýn geri kalanýný burada geçiren Mevlânâ Lutfullah’ýn halifelerinden biri Kâsânî’nin oðlu Hâce Ýshak Dehbîdî’dir. Hâce Ýshak, seyrü sülûkünü tamamlamasýnýn ardýndan muhtemelen Mâverâünnehir’in Özbek Sultaný II. Abdullah Han’ýn kendisine düþmanlýðý sebebiyle bölgeden ayrýlýp Doðu Türkistan’a giderek burada özellikle Kýrgýzlar arasýnda Ýslâm’ý teblið etmiþ, ayrýca Çaðatâyî hânedanlýðýnýn hükümet iþlerine müdahale etmiþ, bu arada hânedanýn baþþehri Yarkend’de hânedana mensup Muhammed Han’ý da müridleri arasýna katmýþtýr. Bu bölgede on iki yýl kaldýktan sonra Semerkant’a dönmüþ ve burada vefat edip (1008/1600) Dehbîd’de def-

nedilmiþtir. Doðu Türkistan’da tarikatla hânedanlýðýn iç içe geçme süreci üç nesil sonra torunlarýndan Dânyâl’in (ö. 1149/1736) yönetime hâkim olmasýyla neticelenmiþtir. Tarikatýn Hâce Ýshak’a nisbet edilen bu þubesine Ýshâkýyye veya Karataðlýk hâceleri adý verilmiþtir. Karatað adý, muhtemelen Hâce Ýshak ve torunlarýnýn güçlü bir etki býraktýðý Kýrgýzlar’ýn yurdu Pamirler’e göndermede bulunmaktadýr. Kâsâniyye’nin bir diðer kolu Ahmed Kâsânî’nin Hâce Kelân diye tanýnan büyük oðlu Muhammed Emîn (ö. 1006/1598) tarafýndan sürdürülmüþtür. Hâce Kelân, babasý tarafýndan halife tayin edilmesine raðmen babasýnýn halifelerinden Muhammed Ýslâm Cûybârî’ye intisap etmiþ, yirmi iki yýl sohbetinde bulunarak icâzet almýþ ve Dehbîd’de irþad faaliyetine baþlamýþtýr. Hâce Kelân yerine oðlu Hâce Hâþim’i halife tayin etmiþtir. Hâce Hâþim de kardeþi Hâce Muhammed Yûsuf ile Muhammed Hatîb Sîvincî’yi yetiþtirmiþtir. Mâverâünnehir’de etkili olamayýnca Doðu Türkistanda nüfuz alaný bulmak için gayret gösteren Hâce Yûsuf, Çin’de özellikle Kansu bölgesinde Ýslâm’ý ve tarikatý yaymaya çalýþmýþ, bu arada siyasî faaliyetler içine girmiþ ve zehirlenerek öldürülmüþtür (1063/1653). Bunun üzerine Kansu bölgesinden kaçmak zorunda kalan oðlu Hîdâyetullah Hâce Âfâk (Afak Hoca), 1082 (1671) yýlýnda geri dönüp Ma Wu T’ai-yeh adýyla meþhur Ma l-ch’ing, Pai-shihlo-li-aimini ve Ma Tai Pa Pa adlý üç önemli halife yetiþtirmiþtir. Babasýnýn politik hýrsýný sürdürerek Budizm’e yeni giren Dzugaria Sultaný Galdan ile dostane iliþkiler kurmuþ ve akrabasý olan Karataðlýk hâcelerine karþý tavýr almýþtýr. Sultan Galdan, 1679’da Uyguristan’ý iþgal edip saltanat merkezini Yarkend’den Kâþgar’a naklettiðinde onun hizmetine girmiþtir. Hâce Âfâk’ýn torunlarýnýn siyasî iktidarla kurduklarý akrabalýk iliþkileri XII. (XVIII.) yüzyýlýn ortalarýna kadar devam etmiþtir. Aile mensuplarýndan Kýlýç Burhâneddin ve Hâce-i Cihân, Batý Tarým’da siyasî-dinî bir yönetim kurmaya teþebbüsten dolayý tutuklanmýþ (1168/ 1755), yaklaþýk dört yýl sonra da bölge tamamýyla Çinliler’in eline geçmiþtir. Tarikatýn Hâce Âfâk’a nisbet edilen koluna Âfâkýyye veya Aktaðlýk hâceleri adý verilmiþ, bu iki kol uzun süre Çin iktidarýna karþý direniþin önderliðini yapmýþtýr. Kâsânî’nin halifelerinden Muhammed Ýslâm Cûybârî’ye nisbet edilen Cûybâriyye özellikle Buhara ve çevresinde etkili olmuþtur. Cûybâriyye’de soya dayalý þeyhlik yapýsý geliþtirilmiþ, þeyhler kayda deðer bir

mal varlýðý ile kendilerini güçlendirmiþ, Özbek sultanlarý Abdülaziz Han ve Abdullah Han ile sýký baðlar tesis etmiþlerdir. X. (XVI.) yüzyýlýn ortalarýnda Merv’e, bir süre sonra Ýstanbul’a kadar ulaþan Cûybâriyye, diðer Nakþibendî kollarýnýn gölgesinde kalmakla birlikte Ýstanbul’da XIX. yüzyýlýn baþlarýna kadar varlýðýný devam ettirmiþtir. Tarikatýn Ubeydullah Ahrâr’dan sonra Kâsânî ile devam eden Orta Asya’da yaygýn kollarýnda tarikatýn âdâb ve erkânýnda yukarýda zikredilen bazý deðiþiklikler yapýlýrken Ubeydullah Ahrâr’dan gelen diðer kollarda Nakþibendî geleneði daha otantik biçimde sürdürülmüþtür. Ahrâr’ýn Muhammed Emîn Bulgarî, Baba Ni‘metullah Nahcuvânî ve Abdülvehhâb Hemedânî adlý üç müntesibi Ýran’da Safevî hâkimiyetinin kurulmasýndan hemen önce Tebriz’deydiler. Ancak bunlar tarikatýn yayýlmasýyla pek ilgilenmemiþtir. Buna karþýlýk Ahrâr’ýn çocuklarýnýn mürebbîsi olan Seyyid Ali Kürdî X. (XVI.) yüzyýlýn baþlarýnda Kazvin’e giderek tarikatýn bölgede yayýlmasý için giriþimlerde bulunmuþ ve Safevîler’in baskýcý Þiî propagandasý döneminde Tebriz’de idam edilmiþtir (925/1519). Seyyid Ali Kürdî’nin beþ halifesinden dördü Tebriz’de irþad faaliyetini sürdürmüþtür. Onlarýn ölümlerinin ardýndan Nakþibendiyye, Safevîler’in merkez þehirlerinde tamamýyla silinmiþtir. Ahrâriyye, Ubeydullah Ahrâr’ýn bir diðer halifesi Kütahya Simavlý Molla Abdullah-ý Ýlâhî vasýtasýyla Anadolu’ya getirilmiþ ve Anadolu, Orta Asya’dan sonra Nakþibendiyye’nin ikinci büyük merkezi olmuþtur. Dinî ilimleri Ýstanbul’da tahsil eden Abdullah-ý Ýlâhî, doðum yeri Ýran’a yerleþmek üzere Ýstanbul’dan ayrýlan hocasý Alâeddin Tûsî’yi Kirman’da bulmuþ, ilmî meþgaleden yorgun düþüp usanýnca Ubeydullah Ahrâr’ýn halkasýna katýlmak için Semerkant’a gitmiþ, Ahrâr’ýn terbiyesinde geçirdiði uzunca bir dönemin ardýndan Anadolu’ya dönerken Abdurrahman-ý Câmî’ye hürmetlerini arzetmek için yolu üzerindeki Herat’a uðramýþ, Simav’a geldiðinde Ubeydullah Ahrâr’ýn diðer bir müridi Emîr Buhârî ile dost olmuþ, Ýstanbul’a yerleþmesi için yapýlan teklifleri reddedip yerine Emîr Buhârî’yi göndermiþtir. 882’de (1477) Ýstanbul’u ziyaret eden Abdullah-ý Ýlâhî, Fâtih Sultan Mehmed’in ölümünün ardýndan Ýstanbul’a gelip daha önceleri ilim tahsil ettiði Zeyrek Medresesi’ne yerleþmiþ, Ýstanbul’daki ilk Nakþibendî tekkesi 895 (1490) yýlýnda burada kurulmuþtur. Abdullah-ý Ýlâhî, Makedonya’daki Yenice-i Vardar’a gitmek için yerine Emîr Buhârî’yi bý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

337

NAKÞÝBENDÝYYE

rakarak Ýstanbul’dan ayrýlmýþ, bir yýl sonra da vefat etmiþtir. Emîr Buhârî’nin faaliyet merkezi önceleri Fatih semtindeki evi olmuþ, ardýndan buraya II. Bayezid’in desteðiyle bir tekke inþa etmiþ ve son olarak da Ayvansaray’da bir tekke daha kurmuþtur. Birçok halife yetiþtiren Emîr Buhârî’nin en önemli halifeleri, Edirnekapý’da þeyhi adýna kurduðu tekkede þeyhlik yapan damadý Mahmud Çelebi, Koska’da bir tekke açan Hekim Çelebi ve Anadolu’nun Abdurrahman-ý Câmî’si (Câmî-i Rûmî) lakabýyla meþhur Lâmiî Çelebi’dir. Nakþibendiyye’nin Ahrâriyye kolu, XVIII. yüzyýlýn baþlarýna yani Müceddidiyye’nin yükseliþine kadar Ýstanbul ve Anadolu’nun her tarafýnda yayýlma imkâný bulmuþ, Osmanlý sultanlarý Anadolu’daki bu ilk Nakþibendîler’in faaliyetlerini müsamaha ile karþýlamýþtýr. Nakþibendiyye’nin Sünnî bir tarikat olduðu için Anadolu’da Þiî-Safevî propagandasýný engellemek amacýyla himaye edildiði ileri sürülmüþtür. Ancak bu iddianýn delillerle temellendirilmesi gerekir. Çünkü Nakþibendiyye’nin Osmanlý topraklarýndaki tarihi söz konusu olduðunda Nakþî þeyhlerinin yoðun biçimde hânedan desteðini aldýklarý veya alma arzusu içinde olduklarýna dair herhangi bir iþaret bulunmamaktadýr. Nakþibendîliðin bu topraklarda yaygýnlýk kazanmasý daha çok þeyhlerinin Fars - Ýslâm edebî kültürünün taþýyýcý, yayýcý ve koruyucularý olarak faaliyette bulunmasýyla açýklanabilir. Osmanlý kültürünün önemli parçasý olan bu kültür Türkçe ve Arapça telif eserler ve tercümelerle dengelenmiþtir (Le Gall, s. 172-173). Müceddidiyye. Nakþibendiyye tarihinin en önemli safhalarýndan biri XVII. yüzyýlda Ahmediyye diye de anýlan Müceddidiyye kolunun ortaya çýkýþýdýr. Müceddidiyye, Nakþîliði Hindistan’ýn en faal tarikatlarýndan biri haline getirmiþ, Hint alt kýtasý Orta Asya ve Anadolu’dan sonra tarikatýn üçüncü büyük merkezi olmuþtur. Hindistan ve ötesinde hýzlý bir þekilde yayýlan Müceddidiyye birkaç nesil sonra tarikatýn diðer bütün kollarýnýn yerini almýþtýr. Müceddidiyye’nin kurucusu Ýmâm-ý Rabbânî Ahmed-i Sirhindî, hem politik hem polemik anlamýnda Þiîliðe muhalefeti de içeren Mektûbât’ý ile tarikatýn mahiyetine dair ilk defa hacimli doktriner bir eser ortaya koymuþ ve tarikat muhafazakâr Sünnî tavrýyla ulemâ kesimini de kendine çekmeyi baþarmýþtýr.

Ubeydullah Ahrâr’ýn ailesine mensup bazý kiþiler Hindistan’a yerleþmiþ, Bâbür sultanlarýnýn hizmetinde çeþitli askerî ve res338

mî görevler üstlenmiþlerdi. Ancak Nakþibendiyye Hindistan’da önemli bir konumda deðildi. Bir görüþe göre Timurlu kültür ve kurumlarýnýn bir kýsmýnýn Orta Asya’dan Hint alt kýtasýna intikali Nakþibendiyye’nin Hindistan’da teþekkülüne zemin hazýrlamýþtýr. Bu doðru olmakla birlikte Bâbür’ün askerî emellerinden feragat ederek Ubeydullah Ahrâr’ýn Risâle-i Vâlidiyye’sini Çaðatay Türkçesi’ne tercüme etmesi de zikredilmeye deðerdir. Sirhindî’nin mürþidi Bâký - Billâh 971’de (1563) veya ertesi yýl Kâbil’de doðmuþ, Mâverâünnehir ve Keþmir seyahatleri sýrasýnda otuz yaþlarýnda iken silsilesi iki farklý kolla Ubeydullah Ahrâr’a ulaþan Muhammed Hâcegî Ýmgenegî’ye intisap etmiþ ve þeyhinin emriyle tarikatý yaymak için Hindistan’a gitmiþtir. Delhi’ye hareketinden önce bir yýl kadar Lahor’da kalmýþ, 1012’de (1603) Lahor’da vefat etmiþtir. Çeþitli konularda veciz risâleler yanýnda halifesi Ýmâm-ý Rabbânî’nin reddedeceði vahdet-i vücûdu anlatan þiirler yazan Bâký - Billâh’ýn oðullarý da vahdet-i vücud neþvesi içindeydiler ve semâ yapýyorlardý. Ýmâm-ý Rabbânî, kendini Bâký - Billâh’ýn meþrebinin “en saf muakkibi” olarak kabul etmesine raðmen þeyhinin yolundan farklý bir yol takip etmiþtir (ter Haar, s. 45). Bâký- Billâh’ýn Þeyh Ýlâhdâd ve Þeyh Tâceddin b. Zekeriyyâ adlý iki halifesi daha vardý. Bunlardan þeyh Tâceddin, Hicaz’da irþad faaliyetinde bulunmuþtur. “Böyle bir tarikat olmasaydý geliþtirdiðim faaliyet bu kadar bereketli olmazdý” diyen Sirhindî için Nakþibendiyye’nin silsilesi oldukça önemlidir. Zira diðer bütün tarikatlar silsilelerini Hz. Ali’ye ulaþtýrýrken sadece Nakþibendiyye’de silsile Hz. Ali’nin yaný sýra Hz. Ebû Bekir’e ulaþýr. Ebû Bekir’e atfedilen sýddîkýyyet velâyette en üst mertebe olarak deðerlendirilir ve nübüvvet mertebesinin hemen altýnda yer alýr. Sirhindî’nin Nakþibendiyye’de mevcut olmakla birlikte bilfiil hariçte tuttuðu Alevî silsilenin yerine Bekrî silsilenin üzerinde durmasý, tarikata intisabýndan önce de açýkça vurguladýðý Þîa karþýtlýðý ile tamamen örtüþmektedir. Sirhindî, sülûkünün baþlangýcýnda vecd halinin ifadesi olan þiirlerinde terennüm ettiði vahdet-i vücûdu sonralarý seyrü sülûkte sadece bir aþama ve hakikate ulaþmada düþük bir mertebe görerek terketmiþ, onun yerine vahdet-i þühûd görüþünü temellendirmeye çalýþmýþtýr. Seyrü sülûkünü tamamlama aþamasýnda ilk üç halifenin makamýnýn ötesine geçip geri döndüðünü söyleyen Sirhindî’nin bu mütekebbir tavrý, daha sonra

Bâbürlü Hükümdarý Cihangir tarafýndan hapse atýlmasýna gerekçe yapýlmýþtýr. Ayrýca o “hakîkat-i Kâ‘be’nin hakikat-i Muhammediyye’den daha üstün olduðunu ileri sürmüþ, bu konudaki tartýþmalar XII. (XVIII.) yüzyýla kadar devam etmiþtir. Öte yandan kutbun iþlevine yakýn anlamlar yüklediði “kayyûm” kavramýna Müceddidî gruplar da dahil pek ilgi gösterilmemiþtir. Bütün bunlardan daha önemlisi, Sirhindî’nin kendisinin hicrî II. binyýlýn müceddidi olduðunu iddia etmesidir. Bu iddiasýný temellendirirken kullandýðý terimlerden onun, kendini Hz. Peygamber’le iliþkisi konusunda özel bir imtiyaz ve nasibe sahip biricik kiþi olarak gördüðü anlaþýlmaktadýr. Nakþibendîliðin Müceddidî kolunda Sirhindî’nin bu oldukça kapsamlý ve fevkalâde iddialarýnýn zýmnen kabul edildiði söylenebilir. Müceddidiyye’yi Nakþibendî geleneðinden farklý kýlan diðer bir özellik Sirhindî’nin letâif konusundaki analizleridir (Tosun, Ýmâm-ý Rabbânî, s. 55-63). Modern yazarlar onun Hinduizm’e karþý kesin tavrý ve Bâbürlü devlet adamlarýyla gergin iliþkileri üzerinde ayrýntýlý biçimde durmuþlardýr. Ancak bu iki hususun Müceddidiyye’nin özellikle Hindistan dýþýnda yayýlmasýnda önemli rolü bulunduðu söylenemez. Sirhindî birçok halife yetiþtirmiþtir. Bunlar arasýnda dört oðlu Hâce Muhammed Sýddîk, Hâce Muhammed Saîd, Hâce Muhammed Ma‘sûm ve Hâce Muhammed Yahyâ öncelikle zikredilmelidir. Ýçlerinde en önemlisi, Hind Müceddidî geleneðinde dört kayyûmun ikincisi olarak görülen Hâce Muhammed Ma‘sûm’dur. On dört yaþýnda ileri sülûk derecelerine ulaþtýðýný ve babasý tarafýndan kendisinden sonraki kayyûm olarak tanýtýldýðýný söyleyen Muhammed Ma‘sûm, çoðunu babasýnýn vefatýndan sonra kaleme aldýðý mektuplarýnda onun bazý tartýþmalý düþüncelerini savunmuþ ve hakiki tasavvufun þeriata baðlýlýðý gerektirdiðini vurgulamýþtýr. Müceddidiyye, Sind bölgesinde Muhammed Ma‘sûm’un Mahdûm Âdem ve Thattalý Miyân Muhammed adlý iki halifesi tarafýndan yayýlmýþtýr. Halifelerinden Hâce Seyfeddin, Seyyid Nûr Muhammed Bedâûnî’yi yetiþtirmiþtir. On beþ yýl istiðrak halinde yaþadýðý kaydedilen Bedâûnî, Mazhar Cân-ý Cânân’ýn þeyhidir. Mazhar Cân-ý Cânân’ýn faaliyetleri doðrultusunda Müceddidiyye’nin merkezi Pencap’tan Delhi’ye intikal etmiþtir. Mazhar’ýn dikkate deðer bir yönü Sirhindî’nin tam tersi Hinduizm’e göz yuman bir tavýr içinde olmasýdýr. Nitekim Hindular’ý monoteistik bir inanç için-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKÞÝBENDÝYYE

de görmüþ ve Sirhindî’nin onlara yönelik putperestlik ithamlarýný reddetmiþ, Ramaçandra ve Kriþna’nýn peygamber olmalarýnýn mümkün olabileceðini söylemiþ, ancak ayný hoþgörüyü Þiîler’e karþý göstermemiþtir. Suikast sonucu ölümüne (1195/ 1781) muhtemelen Þiîler’in Kerbelâ törenlerini sert bir dille kýnamasý sebep olmuþtur. Dekken’e baðlý Burhânpûr’da faaliyet gösteren Mîr Muhammed Nu‘mân, Þeyh Muhammed Lâhûrî, Müceddidiyye’yi Bâbürlü baþþehri Agra’da yaymaya çalýþan Bedîuddin Sehârenpûrî, Patnalý Þeyh Nûr Muhammed, tarikatý Bengal’e götüren Þeyh Hamid Mangolkoti, Kâbil ve Kandehar’da faal olan Mevlânâ Ahmed Berkî ve Mektûbât’ýn derlenmesinde katkýsý bulunan ve Sirhindî’nin hayatýna dair kitap yazan Hâce Muhammed Hâþim-i Kiþmî, Müceddidiyye’yi Pathanlar arasýnda yayan Âdem Benûrî, Sirhindî’nin diðer halifeleri arasýnda zikredilebilir. Faaliyetleri Bâbürlü Ýmparatoru Þah Cihan tarafýndan sakýncalý bulunarak Hicaz’a sürülen Benûrî, burada Sirhindî’nin bazý mektuplarýný muhtemelen ilk defa Farsça’dan Arapça’ya tercüme etmiþ, onun hakîkat-i Kâ‘be’nin hakîkat-i Muhammediyye’den üstünlüðüne dair görüþlerini en baþta tarikatýn bir baþka koluna mensup olan Ahmed Kuþâþî dahil birçok muhalife karþý savunmuþtur. Benûrî’nin bir diðer yönü, Hindistan’da Sirhindî’den sonra ortaya çýkan önemli þahsiyetlerden biri olan Þah Veliyyullah edDihlevî’nin tarikat silsilesinde temel halka olmasýdýr. Þah Veliyyullah’ýn silsilesi babasý ve müridi Þah Abdürrahim vasýtasýyla Benûrî’nin halifesi Seyyid Abdullah Ekberâbâdî’ye ulaþýr. Ýlgileri oldukça geniþ bir alana yayýlan Þah Veliyyullah ed-Dihlevî vahdet-i vücûd ve vahdet-i þühûd meselesini yeniden ele almýþ ve ikisi arasýnda mahiyet farký bulunmadýðýný, farkýn sadece terminolojik olduðunu söyleyerek Sirhindî’nin görüþünden ayrýlmýþtýr. Bununla birlikte “müceddid” statüsüne iþaret eden bir hýrkayý (hil‘at-i Müceddidiyye) elde ettiðini iddia etmesi ve kendisini kaim-i zamân þeklinde tanýtmasý, Sirhindî’nin temellendirdiði müceddid ve kayyûm kavramlarýný benimsediðini göstermektedir. Þah Veliyyullah, Nakþibendî sülûkünde iki yol bulunduðunu, Benûrî’den gelen ve kendisinin mensubu bulunduðu kolun Allah’a ulaþtýran en yakýn vuslat yolu “tarîkat-ý ahseniyye” olduðunu söyler. Þah Veliyyullah ile devam eden Nakþibendî - Müceddidî silsilesi baþlýca iki kola ayrýlýr. Bunlarýn ilki oðlu Þah Abdülazîz ed-Dihlevî’den Ah-

med Þehîd Birelvî’ye intikal eden kol, diðeri tarikatý Doðu Bengal’e taþýyan sûfî Nûr Muhammed’e nisbet edilen koldur. Müceddidiyye’nin Hindistan Dýþýna Yayýlmasý. Ana yurdu Hindistan dýþýnda çok

geniþ coðrafyada tarikatýn diðer kollarýndan daha fazla ve hýzla yayýlmasý ve bu süreçte Sünnî dünyanýn tamamýný kuþatacak þekilde ulemâ - evliya yakýnlýðýný tesis eden bir iliþkiler aðý oluþturmasý Müceddidiyye’ye Nakþibendiyye tarihinde önemli bir yer kazandýrmýþtýr. Bu baþarýda Sirhindî’nin oðlu Muhammed Ma‘sûm ile tarikatý Suriye, Anadolu ve Ýstanbul’a taþýyan halifesi Murad Buhârî’nin büyük katkýsý olmuþtur (bk. MURAD BUHÂRÎ). Müceddidiyye’nin Anadolu’da yayýlmasýnda etkisi olanlardan biri de Ebû Saîd Muhammed Hâdimî’dir. Hâce Muhammed Ma‘sûm’un Müceddidiyye’nin Osmanlý topraklarýnda yayýlmasýný saðlayan diðer halifesi 1056’da (1646) Mekke’ye gönderdiði Yekdest Ahmed Cüryânî hacca giden halktan birçok kiþinin yanýnda müderris Cârullah Veliyyüddin gibi bazý Osmanlý aydýnlarý ve Eyüp’te Kâþgarî Tekkesi adýyla meþhur bir tekke inþa eden Yekçeþm Murtaza Efendi onun vasýtasýyla Müceddidiyye’ye intisap etmiþtir. Yekdest Ahmed Cüryânî’nin en önemli halifesi Mehmed Emin Tokadî’dir. Tokadî’nin Yekdest’ten aldýðý Müceddidî silsilesinin yaný sýra þeyhinin ölümünden sonra Ahmed Nahlî vasýtasýyla aldýðý Ahmed el-Kâsânî’ye ulaþan bir diðer Müceddidî silsilesi daha vardýr (bk. MEHMED EMÝN TOKADÎ). Tokadî’nin önemli halifelerinden biri Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi’dir. Murad Buhârî’nin vefatýndan yaklaþýk altmýþ yýl sonra Müceddidiyye, Bosna’ya intikal etmiþtir. Ancak Nakþibendiyye’nin Bosna’da ilk ortaya çýkýþý oldukça erken dönemdedir. Saraybosna’da ilk Nakþibendî tekkesi þehrin fethinden (1463) hemen sonra Rumeli Beylerbeyi Ýskender Paþa tarafýndan kurulmuþtur. Tekke 1920 yýllarýna kadar ayakta kalmasýna raðmen tarihi, kimliði ve burada faaliyet gösteren meþâyih hakkýndaki bilgiler kýsýtlýdýr. Buna karþýlýk Bosna’da Müceddidîliðin tarihine dair geniþ bilgi bulunmaktadýr. Odun kömürü alým satýmýyla geçimini temin eden bir köylünün oðlu olan Hüseyin Zukiç, Saraybosna’da tahsilini tamamlayýp Ýstanbul’a gittiðinde Þeyh Murad Tekkesi postniþini Þeyh Hâfýz Mehmed Çanakhisârî’ye intisap etmiþ, hilâfet aldýktan sonra Semerkant ve Buhara’ya gitmek için Ýstanbul’dan ayrýlmýþ, þeyhinin emriyle üç yýl Kon-

ya’da, yedi yýl Buhara’da Bahâeddin Nakþibend’in türbesine bitiþik hankahta kalýp Bosna’ya dönmüþtür. 1195’te (1781) doðum yeri Zivciç köyünde bir tekke inþa eden Þeyh Hüseyin 1213 (1798-99) veya 1214 (1800) yýlýnda vefat etmiþtir. Tek halifesi Abdurrahman Sýrrî Baba daha þeyhin saðlýðýnda Oðlavak’ta ikinci bir tekke kurmuþtur. Sýrrî Baba’nýn baþta gelen halifesi, Batý Anadolu’dan kâmil þeyh aramak üzere Balkanlar’a gelen Mehmed Meylî Baba’dýr. Meylî Baba þeyhinin vefatýnýn ardýndan Zivciç Tekkesi’nin postniþini olmuþ, vefatýndan (1270/1853) önce tekkeye oðlu Þeyh Hasan Efendi’yi halife býrakmýþtýr. Bosna’da üçüncü Müceddidî tekkesi Ýstanbul, Kahire ve Medine’de eðitim görmüþ bir müderris olan Hâfýz Hüsnü Efendi tarafýndan XIX. yüzyýl sonlarýnda Visoko’da kurulmuþtur. Bosna’da tarikatýn liderliði neseben sýrasýyla Sýrrî Baba, Meylî Baba ve Hâfýz Hüsnü Efendi’ye, ardýndan Sikiriç, Hacý Meyliç ve Numanagiç ailelerine intikal etmiþtir. Bosna Müceddidîleri tarikat ve tasavvufa dair çok az eser vermiþlerdir. Bunlarýn önemli bir kýsmý Türkçe, bazýlarý Boþnakça ilâhilerden ibarettir. Bu ilâhilerde Bosna’da Müceddidîliðe has vurgularýn izine rastlamak zordur. Bosna’da Müceddidî tekkelerinde zikir cehrî olarak icra edilmiþ, âdâb ve erkân Kadirî, Rifâî, Halvetî ve Bektaþî âdâb ve erkânýndan uyarlanmýþtýr. Müceddidiyye’nin yayýldýðý üçüncü önemli bölge olan Orta Asya’ya tarikat Muhammed Ma‘sûm’un halifelerinden Hacý Habîbullah Buhârî tarafýndan XI. (XVII.) yüzyýlda götürülmüþtür. Hacý Habîbullah, Nakþibendiyye’nin tarihî merkezi Buhara’ya öncelik verip tarikatý burada ihyâ etmesiyle tanýnýr. Baþlýca müridlerinden biri Semerkant yakýnlarýndaki Kattakurgan þehrinden Sûfî Allahyâr’dýr. Sûfî Allahyâr dinî konularda Farsça ve Türkçe birçok risâle yazmýþtýr. Buhara Emîri Haydar’ýn desteðini kazanan Niyazkulý Han Türkmânî, Hacý Habîbullah’ýn silsilesine mensup önemli bir þahsiyettir. Müceddidiyye’yi destekleyen bir diðer emîr de cehrî zikri kökünden söküp atýlmasý gereken bir bid‘at olarak gören Þah Murad’dýr. Emîr Haydar’ýn mürþidi Miyân Feyz Ahmed ve 1271’de (1855) Buhara’da vefat eden Ebû Abdullah Abdülkadir Fârûký gibi Sirhindî’nin soyundan gelen bazý Müceddidîler Orta Asya’ya gidip yerleþmiþ ve Sâhibzâde adýyla saygýnlýk kazanmýþtýr. Müceddidiyye Mâverâünnehir’in büyük bölümüne yayýlmýþtýr, ancak bu yayýlmanýn sorunsuz olarak gerçekleþtiði düþünülmemelidir. Meselâ Nakþibendiyye’nin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

339

NAKÞÝBENDÝYYE

re sadakatle baðlý Nakþibendîler’ce tepkiyle karþýlanmýþtýr. Ma Mingxin’in mensuplarýyla liderliðini Hidâyetullah Hâce Âfâk’ýn kurduðu kola mensup olan Ma Laichi’nin grubu arasýnda Kansu’da þiddetli çarpýþmalar cereyan etmiþtir. Hafî zikir taraftarlarý 1781 ve 1784’te cehrî zikir taraftarlarýna karþý giriþtikleri savaþta Çin güçleriyle iþ birliði yapmalarýna raðmen cehrîlere üstünlük saðlayamamýþlardýr. Çinli yetkililerin “eski ve yeni tarikatlar” diye adlandýrdýklarý bu iki Nakþibendî grup arasýndaki çarpýþmalar aralýklarla 1895 yýlýna kadar devam etmiþtir. Her iki grup günümüzde Çin’de varlýðýný sürdürmektedir. Nakþibendiyye tarikatýnýn kurucusu Bahâeddin Nakþibend’in türbesi

Kâsâniyye koluna mensup Mûsâ Han, Hacý Habîbullah mensuplarýna þüpheyle yaklaþmýþtýr. Müceddidiyye, Buhara’dan Volga havzasýndaki bütün þehirlere hýzla yayýlmýþ, bu süreçte Buhara yeniden Nakþibendîliðin merkezi haline gelmiþtir. Hacý Habîbullah’ýn Tatar müridi Abdülkerîm b. Baltay tarikatý Kargalý þehrinde yayan ilk Müceddidî þeyhi olup meþhur Kursavî’nin mürþidi Niyazkulý Han ve Kursavî baþta olmak üzere birçok Tatar müride sahiptir. Bir grup Tatar da Buhara ötesinde Kâbil’e kadar gidip Feyzhan adýnda bir Müceddidî þeyhine intisap etmiþtir. Feyzhan’ýn müridlerinden Muhammed Can b. Hüseyin, Kraliçe Katerina’nýn Rus çarlýðýnda yaþayan bütün müslüman halklar için kurduðu diyanet teþkilâtýnýn ilk reisidir. Batý Sibirya’daki müslüman topluluklar ve özellikle Tobolsk þehri ahalisi, Müceddidiyye’nin merkezi olan Buhara’yý ayný zamanda dinî eðitim ve öðretim merkezlerinden biri olarak görmüþtür. Buhara, Hicaz ve Yemen’e kadar uzanan bir dizi seyahat gerçekleþtiren Ma Mingxin adlý bir Çinli, Yemen’de Nakþibendî þeyhi Abdülhâlik el-Mizcâcî’ye intisap etmiþtir. Þeyh Abdülhalik’ýn silsilesi, muhtemelen diðer tarikatlara da intisabýndan dolayý cehrî zikir icra eden ve yazdýðý bir risâlede genel Nakþibendî geleneðine muhalefetle cehrî zikrin cevazýný savunan, bununla da kalmayýp cehrî zikrin hafî zikre üstünlüðünü vurgulayan Ýbrâhim Kûrânî’ye ulaþýyordu. Ma Mingxin, Çin’e döndüðünde þeyhinden öðrendiði gibi cehrî zikir uygulamaya baþlamýþ, ancak bu durum hafî zik340

Hâlidiyye’nin Ortaya Çýkýþý ve Müceddidiyye’nin Haremeyn’den Yayýlýþý. Müced-

didiyye’nin yayýlýþý Abdullah ed-Dihlevî’nin faaliyetleriyle yeni bir aþama kaydetmiþtir. Mazhar Cân-ý Cânân’ýn baþta gelen halifesi olan Abdullah ed-Dihlevî’nin Delhi’de þeyhinin türbesinin bulunduðu mevkide inþa ettirdiði hankah kýsa sürede Hint alt kýtasýnda ve ötesinde tarikatýn merkezlerinden biri olmuþ, sadece Hindistan’dan deðil Mýsýr, Þam, Baðdat, Rusya, Çin ve Tibet’ten gelen müridler burada toplanmaya baþlamýþtýr. Abdullah ed-Dihlevî’nin en meþhur halifesi, kendisine tarikatý Batý Asya’da yaymasý için sýnýrsýz yetki verdiði Mevlânâ Hâlid el-Baðdâdî’dir. Onunla birlikte Nakþibendiyye’de Hâlidiyye adýyla yeni bir kol ortaya çýkmýþ ve bu kol hemen hemen bütün Arap topraklarýnda, Türkiye’de ve Kürtler’in yoðun olduðu bölgelerde Müceddidîliðin yerini almýþtýr (bk. HÂLÝDÝYYE). Abdullah ed-Dihlevî’nin diðer halifelerinin Müceddidiyye’yi yaymadaki rolleri hakkýnda çalýþmalar daha azdýr. Abdullah ed-Dihlevî’nin Mekke’ye gönderdiði halifesi Muhammed Can Bâkurî kýsa bir müddet burada kalýp Ýstanbul’a gitmiþ ve Osmanlý bürokrasisiyle hayatýnýn sonuna kadar sýcak iliþkiler kurmuþtur. Sarayla baðlantýlarý ve Sultan Abdülmecid’in annesi Âdile Sultan’ýn þeyhi olmasý onun Cidde ve Mekke’de birer tekke inþa etmesini kolaylaþtýrmýþtýr. Muhammed Can’ýn Manisa Turgutlulu Abdullah Ferdî ve Ödemiþli Halil Hilmi gibi halifelerinin çoðu Türk ve taþralýdýr, diðer halifeleri ise oldukça uzak coðrafyalardan gelmiþtir. Meselâ Verkhneural’sk yakýnlarýndaki bir köyden olup Baþkýrt soyundan gelen ve Medine’de mücâvir olarak vefat eden Tayyib b. Zâid b. Kulmuhammed bunlardan biridir. Muhammed Can’ýn diðer bir halifesi Muhammed Murad, Abdullah ed-Dihlevî’ye intisap etmek için babasý Abdülkayyûm ile birlikte do-

ðum yeri Bedahþan’dan ayrýlmýþ, Taþkent veya Buhara’da bir Nakþibendî þeyhine intisap etmiþ, ardýndan Mekke’ye gidip Muhammed Can’dan hilâfet talep etmiþtir. Hilâfet aldýktan sonra Taþkent’e geçen ve burada Karataþ Îþân adýyla tanýnan Muhammed Murad Ruslar tarafýndan Urallar’daki bir köye sürgün edilmiþtir. Müridleri hakkýnda cehrî zikir yaptýklarýndan ve Nakþibendî geleneðini çiðnediklerinden dolayý þikâyetlerin bulunduðu kaydedilmektedir. Vefatýndan bir süre önce Abdullah edDihlevî, hankahýnýn sorumluluðunu Ebû Saîd Müceddidî’ye vermiþtir. Ebû Saîd 1249’da (1833) hankahýn idaresini oðlu Ahmed Saîd’e emanet ederek hacca gitmiþ, hac dönüþü Delhi yakýnlarýnda vefat etmiþtir. Abdullah ed-Dihlevî’nin Orta Asya ve Hindistan’da tarikatý yayma konusundaki baþarýsýný kendisine örnek alan Ahmed Saîd, faaliyetlerini Delhi’nin Ýngilizler tarafýndan talan edildiði 1274’e (1857) kadar sürdürmüþ, bu olayýn ardýndan Medine’ye yerleþmiþ ve 1277’de (1860) burada vefat etmiþtir. Binlerce müridi olduðu kaydedilen Ahmed Saîd üç oðluna hilâfet vermiþtir. Bunlar arasýnda en etkilisi Muhammed Mazhar’dýr. Muhammed Can, Ebû Saîd ve Ahmed Saîd gibi Muhammed Mazhar’ýn da müridleri Türkiye, Kazan, Orta Asya ve Hindistan gibi Hanefî nüfusunun yoðun olduðu bölgelerdendir. Þâfiîler’i ve özellikle Haremeyn’de toplanmaya baþlayan Malaylar’ý kendisine çekerek bu geleneksel tercihi aþmayý baþaran Muhammed Mazhar’ýn ilk Þâfiî müridi Mekke’de ders veren Daðýstanlý Abdülhamid Efendi’dir. Daha önemli müridi Hicazlý bir âlim olan Seyyid Muhammed Sâlih ez-Zevâvî’dir. Muhammed Mazhar vefatýna yakýn Mekke’ye haber göndererek Daðýstânî, Zevâvî ve diðer halifelerin aralarýndan birini kendi yerine geçmek üzere halife seçmelerini istemiþtir. Zevâvî bu sýrada Güneydoðu Asya seyahatinde bulunduðundan Daðýstânî’ye halife makamý teklif edilmiþse de bilinmeyen bir sebeple kabul etmemiþtir. Muhammed Mazhar’ýn vefatýnýn ardýndan kendini halife ilân eden Zevâvî, Kazan bölgesinden çok sayýda mürid edinmiþtir. Bunlarýn en tanýnmýþlarýndan biri, Kâþifî’nin önemli Nakþibendî metinlerinden Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât’ýný ve Sirhindî’nin Mektûbât’ýný anlaþýlýr bir dille Arapça’ya tercüme eden Þeyh Muhammed Murad Minzelevî ya da meþhur adýyla Murad Remzî’dir. Onun Reþe¼ât’a yazdýðý zeyil Hicaz’daki Nakþibendî faaliyetlerine dair oldukça deðerli bilgiler içermektedir. Zevâvî’nin önemi çok sayýda Malay’ý irþad et-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKÞÝBENDÝYYE

miþ olmasýdýr. Güneydoðu Asya seyahati esnasýnda kendisine intisap eden Riau prensliðinin onuncu sultaný Raca Muhammed Yûsuf ile seyahati sýrasýnda kendisine intisap eden Pontianak sultaný bunlar arasýnda zikredilebilir. Zevâvî’nin Malay halifelerinden Abdülazîm el-Mandurî, Mekke’de uzun yýllar kaldýktan sonra ülkesine dönüp doðum yeri Cava’nýn kuzeydoðu sahillerindeki Madura adasýnda Müceddidiyye’yi yaymaya çalýþmýþ, diðer halifeleri ise Kalimantan ve Sulavesi’de faaliyet göstermiþtir. Zevâvî, Malay müridlerinin tasavvufî eðitimi için Muhammed Murad Minzelevî’yi görevlendirmiþtir. Hicaz’daki tasavvufî faaliyetlerin baský altýna alýnýp sindirilmesi, Türkiye’de tarikatlarýn yasaklanmasý, Orta Asya ve Rusya’nýn ateist Sovyetler Birliði’nin hâkimiyeti altýna girmesi yaklaþýk ayný döneme denk gelmektedir. Bu olumsuz geliþmelere sonraki yýllarda çeþitli Selefî gruplarýn tasavvuf aleyhtarlýðý da eklenmelidir. Bununla birlikte Nakþibendiyye, Buhara’da ilk ortaya çýkýþýndan itibaren altý asýrdan fazla bir süre hemen hemen yayýldýðý bütün coðrafî bölgelerde dikkate deðer bir esneklik göstererek varlýðýný sürdüregelmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Nakþibendîler, tarih boyunca tarikata dair çeþitli dillerde (Farsça, Arapça, Türkçe, Kürtçe, Boþnakça, Tatarca, Özbekçe, Peþtuca, Bengalce, Malayca-Endonezyaca ve Çince) çok sayýda eser kaleme almýþlardýr. En önemlileri dýþýnda burada bunlarýn tamamýnýn zikredilmesi yerine gerek Nakþibendî müelliflerin gerek diðer tasavvuf uzmanlarýnýn tarikata dair yazdýklarý eserlerin bir listesinin verilmesi amaçlanmýþtýr. Müceddidiyye öncesi Nakþibendiyye’ye dair birincil ve ikincil kaynaklarýn geniþ bir listesi Necdet Tosun’un Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý (Ýstanbul 2002) adlý kitabýnda verilmiþtir. Rizvi’nin A History of Sufism in India (Delhi 1983) ve Halil Ýbrahim Þimþek’in Osmanlý’da Müceddidîlik (Ýstanbul 2004) çalýþmalarýndaki bibliyografyaya bakmak da faydalýdýr.

Câmî, Nefe¼ât, s. 391; Abdullah Nidâî-yi Kâþgârî ve Hakkýyye Risâlesi (haz. Güller Nuhoðlu), Ýstanbul 2004; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, elÝntibâh fî selâsili evliyâßillâh, Delhi 1311; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 128a, 171b; M. Hartmann, Ein Heiligenstaat im Islam: Das Ende der Caghataiden und die Herrschaft der Chogas in Kasgarien, Berlin 1905; Ye. E. Bertel’s, Iz Arkhiva Sheikhov Dzhuybari, Moscow - Leningrad 1938; Syed Muhammad Naquib al-Attas, Some Aspects of S†fism as Practised Among the Malays, Singapore 1963; Hamid Algar, “Bibliographical Notes on the Naqshbandý Tarýqat”, Essays on Islamic Philosophy and Science (ed. G. F. Hourani), Albany 1975, s. 254-259; a.mlf., “A Brief History of the Naqshbandý Order”, Naqshbandis (ed. M. Gaborieau v.dðr.), Istanbul - Paris 1990, s. 3-44; a.mlf., “The Present State of Naqshbandý Studies”, a.e., s. 45-66; a.mlf., “Political Aspects

of Naqshbandý History”, a.e., s. 123-152; a.mlf., “Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Naqshbandý Shaykh of the Volga - Urals Region”, Muslims in Central Asia (ed. Jo-Ann Gross), Durham London 1992, s. 112-133; a.mlf., “Devotional Practices of the Khalidi Naqshbandis of Ottoman Turkey”, The Dervish Lodge (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 209-227; a.mlf., “Eléments de provenance malamatý dans la tradition primitive naqshbandi”, Melamis - Bayramis: Etudes sur

trois mouvements mystiques musulmans (ed. N. Clayer v.dðr.), Istanbul 1998, s. 27-36; a.mlf., “From Kashghar to Eyüp: The Lineages and Legacy of Seyh Abdullah Nidai”, Naqshbandis in

Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Istanbul 1999, IX, 1-15; a.mlf., “Naqshbandis and Safavids: A Contribution to the Religious History of Iran and its Neighbors”, Safavid Iran and Her Neighbors (ed. M. Mazzaoui), Salt Lake City 2003, s. 7-48; a.mlf., “Some Notes on the Naqshbandý Tarýqat in Bosnia”, WI, XIII/3-4 (1971), s. 168-203; a.mlf., “The Naqshbandý Order: A Preliminary Survey of its History and Significance”, St.I, XLIV (1976), s. 39-46; a.mlf., “Silent and Vocal Dhikr in the Naqshbandi Order”, Abhandlun-

gen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen: Philologisch - Historische Klasse, XCVIII (1976), s. 39-46; a.mlf., “Reflections of Ibn ‘Arabý in Early Naqshbandi Tradition”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arab¢ Society, X, Oxford 1991, s. 1-20; a.mlf., “The Naqshbandi Order in Republican Turkey”, Islamic World Report, I/3, London 1996, s. 51-67; a.mlf., “The Centennial Renewer: Bediüzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdýd”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2001, s. 291-311; a.mlf., “Sufism and Tarikat in the Life and Work of Bediüzzaman Said Nursi”, Journal of the History of Sufism, III (2001-2002), s. 199-221; a.mlf., “The Naqshbandý - Khalidis of Talish”, a.e., V (2006), s. 40; a.mlf., “al-Kurdý, Muhammad Amýn”, EI 2 (Ýng.), V, 486; a.mlf., “Naksband”, a.e., VII, 933-934; a.mlf., “Naksbandiyya, 1 in Persia”, a.e., VII, 934-936; a.mlf., “Naksbandiyya, 2 in Turkey”, a.e., VII, 936937; a.mlf., “Sa.d al-Dýn Kanmarý”, a.e., VIII, 704; a.mlf., “Ahrar, Kwaja .Ubayd Allah”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 50-52; a.mlf., “Abu Ya.qub Hamadaný”, EIr., I, 395-396; a.mlf., “Baba Sammasý”, a.e., III, 294-295; a.mlf., “Baðhdadý, Kaled Zia, al-Dýn”, a.e., III, 410-412; a.mlf., “Baha, alDýn Naqšband”, a.e., III, 433-435; a.mlf., “Baraqý, Kwaja .Abd-Allah”, a.e., III, 755-756; a.mlf., “Bokarý, Amýr Ahmad”, a.e., IV, 329; a.mlf., “Bokarý, .Ala, al-Dýn”, a.e., IV, 330; a.mlf., “Carkhý, Mawlana Ya.qub”, a.e., IV, 819-820; a.mlf., “Dahbýdýya”, a.e., VI, 585-586; a.mlf., “Alâeddin Attâr”, DÝA, II, 319-320; a.mlf., “Baba Haydar”, a.e., IV, 367; a.mlf., “Bahâeddin Nakþibend”, a.e., IV, 458-460; a.mlf., “Bâký - Billah”, a.e., IV, 542-543; a.mlf., “Bedahþi, Þeyh Muhammed”, a.e., V, 293; a.mlf., “Bedâûnî, Nur Muhammed”, a.e., V, 296; a.mlf., “Benûrî”, a.e., V, 466-467; a.mlf., “Emîr Külâl”, a.e., XI, 137-138; a.mlf., “Faðnevî”, a.e., XII, 73; a.mlf., “Gucdüvânî Abdülhâlik”, a.e., XIV, 169-171; a.mlf., “Hâcegân”, a.e., XIV, 431; a.mlf., “Hâlid el-Baðdâdî”, a.e., XV, 283-285; a.mlf., “Hâlidiyye”, a.e., XV, 295296; a.mlf., “Ýmâm-ý Rabbânî”, a.e., XXII, 194199; a.mlf., “Kürdî, Muhammed Emîn”, a.e., XXVI, 564-565; a.mlf., “Mazhar Cân-ý Cânân”, a.e., XXVIII, 195-196; a.mlf., “Mektûbât”, a.e., XXIX, 11-12; a.mlf., “Muhammed Pârsâ”, a.e., XXX, 563-564; a.mlf., “Naqshbandýyah”, The Ox-

ford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 226-229; a.mlf. – Mustafa Kara, “Abdullah-ý Ýlâhî”, DÝA, I, 110-112; Nûrbahþ Tevekkülî, Te×kire-i MeþâyiÅ-i Našþibendiyye, Lahor 1976; Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, Delhi 1983, II, 174263; Ma Tong, Zhongguo Yisilanjiao jiopai menhuan zhidu shilue, Yinchuan 1983; Ýrfan Gündüz, Osmanlýlarda Devlet - Tekke Münasebetleri, Ýstanbul 1984; J. Fletcher, “Les ‘voies’ (turuq) soufies en Chine”, Les ordres mystiques dans l’Islam: Cheminements et situation actuelle (ed. A. Popovic – G. Veinstein), Paris 1985, s. 13-26; a.mlf., “The Naqshbandiyya in Northwest China”, Studies on Chinese and Islamic Central Asia, Brookfield 1995, s. 1-20; a.mlf., “Central Asian Sufism and Ma Ming-hsin’s New Teaching”, a.e., s. 76-96; Dÿemal Bhaji@, Dervi•ki Redovi u Jugoslavenskim Zemljama, Sarajevo 1986; a.mlf., “Socio-Political Aspects of the Naqshbandý Dervish Order in Bosnia and Herzegovina and Yugoslavia Generally”, Naqshbandis (ed. M. Gaborieau), Istanbul - Paris 1990, s. 663-668; Françoise Aubin, “En Islam Chinois: Quels Naqshbandis?”, a.e., s. 491-572; Jasna Šami@, “Les naqshbandý de Bosnie (plus particulièrement ceux de Visoko) et leurs relations avec d’autres ordres soufis”, a.e., s. 669-679; Darko Tanaskovi@, “La situation actuelle de l’ordre des naqshbandis au Kosovo et en Macédoine”, a.e., s. 681-691; J.

Paul, Die Politische und soziale Bedeutung der Naqsbandiyya in Mittelasien im 15. Jahrhundert, Berlin 1991; a.mlf., Doctrine and Organization: The Khwåjagån / Naqshband¢ya in the First Generation after Bahå’udd¢n, Berlin 1998; J. G. J. ter Haar, Follower and Heir of the Prophet: Shaykh Ahmad Sirhind¢ as Mystic, Leiden 1992; M. van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, Bandung 1992; Th. Zarcone, “La Naqchbandiyya”, Les voies d’Allah (ed. A. Popovic – G. Veinstein), Paris 1996, s. 451-460; Baxhtiyor M. Babadÿhanov, “On the History of the Naqšbandýya Muðaddidýya in Central Mawara’annahr in the Late 18th and Early 19 th Centuries”, Muslim Culture in Russia and Central Asia

from the 18 th to the Early 20 th Centuries (ed. A. von Kügelgen v.dðr.), Berlin 1996, I, 385-413; A. von Kügelgen, “Die Entfaltung der Naqsbandýya Muðaddidýya im Mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts: Ein Stück Detektivarbeit”, a.e., Berlin 1998, II, 101151; R. Foltz, Mughal India and Central Asia, Karachi 1998, s. 93-105; A. F. Buehler, Sufi He-

irs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh, Columbia 1998; Naqshbandis in Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Istanbul 1999; Ýsenbike Togan, “The Khafï-Jahrï Controversy in Central Asia Revisited”, a.e., s. 17-45; Mohd. Shaghir Abdullah, Penyebaran Thariqat Thariqat Shufiyah Mu‘tabarah di Dunia Melayu, Kuala Lumpur 1421/ 2000, s. 58-89; Shams al-Din Ahmad, Hazrat-i Khwaja Naqshband aur Tariqat-i Naqshbandiya, Srinagar 2001; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý, Ýstanbul 2002; a.mlf., Ýmâm-ý Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayatý, Eserleri, Tasavvufî Görüþleri, Ýstanbul 2005; Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 229-309; Metin Ýzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2004, s. 139-158; Halil Ýbrahim Þimsek, Osmanlý’da Müceddidîlik, Ýstanbul 2004; D. Le Gall, A Culture of Sufism: Naqsh-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

341

NAKÞÝBENDÝYYE bandis in the Ottoman World, 1450-1700, Albany 2005; A. Papas, Soufisme et politique entre Chine, Tibet et Turkestan, Paris 2005; Ömer Yýlmaz, Ýbrahim Kurani, Ýstanbul 2005; Butros Abu-Manneh, “The Naqshbandiyya - Mujaddidiyya in the Ottoman Lands in the Early 19 th. Century”, WI, XXII (1982), s. 1-36.

ÿHamid Algar

Âdâb ve Erkân. Nakþibendiyye’de tasav-

vufî eðitimin önde gelen ilkeleri on bir terimle ifade edilmiþtir. Müridin günlük hayatta ve zikir esnasýnda riayet etmesi gereken ilkeler Nakþibendî literatüründe “kelimât-ý kudsiyye” adýyla anýlýr. Ýlk sekizinin Abdülhâlik-ý Gucdüvânî tarafýndan belirlendiði kabul edilen bu on bir ilke þunlardýr: Her nefes alýþveriþte bilinçli olmak (hûþ derdem), yürürken öne bakmak (nazar ber-kadem), kötü huylardan iyi huylara doðru yolculuk (sefer der-vatan), toplum içinde yalnýz, halk içinde Hak ile olmak (halvet der-encümen), Allah’ý zikretmek (yâd kerd), nefesi tutarak icra edilen kelime-i tevhid zikrinde nefesi salarken, “Ýlâhî ente maksûdî ve rýzâke matlûbî” demek (bâz geþt), kalbi dünyevî düþüncelerden korumak (nigâh dâþt), Allah’ý daima hatýrlamak (yâd dâþt), içinde bulunulan halin bilincinde olmak (vukuf-i zamânî), zikri belli sayýya riayet ederek icra etmek (vukuf-i adedî), zikir esnasýnda kalbe teveccüh edip zikrin mânasýnýn bilincinde olmak (vukuf-i kalbî). Son üç ilkenin kelimât-ý kudsiyyeye ne zaman dahil edildiði belli deðildir. XIX. yüzyýl ve sonrasýnda yazýlan bazý eserlerde bu üç ilkenin Bahâeddin Nakþibend tarafýndan konulduðu öne sürülmüþ ve bu bilgi diðer eserlere de intikal etmiþtir. Vukuf-i adedîyi Gucdüvâ-

Nakþî þeyhi kýyafeti (Ýstanbul Belediyesi Müzesi)

342

nî’ye Hýzýr’ýn öðrettiði þeklindeki rivayet dikkate alýndýðýnda bunlarýn Bahâeddin Nakþibend’den çok önce Hâcegân tarikinde bilinip uygulandýðý anlaþýlýr. Ayrýca Nakþibend’in, zikri belli sayýda icra etmeyi gerekli görmediði bilindiðine göre bu ilkelerin onun tarafýndan ortaya konulduðunu söylemek oldukça güçtür. Sohbet, ilk dönem Nakþibendîliðinde seyrü sülûkün en önemli unsurlarýndan biridir. Bahâeddin Nakþibend’in sohbetinde bulunmuþ olan Salâh b. Mübârek el-Buhârî onun, “Tarikimiz sohbet tarikidir” þeklindeki sözünü nakleder. Müridlerinden Muhammed Pârsâ’nýn da, “Namazýn kazâsý olur ama sohbetin kazâsý olmaz” dediði kaydedilir. Nakþibendiyye’ye intisap eden müride intisap sýrasýnda þeyh ya da onun yetki verdiði kiþi her gün icra edeceði zikirleri öðretir. Tarikatýn bazý kollarýnda farklý uygulamalar bulunmakla birlikte genellikte zikrin hafî olarak icra edilmesi esastýr. Nakþibendîlik’te “ism-i zât zikri” ve “nefy ü isbât zikri” adý verilen baþlýca iki tür zikir vardýr. Ýsm-i zât zikrinde “Allah” ismi mürþidin tavsiyesine göre günde bin veya birkaç bin defa tekrarlanýr. Mürid zikir esnasýnda “beþ latife” (letâif-i hamse) üzerinde yoðunlaþýr. Önce göðsün sol tarafýnda ve sol memenin altýnda olduðu kabul edilen “kalp latifesi”ne yönelerek zikre baþlar, kalbi de zikrin lezzetini hissedip zikre iþtirak eder hale gelince kalbin yaný sýra sað memenin altýnda olduðu kabul edilen “ruh latifesi”ne yoðunlaþarak zikre devam eder. Ruh da zikre iþtirak edince bunlara sýrasýyla sol memenin üstündeki sýr, sað memenin üstündeki “hafî”, göðsün ortasýndaki “ahfâ” zikirleri eklenir. Letâifin yerleri konusunda farklý görüþler öne sürülmüþse de genel kabul gören diziliþ bu þekildedir. Ýki kaþ arasýnda bulunduðu kabul edilen nefsin de zikre katýlmasýndan sonra bütün bedenin zikretmesi saðlanýr. Buna “sultânü’lezkâr” veya “zikr-i sultânî” adý verilir. Daha sonra nefyü isbât zikrine geçilir. Bu zikirde kelime-i tevhid nefes tutularak ve genelde üç aþamada okunur. “Lâ” derken tutulan nefes göbek altýndan baþa çekilir, “ilâhe” derken sað omuza indirilir, “illallah” derken göðsün solunda bulunan kalbe vurulur. Bu zikrin icrasýnda nefesin tutulmasý bazý âlimlerle Kübreviyye tarikatý mensuplarýnca eleþtirilmiþtir. Nefyü isbât zikrinin gayesi nefsin kötü arzularýný yok etmek ve letâifi fenâ haline ulaþtýrmaktýr. Letâif fenâ haline ulaþýnca arþýn üzerindeki asýllarýna yükselir. Bu asýllarda-

Bir Nakþibendî derviþi tasviri (Ankara Millî Ktp.,

Albüm, nr. 554, s. 105)

ki yolculuðunu tamamlayan letâifin imkân dairesindeki yükseliþini bitirdiðine ve sâlikin velâyet-i suðrâ mertebesine ulaþtýðýna inanýlýr. Ardýndan sâlik seyrü sülûkünü velâyet-i suðrâ dairesinde sürdürür. Bunu velâyet-i kübrâ, velâyet-i ulyâ, kemâlât-ý nübüvvet, kemâlât-ý risâlet, kemâlât-ý ülü’lazm dairelerinin seyri takip eder. Ýsm-i zât ve nefyü isbât zikirlerinden sonra belli âyet ve kavramlarýn derinlemesine tefekküründen ibaret olan murakabeler devresine geçilir. Murakabe, feyzin Allah’ýn zâtýndan sâlikin letâifine geliþini beklemek ve düþünmektir. Birinci murakabe olan “murâkabe-i ahadiyyet”te Ýhlâs sûresi baðlamýnda bütün kemal sýfatlarýna sahip ve noksan sýfatlarýndan uzak olan Allah isminin mânasý tefekkür edilir ve feyzin bu mertebeden sâlikin kalp latifesine geldiði düþünülür. Bu murakabe, imkân dairesinin seyri esnasýnda ism-i zât ve nefyü isbât zikirlerinden sonra yapýlýr. Velâyet-i suðrâ mertebesinde yapýlan ikinci murakabeye “murâkabe-i maiyyet” denir. Burada, “Her nerede olursanýz O (Allah) sizinle beraberdir” âyetinin (el-Hadîd 57/4) anlamý üzerinde derinlemesine düþünülür. Velâyet-i kübrâ mertebesinin baþlangýcýnda yapýlan “murâkabe-i akrabiyyet”te ise “Ve biz ona (insan) þah damarýndan daha yakýnýz” âyeti (Kaf 50/16) tefekkür edilir. Dördüncü murakabe olan “murâkabe-i muhabbet”e velâyet-i kübrâ mertebesinin ilerleyen aþamalarýnda baþlanýp velâyet-i ulyâ mertebesinin sonuna kadar icra edilir. “Allah onlarý sever, onlar da Allah’ý severler” (el-Mâide 5/54) bu murakabenin âyetidir. Beþinci murakabe “murâkabe-i zât-ý baht” olup kemâlât-ý nübüvvet mertebesinde ve sonraki bütün mertebelerde yapýlýr. Allah’ýn zâtýný (zât-ý baht) düþünmek zor bir iþ olduðu için bazý Nakþibendî kollarýnda bu son murakabe icra edilmez. Murakabeleri hakkýyla tamamlayan ve yukarýda anýlan yedi dairenin yanýnda diðer

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKÞÝDÝL SULTAN

on dairenin de mertebelerini aþan sâlik seyrü sülûkünü tamamlamýþ sayýlýr. Murakabelerde bazý âyetlerin tefekkür edilmesi ve on yedi mertebenin aþýlmasý usulü Nakþibendîliðin Müceddidiyye kolunun kurucusu Ýmâm-ý Rabbânî tarafýndan temellendirilip bu kola mensup bazý þeyhlerce sistematik hale getirilmiþtir. Nakþibendiyye seyrü sülûkünde önemli unsurlardan biri de râbýtadýr. Tasavvufta genel bir ilke olan þeyhi sevme ve onu örnek alma prensibi zamanla Nakþibendiyye’de þeyhin sûretini düþünme, onlarýn ifadesiyle râbýta uygulamasýna dönüþmüþ olmalýdýr. Râbýtanýn gayesi kalbi dünyevî düþüncelerden temizlemek, mürþidin ruhaniyetinden feyiz almak ve gýyabýnda onunla mânevî beraberlik tesis etmek þeklinde açýklanmaktadýr (bk. RÂBITA). Nakþibendîlik’te topluca icra edilen zikre “hatm-i hâcegân” ismi verilir. Adýna ilk defa XVI. yüzyýlda bazý Nakþibendî metinlerinde rastlanan bu uygulamanýn ne zaman baþladýðý bilinmemektedir. Anlaþýldýðý kadarýyla önceleri, istenen bir iþin gerçekleþmesi veya bir musibetin giderilmesi amacýyla ihtiyaç duyulduðunda yapýlan bu âyin XVIII. yüzyýldan itibaren periyodik hale getirilmiþ, haftada bir ya da iki defa icra edilmeye baþlanmýþ ve farklý þekillerde uygulanmýþtýr. Meþhur hatm-i hâcegân usulü þudur: Yedi Fâtiha sûresi, yüz salavât, yetmiþ dokuz Ýnþirâh sûresi, bin bir Ýhlâs sûresi, yedi Fâtiha, yüz salavat. Bunlar zikre katýlan kiþilere belli miktarlarda taksim edilir ve alçak sesle okunduktan sonra dua yapýlýr (bk. HATM-i HÂCEGÂN). Tarikatýn bazý kollarýnda farklý uygulamalar olmakla birlikte halvet uygulamasýna ve mûsiki dinlemeye (semâ) genellikle ilgi gösterilmemiþtir.

Ýki seyfî taç

BÝBLÝYOGRAFYA : Muhammed b. Ahmed el-Buhârî, Meslekü’l£ârifîn, ÝÜ Ktp., FY, nr. 185, vr. 87b; Muhammed Pârsâ, Tu¼fetü’s-sâlikîn, Delhi 1970, s. 119; Ubeydullah Ahrâr, Fýšarât, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2143, vr. 24a, 42a-b, 83a, 99b; Ali b. Hüseyin Safî, Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât (nþr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 2536 þþ./1977, I, 38-40, 4350, 112-113, 162, 164; Ahmed el-Kâsânî, Âdâbü’s-sâlikîn, ÝÜ Ktp., FY, nr. 649, vr. 46b; Tâceddin b. Zekeriyyâ en-Nakþibendî, Câmi £u’l-fußâd, ÝÜ Ktp., AY, nr. 5490, vr. 19a, 21a; Ahmed Sirhindî, Mebdeß ü Me£âd, Karaçi 1968, s. 60; a.mlf., Ma£ârif-i Ledünniyye, Karaçi 1388/1968, s. 48; Muhammed Ma‘sûm Sirhindî, Mektûbât-ý Ma£½ûmiyye, Karaçi 1976, II, 193-197; Mîr Muhammed Nu‘mân Bedahþî, Risâle-i Sülûk (nþr. Gulâm Mustafa Hân), Karaçi 1969, s. 7; Murad Buhârî, Mektûbât, Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1838, vr. 40b-41a; Naîmullah Behrâiçî, Meßmûlât-ý Ma¾hariyye, Kanpur 1275, s. 71-72; Senâullah Pânîpetî, Ýrþâdü’¹-¹âlibîn, Delhi 1899, s. 45-46; Abdullah ed-Dihlevî, Mekâtîb-i Þerîfe, Ýstanbul 1992, s. 157, 175-176, 206-208; Hâlid elBaðdâdî, Bu³yetü’l-vâcid (der. Muhammed Es‘ad Sâhibzâde), Dýmaþk 1334/1916, s. 149; Ebû Saîd Fârûký, Hidâyetü’¹-¹âlibîn (nþr. Gulâm Mustafa Hân), Karaçi 1385/1965, s. 18-108; Ahmed Saîd Müceddidî, Erba£u enhâr, Delhi 1311, s. 48; Muhammed b. Abdullah el-Hânî, el-Behcetü’sseniyye, Kahire 1303/1886, s. 42; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý, Ýstanbul 2002, s. 297-338; a.mlf., Ýmâm-ý Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayatý, Eserleri, Tasavvufî Görüþleri, Ýstanbul 2005, s. 52-79.

ÿNecdet Tosun

–

NAKÞÝDÝL SULTAN

—

(ö. 1817)

˜

Sultan II. Mahmud’un annesi.

™

Osmanlý tarih kaynaklarýnda adý genellikle Nakþidil þeklinde verilmekle birlikte bazý arþiv belgelerinde, mühründe ve mezar kitâbesinde Nakþî, Nakþî Kadýn olarak geçer. Kimliði ve saraya getiriliþi hakkýndaki romantik hikâyelerin aksine onun I. Abdülhamid’in kýz kardeþi Büyük Esmâ Sultan’ýn câriyelerinden olduðu yeni bir belgeden anlaþýlmaktadýr. Düzenli olarak misafirliðe gittiði kýz kardeþinin sarayýnda I. Abdülhamid’in dikkatini çektiði ve daha sonra buradan Topkapý Sarayý’na alýndýðý bilinmektedir. XVIII. yüzyýlda hareme getirilen câriyelerin büyük bir kýsmý gibi Kafkas kökenli olmasý muhtemeldir. Onun 1776’da doðan ve 1788’de Nantes’da bulunduðu bilinen, hakkýnda sonradan pek çok haber, makale, roman yazýlan, sinematelevizyon filmleri çevrilen, Fransýz kraliyet ailesine mensup Aimée du Buc de Rivery olduðu bilgisi doðru deðildir. Nakþidil’le ilgili bir efsanenin hâlâ sürdürülmesinde diplomatik ve politik amaçlar yanýn-

da cazip romantik hikâye meraký da öne çýkmaktadýr. I. Abdülhamid’in yedinci kadýnefendisi olan Nakþî Kadýn’ýn dünyaya getirdiði ilk çocuðu 25 Zilkade 1197’de (22 Ekim 1783) doðan Þehzade Murad Seyfullah’týr (TSMA, D. nr. 6364; BA, KK, nr. 5253, vr. 51a). Þehzade Murad 10 Rebîülâhir 1198’de (3 Mart 1784) çiçek hastalýðýndan ölünce ona ait yiyecek içecek maddeleri tahsisatý padiþahýn isteði üzerine kesilmeyerek annesine devredildi. Nakþidil’in ikinci çocuðu olan Þehzade Mahmud’un doðum tarihi 13 Ramazan 1199 (20 Temmuz 1785) olup ancak yedi ay kadar yaþayacak son çocuðu Sâliha Sultan ise 6 Safer 1201’de (28 Kasým 1786) dünyaya gelmiþtir (TSMA, D. nr. 70, vr. 48b; nr. 6364). Hayatý hakkýnda aktarýlan bilgiler son derece sýnýrlýdýr. Bunlar da onun, oðlu Þehzade Mahmud ile birlikte Beþiktaþ Sahilsarayý’ndan Topkapý Sarayý’na geliþ - gidiþleri vesilesiyledir. Konuyla ilgili yazýþmasýnda I. Abdülhamid ondan oðlu dolayýsýyla “vâlide-i muhteremeleri” diye söz etmektedir. Ýki saray arasýndaki bu nakiller sýrasýnda padiþah ve diðer saray halkýndan önce hareket etmesi, onun ayrýcalýklý bir konumda olduðuna ve “gözde” kimliðiyle tanýndýðýna dair rivayetleri güçlendirir. I. Abdülhamid’in 11 Receb 1203’te (7 Nisan 1789) vefatýndan bir hafta sonra mûtat üzere, özellikle erkek çocuk sahibi olan diðer kadýnefendiler gibi Topkapý Sarayý’ndan Beyazýt’taki Eski Saray’a taþýndý (BA, KK, nr. 7252, vr. 1a). “Vâlide-i Þehzâde Mahmûd” olarak kayýtlarda geçen Nakþî Kadýn’a verilen yiyecek içecek maddelerinin çeþit ve miktarý gibi birtakým bilgiler dýþýnda onun Eski Saray’daki günlerine dair farklý bir mâlûmat yoktur. Üvey oðlu Sultan IV. Mustafa’nýn 21 Rebîülevvel 1222’de (29 Mayýs 1807) tahta çýkýþýndan üç hafta sonra günlük / haftalýk bazý tahsislerine zam yapýldýðý tesbit edilir. III. Selim’in katledildiði ve Þehzade Mahmud’un hayatýnýn kaçýrýlarak kurtarýldýðý günlerde de yine Eski Saray’da idi. Topkapý Sarayý’nda ve olaylarýn içinde bulunduðuna dair bilgiler ve yorumlar yanlýþtýr. Bu yýllarda Nakþî Kadýn’ýn aylýk ve yýllýk gelir kaynaklarý arasýnda üç çiftliðiyle Fâtih Camii yakýnýndaki Taþçýlar Haný bulunmaktaydý (TSMA, D. nr. 9506/1; E. nr. 8682/1-2). Nakþidil, oðlunun 4 Cemâziyelâhir 1223’te (28 Temmuz 1808) cülûsu ile birlikte Vâlide Sultan “Mehd-i ulyâ-yý saltanat-ý seniyye” oldu. 15 Cemâziyelâhir’de (8 Aðustos) Vâlide Alayý ile Eski Saray’dan Topka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

343

NAKÞÝDÝL SULTAN

Nakþidil Sultan Türbesi ve Sebili – Fatih / Ýstanbul

pý Sarayý’na nakledildi. Bu nakil için Ahretlik Haným lakabýyla bilinen padiþahýn kýz kardeþi Ayþe Dürriþehvar görevlendirildi. II. Mahmud annesini Ortakapý dýþýnda Hasfýrýn / Ekmeklik önünde elini öperek karþýladý ve Araba Kapýsý’ndan Harem-i Hümâyun’a kadar eþlik ederek içeri girdi (BA, A. TÞF, nr. 357, s. 108-109, 115). Bu sýrada yapýlan tören, hem son Vâlide Alayý olmasý hem de II. Mahmud’un büyük karýþýklýklarla birlikte tahta çýkýþý dolayýsýyla önemli görülmektedir. II. Mahmud’un saltanat döneminin ilk dokuz yýlýnda hayatta olan Nakþidil Vâlide Sultan’la ilgili kayýtlar, yine kendisine verilen yiyecek içecek maddelerinin miktarlarý ile birtakým teþrifattaki yerini belirten bilgilerden ibarettir. Geçmiþteki bazý vâlide sultanlar gibi Nakþidil’in devrin siyasî geliþmelerinde taraf olduðuna veya bazý kararlarýn oluþmasýnda etkisinin bulunduðuna dair bir kayýt yoktur. Hânedanýn bu üyelerinin giderek iç dayanýþmaya önem veren ve bu tür tartýþmalardan uzak duran bir tavýr izlediði anlaþýlmaktadýr. Daha çok Beþiktaþ Sahilsarayý’nda ikamet eden Nakþidil bayýlma ile birlikte kendini gösteren verem hastalýðýna yakalandý ve tedavi için bir süre Çamlýca’daki Gümrükçü Osman Paþa Köþkü’ne götürüldü. Padiþahýn endiþe ve özenle takip ettiði tedavisi hekimbaþý ve birkaç tabibin gözetiminde sürerken 24 Þevval 1232’de (6 Eylül 1817) Beþiktaþ Sahilsarayý’nda vefat etti (BA, A. TÞF, nr. 453, s. 93). Cenaze namazýný Þeyhülislâm Seyyid Mehmed Zeynelâbidîn Efendi kýldýrdý. Kiraz Hamdi Paþa’nýn beyan ettiði doðum yýlý doðru kabul edilirse Nakþidil’in vefatýnda elli altý yaþýnda bulunduðu anlaþýlýr. Vâlide Sultan’ýn bütün haslarýnýn belirtildiði deftere göre, toplam 161.696,5 kuruþ tutan ve yüksek bir rakamý gösteren gelirleri ceyb-i hümâyun hazinesine tah344

sisen Darbhâne-i Âmire tarafýndan zaptedilmiþtir (BA, Cevdet-Saray, nr. 7361/1-2). Nakþidil Vâlide Sultan’ýn birtakým hayratý vardýr. Çeþitli tarihlerde bunlarla ilgili vakfiyeler tanzim ettirmiþtir. Fâtih Camii’nin kýble yönünde ve Tabhâne Medresesi’nin karþýsýnda bulunan Nakþidil Vâlide Sultan Külliyesi sýbyan mektebi, sebil, çeþme, türbe ve birkaç odadan meydana gelmektedir (Ýnþa masraf defteri: TSMA, D. nr. 9506/2, vr. 1b-5b). Bu külliyenin büyük kýsmýnda bugün Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Çýrçýr Kýz Kur’an Kursu faaliyet göstermektedir. Nakþidil Sultan Türbesi’nde, II. Mahmud’un isimleri Abdülhamid olan iki þehzadesiyle Cevrî Kalfa gibi onun nesli ve yakýn çevresindeki hânedan üye ve mensuplarýna ait toplam on beþ sanduka mevcuttur. I. Abdülhamid’in vefatý yýlýnda yaptýrdýðý çeþmesi Sultanahmet semtinde bugün otel olan eski hapishane binasýnýn deniz cephesindedir. Ayrýca Ayvansaray Karabaþ mahallesinde Ebû Zer el-Gýfârî Türbesi’nin bitiþiðindeki, Þehid Ali Paþa’nýn inþa ettirdiði Çýnarlýçeþme Tekkesi Mescidi’ni -daha sonra Nakþidil Vâlide Tekkesi Mescidi olarak anýlýr- bir sýbyan mektebi ilâvesiyle yeniden yaptýrmýþtýr (1812). Harap olan mescid 1980’lerde tekrar ihya edilmiþtir. Onun 23 Zilkade 1229 (6 Kasým 1814) tarihli masraf defterine göre Üsküdar Sarýkadý / Dudullu’da Nurbânû Vâlide Sultan’ýn çeþmesi tekrar inþa edilmiþ, bu arada su yollarý yenilenmiþ ve ayný köydeki caminin tamiri gerçekleþtirilmiþtir (TSMA, D. nr. 5734). Sarýgazi Köyü Camii’nin kýble tarafýndaki söz konusu çeþme tamir kitâbesiyle birlikte bugün mevcuttur ve Nakþidil Vâlide Sultan Çeþmesi olarak bilinmektedir. Ayrýca II. Mahmud Küçükçamlýca’daki Cihanbaðý Kasrý yerine vâlidesi adýna yeni bir kasýr inþa ettirmiþtir (1812).

BÝBLÝYOGRAFYA : TSMA, D. nr. 70, vr. 48b; nr. 5734; nr. 6364; nr. 9506/1; nr. 9506/2, vr. 1b-5b; E. nr. 7028/72, 250; 7029/242; 8682/1-2; BA, A. TÞF, nr. 350, vr. 60b, 73b; nr. 357, s. 108-109, 115; nr. 453, s. 80, 93-94; BA, KK, nr. 5253, vr. 51a; nr. 7252, vr. 1a; nr. 7259, s. 10, 18, 21, 26; BA, D. BÞM, nr. 41659, s. 2-3, 13, 17, 20, 40; BA, Nezaret Sonrasý Evkaf Defterleri, Nakþidil Vâlide Sultan Evkafý, nr. 8659, 8718, 8720, 8890; BA, Cevdet - Saray, nr. 7361/1-2; BA, Ali Emîrî, I. Abdülhamid, nr. 11, 194, 24638, 25434; Sýrkâtibleri Ýsmail Zihnî – Ebûbekir Sýdkî – Bolevî Ýbrâhim, Rûznâme-i Sultan Abdülhamîd Han, TSMA, E. nr. 12360/17, vr. 1a, 8a, 10a-b, 17b, 20a, 21a; Sýrkâtibi Ârif Muhît v.dðr., Rûznâme-i Sultan Selîm Hân-ý Sâlis - Sultan Mustafa Hân-ý Râbi‘ - Sultan Mahmud Hân-ý Sânî, BA, Millî Emlak’dan Devr Alýnan Defterler, nr. 11, s. 57; Rûzmerre, TTK Ktp., Yazma, nr. 1001, s. 21, 26, 31, 41; Taylesanizâde Hâfýz Abdullah Efendi Tarihi: Ýstanbul’un Uzun Dört Yýlý: 1785-1789 (haz. Feridun M. Emecen), Ýstanbul 2003, s. 62, 81-82, 178, 204; Vâsýf, Târih (Ýlgürel), s. 216-217, 279-280, 371-372; Þânîzâde, Târih, II, 344-345; Câbî Ömer Efendi, Câbî Tarihi (haz. Mehmet Ali Beyhan), Ankara 2003, I, 190191, 211-212; Hýzýr Ýlyas, Târîh-i Enderûn, Ýstanbul 1276, s. 132-133; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1293, III, 65-66; Kiraz Hamdi Paþa, Âl-i Osmân veyâhud Hânedân-ý Osmânî Hazerâtý, Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2173, s. 67; M. Çaðatay Uluçay, Padiþahlarýn Kadýnlarý ve Kýzlarý, Ankara 1980, s. 107-108; Kemal Beydilli, Osmanlý Döneminde Ýmamlar ve Bir Ýmamýn Günlüðü, Ýstanbul 2001, s. 105, 107, 151; Ahmed Refik, “Mahmûd-ý Sânî’nin Vâlidesi”, TOEM, XV/87 (1341), s. 218-224; Fikret Sarýcaoðlu, “Nakþýdil Valide Sultan”, MÜTAD, sy. 9 (2001), s. 97-109; J. Deny – [Bekir Kütükoðlu], “Vâlide Sultan”, ÝA, XIII, 185-187.

ÿFikret Sarýcaoðlu

–

˜

NAKÞÝDÝL SULTAN KÜLLÝYESÝ Ýstanbul’da Fâtih Camii’nin kýble tarafýnda XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait yapýlar topluluðu.

—

™

Fâtih Külliyesi’ne ait tabhânenin karþýsýnda ortak bir avlu etrafýna dizilmiþ türbe, sebil, çeþme, imaret ve mektepten ibaret yapýlarýn bânisi Nakþidil Haným, I. Abdülhamid’in eþi ve II. Mahmud’un annesidir. Oðlunun 1808’de tahta geçmesiyle vâlide sultan olmuþ ve 1817 yýlýnda vefat etmiþtir. Türbe. Bu küçük külliyenin en gösteriþli binasý olup inþa kitâbesi yoktur. Vâlide sultanýn ölüm tarihinde baþlanýp bir yýl içinde tamamlanmýþ olmasý muhtemeldir. 1233’te (1818) inþa edilen sebil de bu kanaati kuvvetlendirmektedir. Barok üslûbundaki türbelerin Ýstanbul’daki en gösteriþli örneklerinden biri olan türbe, Fâtih Camii’nin güneyindeki avlu kapýsýnýn doðusunda iki basamaklý bir kaide ile düzlenmiþ ze-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAKÞÝDÝL SULTAN KÜLLÝYESÝ

min üzerine oturtulmuþ silindirik gövdeli bir yapýdýr. Giriþ cephesi kuzeydoðu yönünde olup sekiz adet mermer sütuna dayanan, aynalý tonoz örtülü geniþ bir revak halindedir. Caddeye bakan muhteþem cephe ise dalgalý hatlarý olan korniþler arasýna yerleþtirilmiþ iki sýra pencere ve satýhtan taþarak ön plana çýkan mimari elemanlara sahiptir. Alt sýradaki pencereler dikdörtgen biçimli yuvarlak basýk kemerlidir. Aralarýndaki ince gövdeli sütunçelerin baþlýklarý dalgalý bir hat þeklinde uzanan korniþe baðlanmaktadýr. Bu baþlýklarýn tablalarý üzerine iri kenger yapraðý þeklindeki süs konsollarý yerleþtirilmiþtir. Üst sýrada bulunan oval biçimli ve alýnlýklarý girlant þeklindeki pencereler, kademeli kýrýk bir korniþ halindeki saçak seviyesine kadar uzanan birer pilastýr ile ayrýlmýþtýr. Kubbe eteðine doðru çapý gittikçe azalan geniþ bir kuþak halinde olan kasnak birer pâyende þeklinde iri gömme sütunlarla desteklenmiþtir. Yapýnýn dilimli basýk kubbe ve kasnaðýnýn üzeri kurþun kaplýdýr. Türbenin içi bol sayýdaki pencereden aldýðý ýþýkla oldukça aydýnlýktýr. Üst pencereler hizasýndan baþlayarak kubbenin içini tamamen kaplayan kalem iþi süslemeler siyah, gri ve sarý renkli girlantlar ile birbirine baðlanan kupa desenleri ihtiva eder. Ayný bezemeler giriþ revakýnýn tavanýnda da görülür. Arka kapýsý ve türbe kapýsýnýn üzerinde iç ve dýþ yüzlerde celî sülüs hatla muhtelif âyet kitâbeleri mevcuttur. Kubbe kasnaðýnýn iç yüzün-

Nakþidil Sultan Çeþmesi’nin ayna taþý – Fatih / Ýstanbul

Nakþidil Sultan Sýbyan Mektebi ve hazîresi

de ise girift bir sülüs hatla yazýlmýþ âyet kuþaðý yer almaktadýr. Yazýlarýn hepsi Mustafa Râkým Efendi’ye aittir. Türbede Nakþidil Vâlide Sultan’dan baþka birinin sahibi belli olmayan on dört sanduka bulunmaktadýr. Bunlar II. Mahmud’u þehzade iken ölümden kurtaran, daha sonra padiþahýn hazinedarbaþýlýðýný yapmýþ olan Cevrî Kalfa, II. Mahmud’un kadýnlarý Zernigâr, Zeynifelek hanýmlar, her ikisinin de adlarý Abdülhamid olan þehzadeleri Nizâmeddin ve Hamid efendiler, kýzlarý Mihrimah, Münîre, Hayriye ve Fatma sultanlar, Ebrû Fettah ve Mislî Nayup Kadýn’a aittir. Sebil. Avlu kapýsýnýn batýsýnda yer alan, Yesârîzâde Mustafa Ýzzet hattýyla 1233 (1818) tarihli kitâbesine göre II. Mahmud tarafýndan annesinin anýsýna yaptýrýlmýþtýr. Üç basamakla çýkýlan taþ kaide üzerine oturan sebil mermer kaplamalý cephesiyle dikkat çekmektedir. Yarým daire biçiminde dýþarýya taþan sebilin dikdörtgen þeklinde ve yuvarlak basýk kemerli dört büyük penceresi bulunmaktadýr. Þebekeleri dökme demirden yapýlmýþ pencereler birbirinden ince gövdeli zarif sütunçelerle ayrýlmaktadýr. Bunlarýn kenger yapraklarý ile süslü baþlýklarý türbede olduðu gibi konsollara uzanmaktadýr. Konsollarýn tabla hizasýndan baþlayarak gövdeyi dolanan dar bir korniþ çatý hizasýna yakýn ikinci bir korniþle birlikte kitâbeye sýnýr teþkil eder. Üzeri kurþun kaplý yayvan bir kubbe ile örtülen sebilin ahþap saçaðý oldukça geniþ tutulmuþtur. Yapýda çok az miktarda kullanýlmýþ barok öðelerden biri olan saçak altýndaki iri kenger yapraklarý kitâbe panolarýnýn arasýna yerleþtirilmiþtir. Dört panodan meydana gelen kitâbe nefis bir ta‘lik hatla yazýlmýþ üçer beyitlik bir manzumedir. Sebil türbeye oranla daha yalýn, küçük detaylar dýþýnda daha çok empire üslûbunun hâkim göründüðü bir yapýdýr. Avlunun ba-

tý kenarýndaki tonoz örtülü odacýklar külliyenin imaret bölümüne aittir. Bu bölümün fazla bir mimari özelliði bulunmamaktadýr. Burasý halen Fatih Müftülüðü Çýrçýr Kýz Kur’an Kursu’nun derslikleri, sebil ise hoca odasý olarak kullanýlmaktadýr. Hazîre ve Sýbyan Mektebi. Türbenin revaký önünde, bir kuyu ve türbe ile sýbyan mektebi arasýndaki alanda demir parmaklýkla sýnýrlandýrýlmýþ küçük bir hazîre bulunur. Avlunun kuzeydoðu köþesinde ise fevkanî sýbyan mektebi yer almaktadýr. Özgönül Aksoy, yapýnýn inþa tarihini Ýstanbul Belediyesi Eski Eserler Arþivi’ndeki bir kayda göre 1133 (1721) olarak vermekteyse de (bk. bibl.), bu doðru deðildir. Çeþme. Külliyenin çevre duvarýnýn dýþ kýsmýnda cephesi Mýhçýlar caddesine bakan kesme taþtan çevre duvarýnýn üzerindeki mermer cepheli zarif çeþme Ýmaret Çeþmesi adýyla anýlmaktadýr. Ayna kemeri içine yerleþtirilmiþ, inþa tarihi bulunmayan kitâbesinde su ile ilgili âyet (el-Enbiyâ 21/ 30) nefis bir celî sülüs hatla müsennâ olarak yazýlmýþtýr. Bunun üzerinde bulunan üçgen þeklinde köþebentlerin arasýndaki oval þekilli, dýþbükey bir madalyon içinde ise besmele yer alýr. Bu kitâbe de hattat Mustafa Râkým’ýn elinden çýkmýþtýr. Fransýz empire üslûbunun sade bir örneðini oluþturan çeþme külliyenin türbe, sebil ve avlu kapýlarý ile ayný dönemde, yani Nakþidil Sultan’ýn ölümünden hemen sonra onun saðlýðýnda yaptýrdýðý imaret ve sýbyan mektebinin yakýnýna inþa edilmiþtir. Basýk kemerli bir niþ halindeki aynayý ince uzun sütunçeler sýnýrlamakta, bunun içindeki ayna taþýný iri ve satýhtan taþkýn iri kenger yapraklarý taçlandýrmaktadýr. Teknesinin iki yanýnda testi koymaya mahsus setler bulunan çeþme halen harap durumda olup suyu akmamaktadýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

345

NAKÞÝDÝL SULTAN KÜLLÝYESÝ BÝBLÝYOGRAFYA : TSMA, D. nr. 9506/2, vr. 1b-5b; Ýzzet Kumbaracýlar, Ýstanbul Sebilleri, Ýstanbul 1938, s. 48-50, þekil 58; Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýstanbul 1943, I, 240-241; Doðan Kuban, Türk Barok Mimarisi Hakkýnda Bir Deneme, Ýstanbul 1954, s. 37-38, 67, 110, 123, þekil 82-83, 167168; Özgönül Aksoy, Osmanlý Devri Ýstanbul Sýbyan Mektepleri Üzerine Bir Ýnceleme, Ýstanbul 1968, s. 93; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 416; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 511; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1987, I, 58; Fâtih Câmileri ve Diðer Târihî Eserler (haz. Fatih Müftülüðü), Ýstanbul 1991, s. 341, 358; Hakký Önkal, Osmanlý Hanedan Türbeleri, Ankara 1992, s. 252-256, rs. 135-138, þekil 40; Arzu Ýyianlar, Vâlide Sultanlarýn Ýnþa Faaliyetleri (yüksek lisans tezi, 1992), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 200-201, rs. 107; Affan Egemen, Ýstanbul’un Çeþme ve Sebilleri, Ýstanbul 1993, s. 425-426, 656-667, rs. 887; Ömer Faruk Þerifoðlu, Su Güzeli Ýstanbul Sebilleri, Ýstanbul 1995, s. 108-110; Behçet Ünsal, “Türk Sebil Anýtlarý Üzerinde Stil Araþtýrmasý”, Ýstanbul Devlet Mühendislik ve Mimarlýk Akademisi Dergisi, sy. 7, Ýstanbul 1981, s. 49, rs. 18-D, 30; a.mlf., “Ýstanbul Türbeleri Üzerinde Stil Araþtýrmasý”, VD, XVI (1982), s. 8889, rs. 33-34b; a.mlf., “Stil Yönünden, Klasik Sonrasý, Türk Mimarlýðýnda Sebil Anýtlarý”, Taç, I/3, Ýstanbul 1986, s. 22-23, rs. 18; Ýsmet Parmaksýzoðlu, “Nakþidil Valide Sultan”, TA, XXV, 88; Semavi Eyice, “Ýstanbul”, ÝA, V/2, s. 1214/98; Hale Tokay, “Nakþidil Sultan Külliyesi”, DBÝst.A, VI, 40-41.

ÿEnis Karakaya

–

—

NÂKŒR ( : N0 ‫) א‬

Kýyametin kopmasý veya haþrin baþlamasý için görevli melek tarafýndan üflenecek boru (bk. SÛR).

˜ –

™ —

NAKZÜ’l-MANTIK ( 4À ‫ א‬a ) Ýbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) Aristo mantýðýna ve genel olarak Meþþâî felsefesine yönelttiði eleþtirileri içeren eseri

˜ –

˜

(bk. er-RED ale’l-MANTIKIYYÎN).

NA‘L-i ÞERÝF ( )2 J 7! ) Hz. Peygamber’e nisbet edilen ayakkabý.

™ —

™

Türkçe’ye tekil hali nal ve ikil biçimi nalýn (nâlîn / nâleyn) þeklinde geçen na‘l ismi Arapça’da sandalet tarzý ayakkabýlar için kullanýlýr. Ýmam Mâlik’in, na‘li Araplar’a mahsus bir giyecek olarak kabul et346

tiðine dair bir söz nakledilirse de (Ýbn Ebû Zeyd, s. 228) bu doðru deðildir. Hz. Ömer, Azerbaycan’daki orduya gönderdiði mektupta gördükleri birtakým kýyafetleri almamalarýný, atalarý Hz. Ýsmâil’in kýyafetini giymeyi sürdürmelerini ister; bunlar arasýnda na‘l de vardýr (Ýbn Balabân, XII, 268). Hz. Mûsâ’nýn na‘l giydiði Kur’an’da (Tâhâ 20/12) ve Tevrat’ta (Çýkýþ, 3/5) zikredilmektedir. Mukatil b. Hayyân’ýn ifadesine göre Hz. Îsâ’nýn Resûl-i Ekrem’in vasfýna dair aldýðý bir vahiyde onun da na‘l giyeceði belirtilmiþtir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Delâßilü’n-nübüvve, I, 378). Ýbnü’lEsîr na‘li yaþadýðý dönemde “tâsûme” adý verilen ayakkabýyla izah eder (en-Nihâye, V, 83). Hz. Peygamber’in, üzerindeki tüyler kazýnýp karaz bitkisiyle tabaklanmýþ (Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî, X, 308, 309) deri sandaletler giydiði ve bunlarý abdest alýrken de kullandýðý bilinmektedir (Buhârî, “Vudû,”, 30; Müslim, “Hac”, 25). Rivayete göre bu sandaletlerin önde parmaklar arasýndan geçen, “kýbâl” veya “zimâm” denilen bir tür tasmalarý vardý (Buhârî, “Libâs”, 37) ve bunlar çift çift idi (Ýbn Ebû Þeybe, V, 177). Resûl-i Ekrem’in na‘lleri “muakkabe” (ökçeli), “muhassara” (tabanýn orta kýsmý içe doðru alýnýp inceltilmiþ), “mülessene” (tabanýn ön kýsmý dil biçiminde) tarzýnda (Ýbn Sa‘d, I, 481) ve sarý renkte (Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, vr. 13a) olduðu rivayet edilir. Onun zaman zaman ayakkabýlarýný bizzat onardýðý (Müsned, VI, 106, 121, 167, 260), bazan da bu iþi Hz. Ali’nin yaptýðý ve bunun için kendisine “hâsifu’nna‘l” denildiði bilinmektedir (Müsned, III, 33, 82; Tirmizî, “Menâkýb”, 20). Abdullah b. Mes‘ûd’a da Hz. Peygamber’e ayakkabýlarýnýn muhafazasýnda ve giyinmesinde yardýmcý olduðu için “sâhibü’n-na‘leyn” lakabý takýlmýþtý (Abdülhay el-Kettânî, I, 115117). Makkarî’nin verdiði ölçüye göre na‘lin uzunluðu bir karýþ iki parmaktý (Fet¼u’l-müte£âl vr. 38b). Fet¼u’l-müte£âl’de taban þekliyle ilgili bazý hayalî çizimler yer almaktadýr (bk. vr. 38a, 39b, 41a-b, 42a-b). Resûl-i Ekrem’in ayakkabýlarý vefatýndan sonra muhafaza edilmiþtir. Bunlardan bir çift kendisine on yýl hizmette bulunan Enes b. Mâlik’te kalmýþtý (Buhârî, “Farçü’l-pumus”, 5; “Libâs”, 37). Ýbn Asâkir’in rivayetine göre bir çifti de Þeddâd b. Evs’te idi, daha sonra oðlu Muhammed’e intikal etti, o da bir tekini kýz kardeþi Hazrec’e verdi. Abbâsî Halifesi Mehdî - Billâh Kudüs’e geldiðinde Hazrec’de bulunan teki almýþ ve karþýlýðýnda büyük ihsanda bulunmuþtu. Na‘lin diðer tekini Muhammed’den almaya çalýþmýþsa da o, bizzat Hz. Peygamber’in

Bir na‘l-i þerif ve mahfazasý (TSM, Envanter nr. 21/91 ve 21/190)

ailesine hediye ettiði na‘lin hiç deðilse elindeki bir tekinin kendisinde býrakýlmasýný istemiþ ve na‘li vermemiþtir (TârîÅu Dýmaþš, XXII, 409-410). Resûl-i Ekrem’in Hz. Âiþe’de bulunan bir na‘li sonradan onun kýz kardeþi Ümmü Külsûm’e geçmiþ, Ümmü Külsûm’un kocasý Talha b. Ubeydullah’ýn Cemel Vak‘asý’nda ölümünün ardýndan Abdurrahman b. Abdullah b. Ebû Rebîa elMahzûmî ile evlenmesinden sonra da onun torunlarýna intikal etmiþtir (Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, vr. 33b). Bu na‘lin ve Ubeydullah b. Abbas’ýn kýzý Fâtýma’nýn elindeki diðer bir na‘lin sonralarý model alýnarak benzerlerinin yapýldýðý anlaþýlmaktadýr (Ýbn Sa‘d, I, 479; Ýbn Hacer, el-Me¹âlibü’l£âliye, II, 281; Ahmed b. Muhammed elMakkarî, vr. 33b). Hz. Peygamber’in na‘llerinden bir parçanýn (kýlâde) sahâbeden Süleyman b. Ebû Hadîd es-Sülemî’de olduðu ve ondan torunlarýna kaldýðý, vârissiz ölen son torunundan el-Melikü’l-Eþref Mûsâ tarafýndan alýnýp Þam’daki Eþrefiyye Medresesi’ne konulduðu bilinmektedir (Ýbn Hacer, el-ݽâbe, III, 173). Ayrýca Þam’da Eþrefiyye Dârülhadisi’nde Resûl-i Ekrem’in tam bir na‘linin bulunduðu ve sonralarý kaybolduðu söylenir (Abdülhay elKettânî, I, 245). Hz. Peygamber mest türü ayakkabýlar da (huff) giymiþtir. Rivayete göre bunlarýn Habeþ Necâþîsi Ashame tarafýndan gönderilen bir çifti siyah deriden ve üzerinde

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NA‘L-i ÞERÝF

herhangi bir motif bulunmayan sade bir ayakkabýydý; Resûl-i Ekrem abdest alýrken onun üzerini meshederdi (Ýbn Sa‘d, I, 482). Bundan baþka Dihye b. Halîfe de kendisine bir çift huff hediye etmiþ ve Resûlullah bunlarý eskiyinceye kadar giymiþtir (Tirmizî, “Libâs”, 30). Hz. Peygamber, na‘l bulamayan ihramlýlarýn topuk altýna gelen kýsýmlarýndan kesilmiþ mest giyebileceklerini belirtir (Buhârî, “Hac”, 21; “Cezâ,ü’s-sayd”, 15; “Libâs”, 37; Müslim, “Hac”, 1, 2, 3). Topkapý Sarayý Müzesi Mukaddes Emanetler Dairesi’nde (Envanter nr. 21/518) yer alan ve “baþmak-ý þerif” adýyla da anýlan ayakkabý aþýk kemikleri hizasýndan kesilmiþ bir mest olmalýdýr; bunun diðer teki Fatih’te Hýrka-i Þerif Vakfý’ndadýr. Topkapý Sarayý Müzesi Mukaddes Emanetler Dairesi’nde Hz. Peygamber’e ait olduðu söylenen sandalet tipi üç na‘l bulunmaktadýr. Bunlarýn saraya intikali farklý zamanlarda vuku bulmuþtur. Evliya Çelebi, Mýsýr’dan getiriliþini anlattýðý mukaddes emanetler arasýnda bir “pâybûþ-i þerif”ten söz eder. 21/190 envanter numarasýnda kayýtlý sandalet yukarýda verilen tanýma uymakta ve koyu kahverengi birer çift sýrýmdan oluþan, biri baþ parmakla yanýndaki, diðeri orta parmakla yanýndaki parmaklar arasýndan geçen iki kýbâlinin olduðu ve bunlarýn ayak taraðý üstünde topuklardan gelen birer çift bað ile (þirâk) birleþtiði görülmektedir. Baðlar yanlardan tabana tutturulan ve aþýk kemiklerine kadar yükselen, ikiye katlanmýþ örgü þeklindeki iki parçanýn içlerinden geçirilerek arkada düðümlenmiþtir. Taban dört kat ince kösele ve bir kat koyu kahverengi meþinin (taban astarý) týðla birbirine dikilmesiyle oluþturulmuþ, topuk altýna biri en alta eklenen, diðerleri taban köselelerinin aralarýna yerleþtirilen dört kösele parçasýyla -kaynaklarda belirtildiði gibi- (Ýbn Sa‘d, I, 478) ökçe yapýlmýþtýr. Taban astarýnýn kenarlarýna ve ortasýna koyu sarý sýrýmla oyulgama dikiþ görünümünde süslemeler iþlenmiþtir. Sultan Abdülaziz zamanýnda Bitlis’te ortaya çýkan ve 1872’de mukaddes emanetler arasýna dahil edilen na‘l muhtemelen bu na‘l-i þeriftir. Ayný tarihte Pertevniyal Vâlide Sultan tarafýndan yaptýrýlan gümüþ mahfaza da (TSMA, Envanter nr. 21/91) bunun için olmalýdýr. Þîrinzâde Hâfýz Sâdeddin na‘lin Bitlis’ten Ýstanbul’a getiriliþini, yolda karþýlaþýlan olaðan üstü hadiseleri ve insanlarýn ona gösterdiði ilgi ve saygýyý anlatan “Na‘l-i Resûl” adýnda bir manzume kaleme almýþtýr (Millet Ktp., Manzum, nr. 1407; yeni yazý çeviri metni için bk. Aydýn, s. 130-135).

Mukaddes emanetler arasýndaki diðer iki sandaletten 21/528 envanter numaralý olaný baþ parmak ve yanýndaki parmak arasýndan geçen tek kýbâllidir ve kýbâl de arka yanlardaki örgülere giden þirâklar da tek kat meþinden olup diðer na‘linkine göre daha kalýndýr. Bu sandaletin ayrýca takunya kayýþý gibi koyu kahverengi meþinden enli tasmasý bulunmakta ve yine koyu sarý sýrýmla yanlarýna kýsa verev çizgiler, ortasýna çift sýra oyulgama dikiþ þeklinde süslemeler yapýldýðý görülmektedir. Bir önceki na‘l gibi bunun da tabaný dört kat ince kösele ile -etrafý koyu sarý sýrýmla iþlenen çift sýra oyulgama dikiþ bezemelikoyu kahverengi meþin astardan oluþturulmuþ ve topuðu diðerininki gibi dört kösele parçasýyla yükseltilmiþtir. Her iki na‘l-i þerif yapým tekniði ve malzemeleri açýsýndan birbirine benzemektedir. 21/508 envanter numarasý ile kayýtlý diðer sandalet teki takunya modelidir ve kayýþýnýn bir kýsmý koparak kaybolmuþtur. Yürürken esneyen yerlerinden kýrýlmýþ, ökçe kýsmýnýn en üst tabaka kösele dahi aþýnacak derecede yýpranmýþ ve tasmanýn da kopmuþ olmasý bu ayakkabýnýn artýk giyilemez hale gelinceye kadar kullanýldýðýný göstermektedir. Uður getirdiðine ve bulunduðu yeri her türlü kötülükten koruduðuna inanýldýðý için stilize edilmiþ na‘l-i þerif tabaný þeklinde modeller ve sancak alemleri bulunmakta, yine Mukaddes Emanetler Dairesi’nde muhafaza edilen içi arabesk motifler ve dualarla doldurulmuþ ahþap bir yazmacý kalýbý (Envanter nr. 21/71) bu þekillerin tekstil üzerinde de kullanýldýðýný göstermektedir (resim için bk. a.g.e., s. 84,

136-137). Ayrýca na‘l-i þerif þekli iþleme motifleri arasýnda da yer almaktadýr (resim için bk. a.g.e., s. 138). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, V, 83; Müsned, II, 60, 66, 110, 114; III, 33, 82; VI, 106, 121, 167, 260; Buhârî, “Vudû,”, 30, “Farçü’l-pumus”, 5, “Hac”, 21, “Cezâ,ü’s-sayd”, 15, “Libâs”, 37, 41; Müslim, “Hac”, 1, 2, 3, 25; Tirmizî, “Libâs”, 30, “Menâkýb”, 20; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 478, 479, 480, 481, 482; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, V, 177; Ýbn Ebû Zeyd, el-Câmi £ fi’s-sünen ve’l-âdâb ve’lme³åzî ve’t-târîÅ (nþr. M. Ebü’l-Ecfân – Osman Bittîh), Beyrut 1406/1985, s. 228; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 72, 73, 287; V, 37-38; a.mlf., Delâßilü’n-nübüvve (nþr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, I, 378; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XXII, 409-410; XXVII, 362, 363; XLII, 455; Ýbn Balabân, el-ݼsân fî tašrîbi Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân (nþr. Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1412/ 1991, XII, 268; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 173; a.mlf., Fet¼u’l-bârî (nþr. M. Fuâd Abdülbâký – Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), X, 308, 309, 312; a.mlf., el-Me¹âlibü’l-£âliye (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Küveyt 1393/ 1973, II, 281; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/1972, XVIII, 53; Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, Fet¼u’l-müte£âl fî va½fi’nni £âl, Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi, nr. 1307, vr. 7a-b, 8a, 13a, 14b, 26b, 27b, 29a-b, 31b, 33b, 34a-b, 38a-b, 39b, 41a-b, 42a-b; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, X, 123; Ahmed Râsim, Menâkýb-ý Ýslâm, Ýstanbul 1326, s. 340; Daniþmend, Kronoloji, II, 43; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’lidâriyye (Özel), I, 115-117, 245; III, 239; Ali Yardým, Peygamberimiz’in Þemâili, Ýstanbul 1997, s. 133 vd.; Hilmi Aydýn, Hýrka-i Saadet Dairesi ve Mukaddes Emanetler, Ýstanbul 2004, s. 84, 125-138; D. S. Margoliouth, “Relics of the Prophet Mohammed”, MW, XXVII (1937), s. 25; Nebi Bozkurt, “Mukaddes Emanetlerin Tarihi ve Osmanlý Devletine Ýntikali”, MÜÝFD, sy. 13-15 (1997), s. 12, 13, 20; U. Rubin, “al-Na.l al-Sarýf”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 660-661.

ÿNebi Bozkurt

Makkarî’nin

Fet¼u’l-müte£âl adlý eserinin ilk sayfasýyla na‘l-i þerif tasvirli bir sayfa (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 1307, vr. 1b, 42 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

347

NA‘L-i ÞERÝF

™ TÜRK EDEBÝYATI. Na‘l-i þerif, Ýslâmî edebiyatta hem Resûl-i Ekrem’in zatý hem de ayaðýnýn kutsiyetine nisbetle iki yönden önemli görülmüþtür. Hz. Peygamber’in giydiði ayakkabýlar (huff ve na‘l) na‘t ve mevlidlerin yaný sýra sîre ve þemâil gibi eserlerde “na‘l-i pâk, na‘l-i þerif, na‘l-i mübârek, na‘l-i saâdet, na‘l- i resûl, baþmak-ý þerif” gibi isimlerle anýlmýþtýr. Resûlullah’ýn “kadem-i þerif” veya “nakþ-i kadem-i saâdet” denilen ayak izleri de Ýslâmî edebiyata intikal etmiþ ve her iki konuda müstakil manzumeler kaleme alýnmýþtýr. Bu arada Hz. Peygamber’in ayakkabýlarýný saklama ve kendisine giydirme görevi sebebiyle “sâhibü’n-na‘leyn” diye anýlan Ýbn Mes‘ûd hakkýnda da þiirler yazýlmýþtýr (M. Abdülhay el-Kettânî, s. 169, 170). Na‘l-i þerif için yazýlan manzumelerde, içinde Resûl-i Ekrem’in ayak izinin bulunduðu evlerin yanmayacaðý ve ziyaretçiden mahrum kalmayacaðý, ayrýca ayaðýnýn izini gören kimsenin gözlerine hastalýk ârýz olmayacaðý ve nakþ-ý kademe yüz sürenlerin insanlarýn ve cinlerin zararýna uðramayacaðýna dair inanca yer verilmesi bunlarýn yazýlmasýna raðbetin sebeplerini de ortaya koymaktadýr. Arap edebiyatýnda Hz. Peygamber’in ayakkabýlarýyla ilgili elli küsur eser olduðu ileri sürülmektedir. Bunlarýn yazarlarý arasýnda Ebü’l-Yümn Ýbn Asâkir, Sirâcüddin el-Bulkýnî, Büstî, Þemseddin Muhammed b. Îsâ el-Makkarî sayýlabilir. Hadis kaynaklarýnda ayrýntýlý biçimde tarif edilen Resûl-i Ekrem’e ait ayakkabýlar Osmanlý kültüründe “baþmak-ý þerif” diye de anýlýr. Na‘l-i saâdetlerden birinin 1872 yýlýnda Ýstanbul’a getiriliþini anlatan þiirler yazýlmýþtýr. Þîrinzâde Hâfýz Sâdeddin’in, bu yolculukla ilgili olarak yazdýðý mesnevi þeklindeki 235 beyitlik “Na‘l-i Resûl” manzumesini (Millet Ktp., Manzum, nr. 1407) Nihat Öztoprak neþretmiþtir (bk. bibl.). Manzumeden müellifin bu yolculukta bizzat bulunduðu ve bu sýrada oluþan mânevî ortamý müþahede ettiði anlaþýlmaktadýr. Na‘l-i þerifin Ýstanbul’a nakli sýrasýnda onu ziyaret eden Trabzonlu Emin Hilmi Efendi’nin hissiyatýna dair fýkra ise münþeatýnda yer almaktadýr (Divan ve Münþeât, s. 243247). Bir baþka manzume ise þair Senîh’e aittir (Aydýn, s. 123). Þairi meçhul bir manzume de Topkapý Sarayý’ndaki resm-i kadem-i þerif üzerinde bulunan þu dörtlüktür: “Fahr-i rusülü bâis-i rahmet biliriz biz / Hâk-i rehini kühl-i saâdet biliriz biz / Nakþ-ý kademi baþýmýz üstünde yer etsin / Yüz sürmeyi sermâye-i devlet biliriz biz” (a.g.e., s. 123). 348

BÝBLÝYOGRAFYA :

Emin Hilmi Efendi, Divan ve Münþeât, Trabzon 1293, s. 243-247; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, I, 168-171; Nihat Öztoprak, “Na’l-i Resül Manzumesi”, Ayakkabý Kitabý (haz. Emine Gürsoy Naskali), Ýstanbul 2003, s. 93-115; Hilmi Aydýn, Hýrka-i Saadet Dairesi ve Mukaddes Emanetler, Ýstanbul 2004, s. 118-135; Nebi Bozkurt, “Kadem-i Þerif”, DÝA, XXIV, 57-58.

ÿVildan Serdaroðlu

–

˜

NALLI MESCÝD Ýstanbul Caðaloðlu’nda Fâtih Sultan Mehmed dönemine ait mescid.

—

™

Bâbýâli’de Ýstanbul valilik binasýnýn yakýnýnda bulunduðu için Bâbýâli Mescidi veya bânisine nisbetle Ýmam Ali Mescidi diye anýlýrsa da bir zamanlar minare kürsüsünde bulunan nal þeklindeki izlerden dolayý halk arasýnda Nallý Mescid olarak tanýnýr. Hadîkatü’l-cevâmi‘de Akþemseddin’in akrabasý Ýmam Ali tarafýndan yaptýrýldýðý kayýtlýdýr. Fâtih Sultan Mehmed’in sadrazamý Mahmud Paþa vakfýna baðlý olduðu belirtilmiþse de Ekrem Hakký Ayverdi, Mahmud Paþa’nýn vakfiyesinde isminin geçmediðini yazmaktadýr (Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 475). Minberini Hekimoðlu Ali Paþa’nýn kardeþi Feyzullah Efendi koydurmuþtur. Yapý inþa edildiði dönemin özgün mimarisine göre büyük ölçüde deðiþikliklere uðramýþtýr. Nitekim caminin ana kapýsý üzerinde yer alan âyet (en-Nisâ 4/103) levhasýndaki 1283 (1866) ve yan cephede açýlan kapýnýn üzerinde bulunan hadis levhasýndaki 1320 (1902) tarihleri söz konusu tâdilâtlarla ilgili olmalýdýr. Bina Cumhuriyet döneminde 1961-1962, 1968 ve 1993 yýllarýnda Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan restore edilmiþtir. Asýl yapý, üzeri bir kubbe ile örtülü kare planlý harimle son cemaat revakýndan ibaretken Sultan Abdülaziz devrindeki tâdilât sýrasýnda harimin kuzey duvarýna yakýn bir parçasýnýn duvarla kesilerek son cemaat yeri haline getirildiði anlaþýlmaktadýr. Yapýda kenarlarý 8,5 m., kalýnlýklarý yaklaþýk 1 m. olan masif duvarlar baðlantýlarý Türk üçgenleriyle saðlanmýþ olan kubbeyi taþýmaktadýr. Ýnce uzun, gösteriþsiz bir niþ halindeki mihrabý iki yandan yivli sütunçelerle sýnýrlanmakta, mihrabýn kavsarasýnda baklava dilimli mukarnas alçý süslemeler bulunmaktadýr. Yine mukarnaslý çift sýralý bir bordürün üstünde rûmî ve palmetlerden meydana gelen süslemeli bir alýnlýk yer almaktadýr. Ahþap olan minber

Nallý Mescid – Caðaloðlu / Ýstanbul

ve vaaz kürsüsü bitkisel süslemeli olup üzerindeki motifler kabartma olarak beyaz boya üzerine altýn yaldýzla belirginleþtirilmiþtir. Minber külâhý ucu sivriltilmiþ soðan kubbesiyle Doðu etkisi taþýmaktadýr. Hünkâr mahfiliyle olan baðlantýyý ahþap korkuluklu bir merdiven temin etmektedir. Nallý Mescid alt sýrada dört büyük, mahfil hizasýnda sekiz ve kasnak üzerindeki dört küçük pencereden ýþýk alan, oldukça aydýnlýk bir yapýdýr. Çok renkli revzenlerin bulunduðu orta sýradaki pencerelerin doðu duvarýnda mahfile yakýn olaný ile kuzey duvarýndaki iki pencere örülmüþtür. Üç kapýsýndan kuzey cephesindeki ana kapýya geometrik desenli geçmeleri olan ajurlu korkuluða sahip bir merdivenle ulaþýlýr. Üzerindeki âyet levhasýnýn hattý Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi’ye, batý cephesindeki kapýnýn yazýsý Sâmi Efendi’ye aittir. Doðu cephesindeki pencereden bozma kapý ise hünkâr mahfiline açýlýr. Mescidin beyaz, siyah, koyu sarý ve kiremit rengi hâkim kalem iþi süsleri bitkisel kompozisyonlar içermektedir. Kesme taþtan inþa edilmiþ olan yapýnýn yine ayný malzemeden yapýlan tek þerefeli minaresi, mescidin kuzeydoðu köþesine yakýn ve cepheden taþkýn olmasýna raðmen kapýsý yapýnýn içindedir. Yüksek bir kürsü üzerinde yükselen bodur gövdesi bir bilezikle son bulduktan sonra sekiz sýra stalaktitli þerefe altý baþlar. Ýnce sütunçelerin desteklediði Ýran tarzý bir sakýfenin örttüðü peteðin üstünde soðan þeklinde bir külâh bulunmaktadýr. Minaresindeki bu görünüm, kubbe eteðindeki palmet kuþaðýyla çatý saçaðýndaki sta-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NALLINO, Maria

laktitli bordürde de belirgindir. Bu detaylar yapýya XVIII. yüzyýl sonlarýnda ve XIX. yüzyýl baþýndaki tâdilâtlar sýrasýnda ilâve edilmiþtir. Minare þerefesine ise bu biçim 1866 tâdilâtýnda verilmiþtir ki o dönemde inþa edilen birçok yapýnýn minaresiyle benzerlik gösterir. Minarenin bu kýsmý 1961 yýlý sonu ve 1962 yýlý baþlarýnda tamir edilmiþtir. Mescidin bânisi olan Ýmam Ali Efendi’nin þâhide taþý kitâbesiz mezarý mescidin yakýnýnda Cevad Paþa Kütüphanesi’nin arka kýsmýnda yer almaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 213; a.e.: Camilerimiz Ansiklopedisi (haz. Ýhsan Erzi), Ýstanbul 1987, II, 64-66; Ekrem Hakký Ayverdi, Fâtih Devri Mi‘mârîsi, Ýstanbul 1953, s. 19; a.mlf., Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 475-476, rs. 745-746; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1962, I, 109; Semavi Eyice, “Ýstanbul Minareleri”, Türk San’atý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1963, I, 51, rs. 144; a.mlf., “Ýstanbul’da Bazý Cami ve Mescid Minareleri”, TM, X (1953), s. 257, rs. 24; Eminönü Camileri (nþr. Eminönü Müftülüðü), Ýstanbul 1987, s. 148-149; “Nallý Mescit”, DBÝst.A, VI, 42-43.

ÿEnis Karakaya

–

NALLINO, Carlo Alfonso

—

(1872-1938)

˜

Ýtalyan þarkiyatçýsý.

™

Torino’da doðdu. Ýlk ve orta tahsilini babasýnýn iþi sebebiyle Udine þehrinde tamamladý; bu sýrada okul dýþýnda bazý eðitim çevrelerine girerek tarihî coðrafya kitaplarý ve seyahatnâmeler okudu. 1889’da Torino Üniversitesi’ne kaydoldu. Grekçe, Latince ve baþlýca Batý dillerini öðrenmeye devam ederken Arapça, Farsça, Türkçe, ardýndan Ýbrânîce, Süryânîce öðrendi ve tarihî coðrafyaya olan tutkusuna astronomiyi de kattý. Arap asýllý coðrafyacýlarýn meridyen hesaplarýný incelemek için ülkesindeki kaynaklardan faydalandýktan sonra 1891’de Almanya’ya gidip Münih Kütüphanesi’ndeki Hamdullah el-Müstevfî’nin Nüzhetü’l-šulûb’undan baþlayarak bu alandaki tesbitlerini güçlendirdi. Tahsilini sürdürürken Torino Kütüphanesi’ndeki Arapça, Farsça, Türkçe ve Süryânîce kitaplarýn katalogunu hazýrladý. 1893’te üniversiteden mezun olmak için kaleme aldýðý “Al-Khuwarizimi e il suo rifacimento della geografia di Tolomeo” (Muhammed b. Mûsâ el-Hâ-

lan lehçenin bir el kitabýný (L’arabo parlato in Egitto. Grammatica, dialoghi e raccolta di circa 8000 vocaboli, Milano 1900) yazacak kadar ilerletti. 1894 sonbaharýnda Ýspanya’ya gitti ve Escurial’deki Doðu yazmalarýný inceledi. Akademik kariyerine 1894 sonlarýnda Napoli Üniversitesi’nde baþlayan Nallino, görevine 1900-1913 yýllarý arasýnda Palermo Üniversitesi’nin Arap Dili ve Edebiyatý Bölümü’nde devam etti ve burada Michele Amari için iki ciltlik bir armaðan kitabýnýn çýkarýlmasýný saðladý (Centenario della nascita di Michele Amari, I-II, Palermo 1910). Daha sonra profesör olarak Michelangelo Guidi’nin ýsrarý üzerine ölümüne kadar kaldýðý Roma Üniversitesi’ne gitti ve Michele Amari’nin baþlattýðý çalýþmalarý sürdürdü. Ayrýca onun Storia dei Musulmani di Sicilia (Firenze 1854-1872) adlý büyük eserini tekrar ele alýp yeni ilâvelerle neþretti (Storia dei Musulmani di Scilia. Seconda edizione modificata e accresciuta dall’autore, pubblicata con note a cura di Carlo Alfonso Nallino, I-III, Catania 19331939). 1909-1912 ve 1927-1931 yýllarý ara-

sýnda Kahire Üniversitesi’nde ders verdi. Nallino’nun ilim dünyasýna en büyük katkýlarýndan biri, 1921’de müdürlüðüne tayin edildiði Roma Üniversitesi Þarkiyat Enstitüsü’nün ayný yýl içerisinde ünlü yayýn organý Oriente Moderno’yu kurmasýdýr. Bundan baþka sempatizaný olduðu faþist iktidarýnýn âbidevî eseri Enciclopedia Italiana’nýn da kurucu kadrosu arasýnda yer aldý ve bütün ciltlerine (I-XXXV [1929-1937]) maddeler yazdý. Çalýþmalarýný daha çok Arabistik ve Ýslâmoloji üzerinde yoðunlaþtýran Nallino arkasýnda birçok kitap, makale, nekroloji ve kitap tanýtým yazýsý ile baþta Enciclopedia Italiana ve The Encyclopaedia of Islam olmak üzere çok sayýda ansiklopedi maddesi býrakmýþ, bunlarýn saðlýðýnda basýlmayanlarý dahil tamamý kýzý Maria Nal-

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. Fück, Die Arabischen Studien in Europe, Leipzig 1955, s. 299-301; F. Gabrieli, La storiografia arabo - islamica in Italia, Napoli 1975, s. 7577; a.mlf., Orientalisti del Novecento, Roma 1993, s. 3-13; a.mlf., “Ricordando Carlo Alfonso Nallino”, Levante, XVII/2, Roma 1970, s. 5-11; a.mlf., “Nallino e la letteratura araba”, a.e., XX/1 (1973), s. 42-46; A. Baldinetti, Carte private di Carlo Alfonso e Maria Nallino: Inventario, Roma 1995, s. 85-88; E. Littmann, “Carlo Alfonso Nallino 18721938”, ZDMG, XCII (1938), s. 633-653; G. Levi Della Vida, “Carlo Alfonso Nallino (1872-1938)”, OM, XVIII (1938), s. 459-478; a.mlf., “A un venticinquennio della morte di Carlo Alfonso Nallino”, a.e., XLIII (1963), s. 526-530; “Bibliografia degli scritti di Carlo Alfonso Nallino”, a.e., XVIII (1938), s. 479-482; E. Rossi, “Come il Nallino dirigeva Oriente Moderno”, a.e., s. 483-486; a.mlf., “Nel primo anniversario della morte di Carlo Alfonso Nallino”, a.e., XIX (1939), s. 408-413; M. Guidi, “Carlo Alfonso Nallino”, RSO, XVIII (1940), s. 155-162; “Bibliografia degli seritti di C. A. Nallino”, a.e., s. 163-171; Levante, XX/1, Roma 1973 (Palermo Üniversitesi’nin Istituto di studi Orientali bölümünde düzenlenen toplantýda sunulan bildiriler).

ÿMahmut H. Þakiroðlu

–

NALLINO, Maria

—

(1908-1974)

˜

rizmî ve onun Batlamyus coðrafyasýný yeniden düzenlemesi) baþlýklý tezini Accademia Nazionale dei Lincei’de (Roma) sundu ve büyük övgü aldý. 1893-1894 kýþýný bir devlet

bursuyla Kahire’de geçirdi ve Ezher’e devam ederek Arapça’sýný, Mýsýr’da konuþu-

lino’nun düzenlemesiyle Roma Üniversitesi Þarkiyat Enstitüsü tarafýndan altý ciltlik bir külliyat halinde yayýmlanmýþtýr (Raccolta di scritti editi e inediti (a cura di Maria Nallino, Istituto per l’Oriente, Roma 1939-1948). Külliyatýn ciltleri Nallino’nun þu konularda yazdýðý eserleri kapsamaktadýr: I (1939): Suudi Arabistan; II (1940): Ýslâmiyet, sûfîlik, tarikatlar; III (1941): Ýslâm öncesi Arabistan tarihi, Ýslâmî kurumlar; IV (1942): Ýslâm hukuku, Doðu hýristiyanlarý hukuku; V (1944): Astroloji, astronomi, coðrafya; VI (1948): Edebiyat, dil, dil bilimi, çeþitli konular. Enstitü Nallino’nun ayrýca þu üç kitabýný da tekrar yayýmlamýþtýr: Vita di Maometto (Roma 1946), La letteratura araba dagli inizi all’epoca della dinastia umayyade (Roma 1948), Chrestomathia Qorani Arabica (Roma 1963).

Carlo Alfonso Nallino

Ýtalyan þarkiyatçýsý.

™

Palermo’da doðdu; Carlo Alfonso Nallino’nun kýzýdýr. 1929 yýlýnda Roma Üniversitesi Edebiyat - Felsefe Fakültesi’nin Þarkiyat Bölümü’nden Nâbiga el-Ca‘dî ve þiirleri üzerine hazýrladýðý lisans teziyle mezun oldu. 1962’de Venedik Üniversitesi’nde Arap Dili ve Edebiyatý Kürsüsü’nü kurdu ve profesörlüðüne getirildi. Yetiþmesi sýrasýnda babasýndan ve onun ilmî çevresinden sonra özellikle Giorgio Levi Della Vida’dan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

349

NALLINO, Maria

faydalandý. Roma’da kaldýðý sürece þarkiyat araþtýrmalarý merkezi Istituto per l’Oriente ve yayýn organý Oriente Moderno’nun geliþmesine katkýlarda bulundu; vefatýndan önce de mal varlýðýný ve babasýyla kendisinin özel notlarý dahil bütün kitaplarýný baðýþlayýp enstitüye babasýnýn adýný verdirdi (özel notlarýn katalogu yayýmlanmýþ [Carte private di Carlo Alfonso e Maria Nallino. Inventario a cura di Anna Baldinetti, Roma 1995], kitaplarýnki de yayýma

s. 414-453). B) Editörlüðünü yaptýðý eserler. Carlo Alfonso Nallino, Raccolta di scritti editi e inediti (I-VI, Roma 1939-1948); Michele Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia (III/3, Catania 1939); G. Levi Della Vida, Note di storia letteraria arabo - ispanica (Roma 1971); Ettore Rossi, Manuale di lingua turca (I-II, Roma 19631964), Ettore Rossi, Storia di Tripoli e della Tripolitana dalla conquista araba al 1911 (Roma 1971).

hazýrlanmaktadýr).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Maria Nallino, sonraki yýllarda monografi haline getirdiði lisans tezi dýþýnda kitap yazmamýþ, alanýnda büyük deðer taþýyan çalýþmalarýný makaleler halinde sunup ayrýca babasý gibi bazý araþtýrmacýlarýn eserlerinden seçtiklerini yayýmlamýþtýr; baþlýcalarý þunlardýr: A) Kendi eser ve makaleleri: Le poesie di an-Nåbi³ah al-Ða£d¢ (Roma 1953); “Le varie edizioni a stampa della Ðamharat Aš.ar al-.Arab” (RSO, XIII [1931-1932], s. 334-341; “an-Nabigah alÐadi e le sue poesie”, a.g.e., XIV [1934], s. 135-190, 380-432); “Abu Ða.fer Muhammed Ibn al-Hasan at-Tusý e un nuovo manoscritto del suo ‘Kitab al-istibsar’” (a.g.e., XII [1947], s. 12-22); “Notizie biobibliografiche su Taha Huseyin Bey” (OM, XXX [1950], s. 53-87); “La terza parte degli Ayyam di Taha Husein” (a.g.e., XLII [1962], s. 111-120); P. Minganti ve G. Ventrone’nin birlikte neþrettikleri Storia della Letteratura £Araba adlý eserin (Milano 1971) I. cildinde çeþitli tercümeleri bulunmaktadýr: Ýmruülkays’ýn Mu£allašåt’ý (“della Mu.allaqat di Imru l-Qays”, s. 16-20), “.Amr b. Kulthum” (s. 22-27), “Harith b. Milkza” (s. 28-32), “Costituzione di Medina” ([Medine sözleþmesi], s. 69-71), Kâ‘b b. Züheyr’in Æa½îdetü’l-bürde’si (“della burda di Ka.b b. Zuhayr”, s. 75-77); “Una cinquecentesca edizione del Corano stampata a Venezia”, Atti dell’Istituto Veneto di scienze, lettere ed arti (CXXIV [Venezia 19651966], s. 1-12); “Venezia in antichi scrittori arabi”, Annali della Facoltà di Lingue e Letterature straniere di Ca’ Foscari ([Milano 1963], s. 111-120); “Mirabilia di Roma negli antichi geografi arabi”, Miscellanea di studi in omaggio del pro. Italo Siciliano (Firenze 1966, s. 875893); “Documenti arabi sulle relazioni fra Genova e il Marocco nella seconda meta del secolo XVIII” (RSO, XXI [1946], s. 51-76); “L’Egitto dalla morte di Qa,it Bay all’avvento di Qansuh el-Guri (1496-1501) nei ‘Diarii’ di Marin Sanudo”, Rendiconti della classe Scienze Morali dell’Accademia Nazionale dei Lincei (XX [Roma 1965], 350

F. Gabrieli, “Addio a Maria Nallino”, OM, LIV/ 9-10 (1974), s. 1; a.mlf., “In Memoria di Maria Nallino”, Levante, XXII/1, Roma 1975, s. 7-9; P. Minganti, “Maria Nallino (1908-1974)”, OM, LIV/ 9-10 (1974), s. 560-563; A. Francisi, “Bibliografia degli Scritti di Maria Nallino”, a.e., s. 564-565; Fr. Castro, “Ricordo di Maria Nallino”, Annali della Facoltà di Lingue e Letterature straniere di Ca’ Foscari, XIII/3, Milano 1974, s. 241-245; OM, new series: V (1986), s. 6-8, 30-31.

ÿMahmut H. Þakiroðlu

– ˜ – ˜ –

˜

NÂM-ý MÜSTEAR (bk. MÜSTEAR ÝSÝM).

NÂMAHREM (bk. MAHREM).

NAMAZ ( r0 ) Ýslâm’ýn beþ þartýndan biri.

— ™ — ™ —

™

Farsça’da “tâzim için eðilmek, kulluk, ibadet” anlamýna gelen namâz, sözlükte “dua etmek, ibadet etmek, baðýþlanma dilemek, yalvarmak” mânalarýndaki Arapça salât kelimesinin (çoðulu salavât) karþýlýðý olarak Türkçe’ye geçmiþtir. Terim olarak salât tekbirle baþlayýp selâmla son bulan, belirli hareket ve sözlerden oluþan bedenî ibadeti ifade eder. Namaz ibadetindeki rükünlerin ayný zamanda fiilî ve sözlü bir dua niteliðinde olmasý salât kelimesinin terim ve sözlük anlamlarý arasýndaki iliþkiyi teyit etmektedir. Salât kelimesiyle ayný kökten türeyen musallî “namaz kýlan kiþi” ve musallâ “namaz kýlýnan yer” anlamýna gelir. Kur’ân-ý Kerîm’de namazý ifade etmek üzere zikr kelimesinin yaný sýra (meselâ bk. el-Ankebût 29/45; elCum‘a 62/9) tesbîh kelimesinin türevleri de kullanýlmýþtýr (er-Rûm 30/17). Diðer taraftan Ýslâmî literatürde, Ýslâm’ýn beþ rüknünden biri olan ve bu dinin müntesiple-

rinin en önemli ortak paydalarýndan birini teþkil eden namaz ibadeti esas alýnarak bazý inanç meselelerinde farklý yorumlarý benimseyen deðiþik mezheplere baðlý müslümanlarý ifade etmek üzere “ehlü’ssalât” (ehl-i salât: namaz ehli) tabirinin kullanýldýðý görülmektedir. Salât kelimesi ve türevleri Kur’an’da sözlük (meselâ bk. etTevbe 9/103) ve terim (meselâ bk. el-Bakara 2/43, 238; Hûd 11/114) anlamýnda doksan dokuz yerde geçer (M. F. Abdülbâký, elMu£cem, “slv” md.). Ahzâb sûresinin 56. âyetinde müminlere yöneltilen Hz. Peygamber’e salât etme buyruðu, ona olan saygý ve baðlýlýðý gösterme amacýyla okunan dua ile ilgili olup bunun þeklini bizzat Resûl-i Ekrem ashabýna öðretmiþtir (Buhârî, “Tefsîr”, 33/10). Hadislerde de salât kelimesinin sözlük ve terim anlamlarýnda sýkça kullanýldýðý görülür (Wensinck, el-Mu£cem, “slv” md.). Namazýn Tarihçesi. Kur’ân-ý Kerîm’den hemen bütün ilâhî dinlerde namaz ibadetinin mevcut olduðu anlaþýlmaktadýr. Hz. Âdem, Nûh ve Ýbrâhim’den sonra namazý terkeden nesillerin geleceði (Meryem 19/ 59), Hz. Zekeriyyâ’nýn namaz kýldýðý (Âl-i Ýmrân 3/39), Hz. Îsâ’nýn beþikteki mûcizevî konuþmasýnda namaz vecîbesine atýfta bulunduðu (Meryem 19/31), Hz. Ýbrâhim’in yaný sýra Lût, Ýshak ve Ya‘kub’a namaz emrinin vahyedildiði (el-Enbiyâ 21/73), Hz. Ýsmâil’in halkýna / ailesine namazý emrettiði (Meryem 19/55), Hz. Lokmân’ýn oðluna namazý hakkýyla kýlmasýný öðütlediði (Lokmân 31/17), Hz. Ýbrâhim’in namazý yalnýz Allah rýzâsý için kýldýðýný söylediði (el-En‘âm 6/162), kendisini ve neslini namazý dosdoðru kýlan kullarýndan eylemesi için dua ettiði (Ýbrâhîm 14/40), Hz. Mûsâ’ya Allah’ý anmak üzere namaz kýlmasýnýn emredildiði (Tâhâ 20/14) ifade edilmekte, Allah’ýn Ýsrâiloðullarý’ndan yerine getirme sözü aldýðý görevler arasýnda namazýn da yer aldýðý görülmektedir (el-Bakara 2/83; el-Mâide 5/12). Yine Ashâb-ý Kehf kýssasý anlatýlýrken mescid kelimesinin zikredilmesinden (el-Kehf 18/21) o dönemde namaz ibadetinin var olduðu sonucunu çýkarmak mümkündür.

Hadis ve tarih eserlerinden, Ýslâm öncesi Hicaz-Arap toplumunda Hz. Ýbrâhim’in teblið ettiði tevhid dininin etkilerinin ve bazý ibadet türlerinin þekil ve mahiyet deðiþtirerek de olsa devam ettiði, Ebû Zer el-Gýfârî ve Zeyd b. Amr b. Nüfeyl gibi bu dine tâbi olup Hanîf diye isimlendirilen kimselerin Kâbe’ye yönelerek namaz kýldýklarý anlaþýlmakta (Müslim, “Feçâ,ilü’ssahâbe”, 132; Cevâd Ali, VI, 473-475), bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAMAZ

na karþýlýk Câhiliye Araplarý arasýnda muayyen bir namaz þeklinin bulunduðu bilinmemektedir. “Onlarýn (müþrikler) salâtý ýslýk çalmak ve alkýþlamaktan ibarettir” meâlindeki âyette geçen (el-Enfâl 8/35) “salât” kelimesi, daha çok müþriklerin müslümanlarýn Kâbe’deki ibadetlerine karþý ibadet görüntüsü verdikleri bir engelleme hareketi olarak yorumlanmýþtýr. Ýbn Abbas’ýn bir açýklamasýna dayandýrýlan bir yoruma göre ise Kureyþ kabilesinin ýslýk çalýp el çýrparak Kâbe’yi tavaf etme þeklinde bir ibadetleri vardý (Taberî, XIII, 521 vd.). Kaynaklarda, Ýslâm’ýn ilk dönemlerinden itibaren namaz ibadetinin mevcut olduðu ve beþ vakit namaz farz kýlýnmadan önce sabah ve akþam olmak üzere günde iki vakit namaz kýlýndýðý belirtilmektedir. Kur’an’daki bazý âyetlerin (Tâhâ 20/130; elMü’min 40/55) bu iki vakit namaza iþaret ettiði görüþünde olanlar da vardýr (Tecrid Tercemesi, II, 279; Þevkânî, IV, 497). Vahyin baþlangýç döneminde -bazý kaynaklara göre Müddessir sûresinin 1-3. âyetleri nâzil olunca- Cebrâil, Hz. Peygamber’i Mekke’nin yakýnlarýndaki bir vadiye götürmüþ, orada fýþkýran su ile önce kendisi, sonra Resûl-i Ekrem abdest almýþ, ardýndan Resûlullah’a namaz kýldýrmýþtýr. Bunun üzerine Hz. Peygamber sevinçli bir þekilde eve gelmiþ, Hz. Hatice’nin elinden tutarak oraya götürmüþ ve ayný þekilde onunla birlikte abdest alýp iki rek‘at namaz kýlmýþlardýr (Ýbn Hiþâm, I, 243-245). Üç yýl kadar süren gizli davet ve daha sonraki açýk davet döneminde Resûl-i Ekrem evinde, ýssýz dað eteklerinde, öðle tenhalýðý sýrasýnda Harem’de namaz kýlmýþtýr. Zaman zaman Hz. Ali’yi de yanýna alarak Mekke dýþýndaki vadilerde akþam namazýný kýldýðý ve hava karardýktan sonra döndüðü nakledilir. Ýlk müslümanlar da Mekke içinde gizli yer bulamadýklarýnda þehir dýþýna çýkýp ýssýz yerlerde ve zaman zaman mescid haline getirdikleri Erkam adlý sahâbînin evinde namaz kýlmýþlardýr. Bazý rivayetlere göre, “Namazda yüksek sesle okuma!” meâlindeki âyet (el-Ýsrâ 17/110) gizli namaz dönemiyle ilgili olup Hz. Peygamber’in ashabýyla namaz kýlarken âyetleri yüksek sesle okuduðu için müþriklerin Kur’an’a hakaret etmeleri üzerine inmiþ, Resûl-i Ekrem’in sesini alçaltmasý, fakat yanýnda bulunanlarýn duyamayacaðý kadar da gizli okumamasý istenmiþtir. Bu iki vakit namazýn dýþýnda Müzzemmil sûresinin ilk âyetleriyle gece namazýna kalkýlmasý ve bunun belli bir vakit içinde eda edilmesi emredilmiþken ayný sûrenin 20. âyetinde, Allah Teâlâ’nýn bu hususta yaþanan zorluðu bildiði

Kur’an ve Sünnet’te Namaz. Kur’ân-ý Kerîm’de mutlak biçimde namaz emrine defalarca yer verildiði gibi bazý âyetlerde çeþitli üslûplarla namazýn önemine iþaret edilerek namaz kýlanlardan övgü ile söz edilmiþ (el-En‘âm 6/92; el-Mü’minûn 23/ 9; el-Meâric 70/22-35), namazý ciddiye almayýp özünden uzaklaþanlar yerilmiþtir (elMâûn 107/5). Birçok âyette “salât” ile birlikte “ikame” kelimesi ve türevleri kullanýlarak (meselâ el-Bakara 2/110, 277; el-Mâide 5/55; el-Enfâl 8/3) namazýn vaktinde eksiksiz bir biçimde erkânýna riayet edilerek ve devamlý olarak kýlýnmasý gereðine dikkat çekilmiþtir. Bununla birlikte “namazý ikame etmek” ifadesinin bazý âyetlerde “namazý tasdik etmek” anlamýna geldiði de belirtilmektedir (Mukatil b. Süleyman, s. 139). Diðer taraftan Kur’an’da salât kelimesinin sýkça zekât ve zekâta yakýn mânadaki infak kelimesiyle birlikte kullanýlmasýnýn (meselâ el-Bakara 2/83; et-Tevbe 9/18; en-Nûr 24/56) namaz ibadetinin ruhu arýndýrma iþleviyle zekât ibadetinin malý arýndýrma özelliði arasýndaki paralelliðe vurgu anlamý taþýdýðý söylenebilir.

mi‘rac olayýnýn ardýndan inen Ýsrâ sûresinin 78. âyetinde geçen “dülûkü’þ-þems”in öðle ve ikindiyi, “gasaku’l-leyl”in akþam ve yatsýyý, “kur’ânü’l-fecr”in sabah namazýný ifade ettiði belirtilmektedir. Bu iki âyetin dýþýnda; “Gündüzün iki tarafýnda ve gecenin -gündüze- yakýn saatlerinde namaz kýl” meâlindeki âyette (Hûd 11/114) gündüzün iki tarafýnda kýlýnmasý emredilen namazlardan biri sabah namazý, diðeri ise güneþ batmadan önceki kýsým (taraf) olarak alýndýðýnda öðle ve ikindi, battýktan sonraki taraf olarak alýndýðýnda akþam ve yatsý olarak yorumlanmýþtýr. Âyette geçen zülef (gündüze yakýn saatler) kelimesinin gecenin gündüze yakýn olan ilk saatlerini ifade ettiði dikkate alýnarak bu saatlerde kýlýnmasý emredilen namazýn da yatsý namazý olduðu görüþü benimsenmiþtir. Âlimlerin çoðunluðu, Bakara sûresinin 238. âyetinde yer alan “orta namaz” (es-salâtü’lvustâ) ifadesiyle ikindi namazýnýn kastedildiði kanaatindedir; Hz. Peygamber’in bir hadisi de (Buhârî, “Cihâd”, 98; Müslim, “Mesâcid”, 202, 205, 206) bu görüþü desteklemektedir. Özellikle namazýn fazileti hakkýndaki bazý rivayetlere dayanarak bu namazýn sabah namazý olduðunu söyleyenler de vardýr (bk. SALÂT-ý VUSTÂ). Hadis kaynaklarýnda, mi‘rac hadisesini takip eden günlerde Cebrâil’in Kâbe’de Hz. Peygamber’e imamlýk yapmak suretiyle beþ vakit namazý kýldýrdýðý, her bir namazýn baþlangýç ve bitiþ vakitlerini uygulamalarýyla gösterdiði ve bunlarý ayrýca sözlü olarak da açýkladýðý kaydedilmiþtir (Müslim, “Mesâcid”, 176, 179). Cum‘a sûresinin 9. âyetinden beþ vakit namaz dýþýnda cuma günü (öðle namazý yerine) kýlýnacak namazýn da farz olduðu ve cemaatle kýlýnmasý gerektiði anlaþýlmaktadýr. Teheccüd namazýyla ilgili âyet (el-Müzzemmil 73/20) ve bayram namazýna delâlet ettiði belirtilen âyetin (el-Kevser 108/2) hükmü hakkýnda ise farklý yorumlar vardýr.

Bir âyette namazýn müminler için vakitleri belli bir farîza olduðu belirtilmiþ (enNisâ 4/103), kýlýnacaðý vakitlere de Kur’an’ýn kendine özgü üslûbu içinde sarih biçimde veya iþaret yoluyla deðinilmiþtir. Meselâ sabah (salâtü’l-fecr) ve yatsý (salâtü’l-iþâ) namazlarý ismen zikredilirken (en-Nûr 24/58) diðer vakit namazlarýna iþaretlerde bulunulmuþtur. Tefsir kaynaklarýnda Rûm sûresinin 17 ve 18. âyetlerinde “akþam vaktine eriþtiðinizde” ifadesinin akþam ve yatsý namazlarýna, “sabah kalktýðýnýzda” ifadesinin sabah namazýna, “akþam üstü” ifadesinin ikindi namazýna, “öðle vaktine ulaþtýðýnýzda” ifadesinin de öðle namazýna iþaret ettiði; ayrýca namazýn farz kýlýndýðý

Namazýn kýlýnýþ þekline dair Kur’an’da ayrýntýlý bilgi verilmemekle birlikte çeþitli âyetlerde kýraat (el-Müzzemmil 73/20), kýyam (el-Bakara 2/238), ka‘de (Âl-i Ýmrân 3/ 191), kýble (el-Bakara 2/144), abdest (elMâide 5/6), rükû ve secde (el-Hac 22/77) gibi namazýn bazý þartlarýna ve rükünlerine iþaret edilmiþtir. Ayrýca yolculukta ve düþman tehlikesinin bulunmasý hallerinde namazýn nasýl kýlýnacaðý hususuna yer verilmiþtir (en-Nisâ 4/101-103). Hz. Peygamber namazýn Ýslâm’ýn beþ þartýndan biri (Buhârî, “Îmân”, 1, 2; Müslim, “Îmân”, 19-22; Tirmizî, “Îmân”, 3) ve amellerin en faziletlisinin vaktinde kýlýnan namaz olduðunu (Buhârî, “Tevhîd”, 48), kulun kýyamet

ve müminleri baðýþladýðý haber verilmiþtir. Bu âyetin Medine’de indiði rivayet edildiði gibi âyetten çýkan sonuç hakkýnda farklý yorumlar da vardýr (bk. TEHECCÜD). Ýslâmiyet’te bugün bilinen þekliyle beþ vakit namaz hicretten bir buçuk yýl kadar önce Mi‘râc gecesinde farz kýlýnmýþtýr (Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 6; Müslim, “Îmân”, 259; Tirmizî, “Salât”, 213). Hadis mecmualarýnda yer alan bilgilerden namazlarýn önce ikiþer rek‘at olarak farz kýlýndýðý, hicretten kýsa bir süre sonra öðle, ikindi ve yatsý namazlarýnýn farzlarýnýn dörder rek‘ata çýkarýldýðý anlaþýlmaktadýr (Buhârî, “Salât”, 1; Müslim, “Salâtü’l-müsafirîn”, 1, 3; geniþ bilgi için bk. Bedreddin el-Aynî, III, 287).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

351

NAMAZ

günü ilk olarak namazdan hesaba çekileceðini (Ebû Dâvûd, “Salât”, 145; Tirmizî, “Salât”, 188) bildirmiþ, yeni müslüman olan birine her gün beþ vakit namaz kýlmasý gerektiðini söylemiþtir (Buhârî, “Îmân”, 34; Müslim, “Îmân”, 8, 10, 29, 31). Ayrýca, “Namazý benden gördüðünüz gibi kýlýnýz” diyerek (Buhârî, “Ecân”, 18; Dârimî, “Salât”, 42) namazlarýn rek‘at sayýlarýný ve kýlýnýþ þeklini uygulamalarýyla öðretip açýklamýþ, kendisine bu konuda soru soran bir kiþiye, “Ýki gün bizimle kýl” diyerek onu uygulamalý olarak öðrenmeye yönlendirmiþtir (Müslim, “Mesâcid”, 178; Ýbn Mâce, “Mevâkýtü’s-salât”, 1; Nesâî, “Mevâkýtü’ssalât”, 7). Fýkýh Literatüründe Namaz. Ashap döneminden itibaren namaz ibadeti, bütün çeþitleriyle Hz. Peygamber’in uygulama ve açýklamalarýna uygun þekilde nesilden nesile dinî hayatýn canlý bir parçasý olarak intikal ettirilmiþ, bütün müslümanlar ve Ýslâm âlimleri namazýn farz olduðu hususunda görüþ birliði içinde olmuþtur. Bu sebeple fýkýh eserlerinde namazýn farziyetinin kitap, sünnet ve icmâ delillerine dayandýðý ve bu ibadetin en kuvvetli dinî vecîbelerden biri olduðu belirtilir. Ayrýca hadis kaynaklarýnda yer alan Resûl-i Ekrem’in namazla ilgili fiilî, kavlî ve takrirî sünnetleri fakihler tarafýndan fýkýh metodolojisi çerçevesinde deðerlendirilerek namazýn çeþitleri, rek‘at sayýlarý, vücûb ve sýhhat þartlarý, rükünleri, kýlýnýþ biçimleri ve benzeri konular ayrýntýlý þekilde incelenmiþtir. Fýkýh eserlerinde namazla ilgili konular, tahâret kýsmýndan sonra ibadetlerin ilki olarak “kitâbü’s-salât” baþlýðý altýnda ele alýnýr.

Namazýn ibadetler içindeki özel konumu ve önemi sebebiyle olaðan dýþý durumlarda namazýn terkedilmesine izin verilmesi yerine eda edilmesi hususunda bazý kolaylýklar saðlanmasý cihetine gidilmiþtir. Genel olarak zorluk ve sýkýntý söz konusu olduðu için hastalýk ve yolculuk halleri namazda bir kolaylaþtýrma sebebi sayýlmýþtýr. Hastanýn namazý kendi gücüne göre belirlenmiþ, hastalýðýn aðýrlaþmasý ölçüsünde namazýn eda þeklinde kolaylýk saðlanmýþtýr. Yolculuk halinde bulunan kimse için dört rek‘atlý namazlarýn kýsaltýlmasý (kasr-ý salât) ve bazý mezheplerde iki namazýn bir vakitte kýlýnmasý (cem‘) baþta olmak üzere bazý ruhsat hükümleri söz konusudur (bk. SEFER). Namaz sýrf bedenî bir ibadet olduðu için bu ibadeti kiþinin bizzat ifa etmesi gerekir, dolayýsýyla bir baþkasýnýn yerine namaz kýlmak câiz deðildir (öldüðünde üzerinde 352

namaz borcu bulunan kimseyle ilgili bir uygulama için bk. ISKAT). Ýslâm âlimleri namaz vecîbesini bilerek terketmenin büyük günah olduðu hususunda müttefiktir. Namazý alenen terkedenlere bazý dünyevî müeyyideler uygulanmasýyla ilgili hükümlerin dinî hayata müdahale amacý taþýmayýp sosyal düzen mülâhazalarýna dayalý olduðu anlaþýlmaktadýr. Namaz Çeþitleri. Namaz denilince ilk hatýra gelen günlük beþ vakit farz namaz olmakla birlikte hüküm bakýmýndan deðiþik namazlar bulunmaktadýr. Hanefî mezhebi dýþýndaki fakihler, namazý hüküm bakýmýndan genel olarak farz ve nâfile olmak üzere iki grupta ele almaktadýr. Hanefî fýkhýnda ise çeþitli tasnifler söz konusudur. Bunlardan birine göre namazlar farz, vâcip, nâfile (tatavvu) olmak üzere üç grupta ele alýnýrken bir diðer tasnif Allah’ýn farz kýldýðý (mektûbe) namazlar, Hz. Peygamber’in sünnetiyle sabit olan (mesnûn) namazlar ve nâfile namazlar þeklindedir; Resûl-i Ekrem’in sünnetiyle sabit olan namazlar da vâcip olan ve vâcip olmayan kýsýmlarýna ayrýlýr (Debbusi’nin “el-Esrar fi’l-

Usul ve’l-Furu‘” Adlý Eserinin Tahkik ve Tahlili, I, 1, 151). 1. Farz Namazlar. Bunlar farz-ý ayýn ve farz-ý kifâye olmak üzere iki gruba ayrýlýr. Farz-ý ayýn olanlar, yükümlülük çaðýna gelmiþ her müslümanýn yerine getirmekle mükellef olduðu namazlardýr. Günde beþ vakit namaz ve cuma günleri kýlýnan cuma namazý bu grupta yer alýr. Beþ ayrý vakitte kýlýnan günlük farz namazlar, sabah namazý iki rek‘at, öðle namazý dört rek‘at, ikindi namazý dört rek‘at, akþam namazý üç rek‘at ve yatsý namazý dört rek‘at olmak üzere toplam on yedi rek‘at, cuma günü öðle namazýnýn vaktinde cemaatle kýlýnan cuma namazýnýn farzý iki rek‘attýr. Farz-ý kifâye olan namaz ise ölen bir müslüman için cemaatle kýlýnmasý gereken cenaze namazýdýr. Bir grup bu görevi yerine getirince diðer müslümanlarýn üzerinden sorumluluk kalkar. Rükûlu ve secdeli bir namaz olmadýðýndan bu namazda rekât söz konusu deðildir. 2. Vâcip Namazlar. Vâcip oluþu kulun fiiline baðlý olmayan (li-aynihî vâcip) ve vâcip oluþu kulun fiiline baðlý olan (li-gayrihî vâcip) þeklinde iki kýsýmdýr. Hanefîler’e göre, bu mezhepte vâcip kabul edilen vitir namazý ile ramazan ve kurban bayramý namazlarý birinci grupta yer alýr. Ýkinci grupta ise bozulan nâfile namazýn kazâsý ve dinen yüklenmiþ bir görev olmamakla birlikte bir vesileyle kiþinin kendi iradesiyle kýlmayý adadýðý nezir namazý bulunur. Vitir nama-

zý ile bayram namazlarý Hanefîler’in dýþýndaki fakihlere göre sünnet namazlar arasýnda yer almaktadýr. Öte yandan tilâvet secdesi de Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinde bir namaz çeþidi olarak kabul edilir. 3. Nâfile Namazlar. Farz veya vâcip namazlarýn dýþýnda kalan namazlar genel olarak nâfile namaz olarak adlandýrýlýr. Bu sebeple farz namazlardan önce ve sonra kýlýnan sünnet namazlar nâfile namazlara dahildir. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in günlük beþ vakit farz namazlardan baþka deðiþik zamanlarda ve deðiþik vesilelerle nâfile namazlar kýldýðý ve bu namazlara önem verdiði ifade edilmektedir. Nitekim bir hadiste kiþinin kýyamet gününde ilk olarak namazýndan hesap sorulacaðý ve farzlarýnda bir eksikliðin bulunmasý durumunda Allah’ýn meleklere bunu nâfilelerle tamamlamalarýný emredeceði ifade edilmektedir (Nesâî, “Salât”, 9).

Nâfile namazlarýn fýkýh kaynaklarýnda çeþitli açýlardan tasnife tâbi tutulduðu görülür. Hanefîler’e göre nâfile namazlar farz namazlara tâbi olup olmamalarý açýsýndan ikiye ayrýlýr. Farz namazlara tâbi nâfile namazlar belli bir düzen içinde beþ vakit farz namazlarla birlikte kýlýndýðý için “revâtib”, farzlara tâbi olmayanlar ise “regaib” þeklinde isimlendirilir. Revâtib nâfile namazlar müekked sünnet (Hz. Peygamber’in devamlý kýldýðý) ve gayri müekked sünnet (Hz. Peygamber’in ara sýra terkettiði) þeklinde iki kýsma ayrýlýr. Diðer taraftan Hanefî literatüründe müekked sünnet olan nâfile namazlar sünnet, gayri müekked olanlar ise müstehap ya da mendup þeklinde adlandýrýlmýþtýr. Hanefî mezhebine göre farz namazlara tâbi namazlar sabah namazýnýn farzýndan önce iki; öðlenin farzýndan önce dört, sonra iki; ikindinin farzýndan önce dört; akþamýn farzýndan sonra iki; yatsýnýn farzýndan önce dört ve sonra iki rek‘at olmak üzere toplam yirmi rek‘attýr. Cuma namazýnýn farzýndan önce ve sonra kýlýnan dörder rek‘at sünnet namazlar da farzlara tâbi nâfile namazlardýr. Sabah, öðle, akþam ve cuma namazlarýnýn sünnetleriyle yatsý namazýnýn son sünneti sünnet-i müekkededir. Nâfile namazlarýn en kuvvetlisi sabah namazýnýn sünnetidir. Bazý âlimlere göre bundan sonra en kuvvetli olanlarý sýrasýyla akþamýn sünnetiyle öðle namazýnýn ilk sünnetidir. Bazý âlimlere göre ise sabah namazýndan sonra en kuvvetli sünnet öðle namazýnýn ilk sünneti olup geri kalanlar ayný derecededir. Ýkindi namazýnýn sünnetiyle yatsý namazýnýn ilk sünneti ise gayri müekked sünnettir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAMAZ

Revâtib sünnetler dýþýnda regaib olarak isimlendirilen nâfile namazlar, Hz. Peygamber’in uygulamalarýna dayanýlarak belirli zamanlarda veya bazý vesilelerle kýlýnan ya da kiþinin kendi isteðiyle herhangi bir zamanda Allah’a yakýnlaþmak ve sevap kazanmak amacýyla kýldýðý namazlardýr. Herhangi bir yükümlülük olmaksýzýn gönüllü olarak kýlýndýðý için tatavvu namazlar olarak da adlandýrýlýr. Teheccüd, kuþluk (duhâ), istihâre, yaðmur duasý, husûf (ay tutulmasý), küsûf (güneþ tutulmasý), tahiyyetü’l-mescid, evvâbîn, tesbih, ihrama giriþ ve hâcet namazlarýyla abdest ve gusülden sonra kýlýnan namaz regaib türünden nâfile namazlardýr. Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre nâfile namazlar cemaatle kýlýnmasýnýn sünnet olup olmamasýna göre iki grupta ele alýnýr. Farz namazlara tâbi olan nâfile namazlarla kuþluk, tahiyyetü’l-mescid, evvâbîn vb. namazlar cemaatle kýlýnmasý sünnet olmayan nâfile namazlardýr. Küsûf, teravih gibi namazlar ise cemaatle kýlýnmasý sünnet olan nâfile namazlar arasýnda yer alýr. Þâfiîler’e göre müekked sünnetler sabah namazýnýn farzýndan önce iki, öðle namazýnýn farzýndan önce iki, farzýndan sonra iki, akþamýn farzýndan sonra iki, yatsýnýn farzýndan sonra iki olmak üzere on rek‘attýr. Cuma namazýnýn farzýndan önce ve sonra kýlýnan iki rek‘atlýk sünnetler de müekked sünnetlerdendir. Mâlikî fakihleri mendup namazlar için sünnet, fazilet ve nâfile þeklinde üçlü bir tasnif yaparlar (Ýbn Rüþd, I, 96, 214). Vitir namazý, sabah namazýnýn sünneti, bayram namazlarý, küsûf namazý sünnet namazlara dahildir. Abdest aldýktan sonra kýlýnan namaz, kuþluk namazý, öðle namazýndan önce ve sonra, ikindiden önce ve akþam namazýndan sonra kýlýnan namazlar fazilet olarak isimlendirilir. Nâfile olarak adlandýrýlan namazlar ise herhangi bir sebebe baðlý olmaksýzýn kýlýnanlar ve bir sebebe baðlý olarak kýlýnanlar (yolculuða çýkmadan ya da yolculuktan döndükten sonra kýlýnan namaz, istihâre namazý, hâcet namazý gibi) þeklinde ikiye ayrýlýr. Mi‘rac gecesi, Regaib gecesi, Mevlid kandili gecesi, Berat gecesi, bayram geceleri ve Kadir gecesi gibi mübarek gecelerde kýlýnmasý tavsiye edilen özel bir namaz þekli bulunmamaktadýr; fakat bu gecelerde Allah’a yakýnlaþmak ve sevap kazanmak amacýyla nâfile namaz kýlýnabilir. Baþlanmýþ nâfile namazýn bozulmasý durumunda kazâsý Hanefîler’e göre vâcip, Mâlikîler’e göre farzdýr. Þâfiîler’e göre ise

nâfile bir ibadeti bozan kimsenin o ibadeti kazâ etmesi gerekmez. Þâfiî mezhebine göre sünnet namazlarda iki rek‘atta bir selâm verilmesi sünnettir. Hanefîler’e göre ise iki veya dört rek‘atta bir selâm verilebilir. Namaz kýlmanýn mekruh olduðu vakitler dýþýnda istenildiði kadar nâfile namaz kýlýnabilir. Nâfile namazlarýn bütün rek‘atlarýnda kýraat farzdýr. Bu tür namazlarýn ayakta kýlýnmasý daha faziletli sayýlmakla birlikte oturarak da kýlýnabilir. Farz namazlara baðlý sünnet namazlarýn camide eda edilmesi, diðer nâfile namazlarýn evde kýlýnmasý daha faziletli görülmüþtür. Müslümanlarýn ibadet telakkisinde özellikle farz namazlarýn öncesinde veya sonrasýnda kýlýnan sünnet namazlar farz namazlara hazýrlayýcý ve onlarý koruyucu ibadetler olarak deðerlendirildiði, ayrýca Hz. Peygamber’e baðlýlýðýn bir göstergesi kabul edildiði için olabildiðince bu namazlarýn kýlýnmasý tavsiye edilmiþ ve terkedilmesi hoþ karþýlanmamýþtýr. Namazýn Vücûb Þartlarý. Namaz ibadetiyle mükellef sayýlmak için gerekli olan þartlara namazýn vücûb þartlarý denir. Bir kimseye namazýn farz olmasý için müslüman, âkýl ve bâlið olmasý gerekir. Âkýl olmak Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre hem vücûb hem sýhhat þartýdýr. Diðer taraftan bütün mezheplere göre hayýz halinde bulunmama ve loðusa olmama da namazýn vücûb þartlarýndandýr. Buna göre bir kadýn âdet halinde veya loðusa iken geçen namazlarý kazâ etmekle yükümlü deðildir. Bunlarýn dýþýnda Mâlikî ve Þâfiî fýkýh eserlerinde vücûb þartý olarak sayýlan baþka hususlar da vardýr. Hz. Peygamber, çocuklarýn yedi yaþýna gelince velisi tarafýndan yavaþ yavaþ namaza alýþtýrýlmasýný, on yaþýna ulaþtýðýnda bu hususta daha titiz davranýlmasýný, hatta hafif zorlayýcý tedbirlere baþvurulmasýný tavsiye etmiþtir (Müsned, II, 180, 187; Ebû Dâvûd, “Salât”, 26). Namazýn Farzlarý (Sýhhat Þartlarý ve Rükünleri). Farz, vâcip veya nâfile türünden

herhangi bir namazýn geçerli sayýlmasý için aranan þartlara sýhhat þartlarý denir. Bunlar namazýn mahiyetinden bir cüz olmadýklarý ve namaza hazýrlýk özelliði taþýdýklarý için þart olarak isimlendirilir. Namaz ibadetini meydana getiren unsurlar ise namazýn mahiyetini oluþturduklarý için namazýn rükünleri þeklinde ifade edilir. Bir namazýn geçerli olmasý için aranan þartlarýn ve rükünlerin yerine getirilmesi zorunlu olduðu için hepsi ayný zamanda namazýn farzlarýdýr. Öðretim kolaylýðý saðlamak amacýyla namazýn farzlarý Hanefî fýk-

hýnda namazýn dýþýndaki þartlar ve namazýn içindeki þartlar olarak iki grup halinde sayýlmýþtýr. Bazý eserlerde ikinci grup rükünler, birinci grup rükünlerin þartlarý olarak anýlýr. Namazýn þartlarý þunlardýr: 1. Hadesten Tahâret. Hades kelimesi, “abdestsizlik ya da cünüplük sebebiyle meydana geldiði kabul edilen hükmî kirlilik” anlamýndadýr. Namazýn geçerli olabilmesi için abdesti olmayan bir kiþinin abdest almasý, cünüplük halindeki kiþinin de gusül abdesti almasý gerekir. Âdet ya da loðusalýk durumlarý devam eden kadýnlar namaz kýlamaz. Bu halleri sona erdikten sonra namaz kýlabilmeleri için gusül abdesti almalarý icap eder. Gusül abdesti veya abdest alabilecek su bulamayan yahut su bulduðu halde kullanma imkâný olmayan kiþi teyemmüm eder. 2. Necâsetten Tahâret. Vücut, elbise ve namaz kýlýnacak yerde bulunan ve namazýn geçerliliðine engel olan maddî pisliklerin temizlenmesi gerekir. Hanefî mezhebinde benimsenen görüþe göre namaz kýlýnacak yerin temizliðiyle ilgili asgari þart ayaklarýn, ellerin, dizlerin ve alnýn konacaðý yerlerin temiz olmasýdýr; burnun konacaðý yer necis olursa -mekruh olmakla birlikte- namaz geçerli olur. 3. Setr-i Avret. “Vücutta dinen örtülmesi gereken ve baþkasýnýn bakmasý haram olan yerler” anlamýndaki avret mahallinin namazda örtülmesi þarttýr. Ýmkân olduðu halde örtünmeden kýlýnan namaz geçerli olmaz. Namazýn bozulmasýna sebep olan açýk yerin ölçüsü konusunda fakihler arasýnda farklý görüþler vardýr (bk. SETR-i AVRET). Namazda giyilen kýyafetin vücudun rengini göstermeyecek þekilde olmasý gerekir. Vücut hatlarýný belli eden elbise ile kýlýnan namaz -mekruh olmakla birlikte- geçerlidir. 4. Ýstikbâl-i Kýble. Bu þart namaz kýlarken kýbleye (Kâbe) yönelme gereðini ifade eder. Mescid-i Harâm’da namaz kýlan kimsenin yüzünü ve yönünü bizzat Kâbe binasýna çevirmesi þarttýr. Kâbe’den uzakta bulunan kiþi Kâbe’nin bulunduðu tarafa yönelir. Kâbe’ye uzak bölgelerde kýblenin belirlenmesi, Kâbe’ye yönelmenin nasýl gerçekleþeceði konusunda deðiþik görüþler mevcuttur (bk. KIBLE). 5. Vakit. Farz namazlar, bu namazlarýn öncesinde ya da sonrasýnda kýlýnan sünnet namazlar, vitir namazý, teravih namazý ve bayram namazlarýnýn kýlýnabilmesi için vaktin girmiþ olmasý þarttýr. Vakit ayný zamanda namazýn vücûb sebebidir. Farz namazlarý genellikle vaktin ilk girdiði anda kýlmak daha faziletlidir. Yatsý namazýný ise gecenin ilk üçte birlik bölümüne kadar geciktirmenin faziletli ol-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

353

NAMAZ

duðu kabul edilmiþtir. Güneþin doðmasýndan yükselmesine kadar olan zaman diliminde, güneþ tam tepe noktasýndayken ve güneþin batma zamanýnda namaz kýlmak mekruhtur. Bazý özel durumlarda öðle ile ikindi, akþam ile yatsý namazlarýnýn birleþtirilerek kýlýnmasý câiz görülmüþtür (bk. CEM‘). Fýkýh âlimlerinin çoðunluðu, vakitlerin tamamýnýn ya da bir kýsmýnýn oluþmadýðý bölgelerde yaþayan müslümanlarýn vakitleri takdir ederek namaz vecîbelerini yerine getirmeleri gerektiðini ifade etmiþtir (bk. Karaman, Ýslâm’ýn Iþýðýnda Günün Meseleleri, I, 110-120). Bir namazýn vakti içinde kýlýnmasý edâ, vakti çýktýktan sonra kýlýnmasý kazâ olarak adlandýrýlýr. Vakti girmeden kýlýnan namazýn vaktinde yeniden kýlýnmasý gerekir. Vaktinde kýlýnamayan namaz “fâite” diye isimlendirilir. Herhangi bir namazýn özürsüz olarak vaktinde kýlýnmamasý ve kazâ edilmek üzere ertelenmesi günahtýr. Hanefîler dahil olmak üzere fakihlerin büyük çoðunluðu bilerek namaz kýlmama halinde kazâ, ayrýca tövbe edilmesi gerektiði görüþündedir. Düþman korkusu veya bir hastanýn tedavisiyle meþguliyet gibi meþrû bir mazeret sebebiyle namazýn kazâya býrakýlmasý günah olmaz (ayrýca bk. EDÂ; KAZÂ; VAKÝT). 6. Niyet. “Yalnýzca Allah rýzâsý için namaz kýlmayý istemek ve hangi namazý kýlacaðýný bilmek” anlamýna gelen niyet fakihlerin çoðunluðuna göre namazýn sýhhat þartý, Þâfiîler ve bazý Mâlikîler’e göre namazýn rüknüdür. Niyetin kalple yapýlmasý esas olup dille söylenmesi þart deðildir. Ancak dille niyet etmek müstehaptýr. Niyetin baþlangýç tekbiriyle birlikte yapýlmasý faziletli kabul edilmiþtir. Nâfile namazlarda yalnýzca namaza niyet etmek yeterli olup hangi namaz olduðu konusunda belirleme yapmak þart deðildir. Cemaatle kýlýnan namazlarda imama uymaya niyet etmek gerekir. Namazýn Rükünleri. 1. Ýftitah Tekbiri.

Namaza baþlarken “Allahüekber” cümlesini söylemektir. “Tahrîme” olarak da adlandýrýlýr. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a göre namazýn þartý, Ýmam Muhammed ile diðer üç mezhebe göre namazýn rüknüdür. Tâzim ifade etmeyen dua cümleleriyle namaza baþlandýðýnda tekbir yerine getirilmiþ olmaz. Tekbir cümlesinde Allah kelimesinin ilk harfini uzatarak Âllah þeklinde okumak mânayý bozacaðý için namazý geçersiz kýlar (ayrýca bk. TEKBÝR). 2. Kýyam. Ýftitah tekbiri ve her rek‘atta Kur’an’dan okunmasý gerekli asgari miktar süresince ayakta durmayý ifade eden kýyam, farz ve vâcip namazlarda ve Hanefî mezhebinde benimsenen görüþe göre sabah na354

mazýnýn sünnetinde bir rükündür; gücü yeten kiþi bu rüknü yerine getirmeden (meselâ oturarak) farz veya vâcip bir namaz kýlarsa namazý geçerli olmaz. Bu asgari süre, kýyam tanýmý ve kýyamdayken ellerin nerede ve ne þekilde baðlanacaðý hususunda mezheplere göre farklýlýklar vardýr (bk. KIYAM). Hasta veya ayakta durmaya gücü yetmeyen kiþiden kýyam yükümlülüðü düþer, bu durumdaki kiþiler namazý oturarak kýlar. Nâfile namazlarda kýyam rükün sayýlmadýðý için bunlar bir özür bulunmasa da oturarak kýlýnabilir, ancak ayakta kýlmak daha faziletlidir. 3. Kýraat. “Kýyamdayken Kur’ân-ý Kerîm’den okunmasý gereken asgari miktarýn okunmasý” demektir. Kýraatin iki rek‘atlý farz namazlarýn, sünnet ve nâfile namazlarla vitir namazýnýn her rek‘atýnda farz olduðu konusunda görüþ birliði vardýr. Hanefî mezhebine göre, kýraatin farz olduðu her rek‘atta kýsa üç âyet veya buna denk düþen bir uzun âyet okumak gerekir. Diðer üç mezhepte kýraatin asgari miktarý her rek‘atta Fâtiha sûresinin okunmasýdýr. Hanefîler’e göre kýraat üç ve dört rek‘atlý farz namazlarýn herhangi iki rek‘atýnda farz, ilk iki rek‘atta yerine getirilmesi ise vâciptir. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre kýraat farz namazýn üç ve dördüncü rek‘atýnda da rükündür. Kýraat vecîbesinin dayanaklarý, imama uyan kimsenin kýraat yükümlülüðü, Kur’an’ýn Arapça lafzýnýn yerine bu lafýzlarýn meâlinin okunmasý halinde kýraat þartýnýn yerine gelmiþ olup olmayacaðý konularýnda görüþ farklýlýklarý vardýr (bk. ÝBADET; KIRAAT). 4. Rükû. Her rek‘atta eller dizlere varacak derecede sýrtýn eðilmesini ifade eder. Hz. Peygamber’in uygulamasýnda en uygun rükû þekli sýrt ve baþ düz bir satýh meydana getirecek ölçüde eðilmektir. Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre rükûa giderken ve rükûdan kalkarken elleri kaldýrmak sünnettir. 5. Secde. “Her rek‘atta vücudun belirli uzuvlarýný yere veya yere bitiþik bir mahalle koyarak iki defa kapanmak” demektir. Resûl-i Ekrem’in uygulamasýna en uygun secde yüz, eller, dizler ve ayak parmaklarý olmak üzere yedi organ üzerine yapýlan secdedir. Bunlardan sadece bir kýsmý yerine getirildiðinde secdenin geçerli olup olmayacaðý konusunda mezhepler arasýnda farklý görüþler vardýr (bk. SECDE). 6. Ka‘de-i Ahîre. Namazlarýn son rek‘atlarýnda belli bir süre oturmayý ifade eder. Üç veya dört rek‘atlý namazlarýn ikinci rek‘atýnda yapýlan oturuþa “ka‘de-i ûlâ” denir. Hanefîler’e göre Tahiyyat okuyacak kadar, Mâlikîler’e göre selâm cümlesini söylemeye yetecek kadar, Þâfi-

îler’e göre teþehhüd ve “Salli Bârik” dualarýný okuyup namazdan çýkmak için verilen iki selâmdan ilkini vermeye yetecek kadar, Hanbelîler’e göre ise teþehhüdü ve Salli Bârik dualarýný okuyup iki tarafa selâm verebilecek kadar bir süre oturmak gerekir. Ka‘dede oturuþ þekli, asgari süresi, ka‘delerde okunan teþehhüdün sözleri ve hükmünde görüþ ayrýlýklarý vardýr (bk. KA‘DE; TEÞEHHÜD). Namazýn esasýný oluþturan þartlar ve rükünler bunlardan ibaret olmakla birlikte ta‘dîl-i erkân ve namazdan kendi fiiliyle çýkmak fakihlerin bir kýsmýna göre namazýn farz veya vâcipleri arasýnda yer alýr. Ta‘dîl-i erkân “rükünleri düzgün, yerli yerinde ve düzenli olarak yapmak” demektir. “Yerine getirilen rüknün tam yapýldýðýna kanaat getirilmesi” anlamýnda olmak üzere “tuma’nîne” kelimesi ile de ifade edilmektedir. Namazda ta‘dîl-i erkân rükûda, rükûdan doðrulma sýrasýnda, secdede ve iki secde arasýndaki oturuþta söz konusudur. Ebû Yûsuf’a ve Hanefîler’in dýþýndaki üç mezhebin fakihlerine göre rükün kabul edilmiþtir. Ebû Hanîfe ve Ýmam Muhammed’e göre ise vâciptir. “Kiþinin namazýn sonunda kendi isteðiyle yaptýðý bir fiille namazdan çýkmasý” anlamýna gelen “hurûc bi-sun‘ih” Ebû Hanîfe’ye göre namazýn bir rüknüdür. Ebu Yûsuf ve Ýmam Muhammed’e göre ise teþehhüd miktarý oturmakla namaz tamamlanmýþ olur. Diðer taraftan farzlar arasýnda sýraya riayet etmek (tertip) Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre namazýn rükünlerindendir. Þâfiî ve Mâlikîler’e göre namazdan çýkmak için birinci selâmýn verilmesi, Hanbelî mezhebine göre iki tarafa selâm verilmesi farzdýr. Namazýn Vâcipleri. Hanefî fýkýh âlimlerinin terminolojisine göre vâcip kabul edilen hususlarýn bir kýsmý fakihlerin çoðunluðuna göre farz, bir kýsmý da sünnet olarak nitelendirilmiþtir. Bazý hususlarda ise üç mezhep arasýnda farklý görüþler söz konusudur. Hanefîler’e göre namazýn vâciplerinden birini unutarak terkeden ya da geciktiren kimsenin sehiv secdesi yapmasý vâciptir. Vâciplerden birinin kasten terkedilmesi durumunda ise namazýn yeniden kýlýnmasý gerekir. Hanefî mezhebine göre namazýn baþlýca vâcipleri þunlardýr: 1. Namaza Allahüekber gibi tekbir ifade eden bir cümle ile baþlamak (diðer üç mezhebe göre farzdýr). 2. Namazlarýn bütün rek‘atlarýnda Fâtiha sûresini okumak (fakihlerin çoðunluðuna göre farzdýr). 3. Farz namazlarýn ilk iki rek‘atýnda, vâcip ve nâfile namazlarýn her rek‘atýnda Fâtiha

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAMAZ

sûresinden sonra Kur’an’dan bir miktar okumak (çoðunluða göre sünnettir). 4. Farz olan kýraati ilk iki rek‘atta yerine getirmek. 5. Fâtiha sûresini Kur’an’dan okunacak âyetlerden önce okumak. 6. Secdede alýnla birlikte burnu da yere koymak. 7. Üç ve dört rek‘atlý namazlarda ikinci rek‘atýn sonunda oturmak. 8. Namazlarýn ilk ve son oturuþlarýnda teþehhüdde bulunmak. 9. Namazýn sonunda sað ve sol tarafa selâm vermek (çoðunluða göre farzdýr). 10. Farz olan fiilleri sýrayla yapmak. 11. Farz olan fiili geciktirmemek. 12. Ta‘dîl-i erkâna riayet etmek (Hanefîler’den Ebû Yûsuf’a ve diðer mezheplere göre farzdýr). Namazýn Sünnetleri ve Âdâbý. Fýkýh literatüründe namazýn geçerlilik þartlarýný oluþturan farzlara ve vâciplere ilâve olarak yapýlmasý tavsiye edilen veya uygun görülen birtakým davranýþlar vardýr. Mezheplere göre farklý þekillerde gruplandýrýlan bu davranýþlar Hanefî fýkýh literatüründe sünnet ve âdâb, Mâlikî eserlerinde sünnet ve mendup þeklinde tasnif edilmiþtir. Genel olarak sünnet ve mendup terimlerini ayný anlamda kullanan Þâfiîler namazýn sünnetlerini “eb‘âz” ve “hey’ât”, Hanbelîler ise kavlî ve fiilî sünnetler þeklinde iki grupta ele almýþtýr. Hanefîler’e göre sünnet, Hz. Peygamber’in devamlý þekilde yaptýðý ve bir mazeret olmaksýzýn terketmediði, âdâb ise ara sýra yaptýðý ve zaman zaman terkettiði davranýþlardýr. Namazýn sünnet ve âdâbýnýn önemli kýsmý namazdaki fiillerin belli bir düzen içinde yerine getirilmesini saðlar. Bunlarýn yerine getirilmesi sevap kazanýlmasýna vesile olur, terkedilmesi herhangi bir cezayý gerektirmez. Sünnetlere riayet edilmesi Resûl-i Ekrem’e baðlýlýðýn bir göstergesi olarak kabul edilmiþtir. Sünnetleri terketmek namazý bozmaz, ancak kýnamayý gerektirir.

Daha çok Hanefî mezhebi esas alýnmak suretiyle namazýn belli baþlý sünnetleri þöylece sýralanabilir: 1. Beþ vakit farz namaz ve cuma namazý için ezan okunmasý ve kamet getirilmesi. 2. Ýftitah tekbiri için erkeklerin ellerini kulak hizasýna, kadýnlarýn omuz hizasýna kadar kaldýrmasý. Mâlikîler ve Þâfiîler’e göre erkekler ellerini omuz hizasýna kadar kaldýrýrlar, Hanbelîler’e göre muhayyerdirler. 3. Kýyamda erkeðin sað elini sol elinin üzerine koyarak göbek altýnda baðlamasý, kadýnýn ayný þekilde göðsünün üstünde baðlamasý. Mâlikîler’e göre namazda iki elin yana salýverilmesi menduptur. 4. Ýftitah tekbirinden sonra Sübhâneke duasýnýn okunmasý (Mâlikîler’e göre mekruhtur). 5. Fâtiha sû-

resinin sonunda âmin demek. Hanefîler’e ve Mâlikîler’e göre âmin ifadesi gizli söylenir. Þâfiîler ve Hanbelîler’e göre kýraatin gizli yapýldýðý namazlarda gizli, açýktan yapýldýðý namazlarda açýktan söylenir. 6. Hanefî ve Hanbelî mezheplerine göre birinci rek‘atta, Þâfiîler’e göre her rek‘atta kýraate baþlarken besmeleden önce istiâze cümlesini söylemek. 7. Kýyamdayken ayaklarýn arasýnda mesafe býrakmak. 8. Hanefîler’in dýþýndaki mezheplere göre her namazýn birinci ve ikinci rek‘atýnda Fâtiha sûresinden sonra Kuran’dan bir miktar okumak (Hanefîler’e göre vâciptir). 9. Rükûda iki eli diz kapaklarýna koymak ve rükûda en az bir kere “sübhâne rabbiye’lazîm” demek. 10. Farz namazlarýn üçüncü ve dördüncü rek‘atlarýnda Fâtiha sûresini okumak (Þâfiîler’e göre farzdýr). 11. Rükû ve secde yaparken tekbir almak. Namaz kýlarken yerine getirilmesi faziletli kabul edilen ve namazýn âdâbý olarak isimlendirilen bazý davranýþlarýn Hanefî literatüründe mendup (müstehap) þeklinde adlandýrýldýðý görülür. Namazýn en önemli âdâbý, Allah’ýn huzurunda durulduðunun farkýnda olarak huþû ve kalp huzuru içinde bulunmaktýr (aþ.bk.). Namazda huþûun saðlanmasýna yardýmcý olmak amacýyla kýyamdayken secde yapýlacak yere, rükûda ayaklarýn üzerine, secdede burnun iki yanýna, otururken kucaða, selâm verirken omuz baþlarýna bakmak namazýn âdâbý arasýnda zikredilmiþtir. Namazýn Mekruhlarý. Namazý bozmamakla birlikte namaz için gerekli saygý, tâzim ve sükûnet haline aykýrý olan ve ibadetin gerektirdiði kalp huzuruna ve huþûa engel olacak davranýþlar mekruh olarak nitelendirilmiþtir. Namazýn faziletini azaltan bu durumlarýn baþlýcalarý þunlardýr: Namazýn vâciplerinden veya sünnetlerinden birini terketmek, ikinci rek‘atta birinci rek‘ata göre kýraati uzun tutmak, bir rek‘atta bir sûreyi tekrarlamak veya farz namazlarda iki rek‘atta ayný sûreyi okumak, Kur’an’ýn tertibine aykýrý kýraatte bulunmak, kýyam halinde okunan sûreyi rükûda iken tamamlamak, namazý bozacak ölçüde çok olmamakla birlikte namaz dýþý hareketlerde bulunmak, vakit müsait olduðu halde abdesti sýkýþýk durumda namaz kýlmak, esnemek, verilen selâmý el veya baþ iþaretiyle almak (tahrîmen mekruh olan bu fiille bazýlarýna göre namaz bozulur), huþû hali dýþýnda gözleri yummak, gözleri saða sola veya aþaðý yukarý çevirmek, baþý hafifçe bir tarafa çevirip bakmak, cemaatle namaz kýlýnýrken imamdan önce rükûa veya secdeye git-

mek ya da ondan önce rükû veya secdeden doðrulmak. Namazýn vâciplerinden birini kasten terketmek tahrîmen mekruhtur. Böyle bir namaz geçerli olup kiþiden namaz borcunu düþürür, ancak yeniden kýlýnmasý vâciptir. Namazý Bozan Durumlar. Fýkýh literatüründe þart ve rükünlerine uygun olarak kýlýnan namaz sahih, þart ve rükünlerinden herhangi biri eksik olan veya bunlara uygun olarak baþladýðý halde namaza aykýrý bazý davranýþlar sebebiyle bozulan namaz fâsid ya da bâtýl þeklinde nitelendirilir. Rükün ve þartlarýn eksikliði dýþýnda ayrýca kaçýnýlmasý gereken bazý durum ve davranýþlar vardýr ki bunlar namazý bozan þeyler (müfsidâtü’s-salât) olarak adlandýrýlýr. Bozulan bir namazýn tekrar kýlýnmasý gerekir. Namazý bozan durumlarýn baþlýcalarý þunlardýr: Abdestin bozulmasý, namazda konuþmak, dýþarýdan bakan kiþide namazda olunmadýðý izlenimi verecek davranýþta bulunmak (amel-i kesîr), kýbleden baþka bir yöne dönmek, bir þey yiyip içmek, özürsüz olarak öksürmeye çalýþmak, huþû halinin dýþýnda inlemek, gülmek. Hanefîler’e göre kiþinin sadece kendisinin duyabileceði kadar gülmesi namazý bozar. Hem kendisinin hem yanýndakilerin duyacaðý þekilde gülenin namazla birlikte abdesti de bozulur. Ayrýca sabah namazýný kýlarken güneþin doðmasý, bayram namazýný kýlarken zeval vaktinin baþlamasý, cuma namazýný kýlarken ikindi vaktinin girmesi gibi namaz kýlan kiþinin kendi iradesi dýþýnda meydana gelen bazý durumlarda da namaz bozulur. Namazýn Kýlýnýþý. Namazlarýn kýyam, rükû ve iki secdeden oluþan her bir bölümüne rek‘at adý verilir. Þartlarýna, rükünlerine, vâciplerine, sünnet ve âdâbýna uygun biçimde tek baþýna iki rek‘atlý bir namaz Hanefî mezhebine göre þu þekilde kýlýnýr: Namaz kýlacak kiþi gerekli temizlik hazýrlýðýný yaptýktan ve örtülmesi gereken yerleri örttükten sonra kýbleye dönerek kýlacaðý namaz için niyet eder. Ellerini baþparmaklar kulak yumuþaklarýna deðecek þekilde kaldýrýr (kadýnlar ellerini parmak uçlarý omuz hizasýna gelecek þekilde kaldýrýrlar). “Allahüekber” diyerek namaza baþlar. Sað elini sol elinin üzerine koyar, sol bileðini sað elinin serçe ve baþparmaklarýyla kavrar ve ellerini bu þekilde göbeðinin altýnda tutar (kadýnlar sað ellerini sol ellerinin üzerine koyup göðsün üzerinde tutarlar). Baþlangýç tekbirinden sonra Sübhâneke duasýný okur, eûzü besmele çektikten sonra Fâtiha sûresini okur ve âmin der. Ardýndan Kur’an’dan bir miktar okur

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

355

NAMAZ

ve Allahüekber diyerek rükûa gider. Rükûda parmaklarý aralýklý haldeyken elleriyle dizlerini kavrar, dizlerini ve dirseklerini bükmeden dik tutar. Baþýnýn ve sýrtýnýn ayný hizada olmasýný saðlar (kadýnlar parmaklarý aralýklý olmaksýzýn ellerini dizlerinin üzerine koyarlar, dizleri ve sýrtý düz tutmazlar). Rükûda en az üç kere “sübhâne rabbiye’l-azîm” der. Daha sonra “semiallahü limen hamideh” diyerek doðrulur. “Allahüekber” diyerek secdeye gider. Secdeye giderken -bir özrü olmadýkça- yere önce dizlerini, ardýndan ellerini daha sonra yüzünü -iki elinin arasýnda bulundurarak, alný ve burnu deðecek þekilde- koyar. Secdede kollarýný yere koymaz (kadýnlar koltuklarý yapýþýk vaziyette olmak üzere kollarýný yere koyarlar). Bu esnada el parmaklarýný aralarý açýk olmaksýzýn kýbleye yönelik olarak tutar, ayak parmaklarý da yere deðer. Secdede en az üç defa, “sübhâne rabbiye’l-a‘lâ” der. Sonra “Allahüekber” diyerek oturur. Daha sonra “Allahüekber” diyerek ikinci secdeye gider; bu da birinci secde gibi yerine getirildikten sonra “Allahüekber” diyerek ayaða kalkar. Secdeden kýyama kalkýlýrken önce baþ, sonra eller, daha sonra dizler kaldýrýlýr. Kýyamda ellerini baðlayýp sadece besmele çeker, Fâtiha sûresini ve ayrýca Kur’an’dan bir miktar okur. Ýlk rek‘atta olduðu gibi rükû ve iki secde yapýp oturur. Tahiyyat, Salli Bârik ve dua okur. Ardýndan “esselâmü aleyküm ve rahmetullah” diyerek önce sað, sonra sol tarafa selâm verir ve namazý bitirir. Namazdan sonra Allah’ý anmak, O’ndan maðfiret dilemek ve Hz. Peygamber’den nakledilen dualarý okumak sünnettir. Namaz sonrasý yapýlan dualar namazýn eksikliklerini karþýlama, Allah’a yaklaþarak sevap elde etme amacýna yöneliktir. Sahih hadis kaynaklarýnda Resûl-i Ekrem’in namazlardan sonraki zikir ve tesbihleri yer almaktadýr (meselâ bk. Buhârî, “Ecân”, 155; Müslim, “Mesâcid”, 135-146). Namazlarýn tek baþýna kýlýnmasý mümkün olmakla birlikte Hz. Peygamber, cemaatle kýlýnan namazýn tek baþýna kýlýnan namazdan yirmi yedi veya yirmi beþ derece daha faziletli olduðunu belirtmiþ (Buhârî, “Ecân”, 30; Müslim, “Mesâcid”, 245250), kendisi cemaate imamlýk yapmýþ, hastalýk halinde ise cemaate katýlarak Hz. Ebû Bekir’in arkasýnda namaz kýlmýþtýr. Bu konunun önemine dair hadislerden ve ilgili âyetlerden hareketle Hanbelîler’e göre cemaatle namaz kýlmak erkekler için farz-ý ayýn, Þâfiîler’e göre farz-ý kifâyedir. Hanefî ve Mâlikîler’e göre ise cuma dýþýndaki farz namazlarý cemaatle kýlmak gü356

cü yeten erkekler için müekked sünnettir. Diðer taraftan cemaatle kýlýnan namazda, namazý kýldýran kiþinin imamlýðýnýn sahih olmasý için bazý þartlarý taþýmasý ve namaz esnasýnda bazý hususlara riayet etmesi gerektiði gibi imama uyan kimsenin de namazýnýn geçerli olmasý için riayet etmesi gereken hususlar vardýr (bk. CEMAAT; ÝMAM; ÝKTÝDÂ). Namazýn Hikmeti. Ýmandan sonra en faziletli amel sayýlan (Müslim, “Îmân”, 137140) ve kelime-i þehâdetten sonra Ýslâm’ýn en önemli rüknü olan namazýn ayný zamanda mükemmel bir dua niteliðinde olduðu söylenebilir. Belli davranýþlar ve özel rükünlerle Allah’a kulluk etmenin ifadesi olan namazýn dýþ görünüþü birtakým þekiller ve zikirden ibaret olmakla birlikte gerçek mahiyeti yaratýcýya yakarmak, O’nunla konuþmak ve O’na yakýnlaþmaktýr. Namaz kiþinin bedeni, dili ve kalbiyle, kýsaca bütün varlýðýyla Allah’a yönelmesi halidir. Bu özelliðinden dolayý diðer bütün ibadetlerin özü sayýlmýþtýr. Hz. Peygamber bir hadisinde, “Namaz dinin direðidir” (Müsned, V, 231, 237; Tirmizî, “Îmân”, 8) demiþ, namazýn en önemli rüknü durumundaki secdeyi ise kulun Allah’a en yakýn olduðu durum olarak nitelendirmiþtir (Müslim, “Salât”, 215; Nesâî, “Mevâkýtü’s-salât”, 35).

Kur’an’da kurtuluþa eren müminlerin vasýflarý sayýlýrken namazda huþû duyma özelliði de zikredilmiþtir (el-Mü’minûn 23/ 1-2). Namazý huþû içinde kýlmak, kulun Allah’ýn huzurunda olduðu þuuruna varýp O’nun azametini kalpte hissederek bu ibadeti yerine getirmesi demektir. Kalple (zihin - duygu iþ birliði) yapýlan ve bir âyette (el-Bakara 2/238) “kunût” kelimesiyle ifade edilen huþû, namaz kýlan müminin huzurunda bulunduðu rabbinin büyüklüðüne yaraþýr bir saygý, kulluk ve itaat duygusu þeklinde gerçekleþir. Namaz hem þekil hem muhteva olarak kulluðun derinden yaþanmasýna ve hareketlerle ifade edilmesine en uygun ibadettir. Sembolik yönü de olan namazýn bu mânevî derinliði kazanabilmesi için bedensel hareketler, dilin âyetlerin ve dualarýn lafýzlarýný okumasý yeterli olmayýp bu þeklî kalýplarýn kalpteki kulluk niyeti ve Allah’a saygý bilinci ile bütünleþtirilmesi gerekir. Gazzâlî, namazdaki þeklî unsur ve uygulamalarýn gerçek ibadet vasfýný kazanabilmesi için þu psikolojik süreçlerin gerekli olduðunu belirtir: Kalp huzuru, okuduðunu anlamak, anladýðýna saygý göstermek, Allah’ýn yüceliðini ve O’nun karþýsýndaki sorumluluðun büyüklüðünü hissederek bu

þuur içerisinde korkup titremek, bununla birlikte her þeye raðmen kulluk görevini yerine getirmekten dolayý Allah’ýn vaad ettiði mükâfata kavuþma ümidini taþýmak ve Allah’a karþý kulluk görevinde her zaman kusurlu olduðunu göz önünde bulundurarak bundan dolayý mahcubiyet duymak (ݼyâß, I, 214-217). Þah Veliyyullah edDihlevî namazý insanýn Allah’a olan baðlýlýðýný, O’nun yüceliði karþýsýndaki eksiklik ve küçüklüðünü, neticede Allah’a duyulan minnettarlýðý ve þükran duygularýný dile getiren beden duruþu, sözler ve hareketler bütünü olarak açýklar. Ona göre kýyam, kýraat, rükû, secde, ka‘de ya da iftitah tekbiri huþûun iþareti ve bedendeki tâzim hissinin ifadesi olmasý bakýmýndan namazýn farzlarý olarak belirlenmiþtir. Kalpte huþû ve bedende tâzim hissi olmaksýzýn kýlýnan namaz gerçek anlamda namaz deðildir. Hasta ve güç yetiremeyen kimselerin bazý bedenî hareketleri yerine getirmeksizin namaz kýlmalarýnýn câiz olmasý namazýn özünün kalpteki huþû hissi olduðunu göstermektedir (¥üccetüllåhi’l-bâli³a, I, 152-153). Bütün ibadetlerin esasýný teþkil eden Allah’ý anmanýn en güzel þekli namazdýr. Nitekim bir âyette, “Beni anmak için namaz kýl” (Tâhâ 20/14) buyurulmuþtur. Günün belirli vakitlerinde yerine getirilmesi gereken namaz, günlük hayatýn yoðun meþguliyetleri içinde kiþinin Allah’ý hatýrlamasýný ve Allah’ýn yaptýklarýndan haberdar olduðunu farketmesini saðladýðý gibi ona Allah’ý unutturacak durumlara karþý koruyucu bir siper vazifesi görür. Diðer taraftan namaz Allah’ýn ihsan ettiði nimetlere karþý kulun þükrünün bir ifadesidir. Namaz sadece ferdî boyutu olan bir ibadet olmayýp özellikle farz namazlarýn cemaatle kýlýnmasý müminleri ýrk, renk, dil, sosyal statü ayýrýmý gözetmeksizin Allah’a karþý kullukta ayný safta toplama, bütünleþme, dayanýþma ve yardýmlaþmayý saðlayarak kolektif þuuru pekiþtirme açýsýndan ayrý bir öneme sahiptir. Ayný amaç ve idealleri paylaþan bir cemaat ortamýnda fertler arasýndaki ayrýlýklarý önemli ölçüde gideren, eþitlik ve kardeþlik duygularýný pekiþtiren dinî bir coþku yaþanýr. Namaz ayný zamanda müminin hayatýnda bir denge unsurudur. Her gün belirli vakitlerde eda edilen bu ibadet kiþiyi disipline ve düzenli bir hayata alýþtýrýr. Kiþiyi ruhen arýndýrýp yüceltmesi yanýnda namazýn beden, elbise ve namaz mahalliyle ilgili temizlik þartý gereði maddî temizliðe vesile olduðu, ayrýca vücudun çeþitli organlarýnýn hareket etmesine, eklemlerin bükülmesine

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAMAZGÂH

ve kaslarýn gerilip gevþemesine imkân saðlayarak vücuda zindelik verdiði göz ardý edilmemelidir. Namaz bütün varlýklarýn ibadet þekillerini içinde toplayan bir ibadettir. Kur’ân-ý Kerîm göklerde ve yerde olan her þeyin kendi varlýk tarzýna ve ifade biçimine göre Allah’ý andýðýný, O’na boyun eðerek secde ettiðini, O’nu övgü ile anýp yücelttiðini, dua ve ibadetle O’na yakýnlaþmaya çalýþtýðýný bildirmektedir (er-Ra‘d 13/15; enNahl 16/48, 49; el-Ýsrâ 17/44; el-Hac 22/ 18; en-Nûr 24/41). Metafizik bir bakýþla daðlarýn dikey, hayvanlarýn yatay durumda, besinleri kökleriyle aldýklarý için bitkilerin baþlarý aþaðý vaziyette kendi varlýk tarzlarýna göre Allah’a ibadette bulunduklarý dikkate alýndýðýnda insan da namaz sýrasýnda kýyam, rükû ve secde hallerinde bu tesbihata katýlmýþ olur (Hamîdullah, Ýslâm’a Giriþ, s. 60). Namaz ayný zamanda hata ve günah kirlerinden arýnmanýn bir yoludur. Zira þuurla kýlýnan her namaz ayný zamanda bir tövbe niteliði taþýr. Günlük farz namazlara iþaret eden Hûd sûresinin 114. âyetinde iyiliklerin kötülükleri gidereceði ifade edilir. Dolayýsýyla beþ vakit namaza devam edildikçe arada meydana gelebilecek küçük günahlar silinir. Nitekim Hz. Peygamber, beþ vakit namazýn iki namaz arasýndaki küçük günahlara kefâret olduðunu (Buhârî, “Mevâkýtü’s-salât”, 4, 6; Müslim, “Tahâret”, 14, 15) ve güzel bir þekilde abdest alýp beþ vakit namazý vaktinde kýlan, rükû, secde ve huþûunu tam olarak yerine getiren kimseyi Allah’ýn affedeceðini belirtmiþtir (Ýbn Mâce, “Salât”, 94; Ebû Dâvûd, “Salât”, 9). Diðer taraftan namazý “gözümün nuru” diye nitelendiren Resûl-i Ekrem (Müsned, III, 128, 199) günlük farz namazlarý bir insanýn kapýsýnýn önünden akýp giden bir ýrmaða, namaz kýlmayý da bu ýrmakta her gün beþ defa yýkanmaya benzeterek nehirde günde beþ defa yýkanan kimsede kir kalmayacaðý gibi beþ vakit namaz kýlan kimsenin günahlarýný Allah’ýn sileceðini ifade etmiþtir (Buhârî, “Mevâkýtü’s-salât”, 6; Müslim, “Mesâcid”, 282). Namaz Allah ile kul arasýndaki iliþkiyi bir ömür boyu amelî olarak sürdüren, insanýn eylemlerini dinî ve ahlâkî hükümler çerçevesinde geliþtirmesine yardýmcý olan bir ibadettir. Nitekim Kur’ân-ý Kerîm’de namazýn ahlâkî tesirlerine ve kötülüklere karþý koruyucu özelliðine iþaret edilerek, “Þüphesiz namaz hayâsýzlýktan ve kötülükten meneder” buyurulur (el-Ankebût 29/45). Hem zâhirî þartlarýna ve rükünlerine hem ihlâs, huþû, takvâ gibi mânevî

þartlarýna özen gösterilerek kýlýnan namaz hayâsýzlýk ve kötülük olarak deðerlendirilen tutum ve davranýþlarla uyuþmaz. Namaz âdeta bir nasihatçý ve uyarýcý gibi kiþiyi bu davranýþlardan meneder (M. Tâhir Ýbn Âþûr, XX, 259). Namaza devam edildikçe genellikle kötülüklere ve günahlara karþý koyma duygusu geliþir. Böylece kiþi büyük günahlardan uzaklaþmaya baþlar, alýþtýklarýndan piþmanlýk duyarak tövbe etmeye yönelir. Bazý müfessirler, yukarýdaki âyeti tefsir ederken Hz. Peygamber’in namazýn bu özelliðini açýklayan bir hadisine yer verirler (Müsned, II, 447; Zemahþerî, III, 207). BÝBLÝYOGRAFYA : Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “slv” md.; Lisânü’l-£Arab, “slv” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “slv” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “slv” md.; Müsned, II, 180-187, 447; III, 128, 199; V, 231, 237; Dârimî, “Salât”, 42; Buhârî, “Îmân”, 1, 2, 34, “Tevhîd”, 48, “Ecân”, 18, 30, 155, “Salât”, 1, “Cihâd”, 98, “Bed,ü’l-palk”, 6, “Mevâkýtü’s-salât”, 4, 6, “Teheccüd”, 6, “Tefsîr”, 33/10; Müslim, “Îmân”, 8, 10, 19-22, 29, 31, 137-140, 259, “Tahâret”, 14, 15, “Mesâcid”, 135-146, 176, 178, 179, 202, 205, 206, 245-250, 282, “Salât”, 215, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 1, 3, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 132; Ýbn Mâce, “Salât”, 94, “Mevâkýtü’s-salât”, 1; Ebû Dâvûd, “Salât”, 9, 26, 73, 144, 145; Tirmizî, “Salât”, 188, 213, “Îmân”, 3, 8, “Mevâkýtü’s-salât”, 13, 182; Nesâî, “Salât”, 9, “Mevâkýtü’s-salât”, 7, 35; Mukatil b. Süleyman, el-Eþbâh ve’n-ne¾âßir fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (nþr. Abdullah Mahmûd Þehhâte), Kahire 1414/1994, s. 139; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, I, 243-245; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), XIII, 521 vd.; Debbusi’nin “el-Esrar fi’l-Usul ve’l-furu‘” Adlý Eserinin Tahkik ve Tahlili (haz. Salim Özer, doktora tezi, 1997), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Þîrâzî, el-Mühe××eb, I, 57-147; Serahsî, el-Mebsû¹, I, 127-253; II, 2-149; Gazzâlî, ݼyâß, Beyrut 1417/1997, I, 194275; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), III, 207; Kâsânî, Bedâßi £, I, 89-299; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’lmüctehid, Kahire 1975, I, 96, 214; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Riyad 1419/1999, II, 5-615; III, 5-359; Kurtubî, elCâmi £, III, 208-213; Ýbn Seyyidünnâs, £Uyûnü’le¦er, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 148-149; Ýbn Cüzey, el-Æavânînü’l-fýšhiyye, Tunus 1982, s. 46-96; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-me£âd, I, 201-379; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/1972, III, 287; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’lšadîr, I, 216-524; II, 3-152; Tecrid Tercemesi, II, 260-281; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, I, 221-453; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a (nþr. Seyyid Sâbýk), Kahire - Baðdad, ts. (Mektebetü’lMüsennâ), I, 151-154; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, IV, 497; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 728734; a.mlf., Ýslâm’a Giriþ (trc. Kemal Kuþcu), Ýstanbul 1961, s. 60; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 473475; Cezîrî, el-Me×âhibü’l-erba£a, I, 176-178; T. Izutsu, Kur’ân’da Allah ve Ýnsan (trc. Süleyman Ateþ), Ankara, ts. (Kevser Yayýnlarý), s. 139-141; M. Enîs Ubâde, e½-Øalât ve’½-½ýyâm ve merâ¼ilü teþrî£ihimâ, Kahire 1395/1975, s. 32-42; Muhammed el-Hudarî, TârîÅu’t-teþrî£i’l-Ýslâmî, Beyrut 1400/1980, s. 34-38; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-

Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, II, 468; XX, 259; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, I, 493-829; II, 5-444; Süleyman Uludað, Ýslâm’da Emir ve Yasaklarýn Hikmeti, Ankara 1995, s. 80-85; Ali Osman Ateþ, Ýslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, Ýstanbul 1996, s. 43-51; Hayreddin Karaman, Ýslâm’ýn Iþýðýnda Günün Meseleleri, Ýstanbul 1996, I, 110-120; a.mlf., Ýslâm Hukuk Tarihi, Ýstanbul 1999, s. 74-75; a.mlf. v.dðr., Kuran Yolu: Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara 2003-2004, I, 259-260; IV, 256-257; H. Mehmet Soysaldý, Kuran ve Sünnet Iþýðýnda Ýbadet Tarihi, Ankara 1997, s. 23-82; Tahir Olgun [Tâhirülmevlevî], Müslümanlýkta Ýbadet Tarihi (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1998, s. 50-146; H. Yunus Apaydýn, “Namaz”, Ýlmihal, Ýstanbul 1999, I, 217-378; Muhsin Demirci, Kur’ân’ýn Temel Konularý, Ýstanbul 2000, s. 227- 236; Abdullah Kahraman, Ýslâm’da Ýbadetlerin Deðiþmezliði, Sivas 2002, s. 218249; Esra Gözeler, Samî Dinî Geleneðinde Salât, Savm ve Zekât Kavramlarýnýn Semantik Ýncelemesi (yüksek lisans tezi, 2005), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 52-81; Esma Sayýn Ekerim, Namaz ve Karakter Geliþimi, Ýstanbul 2006, tür.yer.; Hüseyin Certel, “Psikolojik Bir Yaklaþýmla Sözlü ve Fiilî Þart ve Rükûnlarýyla Namaz”, EAÜÝFD, sy. 13 (1997), s. 329-345; Mesut Okumuþ, “Semantik ve Analitik Açýdan Kur’an’da ‘Salât’ Kavramý”, Gazi Üniversitesi Çorum Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, III/6, Çorum 2004, s. 1-30; A. J. Wensinck, “Salât”, ÝA, X, 111-123; G. Monnot, “Salat”, EI 2 (Ýng.), VIII, 925-934; “Salât”, Mv.F, XXVII, 51132; Ýbrahim Kâfi Dönmez, “Namaz”, Ýslâm’da

Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, III, 427-446; Beþir Gözübenli, “Nafile Namazlar”, a.e., III, 405-422; Ferhat Koca, “Ýbadet”, DÝA, XIX, 241, 244-245; Hayati Hökelekli, “Ýbadet”, a.e., XIX, 250-251; Gerhard Böwering, “Prayer”, Encyclopaedia of the Qur’ån (ed. J. D. Mc Auliffe), Leiden 2004, IV, 215-231.

ÿM. Kâmil Yaþaroðlu

–

— NAMAZGÂH ( w0+r0 )

˜

Açýk havada namaz kýlmaya mahsus yer.

™

Farsça namazgâh ve Arapça karþýlýðý olan musallâ kelimeleri genelde namaz kýlýnan her yeri ifade eder. Fýkýh terimi olarak yerleþim merkezlerinin dýþýnda bayram, yaðmur duasý (istiska) ve cenaze namazlarýnýn kýlýndýðý belirli yerler için kullanýlýr. Arapça’da buna ayrýca cebbâne (sahra), Farsça’da ýydgâh da (bayram yeri) denir. “Ýbrâhim’in makamýndan musallâ edinin” âyetinde (el-Bakara 2/125) kelime “imamýn namazda duracaðý yer” anlamýnda geçer. Hadislerde hem kiþinin durup namaz kýldýðý (Buhârî, “Salât”, 46; Müslim, “Mesâcid”, 287) hem daha sonra terimleþen anlamýyla bayram namazýnýn kýlýndýðý (Buhârî, “.Îdeyn”, 22) yeri ifade eder. Türkçe’de namazgâh, bayram gibi belli zaman-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

357

NAMAZGÂH

larda namaz kýlýnan musallâlar yanýnda yol kenarlarýnda yolcular için yapýlan üstü açýk mescidler için de kullanýlmýþtýr. Ýslâm tarihindeki ilk mescidlerin çoðu bu tarzda inþa edilmiþtir. Hz. Peygamber’in Kubâ’da yaptýðý ilk mescid ve cuma namazý kýlýnan Rânûnâ vadisindeki Benî Sâlim Mescidi de (Mescid-i Âtike) böyleydi. Resûlullah uzun bir sefere çýktýðýnda dinlendiði yerlerde tesbit edilen uygun bir alan temizlenir, etrafýna taþlar dizilerek sýnýrlarý belirlenir ve burasý namazgâh edinilirdi. Resûl-i Ekrem’in Tebük Seferi esnasýnda on beþ kadar yerde böyle açýk mescidler yapýlmýþtýr (Vâkýdî, III, 999; Ýbn Hiþâm, IV, 179). Hz. Peygamber Mekke yolunda da çeþitli yerlerde namazgâhlar edinmiþtir (Buhârî, “Salât”, 49). Bu gelenek daha sonraki dönemlerde de devam etmiþ, namazgâhlar zaman zaman ordunun konakladýðý yerler olmuþtur. Resûl-i Ekrem, Mescid-i Nebevî’nin Mescid-i Harâm’dan sonra en faziletli mescid olduðunu belirtmesine raðmen daha fazla cemaatin katýlabilmesi için bayram ve cenaze namazlarýnda ve yaðmur duasýnda musallâya çýkardý. Bayram musallâsý Medine’nin üç vadisinden biri olan Buthân’da olup Mescid-i Nebevî’ye yaklaþýk 500 m. mesafedeydi. Resûlullah, ramazan ve kurban bayramý günlerinde sabah namazýný Mescid-i Nebevî’de kýlar, ardýndan tekbirlerle musallâya giderdi. Kendisine Necâþî tarafýndan hediye edilen bir asâ veya mýzrak (aneze) birlikte götürülür ve bayram namazý kýldýracaðý yerin önüne sütre olarak dikilirdi. Kurban bayramýnda namazýn ardýndan musallâ yakýnýnda kurban keser ve daha sonra ayrý bir yoldan geri dönerdi. Rivayetlerden, musallânýn ibadet edilen bir mekân olmasý yanýnda kadýn erkek, kü-

Anadoluhisarý Namazgâhý – Ýstanbul

çük büyük herkesin katýlýmýyla bayramýn kutlandýðý bir yer olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu musallâ bayram namazlarý dýþýnda yaðmur duasý için de kullanýlmýþtýr. Cenaze namazý kýlýnan musallânýn burasý mý yoksa Bakýu’l-garkad’da ayrý bir musallâ mý olduðu konusunda ihtilâf edilmiþtir (Ýbn Hacer, III, 187, 199). Hz. Peygamber, Necâþî’nin vefatýnda kýldýrdýðý gýyabî cenaze namazýna iþtirakin fazla olmasýný arzu ettiðinden Buthân’daki bayram musallâsýný tercih etmiþ olabilir. Cenaze namazlarý için bayram musallâlarýnýn tercih edilmesine daha sonraki dönemlerde de rastlanýr (Ýbn Kesîr, XIV, 214). Bununla birlikte mezarlýklarda ayrý musallâlarýn yapýmý devam etmiþtir. Medine namazgâhýnda Resûlullah’ýn saðlýðýnda ve Hulefâ-yi Râþidîn döneminde mihrap ve minber yoktu. Sadece yaðmur duasý için Hz. Peygamber’in minberinin bir defa getirilip geri götürüldüðü bilinmektedir (Ebû Dâvûd, “Ýstiska,”, 2). Hz. Osman’ýn hutbeyi kerpiçten yapýlmýþ bir minber üzerinde okuduðuna dair bir rivayet nakledilirse de (Ýbn Hacer, II, 449) dâimî minberin ilk defa Mervân b. Hakem’in Medine valiliði döneminde Kesîr b. Salt tarafýndan yapýldýðý þeklindeki rivayet daha sahihtir (Buhârî, “.Îdeyn”, 6; Müslim, “.Îdeyn”, 9). Sahâbeden Ebû Saîd el-Hudrî bunu bid‘at sayýp itiraz etmiþ, Mervân ise sesini duyurabilmek için daha yüksek bir yere ihtiyaç olduðunu söylemiþtir (Ýbnü’l-Hâc el-Abderî, II, 286). Medine musallâsýnýn yerine Gamâme Mescidi inþa edilmiþtir. Daha sonraki dönemlerde þehirlerde ve yeni kurulan yerlerde bayram namazlarý için kýble kýsmýnda taþtan sabit mihrap ve minber bulunan geniþ namazgâhlar yapýlmýþtýr. Zengîler devrine ait Musul musallâsý böyle idi. Bu musallânýn ön kýsmýna iki revakla ahþap bir minber daha eklenmiþ ve imam- hatip tayin edilmiþtir (Ýbn Kesîr, XIII, 63). Medine’de ve burada olduðu gibi bazý musallâlar zamanla dâimî namaz kýlýnan mescide dönüþtürülebiliyordu. Þehir idare merkezi ise halife veya sultan, merkez deðilse valiler ve idareciler bayramlarda merasimle musallâya giderdi. Þehrin geliþmesiyle musallâlarýn yerleri deðiþiyordu. Baðdat’ta yeni bir musallâ yapýlýnca eskisi Musallâtü’l-atîk diye anýlmýþtýr. Fýkhî tanýmlarý bakýmýndan mescid (cami) daha geniþ, musallâ daha dar bir anlama sahiptir; her musallâ ayný zamanda bir mescid olsa da her mescid musallâ deðildir. Fýkhî hükümleri açýsýndan mescid ile musallâ arasýnda bazý farklýlýklar görül-

358

mektedir. Hanefîler’e göre cünüp veya hayýzlý kimselerin mescide girmesi, Þâfiîler’e göre ise mescidde kalmasý haramdýr; ancak bunlarýn bayram veya cenaze namazlarýnýn kýlýndýðý musallâlara girmesinde bir sakýnca yoktur. Çünkü bu yerlerin etrafý korunaklý olmayýp yolcular konaklamakta ve toplanma yeri olarak da kullanýlmaktadýr. Hanbelîler’e göre ise tam namaz sayýlmayan cenaze namazýnýn kýlýndýðý musallâda hüküm böyle olmakla birlikte bayram musallâsý bu konuda mescid gibidir. Hanefî ve Hanbelî mezheplerinde yaðmur vb. bir engel bulunmadýkça bayram namazlarýný musallâda kýlmak sünnettir. Mâlikîler bunu mendup saymýþ, Þâfiîler ise mescidin dar olmasý halinde musallâya çýkmanýn sünnet, aksi takdirde mescidde kýlmanýn daha faziletli olduðunu belirtmiþtir. Ancak Hanbelîler’le Mâlikîler, Mekke’yi bu hükmün dýþýnda tutarak Kâbe sebebiyle Mescid-i Harâm’da kýlmayý sünnet kabul etmiþtir. Yeme içme, yüksek sesle konuþma, uyuma, alýþveriþ vb. mescidlerde hoþ karþýlanmasa da bunlarýn musallâda bir sakýncasý bulunmamaktadýr. Ýtikâf ve tahiyyetü’l-mescid konusunda da musallâ mescid hükmünde deðildir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 109, 438, 439, 529; Buhârî, “Salât”, 46, 49, 90, 91, “.Îdeyn”, 6, 14, 15, 16, 18, 22, “Ýstiska,”, 20, “Cenâ,iz”, 60; Müslim, “Mesâcid”, 287, “.Îdeyn”, 1, 2, 9, 10, 12, “Ýstiska,”, 1, 2, 3; Ebû Dâvûd, “Ýstiska,”, 2; a.mlf., el-Merâsil, Kahire 1310, s. 4; Þâfiî, el-Üm (nþr. Ali Muhammed v.dðr.), Beyrut 1422/2001, II, 53-54, 88, 89; Vâkýdî, el-Me³åzî, III, 999; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, IV, 179; Ýbn Þebbe, TârîÅu’l-Medîneti’l-münevvere, I, 68, 136, 137, 139, 140, 141, 142, 143-145; Belâzürî, Ensâb, I, 273; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), X, 31; Nerþahî, TârîÅ-i BuÅârâ (trc. Ebû Nasr Ahmed el-Kubavî), Tahran 1363, s. 67 vd., 71, 72; Þîrâzî, el-Mühe××eb, I, 125; Nevevî, Þer¼u Müslim, XI, 194; Ýbnü’l-Hâc el-Abderî, el-MedÅal, Kahire 1401/1981, II, 283, 284, 286, 287; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1407/1987, III, 260 vd.; Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ahmed Ebû Müslim v.dðr.), Beyrut 1987, XIII, 63; XIV, 48, 214; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (nþr. M. Fuâd Abdülbâký – Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut 1379, II, 448, 449, 450, 472, 473; III, 187, 199; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, II, 52-53; Elmalýlý, Hak Dini, I, 488; Ahmed Abdülmecîd Herîdî, Fihristü ƒý¹a¹i Mý½r, Kahire 1984, III, 349; Uður Tanyeli, “Musalla, Ýdgâh, Namazgâh: Tanýmsýz Bir Mimarî Olgu”, Üçüncü Uluslararasý Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara 1999, I, 232 vd.; Mustafa Özdamar, “Namazgâhlar”, VD, XX (1988), s. 221 vd.; J. Pedersen, “Mescid”, ÝA, VIII, 14; A. J. Wensinck, “Musalla”, EI 2 (Ýng.), VII, 658 vd.; J. Burton-Page, “Namazgah”, a.e., VII, 947; “Mescid”, Mv.F, XXXVII, 194, 215-217; “Musallâ”, a.e., XXXVIII, 29-31; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), XIII, 20103.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿNebi Bozkurt

NAMAZGÂH

™ MÝMARÝ. Ýslâm’ýn ilk döneminde geniþçe bir alandan oluþan namazgâhlara dört halife devrinden sonra mihrap ve minber eklenmiþtir. Arabistan, Suriye ve Mýsýr’dan Fas’a kadar bütün Kuzey Afrika’da bu þekilde namazgâhlar yapýlmýþ, kaynaklardan varlýklarý öðrenilen erken tarihli namazgâhlar zamanla ortadan kalkmýþtýr. Ýran coðrafyasýnda namazgâhlar mihraplý bir duvar ve bunun önünde yüksekçe eyvanlý bir yapý olarak inþa edilmiþtir. Bu mimari gelenek Osmanlý topraklarý içinde benimsenmemiþ, bunun yerine mihraplý - minberli ordugâh tipi namazgâhlar tercih edilmiþtir. Türkçe’de “musallâ” kelimesi cenaze namazýnýn kýlýndýðý, sandukanýn üzerine konulduðu taþ bir masa (musallâ taþý) ve bu masanýn yanýnda bir kýble taþýndan (mihrap taþý) ibaret bir mâna kazanmýþtýr. Genellikle hazîre ve mezarlýk alanlarýnýn giriþinde, tekke gibi dinî yapýlarýn avlusunda bu düzenleme görülür. Mihraplý - minberli namazgâhlarýn önemli bir bölümü mezarlýk alanýnýn hemen yanýnda bulunduðundan bazan “musallâ namazgâhý” olarak da adlandýrýlmýþtýr. Namazgâh ve musallânýn yanýnda “secdegâh” kelimesi de birkaç yapýda kullanýlmýþtýr. Kudüs’teki örneklere “mastaba” (seki), üzeri kubbeli olanlarýna ise “kubbe” adý verilmektedir. Birer açýk hava camisi durumundaki namazgâhlar genellikle abdest almak için bir çeþme veya kuyu ile birlikte yapýlýrdý. Seyahat esnasýnda yolcularýn dinlenme ve ibadet ihtiyaçlarýný karþýlamak için menzillerde inþa edilen namazgâhlar asýl zeminden bir ya da birkaç basamak seki ile belirtilir, bu alan bazan sütre görevi yapan bir duvar veya benzeri bir yardýmcýyla çevrelenir, kýble yönüne de bir mihrap taþý ilâve edilirdi. Çoðunlukla mihrap taþý üzerine, “Küllemâ dehale aleyhâ Zekeriyye’l-mih-

râb” yahut “el-mihrâb”, bazan da “Sâhibü’lhayrât ... rûhu için Fâtiha” ibaresi yazýlýr, bazan da vakfiye yazýsý eklenirdi. Bir çeþmenin arka yüzüne mihrap ilâvesiyle namazgâha dönüþtürülmüþ, zemini taþ döþeli, bazan etrafý yüksek olmayan bir duvarla çevrili örneklere menzillerde sýkça rastlanmaktadýr. Edirne’den Ýstanbul’a ya da Üsküdar’dan Gebze’ye gidiþte bu tipte yapýlan namazgâh örneklerinin pek çoðu halen ayaktadýr. Genellikle kervan yollarýnda ve mesire yerlerinde görülen bu namazgâhlar birkaç kiþinin namaz kýlmasýna imkân veriyordu. Ordugâh namazgâhlarý olarak da adlandýrýlabilecek, büyük kitlelerin namaz kýlmasýna imkân saðlayan mihraplý ve minberli namazgâhlarýn dýþýnda bayram, cuma, teravih ve cenaze namazlarý için inþa edilen namazgâhlar da vardýr. Kültür tarihinde önemli bir konuma sahip bulunan namazgâhlar bugün iþlevsel niteliklerini kaybetmekle birlikte birçoðu ayakta kalmayý baþarmýþtýr. Türkiye’deki namazgâhlarý dört grupta deðerlendirmek mümkündür. 1. Mihraplýminberli namazgâhlar. Genellikle þehir surlarýnýn veya yerleþimin hemen dýþýna ya da büyük meydanlara, çok defa da yüksekçe bir tepeye inþa edilmiþtir. Bunlar bayram, cuma ve teravih namazlarýnýn kýlýnabileceði ordugâh tipinde büyük ölçekli namazgâhlardýr. Çoðunlukla zeminleri topraktan bir veya birkaç seki ile yükseltilmiþ, taþ yahut tuðla döþeli, bazan da sýkýþtýrýlmýþ toprak ya da çimen zeminli, etrafý duvarlarla tecrit edilmiþ, kýble yönü daha geniþ bir duvarla belirlenmiþ, kýble duvarýnýn ortasýna bir mihrap eklenmiþ, mihrabýn genelde saðýnda taþ bir minber, bazan da mihrap duvarýnýn sol köþesine duvarýn üzerine çýkmaya mahsus bir merdiven yerleþtirilmiþtir. Bir kýsým araþtýrmacýlar tarafýndan ikinci bir minberin de bulunduðu

Umurbey Namazgâhý – Bursa

söylenen bu düzenleme, namazgâhlarda kýble duvarýnýn üzerine kadar yükselmeyi saðlamasý sebebiyle duvarýn üstüne çýkarak ezan okumak ya da vaaz vermek amacýyla minare yahut vaaz kürsüsü görevini karþýlamýþ oluyordu. Bu tertibatýyla namazgâh, Ýslâm’da ilk cami olarak kabul edilen Hz. Peygamber’in evinin avlusu ile ayný düzende tasarlanmýþtýr. Bu tip namazgâhlar, sadece namaz kýlmak için deðil ayný zamanda halkýn bir araya gelmesiyle çeþitli kararlarýn tartýþýldýðý, toplantýlarýn yapýldýðý bir nevi tabhâne vazifesi de görmektedir. Sur dýþýnda yüksekçe bir tepe üzerindeki namazgâhlar yaðmur duasý için kullanýldýðý gibi hacca giden gruplarýn uðurlandýðý ya da karþýlandýðý, bazan þenliklerin düzenlendiði, misafirlerin aðýrlandýðý alanlar olmuþtur. Varlýðý tesbit edilebilen Türkiye’deki mihraplý - minberli namazgâhlar þunlardýr: Mardin Emînüddin Külliyesi Namazgâhý (XII. yüzyýlýn ilk çeyreði), Çanakkale Gelibolu Azebler Namazgâhý (810/1407), Bursa Umur Bey Namazgâhý (1439), Eski Malatya Namazgâhý (1465), Ýstanbul Atmeydaný Namazgâhý (Üçler Mescidi) (942/1535-36), Kosova Prizren Fâtih Sultan Mehmed Namazgâhý, Tokat Turhal Gümüþtop (Dazya) Köyü Namazgâhý, Ýznik Namazgâhý, Konya Musallâ Namazgâhý (948/1541), Ýstanbul Okmeydaný Namazgâhý (Okmeydaný Mescidi) (1034/1625), Ýstanbul Rumelihisarý Toplarönü Namazgâhý (XVII. yüzyýl), Safranbolu Namazgâhý, Eskiþehir Sivrihisar Musallâ Namazgâhý (1811), Diyarbakýr Þeyh Mehmed Namazgâhý (18591860). Bu grup içinde yer alan Konya Musallâ, Sivrihisar Musallâ ve Gelibolu Azebler Namazgâhý’nda müezzin mahfilinin yerinin vurgulanmýþ olmasý ayrýca dikkat çekicidir. 2. Çeþmeli namazgâhlar. a) Bir yüzü mihraplý namazgâh çeþmeleri. Bir yüzü mihraplý, bir yüzü çeþmeli örneklerle bilhassa menzillerde karþýlaþýlmaktadýr. Mihraplý yüzün önünde bir ya da birkaç kiþinin namaz kýlabileceði yükseltilmiþ bir seki vardýr. Bazan çok belirgin olmayan bir sütre ile de çevrelenmiþtir. Asýl hüviyeti çeþme deðil namazgâh olan bu tipin en güzel örneði Ýstanbul Edirnekapý’daki Vezir Mehmed Paþa Namazgâhý’dýr. b) Fevkanî namazgâhlar. Genellikle meydan çeþmeleri þeklinde düzenlenmiþtir. Çeþmenin su haznesinin üzerine ya da yanýna taþ bir merdivenle çýkýlýr. Kýble yönünü belirten bir namazgâh taþý ve çeþmenin etrafýný saran kýsa bir sütreden ibarettir. Birkaç kiþinin namaz kýlabileceði büyüklükte inþa edilenleri olduðu gibi otuz kýrk kiþinin bir arada bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

359

NAMAZGÂH

lunacaðý ölçekte olanlarý da vardýr. Bu tipe Eyüp Mehmed Paþa Namazgâh Çeþmesi (1026/1617), Üsküdar Ali Aða Namazgâhý (1064/1654), Eyüp Mustafa Efendi Namazgâh Çeþmesi (1105/1694), Üsküdar Ahmed Aða Namazgâh Çeþmesi (1133/1721), Piyâle Paþa Kadýnlar Çeþmesi Namazgâhý (1190/ 1776) ve Kadýrga Limaný’nda Esmâ Sultan Namazgâhý (1193/1779) örnek olarak gösterilebilir. 3. Bir çeþme yanýna inþa edilen namazgâh alanlarý ve kýble (mihrap) taþlarý. Çeþ-

menin hemen yanýna bir kýble taþý ilâvesiyle namazgâh alaný oluþturulmuþtur. Bu alan bir veya birkaç kiþinin namaz kýlabileceði kadar geniþlikte olup taþ ya da tuðla döþeme ile zemini belirginleþtirilmiþtir. Genelde bu namazgâh alaný bir sütre ile de çevrelenmiþtir. Kýble yönünü belirten namazgâh taþýnýn üstüne bazan bir kandil motifi iþlenmiþtir. Çok defa bu taþýn üzerinde “el-mihrâb” ibaresi ya da mihrap âyeti yazýlmýþtýr. Çeþme ile birlikte inþa edilenlerin yaný sýra çeþmelerden sonra kýble taþýnýn konulduðu örnekler de vardýr. Ýstanbul’da sayýca bunlar çoðunluktadýr. Bu tipin önemli örnekleri olarak Bulgurlu Namazgâhý (1064/1654), Beykoz Ýshak Aða Namazgâh Çeþmesi (1162/1749), Üsküdar Ayþe Haným Namazgâhý (1181/1767), Zeytinburnu Mustafa Efendi Namazgâhý (1795), Bezmiâlem Vâlide Sultan Çeþmesi Namazgâhý (1831), Bostancý Abdullah Aða Namazgâhý (1831), Üsküdar Bekârderesi Sokaðý Namazgâhý (1860) ve Alemdað Namazgâhý (1898) sayýlabilir. 4. Musallâ taþlý namazgâhlar. Musallâ taþýnýn hemen yanýnda bir mihrap taþýndan ibarettir. Cenaze namazlarýnýn kýlýndýðý alanlarda bazan dinî bir yapý, bir hazîre giriþi ya da mezarlýk giriþinde yer almaktadýr. Musallâ namazgâhlarýn bir bölümü mihraplý, minberli olarak inþa edildiðinden birinci gruba dahil edilmektedir.

Edirne’de XVI. yüzyýl sonlarýna tarihlenen ve Mimar Sinan’a atfedilen bir namazgâh yukarýda sýraladýðýmýz gruplarýn dýþýnda kalmakta olup kendine özgü düzeni ile dikkat çekmektedir. Þehrin giriþinde “hacýlar ezaný” adý ile anýlan ve içinde Sinan’ýn torunu Fatma’nýn da kabrinin bulunduðu küçük mezarlýðýn önünde yer alan bu namazgâh, birkaç basamakla çýkýlan bir seki þeklinde olup dikdörtgen planlýdýr. Üzeri mihrabýn iki yanýndaki iri pâyelerin dýþýnda altý tane köþeli sütuna oturan yedi sivri kemerin taþýdýðý sivri taþ çatý ile örtülmüþtür. Dikdörtgen kesitli mihrap niþi de üstte mukarnaslý olup alta altý kollu yýldýz360

Prizren’de bir namazgâh

dan geliþen ajurlu geometrik þebekeli pencere þeklinde düzenlenmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ayvansarâyî, Camilerimiz Ansiklopedisi: Hadîkatü’l-cevâmi‘ (haz. Ýhsan Erzi), Ýstanbul 1987, I, tür.yer.; a.mlf., Hadîkatü’l-cevâmi‘: Ýstanbul Câmileri ve Diðer Dînî - Sivil Mi‘mârî Yapýlar (haz. Ahmet Nezih Galitekin), Ýstanbul 2001, tür.yer.; Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýstanbul 1943-45, I-II, tür.yer.; Semavi Eyice, “Ankara’nýn Eski Bir Resmi”, Atatürk Konferanslarý IV: 1970, Ankara 1972, s. 61-123; a.mlf., “Ýstanbul - Þam - Baðdat Yolu Üzerindeki Mimari Eserler I- Üsküdar Bostancýbaþý Güzergâhý”, TD, sy. 13 (1958), s. 81-103; a.mlf., “Ýstanbul’un Ortadan Kalkan Bazý Tarihi Eserleri III”, TED, sy. 1011 (1981), s. 195-238; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi II, s. 166-168, 329-330; a.mlf., Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 282; Ýsmail Fazýl Ayanoðlu, Ok Meydaný ve Okçuluk Tarihi, Ýstanbul 1974, s. 24;

Tahsin Pekbaþ, Ýstanbul Namazgâhlarý (lisans tezi, 1974), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi bölümü; M. Uður Derman, “Osmanlý Devri Þehir ve Menzil Yollarýnda Ýstirahat ve Ýbadet Yerleri (Namazgâhlar)”, Atatürk Konferanslarý V: 1971-1972, Ankara 1975, s. 281-298; M. Sinan Genim, “Mihraplý ve Minberli Namazgâhlar”, Fifth International Congress of Turkish Art (ed. G. Fehér), Budapest 1978, s. 339-345; a.mlf., “Mihraplý ve Minberli Namazgâhlara Bir Örnek”, STY, sy. 6 (1976), s. 147-155; Yýlmaz Önge, “Ýstanbul’un Namazgâhlý Çeþmelerinden Vezir Mehmet Paþa Çeþmesi”, Semavi Eyice Armaðaný: Ýstanbul Yazýlarý, Ýstanbul 1992, s. 189-200; a.mlf., “Edirne’de Mimar Sinan’ýn Bir Eseri, Bir Namazgâh”, Önasya, IV/44, Ankara 1969, s. 10-11, 22; Affan Egemen, Ýstanbul’un Çeþme ve Sebilleri, Ýstanbul 1993, tür.yer.; Orhan Cezmi Tuncer, Diyarbakýr Camileri: Mukarnas, Geometri, Orantý, Diyarbakýr 1996, s. 188-189; Uður Tanyeli, “Musalla, Ýdgâh, Namazgâh: Tanýmsýz Bir Mimarî Olgu”,

Üçüncü Uluslararasý Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara 1999, I, 231-238; M. Baha Tanman – Ahmet Vefa Çobanoðlu, “Osmanlý Döneminde Kudüs: Kent Dokusu Mimarlýk ve Çini Sanatýna Ýliþkin Bir Araþtýrmanýn Ýlk Sonuçlarý Mimarlýk”, Ortadoðu’da Osmanlý Dönemi Kül-

tür Ýzleri Uluslar Arasý Bilgi Þöleni Bildirileri, Ankara 2001, II, 515-531; M. Baha Tanman, “Turhal’ýn Gümüþtop (Dazya) Köyündeki Namazgâh”, STY, sy. 9-10 (1981), s. 309-316; Hakký Acun – Mehmet Ýbrahimgil, Kosova - Prizren Fatih Sultan Mehmet Namazgâhý (Kýrýk Cami) Kazý ve Restorasyon Çalýþmalarý ile Þehit Baþçavuþ Hüseyin Kutlu Parký, Ankara 2002; Yavuz Tiryaki, “Namazgâhlar”, Geçmiþten Günümüze Beyoð-

lu, Ýstanbul 2004, I, 415-420; Mustafa Özdamar, “Üsküdar Namazgâhlarý”, Üsküdar Sempozyumu I: 23-25 Mayýs 2003: Bildiriler, Ýstanbul 2004, I, 97-105; a.mlf., “Namazgâhlar”, VD, XX (1992), s. 221-248; Mustafa Kenan Özkan, “Kemer Secdegâhý Temizlik ve Düzenleme Çalýþmalarý”, Kurtarma Kazýlarý Sonuçlarý Toplantýsý, Ankara, ts., s. 255-277; M. Kemal Özergin, “Üsküdar- Bostancýbaþý Derbendi Güzergâhý Mimari Eserlerinin Kitabeleri”, TD, sy. 9 (1958), s. 111-132; Erdem Yücel, “Ýstanbul Namazgahlarý”, Hayat Tarih Mecmuasý, VIII/1, Ýstanbul 1972, s. 51-61; Süleyman Þ. Örnek, “Kültür Parký Mabetlerimizden Musallâlarýmýz”, Peyzaj Mimarlýðý, IV/1, Ankara 1973, s. 10-12; Zafer Bayburtluoðlu – Mehmet Özkarcý, “Erzurum’da Az Bilinen Bir Köþk ve Namazgah”, EFAD, sy. 20 (1992), s. 257-291; Hüdavendigâr Akmaydalý, “Mihrablý ve Minberli Namazgâhlarýmýz”, VD, XXIII (1995), s. 123-143; A. J. Wensinck, “Musallâ”, ÝA, VIII, 673-674; Ernst Diez, “Musallâ”, a.e., VIII, 674-675; Cavid Baysun, “Musallâ”, a.e., VIII, 675-677; R. Hillenbrand, “Musalla”, EI 2 (Ýng.), VII, 659-660; J. Burton-Page, “Namazgâh”, a.e., VII, 947; “Namazgâhlar”, DBÝst.A, VI, 4344.

ÿYavuz Tiryaki

–

NAMETAK, Ali

—

(1906-1987)

˜

Boþnak asýllý Yugoslav edebiyatçýsý ve ilim adamý.

™

6 Mart 1906’da bugün Bosna - Hersek Cumhuriyeti sýnýrlarý içinde kalan Mostar’da doðdu. Orta öðrenimini burada tamamladýktan sonra Zagreb Üniversitesi Felsefe Fakültesi’nde Sýrp - Hýrvat dili ve edebiyatýnýn yaný sýra Fransýzca, Rusça ve tarih okudu. Mezuniyetinin (1929) ardýndan Saraybosna’da çeþitli liselerde öðretmenlik yaptý; bu arada Novi Behar dergisinin baþyazarlýðýný üstlendi. 1934-1935’te Karadað’ýn baþþehri Podgorica’da lise hocasý olarak çalýþtý. Daha sonra Saraybosna’ya dönerek 1938-1945 yýllarý arasýnda Glasnik VIS, Narodna Uzdanica ve Hrvatske Misli adlý dergilerde baþyazarlýk ve Gazi Hüsrev Bey Medresesi’nde Sýrpça - Hýrvatça hocalýðý yaptý. II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan komünist iktidar tarafýndan hapse atýldý ve 1954’te serbest býrakýlýnca Sa-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMIK KEMAL

raybosna’daki folklor araþtýrmalarý enstitüsünde kütüphaneci olarak göreve baþladý. 1973’te müzik akademisinde kütüphaneci iken emekliye ayrýldý. Emeklilik yýllarýnda kendini ilme verdi ve Saraybosna’nýn çeþitli camilerinde fahrî imam-hatiplik yaptý. 8 Kasým 1987 tarihinde vefat etti. Osmanlýlar’ýn yýkýlýþ sürecinde doðan Nametak kendini daima bu ülkenin bir vatandaþý gibi hissetmiþ ve kültürüne sahip çýkarak bunu eserlerinde yansýtmýþtýr. Fakat onun fikir, düþünce ve ilim hayatýný asýl yönlendiren etken, henüz on iki yaþýnda iken annesinden dinlemeye baþladýðý Bosna-Hersek halk þiirleri ve hikâyeleridir. Köklü ailesinden aldýðý halk edebiyatý aþký ve kültürüyle bu alanda eserler veren tek kiþi olmuþ, ayrýca Boþnakça - Hýrvatça üzerine çalýþmalar yaparak özellikle Türkiye’ye göç eden Boþnaklar’ýn dili ve folkloruyla ilgilenmiþtir. Eserleri. Nasrudin - Hodza, Njegove Sale i Dosjetke (Nasreddin Hoca ve hikâyeleri, Mostar 1925); Ýbrahim Terzija, Pobozni Spjev za Muslimansku Mladez (müslüman gençlik için ilâhîler; nþr. Alija Nametak; Mostar 1927); Tristagodisnjica Prvog Tursko - Hrvatskog Rjecnika (ilk Türkçe - Hýrvatça sözlüðün 300. yýl dönümü Muhammed Hevâî Uskûfî Türkçe-Boþnakça sözlüðü; nþr. Alija Nametak; Sarajevo 1931, Zagreb 1968); Bajram Zrtava (kurban bayramý, Zagreb 1931); Gaseviçev Bosanski Mevlud (Gaþeviç’in Boþnakça mevlidi; Süleyman Çelebi mevlidinin Hâfýz Sâlih Gaþeviç tarafýndan Boþnakça tercümesi; nþr. Alija Nametak; Sarajevo 1935); Narodne Junacke Pjesme (kahramanlýk þiirleri - türküleri, Sarajevo 1937); Dobri Bosnjani (iyi boþnaklar, Zagreb 1937); Narodne Junacke Muslimanske Pjesme (müslüman kahramanlýk þiirleri, Sarajevo 1938, 1941, 1943); Islamski Kulturni Spomenici Turskog Perioda u Bosni i Hercegovini (Türk dönemi Bosna - Hersek’teki Ýslâmî kültür ve tarihî eserler, Sarajevo 1938); Ramazanske Price (ramazan hikâyeleri, Sarajevo 1941); Za Obraz (akyüzlülük için, Zagreb 1941); Mladiç u Prirodi (tabiattaki genç, Sarajevo 1943); Muslimanske Narodne Pripovijesti iz Bosne (Bosna’dan müslüman halk hikâyeleri, Zagreb 1944); Zaboravni Odbor (unutulan heyet, Zagreb 1944); Muslimanske Narodne Zenske Pjesme (Bosna müslüman kadýn türküleri, Zagreb 1944); Dan i Sunce (gün ve güneþ, Sarajevo 1945); Bibliografija Folklorne Gra«e u Deset Godista “Behara” s Indeksom Motiva (on yýllýk Behar ’da

motifler indeksiyle folklor çalýþmalarý bibliyografyasý, Sarajevo 1957); Jezik Nasih Iseljenika u Turskoj (Türkiye’deki göçmenlerimizin dili, Sarajevo 1966); Trava Zaboravka (unutulma otu, Zagreb 1966); Junacke Narodne Pjesme Bosanskohercegovackih Muslimana (Bosna-Hersek müslümanlarýnýn kahramanlýk þiirleri, Sarajevo 1967); 101 Nasrudinova Sala (101 Nasreddin Hoca fýkrasý, Sarajevo 1968). Pobozne Pjesme Bosansko - Hercegovackih Muslimana (Bosna-Hersek müslümanlarýna ait ilâhiler; Rešad Kadi@ ile birlikte; Sarajevo 1969, 1980]); Izabrana Djela (seçilmiþ eserler; Ahmed Muradbegovi@, Jakše Kušan ve Ante Dean’dan seçmelerle beraber; Zagreb 1969); Od Besike do Motike (beþikten mezara kadar, Sarajevo 1970); Narodne Pripovijesti Bosansko - Hercegovackih Muslimana (Bosna-Hersek müslümanlarýnýn halk hikâyeleri, Sarajevo 1975); Tuturoza i Seh Meco (Tuturoza ve Þeh Meco, Zagreb 1978); Bibliografija Folklorne Gradte u Listu Gajret (Gajret dergisinde folklor araþtýrmalarý bibliyografyasý; müsveddesi Folklor Araþtýrma Enstitüsü’nde bulunan yayýmlanmamýþ eser). Alija Nametak’ýn ayrýca Novi Behar, Glasnik VIS ve Narodna Uzdanica dergilerinde 300’ü aþkýn makalesi bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Slavko Jezi@, Hrvatska Knjizevnost od Potetka do Danas: 1100-1941, Zagreb 1941, tür.yer.; Miroslav Vaupoti@, Hrvatska Suvremena Knjizevnost, Zagreb 1966, tür.yer.; Miroslav Šicel, Pregled Novije Hrvatske Knjizevnosti, Zagreb 1980, tür.yer.; Staniša Tutnjevi@, Socijalna Proza u Bosni i Hercegovini Izmedu Dva Rata, Sarajevo 1982, tür.yer.; Zejnil Faji@, “Nametak, Alija”, Bibliografija Glasnika Vrhovnog Islamskog Starje•instva u SFRJ od 1933. do 1982 Godine, Sarajevo 1983, s. 153-155; Rašida Kabalki@, Stilske Karakteristike Poslijeratnih Novela Alije Nametka (yüksek lisans tezi, 1990), Zagreb Üniversitesi, tür.yer.; Mustafa Beman, Bibliografija Bo•nja®ke Knjizevnosti, Zagreb 1994, s. 533, 589; Nusret Voloder, Citanka III. Razred Gimnazije, Sarajevo 1994, s. 407-413; Mahmud Tralji@, Istaknuti Bo•njaci, Sarajevo 1998, s. 244-255; a.mlf., “In Memoriam. Prof. Hadzi Ali Ef. Nametak”, Anali GHB, XV-XVI (1990), s. 293-299; “Naši Suradnici”, Novi Behar, IV, Sarajevo 1930-31, s. 353359; Muhamed Hadzijahi@, “Alija Nametak: Gaševiçev Bosanski Mevlud”, a.e., IX/9-13 (193536), s. 164-165; Vladimir Jur®i@, “Pripovijedac Alija Nametak”, Narodna Uzdanica, XI, Sarajevo 1943, s. 83-90; Ljubomir Marakovi@, “Pripovijedacki Rad Alije Nametka”, Napredak, Sarajevo 1944, s. 85-89; Alija Nametak, “Tri Rukopisa Makbuli - Arifa (Potur- Šahidije)”, Anali GHB, V-VI (1978), s. 145-164; Ivo Balentovi@, “Alija Nametak”, Marulic, XXI/2, Sarajevo 1988, s. 163165.

ÿMuhammed Aruçi

–

—

NÂMIK KEMAL (1840-1888)

˜

XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Türk edebiyatý ve siyasî hayatýnda büyük tesirler meydana getiren vatan ve hürriyet þairi, dava ve mücadele adamý, edip, yazar, gazeteci ve idareci.

™

Mehmed Nâmýk Kemal 26 Þevval 1256’da (21 Aralýk 1840) Tekirdað’da doðdu. Meclis-i Mâliye âzasý, esham müdürü, II. Abdülhamid’in müneccimbaþýsý Mustafa Âsým Bey’in oðludur. Annesi Tekirdað mutasarrýfý Koniçeli Abdüllatif Paþa’nýn kýzý Fatma Zehra Haným’dýr. Büyük babasý III. Selim’in baþmâbeyincisi Þemseddin Bey, onun babasý III. Ahmed’in damadý kaptanýderyâ, þair Râtib Ahmed Paþa olup o da vezîriâzam þehid Topal Osman Paþa’nýn oðludur. Beþinci kuþakta Osman Paþa’nýn babasý Konyalý Bekir Aða’ya varan ailenin kaynaklarda Moralý olarak gösterilmesi Bekir Aða’nýn sonradan Mora’ya yerleþmesinden dolayýdýr. Kemal’in büyük babasý Þemseddin Bey’in, babasýnýn evlendiði hanýmlardan biri olan III. Ahmed’in küçük kýzý Ayþe Sultan’dan doðmuþ olmasý ihtimaline göre aile Osmanlý hânedaný ile de akraba olmaktadýr. Zaten aile silsilesinde bir sultanýn da yer aldýðýný söylemesi buna þüphe býrakmamaktadýr (Kemal’in baba soyu hakkýnda daha etraflý bilgi için bk. Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 2-7; Ergun, s. 5-25; Rýza Nur, s. 484-487; Nihal Atsýz, Türk Tarihinde Meseleler, Ankara 1966, s. 144; ayrýca krþ. Alderson, The Structure of Ottoman Dynasty, Oxford 1956, lv. XLI; anne tarafýndan dedesi Abdüllatif Paþa’nýn soyu ve ailesi için bk. Rýza Nur, s. 479484; Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 8-9). Nâmýk Kemal’in çocukluk hayatý babasýndan ziyade Abdüllatif Paþa ailesi yanýnda geçmiþtir. Baþlangýçta damadý Mustafa Âsým’ý memuriyetle Tekirdað’a tayin ettirip yanýna iç güveyisi alan Abdüllatif Paþa, terfi ve aziller dolayýsýyla bir yerden baþka bir yere giderken Nâmýk Kemal’i memuriyetle sonra yeniden döndüðü Ýstanbul’da kalan babasýnýn yanýna býrakmayarak beraberinde götürüyordu. Tekirdað ve Týrhala’nýn ardýndan 1846’da Afyon’a geliþlerinin ikinci yýlýnda annesinin genç yaþta ölümüyle (31 Aðustos 1848) öksüz kalan Nâmýk Kemal’in hayatýnýn ilk on yedi senesi dedesinin tayin edildiði vazife ve memuriyetler sebebiyle memleketin çeþitli köþelerini dolaþmakla geçti. Bundan dolayý bir mektubunda, “Ben anamdan doðdum doðalý gezmeye alýþtým” de-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

361

NÂMIK KEMAL

mektedir (Kuntay, II/2, s. 675). Abdüllatif Paþa’nýn Afyon’dan sonra Kýbrýs, Lazistan sancaðý ve Kütahya’ya tayininde oralara gidip gitmediðine dair bilgi bulunmamaktadýr. Mahallî rivayetlere göre Afyon’da müftü Buharalý Hacý Vâhid Efendi’den Farsça öðrenmeye baþlamýþ, Abdüllatif Paþa’nýn isteði üzerine evlerinin bitiþiðindeki mevlevîhânenin neyzenbaþýsý Coþkun Dede’den semâ çýkarmýþtýr (Edip Ali Baký, Nâmýk Kemal Afyon’da, Ankara 1949, s. 8-10). Kemal’in ileriki yýllara ait bir mektubunda altý yaþýnda iken ders görmeye baþladýðýna dair ifadesi (Mustafa Reþid, Bedâyiu’l-inþâ, Ýstanbul 1302, s. 104) okumaya baþlayýþýný çok erken bir yaþa çýkaran rivayeti doðrulamaktadýr. Nâmýk Kemal’in on dört - on beþ yaþlarýnda kaleme aldýðý en eski þiirlerinde Mevlevîlik’ten gelme ilhamlarýn akis bulmasý da diðer rivayeti kuvvetlendirir. Yýllar sonra, Konya Mevlevî Dergâhý postniþini Sadreddin Çelebi’nin vefatý üzerine onun yerine getiriliþi münasebetiyle Fahreddin Çelebi’ye yazdýðý mektupta çocukluk zamanýnda kazanýlmýþ Mevlevî âdâb ve görgüsü kendini gösterir (“Kemal Beyefendi’nin Bu Kerre Konya’da Ýrtihal Eden Çelebi Fahreddin Efendi’ye Vaktiyle Yazmýþ Olduklarý Tebriknâmedir”, Hazîne-i Evrak, nr. 43, s. 673-674).

Kýzýnýn ölümünden az önce Kütahya kaymakamlýðýna tayini çýkan Abdüllatif Paþa’nýn çok geçmeden azledilmesi üzerine (17 Ekim 1848) ailece her defasýnda olduðu gibi yine Ýstanbul’a dönüldü. Artýk mektebe baþlama çaðý gelmiþ bulunan Nâmýk Kemal, ilkin Beyazýt Rüþdiyesi’ne, daha sonra Vâlide Mektebi’ne (Dârülmaârif) verildi. Onun bu mekteplere giriþ tarihi ve devam süresi hakkýnda söylenenler birbirini tutmaz (krþ. Ebüzziyâ Tevfik, Kemal, s. 6; Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, s. 327; Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 9). Sekiz ay devam ettiði kaydý ile Vâlide Mektebi’ne giriþi için verilen 12 Kasým 1848 tarihinin (Ýsmail Hikmet, I, 205) kabulü mümkün deðildir. Çünkü Vâlide Mektebi bu tarihten iki yýl sonra 21 Mart 1850’de (1266) açýlmýþtýr (Mahmud Cevad, s. 327). Baþýnda Hoca Þâkir Efendi’nin bulunduðu bu mektepte ileride Þýpka kahramaný diye meþhur olacak, ömür boyu arkadaþlýk münasebetini devam ettirdiði Müþir Süleyman Paþa, Dahiliye nâzýrlýðýna yükselecek þair Fâik Memduh Paþa gibi simalar onun sýnýf arkadaþlarýydý. Nâmýk Kemal, Abdülhamid’e sunduðu bir teþekkür arîzasýnda Dârülmaârif’te okuduðu sýnýfýn kýsa bir tasvirini vermektedir (Uzunçarþýlý, XI/42 [1947], s. 273-274). 362

Ebüzziyâ Tevfik, Nâmýk Kemal’in her iki mektebe devam ettiði sýrada on iki yaþýnda olduðunu söyler (Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, s. 327). Bu kayýt Vâlide Mektebi’nin açýlýþ tarihine uygun düþmektedir. Fakat buradaki tahsil hayatý, Abdüllatif Paþa’nýn ardarda gelen tayinlerden dolayý Ýstanbul’da fazla kalamayýþý sebebiyle kýsa sürmüþtür. Hakkýndaki bütün yazýlarda Kemal dedesiyle birlikte Ýstanbul’dan doðrudan doðruya Kars’a gitmiþ gösterilmektedir. Gerçekte ise Abdüllatif Paþa, Afyon dönüþünden dört ay sonra Kýbrýs kaymakamlýðýna gönderilmiþ, bir buçuk yýl sonra 1850 yýlý Temmuzu sonlarýnda bu memuriyetinden ayrýlýp Ýstanbul’a dönmüþ, bir yýl sonra da (16 Haziran 1851) merkezi Trabzon’da olan yeni kurulmuþ Lazistan sancaðý (Doðu Karadeniz) mutasarrýflýðýna mîr-i mîrân rütbesiyle tayin edilmiþ, 1853 Ocak ayý sonlarýnda bu vazifeden alýnmýþtýr. Kemal’in dedesiyle birlikte Kýbrýs’a gidip gitmediði belli olmasa bile Karadeniz bölgesindeki bu görev yerinde bulunmuþ olduðuna kuvvetli bir ihtimal nazarýyla bakýlabilir. Yýllar sonra yazacaðý Âkif Bey piyesinde yer alan azgýn deniz tablosu, onun çocuk yaþta Karadeniz’le karþýlaþmasýnýn hayalinde býraktýðý hâtýranýn payýný düþündürecek canlýlýktadýr. Bu yeni bilgilerle Kemal’in Afyon ya da Kütahya’dan dönüþüyle Kars’a gidiþi arasýnda geçen beþ yýlý az çok aydýnlanabilmektedir. Mart 1853’te Kars kaymakamlýðýna tayin edilen Abdüllatif Paþa (Cerîde-i Havâdis, nr. 614, 29 Cemâziyelevvel 1269; Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 484, 9 Cemâziyelâhir 1269) 1854 Temmuz sonlarýnda azledildi (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 507, Þevval sonu, 1270). Rivayet kabilinden bilgilere bakýlýrsa Nâmýk Kemal’in ilk fikrî uyanýþý bu devrede baþlamýþtýr. Kars’ta iken müderris Vâizzâde Mehmed Efendi’den tasavvuf ve edebiyat öðrenmiþ, Nâbî, Sünbülzâde Vehbî gibi þairlerin divanlarýný okumuþ (Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 13; krþ. B. Ç. Kýrzýoðlu, Namýk Kemal’i Kars’ta Okutan Müderris Þeyh Vaizzade Hamid ve Divançesi, Ankara 1988) ve hocasýnýn uyandýrdýðý

hevesle küçük þiir denemelerine giriþmiþ (krþ. F. Kýrzýoðlu, Kars Tarihi, Ýstanbul 1953, I, 550; a.mlf., 1855 Kars Zaferi, Ýstanbul 1955, s. 27, 84), ders ve okuma yanýnda Kara Velî Aða adlý bir binicinin yardýmý ile binicilik, cirit ve av gibi sporlarla meþgul olmuþ, buraya geliþlerinden üç ay kadar sonra patlak veren Kýrým muharebesi sýrasýnda cephelere giden askerlerle dolup taþan bu serhad þehrinin galeyanlý havasý içinde yaþamýþtýr. Kars’ýn onun muhay-

Nâmýk Kemal

yilesi üzerinde býraktýðý tesirler yýllar sonra bazý eserlerinde ortaya çýkacaktýr. Meselâ Cezmî romanýndaki cirit sahnesini oradaki hayatýndan almýþtýr. Kýrým muharebesi esnasýnda cenaze merasimine þahit olduðu, asker kýyafetine girerek sevgilisinin peþinden orduya katýlan kýzýn kulaktan kulaða yayýlan macerasý Vatan yâhud Silistre’deki kahraman kýzýn bir prototipi olarak zihninde yerleþmiþtir. Ýstanbul’a dönüldükten on ay sonra Abdüllatif Paþa Mayýs 1855’te Sofya kaymakamlýðýna tayin edildi (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 523, 26 Þâban 1270); Nâmýk Kemal’in bu on aylýk süre içinde faaliyeti hakkýndaki mâlûmat hususi hocalardan Arapça ve Farsça dersleri aldýðýna, tekrar kavuþtuðu babasý ile eskiden olduðu gibi Osmanlý tarihi okumaya devam ettiðine dair kendisinden naklen oðlu Ali Ekrem’in aktardýðý bilgilerden ibarettir (Namýk Kemal, s. 14). Onun asýl fikrî geliþmesi Sofya’da baþlamýþ, bir buçuk yýla yakýn kaldýðý bu þehirde bazý þairlerle tanýþmýþ, onlarýn yardýmýyla eski þairleri okumaya yönelmiþtir. Bu hususta Ali Ekrem’in verdiði bilgiyle (Namýk Kemal, s. 15) Ebüzziyâ Tevfik’in söyledikleri (Nümûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, s. 327) birbirine uymaz. Onun Sofya’da tuttuðu þiir defteri (Ýbnülemin Mahmud Kemal’in kütüphanesindeki yazma), yeni ve eski þairlerin eserleriyle temasýnýn söylenenlerden çok daha geniþ ölçüde olduðunu göstermektedir. Hususi hocalardan Farsça, Arapça, meânî, âdâb, mantýk öðrenmeye çalýþan Nâmýk Kemal (Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 15 vd.) kendini yetiþtirmek için giriþtiði bu çalýþmalarýn yanýnda þiire ciddi þekilde Sofya’da baþladý. Onun burada artýk küçük denemeler yerine birbiri ardýnca yazdýðý gazeller, nazîreler, Kerbelâ mersiyeleriyle bir þair hüviyetini kazandýðý görülür. Þair Binbaþý Eþref Bey (Paþa), misafir olarak Sofya’da Abdüllatif Paþa’nýn yanýna geldiðinde onun birikmiþ bir hayli þiiri olduðunu görmüþ, bir mahlasnâme tanzim ederek ona “Nâmýk” mahlasýný vermiþ, bu mahlas

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMIK KEMAL

zamanla göbek adý Mehmed’in yerini tutmuþtur. Bu sýrada Kemal’in âl-i abâ muhibbi olarak gözüktüðü ve Kerbelâ mersiyeleri yazdýðý görülür. Þiir defteri mahlasnâmenin bu husustaki ifadesini teyit etmekte ve onun bu dönemde Hz. Ali muhabbetinin tesiri altýnda bulunduðunu göstermektedir. Eþref Bey ondaki bu muhabbeti daha da kuvvetlendirmiþtir. Bu defterde muhtelif þairlerin âl-i abâya dair manzumeleriyle Kerbelâ mersiyelerini toplamasý, Vâridât’ýný kopya ettiði, Sofya civarýnda yatan Halvetî þeyhi Bâlî Efendi hakkýnda bir kýta tanzim etmesi gibi hususlar onun Sofya’da içinde bulunduðu tesirin derecesini ortaya koymasý bakýmýndan önemlidir. Ayný zamanda Mevlevî ilhamý ile birçok þiir yazmasý da baþka bir cephesini gösterir. Nâmýk Kemal’in hayatýnýn her safhasýnda Mevlevîler ile temasý olduðu özellikle kaydedilmelidir. Defterine aldýðý þiirlerden Sofya’da tanýþtýðý bazý þairlerin isimleri öðrenilmektedir. Sofyalý Vâmýk bunlardan biridir. Kendisine Nâmýk mahlasýnýn seçilmesinde þiirlerine nazîreler yazdýðý bu þairin adýnýn tesiri olmalýdýr. Kemal, Sofya’dan ayrýlmasýna yakýn Abdüllatif Paþa’nýn ve anneannesinin ýsrarýyla Niþ Kadýsý Mustafa Râgýb Efendi’nin kýzý Nesîme Haným ile evlendi (krþ. Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 17; Kuntay, I, 80). Abdüllatif Paþa 1856 Eylülünün baþýnda azledilir (Cerîde-i Havâdis, nr. 802, 8 Muharrem 1273; Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 545, 22 Muharrem 1273). Ýki aydan fazla süren Silistre muhasarasýnýn haberleriyle çalkalanan Sofya’dan ayrýlýrlarken savaþ daha da kýzýþmýþ olarak sürmekteydi. Nâmýk Kemal Ýstanbul’a dönerken Edirne Valisi Ýsmâil Paþa’ya sunduðu bir kasidede Sofya’da çok sýkýcý bir hayat geçirdiðini belirtiyor. “Dâsitân-ý Sofya” adlý uzun bir manzumeyle müftüsünden baþlayarak Sofya’nýn tanýnmýþ simalarýný ve devlet memurlarýný hicveden Nâmýk Kemal, Sofya’dan ayrýlýrken dedesinin yerine tayin edilen Edhem Paþa’yý da bir kýta ile hicvetmiþtir. Nâmýk Kemal, Edirne’de bu kasideden baþka Edirneli bir güzel hakkýnda bir manzume yazdýðý gibi kendisini hicveden Edirne þairlerinden birine de bir hicviye ile ayný yolda mukabelede bulunmuþtur. Bütün bunlar onun Sofya dönüþünde Edirne’de bir müddet kalmýþ olduðunu ortaya koymaktadýr. Nâmýk Kemal, büyük annesi Mahdûme Haným’ý ve büyük babasý Abdüllatif Paþa’yý birer yýl ara ile (1858 ve 1859) kaybettikten sonra eþi Nesîme Haným ile birlikte babasýnýn evlendiði, devrine nisbetle fev-

kalâde kültürlü, kendisini de çok seven Dürriye Haným’ýn Hobyar’daki evine yerleþti. Nâmýk Kemâl’in ilk memuriyet hayatý da Ýstanbul’a bu dönüþünden az sonra baþladý. Bu bilinmeyen nokta, esas kýsmýný Sofya’da yazdýðý þiirlerin oluþturduðu þiir defterindeki Sadrazam Mustafa Reþid Paþa’ya yazýlmýþ bir kasideden öðrenilmektedir. Bu kasidede “bî-cürm ü bî-günâh” vazifesinden azledildiðini ve Ýstanbul sokaklarýnda eli boþ dolaþtýðýný belirterek sadrazamdan inâyet dilediði görülmektedir. Reþid Paþa 7 Ocak 1858’de öldüðüne göre sözü geçen azlin bu tarihten önce olduðu anlaþýlýr. Söz konusu husus Reþid Paþa’nýn çok kýsa süren son sadâretinde deðil, 3 Rebîülevvel – 10 Zilhicce 1273 tarihleri (1 Kasým 1856 – 1 Aðustos 1857) arasýndaki beþinci sadâreti esnasýnda vuku bulmuþ olmalýdýr. Ebüzziyâ Tevfik, Nâmýk Kemal’in on yedi yaþýndan itibaren Tercüme Odasý’na devam ettiðini belirtir (Kemal, s. 7). Ýsmail Hikmet Ertaylan ise kaynak göstermeden onun Tercüme Odasý’na giriþ tarihini 8 Kasým 1857 þeklinde kaydetmiþ ve bizzat kendi kaleminden 1857 yýlýnda mülâzemetle bu kaleme girdiðine dair bir ifadesini nakletmiþtir (Türk Edebiyatý Tarihi, I, 209). Kasidede bahsettiði azil hadisesinin daha önce girdiði bir baþka görevle ilgili olmasý düþünülebilir. Ýbnülemin Mahmud Kemal’in naklettiði bir rivayete göre Leskofçalý Galib 1859 yýlý yazýnda emtia gümrüðü baþkâtipliðine getirildiðinde Nâmýk Kemal’i de yanýna muavin olarak almýþtýr (Leskofçalý Galib, Dîvan, Ýstanbul 1335, Ýbnülemin Mahmud Kemal’in mukaddimesi, s. 22 vd.; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, III, 441). Mehmed Süreyyâ tarih belirtmeden Nâmýk Kemal’in bir ara gümrük kâtipliðinde bulunduðunu söyler (Sicill-i Osmânî, IV, 82). Ýbnülemin’in Leskofçalý’dan bahsederken kaydettiði bu rivayete dayanarak baþta Mithat Cemal Kuntay ve ondan faydalanan diðer araþtýrmacýlar, Nâmýk Kemal’i Tercüme Odasý’ndan önce gümrükte vazifeye baþlamýþ gösterirlerse de bu doðru deðildir. Yukarýdaki kayýtlar bir yana bizzat kendisi bir yazýsýnda Tercüme Odasý’nda sekiz on yýl bulunduðunu belirtir (Hürriyet, Londra, nr. 19, 17 Receb 1285, s. 5). Bu görevde 27 Mart 1867 tarihine kadar kaldýðý göz önünde tutulursa onun Tercüme Odasý’na gümrükten sonra girmiþ olduðunu kabul etmeye imkân yoktur. Emtia Gümrük Nâzýrý Kânî Paþa’nýn Bâbýâli’den kâtip istemesiyle oraya giden Leskofçalý Galib’in diðer kalemlerdeki bazý gençlerle birlikte Nâmýk Kemal’i de götürdüðü, Nâmýk Kemal’in onunla birlikte iki yýl

çalýþtýktan sonra Leskofçalý’nýn Aðustos 1861’de Trablusgarp’a tayini üzerine Tercüme Odasý’na döndüðünü söylemek en doðru izah olacaktýr. Leskofçalý Galib’in Ýstanbul’dan ayrýlmasý üzerinden bir iki ay geçmeden 1278 Rebîülâhir baþlarýnda (615 Teþrînievvel 1861) çýkan Eþref Paþa divanýna Nâmýk Kemal’in yazdýðý takrizde de onun Tercüme Odasý hulefâsý mütehayyizânýndan olduðu kaydedilir (Eþref Paþa, Divan, Ýstanbul 1278, s. 200). Oðlu Ali Ekrem, babasýnýn Sofya’dan döndükten sonra zamanýn büyük ulemâsýndan tefsir, hadis, fýkýh, tasavvuf, Arap ve Acem edebiyatý dersleri aldýðýný söyler. Adý geçen þiir defterindeki Fehîm-i Kadîm, Sâbit, Nef‘î, Bâkî, Þeyh Galib, Keçecizâde Ýzzet Molla, Râgýb, Nedîm, Fuzûlî, Sermed, Kethüdâzâde Ârif divanlarýna ait bir fiyat cetveli okumak istediði bu þairleri haber verir. Bir manzumesinde görüldüðü üzere daha Sofya’da iken kendisini artýk bir þair saymaya baþlamýþ olan Nâmýk Kemal’in Ýstanbul’da edebiyat çevresi olarak ilk defa Tercüme Odasý’ndaki kalem arkadaþlarý ve onlarýn muhitiyle temas ettiði söylenebilir. Tercüme Odasý’na girdiði vakit Sâdullah Paþa, Âyetullah, Kânî Paþazâde Rifat, Recâizâde Celâl beyler de oraya devam ediyordu. Fâik Memduh, Hâlet gibi simalarla sonradan Mir’ât mecmuasýný çýkaran Refik Bey, Hariciye Nezâreti’nin diðer kalemlerinde çalýþýyordu. O tarihlerde Batý tarzý þiir yolu henüz açýlmamýþ olduðundan bu gençlerin hepsi eski tarzda þiir yazýyordu. Fâik Memduh Bey’in o sýrada hepsinden mümtaz bir þair sayýldýðýný belirten Nâmýk Kemal’in Ýstanbul edebiyat muhitiyle temasý gittikçe geniþledi. Daha yaþlý nesillerden Manastýrlý Sâlih Nâilî ve Manastýrlý Fâik’ten sonra 1860’ta Ziyâ Paþa ile tanýþtý (Namýk Kemal’in Talim-i Edebiyat Üzerine Risâlesi, s. 36). Bu arada Leskofçalý Galib ve Hersekli Ârif Hikmet ile de yakýn temas kuran Nâmýk Kemal, 1861’de eski ve yeni nesilden þairlerin bir araya gelerek oluþturduðu Encümen-i Þuarâ’ya dahil oldu. Kadirî þeyhi Osman Þems Efendi, Lebîb Efendi, Ziyâ (Paþa), Leskofçalý Galib, Koniçeli Mûsâ Kâzým (Paþa), Hakký Bey, Manastýrlý Nâilî, Manastýrlý Fâik, Hersekli Ârif Hikmet, Ýbrâhim Hâlet Bey, Fâik Memduh ve Recâizâde Celâl encümene devam eden baþlýca þairlerdi. Haftada bir Hersekli Ârif Hikmet’in evinde buluþarak aradan geçen bir hafta zarfýnda hazýrlamýþ olduklarý þiirleri birbirlerine okuyor, bunlar üzerinde konuþuyor, fikir yürütüyorlardý. Encümende bu þiirlerin okunmasý iþi üstün inþad kabiliyetinden dolayý Nâmýk Kemal’e verilmiþti (Hersekli Ârif

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

363

NÂMIK KEMAL Hikmet, Dîvan, Ýstanbul 1334; Ýbnülemin Mahmud Kemal’in mukaddimesi, s. 1920). O bu faaliyetten aldýðý hýzla Kâzým Paþa, Ârif Hikmet, Hâlet ve Fâik Memduh beylerle müþterek gazeller yazýyor, Osman Þems Efendi, Leskofçalý Galib ve Ârif Hikmet gibi üstatlara nazîreler söylüyordu. Topluluk bir yýl faaliyet gösterdikten sonra 1862 yazý sonuna doðru Leskofçalý Galib’in memuriyetle Trablusgarp’a gitmesi üzerine eski havasýný kaybetmeye yüz tutarak zamanla daðýldý. Bu yýllarda Nâmýk Kemal’in sanatý ve þahsiyeti üzerinde Leskofçalý Galib’in büyük tesiri olmuþtur. Þairliðinden baþka devlet ve hükümet iþlerinde de görüþ sahibi olan Leskofçalý’dan ona þiir ve tasavvuf terbiyesi yanýnda bazý içtimaî fikir ve davranýþlarýn da geçtiði anlaþýlmaktadýr (Kaplan, Nâmýk Kemal, s. 36 vd.).

Nâmýk Kemal Ýstanbul’a geliþinin beþinci yýlýnda Þinâsi ile tanýþtý. Bu sýrada Þinâsi Tasvîr-i Efkâr’ý çýkarmaya baþlamýþtý (27 Haziran 1862). Bir gün eline verilen, küçük bir risâle halinde basýlmýþ “Münâcât” onu o zamana kadar yalnýzca nesrini tanýdýðý ve beðenmediði Þinâsi’ye sevketti ve bu manzumenin verdiði heyecanla hemen onun gazetesinde vazife aldý. Nâmýk Kemal’in, Talim-i Edebiyat Üzerine Risâle’sinde (haz. Necmettin Halil Onan, Ankara 1950, s. 36-37) bu hadisenin tarihini 1278 Ramazaný olarak vermesi yanlýþtýr; çünkü Tasvîr-i Efkâr 1278 senesinin son günü çýkmaya baþlamýþtýr. Þinâsi’yi ziyaret ettiði gün tercüme edip gazeteye verdiðini söylediði “Zencî” fýkrasýndan Tasvîr-i Efkâr’a girdiði tarih tesbit edilmektedir. Bu fýkra gazetenin 35. nüshasýnda (3 Cemâziyelevvel 1279 / 27 Ekim 1862) neþredildiðine göre gazeteye giriþi Tasvîr-i Efkâr’ýn yayýmlanmaya baþlanmasýndan dört ay sonradýr. Nâmýk Kemal’in burada baþlangýçta fýkra türü yazýlar yazdýðý ve havadis tercümeleri yaptýðý söylenebilir. Þinâsi ile tanýþmasý Nâmýk Kemal’in hayatýna yepyeni bir istikamet vermiþ, gazete, o zamana kadar yalnýz nazým sahasý ile Tercüme Odasý’nýn resmî kitâbet tarzýna yatkýn bir yolda çalýþmýþ olan kalemini Þinâsi’nin tesiriyle yeni bir nesir tarzýna yöneltmiþtir. Þinâsi ile tanýþmasýndan üç ay önce eski nesrin bütün sanat oyunlarý ile Bârika-i Zafer’i yazmýþtý. Kendisinin de belirttiði gibi Þinâsi onun düþüncesini siyasî ve içtimaî meselelere yöneltmiþ, þiirinin muhteva ve mevzuunu deðiþtirmiþ (Namýk Kemal’in Talim-i Edebiyat Üzerine Risâlesi, s. 37 vd.), artýk eski þiirin ve tasavvufî remizlerin mücerret dünyasýnda yaþayan bir insan olmaktan çýkarak cemi364

yet davalarýnýn adamý olmuþtur. Tasvîr-i Efkâr’a giriþinden beþ ay sonra Montesquieu’den tercüme yapmasý ve bunun baþýna koyduðu mütalaa onun bu ilk beþ ay zarfýnda almýþ olduðu mesafeyi gösterir (“Romalýlar’ýn Esbâb-ý Ýkbal ve Zevâli Hakkýnda Mülâhazat”, Mir’ât, nr. 2, 3 Þevval 1279 / 22 Mart 1863). Ýlk hareket noktasýný teþkil eden Montesquieu, her zaman için Nâmýk Kemal’in fikirlerini en çok benimsediði Batýlý müellif olmuþtur. Burada, Garp fikirleriyle temasa en uygun çevre olan Tercüme Odasý’nýn onu Þinâsi’nin tesirlerine hazýr bir hale getirmiþ olacaðýný da gözden kaçýrmamak gerekir. Nâmýk Kemal’in Þinâsi ile temasýndan önce Batý’dan ne gibi eserler okuduðu hakkýnda bilgi yoktur. Kendisine ders verdiði için “Kemal hocasý” lakabýyla anýlan Tercüme Odasý’nýn kýdemli kâtiplerinden Mehmed Mansur Efendi’den Fransýzca öðrendiði kaydedilmektedir (Ebüzziyâ Tevfik, “Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1900, nr. 35; ayrýca bk. Mehmed Galib, Sâdullah Paþa, Ýstanbul 1327, s. 27). Bir rivayete göre Fransýzca öðrenmeye daha Sofya’da iken baþlamýþtýr (Zavallý Çocuk, Ýstanbul 1947, M. N. Özön’ün mukaddimesi, s. 7). 1864 yýlý Eylülünde sefâret kâtipliðine tayin edilerek Petersburg’a giden Kânî Paþazâde Rifat’a yazdýðý bir mektup Leskofçalý’nýn bir gazelinde geçen “devlet, millet, umumi ýstýrap” gibi kavramlarýn onda artýk þiddetli bir hassasiyet haline geldiðini göstermektedir (krþ. Süleyman Nazif, Nâmýk Kemal, s. 11-12; Mustafa Reþid, Âsâr-ý Meþâhir, Ýstanbul 1304, s. 107). Nâmýk Kemal, Þinâsi’nin siyasî bir sebepten dolayý 1865 baharý sonunda Paris’e kaçmasýnýn ardýndan Tasvîr-i Efkâr’ý kendi baþýna çýkarmaya baþladý. Ebüzziyâ Tevfik, Þinâsi’nin bu dönemde Nâmýk Kemal’le Courrier d’Orient gazetesinin sahibi Giampetri vasýtasýyla mektuplaþtýðýný söyler. Cerîde-i Havâdis ile giriþtiði meþhur “mebhûsetün anhâ” münakaþasý istisna edilirse Þinâsi’nin son zamanlarýnda Tasvîr-i Efkâr’da makaleleri görülmez olur. Þinâsi’nin ayrýlmasýndan sonra gazete, bir süre daha hemen hemen sadece havadis, resmî tevcihat ve ilân gazetesi havasýnda çýkmaya devam eder. Þinâsi ayrýlýncaya kadar Nâmýk Kemal’in gazetedeki faaliyetinin tercüme ve küçük fýkra gibi yazýlarla sýnýrlý olduðu söylenir (Ahmed Râsim, Þinâsi, Ýstanbul 1927, s. 81). Nâmýk Kemal’in asýl hüviyetini veren yazýlar, sanýldýðý gibi Þinâsi’nin ayrýlýþýnýn hemen ardýndan deðil daha sonralarý görülmeye baþlamýþtýr. Kendi baþýna kaldýðý gazetede Cerîde-i Havâdis ile münakaþa ettiði ve zaman zaman üzerine döndüðü kolera meselesin-

den baþlayarak kalemi yeni yeni mevzu ve meselelere açýlmýþ; þehir iþleri, maarif, bazý sosyal müesseselerin durumu, maliyenin ýslahý gibi hususlar yazýlarýnýn temel konularý olmuþtur. 1865 yýlýndaki kolera salgýný sýrasýnda Leskofçalý Galib’e yazdýðý mektuplarýn birinden (Kuntay, I, 3841) bu dönemde onun Voltaire’in Dictionnaire philosophique’i ile meþgul olduðu anlaþýlmakta, maarif meseleleri üzerinde hususi görüþ ve program sahibi bir dava adamý seviyesinde fikirler ileri sürdüðü görülmektedir. 1864’te kurulan Cem‘iyyet-i Tedrîsiyye-i Ýslâmiyye’de fahrî dersler vermek suretiyle aktif bir eðitim faaliyeti gerçekleþtirmekten de geri kalmamýþtýr (Mahmud Cevad, Maârif-i Umûmiyye Nezâreti Tarihçe-i Teþkilâtý ve Ýcrâatý, Ýstanbul 1338, s. 97; Türkiye Maarif Tarihi, II, 488). Ebüzziyâ Tevfik, Nâmýk Kemal’in, arkadaþý Refik Bey’in idare ettiði Tercümân-ý Ahvâl’e onun koleradan ölmesi üzerine yazý yardýmýnda bulunduðunu söyler (Salnâme-i Hadîka, Ýstanbul 1290, s. 71). Nâmýk Kemal Tasvîr-i Efkâr’daki yazýlarýnda devamlý olarak maarif meseleleri üzerinde durmuþ, kadýnlarýn okutulmasý meselesini ilk defa o ortaya atmýþtýr. Ýstanbul’un yangýnlardan kurtarýlmasý konusunda yazdýðý makale (nr. 374) takdir uyandýrarak Sadrazam Âlî Paþa tarafýndan rütbesi mütemâyize yükseltilmek suretiyle taltif edilmiþtir. Edebiyat ve dilimizin haline, Týp Fakültesi’nde tedrîsatýn Fransýzca olmasýna, Tepebaþý kahvehanelerinde Rumca þarkýlar söylenmesine dair yazdýðý tenkidî yazýlar onun daha o zamandan itibaren millî konular üzerindeki hassasiyetini göstermektedir. 1866 yýlý yazýnda neþrettiði, Türk dili ve edebiyatýnýn meselelerini toplu bir þekilde ilk defa ele alan makalesinde devrini aþan görüþler ortaya koymuþtur (“Lisân-ý Osmânî’nin Edebiyatý Hakkýnda Bazý Mülâhazâtý Þâmildir”, Tasvîr-i Efkâr,

nr. 416-417, 16 ve 19 Rebîülâhir 1283). Günlük þehir hayatý etrafýnda ilk denilebilecek mahallî röportaj örneðini edebiyatýmýza kazandýran “Ramazan Mektubu” (nr. 452-455) ve Bârika-i Zafer’den (1862) sonra tarih sahasýndaki yazýlarýnýn asýl baþlangýcýný teþkil eden “Devr-i Ýstilâ” tefrikasý (nr. 443-451) bu dönemin diðer dikkate deðer yazýlarýndandýr.

Nâmýk Kemal’in Tasvîr-i Efkâr’da siyasî temayüllerini hissettiren ilk yazýsý Belçika Kralý Léopold’ün ölümüne dair haber þeklinde kaleme aldýðý fýkradýr (nr. 355). Onda hürriyet, hükümet ve millet arasýnda olan karþýlýklý iliþki ve hükümdarýn halka kendini nasýl sevdirdiði gibi meseleler önce bu yazý ile baþlar. “Avrupa” baþlýðý al-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMIK KEMAL

týnda yazdýðý dýþ politika icmalleriyle kalemi gittikçe geliþen genç muharririn asýl siyasî tavrý Memleketeyn meselesi üzerinde kaleme aldýðý makalelerde kendini göstermiþ (nr. 375, 376), bu yazýlardan sonra gazete gittikçe siyasî bir hüviyet kazanmýþtýr. Tepebaþý gazinolarýnda söylenen Türk aleyhtarý Rumca þarkýlara dair kaleme aldýðý þiddetli yazýlar hükümetle arasýnda ilk gerginliðe yol açmýþ (nr. 419, 425), bu yazýlara karþý hükümet tarafýndan gönderilen tembihnâmeye teessüflerini ifade suretiyle verdiði cevaplarla baskýlar karþýsýnda yýlmayan cesur karakterini ortaya koymuþtur (nr. 427). Nâmýk Kemal bu yazýlarý yazdýðý sýralarda ülkede meþrutiyet idaresini kurmak amacýyla 1865 Haziranýnda doðarak daha sonra Yeni Osmanlýlar ismini alan Ýttifâk-ý Hamiyyet adlý gizli cemiyete katýlmýþ bulunuyordu (bu cemiyete giriþi hakkýndaki farklý rivayetler için bk. Kaplan, Nâmýk Kemal, s. 54 vd.). Burada Veliaht Murad Efendi ile yakýnlýk kurmuþ, bu arada Þehzade Abdülhamid Efendi ile de tanýþmýþtý. O vakitler Tasvîr Matbaasý çoðu bu cemiyete mensup yeni fikirli gençlerin buluþma yeriydi (Ebüzziyâ Tevfik, “Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1909, nr. 10; Sâmipaþazâde Hasan, “Âyetullah Bey ve Yeni Osmanlýlar”, Hâdisât-ý Huk†kiyye ve Târihiyye Mecmuasý,

II/2 [1341], s. 3). Onun artýk makalelerine ve siyasî icmallerine sokuþturduðu birkaç satýrlýk ifadelerle siyasî rejim, idare tarzý, millet meclisi gibi meseleleri ima ettiði görülmektedir. 1866 Eylülünde patlak veren Girit isyanýna dair 423. sayýdan itibaren baþlayarak devam eden yazýlarý geniþ akisler uyandýrýyordu. 461. sayýda Sultan Abdülaziz’e hitaben Paris’te açýk bir mektup neþrederek devlet idaresinin ýslahýna dair tavsiyelerde bulunan ve geleceðe dönük siyasî bir program mahiyetindeki görüþlerini bildiren Mustafa Fâzýl Paþa’nýn le Nord gazetesine gönderdiði mektubun tercümesini Muhbir gazetesinden iktibas etmiþ, buna ilâve ettiði mütalaada vataný terakkîye götürecek yeni bir neslin varlýðýný “Jeunes turcs” ismi karþýlýðýnda “Türkistan’ýn erbâb-ý þebâbý” tabiriyle haber vermiþti (18 Þevval 1283 / 23 Þubat 1867). Bu sýralarda Beyoðlu gazetelerinden Gazette du Levant’ýn 19 Þubat 1867 tarihli nüshasýnda, Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Abdülaziz’e mektubu münasebetiyle Türkistan’ýn erbâb-ý þebâbýndan teþkilâtlanmýþ bir cemiyet olarak bahseden ve Mustafa Fâzýl’ý aþaðýlayýcý bir ifade kullanan yazýsýna karþý ayný gazetede basýlmak üzere bir cevap gönderir (Kuntay, I, 183-197, 290291). Türkistan’ýn erbâb-ý þebâbýnýn teþki-

lâtlanmýþ bir cemiyet ve reisinin de Mustafa Fâzýl Paþa olduðu iddiasýný reddeden bu yazý, ayný zamanda Nâmýk Kemal’in adýna konuþtuðu topluluðun bir nevi programýný açýklar mahiyetteydi. Yabancý matbuatta “Jeunes turcs” þeklinde yer alan bu tabirin arkasýnda bir cemiyetin varlýðý kendini hissettiriyordu. Tasvîr-i Efkâr ve Ali Suâvi ile Ziyâ Paþa’nýn yazdýklarý Muhbir gazetesi siyasî hadiseler karþýsýnda ortak bir tutum göstermekteydi. Muhbir, yazýlarý arasýna hürriyet ve idare tarzýna ait meselelerle ilgili sözler, ima ve dokundurmalar sýkýþtýrmakta Tasvîr-i Efkâr’dan daha ilerideydi. Yukarýdaki yazýnýn çýkýþýndan sonraki günlerde Muhbir’in, Mýsýr Valisi Hidiv Ýsmâil Paþa’nýn devletten yeni özel bir unvanla bazý imtiyazlar isteyeceðine dair bir haber neþretmesi ve Tasvîr-i Efkâr’ýn haberi aynen sayfalarýna geçirmesi Bâbýâli’yi büyük bir kýzgýnlýða sevketti. Bu yayýný üzerine Muhbir bir ay kapatýldý. Bu arada Sadrazam Âlî Paþa, Nâmýk Kemal’den Tasvîr-i Efkâr’dan ayrýlmasýný istedi (“Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1909, nr. 9). Tam bu sýrada Tasvîr-i Efkâr’da, Muhbir sahibinin gazetesinin kapatýlmasýna itiraz eden yazýsý ile birlikte ayný nüshada Nâmýk Kemal’in Girit hadiseleri dolayýsýyla kaleme aldýðý “Þark Meselesi” adlý makalesi çýktý (nr. 465, 4 Zilkade 1283 / 10 Mart 1867). Gütmekte olduðu siyasete dokunduðu için hükümeti hiddete düþüren bu neþriyat üzerine makalenin yayýmýndan dört gün sonra matbuatý çok sýký kayýtlar altýna alan “Kararnâme-i Âlî” ismiyle meþhur teblið neþredildi (15 Mart 1867). Ali Suâvi tevkif edilerek Kastamonu’ya sürüldü. Tasvîr-i Efkâr’ýn 465. nüshasýndan itibaren Nâmýk Kemal muharrirlikten menolundu. Yeni Osmanlýlar, ayný ayýn ilk günlerinde Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Abdülaziz’e hitaben neþrettiði Fransýzca mektubu Türkçe’ye çevirerek taþbasma risâle þeklinde ve binlerce nüsha olarak Ýstanbul’da daðýttýlar (“Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1909, nr. 9). Nâmýk Kemal, Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlmak istendiðinden iki hafta sonra rütbesi rütbe-i sâniye sýnýf-ý evvel mütemâyize yükseltilerek Erzurum’a vali muavini tayin edildi (Tasvîr-i Efkâr, nr. 469, 18 Zilkade 1283 / 25 Mart 1867). Ebüzziyâ, Nâmýk Kemal’in bu tayinle birlikte muharrirlikten de menolunduðunu bildirir. Ziyâ Paþa da ayný sebeplerle Kýbrýs mutasarrýflýðýna gönderildi (8 Mayýs 1867). Ancak Nâmýk Kemal türlü bahanelerle Erzurum’a hareketini geciktirdi. Tayininden on dokuz gün sonra Ziyâ Paþa ile birlikte Courrier d’Orient gazetesine çaðýrýldý; Yeni Osmanlýlar adýna

neþriyatta bulunmak üzere Paris’e davet eden Mýsýrlý Mustafa Fâzýl Paþa’nýn mektubu kendilerine bildirildi (Ebüzziyâ Tevfik, “Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1909, nr. 12). Ziyâ Paþa ile Nâmýk Kemal bu teklifi kabul ederek gazetenin patronu ve baþmuharriri Giampetri’nin aracýlýðýyla Avrupa’ya kaçtýlar (17 Mayýs 1867). Ayný þekilde Kastamonu’dan kaçmasý saðlanýp kendilerine Mesina’da katýlan Ali Suâvi ile birlikte 30 Mayýs 1867’de Paris’e ulaþtýlar. Orada önce Mustafa Fâzýl Paþa’yý ziyaret ettiler ve onun tavsiyesi üzerine ayný gün Þinâsi’nin yanýna gittiler. Þinâsi’nin Yeni Osmanlýlar’a karþý gösterdiði çekingen ve mesafeli tavýr yüzünden Paris’te Nâmýk Kemal ile üstadý arasýnda eski münasebet devam etmedi. Geliþlerinden bir ay sonra Abdülaziz’in Fransa’yý ziyareti dolayýsýyla Yeni Osmanlýlar’ýn Paris’te bulunmasýný uygun görmeyen Fransýz hükümetinin isteðiyle aralarýndan bir kýsmý haziranýn son haftasýna kalmadan Paris’i terkederken Nâmýk Kemal ve Ziyâ Paþa Londra’ya gitmeyi tercih ettiler. Abdülaziz Londra’ya geçiþinden sonra Paris’e döndüklerinde kendilerini türlü vaad ve taahhüdlerle Avrupa’ya çaðýrmýþ olan Mustafa Fâzýl Paþa’yý af ve teveccühünü kazandýðý sultanýn beraberinde Ýstanbul’a dönüþ hazýrlýðý içinde görmeleri baþta Nâmýk Kemal olmak üzere hepsini hayal kýrýklýðýna uðrattý. Mustafa Fâzýl Paþa’ya baský uygulamaya karar verildi. Esasýnda Yeni Osmanlýlar ile baðlantýsýný doðrudan doðruya kesmeyip onlarý arkasýnda Bâbýâli’ye karþý bir tehdit cephesi olmak üzere býrakmak düþüncesinde olan Mustafa Fâzýl Paþa kararlaþtýrýlan bir tertip ile hükümdarýn maiyetinden yarý yolda ayrýlarak Paris’e geri döndü ve doðan güvensizlik ortamýný gidermek üzere bütün Yeni Osmanlýlar’ý 10 Aðustos’ta Paris’te toplantýya çaðýrdý. Toplantýda onun Ýstanbul’a dönüþünden sonra cemiyetin takip edeceði hareket tarzý bir programa baðlandý, ayrýca cemiyet mensuplarýna kendisi tarafýndan ayrý ayrý maaþ tahsisi ve cemiyet namýna sýrayla yayýmlanacak iki gazete için de tahsisat tayini yapýldý. Güven ve anlaþma ortamýnýn yeniden tesisini takiben cemiyet mensuplarý, daha ileri çapta kararlarýn müzakeresi için paþa tarafýndan Baden - Baden’de 30 Aðustos’ta Leh ihtilâl fýrkasý mensuplarý ile birlikte toplantýya davet edildi. Nâmýk Kemal burada ihtilâl komitelerinin temsilcileri Kont Plater, General Langiewicz ve sosyalist Simon Deutsch gibi tanýnmýþ simalarý ile bir araya geldi. Cemiyetin bundan böyle tutacaðý yol ve faaliyetlerin hangi esaslara göre yürü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

365

NÂMIK KEMAL

tüleceðiyle ilgili olarak bu komitelerin önde gelen temsilcileriyle müzakerelerde bulunuldu ve cemiyetin tüzüðü tesbit edildi (Baden - Baden toplantýsý hakkýnda geniþ bilgi için bk. Adam Lewak, Dzieje Emigracji Polskkiej w Turcji, Warszawa 1935, s. 213-215; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, Princeton 1963, s. 213216). Yapýlan iþ bölümünde Ziyâ Paþa ve Nâmýk Kemal’e mühim vazifeler ve yürütme kurulu üyeliði verildi. Nâmýk Kemal’in, mektuplarýnda Londra ve Paris’te günlerinin hep iþ peþinde koþuþturmakla geçtiðinden söz etmesi bu görevlerle ilgilidir. Nâmýk Kemal, Baden-Baden toplantýsýndan ümitleri çok daha kuvvetlenmiþ olarak Paris’e döndü. Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Ýstanbul’da meþrutiyet sadrazamý sýfatýyla iktidar mevkiine geçeceði, kendilerinin de iktidar ekibi olarak pek yakýnda yurda dönüp iþ baþýna geleceklerine inanmaya baþladý. Bu iyimser tavrý özellikle babasýna yazdýðý mektuplarýnda ifadesini bulmaktadýr. Paris kararlarý gereðince Ali Suâvi Londra’ya giderek Yeni Osmanlýlar Cemiyeti adýna Muhbir gazetesini çýkarmaya baþlamýþtý (31 Aðustos 1867). Ancak Muhbir’in daha ilk sayýsýndan itibaren cemiyetin prensiplerine aykýrý düþen tutumu hoþnutsuzluða yol açtý. Nâmýk Kemal ardarda Londra’ya gidip arayý düzeltmek için çok gayret sarfettiyse de bir sonuç alýnamadý. Mesele, ihtarlara raðmen yolundan þaþmayan Ali Suâvi’nin protesto edilerek gazeteden Yeni Osmanlýlar Cemiyeti ambleminin kaldýrýlmasýný isteme noktasýna vardý. Ali Suâvi’nin yoluna kendi bildiði gibi devam etmesi üzerine cemiyet adýna çýkarýlmasý daha önce kararlaþtýrýlmýþ bulunan ikinci gazetenin yayýn sahasýna konmasý artýk zaruret haline gelmiþken Sadrazam Âlî Paþa ve Bâbýâli ile münasebetlerini düzelterek kendisine ikbal yolunun yeniden açýlmasýný beklemekte olan Mustafa Fâzýl Paþa bu hususta isteksiz davranmýþ ve tereddütlerinden kolay kolay vazgeçmemiþti. Gazetenin nerede çýkarýlacaðý, nasýl yönetileceði, kimin idaresi altýnda olacaðý cemiyet üyeleri arasýnda problem doðurmuþ, sürüp giden anlaþmazlýk ve çekiþmeler yüzünden yayýmýna bir türlü geçilememiþ, Mustafa Fâzýl’dan nihayet çýkarýlmasýna izin alýnabilmiþti. Hürriyet adý verilen gazetenin ilk sayýsý 29 Haziran 1868’de Londra’da yayýmlandý. Ýlk iki sayýsý tatmin edici bulunmayýnca idaresi üçüncü sayýdan itibaren Nâmýk Kemal’e verildi. Avrupa’ya geliþinden beri yazý ve yayýn faaliyetinde bulunmasýna izin verilmeyen Nâmýk Kemal’in 366

iþ baþýna geçmesiyle Hürriyet büyük bir atýlým yaparak Bâbýâli’yi rahatsýz eden kuvvetli bir muhalefet cephesi oluþturdu. Hürriyet’te þiddetli bir siyasî mücadeleye giriþen Nâmýk Kemal’in en çok üzerinde durduðu meseleler ülkede meþrutiyet idaresinin kurulmasý, idarî ve içtimaî müesseselerdeki bozukluklarla bunlarýn ýslahý çareleriydi. Bütün bu meselelerde onun çýkýþ ve varýþ noktasý ferdin ve halkýn siyasî hürriyetini elde etmesi, iktidara karþý vatandaþlýk haklarýnýn korunmasý, idarî keyfîliklerin önlenmesi, idarenin parlamento tarafýndan denetlenmesi hususlarýydý. Bu yolda kaleme aldýðý yazýlar içinde “Ve þâvirhüm fi’l-emr” ile “Usûl-i Meþveret Hakkýnda Mektuplar” adlý yazý dizisinde kendisinin ve Yeni Osmanlýlar’ýn uðrunda mücadele verdikleri davanýn esaslarýný, temel noktalarýný görmek mümkündür. Gazetenin esas yazýlarý Nâmýk Kemal ve Ziyâ Paþa’nýn kaleminden çýkýyordu. Yazýlarýn büyük bir kýsmý ayrýca Nâmýk Kemal’in tashihinden geçiyordu. Her ikisi de yazýlarýnýn çoðu imzasýz olduklarýndan bunlardan hangisinin Kemal yahut Ziyâ Paþa’ya ait olduðu günümüze kadar ihtilâflý bir mesele teþkil etmiþtir. Yeni Osmanlýlar’ýn Avrupa’daki hayatlarý âhenk içinde gitmemiþ, münasebetleri gerek kendi içlerinde, gerekse Mustafa Fâzýl’ýn tavrý sebebiyle ilk zamanlardaki dayanýþmayý yavaþ yavaþ kaybetmiþti. Ýstanbul’da yeni ikbal mevkileri beklentisi içinde olan Mustafa Fâzýl artýk onlardan ayrý görünmeye, Bâbýâli ile iyiden iyiye düzelme yoluna girmiþ münasebetlerine gölge düþürecek yayýmlar yapýlmasýný istemez bir tutum takýnmaya ihtiyaç hissediyordu. Mustafa Fâzýl’dan cemiyet mensuplarýna yollarýný ayýrýp tahsisatlarýný kesmek, gazetenin yayýmýný durdurmak gibi tehditlerin gelmeye baþlamasý üzerine asýl muhatap mevkiinde bulunan Nâmýk Kemal, kendisine karþý sadýk duruþunu muhafaza etmekle beraber onun, kendisi tarafýndan çaðýrýldýklarý gurbet hayatýný ve oradaki faaliyetlerini sürdürebilmeleri yolunda omuzladýðý birtakým yazýlý taahhütleri, verdiði imzalý senetleri ortaya süreceði ve gerekirse hukukî yollara baþvurup haklarýný koruyacaklarý þeklindeki mukabil tehditlerini dolaylý olarak paþanýn çevresine ulaþtýrmaktan da geri kalmaz. Ziyâ Paþa hidiv yanlýsý tutumunu sürdürürken buna paralel olarak Mustafa Fâzýl daha da kesin tonda, “Ya susarlar, ya tahsisleri kesilir” yollu tehditleri onlara intikal ettiriyordu. Ýþ, Mustafa Fâzýl’ýn Nâmýk Kemal’den Hürriyet’i tatil edip gazeteyi terketmesini istemeye kadar vardý. Bu taleplerden

bunalsa da Mustafa Fâzýl’a sadýk tutumunu býrakmayan Nâmýk Kemal nihayet 63. nüshasýnda Hürriyet’ten kesin olarak ayrýldý (6 Eylül 1869). Hakkýnda Ýngiltere hükümetinin baþlattýðý adlî takip yüzünden Londra’dan kaçarak Cenevre’ye yerleþen Ziyâ Paþa ise Hürriyet’i orada yayýmlamaya devam etti. Londra’dan ayrýlmayan Kemal de, kendini daha önceden giriþtiði, Hâfýz Osman hattý Kur’ân-ý Kerîm’in baský iþini tamamlamaya iyiden iyiye verir. Avrupa’da hayatlarýný sürdürmekte olan Yeni Osmanlýlar’ýn çoðu, uðrunda gurbete düþtükleri gayenin mevcut þartlarda gerçekleþmesinin mümkün olmayacaðýný anlayarak ülkeye dönüþ çarelerini aramaya baþlamýþlardý. Etrafýndakiler gittikçe azalýrken Nâmýk Kemal’in de yurda dönmesine zemin hazýrlayýcý bazý teþebbüslere giriþilmiþ bulunuluyordu. Sadrazam Âlî Paþa nezdinde Mustafa Fâzýl çevresince bu hususta yürütülen teþebbüsler ilerlerken Nâmýk Kemal, resmî mercilerin telkin ve tavsiyesiyle kendisinin ve arkadaþlarýnýn Hürriyet ile hiçbir iliþkileri bulunmadýðýna dair bir mektup yazarak gazetede yayýmlanmak üzere Ziyâ Paþa’ya gönderdi. Ancak Ziyâ Paþa 7 Ocak 1870 tarihli bu mektubu gazeteye koymadý. Bunun üzerine mektubun hükümet aracýlýðýyla bir Ýstanbul gazetesinde neþri saðlandý (Terakkî, nr. 308, 8 Zilhicce 1286 / 10 Mart 1870). Altý ay kadar sonra Zaptiye Nâzýrý Hüsnü Paþa, Fransýz - Alman muharebesinin baþlamasýný vesile edinerek þüphesiz Âlî Paþa’nýn telkiniyle yazdýðý 18 Temmuz 1870 ve 9 Aðustos 1870 tarihli iki mektupla Nâmýk Kemal’i Ýstanbul’a davet etti (Süleyman Nazif, Ýki Dost, s. 17). Dönüþünde riayet edeceðine dair söz vermesi istenen bir hususla ilgili olarak Nâmýk Kemal ile Viyana sefiri Haydar Bey arasýnda mektuplaþma yolu ile müzakereler sürdürüldü. Onun dönüþünün herhangi bir þarta baðlanmamasý üzerinde ýsrar ettiði, bu yüzden Ýstanbul’a geliþinin geciktiði anlaþýlmaktadýr. Nihayet Haydar Bey’in halefi ve Mustafa Fâzýl Paþa’nýn damadý Halil Paþa’nýn sefirliði zamanýnda 1870 Ekiminde Viyana’ya gelen Nâmýk Kemal 24 Kasým 1870’te Ýstanbul’a ulaþtý. Nâmýk Kemal’in Avrupa’da kaldýðý dönemde edebiyat ve fikir sahasýnda ne gibi çalýþmalar yaptýðý hususunda fazla bilgi yoktur. Bu yýllarda onun sanat hareketlerinden ziyade Avrupa’nýn umumi yaþayýþý, idarî durumu, iktisadî seviyesi, hukuku, siyasî müesseseleriyle ilgilendiði söylenebilir. Rivayete göre Paris’te hukuk âli-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMIK KEMAL

mi Emile Accolas’dan hukuk dersleri almýþ, ekonomi - politik alanýna yakýn bir ilgi göstermiþtir (Ebüzziyâ Tevfik, Kemal, s. 20). Londra’da sýký bir dostluk kurduðu ticaret ve iþ adamý, politikacý, gazeteci gibi deðiþik hüviyetlere sahip Fanton adlý bir Ýngiliz’den hukuk dersleri aldýðý etraflýca bilinmektedir (Kuntay, I, 321, 537). Ebüzziyâ’nýn, Nâmýk Kemal’in Avrupa’da görüþtüðünü söylediði þahsiyetlerden ismine eriþilebilmiþ tek sima, Ýstanbul’dan dostu olan gazeteci Theodor Kasab vasýtasýyla tanýþtýðý Alexandre Dumaspère’dir (a.g.e., I, 589). Ziyâ Paþa’nýn da Dumaspère ile görüþtüðü belirtilmektedir (Nâzým Paþa, “Bir Devrin Tarihi”, Cumhuriyet, 1932, nr. 2770). Nâmýk Kemal’in Paris’te Yeni Osmanlýlar ile arkadaþ olan ve onlar hakkýnda görüþ ve hâtýralarýný kaleme alan tarihçi Léon Cahun ile de dostluðu bilinmektedir (krþ. Kuntay, I, 530; Abdurrahman Þeref, Târih Musâhabeleri, Ýstanbul 1339, s. 176, 185). Avrupa’dan yazdýðý mektuplardan onun gazetecilik ve siyasî faaliyetleri dýþýnda fýrsat yaratýp sýk sýk tiyatroya gittiði, Fransýz klasikleri ve sahne eserleriyle, Shakespeare okuduðu öðrenilmektedir. Daha önce kalem oynatmadýðý tiyatro ve roman alanýnda eser vermesi ancak Avrupa’daki devreden sonradýr. Dönüþte “medeniyet” ve “terakkî”, üzerinde en fazla durduðu kelime ve kavramlar haline gelmiþti. Avrupa’ya gitmeden önce oldukça kitâbî mahiyette temas ettiði medeniyet meselesini dönüþte þahsî müþahedeleriyle zenginleþmiþ olarak daha etraflý bir þekilde ele aldýðý görülmektedir. Nâmýk Kemal, Batý kültürünü Londra ve Paris’ten baþka Brüksel ve Viyana gibi diðer büyük merkezlerinde yaþayarak tanýmýþtýr. Bu kültürle temaslarýnýn asýl sonuçlarý yurda dönüþünde kendini hissettirmiþ, siyasî ve edebî hüviyeti bu devrede büyük bir geliþme göstermiþtir. Dönüþ izni verilirken yazý yazmamasý þart koþulduðundan Âlî Paþa hayatta olduðu müddetçe yazý faaliyetinde bulunmamýþ, Âlî Paþa’nýn kendisinden Fransýz- Alman harbine dair bir lâyiha istemesi üzerine paþanýn takdirini kazanan bir lâyiha hazýrlamýþtýr (lâyihanýn bir parçasý için bk. “Kemal Bey’in Bir Mütâlaa-yi Siyâsiyyesi”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, gurre-i Muharrem

1298, nr. 8, s. 225-231). Ýlk yýl ara sýra Diyojen’de imzasýz fýkralar yayýmlayan Nâmýk Kemal’in yeniden neþir faaliyetine baþlamasý Âlî Paþa’nýn ölümünden (7 Eylül 1871) sonra mümkün olmuþtur.

Yeni Osmanlýlar, örgütleri daðýlmýþ ve baþlarý eðik olarak yurda döndüklerinde

daha sert ve daha otoriter bir Abdülaziz Türkiyesi’yle karþýlaþmýþlar, birbirlerinden kopuk vaziyette bir kýsmý hükümet cephesinin kanatlarý altýna girmiþ, bazýlarý da kabullendikleri taþra memuriyetleriyle birer köþeye daðýlmýþtýr. Nâmýk Kemal ve Ebüzziyâ gibi Ýstanbul’da kalanlarýn münasebetleri, eski hâmileri Mustafa Fâzýl Paþa bir müddet sonra sahneden tamamýyla çekilmiþ olmakla kendilerine zaman zaman para yardýmýnda bulunan ve durumu perde arkasýndan takip eden Veliaht Murad Efendi etrafýnda geliþmiþtir. Bu temaslarýn baþýný çeken Nâmýk Kemal, mensup olduklarý localar ayrý olsa da ayný çevre içinde bulunmaktan gelen yakýnlýk ve kolaylýkla aradaki münasebeti yürütme imkânýný elinde tutuyordu. Yakýn bir gelecekte taht deðiþikliði beklentisinde ve bu yönde bazý tertipler içinde olan Murad Efendi ile Nâmýk Kemal’in temaslarý farkedilecek derecede sýklaþmýþtý. Daðýlmýþ cemiyetin Avrupa’da kalan son üyelerinin de Ýstanbul’a gelmesiyle kalemi býrakma niyetinde olmayan küçük bir grup çok geçmeden seslerini duyurma arayýþý içine girdi. Yayýn susamýþlýðý çeken Nâmýk Kemal, Âlî Paþa’nýn ölümünden sonra onun yerini alan Mahmud Nedim Paþa’nýn sadâretinde ilân edilen umumi af üzerine Avrupa’dan dönen Nûri, Reþad gibi arkadaþlarý ve Ýstanbul’da olan Ebüzziyâ Tevfik ile birlikte Ýstikbal adýyla bir gazete çýkarmak üzere teþebbüse geçti. Ýstenilen izin verilmeyince bir mizah ve haber gazetesi þeklinde neþredilen Ýbret gazetesini kiralayan grup, gazetenin yeni kadrosunu ve takip edeceði gayeyi ilân eden bir beyannâme ile 13 Haziran 1872’de neþriyata baþladý. Nâmýk Kemal’in baþmuharrirliðini üstlendiði Ýbret onun en geniþ kalem faaliyeti gösterdiði gazete olmuþ, en olgun ve en parlak makalelerini burada neþretmiþtir. Tasvîr-i Efkâr’ýn uzun müddet haftada bir, Hürriyet’in iki defa yayýmlanmasýna karþýlýk kýtaca onlardan çok geniþ ve büyük olan Ýbret haftada beþ gün çýkýyor, Nâmýk Kemal’in yazdýðý baþmakaleler bazan gazetenin üç tam sayfasýný kaplýyordu. Ýbret gazetesi onun elinde, bir haber gazetesinden ziyade içtimaî ve millî davalarý ele alan bir fikir gazetesi mahiyetini almýþtýr. Fikrî cephesiyle olduðu kadar þekilce de Türk basýnýnda yeni bir devir açan Ýbret (Ebüzziyâ Tevfik, Salnâme-i Hadîka, Ýstanbul 1290, s. 83), Hidiv Ýsmâil Paþa’nýn emellerine hizmet eden Hakåyiku’l-vekåyi‘ gazetesi ile Mýsýr meselesi yüzünden giriþtiði münakaþa ve Midhat Paþa’nýn Baðdat valiliðinden istifasý hakkýnda çýkarýlan dedikodulara karþý kale-

me alýnan “Garaz Marazdýr” adlý makale sebebiyle çýkýþýndan yirmi yedi gün sonra 19. nüshasýnda dört ay süreyle kapatýlma cezasýna uðradý (10 Temmuz 1872). Sadrazam Mahmud Nedim Paþa bununla da kalmayarak þahsýný ve icraatýný þiddetle tenkit eden gazetenin ileri gelen yazarlarýndan Nûri, Ebüzziyâ Tevfik ve Reþad beylerle teknik iþlerini yürüten Âgâh Efendi’yi taþrada birer memuriyete tayin ettirip (22 Temmuz 1872) Ýstanbul’dan uzaklaþtýrmak istedi. Bu tayinlerle Ýbret yazar kadrosunu kaybetmiþ oluyordu. Nâmýk Kemal’e doðrudan doðruya dokunulmamasýnda sadrazamýn yeðeni ve Nâmýk Kemal’in yakýn dava arkadaþý Mehmed Bey’in ricasýnýn tesiri olduðu söylenir. Taþraya tayini çýkanlar çeþitli bahanelerle gidiþlerini geciktirdikleri sýrada Mahmud Nedim Paþa azledilip (31 Temmuz 1872) sadârete Midhat Paþa’nýn gelmesiyle tayin yerlerine gitmekten kurtulduklarýný zannederken Midhat Paþa’nýn ilk icraatlarýndan biri Nâmýk Kemal’i Gelibolu mutasarrýflýðýna tayin etmek oldu (9 Aðustos 1872). Tayin haberi basýnda yer almakta gecikmedi. Arkadaþlarý gibi tayin yerine gitmeyi savsaklayan Nâmýk Kemal, Midhat Paþa’nýn baskýlarý sonunda nihayet 26 Eylül 1872’de Ýstanbul’dan Gelibolu’ya hareket etti. Gelibolu’da sevinç gösterileriyle karþýlanan Nâmýk Kemal’in ilk iþi okullarýn durumunu öðrenmek, yörenin maarif meseleleri hakkýnda bilgi almak oldu. O zamana kadar idarecilik tecrübesi olmadýðý halde daha iþin baþýnda ortaya koyduðu müþahede ve tahkik kabiliyetiyle baþarýlý icraata giriþti. Memur ve eþraftan bazýlarýnýn devleti zarara sokan yolsuzluklarýnýn üstüne gitmekten çekinmedi. Ancak menfaatleri bozulan eþraf ve kiþilerin Bâbýâli’de, aleyhinde döndürdükleri oyun ve iftiralarla tertipledikleri þikâyetler sebebiyle Mütercim Rüþdü Paþa’nýn sadâreti zamanýnda 11 Aralýk 1872’de görevinden azledildi. Oranýn baþý boþ köpeklerini karþý yakada Çardak’a topluca sürdürmesi de sebepler arasýnda gösterilir. Nâmýk Kemal, Gelibolu’da kaldýðý üç aylýk kýsa süre içinde idarî baþarýlarý yanýnda verimli bir yazý hayatý ortaya koydu. Muhtemelen Midhat Paþa’nýn tesiriyle ceza müddetinin dolmasýna daha kýrk gün varken ve Gelibolu’ya varýþýndan ise üç gün sonra Ýbret’in çýkmasýna izin verildi (30 Eylül 1872). Yazýlarýný oradan bu defa B. M. (baþmuharrir) rumuzu ile sürdüren Nâmýk Kemal, Evrâk-ý Perîþân’ýn baþtan üç kitabýnýn yayýn alanýna giriþini de bu dönemde gerçekleþtirdi. Ebüzziyâ’nýn yeni çýkarmaya

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

367

NÂMIK KEMAL

baþladýðý Sirâc gazetesine de (15 Mart 1873) imza yerine N. K. kýsaltmasý ile hükümet ve idareye karþý eski tutumunu devam ettiren yazýlar yetiþtirmekten geri kalmadý. Ebüzziyâ Tevfik’in, gerçeðe aykýrýlýðýný bile bile Nâmýk Kemal’in Gelibolu’ya gönderilmesini doðrudan doðruya Mahmud Nedim Paþa’ya atfetmesi, Nâmýk Kemal’e karþý bu muamelesinden dolayý Midhat Paþa’nýn hürriyetçi imajýna gölge düþürmeme gayesini taþýmaktadýr. O zamandan beri kabul görüp varlýðýný sürdürmüþ olan bu yanlýþ kanaate karþý asýl gerçek ilk defa Ziyad Ebüzziya tarafýndan meydana konularak etraflý bir þekilde ele alýnmýþtýr (Yeni Osmanlýlar Tarihi, III, 441452, notlar bölümü). Açýklamaya göre Midhat Paþa’nýn bu davranýþýnýn sebebi, Nâmýk Kemal’in Veliaht Murad Efendi ile sürdürdüðü temaslarýn veliaht çevresince Sultan Abdülaziz’e karþý hazýrlýklarý yürütülmekte olan bir komplo dolayýsýyla tehlikeli bir mecraya girdiðini farketmesi, gerçekleþtiði takdirde pek büyük yankýlar ve beklenmedik sonuçlar doðurabilecek böyle bir hadisenin kendi sadâreti sýrasýnda patlak vermesinden kaçýnmak istemesidir. Bunun yanýnda Midhat Paþa’nýn böyle bir hadiseye bulaþmasýný önlemekle ayný zamanda Nâmýk Kemal’i korumak istemiþ olduðu da söylenebilir. Baþýný Veliaht Murad Efendi’nin çektiði bu komplo tertiplerinden þehzadeliði sýrasýnda haberdar bulunan ve kendisini bunun uzaðýnda tutmuþ olan Sultan Abdülhamid’in tarih belirtmeksizin komplocular içinde Nâmýk Kemal’in de bulunduðuna dair sözleri (Ýbnülemin, TTEM, nr. 13 [90] [1926], s. 60) bu açýklamaya ayrýca kuvvet verir. 25 Aralýk 1872’de Ýstanbul’a dönen Nâmýk Kemal tekrar Ýbret’in baþýna geçti. Sadâretten ayrýlmýþ olmakla Midhat Paþa’nýn kendisi üzerinde kurduðu baskýnýn artýk kalktýðý bu devrede hükümetlerin icraatýna karþý öncekinden daha þiddetli bir mücadeleye giriþti. Sadrazam Mütercim Rüþdü Paþa iktidarýnýn matbuatý gittikçe aðýr kayýtlar altýna koyan, kitaba sansür getiren, Evrâk-ý Perîþân’ýn yeni baskýlarýnýn yapýlmasýný hükümet kontrolü ve iznine baðlayan yasakçý tutumunu protesto eden uzun makaleler yazdý. Sonuçta gazete 110. sayýsýnda bu defa bir ay müddetle kapatýldý (6 Þubat 1873).

Nâmýk Kemal memlekette tiyatro kültürü ve sevgisini yaymak, bu yolda seviyeli temsiller sahneye koymak maksadýyla Ýstanbul’da teþekkül etmiþ tiyatro komitesinin üyeleri arasýnda bulunuyordu. Kendisinin ilk tiyatro eseri olan Vatan yâ368

hud Silistre’yi buraya vermek üzere kaleme almayý üstlenmiþti. Ýbret’in kapalý kaldýðý zaman içinde eserini tamamladý. Gazete bunu ilk sayfasýnda bizzat Nâmýk Kemal’in kaleminden haber yaparak duyururken (Ýbret, nr. 127, 2 Safer 1290 / 31 Mart 1873), bir yandan eserin provalarýna geçilmiþ olduðuna dair temsilden bir ay önce tiyatronun panosuna konulan bir ilân oyuna karþý ilgi ve meraka ayrýca zemin hazýrlar. Nâmýk Kemal’in yeni ve farklý bir muhteva kattýðý vatan kavramý ve sevgisinin izah ve tahlilini yaptýðý “Vatan” baþlýklý baþyazýsý temsilin fikrî ve psikolojik atmosferini önceden hazýrlamýþ bulunuyordu (Ýbret, nr. 121, 22 Muharrem 1290 / 10 Mart 1289). Temsilden önceki günde gazetede tiyatronun sosyal faydalarýný, millet hayatýndaki rol ve tesirlerini, doðuþundan bu yana geçirdiði tarihî seyri anlatan “Tiyatro” baþlýklý bir baþmakalesi de yayýmlandý (Ýbret, nr. 127, 2 Safer 1290 / 19 Mart 1289 [31 Mart 1873]). Vatan yâhud Silistre’nin 1 Nisan Salý gecesi Gedik Paþa Tiyatrosu’nda gerçekleþtirilen ilk temsili tarihî bir hadise oldu. Tiyatroyu doldurmuþ olan seyirci kitlesi tarafýndan yükselen, “Yaþasýn vatan! Yaþasýn Kemal! Yaþa vatanýn Kemali!” nidalarý gittikçe artarak sokaða taþtý. Bununla da kalmayarak tiyatroda bulamadýklarý Nâmýk Kemal’i görmek ve tebrik edebilmek için oradan harekete geçen bir kafile gece yarýsý elde fener yollara düþüp Unkapaný Köprüsü’nü aþarak Galatasaray’da gazetenin idarehanesine dayandý. Orada da bulamadýklarý Nâmýk Kemal’e kendilerine müstesna duygular yaþattýðý için þükran ve tebriklerini sunduklarý bir mesaj býraktýlar. Bir gün sonraki Ýbret temsilde yaþananlarý anlatan yazýlarla çýktý. Temsilin tekrarlanmasý yolunda umumi arzu üzerine 3 Nisan 1873’te Vatan yâhud Silistre’nin ikinci temsili gerçekleþtirildi. Bu gece de ayný tezahürat devam etti. Türk tiyatro tarihinin henüz baþlangýçta þahit olduðu bu müstesna vak‘ayý haberleri ve çeþitli yazýlarýyla parlak bir þekilde kamuoyuna aksettiren Ýbret’i hükümet 132. sayýsýnda bu defa çýkmamak üzere toptan laðvetti (5 Nisan 1873). Ýbret’in yaný sýra Sirâc da kapatýlmýþtý. Ertesi gün Nâmýk Kemal ve gazetenin yazar kadrosunun ileri gelenlerinden Ebüzziyâ Tevfik, Nûri, Bereketzâde Ýsmâil Hakký ile Ahmed Midhat tiyatroda bulunduklarý sýrada bir bir tevkif edilip hapishaneye gönderildi (6 Nisan 1873) ve mahkemeye dahi çýkarýlmaksýzýn, Sultan Abdülaziz’in hepsini muzýr neþriyat ve harekette bulunmakla suçlayan 9 Nisan 1873 tarihli fer-

manýyla ayný gün gemiyle kalebent olarak gönderildikleri sürgün yerlerine gitmek üzere yola çýkarýldý (bu sürgün yolculuðunun safhalarý hakkýnda geniþ bilgi ve ilgili kaynaklar için bk. Ömer Faruk Akün, Nâmýk Kemal’in Mektublarý, s. 395-407). Sadece Basîret gazetesinin sürgün haberini kýsaca vermesine karþýlýk hükümet yanlýsý iki gazete Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis ve Hakåyiku’l-vekåyi‘ hükümet çevresince duyulan tepkinin sözcülüðünü üstlenip bu nümayiþlerin, ardýnda þahsî hesaplar yatan ve millî heyecan rengi verilmek istenen kýþkýrtmalar dolayýsýyla meydana geldiði yolunda suçlayýcý bir tavýr ortaya koydu. Ýktidarýn görüþünü daha da kuvvetle aksettiren yarý resmî Fransýzca gazete ise isim vermeden, fakat Nâmýk Kemal’i hedef tuttuðu hemen belli olan imalarla haris bir þahsýn, “popülarite”sine dayanarak halkýn duygularýný istismara kalkýþtýðýný ifade etti; bu olup bitenlere yumuþak davranmakla tenkit eder gibi göründüðü idareden suçlulara karþý hiç müsamaha göstermeksizin gereken en aðýr tedbirleri almasýný istedi (La Turquie, nr. 84, 12 Avril 1873). Nâmýk Kemal ve arkadaþlarýnýn sürgün edilmesindeki asýl sebebin Veliaht Murad Efendi ile sürdürdükleri temaslarý olduðu anlaþýlmaktadýr. Oyunu temsile koyan Güllü Agop’un Tiyatro-yý Osmânî kumpanyasýnýn herhangi bir þekilde ceza almamasý ve ayný yýlýn sonbaharýndaki yeni tiyatro sezonundan baþlayarak oyunun temsil edilmesine Ýstanbul dýþýnda izin verilmesi de meselenin doðrudan doðruya Vatan yâhud Silistre ile ilgisi olmadýðýný göstermektedir. Nitekim yeni tiyatro sezonunda Tiyatro-yý Osmânî kumpanyasýnýn Selânik’ten baþlayarak Vatan yâhud Silistre temsillerine devam ettiði bilinmektedir. Eserin çeþitli baskýlarýnýn yapýlmasýna da müdahale edilmemiþtir. Sürgünler, gemide sürgün bahsini tartýþtýklarý esnada baþlarýna bu iþin içlerinden bazýlarýnýn Murad Efendi ile olan temaslarý yüzünden geldiðini söylerlerken Ahmed Midhat Efendi de veliahtla hiçbir ilgisi ve temasý olmadýðý halde ötekiler adýna bu âkýbete uðramakta oluþuna hayýflanýr (Menfâ, s. 79-81). Kemal, kendisini bir gecede þöhretin zirvesine çýkaran Vatan yâhud Silistre zaferini takip eden bu sürgün hayatý ile bir kahraman çehresi kazandý. Magosa’ya varýþýnýn ilk gecesi Topçular Kýþlasý’nýn zindan odasýna konulan Nâmýk Kemal’in içinde bulunduðu þartlar mutasarrýf Veys

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMIK KEMAL

Paþa ve haleflerinin gösterdiði anlayýþ sayesinde gittikçe düzeldi. On dört ay sonra saðlýk durumunu ileri sürerek baþka bir yere nakli için kendine yakýn bildiði bazý devlet adamlarý nezdinde teþebbüslerde bulundu (Kuntay, II/1, s. 611-621). Otuz sekiz ay süren Magosa sürgünü ile Nâmýk Kemal’in hayatýnda faal gazetecilik devri kapanýrken edebî hayatýnýn en verimli devresi baþladý. Ýlk piyesiyle Midilli’de biten sonuncu piyesi istisna edilirse diðer bütün tiyatro eserlerini, Ýntibah adlý ilk romanýný, meþhur edebî tenkitlerini burada meydana getirdi. Magosa’ya gelir gelmez Âkif Bey’i yazmaya koyuldu. Ýstanbul’da iken ilk müsveddelerini hazýrladýðý Gülnihal’i bitirdi. Zavallý Çocuk ve Kara Belâ’yý kaleme aldý. Celâleddin Hârizmþah’ý yazmaya baþladý. Kanije, Silistre Muhasarasý, Nevruz Bey’in Tercüme-i Hâli, Rüyâ, Ýntibah, Tahrîb-i Harâbât, Tâkîb-i Harâbât, Ýrfan Paþa’ya Mektup, Mes Prisons Muâhezesi, Bahâr-ý Dâniþ tercüme ve mukaddimesiyle Ýntibah mukaddimesini burada yazdýðý gibi Târîh-i Askerî’yi de yine Magosa’da hazýrladý. Geride býraktýðý Ýstanbul çevresi ve dostlarý ile mektuplaþmalarý ve kendisine gönderilmekte olan gazeteler sayesinde Ýstanbul’un siyaset ve edebiyat haberlerini yakýndan takip etti; ayrýca matbuatta isimleri yeni yeni görülmeye baþlanan genç edebiyatçýlarla ilgilendi. Aralarýnda Abdülhak Hâmid de olmak üzere bazýlarýný mektupla bizzat arayýp kendilerine yol göstermeye çalýþtý. Neþriyattan menedildiði için eserlerini imzasýz olarak veya baþkalarýnýn adý altýnda neþretti. Nâmýk Kemal’in Magosa hayatýnýn kayda deðer bir hadisesi de Kuleli Vak‘asý dolayýsýyla buraya sürülen Þeyh Ahmed adlý yaþlý bir âlimle tanýþmasýdýr. O zamana kadar tanýdýðý fikir adamlarý arasýnda bir benzerini görmediðini ve kendisinden çok istifade ettiðini söylediði Þeyh Ahmed’in onun üzerinde önemli bir tesiri olduðu tahmin edilmektedir. Nâmýk Kemal’in sürgünden kurtulmasý Abdülaziz’in hal‘i ile mümkün oldu. V. Murad’ýn tahta geçmesinden (30 Mayýs 1876) üç gün sonra kendisi ve sürgündeki arkadaþlarý hakkýnda çýkan afla hep birlikte hürriyetlerine kavuþtular. Akkâ’dan gelen Nûri ve Ýsmâil Hakký beylerle buluþan Nâmýk Kemal arkadaþlarýyla beraber 14 Haziran 1876 Cuma günü Kýbrýs’tan ayrýldý. Ýzmir’de bir hafta kadar misafir edildikten sonra Ýstanbul’a doðru yola çýktý. Vapur Gelibolu’ya uðradýðýnda halk mutasarrýflýðý sýrasýnda iyi hâtýralar býrakmýþ olan Nâmýk Kemal’i se-

vinçle karþýladý. Nâmýk Kemal ve arkadaþlarýný getiren gemi Ýstanbul limanýna demir attýðý sýrada (19 Haziran 1876) etrafý yüzlerce kayýk, sandal ve tekne ile kuþatýldý. Kemal ve arkadaþlarý güverteye çýkmaktan kendini alamayan kalabalýk tarafýndan tebrik edildi. Ýstanbul’a ayak bastýðýnda yýllardan beri Meþrutiyet için büyük ümitlerle baðlandýðý Sultan Murad’ý aklýný oynatmýþ bulmasý Nâmýk Kemal’i büyük bir hayal kýrýklýðýna uðrattý. V. Murad’ýn yerine meþrutiyeti tesis edeceði vaadiyle II. Abdülhamid tahta çýkarýldý (31 Aðustos 1876). V. Murad’ýn tahtta bulunduðu istikrarsýz günlerde kendine faal bir mevki verilmemiþ olan Nâmýk Kemal, Abdülhamid’in cülûsundan on yedi gün sonra Þûrâ-yý Devlet üyeliðine getirildi (Ýttihad, nr. 53, 7 Eylül 1292). Bunun arkasýndan 7 Ekim 1876’da Kanûn-ý Esâsî’yi hazýrlamak için kurulmuþ olan heyete 2 Kasým 1876 tarihinde üye tayin edildi. Nâmýk Kemal burada Kanûn-ý Esâsî lâyihasýnýn metnini yazmakla görevlendirilen komisyona da alýndý. Bu çalýþmalara dahil olmadan önce meþrutiyet aleyhinde faaliyette bulunanlara karþý Ýttihad gazetesinde bunlarýn muhakemesiz olarak sürülmesini isteyen þiddetli yazýlar yazmýþtý. Nâmýk Kemal’i zaman zaman huzuruna kabul ederek kendisiyle Kanûn-ý Esâsî üzerinde görüþen Abdülhamid, heyette uzun tartýþmalar sonunda hazýrlanýp Midhat Paþa tarafýndan kendisine takdim edilen Kanûn-ý Esâsî lâyihasýný, içinde memleketin bünyesine uygun olmayan taraflar bulunduðunu ileri sürerek üzerinde gerekli tâdillerin yapýlmasý için Vükelâ Meclisi’ne havale ettirdi. Nâmýk Kemal, yazýlýþýnda büyük payý bulunan lâyihanýn bu mecliste mühim deðiþikliklere uðramasý üzerine Abdülhamid’e arîzalar sunarak bu deðiþikliklerin mahzurlarýný belirtmeye çalýþtý. Bu arîzalarýn birinde (Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, III, 344), lâyihanýn baþýnda hükümdarýn hak ve yetkilerini tesbit eden maddelerin hükümdarlýk haklarýný ihlâl edeceði düþüncesiyle Vükelâ Meclisi’nce kaldýrýlmasýný ve bunlarýn yerine konulan bir mukaddime ile Kanûn-ý Esâsî’nin Bâbýâli tarafýndan verilmiþ bir sadâret emri gibi gösterilmesini tenkit etti. Hükümdarýn hak ve yetkilerinin Kanun-ý Esâsî’de gösterilmesinin bunlarýn kýsýlmasý demek olmadýðýný, bunlarý belirleyen maddelerin kaldýrýlmasý halinde asýl o zaman hükümdarýn bazý önemli yetkilerinin baþka ellere geçeceðini bildirdi (krþ. AA, I, 246). Bütün yetkilerin Bâbýâli’de toplanmasýný istemediði anlaþýlan Kemal’in

hükümdarýn hukukunu koruma adýna, kabine reisinin mevki ve salahiyetini tahdit etmek isteyen hatalý bir düþüncede bulunduðu görülür. Nâmýk Kemal’in, padiþahýn haklarýný koruma yolundaki düþünce ve müdahaleleri, Ahmed Midhat Efendi’nin Abdülhamid’in emriyle yazdýðý Üss-i Ýnkýlâb’ýnda onun Kanûn-ý Esâsî’ye muhalefette bulunduðu yolunda aleyhinde kullanýlmak istenmiþtir. Nâmýk Kemal diðer bir arîzasýnda (Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, III, 347), hükümdara þüpheli gördüðü bir þahsý ülkeden çýkarma hakkýný tanýyan 113. maddeye itiraz ederek bunun Kanûn-ý Esâsî’yi hiç hükmüne indireceðini bildirdi. Ancak Abdülhamid Kanûn-ý Esâsî’yi kabulde tereddüt gösteriyor ve Damad Mahmud Celâleddin Paþa vasýtasýyla koydurulan bu maddenin kanun metnine ilâve edilmesinde ýsrar ediyordu. Neticede bu maddenin ilâvesiyle Kanûn-ý Esâsî’yi ilân etti (23 Aralýk 1876). Fakat bunun arkasýndan Kanûn-ý Esâsî’nin gerçekleþmesinde baþlýca rolü olan önemli þahsiyetlerin Abdülhamid tarafýndan birer birer Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýldýðý bir safha geldi. Sýrbistan ve Karadað harekâtý sýrasýnda kýþ þartlarý dolayýsýyla askere giyecek, çamaþýr gibi yardýmlar toplayýp yollamak maksadýyla teþkil edilmiþ olan ve Ziyâ Paþa’nýn reis, Nâmýk Kemal’in üye olarak faal rol oynadýklarý Hediyye-i Askeriyye Cemiyeti’nin kendisinden izin almadan Kanûn-ý Esâsî’nin ilânýndan beþ gün sonra “asâkir-i milliyye taburlarý” adý altýnda gençlerden üniformalý milis birlikleri kurmaya baþlamasý ve cemiyet mensuplarýnýn Midhat Paþa’nýn konaðý önünde tezahürat yapmalarý, sokaklardan Nâmýk Kemal’in vatan þiirlerini yüksek sesle söyleyerek geçmeleri gibi hareketleri Abdülhamid’i endiþelendirdi. Abdülhamid, önce Süleyman Paþa’yý Hersek kumandanlýðýna tayin ederek Ýstanbul’dan uzaklaþtýrdý, ardýndan asâkir-i milliyye taburlarýný laðvetti. Bu münasebetle bazý yerlerde kendi aleyhinde konuþtuðu ihbar edilen Ziyâ Paþa ile Nâmýk Kemal’in bir memuriyetle derhal Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlmalarýný Midhat Paþa’dan istedi. Ziyâ Paþa, Suriye valiliðine tayinini kabul ederek Kanûn-ý Esâsî’nin ilâný daha üç haftayý doldurmamýþken (10 Ocak 1877) pâyitahttan ayrýldý. Nâmýk Kemal, Abdülhamid’in baþka bir memuriyete gitmesi için Midhat Paþa’yý þifahî iradelerle sýkýþtýrmasýna raðmen Ýstanbul’da kalmak için direniyordu (Mahmud Celâleddin, Mir’ât-ý Hakîkat, I, 266-267). 9 Ocak 1877’de Ýstanbul mebusluðuna adaylýðý hakkýnda neþriyat yapýlmýþ, 3 Þubat

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

369

NÂMIK KEMAL 1877’de Tahran sefiri olacaðý söylentileri çýkmýþtý. 4 Þubat 1877 tarihinde saraya, Nâmýk Kemal’in asâkir-i milliyye teþkilâtýnýn laðvedildiði gün mülemma‘ bir beyit okuyarak Abdülhamid’in de tahttan indirileceðini telmih eden Arapça bir mesel söylediðini, çeþitli yerlerde onu hal‘edip yerine Murad’ý veya Mekke þerifini geçirmekten bahsettiðini ihbar eden dört jurnal verildi (Kuntay, II/2, s. 165-169). Ertesi gün Midhat Paþa sadâretten azledilerek Avrupa’ya sürgüne gönderildi. Bir sonraki gün de Nâmýk Kemal tevkif edildi. Gazetelerde 7 Þubat’tan itibaren tevkifine dair bazý haberler çýkmaya baþladý (Vakit, nr. 462, 26 Kânunusâni 1292 / 23 Muharrem 1294; Cerîde-i Havâdis, nr. 3314, 28 Muharrem 1294 [12 Þubat 1877]). Bu tevkifin tarihi doðru olarak 6 Þubat 1877 þeklinde verilmektedir (Ýsmail Hikmet, I, 228). Nâmýk Kemal, iki ay kadar süren bir sorgulama safhasýnýn ardýndan 11 Nisan’da Subhi Paþa’nýn reisliðindeki cinayet mahkemesinde yargýlanmaya baþlandý (Cerîde-i Havâdis, nr. 3365, 28 Rebîülevvel 1294). Mayýs sonunda mahkeme mahkûmiyetini icap ettirecek bir suç görmeyerek görevsizlik kararý verdi (Vakit, nr. 568, 17 Mayýs 1293; Basîret, 18 Mayýs 1293). Bu durumda davaya teþkil edilecek bir dîvân-ý âlînin bakmasý gerekiyordu. Fakat bu dîvân-ý âlî bir türlü kurulamadý. Bunun Mithat Cemal Kuntay dahil (Namýk Kemal, II/2, s. 260-265) beraat diye gösterilmesi yanlýþ bir yorumdur. Mahkemenin görevsizlik kararýndan sonra da tutukluluðu devam eden Nâmýk Kemal, beþ aylýk bir hapisten sonra 10 Temmuz’da padiþahýn iradesiyle Akdeniz adalarýndan birinde oturmasý þartý ile tahliye edildi (Cerîde-i Havâdis, nr. 3454, 2 Receb 1294; krþ. Uzunçarþýlý, XI/42 [1947], s. 237) ve tercihi üzerine Girit yerine Midilli adasýnda ikamete memur edildi, 19 Temmuz 1877’de Ýstanbul’dan Midilli’ye hareket etti (Cerîde-i Havâdis, nr. 3451, 9 Receb 1294). Nâmýk Kemal’in Midilli’de Meclis-i Meb‘ûsan’ýn faaliyetlerini yakýndan takip ettiði, güvendiði mebuslara tavsiyelerde bulunduðu, hatta müsveddesini bizzat hazýrlayýp gönderdiði bir soru önergesinin bir mebus namýna mecliste müzakere edildiði bilinmektedir (Kuntay, II/2, s. 282-285).

Türk - Rus savaþýnýn talihsiz seyri ve meþ’um neticeleri Nâmýk Kemal için Midilli’de hayatýnýn büyük ýstýraplarýndan biri oldu. Doksanüç Harbi’nin felâketleri ona “Vâveylâ”, “Murabba”, “Bir Muhacir Kýzýnýn Ýstimdadý”nýn yaný sýra “Lâzýmsa” redifli gazeli gibi en meþhur vatanî þiirleri370

ni yazdýrdý. Teselli için kendini verdiði bir içki gecesinde þair arkadaþý Hikmet’le oturup sabaha kadar beraberce meydana getirdiði “Vatan Mersiyesi”nin bunlar arasýnda ayrý bir yeri bulunmaktadýr. Bu arada Rus ordusunun Ayastefanos’a (Yeþilköy) kadar gelmesinin doðurduðu infialle Sultan Abdülhamid için aðýr bir hicviye yazmaktan da kendini alamadý. Affedileceðine dair bazý þâyialarýn çýktýðý bir sýrada geliþinden iki buçuk yýl sonra (18 Aralýk 1879) Midilli’ye mutasarrýf tayin edildi. Bu tayinle Nâmýk Kemal’in önüne devlet için mühim ve baþarýlý hizmetler yerine getirmenin yolu açýldý. Yabancý müdahalelere karþý uyandýracaðý siyasî tepkilerden çekinmeyerek adada Türk menfaatlerini korumak uðrunda verdiði mücadele yüzünden þikâyet ve iftiralara, çeþitli adlî takibatlara uðradý. Ancak bunlara yýlmadan göðüs gerdi. Giriþtiði icraatýn ve bunlarýn beraberinde getirdiði siyasî tepkilere karþý arkasýnda saltanatýnýn ilk zamanlarýnda kendisine, “Sen devletini, milletini seversin, ben de seni onun için severim” diyen Abdülhamid’in gizli yahut açýk desteðini buldu (Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, V, 826; Fevziye Abdullah Tansel, Nâmýk Kemal’in Husûsî Mektuplarý, II, 486-487). Nâmýk Kemal padiþaha devlet ve adalar Türklüðü bakýmýndan gördüðü tehlikeleri, bu hususta yapýlmasý gerekenleri arîzalar sunarak nakletmeye çalýþtý. Gittiði adalarýn çeþitli köþelerinde mektepler açmak, büyük bir kýsmý camiden mahrum kalmýþ köylere camiler yaptýrmak gibi giriþtiði faaliyetlerle oralarý âdeta birer þantiyeye çevirmiþti. Midilli’de göreve baþladýktan kýsa bir süre sonra doðuracaðý siyasî yankýlar bakýmýndan ilk çetin durumla karþýlaþtý. Ýtalyan balýkçýlarýnýn ada sularýnda yerli balýkçýlarýn zararýna avlanmalarýna sert bir þekilde engel olmasý Ýtalyan elçisi tarafýndan þiddetle protesto edildi. Bunun üzerine 8 Þubat 1881’de politik düþüncelerle geçici olarak vazifesinden alýnýp vilâyet merkezi olan Sakýz adasýna çaðrýldý. Üç ay sonra 20 Mayýs 1881’de yerine iade edildi (Kuntay, II/2, s. 340, 731; Rýza Nur, Türk Bilik Revüsü, s. 561; Tansel, TM, XII [1955], s. 75-78). Bu hadise üzerine kendisine Yýldýz Sarayý ile doðrudan haberleþebilmesi için sarayýn telgraf þifresi verildi (Kuntay, II/2, s. 339-343). Nâmýk Kemal, Midilli’de ilk yýl tekrar ele aldýðý Celâleddin Hârizmþah ile yeni baþladýðý Cezmi’nin önemli bir kýsmýný meydana getirdi. Araya giren fâsýlalardan sonra 1881 yýlý Aðustosunda her ikisini de tamamladý. Celâleddin

Hârizmþah’ý Abdülhamid’e takdim etmesi üzerine rütbesi ûlâ evveline yükseltildi (28 Eylül 1881; Kuntay, II/2, s. 351-352), iki yýl sonra da (3 Aðustos 1883) ikinci rütbeden Osmânî niþaný ile taltif edildi. Bu yýllar onun sarayla münasebetlerinin düzelme yoluna girmiþ göründüðü bir devredir. Midilli’de yazdýðý diðer mühim bir eser de edebiyata dair son görüþlerini açýklayan Mukaddime-i Celâl’dir. 1883’te kaleme aldýðý Renan Müdafaanâmesi ise Midilli’deki son eseridir. Nâmýk Kemal, Midilli despothânesinin telkinleriyle hareket eden Rum ahalinin ve onlara alet olan eþraf ve memurlardan bazý kimselerin þikâyet ve iftiralarý neticesinde 15 Eylül 1884’te Rodos mutasarrýflýðýna nakledildi. Geçirdiði þiddetli zatürreden dolayý çok sarsýlmýþ olarak gittiði Rodos’un güzel ikliminde saðlýðý düzelen Nâmýk Kemal on iki cilt olarak tasarladýðý Osmanlý Tarihi’ne burada büyük bir þevkle baþladý. Son üç mutasarrýflýðýndaki resmî yazýlarý onun görevlerini ihmal ettiði hakkýnda çýkarýlmýþ olan söylentilerin asýlsýz olduðunu ispat etmekte ve bulunduðu bu yerlerin ihtiyaç ve meselelerini kavramayý bilen, bunlarý önemle ele alan program ve prensip sahibi bir idare adamý vasýflarýný ortaya koymaktadýr. Nâmýk Kemal adalardaki Türkler’in seviyesini yükseltmeye ehemmiyet vermiþ, Midilli’de yirmiye yakýn ilk mektep, Rodos’ta bir idâdî açtýrmýþ, adalarda Türk nüfusunun artmasýný ve millî kültürün korunmasýný temin yolunda çok þuurlu bir siyaset gütmüþtür. Kaleme aldýðý resmî yazýlar adalarýn meseleleri üzerinde çok dikkatli birer ýslahat programý mahiyetindedir. Akdeniz adalarýna ait meselelerin geniþ bir tedkiki mahiyetinde olan, Midilli ve Rodos’ta halef ve selef olduðu eski arkadaþý Âgah Efendi’ye oralara dair aydýnlatýcý bilgiler vermek üzere mektup þeklinde iki lâyihasý da bilhassa zikredilmelidir (Vakit, 1341, nr. 2665-2681). Rodos’ta üç caminin inþasýna ön ayak olduðu için Abdülhamid kendisine 1886 yýlý Kasýmýnda imtiyaz madalyasý verdi (Kuntay, II/2, s. 29). Yabancý konsoloslardan birinin evine yapýlan bir tecavüz hadisesi bu defa Nâmýk Kemal’in Rodos’tan ayrýlmasýna sebep oldu (bu hadisenin mahiyeti Ali Ekrem [Namýk Kemal, s. 70] ve Rýza Nur’da [Türk Bilik Revüsü, s. 412] farklý þekillerde gösterilir). Hadisenin siyasî bir mesele haline gelmesinden çekinildiði için vilâyet merkezi Sakýz’dan Rodos’a alýndý. Bunun üzerine 1877 yýlý Aralýk ayý baþýnda Sakýz mutasarrýflýðýna tayin edilen Nâmýk

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMIK KEMAL

Kemal’in Rodos’ta iyice düzelmiþ olan saðlýðý Sakýz’da yeniden bozuldu. Bununla beraber çok ehemmiyet verdiði Osmanlý Tarihi’ni bir an önce bitirmek arzusuyla çalýþmaktan geri kalmadý. Eserin ilk cüzünün çýktýðý hafta bir jurnal yüzünden neþrinin sarayca engellenmesi ve basýlan nüshalarýnýn toplattýrýlmasý Nâmýk Kemal için yýkýcý bir darbe oldu ve bir daha kendini toparlayamadý. Padiþaha müracaatlarýnýn cevapsýz kalmasýndan doðan yeis içinde iken tutulduðu zatürreden 28 Rebîülevvel 1306 (2 Aralýk 1888) tarihinde vefat etti. Ölümü 4 Aralýk günü Ýstanbul gazetelerinde kýsa bir telgraf haberi olarak yer aldý. Haber dalga dalga yayýlarak umumi bir teessür havasý yarattý (Süleyman Nazif, Nâmýk Kemal, s. 28-34). Sakýz’da bir caminin hazîresinde defnedilen naaþý Ebüzziyâ’nýn, ölünce Rumeli fâtihi Süleyman Paþa’nýn türbesi yanýna defnedilmesine dair arzusunu Abdülhamid’e bildirmesi ve padiþah tarafýndan kabul edilmesi üzerine üç gün sonra Gelibolu’ya nakledildi ve Süleyman Paþa’nýn türbesi hazîresine defnedildi (Nâmýk Kemal’in hayatýnýn son günleri ve kabri meselesi hakkýnda bk. Ali Ekrem, Rûh-i Kemal, s. 105; Namýk Kemal, s. 77-80; damadý Menemenlizâde Rifat’tan naklen çok daha geniþ bilgi için bk. Taha Toros, Türk Edebiyatýndan Altý Renkli Portre, Ýstanbul 1998, s. 19-22). Daha sonra Abdülhamid, Nâmýk Kemal’e planýný Tevfik Fikret’in çizdiði mermerden bir türbe yaptýrmýþ, fakat türbe zelzelede yýkýldýðýndan Çanakkale savaþýnda da ayrýca zarar gördüðünden mermer sütunlarý kýrýlmýþ, kubbesi kalmamýþtýr. Zamanla çok bakýmsýz hale düþen türbe II. Meþrutiyet’in ardýndan ziyaret edilmeye baþlanmýþ, bunlarýn birincisinde Nâmýk Kemal’in adýna orada ilk defa bir ihtifal düzenlenmiþtir. Edebî ve Fikrî Þahsiyeti. Þiirleri. Nâmýk Kemal’e ilk þöhret yolunu þiir faaliyeti açmýþtýr. Sofya’dan Ýstanbul’a geldiðinde kendini tanýtmakta gecikmemiþ, Encümen-i Þuarâ ile þöhretini daha da geniþ bir çevreye ulaþtýrmýþtýr. Divan þiiri dairesinden ayrýlýp vatan ve hürriyet kavramýný mihver edindiðinde yurt çapýnda bir þöhret kazanmýþ, bundan böyle “vatan ve hürriyet þairi” diye anýlmýþtýr. Bazan eski tarz þiirleri de görülmekle birlikte bunlarda herhangi bir iddialý tutum yoktur. Þiirinin âdeta mührü olan “Nâmýk” mahlasýnýn bu tür kalem oyunlarýnda yerini Hitâm-ý Acemî, Eddâî Kemal gibi takma adlara býraktýðý görülmektedir.

Nâmýk Kemal çocuk denilebilecek yaþta þiir yazmaya baþlamýþ, Sofya’da bir defter dolduracak kadar manzumeler meydana getirmiþtir. Bu manzumeler arasýnda Kerbelâ mersiyeleri, “þâhýmdýr Ali” ve Eþref Paþa’nýn “Alevîyiz” redifli gazeline nazîre mahiyetindeki “Alevîyim” redifli þiirleri yanýnda, çoðu “destûr yâ Hazret-i Mevlânâ” ibaresiyle baþlayan manzumeleri bilhassa dikkati çekmektedir. Bunlarý ihtiva eden defterden, Sofyalý Vâmýk gibi bazý mahallî þairlerden baþka onun bu dönemde özellikle Eþref ve Kâzým paþalarý örnek aldýðý anlaþýlmaktadýr. Bu devrede hicve temayül ettiði de gözden kaçmamaktadýr. Bu ilk þiirlerini daha sonra bir tarafa býrakan Nâmýk Kemal’in asýl divaný Ýstanbul’a döndükten sonra yazdýklarý ile meydana gelmiþtir. Kendi el yazýsý ile ikinci bir þiir defteri, onun Ýstanbul’da 1278 (1861-62) yýlýna kadar söylediði þiirler hakkýnda bir fikir vermektedir (Baysun, I/1 [1946], s. 13 vd.). Büyük bir kýsmý Encümen-i Þuarâ þairleriyle Fehîm-i Kadîm, Nef‘î, Nâilî gibi divan þiirinin büyük üstatlarýna nazîre olan bu þiirlere esas itibariyle tasavvufî ilham hâkimdir. Kelime oyunlarý yerine fikir ve hayallerin doðrudan doðruya ifadesi ve kuvvetli bir benlik duygusu þiirlerin baþlýca vasýflarýndandýr. Þinâsi ile tanýþtýktan sonra da Nâmýk Kemal, eski tarz þiiri bütün bütüne býrakmamýþtýr. Nitekim onun bu devrede Muallim Nâci’nin Tercümân-ý Hakîkat’te idare ettiði edebî sütuna Hitâm-ý Acemî, Eddâî Kemal gibi takma adlarla gazeller, nazîreler yolladýðý bilinmektedir (Tansel, TM, X [1953], s. 182 vd.; a.e., XII [1955], s. 83). Hece vezniyle de þiirleri bulunmakla beraber bunlarýn sayýsý sýnýrlý olup çoðu hiciv ve mizah türünden parçalarla piyeslerine serpiþtirilmiþ küçük denemelerden ibarettir.

Nâmýk Kemal’in mezarý

Nâmýk Kemal’in Þinâsi ile tanýþmasýnýn ardýndan þiirinin muhtevasý deðiþmiþ, tasavvufî muhtevanýn yerini içtimaî fikirler almýþtýr. Kendisi þiirindeki bu deðiþmeyi Ta‘lîm-i Edebiyyat Üzerine Risâle’de (haz. Necmettin Halil Onan, s. 37-38) özellikle belirtir. Burada iþaret ettiði mýsralarla “Yangýn” makalesinin baþýndaki beyit vatanî þiirlerinin ilk nüvelerini vermektedir. Sonralarý giriþtiði hürriyet mücadelesinin hayatýna getirdiði gurbet, hapis, sürgün gibi hadiseler, Bosna - Hersek muharebeleri, Doksanüç Harbi gibi olaylar onun bu tarz þiirini beslemiþ ve geliþtirmiþtir. Nâmýk Kemal, Türk þiirine cemiyetin o zamana kadar heyecanýný edebiyatta tanýmadýðý vatan ve millet sevgisini, hamiyet ve hürriyet duygularýný mal ederek millî þair pâyesine yükselmiþtir. Gerçi baþta III. Selim’in bir gazelinde, Kýrým savaþý esnasýnda söylenmiþ bazý manzumelerde ve meselâ Yûsuf Hâlis’in “Vatan Kasidesi” ile (Þehnâme-i Osmânî, Ýstanbul 1277, s. 23-32) diðer bazý eserlerinde vatanî þiirin ilk örnekleri mevcutsa da vatan, millet, hürriyet kavramlarýný bir heyecan konusu haline getirip en tesirli þekilde topluma mal eden ilk þair Nâmýk Kemal olmuþ, onun bu tür þiirleri Tevfik Fikret ve Mehmet Emin’in (Yurdakul) ortaya çýkýþýna kadar Türk toplumuna hemen hemen tek baþýna ve rakipsiz olarak hitap etmiþtir. Nâmýk Kemal bu yeni muhtevayý gazel, kaside, murabba, muhammes gibi eski þekiller içinde iþlemiþ, Garp tarzý nazým þekillerini ancak Abdülhak Hâmid’in Sahrâ’sýndan (1879) sonra kullanmaya yönelmiþtir. Mücadeleci bir ruhla yazdýðý vatan þiirleri, Doksanüç Harbi’ni takip eden yýllarda bu harbin felâketlerinin doðurduðu teessürle yazýlmýþ “Vâveylâ”, “Vatan Mersiyesi”, “Bir Muhacir Kýzýnýn Ýstimdadý”, “Hilâl-i Osmânî” gibi manzumelerde bir mersiye mahiyetine bürünür. Kemal’in vatanî þiirlerinin neþir sahasýna intikal edebilenlerinin en eskileri Vatan yâhud Silistre’deki meþhur “Vatan” þarkýsý ve murabba ile Sýrbistan ve Karadað isyanlarý sýrasýnda son þeklini alan, “Hürriyet Kasidesi” adýyla tanýnmýþ “Besâlet-i Osmâniyye ve Hamiyyet-i Ýnsâniyye”dir (Vakit, nr. 236, 2 Haziran 1876). Avrupa’da iken yaptýðý “Marseillaise” tercümesi onun vatanî þiirinde hareket noktalarýndan biridir (Hürriyet, nr. 57, 2 Aðustos 1869). Vatanî þiirinin ilk kaynaklarý ise Kýrým savaþý esnasýnda Kars’ta iken dinlediði hamâsî türkülerle koçaklamalar ve askerî marþlara kadar gider (bu marþlardan bir örnek için bk. Fevzi [Kurdoðlu], 1853-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

371

NÂMIK KEMAL 1855 Türk - Rus Harbi ve Kýrým Seferi, Ýstanbul 1927, s. 17-18). Nesri. Nâmýk Kemal’de nesir, gazeteciliðe baþladýktan sonra öne geçmiþtir. Nesirde örnekleri, daha önceleri Hâfýz Müþfik münþeatý, Reþid Paþa’nýn layihalarý ile dedesinin buyrultularý ve nihayet tercüme odasýndaki resmî tahrirat kabilinden yazýlar idi. Kemal, Tasvîr-i Efkâr’da Þinâsi’nin tesiri altýnda yeni bir nesir tarzýna yöneldi. Bununla beraber, yeni devrede de, Leskofçalý Galib Divaný Mukaddimesi, Gencîne-i Hüner’e takriz (Ýstanbul 1282), Sergüzeþt gibi eski nesirde maharetini göstermek isteyen yazýlar ortaya koymaktan geri kalmadý. Bu yoldaki eserlerinin en meþhuru Bârika-i Zafer, üzerindeki tarihe göre (1278 Ramazaný / Mart 1862) Tasvîr-i Efkâr’a girmeden öncedir. Kemal’in nesri gazetede teþekkül ederek tercüme, fýkra ve havadisten baþlayýp makale, tarih denemeleri, hal tercümeleri, tiyatro, roman ve mektup gibi nesrin çeþitli sahalarýný içine alan geniþ bir yayýlým ve geliþim gösterir. Kemal makale ve mektuplarý ile kuvvetli bir deneme (essaie) yazarýdýr. Çeþitli edebî nevilerde yeni Türk nesrinin öncüsü ve yaratýcýsý olmuþtur. Türk edebiyatý onun cümleye getirdiði hareketlilik, dinamizm ve imajlarýndaki þiddet ve çarpýcýlýk, tasvir kabiliyeti, bazan hitabet, bazan sohbet halini alan bir ifade ile yepyeni bir nesir tarzý kazanmýþ ve Türk nesrine getirdiði deðiþim daha kendi devrinde takdir edilerek bu tarz Servet-i Fünûn’a kadar birçok nesle örnek olmuþtur. Eski edebiyatta nesrin, nazým yanýnda varlýk gösteremediðini, deðerce düþük bir seviyede kaldýðýný söyleyen Kemal’in Türk edebiyatýnda gerçekleþtirdiði asýl yeniliðin nesirde olduðu günümüzde ittifakla paylaþýlan bir hükümdür. Tiyatro Eserleri. Nâmýk Kemal’in en fazla eser verdiði edebî nevi tiyatrodur. Tiyatronun toplum ve millet hayatýndaki fonksiyonunu belirtmek için çeþitli makaleler yazmýþ, Mukaddime-i Celâl ile bizde ilk defa tiyatronun nazariyatýný yapmýþtýr. Nâmýk Kemal, “insan halini sahneye nakil ve orada taklit ederek ibret alýnacak bir levha halinde göz önüne sermesi itibariyle en faydalý bir eðlence” olarak tarif ettiði tiyatroyu bütün edebî nevilere üstün tutar. “Tiyatro cihanýn aynýdýr” derken onu insan hayatýný iyi ve kötü taraflarý ile aksettiren bir ayna gibi alýr. Tiyatro ile ilgili görüþlerinde en çok ýsrar ettiði husus onun cemiyet üzerindeki deðiþtirici etkisidir. Avrupa milletlerinde görülen büyük siyasî inkýlâplar ve medenî ilerlemelerde

372

tiyatronun tesiri olduðunu ileri sürer. Nâmýk Kemal piyeslerinde topluma yeni fikirler ve meseleler getirmek istemiþ, onlara makalelerinde iþlediði vatan severlik, hürriyet, hamiyet, insan haklarý, Ýslâm birliði, aile ahlâký gibi konularý sokmuþtur. Onun tiyatro eserlerinin esaslarý makalelerinde ortaya koyduðu düþüncelerle tarihî þahsiyetler hakkýndaki hal tercümelerinde ve vatanî þiirlerinde teþekkül etmiþ kahraman telakkisine dayanýr. Piyeslerinin çoðunda bir davaya inanmýþ insan tipi canlandýrmaya çalýþmýþtýr. Kahramanlarýnda daima ferdî saadetle içtimaî vazife ve mesuliyet duygusu çatýþýr ve kahramanlar her zaman kendi ferdî saadetlerini içtimaî ve vatanî gaye uðrunda feda ederler. Aþk ve ihtirasýn temel motif olarak yer aldýðý bu eserlerde þahýslar ya tamamýyla iyi, ya tamamýyla kötü gösterilmiþ, kahramanlarýn ruh halleri tabii olarak deðil daima en aþýrý derecesiyle ifade edilmiþtir. Romantik duygular, konuþmalara hâkim olan hitabet, vak‘anýn akýþýný durduran uzun tiradlar Nâmýk Kemal’in piyeslerinin ortak bir özelliðidir. 1. Vatan yâhud Silistre. Nâmýk Kemal bu ilk piyesinde vatanperverlik ve kahramanlýk duygularýndan hareketle iþe baþlamýþtýr. Halkta bu duygularý harekete geçirmek isteyen eser, 1853 Türk-Rus savaþýnda gönüllü olarak cepheye giden sevgilisinin ardýndan savaþ alanýnda onunla beraber bulunmak ve onunla ayný kaderi paylaþmak için asker kýyafetine girip Silistre müdafaasýna iþtirak eden genç bir kýzla sevdiði genç adamýn aþký etrafýnda geliþir; muhasara altýndaki tabyada Türk askerinin canlarýný hiçe sayarak vatan uðrunda gösterdikleri kahramanlýk ve fedakârlýk sahnelerini canlandýrýr. Türk milletinin bu oyun sayesinde “vatan” kavramýnýn bilincine vardýðý ortak bir kanaat olmuþtur (meselâ bk. Mordtmann, s. 230). Nâmýk Kemal, içindeki vatanî þiir ve hitabelerle devrinde muazzam bir heyecan yaratan bu eserinin Türk tiyatrosunu bulunduðu seviyeden çok ileriye götürmüþ olduðu görüþündedir (“Mukaddime-i Celâl”, Celâleddin Hârizmþah, Kahire 1315, s. 16). Piyes Avrupa’da ilgi uyandýrmýþ, Rusça’ya (1876), daha sonra baþka dillere tercüme edilmiþ ve Rus matbuatýnda uzun müddet yankýlarý devam etmiþtir. Nâmýk Kemal’in en çok tartýþýlan ve farklý deðerlendirmelerle karþýlaþan piyesi budur (meselâ bk. Kemal, “Mektûb”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, V/52, s. 1633-1636; a.g.e., nr. 53, gurre-i Safer 1304, s. 1665-1675; Mizancý Murad, “Üdebâmýzýn Numûne-i Ýmtisâlleri”, Mîzân, nr. 4146, 1305; Halil Edib, “Mîzân’a Bir Nazar”,

Sa‘y, nr. 9, 15 Þubat 1303). Nâmýk Kemal, eserdeki vak‘ayý 1828 Türk-Rus harbinden alýp 1853 Kýrým savaþýndaki Silistre muhasarasýna uyguladýðýný bildirir. Onun bu piyesinden yirmi yýl önce Silistre muhasarasýndaki kahramanlýklarýn bir operasýnýn yapýldýðýný bilhassa göz önünde bulundurmak gerekir. Nâmýk Kemal, Sofya’ya gittiði tarihlerde bu Silistre operasý Ýstanbul’da temsil edilmekteydi (Cerîde-i Havâdis, nr. 739, 19 Þevval 1271). 2. Gülnihal. Nâmýk Kemal bu piyeste müstebite karþý mücadele ve intikam fikrini iþler. Eserin kahramanlarýndan Rumeli þehirlerinden birinin müstebit sancak beyi Sultan Abdülaziz’i, onun tarafýndan yok edilmek ve sevgilisi elinden alýnmak istenen, halkýn çok sevdiði hapisteki genç kahraman ise Veliaht Murad Efendi’yi akla getirmektedir. Câriye Râzýdil (Gülnihal) ise zalime karþý kin ve intikamý temsil eder. Zulüm ve istibdadý hedef tutmasý dolayýsýyla sansür piyesin en mühim parçalarýný çýkarmýþ, Nâmýk Kemal’in belirttiðine göre eseri tanýnmayacak bir hale sokmuþtur. 3. Âkif Bey. Nâmýk Kemal, Magosa yolunda yazmaya karar verdiði bu piyesin esasýný Dâniþ Bey yâhud Fâhiþe-i Tâibe diye adlandýrdýðý bir maceradan çýkarmýþtýr (Kuntay, II/1, s. 513). Olayý, Kýrým savaþýnda çok sevdiði karýsýný býrakarak vatanî göreve koþmakta tereddüt etmeyen bir bahriye zâbitinin vatanperverliðiyle karýsýnýn sadakâtsizliði teþkil eder. Eser vatanî duygularýyla baþlayýp ihanetin sebep olduðu aile faciasýyla biter. 4. Zavallý Çocuk. Hareket noktasýný daha önce Ýbret’teki “Aile” makalesinde ifade ettiði görüþlerden alan bu piyeste genç bir kýzýn, annesinin tamah ettiði maddî menfaatler uðruna sevdiði genç erkek yerine istemediði zengin biriyle evlendirilmesinden doðan felâketler anlatýlmýþtýr. Edebiyatýmýzda aþk yüzünden verem olup ölen talihsiz sevgili temine öncülük eden bu eser, Recâizâde Mahmud Ekrem’in Vuslat’ý ile Abdülhak Hâmid’in Ýçli Kýz’ýndan baþlayarak uzun yýllar devam eden hissî bir edebiyat çýðýrýna yol açmýþtýr. 5. Kara Belâ. Neþrini istediði halde saðlýðýnda basýlamayan bu eser, Nâmýk Kemal’in meþgul olduðu esas meseleleriyle irtibatý en zayýf ve gevþek olanýdýr. Bir Hint hükümdarýnýn kýzýnýn þehvetten gözü dönmüþ bir harem aðasý tarafýndan tecavüze uðramasý, kýzýn, sevdiði þehzade ile nikâhlandýðý gece harem aðasýný öldürdükten sonra sevgilisiyle birlikte intihar etmesi eserin konusunu teþkil eder. Batý edebiyatý trajedilerinden gelme bir ilham eserde kendini aðýrlýkla hissettirir. 6.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMIK KEMAL

Celâleddin Hârizmþah. Magosa’da baþlayýp araya giren uzun bir fâsýladan sonra 1881 yýlýnda Midilli’de bitirebildiði bu piyes Nâmýk Kemal’in üzerinde en fazla çalýþtýðý ve en sevdiði tiyatro eseridir. Eserin esasý, Ýslâm âlemini tehdit eden Moðol istilâsýna karþý durmaya çalýþan Celâleddin Hârizmþah’ýn ideali uðruna giriþtiði büyük mücadele peþinde yaþadýðý maceradýr. Çok geniþ bir þahýs kadrosunun yer aldýðý bu on beþ perdelik piyeste o istilâ çaðýnýn tipik insan mahþeri içinde türlü entrika, cinayet, muharebe, suikast, aþk gibi olaylar birbirini kovalar. Nâmýk Kemal, bu son tiyatro eserinde kahraman tipinin bütün vasýflarýný Celâl’in þahsýnda toplamýþtýr. Celâl ile, vatan uðrunda ferdî arzu ve duygulardan vazgeçmenin tam bir örneðini yaþatmýþ, Ýslâm birliði fikrini, Moðol istilâsý önünde Ýslâm âlemini korumaya çalýþan Celâl’in aðzýndan kuvvetli bir þekilde ifade etmiþtir. Celâleddin Hârizmþah romantik Türk tiyatrosunun Abdülhak Hâmid’in büyük eserlerinden önceki ilk zirvesidir. Romanlarý. Roman nevinde Ýntibah ile Cezmi olmak üzere iki eser veren Nâmýk Kemal edebiyatýmýzýn yeni tanýmakta olduðu romaný tarif etme, romaný roman yapan teknik þartlarý ve ölçüleri Türk okuyucusuna tanýtma ihtiyacýný duymuþ ve bu konu üzerinde önemle durmuþtur. Romaný sadece birtakým macera ve olaylarý anlatmaktan ibaret sanan zihniyete karþý çýkarak romaný roman yapan vasýf ve ölçüleri öðretmeye çalýþan Nâmýk Kemal’e göre gerçek mânasýyla romanýn üç temel boyutu vardýr: Baþtan geçen, yaþanýlan bir macera yahut vak‘a; onun içinde yer alan insan, o insanýn dýþ görünüþü ile portresi ve iç âlemi; bu ikisine zemin teþkil eden dýþ mekân ve sosyal ortam. Nâmýk Kemal, Magosa’da iken yazdýðý Ýntibah-yâhudSergüzeþt-i Alî Bey adýndaki denemesinde edebiyatýmýzýn en büyük eksiði olarak kabul ettiði roman türüne söz konusu ölçüleri uygulamaya çalýþarak bir örnek vermek istemiþtir. Eserde gerçek hüviyetini bilmeden ahlâken düþük bir kadýna âþýk olan temiz, fakat tecrübesiz bir delikanlýnýn bu kadýn yüzünden yaþadýðý ahlâkî çöküntü ve sonunda uðradýðý felâket konu edilmiþtir. Son zamanlarda bu eser hakkýnda deðiþik istikamette kaynaklar ve tesirler arama gayreti görülmektedir. Bunlarda unutulan taraf, eserde dýþtan, edebî kanaldan gelme bir tesirden önce arka planýnda Nâmýk Kemal’in aile ve ahlâk meselesini iþleyen makalelerindeki görüþlerin bulunduðudur. Ayrýca toy gençle-

rin âþüfte kadýnlar elinde sürüklendiði kötü âkýbetler, bunlarýn birer zâbýta vak‘asýna dönüþmüþ sýklýktaki örnekleri de yaþanýlmakta olan yaygýn bir sosyal vâkýa olarak bu arka plana dahil edilmelidir. Bunlar ortada iken eseri doðrudan doðruya Hançerli Haným Hikâyesi, Muhayyelât-ý Aziz Efendi veya diðer bazý kaynaklara baðlamaya çalýþmak romaný oluþturan esas gerçekten uzaða düþmek demektir. Ýntibah’ýn, romanda þahýslarýn psikolojik tahliline önem veren ilk eser olarak Türk romanýnýn geliþmesinde gözden kaçýrýlmayacak bir yeri vardýr. Ancak bu psikolojik tahliller eserde herhangi bir makaleden alýnýp o tarafa iliþtiriverilmiþ birer parça gibi kalmaktadýr. Nâmýk Kemal, tiyatro eserlerinde olduðu gibi burada da biri çok iyi, diðeri çok kötü iki zýt kadýn tipini karþý karþýya getirmiþtir. Romanýn kahramanlarý arasýnda en canlý þahýs yine muhteris ve kötü kadýn tipidir. Þahýslarýn portreleri üzerinde durmasý ve onlarý etraflý bir þekilde iþlemesi bakýmýndan eserin devrin romanýnda ileri bir adým sayýlmasý gerekir. Ýntibah’ýn diðer önemli bir tarafý basit de olsa yer yer dýþ âleme çevrilen bir dikkati getirmesidir. Çamlýca’yý narratif edebiyatýmýza sokan eserde dýþ âlemin tasviri kendinden önceki eserlere göre çok geniþlemiþ olmakla beraber müþahhas taraflarý henüz belirgin çizgileriyle yakalayamayan ve çok defa zihnî kalan bir seviyededir. Bununla beraber Boðaziçi’nde bir yalýnýn yatak odasý tasvir edilirken ev içi dekoru, mobilya ve eþya üzerinde o devir için kolay rastlanmayacak ayrýntýlarla karþýlaþýlmaktadýr. Nâmýk Kemal, yalnýz ilk cildini tamamlayabildiði Cezmi ile Türk edebiyatýna tarihî roman alanýnda kendininkinden önceki ilk adýma nisbetle daha dolgun ikinci bir eser kazandýrmýþtýr. Romanýn aðýrlýk merkezini, III. Murad devrindeki TürkÝran savaþlarýndan birinde Ýranlýlar’a esir düþen Kýrým þehzadesi Âdil Giray’ýn Ýran sarayýnda þahýn karýsý ile kýz kardeþinin kendisine duyduklarý ikili aþký arasýnda kalmasý ve sonuncusu ile geçirdiði aþk macerasý teþkil eder. Eserde, III. Mehmed devrinde Ýstanbul’da çýkan sipahiler isyanýnýn baþlarýndan biri olan þair Cezmi’nin yetiþmesi ve Ýran savaþlarýnda gösterdiði kahramanlýklarla bu savaþlarda tanýþýp dost olduðu Âdil Giray’ý kurtarmak için Ýran’da baþýndan geçen maceralar anlatýlýr. Roman Âdil Giray’ý seven, ahlâk ve seciyeleri zýt iki kadýnýn birbiriyle rekabetinin getirdiði olaylarla geliþir. Kahramanlarýndan üçünün ölümüyle sona eren bu aþktan

sonra birinci cilt biterken Cezmi’nin asýl macerasýný yaþamaya baþlamak üzere olduðu görülür. Nâmýk Kemal, eserde þairane hayaller peþinde koþtuðu için tarihî atmosferi yaþatacak müþahhas çizgileri bulamamýþtýr. Bu yüzden bir tarihî romanda bulunmasý gereken tasvirler baþtaki yangýn sahnesi istisna edilirse eserde zayýf kalmýþtýr. Ýdeal bir kahraman olarak canlandýrdýðý Cezmi’nin þahsýnda Kemal’in kendi þahsýndan gelme akisler hissolunduðunu da ayrýca belirtmek gerekir (bk. CEZMÝ). Edebî Tenkitleri ve Edebiyatýmýz Hakkýnda Görüþleri. Nâmýk Kemal 1866 yýlýn-

da Tasvîr-i Efkâr’da çýkan makalesinden baþlayarak Bahâr-ý Dâniþ, Nevruz Bey ve Ýntibah mukaddimeleriyle Tahrîb-i Harâbât, Tâkîb, Ýrfan Paþa’ya Mektup, Mes prisons Muâhezesi gibi tenkit eserlerinde, Bedî adlý uzun makalesinde (Muharrir, nr. 6, 1293), Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye’nin planýný çizen yazýlarýnda (Mecmûa-i Ebüzziyâ, 1298, I, nr. 10, 11), mektuplarýnda, Mukaddime-i Celâl’de edebiyat üzerinde muhtelif görüþlerini belirtmiþ, bilhassa eski edebiyat hakkýnda çeþitli tenkitler ortaya koymuþtur. Mukaddime-i Celâl, bütün bu yazýlarý içinde edebiyata dair görüþlerini en geniþ ölçüde açýklayan eseridir ve önce isimsiz olarak neþredilmiþtir: “Midilli Mutasarrýfý Kemal Bey Hazretlerinin Bir Makaleleridir” (Þark Mecmuasý, 1298, nr. 1-3). Tasvîr-i Efkâr’da yayýmlanan, Türk dili ve edebiyatýnýn meselelerine kendinden önce rastlanmayan bir þekilde toptan bir bakýþ getiren “Lisân-ý Osmânî’nin Edebiyatý Hakkýnda Bazý Mülâhazâtý Þâmildir” adlý makalesi yeninin eski edebiyata karþý ilk edebî beyannâmesi olma deðerini taþýmaktadýr. Nâmýk Kemal bu makaleden itibaren eskiye yönelttiði tenkitlerinde edebiyatý her þeyden evvel bir dil meselesi olarak almýþtýr. Burada edebiyatla dil arasýndaki münasebet üzerinde önemle durmuþ, edebiyatýn insaný düþünmeye alýþtýrmak, cemiyetin duygularýný terbiye etmek, bilgiyi yaymak, millî birliði temin etmek gibi mühim vazifeleri olduðunu açýklamýþ, Türk edebiyatýnýn halkýn anlayamadýðý suni dili dolayýsýyla bu fonksiyonlarýndan hiçbirini yerine getiremediðini belirtmiþtir. Nâmýk Kemal, edebiyatýn en mühim hizmetlerinden birinin millî birliði saðlamak olduðunu, Türkçe’nin Osmanlý sýnýrlarý içindeki alfabesi bulunmayan kavimlere bile lisanlarýný unutturamadýðýný, diðer Türk ülkelerindeki Türkler ile lisanen anlaþmanýn mümkün olmadýðýný söylerken tamamýyla millî bir anlayýþla hareket etmektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

373

NÂMIK KEMAL

Bu görüþlerini sonralarý daha da ileriye götürerek ilmî geliþmenin ancak iþlenmiþ bir dille olabileceðini, dilin geliþmesinin edebiyatýn geliþmesine baðlý bulunduðunu, yakýn zamanlara kadar bizde hakiki bir edebiyat dilinin teþekkül etmediðini, eski edebiyatýn kelime oyunlarýndan öteye geçmeyen diline Türkçe denemeyeceðini ileri sürmüþ ve Osmanlý Devleti’nin gerileme sebebini mükemmel bir dile sahip olamayýþýna baðlamýþtýr (Osmanlý Târihi, Ýstanbul 1327, IV, 86). Tasvîr-i Efkâr’daki makaleyi çýkýþ noktasý alarak halkýn anlayamadýðý ve Türkçe’den ayrý bir dil hükmünde olan yazý dili yüzünden kültürün yayýlmadýðýný, Arapça ve Farsça’nýn hâkimiyeti altýnda teþekkül eden bu dille fikirleri doðru bir þekilde ifade etmenin mümkün olmadýðýný söyleyen Nâmýk Kemal netice itibariyle dilin ve edebiyatýn da ýslah edilmesi gerektiðini savunmuþtur. Avrupa dönüþünden sonra bu meseleleri yeniden ele alýrken deðiþik edebî nevilerde eser vermeye baþlayan yeni neslin varlýðýný da dikkate almýþ, nesrin þiire göre kayda deðer bir geliþme gösterdiðini, bu alanda genç nesil tarafýndan ortaya konulan eserlerin edebiyat anlayýþýný deðiþtirdiðini ve Türk edebiyatýnda gazete makalesi, tiyatro ve roman olmak üzere üç yeni edebî türün teþekkül ettiðini söylemiþtir. Tenkitlerini bilhassa divan þiirine yönelterek onun gerçeðe, tabiata ve akla aykýrý bir edebiyat olduðunu ileri süren Nâmýk Kemal’in eski þiire karþý oluþu aklýn kabul edemeyeceði, gerçekle baðdaþmasý imkânsýz kliþe mazmunlarý dolayýsýyladýr. Bu þiirin dayandýðý imaj sisteminin tamamen gerçek dýþý bir þey olduðunu her vesile ile belirten Nâmýk Kemal bu gayri tabiiliði göstermek için bunlarý tablo halinde bir araya getirerek karikatürize eder (Bahâr-ý Dâniþ mukaddimesi ve Mukaddime-i Celâl). Yeni edebiyat için “edebiyat-ý sahîha” tabirini kullanan Nâmýk Kemal, edebiyatta esas þartýn gerçeðe uygunluk olduðu, bundan mahrum sýrf þairane hayaller ve lafýz sanatlarýyla süslenmiþ eserlerin asýl mânasýyla edebiyat sayýlamayacaðý fikrindedir (Ýrfan Paþa’ya Mektup). Bundan baþka divan þiirinin ahlâka ve dine aykýrý bulduðu taraflarýný teþhire çalýþmýþ, buna karþýlýk “sade fikir” adýný verdiði mâkul parçalarýný beðenmiþtir (meselâ Bahâr-ý Dâniþ, Tahrîb-i Harâbât ve Tâkîb ile Ta‘lîm-i Edebiyyât Üzerine Risâle ’de verdiði misaller). Ona göre bütün divan edebiyatýnda na‘t ve münâcâtlar dýþýnda þiir denmeye lâyýk pek az manzume bulunmaktadýr. Beyitler, hatta mýsralar arasýnda mâna ve mantýk374

ça bir irtibat bulunmayýþý da eski þiirin, saydýðý baþlýca kusurlarý arasýndadýr. Türk þiirinin Ýran tesirinden sýyrýlýp Türkçeleþmesi meselesini bir edebiyat tarihçisi görüþüyle gözden geçiren Nâmýk Kemal, Sâbit ve Enderunlu Vâsýf’ýn þiirimizi Türkçeleþtirmek istediklerini, fakat Türkçeleþtirdikleri þeyin sadece kelimelerden ibaret bulunup esasýn olduðu gibi kaldýðýný söyler. Þiir dilinin Türkçeleþmesi meselesi onu hece vezni üzerinde düþünmeye sevketmiþ, Tahrîb-i Harâbât’ta Vâsýf’ýn þiirimizde açmak istediði bu yolda aruz yüzünden baþarý saðlayamadýðýný, bunu hece vezniyle yapmýþ olsaydý büyük bir þair olarak tanýnacaðýný belirterek eserlerinde ilk defa hece vezni meselesini ortaya atmýþtýr. Aruzu þiirimizi Türkçeleþmekten alýkoyan ve kýrýlmasý gereken bir zincir olarak görmüþ, hece vezni meselesini daha çok manzum tiyatro dili bakýmýndan deðerlendirerek bu konuda birkaç defa fikir deðiþtirmiþ, nihayet Mukaddime-i Celâl’de, aruzdaki imkânsýzlýklar karþýsýnda Türk þiirinin hece vezniyle yazýlmasýný kabul etmekle beraber hece vezninin aruza göre âhenksiz olduðunu, amiyane þeyler söylemeye mahsus bir tarz gibi görüldüðünden ciddi eserlerde hecenin baþarýlý olamayacaðýný söylemiþtir. Nâmýk Kemal’in Þark edebiyatlarýný toptan reddettiði sanýlmamalýdýr. Fars þiirinin tenkit ettiði taraflar dýþýnda kalan eserlerini sevdiði gibi bunlardan faydalanýlmasý gerektiðini de söylemiþ (meselâ bk. Bahâr-ý Dâniþ mukaddimesi), Arap þiirine ise bütün dünya edebiyatlarý içinde müstesna bir yer tanýmýþtýr. Nâmýk Kemal orta oyunu, karagöz gibi halka hitap eden sanatlarý içlerinde yer bulan müstehcen ve edep dýþý sözlere takýldýðýndan lâyýkýyla deðerlendirememiþ, onlarý amiyane bularak tenkit etmiþtir. Yazýda halk dilinden tabirler alýnmasýnýn ve gerek imlâ gerek kelime bakýmýndan eski Türk lehçelerinin taklit edilmesinin þiddetle aleyhinde olmuþ, dilimizde yerleþmiþ kelimelerin imlâlarýnda bizdeki söyleniþ þeklinin esas alýnmasýný istemiþtir. Bu bakýmdan Ahmed Vefik Paþa’yý daima tenkit etmiþtir. Nâmýk Kemal’in münferit eserler üzerindeki baþlýca tenkitleri Tahrîb-i Harâbât (1291/1874), Ýrfan Paþa’ya Mektup (1291/1874), Tâkîb (1292/1875) adlý kitaplarýyla Mes prisons Muâhezesi ve Micromégas tercümelerine dair yazýlarýnda yer almaktadýr. Tenkitleri sadece ele aldýðý eserle sýnýrlý kalmayýp çok defa umumi meseleleri de içine alýr. Tahrîb-i Harâbât ve Tâkîb’de tenkit ettiði yalnýz

Ziyâ Paþa’nýn Harâbât’ý deðil türlü kusurlarýyla divan þiiridir. Harâbât’ýn baþýnda yer verdiði kasideleriyle Sultan Abdülaziz’e yaranmaya çalýþan Ziyâ Paþa’ya, beraber giriþtikleri hürriyet mücadelesinde tavýr deðiþtirmesinden, eserde yeni nesle hiç yer vermemiþ olmasýndan ve kendisinin çok eski ve önemsiz bir þiirini koymasýndan kaynaklanan hiddetle baþlý baþýna iki tenkit eseri meydana getirmiþtir. Tahrîb-i Harâbât’ta bilhassa Harâbât’ýn mukaddimesini hýrpalamýþ, Tâkîb ise Ziyâ Paþa’nýn edebiyat tarihiyle ilgili bilgi hatalarýný, indî hükümlerini, düþtüðü tezatlarý, örnekleri seçme hususundaki isabetsizliklerini Arap, Fars ve Türk edebiyatlarýna olan vukufu sayesinde kolayca yakalayarak çok defa alaylý bir tarzda teþhir etmiþtir. Bununla beraber onun zaman zaman haksýz tenkitlerde bulunduðunu ve garazkârlýkla hareket ettiðini de söylemek gerektir. Önce Ziyâ Paþa’ya birer özel mektup þeklinde yolladýðý, fakat ayný zamanda istediði kimseler tarafýndan okunmasý, yaygýnlaþmasý için muhtelif nüshalarýný istinsah ettirdiði bu iki eserini, Ziyâ Paþa ile barýþmýþ olduðu halde onun ölümünden sonra eski edebiyat taraftarlarýnýn yeniye hücumlarýna bir karþýlýk olarak neþretmiþtir. Türk þiirinin daha Fars taklitçiliðinden kurtulmadýðý bir zamanda eski þiirin gerçeðe ve ahlâka aykýrý birçok örneðini bir araya getirdiðini ileri sürdüðü Harâbât’ý gençlik için meyhane açmak kadar zararlý görmüþ ve onu edebiyat, hakikat ve siyaset bakýmýndan taraftar olduðu fikirlere aykýrý bulduðu için tenkit ettiðini söylemiþtir. Ýrfan Paþa’nýn 1874 yýlýnda neþrettiði divançesinin baþýnda yeni nesle târiz etmesi üzerine yazdýðý “Ýrfan Paþa Mektubu” adýyla tanýnan tenkidi de Tahrîb ve Tâkîb ile ayný özellikleri taþýr. Nâmýk Kemal, bunu da adý geçen iki eser gibi yazýlýþýnýn üzerinden seneler geçtikten sonra ve onlarla ayný devrede neþrettirmiþtir (“Kemal Bey’in Ýrfan Paþa Mektubu”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, nr. 7, 15 Zilhicce 1297, s. 193-209). Nâmýk Kemal, yeni nesle Mes prisons ve Micromégas muahezeleri gibi yazýlarý ve özellikle mektuplarýndaki tenkitleriyle yol göstermeye çalýþmýþtýr. Abdülhak Hâmid’in Sahrâ’sý ile Recâizâde Ekrem’in birinci Zemzeme’si hakkýndaki mektuplarý onun yeni edebiyat sahasýndaki tenkitleri arasýnda bilhassa zikredilmelidir. Bunlarda þekil ve üslûp meselelerini ele almýþ, memleketin Doksanüç Harbi’nden sonraki ýstýraplý devresinde Abdülhak Hâmid ve Recâizâde Ekrem’in þahsî duygularýndan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMIK KEMAL

bahsetmelerini eleþtirmiþ ve onlarý vatanî eserler yazarak halkýn ýstýrabýna tercüman olmaya davet etmiþtir. Ayrýca eski edebiyat taraftarlarýna karþý yeni edebiyatçýlarý korumaya çalýþmýþtýr (Mahmud Celâleddin, Beyne’l-üdebâ Müsâdeme-i Efkâr, Ýstanbul 1883). Noksan bir müsvedde halinde kalan Ta‘lîm-i Edebiyyât Üzerine Risâle muhâvere þeklinde yazýlmýþtýr. Risâlede Nâmýk Kemal’in bir talebesiyle müzakeresini yaptýðý Ta‘lîm-i Edebiyyât hakkýnda bazý tenkitleri, çeþitli edebiyat görüþleri ve edebî hâtýralarý yer alýr. Nâmýk Kemal’in bu risâleyi Midilli’de iken dikte suretiyle yazdýrdýðý anlaþýlmaktadýr. Tarihle Ýlgili Eserleri ve Tarihî Þahsiyetler Üzerinde Duran Hal Tercümeleri. Nâ-

mýk Kemal’in tarih sahasýndaki eserleri küçük denemelerle baþlayýp zamanla külliyat haline varan bir geniþleme gösterir. Çocukluðunda babasýndan kuvvetli bir tarih kültürü alan Nâmýk Kemal’in daha Tasvîr-i Efkâr’dan baþlayarak makalelerinde fikirlerini tarihe dayandýrmasý onun tarihçi tarafýný çok güzel aksettirir. Tarihle ilgili ilk eseri Ýstanbul’un fethine dair yazdýðý Bârika-i Zafer’dir. 1278 Ramazanýnda (Mart 1862) sýrf eski nesirde maharet göstermek maksadýyla bir günde kaleme alýnmýþ olan bu küçük risâle muhteva bakýmýndan herhangi bir deðer ifade etmez (bk. BÂRÝKA-i ZAFER). Bunu 1282 Ramazanýnda (Ocak - Þubat 1866) meydana getirdiði Devr-i Ýstîlâ takip eder. Ertesi yýl Tasvîr-i Efkâr’da tefrika þeklinde neþredilen bu eserde Osmanlý Devleti’nin Kanûnî Sultan Süleyman’a kadar geniþleyerek imparatorluk haline gelme macerasýný kýsa çizgilerle anlatmaya çalýþýr. Daha sonra Evrâk-ý Perîþân’daki hal tercümeleri gelir. Bunlardan ilkin Selâhaddin Eyyûbî neþredilmiþse de Fâtih ve Yavuz Sultan Selim’in yazýlýþý ondan öncedir. Onun Devr-i Ýstîlâ ile birlikte tarih sahasýndaki ilk üç eserinde Osmanlýlar’ýn ilerleme devrini seçmiþ olmasý kendi zamaný bakýmýndan mânalýdýr. Bunlarda yayýlma çaðýnýn eski kudretli günlerini þimdiki zamanýn insanýna hatýrlatmak isteyen bir düþünce hissedilir. Evrâk-ý Perîþân’ýn ilk üç hal tercümesiyle Nâmýk Kemal’in tarih üzerinde þahsî görüþler safhasý baþlar (Kaplan, “Nâmýk Kemâl ve Fâtih”, TDED, VI [1955], s. 71-82). Magosa’da yazdýðý Emîr Nevrûz ile Evrâk-ý Perîþân’a dördüncü hal tercümesini katar (1292/1875) (bk. EVRÂK-ý PERÎÞÂN). Nâmýk Kemal bu eserlerinde kendi kahraman ve vazife fikrine uygun bulduðu þahsiyetleri konu edinir (geniþ bilgi için bk. Tanpýnar, XIX. Asýr

Türk Edebiyatý Tarihi, s. 403). Bu seçimde onlarýn her birini tarihî misyon sahibi olarak deðerlendirmek isteyen bir görüþ hâkimdir. Celâleddin Hârizmþah piyesiyle de misyon sahibi kahraman fikrini daha geniþ planda devam ettirir. Evrâk-ý Perîþân dizisindeki bu dört hal tercümesi yalnýz hayat ve vak‘alarýn hikâyesinden ibaret olmayýp onlarý tenkit, tahlil ve muhakemeye tâbi tutan Avrupaî zihniyette yazýlmýþ eserlerdir ve bu sebeple eski tercüme-i hal eserlerinden ayrýlýrlar. Bunlardan ilk üçü ayný zamanda Batýlý tarihçilerin iddia ve ithamlarýna karþý birer müdafaanâmedir. Emîr Nevrûz ile öncekiler arasýnda Kýbrýs’ta tanýþtýðý Silistre gazisi yüzbaþý Ahmed Nâfiz adýna neþrettiði Silistre Muhâsarasý (1290/1873) ve Kanije (1290/1874) adlý tarihî eserleri de ayrýca yerlerini alýr. Nâmýk Kemal bu iki eserinde tarihimizin iki büyük ve þanlý muhasarasýnda þahit olunan kahramanlýk ve fazilet sahnelerini yaþatmak istemiþtir. Tarihimizin þeref verici hadiselerine ve büyük þahsiyetlerine dair eserlerin bulunmayýþýný Türk edebiyatýnýn büyük bir eksiði olarak kabul eden Nâmýk Kemal bu sahadaki eksikliðe cevap vermeyi ve sonraki nesillere örnek olmayý arzu etmiþtir. Bu gaye ile önce Osmanlýlar’a dair Târîh-i Askerî adlý bir eser hazýrlamaya yönelmiþ ve Magosa’da bu eserin iki cildini tamamlamýþtý. Rodos’ta iken bu eserin planýný deðiþtirerek Osmanlý Târihi’ni kaleme almaya giriþmiþtir (Ali Ekrem, Külliyyât-ý Kemâl Tab‘ Olunuyor, Ýstanbul 1326, s. 19 vd.; Kuntay, II/2, s. 641-665). O zamana kadar bu konuda yazýlanlarýn yarý yarýya yanlýþ olduðunu söyleyen Nâmýk Kemal bu eserle Osmanlý tarihini yeniden meydana çýkardýðý kanaatindeydi. Kullandýðý kaynaklarýn baþýnda gelen Hammer’in ve ikinci, üçüncü elden istifade edebildiði bazý Bizans tarihçilerinin iddialarýný cevaplandýrmaya, zaman zaman mukayeseler yaparak diðer kaynaklardaki yanlýþlarý düzeltmeye çalýþmýþtýr. Nâmýk Kemal, Osmanlý Târihi’ni yazarken orijinal eserlere ve yazmalara ulaþmak istemesine raðmen esas itibariyle daha çok sýradan kaynaklara dayanmak zorunda kalmýþtýr. Rodos ve Sakýz’da bundan fazlasýný yapmaya da imkân yoktu. Hadiseleri muhakeme ederken vesika yerine mantýðýna dayanmasý eseri ilmî olmaktan uzaklaþtýran baþlýca bir kusurdur. Bununla beraber eserin Osmanlý tarihinin birçok meselesini kurcaladýðýný, bazý hatalarý tashihe gayret ettiðini, tafsilâtlý ve en sade ifadeli Osmanlý tarihlerinden biri olduðunu unutmamak gerekir.

Târîh-i Osmânî Encümeni gibi tarih çalýþmalarýný program altýna almaya yönelik resmî bir kuruluþa gidildiði, vesikalara dayanan ilmî tarihçiliðin arefesine gelindiði bir çaðda Nâmýk Kemal’in eserinin yayýmlanmasý fazlasýyla gecikmiþ bir iþti. Daha giriþ kýsmýnýn ilk cüzünün bile takdirlerle karþýlanmasý zamanýnda yayýmlanabilmiþ olsaydý onun memlekette tarih þuurunu uyandýrma, tarih yazýcýlýðýna mühim bir teþvik getirme bakýmýndan nasýl akis ve tesirler býrakmaya aday olabileceði hakkýnda fikir vermektedir. Nâmýk Kemal’in Enderun Târihi’ne yazdýðý takrizde gözden kaçýrýlmayacak bir taraf vardýr. Onun burada vak‘acý bir zihniyetin ötesinde tarihe, müesseselere yönelik bir bakýþla yaklaþtýðý görülmektedir. Ernest Renan’ýn “l’Islamisme et la science” adlý konferansýnda Ýslâmiyet’in ilme ve terakkiye mâni olduðuna dair ileri sürdüðü iddiaya karþý kaleme aldýðý Renan Müdâfaanâmesi, onun Ýslâm ve Osmanlý tarihine bir medeniyet meselesi açýsýndan bakmayý bildiðini göstermektedir. Tasvîr-i Efkâr’daki makalelerinden baþlayarak (meselâ bk. nr. 419, 430; “Avrupa Þarký Bilmez”, Ýbret, nr. 7, 10 Haziran 1288) Avrupa müelliflerinin bu yoldaki ithamlarýna cevap veren Nâmýk Kemal, bu küçük eserinde Avrupa ve Ýslâm tarihinden getirdiði delillerle Renan’ý hýrpalamaya çalýþmýþtýr. Esere hususi bir ilgi göstermiþ olan Mehmed Fuad Köprülü Latin harfleriyle ilk neþrini yapmýþ, ancak Nâmýk Kemal ve Ýslâmiyet adýyla hazýrladýðýný haber verdiði geniþ giriþi gerçekleþtirememiþtir. Temel Siyasî ve Ýçtimaî Görüþleri ve Diðer Çalýþmalarý. Nâmýk Kemal edebiyat

ve tarihten baþka Türk toplumunun içtimaî, iktisadî, hukukî, kültür, rejim ve siyaset meseleleri üzerinde önemle durmuþ, onlarýn etrafýnda zihinleri aydýnlatma ve kamuoyu yaratma misyonunu üstlenmiþ bir düþünce adamýdýr. 1863-1873 yýllarý arasýndaki faal gazetecilik devresinde devamlý bu konularý iþlemiþtir. Ülkede meþrutiyet idaresinin kurulmasý, içtimaî ve ferdî hürriyet ve bilhassa fikir hürriyeti, müesseselerin ýslahý, Türk cemiyetinin Avrupa medeniyetine ayak uydurmasý zarureti Nâmýk Kemal’in ana davalarýný teþkil eder. O, millî ve Ýslâmî deðerleri muhafaza etmek þartýyla Avrupalýlaþma fikrini benimsemiþtir. Ýslâmiyet’in hayatiyetine inanmýþ, onun medeniyet ve ilerlemeyle asla tezat halinde bulunmadýðýný kabul etmiþ, aksi yoldaki iddia ve görüþleri çürütmeye çalýþmýþ, Batý medeniyetinden alýnacak müesseselerle Ýslâmî ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

375

NÂMIK KEMAL

millî esaslarýn telifini isteyen bir görüþü savunmuþtur. Türkiye için her bakýmdan bir zaruret olduðunu müdafaa ettiði meþrutiyet rejiminin hukukî esaslarýný Ýslâm’da aramýþtýr. Avrupa dönüþünde Ýslâm birliði idealini kuvvetle benimsediði görülür. Onun Ýslâmî ilimlerle alâkasý hakkýnda bir fikir vermesi bakýmýndan Þer¼u Mevâšýf’tan beþ fasýl kadar bir kýsmý tercüme ettiðine dair kaydý hatýrlamak yerinde olur (Ebüzziyâ Tevfik, Kemal, s. 19). Onda daha Tasvîr-i Efkâr’daki makalelerinden baþlayan ve Avrupa’da aldýðý hususi derslerle geliþen bir hukuk düþüncesi vardýr. J. J. Rousseau’nun Contrat social, Montesquieu’nün L’esprit des lois, Condorcet’nin Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain’i ile Bacon’dan bazý tercümeler yaptýðýna dair rivayet (a.g.e., s. 21) onun ilgi duyduðu müellifleri belirlemektedir. Nâmýk Kemal insanýn doðuþtan hür olduðuna ve yok edilmek istense de sonunda hürriyetin muzaffer olacaðýna inanmýþtýr. Rüya adlý eserinde ülkede kansýz ve ihtilâlsiz bir þekilde hürriyetin doðuþunu tahayyül ve tasvir etmiþ, makaleleri ve vatanî þiirleriyle bu yolda daima iyimser görüþler aþýlamaya çalýþmýþtýr. Onun telkin ettiði en önemli þey toplumu ileriye götürmek ve deðiþtirmek isteyen muktedir, ideal ve irade sahibi bir insan telakkisidir. Uðrunda mücadele ettiði demokrasi ve hürriyet davasý onda sadece bir düþünce halinde kalmayýp hayatýnýn istikametini deðiþtirmiþ, hayatý sýkýntýlarla dolu bir macera olmuþtur. Bu davaya atýldýðýndan beri ömrü gurbet ve sürgünlerde geçen Nâmýk Kemal toplum uðruna ömrünü bir dava için harcayan fikir kahramaný örneðini vermiþtir. Yazýlarýyla toplumu memleket meselelerini düþündürmeye ve onu bu yolda eðitmeye çalýþmýþtýr. Eski edebiyata karþý kendinden önce görülmemiþ bir þekilde mücadele açarak yeni edebiyata zemin hazýrlamýþ, kendi nesli ve sonraki nesiller üzerinde tesiri derin ve devamlý olmuþtur. Edebiyattaki tesiri Servet-i Fünûn’a kadar sarsýlmadan sürmüþ, II. Meþrutiyet’in gerçekleþmesinde mühim tesiri olan içtimaî ve siyasî fikirleri, yeni devrin þartlarýna göre bir milliyetçilik anlayýþý getiren Ziya Gökalp’e kadar hemen hemen tek baþýna devam etmiþtir. Nâmýk Kemal, 1930’lu ve 1940’lý yýllara kadar yurt dýþýnda en fazla tanýnmýþ Türk müellifidir. Daha 1876’da Avrupa neþriyatýnda kendisinden bahsedilmekteydi. Yabancý ülkelerde zamanýmýza kadar hakkýnda çeþitli yayýmlar yapýlmýþ ve hal tercümesi ansiklopedilerde yer almýþtýr. 376

Ölümünden Sonra ve Günümüzde Nâmýk Kemal. Tevkifler ve sürgünlerle dolu

yýllarda devrin, içinde bulunulan siyasî þartlarýndan dolayý adý çekinilerek anýlýr olan, 1890’larda ise basýnda kendisinden bahsetmek cesaret isteyen bir iþ olmak raddesine gelmiþken, kendisini hürriyet kahramaný olarak ilân eden II. Meþrutiyet’in ilâný ile hâtýrasý coþkun ihtifallerle canlandýrýlmaya çalýþýlýr. Vatan yâhud Silistre ve Âkif Bey her yerde ardarda sahnelenirken, az bir zaman içinde etrafýnda kendisinin övgülerle yüceltildiði bir Nâmýk Kemal literatürü teþekkül eder. Bu, ilmî araþtýrmalara geçmek, hakkýnda ciddi tedkikler ortaya koymak yerine Cumhuriyet yýllarýna kadar Türk fikir hayatýna ve memleket basýnýna hâkim olacak bir tavýr olarak sürer. Meþrutiyet’in getirdiði heyecan devresinde atýlmýþ en müsbet adým onun basýlý ve basýlmamýþ bütün yazý ve eserlerini, kontrollü bir þekilde bir araya getirecek bir yayýn dizisi meydana getirme yolunda olur (1908). Ailesi ve oðlu Ali Ekrem’in idaresinde yürütülecek bu teþebbüs ciddi bir programa baðlý olarak Külliyyât-ý Kemal Tab‘ Olunuyor! (Ýstanbul 1326) adlý bir kitapçýkla etraflý bir þekilde ilân olunduðu gibi, gerçekleþmesini maddî yönden saðlamak üzere külliyat için abone kaydýna dahi geçilir. 1910’da baþtan ilk eserler yayýn alanýna konulup 1911’de faaliyet daha geniþ çapta devam ederken, araya giren Balkan ve I. Cihan Harbi’nin doðurduðu iktisadî sýkýntýlar dolayýsýyla o noktada kalýnýr, bir daha da ona dönülmez. Millî Mücadele sýrasýnda vatanî þiirleri Türkiye Büyük Millet Meclisi kürsüsünde anýlacak kadar zihinlerde yaþamakta, hâtýrasý tebcil edilmekte iken inkýlâp yýllarýnda ise bunun yerini büyük bir ilgisizlik alýr. Gençlik tarafýndan adýna ihtifal teþebbüslerine dahi hoþ gözle bakýlmadýðý görülür. 1930’lu yýllara girildiðinde, onu artýk yaþanýlan yeni devre hitap edemez, zamaný geçmiþ bir sima olarak göstermeye yönelik bir tutum kendisini hissettirmeye baþlar. 1930 yýlýnýn baþýnda Maarif Vekâleti, oðlu Ali Ekrem’in babasý hakkýndaki monografisini basmýþken, bu zihniyet zamanla aðýrlýðýný koyar. Nihayet, Sadettin Nüzhet Ergun’un bu çevrelerin telkini ya da o çevreye yaranmak üzere kaleme aldýðý Namýk Kemal. Hayat ve Þahsiyeti adlý eserinde (1933) tam ifadesini bulur. Böylece onu soyca Türk saymamaktan baþlayýp sanýldýðý gibi milliyetçi olmadýðýndan, Türkçü düþünceye sahip bulunmadýðýndan,

saplandýðý Osmanlý geçmiþinden Türklüðün asýl tarihine yönelemediðinden, Ýslâmî ilham dýþýna çýkamamýþ olmaktan, eserlerinin gençlik ve yeni nesiller tarafýndan artýk okunma þansý kalmadýðýna kadar onu her cihetten küçümsemek, þahsiyet ve hüviyetini hiçe indirmek gayretinde inkârcý bir zihniyet harekete geçer. Bu arada, Nâmýk Kemal’e olumsuz görüþler besleyen Marksist cephe de mevcut ortam içinde sesini duyurmaktan geri kalmak istemez. Nâzým Hikmet’in “Putlarý Kýrýyoruz” adlý çýkýþý ardýndan Kerim Sadi’nin Namýk Kemal, Tarihin Materyalist Telakkisine Göre. Yahut Tarih, Namýk Kemal’in Keþfine Doðru Ýlk Adým (Ýstanbul 1932) adýný taþýyan eserinin öncülüðünde Kemal Tahir’in Namýk Kemal Ýçin Diyorlar ki (Ýstanbul 1936) isimli anket broþürü devreye girer. Cevaplarý istenen bir yöne çekmek üzere kastî sorularla tertiplenmiþ bu anket üniversite gençliðinin büyük ve þiddetli tepkisi karþýsýnda kalýr. “Millî Türk Talebe Birliði Neþriyatýndan” diye çýkarýlan Namýk Kemal adlý mukabil anket kitabý ile (Ýstanbul 1936) oradaki görüþler hemen ret ve tenkit edilir. Ayný hava içinde Namýk Kemal Aleyhinde Çýkarýlan Broþür Dolayýsiyle adlý risâlesiyle de (Ýstanbul 1936), o vaktin üniversite öðrencisi olan Zahir Sýtký (Güvemli) oradaki olumsuz ve esassýz görüþlere bir darbe daha indirir. Nâmýk Kemal’e kol kanat geren ve basýnda da gittikçe taraftar bulan bu ortam iyice yerleþmiþ olarak sürerken yaklaþmakta olan 100. doðum yýl dönümü yeni bir dönüm noktasýný baþlatýr. Memlekette Nâmýk Kemal araþtýrmalarý hýz kazanma yoluna girer. Çeþitli akademik kurumlarýn hazýrlattýklarý, jübile kitaplarýnda yer alan araþtýrmalar, baþka baþka müelliflerin kaleme aldýklarý müstakil monografiler Nâmýk Kemal’in artýk ilmî yönden tedkik devresini açar. 1940 yýlý, onun 100. yýl dönümünü karþýlarken yurt çapýnda heyecanlý anma törenlerine sahne olur, artýk hep sürecek bereketli bir araþtýrma ve yayýn faaliyetini de beraberinde getirir. Bibliyografyada görüleceði üzere, o zamandan günümüze kadar Nâmýk Kemal araþtýrmalarý iyice devamlýlýk ve gittikçe artan bir seviye kazanýr. Ankara Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi’nin Namýk Kemal Hakkýnda adlý zengin anma ve tedkikler kitabýnýn baþlattýðý gelenek ile onun çeþitli yýllara göre düzenlenmiþ doðum ve ölüm yýl dönümleri münasebetiyle baþta üniversiteler ve çeþitli akademik kurum-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMIK KEMAL

larca gerçekleþtirilen sempozyum ve panellerde sunulan tebliðleri bir araya getiren anma kitaplarý Nâmýk Kemal literatürüne ilmî bir zenginlik kazandýrýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Çeþitli yönlerden rolü ve tesiri büyük bir öncü þahsiyet olmak, vatanî edebiyatýn gerçek mânada kurucusu bulunmak sýfatýyla, ismi etrafýnda teþekkül etmiþ çok geniþ bir Nâmýk Kemal literatürünün mevcudiyetine mukabil, hakkýnda yazýlanlarýn büyük bir çoðunluðu birer tedkik mahsulü olmak yerine, duygu ve heyecan ortamýndan gelen, kendisini sadece yüceltmeye yönelik ve hemen hemen her biri bir diðerinin benzeri olup ayný þeyleri tekrarlar durumdadýr. Ansiklopedi maddeleri baþta olmak üzere, onunla ilgili bütün makale, risâle ve kitaplarýn burada zikri mümkün olmadýðý kadar, bilinenlere bir þey ilâve etmeyen, evvelce söylenmiþleri tekrarlamakla kalan bu gibi yazý ve yayýnlara yer vermeye gerek de yoktur. Bununla beraber, kaleme alýnýþlarý çok öncelere giden, günümüze göre ise fazla bir þey ifade etmeyen, ancak onun þahsý ve eserleri hakkýnda ortaya konulmuþ ilk yazý ve yayýnlar olmalarý bakýmýndan Nâmýk Kemal literatüründe kronolojik bir deðer taþýyan bir kýsým yazýlarýn burada zikrolunmasý cihetine gidildiði gibi, yabancýlarca kaleme alýnýp Nâmýk Kemal’in Türkiye dýþýnda tanýnýþý ve deðerlendiriliþi hakkýnda bir fikir verebilecek bazý yazýlara da iþaret edilmesi faydalý görülmüþtür.

Vesikalar: Nâmýk Kemal’in 2 Safer 97 – 3 Kânunusâni 95 tarih ve 25 Zilhicce 1301 ilâveli resmî hal tercümesi, BA, Sicillât-ý Umûmiyye Defteri, nr. 1, s. 210; On yedi yaþýna kadar yazdýðý þiirleri içine alan kendi el yazýsý ile tertip ettiði 1273 tarihli þiir defteri, ÝÜ Ktp., Ýbnülemin (eski numara, Ýbnülemin Yazmalarý - Mecmua, nr. 173); Ahmed Midhat, Üss-i Ýnkýlâb, Ýstanbul 1295, II, 198-203; (Ahmed Midhat’ýn eserde Namýk Kemal’i Kanûn-ý Esâsî aleyhtarý göstermesine karþý, kendisine cevap verdiði mektup: Edîb-i A‘zam Kemal Bey’in Gayr-ý Matbû Âsârýndan: Ahmed Midhat Efendiye Yazdýðý Birinci ve Ýkinci Mektub, Ýzmir; Ebüzziya Tevfik tarafýndan yapýlan daha güvenilir neþri, “Kemal’in Ýki Mektubu”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, XV/153, Ýstanbul 1330, s. 14-18; nr. 154 [1330], s. 39-43; nr. 155 [1330], s. 74-81; nr. 156 [1330], s. 103-108; nr. 157 [1330], s. 136141; Mektuplarýn bir kýsým müsveddesi: Hikmet Dizdaroðlu, “Nâmýk Kemal ve Ahmed Midhat Münâkaþasý”, Tanrýdað, nr. 13-14, Ýstanbul 1942); [Fâik] Reþad, Kemal ile Muhâberemiz, Ýstanbul 1326; Zeynelâbidîn Reþîd, Edebiyat Kumkumasý, Halep 1326; a.mlf., Taktuka, Halep 1327, s. 72-75; Süleyman Paþa Muhâkemesi (nþr. Süleyman Paþazâde Sâmi), Ýstanbul 1328; M. Cavid Baysun, “Nâmýk Kemal’in Bir Müsvedde Defteri”, Akademi: Fikir Hareketleri, I/1, Ýstanbul 1946, s. 13 vd.; Ý. Hakký Uzunçarþýlý, “Nâmýk Kemal’in Abdülhamid’e Takdim Ettiði Arîzalarla Ebüzziya Tevfik Bey’e Yolladýðý Bazý Mektuplar”, TTK Belleten, XI/42 (1947), s. 237-297; Fevziye Abdullah Tansel, Husûsî Mektuplarýna Göre Nâmýk Kemal ve Abdülhak Hâmid, Ankara 1949; a.mlf., Nâmýk Kemal’in Husûsî Mektuplarý, Ankara 1967-86, I-IV; a.mlf., “Süleyman Hüsnü Paþa ile Nâmýk Kemal’in Münasebet ve Muhaberatý”, TM, XI (1954), s. 131-152; a.mlf., “Namýk Kemal’in Basýlmamýþ Bir Mektubu”, TK, V/50 (1966), s. 134138; Ömer Faruk Akün, Nâmýk Kemal’in Mek-

tublarý, Ýstanbul 1972, s. 395-407; a.mlf., “Namýk Kemal ile Süleyman Paþa’nýn Baðdad Sürgünlüðü Sýrasýnda Ýlk Mektuplaþmalarý”, TDED, XIII (1981), s. 1-36. Kaynaklar: Ahmed Midhat, Menfâ, Ýstanbul 1293, s. 79-81; [Mustafa] Nuri, Akkâ, Ýstanbul 1293; A. D. Mordtmann, Stambul und das Moderne Türkenthum, Leipzig 1877, s. 229-235; a.e.: Ýstanbul ve Yeni Osmanlýlar (trc. Gertraude Songu-Habermann), Ýstanbul 1999, s. 161-165; A. Freiherr von Schweiger- Lerchen-

feld, Serail und Hohe Pforte: Enthüllungen über die Jüngsten Ereignisse in Stambul, Wien 1879; Mir’ât-ý Hakîkat (Miroðlu), I, 237, 238, 239, 240, 266-267; Ýsmail Hakký, Yâd-ý Mâzî, Ýstanbul 1332; Ebüzziyâ Tevfik, “Yeni Osmanlýlar Tarihi”, Tasvîr-i Efkâr, Ýstanbul 1909-11, nr. 1-466, tefrika, nr. 1-297 (s. nþr. Ziyad Ebüzziya, Ýstanbul 197374, I-III); Nâzým Paþa, “Bir Devrin Tarihi”, Cumhuriyet, Ýstanbul 1932, nr. 2780-2785, 2792, 2801, 2803; Müstakil Büyük Monografiler: Ali Ekrem [Bolayýr], Rûh-i Kemal, Ýstanbul 1906; a.mlf., Namýk Kemal, Ýstanbul 1930; Sadettin Nüzhet (Ergun), Namýk Kemal: Hayatý ve Þiirleri, Ýstanbul 1933 (tenkidi için bk. Rýza Nur, Türk Bilik Revüsü, VI, Ýskenderiye 1936, s. 444-448, 449-497, 561); Stambular, Namýk Kemal, Moskva 1936 (tahlil ve tanýtýmý için bk. Selim Refikoðlu, Oluþ, nr. 6, Ankara 1937); Abdülkadir Ýnan, “Nâmýk Kemal’e Dair Rusça Yeni Bir Eser”, Ülkü, XVI/94, Birinci kânun 1940, s. 309-315 (ayrýca bk. a.mlf., “Rusya Matbuatýnda Namýk Kemal ve Eserleri”, Namýk Kemal Hakkýnda, Ankara 1942, s. 299-302); Necip Fazýl Kýsakürek, Namýk Kemal: Þahsý - Eseri - Tesiri, Ankara 1940; Fevziye Abdullah [Tansel], Ülkü, XVII/98 (1941), s. 178-191; Mehmet Kaplan, Nâmýk Kemal: Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1948 (Nâmýk Kemal’i ideolojik görüþler ve hissî deðerlendirmeler dýþýnda objektif olarak ele alan ilk akademik çalýþmadýr); Midhat Cemal Kuntay, Nâmýk Kemal (Devrinin Ýnsanlarý ve Olaylarý Arasýnda), I, Ýstanbul 1944; II/1 (1949); II/2 (1956). Nâmýk Kemal Hakkýnda Küçük Biyografik Çalýþmalar ve Risâleler: Ebüzziyâ Tevfik, Kemal, Ýstanbul 1306 (2. bs.: Merhum Namýk Kemal Bey, Ýstanbul 1326); a.mlf., Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1308, s. 299-302, 327; Kåmûsü’l-a‘lâm, V, 3884-3885; Abdülahrâr Tâhir, Nâmýk Kemal, Paris 1897; Sicill-i Osmânî, IV, 82; Süleyman Nazif, Nâmýk Kemal, Ýstanbul 1922; a.mlf., Ýki Dost, Ýstanbul 1925; Th. Menzel, “Kemal”, EI (Fr.), II, 898-902; [Ýbrahim Alâeddin], Namýk Kemal, Ýstanbul 1927; Gelibolu Muallimler Birliði, Nâmýk Kemal ve Tesirleri, Ýstanbul 1928; Rýza Nour, Namik Kémal Grand Poéte et Idéologue turc, [Paris] 1932; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, III, 441; V, 819834; a.mlf., Son Sadrýazamlar, III, 344, 347; a.mlf., Son Hattatlar, s. 714-719; Ýhsan Sungu, “Nâmýk Kemal”, AA, I, 245-247; a.mlf., Namýk Kemal, Ýstanbul 1941. Edebiyat Tarihleri: Abdülhalim Memduh, Târîh-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1888, s. 94, 95, 96, 99-101, 116, 120, 125, 129; Charles Wells, The Litterature of the Turks. A Turkish Chrestomathebiy, London 1891, s. 149-169, 183-206; V. D. Smirnov, Oçerk’ Istorii Tureçkoy Literaturý, St. Petersburg 1891, s. 107-117; a.mlf., Obrazçoviya Proyzvedeniya Osmanskoy Literaturý (Mecmûa-i Müntehâbât-ý Osmâniyye), St. Petersburg 1903, s. 149-169, 183-205; G. Jakob, Türkische Literaturgeschichte in Einzeldarstellungen, Berlin 1900, s. 139152; P. Horn, Geschichte der türkischen Moder-

ne, Leipzig 1902; Gibb, HOP, V, 83-85; K. J. Basmadjian, Essai sur l’histoire de la liltérature Ottomane, Paris 1910, s. 193-196 (tenkidi için bk. Th. Menzel, Isl., IV [1913], s. 142 vd.); Þehâbeddin Süleyman, Târîh-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1910, s. 325-331; Vl. Gordlevskiy, Oçerki po novoy Osmanskoy literature, Moskva 1912, s. 13-27; Ýbrâhim Necmi [Dilmen], Târîh-i Edebiyyât Dersleri, Ýstanbul 1341, s. 141-169; Ýsmâil Habib [Sevük], Türk Teceddüd Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1924, s. 147-180; a.mlf., Edebî Yeniliðimiz, I, Ýstanbul 1932; Ýsmail Hikmet [Ertaylan], Türk Edebiyatý Tarihi, Bakü 1925, I, 203-247; Agâh Sýrrý Levend, Edebiyat Tarihi Dersleri: Tanzimat Edebiyatý, Ýstanbul 1934, s. 96-104, ayrýca bk. tür.yer.; Mustafa Nihat Özön, Metinlerle Muasýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1934, s. 42-50, 237-244, 304-316, 426-456, 581-588, 702-710, ayrýca bk. tür.yer.; Ahmet Hamdi Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1956, s. 322-432; Alessio Bombaci, Storia Della Letteratura Turca, Milano 1962 (Fr. trc. Irene Melikoff, Histoire de la Litterature Turque, Paris 1968); O. Sples, “Die Moderne Türkische Literatur”, Handbuch der Orientalistik V. Turkologie, Leiden 1963, s. 328, 336, 343-346, 348, 377; Vasfi Mahir Kocatürk, Büyük Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1964, s. 639-659; Nihad Sâmi Banarlý, Resimli Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1972, II, 879-914. Nâmýk Kemal ve Magosa: Ýbrahim Zeki Burdurlu, “Kalebent Nâmýk Kemal”, TDl., III/28 (1954), s. 190-193; Gündüz Aktan, “Namýk Kemal’in Mektuplarýnda Magosa ve Magosalýlar”, TK, III/26 (1964), s. 111-114; M. Kâmil Dürüst, “Magosa ve Namýk Kemal”, TTOK Belleteni, nr. 346 (1981), s. 3-7; Taner Timur, “Namýk Kemal’in Magosa Sürgünü ve Uluslararasý Politika”, TT, nr. 31 (1986), s. 10-16; Ömer Faruk Akün, “Kýbrýs Basamaðýnda Namýk Kemal”, Na-

mýk Kemal Sempozyumu Bildirileri (27-28 Nisan 1998), Doðu Akdeniz Üniversitesi Fen - Edebiyat Fakültesi, Gazimagusa 1998, s. 11-24; Ýsmail Bozkurt, “Kýbrýs Türk Edebiyatýnda Namýk Kemal”, a.e., s. 59-74; Özkul Çobanoðlu, “Yeni Osmanlýlar Tarihi ve Kýbrýs Atasý Baðlamýnda Namýk Kemal”, a.e., s. 75-82; Harid Fedai, “Kýbrýs’ta Namýk Kemal Kültü”, a.e., s. 89-92; Önder Göçgün, “Hususî Mektuplarýna Göre Namýk Kemal ve Magosa”, a.e., s. 103-136; Ýsmet Kotak, “Namýk Kemal ve Kýbrýs Türkleri”, a.e., s. 137139. Þahsiyeti Hakkýnda Hususi Deðerlendirmeler: Ahmet Hamdi Tanpýnar, “Nâmýk Kemal’e Dâir Düþünceler”, Oluþ, nr. 4, Ankara 1939; a.mlf., “Nâmýk Kemal’in Muhtelif Simalarý”, Tasvîr-i Efkâr, Ýstanbul 22 Aralýk 1940; Muazzez Kaptanoðlu, “Münevverlerin Gözü ile Namýk Kemal”, Ýnsan, nr. 8, Ýstanbul 1939, s. 622630; Ahmet Emin Yalman, “Namýk Kemal’i Yahya Kemal’den Dinleyelim”, Vatan, Ýstanbul 21 Aralýk 1940; Yahya Kemal, Edebiyata Dair, Ýstanbul 1971, s. 276-283; Âlim Gür, “Ebüzziya Tevfik’e Göre Namýk Kemal”, TDe., XII/1 (1977), s. 175-187; Turan Alptekin, “Profesör Ahmet Hamdi Tanpýnar’ýn Namýk Kemal Üzerine Görüþleri - Bazý Dikkatleri”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, Ýstanbul 1988, s. 1-10; Nâzým H. Polat, “Þehâbeddin Süleyman Gözüyle Namýk Kemal”, Namýk Kemal Sempozyumu Bildirileri, s. 149-160. Ýdeoloji ve Felsefesi - Temel Prensip ve Düþünceleri: Hilmi Ziya Ülken, Ýnsanî Vatanperverlik, Ýstanbul 1933, s. 232-241, 266; a.mlf., “Ýdeolog Namýk Kemal”, Ýnsan, nr. 8 (1939),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

377

NÂMIK KEMAL s. 609-616; Ziyaettin Fahri Fýndýkoðlu, Namýk Kemal ve Ýdeolojisi, Ankara 1939; a.mlf., “Namýk Kemal ve Ziya Gökalp”, Ýþ, nr. 23 (1940); a.mlf., “Namýk Kemal ve Mehmed Ýzzet”, a.e., nr. 25 (1941), s. 5-7; a.mlf., “Namýk Kemal ve Felsefesi”, Cumhuriyet, Ýstanbul 21 Aralýk 1940; Namdar Rahmi Karatay, Namýk Kemal ve Ýdealizmi, Bursa 1941; Behice S. Boran, “Namýk Kemal’de Devlet Fikri”, Yurt ve Dünya, nr. 1 (1941), s. 17-26; a.mlf., “Namýk Kemal’in Sosyal Fikirleri”, Namýk Kemal Hakkýnda, Ankara 1942, s. 251-277; Bekir Sýtký Baykal, “Namýk Kemal’e Göre Avrupa ve Biz”, a.e., s. 189-218; Niyazi [Berkes], “Namýk Kemal ve Laiklik”, Siyasî Ýlimler Mecmuasý, nr. 118, Ankara 1941, s. 491-497; a.mlf., “Namýk Kemal’in Ýslahatçýlýðý”, Yurt ve Dünya, nr. 1, Ankara 1941, s. 13-16; a.mlf., “Nâmýk Kemal’in Fikri Tekâmülü”, Nâmýk Kemal Hakkýnda, Ankara 1942, s. 221-247; Kâmuran Birand, “XVIII. Asýr Fransýz Tefekkürü ve Namýk Kemal”, Felsefe Arkivi, I/1, Ýstanbul 1945, s. 99140; Burhanettin Batýman, “Namýk Kemal’in Bir Manzumesi ve Alman Ýdealizmi”, TDED, III/1-2 (1948), s. 153-161; a.mlf., “Namýk Kemal’de Deizm ve Humanizm”, a.e., III/3-4 (1949), s. 295306; Y. A. Petrosyan, “K harakteristike obþçestvennoe - politiçeskih vzglyadov Namuka Kemalya”, Kratkije Soobshchenija Instituta narodov Azii Akademii Nauk, nr. 30, Moscow 1961, s. 183-187; M. Colombe, “La reforme des institutions dans l’Empire Ottoman au XIXe siècle d’après Le poète et ecrivain turc Namik Kémal”, Orient, nr. 13 (1964), s. 123-125; Önder Göçgün, “Namýk Kemal’de Devlet Ýdeali ve Devletler Arasý Münasebetler Hakkýndaki Görüþleri”, V. Mil-

letlerarasý Türkoloji Kongresi Tebliðler: Türk Edebiyatý, Ýstanbul 1985, I, 75-80; Birol Emil, “Namýk Kemal’in Eserlerinde ve Aksiyonunda Üç Temel Kavram: Hürriyet - Medeniyet - Ýrade”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, Ýstanbul 1988, s. 11-24; Rýza Filizok, “Namýk Kemal’in Batý Medeniyetine Bakýþ Tarzý”, a.e., s. 39-50; Arslan Kaynardað, “Namýk Kemal’e Felsefe Açýsýndan Bir Bakýþ: Türk Düþünce Tarihinde Namýk Kemal”, Felsefe Dergisi, nr. 1, Ýstanbul 1989, s. 14-23; Ýsmail Parlatýr, “Rüya’nýn Fikir Örgüsü”, Doðumunun Yüzellinci Yýlýnda Namýk Kemal, Ankara 1993, s. 59-66; Nevin Önberk, “Namýk Kemal’de Özgürlük Fikri”, a.e., s. 93-115; Sina Akþin, “Tanzimat ve Yeni Osmanlýlar”, Bilim ve Ütopya, nr. 132, Ýstanbul 2005, s. 32-37. Nâmýk Kemal ve Ýslâmiyet: Nâmýk Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, Ýstanbul 1910; a.e. (nþr. Fuad Köprülü), Ankara 1962; a.e. (nþr. Abdurrahman Küçük), Ankara 1988 (s. nþr.: s. 84-129;

Nâmýk Kemal’in tenkidine konu olan Renan’ýn, L’Islamisme et la Science adlý konferans metninin [Paris 1883] Türkçe tercümesi; s. 67-83 ve umumi giriþ, Nâmýk Kemal’in Ýslâmî görüþleri hakkýnda açýklama, s. 1-66); Önder Göçgün, “Namýk Kemal’in Ýslâmî Ýnanç Telâkkisi”, SÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, nr. 1, Konya 1985, s. 3749; Abdurrahman Küçük, “Namýk Kemal’in Ernest Renan’a Cevabý ve Ýslâma Bakýþý”, Tekirdað Nâmýk Kemal Sempozyomu Bildirileri, Tekirdað 1988, s. 39-57; Ataullah Bogdan, “Namýk Kemal - Turkish Pioneer of Islamic Revival”, The Muslim World League Journal, XV/7-8, Mekke 1988, s. 8-10; Dücane Cündioðlu, “Ernest Renan ve “Reddiyeler” Baðlamýnda Ýslâm - Bilim Tartýþmalarýna Bibliyografik Bir Katký”, Divan, nr. 2, Ýstanbul 1996, 1-94 (Nâmýk Kemal’in eseri ile

378

doðrudan doðruya ilgili kýsým: s. 41-47); Gültekin Yýldýz, “Nâmýk Kemâl’in “Salâhaddîn Eyyûbî”, Biyografisi: Öncü Bir Pan - Ýslâmist Metnin Ýnþasýna Dair Bazý Gözlemler”, Ýlmî Araþtýrmalar, nr. 6, Ýstanbul 1998, s. 271; Mümtaz’er Türköne, Siyasî Ýdeoloji Olarak Ýslâmcýlýðýn Doðuþu, Ýstanbul 1999, tür.yer. Ýdare ve Devlet Adamlýðý: Hamdi Atamer, “Yabancýlarýn Ýþlerimize Müdahaleleri ve Namýk Kemal”, BTTD, nr. 1 (1967), s. 233296; Kaya Bilgegil, “Namýk Kemal’in Aleyhinde Açýlan bir Tahkikattaki Ýddialar ve Þairin Cevaplarý”, EFAD, nr. 10 (1979), s. 101-187; Zeynep Kerman, “Namýk Kemal’in Devlet Adamlýðý”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, s. 67-73; Mehmet Aldan, “Mutasarrýf Namýk Kemal”, Türk Ýdâre Dergisi, LIX/375, Ankara 1987, s. 179-200

(ayrýca bk. TTK Bildiriler, XI [1994], IV, 1419-1435); Martin Strohmeier, “Namik Kemal und die Schwammtaucher in der Agäis”, Das Osmanische Reich in Seinen Archivalien und Chroniken Nejat Göyünç zu Ehren, Ýstanbul 1997, s. 241259. Nâmýk Kemal Hukukçu: Nâmýk Kemal, “Hikmetü’l-hukuk”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, IV/48, Ýstanbul 1302, s. 1505-1514; Ziyaeddin Fahri Fýndýkoðlu, “Türk Hukuk Tarihinde Namýk Kemal”, ÝÜ Hukuk Fakültesi Mecmuasý, VII/1, Ýstanbul 1941, s. 177-223 (ayný yazý için bk. Ýþ, nr. 25, Ýstanbul 1941, s. 41-87); a.mlf., “Namýk Kemal Hukukçu”, Ýþ, nr. 25 (1941), s. 25-40; Fevziye Abdullah Tansel, “Namýk Kemal’in Hukukî Fikirleri”, Türk Hukuk Tarihi Dergisi, I, Ankara 1944, s. 51-68; Demir Özlü, “Hukukçu Olarak Namýk Kemal”, Bir Çaðdaþ Öncü Namýk Kemal, Ýstanbul 1988, s. 77-92. Ýktisadî Görüþleri: Galib Haldun, “Nâmýk Kemal Muktesid”, YM, nr. 3 (1917), s. 54-57; [Ýhsan Sungu], Türk Ziraat Tarihine Bir Bakýþ, Ýstanbul 1938, s. 214a-b, 217224, 228-234; Ziyaeddin Fahri [Fýndýkoðlu], “Namýk Kemal ve Nüfus Meselesi”, ÝFM, II/1 (1940), s. 105-121 (ayný yazý için bk. Ýþ, nr. 25 [1941], s. 8-24); a.mlf., “Bizde Tasarruf Hareketi ve Bu Hareketin Tarihçesi”, Tasvîr-i Efkâr, nr. 4906, 16 Birinci kânun 1941; Mehmet Kaplan, “Nâmýk Kemal Ýktisadda Liberalist midir?”, Ülkü, nr. 22, Ankara 1942, s. 8; Kenan Akyüz, “Nâmýk Kemal et les questions économiques et financiers”,

Économie et sociétés dans l’Empire Ottoman (Fin du XVIII e - début du XX e siècle), Actes du Colloque de Strasbourg (1980), Paris 1983, s. 55-60; Rifat Önsoy, “Namýk Kemal’in Ýktisadî Görüþleri”, Gazi Üniversitesi Eðitim Fakültesi Dergisi, V/1, Ankara 1989, s. 93-102; Musa Çadýrcý, “Namýk Kemal’in Sosyal ve Ekonomik Görüþleri”, AÜ Osmanlý Tarihi Araþtýrma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, nr. 2, Ankara 1991, s. 39-52; Abdurrahim Siler, “Namýk Kemal’in Ýktisadî Görüþleri”, Türkler, Ankara 2003, XIV, 656-664. Edebî Anlayýþ ve Tutumu: Sabahattin Eyüboðlu, “Namýk Kemal yahut Manzum Nesir”, Ýnsan, II/8, Ýstanbul 1939, s. 617-621; Zâhir Güvemli, “Namýk Kemal Yalnýz Sanatkâr mýdýr?”, YM, nr. 84 (1940); a.mlf., “Namýk Kemal Zannettiðimiz San’atkâr mýdýr?”, Yeni Adam, nr. ..., Ýstanbul 1940; P[ertev] N[aili] B[oratav], “Namýk Kemal’in Sanatkârlýðý”, Yurt ve Dünya, nr. 11, Ankara 1941, s. 319-320; Fevziye Abdullah Tansel, “Muallim Nâcî ile Recâizâde Ekrem Arasýndaki Münakaþalar ve Bu Münakaþalarýn Sebep Olduðu Edebî Hadiseler”, TM, X (1953), s. 182 vd.; a.mlf., “Namýk Kemal’in Midilli’de Yazdýðý Manzum ve Mensur Eserler”, a.e., XII (1955), s. 57-90; M. Kaya Bilgegil, Harâbât Karþýsýnda

Nâmýk Kemal, Ýstanbul 1972; Ö. Faruk Huyugüzel, “Nâmýk Kemal’in Edebiyat ve Edebî Tenkide Dair Genel Fikirleri”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, s. 51-65; Bilge Ercilasun, “Edebî Tenkidlerine Göre Namýk Kemal”, TKA, XXVIII/1-2 (1991), s. 319-324; Cahit Kavcar, “Namýk Kemal’in Üslup Anlayýþý”, Doðumunun Yüzellinci Yýlýnda Namýk Kemal, s. 47-58; Ýsmail Parlatýr, “Nâmýk Kemal’in Edebiyatýmýza Kazandýrdýðý Sosyal Deðerler”, Namýk Kemal Sempozyumu Bildirileri, s. 141-148. Türk Dili ve Alfabenin Islahý Meselesi Üzerinde Düþünceleri: Fuad Köprülü, Millî Edebiyat Cereyânýnýn Ýlk Mübeþþirleri, Ýstanbul 1928, s. 38-41; a.mlf., “Türk Dili Hakkýnda Nâmýk Kemal’in Bazý Düþünceleri”, Ülkü, XVI/92 (1940), s. 97-98; Fevziye Abdullah Tansel, “Arap Harflerinin Ýslâhý ve Deðiþtirilmesi Hakkýnda Ýlk Teþebbüsler ve Neticeleri”, TTK Belleten, VII/25 (1943), s. 203-212; Leylâ Karahan, “Namýk Kemal’in Türkçe’nin Sâdeleþtirilmesi Hakkýnda Düþünceleri”, Gazi Üniversitesi Gazi Eðitim Fakültesi Dergisi, Nâmýk Kemal özel sayýsý, V/1, Ankara 1989, s. 23-35; Rekin Ertem, Elifbe’den Alfabe’ye Türkiye’de Harf ve Yazý Meselesi, Ýstanbul 1991, s. 103-111, 163, 253, 339; Kâzým Yetiþ, “Namýk Kemal’in Dil ve Edebiyat Görüþlerinde Hareket Noktalarý”, Namýk Kemal Sempozyumu Bildirileri, s. 189-196; Fikret Turan, “Tanzimat Döneminde Osmanlý Ýmlâsý ve Alfabesi Üzerine Tartýþmalar ve Namýk Kemal”, a.e., s. 171-180. Nâmýk Kemal ve Batý Edebiyatý: Ziya Somar, “Namýk Kemal ve Viktor Hügo. Cromwel ve Celâleddin Dramlarý”, Kalem, nr. 12, Ýstanbul 1939, s. 249-254; Cevdet Perin, “Namýk Kemal ve Fransýz Edebiyatý”, Namýk Kemal Hakkýnda, Ankara 1942, s. 127-160; a.mlf., Tanzimat Edebiyatýnda Fransýz Tesiri, Ýstanbul 1946; Ýbrahim Olgun, “XIX. Asýr Ýngiliz Edebiyatý ve Nâmýk Kemal Nesli”, ÝÜ Ýngiliz Filolojisi Dergisi, nr. 1, Ýstanbul 1944, s. 69-70; Midhat Cemal Kuntay, “Tercüme Merhalesinde Resmî ve Hususi Adýmlar”, Tercüme, V/25, Ankara 1944, s. 5460; a.mlf., “Namýk Kemal’in Tercümeleri I”, a.e., V/27 (1944), s. 213-220; V/28 (1944), s. 304311; “Namýk Kemal ve Hugo’nun Þiiri”, Sanat Olayý, nr. 43, Ýstanbul 1985, s. 51-52; Ali Ýhsan

Kolcu, Ondokuzuncu Asýr Türk Edebiyatýnda Alphonse de Lamartine ve Tesiri, Ankara 1999, s. 29-37; Abdülhalim Aydýn, Namýk Kemal ve Abdülhak Hamid’de Victor Hugo Etkileri, Ýstanbul 2004. Günümüz Aktüalitesinde Yeri ve Devamlýlýðý: Peyami Safa, “Namýk Kemal’e Niçin Baðlýyýz”, Cumhuriyet, 3 Aralýk 1938; Ziyaeddin Fahri, “Namýk Kemal”, Ülkü, XII/71 (1939), s. 387-393; a.mlf., “Namýk Kemal ve Yaþayan Taraflarý”, Ülkü, XVI/94 (1940), s. 291-297; Selim Refik, “Nâmýk Kemal ve Gençlik”, Uludað, nr. 32, Bursa 1941; Fethi Tevetoðlu, “Sosyalizm Karþýsýnda Namýk Kemal ve Komünizm Karþýsýnda Mustafa Kemal”, Hayat Tarih Mecmuasý, II/12 (1971), s. 4-7; a.mlf., “Namýk Kemal’in Türk Nesilleri Üzerindeki Tesiri”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, s. 203-218; a.mlf., “Namýk Kemal’e Yapýlan Haksýz Saldýrýlar”, Gazi Üniversitesi Eðitim Fakültesi Dergisi, Nâmýk Kemal özel sayýsý, V/1, Ankara 1989, s. 73-74; Yahya Akyüz, “Atatürk’te Namýk Kemal Etkisi ve Abdülhamid Döneminde Yasak Kitaplara Ýliþkin Ýki Belge”, TTK Belleten, XLV/180 (1981), s. 501-511; Enver Tuncalp, “Namýk Kemal’in Türk Milleti Üzerindeki Tesirleri”, Kemalist Atýlým, VI/71, Ankara 1984, s. 18-21.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿÖmer Faruk Akün

NÂMIK PAÞA

–

NÂMIK PAÞA

—

burg’a gitti. Çar Nikola’dan teminat aldý ve bunlarý II. Mahmud’a anlatarak padiþahýn tereddütlerini giderdi.

™

Ýstanbul’a dönünce mirlivâlýk görevini sürdürdü. 1834’te açýlan Harbiye Mektebi’nin tanzim ve idaresinde Hassa Ordusu Müþiri Ahmed Fevzi Paþa ile birlikte görev aldý. Ayrýca devletin çeþitli kurumlarýnýn yapýlanmasýnda çalýþtý. Bu sýrada Mýsýr meselesi ve Ruslar’la iliþkiler yüzünden Paris’te olduðu gibi Londra’ya da ehliyetli bir elçi tayini gündeme geldiðinde yine Nâmýk Paþa tercih edildi (18 Aðustos 1834). Bir buçuk yýl kadar süren elçilik hizmetinin ardýndan eski memuriyetine döndükten bir süre sonra ferik rütbesiyle bahriyeye nakledildi. Kaptanýderya Tâhir Paþa’nýn yokluðunda kendisine vekâlet etti. 1836’da Tâhir Paþa ile birlikte Trablusgarp’a giderek vilâyetteki isyan ve kargaþaya son vermek için düzenlenen askerî harekâta katýldý. Dönüþünde bahriye ferikliði rütbesi Mansûre redifi ferikliðine çevrilerek Aydýn vilâyeti vali vekilliðine tayin edildi (1837). Ardýndan yeni kurulan karantina meclisi üyeliðine getirildi (1838). Ýngilizler’le görüþülmekte olan ticaret antlaþmasý ile bazý sektörlerdeki tekelin yabancý tüccar lehine kaldýrýlmamasý için çok direndiyse de baþarýlý olamadý. Kýsa sürelerle diðer bazý vazifelerde bulunduktan sonra vezir rütbesiyle Arabistan ordusu müþirliðine gönderildi (4 Aralýk 1843). Bu görevi sýrasýnda Dürzî-Mârûnî mücadelesi yüzünden bölgede sarsýntý geçiren devlet otoritesini tekrar saðladý. Baþta Aneze aþireti olmak üzere bölgedeki konar göçer kabilelerin iskân edilmesinde ve itaat altýna alýnmasýnda önemli hizmetleri oldu.

(1804-1892)

˜

Osmanlý devlet adamý.

Ýstanbul’da doðdu. Aslen Konyalý bir aileye mensuptur. Babasý Hâcegân-ý Dîvân-ý Hümâyun’dan Halil Râmiz Efendi, annesi Rifat Haným’dýr. On dört yaþýndan itibaren Dîvân-ý Hümâyun Kalemi’ne mülâzým olarak devam etmeye baþladý. Çeþitli dinî ilimlerin yaný sýra Arapça ve Farsça tahsil etti. Yeni oluþturulan Tercüme Odasý’nýn (1821) en baþarýlý mensuplarý içinde yer aldý, tercüman Bulgarzâde Yahyâ Efendi ve diðer hocalardan Fransýzca öðrendi. Bu dile âþinalýðý sebebiyle hýzla yükseldi. 1826’da Osmanlý - Rus temsilcileri arasýnda Akkirman’da yapýlan görüþmelerde Fransýzca tercümaný sýfatýyla bulundu. Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýndan sonra kurulan Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye teþkilâtý için seraskerliðin talebi üzerine Fransýzca’dan çeþitli eserlerin ve tâlimatnâmelerin çevrilmesi iþinde görevlendirildi. Tercüme faaliyetinde ve teknik tabirlerin oluþturulmasýndaki baþarýsýndan ötürü II. Mahmud tarafýndan alay eminliðine tayin edilerek askerî sýnýfa dahil oldu (1827). Edirne Antlaþmasý’nýn imzalanmasýnýn (14 Eylül 1829) ardýndan Rusya’nýn devlet düzeni ve ordusunun teþkilâtý hakkýnda bilgi almak üzere Petersburg’a askerî ataþe olarak gönderilen Nâmýk Paþa buradan döndükten sonra miralay oldu ve baþýnda bulunduðu 3. Hassa Alayý’ný Batý ordularý usulünde tanzim edip padiþahýn takdirini kazandý. 4. Hassa Alayý’ný oluþturma iþi de kendisine havale edilerek bu iki alaydan meydana gelen 2. Hassa mirlivâlýðýna getirildi (Haziran 1832). Ayný yýl Mýsýr meselesi yüzünden Ýngiltere’nin yardýmýný saðlamak için Londra’ya elçi tayin edildi. Görevi, padiþahýn Ýngiltere kralýna yazdýðý mektubu götürmek ve donanmanýn takviyesi için on beþ gemi istemek, bu gerçekleþemezse top ve personel temin etmekti. Ayrýca Avrupa basýnýnýn ve kamuoyunun Mýsýr meselesinde Osmanlý Devleti’nin lehine çevrilmesi iþi de kendisine verildi. Nâmýk Paþa, Viyana ve Paris’te görüþmelerde bulunduktan sonra Londra’ya ulaþtý. Ancak Mýsýr, Yunan ve Cezayir meseleleri konusundaki giriþimlerinden istenilen neticeyi alamadý. Bir miktar silâh temin edilebildi. Mýsýr kuvvetlerinin Kütahya’ya kadar ilerlemesi karþýsýnda Ýstanbul’a gelecek Rus kuvvetleriyle ilgili görüþmelerde bulunmak üzere Londra’dan Peters-

2 Temmuz 1849’da Irak ve Hicaz ordusu müþirliðine tayin edildi; bu görevine ilâve olarak Baðdat valiliði de kendisine verildi (12 Kasým 1851). Bu görevdeyken Süleymaniye sancaðýndaki Hindiye ahalisinin isyanýný ve Ýranlý hacýlara yönelik saldýrýlarý-

ný önledi. Yapýlan askerî harekâtlarda bizzat bulundu ve bir ara koleraya yakalandý. Bu arada Benî Müntefik aþireti þeyhi Mansûr es-Sa‘dûn’un isyaný üzerine onu bertaraf etmek için Þeyh Sâlih’i tayin etmesi merkezde hoþ karþýlanmadý. Bu yüzden görevi Karadeniz ve Akdeniz muhafýzlýklarýnýn da ilâvesiyle Tophane müþirliði olarak deðiþtirildi (16 Aðustos 1852), ardýndan Ticaret nâzýrlýðýna getirildi (9 Mayýs 1853). Bu görevi Kýrým savaþýna denk geldiðinden çekilen malî sýkýntýyý gidermek için borç para bulmak maksadýyla Paris’e ve Londra’ya gittiyse de sonuç alamadý. Bu görevinden ayrýldýktan sonra bir süre mâzul kaldý. Ardýndan sýrasýyla Hudâvendigâr, Kastamonu, Habeþ ve Cidde valiliklerinde bulundu. 1860 ortalarýnda Dâr-ý Þûrâ-yý Askerî baþkanlýðýna getirildi. Arkasýndan da seraskerliðe tayin edildi (30 Haziran 1861). Yaklaþýk üç ay sonra da Musul ve Basra dahil olmak üzere yeniden Baðdat valiliðine getirildi. Burada asayiþ meseleleriyle uðraþmasý yanýnda Basra Tersanesi’nin geniþletilmesi, köprüler, yollar, askerî kýþlalar, mektepler, hükümet binalarý inþa edilmesi ve arazilerin ekilmesi için özel gayret gösterdi. Baðdat valiliðinden ikinci defa ayrýldýktan sonra serasker (1868, 1875), Þûrâ-yý Devlet reisi (1871, 1876) ve Bahriye nâzýrý (1872, 1875) oldu. Þûrâ-yý Devlet riyâsetinde fazla kalmayan Nâmýk Paþa, Meclis-i Vükelâ’ya tayin edildi. Kanûn-ý Esâsî’nin hazýrlanmasýyla ilgili çalýþmalara katýldý. Onun düþüncesi Ýngiliz Parlamentosu gibi bir yapýlanmanýn saðlanmasý olup sadece müslümanlardan oluþacak bir meclise taraftardý. Bu görüþlerini kabul ettiremediyse de sonraki yýllarda II. Abdülhamid üzerinde önemli ölçüde etkisi olduðu ve çeþitli konularda kendisinin önde gelen danýþmanlarý arasýnda yer aldýðý anlaþýlmaktadýr. II. Abdülhamid döneminde önce Meclis-i A‘yân üyeliðine (1877), ardýn-

Nâmýk Paþa ve gençlik resmi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

379

NĂ‚MIK PAĂžA 917, 8040, 14790, 15714, 15755; BA, BEO, AmedĂŽ Kalemi, nr. 33/8; Cevdet, Ma‘rĂťzât, s. 199, 222, 230-231; a.mlf., Târih, s. 191-194; a.mlf., Tezâkir, II, 51, 139, 151, 153; IV, 154, 188-190; Mir’ât-Ă˝ HakĂŽkat (MiroĂ°lu), tĂźr.yer.; LutfĂŽ, Târih, I-XV, tĂźr.yer.; Mehmed SĂźreyya, Sicill-i OsmânĂŽ (haz. Nuri Akbayar, s.nĂžr. Seyit Ali Kahraman), Ă?stanbul 1996, s. 1227; Ali Fuat TĂźrkgeldi, Mesâil-i MĂźhimme-i Siyâsiyye (nĂžr. Bekir SĂ˝tkĂ˝ Baykal), Ankara 1957, II, tĂźr.yer.; Faik ReĂžit Unat, OsmanlĂ˝ Sefirleri ve Sefâretnâmeleri (nĂžr. Bekir SĂ˝tkĂ˝ Baykal), Ankara 1968, s. 210-214; DaniĂžmend, Kronoloji 2, IV, 192, 280, 309; Niyazi Berkes, TĂźrkiye’de ÇaĂ°daĂžlaĂžma, Ă?stanbul, ts. (DoĂ°u - BatĂ˝ YayĂ˝nlarĂ˝), s. 305-306; Ă?lber OrtaylĂ˝, Ă?mparatorluĂ°un En Uzun YĂźzyĂ˝lĂ˝, Ă?stanbul 1983, s. 76; Enver Ziya Karal, OsmanlĂ˝ Tarihi, Ankara 1983, V, 160; VII, 3, 184, 210; VIII, 42, 221, 258, 358; a.mlf., “Mehmed NamĂ˝k PaĂža’nĂ˝n Hal TercĂźmesiâ€?, TV, II/9 (1942), s. 220-227; ReĂžat Kaynar, Mustafa ReĂžit PaĂža ve Tanzimat, Ankara 1985, s. 64, 66, 76; Ahmet Nuri SinaplĂ˝, ĂžeyhĂźlvĂźzera, Serasker Mehmed NamĂ˝k PaĂža, Ă?stanbul 1987; C. V. Findley, OsmanlĂ˝ Devleti’nde BĂźrokratik Reform: Bâbýâli 1789-1922 (trc. Latif BoyacĂ˝ – Ă?zzet Akyol), Ă?stanbul 1994, s. 115, 116; Ăžinasi AltundaĂ°, “KavalalĂ˝ Mehmet Ali PaĂža Ă?syanĂ˝ EsnasĂ˝nda NamĂ˝k PaĂža’nĂ˝n YardĂ˝m Talep Etmek Ăœzere 1832 Senesinde Memuriyet-i Mahsusa ile Londra’ya GĂśnderilmesiâ€?, TTK Belleten, VI/23-24 (1942), s. 229-251; a.mlf., “NamĂ˝k PaĂža’nĂ˝n Londra ElçiliĂ°iâ€?, TV, II/12 (1943), s. 441-451; III/14 (1944), s. 127-136; III/15 (1949), s. 200-205; III/ 16 (1955), s. 16-18; Ăžehabeddin AkalĂ˝n, “Mehmed NamĂ˝k PaĂžaâ€?, TD, IV/7 (1953), s. 127-145.

ĂżAbdullah Saydam

–

˜

mĂ˝k PaĂža ikinci planda kalmakla beraber çeĂžitli alanlarda baĂžarĂ˝lĂ˝ hizmetler ifa etmiĂž, vezâretteki kĂ˝demi dolayĂ˝sĂ˝yla ĂžeyhĂźlvĂźzerâ unvanĂ˝yla anĂ˝lmýÞtĂ˝r. DĂśrt evlilik yapmýÞ, toplam on ßç evlât sahibi olmuĂžtur. II. AbdĂźlhamid devri feriklerinden Ă?brâhim PaĂža onun bĂźyĂźk oĂ°ludur. 1834’te takdim ettiĂ°i sefâretnamesi Londra ve Paris hakkĂ˝ndadĂ˝r ve Ăśzellikle Ă?ngiltere’nin geliĂžmiĂž durumunu gĂśzler ĂśnĂźne serer. Eser Londra’nĂ˝n çeĂžitli gĂśrĂźntĂźlerini sergileyen sulu boya resimlerle sĂźslenmiĂžtir (Ă?Ăœ Ktp., TY, nr. 5985).

Ăžâbâniyye tarikatĂ˝ndan KuĂžadalĂ˝ Ă?brâhim Efendi mĂźntesibiydi. Emlâk ve akar sahibi olup elinin sĂ˝kĂ˝lýðý ile tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. BeĂž padiĂžah dĂśneminde gĂśrev yapan Nâ-

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : BA, HH, nr. 12808, 23339, 23341, 37560-L, 46440-Ç, 46612-H, 46612-Ă?, 46662-Ă?; BA, MD, nr. 258, s. 99, 181; nr. 260, s. 93; BA, Ă?rade Meclis-i Vâlâ, nr. 4938; BA, Ă?rade - Dahiliye, nr.

380

—

Ebß’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed el-MissĂŽsĂŽ ed-DârimĂŽ en-NâmĂŽ (Ăś. 399/1008)

NâmĂ˝k PaĂža’nĂ˝n Aneze aĂžiretinin isyanĂ˝nĂ˝ bastĂ˝rmadaki hizmetinden dolayĂ˝ verilen mĂźkâfata teĂžekkĂźr için seraskerliĂ°e yazdýðý yazĂ˝ (BA, Ă?rade - Dahiliye, nr. 8040, lef. 2)

dan HazĂŽne-i Hâssa nâzĂ˝rlýðýna (1878) getirildi. Bu sĂ˝rada Rusya ile yapĂ˝lan gĂśrßÞmelerde OsmanlĂ˝ heyetinde ikinci delege olarak bulundu. KĂ˝brĂ˝s’ýn Ă?ngilizler’e devredilmesine karÞý çýkan devlet adamlarĂ˝ arasĂ˝nda yer aldĂ˝. 1878’de Tophane mßÞirliĂ°i, çok geçmeden UmĂťr-Ă˝ Nâfia Komisyonu reisliĂ°i gĂśrevlerinde bulunduktan sonra bu komisyonun laĂ°vedilmesi Ăźzerine (1888) memuriyet hayatĂ˝ndan çekildi ve ĂśmrĂźnĂźn son beĂž yĂ˝lĂ˝nĂ˝ sakin bir hayat yaĂžayarak geçirdi. 14 EylĂźl 1892’de vefat etti ve Karacaahmet Mezarlýðý’na defnedildi.

NĂ‚MĂŽ ( . 0 ‍) ×?‏

HamdânĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ SeyfĂźddevle’nin saray Ăžairlerinden.

™

Tahminen 309 (921) yĂ˝lĂ˝nda Tarsus yakĂ˝nlarĂ˝ndaki MassĂŽsa’da (Adana - Ceyhan arasĂ˝ndaki Misis, YakapĂ˝nar) doĂ°du. Çocukluk ve gençlik yĂ˝llarĂ˝ burada geçti. Soyu TemĂŽm kabilesinin kolu olan Dârim b. Mâlik’e dayanĂ˝r. Kendisine “NâmĂŽâ€? (yetiĂžen, geliĂžen, artan) lakabĂ˝nĂ˝n ne sebeple verildiĂ°i bilinmemektedir. GençliĂ°inde kasaplĂ˝k yapan ve bu sebeple SerĂŽ er-Reffâ gibi rakiplerince hicvedilen NâmĂŽ ilk Üðrenimini MassĂŽsa’da gĂśrdĂźkten sonra tahsilini ilerletmek için Irak’a gitti. ArdĂ˝ndan Halep’e geçerek HamdânĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ SeyfĂźddevle’nin saray Ăžairi oldu ve onun için parlak methiyeler yazdĂ˝. MĂźtenebbÎ’nin geliĂžine kadar makamĂ˝nĂ˝ koruyan NâmĂŽ onun baĂž Ăžair olmasĂ˝yla hasĂ˝mlarĂ˝ safĂ˝nda yer aldĂ˝, bu sebeple MĂźtenebbÎ’nin Ăžiirlerinde yaptýðý hatalara ve intihallere dair ilk eser yazanlardan biridir. MĂźtenebbÎ’nin 346

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂMÛS (957) yýlýnda Halep’ten ayrýlmasýndan son-

ra HamdânĂŽ sarayĂ˝ Ăžairleri arasĂ˝nda rĂźtbesi yeniden yĂźkseldi. 399’da (1008) Halep’te vefat etti. Kaynaklarda ĂślĂźm tarihiyle ilgili olarak 370 (980), 371 (981) ve 400 (1009) yĂ˝llarĂ˝ da zikredilir. Arap dili ve edebiyatĂ˝ alanĂ˝nda geniĂž bilgi sahibi olan NâmĂŽ Ăžiirde orijinal buluĂžlarĂ˝ ile tanĂ˝nĂ˝yor ve SeyfĂźddevle’nin saray Ăžairleri arasĂ˝nda MĂźtenebbÎ’den sonra yer alĂ˝yordu. Ancak MĂźtenebbĂŽ ile EbĂť Firâs el-HamdânÎ’nin ÞÜhreti onu gĂślgede bĂ˝raktýðý için biyografi ve edebiyat eserlerinde lâyĂ˝k olduĂ°u yeri alamamýÞtĂ˝r. ZĂźheyr b. EbĂť SĂźlmâ ve Mervân b. EbĂť Hafsa gibi titiz Ăžairlerden olan NâmĂŽ, bir kasideyi yedi ayda veya daha fazla bir zaman içinde bu hususta eski ve yeni Ăžairlerin sĂśylediklerini inceledikten sonra ortaya koyuyordu (SafedĂŽ, VIII, 96-99). Genellikle medih, hiciv ve tasvir temalarĂ˝ndaki Ăžiirleri cinas, tĂ˝bâk (tezat), kinaye ve tevriye sanatlarĂ˝nĂ˝n gĂźzel Ăśrnekleriyle sĂźslĂźdĂźr. BazĂ˝ Ăžiirlerinde MĂźtenebbÎ’nin etkisi gĂśrĂźlen NâmĂŽ, SerĂŽ er-Reffâ tarafĂ˝ndan kendi Ăžiirlerini çalmakla itham edilmiĂžtir (DĂŽvân, s. 45, 178). Ă?bn Bâbek’in de NâmĂŽ hakkĂ˝nda bir hicviyesi mevcuttur (SafedĂŽ, VIII, 99). Eserleri. 1. DĂŽvân. NâmÎ’nin Ăžiirlerinin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ EbĂť Ali Ahmed b. Ali el-Hâim rivayet etmiĂžtir. EbĂť Ahmed b. Hallâb elHali‘in derlediĂ°i ve 150 varak olduĂ°u belirtilen divanĂ˝ zamanĂ˝mĂ˝za ulaĂžmamýÞ, ancak SeâlibĂŽ onun divanĂ˝ndan seçtiĂ°i 120 kadar beyte yer vermiĂžtir (YetĂŽmetß’d-dehr, I, 241-248). Ali b. Muhammed eĂž-ĂžimÞâtĂŽ (Ăś. 377/987’den sonra), RisâletĂź naĹĄdi ĂžiÂŁri EbĂŽ NaĹ le ve ĂžiÂŁri’n-NâmĂŽ ve’l-Ÿßkmi beynehĂźmâ adĂ˝yla bir eser yazmýÞtĂ˝r. SabĂŽh RedĂŽf bazĂ˝ kaynaklardan derleyerek oluĂžturduĂ°u divanĂ˝ ĂžiÂŁrß’n-NâmĂŽ adĂ˝yla neĂžretmiĂžtir (BaĂ°dad 1390/1970). NâmÎ’nin bazĂ˝ antolojilerde de Ăžiirleri bulunmaktadĂ˝r. 2. Kitâbß’l-EmâlĂŽ. Halep’teki ders halkalarĂ˝nda Arap dili ve edebiyatĂ˝na dair tuttuĂ°u notlardan meydana gelen eserde babasĂ˝ Muhammed el-MissĂŽsÎ’den, ayrĂ˝ca AhfeĂž el-Asgar, Ă?bn DĂźrĂźsteveyh, EbĂť Bekir es-SĂťlĂŽ ve Ă?brâhim el-ArĂťzÎ’den yapĂ˝lmýÞ rivayetler bulunur. Ăžair Bebbega, Ebß’l-Hattâb Ă?bn Avn el-HarĂŽrĂŽ ve EbĂť Bekir el-HâlidĂŽ kendisinden rivayette bulunanlar arasĂ˝nda yer alĂ˝r. 3. Kitâbß’l-ÆavâfĂŽ (Yâkut, I, 129), 4. Risâle fi’l-keĂžf ÂŁan ÂŁuyĂťbi’l-MĂźtenebbĂŽ. Ă?bn VekĂŽâ€˜ bu eserden bazĂ˝ nakiller yapmýÞtĂ˝r (el-MĂźn½ýf, vr. 49a, 59b, 60a). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : NâmĂŽ, Ăži ÂŁrß’n-NâmĂŽ (nĂžr. SabĂŽh RedĂŽf), BaĂ°dad 1390/1970, neĂžredenin giriĂži; SerĂŽ er-Reffâ, DĂŽvân, Beyrut 1411/1991, s. 45, 178; Ă?bn VekĂŽâ€˜, el-

MĂźn½ýf, Berlin KĂśniglichen Bibliothek, nr. 7577, vr. 49a, 59b, 60a; EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, YetĂŽmetß’d-dehr (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1375/1956, I, 241-248; Sem‘ânĂŽ, el-Ensâb (BârĂťdĂŽ), V, 449-450; Yâkut, MuÂŁcemß’l-ĂźdebâĂ&#x;, Beyrut 1411/1991, I, 129; II, 391; IV, 148, 411; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, I, 125-127; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, VIII, 96-99; YĂťsuf el-BedĂŽĂŽ, e½-Ă˜ubÂźu’l-mĂźnebbĂŽ ÂŁan ÂźayÂŚiyyeti’l-MĂźtenebbĂŽ (nĂžr. Mustafa es-Sekka v.dĂ°r.), Kahire 1994, s. 80-81; Ă?bnß’l-Ă?mâd, ĂžeĂ—erât, III, 153-154; M. Canard, Sayf al-Daula, Algier 1934, s. 298-299; Brockelmann, GAL, I, 90; Suppl., I, 145; R. Blachère, Un poète arabe du IV e siècle de l’hĂŠgire (X e siècle de J.-C.): Abou t-Tayyib al-Motanabb¢, Paris 1935, s. 133, 142; Sezgin, GAS, II, 503-504; Ă–mer Ferruh, TârĂŽĂ…u’ledeb, II, 617-621; AÂŁyânß’Þ-ÞΣa, III, 107-109; Ă?hsan Abbas, TârĂŽĂ…u’n-naĹĄdi’l-edebĂŽ ÂŁinde’l-ÂŁArab, Amman 1986, s. 270-271; Hannâ el-FâhĂťrĂŽ, elCâmi ÂŁ fĂŽ târĂŽĂ…i’l-edebi’l-ÂŁArabĂŽ, Beyrut 1986, s. 873.

ĂżSĂźleyman TĂźlĂźcĂź

–

˜

NĂ‚MĂ›S ( ( 0 ‍) ×?‏ Cebrâil, ilâhĂŽ kanun, Ăžeriat, Tevrat gibi anlamlarda kullanĂ˝lan bir terim.

—

™

Arapça’da nâmĂťs Ăžeklinde kullanĂ˝lan kelimenin aslĂ˝ “kanunâ€? anlamĂ˝ndaki Grekçe nomostur. Ancak bazĂ˝ Arapça sĂśzlĂźklerde kelimenin “sĂ˝r saklamak, gizli sĂśz sĂśylemekâ€? mânasĂ˝ndaki nems masdarĂ˝ndan isim olduĂ°u ve “sĂ˝r ortaĂ°Ă˝; hile, tuzak; saklanĂ˝lan yerâ€? gibi mânalara geldiĂ°i, hayĂ˝rlĂ˝ sĂ˝rlarĂ˝n ortaĂ°Ă˝na “nâmĂťsâ€?, kĂśtĂź sĂ˝rlarĂ˝n ortaĂ°Ă˝na “câsĂťsâ€? denildiĂ°i belirtilmektedir (CevherĂŽ, e½-Ă˜ýŸâŸ, “nmsâ€? md.; MeĹĄĂĽyĂŽsß’lluÂła, V, 481; Ă?bnß’l-EsĂŽr, V, 119; Lisânß’lÂŁArab, “nmsâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, II, 1036). Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de nâmĂťs kelimesi geçmez. Vahyin baĂžlamasĂ˝yla ilgili hadislerde kelimenin Varaka b. Nevfel tarafĂ˝ndan zikredildiĂ°i gĂśrĂźlmekte ve bunun Ă?slâm kaynaklarĂ˝nda ilk kullanĂ˝m olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Bu hadislere gĂśre Hz. Muhammed ilk vahyin tesiriyle bir sarsĂ˝ntĂ˝ geçirince Hz. Hatice, Câhiliye dĂśneminde HĂ˝ristiyanlýðý benimseyen ve Kitâb-Ă˝ Mukaddes hakkĂ˝nda mâlĂťmat sahibi olan amcasĂ˝ Varaka b. Nevfel’e giderek ResĂťlullah’ýn yaĂžadĂ˝klarĂ˝nĂ˝ anlatmýÞ, bunun Ăźzerine Varaka Hatice’ye, “EĂ°er bana sĂśylediĂ°in doĂ°ru ise MĂťsâ’ya gelen nâmĂťs-i ekber ona da gelmiĂžtirâ€?, tavaf esnasĂ˝nda karÞýlaĂžtýðý Hz. Peygamber’e de, â€œĂžĂźphesiz sen Meryem oĂ°lu ĂŽsâ’nĂ˝n mĂźjdelediĂ°i peygambersin ve MĂťsâ’nĂ˝n nâmĂťsunun benzeri bir hal Ăźzeresinâ€? demiĂžtir. BazĂ˝ rivayetlerde Hz. Hatice’nin ResĂťlullah’ý da yanĂ˝nda gĂśtĂźrdßðß ve Varaka’nĂ˝n bu sĂśzleri bizzat ona sĂśylediĂ°i kaydedilmektedir (meselâ bk. MĂźsned, I, 312;

VI, 223, 233; BuhârĂŽ, “Bed,ß’l-vahyâ€?, 3, “Enbiyâ,â€?, 23; MĂźslim, â€œĂŽmânâ€?, 252; Ă?bn Ă?shak, s. 102; Ă?bn HiÞâm, I, 238). BuhârÎ’nin bu rivayeti zikrettikten sonra nâmĂťs kelimesini, “NâmĂťs kiĂžinin sĂ˝r ortaĂ°Ă˝ olup baĂžkasĂ˝ndan gizlediklerini onunla paylaÞýrâ€? Ăžeklinde açýklamasĂ˝ (“Enbiyâ,â€?, 23) kelimenin “sĂ˝râ€? anlamĂ˝ndaki Arapça “nemsâ€? kĂśkĂźnden geldiĂ°i kanaatine dayanmaktadĂ˝r. Bu sebeple olayla ilgili rivayetlerde geçen nâmĂťs ve nâmĂťs-i ekber, “sĂ˝r ortaĂ°Ă˝, gizli bilgiye sahip olanâ€? mânasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla Cebrâil diye anlaÞýlmýÞtĂ˝r. ÇßnkĂź Allah baĂžka hiç kimseye bildirmediĂ°i vahyi ve gayb bilgisini ona bildirmiĂžtir (Ă?bnß’l-EsĂŽr, V, 119; NevevĂŽ, II, 203; Ă?bn Hacer, I, 56). AynĂ˝ olaya dair birkaç rivayette nâmĂťs yerine Cebrâil, baĂžka rivayetlerde MĂťsâ yerine veya onun yanĂ˝nda ĂŽsâ ismi de geçmektedir (ĂžâmĂŽ, II, 313, 324-325; Ă?bn Hacer, I, 56). Ali b. Burhâneddin el-HalebĂŽ, Hz. ĂŽsâ isminin geçtiĂ°i rivayetlerin sahih olmadýðýnĂ˝ kaydeder (Ă?nsânß’l-ÂŁuyĂťn, I, 388).

NâmĂťs kelimesi, Ă?slâmĂŽ kaynaklarda vahyin geliĂžiyle alâkalĂ˝ rivayetlerde Cebrâil için kullanĂ˝mĂ˝ dýÞýnda Grekçe’de olduĂ°u gibi “ilâhĂŽ kanunâ€? ve Ăśzellikle “MĂťsâ’ya gĂśnderilen Ăžeriatâ€? (Tevrat) anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Peygamberlere “vâdĂ˝u’n-nevâmĂŽsâ€? (kanun koyucu) denilmiĂžtir. Ă?bn HiÞâm, ResĂťl-i Ekrem’in nĂźbĂźvvetinin Ăśnceki peygamberler tarafĂ˝ndan mĂźjdelenmesi konusunu ele alĂ˝rken Hz. ĂŽsâ’dan naklen aktardýðý, “NâmĂťstaki sĂśz yerine gelsinâ€? cĂźmlesindeki “nâmĂťsâ€? ile Tevrat’ýn kastedildiĂ°ini belirtir (es-SĂŽre, II, 63). AbdĂźlkahir elBaĂ°dâdĂŽ ise NĂťh, Ă?brâhim, MĂťsâ, ĂŽsâ, Muhammed gibi peygamberlerin Ăžeriat sahibi olduĂ°unu ifade etmek için “ashâbß’nnevâmĂŽsâ€? tabirini kullanĂ˝r (el-FarĹĄ, s. 179). Ă?bn Teymiyye de nâmĂťs kelimesini sadece Varaka olayĂ˝ ile ilgili hadiste Cebrâil karÞýlýðý zikretmekte, baĂžka yerlerde ise “Tevrat, Allah’ýn kanunu, bir peygamberin (Muhammed) ĂžeriatĂ˝, peygamberlere verilen Ăžeriatlarâ€? anlamĂ˝nda kullanmaktadĂ˝r (AydĂ˝n, s. 68-69). CĂźrcânĂŽ et-TaÂŁrĂŽfât’ta kelimeyi “Allah’ýn koyduĂ°u Ăžeriatâ€? diye tanĂ˝mlamaktadĂ˝r. EbĂť Hayyân et-TevhĂŽdÎ’nin elMuĹĄĂĽbesât adlĂ˝ eserinin bir bĂślĂźmĂź “enNâmĂťsß’l-ilâhĂŽâ€? baĂžlýðýnĂ˝ taÞýr. KalkaĂžendĂŽ dinĂŽ ilimler arasĂ˝nda ilk olarak peygamberlikle ilgili kanunlar (nevâmĂŽs) ilmini zikreder (Ă˜ubÂźu’l-a£Þâ, I, 543). Grek kaynaklĂ˝ felsefĂŽ eserlerin Arapça’ya çevrilmesinden itibaren nâmĂťs kelimesinin genellikle “kanunâ€? ve “ilâhĂŽ kanunâ€? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lýÞý oldukça yaygĂ˝nlĂ˝k kazanmýÞtĂ˝r. Eflâtun’un Kanunlar’ýnĂ˝n FârâbÎ’ye ait Ăśzet bir tercĂźmesi TelĂ…νu Nevâ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

381

NÂMÛS

mîsi Eflâ¹ûn baþlýðýný taþýr (Eflâ¹ûn fi’l-Ýslâm içinde, s. 34-83). Burada nâmûs kelimesi “kiþinin nefsine hâkim olmasý, nefsini ve dýþarýdan gelen kötülük eðilimlerini yenmesi, her türlü iþte adalet isteði” þeklinde tanýmlanmakta, kanun koyma ve kanunlarý yenileme iþinin Yunanlýlar’dan çok önce yapýldýðý ifade edilmektedir. Fârâbî imam, filozof ve kanun koyucunun ayný anlama geldiðini düþünmektedir (Ta¼½îlü’s-sa£âde, s. 92). Ýhvân-ý Safâ’nýn elli iki risâlesinden beþi “nâmûs-i ilâhî ve þer‘î ilimler” þeklindeki ana baþlýk altýnda toplanmýþtýr. Ýhvân-ý Safâ’ya göre þeriat âlemin düzenini koruyan nâmûstur (kanun), peygamber ise “sâhibü’n-nevâmîs”tir. Çünkü Allah nâmûsun esaslarýný ortaya koymuþ, peygamber de onlara sahip çýkmýþtýr (er-Resâßil, IV, 261262). Kozmolojik hiyerarþiye göre insanlarýn öðretmeni nâmûs sahipleri (peygamberler), onlarýn öðretmeni de meleklerdir; bunlarý küllî nefis ve faal akýl takip eder; nihayet hepsinin öðretmeni Allah Teâlâ’dýr (a.g.e., III, 480). Ýnsanlarýn ahlâký da nebâtî - þehevî nefisten baþlayýp nâmûsî melekî nefse kadar geliþen farklý mertebelerdedir (a.g.e., I, 313). Zira insan nefsi melek potansiyeline sahiptir, eðer ilâhî nefis erbabýnýn yolundan giderse melek olabilir (a.g.e., IV, 122). Nefsin en çok korku duyduðu yok olma kaygýsýndan kurtulmasý için ilâhî nâmûsa tam bir teslimiyetle baðlanmasý gerekir (a.g.e., I, 315-317). Ýbn Sînâ, amelî hikmetin kýsýmlarýndan bahsederken siyaset ve yönetim konularýna dair bilgiler arasýnda peygamberlik ve þeriatla ilgili olanlarýný da zikreder; Yunan filozoflarýnýn bunlarý namus kavramýyla ifade ettiklerini, Araplar’ýn ise bu kelimeyi vahiy meleði için kullandýklarýný belirtir (el£Ulûmü’l-£ašliyye, s. 73-74). Nâmûs kavramýný Aristo’nun Nikomakhos Ahlâký’na dayanarak açýklamaya çalýþan Ýbn Miskeveyh’in belirttiðine göre Aristo bu eserinde nâmûsu “siyaset ise tedbir gibi þeyler” diye açýklamýþtýr. Aristo’ya göre en büyük kanun Allah’ýn katýndandýr; ondan sonra ikinci nâmûs olarak hâkim, üçüncü nâmûs olarak da para gelir. Allah’ýn kanunu bütün kanunlarýn önündedir. Ýbn Miskeveyh “kudvetü’n-nevâmîs”i þeriat diye açýklar (Teh×îbü’l-aÅlâš, s. 110). Onun Aristo’ya nisbet ettiði hâkim ve para ile ilgili görüþler Nikomakhos Ahlâký’nýn V. kitabýnda daha ayrýntýlý biçimde geçmekle birlikte burada Allah’ýn kanunuyla ilgili herhangi bir ifade yoktur (Çaðrýcý, s. 127-128). Ancak Aristo Politika’da (s. 103), “Yasanýn hâkim olmasýný isteyen, 382

baþka hiçbir þeyin deðil yalnýz Tanrý’nýn ve zekânýn hâkim olmasýný istiyor demektir” þeklinde bir ifade kullanmýþtýr. Ýbn Miskeveyh’in Aristo ahlâkýyla irtibatlandýrarak verdiði, ayný zamanda Ýslâmî telakkiyle de baðdaþtýrmaya çalýþtýðý nâmûsla ilgili açýklamalar sonraki ahlâkçýlar tarafýndan tekrarlanmýþtýr (meselâ bk. Nasîrüddîn-i Tûsî, II, 2; Kýnalýzâde Ali Efendi, I, 77-78). Kýnalýzâde, insanlar arasýnda adaletin saðlanabilmesi için gerekli olan üç þeyi “nâmûs-i rabbânî, hâkim-i insânî, dînâr-i mîzânî” þeklinde sýralar ve Yunan filozoflarýnýn bunlara “siyaset” mânasýnda nâmûs dediðini belirtir. Þarkiyatçýlar arasýnda nâmûsun “yasa” anlamýna geldiðini, ancak vahyi getiren melekle özdeþleþtirildiðini söyleyenler bulunmakla birlikte (Caetani, II, 120-121) çoðunluk onun Grekçe bir kelime olduðunu ve yahudi kutsal metninin Tevrat kýsmýný ifade ettiðini belirtir (Aydýn, s. 53-56, 7173). Nâmûs kelimesi muhtemelen aslýndaki “sýr, gizlilik” gibi mânalarýndan dolayý Türkçe’de “kiþinin mânevî þahsiyetinin, aile þerefinin saygýnlýðý ve dokunulmazlýðý, iffet ve hayâ duygusu, doðruluk, dürüstlük” gibi anlamlarda kullanýlmakta, Ýslâm ahlâk literatüründe ýrz, iffet, edep, hayâ, istikamet gibi terimler Türkçe’deki mânasýyla nâmûs kavramýný da ifade etmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Cevherî, e½-Øý¼â¼, “nms” md.; Mešåyîsü’l-lu³a, V, 481; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, V, 119; Lisânü’l-£Arab, “nms” md.; et-Ta£rîfât, “nâmûs” md.; Kåmus Tercümesi, II, 1036; Müsned, I, 312; VI, 223, 233; Buhârî, “Bed,ü’l-vahy”, 3, “Enbiyâ,”, 23; Müslim, “Îmân”, 252; Aristo, Politika (trc. Mete Tuncay), Ankara 1983, s. 103; Ýbn Ýshak, esSîre, s. 102; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, I, 238; II, 63; Fârâbî, TelÅî½u Nevâmîsi Eflâ¹ûn (nþr. Abdurrahman Bedevî, Eflâ¹ûn fi’l-Ýslâm içinde), Beyrut 1402/ 1982, s. 38, 51; a.mlf., Ta¼½îlü’s-sa£âde (nþr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1403/1983, s. 92; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Ýbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, s. 110; Ýbn Sînâ, el-£Ulûmü’l-£ašliyye (Tis£u Resâßil içinde), Kahire 1298, s. 7374; Baðdâdî, el-Farš (Kevserî), s. 179; Ýhvân-ý Safâ, er-Resâßil, Beyrut 1376-77/1957, I, 313-317; III, 480; IV, 122, 261-262; Nasîrüddîn-i Tûsî, AÅlâš-ý Nâ½ýrî, Tebriz 1320, II, 2; Nevevî, Þer¼u Müslim (Bulak), II, 203; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), I, 543; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Sa‘d), I, 56; Þâmî, Sübülü’l-hüdâ, II, 313, 324-325; Kýnalýzâde Ali Efendi, Ahlâk-ý Alâî, Bulak 1248, I, 77-78; Nûreddin el-Halebî, Ýnsânü’l-£uyûn, Beyrut 1400, I, 388; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1924, II, 101-121; Mustafa Çaðrýcý, Ýslâm Düþüncesinde Ahlâk, Ýstanbul 1989, s. 127-128; Fuat Aydýn, “Nâmûs / Nomos Cebrâil mi Tevrat mý?: ‘Bed’ü’l-vahy’ Hadisindeki Nâmûs Kavramý Üzerine”, Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 15, Ýstanbul 2003, s. 53-85.

ÿFuat Aydýn

– ˜

NANKÖRLÜK

— ™

Farsça’da “ekmek” anlamýndaki nân ile “görmeyen, kör” mânasýndaki kûr kelimelerinden oluþan ve “yediði ekmeðin, gördüðü iyiliðin kýymetini bilmeyen, nimeti inkâr eden” (kâfir-i ni‘met) anlamýna gelen nân kûrden türetilmiþtir. “Bir þeyi örtmek, nimeti inkâr etmek” mânasýndaki Arapça küfrân ile ni‘metten meydana gelen küfrân-ý ni‘met (küfrânü’n-ni‘me) terkibi de “nankörlük” anlamýnda ve þükür teriminin karþýtý olarak kullanýlmaktadýr. Râgýb el-Ýsfahânî, Kur’ân-ý Kerîm’de küfrân kelimesinin çoðunlukla “nimeti inkâr etme” mânasýnda küfrün din ile ilgili, küfûrun ise her iki baðlamda geçtiðini belirtir. Nankörlükte aþýrý gidenler için kefûr tabiri kullanýlmýþtýr (el-Müfredât, “kfr” md.; Lisânü’l£Arab, “kfr” md.). Buhârî þârihi Kirmânî’nin, kocalarýna karþý nankörlük edip onlardan gördükleri iyilikleri inkâr eden kadýnlarla ilgili hadis dolayýsýyla (Müsned, I, 298, 359; Buhârî, “Nikâh”, 88) yaptýðý açýklamaya göre, “küfr” kökü biri imanýn karþýtý olan küfür (hakký inkâr), diðeri þükrün karþýtý olan küfrân (nankörlük) olmak üzere iki farklý anlam içerir (el-Kevâkibü’d-derârî, I, 134). Kur’ân-ý Kerîm’de birçok âyette küfür kökünden fiil ve isimler -yer yer karþýtý olan þükür kavramýyla birlikte- Allah’ýn verdiði nimetlere karþý nankörlüðü ifade etmek üzere yer almakta (M. F. Abdülbâký, elMu£cem, “kfr”, “þkr” md.leri), tabiatýndaki nankörlük dolayýsýyla insan “kefûr” diye nitelenmektedir (meselâ bk. Hûd 11/9; elÝsrâ 17/67; ez-Zuhruf 43/15). Ayný niteleme þeytan için de geçmektedir (el-Ýsrâ 17/27). Hz. Süleyman, Sebe melikesinin tahtýný mûcizevî bir þekilde yanýnda bulunca bunun þükür mü yoksa nankörlük mü edeceði hususunda kendisi için bir imtihan olduðunu belirtmiþ, “Þükreden ancak kendisi için þükretmiþ olur, nankörlük edene gelince o bilsin ki rabbim ganîdir, kerîmdir” demiþtir (en-Neml 27/40). Benzer bir ifade, Lokmân’a hikmet verildiðini ve kendisine “Allah’a þükret” diye buyurulduðunu bildiren âyetin devamýnda yer alýr (Lokmân 31/12). Ýsrâiloðullarý’na lutfedilen baþlýca ilâhî nimetler Hz. Mûsâ’nýn dilinden hatýrlatýldýktan sonra insanlarýn þükretmesi halinde Allah’ýn onlara nimetlerini arttýracaðý, nankörlük etmeleri durumunda ise azabýnýn çok þiddetli olacaðý bildirilir (Ýbrâhîm 14/5-8). Kur’an’da ayrýca ilâhî nimetler karþýsýnda nankörce davranmanýn açlýk ve güven ortamýnýn bozul-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAPOLÝ

masý gibi dünyevî sýkýntýlara sebep olacaðý belirtilmektedir (en-Nahl 16/112; Sebe’ 34/17). Hadislerde nankörlük konusu daha çok insanlarýn yaptýðý iyiliklere teþekkür etmenin önemi baðlamýnda ele alýnmaktadýr. Bu hadislerden birinin meâli þöyledir: “Aza þükretmeyen çoða da þükretmez; insanlara teþekkür etmeyen Allah’a da þükretmez. Allah’ýn nimetini her zaman anmak þükür, bunu terketmek ise nankörlüktür; toplulukta rahmet, tefrikada âfet vardýr” (Müsned, IV, 278, 375; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 11; Tirmizî, “Birr”, 35). Ýbnü’l-Esîr’e göre bu hadisin, “Ýnsanlara teþekkür etmeyen Allah’a da þükretmez” anlamýndaki bölümü, “Kiþi insanlarýn iyiliðine teþekkür etmek yerine nankörce davranýrsa Allah da onun þükrünü kabul etmez” demektir. Ayný hadis, insanlarýn yaptýðý iyiliklere karþý teþekkür etmemeyi alýþkanlýk haline getirenlerin Allah’ýn nimetlerine karþý da nankörce davranýp þükür borçlarýný terkedecekleri veya insanlara teþekkür etmeyenlerin Allah’a þükretmemiþ sayýlacaðý þeklinde de açýklanmýþtýr (en-Nihâye, II, 493494). Ahlâk kitaplarýnda þükürle ilgili bölümlerde nankörlük konusu üzerinde de durulur. Mâverdî, kendisine iyilik yapýlan bir kimsenin ahlâkî olarak borçlu durumuna düþmüþ sayýlacaðýný belirterek onun mümkünse buna iyilikle karþýlýk vermesinin, deðilse iyilik sahibine teþekkür edip iyilik severliðini çevreye yaymasýnýn gerekli olduðunu ifade eder (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 205, 207). Konuyu yine þükür bahsinde ve felsefî - tasavvufî boyutuyla Allah - kul iliþkisi açýsýndan ele alan Gazzâlî’ye göre þükür Allah’ýn verdiði nimeti O’nun hoþnut olacaðý þekilde, nankörlük ise razý olmadýðý yollarda harcamaktýr. Gazzâlî, bir nimeti yaratýlýþ gayesinin dýþýnda ve ilâhî iradeye aykýrý olarak kullanan kimsenin Allah’ýn nimetine karþý nankörlük etmiþ sayýlacaðýný belirtir. Buna göre bir aðacýn da-

lýný gereksiz yere kesen kimse dahi bir canlýya kýydýðý ve insanlarýn faydalanmasý için yaratýlan nesneye zarar verdiði için nimete nankörlük etmiþ sayýlýr (ݼyâß, IV, 94). Gazzâlî, “Altýn ve gümüþü biriktirip Allah yolunda harcamayanlarý elem verici bir azapla müjdele!” meâlindeki âyete (et-Tevbe 9/ 34) dayanarak Allah’ýn, tedavülde tutulmak suretiyle insanlarýn ihtiyaçlarýný karþýlamakta kullanýlmasý için yarattýðý parayý, altýn ve gümüþü ilâhî hükümlere aykýrý þekilde kullanmanýn veya kullarýn ona ihtiyacý varken tedavülden çekip saklamanýn nimete ve sahibine karþý nankörlük olduðunu ifade etmekte ve bu davranýþý hâkimi bir yere hapsederek adaleti engellemeye benzetmektedir (a.g.e., IV, 90-92, 95; ayrýca bk. ÞÜKÜR). BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “kfr” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, II, 493-494; Lisânü’l-£Arab, “kfr” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “kfr” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “kfr”, “þkr” md.leri; Müsned, I, 298, 359; IV, 278, 375; Buhârî, “Nikâh”, 88; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 11; Tirmizî, “Birr”, 35; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1398/ 1978, s. 205-208; Gazzâlî, ݼyâß, IV, 90-95; Þemseddin Ýbn Müflih, el-Âdâbü’þ-þer £iyye ve’l-mine¼u’l-mer £iyye, Kahire, ts. (Müessesetü Kurtuba), I, 313; Þemseddin el-Kirmânî, el-Kevâkibü’d-derârî fî þer¼i Øa¼î¼i’l-BuÅârî, Beyrut 1401/1981, I, 134; T. Izutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), Ýstanbul, ts. (Pýnar Yayýnlarý), s. 165-172.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

˜

—

NAPOLÝ Ýtalya’nýn güneybatýsýnda tarihî bir liman þehri.

™

Ýtalya’nýn Tiren denizi sahilinde ayný adý taþýyan körfezin kuzey kýyýsýnda kurulmuþ tarihî bir þehir ve Campania bölgesindeki idarî birimin merkezidir. Þehir, Vezüv yanardaðý ile Campi Flegrei arasýndaki tepeler üzerine ve bu tepelerle sahil arasýndaki düzlükte yayýlmýþtýr. Günümüzde tarihî ve

Napoli’den bir görünüþ

kültürel zenginlikleriyle güzel sanatlar ve özellikle turizm alanýnda ülkenin önde gelen þehirleri arasýnda yer alýr. Antik kaynaklar Napoli’nin bir Yunan kolonisi olarak ortaya çýktýðý üzerinde durur. Atina’dan gelenlerce yoðun biçimde iskân edilen bu koloni (Parthenope / Palaepolis) daha sonra Neapolis (yeni þehir) adýyla anýldý. Milâttan önce IV. yüzyýlda Romalýlar’ýn eline geçince yazlýk yerleþme yeri haline geldi, birçok Roma imparatoru burada oturdu. VI. yüzyýlda Bizans idaresi altýna girdi. VIII. yüzyýlda þehir kendi idaresini kurdu. Normanlar Güney Ýtalya’ya hâkim olunca Napoli onlarýn etkisi altýna girdi. Bundan önce Ýslâm ordularýnýn bölgeye yönelik faaliyetleri þehri tehdit altýnda býrakmýþtý. Normanlar, Güney Ýtalya’da hâkim olduklarý yerleri birleþtirip Sicilya ve Apulia Krallýðý’ný kurdular (1139). Daha sonra krallýk baþka hânedanlarýn eline geçti. Burasý Angioio hânedanýna mensup Carlo tarafýndan krallýðýn merkezi yapýlmýþtý. Napoli, Ýtalya yarýmadasýnda Ýslâm ve Türk âlemiyle en faal temas içindeki þehirler arasýnda bulunur. IX. yüzyýldan itibaren baþlayan iliþkiler pek çok tarihî olayýn cereyan etmesine yol açmýþtýr. Sicilya adasýný ele geçiren müslümanlar Ýtalya yarýmadasýndaki bazý yerlerde etkili oldularsa da Napoli üzerinde doðrudan bir hâkimiyet kuramadýlar. Bununla beraber etrafýndaki yerleþim merkezlerine yapýlan akýnlar sýrasýnda ticarî iliþkiler de ilerledi. Napoli Krallýðý Levant ticaretiyle ilgilendi ve Mýsýr ile ticarî bað kurdu. Ýskenderiye’de bir ticaret bürosu mevcuttu. Napoli Krallýðý, Bizans ve Anadolu’daki Türk beylikleriyle temas kurmakta gecikti. Osmanlý Devleti’yle olan iliþkiler Yýldýrým Bayezid döneminde baþlar. XIV. yüzyýlýn sonlarýna doðru Napolililer’in Bursa’da kendilerine ait bir deposu ve ticaret merkezi bulunduðu bilinmektedir. Ancak bu ticaret sýnýrlý kaldý. Kral Alfonso 1442’de Sicilya ve Napoli’yi birleþtirince (Sicilyateyn / iki Sicilya krallýðý) Arnavutluk ve Adriyatik sahillerine kadar ulaþan Türkler’e karþý harekete geçme ihtiyacý hissetti. Daha önce 1436’da bir Türk elçisinin Napoli’ye geldiði tesbit edilmektedir. Napoli ile olan iliþkiler, Ýskender Bey tarafýndan baþlatýlan isyan sebebiyle Arnavutluk kesiminde yoðun bir siyasî çatýþmaya dönüþtü. Ýskender Bey memleketinden ayrýldýktan sonra Napoli Krallýðý’nýn himayesine girdi. Ýstanbul’un fethi sýrasýnda baþta devrin papasý V. Nicolò tarafýndan kurulmasý istenen koalisyonlara katýlmasý için teþvik edildiyse de Napoli tahtýnda bulunan Aragona hâneda-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

383

NAPOLÝ

nýndan V. Alfonso, verdiði sözlü vaadlere raðmen komþu devletlerle olan savaþlarý sebep göstererek bu ittifaka katýlmadý. Hümanizm devrinin ileri gelen aydýnlarýndan N. Sagundino, Fâtih Sultan Mehmed’in çok ayrýntýlý bir tasvirini bu kralýn teþvikiyle kaleme aldý. Fâtih, 1480’de Ýtalya istikametinde yapmak istediði büyük fetih siyasetinin ilk aþamasýnda Adriyatik denizi üzerinde en uygun yer olan Otranto þehrine asker çýkardýðýnda Ýtalya’daki devletlerin kurmak istedikleri ittifaka Napoli de katýlmak istedi, fakat böyle bir ittifak gerçekleþmedi. Ýtalya yarýmadasýndaki çeþitli devletleri yanýna almak isteyen Fâtih bir barýþ giriþiminde bulunup dönemin kralý olan Ferrante’yi yanýna çekti. II. Bayezid zamanýnda 1482-1485 yýllarýnda bir dizi diplomatik yazýþma yapýldý ve antlaþmalar imzalandý; bu temaslar sýrasýnda 1494’te bir Osmanlý elçilik heyeti Napoli’yi ziyaret etti; ancak sürekli bir münasebet kurulamadý. Cem Sultan, Avrupa’da geçirdiði uzun bir maceradan sonra Roma’dan ayrýlýp gittiði Napoli þehrinde Castel Capuana’da vefat etti ve cenazesi bir süre burada kaldý. XVI. yüzyýlýn baþlarýnda Napoli dünyanýn altý büyük þehri arasýnda sayýlýyordu (diðerleri Ýstanbul, Paris, Venedik, Milano ve Lizbon; Lavedan, s. 198). Osmanlý - Napoli iliþkilerinin bu tarihten sonrasýna ait belgeler henüz tam anlamýyla incelenmemiþ olmakla birlikte Napolili tüccarlarýn baþka devlet bayraðý altýnda (meselâ Cenova Cumhuriyeti) Osmanlý ülkesiyle ticareti devam ettirdiði bilinmektedir. Osmanlý coðrafya literatüründe Napoli, Anabolu þeklinde anýlýr. Pîrî Reis, bu yöre hakkýnda edindiði mâlûmatý eserine alýp Mora’daki Anabolu’dan ayýrt etmek üzere “Pulya Anabolusu” dediði bu þehrin Ýspanya kralýna tâbi olduðunu, sanat eserlerinin ve insanlarýnýn güzellikte emsal teþkil et-

tiðini yazýp günümüzde bile Napoli’nin çok beðenilen içme suyundan söz eder. XVI. yüzyýlda Napoli’nin Garp ocaklarýna baðlý denizciler tarafýndan tehdit edildiði (Ýtalyan kaynaklarýndaki Barbareschi veya Magrebini) ve hemen civarýnda bulunan yerleþim merkezlerinden Sorrento’ya 1558’de bir sefer yapýldýðý bilinmektedir. XVII. yüzyýlda da Napoli civarýna yönelik akýnlar devam etmiþtir. Napoli Fransa ve Ýspanya’da hâkim olan devletlerin etkisi altýnda uzun süren bir baðýmlýlýk döneminin ardýndan 1734’te, istiklâline kavuþup devlet merkezi olunca komþularý ve güçlü devletlerle, bu arada yeniden Osmanlý Devleti’yle siyasî münasebet kuruldu. 1740’ta Ýstanbul’a gelen Napoli elçisi bir antlaþma elde etti ve 1741 yýlýnda Osmanlý Devleti karþýlýk olarak Küçük Hüseyin Efendi’yi Napoli þehrine gönderdi. Büyük bir merasimle þehre giren elçi civardaki yerleri ziyaret etti, devrin meþhur ressamý Bonito bu elçinin bir portresini yaptý. Daha sonra da Napoli’den Ýstanbul’a seçkin kiþiler elçi olarak gönderildi. Osmanlý kaynaklarýnda Sardinya Krallýðý, Sicilya Krallýðý, Sicilyateyn (Due Sicilie: Ýki Sicilya) diye geçen bu devlet Kuzey Afrika’daki Garp ocaklarý ile süregelen temaslarýný XVIII. yüzyýlda devam ettirdi. Osmanlý Devleti ile olan siyasî, ticarî ve kültürel temas da sürdü. Sonraki yýllarda üç yeni ahidnâme ve bir telgraf antlaþmasý yapýldý. Türk ve Ýslâm âlemiyle olan iliþkiler önce týp alanýnda baþladý ve sonralarý güzel sanat, edebiyat, halk þiiri, resim alanýnda etkili oldu. Napoli lehçesi diye tanýnan mahallî konuþma diline Arapça ve Türkçe kelimeler girdi. Tiyatro eserlerinde ve opera librettolarýnda Türk kavramý sýkça yer aldý. Gemicilerin sürekli temaslarý ve ticarî iliþkiler, bazý Napolili araþtýrmacýlarý Türk

Napoli Kalesi – Ýtalya

384

dilini öðrenmeye ve dil bilgisi kitaplarý kaleme almaya yöneltti. Bunlar arasýnda Pietro Ferraguto, Giovanni Battista Montalbano, Antonio Mascis tarafýndan yazýlan eserler yazma olarak kaldýklarý için ilim dünyasýnda hak ettikleri alâkayý görmeyip ancak sýnýrlý sayýdaki dilciler (Bombaci, Gallotta vb.) tarafýndan incelendi. Þehir merkezindeki Istituto Universitario Orientale, XVIII. yüzyýlda Collegio dei Cinesi adýyla tesis edilmiþ olan merkezin devamý olup burada Doðu dünyasý üzerine incelemeler yanýnda Arap dili ve edebiyatý, Ýran dili ve edebiyatý çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Türkçe ise Luigi Bonelli’nin ýsrarlý tutumu neticesinde XIX. yüzyýlda programa alýnmýþtýr. II. Dünya Savaþý’nda aðýr þekilde bombalanarak tahribata uðrayan Napoli yeniden inþa edilmiþ ve tarihî görünümü yanýnda bugünkü modern çehresini kazanmýþtýr. Þehirde en dikkat çekici eser Napoli katedralidir (1294-1323). Günümüzde bir sanayi, sanat, kültür ve malî merkez durumundaki þehrin nüfusu 993.386’dýr (2005). BÝBLÝYOGRAFYA : Anonim, Relazione della venuta di Hagi Hussein Effendi inviato straordinario della Porta Ottomana e della pubblica udienza, che ha avuto dal Re nostro signore il giorno 18 Settembre 1741, Napoli 1741; P. Lavedan, Géographie des villes, Paris 1959, s. 198; S. Bono, I Corsari Barbareschi, Torino 1964, tür.yer.; U. Scerrato, Arte islamica a Napoli, Napoli 1968; A. di Vittorio, Il Commercio tra Levante Ottomano e Napoli nel secolo XVIII, Napoli 1979; G. Celentano – C. S. Cerqua, “I Manoscritti di medicina araba dell’Istituto Orientale di Napoli”, Studi in onore di Francesco Gabrieli nel suo ottantesimo compleanno, Roma 1984, I, 211-236; G. Curatola, “L’immagine del turco nel presepe napoletano del 700”, La conoscenza dell’Asia e dell’Africa in Italia nei secoli XVIII e XIX, Napoli 1984, I/2, s. 749-765, ek 63; A. Gallotta, “I Manoscritti turchi della Biblioteca ‘Vittorio Emanuele III’ di Napoli”, a.e., II/1, s. 141-175; a.mlf., “Le relazioni tra l’Impero Ottomano e Napoli”, Atti del convegno sul tema: Presenza araba e islamica in Campania (Napoli-Caserta, 22-25 novembre 1989), Napoli 1992, s. 323-335; a.mlf., “The Turks in Italy”, Ciépo Osmanlý Öncesi ve Osmanlý Araþtýrmalarý Uluslararasý Komitesi VII. Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1994, s. 7379; Þerafettin Turan, Türkiye - Ýtalya Ýliþkileri, Ýstanbul 1990, I, 313-316; a.mlf., “Osmanlý Ýmparatorluðu ile Ýki Sicilya Krallýðý Arasýndaki Ticaretle Ýlgili Gümrük Defterleri”, TTK Belgeler, IV/ 7-8 (1967), s. 79-167; S. Baldi, “Presenza linguistica nel dialetto napoletano”, Atti del convegno sul tema: Presenza araba e islamica in Campania (Napoli - Caserta, 22-25 novembre 1989), Napoli 1992, s. 35-54; A. Bozzo, “A proposito di alcuni documenti in arabo dell’ Archivio di Stato di Napoli: Osservazioni sulla diplomazia nordafricano di Ferdinando IV di Borbonse (17871793)”, a.e., s. 127-147; F. Cresti, “Corsari turchi e barbareschi contro Napoli: Ýl sistema di difesa delle coste napoletane, con particolare rife-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NARDA rimento ai secoli XVI-XIX”, a.e., s. 209-221; C. S. Cerqua, “La missione a Napoli nel 1782 della’ambasciatore marocchino Muhammed Ýbn Utman al-Miknasi”, a.e., s. 491-499; F. Russo,

Guerra di corsa ragguaglio storico sulle principali incursioni turco - barbaresche in Italia e sulla sorte dei deportati tra il secolo XVI ed il XIX secolo, Roma 1997, s. 42-285; E. Lo Sardo, Tra Greci e i Turchi, Roma 1999, s. 71-73, 233243; M. Pezzi, Aspettando la pace. L’Impero Ottomano nei documenti diplomatici napoletani (1806-1812), Cosenza 2002; J. L. Bacqué - Grammont, “L’armée de Charles VIII partant pour Naples d’après rapport ottoman”, Europa e Islam tra i secoli XIV e XVI: Europe and Islam between 14 th and 16 th centuries, Napoli 2002, II, 581619; E. Serrao, “La descrizione di Napoli nel Kitabý Bahriyye di Pýrý Re,is”, Turcica et Islamica: Studi in memoria di Aldo Gallotta, Napoli 2003, II, 909-940; Muâhedât Mecmuasý, II, Ýstanbul 1294, s. 55-95; A. Otetea, “L’établissement de la légation napolitaine à Constantinople (1740)”, Bulletin de la section historique, XV, Bucarest 1929, s. 53-72; Nahit Sýrrý, “Ýstanbul’da Sicilyeteyn Elçileri”, TTEM, yeni seri I/3 (1930), s. 6772; Ý. Hakký Uzunçarþýlý, “Otranto’nun Zaptýndan Sonra Napoli Kralý ile Dostluk Görüþmeleri”, TTK Belleten, XXV/100 (1961), s. 595-608; F. Barbagallo, “Discussioni e progetti sul commercio tra Napoli e Costantinopoli nel 700”, Nuova Rivista Storica, LXXXIII/2 (1971), s. 264-296; Tayyib Gökbilgin, “Napoli Kralý Tarafýndan II. Bayezid ve Ahmed Paþa (Gedik)’ya Gönderilen Mektuplarýn Türkçe Suretleri ve Ýlgili Ýki Mektup”, POF, sy. 2223 (1972-73), s. 33-59; Semavi Eyice, “Bir Türk Elçisinin Portresi”, TTK Belleten, XLI/163 (1977), s. 555-563.

ÿMahmut H. Þakiroðlu

–

˜

NÂR ( :0 ‫) א‬ Kur’an’da ve hadislerde daha çok cehennem ateþini ifade etmek için kullanýlan bir kavram.

—

™

Sözlükte “ýþýklý ve aydýnlýk olmak” anlamýndaki nevr kökünden türemiþ bir isimdir. Râgýb el-Ýsfahânî nârýn gözle görülen alev, mutlak mânada ýsý, cehennem ateþi ve savaþ ateþi gibi kýsýmlara ayrýldýðýný belirtir ve bunlar için Kur’an’dan örnekler verir. Ayrýca nâr ile nûrun ayný kökten geldiðini ve birbirinin yerine kullanýlabildiðini söyler. Nâr insanlarýn dünya hayatý, nûr ise âhiret hayatý için faydalýdýr (el-Müfredât, “nvr” md.). Nârýn mecazi olarak “akýl, re’y ve görüþ” anlamýna geldiði de ifade edilmiþ ve bunun için Hz. Peygamber’den rivayet edilen, “Müþrikin re’y ve görüþüne baþvurmayýn” meâlindeki hadiste (Müsned, III, 99; a.e. [Arnaût], XIX, 18-19; Nesâî, “Zînet”, 51) yer alan nâr kelimesi örnek gösterilmiþtir. Nâr kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de 145 yerde geçmekte olup 118 yerde cehennem-

deki ateþi ifade etmektedir. Bunlardan on iki âyette nâr izâfet terkibi (azâbü’n-nâr) veya baþka þekillerde azap kelimesiyle iliþki içindedir, dokuz âyette de “nâr-ý cehennem” terkibi yer almýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nvr” md.). Kur’an’da dünyevî ateþ mânasýnda yirmi yedi yerde geçen nârýn kullanýlýþlarý içinde kurbaný yakýp yok edecek ateþ (Âl-i Ýmrân 3/183), savaþ çýkarmak amacýyla tutuþturulan ateþ veya fitne (el-Mâide 5/64), ilâhî kudretin tecellisi olarak yukarýdan gönderilen alev (er-Rahmân 55/35), Hz. Ýbrâhim’i yakmayan ateþ (el-Enbiyâ 21/69; el-Ankebût 29/24) ve Hz. Mûsâ’nýn Sînâ’da gördüðü ateþ (Tâhâ 20/ 10; en-Neml 27/7-8; el-Kasas 28/29) zikredilir. Hadis kaynaklarýnda nâr Kur’an’daki anlamýna paralel biçimde birçok yerde tekrarlanmaktadýr. Wensinck’in eserinde nârýn zikredildiði kaynaklar otuz altý sütunluk bir yer iþgal etmiþtir (el-Mu£cem, VII, 20-38). Câhiz’den itibaren nârýn Câhiliye Araplarý’ndaki konumu üzerinde durulmuþtur. Câhiz, kelimenin Kur’an’daki kullanýlýþýna temas ettikten sonra onun insan hayatýnýn ayrýlmaz bir parçasý olduðunu ve bu yönüyle ilâhî nimetlerden birini teþkil ettiðini belirtmiþtir. Allah zulüm ve azgýnlýklarý ileri boyutlara varan, insan onurunu hiçe sayýp toplumun huzurunu bozan geçmiþ milletleri su, rüzgâr ve taþlarla helâk ettiði halde ateþle cezalandýrmamýþ, Hz. Peygamber de âhirette Cenâb-ý Hakk’a mahsus olan bu ceza þeklinin dünyada savaþta bile uygulanmasýný yasaklamýþtýr (Buhârî, “Cihâd”, 107, 149; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 113, “Edeb”, 164). Câhiz’e göre cehennem azabýnýn ateþle olmasýnýn asýl amacý sýrf insanlarý yakmak deðil dünyada kötülük iþlemelerine engel olmak için güçlü bir müeyyide saðlamaktýr (Kitâbü’l-¥ayevân, IV, 461-464). Nârýn Câhiliye Araplarý’nýn kültüründeki yeri bu kelime ile oluþturulan terkiplerin ve ilgili eserlerin incelenmesinden anlaþýlmaktadýr. Bu konuda çalýþma yapan Tevfîk Fehd, ateþ türlerini Kur’an’da yer alanlarla birlikte yirmi dokuza kadar çýkarmaktadýr. Yaðmur duasý ateþi, antlaþma ateþi, misafir ateþi, selâmet ve esenlik ateþi, savaþ ateþi, gulyabani ateþi bunlar arasýnda yer alýr (EI 2 [Ýng.], VII, 957-960). Ateþin dinî inançlar alanýnda da önemli bir yeri olduðu bilinmektedir. Câhiz ateþin Ýsrâiloðullarý’nca da yüceltildiðini söyler; çünkü ateþ, kesilen kurbaný yakmak suretiyle kulun iyi niyet ve ihlâsýný kanýtlayan bir vasýta kabul ediliyordu (Kitâbü’l-¥ayevân, V, 120; ayrýca bk. ATEÞ; AZAP; CEHENNEM).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nvr” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “nvr” md.; Tâcü’l-£arûs, “nvr” md.; Wensinck, el-Mu£cem, VII, 20-38; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nvr” md.; Müsned, III, 99; a.e. (Arnaût), XIX, 18-19; Buhârî, “Cihâd”, 107, 149; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 113, “Edeb”, 164; Nesâî, “Zînet”, 51; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, IV, 461-492; V, 60-66, 69-70, 71, 120, 123, 133-136; Âmilî, el-Keþkûl, I, 384-385; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 696-701; T. Fahd, “Nar”, EI 2 (Ýng.), VII, 957960.

ÿBekir Topaloðlu

–

˜

—

NARDA Yunanistan’ýn Epir bölgesinde günümüzde Arta adýyla bilinen tarihî bir þehir.

™

Yunanistan’ýn batýsýnda Narda (Arta) körfezinin kuzeyindeki delta düzlüðüyle daðlýk alanýn sýnýrýnda Arakhtos (Narda) nehrinin sol kenarýnda denize 16 km. mesafede yer alýr. Eski adý Ambrakia (Ambpakia) olup milâttan önce VII. yüzyýlda Korint (Corinth) þehri tiraný Kypselos’un oðlu Gorges tarafýndan kuruldu. Milâttan önce 297’de Epir Kralý Pyrhos burayý ülkesine merkez yaparak sanat deðeri olan binalar inþa ettirdi. Milâttan önce 189’da Romalýlar’ýn eline geçmesi üzerine þehirdeki önemli sanat eserleri Roma’ya götürüldü. XII. yüzyýlda Bizans döneminde yeniden tahkim edilen ve dinî - mimarî eserlerle süslenen Narda’yý 1436’da gören Anconalý Cyriacus burada çok güzel binalar bulunduðunu belirtmektedir. 832’de (1429) Rumeli Beylerbeyi Sinan Paþa Yanya’yý fethedince Epir Despotu Karlo, vasal olarak Osmanlý Devleti’ni tanýdý ve 853’te (1449) Osmanlý hâkimiyetine girdi. Bu dönemde þehrin ismi Narda olarak deðiþtirildi. XVI. yüzyýl baþlarýnda Pîrî Reis burayý Narda adýyla anýp ayný adlý akarsuyun Narda denizine döküldüðü yerden 6 mil uzaklýkta bulunduðunu yazar. Evliya Çelebi ise narlarýnýn çokluðu ve ünü sebebiyle buranýn Narda adýný aldýðýný ileri sürer.

Osmanlý döneminde Narda özellikle gemilerin barýnmasýna müsait körfeziyle de anýlýr. Nitekim Barbaros Hayreddin Paþa, Preveze Savaþý (945/1538) öncesinde Andrea Doria kumandasýndaki müttefik Haçlý donanmasý karþýsýnda kendi donanmasýný Narda körfezine çekmiþti. 979 (1571) yýlý baþlarýnda muhtemelen güvenlik amacýyla Narda yakýnlarýndaki orman kesilerek temizlendi (BA, MD, nr. 10, hk. 225). 980’de (1573) Akdeniz’e açýlan Osmanlý donanmasý için gerekli kürekçilerin bir kýsmý Nar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

385

NARDA

lam nüfusu 5500 dolayýna düþmüþ, ayný gerileme vergi gelirlerinde de kendini göstermiþtir (BA, TD, nr. 586, s. 330-343). Narda’daki dinî eserler arasýnda cami, mescid ve mektebin bulunmasýna karþýlýk tahrir kayýtlarýnda müslüman mahallelerinin yer almamasý bunlarýn vakýf reâyâsý olabileceðini hatýra getirir. Nitekim 993 (1585) tarihli defterde Narda’da Fâik Paþa mahallesinin adý geçer. Narda’da (Arta) XV. yüzyýl sonlarýna ait Osmanlý köprüsü

da’dan temin edildi (BA, MD, nr. 21, hk. 685). Þehir 1683-1699’da Venedik savaþlarý sýrasýnda Osmanlý yönetimindeydi. 1213’te (1798) Fransa’nýn Mora ve Narda taraflarýna donanma sevketmesi üzerine buna engel olmak için Osmanlý donanmasýndan beþ altý gemi bölgeye gönderilerek gerekli tedbir alýndý (BA, HH, nr. 14093). 1830’da Yunanistan baðýmsýzlýðýný elde edince Osmanlý Devleti ile Yunanistan arasýndaki sýnýr Golos körfezinden Narda körfezi arasýnda çizildi; Narda Osmanlýlar’da kaldý. Abdülaziz’in cülûsu münasebetiyle Safer 1278’de (Aðustos 1861) Narda’da kutlamalar yapýldýðý (BA, A. MKT. UM, 494/ 17), Kanûn-ý Esâsî’nin ilâný ile de buradaki müslüman ve hýristiyan halkýn yöneticilerle birlikte 9 Zilhicce 1293’te (26 Aralýk 1876) törenler düzenlediði bilinmektedir (BA, YEE, 67/33-2).

Berlin Antlaþmasý sonucunda (1878) Narda Yunanistan’a býrakýldý. Bu durum özellikle Arnavutluk’ta olumsuz etki yaptý. 1879’da Yunanlýlar’ýn Narda’yý alacaklarý haberi üzerine Arnavut mebuslarý Bâbýâli’ye bir muhtýra vererek bölgeyi silâhla savunma kararý aldýklarýný bildirdiler. Ancak Osmanlý Devleti, bir savaþý göze almak istemediðinden þehri 6 Temmuz 1881’de fiilen terkedip buraya bir þehbender tayin etti (BA, Y.MTV, 41/87; BA, Y. PRK. HR, 27/17). Antlaþmaya göre Narda nehri sýnýr kabul edildi ve nehrin ekilebilir arazilerinin bulunduðu sað yakasý Osmanlýlar’da kaldý. Narda Yunanistan’a býrakýlýnca burada yaþayan müslümanlar Osmanlý tarafýna göç ettiler. Yaklaþýk 200 hânelik müslüman ahaliden fakir olanlar için kýþ mevsimi sebebiyle âcilen ev inþa edilmesine ve bütün muhacirler için yeni bir kasaba oluþturulmasýna karar verildi (BA, Y.A.HUS, 168/40). Ayný yýl Yunan kralýnýn Narda’yý ziyareti sýrasýnda antlaþmaya göre Osmanlýlar tarafýnda kalan köprüden geçiþi es386

nasýnda bir binbaþý tarafýndan karþýlandý (BA, Y.A. HUS, 168/70; BA, Y. MTV, 41/87). 1897 Yunan savaþý sýrasýnda Narda bir ara Osmanlýlar’ýn eline geçtiyse de savaþ sonunda iade edildi. Narda Osmanlý yönetiminde geliþmiþ bir þehir özelliði gösteriyordu. Rebîülâhir 972’de (Kasým 1564) tamamlanan tahririne göre burada otuz dokuz hýristiyan mahallesinde vergi mükellefi 1070 hâne ve 174 mücerret (bekâr) bulunuyordu (tahminen 5000-5500 kiþi). Bu mahallelerin ikisinde “mellâh” (denizci) denilen gruplar oturuyordu ve bunlar muhtemelen Narda nehri vasýtasýyla körfeze kadar nehir ulaþýmý hizmetini yapýyordu. Þehirde ayrýca beþ yahudi mahallesi vardý, bunlar da 213 neferdi (yaklaþýk 700 kiþi). Mahalle adlarý yahudilerin buraya nereden gelip yerleþtiðini gösteriyordu (Korfoz, Pulya, Çiçilye, Ýspanya gibi). Narda’daki otuz iki çiftliðin sahibi müslümandý. Böylece þehrin bu sýradaki toplam nüfusunun 5700-6200’e ulaþtýðý tahmin edilebilir. Bu durum Narda’nýn oldukça hareketli bir sosyal yapýya sahip olduðunu gösterir. Þehirde on beþ kiþiye ait otuz deðirmen bulunuyordu, bunlardan yedisi Narda’da önemli vakýflarý olan Fâik Paþa’ya aitti. Narda’nýn 165.978 akçe olan vergi gelirleri Sadrazam Semiz Ali Paþa’ya tahsis edilmiþti (BA, TD, nr. 350, s. 827). 993 (1585) tahririnde, 978 hâne ve 276 mücerredin yaþadýðý otuz yedi hýristiyan mahallesinde yaklaþýk 4900-5100 kiþi bulunduðu, otuz iki çiftlik, otuz deðirmenin mevcudiyetini koruduðu görülmektedir. Hâne sayýsýnda bir önceki sayýma göre 100 civarýnda azalma, bekâr erkek nüfusta ise ayný sayýda artýþ olmuþ, böylece nüfus yapýsýnda az da olsa bir deðiþim meydana gelmiþti. Yahudi mahalleleri sayýsý ayný kalmakla birlikte nüfuslarý 173 nefere inmiþti (yaklaþýk 550 kiþi). Böylece þehrin top-

III. Murad devri sonlarýnda 1002-1003’te (1594-1595) yapýlan bir cizye tahririnde þehrin mahalle sayýsýnda azalma olduðu görülmektedir. Buna göre Narda’da yirmi beþ mahallede 247 cizye hânesi vardý (yaklaþýk 1250 kiþi). On yýl içinde bu orandaki bir azalmayý göç veya ihtidâ ile izah etmek mümkündür. Buna karþýlýk dört yahudi mahallesinde 276 hâne vardý (yaklaþýk 1400 kiþi). Bu da Narda’da yahudi nüfusun hýristiyanlara nisbetle artýþ kaydettiðini gösterir (BA, MAD, nr. 1530, s. 2-72). Narda’da müslüman nüfus XVI. yüzyýl boyunca tedrîcî bir þekilde oluþmuþ ve XVII. yüzyýlda giderek artýþ göstermiþtir. Nitekim Evliya Çelebi’nin bildirdiðine göre iki katlý, bað ve bahçeli 2000 adet evi olan Narda’da on yedi mahalle bulunuyordu. Bunlardan üçü müslüman, dördü yahudi ve onu hýristiyan Rum mahallesiydi. Þehrin bütün evleri kiremitli ve kurþun örtülüydü. Narda’da 400 dükkân, kale dibinde kahvehaneler, büyük bir han ve saat kulesi vardý (Seyahatnâme, VIII, 643-644). 1104 (1693) tarihli bir cizye tahririne göre ise Narda’da 374 hýristiyan (1900 kiþi), yetmiþ altý yahudi (350 kiþi) hânesi olmak üzere yaklaþýk 2250 kiþi yaþýyordu (BA, MAD, nr. 16145, s. 34-49). XVI. yüzyýl boyunca genel nüfus azalmasýnýn açýkça görüldüðü bu dönemdeki düþüþlerin bölgede yaþanan savaþ ortamýnýn etkisinden kaynaklandýðý düþünülebilir. XVIII. yüzyýlda durumunu koruduðu anlaþýlan Narda’da Cemâziyelâhir 1262’de (Haziran 1846) dört müslüman, bir yahudi ve sekiz hýristiyan mahallesinin bulunduðu dikkati çekmektedir (BA, ML. CRD, nr. 998). Zilhicce 1264’te ise (Kasým 1848) 772 hâne hýristiyan (3850 kiþi), 197 hâne müslüman (1000 kiþi) yaþýyordu. Narda’da müslümanlar kale içindeki Sultan Mehmed, Câvidan, Sultan Bayezid ve Ýlyas Bey mahalleleriyle Fâik Paþa Ýmareti’nde oturuyordu. Ayrýca þehirde yedisi müslüman, otuz üçü hýristiyan Çingene hânesiyle yetmiþ iki yahudi hânesi kaydedilmiþti. Böylece Narda’nýn toplam nüfusu 5400’e ulaþýyordu (BA, ML. CRD, nr. 1226).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NARH BÝBLÝYOGRAFYA :

Narda’dan bir görünüþ

Narda Kalesi, Evliya Çelebi’nin verdiði bilgiye göre kayalý ve alçak bir daðýn dibinde dörtgen bir yapýya sahipti. Kýbleye bakan tarafýnda büyük demir bir kapý vardý. Kapýnýn solunda bulunan iç kale þehre bakmakta ve içinde kýrk ev yer almaktaydý. Kalenin kuzeyinde Narda nehri, doðu ve güneyinde yüksek varoþu mevcuttu. Kalede kâgir minareli, kiremitli Sultan Mehmed Camii ve yanýnda medresesi vardý. Ýç kalenin þehre bakan kýsmýnda kale dizdarýnýn oturduðu çok katlý bir saray bulunuyordu. Ayrýca harap bir mescidin yer aldýðý kale içinde dükkân yoktu (Seyahatnâme, VIII, 643). Narda Kalesi 1129’da (1717), uzun süre tamir edilmediðinden harap hale gelmesi ve üç kulesiyle kapýsýnýn yýkýlmasý yüzünden tamir görmüþ ve bu tamirat bir yýl sürmüþtü (BA, MAD, nr. 3897, s. 40, 116). Kalede XVI. yüzyýlda önemli sayýda muhafýz bulunuyordu. 1099-1101 (1688-1690) arasýnda yirmi dokuz azeb ve reis vardý (BA, MAD, nr. 3663, s. 11). 1109’da (1698) Narda muhafýzý Ömer Paþa kalenin muhafazasý için yeniden otuz kaptan tayin ettirdi (BA, ÝE-Bahriye, nr. 861). Bundan bir yýl önce Narda’ya saldýrýda bulunulacaðý haberleri üzerine Ýnebahtý mutasarrýfý 1800 süvariyle þehri korumakla görevlendirilmiþti. Bu sýrada Narda Kalesi’nde altmýþ beþi piyade, on biri süvari yetmiþ altý levent bulunuyordu (BA, AE, Mustafa II, I/79). XVIII. yüzyýl baþlarýnda kalede sayýlarý deðiþmekle beraber yaklaþýk kýrk azeb, elliþer “azebân-ý sânî ve sâlis”, kýrk kaptan, kýrk “beþlüyan”, on topçu, dört karakolcu olmak üzere toplam 234 görevli vardý (BA, MAD, nr. 6542, s. 66-73). Narda’nýn tarihî eserleri arasýnda kale içinde Sultan Mehmed Camii, þehirde Beyazýt Camii sayýlabilir (BA, MAD, nr. 5706, s. 6). Ayrýca kale içinde Þeyh Uryânî evkafýnýn yer almasý bir tekke olabileceðine iþaret etmektedir (BA, AE, Mustafa II, 655/

7). II. Mehmed devri ricâlinden Fâik Paþa’nýn Narda’da cami, medrese ve imareti mevcuttu ve buraya yedi dalyan, iki hamam, on dört dükkân, bir bahçe, yedi deðirmen, ayrýca kýþlak, çayýr, zemin ve bahçelerin gelirlerini vakfetmiþti. Þehirde bir sarayýnýn bulunmasý ve 905 (1499-1500) tarihli mezar taþýnýn mevcudiyeti onun Nardalý olduðunu düþündürmektedir. Nehir üzerinde bulunan 142 m. uzunluðundaki köprü Fâik Paþa tarafýndan yeniden yaptýrýlmýþtý. Narda’nýn diðer mâbedleri arasýnda Dizdar Mustafa Mescidi, Hacý Fîruz Aða Mescidi, Hasan b. Ramazan Mescidi yanýnda Yûnus, Hoca Ali ve Safer Aða’nýn yaptýrdýðý muallimhâneler sayýlabilir (BA, TD, nr. 586, s. 496-498). Evliya Çelebi de þehrin güneyinde Tekye Camii, Yûsuf Bey Sarayý yakýnýnda Baba Mescidi, üç medrese, beþ sýbyan mektebi, üç hankahtan söz eder. Narda’da ayrýca kubbeli, içinde elli rahip olan kral kilisesi, 200 papazý ve sahip olduðu vakýf gelirleriyle gelip geçenlere hizmet eden patrik kilisesi dahil on bir kilise vardý. Bunlardan baþka Cavidan Mescidi, Eskicami, Feyzullah Efendi, Hamza Bey, Hünkâr Sultan Süleyman, Kýlýç Bey, Osman Paþa ve Sultan Mustafa camileri bulunan Narda’da çok sayýda medrese, mektep, tekke ve zâviye olduðu tesbit edilmektedir.

Önceleri Yanya’ya baðlý bir kaza merkezi olan Narda 1078’de (1668) Paþa sancaðýna baðlanmýþ, XIX. yüzyýl baþlarýnda kaza merkezi, yüzyýlýn ortalarýnda ise Yanya eyaletine baðlý bir sancaðýn merkezi olmuþtur. 1865’te Narda kaymakamlýðý laðvedilerek kazasý da müdürlük konumuna getirilmiþ ve Preveze sancaðýna baðlanmýþtýr (BA, A. MKT. MHM, 340/45). Narda günümüzde etrafý bahçelik olan bir þehir ve tarým ticareti merkezi olup burada yünlü ve pamuklu kumaþ dokumacýlýðý yapýlýr. Þehir nüfusu 20.000 dolayýndadýr.

BA, TD, nr. 350, s. 8-27; nr. 586, s. 330-343, 496-499; BA, A.DVN, dosya 812/62; A. DVN. MHM, dosya 3-A/ 61; BA, A.MKT. MHM, 293/78; 340/45; 358/45; BA, A. MKT. UM, 151/83; 242/ 5; 254/31; 463/55; 494/17; BA, AE, Mustafa II, I/79; 9/822; 655/7; BA, HH, nr. 9383; 14093; BA, ÝE-Bahriye, nr. 861; BA, MAD, nr. 1264, s. 4; nr. 1430, s. 4; nr. 1530, s. 2-72; nr. 2703, s. 4; nr. 3663, s. 11; nr. 3897, s. 40, 116; nr. 5706, s. 6; nr. 6542, s. 66-73; nr. 9498, s. 72; nr. 10608, s. 245; nr. 16145, s. 34-49; BA, MD, nr. 10, hk. 225; nr. 19, hk. 165; nr. 21, hk. 685, 746; nr. 82, hk. 273; BA, ML. CRD, nr. 998; 1226; BA, Y.A.HUS, 168/ 40, 70; BA, YEE, 43/212; 67/33-2; 111/9, 50; BA, Y.MTV, 41/87; BA, Y. PRK. HR, 27/17; Pîrî Reis, Kitâb-ý Bahriye (nþr. Ertuðrul Zekâî Ökte v.dðr.), Ýstanbul 1988, II, 696-697, 700; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 643-644; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, I, 359, 393; V, 302; E. Bradford, Barbaros Hayrettin (trc. Zehra Aðralý), Ýstanbul 1970, s. 189-190; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri IV, s. 297-299; Semavi Eyice, “Yunanistan’da Türk Mimarî Eserleri”, TM, XII (1955), s. 212-214; a.mlf., “Yunanistan’da Unutulmuþ Eski Bir Türk Eseri”, BTTD, sy. 5 (1963), s. 67-73.

ÿÝdris Bostan

–

˜

NARH ( ) Fiyat takdir edilmesi ve sýnýrlandýrýlmasý anlamýnda fýkýh terimi.

—

™

Kelimenin aslý Farsça nirh (kýymet, fiyat) olup halk aðzýnda nark þeklinde de kullanýlýr. Arapça’da piyasa râyicine si‘r, bunun takdiri ve tahdidine tes‘îr denir. Açýk kamu yararý gereði, temel ihtiyaçlarý karþýlayan mal ve hizmetlerin piyasa fiyatlarýna -onlarý oluþturan etkenlere dokunulmadandoðrudan müdahale edilerek belirli sýnýrlarý aþmasýnýn önlenmesi maksadýyla resmî tavan fiyat belirlenmesine dar anlamda narh denir. Klasik fýkýh literatüründe devletin fiyatlara müdahalesi çerçevesinde çoðunlukla narhýn bu türü incelenmektedir. Geniþ anlamda narh asgari ve sabit fiyat tesbitlerini de içerir. Hz. Peygamber, 8. yýlýn (629) baþlarýnda Medine’de yaþanan gýda maddeleri sýkýntýsý sebebiyle aþýrý artan fiyatlarý sýnýrlamasý yönündeki talebi satýcýlara haksýzlýk olacaðý gerekçesiyle geri çevirmiþtir (Ýbn Mâce, “Ticârât”, 27; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 49; Tirmizî, “Büyû.”, 73; hadislerin tarihî veriler ýþýðýnda bir deðerlendirmesi için bk. Kallek, s. 158-165). Resûl-i Ekrem, arzýn talebi karþýlamadýðý o özel ortamda serbest rekabet sonucu teþekkül eden fiyatlara müdahaleyi isabetli bir iktisat politikasý olarak görmemiþtir; dolayýsýyla narh-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

387

NARH

tan kaçýnmýþ, fakat bütünüyle yasaklamamýþtýr. Halife Ömer de yüksek fiyattan (bazý rivayetlerin zâhirinden düþük fiyat anlaþýlýyorsa da tarihî veriler ýþýðýnda bu yorum yanlýþ görünmektedir; haberin tenkidi için bk. a.g.e., s. 165-170) kuru üzüm satan Hâtýb b. Ebû Beltea’yý kamu yararýný gözeterek pazardan ihraç etmiþ, daha sonra kararýndan dönerek dilediði gibi iþlem yapmasýna izin vermiþ (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, VI, 29; Ýbn Kudâme, IV, 240241), Hz. Ali de kendisine yöneltilen narh talebini geri çevirmiþtir (Ýbn Abdülber enNemerî, el-Ýsti×kâr, VI, 414). Narhýn hükmü hususunda fýkýh âlimleri farklý görüþler ileri sürmüþtür. Normal iþleyen piyasa þartlarýnda narh koymayý Hanefîler tahrîmen mekruh, diðerleri haram olarak niteler. Temel gerekçe alýþveriþlerde karþýlýklý rýza esasýný getiren âyetle (en-Nisâ 4/29) bu meâldeki hadislerdir (Müsned, V, 72); zira satýcý ve alýcýnýn serbest iradesine ters düþen narh taraflarýn rýzasýný zedeleyebilir. Ayrýca Ýslâm hukuku özel mülkiyeti, dolayýsýyla satýcýnýn kendi malý üzerindeki tasarruf hürriyetini tanýr; halbuki narh þahsî mülkte kýsýtlama özelliði taþýr. Ýslâm hukuku kâr oranlarýný sýnýrlandýrmamýþ, genelde serbest rekabet esaslarý içinde oluþan piyasa fiyatlarýný âdil saymýþtýr. Tabii fiyat artýþlarýnda uygulanacak narh üretici veya satýcýlarýn zarar yahut iflâs etmesine, gizli karaborsacýlýða yönelmesine ya da piyasadan çekilmesine yol açýp zamlarý tetikleyebilir, ekonominin dengesini bozabilir (Ýbn Kudâme, IV, 240). Zâhirîler’e, mütekaddimîn Hanbelî ulemâsýnýn görüþüne, Ýmam Mâlik’ten yapýlan bir rivayete ve bazý Þâfiîler’e göre narh bolluk veya pahalýlýk ayýrýmý yapýlmaksýzýn mutlak þekilde haramdýr; spekülatif oyunlarla fiyatlarýn arttýrýlmaya çalýþýlmasý durumunda ise görüþ ayrýlýðýna düþülmüþtür. Narh aleyhtarlarý ile taraftarlarý arasýndaki ihtilâfýn esasýný, maslahat çatýþmasýnýn alýcý ve satýcýlarýn ferdî çýkarlarý arasýnda mý yoksa kamu ile birey arasýnda mý olduðu hususundaki yaklaþýmlarý belirlemektedir. Saîd b. Müseyyeb, Rebîa b. Ebû Abdurrahman, Yahyâ b. Saîd el-Kattân devletin zorunlu gördüðünde kamu yararý gerekçesiyle narh koyabileceðini düþünmektedir. Çünkü Mecelle’ye de yansýdýðý gibi, “Raiyye üzerine tasarruf maslahata menûttur” (md. 58). Hanefîler’e göre gýda maddeleri fiyatlarýnýn sunî þekilde fâhiþ ölçülerde arttýrýldýðý ve kamu zararýný önlemenin baþka yolunun kalmadýðý durumlarda narh uygulanmasý câizdir. Takýyyüddin Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim el-Cevziyye gibi Hanbelîler 388

ve bazý müteahhirîn Þâfiîler, halkýn mala ihtiyacýnýn pahalýlýktan dolayý zarar görecek boyutlarda olmasý, meselâ karaborsacýlýk yapýlmasý, belli metâýn sadece imtiyazlý bir gruba devredilmesi ve onlar tarafýndan yüksek bedellerden satýlmasý, örgütlü oluþumlarýn (güncel tabirleriyle oligopol, kartel veya tröst) fiyatlarý aþýrý arttýrmasý, aracý teþekküllerinin (modern ifadesiyle oligopson veya alýcý kartelleri) alýþ fiyatlarýný çok düþürmesi, çiftçilik, fýrýncýlýk, inþaatçýlýk, dokumacýlýk gibi kamunun ihtiyaç duyduðu alanlarda çalýþan zanaatkârlarýn / iþçilerin örgütlenerek ücretlerini anormal düzeylere çýkarmasý halinde emsal deðer üzerinden narhý vâcip görmektedir. Zira bu uygulamalar âyetle yasaklanan günah ve düþmanlýkta iþ birliði (el-Mâide 5/2) çerçevesine girmektedir. Fiyatlarý adaletsizce sýnýrlayarak tüccara haksýzlýk yapmak haram kýlýndýðýna göre (Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Kâfî, I, 360; Ýbn Kudâme, IV, 240) piyasanýn yapay biçimde týrmandýrýlmasýyla kamuya haksýzlýk öncelikle haram olmalýdýr. Zâhirîler de alýcýlarýn tekelleþme eðilimlerine karþý fiyat tahdidini onaylamaktadýr (Ýbn Hazm, IX, 41). Ýþçi ücretlerine narh konulabileceðine dair görüþ, Ebû Hanîfe’nin kassâmlarýn teþkilâtlanarak piyasalarýný yükseltmeleri halinde buna engel olunmasý gerektiði yönündeki ictihadýna dayandýrýlmýþtýr. Kimi Þâfiîler ve Ýmam Mâlik’ten nakledilen bir ictihada uyan bazý Mâlikîler de satýcýlarýn halkýn zarar göreceði boyutlarda haksýzlýða sapmalarý halinde piyasa fiyatlarýna endeksli narhýn câiz olabileceði kanaatindedir. Belli þartlarýn varlýðýna baðlanan bu cevaz hükmü, zaruretlerin memnu olan þeyleri mubah kýlacaðý (Mecelle, md. 21; ayrýca krþ. md. 32), kamu zararýnýn önlenmesi için özel zarara katlanýlacaðý (Mecelle, md. 26; ayrýca krþ. md. 27-30), hiçbir müþterinin gabn-i fâhiþe gerçek rýzasýnýn bulunmayacaðý, hacrin çeþitli durumlar için muhtelif sebeplerle meþrû görüldüðü gibi gerekçelere baðlanmýþtýr (bk. HACÝR; ÝSTÝMLÂK). Zorunlu narh için ileri sürülen þartlar þöylece özetlenebilir: 1. Mal veya hizmetlerin kamuya zarar verecek kadar (Hanefîler’e göre gabn-i fâhiþ boyutlarýnda) pahalandýrýlmasý. 2. Söz konusu mal veya hizmetlere umumi ihtiyaç duyulmasý. 3. Devletin kamu maslahatýný cebrî narhtan baþka bir yöntemle gerçekleþtirememesi. 4. Pahalýlýðýn üretici veya satýcýlarýn spekülasyonundan kaynaklanmasý. 5. Narh uygulamasýnýn arzýn kýsýlmasýyla sonuçlanmayacak olmasý. 6. Hakkaniyet icabý gerek esnaf ve tüccar gerekse uzmanlar arasýn-

dan seçilecek adalet ve emanet sahibi bilirkiþilerle istiþare edilmesi. 7. Üründe kalite, hizmette uzmanlýk farklarýnýn dikkate alýnmasý. 8. “Zarar ve zararla mukabele yoktur” ilkesi gereði hem satýcýlarýn hem alýcýlarýn yararýnýn gözetilmesi, mâkul bir kâr payý býrakýlarak taraflarýn rýzalarýnýn saðlanmasý. 9. Yetkililerin adalet sýfatý taþýmasý. Bunlara narh kurallarýnýn kanunla düzenlenmesi, gerek kýymet takdiri gerekse iþlem hakkýnda yargý yolunun açýk tutulmasý gibi bazý kayýtlar da eklenebilir. Tâbiîn âlimi Rebîa b. Ebû Abdurrahman ile bazý Hanefîler sadece buðday ve arpanýn fiyatýnýn sýnýrlandýrýlmasýna cevaz verir. Þâfiîler’e ve bazý Hanefîler ile Mâlikîler’den Ýbn Arafe’ye göre narhýn uygulanacaðý mallar insan ve hayvan yiyecekleridir. Mâlikîler mislî olmasý, yani emsal fiyat uygulanabilmesi sebebiyle ancak tartýlabilir (veznî) ve hacim ölçü birimleriyle ölçülebilir (keylî) mallarýn fiyatlarýnýn tahdit edilebileceði kanaatindedir. Bazý Hanefî ve Hanbelî âlimleri, narhýn aþýrý pahalanmadan dolayý kamunun zarar göreceði diðer tüketim mallarýna da uygulanabileceðini belirtirler. Hanefî, Hanbelî ve çoðu Mâlikîler ile Þâfiîler’in bir ictihadýna göre halkýn helâkinden korkulmadýðý müddetçe üretici veya tedarikçiye (câlib) narh konmamalýdýr. Ancak Mâlikîler’den Ýbn Habîb es-Sülemî, onlarýn buðday ve arpa dýþýndaki mallarýnýn fiyatlarýnýn piyasa râyiciyle tahdidine cevaz vermiþtir; çünkü Hz. Peygamber devrinde bu ikisini Medine’ye getirip satan kimseye narh konulamayacaðý hadisle sabittir. Bununla birlikte ulemânýn büyük bir kýsmýna göre tedarikçilerin çoðunluðunun hilâfýna yüksek fiyattan satýþta ýsrar eden azýnlýktan piyasaya uymalarý, aksi takdirde pazarý terketmeleri istenir. Bazý Mâlikîler’e göre þehir dýþýndan zeytinyaðý, tereyaðý, et, bakliyat, meyve vb. mallarý getirenler için de fiyat tahdidi olmaz; ancak istikrar kazanmýþ râyiçlerden satýþ yapmayarak piyasa dengeleriyle oynayanlarýn çoðunluða uymalarý veya pazardan çýkmalarý istenir. Abdullah b. Ömer, Kasým b. Muhammed, Sâlim b. Abdullah ve Ýmam Mâlik’ten rivayet edildiði kadarýyla bu ürünleri toptan alarak râyiçten pahalý satan perakendeciler için de ayný hüküm geçerlidir. Bazýlarýna göre sadece pazarcý ve dükkân sahibi gibi esnafa gýda maddelerinin tamamýnda fiyat tahdidi getirilebilir. Ahmed b. Saîd elMüceylidî iþportacýlara, seyyar satýcýlara, manav, kasap ve zanaatkârlara, hamal, tellâl ve simsarlara narh konulamayacaðýný belirtmekte, ancak bu mesleklerin erba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NARH

bý arasýndan birer temsilci seçilerek standartlarý ve fiyatlarý denetlemelerinin saðlanmasýný önermektedir (et-Teysîr, s. 5556). Fakihlerin çoðunluðuna göre narha aykýrý satýþ yapanýn akdi sahihtir. Ancak Ebüssuûd Efendi bunun geçerliliðini hâkimin onaylamasý þartýna baðlamýþtýr. Özellikle tavan fiyatlarýn altýndaki bedellerden yapýlan satýþlarda zorlama bulunmayacaðýndan akid sahih olur. Þartlarý oluþtuðunda narhý câiz görenler belirlenen fiyatýn ihlâlini haram saymamaktadýr. Halbuki onu vâcip telakki edenlere göre bu Allah haklarýný ihlâl kapsamýna gireceðinden haramdýr. Hanbelîler tahditli fiyatlardan satýþý mekruh saymaktadýr. Hanbelî mezhebindeki sahih görüþ, narh uygulamasýna uymayanlarýn tehdit edilmesi halinde ikrah sebebiyle akdin bâtýl olacaðý yönündedir; ancak korkutmanýn ikrah sayýlmayacaðýný düþünenler de vardýr. Hanefî ve Mâlikîler’e göre satýcý narha uymadýðýnda ta‘zîr cezasýna çarptýrýlmaktan korkup belirlenmiþ fiyattan iþlem yaparsa mükreh sayýlacaðýndan akdin sýhhati butlanla zedelenir. Ancak Ýbn Âbidîn, narh konulmasý esasen mal sahibinin satýþa zorlanmasý anlamýna gelmediði için ortada akdi zedeleyici bir ikrahýn bulunmadýðý kanaatindedir (Reddü’l-mu¼târ, VI, 400). Narha uymayanlara uygulanacak ceza naslarda yer almamýþtýr. Leys b. Sa‘d ile Hanefî ve Þâfiîler konulmasý câiz görülen narhýn ýsrarlý ihlâlinde cinsini, þekil ve miktarýný yetkililerin belirleyeceði fizikî (celde) veya malî ceza (garâmet), müsadere, hapis, piyasadan ihraç gibi bir ta‘zîrin uygulanacaðý kanaatindedir; çünkü burada resmî kararýn çiðnenmesi söz konusudur. Satýcýlarýn narhlý fiyatlardan satýþa zorlanamayacaðýný düþünen Mâlikîler ihlâl durumunda piyasadan ihraç edilmelerine cevaz vermiþtir. Satýcýlar hakkaniyete uygun narha uymaya icbar edilebilirler; zira borçlular zimmet ve nafaka borçlarýnýn tasfiyesi için mallarýný satmaya zorlanabilmektedirler. Haklý bir sebebe dayanmayan narhýn çiðnenmesi durumunda ise cezaî yaptýrým genelde câiz görülmemiþtir (karaborsacýlýk durumunda narhýn hükmü konusunda ayrýca bk. ÝHTÝKÂR). Ýslâm tarihinde Emevîler’den itibaren narh uygulamasýna baþvurulduðu ve fiyatlarýn denetiminden hisbe teþkilâtýnýn sorumlu tutulduðu görülmektedir (bk. HÝSBE). Çünkü insan hak ve özgürlüklerinden ve dinî hükümlerin gözettiði beþ temel esastan biri özel mülkiyet hakký ve malýn korunmasý ise de bir diðeri canýn muhafazasýdýr. Hayat hakký gereði temel tüke-

tim maddelerinin þehirlere asgari geçim düzeyine sahip vatandaþlarýn alým gücü sýnýrlarý içinde ve düzenli biçimde saðlanmasý devletin temel görevleri arasýnda görülmüþtür. Bu mantýktan hareketle bilhassa Osmanlý devrinde narh uygulamasý kurumlaþmýþtýr (aþ.bk.). Narh çetelelerinin birer nüshasýnýn merkezde saraya, çevrede mülkî âmirliklere iletildiði, devletin mal veya hizmet alýmlarýný bu tarifeler üzerinden yaptýðý düþünülürse fýkýh kitaplarýnda fiyat tahdidinin hükmü hususundaki tartýþmanýn satýr aralarýnda, söz konusu yetkinin amme maslahatý adý altýnda bürokrasi lehine kötüye kullanýlmasýnýn ve sonunda kamu düzeninin bozulmasýnýn önlenmesi arzusunun da yattýðý söylenebilir. Modern dönemde âzami fiyat düzenlemeleri, çoðunlukla spekülatif giriþimlerin önlenmesi ve alým gücü sýnýrlý tüketicilerin korunmasý maksadýyla temel tüketim mallarýnýn fiyatlarýný sýnýrlamaya yöneliktir. Sabit fiyat uygulamasý ise esasen üretimi kamu kurum veya kuruluþlarý tarafýndan yapýlan ya da düzenlenen (meselâ elektrik, doðal gaz, su, haberleþme vb. birim ücretleri, toplu / ticarî taþýmacýlýk ücretleri) yahut süreli / süresiz özelleþtirilen belirli mal ve hizmetler için standart tarifelerin takdiri suretiyle gerek keyfîliðin gerekse spekülasyonlarýn önlenmesini hedeflemektedir. Taban fiyat uygulamalarý, temelde devletçe üreticiyi ve iþ gücünü korumak amacýyla belirli mallar için destekleme alým fiyatlarýnýn ve iþçiler için asgari ücretlerin açýklanmasý þeklinde yapýlmaktadýr. Destekleme alýmlarý millî toplumsal politikalar gereði geliþmiþ ekonomilerde dahi varlýðýný sürdürmektedir. Tavanýn aþaðýya, tabanýn yukarýya doðru aþýlmasý en azýndan nazariyede mümkün ve hatta amaçlarý düþünüldüðünde genelde makbuldür. Narh takdiri, çoðunlukla temel tüketim mallarý arzýnýn talebi karþýlamadýðý veya karaborsacýlýðýn söz konusu olduðu dönemlerde piyasa râyicinin dar gelirlilerin alým gücünü aþmasýný önlemek için yapýldýðýndan en azýndan bu süreç zarfýnda tavan fiyatla sabit fiyat özdeþleþmektedir. Günümüzde devletler fiyatlara doðrudan müdahale yerine yerli üreticileri korumak ve haksýz rekabeti engellemek amacýyla piyasa dengelerini bozucu iþlemleri önleyici tedbirler almakta, meselâ antitröst, antikartel ve antidamping yasalarý ve anlaþmalarý yapmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

el-Muva¹¹aß, “Büyû.”, 24; Müsned, V, 72; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 27; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 49; Tirmizî, “Büyû.”, 73; Yahyâ b. Ömer el-Kînânî, en-Na-

¾ar ve’l-a¼kâm fî cemî£i a¼vâli’s-sûš (nþr. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb), Tunus 1975, s. 40-47, 111-112; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, IX, 40-41; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1352, VI, 29; Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Kâfî fî fýšhi ehli’l-Medîneti’l-Mâlikî (nþr. M. M. Uhayd el-Morîtânî), Riyad 1400/1980, I, 360; a.mlf., el-Ýsti×kâr (nþr. Sâlim M. Atâ – M. Ali Muavvaz), Beyrut 2000, VI, 412-414; Bâcî, elMüntešå, Kahire 1332, V, 18-19; Serahsî, el-Mebsû¹, XVI, 103; Kâsânî, Bedâßi £, V, 129; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), IV, 239-241; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Züheyr eþ-Þâvîþ), Beyrut 1405/ 1985, III, 411; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-¥isbe fi’l-Ýslâm ev va¾îfetü’l-¼ükûmeti’l-Ýslâmiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 22-42; Ýbnü’l-Uhuvve, Me£âlimü’l-šurbe fî a¼kâmi’l-¼isbe (nþr. M. Mahmûd Þa’bân – Sýddîk Ahmed Îsâ el-Mutîî), Kahire 1976, s. 120-121; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1315, VI, 28; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, e¹-ªurušu’l-¼ükmiyye (nþr. Behîc Gazâvî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’l-ulûm), s. 240-260; Þemseddin Ýbn Müflih, Kitâbü’l-Fürû£ (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/ 1985, IV, 51-53; Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî, Tu¼fetü’n-nâ¾ýr ve ³unyetü’×-×âkir fî ¼ýf¾i’þ-þe£âßir ve ta³yîri’l-menâkir (nþr. Ali eþ-Þennûfî, BEO, XIX [1967] içinde), s. 131-137; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-Ýn½âf fî ma£rifeti’r-râcih mine’l-Åilâf (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1406/ 1986, IV, 338; Süyûtî, el-Eþbâh ve’n-ne¾âßir, Kahire 1378/1959, s. 528; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 38; Þemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-mu¼tâc, Beyrut 1404/1984, III, 473; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, III, 187; Ahmed b. Saîd el-Müceylidî, et-Teysîr fî a¼kâmi’t-tes£îr (nþr. Mûsâ Lekbâl), Cezayir 1970, s. 41-89; Emîr es-San‘ânî, Sübülü’s-selâm (nþr. Fevvâz Ahmed ez-Zemerlî – Ýbrâhim M. el-Cemel), Beyrut 1412/1991, III, 47-48; Büceyrimî, Tu¼fetü’l-¼abîb £alâ Þer¼i’l-ƒa¹îb, Beyrut 1398/ 1978, II, 225; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, V, 247-248; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, VI, 399-401; Mecelle, md. 21, 26-30, 32, 58; Ali Haydar, Dürerü’lhükkâm, Ýstanbul 1330, I, 83-84; Ebû Bekir b. Muhammed Þetâ el-Bekrî ed-Dimyâtî, Ý £ânetü’¹¹âlibîn £alâ ¼alli elfâ¾i Fet¼i’l-mübîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), III, 25; Mübârekfûrî, Tu¼fetü’l-a¼ve×î, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), IV, 452; Biþrî eþ-Þurbacî, et-Tes£îr fi’l-Ýslâm, Ýskenderiye 1393/1973; Celâl Yeniçeri, Ýslâm Ýktisadýnýn Esaslarý, Ýstanbul 1980, s. 316-344; Avf Mahmûd elKefrâvî, Dirâse fî tekâlîfi’l-intâc ve’t-tes£îr fi’l-Ýslâm, Ýskenderiye 1405/1985, s. 156-169; M. Fethi ed-Dirînî, “et-Tes.îrü’l-cebrî fi’l-fýkhi’l-Ýslâmiyyi’l-mukaren”, el-¥aŠâretü’l-Ýslâmiyye, Amman 1407/1986, s. 77-139; Mûsâ Ýzzeddin Abdülhâdî, A¼kâmü’t-tes£îr fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Kahire 1990; Yûsuf Kasým, et-Te £âmülü’t-ticârî fî mîzâni’þ-þerî£a, Kahire 1413/1993, s. 86-97; Cengiz Kallek, Asr-ý Saâdet’te Yönetim - Piyasa Ýliþkisi, Ýstanbul 1997, s. 158-170; A. Sabra, “‘Prices Are in God’s Hands’, The Theory and Practice of Price Control in the Medieval Islamic World”, Po-

verty and Charity in Middle Eastern Contexts (ed. M. Bonner v.dðr.), Albany 2003, s. 73-91; Kahtân Abdurrahman ed-Dûrî, “et-Tes.îr fi’l-fýkhi’l-Ýslâmî”, Mecelletü Külliyyeti’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, V, Baðdad 1973, s. 425-446; Mohammad Hashim Kamali, “Tas‘îr (price control) in Islamic law”, American Journal of Islamic Social Sciences, XI/1, Herndon 1994, s. 25-37; “Tes.îr”, Mv.F, XI, 301-311.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿCengiz Kallek

389

NARH Osmanlýlar’da. Narh mal ve hizmet fiyatlarýnda devletçe tesbit edilen üst sýnýrý ifade eder. Narhla ilgili olarak Ýslâm âlimleri farklý görüþlere sahiptir. Bir kýsmý narhý câiz bulurken bir kýsmý da karaborsayý teþvik edici olduðu görüþündedir. Kýymetleri Allah’ýn alçaltýp yükseltebileceði hadisi de narha dair düþünceleri etkilemiþtir. Buna raðmen narh konusunda özellikle Osmanlýlar büyük hassasiyet göstermiþtir. Her zaman ve her yerde ayný titizlikle uygulanamamakla beraber padiþah ve sadrazamlarýn narh iþine büyük önem verdikleri dikkati çekmektedir. Nitekim sadrazamlarýn çarþamba günleri çýktýklarý büyük kolda esnafýn kalite, halk saðlýðý ve fiyat hususunda tesbit edilen standartlara uyup uymadýðýný denetledikleri ve uymayanlarý anýnda cezalandýrdýklarý bilinmektedir.

Osmanlýlar’da günlük ve mevsimlik narhlar yanýnda savaþ, abluka, kýtlýk, tabii âfetler ve sikke tashihlerinden sonra yeni fiyat tesbitleri de yapýlýrdý. Mevsimlik narhlar gýda maddeleri üzerine konan fiyatlarý gösterirdi. Ekmek, et, süt ve mâmullerinin yaz ve kýþ aylarýndaki fiyatlarý farklý idi. Ýlk kuzu hýdrellez denilen 6 Mayýs’ta kesilir ve bundan birkaç gün evvel de ete narh konurdu. Harmandan sonra yeni mahsul buðday alýnýnca ekmek fiyatý yeniden belirlenirdi. Ekmek en önemli gýda maddesi olduðundan fiyatý içindeki un cinsine göre çeþni tutularak tesbit yapýlýrdý. Bunun gibi, bazý mâmul maddelerin fiyatlarýnýn tesbitinde kullanýlan ham maddenin miktar ve deðeri göz önüne alýnýrdý. Yine kýymetli kumaþlarýn da ayný usulle fiyatlarý belirlenirdi. Gýda maddelerine hangi tarihlerde narh verileceði ihtisab kanunnâmelerinde yer alýyordu. Sebze ve meyve fiyatlarý ise mevsimlere göre ayarlanýrdý. Günümüzdeki gibi sera ürünlerinin bulunmadýðý devirlerde ilk ve son turfanda ile sebzenin bol olduðu mevsimlerde fiyat farklýlýk göstereceðinden ilkbahar ve sonbaharda hemen her gün yeni narh tesbiti yapýlýrdý. Olaðan narh uygulamasýnda ramazan ayýnýn önemli bir yeri vardý. Ramazandan bir iki gün önce veya ilk günü fiyatlar açýklanýr ve hemen bütün yiyecek maddelerinin satýþý buna göre gerçekleþtirilirdi (Ýstanbul Narh Defteri, nr. 201). Sefer zamaný gibi olaðan üstü hallerde ordunun ihtiyacý olan maddelerin vergi karþýlýðý veya ücretle toplanmasý yanýnda bunlarý üretenlerin de sefere gitmesi, piyasaya arzedilen mal miktarýnýn azalmasýna ve fiyatlarýn artmasýna yol açar, yeni narh verilme zorunluluðu doðardý. XVII. yüzyýl ortalarýnda Venedikliler’in, XIX. yüzyýlda 390

Ýngilizler’in Çanakkale Boðazý’ný ablukaya aldýðý yýllarda Ege ve Akdeniz’den Ýstanbul ile Marmara ve Karadeniz limanlarýna mal taþýnamadýðýndan fiyatlarýn yeniden ayarlanmasý kaçýnýlmaz hale gelmiþti. Çekirge istilâsý, sel, deprem, kuraklýk gibi durumlar da fiyat ayarlanmalarýný gerektiren hususlardý. Öte yandan Osmanlý para birimi olan gümüþ sikkenin içindeki gümüþ miktarýnýn giderek azalmasý mal deðerinin zaman zaman çok yüksek oranlarda artýþýna yol açar, sonuçta devlet duruma müdahale ederek sikkeyi yeniden ayarlar, bunun ardýndan bütün mal ve hizmet fiyatlarý yeniden tesbit edilirdi.

tan ibaretti. Narh Ýstanbul kadýsý tarafýndan verilir, diðer kadýlýklara bunlarý bildiren listeler gönderilirdi. Her kadýlýk kendi sýnýrlarý içindeki mahkemelere yeni fiyatlarý bildirir ve bunlar sicillere iþlenirdi. Yeni fiyatlardan halkýn haberdar olmasý için çarþýlarda münâdîler çýkarýlýrdý. Ýstanbul’da narh verildiðinde yeni fiyatlar taþra þehirlerine de gönderilir, oralarda verilen narhlardan merkez haberdar edilirdi. Taþralarda narh yine kadý tarafýndan âyan ve eþrafla görüþülerek belirlenir, yerleþme yerinin büyüklüðüne göre vali, muhafýz gibi bir vazifelinin onayý alýnýrdý ki bu merkezdeki ferman ve buyuruldu karþýlýðý idi.

Narh verilmesi piyasada fiyatlarýn nasýl bir seyir takip ettiðinin bilinmesini gerektiriyordu. Bunu en iyi takip eden görevli muhtesibdi. Muhtesib, maiyetindeki kol oðlanlarýyla çarþý pazarý devamlý kontrol ettiðinden fiyat tesbitinde kadýnýn en büyük yardýmcýsý durumundaydý. Hatta onun esnafla sýký münasebette olmasý ve piyasayý yakýndan takip etmesi dolayýsýyla devlet düzenine dair bazý eserlerde (meselâ bk. Kitâbü Mesâlihi’l-müslimîn, s. 94-95) narhýn muhtesib tarafýndan verilmesinin daha uygun olacaðýna iþaret edilmiþtir. Ancak uygulamada muhtesib kadýya danýþmadan narh veremezdi. Narh verilirken ilgili esnafýn fikir ve görüþleri de alýnýrdý. Her esnafýn kethüdâ ve yiðitbaþýlarý ile görüþülür, gerekiyorsa çeþni tutulur, yani kullanýlacak ham madde miktarlarý tesbit edilir ve fiyat buna göre oluþturulurdu. Et, süt ve mâmullerinin fiyatlarý ise yeniçeri aðasý veya sekbanbaþý, hassa kasabbaþýnýn bulunduðu bir toplantýda çiftlik sahipleri ve kasaplar kethüdâsý ile belirlendiði gibi ekmek için çeþni tutulurken hububat nâzýrý, habbazlar kethüdâsý, nizam ustalarý, gümrüðe konu olan mallarda ise gümrük emini hazýr bulunurdu. Ancak piyasada satýlan mal çeþitleri pek fazla olduðundan özellikle sikke tashihlerinden sonra yapýlan düzenlemelerde hepsine kadýlýkça narh verilmesi mümkün deðildi. Bunun için belli baþlý mallarýn fiyatlarý belirlendikten sonra diðerleri ilgili esnafýn idarecilerine býrakýlýrdý (1050/1640 tarihli narh defterinde buna çeþitli örnekler vardýr; meselâ devatçýlar narhý [Kütükoðlu, Osmanlýlarda

“Getirici” denilen toptancýyla “mukim” veya “oturakçý” denilen perakendecilerin fiyatlarý tabii ki farklýydý. Birçok malda bu iki fiyat ayrý ayrý gösterilirdi. Esnafýn kanunî kârý % 10-15 arasýnda deðiþirdi ki bu ihtisab kanunnâmelerinde “onu on bir” þeklinde ifade edilirdi. Yapýlmasý güç olan ve çok emek isteyen iþlerde oran % 15’e kadar çýkabiliyordu. Maharet isteyen bazý mallarda o iþin uzmaný olan ustalarýn yaptýklarýna özel fiyatlar konulduðu, bunlara bir nevi patent hakký verildiði de olurdu. 1640’taki sikke tashihinin ardýndan tesbit edilen fiyatlarda buna dair örneklere rastlanýr.

Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, s. 108], hazýr elbise narhý [a.g.e., s. 126], çadýrcýlar narhý [a.g.e., s. 215] bun-

lardandýr). Taþradan gelen mallarda ise çýkýþ yerindeki fiyatý belgelenir ve narh buna göre belirlenirdi. Ýstanbul biri “nefs-i Ýstanbul” denilen sur içi, diðerleri Eyüp, Galata ve Üsküdar olmak üzere dört kadýlýk-

Kadýlarýn narh verme ve narh kontrolü vazifeleri XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar sürdü. 1851’de narh iþleriyle uðraþmak üzere Es‘ar Nezâreti kurulduysa da çalýþmalarý pek olumlu sonuç vermediðinden 1854’te Ýhtisab Nezâreti’ne baðlý Es‘ar Meclisi teþkil edildi. Fakat kýsa süre sonra Ýhtisab Nezâreti’nin laðvý ve þehremânetinin kurulmasýyla bu meclis de kaldýrýlarak narh iþiyle doðrudan þehremâneti ilgilenmeye baþladý. Þehremânetinin kuruluþundan sonraki iki yýlda baharda et narhýnýn kadý tarafýndan verildiði görülmektedir. 1856’dan itibaren sicillerde artýk narh kaydýna rastlanmamaktadýr. Esasen bundan birkaç yýl sonra da önce sebze ve meyve, ardýndan ekmek hariç diðer maddeler üzerindeki narh kaldýrýlmýþ ve fiyatlar serbest piyasada belirlenir olmuþtu. Kadý sicilleri incelendiðinde narh kayýtlarýnýn genellikle sicillerin arka sayfalarýnda olduðu görülür. Ancak Ýstanbul’da farklý bir sistem uygulanmýþ, narhlar ayrý defterlere kaydedilmiþtir. Sikke tashihlerinin ardýndan düzenlenen narh defterlerinden bugün sadece 1009 (1600) ve 1050 (1640) tarihli olanlar kalmýþtýr. 1600 tarihli defter tek nüsha iken 1640 tarihlinin iki nüshasý bulunmaktadýr. Her iki defterin farklý özellikleri vardýr. 1600 tarihli defter, narhtan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAS

önceki fiyatlarý da ihtiva etmesi bakýmýndan deðiþim oranlarýnýn hesaplanmasýna imkân vermektedir. 1640 tarihli ise son derecede geniþ kapsamlý olarak hazýrlanmýþtýr. Meselâ serâser denilen altýn ve gümüþle dokunan kumaþlarýn sadece içlerindeki altýn ve gümüþ miktarlarý tesbit edilmekle kalýnmamýþ, kullanýlacak ipeklerin cins ve miktarlarýna da iþaret edilmiþtir. Hazýr giyimden hasýra ve yapý malzemelerine varýncaya kadar hangi ölçülerdekilerin ne fiyatla satýlmasý gerektiði gösterilmiþtir; böylece bir bakýma fiyat verilirken malýn standardý da ortaya konulmuþtur. 1640 tarihli narh defteri sadece yiyecek, giyecek ve ihtiyaç maddeleri fiyatlarýný deðil hizmet fiyat ve standartlarýyla hijyen þartlarýný da ihtiva etmektedir. Bu bakýmdan tam bir ihtisab kanunnâmesi hüviyeti taþýmaktadýr. Ýstanbul’da verilen olaðan narhlar için de ayrý defterler tutulmuþtur. Ancak bunlarýn 1190’dan (1776) önceki tarihlere ait olanlarý ya kaybolmuþtur veya henüz araþtýrmaya açýlmamýþtýr. Bu tarihten narhýn kaldýrýlýþýna kadarki sürede verilen narh fiyatlarý ile bunlarla ilgili hüküm ve buyuruldular ise peþ peþe yazýlmak üzere bir defterde toplanmýþtýr.

Ýslâm Ýktisadýnda Narh ve Osmanlý Devletinde Narh Uygulamasý, Ýzmir 1994; Ömer Lütfü Barkan, “XV. Asrýn Sonunda Bazý Büyük Þehirlerde Eþya ve Yiyecek Fiyatlarýnýn Tesbit ve Teftiþi Hususlarýný Tanzim Eden Kanunlar I: Kanunnâme-i Ýhtisâb-ý Ýstanbul el-mahrûsa”, TV, I/5 (1942), s. 326-340; a.mlf., “Kanunnâme-i Ýhtisâb-ý Bursa”, a.e., II/7 (1942), s. 15-40; a.mlf., “Kanunnâme-i Ýhtisâb-ý Edirne”, a.e., II/9 (1942), s. 168-177; a.mlf., “XVI. Asrýn Ýkinci Yarýsýnda Türkiye’de Fiyat Hareketleri”, TTK Belleten, XXXIV/136 (1970), s. 557-607; Halil Ýnalcýk, “Bursa Þer‘iye Sicillerinde Fatih Sultan Mehmed’in Fermanlarý”, a.e., XI/44 (1947), s. 693-708; a.mlf., “Bursa. XV. Asýr Sanayi ve Ticaret Tarihine Dair Vesikalar”, a.e., XXIV/93 (1960), s. 45-97; Halil Sahillioðlu, “Osmanlýlarda Narh Müessesesi ve 1525 Yýlý Sonunda Ýstanbul’da Fiatlar”, BTTD, sy. 1 (1967), s. 36-40; a.mlf., “Bolu’da Eþya Narh Fiatlarý”, Çele, sy. 12, Ankara 1964, s. 9-17; a.mlf., “Bolu’nun Kasaplarý ve Et Narh Fiatlarý”, a.e., sy. 13 (1964), s. 21-27; Mehmet Ýpþirli, “Hasan Kâfî elAkhisârî ve Devlet Düzenine Âit Eseri Usûlü’lhikem fî nizâmi’l-âlem”, TED, sy. 10-11 (1981), s. 239-278; Ahmet Tabakoðlu, “Osmanlý Ekonomisinde Narh Uygulamasý”, Kaynaklar, sy. 3, Ankara 1984, s. 73-79; Sabri Sürgevil, “Ýzmir’de Fiyat Hareketleri ve Narh (1914-1918)”, TÝD, sy. 3 (1987), s. 79-113; Mustafa Öztürk, “Bursa’da Hububat Fiyatlarý (1775-1840)”, TTK Bildiriler, XI (1994), s. 1715-1743.

ÿMübahat S. Kütükoðlu

–

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýstanbul Narh Defteri, Ýstanbul Müftülüðü Þer‘iyye Sicilleri Arþivi, Ýstanbul Kadýlýðý Sicilleri, nr. 201; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 72-73; Âlî Mustafa Efendi, Fusûlü’l-hal ve’lakd ve usûlü’l-harc ve’n-nakd, Nuruosmaniye Ktp., nr. 3399, vr. 2a-b; a.mlf., Künhü’l-ahbâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5959, vr. 90b; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), s. 114; Kitâbü Mesâlihi’l-müslimîn ve menâfii’l-mü’mimîn (nþr. Yaþar Yücel), Ankara 1980, s. 94-95; Tevkiî Abdurrahman Paþa, Kånunnâme (MTM, I/3 [1331] içinde), s. 497-544; Teþrifatîzâde Mehmed, Defter-i Teþrîfât, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9810, vr. 60b-63b; Naîmâ, Târih, I, 250; II, 171; VI, 214; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Devlet Adamlarýna Öðütler: Nesâyihü’l-vüzerâ ve’l-ümerâ (nþr. Hüseyin Ragýp Uðural), Ankara 1969, s. 25-27; Râþid, Târih, II, 148-149; Kånunnåme-i Sul¹ån¢ ber Mûceb-i £Örf-i £Osmån¢ (nþr. Robert Anhegger – Halil Ýnalcýk), Ankara 1956, s. 5-8; Mecelle-i Umûr-ý Belediyye, Ýstanbul 1922, I, 309; Sabri Ülgener, Tarihte Darlýk Buhranlarý ve Ýktisâdî Muvazenesizlik Meselesi, Ýstanbul 1951, s. 36, 65; R. Mantran, Istanbul dans la seconde moitié du XVII e siècle, Paris 1962, s. 326; Yusuf Ziya Kavakcý, Hisbe Teþkilâtý, Ankara 1975, s. 65 vd.; Celâl Yeniçeri, Ýslâm Ýktisâdýnýn Esaslarý, Ýstanbul 1980, s. 321-322; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlýlarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, Ýstanbul 1983; a.mlf., “XVIII. Yüzyýl Sonlarýnda Ýstanbul Piyasasý”, Tarih Boyunca Ýstanbul Semineri, Bildiriler, Ýstanbul 1989, s. 231-238; a.mlf., “1009 (1600) Tarihli Narh Defterine Göre Ýstanbul’da Çeþitli Mal ve Hizmet Fiatlarý”, TED, sy. 9 (1978), s. 1-85; a.mlf., “1624 Sikke Tashihinin Ardýndan Hazýrlanan Narh Defterleri”, TD, sy. 34 (1984), s. 123-182; a.mlf., “Nark”, EI 2 (Ýng.), VII, 964-965; Davut Aydüz,

NAS ( ‫א‬ )

—

Genelde, hüküm kaynaðý olmasý yönüyle Kitap ve Sünnet’in ifadeleri anlamýnda, fýkýh usulünde lafzýn açýklýk düzeyini belirtmek üzere kullanýlan bir terim.

˜

™

Sözlükte “sözü sahibine kadar götürmek, bir þeyi açýða çýkarýp daha görünür hale getirmek için yukarý kaldýrmak, bir þeyin son sýnýrýna ulaþmak” gibi anlamlara gelen nas kelimesi Ýslâm ilimlerinde yaygýn olarak iki anlamda terimleþmiþtir. Bunlardan ilk akla geleni genel kullanýmýdýr ki Allah’ýn ve Hz. Peygamber’in sözünü ifade eder. Ýkincisi fýkýh usulünde açýklýk bakýmýndan yapýlan lafýz ayýrýmýnda kullanýlan anlamýdýr. 1. Allah’ýn ve Peygamber’in Sözü Anlamýnda Nas. Ýslâm ilimlerinde nas (çoðulu

nusûs) denilince genellikle Kur’an ve Sünnet’in lafýzlarý kastedilir. Kaynaklar sýralamasýyla ilgili anlatýmlarda Kitap ve Sünnet yerine kýsaca “nusûs” dendiði de olur. Nassýn bu anlamdaki kullanýmýnda âm-has, mutlak - mukayyet olmasý veya delâletinin zannîliði - kat‘îliði gibi hususlar söz konusu edilmeksizin dildeki bütün özellikleriyle lafýz kastedilir. Günümüze ulaþan erken

dönem fýkýh literatürü içinde Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin eserlerinde de rastlanan bu kelimenin Þâfiî’nin eserlerinde sýk sýk geçtiði, hatta daha sonra belirgin hale gelecek teknik mânadaki nassý çaðrýþtýran kullanýmlarýnýn bulunduðu görülür (er-Risâle, s. 91, 106). Bu anlamýyla nas vahyin metinsel verisi olduðundan teþrîin ve dinî bilginin temelini oluþturur; karþýtý genel olarak “ictihad”dýr. Ýctihad, istidlâl ve kýyas gibi kavramlarla karþýt olarak zikredildiðinde nas Allah ve Peygamber’in sözünü, bu kavramlar da naslarýn akýl yoluyla açýlýmýný anlatýr. Mecelle’de, “Mevrid-i nasta ictihada mesað yoktur” (md. 14) þeklinde ifadesini bulan genel anlayýþ da aklýn nas karþýsýndaki pozisyonunu ve ictihadýn alanýný belirler. Nassýn bulunduðu konularda ictihadýn câiz olmayýþý, naslarýn büsbütün ictihada kapalý olduðu deðil nassýn düzenlediði hususun nassa aykýrý olacak bir þekilde alternatif bir düzenlemeye tâbi tutulmasýnýn mümkün olmadýðý anlamýna gelir. Nitekim hemen bütün ictihadlar nas üzerinden yürütülür ve naslarla baðlantýlýdýr. Sünnî siyaset teorisinde imamýn / halifenin seçimi nasla olmayýp ümmetin ictihadýna býrakýlmýþ bir mesele iken Ýsnâaþerî ve Ýsmâilî Þiî anlayýþlarýnda imam nasla tayin edilir. Bu baðlamda nas terimi, Hz. Peygamber’in imam olacak kiþiyi açýkça belirtmesini ve ondan sonraki imamlarýn da kendilerinden sonrakini tayin etmesini ifade etmektedir. 2. Lafýz Ayýrýmýndaki Anlamýyla Nas. Hanefî usulcülerinin açýklýk bakýmýndan yaptýklarý “zâhir, nas, müfesser ve muhkem” þeklindeki ayýrým içinde nas terimi, mânasýna açýk bir þekilde delâlet eden ve kendisinden çýkarýlan hüküm sözün asýl sevk sebebini teþkil eden, bununla birlikte te’vil, tahsis ve -vahiy süresi içinde- neshe kapalý bulunmayan lafzý ifade eder. Bu tasnifte nas açýklýk yönünden müfesser ve muhkemden sonra, zâhirden önce gelir. Ýlk dönem Hanefî usulcülerinin tariflerindeki ortak noktayý þöyle ifade etmek mümkündür: Nas, sözün baðlamýndan anlaþýlan bir karîne yardýmýyla zâhire nisbetle daha fazla açýklýk taþýr ve bu durum lafzýn sîgasýndan deðil bizzat konuþandan kaynaklanýr. Bunu açýklamak üzere Hanefî usul kitaplarýnda yaygýn olarak verilen bir örnek Bakara sûresinin 275. âyetinde geçen, “Allah alým satýmý helâl, ribâyý haram kýldý” ifadesidir. Bu sözden alým satýmýn helâlliði ve faizin haramlýðý açýk biçimde anlaþýlmaktadýr, yani usul terimiyle zâhirdir. Fakat söz bu anlamý bildirmek üzere sevkedil-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

391

NAS

miþ deðildir, çünkü bu hükümler daha önceki âyetlerle bildirilmiþtir. Sözün asýl sevk amacý, inkârcýlarýn alým satýmýn da ribâ gibi sayýldýðý iddiasýný reddetmek ve bunlarýn farklý þeyler olduðunu vurgulamaktýr. Þu halde ifade alým satýmla ribânýn ayný þeyler olmadýðý hususunda nastýr. V. (XI.) yüzyýlýn sonlarýna kadar zâhirin tanýmýnda sözün sevk sebebi olmama þartý aranmazken bazý müteahhirîn Hanefî usulcüleri nas ve zâhiri ayýrt etmek için bu þartý koþmaya baþlamýþtýr (diðer bazý meselelerle birlikte bu konudaki tartýþmalar için bk. M. Edîb Sâlih, I, 147-164). Nassýn hükmü te’vil, tahsis veya neshi hakkýnda delil bulunmadýkça gereðince amel etmektir. Bu yönüyle zâhir gibi olmakla birlikte açýklýk düzeyi bakýmýndan ondan daha üstün olduðu için teâruz halinde nassýn anlamýna öncelik verilir. Meselâ çocuðun emzirilme süresiyle ilgili âyetlerden birinde, “Anneler çocuklarýný tam iki yýl emzirir” (el-Bakara 2/233), diðerinde, “Çocuðun karýnda taþýnmasý ve sütten kesilmesi otuz aydýr” (el-Ahkaf 46/15) denmiþtir. Birinci âyet, doðrudan ve özellikle emzirme süresini beyan için geldiðinden o konuda nastýr. Ýkinci âyet ise emzirme süresi konusunda nas deðil zâhirdir. Çünkü âyetin asýl sevkediliþ amacý annenin çocuk üzerindeki hakkýný bildirmektir. Mütekellimîn metoduna göre yazýlmýþ usul eserlerinde ise açýk lafýzlar genellikle zâhir ve nas þeklinde ikiye ayrýlýr; te’vile açýk olmayanlar nas (veya mübeyyen), açýk olanlar zâhir diye isimlendirilir (Gazzâlî, I, 345, 384). Buna göre cumhurun terminolojisinde zâhir Hanefîler’deki zâhir ve nassa, nas da Hanefîler’deki müfessere tekabül etmektedir. Özellikle Fahreddin er-Râzî’den itibaren bir kýsým usulcü tarafýndan muhkemin nas ve zâhiri kapsayan bir terim olarak kullanýldýðý dikkate alýndýðýnda cumhurun müteahhirînine göre muhkemin Hanefîler’deki zâhir, nas ve müfesseri içine alan geniþ kapsamlý bir terim olduðu söylenebilir. Öte yandan Gazzâlî nas kavramýnýn âlimler arasýndaki üç farklý kullanýmýný þöyle açýklar: 1. Zâhir lafýz anlamýnda. Zâhirin nas olarak adlandýrýlmasý Þâfiî’nin kullanýmý olup kelimenin sözlük anlamýna uygundur. Buna göre nassýn tanýmý zâhirin tanýmý gibi olup “kendisinden, kesin olmaksýzýn zanný galiple bir mâna anlaþýlan lafýz” demektir. 2. Uzaktan yakýndan baþka ihtimale açýk olmayan lafýz anlamýnda. En yaygýn ve en tutarlý olaný budur. Meselâ “beþ” lafzý böyledir; ne dörde ne altýya ne de baþka bir sayýya ihtimali vardýr. 3. Her392

hangi bir delilin desteklediði makbul bir ihtimalin söz konusu olmadýðý lafýz anlamýnda. Delilin desteklemediði ihtimal ise lafzý nas olmaktan çýkarmaz (a.g.e., I, 384386; Karâfî’nin benzer gruplandýrmasý için bk. Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl, s. 36). Mütekellimîn metodunu benimseyen birçok usulcü tarafýndan nassa örnek olarak has lafýzlarýn (sayý isimleri, özel isimler, tür ve cins isimleri) seçilmesi nas için özel sîga arama gayretinden kaynaklanýr. Þâriin kastýnýn bilinmesiyle ilgili olarak nas lafýzda ilâve bir karîneye ihtiyaç olmaksýzýn dili bilmenin maksadý bilmeye yeterli olacaðýný, nas deðil ihtimalli bir lafýz söz konusuysa bazý hâricî karînelere ihtiyaç duyulacaðýný öne sürmelerinin sebebi de budur. Hanefîler ise nassý has lafýza indirgemenin yanlýþlýðýna dikkat çekerek nassýn özel bir sîgasý olmadýðýný, lafzýn nas olmasýnýn sözü söyleyenin kastýna baðlý olduðunu, bu yüzden has lafýzlar gibi âm lafýzlarýn da nas haline gelebileceðini kabul etmiþlerdir.

Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1993, s. 36; Muhammed b. Mahmûd el-Ýsfahânî, el-Kâþif £ani’lma¼½ûl fî £ilmi’l-u½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1998, V, 32-47; Habbâzî, el-Mu³nî (nþr. M. Mazhar Beka), Mekke 1403/1983, s. 125-129; Ebü’l-Berekât enNesefî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1986, I, 141-154; Siðnâký, Kitâbü’l-Vâfî fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Ahmed M. Hamûd el-Yemânî), Kahire 1423/2003, I, 279297; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým - Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 123-130; Sadrüþþerîa, et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmizi’t-tenš¢¼ (nþr. M. Adnân Dervîþ), Beyrut 1998, I, 274-279; Ýtkanî, et-Tebyîn (nþr. Sâbir Nasr Mustafa Osman), Küveyt 1420/1999, I, 185-190; Ýbn Melek, Þer¼u’l-Menâr, Ýstanbul 1316, s. 98-99; Ýzmîrî, ¥âþiye £ale’l-Mirßât, Ýstanbul 1309, s. 397-402; Mecelle, md. 14; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, s. 65-66; M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nu½û½ fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, I, 142-226; Fadime Sarýbaþ, Klasik Hanefî Fýkýh Usulünde Lafýz-Anlam Ýliþkisi Bakýmýndan Zahir ve Nass (yüksek lisans tezi, 2004), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; A. J. Wensinck – [J. Burton], “Nass”, EI 2 (Ýng.), VII, 1029.

ÿH. Yunus Apaydýn

–

NÂS SÛRESÝ ( (0 ‫= א‬: < )

BÝBLÝYOGRAFYA :

et-Ta£rîfât, “nss” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 14051409; Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 19, 83, 91, 106, 404, 478, 483, 501, 560, 576; Ýbn Düreyd, Cemheretü’l-lu³a (nþr. Remzî Münîr el-Ba‘lebekkî), Beyrut 1987, I, 145; Bâkýllânî, et-Tašrîb ve’l-irþâd (nþr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1413/1993, I, 340341; Ýbn Fûrek, el-¥udûd fi’l-u½ûl (nþr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1999, s. 140; Debûsî, Tašvîmü’l-edille (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 116-117; Ebü’l-Hüseyin elBasrî, el-Mu£temed (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1983, I, 295; Þerîf el-Murtazâ, e×-¬erî£a ilâ u½ûli’þ-þerî£a, Tahran 1376, I, 328; Ebû Ya‘lâ elFerrâ, el-£Udde fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, I, 138; Ýbn Hazm, el-ݼkâm, Beyrut 1985, I, 42; Ebû Ca‘fer etTûsî, el-£Udde fî u½ûli’l-fýšh (nþr. M. Rýzâ el-Ensârî el-Kummî), Kum 1417, I, 407; Hatîb el-Baðdâdî, el-Faš¢h ve’l-mütefašših (nþr. Ýsmâil el-Ensârî), Beyrut 1400/1980; Bâcî, ݼkâmü’l-fu½ûl fî a¼kâmi’l-u½ûl (nþr. Abdullah M. el-Cübûrî), Beyrut 1989, s. 71-72; Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî, Þer¼u’l-Lüma£ (nþr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/1988, I, 449; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Mansûre 1997, I, 336; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr içinde, nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 123-130; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372, I, 164-165; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Bulak 1324, I, 345, 384-386; Üsmendî, Be×lü’n-na¾ar fi’l-u½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Kahire 1412/ 1992, s. 269-272; Ýbn Rüþd el-Hafîd, e²-¿arûrî fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 101-107; Nizâmeddin eþ-Þâþî, el-U½ûl (nþr. M. Ekrem en-Nedvî), Beyrut 2000, s. 6064; Þehâbeddin el-Karâfî, Nefâßisü’l-u½ûl fî þer¼i’l-Ma¼½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Mekke 1418/1997, II, 558, 629630, 632-641; a.mlf., Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl (nþr.

˜

Kur’ân-ý Kerîm’in yüz on dördüncü ve son sûresi.

—

™

Adýný her âyetinin sonunda yer alan nâs (insanlar) kelimesinden alýr. Altý âyet olup fâsýlasý “ ( ” harfidir. Felak sûresiyle birlikte Muavvizeteyn (Muavvizetân: her türlü kötülükten Allah’a sýðýnmayý ifade etmekle baþlayan iki sûre) ve Mukaþkýþetân (þirk ve nifak hastalýðýndan uzak olmaya vesile olanlar), Ýhlâs ve Felak sûreleriyle birlikte

Muavvizât adýný alýr. Nâs sûresinin Felak sûresiyle birlikte nâzil olduðu konusunda ittifak varsa da Mekke döneminde mi yoksa Medine döneminde mi indirildikleri hususunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Ancak sûrenin muhteva ve üslûbu Mekkî olduðu yönündeki görüþleri kuvvetlendirmektedir (nüzûl zamaný ve nüzûl sebebiyle ilgili deðerlendirmeler için bk. FELAK SÛRESÝ). Felak sûresinde olduðu gibi Nâs sûresinde de kötülüklerinden Allah’a sýðýnýlacak þeyler bildirilir. Sûrede, pusuda bekleyip kötü düþünceler aþýlayan cin ve insan þeytanýnýn þerrinden Allah’a sýðýnýlmasý emredilmektedir. Ýlk üç âyetinde Allah’ýn “rab, melik, ilâh” sýfatlarýna vurgu yapýlmasý O’nun ebeveyn þefkati gibi insanlara olan yakýnlýðýna, koruyuculuðuna, bütün kötülükleri etkisiz kýlma hâkimiyet ve gücüne iþaret etmektedir. 4. âyette kötülüklerinden sýðýnýlacak varlýklarýn nitelikleri belir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂSIBE

tilirken kullanýlan “vesvâs” kelimesi “sürekli vesvese veren, gizli telkinlerde bulunan” anlamýna gelir. Bu kavramýn Kur’an’daki kullanýlýþý göz önünde bulundurulduðunda vesvese veren þeytanýn, kiþinin nefsânî arzularý ve kötü insanlardan ibaret olduðu anlaþýlýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “vesvese” md). Ayný âyette yer alan hannâs (sinsi) kelimesi de kendisinden sýðýnýlacak varlýðýn niteliðini göstermektedir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Nâs sûresinde Allah’ý niteleyen “rab, melik, ilâh” kelimelerinin dar kapsamlý “nâs” yerine felak sûresindeki gibi bütün yaratýlmýþlarý içine alan “mâ halak” (yarattýðý her þey) terkibine izâfe edilmemesinin sebebini þöyle açýklamaktadýr: Ýçlerinde rab edinilenler ile hükümdarlarýn bulunmasý ve Allah’tan baþkasýna ibadet yapýlmasýyla bilinen varlýk türü insandýr. Sûrede insanlarý yaratan, rahmetiyle geliþtirip yaþatan, bütün bir kâinata olduðu gibi onlara da hâkim bulunan ve tapýnýlmaya yegâne lâyýk olanýn sadece Allah olduðu mesajý verilmektedir. Ayrýca Ýslâm anlayýþýna göre insan kâinatýn en deðerli varlýðýdýr, ona nisbet edilen þeyler (rab, melik, ilâh) bütün yaratýklara nisbet edilmiþ sayýlýr (Âyât ve süver, s. 128-130). Nâs sûresinin faziletine dair birçok rivayet nakledilmiþtir. Genellikle Ýhlâs ve Felak sûrelerinin de yer aldýðý rivayetlerde Muavvizât’ýn Kur’an’ýn üçte birine denk gelen fazileti, þifa verici ve koruyucu özellikleri, yatmadan önce ve her namazdan sonra okunmasýnýn gereði vurgulanmaktadýr. Hz. Âiþe’den nakledilen bir hadise göre Resûlullah rahatsýzlýk zamanýnda ve gece yataða gireceði sýrada Ýhlâs, Felak ve Nâs sûrelerini üç defa okuyup avuçlarýna üfler ve elleriyle bütün vücudunu sývazlardý (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 14; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 98; sûrenin faziletiyle ilgili diðer rivayetler için bk. Þevkânî, V, 518-519; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 414-437).

Nâs sûresi

Nâs sûresiyle ilgili olarak yapýlan çalýþmalar arasýnda Ýbn Sînâ’nýn (Delhi 1311/1893; nþr. Hasan Âsî, et-Tefsîrü’l-Æur ßânî ve’l-lu³atü’½-½ûfiyye fî felsefeti Ýbn Sînâ, Beyrut 1403/1983, s. 121-125), Burhâneddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Meymûnî’nin (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 151), Muhammed b. Abdülvehhâb’ýn (nþr. Fehd b. Abdurrahman b. Süleyman er-Rûmî, Mecelletü’l-Bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, sy. 33 [Riyad 1412/1992], s. 143-179) ve Ali Þerîatî’nin (el-Müntešå, IV/12 [1988], s. 75-84) Tefsîru sûreti’n-Nâs adýný taþýyan eserleri zikredilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ragýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “pns”, “vss” md.leri; Lisânü’l-£Arab, “.avz”, “kþþ” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “vesvese” md.; Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 14; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 98; Mâtürîdî, Âyât ve süver min Te ßvîlâti’l-Æur ßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu – Bekir Topaloðlu), Ýstanbul 2003, s. 128-130; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l³ayb, XXXII, 197-199; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, V, 518-519; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Fe²âßilü süveri’l-Æur ßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 414-437.

ÿM. Kâmil Yaþaroðlu

–

— NASÂRÂ ( ;:0* ) Ýslâm kaynaklarýnda hýristiyanlarý ifade etmek için kullanýlan kelime

˜

(bk. HIRÝSTÝYANLIK).

–

™ —

NÂSIBE ( 5g0 ‫) א‬ Þîa’nýn Hz. Ali taraftarlarýna düþmanlýk besleyenler için kullandýðý bir tabir.

˜

™

Sözlükte “bir þeyi ortaya dikmek; birine karþý kötülük ve düþmanlýk besleyip bunu izhar etmek” anlamýndaki nasb kökünden türeyen nâsýbe kelimesi “kin ve düþmanlýk besleyenler” mânasýna gelir (Lisânü’l£Arab, “nsb” md.). Nâsýbe (nâsýbiyye, nevâsýb), Ýmâmiyye Þîasý literatüründe Hz. Ali’ye, evlâtlarýna ve taraftarlarýna karþý olan zümrelere verilen bir isimdir. Ýmâmiyye Þîasý, fikirlerine muhalefet edilmesi ve kendilerine karþý takýyye uygulanmasý gereken muhaliflerini “ehl-i hilâf” diye belirtir. Ehl-i hilâf içinde muhalefetleri ileri durumda olanlara nâsýbe denilir. Bunlar genellikle Hâricîler ve Emevîler olarak düþünülürse de zaman zaman kapsamýn geniþletilerek ehl-i hilâfýn tamamýný

içine aldýðý görülür. Bazý Þiî müellifleri, yetmiþ üç fýrkaya ayrýlacaðý bildirilen Ýslâm ümmetinin Þîa ve Ehl-i sünnet olmak üzere iki ana fýrkada toplanabileceðini, her ikisinin de iyi ve kötü olmak üzere iki isimle anýlabileceðini belirterek “Ehl-i sünnet” tabirinin aslýnda güzel bir adlandýrma olup mensuplarý kendilerini bununla anarken muhaliflerinin onlarý nâsýbe diye isimlendirdiðini ifade eder (Murtazâ Dâî Hasenî Râzî, s. 28, 208, 209). Buna göre Ehl-i sünnet’in tamamýnýn nâsýbe kapsamý içinde yer almasý gerekir. Ancak muhaliflerini ehl-i hilâf ve özellikle Ehl-i sünnet’i “âmme” olarak isimlendiren Þiî âlimlerinin çoðu, Þîa’nýn Râfýza (Revâfýz) diye adlandýrýlmasýna benzeyen bu görüþe itibar etmemiþtir. Diðer taraftan imamýn nasla tayin edilmesi gerektiðini belirten Þiî görüþü karþýsýnda imâmetin seçimle (biat) gerçekleþeceðini ileri sürenlerin nâsýbe diye anýldýðý, ayrýca, “Kiþinin Sünnî olmasý için Ali’den nefret etmesi gerekir” diyerek Zeyd b. Ali’ye karþý mücadele edenlerin de nevâsýb ismini aldýðý belirtilmekteyse de (M. Cevâd Meþkûr, s. 513) bunlardan ilki nâsýbeyi umumileþtireceði, diðeri de Zeyd b. Ali zamanýnda Ehl-i sünnet kavramýnýn henüz yerleþmemiþ olduðu gerekçesiyle kabul görmemiþtir. “Yemin ederim ki bize harp ilân eden nâsýb, sevmediðimiz þeyleri yüzümüze karþý söyleyen kimseden daha çok sýkýntý vermez” meâlinde Ca‘fer es-Sâdýk’a nisbet edilen bir ifadeden (Küleynî, II, 222223) nâsýb veya nâsýbînin “imamlara ve onlarýn aile fertlerine karþý düþmanlýk besleyen ve mücadeleye kalkýþan kimse” anlamýnda kullanýldýðý anlaþýlýr. Bu telakkiye göre baþka fýrkalara mensup da olsa düþmanlýk beslemeyen, kin ve intikam arzusu duymayanlar nâsýbe kavramý içinde yer almaz. Þiî hadis mecmualarýnda nâsýbeye dair bilgi verilirken peygamberlerin ve Þiî müminlerin cennetin çamurundan, nâsýbenin ise kokmuþ balçýktan yaratýldýðý (a.g.e., II, 3), nâsýbî ile karþýlaþýlýp tokalaþmak zorunda kalýndýðýnda elin yýkanmasýnýn gerektiði (a.g.e., II, 650), aç kalan bir müminin nâsýbîye gidip yemek istemesinin açlýktan ölmesinden daha kötü olduðu (a.g.e., II, 204), Allah için iyilik yapan bir müminin âhirette, kendisine daha önce iyilik yapmýþ olan nâsýbîler dýþýndaki bütün çevresini cehennemden çýkaracaðý (a.g.e., II, 197198) gibi deðerlendirmeler özellikle Ca‘fer es-Sâdýk’a izâfe edilmiþtir. Þiî fakihleri de fýkýh kitaplarýnýn çeþitli bölümlerinde nâsýbeyle ilgili hükümler vazetmiþlerdir. Buna göre bir nâsýbînin elini soktuðu su

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

393

NÂSIBE

necis sayýldýðý için kullanýlmaz, ayrýca onun arkasýnda namaz kýlýnmaz, nâsýbînin cenazesi yýkanmaz. Zekât ve sadaka-ý fýtýr nâsýbîye verilemeyeceði gibi bir Þiî’nin -babasý dýþýnda- herhangi bir nâsýbînin yerine haccetmesi de câiz görülmemiþtir. Þiî bir erkek nâsýbî bir kadýnla evlenemez, durum evlendikten sonra anlaþýlýrsa boþanmasý gerekir. Köle âzat etmek övgüye lâyýk bir davranýþ olmakla birlikte nâsýbî olan köleyi âzat etmek çirkin bir hareket sayýlmýþ, kefâretin nâsýbîye verilmesi câiz kabul edilmemiþtir. Nâsýbî’nin kestiði hayvanýn etinin yenip yenmeyeceði konusunda ise kesinlikle yenilmeyeceði, zaruret ve takýyye halinde yenilebileceði, besmele çekilmiþse yenmesinin câiz olduðu þeklinde üç farklý görüþ ortaya konulmuþtur (daha geniþ bilgi için bk. Kohlberg, s. 99-105). BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “nsb” md.; Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’z-Zîne (nþr. Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, el-øulüv ve’l-fýrašu’l-øåliyye fi’l-¼aŠâreti’l-Ýslâmiyye içinde), Baðdad 1982, s. 256-258; Küleynî, el-U½ûl mine’l-Kâfî, Tahran 1365, II, 3, 197198, 204, 222-223, 650; Murtazâ Dâî Hasenî Râzî, Teb½ýratü’l-£avâm fî ma£rifeti mašålâti’l-enâm, Tahran 1313, s. 28, 208, 209; M. Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm, Necef 1379/1959, VI, 6368; Ali et-Tebrîzî el-Garavî, et-Tenš¢¼ fî Þer¼i’l£Urveti’l-vü¦šå, Necef 1381/1961, II, 41, 84, 85; E. Kohlberg, Belief and Law in Imåm¢ Sh¢‘ism, Hampshire 1991, s. 99-105; M. Cevâd Meþkûr, Mevsû£atü’l-fýrašý’l-Ýslâmiyye (trc. Ali Hâþim), Beyrut 1415/1995, s. 513; Dihhudâ, Lu³atnâme, XXVII, 827.

ÿMustafa Öz

–

—

NÂSIHÎ ( .Mg0 ‫) א‬ Ebû Muhammed Abdullåh b. Hüseyn en-Nâsýhî en-Nisâbûrî (ö. 447/1055)

˜

Hanefî âlimi.

™

373 (983-84) yýlýnda Buhara’da doðdu. Nâsýhî nisbesi dedelerinden Nâsýh adlý bir kiþiyle ilgilidir. Kadý Ebü’l-Heysem Utbe b. Hayseme en-Nîsâbûrî’den fýkýh, Biþr b. Ahmed el-Ýsferâyînî, Ebû Amr Ýbn Hamdân, el-Hâkim Ebû Ahmed [Ebû Muhammed] elHâfýz’dan hadis okudu. Kendisinden oðullarý Muhammed ve Yahyâ ile Ebû Abdullah el-Fârisî, Ali b. Abdülgalib ed-Darrâb, Ali b. Ubeydullah el-Hatîbî, Ýsmâil b. Amr el-Buhayrî ve diðerleri rivayette bulundu. Nâsýhî, Sultan Mahmûd b. Sebük Tegin’in Buhara’da kadýlkudâtlýðýný yaptý; ders ve fetva verdi. 412 (1021) yýlýnda hacca gitti, bu sýrada uðradýðý Baðdat’ta ders verdi. 447’de (1055) Buhara’da vefat etti. Nâsýhî’nin kendi döneminde Hanefî ulemâsý

394

arasýnda önde geldiði kaydedilir. Münazara, tedrîs ve fetva alanlarýnda tanýnmýþtýr. Sika, dindar ve sâlih bir kiþi olarak bilinir. Oðullarý Muhammed ve Yahyâ da kadýlýk yapmýþtýr. Torunu Ahmed b. Muhammed en-Nâsýhî ile kýzýndan torunu Abdürrahim b. Ahmed b. Urve de fýkýh âlimidir. Eserleri. 1. Cem£u (MuÅta½aru / el-Cem£ beyne) vašfeyi’l-Hilâl ve’l-ƒa½½âf. Hanefî fakihlerinden Hilâl b. Yahyâ ile Hassâf’ýn A¼kâmü’l-vašf adlý eserlerinin cem‘ ve ihtisar edildiði bu çalýþmanýn kütüphanelerde bir kýsmý A¼kâmü’l-vašf adýyla kayýtlý çok sayýda nüshasý mevcuttur (meselâ bk. Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1587; Süleymaniye Ktp., Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 507, Fâtih, nr. 1469, Hafîd Efendi, nr. 46, Serez, nr. 1077, Yenicami, nr. 351, 1190, Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 499, Karaçelebizâde Hüsâmeddin, nr. 93, Reþid Efendi, nr. 288, Süleymaniye, nr. 378). Burhâneddin et-Trablusî, Nâsýhî’nin eseriyle Cemâleddin el-Konevî’nin el-MünteÅab min vašfeyi’l-Hilâl ve’l-ƒa½½âf adlý eserini bir araya getirerek ihtisar, cem‘ ve ilâvelerle el-Ýs£âf fî a¼kâmi’l-evšåf’ý kaleme almýþtýr. 2. el-Mes£ûdî fi’l-fürû£i’l¥anefiyye. Muhtasar bir eser olup Gazneli Mahmud’un oðlu Sultan Mesud için telif edilmiþtir. Ýbnü’þ-Þýhne kitabýn meþhur olduðunu ve özet þekilde birçok meseleyi naklettiðini söyler (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1676). Eserin Beyazýt Devlet Kütüphanesi’nde iki nüshasý kayýtlýdýr (Merzifonlu Kara Mustafa Paþa, nr. 243; Veliyyüddin Efendi, nr. 1326). 3. Kitâbü’l-MuÅtelef beyne Ebî ¥anîfe ve’þ-Þâfi£î. Klasik fýkýh kitaplarýnýn tertibiyle ve meseleler halinde derlenmiþtir (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 464). Nâsýhî’nin kaynaklarda Teh×îbü Edebi’l-šåŠî (ša²âß) li’l-ƒa½½âf ve Edebü’lšåŠî adlý iki eseri daha zikredilmektedir. Baðdatlý Ýsmâil Paþa’nýn Nâsýhî’ye nisbet ettiði (βâ¼u’l-meknûn, I, 467) ve kütüphane kayýtlarýna da bu þekilde geçen (Süleymaniye Ktp., Antalya [Tekelioðlu], nr. 852, vr. 7-36) Dürerü’l-³avvâ½ fî £ulûmi’l-Åavâ½ isimli eserin, Gazzâlî ile (ö. 505/1111) Kurtubî (ö. 671/1273) gibi muahhar müelliflere atýflar yapýldýðý ve sonunda 1115 (1703) tarihi kaydedildiði için Nâsýhî’ye ait olmasý mümkün deðildir. BÝBLÝYOGRAFYA : Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, IX, 443; Abdülgafir elFârisî, TârîÅu Nîsâbûr: el-MünteÅab mine’s-Siyâš (nþr. M. Kâzým el-Mahmûdî), Kum 1326 hþ., s. 75, 435, 605, 745; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, I, 281; II, 305-306, 409-410, 577; III, 184185, 591-592; Ýbn Kutluboða, Tâcü’t-terâcim fî ¹abašåti’l-¥anefiyye, Baðdad 1962, s. 31; Mah-

mûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr min fušahâßi me×hebi’n-Nu£mâni’l-muÅtâr, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1931, vr. 151a-b, Temîmî, e¹-ªabašåtü’s-seniyye, IV, 165166; Keþfü’¾-¾unûn, I, 21; II, 1400, 1676; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 102-103, 179-180, 225; Brockelmann, GAL, I, 459-460; βâ¼u’l-meknûn, I, 467; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Âlimleri, Ankara 1990, s. 28, 39; M. Ebû Bekir b. Ali v.dðr., Ýstidrâkât £alâ târîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, V, 30-31; Cengiz Kallek, “Hilâl b. Yahyâ”, DÝA, XVIII, 21.

ÿTahsin Özcan

–

NÂSIR, Cemal (bk. CEMAL ABDÜNNÂSIR).

˜ – ˜

NÂSIR ABDÜLBÂKÝ DEDE (bk. ABDÜLBÂKÝ NÂSIR DEDE).

–

— ™ — ™ —

NÂSIR b. ALENNÂS ( (0 9 g0 ‫) א‬ (ö. 481/1089)

˜

Hammâdî emîri (1062-1089).

™

Sanhâce Berberîleri’nden Zîrîler’e mensuptur. Amcasý Muhammed b. Hammâd’ýn oðlu Bulukkýn’in ölümüyle 1 Receb 454’te (11 Temmuz 1062) Hammâdî emîri oldu. Bu dönemde Zîrî Sultaný Muiz b. Bâdîs, Fâtýmîler’e olan baðlýlýðýný býrakarak Abbâsîler’i metbû tanýdýðýný ilân etti, bunun üzerine Fâtýmîler, Berberîler’i ve bedevî Araplar’ý Muizz’e karþý kýþkýrtýp ayaklandýrdýlar. Muiz Kayrevan’ý terkedip Mehdiye þehrine kaçmak zorunda kaldý. Araplar’ýn yaðmalarýndan kaçan zengin yerliler de Hammâdîler’e sýðýndýlar. Hammâdîler’in refah seviyesini yükselten bu geliþme Araplar’la aralarýnýn açýlmasýna sebep oldu. Nâsýr b. Alennâs 457’de (1065), Zîrî Hükümdarý Temîm b. Muiz es-Sanhâcî’nin sahip olduðu topraklarý ele geçirmek istedi. Ordusundaki Zenâte Berberîleri ve Benî Hilâl Araplarý ile birlikte Temîm’in üzerine yürüdü. Benî Hilâl Araplarý ile Zenâte Berberîleri’nin Temîm’in ordusunda bulunan Benî Riyâh Araplarý’nýn etkisiyle saf deðiþtirmeleri Nâsýr b. Alennâs’ýn ordusunun bozguna uðramasýna yol açtý. Nâsýr 200 kadar adamýyla Kal‘atü Benî Hammâd’a kaçabildi, bu arada kardeþi Kasým’ý da kaybetti. Bu yenilgiden sonra Nâsýr, Saldae’nin güneyinde stratejik açýdan önemli bir mevkide yeni bir þehir kurdu (457/1065) ve burasýný kendine baþkent yaptý (461/

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NĂ‚SIR-Ă˝ HĂœSREV 1068-69). Ăžehre onun adĂ˝na izâfeten Ăśnceleri NâsĂ˝riye ismi verildiyse de halk kabilenin adĂ˝ olan Bicâye’yi tercih etti. NâsĂ˝r burada Kasrß’l-lß’lĂźe adĂ˝ verilen bir saray ile tersaneler yaptĂ˝rdĂ˝. Sefâkus (Sfaks) EmĂŽri HammĂť b. MellĂŽl ve Kastilya kumandanĂ˝, NâsĂ˝r b. Alennâs’ý metbĂť tanĂ˝yĂ˝p itaat arzettiler. Tunus Ăžehrinden gelen Ăžeyhler de NâsĂ˝r’dan kendilerine bir emĂŽr tayin etmesini istediler. Bunun Ăźzerine NâsĂ˝r, AbdĂźlhak b. AbdĂźlazĂŽz b. Horasan’ý Ăžeyhlerden oluĂžan bir meclisle birlikte Tunus’a vali tayin etti (454/1062). BĂśylece Tunus’ta 1062-1128 ve 1148-1159 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda hĂźkĂźm sĂźren HorasânĂŽler hânedanĂ˝nĂ˝n temelleri atĂ˝lmýÞ oldu. NâsĂ˝r Kastilya, Kayrevan, SĂťse, Sefâkus ve Tunus halkĂ˝ tarafĂ˝ndan hĂźkĂźmdar olarak tanĂ˝ndĂ˝. Tunus bĂślgesini TemĂŽm adĂ˝na yĂśneten Kaid b. MeymĂťn 458 (1066) yĂ˝lĂ˝nda onun tarafĂ˝na geçti. NâsĂ˝r 460’ta (1068) Ă?frĂŽkĂ˝ye’deki Erbus Ăžehrini kuĂžatĂ˝p ele geçirdi. NâsĂ˝r b. Alennâs, TemĂŽm’in kĂ˝zĂ˝ Bellâre ile evlenince ZĂŽrĂŽler’le yaklaÞýk on iki yĂ˝l sĂźren mĂźcadele dĂśnemi sona ermiĂž oldu. ArdĂ˝ndan bĂślgedeki Arap ve BerberĂŽler’le mĂźcadeleye devam eden NâsĂ˝r’ýn ĂślĂźmĂźnden sonra yerine oĂ°lu MansĂťr geçti. Ă?bnß’l-EsĂŽr, MansĂťr’a çok sayĂ˝da tâziye ve tahta çýkýÞý mĂźnasebetiyle tebrik mektubu gĂśnderildiĂ°ini bildirmekte ve bunlar arasĂ˝nda MurâbĂ˝t EmĂŽri YĂťsuf b. TâÞfĂŽn ile TemĂŽm b. Muizz’i de saymaktadĂ˝r (el-Kâmil, X, 166-167). NâsĂ˝r bayĂ˝ndĂ˝rlĂ˝k faaliyetleriyle yakĂ˝ndan ilgilenmiĂž ve birçok mimari eser inĂža ettirmiĂžtir. HalkĂ˝nĂ˝n ticaret yaparak zengin olmasĂ˝ için Ă?talyan tâcirleri Bicâye’ye davet eden NâsĂ˝r’ýn hĂ˝ristiyan âlemiyle de iyi iliĂžkiler kurmaya çalýÞtýðý ve Papa VII. GrĂŠgoire ile mektuplaĂžtýðý kaydedilmektedir (Ă?A, V/1, s. 193). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Yâkut, MuÂŁcemß’l-bĂźldân, I, 339; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-Kâmil, X, 44, 49, 51, 58, 107, 166-167; a.e. (trc. AbdĂźlkerim Ă–zaydĂ˝n), Ă?stanbul 1987, X, 44, 54-58, 59-60, 65, 96, 104, 116, 144, 150; Ă?bnß’lEbbâr, et-Tekmile (nĂžr. AbdĂźssellâm el-Harrâz), Beyrut 1995, I, 111; II, 166; Ă?bn Ă?zârĂŽ, el-Beyânß’lmuÂłrib, I, 285, 299-301; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, XVII, 377; XVIII, 314; Ă?bn HaldĂťn, el-ÂŁĂ?ber, VI, 174; SelâvĂŽ, el-Ă?stiť½â (nĂžr. Ca‘fer en-NâsĂ˝rĂŽ – Muhammed en-NâsĂ˝rĂŽ), Beyrut 1997, I, 80; G. Yver, “HammâdĂŽlerâ€?, Ă?A, V/1, s. 193-194; Georges Marçois, “NâsĂ˝r b. Alennasâ€?, a.e., IX, 91-92; Ă?brâhim Harekât, “Bicâyeâ€?, DĂ?A, VI, 128-129; Mehmet Ă–zdemir, “HammâdĂŽlerâ€?, a.e., XV, 490; Semavi Eyice, “Kal‘atĂź BenĂŽ Hammâdâ€?, a.e., XXIV, 225.

ĂżNadir Ă–zkuyumcu

– ˜

NÂSIR el-ALEVÎ (bk. HASAN el-UTRÛÞ).

— ™

– ˜ –

NĂ‚SIR b. HĂœSEYĂ?N (bk. EBĂœâ€™l-FETH ed-DEYLEMĂŽ).

NĂ‚SIR-Ă˝ HĂœSREV ( O g0 )

— ™ —

EbĂť MuĂŽn NâsĂ˝r b. HĂźsrev b. Hâris el-KubâdiyânĂŽ el-MervezĂŽ (Ăś. 465/1073’ten sonra)

˜

�smâilÎ filozof, Þair, âlim ve seyyah.

™

394 (1004) yĂ˝lĂ˝nda Horasan bĂślgesinde Belh Ăžehrinin bugĂźn Tacikistan sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içinde bulunan Kubâdiyan kasabasĂ˝nda doĂ°du. BazĂ˝ kaynaklarda Hz. Ali soyundan geldiĂ°i kaydedilmekteyse de kendisi eserlerinde bĂśyle bir iddiada bulunmamýÞ, ancak Ăžiirlerinde â€œĂžĂŽa-i AlĂŽ, ÞÎa-i evlâd-Ă˝ AlĂŽ, bende-i ferzend-i ResĂťlâ€? ifadelerini sĂ˝k sĂ˝k kullanarak Hz. Ali taraftarĂ˝ olduĂ°unu açýkça belirtmiĂžtir. Tarih ve tezkire kitaplarĂ˝nda “AlevĂŽâ€? nisbesiyle anĂ˝lmasĂ˝ da Hz. Ali taraftarĂ˝ olduĂ°una iĂžaret etmektedir. Ă?smâilĂŽ dâÎsi olarak faaliyet gĂśsterdiĂ°i Horasan’da yazdýðý Ăžiirlerde “hĂźccet, sefĂŽr, me’mur, me’zunâ€? gibi Ă?smâilĂŽ terimleri mahlas olarak kullanan NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev’in hayatĂ˝ ve Ăžahsiyeti hakkĂ˝nda kaynaklardaki bilgiler birbiriyle çeliĂžmektedir. Meselâ ondan ilk defa bahseden Zekeriyyâ el-KazvĂŽnĂŽ onun Belh emĂŽri iken halkĂ˝n kendisine isyan ettiĂ°ini, bunun Ăźzerine daha Ăśnce Yumgan’da yaptĂ˝rdýðý bahçeleri, kÜÞkleri olan gĂźzel bir kaleye sýðýndýðýnĂ˝ ve bunlarĂ˝ sihir gĂźcĂźyle yaptýðýnĂ˝ sĂśyler. NâsĂ˝r’ý Gazneli Mahmud’un çaĂ°daÞý ve EbĂť Ali SĂŽnâ’nĂ˝n dostu olarak gĂśsteren DevletĂžah ise ona dair rivayetlerin birer masaldan ibaret olduĂ°u gĂśrßÞßndedir. Abdurrahman-Ă˝ CâmĂŽ Bahâristân’da NâsĂ˝r’ýn Ăžiirlerinden Ăśrnek vermiĂž, tabii ve edebĂŽ ilimler sahasĂ˝nda âlim olmakla birlikte inançlarĂ˝nĂ˝ dinsizce bulduĂ°unu belirtmiĂžtir. AvfÎ’nin tezkiresinde ona yer vermemesi dikkat çekici bir durumdur.

Tarih boyunca gerek Ă?smâilĂŽ olan gerekse olmayan çevrelerde NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev’e dair birçok efsane oluĂžmuĂž ve onun adĂ˝na bir otobiyografi kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r. HayatĂ˝nĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru yazdýðý rivayet edilen Risâletß’n-nedâme fĂŽ zâdi’l-ĹĄĂ˝yâme adlĂ˝ bu dĂźzmece metni TakĂ˝yyĂźddin el-KâÞÎ Farsça’ya tercĂźme ederek tezkiresinin sonuna eklemiĂž, Lutf Ali Beg Ă‚zer de bu tercĂźmeyi tezkiresine iktibas etmiĂžtir (Ă‚teĂžkede, s. 202-208). Çok yĂśnlĂź bir Ăžahsiyet olan NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev’in hayatĂ˝na dair, Sefernâme’sinde anlattýðý yedi yĂ˝llĂ˝k dĂśnemle (1045-1052) divanĂ˝nda ve diĂ°er eserle-

rinde verdiĂ°i ipucu niteliĂ°indeki bilgiler dýÞýnda bilgi bulunmamaktadĂ˝r. Bununla birlikte baĂžta Rus ĂžarkiyatçýsĂ˝ Wladimir Ivanow olmak Ăźzere BatĂ˝lĂ˝ bilginler ve Ă?smâilĂŽ mĂźelliflerce hayatĂ˝, Ăžahsiyeti ve eserleri hakkĂ˝nda kitap ve makale dĂźzeyinde birçok çalýÞma yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eserlerinden muhtemelen toprak sahibi varlĂ˝klĂ˝ bir ailenin çocuĂ°u olduĂ°u, genç yaĂžta dinĂŽ ilimlerin yanĂ˝ sĂ˝ra tabii ilimler, felsefe ve matematik alanlarĂ˝nda ileri bir seviyeye yĂźkseldiĂ°i, Arap ve Fars Ăžiiri Ăźzerinde çalýÞmalar yaptýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Nitekim kendisi divanĂ˝nda istifade etmediĂ°i hiçbir ilim dalĂ˝nĂ˝n kalmadýðýnĂ˝ sĂśyler. NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev yirmi yaĂžlarĂ˝nda Belh’e giderek burada Gazneli Mahmud ve daha sonra oĂ°lu Mesud’un hizmetinde kâtip olarak çalýÞtĂ˝, 431 (1040) yĂ˝lĂ˝ndan sonra Selçuklular’ýn hizmetine girdi. Selçuklu emĂŽrlerinin kendisi olmadan içki meclisi kurmadĂ˝klarĂ˝nĂ˝ anlatan NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev’in bu ifadelerinden hareketle sarayda itibarlĂ˝ bir konuma yĂźkseldiĂ°i, Ăžiire de bu dĂśnemde baĂžladýðý sĂśylenebilir. KardeĂži Vezir Ebß’lFeth ile ÇaĂ°rĂ˝ Bey’in hizmetinde çalýÞýrken gĂśrdßðß bir rĂźya Ăźzerine sarayda yaĂžadýðý içki ve sefahat âleminden tiksinerek gĂśrevinden istifa eden NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev, 437 Cemâziyelâhirinde (AralĂ˝k 1045) diĂ°er kardeĂži EbĂť SaĂŽd ve Hintli hizmetkârĂ˝ ile birlikte hacca gitmek Ăźzere yola çýktĂ˝. YaklaÞýk yedi yĂ˝l sĂźrecek bu seyahatine baĂžladýðý sĂ˝rada kĂ˝rk iki yaÞýndaydĂ˝. NÎÞâbur, Damgan, Simnân, Kazvin ve ĂžemĂŽrân’a uĂ°rayarak Tebriz’e ulaĂžtĂ˝. Oradan Hoy, Ahlat, Bitlis, MeyyâfarikĂ˝n, Ă‚mid yoluyla Harran’a gitti. Suriye ve Filistin Ăžehirlerini ziyaret ettikten sonra ilk haccĂ˝nĂ˝ gerçekleĂžtirdi. Hac dĂśnßÞß FâtĂ˝mĂŽler’in baÞÞehri Kahire’de Ă?smâilĂŽ dâÎsi el-MĂźeyyed eĂž-ÞÎrâzÎ’nin aracĂ˝lýðý ile Ă?smâilĂŽ mezhebine intisap etti. Ivanow ve Corbin’e gĂśre aslen Ă?mâmiyye mezhebine mensup bir ĂžiĂŽ olan NâsĂ˝r daha seyahate çýkmadan Ăśnce Ă?smâilĂŽliĂ°i kabul etmiĂžti. Bu gĂśrßÞe dayanarak bu seyahatte Ă?smâilĂŽler’le iliĂžkilerin saĂ°lanmasĂ˝nĂ˝n amaçlandýðý, onun dâÎ eĂ°itimi verilmek Ăźzere MĂ˝sĂ˝r’a davet edildiĂ°i, haccĂ˝n bu maksadĂ˝ gizleyen bir ĂśrtĂź olduĂ°u ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr (Farhad Daftary, Muhalif Ă?slâm’ýn 1400 YĂ˝lĂ˝ Ă?smâilĂŽler, s. 250). Hicaz, Yemâme, GĂźney Irak ve Ă?ran Ăźzerinden Cemâziyelâhir 444’te (Ekim 1052) Belh’e dĂśnen NâsĂ˝r dâÎ ve hĂźccet sĂ˝fatĂ˝yla bĂślgede Ă?smâilĂŽliĂ°i yaymaya baĂžladĂ˝. DoĂ°ru yolda olmadĂ˝klarĂ˝nĂ˝ sĂśyleyerek Ehl-i sĂźnnet ulemâsĂ˝na aĂ°Ă˝r hakaretlerde bulunmasĂ˝, hak dinin silinmesine, ilmin azalĂ˝p yok olmasĂ˝na Gazneliler’in ve Selçuklular’ýn se-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

395

NÂSIR-ý HÜSREV

bep olduðunu söylemesi Selçuklu yönetimi tarafýndan tehlikeli bulundu. Çaðrý Bey’in emriyle takibata uðrayýnca Belh’ten ayrýlmak zorunda kaldý. Taberistan’a giderek bu bölgede faaliyet gösterdi. Hazar kýyýsýndaki diðer bölgelerde çok sayýda kiþiyi Ýsmâilîliðe kazandýran Nâsýr, Belh’e döndüðünde Sünnî ulemâsý tarafýndan mülhid, Râfizî ve Karmatî diye suçlandý. Evinin yakýlmasý üzerine Bedahþan daðlarý arasýndaki Yumgan vadisine sýðýndý. Hayatýnýn son dönemini, Þiî veya Ýsmâilî olduðu kaydedilen Bedahþan Emîri Ali b. Es‘ad el-Hâris’in hâkimiyeti altýndaki Yumgan’da geçirdi ve eserlerinin çoðunu burada kaleme aldý. Zâdü’l-müsâfirîn adlý kitabýný 453 (1061) yýlýnda tamamladýðýna göre Yumgan’a bu tarihten önce gitmiþ olmalýdýr. Hapishane olarak nitelediði Yumgan’da yazdýðý þiirlerin çoðunda Horasan’da yaþadýðý mutlu günleri hasretle yâdedip kendisini yurdundan koparan mutaassýplardan þikâyet eden Nâsýr burada vefat etti. Kesin ölüm tarihi bilinmemekte, 465 (1073) yýlýnda hayatta olduðu divanýndaki bir ifadeden anlaþýlmaktadýr. Onun ölüm tarihini 494 (1101) yýlýna kadar götürenler de vardýr. Nâsýr-ý Hüsrev’in türbesi bugün Afganistan sýnýrlarý içinde kalan Yumgan’da Hazretiseyyid köyündedir. Küçük bir tepe üzerine inþa edilen türbenin bakýmýnýn seyyid olduðunu ve onun soyundan geldiðini iddia eden köy halký tarafýndan yapýldýðý, halkýn onu Sünnî bir mutasavvýf olarak kabul ettiði ve türbenin Ýsmâilîler’ce ziyaret edilmesini engellediði kaydedilmektedir. Nâsýr-ý Hüsrev hakkýnda yapýlan bütün çalýþmalarda onun Fâtýmî - Ýsmâilî hiyerarþisinde en yüksek makamý temsil eden imamdan sonra gelen hüccet makamýnda olduðu, imam tarafýndan tayin edilen on iki hüccetten biri olarak “hüccet-i cezîre-i Horasan” unvanýyla Horasan’da faaliyet gösterdiði belirtilmekte, hayatý ve þahsiyeti buna göre kurgulanmaktadýr. Ancak yakýn tarihte yayýmlanan bir makalede onun þiirleri dýþýnda eserlerinin hiçbirinde bu görevine dair bir iþarette bulunmadýðý, kitaplarýnda künyesini Ebû Muîn Nâsýr b. Hüsrev-i Kubâdiyânî olarak kaydettiði, bir buçuk yýl kaldýðý Kahire’de diðer makamlarý aþýp hüccetlik gibi önemli makama yükselmesinin pek mümkün olmadýðý, Kahire’de kaldýðý süre içinde Ýsmâilî imamý ve Fâtýmî Halifesi Müstansýr- Billâh ile görüþmediði, dönemin tarih kaynaklarýnda onun Horasan bölgesinde faaliyet gösterdiðine dair bilgiye rastlanmadýðý, buna karþýlýk Hasan Sabbâh, Abdülmelik b. Attâþ gibi Ýsmâilîler’in faaliyetlerine dair kay396

naklarda bilgi bulunabileceðine dikkat çekilerek Nâsýr-ý Hüsrev’in hüccet olup olmadýðý tartýþmaya açýlmýþ, þiirlerinde kullandýðý “hüccet” ve “hüccet-i Horasan” mahlaslarýnýn Ýmam Gazzâlî’nin “hüccetü’l-Ýslâm” unvaný gibi bir unvan olduðu ileri sürülerek çeþitli yorumlarda bulunulmuþtur (Ýsmâil Þafak, XXXV/1-2 [1381 hþ.], s. 101110). Ancak bu görüþler Ýsmâilî dünyasýnda henüz yanký bulmamýþtýr. Nâsýr-ý Hüsrev, Fars dilinin en yetenekli þair ve müelliflerinden biri olarak kabul edilir. Þiire felsefeyi, ahlâkî ve dinî konularý, yeni fikir ve remizleri sokarak kendine has bir üslûp ortaya koymuþtur. Þiirin yaný sýra Yunan felsefesinden Hint dinlerine, eski Ýran kültür ve medeniyetinden Ýslâmî ve aklî ilimlere kadar geniþ ilgi sahasý olan Nâsýr daha çok hakîm kimliðiyle tanýnýr. Sefernâme’si dýþýnda divaný dahil bütün eserlerinde vurguladýðý düþüncelerin Ýsmâilî düþüncesiyle tam örtüþtüðü görülmektedir. Ona göre insaný hakikate ulaþtýran en aydýnlýk yol ilimdir; insan ilim ve hikmetle huzur bulur. Vücut ruhla, ruh ise ilimle yaþar. Allah kâinatý ilim yoluyla insanlarýn ruhlarýný arýtmak ve mükemmelleþtirmek için yaratmýþtýr. Ruhun bilgiye ulaþabilmesi için vücut, ruhanî âlemi bilmek için maddî-fizik âlem zorunludur. Fizik âlem dinî hayat için de zorunludur. Çünkü bu âlem gerçek hikmeti ve bilgiyi öðrenmenin araçlarýný elinde bulundurmaktadýr. Nâsýr, aklý sûfîler gibi aþýlmasý ve bastýrýlmasý gereken deðil bilgiyi arttýrmak ve imaný güçlendirmek için kullanýlmasý gereken bir meleke olarak görür. Ona göre akýl dine zýt deðildir, ancak alternatif bir hayat tarzýný da göstermez. Akýl neyin doðru olduðunu bilme ve zamanýn imamýný tanýma konusunda da yeterli deðildir. Gerçek bilgi akýlla, çalýþmakla ve tecrübeyle deðil ilham ve Allah’ýn kitabýna uymakla elde edilir. Bu da ancak peygambere ve imama tâbi olmakla mümkün olur. Onun insaný davet ettiði ilim filozoflarýn tanýmladýklarý ilim deðil vahiyden kaynaklanan ilimdir. Asýllarýn aslý olan dinin iki dalý vardýr. Bunlarýn biri “akl-ý küllî”, diðeri “resûl-i ümmî”dir. Gerçek bilgi, bu ikisinin verdiði bilgiyi birleþtiren ve Kur’an’ýn bâtýnýný anlamaya yarayan te’vil bilgisidir. Kur’an’ý te’vilsiz okuyan, yani sadece zâhirî mânasýný kabul eden kiþiyi sað gözü görmeyen köre benzeten Nâsýr miskin zâhirde bir kelimeden ibaret olduðunu ve kokusunun onu misk yaptýðýný söyler. Ona göre te’vil Kur’an’ýn kokusudur, anlamýdýr. Kur’an’ý te’vil etme yetkisi vasî ve esas diye tanýmlanan Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelen

imamlara aittir. Gerçek müminler zâhirle amel eden, zâhir ve bâtýný, te’ville tenzili birleþtiren ve Ehl-i beyt’e tâbi olarak bâtýný arayanlardýr. Nâsýr-ý Hüsrev bir müminin þeriatýn emirlerine kesinlikle riayet etmesi gerektiðini söylemiþ, hiçbir bâtýnî bilginin onu bu emirlere uymaktan muaf kýlmayacaðýný savunmuþ, bunun aksini iddia edenleri þiddetle eleþtirmiþtir. Ýsmâilî mezhebinin ilkelerini dinî ve felsefî kavramlarýn ýþýðýnda temellendirip anlatmaya çalýþan Nâsýr-ý Hüsrev bunu gerçekleþtiren Ýsmâilî fakihlerini filozoflardan üstün tutmuþ, bununla da yetinmeyip mezhep taraftarlýðý konusunda aþýrý bir yaklaþýmla bir Ýsmâilî müminin diðer bütün insanlardan üstün olduðunu iddia etmiþtir. Eserleri. 1. Dîvân. Nâsýr-ý Hüsrev, Ýsmâilî mezhebine dair özgün bilgiler içeren divanýnda yer alan ve genellikle kaside tarzýnda olan þiirlerinin çoðunu sürgünde yaþadýðý dönemde kaleme almýþtýr. Bunlarýn beyit sayýsý 10.000’in üzerindedir. Ýlk defa Bombay (1860) ve Tebriz’de (1280/1864) basýlan divanýn ilk tenkitli neþrini Seyyid Nasrullah Tekavî gerçekleþtirmiþtir (Tahran 1304-1307, 1335 hþ./1956, 1339 hþ./ 1960). Eser Müctebâ Mînovî – Mehdî Muhakkýk (Tahran 1353 þ./1974, 1357 hþ./1978), Kerâmet Tüfengdâr (Tahran 1374/1995) ve Ca‘fer Þuâr – Kâmil Ahmed Nizhâd (Tahran 1378 þ./1999) tarafýndan da yayýmlanmýþtýr. Divandan antoloji niteliðinde seçmeler yapýlmýþtýr. Mehdî Muhakkýk’ýn Panzdeh Æa½îde ez ¥akîm-i Nâ½ýr-ý ƒüsrev’i (Tahran 1340 hþ./1961), Nâsýr Âmilî’nin Bergüzîde-i Eþ£âr-ý Nâ½ýr-ý ƒüsrev’i (Tahran 1344 hþ./1965), Ca‘fer Þuâr’ýn Güzîde-i Æa½âßid-i Nâ½ýr ƒüsrev’i (Tahran 1363 hþ./1964), Kemal Ainî’nin Gülçine ez Dîvân-ý Eþ£âr’ý (Stalinobod 1957 Kril alfabesiyle) ve Annemarie Schimmel’in Selected Verses from Nå½¢r-ý Khusraw’s D¢vån’ý (London 1993) bunlar arasýnda zikredilebilir. 2. Rûþenâßînâme (Revþenâßînâme). Ýsmâilî doktrininin temellerine dair manzum bir risâle olup Sis Fas diye de tanýnýr. Yaklaþýk 440 (1048) yýlýnda kaleme alýnmýþ olan eser Nâsýr-ý Hüsrev’in tevhid, ruh ve ahlâk gibi çeþitli meseleler hakkýndaki görüþlerini içerir. Ýlk olarak Hermann Ethé tarafýndan Almanca tercümesiyle birlikte neþredilen eser (ZDMG, XXXIII [1879], s. 645-664; XXXIV [1880], s. 428-464, 617-642; XXXVI [1882], s. 96-106), Bombay (1333/1915) ve Berlin’de (nþr. Mahmûd Ganîzâde, 1341/1922) basýlmýþ, Wladimir Ivanow tarafýndan edisyon kritiði yapýlarak Ýngilizce’ye çevrilmiþ (Leiden 1949) ve Tahsin Yazýcý tarafýndan da yayýmlan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂSIRA

mýþtýr (Tahran 1373 hþ.). 3. Sa£âdetnâme. Pratik ahlâk kaidelerini nasihat yoluyla öðreten 300 beyitlik bir mesnevidir. Eseri Edmond Fagnan Fransýzca tercümesiyle birlikte neþretmiþtir (ZDMG, XXXIV [1880], s. 643-674; XXXVI [1882], s. 96-114). Seyyid Münîr Bedahþânî mesneviyi Revþenâßînâme ve Hayrhâ-i Heratî’nin Risâle’siyle birlikte Kitâb-ý ƒayrhân-ý Muva¼¼id Va¼det adýyla yayýmlamýþ (Bombay 1333/ 1915), ayrýca Mahmûd Ganîzâde tarafýndan Sefernâme ve Revþenâßînâme ile birlikte neþredilmiþtir (Berlin 1341/1922). Sa£âdetnâme’nin Þerîf-i Ýsfahânî olarak bilinen baþka bir Nâsýr’a (ö. 735/1334) ait olduðu kaydedilmektedir. Eseri Meliha Ülker Tarýkâhya Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1958). 4. Sefernâme. Ortaçað seyahatnâme (rihle) türünün en güzel örneklerinden biri olan eserde müellif çeþitli þehirler, bölgeler, þahýslar, olaylar ve XI. yüzyýlda Ýslâm toplumunun kültür ve medeniyeti hakkýnda orijinal bilgiler verir. Ýlk defa Fransýzca tercümesiyle birlikte Charles Schefer tarafýndan yayýmlanan eserin (Sefer Nameh relation du voyage de Nassir i Khosrau, en Syrie, en Palestine, en Egypte, en Arabie et en Perse pendent les années de l’hégire 437-444 [1035-1042], Paris 1881;

Amsterdam 1970), Delhi (1299/1882), Bombay (1309/1891) ve Tahran’da (1312, 1314) taþbaskýlarý yapýlmýþtýr. Daha sonraki neþirleri Mahmûd Ganîzâde (Berlin 1922), Debîr-i Siyâký (Tahran 1356 hþ./1977) ve Wheeler M. Thackson (New York 1986) tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Eseri Evgenii Eduardoviç Berthels Rusça’ya (Leningrad 1933), M. Servetullah (Leknev 1937) ve Abdürrezzâk Kanîpûr (Delhi 1941) Urduca’ya, Yahyâ el-Haþþâb Arapça’ya (Kahire 1364/1945; Beyrut 1970), Wheeler M. Thackson Ýngilizce’ye (New York 1986, 2001), Manfred Mayrhofer (Graz 1993) ve Seyfeddin Najmabadi – Siegfried Weber Almanca’ya (Münich 1993), Abdülvehhab Tarzi Türkçe’ye (Ýstanbul 1950) tercüme etmiþtir. 5. Güþâyiþ ü Rehâyiþ. Nâsýr-ý Hüsrev’in kendisine sorulan otuz soruya verdiði cevaplarý içeren risâleyi Saîd-i Nefîsî neþretmiþ (Leiden 1950; Tahran 1961), Faquir M. Hunzai de yayýmlayýp Ýngilizce’ye çevirmiþtir (London-New York 1998). Ýtalyanca’ya tercümesi Pio Filippani- Ronconi tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (Napoli 1959). 6. ƒânü’l-iÅvân. Bâtýnîliðin esaslarýný felsefî te’villerle anlatan eseri Yahyâ el-Haþþâb (Kahire 1338) ve Ali Kavîm (Tahran 1338 hþ./1959) neþretmiþ, Mehmet Kanar eseri Dostlar Sofrasý adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul

1995). 7. Vech-i Dîn (Rûy-i Dîn). Ýsmâilî mezhebinin rehberi mahiyetinde olup müellifin farklý Ýslâmî düþünce ve uygulamalar hakkýndaki te’villerini içeren bir eserdir. Mahmûd Ganîzâde – Muhammed Kazvînî tarafýndan neþredilmiþ (Berlin 1924), bu baský ofset olarak Tahran’da yeniden yayýmlanmýþ (1348 hþ./1969), ayrýca Seyyid Hüseyin Nasr’ýn Ýngilizce giriþiyle birlikte Gulâm Rýzâ A‘vânî tarafýndan neþredilmiþtir (Tahran 1398/1977). Eser Urduca’ya ve kýsmî olarak Rusça’ya tercüme edilmiþtir (Farhad Daftary, Ismaili Literature, s. 139). 8. Câmi£u’l-¼ikmeteyn. Hâce Ebü’l-Heysem el-Cürcânî’ye ait kasidenin yorumu olup Bedahþan Emîri Ebü’lMeâlî Ali b. Esed’in ricasý üzerine yazýlmýþtýr (nþr. Henry Corbin – Muhammed Muîn, Tahran 1953). Müellif bu eserinde din ve felsefe, diðer bir ifadeyle ilâhî ve beþerî hikmet arasýnda bir bað kurmayý amaçlar. Eseri Ýbrâhim Desûký Þetâ Arapça’ya (Kahire 1974), Isabelle de Gastines Fransýzca’ya (Paris 1990), bir bölümünü Latimah Parvin Peerwani Ýngilizce’ye (An Anthology of Philosophy in Persia [ed. Seyyid H. Nasr – M. Emîn Razavî, Oxford 2001, II, 293-311) çevirmiþtir. 9. Zâdü’l-müsâfirîn. Nâsýr-ý Hüsrev, 453 (1061) yýlýnda tamamladýðý bu eserinde ruh gibi çeþitli metafizik konulardan bahsedip tenâsühü reddeder; Eflâtun ve Aristo ile Ebû Bekir erRâzî gibi ilk Ýslâm filozoflarýnýn görüþlerini tartýþýr. Muhammed Bezlürrahmân (Berlin 1341/1923) ve Ali Kavim (Tahran 1338 hþ./1960) tarafýndan neþredilen eseri Yahyâ el-Haþþâb Arapça’ya çevirmiþtir (Kahire 1364/1945). BÝBLÝYOGRAFYA :

Nâsýr-ý Hüsrev, Dîvân (nþr. Seyyid Hasan Takýzâde), Berlin 1927, neþredenin giriþi, s. 7-29; a.mlf., Sefernâme (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1957, neþredenin giriþi, s. 3-6; a.e. (nþr. Mahmûd Ganîzâde), Berlin 1963, neþredenin giriþi, s. 7-23; a.e. (trc. Abdülvehhab Tarzi), Ýstanbul 1967, tercüme edenin önsözü, s. I-XXX; a.mlf., Saadetname (trc. Meliha Ülker Tarýkâhya), Ýstanbul 1966, tercüme edenin önsözü, s. I-XXII; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, ¦ârü’l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 489-490; Devletþah, Te×kire, s. 6164; Emîn-i Ahmed-i Râzî, Heft Ýšlîm, [baský yeri ve tarihi yok], II, 348-358; Lutf Ali Beg, Âteþkede, Bombay 1299/1882, s. 202-208; Browne, LHP, II, 218-246; Storey, Persian Literature, I/2, s. 1138-1141; V/1, s. 201-212; W. Ivanow, Nasir-i Khusraw and Ismailism, Bombay 1948; a.mlf., Problems in Nasir-i Khusraw’s Biography, Bombay 1956; Safâ, Edebiyyât, II, 443-469; a.mlf., “Menþe, ve Ma.nâ-yý .Akl der Endîþe-i Nâsýr-ý Püsrev”, Îrânnâme, VII/ 3, Bethesda 1368 hþ./ 1989, s. 405-429; Rypka, HIL, s. 185-189; A. E.

Bertel’s, Nâ½ýr-ý ƒüsrev ve Ýsmâ£îliyyân (trc. Yahyâ Âryânpûr), Tahran 1346 hþ./1967; H. Corbin, “Nasýr-i Khusrau and Iranian Isma.ýlism”, CHIr.,

IV, 520-542; Yâdnâme-i Nâ½ýr-ý ƒüsrev, Meþhed 1355 hþ./1976; Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Ism壢l¢ Literature (ed. T. Joseph), Malibu 1977, s. 111-125; Mehdî Muhakkýk, Bist Güftâr, Tahran 1363 hþ./1984, s. 277-300; Farhad Daftary, The Ism壢l¢s: Their History and Doctrines, Cambridge 1990, s. 215-220, 639-642; a.mlf., Muhalif Ýslâm’ýn 1400 Yýlý Ýsmâilîler: Tarih ve Kuram (trc. Ercüment Özkaya), Ankara 2001, s. 249-252; a.mlf., Ismaili Literature: A Bibliography of Sources and Studies, London New York 2004, s. 134-140; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Bâ Kârvân-ý ¥ulle, Tahran 1374 hþ., s. 85-101; A. C. Hunsberger, Nasir Khusraw, The Ruby of Badakhshan, London 2000; a.mlf., “Nâsýr Hüsrev: Fâtýmî Entellektüel”, Ýslâm’da Entellektüel Gelenekler (haz. Farhad Daftary, trc. Muhammed Þeker), Ýstanbul 2005, s. 131-148; Þerîfî, “Nâsýr-ý Püsrev Kubâdiyânî”, Ferhengnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380 hþ./ 2002, I, 894-904; Mehmed Þerefeddin, “Nâsýr-ý Hüsrev”, DÝFM, II/5-6 (1927), s. 1-21; G. M. Wickens, “The Sa’adatnâmeh Attributed to Nâsýr-ý Khusrau”, IQ, II (1955), s. 117-118; a.mlf., “The Chronology of Nâsýr-ý Khusrau’s Safarnâme”, a.e., IV (1957), s. 66-77; Nazif Þahinoðlu, “Nâsýr Hüsrev”, EFAD, XV/2 (1986), s. 133-154; Ýsmâil Þafak, “Âyâ Nâsýr-ý Püsrev Hüccet-i Porâsân Bûd?”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât ve £Ulûm-i Ýnsânî, XXXV/1-2, Tahran 1381 hþ./2002, s. 101111; E. Berthels, “Nâsýr-ý Husrev”, ÝA, IX, 96-97; Azim Nanji, “Nasýr-ý Kusraw”, EI 2 (Ýng.), VII, 1006-1007; Seyyed Hossein Nasr, “Nâsýr-ý Khusraw”, ER, X, 312-313.

ÿNihat Azamat

–

˜

NÂSIRA ( = g0 ‫) א‬ Hz. Îsâ’nýn doðduðu ve yetiþtiði þehir.

—

™

Günümüzde Ýsrail sýnýrlarý içinde bulunan Nâsýra, denizden 505 m. yükseklikte olup etrafý tepelerle çevrili bereketli bir vadi konumundadýr. Hz. Meryem’in yaþadýðý ve Îsâ’nýn peygamberlik görevine baþlayýncaya kadar hayatýný geçirdiði þehrin onun düþünce sisteminin geliþmesinde etkili olduðu kabul edilir. Nitekim Îsâ’nýn doðumunun Cebrâil tarafýndan Hz. Meryem’e müjdelenmesi (Luka, 1/26-36), ilk çocukluk ve gençlik yýllarýnda dindaþlarý olan yahudilerle yürüttüðü fikrî münakaþalar (Matta, 13/54-58; Luka, 4/17-30) gibi olaylar bu þehirde meydana gelmiþtir. Önceleri Nazareth olarak bilinen þehir günümüz Ýbrânîce’sinde Naþera, Arapça’da Nâsýra diye geçmektedir. Nazareth (naz’areth) adýnýn “geçit” anlamýndaki nazer kökünden türediði söylenmektedir. Araþtýrmacýlar, þehrin konumunun ve adýnýn türediði kelimenin ayný zamanda “gözetlemek” (nazar) mânasýna gelmesinden hareketle Nâsýra’nýn gözetleme yeri olduðunu ileri sürmektedir. Yeni Ahid el yazmalarýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

397

NÂSIRA

da bu kasabanýn adýnýn farklý versiyonlarýna iþaret edilmektedir. Ýslâmî kaynaklara göre hýristiyanlar için Nasrânî isminin kullanýlmasýnýn sebeplerinden biri Hz. Îsâ’nýn memleketi olan Nâsýra’ya nisbet edilmeleridir (Yâkut, V, 251; DÝA, XVII, 328). Nâsýra, gerek Îsâ öncesinde gerekse Îsâ döneminde bölgenin merkezlerinden biri olarak kabul edilmiyordu. Çünkü kasaba önemli bir ticaret yolu üzerinde olmadýðý gibi baþka bölgelere ihraç edecek bir ürüne de sahip deðildi. Hýristiyanlýðýn Roma Ýmparatorluðu’nun resmî dini olmasýna kadar genellikle köylülerin yaþadýðý bir ziraat merkezi olan bu yöre þehirden ziyade kasaba niteliði taþýyordu. Nitekim kaynaklara göre Hz. Îsâ’nýn dünyaya geldiði dönemde burasý 200-400 kiþinin yaþadýðý küçük bir yerleþim yeriydi. Nâsýra kasabasý ve çevresi kýr çiçekleri, zeytin, incir, dut, limon, nar ve badem aðaçlarýyla kaplýdýr. Yazýn çok sýcak, kýþýn da ýlýman bir iklime sahiptir. Yeni Ahid ve buna baðlý olarak kaleme alýnan ilk dönem hýristiyan metinleri dýþýnda Konstantin dönemine kadar (IV. yüzyýl) hiçbir eserde Nâsýra kasabasýna atýf yoktur. Bu baðlamda ne Eski Ahid metinlerinde ne de bu metinlerin yorum ve izahlarýný içeren ve Galilee bölgesindeki altmýþ üç þehre atýfta bulunan Talmud’da bu þehre göndermede bulunulmaktadýr. Ayrýca Roma imparatoru adýna yahudi tarihini ya-

Nâsýra’dan bir görünüþ

zan Josephus, Jewish Antiquities (yahudi tarihi) adlý eserinde 66-67 yýlý yahudi isyanlarýný anlatýrken bölgede yer alan kýrk beþ þehirden bahsetmesine raðmen Nâsýra’dan hiç söz etmemektedir. Bu durum kasabanýn IV. yüzyýla kadar küçük bir yerleþim merkezi olduðunu göstermektedir. Hatta Yuhanna Ýncili Îsâ’yý duyanlarýn, “Nâsýra’dan iyi bir þey çýkabilir mi?” diyerek ilkin ona inanmak istemediklerini nakletmektedir (Yuhanna, 1/45-46). Hýristiyanlýðýn Roma Ýmparatorluðu’nun resmî dini haline gelmesinden sonra elde ettiði politik güçle birlikte bu þehre atýflarýn yapýldýðý görülür. Kilise tarihçisi Epiphanius’a göre Konstantin devrine kadar Nâsýra’da sadece yahudiler yaþamaktayken onun döneminden itibaren burada yaþayan hýristiyanlarýn sayýsý gittikçe artmýþtýr. Filistin bölgesinin müslümanlar tarafýndan ele geçirilmesinin (636) ardýndan bölgede hýristiyan sayýsý artmaya devam etmiþtir. Nâsýra, Konstantin zamanýnda ve sonrasýnda hýzlý bir þekilde inþa edilen kiliseler, manastýrlar ve aziz mezarlarýyla kutsal bir hýristiyan þehrine dönüþtürülmüþtür. Nâsýra, 629 yýlýnda imparator Herakleios’un þehrin bütün yahudilerini sürmesiyle bir süre hýristiyan þehri oldu. 13 (634) yýlýnda Kuzey Filistin fâtihi Þürahbil b. Hasene tarafýndan Ýslâm topraklarýna katý-

lýnca müslümanlarla hýristiyanlar þehirde birlikte yaþadýlar. Þehir, Haçlý seferleri sýrasýnda müslümanlarla hýristiyan güçleri arasýndaki çatýþmalarýn en çok görüldüðü yerlerden biri olarak birçok defa el deðiþtirdi ve yýkýmlara uðradý. 690’da (1291) Memlük Sultaný Halîl b. Kalavun tarafýndan geri alýnan Nâsýra uzun süre önemsiz bir yerleþim merkezi olarak kaldý. 923’te (1517) Osmanlýlar’ýn hâkimiyetine geçti. Osmanlýlar’a baþ kaldýrarak bölgede hâkimiyet kuran Dürzî Emîri Ma‘noðlu Fahreddin zamanýnda Lübnan Mârûnîleri’nden bir grubun gelmesiyle hristiyanlar tekrar þehre yerleþmeye baþladý (1040/1630). XIX. yüzyýla kadar þehirde yahudi nüfusu görülmemektedir (Osmanlý devrinin sonlarýnda bütün kazadaki yahudi nüfusu 700 iken 1931’de 3172, 1945’te 7600 olmuþtur). XVIII. yüzyýlýn ortalarýnda Osmanlýlar’a isyan edip Akkâ ve çevresinde hâkimiyet kuran Zâhir el-Ömer de bir süre Nâsýra’yý kendisine mesken tuttu. 1799’da Napolyon Bonapart’ýn Akkâ kuþatmasý sýrasýnda Nâsýra yakýnlarýnda Osmanlý ve Fransýz kuvvetleri arasýnda çarpýþmalar meydana geldi. Osmanlý devrinin sonlarýnda Akkâ mutasarrýflýðýný oluþturan dört kazadan biri de Nâsýra idi. 1918’de Ýngilizler’in iþgal ettiði Nâsýra ayný zamanda Celîl livâsýnýn merkezi haline getirildi. 1922’de bu livâ kaldýrýlýnca merkezi Hayfa olan Kuzey livâsýna bir kaza merkezi olarak katýldý. 16 Temmuz 1948’de Ýsrail tarafýndan iþgal edildi. 1912’de yirmi iki köyü bulunan Nâsýra kazasýnýn toplam nüfusu 19.952, þehir merkezinin ise 7988 idi. Osmanlý döneminin sonlarýnda kaza nüfusu 21.454’e, 1931’de 28.592’ye, 1945’te 46.100’e ulaþtý. Þehir merkezindeki nüfus ise 1945’te 14.200, 1950’de 23.000, 1965’te 30.000 idi. Günümüzde 60.000 civarýnda nüfusa sahip bulunan Nâsýra’da yahudilerin ve müslüman Araplar’ýn yaný sýra aðýrlýklý olarak çeþitli hýristiyan gruplarý yaþamaktadýr. Hýristiyanlýðýn Roma Ýmparatorluðu’nun resmî dini olmasýndan sonra hýristiyan yetkilileri Nâsýra’yý hac merkezi olarak ilân etmiþ, Îsâ’nýn ve ailesinin hâtýrasýný yaþatmak için burada çeþitli dinî mekânlar inþa etmeye baþlamýþtýr. Bunlarýn en önemlisi, Cebrâil’in Îsâ’yý müjdelemek için Hz. Meryem’i ziyaret ettiði yerde 356 yýlýnda Ýmparatoriçe Helena’nýn yaptýrdýðý Annunciation Kilisesi’dir. Zamanla yýkýlan ve 1960’larda Fransisken tarikatýnýn mensuplarý tarafýndan tekrar inþa edilen kilise günümüzde Hz. Meryem Bazilikasý olarak bilinmektedir. Ýmparator Konstantin yahudileri hýristiyanlaþtýrmak amacýyla Nâsýra dahil

398

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH

–

NÂSIRÝYYE ( 2 g0 ‫) א‬

—

Deylem ve Taberistan’da hüküm süren ve Nâsýr el-Alevî unvanýyla da tanýnan Hasan el-Utrûþ’un (ö. 304/917) mensuplarýna verilen ad

˜ – Nâsýra’daki Câmiu’l-ebyaz’ýn dýþ görünüþü

(bk. HASAN el-UTRÛÞ).

NÂSIRÝYYE ( 2 g0 ‫) א‬

™ —

Þâzeliyye tarikatýnýn Ýbn Nâsýr diye tanýnan Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Ahmed ed-Der‘î’ye (ö. 1085/1674) nisbet edilen bir kolu

bütün yahudi þehirlerinde kiliseler yaptýrmýþtý. Günümüzde Hýristiyanlýða ait çok sayýda dinî eser bulunan Nâsýra þehri özellikle hýristiyanlar için dinî turizm ve hac merkezidir. Þehirde yirmi dört kilise ve manastýrla birkaç müze bulunmaktadýr. Bu mekânlarýn en önemlilerinden bazýlarý þunlardýr: III. yüzyýldan kalan bir sinagog, Hz. Meryem’in evi üzerine yapýlan kilise, yaþadýðý evin de içinde bulunduðu alanda inþa edilen Marangoz Yûsuf Kilisesi, Hz. Meryem Bazilikasý’nýn avlusunda yer alan su kuyusu, 636 yýlýnda þehrin müslümanlarýn eline geçmesinden sonra inþa edilen camiler ve Hz. Meryem Bazilikasý yanýnda yaptýrýlan eski bir alýþveriþ merkezi. Þehirdeki eski yapýlardan biri de Osmanlý dönemine ait el-Câmiu’l-ebyaz’dýr (1812). BÝBLÝYOGRAFYA : A. S. Geden, “Nazareth”, Dictionary of Christ and the Gospels (ed. J. Hastings – J. A. Selbie), Edinburgh 1909, s. 236-237; G. W. Thatcher, “Nazareth”, DB 2, s. 496-497; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, Beyrut 1397/1977, V, 251; B. Lewis, Studies in Classical and Ottoman Islam (7 th-16 th Centuries), London 1976, s. 416-425; G. le Strange, Palestine under the Moslems, Frankfurt 1993, s. 301-302; J. D. Crossan – J. L. Reed, Excavating Jesus, San Francisco 2001, s. 49-70; F. Buhl – [C.E. Bosworth], “al-Nasýra”, EI 2 (Ýng.), VII, 10081009; “en-Nâsýra”, Mv.Fs., IV, 436-441; Yûsuf Ubeyd, “en-Nâsýra”, Mevsû£atü’l-müdüni’l-Filis¹îniyye, Dýmaþk 1990, s. 751-780; Kürþat Demirci, “Hýristiyanlýk”, DÝA, XVII, 328.

ÿMahmut Aydýn

– ˜ – ˜

NÂSIRÎ, Abdülkayyûm (bk. KAYYÛM NÂSIRÎ).

NÂSIRÎ, Ahmed b. Hâlid (bk. SELÂVÎ, Ahmed b. Hâlid).

— ™ — ™

˜ –

(bk. ÞÂZELÝYYE).

NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH ( _ 2 g0 ‫) א‬

™ —

Ebü’l-Abbâs en-Nâsýr - Lidînillâh Ahmed b. el-Müstazî - Biemrillâh el-Hasen el-Abbâsî (ö. 622/1225)

˜

Abbâsî halifesi (1180-1225).

™

553’te (1158) doðdu. Babasý Halife Müstazî- Biemrillâh, annesi Türk asýllý bir câriye olan Zümrüt (Zümürrüd) Hatun’dur. Babasýnýn ölümünün ardýndan 2 Zilkade 575 (30 Mart 1180) tarihinde hilâfet makamýna geçti. Nâsýr- Lidînillâh önce Büveyhîler’in, daha sonra Selçuklular’ýn yüzyýllar boyunca süren hâkimiyeti karþýsýnda dünyevî gücünü büyük ölçüde kaybetmiþ olan Abbâsî hilâfetinin hâkimiyetini yeniden tesis etmek için siyasî, askerî, içtimaî, idarî ve fikrî alanlarda çalýþmalar baþlattý. 583’te (1187) hilâfet merkezi Baðdat’taki eski Selçuklu sarayýný yabancý bir idarenin vesayetinin sembolü olduðu gerekçesiyle yýktýrdý (Ýbnü’l-Esîr, XI, 560). Akkâ 585-587 (11891191) yýllarýnda Haçlýlar’ýn muhasarasý altýnda iken þehri savunan Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin yardýmýna gitmek yerine sýnýrlarýný kuzeye doðru geniþletti ve Selâhaddin’in doðum yeri olan Tikrît’i ele geçirdi (a.g.e., XII, 42; Ebû Þâme, II, 178). Fýrat kýyýsýndaki yerleþim merkezlerini hâkimiyeti altýna aldý (Ýbnü’l-Esîr, XII, 58-59). Halifenin Selâhaddin’e karþý bu olumsuz tavrýnýn sebebi muhtemelen, 583’te (1187) Kudüs’ü Haçlýlar’dan geri almasýndan sonra Selâhaddin’in kendi topraklarýna da saldýrabileceði endiþesiydi. En çekindiði rakibi Irak Selçuklu Sultaný II. Tuðrul’un, müttefiki Hârizmþah Alâeddin Tekiþ’le yaptýðý savaþta öldürülmesiyle birlikte Irak Sel-

çuklularý’nýn tarihe karýþmasý (590/1194) halifeyi rahatlattý. Nâsýr’ýn Hârizmþah Alâeddin Tekiþ’e Selçuklu sultanýna karþý giriþimde bulunmasý için emir verdiði ve bu emri meþrulaþtýrmak için kendisine Selçuklu sultaný hakkýndaki þikâyetlerinin yer aldýðý bir mektup gönderdiði rivayet edilmektedir (a.g.e., XII, 107). Selçuklular’a karþý iþ birliði yapan Halife Nâsýr- Lidînillâh ile Hârizmþah Alâeddin Tekiþ, Selçuklular’ýn mirasýný paylaþma konusunda anlaþmazlýða düþtüler. Halife hâkimiyet sahasýný geniþletmek için Selçuklu topraklarýný ilhak etmeyi düþünüyordu. Veziri Ýbnü’l-Kassâb bu amaçla Hûzistan ile bazý Ýran eyaletlerini ele geçirdi (591/1195). Selçuklular’ýn bütün mirasýna sahip olmak isteyen Hârizmþah ertesi yýl halifenin zaptettiði bu yerleri geri almayý baþardý, sadece Hûzistan’ý Nâsýr’a býraktý. Halife, daha sonra burasýný Horasan ve Türkistan’la birlikte Hârizmþahlar’ýn topraklarý olarak tanýmak zorunda kaldý. Bunun üzerine Alâeddin Tekiþ’e karþý Gurlular’la ittifak yaptý (a.g.e., XII, 135-137). Taraflar arasýndaki mücadele askerî alanla sýnýrlý kalmayýp hukuk alanýna da yayýldý. Hukuk sahasýndaki çekiþmeler Tekiþ’in oðlu ve halefi Alâeddin Muhammed zamanýnda doruk noktasýna ulaþtý. Muhammed b. Tekiþ, halifeden Selçuklular’dan daha sert bir tavýr içerisinde hâkimiyetinin tanýnmasýný ve isminin Baðdat’ta okunan hutbelerde zikredilmesini istedi. Daha önce babasý da böyle bir talepte bulunmuþ ve reddedilmesi durumunda halifeyi Baðdat’a yürümekle tehdit etmiþti. Karþýlýklý tahriklerden sonra Muhammed b. Tekiþ, ülkesindeki ulemâdan Nâsýr- Lidînillâh’ýn hilâfete lâyýk olmadýðýna dair bir fetva alýp onun yerine Hz. Ali soyundan Alâülmülk-i Tirmizî’yi halife tayin ettiðini duyurdu. Kendi adýna hutbe okuttu, sikke kestirdi. Nâsýr, bu meseleyi ve Muhammed b. Tekiþ’in Baðdat üzerine yürüme tehdidini diplomatik yoldan çözmeye çalýþtýysa da baþarýlý olamadý (614/1217). Öte yandan Hârizmþah, vakitsiz bastýran kýþ yüzünden ordularýný Horasan ve Mâverâünnehir’e geri çekmek zorunda kaldý; Baðdat bu sayede saldýrýya uðramaktan kurtulmuþ oldu. Muhammed b. Tekiþ, Horasan’da bir cuma hutbesinde Nâsýr’ý ölü olarak ilân etti (a.g.e., XII, 318). Bu devirde yazýlmýþ bir Batý kaynaðýnda, Halife Nâsýr- Lidînillâh’ýn Hârizmþahlar’ýn Baðdat’a yürümesinden korkarak Nestûrî Katholikos’unu yardým istemek üzere Cengiz Han’a gönderdiðinden bahsedilmekteyse de (EI 2 [Ýng.], VII, 997) Ýslâm tarihi kay-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

399

NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH

naklarýnda bu konuda bilgi bulunmamaktadýr. Nâsýr’ýn bir elçilik heyeti vasýtasýyla Moðollar’ý müslüman topraklarýna çaðýrdýðý iddiasý sadece bir tahmin olarak deðerlendirilmekte (Ýbnü’l-Esîr, XII, 440; Ýbn Kesîr, XIII, 106 vd.; Makrîzî, I, 218), buna karþýlýk Muhammed b. Tekiþ’in Moðollar’ýn ticaret kafilesini casuslukla suçlayýp iþkenceye tâbi tuttuðu veya öldürttüðü ve Moðollar’ýn bu yüzden Hârizmþahlar’ýn topraklarýný iþgal ettiði kaydedilmektedir. Moðollar karþýsýnda bozguna uðrayan Hârizmþah’ýn 617’de (1220) ölümünden sonra halife güçlü bir düþmanýndan daha kurtulmuþ oldu. Ancak Muhammed b. Tekiþ’in oðlu Celâleddin Hârizmþah da babasý gibi halifeye karþý tavrýný devam ettirdi. 622’de (1225) ordusuyla Baðdat’ýn 200 km. yakýnýna kadar gelen Celâleddin halifeye ve Moðollar’a karþý yaptýðý savaþlarý cihad olarak ilân etti. Halife Nâsýr-Lidînillâh bu dönemde Moðollar’ýn Baðdat’a saldýrabileceðini düþünmeye baþladý. Erbil ve Musul’daki ordular eski düþmanlýklarý bir tarafa býrakarak halifeyle birleþtiler. Cengiz Han doðuya geri çekildiði için herhangi bir çarpýþma vuku bulmadý. Böylece Moðol tehlikesi ilk aþamada atlatýlmýþ oldu. Irak Selçuklularý’nýn çöküþünden (590/ 1194) sonra hem Halife Nâsýr- Lidînillâh’ýn hem de Selâhaddin’in halefi el-Melikü’lEfdal’in bu bölgeye ilgileri arttý. Halifeyle iyi iliþkiler geliþtirmeye çalýþan Efdal, onu Musul’daki Zengîler ile olan meselelerin çözümünde aracý olarak kullanabileceðini umuyordu. Öte yandan Selâhaddin’in ölümünün ardýndan Abbâsîler’le Eyyûbîler’in Haçlýlar’a karþý birlikte hareket etmeleri fikri gittikçe zayýfladý. Haçlýlar 615’te (1218) Dimyat’a saldýrdýklarý sýrada Eyyûbîler halifeden yardým istedi. Nâsýr bu isteði reddetti. Ertesi yýl bu defa halifenin emîrleri el-Melikü’l-Kâmil’den yardým istemek zorunda kaldýlar. 618’de (1221) halife, Horasan tarafýndan yaklaþmakta olan Moðollar’a karþý Eyyûbîler’den el-Melikü’l-Âdil’in oðlu el-Melikü’lEþref’i yardýma çaðýrdý. Ancak Eyyûbîler sessiz kalmayý tercih ettiler. Bunun üzerine halife, danýþmaný Þehâbeddin es-Sühreverdî’yi Celâleddin Hârizmþah’a karþý ittifak oluþturmak için 621 (1224) yýlýnda Eyyûbî Hükümdarý el-Melikü’l-Eþref’e gönderdi, fakat bu giriþiminden de bir sonuç alamadý. Kýrk beþ yýl hilâfet makamýnda kalarak en uzun süre halifelik yapan Abbâsî halifesi unvanýný alan Nâsýr- Lidînillâh 622 yýlý Ramazan ayýnýn son gecesi vefat etti (5 Ekim 1225), yerine oðlu Zâhir- Biemrillâh (1225-1226) geçti.

400

Müslümanlarýn Abbâsî halifeliðini dünyevî ve ruhanî tek merkez olarak tanýmalarý idealine kendini adayan ve bütün siyasî faaliyetlerini bu hedefe odaklayan Nâsýr, bu idealini gerçekleþtirmek için siyasî ve itikadî açýdan farklý görüþlere sahip çeþitli mezhepleri yakýnlaþtýrmaya, hatta birleþtirmeye çalýþmýþtý. Müslüman ve gayri müslim hükümdarlarla ittifak oluþturma politikasý, idarî alanda yaptýðý reformlar, fütüvvet teþkilâtýný yeniden düzenleyip kendi kontrolü altýna almasý ve fermanlarýnýn Ýslâm dünyasýnda sistematik olarak daðýtýlmasý bu hedefe yönelik faaliyetlerdir. Nâsýr bu faaliyetleri neticesinde hilâfet kurumuna eski itibarýný kazandýrmayý baþarmýþtýr. Ancak eðer doðruysa Moðollar’la yaptýðý ittifak sonraki yýllarda Abbâsî Devleti’nin çöküþüne ve Ýslâm dünyasýnýn büyük bir felâkete uðramasýna zemin hazýrlamýþtýr. 578 (1182) yýlýnda yapýlan bir törenle fütüvvet teþkilâtýna intisap eden Nâsýr- Lidînillâh (el-Melikü’l-Mansûr, s. 86) sûfîlerin diðer fityân gruplarýyla da irtibata geçti (a.g.e., s. 177). Halifenin teþkilâtýn sûfî koluna intisabý ve halkýn büyük bir kesiminin onun yolundan gitmesi fütüvvetin bütün ülkede yaygýnlaþmasýný saðladý. Bu yýllarda Nâsýr-Lidînillâh sosyal hayatý denetim altýna almak için giriþimlerde bulundu. Meselâ atýcýlýk sporu için kendisinden izin alýnmasýný þart koþtu. Güvercin yetiþtirilmesini kontrol ederek haberleþmeyi kendine baðlý hale getirdi. 590 (1194) yýlýnda bütün yetiþkin güvercinleri öldürttü, böylece halkýn sadece kendi yetiþtirdiði güvercinleri haberleþmede kullanmasýný zorunlu tuttu. Bu güvercinler onun belirlediði rotada uçuyor (Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 437), her güvercin postasý önce onun eline veya güvendiði birinin eline geçiyordu. Halifenin huzuruna kabul edilebilmek için ondan bir güvercin almýþ olmak gerekiyordu. Bu sebeple Baðdat’ta halifeden bir güvercin almanýn, fütüvvete intisap etmenin ve atýcýlýk yapmanýn yalan söylemeyi imkânsýz hale getireceðini ifade eden bir deyim ortaya çýkmýþtýr (el-Melikü’l-Mansûr, s. 180). Nâsýr- Lidînillâh, 599 (1203) yýlýndan itibaren meliklerin ve valilerin fütüvvet teþkilâtýna girmelerini emretti (Sýbt Ýbnü’lCevzî, VIII/1, s. 513). Böylece kendisinin hukukî ve sýnýrsýz bir þekilde fityânýn lideri olduðunu teyit etmiþ oldu. Teþkilâta katýlmalarý melik ve valilerin halifeye baðlýlýðýný arttýrdý. Bir emîrin katýlýmýyla hâkimiyeti altýndaki tebaasý da teþkilâta kabul edilmiþ sayýlýyor, böylece Ýslâm toplumunun

birlik ve bütünlüðünün saðlanmasý hedefleniyordu. Halife 604’te (1207) fütüvvet teþkilâtýný yeniden þekillendiren bir ferman çýkardý. Bu fermanda fütüvvenin temelinin Hz. Ali olduðu belirtilmiþ, Nâsýr, bütün hukukî kararlarýn çýkýþ noktasý olan Ali’nin yolundan giden bir kiþi olarak tanýmlanmýþtýr. Dönemin tanýðý Þiî müellifi Hartebirtî, Tu¼fetü’l-ve½âyâ adlý eserinde (vr. 117a-b) Nâsýr- Lidînillâh’ýn fütüvvetin soy aðacýný Âdem’den baþlatarak Hz. Peygamber ve Hz. Ali yoluyla kendisine ulaþtýrdýðýný, fütüvvet unvanýný ve niþanýný verme yetkisini sadece kendinde topladýðýný belirtir. Kendisini en yüksek otorite olarak tanýmlayan Nâsýr-Lidînillâh, þeriatla fütüvvet arasýnda bütün fityan gruplarýný baðlayan bir iliþki kurmayý amaçladý. Bunun için Þiîler’le Sünnîler’in bir anlaþma zemininde bulunmasý gerekiyordu. Halife, politikasýný iki tarafýn ortak yönleri üzerine kurarak kendi aralarýnda parçalanmýþ fütüvvet gruplarýný kendisine baðlý hilâfet merkezli sosyal dayanýþma unsuru haline dönüþtürmeyi baþardý. Böylece halifeliðini, Ýslâm dünyasýndaki bütün dinî ve siyasî gruplar için dünyevî - mânevî hâkimiyetin baðlayýcý bir formu olarak kabul edilebilir hale getirdi. Selçuklular’ýn yýkýlmasýndan sonra yabancý hâkimiyetinin de önüne geçmiþ oldu. Fütüvvet teþkilâtýnýn yeniden düzenlenmesi, hilâfetin ihyasýnýn yaný sýra halifeliðe daha geniþ bir anlam kazandýrarak etkili bir þekilde siyaset yapýlmasýnýn yolunu açmýþ, teþkilâtýn bu yapýsý Nâsýr’ýn halefleri zamanýnda da devam etmiþtir. Hülâgû’nun 656 (1258) yýlýnda Baðdat’ý ele geçirmesi ve Abbâsî halifeliðinin çökmesi neticesinde devlete baðlý fütüvvet örgütlenmesi de sona ermiþtir. Nâsýr- Lidînillâh, Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin þahsýnda fütüvvet teþkilâtýnýn siyasî temellere oturtulmasýný saðlayabilecek güçlü bir propagandacý bulmuþ, Sühreverdî bir taraftan Sünnîlik’le mutedil Þiîliðin, diðer taraftan fütüvvetle sûfîliðin birbiriyle uyum içinde hareketini desteklemiþtir. Fütüvveti sûfîliðin bir kolu kabul eden Sühreverdî’nin hilâfet teorisi sûfîliðe halife tarafýndan müeyyide uygulanabilmesinin þartlarýný oluþturmuþtur. Sühreverdî halifeyi þeyh - mürid iliþkisine benzer bir konuma oturtur ve onu Allah ile halk arasýnda Allah tarafýndan tayin edilen bir vasýta þeklinde görür. Ona göre halife Allah’ýn yeryüzündeki temsilcisidir. Sünnî hilâfet teorisine ters düþen bu tavrýyla o, imamý otoritesi ve karizmatik fonksiyonu sebebiyle icmâýn dýþýnda gören Þiîler’e yaklaþmaktadýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH

Sühreverdî ve Nâsýr- Lidînillâh hilâfet kavramýný teorik ve pratik olarak hem tasavvuftaki hem de siyasetteki anlamýyla kullanmýþlardýr. Siyasî iktidarý elinde bulunduranlarýn tasavvufa karþý yüzyýllarca süren güvensizliðinden sonra Nâsýr- Lidînillâh, Sühreverdî’nin bu fikirlerinden siyasî sonuçlar çýkarmýþtýr. Onun halifeliði sýrasýnda halk resmen tasavvufa yönlendirilmiþtir. Sühreverdî’nin halifeliðin bir defter, tasavvufun onun bir bölümü, ayrýca tasavvufun bir defter, fütüvvetin de onun bir bölümü olduðunu söylemesi; halifeliðin tasavvufî halleri, sâlih amelleri ve güzel ahlâký içerdiðini belirterek halifeliði tasavvuf ve fütüvveti ihtiva eden bir defterle sembolize etmesi onun þeriat, tarikat ve hakikat þeklindeki derecelendirilmesini hatýrlatmaktadýr. Hilâfet ve þeriatýn her ikisi de üst kavramlar olup bunlarýn birbiriyle iliþkisi bir birliði gerektirmektedir. Böylece halife, Sühreverdî vasýtasýyla þeriatýn emirlerini ihmal ettiði yolundaki eleþtirilerin de önüne geçmiþ, tasavvufla hilâfet müessesesi arasýnda doðrudan iliþki kurarak kendini çok geniþ bir tabanda kabul ettirmenin þartlarýný oluþturmuþtur. Nâsýr- Lidînillâh’ýn hilâfet döneminin ortalarýnda kendisini tasavvufa vermek için iktidarý býrakmayý düþündüðü (Ýbnü’s-Sâî, AÅbârü’z-zühhâd, vr. 96b-101b; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 202), hadis rivayetiyle de uðraþmak istediði (Safedî, el-Vâfi, VI, 314; Nektü’l-himyân, s. 95), ancak bir süre sonra bu niyetinden vazgeçip kendini tekrar idarî iþlere verdiði rivayet edilmektedir. Nâsýr- Lidînillâh dinî ve siyasî görüþlerinin yayýlmasý için Suriye, Mýsýr, Anadolu ve Ýran’a elçiler göndermiþtir. Onun bu konudaki siyaseti babasý Müstazî-Biemrillâh’ýn, Nûreddin Mahmud Zengî’nin ve Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin tavrýndan oldukça farklýydý. Nâsýr- Lidînillâh onlar gibi Þîa’ya karþý Sünnîler’i birleþtirmeye çalýþmamýþ, onlardan farklý bir tutum izleyerek bütün mezheplere karþý eþit davranmýþtýr. Alamut hâkimi Celâleddin Hasan zamanýnda Ýsmâilîler’in Sünnîliðe yakýnlaþmasýný iyi deðerlendirmiþ, Þîa’ya karþý olumlu tavrý halifeliðini Ali taraftarlarý nezdinde de meþrulaþtýrmýþtýr. Ali taraftarlarýnýn nakibleriyle yakýn iliþkiler kurmasý, vezirliðe, yüksek memurluklara ve danýþmanlýklara Ýmâmiyye Þîasý’na mensup kiþiler tayin etmesi onun bu tavrýyla ilgilidir. Sâmerrâ’da tamir ettirdiði Gaybetü’l-Mehdî Türbesi’ndeki bir kitâbede Nâsýr’ýn kendini Þiîliðin kutsal emanetlerinin koruyucusu olarak tanýmladýðý görülmektedir (el-Melikü’l-Mansûr, s. 178).

Ýzlediði iç politikadan Nâsýr- Lidînillâh’ýn Þiîler’i bir tehlike gibi görmediði anlaþýlmaktadýr. Ancak filozoflar ve bunlarýn sempatizanlarýnýn bir iç çatýþmaya sebep olabileceðini düþünerek böyle bir çatýþmayý önlemek için gerekli önlemleri almýþ, þüpheli kiþilere çeþitli baskýlar ve baskýnlar yapýlmýþ, felsefî literatür yok edilmiþ, kütüphaneler yakýlmýþtýr. Bu dönemden günümüze ulaþan en önemli eser Sühreverdî’nin felsefe karþýtý Reþfü’n-ne½âßi¼i’l-îmâniyye ve keþfü’l-feŠâßi¼i’l-Yûnâniyye’sidir. Nâsýr’ýn anladýðý þekliyle Abbâsî halifeliðinin müdafaasý olan eserde en dikkat çekici nokta, “Yunan ilimlerinin destekçileri” olarak tanýtýlan Ýsmâilî-Bâtýnîler’e karþý polemiðe girilmekten kaçýnýlmýþ olmasýdýr. Muhtemelen Alamut’taki Bâtýnî lideri Celâleddin Hasan’ýn 608’de (1211-12) Sünnî Ýslâm’a geçmesi bu konuda etkili olmuþtur (Ýbnü’l-Esîr, XII, 306-307; Cüveynî, II, 120, 242-243). Ýmamlarýnýn Sünnî Ýslâm’a geçiþiyle birlikte Bâtýnîler Abbâsîler’in en tehlikeli düþmaný olmaktan çýkmýþtýr. Nâsýr- Lidînillâh bir zamanlar çok korkulan Bâtýnîler’in kendisine baðlý hale gelmesini en büyük baþarýlarýndan biri olarak görmüþtür. Sünnî tarihçiler Nâsýr- Lidînillâh’ý Þîa taraftarý olmakla suçlamýþtýr. Ancak onun Þîa’ya karþý gösterdiði müsamaha þahsî eðilimlerinin yaný sýra siyasî zorunluluklarýn bir gereðiydi. Abbâsî halifeliði gerçekten etkili bir güç haline getirilmek isteniyorsa bu ancak, halkýn yarýsýný Þiîler’in oluþturduðu gerçeði dikkate alýnarak ve onlarýn çýkarlarý gözetilerek gerçekleþtirilebilirdi. Nâsýr bu konuda baþarýlý olmuþ, Irak þehirlerini uzun süre sarsan Sünnî - Þiî çekiþmeleri onun döneminde oldukça azalmýþtýr. Nâsýr- Lidînillâh Baðdat’taki eðitim kurumlarýný ýslah etmiþ, dünyevî iktidarýn halife veya sultanýn, dinî-mânevî iktidarýn ulemânýn elinde olmasýna son vererek dinî ve dünyevî iktidarý kendi þahsýnda toplamaya çalýþmýþtýr. Onun eðitim kurumlarýný ýslah etmesinin bir sebebi de çeþitli çýkar çatýþmalarýna yol açan gelirleri kontrol altýna almaktý. Nâsýr, Sühreverdî’nin yardýmýyla eðitim politikasýna yeni bir yön vermekle kalmayýp ayný zamanda eðitimi devlet kontrolü altýna almýþtýr. Selçuklular’ýn zuhurundan itibaren medresede sadece fýkýh, tefsir, hadis, gramer, edebî teoriler ve matematiðin ilk prensipleri okutulurken dinî ilimler bundan böyle hem medresede hem camide, týp çoðunlukla hastahanelerde, matematik, fizik ve felsefe gibi ilimler ise özel olarak okutulmaya baþ-

lanmýþtýr. Nâsýr, medreselerin ortaya çýkýþýndan sonra eðitim sahasýndaki etkisini yitiren ribâtlarý da ýslah ederek bunlarýn eðitimdeki yerlerini kazanmasý için çalýþmalar yapmýþ (Hartmann, an-Nå½ir, s. 126, 198 vd.; Chabbi, XCII [1974], s. 116-120), Müstazî-Biemrillâh zamanýnda resmen bir kurum niteliði kazanan ribâtlarý (Ýbnü’lCevzî, X, 233) Baðdat’ýn ilim hayatýna kazandýrmýþ, iktidarýnýn ilk yarýsýnda altý yeni ribât inþa ettirmiþtir. Onun zamanýnda ribâttaki derslere medrese öðrencileri de devam etmiþ, bu derslerde iþlenen konular medrese derslerini etkilemiþtir. Halifenin ilmî toplantýlara düzenli biçimde katýldýðý, dýþarýdan gelen ve çoðu ribâtta ikamet eden öðrencilerin ihtiyaçlarýnýn ücretsiz karþýlandýðý kaydedilmektedir (Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 513; Ýbnü’s-Sâî, el-Câmi£u’l-muÅta½ar, IX, 99; Ýbnü’l-Fuvatî, s. 74). Tarikatlarýn ortaya çýkýþý, onun ribât müessesesine eðilmesi ve fütüvvetin yeniden yapýlanmasýna paralel olarak gerçekleþmiþtir. Nâsýr 589’da (1193) Nizâmiye Medresesi’ni tamir ettirip geniþletmiþ, bir kütüphane inþa ettirmiþ, yeni yapýya onun adýna nisbetle Nâsýriyye adý verilmiþtir (Ýbnü’l-Esîr, XII, 104; Ýbn Kesîr, XIII, 6). Nâsýr, Ma‘rûf-i Kerhî Türbesi’ni yenileyerek yanýna bir cami ekletmiþ, Mûsâ Kâzým Külliyesi’nde sahnýn etrafýna revaklar yaptýrdýðý gibi türbedeki lahitleri abanoz aðacýyla kaplatmýþtýr. 579 (1183) yýlýnda Kâbe’ye yeþil renkli örtü yollayan Nâsýr hilâfetinin sonuna doðru siyah örtü göndermiþ, böylece Me’mûn’un getirdiði beyaz ipek örtünün rengi siyaha çevrilmiþ ve bu durum günümüze kadar devam etmiþtir. Nâsýr- Lidînillâh ilimle de meþgul olmuþ, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ini semâ meclisleri çerçevesinde Hanbelî âlimlerine (Ýbnü’d-Dübeysî, II, 218; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 556), ayrýca topladýðý yetmiþ hadisi icâzet yoluyla dört Sünnî mezhebin temsilcisine rivayet etmiþtir (Sýbt Ýbnü’lCevzî, VIII/1, s. 543-544; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XXII, 197-198). Ahlâkî bilgi ve emirler, dünyanýn aldatmalarýna karþý uyarýlar, ibadetlerin yerine getirilmesine dair emirler ve âhiret hayatýna hazýrlýk gibi konulardaki hadisleri içeren bir kitap derlemiþ, Rû¼u’l-£ârifîn adýný verdiði bu kitabý Irak, Suriye, Mýsýr, Selçuklu hâkimiyetindeki Anadolu, Ýran, Mekke ve Medine’ye göndererek propagandasýný yapmýþtýr (Sýbt Ýbnü’lCevzî, VIII/1, s. 564-565; Ýbn Vâsýl, IV, 163170; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 198; Makrîzî, I, 180). Süyûtî, Rû¼u’l-£ârifîn’e olan talebin siyasî çýkar ve þahsî makam

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

401

NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH

çabasýndan kaynaklandýðýný söyleyerek onu eleþtirir ve eserin hadis tenkidi ölçülerine uymadýðýný söyler (TârîÅu’l-Åulefâß, s. 448). Abdüllatîf el-Baðdâdî Rû¼u’l-£ârifîn’e bir þerh yazmýþ (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 197), bu þerh ile Nâsýr’ýn derlediði diðer hadisler Fütû¼u’l-vašt baþlýðý altýnda günümüze ulaþmýþtýr (British Museum, Or. nr. 6332, vr. 30b-76b; Hartmann, an-Nå½ir, s. 206-232). Sýbt Ýbnü’l-Cevzî’nin hazýrladýðý þerh zamanýmýza intikal etmemiþtir. Nâsýr’ýn derlediði diðer hadislerin çoðu Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin Reþfü’n-ne½âßi¼’inde yer almaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, X, tür.yer.; el-Melikü’l-Mansûr, Mi²mârü’l-¼ašåßiš ve sýrrü’l-Åalâßiš (nþr. Hasan Habeþî), Kahire 1968, s. 86, 177, 178, 180; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Bahâeddin Ýbn Þeddâd, en-Nevâdirü’s-sul¹âniyye (nþr. Cemâleddin eþ-Þeyyâl), Kahire 1384/1964, tür.yer.; Þehâbeddin es-Sühreverdî, Ýdâletü’l-iyân, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 1597, vr. 82b-137b; a.mlf., Risâletü’l-Fütüvve, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 115a-158b, 159a-181b; nr. 3135, vr. 185a-190b; Ýbnü’d-Dübeysî, ¬eylü TârîÅi Ba³dâd (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf), Baðdad 1979, I-II, tür.yer.; Bündârî, Sene’lBeršý’þ-Þâmî (nþr. Ramazan Þeþen), Beyrut 1971, I, tür.yer.; Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî, ¬eyl £alâ TârîÅi Ba³dâd (nþr. Seyyid Þerefeddin Ahmed), Haydarâbâd 1398-1406/1978-86, I-V, tür.yer.; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân, VIII/1-2, tür.yer.; Ebû Þâme, Kitâbü’r-Rav²ateyn (nþr. Ýbrâhim ezZeybek), Beyrut 1418/1997, II, 178; III, 50-52, 60, 85, 196, 201, 329, 364, 380, 383, 390; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-£Alâßiyye, tür.yer.; a.e.: Selçuknâme (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I, 16, 63, 150, 177, 248; Ýbnü’s-Sâî, AÅbârü’z-zühhâd, Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 75, vr. 96b-101b; a.mlf., el-Câmi£u’l-muÅta½ar fî £unvâni’t-tevârîÅ ve £uyûni’s-siyer (nþr. Mustafa Cevâd), Baðdad 1353/ 1934, IX, tür.yer.; Cüveynî, TârîÅ-i Cihângüþâ, II, tür.yer.; Ýbn Hallikân, Vefeyât, bk. Ýndeks; Ýzzeddin Ýbn Þeddâd, el-A£lâšu’l-Åa¹îre, I/2 (nþr. AnneMarie Eddé, BEO, XXXII-XXXIII [1982] içinde), s. 265-402; Ýbnü’l-Ýbrî, TârîÅu muÅta½ari’d-düvel (nþr. Antûn Sâlihânî el-Yesûî), Beyrut 1890, bk. Ýndeks; Ýbn Vâsýl, Müferricü’l-kürûb, I-IV, tür.yer.; Ýbnü’l-Fuvatî, el-¥avâdi¦ü’l-câmi £a (nþr. Mustafa Cevâd), Baðdad 1351/1932, tür.yer.; Ebü’l-Fidâ, TârîÅ, III, 65-143; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 192-243; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 601-610, tür.yer.; Safedî, el-Vâfî, VI, 310-316; a.mlf., Nektü’l-himyân (nþr. Ahmed Zekî Bek), Kahire 1329/ 1911, s. 95; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, bk. Ýndeks; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, Beyrut 1947, III, tür.yer.; Makrîzî, es-Sülûk (Ziyâde), I-II, tür.yer.; Süyûtî, TârîÅu’lÅulefâß, Kahire 1959, s. 448; Ahmed en-Nakkaþ el-Hartebirtî, Tu¼fetü’l-ve½âyâ, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 117a-b; Michel le Syrien, Chronique, Paris 1905, III, tür.yer.; A. Hartmann, an-Nå½ir li-D¢n Allåh (1180-1225). Politik, Religion, Kultur in der späten ‘Abbåsidenzeit, Berlin - New York 1975; a.mlf., “La conception gouvernementale du calife an-Nasir”, Orientalia Suecana, XXII, Uppsala 1974, s. 52-61; a.mlf., “Türken in Bagdad”, Isl., LI (1974), s. 282-297; a.mlf., “Ibn Hubaira und an-Nasir li-Dýn Allah”,

402

a.e., LIII (1976), s. 87-99; a.mlf., “Sur l’édition d’un texte arabe médiévale”, a.e., LXII (1985), s. 71-97; a.mlf., “al-Malik al-Mansur”, ZDMG, CXXXVI (1986), s. 569-606; a.mlf., “Les ambivalences d’un sermonnaire hanbalite”, AIsl., XXII (1986), s. 51-115; a.mlf., “Islamisches Predigtwesen”, Saeculum, XXXVII (1987), s. 336-366; a.mlf., “al-Nasir li-Dýn Allah”, EI 2 (Ýng.), VII, 997;

R. Stephen Humphreys, From Saladin to the Mongols, Albany 1977; T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, Zürich 1981, I, 428433; J. Chabbi, “La fonction du ribat à Bagdad”, REI, XCII (1974), s. 101-121; L. Richter- Bernburg, “Zur Titulatur der Pwarezm - Šahe”, Archäologische Mitteilungen Aus Iran, IX (1976), s. 179-205; a.mlf., “Ibn al-Maristunýya”, JAOS, CII (1982), s. 265-283; A. Nègre, “Le monnayage d’or”, St.I, XLVII (1978), s. 165-175; A. Noth, “Heiliger Kampf (Gihad) gegen die ‘Franken’”, Saeculum, XXXVII (1986), s. 240-259; F. Taeschner, “Nâsýr”, ÝA, IX, 92-94.

ÿAngelýka Hartmann

–

NÂSIRÜDDEVLE ( ‫ א‬g0 )

—

Ebû Muhammed Nâsýrüddevle el-Hasen b. Ebi’l-Heycâ Abdillâh b. Hamdân (ö. 358/969)

˜

Hamdânîler’in Musul kolunun kurucusu (929-967).

™

314 (926) yýlýnda, Musul valisi olan babasý Abdullah b. Hamdân’a vekâlet ederken Musul ve Tarîk-i Horasân’da anarþi çýkaran bedevî Araplar’la Kürt gruplarýný itaat altýna aldý. Muktedir-Billâh 317’de (929) onu Musul valiliðine getirdiyse de kýsa bir süre sonra azletti; arkasýndan da Diyârýrebîa’nýn batýsý ile Nusaybin, Sincar, Habur, Meyyâfârikýn ve Erzen’in yönetimiyle görevlendirdi (318/930). Ordu kumandaný Mûnis el-Muzaffer’in Halife Muktedir’e karþý verdiði mücadelede onu destekleyen Ebû Muhammed Nâsýrüddevle, hilâfete KahirBillâh’ýn getirilmesinin ardýndan tekrar Musul’a vali oldu (320/932); ancak Kahir kendisini iktidara getirenleri bertaraf ederken onun görevine de son verdi (321/933). Nâsýrüddevle, Râzî - Billâh halife olunca onun iznini almadan Musul ve çevresini ele geçirdi (323/935). Râzî de buna tepki gösterip þehre amcasý Ebü’l-Alâ Saîd b. Hamdân’ý vali tayin etti. Nâsýrüddevle’nin Musul’a gelen amcasýný öldürterek valiliðe devam etmesi üzerine Ýbn Mukle kumandasýndaki bir Abbâsî ordusu Musul’u zaptetti. Ýbn Mukle’nin ayrýlmasýnýn ardýndan kaçtýðý Ýrmîniye’den geri dönen Nâsýrüddevle bir yýl sonra vergi karþýlýðýnda halifeden Musul ile Diyârýrebîa, Diyârýmudar ve Diyarbekir’in valiliðini almayý baþardý; böy-

lece ertesi yýl bütün el-Cezîre’nin hâkimi konumuna geldi. Nâsýrüddevle 327’de (938-39) halifenin gücünün zayýflamasýndan yararlanarak vergi ödemeyi durdurdu; Abbâsî ordusu Musul’a girince de Âmid’e çekildi. Fakat bu sýrada önceki emîrü’lümerâ Ýbn Râik’in Baðdat’ta idareyi ele geçirmesi yüzünden zor durumda kalan halifenin kendisiyle anlaþmak istemesi üzerine yýlda 500.000 dirhem ödemeyi kabul ederek Musul’a geri döndü. 330 (942) yýlýnda Berîdîler’in Baðdat’ý yaðmalamasýnýn ardýndan Emîrülümerâ Ýbn Râik’le birlikte Musul’a giden Halife Müttaký, Nâsýrüddevle’den yardým talebinde bulundu. Nâsýrüddevle bir yandan halifeye yardým için hazýrlanýrken bir yandan da emîrülümerâlýðý ele geçirmeyi planlayarak Ýbn Râik’i bir suikast ile ortadan kaldýrdý. Halife Müttaký - Lillâh onu emîrü’lümerâ tayin etti ve kendisine “Nâsýrüddevle” lakabýný verdi (1 Þâban 330 / 21 Nisan 942). Arkasýndan Nâsýrüddevle ve halife birlikte Baðdat’a yürüdüler ve hiçbir engelle karþýlaþmadan þehre girdiler. Böylece Nâsýrüddevle emîrülümerâlýk görevine baþladý (Þevvâl 330 / Haziran - Temmuz 942). Öncelikle Berîdîler’in üzerine kuvvet gönderip onlarý Vâsýt’ý boþaltýp Basra’ya geri çekilmeye mecbur etti. Diðer emîrülümerâlar gibi Halife Müttaký - Lillâh’ýn iradesini sýnýrlayýcý uygulamalarda bulunan Nâsýrüddevle, malî sahada para reformuna giderek Ýbrîziye denilen, ayarý daha yüksek dinarlar bastýrdý. Ayrýca sarraflarýn faizle muamele yapmasýný yasakladý; Ýhþîdîler’den Abbâsîler’e ödemeleri gereken vergiyi istedi; askerlikle iliþkisi olmayanlarý ordudan uzaklaþtýrdý ve mürtezika askerlerinin maaþlarýný arttýrdý. Adalet iþleriyle ilgili olarak da suçlularýn süratle yargýlanmasýný saðlayýp hapishaneleri boþalttý, Baðdat’ta asayiþi temin için güvenlik tedbirleri aldý. Þiîler onun zamanýnda kendilerini daha serbest hissettiler. Fakat bu dönemde halkýn maddî durumu aðýr vergilerle iyice kötüleþti; kýtlýk, pahalýlýk ve salgýn hastalýklar ortaya çýktý; bunlar kendisine karþý baþlayan düþmanlýðý arttýrdý. Bu arada Türk askerleri kumandanlarý Tüzün’ün öncülüðünde ayaklandýlar. Onlarýn karþýsýnda baþarýlý olamayan Nâsýrüddevle emîrülümerâlýk görevini býrakýp Musul’a dönmek zorunda kaldý (4 Ramazan 331/12 Mayýs 943); yerine Tüzün tayin edildi. Nâsýrüddevle, iki yýl sonra Tüzün’ün ölmesi üzerine emîrü’lümerâ olma þansýný tekrar yakaladýysa da ayný yýl Baðdat’ý Büveyhî Emîri Muizzüddevle’nin ele geçirmesi yüzünden amacýna ulaþamadý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂSIRÜDDÝN el-ELBÂNÎ

Abbâsî tarihinde yeni bir dönem olan Büveyhîler zamanýnda Nâsýrüddevle’nin hayatý konumunu onlarýn karþýsýnda korumak için yaptýðý mücadelelerle geçti. Bu mücadelenin iki yýl kadar süren ilk aþamasý bir antlaþma ile sonuçlandý ve Nâsýrüddevle Musul, Diyârýrebîa, Diyârýmudar, Rahbe ve Þam’a karþýlýk yýlda 3 milyon dirhem vergi ödemeyi ve hutbelerde halifeden sonra Büveyhî emîrlerinin adýný okutmayý kabul etti. Antlaþma, 345’te (956-57) Muizzüddevle’nin bir isyaný bastýrmak için Baðdat’tan uzaklaþmasýný fýrsat bilen Nâsýrüddevle’nin þehri ele geçirmeye çalýþmasýyla bozuldu. Nâsýrüddevle baþarýlý olamayýnca 2 milyon dirhem yýllýk vergiyle yine hilâfete baðlandý. 347’de (958) vergi konusunda anlaþmazlýk çýktýðýndan Muizzüddevle Musul ve Nusaybin’i zaptetti. Nâsýrüddevle Halep’e kaçtý ve kardeþi Seyfüddevle’ye sýðýndý. Ancak Büveyhîler, Seyfüddevle ile bir antlaþma imzalayarak Musul Hamdânî topraklarýný yýllýk 2.900.000 dirhem vergi karþýlýðýnda kendisine verdiler (348/959). 353 (964) yýlýnda Nâsýrüddevle’nin kardeþine devredilen topraklara yeniden hâkim olmak istemesi üzerine Muizzüddevle büyük bir sefere çýkýp Musul, Nusaybin ve diðer bazý Hamdânî topraklarýný tekrar ele geçirdi ve bu defa Nâsýrüddevle’nin büyük oðlu Ebû Taðlib Gazanfer ile bir antlaþma imzalayýp Hamdânî hükümdarý olarak onu tanýdý. Muizzüddevle 356’da (967) öldü ve yerine oðlu Bahtiyâr geçti. Nâsýrüddevle’nin oðullarý Irak’ý Büveyhîler’in elinden almak için uygun bir fýrsat doðduðunu düþündüler; fakat babalarý onlara katýlmadý. Bunun üzerine Gazanfer onu Musul Kalesi’nde gözetim altýna aldý (356/967). Nâsýrüddevle bir süre sonra Erdümüþt Kalesi’ne nakledildi ve burada vefat etti (12 Rebîülevvel 358 / 3 Þubat 969). Bir ara Ýrmîniye bölgesini ve Halep’i de hâkimiyeti altýna alan Nâsýrüddevle’nin yaklaþýk kýrk yýl süren iktidarýnda bir kýsým halkýn çok sýkýntý çektiði belirtilir. Ýbn Miskeveyh, onun Musul ve çevresindeki çiftlik sahiplerini çeþitli baský ve hilelerle mülklerini satmaya zorladýðýný ve bu þekilde bölgedeki topraklarý zamanla ele geçirdiðini söyler (Tecâribü’l-ümem, II, 384). Nâsýrüddevle döneminde bölgeyi ziyaret ederek Hamdânîler’in baskýcý tutumunu þiddetle eleþtiren Ýbn Havkal’e göre Nâsýrüddevle, Musul’daki uygulamalarýnýn benzerini Nusaybin, Beled ve Re’sül‘ayn’da da yapmýþ (Øûretü’l-ar², s. 211, 215-216, 219, 221), bu baskýlar sonucu Nusaybin’den göç etmek zorunda kalan Benî Habîb kabilesi (Benî Taðlib’in bir kolu) Bizans topraklarýna yerleþip Hýristiyanlýða girmiþ ve Bizans-

lýlar’ýn teþvikiyle zaman zaman sýnýrý geçerek katliamlarda bulunmuþtur. Bu arada Nâsýrüddevle dönemindeki Hamdânî yönetiminin imar faaliyetlerinde önemli bir rol üstlendiði de belirtilmektedir. Ebû Bekir es-Sûlî, halifenin huzurunda Hamdânîler’in mevkilerinden uzaklaþtýrýlmasýnýn bölgeyi harap hale getireceðini söylemiþtir (AÅbârü’r-Râ²î - Billâh, s. 131). Nâsýrüddevle âlim, edip ve þairleri korumuþ, Þeyh Müfîd onun adýna imâmet hakkýnda bir risâle yazmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Bekir es-Sûlî, AÅbârü’r-Râ²î - Billâh ve’lMüttaš¢ - Lillâh (nþr. J. H. Dunne), Beyrut 1403/ 1983, tür.yer.; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), IV, 338, 340-342, 354, 361, 371, 372, 383-384; el-£Uyûn ve’l-¼adâßiš fî aÅbâri’l-¼ašåßiš (nþr. Ömer es-Saîdî), Dýmaþk 1972, IV, tür.yer.; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 211-217, 219, 220-221; Ebû Ali et-Tenûhî, Niþvârü’l-mu¼âŠara (nþr. D. S. Margoliouth), London 1921, I, 41-42, 178-183, 201-202; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’lümem, I, 323-324, 404-406; II, tür.yer.; Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî, Tekmiletü TârîÅi’¹-ªaberî (Taberî, TârîÅ [Ebü’l-Fazl], XI içinde), tür.yer.; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VIII, tür.yer.; Ýbn Hallikân, Vefeyât, II, 58, 61, 114-117; Mafizullah Kabir, The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta 1964, s. 6-9; Fehmî Abdülcelîl Mahmûd, “elÜsretü’l-Hamdâniyye ve devrühâ fî müsânedeti’l-pilâfeti’l-.Abbâsiyye”, Nedvetü’t-târîÅi’l-Ýslâmî (Câmiatü’l-Kahire Külliyyetü’l-ulûm), sy. 8, Kahire 1410/1990, s. 147-192; H. Bowen, “Nâsýrü’d-Devle”, ÝA, IX, 97-98.

ÿAhmet Güner

– ˜ –

NÂSIRÜDDÝN DINET (bk. DINET, Alphonse Etienne).

NÂSIRÜDDÝN el-ELBÂNÎ ( . 05 8‫ א‬2 ‫ א‬g0 )

— ™ —

(1914-1999)

˜

Son devir hadis âlimi.

™

Arnavutluk’un Ýþkodra þehrinde doðdu. Nâsýrüddin el-Elbânî’nin babasý Nuh Necâti dinî eðitimini Ýstanbul’da tamamlamýþ bir âlimdi. Arnavutluk Cumhurbaþkaný Ahmed Zogu’nun 1924 yýlýndan itibaren ülkenin kontrolünü tamamen ele geçirip müslümanlara baský yapmaya baþlamasýndan sonra ailesiyle birlikte Þam’a göç etti. Nâsýrüddin temel eðitimini ailesinden aldý ve ilk öðrenimini Þam’da tamamladý. Babasýndan Kur’an, sarf, nahiv, belâgat gibi ilimleri, Þam’ýn tanýnmýþ âlimlerinden Muhammed Saîd el-Burhânî’den fýkýh okudu ve fasih Arapça’yý öðrendi. Muhammed Behcet el-Baytâr’ýn derslerine devam etti. Bir ara ticaretle meþgul oldu, babasýnýn

mesleði olan saat tamirciliði yaptý, boþ kalan zamanlarýnda da kitap okumaya çalýþtý. Yirmi yaþlarýnda iken, M. Reþîd Rýzâ’nýn çýkardýðý Mecelletü’l-Menâr’da okuduðu bazý yazýlar kendisini Selefî anlayýþý benimsemeye ve hadis ilmiyle meþgul olmaya yöneltti. Elbânî, Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’deki nâdir hadis yazmalarýný inceledi. Geleneksel rivayet metodu olan icâzetin gerekliliðine inanmamakla birlikte Muhammed Râgýb et-Tabbâh’tan hadis rivayeti için icâzet de aldý. Baþta Fihrisü’l-maŹû¹âti’¾æâhiriyye fî ilmi’l-¼adî¦ olmak üzere (Dýmaþk 1970) deðiþik konularda yazma eser fihristleri hazýrladý. Bazý özel kütüphanelerdeki yazmalara da iþaret edip ilim dünyasýnýn haberdar olmadýðý pek çok yazma eseri ortaya çýkardý. Ayrýca talebelere haftada iki gün ders vererek Buhârî, Ýbn Hacer el-Askalânî, Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Sýddîk Hasan Han, Ahmed Muhammed Þâkir, Nevevî, Münzirî ve Ýbn Dakýkul‘îd’in bazý eserlerini okuttu. 1961-1963 yýllarýnda Medine’de el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye’de ders verdi. Dýmaþk’a döndükten sonra ilmî çalýþmalarýna devam etti. Muhammed Züheyr eþ-Þâvîþ, Muhammed Ýbrâhim Þakrâ, Ömer Süleyman el-Eþkar, Abdurrahman Abdülhâlik, Mahmûd Mehdî el-Ýstanbûlî, Hayreddin Vanlî, Hamdî Abdülmecîd esSilefî’nin de aralarýnda bulunduðu pek çok kimse onun tetkik ve tenkit yöntemini benimsedi. Muhammed Meczûb et-Tartûsî, Abdülkadir el-Arnaût, Þuayb el-Arnaût, Abdurrahman el-Bânî ve Ýsâm el-Attâr gibi muhakkikler de onun metodundan faydalandý. Çeþitli ilmî çalýþmalara katýlan Elbânî, Mýsýr ve Suriye’nin birleþtiði dönemde hadis kitaplarýnýn tahkiki ve neþrini gerçekleþtirmek üzere kurulan hadis heyetine seçildi. Hindistan’daki Câmiatü’s-Selefiyye’de bulunan Meþyehatü’l-hadîs’in baþýna geçmesi istendiyse de o sýrada Hindistan ile Pakistan arasýnda cereyan eden savaþ

Nâsýrüddin el-Elbânî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

403

NÂSIRÜDDÝN el-ELBÂNÎ

yüzünden bu görevi kabul etmedi. 1968’de Mekke Câmiatü Ümmi’l-kurâ kýsmü’ddirâsâti’l-Ýslâmiyyeti’l-ulyâ’nýn baþýna geçme teklifini de reddetti. 1975-1977 yýllarýnda Medine’deki el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye’nin yüksek meclisinde üyelik yaptý. Körfez ülkeleri, Kahire, Ýskenderiye, Kudüs, Beyrut, Maðrib yanýnda Ýspanya, Ýngiltere ve Hollanda gibi ülkelere seyahatler gerçekleþtirdi. Gýrnata’da, Katar’ýn Doha þehrinde ve Ýngiltere’de hadisle ilgili konferanslar verdi. 1999’da hadis ilmine katkýlarý sebebiyle kendisine Melik Faysal Ýslâm Araþtýrmalarý ödülü verildi. 1980 Temmuzundan itibaren Amman’a yerleþti ve hayatýnýn sonuna kadar burada yaþadý. Vefatýndan bir süre önce Silsiletü’l-e¼âdî¦i’²²a£îfe’nin telifini çocuklarý ve torunlarýnýn yardýmýyla sürdürebildi. 2 Ekim 1999’da Amman’da vefat etti. Vasiyeti gereði kütüphanesi, elindeki ilmî malzeme ve henüz tamamlanmamýþ çalýþmalarý Medine’deki Mektebetü’l-Câmiati’l-Ýslâmiyye’ye baðýþlandý. “Hadis ilimlerinde asrýn müceddidi, asrýn muhaddisi” diye anýlan Elbânî’nin çalýþmalarý bilimsel bir kaygýdan ziyade insanlarýn gündelik hayatýný þekillendirmeye yönelikti. Sünnetin Ýslâm’daki yerini belirlemeye gayret eden Elbânî, Ýslâm’ý her türlü bid‘attan arýndýrmayý ve yeni nesillerin sahih esaslara göre yetiþtirilmesini amaçlýyordu. Nâsýrüddin el-Elbânî’nin etkisi altýnda kaldýðý kiþilerin baþýnda Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Ýbn Kayyim el-Cevziyye ve Muhammed b. Abdülvehhâb gelir. Bunlarýn mezhepleri benimsemeyip geleneksel düþünceyi dikkate almama, Kitap ve Sünnet’e vurgu yapma, bid‘at ve hurafelere þiddetle karþý çýkma þeklinde özetlenebilecek düþünce çizgisi onun eserlerinde ve rivayetlerle ilgili deðerlendirmelerinde açýkça görülür. Ancak zaman zaman bu âlimleri eleþtirmekten geri kalmamýþtýr. Elbânî, görüþleri ve tutumu sebebiyle pek çok âlim tarafýndan tenkit edilmiþ, ayrýca klasik kaynaklarda yer alan hadisleri sahih ve zayýf diye ayýrarak farklý çalýþmalar þeklinde neþretmesi yüzünden þiddetle eleþtirilmiþ ve eserleri üzerine reddiyeler yazýlmýþtýr. Habîburrahman el-A‘zamî’nin Erþed es-Selefî imzasý ile yayýmlanan el-Elbânî þü×û×uhû ve aŹâßühû (Küveyt, ts.; eser Hindistan, Mýsýr, Beyrut ve Amman’da da birçok defa neþredilmiþtir), Ebü’l-Fazl Ýbnü’s-Sýddîk’ýn el-Æavlü’l-mušnî£ fi’r-red £ale’l-Elbânî el-mübtedi£ (Tanca 1986), Ahmed Abdülgafûr Attâr’ýn Veyleke âmîn tefnîdü ba£²ý ebâ¹îli Nâ½ýr el-Elbânî (Tâif, ts.), Mahmûd Saîd Memdûh’un Tenbî404

hü’l-müslim ilâ te£addi’l-Elbânî £alâ Øa¼î¼i Müslim (yayýn yeri yok, 1987), Hasan b. Ali es-Sekkaf’ýn Tenâšu²âtü’l-Elbânî el-vâŠý¼ât fîmâ vaša£a lehû fî ta½¼î¼i’l-e¼âdî¦i ve taŠ£îfihâ min aÅtâß ve ³ala¹ât (Amman 1412/1992), Es‘ad Sâlim Teyyim’in Beyânü evhâmi’l-Elbânî fî ta¼š¢šý¼î li-kitâbi Fa²li’½-½alâti £ale’nnebî (Amman 1420/1999) adlý eserleri reddiyelerden bazýlarýdýr (diðer reddiyeler için bk. Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Selmân, I, 288-307). Elbânî bu eleþtirilerden haklý bulduklarýný dikkate almýþ, bazý reddiyelere de cevap yazmýþtýr. Dýmaþk’ta çalýþmalarýný sürdürdüðü sýrada yaptýðý seyahatlerde savunduðu fikirleri yayma imkâný bulmakla beraber halkýn, resmî makamlarýn ve tarikatlarýn þiddetli muhalefetiyle karþýlaþmýþ, zaman zaman bu yüzden hapse girdiði ve sýnýr dýþý edildiði olmuþtur. Eserleri. Ýbrâhim Muhammed el-Ali, Elbânî’nin 221 (Mu¼ammed Nâ½ýrüddîn elElbânî, s. 57-113), Ömer Ebû Bekir 217 (el-Ýmâmü’l-müceddid, s. 69-82) eser kaleme aldýðýný belirtmiþtir. A) Hadislerin Sýhhatini Deðerlendirme Çalýþmalarý. Silsiletü’l-e¼âdî¦i’½-½a¼î¼a ve þeyßün min fýšhihâ ve fevâßidihâ (on bir cilt halindeki eserde belli bir tasnif metodu gözetilmeden sahih hadisler geniþ açýklamalarla deðerlendirilmiþtir, Beyrut-Riyad 1995); Silsiletü’l-e¼âdî¦i’²-²a£îfe ve’l-mev²û£a ve e¦eruhe’s-seyyißü fi’l-ümme (yine belli bir tasnife uyulmadan zayýf ve mevzû rivayetlerin derlendiði eser dört cilt halinde neþredilmiþtir, Riyad 1996, 2001); MuÅta½aru Øa¼î¼i’l-BuÅârî (I-IV, Beyrut 1979; Riyad, ts.); Øa¼î¼u’t-Ter³¢b ve’tterhîb (I-III, Beyrut 1402/1982, 1406/1986; Riyad 1408/1988, 1421/2000); ¿a£îfü’t-Ter³¢b ve’t-terhîb (I-II, Riyad, ts.); Øa¼î¼u’lCâmi£i’½-½a³¢r ve ziyâdâtüh (I-IV, Riyad 1986; Beyrut 1990); ¿a£îfü’l-Câmi£i’½-½a³¢r ve ziyâdâtüh (I-II, Beyrut 1979); Øa¼î¼u Süneni Ebî Dâvûd (I-III, Riyad 1989); ¿a£îfü Süneni Ebî Dâvûd (Beyrut 1991); Øa¼î¼u Süneni’t-Tirmi×î (I-III, Beyrut 1988); ¿a£îfü Süneni’t-Tirmi×î (Beyrut 1991); Øa¼î¼u Süneni’n-Nesâßî (I-III, Beyrut 1988); ¿a£îfü Süneni’n-Nesâßî (Beyrut 1990); Øa¼î¼u Süneni Ýbn Mâce (I-II, Beyrut 1986; Riyad 1986); ¿a£îfü Süneni Ýbn Mâce (Beyrut 1988); Øa¼î¼u Mevâridi’¾-¾amßân (I-II, Riyad 1422/2002); ¿a£îfü Mevâridi’¾-¾amßân (Riyad 1422/2002). B) Hadislere Dayanarak Yaptýðý Çalýþmalar. el-¥adî¦ü ¼üccetün bi-nefsihî

fi’l-£ašåßid ve’l-a¼kâm (baský yeri ve tarihi yok); eseri Mehmet Kubat, Hadis Üzerine Selefî bir Yaklaþým adýyla Türk-

çe’ye çevirmiþtir [Ýstanbul 1992]; e¦-¡emerü’l-müste¹âb fî fýšhi’s-sünne ve’lkitâb (baský yeri ve tarihi yok); Vücûbü’laÅ× bi-¼adî¦i’l-â¼âd fi’l-£ašåßid (Amman 2002); Menziletü’s-sünne fi’l-Ýslâm (baský yeri ve tarihi yok); e×-¬ebbü’l-a¼med £an Müsnedi’l-Ýmâm A¼med (Beyrut 1999); er-Reddü’l-müfhim £alâ men Åâlefe’l-£ulemâße ve teþeddede ve ta£a½½abe (Amman 1421); Øýfatü ½alâti’nnebî (Beyrut 1971; Riyad, ts.; müellifin TelÅî½u Øýfati ½alâti’n-nebî adýyla ihtisar edilip yayýmladýðý eser [Dýmaþk 1973] Türkçe’ye tercüme edilmiþtir [trc. Yunus Vehbi Yavuz – Selman Baþaran, Hz. Peygamber’in Namaz Kýlma Þekli, Ýstanbul 2002; trc. Osman Arpaçukuru, ayný isimle, Ýstanbul 2004]); ¥ükmü târiki’½-½alât (Riyad 1412); Øalâtü’t-terâvî¼ (Riyad 1421); Ta¼×îrü’s-sâcid min ittiÅâ×i’l-šubûri mesâcid (Dýmaþk 1377/1957; Beyrut 1972, 1979); el-Ýsrâß ve’l-mi£râc (Amman 1421/2000); Æýyâmü Rama²ân (Dýmaþk 1978); ¥iccetü’n-nebî (Dýmaþk 1967; Beyrut 1399); etTevessül a¼kâmühû ve envâ£uhû (Beyrut 1986, 1990); el-Ecvibetü’n-nâfi£a £an esßileti lecneti mescidi’l-câmi£a (baský yeri ve tarihi yok); A¼kâmü’l-cenâßiz ve bide£ihâ (Dýmaþk 1969; Beyrut 1969; müellif daha sonra bu eserini TelÅî½u a¼kâmi’l-cenâßiz adýyla ihtisar etmiþtir [Amman 1981; Riyad 1410]); Âdâbü’z-zifâf fi’s-sünneti’l-mu¹ahhara (Beyrut 1968, 1409; trc. Ali Arslan, Hadis-i Þeriflere Göre Evlenme Âdâbý, Ýstanbul, ts.); ¥icâbü’lmerßeti’l-müslime fi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Beyrut 1969, 1978; Cilbâbü’l-merßeti’l-müslime ismiyle yayýmlanan eseri [Amman 1413] müellif TelÅî½u ¥icâbi’l-merßeti’l-müslime adýyla özetleyerek neþretmiþtir [baský yeri ve tarihi yok]); Æý½½atü’l-mesî¼ eddeccâl ve nüzûli £Îsâ £aleyhi’½-½alâtü ve’s-selâm (Amman 1396); Na½bü’l-mecânîš li-nesfi šý½½ati’l-øarânîš (Dýmaþk 1949, 1952; Beyrut 1417/1996); Našdü nu½û½ ¼adî¦iyye fi’¦-¦ešåfeti’l-Ýslâmiyye (Dýmaþk 1967). C) Tahkik - Tahrîc - Ta‘lîk Çalýþmalarý. Ýbn Duveyyân, Menârü’s-sebîl fî þer¼i’d-delîl (Hanbelî fýkhýnda delil olarak kullanýlan 2707 hadisi ihtiva eden bu eser üzerinde uzun yýllar çalýþan Elbânî onu Ýrvâßü’l-³alîl fî taÅrîci e¼âdî¦i Menâri’s-sebîl adýyla neþretmiþ [I-X, Beyrut - Dýmaþk 1979, 1985], daha sonra bunu MuÅta½aru Ýrvâßi’l-³alîl fî taÅrîci e¼âdî¦i Menâri’s-sebîl ismiyle ihtisar etmiþtir [Beyrut 1405/1985]); Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Kitâbü’l-Îmân (Dýmaþk 1385/1966; Beyrut 1983; Küveyt 1985); Ýbn Ebû Þeybe, Kitâbü’l-Îmân (Kü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂSIRÜDDÝN ÞAH veyt 1985); Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, Kitâbü’l-£Ýlm (Küveyt 1985); Tirmizî, eþÞemâßilü’l-Mu¼ammediyye (Amman 1985; Elbânî bu eseri MuÅta½arü’þ-Þemâßili’l-Mu¼ammediyye adýyla özetlemiþtir [yayýn yeri ve tarihi yok]); Ýbn Ebû Âsým, Kitâbü’s-Sünne (Elbânî bu eserin geniþ dipnotlarýna æýlâlü’l-cenne fî taÅrîci’s-Sünne ismini vermiþ [I-II, Beyrut 1400/1980], ayrýca fihristini neþretmiþtir [Beyrut 1409]); Ýsmâil b. Ýshak el-Cehdamî, Fa²lü’½-½alât £ale’n-nebî (Beyrut 1397); Ýbn Huzeyme, e½-Øa¼î¼ (I-IV, Beyrut 1395/1975; Elbânî, Muhammed Mustafa el-A‘zamî tarafýndan neþre hazýrlanan bu eserdeki hadislerin tahrîcini yapmýþtýr); Rabaî, TaÅrîcü e¼âdî¦i Fe²âßili’þ-Þâm (Dýmaþk 1959); Hatîb el-Baðdâdî, Ýšti²âßü’l-£ilm el-£amel (Beyrut 1404/1984; Küveyt 1985); Nevevî, Riyâ²ü’½-½âli¼în (Beyrut 1979); Hatîb etTebrîzî, Miþkâtü’l-Me½âbî¼ (I-III, Dýmaþk 1961; Beyrut 1405/1985); Ýbn Teymiyye, elKelimü’¹-¹ayyib (Beyrut 1977, 1985); Ýbn Ebü’l-Ýz, Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye (Dýmaþk 1381/1961; Beyrut 1971, 1988; eser Elbânî’nin de aralarýnda bulunduðu bir heyet tarafýndan neþredilmiþtir [DÝA, XIX, 469]); Cemâleddin el-Kasýmî, I½lâ¼u’lmesâcid mine’l-bida£i ve’l-£avâßid (Beyrut 1403) ve el-Mes¼ £ale’l-cevrabeyn (Beyrut, ts.); Yûsuf el-Kardâvî, øåyetü’lmerâm fî taÅrîci e¼âdî¦i’l-¼elâl ve’l¼arâm (Beyrut 1405) ve TaÅrîcü e¼âdî¦i kitâbi Müþkileti’l-fašr (Beyrut 1405/ 1984); Seyyid Sâbýk, Tamâmü’l-minne fi’t-ta£lîš £alâ Fýšhi’s-sünne (Amman 1987). BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed el-Meczûb, £Ulemâß ve müfekkirûn £araftühüm, Kahire, ts. (Dârü’l-i‘tisâm), I, 287-326; Muhammed b. Ýbrâhim eþ-Þeybânî, ¥ayâtü’l-Elbânî ve â¦âruhû ve ¦enâßü’l-£ulemâß £aleyh, Küveyt 1407/1987, I-II; Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Selmân, Kütübün ¼a××ere minhe’l-£ulemâß, Beyrut 1415/1995, I, 288-307; Ýbrâhim Muhammed el-Ali, Mu¼ammed Nâ½ýrüddîn el-Elbânî mu¼addi¦ü’l-£a½r ve nâ½ýrü’s-sünne, Dýmaþk 1422/2001; Ýsâm Mûsâ Hâdî, ¥ayâtü’l-£allâme el-Elbânî ra¼imehullåh bi-šalemihî, Amman 1422; a.mlf., Mu¼addi¦ü’l-£a½r elÝmâm Mu¼ammed Nâ½ýrüddîn el-Elbânî kemâ £araftü, [baský yeri yok] 1423/2003 (Dârü’s-Sýddîk); Ömer Ebû Bekir, el-Ýmâmü’l-müceddid el£allâmetü’l-mu¼addi¦ Mu¼ammed Nâ½ýrüddîn el-Elbânî, Amman, ts. (Beytü’l-efkâri’d-devliyye); Isuf Ahmeti, “Muhammed Nasrudin al-Albani”, Studime Orientale, I, Prishtine 2001, s. 239-241; Ýbrahim Hatiboðlu, “Muhammed Nâsýrüddin elElbânî (1332-1420/1914-1999)”, Hadis Tetkikleri Dergisi, I/2, Ýstanbul 2003, s. 219-223; Kamaruddin Amin, “Nâsiruddîn al-Albânî on Muslim’s Sahîh: A Critical Study of his Method”, Islamic Law and Society, XI/2, Leiden 2004, s. 149176.

ÿÝbrahim Hatiboðlu

–

NÂSIRÜDDÝN ÞAH ( w0J 2 ‫ א‬g0 )

—

(ö. 1313/1896)

˜

Kaçar hükümdarý (1848-1896).

™

17 Temmuz 1831’de Tebriz yakýnlarýndaki Kuhnemîr’de doðdu. Babasý Kaçar hânedanýnýn üçüncü hükümdarý Muhammed Mirza Þah, annesi yine Kaçar hânedanýna mensup Melik Cihan (Mehd-i Ulyâ) Hatun’dur. Beþ yaþýnda veliaht tayin edilen Nâsýrüddin Þah 1847’de amcasýnýn yerine Azerbaycan valisi oldu. Babasýnýn vefatýnýn ardýndan Mirza Taký Han’ýn desteðiyle Tebriz’de hükümdar ilân edildi (13 Eylül 1848). Ekim 1848’de Tebriz’den baþþehir Tahran’a giden Nâsýrüddin Þah’ýn ilk icraatý Mirza Taký Han’ý atabek-i a‘zam unvanýyla sadâret makamýna getirmek oldu. Taký Han’ýn isyan ve karýþýklýklar içinde çalkalanan ülkede merkezî otoriteyi hâkim kýlmayý baþararak hükümdarýn gücünü arttýrmasý, siyasî ve ekonomik menfaatleri zarar gören bazý saray mensuplarýyla Rusya ve Ýngiltere’yi rahatsýz etti. Taký Han, Rusya ve Ýngiltere’nin desteðiyle bir komplo sonucu önce görevinden azledildi, ardýndan öldürüldü (1851). Nâsýrüddin Þah onun yerine Mirza Aka Han Nûrî’yi (Ý‘timâdüddevle) tayin etti. Bâbîler (Bahâîler) Bâb Mirza Ali Muhammed’in Nâsýrüddin Þah’ýn emriyle Tebriz’de kurþuna dizilmesinin (1850) intikamýný almak amacýyla 15 Aðustos 1852’de Nîyâverân’da þaha karþý baþarýsýzlýkla sonuçlanan bir suikast giriþiminde bulundular. Bu olayýn ardýndan ülkede baþta Bâbîler olmak üzere birçok kiþi tutuklanýp öldürüldü. Bahâîliðin kurucusu Mirza Hüseyin Ali Nûrî ve baba bir kardeþi Subh-i Ezel Mirza Yahyâ en-Nûrî 1852 (veya 1853) yýlýnda Baðdat’a, ulemânýn þikâyeti üzerine 1863’te Ýstanbul’a, ertesi yýl da Edirne’ye sürgün edildi. Mirza Aka Han’ýn dýþ siyasette geniþleme eðilimine baðlý olarak Merv ve Hîve

Hanlýðý’na karþý gerçekleþtirdiði seferlerde kazandýðý baþarýlardan sonra Nâsýrüddin Þah kendini Nâdir Þah, Napolyon ve Deli Petro gibi büyük hükümdarlarla ayný seviyede görmeye baþladý. Ancak Herat’ýn ele geçirilmesine yönelik askerî harekâtýn, sömürgesi Hindistan ile Ýran ve Rusya arasýnda tampon bir ülke oluþturmak isteyen Ýngiltere tarafýndan engellenmesi Nâsýrüddin Þah’ý güç durumda býraktý. Bûþehr Ýngilizler’in eline geçti (Aralýk 1856). Þah, Ýngiltere ile 4 Mart 1857’de yapýlan Paris Barýþ Antlaþmasý ile Afganistan’ý tanýmayý ve Herat üzerindeki haklarýndan vazgeçmeyi kabul etti. 1858’de Mirza Aka Han’ý sadrazamlýktan azleden Nâsýrüddin Þah, bu tarihten itibaren devlet iþlerini bizzat üzerine alarak önemli idarî reformlar gerçekleþtirdi. Bir yýl sonra, altý bakandan oluþan bakanlar kurulu ile (Meclis-i Þûrâ-yý Vüzerâ) önemli devlet iþlerini yürütmek için on bir üyeli yeni bir kurul (Meclis-i Þûrâ-yý Devletî) oluþturuldu. Ayrýca ülkenin kalkýnmasýný saðlamak üzere Îsâ Han Ý‘timâdüddevle baþkanlýðýnda Maslahathâne teþkil edildi. 1874 yýlýnda halkýn þikâyetlerinin toplandýðý “adalet sandýðý” denilen sandýklar ve daha sonra Vezâret-i Umûr-i Kiþver ve Vezâret-i Umûr-i Leþker adýyla iki yeni bakanlýk kuruldu (1877). 1867’de Horasan, 1869’da Gîlân ve 1870’te Baðdat’a giden þah, yakýn çevresi ve þehzadelerin teþvikiyle 1873 yýlý ilkbaharýnda Avrupa seyahatine çýktý. Moskova, Saint Petersburg, Varþova, Berlin, Bürüksel, Paris, Londra, Milano, Viyana ve Ýstanbul gibi önemli þehirleri ziyaret etti. Yaklaþýk beþ ay süren bu seyahati sýrasýnda Ýran’la Ýngiltere arasýndaki iliþkileri yeniden canlandýrma imkâný buldu. Sîstan’la ilgili sýnýr meselesini çözdü. Ekonomik alanda Ýngiliz - Ýran yakýnlaþmasýna zemin hazýrladý. Ýran’ýn Avrupa karþýsýnda geri kalmýþlýðýna bizzat þahit olarak ülkesine döndüðünde modernleþme yolunda ilk ciddi teþebbüsleri baþlattý. Nâsýrüddin Þah

Nâsýrüddin Þah’ýn cülûsunun 50. yýlý münasebetiyle hazýrlanan özel para (Osman Gazi Özgüdenli fotoðraf arþivi)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

405

NÂSIRÜDDÝN ÞAH 1878 ve 1889 yýllarýnda iki defa daha Avrupa’ya gitti. Bu seyahatlerin saðladýðý yakýnlaþma Ýran ile Rusya ve Ýngiltere arasýnda bazý ticarî anlaþmalarýn yapýlmasýna katkýda bulundu. Kârûn nehrinde gemi iþletmesi, tütün anlaþmasý, Tahran - Rey demiryolu, Bank-i Þâhenþâhî-i Îrân’ýn kurulmasý, Aþkabâd - Meþhed ve HürremþehrTahran yollarý imtiyazý bunlar arasýnda zikredilebilir. Nâsýrüddin Þah’ýn bilhassa üçüncü Avrupa seyahati esnasýnda Ýngilizler’e verdiði tütün imtiyazý ülkede ciddi bir rahatsýzlýk meydana getirdi. Ulemânýn baþýný çektiði muhalefetin tepkisi sonucu þah geri adým atarak imtiyazý kaldýrmak zorunda kaldý.

Ýktidarýnýn ellinci yýlý kutlamalarýna hazýrlandýðý bir sýrada Nâsýrüddin Þah, 1 Mayýs 1896 tarihinde Rey yakýnlarýndaki Þah Abdülazîm Türbesi’nde Mirza Rýzâ-yi Kirmânî tarafýndan gerçekleþtirilen bir suikast neticesinde öldürüldü ve ayný yere defnedildi. Edebiyata karþý özel ilgi duyan Nâsýrüddin Þah þiirle de meþgul olmuþtur. Mirza Ebü’l-Kasým b. Ali Ekber Râcî-yi Ýsfahânî ¥ašåyýš-ý Nâ½ýrî adýyla da bilinen ¥ašåyýšu’n-nebeviyye ve’l-£Aleviyye adlý manzum eserini (Tahran 1279, 1286) Nâsýrüddin Þah’a takdim etmiþtir. Nâsýrüddin Þah döneminde Ýran ile Avrupa devletleri arasýnda siyasî, ticarî ve kültürel alanda yakýn iliþkiler kurulmasý Avrupa devletlerinin Ýran üzerindeki etki, nüfuz ve imtiyazlarýnýn artmasýna sebep olmuþ, bu durum yabancý nüfuzuna ve monarþiye bir tepki þeklinde ülkede özgürlükçü hareketlerin doðmasýna ve Ýran meþrutiyet hareketine zemin hazýrlamýþtýr. Ýran’da ilk üniversite Nâsýrüddin Þah devrinde açýlmýþ, telgrafhâne ve bazý fabrikalar da yine bu dönemde kurulmuþtur. Avusturyalý öðretmen ve Rus subaylarýnýn katkýsýyla ordunun yeniden yapýlandýrýlmasý da bu devirde gerçekleþtirilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Rûznâme-yi ƒâ¹ýrât-ý Nâ½ýrüddîn Þâh be-£Atebât-i £Âliyât (nþr. M. Rýzâ Abbâsî – Pervîz Bedîî), Tahran 1372/1993, tür.yer.; Rûznâme-yi ƒâ¹ýrât-ý Nâ½ýrüddîn Þâh der Sefer-i Düvvüm-i Firengistân (nþr. Fâtýma Kazîhâ), Tahran 1373/1994, tür.yer.; Rûznâme-yi ƒâ¹ýrât-ý Nâ½ýrüddîn Þâh der Sefer-i Sivvüm-i Firengistân (nþr. M. Ýsmâil Rýzvânî – Fâtýma Kazîhâ), Tahran 1373/1994, I-III, tür.yer.; Rûznâme-yi ƒâ¹ýrât-ý Nâ½ýrüddîn Þâh der Sefer-i Evvel-i Firengistân (nþr. Fâtýma Kazîhâ), Tahran 1377/1998, tür.yer.; J. E. Polak, Sefernâme-i Pûlâk: Îrân ve Îrâniyân (trc. Keykâvûs Cihândârî), Tahran 1368/1989, s. 74-299; Süleyman Nazif, Nâsýrüddin Þah ve Bâbîler, Ýstanbul 1342/1923, tür.yer.; Mehdî Bâmdâd, Þer¼-i

406

¥âl-i Ricâl-i Îrân, Tahran 1357/1978, IV, 246329, 363-379; Shaul Bakhash, Iran: Monarchy, Bureaucracy and Reform under the Qajar: 18581896, London 1978, s. 261-293, 305-358; M. Ca‘fer Hûrmûcî, ¥ašåßišu’l-aÅbâr-i Nâ½ýrî TârîÅ-i Æåcâr (nþr. Seyyid Hüseyin Hidîvcem), Tahran 1363/1984, tür.yer.; Hamid Algar, Dîn u Devlet der Îrân (trc. Ebü’l-Kasým Sýrrî), [baský yeri yok] 1369 hþ. (Ýntiþârât-ý Tûs), s. 195-328; Heinz - Georg Migeod, Die Persische Gesellschaft unter Nå½iru’d-D¢n Såh (1848-1896), Berlin 1990; M. Reza Nasiri, Nâsýreddin Þah Zamanýnda Osmanlý Ýran Münasebetleri (1848-1896), Tokyo 1991, tür.yer.; Abdullah Müstevfî, Þer¼-i Zindegânî-yi Men Yâ TârîÅ-i Ýctimâ£î ve Ýdârî-yi Devre-i Æåcâriyye, Tahran 1371 hþ., I-III, tür.yer.; A. J. Abraham, The Awakening of Persia: The Reign of Nasr al-Din Shah (1848-1896), Berrien Springs 1992; Abbas Amanat, Pivot of the Universe: Nasir al-Din Shah Qajar and the Iranian Monarchy (1831-1896), Berkeley 1997; a.mlf., “Nasir alDýn Sah”, EI 2 (Ýng.), VII, 1003-1006; a.mlf., “E.temad al-Dawla”, EIr., VIII, 658-662.

ÿSuâd Pîrâ – Osman Gazi Özgüdenli

– ˜ –

NÂSÝH (bk. NESÝH).

NÂSÝH ( }<0 )

— ™ —

Þeyh Ýmambahþ Nâsih Leknevî (ö. 1254/1838)

˜

Hindistanlý gazel þairi.

™

1203’te (1789) Feyzâbâd’da dünyaya geldi. 1184 (1770) yýlýnda doðduðu da nakledilmektedir. Fakir bir aileden olup küçük yaþta Lahorlu Hudâbahþ adlý bir zengin tarafýndan evlât edinildi ve bu sayede iyi bir eðitim aldý. Leknev’de Farsça ve Arapça öðrendi; dönemin eðitim kurumlarýndan Ferengî Mahal’de tahsil gördü. Leknev’in baþþehir olmasýnýn ardýndan Feyzâbâd’dan ayrýlarak oraya yerleþti. Leknev’de Hudâbahþ’tan kalma serveti ve hayranlarýnýn hediyeleri sayesinde kimseye muhtaç olmadan yaþayan Nâsih, Eved (Oudh) Nevvâbý Gazîüddîn Haydar’ýn sarayýnda melikü’þ-þuarâlýk teklifini reddetti. Bunun nevvâb tarafýndan duyulmasý üzerine Leknev’den ayrýlarak Allahâbâd’a gitti. Burada Haydarâbâd nizamýnýn veziri Dîvân Çandu Lâl’in ýsrarlý davetlerini önce kabul ettiyse de daha sonra Haydarâbâd’a gitmekten vazgeçti. Nevvâb Gazîüddîn Haydar’ýn ölümünün ardýndan Leknev’e döndü. Ancak bu defa da talebesi Âga Mîr’in rakibi Hekîm Mehdî’nin görevden alýnmasýna tarih düþürdüðünden Mehdî’nin tekrar göreve gel-

mesi üzerine Leknev’i terketmek zorunda kaldý. Bu sürgün hayatý sýrasýnda Feyzâbâd, Allahâbâd, Benâres, Cavnpûr ve Patna gibi þehirleri dolaþtý. Bir ara çok iyi karþýlandýðý Benâres’te yerleþmeyi düþündüyse de dilinin bozulacaðý endiþesiyle buradan ayrýldý. Hekîm Mehdî’nin görevden alýnmasýndan sonra Leknev’e döndü. 24 Cemâziyelevvel 1254 (15 Aðustos 1838) tarihinde vefatýna kadar burada yaþadý. Urdu edebiyatý tarihçisi Muhammed Hüseyin Âzâd’ýn belirttiðine göre (Âb-ý ¥ayât, s. 427) hiç evlenmeyen Nâsih serveti sayesinde baþýna buyruk bir ömür sürmüþtür. Kaside yazmamasýnda bu tabiatýnýn da etkisi vardýr. Dinî konularda serbest düþüncelere sahip olup önceleri Sünnî iken daha sonra Þiîliði benimsemiþtir. Nâsih, kendisinin belirttiðine göre þiire baþladýðý ilk günlerde yazdýklarýný tashih etmesi için Mîr Taký Mîr’e götürmüþ, ancak Mîr onu talebeliðe kabul etmemiþtir. Nâsih’in Mushafî’den ders aldýðý, fakat bir gazelindeki tekrar sebebiyle onun da yanýna gelmesini yasakladýðý, daha sonra þiirlerini Tenhâ adlý bir þaire gösterdiði ve böylece þiir meclislerinde gazellerini okumaya baþladýðý belirtilmektedir (Saksena, s. 102). Nâsih, Delhi’nin ünlü þairlerinden Mirza Sevdâ’nýn üslûbuna baðlý olduðunu belirtmiþ, gazelde kaside tarzýný kullanmýþtýr (Muhammad Sadiq, s. 133-135). Urdu dilini ýslah yolunda þiiri bir araç olarak kullandýðýndan gazelleri biçim ve kelimelerin seçimi bakýmýndan güzel ve saðlamdýr. Leknev ekolünün kurucusu kabul edilen Nâsih þiirdeki üstünlüðünü Delhi þairleri gibi yeni mazmunlar bulma, ince ve derin hayalleri þiirinde ifade etmekle deðil dile olan hâkimiyeti ve dilde yaptýðý yeniliklerle saðlamýþtýr. Urduca þiirlerinde aþýrý derecede Farsça kelime kullanmasý sebebiyle bazý rakipleri tarafýndan Hindistan’da ölmüþ bulunan Farsça’yý tekrar canlandýrmakla suçlanmýþtýr (M. Hüseyin Âzâd, s. 292-293). Nâsih’in baþlattýðý bu yeni akým talebeleri sayesinde önce Leknev’de, ardýndan diðer yerlerdeki þairler arasýnda yayýlmýþ, Þah Nasîr, Zevk ve II. Bahadýr Þah Zafer gibi Delhi’nin önde gelen þairleri bu akýmýn etkisinde kalmýþtýr. Eserleri. 1. Dîvân. Nâsih’in üç divaný vardýr. 1816 yýlýnda Allahâbâd þehrinde sürgündeyken tertip ettiði ilkinde gazel, rubâî ve tarih kýtalarý bulunmaktadýr. 1831’de tamamladýðý ikinci divaný (Defter-i Perîþân) ve 1838’de tamamladýðý üçüncü divaný birçok Urdu þairiyle dönemin tanýnmýþ þahsiyetlerinin ölüm tarihleriyle ilgili

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

en-NÂS�H ve’l-MENSÛH

kĂ˝ta ve beyitleri ihtiva etmesi bakĂ˝mĂ˝ndan tarihĂŽ bir Ăśneme sahiptir. DivanĂ˝n kĂźlliyattan ayrĂ˝ olarak çeĂžitli baskĂ˝larĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (Leknev 1884, 1886; Patnah 1997, tĂ˝pkĂ˝basĂ˝m). 2. Mevlid-i ĂžerĂŽf. AslĂ˝nda isimsiz olan bu mesneviye Râm BabĂť Saksena ve Muhammed HĂźseyin Ă‚zâd bu adĂ˝ vermiĂžtir. Mesnevinin konusu çeĂžitli kitaplardan toplanmýÞ kĂ˝rk hadisin Urduca tercĂźmesidir. Eser KĂźlliyyât-Ă˝ NâsiĂ… ile birlikte yayĂ˝mlanmýÞ (Delhi 1843; Leknev 1846), kĂźlliyat daha sonra YĂťnus Câvid tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir (I-II, Lahor 1987-1989). 3. Sirâc-i Nažm. 1838’de talebesi MĂŽr Ali Evsat ReĂžk’in yayĂ˝mladýðý bu mesnevinin adĂ˝ Râm BabĂť Saksena ve diĂ°er bazĂ˝ mĂźelliflerce Nažm-Ă˝ Sirâc Ăžeklinde kaydedilmiĂž, ancak Seyyid Muhammed Ukeyl RĂ˝zvĂŽ ilk ismin daha doĂ°ru olduĂ°unu belirtmiĂžtir. DĂśrt bĂślĂźmden oluĂžan mesnevi, Mufassal Ali es-Sabbâh adlĂ˝ bir ĂžahsĂ˝n Ca‘fer es-SâdĂ˝k’a kâinatĂ˝n yaratĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n hikmetleri ve Allah’ýn kudretinin bundaki yansĂ˝malarĂ˝ hakkĂ˝nda sorduĂ°u sorularĂ˝n cevaplarĂ˝nĂ˝ ihtiva etmektedir. HabĂŽbullah Han Gazanfer Ăžairin mesnevilerini MeÂŚnevĂŽ-i NâsiĂ… (Allahâbâd 1931), KâzĂ˝m Ali Han da gazellerini Ă?ntiĂ…âb-Ă˝ øazeliyyât-Ă˝ NâsiĂ… (Leknev 1984) adĂ˝yla neĂžretmiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

A. HamĂŽd, UrdĂť Ăži ÂŁr ki Dâstân, Lahor, ts., s. 7-8; M. HĂźseyin Ă‚zâd, Ă‚b-Ă˝ ÂĽayât, Lahor 1991, s. 290-300, 427; M. Mustafa Han ÞÎfte, GĂźlĂžen-i BĂŽ-Ă…âr (nĂžr. Kalb Ali Han Fâik), Lahor 1973, s. 600-614; Seyyid M. AkĂ˝l RĂ˝zvĂŽ, UrdĂť MeÂŚnevĂŽ kâ Ă?rtiĹĄĂĽ, Leknev 1983, s. 172-177; Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature, Delhi 1984, s. 133-137; MahmĂťd BirĂŽlvĂŽ, MuĂ…ta½ar TârĂŽĂ…-i Ă‚dâb-Ă˝ UrdĂť, Lahor 1985, s. 130-131; D. J. Matthews v.dĂ°r., Urdu Literature, London 1985, s. 63-66; SirâcĂźlislâm, TeĂ—kire ve Teb½ýra, Karaçi 1989, s. 79-93; R. B. Saksena, A History of Urdu Literature, Lahore 1996, s. 102, 114-119; “Nâsipâ€?, UDMĂ?, XXII, 30-32.

Burton’ýn, neshe iliĂžkin deĂ°erlendirmelerini içeren geniĂž bir giriĂžle yaptýðý neĂžir de (Cambridge 1987) tahkik ve tahrĂŽcdeki zafiyet sebebiyle kitabĂ˝ yeterince kullanýÞlĂ˝ hale getirememiĂžtir (Rubin, LXX/1 [1993], s. 167). Buna karÞýlĂ˝k Muhammed b. Sâlih el-MĂźdeyfir’in yayĂ˝mĂ˝ (Riyad 1411/1990) birçok bilgi ve teknik açýklama içermesi sebebiyle eserden yararlanmayĂ˝ kolaylaĂžtĂ˝rmaktadĂ˝r. Ancak her ßç neĂžirde de Ă?stanbul TĂźrk ve Ă?slâm Eserleri MĂźzesi’nde bulunan (nr. ĂžE 7892) alt tarafĂ˝ yĂ˝rtĂ˝k dĂśrt sayfalĂ˝k nĂźshadan faydalanĂ˝lmamýÞtĂ˝r. Fuat Sezgin’in de haberdar olduĂ°u anlaÞýlan bu nĂźsha (GAS, VIII, 7, 85) ilim dĂźnyasĂ˝na ilk defa Janine Sourdel Thomine ve Dominique Sourdel tarafĂ˝ndan 1964 yĂ˝lĂ˝nda tanĂ˝tĂ˝lmýÞtĂ˝r (bk. bibl.) III. Ahmed nĂźshasĂ˝ndaki 67b’nin altĂ˝ndan baĂžlayĂ˝p 75a’nĂ˝n ĂźstĂźne kadar devam eden yere karÞý geldiĂ°i ve tam nĂźsha ile arasĂ˝ndaki farklarĂ˝n çok ciddi olmadýðý gĂśrĂźlen bu yazmadaki her rivayette “ahberanâ Ali kale haddesenâ EbĂť Ubeyd kaleâ€? ibaresi yer almaktadĂ˝r. EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm kitabĂ˝nda Katâde b. Diâme, Ă?bn Ăžihâb ez-ZĂźhrĂŽ ve Atâ b. EbĂť MĂźslim el-HorasânĂŽ gibi ĂžahĂ˝slarĂ˝n gĂśrßÞlerine dayanmakla birlikte âyetleri kendine has bir tertibe gĂśre incelemiĂž, neshi meĂžhur tanĂ˝mĂ˝nĂ˝n aksine istisna, âmmĂ˝n tahsisi, mutlakĂ˝n takyidi, mĂźcmelin tebyini, nastan murat edilmediĂ°i halde zihne takĂ˝lan bir mefhumun iptali Ăžeklinde anlamýÞtĂ˝r. Ă?snadlara Ăśzen gĂśsterilen kitapta yer yer nâsih- mensuh ile alâkasĂ˝ bulunmayan konulara temas edilmiĂž, ayrĂ˝ca sĂźnnette nesih meselesine yer verilmiĂžtir. Ă?htilâflĂ˝ hususlar umumi gĂśrßÞlere baĂžvurularak halledilmiĂž, tercihe Ăžayan bulunan gĂśrßÞler delilleriyle birlikte zikredilmiĂž, bu arada herhangi bir tercihin

yapĂ˝lmadýðý da olmuĂžtur. Ă‚yetlerin incelenmesinde fĂ˝khĂŽ tasnifin esas alĂ˝ndýðý kitap fĂ˝kĂ˝h konularĂ˝ çerçevesinde tertip edilmiĂž ve hakkĂ˝nda nesih iddiasĂ˝ bulunan âyetler Ăžu otuz baĂžlĂ˝k altĂ˝nda ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r: GiriĂž, namaz, zekât, oruç, nikâh, talâk, hudĂťd, Ăžahitlik, Ehl-i kitabĂ˝n ĂžahitliĂ°i, hac menâsiki, cihad, esirler, ganimetler, istĂŽzan, miras, vasiyet, yetimler, zimmĂŽler arasĂ˝nda hĂźkmetme, yeme, içme, sarhoĂžluk, gece namazĂ˝, necvâ, takvâ, ĂślĂźm esnasĂ˝nda yapĂ˝lan tĂśvbe, ĂśldĂźrĂźlĂźrken yapĂ˝lan tĂśvbe, kullarĂ˝n dßÞßnceleri yĂźzĂźnden sorgulanmasĂ˝, dinde zorlama, mßÞrikler için istiĂ°farda bulunma, emir bi’l-ma‘rĂťf nehiy ani’l-mĂźnker. GiriĂžte nâsih- mensuh ilminin tefsirdeki yeri ve Ăśnemi Ăźzerinde durulduktan sonra nesih âyeti (el-Bakara 2/106) hakkĂ˝ndaki yorumlar kĂ˝raat farklarĂ˝ ile birlikte ortaya konularak neshin mahiyeti incelenmiĂž, âyette iĂžaret edilen neshin evvelki Ăžeriatlarla mĂ˝ yoksa Kur’an âyetleriyle mi ilgili olduĂ°u konusu ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r (s. 11-14). Her konu baĂžlýðý altĂ˝nda hangi âyetin hangi âyeti neshettiĂ°i gĂśsterilmiĂž, bu arada bazĂ˝ konularĂ˝n tekrar edildiĂ°i olmuĂžtur. Meselâ ganimet ve esirler bahsi cihad baĂžlýðý altĂ˝nda iĂžlendiĂ°i halde bunlar için ayrĂ˝ baĂžlĂ˝klar açýlmýÞtĂ˝r. Eserin nâÞirlerinden MĂźdeyfir’in de belirttiĂ°i gibi bunun mĂźstensihlerin ya da râvilerden birinin tasarrufu olmasĂ˝ muhtemeldir. Burton esirler bĂślĂźmĂźnĂź cihadĂ˝n, vasiyet bĂślĂźmĂźnĂź mirasĂ˝n alt baĂžlýðý olarak vermiĂž, bĂśylece eserin baĂžlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ yirmi altĂ˝ya dßÞßrmßÞtĂźr (Rubin, LXX/1 [1993], s. 167-168; krĂž. Wansbrough, s. 198). Eserde EbĂť Ubeyd’in konularĂ˝ sĂ˝ralamada baĂžarĂ˝lĂ˝ olduĂ°u ve ilk bakýÞta çeliĂžtiĂ°i dßÞßnĂźlen bazĂ˝ âyetleri ustalĂ˝kla uzlaĂžtĂ˝r-

ĂżHalil Toker

–

˜

en-NĂ‚SĂ?H ve’l-MENSĂ›H ( € ‍<} ×?‏0 ‍) ×?‏ EbĂť Ubeyd KĂĽsĂ˝m b. Sellâm’ýn (Ăś. 224/838) nesih konusuna dair eseri.

—

™

Tam adĂ˝ en-NâsiĂ… ve’l-mensÝÅ fi’lÆurĂ&#x;âni’l-ÂŁazĂŽz ve mâ fĂŽhi mine’l-ferâĂ&#x;i² ve’s-sĂźnen’dir. Bilinen tek tam nĂźshasĂ˝ TopkapĂ˝ SarayĂ˝ MĂźzesi KĂźtĂźphanesi’nde kayĂ˝tlĂ˝ olup (III. Ahmed, nr. 143) Fuat Sezgin tarafĂ˝ndan tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (Frankfurt 1985). Metnin yer yer okunamamasĂ˝ bir yana neĂžrin sonuna kullanĂ˝mĂ˝ kolaylaĂžtĂ˝racak hiçbir bilgi de konmamýÞtĂ˝r. John

en-NâsiĂ… ve’l-MensÝÅ’un unvan sayfasĂ˝ ile ilk sayfasĂ˝ (TSMK, III. Ahmed, nr. 143)

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

407

en-NÂSÝH ve’l-MENSÛH

dýðý görülür. Daha önceki müellifler neshi sadece Kur’an’la iliþkilendirip nesih âyetlerini mushaf sýrasýna göre ele alýrken Ebû Ubeyd neshi hadis malzemesine de uygulamýþ ve âyetleri fýkýh baþlýklarýna göre sýralayarak ilk asýrlarda geliþen nesih çalýþmalarýnýn vardýðý noktayý ortaya koymuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, en-NâsiÅ ve’lmensûÅ (nþr. Muhammed b. Sâlih el-Müdeyfir), Riyad 1411/1990, s. 11-14; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1921; Sezgin, GAS, VIII, 7, 85; J. Wansbrough, Qur’anic Studies, Oxford 1977, s. 198; J. Sourdel Thomine – D. Sourdel, “Nouveaux documents sur l’histoire religieuse et sociale de Damas au moyen âge”, REI, XXXII (1964), s. 16; A. Rippin, “Notes and Communications: Abu ‘Ubaid’s Kitab al-Nasik wa’l-Mansuk”, BSOAS, LIII/2 (1990), s. 319-320; U. Rubin, “Abu Ubayd al-Qasim b. Sallam’s K. al-Nasik wa’l-Mansuk”, Isl., LXX/1 (1993), s. 167-170.

ÿMurat Sülün

– ˜

NASÝHAT ( M * ‫) א‬

— ™

Sözlükte “bir þey saf, halis olmak, kötülük ve bozukluktan uzak bulunmak; iyi niyet sahibi olmak ve baþkasýnýn iyiliðini istemek” anlamlarýndaki nush kökünden türeyen nasîhat kelimesi “baþkasýnýn hata ve kusurunu gidermek için gösterilen çaba; iyiliði teþvik, kötülükten sakýndýrmak üzere verilen öðüt; baþkasýnýn faydasýna ya da zararýna olan hususlarda bir kimsenin onu aydýnlatmasý ve bu yönde gösterdiði gayret” mânalarýnda kullanýlmaktadýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nsh” md.; etTa£rîfât, “en-Nasîha” md.; Lisânü’l-£Arab, “nsh” md.; M. Tâhir Ýbn Âþûr, VIII/2, s. 193194). Kaynaklarda nasihat daha umumi olarak kiþinin inanç, ibadet ve her türlü iyiliklerdeki dürüstlük ve samimiyetini ifade edecek þekilde açýklanmaktadýr. Bununla birlikte sadece sözle yapýlan irþad ve uyarýlara nasihat denildiði, sözlü olmayan uyarýlar için kelimenin ancak istiare yoluyla kullanýlabileceði belirtilmektedir (Lisânü’l-£Arab, “nsh” md.). Kur’ân-ý Kerîm’de nasihat kelimesinin on iki âyette isim ve fiil þeklinde türevleri geçmektedir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nsh” md.). Hadislerde ise hem nasihat kelimesi hem türevleri sýkça kullanýlmýþtýr (Wensinck, el-Mu£cem, “nsh” md.). Özürlü, hasta veya savaþ masraflarýný karþýlayacak maddî güçten yoksun olanlarý savaþa katýlmaktan muaf tutan bir âyette (et-Tevbe 9/91) bunlarýn Allah ve resulü için nasi408

hat faaliyetinde bulunmalarý halinde sorumlu tutulmayacaklarý ifade edilmektedir. Bu âyet Kur’an’ýn, nasihati müslümanlar için görev saymasý yanýnda özürlülerin de bazý faaliyetlere katýlarak faydalý hizmetler verebileceklerini göstermesi bakýmýndan dikkat çekicidir. Þevkânî, âyetteki “Allah için nasihat”in öncelikle “Allah’ýn kullarýna nasihat etme” anlamýna geldiðini, ayrýca Allah’a iman edip O’nun dinine göre yaþama, Allah yolunda cihad edenleri destekleme ve müslümanlarýn düþmanlarýna hiçbir þekilde destek olmama þeklindeki görevleri de içerdiðini belirtmiþ; “Allah’ýn resulü için nasihat”i de onun peygamberliðini ve getirdiði dinin hükümlerini tasdik edip bütün emir ve yasaklarýna uyma, dostuna dost, düþmanýna düþman olma diye açýklamýþtýr (Fet¼u’l-šadîr, II, 446). Geçmiþ kavimler ve peygamberlere dair bilgilerin yer aldýðý A‘râf sûresindeki bazý âyetlerde (7/62, 68, 79, 93) Nûh, Hûd, Sâlih ve Þuayb’ýn peygamber olarak gönderildikleri kavimlerine ilâhî emirleri duyurduktan sonra hemen hemen ayný ifadelerle kendilerinin Allah’ýn mesajlarýný teblið ettiklerini ve onlara nasihatçi olduklarýný söyledikleri anlatýlmaktadýr. Bu âyetlerde peygamberlerin temel görevlerinin teblið ve nasihat kavramlarýyla ifade edilmiþ olmasý bu iki kavramýn geniþ bir içeriðe sahip olduðunu göstermektedir. Nasihat kelimesinin muhteva zenginliðini daha açýk þekilde anlatan bir hadislerinde Resûl-i Ekrem -bazý rivayetlere göre önemini vurgulamak için üç defa tekrar ederek- “Din nasihattir” demiþ, çevresindekilerin, “Kim için?” diye sormalarý üzerine, “Allah için, O’nun kitabý için ve O’nun elçisi için, müslümanlarýn yöneticileri ve onlarýn umumu için” demiþtir (Müsned, I, 351; Buhârî, “Îmân”, 42; Müslim, “Îmân”, 95). Nevevî bunun geniþ muhtevalý bir hadis olduðunu söyler (Þer¼u Müslim, II, 37). Ebû Dâvûd bu hadisi, “Helâl belli, haram da bellidir ...” (Buhârî, “Îmân”, 39; Müslim, “Müsâkat”, 107; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 3); “Zarar görmek de yok, zarara zararla karþýlýk vermek de yok” (Müsned, I, 313); “Ameller niyetlere göredir” (Buhârî, “Îmân”, 41; Müslim, “Ýmâre”, 155; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 11); “Size neyi yasakladýysam ondan uzak durun ve size neyi emrettiysem onu gücünüz yettiðince yapmaya çalýþýn” (Müsned, II, 196, 247, 268; Müslim, “Hac”, 412) meâlindeki hadislerle birlikte fýkhýn temelini oluþturduðunu söyler (Ýbn Receb, s. 6). Nevevî’nin zikrettiði bir yoruma göre hadisteki Allah için nasihat ifadesi, sahih bir

tevhid inancýna sahip olup Allah’a ihlâsla kulluk etmeyi ve her türlü fenalýktan kaçýnmayý, bu hususta kiþinin öncelikle kendi kendinin nasihatçisi olmasýný; Allah’ýn kitabý için nasihat Kur’an’ýn Allah kelâmý olduðunu tasdik edip emirlerini uygulamayý, ayrýca insanlarý buna davet etmeyi; Allah’ýn resulü için nasihat, Hz. Peygamber’in nübüvvet ve risâletine inanýp emirlerine ve yasaklarýna uymayý; yöneticiler için nasihat hak yolda olanlara itaat edip destek vermeyi, gerektiðinde onlara hatalarýný göstermeyi, nasihat ve uyarýda bulunmayý, iyiliðe çaðýrmayý; müslümanlarýn umumu için nasihat ise din ve dünya ile ilgili konularda onlarý iyi ve faydalý iþlere yöneltmeyi, dinleriyle ilgili bilmedikleri konularda eðitmeyi, onlara iyiliði emredip kötülükten alýkoymayý ifade etmektedir (Þer¼u Müslim, II, 37-39). Hadislerde yöneticilere ve yüksek mevkideki diðer kimselere nasihat konusuna özel bir önem verildiði görülür (meselâ bk. Müsned, II, 327, 360; III, 225; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 76; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 125). Ýslâm âlimlerine göre nasihat farz-ý kifâyedir. Hz. Peygamber, müslümanýn müslüman üzerindeki haklarýndan birinin de yüzüne karþý nasihatte bulunmasý veya gýyabýnda onun iyiliðini istemesi olduðunu belirtmiþ (Tirmizî, “Edeb”, 1; Nesâî, “Cenâ,iz”, 52), özellikle kendisine nasihat edilmesini isteyenin bu talebine karþýlýk verilmesini emretmiþtir (Müsned, II, 372; III, 418-419; Buhârî, “Büyû.”, 68). Buhârî þârihi Ýbn Battâl el-Kurtubî’ye göre nasihat farz olup gücü yeten herkes eðer nasihatine uyulacaðýný tahmin ediyor ve kendisine bir zarar gelmeyeceðini düþünüyorsa bu görevi yerine getirmelidir. Bunu yapan mükâfat kazanýr, diðer müslümanlar da bu sayede sorumluluktan kurtulur (Nevevî, II, 39). Ebû Hâtim el-Büstî, “Din nasihattir” hadisini zikrettikten sonra, Resûl-i Ekrem’in müslümanlarla biatlaþýrken namaz kýlýp zekât vermeleri yanýnda diðer müslümanlara karþý dürüst ve samimi davranmalarý hususunda onlardan söz aldýðýna (Buhârî, “Îmân”, 42; Müslim, “Îmân”, 97, 99) dikkat çekmiþ, herkesin insanlara iyi niyetle yaklaþmasýnýn bir görev olduðunu belirtmiþ ve bu anlamda nasihati bir dostluk þartý olarak deðerlendirmiþtir. Ancak nasihat eden kiþi kendini muhatabýndan daha fazla nasihate yetkili görmemelidir. Ýbn Hibbân’ýn naklettiðine göre Hasan-ý Basrî bir müslümaný diðerinin parçasý ve kardeþi saymýþ, kardeþinde beðenmediði bir davranýþý görmesi halinde ona nasihat etme-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NASĂ?HATNĂ‚ME

sini ve yanlýÞýnĂ˝ dĂźzeltmesini sĂśylemiĂžtir (Rav²atß’l-ÂŁuĹĄalâĂ&#x;, s. 194-195). MâverdĂŽ de nasihatin Ăśneminden sĂśz ederken ResĂťl-i Ekrem’in Hz. Ali’ye hitaben sĂśylediĂ°i, “Senin sayende Allah’ýn bir kiĂžiye doĂ°ru yolu nasip etmesi, Ăźzerine gĂźneĂžin doĂ°duĂ°u bĂźtĂźn Ăžeylerden daha deĂ°erlidirâ€? meâlindeki hadisini hatĂ˝rlatĂ˝r (Edebß’d-dĂźnyâ ve’ddĂŽn, s. 93). Ă?slâm âlimleri nasihatin usul ve âdâbĂ˝yla ilgili bazĂ˝ ilkeler benimsemiĂžtir. Ă?bn Hibbân, nasihatin bazan tepkiyle karÞýlanabileceĂ°ini sĂśyleyerek yalnĂ˝z kabule yatkĂ˝n olan kiĂžiye nasihatte bulunmayĂ˝ Üðßtler. Esasen nasihate teĂžekkĂźr etmeyene Üðßt vermek çorak araziye tohum saçmak gibidir. Nasihati kabule yanaĂžmayanlar genellikle kendilerini beĂ°enmiĂž kimselerdir. AyrĂ˝ca nasihat gizli yapĂ˝lmalĂ˝dĂ˝r. UsulĂźne uygun bir nasihat insanlar arasĂ˝nda sevgi, saygĂ˝ ve dostluĂ°u geliĂžtirir, kardeĂžlik baĂ°larĂ˝nĂ˝ gßçlendirir (Rav²atß’l-ÂŁuĹĄalâĂ&#x;, s. 196). MâverdĂŽ, nasihat edenin asĂ˝l gĂśrevinin muhatabĂ˝n iyiliĂ°i için çaba gĂśstermek olduĂ°unu, mutlaka sonuç almak gibi bir gĂśrevinin bulunmadýðýnĂ˝ sĂśyler (Edebß’d-dĂźnyâ ve’ddĂŽn, s. 293). Ă?bn Hazm, nasihatin baĂžlangýçta gizli ve dolaylĂ˝ ifadelerle yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n uygun olacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtir, fakat muhatap kapalĂ˝ sĂśzlerden anlayacak dĂźzeyde deĂ°ilse açýk ifadeler kullanmak gerekir. Bir konuda bir kere nasihatte bulunmak farzdĂ˝r, ikincisi uyarĂ˝dĂ˝r, ßçßncĂźsĂź eziyet yerine geçer. Ancak konu dinin esaslarĂ˝yla ilgili ise muhatabĂ˝n hoĂžuna gitsin veya gitmesin tekrar tekrar nasihatte bulunmak gerekir (el-AĂ…lâť ve’s-siyer, s. 44). Ă?slâm ahlâkçýlarĂ˝, “MĂźjdeleyiniz, nefret ettirmeyinizâ€? meâlindeki hadisi de (MĂźsned, IV, 118, 119; BuhârĂŽ, “Edebâ€?, 80) gĂśz ĂśnĂźne alarak nasihati tatlĂ˝ dille yapmanĂ˝n gereĂ°i Ăźzerinde Ăśnemle durmuĂžlar, Üðßt verirken yumuĂžak ve nazik olmayĂ˝ konuĂžmayla ilgili edep kurallarĂ˝ arasĂ˝nda zikretmiĂžlerdir. Zira sert ve mĂźtehakkim tavĂ˝rla yapĂ˝lan nasihat ĂźzĂźntĂź ve nefret uyandĂ˝rĂ˝r. Ă?bn Hazm’a gĂśre muhatapta eziyet ve nefret uyandĂ˝racak Ăžekilde vaaz ve nasihatte bulunmak peygamberlerin usulĂźne aykĂ˝rĂ˝dĂ˝r (ayrĂ˝ca bk. DA‘VET; Ă?RĂžAD; VAAZ). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, “nshâ€? md.; etTaÂŁrĂŽfât, “en-NasĂŽhaâ€? md.; Lisânß’l-ÂŁArab, “nshâ€? md.; Wensinck, el-MuÂŁcem, “nshâ€? md.; M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, “nshâ€? md.; MĂźsned, I, 313, 351; II, 196, 247, 268, 327, 360, 372; III, 225, 418-419; IV, 118, 119; BuhârĂŽ, â€œĂŽmânâ€?, 39, 41, 42, “BĂźyĂť.â€?, 68, “Edebâ€?, 80; MĂźslim, â€œĂŽmânâ€?, 95, 97, 99, “Hacâ€?, 412, “MĂźsâkatâ€?, 107, “Ă?mâreâ€?, 155; Ă?bn Mâce, “Menâsikâ€?, 76; EbĂť DâvĂťd, “Talâkâ€?, 11, “BĂźyĂť.â€?, 3, “Edebâ€?, 125; TirmizĂŽ, “Edebâ€?,

1; NesâÎ, “Cenâ,izâ€?, 52; Ă?bn Hibbân, Rav²atß’lÂŁuĹĄalâĂ&#x; ve nĂźzhetß’l-fu²alâĂ&#x; (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1977, s. 194198; MâverdĂŽ, Edebß’d-dĂźnyâ ve’d-dĂŽn (nĂžr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1398/1978, s. 93, 293; Ă?bn Hazm, el-AĂ…lâť ve’s-siyer, Beyrut 1405/1985, s. 41, 43-44, 48, 62, 66; NevevĂŽ, ĂžerÂźu MĂźslim, II, 37-41; Ă?bn Hacer, FetÂźu’l-bârĂŽ (Sa‘d), I, 223226; Ă?bn Receb, Câmi ÂŁu’l-ÂŁulĂťm ve’l-Âźikem, Beyrut, ts. (Dârß’l-ma‘rife), s. 6; ĂževkânĂŽ, FetÂźu’l-ĹĄadĂŽr, Beyrut 1412/1991, II, 446; M. Tâhir Ă?bn Ă‚ÞÝr, et-TaÂźrĂŽr ve’t-tenvĂŽr, Tunus 1984, VIII/2, s. 193194.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

˜

NAS�HATNÂME ( [ 0 M * ) Fert ve toplumu eðitmek, devlette dirlik ve dßzenliði saðlamak amacýyla yazýlan eserlerin genel adý.

—

™

DĂźrĂźst ve ahlâklĂ˝ fertlerin oluĂžturduĂ°u duyarlĂ˝ bir toplum meydana getirebilmek için Üðßt verici tĂźrde eserlere her kĂźltĂźrde rastlanĂ˝r. Genellikle semavĂŽ dinlerin ve ahlâk felsefecilerinin bu konuda ortaya koyduĂ°u ilkeler bu tĂźr eserlerin yazĂ˝lmasĂ˝na zemin hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r. Bu hususta Arap ve Ă?ran geleneĂ°inde de pek çok eserin kaleme alĂ˝ndýðý bilinmektedir. TĂźrkler’in nasihat kitaplarĂ˝ yazmalarĂ˝ ise mĂźslĂźman olduktan sonraki dĂśnemlere rastlar. Ăžair ve mĂźellifleri bu konuya yĂśnlendiren baĂžlĂ˝ca etken Ă?slâm dininin nasihat dini olduĂ°unu vurgulayan âyet ve hadislerdir (bk. NASĂ?HAT). Nasihatnâmeler (pendnâmeler) genelde ahlâkĂŽ - didaktik eserlerdir. Ă?slâm toplumlarĂ˝ teorik ahlâktan ziyade ahlâkĂ˝n uygulamasĂ˝na Ăśnem vermiĂžler, dinin emir ve yasaklarĂ˝ ile gelenek ve tĂśre ahlâkĂ˝ içinde yapĂ˝lmasĂ˝ veya yapĂ˝lmamasĂ˝ gereken davranýÞlarĂ˝ konu alan nasihatnâme tĂźrĂź kitaplarĂ˝n telifi doĂ°rultusunda gayret sarfetmiĂžlerdir. YazarlarĂ˝n kendi gĂśzlemleri, bilimsel çalýÞmalarĂ˝ ve kĂźltĂźrel birikimlerinin yer aldýðý bu eserlerde Üðßt verilirken âyet ve hadislerden, atasĂśzleri ve vecizelerden yararlanĂ˝lĂ˝r, ayrĂ˝ca muhtelif hikâyeler anlatĂ˝lĂ˝p kĂ˝ssadan hisse alĂ˝nmasĂ˝ Üðßtlenir. ToplumlarĂ˝n daha çok çÜzĂźlme dĂśnemlerinde kaleme alĂ˝nan nasihatnâmelerde bozulma emâresi gĂśsteren alanlarda çÜzĂźm Ăśnerileri içeren nasihatlere yer verilmiĂžtir. TarihĂŽ sĂźreçte ĂžartlarĂ˝n ve anlayýÞlarĂ˝n deĂ°iĂžmesiyle nasihatnâmelerin muhtevasĂ˝nda da farklĂ˝lĂ˝klar gĂśrĂźlĂźr. Her devirde geçerli olan hak, adalet, doĂ°ruluk, cĂśmertlik, yardĂ˝m severlik vb. evrensel ahlâk deĂ°erleri yanĂ˝nda bu tĂźr kitaplarda

toplumlarĂ˝n çaĂ°dan çaĂ°a ferdĂŽ veya devlet merkezli dßÞßnceleri, yĂźkselme ve çÜzĂźlmeye gĂśtĂźren anlayýÞlar, dinĂŽ ve tasavvufĂŽ hayatĂ˝n algĂ˝lanýÞý, gĂśrgĂź kurallarĂ˝ndaki farklĂ˝laĂžmalar, din ve kĂźltĂźrler arasĂ˝ etkileĂžimler, resmĂŽ ve sivil toplumun deĂ°er yargĂ˝larĂ˝, yĂśneten ile yĂśnetilenlerin ahlâkĂŽ tavĂ˝rlarĂ˝ gibi geliĂžim ve deĂ°iĂžim sĂźreçleri izlenebilir. Nasihat konulu kitaplar arasĂ˝nda halk için yazĂ˝lanlarĂ˝n yanĂ˝nda aydĂ˝nlara yĂśnelik edebĂŽ deĂ°er taÞýyanlar da vardĂ˝r. Bu eserleri dinĂŽ, siyasĂŽ, tasavvufĂŽ, içtimaĂŽ vb. Ăžeklinde tasnif etmek mĂźmkĂźndĂźr. ÇeĂžitli meslek yahut ilim dallarĂ˝nĂ˝ ilgilendiren nasihatnâmelerle bu dallarĂ˝n belli oranlarda yer aldýðý eserler de mevcuttur. Ă?slâm filozoflarĂ˝nĂ˝n amelĂŽ ve medenĂŽ ilimleri sĂ˝nĂ˝flandĂ˝rĂ˝rken ahlâk ve siyaseti birer disiplin kabul etmeleri bu tĂźrĂźn geliĂžip zenginleĂžmesini saĂ°lamýÞtĂ˝r. Konusu doĂ°rudan nasihat olmayan ve nasihatnâme adĂ˝nĂ˝ taÞýmayan kitaplarda insanlara Üðßt veren hikâye, anlatĂ˝m ve bĂślĂźmler bulunabilir. Mevlânâ’nĂ˝n MeÂŚnevi’si, Sa‘dĂŽ-i ÞÎrâzÎ’nin GĂźlistân ve Bostân’ý gibi insanlarĂ˝ Üðßtlerle eĂ°itmek amacĂ˝ taÞýyan daha pek çok eser sayĂ˝labilir. Daha çok âdâb-Ă˝ muâÞeret kitabĂ˝ niteliĂ°inde tertip edilen nasihatnâmelerle (Ă‚lĂŽ Mustafa Efendi’nin Mevâidß’n-nefâis fĂŽ kavâidi’l-mecâlis ’i gibi) devletteki çÜzĂźlmeyi konu edinen siyasetnâmeler (LutfĂŽ PaĂža’nĂ˝n Ă‚safnâme ’si gibi) nazarĂŽ meselelere aĂ°Ă˝rlĂ˝k verirken menâkĂ˝bnâmeler tarikat bĂźyĂźklerinin hayatĂ˝ ile tasavvufĂŽ terbiyeye Ăśnem verir (Ahmed EflâkÎ’nin Menâťýbß’l£ârifĂŽn’i gibi). Telhis veya lâyihalar ise askerĂŽ ve politik tehlikeleri bertaraf etmeye yĂśnelik nasihatleri ihtiva eder (Hezarfen HĂźseyin Efendi’nin TelhĂŽsß’l-beyân’ý gibi). DoĂ°u toplumlarĂ˝nda, PehlevĂŽce’de Pançatantra diye bilinen fabl tĂźrĂź eserin Ă?bnß’l-Mukaffa‘ tarafĂ˝ndan KelĂŽle ve Dimne adĂ˝yla Arapça’ya tercĂźme edilmesinden sonra bu tĂźrĂźn Ăśrnekleri hĂ˝zla çoĂ°almýÞtĂ˝r. Câhiz’e nisbet edilen et-Tâc fĂŽ aĂ…lâťi’l-mĂźlĂťk bunlarĂ˝n Ăśnemli bir ĂśrneĂ°idir. YĂťsuf Has Hâcib’in Kutadgu Bilig’i, NizâmĂźlmĂźlk’ßn Siyasetnâme’si bu tĂźr nasihatnâmelerin en olgun Ăśrneklerinden sayĂ˝lĂ˝r. Nasihatnâmelerin Ă?slâm kĂźltĂźr coĂ°rafyasĂ˝ndaki en meĂžhur ĂśrneĂ°i ise FerĂŽdĂźddin Attâr’a nisbet edilen Pendnâme’dir. Anadolu’daki ilk nasihatnâme Ăśrnekleri XIII. yĂźzyĂ˝lda gĂśrĂźlmeye baĂžlar. YĂťnus Emre’nin Risâletß’n-nushiyye’si ile Ahmed Fakih’in Çarhnâme’si bunlardandĂ˝r.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

409

NASÝHATNÂME

XIV. yüzyýlda ilk nasihatnâme Hoca Mesud’un, Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Bostân adlý eserinden seçip nazmen tercüme ettiði Ferhengnâme-i Sa‘dî’dir. Bu yüzyýlda Süleyman adlý bir þair tarafýndan yazýlan ve 203 beyitlik kýsmý elde bulunan nasihatnâme ile (Çelebioðlu, s. 94) Emîr Sultan müntesiplerinden Aydýnlý Mürîdî’nin Pend-i Ricâl adlý eseri de önemlidir. XV. yüzyýla ait bilinen ilk nasihatnâme Hurûfî þairi Refîî’nin 1451 beyitlik Beþâretnâme’sidir (Mehmet Yiðit, Refi’î’nin Beþaretnâmesi, Dilbilgisi - Karþýlaþtýrmalý Metin - Sözlük, doktora tezi, 1986, Yüzüncü Yýl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). Kitap Fazlullah-ý Hurûfî’nin eserlerinden etkilenilerek kaleme alýnmýþtýr. Ahmed-i Dâî’nin Farsça’dan tercüme ettiði 115 beyitlik Vasiyyet-i Nûþirevân-ý Âdil be-Pusereþ, Türk edebiyatýnda daha sonra olgun örnekleri ortaya çýkacak olan çocuklara yönelik eserlerin ilk örneðidir. Sinan Paþa’nýn Maârifnâme (Ahlâknâme) isimli mensur nasihatnâmesi bu dönemde çok itibar görmüþtür. Fâtih Sultan Mehmed devri þairlerinden Gülþenî-i Saruhânî’nin yazdýðý Dilgüþâ hikâyelerin de yer aldýðý bir nasihat kitabý olup Râznâme, Pendnâme, Esrarnâme gibi adlarla da bilinir. Dede Ömer Rûþenî’nin terciibend þeklindeki nasihatnâmesi, Germiyanlý Yetîmî’nin doksan dokuz beyitlik Ýbretnâme’si ile Þeyh Eþref’in çocuk terbiyesine iliþkin Nasîhatnâme’si de bu yüzyýla ait örneklerdendir. XVI. yüzyýlda Türk edebiyatýnýn diðer alanlarýnda olduðu gibi nasihatnâme türünde de büyük bir zenginlik görülmektedir. Yüzyýlýn baþýnda adý bilinmeyen bir þairin II. Bayezid ümerâsýndan Yâkub Bey’e ithaf ettiði Nasîhat-i Günahkâr’ý dinî muhtevalý olup Divân-ý Günahkâr ve Sefernâme-i Günahkâr adlarýyla da anýlýr. Derviþ Þemseddin’in Yavuz Sultan Selim’e sunduðu Dehmurg adlý mesnevi önemli bir nasihatnâme olup eserde anlatým kuþlar arasýnda geçen fabller þeklinde sürer (bk. bibl.). Þah Ýsmâil’in Nasîhatnâme’si, Karamanlý Þeyh Cemâlî’nin mensur Nesâyihu’s-sûfiyye fi’l-mevâizi’d-dîniyye’si ve Ýbrâhim Gülþenî’nin 196 beyitlik mesnevi þeklindeki nasihatnâmesi de bu yüzyýlýn ilk çeyreðindeki nasihat kitaplarýndandýr. Geyveli Güvâhî’nin 2133 beyitlik Pendnâme’si çok sevilmiþ bir eser olup içinde 500 kadar atasözü, Nasreddin Hoca fýkralarý ve fabller de yer alýr (nþr. Mehmet Hengirmen, Ankara 1983). Hýzrî’nin Âb-ý Hayât’ý (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud, nr. 3503, 3636), Muhyî’nin Pendnâme-i Þâhî olarak da bilinen Manzûme-i Týbb’ý, Kanûnî Sul410

tan Süleyman çaðý þairlerinden Askerî’nin cinsel muhtevalý Pendnâme’si, Zaîfî Pîr Mehmed’in Bâð-ý Behiþt adlý Bostân tercümesiyle 1714 beyitlik Bostân-ý Nesâyih adlý Pendnâme-i Attâr tercümesi, Bihiþtî Ramazan Efendi’nin Heþt Bihiþt’i (nþr. Emine Yeniterzi, Ýstanbul 2001) ve Cemâlî’nin Risâle-i Durûb-ý Emsâl’i XVI. yüzyýlýn önemli nasihatnâmeleri arasýnda sayýlýr. Yüzyýlýn sonuna doðru nasihat kitaplarýnýn sayýsýnda artýþ görülür. Þemseddin Sivâsî’nin sembolik mesnevisi Mir’âtü’l-ahlâk ve miþkâtü’l-eþvâk’ý, tasavvufî muhteva ile kaleme alýp çiçekleri konuþturduðu Gülþen-âbâd’ý (nþr. Hasan Aksoy, Ýstanbul 1990) ve dinî konularda yazdýðý Nasîhatnâme adlý küçük mesnevisi bunlardandýr. Ayný dönemde Emîrî adlý bir þair de Gülþen-i Ebrâr ve Mir’âtü’lebrâr ile Muhtârü’l-ahyâr (Sa‘dî’nin Bostân’ýnýn tercümesi) adlý iki nasihatnâme yazmýþtýr. Bu yüzyýlýn son nasihat kitabý Âlî Mustafa Efendi’nin Nushatü’s-selâtîn’inidir. XVII. yüzyýlda nasihat kitaplarýnda dinî, ahlâkî, tasavvufî konular yanýnda özellikle devlet ve yönetim sorunlarýnýn aðýrlýk kazandýðý görülür. Devlet iþlerinde aksamalarýn meydana geldiðini, “kanûn-ý kadîm”in bozulduðunu, “selâtîn-i mâziye”nin sona erdiðini söyleyen müelliflerin (Öz, s. 103108) kaleme aldýðý nasihatnâmelerde daha ziyade yönetimi ilgilendiren hususlar iþlenmiþtir. Sâfî Mustafa Efendi’nin Gülþen-i Pend’i bilhassa meslek ahlâkýyla ilgili öðütler içerir. Hasan Kâfî Akhisârî’nin kendisine ait Arapça eserin tercümesi olan Usûlü’l-hikem fî nizâmi’l-âlem’i, Veysî’nin Hâbnâme’si, Koçi Bey’in Risâle’si, IV. Murad’ýn musâhiblerinden Aziz Efendi’nin Kånunnâme-i Sultânî’si, Kâtib Çelebi’nin Düstûrü’l-amel li-ýslâhi’l-halel’i, Hezarfen Hüseyin Efendi’nin Telhîsü’l-beyân fî kavânîni Âli Osmân’ý bu dönemin çok sayýdaki nasihatnâmesinden bazýlarýdýr. XVIII. yüzyýlda nasihatnâme türünün Türk edebiyatýndaki en meþhur eserini Nâbî yazmýþtýr. Müellif, 712 beyitlik Hayriyye’sinde Osmanlý Devleti’nin aksayan yönlerini, bozulan toplum yapýsýný, deðiþen anlayýþlarý, insan iliþkilerini eleþtirir ve gençlere öðütler verirken “örnek insan” modelini çizmeye çalýþýr. Defterdar Sarý Mehmed Paþa’nýn Nesâyihu’l-vüzerâ ve’l-ümerâ’sý, Seyyid Mehmed Emrullah Emîrî’nin Nasîhatnâme-i Emîrî’si, Akhisarlý Vassâf Abdullah Efendi’nin Hayâl-i Behcet - âbâd adlý mesnevisi, Diyarbekirli Seyyid Ahmed Mürþidî Efendi’nin Pend-i Mürþidî’si, Naîmüddin Týmýþvarî’nin Silk-i Cevâhir’i ve

Sünbülzâde Vehbî’nin Lutfiyye’si bu yüzyýldaki nasihatnâmelerden bazýlarýdýr. XIX. yüzyýlda nasihat kitaplarý eskisi kadar revaçta olmayýp kýsa manzumeler þeklinde kaleme alýnmýþtýr. Erzurumlu Mehmed Þerîfî’nin 1810 yýlýnda tamamlanan Pend-i Gülistân-ý Þerîf’i bu yüzyýlýn kitap hacmindeki tek nasihatnâmesidir. Cumhuriyet devrinde nasihatnâme türü eserler önemini tamamen yitirmiþtir. Ali Fuat Baþgil’in Gençlerle Baþbaþa adlý kitabý modern bir nasihatnâme olarak deðerlendirilebilir. Batý kaynaklý NLP (Neura Linguistik Programming) kitaplarý yeniden “yetkin birey”i (insân-ý kâmil) ortaya çýkarma amacýna yönelik popüler öðütlerle doludur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Bedr-i Dilþad’ýn Murad-nâmesi (haz. Âdem Ceyhan), Ýstanbul 1997, hazýrlayanýn önsözü, I, 13-14; Derviþ Þemseddin, Kuþlarýn Münazarasý: Deh Murg (haz. Hasan Aksoy), Ýstanbul 1998, hazýrlayanýn giriþi, s. 14-22, 37-39; Nâbî, Hayriyye (haz. Ýskender Pala), Ýstanbul 2005, hazýrlayanýn giriþi, s. 5-6; Sünbülzâde Vehbî, Lutfiyye (haz. Süreyya Ali Beyzadeoðlu), Ýstanbul 1996, s. 7-13; Mehmed Fuad Köprülü, Türk Edebiyatý Tarihi (Ýstanbul 1926), Ýstanbul 1980, s. 360; Bursalý Mehmed Tâhir, Ahlâk Kitaplarýmýz, Ýstanbul 1325, s. 32; a.mlf., Siyâsete Müteallik Âsâr-ý Ýslâmiyye, Ýstanbul 1332, s. 46-47; E. I. J. Rosenthal, Political Tought in Medieval Islam, Cambridge 1962, s. 3-6, 158-175; A. K. S. Lambton, “Islamic Mirrors for Princes”, Atti del Convegno internazionale sul tema: La Persia nel Medioevo (Roma, 31 Marzo – 5 Aprile 1970), Roma 1971, s. 419442; Rifaat Abou Hadj, “The Ottoman Nasihatname as a Discourse Over ‘Morality’”, Melanges Professeur Robert Mantran (ed. Abdeljelîl Temîmî), Zaghouan - Tunis 1988, s. 17-30; M. Öcal Oðuz, Yozgatlý Hüznî Dîvanlarýndan Seçmeler, Ankara 1990, s. 263-274; Ýbrahim Arslanoðlu, Þah Ýsmail Hatayî: Divan, Dehnâme, Nasihatnâme ve Anadolu Hatayîleri, Ýstanbul 1992, s. 241248; Ahmet Uður, Osmanlý Siyâsetnâmeleri, Ýstanbul, ts. (Kültür ve Sanat Yayýnlarý), s. 71-83; Mehmet Öz, Osmanlý’da Çözülme ve Gelenekçi Yorumcularý, Ýstanbul 1997, s. 19-29, 53-54, 103108; Âmil Çelebioðlu, Türk Mesnevî Edebiyatý, Ýstanbul 1999, s. 54-59, 94; Mahmut Kaplan, “Türk Edebiyatýnda Manzum Nasihat - Nâmeler”, Türkler, Ankara 2002, XI, 791-799; a.mlf., “Divan Edebiyatýnda Manzum Nasihat - Nâme Yazan Þairler ve Eserleri I”, Yüzüncü Yýl Üniversi-

tesi Fen - Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, III, Van 1992, s. 23-68; Agâh Sýrrý Levend, “Siyâset - Nâmeler”, TDAY Belleten (1962), s. 217219; a.mlf., “Ümmet Çaðýnda Ahlâk Kitaplarý”, a.e. (1963), s. 217-219; C. E. Bosworth, “An Early Arabic Mirror for Princes: Tâhir dhu l-Yamînain’s Epistle to his Son ‘Abdullah (206/821)”, JNES, XXIX (1970), s. 25-29; P. Fodor, “State and Society, Crisis and Reform, in 15 th-17 th Century Ottoman Mirror for Princes”, AOH, XL/2-3 (1986), s. 217-240; K. Röhrborn, “Mustafa Âlî und die Osmanische Promemorien - Literatur bis zur Mitte des 17. Jahr Hunderts”, ZDMG, XIII/1 (1987), s. 34-43.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿÝskender Pala

NASÝP

–

— NASÎHATÜ’l-MÜLÛK

˜

(bk. SÝYÂSETNÂME).

™

–

— NASÎHATÜ’l-MÜLÛK ( ` ‫ א‬M * )

˜

Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) ahlâk ve siyasete dair Farsça eseri.

™

Büyük Selçuklu Hükümdarý Muhammed Tapar’a ithaf edilen eser siyasetnâme türünün belli baþlý örneklerindendir. Müellifin daha önce yazdýðý ݼyâßü £ulûmi’ddîn ve diðer bazý kitaplarýnýn ilgili kýsýmlarýyla benzerlik gösteren Na½î¼atü’l-mülûk’e tasavvufî bakýþ açýsý hâkimdir. Gazzâlî eserine, sultandan Allah’ýn nimetlerine þükretmesini ve Allah’ýn dinini yaymak için çaba sarfetmesini isteyen sözlerle baþlamaktadýr. Giriþte iman konularýna geniþ yer ayýran müellif imaný bir aðaca benzetir, imanýn amel ve davranýþlarla doðrudan iliþkili olduðunu vurgulayarak sultana öðütler verir. Dünya hayatýnýn geçici, ölümden sonraki hayatýn ebedî olduðunu hatýrlatýr. Allah’ýn emirlerini yerine getirmesini, günahlardan kaçýnmasýný, âlimlerle istiþare etmesini, âdil olmasýný, bütün devlet görevlilerinin bu konuda hassasiyet göstermelerini saðlamasýný, halkýn meselelerini çözme konusunda gayret göstermesini, lüks ve israftan kaçýnmasýný, merhametli davranmasýný ve halkýn sevgisini kazanmaya önem vermesini tavsiye eder. Yedi bölümden oluþan eserin birinci bölümünü devlet baþkanlýðý konusuna ayýran Gazzâlî devlet baþkanýnýn zulümden kaçýnmasýnýn ve adaleti gözetmesinin esas olduðunu belirterek halkýn bu esaslara uyan hükümdara itaat etmesi gerektiðini söyler. Hükümdar ülkenin imarý için çalýþmalý, halkýn ihtiyaçlarýný karþýlamalý, aralarýnda fark gözetmemeli, kötülükleri engelleyip iyilikleri teþvik hususunda örnek olmalý, tarihten ibret almasýný bilmeli, âlimlerin ve uzmanlarýn görüþüne müracaat etmeli, suçlulara caydýrýcý olacak þekilde hak ettikleri cezayý vermeli ve devlet görevlilerini denetlemelidir. Devlet baþkaný ile toplum arasýndaki etkileþime dikkat çeken Gazzâlî toplumun devlet baþkanýnýn davranýþlarýna göre þekillendiðini, devlet baþkanýnýn da toplumun bir ferdi olduðunun unutulmamasý gerektiðini belirtir. Devletin bekasý için adaletin temel þart olduðunu, zu-

lümle ayakta durmanýn mümkün olmadýðýný ifade eder. Müellif ikinci bölümde vezirlerin âdil, güvenilir, tecrübeli, cesur, ilim sahibi ve isabetli politikalar geliþtirebilenler arasýndan seçilmesini öðütler. Üçüncü bölümde Ýslâm geleneðinde kalemin önemine iþaret eden Gazzâlî devleti ayakta tutan iki þeyden birinin askerî gücün sembolü kýlýç, diðerinin de bürokrasiyi temsil eden kalem olduðuna dair görüþlere yer verdikten sonra kâtiplerin özelliklerinden bahseder. Kâtiplerin hat sanatýný bilen, inþâ yeteneðine sahip, edebiyat, coðrafya, astronomi, matematik gibi alanlarda bilgili kiþilerden seçilmesi gerektiðini söyler. Dördüncü bölümde devlet baþkanlarýnýn cömert, azimli ve gayretli olmalarýný, bulunduklarý makamýn þerefine uygun hareket etmeleri gerektiðini kaydeder. Beþinci bölümde hikmetin Allah vergisi olduðunu belirttikten sonra hikmetli sözlerden seçmeler yapar. Altýncý bölümde akýl konusunu ele alan Gazzâlî aklýn insan için büyük bir nimet olduðunu ve insanýn aklý ölçüsünde hayatta yer edindiðini ifade eder. Eserin son bölümünde aile hayatýndan bahsederek özellikle kadýnlar hakkýnda dönemin anlayýþýný yansýtan görüþlere yer verir. Na½î¼atü’l-mülûk’ün Sultan Sencer’in Horasan meliki olduðu dönemde ona hitaben yazýldýðýna dair rivayetler de bulunmaktadýr (s. 385-386; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 119-127). Eserin Gazzâlî’ye ait olmadýðýný ileri sürenler yanýnda sadece iman konularýndan bahseden giriþ bölümünün ona ait olduðunu söyleyenler de vardýr (Crone, X [1987], s. 167, 171, 173, 175). Na½î¼atü’l-mülûk’ü Gazzâlî’nin öðrencilerinden Safiyyüddin Ali b. Mübârek b. Mevhûb el-Ýrbîlî, Musul Atabegi Alp Kutluð adýna et-Tibrü’l-mesbûk fî Na½î¼ati’l-mülûk (et-Tibrü’l-mesbûk fî našli Na-

bulunan bir baþka Arapça tercümesi H. D. Isaacs tarafýndan neþre hazýrlanarak bu çevirinin sonuna eklenmiþtir. Na½î¼atü’lmülûk’ün Arapça tercümesi et-Tibrü’lmesbûk Kahire’de basýlmýþ (1277), daha sonra da çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (kenarýnda Ýbn Ebû Rendeka et-Turtûþî’nin Sirâcü’l-mülûk’ü olduðu halde Kahire 1306, 1317, 1319, 1968; nþr. Muhammed Ahmed Demec, Beyrut 1407/1987). Eser Osmanlý döneminde birkaç defa Türkçe’ye çevrilmiþtir: Âþýk Çelebi (TSMK, Baðdat Köþkü, nr. 351); Kýnalýzâde Ali Efendi (ÝÜ Ktp., TY, nr. 6943); Vücûdî (Muhammed b. Abdülazîz) (ÝÜ Ktp., TY, nr. 3235). Son dönemde eseri Osman Þekerci Devlet Baþkanlarýna “Nasîhatü’l-mülûk” (Ýstanbul 1969), Hüseyin Okur Yöneticilere Altýn Öðütler (Ýstanbul 2004) ve Osman Arpaçukuru Devlet Baþkanýna Öðütler (Ýstanbul 2004) adýyla Türkçe’ye çevirmiþlerdir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Gazzâlî, Na½î¼atü’l-mülûk (nþr. Celâleddin Hümâî), Tahran 1367 hþ., s. 385-386, neþredenin giriþi, s. 119-127; a.mlf., et-Tibrü’l-mesbûk fî Na½î¼ati’l-mülûk (nþr. M. Ahmed Demec), Beyrut 1407/1987, s. 172, 222, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 7-90; Keþfü’¾-¾unûn, I, 337; II, 1958; Brockelmann, GAL, I, 423; Suppl., I, 750; Haroon Khan Sherwani, Studies in Muslim Political Thought and Administration, Lahore 1970, s. 135167; Abdurrahman Bedevî, Müßellefâtü’l-øazzâlî, Küveyt 1977, s. 184-187; A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1981, s. 103-129; a.mlf., “The Theory of Kingship in the Nasýhat ul-Muluk of Ghazalý”, IQ, I/1 (1954), s. 47-55; Hilmi Ziya Ülken, “Gazali’nin Bazý Eserlerinin Türkçe Tercümeleri”, AÜÝFD, IX (1961), s. 62-63; P. Crone, “Did al-Ghazalý Write a Mirror for Princes? On the Authorship of Nasýhat al-Muluk”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, X, Jerusalem 1987, s. 167-191.

ÿCasim Avcý

–

½î¼ati’l-mülûk, ƒarîdetü’s-sülûk fî Na½î¼ati’l-mülûk, Na½î¼atü’l-mülûk ve’l-vüzerâß ve’l-ümerâß) adýyla Arapça’ya çevirmiþ, bu

Tasavvuf öncesinde ve tasavvufun kuruluþ döneminde âbid ve zâhid anlamýnda kullanýlan bir terim

çeviri Farsça aslýndan daha çok yaygýnlýk kazanmýþtýr. Celâleddin Hümâî Na½î¼atü’l-mülûk’ü geniþ bir mukaddime ve notlarla birlikte neþretmiþ (Tahran 1315 hþ., 1351 hþ., 1361 hþ., 1367 hþ.), neþrin sonuna mütercimi bilinmeyen Arapça muhtasar bir çevirisini de eklemiþtir (s. 381-434). F. R. C. Bagley, Hümâî’nin Farsça neþrini esas alarak kitabý Ýngilizce’ye tercüme etmiþ (Gazål¢’s Book of Counsel for Kings [Nas¢hat al-mul†k],

London 1964), Oxford Bodleian Library’de

—

NÂSÝK ( m<0 ‫) א‬

(bk. ÂBÝD; ZÜHD).

˜ –

™ —

NASÝP ( 3 * ‫) א‬ Allah’ýn bir kimse için önceden belirlediði mutluluk payý anlamýnda bir terim

˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

(bk. BAHT).

™ 411

NASÎR

–

˜

NASÎR ( * ‫) א‬ Kur’an’da geçen Allah’ýn isimlerinden biri.

—

™

Sözlükte “yardým etmek, desteklemek, sýkýntýdan kurtarmak; zafer vermek” anlamýndaki nasr (nusret) kökünden türeyen nasîr kelimesi Allah’a nisbet edildiðinde kullarýna yönelik olarak bu mânalarýn hepsini kapsar. Kulun Allah’a yardýmý ise insanlara yardýmcý olmasý, Allah’a verdiði sözleri tutmasý, hükümlerini benimseyip yasaklarýndan kaçýnmasý” demektir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nsr” md.). Ebü’lBeka el-Kefevî, Kur’an’da zât-ý ilâhiyyeye izâfe edilen avn (yardým etmek) kökünün nasra göre daha umumi bir mâna taþýdýðýný söyler, çünkü nasr “zarar ve sýkýntýyý defetmek” mânasýna hastýr (el-Külliyyât, s. 909). Kur’ân-ý Kerîm’de nasr kavramý yirmi iki âyette fiil kalýplarýyla, on beþ âyette nasr þeklinde Allah’a nisbet edilmiþtir. Bir âyette “yardým edenlerin en hayýrlýsý” biçiminde (Âl-i Ýmrân 3/150), bir âyette de Allah’ýn elçi olarak görevlendirdiði kullarýn mutlaka yardýma mazhar kýlýnacaðý (es-Sâffât 37/ 171-172) ifade edilirken nâsýr ismi O’na izâfe edilmiþtir. Nasîr ismi dört âyette doðrudan, sekiz âyette de Allah’tan baþka yardýmcý bulamama biçimindeki ifadelerle dolaylý olarak zât-ý ilâhiyyenin ismi veya sýfatý statüsünde yer almýþtýr. Doðrudan isim konumunda zikredildiði âyetlerin ikisinde mevlâ (dost, yardýmcý) (el-Enfâl 8/40; elHac 22/78), birinde ayný mânadaki velî (enNisâ 4/45), birinde de hâdî “yol gösteren, murada erdiren” anlamýndaki (el-Furkan 25/31) ismiyle kullanýlmýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nsr” md.). Kur’an’da, kullarýn Allah’a yardýmýný konu edinen âyetlerin ikisinde Hz. Îsâ’nýn sormasý üzerine havârilerin Allah’a yardým etmeye hazýr olduklarý biçimindeki cevaplarý zikredilmiþ ve onun gibi ülü’l-azm peygamberlerden olan Hz. Muhammed’in ümmetine hitap edilerek Cenâb-ý Hakk’a yardýmcý olmalarý istenmiþ (Âl-i Ýmrân 3/52; es-Saf 61/14), ikisinde de bu görevi yerine getirene O’nun da mutlaka yardým edip zafer vereceði ifade edilmiþtir (el-Hac 22/40; Muhammed 47/7). Söz konusu âyetlerde kuldan istenen yardým, hak dinin benimsenip yerleþmesi ve yaygýnlaþmasý hedefine yönelik olarak kulun þahsen onu samimiyetle benimsemesi, ayrýca engel olmaya çalýþanlara kar412

þý uygun metotlarla mücadele etmesidir. Kur’an’da avn kökünden türeyen istiâne (yardým isteme) kavramý da dört âyette Allah’a nisbet edilmiþtir. Fâtiha sûresiyle baþlayan (1/5) ve Cenâb-ý Hak’tan yardým talebini içeren bu âyetlerin birinde Hz. Mûsâ, Firavun’un zulmüne mâruz kalmýþ Ýsrâiloðullarý’na Allah’tan yardým istemelerini tavsiye etmekte (el-A‘râf 7/128), ikisinde de asýl yardým talep edilecek varlýðýn (müsteân) engin merhamet sýfatýyla nitelenen Allah olduðu belirtilmektedir (Yûsuf 12/18; el-Enbiyâ 21/112). Nasîr ismi, Ýbn Mâce ile Tirmizî’nin rivayet ettikleri esmâ-i hüsnâ listesinde gösterilmemiþ, Ýbn Hacer’in Kur’an’dan derlediði listede ise yer almýþtýr (DÝA, XI, 408). Nasr kavramý çeþitli hadislerde Allah’a izâfe edilmiþ (Wensinck, el-Mu£cem, “nsr” md.), Hz. Peygamber dua ve niyazlarýnda nasîr ismiyle tevessül ederek Allah’tan yardým istemiþtir (Müsned, III, 184; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 90; Tirmizî, “Da.avât”, 121). Nasrdan baþka avn, ayrýca gavs (yardým ve imdat beklemek) kavramlarýndan oluþan kelimelerin hadis rivayetlerinde zât-ý ilâhiyyeye izâfe edildiði görülmektedir (Wensinck, el-Mu£cem, “.avn”, “gvþ” md.leri). Resûlullah özellikle yaðmur dualarýnda gavs kökünden türemiþ kelimelerle dua ve niyazda bulunmuþtur (Buhârî, “Ýstiska,”, 7; Müslim, “Ýstiska,”, 8). Kadî Abdülcebbâr, Allah’ýn nâsýr veya nasîr isminin tecellisinin müminlere has olduðuna dikkat çekmiþ, inkârcýlar için nusretin deðil karþýtý olan “hýzlân”ýn etkili olduðunu söylemiþtir (bk. bibl.). Nasîr ismi Allah’ýn kevnî isim ve sýfatlarý arasýnda yer alýr, ayrýca velî ismiyle anlam yakýnlýðý içinde bulunur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nsr” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “.avn”, “gvþ”, “nsr” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nsr”, “.avn” md.leri; Müsned, III, 184; Buhârî, “Ýstiska,”, 7; Müslim, “Ýstiska,”, 8; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 90; Tirmizî, “Da.avât”, 121; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî þu£abi’l-îmân (nþr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 205; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XX/2, s. 205; Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Esmâß ve’½-½ýfât, Kayseri Râþid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 207b-208a; Ýbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-a£yün, s. 586587; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 909; Bekir Topaloðlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, DÝA, XI, 408.

ÿBekir Topaloðlu

– ˜

NASÎRÜDDÎN-i TÛSÎ (bk. TÛSÎ, Nasîrüddin).

— ™

–

NASR b. AHMED ( U\ * )

—

Ebü’l-Hasen el-Emîrü’s-Saîd Nasr b. Ahmed b. Ýsmâîl es-Sâmânî (ö. 331/943)

˜

Sâmânî hükümdarý (914-943).

™

293’te (906) doðdu. Babasý Ahmed b. Ýsmâil’in Türk gulâmlarý tarafýndan öldürülmesinden sonra henüz sekiz yaþýndayken tahta çýktý (Cemâziyelâhir 301 / Ocak 914). Saltanatýnýn ilk yýllarý nâib sýfatýyla yönetimi üstlenen Vezir Ceyhânî’nin (Ýbnü’l-Esîr, VIII, 78), onun çocuk yaþta oluþundan yararlanarak iktidarý ele geçirmek isteyen birçok hânedan mensubu, vali ve kumandanýn isyanlarýný bastýrmaya çalýþmasýyla geçti. Bu isyanlarýn en önemlisi, Nasr b. Ahmed’in kardeþlerinden Ebû Zekeriyyâ Yahyâ’nýn diðer kardeþleri Ebû Sâlih Mansûr ve Ebû Ýshak Ýbrâhim’in desteðiyle baþþehir Buhara’yý ele geçirip (317/929) kendini hükümdar ilân ettiði, ancak 320’de (932) vezir olan Ebü’l-Fazl el-Bel‘amî’nin büyük çaba sarfetmesiyle bastýrýlabilen isyanýdýr.

Nasr b. Ahmed döneminde Taberistan, Cürcân ve Cibâl bölgeleri, ileride Ýslâm tarihini ciddi bir þekilde etkileyecek bazý önemli geliþmelere sahne oldu. Onun tahta çýktýðý sýrada Taberistan ve Cürcân’daki Sâmânî hâkimiyeti sona ermiþ, bu bölgelerde Zeydî imamý Hasan el-Utrûþ, Deylemliler’e dayanarak Zeydî Devleti’ni yeniden canlandýrmýþtý. Zeydîler 308’de (921) Horasan’ýn merkezi Nîþâbur’u ve iki yýl sonra Cürcân’ý ele geçirdiler. 314’te (926) Nasr b. Ahmed, Cibâl’in merkezi Rey’i âsi vali Yûsuf b. Ebü’s-Sâc’ýn elinden aldý ve Þâban 316 (Eylül - Ekim 928) tarihine kadar hâkimiyeti altýnda tuttu; daha sonra þehir Zeydîler’den Hasan b. Kasým’ýn müttefiki Deylemli kumandan Mâkân b. Kâkî’nin eline geçti. Nasr b. Ahmed, Zeydîler’in iç mücadeleleri sonucunda ortaya çýkan muhaliflerden Deylemli lider Esfâr b. Þîreveyh’i kendi tarafýna çekip Cürcân’ýn zaptýyla görevlendirdi ve Cürcân’ý alýnca onu þehre vali tayin etti. Esfâr, Zeydîler’in dýþladýðý Ziyârîler’den Merdâvîc b. Ziyâr’ýn desteðiyle Taberistan’ý zaptedip Zeydî Devleti’ne son verdi (316/928). Kýsa bir süre içinde bütün Kuzeybatý Ýran’a (Rey, Kazvin, Zencan, Ebher, Kum, Kerec) hâkim olan Esfâr, önceleri ele geçirdiði yerlerde halife ve Nasr b. Ahmed adýna hutbe okuttuysa da ardýndan her ikisine de isyan ederek

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NASR b. ÂSIM

Rey’de hükümdarlýk tacý giydi. Ancak üzerine gönderilen bir Abbâsî ordusunu maðlûp etmesine raðmen ardýndan Nasr b. Ahmed’e yenildi ve onu tekrar metbû tanýmak zorunda kaldý. Esfâr’ýn muhtemelen 319’da (931), Ziyârîler’in kurucusu ve ilk hükümdarý Merdâvîc b. Ziyâr’ýn da 323’te (935) öldürülmesi Ýran’da yeni oluþmaya baþlayan dengeleri altüst etti ve bölgenin özellikle kuzeybatýsý Ziyârîler, Büveyhîler ve Sâmânîler arasýnda hâkimiyet mücadelesine sahne oldu. Nasr b. Ahmed bu tarihlerde Kirman’ý, saltanatýnýn sonlarýna doðru da Cibâl, Taberistan ve Cürcân’ý ele geçirdi; böylece Sâmânîler onun zamanýnda en geniþ sýnýrlarýna ulaþtý. Nasr b. Ahmed, uzun iktidarý boyunca esas olarak geleneksel Sünnî Sâmânî siyasetine baðlý kaldý. Bununla beraber Þiî Ýsmâilî propagandasý Horasan ve Mâverâünnehir’e ulaþtýktan sonra Ýbnü’n-Nedîm’e ve Nizâmülmülk’e göre birçok devlet adamý gibi o da Ýsmâiliyye mezhebine girdi (elFihrist, s. 266; Siyâsetnâme, s. 292) ve Nizâmülmülk’e göre bu yüzden bertaraf edilme tehlikesi dahi atlattý (Siyâsetnâme, s. 293-299). Nizâmülmülk, ayrýca onun durumun vehametini anlayarak Ýsmâilîlik’ten döndüðünü ve tahttan çekilip yerini oðlu Nûh’a býraktýðýný açýklamakta, daha sonra bütün Mâverâünnehir’de mevcut Ýsmâilîler’in katledildiðini söylemektedir (a.g.e., a.y.). Ancak tarihçiler Nasr b. Ahmed’in Ýsmâilîliðe girmesinden bahsetmez. Nasr 27 Receb 331’de (6 Nisan 943) veremden öldü, yerine oðlu Nûh geçti. Kaynaklarda, onun dinî açýdan geçirdiði deðiþiklikle ilgili olarak on üç ay süren hastalýðý sýrasýnda kendini ibadete verdiði ve sarayýnda þahsýna ait bir ibadet evi yaptýrdýðý þeklinde bir bilgi yer almaktadýr. Ölümünden sonra el-Emîrü’s-Saîd lakabýyla anýlan Nasr b. Ahmed’in zamaný, içte ve dýþta yaþanan deðiþik problemlere raðmen Sâmânî Devleti’nin altýn çaðý sayýlmaktadýr. Bu dönemde ortaya çýkan önemli isyanlar bastýrýlarak siyasî istikrar saðlandý. Þiî - Deylemî yayýlýþý ile ciddi bir mücadele içine girildi ve yer yer önemli baþarýlar kazanýldý. Devlet mekanizmasý merkezîleþmenin paralelinde son derece iyi iþleyen bir hale geldi. Ýlim ve kültürde önemli geliþmeler kaydedildi; özellikle baþþehir Buhara ilim ve kültür merkezi olarak tarihteki büyük ününe kavuþtu. Bütün bu geliþmelerde Nasr b. Ahmed’in kiþiliði kadar, belki ondan da fazla hem devlet hem ilim adamý olan iki veziri Ceyhânî ve Ebü’lFazl el-Bel‘amî’nin rolleri büyüktür. Buhara sarayýndaki önemli simalar arasýnda Rûde-

kî, Mus‘abî, Murâdî gibi þairler ve Ebü’lHasan el-Lahhâm, Ebû Muhammed b. Mitrân, Ebû Ca‘fer b. Abbas b. Hasan, Ebû Muhammed b. Ebü’s- Siyâb, Ebû Nasr elHersemî, Ebû Nasr ez-Zarîfî, Recâ b. Velîd el-Ýsfahânî, Ali b. Hârûn eþ-Þeybânî, Ebû Ýshak el-Fârisî, Ebü’l-Kasým ed-Dîneverî, Mis‘ar b. Mühelhil, Ebû Ali ez-Zevzenî gibi edipler en önde gelenlerdir. Dinî ilimlerde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile Ebü’l-Kasým el-Kâ‘bî el-Belhî de o dönemde yetiþmiþti; Ýbn Fadlân saraya uðrayan ünlüler arasýndaydý. Nasr b. Ahmed zamaný imar faaliyetleri açýsýndan da parlak geçmiþ olmalýdýr; ancak bu konuda günümüze çok az bilgi ulaþmýþtýr. Nerþahî’nin yazdýðýna göre Nasr b. Ahmed, Buhara’nýn Rîgistan bölgesinde büyük bir saray ve bu sarayýn yanýnda devlet kurumlarý için çeþitli binalar inþa ettirmiþtir (TârîÅ-i BuÅârâ, s. 36). Bu dönemde ayrýca Buhara’daki harap durumda olan Mescid-i Cum‘a yeniden yapýlmýþ ve minaresinin masrafýný Ceyhânî karþýlamýþtýr (a.g.e., s. 69). BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), X, 147-148; Ebû Bekir es-Sûlî, AÅbârü’r-Râ²î - Billâh ve’l-Müttaš¢ Lillâh (nþr. J. H. Dunne), Beyrut, ts., s. 237; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), IV, 373, 374, 375, 376, 377, 378, 379; Nerþahî, TârîÅ-i BuÅârâ (trc. Ebû Nasr Ahmed el-Kubavî, nþr. Müderris-i Razavîh), Tahran 1363, s. 36, 69, 129-132; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 198-199, 266; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, I, 33, 76, 275, 285287, 352; II, 3-8, 47, 122; Seâlibî, Yetîmetü’ddehr, Mekke 1399/1979, IV, 64, 65, 69-70, 72, 73, 74-76, 77, 78, 79, 81, 82, 85, 86, 87, 88, 90, 93, 95, 101, 102, 115-116, 123, 126, 128, 134, 135, 136, 150; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr, Tahran 1327, s. 18-24; TârîÅ-i Sîstân, Tahran 1314 hþ., s. 302, 303, 305, 316; Hilâl b. Muhassin esSâbî, el-Münteze£ mine’l-Kitâbi’t-Tâcî (AÅbârü eßimmeti’z-Zeydiyye içinde, nþr. W. Madelung), Beyrut 1987, s. 37, 38, 44-45, 46; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 288, 290-299; Nizâmî-i Arûzî, Revised Translation of the Chahår Maqåla (trc. E. G. Browne), London 1921, s. 3336; Ýbn Ýsfendiyâr, TârîÅ-i ªaberistân: An Abridged Translation of the History of Tabaristån (trc. E. G.Browne), London 1905, s. 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VIII, 78, bk. Ýndeks; V. V. Barthold, Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1990, s. 13, 27, 114, 258-264; Hasan Yaþaroðlu, Taberistan Zeydileri: 250-316/864-929 (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Aydýn Usta, Sâmânîler Devletinin Kuruluþ Devri (yüksek lisans tezi, 1999), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 71-85; R. N. Frye, Orta Çaðýn Baþarýsý Buhara (trc. Hasan Kurt), Ankara 2003, s. 85, 86, 87, 88-91, 93, 95, 98, 108, 109, 110; K. V. Zetterstéen, “Nasr b. Ahmed b. Ýsmâîl”, ÝA, IX, 104-106; C. E. Bosworth, “Nasr b. Ahmad b. Isma.ýl”, EI 2 (Ýng.), VII, 1015.

ÿAhmet Güner

–

NASR b. ÂSIM ( g09 * )

—

Nasr b. Âsým b. Amr el-Leysî el-Basrî (ö. 89/708 [?] )

˜

Mushaflara noktalama sistemini ilk defa uygulayan tâbiî.

™

Düelî nisbesiyle de anýlan Nasr’ýn hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Hocalarý ve talebeleriyle olan iliþkileri, ayrýca Basrî nisbesiyle anýlmasý göz önünde bulundurulduðu takdirde onun Basra’da yetiþip hayatýný burada geçirdiði ve tedrîs faaliyetini burada sürdürdüðü söylenebilir. Ebü’l-Esved ed-Düelî’den kýraat ve nahiv konularýnda yararlandý. Nahivde Yahyâ b. Ya‘mer’den de faydalandýðý zikredilmiþtir. Hz. Ömer, Hâlid b. Hâlid el-Yeþkürî, Mâlik b. Huveyris, Yahyâ b. Ya‘mer, Ebû Bekre ve diðerlerinden rivayette bulundu. Kendisinden Abdullah b. Ebû Ýshak el-Hadramî ile yedi kýraat imamýndan Ebû Amr b. Alâ arz yoluyla kýraat öðrenirken Biþr b. Ubeyd, Humeyd b. Hilâl el-Adevî, Katâde b. Diâme ve Mâlik b. Dînâr gibi isimler ondan rivayette bulunanlar arasýnda yer aldý. Nasr b. Âsým’ýn vefat tarihiyle ilgili olarak Halîfe b. Hayyât e¹-ªabašåt’ýnda “80’den (699) sonra” ifadesini kullanýrken et-TârîÅ’inde onun adýný 80 ile 90 yýllarý arasýnda vefat edenler arasýnda saymýþtýr. Yâkut 89’da (708) Basra’da öldüðünü kaydettikten sonra ölüm tarihinin 90 olarak da zikredildiðini belirtmiþ, Zehebî ise bu tarihin 100 (71819) yýlýndan önceye rastladýðýný söylemekle yetinmiþtir. Tâbiîn neslinin ayný zamanda fakihlerinden sayýlan Nasr b. Âsým’ýn (Yâkut, XIX, 224) kýraat ilminin yaný sýra Arap diline de hâkim olduðu ve bu konularda Ebü’l-Esved ed-Düelî’den faydalandýðýnda þüphe yoktur. Ancak bazý kaynaklarda zikredilen ve onun Arapça’nýn kaidelerini ilk vazeden kiþi olduðunu belirten rivayetin ihtiyatla karþýlanmasý gerekir. Ayný görüþün Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec için de söz konusu edildiði bilinmekte olup bu tür ifadelerin, adý geçen kiþilerin Arap diline dair erken dönem çalýþmalarýna katkýda bulunduðu þeklinde anlaþýlmasý mümkündür. Aslýnda pek çok âlimin görüþüne göre Hz. Ali’nin yol göstermesiyle nahiv ilminin temel kurallarýný ilk defa vazeden kiþi Ebü’lEsved ed-Düelî’dir. Nitekim Ýbnü’n-Nedîm, bu konudaki farklý kanaatleri zikrettikten

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

413

NASR b. ÂSIM

sonra bazý delillerden hareketle nahiv ilminin temellerinin Ebü’l-Esved ed-Düelî tarafýndan atýldýðý sonucuna varmýþtýr (elFihrist, s. 189-195). Haccâc’ýn isteði üzerine, mushaflarda benzer þekilde yazýlan harfleri birbirinden ayýrmak için noktalama sistemini ilk defa uygulayanýn Nasr b. Âsým olduðuna, her beþ ve on âyet sonlarýna konan tahmîs ve ta‘þîr iþaretlerinin de onun tarafýndan uygulandýðýna dair bilgiler kaynaklarda yer almaktadýr. Yine mushaflarda harekeleme iþini ilk defa onun baþlattýðý belirtiliyorsa da (Dânî, s. 125) bu iþin Ebü’l-Esved edDüelî tarafýndan gerçekleþtirildiðine dair olan görüþler daha yaygýndýr. Nesâî tarafýndan sika olarak nitelendirilen ve Ýbn Hibbân’ýn e¦-¡išåt’ýnda biyografisine yer verilen Nasr b. Âsým’ýn Arap diliyle ilgili bir kitabýnýn bulunduðu zikredilmiþ, bir zamanlar Hâricîler’in fikirlerini benimsediði, ancak daha sonra bu konudaki görüþlerini terkettiði belirtilmiþtir (Yâkut, XIX, 224). Onun rivayet ettiði iki hadisten biri Buhârî’nin Ref£u’l-yedeyn fi’½-½alât adlý kitabýyla Tirmizî’nin es-Sünen’i hariç Kütüb-i Sitte’de, diðeri de Ebû Dâvûd ve Ýbn Mâce’nin es-Sünen’lerinde yer almýþtýr (Mizzî, X, 205; XXIX, 348-349). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, V, 475; Halîfe b. Hayyât, e¹-ªabašåt (Ömerî), s. 206; a.mlf., et-TârîÅ (Zekkâr), s. 234-235; Dânî, el-Mušni £ (nþr. M. Ahmed Dehmân), Dýmaþk 1359/1940, s. 124-125; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIX, 224; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, III, 343-344; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, X, 205; XXIX, 347-349; Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß (Altýkulaç), I, 170; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 336; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Þüveymî), s. 189-195; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 134; Abdürrezzâk b. Ferrâc es-Sâidî, “Usûlü .ilmi’l-.Arabiyye fi’l-Medîne”, Mecelletü’l-Câmi £ati’l-Ýslâmiyye, XXVIII/ 105-106, Medine 1417-18, s. 307-308.

ÿTayyar Altýkulaç

–

—

NASR el-HÛRÎNÎ ( . 2: 1 ‫) * א‬ Ebü’l-Vefâ Nasr b. Nasr Yûnus el-Vefâî el-Hûrînî el-Ahmedî el-Ezherî (ö. 1291/1874)

˜

Arap dili ve edebiyatý âlimi, nâþir.

™

Ezher’de öðrenim gördükten sonra Kavalalý Mehmed Ali Paþa zamanýnda Fransa’ya gönderilen öðrenciler arasýnda yer aldý. 1844 yýlýnda giden ve Nasr el-Hûrînî’414

nin baþkanlýk ettiði bu grubun içinde Mehmed Ali Paþa’nýn oðullarýndan Abdülhamid ve Hüseyin, torunlarýndan Ahmed ve daha sonra Mýsýr hidivi olan Ýsmâil de bulunuyordu. Hûrînî, Kahire’ye dönünce Mýsýr’ýn ilk millî matbaasý olan Emîriyye (Bulak) Matbaasý’nda tashih müdürü olarak göreve baþladý. Ýbn Haldûn’un Mušaddime’si baþta olmak üzere çok sayýda kitabýn tashih ve tahkikini yaparak yayýmladý. Kendisiyle birlikte Ezher âlimlerinden Muhammed Abdurrahman Kutta‘ el-Adevî, Muhammed el-Hüseynî ve Tâhâ Mahmûd gibi þahsiyetlerin yardýmýyla neþredilen bu eserlerin dikkatli ve güvenilir þekilde hazýrlandýðý kabul edilmektedir. Hûrînî Kahire’de vefat etti. Onun yaþadýðý dönem, Ýslâm dünyasýnýn sömürgecilik hareketleriyle karþý karþýya kaldýðý bir devirdi. Hûrînî, iþgal þartlarý altýnda müslümanlarýn kendi kültürleriyle baðlantýlarýný koruyabilmelerinin en önemli þartýnýn dil ve edebiyat olduðunu farketmiþ, telif eserlerinin yaný sýra klasik eserleri yeni nesillere kazandýrma yönünde çalýþmalar gerçekleþtirmiþtir. Ayrýca kendisi Arapça’nýn bozulmasýna karþý çýkan önde gelen dil bilimcilerden biridir. Eserleri. A) Telifleri. Nasr el-Hûrînî çeþitli konularda kitaplar yazmýþ, ancak bunlarýn çoðu yayýmlanmamýþtýr. Baþlýca eserleri þunlardýr: el-Me¹âli£u’n-Na½riyye li’lme¹âbi£i’l-Mý½riyye fi’l-u½ûli’l-Åa¹¹ýyye (Bulak 1275, 1302, 1304; Æavâ£idü’l-imlâ el-

müsemmâ el-Me¹âli£u’n-Na½riyye li’l-me¹âbi£i’l-Mý½riyye fi’l-u½ûli’l-Åa¹¹ýyye adýyla,

Beyrut 2001); Þer¼u dîbâceti’l-Æåmûs (Beyrut 1424/2003; el-Æåmûsü’l-mu¼î¹ ’in baþ tarafýna yazýlan bu yazýda Fîrûzâbâdî’nin hayatý ve eserde kullanýlan metot hakkýnda bilgi verilmektedir); Ser¼u’l-£ayneyn fî þer¼i £Uneyn (dil ve edebiyata dair bir eserdir); ¥âþiye £alâ besmeleti’la¼râz fî envâ£i’l-mecâz; Tašyîdât £alâ risâleti’l-Yûsî fi’l-mecâz; et-Ta¼rîrâtü’nNa½riyye £alâ þer¼i’r-Risâleti’z-Zeydûniyye (Ýbn Nübâte el-Mýsrî’nin Ýbn Zeydûn’un risâlesi üzerine yazdýðý þerhe düþülmüþ notlarý ihtiva etmektedir); Tercemetü Ýbn ƒallikân; Kitâbü Tesliyeti’lmu½âb £inde firâši’l-a¼bâb; Tefsîru sûreti’l-Mülk; et-Tava½½ul li-¼alli meþâkili’t-tevessül; el-Müßtelif ve’l-muÅtelif (hadis râvilerinin isimleri hakkýnda bir risâledir; Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Mustalah, nr. 290; Tal‘at, nr. 212). B) Neþirleri. 1. Ýbn Haldûn, Mušaddime (Bulak 1274). Bu neþir eserin sonraki baskýlarýna temel teþkil etmiþtir; daha sonra

basýlan Kitâbü’l-£Ýber’in ilk cildi bu neþri de ihtiva etmektedir. 2. Fîrûzâbâdî, el-Æåmûsü’l-mu¼î¹ (Bulak 1272, 1289, 13011303). Hûrînî bu esere bazý notlar ve dil bilimiyle ilgili “Müveþþe’l-havâþî bi-týrâz Naþr el-Hûrînî” baþlýklý bir bölüm ilâve etmiþtir. Mustafa Ýnânî bu neþri gözden geçirerek tekrar yayýmlamýþtýr (Kahire 1344). 3. Ýbn Hânî, Dîvân (Kahire 1274). 4. Muhammed b. Abdülbâký ez-Zürkanî, Þer¼u’z-Züršånî (I-IV, Kahire 1279-1280). Zürkanî’nin Ýmam Mâlik’in el-Muva¹¹aßýna yazdýðý þerhin tahkikli neþridir. 5. Celâleddin es-Süyûtî, el-Ýtšån fî £ulûmi’lÆurßân (Kahire 1279). 6. Celâleddin es-Süyûtî, el-Müzhir fî £ulûmi’l-lu³a ve envâ£ihâ ([Bulak], 1282). 7. Ýbn Þâkir el-Kütübî, Fevâtü’l-vefeyât (I-II, Bulak 1283; Ebü’l-Vefâ el-Hûrînî ve Zeynüddin es-Sayyâd el-Mürsýfî ile birlikte). 8. Ebû Dâvûd, Øa¼î¼u süneni’l-Mu½¹afâ (baský yeri yok, 1280 [el-Matbaatü’l-Kastaliyye]). 9. Ebû Zeyd Abdurrahman b. Abdülazîz et-Tâdilî, el-Viþâ¼ ve te¦š¢fü’r-rimâ¼ fî reddi tevhîmi’l-vecdi li’½-Øý¼â¼ (Bulak 1281). 10. Muhibbüddin Efendi, Tenzîlü’l-âyât £ale’þ-þevâhid mine’l-ebyât: Þer¼u þevâhidi’l-Keþþâf (Bulak 1281). 11. Yâfiî, MuÅta½aru Rav²i’r-reyâ¼în fî menâšýbi’½-½âli¼în (baský yeri yok, 1281[el-Matbaatü’l-Kastaliyye]). 12. Þehâbeddin el-Hafâcî, Þifâßü’l-³alîl fîmâ fî kelâmi’l-£Arab mine’d-daÅîl (Kahire 1282). 13. Râgýb Paþa, Sefînetü’r-Râ³ýb ve defînetü’¹-¹âlib (Bulak 1282). 14. Ýsmâil b. Hammâd elCevherî, Tâcü’l-lu³a ve ½ý¼â¼u’l-£Arabiyye (Bulak 1282). Nâþirin kaleme aldýðý “el-Fevâ,idü’n-nâfi.a fi’l-lugati .umûmen ve fi’þ-Sýhâhi puþûþan” baþlýklý bir bölümü de içermektedir. 15. Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, Kitâbü’l-E³ånî (I-XX, Bulak 12841285). 16. Demîrî, ¥ayâtü’l-¼ayevân (I-II, Kahire 1275). 17. Ýbn Hicce, ƒizânetü’ledeb (Bulak 1273). 18. Nevâcî, ¥albetü’lkümeyt (Bulak 1276). Hûrînî ayrýca Mecmû£ min mühimmâti’l-mütûn baþlýklý derleme bir eserin neþrini de gerçekleþtirmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Haldûn, The Muqaddimah (trc. F. Rosenthal), London 1958, tercüme edenin giriþi, I, s. I-CXV; Ali Paþa Mübârek, el-ƒý¹a¹ü’t-Tevfîšýyye, Kahire 1982, II, 85; Serkîs, Mu£cem, II, 1904-1905; Brockelmann, GAL, II, 489 vd.; Suppl., II, 726; Abdurrahman er-Râfiî, £A½ru Mu¼ammed £Ali, Kahire 1366/1947, s. 375-376; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 492; Ziriklî, el-A£lâm, VIII, 351; Corcî Zeydân, TârîÅu âdâbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye, Kahire 1937, IV, 225; Mahmûd Muhammed et-Tanâhî, MedÅal ilâ târîÅi neþri’t-türâ¦i’l-£Arabî, Kahire 1405/1984, s. 38, 55.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿHilal Görgün

NASR b. SEYYĂ‚R

–

—

NASR b. MĂœZĂ‚HĂ?M ( U‍×?‏r * ) Ebß’l-Fazl Nasr b. MĂźzâhim b. Seyyâr el-MinkarĂŽ et-TemĂŽmĂŽ (Ăś. 212/827-28)

˜

�lk dÜnem �slâm tarihçisi.

™

120 (738) yĂ˝lĂ˝nda KĂťfe’de doĂ°du; gençliĂ°inde BaĂ°dat’a yerleĂžerek babasĂ˝ gibi attarlĂ˝k yaptĂ˝. SĂźfyân es-SevrĂŽ, Ăžu‘be, HabĂŽb b. Hassân ve YezĂŽd b. Ă?brâhim et-TĂźsterĂŽ baĂžlĂ˝ca hocalarĂ˝dĂ˝r. Ă–nde gelen Üðrencileri arasĂ˝nda oĂ°lu HĂźseyin b. Nasr ile Ă?bn Ăžâzân en-NĂŽsâbĂťrĂŽ, NĂťh b. HabĂŽb el-KumĂŽsĂŽ ve Ebß’s-Salt el-HerevĂŽ yer alĂ˝r. Kaynaklarda gulât-Ă˝ ÞÎa’dan ve RâfizĂŽ olduĂ°u, haktan saptýðý kaydedilmektedir. Hadis mĂźnekkitleri tarafĂ˝ndan eleĂžtirilmiĂž, rivayet ettiĂ°i hadis ve haberlerde çokça hata bulunduĂ°u, sika ve emin sayĂ˝lamayacaĂ°Ă˝ belirtilmiĂžtir. Ancak Ă?bn Hibbân onu gĂźvenilir râvilerin isimlerinin yer aldýðý eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt’ýna dahil etmiĂž, Ă?bn Ebß’l-HadĂŽd kendisinden “rivayeti sahih, hĂźccet ve gĂźvenilir bir kiĂžiâ€? diye bahsetmiĂžtir.

Nasr b. MĂźzâhim, araĂžtĂ˝rmalarĂ˝nĂ˝ SĂ˝ffĂŽn SavaÞý’na ayĂ˝ran Ă?slâm tarihçilerinin ilkleri arasĂ˝nda EbĂť Mihnef LĂťt b. Yahyâ (Ăś. 157/773-74) ve Ă?bn SelĂŽm el-EzdÎ’den (Ăś. 170/786) sonra gelir; aynĂ˝ konu Ăźzerinde eser veren VâkĂ˝dĂŽ onun çaĂ°daÞýdĂ˝r. Nasr b. MĂźzâhim’in gĂźnĂźmĂźze parçalar halinde intikal eden yegâne eseri bu savaĂžla ilgili eldeki en eski metni oluĂžturan KitâbĂź VaĹĄÂŁati Ă˜Ă˝ffĂŽn’dir. KitabĂ˝ ilk defa FerecĂźllah KâÞânĂŽ KitâbĂź Ă˜Ă˝ffĂŽn ĂžerÂźu Âłazâti emĂŽri’l-mĂźĂ&#x;minĂŽn adĂ˝yla 1301 (1884) yĂ˝lĂ˝nda litografi tekniĂ°iyle Tahran’da, 1340’ta (1921) Beyrut’ta yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r. Daha sonra eser, AbdĂźsselâm Muhammed HârĂťn tarafĂ˝ndan yeniden incelenerek bir giriĂž ve notlar ilâvesiyle neĂžredilmiĂžtir (Kahire 1365). AbdĂźsselâm Muhammed HârĂťn eseri basĂ˝ma hazĂ˝rlarken birinci baskĂ˝yĂ˝ kendi neĂžrine temel metin olarak almýÞ, Nasr b. MĂźzâhim’in TaberÎ’nin TârĂŽĂ…u’lĂźmem ve’l-mĂźlĂťk, AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdÎ’nin Ć’izânetß’l-edeb ve Ă?bn Ebß’l-HadĂŽd’in ĂžerÂźu Nehci’l-belâ³a’sĂ˝ndaki rivayetlerinden de yararlanarak kitabĂ˝ bir anlamda yeniden oluĂžturmuĂžtur. Bu neĂžrin daha sonraki baskĂ˝larĂ˝ yine Kahire’de gerçekleĂžtirilmiĂžtir (1382/1962, 1401/1981). Nasr’ýn ĂźslĂťbu daha çok Ăžiir, anekdotlar ve hitabelerin yer aldýðý eyyâmß’l-Arab ve kĂ˝ssa yazarlarĂ˝nĂ˝n ĂźslĂťbuna benzer. Rivayet ettiĂ°i haberler için isnad oluĂžturma ve tarih belirtme yoluna gitmemiĂžtir. Onun

Muâviye b. EbĂť SĂźfyân’a ve EmevĂŽler’e karÞý olan temayĂźllerini gizlemediĂ°i gĂśrĂźlĂźr. Nasr b. MĂźzâhim’in gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmayan diĂ°er eserleri de ĂžunlardĂ˝r: Kitâbß’l-øürât, MaĹĄtelĂź ÂĽucr b. ÂŁAdĂŽ, Kitâbß’l-Cemel, MaĹĄtelß’l-ÂĽĂźseyn b. ÂŁAlĂŽ, AĂ…bârß’l-MuĂ…târ eÂŚ-ÂĄeĹĄafĂŽ, Kitâbß’lMenâťýb, AĂ…bâru MuÂźammed b. Ă?brâhĂŽm ve Ebi’s-Serâyâ, Kitâbß’n-Nehrevân. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bnß’n-NedĂŽm, el-Fihrist, s. 138; HatĂŽb, TârĂŽĂ…u BaÂłdâd, XIII, 282 vd.; Ă?bn Hacer, Lisânß’l-MĂŽzân, VI, 157; Brockelmann, GAL, I, 313; Suppl., I, 214; a.mlf., “Nasr ibn Muzahim, der älteste Geschichtsschreiber der Schiaâ€?, Zeitschrift fĂźr Semitistik, IV, Leipzig 1926, s. 1-23; Sezgin, GAS (Ar.), I/2, s. 137-138; HĂźseyin Hasan, AÂŁlâmĂź TemĂŽm, Beyrut 1980, s. 545; Hasan es-Sadr, TeĂ&#x;sĂŽsß’Þ-ÞΣa, Beyrut 1401/1981, s. 237; Ăžâkir Mustafa, et-TârĂŽĂ…u’l-ÂŁArabĂŽ ve’l-mĂźĂ&#x;errĂŽĂ…Ăťn, Beyrut 1983, I, 182; HĂźseyin b. KasĂ˝m b. Muhammed en-NuaymĂŽ – Hamza b. HĂźseyin b. KasĂ˝m en-NuaymĂŽ, Ă?stidrâkât ÂŁalâ TârĂŽĂ…i’t-tĂźrâŒi’l-ÂŁArabĂŽ, Cidde 1422, VI, 138139; C. E. Bosworth, “Nasr b. Muzahimâ€?, EI 2 (Fr.), VII, 1017.

ĂżMustafa Zeki Terzi

–

NASR b. SEYYĂ‚R ( :0 < * )

—

Ebß’l-Leys Nasr b. Seyyâr b. Râfi‘ el-KinânĂŽ el-LeysĂŽ (Ăś. 131/748)

˜

EmevÎler’in son Horasan valisi.

™

46’da (666) doĂ°du. MudarĂŽ Kinâne’nin kollarĂ˝ndan BenĂŽ Leys’e mensuptur. HakkĂ˝ndaki ilk bilgiler, 86’da (705) Kuteybe b. MĂźslim’in maiyetinde iken Horasan ve Mâverâßnnehir fetihlerinde gĂśsterdiĂ°i baĂžarĂ˝larla ilgilidir. 106’da (724-25) MĂźslim b. SaĂŽd el-KilâbÎ’nin Fergana seferi Ăśncesinde orduya katĂ˝lmayĂ˝ reddeden RebĂŽa ve Ezd kabilelerini ikna etti ve zafer kazanĂ˝lmasĂ˝nda etkili oldu. 110’da (728-29) Semerkant, kĂ˝sa sĂźre sonra da Belh valiliĂ°ine getirildi. 113’te (731) CĂźneyd el-MĂźrrÎ’nin Semerkant’ý alýÞý sĂ˝rasĂ˝nda Ă?slâm ordusunun TĂźrkler ve SoĂ°dlar karÞýsĂ˝nda hezimete uĂ°ramaktan kurtarĂ˝lmasĂ˝nda Ăśnemli rol oynadĂ˝. 119’da (737) Esed b. Abdullah elKasrÎ’nin Huttel seferinde gĂśrev aldĂ˝ ve onun ĂślĂźmĂźnden sonra Horasan valiliĂ°ine tayin edildi (Receb 120 / Temmuz 738).

Nasr, Horasan’da selefinin kĂśrĂźklediĂ°i kabile çekiĂžmelerini bĂźyĂźk Ăślçßde sona erdirdi ve saĂ°ladýðý istikrarla yeni fetihlere zemin hazĂ˝rladĂ˝. 121’de (739) bir kĂ˝smĂ˝ ßç dĂśrt yĂ˝l Ăśnce elden çýkmýÞ olan Mâverâßnnehir’e seferler dĂźzenledi ve Semerkant’ý SoĂ°dlar’dan geri alĂ˝p 20.000 kiĂžilik

ordusuyla ĂœĂžrĂťsene (UĂžrusana) Ăźzerinden ĂžâÞ’a kadar ilerledi. MĂźrciĂŽ isyancĂ˝ Hâris b. SĂźreyc tarafĂ˝ndan da desteklenen TĂźrk kumandanĂ˝ KĂźrsĂťl’ß ele geçirerek ĂśldĂźrttĂź. BarýÞ isteyen ĂžâÞ hâkimiyle Hâris b. SĂźreyc’i Ăźlkesinden çýkarmasĂ˝ ĂžartĂ˝yla anlaĂžma yapmasĂ˝ Ăźzerine Hâris Fârâb’a kaçtĂ˝. Nasr da Fergana’yĂ˝ barýÞ yoluyla teslim alĂ˝p Seyhun’u geçmeden geri dĂśndĂź. Nasr, Mâverâßnnehir’i tekrar hâkimiyet altĂ˝na aldĂ˝ktan sonra bĂślgede istikrarĂ˝ saĂ°lamaya ve ekonomiyi canlandĂ˝rmaya çalýÞtĂ˝. Bu arada eyalet merkezini bĂślgedeki diĂ°er Ăžehirlere uzak olan Belh’ten Merv’e nakletti ve Ăśnemli bir vergi reformu yaparak mevâlĂŽden cizye alĂ˝nmasĂ˝na nihayet verdi. Bu vergiyi 30.000 kadar mĂźhtediden kaldĂ˝rĂ˝rken daha Ăśnce muaf tutulan 80.000 zimmĂŽye yĂźkledi. AyrĂ˝ca haracĂŽ arazileri sĂ˝nĂ˝flara ayĂ˝rĂ˝p farklĂ˝ miktarlarda vergi koydu. TĂźrkler’le birlikte kendilerine karÞý savaĂžmýÞ olan isyancĂ˝ SoĂ°dlar’ýn topraklarĂ˝na dĂśnmelerine izin verdi. 123 (741) yĂ˝lĂ˝nda tarĂ˝mĂ˝ gßçlendirmek için dĂźzenlemeler yaptĂ˝ ve Çin’e ticarĂŽ iliĂžki kurmak amacĂ˝yla bir heyet gĂśnderdi. Irak Valisi YĂťsuf b. Ă–mer es-SekafĂŽ 123’te (741) halifeye baĂžvurarak çok yaĂžlandýðýnĂ˝, gĂśzlerinin iyi gĂśrmediĂ°ini ve sefere çýkamadýðýnĂ˝ sĂśylediĂ°i Nasr’ýn valilikten alĂ˝nmasĂ˝nĂ˝ Ăśnerdi. Fakat Nasr’ý iyi tanĂ˝yan ve ona gĂźvenen HiÞâm b. AbdĂźlmelik bunu kabul etmedi. HiÞâm’dan sonra tahta çýkan II. VelĂŽd de Nasr’ý gĂśrevinde bĂ˝raktĂ˝; ancak Nasr’ý çekemeyen YĂťsuf b. Ă–mer’in para vaadi karÞýlýðýnda Horasan’ýn tekrar Irak vilâyetine baĂ°lanmasĂ˝na razĂ˝ oldu. BĂśylece Nasr’ý emri altĂ˝na alan YĂťsuf b. Ă–mer onu gĂśrevinden uzaklaĂžtĂ˝rmayĂ˝ planlarken halifenin ĂśldĂźrĂźlmesi sebebiyle bunu baĂžaramadĂ˝. Nasr yeni halife III. YezĂŽd zamanĂ˝nda da yerini korudu ve tekrar ekonomik konularla ilgilenmeye baĂžladĂ˝; bu arada Çin’e yeni bir ticaret heyeti gĂśnderdi (126/744). ValiliĂ°inin altĂ˝ncĂ˝ yĂ˝lĂ˝nda CĂźdey‘ b. Ali elKirmânĂŽ el-EzdÎ’nin MĂźhellebĂŽler’in intikamĂ˝nĂ˝ almak bahanesiyle, fakat aslĂ˝nda asker Ăźcretlerinin nakit yerine kĂ˝ymetli eĂžya ile Ăśdenmesinden dolayĂ˝ baĂžlattýðý isyanla karÞýlaĂžan ve onun yanĂ˝ sĂ˝ra Hâris b. SĂźreyc’le de uĂ°raĂžmaya devam eden Nasr, onlarĂ˝n birleĂžik kuvvetlerinin karÞýsĂ˝nda tutunamayarak Merv’den NÎÞâbur’a çekilmek zorunda kaldĂ˝. Ancak bu sĂ˝rada birbirlerine dßÞen âsiler arasĂ˝nda çýkan savaĂžta CĂźdey‘ Hâris’i, daha sonra da Hâris’in oĂ°lu CĂźdey‘i ĂśldĂźrdĂź; bĂśylece Nasr Merv’i tekrar ele geçirdi (129/747).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

415

NASR b. SEYYÂR 129 yýlýnýn sonlarýnda (747 sonbaharý) Ebû Müslim-i Horasânî kuvvetlerinin süratle artmasý Horasan’da kendi aralarýnda savaþmakta olan Arap kabilelerini ona karþý birleþtirmiþ, Ali b. Cüdey‘ ve Þeybân b. Seleme el-Harûrî gibi isyancýlar Nasr’la ittifak kurmuþlardý. Ancak Ebû Müslim, babasýný Nasr’ýn öldürttüðüne inandýrdýðý Ali’nin ittifaktan ayrýlýp kendisine katýlmasýný saðladý ve birlikte Nasr’ýn üzerine yürüdüler. Merv’i onlara býrakmak zorunda kalan Nasr (9 Cemâziyelevvel 130 / 15 Ocak 748), sýrasýyla Serahs, Tûs ve Nîþâbur’a çekildi. Tûs’u ele geçiren Abbâsî nakib ve kumandanlarýndan Kahtâbe b. Þebîb, kendisini durdurmaya çalýþan Nasr’ýn oðlu Temîm’i yenip öldürdükten sonra Nîþâbur’a yöneldi. Bunu duyunca Kumis’e, halifenin emriyle Irak Valisi Yezîd b. Ömer’in gönderdiði ordunun Kahtabe tarafýndan hezimete uðratýlmasýnýn ardýndan Rey’e çekilen Nasr orada hastalandý ve Hemedan’a götürülürken Sâve’de öldü (12 Rebîülevvel 131 / 9 Kasým 748).

Kaynaklarda ihtiyatlý, siyaseti iyi bilen, cömert, fesahat ve belâgat sahibi baþarýlý bir vali olarak tanýtýlan Nasr’ýn Horasan’da o döneme kadar görülmemiþ bir refah saðladýðý kaydedilmektedir. Vergi reformu ve imar faaliyetleri yanýnda divan defterlerini Pehlevîce’den (Orta Farsça) Arapça’ya çevirtmiþtir. Ayný zamanda þair olan Nasr’ýn þiirleri, Abdullah el-Hatîb tarafýndan derlenerek Dîvânü Na½r b. Seyyâr adýyla yayýmlanmýþtýr (Baðdat 1972). BÝBLÝYOGRAFYA :

Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (Ömerî), s. 359, 366, 370, 388-391, 396-397; Belâzürî, Fütûh (Fayda), bk. Ýndeks; a.mlf., Ensâbü’l-eþrâf (nþr. Mahmûd Firdevs el-Azm), Dýmaþk 1998-2000, III, 133, 136, 144-153; X, 28-29; Ya‘kubî, TârîÅ, s. 312, 326, 332-333, 340-342; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), bk. Ýndeks; Nerþahî, TârîÅu BuÅârâ (trc. ve nþr. Emîn Abdülmecîd Bedevî – Nasrullah Mübeþþir et-Týrâzî), Kahire 1385/1965, s. 21, 24, 89-90; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1963, s. 216-219, 225-233, 251-256, ayrýca bk. Ýndeks; M. A. Shaban, The Abbasid Revolution, Cambridge 1970, s. 92, 103, 108, 117118, 123-137; E. L. Daniel, The Political and Social History of Khurasan under Abbasid Rule, 747-820, Minneapolis 1979, s. 44-58, 74-86; V. V. Barthold, Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ýstanbul 1981, s. 247253; Mehmet Yýldýrým, Nasr b. Seyyâr ve Zamaný (yüksek lisans tezi, 1990), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Yusuf Kýsa, Nasr b. Seyyâr ve Emevîlerin Yýkýlýþý Yýllarýnda Türk Yurtlarýnýn Siyasî Durumu (yüksek lisans tezi, 1994), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Nahide Bozkurt, Oluþum Sürecinde Abbasi Ýhtilali, Ankara 2000, bk. Ýndeks; Osman Aydýnlý, Fethinden Sâmânîler’in Yýkýlýþýna Kadar (93-389/711-999) Semerkant Tarihi (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitü-

416

sü, s. 251-262, 269-280; H. A. R. Gibb, Orta Asya’da Arap Fetihleri (trc. Hasan Kurt), Ankara 2005, s. 82-103, 106-112; Muhammed b. Nâsýr b. Ahmed, “Nasr b. Seyyâr ve eþeruhû fî Bilâdi’þ-þark”, Mecelletü Câmi £ati’l-Ýmâm Mu¼ammed b. Su£ûd el-Ýslâmiyye, sy. 25, Riyad 1420/ 1999, s. 437-562; K. V. Zetterstéen, “Nasr b. Sayyâr”, ÝA, IX, 107-109; C. E. Bosworth, “Nasr b. Sayyar”, EI 2 (Ýng.), VII, 1015-1016.

ÿNahide Bozkurt

–

NASR SÛRESÝ ( * ‫= א‬: < )

—

Kur’ân-ý Kerîm’in yüz onuncu sûresi.

˜

™

Medine döneminde nâzil olmuþtur. Bütün olarak indirilen son sûredir. Nüzûl zamaný hakkýnda ileri sürülen farklý görüþler içinde sûrenin Vedâ haccý sýrasýnda (Zilhicce 10 / Mart 632) nâzil olduðunu belirten rivayet aðýrlýk kazanmakla birlikte Ýslâmiyet’in hýzla yayýlmaya baþladýðý 7 veya 8 (628 veya 629) yýlýnda indiðini kabul edenler de vardýr (Âlûsî, XXX, 676; M. Tâhir Ýbn Âþûr, XXX, 514-515). Üç âyet olup fâsýlasý “ ] ، ‫ ” א‬harfleridir. Adýný ilk âyetinde geçen nasr (yardým) kelimesinden alýr. “Ýzâ câe nasrullah” ve Hz. Peygamber’in vefatýna iþaret ettiði için Tevdî (vedâ) sûresi olarak da isimlendirilir. Daha önce nâzil olan âyetlerde Allah Teâlâ hidayet ve hak dinle gönderdiði peygamberine zafer vereceðini vaad etmiþti (et-Tevbe 9/32-33; es-Saf 61/8-9). Bu sûrede ilâhî yardýmýn gelip fethin gerçekleþtiði ve insanlarýn gruplar halinde Allah’ýn dinine girdiði belirtilmiþ, Resûlullah’tan Cenâb-ý Hakk’ý övgü ifadeleriyle yüceltmesi ve baðýþlanma talebinde bulunmasý istenmiþtir. Sûrede geçen “ilâhî yardým ve zafer” (nasr, feth) hakkýnda deðiþik görüþler ileri sürülmüþtür. Hz. Peygamber ve ashabý, vahyin baþlangýcýndan itibaren Hudeybiye Antlaþmasý’na kadar (6/628) büyük sýkýntýlar çekmiþti. Yirmi yýla yaklaþan bu süre içinde müslümanlar maddî ve mânevî bakýmdan donandýktan sonra ilâhî nusret ve zafer dönemi gelmiþ ve Resûl-i Ekrem’in vefatýndan iki üç ay öncesinde baþarý kemal noktasýna ulaþmýþtýr. Sûrede bu hususa iþaret edilerek son peygamberden ebedî âleme geçiþ hazýrlýklarýna baþlamasý ima edilmiþtir. Nitekim bazý kaynaklarda Resûl-i Ekrem’in sûreden böyle bir iþaret aldýðýný ifade ettiði kaydedilmektedir (meselâ bk. Müsned, I, 217, 338; Taberî, XV, 434).

namaz sýrasýnda ve diðer zamanlarýnda Allah’ý tesbih edip O’na hamd ettiði ve istiðfarda bulunduðu belirtilmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 110/1-2; Müslim, “Salât”, 218-220). Hz. Peygamber’in bu dua ve niyazýný bir þükür ifadesi, ebediyet âlemi için bir hazýrlýk ve ümmeti için örnek olarak deðerlendirmek mümkündür. Nasr sûresinde ayrýca müminlere elde ettikleri zafer ve gücün, benimsedikleri dinin yerleþip yayýlmasý þeklindeki nimetlere karþýlýk Allah’a hamdederek þükürde bulunmalarý, mânevî sahada geliþmeleri için Allah’tan maðfiret dilemeleri yönünde mesaj verilmektedir. Nasr sûresinin fazileti hakkýnda Enes b. Mâlik’ten rivayet edilen ve diðer bazý sûreleri de kapsayan hadiste “Ýzâ câe nasrullah” sûresinin Kur’an’ýn dörtte birine denk olduðu ifade edilmiþtir (Müsned, III, 146-147, 221; Tirmizî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 7; sýhhatinin deðerlendirilmesi için bk. Müsned [Arnaût], XIX, 472-473; XXI, 32-33; Ýbrâhim Ali, s. 381-382). Bu oran Kur’an muhtevasýnýn tevhid, nübüvvet, dünya ve âhiret ahkâmý þeklinde dört bölümde özetlenmesi ve Nasr sûresinin peygamber gönderme amacýný teþkil eden “insanlarýn dine girmesi” olgusunu temsil etmesi biçiminde açýklanmýþtýr (a.g.e., s. 382). Bazý kaynaklarda nakledilen, “Ýzâ câe nasrullah sûresini okuyan kimseye Mekke’nin fethedildiði gün Muhammed’le birlikte bulunan gazilerin sevabý verilir” meâlindeki hadisin (Zemahþerî, IV, 295; Beyzâvî, IV, 460) mevzû olduðu kabul edilmiþtir (Muhammed et-Trablusî, II, 729). Nasr sûresi hakkýnda yazýlan eserlerden bazýlarý þunlardýr: Ýbn Receb, Tefsîru sûreti’n-Na½r (Ýbn Kayyim’in Tu¼fetü’l-vedûd adlý eseriyle birlikte, Lahor 1339; nþr.

Nesih hattýyla yazýlmýþ Nâsr sûresi

Hz. Âiþe’den gelen rivayetlerde Resûlullah’ýn Nasr sûresinin nüzûlünden sonra

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NASRĂ‚BĂ‚DĂŽ, Ă?brâhim b. Muhammed Muhammed b. NâsĂ˝r el-AcmĂŽ, KĂźveyt 1407/ 1986; nĂžr. EĂžref b. AbdĂźlmaksĂťd, Kahire 1987); Muhammed b. Ă?brâhim el-HĂźseynĂŽ, TefsĂŽru sĂťreti’n-Na½r (SĂźleymaniye Ktp., Hasan HĂźsnĂź PaĂža, nr. 62); Ali b. Mustafa el-ErbĂŽlĂŽ, TefsĂŽru sĂťreti Ă?Ă—â câĂ&#x;e na½rullĂĽh (Ă?Ăœ Ktp., AY, nr. 2202); Ă‚lĂŽ Mustafa, ÂŁĂ?zzetß’l-ÂŁa½r fĂŽ tefsĂŽri sĂťreti’n-Na½r (TSMK, Revan KÜÞkĂź, nr. 201); Ăœveys b. Muhammed ĂœskĂťbĂŽ (VeysĂŽ), øurretß’l-ÂŁa½r fĂŽ tefsĂŽri sĂťreti’n-Na½r (SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3635); Mehmet Fevzi SevilmiĂž, Nasr Suresinden BazĂ˝ Hakikatler (Ă?zmir 1956). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, I, 217, 338; III, 146-147, 221, a.e. (ArnaĂťt), XIX, 472-473; XXI, 32-33; BuhârĂŽ, “TefsĂŽrâ€?, 110/1-2; MĂźslim, “Salâtâ€?, 217-220; TirmizĂŽ, “Feçâ,ilß’l-Kur,ânâ€?, 7; TaberĂŽ, Câmi ÂŁu’l-beyân (nĂžr. SĂ˝dkĂ˝ CemĂŽl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XV, 434; VâhidĂŽ, Esbâbß’n-nĂźzĂťl (nĂžr. Seyyid el-CĂźmeylĂŽ), Beyrut 1410/1990, s. 401; ZemahĂžerĂŽ, elKeÞÞâf (Beyrut), IV, 293-295; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtĂŽÂźu’l-Âłayb, XXXII, 149-164; BeyzâvĂŽ, Envârß’t-tenzĂŽl, Beyrut 1410/1990, IV, 460; Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrß’l-ÆurĂ&#x;âni’l-ÂŁažÎm, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’lkĂźtĂźbi’l-Arabiyye), IV, 561-563; Muhammed etTrablusĂŽ, el-KeĂžfß’l-ilâhĂŽ ÂŁan ĂžedĂŽdi’²-²aÂŁf ve’lmev²Ý£ ve’l-vâhĂŽ (nĂžr. M. MahmĂťd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, II, 729; Ă‚lĂťsĂŽ, Rݟu’l-me£ânĂŽ (nĂžr. M. Ahmed el-Amed – Amr AbdĂźsselâm esSelâmĂŽ), Beyrut 1421/2000, XXX, 676; M. Tâhir Ă?bn Ă‚ÞÝr, et-TaÂźrĂŽr ve’t-tenvĂŽr, Beyrut 1421/2000, XXX, 514-515; Ă?brâhim Ali es-Seyyid Ali ĂŽsâ, Fe²âĂ&#x;ilĂź sĂźveri’l-ÆurĂ&#x;âni’l-KerĂŽm, Kahire 1421/2001, s. 381-382; MahbĂťbe MĂźezzin, “SĂťre-i Nasrâ€?, DMT, IX, 421-422.

ÿM. Kâmil YaÞaroðlu

–

—

NASRĂ‚BĂ‚DĂŽ, Ă?brâhim b. Muhammed ( ;K0 L * M ?‍ ×?‏n ) Ebß’l-KĂĽsĂ˝m Ă?brâhĂŽm b. Muhammed b. Ahmed b. Mahmeveyh en-NasrâbâdĂŽ (Ăś. 367/978)

˜

Ă?lk devir sĂťfĂŽlerinden, muhaddis.

™

NÎÞâbur’un Nasrâbâd mahallesinde doĂ°du. ĂžeyhĂźlcibâl diye tanĂ˝nan KirmanĂžahlĂ˝ sĂťfĂŽ Ă?brâhim b. Ăžeybân’dan hadis, fĂ˝kĂ˝h, tarih ve tasavvuf ilimlerini tahsil etti. Genç yaĂžtan itibaren hadis ilmine Ăśzel bir ilgi duydu. Hadis toplamak için Horasan Ăžehirlerinin yanĂ˝ sĂ˝ra Ă?ran, Irak, Suriye ve MĂ˝sĂ˝r’ý dolaĂžtĂ˝. Fakih ve muhaddis EbĂť Bekir el-EbherĂŽ ile muhtemelen, on beĂž yĂ˝l kaldýðý BaĂ°dat’ta gĂśrßÞtĂź. Rivayetlerinin çoĂ°u, kendisinden bĂźtĂźn musanneflerini dinlemek için uzun mĂźddet beraber bulunduĂ°u hocalarĂ˝ndan Ă?bn EbĂť Hâtim’e dayanĂ˝r. SĂźlemĂŽ ve HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ tarafĂ˝ndan sika olarak nitelenen NasrâbâdÎ’den Hâkim

en-NĂŽsâbĂťrĂŽ, EbĂť Abdurrahman Muhammed b. HĂźseyin es-SĂźlemĂŽ, EbĂť Hâzim elAbdĂťyĂŽ, Ebß’l-Alâ Muhammed b. Ali elVâsĂ˝tĂŽ, EbĂť Ali ed-Dekkak ile birlikte bir topluluk hadis rivayet etmiĂžtir. NasrâbâdĂŽ EbĂť Bekir eĂž-ĂžiblÎ’ye mĂźrid olduktan sonra muhtemelen Ăžeyhiyle birlikte NÎÞâbur’dan ayrĂ˝ldĂ˝. Memleketine yirmi yĂ˝lĂ˝ aĂžkĂ˝n bir sĂźre sonra 340’ta (952) dĂśndßðßne gĂśre ĂžiblÎ’ye 320 (932) yĂ˝lĂ˝ndan Ăśnce intisap etmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r. EbĂť Ali er-RĂťzbârĂŽ, EbĂť Muhammed el-MĂźrtaiĂž gibi sĂťfĂŽlerle sohbet eden NasrâbâdĂŽ, Mekke’de EbĂť Osman el-MaĂ°ribĂŽ ile gĂśrßÞtĂź. EbĂť Abdurrahman Muhammed b. HĂźseyin es-SĂźlemĂŽ ve EbĂť Ali ed-Dekkak onun ileri gelen mĂźridlerindendir. Hallâc-Ă˝ MansĂťr’un takipçilerinden olan NasrâbâdĂŽ uzun bir ayrĂ˝lĂ˝ktan sonra dĂśndßðß NÎÞâbur’da gĂśrßÞlerini herkese açýk olmayan sohbet meclislerinde yaymaya baĂžladĂ˝. NebĂŽ ve sĂ˝ddĂŽklarĂ˝n ardĂ˝ndan en bĂźyĂźk muvahhid olarak nitelediĂ°i Hallâc’ýn ruh konusundaki gĂśrßÞlerini savunmasĂ˝ sebebiyle hakarete uĂ°radĂ˝, dĂśvĂźldĂź ve hapsedildi. Ruhun yaratĂ˝lmadýðýnĂ˝ iddia ettiĂ°i Ăžeklindeki suçlamaya, “HayĂ˝r! Ben sadece ‘ruh yaratĂ˝lmýÞtĂ˝r’ ifadesini kullanmĂ˝yorum, ‘ruh rabbimin emrindendir’ (el-Ă?srâ 17/85) diyerek Allah’ýn dediĂ°ini sĂśylĂźyorumâ€? Ăžeklinde cevap verdiyse de eleĂžtirilmekten kurtulamadĂ˝. Onun, kelâmcĂ˝ ve fakih EbĂť Ă?shak el-Ă?sferâyĂŽnÎ’nin NÎÞâbur Camii’nde ruhun yaratĂ˝ldýðýna dair yaptýðý vaazdan etkilenerek bu gĂśrßÞßnden dĂśndßðß kaydedilmektedir (Bedrân, II, 251). NasrâbâdÎ’nin hĂ˝ristiyan mezarlarĂ˝nĂ˝ ziyaret ederek etrafĂ˝nda tavaf yapmasĂ˝ da eleĂžtiri konusu olmuĂžtur. Bu davranýÞýnĂ˝n Kâbe’yi kßçßmsediĂ°i anlamĂ˝na geldiĂ°ini sĂśyleyenlere bĂśyle bir niyeti olmadýðýnĂ˝, ikisini de Allah’ýn yarattýðýnĂ˝, ancak Kâbe’deki faziletin diĂ°erinde bulunmadýðýnĂ˝ belirtmiĂž, bĂśyle bir davranýÞýn Allah’ýn yaratýðý olduĂ°u için kĂśpeĂ°e ikramda bulunan kimsenin davranýÞýna benzediĂ°ini sĂśylemiĂžtir. FerĂŽdĂźddin Attâr, onun aĂžk ve muhabbet galebesiyle beline zĂźnnar baĂ°layĂ˝p MecĂťsĂŽler’in ateĂžkedelerini tavaf ettiĂ°ini kaydeder (Tezkiretß’l-evliya, s. 785). KĂ˝rk defa hac yaptýðý belirtilen NasrâbâdĂŽ hayatĂ˝nĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru Mekke’ye yerleĂžip kendisini tamamen ibadete verdi. Bu yolculuĂ°u sĂ˝rasĂ˝nda ona refakat eden mĂźridi SĂźlemĂŽ, seyahatin Ăžeyhin hayatĂ˝nĂ˝n sonuna doĂ°ru gerçekleĂžtiĂ°ini belirttiĂ°i halde tarihini yanlýÞlĂ˝kla 336 (948) olarak kaydetmiĂžtir. DiĂ°er mĂźellifler ise bu seyahatin 365 (976) ya da 366 (977) yĂ˝lĂ˝nda ger-

çekleĂžtiĂ°ini belirtir. NasrâbâdĂŽ 367 yĂ˝lĂ˝ Zilhiccesinde (Temmuz 978) Mekke’de vefat etti ve Fudayl b. Ă?yâz’ýn yanĂ˝na gĂśmĂźldĂź. FerĂŽdĂźddin Attâr ve Abdurrahman-Ă˝ CâmĂŽ, diĂ°er mĂźelliflerin aksine Ăžeyhin ĂślĂźm tarihini 372 (982-83) olarak zikretmektedir. OĂ°lu EbĂť Ă?brâhim Ă?smâil kendisi gibi sĂťfĂŽ ve muhaddistir. Vâizlik, zâhidlik ve sĂťfĂŽliĂ°inin yanĂ˝ sĂ˝ra tarih bilgisine Ăśzellikle vurgu yapĂ˝lan NasrâbâdÎ’ye gĂśre Hak’tan gelen bir cezbe insan ve cin topluluĂ°unun ibadetinden daha ĂźstĂźndĂźr. “Sana Hak’tan bir Ăžey gĂśrĂźndßðßnde ne cennete ne de cehenneme aldĂ˝r, fakat o hal geçince Hakk’ýn yĂźce kĂ˝ldýðýnĂ˝ sen de yĂźce kĂ˝lâ€? diyen NasrâbâdÎ’nin galebe ve vecd halindeyken bu tĂźr davranýÞlarda bulunmuĂž olmakla birlikte genellikle Ăžeriat çizgisinden sapmamaya çalýÞtýðý gĂśrĂźlmektedir. Nitekim tasavvufun aslĂ˝nĂ˝ Kitap ve SĂźnnet’e sarĂ˝lmak, hevâ ve bid‘attan el çekmek, pĂŽrlere saygĂ˝lĂ˝ olmak, halkĂ˝n hatalarĂ˝nĂ˝ hoĂž gĂśrmek, dost ve arkadaĂžlarla iyi geçinmek, gĂźzel ahlâklĂ˝ olmak, evrâda devam etmek, ruhsatlara yanaĂžmamak ve te’vil yapmamak Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞ, bu çerçevede Ăžeriata uymayan ya da Þßpheli olan Ăžeylerden kaçýnmanĂ˝n gerekliliĂ°i Ăźzerinde durmuĂžtur. Ona gĂśre Hakk’a yakĂ˝n olmak farzlarĂ˝ eda etmekle, mârifet sĂźnnete uymakla, muhabbet nâfilelere devam etmekle kazanĂ˝labilir. NasrâbâdĂŽ velâyetin son merhalesini nĂźbĂźvvetin baĂžlangĂ˝cĂ˝ olarak nitelemiĂž, Hz. Peygamber’in mârifete dair konulardan sĂśz etmemesinin onun kemalinden kaynaklandýðýnĂ˝ sĂśylemiĂž, bir Ăžeyde kemale erenin o Ăžeyden az sĂśz ettiĂ°ini belirtmiĂžtir. SĂźlemĂŽ ve Attâr, onun topladýðý hadisleri kaydettiĂ°i bir kitabĂ˝ndan bahsetmekteyse de eser gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. Kaynaklarda sadece birkaç beyit Ăžiiri kaydedilmiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

SĂźlemĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽt, s. 484-488; HalĂŽfe en-NĂŽsâbĂťrĂŽ, TelĂ…ν-i TârĂŽĂ…-i NÎÞâbĂťr (nĂžr. Behmen KerĂŽmĂŽ), Tahran, ts. (Kitâbhâne-i Ă?bn-i SĂŽnâ), s. 161; HatĂŽb, TârĂŽĂ…u BaÂłdâd, VI, 169-170; KuĂžeyrĂŽ, er-Risâle, I, 193-194; HĂźcvĂŽrĂŽ, KeĂžfß’l-mahcĂťb (UludaĂ°), s. 263-264; Sem‘ânĂŽ, el-Ensâb (BârĂťdĂŽ), V, 492-493; Bedrân, TehĂ—ĂŽbĂź TârĂŽĂ…i DĂ˝maÞť, II, 249-253; Ă?bnß’l-CevzĂŽ, el-Muntažam, VIII, 412; FerĂŽdĂźddin Attâr, Tezkiretß’l-evliya (trc. SĂźleyman UludaĂ°), Ă?stanbul 1991, s. 785-792; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-LĂźbâb, III, 310-311; SĂ˝bt Ă?bnß’l-CevzĂŽ, MirĂ&#x;âtß’z-zamân (nĂžr. Cenân CelĂŽl Muhammed), BaĂ°dad 1990, s. 197198; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, XVI, 263-267; a.mlf., el-ÂŁĂ?ber, II, 125; a.mlf., TârĂŽĂ…u’l-Ă?slâm: sene 351-380, s. 367-371; Ă?bn Fazlullah el-Ă–merĂŽ, Mesâlik, VIII, 81-83; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, VI, 117-118; YâfiĂŽ, MirĂ&#x;âtß’l-cenân, II, 387-388; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), CĂŽze 1419/1998, XIV, 819820; FâsĂŽ, el-ÂŁĂ?ĹĄdß’Œ-ÂŚemĂŽn, III, 237-239; Ă?bn TaĂ°-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

417

NASRĂ‚BĂ‚DĂŽ, Ă?brâhim b. Muhammed rĂŽberdĂŽ, en-NĂźcĂťmß’z-zâhire, IV, 129; Zekeriyyâ elEnsârĂŽ, NetâĂ&#x;icß’l-efkâri’l-ĹĄudsiyye, Beyrut 1420/ 2000, I, 22-25; Ăža‘rânĂŽ, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, I, 105; Ă?bnß’lĂ?mâd, ĂžeĂ—erât, IV, 356-358; Sezgin, GAS, I, 663; Ă–mer AbdĂźsselâm TedmĂźrĂŽ, MevsÝ£atĂź ÂŁulemâĂ&#x;i’lmĂźslimĂŽn fĂŽ târĂŽĂ…i LĂźbnân el-Ă?slâmĂŽ: Ricâlß’l-ÂźadĂŽÂŚ ve’l-ÂŁulĂťmi’l-insâniyye, Beyrut 1984, I, 252255; Meryem SâdĂ˝kĂ˝, “Ebß’l-KasĂ˝m NasrâbâdĂŽâ€?, DMBĂ?, VI, 181-182.

ĂżReĂžat Ă–ngĂśren

–

NASRĂ‚BĂ‚DĂŽ, Muhammed Tâhir ( ;K0 L * ?0- M )

—

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

(Ü. 1091/1680’den sonra)

˜

Tezkire yazarĂ˝ ve Ăžair.

™

1027’de (1618) Ă?sfahan yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Nasrâbâd kĂśyĂźnde doĂ°du. Dedesi Hâce Sadreddin Ali zengin bir toprak sahibi olup aile daha sonra bilinmeyen sebepler yĂźzĂźnden mal varlýðýnĂ˝ kaybedince Hindistan’a gÜç etti. NasrâbâdĂŽ gençlik dĂśneminin ardĂ˝ndan MeĂžhed, Necef ve Mekke’ye yaptýðý seyahatten sonra Ă?sfahan’a yerleĂžerek Ăžair ve âlimlerin devam ettiĂ°i bir kĂ˝raathanede çalýÞmaya baĂžladĂ˝. Bu sĂ˝rada edebĂŽ ve ilmĂŽ sahada kendini yetiĂžtirdi. DĂśnemin Ăśnde gelen âlimlerinden Ă‚ka HĂźseyin HânsârÎ’den ders aldĂ˝. SafevĂŽ ĂžahĂ˝ SĂźleyman’ý Ăžiirleriyle ĂśvĂźnce onun ilgisine mazhar oldu. Ă?lerlemiĂž yaÞýnda Ă?sfahan yakĂ˝nlarĂ˝nda Lunbân Camii’ne çekilerek tezkiresini kaleme almaya baĂžladĂ˝. “Sâibâ€? ve “KelĂŽmâ€? mahlaslarĂ˝yla Ăžiir yazmýÞsa da bu alanda kabul gĂśrmediĂ°inden divanĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. Tezkiresini tamamladýðý 1091 (1680) yĂ˝lĂ˝ndan sonra Nasrâbâd’da vefat etti. OĂ°lu BedĂŽĂźzzaman Mirza BedĂŽ Ă?sfahânĂŽ, Sultan HĂźseyin Ăžah dĂśneminde “melikß’Þ-Ăžuarââ€? unvanĂ˝yla ÞÜhret bulmuĂžtur. Eserleri. 1. TeĂ—kire-i Na½râbâdĂŽ. SafevĂŽ dĂśneminde yaĂžamýÞ Ăžairlerin biyografisini içeren tezkire Ăžah SĂźleyman’a sunulmuĂžtur. Eser, Ăžiir sĂśyleyen SafevĂŽ Ăžehzade ve hĂźkĂźmdarlarĂ˝ndan bahsedilen bir mukaddime ile Ăžairlerin anlatĂ˝ldýðý alt baĂžlĂ˝klar halinde beĂž bĂślĂźmden meydana gelmiĂžtir. 1083’te (1672) Ăžaha sunulmuĂžsa da 1091 (1680) veya 1093 (1682) yĂ˝lĂ˝na kadar telifine devam edildiĂ°ine dair bilgiler mevcuttur. 1115 (1703) yĂ˝lĂ˝na kadar uzanan bazĂ˝ olaylarĂ˝n yer aldýðý tezkireye NasrâbâdÎ’nin ĂślĂźmĂźnden sonra eklemeler yapĂ˝ldýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Eserde Ăžairlerin hayat hikâyeleri kĂ˝saca yazĂ˝lmýÞ ve ardĂ˝ndan Ăžiirlerinden Ăśrnekler verilmiĂžtir. MĂźellif daha Ăśnce kaleme alĂ˝nan tezkirelerden faydalanmýÞ, Ăśzellikle TuÂźfe-i SâmÎ’den etkilenmiĂžtir. YazĂ˝ldýðý dĂśnemin sosyal, kĂźl-

418

tĂźrel ve edebĂŽ tarihi açýsĂ˝ndan Ăśnem taÞýyan tezkire VahĂŽd DestgirdĂŽ (Tahran 1317 hĂž.) ve Ahmed MĂźdekkik YezdĂŽ (Tahran 1378 hĂž.) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir. 2. GĂźlĂžen-i Ć’ayâlât. NasrâbâdÎ’nin nazĂ˝m ve nesir yazĂ˝larĂ˝ndan meydana gelmiĂžtir (Safâ, V/3, s. 1786). NasrâbâdÎ’nin bir mektubunu Abbas Ă?kbâl-i Ă‚ĂžtiyânĂŽ yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Mecelle-i Yâdigâr, II/4 [Tahran 1324 hĂž.], s. 4750). Muhammed Tâhir NasrâbâdĂŽ, TeĂ—kire-i Na½râbâdĂŽ (nĂžr. VahĂŽd DestgirdĂŽ), Tahran 1361 hĂž., neĂžredenin giriĂži, s. e-z; A. Sprenger, A Catalogue of the Arabic Persian and Hindustany Manuscripts of the Libraries of the King of Oudh, Calcutta 1854, s. 88-108; Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, I, 368-369; Storey, Persian Literature, I/2, s. 818-821; Safâ, Edebiyyât, V/3, s. 1784-1787; Ahmed GĂźlçin-i MeânĂŽ, TârĂŽĂ…-i TeĂ—kirehâ-yi FârsĂŽ, Tahran 1348 hĂž./1969, I, 397-404; Mihrân EfÞârĂŽ, “Teckire-i NasrâbâdĂŽâ€?, DâniĂžnâme-i Cihân-i Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 793795.

ÿRýza KurtuluÞ

–

NASRĂ‚NĂŽ ( . ‍) * ×?‏

—

�slâm kaynaklarýnda hýristiyanlarý ifade etmek için kullanýlan kelime

˜ –

(bk. HIRĂ?STĂ?YANLIK).

NASREDDĂ?N HOCA

™

ca’nĂ˝n kĂ˝zlarĂ˝ndan birine nisbet edilen bir mezar taÞý da Sivrihisar’da bulunmuĂžtur (GĂślpĂ˝narlĂ˝, s. 10). Ă?stanbul’un ilk kadĂ˝sĂ˝ ve Fâtih Sultan Mehmed’in hocasĂ˝ HĂ˝zĂ˝r Bey’in de SivrihisarlĂ˝ ve annesinin hocanĂ˝n torunu olduĂ°una dair bilgilere kaynaklarda rastlanmaktadĂ˝r. Nasreddin Hoca’yĂ˝ baĂžta Evliya Çelebi olmak Ăźzere (Seyahatnâme, III, 16) bazĂ˝ tarihçiler ve araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar I. Murad, YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m Bayezid ve Timur’un çaĂ°daÞý gibi gĂśstermiĂžlerdir. Hatta Evliya Çelebi hoca ile Timur arasĂ˝nda geçen bir konuĂžmayĂ˝ nakleder (a.g.e., a.y.). Ancak bu iddialar doĂ°ru deĂ°ildir. ÇßnkĂź Timur ile konuĂžan kiĂži Ă?skendernâme sahibi Ăžair AhmedÎ’dir (LâmiĂŽ Çelebi, s. 92-93, 168). Ă?smail Hami DaniĂžmend, Paris Bibliothèque Nationale’de kayĂ˝tlĂ˝ (nr. 1553) eksik bir Farsça SelcuĹĄnâme’ye dayanarak Nasreddin Hoca’nĂ˝n, uç beyi iken Kastamonu’da hâkimiyet kuran ÇobanoĂ°ullarý’ndan Yavlak Arslan’ýn oĂ°lu NâsĂ˝rĂźddin Mahmud olduĂ°unu ileri sĂźrmßÞtĂźr (Cumhuriyet gazetesi, 23 TeĂžrĂŽnisâni 1940). Bu iddianĂ˝n da doĂ°ru olmadýðýnĂ˝ Ă?brahim HakkĂ˝ KonyalĂ˝ çeĂžitli belgelere dayanarak ortaya koymuĂžtur (Nasreddin HocanĂ˝n Ăžehri AkĂžehir, s. 733-753). Mikâil Bayram, Nasreddin Hoca hakkĂ˝nda yapĂ˝lmýÞ araĂžtĂ˝rmalar sonucu varĂ˝lmýÞ or-

—

(Ăś. 683/1284 [?] )

˜

TĂźrk mizah kahramanĂ˝.

™

Nasreddin Hoca’nýn bir tasviri (TSMK, Hazine, nr. 2142)

YaĂžadýðý dĂśnem, doĂ°um ve ĂślĂźm yĂ˝llarĂ˝, tarihĂŽ kiĂžiliĂ°i ve ailesi hakkĂ˝ndaki bilgiler tartýÞmalĂ˝dĂ˝r. YaĂžadýðý dĂśnem ve yĂśre hakkĂ˝ndaki en Ăśnemli kanĂ˝tlar AkĂžehir’deki tĂźrbesi, soyundan geldikleri sĂśylenen kiĂžilere ait mezar taÞý kitâbeleri ve adĂ˝na kurulmuĂž olan vakĂ˝fla ilgili Fâtih Sultan Mehmed devrine ait bir arĂživ belgesidir. Kaynaklarda yer alan bilgilere gĂśre Nasreddin Hoca, Sivrihisar’ýn Hortu kĂśyĂźnde 605 (1208) yĂ˝lĂ˝nda doĂ°du. KĂśyĂźn imamĂ˝ olan babasĂ˝ Abdullah’tan sonra bu gĂśrevi kendisi Ăźstlendi. ArdĂ˝ndan AkĂžehir’e gÜç etti, burada kadĂ˝lĂ˝k yaptĂ˝ ve 683 (1284) yĂ˝lĂ˝nda ĂśldĂź. Eskiden Hortu kĂśyĂźnde Nasreddin Hoca’ya ait olduĂ°u rivayet edilen bir ev harabesinin ve onun soyundan geldiklerini sĂśyleyen kimselerin bulunduĂ°u birçok kaynakta belirtilmektedir. AyrĂ˝ca MĂźkrimin Halil Yinanç, bir gezisi sĂ˝rasĂ˝nda hocanĂ˝n oĂ°ullarĂ˝na ait mezar taĂžlarĂ˝nĂ˝ Sivrihisar’a yakĂ˝n Sultana kĂśyĂźnde gĂśrdßðßnĂź sĂśylemiĂžtir (TopçuoĂ°lu, s. 17). Nasreddin Ho-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NASREDDÝN HOCA

tak kanaatleri göz önünde bulundurmadan kaleme aldýðý iki çalýþmada birtakým varsayýmlardan hareketle hocanýn Ahî Evran diye bilinen Hâce Nasîrüddin Mahmûd el-Hûyî olduðunu kesin bir dille ifade etmiþtir (bk. bibl.). Fýkralarý dikkatle incelendiðinde müslüman Türk halkýnýn mizah sembolü olan Nasreddin Hoca’nýn hazýrcevap, insanlarý kýrmadan doðruyu söyleyen, yeri geldiðinde kendisiyle de alay etmeyi bilen bir tip olduðu görülür. Fýkralarýnýn çoðunda sýradan bir köylü gibi tarlasýnda, baðýnda çalýþýr, ormana odun kesmeye gider, zaman zaman da þehre iner. Bu þehir çok defa Akþehir, Sivrihisar veya Konya’dýr. Ancak hocanýn bazan bir âlim, bazan bir bilge kiþi, bazan kadý, tabip, hoca ve elçi kiþiliðine büründüðü de görülür. Nasreddin Hoca fýkralarýnda yer alan konular, Batý ve Doðu ülkelerindeki yaygýn fýkralarda iþlenenlerle kýyaslandýðýnda bunlarýn Tayland, Pencap ve Türkistan ile Almanya, Fransa, Ýngiltere, Ýber yarýmadasý, Baltýk ülkeleri ve Ýskandinavya, Kuzey Afrika, Mýsýr ve Sudan dahil engin bir coðrafyayý kapsadýðý görülür. Bu temalarýn bir kýsmý tesadüf veya tabii benzerlikle açýklanabilirken birçoðunun ayný kaynaktan geldiði anlaþýlmaktadýr. Dikkat çeken diðer bir husus da baþta Araplar’ýn Cuhâ’sý olmak üzere Almanlar’ýn Till Eulengspiegel’i, Amerikalýlar’ýn Paul Bunyan’ý, Bulgarlar’ýn Hýtar Petar’ý, Ýngilizler’in Joe Miller’i, Ýtalyanlar’ýn Bertoldo’su, Ruslar’ýn Balakirew’i, Yugoslavlar’ýn Kerempuh ve Era’sý, Japonlar’ýn Ikkyu’suna ait fýkralarýn hocanýn fýkralarýyla benzerlik göstermesidir (Sakaoðlu, s. 117). Hatta Türkiye’de bile hoca ile iliþkilendirilebilecek Karagöz, Hacivat, Ebleh Mehmed gibi tipler vardýr. Ancak tarihî gerçek ne olursa olsun Anadolu’dan yayýlan Nasreddin Hoca fýkralarýnýn Doðu Ýslâm zekâsýnýn özel bir ürünü olduðu kabul edilmektedir. Bu durum onu bütün Doðu Ýslâm dünyasýnýn ortak kahramaný yapmýþtýr. Türkistan’da Çin sýnýrýndaki Ýli vadisinden Kafkasya’ya, Ýran Azerbaycaný’ndan Arabistan’a, Türkiye, Mýsýr ve Akdeniz kýyýlarýndan Tunus, Kýrým ve Kazakistan’a kadar her yerde hoca vardýr. Daha önce Osmanlý Devleti’nin hâkimiyetinde kalmýþ Romanya, Bulgaristan, Sýrbistan, Hýrvatistan, Yunanistan ve Arnavutluk’ta da Nasreddin Hoca fýkralarýna yaygýn biçimde rastlanmaktadýr.

halkýnýn, baþta dinî inancý olmak üzere ahlâk anlayýþý ve gelenekleriyle baðdaþmayan bu fýkralarýn Nasreddin Hoca’ya ait olmadýðý, sonradan hocaya mal edildiði kesindir (Kurgan, s. 82-83; Baþgöz, s. 108). Birkaçý dýþýnda tek vakýa üzerine kurulan Nasreddin Hoca fýkralarý hakaret içermeyen, açýk ve dýþa dönük, incitmeden eðiten mizahî yaklaþýmlarýn en güzel örnekleridir. Aykýrý konuþmayý seven, aklýselimi kuvvetli, neþeli, babacan bir tip olan hocanýn mizahý hiciv gibi yýkýcý deðil yapýcýdýr; bu yönüyle iyi niyet timsalidir. Fýkralarda alay ve eleþtiri oklarý çoðunlukla ev, sokak, aile, toplum, iþ hayatý, din, yargý sistemi, ekonomi, otorite, dostluk gibi hayatýn her safhasýný ilgilendiren konulara yönelmiþtir. Bu fýkralar arasýnda bir maksadý açýklamak, bir düþünceyi desteklemek için atasözü yerine kullanýlanlarý da vardýr. Böylece Türk halkýnýn aklýselimini, duyuþ ve düþünüþ özelliklerini ifade etmiþ olur. Tahkiye ve diyalog dengesine dayanan Nasreddin Hoca fýkralarýnýn halk tarafýndan büyük kabul görmesinin bir sebebi de bu özellikleridir. Çok yönlü bir mizah içeren Nasreddin Hoca fýkralarýnýn genel nitelikleri güldürücü, düþündürücü, öðretici, eðlendirici ve þaþýrtýcý olmalarýdýr. Sözden doðan mizahýn durumdan doðan mizahtan fazla oluþu bu fýkralarýn diðer bir özelliðidir. Hocanýn mizah anlayýþýnýn dayandýðý esaslarý þöylece sýralamak mümkündür: Güldürücü durum ve sözler, zýtlýk, kelime oyunlarý, þaþýrtýcý zekâ oyunlarý, ölümle alay, þaþýrtýcý davranýþ ve sözler, abartma, ima - taþlama ve çaðrýþým. Bu fýkralarýn genel yapýsýnda Osmanlý Türk toplumunun tarihî geliþimi içinde birlikte yaþamýþ olan karþýt iki sosyal çevre görülür. Biri gelenekçi, ikincisi deðiþmelerden yana olan çevredir.

Her insanda çeþitli ölçülerde bulunan bu iki ruh hali sosyal anlamda yönetenle yönetilen arasýndaki kültür çatýþmasýný içerir. Nasreddin Hoca fýkralarýnýn yaygýn anlatýmý sonucunda oluþmuþ, günümüzde de kullanýlan birçok deyim ve telmih vardýr. Bunlar arasýnda atasözü niteliði kazanmýþ olanlar çoðunluktadýr. “Dað yürümezse abdal yürür”; “El elin eþeðini türkü çaðýra çaðýra arar”; “Sahibi ölmüþ eþeði kurt yer” atasözleriyle “bindiði dalý kesmek”, “buyurun cenaze namazýna”, “ince eleyip sýk dokumak”, “yok devenin baþý” deyimleri bunlardan sadece birkaçýdýr (Tokmakçýoðlu, s. 41-43; Özbek, s. 24-25). Klasik Türk edebiyatýnda Nasreddin Hoca fýkralarýndan birkaçý ahlâkî - didaktik mesnevilerde (Güvâhî, Pendnâme; Yahya Bey, Gencîne-i Râz, Usulnâme; Nev‘îzâde Atâyî, Sohbetü’l-ebkâr ) kýssadan hisse çýkarmaya yönelik olarak zikredilmiþ, bazan da sosyal eleþtiriye dayanak olarak yer almýþtýr. Hoca ile ilgili fýkra kitaplarýnda 500’ü aþkýn fýkra yer almaktaysa da genellikle benimsenmiþ ölçüler çerçevesinde bu sayý 300 civarýndadýr. Nasreddin Hoca’nýn fýkralarý sözlü kaynaklardan derlenerek yazýya geçirilmiþtir. Hocadan söz eden en eski yazma eser olan Saltuknâme’de (885/ 1480) ona ait iki fýkra yer alýr. Yazýlýþ tarihi bilinen en eski yazma (979/1571) Hüseyin adýnda birine ait olan Hikâyât-ý Kitâb-ý Nasreddin adlý eserde kýrk üç fýkra vardýr. Nasreddin Hoca fýkralarýnýn resimli ilk baskýsý, Letâif-i Nasreddin adýyla 1299 r. (1883) yýlýnda Mehmed Tevfik (Çaylak) tarafýndan yapýlmýþtýr. Bu eserde yetmiþ bir fýkra mevcuttur. Mustafa Duman’ýn yaptýðý bir çalýþmada baþta Nasreddin Hoca fýkralarýný ihtiva eden elli dokuz yazma ve elli dokuz Arap harfli basma olmak üzere hoca ile ilgili 2064 kitap tanýtýlmýþtýr (bk.

Nasreddin Hoca’nýn Akþehir’deki türbesi ile sandukasý

Hocaya mal edilen fýkralarýn bir kýsmýnýn kaba ve çirkin olaylarý konu edindiði ve ahlâk dýþý olduðu görülür. Müslüman Türk Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

419

NASREDDÝN HOCA bibl.). M. Fuad Köprülü Nasreddin Hoca’nýn elli fýkrasýný hece vezniyle, Orhan Veli yetmiþ fýkrayý serbest vezinle manzum olarak yayýmlamýþ, hocanýn fýkralarýndan hareketle Ragýp Þevki Yeþim Nasrettin Hoca Dünyayý Güldüren Adam ismiyle biyografik bir roman kaleme almýþtýr (Ýstanbul 1966). Polonya Poznan’daki Türkçe ve Farsça yazmalar arasýnda XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yazýldýðý tahmin edilen Nasreddin Hoca’nýn Mansýbý Taklid Oyunu adlý eseri Metin And Latin harfleriyle yayýmlamýþtýr (bk. bibl.). Son yýllarda bazý özel ve resmî kuruluþlar tarafýndan Nasreddin Hoca adýna sempozyumlar, çeþitli yarýþma ve þenlikler düzenlenmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lâmiî Çelebi, Latifeler (haz. Yaþar Çalýþkan), Ýstanbul 1997, s. 92-93, 168; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, III, 16; Bereketzâde Ýsmail Hakký, Yâd-ý Mâzî, Ýstanbul 1332, s. 252; Köprülüzâde Mehmed Fuad, Nasreddin Hoca, Ýstanbul 1918, s. 512, 227-234; Ýbrahim Hakký Konyalý, Nasreddin Hocanýn Þehri Akþehir, Ýstanbul 1945, s. 456477, 721-758; Abdülbâki Gölpýnarlý, Nasreddin Hoca, Ýstanbul 1961, s. 9-24; Ümid Sinan Topçuoðlu, Nasreddin Hoca ve Latifeleri, Ýstanbul 1980; Erdoðan Tokmakçýoðlu, Bütün Yönleriyle Nasrettin Hoca, Ankara 1981, s. 1-75; Þükrü Kurgan, Nasrettin Hoca, Ankara 1986; Özcan Mert, “Nasrettin Hoca’nýn Soyu ile Ýlgili Belgeler”, III. Milletlerarasý Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1986, II, 259-268; U. Marzolph, “Cuha, The Arab Nasreddin in Mediaeval Arabic Literature”,

a.e., II, 251-258; a.mlf., “Nasr al-Dýn Koja”, EI 2 (Ýng.), VII, 1018-1020; A. Esat Bozyiðit, Nasreddin Hoca Bibliyografyasý Üzerine Bir Deneme, Ankara 1987; Fikrî ve Felsefî Yönüyle Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri – 11 Temmuz 1990 Akþehir, Konya 1991; Mitsuko Kojima, Nasrettin Hoca ile Japonya’daki Ýkkyu’nun Halk Bilimi Bakýmýndan Karþýlaþtýrýlmasý (yüksek lisans tezi, 1991), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Nükhet Tör, Türkçe ve Rumca Olarak Söylenen Nasreddin Hoca Fýkralarý Üzerine Bir Ýnceleme (doktora tezi, 1992), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Milletlerarasý Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri – 8 Temmuz 1991 Akþehir, Konya 1992; Günay Kut, “Nasreddin Hoca Hikâyeleri Yazmalarýnýn Kollarý Üzerine Bir Deneme”, IV. Milletlerarasý Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara 1992, II, 147-200; Saim

Sakaoðlu, Türk Fýkralarý ve Nasreddin Hoca, Konya 1992; Pertev Naili Boratav, Nasreddin Hoca, Ankara 1996, s. 9-88; Uluslararasý Nasreddin Hoca Bilgi Þöleni (Sempozyumu) Bildirileri, 24-26 Aralýk 1996, Ýzmir, Ankara 1997; Ýlhan Baþgöz, Geçmiþten Günümüze Nasreddin Hoca, Ýstanbul 1999; Fikret Türkmen, Nasreddin Hoca Latifelerinin Þerhi (Burhaniye Tercümesi), Ýzmir 1999; a.mlf., “Nasreddin Hoca Fýkralarýnýn Yayýlma Sahalarý”, TDEAD, III (1984), s. 141-152; Mikâil Bayram, Tarihin Iþýðýnda Nasreddin Hoca ve Ahi Evren, Ýstanbul 2001, s. 35-36 vd.; a.mlf., Sosyal ve Siyâsî Boyutlarýyla Ahi Evren - Mevlânâ Mücadelesi, Konya 2005, s. 223-250, ayrýca bk. tür.yer.; Abdullah Özbek, Bir Eðitimci Olarak Nasreddin Hoca, Konya 2004; Nasreddin

420

Hoca Kitabý (haz. M. Sabri Koz), Ýstanbul 2005; Mustafa Duman, Nasreddin Hoca Kitaplarý Açýklamalý Bibliyografyasý (1480-2004), Ýstanbul 2005; Metin And, “Nasreddin Hoca’nýn Mansýbý”, TDl., sy. 214 (1969), s. 317-324; Metin Akar, “Nasreddin Hoca”, Lâle, sy. 4, Ýstanbul 1986, s. 20-31; Ahmet Yaþar Ocak, “Nasreddin Hoca’nýn Yaþadýðý Sosyal Çevre”, Din Öðretimi Dergisi, sy. 29, Ankara 1991, s. 11-17; Sedat Topçu, “Nasreddin Hoca Fýkralarýnda Mizah Anlayýþýnýn Psikolojik ve Tasavvufî Kaynaklarý”, a.e., sy. 29 (1991), s. 18-27; Türk Edebiyatý (Nasreddin Hoca anýt sayýsý), sy. 255, Ýstanbul 1995; Cemâl Kurnaz, “Divan Þiirinde Nasreddin Hoca”, TK, XXXV/ 411 (1997), s. 421-430; Yedi Ýklim (Nasreddin Hoca özel sayýsý), sy. 138-139, Ýstanbul 2001; Ahmed Kudsi Tecer, “Nasreddin Hoca”, ÝA, IX, 109114; Mustafa Kutlu, “Nasreddin Hoca”, TDEA, VI, 523-526.

ÿNurettin Albayrak

–

˜

NASRÎLER ( * ) Endülüs’te hüküm süren son Ýslâm hânedaný (1238-1492).

—

™

Muvahhidler’in Ýkab yenilgisinin (609/ 1212) ardýndan Endülüs’teki çok sayýda þehir düþmüþ ve müslümanlarýn elinde kalanlarda otorite boþluðu ortaya çýkmýþtý. Bu sýrada bazý liderler bulunduklarý merkezlerde kendi baþlarýna hareket etmeye baþlamýþlardý. Onlardan, Hazrec kabilesinin reisi Sa‘d b. Ubâde’nin neslinden geldiði söylenen ve Ýbnü’l-Ahmer diye tanýnan Muhammed b. Yûsuf, bir süre Ýbn Hûd’a tâbi olduktan sonra onun 635’te (1238) öldürülmesinden yararlanarak ele geçirdiði Gýrnata’da (Granada) “emîrü’l-müslimîn” unvaný ve Galib- Billâh lakabýyla biat alýp Nasrîler hânedanýný kurdu (26 Ramazan 635 / 12 Mayýs 1238). 250 yýldan fazla hüküm süren Nasrîler Devleti kurucusu Ýbnü’l-Ahmer’e nisbetle Benî Ahmer, baþþehrine nisbetle Gýrnata Sultanlýðý veya Gýrnata Emirliði olarak da adlandýrýlýr. Galib - Billâh I. Muhammed kýsa sürede Vâdîâþ (Guadix), Besta (Baza), Ceyyân (Jaen), Mâleka (Malaga) ve Meriye (Almeria) þehirlerini hâkimiyetine alarak Güneydoðu Endülüs’ü tek bayrak altýnda topladý. Ancak tekrar þiddetlenen “reconquista” hareketi karþýsýnda zor duruma düþtü ve Ceyyân savunmasýnda çaresiz kalýnca Kastilya kralýyla hâkimiyetini tanýma, Ceyyân’ý ve bazý kaleleri ona býrakma, yýllýk vergi ödeme ve diðer emîrlerle savaþlarýnda kendisine destek saðlama þartýyla antlaþma imzaladý (643/1246). Bu antlaþmanýn aðýr þartlarýnýn yaný sýra yönetimin Kastilya Krallýðý tarafýndan tanýnmasý açýsýndan olumlu bir

yaný da bulunuyordu. Galib- Billâh, antlaþmayla saðladýðý barýþtan istifade ederek durumunu biraz kuvvetlendirdiyse de damadý Mâleka valisinin çýkardýðý isyaný üç yýl bastýramadý. Bu sýrada tekrar baþlayan Kastilya saldýrýlarý karþýsýnda 665 (1267) yýlýnda yeni bir mütareke imzalayýp bazý merkezleri hýristiyanlara býrakmak zorunda kaldý. 29 Cemâziyelâhir 671’de (21 Ocak 1273) ölen Galib- Billâh, baþlangýçta bir süre Abbâsî Halifesi Müstansýr- Billâh’a baðlýlýðýný bildirip onun adýna hutbe okuturken Muvahhidler ve Hafsîler’le iyi iliþkiler kurmaya çalýþmýþ, önce Muvahhidî Abdülvâhid er-Reþîd’e (636/1238-39) ve ardýndan Hafsî Ebû Zekeriyyâ Yahyâ’ya (640/1242) biat etmiþti. Ýçinde bulunduðu son derece aðýr þartlara raðmen Elhamra Sarayý’nýn inþaatýný baþlatan Galib- Billâh, Ýspanya’da hüküm süren müslüman hükümdarlarýn en baþarýlýlarýndan biri sayýlýr. Ýlimle meþguliyeti sebebiyle “Fakýh” diye anýlan Galib- Billâh’ýn oðlu II. Muhammed, Kastilya Krallýðý’na karþý Cezîretülhadrâ (Algeciras), Runde (Ronda), Cebelitârýk ve Tarîf þehirlerini askerî üs olarak verdiði Merînîler’le ittifak kurdu. Bu ittifak binlerce Maðribli gönüllü askerin Endülüs’e gelmesine zemin hazýrladý ve Merînî-Nasrî müttefik kuvvetleri hýristiyanlara karþý önemli zaferler kazandý. Bir süre sonra, ülkesine çaðýrdýðý Merînîler’in topraklarýný gasbetmesinden korkmaya baþlayan II. Muhammed onlara karþý eski düþmaný Kastilya kralý ile, ellerinden alýnacak Tarîf þehrinin kendisine býrakýlmasý þartýný içeren bir antlaþma imzaladý. Ancak kralýn ele geçirilen Tarîf’ten çýkmamasý üzerine Fas’a giderek Merînî hükümdarýyla yeniden iliþkileri düzeltti; otuz yýl süren saltanatýnýn son günlerinde de Kastilya Krallýðý’na karþý Aragon Krallýðý ile ittifak yaptý (1299). Devletin teþkilâtlanmasý, merkezî ve mahallî idarelerin tesisi, vergi iþlerinin tanzimi onun zamanýnda gerçekleþtirildi. Oðlu III. Muhammed el-Mahlû‘ döneminde Nasrî - Merînî iliþkileri bozuldu ve Nasrîler Merînîler’e ait Sebte’yi (Ceuta) ele geçirdi (705/1306). Kadis (Cadiz) ve Meriye isyanlarýný bastýrmayý baþaran III. Muhammed, saltanatýnýn beþinci yýlýnda kardeþi Ebü’lCüyûþ Nasr tarafýndan tahtýndan indirildi (708/1309). Ýmar iþlerine büyük önem veren sultanýn en meþhur eseri Elhamra Saray Mescidi’dir. Ebü’l-Cüyûþ zamanýnda Sebte’yi Merînîler geri alýrken Cebelitârýk’ý da Kastilya Krallýðý iþgal etti (709/1310). Ebü’l-Cüyûþ, Merînîler’in Endülüs’e geçiþini engellemek için Kastilya Krallýðý ile it-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NASRÎLER

tifak yaptý. Fakat bu defa da onun saldýrýlarýna mâruz kaldý ve bu saldýrýlarý durdurabilmek için vergiye baðlanmayý kabul etti. Bu tâviz üzerine isyan çýktý ve I. Ýsmâil tahtý ele geçirdi (713/1314). I. Ýsmâil on iki yýllýk saltanatýnda ülkede istikrarý yeniden saðladý. 1318’de Gýrnata’ya saldýran Kastilyalýlar’ý aðýr bir hezimete uðrattý ve ellerindeki bazý merkezleri geri aldý. 1321’de Aragon kralý ile deniz ve kara ticareti serbestliði, limanlardan yararlanma, askerî yardýmlaþma ve Aragon’da kalan müslümanlardan isteyenlerin Gýrnata topraklarýna göç etmesi maddelerini içeren beþ yýl süreli bir antlaþma imzalayan I. Ýsmâil bir suikast sonucu öldürüldü (1325). Elhamra Sarayý’nýn Meþveret Salonu ve Komares (Comeres) Kasrý’ndaki hamam bu döneme aittir. Yerine geçen oðlu IV. Muhammed, 1329’da Kastilya Kralý XI. Alfonso’nun tertiplediði bir Haçlý seferiyle karþý karþýya kaldý ve bazý kalelerini kaybetti; ayrýca bu fýrsattan yararlanarak ayaklanan amcasýna da Kadis’i býrakmak zorunda kaldý. Kastilya saldýrýlarýnýn þiddetlenmesi üzerine Fas’a gidip Merînî hükümdarýna, Kuzey Afrika’dan yardým ulaþýmýnda stratejik bir merkez olan Cebelitârýk’ýn hýristiyanlardan geri alýnmasý karþýlýðýnda Cezîretülhadrâ’yý vermeyi teklif etti; neticede Merînî - Nasrî kuvvetleri Cebelitârýk’ý geri almayý baþardý (733/1333). IV. Muhammed de ayný yýl bir suikastla öldürüldü. On altý yaþýnda kardeþinin yerine geçen Ebü’l-Haccâc I. Yûsuf el-Müeyyed - Billâh yirmi bir yýl süren saltanatýný hýristiyanlarla mücadele ederek geçirdi. Kastilya, Aragon ve Portekiz kuvvetlerinin ortak saldýrýlarý karþýsýnda Merînîler’den yardým istedi; ancak Kuzey Afrika’dan gelen kuvvetler aðýr bir yenilgiye uðradý. Bu savaþýn ardýndan Cezîretülhadrâ ve Tarîf kaybedilmiþ, boðaza bakan sahilde sadece Cebelitârýk þehri kalmýþtý. Bunun üzerine I. Yûsuf, Kastilya ve Aragon krallarý ile barýþ yapmaya mecbur oldu (744/1344). Kuzey Afrika’dan gelen yardýmlarý sona erdiren bu maðlûbiyet Nasrîler için bir dönüm noktasý teþkil etti ve Nasrî sultanlarý o tarihten itibaren hýristiyan komþularýna karþý genellikle bir savunma siyaseti izlemek zorunda kaldý. I. Yûsuf ülkesinin imarýna önem verdi, Elhamra Sarayý’na ilâveler yaptýrdý, ilmî ve edebî çalýþmalarý destekledi. 755’te (1354) ölen I. Yûsuf’un yerine tahta oturan oðlu Ganî- Billâh V. Muhammed, huzur ve sükûn içinde geçen birinci hükümdarlýðý döneminde hýristiyan devletleriyle iyi geçinmeye çalýþtý ve Kastilya Kral-

lýðý’na vergi ödemeye devam etti. Hükümdarlýðýnýn beþinci yýlýnda hânedan mensuplarýndan Muhammed b. Ýsmâil b. Ferec’in önderlik ettiði isyan karþýsýnda tahtýný kardeþi II. Ýsmâil’e kaptýrýnca (760/ 1359) Vâdîâþ’a kaçmak zorunda kaldý, oradan da Fas’a gidip Merînî Sultaný Ebû Sâlim’e sýðýndý. Ertesi yýl Galib- Billâh VI. Muhammed’in II. Ýsmâil’i öldürüp tahtý ele geçirmesi üzerine (761/1360) taht mücadelesi için Endülüs’e döndü ve topladýðý orduyla Gýrnata’ya yürüyerek þehri Kastilya’ya iltica etmek zorunda kalan VI. Muhammed’in elinden aldý (20 Cemâziyelâhir 763 / 16 Nisan 1362). V. Muhammed yaklaþýk otuz yýl süren ikinci hükümdarlýðýnda ülkenin bütünlüðünü saðladý. Kastilya ve Aragon krallarýyla dostluk iliþkileri kurdu. 767’de (1365-66) Tunus ve Mýsýr’la temasa geçti. 770’te (1369) Merînî Hükümdarý Ebû Fâris I. Abdülazîz’in gönderdiði donanmanýn desteðiyle çeyrek asýrdýr Kastilya iþgalinde olan Cezîretülhadrâ’yý kurtardý. Nasrîler’e en parlak dönemlerini yaþatan V. Muhammed ilk defa Kuzey Afrika’daki müslüman hânedanlar üzerinde nüfuz saðladý. Endülüs’teki Merînî varlýðýna son verdi. 777 (1375) yýlýnda büyük bir hastahane inþa ettiren ve Elhamra’da Ebü’l-Haccâc Kulesi’ni tamamlatýp Aslanlar Avlusu ile Komares Kasrý’ný yaptýran V. Muhammed ilmi ve sanatý destekledi; Gýrnata’nýn ihtiþamý onunla sona erdi.

elindeki hýristiyan esirleri serbest býrakmasýný istedi. Bunlarýn reddedilmesi üzerine þartlarý kabul eden IV. Yûsuf’un tahta geçmesini saðladý (23 Cemâziyelevvel 835 / 27 Ocak 1432). Bu sýrada Mâleka’ya kaçan IX. Muhammed, IV. Yûsuf altý ay sonra ölünce üçüncü defa tahta çýktý ve on üç yýl daha hüküm sürdü. 849’da (1445) amcasýný tahttan indiren X. Muhammed el-Ahnef, 1446’da Kastilya kralýnýn himayesindeki V. Yûsuf’a kaptýrdýðý tahtýný kýsa sürede geri almakla birlikte bir türlü kurtulamadýðý ekonomik sýkýntýlar sürerken IX. Muhammed tarafýndan tahtýndan uzaklaþtýrýldý (851/1447). Dördüncü defa tahta oturan IX. Muhammed’i altý yýl sonra bu defa da hânedan mensuplarýndan Sa‘d b. Ali el-Müstaîn - Billâh tahtýndan indirdi (857/1453). Yeni hükümdarýn barýþ tekliflerini reddeden Kastilya, ülkenin büyük kýsmýný harabeye çevirerek 1462’de Cebelitârýk’ý ele geçirdi. Kuzey Afrika ile irtibatý saðlayan bu stratejik þehrin hýristiyanlarýn eline geçmesi Gýrnata için aðýr bir darbe oldu; artýk müslümanlar kaderleriyle baþ baþa kalmýþlardý. Ayný yýl içinde tahtýný V. Yûsuf’a kaptýran Sa‘d b. Ali çok geçmeden onu geri almayý baþardý, ancak ülkesini savunacak durumda olmadýðýndan Kastilya kralýnýn hâkimiyetini tanýmayý ve ona yýllýk vergi ödemeyi kabul etti. Sonunda o da oðlu Ebü’l-Hasan Ali tarafýndan tahttan indirildi (870/1465).

Zayýflama döneminin ilk hükümdarý olan II. Yûsuf kýsa süren saltanatýnda (13911392) Kastilya Krallýðý ile iyi geçinmeye çalýþtý. Ölümünden sonra yerine geçen oðlu Nâsýr- Lidînillâh III. Yûsuf tahtýný kardeþi VII. Muhammed’e kaptýrdý. Yeni sultan Kastilya Krallýðý ile savaþmaya mecbur olurken Aragon kralý ve oðlu Sicilya kralý ile saðlam iliþkiler kurdu. Onun ölümünün ardýndan 810’da (1408) ikinci defa tahta çýkan III. Yûsuf bazý merkezleri istilâ eden Kastilya kralý ile mütareke yaptý ve saltanatýnýn son yýllarýnda istikrarý saðlamayý baþardý. Ancak ölümünden (820/1417) sonra isyanlar arttý. Oðlu VIII. Muhammed elMütemessik, saltanatýnýn ikinci yýlýnda yeðeni IX. Muhammed’e býrakmak zorunda kaldýðý tahtýný 1427’de geri aldý. Onun isyaný karþýsýnda Tunus Hafsî hükümdarýna sýðýnmak zorunda kalan IX. Muhammed iki yýl sonra hükümdarýn verdiði birliklerle Endülüs’e geçip tahtýný geri almayý baþardýysa da kendisini destekleyen Kastilya kralý yardýmýnýn karþýlýðýnda aðýr bir masraf faturasý çýkardýðý gibi ondan hâkimiyetini tanýmasýný, yýllýk vergi ödemesini ve

Ýç savaþlarýn sonunun gelmediði, sarayda kadýnlarýn hâkim olduðu bu yýllarda Ebü’l-Hasan Ali ile Kastilya’nýn yardým ettiði kardeþi XII. Muhammed ez-Zagal arasýnda üç yýl süren taht kavgasý ülkenin paylaþýlmasýyla sonuçlandý; Gýrnata ve civarý Ebü’l-Hasan’da, Mâleka ve civarý Zagal’da kaldý. Diðer taraftan 1469’da evlenip on yýl sonra da krallýklarýný birleþtiren Kastilya Kraliçesi Isabella ile Aragon Kralý Ferdinand 1478’de Ebü’l-Hasan Ali’den ödemekte olduðu vergiyi arttýrmasýný, ayrýca hâkimiyetlerini tanýmasýný istediler; onun bu isteði reddetmekle kalmayýp vergiyi tamamen keseceðini bildirmesi ve savaþ tehdidinde bulunmasý üzerine de Nasrî ülkesine genel bir taarruz baþlattýlar. Ýki taraf arasýndaki savaþlarýn þiddetlendiði bir sýrada Ebü’l-Hasan, câriyesi Süreyyâ’nýn teþvikiyle oðlu Ebû Abdullah Muhammed b. Ali’yi veliahtlýktan azledip annesi Âiþe ile birlikte tutuklattý. Hapisten kaçarak Vâdîâþ’a giden Ebû Abdullah, vergi oranlarýný aþýrý derecede yükseltmesi ve özel hayatýndaki bazý hatalarý yüzünden halký kýzdýran babasýna karþý bir isyan baþlattý (887/1482). Oðlunun devlet adamlarý ve Gýrnata halký

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

421

NASRÎLER

arasýnda büyük destek bulduðunu gören Ebü’l-Hasan onunla mücadeleyi göze alamadý ve tahtý býrakýp Mâleka’ya giderek kardeþi Zagal’a sýðýndý. Bu sýrada Zagal, Hâmme’yi iþgal edip Levþe’ye (Loja) saldýran, ancak þehir halkýnýn direniþi karþýsýnda geri çekilmek zorunda kalan Ferdinand’ýn Mâleka’ya gönderdiði orduyu aðýr bir yenilgiye uðrattý (Safer 888 / Mart 1483). Bunun üzerine Gýrnata’nýn son sultaný Ebû Abdullah es-Sagýr XI. Muhammed, amcasýnýn zaferinden cesaret alarak saltanatýnýn ikinci yýlýnda Ýspanya’ya ait Lûsinâ’ya (Lucena) saldýrdý, fakat Kurtuba yakýnýnda yenilip esir düþtü. Ardýndan Gýrnata’ya gelen Ebü’l-Hasan kardeþi XII. Muhammed ez-Zagal lehine tahtýndan feragat etti (890/1485). Ferdinand ve Isabella, ellerindeki Ebû Abdullah’ý hâkimiyetlerini tanýmasý þartýyla bir ordunun baþýnda amcasýna karþý gönderdiler. Gýrnata’nýn doðusundaki bazý kaleleri ele geçiren Ebû Abdullah kendisini meþrû hükümdar ilân etti (891/1486). Bu fýrsatý bekleyen Ýspanyollar, Zagal’ýn elinde bulunan merkezlere saldýrýya geçtiler ve Levþe’yi aldýktan sonra Mâleka’yý kuþattýlar. Kuzey Afrika’daki müslüman hükümdarlardan ve Memlük Sultaný Kayýtbay’dan beklediði yardýmý alamayan Zagal devlet adamlarý, kumandanlar ve âlimlerin görüþünü aldýktan sonra þehri teslim etti (892/1487). Böylece 1490 yýlý baharýna kadar Gýrnata hariç diðer þehirlerin tamamý elden çýkmýþ oldu. Ferdinand ve Isabella sonunda, tahta bizzat oturttuklarý Ebû Abdullah’tan bütün müslümanlarýn sýðýndýðý baþþehri kendilerine teslim etmesini istediler. Devlet ricâli, din adamlarý ve kumandanlarýyla görüþen sultan bu teklifi reddederek savaþmaya karar verdi. Receb 895’te (Haziran 1490) harekete geçen Ýspanyollar civardaki yerleþim merkezlerini ve ekinleri yakýp Gýrnata surlarýna dayandýlar. Beklemedikleri kuvvetli bir direniþle karþýlaþýnca geri çekildiler ve 1491 baharýnda toplarýn desteðindeki büyük ordularýyla þehri tekrar kuþattýlar. Bütün zorluklara raðmen kendilerini kýþ mevsimine kadar savunan müslümanlar büyük kayýplar verdiler. Son göçlerle nüfusu muhtemelen 100.000’in üzerine çýkan þehirde erzak sýkýntýsý dayanýlamayacak boyutlara ulaþtý ve salgýn hastalýklar baþ gösterdi. Bu arada Nasrîler Osmanlýlar’dan yardým istedilerse de II. Bayezid bir yandan Cem olayý ile uðraþmasý, öte yandan yeterli deniz gücüne sahip olmamasý yüzünden bu yardýmý gerçekleþtiremedi. Memlük Sultaný Kayýtbay da bir yardým gönderemedi. Nihayet halkýn caný422

na, malýna ve dinine dokunulmamasý þartýyla þehrin teslimine karar verildi. 25 Ekim 1491 tarihli antlaþma gereði Ýspanyollar 3 Ocak 1492’de Gýrnata’ya girdiler. Böylece Ýspanya’daki Ýslâm hâkimiyeti yaklaþýk sekiz asýr sonra nihayete ermiþ oldu. Antlaþma gereðince Büþürât (Alpujarras) bölgesindeki þahsýna ayrýlmýþ beldeye yerleþtirilen Ebû Abdullah bir yýl sonra ailesiyle birlikte Fas’a gönderildi. Halkýn bir kýsmý Kuzey Afrika’ya göç ederken çoðunluk teslim þartlarýna uyulacaðýna inanýp topraklarýnda kaldý. Ancak 1497’den itibaren verilen sözlerden dönüldü ve 1499’da müslümanlarý cebren hýristiyanlaþtýrma faaliyeti baþlatýldý (bk. GIRNATA; MORÝSKOLAR). Teþkilât. Hânedanýn hâkim olduðu topraklar, yarýmadanýn güneydoðu köþesinde doðuda Meriye ve batýda Tarîf sahillerinden kuzeyde Mürsiye, Kurtuba, Ýþbîliye ve Kadis sýnýrlarýna kadar uzanýyor, idarî açýdan Gýrnata, Meriye ve Mâleka vilâyetlerine ayrýlýyordu. Sultanlar, Maðrib’de yaygýn olan “emîrü’l-müslimîn” unvanýyla birlikte “Galib- Billâh, Ganî- Billâh” gibi lakaplar alýrlardý. Saltanat renkleri Ýspanyollar’ýnki gibi kýrmýzý idi; kýrmýzý elbise giyer ve daima al ata binerlerdi. Bayrak ve sancaklarý da kýrmýzýydý, yazýlarýný da bu renk kâðýda yazarlardý (Makkarî, Ezhârü’r-riyâ², II, 119). Ýlk dönemlerde sade giyinen sultanlar zamanla Ýspanyol hükümdarlarýna özendiler; bu etkilenme askerlerin giyiminde de görüldü (a.mlf., Nef¼u’¹-¹îb, I, 223). Sultanlar haftada iki defa meþveret meclisini (divan) toplar, önemli meselelerde devlet ricâlinin, kumandanlarýn ve din âlimlerinin görüþlerini alýrlardý. Hâcib unvanýnýn az kullanýldýðý Nasrîler’de merkez teþkilâtýndaki görevlilerin baþýnda vezir gelir ve sultanýn gýyabýnda onu temsil ederdi. Ýbnü’l-Hakîm diye tanýnan Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman er-Rundî, Lisânüddin Ýbnü’lHatîb ve öðrencisi Ýbn Zümrek, Ebû Bekir Ýbn Âsým gibi âlim, þair ve edipler vezirlik yapmýþlardýr. Dîvân-ý Ýnþâ resmî yazýþmalar yanýnda istihbarat ve posta iþleriyle de yükümlüydü. Malî iþler ise “kâtibü’z-zimâm” ve “kâtibü’l-cehbeze” denilen ve sadece müslümanlardan seçilen kâtipler tarafýndan yürütülürdü.

Hýristiyan krallýklarýnýn arasýnda bulunmasý Nasrîler’in güçlü bir ordu ve donanmaya sahip olmalarýný gerektiriyordu. Son derece zor þartlara raðmen iki buçuk asrý aþkýn bir süre tarih sahnesinde kalmayý baþaran Nasrîler orduya büyük önem verdiler ve hýristiyanlara karþý devamlý cihad halinde olan Merînîler’le askerî iþ birliði

yaptýlar. Dîvânü’l-cünd’e baðlý ordu, Nasrî birlikleriyle Merînî tebaasý olan Berberî asýllý gönüllü (ceyþü’l-guzât) birliklerinden meydana geliyordu. Birinci gruptakilere Nasrî, ikinci gruptakilere Merînî hânedaný mensuplarýndan biri kumanda ederdi. Þeyhülguzâtlýk 767’de (1365-66) Ganî - Billâh V. Muhammed tarafýndan kaldýrýldý. Nasrîler Meriye, Mâleka, Münekkeb (Almunecar), Cezîretülhadrâ ve Cebelitârýk þehirlerinde deniz üsleri kurarken sahillerde de kaleler ve gözetleme kuleleri yaptýrdýlar. Özellikle Merînî donanmasýyla saðlanan iþ birliði sayesinde uzun süre denizlerde üstünlüðü ellerinde tuttular. Savaþ aletleri hususunda önemli geliþmeler kaydettiler ve Avrupa’da ilk topu onlar kullandýlar. Ýbnü’l-Hatîb, 724 (1324) yýlýndaki Eþkür (Huescar) Kalesi kuþatmasýnda toplardan faydalandýklarýný yazmaktadýr (el-ݼâ¹a, I, 390; el-Lem¼atü’lbedriyye, s. 85). Aralarýnda II. Muhammed el-Fakýh gibi bizzat ilimle meþgul olanlarýn da bulunduðu Gýrnata sultanlarý, Muvahhidler’in yýkýlýþ yýllarýnda âlimlerin Endülüs’ten ayrýlmasý yüzünden güç kaybeden ilmi ve edebiyatý desteklemeye çalýþtýlar; meþhur âlim ve edipleri vezirlik ve kâtiplik görevlerine getirdiler. Ýlmî hareket XIV. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren büyük geliþme gösterdi. I. Yûsuf’un 750’de (1349) Gýrnata’da Endülüs’teki ilk medrese olduðu kabul edilen bir medrese yaptýrmasýna kadar dinî ilimler camilerde okutuluyordu. Bu medreseyi diðerleri takip etti; buralarda týp, kimya, felsefe ve astronomi dersleri de verildi. Dinî ilimlerde Muhammed b. Muhammed en-Nümeyrî ed-Darîr, Ebû Bekir Ýbn Âsým, Muhammed b. Muhammed er-Ruaynî, Ebû Saîd Ýbn Lüb el-Gýrnâtî, Ýbnü’lEzrak el-Gýrnâtî; tasavvufta Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed el-Mâleký, Muhammed b. Ali er-Rundî, Ebü’l-Hasan Ali b. Abdullah en-Nümeyrî; Arap dili ve edebiyatýnda Sehl b. Mâlik el-Esedî, Ýbnü’zZeyyât el-Kelâî, Muhammed b. Ali el-Fehhâr el-Elbîrî ve özellikle þiir alanýnda Ýbnü’lHakîm er-Rundî, Ýbnü’l-Ceyyâb, Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb, Ýbn Zümrek, Ebü’l-Hasan elBastî; tarihte Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb, Nübâhî, Ebû Yahyâ Ýbn Âsým; felsefe ve tabii ilimler alanýnda Ýbn Hüzeyl diye tanýnan Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ahmed et-Tücîbî, Ebü’l-Hasan Ýbn Hüzeyl; aritmetikte Kalesâdî; hendese ve çiftçilik alanlarýnda Ýbn Liyûn et-Tücîbî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ýbrâhim el-Ensârî; týpta Kýrbelyânî, Ýbn Hâtime, Muhammed b. Abdülazîz b. Sâlim el-Kaysî gibi isimler yetiþmiþtir. Ýbn Rü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NASRÎLER

þeyd ve Ebü’l-Beka Hâlid b. Îsâ el-Belevî de dönemin meþhur seyyahlarýdýr. Nasrî toplumunun çoðunluðunu Arap, Berberî ve müvelledûn müslümanlar oluþturuyordu. Hânedan mensuplarý yanýnda asker ve sivil idarecilerle büyük mülk sahipleri ve tüccarlar genellikle müreffeh bir hayat sürüyordu. Halk kesimi ise giderek arttýrýlan vergiler yüzünden büyük sýkýntý içine düþmüþtü. Komþu hýristiyanlardan etkilenen toplumda sivil halk da sultanlar ve askerler gibi giyim ve kuþamda giderek hýristiyanlara benzemiþti. Son dönemlerde hýristiyan örf ve âdetleri iyice yayýldý, mûsikiye raðbet, oyun ve eðlenceye düþkünlük arttý, içki kullanýmý yaygýnlaþtý. Kadýnlar erkeklerle birlikte merasimlere ve toplantýlara katýlýyordu. Mevlid ve âþûrâ günleri de dinî bayram gibi kutlanýyordu. Camiler, zâviyeler ve ribâtlar yanýnda sarayda resmî törenler yapýlýr, sultanlar fakih ve þairlere hediyeler daðýtýrdý. Mesirelere gitmeye düþkün olan halk boða güreþlerine de büyük ilgi gösteriyordu. Toplum içinde rahat bir ömür süren ve ticarî hayatta önemli rol oynayan yahudiler kendilerine ait semtlerde otururlardý; aralarýndan ünlü tabipler yetiþmiþti. Hýristiyanlar Arapça biliyor, resmî iþlerinde bu dili kullanýyorlardý. Alýnan savaþ esirleriyle bunlarýn sayýsý giderek arttý. Nasrîler’de malî iþler “sâhibü’l-eþgali’lharâciyye” denilen yüksek dereceli memur tarafýndan yönetilirdi. Tarým alanlarýndan alýnan haracýn miktarýný kadýlkudât belirlerdi. Özellikle son zamanlarda savaþlarýn yoðunlaþmasý ve Kastilya’ya ödenen yýllýk vergi sebebiyle vergi miktarlarý gittikçe arttýrýldý. Verimli topraklara sahip Nasrî ülkesinde tarým çok geliþmiþti. Baþþehir Gýrnata her taraftan bahçeler ve çiftliklerle çevriliydi. Yetiþtirilen ürünlerin baþýnda buðday, mýsýr, zeytin, üzüm, incir, nar, ceviz, erik, þeker kamýþý ve keten geliyordu. Hayvancýlýk, ipekçilik ve balýkçýlýk ilerlemiþ, zeytinyaðý ve þeker üretimi artmýþtý. Gemicilik, mermercilik, kâðýt sanayii, kuyumculuk, oymacýlýk, dericilik, dokumacýlýk, özellikle altýn iþlemeli ipekli kumaþ üretimi, halýcýlýk, cam ve bronz iþçiliði ve silâh yapýmý alanlarýnda en yüksek seviyeye ulaþýlmýþtý. Baþta mimarlýk ve süsleme sanatlarý olmak üzere bütün sanat dallarýnda özellikle Gýrnatalý ustalar dünya çapýnda ün kazanmýþlardý (bk. ELHAMRA SARAYI; ENDÜLÜS [Sanat]). Ýç ticaret yanýnda çeþitli anlaþmalar sayesinde dýþ ticaret de çok geliþmiþti; Meriye ve Mâleka’da çeþitli hýristiyan devletlerinin ticaret merkezleri bulunuyordu.

NASRÎ HÜKÜMDARLARI I. Muhammed el-Gålib - Billâh

(635/1238)

II. Muhammed el-Fak¢h

(671/1273)

III. Muhammed el-Mahlû‘

(701/1302)

Ebü’l-Cüyûþ Nasr

(708/1309)

I. Ýsmâil, Ebü’l-Velîd

(713/1314)

IV. Muhammed

(725/1325)

I. Yûsuf el-Müeyyed - Billâh Ebü’l-Haccâc (733/1333) V. Muhammed el-Ganî - Billâh (birinci saltanatý)

(755/1354)

II. Ýsmâil, Ebü’l-Velîd

(760/1359)

VI. Muhammed el-Gålib - Billâh

(761/1360)

V. Muhammed el-Ganî - Billâh (ikinci saltanatý)

(763/1362)

II. Yûsuf el-Müstaðnî - Billâh

(793/1391)

III. Yusuf en-Nâsýr- Lidînillâh (birinci saltanatý)

(794/1392)

VII. Muhammed

(794/1392)

III. Yûsuf en-Nâsýr- Lidînillâh (ikinci saltanatý)

(810/1408)

VIII. Muhammed el-Mütemessik (birinci saltanatý)

(820/1417)

IX. Muhammed el-Gålib - Billâh (birinci saltanatý)

(822/1419)

VIII. Muhammed el-Mütemessik (ikinci saltanatý)

(831/1427)

IX. Muhammed el-Gålib - Billâh (birinci saltanatý)

(833/1429)

IV. Yûsuf Ebü’l-Haccâc

(835/1432)

IX. Muhammed el-Gålib - Billâh (üçüncü saltanatý)

(836/1432)

X. Muhammed el-Ahnef (birinci saltanatý)

(849/1445)

V. Yûsuf (birinci saltanatý)

(850/1446)

X. Muhammed el-Ahnef (ikinci saltanatý) (850/1446) IX. Muhammed el-Gålib - Billâh (dördüncü saltanatý)

(851/1447)

Sa‘d b. Ali el-Müstaîn - Billâh (birinci saltanatý)

(857/1453)

V. Yûsuf (ikinci saltanatý)

(866/1462)

Sa‘d b. Ali el-Müstaîn - Billâh (ikinci saltanatý)

(866/1462)

Ebü’l-Hasan Ali

(870/1465)

XI. Muhammed Ebû Abdullah es-Sag¢r (birinci saltanatý)

(887-888/1482-1483) (890/1485)

ume nasride de Grenade et le Maghreb de 1340 à 1391”, Relaciones de la Peninsula Ibérica con

(891-897/1486-1492)

el Magreb siclos XIII-XVI (ed. M. García - Arenal – M. J. Viguera), Madrid 1988, s. 21-40; a.mlf.,

XII. Muhammed ez-Zagal XI. Muhammed Ebû Abdullah es-Sag¢r (ikinci saltanatý)

Ýbnü’l-Ahmer, Ne¦îrü ferâßidi’l-cümân fî na¾mi fu¼ûli’z-zamân (nþr. M. Rýdvân ed-Dâye), Beyrut 1967, s. 231-334; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, IV, 366384; VI, 616-617; VII, 391-399, 406-440, 446449, 471-475, 636-642, 689-697, 760-789; ayrýca bk. Ýndeks; a.mlf., Mušaddime, Beyrut 1984, s. 147, 165-166, 242, 259, 267; AÅbârü’l-£a½r fî inšýŠâßi devleti Benî Na½r (nþr. Hüseyin Mûnis), Kahire 1991; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), V, 251-262; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, I, 216223, 294, 446-454; IV, 384-385, 510-529; a.mlf., Ezhârü’r-riyâ² (nþr. Mustafa es-Sekka v.dðr.), Kahire 1358/1939, I, 62-102; II, 119, 149-157; W. Irving, AÅbâru suš†¹i øýrnâ¹a (trc. Hânî Yahyâ Nasrî), Beyrut 2000; Selâvî, el-Ýstiš½â, III, 37139; IV, 6-12, 56-63, 102-135; Emîr Þekîb Arslân, el-¥ulelü’s-sündüsiyye, Fas 1936, II, 164-183, 199-245; a.mlf., ƒulâ½atü târîÅi’l-Endelüs, Beyrut 1403/1983, s. 17-22, 72-124, 163-306; A. G. Palencia, TârîÅu’l-fikri’l-Endelüsî (trc. Hüseyin Mûnis), Kahire 1951, s. 135-142, 251-266, 302304, 318-319; M. Abdullah Ýnân, £A½rü’l-Murâbý¹în ve’l-Muva¼¼idîn fi’l-Ma³rib ve’l-Endelüs, Kahire 1383/1964, I, 411-436; a.mlf., Nihâyetü’lEndelüs, Kahire 1408/1987, s. 15-304; a.mlf., el¦ârü’l-Endelüsiyyetü’l-bâšýye, Kahire 1381/ 1961, s. 160-305; Abdurrahman Ali el-Haccî, etTârîÅu’l-Endelüsî, Dýmaþk 1967, s. 511-568; Seyyid Abdülazîz Sâlim – Ahmed Muhtâr el-Abbâdî, TârîÅu’l-ba¼riyyeti’l-Ýslâmiyye fi’l-Ma³rib ve’lEndelüs, Beyrut 1969, s. 302-370; Mohamed Talbi, “Les contacts culturels entre l’Ifrýkýye hafside (1230-1569) et le sultanat nasrýde d’Espagne (1232-1492)”, Actas del II Coloquio Hispano Tunecino de estudios históricos, Madrid 1973, s. 63-90; Abdülazîz Atîk, el-Edebü’l-£Arabî fi’lEndelüs, Beyrut 1976, s. 119-130, 137-140; M. Abdülhamîd Îsâ, TârîÅu’t-ta£lîm fi’l-Endelüs, Kahire 1982, s. 180-186, 386-409; Seyyid Abdülazîz Sâlim, TârîÅu medîneti’l-Meriyyeti’l-Ýslâmiyye, Ýskenderiye 1984, s. 97-105, 168-173; a.mlf., Fî TârîÅ ve ¼aŠâreti’l-Ýslâm fi’l-Endelüs, Ýskenderiye 1985, s. 23-26, 135-141, 204-208, 391410; Ahmed Muhtâr el-Abbâdî, Dirâsât fî târîÅi’lMa³rib ve’l-Endelüs, Ýskenderiye, ts. (Müessesetü þebâbi’l-câmia), s. 224-245, 392-402, 470; Hüseyin Mûnis, TârîÅu’l-co³râfiyye ve’l-co³râfiyyîn fi’l-Endelüs, Kahire 1986, s. 476-517, 518-528, 551-595; Muhammed el-Arabî el-Hattâbî, e¹-ªýb ve’l-e¹ýbbâß fi’l-Endelüsi’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1988, II, 5-285; R. Arié, “Les relations entre le roya-

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, s. 296, 330, 341-343, 347-349, 356-357; Ýbn Ebû Zer‘, el-Enîsü’l-mu¹rib, Rabat 1972, s. 313-358, 380-384; a.mlf., e×-¬aÅîretü’s-seniyye fî târîÅi’d-devleti’lMerîniyye, Rabat 1972, s. 140-160; Ýbn Battûta, er-Ri¼le (nþr. Ali Muntasýr el-Kettânî), Beyrut 1405/1985, II, 768-769; Ýbnü’l-Hatîb, el-ݼâ¹a, I, 377-409, 523-566; II, 13-108; III, 334-341; IV, 318-338; a.mlf., el-Lem¼atü’l-bedriyye fi’d-devleti’n-Na½riyye, Beyrut 1400/1980; a.mlf., TârîÅu Ýsbâniyyeti’l-Ýslâmiyye: A£mâlü’l-a£lâm (nþr. E. Lévi - Provençal), Beyrut 1956, s. 286-321; a.mlf., Þer¼u Rašmi’l-¼ulel fî na¾mi’d-düvel (nþr. Adnân Derviþ), Dýmaþk 1990, s. 302-330;

“Aperçus sur le royaume nasride de Grenade au XIV e siècle”, Quadern di Studi Arabi, sy. 5-6, Venezia 1987-88, s. 59-69; S. M. Ýmâmüddin, Endülüs Siyasi Tarihi (trc. Yusuf Yazar), Ankara 1990, s. 325-346; M. Abdülmün‘im el-Hafâcî, elEdebü’l-Endelüsî, Beyrut 1412/1992, s. 633654; Sa‘dûn Abbas Nasrullah, TârîÅu’l-£Arabi’ssiyâsî fi’l-Endelüs, Beyrut 1998, s. 347-409; Mik-

dâd Rahîm, Ýtticâhâtü našdi’þ-þi £r fi’l-Endelüs fî £a½ri Beni’l-A¼mer, Ebûzabî 2000; Feridun Bilgin, Gýrnata Benî Ahmer Devleti’nin Kuruluþu ve I. Muhammed Dönemi: 629-671/1232-1273 (yüksek lisans tezi, 2003), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmed Sânî ed-Devserî, el-¥ayâtü’l-ictimâ£iyye fî øýrnâ¹a fî £a½ri devleti Beni’l-A¼mer, Ebûzabî 1425/2004; M. Kemâl Þebâne, Yûsüfü’levvel Ýbnü’l-A¼mer Sul¹ânu øýrnâ¹a, Kahire 1423/2004; A. Fernández - Puertas, “The Three

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

423

NASRÎLER Great Sultans of al-Dawla al-Isma.ýliyya al-Nasriyya who Built the Fourteenth-Century Alhambra: Isma.ýl I, Yusuf I, Muhammad V”, JRAS, VII/ 1 (1997), s. 1-25; a.mlf., “Nasrýds”, EI 2 (Ýng.), VII, 1028-1029; E. Lévi - Provençal, “Nasrîler”, ÝA, IX, 114-118; J. D. Latham, “Nasrýds”, EI 2 (Ýng.), VII, 1020-1028; Mehmet Özdemir, “Endülüs”, DÝA, XI, 216-225; a.mlf., “Gýrnata”, a.e., XIV, 52-56; Ýsmail Ceran, “Merînîler”, a.e., XIX, 193-196.

ÿÝsmail Yiðit

–

—

NASRULLAH CAMÝÝ ve KÜLLÝYESÝ

˜

Kastamonu’da XVI. yüzyýlýn baþýnda inþa edilen caminin etrafýnda zamanla oluþmuþ külliye.

™

Ýl merkezindeki Hepkebirler mahallesinde ayný adla anýlan meydanýn ortasýnda bulunmaktadýr. Caminin harim kapýsý üzerinde yer alan sülüs yazýlý üç satýrlýk Arapça kitâbeden anlaþýldýðýna göre, 912 (1506) yýlýnda Kastamonu ve Ýstanbul’da müderrislik yapmýþ, Diyarbekir, Manisa ve Belgrad kadýlýklarýnda bulunmuþ Kadý Nasrullah (b. Ya‘kub) tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Kapýnýn saðýndaki ta‘lik hatla yazýlmýþ on üç beyitlik ikinci kitâbeye göre yapýyý, Viyana elçiliðinin ardýndan reîsülküttâblýða getirilen Hacý Mustafa Efendi ikinci görev döneminin sonlarýnda 1159’da (1746) geniþletmiþ, bu sýrada bir medrese ve kütüphane yaptýrýlmýþtýr. Kapýnýn solunda yer alan ve on üç beyitten oluþan bir baþka kitâbede ise yýkýlmaya yüz tutmuþken 1292 (1875) yýlýnda hayýr severlerden toplanan para ile Kastamonu Valisi Nâþid Paþa tarafýndan tamir ettirildiði belirtilmektedir. Kesme ve moloz taþtan çok kubbeli ulucamilerin plan tipinde inþa edilen Nasrullah Camii’nin ilk dönemine ait kýsmýnýn altý kubbe ile örtülü olduðu anlaþýlmaktadýr. 1159’da (1746) kýble yönüne üç kubbe ilâve edilerek hacim geniþletilmiþ, batýda ise tonoz örtülü bir mahfille kuzeyde son ce-

maat yeri eklenmiþtir. Günümüzde harim, kenarlarý 23 m. uzunluðunda kare planlý olup üzeri pandantiflerle geçiþi saðlanan dokuz kubbeyle kapatýlmýþtýr. Mihrabý sade bir niþ halinde ve ahþap kaplamalýdýr. Minberin de bir sanat özelliði yoktur. Sol tarafta müezzin mahfili, kuzey ve batý kenarlarýnda ahþap kadýnlar mahfili yer alýr. Kýrk pencere ile aydýnlanan camide XIX. yüzyýlda yapýlmýþ bitkisel motiflerin hâkim olduðu kalem iþi süslemeler bulunmaktadýr. Caminin içindeki yazýlar Kastamonulu hattat Ahmed Þevki Efendi’ye aittir. Yapýnýn son cemaat yeri 30 × 7,25 m. boyutlarýnda dikdörtgen bir mekândýr. Ýki yanda birer, ön cephede sekiz adet serbest pâyenin taþýdýðý sivri kemerli açýklýklý son cemaat yeri yedi birimli olup ortada yükseltilmiþ kasnaklý bir kubbe ile iki yanda üçer tekne tonozla örtülmüþtür. Mâbedin kuzeybatý köþesinde camiye bitiþik olmayan tek þerefeli ve kurþun kaplý külâha sahip minare tamamen kesme taþtan yapýlmýþtýr. Ýlk þadýrvaný günümüze ulaþmayan yapýnýn kuzeyinde ve ana eksen üzerinde yer alan âbidevî þadýrvan kesme ve moloz taþ ile tuðla kullanýlarak batý yönündeki iç duvarda yer alan kitâbesine göre 1166 (1753) yýlýnda Hacý Bedîî Ahmed Aða tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Zamanýmýza kadar gelmeyen, vaktiyle kuzey duvarýnda var olduðu kayýtlara geçmiþ olan diðer bir kitâbeden þadýrvaný 1279’da (1862-63) Ýzbelizâde Mustafa Bey’in tamir ettirdiði anlaþýlmaktadýr. On sekiz adet kalýn pâyenin taþýdýðý þadýrvan uzun kenarlarýnda altý, kýsa kenarlarýnda üçer kemerli açýklýða sahip dikdörtgen planlý olup sekizgen kasnaklý iki kubbe ile örtülüdür. Ýki adet fýskýyeli havuzu bulunan þadýrvanýn üstteki uzun kenarlarýnda iki, kýsa kenarlarýnda birer sivri kemerli pencere açýlmýþtýr. Saçakta ve kubbelerin eteðinde çift sýra testere diþi süsleme vardýr.

Nasrullah Camii Þadýrvaný – Kastamonu

Caminin doðusunda eskiden yer alan ve Nûmâniye Medresesi olarak tanýnan yapý, 1100 (1689) yýlý civarýnda Cecelizâde Ýbrâhim Nûreddin Efendi tarafýndan inþa ettirilmiþse de 1250’de (1834) burada müderris olan Hoca Nûman Efendi’nin ismiyle anýlmýþtýr. Çoðu Kastamonulu Seyyid Hilmi Efendi Vakfý’na kayýtlý 1245 adet kitaptan oluþan kütüphanesi Kastamonu Ýl Halk Kütüphanesi’ne nakledilmiþtir. Aslýnda dörtgen planlý ve iki katlý olduðu, daha sonra “ L ” þeklinde düzenlendiði vakýf kayýtlarýndan anlaþýlan medrese günümüze ulaþmamýþtýr. Caminin ihyasý sýrasýnda inþa edilen ve yapýnýn güneybatý köþesinden baþlayarak mihrap duvarý boyunca “ U ” þeklinde uzanan Münîre Medresesi (Bayraklý Medrese) önü revaklý yirmi bir odadan oluþur. Odalarýn üstü tonoz örtülü olan yapýnýn kuzeyinde yer alan kapýsý üzerinde altý beyitlik bir kitâbe vardýr. Son yýllarda tamir gören yapý vakýf öðrenci yurdu olarak kullanýlmaktadýr. Caminin yakýnýnda 1255’ten (1839) sonra iki katlý ve dokuz odalý olarak inþa edildiði bilinen Tevfîkiye Medresesi 1952 yýlýndan önce yýktýrýlmýþtýr. Caminin güneydoðusunda inþa edilen, Reîsülküttâb Hacý Mustafa Efendi’nin Münîre Medresesi ile birlikte yaptýrdýðý beþgen planlý, kubbeli kârgir kütüphane binasý iyi durumdadýr. Burada bulunan kütüphanenin 660 adet kitabý da Kastamonu Ýl Halk Kütüphanesi’ne nakledilmiþtir. Kadý Nasrullah’ýn Kastamonu’ya yaptýrmýþ olduðu üç kemerli köprü bugün saðlam durumda olmasýna raðmen kemerlerinden biri zaman içinde yýkýlmýþ, yerine merdivenli bir güzergâh yapýlmýþtýr. Nasrullah Camii, Kurtuluþ Savaþý öncesinde Mehmed Âkif Ersoy’un burada yaptýðý vaazlarla kültür ve edebiyat tarihine geçmiþ önemli bir yapýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nasrullah Camii – Kastamonu

424

Mehmed Behçet, Kastamonu Âsâr-ý Kadîmesi, Ýstanbul 1341, s. 81- 82; Ahmet Gökoðlu, Paphlagonia, Kastamonu 1952, s. 203- 207; Cevdet Çul-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NASRÜDDEVLE pan, Türk Taþ Köprüleri, Ankara 1975, s. 129130, rs. 77/1-2; Yüksel, Osmanlý Mi‘mârîsi V, s. 306- 307, rs. 453- 456; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, New York 1987, s. 177, rs. 168; Fazýl Çifci, Kastamonu Camileri - Türbeleri ve Diðer Tarihi Eserler, Ankara 1995, s. 20-35; Kemal Kutgün Eyüpgiller, Bir Kent Tarihi Kastamonu, Ýstanbul 1999, s. 102-104, 136- 140, 144, þekil B. 18, rs. 37-38, 68.

ÿEnis Karakaya

–

—

NASRULLAH-ý ÞÎRÂZÎ ( ;r‫ א‬J _ * ) Ebü’l-Meâlî Nizâmülmülk Muînüddîn Nasrullåh b. Muhammed b. Abdilhamîd-i Münþî Þîrâzî (ö. VI./XII. yüzyýlýn ikinci yarýsý)

˜

Gazneliler dönemi münþî ve yazarý.

güzel nesir örneði sayýlmýþtýr. Kâniî-i Tûsî bu tercümeyi manzum hale getirmiþtir. Birçok yazmasý bulunan eserin ilmî sayýlabilecek ilk neþri Abdülazîm-i Karîb tarafýndan yapýlmýþtýr (Tahran 1328 hþ.). Ancak Abdülazîm, Türkiye’de mevcut daha eski ve saðlam nüshalarý görmediði için Müctebâ Mînovî eserin daha saðlam nüshalara dayanan yeni bir neþrini gerçekleþtirmiþtir (Tahran 1351 hþ.). Kelîle ve Dimne daha sonra mensur ve manzum þekillerde yazýldýysa da hiçbiri üslûp bakýmýndan Nasrullah-ý Þîrâzî’nin versiyonunun düzeyine ulaþamamýþtýr. Kul Mesud, Þîrâzî’nin bu tercümesini esas alarak Kelîle ve Dimne’yi Türkçe’ye çevirmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

™

Hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Gazne’de doðduðunu kaydeden Vassâf (TârîÅ, s. 528) dýþýnda diðer bütün kaynaklar doðum yerinin Þîraz olduðunu belirtir (Emîn-i Ahmed-i Râzî, s. 221-222; Lutf Ali Beg, s. 304). Ýnþâ sanatýndaki þöhretinden dolayý Nasrullah-ý Münþî diye tanýnmýþtýr. Hizmetinde bulunduðu hükümdarlardan hareketle VI. (XII.) yüzyýlda yaþadýðý tesbit edilebilmiþtir. Eserinden ve üstlendiði görevden iyi bir öðrenim gördüðü anlaþýlan Nasrullah önce Gazneliler’den Ebü’l-Muzaffer Behram Þah’ýn (1117-1157) hizmetine girdi. Muhtemelen müþriflik göreviyle iþe baþlamýþ, Behram Þah ile yakýn iliþki kurarak sâhib-i dîvanlýða kadar yükselmiþtir. Behram Þah’ýn ölümü üzerine onun halefi Hüsrev Þah’ýn (1157-1160) kâtibi oldu; Hüsrev Melik ise (1160-1186) ona vezirlik pâyesi vererek yanýna aldý. Ancak kendisini çekemeyenlerin tahrikiyle Nasrullah’ý görevinden alýp hapsetti. Bir süre hapiste kaldýktan sonra öldürüldü. Arapça’yý da Farsça kadar iyi bilen Nasrullah þöhretini büyük ölçüde Kelîle ve Dimne tercümesine borçludur. Aslý Sanskritçe olan bu eser Sâsânîler döneminde Pehlevîce’ye, Ýbnü’l-Mukaffa‘ tarafýndan bu dilden Arapça’ya, oradan da Nasrullah tarafýndan yeni Farsça’ya tercüme edilmiþtir. Gazne fakihlerinden Ali b. Ýbrâhim adýnda bir kiþi kendisine Kelîle ve Dimne’yi Farsça’ya çevirmesini tavsiye eder. Bunun üzerine baþlanan tercüme Behram Þah’a gösterilir; o da tercümeyi kendisine ithaf edilmek üzere tamamlamasýný ister ve esere Kelîle ve Dimne-i Behrâm Þâh adý verilir. 536-539 (1141-1144) yýllarý arasýnda yazýldýðý anlaþýlan Kelîle ve Dimne muhtevasýndan çok üslûbu ve ifade saðlamlýðý ile tanýnmýþ, yüzyýllar boyunca Farsça’da

Avfî, Lübâb, I, 92-96; Vassâf, TârîÅ, Bombay 1269/1853, s. 528; Emîn-i Ahmed-i Râzî, Heft Ýšlîm (nþr. E. D. Ross v.dðr.), Kalküta 1358/1939, s. 221-222; Lutf Ali Beg, Âteþkede-i Â×er (nþr. Ca‘fer-i Þehîdî), Tahran 1337 hþ., s. 304; Rýza Kulý Han Hidâyet, Mecma£u’l-fu½a¼âß (nþr. Müzâhir Musaffâ), Tahran 1336 hþ., III, 1447; Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, II, 745-746; Browne, LHP, II, 349-353; Kitâbü Kelîle ve Dimne (trc. Nasrullah-ý Þîrâzî, nþr. Abdülazîm-i Karîb), Tahran 1328 hþ., neþredenin giriþi, s. l-m.; a.e. (nþr. Müctebâ Mînovî), Tahran 1351 hþ., neþredenin giriþi, s. z-k; Safâ, Edebiyyât, II, 948-949; a.mlf., Genc u Gencîne, Tahran 1362 hþ., s. 178-187; Nefîsî, TârîÅ-i Na¾m u Ne¦r, I, 147-148; A. J. Arberry, Classical Persian Literature, London 1967, s. 95 vd.; Bahâr, Sebkþinâsî, Tahran 1349 hþ., II, 250 vd.; Sâmih, “Nasrullah-ý Münþî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381 hþ., III, 1052-1053; Tahsin Yazýcý, “Nasrullah”, ÝA, IX, 118-119; E. Berthels – [J. T. P. de Bruijn], “Nasr Allah b. Muhammad”, EI 2 (Fr.), VII, 1018-1019.

ÿTahsin Yazýcý

–

NASRÜDDEVLE ( ‫) * א‬

—

Ebû Nasr Nasrü’d-devle Ahmed b. Mervân b. Dûstek (ö. 453/1061)

˜

Mervânî emîri (1011-1061).

™

376 (986) veya 379’da (989) doðdu. Aðabeyi Mervânî Emîri Mümehhidüddevle Saîd’in öldürülmesinden sonra emîr oldu (401/1011). Abbâsî Halifesi Kadir- Billâh gönderdiði menþurla emirliðini tasdik etti ve kendisine Nasrüddevle lakabýný verdi (403/1012-13). Büveyhî Hükümdarý Sultânüddevle, Fâtýmî Halifesi Hâkim - Biemrillâh ve Bizans Ýmparatoru II. Basileios elçi gönderip Nasrüddevle’yi tebrik ettiler.

Nasrüddevle, Mervânîler’e tâbi olarak Âmid’de (Diyarbekir) valilik yapan Ýbn Dih-

ne’nin öldürülmesi üzerine çýkan karýþýklýklarý bastýrýp þehri topraklarýna kattý (415/ 1024), valiliðine Urfa ve Harran hâkimi Ebü’l-Hâris Zengî b. Evân’ý getirdi. Ancak daha þehirden ayrýlmadan onun ölüm haberini alýnca yerine oðlu Ebü’l-Hasan Zengî’yi tayin etti. Utayroðullarý ile Nümeyroðullarý arasýndaki mücadeleyi iyi deðerlendiren Nasrüddevle Muharrem 418’de (Þubat - Mart 1027) Urfa’yý ele geçirdi. Halep Mirdâsî Emîri Sâlih b. Mirdâs’ýn Nümeyroðullarý lehine ara buluculuk yapmasý neticesinde Urfa’yý bir süre sonra tekrar bu iki aile arasýnda paylaþtýrdý (Ýbnü’l-Esîr, IX, 269) Nasrüddevle, Utayroðullarý’nýn kalenin kendilerine ait kýsmýný Bizans Ýmparatorluðu’na sattýklarýný, kaleye giren Bizans askerlerinin halký öldürdüðünü ve mallarýný yaðmaladýðýný öðrenince þehri kuþattý, ancak ele geçiremedi. Nasrüddevle’nin kýþ mevsiminin gelmesiyle birlikte muhasarayý kaldýrmasýný fýrsat bilen Bizans kumandaný Maniakes Urfa’ya iyice yerleþti (422/ 1031). Bu olaydan sonra Nasrüddevle, bir taraftan Musul’a hâkim Ukayloðullarý ile çeþitli ihtilâflar yaþarken diðer taraftan Bizanslýlar’la mücadeleyi sürdürdü. 427’de (1036) yollarý Ani ve Vestan’dan (Gevaþ) geçen Azerbaycan, Horasan ve Taberistanlý hacý adaylarýný tâciz eden Sunâsuna Ermeni kabilesi üzerine yürümeye karar veren Nasrüddevle, Ermeni kralýnýn gasbedilen mallarý geri verip esirleri serbest býrakmasý ile seferden vazgeçti. Ýbnü’l-Esîr, Nasrüddevle’nin Ermeni kalelerinin müstahkem olmasý ve Bizanslýlar’dan yardým alabileceklerini düþünerek onlarla barýþ yapmayý tercih ettiðini kaydeder (a.g.e., IX, 343-344). Nasrüddevle, 430 (1038-39) yýlýnda olduðu gibi zaman zaman Kuzey Suriye ve el-Cezîre’nin bazý bölgelerine hâkim olan Fâtýmîler’in tehdidiyle karþýlaþtýysa da ciddi bir çatýþma meydana gelmedi.

Büyük Selçuklu Sultaný Tuðrul Bey’e tâbi olmak istemeyen Arslan Yabgu’ya baðlý Oðuzlar’ýn Diyarbekir ve Musul bölgelerine akýnlar yapmasý yüzünden Nasrüddevle, Oðuzlar’ý Tuðrul Bey’e þikâyet etti (435/ 1044). Tuðrul Bey de ona bir mektup göndererek kâfirlerle cihad ettiði için kendisine malî yardýmda bulunup desteklemeleri gerektiðini bildirdi (a.g.e., IX, 301). Oðuzlar bir süre sonra Diyarbekir üzerinden Bizans ve Ermeni topraklarýna geçtiler ve ardýndan Azerbaycan’a giderek bölgeye daðýldýlar (435/1043-44). Nasrüddevle, 441 (1049) yýlýnda Tuðrul Bey’in isteðiyle Diyarbekir’de hutbeyi Selçuklular adýna okutmaya baþladý. Böylece Mervânîler bu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

425

NASRÜDDEVLE

tarihe kadar þeklen baðlý kaldýklarý Büveyhîler’e tâbi olmaktan çýktýlar. Tuðrul Bey ile Nasrüddevle arasýndaki iyi iliþkilerden cesaret alan Bizans Ýmparatoru IX. Konstantinos Monamakhos, Ýbrâhim Yinal ve Kutalmýþ’ýn Hasankale savaþýnda (440/1048 veya 441/1049) esir ettiði Bizans kumandaný Gürcü Prensi Liparit’in fidye karþýlýðý serbest býrakýlmasý ve Selçuklular’la barýþ yapýlabilmesi için Nasrüddevle’den yardým istedi. Nasrüddevle’nin araya girmesiyle Selçuklular’la Bizans arasýnda barýþ antlaþmasý imzalandý (a.g.e., IX, 422-423). Arslan Besâsirî’nin çevredeki mahallî emîrlerce desteklenen isyaný sýrasýnda Nasrüddevle Tuðrul Bey’in yanýnda yer aldý. Ancak Selçuklu ve Bizans elçilerini yollarýn güvenli olmamasý sebebiyle Meyyâfârikýn’de bekletmesi Tuðrul Bey’e isyan olarak aksettirildi. Nasrüddevle, Diyarbekir seferi için hazýrlýk yapmaya baþlayan sultana 100.000 dinar gönderince barýþ yapýldý (Þâban 449 / Ekim 1057). Sefer hazýrlýklarý esnasýnda gösterdiði tavýrdan Tuðrul Bey’in Nasrüddevle’nin isyan edebileceðine inanmadýðý anlaþýlmaktadýr. Ýsyan halinde olan Musul taraflarýna yürümekte tereddüt etmeyen sultanýn ilk anlarda Nasrüddevle üzerine yürümekte çekimser kalmýþ olmasý bunun bir delilidir. 450 (1058) yýlýnda Tuðrul Bey isyan eden Ýbrâhim Yinal’ý cezalandýrmak için Hemedan’a gidince Arslan Besâsirî, Ukaylî Emîri Kureyþ ile beraber Baðdat’ý istilâ edip Fâtýmîler adýna hutbe okuttu ve sikke kestirdi. Halife Kaim, Biemrillâh Âne kasabasýnda gözetim altýna alýndý. Bu sýrada torunu ve halifeliðin tek veliahdý Ebü’l-Kasým Abdullah b. Muhammed (Muktedî - Biemrillâh) Nasrüddevle’nin yanýna Diyarbekir’e gönderildi. Tuðrul Bey, Ýbrâhim Yinal’ýn isyanýný bastýrýp dönünce Besâsirî’yi yakalatarak öldürttü ve halifeyi makamýna iade etti. Bunun üzerine Nasrüddevle, Ebü’lKasým Abdullah’ý deðerli hediyelerle Baðdat’a gönderdi. Abbâsî halifesinin yegâne veliahdýný koruma hususunda gösterdiði özen Nasrüddevle’nin itibarýný arttýrdý. 29 Þevval 453’te (16 Kasým 1061) Meyyâfârikýn’de ölen Nasrüddevle, Muhdese Camii meydanýndaki aile mezarlýðýnda gömüldü, daha sonra camiye bitiþik olan türbeye nakledildi (Ýbn Hallikân, I, 178). Yerine oðlu Nizâmeddin Ebü’l-Kasým Nasr geçti.

Diyarbekir, Nasrüddevle’nin yarým asýrdan fazla süren saltanatý sýrasýnda, tarihinin en parlak dönemlerinden birini yaþa426

mýþ, þehirde ticarî ve kültürel faaliyetler yoðunluk kazanmýþtýr. Nasrüddevle, çevresindeki emîrlerin tamamýnýn Þiî olmasýna raðmen Diyarbekir’i Sünnîler’in sýðýnaðý yapmýþ, birçok Sünnî âlimi Diyarbekir’e gelerek onun himayesine girmiþtir. Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr, Þâfiî mezhebinin Diyarbekir’de Nasrüddevle’nin yanýna gelen Ebû Abdullah Muhammed b. Beyân el-Kâzerûnî’nin gayretleriyle yayýldýðýný belirtir (elKâmil, IX, 67). Hanbelî fakihi Ebü’l-Hasan Ali el-Âmidî Nasrüddevle zamanýnda Halife Kaim- Biemrillâh’ýn isteðiyle Âmid’e giderek ölümüne kadar (467/1074) burada ders vermiþtir. Nasrüddevle ayrýca birçok imar faaliyetinde bulunmuþ, kaleler, köprüler ve Kudüs’te hacýlarýn barýnmasý için iki ev inþa ettirmiþtir. Sarayýnýn âlim ve þairlerle dolup taþtýðý kaydedilmektedir ve þairlerin divanlarý onu öven þiirlerle doludur. Þair Tihâmî de Nasrüddevle’nin sarayýnda itibar görmüþ, seyyah Nâsýr-ý Hüsrev, Meyyâfârikýn’i onun zamanýnda ziyaret etmiþtir (438/1046). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s. 71-76; Azimî Tarihi: Selçuklularla Ýlgili Bölümler: h. 430-538 (nþr. ve trc. Ali Sevim), Ankara 1988, bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Ezrak el-Fâriký, TârîÅu Meyyâfâriš¢n ve Âmid (nþr. Bedevî Abdüllatîf Avad), Beyrut 1974, bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Cevzî, elMunta¾am, VIII, 222-223; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (trc. Abdülkerim Özaydýn), Ýstanbul 1987, IX-X, tür.yer.; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 22-23; Ýbnü’l-Adîm, Zübdetü’l-¼aleb, I, 260; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 177-178; M. van Berchem – J. Strzygowski, Amida, Heidelberg 1910, s. 2237; M. Halil Yinanç, Türkiye Tarihi, Selçuklu Devri I: Anadolu’nun Fethi, Ýstanbul 1944; a.mlf., “Diyarbekir”, ÝA, III, 610-612; J. B. Segal, Edessa: The Blessed City, Oxford 1970, s. 217-219; Mehmet Altay Köymen, Tuðrul Bey ve Zamaný, Ýstanbul 1976, s. 26-27, 89; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk - Ýslâm Medeniyeti, Ýstanbul 1980, s. 171-175; G. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1986, s. 298; Coþkun Alptekin, “Büyük Selçuklular”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1988, VII, 106-107; Abdürrahim Tufantoz, Mervanoðullarý: 380-478/990-1085 (doktora tezi, 1994), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü; a.mlf., “Mervânîler”, DÝA, XXIX, 230-232; H. F. Amedroz, “Three Arabic Manuscripts on the History of the City of Mayyafariqýn”, JRAS (1902), s. 785-812; a.mlf., “The Marvanýd Dynasty at Mayyafariqýn in the Tenth and Eleventh Centuries A.D.”, a.e. (1903), s. 123-154; K. V. Zetterstéen, “Mervânîler”, ÝA, VII, 781; Carole Hillenbrand, “Marwanýds”, EI 2 (Ýng.), VI, 626; H. Bowen, “Nasr al-Dawla”, a.e., VII, 1017-1018.

ÿAbdürrahim Tufantoz

– ˜

NASÛH-i MATRAKœ (bk. MATRAKÇI NASUH).

— ™

–

NASUH PAÞA

—

(ö. 1023/1614)

˜

Osmanlý sadrazamý.

™

Gümülcine’de doðdu. Dramalý bir Rum papazýnýn oðlu olduðu, henüz küçük yaþtayken Ýstanbul’a getirildiði, hadým aðalarýndan birine satýldýðý, zekâ ve kabiliyetiyle dikkat çekerek saraya alýndýðý rivayet edilir. Bazý kaynaklarda Arnavut asýllý olduðu bilgisi de yer alýr. Biyografisini veren çaðdaþý Sâfî Mustafa, onun Eski Saray’da “gýlmân-ý acemî” olarak teberdarlar zümresine dahilken Musâhib Mehmed Aða’nýn hizmetine girdiðini, daha sonra çavuþlukla taþra çýktýðýný yazar (Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’t-tevârîh’i, II, 315). Ardýndan müteferrikalýkla uzun müddet Zile voyvodalýðý göreviyle Vâlide Sultan haslarýný idare etti. 19 Safer 1007’de (21 Eylül 1598) Abdullah Aða’nýn vefatýný müteakip kapýcýlar kethüdâlýðýna getirildi (Selânikî, II, 766). Bu görevi sýrasýnda, Rebîülevvel 1007’de (Ekim 1598) Vezir Mahmud Paþa ile sefere gitmeleri emredilen bazý kimselerin itaatsizlikleri üzerine Þeyhülislâm Hoca Sâdeddin Efendi’nin fetvasýyla bu kiþilerden bir kýsmýný þiddetle cezalandýrarak sefere katýlmalarýný temin etti. 1007 Cemâziyelâhirinde (Ocak 1599) sadâret mührünü Sadrazam Cerrah Mehmed Paþa’dan alýp Damad Ýbrâhim Paþa’ya vermekle görevlendirildi. Kapýcýlar kethüdâlýðýndan sonra küçük mîrâhurluða tayin edildi. Çýkan sipahi ayaklanmasý sýrasýnda 17 Ramazan 1008’de (1 Nisan 1600) Yahudi Kira Kadýn’ýn yakalanmasý iþini Çavuþbaþý Ömer Aða ile birlikte üstlendi (a.g.e., II, 854-855). Ancak bu hadiseden sonra görevinden alýndý. Ardýndan Sadrazam Ýbrâhim Paþa’nýn vefatýyla sadâret mührünü Yemiþçi Hasan Paþa’ya götürmekle vazifelendirildi; ayrýca Ayþe Sultan ile nikâhlandýðý haberini de ona iletince sadrazam tarafýndan kapýcýbaþýlýða getirildi. 1012’de (1603) kapýcýbaþýlýktan Halep beylerbeyiliðine gönderildi. Ayrýca Celâlîler’in tenkili iþiyle görevlendirildi. Þah Abbas’ýn Tebriz’e saldýrarak þehri zaptetmesi üzerine Tebriz ve Van eyaletlerinin birleþtirilerek vezâret rütbesiyle Nasuh Paþa’ya verildiðine dair bir kayýt mevcutsa da (Atâî, s. 480) bunun doðruluðu þüphelidir. Halep’e vardýðýnda ilk olarak, bir yýl önce Þam yeniçerilerinin burada kýyým yapmalarý sebebiyle iki þehir arasýndaki düþmanlýða son vermek istedi. Ancak Þam askerleri tarafýndan kuþatýldý, Kilis Emîri Canbolatoðlu Hüseyin Paþa’nýn gönderdiði yar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NASUH PAÞA

dýmla Þamlýlar’ý maðlûp etti. Bu olay dolayýsýyla Canbolatoðlu’nun gücünü görüp ileride problem çýkarabileceði düþüncesiyle onu bertaraf etmeye çalýþtýysa da Kilis dýþýnda gerçekleþen çarpýþmada yenilgiye uðradý. Bu esnada Þark serdarý Cigalazâde Sinan Paþa’dan Halep’in Canbolatoðlu Hüseyin Paþa’ya tevcih edildiðine dair bir hüküm alýnca (BA, MD, nr. 75, s. 100) durumu doðrudan Ýstanbul’a sordu. Ocaklýk sahiplerine eyalet tevcihinin “kanun olmadýðý” yolunda cevap gelmesi üzerine Halep’ten ayrýlmadý. Canbolatoðlu Hüseyin Paþa, Sinan Paþa’nýn yönlendirmesiyle Halep’i üç ay kadar muhasara etti. Sinan Paþa, Ýstanbul’a da baský yaparak hükmü nâfiz olmazsa serhad iþlerini yürütemeyeceðini bildirince Nasuh Paþa’ya Halep’i Hüseyin Paþa’ya teslim etmesi emri verildi ve vezirlik rütbesi tevcihiyle Ýstanbul’a çaðrýldý (BA, A.RSK, nr. 1477, s. 36). Ancak bu arada Sivas beylerbeyiliðine tayin edildi (Þevval 1012 / Mart 1604). Ardýndan Anadolu serdarlýðý ve muhafazasýyla görevlendirildi (Kâtib Çelebi, vr. 105b). Bolvadin civarýnda olan Celâlîler’den Tavil Halil üzerine yürüdü. Buradaki çarpýþmada yenilgiye uðrayýnca Kütahya’ya kaçtý (1014/1605). Bozgunun bütün mesuliyetini birlikte hareket ettiði Anadolu Beylerbeyi Kecdehan Ali Paþa’ya yükledi ve onu önce hapsedip ardýndan ayný gece katlettirdi. Gerek Ali Paþa gerekse daha önce Konya’da sebepsiz yere idam ettirdiði Karaalizâde Mehmed Çavuþ dolayýsýyla kendisinden hesap sorulacaðý, maðlûbiyetin de aleyhine kullanýlacaðý endiþesiyle, Edirne’den Ýstanbul’a dönen I. Ahmed’in huzuruna çýktý. Vezirlerin yetersizliðinden yakýnarak padiþahýn bizzat Celâlîler’e karþý hareket etmesi yolunda onu ikna etti. Bunun üzerine 2 Receb 1014’te (13 Kasým 1605) Ýstanbul’dan hareket eden I. Ahmed, Mudanya yoluyla Bursa’ya geldi. Kýsa bir süre sonra Nasuh Paþa, Cigalazâde Sinan Paþa’nýn vefatýnýn ardýndan boþ kalan Acem serdarlýðýna üçüncü vezirlikle tayin edildiyse de Kaptanýderyâ Derviþ Paþa’nýn telkinleriyle, Ýstanbul’a çaðrýlan Vezîriâzam Lala Mehmed Paþa þark seferiyle görevlendirildi. Nasuh Paþa’ya ise Baðdat eyaleti verildi (5 Muharrem 1015 / 13 Mayýs 1606). Bu arada Tavil Ahmedoðlu Mehmed, Baðdat’ta isyan edip burayý ele geçirmiþti. Nasuh Paþa yanýnda kayýnpederi Mîr Þeref, Þehrizol Beylerbeyi Velî Paþa ve eski Basra Beylerbeyi Piyâle Paþa kuvvetleri olduðu halde 3 Þâban 1015’te (4 Aralýk 1606) Baðdat önüne vardý. Seyyid Han ve Ebû Riþoðlu’ndan

yardým alan Tavil Ahmedoðlu, Nasuh Paþa’nýn ücretli sekbanlarýný da 30.000 altýn karþýlýðý kendi safýna çekti ve yapýlan muharebede baþarýsýz olan, iki yerinden yaralanan, baþta Velî Paþa olmak üzere adamlarýnýn çoðunu kaybeden Nasuh Paþa, Mîr Þeref’in ocaklýðý olan Cezîre’ye gelip kýþ mevsimi geçinceye kadar burada bekledi (a.g.e., vr. 115a-b).

tahsiliyle meþgul oldu. Þah Abbas, kazaskerinin yanýna Ýsfahan ve Kazvin kadýlarýný da katarak elçilikle Nasuh Paþa’ya gönderdi. Sadrazam elçilik heyetiyle birlikte Ýstanbul’a geldi ve 26 Ramazan 1021’de (20 Kasým 1612) 962 (1555) sulhü esas alýnmak suretiyle barýþ yapýldý. Nasuh Paþa, Ayþe Sultan’la 1021 Þevvalinde (Aralýk 1612) bir düðün merasimiyle evlendi (a.g.e., II, 146;

Bu baþarýsýzlýðý dolayýsýyla görev yeri Diyarbekir beylerbeyiliði olarak deðiþtirildi. Burada iken Kuyucu Murad Paþa’nýn Celâlîler’e karþý Anadolu’da giriþtiði te’dib hareketine karýþmadý. Özellikle Canbolatoðlu ve Kalenderoðlu çarpýþmalarý kendisine yakýn bölgelerde cereyan etmesine ve Sadrazam Murad Paþa’dan acele gelmesine dair emirler almasýna raðmen bu seferlere iþtirak yerine kayýnpederi Mîr Þeref’in þahsî hasmý olan Aþtý Kalesi beyini muhasara etmekle oyalandý (Topçular Kâtibi Abdülkadir Efendi Tarihi, I, 509, 525). Daha sonra, Kalenderoðlu’nu takip eden sadrazamýn ordusuna Bayburt civarýnda dahil oldu (15 Cemâziyelâhir 1017 / 26 Eylül 1608). Kuyucu Murad Paþa bu hareketleri yüzünden onu idam ettirmek istediyse de padiþahýn rýza göstermemesi üzerine bu niyetini ertelemek zorunda kaldý (Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’t-tevârîh’i, II, 83-84).

Mehmed b. Mehmed er-Rûmî’nin Nuhbetü’t-tevârîh ve’l-ahbâr’ý, s. 691-692). Ayný

Bunun ardýndan Nasuh Paþa Diyarbekir valiliðini sürdürdü. Ýki yýldan fazla bu bölgede kaldý. 1019’da (1610) Kuyucu Murad Paþa’nýn Ýran seferine katýldý. Bu sýrada I. Ahmed’e mektup yollayarak sefer masraflarýný kendi malýndan karþýlamak þartýyla sadrazamlýðý istediði þeklindeki rivayet belgelerle desteklenmemektedir (Ýþbilir, s. 73-75). Ancak Sâfî Mustafa, Kuyucu Murad Paþa’nýn onu kendisine rakip gördüðü için bu bölgeden uzaklaþtýrýp Mýsýr’a tayin ettirdiðini yazar (Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’t-tevârîh’i, II, 140). Bu tayin münasebetiyle Nasuh Paþa’nýn verdiði ziyafetten hemen sonra hastalanan Murad Paþa’nýn 25 Cemâziyelevvel 1020’de (5 Aðustos 1611) vefatýnýn ardýndan vezîriâzamlýk Nasuh Paþa’ya verildi. Ýstanbul’dan gönderilen mühür kendisine 22 Aðustos’ta ulaþtý. Vezîriâzam olarak ilk önemli icraatý Ýranlýlar’ýn, her yýl 200 yük ipek haraç vermek taahhüdüyle yaptýklarý barýþ teklifini kabul etmesidir. Kýþý serhadde geçirdi. 1020 Zilhiccesinde (Þubat 1612) I. Ahmed, küçük kýzý Ayþe Sultan’ý Ýstanbul’da þeyhülislâmýn da katýldýðý bir mecliste Nasuh Paþa’ya nikâhladý. 1021 Rebîülevvelinde (Mayýs 1612) Diyarbekir’den Halep’e geçen Nasuh Paþa, bir yandan Ýran elçilerini beklerken öte yandan bölgenin emniyeti ve vergi

yýl Zitvatoruk Antlaþmasý’nýn hükümlerini müzakere etti. Edirne’de devam eden görüþmeler sonunda Avusturya barýþý tekit edildi. Ayrýca Erdel meselesi de çözüme kavuþturuldu. Nasuh Paþa sadâreti esnasýnda I. Ahmed’in yanýnda iki defa Edirne seyahatine çýktý. Ýstanbul’da bulunduðu sýralarda Boðaziçi’ndeki imar faaliyetlerini idare etti. Cigalazâde Sinan Paþa’nýn saray ve köþkleri, Beylerbeyi’ndeki kasýr ve Kandilli Bahçe’deki köþkün tamiri iþleriyle uðraþtý. Sahilde dolgu yaptýrdý. Altý ayda bu imar faaliyetlerini tamamladý. Bu arada Halep beylerbeyi iken yakýndan tanýdýðý Ma‘noðlu Fahreddin’i dikkatle takip ettirdi. Ona karþý husumet besliyordu. Her yýl ödemekte olduðu maktû vergisini eksik gönderdiði bahanesiyle Þam Beylerbeyi Hâfýz Ahmed Paþa’yý Fahreddin üzerine sevketti. Fahreddin Sayda’dan ayrýlarak Ýtalya’ya kaçtý. Kazaklar’ýn Sinop baskýný ise (Aðustos 1614) onun sonunu hazýrlayan olaylarýn baþlangýcýný oluþturdu. Durumu önemsiz bir olay gibi gösteren Nasuh Paþa’ya karþý padiþahýn güveni sarsýldý. Padiþahýn yakýnýnda bulunan ve bu dönemi kaleme alan Sâfî Mustafa, Nasuh Paþa’nýn çok büyük ihsanlara ve iltifatlara mazhar olduðunu, damatlýðý ile gücünü arttýrdýðýný, bundan dolayý gurura kapýlýp istediði gibi tayin ve aziller yaptýðýný belirtir. Yanýndaki kapý halkýndan da çok þikâyet edildiði, kendi adamlarýný deðiþik malî görevlerle Anadolu’ya yollayýp kanunsuz vergi, haraç toplattýðý da kaydedilir. Bu hareketleri dolayýsýyla, I. Ahmed’in çok sevdiði ve itibar ettiði Þeyhülislâm Hocazâde Mehmed Efendi, Dârüssaâde Aðasý Mustafa Aða ve Ýmâm-ý Sultânî Sâfî Mustafa Efendi’nin düþmanlýklarýný kazandýðý anlaþýlmaktadýr. Sonunda Sinop hadisesi, Þah Abbas’la gizlice ittifak kurduðu þâyiasý ve ona sekiz bâkire “Ehl-i sünnet” câriyeyi peþkeþ çektiði haberinin yayýlmasý, hatta saltanat kurmak veya Kýrým hanýný tahta geçirmek istediði (Hasanbeyzâde Ahmed, III, 887) iddialarýyla katline karar verildi. 13 Ramazan 1023’te (17 Ekim 1614) davet

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

427

NASUH PAÞA

edildiði halde hastalýðýný bahane ederek cuma selâmlýðýna gelmemesi üzerine yeniçerilerle konaðý kuþatýldý. Bostancýbaþý Hüseyin Aða bir bölük bostancý ile konaða girip hakkýndaki idam fermanýný infaz etti. Hazinesi mühürlenerek devlet için zaptedildi. Mezarýnýn Kanûnî Sultan Süleyman’ýn vezîriâzamý Maktul (Makbul) Ýbrâhim Paþa’nýn Okmeydaný’ndaki mezarý yanýnda olduðu ve bunun da her ikisinin ayný âkýbeti paylaþmasýndan ileri geldiði rivayet edilir. Peçuylu Ýbrâhim, Nasuh Paþa’nýn günahsýz yere katledildiðini yazar (Târih, II, 335). Onun dýþýnda devrin hemen bütün kronikleri Nasuh Paþa’nýn son derece maðrur, zalim, gaddar, kindar ve servet düþkünü olduðu ve katledilmeyi hak ettiði hususunda müttefiktir. Çok büyük servet sahibi olmasýna raðmen evkaf ve hayratýna dair kaynaklarda herhangi bir kayýt bulunmamaktadýr. Nallýhan’da Nasuh Paþa Külliyesi (1016/1607) mevcut olduðu bilinmektedir. Evliya Çelebi Seyahatnâme’sinde, Üsküdar’da bir haný olduðunu (I, 204) ve Ýskenderun’da bir kale inþasýna baþladýðýný, ancak bunun da yarým kaldýðýný (III, 33) nakleder. “Âlemin güldü yüzü katl-i Nasûh’u bilicek” ve, “Baþýný kesti Nasûh’un o þeh-i dâd-âyîn” idamý için düþürülen tarihlerdir. Nasuh Paþa’nýn oðullarý da bazý devlet hizmetlerinde bulunmuþ, IV. Murad ve Sultan Ýbrâhim devirlerinde yaþayan Nasuhpaþazâde Hüseyin Paþa vezâret rütbesine kadar ulaþmýþtýr. 1639-1670 yýllarý arasý olaylarýný ihtiva eden bir Osmanlý tarihi kaleme alan Mehmed Çelebi bu Hüseyin Paþa’nýn oðludur. Kâtib Çelebi üç oðlundan ikisinin maðdur ve maktul, diðerinin ise münzevi olduðunu kaydeder (Fezleke, vr. 152a). BÝBLÝYOGRAFYA : BA, MD, nr. 75, s. 100; BA, A.RSK, nr. 1477, s. 36; BA, MAD, nr. 2011, s. 55, 64; BA, KK, nr. 1794, tür.yer.; BA, D.BRZ, nr. 20661, tür.yer.; Selânikî, Târih (Ýpþirli), II, 766, 769, 771-772, 789, 846-847, 851, 854-855; Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’t-tevârîh’i (haz. Ýbrahim Hakký Çuhadar), Ankara 2003, I, 259; II, 29, 40-43, 48, 57-58, 8384, 135-136, 138-140, 142-144, 146, 149-150, 309-315; Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 480, 593, 612, 615; Hasanbeyzâde Ahmed, Târih (haz. Þevki Nezihi Aykut), Ankara 2004, III, 761, 836-837, 839840, 859, 865-868, 870, 884-888, 902; Mehmed b. Mehmed er-Rûmî(Edirneli)’nin Nuhbetü’t-tevârîh ve’l-ahbâr’ý ve Târîh-i Âl-i Osmân’ý (haz. Abdurrahman Saðýrlý, doktora tezi, 2000), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 618, 631, 644-646, 648, 670, 679-682, 686-687, 691-692, 696698, 704-705, 707-715; Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Tarihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, I, bk. Ýndeks; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, II, 311-313, 316, 335, 339-342, 354-356; Kâ-

428

tib Çelebi, Fezleke, Âtýf Efendi Ktp., nr. 1914, vr. 81a, 93a, 104a, 105b, 109b-110a, 115a-b, 139b-140b, 142a-b, 149a-b, 152a; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), I, 86, 204; III, 33, 199; Naîmâ, Târih, I, 414, 439, 459-460; II, 37, 84, 88-90, 93-95, 97, 100-101, 107, 109-110, 114, 120-123, 127-128, 131; Hadîkatü’l-vüzerâ, s. 59-61; Hüseyin Ayvansarâyî, Mecmûa-i Tevârîh (haz. Fahri Ç. Derin – Vahid Çabuk), Ýstanbul 1985, s. 115; Hammer (Atâ Bey), VIII, 99, 132, 154, 156-157; Babinger (Üçok), s. 232; Bekir Kütükoðlu, Osmanlý - Ýran Siyasî Münasebetleri: 1578-1612, Ýstanbul 1993, s. 278; L. P. Peirce, Harem-i Hümayun: Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Hükümranlýk ve Kadýnlar (trc. Ayþe Berktay), Ýstanbul 1996, s. 100; Ömer Ýþbilir, XVII. Yüzyýl Baþlarýnda Þark Seferlerinin Ýaþe, Ýkmal ve Lojistik Meseleleri (doktora tezi, 1997), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 9, 73-77, 92, 104-105, 110, 125-128, 153-154, 158-159; K. Barkey, Eþkýyalar ve Devlet: Osmanlý Tarzý Devlet Merkezileþmesi (trc. Zeynep Altok), Ýstanbul 1999, s. 171, 210, 225; W. J. Griswold, Anadolu’da Büyük Ýsyan: 1591-1611 (trc. Ülkün Tansel), Ýstanbul 2000, s. 41-43, 72-78, 82, 88, 110, 112, 125, 134, 155, 165, 167-168; Dilek Þahin, XVII. Yüzyýlda Anadolu’da Celalî Hareketleri: 8 Numaralý Mühimme Zeyli’ne Göre (yüksek lisans tezi, 2003), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 78-79, 117-118, 176-177, 180-183, 235, 310; M. Tayyib Gökbilgin, “Nasûh Paþa”, ÝA, IX, 121-127; F. Babinger, “Nasuh Pasa”, EI 2 (Ýng.), VII, 1033-1034.

ÿÖmer Ýþbilir

–

˜

NASUH PAÞA KÜLLÝYESÝ Aydýn’da XVIII. yüzyýlýn baþýnda inþa edilen külliye.

—

™

Ýl merkezinde Köprülü mahallesinde yer alan ve han, dershane - mescid, medrese ile hamamdan meydana gelen külliye Nasuh Paþa tarafýndan 1120’de (1708) inþa ettirilmiþtir. Külliyenin bânisi babasý Osman Paþa’dan dolayý Osmanoðlu diye tanýnmýþ, Karaman beylerbeyiliði, Aydýn muhassýllýðý ve Þam valiliði görevlerinde bulunmuþ, daha sonra baðýmsýz bir beylik kuracaðý þüphesiyle idam edilmiþtir. Külliyedeki yapýlardan yalnýzca han ve medrese kapýlarý üzerinde kitâbelere rastlanýr. Medreseye ait kitâbede herhangi bir tarih yer almaz. Hana ait kitâbede ise 1120 (1708) tarihi yazýlýdýr. Külliyenin vakfiyesinde de ayný tarih bulunmaktadýr. Aydýn’ý 1914 ve 1929 yýllarýnda ziyaret eden R. M. Riefstahl, han ve hamamdan kýsaca bahseder. Han için bilinen inþa tarihini verirken hamamý 1118’e (1706) tarihler. 1970’te hazýrlanan Vakýf Eski Eser fiþinde ise yapým tarihi 1717 olarak kaydedilmiþtir. Külliyenin mimarý hakkýnda ise herhangi bir bilgi mevcut deðildir. Külliye doðu - batý doðrultusunda han, dershane - mescid, medrese ve hamam sýrasýna göre birbirine bitiþik olarak inþa edil-

miþtir. 1926’da belediye medrese odalarýnýn büyük bir kýsmýný yýktýrmýþ, medrese ile hanýn arasýndan Gazi Bulvarý’nýn 13. sokaðýný geçirmiþtir. Böylece külliye arsasý iki adaya bölünmüþ, dershane - mescid sokaðýn doðusunda, birbirine bitiþik medrese odalarý ve hamam batýsýnda kalmýþtýr. Mescid ve medrese Vakýflar Genel Müdürlüðü, han ve hamam þahýs mülkiyetindedir. Zamanla hanýn batýsýný konutlar iþgal etmiþ, bu sebeple dershane - mescid ve han ile medrese arasýndaki iliþki daha da zayýflamýþtýr. Konutlar ayný zamanda han, dershane - mescid, medrese ve hamamýn kuzeyi ile hamamýn batýsý ve hanýn doðusunu da çevreler. Restorasyona dönük olarak külliye arsasýný iþgal eden þahýslara ait bu konutlarýn kamulaþtýrma iþlemleri Vakýflar Genel Müdürlüðü’nce tamamlanmýþtýr. Bunun dýþýnda külliyeye en büyük zararý 1922’de Yunanlýlar þehri terkederken vermiþtir. Külliye yapýlarýndan hamam, medrese ve hana giriþler güneydeki Nafiz Karabudak caddesinden saðlanýr, kuzeyden de Çankaya caddesi geçer. Zincirli Haný olarak da tanýnan külliyenin doðusundaki han, birbirine bitiþik iki bölümden meydana gelir. Bunlardan ilki batýda, 29 × 23 m. ölçülerindeki dikdörtgen avluyu çevreleyen iki katlý ana yapýdýr. Buradan hanýn ikinci bölümüne geçiþ avlunun güneydoðu köþesindeki koridorla saðlanýr. Hanýn ana yapýsýna güneyde cadde üstündeki bir kapýyla geçilir. Kesme taþtan örülü sivri kemerli giriþin üzerinde 1120 (1708) tarihini ve Nasuh Paþa’nýn adýný veren beyaz mermere sülüs yazýyla yazýlý dört satýrlýk kitâbe, iki yanýnda sivri kemerli birer niþ yer alýr. Giriþin saðýna ve soluna dörderden toplam sekiz adet, kuzeydeki avlu yönünden saðýr, güneye ise bir kemerle açýlan ve giriþleri bu yönden saðlanan beþik tonozlu dükkânlar yerleþtirilmiþtir. Soldakilerin kemer açýklýklarý sonradan örülmüþ, bu dört dükkân mermer söveli bir kapý ve pencere ile güneye açýlmýþtýr. Hanýn büyük avlusuna geçiþi saðlayan 5,35 × 3 m. ölçülerindeki çapraz tonozlu giriþ koridorunun saðýndaki ve solundaki kemer açýklýklarý bu yönlerdeki birer dükkâna ikinci bir giriþ saðlar. Alt katta avluyu doðu, batý ve kuzeyden toplam on sekiz adet oda çevreler. Üst katta sayý güneydeki dükkânlarýn üzerine yerleþtirilen odalarla birlikte yirmi yediye çýkar. Kuzeybatý, kuzeydoðu ve güneybatý köþelerindeki odalar diðerlerinden daha büyüktür. Bütün bu odalara geçiþ kârgir bir ize rastlanmadýðýndan, avlunun üç köþesindeki kemerlerle taþýnan ve büyük ihtimalle ahþap olan merdivenlerle saðlanmaktaydý. Yalnýzca güneydeki

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NASUH PAÞA KÜLLÝYESÝ

üst kat odalarý sivri kemer alýnlýklý, dikdörtgen söveli ve geçmeli demir parmaklýklý pencerelerle caddeye açýlýr. Alt katta, mazgal açýklýðýna sahip batýdaki üç oda dýþýnda gerek alt ve gerekse üst kat odalarý sivri kemerli birer kapý ve mermerden dikdörtgen söveli birer pencereyle avludan aydýnlanýr. Ýçlerinde dolap niþi ile konsollar üzerine oturan tuðla kemer alýnlýklý birer ocak bulunur. Ahþap bir beþik çatýyla örtülü olduðu anlaþýlan hanýn odalarýnýn önündeki mevcut izlerden altta tuðladan sivri kemerli, üstte ahþap direkli iki katlý revaklarýn avluyu çevrelediði tesbit edilmektedir. Hanýn ikinci bölümünün güneyindeki, üst katlarý yýkýldýðý için bugün tek katlý olan üç adet dükkân hanýn ana yapýsýnýn güneyindeki iki katlý dükkânlarla ayný hatta yer almakta, böylece cadde üzerindeki beþik tonozlu, güneye tuðla örgülü sivri bir kemerle açýlan dükkân sayýsý on bire çýkmaktadýr. Bu üç dükkânýn kuzey duvarlarý hanýn ikinci bölümüne ait küçük avlu tarafýndan saðýrdýr. Avluyu kuzey, güney ve doðudan duvarlar çevreler. Duvarlardan batýdaki ve doðudaki yerden 80 cm. yüksekliðinde, tuðladan yuvarlak kemerli niþlere sahiptir. Muhtemelen önceleri bu avluyu ahþap bir çatý örtmekteydi. Güneydeki dükkânlarla küçük avlu arasýnda kalan bölümde güneydoðu köþede beþik tonozlu bir oda bulunur. Küçük avlu, ortadaki bir sütuna oturan iki tuðla kemerle doðu batý yönünde bölünmüþ bu kemerlerin üzerine iki oda yerleþtirilmiþtir. Medrese, son müderrisinin adýnýn Osman Aða olmasýndan veya külliyenin bânisi Nasuh Paþanýn da Osmanoðlu olarak bilinmesinden ötürü Osman Aða / Osmanoðlu Medresesi olarak da anýlýr. Eðimli bir araziye kademeli olarak inþa edilmiþ, “U” þeklinde olan tek katlý medrese doðudan hana, bir koridorla da kendisine göre yaklaþýk 135 derecelik bir açýyla yerleþtirilmiþ dershane - mescide bitiþikti. Aradan yol geçirilmesi sonucu bu yapýlar birbirinden koparýlmýþ, bu esnada medresenin kuzey, güney ve doðu kanatlarýndaki bazý odalar yýktýrýlmýþtýr. Medreseye giriþi

saðlayan güney kanadýn ortasýndaki, yol seviyesinden yüksekte kalan yuvarlak kemerli mermer söveli kapý Yunan iþgali esnasýnda kapatýlmýþ, kapýdan sonra ulaþýlan çapraz tonozlu koridor dýþarýya ufak bir pencereyle açýlan bir odaya dönüþtürülmüþtür. Köþeleri iki küçük rozetle bezeli kapýnýn üstündeki kartuþ içerisine alýnmýþ sülüs yazýyla üç parçadan oluþan iki satýrlýk kitâbenin ancak saðdaki tek parçasý günümüze kadar gelebilmiþtir. Kuzey kanatta güney kanattaki giriþle ayný özelliklere sahip ikinci bir giriþ yer alýr. Zamanýmýza sadece batýda sekiz, kuzeyde iki, güneyde beþ ve iki köþe odasý olmak üzere on yedisi ulaþmýþ, yaklaþýk 4 × 4 m. ölçülerindeki odalarýn önünde bir revakýn dikdörtgen avluyu dolaþtýðý bilinmektedir. Muhtemelen medrese odalarýný ve revaklarý ahþap tavanlý, çift meyilli tek bir beþik çatý örtmekteydi. Emre Madran’ýn Vakýflar Genel Müdürlüðü Rölöve Bürosu’nun elemanlarýnýn yardýmýyla hazýrladýðý restitüsyon çiziminde batý, kuzey ve güneyde olmak üzere toplam yirmi yedi oda yer almakta, ayrýca doðuda dershane - mescide bitiþik iki odayla bu sayý yirmi dokuza çýkmaktadýr. Güney kanattakiler dýþýnda medrese odalarý, üzerlerinde tuðladan boþaltma kemerlerine sahip dikdörtgen söveli birer pencere ve yuvarlak kemerli birer kapýyla avluya açýlýr. Güneydeki odalar ayný zamanda bu yöne bakan birer pencereye sahiptir. Her odada bir ocak, ocaðýn iki yanýnda birer dolap niþi bulunur. Dershane - mescide bitiþik yamuk planlý bir oda ile hana bitiþik diðer iki oda medrese odalarýndan koparýlýp ayrý olarak ele alýnmýþtýr. Bu sebeple bu mekânlarýn medrese hocalarýna ait olabileceði düþünülmektedir. Yol seviyesinden yukarýda kalan dershane - mescid aralarýndan yol geçmeden önce medreseye dar bir koridorla baðlýydý. Bugün medreseden kopuk olarak Zincirli Han’ýn kuzeybatýsýnda kalýr. 7 × 7 m. ölçülerindeki kare planlý bir ibadet bölümüyle bu bölümün güneybatýsýndaki yamuk planlý küçük bir mekândan meyda-

Nasuh Paþa Külliyesi’nin vaziyet planý

na gelir. Her iki birimi tek bir ahþap çatý örtmekteydi. Mescidin köþeleri güneybatý hariç pahlanarak üst kýsýmlarý stalaktitlerle bezenmiþtir. Moloz taþ örgülü ve tuðla hatýllý duvar örgüsünde yer yer devþirme malzemeye rastlanýr. Dershane - mescidin her cephesinde altlý üstlü ikiþer pencere bulunur. Alttakiler dikdörtgen açýklýklý, mermer söveli, üsttekiler tuðla örgülü, sivri kemerlidir. Ýçeriye kuzeyden mermer söveli, yuvarlak kemerli bir kapýdan girilir. Kapýnýn tam karþýsýndaki kýble duvarýnýn ortasýna kavsarasý stalaktitlerle bezeli, yedi köþeli bir mihrap niþi yerleþtirilmiþtir. Güneybatý köþesine yerleþtirilmiþ yamuk planlý mekânýn benzer özellikleri paylaþan pencereleri doðudan ve kuzeyden bu birimi aydýnlatmakta, güneybatýdaki yamuk planlý duvarda iki adet niþ bulunmaktadýr. Paþa Hamamý olarak da bilinen, güneyden basamaklarla çýkýlan, dikdörtgen planlý, doðu- batý doðrultulu hamam külliyenin batý sýnýrýný teþkil eder. Hamamýn kuzeybatý köþesi düz, güneybatý ve güneydoðu köþeleri ise dershane - mescidde olduðu gibi üst kýsýmlarý stalaktitli pahlarla bezenmiþtir. Yuvarlak kemerli bir kapýdan kare planlý, ahþap soyunma kabinlerine sahip soðukluða geçilir. Ahþap tavanlý bu bölümün üstü 1954’te betonla kaplanmýþtýr. Buradan üç adet küçük pandantifli kubbeyle örtülü ýlýklýða ulaþýlýr. Ilýklýktan doðudaki sýcaklýða, kuzeydeki üç basamakla da beþik tonozlu tuvaletle kuzeydoðudaki su deposuna geçilir. Kare planlý sýcaklýðýn üzerini tepe pencerelerine sahip tromplu bir kubbe örter. Kubbenin altýnda bir kirpi saçak dolaþýr. Bugün tamamen sývandýðý için duvar örgüsü görülemeyen hamamýn inþasýnda moloz taþ ve tuðla kýrýklarý kullanýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : R. M. Riefstahl, Turkish Architecture in Southwestern Anatolia, Cambridge 1931, s. 37; a.mlf., Cenubu Garbî Anadolu’da Türk Mimarisi (trc. Cezmi Tahir Berktin), Ýstanbul 1941, s. 28, 30; Asaf Gökbel – Hikmet Þölen, Aydýn Ýli Tarihi, Ýstanbul 1936, I, 119-120, 174-176; Emre Madran, The Complex of Nasuh Paþa at Aydýn (yüksek lisans tezi, 1968), Orta Doðu Teknik Üniversitesi Mimarlýk Fakültesi Restorasyon Bölümü; a.mlf., “Aydýn Nasuh Paþa Külliyesi”, VD, IX (1971), s. 183-190; Turgut Dereli, Ýlimiz Aydýn, Ýzmir 1974, s. 60; Türkiye’de Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1983, I, 669-678; Kývanç Türkoðlu, Nasuh Paþa Medresesi ve Mescidi Restorasyon Projesi (yüksek lisans tezi, 1991), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü; Gönül Cantay, Osmanlý Külliyelerinin Kuruluþu, Ankara 2002, s. 95-96; Þehabeddin Akalýn, “Nasuh Paþa’nýn Hayatýna ve Servetine Dâir”, TD, VIIII/11-12 (1955), s. 201-208.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿSevgi Parlak

429

NASÛHÎ TEKKESÝ

–

NASÛHÎ TEKKESÝ

—

Ýstanbul Üsküdar’da XVII. yüzyýlda kurulan, Halvetiyye’nin Nasûhiyye kolunun âsitânesi.

˜

™

Üsküdar Doðancýlar’da Tunusbaðý caddesi üzerinde yer alan tekke Halvetiyye’den Þâbâniyye’ye baðlý Nasûhiyye kolunun âsitânesi ve pîr makamýdýr. Kaynaklarda bu tekke Hazret-i Nasûhî Efendi, Nasûhî Mehmed Efendi, Þeyh Nasûhî Efendi gibi isimlerle de zikredilir. Sadrazam Damad Hasan Paþa dergâhýn yapýmýný baþlatmýþ, ancak maddî gücü yetmediðinden masraflarý Þeyh Mehmed Nasûhî Efendi tarafýndan ödenerek inþaat 1099 (1688) yýlýnda tamamlanmýþtýr. Hasan Paþa 1102’de (169091) IV. Mehmed’in kýzlarýndan Hatice Sultan’la evlenmiþ, tekkenin vakfý, paþanýn ve Mehmed Nasûhî Efendi’nin vefatýndan sonra 1131’de (1719) Hatice Sultan adýna tescil edilmiþtir. Bu arada Hasan Paþa tekkenin giriþinde 1117’de (1705) bir çeþme yaptýrmýþtýr. Önemli bir tarikat merkezi olduðu için zengin mimari programa sahip bulunduðu tahmin edilen ilk tesis günümüze ulaþmamýþtýr. Tekkenin beþinci postniþini Þeyh Mehmed Muhyiddin Efendi’nin meþihatý sýrasýnda Sultan Abdülmecid’in cami- tevhidhâne, türbe ve harem bölümlerini yeniden yaptýrdýðý ve inþaatýn bitiminde tekkede cuma namazý kýldýðý bilinmektedir. Ahþap aðýrlýklý olduðu anlaþýlan bu yapýlar 1274’te (1857-58) yanmýþ, 1280’de (186364) dönemin ricâlinden Ebûbekir Rüstem Paþa tekkeyi kâgir olarak son þekliyle ihya etmiþtir. Evkaf Nezâreti tarafýndan 1902’de onarýmý gerçekleþtirilen yapýlardan cami - tevhidhâne tekkelerin kapatýlmasýnýn (1925) ardýndan cami olarak kullanýlmýþ, türbe uzun bir süre ziyarete kapalý tutul-

muþ, harem ve selâmlýk bölümlerini de Mehmed Nasûhî Efendi’nin neslinden gelenler mesken edinmiþtir. 1960’lardan sonra selâmlýk bölümü özgün biçimine sadýk kalýnmaksýzýn yenilenmiþ, depremde hasar gördüðü için XX. yüzyýlýn baþlarýnda yýktýrýlan minare ayný aileden Alâeddin Nasuhioðlu tarafýndan 1966’da yeniden inþa ettirilmiþtir. Bu arada cami - tevhidhâne ile türbenin karþýsýnda bulunan tek katlý ahþap kanat cami görevlilerince kullanýlmak üzere kâgir olarak yenilenmiþtir. Mukabele günü cuma olan tekkede Dahiliye Nezâreti’nin rûmî 1301 (1885-86) tarihli istatistik cetvelinde yedi erkekle iki kadýnýn ikamet ettiði belirtilmiþtir. Nasûhî Mehmed Efendi’nin vefatýný (1130/1718) müteakip tekkenin postuna oðlu Þeyh Ali Alâeddin Efendi (ö. 1165/1752) geçmiþ, ardýndan babadan oðula intikal eden meþihat görevini sýrasýyla Þeyh Mehmed Fazlullah Efendi, Þeyh Abdurrahman Mehmed Þemseddin Efendi, Þeyh Mehmed Muhyiddin Efendi ve son postniþin Þeyh Kerâmeddin Efendi (ö. 1934) üstlenmiþtir. Doðuda Tunusbaðý caddesi, diðer yönlerde mücâvir parsellerle çevrili olan arsanýn kuzeydoðu köþesinde cadde üzerinde Hasan Paþa Çeþmesi, güneydoðu köþesinde arsanýn eðiminden dolayý caddeye göre yüksekte kalan hazîre yer alýr. Hazîre ile çeþme arasýnda uzanan, günümüzde üstü açýk giriþin aslýnda cümle kapýsý niteliðinde ve üstü beþik tonozla kaplý bir geçit þeklinde olduðu anlaþýlmaktadýr. Arsanýn ortasýndaki ana bina doðudan batýya doðru birbirine bitiþik olarak sýralanan türbe, cami - tevhidhâne ve selâmlýk bölümlerini barýndýrýr. Bu yapýnýn kuzeyindeki ince uzun planlý avlunun diðer tarafýnda bugünkü kâgir meþrutanýn yerinde derviþ hücreleri olduðu tahmin edilen tek katlý ahþap, ayný avlunun batý yönünde tek katlý

Nasûhî Tekkesi – Üsküdar / Ýstanbul

430

kâgir bir yapýnýn mevcudiyeti belli olmaktadýr. Bu yapý ile selâmlýðýn arkasýndaki geniþ bahçe içinde yaklaþýk 30 × 15 m. boyutlarýnda biri tek, diðeri iki kattan oluþan harem dairesi bulunmaktaydý. Bu bahçeye küçük avlunun batýsýndaki tek katlý kanattan, ayrýca arsanýn güneydoðu köþesinde yer alan ve ayný zamanda hazîreye açýlan tâli kapýdan ulaþýlmaktaydý. Nitekim türbenin güney cephesindeki pencerenin niyaz penceresi niteliðinde olmasý söz konusu tâli kapýdan hareketle arkadaki hareme ulaþan, ancak zamanla hazîrenin geniþlemesi sonucunda ortadan kalkan bir geçidin varlýðýný göstermektedir. Cami- tevhidhâne ile türbenin duvarlarý moloz taþ ve tuðla sýralarýndan oluþan almaþýk örgü ile inþa edilmiþ, üstü Marsilya kiremidiyle kaplý kýrma çatýlarla örtülmüþtür. Basýk kemerli kapý ve pencere açýklýklarý dýþarýdan kesme taþ sövelerle dikdörtgen þeklinde çerçevelenmiþtir. Dikdörtgen (12,50 × 11,50 m.) bir alaný kaplayan cami - tevhidhânenin kuzeydeki küçük avluya açýlan kapýsýnýn üzerinde, metni þair Yâkub Âsým Efendi’ye ait 1280 (1863-64) tarihli ta‘lik hatlý manzum ihya kitâbesi bulunmaktadýr. Cami - tevhidhâne hariminin selâmlýða bitiþik olan batý duvarý saðýr býrakýlmýþ, güney duvarýnýn eksenine yanlarýnda ikiþer pencere ile mihrap, giriþ (kuzey) cephesinin üst kesimine beþ pencere, batý duvarýna da türbeye açýlan kemerli bir niyaz penceresi yerleþtirilmiþtir. Bu açýklýðý içeriden barok üslûbunda kaidelere oturan yivli pilastýrlar kuþatmakta, yuvarlak bir kemer taçlandýrmakta, cephede bu pencerenin üstünde ta‘lik hatla yazýlmýþ þu beyit yer almaktadýr: “Makam-ý evliyâdýr menba-ý feyz-i fütûhîdir / Edeble dâhil ol sûfî bu dergâh-ý Nasûhî’dir.” Bu beytin, Nasûhî Efendi’nin Risâle-i Velediyye adlý eserini þerheden Mustafa Zekâî Efendi’ye ait olduðu nakledilmektedir. Mekânýn kuzeyinde uzanan 3 m. derinliðindeki iki katlý mahfillerin sýnýrýnda kare kesitli dört adet ahþap dikme sýralanýr. Harimin kuzeybatý köþesinde yer alan ve türbeye doðru çýkýntý yapan merdivenle ulaþýlan fevkanî mahfilin her ikisinde de dikmelerin arasý ahþap korkuluklarla kapatýlarak ortadaki açýklýk yarým daire planlý bir çýkma ile geniþletilmiþtir. Kuzeybatý köþesindeki açýklýk ise oymalý ahþap kafeslerle donatýlmak suretiyle hünkâr mahfiline dönüþtürülmüþtür. Hafifçe dýþa taþan yarým daire planlý mihrap niþi son yýllarda turkuaz renkli fayanslarla kaplanmýþtýr. Ahþap minber, kapýsýnda ve köþkünde bulunan neo - gotik üslû-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂSÛT

Nasûhî Türbesi’nin kitâbesi ile içinden bir görünüþ

bundaki üç merkezli kemerleriyle Abdülaziz döneminin eklektik zevkini yansýtmaktadýr. Duvarlarda herhangi bir bezeme bulunmamakta, çubuklu tavanýn merkezinde çýtalarla oluþturulmuþ sekizgen bir göbek yer almaktadýr. Dikdörtgen planlý (13,50 × 5,50 m.) türbenin giriþi kuzeydoðu köþesinde minare kaidesinin yanýndaki girintidedir. Batý duvarýnda cami - tevhidhâne harimine açýlan niyaz penceresinden baþka doðu duvarýnda üç, kuzey ve güney duvarlarýnda birer pencere vardýr. Türbede Nasûhî Efendi’ye, hanýmýna ve neslinden gelenlere ait toplam on adet ahþap sanduka mevcuttur. Nasûhî Efendi’nin sandukasý diðerlerinden daha büyük tutulmuþ ve tepede kesiþen kemerciklerle birbirine baðlanmýþ düþey pirinç çubuklarýn teþkil ettiði bir þebeke ile kuþatýlmýþtýr. Batý ve güney duvarlarýndaki niyaz pencerelerinin eksenlerinin kesiþme noktasýnda yer alan bu sandukanýn ayrýcalýðý, üzerine isabet eden sekiz kollu yýldýz biçimindeki tavan göbeðiyle de vurgulanmýþtýr. Diðer sandukalarýn etrafýnda ajurlu ahþap korkuluklar bulunmaktadýr. Gerek türbenin gerekse cami - tevhidhânenin duvarlarýnda Nasûhî Efendi baþta olmak üzere Halvetî büyüklerinin isimlerini içeren çeþitli hat levhalarý dikkati çeker. Minare kare kaidesi, prizmatik üçgenlerden oluþan pabuç kýsmý, çokgen kesitli gövdesi ve peteði, koni biçimindeki külâhý ile klasik üslûba uygundur. Tamamen yenilenmiþ olan selâmlýðýn eski biçimi hakkýnda pek az þey bilinmekte, yaklaþýk 10 × 15 m. boyutlarýnda iki katlý bir yapý oldu-

ðu, kuzeye doðru 5 × 7 m. boyutlarýnda tek katlý bir giriþ bölümüyle uzatýldýðý tesbit edilmektedir.

Bir Kaynak: Dergeh-nâme”, Türkische Miszellen: Robert Anhegger Armaðaný, Ýstanbul 1987, s. 234; M. Baha Tanman, “Relations entre les semahane et les türbe dans les tekke d’Istanbul”,

Cami-tevhidhâneyi doðu ve güney yönlerinden kuþatan hazîrede aralarýnda devlet ricâlinden, ulemâdan ve saray mensuplarýndan birçok kiþinin bulunduðu tekke mensuplarý ve muhipleri gömülüdür. Hazîrenin kapýsý, tekke binalarýnýn ne ilk (1099/ 1688) ne de son (1280/1863-64) yapýmýndaki üslûp özelliklerine uyan barok üslûbunda ayrýntýlarý ile dikkati çekmekte, gerek bu kapý gerekse türbenin güneye açýlan niyaz penceresinin içindeki ayrýntýlar, XVIII. yüzyýlýn son çeyreðine ya da XIX. yüzyýlýn baþlarýna ait bir onarýma iþaret etmektedir.

Ars Turcica: Akten des VI. Internationalen Kongresses für Türkische Kunst (ed. K. Kreiser), München 1987, s. 316; a.mlf., “Settings for the Veneration of Saints”, The Dervish Lodge: Art, Architecture and Sufism in Ottoman Turkey (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 153; a.mlf., “Nasuhî Tekkesi”, DBÝst.A, VI, 50-51; Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergâhlarý, Ýstanbul 1994, s. 239; Sâlim Yorgancýoðlu, Üsküdar Dergâhlarý, Ýstanbul 2004, s. 99-104; Besim Çeçener, “Üsküdar Mezarlýklarý, Türbeleri ve Hazireleri”, TTOK Belleteni, sy. 49 (328) (1975), s. 18 vd.; Atilla Çetin, “Ýstanbul’daki Tekke, Zâviye ve Hânkahlar Hakkýnda 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika”, VD, XIII (1981), s. 588.

Hasan Paþa Çeþmesi’nin kübik hacimli haznesi son onarýmda kesme taþ örgüsünü taklit eden sýva ile, cadde üzerindeki doðu cephesi ise beyaz mermerle kaplanmýþtýr. Çeþmenin sivri kemeri üzerinde 1117 (1705) tarihini veren sülüs hatlý manzum kitâbe yer almaktadýr. Kitâbe metni þair Zâmirî Ýsmâil Efendi’ye aittir. Beyzî yalakla güney cephedeki dikdörtgen biçiminde ufak boyutlu ayna taþý XIX. yüzyýlda yapýlmýþtýr.

ÿM. Baha Tanman

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Ýrade - Evkaf, nr. 2842/7 (11 Muharrem 1320); Ýstanbul Tekkeleri Listesi, TSMA, nr. E. 1772, 3333, sýra nr. 157; Ýstanbul Tekkeleri Listesi, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Ergin, nr. 1825, sýra nr. 134; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, II, 231-232; a.mlf., Mecmûa-i Tevârîh (haz. Fahri Ç. Derin – Vahid Çabuk), Ýstanbul 1985, s. 64; Âsitâne Tekkeleri, s. 3; Bâb-ý Âlî, Nezâret-i Umûr-ý Dâhiliye Sicil Nüfus Ýdâre-i Umûmiyesi Dersaâdet ve Bilâd-i Selâse Nüfûs-ý Millîsine Mahsus Ýstatistik Cetvelidir, Ýstanbul 1301, s. 57; Melekpaþazâde Kadri Bey, Hankahnâme, Süleymaniye Ktp., Nuri Arlasez, nr. 36, vr. 1b; Mecmûa-i Cevâmi‘, II, 72-73 (nr. 127, 314); Bandýrmalýzâde, Mecmûa-i Tekâyâ, Ýstanbul 1307, s. 5; Mehmed Râif, Mir’ât-ý Ýstanbul, Ýstanbul 1314, I, 99-100, 187; 1329 Senesi Ýstanbul Beldesi Ýhsâiyât Mecmuasý, Ýstanbul 1330, s. 21; Osmanlý Müellifleri, I, 166-167; Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýstanbul 1945, II, 294, 296-297; M. Halit Bayrý, Ýstanbul Folkloru, Ýstanbul 1972, s. 174-175; Behcetî, Merâkid-i Mu‘tebere-i Üsküdar, s. 84-85; Konyalý, Üsküdar Tarihi, I, 239-241, 373-375; II, 49-50; Zâkir Þükrü, Mecmûa-i Tekâyâ (Tayþi), s. 21-22; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1987, II, 49; Günay Kut – Turgut Kut, “Ýstanbul Tekkelerine Ait

–

—

NASÛHÝYYE ( [ U * ) Halvetiyye - Þâbâniyye tarikatýnýn Mehmed Nasûhî Üsküdârî’ye (ö. 1130/1718) nisbet edilen bir kolu (bk. MEHMED NASÛHÎ).

˜

™

–

—

NASUHPAÞAZÂDE ÖMER EFENDÝ

˜

(bk. ÖMER EFENDÝ, Nasuhpaþazâde).

–

˜

™ —

NÂSÛT ( % <0 ‫) א‬ Ýnsanýn beþerî ve cismanî yönünü ifade eden bir tasavvuf terimi.

™

Hallâc-ý Mansûr insanýn beþerî (maddî) yönünü Süryânîce nâsût, ilâhî (mânevî) yönünü de lâhût kelimeleriyle ifade etmiþ, bu iki terim daha sonra çeþitli sûfîler tarafýndan kullanýlmýþtýr. Hallâc’a göre insan Allah’ýn ezelde kendisinden çýkardýðý bir sûrettir, Allah gizli olan güzelliðini ve sýrrýný onda izhar etmiþtir. Bu sûretin nâsût ve lâhût olmak üzere iki tabiat ve âlemden oluþtuðunu ve iki âlemin ayýrt edilemeyecek þekilde birbiriyle mezcedildiðini söyleyen Hallâc, “Allah Âdem’i kendi sûretinde yaratmýþtýr” hadisini (Buhârî, “Ýsti,-

Nasûhî cami tevhidhânesinin kitâbesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

431

NÂSÛT cân”, 1; Müslim, “Birr”, 115; “Cennet”, 28) bu çerçevede yorumlamýþtýr (Kitâbü’¹-Tavâsîn, s. 130; Baklî, s. 398, 432).

Hallâc’ýn, “Tenzih ederim o zâtý ki nâsûtu, parlak lâhûtun yüce sýrrýný açýða çýkarmýþ, sonra da halka açýkça yiyen, içen sûretinde görünmüþtür” beytinde (Kitâbü’¹Tavâsîn, s. 130) dile getirdiði bu görüþ vahdet-i þühûd, hulûl, bazýlarýnca ittihad / vahdet-i vücûd anlayýþý baðlamýnda da yorumlanmýþtýr (Abdülkadir Mahmûd, s. 358363). Afîfî’ye göre Hallâc, “Ben Hakk’ýn sûretiyim” sözüyle kendisinin O’nun þehâdet âlemindeki mazharý olduðunu, lâhûtî ve nâsûtî iki ayrý tabiata sahip bulunduðunu ve nâsûtun lâhûtta fenâya erdiðini anlatmak istemiþtir (Ta£lîšåtü’l-Fu½û½i’l-¼ikem, s. 26, 180). Bazý sûfîler “Allah onlarý sever, onlar da O’nu sever” meâlindeki âyete (el-Mâide 5/ 54) iþaret ederek, “Allah’ýn kulunu sevmesi nâsûtiyet kalýbýnda lâhûtiyeti bâký kýlmasý, kulun Allah’ý sevmesi ise lâhûtiyetin bekasýnda nâsûtiyeti fâni kýlmasýdýr” demiþlerdir (Ma‘sum Ali Þah, I, 171). Rûzbihân-ý Baklî, Meþrebü’l-ervâ¼’ta tasavvufî makamlarý anlatýrken lâhûtiyet ve nâsûtiyeti mukarrebînin makamlarý arasýnda zikretmiþ, lâhûtiyeti “aynü’l-cem‘“ makamý karþýlýðýnda kullanmýþtýr. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî lâhût ve nâsût kelimelerini bir hakikatin iki vechesi olarak yorumlar. Ona göre Allah’ýn bir vechesi Hak (bâtýn), diðer vechesi halktýr (zâhir). Bu ayýrým lâhût - nâsût sözleriyle de ifade edilebilir (Fu½û½, s. 138). Bazan mecaz olarak þeriata ve dinin zâhirî hükümlerine nâsût denir. Hazarât-ý hams mertebelerini dörde indirip lâhût, ceberût, melekût, nâsût þeklinde sýralayanlar da vardýr. Buna göre lâhût ahadiyet, nâsût þehâdet mertebesine tekabül etmektedir. Nâsût ve lâhût kelimelerinin aslýnýn Süryânîce olduðuna dikkat çekerek Hallâc’ýn, Hz. Îsâ’nýn lâhûtî ve nâsûtî olmak üzere iki tabiatý bulunduðuna inanan monofizitlerin etkisinde kaldýðý da ileri sürülmüþtür (Abdülkadir Mahmûd, s. 358-363). BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Ýsti,cân”, 1; Müslim, “Birr”, 115, “Cennet”, 28; Hallâc-ý Mansûr, Kitâbü’¹-ªavâsîn (nþr. L. Massignon), Paris 1913, s. 130; Baklî, Þer¼-i Þa¹¼iyyât (nþr. H. Corbin), Tahran 1360 hþ./1981, s. 398, 399, 432, 711; a.mlf., Meþrebü’l-ervâ¼ (nþr. Nazif M. Hoca), Ýstanbul 1974, s. 186; Ýbnü’lArabî, Fu½û½ (Afîfî), s. 138; Ma‘sum Ali Þah, ªarâßiš, I, 171; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Ta£lîšåtü’l-Fu½û½i’l-¼ikem (Ýbnü’l-Arabî, Fu½ûs [Afîfî] içinde), s. 26, 36, 180, 370; a.mlf., et-Ta½avvuf ¦evretün rû¼iyye fi’l-Ýslâm, Kahire 1969, s. 130-139; Abdülkadir Mahmûd, el-Felsefetü’½-½ûfiyye fi’l-

432

Ýslâm, Kahire 1967, s. 358-363; R. A. Nicholson, Fi’t-Ta½avvufi’l-Ýslâmî (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1969, s. 130-139; Cevâd Nûrbahþ, Ferheng-i NûrbaÅþ, London 1363 hþ., IV, 111, 116117.

ÿSüleyman Uludað

–

NÂÞÎ el-ASGAR ( Yg8‫ א‬J0 ‫) א‬

—

Ebü’l-Hasen (Ebü’l-Hüseyn) Alî b. Abdillâh b. Vasîf el-Hallâ’ el-Baðdâdî (ö. 366/976)

˜

Ýmâmiyye mezhebine mensup þair.

™

271 (884) yýlýnda Baðdat’ta doðdu. Küçükken kendisi (veya babasý) bakýr eþya imali ve süslemesiyle meþgul olduðundan “Hallâ’” (süslemeci) lakabýyla tanýndý. Ayrýca Nâþî el-Ekber’den ayýrt edilmesi için Nâþî elAsgar (es-Sagýr) diye de anýlýr. Kendi ifadesine göre dedesi köle, babasý ýtriyatçýydý. Baþta Þîa’nýn ileri gelen kelâmcýlarýndan Ýsmâil b. Ali en-Nevbahtî olmak üzere devrinin âlimlerinden kelâm, fýkýh, hadis ve edebiyat dersleri aldý. Müberred, Sa‘leb, Ýbnü’l-Mu‘tez gibi dilci, edip ve þairlerden rivayette bulundu (Safedî, XXI, 203). Ondan rivayet edenler arasýnda þair ve edip Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed el-Hâlî, mantýkçý ve mütercim Ýbn Zür‘a, dilci Ýbn Fâris, dilci Ebü’l-Kasým Ýbn Berhân Abdülvâhid b. Ali el-Ukberî ve Abdüsselâm b. Hasan el-Basrî gibi âlimler yer alýr. Henüz tanýmadýðý ünlü þair Ýbnü’r-Rûmî’yi kirli elbiseler içinde babasýnýn dükkânýnda gördüðü ve ölümünden sonra onun Ýbnü’rRûmî olduðunu öðrendiðinde kendisinden istifade etmediði için üzüldüðü belirtilir (Yâkut, XIII, 281).

Basra’yý yöneten Berîdî ailesine baðlanan Nâþî vezir Ebû Abdullah Ahmed el-Berîdî’ye methiyeler yazdý. Bu arada Kûfe’ye gitti ve cuma camiinde þiirlerini okuyup yazdýrdý. Kendisini dinleyenler arasýnda henüz çocuk yaþta bulunan Mütenebbî onun bazý beyitlerini kaydetti (a.g.e., XIII, 290291). Ardýndan Baðdat emîrü’l-ümerâsý Ýbn Râik’in yardýmýyla Halife Râzî - Billâh’a baðlandý ve her ikisi için övgüler kaleme aldý. Nâþî, Muktedir- Billâh’ýn veziri Ebü’lFeth Ýbn Hinzâbe’nin nedimi olduktan bir süre sonra Halep’e giderek Hamdânî Hükümdarý Seyfüddevle’nin teveccühünü kazandý. Fars ve Hûzistan hâkimi Büveyhî Hükümdarý Adudüddevle ve Rüknüddevle’nin veziri Errecân Valisi Ebü’l-Fazl Ýbnü’lAmîd ile tanýþan þair bir ara Mýsýr’a geçip Ýhþîdî Hükümdarý Kâfûr’un meclisinde bulundu ve bu þahsiyetlerin hepsi için met-

hiyeler yazdý. Baðdat’ta vefat eden Nâþî Kâzýmiyye’de defnedildi. 443 (1051) yýlýnda meydana gelen bir olayda mezarýnýn soyulduðu ve türbesinin yakýldýðý rivayet edilir (Âga Büzürg-i Tahrânî, II, 331). Fýkýhta Zâhiriyye mezhebine göre amel eden Nâþî, Ýmâmiyye’nin ileri gelen taraftarlarýndan biriydi. Zamanýnýn Rummânî gibi âlimleriyle yaptýðý kelâm tartýþmalarýna nükte ve esprileriyle canlýlýk kattýðý nakledilir. Daha çok medih türünde olmak üzere çeþitli konularda þiirleri bulunan Nâþî’nin Hz. Ali ve Ehl-i beyt’i öven çok sayýda þiir yazdýðý da ifade edilir. Kaynaklarda birçok eser yazdýðý zikredilen Nâþî’nin (Ýbn Hallikân, III, 370) telifleri zamanýmýza ulaþmadýðý gibi isimleri de bilinmemektedir. Nâþî þiirlerini bir divan haline getirmiþ ve Kûfe’ye gittiðinde þiirlerini okuyup yazdýrmýþsa da divaný günümüze kadar gelmemiþtir. Þiirlerinden bazý parçalar edebiyat, tarih ve biyografi kitaplarýnda yer almaktadýr. Muhammed es-Semâvî’nin bir araya getirdiði 300 beyit kadar þiiri Necef’te Âyetullah el-Hakîm Kütüphanesi’nde muhafaza edilmektedir. Ayrýca Kitâbü’l-Ýmâme (Kitâb fi’l-imâme) adlý bir eseri bazý kaynaklarda zikredilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 226; Seâlibî, Yetîmetü’d-dehr, I, 248-249; Ahmed b. Ali en-Necâþî, er-Ricâl, Bombay 1317, s. 208; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIII, 280-299; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 369-371; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVI, 222; Safedî, el-Vâfî, XXI, 202-205; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, IV, 238-240; Alâeddin etTûsî, el-Fihrist (nþr. Muhammed Sâdýk v.dðr.), Necef 1356/1937, s. 89; Hânsârî, Rav²âtü’l-cennât (nþr. Esedullah Ýsmâiliyyân), Kum 1392, V, 227229; Abdullah b. Muhammed Hasan el-Mâmekânî, Tenš¢¼u’l-mašål fî £ilmi’r-ricâl, Necef 1350, II, 313-314; Sezgin, GAS, II, 591; Âga Büzürg-i Tahrânî, e×-¬erî£a ilâ te½ânîfi’þ-Þî£a, Tahran 1391/ 1972, II, 331; IX, 745, 1152; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, II, 513-515; A£yânü’þ-Þî£a, VIII, 282286.

ÿSüleyman Tülücü

–

NÂÞÎ el-EKBER

—

( 5B8‫ א‬J0 ‫) א‬

Ebü’l-Abbâs Abdullåh b. Muhammed b. Abdillâh el-Enbârî (ö. 293/906)

˜

Mu‘tezile mezhebine mensup þair, nahiv ve kelâm âlimi.

™

215-230 (830-845) yýllarý arasýnda Enbâr’da doðdu ve burada yetiþti. “Nâþi’” (genç) lakabý kendisine genç yaþta katýldýðý bir kelâm tartýþmasýnda üstün baþarý göstermesi sebebiyle verilmiþ (Ýbnü’n-Ne-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂÞÎ el-EKBER dîm, s. 217), Nâþî el-Asgar’dan ayýrt edilmesi için Nâþî el-Ekber olarak anýlmýþtýr. Ayrýca Ýbn Þirþîr diye de tanýnýr. Þirþîr güvercinden büyükçe bir deniz kuþu olup babasýnýn lakabýdýr. Tahsilini tamamlamak amacýyla Baðdat’a gitti. Hayatýnýn çoðunu geçirdiði bu þehirde baþta kelâm, felsefe, mantýk, cedel, hilâf ile dil ve edebiyat ilimleri olmak üzere çeþitli alanlarda ders alarak kendini yetiþtirdi ve Mu‘tezile’nin önde gelen âlimleri arasýnda yer aldý. Þiirlerinde Mu‘tezilî fikirleri savunduðu gibi baþta Zâhirî mezhebi imamý Dâvûd ez-Zâhirî olmak üzere ona muhalefet eden Mürcie ve Müþebbihe fýrkalarýný hicvetti (Hatîb, X, 92-93). Keskin zekâsý sayesinde çaðýnýn âlim ve edipleriyle giriþtiði tartýþmalarda üstün baþarý gösterip Aristo mantýðýna, Halîl b. Ahmed’in aruz sistemine, nahiv illetleri ve usulüne iliþkin aðýr eleþtirilerde bulundu, fikirlerini bu alanlarda yazdýðý eserlerde savundu. Bu yüzden birçok düþman kazanarak deli ve sapýk olmakla itham edildi (a.g.e., X, 92; Ýbnü’n-Nedîm, s. 217). Neticede Baðdat’ý terkedip Kahire’ye iltica etmek zorunda kaldý. Baðdat’ta, Mu‘tezile’nin siyasî desteðinin kalmadýðý bir dönemde bulunmuþ olmasýna raðmen Mu‘temid - Alellah’ýn veziri Ýsmâil b. Bülbül ile yakýn münasebet kurdu. Þiirlerinden edebiyat, dostluk ve içki meclislerinde bulunduðu, güzellere irticâlî þiirler nazmettiði anlaþýlmaktadýr (Ebû Hilâl elAskerî, II, 228; Hatîb, X, 93). Taberânî ile tarihçi ve edip Ýbnü’l-Merzübân el-Muhavvelî kendisinden rivayette bulundu. Kahire’de öðretimle meþgul oldu, fakih ve edip Mansûr b. Ýsmâil et-Temîmî’ye bir hicviye yazdý. Hayatýnýn sonlarýna doðru kadrinin bilinmediðini görerek uzlete çekildi ve 293 (906) yýlýnda burada vefat etti.

Baðdat Mu‘tezile ekolünün görüþlerini benimseyen Nâþî Allah’ýn hay, âlim, kadir ... oluþunu bizâtihi ve gerçek mânada anlamanýn gerektiðini kabul ediyordu. Bu noktadan hareketle O’nun sýfatlarýnýn varlýðýný âlemdeki nesne ve olaylarla istidlâl ederek ispat etmeyi isabetli görmüyordu. Çünkü sözü edilen sýfatlarýn bir kýsmý insanlarda da bulunmakta, fakat onlarda hakikat deðil mecaz konumunda yer almaktadýr. Bundan da dýþ görünüþün kriter olmayacaðý anlaþýlmaktadýr. Nâþî’ye göre bütün Mu‘tezilî kelâmcýlarýnda olduðu gibi- insanýn yapýp ettiklerini (ihtiyârî fiiller) yaratan Allah deðil kiþinin kendisidir (Eþ‘arî, I, 184-185; II, 500-501). Nâþî ayrýca, 4000 beyit kadar olduðu kaydedilen didaktik bir manzumesinde kelâm mezhepleriyle onlarýn müntesiplerinden söz etmiþtir. Man-

zumenin ilim dallarýna dair olduðu da ifade edilmiþtir. Nâþî el-Ekber’in Taf²îlü’þ-þi£r (Našdü’þþi £r) adlý kitabý edebî tenkide ve þiir eleþtirisine dair yazýlmýþ ilk müstakil telif olarak kabul edilir. Zamanýmýza ulaþmayan eserden bazý nakiller çeþitli eserlerde yer almaktadýr. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Nâþî’yi þiir tenkidinde Kudâme b. Ca‘fer’den üstün görür. Edebî tenkitte Kadî Ebü’l-Hasan el-Cürcânî ile Kartâcennî’yi etkilemiþtir. Ebû Saîd es-Sîrâfî, Mettâ b. Yûnus’la yaptýðý meþhur nahiv-mantýk tartýþmasýnda Nâþî el-Ekber’in Aristo mantýðýna yönelttiði eleþtirilere mantýkçýlardan kimsenin cevap veremediðini belirtir. Çok sayýda þiir yazmakla þöhret kazanan Nâþî, Ýbnü’r-Rûmî ve Buhtürî’nin tabakasýndan kabul edilir. Þiirlerinin çoðu av hayvaný ve aletleriyle av tasvirlerine (tardiyyât) dairdir. Onun yirmiden fazla av tasviri þiiri Küþâcim’in el-Me½âyid ve’l-me¹ârid adlý kitabýnýn temel kaynaklarýndandýr. Þarap ve eðlence meclisi tasvirine dair þiirlerinin yaný sýra gazel, yergi ve övgü türünde de çeþitli þiirler yazmýþtýr. Hz. Peygamber hakkýnda uzun bir methiyesi bulunmaktadýr. Hamdânîler’den Ebü’l-Meâlî Sa‘düddevle için de bir methiye yazmýþtýr (Ebû Ýshak el-Husrî, II, 973). Ayrýca Mu‘tezile’nin görüþlerini savunduðu ve þiir tenkidini ele aldýðý didaktik manzumeleri de çoktur. Eserleri. 1. Dîvân. Ýbnü’n-Nedîm’in, Nâþî’ye ait þiirlerin elli varak tutarýnda olduðunu kaydetmesi çok þiiri bulunduðuna dair rivayetlerle çeliþmektedir. Ebû Amr Osman b. Abdullah et-Tarsûsî’nin derlediði divaný günümüze ulaþmamýþtýr. Son zamanlarda Müzhir es-Sûdânî çeþitli kaynaklardan topladýðý þiirlerini biyografisiyle birlikte neþretmiþ (“en-Nâþî, el-Ekber: Hayâtühû ve þi.ruhû”, Mecelletü Külliyyeti’t-terbiye, I/1 [Basra 1979], s. 73-164), Hilâl Nâ-

cî de kaynaklardan derlediði þiirlerini þairin hayatý, eserleri ve görüþlerini ele aldýðý geniþ bir giriþle el-Mevrid’de yayýmlamýþtýr (bk. bibl.). 2. Kitâbü U½ûli’n-ni¼al (Kitâb fîhi u½ûlü’n-ni¼al elletî iÅtelefe fîhâ ehlü’½-½alât). Mezheplere dair olan eserin

Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Kütüphanesi’nde mevcut yazma nüshasý (Haraççýoðlu, nr. 1309, vr. 1b-51b) Ramazan Þeþen tarafýndan bir makalede tanýtýlmýþ (“Türkiye Kütüphanelerinde Bulunan Bâzý Mühim Yazmalar”, TD, sy. 23 [1969], s. 8386) ve Joseph van Ess tarafýndan neþredilmiþtir (Wiesbaden 1971). 3. Mesâßilü’limâme. Muhtemelen Nâþî’nin U½ûlü’nni¼al adlý kitabýnýn imâmet bahsini içeren bu eseri, Joseph van Ess Arapça met-

ni ve Almanca tercümesiyle birlikte Mesâßilü’l-imâme ve mušte¹afât mine’l-Kitâbi’l-Evsa¹ fi’l-mašålât adýyla yayýmlamýþtýr (Beyrut 1971). 4. el-Kitâbü’l-Evsa¹ fi’l-mašålât. Dinler ve mezheplerle ilgili bu eserin yegâne nüshasý Kahire’deki Kýptî metropolitliðinde bulunmaktadýr (nr. 370). Kitap, XIII. yüzyýlda yaþamýþ Ebü’l-Fezâil Safî Ýbnü’l-Assâl adlý bir Kýptî hýristiyan tarafýndan þerhedilip otuz varaký istinsah edilmiþtir. Eserden seçmeler, yukarýda zikredilen kitap içerisinde Joseph van Ess tarafýndan Almanca tercümesiyle birlikte neþredilmiþtir. 5. Æa½îde fî med¼i’n-nebî ve nesebihî (nþr. Yûsuf Hüseyin Bekkâr, MMLAÜr., II/3-4 [1979], s. 76 vd.). 6. Risâle fî taf²îli’s-sûd £ale’l-bîŠ (Taf²îli’ssûdân £ale’l-bîŠân). Siyah ve beyaz insanlarýn erdem ve kusurlarýnýn karþýlýklý muhâvere ve münazara þeklindeki konuþmalarla ele alýndýðý bir manzumedir. 7. MüfâÅare beyne’×-×eheb ve’z-zücâc (son iki eserin yazmalarý için bk. Brockelmann, GAL, I, 128). 8. Kitâbü Našdi’þ-þi£r (Taf²îlü’þ-þi£r, Kitâb fi’þ-þi£r). Þiir tenkidine dair ilk müstakil eser olup günümüze ulaþmamýþtýr. Tevhîdî, Husrî, Ýbn Reþîk el-Kayrevânî (bk. bibl.) ve Kazzâz el-Kayrevânî (Mâ yecûzü li’þ-þâ£ir fi’²-²arûre, nþr. Müncî elKâ‘bî, Tunus 1971, s. 37-39) eserden bazý aktarýmlara yer vermiþtir. Ali Ýbrâhim Ebû Zeyd, Binâßü’l-ša½îde fî þi£ri’n-Nâþîß elEkber adýyla bir eser yazmýþtýr (Kahire 1994). Hilâl Nâcî, Nâþî el-Ekber’in derlemiþ olduðu þiirlerine el-Müstedrek £alâ Øunnâ£i’d-devâvîn isimli kitabýnda ilâveler yapmýþtýr (Baðdad 1991, I, 314-316). Ebû Bekir er-Râzî er-Red £ale’n-Nâþîß ismiyle bir eser kaleme almýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nâþî el-Ekber, Mesâßilü’l-imâme (nþr. J. van Ess), Beyrut 1971, neþredenin giriþi, s. 1-18; a.mlf., Dîvânü’n-Nâþiß el-Ekber (nþr. Hilâl Nâcî, el-Mevrid içinde), XI/1, Baðdad 1982, s. 89-104; XI/2 (1982), s. 61-69; XI/3 (1982), s. 43-74; XI/4 (1982), s. 2754; XII/1 (1983), s. 57-58; Ýbnü’l-Mu‘tez, ªabašåtü’þ-þu£arâß (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Kahire 1375/1956, s. 417-418; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), I, 184-185; II, 500-501; Küþâcim, el-Me½âyid ve’l-me¹ârid (nþr. M. Es‘ad Tales), Baðdad 1954, s. 67-69, 74, 80, 85, 92, 102, 148, 152, 155, 180, 225, 252, 253; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 217; Ebû Hilâl el-Askerî, Dîvânü’l-me£ânî, Kahire 1952, I, 235, 254, 312, 334; II, 228; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Be½âßir ve’×-×eÅâßir (nþr. Vedâd el-Kadî), Beyrut 1408/1988, II, 115; V, 109110, 209-210, 212, 215, 218; IX, 11, 14, 25-26, 66; Ebû Ýshak el-Husrî, Zehrü’l-âdâb (nþr. Ali Muhammed el-Bicâvî), Kahire 1389/1969, I, 195, 312, 322-323, 455, 456; II, 595, 609-610, 630632, 740, 853, 973; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el£Umde (nþr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/ 1988, I, 83, 367; II, 748, 751; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, X, 92-93; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, II,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

433

NÂÞÎ el-EKBER 128-129; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 91-93; Safedî, el-Vâfî, XVII, 522-525; Ýbnü’l-Murtazâ, ªabašåtü’l-Mu£tezile, s. 92-93; Brockelmann, GAL, I, 128; Suppl., I, 188; Sezgin, GAS, II, 564-566; Cihad Tunç, “en-Nâþi’ el-Ekber, Ebu’l-Abbâs ‘Abdullâh b. Þirþir el-Enbârî, Mesâ’ilu’l-imâme ve Muktetafât mine’l-Kitâbi’l-evsat fi’l-makâlât, tahkîk: Josef Van Ess, Beyrut 1971”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, II, Ankara 1975, s. 199-204; M. Zaðlûl Sellâm, “Ebü’l.Abbâs en-Nâþi, el-Ekber ve kitâbühû fi’þ-þi.r”, Câmi £atü’r-Riy⊠Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, V (1977-78), s. 173-197.

ÿSüleyman Tülücü

–

—

NÂÞÝD ( J0 ) (ö. 1206/1791)

˜

Þair ve hattat, devlet adamý.

™

1162’de (1749) Mora’da doðdu. Adý Ýbrâhim’dir. “Nâþid” (güzel þiir okuyan) mahlasýyla tanýndý. Babasý Topal Osman Paþa’nýn oðlu Râtýb Ahmed Paþa’dýr. Ahmed Paþa’nýn dokuz oðlundan dördüncüsü olan Nâþid’in kardeþlerinden Þemseddin Bey Nâmýk Kemal’in dedesidir. Nâþid babasýnýn ölümünden sonra Enderun’a alýndý ve 1181’de (1767) III. Mustafa’nýn mâbeyinciliðine getirildi. Görevine I. Abdülhamid döneminde devam ederken 1188’de (1774) silâhþorluk ve kapýcýbaþýlýkla Yeniþehir Feneri’ne gönderildi. III. Selim tahta çýkýnca Sultan Abdülhamid’in kýzý Emine Sultan’ýn kethüdâlýðý ile tekrar saraya döndü. Bu görevde iken vefat etti ve Üsküdar Ayazma Camii hazîresine gömüldü. Halen saðlam durumda bulunan mezarýnýn kitâbesinde þair Sürûrî’nin tarih kýtasý yazýlýdýr. Enderun’da eðitim gördükten sonra üç padiþah döneminde çeþitli devlet hizmetlerinde bulunan Nâþid’in tatlý dilli, derviþmeþrep, hoþsohbet olduðu ve padiþah sohbetlerine katýldýðý bildirilir.

Nâþid’in Üsküdar Ayazma Camii hazîresindeki mezarý

434

Nâþid divanýnýn ilk iki sayfasý (TSMK, Yeniler, nr. 644)

Kaynaklar Nâþid’in yetenekli bir þair olduðu konusunda birleþir. Yeni ve orijinal hayaller bulmada baþarýlý olduðu, irticâlen kaside söylediði, gazellerinde Sâib-i Tebrîzî ve Þevket-i Buhârî’yi, nesir ve inþâda Nâbî ve Nergisî’yi hayrette býrakacak kadar yetenekli olduðu kaydedilmiþse de nesir alanýndaki kudretini gösterecek bir örneðe henüz rastlanmamýþtýr. XVIII. yüzyýlýn karakteristik özelliklerinin görüldüðü þiirlerinde Nedîm ve Nâbî etkisi yanýnda sebk-i Hindî izlerini de bulmak mümkündür. Nâþid’in, III. Selim’in 1205 (1790) yýlýnda katýldýðý tüfek atýþlarýný tasvir eden tarih kýtalarý eski Gülhane bahçesi, Teþvikiye Camii bahçesi, Yýldýz Kasrý önü ve Topkapý Sarayý ikinci avlusundaki Silâh Dairesi önünde dikilen taþlar üzerine yazýlmýþtýr. Gülhane bahçesindeki taþ Yesârî Mehmed hattýyla yazýldýðý için ayrýca önemlidir. Bunlardan baþka Sultâniye bahçesi, Þimþad Kasrý ve Ýshakýye Kasrý gibi yerlerde üzerinde Nâþid’in þiirleri bulunan niþan taþlarý mevcuttur. Padiþahýn katýldýðý cirit oyunu ve tüfek atýþlarýný anlattýðý þiirleri devrin sosyal ve kültürel hayatýna ýþýk tutacak niteliktedir. Þiirleri III. Selim, Hacý Sâdullah Aða, Abdülhalim Aða ve Musâhib Sâdýk Aða gibi sanatkârlar tarafýndan bestelenen þairin “Üftâdeliðim bir meh-i rûþen-ten içindir” ve “Câm-ý aþkýnla heman þûrîde - ser bir ben miyim?” mýsralarýyla baþlayanlarý günümüze ulaþmýþtýr. Hat sanatýnda da yetiþmiþ olduðu belirtilen Nâþid’in bu alandaki kudretini gösterecek bir örnek elde bulunmamakla birlikte Tuhfe-i Hattâtîn’de kendisinden övgüyle söz edilir.

Eserleri. 1. Divan. Ölümünden sonra þiirlerinden sekiz kaside, 104 gazel, sekiz musammat, kýrk sekiz tarih, yirmi üç kýta, otuz üç müfred, Farsça bir gazel ve iki beytin Câvid Ahmed Bey tarafýndan toplanmasý ve baþýna bir hal tercümesi ilâvesiyle oluþturulmuþtur. Bunun dýþýnda tezkire ve mecmualarda gazel, kýta ve beyitlerine rastlanmaktadýr. Divanýn bilinen nüshalarý Ýstanbul Üniversitesi (TY, nr. 538, 1407, 3278, 5453), Topkapý Sarayý Müzesi (Yeniler, nr. 3991), Konya Ýzzet Koyunoðlu (nr. 13601), Mýsýr Millî (nr. 1912) kütüphanelerinde, Almanya Tübinger Depot der Staats Bibliothek’te (MS, Orquart, nr. 1500) ve Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Mikrofilm Arþivi, nr. 2187). Divan üzerinde Lütfü Alýcý (doktora tezi, 1998, Ýnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Ömer Zülfe (yüksek lisans tezi, 1998, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Raziye Öztürk (yüksek lisans tezi, 1999, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) çalýþmýþtýr. 2. Mecmua. Nâþid’in, Müntehabât-ý Eþ‘âr adýyla dönemindeki þairlerin þiirlerinden oluþan bir mecmua derlediðinden söz edilmektedir. Halûk Ýpekten, Þefkat’in Tezkiretü’þ-þuarâ adlý eserini Nâþid’in bu mecmuasýndaki þiirleri esas alarak hazýrladýðý yolundaki bir bilgiyi aktarmaktadýr. Kemal Edip Kürkçüoðlu, Nâþid’e ait bir mecmuanýn Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih - Coðrafya Fakültesi Kütüphanesi’nde (Ýsmail Saib Sencer, nr. 302) kayýtlý olduðunu söylüyorsa da bu numaradaki eserin Nâþid’e ait olduðu þüphelidir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NA‘T

Arap þairi hemen hemen yok gibidir (bk.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müstakimzâde, Tuhfe, s. 68; Râmiz, Âdâb-ý Zurefâ, ÝÜ Ktp., TY, nr. 91, vr. 255b; a.e.: Ramiz ve Adab-ý Zurafâ’sý: Ýnceleme-Tenkidli Metin - Ýndeks - Sözlük (nþr. Sadýk Erdem), Ankara 1994, s. 272-273; Silâhdarzâde Mehmed Emin, Tezkire, ÝÜ Ktp., TY, nr. 2557, vr. 79b; Enderunlu Mehmed Âkif, Mir’ât-ý Þi‘r, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 773, vr. 171a; Abdülfettâh Þefkat Baðdâdî, Tezkire, ÝÜ Ktp., TY, nr. 3916, vr. 79b; Süleyman Fâik Efendi, Mecmua, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9577, vr. 3a; Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, Bâðçe-i Safâ - endûz, ÝÜ Ktp., TY, nr. 2095, vr. 213b; Fatîn, Tezkire, s. 388; Mehmet Tevfik [Çaylak], Mecmûa min nevâdiri’l-üdebâ ve âsâri’z-zurefâ, [baský yeri ve tarihi yok], s. 265; Seyyid Nesîmî Dîvâný’ndan Seçmeler (haz. Kemâl Edib Kürkçüoðlu), Ýstanbul 1973, hazýrlayanýn önsözü, s. IX; Ethem Ruhi Üngör, Türk Musikisi Güfteler Antolojisi, Ýstanbul 1981, I, 122, 195; Halûk Ýpekten, Türk Edebiyatýnýn Kaynaklarýndan Türkçe Þuarâ Tezkireleri, Erzurum 1988, s. 168; Âtýf Kahraman, Osmanlý Devletinde Spor, Ankara 1995, s. 550-563.

ÿÖmer Zülfe

– ˜ –

˜

NÂÞÝZE (bk. NÜÞÛZ).

NA‘T ( e! ‫) א‬ Hz. Peygamber için yazýlan övgü þiiri.

— ™ —

™

Sözlükte na‘t kelimesi “nitelemek, iyi ve güzel þeyleri abartýlý biçimde dile getirmek; nitelik, vasýf” mânalarýnda kullanýlýr. Arap edebiyatýnda övgü þiirleri daha çok “medih” baþlýðý altýnda ele alýnýr. Na‘t, özellikle Fars ve Türk edebiyatlarýnda Resûlullah’ý öven þiirlerin yaygýn adý haline gelmiþtir. Ýlk Peygamber methiyeleri, Ýslâm dininin yayýlýp müslümanlarýn Medine’de bir güç haline gelmesinden itibaren görülmeye baþlanmýþtýr. Bedir, Uhud, Hendek, Hayber savaþlarýnýn sebep olduðu gerilim ve mücadele ortamýnda müslümanlarla müþrikler ve yahudiler arasýnda karþýlýklý þiir atýþmalarý olmuþtur. Hassân b. Sâbit, Kâ‘b b. Mâlik, Kâ‘b b. Züheyr, Abdullah b. Revâha gibi þair sahâbîlerin söylediði þiirlerde Hz. Peygamber’i yüceltme, özellikle Mekkeli müþriklere karþý savunma ve getirdiði yeni dinin tanýtýlýp yayýlmasýna katkýda bulunma gibi hedefler güdülmüþtür. Daha sonraki yüzyýllarda bütün Ýslâm coðrafyasýnda þairler Resûlullah’a olan sevgilerini gerek muhtevalarý gerekse sanat özellikleri bakýmýndan farklý isimlerle anýlan þiirlerle dile getirmiþlerdir. Öyle ki Allah resulü hakkýnda methiye yazmayan

BEDÎÝYYÂT; METHÝYE; MEVLÝD; MUHAMMED [Arap Edebiyatý]).

™ FARS EDEBÝYATI. Fars edebiyatýnda Ýslâm’dan sonra Yeni Farsça ile yazýlan mensur ve manzum eserlerde genellikle tevhidin ardýndan Hz. Peygamber’i öven bölümlere yer verilmiþtir. Ayrýca imamlar, ilk dört halife ve din büyükleri övülerek onlar hakkýndaki menkýbeler aktarýlmýþtýr. Mensur eserlerde besmele ve hamdeleden sonra çok defa eserin muhtevasýyla ilgili cümlelerle Resûl-i Ekrem methedilmiþtir. Bu övgü bazan manzum parçalarla da yapýlýr. Bu tarzýn iþlendiði mensur eserler arasýnda TârîÅ-i Bel£amî, Râ¼atü’½½udûr ve âyetü’s-sürûr, Terceme-i Tefsîr-i ªaberî, ¥udûdü’l-£âlem, Lübâbü’lelbâb, Te×kire-i Na½râbâdî, Te×kiretü’levliyâß, Keþfü’l-ma¼cûb ve Merzübânnâme sayýlabilir. Fars þiirinde belli bir nazým þekli olmayan na‘tlar daha çok kaside, terci, kýta ve mesnevi tarzýnda yazýlmýþtýr; gazel þeklinde na‘tlara da rastlanýr. Ýlk dönem Fars þairlerinin divanlarýnda müstakil na‘t yer almaz; ancak bazý kasidelerin baþlangýç bölümlerinde bu içerikte beyitler bulunur. Meselâ Ferruhî-i Sîstânî, Hz. Peygamber’i bir beyitle övmüþtür. Bu hususun, þairlerin daha çok hükümdarlarý methederek hediye almaya yönelmelerinden kaynaklandýðý düþünülebilir. Gazneliler devrinde yaygýn olan övgü þiirleri içinde Kisâî-yi Mervezî ve özellikle Nâsýr-ý Hüsrev’in manzumelerinde dinî içerikli konular aðýr basar. Daha sonra baðýmsýz na‘tlar yazýlmaya baþlanmýþ, bunda tasavvufun büyük etkisi olmuþtur. Hükümdar ve devlet büyüklerinden bir beklentisi olmayan, zühd ve takvâyý ön planda tutan mutasavvýf þairler çeþitli na‘tlar yazmýþlardýr (bk. MUHAMMED [Fars Edebiyatý]). Firdevsî Þâhnâme’sinde tevhidden sonra Resûl-i Ekrem’in na‘týna yer vermiþtir. Fahreddin Es‘ad-ý Gürgânî’nin Vîs ü Râmîn mesnevisinde, Esedî-i Tûsî’nin Gerþâspnâme’sinde, Nâsýr-ý Hüsrev’in Dîvân’ýnda “Muhammed” redifli birer na‘t bulunur. Tasavvufî þiirin önemli temsilcilerinden olan Senâî-yi Gaznevî’nin Dîvân’ýnda, ¥adîšatü’l-¼aš¢ša’sýnda, ªarîšu’tta¼š¢š ve £Iþšnâme’sinde birçok na‘t yer alýr. Cemâleddîn-i Ýsfahânî’nin Hz. Peygamber’i methettiði terkibibendi bu türde Fars edebiyatýnýn þaheserlerinden sayýlýr. Hâkanî-i Þirvânî gerek Dîvân’ýnda gerekse Tu¼fetü’l-£Irâšeyn adlý eserinde Resûlullah’ý övmektedir. Ferîdüddin Attâr’ýn Dîvân’ýn-

da, Ýlâhînâme, Esrârnâme, Man¹ýšu’¹¹ayr ve Mu½îbetnâme mesnevilerinde ve rubâîlerinden oluþan MuÅtârnâme’sinde Hz. Peygamber’i metheden þiirler yer alýr. Nizâmî-i Gencevî’nin hamsesindeki mesnevilerinin hepsinde bir ya da birkaç na‘t vardýr. Kemâleddîn-i Ýsfahânî na‘t olarak bir terkibibend yazmýþtýr. Mevlânâ, Me¦nevî’sinin birçok yerinde Resûl-i Ekrem’den ve ona olan sevgisinden söz etmiþtir. Fahreddîn-i Irâký’nin Dîvân’ý ve £Uþþâšnâme’sinde (Dehnâme), Emîr Hüsrev-i Dihlevî’nin Dîvân’ýnda, Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Dîvân’ýnda kaside þeklinde na‘tlar ve Bostân’ýnda övgü manzumeleri vardýr. Evhadüddîn-i Merâgý’nin Câm-ý Cem mesnevisinde bir, Dîvân’ýnda kaside þeklinde iki na‘tý, Hâcû-yi Kirmânî’nin Dîvân’ýnda Hz. Peygamber hakkýnda kaside, musammat ve terkibibendden oluþan üç þiiri yer alýr. Þiirlerinde na‘ta yer veren diðer þairler arasýnda Ýbn Yemîn-i Tuðrâî, Selmân-ý Sâvecî, Þemseddin Kâtibî, Ni‘metullah-ý Velî, Abdurrahman-ý Câmî, Hilâlî-i Çaðatâyî, Ehlî-i Þîrâzî, Nüvîdî-i Þîrâzî, Vahþî-i Bâfký, Muhteþem-i Kâþânî, Örfî-i Þîrâzî, Nazîrî-i Nîþâbûrî, Abdürrezzâk el-Lâhîcî, Þifâî-i Ýsfahânî, Sâib-i Tebrîzî, Lâmi-i Dermiyânî, Müþtâk-ý Ýsfahânî ve Âþýk-ý Ýsfahânî sayýlabilir. Na‘t geleneði XIX ve XX. yüzyýl þairleri tarafýndan da sürdürülmüþtür. Sabâ-yi Kâþânî, Visâl-i Þîrâzî, Kaânî-i Þîrâzî, Âþýk-ý Ýsfahânî, Þekîb-i Ýsfahânî, Dâverî-yi Þîrâzî, Sürûþ-i Ýsfahânî, Yaðmâ-i Cendekî, Galib Mirzâ Esedullah ve Meliküþþuarâ-yi Sabûrî bunlarýn baþýnda gelir. Meliküþþuarâ-yi Bahâr’ýn 1903’te Hz. Peygamber’in doðum yýl dönümü münasebetiyle Meþhed’de Âsitân-ý Kuds-i Rezavî’de okuduðu “Der Medh-i Hazret-i Hatmî - mertebet” baþlýklý na‘tý meþhurdur. Þiirde na‘t geleneði Muhammed Hüseyin Þehriyâr, Edîb-i Ferâhânî, Îrec Mirza, Muhammed Ýkbal, Emîrî Fîrûzkûhî, Rehî-yi Muayyerî ve son dönemde Abbâs-ý Þehrî, Muhammed Rýzâ Hazâilî, Abdülhüseyn-i Ferzîn, Bânû Nûrî Geylânî ile devam etmiþtir. Urdu edebiyatýnda da daha teþekkül devrinden itibaren na‘t önemli bir yere sahiptir (bk. MUHAMMED [Urdu Edebiyatý]). BÝBLÝYOGRAFYA :

Storey, Persian Literature, I/1, s. 172-207; Seyyid Ziyâeddîn-i Dehþîrî, Na£t-i ¥a²ret-i Resûl-i Ekrem der Þi £r-i Fârsî, [baský yeri yok] 1348; Zekî Mübârek, el-Medâßi¼u’n-nebeviyye fi’l-edebi’l£Arabiyye, Sayda - Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-asriyye), tür.yer.; Ali Ebû Zeyd, el-Bedî£iyyât fi’l-edebi’l-£Arabî, Beyrut 1403/1983, tür.yer.; Zebîhullâh-ý Safâ, ¥amâse-serâyî der Îrân, Tahran 1363; Muhammed b. Sa‘d b. Hüseyin, el-Medâßi¼u’n-ne-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

435

NA‘T beviyye, Riyad 1406/1986, s. 9-167; Sîrûs-i Þemîsâ, Ferheng-i Telmî¼ât, Tahran 1366 hþ., tür.yer.; Mansûr Restgâr-ý Fesâî, Envâ£-ý Þi £r-i Fârsî, Þîraz 1373, s. 428-476; Mahmûd Sâlim Muhammed, el-Medâßi¼u’n-nebeviyye, Dýmaþk 1417/1996, tür.yer.; Ahmed Ahmedî-yi Bîrcendî, Medâyi¼-i Mu¼ammedî der Þi£r-i Fârsî, Meþhed 1379; Sadrniyâ, “Na.t”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381 hþ., II, 1374-1375; M. Ca‘fer-i Mahcûb, Sebk-i ƒorâsânî der Þi £r-i Fârsî, Tahran, ts. (Ýntiþârât-ý Firdevs); Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), XIII, 19973-19974.

ÿMustafa Çiçekler

™ TÜRK EDEBÝYATI. Türk edebiyatýnda esmâ-i nebî, sîre, mevlid, mi‘racnâme, mu‘cizât-ý nebî, hilye, kýrk hadis gibi türler arasýnda örnekleri en bol ve yaygýn olan na‘t XI. yüzyýldan itibaren Türkler’in yaþadýðý hemen bütün bölgelerde yazýlmýþ, günümüze kadar da kuvvetli bir gelenek halinde devam etmiþtir. Sayýlarý binlerle ifade edilebilecek olan na‘tlar ayrýca bestelenerek cami ve tekkelerde okunmuþ, birçok beyti hattatlar eliyle levhalara nakþedilip mescid, dergâh, ev ve dükkân gibi mekânlarý süsleyen birer sanat eseri olarak itibar görmüþtür. Þairleri na‘t yazmaya sevkeden çeþitli sebeplerin baþýnda Hz. Peygamber’e duyulan sevgi gelir. Kur’ân-ý Kerîm’in birçok âyetinde ahlâký ve üstün þahsiyeti methedildiðinden Cenâb-ý Hakk’ýn da habibi olan Resûl-i Ekrem’e duyulan bu sevgi ayný zamanda Allah’ýn arzusuna uymayý ifade etmektedir. Na‘t yazma geleneðinde bir diðer husus Resûlullah’ýn þefaatine nâil olma isteðidir. Kâ‘b b. Züheyr’in Æa½îdetü’l-bürde’yi yazmak suretiyle Hz. Peygamber’in affýna mazhar olmasý gibi þairler de na‘tlarý ile Resûl-i Ekrem’in mahþerde tecelli edecek olan þefaatini ümit etmiþlerdir. Hemen bütün na‘tlarda yer almýþ olan bu motif, na‘t türünün ayný zamanda bir istiþfâ ve istimdad (þefaat ve yardým dileði) ifadesi özelliðini göstermektedir. Yazýlmasýnda bu gibi âmillerin önem kazandýðý na‘tlar, Ýslâm edebiyatlarý çerçevesinde zamanla birtakým kurallarý olan bir gelenek halini almýþtýr. Dinî, ilmî ve edebî hemen bütün eserlere “hamdele” ve “salvele” ile baþlanmasý âdeti bir süre sonra bunlarýn yanýnda na‘tlara da yer vermeye yol açmýþtýr. Divan ve mesnevilerde ise tevhid ve münâcâttan sonra bir na‘týn varlýðý hemen hemen zaruret sayýlmýþtýr. Bazý mürettep divanlarýn doðrudan doðruya na‘t ile baþladýðý, bunun yanýnda bazý þairlerin divanlarýnýn mukaddimesinden itibaren hemen her bölümünde na‘ta yer verdikleri görülmektedir. Nitekim kaside, 436

gazel, mesnevi, kýta, müstezad, terciibend ve terkibibend, musammat, rubâî, tuyuð, müfred ve mýsra þeklinde pek çok na‘t örneði bulunmaktadýr. Divan þiirinde örneði nâdir görülen müsebba‘, müsemmen ve muaþþer gibi musammatlarla kaleme alýnan na‘tlar þairlerin na‘t yazma ve bu vadide yenilik getirme gibi gayretlerinin göstergesidir. Divanlarýn gazeliyyât bölümlerinin kafiyelere göre sýralanmasý usulünde her harf baþlýðýndan sonra tevhid, münâcât ve na‘t mahiyetinde olanlarýn öncelikle yer almasý da bir gelenek olmuþ ve kafiye harfini belirten baþlýðýn hemen arkasýndan ilk gazelin na‘t olmasýna dikkat edilmiþtir (Nazîm ve Þeyh Müþtak Baba divanlarýnýn gazeliyyât bölümünün tamamýnda, Hamdullah Hamdi, Zâtî, Fuzûlî, Hayâlî, Rûhî-i Baðdâdî, Ýffet-i Bursevî ve Nigârî de bazý gazellerinde bu kuralý uygulamýþtýr). Na‘tlarda þairler Hz. Peygamber’i tarif ve tavsif için divan þiirinin bütün söz sanatlarýný, belâgat kurallarýný ve geleneðin kültür birikimini kullanarak hünerlerini gösterme imkânýný bulmuþlardýr. Bununla beraber Kur’ân-ý Kerîm’i Resûlullah’ýn þanýný âleme ilân eden bir methiye kabul ederek Allah’ýn övdüðü o yüce zâtý methetmekteki âcizliklerini de itiraf etmiþlerdir. Fahriyelerde kendilerini öven þairler, na‘ta gelince Allah kelâmý ile övülen bir þahsý methetmeye güçlerinin yetmeyeceðini ifade eder. Samimi bir sevginin ürünü olan na‘tlar bu özellikleriyle çok defa hitâbî bir üslûpla kaleme alýnmýþ lirik þiirlerdir. Muhteva itibariyle na‘tlarda Hz. Peygamber’in isim ve sýfatlarý, kâinatýn efendisi, yaratýlýþýn gayesi ve Allah’ýn habibi oluþu, örnek ahlâký, üstün vasýflarý, fizikî özellikleri, mûcizeleri, diðer peygamberlerden üstünlüðü âyet ve hadislere dayanýlarak dile getirilir; son bölümlerde þair günahkârlýðýný itiraf edip þefaat talebinde bulunur. Ardýndan kýyamet gününün tasviri, o çetin günde þefaat yetkisinin yalnýz Peygamber’e ait olduðu, zira onun âlemlere rahmet olarak gönderildiði vurgulanýr. Türk edebiyatýnda ilk na‘t örneðine Kutadgu Bilig’de rastlanmaktadýr. Yûsuf Has Hâcib ile baþlayan bu gelenek Edib Ahmed Yüknekî’nin Atebetü’l-hakåyýk ve Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ý Hikmet’inden sonra Anadolu sahasý dýþýnda pek çok þair tarafýndan devam ettirilmiþtir. Çaðatay edebiyatýnda Ali Þîr Nevâî, divan ve mesnevilerinin tamamýnda ve mensur eserlerinde yer verdiði pek çok na‘t örneðiyle na‘t þairi unvanýna lâyýk görülmüþtür.

Anadolu sahasýnda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Farsça, Yûnus Emre’nin Türkçe na‘tlarýyla bu tür XIII. yüzyýldan itibaren edebiyatýn vazgeçilmez bir türü halini almýþtýr. XVII. yüzyýldan baþlayarak sadece nat‘lardan ibaret divanlar tertip edildiði görülmektedir. Nazîm’in beþ mürettep divanýnda deðiþik nazým þekillerinden toplam 297 na‘t bulunmaktadýr. Neccârzâde Rýzâ’nýn beþ bölümden oluþan divanýnýn büyük kýsmýný gazel tarzýnda yazýlmýþ na‘tlar teþkil eder. XVIII. yüzyýl þairi Salâhî Uþþâký’nin üç divanýndaki þiirleri arasýnda 201 na‘t vardýr. Ayný gelenek XIX. yüzyýlda Seyyid Mehmed Tevfik, Mehmed Fevzi Efendi ve Nazîfî’nin eserlerinde devam etmiþtir. Bazý þiir mecmualarý tamamýyla na‘tlara hasredilmiþ olup bunlar “mecmûa-i nuût” olarak anýlmaktadýr. XVI, XVII ve kýsmen XVIII. yüzyýl þairlerinin na‘tlarýnýn derlendiði bu eserlerin en hacimli ve önemli örneði olan Abdülbâki Efendi’nin düzenlediði mecmuada (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1210) elli iki þaire ait 103 na‘t mevcuttur. Divan edebiyatýndaki binlerce na‘t içinde þöhreti ve etkisiyle doruða ulaþanlar arasýnda ilk sýrayý Fuzûlî’nin “Su Kasidesi” diye meþhur olan na‘tý alýr. Daha sonra Þeyh Galib’in, “Sen Ahmed ü Mahmûd ü Muhammedsin efendim / Haktan bize sultân-ý müeyyedsin efendim” beytiyle müseddes-i mütekerrir þeklindeki na‘tý, Fehîm-i Kadîm’in daha çok edebî muhitlerde þöhret kazanan ve Nazîm, Vahîd-i Mahtûmî, Neþâtî, Þeyh Galib ve Ýzzet Molla gibi þairler tarafýndan nazîre yazýlan “rûz ü þeb” redifli na‘tlarý zikredilebilir. Nâbî’nin, hac yolculuðu esnasýnda Medine yolunda söylediði rivayet edilen, “Sakýn terk-i edebden kûy-ý mahbûb-ý Hudâ’dýr bu / Nazargâh-ý ilâhîdir makam-ý Mustafâ’dýr bu” matla‘lý na‘tý meþhurdur. Na‘tlar, Tanzimat’tan sonra geliþen yeni Türk edebiyatýndaki örneklerle günümüze kadar devam etmiþtir. Ziyâ Paþa, Muallim Nâci, Makbûle Leman, Ýsmâil Safâ, Mahmud Celâleddin Paþa, Recâizâde Mahmud Ekrem, Trabzonlu Muallim Cûdî, Mehmed Âkif Ersoy, Ali Ekrem Bolayýr, Yaman Dede, Ýbnülemin Mahmud Kemal, Yahya Kemal Beyatlý, Kemal Edip Kürkçüoðlu, Abdullah Öztemiz Hacýtahiroðlu, Sezai Karakoç, Ali Ulvi Kurucu, Muhsin Ýlyas Subaþý, Mustafa Ruhi Þirin bu geleneðin önemli halkalarýný teþkil eder. Türkiye Diyanet Vakfý’nýn 1990 Kutlu Doðum Haftasý münasebetiyle açtýðý na‘t yarýþmasýna yaklaþýk 2500 na‘t gönderilmiþtir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NA‘T BÝBLÝYOGRAFYA :

Mecmûa-i Kasâid ve Nuût, Millet Ktp., Manzum, nr. 773; Mecmûa-i Nuût, Millet Ktp., Manzum, nr. 779; Nuût-ý Nebeviyye Mecmuasý, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1211; Mi‘râciyye ve Na‘t-ý Þerîfler Mecmuasý, Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmail, nr. 773; Mehmed Fevzi Efendi, et-Tevessülâtü’l-Fevziyye fi’n-nuûti’n-nebeviyye, Ýstanbul 1303; Ahmed Esad, Mir’ât-ý Muhammedî (yâhud Safâ-yý Rûh), Ýstanbul 1302; Fevziye Abdullah Tansel, Tanzimat Devri Edebiyatý’nda Dinî Þiirler, Ankara 1962; Abdullah Öztemiz Hacýtahiroðlu, Hazret-i Peygamber’e Þiirler Antolojisi (Na’tlar), Ýstanbul 1966; Selçuk Eraydýn, XVII. Asýr Yazma Divanlarýndaki Tevhid ve Na’tlar ve Beyitlerde Geçen Tasavvufî Remizler (öðretim üyeliði tezi, 1972), Ýstanbul Yüksek Ýslâm Enstütüsü; a.mlf., “17. Asýr Tevhid ve Na’tlarý”, Tohum, sy. 73, Ýstanbul 1972, s. 16-17; Tarih Ýçinde Hicret ve Na’tlar Antolojisi, Ýstanbul 1982; Halil Ýbrahim Þener, Mi’râciye ve Na’t-ý Þerifler Mecmuasýndaki Na’tlarýn Ýþleniþi (öðretim üyeliði tezi, 1985), Ýzmir Yüksek Ýslâm Enstitüsü; a.mlf., “Türk Dîvan Edebiyatýnda Na’t ve Bazý Na’t Mecmualarý”, DÜÝFD, III (1986), s. 147-160; Günümüz Dilinden Hz. Peygamber’e Naatlar, Ankara 1991; Emine Yeniterzi, Divan Þiirinde Na’t, Ankara 1993; a.mlf., Türk Edebiyatýnda Na’tlar (Antoloji), Ankara 1993; a.mlf., “Türk Edebiyatýnda Na’tlara Dair”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XI, 762-767; a.mlf., “Türk Edebiyatýnda Na’tlar”, Yaðmur (Na’t özel sayýsý), IV/15, Ýzmir 2002, s. 10-15; Âmil Çelebioðlu, Eski Türk Edebiyatý Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1998, s. 349-365; Mehmet Akkuþ, Hz. Peygamber’e Na’tlar (Dîvân-ý Nu’ût-ý Salâhî), Ankara 1999; Ali Budak – Ali Belbaðý, Kâinâtýn Efendisine Na’t Antolojisi, Ýstanbul 2004; Ali Nihad Tarlan, “Na’tlar Arasýnda”, Hilâl, III/26, Ankara 1962, s. 4; IV/43 (1963), s. 3; IV/44 (1964), s. 3; IV/45 (1964), s. 1; Agâh Sýrrý Levend, “Dinî Edebiyatýmýzýn Baþlýca Ürünleri”, TDAY Belleten (1972), s. 35-80; M. Esad Coþan, “Türk Edebiyatýnda Na’tlar”, Hakses (Hicret özel sayýsý), XV/ 177-178, Ankara 1979, s. 37-39; Nevzat Özkan, “Edebiyatýmýzda Dînî Konular ve Hz. Muhammed Sevgisi”, Erciyes, VIII/91, Kayseri 1985, s. 1-7; Rýdvan Caným, “Divan Edebiyatýnda Tevhid, Na’t ve Münâcâtlar”, Ýslâmî Edebiyat, sy. 4, Ýstanbul 1990, s. 9-11, 59; Kemal Yavuz, “Müþtak Baba ve Na’tlarý”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 5, Ýstanbul 1997, s. 259-277; “Na’t”, TDEA, VI, 529-530.

ÿEmine Yeniterzi

™ MÛSÝKÝ. Ýslâmî Türk edebiyatýnda Hz. Peygamber için kaleme alýnmýþ methiyeler Türk mûsikisi makam, usul ve kaideleri çerçevesinde irticâlen veya beste ile okunmuþtur. Arapça ve Farsça bazý örnekleri bulunsa da genellikle Türkçe yazýlan na‘tlarýn güfteleri mutasavvýf þairlerin þiirlerinden seçilmiþ olup nâdiren mensur þekillerine de rastlanmaktadýr. Dinî güftelerin pek çoðu hakkýnda kullanýlan “nutk-ý þerif” tabiri na‘t için de geçerlidir. Cami ve tekke mûsikisinin ortak þekillerinden olan na‘tlarýn icrasý büyük camilerde, cuma ve bayram namazlarýndan ön-

ce devirhanlarýn okuduðu Kur’ân-ý Kerîm’in ardýndan ta‘rifhanýn ayaða kalkarak Hz. Peygamber’e salâtü selâm getirip camiyi yaptýranýn hayýrlarýný da sayarak dua etmesinden sonra na‘than tarafýndan yapýlýrdý. Bir kiþinin genellikle irticâlî okuduðu na‘tlarýn bestelenmiþ ve günümüze kadar gelmiþ örnekleri bulunmaktadýr (Suphi Ezgi, Türk Musikisi Klasiklerinden Temcit - Na’t - Salât - Durak, Ýstanbul 1945). M. Ekrem Karadeniz ve Bekir Sýtký Sezgin, besteli na‘tlarýn duraklarda olduðu gibi usule uyulmaksýzýn serbest bir yorumla, fakat asýl melodik yapýyý bozmamaya özen gösterilerek icra edilmesi gerektiðini ifade ederken Suphi Ezgi, na‘tlarýn muhakkak durak evferi ve darb-ý Türkî usulleriyle okunmasý icap ettiðini söyler. Dört mýsralý bir na‘t beste formunda olduðu gibi 1, 2 ve 4. mýsralar zemin, 3. mýsra meyan olarak bestelenir. Aðýr bir ritimle seyreden na‘tlarda ilâhilere göre daha sanatlý bir üslûp kullanýlmýþtýr. Ayrýca na‘t þeklinde yazýlmýþ, özellikle Hz. Peygamber’in doðumuna ait methiyelerden ibaret olan güftelere ilâhi formuyla bestelendiðinde tevþih adý verilir. Bu bakýmdan na‘t türünde kaleme alýnmýþ þiirler için Türk-din mûsikisinde na‘t ve tevþih olmak üzere iki form bulunmaktadýr. El yazmasý güfte mecmualarý incelendiðinde daha çok Eþrefoðlu Rûmî, Dede Ömer Rûþenî, Þemseddin Sivâsî, Seyyid Nizamoðlu, Aziz Mahmud Hüdâyî, Abdülahad Nûri, Niyâzî-i Mýsrî, Sultan II. Mustafa, Ýsmâil Hakký Bursevî ve III. Ahmed’in na‘t güftelerinin bestelendiði görülür. Na‘t bestekârlarý arasýnda Sütçüzâde Îsâ, Hatîb Zâkirî Hasan Efendi, Hâfýz Post ve III. Selim önde gelen isimlerdir. Ýslâmî Türk edebiyatýnda en çok na‘týn yazýldýðý XVIII. yüzyýldaki na‘t þairleri içinde Yahyâ Nazîm’in ayrý bir yeri vardýr. Kendi þiirlerine yaptýðý besteler yanýnda Nazîm’in na‘tlarý ayrýca birçok mûsikiþinas tarafýndan bestelenmiþtir. Bunlarýn en meþhuru ayný dönem bestekârlarýndan Niznâm Yûsuf Çelebi’nin rast makamýndaki, “Âfitâb-ý subh-i mâ evhâ habîb-i kibriyâ / Mâhtâb-ý þâm-ý ev ednâ habîb-i kibriyâ” beytiyle baþlayan eseridir. Na‘t bestekârlarý arasýnda Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi’den de özellikle söz etmek gerekir. Onun güfte ve bestesi kendisine ait, “Ey habîb-i kibriyâ vey matla-ý nûr-ý Hudâ” mýsraýyla baþlayan hüzzam na‘tý bu formun baþarýlý eserlerindendir. Her iki eser ayrýca tevþih olarak da bestelenmiþtir. Buhûrîzâde Mustafa Itrî Efendi’nin rast makamýnda bestelediði, “na‘t-ý Mevlânâ”

diye anýlan eseri formun en güzel örnekleri arasýnda yer alýr. Notasý günümüze ulaþan, Farsça sözleri Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye ait olan ve, “Yâ habîballah resûl-i Hâlik-ý yektâ tüyî” mýsraýyla baþlayan bu eser, Mevlevî âyinlerinin baþýnda neyzenbaþýnýn yapacaðý post taksiminden önce bazan bir, bazan da meþkleri ayný olan iki kiþi tarafýndan ayakta okunur. Sadettin Nüzhet Ergun ise bu na‘t için belli bir güftenin bulunmadýðýný, Mevlânâ’nýn Dîvân-ý Kebîr’inden seçilen, vezni ezgiye uygun bir manzumenin bu besteye giydirilerek okunabileceðini belirtmektedir (Türk Musikisi Antolojisi, II, 469). Na‘t-ý Mevlânâ günümüzde melodik temaya baðlý kalýnarak serbest bir üslûpla icra edilmektedir. Eskiden tekke, mevlevîhâne ve camilerde “na‘thanlýk” adý altýnda bir görevin bulunduðu ve na‘thanlýðýn âdeta bir meslek haline geldiði bazý vakýf kayýtlarýndan anlaþýlmaktadýr. Dönemlerinde na‘thanlýkla þöhret bulmuþ kiþiler arasýnda Eminönü Vâlide Camii (Yenicami) na‘thaný Küçük Ýmam Mehmed Efendi, Yavuz Sultan Selim Camii na‘thaný Niznâm Yûsuf Çelebi, Yenikapý Mevlevîhânesi’nde okuduðu na‘tlarýyla tanýnan Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi, ayný mevlevîhânenin kudümzenbaþýlarýndan þiirlerinde Na‘tî mahlasýný kullanan Ahmed Hüsâmeddin Dede, son devirde Aksaray Vâlide Camii müezzinbaþýsý Hâfýz Cemal Gürses, Arap Camii müezzinbaþýsý Hâfýz Ahmed Efendi, kudümzen Eþref Özkul ve kudümzen Kâni Karaca zikredilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Müstakimzâde, Mecmûa-i Ýlâhiyyât, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3397, vr. 2b; Mecmûa-i Ýlâhiyyât, Süleymaniye Ktp., Kadý Burhâneddin, nr. 47, vr. 1b; Ruþen Ferit [Kam], Bestegâr - Þair Nazîm: Hayatý, Eserleri Hakkýnda Tetkikat, Ýstanbul 1933, s. 11, 19; Subhi Ezgi, Nazarî - Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1935, II, 50-53, 56-57; III, 54-59; a.mlf., Türk Musikisi Klasiklerinden Temcit - Na’t - Salât - Durak, Ýstanbul 1945, s. 1426; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 468-469, 634; Nuri Özcan, On Sekizinci Asýrda Osmanlýlarda Dînî Mûsýkî (doktora tezi, 1982), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 40-41, 873-875; M. Ekrem Karadeniz, Türk Mûsikîsinin Nazariye ve Esaslarý, Ankara 1983, s. 163-164, 656-657, 702-708; Emine Yeniterzi, Divan Þiirinde Na’t, Ankara 1993, s. 6978; Recep Tutal, Türk - Din Mûsikîsinde Na’t, Tesbih ve Temcidler (yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 31-50; Halil Can, “Dinî Türk Musikisi Lûgatý”, MM, sy. 220 (1966), s. 121; Bahaeddin Yediyýldýz, “Vakýf Müessesesinin XVIII. Asýr Türk Toplumundaki Rolü”, VD, sy. 14 (1982), s. 15 (maddenin yazýmýnda Bekir Sýtký Sezgin’den elde edilen bazý þifahî bilgilerden de faydalanýlmýþtýr).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿNuri Özcan

437

NA‘THAN

–

—

NA‘THAN (bk. NA‘T).

˜ –

™ —

NÂTIFÎ ( .#-0 ‫) א‬ Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Ömer en-Nâtýfî et-Taberî (ö. 446/1054)

˜

Hanefî âlimi.

™

Taberî nisbesinden Taberistan’da doðduðu veya aslen buralý olduðu anlaþýlmaktadýr. Hocalarý Ebû Hafs Ýbn Þâhin (ö. 385/ 995) ve Ebû Abdullah Muhammed b. Yahyâ el-Cürcânî’nin (ö. 397/1007) vefat tarihlerine bakýlýrsa IV. (X.) yüzyýlýn son üçte birlik dilimi içinde doðmuþ olmalýdýr. Diðer kaynaklarýn aksine Kefevî ve Abdülhay el-Leknevî dedesinin adýný Amr þeklinde zikreder. “Nâtýfî” nisbesi bir tür helva imalât ve satýþý mesleðiyle ilgilidir. Irak Hanefî fukahasýnýn önde gelenlerinden, “vâkýât ve nevâzil” türünde eser veren âlimlerden olan Nâtýfî’nin fýkýh tahsili silsilesi Ebû Abdullah el-Cürcânî, Ebû Bekir el-Cessâs, Ebü’l-Hasan el-Kerhî, Ebû Saîd el-Berdaî, Ebû Hâzim el-Kadî ve Îsâ b. Ebân vasýtasýyla Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’ye ulaþýr. Baðdat’ta yaþadýðý, burada ders verdiði ve 446 (1054) yýlýnda Rey’de vefat ettiði kaydedilir. Bazý kaynaklarda Baðdat’ta öldüðü belirtilmektedir. Hanefî fakihlerini yedi tabakaya ayýran Kýnalýzâde’nin tasnifinde Nâtýfî, Kudûrî ve Burhâneddin el-Mergýnânî ile birlikte mezhep imamlarýndan herhangi bir rivayetin bilinmediði

meselelerde ictihadda bulunabildiði kaydedilen beþinci tabaka (ashâbü’t-tercîh) içinde yer alýr. Gerek kendi eserlerinde gerekse diðer kaynaklarda nakledilen kendine has görüþ ve tercihleri de bunu göstermektedir (Cümelü’l-a¼kâm, neþredenin giriþi, s. 69-70; el-Ecnâs ve’l-furûš, hazýrlayanýn giriþi, s. 11-17). Baðdat’ta uzun süre öðretimle meþgul olmasýna raðmen öðrencileri arasýnda yalnýz Kadý Ebû Tâhir Saîd (Utayk) er-Râzî’nin adý anýlmaktadýr (Kureþî, II, 514). Eserleri. 1. el-Ecnâs ve’l-furûš. Hanefî fýkhýnda benzer meselelerin ve aralarýndaki farklarýn muhtasar bir þekilde anlatýldýðý eser daha sonra Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Ýbrâhim el-Cürcânî tarafýndan Hâkim eþ-Þehîd’in el-Kâfî isimli kitabýnýn sistematiði esas alýnarak tertip edilmiþtir. Bu klasik tertibe göre düzenlenmekle birlikte eser diðer fürû kitaplarý gibi her konuyu bütünüyle ele almamakta, sadece benzer meselelerle aralarýndaki farklarý incelemektedir. Hanefî imamlarýnýn yanýnda Þâfiî mezhebine ait görüþlere de yer veren Nâtýfî, önceki kaynaklardan geniþ þekilde faydalandýðý çalýþmasýnda konuyla ilgili görüþleri naklederek deðerlendirmekte ve aralarýnda tercihte bulunmaktadýr. Bu tercihlerin sonraki fakihlerce de kabul gördüðü ve zaman zaman nakledildiðine dair birçok örneðe rastlanmaktadýr (Cümelü’l-a¼kâm, neþredenin giriþi, s. 68-71). Eserin birçok nüshasý mevcut olup (Beyazýt Devlet Ktp., Merzifonlu Kara Mustafa, nr. 155; Amasya Beyazýt Ýl Halk Ktp., nr. 1158; Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1468; Âtýf Efendi Ktp., nr. 725, 726; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1371; Millet Ktp.,

Nâtýfî’nin

el-Ecnâs ve’l-furûš adlý eserinin unvan sayfasý ile ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1468)

438

Feyzullah Efendi, nr. 645, 646; TSMK, III. Ahmed, nr. 1095) Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý iki nüshasý ile (Þehid Ali Paþa, nr. 683; Cârullah Efendi, nr. 568) Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde kayýtlý bir nüshasýný (III. Ahmed, nr. 1095) Mehmet Ali Orhan el-Ecnâs ve’l-furûš adýyla doktora tezi olarak hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). Eser bazý kaynaklarda ve kütüphane kayýtlarýnda fýkha dair genel muhtevasýndan hareketle el-Ecnâs fi’l-fürû£ adýyla da zikredilmiþtir. 2. Kitâbü Cümeli’la¼kâm (Kitâbü’l-A¼kâm, el-A¼kâm fi’l-fürû£, A¼kâmü’n-Nâ¹ýfî). Klasik fýkýh kitaplarýnýn tertibinden farklý bir þekilde düzenlenen eserde Hanefî fýkhýna dair pek çok mesele özlü biçimde ele alýnmýþtýr. Müellif mezhepte tercih edilen görüþleri nakletmiþ, delillere nâdiren yer vermiþ, zaman zaman ihtilâflý meseleleri de zikretmiþtir. Fýkýh kaynaklarýnda farklý baþlýklar altýnda incelenen benzer konular bir araya getirilerek otuz bölüm (fasýl) halinde düzenlenmiþtir. Pratik ihtiyaç için büyük önem taþýyan bu sistematiðiyle eser daha sonraki eþbâh ve nezâir türünün erken bir habercisi olarak deðerlendirilmelidir. Kitapta kadýnlar, çocuklar, köleler, sarhoþlar, deliler, gaib (mefkud) kimseler, ehl-i zimme, mürtedler, vasîler, ana-baba, karý-koca, hastalar, ehl-i baðy, devlet baþkaný gibi þahýslarý esas alan baþlýklar yanýnda çoða göre hüküm verilen meseleler, dörtte bire göre hüküm verilen meseleler, tercih söz konusu olan hükümler, birlikte bulunmasý tasavvur edilmeyen hükümler, iki kiþi arasýnda ortak hükümler, önceliðe dayanan hükümler gibi kavram ve konulardan hareketle oluþturulan baþlýklar altýnda benzer hükümler derlenmiþtir. Çok sayýda yazma nüshasý bulunan eser Hamdullah Seyyidcân Seyyidî tarafýndan yüksek lisans tezi olarak incelenmiþ ve neþredilmiþtir (Mekke 1997). 3. Vâšý£âtü’n-Nâ¹ýfî. Kýsaca elVâšý£ât diye de anýlan ve Ebû Hanîfe ile talebelerinden sonraki dönemde ortaya çýkan meselelere dair hükümleri ihtiva eden bu kitaptan Ahmed b. Muhammed b. Îsâ el-Keþþî, Sadrüþþehîd ve Burhâneddin elMergýnânî gibi nevâzil (vâkýât) eserlerinin müellifleriyle daha sonraki kaynaklar faydalanmýþtýr. Irak Hanefî ulemâsýndan rivayet edilen nevâzil meselelerinin bir bölümünü topladýðý belirtilen eserin günümüze ulaþtýðýna dair herhangi bir bilgi mevcut olmayýp Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Hasan Hüsnü Paþa, nr. 345/1) Nâtýfî’ye nisbet edilen el-Vâšý£ât’ýn sonraki kaynaklarý ihtiva etmesi sebebiyle ona ait olmasý mümkün deðildir (Kaya, s. 97). Kâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂTIK - BÝLHAK

tib Çelebi’nin ƒizânetü’l-vâšý£ât fi’l-fürû£ adýyla andýðý eser de bu olmalýdýr (Keþfü’¾-¾unûn, I, 703). 4. el-Hidâye fi’l-fürû£. Kâtib Çelebi’nin kaydettiði (a.g.e., II, 2040) ve Ýbn Âbidîn ile Ahmed b. Muhammed et-Tahtâvî’nin nakilde bulunduðu bu kitap da Hanefî fürûuna dairdir. 5. er-Rav²a fi’l-fürû£ (Taþköprizâde, II, 280; Brockelmann, GAL, I, 459). 6. ¡evâbü’l-a£mâl (Keþfü’¾-¾unûn, I, 525). Usûl-i dîne dair muhtasar ve deðerli bir eser olduðu kaydedilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nâtýfî, Cümelü’l-a¼kâm (nþr. Hamdullah Seyyidcân Seyyidî), Mekke 1418/1997, neþredenin giriþi, s. 47-100; a.mlf., el-Ecnâs ve’l-furûš: Tahkik ve Tahlil (haz. Mehmet Ali Orhan, doktora tezi, 1996), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, hazýrlayanýn giriþi, s. 11-17; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, I, 297-298; II, 514; Ýbn Kutluboða, Tâcü’tterâcim fî ¹abašåti’l-¥anefiyye, Baðdad 1962, s. 9; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, II, 279-280; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâßibü a£lâmi’laÅyâr min fušahâßi me×hebi’n-Nu£mâni’l-muÅtâr, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1931, vr. 149a-150a; Temîmî, e¹-ªabašåtü’s-seniyye, II, 71-72; Keþfü’¾-¾unûn, I, 11, 22, 525, 703; II, 1999, 2040; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 36; Brockelmann, GAL, I, 459; Suppl., I, 636; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 76; Ziriklî, el-A£lâm, I, 207; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, II, 140-141; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Âlimleri, Ankara 1990, s. 38; Eyyüp Sait Kaya, Hanefi Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doðuþu ve Ebu’l-Leys esSemerkandi’nin Kitabu’n-Nevâzil’i (yüksek lisans tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 97-99, 102, 105, 106.

ÿTahsin Özcan

–

—

NÂTIK ( 4-0 ‫) א‬ Devir esasý üzerine kurulan Bâtýnî Ýsmâilî doktrininde yeni devreyi baþlatan peygambere verilen ad

˜ –

(bk. BÂTINÝYYE; ÝSMÂÝLÝYYE).

™ —

NÂTIK - BÝLHAK ( 4M 0 4-0 ‫) א‬ Ebû Tâlib en-Nâtýk - Bilhak Yahyâ b. el-Hüseyn b. Hârûn b. el-Hüseyn ez-Zeydî el-Alevî et-Tâlibî (ö. 424/1033)

˜

Taberistan Zeydîliði imamlarýndan.

™

340 (951) yýlýnda Âmül’de doðdu. Soyu, Ýmâmiyye’ye mensup olduðu belirtilen babasý Hüseyin b. Hârûn tarafýndan Zeyd b. Ali vasýtasýyla Hz. Ali’ye ulaþýr. Annesi Ümmü’l-Hasan bint Ali b. Abdullah’týr. Ýlk öð-

renimini tamamladýktan sonra Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ýbrâhim el-Hasenî’den fýkýh, Ebû Abdullah el-Basrî’den kelâm dersleri aldý; çeþitli hocalardan baþta fýkýh usulü olmak üzere temel ilimleri tahsil etti. Baþlangýçta kendisinin ve aðabeyi Müeyyed Billâh’ýn Ýmâmiyye’ye mensup olduðu ve daha sonra Zeydiyye’ye intisap ettikleri nakledilir (Hâkim el-Cüþemî, s. 127). Kýsa zamanda ders okutmaya ve eser telif etmeye baþladý (Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, s. 317-318). Hayatýný Taberistan, Deylem ve Cürcân’da geçiren Nâtýk - Bilhak, aralarýnda Ýbn Ebü’t-Tayyib diye anýlan Ebü’l-Hasan Ali b. Abdullah’ýn da bulunduðu çok sayýda talebe yetiþtirdi. Cüþemî’ye göre bir müddet Baðdat’ta bulundu; bu esnada devlet ricaliyle irtibat kurmadýðý gibi Abbâsîler’in sembolü olan siyah elbise de giymedi. Cürcân’a dönerek ilmî faaliyetlerine burada devam etti (NüÅab min Kitâbi Cilâßi’l-eb½âr, s. 125). Aðabeyi Müeyyed-Billâh’ýn 411 (1021) yýlýnda (bazý kaynaklarda 421/1030; bk. a.g.e., s. 124) vefatýndan sonra Taberistan Deylem Zeydî imamlarýnýn beþincisi olarak kendisine biat edildi. Kaynaklarda aðabeyinin siyasî mücadeleleri hakkýnda geniþ bilgi bulunduðu halde Nâtýk - Billâh’ýn gerek imâmet öncesi gerekse imâmeti dönemindeki faaliyetlerine yönelik açýklamalarýn bulunmamasý dikkat çekicidir. Bu husus onun imâmet öncesinde aðabeyi ile beraber bulunmasý, imâmet döneminde ise hayatýnýn sakin geçmiþ olmasýyla açýklanabilir. Cüþemî, Müeyyed- Billâh’ýn yaþça Nâtýk’tan küçük olduðu halde ondan önce imâmete geçtiðini, ondan önce vefat ettiðini ve Nâtýk’ýn imâmet devrinin kýsa sürdüðünü belirtir (a.g.e., s. 125). Ancak iki kardeþin ölüm tarihleri arasýnda çoðunluðun kabulüne göre on üç yýl gibi uzun sayýlabilecek bir sürenin olduðu unutulmamalýdýr (krþ. Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, s. 320). Nâtýk - Billâh’ýn, kardeþinin imâmeti süresince onun yanýnda yer aldýðý ve Büveyhîler’e karþý giriþilen isyanlara katýldýðý muhakkaktýr. Kendi imâmeti döneminde ise büyük bir ihtimalle kardeþinin siyasî mücadelelerinde arzu ettiði baþarýya ulaþamamasýný dikkate alarak silâhlý faaliyetlere ilgi duymamýþ, devrin idarecilerine karþý ýlýmlý bir politika takip etmiþtir. Nitekim kaleme aldýðý bir eserini Ziyârî Hükümdarý Menûçihr’in veziri Hasan elMusâibî’ye ithaf etmiþtir (Yaþaroðlu, s. 151). Nâtýk, imâmeti boyunca Zeydî gelenek çerçevesinde emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesi doðrultusunda bir hayat sürmüþ, Deylem’de veya daha kuvvet-

li rivayetlere göre Âmül’de vefat etmiþtir (Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, s. 320-321). Takvâ, zühd ve fazilet sahibi olan Nâtýk’ýn Ebû Hâþim Muhammed adýnda bir oðlunun bulunduðu belirtilmiþtir. Eserleri. 1. el-¥adâßiš fî aÅbâri ×evi’ssevâbýš. Ýmamlarýn hayatýyla ilgili hacimli bir eserdir. 2. el-Ýfâde fî târîÅi’l-eßimmeti’s-sâde. Önceki eserin ihtisar edilmiþ þekli olup Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin, Zeynelâbidîn ve oðlu Zeyd b. Ali, oðlu Yahyâ ile Muhammed b. Abdullah en-Nefsüzzekiyye’yi ve Zeydî imamlarýnýn hayatýný, kiþiliklerini ve biat almalarýný konu edinen eserin önemli bir bölümünü Wilferd Madelung yayýmlamýþ (AÅbâru eßimmeti’z-Zeydiyye, içinde Beyrut 1987, s. 77-118), daha sonra tamamýný Ýbrâhim b. Mecdüddin el-Müeyyedî ve Hâdî b. Hasan el-Hamzî neþretmiþtir (Sa‘de 1422/2001). 3. el-Emâlî (Emâliyü Ebî ªâlib). Ca‘fer b. Ahmed b. Abdüsselâm tarafýndan derlenmiþ ve Teysîrü’l-me¹âlib fî emâlî Ebî ªâlib diye adlandýrýlmýþtýr. Birkaç defa hatalý okumalarla basýlan eseri Yahyâ Abdülkerîm el-Fudayl (Beyrut 1395/1975) yayýmlamýþtýr (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 1121). 4. et-Ta¼rîr fi’l-keþf £an nu½û½i’l-eßimme en-ne¼ârîr. Zeydî fýkhýnýn önemli eserlerinden olan kitabýn çok sayýda yazma nüshasý bulunmaktadýr (Brockelmann, GAL Suppl., I, 698). 5. Þer¼u’t-Ta¼rîr. et-Ta¼rîr’in on iki cilt halinde geniþletilmiþ þerhidir. 6. Câmi£u’l-edille (Cevâmi£u’l-edille). Fýkýh usulüyle ilgilidir. 7. Kitâbü’dDi£âme fî te¦bîti’l-Ýmâme. Ýmâmet anlayýþýný Zeydî bakýþ açýsýyla ele alan bir eserdir. 8. el-Müczî fî u½ûli’l-fýšh. Ýki cilttir. 9. Mebâdißü’l-edille fî u½ûli’d-dîn. Bazý kaynaklarda Kitâbü’l-Mebâdî diye de anýlan eser kelâm konularýný Zeydî - Mu‘tezilî yaklaþýmla ele almaktadýr (müellifin eserleri ve nüshalarýyla ilgili olarak bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 697-698; Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 1121-1123). BÝBLÝYOGRAFYA :

Nâtýk - Bilhak, el-Ýfâde fî târîÅi’l-eßimmeti’s-sâde (nþr. Ýbrâhim b. Mecdüddin b. Muhammed elMüeyyedî – Hâdî b. Hasan b. Hâdî el-Hamzî), Sa‘de 1422/2001, neþredenlerin giriþi, s. 5-16; Hâkim el-Cüþemî, NüÅab min Kitâbi Cilâßi’l-eb½âr (nþr. W. Madelung, AÅbâru eßimmeti’z-Zeydiyye içinde), Beyrut 1987, s. 123-127; Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, el-¥adâßišu’l-verdiyye fî menâšýbi eßimmeti’z-Zeydiyye (a.e. içinde), s. 317-321; Ýbn Ýsfendiyâr, TârîÅ-i ªaberistân (nþr. Abbas Ýkbâl-i Âstiyânî), [baský yeri ve tarihi yok], s. 101102; Brockelmann, GAL, I, 402; Suppl., I, 697698; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 518; Ziriklî, el-A£lâm, VIII, 141; Eymen Fuâd Seyyid, Me½âdiru târîÅi’lYemen fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Kahire 1974, s. 91-92; Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/1984, s. 590; Ebü’l-Feth Hakîmyân, £Ale-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

439

NÂTIK - BÝLHAK viyyân-ý ªaberistân, Tahran 1368 hþ., s. 114115; Hasan Yaþaroðlu, Taberistan Zeydîleri (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 150-151; Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, A£lâmü’l-müßellifîne’z-Zeydiyye, Amman 1420/1999, s. 1121-1123; M. Ebû Bekir b. Ali v.dðr., Ýstidrâkât £alâ târîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, V, 304-305; W. Madelung, “Zu einigen Werken des Imams Abu Talib an-Natýk bi’l-Haqq”, Isl., LXIII (1986), s. 5-10.

ÿÝlyas Üzüm

–

NATSÝR, Muhammed

—

(1908-1993)

˜

Endonezyalý müslüman aydýn, siyasetçi ve devlet adamý.

™

Batý Sumatra’nýn Alahanpanjang þehrinde sömürge idaresinde çalýþan bir devlet memurunun oðlu olarak dünyaya gelen Natsir (Nâsýr) Hollanda diliyle eðitim veren özel ve resmî okullarda öðrenim gördü. Bandung’da liseyi birincilikle bitirdiði için Cakarta’da hukuk veya Hollanda’nýn Rotterdam þehrinde iktisat okumak üzere devlet bursu kazandýysa da gitmedi ve Bandung’da kalarak bazý orta öðretim okullarýnda din dersi öðretmenliði yapmayý tercih etti. Öðrenciliði sýrasýnda modernist eðilimli Engku Mudo Amin, Sudan asýllý Ahmed Surkatî, Singapur’da doðan fakat hayatýnýn büyük kýsmýný Bandung’da geçiren Tamil kökenli Ahmed Hasan ve Endonezyalý müslüman aydýnlarýn babasý sayýlan Hacý Agus Sâlim gibi müslüman aydýnlardan özel Arapça ve din dersleri aldý. Bilhassa Ýbn Teymiyye’nin ve Mýsýrlý Muhammed Abduh, M. Reþîd Rýzâ, Hindistanlý Seyyid Ahmed Han, Þiblî Nu‘mânî, Seyyid Emîr Ali gibi çaðdaþ müslüman yazarlarýn eserlerinden faydalanarak kendini yenilikçi dinî düþüncelere açýk bir kiþi olarak yetiþtirdi. Natsir siyasî faaliyetlerine Bandung’da okurken baþladý. Burada Ýslâm Gençlik Teþkilâtý ve Ýslâm Birliði gibi yenilikçi dinî düþünceleri savunan teþkilâtlarýn aktif bir üyesi ve kýsa zamanda önde gelen liderlerinden biri oldu; ayný zamanda bütün muhafazakâr ve modernist eðilimli Ýslâmî teþkilâtlarýn federasyonu konumundaki Endonezya Yüksek Ýslâm Konseyi’nin de (MIAI) üyesi idi. O yýllarda Ýslâm Birliði’nin baþkaný Ahmed Hasan ile birlikte Pembela Islam ve Al-Lisan adlý dergilerin editörlüðünü yaptý. Bu arada Ýslâm Birliði’nin eðitim kolunun kurulmasýnda ve bu birime baðlý olarak Cakarta Yüksek Ýslâm Okulu gibi birçok özel okulun açýlmasýnda önemli 440

rol oynadý. 1940’ta yeni kurulan Endonezya Ýslâm Partisi’nin Bandung þubesinin baþkanlýðýna seçildiyse de parti, Mart 1942’de Japon askerî kuvvetlerinin Endonezya adalarýný iþgal etmesi ve Hollanda sömürge yönetimine son vermesi neticesinde kapatýldý. Japon iþgalinin ilk yýllarýnda sessiz kalan Natsir, daha sonra Bandung’daki Japon yönetiminin kurduðu eðitim bürosunun baþkanlýðýný yaptý; ayný zamanda da Japonlar’la yakýn iþ birliði içerisinde olan yarý resmî Bandung Ýslâm Konseyi’nde ve Japonlar tarafýndan Endonezya Yüksek Ýslâm Konseyi’nin yerine kurulan Endonezya Müslümanlarý Þûra Meclisi’nde (MASYUMI) görev aldý. Baðýmsýzlýðýn ilânýndan (17 Aðustos 1945) sonra geçici parlamento iþlevi gören Endonezya Millî Komitesi’ne (KNIP) üye seçildi ve oluþturulmasýna çalýþýlan devlet sisteminin anayasal hukuk düzenine dayandýrýlmasýnda ve parlamenter sisteme geçiþte önemli rol oynadý. II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan Endonezya’yý tekrar sömürge yönetimi altýna almaya çalýþan Hollandalýlar’a karþý baðýmsýzlýk mücadelesi verilen 1945-1949 yýllarý arasýnda müslüman halkýn siyasî bilinçlenmesini geliþtirmek amacýyla Endonezya Müslümanlarý Þûra Meclisi’nin ayný adla bir siyasî partiye dönüþtürülmesine öncülük etti. Partinin kurulmasýndan sonra gençlik kollarý baþkanlýðýna, dört yýl sonra da (1949) genel baþkanlýðýna seçildi ve yaklaþýk on yýl bu görevi yürüttü. Ocak 1946’da meclis tarafýndan enformasyon bakaný seçilen Natsir yerini daha sonra kurulan hükümetlerde de korudu (1946-1948). Hollandalýlar’la yapýlan görüþmelerde karþý tarafýn yerleþtirmeye çalýþtýðý federal sistemin aksine Endonezya’nýn üniter devlet sistemini benimseyen görüþünü savunmada önemli bir rol üstlendi. 1950’de devlet baþkaný Sukarno tarafýndan kendisine en büyük partinin baþkaný sýfatýyla hükümet kurma görevi verildi. Fakat ikinci büyük parti olan Endonezya Milliyetçi Partisi ile bir koalisyon hükümeti kurma çalýþmalarý baþarýsýzlýkla sonuçlanýnca ancak yedi ay süreyle görev yapan dýþarýdan destekli bir azýnlýk hükümeti kurabildi. Baþbakanlýktan ayrýldýktan sonra Pakistan, Türkiye ve Burma gibi ülkelere çeþitli ziyaretlerde bulundu. Ayný dönemde Tunus, Cezayir ve Malezya’nýn baðýmsýzlýk mücadelelerini destekledi ve Filistin meselesinin çözümü için 1956’da uluslararasý bir konferans düzenlenmesini saðladý. 195O’li yýllarýn sonlarýna doðru yönetime karþý çýkarak önemli bir muhalif li-

der haline gelen Natsir, 1959’da Sukarno’nun devlet baþkanlýðýna kuvvetli yetkiler veren “güdümlü demokrasi” fikrini uygulamaya ve komünist çevrelerin devlet içinde etkili olmaya baþlamasý üzerine Orta Sumatra’ya giderek Endonezya Müslümanlarý Þûra Meclisi ileri gelenleri ve buradaki bazý ayrýlýkçý askerî liderlerle birlikte alternatif bir hükümet kurdu. Endonezya Cumhuriyeti devrimci hükümeti adýyla anýlan bu hükümet üç yýl boyunca merkezî otoriteye karþý gerilla savaþý yürüttü. Bu arada Endonezya Müslümanlarý Þûra Meclisi Partisi 1960 yýlýnda ayrýlýkçý hareketlere destek verdiði gerekçesiyle kapatýldý; Natsir ve arkadaþlarý da merkezî hükümetin genel af ilân etmesi karþýlýðýnda teslim oldular. Ancak Natsir, arkadaþlarý af kapsamýna alýnýrken baþka yýkýcý faaliyetlerde bulunduðu gerekçesiyle tutuklandý ve 1967 yýlýna, yani General Suharto’nun yönetime el koymasýna kadar hapiste kaldý. Natsir, Suharto döneminin ilk yýllarýnda Endonezya Müslümanlarý Þûra Meclisi’ni canlandýrma çalýþmalarýna katýlarak tekrar siyasetle ilgilenmeye baþladýysa da askerî çevrelerin buna engel olmasý üzerine dinî ve sosyal içerikli faaliyetlere yöneldi ve 1968’de Endonezya Ýslâm Davet Konseyi (DDII) adýnda bir teblið teþkilâtýnýn kurulmasýna öncülük etti. 1980 yýlýnda muhalif bir grubun hazýrladýðý demokratikleþme taleplerini içeren bir bildiriyi imzaladýðý için diðer katýlýmcýlarla birlikte onun da çeþitli sivil ve siyasî haklarýna kýsýtlama getirildi. Bazý mahallî Ýslâmî teþkilât üyeliklerinin yaný sýra ölümüne kadar (6 Þubat 1993) merkezi Pakistan Karaçi’de bulunan Dünya Ýslâm Kongresi’nin (WMC) baþkan yardýmcýlýðýný ve merkezi Suudi Arabistan’da bulunan Râbýtatü’l-âlemi’l-Ýslâmî’nin kurucu meclis üyeliðini yapan Natsir, hem Endonezya’da hem diðer Ýslâm ülkelerinde büyük bir prestije sahipti. Son on üç yýlýnda ülke içinde ve dýþýndaki faaliyetlerine sýnýrlama getirilmiþ olmasýna raðmen

Muhammed Natsir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAVARÝN

Cakarta’daki evi ve bürosu her kesimden gelen ziyaretçilerin baþvurduðu bir danýþma merkezi durumundaydý. Yüksek öðrenim görmemesine ve tam anlamýyla bir entelektüel olmamasýna raðmen hareket adamlýðýnýn yanýnda ayný zamanda bir fikir adamý olan Natsir daima, ülkenin birliðinin ancak Ýslâm kardeþliði ve müslüman milliyetçiliðiyle saðlanabileceðini savunmuþtur. Ýslâmiyet’in Endonezya’da iyi bir konuma gelmesinin de müslümanlarýn güçlü bir entelektüel temeli bulunan aydýnlara sahip olmalarý ile gerçekleþebileceðine inanýyordu. Onun ilk cumhurbaþkaný Sukarno ile polemiðe girmesinin ve zamanla tamamen ters düþmesinin sebebi de bu görüþleriyle Sukarno’nun Endonezya’nýn baðýmsýzlýk mücadelesini ýrka dayalý bir milliyetçilik ve laiklik temellerine dayandýrmasýna karþý çýkmasýdýr. Ýslâm’da dinle siyasetin iç içe olduðunu ileri süren Natsir kurulacak devletin Ýslâmî temellere oturtulmasýný istiyordu. Natsir Ýslâmiyet’i ayný zamanda müslümanlarýn ideolojisini þekillendiren bir din olarak görüyor, Ýslâm’da din ve devlet iþlerinin ayrýlmadýðýný, dinin insanlara politik hayatla ilgili birçok ahlâkî prensip getirdiðini vurguluyordu. Ayrýca Ýslâmiyet’in çeþitli hususlarda demokrasiyle uyum saðlayabileceðini, zira istiþareye büyük önem verdiðini söylüyor ve bir “dinî temelli demokrasi” kavramýndan bahsediyordu. Eserleri. Islam Sebagai Ideologi (Ýdeoloji olarak Ýslâm, Jakarta 1951); Sumbangan lslam Bagi Perdamaian Dunia (Dünya barýþýna Ýslâm’ýn katkýlarý, Jakarta 1953); Capita Selecta (Seçme yazýlar, I, Bandung-The Hague 1954, II, Jakarta 1957, III, Jakarta 1996); Islam Sebagai Dasar Negara (Devletin temeli olarak Ýslâm, Bandung 1957); Fýkhud Dawah (Davetin kurallarý, Jakarta 1969); Mencari Modus Vivendi Missi Kristen dan Dakvah Islam di Indonesia (Endonezya’da hýristiyan misyonerliði ve Ýslâm daveti arasýnda orta yol arayýþý, Jakarta 1971); Islam dan Kristen di Indonesia (Endonezya’da Ýslâm ve Hýristiyanlýk, Bandung 1972); Tugas dan Peranan Ulama (Ulemânýn görevi ve rolü, Jakarta 1972); Mempersatukan Umat Islam (Ýslâm ümmetinin birleþmesi, Jakarta 1983); Agama dan Moral (Din ve ahlâk, Jakarta, ts.). BÝBLÝYOGRAFYA :

H. M. Federspiel, Persatuan lslam: Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia, Ithaca 1970, s. 16, 89, 92, 141-143, 168-169; D. Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942, Singapore 1973, s. 88-89, 260-262,

287-295, 322-324; a.mlf., Partai lslam di Pentas Nasional 1945-1965, Jakarta 1987, s. 60, 130137, 202-215, 354-358, 369-371, 377; Jusuf Abdullah Puar, Muhammad Natsir 70 Tahun: Kenang - Kenanggan Hidup dan Penjuangan, Jakarta 1978; Pak Natsir 80 Tahun (ed. E. Saifuddin Anshary), Jakarta 1988; A. Rosidi, Muhammad Natsir: Sebuah Biografi, Jakarta 1989; Ýsmail Hakký Göksoy, Endonezya’da Ýslâm ve Hollanda Sömürgeciliði, Ankara 1995, s. 137, 219220, 225-226, 259, 263; a.mlf., “Hacý Agus Sâlim”, DÝA, XIV, 439-440; G. Mc T. Kahin, “In Memoriam: Mohammad Natsir (1907-1993)”, Indonesia, LVI, Ithaca 1993, s. 158-165; Yusril Ihza, “Combining Activism and Intellectualism: The Biography of Mohammad Natsir (1908-1993)”, Studia lslamika, II/1, Jakarta 1995, s. 111-147; Ensiklopedi Indonesia (ed. Hassan Shadily), Jakarta 1983, IV, 2342-2343; “Nâsýr, Muhammed”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyyetü’l-£âlemiyye, Riyad 1419/1999, XXV, 34-35; “Natsir, Mohammad”, Ensiklopedi Islam, Jakarta 1999, IV, 21-22.

ÿÝsmail Hakký Göksoy

– ˜ –

˜

NAUPLÝA (bk. ANABOLU).

NAVARÝN Yunanistan’ýn Mora yarýmadasýnda kale, þehir ve liman.

— ™ —

™

Mora yarýmadasýnýn güneybatýsýnda hilâl biçiminde bir koyun güney ve batýdan korunan kayalýk iki burnu arasýnda yer alýr. Ýki kalesi ve körfez önündeki Sphakteria (Çamlýca) adasý ile çevrili olduðundan denizciler için eski çaðlardan beri güvenli bir liman teþkil etmiþtir. Bugünkü adý Neokastro’dur. Osmanlý kaynaklarýnda ismi önceleri Anavarin veya Avarin / Avarine þeklinde geçer; bu isim buradaki antik Pylos kale ve þehriyle baðlantýlý olarak ortaya çýkmýþtýr. Pylos Kalesi Osmanlý kaynaklarýnda Anavarin-i Atîk, Osmanlýlar’ýn kurduðu kale ve þehir ise Anavarin-i Cedîd diye zikredilir. Pîrî Reis Kitâb-ý Bahriyye’de ve Ali Macar Reis Atlas’ýnda eski kaleyi Avarin ve Avarine þeklinde anar, limana ise “sazlýk” anlamýna gelen çeþitli adlar verilmiþtir. Ýtalyanca kaynaklarda Zonchio, Ýslâm kaynaklarýndan Þerîf el-Ýdrîsî’de Ýravdâ adlarý görülür. Pîrî Reis, Navarin Kalesi’nin Modon’dan (Methoni) 9 mil uzaklýkta, kýbleye karþý deniz üzerinde yüksek bir yerde kurulduðunu, 200 gemi alabilen limanýna Porto Conko (kova) denildiðini belirtir. Koryphasion burnundaki Eski Anavarin (Pylos) Antikçað’da bir süre Atinalýlar’ýn ida-

resinde kaldý. Roma devrinde ise küçük bir þehir halindeydi. VI. yüzyýlda Slavlar’ýn bölgeye geliþiyle þehir önemini kaybetti. Nihayet Mora’da hüküm süren Avarlar zamanýnda (589-807) tekrar canlandý ve adý yeni sahiplerine uygun olarak Avarinos oldu. Bizans hâkimiyetinin ardýndan Latinler’in idaresi altýna girdi. Kale ve liman XIII ve XIV. yüzyýllarda bölgede önemli rol oynadý. Kale, körfezin kuzeyinde sýð gölle (lagün) körfezin birleþme noktasýnda denize bakan bir mevkide 200 m. yükseklikte bir tepenin üzerinde bulunmaktaydý ve limana giriþi denetlemekteydi. 1417’de Venedik’in eline geçen þehir, Fâtih Sultan Mehmed’in Mora seferi sýrasýnda (864/1460) Osmanlýlar’a teslim olduysa da Osmanlý - Venedik savaþlarý sonunda 884’te (1479) Venedik’e iade edildi. II. Bayezid zamanýnda Modon’un fethiyle Koron ve ardýndan Anavarin teslim alýndý (Rebîülevvel 906 / Ekim 1500). Ancak kýsa süre içinde Anavarin’in tekrar Venedik’in eline geçmesi üzerine Kemal Reis donanma ile, Vezîriâzam Atik (Hadým) Ali Paþa da ordu ile gelip 10 Zilkade 906’da (28 Mayýs 1501) kaleyi ele geçirdi (Ýbn Kemal, VIII, vr. 94a-b, 96a-b, 97a). Mora sancak beyi Ali Paþa’nýn kalenin hemen tamir edilmesi için yaptýðý müracaat ertesi yýla tehir edildi; bir miktar gemi limanda býrakýlarak Kemal Reis’in Ýstanbul’a dönmesine karar verildi (II. Bayezid Dönemine Ait 906/1501 Tarihli Ahkâm Defteri, hk. nr. 110, 136-137, 265). Vezîriâzam Hadým Ali Paþa burada bir muallimhâne, evkafýna baðlý hamam, dükkân, oda ve baþhâne yaptýrdý.

Osmanlý donanmasýnýn Akdeniz’deki harekâtýnda önemli bir üs konumunda olduðundan Navarin Kalesi’ne çok sayýda muhafýzdan oluþan bir garnizon yerleþtirildi. XVI. yüzyýlýn ilk çeyreðinde garnizonun mevcudu iki dizdar, bir hatip, iki imam, iki kethüdâ, iki azeb aðasý ve on altý topçu dahil 647 muhafýz ve azebden oluþuyordu. Kalenin varoþ kesiminde ise sivil iskân vardý. Ayrýca bu kesimde Sarý Kadý Zâviyesi ile Týrhala Mirlivâsý Hasan Bey’in on bir vakýf dükkâný bulunuyordu (BA, TD, nr. 367, s. 132). Malta kuþatmasýndan sonra Ýspanya ve Malta donanmalarýnýn Mora sahillerinde görünmesi sebebiyle kaledeki muhafýz sayýsý arttýrýldý. Kalenin güneybatýsýnda bulunan ve yaklaþýk 5-6000 kiþinin barýnabileceði büyüklükte olan bir maðaranýn güvenlik bakýmýndan tehlike arzetmesi yüzünden, 1571’de Kýbrýs’ýn fethi üzerine oluþan müttefik hýristiyan donanmalarýna karþý bir tedbir olarak büyük taþlarla

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

441

NAVARÝN

diðini belirtir. Asýl yerleþmenin yeni Anavarin cihetinde görüldüðünü yazan Evliya Çelebi burasýnýn fetihten sonra Modon kazasýna baðlandýðýný, halen de bu durumunun sürdüðünü, yeni kalenin on iki kapýsýnýn ve tabyalarýnýn bulunduðunu, buradaki iç kalede otuz üç evin ve hisar içinde 600 odanýn yer aldýðýný, III. Murad adýna bir cami inþa edildiðini söyleyerek bir tekke, bir han, hamam ve seksen beþ dükkânýn da yine bu kesimde yer aldýðýný zikreder. Varoþ kesimi kalenin güneyinde olup burada 200 ev vardýr, bunlarýn çoðunluðu Rumlar’a aittir. Bir mescid, bir han ve on beþ kadar da dükkâný mevcuttur (Seyahatnâme, VIII, 309-315). Bu bilgiler Navarin’in toplam nüfusunun askerî zümreler dahil 1500’e ulaþtýðýný gösterir. Nitekim 1689’dan sonra burada 1413 ile 1797 kiþinin yaþadýðý hakkýnda bilgiler vardýr.

Navarin savaþýnýn tasvir edildiði minyatürlü iki sayfa (Þehnâme-i Selîm Han, TSMK, III. Ahmed, nr. 3595, vr. 128b-129 a )

doldurulmasýna ve kale surlarýnýn tamir edilmesine teþebbüs edildi (BA, MD, nr. 12, hk. 438). Ýnebahtý öncesinde, denize açýlan ve Venedik’e ait çeþitli ada ve sahil þehirlerini yaðmalayan donanmanýn uðradýðý yerler arasýnda Navarin de bulunuyordu. Ýnebahtý yenilgisinin ardýndan yeniden inþa edilen donanma, ertesi yýl Kýlýç Ali Paþa kumandasýnda denize açýldýðýnda hýristiyan donanmasýnýn su almak için Navarin körfezine girdiði haberi ulaþtý. Hemen üzerlerine gidilerek buradan uzaklaþmalarý saðlandý (Selânikî, I, 86-87). Sahip olduðu stratejik önemi sebebiyle kale dizdarý Mustafa’nýn ýsrarlý müracaatlarý ve Kýlýç Ali Paþa’nýn uygun görmesiyle limanýn güneyinde ve eski Navarin Kalesi’nin karþýsýnda yeni bir kale (Kal‘a-i Anavarin-i Cedîd) inþa edildi (980/1572-73). Böylece Navarin, Osmanlý donanmasýnýn Akdeniz harekâtýnda önemli bir üs ve ikmal merkezi haline geldi. Bu kale Ýtalyan tarzýnda modern þekilde inþa edilmiþti. Daha sonra kalenin etrafýna sivil nüfus iskânýna çalýþýldý. Balyabadra ve Ýnebahtý’dan yahudilerin buraya yerleþtirilmesinin saðlanmasý istendiyse de bunlarýn gelip yerleþtikleri hakkýnda bilgi yoktur. Kalede yerleþecekler için 700 hânelik bir yer ayrýlmýþtýr (BA, MD, nr. 29, hk. 61; nr. 31, hk. 636, 638). Nitekim bir asýr sonra Evliya Çelebi 600 evin mevcudiyetinden söz 442

etmiþtir. 1055’te (1645) Girit seferine çýkan Osmanlý donanmasý Navarin’de toplandý. II. Viyana yenilgisinin ardýndan geniþleyen Avusturya savaþlarýna Venedik’in de katýlmasý ile Mora sahillerindeki kaleler dolayýsýyla Anavarin tehdit altýnda kaldý. Manyalýlar’ýn isyanýndan cesaret alan Venedik donanmasý Morosini kumandasýnda önce Koron’u ve 7 Haziran 1686’da eski Navarin’i, 14 Haziran’da da yeni Navarin’i ele geçirdi. Halkýnýn çoðu katledildi, geri kalanlar esir alýndý. Osmanlýlar’ýn 1127’de (1715) düzenlediði Mora harekâtý sýrasýnda Sadrazam Þehid Ali Paþa’nýn serdarlýðýnda Osmanlý kuvvetlerinin Modon, Koron ve Navarin yakýnlarýna gelmesi üzerine Venedikliler buradan ayrýldý ve her iki kale geri alýndý. Navarin, Osmanlý idaresi altýnda XVI. yüzyýldan XVII. yüzyýlýn sonlarýna kadar uzanan süreçte önemli bir liman þehri özelliði kazanmýþ ve Türk sivil nüfus buraya yerleþmiþti. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda (1667) þehri ve kaleyi gören Evliya Çelebi eski kalesinin sarp bir kayalýk üzerinde olduðunu, aþaðý kalede seksen kadar kiremit örtülü kâgir evin ve Sultan Bayezid Camii’nin yer aldýðýný, beþ dükkânýn, orta kale kýsmýnda ise beþ evin bulunduðunu, dizdarýn burada oturduðunu, orta kale içinde bir küçük iç kalenin daha mevcut olduðunu, toplarýn limanýn aðzýna bakacak þekilde yerleþtiril-

XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda meydana gelen Osmanlý - Rus savaþlarý sýrasýnda (1768-1774) Akdeniz’de bulunan Aleksis Orlof kumandasýndaki Rus donanmasý Nisan 1770’te Navarin’i iki ay kadar iþgal etti. Savaþta zarar gören kalelerin tamiri için karar alýndýðýnda eski kale tamamen terkedildi, sadece yeni Navarin Kalesi’nin onarýmýna giriþildi. 1821’de Mora’da baþlayan Rum isyaný sýrasýnda âsiler tarafýndan kuþatýlan Navarin Kalesi savunmasýz olduðundan dört ay dayanabildi ve yardým gelmediði için içindekiler teslim olmak zorunda kaldý. Âsiler aradaki anlaþmaya ve verdikleri söze raðmen müslüman ahaliyi katlettiler; az sayýda halk tüccar gemileriyle Anadolu sahillerine kaçarak katliamdan kurtulabildi. Bunun üzerine Mora isyanýný bastýrmakla görevlendirilen Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn oðlu Ýbrâhim Paþa yirmi beþ gemiden oluþan donanmasý ile Mart 1825’te Modon’a ulaþtý. Ýki ay içinde karadan ve denizden kuþattýðý Navarin’i teslim aldý. Navarin’i asýl öne çýkaran olay, 29 Rebîülevvel 1243’te (20 Ekim 1827) Ýngiliz, Fransýz ve Rus donanmalarýndan oluþan müttefiklerin limanda bulunan Osmanlý- Mýsýr donanmasýna karþý düzenledikleri âni baskýndýr. Osmanlý Devleti ile bir savaþ hali olmamasýna raðmen mâruz kalýnan bu baskýnda donanmanýn kaybý elli iki gemi ve 6000 denizci idi. Yanarak ve batmak suretiyle kaybedilen gemilerden üç kalyon, on üç firkateyn, on yedi korvet, dört brik olmak üzere toplam otuz yedi gemi merkezî Osmanlý donanmasýna, üç firkateyn, üç korvet, dört brik, iki golet ve üç ateþ gemisi Mýsýr donanmasýna aitti. Osmanlý ta-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZAR

varilerin kaleden ayrýldýðý ve muhafýz sayýsýnýn 210’a düþtüðü anlaþýlmaktadýr.

1827 Navarin savaþýnýn tasvir edildiði bir tablo (Ýstanbul Deniz Müzesi, Hüsnü Tengüz Albümü)

rihinde “Navarin faciasý” diye geçen bu haksýz tavýr karþýsýnda Osmanlýlar müttefiklerden tazminat talep ettiyse de bir sonuç alýnamadý (Lutfî, I, 65). Yalnýz Ýngiliz Amirali Codrington yapýlanlardan sorumlu tutularak görevinden azledildi. Navarin, müttefiklerin baskýsý ile bir tahliye anlaþmasý imzalanýncaya kadar Ýbrâhim Paþa’nýn idaresinde kaldý. 29 Aðustos 1828’de Navarin’e gelen bir Fransýz ordusu burayý teslim aldý; böylece þehir kesin olarak Türk idaresinden çýkmýþ oldu. Navarin’in ikinci defa fethinden hemen sonra eski Midilli nâzýrý Hüseyin Efendi tarafýndan tahriri yapýlmýþtýr (1127/1715). Savaþlardan zarar gören eski Navarin Kalesi’nin iç ve dýþ hisarlarýnda tamire muhtaç olan tabya, ev, cami, kilise gibi yerlerle surlarýn uzunluklarýnýn da kaydedildiði bu tahrire göre yeni Navarin Kalesi’nde harap vaziyette 120 hâne, bir kilise, mektep, dükkânlar, mahkeme yerleri, yeniçeri kýþlalarý bulunuyordu. Kale varoþunda oturan reâyâ otuz hâneye inmiþti. Bu sayýma göre yakýndaki çiftliklerle beraber Anavarin’de yaþayan reâyâ sayýsý 280 hâneye, müslümanlarla beraber bütün nüfus ise yaklaþýk 2000 kiþiye ulaþýyordu (BA, TD, nr. 880, vr. 13a-b). Navarin’in 1715’te yeniden fethinin ardýndan kalenin muhafazasý için çok miktarda muhafýz býrakýldýðý görülmektedir. 1129’da (1717) Navarin Kalesi’nde 150 müstahfýz, 120’þer sað ve sol süvari, 300 azeb ve 50 topçu olmak üzere 700 muhafýz bulunuyordu. Üç sene sonra bu sayýnýn 500’e indiði, 1134’te (1722) sü-

1770’teki Rus iþgali sýrasýnda hayli zarar gören kalede bu sýralarda 600 Türk, 130 Rum mevcuttu. Bu sayý iþgal sonrasý nüfusun nasýl daðýldýðýný göstermesi açýsýndan dikkat çekicidir. Kale 1186’da (1772) Mora Seraskeri Ali Paþa zamanýnda tamir edildi. Yeni Anavarin Kalesi’ne ait bir tamir keþif defterine göre iç kalede Ýslâmbol kapýsý, Liman kapýsý, Uðurum kapýsý, Leylek tabyasý, Dizdar tabyasý, Yüksek tabya, Zindan tabyasý, Zeytinli tabya, Top tabyasý, Aða tabyasý, Müdevver tabya, Yedi toplu tabyasý, Muradýna ermiþ tabyasý, dört karakol, barut ve koltuk cephaneleri, eski cebehâne, tophane, mühimmat mahzenleri, kaptan kulesi, küçük kule, çifte merdiven kulesi, cebeci ve yeniçeri kýþlalarý, II. Beyazýt Camii, I. Ahmed Camii bulunuyordu. Beyazýt Camii’nin altýnda üç dükkân, yakýnýnda bir mektep, darý ambarý ve tabuthâne mevcuttu. Burasý çatýþmalarda tamamen yýkýldýðý için aslýna uygun biçimde yeniden inþasýna karar verildi (BA, KK, nr. 4987). 1211’de (1796) kalede görev yapan muhafýz sayýsý 180 kadardý. Bugün Navarin / Neokastro bir yerleþim yeri olarak Pylos yönüne kaymýþ, kasabaya da Pylos denmiþtir. Pylos turistik bir kasaba olup nüfusu 2000 dolayýndadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, TD, nr. 367, s. 132; nr. 777, s. 3, 8-9, 2123; nr. 880, vr. 13a-b; BA, D. BÞM., nr. 5369; BA, D. BÞM. BNE, nr. 16093; BA, HH, nr. 31962; BA, MD, nr. 12, hk. 438, 546; nr. 29, hk. 61; nr. 31, hk. 636, 638; BA, KK, nr. 2855, s. 337-342; nr. 4978, s. 13-14; nr. 4979, s. 6-7; nr. 4987; BA, MAD, nr. 93, s. 38-39, 67; nr. 3975; nr. 7547, s. 46-49; BA, YEE, nr. 39/3-1; Þerîf el-Ýdrîsî, La géographie d’Edrisi (trc. P. A. Jaubert), Paris 1836, II, 124; II. Bayezid Dönemine Ait 906/1501 Tarihli Ahkâm Defteri (nþr. Ýlhan Þahin – Feridun Emecen), Ýstanbul 1994, hk. nr. 110, 136-137, 265; Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, VIII, vr. 94a-b, 96a-b, 97a; Pîrî Reis, Kitâb-ý Bahriye (nþr. Ertuðrul Zekai Ökte v.dðr.), Ýstanbul 1988, II, 661-665; Selânikî, Târih, I, 86-87, 96; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 309-315; F. C. H. L. Pouqueville, Voyages en Morée à Constantinople, Paris 1805, I, 233; IV, 342 vd.; VI, 72-73; W. M. Leake, Travels in the Morea, London 1830, I, 411; Lutfî, Târih, I, 65; Gülsün Tanyeli, “Bir Osmanlý Kale - Kentinin Yapýmý: Anavarin Örneði”, Prof. Dr. Doðan Kuban’a Armaðan (haz. Zeynep Ahunbay v.dðr.), Ýstanbul 1996, s. 85-93; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, II, 252, 254; IV, 184; F. Zarinebaf v.dðr., A Historical and Economic Geography of Ottoman Greece: Southwestern Morea in the 18 th Century, Princeton 2005, tür.yer.; M. Tayyib Gökbilgin, “Navarin”, ÝA, IX, 127-135; N. Bées – [A. Savvides], “Navarino”, EI 2 (Ýng.), VII, 1037-1039.

ÿÝdris Bostan

–

—

NÂVÛSÝYYE ( < 0 ‫) א‬

Ca‘fer es-Sâdýk’ýn ölümünden (148/765) sonra, onun hayatta bulunduðunu ve ortaya çýkýp dünyaya hâkim olacaðýný iddia eden Basralý Nâvûs isimli þahsýn mensuplarýna verilen ad (bk. ÝMÂMÝYYE).

˜ –

™ —

NÂYÎ (bk. NEY).

˜ –

™ —

NÂYÎ OSMAN DEDE (bk. OSMAN DEDE, Nâyî).

˜ –

™ —

NAZ (bk. NÝYAZ).

˜ –

™ —

NAZAR ( ^ ‫) א‬

Bir þey hakkýnda tefekküre dalma, nazarî araþtýrmalar yapma anlamýnda kelâm ve felsefe terimi (bk. DÜÞÜNME).

˜ –

™ —

NAZAR ( ^ ‫) א‬ Bilinmeyeni elde etmek için bilinenleri bir kurala göre sýralama anlamýnda bir terim (bk. EHL-i NAZAR; ÝSTÝDLÂL).

˜ –

˜

™ —

NAZAR ( = ^ ‫) א‬ Bir þeye özenme, imrenme veya kýskançlýkla bakan kimsenin bakýþlarýyla zarar verecek þekilde onu etkilemesi.

™

Sözlükte “bakmak, görmek; düþünmek” anlamýndaki nazar kelimesi Türkçe’de “beðenilen bir þeye kýskançlýkla bakmak ve zarar verecek þekilde onu etkilemek” mânasýnda nazar etmek (göz deðmek), Arapça’da ise nazra (isâbetü’l-ayn) þeklinde kullanýlýr. Nazar kavramý, daha çok kýskançlýk duygusunun eþlik ettiði zarar verici etkiye sahip göz ve bakýþla iliþkilendirilse de herhangi bir canlý yahut objeye yönelik hayranlýk ve övgü sözleri de etkisi açýsýndan nazar kapsamýnda görülmüþtür.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

443

NAZAR

Eski Sumer, Bâbil, Mýsýr, Grek ve Roma kültürlerinin yaný sýra Sâmî, Pers, Hint ve çeþitli Avrupa kavimlerini kapsayan geniþ bir coðrafya üzerinde hem geçmiþte hem günümüzde yer alan bu inanýþýn baþlangýcý tam olarak bilinmemekle beraber milâttan önce 4000 yýlýna kadar gittiði kabul edilir. Ortadoðu, Akdeniz ve Hint - Avrupa bölgelerindeki yaygýnlýðýna raðmen nazar inancýnýn Uzakdoðu, Güney Afrika, Avustralya ve Amerika’nýn yerli toplumlarýnca bilinmediði ve buralara giriþinin geç tarihlerde Avrupa kanalýyla gerçekleþtiði ileri sürülmüþtür. Bu konuda en kapsamlý çalýþmayý yapmýþ olan Alan Dundes, coðrafî açýlýmýndan hareketle nazarýn Mezopotamya kökenli bir inanýþ olduðuna ve su - hayat, kuraklýk-ölüm iliþkisi çerçevesine giren bir telakkiye dayandýðýna iþaret eder. Buna göre nazarýn en açýk etkisi hayat kaynaðý olan sývýyý yok etmek, bedeni veya ruhu kurutmak þeklinde ortaya çýkmaktadýr. Meselâ nazara uðrayan bir annenin veya diþi hayvanýn sütünün kesilmesi, çocuklarýn hastalanýp ölmesi, ekinlerin ve aðaçlarýn kurumasý bu inanca baðlanmýþtýr. Sývýnýn koruyucu etkisine yönelik inanç, nazara karþý uygulanan tükürme fiilinin yaný sýra su veya yaðla yapýlan vaftiz ve mesh iþlemlerinde de görülmektedir (Dundes, s. 259, 266-267, 273-277). Su - hayat metaforuna paralel biçimde nazarýn iþleyiþinde etkili olan diðer bir unsur da ondan daha evrensel karaktere sahip bulunan kýskançlýk duygusu ve buna yönelik korkudur. Zihnin ve ruhun dünyaya açýlan penceresi olarak görülen gözün salt kötü etkiye sahip bulunduðu þeklindeki kadîm inanýþtan hareketle söz konusu eski toplumlarda kýskançlýðýn zarar verici etkisinin göz vasýtasýyla gerçekleþtiði kabul edilmiþtir. Buna göre güzel bir þeyi görünce oluþan haset duygusu gözden yayýlan ýþýnlar vasýtasýyla atmosferi kötülükle doldurmakta ve yakýnda bulunan canlýlara veya eþyaya geçmektedir (McCartney, s. 11; Coss, s. 182; Schoeck, s. 194). Bu sebeple eski kültürlerde her türlü hastalýk, talihsizlik ve kötü durum, bilhassa âni ölümler bilinçli veya bilinçsizce yapýlmýþ nazarla iliþkilendirilmiþtir. Kýskanç göze yönelik atýflar yahudi kutsal metinlerinde, Zerdüþtîlik literatürü ile Hint atasözlerinde de yer alýr (Brav, s. 46-47; Woodburne, s. 56; Donaldson, s. 66). Nazar, esasen kýskançlýk veya beðeni dolu bir bakýþla ortaya çýksa da güzel bir insaný yahut bir þeyi tedbirsizce övme sonucunda da oluþabilmektedir. Bazan insanýn bu yolla kendine, eþine, çocuklarýna ve hay444

vanlarýna da zarar vermesi mümkündür. Çeþitli kültürlerde kötü bakýþ yoluyla karþýsýndakine zarar verme gücü belli kiþilerle özdeþleþtirilmiþ, dolayýsýyla nazara büyüye benzer bir fonksiyon yüklenmiþtir. Bunun yaný sýra birçok insanýn potansiyel olarak nazar gücüne sahip bulunduðu, ayrýca kem gözle zarar vermenin kiþinin mutlaka kötü niyetli veya bilinçli oluþuna baðlý olmadýðý þeklinde görüþler de mevcuttur (Dundes, s. 259-260; Brav, s. 48-49; Donaldson, s. 69). Kadýnlar, özellikle yahudi ve hýristiyan din adamlarý, normal veya sýra dýþý fiziksel özelliklere sahip bulunan kiþiler nazarla iliþkilendirilirken çok güzel, aþýrý derecede çirkin, güçlü, iri veya ufak olmak, genellikle yeþil veya mavi göz rengi tabiat üstü veya karanlýk güçlerle (cinler, periler, þeytan) baðlantýya iþaret sayýlmýþtýr. Bilhassa tek gözü kör veya kambur kiþilerin, yýlan, tilki, kedi, çekirge gibi iri gözlü hayvanlarýn ve kuyruðunda göze benzer figürler bulunan tavus kuþunun nazar gücüne sahip olduðuna inanýlmýþtýr (ERE, V, 609610). Öte yandan sýrf hayranlýkla yapýlan övgülerin de hastalanmaya, tanrýlarýn ya da kem göze sahip insanlarýn kýskançlýðýna sebebiyet verdiði kabul edilmiþtir. Ayrýca nazarýn bebeklerin, çocuklarýn ve kadýnlarýn (özellikle gelinler ve hamile kadýnlar), besili çiftlik hayvanlarýnýn, meyve veren aðaç ve ekinlerin, yeni eþya veya binalarýn üzerinde etkili olduðuna inanýlmýþtýr. Nazar inancý, Hint, Ýran, Arap, yahudi ve Türk kültürlerinin yaný sýra modern Avrupa, bilhassa Akdeniz ve Slav toplumlarýnda ve Latin Amerika’da hâlâ yaþamaktadýr. Nazara karþý alýnan tedbirler kültürden kültüre farklýlýk göstermekle birlikte bu konuda uzmanlaþmýþ kiþiler tarafýndan uygulanan ritüellerden baþka bazý yaygýn uygulamalar da söz konusudur. Bunlarýn baþýnda Tanrý’nýn ismini veya koruyucu birtakým ibareleri zikretmek, belli dua cümlelerini okumak, nazara mâruz kalan kiþiye veya þeye tükürmek ya da onu kötülemek ve muska kullanmak gelir. Genellikle muskalar üçe ayrýlmýþtýr: Dikkati kendi üzerine çekerek nazarýn etkisini azaltma fonksiyonuna sahip olan ve elbise dýþýna takýlan yahut evlerin görünen yerlerine asýlan süslü ve abartýlý objeler; nazarý tersine çevirme gücüne sahip olan ve elbise altýna giyilen birtakým koruyucu semboller; kutsal metinlerden alýnmýþ dua cümlelerini yahut kabalistik figür, rakam veya büyü formüllerini içeren, kaplanmýþ olarak boyna asýlan, evlerin dýþýna nakþedilen yazýlar (a.g.e., V, 612). Kadýnlarýn süs amacýyla taþýdýklarý þapka, mücevher, yü-

zük vb. aksesuarlar, savaþçýlarýn baþlýklarýna ve zýrhlarýna taktýklarý abartýlý unsurlar ve tiyatro oyuncularýnýn kullandýðý maskelerin kaynaðý da muska geleneðine dayandýrýlmaktadýr. Özellikle göz ve el, nal, hilâl, güneþ gibi figürler (Dundes, s. 278280), yýlan, balýk, tavus, aslan ve kertenkele gibi hayvan tasvirleri iþlenmiþ ve genellikle gümüþten yapýlmýþ, bazan da vücuda dövme biçiminde nakþedilmiþ koruyucu obje ve semboller, bilhassa hayvanlara ve çocuklara takýlan mavi boncuklu, halkalý kolyeler, düðümler, deniz kabuklarý ve boynuz diðer yaygýn muska türlerini oluþturmaktadýr. Mavi, kýrmýzý ve sarý renklerin ve tuz, biber gibi belli baharatlarýn da koruyucu özelliðine inanýlmaktadýr. Ayrýca koruyucu nitelikteki el hareketini yapmak (mano cornuto), nazarý deðdiðine inanýlan kiþiye hediye vermek, imrendiði þey yiyecekse bir miktar ikram etmek, o kiþiye ait saç, týrnak, giysi gibi bir þeyi yakmak, özellikle çocuklarýn yüzüne ve yetiþkinlerin göz kapaklarýna is karasý sürmek, eve veya aðaca sarýmsak asmak ve ateþe tuz atmak nazarýn bertaraf edilmesi ya da etkisinin azaltýlmasý için uygulanan yöntemlerdir (ayrýca bk. BÜYÜ; MUSKA). BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “.ayn” md.; Tâcü’l-£arûs, “nzr”, “sf .” md.leri; Kåmus Tercümesi, II, 711; A. Dundes, “Wet and Dry, the Evil Eye: An Essay in Indo - European and Semitic Worldview”, The Evil Eye: A Casebook (ed. A. Dundes), Madison 1992, s. 257-312; E. S. McCartney, “Praise and Dispraise in Folklore”, a.e., s. 9-38; A. Brav, “The Evil Eye Among the Hebrews”, a.e., s. 44-54; A. S. Woodburne, “The Evil Eye in South Indian Folklore”, a.e., s. 55-65; B. A. Donaldson, “The Evil Eye in Iran”, a.e., s. 66-77; L. C. Jones, “The Evil Eye Among European - Americans”, a.e., s. 150-168; R. G. Coss, “Reflections on the Evil Eye”, a.e., s. 181-191; H. Schoeck, “The Evil Eye: Forms and Dynamics of Universal Superstition”, a.e., s. 192-200; C. Yronwode, “The Evil Eye” (http://www.luckymojo.com/evileye.html); F. T. Elworthy, “Evil Eye”, ERE, V, 608-615.

ÿSalime Leyla Gürkan

Câhiliye Araplarý’nýn hayatýnda nazarýn büyük öneminin bulunduðu bilinmektedir. Onlarýn telakkisine göre bakýþlar çoðunlukla kötü etkiler doðurur. Bazý kiþilerin bakýþýyla insan ve hayvanlarýn ölmesi mümkündür. Câhiz bu özellikleriyle tanýnan gök gözlü kiþilerden söz etmektedir (Kitâbü’l¥ayevân, V, 331-332). Araplar ayrýca yýlan, köpek, tilki ve tavus gibi hayvanlarýn nazarýnýn tesirli olduðunu, devenin, göz deðmesinden en çok etkilenen hayvan grubunda yer aldýðýný kabul ediyordu. Câhiliye Araplarý nazardan korunmak için atlarýn boynuna beyaz boncuk takýyor, çocuk-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZAR

larýn üzerinde siyah boncuk, yetiþkin insanlarýn üzerinde katýr boncuðu bulunduruyor, boyunlarýna kolyeler takýyor, bileklerine düðümlü ipler baðlýyorlardý (a.g.e., II, 132-143; IV, 184-190; Ali Mahfûz, s. 424428; Cevâd Ali, VI, 751-754). Muhammed b. Sâib el-Kelbî nazar telakkisinin Benî Esed mensuplarý arasýnda yaygýn olduðunu, nazarýný etkili hale getirmek isteyen kiþinin iki veya üç gün çadýrýnda aç susuz bekledikten sonra dýþarýya çýktýðýný, karþýlaþtýðý koyun veya deve sürüsüne bakarak, “Bu sürüden daha güzelini görmedim“ dediðini, bunun üzerine sürünün hastalanýp helâk olduðunu kaydetmektedir (Zemahþerî, IV, 148; Âlûsî, XXIX, 38). Kur’ân-ý Kerîm’de nazar konusuna doðrudan temas eden âyet bulunmamakla birlikte dolaylý biçimde bu meseleye iþaret eden âyetlerin mevcut olduðu kabul edilir. Kalem sûresinde (68/51), Kur’an’ý iþiten inkârcýlarýn onun derin anlam ve belâgatini ve Hz. Peygamber’in bu þerefe nâil oluþunu kýskandýklarý haber verilerek, “Nerdeyse gözleriyle seni yere yýkýp öldürecekler” denilmektedir. Taberî âyete “Kýskançlýklarý yüzünden nerdeyse sana nazar deðdirecekler, aç ve kötü gözlerinin þerriyle seni öldürecekler” anlamýný vermiþ ve bunu Ýbn Abbas, Mücâhid, Kelbî gibi müfessirlere nisbet etmiþtir (Câmi£u’l-beyân, XXIX, 29-30). Ýbn Kesîr de ayný görüþü nakletmiþtir (Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, IV, 92-98). Elmalýlý Muhammed Hamdi gözlerin karþýsýndakine bakýþýna göre iyi veya kötü bir etkisinin olacaðýný, bazýsýnýn elektrik gibi dokunup çarpacaðýný, manyetize edeceðini, bir kýsmýnýn ise hasedinden tuzaklar kurmaya kalkýþacaðýný ve hedefine ulaþtýðýnda göz deðmesinin gerçekleþeceðini söyler (Hak Dini, VIII, 5305). Ebû Ali elCübbâî nazarýn karþýdakine hayran gözlerle bakýlmasý durumunda deðdiðini, söz konusu âyette inkârcýlarýn Hz. Peygamber’e bu gözle bakmadýklarýný, dolayýsýyla onlarýn bakýþýnýn nazar sayýlmayacaðýný ileri sürmekte, oðlu Ebû Hâþim, ayrýca Ebü’lKasým el-Belhî bu gerekçenin nazarýn hak olmasýna engel teþkil etmeyeceðini belirtmektedir (Fahreddin er-Râzî, XVIII, 173). Nazarýn varlýðýna dolaylý þekilde temas ettiði kabul edilen ikinci beyan, Hz. Ya‘kub’un çocuklarýný Mýsýr’a gönderirken þehre ayný kapýdan deðil ayrý ayrý kapýlardan girmelerini tavsiye ettiðini anlatan âyettir (Yûsuf 12/67). Katâde b. Diâme, Ýbn Abbas, Dahhâk b. Müzâhim, Muhammed b. Kâ‘b, Süddî ve Ýbn Ýshak’tan naklettiði rivayetlerde Taberî, Hz. Ya‘kub’un nazar deðmesinden korktuðu için oðullarýna bu tavsi-

yede bulunduðu haberine yer vermiþ (Câmi£u’l-beyân, XIII, 9-10), ayný rivayetleri kaydeden Ýbn Kesîr de nazar deðmesinin hak olduðunu ve onun süvariyi bile atýndan indirdiðini söylemiþtir (Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, IV, 38; krþ. Fahreddin er-Râzî, XVIII, 172-174). Hadis rivayetlerinde nazar konusuna açýkça temas edilmiþ, onun bir gerçeðe tekabül ettiði belirtilerek, “Kaderi geçecek bir þey bulunsaydý bu göz deðmesi olurdu” denilmiþ (Müsned, I, 274; Buhârî, “Týb”, 36, “Libâs”, 86; Müslim, “Selâm”, 41-42; Ýbn Mâce, “Týb”, 33; Ebû Dâvûd, “Týb”, 15; Tirmizî, “Týb”, 19), nazardan kurtulmak için Allah’a sýðýnýlmasý tavsiye edilmiþtir (Ýbn Mâce, “Týb”, 32). Hz. Peygamber torunlarý Hasan ve Hüseyin için, “Allah’ýn en mükemmel kelâmýný vesile kýlarak sizi þeytanlardan, zararlý þeylerden ve kötü bakýþlardan korumasýný O’ndan niyaz ederim” þeklinde dua etmiþ, Hz. Ýbrâhim’in de oðlu Ýsmâil ve Ýshak’ý bu sözlerle Allah’ýn korumasýna havale ettiðini bildirmiþtir (Müsned, I, 236, 270; Buhârî, “Enbiyâ,”, 10; Ýbn Mâce, “Týb”, 36; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 20; Tirmizî, “Týb”, 18). Bir rivayete göre Resûl-i Ekrem Ümmü Seleme’nin evinde yüzü sararmýþ bir kýz çocuðu görmüþ ve, “Bu çocuða rukye tedavisi yapýn, çünkü onda nazarýn etkisi var” demiþtir (Müslim, “Selâm”, 59; benzer bir rivayet için bk. Müsned, III, 486; Ýbn Mâce, “Týb”, 32). Bazý rivayetlerde nazarýn tedavisi için, etkilenen kimsenin nazarý dokunan kiþinin abdest aldýðý su ile yýkanmasý tavsiye edilmekte, hatta bizzat Resûlullah’ýn böyle bir tavsiyede bulunduðu kaydedilmektedir (Müsned, III, 486 [sýhhati hakkýndaki görüþler için bk. a.g.e. [Arnaût], XXIV, 466-469; XXV, 356358]; Ýbn Mâce, “Týb”, 32). Bu rivayet sahih olsa bile hadisenin, Resûl-i Ekrem’in tavsiyesinden ziyade insanlarýn alýþageldikleri þeyleri devam ettirme þeklinde gerçekleþtiði söylenebilir. Çünkü nazarla tedavisi için yapýlan iþlem arasýnda bir iliþki bulunmamaktadýr. Hadislerde ayrýca Hz. Peygamber’in cinlerin ve insanlarýn nazarýndan Allah’a sýðýndýðý (Ýbn Mâce, “Týb”, 33; Tirmizî, “Týb”, 16; Nesâî, “Ýsti.âce”, 37), göz deðmesine karþý rukyeyi önerdiði (Buhârî, “Týb”, 17; Müslim, “Selâm”, 57-58; Ýbn Mâce, “Týb”, 34; Tirmizî, “Týb”, 15) ve Muavvizeteyn nâzil olunca nazar için sadece onlarý okumaya baþladýðý (Ýbn Mâce, “Týb”, 34) nakledilmektedir. Öte yandan Resûlullah’ýn nazara karþý Câhiliye takýlarýný bulunduran kiþiler hakkýnda yergi ifadeleri kullandýðý da rivayet edilmiþtir (Müsned, IV, 154, 156).

Selef âlimleri nazar meselesine yer verirken (Beyhaký, VII, 527; Ferrâ el-Begavî, XII, 156-166; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Bedâßi£u’lfevâßid, II, 257-259) kelâmcýlar, muhtemelen itikadý ilgilendirmediði ve âhâd haberlere dayandýðýndan bu konuyu eserlerine almamýþlardýr. Fakihler ise daha çok, kötü bakýþlý kiþiden korunmak ve nazardan kurtulmak için alýnmasý gereken tedbirler üzerinde durmuþlardýr. Kadî Ýyâz, Nevevî ve Ýbn Âbidîn, nafakalarýnýn karþýlanmasý þartýyla nazarý etkili kiþilerin toplumdan uzak tutulabileceðini bildirmektedir. Kurtubî ise nazar yoluyla zarar veren kimseden zararýn tazmin ettirilebileceðini belirtmiþtir (Ýbn Hacer, X, 216; Bedreddin elAynî, XVII, 405). Nazar konusunu pozitif bilimlerin yöntemiyle açýklama imkâný bulunmamaktadýr. Normal sýnýrlar çerçevesindeki duyuþ, düþünüþ ve davranýþlarý aþan olaylarý inceleyen parapsikoloji nazarý psikokinetik (telekinezi) olaylar içinde mütalaa etmekte ve bu tür hadiseleri birer vâkýa olarak kabul etmektedir. Meydana geliþlerini ise bedenin elektromanyetik güç alanýna sahip bulunmasý, elektromanyetik ýþýklar yayan gözlerin bu alaný etkilemesi, özenme, imrenme ve haset gibi duygularýn bu tür bakýþlarý beslemesi, bakýþlardaki duygu yoðunluðuna paralel biçimde nazarýn gücünün artmasý (Kýrca, XXII/1 [1986], s. 42-44), ayrýca zihin gücünün bu tür olaylarda etkili bulunmasý þeklinde açýklamaktadýr. Nazar boncuklarýnýn mavi renkte oluþu, gözü yeþil veya mavi olanlarýn daha çok psikokinetik güce sahip bulunduklarý inancýna dayanmaktadýr. Mavi nazar boncuðu bakan gözlerin dikkatini kiþinin vücudundan boncuða yöneltir. Böylece mavi gözden gelebilecek enerji akýmý nazar boncuðu tarafýndan yansýtýlarak gücü kýrýlýr (DÝA, XVI, 187). Nazardan korunmak için baþvurulan önlemlerin bir kýsmýnýn dua olduðu görülmektedir. Felâk ve Nâs sûrelerini okumak, “mâþallah”, “bârekellah” gibi dinî metinlerin yazýlý bulunduðu kolyeler taþýmak bu türdendir. Tecrübe edilen ve umut baðlanan vesileler þeklinde kabul edilmek þartýyla bunlarda dine aykýrý bir durum söz konusu deðildir. Burada inancý ilgilendiren en önemli husus nazar kavramý etrafýnda oluþturulan kurþun dökme, çeþitli hayvanlarýn resim veya kemiklerini kullanma gibi bir kýsmý Ýslâm dýþý gelenek ve uygulamalardýr. Allah’a dayanma yerine bazý þeylere sýðýnma, Allah’ýn yaratýcý ve koruyucu sýfatlarýný yaratýklara devretme anlamý taþýyan bu tür davranýþlarý Ýslâmî açýdan onaylamak mümkün deðildir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

445

NAZAR

Nazar halk edebiyatýnda deyiþ, atasözü ve manilerde çokça iþlenmiþtir. Halk kültüründe insanlarý, hayvanlarý, araba, tarla, ev ve eþya gibi nesneleri korumak amacýyla deðiþik objeler nazarlýk olarak kullanýlýr. Ayrýca muska, hamaylý, “mâþallah”, “bârekellah” ifadeleri yazýlý künyeler taþýnýr, ev ve iþ yerlerine Kalem sûresinin 51. âyetini içeren levhalar asýlýr, çeþitli dualar okunur. Halk arasýnda nazardan korunmak için baþvurulan yöntemlerden biri de kurþun dökme âdetidir. Eski Türkler’den kalan bu âdet kötü ruhlardan birinin çaldýðý “kut”u (saadet unsuru) geri döndürmek için yapýlan ve “kut koyma” (kut dökme) adý verilen þamanist geleneðe dayanmaktadýr. Bu ameliye kurþun dökmeye el verilmiþ kadýnlar tarafýndan kepçe içinde eritilmiþ bir miktar kurþunun hastanýn baþýnýn üstünde gezdirildikten sonra tuzlu su dolu bakýr tasa dökülmesi sonucu kurþunlarýn meydana getirdiði þekillerin yorumlanmasý ile icra edilir (Özergin, X/212 [1967], s. 4361-4363). BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, I, 236, 270, 274; III, 486; IV, 154, 156; a.e. (Arnaût), XXIV, 466-469; XXV, 356358; Buhârî, “Týb”, 17, 36, “Libâs”, 86, “Enbiyâ,”, 10; Müslim, “Selâm”, 41-42, 57-59; Ýbn Mâce, “Týb”, 32-34, 36; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 20, “Týb”, 15; Tirmizî, “Týb”, 15-19; Nesâî, “Ýsti.âce”, 37; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, II, 132-143; IV, 184190; V, 331-332; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), XIII, 9-19; XXIX, 29-30; Beyhaký, Þu£abü’lîmân (nþr. M. Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1410/1990, VII, 527; Ferrâ el-Begavî, Þer¼u’ssünne (nþr. Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1403/1983, XII, 156-166; Zemahþerî, Keþþâf (Kahire), IV, 148; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XVIII, 172174; XXX,100-101; Nevevî, Sahih-i Müslim Tercüme ve Þerhi (trc. Ahmet Davudoðlu), Ýstanbul 1983, IX, 607; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Bedâßi £u’lfevâßid, Kahire 1392/1972, II, 257-259; a.mlf., e¹-ªýbbü’n-nebevî (nþr. Âdil el-Ezherî – Mahmûd Ferec Ukde), [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 127-136; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æur ßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, IV, 38, 92-98; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Hatîb), X, 216; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/ 1972, XVII, 405; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), VI, 364; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, XIII, 15-19; XXIX, 38; Elmalýlý, Hak Dini, VIII, 5305; Ali Mahfûz, el-Ýbd⣠fî meŠârri’l-ibtidâ£, Kahire 1956, s. 424-428; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 751-754; I. Goldziher, Gesammelte Schriften (ed. J. de Somogyi), Hildesheim 1970, IV, 354-360; Muammer Kemal Özergin, “Kurþun Dökme”, TFA, X/212 (1967), s. 4361-4363; Celal Kýrca, “Din ve Bilim Açýsýndan Nazar”, Diyanet Dergisi, XXII/1, Ankara 1986, s. 38-47; Uðurol Barlas, “Anadolu’da Kurþun Dökme Âdetleri ve Hastalýklarýn Bu Yolla Tedavisi”, Týp Tarihi Araþtýrmalarý, sy. 4, Ýstanbul 1992, s. 90-96; Ali Köse, “Hârikulâde”, DÝA, XVI, 187; T. Fahd, “Tamýma”, EI 2 (Ýng.), X, 177178.

ÿÝlyas Çelebi

446

–

NAZAR BER - KADEM ( H N ^ )

—

Hâcegân silsilesi ve Nakþibendiyye tarikatýnda, sâlikin yürürken gaflete sebep olacak bir þeyi görmesini önlemek için bakýþlarýný ayaklarýna odaklamasý anlamýnda bir terim

˜ – ˜ –

(bk. HÂCEGÂN).

NAZIM (bk. ÞÝÝR).

NÂZIM BEY

™ — ™ —

(1872-1926)

Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin liderlerinden, Maarif nâzýrý.

˜

™

Selânik’te doðdu, ilk eðitimini burada aldý. 1887’de rüþdiyeyi bitirdikten sonra Askerî Týbbiye Ýdâdîsi’ne, ardýndan Mekteb-i Týbbiyye’ye girdi. Öðrencilik yýllarýnda Nâmýk Kemal’in yazýlarýnýn etkisinde kaldý ve týbbiyede 4 Haziran 1889 tarihinde kurulan Ýttihâd-ý Osmânî Cemiyeti’ne üye oldu. Cemiyet içinde aktif görevler aldý ve üçüncü sýnýfta iken cemiyet tarafýndan Paris’e gönderildi (1893). Öðrenimini tamamlamak için Paris Týp Fakültesi’ne kaydoldu. Paris’te Ahmed Rýzâ Bey’in Ýttihâd-ý Osmânî Cemiyeti’ne katýlmasýný saðlayarak onunla birlikte siyasî çalýþmalara baþladý. Paris’teki Ýttihatçý gençleri bir araya toplamak amacýyla bir gazete çýkarýlmasýný teklif etti. Bunun üzerine 1 Aralýk 1895’te Meþveret gazetesi yayýmlandý. Burada vatan ve millet konularýný içeren yazýlar yazdý, II. Abdülhamid yönetimini eleþtirdi. Fransýz modeli bir yapýlanmanýn gerektiðini belirterek demokratik ve laik görüþleri savundu. 1895’te Paris Týp Fakültesi’nden mezun olduktan sonra Paris Hastahanesi’nde çalýþmaya devam etti. Ahmed Rýzâ Bey’le birlikte siyasî faaliyetlerinden ötürü Ýstanbul hükümeti tarafýndan vatan haini ilân edildi. Yazýlarýnda örgütlü muhalefet tezini iþleyen Nâzým Bey 1894’te Osmanlý Terakkî ve Ýttihat Cemiyeti’nin kurulmasýnda etkili oldu. Ahmed Rýzâ Bey baþkanlýðýndaki cemiyetin kurucu üyeleri arasýnda yer aldý. Fikrî ayrýlýklarý sebebiyle cemiyet içinde çýkan tartýþmalarda daima Ahmed Rýzâ Bey ile birlikte hareket etti. II. Abdülha-

mid’in baskýsý ile kapatýlan, bir süre Belçika’ya ve ardýndan Cenevre’ye taþýnan Meþveret gazetesinin ve cemiyetin tekrar Paris’e dönmesini saðladý (Temmuz 1897). 1899’da yapýlan kongrede yine Ahmed Rýzâ Bey’i destekledi. Bu arada cemiyete yeni üyelerin kaydedilmesinde ve maddî yardým saðlanmasýnda çok etkili oldu. Cemiyetin kadrolaþma ve teþkilâtlanma görevi 1907’de kendisine verildi. Onun gayretleriyle yurt içinde ve dýþýnda yeni þubeler açýldý ve teþkilât aktif bir hale geldi. Bildiriler hazýrlayarak her þubenin neler yapmasý gerektiðini, teþkilât ve kadrolaþma usullerini ayrýntýlý biçimde anlattý. Siyasî faaliyetlerinden dolayý Nâzým Bey vatan haini ilân edilerek idam cezasýna mahkûm edilmiþ olduðundan gizlice yurda dönmek için bazý teþebbüslerde bulundu. Kýlýk deðiþtirip Atina üzerinden Selânik’e gitmeye çalýþtý. Selânik’teki Osmanlý Hürriyet Cemiyeti ve bazý Rum komitacýlarý kendisine yardýmcý oldu. Atina’da iki ay bekledikten sonra komitacýlar Nâzým Bey’i Selânik sýnýrýna getirdiler. Bu yolculuðu sýrasýnda kimliðini gizlemek amacýyla zaman zaman Hoca Yâkub Efendi, Selânikli Nâzým, Yâkub Aða, Tütüncü Yâkub Aða, Rüstem gibi takma isimler kullandý. Selânik’te Midhat Þükrü Bleda’nýn evinde kaldý. Burada iken çalýþmalarýný yoðunlaþtýrýp teþkilâtý bütünleþtirme giriþiminde bulundu; Osmanlý Terakkî ve Ýttihat Cemiyeti ile Selânik’te bulunan Osmanlý Hürriyet Cemiyeti’nin Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti adý altýnda birleþmesini saðladý (27 Eylül 1907). Ardýndan teþkilâtýn çalýþmalarýný geniþletmek amacýyla Ýzmir’e gitti. Nâzým Bey ile Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti yöneticileri, Selânik’te bir ihtilâlin yapýlmasýný karara baðlamýþlardý. II. Abdülhamid yönetimine karþý gerçekleþtirilecek ihtilâli ancak Ýzmir Kolordusu önleyebilirdi.

Nâzým Bey

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÂZIM MEHMED

Nâzým Bey’in esas amacý Ýzmir Kolordusu’na mensup subaylarý cemiyete üye yapmak ve onlarýn yardýmýný saðlamaktý. Ýzmir’e varýnca Binbaþý Tâhir Bey ve Halil Menteþe ile irtibat kurdu. Jandarma zâbiti Eþref Kuþçubaþý ile birlikte çalýþmalarýný yürüttü. Ýzmir’de Eþref Kuþçubaþý’nýn jandarma, Sâmi Bey’in polis ve Reþid Bey’in Ýzmir inzibat âmirliklerine tayin edilmesi Nâzým Bey’in buradaki komitacýlýk faaliyetlerini kolaylaþtýrdý. Ýzmir’de Evliyâzadeler’den Refik Bey’in kýzý Beria Haným’la tanýþtý ve daha sonra 1909 yýlýnda onunla evlendi. Ýzmir’de çeþitli yerlerde merasimler düzenleyip kadrolaþmayý temin etti. Aydýn ve Denizli’ye giderek tanýnmýþ kiþileri cemiyete üye yaptý. Çakýcý Mehmed Efe ile görüþüp onu II. Abdülhamid’e karþý yapýlacak ihtilâle katýlmaya davet etti. Resneli Niyâzi Bey’in 3 Temmuz 1908’de Manastýr’da harekete geçtiði sýrada Nâzým Bey Ýzmir’de bulunuyordu. Onun faaliyetlerinin etkisiyle, Ýzmir Redif fýrkalarýnda bulunan askerler Niyâzi Bey’e karþý harekete geçmek istemedi. Selânik’e gönderilen Ýzmir Kolordusu’nun ilk taburlarý rýhtýma çýkýnca silâhlarýný çatarak göðüslerine hürriyet iþaretlerini taktýlar. Nâzým Bey, II. Meþrutiyet’in ilânýný haber alýr almaz Selânik’e gitti ve bir süre kalýp iþleri yoluna koyduktan sonra 27 Temmuz 1908’de Ýzmir’e döndü. Ýzmir’e dönüþünde Türk, Mûsevî, Ermeni ve Rumlar’ýn hep birlikte söyledikleri “yaþasýn hürriyet” tezahüratlarýyla karþýlandý. 23 Temmuz 1909 – 23 Temmuz 1910 tarihleri arasýnda Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nde kâtib-i umûmî olarak görev yaptý. 1908-1918 yýllarý arasýnda da cemiyyette merkez-i umûmî üyesi olarak çalýþtý. Bu görevlerde bulunduðu sýrada Avrupa’ya öðrenciler gönderdi. Balkan Savaþý esnasýnda Hilâliahmer Hastahanesi baþhekimliðine getirildi. Selânik iþgal edilince Yunanlýlar’a esir düþtü ve Atina’da on bir ay hapsedildi. I. Dünya Savaþý’ndan birkaç ay önce esaretten kurtularak Ýstanbul’a geldi. Burada Türkler’in ekonomik yönden fakir olduklarýný görünce onlarý kalkýndýrma yolunda çalýþmalar yaptý; iktisat kongreleri düzenleyerek ticaretle meþgul olmalarýný teþvik etti. Rumelihisarý’nda kolektif bakkallýk þirketi kurdu. I. Dünya Savaþý sýrasýnda askere gitmek istediyse de Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin merkez-i umûmî üyeliði görevinde kalmasý daha uygun bulundu. Savaþ esnasýnda Talat Paþa’nýn zorlamasý ile Men‘-i Ýhtikâr Komisyonu üyeliðini kabul etti. 21 Temmuz 1918’de

Talat Paþa kabinesinde Maarif nâzýrlýðý görevini üstlendi. Üç ay süren bu görevi sýrasýnda devlet malýný titizlikle koruduðu, hatta þahsýna ayrýlan makam arabasýna bile binmediði belirtilir. Savaþ sonunda en önde gelen diðer Ýttihatçýlar’la birlikte Ýstanbul’dan ayrýldý ve 1-2 Kasým 1918 gecesi bir Alman torpidosuyla Sivastopol’a, oradan Berlin’e gitti. 5 Temmuz 1919’da gýyaben yargýlandýðý askerî mahkemede idam cezasýna çarptýrýldý.

meniler’e karþý olan tutumunun 1909 Adana hadiselerinden beri bilindiði, Ermeni kýtalinin sistematik planlayýcýlarýndan ve Ýttihatçý terörün baþ suçlularýndan biri olduðu ileri sürülürse de bu iddialar belgelenebilir bilgilere dayanmayýp onun on yýl süreyle Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti merkez-i umûmî üyesi olmasý ve Ýngiltere karþýtý bir politika izlemesinden kaynaklanan bir “suizan”dan ibarettir.

Berlin’de iken Ýtilâf devletleri karþýsýnda ezilen müslüman milletlerin haklarýný korumak için Ýslâm Ýhtilâlleri Cemiyeti’nin kurulmasý çalýþmalarýna katýldý. Enver Paþa’nýn Bolþevikler’e esir düþtüðünü öðrenince onu kurtarmak amacýyla Moskova’ya gitti, onun hapisten çýkarýlmasýný saðladýktan sonra Berlin’e döndü. Berlin’de müslüman milletlerin lehinde propaganda yapmak maksadýyla bir büro açtý. Burada yaptýðý çalýþmalarda Anadolu’da devam eden Millî Mücadele’yi destekledi. 1921’de Moskova ve Batum’a gitti ve buralarda da Ýslâm Ýhtilâlleri Cemiyeti’nin çalýþmalarýný yürüttü. Enver Paþa’nýn yanýnda kalarak onun Anadolu’ya girip Mustafa Kemal Paþa’ya muhalif bir duruma düþmesini engelledi. Cemal Paþa ile Çarçu’da buluþtu ve Buhara’da Türkler’in teþkilâtlanmasý çalýþmalarýnda bulundu. Ancak Enver Bey’in askerî faaliyetleri bu çalýþmalarýn aksamasýna sebep oldu. Bunun üzerine Buhara’dan Moskova’ya döndü. Bir süre Almanya’da yaþadý. Ermeni kýtaliyle suçlanan Bahâeddin Þâkir’in bir suikast sonucu öldürülmesi (17 Nisan 1922) hayatý hakkýnda endiþelenmesine yol açtýðýndan Alman polisinden koruma talep etti. Ýzmir’in kurtuluþundan sonra siyasî faaliyetlerde bulunmamak kaydýyla yurda dönmesine izin verildiðinden Ýzmir’e geldi. 17 Haziran 1926’daki Ýzmir suikastý dolayýsýyla tutuklanan Ýttihatçýlar arasýnda yer aldý. 1 Temmuz 1926 tarihinde tutuklandýktan sonra Ankara’ya getirildi. Ankara Ýstiklâl Mahkemesi tarafýndan yargýlandý. Bu olayla ilgili herhangi bir bilgisi ve suçu olmadýðýný söyleyerek hakkýndaki iddialarý reddetti. Ancak idama mahkûm edildi ve 26 Aðustos 1926 Perþembe gecesi Cebeci’de asýlmak suretiyle infaz gerçekleþtirildi.

TBMM Arþivi, dosya nr. 10:239-31, defter nr. 109; dosya nr. 10:239-31, defter nr. 170-11; dosya nr. 239/31, defter nr. 8; dosya nr. 239/31, defter nr. 11; Talat Paþa’nýn Hatýralarý (haz. Ekrem Bolayýr), Ýstanbul 1946, s. 138-139; Kâzým Nami Duru, Ýttihat ve Terakki Hatýralarý, Ýstanbul 1957, s. 8, 16-31; Samet Aðaoðlu, Babamýn Arkadaþlarý, Ýstanbul, ts. (Nebioðlu Yayýnevi), s. 95; Ahmed Bedevi Kuran, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda ve Türkiye Cumhuriyeti’nde Ýnkýlâp Hareketleri, Ýstanbul 1959, tür.yer.; Yahya Kemal Beyatlý, Siyâsî ve Edebî Portreler, Ýstanbul 1968, s. 112120; Þevket Süreyya Aydemir, Ýkinci Adam, Ýstanbul 1973, s. 45; a.mlf., Suyu Arayan Adam, Ýstanbul 1979, s. 273; a.mlf., Tek Adam: Mustafa Kemal, Ýstanbul, ts. (Remzi Kitabevi), III, 271, 284; Doðan Avcýoðlu, Millî Kurtuluþ Tarihi, Ýstanbul 1974, III, tür.yer.; Falih Rýfký Atay, Zeytindaðý, Ýstanbul 1981, s. 36; Kâzým Karabekir, Ýttihat ve Terakki Cemiyeti: 1896-1909, Ýstanbul 1982, s. 484, 493-494; Þükrü Hanioðlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlý Ýttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jöntürkü: 1889-1902, Ýstanbul 1985, tür.yer.; Mithat Þükrü Bleda, Ýmparatorluðun Çöküþü, Ýstanbul 1986, s. 14-18, 24-25, 101-102, 157, 164; Halil Menteþe’nin Anýlarý (haz. Orhan Birgit), Ýstanbul 1986, s. 111-122; Ýbrahim Temo’nun Ýttihat ve Terakki Anýlarý, Ýstanbul 1987, s. 157, 175; Mevlanzâde Rifat, Türkiye Ýnkýlâbýnýn Ýçyüzü (haz. Metin Hasýrcý), Ýstanbul 1993, tür.yer.; V. N. Dadrian, The History of the Armenian Genocide, Providence 1995, s. 98, 203-204, 214, 216, 281, 331, 338; a.mlf., Ermeni Soykýrýmýnda Kuramsal Roller: Toplu Makaleler 1 (trc. Attila Tuygan), Ýstanbul 2004, s. 44, 131,134, 142148, 150, 155; Ahmet Eyicil, “Doktor Nazým Bey”, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin Kuruluþ ve Geliþmesine Hizmeti Geçen Türk Dünyasý Aydýnlarý Sempozyumu Bildirileri (haz. Abdulkadir Yuvalý), Kayseri 1996, s. 197-206; a.mlf., Dr. Nazým Bey: Ýttihad ve Terakki Liderlerinden, Ýstanbul 2004; Mete Soytürk, “Ýttihatçý Paþalar Nasýl Yurtdýþýna Çýkarýldý?”, Popüler Tarih, sy. 63, Ýstanbul 2005, s. 46-52.

Yahya Kemal Beyatlý’nýn katý, sinirli, sözünden dönmeyen, son derece dürüst, demokrat bir þahýs olarak tanýmladýðý Nâzým Bey, diðer önde gelen Ýttihatçýlar’la birlikte Ermeni tehciriyle ilgili geliþmeler yüzünden suçlanmýþtýr. Bu baðlamda, Er-

˜

BÝBLÝYOGRAFYA :

ÿAhmet Eyicil

–

— NÂZIM MEHMED (ö. 1116/1704)

Divan þairi ve hattat.

™

Ýstanbul’da doðdu. Asýl adý Mehmed olup esmer olmasýndan dolayý Kara Nâzým diye þöhret bulmuþtur. Medrese tahsilinden sonra Þeyhülislâm Ebûsaidzâde Fey-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

447

NÂZIM MEHMED TYDK, III, 563-565; Vesile Sak, Nâzým (Ýstanbullu): Hayatý, Eserleri, Edebî Kiþiliði ve Divanýnýn Tenkidli Metni (yüksek lisans tezi, 1994), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; M. Cavid Baysun, “Nâzým Mehmed”, ÝA, IX, 138; “Nâzým Mehmed Efendi (Kara)”, TDEA, VI, 540.

ÿHasan Aksoy

–

NÂZIM MUSTAFA EFENDÝ

—

(ö. 1107/1696)

Divan þairi ve bestekâr.

˜

Nâzým Mehmed divanýndan iki sayfa (Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmâil, nr. 490, vr. 1b, 24b)

zullah Efendi’ye mülâzým oldu ve 40 akçelik müderrisliðe kadar yükseldi. Kaynaklarda yer alan “kirli, Nâzým-ý bî-intizâm” ifadelerini zâhire önem vermemesine, kýlýk kýyafetine ve temizliðe aldýrýþ etmemesine baðlamak mümkündür. Bir müddet müderrislik yapmasýnýn ardýndan kýlýk kýyafeti sebebiyle azledildiði bildirilmekteyse de medreseden çýkarýldýktan sonra malî sýkýntý yüzünden bu duruma düþtüðü de ileri sürülmektedir (Sâlim, s. 640; Sak, s. 16). Bu sýkýntýlý günlerinde kitap istinsah ederek geçinirken (ÝA, IX, 138) Kýrým hanlarýndan Selim Giray onu Çatalca’daki çiftliðinde ders vermek üzere çocuklarýna hoca tayin etti (Belîð, s. 549; Sâlim, s. 640). Nâzým, kaynaklarýn çoðunun bildirdiðine göre bu görevde iken Çatalca’da Han Çiftliði adlý köyde 1116’da (1704) vefat etti. Tuhfe-i Hattâtîn’de verilen (s. 730) 1016 (1607) tarihi doðru deðildir. Tezkirelerde þiirlerinin methedilmesi ve bunlardan fazlaca örnek verilmesi Nâzým Mehmed Efendi’nin zamanýnda tanýnan bir þair olduðunu göstermektedir. Yaþadýðý dönemin en önemli þairi olan Nâbî’nin tesirinde kaldýðý onun iki gazelini tahmîsinden anlaþýlmaktadýr. Ancak Nef‘î’ye olan hayranlýðýný dile getirdiði gibi zaman zaman kendisini Nef‘î gibi hissetmekten de geri kalmamýþtýr (Sak, s. 32). Farsça ve Arapça’yý da þiir yazacak derecede öðrenmiþti. Þiirlerinde dinî konulara yer vermemesinden ve tasavvufî görüþlerini belirt448

memesinden dolayý herhangi bir tarikata mensup olmadýðýný söylemek mümkündür. Devrindeki þairlere göre Türkçe’yi daha sade ve baþarýlý bir þekilde kullanan Nâzým rediflerinde de Türkçe kelimeleri tercih etmiþ ve edebî sanatlar bakýmýndan hayli baþarýlý þiirler yazmýþtýr. Bu arada halk söyleyiþlerine, deyim ve atasözlerine de yer vermiþtir (a.g.e., s. 30). Nâzým Mehmed ayný zamanda iyi bir hattattýr. Müstakimzâde’nin bildirdiðine göre Siyâhî Ahmed Efendi’den baþta ta‘lik olmak üzere sülüs ve nesih yazýlarýný meþketmiþ ve bunlarda baþarýlý olmuþtur (Tuhfe, s. 730). Ta‘lik hattýyla yazdýðý divaný bunun en güzel delilidir (ÝÜ Ktp., TY, nr. 462/10). Nâzým Mehmed Efendi’nin bugüne ulaþan tek eseri mürettep divanýdýr. Beþ yazma nüshasý tesbit edilen divanda (ÝÜ Ktp., TY, nr. 462/10, 760/5; Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmâil, nr. 490; TSMK, nr. 645; Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 2402) on dört kaside, on biri Farsça 188 gazel, biri Farsça on yedi tarih, sekizi Farsça kýrk sekiz rubâî, biri Farsça on bir müfred, üç müseddes, iki tahmîs ve bir müstezad gazel bulunmaktadýr. Vesile Sak, Nâzým Mehmed ve divaný hakkýnda bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Safâî, Tezkire (nþr. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 619-620; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 548-555; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 639-641; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 730; Sicill-i Osmânî, IV, 535;

™

Ýstanbul’da doðdu. Asýl adý Mustafa olup yeniçeri kâtibi Yenibahçeli Ördek Ýsmâil Efendi’nin oðludur. Ýyi bir öðrenim gördükten sonra yeniçeri kalemine girdi, ardýndan baþhalife oldu. II. Mustafa’nýn Avusturya seferine katýlýp döndükten kýsa bir süre sonra Belgrad’da yeniçeri kâtipliðine tayin edildi ve orada vefat etti. Sâlim 1106 Muharreminde (Eylül 1694), Mehmed Süreyyâ 1108 Muharreminde (Aðustos 1696) öldüðünü bildiriyorsa da kaynaklarýn ekseriyeti vefatý için 1107 (1696) yýlýný vermektedir. Safâyî, Belîð ve Sâlim tezkirelerinde Nâzým Mustafa Efendi’den övgüyle bahsedilerek þiirlerinden oldukça fazla örnek verilmesi onun zamanýnýn önemli bir þairi olduðunu göstermektedir. Hammer, Nâzým ile Nazîm’in hal tercümesiyle þiirlerini birbirine karýþtýrmýþ, Flügel ve Menzel de ayný hatalarý tekrarlamýþtýr (ÝA, IX, 138). Esad Efendi’nin Atrabü’l-âsâr’ýnda verdiði bilgiye göre son derece güzel bir sese sahip olan Nâzým Mustafa Efendi zamanýnýn mûsiki üstatlarýndan ders almýþ ve çeþitli eserler bestelemiþtir. Hüseynî makamýnda çember usulüyle bestelediði, “Fark olunmaz þu‘le-i âhým gece mehtâbdan / Neyleyim hurþîd-i rahþâným göz açmaz hâbdan” matla‘lý murabbâý en tanýnmýþ eseridir. Müstakimzâde’nin bildirdiðine göre þair Hattat Osman Hamdi, Nâzým Mustafa Efendi’nin kardeþidir (Tuhfe, s. 298). Kaynaklar Nâzým Efendi’nin mürettep bir divaný olduðunu belirtmekteyse de bugüne kadar herhangi bir nüshasýna rastlanmamýþtýr. Mevcut þiirleri Nâbî tarzýný benimsediðini göstermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Safâî, Tezkire (nþr. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 610-612; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 546-548; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 639; Ebûishakzâde Esad Efendi, Atrabü’l-âsâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 6204, vr. 35b-36a; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 298; Sicill-i Osmânî, IV, 534; M. Cavid Baysun, “Nâzým Mustafa Efendi”, ÝA, IX, 137-138; “Nâzým Mustafa Efendi”, TDEA, VI, 540-541; E. G. Ambros, “Nazim, Mustafa”, EI 2 (Ýng.), VII, 1054.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿHasan Aksoy

NÂZIR

–

NÂZIR ( 0 ‫) א‬

—

Ýslâm devletlerinde çeþitli kurum ve kuruluþlarýn yönetici veya denetleyicilerini ifade eden terim.

˜

™

Sözlükte “bakmak, görmek; düþünmek, incelemek; hüküm vermek” anlamlarýndaki nazar kökünden türeyen nâzýr kelimesi terim olarak özellikle divanlar ve vakýflar gibi malî kurumlarý yöneten veya denetleyen kimseler için kullanýlýyordu. Zamanla vezirin denetimi altýndaki bütün divanlarýn yöneticilerine, mezâlim mahkemesi reisine ve bunlarýn dýþýnda idarî ve malî iþlerle ilgilenen pek çok görevliye de bu unvan verilmiþtir. Abbâsîler döneminde âmiller tarafýndan köylere gönderilen nâiblerin yanýnda toplanan haracýn muhafazasýndan sorumlu bir de nâzýr bulunuyordu. Þehrin emniyet ve asayiþinden sorumlu olan kiþiye “nâzýrü’l-maûne”, IV. (X.) yüzyýldan itibaren Baðdat’taki hazine divanýnýn sorumlusuna “nâzýrü’d-dîvâni’l-hazâîn”, hazine baþkanýna da “nâzýrü’l-mahzen” deniliyordu. Büyük Selçuklu Hükümdarý Tuðrul Bey Baðdat’a geldiðinde ilk iþ olarak halifenin iktâlarýný gözden geçirip kontrol etmiþ ve arttýrýlmasýný emretmiþtir. Sultan Alparslan, Tuðrul Bey’in ölümü üzerine halifenin kýzý olan hanýmýný Baðdat’a gönderirken hem ona refakat etmek hem de Baðdat’a nezaret etmek üzere Ýbnü’l-Muvaffak’ý görevlendirmiþ, Hemedan Nâzýrý Ebû Muhammed Dihistânî’ye de gayri þer‘î vergilerin kaldýrýlmasýný emretmiþti (Sýbt Ýbnü’lCevzî, s. 112-114, 121). Anadolu Selçuklularý ve Ýlhanlýlar’da Dîvânü’n-nazar (Dîvân-ý Memâlik) denilen bir divan bulunmakta ve baþýndaki görevliye “nâzýr-ý dîvân-ý memâlik” (nâzýr-ý memâlik) adý verilmekteydi. Bu görevlinin hazineden ve maaþlarýn daðýtýlmasýndan sorumlu olduðu anlaþýlmaktadýr (Turan, s. 176-177). Fâtýmîler’de nâzýr genel anlamda müfettiþ (müþrif) karþýlýðý kullanýlmýþtýr. Meselâ Azîz - Billâh zamanýnda Hasan b. Sâlih erRûzbârî, Remle ve Suriye’deki malî, askerî ve idarî iþleri denetlemek için nâzýr tayin edilmiþti. Fâtýmîler döneminde yabancý tüccarlardan alýnan verginin (humus) toplanmasýndan sorumlu görevliye de “nâzýrü’l-hums” deniliyordu. Eyyûbîler devrinde devletin malî iþlerini yürüten Dîvânü’lmâl reisine “nâzýrü’d-devâvîn” (nâzýrü’n-nüzzâr) adý verilmekteydi. Fâtýmîler’den itibaren mevcut olan bu görevli ayný zamanda devletin bütün divanlarýný teftiþ etme yet-

kisini taþýyan Dîvânü’n-nazar’ýn da baþkanýydý. Zengîler’de de nâzýrü’l-cevâmi‘ ve’lmesâcid, nâzýrü’l-mezâlim, nâzýrü’d-dîvân ve nâzýrü’l-ceyþ unvanlý görevliler vardý. Nâzýrlýk müessesesi Memlükler’de çok yaygýnlaþmýþtýr. Bunun baþlýca sebebi, memlük askerî hiyeraþisine dayalý bir nizam oluþturulmasý ve bütün önemli idarî kademelere, hatta kalemiyenin baþý olan vezirliðe dahi memlüklerin (erbâbü’s-süyûf) tayin edilmesidir. Sonuçta kalemiyenin iþlerinin düzenli bir þekilde yürütülebilmesi için daha alt kademelere, özellikle malî divanlarýn baþýna nâzýr denilen ve büyük kýsmý Kýptîler’den seçilen yöneticiler getirilmiþtir. Nâzýrlar, divanlarýn iþleyiþinin ve bütün gelir giderlerin hesaplanmasýnýn yaný sýra mütevellilerin denetlenmesiyle de yükümlüydüler. Bunlar arasýnda Memlükler’e Fâtýmîler’den geçen nâzýrü’l-has, önceleri sultanýn þahsî hazinesinden sorumluyken 729’da (1329) vezirliðin kaldýrýlmasýnýn ardýndan onun görev ve yetkilerini de üstlenmiþ, böylece kalemiye sýnýfýnýn en nüfuzlu memuru olmuþtur (Makrîzî, II, 227). Yine Fâtýmîler’den gelen ve devletin malî iþlerini yürüten nâzýrü’d-devâvîn de önemli bir görevliydi, diðer malî divanlarýn denetimi de onun tarafýndan yapýlmaktaydý. Sultanýn memlüklerinin teçhizatýndan sorumlu olan nâzýrü’l-ceyþ de en nüfuzlu idarecilerdendi (a.g.e., a.y.). BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, I, 98-99; III, 71-72; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, Rüsûmü dâri’lÅilâfe (nþr. Mîhâîl Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 9; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 186-187; Sýbt Ýbnü’lCevzî, Mirßâtü’z-zamân (nþr. Ali Sevim), Ankara 1968, s. 112-114, 121; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçuknâme (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, II, 175; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, et-Ta£rîf bi’lmu½¹ala¼i’þ-þerîf (nþr. M. Hüseyin Þemseddin), Beyrut 1408/1988, s. 106, 146; Þems-i Münþî, Destûrü’l-kâtib (nþr. Abdülkerim Alioðlu Alizâde), Moskva 1976, s. 108-111; Kalkaþendî, Øub¼u’la£þâ (Þemseddin), IV, 29-34, 196-198; V, 437; ayrýca bk. Ýndeks; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 207-208, 227; Uzunçarþýlý, Medhal, bk. Ýndeks; Hasan elBâþâ, el-Fünûnü’l-Ýslâmiyye ve’l-ve¾âßif £ale’lâ¦âri’l-£Arabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-nehdati’lArabiyye), III, 1177-1219; I. M. Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages, Massachusetts 1967, s. 125, 213, 278, 280; Hassanein Rabie, The Financial System of Egypt A.H. 564-741/A.D. 1169-1341, London 1972, s. 138-155; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 176-177; Eymen Fuad Seyyid, ed-Devletü’l-Fâ¹ýmiyye fî Mý½r, Kahire 1413/ 1992, s. 246; S. Tsugitaka, State and Rural Society in Medieval Islam, Leiden 1997, s. 89, 113, 143, 157, 170, 253; Beyyûmî Ýsmâil, en-Nü¾umü’l-mâliyye fî Mý½r ve’þ-Þâm, Kahire 1998, s. 43-46; Hasan Hallâk – Abbas Sabbâð, el-Mu£cemü’l-câmi £ fi’l-mu½¹ala¼âti’l-Eyyûbiyye ve’lMemlûkiyye ve’l-£O¦mâniyye, Beyrut 1999, s. 217-220; G. Makdisi, Ortaçaðda Yüksek Öðretim:

Ýslâm Dünyasý ve Hýristiyan Batý (trc. Ali Hakan Çavuþoðlu – Hasan Tuncay Baþoðlu), Ýstanbul 2004, s. 93, 94, 96, 97, 101, 103, 105, 106, 108, 122, 246, 276; R. Levy, “Nâzýr-ül-Mezâlim”, ÝA, IX, 141.

ÿCengiz Tomar

Osmanlýlar’da. Osmanlýlar’da maliye, idare ve vakýf kurumlarýnda yönetici veya denetleyiciye nâzýr, ilgili kurum ve faaliyete de nezâret denir. Bununla birlikte terimin kullanýlmadýðý durumlar da vardýr. Nâzýr kavram olarak terim anlamýndan çok defa daha kapsamlýdýr. Meselâ Fâtih Kanunnâmesi’nde baþdefterdar hakkýnda, “Cümle malýmýn nâzýrý olup umûr-ý âlem ona mufavvazdýr. Onun izni olmadan bir akçe ne dahil ne hâric-i hazîne ola” þeklinde yapýlan görev tanýmlamasýnda (Kånûnnâme-i Âl-i Osman, s. 9) kavram olarak mevcudiyeti belirtilmesine karþýlýk terim olarak 1838’de Maliye Nezâreti’nin kurulmasýna kadar defterdarlýk için kullanýlmamýþtýr. Ayný þekilde Yavuz Sultan Selim devrine (1512-1520) ait bir kanunnâmede ihtisab aðasý veya emini denilen muhtesibin görevi açýklanýrken onun “cemî hirfetin (esnaf) satmasýnda ve almasýnda nâzýr olduðu” kaydedilmiþtir (Akgündüz, III, 115). Ancak muhtesib için ihtisab nâzýrý tabirinin kullanýlmaya baþlanmasý 1820’lerin sonunda yapýlan yeni teþkilâtlanmadan sonradýr. Bunun gibi birçok görevin kavramýnda mevcut bulunduðu halde nâzýr terimine yer verilmemiþ ve çok defa emin tercih edilmiþtir. Bu iki terimin eþ anlamlý olarak geçtiði de görülür. Meselâ Darphâne’nin yöneticisi için XVII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren bazan nâzýr, bazan emin kullanýlmýþtýr, ancak bunlardan birinin tercih edildiði görevler de çoktur. Baruthânelerin yöneticileri hakkýnda XVII. yüzyýldan itibaren sadece nâzýr unvaný hiç deðiþmeden kullanýlmýþ, buna karþýlýk Defter-i Hâkanî’nin yöneticilerine emin denmiþ ve kelime 1871’de Defter-i Hâkanî Nezâreti kuruluncaya kadar sürmüþtür.

Nâzýr ve emin kavramlarý içerik bakýmýndan birbirini kesen iki daire halinde kýsmen çakýþmýþ, kýsmen de farklýlaþmýþtýr. Bu görev unvanlarý arasýnda kesin bir bürokratik hiyerarþi pek görülmez. Bazý eminlerin emrinde nâzýr unvanlý görevliler bulunabildiði gibi aksine ait örnekler de vardýr. Nâzýr unvanlý görevlere vezir rütbesindeki paþalarýn tayin edilmeye baþlandýðý Tanzimat döneminde bile bu durum deðiþmemiþtir. Nitekim 1860’larda Maliye nâzýrýnýn emrindeki rüsûmât eminine baðlý Rüsûmât Nezâreti birimleri yer alýyordu (Düstur, Birinci tertip, II, 546-550).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

449

NÂZIR

Nâzýr unvanlý görevler büyük çeþitlilik gösterir. Devletin ihtiyaç duyduðu türlü malzemenin imali, top dökümü, bina ve gemi yapýmý, tamiri veya sökülmesi gibi iþleri sonuçlandýrmak üzere geçici nitelikte görevlendirmelerde genellikle bu terim kullanýlmýþtýr. Ayrýca birçok kurum veya faaliyetin yönetilmesi yahut sadece kurallara uygunluðunun denetlenmesi iþiyle ilgili görevlilere de nâzýr denmiþtir. XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren nâzýr terimine en yaygýn þekilde mukataalarýn vergilendirilmesinde rastlanýr. Burada nâzýrlarýn vergilendirmeye doðrudan katýlmak yerine bir veya daha fazla sancaðý kapsayan belirli bir bölgedeki mukataalarý vergilendirecek olan mültezimlerin bulunmasý, merkeze arzedilmesi ve ihale yapýldýktan sonra denetlenmesi gibi görevleri vardý. Mültezimler askerî veya reâyâ, müslüman veya gayri müslim, yerli veya yabancý olabildiði halde mukataa nâzýrlarý hemen her zaman askerî zümre mensubuydu. Baþlangýçta bunlarýn çoðunluðunu kadýlar oluþtururken XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra merkezden gönderilen çavuþ, sipahi, müteferrika veya mahallindeki timar ve zeâmet sahibi olanlar bu görevleri üstlenmiþtir. Sancak beyi, beylerbeyi ve vali gibi yüksek rütbeliler daha ziyade “nâzýr-ý emvâl” adýyla görevlendiriliyordu. Ayrýca mukataa nâzýrlarý giderek kefil, kabzýmal gibi rolleri de üstlenerek mültezimliðe daha yakýn konumlara girmeye baþladýklarý zaman birçok nâzýrý kontrol etmek üzere “nâzýr-ý nüzzâr” ismiyle daha üst düzeyde bir görevli ortaya çýkmýþtýr. Mukataa iltizamlarýnda XVII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren özellikle mâlikâne sisteminin doðuþunun ardýndan mukataa nâzýrlýðý ortadan kalkmýþ, ancak bazý yerlerdeki nâzýrlýklar birer mukataa birimi haline getirilerek mâlikâne veya iltizamla yönetilmeye baþlanmýþtýr. Büyük çoðunluðu baþmukataa kalemine baðlý mukataa-i nezâret-i Filibe, Ýbrail, Kili, Silistre, Vidin, Üsküp ve Midilli vb.nde zikredilen nezâret kelimesinin XVI-XVII. yüzyýllardaki nâzýrlýklarla ilgisi artýk kalmamýþtýr. Nâzýr teriminin çokça kullanýldýðý bir alan da vakýf sektörüdür. Burada nâzýr mütevellinin vakýfla alâkalý tasarruflarýný denetlemekle görevli bir mercidir. Ýslâm hukukunda nezâret görevi yargýya ait bir yetkidir. Ancak Osmanlý vakýflarýnýn çoðunluðunu oluþturan sultan ve vezir vakýflarýnda nezâret görevi sadrazam, þeyhülislâm, Bâbüssaâde aðalarý gibi yüksek rütbeli devlet görevlilerine verilmiþtir. Bunlar XVI. yüz450

yýlýn sonlarýndan itibaren birer nezâret birimi halinde örgütlenerek geniþlemiþ ve nihayet 1826’da Evkaf-ý Hümâyun Nezâreti’ne dönüþtürülmüþtür. Nâzýr kavramýnýn özü yönetmek ve denetlemektir. Kavramdaki fiilin hedefi eþya veya hayvan deðil insandýr. Konunun eþya ve hayvan olduðu durumlarda da yönetilen ve denetlenen bunlar deðil bunlarla alâkalý görevlilerdir. Nâzýr unvaný almak için bazý özel vakýf nâzýrlarý hariç normalde askerî zümreye mensup bulunmak ve hiyerarþide bir kademeye ulaþmýþ olmak gerekiyordu. Çeþitli kurum ve faaliyetlerde görevli nâzýrlarýn rütbeleri yönettikleri birimlerin önemine göre deðiþirdi. En alt düzeyde su nâzýrý, þiþehâne nâzýrý, kapan nâzýrý gibi görevler esnaf yöneticilikleri mertebesindedir. Bu düzeyden baþlayarak yukarýya doðru çavuþ, müteferrika, zaîm veya bürokraside hâcegân rütbelerine kadar açýlan yelpaze içindeki nâzýrlar arasýnda XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna kadar aslî görev itibariyle daha yüksek rütbelilerine rastlanmaz. Büyük sultan vakýflarý ile vergi iltizam usulünde görülen bir kýsým yüksek rütbeli nâzýrlýklar ise her zaman için birer ek görev niteliðinde kalmýþtýr. Bürokraside XVII ve XVIII. yüzyýllarda aslî görev olarak nâzýr unvaný taþýyan en yüksek rütbeli yöneticiler Baruthâne, Tophâne ve Darphâne gibi az sayýda kurumda söz konusuydu ve rütbeleri de hâcegân zümresinin orta tabakalarýný pek geçmezdi. Ancak XVIII. yüzyýlýn sonlarýndaki reform ve modernleþme hareketleriyle birlikte bu durum belirgin þekilde deðiþmeye baþladý. Yeni ortaya çýkan veya önemli deðiþmelere sahne olan birçok malî, idarî ve askerî kurum birer nâzýr idaresinde örgütlendi. Nizâm-ý Cedîd adýyla 1793’te oluþturulan yeni ordunun yöneticisine ait görev unvaný talimli asker nâzýrý oldu. Ayný yýl kurulan zahire hazinesinin baþýna bir nâzýr getirildi. 1804’te örgütlenen Tersane hazinesinin yöneticisine Bahriye nâzýrý unvaný verildi. XIX. yüzyýlýn ilk çeyreði içinde teþekkül eden Evkaf-ý Hümâyun, cerîde, mukataat, masârifat, mühimmât-ý harbiyye ve daha birçok bürokratik birimin hemen hepsi birer nezâret þeklinde örgütlendi. Bu süreç 1830’lu yýllarda hýzlanýp yaygýnlaþýrken nâzýrlara verilen rütbeler de giderek yükseldi. Günümüzün bakanlýklarýna muadil oluþturulan Dahiliye ve Hariciye nâzýrlýklarý ile birlikte yükselmeye devam eden rütbeler nihayet Þubat 1838’de kurulan umûr-i mâliyye nâzýrýna Osmanlý yönetim hiyerarþisinin en yüksek rütbesi olan vezirlik rütbesinin verilmesiyle zirveye ulaþarak tamamlanmýþ oldu. Bununla birlikte

daha alt düzeydeki birimlerin yöneticilerine, yeni kurulan fabrikalardan çeþitli okullarýn idarecilerine, hatta ayný okulda ders programýný yapanlara kadar irili ufaklý pek çok görevliye de nâzýr unvaný verilmesi sürdürüldü. Bu küçük rütbeli nâzýrlýklarýn çoðu zamanla müdür, memur gibi unvanlara dönüþtürüldü. Ancak nâzýr terimini hükümeti oluþturan en üst düzeydeki yönetim birimlerine inhisar ettirme süreci imparatorluðun sonuna kadar tamamlanamadý. Ondan sonra ise nâzýr ve nezâret kelimeleri tamamen terkedildi. Bugün kullanýlmakta olan bakan ve bakanlýk kelimeleri bu eski terimlerin Türkçe karþýlýklarýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MAD, nr. 244, s. 184; nr. 692, s. 309; nr. 3922, s. 100; nr. 6910, s. 28, 31, 59, 83; nr. 9825, s. 6; nr. 9862, s. 199; nr. 9868, s. 190; nr. 10143, s. 216; nr. 10177, s. 4; BA, D.MMK, dosya nr. 1/ 25; nr. 5/113; BA, D.MMK, DHN, dosya nr. 30/ 67; BA, D.BÞM, nr. 20, s. 8, 144; nr. 53, s. 2-27, nr. 6452, s. 4; BA, D.BÞM.DRB, dosya nr. 14/ 33; BA, MD, nr. 5, hk. 546; nr. 85, hk. 29, 546, 673; BA, A.RSK, nr. 247-B, s. 9-15; Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (haz. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, s. 9; Selânikî, Târih (Ýpþirli), II, 740-743, 794; Hezârfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, s. 52, 86, 98, 195, 204; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekayiât (haz. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 301, 572; Düstur, Birinci tertip, Ýstanbul 1289, II, 546-550; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1991, III, 115; Bilmen, Kamus, IV, 159; Yavuz Cezar, Osmanlý Maliyesinde Bunalým ve Deðiþim Dönemi, Ýstanbul 1986, s. 106, 120, 152, 158-159; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, Osmanlý Devletinin Merkez ve Bahriye Teþkilatý, Ankara 1988, s. 96; Ali Akyýldýz, Tanzimat Dönemi Osmanlý Merkez Teþkilâtýnda Reform (1836-1856), Ýstanbul 1993, s. 66-144; Erhan Afyoncu, Osmanlý Devlet Teþkilatýnda Defterhâne-i Âmire: XVI-XVIII. Yüzyýllar (doktora tezi, 1997), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 10, 70; Baki Çakýr, Osmanlý Mukataa Sistemi: XVI-XVIII. Yüzyýl, Ýstanbul 2003, s. 124-127; P. Fodor, “Some Notes on Ottoman Tax Farming in Hungary”, AOH, LIV/4 (2001), s. 427-435; Halil Sahillioðlu, “Emin”, DÝA, XI, 111-112.

ÿMehmet Genç

–

˜

NÂZÝÂT SÛRESÝ ( %09r0 ‫= א‬: < ) Kur’ân-ý Kerîm’in yetmiþ dokuzuncu sûresi.

—

™

Mekke döneminin sonlarýnda nâzil olmuþtur. Adýný ilk âyette geçen “þiddetle çekip alanlar” anlamýndaki nâziât kelimesinden alýr. Buhârî, bab baþlýðýnda sûrenin adýný ilk âyetinin baþlangýcýndan alarak Ve’n-Nâziât þeklinde gösterir (Buhârî, “Tef-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZÝLLÝLÝ MUHAMMED HAKKI sîr”, 79). 14. âyete iþaretle “Sâhire” (mah-

þer yeri), 34. âyete iþaretle “tâmme” (büyük felâket) isimleriyle de anýlýr (Âlûsî, XXX, 22). Kýrk altý âyet olup fâsýlasý “ = ، H ، ‫” א‬ harfleridir.

Sûrenin ana konusu, kýyametin vuku bulacaðýný anlatmak ve dünyada iyi davrananlarla kötü davrananlarýn âhirette varacaklarý mekânlarý haber vermektir. Bu çerçevede sûrenin muhtevasýný üç bölüm halinde ele almak mümkündür. Birinci bölüm, Amme cüzü içinde Nâziât’la birlikte on bir defa tekrarlanan ve anlatýmý pekiþtirmeyi, konunun önemini vurgulamayý amaçlayan yemin ifadesiyle baþlar. Burada üzerine yemin edilen ve beþ sýfatla nitelendirilen varlýklar gök cisimleri olabileceði gibi klasik dönem Ýslâm âlimlerinin belirttiði üzere insanlarýn ruhunu kabzeden ve evrenin yönetiminde görevlendirilen melekler de olabilir (Taberî, XXIV, 59, 61, 63; Ýbn Kesîr, VIII, 335). Kopuþunun dehþeti yürekleri titretecek olan kýyametin inkârcýlar tarafýndan imkânsýz görüldüðüne temas edildikten sonra onlarýn bir anlýk çýðlýðýn ardýndan kendilerini mahþer yerinde bulacaklarý bildirilir (âyet: 1-14). Ýkinci bölümde, Hz. Mûsâ döneminde Mýsýr kralý olup gururu ve azgýnlýðý ile bilinen ve huzûr-ý ilâhîde hesap vereceðini aklýndan geçirmeyen Firavun’un Mûsâ’nýn gönül alýcý davetine karþýlýk adamlarýný toplayýp, “Ben sizin en yüce rabbinizim” dediði haber verilir ve onun Allah tarafýndan dünyada da âhirette de ibret verici bir cezaya çarptýrýldýðý zikredilir (âyet: 15-26). Üçüncü bölümde kozmik düzenin bozulmasýyla gerçekleþecek olan kýyametin kopmasýndan önce düzenin kuruluþ ve iþleyiþine etkileyici cümlelerle temas edilir, daha sonra “her þeye baskýn gelen büyük felâket” diye nitelendirilen kýyametin vukuuna geçilir. Hak ve adalet tanýmayýp dünya hayatýný mânevî deðerlere tercih eden kimselerin cehenneme gireceði, rabbinin huzuruna çýkma endiþesi taþýyýp nefsânî arzularýna boyun eðmeyenlerin ise cennete gideceði zikredilir (âyet: 27-41). Son beþ âyette kýyametin kopuþ zamanýnýn Hz. Peygamber’e sorulduðu, halbuki onu Allah’tan baþka kimsenin bilemeyeceði, Resûlullah’ýn bu konudaki görevinin onun endiþesini taþýyanlarý uyarmaktan ibaret olduðu belirtilir ve ardýndan, inkârcýlarýn onunla karþýlaþtýklarýnda dünyada sadece bir akþam vakti yahut kuþluk zamaný kadar kaldýklarýný sanacaklarý ifade edilir. Nâziât, Kur’ân-ý Kerîm’in altmýþ yedinci sûresi Mülk’ten itibaren baþlayýp Kur’an’ýn

sonuna kadar devam eden, dördü hariç hepsi Mekkî olan, pek azý müstesna kýyamet gününe temas eden sûreler arasýnda yer almýþ ve etkileyici üslûbuyla hitap ettiði herkese sorumluluk duygusu telkin etmeyi hedeflemiþtir. Mufassal grubu sûreler içinde yer alan Nâziât’ýn Hz. Peygamber tarafýndan Meâric sûresiyle birlikte namazýn bir rek‘atýnda okunduðu rivayet edilmiþtir (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6, 28; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; krþ. Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 224-225, 307). “Allah, Ve’n-Nâziât sûresini okuyan kimseyi kabrinde ve kýyamet gününde farz bir namazý kýlacak kadar tuttuktan sonra cennete koyar” meâlindeki hadisin (Zemahþerî, VII, 312; Beyzâvî, IV, 381) mevzû olduðu kabul edilmiþtir (Zemahþerî, I, 684-685 [neþredenlerin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 725). Nâziât sûresi hakkýnda genellikle Amme cüzü tefsirleri baðlamýnda çalýþmalar yapýlmýþtýr. Bunlar arasýnda Ebû Saîd elHâdimî’nin Risâle fî tefsîri sûreti’n-Nâzi£ât (DÝA, XV, 26), Abdülhay Celvetî’nin Tefsîr-i Ba‘z-ý Süver-i Kur’âniyye (a.g.e, I, 228) ve Kazâbâdî’nin ¥âþiye £alâ Tefsîri sûreti’n-Nebeß ve’n-Nâzi£ât ve £Abese (a.g.e., XXV, 120) adlý eserleri zikredilebilir. Saâdetullah Han Muhammed’in Levâmi£u’l-beyân adlý kitabý (HaydarâbâdDekken 1345) Nebe’ ve Nâziât sûrelerinin tefsirini içerir. Ayrýca Muhammed Mübârek Abdullah’ýn Tefsîru cüzßi £Amme ma£a mušaddimeti’t-tefsîr (Kahire 1963) ve Mahmûd Ahmed Nahle’nin Dirâsât Æurßâniyye fî cüzßi £Amme (Ýskenderiye

Nâziât sûresinin ilk âyetleri

1988) adlý çalýþmalarý sayýlabilir. Urduca’da da çok sayýda Amme cüzü tefsiri yapýlmýþtýr (Cemîl Nakvî, s. 97-109). BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Tefsîr”, 79, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6, 28; Müslim, “Fiten”, 132, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 275279; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Riyad 1424/2003, XXIV, 59, 61, 63; Sa‘lebî, el-Keþf ve’l-beyân fî tefsîri’l-Æurßân (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1425/2004, VI, 368; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/1998, I, 684685; VII, 312; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 381; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßân, VIII, 335; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Beyrut 1408/1987, II, 725; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXX, 22; Cemîl Nakvî, Urdû Tefâsîr - Kitâbiyât, Ýslâmâbâd 1992, s. 97-109; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Fe²âßilü süveri’lÆur ßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 224-225, 307; Nuri Özcan, “Abdülhay Celvetî”, DÝA, I, 228; Mustafa Yayla, “Hâdimî, Ebû Saîd”, a.e., XV, 26; Mustafa Öz, “Kazâbâdî”, a.e., XXV, 120; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i en-Nâzi.ât”, DMT, IX, 403.

ÿAbdülhamit Birýþýk

–

NAZÝLLÝLÝ MUHAMMED HAKKI

—

(ö. 1884)

˜

Osmanlý âlimi, mutasavvýf.

™

Aydýn’a baðlý Nazilli ilçesinin Güzelhisar köyünden olup babasýnýn adý Ali, dedesinin adý Ýbrahim’dir. Memleketinde yedi sekiz yýl kadar ilim tahsil ettikten sonra Kahire’ye gitti ve Ezher’de uzun yýllar öðrenim gördü. Hac maksadýyla gittiði Medine’de birçok âlimle tanýþma fýrsatý buldu ve Þeyh Mustafa el-Hindî’ye intisap etti. 1855’te Mekke’de, Nakþibendî-Müceddidî tarikatý þeyhlerinden Abdullah ed-Dihlevî’nin halifesi Muhammed Can Hindî’nin halifelerinden Ödemiþli Hacý Halil Hilmi Efendi’den hilâfet, ayrýca Þeyh Muhammed et-Tûnisî, Zeynüddin el-Mekkî, Muhammed es-Senûsî’den icâzet aldý. 1884 yýlýnda Mekke’de vefat etti. Eserleri. 1. ƒazînetü’l-esrâr ve celîletü’l-e×kâr. Eserde Kur’ân-ý Kerîm’in ve bazý sûrelerin esrar ve havassý, nâfile ibadetler, çeþitli itikadî meseleler üzerinde durulmaktadýr. Müellif eserin sonuna kendisine kadar gelen Hâcegân silsilesini, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye’sinin metnini, mürþid-i kâmilin alâmetleri hakkýnda Þeyh Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin vasiyetini ilâve etmiþtir (Kahire 1286, 1289, 1297, 1302, 1305, 1307, 1308, 1310, 1330, 1331; Ýstanbul 1305, 1325; Beyrut 1349, 1987, 1995). Kitabý Celal Yýldý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

451

NAZÝLLÝLÝ MUHAMMED HAKKI

rým Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1990). 2. Nusretü’l-cünûd ve uhdetü’þ-þühûd. ƒazînetü’l-esrâr’dan altý yýl sonra telif edilen eserde konu baþlýklarý Arapça, açýklamalar Türkçe’dir (Kahire 1243, 1293, 1295). 3. Büdûrü’l-müsfire £an vücûhi’le¼âdî¦i fi’tti½âli’l-ma³fire. Müellifin Hicaz’da bulunduðu yýllarda yazdýðý risâle zikir, tesbih ve ibadetlerin faziletleri konusunu içermekte olup ƒazînetü’l-esrâr’la birlikte basýlmýþtýr (Kahire 1305). 4. Mefza£u’l-Åalâßiš ve menba£u’l-¼ašåßiš. Risâlede iman, ibadet, ölüm, âhiret âlemi, cennet, cehennem ahvâli, tesbih ve istiðfarýn faziletleri ve ashaptan ilk müslüman olanlar gibi hususlara temas edilmektedir (Kahire 1293). Müelifin es-Sünû¼âtü’l-Mekkiyye ve’lfütû¼âtü’l-¼aššiyye, Esbâbü’l-šuvve min i¼sâni’l-šudre, A¼kâmü’l-me×âhib fî e¹vâri’l-li¼â ve’þ-þevârib, Tenbîhü’rresûl £alâ taš½îri’×-×üyûl, ªýbbü’l-Æurßân ¼ubbü’r-ra¼mân ve Tefhîmü’l-iÅvân tecvîdü’l-Æurßân adlý altý risâlesi bir mecmua halinde yayýmlanmýþtýr (Kahire 1243, 1299). Risâleler ticaret ve kazanç âdâbý, yeme içme âdâbý, býyýk ve sakallarýn düzeltilmesi, giyim kuþam âdâbý, Kur’an’ýn þifa kaynaðý olmasý, bazý ruhî ve bedenî rahatsýzlýklar ve bunlarýn tedavi usulleri, tecvid kurallarý çerçevesinde Kur’an tilâvetinin zorunluluðu gibi konularý içermektedir. Ýkinci risâle ile beþinci ve altýncýsýnýn Mecmû£atü’r-resâßil adýyla ayrý basýmý yapýlmýþtýr (Kahire 1297). Muhammed Hakký’ya ayrýca ¥ayâtü’l-ebrâr ve necâtü’l-aÅyâr ve Mefâtî¼u’l-³uyûb ve me£ârîfü’l-šulûb adlý iki eser daha nisbet edilmiþtir (βâ¼u’l-meknûn, I, 424; II, 521). BÝBLÝYOGRAFYA : Muhammed Hakký Nâzillilî, ƒazînetü’l-esrâr, Kahire 1310, s. 181, 183, 191; a.e.: Hazînetü’l-esrâr Tercemesi (trc. Celal Yýldýrým), Ýstanbul 2000, tercüme edenin önsözü; Osmanlý Müellifleri, I, 65; Serkîs, Mu£cem, I, 784-785; Brockelmann, GAL, II, 641; Suppl., II, 746; βâ¼u’l-meknûn, I, 36, 68, 312, 325, 424, 429; II, 29, 78, 521, 530, 651; Nebhânî, Kerâmâtü’l-evliyâß, II, 265; Ziriklî, elA£lâm (Fethullah), VI, 108.

ÿÝshak Yazýcý

–

NAZÎM ( ^ )

—

(ö. 1139/1727)

˜

Na‘tlarýyla tanýnan divan þairi, mûsikiþinas.

™

Ýstanbul’un Kumkapý semtinde Gedikpaþa’da dünyaya geldi. Bu sebeple Gedikpaþalý Nazîm diye anýldý. Sadece Atâ Bey onun Kasýmpaþa’da doðduðunu zikreder. 452

Kaynaklarda vefatýnda seksen yaþlarýnda olduðu belirtildiðine göre 1059 (1649) civarýnda doðduðu söylenebilir. Asýl adý Yahyâ olup ayný mahlasý kullananlardan ayýrt edilmek için Nazîm Yahyâ Çelebi ismiyle tanýnmakta, sadece Ýsmâil Belîð adýný Mustafa, lakabýný da Kürkçübaþýzâde diye kaydetmektedir. Divanýndaki bir tarih manzumesinden anlaþýldýðýna göre babasý 1103’te (1692) vefat eden Ali Çelebi’dir. Þiir ve mûsikiye olan kabiliyetinin anlaþýlmasý üzerine Enderun’a alýndý ve burada iyi bir tahsil gördü, Arapça ve Farsça öðrendi. Daha sonra kilâr-ý hâssa nöbetçibaþýlýðýna getirildi. Mûsiki ve edebiyattaki baþarýlarýyla dikkat çekti, IV. Mehmed devrinde Ýstanbul meyve hali pazarbaþýlýðý göreviyle saraydan ayrýldý ve hayatýnýn sonuna kadar bu vazifede kaldý. Divanýndaki bazý þiirlerinde yoksulluktan ve maaþýnýn azlýðýndan þikâyeti (s. 331) onun baþka bir görev almadýðýný göstermektedir. Dönemlerini idrak ettiði IV. Mehmed, II. Süleyman, II. Ahmed, II. Mustafa ve III. Ahmed, ayrýca Musâhib Mustafa Paþa, Fâzýl Ahmed Paþa, Amcazâde Hüseyin Paþa, Abdurrahman Abdi Paþa, Râmi Mehmed Paþa gibi kiþiler için methiye ve tarihler yazdý, aldýðý câizelerle geçimini saðlamaya çalýþtý. Bilhassa kendisi gibi sanatkâr olan hâmisi Kýrým Haný Selim Giray’a ayrý bir yakýnlýk duyduðunu onun için yazdýðý samimi ve çok sayýda methiyesi ortaya koymaktadýr. Gençlik yýllarýnda Mevlevî tarikatýna intisap ederek üç yýl kadar Galata Mevlevîhânesi þeyhi Arzî Mehmed Dede’nin hizmetinde bulunduðu, daha sonra Edirne Mevlevîhânesi þeyhi Neþâtî Dede’ye baðlandýðý, onlardan edebiyat ve mûsiki konularýnda faydalandýðý haklarýnda yazdýðý methiyelerden anlaþýlmaktadýr. Edirne Mevlevîhânesi’nin Neþâtî Dede tarafýndan tamiri vesilesiyle söylediði bir tarihten hareketle onun postniþinlikte bulunduðu 1670-1674 yýllarý arasýnda Neþâtî’nin bir müddet Edirne’de yaþadýðýný söylemek mümkündür. Önceleri Halim mahlasýný kullanan þaire (Safâî, s. 660) daha sonra Neþâtî tarafýndan Nazîm mahlasý verilmiþtir. Neþâtî Dede hakkýnda söylediði bir manzumede, “Beni gûyâ eden bülbül gibi lutf-ý nigâhýdur” mýsraý ile, “Beðendirdim Neþâtî gibi bir üstâda eþ‘ârý” mýsraý þairle Neþâtî arasýndaki kuvvetli alâkaya iþaret etmektedir. Ayrýca Nâilî’den de faydalanan Nazîm baþarýlarýyla zamanýn önemli þairleri ve mûsikiþinaslarý arasýnda yer aldý. Onun Hz. Peygamber’e olan sevgisi, bu konuda kaleme aldýðý þiirleri hakkýnda çeþitli menkýbelerin ortaya çýkmasýna yol açtý. Bun-

lardan birine göre gençliðinde Gedikpaþa meyhanelerinden çýkmadýðý halde gördüðü bir rüya üzerine tövbe etmiþ, bir diðerine göre ise hac için gittiði Medine’de, henüz müsvedde halinde olan bir na‘týný çok beðenen Resûl-i Ekrem’in ilhamý ile bu þiir Mescid-i Nebevî’de bir müezzin tarafýndan minarede okunmuþtur. Na’tlarý yanýnda huzurda yapýlan birçok mûsîki faslýna katýlarak büyük takdir toplayan þair, “Dedi yâ hay göçtü Yahyâ-yý Nazîm” mýsraýnýn gösterdiði 1139’da (1727 [Cemâziyelâhir / Þubat]) vefat etti. Nerede vefat ettiðini kaynaklarýn belirtmediði þairi yeterince tanýmadýðý anlaþýlan tezkire sahibi Fatîn’in Edirne’de, Nûri Þeydâ Bey’in ise kaynak göstermeden zikrettiði 1137 (1725) yýlýnda öldüðü þeklindeki kayýtlarý yanlýþtýr. Mûsiki talebelerinden önemli bir isim Nakþî þeyhi Mehmed Emin Tokadî’dir. Ýstanbul Beþiktaþ’ta Muradiye mahallesinde bir sokaða Þair Nazîm adý verilmiþtir. Divan þiirinde çok na‘t yazan þairler (na‘tgû) arasýnda önemli bir yeri bulunan Nazîm’in yegâne eseri beþ ayrý divandan oluþan Dîvân-ý Belâgat-unvân-ý Nazîm’dir. Bizzat derlediði anlaþýlan divanlarýnýn bazýlarýndaki tarih manzumelerine göre ilki 1079 (1668) tarihini taþýmakta, bu da Nazîm’in þiire genç yaþlarda baþladýðýný göstermektedir. Diðer divanlarý ise 1089 (1678), 1093 (1682) ve 1098’de (1687) tertip edilmiþtir. Ýkisi hemen bütünüyle na‘tlardan oluþan, diðerlerinde de pek çok na‘týn yer aldýðý bu hacimli eserde na‘tlar kaside, gazel, mesnevi, kýta, murabba, muhammes, müseddes, müsemmen, müstezad, terkibibend ve müfred gibi nazým þekilleriyle yazýlmýþtýr. Ebûishakzâde Esad Efendi, Atrabü’l-âsâr’da onun her yýl bir na‘t yazmayý âdet edindiðini söylüyorsa da divanýnda 300’e yakýn na‘t bulunduðuna göre bu bilgi þairin ilk divanýndaki bir na‘tta yer alan, “Armaðan olsun kusûr-ý acz ile dergâhýna / Tâ Nazîm’e her sene bir na‘t ola sâlyânesi” beytinden çýkarýlmýþ görünmektedir. 1257’de (1841) Ýstanbul’da yayýmlanan (I, 1-155; II, 156-194; III, 195-248; IV, 250-334; V, 336-500), oldukça sade ve samimi bir üslûbun gözlendiði 500 sayfalýk divan için döneminde söylenen, “O divan deðil bir berât-ý gufrandýr” sözü muhtevaya yönelik önemli bir deðerlendirmedir. Lâle Devri’nin velûd þairlerinden sayýlan Nazîm’in, çeþitli konulardaki tarihlerle beraber içinde Ýstanbul hayatýný yansýttýðý manzumeler ve mesneviler de bulunan divanýnýn Türkiye kütüphanelerinde birçok yazma nüshasý vardýr (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2707, Hâlet Efendi, nr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZÎMÂ 654, Hafîd Efendi, nr. 364, Hamidiye, nr. 1122; ÝÜ Ktp., TY, nr. 2817). Matbu nüsha üzerinde Nevin Gümüþ (I, 1992), Aynur Çaðlý Ýþlek (II, 1991), Menderes Coþkun (III, 1995), Ahmet Kurban (IV, 1992) ve Þaziye Kayhan Ertürk (V, 1996) birer yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Hz. Peygamber’e karþý coþkun hislerle kaleme aldýðý selis na‘tlarý yanýnda Nazîm’in tanýnmýþ þiirlerinden biri de türünün önemli örneklerinden olan ramazâniyyesidir. Kýrým Haný Selim Giray vasfýnda yazdýðý kasidenin nesîbinde yer alan on iki beyitlik ramazâniyye, oruç ve ramazanla ilgili belli baþlý âyet ve hadislerin nazma çekilmiþ metinleri denebilecek kadar saðlam bir dinî muhtevaya sahip oluþuyla dikkat çekmektedir. Ayrýca mi‘râciyye ve muharremiyye gibi dinî türlerde de dikkat çekici þiirler yazmýþtýr. Kasidelerinde Nef‘î, gazellerinde Neþâtî’nin tesirleri görülen ve her iki þair yanýnda Fehîm-i Kadîm’e de nazîreler yazan Nazîm divan edebiyatýnda þarký türünün de ilk örneklerini vermiþtir. Onun Niznâm Yûsuf Çelebi tarafýndan rast makamýnda bestelenen, “Âfitâb-ý subh-i mâ evhâ habîb-i kibriyâ” mýsraýyla baþlayan na‘tý, bestesi de kendisine ait hüseynî makamýnda, “Ey ledün mektebinin hâce-i ümmî-lakabý” mýsraýyla baþlayan na‘tý ile Þikârîzâde Ahmed Efendi tarafýndan arazbar ve nühüft makamlarýnda bestelenen, “Fahr-i âlem mahrem-i râz olduðu þebdir bu þeb” tevþîhi çok tanýnmýþ eserlerindendir. Bestekârlýðýnýn yaný sýra tiz ve etkili sesiyle dönemin önde gelen hânendelerinden olan Nazîm devrin na‘thanlarý ve dinî edebiyatýn önemli þairleri arasýnda hakkýyla yer almýþ deðerli bir sanatkârdýr. Kaynaklarda mûsikideki hocalarý hakkýnda bilgi bulunmamakla birlikte Nefîrî Ahmed Çelebi, Hâfýz Post ve Itrî gibi mûsikiþinaslardan faydalanmýþ olmasý kuvvetle muhtemeldir. Esad Efendi’nin Atrabü’l-âsâr’ýnda 500’den fazla beste, semâi ve þarkýsý olduðunu söylediði Nazîm’in eserlerinden 300’e yakýnýnýn güftesi güfte mecmualarýnda tesbit edilmiþtir. Ayrýca çoðunun güftesi kendisine ait olan bestelerinden na‘t, beste ve semâi formunda günümüze ulaþan on dört eserinin listesini Yýlmaz Öztuna kaydetmiþ, Türkiye Radyo ve Televizyon Kurumu repertuvarýnda ise altý beste ile birer semâi ve þarkýsý yer almýþtýr. Güfte mecmualarýnda bayatî makamýnda yirmiden fazla beste ve onu aþkýn semâisine rastlanmasý onun bu makama

olan ilgisini gösterir. Eski bestekârlardan farklý bir melodik yapý ve estetik anlayýþla bestelediði eserleri arasýnda, “Gönül düþüp ham-ý gîsû-yi yâre kalmýþtýr” mýsraýyla baþlayan muhayyer murabba bestesiyle, “Dîdem yüzüne nâzýr, nâzýr yüzüne dîdem” mýsraýyla baþlayan þehnaz nakýþ aðýr semâisi günümüzde de sevilen eserler arasýndadýr. Nazîm’in þiirleri pek çok bestekâr tarafýndan bestelenmiþtir. Bunlar arasýnda Itrî, Küçük Ýmam Mehmed Efendi, Tab‘î Mustafa Efendi, Ebûbekir Aða, Dellâlzâde Ýsmâil Efendi, Sultan III. Selim, Hacý Fâik Bey, Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi ve Zekâi Dede özellikle zikredilmelidir.

di ve Bestelenmiþ Bir Na’ti”, Ýlim ve Sanat, II/2, Ýstanbul 1986, s. 66-67; Menderes Coþkun, “Yahya Nazîm Divan’ýnda Sevgiliye Ait Güzellik Unsurlarý ile Aþýk - Maþuk - Rakib Münasebeti”, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 6, Kayseri 1995, s. 231-247; Mustafa Aslan, “Nazim Divan’ýnda Hüsn-i Hat Terimleri”, a.e., sy. 8 (1999), s. 11-29; a.mlf., “Nazîm Divan’ýnda Musiki”, Türklük Bilimi Araþtýrmalarý, sy. 8, Sivas 1999, s. 263-284; Halûk Ýpekten, “Nazîm”, ÝA, IX, 142144; Th. Menzel, “Nazým, Yahya”, EI 2 (Ýng.), VII, 1054; Halil Ýbrahim Þimþek, “Mehmed Emin Tokadî”, DÝA, XXVIII, 467; Mustafa Uzun, “Mi‘râciyye”, a.e., XXX, 136; a.mlf., “Muharremiyye”, a.e., XXXI, 8-9; Ýskender Pala, “Nazim Yahya Efendi”, TDEA, VI, 543-544; Öztuna, BTMA, II, 101-102; Mehmet Güntekin, “Nazîm”, DBÝst.A, VI, 56.

ÿMustafa Uzun – Nuri Özcan

IV. Mehmed devrinde ün yapmýþ Nazîm adlý bir sanatkâr daha vardýr. Ýstanbul’da doðup yaþayan, Þeyhülislâm Bahâeddin Efendi’nin Fetva Emini Þeyhzâde Mehmed Efendi’nin oðlu olan bu Nazîm müderris, hattat, þair ve bestekârdýr. Ebûishakzâde Esad Efendi onun on beþ civarýnda eser bestelediðini, ayný zamanda hânende olduðunu ve birçok sazý iyi derecede çalabildiðini söyler. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nazîm, Dîvan (nþr. Mehmed Nâil), Ýstanbul 1257, s. 33-34, 54-55, 331; Safâî, Tezkire (haz. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 660; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 610-622; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, IV, 742-745; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 674676; Ebûishakzâde Esad Efendi, Atrabü’l-âsâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 6204, vr. 34a-b, 35a-b; Hasîb Üsküdârî, Vefeyât-ý Ekâbir-i Ýslâmiyye, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 620, vr. 21b; Esrâr Dede, Tezkire-i Þuarâ-yý Mevleviyye (nþr. Ýlhan Genç), Ankara 2000, s. 490-491; Fatîn, Tezkire, s. 615; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1293, IV, 151196; Fâik Reþâd, Eslâf, Ýstanbul 1312, II, 93-100; Sicill-i Osmânî, IV, 568; Osmanlý Müellifleri, II, 452-453; Ruþen Ferit [Kam], Bestegâr - Þair Nazîm: Hayatý, Eserleri Hakkýnda Tetkikat, Ýstanbul 1933; Subhi Ezgi, Nazarî - Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1935-40, II, 56-57, 102-104; IV, 4145; a.mlf., Türk Musikisi Klasiklerinden Temcit Na’t-Salat-Durak, Ýstanbul 1945, s. 23-26; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1942-43, I-II, bk. Ýndeks; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 278; TYDK, III, 647-649; Emine Yeniterzi, Dîvan Þiirinde Na‘t, Ankara 1993, s. 63; Sadun Aksüt, Türk Musikisinin 100 Bestekârý, Ýstanbul 1993, s. 50-52; TSM Sözlü Eserler, s. 106, 111, 171, 172, 173, 264, 285; Avni Erdemir, Anadolu Sahasý Musikiþinas Divan Þairleri, Ankara 1999, s. 322-326; Mehmet Nazmi Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, Ýstanbul 2000, I, 428-435; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî (nþr. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, II, 1077-1078; Nûri Þeydâ Bey, Sabah, Ýstanbul 24 Temmuz 1314; Hayri Yenigün, “Nazîm Çelebi”, MM, sy. 130 (1958), s. 310-312; Müjgan Cumbur, “Nazîm’in Ramazaniyesi”, Diyanet Ýþleri Reisliði Yýllýðý (Ankara 1960), s. 59-63; Fatih Salgar, “Yahya Nazim Efendi”, San’at ve Kültürde Kök, sy. 6, Ýstanbul 1981, s. 15, 32; Ahmet Hatipoðlu, “Nazîm Yahya Efen-

–

NAZÎMÂ

—

(1861-1935)

˜

Sözlük yazarý ve eðitimci.

™

Ýstanbul’da doðdu. Hilâliahmer’in kurucularýndan doktor yarbay Ahmed Servet Bey’in oðludur. Dedesi Karantina nâzýrlýðý yapmýþ olan doktor Ârif Bey’dir. Aile kökleri baba tarafýndan Kemah’a, oradan da Kafkasya’ya uzanmaktadýr (Yiðit, s. 14-15). Eserlerinde Ali Nazîmâ ismini kullanmakla birlikte asýl adý Mehmed Ali’dir (Çankaya, I, 396-397). Soyadý kanunu çýkýnca Yiðit soyadýný almýþ olan Ali Nazîmâ, Millî Mücadele döneminin tanýnmýþ isimlerinden Ýbrâhim Süreyyâ Yiðit’in aðabeyidir. Üsküdar’da tamamladýðý ilk ve orta öðreniminin ardýndan Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’ne girdi. Burayý bitirdikten sonra iki yýl Mekteb-i Mülkiye’nin yüksek kýsmýna devam etti. 1881’de Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi Türkçe ve Arapça hocalýðýna tayin edildi. Buradaki görevinin yanýnda 28 Kasým 1885’te Mekteb-i Mülkiye’de Fransýzca hocasý oldu. 13 Aralýk 1893’te Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi ders nâzýrlýðýna getirilince ek görevini býraktý. Bu arada Kasým 1888’de sultânî hocalarýndan Necib Bey ile beraber Mekteb-i Edeb adýyla özel bir okul açtý. Ýki yýl sonra kýz öðrenci de kabul etmeye baþlayan Mekteb-i Edeb’in asýl hizmeti Arapça ve Farsça öðretmek üzere dershaneler açmasý olmuþtur. Devrin tanýnmýþ eðitimci ve ediplerinden Mehmed Zihni Efendi, Muallim Feyzi Efendi ve Muallim Nâci de bu okulda ders vermiþ, Zihni Efendi ve Muallim Nâci, Mekteb-i Edeb adýný taþýyan ders kitaplarýný bu okuldaki görevleri sýrasýnda hazýrlamýþtýr. Necib Bey’in ölümü ve Ali Nazîmâ Bey’in Maarif Nezâreti Tedkîk-i Mü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

453

NAZÎMÂ

ellefât Komisyonu üyeliðine getirilmesiyle okul 1890’da kapandý. Galatasaray’daki görevinden ayrýlarak Aþîret Mektebi müdürlüðüne tayin edilen Ali Nazîmâ (1894) kýsa bir süre sonra Mekteb-i Mülkiye müdür muavinliðine getirildi (24 Þubat 1895). Bu okulun Fransýzca hocalýðý yanýnda Dârülfünun Ulûm-i Tabîiyye ve Dîniyye Þubesi müdür muavinliði (21 Aralýk 1895), Mercan Ýdâdîsi Fransýzca ve tercüme usulü hocalýðý (14 Kasým 1900), Dârülmuallimîn ile Vefa Ýdâdîsi Fransýzca hocalýðý (1906) görevlerini dönem dönem yürüttü. 1909 yýlý baþýnda Mekteb-i Mülkiye’deki müdür muavinliði görevinden istifa etti. Ayný yýl Dârülfünun Elsine (Filoloji) Þubesi Türk dili müderrisliðine ve bu görev kendisinde kalmak üzere Kadastro Mektebi müdürlüðüne tayin edildi. Kadastro Mektebi’nin kapatýlmasý, Dârülfünun derslerinin kaldýrýlmasýyla açýkta kaldý. Bir süre sonra yeni kurulan Ýnâs Dârülfünunu müdürlüðüne ve kavânîn-i câriye muallimliðine getirildi (1916). 1919’da Maarif Nezâreti Telif ve Tercüme Heyeti üyeliðine, ayný yýl Mercan Sultânîsi müdürlüðüne, 1920’de Dârülmuallimât-ý Âliye müdürlüðüne ve Fransýzca hocalýðýna, 1921’de Niþantaþý Sultânîsi müdürlüðü ve Fransýzca hocalýðýna, 1924’te Kadýköy, Davutpaþa, Gaziosmanpaþa orta mektepleri Fransýzca hocalýðýna getirildi. 1925’te yaþ haddinden emekliye ayrýldý. Bundan sonra Amerikan Erkek ve Kýz kolejleriyle Saint Benoit Lisesi Türkçe, Üsküdar Muhtelit Ortaokulu Fransýzca hocalýklarýnda bulundu. Ýstanbul’da vefat eden Ali Nazîmâ dürüst ve çalýþkan kiþiliðiyle tanýnmýþtýr. Ahmed Midhat Efendi, Tarik gazetesinde çýkan bir yazýsýnda (1315/1899) onun sansasyondan uzak, kalem kavgalarýna karýþmadan çocuk eðitim ve öðretimi yolunda sürdürmekte olduðu örnek yazý hayatýna dikkat çekmektedir. Maarif Vekâleti, 1925 yýlýnda Ýstanbul Muallimler Birliði’nden “Fazilet Mükâfatý” için bir aday göstermesini isteyince Muallimler Birliði Genel Kurulu’-

nun teklif ettiði Ali Nazîmâ o yýl bu mükâfatý alan sekiz muallim ve müderris arasýnda yer almýþtýr. Eserleri. Ýrili ufaklý çok sayýda eser kaleme alan Ali Nazîmâ, daha ziyade Fâik Reþad’la beraber hazýrladýklarý Mükemmel Osmanlý Lugatý ile (Ýstanbul 1319, 1320) tanýnmýþtýr. “Ýnþâ-yi Osmânî’de Müsta‘mel Arabî ve Fârisî Kelimât ve Ta‘birât ve Istýlahâtý Hâvîdir” alt baþlýðýný taþýyan bu sözlüðün önsözünde Osmanlý dilinde birçok Arapça ve Farsça kelime kullanýldýðý, bunlarla ilgili meselelerin her iki dilde mevcut sözlüklere baþvurularak halledilmeye çalýþýldýðý, ancak bunlarýn ihtiyaca cevap vermekten uzak olduðu, bu sebeple kelimelerin Osmanlý dilindeki anlamlarýný içeren bir sözlüðe ihtiyaç bulunduðu belirtilmektedir. Daha çok Arapça ve Farsça kökenli kelimeleri kapsayan sözlükte öz Türkçe karþýlýklara yer verilmeye çalýþýlmýþ, bu alanda Mütercim Âsým’ýn Kåmus Tercümesi ile Ahmed Vefik Paþa’nýn Lehce-i Osmânî’sinden yararlanýlmýþtýr. Mükemmel Osmanlý Lugatý Necat Birinci, Kâzým Yetiþ, Fatih Andý, Erol Ülgen, Nuri Saðlam ve Ali Þükrü Çoruk tarafýndan Latin harflerine göre tertip edilmiþ, ardýndan Arap harfleriyle dizini de verilmiþtir (Ankara 2002). Nazîmâ’nýn Fransýzca’dan Türkçe’ye, Türkçe’den Fransýzca’ya hazýrladýðý sözlükleri Lugat-ý Nazîmâ (Ýstanbul 1901), Lugat-ý Tefeyyüz (Ýstanbul 1910) ve Mini Mini Lugat-ý Tefeyyüz (Ýstanbul 1912) adlarýyla yayýmlanmýþtýr. Ali Nazîmâ, hemen hemen her alanda ilk ve orta okullarýn farklý sýnýflarýna göre 100’den fazla ders kitabý hazýrlamýþ olup bunlarýn bazýlarý çeviri - uyarlamadýr. Osman Nuri Ergin, alfabenin ve eðitim usullerinin deðiþmesiyle bu ders kitaplarýnýn artýk okunmaz olduðunu ifade etmektedir (Türkiye Maarif Tarihi, III, 835). Yazarýn ayrýca Çukulata (Ýstanbul 1309), Çay (Ýstanbul 1309), Barbaros’un Hafîdi Metin Hamidiye’nin Kahraman Kumandaný Rauf Bey (Ýstanbul, ts.) gibi risâleleri; Mükellim (Ahn’den, Ýstanbul 1303), Nevâbigu’l-kelîm (Zemahþerî’den, Ýstanbul 1303), Yeni Müntehabât-ý Gülistan (Sa‘dî-i Þîrâzî’den, Ýstanbul 1326) gibi çevirileri bulunmaktadýr (eserlerinin dökümü için bk. La clef du français, Ýstanbul 1934, s. 106-109). BÝBLÝYOGRAFYA :

Nazîmâ

454

Türkiye Maarif Tarihi, II, 568; III, 835-838; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 278-279; Ali Çankaya, Yeni Mülkiye Tarihi ve Mülkiyeliler, Ankara 1968-69, I, 287, 396-397; II, 829, 850, 941-945, 1229; Türkiye Basmalarý Toplu Kataloðu: Arap Harfli Türkçe Eserler: 1729-1928 (haz. Müjgan Cunbur – Dursun Kaya), Ankara 1990, I, 461-478;

Nuyan Yiðit, Atatürkle Otuz Yýl: Ýbrahim Süreyya Yiðit’in Öyküsü, Ýstanbul 2004, s. 14-18; Hüseyin Namýk [Orkun], “Ali Nazîmâ Bey”, Millî Mecmua, sy. 9, Ýstanbul 1340, s. 139-140; M. Þakir Ülkütaþýr, “Ali Nazimâ (1860-1935)”, TD, XXVI (1972), s. 227-228; a.mlf., “Ali Nazimâ”, TDEA, I, 114-115; A. Fidarok, “Ýçimizden Birkaç Ýsim”, Kafkasya Gerçeði, sy. 3, Samsun 1991, s. 25; “Ali Nazima Bey”, TA, II, 89; Ýst.A, II, 678.

ÿÂlim Kahraman

–

NAZÎRÂ ÝBRÂHÝM EFENDÝ

—

(ö. 1188/1774)

˜

Gülþenî þeyhi, þair.

™

Edirne’de dünyaya geldi. Þeyhülislâm Seyyid Feyzullah Efendi’nin katledildiði Edirne Vak‘asý (1115/1703) sýrasýnda on yaþýnda olduðunu söylediðine göre 1105 (1693-94) yýlýnda doðmuþ olmalýdýr. Edirne Gülþenî Dergâhý þeyhi Manisalý Ýbrâhim Gülþenî’nin torunu, Sarýca Paþa Medresesi müderrisi Þeyh Mustafa Gülþenî’nin oðlu, þair ve edip Edirneli Kâmî’nin yeðenidir. Þeyh La‘lî Fenâî’nin halifesi olan babasý Mustafa Efendi, Gülþeniyye tarikatýnýn ikinci pîri Sezâî-yi Gülþenî ile pirdaþtýr. Hüseyin Vassâf, Mustafa Efendi’nin sertarik olduðunu ve otuz yýl irþad makamýnda bulunduðunu, Sezâî-yi Gülþenî’nin La‘lî Fenâî Efendi’nin vefatý üzerine Mustafa Efendi’ye intisap ettiðini söyler. Tasavvuf ve ilim ortamýnda büyüyen Ýbrâhim Nazîrâ medresede tahsilini sürdürürken babasýnýn emriyle Sezâî-yi Gülþenî’ye intisap etti. Tahsilini tamamladýktan sonra bir süre Edirne mahkemesinde kâtiplik yaptý. 1130’da (1718) Mýsýr kadýlýðýna tayin edilen amcasý Kâmî Efendi ile birlikte Kahire’ye gitti. Burada kaldýðý süreyi Ýbrâhim Gülþenî Âsitânesi’nde geçiren Nazîrâ’ya dergâhýn þeyhi tarafýndan teberrüken tâc-ý þerif tekbirlendi. Ertesi yýl amcasý görevinden azledilince Edirne’ye döndü. Uzun yýllar Edirne medreselerinde müderrislik, Babaeski, Tekirdað, Mýsýr ve Eski Zaðra’da kadýlýk yaptýktan sonra Eski Zaðra yakýnlarýndaki bir köyde inþa ettiði tekkede irþad faaliyetine baþlayan Nazîrâ 1188 (1774) yýlýnda vefat etti. Onun nerede öldüðü konusunda kaynaklarda farklý bilgiler bulunmakta, Edirne, Horpeþte veya Eski Zaðra’da vefat ettiði kaydedilmektedir. Vefatýna “Nazîrâ-yý edeb” ifadesi tarih düþürülmüþ, Sezâî-yi Gülþenî’nin Mektûbât’ýndaki bir mektup ona hitaben yazýlmýþtýr (s. 103104). Edirneli þair Lebîb onun kardeþidir. Oldukça hacimli bir divaný olan Ýbrâhim Nazîrâ tasavvuf, þiir ve edebiyatýn yaný sýra tarihle de ilgilenmiþ, bu konuda da eser

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZÎRE

vermiþtir. Osman Nuri Peremeci, Þeyhülislâm Seyyid Feyzullah Efendi’nin katlini anlatan bir metni onun bir eserinden iktibas etmiþ (Edirne Tarihi, s. 135-136), bazý kaynaklarda (DÝA, XII, 527) bu bilgi Peremeci’den naklen kullanýlmýþtýr. Peremeci’nin adýný zikretmediði bu eser Bursalý Mehmed Tâhir’in Muhtasar Târîh-i Osmânî adýyla kaydettiði kitap olmalýdýr. Nazîrâ ayrýca Abdurrahman Hibrî’nin Enîsü’l-müsâmirîn’ini Muhtasar Târîh-i Edirne adýyla ihtisar etmiþtir. Bursalý Mehmed Tâhir, Nazîrâ’nýn hattýyla on altý risâlesini içeren bir mecmuayý gördüðünü söyler ve toplam yirmi dokuz eserinin adýný zikreder (Osmanlý Müellifleri, II, 45-47). Nazîrâ’nýn hayatý ve eserleri üzerine henüz bir çalýþma yapýlmamýþtýr. Kütüphanelerde mevcut olan eserleri þunlardýr: Divan (Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmâil, nr. 493; ÝÜ Ktp., TY, nr. 424/2; muhtevasý için bk. TYDK, III, 826827); Ýnsânnâme (ÝÜ Ktp., TY, nr. 1719; Süleymaniye Ktp., Ýzmir, nr. 791), Mu‘cizât-ý Enbiyâ (ÝÜ Ktp., TY, nr. 2355), Hediyyetü’l-ahbâb (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3416), Behcetü’l-ebrâr (Süleymaniye Ktp., Ýzmir, nr. 513). BÝBLÝYOGRAFYA : Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 605-606; Mektûbât-ý Hazret-i Sezâî, Ýstanbul 1257, s. 103-104; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 674; Osmanlý Müellifleri, II, 45-47; Hüseyin Vassâf, Sefîne, III, 132, 155156; Osman Nuri Peremeci, Edirne Tarihi, Ýstanbul 1939, s. 135-136, 274; TYDK, III, 826-827; Babinger (Üçok), s. 332; Mehmet Naîl Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, II, 1071; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], I, 65; Mehmet Serhan Tayþi, “Feyzullah Efendi, Seyyid”, DÝA, XII, 527; Gülgün Yazýcý, “Kâmî”, a.e., XXIV, 279.

ÿMehmet Akkuþ

– ˜

NAZÎRE ( = ^ ‫) א‬ Bir edebî eserin benzeri.

— ™

Arap edebiyatýnda nazîre türü, muâraza kelimesiyle karþýlanmýþ, ihtizâ, muhâkât ve modern zamanlarda taklîd, nazîr, mesîl kelimeleri de oldukça yaygýnlýk kazanmýþtýr. Muâraza “bir iþi birinin yaptýðý gibi yapmak, taklit etmek”, ihtizâ “ayakkabýnýn tekini öbürünün ölçülerine göre yapmak, birinin yaptýðý iþe benzer þekilde iþ yapmak”, muhâkât “taklit etmek, yansýtmak”, müsûl “benzeri olmak, yerini tutmak” gibi mânalara gelir (Lisânü’l-£Arab, “.arç”, “hky”, “hcv”, “kld”, “mþl”, “nzr” md.leri). Muârazayý nazîre karþýlýðýnda ilk kullanan müelliflerden biri olan Hattâbî onu

“baþkasýna ait bir hitabenin veya bir þiirin lafýz ve anlam özelliklerinde yarýþmak” diye tanýmlamýþ ve bunun Câhiliye devrinden beri bilinmekte olduðunu belirtmiþtir (Beyânü i£câzi’l-Æur ßân, s. 53). Abbas b. Ali es-San‘ânî, istiânenin (tazmin) alt bölümünde yer verdiði muârazayý, “bir þairin ele aldýðý bir fikir ve temayý ondan daha güzel lafýz kalýbý ve üslûp içinde ifade etme” þeklinde tarif etmiþtir (er-Risâletü’l£ascediyye, s. 56). Nazîrenin edebî kuramýna iliþkin orijinal görüþleri ilk defa Abdülkahir el-Cürcânî ortaya koymuþtur. Ona göre nazîre bir þaire ait þiirin üslûp özelliklerinin onu aþmak amacýyla taklit edilmesidir (ihtizâ); bu taklitte kafiye ve tema birliði þart deðildir. Taklit bazý lafzî benzerlikler taþýyorsa açýk, taþýmýyorsa kapalý taklit adýný alýr. Bununla birlikte Cürcânî, baþkasýna ait bir dizenin kelimelerini eþ anlamlý kelimelerle deðiþtirmenin çirkin bir serika olacaðýný ifade etmiþtir (Delâßilü’li£câz, s. 259-260, 467-472). Yaygýn anlamýyla nazîre daha çok þiirde görülür ve orijinal eserle ayný vezin ve revîde olur. Çoðunlukla onu aþmak amacýyla kaleme alýnýr. Bazan da nazîre eþ deðerde bir eser ortaya koymak, yarýþmak veya ona duyulan ilgiyi ifade etmek için yazýlýr. Vezin ve kafiye birliði sebebiyle nazîrelerle nekaiz türü þiirler arasýnda þekil açýsýndan benzerlik bulunsa da nekaiz atýþmak gayesiyle ortaya konulduðundan nazîreden farklýdýr (bk. HÝCÝV; ÞÝÝR). Ancak modern zamanlarda, iki þair arasýndaki husumetten kaynaklanan ve istihfaf ifadesi olarak ortaya konan nazîreler de vardýr. Ýbrâhim Tûkan’ýn Ahmed Þevký’nin Æa½îdetü’l-mu£allim’ine nazîresi bunun örneklerinden biridir. Ayný þekilde “muhâkât tehekkümiyye” (parodi) adý verilen, taklit maharetine dayalý güldürme amacý taþýyan ve aslýn üslûp özelliklerini yansýtan edebî bir eserin taklidi de bu baðlamda zikredilmelidir. Mustafa Hamâm’ýn Amr b. Külsûm’un muallakasýna yazdýðý nazîre ile Zeynüddin el-Hýmsî’nin Bûsîrî’nin Æa½îdetü’l-bürde’sine nazîresi bu türdendir. Nazîre veya intihal örnekleri olarak Ýslâm öncesi dönemden intikal edenler, biçim ve tema açýsýndan aralarýnda benzerlik bulunan bazý beyit ve kýtalardan ibarettir. Gerçek anlamda nazîre Ýslâm devrinde Kâ‘b b. Züheyr’in “Bânet Süâd” kasidesine olan nazîrelerle baþlamýþtýr. Bu kasideye yazýlan elli kadar nazîreden kýrk kadarýný Muhammed Bûzîne Æa½îdetü Bânet Sü£âd ve mu£âra²âtühâ isimli mecmuasýnda toplamýþtýr (Tunus 1994). E. Wagner, Ab† Nuwås adlý eserinde þairin yazdýðý ve onun

þiirlerine yazýlan nazîre örneklerine yer vermiþtir (s. 246 vd., 333 vd.). Bundan baþka Ýbnü’l-Mu‘tez, Ýbn Düreyd, Ebü’l-Alâ elMaarrî ve Ali b. Abdülganî el-Husrî’nin þiirlerine de eski ve yeni þairler tarafýndan nazîreler yazýlmýþtýr. Husrî’nin “Kasîde-i Dâliyye”sine yapýlan nazîreler Muhyiddin Rýzâ ve Îsâ Ýskender el-Ma‘lûf tarafýndan yayýmlanmýþtýr (bk. HUSRÎ, Ali b. Abdülganî). Ýbn Zeydûn’un “Nûniyye”sine nazîreleri de Muhammed Bûzîne Nûniyyetü Ýbn Zeydûn ve mu£âra²âtühâ adlý koleksiyonunda toplamýþtýr (Tunus 1995). Bûsîrî’nin Æa½îdetü’l-Bürde’si bedîiyyât türü kasidelere model olmuþ, eski ve yeni þairler tarafýndan taklit edilmiþtir. Muhammed Bûzîne bunlarýn birçoðunu Æa½îdetü’l-bürde ve mu£âra²âtühâ ismiyle bir araya getirmiþtir (Tunus 1994). Endülüs ve Maðrib þiirinde nazîre geleneði yaygýndýr. Özellikle Doðulu þairlerin meþhur þiir ve eserlerine onlarý aþmak amacýyla nazîreler yazýlmýþtýr. Ýbn Hafâce de Mütenebbî, Ebû Muhammed Ýbn Sâre gibi þairlerin bazý þiirleri için nazîreler düzenlemiþtir (Dîvân, s. 105-106, 283-284, 358-359, 366-367). Onun bilhassa nazîre yapmak için Doðulu þairlerden iktibas ettiði dizeleri içeren muzammen türü þiirleri meþhurdur. Endülüslü yahudi þairleri de Doðu Arap þiirini taklit etmiþ, Moïse ben Ezra, Mütenebbî’nin “Hummâ” adlý þiiri için nazîre kaleme almýþtýr. VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren nazîre müveþþah þairlerinde bir halk sanatý formunu almýþ (Hartmann, s. 227-228); özellikle Doðulu þairlerce Endülüs müveþþahlarýna çok sayýda nazîre yazýlmýþtýr. Safedî Tevþî£u’t-tevþî¼’inde (s. 33-186) Endülüs, Maðrib, Mýsýr ve Suriyeli müveþþah þairlerinin bazý þiirleriyle bunlarýn nazîrelerine yer vermiþtir. Nevâcî £Uš†dü’l-leßâl’inde, Endülüs ve Maðrib müveþþahlarý ile zecellerine Doðulu þairlerce yazýlan bazý nazîreleri toplamýþtýr. Ayrýca bazý Arap müveþþahlarý Ýbrânî edebiyatýnda taklit edilmiþtir. Mensur edebî eserlere nazîre yazan müellifler de vardýr. Ýbnü’l-Hebbâriyye’nin Kelîle ve Dimne’yi taklit ettiði 2000 beyitlik Kitâbü’½-Øâdi¼ ve’l-bâ³im’iyle Ebü’lAlâ el-Maarrî’nin ayný eseri taklit ettiði Risâletü’½-Øâhil ve’þ-þâ¼ic’i ve Ýbn Abdülgafûr el-Kelâî’nin bu esere yazdýðý nazîre olan es-Sâci£a ve’l-³ýrbîb’i bunlardan bazýlarýdýr. Ayrýca Bedîüzzamân el-Hemedânî ile Harîrî’nin “makamat”larýný taklit eden birçok eser kaleme alýnmýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm, kendisinin dengi veya benzeri olacak bir kitap yahut on sûre ve-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

455

NAZÎRE

ya bir sûre telif etmeleri konusunda, onun beþer sözü olduðunu iddia eden muhaliflerine meydan okumuþ ve bunu yapamayacaklarýný beyan etmiþtir (el-Bakara 2/2324; Hûd 11/13; el-Ýsrâ 17/88). Bununla birlikte belâgat, fesahat, ifade, üslûp güzellikleriyle ilgili olarak sayýlarý az da olsa Kur’an’ýn taklit ve nazîrelerine teþebbüs edenler görülmüþtür. Baþta yalancý peygamberler olmak üzere bazý edip, þair ve filozoflar ilham ürünü iddiasýyla veya edebî sanat eseri olarak nazîreler ortaya koymuþ, ancak lafýz itibariyle tumturaklý fakat anlam bakýmýndan çeliþkiler içeren bu sözler gülünç hezeyanlar olmaktan öteye geçememiþtir. Yemâme’de peygamberlik iddiasýnda bulunan Müseylimetülkezzâb ve ayný dönemde el-Cezîre’de Benî Taðlib arasýnda peygamberliðini ilân eden Secâh ile müþriklerin ileri gelenlerinden Nadr b. Hâris’e ait bazý taklit parçalarý aktarýlmaktadýr. Ýbnü’l-Mukaffa‘a nisbet edilen, Kur’an ve Ýslâm inançlarýna karþý Maniheizm’i savunan Mu£âra²atü’l-Æurßân’ýn ona ait olmasý þüphelidir. Eserin Ýbnü’l-Mukaffa‘ gibi bir edipten beklenen edebî muâraza yerine cedelci ve savunmacý bir üslûp taþýmasý, bir Maniheizm müdâfiince yazýlarak Ýbnü’l-Mukaffa‘a nisbet edildiði izlenimini vermektedir (bk. ÝBNÜ’l-MUKAFFA‘). Onun ed-Dürretü’l-yetîme (el-Edebü’l-kebîr) adlý eserinin Kur’an’a nazîre için yazýldýðý iddiasý muhteva açýsýndan mümkün görünmemektedir. Ünlü þair Mütenebbî’nin on yedi yaþýnda iken Semâve çölündeki bedevîler arasýnda peygamberliðini ilân ettiði ve Kur’an’ýn Mekke dönemine ait bazý âyetlerine nazîre yazdýðý iddia edilir. Kaynaklarda yer alan bazý parçalar (meselâ bk. Hatîb, IV, 104 vd.; Yûsuf el-Bedîî, s. 55 vd.; Blachere, s. 67) Mütenebbî lakabýnýn yerleþmesinden sonra onun adýna uydurulmuþ gibi görünmektedir (bk. MÜTENEBBÎ). Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin el-Fu½ûl ve’l-³åyât fî temcîdillâhi ve’l-mevâ£i¾ adlý eserinin de Kur’an’a nazîre olarak yazýldýðý ileri sürülmüþtür. Orijinal bir yöntemle telif edilen, Allah’a övgü ve öðütlere dair olan “rec‘” baþlýklý asýl metinlerle açýklama kýsýmlarý dönüþümlü olarak devam eden eserin özellikle bu açýklamalarýnda sözlük, edebiyat, aruz, nahiv, sarf, tarih, hadis, fýkýh, astronomi ve astroloji gibi ilimlere dair zengin bilgiler yer alýr. Eserde Kur’an üslûbunu andýran bazý sembolik anlatýmlarla kâhin secilerine benzeyen kýsýmlarýn bulunmasý Kur’an’a nazîre olarak telif edildiði ithamýna yol açmýþ ve bilhassa onu çekemeyenler 456

tarafýndan tarih boyunca asýl adý tahrif edilerek el-Fu½ûl ve’l-³åyât fî mu£âra²âti’s-süver ve’l-âyât þeklinde anýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “.arç”, “hky”, “hcv”, “kld”, “mþl”, “nzr” md.leri; Hâtimî, ¥ilyetü’l-mu¼âŠara (nþr. Ca‘fer el-Kettânî), Baðdad 1979, II, 28 vd.;

Hattâbî, Beyânü i £câzi’l-Æur ßân (¡elâ¦ü resâßil fî i £câzi’l-Æur ßân içinde, nþr. Muhammed Halefullah – M. Zaðlûl Sellâm), Kahire, ts. (Dârü’lmaârif), s. 53; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî (nþr. Emîn el-Hûlî), Kahire 1380/1960, XVI, 222; Ebü’l-Alâ el-Maarrî, el-Fu½ûl ve’l-³åyât fî temcîdillâh ve’l-mevâ£i¾ (nþr. Mahmûd Hasan Zenâtî), Beyrut 1982, neþredenin giriþi, I, h-v; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, IV, 104 vd.; Abdülkahir el-Cürcânî, Delâßilü’l-i £câz (nþr. Mahmûd M. Þâkir), Kahire 1404/1984, s. 259-260, 467-473; Ýbn Hafâce, Dîvân (nþr. Seyyid Gazî), Ýskenderiye, ts. (Münþeâtü’l-maârif), s. 105-106, 283-284, 358-359, 366367; Abbas b. Ali es-San‘ânî, er-Risâletü’l-£ascediyye (nþr. Abdülmecîd eþ-Þerefî), Tunus 1396/ 1976, s. 56; Safedî, Tevþî £u’t-tevþî¼ (nþr. Elbîr Habîb Mutlak), Beyrut 1966, s. 33-186, 397 vd.; Yûsuf el-Bedîî, e½-Øub¼u’l-münebbî £an ¼ay¦iyyeti’l-Mütenebbî (nþr. Mustafa es-Sekka v.dðr.), Kahire 1994, s. 55-59; M. Hartmann, Das Muwa••a¼, Weimar 1897, s. 227-228; R. Blachère, Un poète arabe du IV e siècle de l’hégire (X e siècle de J. - C.): Abou ¹-ªayyib al-Motanabb¢, Paris 1935, s. 67; Ahmed eþ-Þâyib, TârîÅu’n-nešåßi², Kahire 1954, s. 6-8; G. E. von Grunebaum, Kritik und Dichtkunst, Wiesbaden 1955, s. 112-120; E. Wagner, Ab† Nuwås, Wiesbaden 1965, s. 246 vd., 333 vd.; S. M. Stern, Hispano - Arabic Strophic Poetry, Oxford 1974, s. 45-49; Ýhsan Abbas, TârîÅu’n-našdi’l-edebî £inde’l-£Arab, Beyrut 1978, s. 509 vd.; J. van Ess, “Some Fragments”, Studia Arabica et Islamica, Beirut 1981, s. 151-163; Muhammed Bûzîne, Æa½îdetü’l-Bürde ve mu£âra²âtühâ, Tunus 1994, tür.yer.; a.mlf., Æa½îdetü Bânet Sü£âd ve mu£âra²âtühâ, Tunus 1994, tür.yer.; a.mlf., Nûniyyetü Ýbn Zeydûn ve mu£âra²âtühâ, Tunus 1995, tür.yer.; Ahmed Matlûb, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’l-belâ³ýyye ve te¹avvürühâ, Beyrut 1996, s. 628-629; Saîd es-Seyyid Ubâde, el-Fehârisü’l-mufa½½ala, Kahire 1999, s. 12-13; U. Haxen, “The Mu.arada Concept”, alAndalus, XLIII, Madrid 1978, s. 113-124; A. Schippers, “Mu.arada”, EI 2 (Fr.), VII, 262-263.

ÿÝsmail Durmuþ

™ TÜRK EDEBÝYATI. “Bir þairin manzum bir eserine baþka bir þair tarafýndan ayný vezin ve kafiyede yazýlan þiir” diye tanýmlanan nazîre ve nazîre yazmak yerine tanzîr ve tanzîr etmek yanýnda nazîre deme, cevap deme, cevap verme tabirleri de kullanýlmýþ, nazîre yazana nazîre-gû, nazîre-perdâz denilmiþ, model olarak alýnan þiirin tam zýddýný ortaya koymaya da nakýza adý verilmiþtir. Ancak Câhiliye dönemi Arap þiirinde çok yaygýn olan nakýza Türk þiirinde raðbet görmemiþtir. Diyarbakýrlý Berdahî’nin Türk diliyle yazýlmýþ en eski belâgat kitabý sayýlan Kitâbü Câmii’l-envâi’l-edebi’l-Fârisî adlý

eseriyle Sürûrî’nin Bahrü’l-maârif’inde, nazîreyle esas alýnan þiir arasýnda mâna bütünlüðünün de bulunmasý gereði vurgulanmaktadýr. Nazîrenin Berdahî’deki “ta‘bîr-i uhrâ” ile yani, yeni bir söyleyiþ ve eda ile yazýlmasý þartýný Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi de “ta‘bîr-i âher” lafzýyla zikreder (Tolasa, XXIV-XXV [1986], s. 379). Mükemmel Osmanlý Lugati’nde buna “müsabaka kastý” ilâve edilmiþtir. Gibb ise nazîrenin sadece tek kafiyeli manzumelerle ilgili bir terim olduðu, uzun mesnevilere yazýlan “benzer”lere “cevap” denildiði görüþündedir (HOP, I, 100). Nazîre mecmualarýnda vezni, redifi veya kafiyesi, tanzîr edilen þiirden farklý olan örneklere rastlanýlmasý bu tariflerin yeniden deðerlendirilmesi gerektiðini ortaya koymaktadýr. Türk edebiyatýnda hemen her nazým türündeki þiirler tanzîr edilmekle beraber nazîre en çok gazel ve mesnevi þekillerinde yazýlmýþtýr. Nazîrelerin gazel üzerine yoðunlaþmasýnýn sebebini gazelin klasik dönem þairlerinin þiir kudretini ispata en yatkýn tarz olmasýnda, mesnevide ise bilhassa Nizâmî-i Gencevî’nin ƒamse’sine nazîre yazmanýn Türk þairleri arasýnda âdeta bir gelenek haline gelmesinde aramak gerekir. Daha az olmakla beraber kasideler ve musammatlar da tanzîr edilmiþtir. Hatta divan ve sözlük gibi eserlere bütünüyle nazîre yazýldýðý görülmektedir. Nazîre mecmualarýnda, özellikle Eðridirli Hacý Kemal’in Câmiu’n-nezâir’inde gazelin murabba ile, kasidenin gazelle, gazelin kasideyle tanzîri gibi nazým örnekleri yer alýr. Türk edebiyatýna Ýran þiirinden intikal eden nazîre için daha çok “cevap” kelimesi kullanýldýðý gibi özellikle Timurlular devrinde “tetebbu‘” ve “istikbal” kelimelerine de rastlanmaktadýr (Feldman, XXI/2 [1997], s. 42). Nitekim Ali Þîr Nevâî’nin Mecâlisü’n-nefâis’inde de tetebbu kelimesinin daima nazîre mânasýnda kullanýldýðý görülmektedir. Sýk olmamakla birlikte Anadolu sahasý Türk þairleri ve tezkire yazarlarý da bu iki tabiri kullanmýþlardýr. Nazîrenin, tanýmýndan pratikte kullanýlýþýna kadar problemli bir kavram olduðunu söylemek mümkündür. Bazý retorikçilerle edebiyat tarihçilerine göre bir þiirin nazîre sayýlabilmesi için esas alýnan þiirle ayný vezin ve kafiyede olmasý yeterliyken bazýlarýna göre aralarýnda ifade ve konu birliði de aranýr. Bazýlarýna göre de nazîre esas þiiri her bakýmdan geçmeli veya en azýndan onun seviyesine ulaþabilmelidir. Ancak nazîreyi taklit, nazîre yazýcýlýðýný da

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZÎRE

taklitçilik olarak kabul etmek doðru deðildir. Ayrýca nazîrecilik þairlerin yetiþmesinde önemli bir mektep olmuþtur. Nazîre mecmualarýnda yer alan bütün þiirlerin gerçekten nazîre olup olmadýðý veya belirtilen þiire nazîre diye yazýlýp yazýlmadýðý konusu ayrý bir konudur. Nazîre mecmualarýnda model þiir diye gösterilen þiirin gerçekten o kafiye veya redifte ilk þiir olup olmadýðý meselesi de önemli problemlerdendir. Dolayýsýyla edebiyat tarihinin deðerli kaynaklarý arasýnda yer alan bu mecmualarýn ihtiyatla kullanýlmasý gerekir.

de raðbet gören þairler ve þiirleriyle bunlarýn etkileri, þiir anlayýþlarý, eðilimleri, zevkleri, iþledikleri konular, kafiye, redif, vezin tercihleri nazîre mecmualarýndan öðrenilmektedir. Diðer taraftan adýna kaynaklarda rastlanmayan bazý þairlerin tanýnmasýna imkân saðlamalarý yanýnda bunlarda þairlerin divanlarýna girmemiþ þiirlerine de rastlanýr. Nazîre mecmualarý sayesinde þairler arasýnda arkadaþlýk, hemþehrilik, akrabalýk, ayný tarikata mensubiyet, meslektaþlýk gibi sosyal etkileþimleri de tesbit etmek mümkündür.

Bir kýsým nazîrelerde þiirin nazîre olduðu bilhassa matla‘ beyitlerinde belirtilmektedir. Bir baþka özellik de nazîrelerde model alýnan þiirde kullanýlan atasözü, deyim, vecize, kelâmýkibar, ayrýca iktibas veya tazmin yoluyla alýnmýþ meþhur bir mýsra gibi söz kalýplarýnýn aynen tekrarlanmasýdýr. Nazîrelerde daha ziyade meþhur þairlerin / þiirlerin tanzîr edilmesinin esas sebebi onlarý geçme arzusu olmakla birlikte üstatlarý tâzim için de nazîreler kaleme alýnmýþ, böylece bir taraftan “temrin” de yapýlmýþtýr. Öte yandan Türk edebiyatýnda yer edinememiþ birçok þairi nazîre yazmaya iten en önemli sebeplerden birinin daha önceden ortaya konmuþ hazýr kalýplara sýðýnma arzusu olduðu söylenebilir. Bilhassa XVIII ve XIX. yüzyýl þairlerinin nazîrelerinde bu husus hissedilmektedir. Sebep ne olursa olsun sonuçta tanzîr edilen þiire özenme ve öykünme esastýr. Nazîreler beðeni ve hayranlýk yanýnda hýrs veya kýskançlýk yüzünden üstünlük iddiasýna da dayanabilir.

Türk edebiyatýnda bilinen ilk nazîre mecmuasý Ömer b. Mezîd’in 840 (1437) yýlýnda derlediði Mecmûatü’n-nezâir’dir (haz. Mustafa Canpolat, Ankara 1982, 1995). XVI. yüzyýlda oldukça yaygýnlaþtýðý anlaþýlan bu mecmualarýn derleyeni bilinen ikinci örneði Eðridirli Hacý Kemal’in 918’de (1512) hazýrladýðý, içinde 266 þairin 3140 þiiri bulunan Câmiu’n-nezâir’dir. Ayný yüzyýla ait Edirneli Nazmî’nin Mecmau’n-nezâir’i, 357 þairin 5527 þiirini bir araya getirmektedir. Derleyicisinin adýyla anýlan Pervâne Bey Mecmuasý 968’de (1560-61) hazýrlanmýþ hacimli bir eserdir. Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi’nde kayýtlý (nr. 2456), 170 þairin 761 gazelini ihtiva eden mecmuanýn eserde yetmiþ þiiri bulunan Hayretî tarafýndan derlendiði sanýlmaktadýr. XVII. yüzyýlda düzenlenen Budinli Hisâlî’nin Metâliu’n-nezâir’inde þiirlerin sadece matla‘ beyitleri bulunmaktadýr.

Þark edebiyatlarýnda nazîre derleyiciliði bir tür gelenek halini almýþtýr. Umumiyetle þiirden iyi anladýklarý kabul edilen bu derleyiciler þiirleri “mecmûa-i nezâir”lerde bir araya getirmiþlerdir. Bu mecmualar daha çok vezin esas alýnmak üzere alfabe sýrasýna göre düzenlenmiþtir. Çeþitli devirler-

Tek nüshasý Millî Kütüphane’de mevcut (nr. 8839), XV. yüzyýlda derlenmiþ olmasý kuvvetle muhtemel bir nazîre mecmuasýnýn varlýðýndan son yýllarda haberdar olunmuþtur (Mermer, sy. 56 [2002], s. 75). Sondan eksik olan bu mecmuada sadece yedi þairin nazîreleri yer almaktadýr. Bunlarýn dýþýnda bazý kütüphanelerde derleyeni bilinmeyen nazîre mecmualarý vardýr. Derleyeni belli olan, fakat nüshasý ele geçme-

XVI. yüzyýla ait nazîre mecmuasýndan iki sayfa (Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 2456, vr. 30b, 31a )

yen nazîre mecmualarýndan biri de Ahdî’nin Gülþen-i Þuarâ’sýnda zikredilen (TSMK, Hazine, nr. 1303, vr. 87a) Ýstanbullu Sabrî’nin Câmiu’n-nezâir’idir. Ali Emîrî Efendi’nin bir nazîre mecmuasý olarak hazýrlamaya baþlayýp Tarih ve Edebiyat Mecmuasý’na eklediði Vesâiku’l-âsâr’da yer alan beyitler arasýnda nazîre olmayanlar da vardýr. Müellifin otuz cilt olacaðýný haber verdiði bu eserin (Ali Emîrî, sy. 6 [1334], s. 119) sadece üç fasikülü çýkabilmiþtir. Kimin tarafýndan düzenlendiði bilinmeyen nazîre mecmualarýna Ýstanbul Üniversitesi (TY, nr. 739, 2955), Süleymaniye (Hasan Hüsnü Paþa, nr. 894.35), Yapý ve Kredi Bankasý (nr. 15913) kütüphanelerindeki mecmualar örnek gösterilebilir. Öte yandan kütüphanelerde “mecmua” baþlýðý altýnda tasnif edilmiþ yazmalar arasýnda baþka nazîre mecmualarýnýn bulunmasý da mümkündür. Türk edebiyatýnda nazîreye benzeyen baþka þiir türleri de vardýr, bunlardan en yaygýný tahmîslerdir. Tahmîs, terbî‘, taþtîr, tesdîs gibi nazým þekilleri, bir þairin umumiyetle gazelinin her bir beytini ayný vezin ve kafiyede anlamca onu bütünlemek üzere dörder, beþer, altýþar … bendlik musammatlar haline dönüþtürmekten ibarettir. Çok bilinen bir þiiri model alarak onunla ayný vezin ve kafiyede fakat mizahî tarzda yazýlmýþ þiir demek olan tehzîl özellikle XIX ve XX. yüzyýl þairlerinde görülmektedir. Öte yandan müþterek þiir söyleme geleneðinin tehzilcilik gibi XIX ve XX. yüzyýl þairleri arasýnda raðbet görmesi dikkat çekicidir. Tazmîn ile, Türk þiirinde pek kullanýlmamýþ olmakla birlikte nakýza ve selhi de nazîreye benzer þiirler arasýnda deðerlendirmek mümkündür (Köksal, s. 239249). Türk edebiyatýnda nazîre yazan þairler arasýnda þiirlerinin üçte biri nazîre olan Karamanlý Nizâmî, nazîrede usta sayýlan Kefevî Hüseyin Efendi, Leylâ Haným, kendi þiirlerine nazîre yazan Muallim Nâci, ayrýca Necâtî Bey ve Nedîm sayýlabilir. Cumhuriyet devrinde dahi, dönemin kimi þairleri tamamen eski tarzda nazîreler kaleme alarak geleneði bir anlamda devam ettirmiþlerdir. Fazýl Ahmet Aykaç, Halil Nihat Boztepe, Necdet Rüþtü Efe, Orhan Seyfi Orhon, Yusuf Ziya Ortaç gibi bazý þairler “tehzîl”leriyle -farklý bir mecrada da olsa- bu geleneði devam ettiren isimlerdir. Türk halk þiirinde bazý þairler, diðer þairlerle ayný ayak ve ölçüde þiirler söylemiþlerse de bir nazîrecilik geleneðinden söz etmek mümkün deðildir. Bununla beraber aruzla yazan bir kýsým halk þairlerinin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

457

NAZÎRE

bazý þiirleri tanzîr ettikleri anlaþýlmaktadýr. Nitekim XVII. yüzyýl þairlerinden Âþýk Ömer’in þiirlerine çaðdaþý Gevherî’den baþlamak üzere birçok þair nazîre yazmýþtýr. Âþýk Ömer de Râsih’in “üstüne” redifli gazelini tanzîr etmiþtir (Ergun, s. 71). Kayýkçý Kul Mustafa’nýn þiirlerine Âþýk Ömer ve özellikle çok etkilendiði Gevherî nazîre yazmýþtýr (Eren, s. 62-67). Âþýk þiiri içinde önemli yeri olan atýþma ve karþýlaþmalar nazîreye benzetilebilirse de çoðunlukla irticâlen yapýlmalarý, oluþum sebebi, ortaya konuþ þekli ve amaçlarý bakýmýndan nazîreden farklýdýr. Bu tür þiirlerin divan þiirinde münâzara ile iliþkilendirilmesi daha doðru olur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Gibb, HOP, I, 99-100; Sadettin Nüzhet Ergun, Âþýk Ömer, Ýstanbul, ts., s. 71-83; Hikmet Ýlaydýn, Türk Edebiyatýnda Nazým, Ankara 1951, s. 104; Hasan Eren, Türk Saz Þairleri Hakkýnda Araþtýrmalar, Ankara 1952, s. 62-67; Nihad Sami Banarlý, Büyük Nazîreler: Mevlid ve Mevlid’de Millî Çizgiler, Ýstanbul 1962, s. 7; W. G. Andrews, An Introduction to Ottoman Poetry, Minneapolis 1976, s. 166; a.mlf., “Starting Over Again: Some Suggestions for Rethinking Ottoman Divan Poetry in the Context of Translation and Transmission”, Translations: (Re)shaping of Literature and Culture (ed. Saliha Paker), Ýstanbul 2002, s. 15-40; Cem Dilçin, Türk Þiir Bilgisi, Ankara 1983, s. 269-273; a.mlf., “Gazel”, TDl., sy. 415-417, s. 78-245; Haluk Ýpekten, Eski Türk Edebiyatý: Nazým Þekilleri, Ankara 1985, s. 21; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi I, Ankara 1988, s. 167-169; Ýskender Pala, “Türk Edebiyatýnda Tehziller ve Argo Kelimelerin Edebiyata Yansýmasý”, Uluslararasý Türk Dili Kongresi 1988 (26 Eylül 1988 – 3 Ekim 1988), Ankara 1996, s. 363-381; Edirneli Nazmî, Mecmaü’n-

Nezâir: Ýnceleme - Tenkitli Metin (haz. M. Fatih Köksal, doktora tezi, 2001), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, hazýrlayanýn giriþi, I, 2-81; M. Fatih Köksal, “Nazire Kavramý ve Klâsik Türk Þiirinde Nazire Yazýcýlýðý”, Diriözler Armaðaný: Prof. Dr. Meserret Diriöz ve Haydar Ali Diriöz Hatýra Kitabý, Ankara 2003, s. 215-290; Tevfik Fikret, “Nazîreperdâzlýk”, SF, sy. 263 (1312), s. 34-35; Ali Emîrî, “Muazzam Bir Esere Teþebbüs”, Osmanlý Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, sy. 6, Ýstanbul 1334, s. 118-122; Mustafa Ýsen, “Divan Þiirinde Nazire Geleneði”, Mavera, sy. 54, Ýstanbul 1981, s. 24-26; Harun Tolasa, “18. yy.’da Yazýlmýþ Bir Divan Edebiyatý Terimleri Sözlüðü: Müstakim-zâde’nin Istýlâhâtü’þ-þi’riyye’si II”, TDED, XXIV-XXV (1986), s. 363-379; E. G. Ambros, “Nazýre, The Will-o’-the wisp–of Ottoman Dývan Poetry”, WZKM, LXXIX (1989), s. 5765; Hüseyin Ayan, “Bir Nazire Mecmûasý”, MÜTAD, sy. 7 (1993), s. 111-118; W. Feldman, “Imitatio ... in Ottoman Poetry: Three Ghazals of the Mid-Seventeenth Century”, TSAB, XXI/2 (1997), s. 41-58; Asgar Dilberîpûr, “Türk Edebiyatýnda Nizâmî’nin Takipçileri ve Hamse’sine Nazire Yazanlar” (trc. M. Fatih Köksal), Türklük Bilimi Araþtýrmalarý, sy. 8, Sivas 1999, s. 199-238; Kâzým Yetiþ, “XVI. Yüzyýl Baþýnda Yazýlmýþ Bir Kavâid-i Þiiriyye Risalesi”, TDED, XXIX (2000), s. 294-307; Hasan Aktaþ, “Nazirecilik Geleneði ve

458

Çaðdaþ Þiirimizin Ufuklarý”, Hece, sy. 53-55, Ankara 2001, s. 282-294; Ahmet Mermer, “XV. Yüzyýlda Yazýlmýþ Bilinmeyen Bir Nazire Mecmuasý ve Aydýnlý Visâlî’nin Bilinmeyen Þiirleri”, Millî Folklor, sy. 56, Ankara 2002, s. 75-94; Kenan Akyüz, “Nazîre”, TA, XXV, 160-161; “Nazîre”, TDEA, VI, 544-545; Ömer Faruk Akün, “Divan Edebiyatý”, DÝA, IX, 398-409.

ÿM. Fatih Köksal

™ FARS EDEBÝYATI. Fars edebiyatýnda nazîre karþýlýðýnda istikbâl, cevâb, tazmîn gibi terimler kullanýlmýþ, istikbal bazan istiâne, bazan tazmîn ile ayný kabul edilmiþtir. Bazýlarý ise istiâneyi bir beyitten fazla olan tazmin diye nitelendirmiþtir. Ýstikbal karþýlýðý olarak derc de kullanýlmýþtýr. Þairlerin söz söylemedeki yaratýcýlýðý ve bunu ispattaki ýsrarlarý onlarý kendilerinden önceki bir þairin ele aldýðý konuyu yeniden nazmetmeye, o þiire nazîre yazmaya sevketmiþtir. Bir þiir veya manzumeye esas olan konu halk tarafýndan kabul görüp beðenildiðinde þairler, kendi edebî kudret ve kabiliyetini ortaya koymak amacýyla o þiire nazîre yazmaya yönelmiþlerdir. Rakibi maðlûp etmek, muasýrlarý ve halefi olacak kavgacý þairleri þiir meydanýndan atmak için bazý þairler kendilerini güç kafiye ve redifler kullanmaya zorlar veya þiirde kullanýlmasý ve bir araya getirilmesi güç kelimeleri seçerek edebî sanatlarla ve kelimelerle oynar, kasidesinin sonunda da bundan dolayý kendini över. Cemâleddîn-i Ýsfahânî “âteþ” redifli kasidesinde Eþref-i Gaznevî ve Reþîdüddin Vatvât’ý hedef alýr. Zahîr-i Fâryâbî “gevher” redifli kasidesinde þairleri bu redifle þiir söylemeye davet eder. Kemâleddîn-i Ýsfahânî, Zahîr’in kasidesine cevap olarak yazdýðý nazîrede kendisinin ondan üstün olduðunu söyler. Abdülvâsi-i Cebelî’nin leff ü neþr sanatýyla yazdýðý kasidesine Emîr Hüsrev-i Dihlevî cevap / nazîre yazmýþtýr. Nazîrî-i Nîþâbûrî gibi bazý þairlerin kasidelerinin çoðu üstatlarýnýn þiirlerine nazîre niteliðindedir. Kafiye ve redif arasýndaki irtibatý korumak, redifle uyumlu mazmunlarý ortaya çýkarmak zor olduðundan bazý þairler nazîrelerinde baþarýlý olamamýþlardýr. Sabâ-yý Kâþânî “âfitâb” redifli kasidesinin sonunda, bu güçlüðü aþarken gösterdiði baþarýdan dolayý kendini övmüþtür. Bazan da memduhlar þairleri birbirine karþý kýþkýrtýp nazîre düzenlemeye teþvik etmiþlerdir. Mes‘ûd-i Sa‘d-i Selmân, Hakîm-i Râþidî’nin zor bir vezinle yazdýðý ve filleri vasfedip þahý methettiði kasidesine nazîre yazmýþ, içinde onun ustalýðýný ve maharetini de belirtmiþtir.

Bir kýsým þairler bir baþka þairi överken þiirin bazý türlerinde onun yeteneðinin az olduðunu ima etmiþ, bunu kabullenmeyen þair ise bu türde de kabiliyetini ispat etmek için nazîre yazmýþtýr. Sa‘dî-i Þîrâzî’nin edebî yetkinliðini dile getirmek isteyen bir kiþinin destan türünün artýk sona erdiðini söylemesi üzerine Sa‘dî, bu konuda da maharetini ispat için âdeta Firdevsî ile kavgaya tutuþur gibi onun tarzýnda þiir söylemiþtir. Yine Sabâ-yý Kâþânî, Þehinþâhnâme’sinde Firdevsî’den saygý ile söz etmesine raðmen muâraza kastýnýn olduðu da açýktýr. Fars edebiyatýnda Firdevsî’nin Þâhnâme’si ve özellikle Nizâmî-i Gencevî’nin ƒamse’si türlerinin en güzel eserleri olduðundan bunlara çeþitli nazîreler yazýlmýþtýr. Nizâmî’nin ƒamse’sini oluþturan mesnevilere Emîr Hüsrev-i Dihlevî, Hâcû-yi Kirmânî, Þemseddin Kâtibî, Abdurrahman-ý Câmî, Hâtifî, Feyzî-i Hindî gibi tanýnmýþ þairler nazîre düzenlemiþtir. Türk edebiyatýndaki hamselerin çoðu Nizâmî, Emîr Hüsrev ve Câmî’nin mesnevilerine nazîre veya cevap niteliðinde yahut bunlardan tercüme yoluyla kaleme alýnmýþtýr. Manzum eserlerin dýþýnda örnek kabul edilen mensur eserlere de nazîreler yazýlmýþtýr. Bunlardan en önemlisi Sa‘dî’nin Gülistân’ýdýr. Gülistân yazýldýðýndan itibaren birçok yazar ve þairin ilgisini çekmiþ, gerek tertip gerekse muhteva ve üslûp açýsýndan nazîreleri kaleme alýnmýþtýr. Bunlar arasýnda Muînüddîn-i Cüveynî’nin Nigâristân’ý, Ubeyd-i Zâkânî’nin A¼lâšu’l-eþrâf’ý, Mecd-i Hafî’nin Rav²a-i ƒuld’ü (ƒâristân), Câmî’nin Bahâristân’ý, Kemalpaþazâde’nin Nigâristân’ý, Kaânî-i Þîrâzî’nin Perîþân’ý, Rýzâ Kulý Han Hidâyet’in Riyâ²ü’l-mu¼ibbîn’i, Ali Ekber-i Ferâhânî’nin Bahâristân ile ƒâristân’ý ve Edîb-i Kirmânî’nin ƒâristân’ý sayýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Râdûyânî, Tercümânü’l-belâ³a (nþr. Ahmed Ateþ), Ýstanbul 1949, s. 103-104; Reþîdüddin Vatvât, ¥adâßišu’s-si¼r fî dešåßiši’þ-þi £r (nþr. Abbas Ýkbâl), Tahran 1362 hþ., s. 72; Zeynelâbidîn Mü’temen, Ta¼avvül-i Þi £r-i Fârsî, Tahran 1352 hþ., s. 77; a.mlf., Þi £r u Edeb-i Fârsî, Tahran 1364 hþ. s. 273-279; Celâleddin Hümâî, Fünûn-ý Belâ³at ve Øanâ£ât-ý Edebî, Tahran 1354 hþ., s. 217-219, 403; Necef Kulî Mirzâ, Dürre-i Necefî (nþr. Hüseyin Âhî), [baský yeri yok] 1362 hþ., s. 210-211; Ebü’l-Kasým Râdfer, Ferheng-i Belâ³-ý Edebî, Tahran 1368 hþ., I, 111, 371-372; II, 1150; Abbâspûr, “Ýstikbâl”, Ferhengnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381 hþ., II, 86; a.mlf., “Taçmîn”, a.e., II, 372.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿMustafa Çiçekler

NAZMÝ EFENDÝ, Hüseyin

–

—

NAZÎRÎ ( ; ^ ) Mirzâ Muhammed Hüseyn-i Nîþâbûrî (ö. 1021/1612)

˜

Ýranlý þair.

™

Aslen Cüveynli olup Nîþâbur’da doðdu. Gençlik yýllarýndan itibaren bir yandan ticaretle uðraþýrken bir yandan da eðitim aldý. Genç yaþta söylediði þiirlerle adýný duyurdu. Ticaret dolayýsýyla gittiði Azerbaycan’da ve Irâk-ý Acem’de nazîreleriyle dikkat çekti. Kâþân’da ikameti sýrasýnda Hâtim-i Kâþî ve Fehmî-yi Kâþânî gibi dönemin ünlü þairleriyle tanýþtý. Muhtemelen 992 (1584) veya 993 (1585) yýlýnda çýktýðý Hindistan yolculuðunda Agra’da görüþtüðü Hân-ý Hânân Abdürrahim Han’a bir kaside sunarak onun mülâzýmlarý arasýna girdi. Ardýndan Ekber Þah ve oðullarýna methiyeler yazmakla birlikte hâmisi Abdürrahim Han’ýn yanýndan ayrýlmadý. 1002’de (1594) yaptýðý hac yolculuðu sýrasýnda soyguncular bütün mal varlýðýný elinden alýnca hacca gitmekte olan Ekber Þah’ýn kardeþi Hân-ý A‘zam’a yazdýðý methiye karþýlýðýnda nâil olduðu câize ile seyahatini tamamlayabildi. Hacdan sonra Ahmedâbâd’a gitti ve orada inzivaya çekildi. Bir rivayete göre burada ticaret hayatýna devam etti. 1014 (1605) yýlýnda tahta geçen Cihangir þöhretini duyduðu Nazîrî’yi sarayýna çaðýrdý. Yeni hükümdara methiyeler yazan Nazîrî uzun bir süre onun yanýnda kaldý. 1020’de (1611) Ahmedâbâd’a geri döndü ve ayný yýl divanýný Abdürrahim Han’ýn kütüphanesine vermek için Agra’ya gidip geldi. Ölümü için 1021 (1612), 1022 ve 1023 gibi tarihler verilirse de vefatýna düþürülen bir tarihten 1021’de Ahmedâbâd’da öldüðü anlaþýlmaktadýr. Bütün nazým þekillerini deneyen Nazîrî daha çok kaside ve gazelde kendini gösterdi. Þiir sanatýndaki gücü açýsýndan Örfî-i Þîrâzî ile boy ölçüþürdü. Horasan üslûbunun eski þiir ustalarý Evhadüddîn-i Enverî, Hâkanî-i Þirvânî, Sa‘dî-i Þîrâzî, Hâfýz-ý Þîrâzî ve Baba Figânî’den etkilendi. Kasidelerinin çoðu eski üstatlarýn kasidelerine nazîre niteliðindedir. Kuvvetli hayal gücü ile geliþtirdiði yeni mazmunlar ve bunlarý baþarýyla kullanmasý, cümlelerindeki saðlamlýk, derin anlamlý ve çoðu felsefe aðýrlýklý kavramlarý rahat ifade ediþi, zaman zaman tasavvufî düþünceleri âþýkane mazmunlar ardýna gizlemesi þiirlerinde göze çarpan belli baþlý özelliklerdir. Þîa’ya mensup bir þair olarak on iki imam için yazdýðý methiye ve mersiyelerin yaný sýra tevhid

ve na‘t olarak söylediði kasideler de þiirleri arasýnda büyük bir yekün tutar. Yaklaþýk 10.000 beyti bulan divaný kaside, gazel, terkîbibend, kýta ve rubâîlerden oluþmaktadýr. Gazelleri 5000 beyit civarýndadýr. Divaný Hindistan (Leknev 1874, 1921; Lahor 1928) ve Ýran’da (nþr. Müzâhir-i Musaffâ, Tahran 1340 hþ.) neþredildiði gibi gazelleri de ayrýca basýlmýþtýr (Lahor 1920, 1343/ 1924; Leknev 1924, 1925; Lahor 1932, 1935; Allahâbâd 1926). Nazîrî’nin divanýnýn Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde kayýtlý (Revan Köþkü, nr. 1010), 1037’de (1628) istinsah edilmiþ müzehhep serlevhalý bir nüshasý vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nazîrî, Dîvân-ý Na¾îrî-i Nîþâbûrî (nþr. Müzâhir-i Musaffâ), Tahran 1340 hþ.; Emîn-i Ahmed-i Râzî, Heft Ýšlîm, [baský yeri ve tarihi yok] (Kitâbfurûþî-yi Ali Ekber Ýlmî), II, 275-282; Lutf Ali Beg, Âteþkede (nþr. Ca‘fer-i Þehîdî), Tahran 1337 hþ., s. 711-738; Rýzâ Kulý Han Hidâyet, Mecma£u’l-fu½a¼âß (nþr. Müzâhir-i Musaffâ), Tahran 1339 hþ., II, 48-49; Þiblî Nu‘mânî, Þi £rü’l-£acem (trc. M. Taký Fahr-i Dâî-yi Gîlânî), Tahran 1363 hþ., III, 112-138; Muhammad Abdul Ghani, A History of Persian Language and Literature at the Mughal Court, Allahabad 1930, III, 67-103; Fahrüzzamân-ý Kazvînî, MeyÅâne (nþr. Muhammed Þefî‘), Lahor 1926, s. 524-531; Kudretullah Han Gûpâmevî, Netâyicü’l-efkâr, Bombay 1336 hþ./1957, s. 713-718; Safâ, Edebiyyât, V, 897-916; Münzevî, Fihrist, III, 2578-2581; Mevlevî M. Muzaffer Hüseyin Sabâ, Te×kire-i Rûz-i Rûþen (nþr. M. Hüseyin Rüknzâde-i Âdemiyyet), Tahran 1343 hþ./1964, s. 837-841; Karatay, Farsça Yazmalar, s. 283; Rýzâzâde Þafak, TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân, Tahran 1352, s. 576577; Ahmed Temîm Dârâyî, £Ýrfân u Edeb der £A½r-ý Øafevî, Tahran 1372 hþ., I, 456-468; Munibur Rahman, “Nazýrý”, EI 2 (Ýng.), VII, 1054-1055.

ÿMehmet Kanar

– ˜ – ˜ –

NAZM (bk. ÞÝÝR).

NAZMÎ (bk. EDÝRNELÝ NAZMÎ).

NAZMÝ EFENDÝ, Hüseyin

— ™ — ™ —

(1896-1991)

˜

Kådirî þeyhi.

™

Ýstanbul Eyüp’te doðdu. Ýslâmbey mahallesi Evlicebaba Mescidi sokaðýndaki Hâkî Baba Kadirî Dergâhý þeyhi Sâdeddin Efendi’nin oðludur. Aslen Kastamonu Tosyalý olup soyu Kadiriyye tarikatýnýn pîri Abdülkadir-i Geylânî’ye ulaþtýðý için Ceylan (Gey-

lân) unvanýyla tanýnan babasý, tarikatýn Mustafa Âhî Efendi’ye (ö. 1208/1794) nisbet edilen Âhiyye kolunun tanýnmýþ þeyhlerindedi.

Tekke ortamýnda büyüyen Hüseyin Nazmi dinî bilgileri tekke çevresinde öðrendi ve hýfzýný tamamladý. Eyüp Ýdâdî ve Rüþdiyesi’nden mezun oldu. I. Dünya Savaþý yýllarýnda Eyüp Ýplikhane Kýþlasý’nda tabur imamý olarak görev yaptý. Ýstanbul’un Ýngilizler tarafýndan iþgalinde Mekteb-i Hukuk öðrencisi olan Nazmi Efendi bu sebeple tahsilini yarýda býrakmak zorunda kaldý. Millî Mücadele baþladýðýnda babasýyla birlikte, Osmanlý ordusuna ait silâh depolarýnda bulunan silâh ve cephanenin Anadolu’ya intikalinin saðlanmasý ve halkýn düþman saldýrýlarýndan korunmasý amacýyla kurulan Mim. Mim adlý gizli istihbarat teþkilâtýna katýlýp faal olarak çalýþmaya baþladý. Bu yýllarda Hâkî Baba Dergâhý þeyhliðinin yaný sýra vekâleten Eyüp Ýdrisköþkü’ndeki Hatuniye Nakþibendî Dergâhý þeyhliðini de yürüten Sâdeddin Ceylan Efendi bu dergâhý teþkilâtýn Eyüp bölgesindeki merkezi haline getirdi. Gizlice silâh nakleden motorlardan biriyle Anadolu’ya geçip fiilen cepheye katýlmaya teþebbüs eden Nazmi Efendi iþgal kuvvetleri tarafýndan yakalanýp hapse atýldý ve günlerce aðýr iþkencelere uðradý. Bir süre sonra teþkilâtýn devreye soktuðu kiþiler vasýtasýyla serbest býrakýldý. Bu olay vesilesiyle Sâdeddin Ceylan Efendi’nin Anadolu’ya silâh sevkiyatýný yönettiði anlaþýldý ve meþihat görevinden azledildi. Cumhuriyet’in ilânýndan hemen sonra aslen Eyüplü olan Ankara Valisi Yahya Galib’in aracýlýðý ve Diyanet Ýþleri Reisi Rýfat Börekçi’nin yardýmýyla tekrar dergâhtaki görevine dönebildi. Sâdeddin Ceylan Efendi ve Nazmi Efendi, Millî Mücadele sýrasýnda Ýstanbul’da yaptýklarý hizmetlerden dolayý Ýstiklâl madalyasý almaya lâyýk görüldü. Nazmi Efendi, bu iþ için gelen askerî görevlinin yanýnda gerekli evraký düzenlerken durumu öðrenen babasýnýn, “Biz derviþ adamlarýz, vatan ve din yolunda vâcip olan bir hizmetin karþýlýðý olarak madalya almak bize yakýþmaz” diyerek kendisini uyarýnca müracaattan vazgeçti. Atatürk Ýstanbul’a geldiðinde Sâdeddin Efendi ile görüþüp hizmetlerinden dolayý kendisine teþekkür ettiði sýrada kendilerine mülk baðýþlamayý teklif ettiyse de Sâdeddin Efendi yine ayný gerekçeyle bu teklifi reddetti. Nazmi Efendi, tekkelerin kapatýlýp (1925) ailesinin Hâkî Baba Dergâhý’nýn harem kýsmýnda ikamet etmeyi sürdürdüðü dönemde Atatürk’ün emriyle Cibali Tütün Fabrikasý’na

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

459

NAZMÝ EFENDÝ, Hüseyin bul 1946; a.mlf., Ulusal Kurtuluþ Savaþýnda M. M. Örgütünün Gizli Eylemleri, Ýstanbul, ts. (Özne Yayýmcýlýk); V. R. Holbrook, The Unreadable Shores of Love, Austin 1994, s. XIX; Hakký Göktürk, “Evlice Baba Tekkesi”, Ýst.A, X, 5418 [maddenin telifinde Hüseyin Nazmi Efendi’nin oðlu Fadýl Ceylanoðlu’ndan alýnan þifahî bilgilerden de yararlanýlmýþtýr].

ÿNihat Azamat

–

NAZMÝ EFENDÝ, Mehmed

—

(ö. 1112/1701) Ali Alparslan’ýn ta‘lik hattýyla Hüseyin Nazmi Efendi’nin sanduka levhasý

memur olarak iþe alýndý. Soyadý kanunu çýkýnca Ceylanoðlu soyadýný aldý. Emekli olunca bir süre Eyüp merkez mahallesi muhtarlýðý yaptý. Muhtarlýktan ayrýlmasýnýn ardýndan hayatýnýn son dönemini evinde ziyaretçilerini kabul edip dost ve sevenleriyle sohbet ederek geçiren Nazmi Efendi 23 Kasým 1991 tarihinde doksan beþ yaþýnda iken vefat etti; ertesi gün Eyüp Sultan Camii’nde kýlýnan cenaze namazýndan sonra Bakanlar Kurulu kararýyla Hâkî Baba Dergâhý’nýn hazîresinde defnedildi. Kabri üzerine ertesi yýl bir türbe inþa edilmiþtir. Sandukasýnýn kitâbe hattý Ali Alparslan’a aittir. Tekkelerin kapatýlmasýndan önce Kadiriyye, Nakþibendiyye ve Sa‘diyye tarikatlarýndan hilâfet alan Nazmi Efendi, Kadiriyye’nin Âhiyye kolunun son þeyhidir. Ayrýca Cumhuriyet öncesinde hilâfet alýp en son vefat eden þeyh olmasý sebebiyle Türk tasavvuf tarihinde önemli bir kýrýlma noktasýný temsil eder. Babasýyla birlikte Hamzavî - Melâmî kutbu Seyyid Abdülkadir-i Belhî’nin techiz ve tekfin hizmetini ifa etmesini kendisine bir þeref addeden Nazmi Efendi, zengin tasavvuf kültür ve bilgisiyle bu geleneðin gelecek kuþaklara aktarýlmasýnda bir köprü vazifesi görmüþ, bu konuda kendisine baþvuran yerli ve yabancý araþtýrmacýlara (meselâ bk. Holbrook, s. XIX) yardýmcý olmayý bir görev bilmiþtir. Onun günümüzde artýk unutulmaya yüz tutmuþ ulûm-ý hafiyye ve ilm-i cifr konusunda geniþ bilgi sahibi olduðu bilinmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Hüseyin Vassâf, Sefîne, II, 227; Kadir Mýsýroðlu, Kurtuluþ Savaþýnda Sarýklý Mücahidler, Ýstanbul 1968, s. 296-297; Mehmet Nermi Haskan, Eyüp Tarihi, Ýstanbul 1993, I, 124-125; Kemal Koçer, Kurtuluþ Savaþlarýmýzda Ýstanbul, Ýstan-

460

˜

Hediyyetü’l-ihvân adlý eseriyle tanýnan mutasavvýf, þair ve bestekâr.

™

1032 (1622) yýlýnda Ýstanbul Kocamustafapaþa’da doðdu. Hayatý hakkýndaki bilgilerin önemli bir kýsmý Hediyyetü’l-ihvân adlý eserine dayanmaktadýr. Aslen Trabzonlu olan babasý Rüstemzâde Ramazan Efendi Ýstanbul’un zengin tüccarlarýndandý. Küçük yaþtan itibaren özel olarak düzenli eðitim alan Nazmi Efendi dayýsý hattat ve âlim Fazlullah Efendi’nin tesiriyle Dersiâm Kara Süleyman Efendi, Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhleri Subûhî Ahmed Dede ile el-Hâc Ahmed Dede’den dinî ilimleri öðrendi. On sekiz yaþlarýnda iken Yenikapý Mevlevîhânesi’ne devam etmeye baþladý. Buradaki derviþlerden Þeyhzâde Mehmed’in tavsiyesi üzerine 1057’de (1647) Halvetiyye’nin Þemsiyye kolunun Sivâsiyye þubesi kurucusu Abdülahad Nûri’ye intisap etti. Dört yýl sonra vefat eden þeyhinin ardýndan Abdülmecid Sivâsî’nin ruhaniyetine tâbi olarak seyrü sülûkünü tamamladý (Osmanlýlarda Tasavvufî Hayat, s. 421). Ayrýca þeyhinin halifelerinden Kazganîzâde Süleyman Aða’yý sohbet þeyhi kabul ederek ondan faydalandý. 1065’te (1655) Þehremini civarýndaki Yavaþça Mehmed Aða Tekkesi’ne (Nazmî Dergâhý) þeyh tayin edildi ve ölümüne kadar yaklaþýk kýrk beþ yýl bu görevi sürdürdü. Sun‘ullah Efendi, Hüseyin Bey, Bayezid ve Vâlide Sultan camilerinde vâizlik yaptý. Uyvar seferi esnasýnda (1074/1663) ordu þeyhliðine getirildi. 24 Þevval 1112 (3 Nisan 1701) tarihinde vefat eden Nazmi Efendi tekkesinin yanýnda yapýlan türbeye defnedildi. Þehremini’den Guraba Hastahanesi’ne inen Baruthane Yokuþu’nun baþlarýnda bulunan tekke ve türbe Ýstanbul Üniversitesi Çapa Týp Fakültesi’nin inþasý sýrasýnda istimlâk edilmiþ olmalýdýr (TYDK, II, 511). Vefatýna, “Bu azîze cennetü’l-me’vâ ola yâ rab makam” ve “Nazmî-i kutb” ifadeleri tarih düþürülmüþtür. Ölümünden sonra tekkesinde oðlu Abdurrahman Refîa postniþin olmuþtur.

Nazmi Efendi Sarý Abdullah Efendi, Cemâleddin Hulvî, Olanlar Þeyhi Ýbrâhim Efendi, Niyâzî-i Mýsrî ve Kâtib Çelebi gibi zamanýnýn meþhur mutasavvýf ve âlimleriyle yakýnlýk kurarak sohbetlerinde bulunmuþtur. Ancak Îsâ ve Mehdî olduðuna þahitlik etmesini istemesinden dolayý Niyâzî-i Mýsrî ile aralarý açýlmýþ, Hediyyetü’lihvân’ýnda onun hakkýnda aðýr sözler sarfetmiþtir. Daha sonra bu eseri kýsaltan Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin onun bu ifadelerini esere almamýþtýr. Kadýzâdeliler- Sivâsîler çekiþmesinde Kadýzâdeliler’i cahillik ve yobazlýkla itham etmiþ, bu hususta ara buluculuk yapmaya çalýþan Kâtib Çelebi’ye de aðýr tenkitler yöneltmiþtir (Gündoðdu, EKEV Akademi Dergisi, I/3 [1998], s. 197-198, 205). Tarikat silsilesi Abdülahad Nûri, Abdülmecid Sivâsî ve Þemseddin Sivâsî vasýtasýyla Seyyid Yahyâ-yý Þirvânî’ye ulaþýr. Nazmî Efendi þiiri tasavvufî düþüncelerini aktarmada bir vasýta olarak görmüþ, mesnevilerinde sade ve açýk, kaside ve gazellerinde daha sanatlý bir dil kullanmýþtýr. Divan sahibi bir þair olan Nazmi Efendi, Sadettin Nüzhet Ergun’un verdiði bilgiye göre ayný zamanda dinî mûsiki bestekârlarýndandýr ve çok sayýda gazeli ilâhi tarzýnda bestelenmiþtir. Irak makamýnda, “Ko yansýn küllî cismim nâr-ý hicran”; muhayyer makamýnda, “Derûn-ý âþýka halvet-fezâdýr halka-i tevhîd”; sabâ makamýnda, “Yeter ma‘mûre oldun bir zaman vîrâne ol gönlüm” ve hüseynî aþiran makamýnda, “Hudâvendâ þu âlemde esen yeller seni ister” mýsralarýyla baþlayan ilâhiler, güfteleri de kendisine ait tanýnmýþ besteleridir. Eserleri. 1. Hediyyetü’l-ihvân. Nazmi Efendi’nin mensur tek eseridir. Halvetiyye tarikatýnýn Þemsî Sivâsî kolunun Yahyâ-yý Þirvânî’ye ulaþan silsilesinde yer alan Mevlânâ Yûsuf Mahdûm, Muhammed Rukýyye, Þahkubâd-ý Þirvânî, Abdülmecid Þirvânî, Þemseddin Sivâsî, Abdülmecid Sivâsî ve Abdülahad Nûri’den oluþan yedi þeyhin hayatýný, görüþlerini ve menkýbelerini anlatan eser “Hediyye” adý verilen yedi bölüme, her bölüm de fasýl ve vasýllara ayrýlmaktadýr. Eserde ilk dört þeyh muhtasar, diðerleri ve özellikle Abdülahad Nûri geniþ olarak anlatýlmýþtýr. Adý ebcedle telif tarihini (1108/ 1696-97) gösteren Hediyyetü’l-ihvân’da dönemin sosyal ve kültürel yapýsý hakkýnda önemli bilgiler vardýr. Eserin Süleymaniye (Reþid Efendi, nr. 495 [müellif nüshasý], Hacý Mahmud Efendi, nr. 2413, 4587), Ýstanbul Üniversitesi (TY, nr. 1604, 2650, 4216) ve Millet (Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 1128) kütüphanelerinde yedi nüshasý bulunmaktadýr. Hediyyetü’l-ihvân,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZMÎZÂDE MURTAZA EFENDÝ

lý valilerinin maiyetinde çeþitli hizmetlerde bulunduðu ve Baðdat hazinesinde rûznâmçe halifeliðine kadar yükseldiði bilinmektedir. Baðdat’ta vefat eden Nazmîzâde’nin ölüm tarihi kaynaklarda 1133 (1721), 1134 (1722) ve 1136 (1723) olarak gösterilirse de çaðdaþý Þeyhî Mehmed Efendi 1136 (1723) yýlý ortalarýnda vefat ettiðini yazar (Vekåyiu’l-fuzalâ, II, 746747). Mehmed Süreyya da Ýstanbul’a geldiðinden söz ederek 1136’da öldüðünü kaydeder (Sicill-i Osmânî, IV, 560). Ancak Ýstanbul’a geldiðine dair bilgi diðer kaynaklarda yer almaz. Ýbrâhim Müteferrika’nýn kurduðu matbaada beþinci ve yedinci eser olarak basýlan, Ýbn Arabþah’tan tercüme ettiði Târîh-i Timur-ý Gûrkân ve Gülþen-i Hulefâ’nýn bulunmasý, onun Ýstanbul ilim çevrelerinde tanýndýðýna iþaret eder. Tarih, edebiyat, lugat ve dinî konularda eser býrakan Nazmîzâde “Murtaza” mahlasýyla þiirler kaleme almýþtýr. Ayrýca döneminde Arapça ve Farsça’dan yaptýðý tercümelerle ilim çevrelerinin dikkatini çektiði anlaþýlmaktadýr. Þiirlerinden bir örnek Vekåyiu’l-fuzalâ’da yer alýr (II, 747).

Mehmed Nazmi Efendi’nin Hediyyetü’l-ihvân adlý eserinin ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 495)

Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin tarafýndan Hulâsatü’l-Hediyye adýyla kýsaltýlmýþtýr (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 1082; ÝÜ Ktp., TY, nr. 6698). Eser üzerine Osman Türer bir doktora çalýþmasý yapmýþ (1982, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi) ve bu çalýþma daha sonra yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.). 2. Divan. Tevhid ve na‘tlardan sonra yüz yetmiþ civarýnda gazel, yetmiþ beþ rubâî, yüz otuza yakýn muamma ve iki tarih kýtasý içeren divanýn biri müellif hattý (TSMK, Hazine, nr. 920) iki nüshasý (TSMK, Revan Köþkü, nr. 769/1; bk. TYDK, II, 511-512) bilinmektedir. 3. Mi‘yâr-ý Tarîkat-ý Ýlâhî. 950 beyitten meydana gelen ve aruzun “mefâilün mefâilün feûlün” kalýbýyla yazýlan mesnevide Halvetiyye tarikatýnýn seyrü sülûk usulü anlatýlmaktadýr. Eser 1087 (1676) yýlýnda telif edilmiþtir (ÝÜ Ktp., TY, nr. 4082/2; Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 3698, Mihriþah Sultan, nr. 183/2, Hasan Hüsnü Paþa, nr. 693, Sâliha Hatun, nr. 105). 4. Sýrr-ý Ma‘nevî. Me¦nevî’nin I. cildinin ayný vezinde yapýlmýþ tercümesidir (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paþa, nr. 693/2). BÝBLÝYOGRAFYA :

Mehmed Nazmi Efendi, Osmanlýlarda Tasavvufî Hayat-Halvetîlik Örneði-Hediyyetü’l-Ýhvân (haz. Osman Türer), Ýstanbul 2005, tür.yer.; Safâî,

Tezkire (haz. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 613; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 672-674; Hüseyin Vassâf, Sefîne, III, 371, 374; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 194243, I, 51-52, 82, 90, 91, 180, 208, 218, 259, 261; II, 763; TYDK, II, 511-512; Karatay, Türkçe Yazmalar, II, 165-166, 256-257; Osman Türer, Türk Mutasavvýf ve Þairi Muhammed Nazmî, Ankara 1988, tür.yer.; Necdet Yýlmaz, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf, Ýstanbul 2001, s. 212-214; Cengiz Gündoðdu, “Þeyh Muhammed Nazmî’nin Kâtip Çelebi’yi Tenkidi Üzerine Bir Mülahaza”, EKEV Akademi Dergisi, I/3, Ankara 1998, s. 189-205; a.mlf., “XVII. Yüzyýlda Tekke-Medrese Münâsebetleri Açýsýndan Sivâsîler-Kadý-zâdeliler Mücâdelesi”, ÝLAM Araþtýrma Dergisi, III/1, Ýstanbul 1998, s. 59-64; Abdülbâkî Gölpýnarlý, “Nazmî”, ÝA, IX, 147-148; “Nazmî Mehmed Efendi”, TDEA, VI, 546-547; T. Menzel, “Nazmý”, EI 2 (Ýng.), VII, 1055-1056.

ÿHasan Aksoy

–

NAZMÎZÂDE MURTAZA EFENDÝ

—

(ö. 1136/1723 [?] )

˜

Osmanlý tarihçisi.

™

Hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Adý Hüseyin olup Gülþen-i Þuarâ müellifi Ahdî’nin kýzý tarafýndan torunu Nazmî mahlaslý Baðdatlý þair Seyyid Ali Efendi’nin oðludur. Baðdat’ta doðduðu, medrese tahsilini burada tamamladýktan sonra Osman-

Eserleri. 1. Gülþen-i Hulefâ. Baðdat Valisi Ömer Paþa’nýn talebi üzerine kaleme alýnan eserde kuruluþundan itibaren 1130 (1718) yýlýna kadar Baðdat tarihi anlatýlýr. Ayrýca Mýsýr’daki Abbâsîler’in ortaya çýkýþýndan yýkýlýþýna kadarki tarihi de kaydedilir. Eserin 126-1032 (744-1623) senelerini kapsayan kýsmý genel bilgiler içerse de bizzat þahit olduðu dönemle ilgili 16231718 yýllarýna ait kýsýmlar oldukça ayrýntýlýdýr. Bu bölümde Eyüplü Hasan Paþa’nýn 1130’da (1718) Huveyze ve Benî Lâm’a karþý yaptýðý sefer gibi mahallî olaylar anlatýlýr. Baðdat’ýn Osmanlý dönemi tarihi için ayrýntýlý tek eser özelliði taþýr, ayrýca þehirde görev yapan Osmanlý valileri hakkýnda geniþ mâlûmat bulunur. Nazmîzâde yer yer kullandýðý kaynaklarý belirtir. Bunlarýn arasýnda görevi sýrasýnda ulaþabildiði resmî belgeler de vardýr. Gülþen-i Hulefâ Ýbrâhim Müteferrika tarafýndan bir önsözle birlikte basýlmýþtýr (Ýstanbul 1143). Esere Kerküklü Resûl Hâvî Târîhu devhati’l-vüzerâ‘ adýyla bir zeyil yazmýþtýr (Baðdad 1246). Gülþen-i Hulefâ’nýn Fransýzca bir çevirisi vardýr; ayrýca Almanca ve Rusça çevirilerinin yapýldýðýna dair bilgiler mevcuttur (Babinger, s. 277). Mûsâ Kâzým Nûrs tarafýndan yapýlan Arapça tercümesi basýlmýþtýr (Necef 1971). Çok sayýda yazma nüshasý bulunan eser doktora tezi olarak da hazýrlanmýþtýr (Mehmet Karataþ, Naz-

mizâde Murteza’nýn Gülþen-i Hulefâsýnýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

461

NAZMÎZÂDE MURTAZA EFENDÝ

Nazmîzâde Murtaza Efendi’nin Gülþen-i Hulefâ adlý eserinin ilk ve son sayfalarý (Ýstanbul 1143)

Tenkitli Transkripsiyonu, 2001, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). 2. Tezkire-i Evliyâ-i Baðdâd (Câmiu’l-envâr fî menâkibi’l-ahyâr). Baðdat ve civa-

rýnda medfun bulunan evliyanýn hal tercümelerinden bahseder. Eserin ilk olarak 1077’de (1666) Baðdat valisi olan Uzun Ýbrâhim Paþa için kaleme alýndýðý, 1092’de (1681) dönemin Baðdat valisi olan bir baþka Ýbrahim Paþa’nýn talebiyle geniþletildiði kaydedilir. Kütüphanelerde yazma nüshalarý mevcuttur (meselâ bk. ÝÜ Ktp., TY, nr. 180, 223; Beyazýt Devlet Ktp., nr. 5136; Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 1259). Eser, Seyyid Ahmed b. Hâmid el-Fahrî el-A‘recî tarafýndan Arapça’ya çevrilmiþ, daha sonra bu çeviriyi Safâeddin Îsâ b. Mûsâ el-Bendenîcî ilâvelerle geniþletmiþtir (Ýmâd Abdüsselâm Raûf, s. 98, 100). 3. Zeyl-i Siyer-i Nâbî (Zeyl-i Dürretü’t-tâc fî sîreti sâhibi’l-mi‘râc). Nâbî’nin Veysî’ye zeyil olarak yazdýðý eserin zeylidir. Amr b. Âs ve Hâlid b. Velîd seriyyelerinden baþlayarak Hz. Peygamber’in vefatýna 462

kadar geçen dönemi anlatýr. Bazý kütüphanelerde zeyil yerine “tetimme” veya “tekmile” adýyla kaydedilen eserin çok sayýda yazma nüshasý vardýr (ÝÜ Ktp., TY, nr. 572; Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 942). 4. Tercüme-i Târîh-i Timur (Târîh-i Timurlenk, Timurnâme). Þehâbeddin Ýbn Arabþah’ýn £Acâßibü’l-mašdûr fî nevâßib-i Tîmûr adlý eserinin Türkçe ve Farsça tercümesi olup Baðdat Valisi Ali Paþa’ya takdim edilmiþtir. Türkçe çevirisine daha sonra Arapça aslýndan farklý olarak bazý bilgiler eklenmiþtir. Nazmîzâde, Ýbn Arabþah’ýn hâtimesinin yerine kendisi bir hâtime yazmýþ, ayrýca Timur’un dört oðlunun haleflerinin þecerelerini ihtiva eden bir de zeyil eklemiþtir. Kitap bu haliyle Baðdat Valisi Ýsmâil Paþa’ya takdim edilmiþtir. Eserin Türkçe çevirisi Târîh-i Timur-ý Gûrkân adýyla ve Ýbrâhim Müteferrika’nýn önsözüyle basýlmýþtýr (Ýstanbul 1142). Ancak tercüme aðýr bir dille yapýldýðý için daha sonra kýsmen sadeleþtirilip kýsaltýlarak yeniden neþredilmiþtir (Ýstanbul 1277). Londra Bri-

tish Museum’da yer alan nüshanýn (nr. 7847) Ýstanbul’da basýlan nüshadan daha geniþ olduðu kaydedilir. 5. Þerh-i Kasîde-i Ferezdak. Arap þairi Ferezdak’ýn Ýsnâaþeriyye’nin dördüncü imamý Zeynelâbidîn hakkýnda nazmettiði meþhur kasidenin Türkçe þerhidir. Þerhin sonunda Bedir, Hendek, Hayber ve Mekke’nin fethi gibi konularda bilgi verilmektedir (Tercüme-i Kasîde-i Ferezdak, Süleymaniye Ktp., Hacý Beþir Aða, nr. 542). 6. Tercüme-i Tuyûr Câriha ve Zavâri’ Sâyide (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1014). 7. Þerhu Lugat-ý Târîh-i Vassâf (Tercüme-i Târîh-i Vassâf). Vassâf tarihinin muðlak ve zor kelimelerini açýklayan þerhidir (ÝÜ Ktp., TY, nr. 1530; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3151). 8. Tercüme-i Kitâb-ý Fezâili’lhayl. Dimyâtî’nin Fa²lü’l-Åayl adlý eserinin Türkçe çevirisidir (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 1665; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1824). 9. Münþeât-ý Nazmîzâde (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3322). 10. Tercüme-i Kåbûsnâme. Keykâvus b. Ýskender b. Kabûs’un meþhur eserinin çevirisidir. Nazmîzâde, 1117’de (1705) Baðdat Valisi Hasan Paþa’nýn isteði üzerine bu eseri ýslah edip yeniden tercüme etmiþtir (ÝÜ Ktp., TY, nr. 1773, 2739, 9705). Orhan Þaik Gökyay, Nazmîzâde’nin çeviriden ziyade Mercimek Ahmed’in çevirisinde yer alan ve kullanýmdan düþen Türkçe kelimeleri Arapça ve Farsça karþýlýklarý ile deðiþtirerek düzeltme yaptýðýný kaydeder. 11. Hey’et-i Seniyye Tercümesi (Tercüme-i Hey’eti’l-Ýslâmiyye). Ýbrâhim Karamânî’nin, Süyûtî’nin el-Heyßetü’s-seniyye fi’l-heyßeti’s-sünniyye adlý kitabýný geniþleterek yazdýðý astronomiye dair Arapça eserin tercümesidir. Nazmîzâde bu eseri Baðdat Valisi Vezir Hasan Paþa’nýn talebiyle tercüme etmiþ ve bazý kýsýmlarýný þerhetmiþtir (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 850; Hacý Mahmud Efendi, nr. 2064). 12. Risâle fî Rub‘i Düstûri’l-müceyyeb. Astronomiye dair Türkçe kaleme alýnmýþ bir kitaptýr. Müellif bu eseri, Ömer b. Ahmed elÇullî’nin Ebû Abdullah Muhammed Zeynî muhtasarýna yazdýðý þerhten faydalanarak ve kendi araþtýrmalarýný da ekleyerek telif etmiþtir. Eserin müellif nüshasý Köprülü Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Mehmed Âsým Bey, nr. 345). Bunlarýn dýþýnda Nazmîzâde’nin Þerhu Tecziyeti’l-emsâr ve tecziyeti’l-âsâr adlý tarihe dair hacimli bir eseri (Âtýf Efendi Ktp., Âtýf Efendi, nr. 1894), bugüne ulaþýp ulaþmadýðý bilinmeyen bir divaný ve tasavvufla ilgili Kenzü’l-£irfân tercümesi oldu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZMÜ’d-DÜRER

ðu kaydedilmektedir. Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teßvîl adlý tefsirle (TSMK, III. Ahmed, nr. 43) Mevlânâ’nýn Me¦nevî (Kütahya Vahîd Paþa Ýl Halk Ktp., nr. 1153) ve Kýnalýzâde Ali Efendi’nin Ahlâk-ý Alâî (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 3876) adlý eserlerinin Nazmîzâde tarafýndan istinsah edilen birer yazma nüshasý mevcuttur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Keykâvus b. Ýskender, Kabusname (trc. Mercimek Ahmet, nþr. Orhan Þaik Gökyay), Ýstanbul 1966, neþredenin önsözü, s. XV; Þeyhî, Vekåyiu’lfuzalâ, II, 746-747; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, II, 620-621; Safâeddin Îsâ el-Bendenîcî, Câmi £u’lenvâr fî menâšýbi’l-aÅyâr (nþr. Üsâme Nâsýr enNakþibendî – Mehdî Abdülhüseyin en-Necm), Beyrut 1422/2002; Sicill-i Osmânî, IV, 560; Osmanlý Müellifleri, III, 152-154; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, IV/2, s. 515; Babinger (Üçok), s. 236-237, 274-277; Anton M. Heinen, Islamic Cosmology: A Study of as-Suy†t¢’s al-Hay’a assan¢ya f¢’l-hay’a as-sunn¢ya, Beirut 1982, s. 9; Ýmâd Abdüsselâm Raûf, et-TârîÅ ve’l-müßerriÅûne’l-£Irâšýyyûn, Baðdad 1983, s. 98-101; Ekmeleddin Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Astronomi Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1997, I, 288, 390-392; Erdinç Gülcü, “Baðdat Tarihi Konusunda Nazmizâde Murtaza Efendinin ‘Gülþen-i Hulefâ’ Adlý Eseri Üzerine Mütalaalar”, Birinci Orta Doðu Semineri, Bildiriler, Elazýð 2004, s. 193-200; Abdul-

lah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l¼avâþî, Ebûzabî 1425/2005, III, 1763; Necati Avcý, “Nazmi-zâde Murtaza Efendi ve Gülþen-i Hulefa’sý”, EÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 8, Kayseri 1992, s. 245-250.

ÿTahsin Özcan

–

˜

—

NAZMÜ’d-DÜRER ( :: ‫) ^ א‬ Bikaî’nin (ö. 885/1480) âyetler ve sûreler arasýndaki münasebetleri esas alan tefsiri.

™

Tam adý Na¾mü’d-dürer fî tenâsübi’lâyât ve’s-süver olup Münâsebâtü’lÆurßân ve Münâsebâtü’l-Bišå£î isimleriyle de anýlýr. Bikaî tefsiri için Fet¼u’rra¼mân fî münâsebâti eczâßi’l-Æurßân, Tercümânü’l-Æurßân ve mübdî münâsebeti’l-furšån ve Lemmâ adlarýný da önerir (Na¾mü’d-dürer, I, 5; XXII, 447-449; Fet¼u’l-šudsî, s. 80-81). Eserin yazýmýna Þâban 861’de (Temmuz 1457) baþlayan müellif, hocasý Ebü’l-Fazl Muhammed b. Muhammed el-Maðribî’nin âyet ve sûreler arasýndaki münasebeti tesbit konusunda ortaya koyduðu yöntemin kitabýn esaslarýný tesbitte ve yazýmýnda büyük yardýmý olduðunu söyler (I, 17-18). Bikaî tefsirinin yarýsýna gelince çeþitli kesimlerden takdir ve tenkitler almaya baþlamýþtýr. Gelen itirazlar, genellikle Kitâb-ý Mukaddes’ten yapýlan nakiller ve münasebet konusu-

nun çok geniþ olarak ele alýnmasý üzerinde yoðunlaþmaktaydý. Ardýndan müellif, eserini yazmaya ara vererek Kitâb-ý Mukaddes’ten naklin cevazýna dair el-Ašvâlü’l-šavîme (šadîme) fî ¼ükmi’n-našl mine’l-kütübi’l-šadîme (DÝA, VI, 149) ve münasebet ilminin gerekliliðine dair Me½â£idü’n-na¾ar li’l-iþrâfi £alâ mašå½ýdi’ssüver adýyla iki eser kaleme almýþtýr (Na¾mü’d-dürer, XXII, 443-445). Ayrýca tefsirin bazý cüzlerini incelemeleri için Yahyâ b. Muhammed el-Münâvî, Ýzzeddin el-Askalânî ve Kâfiyeci gibi Kahire’nin ileri gelen âlimlerine göndermiþ, onlarýn olumlu görüþlerini almýþtýr (Me½â£idü’n-na¾ar, I, 112129). Tartýþma ve dedikodularý etkisiz hale getiren Bikaî eserini 10 Þâban 882’de (17 Kasým 1477) Þam’da tamamlamýþtýr (Na¾mü’d-dürer, XXII, 443). Bikaî dirâyet tefsirinin cevazýna dair delilleri, münasebet ilminin önemini ve tarihini, Kur’an’ýn terkip ve tertip açýsýndan mûcize oluþunu, âyetler arasýndaki münasebeti gösterebilmek için çektiði zorluklarý ve tefsirinin eþsizliðini anlattýðý bir mukaddime ile eserine baþlar. Sûrelerin tefsirine sûrenin ana fikrini ve konusunu açýkladýðý “maksûdühâ” ifadesiyle giriþ yaptýktan sonra sûrenin ismi üzerinde durur ve bu isimle muhteva arasýnda iliþki kurmaya çalýþýr. Her sûre baþýndaki besmeleye o sûrenin konusuna uygun anlam verip bir önceki sûre ile olan münasebetini belirtir (a.g.e., I, 19). Ardýndan âyetleri tek tek ele alarak bunlarý cümle cümle, kelime kelime izah eder ve aralarýndaki irtibatý ortaya koyar. Yer yer âyet gruplarý arasýndaki ilgiden de söz eder; sûrelerin ilk ve son âyetleri arasýndaki münasebeti gösterip sûreyi tek bir âyet gibi deðerlendirir. Müellif, bunun yanýnda klasik yönteme uyarak mücmel ve mutlak anlamlý âyetleri veya âyetlerdeki kelimelerin lugat mânalarýný baþka âyetlerle açýklamaya çalýþýr (meselâ bk. a.g.e., I, 119; II, 259-260; V, 269-287). Âyetleri tefsir ederken mânasý müþkil kelimelerin izahýnda lugat âlimlerine baþvurur ve bu konuda faydalandýðý eserleri zikreder. Bikaî, âyetlerde geçen garîb kelimeleri ilk defa Halîl b. Ahmed tarafýndan Kitâbü’l-£Ayn’da uygulanan taklîb sistemine göre ele alýr ve o kelimenin muhtemel anlamlarýný maklûb þekillerine göre verir. Meselâ “sevvele” kelimesi için “velese, vesele, levese, sevele, yesele, seyele, selâ, leyese, lesâ” þeklinde dokuz kalýp çýkarýr, bunlarý anlamlandýrýp sonuçta bir tek mânada toplayarak âyette kastedilen anlamý ortaya koyar (a.g.e., X, 32-35).

Bikaî’nin bu tür açýklamalarý bazan bir kelimede birkaç sayfayý bulur (örnekler için bk. Kara, Bikâî ve Tefsirindeki Metodu, s. 281-283). Na¾mü’d-dürer, Kur’an’ýn i‘câzýný ve belâgatýný göstermesi bakýmýndan önemli bir tefsirdir. Meânî, bedî‘ ve beyân ilimleri açýsýndan gerekli izahlarý yapan Bikaî âyetlerdeki sanatlarýn türünü de açýklar ve âyetin ifade ettiði mânayý belirtir. Ý‘câzýn alt baþlýklarýndan olan, bir sözdeki iki mukabil kelimeden birinin hazfiyle ilgili “ihtibâk” sanatý üzerinde durur. Müellif tefsirinde 300’e yakýn âyeti bu sanata göre izah etmiþ, konuyla ilgili olarak el-Ýdrâk li-fenni’l-i¼tibâk adýyla bir de risâle yazmýþtýr (Süyûtî, II, 831). Kýraat - dil iliþkisi üzerinde de duran Bikaî farklý okuyuþlarýn anlama etkisini gösterir ve tercih ettiði mânanýn hangi kýraate dayandýðýný söyler (Na¾mü’d-dürer, III, 328, 354; VII, 134; VIII, 234-235, 311). Bu arada Kur’an’ýn sünnetle tefsirine de önem verir; hadisleri muteber hadis kaynaklarýndan naklederek sýhhatlerine dair deðerlendirmeler yapar. Sahâbe ve tâbiîn sözleri için hadis kaynaklarý yerine rivayet tefsirlerini kullanýr (Kara, Bikâî ve Tefsirindeki Metodu, s. 177-196). Tefsirinde usûl-i fýkýhla ilgili meselelere yer veren müellif fýkhî konularý ayrýntýlarýyla ele alýr. Fýkýhta olduðu gibi kelâm konularýnda da genellikle Þâfiî mezhebine ait eserlere baþvurur. Bazý kelâm meselelerinde ilmî tartýþmalara girer. Kaynaklarý içinde Mu‘tezile’den Zemahþerî ve Rummânî’nin eserlerinin bulunmasýna raðmen itikadî mezhepler arasýnda bilhassa Mu‘tezile’yi kýyasýya eleþtirir (Na¾mü’d-dürer, IV, 23). Bikaî, tasavvuf kitaplarýný ve selef-i sâlihînin hayat hikâyelerini okumanýn yararý üzerinde durur ve zühd hayatýný tavsiye eder (a.g.e., XIV, 469, 477). Ancak Ehl-i sünnet akîdesine, Kur’an’a ve Sünnet’e ters düþtüðüne inandýðý ittihad ve hulûle dair görüþleri sebebiyle sûfîleri þiddetle eleþtirir ve neredeyse küfürlerine hükmeder (a.g.e., II, 195; XIV, 300, 423, 434, 452, 483). Müteþâbih âyetlerin Allah’ýn zâtýna yakýþýr þekilde te’vil edilmesi gerektiðini söyleyen Bikaî, yahudi ve hýristiyanlarýn müteþâbihi te’vil etmeyip zâhirî anlamlarýnda kullandýklarý için doðru yoldan saptýklarýný ileri sürer. Hz. Îsâ’nýn Allah’ýn kulu olduðuna dair âyetlerin Ýncil’de de yer aldýðýný hatýrlatarak Ýncil’den uzun uzun nakiller yapar (meselâ bk. a.g.e., IV, 228-232). Ehl-i kitap’tan bahseden âyetlerin tefsirinde

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

463

NAZMÜ’d-DÜRER

Tevrat, Ýncil ve Zebûr’dan nakillerde bulunur (Kara, Bikâî ve Tefsirindeki Metodu, s. 212-237).

tü usûli’d-dîn), ayrýca Tebâreke cüzünün tefsirini tahkik etmiþtir.

Müellif, en çok Harâllî’nin Miftâ¼u’l-bâbi’l-mušaffel £alâ fehmi’l-Æurßâni’l-münezzel ve Ýbnü’z-Zübeyr es-Sekafî’nin elBurhân fî tertîbi süveri’l-Æurßân (nþr. Muhammed Þa‘bânî, Küveyt 1404/1984) adlý eserlerinden yararlanmýþ, özellikle Harâllî’nin tefsiri kendi metodunun ve yazým üslûbunun kaynaðýný oluþturmuþtur. Harâllî’ye ait eserin Kur’an’ýn baþýndan Âl-i Ýmrân sûresinin 37. âyetine kadarki kýsmýn tefsirini içeren bir cüzünü ele geçirdiðini söyleyen Bikaî, münasebet ilminin kullanýldýðý bu kýsýmdan beðendiði yerleri aynen aldýðýný, bundan sonrasýný da kendisinin tamamladýðýný anlatýr (Na¾mü’ddürer, I, 6, 10; Na¾mü’d-dürer ’in diðer kaynaklarý için bk. Kara, Bikâî ve Tefsirindeki Metodu, s. 117-168).

Bikaî, Na¾mü’d-dürer (nþr. Þerefeddin Ahmed), Haydarâbâd 1398-1404/1978-84, I, 5, 6, 10, 1718, 19, 119; II, 195, 259-260; III, 328, 354, 367370; IV, 23, 228-232, 233, 323; V, 269-287; VII, 71-72, 134; VIII, 234-235, 311; X, 32-35; XIV, 300, 423, 434, 452, 469, 477, 483; XX, 108, 177178; XXII, 443-445, 447-449; a.mlf., Fet¼u’lšudsî fî âyeti’l-kürsî (nþr. Abdülhakîm el-Enîs), Dübey 1422/2001, s. 80-81; a.mlf., Me½â£idü’nna¾ar li’l-iþrâf £alâ mašå½ýdi’s-süver (nþr. Abdüssemi‘ M. Ahmed Haseneyn), Riyad 1987, I, 112-129; a.mlf., el-Æavlü’l-müfîd fî u½ûli’t-tecvîd li-kitâbi rabbine’l-mecîd (nþr. Hayrullah eþÞerîf), Beyrut 1995, neþredenin giriþi, s. 8, dipnot 1; Süyûtî, el-Ýtšån (Buga), II, 831; Ýbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-¼adî¦iyye, Kahire 1989, s. 53, 54-55; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, II, 188-189; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1961-1962; Þevkânî, el-Bedrü’¹-¹âli £, I, 20; a.mlf., Fet¼u’l-šadîr, I, 72-73; Cemâleddin el-Kasýmî, Tefsîrü’l-Æåsýmî: Me¼âsinü’t-teßvîl (nþr. M. Fuâd Abdülbâký), Kahire 1376/ 1957, I, 45; Brockelmann, GAL, II, 179; Suppl., II, 177-178; Abdülmüteâl es-Saîdî, en-Na¾mü’lFennî fi’l-Æurßân, Kahire 1992, s. 5; M. Ali Ayâzî, el-Müfessirûn: ¥ayâtühüm ve menhecühüm, Tahran 1414, s. 712-717; Necati Kara, Burhânuddin ’Omer el-Bikâî ve Tefsirindeki Metodu, Van 1994, s. 98-104, 117-168, 177-196, 212237, 281-283, 394-400, 402-406; Abdülhamit Birýþýk, Hind Altkýtasý Düþünce ve Tefsir Ekolleri, Ýstanbul 2001, s. 196; Ömer Kara, “Belagatta Bir ‘Ýcâz-ý Hazf’ Çeþidi: Ýhtibâk -Kur’ân Metinlerindeki Pratiði-”, EKEV Akademi Dergisi, II/1, Ankara 1999, s. 118-162; a.mlf., “Bikâ’î’nin ‘Nazmü’d-Dürer’inde Yer Alan ‘Ýhtibâk Metinleri’ -Bir Ýnþa Denemesi-”, Yüzüncü Yýl Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, III/3, Van 2000, s. 149224; Suat Yýldýrým, “Bikaî”, DÝA, VI, 149; Mustafa Çiçekler, “Landberg, Carlo de”, a.e., XXVII, 99.

Bikaî, âyetler ve sûreler arasýndaki ilgi konusunda önceki kaynaklarda bulunan daðýnýk bilgileri bir araya getirmesi ve bunlar üzerine yeni bilgi ve deðerlendirmeler eklemesi sebebiyle bu alana ilgiyi arttýrmýþtýr. Na¾mü’d-dürer’den sonra yazýlan birçok eserde bu tefsirin etkisini görmek mümkündür (a.g.e., s. 402-406). Özellikle münasebet ilmine büyük deðer veren Hint alt kýtasý müfessirlerinin çalýþmalarýnda onun tefsirinin yeri belirgindir. Eser bazý kimseler tarafýndan eleþtirilmiþse de çoðunluk onu takdir etmiþtir (Ýbn Hacer elHeytemî, s. 53; Cemâleddin el-Kasýmî, I, 45). Na¾mü’d-dürer’in çeþitli kütüphanelerde çok sayýda yazma nüshasý vardýr (Brockelmann, GAL, II, 179; Suppl., II, 177-178; Kara, Bikâî ve Tefsirindeki Metodu, s. 98104; Bikaî, el-Æavlü’l-müfîd, neþredenin giriþi, s. 8). Þeyh Ömer es-Süveydî takma adýný kullanan Carlo de Landberg, Na¾mü’d-dürer’in kumarla ilgili bölümünü (elBakara 2/219’un tefsiri) Primeurs arabes (Turaf Arabiyye) adlý serinin içinde diðer bazý risâlelerle birlikte “Lu.abü’l-.Arab bi’lmeysir fi’l-Câhiliyyeti’l-ûlâ” adýyla yayýmlamýþtýr (Leiden 1886). Tefsirin Kadý Þerefeddin Ahmed baþkanlýðýndaki bir heyetin tahkikiyle ilk tam neþri (I-XXII, Haydarâbâd-Dekken 1969-1979), ayrýca ofset baskýlarý (Haydarâbâd 1978-1984; Kahire 1413/ 1992) gerçekleþtirilmiþtir. Eser daha sonra Abdürrezzâk Galib el-Mehdî’nin tahkikiyle yeniden neþredilmiþtir (I-VIII, Beyrut 1424/2003 [2. bs.]). Tefsir üzerinde Necati Kara bir doktora tezi hazýrlamýþ (bk. bibl.), Seyyid Ahmed Halîl yüksek lisans çalýþmasý yapmýþ (1986, Câmiatü Ezher külliyye464

BÝBLÝYOGRAFYA :

ÿNecati Kara

–

NAZMÜ’l-KUR’ÂN ( 'L ‫) ^ א‬

—

Kur’ân-ý Kerîm’in lafýz, mâna ve tertip bakýmýndan insicamlý olduðunu ortaya koyan ilim dalý ve bu alanda yazýlan eserlerin ortak adý.

˜

™

Sözlükte nazm kelimesi “inci vb. kýymetli taþlarý dizmek, sözü birbiri peþinden söylemek, toplamak ve telif etmek” anlamlarýna gelir; mecazen söz ve þiir için de kullanýlýr. Terim olarak, tutarlý delâletler ortaya çýkarmak maksadýyla mâna bakýmýndan birbiriyle uyumlu lafýzlarýn aklýn uygun gördüðü tarzda bir araya getirilmesini ifade eder. Nazmü’l-Kur’ân ile kastedilen de bu terim anlamýdýr (Tehânevî, Keþþâf, II, 1429). Buna göre nazmü’l-Kur’ân ilmi Kur’an’ýn i‘câzý ile doðrudan ilgilidir ve bir bakýma onun konusunun bir alt baþlý-

ðýný oluþturmaktadýr. Hz. Muhammed’in peygamberliðini inkâr edenlerden bizzat Kur’an’da Kur’an’ýn tamamýnýn veya bir sûresinin benzerini getirmeleri istenmiþ ve inkârcýlarýn bundan âciz kalmalarý peygamberliðin en büyük delillerinden sayýlmýþtýr. Kur’an’ýn inkârcýlarý âciz býrakan özelliklerinin neler olduðu hususunda çeþitli görüþler ileri sürülmekle birlikte bunun öncelikle Kur’an’ýn ilâhî nazmýndan kaynaklanan eþsiz belâgatý, fesâhatý ve lafýz-mâna dengesi olduðu kabul edilmiþtir. Nazým daha sonra Arap dilinin de önemli bir konusu haline gelmiþtir. Nazmü’l-Kur’ân meselesini ilk olarak kimin ele aldýðý kesin þekilde bilinmemekle birlikte bunun ilk defa Ýbnü’l-Mukaffa‘ tarafýndan ortaya konulduðu nakledilir. Nazzâm ve takipçilerinin savunduðu “sarfe” görüþü konunun erken dönemde tartýþýlmaya baþlandýðýný göstermektedir. Zira bu görüþe karþý olanlar, Kur’an’ýn beþerin üstesinden gelemeyeceði bir söz-mâna bütünlüðüne sahip bulunduðunu söylemiþler ve Kur’an’ýn nazmýna dikkat çekmiþlerdir. Bunlar arasýnda Câhiz’in ismi baþta gelir. Ýbnü’n-Nedîm’in ona Na¾mü’l-Æurßân adýyla bir kitap nisbet etmesi (el-Fihrist, s. 41) tartýþmalarýn tarihi açýsýndan önemli olmakla birlikte Câhiz’in günümüze intikal eden diðer eserlerinde de konuya temas edilmiþ olmasý tartýþmanýn erken bir dönemde baþladýðý düþüncesini kuvvetlendirmektedir. Câhiz eserlerinde Kur’an’ýn i‘câzýnýn nazmýnda bulunduðunu söylemekte ve buna dair deliller getirmektedir. Ona göre Kur’an’ýn nazmý ve i‘câzý Kur’an’ýn küçük parçalarýnda aranmamalý, bunun için bir sûreye bütünüyle bakýlmalýdýr. Zira nazým, tek tek kelimelerde veya cümlelerde deðil onlarýn bir araya gelmesiyle oluþan daha geniþ bütünlüklerde kendini gösterir. Konuyu erken dönemde tartýþanlar arasýnda yer alan Ýbn Kuteybe de mülhid diye nitelediði kiþilerin Kur’an’ýn nazmýna itiraz ettiklerini ve kendisinin Kur’an’a yöneltilen itirazlara cevap vermek için Teßvîlü müþkili’l-Æurßân adýyla bir eser yazdýðýný söyler (Teßvîlü müþkili’lÆur ßân, s. 22-23). Rummânî, Kur’an’ýn i‘câzýna dair tartýþmalarda belâgat ve nazma ayrý bir önem verir. Kelimelerin anlamlarýnýn sýnýrlý, ancak bunlarýn bir araya getirilmesiyle ifade edilebilecek mânalarýn sýnýrsýz olduðunu söyleyen Rummânî, Kur’an’ýn i‘câzýnýn onun telif ve nazmýnda ortaya çýktýðýný belirtir. Hattâbî’ye göre Kur’an en fasih lafýzlar, en güzel diziliþ ve en sahih anlamla gelmiþtir. Bâkýllânî de Kur’an’ýn i‘câzýnýn sebeple-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZMÜ’l-KUR’ÂN

rinden birinin nazmýnýn benzersizliði, telifinin güzelliði ve belâgatta ulaþtýðý seviye olduðunu kaydeder. Ayrýca Kur’an dýþýndaki semavî kitaplarýn nazmýnda i‘câzýn bulunmadýðýný, nazmý dolayýsýyla mûcize özelliðinin sadece Kur’an’a mahsus olduðunu belirtir (Ý £câzü’l-Æur ßân, s. 54). Nazým ve nazmü’l-Kur’ân konusunu bütün yönleriyle ele alan ve en kapsamlý þekilde tahlil eden müellif Abdülkahir el-Cürcânî’dir. Delâßilü’l-i£câz adlý kitabýnda Cürcânî, Kur’an’ýn nazmýnýn onun i‘câzýndaki en önemli unsur olduðunu belirterek nazmýn mâna ile ilgili olduðunu söylemiþ, lafýzlarýn oluþturulmak istenen mânaya göre þekillendiðini ve dizildiðini ifade etmiþtir. Cürcânî’ye göre lafýzlarýn nazmý mânalarýn nazmýna tâbi olarak ortaya çýktýðý için Kur’an’ýn veya genellikle kelâmýn nazmý anlamlarýn nazmý demektir. Nazmýn ortaya çýkmasý sözün dil kurallarýna uygun þekilde ifade edilmesiyle mümkün olur. Arap dilinin tabii bir akýþ içerisinde beliren kurallarýný tesbit eden nahiv ilmi nazmýn gerçekleþmesi için sözün bu kurallara göre olmasýný denetler. Diðer bir ifadeyle nazým, kelimelerin sahip olduðu anlamlara söz diziminde incelenen anlamlarý iliþtirmektir. Söz diziminde incelenen anlamlar ise bir kelimenin fâil, mef‘ûl, sýfat, hal ve temyiz olmasý gibi hususlardýr ki bu tür anlamlar ancak cümle kurma ve söz söyleme durumunda kelimelere iliþir. Fakat sözün söylenmesi esnasýnda söz dizimi kurallarýna uyulmasý, içinde bulunulan durumun gerektirdiði þekilde sözün söylenmesi demektir (Delâßilü’l-i£câz, s. 81-82; Teftâzânî, s. 21). Zira nahiv ilmi ifade þekillerini ve prensiplerini tesbit eder, fakat bu þekil ve prensiplerin sözü söyleyen, dinleyen ve sözün söylendiði ortamla iliþkisini incelemez. Cürcânî bu iliþkiyi kelimelerin cümlede öne alýnmasý ve geriye býrakýlmasý (takdim ve tehir), sözden düþürülmesi (hazif), belirli ve belirsiz olarak getirilmesi (ma‘rife ve nekre), cümlelerin birbirinden ayrýlmasý ve baðlanmasý (fasýl ve vasýl) gibi ifade formlarý çerçevesinde inceleyen ve daha sonra meâni ilmi diye isimlendirilecek olan ilmin temelini atar. Kur’an’da yer alan mecaz ve kinaye türü ifadelerin nazmýn gerektirdiði hususlardan olduðunu söyleyen Cürcânî bu ifade tarzlarýnýn da nazýmdan kaynaklanýp nazma baðlý þekilde ortaya çýktýðýný belirtir (Delâßilü’l-i£câz, s. 546-547). Zemahþerî, Fahreddin er-Râzî, Sekkâkî ve Ýbn Ebü’l-Ýsba‘ el-Mýsrî nazmü’l-Kur’ân meselesinde Cürcânî’nin yolunu takip etmiþ ve onun görüþlerini geliþtirip örneklendirmiþtir. Modern dönemde

de nazmü’l-Kur’ân konusu i’câz kapsamýnda ele alýnmýþtýr. Mustafa Sâdýk er-Râfiî, Kur’an’ýn belâgatýndaki i‘câz konusunu harfler, kelimeler ve cümleler þeklinde incelemiþ, kelimelerin kullaným ve terkip þekliyle oluþan seslere ve müziðe özel önem vermiþ ve bunu müzikteki nazým olarak adlandýrmýþtýr. Konu Âiþe Abdurrahman bint eþ-Þâtî ve Seyyid Kutub tarafýndan da ele alýnmýþtýr. Hint alt kýtasýnda âyetler ve sûreler arasý münasebet ve nazým konusu özel bir dikkatle incelenmiþtir. Bunun temel sebebi, bölgede faaliyet gösteren þarkiyatçýlarýn Kur’an’ý bütünlük ve uyumdan yoksun bir kitap olduðu yönünde eleþtirmeleridir. Hamîdüddin Ferâhî konuya dair teorik görüþlerini Delâßilü’n-ni¾âm adlý eserinde ve diðer çalýþmalarýnda ortaya koymuþ, Tefsîru ni¾âmi’l-Æurßân adýyla kitap haline gelen sûre tefsirlerinde de bunlarý uygulamalý biçimde göstermiþtir. Ferâhî’ye göre nazým, münasebeti de içine alan daha geniþ bir kavram olup (Delâßilü’n-ni¾âm, s. 74-75) belâgat ilminden ayrý bir ilimdir (a.g.e., s. 11). Bir kelimenin baþka bir kelime ile terkip oluþturmasý ve bir araya gelmesi mâna bakýmýndan önemli olmakla birlikte bu, cümlelerin cümlelerle bir araya gelmesi kadar önemli sayýlmaz. Cümle gruplarýnýn bir araya gelerek oluþturduðu bütünlük mâna ve delâlet yönünden diðerleriyle kýyas edilemeyecek kadar geniþtir. Kur’an’ýn nazmý da böyledir ve Kur’an’ýn hem kelimelerinin hem cümlelerinin hem de cümle gruplarýnýn birbiriyle güçlü iliþkisi ve irtibatý vardýr (a.g.e., s. 19). Arap þiirinde nazým olmadýðý, bu sebeple Kur’an’da nazým bulunmasýnýn Araplar’ýn alýþmadýðý bir tarzda kendilerine hitap etme anlamýna geleceði yönündeki eleþtirileri cevaplandýran Hamîdüddin Ferâhî, Kur’an’ýn üslûbunun ve yapýsýnýn daha çok hitap ve konuþmaya dayandýðýný ve þiirden farklý olduðunu söyler. Nitekim Yâsîn sûresinde (36/69-70), “Biz ona þiir öðretmedik, bu ona yaraþmaz da ... O sadece bir öðüt ve apaçýk bir Kur’an’dýr” meâlindeki âyette Kur’an’ýn bir þiir olmadýðý belirtilir (a.g.e., s. 20-22). Ferâhî’nin nazým düþüncesini geliþtiren Islâhî bunu Tedebbür-i Æurßân adlý hacimli tefsirinde tutarlý bir biçimde uygulamýþtýr. Ona göre nazmýn en küçük birimi sûreler olup sûrelerin birbiriyle uyumlu birlikteliði nazmýn daha belirgin olarak ortaya çýkmasýný saðlar. Hintli müfessir Mehâimî’nin Teb½îrü’r-ra¼mân ve teysîrü’l-mennân adlý tefsiri de nazmü’l-Kur’ân ve münâsebâtü’l-âyât ve’ssüver ilimleri açýsýndan önemlidir.

Nazmü’l-Kur’ân, i‘câzü’l-Kur’ân’ýn bir alt baþlýðý olarak ele alýndýðýndan genellikle konu bu tür eserler içerisinde deðerlendirilmiþ (bk. Ý‘CÂZÜ’l-KUR’ÂN), az sayýda müstakil eser de yazýlmýþtýr. Câhiz’in günümüze ulaþmayan Na¾mü’l-Æurßân’ýndan baþka Kitâbü’l-¥ayevân (I-VII, nþr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Beyrut 1969), el-Beyân ve’t-tebyîn (I-IV, nþr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Kahire 19481950) gibi kitaplarý ve risâleleri (Resâßilü’lCâ¼i¾ [nþr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, I-II, Kahire 1964; III-IV, 1979]) konunun ilk kaynaklarýndandýr. Ýbn Kuteybe’nin Teßvîlü müþkili’l-Æurßân’ý, Rummânî’nin en-Nüket fî i£câzi’l-Æurßân’ý, Hattâbî’nin Beyânü i£câzi’l-Æurßân’ý, Cürcânî’nin er-Risâletü’þ-þâfiye’si (bu üç eser Selâ¦ü resâßil fî i£câzi’l-Æurßân adýyla yayýmlanmýþtýr, bk. bibl.), Delâßilü’li£câz’ý ve Esrârü’l-belâ³a’sý, Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ý, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb ve Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-i£câz’ý, Sekkâkî’nin Miftâ¼u’l£ulûm’u, Ýbn Ebü’l-Ýsba‘ýn Bedî£u’l-Æurßân’ý i‘câz ve nazým konularýna yer veren çalýþmalardandýr. Muhammed b. Zeyd elVâsýtî, Hasan b. Ali b. Nasr et-Tûsî, Ebû Ali Hasan b. Yahyâ b. Nasr el-Cürcânî, Ýbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Ebû Zeyd el-Belhî ve Ýbnü’l-Ýhþîd’in (Ýbnü’n-Nedîm, s. 41, 153; Hâtim Sâlih ed-Dâmin, s. 127-128) konuyla ilgili eserleri ise günümüze ulaþmamýþtýr. Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin Na¾mü’s-süver (Yâkut, III, 161) ve Abdülazîz b. Abdülvâhid el-Miknâsî’nin Na¾mü süveri’l-Æurßân (Zerkeþî, I, 340) adlý eserlerinden de söz edilmiþtir. Yakýn dönemde de nazmü’l-Kur’ân konusunu inceleyen eserler telif edilmiþtir. Bunlar arasýnda Hamîdüddin Ferâhî’nin Delâßilü’n-ni¾âm’ýndan baþka Dervîþ elCündî’nin en-Na¾m fî Keþþâfi’z-ZemaÅþerî (Kahire 1969), Mahmûd Seyyid Þeyhûn’un el-Ý£câz fî na¾mi’l-Æurßân (Kahire 1398/1978), Müstansýr Mîr’in Coherence in the Qur’ån - A Study of Islah¢’s Concept of Nazm in Tadabbur-i Qur’ån (Indianapolis 1986), Münîr Sultân’ýn Menâhic fî ta¼lîli’n-na¾mi’lÆurßânî (Ýskenderiye 1990), Fethî Ahmed Âmir’in Fikretü’n-na¾m beyne vücûhi’li£câz fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (Ýskenderiye 1991), Besyûnî Abdülfettâh Feyyûd’un Min belâ³ati’n-na¾mi’l-Æurßânî (Kahire 1992), Muhammed b. Sa‘d’ýn en-Na¾mü’l-Æurßânî fî sûreti’r-Ra£d (Kahire, ts.) ve Abdülmüteâl es-Saîdî’nin en-Na¾mü’l-fennî fi’l-Æurßân (Kahire, ts.) isimli çalýþmalarý zikredilebilir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

465

NAZMÜ’l-KUR’ÂN BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “nzm” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 1429; Câhiz, ¥ucecü’n-nübüvve (Resâßilü’lcâhiz içinde, nþr. M. Bâsil Uyûnü’s-Sûd), Beyrut 1420/2000, III, 176; Ýbn Kuteybe, Teßvîlü müþkili’l-Æurßân (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1393/ 1973, s. 22-23; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 41, 153; Rummânî, en-Nüket fî i £câzi’lÆur ßân (¡elâ¦ü resâßil fî i £câzi’l-Æur ßân içinde, nþr. M. Halefullah – M. Zaðlûl Sellâm), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 69, 99; Hattâbî, Beyânü i £câzi’l-Æur ßân (¡elâ¦ü resâßil fî i £câzi’l-Æur ßân içinde), s. 24-25; Bâkýllânî, Ý £câzü’l-Æur ßân (nþr. Ýmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1411/1991, s. 27, 54; Abdülkahir el-Cürcânî, Delâßilü’l-i £câz (nþr. Mahmûd M. Þâkir), Kahire 1404/1984, s. 49-50, 81-82, 546-547; Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî, Miftâ¼u’l-£ulûm (nþr. Abdülhamîd Hindâvî), Beyrut 1420/2000, s. 526; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, III, 161; Teftâzânî, el-Mu¹avvel, Ýstanbul 1304, s. 21; Zerkeþî, el-Burhân fî £ulûmi’l-Æurßân (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî v.dðr.), Beyrut 1415/ 1994, I, 244-249, 340; Süyûtî, el-Ýtšån (Buga), II, 1001-1024; Mustafa Sâdýk er-Râfiî, Ý£câzü’l-Æurßân ve’l-belâ³atü’n-nebeviyye, Kahire 1381/1961, s. 241, 242, 256, 257, 258; Abdülhamîd (Hamîdüddin) Ferâhî, Delâßilü’n-ni¾âm, A‘zamgarh 1388, s. 11, 19, 20-22, 74-75; Velîd Muhammed Murâd, Na¾ariyyetü’n-na¾m ve šýymetühe’l-£ilmiyye fi’d-dirâsâti’l-lu³aviyye £inde £Abdilšåhir elCürcânî, Dýmaþk 1983, s. 57-59; Ahmed Cemâl el-Ömerî, Mefhûmü’l-i £câzi’l-Æur ßânî ¼atte’l-šarni’s-sâdisi’l-hicrî, Kahire 1984, s. 61, 63, 213; Hâtim Sâlih ed-Dâmin, “el-Ý.câzü’l-Kur,ânî ve nazariyyetü’n-nazm”, Bu¼û¦ü’l-müßtemeri’l-evvel li’l-i £câzi’l-Æur ßânî, Baðdad 1410/1990, s. 127128; Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, el-Beyân fî i £câzi’l-Æurßân, Amman 1413/1992, s. 140, 145, 146, 156, 161, 169; Abdülhamit Birýþýk, “Kuran’da Ýç Bütünlük: Islâhî’nin Tefsir Yöntemi”, Divan: Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 11, Ýstanbul 2001, s. 59-90; a.mlf., “Islâhî, Emîn Ahsen”, DÝA, XIX, 191-193; W. P. Heinrichs, “Nazm”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 585-586.

ÿSedat Þensoy

–

—

NAZZÂM ( H0 ^ ‫) א‬ Ebû Ýshâk Ýbrâhîm b. Seyyâr b. Hâni’ en-Nazzâm (ö. 231/845)

˜

Basra Mu‘tezile ekolünün ileri gelen kelâmcýlarýndan, Nazzâmiyye kolunun kurucusu.

™

Doðumu için 143 (760) ile 195 (811) yýllarý arasýnda farklý tarihler ileri sürülmüþtür (Horten, Die Philosophischen, s. 197; Watt, s. 275-276). Basra’da doðup büyüdüðü için Basrî, dedeleri Belh’ten geldiði için Belhî nisbesiyle de anýlýr. Boncuk dizerek geçindiði veya çok güzel nesir ve manzum yazýlar yazdýðý için “Nazzâm” lakabýný almýþtýr. Babasýnýn Zeyyâdiyyîn’in veya Büceyroðullarý’nýn âzatlý kölesi olduðu kaydedilmektedir. Mu‘tezile’nin altýncý tabakasý 466

ricâlinden sayýlan Nazzâm gençliðini Basra’da geçirdi, dayýsý Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ýn öðrencisi oldu, onunla beraber birçok ilmî toplantý ve tartýþmaya katýldý. Halife Me’mûn’un daveti üzerine Baðdat’a gitti (202/ 818). Burada hem yöneticiler hem Baðdat Mu‘tezilîleri üzerinde etkili oldu. Baðdat’ta Deysâniyye ve Dehriyye gibi dinî ve felsefî akýmlarýn yaný sýra (Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, V, 40-47) Mürcie ve Cebriyye kelâmcýlarý, ehl-i hadîs ve fukaha ile ilmî tartýþmalara girdi. Ebû Þemr el-Hanefî ve Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr ile münazaralar yaptý. Hanefîler’in re’y ve kýyas teorilerine karþý çýktý. Ahvaz, Vâsýt, Kesker, Hüsrevsabûr gibi merkezleri ziyaret etti (a.g.e., III, 139; IV, 5; V, 29). Hac ibadetini ifa etmek için Mekke’ye gitti. Hayatýnýn ilk dönemlerinde geçim sýkýntýsý çeken Nazzâm’ýn (a.g.e., III, 451-452) Baðdat’a gittikten sonra maddî durumu iyileþti ve zenginlerden sayýlacak bir konuma yükseldi (Ebû Rîde, s. 6), Makrîzî’ye göre bazý erdemsiz davranýþlarda bulundu (el-ƒý¹a¹, II, 344). Ýbn Kuteybe ve Ýsferâyînî’ye göre sarhoþken evinin üst katýndan düþerek öldü (Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦, s. 21; et-Teb½îr, s. 44). Kadî Abdülcebbâr ise onun, “Allahým! Birliðini ispatlamak için elimden geleni yaptýðýmý ve sadece tevhide dayanan bir mezhebe inandýðýmý biliyorsun. Günahlarýmý baðýþla ve ölüm ânýnda iþimi kolaylaþtýr” diyerek hayata gözlerini kapadýðýný söylemektedir (Fa²lü’l-i£tizâl, s. 264). Ahmed Emîn, Nazzâm’ýn Irak âlimlerinin câiz gördüðü nebîz içtiðini kaydetmektedir (™u¼a’l-Ýslâm, III, 120). Tercüme ve telif çalýþmalarýnýn yoðun olduðu bir dönemde yaþayan Nazzâm dil, edebiyat ve þiir alanýnda, ayrýca fýkýh, kelâm, hadis gibi ilimlerde zengin birikime sahipti (Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 224). Hint ve Ýran dinlerini, Yahudilik ve Hýristiyanlýðý incelemiþ, Tevrat, Ýncil ve Kur’an’ýn muhtevasýna nüfuz etmiþ, Yunan felsefesini tetkik etmiþ, Mecûsîlik, Seneviyye, Dehriyye ve Berâhime’yi eleþtirmiþ, Aristo’nun bazý eserlerine reddiyeler yazmýþtýr (Ebû Rîde, s. 9-10). Ancak çok serbest fikirli olduðu, mezhebin ve hocalarýnýn görüþleriyle uyum içinde bulunup bulunmadýðýna bakmadan kanaatlerini ifade ettiði için hem kendi mezhep mensuplarýnýn hem diðerlerinin eleþtirilerine uðramýþtýr. Meselâ öðrencisi Câhiz onun haberin ifade ettiði bilginin deðeri konusundaki anlayýþýnýn, Þehristânî ise genel temayülünün ilâhiyattan çok tabiatçýlarýn görüþlerine yakýn olduðunu söylemektedir (Kitâbü’l-¥ayevân, IV, 73-74; el-Milel, I, 56).

Nazzâm zeki, cömert, þakacý, açýk sözlü, ince mânalara muttali, bunlarý en güzel þekilde ifade eden, fakat övgü ve yergilerinde aþýrýya kaçan bir kiþiydi. Bu sebeple onu sevenler de ondan nefret edenler de çoktu (Baðdâdî, s. 133; Ýbnü’l-Murtazâ, s. 29). Câhiz kendisi hakkýnda, “Eskiler, ‘Her bin yýlda eþi ve benzeri bulunmayan bir insan dünyaya gelir’ demiþler, eðer bu söz doðru ise þüphesiz ki o insan Nazzâm’dýr” demiþtir (Ýbnü’l-Murtazâ, 30). Yine Câhiz, “Kelâmcýlar olmasaydý bütün dinler, Mu‘tezile olmasaydý bütün mezhepler, Ýbrâhim ve arkadaþlarý olmasaydý bütünüyle Mu‘tezile helâk olurdu” deðerlendirmesinde bulunmuþtur (Kitâbü’l-¥ayevân, IV, 206). Abdülkahir el-Baðdâdî ve Ýsferâyînî gibi kelâmcýlar onun hayatýný fýsk ve fücur ile geçiren bir kimse olduðunu, Ebü’l-Hasan elEþ‘arî, Ebü’l-Abbas el-Kalânisî ve Bâkýllânî gibi Sünnî kelâmcýlarýnýn ona eleþtiri yazdýklarýný, hatta onu tekfir ettiklerini kaydetmektedir (el-Farš, s. 133; et-Teb½îr, s. 71-73). Nazzâm, dönemindeki þahýslarý ve fikir akýmlarýný eleþtirmekle birlikte onlardan etkilenmiþ, baþta öðrencileri Câhiz, Ali el-Esvârî, Ca‘fer b. Mübeþþir, Ebû Affân er-Rakký ve Hayyât olmak üzere Basra ve Baðdat Mu‘tezilîleri’nden birçok kiþiye tesir etmiþtir. Nazzâmiyye diye adlandýrýlan bir grup oluþmuþ, hatta Ýbn Hazm, Dâvûd ez-Zâhirî gibi muhalifi olan kiþiler bile cüz lâ yetecezzâ, icmâ ve kýyas gibi konularda onun etkisinde kalmýþtýr. Öte yandan hocasý Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf baþta olmak üzere Ebû Ali el-Cübbâî, Ca‘fer b. Harb, Ebû Ca‘fer el-Ýskâfî gibi Mu‘tezilî, Ýbnü’r-Ravendî gibi önceleri Mu‘tezilî iken sonralarý mülhid olduðu kabul edilen Ebü’l-Hasan elEþ‘arî, Ebü’l-Abbas el-Kalânisî ve Bâkýllânî gibi Sünnî âlimleri onu reddetmek üzere müstakil eserler telif etmiþlerdir (Abdurrahman Bedevî, I, 207). Görüþleri. Nazzâm Mu‘tezile mezhebinin “usûl-i hamse” sistemini benimsemektedir. Burada, mezhepten kaynaklanan görüþlerinden çok ilk defa kendisi tarafýndan ortaya atýlan fikirler üzerinde durulacaktýr. a) Bilgi Teorisi. Nazzâm’a göre tamamýyla insana ait bir fonksiyon olan bilgi duyu ve akýl yoluyla elde edilir. Haber tecrübeye dayanan bir karîne ile desteklendiði takdirde bilgi vasýtalarýndan sayýlabilir. Ýnsanda esas olarak beþ duyu bulunmakta olup bunlarýn tamamý ayný cinstendir. Dolayýsýyla görme duyusu iþitme ile, iþitme koku alma ile aynýdýr. Farklýlýk duyulardan deðil algýlanan þeylerden ve çeþitli engellerden kaynaklanmaktadýr. Beþ duyuya

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NAZZÂM

ilâve olarak þehvet ve muhayyile bulunmaktadýr. Ýnsanda asýl idrak eden ruh olup bu iþlevini duyu organlarýnýn nesnelerle karýþma, yan yana olma veya yakýnýnda bulunma þeklinde temasý ile gerçekleþtirir. Bilginin elde edilmesinde duyulara büyük görev yükleyen Nazzâm bu yaklaþýmýn tabii sonucu olarak tecrübeyi çok önemsiyordu. Kaynaklarda, etkisini ve sonuçlarýný görmek üzere deðiþik hayvanlara içki içirdiðine ve çeþitli taþlarý ateþte yaktýðýna dair deneylerinin bulunduðu kaydedilir (Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, II, 230; Ahmed Emîn, III, 112-113). Nazzâm’a göre bilginin elde edilmesinde istidlâlin de önemli bir yeri vardýr. Akýl duyularýn ortaya koyduðu verilerden yararlanarak bilgiye ulaþabilir, ayrýca vahiy gelmeden önce de hayýr ve þerri bilebilir. Mükellefiyet akýl, ihtiyar ve fiil sýrasýna göre terettüp eder; bunlardan biri bulunmadýðý takdirde yükümlülük ortadan kalkar. Allah’ýn bilinmesi ve tanýnmasý konusunda akla büyük sorumluluk yüklemesi sebebiyle hasýmlarý Nazzâm’ý Berâhime’ye yönelmek ve nübüvvetin gerekliliðine inanmamakla suçlamýþlardýr. Söz konusu yakýnlýðýn “sarfe” teorisiyle ilgili olduðunu söyleyenler de vardýr (bk. BRAHMANÝZM). Onun yönteminde þüphe de önemli bir yer tutar (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XII, 136). Þüphecilerle inkârcýlarý karþýlaþtýrdýðýnda birincileri kendine daha yakýn görmekte, aslýnda bilginin öncesinde bir þüphenin bulunduðunu ve inanç deðiþtiren insanlarýn þüphe ile geçen bir ara dönem yaþadýklarýný belirtmektedir (Câhiz, Kitâbü’l¥ayevân, IV, 35-36). Bu yaklaþým ona, elli þüphenin tek yakýnden daha hayýrlý olduðunu söyleyen hocasý Ebü’l-Hüzeyl’den intikal etmiþtir (a.g.e., III, 60). Nazzâm, dinî konularda hükmün kaynaðý olan haberin açýk ve kesin bir nas olmasýný gerekli görmektedir. Haberi nakleden kiþiler tek tek deðerlendirildiðinde yanýlma ve yalan söyleme ihtimalleri söz konusudur. Dolayýsýyla bir haberin doðru kabul edilebilmesi için akla veya tecrübeye dayanan bir karîne ile teyit edilmiþ olmasý gerekir. Karîne bulunmasý halinde haber-i vâhidle de ilim hâsýl olur. Aksi takdirde mütevâtir haberle bile kesin bilgi oluþmaz (a.g.e., II, 153; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XV, 361, 392, 398-399). Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, bu konuda Nazzâm’a yöneltilen eleþtirilerin Ýbnü’r-Râvendî’nin yalan ve iftiralarýna dayandýðýný söylemektedir (el-Ýnti½âr, s. 43-45). b) Tabiat Görüþü. Âlem fiziksel yapýsý itibariyle sýnýrlý, hareketleri açýsýndan da sonludur. Allah her þeyi bir maksada bað-

lý þekilde yarattýðý gibi âlemi de menfaat hedefine yönelik olarak meydana getirmiþtir (Eþ‘arî, s. 252). Ayrýca O, âlemin birçok benzerini yaratmaya kadirdir (Hayyât, s. 52). Âlem birbirine zýt hareketli unsurlarýn birleþmesiyle meydana gelmiþtir. Cisimler iç içedir ve ayný mekâný iþgal etmektedir. Zeytinin içinde yað, kömürün içinde ateþ ve insanýn içinde kan gizlenmiþtir. Bir odun yakýldýðýnda içinde gizli olan alev zuhur eder ve geride külü kalýr, artýk onun içinde ateþ bulunmadýðý için yakýlmak istendiðinde önceki gibi alev meydana gelmez (bk. KÜMÛN). Dýrâr b. Amr, Seneviyye’deki nur-zulmet anlayýþýný çaðrýþtýrdýðý gerekçesiyle bu görüþe karþý çýkmýþ, Nazzâm ise bunun tevhid inancýnýn gereði olduðunu söyleyerek onu savunmuþtur (Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, V, 10-12). Câhiz, Nazzâm’ýn Deysâniyye ve Mennâniyye’yi reddeden görüþlerine de yer vermektedir (a.g.e., IV, 441-442; V, 46). Kadî Abdülcebbâr, kümûn ve zuhûr taraftarlarýnýn birleþme - ayrýþma gibi arazlardan biri ortaya çýktýðýnda diðerinin gizlendiðini ve böylece diyalektik bir durumun sonsuz olarak sürüp gittiðini söylediklerini kaydedip eleþtirilerde bulunmaktadýr (Þer¼u’l-U½ûli’lÅamse, s. 104). Nesnelerin kendilerine ait tabiatlarýnýn olduðunu kaydeden Nazzâm, ilk bakýþta kendi baþlarýna buyruk gibi görünseler de Allah’ýn onlarý dilediði gibi idare ettiðini belirtmektedir. Nesneleri oluþturan atomlar arazlardan meydana gelmiþtir. Her cüzün kendini oluþturan cüzleri vardýr ve bu durum sonsuza kadar devam eder. Dolayýsýyla cüz lâ yetecezzâ görüþü doðru deðildir (Hayyât, s. 33-36; Eþ‘arî, s. 318; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XI, 452). Nazzâm bu görüþlerini açýklamak üzere Kitâbü’l-Cüzß adlý eserini yazmýþtýr. Her ne kadar Eþ‘arî onun atomu kabul ettiðini beyan eden bir ifadesine yer verirse de (Mašålât, s. 316), bu doðru deðildir. Ýbn Hazm, Nazzâm’ýn cüz lâ yetecezzâ görüþünü anlattýktan sonra karþý görüþleri ele alýp cevaplandýrmaktadýr (el-Fa½l, V, 230236). Abdülkahir el-Baðdâdî, âlemin sýnýrlý ve sonlu olduðunu söyleyen Nazzâm’ýn atomlarýn sonsuz olarak cüzlere ayrýldýðýný ileri sürmesini çeliþki kabul etmekte ve onu âlemin sonsuz olduðu görüþüne yönelmekle suçlamaktadýr (el-Farš, s. 139-140). Nazzâm, ileri sürülebilecek itirazlarý ortadan kaldýrmak amacýyla tafra ve tedâhül teorilerini ortaya atmýþtýr. Tafra teorisine göre hareket eden bir cisim, bulunduðu yerden hemen sonra gelen mekâna uðramadan sýçrama yaparak üçüncü mekâna

geçebilir (bk. TAFRA). Kemalpaþazâde, Risâle fî ta¼š¢ši ¼aš¢šati’¹-¹afra (Risâle fî ¼aš¢šati’l-cism) adlý risâlesinde bu konuya geniþ yer vermektedir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4794). Tedâhül teorisine göre sýcakla soðuk, tatlý ile acý, kuru ile yaþ özellikleri cisimlerde bir arada ve iç içe bulunmakta, hafif olan katý olana sirayet etmektedir. Renk, koku, ses, tat, sýcak, soðuk gibi araz olarak adlandýrýlan þeyler aslýnda latif cisimler olup hepsi ayný mekâný iþgal etmektedir (Eþ‘arî, s. 347). Cevher birbirine zýt arazlarýn birleþip kaynaþmasý ile ortaya çýkar (a.g.e., s. 309). Tek araz vardýr, o da harekettir. Hareket denge oluþturan ve yer deðiþtiren olmak üzere ikiye ayrýlýr. Cisimlerin aksine arazlarýn tabiatýnda zýtlýk yoktur ve ayný anda bir mekânda yer tutarlar. Cisimler ancak arazlarla görülebilir (a.g.e., s. 324-325, 346-347, 362). Câhiz, Nazzâm’a sürekli yaratma, yani Allah’ýn kâinattaki cisimleri yok etmeksizin yarattýðý görüþünü nisbet etmekteyse de Hayyât, Nazzâm’ýn cisimlerin bekasý sonucunu doðuran sürekli yaratmayý deðil -hücredeki yenilenme gibi- teceddüd-i halk görüþünü benimsediðini kaydetmektedir (el-Ýnti½âr, s. 52). Nazzâm bu yaklaþýmýyla tabiatta bir determinizmin bulunduðunu düþünerek ayýn ikiye yarýlmasý, Hz. Peygamber’in elindeki taþlarýn konuþmasý, parmaklarýndan su akmasý gibi hissî mûcizeleri, canlýlarýn þekil deðiþtirmesi gibi olaðan üstü olaylarý kabul etmemektedir (Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, IV, 73-74; Abdurrahman Bedevî, I, 201-202). Nazzâm’ýn tabiatla ilgili görüþlerinde zaman zaman çeliþkilere rastlanmaktadýr. Meselâ kümûn teorisiyle determinizmi benimserken tafra görüþü ile determinizme ters düþmekte, âlemi sonlu ve sýnýrlý kabul etmekle beraber atomun nihayetsiz olarak cüzlere ayrýldýðýný iddia etmekte, tedâhül nazariyesiyle ayný mekânda farklý cisimlerin yer tutabileceðini, hareket nazariyesiyle de cisimlerde ayný anda iki farklý hareketin varlýðýný kabul eder duruma gelmektedir. Nazzâm’a göre insan her ne kadar zâhiren beden ve ruhtan oluþmuþ görünse de gerçekte beden ruhun kalýbý ve taþýyýcýsý olup insan ruhtan ibarettir (Eþ‘arî, s. 331). Latif bir cisim olan ruh saf, bölünmeyen ve zýtlara ayrýlmayan bir cevherdir (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XI, 310, 319). Gül suyunun güle nüfuz etmesi gibi ruh da bedene nüfuz etmiþtir. Bedenden bir organ kesildiðinde orada bulunan ruh diðer organlara geçer. Ruhu görmek mümkün deðildir. Ruh diri, beden ise ölü cisim-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

467

NAZZÂM

dir. Bedenden kurtulan ruh gerçek hürriyetine kavuþmuþ olur. Ýnsanda bilen ve yapýp eden ruhtur. Ruh varlýklarý göz, kulak, burun gibi organlar vasýtasýyla idrak eder. Ýnsanda sadece arazlarý yapma kudreti bulunmakta olup bu onda fiilden önce de vardýr. Ýnsanýn kendi kendine yapabildiði tek fiil harekettir. Eþyaya tabiatýný veren ve irade dýþýnda vukua gelen fiiller Allah’a aittir. Taþ Allah’ýn yarattýðý tabiat dolayýsýyla atýldýðý zaman gider (a.g.e., IX, 11). Ýnsan fiilleri birbirine zýt deðil ayný türdendir. Ateþten hem sýcak hem soðuk çýkmadýðý gibi insandan da birbirine zýt fiiller sâdýr olmaz. Çünkü onun fiilleri hareketten ibarettir (a.g.e., VIII, 178; Eþ‘arî, s. 351). Abdülkahir el-Baðdâdî, Nazzâm’ýn bu ifadelerinden hareketle onu hayýrla þer, imanla küfür arasýnda fark gözetmemekle suçlamýþtýr (el-Farš, s. 136-137). Muhaliflerinin Nazzâm’ýn görüþlerini çarpýttýklarýný kaydeden Hayyât ise, “O insan fiillerinin hepsi ayný türdendir, derken söz konusu fiillerin ayný þey olduðunu deðil onlarýn tamamýnýn hareketten oluþtuðunu kastetmektedir” açýklamasýný yapmaktadýr (el-Ýnti½âr, s. 29-30). Allah varlýklarý bir defada ve þu an bulunduklarý þekilde maden, bitki, hayvan, insan þeklinde yaratmýþtýr (a.g.e., s. 44, 97). Âdem’in yaratýlýþý oðlunun yaratýlýþýndan önce deðildir. Âdem ve çocuklarý ayný anda yaratýlýp birbirinin içinde gizlenmiþtir. Öncelik sonralýk yaratýlýþta deðil ortaya çýkýþtadýr. Ýbnü’r-Râvendî, Nazzâm’ýn bu görüþünün âlemde Allah’ýn ziyade ve noksanlaþtýrmaya gücünün yetmediði anlamýna geldiðini söylemekte, Hayyât ise bunu þiddetle reddetmektedir (Ali Sâmî en-Neþþâr, I, 495-496). c) Ulûhiyyet Anlayýþý. Nazzâm’a göre akýllý olan herkes tabiata yönelik gözlem ve istidlâl yoluyla Allah’ýn varlýðýný bilebilir. Duyular, nesnelerde sýcak - soðuk gibi birbirine zýt özelliklerin bir arada bulunduðunu ortaya koyar. Akýl da birbirine zýt þeylerin kendi hallerine býrakýlmalarý durumunda bir arada bulunmayacaklarýna hükmeder. Þu halde onlarý bu þekilde yaratan ve bir arada tutan bir yaratýcý vardýr (Hayyât, s. 40-41). Böylece Nazzâm, eþyanýn tabiatýndan hareketle onun kýdemine giden Seneviyye’ye karþý ayný delili kullanarak onlarýn yaratýlmýþ olduklarý sonucunu çýkarmaktadýr. Diðer Mu‘tezilîler gibi Nazzâm da Allah’ýn zâtýnýn kadîm ve her türlü hudûstan münezzeh olduðunu söylemekte, O’na zâtý üzerine zâit sýfatlarýn nisbet edilmesini reddetmektedir (Eþ‘arî, s. 155-156; Þehristânî, I, 44-45). Nazzâm’a göre, “Al-

468

lah âlimdir” demek zâtýný ispat etmek ve O’nu cehaletten münezzeh kýlmak demektir. Var olan sadece Allah’ýn zâtý olup âlemde müþahede edilen çokluk zât-ý ilâhiyyeye ait sýfatlar deðil cehalet, acz, ölüm gibi yaratýlmýþlýk sýfatlarýnýn zýddý olan tenzîhî mânalardýr (Eþ‘arî, s. 166-167, 486-487). Ýrade ve kelâm hakiki deðil fiilî sýfatlardandýr. Allah’ýn kendi fiillerini irade etmesi onlarý yaratmasý, insanlarýn fiillerini irade etmesi de duruma göre onlarý emretmesi, haber vermesi gibi mânalara gelir (a.g.e., s. 190-191; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 434; el-Mu³nî, VI/2, s. 3). Allah’ýn mütekellim oluþu, ses ve söz gibi maddî unsurlardan meydana gelen kelâmý yaratmasý demektir (Eþ‘arî, s. 191). O’nun kelâmý cisim, kulun kelâmý ise arazdýr. Allah’ýn kelâmý olmasý sebebiyle Kur’an da cisim, dolayýsýyla mahlûktur. Mahlûk olan Kur’an metninin benzeri meydana getirilebilir, ancak Allah engel olduðu için bu gerçekleþtirilememektedir (bk. SARFE). Kur’an sadece verdiði gayb haberleriyle mûcizedir (a.g.e., s. 225; Ahmed Cemâl el-Ömerî, s. 47-49). Nazzâm’a göre ilâhî adalet Allah’ýn kullarýnýn iyiliðine olan þeylere kadir olmasýný, zararlarýna olanlardan âciz bulunmasýný gerektirir. Kötü olaný yapanýn kendisi de kötü olacaðý için Allah þerre kadir deðildir. O, kul için en elveriþli olmayaný olana tercih edemez, ancak elveriþli olaný bir baþkasýna tercih edebilir. Dolayýsýyla Allah’ýn, cehennemliklerin azabýný veya cennetliklerin nimetlerini arttýrma veya eksiltmeye, onlarý bulunduklarý yerden çýkarmaya, çocuklarý cehenneme koymaya, onlara azap etmeye gücü yetmez. Çünkü bunlar zulümdür, zulüm ihtiyaç veya bilgisizlikten doðar, Allah ise her ikisinden de münezzehtir (Câhiz, Kitâbü’l¥ayevân, III, 394-395; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, VI/1, s. 127, 141). d) Nübüvvet - Ýmâmet. Nübüvveti insanlar için gerekli gören Nazzâm, Kur’ân-ý Kerîm’in bilhassa verdiði gaybî haberlerle Hz. Muhammed’in nübüvvetini kanýtladýðýný (Hayyât, s. 28; Ebü’l-Kasým el-Belhî, s. 70), Resûl-i Ekrem’in Ali’yi vasfen ve iþaretle imam tayin ettiðini, üst derecede olan varken alt mertebede bulunan kimsenin imâmetinin câiz olmadýðýný, Ali’ye karþý savaþanlarýn hata ettiklerini ve Hakem Vak‘asý’nda Ali’nin isabet ettiðini belirtmektedir (Ebû Rîde, s. 175-176). Nazzâm yalancý olmak, Hz. Fâtýma’yý dövmek ve Ehl-i beyt’in Resûl-i Ekrem’in mirasýný almasýna engel olmakla itham ettiði baþta Ebû Hüreyre olmak üzere bazý sahâbîler için yergi ifadeleri kullanmaktadýr (Makrîzî, II,

346). Watt onun imâmet konusunda Hiþâm b. Hakem’den etkilendiðini kaydetmektedir (Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri, s. 199). Nazzâm, ruhlarýn bedene aynen deðil bazý fazlalýk ve eksikliklerle dönebileceðini (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XI, 474-475), hayvanlarýn ve çocuklarýn da cennete gireceðini, oraya ameli sayesinde deðil Allah’ýn lutfuyla girenlerin arasýnda derece farký olmayacaðýný ileri sürmektedir.

Dinî hükümlerin muhkem naslara dayanmasý gerektiðini belirten Nazzâm’a göre kurtuluþ imanýn yanýnda büyük günahlardan sakýnmakla gerçekleþir. Kebîre nasla yasaklanan þeydir (Eþ‘arî, s. 268). Fýkhî kýyas ve icmâ delil deðildir. Ona göre sahâbenin içki içene kýyas yoluyla had uygulamasý hatalýdýr. Nazzâm’ýn ayrýca Arap olmayanlarýn Araplar’la evlenmesinin haram olduðu, 200 dirhem deðerindeki hýrsýzlýðýn fýsk sayýlmayacaðý, kinâye ifadelerle talâkýn gerçekleþmeyeceði, yan üstü yatarak uyuyanýn abdestinin bozulmayacaðý, kasten terkedilen namazýn kazâ edilemeyeceði, hacda mîkatýn ve ramazanda teravih namazýnýn gerekli olmadýðý gibi fýkhî görüþleri de bulunmaktadýr (Hayyât, s. 44, 70-71; Makrîzî, II, 344). Eserleri. Kaynaklarda Nazzâm’ýn kýrk civarýnda eserinin adýna yer verilmekle birlikte bunlarýn hiçbiri günümüze ulaþmamýþtýr. Öðrencisi Câhiz bazýlarýndan alýntýlar yapmaktadýr. Onun eserlerine ait en geniþ liste Ýbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inde bulunmaktadýr (s. 206). Burada yer alan eserleri konularýna göre þöylece gruplandýrmak mümkündür. 1. Çeþitli din, mezhep, felsefî akým ve þahýslara reddiye olarak yazýlanlar: Kitâbü’r-Red £alâ a½¼âbi’l-ݦneyn (bu eser Abdülkahir el-Baðdâdî’de Kitâb fi’r-Red £ale’¦-¡eneviyye þeklinde geçmektedir [el-Farš, s. 117]), erRed £ale’d-dehriyye, er-Red £alâ e½nâfi’l-mül¼idîn, Kitâb £alâ a½¼âbi’l-heyûlâß, er-Red £ale’l-Mürciße, Našdü Kitâbi Aris¹â¹âlîs (Ýbnü’l-Murtazâ, s. 29), erRed £ale’l-Mücbire, Kitâbü’l-Me£ânî fî Mu£ammer. 2. Usûl-i hamseye dair eserleri: Kitâbü’l-Ma£rife, Kitâbü’n-Nüket, Kitâbü’t-Tev¼îd, et-Ta£dîl ve’t-tecvîr (Kitâb fi’l-£adl), Kitâbü’l-Æader (Kitâbü’tTašdîr), Kitâbü’½-Øýfât, Kitâb fi’l-Æurßân mâ hüve, Kitâbü ݦbâti’r-rusül, Kitâbü’lMüste¹î£, Kitâbü’t-Tevellüd, Kitâbü’lVa£d ve’l-va£îd, Kitâbü ¥arekâti ehli’lcenne. 3. Tabiat felsefesiyle ilgili olanlar: Kitâbü’l-Cüzß, el-Cevâhir ve’l-a£râ², Kitâbü’l-£Âlem (Kitâb fi’l-£âlemi’l-kebîr, Ki-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEBĂ‚TĂŽ tâb fi’l-£âlemi’½-½a³¢r), Kitâbß’l-ÂĽadeÂŚ, KitâbĂź Ć’alĹĄi’Þ-ĂžeyĂ&#x;, Kitâbß’š-ÂŞafra, Kitâbß’l-MĂźkâmene, Kitâbß’l-MĂźdâĂ…ale. 4. DiĂ°er eserleri: Kitâbß’l-Ă?nsân, Kitâbß’lÂĽarekât, Kitâbß’l-Efâ£Îl, Kitâbß’l-Manšýť, Kitâbß’l-MuŸâl, Kitâbß’l-ÂŁArĂťs, Kitâbß’l-Erzâť.

Nazzâm gençliĂ°inde Seneviyye, dehriyye, Berâhime ve SĂźmeniyye gibi akĂ˝mlara mensup insanlar arasĂ˝nda bulunmuĂž, HiÞâm b. Hakem, DĂ˝râr b. Amr ve Sâlih b. AbdĂźlkuddĂťs gibi marjinal dßÞßncelere sahip kiĂžilerle karÞýlaĂžmýÞ, baĂžta Aristo olmak Ăźzere Yunan filozoflarĂ˝nĂ˝n eserlerini okumuĂžtur. HasĂ˝mlarĂ˝ reddiyelerini gĂśz ardĂ˝ ederek onu sĂśz konusu ĂžahĂ˝s ve akĂ˝mlara meyletmekle itham etmiĂžlerdir. Ă–te yandan Ăžarkiyatçýlardan Josef Horovitz ve Arthur Stanley Tritton onun Stoa felsefesine, Max Horten Hint dßÞßncesine ve Carra de Vaux idealist felsefeye yaklaĂžtýðýnĂ˝ iddia etmektedir (EbĂť RĂŽde, s. 102-103). Nazzâm’ýn bu akĂ˝m ve kiĂžilerden etkilenmesi mĂźmkĂźn gĂśrĂźnmekle birlikte esas dßÞßncelerinin bunlara karÞý yazdýðý reddiyelerle teĂžekkĂźl ettiĂ°i gĂśzden uzak tutulmamalĂ˝dĂ˝r. Nazzâm, Allah’ýn Ăžerre kadir olmadýðý, cevherlerin arazlardan oluĂžtuĂ°u, atomun sonsuz olarak bĂślĂźnebileceĂ°i, Allah’ýn bĂźtĂźn varlĂ˝klarĂ˝ bir defada ve Ăžu an olduklarĂ˝ Ăžekilde yarattýðý ve Kur’an hakkĂ˝ndaki sarfe gĂśrßÞßyle diĂ°er Mu‘tezilĂŽler’den ayrĂ˝lmaktadĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂť NĂźvâs, DĂŽvân (nĂžr. E. Wagner), WiesbadenKahire 1972, II, 60; Câhiz, Kitâbß’l-ÂĽayevân, II, 153, 230; III, 60, 139, 394-395, 451-452; IV, 5, 35-36, 73-74, 206, 441-442; V, 10-12, 29, 4047; a.mlf., el-Beyân ve’t-tebyĂŽn, I, 224, 244; Ă?bn Kuteybe, TeĂ&#x;vĂŽlĂź muĂ…telifi’l-ÂźadĂŽÂŚ, Kahire 1326, s. 21-53; Hayyât, el-Ă?nti½âr, s. 28-30, 33-36, 4041, 43-45, 52, 70-71, 97; Ebß’l-KasĂ˝m el-BelhĂŽ, ÂŹikrß’l-MuÂŁtezile (KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, Fa²lß’l-i ÂŁtizâl ve ÂŞabaĹĄĂĽtß’l-MuÂŁtezile içinde, nĂžr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 70; EĂžâ€˜arĂŽ, MaĹĄĂĽlât (Ritter), s. 155-156, 166-167, 190-191, 225, 252, 268, 309, 316, 318, 324-325, 331, 346-347, 351, 362, 486-487; Ă?bnß’n-NedĂŽm, el-Fihrist (TeceddĂźd), s. 205-206; KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, ĂžerÂźu’lU½Ýli’l-Ă…amse, s. 104, 163, 434; a.mlf., el-MuÂłnĂŽ, VI/1, s. 127, 141; VI/2, s. 3; VIII, 178; IX, 1112; XI, 310, 319, 327, 452, 474-475; XII, 136, 512; XV, 361, 392, 398-399; a.mlf., Fa²lß’l-i ÂŁtizâl ve ÂŞabaĹĄĂĽtß’l-MuÂŁtezile (nĂžr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 264; BaĂ°dâdĂŽ, el-FarĹĄ (AbdĂźlhamĂŽd), s. 117, 131-150; ĂžerĂŽf el-Murtazâ, Emâli’l-Murta²â (nĂžr. EbĂť Firâs Bedreddin Na‘sânĂŽ), Kum 1403, I, 132; Ă?bn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), V, 59, 223-236; Ă?sferâyĂŽnĂŽ, et-Teb½Îr (HĂťt), s. 44, 71-73; ĂžehristânĂŽ, el-Milel (KĂŽlânĂŽ), I, 44-45, 53-58; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, III, 471-474; ZehebĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-Ă?slâm: sene 221-230, s. 470-471; KĂźtĂźbĂŽ, ÂŁUyĂťnß’t-tevârĂŽĂ…, Beyrut 1416/1996, s. 171; Ă?bn NĂźbâte el-MĂ˝srĂŽ, TercĂźme-i Serhu’l-uyĂťn (trc. Karahalilzâde Mehmed SaĂŽd), Ă?stanbul 1257, s.

122, 267; Ă?bnß’l-Murtazâ, el-MĂźnye ve’l-emel (nĂžr. T. W. Arnold), Haydarâbâd 1316, s. 28-30; MakrĂŽzĂŽ, el-Ć’ýšaš, II, 344, 346; Ă?bn Hacer, Lisânß’lMĂŽzân, Beyrut 1971, I, 67; S. Horovitz, Ueber den Einfluss der Griechischen Philosophie auf die Entwicklung des Kalam, Breslau 1909, s. 10; M. Horten, Die Philosophischen Systeme der Spekulativen Theologie im Islam, Bonn 1910, s. 197; a.mlf., “Die Lehre vom Kumun bei Nazzamâ€?, The Teachings of the MuÂŁtazila (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 2000, I, 148-166; Ahmed EmĂŽn, ™uÂźa’l-Ă?slâm, Beyrut, ts., III, 106-126; J. van Ess, “Ein Unbekanntes Fragment des Nazzamâ€?, Der Orient in der Forschung (ed. Wilhelm Hoenerbach), Wiesbaden 1967, s. 170-201; a.mlf., Theology and Science: The Case of Ab†IsŸüq anNažžüm, Ann Arbor 1979; a.mlf., “al-Nazzamâ€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 1057-1058; a.mlf., “Abu Eshaq EbrahĂ˝m b. Sayyar b. Hane, al-Nazzamâ€?, EIr., I, 275-280; Abdurrahman BedevĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-meĂ—âhibi’l-Ă?slâmiyyĂŽn, Beyrut 1971, I, 198-202, 207; Ali SâmĂŽ en-NeÞÞâr, NeĂžĂ&#x;etß’l-fikri’l-felsefĂŽ fi’l-Ă?slâm, Kahire 1977, I, 484-503; Tâhir Ahmed MekkĂŽ, Dirâsât ÂŁan Ă?bn ÂĽazm ve kitâbihĂŽ ÂŞavťý’l-Âźamâme, Kahire 1981, s. 279; W. Montgomery Watt, Ă?slâm DßÞßncesinin TeĂžekkĂźl Devri (trc. Ethem Ruhi FýðlalĂ˝), Ankara 1981, s. 199, 235, 275-276, 301; ĂževkĂ˝ Dayf, el-ÂŁA½rß’l-ÂŁAbbâsiyyß’l-evvel, Kahire, ts. (Dârß’l-maârif), s. 430-434; M. AzĂŽz NazmĂŽ Sâlim, Ă?brâhĂŽm b. Seyyâr en-Nažžâm ve’l-fikrß’n-naĹĄdĂŽ fi’l-Ă?slâm, Ă?skenderiye 1983, s. 22-45; A. S. Tritton, Ă?slâm KelâmĂ˝ (trc. Mehmet DaĂ°), Ankara 1983, s. 92-97; Ahmed Cemâl el-Ă–merĂŽ, MefhĂťmß’l-i ÂŁcâzi’l-Æur Ă&#x;ânĂŽ Âźatta’l-ĹĄarni’s-sâdisi’lhicrĂŽ, Kahire 1984, s. 47-49; EbĂť RĂŽde, Min ÞßyÝÅi’l-MuÂŁtezile Ă?brâhĂŽm b. Seyyâr en-Nažžâm, Kahire 1989, s. 3-10, 102-103, 175-176; R. Paret, “An-Nazzam als Experimentatorâ€?, Isl., XXV (1939), s. 228-233; Kemal IÞýk, “Nazzâm ve DßÞßnceleriâ€?, AĂœ Ă?lâhiyat FakĂźltesi Ă?slâm Ă?limleri EnstitĂźsĂź Dergisi, III, Ankara 1977, s. 101-113; Abbas Zeryâb, “Paradokshâ-yĂ˝ Nazzâm: Tafra, Tedâpul, KĂźmĂťn, Nefy-i SĂźkĂťn, Eczâ-yĂ˝ bĂŽ-Pâyânâ€?, TaŸť¢ťüt-Ă˝ Ă?slâmĂŽ, III/1-2, Tahran 1988-89, s. 1-12; a.mlf., “Ă?brâhĂŽm b. Seyyâr Nazzâmâ€?, DMBĂ?, II, 431-444; H. S. Nyberg, “Nazzâmâ€?, Ă?A, IX, 148-149.

ÿ�lyas Çelebi

–

NAZZĂ‚MĂ?YYE ( 0 ^ ‍) ×?‏

—

Basra Mu‘tezile ekolĂźnĂźn kelâmcĂ˝larĂ˝ndan Nazzâm’ýn (Ăś. 231/845) gĂśrßÞlerini benimseyenlere verilen ad

˜ –

(bk. NAZZĂ‚M).

N’CAMENA

™ —

Çad Cumhuriyeti’nin baÞÞehri

˜ – ˜

(bk. ÇAD).

NEBAT Ă?LMĂ? (bk. Ă?LM-i NEBĂ‚T).

™ — ™

–

NEBĂ‚TĂŽ ( .E05 )

—

(Ăś. 1873 [?] )

˜

AzerbaycanlĂ˝ sĂťfĂŽ Ăžair.

™

1812 yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda Ă?ran’ýn kuzeyinde (GĂźney Azerbaycan) KaradaĂ° bĂślgesindeki ĂœĂžtibin kĂśyĂźnde doĂ°du. AdĂ˝ Seyyid EbĂźlkasĂ˝m’dĂ˝r. BĂślgede gĂźzel ahlâkĂ˝ ve bilgisiyle tanĂ˝ndýðýndan halk arasĂ˝nda “MĂśhteremâ€? lakabĂ˝yla anĂ˝lan Seyyid MĂŽr Yahyâ’nĂ˝n oĂ°ludur. Ă?lk eĂ°itimini babasĂ˝ndan aldĂ˝, dinĂŽ ilimler yanĂ˝nda Arapça ve Farsça Üðrendi. Gençlik yĂ˝llarĂ˝ndan itibaren tasavvufa ilgi duymaya baĂžladĂ˝. Eher’e giderek Ăžeyh Ăžehâbeddin’in tekkesinde tarikat terbiyesi aldĂ˝. Ăžah Ni‘metullah VelÎ’nin esaslarĂ˝nĂ˝ belirlediĂ°i KadirĂŽ tarikatĂ˝na mensup olan NebâtĂŽ sĂ˝k sĂ˝k uzlete çekilip riyâzetle uĂ°raĂžarak olgunlaĂžtĂ˝. Zaman zaman halkĂ˝n arasĂ˝na karýÞtýðý, sohbetleri ve Ăžiirleriyle çok sevilip sayĂ˝ldýðý kaynaklarda belirtilmektedir. MahlasĂ˝nĂ˝ hayata baĂ°lĂ˝lĂ˝klarĂ˝yla Ăźn salan tarikat mensuplarĂ˝na verilen “nebâtĂŽâ€? sĂ˝fatĂ˝ndan almýÞtĂ˝r. Ă‚zerĂŽce ve Farsça kaleme aldýðý klasik tarzdaki Ăžiirlerinde genellikle “NebâtĂŽâ€?, halk Ăžiiri tarzĂ˝nda TĂźrkçe yazdĂ˝klarĂ˝nda ise “HançobanĂŽ, Mecnun, MecnunĂžahâ€? gibi mahlaslar kullandĂ˝. Kuzey ve GĂźney Azerbaycan’ýn çeĂžitli yerlerinde bulunduĂ°u, Horasan (MeĂžhed) ve Irak’ý (Kerbelâ - Necef) ziyaret ettiĂ°i Ăžiirlerinden anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă–mrĂźnĂźn son yĂ˝llarĂ˝nda ĂœĂžtibin’e dĂśndĂź ve burada vefat etti. Ă–mer Hayyâm, HâfĂ˝z-Ă˝ ÞÎrâzĂŽ, Ăžems-i TebrĂŽzĂŽ, Mevlânâ CelâleddĂŽn-i RĂťmĂŽ gibi Ăžairleri çok okuyan NebâtĂŽ bilhassa HâfĂ˝z-Ă˝ ÞÎrâzĂŽ, NesĂŽmĂŽ ve FuzĂťlÎ’nin etkisi altĂ˝nda kalmýÞ, bununla beraber taklitçi bir Ăžair olmamýÞtĂ˝r.

NebâtĂŽ hem klasik Ăžiir ĂźslĂťbunda kasideler, gazeller hem de hece vezniyle halk Ăžiiri tarzĂ˝nda koĂžmalar, geraylĂ˝lar ve tecnĂŽsler kaleme almýÞtĂ˝r. Bu ĂśzelliĂ°iyle Azerbaycan edebiyatĂ˝nĂ˝n karakteristik bir yĂśnĂźnĂź temsil etmektedir. Ăžair aynĂ˝ zamanda Ă‚zerĂŽ edebiyatĂ˝nda yeni bir tĂźr olan “çarpaâ€?nĂ˝n da ilk Ăśrneklerini ortaya koymuĂžtur. Bilhassa tecnĂŽsleri, kelime tekrarlarĂ˝yla oluĂžturduĂ°u cinaslĂ˝ kafiyeler, Azerbaycan TĂźrkçesi’nin inceliklerini yansĂ˝ttýðý gibi klasik edebiyatĂ˝n kelime oyunlarĂ˝na gĂźzel Ăśrnekler teĂžkil eder. Orijinal teĂžbih ve istiareler kullanmýÞ ve aruzun ritmik, hareketli bahirlerini tercih etmiĂžtir. Birçok Ăžiirinde Azerbaycan kĂśy hayatĂ˝nĂ˝n, yayla ve kýÞlaklarĂ˝ndaki yaĂžayýÞýn renkli tasvirleri ve

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

469

NEBÂTÎ

halk dilinin yansýmasý görülmektedir. Buradan hareketle, “Hançobanî” mahlasýný da göz önünde bulunduran bazý araþtýrmacýlar, þairin esasen Karabað civarýnda yaþayan göçebe Hançoban Türk aþiretine mensup olabileceðini ileri sürmüþtür. Diðer bazý araþtýrmacýlar ise mahlasýnýn nefsini terbiye etmek için bir müddet çobanlýk yapmasýndan kaynaklandýðýný söylemiþtir. Muhammed Ali Terbiyet bir kýsým þiirlerinin kürdî, keremî, garakeherî, geraylý gibi makamlarda bestelenip halk arasýnda okunduðunu bildirir. Tasavvuf neþvesiyle yazdýðý þiirleri ve bazý gazelleri zikirlerde söylendiðinden bestelenmiþ olmalýdýr. Halk arasýndaki þöhreti dolayýsýyla bazý saz þairleri ona dair halk hikâyeleri düzenlemiþtir. Nebâtî’nin biri Türkçe, diðeri Farsça olmak üzere iki divaný mevcuttur. Çok defa Farsça divanla bir arada bulunan Türkçe divanýn en eski nüshasý Tahran I. Ýslâmî Þûra Meclisi Kütüphanesi’ndedir (nr. 15034). Ebülfazl Hüseynî, Türkçe divaný yazma nüshalarýný karþýlaþtýrarak Seyid Ebülgåsým Nebati: Eserleri adýyla yayýmlamýþtýr (Bakü 1968). Ayrýca Hüseyin Mehmedzâde Sâdýk da bu divaný ile (Tebriz 1372 hþ.) Tahran Üniversitesi Kütüphanesi’nde bir nüshasý bulunan (nr. 4335) Farsça divanýný neþretmiþtir (Tebriz 1372 hþ.). Þiirlerinin 500 beyitlik bir kýsmý ilk defa 1845’te Tebriz’de neþredilen Fuzûlî divanýnýn sonunda basýlmýþ, 1935 yýlýndan itibaren birçok þiiri Seçilmiþ Eserleri adý altýnda Bakü’de yayýmlanmýþtýr. Þair hakkýndaki ilk ilmî araþtýrma Behlûl Behcet’in Nebâtî isimli eseridir (Bakü 1935).

–

— NEBE’ SÛRESÝ ( R5 ‫= א‬: < )

˜

Kur’ân-ý Kerîm’in yetmiþ sekizinci sûresi.

Mekke döneminin sonlarýnda nâzil olmuþtur. Adýný 2. âyette geçen nebe’ ([büyük] haber) kelimesinden alýr. Birinci âyetteki Amme, Amme yetesâelûn ibareleri, ayrýca Tesâül ve 14. âyetteki Mu‘sýrât (yoðunlaþan bulutlar) isimleriyle de anýlmýþtýr (Âlûsî, XXX, 281). Kýrk âyet olup fâsýlasý “ ' ، H ، ‫ ” א‬harfleridir. Nebe’ sûresinin konusu öldükten sonra dirilmenin vukuu ve âhiretteki hayatýn kýsa tasvirinden ibarettir. Sûre, “Ýnkâr yoluna saplananlar kendi aralarýnda neyi tartýþýp duruyorlar, üzerinde bir türlü anlaþamadýklarý o büyük haberi mi?” ifadesiyle baþlar ve ardýndan onun tartýþma kabul etmeyen bir gerçek olduðunu yakýnda anlayacaklarý ifade edilir (âyet: 1-5). Burada söz konusu edilen “büyük haber”in bazý müfessirlerce Kur’an olduðu söylenmiþse de sûrenin devamýndan anlaþýlacaðý üzere kiþiye sorumluluk duygusu kazandýran ve davranýþlarýný kontrol etme bilinci aþýlayan kýyamet günüdür (Ýbn Kesîr, VII, 195). Ardýndan yer küresinde görülen kozmolojik düzene ve buranýn insan hayatýna elveriþli oluþuna temas edildikten sonra (âyet: 6-16), âhiretin isimlerinden biri olan “yevmü’l-fasl” (doðru ile yanlýþýn kesin çizgilerle ayrýlacaðý gün) terkibiyle kýyametin kopmasýna geçilir ve “azgýnlarýn varacaðý yer” olarak nitelendirilen cehennemin kýsa tasviri yapýlýr, arkasýndan gelen altý âyette de

BÝBLÝYOGRAFYA :

Dîvân-ý Seyyid Ebülgåsým Mütehallis be-Nebâtî ve Meþhûr be-Mecnûnþâh yâ Hançoban Karacadâðî (haz. Hacý Veli Edebiyye), Tebriz 1345 hþ.; Nebâtî, Dîvân-ý Türkî (nþr. Hüseyin Mehmedzâde Sâdýk), Tebriz 1372 hþ.; a.mlf., Dîvân-ý Fârsî (nþr. Hüseyin Mehmedzâde Sâdýk), Tebriz 1372 hþ.; a.mlf., Seçilmiþ Eserleri (nþr. Ebülfazl Hüseynî), Bakü 1985; Seyid Ebülgåsým Nebati: Eserleri (nþr. Ebülfazl Hüseynî), Bakü 1968; Azîz Devletâbâdî, SüÅanverân-ý Â×erbâycân, Tebriz 1355 hþ., I, 123-128; Cevat Hey’et, Azerbaycan Edebiyat Tarihine Bir Bakýþ, Tahran 1358 hþ., I, 168178; Refiqe Hemzeyeva, Seyid Ebulqasim Nebati’nin Heyat ve Yaradýcýlýðý, Bakü 1992; Bayramlý Meti Osmanoðlu, S. E. Nebati’nin Lirikasý (doktora tezi, 1995), Bakü Devlet Üniversitesi.

ÿMuharrem Kasýmlý

– ˜ 470

NEBBEENÂ (bk. ÝNBÂ).

— ™

™

Nebe’ sûresinin ilk âyetleri

müttakilere ait olduðu belirtilen cennetten söz edilir (âyet: 17-36). Sûrenin dört âyetten oluþan son kýsmýnda rahmân olan Allah’tan izin almadan kýyamet gününde Cebrâil ve diðer melekler dahil olmak üzere hiç kimsenin konuþamayacaðý ve konuþanlarýn da sadece gerçekleri dile getirebileceði ifade edilir. Sûrenin sonunda, kýyametin mutlaka vuku bulacaðý hatýrlatýlýp herkesin önceden yaptýðýnýn karþýlýðýný bulacaðý o günde inkâr yoluna saplananlarýn toprak olmayý temenni edeceði bildirilir. Nebe’ sûresi, Kur’ân-ý Kerîm’in birçok âyetinde vurgulanan Allah’a ve âhiret gününe iman ilkelerini pekiþtirmektedir. Bunlardan birincisine dolaylý þekilde temas edilirken ikincisi etkileyici bir üslûpla zihni ve gönlü gerçeklere açýk olanlara anlatýlmaktadýr. Sûrenin ilk muhatabý olan Mekke halký ile diðer insanlarýn çoðu kâinatý yaratan ve yöneten yüce bir varlýðýn mevcudiyetini inkâr etmiyor, ancak O’na karþý sorumluluklarýný vurgulayan ikinci ve ebedî hayatý benimsemeye nefsânî arzularý engel oluyordu. Sûre özellikle bu konuyu vurgulamaktadýr. Hz. Peygamber’in Nebe’ sûresini Mürselât sûresiyle birlikte namazýn bir rek‘atýnda okuduðu bilinmektedir (Buhârî, “Feçâ,ilü’lKur,ân”, 6, 28; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; krþ. Ýbrâhim Ali, s. 306-307, 342-343). “Amme yetesâelûn sûresini okuyan kimseye Cenâb-ý Hak kýyamet gününde soðuk içecekler lutfedecektir” meâlindeki rivayetin (Zemahþerî, VI, 303; Beyzâvî, IV, 374) mevzu olduðu belirtilmiþtir (Zemahþerî, I, 684-685 [neþredenlerin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 725). Nebe’ mushafýn otuzuncu cüzünün ilk sûresini teþkil eder. Amme cüzü diye bilinen bu kýsmýn içerdiði otuz yedi sûrenin hepsi -birkaçý hariç- Mekkî’dir, namaz sûreleri de bu kýsmýn sonunda yer almaktadýr. Amme cüzü ayrý olarak yazýlýp basýlmýþ ve müstakil tefsirleri yapýlmýþtýr. Bunlardan Nebe’ Tefsiri Tercümesi - Ebülleys Semerkandî adýyla basýlan risâle (Ýstanbul 1317) Amme cüzüne ait muhtasar bir tercüme niteliðinde olup Semerkandî’ye nisbeti þüpheli görünmektedir (krþ. Ziriklî, VIII, 27; DÝA, XIX, 315). Kemalpaþazâde’nin Risâle fî Sûreti’n-Nebe’ (Resâilü Ýbn Kemâl içinde [nþr. Ahmed Cevdet], Ýstanbul 1316, I, 33-40), Kazâbâdî’nin ¥âþiye £alâ Tefsîri Sûreti’n-Nebeß ve’n-Nâzi£ât ve £Abese (DÝA, XXV, 120), Muhammed Abduh’un Tefsîru cüzßi £Amme (Kahire 1322), Saâdetullah Han Muhammed’in Levâmi£u’l-beyân (Haydarâbâd-Dekken

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEBHÂNÎ, Yûsuf b. Ýsmâil 1345), Muhammed Mübârek Abdullah’ýn Tefsîru cüzßi £Amme ma£a mušaddimeti’t-tefsîr (Kahire 1963), Mahmûd Ahmed Nahle’nin Dirâsât Æurßâniyye fî cüzßi £Amme (Ýskenderiye 1988) ve Muhammed Abdülmün‘im Ali Mütevellî’nin Min esrâri’t-ta£bîri’l-Æurßânî fî sûreti’n-Nebeß (baský yeri yok, 1997) adlý eserleri bu konudaki çalýþmalardan bazýlarýdýr. Özcan Tabaklar ve Ulyâ Nisâr, Mustafa b. Muhammed’e ait Amme Cüzü Tefsiri üzerine dil açýsýndan yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (1987, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Mehmet Doðu adý bilinmeyen bir müellife ait Amme Tefsiri’yle ilgili ayný mahiyette bir çalýþma gerçekleþtirmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6, 28; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; VI, 303; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 374; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, VII, 195-203; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 725; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, Beyrut 1421/2000, XXX, 281; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Fe²âßilü süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 306-307, 342-343; Ziriklî, el-A£lâm, Beyrut 2002, VIII, 27; Abdülkadir Yuvalý, “Ýbn Arabþah, Þehâbeddin”, DÝA, XIX, 315; Mustafa Öz, “Kazâbâdî”, a.e., XXV, 120; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Nebe,”, DMT, IX, 402403.

ÿBekir Topaloðlu

–

—

NEBHÂNÎ, Takýyyüddin ( . 015 ‫ א‬2 ‫ א‬. E ) (1909-1977)

1953’te Kudüs’te siyasî bir parti olarak ortaya çýkan Hizbü’t-tahrîri’l-Ýslâmî adlý hareketin kurucusu

˜ –

(bk. HÝZBÜ’t-TAHRÎRÝ’l-ÝSLÂMÎ).

NEBHÂNÎ, Yûsuf b. Ýsmâil ( . 015 ‫ א‬7 90 <n )< 2 )

™ —

Kådî Ebü’l-Mehâsin Yûsuf b. Ýsmâîl b. Yûsuf eþ-Þâfiî en-Nebhânî (1849-1932)

˜

Filistinli din âlimi.

™

1265 (1849) yýlýnda Filistin’in Nablus bölgesindeki Hayfa þehri yakýnlarýnda bulunan Ýczim köyünde doðdu. Benî Nebhân kabilesinden geldiði için Nebhânî nisbesiyle anýldý. Ýlk öðrenimini babasýnýn yanýnda yaptý. On yedi yaþýnda iken Kahire’ye gitti ve Ezher Üniversitesi’nde okumaya baþladý. Orada sonralarý þiddetle muhalefet ede-

ceði Cemâleddîn-i Efganî ve Muhammed Abduh gibi meþhur âlimleri tanýdý. Bu arada özel ders gördüðü hocasý Þeyh Ýbrâhim es-Sekka’dan icazet aldý. Ezher’den mezun olduktan sonra (1873) memleketine dönüp Akkâ’daki Cezzâr Ahmed Paþa Camii’nde ders vermeye baþladý, ayrýca Þam’a geçerek Seyyid Þerîf Mahmud Efendi’nin ilim halkasýna katýldý ve ondan da icâzet aldý. 1876’da Ýstanbul’a gidip el-Cevâßib gazetesinde editörlük ve Arapça kitaplarýn tashihi görevinde bulundu. Ardýndan Kuzey Irak’taki Köysancak kasabasýnda bir yýl kadar kadýlýk yaptý. Baðdat ve Þam’a gerçekleþtirdiði kýsa ziyaretlerden sonra 1880’de Ýstanbul’a döndü ve ilk eseri olan eþÞerefü’l-müßebbed li-Âli Mu¼ammed’i telif etti. Sultan II. Abdülhamid’in yakýn çevresinde yer aldý ve önce Lazkiye, ardýndan Kudüs ceza mahkemelerinin baþýna getirildi. Kudüs’te iken kendisini Kadiriyye tarikatýna yönlendiren Hasan b. Halâve el-Gazzî ile tanýþtý. 1888’de yeni kurulan Beyrut Yüksek Hukuk Mahkemesi baþkaný oldu. II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra Sultan Abdülhamid’le münasebeti dolayýsýyla bu görevinden uzaklaþtýrýldý (1909). Bunun üzerine Medine’ye göç ederek bütün vaktini eser telifine ayýrdý. Birçok talebe yetiþtiren Nebhânî’den Muhammed b. Ahmed el-Hâþimî, Muhammed Sultan el-Hucendî, Ebü’l-Fazl Ýbnü’s-Sýddîk ve Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî gibi þahsiyetler yararlandý. 1916’da Þerîf Hüseyin hareketinin baþlamasý üzerine Medine’den ayrýlýp kendi köyüne döndü. 1932 yýlýnda Beyrut’ta vefat etti. Ýslâm dünyasýnýn Batý’dan gelen tesir ve deðiþimlere mâruz kaldýðý bir dönemde yaþayan Nebhânî, derleme türü çalýþmalarýyla klasik ilim geleneðine hizmet etmeye gayret göstermiþtir. Batý’nýn kültür ve düþünce yoluyla müslümanlar üzerinde nüfuz kurmasýna karþý çýkan ve bu sebeple yenilikçi hareketlere oldukça mesafeli duran Nebhânî ictihadýn tekrar canlandýrýlmasý, medreselerin ýslahý gibi çabalara destek vermemiþ, Cemâleddîn-i Efganî, Muhammed Abduh, Mahmud Þükrî elÂlûsî ve M. Reþîd Rýzâ gibi þahsiyetlere sert eleþtiriler yöneltmiþtir. Ayrýca Batýlýlar’ýn açtýðý okullara gitmenin zararlarý üzerinde durmuþ, misyonerlere ait bu kurumlarda Hýristiyanlýk kültürünün öðretildiðini söylemiþtir. Tasavvufu dýþlayan Nebhânî Selefîliðe de karþý çýkmýþ, ulemânýn eserleriyle gelen kültür mirasýný sahiplenip kitlelere yaymayý hedef edinmiþtir. Nebhânî, Osmanlýlar’ýn Ýslâm’a yönelik hizmetlerinden övgüyle söz etmiþ ve II. Abdülhamid’in

politikasýný savunarak bütün müslümanlarý onun etrafýnda birleþmeye çaðýrmýþtýr. Eserleri. A) Akaid. 1. Hüccetullah £ale’l£âlemîn*. Hz. Peygamber’in nübüvvetini müjdeleyen haberlere ve mûcizelerine dair rivayetleri içeren hacimli bir eserdir (Beyrut 1316). 2. ƒulâ½atü’l-kelâm fî tercîhi dîni’l-Ýslâm (Kahire 1318). Sa£âdetü’lenâm fi’t-tibâ£i dîni’l-Ýslâm da (Beyrut 1326) ayný konuyu ele alan bir risâlesidir. 3. el-Ýsti³å¦etü’l-kübrâ bi-esmâßillâhi’l¼üsnâ (Beyrut 1319). 4. Þevâhidü’l-¼aš fi’l-isti³å¦e bi-seyyidi’l-Åalš (Kahire 1322, 1393/1973, Beyrut 1393/1973; 1410/ 1990). Resûl-i Ekrem’in kabrini ziyaret edip mâneviyatýndan yardým istemenin cevazýna dairdir. Eserde baþta Takýyyüddin Ýbn Teymiyye olmak üzere istigase görüþünü reddeden çeþitli âlimler eleþtirilmekte, bu arada naklî delillere ve tarihî rivayetlere yer verilmektedir. Mahmûd Þükrî el-Âlûsî esere øåyetü’l-emânî fi’r-red £ale’nNebhânî adýyla bir reddiye yazmýþtýr (Kahire 1327; Riyad 1422/2001). 5. Nücûmü’l-mühtedîn ve rücûmü’l-mu£tedîn fî delâßili’n-nübüvve (Kahire 1322). 6. el-Burhânü’l-müsedded fî i¦bâti nübüvveti seyyidinâ Mu¼ammed (Beyrut 1324; Limasol 1408/1987). 7. el-Esâlîbü’lbedî£a fî fa²li’½-½a¼âbe ve išnâ£i’þ-Þî£â (Kahire 1323; Beyrut 1394/1973; Tunus 1989). 8. £Alâmâtü šýyâmi’s-sâ£ati’½-½u³râ ve’l-kübrâ (Limasol 1408/1987). B) Siyer ve Þemâil. 1. Vesâßilü’l-vü½ûl ilâ þemâßili’r-Resûl (Beyrut 1309, 1422/ 2002). Baþta Tirmizî’nin Þemâßilü’n-nebî’si olmak üzere çeþitli hadis kaynaklarýna dayanýlarak yazýlmýþtýr. Abdullah b. Saîd Muhammed el-Lahcî eseri Müntehe’s-sûl £alâ Vesâßili’l-vü½ûl adýyla þerhetmiþtir (Beyrut 1419/1998). 2. eþ-Þerefü’l-müßebbed li-Âli Mu¼ammed (Beyrut 1309, 1380/1961). 3. el-Envârü’l-Mu¼ammediyye mine’l-Mevâhibi’l-ledünniyye (Beyrut 1310, 1312; Kahire 1320; Ýstanbul 1394/1974). Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî’ye ait eserin özetidir. 4. en-Na¾mü’l-bedî£ fî mevlidi’þ-þefî£ (Beyrut 1312). 5. el-Mecmû£atü’n-Nebhâniyye fî medâßi¼i’n-nebeviyye (Beyrut 1320, 1394/ 1974). Müellifin Resûl-i Ekrem’e dair manzum ve mensur risâlelerini ihtiva eder. el£Uš†dü’l-lüßlüßiyye fî medâßi¼i’l-Mu¼ammediyye de (Dîvânü’l-medâßi¼i’n-nebeviyye, Beyrut 1329) benzer bir derlemedir. 6. el-Esmâß fîmâ li-Seyyidinâ Mu¼ammed mine’l-esmâß (Beyrut 1323). Müellif bu eserin A¼senü’l-vesâßil fî na¾mi esmâßi’n-nebiyyi’l-kâmil baþlýklý manzum bir versiyonunu da kaleme almýþtýr

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

471

NEBHÂNÎ, Yûsuf b. Ýsmâil (Beyrut 1323). 7. Cevâhirü’l-bi¼âr fî fe²âßili’n-nebiyyi’l-muÅtâr (Beyrut 1327, 1417/1997; Kahire 1379/1960). Çok sayýda kitaptan alýntýlarýn yer aldýðý, Resûl-i Ekrem’in hususiyetlerine dair sýkça tekrarlanan sözlerin toplandýðý bir eserdir. 8. øazavâtü’r-Resûl (Sûse 1989). 9. el-Fe²âßilü’l-Mu¼ammediyye. Hacimli bir çalýþma olup konuyla ilgili 782 eserin listesi verilerek âyetler, hadisler ve diðer rivayetler sýralanmýþtýr (nþr. Mahmûd Fâhûrî, Halep 1414/1994). C) Hadis. 1. el-Erba£îne erba£în min e¼âdî¦i seyyidi’l-mürselîn. Birincisi kutsî, diðerleri nebevî hadisler olmak üzere kýrk adet kýrk hadis çalýþmasýnýn derlendiði bir eserdir (muhtevasý ve kaynaklarý için bk. KIRK HADÝS). Otuz beþi kendi derlemesi, beþi diðer âlimlere ait olan bu kýrk hadisler Mecmû£u’l-Erba£în adýyla da bilinir (Kahire 1372/1952, 2. bs.). Nebhânî’nin müstakil olarak basýlan kýrk hadisleri arasýnda el-E¼âdî¦ü’l-erba£în fî fe²âßili seyyidi’l-mürselîn (Beyrut 1315), el-E¼âdî¦ü’l-erba£în min em¦âli ef½a¼i’l-£âlemîn (Küveyt 1408/1988), el-E¼âdî¦ü’l-erba£în fî vücûbi tâ£ati emîri’l-müßminîn (Beyrut 1312) ve el-E¼âdî¦ü’l-erba£în fî fa²li’l-cihâd ve’l-mücâhidîn (Beyrut 1404/1984) zikredilebilir. 2. MünteÅabü’½½a¼î¼ayn min kelâmi seyyidi’l-kevneyn (Kahire 1329). 3. el-Fet¼u’l-kebîr fî ²ammi’z-Ziyâdeti ile’l-Câmi£i’½-½a³¢r. Celâleddin es-Süyûtî’nin kýsa hadisleri derleyen el-Câmi£u’½-½a³¢r’i ile yine kendisinin buna ilâve ettiði 4440 hadisten oluþan Ziyâdetü’l-Câmi£ adlý zeylindeki hadislerin alfabetik þekilde sýralanmasýndan meydana gelmiþtir (Beyrut, ts., [Dârü’l-erkam]; Kahire 1351). Eser, Tertîbü e¼âdî¦i’½-½a¼î¼ liCâmi£i’½-½a³¢r ve Ziyâdetih adýyla da basýlmýþtýr (Riyad 1406). 4. Ýt¼âfü’l-müslim bimâ (verede) fi’t-ter³¢b ve’t-terhîb min e¼âdî¦i’l-BuÅârî ve Müslim (Kahire 1951). Me’mûn es-Sâgýrcî tarafýndan yeni bir neþri gerçekleþtirilmiþ olup Münzirî’nin ayný adlý eseriyle birlikte basýlmýþtýr (Beyrut 1411/1991). 5. Teh×îbü’n-nüfûs fî tertîbi’d-dürûs (Kahire 1329). Nevevî’nin Riyâ²ü’½-½âli¼în adlý eserinin muhtasarýdýr. D) Dua ve Ezkâr. 1. EfŠalü’½-½alavât £alâ seyyidi’s-sâdât (Beyrut 1309, 1317, 1996). Nebhânî’nin bundan baþka Sa£âdetü’d-dâreyn fi’½-½alâti £alâ seyyidi’lkevneyn (Beyrut 1316, 1318) ve Øalavâtü’¦-¦enâß £alâ seyyidi’l-enbiyâß (Beyrut 1317) adlý risâleleri vardýr. 2. Riyâ²ü’l-cenne fî e×kâri’l-Kitâb ve’s-Sünne (Beyrut 1319). 3. el-Virdü’þ-þâfî mine’l-mevri-

472

di’½-½âfî (Beyrut 1319). 4. Müferricü’l-kürûb ve müferri¼u’l-šulûb (Beyrut 1323, 1424/2003). Hz. Peygamber ile diðer nebîlerden ve sâlih kiþilerden rivayet edilen dua ve zikirleri içerir. 5. ed-Delâlâtü’lvâŠý¼ât £alâ Delâßili’l-Åayrât. Muhammed b. Süleyman el-Cezûlî’nin salavat mecmuasý üzerine yazýlmýþ bir þerhtir (Kahire 1955). 6. Câmi£u’¦-¦enâ £alellåh. Eserde hadislerde geçen veya sahâbe ile âlimlere ait olan övgü ve yakarýþlarý bir araya getirilmiþtir (Halep 1408/1988; Beyrut 1417/ 1996). E) Diðer Eserleri. 1. ƒulâ½atü’l-beyân fî ba£²i meßâ¦iri’s-Sul¹ân £Abdil¼amîd ƒân (Beyrut 1312). 2. Sa£âdetü’l-me£âd fî muvâzeneti Bânet Sü£âd (Beyrut 1315). Kâ‘b b. Züheyr’in meþhur kasidesi hakkýndadýr. 3. Hâdi’l-mürîd ilâ ¹uruši’l-esânîd (Beyrut 1317). Nebhânî, hocalarýnýn adýný ve onlardan okuduðu kitaplarý kaydettiði bu eserin sonunda kýsa otobiyografisine de yer vermiþtir. 4. Ýrþâdü’l-Åayârâ fî ta¼×îri’l-müslimîn min medârisi’n-Na½ârâ (Kahire 1322). 5. el-Beþâßirü’l-îmâniyye fi’l-mübeþþirâti’l-menâmiyye (Beyrut 1329). 6. Æurretü’l-£ayn mine’l-Bey²âvî ve’l-Celâleyn (Kahire 1338/1919, 1360). Kadî Beyzâvî ile Celâleyn tefsirlerinden yapýlmýþ seçmelerden oluþmuþtur. 7. Câmi£u kerâmâti’l-evliyâß*. Binden fazla mutasavvýfýn hayat hikâyesini ihtiva eden eseri (Kahire 1394/1974) Abdülhalik Duran Sahabeden Günümüze Veliler ve Kerametleri adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (I-IV, Ýstanbul, ts., [Hikmet Neþriyat]). 8. Sebîlü’n-necât fi’l¼ubbi fillâh ve’l-bu³²i fillâh (Ýstanbul 1985; Limasol 1412/1992). 9. Delîlü’l-muÅtâr ilâ aÅlâši’l-aÅyâr. Alýþveriþ ve ticaret ahlâký ile malî ibadetler hakkýndaki rivayetleri içerir (Limasol 1408/1987). BÝBLÝYOGRAFYA :

Nebhânî, Kerâmâtü’l-evliyâß, II, 386-409; a.mlf., Hâdi’l-mürîd ilâ ¹uruši’l-esânîd, Beyrut 1317, s. 56-64; Serkîs, Mu£cem, II, 1838-1842; Brockelmann, GAL Suppl., II, 764; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VIII, 218; D. D. Commins, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria, New York 1990, s. 116-118; Muhammed Ali Hüdüv, “Yûsuf en-Nebhânî”, Mevsû£atü Beyti’l-¼ikme li-a£lâmi’l-£Arab, Baðdad 1420/ 2000, I, 619-620; Samir Seikaly, “Shaykh Yusuf al-Nabhani and the West”, Les européens vus par les libanais à l’époque ottomane (ed. Bernard Heyberger – Carsten-Michael Walbiner), Beirut 2002, s. 175-181; Seyyid Alevî b. Abbas el-Hasenî, Fihristü’þ-þüyûÅ ve’l-esânîd, [baský yeri yok] 1423/2003, s. 304-306; Amal Ghazal, “Sufism, Ijtihad and Modernity, Yusuf al-Nabhani in the Age of ‘Abd al-Hamid II”, Ar.Ott., XIX (2001), s. 239-272.

ÿM. Sait Özervarlý

–

NEBÎ (bk. PEYGAMBER).

˜ –

˜

NEBÎ CAMÝÝ Diyarbakýr’da XVI. yüzyýlda inþa edilen cami.

— ™ —

™

Diyarbakýr’da Daðkapýsý yakýnýnda Ýnönü mahallesinde Gazi caddesiyle Ýnönü caddesinin birleþtiði kuzeybatý köþesinde yer alýr. Bânisi ve mimarý belli olmayan ana yapý Akkoyunlular döneminde XV. yüzyýlda yaptýrýlmýþ, XVI. yüzyýlda bazý deðiþimler geçirmiþtir. Minaresinde bulunan kitâbelerin birçoðunda Hz. Peygamber’in sözleri “kale’n-nebî” ifadesiyle nakledildiðinden yapýya Nebî Camii, Peygamber Camii veya Câmiu’n-nebî denilmiþtir. Cami eskiden iki bölümden oluþuyordu. Bunlardan biri vaktiyle Þâfiîler’e ayrýlmýþ olan þimdiki yapý, diðeri buna doðudan bitiþik olarak inþa edilen ve bugün mevcut olmayan Hanefîler’e ait kýsýmdý. Ayrýca minareye bitiþik, kemerli bir kapýsý olan avlusu ile bunun doðu yönünde ufak dükkânlar, kuzey yönünde de bir bölümü günümüzde mevcut olan medresesi vardý. 1927’de Hanefîler’e ait caminin ahþap kiriþlerinin çürüyüp çökmesi sebebiyle 1955’te bu bölümle minare belediye tarafýndan yýktýrýlarak o sýrada geniþletilen Gazi caddesine katýlmýþtýr. 1960’ta Vakýflar Genel Müdürlüðü’nce kalan diðer kýsýmlar onarýlmýþ ve minare bugünkü yerine yeniden inþa edilmiþtir. Selçuklu mimarisi tarzýnda 936 (1530) yýlýnda yapýlan Hanefîler’e ait kýsým, enine geliþen þemada mihraba paralel dört nefli bir yapý olup önde de bir son cemaat yerinden meydana geliyordu. Yapýda nefler aðaç kütükleriyle kapatýlmýþtý ve üzeri toprak damla örtülüydü. Kesme bazalt taþýndan inþa edilen caminin basýk kemerli kapýsýnýn üzerinde ahþap mükebbiresi vardý. Köþk bölümü basýk tutulmuþ olan minberi oldukça güzel bir taþ iþçiliðine sahipti. Zengin çini süslemeli mihrabýnýn yarým sekizgen planlý mukarnaslý niþi üstte üç dilimli kemerle sonlanýyordu. Müezzin mahfili giriþ kapýsý üstünde yer alýyordu. Siyah bazalt taþýndan inþa edilmiþ olan Nebî Camii’nin (Þâfiîler bölümü) son cemaat yeri bir sýra beyaz kesme taþ, bir sýra siyah bazalt taþý ile almaþýk örgülü olarak yapýlmýþ, böylece giriþ cephesine bir hareketlilik kazandýrýlmýþtýr. Üç kubbeli son

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEBÝLOÐLU, Ýsmail Hakký

cemaat yerinde kubbeler cephede düz bir alýnlýk duvarýyla, üstte ise düz bir dam ile gizlenmiþtir. Cephede iki sütuna oturan üç kemerli açýklýklý son cemaat yerinin iki yaný duvarla kapalý olup sivri boþaltma kemerli birer dikdörtgen pencere ile dýþarýya açýlmaktadýr. Cami cephesinde eksende yer alan taçkapý oldukça sadedir ve sivri kemerli alýnlýk altýnda basýk kemerli, lentolu olarak düzenlenmiþtir. Ýki yanda mukarnaslý mihrap niþleriyle yine sivri kemerli alýnlýklý ve dikdörtgen açýklýklý birer pencere yer almýþtýr. Harim enine dikdörtgen planlý olup ortada mekânýn üzeri tromplarla geçiþi saðlanan sekizgen yüksek kasnaklý, içten kubbe, dýþtan pramidal bir taþ külâhla örtülmüþtür. Yanlarda serbest durumdaki iki ayak altta köþeleri pahlanmýþ kare gövdeli olarak düzenlenmiþtir. Bu ayaklar geride kalan beden duvarlarýna ikiþer derin kemerle baðlanmýþ, orta mekân böylece yanlara doðru bir miktar geniþletilmiþtir. Alt sýrada her cephede sivri kemerli alýnlýklý ve dikdörtgen açýklýklý ikiþer pencere, üst sýrada kuzey hariç diðer üç yönde sivri kemerli açýklýklý birer pencere bulunmaktadýr. Kubbelerde ve tromplarda yeni kalem iþi süslemeler vardýr. Harimde vaktiyle mevcut olan ve bir þerit halinde düzenlendiði bilinen, XVI. yüzyýl sonu veya XVII. yüzyýl baþlarýna tarihlenen çinilerden bugün hiçbir iz kalmamýþtýr. Kýble duvarýnda beyaz taþtan yapýlmýþ olan yeni mihrabýn etrafýný dört sýra geometrik bordür çevirmektedir. Köþeleri sütunçelerle sýnýrlandýrýlmýþ, yarým sekizgen planlý, mukarnaslý mihrap niþini üstte üç dilimli kemer örter. Ahþap minber yeni olup sadedir. Kuzeydoðu yönündeki pencereden iki aþamalý olarak ulaþýlan kâgir mahfil kapýnýn üzerinde yer almaktadýr ve hafifçe öne doðru çýkma yapmýþtýr. Minarenin, Diyarbekirli Kasap Hacý Hüseyin tarafýndan 936’da (1530) yaptýrýldýðý üzerindeki kitâbede yazýlýdýr. Ýlk inþasýnda þimdiki yerinden daha uzakta olan minare 1955 yýlýndan önce sökülerek bugünkü yerinde yeniden inþa edilmiþtir. Daha çok Suriye ve Güneydoðu Anadolu’da görülen minareler gibi kare kesitli prizmatik gövdeli olan minare siyah beyaz taþlardan almaþýk bir örgüye sahiptir. Üstündeki silindirik gövdeli kýsým sonradan eklenmiþ olmalýdýr. Minarede dört sýra halinde düzenlenmiþ kitâbeler bulunur (Beysanoðlu, Anýtlarý ve Kitâbeleri ile Diyarbakýr Tarihi,

II, 455). Caminin Ýnönü caddesine bakan tarafýnda yer alan türbe 1718’de Vali Köp-

Nebî Camii ve planý

rülü Abdullah Paþa tarafýndan eþi ve kýzý için yaptýrýlmýþtýr. Üstü demir parmaklýklarla kubbe þeklinde örtülü olan türbenin duvarlarýnda Þair Hâmi’nin bir mersiyesi yazýlýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Basri Konyar, Diyarbekir Yýllýðý, Ankara 1936, III, 197; Bedri Günkut, Diyarbekir Tarihi, Diyarbakýr 1937, s. 110-111; Usman Eti, Diyarbekir, Diyarbakýr 1937, s. 64-65; Kazým Baykal – Süleyman Savcý, Diyarbakýr Þehri (Broþür), Diyarbakýr 1942, s. 72; Osman Yalçýn, Diyarbakýr, Ýstanbul 1959, s. 15; Þevket Beysanoðlu, Bütün Cepheleriyle Diyarbakýr, Ýstanbul 1963, s. 190-191; a.mlf., Anýtlarý ve Kitâbeleri ile Diyarbakýr Tarihi, Ankara 1996, II, 451-455; Remzi Balin, Diyarbakýr, Ýstanbul 1966, s. 33-34; Metin Sözen, Diyarbakýr’da Türk Mimarisi, Ýstanbul 1971, s. 43-47; a.mlf., Anadolu’da Akkoyunlu Mimarisi, Ýstanbul 1981, s. 72-79; Gönül Öney, Türk Çini Sanatý, Ýstanbul 1976, s. 80; Oktay Aslanapa, Türk Sanatý, Ýstanbul 1984, s. 200; Ýlhan Akbulut, Diyarbakýr, Ýzmir 1996, s. 56; Orhan Cezmi Tuncer, Diyarbakýr Camileri, Diyarbakýr 1996, s. 76-84.

ÿFiliz Gündüz

– ˜ –

NEBÎL (bk. EBÛ ÂSIM en-NEBÎL).

NEBÝLOÐLU, Ýsmail Hakký

— ™ —

(1895-1965)

˜

Türk mûsikisi bestekârý.

™

Ýstanbul’da Teþvikiye’de dünyaya geldi. Doðum yýlýný kendisi 1895 olarak verirse de (Kalaycýoðlu, s. 512) onunla ilgili yayýnlarýn büyük kýsmýnda 1893 diye geçmektedir. Mehmet Nebil Bey ile Fatma Melek Haným’ýn oðludur. Kabataþ Ýdâdîsi’ndeki öðreniminin ardýndan Mekteb-i Hukuk’tan mezun oldu. I. Dünya Savaþý’nda yedek subay olarak Kafkas ve Çanakkale cephelerinde bölük komutanlýðý görevinde bulundu. Keþan’da iken bir gece düþman topçu ateþi sonucu görme yeteneðini kaybetmesi üzerine mâlûl gazi olarak emekliye ayrýldý. Bir müddet çeþitli okullarda öðret-

menlik yaptý. Ardýndan kendini tamamen mûsiki çalýþmalarýna verdi. 20 Þubat 1965 tarihinde Yýldýz’daki evinde vefat etti ve ertesi gün Karacaahmet Mezarlýðý’na defnedildi. Mûsiki bilgilerini küçük yaþlarda annesinden ud öðrenerek almaya baþlayan Ýsmâil Hakký Bey, Ûdî Âfet’ten üç defa aldýðý ud dersi dýþýnda herhangi bir hocasý olmamasýna raðmen þahsî çalýþmalarýyla kendini yetiþtirdi. Tanbûrî Cemil Bey, Bestenigâr Ziyâ Bey, Giriftzen Âsým Bey, Lavtacý (Muzýkalý) Lutfi Bey, Danbeni Rýzâ Bey ve Muallim Ýsmâil Hakký Bey gibi mûsikiþinaslarýn çevresinde bulunarak onlardan istifade etti. Sesinin güzelliðiyle tanýnan ve 1920’de Muallim Ýsmâil Hakký Bey’in kurduðu Ýstanbul Opereti Topluluðu’nda sahne sanatkârý olarak rol alan Ýsmâil Hakký Bey’in kendi ifadesine göre ilk bestesi, “Sîne-i gül-rengine hep hâleden þal gerseler” mýsraýyla baþlayan sûzinak þarkýsýdýr. 500’ün üzerinde eser bestelemiþ, ancak büyük kýsmýnýn güftesi de kendisine ait olan bu eserlerin çoðunun notasýnýn bulunmadýðýný son yýllarýnda söylemiþtir. Yýlmaz Öztuna Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi’nde onun eserlerinden tesbit ettiði kýrk dört þarkýnýn listesini vermiþtir. Türkiye Radyo ve Televizyon Kurumu repertuvarýnda ise bunlardan ancak on beþi kayýtlýdýr. Rahmi Kalaycýoðlu, Türk Musikisi Bestekârlarý Külliyatý’nda on dört þarký-

Ýsmail Hakký Nebiloðlu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

473

NEBÝLOÐLU, Ýsmail Hakký

sýnýn notasýný yayýmlamýþtýr. Bunlar arasýnda, “Doldur ey sâkî bu cem bezminde bir gün mey biter” mýsraýyla baþlayan yegâh ve, “Beklerim her gün bu sâhillerde mahzun böyle ben” mýsraýyla baþlayan hüzzam eseri günümüzün sevilen þarkýlarý arasýndadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s. 208; Vural Sözer, Müzik ve Müzisyenler Ansiklopedisi, Ýstanbul 1964, s. 293; Rahmi Kalaycýoðlu, Türk Musikisi Bestekârlarý Külliyâtý Sayý 25: Ýsmail Hakký Nebiloðlu, Ýstanbul 1969; Mustafa Rona, 20. Yüzyýl Türk Musikisi, Ýstanbul 1970, s. 380-382; TSM Sözlü Eserler, s. 25, 32, 41, 42, 107, 116, 165, 167, 221, 225, 235, 247, 346; Mehmet Nazmi Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, Ýstanbul 2000, II, 263-264; Öztuna, BTMA, II, 102-103.

ÿNuri Özcan

–

—

NEBÎZ ( 5 ‫) א‬ Kuru üzüm, kuru hurma, arpa ve darý gibi maddelerden elde edilen bir içki türü (bk. ÝÇKÝ).

˜ –

—

NEBUKADNEZZAR (bk. BUHTUNNASR).

˜ –

˜

™

™ —

NECÂHÎLER ( ' U0 ‫) א‬ Yemen’de Zebîd ve çevresinde hüküm süren Habeþ asýllý hânedan (1022-1159).

™

Yemen’de Ziyâdî Emîri Ebü’l-Ceyþ Ýshak b. Ýbrâhim’in ölümünden (371/981) sonra Abdullah (veya Ziyâd) b. Ýshak ve oðlu Ýbrâhim (veya Abdullah) dönemlerinde devletin yönetimini sýrasýyla Hüseyin b. Selâme ve Mercan adlarýnda aslen Habeþî âzatlý köle olan vezirler ele geçirmiþlerdi. Bunlardan Mercân’ýn Nefîs ve Necâh isimli yine Habeþî köle asýllý iki önemli adamý arasýnda ortaya çýkan anlaþmazlýk sýrasýnda Nefîs, henüz çocuk yaþta olan Emîr Ýbrâhim’i ve onu himaye eden halasýný öldürüp tahtý ele geçirdi (407/1017). Bunun üzerine Necâh onunla mücadeleye girerek kendisini ve baþýndan beri destekçisi olan Vezir Mercân’ý öldürüp tahta çýktý (Zilkade 412 / Þubat 1022). Ardýndan Abbâsî Halifesi Kadir-Billâh’a itaatini bildirdi ve halifeden elMüeyyed Nasîrüddin lakabýný aldý. Böylece Yemen’in Tihâme bölgesinde Zebîd merkezli Benî Necâh Devleti kurulmuþ oldu. 474

Ziyâdîler’den sonra ulemânýn desteðiyle Yemen’de Sünnîliðin korumacýlýðýný üstlenen Necâhîler Þâfiî mezhebine mensuptular. Ayný dönemde Yemen’de Ýsmâilî davet faaliyetleri hýzlandý ve Ali b. Muhammed es-Suleyhî, Suleyhîler hânedanýný kurarak Fâtýmî Halifesi Müstansýr- Billâh adýna hutbe okutmaya baþladý. Necâhîler’i Ýsmâilî davetin önünde ciddi bir engel gören Ali b. Muhammed, Necâh ile dostluk kurup hediye ettiði bir câriyesi vasýtasýyla onu zehirletip öldürttü (452/1060), ardýndan Zebîd’i zaptetti. Kýzýldeniz’deki Dehlek adasýna kaçan Necâh’ýn oðullarý Saîd ve Ceyyâþ, Suleyhîler’le savaþmaya baþladýlar; Necâh’ýn büyük oðlu Saîd, Ali b. Muhammed’i maðlûp ederek ortadan kaldýrdý (459/ 1067 veya 473/1081). Ýki komþu devlet arasýndaki mücadele uzun süre devam etti ve Necâhîler’in topraklarý birkaç defa el deðiþtirdi. Nihayet Ceyyâþ b. Necâh 482’de (1089) Zebîd’i son defa ele geçirdi ve Necâhî hâkimiyetini yeniden saðladý. el-Müfîd fî aÅbârý Zebîd adlý günümüze ulaþmayan bir eser de yazmýþ olan Ceyyâþ’ýn ölümünün (498/1105 veya 500/1107) ardýndan taht kavgalarý baþ gösterdi. Ceyyâþ’ýn oðlu I. Fâtik tahta çýkmayý baþardýysa da baba bir kardeþleri Ýbrâhim ve Abdülvâhid’in saldýrýlarýna mâruz kaldý. Onun ölümünden sonra henüz çocuk yaþta olan oðlu Mansûr tahta çýktý (503/1109); fakat amcasý Ýbrâhim’in Zebîd’de yönetimi ele geçirmesi üzerine Suleyhîler’den yardým istemek zorunda kaldý ve aldýðý takviye kuvvetle yeniden hâkimiyet saðlayabildi (504/ 1110). Mansûr devrinden itibaren devlet yönetimi vezirlerin eline geçmeye baþladý. Öyle ki Vezir Enîs el-Fâtikî çetr taþýtýp kendi adýna para dahi bastýrdý. Ancak Mansûr gençlik çaðýna geldiðinde onu kendi elleriyle öldürdü (517/1123). Mansûr’un Vezir Mennullah el-Fâtikî tarafýndan zehirlenerek öldürülmesinin ardýndan çocuk yaþtaki oðlu II. Fâtik tahta çýkarýldý. Bu dönemde aslen Habeþî bir câriye olan Fâtik’in annesi Ümmü Fâtik Alem yönetimde aðýrlýðýný hissettirdi. 524’te (1130) Vezir Mennullah’ý öldürterek yerine Züreyk el-Fâtikî’yi getiren Ümmü Fâtik Alem kýsa bir süre sonra onun istifa etmesi üzerine de Ebû Mansûr Müflih el-Fâtikî’yi vezirlikle görevlendirdi. Emîr II. Fâtik b. Mansûr 531 (1137) yýlýnda öldürüldü ve Ümmü Fâtik Alem onun çocuðu olmadýðý için tahta amcasýnýn oðlu III. Fâtik b. Muhammed’i çýkardý; eski kölesi ordu kumandaný Sürûr el-Fâtikî’yi de vezir tayin etti. Ümmü Fâtik Alem’e büyük bir baðlýlýk gösteren Sürûr

onun 545’te (1150) ölümünün ardýndan bütün yetkileri elinde topladý, bölgedeki âsi ve muhaliflerin itaatini saðlayarak Necâhî Devleti’ne yeniden güç ve itibar kazandýrdý. 551’de (1156) Mehdî Emîri Ali b. Mehdî bir komployla Sürûr’u öldürterek Zebîd üzerine bir ordu gönderdi. Þehri savunmakta güçlük çeken Zebîdliler, Sa‘de hâkimi Zeydî imamý Ahmed b. Süleyman el-Mütevekkil- Alellah’tan yardým istediler. Mütevekkil- Alellah, Emîr III. Fâtik’in öldürülmesi ve kendi hâkimiyetinin tanýnmasý þartýyla yardým sözü verdi. Bunun üzerine 553 (1158) yýlýnda emîr öldürüldüyse de Mütevekkil - Alellah beklenen yardýmý yapamadý ve Zebîd’i almaya muvaffak olan Ali b. Mehdî, Necâhî hâkimiyetini sona erdirdi (14 Receb 554 / 1 Aðustos 1159). Necâhîler, vezir ve kumandanlarýn yönetime hâkim olup devletin sonunu getiren süreci baþlatmalarý yönüyle Mýsýr’daki Fâtýmîler’e, kendilerinden önceki Ziyâdîler’in köleleri olduklarý halde yönetimi ele geçirip yeni bir devlet kurmalarý bakýmýndan Eyyûbîler’den sonra kurulan Memlükler’e benzemektedir. Necâhîler’de emîrlerle vezirler arasýnda hâkimiyet alâmeti olmak üzere sikke darbý konusunda verilen mücadeleler kaynaklarýn çoðunda yer almakla birlikte günümüze bu sikkelerden sadece dördü ulaþabilmiþ ve N. M. Lowick tarafýndan yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA : Umâre el-Yemenî, el-Müfîd fî aÅbâri Øan£â ve Zebîd: Yaman: Its Early Medieval History (nþr. ve trc. H. C. Kay), London 1892, tür.yer.; Ýbnü’lMücâvir, Øýfatü bilâdi’l-Yemen ve Mekke ve ba£²i’l-¥icâz: TârîÅu’l-müsteb½ýr (nþr. O. Löfgren), Leiden 1954, s. 66, 71, 235; Nüveyrî, Nihâyetü’lereb, XXXIII, 108-120; Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemânî, Behcetü’z-zemen fî târîÅi’l-Yemen (nþr. Abdullah Muhammed el-Habeþî – Muhammed Ahmed es-Sinbânî), San‘a 1988, s. 89-118; Ýbnü’d-Deyba‘, Bu³yetü’l-müstefîd fî târîÅi medîneti Zebîd (nþr. Abdullah Muhammed el-Habeþî), San‘a 1979, s. 57-64; a.mlf., Æurretü’l-£uyûn (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘), Kahire 1978, I, 333 vd.; Yahyâ b. Hüseyin es-San‘ânî, øåyetü’lemânî fî aÅbâri’l-šu¹ri’l-Yemânî (nþr. Saîd Abdülfettâh Âþûr), Kahire 1388/1968, I, 236 vd.; N. M. Lowick, “Coins of the Najâhids of Yemen: A Preliminary Investigation”, Actes du 8 ème Congrès international de numismatique, New York - Washington 1973, Paris 1976, s. 543-551; Eymen Fuâd Seyyid, TârîÅu’l-me×âhibi’d-dîniyye fî bilâdi’l-Yemen, Kahire 1408/1988, s. 81-85; Zâhir Riyâd, “Devle Habeþiyye fi’l-Yemen: Devletü Benî Necâh (412-554/1021-1159)”, el-Mecelletü’t-târîÅiyyetü’l-Mý½riyye, sy. 8, Kahire 1959, s. 101-130; Ramzi J. Bikhazi, “Coins of al-Yaman 132-569 AH”, el-Eb¼â¦, XXIII/1-4, Beyrut 1970, s. 106-107; Neþet Çaðatay, “Suleyhîler”, ÝA, XI, 20-21; R. Strothmann – [G. R. Smith], “Najahids”, EI 2 (Ýng.), VII, 861-862.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿEymen Fuâd Seyyid

NECÂÞÎ, Kays b. Amr

–

—

Ebü’l-Hüseyn (Ebü’l-Abbâs) Ahmed b. Alî b. Ahmed b. Abbâs en-Necâþî el-Esedî (ö. 450/1058)

onuncu ve on birinci imamlar Ali el-Hâdî ile Hasan el-Askerî’nin kabirlerinin yer aldýðý Sâmerrâ’da Kadî Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Yûsuf’tan, Muhammed b. Ýbrâhim el-Ýmâm’ýn Ca‘fer es-Sâdýk’tan naklettiði kitabýnýn bir nüshasýný dinledi (a.g.e., II, 54). Necâþî’nin hangi tarihte ve nerede öldüðü konusunda çaðdaþlarý tarafýndan verilmiþ herhangi bir bilgi yoktur. Daha sonraki Ýmâmiyye âlimleri, Ýbnü’l-Mutahhar elHillî’nin er-Ricâl (ƒülâ½atü’l-ašvâl) adlý eserine dayanarak onun 450 yýlý Cemâziyelevvel ayýnda (Temmuz 1058) Sâmerrâ yakýnlarýnda küçük bir yerleþim merkezi olan Matîrâbâd’da vefat ettiðini yazmaktadýr.

Ýmâmiyye Þîasý’na mensup tarih ve biyografi âlimi.

Eserleri. 1. Ricâlü’n-Necâþî (Kitâbü’rRicâl, Fihrisü esmâßi mu½annifi’þ-Þî£a).

NECÂSET ( <0 ‫) א‬ Bazý nesnelerin dinen pis sayýlmasý anlamýnda fýkýh terimi

˜ –

˜

(bk. TAHÂRET).

™ —

NECÂÞÎ, Ahmed b. Ali ( .J0 ‫ א‬. 9 U\ )

™

372 yýlý Saferinde (Aðustos 982) Baðdat’ta doðdu. Þiî âlimi Þeyh Sadûk’un öðrencisi olan babasý gibi dedesi de ulemâdandý; atalarýndan Abdullah ise Ahvaz valilerindendi. Ailesinin Kûfe asýllý olmasý sebebiyle bazan Ýbnü’l-Kûfî diye anýlmýþsa da dedelerinden Ýbn Abbas en-Necâþî’ye nisbetle daha çok Necâþî nisbesiyle tanýnmýþtýr. Öðrenimini Baðdat’ta babasýndan baþka Þeyh Müfîd, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ubeydullah el-Gadâirî ve Ýbnü’l-Cündî diye tanýnan Ebü’l-Hasan Ahmed b. Muhammed gibi Þiî âlimlerinin yanýnda yaptý; ayrýca arkadaþý Þeyhüttâife Ebû Ca‘fer etTûsî ile birlikte onun hocalarýnýn derslerine katýlarak kendini yetiþtirdi. Dinlediði çok sayýda hocanýn rivayetlerini ve kitaplarýný nakletme icâzeti aldý. Hayatý boyunca baþta Ahmed b. Nûh es-Seyrâfî, Ahmed b. Abdûn, Ahmed b. Cündî, Hüseyin b. Ubeydullah el-Gadâirî ve Küleynî’nin öðrencilerinden bir grup olmak üzere çok sayýda Þiî hadis ve ricâl âlimiyle irtibat kurdu ve onlardan rivayette bulundu. Öðrencilerinin en tanýnmýþlarý Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Ebü’sSamsâm Zülfikar b. Ma‘bed el-Hasenî ve Ebü’l-Hasan Süleyman b. Hasan es-Sýhreþtî’dir.

Hayatýný Baðdat’ta geçiren Necâþî dinî ve ilmî amaçlarla bazý seyahatler gerçekleþtirdi. Ýlkin 400 (1010) yýlýnda Necef’e giderek Hz. Ali’nin kabrini ziyaret etti. Bu arada Ebû Abdullah Hüseyin el-Bûþencî’den onun £Amelü’s-sul¹ân adlý eserinin rivayeti konusunda icâzet aldý. Ayrýca Hibetullah b. Ahmed el-Kâtib isimli bir ricâl âliminden yararlandý (er-Ricâl, II, 408-409). Birkaç defa Kûfe’ye gitti ve baþta Hasan b. Ahmed el-Ýclî olmak üzere ileri gelen hadisçilerle görüþüp rivayet nakli ve bilgi alýþveriþinde bulundu. Diðer taraftan

Müellifin günümüze ulaþan tek eseridir. Necâþî mukaddimesinde Þîa muhaliflerinden birinin, “Ýmâmiyye’nin selefleri arasýnda eser veren müellif yoktur” þeklindeki sözü üzerine telif ettiðini söylediði bu çalýþmasýnda sayýlarý 1270’e ulaþan Þiî-Ýmâmî musannif, müellif ve râvilerini eserleri, ilmî durumlarý ve baþkalarýnýn haklarýnda yaptýklarý deðerlendirmelerle birlikte ele almýþtýr. Þîa ricâliyle ilgili bilinen eserler içinde önemli bir yere sahip olan bu çalýþma, bir kýsým âlimler tarafýndan (meselâ bk. Hasan es-Sadr, s. 268) metodu ve kiþileri inceleme tarzý itibariyle benzerlerinden üstün tutulmaktadýr. 420 (1029) yýlýndan sonra yazýldýðý sanýlan eserin ilk taþ baskýsý Bombay’da (1317), bir diðer taþ baskýsý Ýran’da Matbaa-i Mustafavî’de gerçekleþtirilmiþtir. Eserin ilmî neþri, Meþhed er-Ravzatü’r-Radaviyye ve Tebriz Mektebetü’l-Ehliyye yazma nüshalarýna dayanýlarak Muhammed Cevâd en-Nâînî tarafýndan iki cilt halinde yapýlmýþ (Beyrut 1408/ 1988), çaðdaþ araþtýrmacýlardan Muhammed Ali Ebtahî Ýsfahânî kitaba Teh×îbü’l-mašål fî tenš¢¼i £ilmi’r-ricâl adýyla geniþ bir þerh yazmýþtýr (Tahran 1317). 2. el-Kûfe ve mâ fîhâ mine’l-â¦âr ve’l-fe²âßil. 3. Ensâbü Benî Na½r b. Æu£ayn ve eyyâmühüm ve eþ£ârühüm. Eserde müellifin soyunun geldiði Benî Nasr ile ilgili olaylar ve þiirlere yer verilmektedir. 4. el-Cum£a ve mâ verede fîhi mine’la£mâl. 5. MuÅta½arü’l-envâr ve mevâ²ý£ý’n-nücûm elletî semmethâ el-£Arab. 6. AÅbârü’l-vükelâßi’l-erba£a. Ýmâmiyye’nin on ikinci imamýnýn gaybûbetinden sonra onun vekilleri kabul edilen dört sefirle ilgilidir (er-Ricâl, I, 254; Tebrîzî, VI, 135). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ahmed b. Ali en-Necâþî, er-Ricâl (nþr. M. Cevâd en-Nâînî), Beyrut 1408/1988, I, 252-254; II, 54, 408-409; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 5-38, 52-

56; Bahrülulûm-i Tabâtabâî, Ricâlü’s-seyyid Ba¼ri’l-£ulûm: el-Fevâßidü’r-ricâliyye (nþr. M. Sâdýk Bahrülulûm – Hüseyin Bahrülulûm), Tahran 1944, II, 35-43; Tebrîzî, Rey¼ânetü’l-edeb, Tebriz, ts., VI, 134-135; Hasan es-Sadr, Teßsîsü’þ-Þî£a, Beyrut 1401/1981, s. 267-268; Âga Büzürg-i Tahrânî, e×-¬erî£a ilâ te½ânîfi’þ-Þî£a, X,154; Ebü’l-Kasým elHûî, Mu£cemü ricâli’l-¼adî¦, Beyrut 1403/1983, II, 156-157; Muhammed b. Ali Erdebilî, Câmi £u’rruvât, Beyrut 1403/1983, I, 54-55; A£yânü’þÞî£a, III, 30-38; Nâhid Bâkýrî, “Ricâl-i Necâþî”, DMT, VI, 173-174.

ÿMustafa Öz

–

NECÂÞÎ, Kays b. Amr ( .J0 ‫ א‬9 S N )

—

Ebü’l-Hâris (Ebü’l-Mehâsin) Kays b. Amr b. Mâlik el-Hârisî en-Necâþî (ö. 40/660 yýlý civarý)

˜

Muhadram hiciv þairi.

™

Câhiliye devrinde Yemen’in Necrân þehrinde doðdu. Soyu Kehlân’ýn kolu Benî Hâris b. Kâ‘b’a dayanýr. Necâþî nisbesini annesinin Habeþistanlý oluþundan veya ten renginin Habeþler’inkine benzemesinden dolayý almýþtýr. Necran’dan ayrýlýp önce Hicaz’a, ardýndan Kûfe’ye gidip yerleþti. Yemen’den Hz. Ömer’e gelen bir heyet içinde yer aldýðý için onun Hicaz’a geliþ tarihinin üçüncü halife dönemine rastladýðý sanýlmaktadýr. Gerek Câhiliye devrinde gerek Ýslâm döneminde özellikle hiciv türü þiirleriyle ün yapmýþtýr. Necâþî, Necran’da iken Medine’de evli bulunan akrabasýndan bir kadýný þiirine konu ettiði gerekçesiyle Hassân b. Sâbit’in oðlu Abdurrahman’ý hicveden þiirler söyledi. Daha sonra Abdurrahman ile Zülmecâz panayýrýnda ve Mekke’de karþýlaþýp onunla atýþmaya girdi. Mekke’deki atýþmalarýnda Abdurrahman maðlûp olunca Hassân oðluna yardým etmek zorunda kaldý. Bazý kaynaklarda Abdurrahman’ýn üstün geldiði de kaydedilir. Necâþî’nin Benî Aclân’dan Ýbn Mukbil diye tanýnan Temîm b. Übey ile aðýr hicivleþmeleri Hz. Ömer zamanýnda baþladý ve Hz. Ali döneminin sonlarýna kadar sürdü. Onun Ýbn Mukbil’e sataþmalarý kabilesi olan Benî Aclân’a da yönelince kabile ileri gelenleri Hz. Ömer’e baþvurdu. Hz. Ömer de Necâþî’nin hiciv söylemesini yasakladý, hatta söylemesi halinde onu dilini kesmekle tehdit etti veya hapse attýrdý (Ýbn Mukbil, neþredenin giriþi, s. 10-14; Ýbn Kuteybe, s. 247-248). Necâþî müslüman olmuþsa da kaynaklarda inancý zayýf ve kendisi “fâsýk” bir kiþi olarak nitelendirilmiþtir. Þaraba olan düþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

475

NECÂÞÎ, Kays b. Amr

künlüðü sebebiyle Kûfe halkýndan dayak yiyince onlarý çok aðýr bir dille hicvetti (Ýbn Kuteybe, s. 247). Hz. Ali ile Muâviye arasýndaki mücadelede önceleri Ali’yi destekledi, Cemel Vak‘asý ve Sýffîn Savaþý’nda onun yanýnda yer aldý, þiirleriyle ona arka çýktý. Sýffîn Savaþý’nda Muâviye b. Ebû Süfyân taraftarlarýný ve onlar arasýnda yer alan Ýbn Mukbil’in kabilesi Benî Aclân’ý hicveden bir “Nûniyye” yazdý, Ýbn Mukbil de buna cevap verdi (Ýbn Mukbil, neþredenin giriþi, s. 14-15). Ancak içki içmesi yüzünden Hz. Ali’nin adamlarý tarafýndan kýrbaç cezasýna çarptýrýlýnca Kûfe’yi terkederek Muâviye’nin yanýna gitti, ona methiyeler söyledi ve Hz. Ali’yi hicvetti. Kaynaklarýn çoðunda onun 40 (660) yýlý dolaylarýnda öldüðü kaydedilirse de Hz. Hasan (ö. 49/669) için mersiye yazdýðý, hatta Hz. Hüseyin’in þehâdetine (ö. 61/680) yetiþtiði ve bundan bir süre sonra öldüðü de rivayet edilir (Ömer Ferruh, I, 314). Kardeþi Hadîc’in (Hudeyc) söylediði bir mersiyeden onun hayatýnýn sonlarýna doðru Yemen’e döndüðü ve Yemen’in Lahac þehrinde öldüðü anlaþýlmaktadýr (a.g.e., a.y.). Necâþî’nin þiirleri derlenerek Selîm enNaîmî tarafýndan Þi£rü’n-Necâþî el-¥âri¦î adýyla yayýmlanmýþtýr (MMÝIr., XIII [Baðdad 1966], s. 95-127). Ayrýca Sâlih el-Bekkâr, Tayyib el-Aþþâþ ve Sa‘d Gurâb þairin haber ve þiirlerini derleyip neþretmiþlerdir (bk. bibl.). Nasr b. Müzâhim el-Minkarî’nin Vaš£atü Øýffîn adlý eserinde bu savaþ sýrasýnda Necâþî’nin söylediði birçok kaside ile bazý parçalar (165 beyit) yer almaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Mukbil, Dîvân (nþr. Ahmet Ýhsan Türek), Ankara 1967, neþredenin giriþi, s. 8-16; Nasr b. Müzâhim, Vaš£atü Øýffîn (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1401/1981, s. 51, 58, 137, 180, 307, 357, 360, 372, 396, 409, 453, 454, 465, 486, 524; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß, Beyrut 1964, s. 246-250; Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl, s. 173-174; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, XIV, 117; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, III, 582-583; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, II, 105-107; Brockelmann, GAL Suppl., I, 73; a.mlf., “Necâþî”, ÝA, IX, 153-154; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, I, 313315; Hasan es-Sadr, Teßsîsü’þ-Þî£a, Beyrut 1401/ 1981, s. 187-188; A£yânü’þ-Þî£a, VIII, 457; Kusay eþ-Þeyh Asker, en-Necâþî: Þâ£iru Øýffîn, Beyrut 1988; F. Schulthess, “Über den Dichter al-Naðašý und Einige Zeitgenossen”, ZDMG, LIV (1900), s. 421-474; Sâlih el-Bekkâr v.dðr., “en-Necâþî el-Hâriþî: Apbârühû ve eþ.ârüh”, ¥avliyyâtü’l-Câmi£ati’t-Tûnisiyye, XXI, Tunus 1982, s. 105-201; G. J. H. van Gelder, “al-Najashý”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 575.

ÿRahmi Er

476

–

NECÂÞÎ ASHAME ( Mg\ .J0 ‫) א‬

—

en-Necâþî Ashame b. Ebcer (ö. 9/630)

˜

Muhacirleri himaye eden ve Hz. Peygamber’in davetini kabul edip müslüman olan Habeþistan kralý.

™

Habeþçe’de “hükümdar” anlamýna gelen ve Batý dillerinde negus imlâsýyla yazýlan negâsî kelimesinin Arapçalaþmýþ þekli olan necâþî Habeþ krallarý için kullanýlan bir unvandýr. Arapça kitâbelerde bunun karþýlýðý olarak “melikü’l-Habeþe” ve “melikü Aksum” unvaný yazýlmýþtýr. Necâþî, Arap kaynaklarýnda özel isim olarak da geçmekle birlikte bu durum unvanýn lakaplaþmasýndan kaynaklanmakta ve Resûl-i Ekrem’in gýyabî dostluk kurduðu necâþînin adýnýn Ashame olduðu bilinmektedir. Ýslâm öncesinde Araplar’ýn Habeþ krallarý ile iliþki içinde bulunduklarý, Kusayy’ýn çocuklarýndan Hâþim veya kardeþinin Necâþî’den Habeþistan’da ticaret yapma imtiyazý elde ettiði ve bu imtiyazýn uzun zaman onun ailesinde kaldýðý, ayrýca Abdülmuttalib ile Harb b. Ümeyye arasýndaki bir anlaþmazlýkta Necâþî’nin hakemliðine baþvurulduðu bilinmektedir (Ýbn Habîb, el-Münemmaš, s. 90-91; Belâzürî, I, 73). Hayatý hakkýnda fazla bilgi bulunmayan Necâþî Ashame’nin tahta ne zaman çýktýðý belli deðildir. Bilinen husus, babasý Necâþî Ebcer’in kardeþi tarafýndan tahttan indirilerek öldürüldüðü ve henüz çocuk yaþta olan tek oðlu Ashame’nin Arabistan’a gönderilerek Bedir yöresinde yaþayan Damreoðullarý’ndan bir kiþiye satýlmýþ ve uzun süre orada kalmýþ olduðudur. Hz. Peygamber’in, Mekke’de eziyet gören müslümanlara “Orada ülkesinde hiç kimseye zulmedilmeyen bir hükümdar iþ baþýndadýr; gidin ve Allah içinde bulunduðunuz durumdan bir çýkýþ yolu gösterinceye kadar o doðruluk ülkesinde kalýn” tavsiyesi üzerine (Ýbn Hiþâm, I, 321-322), 615 yýlýnda dördü kadýn olmak üzere on beþ kiþi Habeþistan’a hicret etmiþ, bu ilk muhacirlerin Ashame tarafýndan iyi karþýlanmasýyla bir yýl sonra daha kalabalýk bir grup oraya gitmiþtir. Kureyþliler, sayýlarý artan bu muhacirlerin ardýndan Habeþistan’a bir heyet göndererek Necâþî Ashame’den onlarý iade etmesini istemiþlerse de Necâþî, Kureyþ heyetiyle Ca‘fer b. Ebû Tâlib baþkanlýðýndaki muhacirlerin temsilcilerini tartýþmaya davet etmiþ ve sonuç-

ta müslümanlarý davalarýnda haklý bularak misafirliklerinin devamýna karar vermiþtir. Onlarýn Bedir Savaþý’ndan sonraki benzeri teklifini de geri çevirmiþtir. Hz. Peygamber 7. yýlýn baþýnda (Mayýs 628) Necâþî Ashame’ye, kendisini Damreoðullarý’nýn yanýndaki kölelik günlerinden tanýyan Amr b. Ümeyye ed-Damrî ile, biri onu Ýslâm’a davet eden, diðeri, ülkesindeki muhacirler arasýnda bulunan Ebû Süfyân’ýn kýzý Ümmü Habîbe ile nikâhýnýn kýyýlmasýný ve onunla birlikte muhacirlerin Medine’ye gönderilmesini isteyen iki mektup ve bazý hediyeler gönderdi. Daveti kabul eden Ashame Ýslâm’a girdi, Ümmü Habîbe’yi Resûl-i Ekrem’e nikâhladý ve muhacirleri iki yelkenli gemiyle geri yolladý. Bu arada Hz. Peygamber’e de bir çift mest, Mýsýr iþi bir elbise, sarýk, iç giysisi, üç tane kýsa mýzrak (kargý), bir yüzük ve bir katýr hediye yolladýðý bilinmektedir. Ayrýca oðlu Erhâ altmýþ kiþilik bir grupla ve ayrý bir gemiyle onlara refakat ederken (bu gemi batmýþ ve bütün yolcular boðulmuþtur) yetmiþ kiþilik bir Habeþ heyeti de muhacirlere katýldý. Resûlullah, Medine’ye gelen bu kiþilere Yâsîn sûresini okudu, kalplerinde oluþan Ýslâm’a karþý sevgi üzerine de Mâide sûresinin 82. âyeti indi (Yûsuf b. Ýsmâil en-Nebhânî, s. 156). Resûl-i Ekrem, Necâþî Ashame’nin muhacirlere gösterdiði sýcak ilginin bir karþýlýðý olarak bu heyete bizzat kendisi hizmet etti (Beyhaký, II, 307). Necâþî Ashame’nin Hz. Peygamber’i görmeden, herhangi bir mûcizesine þahit olmadan uzaktan iman etmesi Ýslâm âlimlerinin dikkat çektiði bir husus olmuþ ve kendisi iman ve amelle ilgili bazý konularda delil olmak üzere örnek gösterilmiþtir (Ýbn Hazm, III, 199; Ýbn Ebü’l-Ýz, s. 466). Ashame 9 yýlýnýn Receb ayýnda (Ekim 630) vefat etti, bunun haberini Medineliler’e bizzat Resûl-i Ekrem vererek onun gýyabýnda Cennetü’l-baký‘da cenaze namazýný kýldýrdý. Resûl-i Ekrem’in Ashame’nin gýyabýnda cenaze namazý kýldýrmasý da farklý görüþlerin tartýþýlmasýna, dolayýsýyla farklý uygulamalara yol açmýþtýr. Hattâbî gibi bazý âlimler meseleyi kiþinin öldüðü yerde namazýný kýlacak kiþilerin olmamasý þartýna baðlamýþ, Abdülvâhid b. Ýsmâil er-Rûyânî gibi diðer bazý âlimler de ayný þehirde bulunanlarýn þehrin baþka bir yerinde gýyabî cenaze namazý kýlamayacaklarýný belirtmiþtir (Âmirî, II, 68). Necâþî için kýlýnan namaz cenaze namazýnda tekbir sayýsýnýn dörtle sýnýrlanmasýnda da ilk örneði oluþturmuþtur (Taberânî, V, 191; Âmirî, II, 67).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECÂTÎ BEY BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hiþâm, es-Sîre, I, 42-48, 224, 321-322, 330350; II, 276-277, 359, 362; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 75, 78, 87, 91-92, 207-208, 259; Ýbn Habîb, elMu¼abber, s. 86; a.mlf., el-Münemmaš, s. 9091, 417; Belâzürî, Ensâb, I, 73; Taberânî, el-Mu£cemü’l-evsa¹ (nþr. Mahmûd b. Ahmed et-Tahhân), Riyad 1415/1995, V, 191; Kadî Abdülcebbâr, Te¦bîtü delâßili’n-nübüvve (nþr. Abdülkerîm Osman), Beyrut 1386/1966, I, 20-21, 43, 49-50; II, 350, 441, 445, 504-509, 525-526; Ýbn Hazm, Resâßil (nþr. Ýhsan Abbas), Beyrut 1987, III, 187-203; Beyhaký, Delâßilü’n-nübüvve (nþr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985; II, 285-310; IV, 410412; Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Delâßilü’n-nübüvve (nþr. M. Ravvâs Kal’acî – Abdülber Abbas), Beyrut 1991, I-II, 243-253; Ýbn Abdülber en-Nemerî, ed-Dürer fî iÅti½âri’l-me³åzî ve’s-siyer (nþr. Mustafa Dîb el-Buga), Beyrut 1984, s. 134-144, 240241; Ýbn Ebü’l-Ýz, Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1413/1993, s. 145, 170, 466; Âmirî, Behcetü’l-me¼âfil ve bu³yetü’l-emâ¦il, Kahire 1330-31, I, 94-102; II, 67-68; Süyûtî, Ref £u þeßni’l-¥ubþân, Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Ktp., Kurþûnîzâde, nr. 143, vr. 80a-139b; a.mlf., Ezhârü’l-£urûþ fî aÅbâri’l-¥ubûþ, Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Ktp., Kurþûnîzâde, nr. 143, vr. 50a-69b; Ahmed b. Zeynî Dahlân, es-Sîretü’n-nebeviyye ve’l-â¦ârü’l-Mu¼ammediyye, Kahire 1310, I, 127-132; II, 123-124, 172-173; Yûsuf b. Ýsmâil en-Nebhânî, ¥üccetüllåh £ale’l-£âlemîn, Diyarbakýr, ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), s. 154-157; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi, I, 109-112; Levent Öztürk, Etiyopya’da Ýslâmiyet I: Asr-ý Saâdette Habeþistan’la Münasebetler, Ýstanbul 2001, tür.yer.; a.mlf., “Ýslâmiyet’in Yayýlmasýnda Hicretin Önemi: Habeþ Hicretleri Örneði”, Sakarya Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, IV, Adapazarý 2002, s. 7-25; A. J. Wensinck, “Necâþî”, ÝA, IX, 153; E. van Donzel, “al-Najasý”, EI 2 (Ýng.), VII, 862-864.

ÿLevent Öztürk

– ˜ –

NECAT (bk. FELÂH).

en-NECÂT ( =0 ‫) א‬

— ™ —

likte çocukken Edirneli yaþlý bir haným tarafýndan köle olarak alýnýp sonradan evlât edinildiði ve yetiþmesinde Sâilî adlý bir þairin katkýsý olduðu bilinmektedir. Þiir ve nesir yazmaya yöneldiði gençlik yýllarýnda Edirne’den ayrýlýp Kastamonu’ya gitti, orada hatla da ilgilendi. “Necâtî” mahlasýyla yazdýðý þiirleriyle ününü duyurmaya baþladý. “Döne döne” redifli gazelinin Bursa’da þair Ahmed Paþa’ya ulaþmasý ve beðenilmesi bu döneme rastlar. Þiirleriyle Fâtih’in dikkatini çekince Ýstanbul’a giderek divan kâtipliðiyle görevlendirildi ve sultan için kasideler yazdý. Fâtih’in vefatýnýn ardýndan II. Bayezid’in takdirini kazanan Necâtî, Þehzade Abdullah Karaman sancaðýna tayin edilince onun divan kâtibi oldu. Üç yýl sonra þehzade âniden ölünce þairin görevi ve mutlu günlerinin de nihayete erdiði anlaþýlmaktadýr. Nitekim çok sevdiði bu þehzadenin ölümünden duyduðu acýyý bir nevi tâziye olarak sultana takdim ettiði ünlü mersiyesinde dile getirmiþtir. Þair, Ýstanbul’da bulunduðu bu süre içinde baþta padiþah olmak üzere devlet erkânýna, devrin diðer meþhur kiþilerine kasideler sundu, yeni dostlar edindi. Bunlardan biri olan ve “Hâtemî” mahlasýyla þiirler de yazan Kazasker Müeyyedzâde Abdurrahman Çelebi’nin aracý olmasýyla, Sultan Bayezid diðer oðlu Þehzade Mahmud’u Manisa sancaðýna tayin ettiðinde þairi de niþancýlýk göreviyle þehzadenin yanýnda gönderdi, bundan sonra Necâtî “bey” olarak anýldý. Devrin ileri gelen bazý þairlerinin de bulunduðu Manisa’daki görevi uzun sürmedi ve Þehzade Mahmud da genç yaþta ölünce Necâtî bu þehzade için de bir mersiye yazarak tekrar Ýstanbul’a döndü. Yeni bir görev kabul etmeyip kendisine baðlanan 1000 akçe aylýkla Vefa semtindeki evinde ilim ve sanat sohbetleri düzenleyerek yaþamayý tercih etti. 25 Zilkade 914’te (17

Ýbn Sînâ’nýn (ö. 428/1037) felsefenin temel konularýna dair eseri

˜ –

(bk. ÝBN SÎNÂ).

NECÂTÎ BEY

™ —

(ö. 914/1509)

˜

Divan þiirinin temelini atan en büyük sanatkârlardan.

Necâtî Bey’in

Meþâirü’þþuarâ’da

™

Edirne’de Fâtih Sultan Mehmed’in ilk saltanat yýllarýnda (1444-1446) doðduðu tahmin edilmektedir. Asýl adý Îsâ’dýr. Ailesi hakkýnda yeterli bilgi bulunmamakla bir-

bir gazeli ve minyatürünün bulunduðu sayfa (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 772, vr. 176b )

Mart 1509) vefat etti. Mezarýný öðrencisi Sehî Bey mermerden yaptýrmýþ, üzerine de, “Nakl-i Necâtî âleme târîh olmaðýn / Târîhini Sehî dedi: Gitti Necâtî hây” tarih beytiyle þairin, “Bir seng-dil firâkýna ölen Necâtî’nin / Billâhi mermer ile yapasýz mezârýný” beytini yazdýrmýþtýr. Öðrencilerinden Sun‘î ise tarih ibaresini, “Gittin Necâtî âh” þekline dönüþtürerek bir baþka tarih düþürmüþtür. Þairin mezarý Ýstanbul Unkapaný’nda Manifaturacýlar Çarþýsý’nýn inþasý esnasýnda ortadan kalkmýþsa da daha sonra çarþý ortasýnda yeniden ihya edilen Hýzýr Bey hazîresine bir mezar taþý diktirilerek üzerine yukarýdaki beyitler yazdýrýlmýþtýr.

Sehî Bey tezkiresinde (s. 76) hocasý Necâtî’yi abartýlý ifadelerle över, güzel ve âþýkane gazelleriyle çok beðenilmiþ matla‘larý olduðunu, kýtalarýnýn inciler saçtýðýný ve divanýnýn halk arasýnda dillerde dolaþtýðýný söyler. Ayrýca þairin þeyhlere yakýþýr parlak mutasavvýfane þiirleri ve son derece güzel sözleri bulunduðunu kaydeder. Latîfî’ye göre Necâtî þiirde atasözü söylemeyi olgunluða eriþtiren, gazel tarzýnda yeni bir çýðýr açan ve kendisinden önceki þairlerin üslûbunu hükümsüz býrakan bir þairdir (Tezkire, s. 325). Kýnalýzâde Hasan Çelebi de Necâtî’nin “eþi, benzeri olmayan” bir þair olduðunu söyler ve babasý Ali Çelebi’nin “Haþre dek her þâir ü kâmil dese þi‘r ü gazel / Gelmeye kimse Necâtî gibi mâhir fi’l-mesel” (Tezkire, II, 971) beytiyle bu fikrini destekler. Hasan Çelebi ayrýca þairin “döne döne” redifli gazeliyle nasýl üne kavuþtuðunu uzun uzadýya anlatýr. Âlî Mustafa ise bir zamanlar Necâtî’nin divanýndan güzel parçalarý seçmekle görevlendirildiðini ve kýrktan fazla “dört baþý mâmur” gazelini belirlediðini yazar (Künhü’l-Ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý, s. 167). Necâtî’nin dili bilhassa gazellerinde oldukça sade, üslûbu güçlü ve etkileyicidir. Kendine has zengin hayallerle süslü þiirlerinde önemli ölçüde mahallî renk ve özellik görülür. Bu mahallîlik sadece kullandýðý dilde deðil benzetmelerinde, tabiat ve av sahnelerine ait son derece canlý tasvirlerinde de güçlü bir þekilde hissedilir. Halk diline ve psikolojisine yakýn nükteli ifade ile güçlü bir dil hâkimiyeti vardýr. Kelime hazinesindeki zenginlik, kullandýðý teþbih ve mecaz unsurlarýndaki orijinallik, ifadesindeki rahatlýk, rindâne edasý, söylediklerini yeri geldikçe atasözü ve deyimlerle süslemesi, kafiye ve rediflerini çoðunlukla Türkçe kelimelerden seçmesi, daha XV. yüzyýlda konuþma diliyle þiir yazmada baþarý göstermesi, Türkçe’yi büyük bir baþa-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

477

NECÂTÎ BEY

sederek beþ beytini örnek verdikten sonra eserin kayýp olduðunu söyler. Âþýk Çelebi, þairin Manisa’da bulunduðu sýrada Þehzade Mahmud’un emri üzerine Ýmam Gazzâlî’nin Kimyâ-yý Sa£âdet’i ile Avfî’nin Cevâmi£u’l-¼ikâyât’ýný tercüme ettiðini, ayrýca Leylâ ve Mecnûn adlý bir mesnevi yazdýðýný belirtir (Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 131b). Latîfî ise Necâtî’nin divanýndan baþka herhangi bir eseri olmadýðýný, öðrencilerinden Sun‘î ve Sehî’nin Gül ü Sabâ ile Mihr ü Mâh’tan bahsettiklerini, ancak bu kitaplarý gören olmadýðýný bildirir.

Necâtî Bey divanýnýn ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1769)

rýyla aruza uygulayabilmesi de onun önemli özelliklerindendir. Necâtî, Türk þairleri içinde en çok Þeyhî’yi, Ýran þairlerinden Kemâleddîn-i Ýsfahânî, Nizâmî, Selmân-ý Sâvecî ve Câmî’yi beðenmektedir. Onun þiirleriyle çaðdaþlarýndan Edirneli Revânî, Bursalý Ahmed Paþa ve Þeyhî’nin þiirleri içinde ayný redifte yazýlmýþ olan örneklerin sayýsý az deðildir. Gerek kendi döneminde gerekse önceki dönemdeki þairlerin þiirlerine nazîreler yazan Necâtî bazý beyitlerinde kendini Þeyhî’ye benzetir ve onu üstat olarak gördüðünü ifade eder. Pek çok þair için þiirlerine nazîre yazýlmasý bir övünç kaynaðý iken Necâtî bunlara iltifat etmez; hatta nazîrelerini beðenmediði Mihrî Hatun gibi bazý þairlere de kýzar. Necâtî’nin çaðdaþlarý üzerinde olduðu gibi sonraki yüzyýllarda yaþamýþ þairler üzerinde de etkisi vardýr. Tezkirelerdeki kayýtlardan ve divanlardaki örneklerden hareketle onun daha yaþadýðý dönemde üstat kabul edildiði, sonraki asýrlarda da Türk þiirinin belli baþlý üstatlarý arasýnda anýldýðý söylenebilir. Necâtî’nin þiirlerine nazîre yazan veya þiirlerini tahmîs edenler arasýnda þu isimleri saymak mümkündür: Mihrî Hatun, Âhî, Revânî, Üsküplü Ýshak Çelebi, Tokatlý Vâlihî, Mürekkepçi Enverî, Sehî Bey, Ýznikli Kurbî, Fuzûlî, Hayâlî, Ispartalý Mîrî Efendi, Nihânî, Rahmî (Bursa478

lý Nakkaþ Bâlî), Filibeli Rýzâyî, Yahyâ Bey, Âlî

Mustafa Efendi, Bâkî, Neþâtî, Nedim, Þevkî, Sun‘î (Necâtî Sun‘î’si), Üsküplü Zârî, Sâkî, Verdî, Vasfî Þâver, Mesîhî, Þeyhoðlu Cemâlî, Sa‘dî, Subhî (Mustafa Çelebi), Sûzî-yi Nakþibendî ve Âsaf (Damad Mahmud Paþa). Cumhuriyet dönemin þair ve yazarlarýndan Behçet Necatigil’in de “Gönül” olan soyadýný þaire karþý duyduðu sevgiden dolayý deðiþtirdiði ileri sürülmektedir. Necâtî Bey’in günümüze ulaþan tek eseri divanýdýr. Þair, divanýný yakýn dostu ve hâmisi Müeyyedzâde Abdurrahman Çelebi adýna tertip etmiþtir. Çok sayýda nüshasý bulunan eseri (meselâ bk. ÝÜ Ktp. TY, nr. 784; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1769; TSMK, Revan Köþkü, nr. 783; Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 424) Ali Nihad Tarlan yirmi nüshasýný karþýlaþtýrarak neþretmiþtir (Ýstanbul 1963). Tevhid, na‘t, mi‘râciye, methiye türü þiirlerle muhtelif beyit, müfret, kýta, nazým, rubâî ve nesir örnekleri de bulunan bu neþirde Tarlan’ýn numaralandýrmasýna göre yirmi beþ kaside ve 650 gazel bulunmaktadýr. Mehmed Çavuþoðlu bu metinden hareketle divaný önce tahlil etmiþ (Ýstanbul 1971), ardýndan seçmeler hazýrlamýþtýr (Ýstanbul, ts.). Necâtî Bey’in þiirlerinden pek çok araþtýrmacý ve þiir meraklýsýnca da farklý hacimlerde seçmeler yapýlmýþtýr. Sehî Bey, Necâtî’nin Münâzara-i Gül ü Hüsrev adlý bir mesnevisi olduðundan bah-

BÝBLÝYOGRAFYA : Necatî Beg Divaný (haz. Ali Nihad Tarlan), Ýstanbul 1963, hazýrlayanýn önsözü, s. VIII-XXVIII; Sehî, Tezkire, s. 75-77; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þþuarâ, vr. 130a-132a; a.e., Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 772, vr. 175b-177b; Latîfî, Tezkire, s. 325-330; a.e. (haz. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 515-522; Beyânî, Tezkire, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 757, vr. 105a-106b; Künhü’l-Ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý (haz. Mustafa Ýsen), Ankara 1994, s. 164-167; Kýnalýzâde, Tezkire, II, 971; a.e., Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmail, nr. 315, vr. 338a-342b; Riyâzî, Riyâzü’þ-þuarâ, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3871, vr. 105a-106b; Ziya Paþa, Harâbât, Ýstanbul 1291-92, I, 71, 80-83; II, 61, 107, 138, 142, 154 vd.; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1293, IV, 321; V, 101-151, 269-319, 392 vd.; Sicill-i Osmânî, IV, 541; Osmanlý Müellifleri, II, 435; Gibb, HOP, II, 93-122; Ali Nihad Tarlan, Þiir Mecmualarýnda XVI ve XVII. Asýr Divan Þiiri, Ýstanbul 1949, seri I, fas. 4, s. 10; Hasibe Mazýoðlu, “Necati’nin Þiirlerinde Türkçenin Zenginliði”, Uluslararasý Türk Dili Kongresi: 1992 (26 Eylül 1992 – 1 Ekim 1992), Ankara 1996, s. 95-110; a.mlf., “Necati’nin Türk Dili ve Edebiyatýnýn Geliþmesindeki Yeri”, TDl., X/114 (1961), s. 366-369; Mine Mengi, “Necâtî’nin Þiirlerinde Atasözlerinin Kullanýmý”, Erdem (Atatürk Kültür Merkezi Dergisi), II/4, Ankara 1986, s. 47-56; Cemal Kurnaz, “Necati Beð, Ahmed Paþa, Hayâli Beð ve Nev’i Divanlarýndaki Teþbih ve Mecaz Unsurlarý”, TKA, XXV/1 (1987), s. 127-173; Fevziye Abdullah Tansel, “Necâtî Bey”, ÝA, IX, 154156; Abdülkadir Karahan, “Necâtî”, TA, XXV, 166167; Th. Menzel, “Nejatý Bey”, EI 2 (Ýng.), VIII, 12; “Necâtî Ýsa Bey”, TDEA, VI, 548-550.

ÿBayram Ali Kaya

–

NECATÝGÝL, Behçet

—

(1916-1979)

˜ Cumhuriyet dönemi þair ve yazarý. ™ Ýstanbul’da Fatih’te doðdu. Esas adý Mehmet Behçet’tir. Babasý, Sarýyer ve Beyoðlu müftülükleri yapmýþ olan müderris Mehmet Necati Efendi, annesi Geyveli Ýbrâhim Hakký Efendi’nin kýzý Fatma Bedriye Haným’dýr. Ýbrâhim Hakký Efendi Fâtih ve Dolmabahçe camilerinde baþimamlýk ve Tedkýkat-ý Mesâhif ve Müellefât-ý Þer‘iyye Meclisi üyeliði yapmýþtýr. Henüz iki yaþýnda iken annesini kaybeden Necatigil, Be-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECATÝGÝL, Behçet

þiktaþ Cevrî Usta Ýlkokulu’nda baþladýðý öðrenimine babasýnýn memuriyeti dolayýsýyla bir süre Kastamonu’da devam etti, ardýndan Ýstanbul Kabataþ Lisesi’ni bitirdi (1936). 1940’ta Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü’nden mezun oldu. 1937 yýlýnda henüz öðrenci iken Berlin Üniversitesi dil kurslarýna katýlmak için dört ay Almanya’da bulundu; ayrýca Kabataþ Lisesi’ndeki öðretmenliði sýrasýnda iki yýl Edebiyat Fakültesi Alman Filolojisi’nde okudu. 1940’ta edebiyat öðretmeni olarak Kars Lisesi’ne, buranýn hava þartlarýna uyum saðlayamadýðý için ertesi yýl Zonguldak Çelikel Lisesi’ne tayin edildi. 1943’te Ýstanbul Pertevniyal Lisesi’ne geçti. Ýlk soyadý Gönül olan ve ilk þiirlerinde Behçet Necati imzasý bulunan þair bu tarihten itibaren Necatigil soyadýný kullandý. Bu soyadýný almasýnda hem baba adýnýn hem divan þairi Necâtî Bey’e duyduðu hayranlýðýn etkisi olmuþtur. Askerlikten sonra 1960’a kadar görev yapacaðý Kabataþ Lisesi’ne tayin edildi. 1960-1972 yýllarý arasýnda Çapa Eðitim Enstitüsü’nde çalýþtý. 1972’de emekli olmasýnýn ardýndan Ýstanbul Üniversitesi Gazetecilik ve Halkla Ýliþkiler Enstitüsü ile Yýldýz Yüksek Teknik Okulu’nda kompozisyon dersleri verdi. 13 Aralýk 1979’da öldü, mezarý Zincirlikuyu’dadýr. Edebiyata ve özellikle þiire küçük yaþlardan itibaren ilgi duyan Necatigil daha ilkokul sýralarýnda þiir yazmaya baþlamýþ, ortaokul öðrencisi iken edebiyat hocasý Zeki Ömer Defne tarafýndan teþvik edilmiþtir. “Gece ve Yas” adlý ilk þiiri 1935’te Varlýk dergisinde yayýmlanmýþ, bunu baþta Varlýk olmak üzere çeþitli dergilerde diðer þiirleri izlemiþtir. Uzun yýllar edebiyat öðretmenliðiyle birlikte þiir, radyo oyunlarý ve þiirle ilgili yazýlar yazan, çeviriler yapan Necatigil edebiyat tarihlerinde daha çok bir þair olarak tanýnmaktadýr. Kendi þiir anlayýþýný “toplumcu realist” diye tanýmlayan Necatigil hiçbir edebî gruba katýlmamýþ; daha çok ev, aile, çevre, sosyal olaylar, gündelik hayat, orta halli insanýn meseleleri, aþk, ölüm, çocukluk özlemi, yalnýzlýk, yaþlýlýk ve kentleþmenin ortaya çýkardýðý problemleri þiirine yansýtmýþtýr. Þiirlerinde karamsarlýk, hüzün, acý, sýkýntý ve bedbinlik yoðun þekilde hâkimdir. Hayatý boyunca þiirin ideolojiden uzak tutulmasý gerektiðini savunan þair orta halli ve yoksul insanlarýn sosyal ve ekonomik problemleriyle kendini özdeþleþtirmiþ, ancak bunlarý ideolojik anlamda deðil tamamen insanî kaygýlardan dolayý gerekli görmüþtür. Kendi hayatýnda edindiði tecrübeyle içinde yaþadýðý çaðýn getirdiði kültürel deði-

Behçet Necatigil çalýþma odasýnda

þimdeki yýkýmý, yozlaþmayý ve trajediyi derinden kavrayan sayýlý þairlerden biri olan Necatigil, þiirlerinde büyük þehirde tutunmaya çalýþan yoksul ve orta halli insanlarýn dramatik hayatýna yer vermiþ, onlarýn acýlarýný ve çýkmazlarýný dile getirmiþtir. Bu yanýyla Garipçiler’le bir benzerlik göstermekle beraber þiirin esas öðelerinden sayýlan edebî sanatlarý ve bir âhenk unsuru olarak zaman zaman vezin ve kafiyeyi kullanmak suretiyle onlardan ayrýlmýþtýr. Necatigil modern Türk þiirinde geleneðe büyük önem vermiþ, divan þiirinden halk ve tasavvuf þiirine kadar çok geniþ bir sanat birikiminden kendine özgü biçimde yararlanmýþtýr. Gelenek ve gelenekten faydalanma konusunda yazdýðý yazýlarda kendisinin Batý uygarlýðýndan ve Yunan antikitesinden gelmediðini, mayasýnda Yûnus Emre’lerin, Âþýk Paþa’larýn, Fuzûlî ve Karacaoðlan’larýn bulunduðunu belirtmiþ, bununla birlikte klasiðin ve gelenekselin çaðýn motifleriyle süslenerek modern ve evrensel olanla kaynaþmasý gerektiðini vurgulamýþtýr. Þiirlerinde kelimeleri özenle seçen, zengin çaðrýþýmlara yer veren, eski kelimelerin anlam zenginliðinden ve ses özelliklerinden büyük bir ustalýkla faydalanan þair modern Türk þiirinde kültürel birikimi en iyi kullananlardan biridir. Fert için sanat, toplum için sanat gibi ayýrýmlara karþý çýkan Necatigil’in þiiri esas itibariyle iki döneme ayrýlmaktadýr. 1955 yýlýna kadar olan ilk döneme ait þiirleri anlatým ve hikâye öðeleri öne çýkan, daha açýk ve daha kolay anlaþýlýr niteliktedir. Bu tarihten sonra yazdýklarý ise genellikle birden fazla anlam boyutu taþýyan kelimelerle kurulmuþ, geleneksel þiire daha yakýn, daha kapalý ve güç anlaþýlan, hikâye ve anlatýmdan uzak, duygu bakýmýndan yoðun þiirlerdir. Necatigil bütün þairlerin þiirde üç temel dönem yaþadýklarýný söyler. Bunlar sýrasýyla “gurbet burcu, hasret burcu, hikmet

burcu”dur. Ýlkinde þair ne yazdýðýnýn ve nasýl yazdýðýnýn farkýnda deðildir; taklitler yapar, daha çok aþktan söz eder; karþýsýna iyi veya kötü örnekler çýkabilir. Bu dönem rastgele ve acemice yürüyüþ dönemidir. Ýkinci dönem özentiden, taklitten ve bocalamadan çýkýþ dönemidir. Þair hasret burcunda kendi kendisi olduðu bir döneme geçmektedir. Hikmet burcunda ise hakikatlerle yüzleþmiþ, neyin gerçekleþip neyin gerçekleþemediðini yaþayarak görmüþtür; eserlerinde nutuk, ideoloji ve hamaset geride kalmýþtýr. Uzun yýllar edebiyat öðretmenliði tecrübesi dolayýsýyla okullar için, edebî þahsiyetler ve eserlerle ilgili el kitabý tarzýnda sözlük ve antolojiler de hazýrlayan Necatigil radyo oyunlarý yazmýþ, eski yazarlardan uyarlamalar yapmýþ, ayrýca Knut Hamsun baþta olmak üzere Rainer Marie Rilke, Hermann Hesse, Thomas Mann, Miguel de Unamuno, Stefan Zweig ve Heinrich Heine gibi Batýlý þair ve yazarlarýn çok sayýda eserini Türkçe’ye kazandýrmýþtýr. Ölümünden sonra Beþiktaþ’ta oturduðu evin bulunduðu sokaða þairin adý verilmiþ, 1980 yýlýndan itibaren ailesi “Behçet Necatigil Þiir Ödülü” adýyla bir ödül koymuþtur. Behçet Necatigil’le ilgili olarak Nurullah Çetin doktora (1995, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Altan Alperen (1987, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Ýbrahim Demirer (1990, Ondokuz Mayýs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü), Gonca Gökalp (1992, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Hüseyin Alacatlý (1994, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü) birer yüksek lisans tezi hazýrlamýþlardýr. Eserleri. Þiir. Kapalý Çarþý (1945), Çevre (1951), Evler (1953), Eski Toprak (1956), Arada (1958), Dar Çað (1960), Yaz Dönemi (1963), Divançe (1965), Ýki Baþýna Yürümek (1968), En/Cam (1970), Zebra (1973), Kareler Aklar (1975), Sevgilerde (bütün þiirlerinden seçmeler, 1976), Beyler (1978), Söyleriz (1980), Yayýmlanmamýþ Þiirler (1985). Radyo Oyunu. Yýldýzlara Bakmak, Kadýn ve Kedi (1965), Gece Aþevi (1967), Üç Turunçlar (1970), Pencere (1975), Ertuðrul Faciasý (1995). Yazýlar. Bile/Yazdý (1979), Düzyazýlar 1 (haz. Ali Tanyeri – Hilmi Yavuz, 1983), Düzyazýlar 2 (1983). Sözlük. Edebiyatýmýzda Ýsimler Sözlüðü (1960), Edebiyatýmýzda Eserler Sözlüðü (1971). Diðer Eserleri. Atatürk Þiirleri (antoloji, 1963), 100 Soruda Mitologya (1969), Musullu Süleyman (Ahmet Mithat Efendi’den sadeleþtirme, 1971), Mektuplar (1989), Se-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

479

NECATÝGÝL, Behçet

rin Mavi (eþine mektuplar, 1999). Çevirileri. Türk Halk Kitaplarý (Otto Spies’ten), Dünya Nimeti (K. Hamsun’dan, I-II, 1949-1950), Venedik’te Ölüm (T. Mann’dan, 1952), Yaman Adam (Unamuno’dan, 1954), Garp Cephesinde Yeni Bir Þey Yok (Remarque’tan, 1956), Martý (Çehov’dan, 1963), Malte Laurids Brigge’nin Notlarý (Rilke’den, 1966), Ve O Hiçbir Þey Demedi (H. Böll’den, 1966), Þarkýlar Kitabý (H. Heine’den, 1972), Andersen Masallarý 1 (Andersen’den, 1977), Kör Baykuþ (Sâdýk Hidâyet’ten, 1977). Ölümünden sonra Necatigil’in bütün þiirleri, oyunlarý, yazýlarý ve konuþmalarý Ali Tanyeri ve Hilmi Yavuz tarafýndan yedi cilt halinde yayýmlanmýþtýr (1981-1985). BÝBLÝYOGRAFYA :

Hüseyin Cöntürk, Behçet Necatigil ve Edip Cansever Üstüne, Ankara 1964; Mehmet Kaplan, Cumhuriyet Devri Türk Þiiri, Ýstanbul 1975, s. 212-233; Hilmi Yavuz, Yazýn Üzerine, Ýstanbul 1987, s. 116-134; Ýnci Enginün, Yeni Türk Edebiyatý Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1991, s. 250-261; Fatma Türe, Bir Usta, Bir Dünya: Behçet Necatigil, Ýstanbul 1993; Murat Belge, Edebiyat Üstüne Yazýlar, Ýstanbul 1994, s. 257-268; Nurullah Çetin, Behçet Necatigil: Hayatý, Sanatý, Eserleri, Ankara 1997; Selim Ýleri, Kýrýk Ýnceliklerin Þairi: Behçet Necatigil, Ýstanbul 1999; Ayþe Sarýsayýn, Çok Þey Yarým Hâlâ: Ayþe Sarýsayýn Babasý Behçet Necatigil’i Anlatýyor, Ýstanbul 2001; Rahim Tarým, Kültür, Dil, Kimlik - Behçet Necatigil’in Þiir Dünyasý, Ýstanbul 2002; Yýlmaz Taþçýoðlu, Dar Vakitlerde Geniþ Zamanlar - Behçet Necatigil’in Þiiri, Ýstanbul 2006; Hasan Akay, Kare - Deniz (Behçet Necatigil’in Þiiri Üzerine), Ýstanbul 2006; Mustafa Kutlu, “Necatigil, Behçet”, TDEA, VI, 550-554; “Necatigil, Behçet”, Tanzimat’tan Bugüne Edebiyatçýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 2001, II, 597-601.

ÿFerman Karaçam

–

—

NECCÂD ( K0 ‫) א‬

Ebû Bekr en-Neccâd Ahmed b. Selmân (Süleymân) b. Hasen el-Baðdâdî (ö. 348/960)

˜

Hadis hâfýzý ve Hanbelî fakihi.

™

253’te (867) doðdu. Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Ýbn Ebü’d-Dünyâ, Hâris b. Ebû Üsâme, Harbî, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel ve Keccî gibi âlimlerden faydalandý. Ebû Dâvûd’un NâsiÅu’l-Æurßân ve mensûÅ’u ile Ýbn Ebü’d-Dünyâ’nýn ݽ¹ýnâ£u’l-ma£rûf, eþ-Þükr ve Øýfatü’l-cenne adlý eserleri Neccâd’ýn kendilerinden rivayeti olarak günümüze ulaþtý. Katîî, Dârekutnî, Ýbn Þâhin, Hattâbî, Ýbn Batta, Hâkim en-Nîsâbûrî, Ýbn Merdûye, Ýbn Hâmid, Ýbn Ebü’l-Fevâris ve Ýbn Þâzân el-Baðdâdî ondan ha-

480

dis alan bazý talebeleridir. Neccâd’ýn, cuma günleri Câmiu’l-Mansûr’da biri namazdan önce fetva sormak için toplananlarýn meselelerini Hanbelî mezhebine göre çözmek, diðeri namazdan sonra talebelere hadis yazdýrmak üzere iki ders halkasý tertip ettiði belirtilmekte, hadis dinlemek için gelenlerin çok kalabalýk olmasýndan dolayý camide izdiham yaþandýðý kaydedilmektedir. Neccâdin, zengin hadis bilgisi yanýnda hadis dinlemek üzere derse giderken yalýnayak yürüdüðü, gündüzleri oruç tutup akþamlarý kuru ekmekle iftar ettiði zikredilmektedir. Sadûk ve ârif olarak tanýtýlan Neccâd’ý talebesi Dârekutnî kendisine ait olmayan hadisleri rivayet etmekle itham etmiþ, ancak Hatîb el-Baðdâdî bu durumun, onun ömrünün sonlarýna doðru gözlerini kaybetmesinin ardýndan bazý öðrencilerinin bu tür hadisleri kýraat yoluyla ondan rivayet etmeleri sebebiyle gerçekleþmiþ olabileceðini söylemiþtir (TârîÅu Ba³dâd, IV, 191). Neccâd 20 Zilhicce 348 (21 Þubat 960) tarihinde Baðdat’ta vefat etti ve Bâbüharb Kabristaný’nda Biþr el-Hâfî’nin yanýna defnedildi.

Sünen, Müsnedü’l-mušýllîn mine’½-½a¼âbe mimmen ravâ £ani’n-nebiyyi ½alla’llåhu £aleyhi ve sellem, Kitâbü’l-ƒilâf, Cüzßü’t-terâcim adlý eserlerinin bulunduðu belirtilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Neccâd, Müsnedü £Ömeri’bni’l-ƒa¹¹âb (nþr. Mahfûzurrahman Zeynullah), Medine 1415/1994, neþredenin giriþi, s. 5-7, 9-18, 34-37; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, IV, 189-192; Ýbn Ebû Ya‘lâ, ªabašåtü’l-¥anâbile, II, 7-12; Ýbnü’l-Cevzî, Menâšýbü’l-Ýmâm A¼med b. ¥anbel (nþr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1977, s. 512; Zehebî, Te×kiretü’l¼uffâ¾, III, 868-869; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, XV, 502-505; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, I, 180181; a.mlf., el-Mu£cemü’l-müfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meydânî), Beyrut 1418/1998, s. 65, 100, 109, 125, 142, 149, 250-251, 371-372; Ebü’lYümn el-Uleymî, el-Menhecü’l-a¼med (nþr. Abdülkadir el-Arnaût – Riyâd Abdülhamîd Murâd), Beyrut 1997, II, 252-256; Sezgin, GAS, I, 513514; Elbânî, MaŹû¹ât, s. 140-141; Kettânî, erRisâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 29, 175; G. Makdisi, “Autograph Diary of an Eleventh Century Historian of Bagdad”, BSOAS, XVIII/1 (1956), s. 22; Yusuf Þevki Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, DÝA, XV, 375.

ÿAbdülkadir Þenel

–

Eserleri. 1. Müsnedü £Ömeri’bni’l-ƒa¹-

¹âb. Neccâd’ýn telif ettiði belirtilen geniþ Müsned’inin bir bölümünden ibaret olmasý muhtemel eserin ancak yedinci cüzünün bir kýsmý günümüze ulaþmýþ olup eldeki nüshanýn tamamý Nâfi‘ – Ýbn Ömer – Hz. Ömer tarikiyle gelen hadislerden oluþmaktadýr. Sened ve metin hakkýnda bazý yerlerdeki kýsa notlar dýþýnda herhangi bir deðerlendirme yapýlmadan derlenen hadislerden meydana gelen ve seksen beþ rivayet içeren bu cüz Mahfûzurrahman Zeynullah tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Medine 1415/1994). 2. er-Red £alâ men yeš†lü’l-Æurßân maÅlûš (nþr. Rýzâullah Muhammed Ýdrîs, Küveyt 1400/1980). 3. el¥adî¦. Muhtelif cüzleri günümüze kadar gelmiþtir (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 31, 115; Hadis, nr. 248). 4. elEmâlî. Eserin müellif tarafýndan talebelerine beþ oturumda (mecliste) okunan bir bölümü Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de olup (Mecmua, nr. 61) ayný kütüphanede birer meclislik iki nüsha daha mevcuttur (Mecmua, nr. 94, 106). 5. Fevâßidü’l-¼âc. Bazý bölümleri zamanýmýza ulaþmýþtýr (Dârü’lkütübi’z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 111; Hadis, nr. 234). 6. ¬ikru men kânet lehü’lâyât min hâ×ihi’l-ümme ve men tekelleme ba£de mevtihî min ehli’l-yaš¢n (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 76). 7. elFevâßidü’l-¼isân el-müntešåtü £an þüyûÅi’¦-¦išåt (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Hadis, nr. 234). Neccâd’ýn bunlarýn dýþýnda es-

˜

NECCÂR (Benî Neccâr) ( :0 ‫) א‬ Hazrec kabilesinin bir kolu.

— ™

Kahtânîler’e mensup olan kabilenin adýný aldýðý Neccâr’ýn Hazrec’e kadar nesebi Neccâr b. Sa‘lebe b. Amr b. Hazrec þeklindedir ve Ezd üzerinden Kahtân’a ulaþýr. Kaynaklarda asýl adýnýn Teymullah veya Teymü’l-Lât olduðu, devamlý keser kullanmasýndan veya keserle bir þahsý yaralamasýndan dolayý “Neccâr” (marangoz) lakabýyla tanýndýðý kayýtlýdýr. Neccâr’ýn soyu Mâzin, Dînâr, Mâlik ve Adî adlý dört oðlundan kollara ayrýlarak çoðalmýþtýr; bunlardan Mâlik b. Neccâr’ýn nesli daha kalabalýktýr. Kabilenin tarihi Hazrec’le iç içedir, bundan dolayý mensuplarý Neccârî kadar Hazrecî ve Ensârî nisbeleriyle de anýlýr. Neccâroðullarý ile Hz. Peygamber arasýnda soy yakýnlýðý mevcuttur. Abdülmuttalib b. Hâþim’in annesi, Adî b. Neccâr’ýn neslinden Selmâ bint Amr idi, dolayýsýyla kabile mensuplarý Abdülmuttalib’in dayýlarýdýr. Neccâroðullarý’nýn Resûl-i Ekrem’in ailesiyle dayanýþmasýnýn ve akrabalýk iliþkilerinin Abdülmuttalib’den itibaren baþladýðý görülmektedir. Bir defasýnda Abdülmuttalib, Mekke’deki arsasýna amcasý Nevfel b. Abdümenâf’ýn el koymasý münasebetiyle Neccâroðullarý’na bir mektup yazarak yardým istemiþ, onlarýn seksen kiþiyle Mekke’ye gelmesi üzerine Nevfel arsayý iade etmek zorunda kalmýþtýr. Hz. Peygam-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECCĂ‚R, HĂźseyin b. Muhammed

ber’in babasĂ˝ Abdullah, AdĂŽ b. Neccâr yurdunda bir ay kadar hasta yattĂ˝ktan sonra burada vefat etmiĂž, Hz. Muhammed de altĂ˝ yaÞýnda iken annesiyle birlikte NeccâroĂ°ullarý’nĂ˝n yanĂ˝nda bir ay kalmýÞtĂ˝r.

ha sonra çok sayĂ˝da fakih ve muhaddis yetiĂžmiĂžtir. Daha ziyade Medine’de oturan NeccâroĂ°ullarý’ndan MĂ˝sĂ˝r ve Basra’ya yerleĂženler de olmuĂžtur.

BenĂŽ Neccâr’ýn Ă?slâm tarihi sahnesine çýkýÞý Ă?slâm’ýn Mekke dĂśneminde Akabe biatlarĂ˝ gĂźnlerine rastlar. BazĂ˝ NeccârlĂ˝lar, Akabe biatlarĂ˝na katĂ˝larak MĂźslĂźmanlýðý kabul edip biatlarĂ˝n gerçekleĂžmesinde ve Medine’de Ă?slâm’ýn geliĂžmesinde Ăśnemli rol oynadĂ˝lar. ResĂťl-i Ekrem, Akabe biatlarĂ˝nda NeccâroĂ°ullarý’nĂ˝n nakibi olarak Es‘ad b. ZĂźrâre’yi seçti ve kendisini diĂ°er on bir nakibin baÞýna getirdi. Hicret sĂ˝rasĂ˝nda Hz. Peygamber’in, yularĂ˝ serbest bĂ˝rakĂ˝lan devesi NeccâroĂ°ullarý’ndan Sehl b. Râfi‘ ve SĂźheyl b. Râfi‘ adlĂ˝ iki yetime ait bir arsanĂ˝n Ăźzerine çÜktĂź. Devenin çÜktßðß yere en yakĂ˝n ev ise yine NeccâroĂ°ullarý’ndan EbĂť EyyĂťb el-EnsârÎ’ye aitti. Hicretin 1. yĂ˝lĂ˝nda (622) Es‘ad b. ZĂźrâre’nin vefatĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan NeccâroĂ°ullarĂ˝ ResĂťl-i Ekrem’e gelerek kendilerine yeni bir nakib tayin etmesini istediler. Bunun Ăźzerine Hz. Peygamber “Sizler benim dayĂ˝larĂ˝msĂ˝nĂ˝z, ben sizdenim, sizin nakibiniz benimâ€? diyerek onlarĂ˝ sevindirdi. Ă?çlerinden cesaret ve kahramanlĂ˝klarĂ˝yla tanĂ˝nmýÞ birçok Ăžahsiyetin çýktýðý NeccâroĂ°ullarĂ˝ bĂźtĂźn gazve ve seriyyelere katĂ˝ldĂ˝lar. HaklarĂ˝nda âyet nâzil olan bekkâÎnden Abdurrahman b. Kâ‘b el-EnsârĂŽ de BenĂŽ Neccâr’ýn Mâzin kolundandĂ˝r.

Lisânß’l-ÂŁArab, “dvrâ€?, “ncrâ€? md.leri; Tâcß’lÂŁarĂťs, “ncrâ€? md.; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre, I, 94, 124, 240, 253; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, I, 136, 218-220; III, 484 vd.; HalĂŽfe b. Hayyât, et-TârĂŽĂ… (Ă–merĂŽ), s. 70, 247-249; Ă?bn HabĂŽb, el-MuÂźabber, s. 109; Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (UkkâÞe), s. 110; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb, I, 64, 69, 70, 92, 94, 239, 243, 244, 407; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (Ebß’l-Fazl), II, 248-250, 354, 355, 377, 398, 609, 617; Ă?bn DĂźreyd, el-Ă?ĂžtiĹĄĂĽĹĄ, s. 448, 449; Sem‘ânĂŽ, el-Ensâb, V, 459-460; KalkaĂžendĂŽ, Nihâyetß’l-ereb (nĂžr. Ă?brâhim el-EbyârĂŽ), Beyrut 1991, s. 76; SĂźyĂťtĂŽ, LĂźbbß’l-LĂźbâb fĂŽ taÂźrĂŽri’l-ensâb (nĂžr. M. Ahmed AbdĂźlazĂŽz – EĂžref Ahmed AbdĂźlazĂŽz), Beyrut 1411/1991, II, 292; F. WĂźstenfeld, Genealogische Tabellen der Arabischen Stämme und Familien: Uebersichts - Tabelle der Ismâ’Îlitischen Stämme, GĂśttingen 1852, s. 19-20; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, I, 485; III, 280; Ă–mer RĂ˝za Kehhâle, MuÂŁcemĂź ĹĄabâĂ&#x;ili’l-ÂŁArab, Beyrut 1991, III, 1173; Ă?smail HakkĂ˝ Ăœnal, “Es‘ad b. ZĂźrâreâ€?, DĂ?A, XI, 352.

Hz. EbĂť Bekir tarafĂ˝ndan MĂźseylimetĂźlkezzâb Ăźzerine dĂźzenlenen sefer baĂžta olmak Ăźzere Hulefâ-yi RâÞidĂŽn dĂśneminde meydana gelen bĂźtĂźn savaĂžlara NeccârlĂ˝lar da katĂ˝ldĂ˝ ve daha çok Yemâme’de MĂźseylimetĂźlkezzâb’la yapĂ˝lan Akrabâ savaÞý ile KĂśprĂź Vak‘asý’nda Ăžehid verdi. Ă–zellikle Harre SavaÞý’nda ĂśldĂźrĂźlenler arasĂ˝nda Hassân b. Sâbit, EbĂť Talha el-EnsârĂŽ, Zeyd b. Sâbit ve YezĂŽd b. Sâbit’in nesilleri baĂžta olmak Ăźzere NeccâroĂ°ullarý’nĂ˝n dĂśrt kolunun her birinden çok sayĂ˝da Ăžahsiyet bulunuyordu. YukarĂ˝da adlarĂ˝ geçenlerden baĂžka Birinci Akabe Biatý’nda kabilesini temsil eden ve Hz. Peygamber’in kabrini kazan EbĂť Talha, Hassân b. Sâbit’in kardeĂžleri Evs ve Ăœbey, Enes b. Mâlik, kardeĂži Berâ, annesi ĂœmmĂź SĂźleym, amcasĂ˝ Uhud Ăžehidlerinden Enes b. Nadr, vahiy kâtiplerinden Zeyd b. Sâbit ve Ăœbey b. Kâ‘b, ResĂťlullah’ýn oĂ°lu Ă?brâhim’in sĂźtannesi ĂœmmĂź BĂźrde ve kocasĂ˝ Berâ b. Evs, cengâverlikleriyle ĂźnlĂź Muâz b. Hâris (Afrâ) ve kardeĂžleri Muavviz ile Avf da NeccâroĂ°ullarý’na mensup Ăśnemli kiĂžiler arasĂ˝ndadĂ˝r. BenĂŽ Neccâr’dan da-

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ÿ�brahim Sarýçam

–

NECCĂ‚R, HĂźseyin b. Muhammed ( :0 ‍ ×?‏M M ‍) ×?‏

—

EbÝ Abdillâh el-Hßseyn b. Muhammed b. Abdillâh en-Neccâr er-RâzÎ (Ü. 230/845 civarý)

˜

Neccâriyye fýrkasýnýn kurucusu.

™

Kirman’ýn Bam bĂślgesinde doĂ°du. Ă?bnß’n-NedĂŽm’e gĂśre Kum asĂ˝llĂ˝dĂ˝r (el-Fihrist, s. 229). Kendi memleketinde yetiĂžen Neccâr’ýn, Abbas b. Muhammed el-HâÞimÎ’nin iĂžlemeli resmĂŽ elbiseler imal edilen iĂž yerinde (dârß’t-tĂ˝râz) dokumacĂ˝ (ĂśrĂźcĂź) veya madenĂŽ eĂžya ve terazi imal eden bir imalâthanede iÞçi olarak çalýÞtýðý rivayet edilir. Ă–Ă°renimi hakkĂ˝nda yeterli bilgi bulunmamakla birlikte BiĂžr b. GĂ˝yâs el-MerĂŽsÎ’nin talebesi olduĂ°u bilinmektedir (KureÞÎ, I, 447). Mu‘tezile âlimlerinden EbĂť MĂťsâ el-Murdâr ile EbĂť Ca‘fer el-Ă?skâfÎ’nin onun aleyhinde kitap yazdýðý bilinmekte, Ebß’l-HĂźzeyl’in de en azĂ˝ndan onun gĂśrßÞlerine âÞina olduĂ°u sanĂ˝lmaktadĂ˝r. EĂžâ€˜arĂŽ, Neccâr’ýn Mu‘tezile âlimleri arasĂ˝nda insan iradesinin Ăśzellikleri konusundaki tartýÞmalarla ilgili Ăśnemli bir nakline yer verir (MaĹĄĂĽlât, s. 415-416). BiĂžr el-MerĂŽsÎ’den gĂśrdßðß Üðrenim sayesinde Mu‘tezile’nin dßÞßnce sistemine vâkĂ˝f olan Neccâr zaman zaman onlarla tartýÞmalara girmiĂž ve Ă?bnß’n-NedĂŽm’in nakline gĂśre Ăśzellikle Nazzâm ile tartýÞmalarĂ˝ olmuĂžtur. Onunla, Allah’ýn yaratma sĂ˝fatĂ˝ konusunda yaptýðý ve maĂ°lĂťp olduĂ°u bir mĂźnakaĂžadan kĂ˝sa bir mĂźddet

sonra ĂźzĂźntĂźsĂźnden vefat etmiĂžtir (elFihrist, s. 229). Bu rivayet doĂ°ru kabul edilirse Neccâr’ýn Nazzâm’ýn ĂślĂźm tarihi olarak gĂśsterilen 221 (836) ile 231 (846) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Ăśldßðß dßÞßnĂźlebilir. Henrik Samuel Nyberg ve Halil Asâmine’ye gĂśre Neccâr’ýn vefatĂ˝ III. (IX.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ßçßncĂź on yĂ˝lĂ˝nĂ˝n sonuna rastlamaktadĂ˝r (EI 2 [Ă?ng.], VII, 867). Neccâr’ýn doktrini (bk. NECCĂ‚RĂ?YYE), AbbâsĂŽ Halifesi Me’mĂťn dĂśneminin (813833) sonlarĂ˝na doĂ°ru TâhirĂŽ valilerinin idaresindeki doĂ°u vilâyetlerinden Rey ve çevresinde geniĂž Ăślçßde yaygĂ˝nlĂ˝k kazanmýÞtĂ˝r. Bu devirde Mu‘tezile ileri gelenleri tarafĂ˝ndan baĂžlatĂ˝lan Kur’an’ýn mahlĂťk olduĂ°u konusundaki resmĂŽ destekli harekete onun ve hocasĂ˝ BiĂžr’in bilfiil katĂ˝lĂ˝p katĂ˝lmadýðý konusunda bilgi bulunmasa da konuyla ilgili gĂśrßÞlerinin Mu‘tezile’ye uygun olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla mensuplarĂ˝nĂ˝n bu hareketi desteklediĂ°ine kesin nazarĂ˝yla bakĂ˝lmalĂ˝dĂ˝r. BiĂžr b. GĂ˝yâs’ýn Üðrencisi olmasĂ˝na ve onun tesirinde kalmasĂ˝na raĂ°men Neccâr, MĂźrcie’ye karÞý muhtelif reddiyeler yazmýÞ bulunan DĂ˝râr b. Amr’ýn çeĂžitli konulardaki gĂśrßÞlerinden etkilenmiĂžtir. Meselâ kĂ˝yamette Allah’ýn gĂśrĂźlmesi hususunda DĂ˝râr’ýn ortaya attýðý altĂ˝ncĂ˝ bir duyu dßÞßncesine karÞý, “GĂśze bilme gĂźcĂź verilebilirâ€? Ăžeklinde muhalif bir tez ileri sĂźrmßÞtĂźr. DĂ˝râr’ýn istitâat ile fiil arasĂ˝ndaki geçici iliĂžkinin ne olduĂ°unu araĂžtĂ˝rmamasĂ˝na raĂ°men Neccâr, kesb kavramĂ˝nĂ˝ kabul etmekle birlikte istitâatin fiille beraber olduĂ°unu sĂśyleyerek (MâtĂźrĂŽdĂŽ, s. 512-514; Ă?bn Hazm, III, 33) bu kavramĂ˝ daha kaderci bir tarzda ele almýÞtĂ˝r. DiĂ°er taraftan cisimler ve arazlar hakkĂ˝ndaki dßÞßncelerinde DĂ˝râr’ý takip etmiĂžtir. Bununla beraber fikirlerinden istifade ettiĂ°i kimseler BiĂžr ve DĂ˝râr ile sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ deĂ°ildir. Onun ayrĂ˝ca Ă?bâzĂŽ ve HanefĂŽ mezhebindeki bir kĂ˝sĂ˝m âlimlerin gĂśrßÞlerinden geniĂž Ăślçßde faydalandýðý kaydedilmektedir. Neccâr’ýn Ă?slâm mezhepleri tarihi literatĂźrĂźndeki tasviri ve hakkĂ˝ndaki deĂ°erlendirmeler birbirinden farklĂ˝dĂ˝r. EĂžâ€˜arĂŽ kendisini MĂźrcie içinde mĂźtalaa ederken (MaĹĄĂĽlât, s. 135-136) AbdĂźlkahir el-BaĂ°dâdĂŽ onu birçok esasta EĂžâ€˜arĂŽ ile uzlaĂžan, diĂ°erlerinde Mu‘tezile’ye uyan ve bazĂ˝ konularda mĂźnferit fikirler ileri sĂźren bir kimse olarak nitelemektedir (el-FarĹĄ, s. 207-208). Ă?bn Hazm ise Neccâr’ý Mu‘tezile’den saymakla birlikte kurucusu olduĂ°u Neccâriyye fĂ˝rkasĂ˝nĂ˝n dßÞßnceleri itibariyle Ehl-i sĂźnnet’e en yakĂ˝n gruplardan biri olduĂ°unu belirtir (el-Fa½l, II, 266). ĂžehristânĂŽ, Nec-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

481

NECCĂ‚R, HĂźseyin b. Muhammed

câr’ýn kurduĂ°u sistemi Cehmiyye ve DĂ˝râriyye ile birlikte Cebriyye baĂžlýðý altĂ˝nda ele alarak Rey yĂśresinde bulunan Mu‘tezile’nin çoĂ°unluĂ°unun kendisine baĂ°lĂ˝ bulunduĂ°unu kaydeder (el-Milel, I, 88). DiĂ°erleri, onu Mu‘tezile’ye ilhak ettiĂ°i gibi ehl-i isbât yani Allah’ýn sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝, kaderi yahut Kur’an’ýn mahlĂťk olduĂ°unu kabul eden bir kimse olarak da gĂśstermektedir. Neccâr’ýn fikirlerinden bir kĂ˝smĂ˝ Ehl-i sĂźnnet’in ve Mu‘tezile’nin, bir kĂ˝smĂ˝ da diĂ°er fĂ˝rkalarĂ˝n dßÞßnceleriyle uygunluk arzetmektedir. Neccâr, bazĂ˝ konularda Mu‘tezile’ye kesin muhalefet etmiĂž bulunmasĂ˝na raĂ°men bir kĂ˝sĂ˝m dßÞßnceleri teĂžekkĂźl devrindeki i‘tizâl ekolĂź Ăźzerinde etkili olmuĂž, ortaya koyduĂ°u aklĂŽ deliller SĂźnnĂŽ âlimlerine kendi sistemlerini savunmalarĂ˝ hususunda kolaylĂ˝k saĂ°lamýÞtĂ˝r. BĂźtĂźn bunlar dikkate alĂ˝ndýðý takdirde Neccâr’ýn ve kurduĂ°u ekolĂźn belirli bir mezhep bĂźnyesinde yer almadýðý ve kendi dßÞßnceleri çerçevesinde mĂźnferit bir konum taÞýdýðý gĂśrĂźlĂźr. Ă?bnß’n-NedĂŽm, Neccâr’a nisbet edilen ve hepsinin kelâmla ilgili olduĂ°u anlaÞýlan yirmi dĂśrt eserin listesini vermektedir (el-Fihrist, s. 229). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Hayyât, el-Ă?nti½âr, s. 16, 98; EĂžâ€˜arĂŽ, MaĹĄĂĽlât (Ritter), s. 135-136, 415-416, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; MâtĂźrĂŽdĂŽ, Kitâbß’t-TevŸÎd (nĂžr. Bekir TopaloĂ°lu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 512514; Ă?bnß’n-NedĂŽm, el-Fihrist (TeceddĂźd), s. 229; BaĂ°dâdĂŽ, el-FarĹĄ (AbdĂźlhamĂŽd), s. 207-211; Ă?bn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), II, 266; III, 33; IV, 80; NesefĂŽ, Teb½ýratß’l-edille (SalamĂŠ), bk. Ă?ndeks; ĂžehristânĂŽ, el-Milel (KĂŽlânĂŽ), I, 88-90; KureÞÎ, el-Cevâhirß’l-muĹ Ă˝yye, I, 447; W. Montgomery Watt, Ă?slâm DßÞßncesinin TeĂžekkĂźl Devri (trc. Ethem Ruhi FýðlalĂ˝), Ankara 1981, s. 250-253; A. S. Tritton, Ă?slâm KelâmĂ˝ (trc. Mehmet DaĂ°), Ankara 1983, s. 74-76; H. S. Nyberg – [KhalĂ˝l .Athamina], “al-Najjarâ€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 866-868; Mustafa Ă–z, “DĂ˝râr b. Amrâ€?, DĂ?A, IX, 275.

ĂżMustafa Ă–z

–

NECCĂ‚R, Muhammed Ali ( :0 ‍ ×?‏. 9 M )

—

Muhammed b. AlÎ en-Neccâr (1895-1965)

˜

Arap diline ve sÜzlßðe dair çalýÞmalarýyla tanýnan Mýsýrlý âlim.

™

20 AralĂ˝k 1895’te MĂ˝sĂ˝r’ýn Buhayre vilâyetine (muhafaza) baĂ°lĂ˝ ĂŽtâyilbârĂťd kazasĂ˝nĂ˝n MuĂŽnâ kĂśyĂźnde doĂ°du. Ă?lk eĂ°itimini burada aldĂ˝. BabasĂ˝nĂ˝n Ezher’e hoca olarak tayin edilmesi Ăźzerine ailesiyle birlikte Kahire’ye gitti. Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm hĂ˝fzĂ˝nĂ˝ tamamladĂ˝ktan sonra 1908’de Ezher’e kaydoldu. Buradaki Üðrenimini 1925’te tamamladĂ˝ ve 1926’da ZekazĂŽk’taki Ma‘he-

482

dß’l-Ezher’e Ă?slâm tarihi hocasĂ˝ tayin edildi. ArdĂ˝ndan Kahire’ye nakledilerek KĂźlliyyetß’l-lugati’l-Arabiyye’de ders verdi ve 1960 yĂ˝lĂ˝nda emekli oluncaya kadar burada çalýÞtĂ˝. 1956’da Kahire Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye’ye Ăźye seçilen Muhammed Ali, Ăźniversite hocalýðýnĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra sĂśzlĂźk çalýÞmalarĂ˝ ile Arap dili ve edebiyatĂ˝na dair araĂžtĂ˝rmalar yaptĂ˝, çeĂžitli komisyonlarda gĂśrev aldĂ˝. 1965 yĂ˝lĂ˝nda BaĂ°dat’ta gerçekleĂžtirilen Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye toplantĂ˝sĂ˝ndan dĂśnerken uçaĂ°a bineceĂ°i esnada vefat etti.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm, VI, 308; M. MehdĂŽ Allâm, elMecmaÂŁiyyĂťn fĂŽ Ă…amsĂŽne £âmen, Kahire 1406/ 1986, s. 299-301; M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd, “eĂž-Ăžeyp Muhammed .AlĂŽ en-Neccârâ€?, MMLA, XXII/1 (1967), s. 213-217; MahmĂťd ÞÎt Hattâb, “eĂž-Ăžeyp Muhammed .AlĂŽ en-Neccârâ€?, a.e., s. 226-228.

ĂżHilal GĂśrgĂźn

–

Eserleri. A) Telif. 1. Lu³aviyyât. Mßel-

lifin Arap dili ve edebiyatĂ˝ hakkĂ˝ndaki yazĂ˝larĂ˝ndan oluĂžmaktadĂ˝r (Kahire 1950, 1986). 2. MuŸâŠarât ÂŁani’l-aĂ…šâĂ&#x;i’l-luÂłaviyyeti’Þ-ÞâĂ&#x;iÂŁa (I-II, baskĂ˝ yeri yok, 1959-1960]). Dirâsâtß’l-Arabiyye ve’l-lugaviyye bĂślĂźmĂźnde verdiĂ°i derslerin notlarĂ˝dĂ˝r. B) Tahkik. 1. Tâceddin es-SĂźbkĂŽ, MuÂŁĂŽdß’n-niÂŁam ve mĂźbĂŽdß’n-niĹĄam (EbĂť Zeyd ĂželebĂŽ ve Muhammed Ebß’l-UyĂťn ile birlikte; Kahire 1948, 1993). 2. Ă?bn CinnĂŽ, el-Ć’a½âĂ&#x;i½ (I-III, Kahire 1371-1376/1952-1956; Beyrut 1983). 3. Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Me£âni’l-ÆurĂ&#x;âni’l-KerĂŽm ve iÂŁrâbuh (Ahmed YĂťsuf NecâtĂŽ ile birlikte, I-II, Kahire 1955, 1966, 2001; Beyrut, ts.). III. cilt AbdĂźlfettâh Ă?smâil ĂželebĂŽ ve Ali NecdĂŽ NâsĂ˝f tarafĂ˝ndan tahkik edilmiĂžtir. 4. KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, el-MuÂłnĂŽ (11. cilt, AbdĂźlhalĂŽm enNeccâr ile birlikte, Kahire 1385/1965). 5. FĂŽrĂťzâbâdĂŽ, Be½âĂ&#x;irĂź Ă—evi’t-temyĂŽz fĂŽ lešâĂ&#x;ifi’l-kitâbi’l-ÂŁazĂŽz (I-VI, Kahire 19641973; Beyrut, ts.; V ve VI. ciltleri AbdĂźlalĂŽm et-TahâvĂŽ tarafĂ˝ndan tahkik edilmiĂžtir). 6. Ă?bn SĂŽde, el-MuÂźkem ve’l-muŸÎšß’la£žam (Kahire 1393/1973; Neccâr eserin VII. cildinin tahkikini yapmýÞtĂ˝r). C) GĂśzden geçirdiĂ°i tahkikler. 1. Mufaddal b. Seleme, el-FâĂ…ir fi’l-emΉl (nĂžr. AbdĂźlalĂŽm et-TahâvĂŽ, Kahire 1380/1960). 2. Muhyiddin b. AbdĂźzzâhir, TeĂžrĂŽfß’l-eyyâm ve’lÂŁu½Ýr fĂŽ sĂŽreti’l-Meliki’l-Man½Ýr (nĂžr. Murâd Kâmil, Kahire 1961). 3. Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, Teb½Îrß’l-mĂźntebih bi-taÂźrĂŽri’l-mßÞtebih (nĂžr. Ali Muhammed elBecâvĂŽ, Kahire 1383-1386/1964-1967). 4. EbĂť Ali el-FârisĂŽ, el-ÂĽĂźcce fĂŽ ÂŁilleti’l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;ati’s-sebÂŁ (nĂžr. Ali NecdĂŽ NâsĂ˝f – AbdĂźlhalĂŽm en-Neccâr – AbdĂźlfettâh ĂžiblĂŽ, Kahire [1964]). 5. Muhammed b. Ahmed elEzherĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-luÂła (nĂžr. AbdĂźsselâm Muhammed HârĂťn, Kahire 1964-1967). Muhammed Ali, Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye tarafĂ˝ndan neĂžredilen el-MuÂŁcemß’lvasΚ, el-MuÂŁcemß’l-kebĂŽr ve MuÂŁcemĂź elfâži’l-ÆurĂ&#x;âni’l-KerĂŽm’i hazĂ˝rlayan komisyonda yer almýÞtĂ˝r.

˜

NECCĂ‚RĂ?YYE ( 2:0 ‍) ×?‏ HĂźseyin b. Muhammed en-Neccâr’ýn (Ăś. 230/845 civarĂ˝) kurduĂ°u kelâm ekolĂź.

—

™

Kurucusunun adĂ˝na nisbetle HĂźseyniyye olarak da anĂ˝lĂ˝r. AbbâsĂŽ halifelerinden Me’mĂťn dĂśneminde (813-833) geliĂžip tanĂ˝nmýÞ bir fĂ˝rkadĂ˝r. Mezhepler tarihi mĂźellifleri, Neccâriyye’nin fĂ˝rka sĂ˝nĂ˝flandĂ˝rmasĂ˝ndaki yeri konusunda farklĂ˝ gĂśrßÞler ileri sĂźrmßÞ, bazĂ˝larĂ˝ onu Mu‘tezile’den, bazĂ˝larĂ˝ MĂźrcie’den yahut Cebriyye’den saymýÞtĂ˝r. Bu durum, Neccâriyye doktrininin diĂ°er fĂ˝rkalarĂ˝n dßÞßnce sistemindeki meselelerle Ăśnemli Ăślçßde paralellik, hatta bazan aynĂŽlik gĂśstermesinden ve belirli bir mezhep bĂźnyesinde yer almayĂ˝p kendi dßÞßnceleri çerçevesinde mĂźnferit bir fĂ˝rka oluĂžundan kaynaklanmaktadĂ˝r. Neccâriyye’de birçok hususta Mu‘tezile’den farklĂ˝ dßÞßnĂźlmesine raĂ°men halku’l-Kur’ân meselesinde paralel fikirler ileri sĂźrĂźlmßÞ ve temsilcileri mihne hareketine katĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu ekol mensuplarĂ˝, MĂźtevekkil - Alellah devrinde (847-861) mihneye son verilerek baĂžlatĂ˝lan karÞý hareket sonucunda BaĂ°dat ve Irak sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝n dýÞýna çýkarĂ˝lmalarĂ˝ Ăźzerine Rey, Taberistan ve CĂźrcân yĂśrelerine gitmiĂžlerdir. Buralarda yerleĂžen ve halkĂ˝n bĂźyĂźk kĂ˝smĂ˝nĂ˝ kendisine baĂ°layan Neccâriyye IV. (X.) yĂźzyĂ˝lda bu bĂślgelerdeki bĂźyĂźk gruplardan biri olarak gĂśrĂźlmektedir. Bu arada BaĂ°dat’ta kalan fĂ˝rka mensuplarĂ˝ kendi aralarĂ˝nda kßçßk gruplara ayrĂ˝lmalarĂ˝na raĂ°men burada Neccâriyye doktrini tamamen ortadan kalkmýÞ deĂ°ildi. Allah’ýn birliĂ°i telakkisi, ayrĂ˝ca hayat, ilim, kudret, irade gibi sĂ˝fat kalĂ˝bĂ˝nda olmayan mâna sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n nefyi konusunda Mu‘tezile’nin dßÞßncesini benimseyen Neccâriyye, kader ve kullarĂ˝n fiilleriyle ilgili hususlarda MĂźrcie ve Ehl-i sĂźnnet’e yaklaĂžmaktadĂ˝r. Buna gĂśre Allah hayĂ˝r, Ăžer, fayda ve zararĂ˝n dileyicisidir. O’nun mĂźrid olmasĂ˝ baĂžkasĂ˝ tarafĂ˝ndan zorlanmamasĂ˝ ve hâkimiyet altĂ˝na alĂ˝nmamasĂ˝ demektir. Allah’ýn mĂźlkĂźnde O’nun dilediĂ°inden baĂžka hiçbir Ăžey cereyan etmez, vaktinde ola-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECCÂRZÂDE RIZÂ EFENDÝ

caðýný bildiði þeyler vakti gelince ortaya çýkar, olmayacaðýný bildiði þeyler de vücuda gelmez. Allah’ýn görülmesinin imkânsýz olduðunu kabul eden Neccâriyye, O’nun kalpte bulunan mârifeti göze tahvil etmesi ve kulun bununla Allah’ý bilmesinin rü’yet diye isimlendirilmesinin câiz olduðu görüþündedir. Allah’ýn kelâmýnýn hâdis olduðu hususunda Mu‘tezile ile ayný fikri paylaþmalarýna raðmen bazý konularda onlardan ayrýlmýþlardýr. Bizzat Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’ýn ifadesine göre Allah, kelâmdan âciz olmamak mânasýnda her zaman (bi’l-kuvve) mütekellim olup O’nun beþerî idrake sunulan kelâmý muhdes konumundadýr. Ýlâhî kelâm okunduðunda araz, yazýldýðýnda ise cisimdir (Þehristânî, I, 89). Ýnsanlarýn iþlemiþ olduðu iyi ve kötü fiiller Allah tarafýndan yaratýlýr, kul ise bu fiilleri iktisap eder. Kulun hâdis kudretinin tesirini benimseyen Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr buna týpký Eþ‘arî’de olduðu gibi kesb adýný vermektedir. Ýstitâat (fiili yapabilme gücü) ise fiilden önce olmayýp Mâtürîdî ve Eþ‘arî’de görüldüðü gibi fiille beraberdir. Allah’ýn yardýmý fiilin ortaya çýkacaðý esnada onunla birlikte doðar. Hayýr ve þerrin kudret veya istitâatý ayrý ayrý þeylerdir. Bir anlýk mevcudiyeti bulunan istitâat var olduðunda fiil var olur, yok olduðunda fiil de yok olur. Ýmaný ortaya çýkaran istitâat tevfik, istikamet, fazilet, nimet, ihsan ve hidayettir; küfrü ortaya çýkaran istitâat ise sapýklýk, yardýmsýz býrakýlma (hýzlân), belâ ve þerdir. Mümin inanan ve doðru yola eriþtirilmiþ olan bir kimsedir; Allah ona yardým ve hidayet lutfetmiþtir. Kâfir ise terkedilmiþtir, Allah onu dalâlete sevketmiþ, kalbini mühürlemiþ, küfrünü yaratmýþ ve ona salah vermemiþtir. Allah’ýn âhirette çocuklara azap etmesi câiz olduðu gibi azap etmeyerek sonsuz lutufta bulunmasý da câizdir. Allah bütün kâfirlere lutufla muamele etseydi hepsi iman ederdi. O’nun kâfirleri nazarî olarak böyle bir muameleye tâbi tutmasý imkân dahilindedir. Allah kâfirlere üstesinden gelemeyecekleri ameller yüklemiþtir, ancak bu onlarýn tabiatýnda mevcut olan herhangi bir acz veya kusurdan dolayý deðildir. Ýnsanýn irade, ilim, küfür, iman, hareket ve sükûn türünden fiilleri baþkasýndan deðil kendinden meydana gelir, tevellüd yoluyla hiçbir þey gerçekleþmez. Ýman tasdikten ibarettir. Büyük günah iþleyen ve bu hal üzere ölen kimseler bundan dolayý ceza görmelerine raðmen cehennemden çýkmalarý gerekir, zira ebedî olarak orada kalma konusunda kâfirlerle ayný muameleye tâbi tutulmalarý adaletsizliktir. Ölen veya

öldürülen kimse eceliyle ölmüþ veya öldürülmüþ olur. Allah insanlarý hem helâl hem haramla rýzýklandýrýr. Neccâriyye, hemen her fýrkada görüldüðü gibi temel meselelerde mezhebe baðlý kalmakla birlikte tâli hususlarda deðiþik fikirler ileri süren Burgusiyye, Za‘ferâniyye ve Müstedrike adlý fýrkalara ayrýlmýþtýr. Muhammed b. Îsâ el-Burgus’a nisbet edilen Burgusiyye dolaylý fiilleri Allah’ýn objelerde gizlediði tabiata hamletmiþ, ayrýca bir fiili iktisap edenin o fiilin fâili olarak adlandýrýlamayacaðýný ileri sürüp mezhebin bu noktadaki doktrinine muhalefet etmiþtir. Ebû Abdullah Ýbnü’z-Za‘ferânî’ye mensup olanlarýn oluþturduðu Za‘ferâniyye, ilâhî kelâmýn mahlûk olduðunu söyleyen Neccâriyye doktrinine karþý çýkarak Allah’ýn gayri olan her þeyin mahlûk sayýldýðýný, fakat zâtýn gayri olan kelâmýn mahlûk olduðunu söylemenin küfre götüreceðini iddia etmek gibi çeliþkili bir fikir ileri sürmüþ ve bu konuda Rey civarýndaki Mu‘tezile’ye aþýrý bir düþmanlýk göstermiþtir. Za‘ferâniyye’den doðduðu anlaþýlan ve seleflerinin kavrayamadýðý þeyleri kendilerinin bildiðini söyleyen Müstedrike mensuplarý ise Kur’an’ýn mahlûk olduðunu söylemeyi câiz görmüþler, bu arada ilk müslüman nesillere karþý büyük bir hayranlýk duyduklarýný belirtmiþlerdir. Neccâriyye, görüþleri sonraki dönemlere intikal etmeden ortadan kalkmýþ bir ekoldür. BÝBLÝYOGRAFYA :

Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 283-285; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 512, 513; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 207-211; a.mlf., U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346, s. 334; Ýsferâyînî, etTeb½îr (Kevserî), s. 14, 16, 61-62; Cüveynî, el-Ýrþâd (Muhammed), s. 67-68; a.mlf., eþ-Þâmil (nþr. Ali Sâmî en-Neþþâr v.dðr.), Ýskenderiye 1969, s. 148, 292-293; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 88-90; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 250-253, 255; W. Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, Albany 1988, s. 29; M. Cevâd Meþkûr, Mevsû£atü’l-fýrašý’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1415/1995, s. 498-499; Khalýl .Athamina, “al-Najjariyya”, EI 2 (Ýng.), VII, 868; Abbâs Ziryâb, “Burguþiyye”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1378/2000, III, 127-129.

ÿMustafa Öz

–

NECCÂRZÂDE RIZÂ EFENDÝ

—

(ö. 1159/1746)

˜

Nakþibendî - Müceddidî þeyhi, þair.

™

1090 (1679) yýlýnda dünyaya geldi. Asýl adý Mustafa Rýzâ’dýr. Müridlerinden Ömer Nüzhet Efendi onun Þebinkarahisar’da doðduðunu, ayný yýl ailesinin Ýstanbul’a göç

ettiðini, babasý Ýbrâhim Efendi’nin bu sýrada öldüðünü kaydeder. Râmiz ve Sâlim gibi tezkire müellifleri ise Ýstanbul Beþiktaþ’ta doðduðu konusunda birleþir. Neccârzâde, Üsküdar’da baþladýðý tahsilini Beþiktaþ’ta Sinan Paþa Medresesi’nde sürdürdü. Bir yandan da hat dersleri alarak bu alanda kendini yetiþtirdi. Hüdâyî Âsitanesi þeyhi Yâkub Afvî’nin tavsiyesiyle Celvetî þeyhi Mustafa Fenâyî’ye intisap etti, seyrü sülûkünü tamamlayýp hilâfet aldý. Beþiktaþ Mevlevîhânesi þeyhi Mesnevîhan Mehmed Memiþ Efendi’den Me¦nevî okudu. Bu yýllarda kitap istinsah ederek geçimini saðlamaya çalýþtý. 1121’de (1710) Ruslar’a karþý savaþ ilân edildiðinde gazâya katýlmak üzere Osmanlý kuvvetlerinin toplandýðý Edirne’ye gitti. Burada Nakþibendî-Müceddidî þeyhi Arapzâde Mehmed Ýlmî Efendi’nin müridi oldu ve Þevval 1123’te (Kasým 1711) hilâfet aldý. Ertesi yýl Ýstanbul’a döndü. Bir süre Beþiktaþ’taki Sinan Paþa Camii’nde imamlýk yaptý. Caminin yanýnda bulunan ve daha sonra kendi adýyla anýlacak olan tekkeyi ihya ederek irþad faaliyetine baþladý. Uzun yýllar faaliyetini sürdüren Neccârzâde 1153’te (1740) deniz yoluyla hacca gitmek üzere oðlu ve halifesi Mehmed Sýddýk Efendi ile birlikte Ýstanbul’dan ayrýldý. Gemi Mýsýr’a uðradýðýnda Vali Hekimoðlu Ali Paþa tarafýndan misafir edildi. Hac dönüþü Þam’da Hz. Yahyâ ve Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin türbelerini ziyaret etti. Ardýndan Anadolu’ya geçti ve Mevlânâ, Nasreddin Hoca, Seyyid Battal Gazi ve Eþrefoðlu Rûmî’nin türbelerini ziyaret edip Ýstanbul’a ulaþtý. Neccârzâde 15 Muharrem 1159’da (7 Þubat 1746) vefat etti ve tekkesinin hazîresine defnedildi. Vefatýna, “Rýzâ göçtü cihandan” ibaresi tarih düþürülmüþ, kabrinin üzerine daha sonra bir türbe inþa edilmiþtir. Türbenin kitâbesinden 1286 (1869) yýlýnda yenilendiði anlaþýlmaktadýr. Neccârzâde çok sayýdaki na‘tlarýyla tanýnýr. Onun ayrýca inþa, mûsiki ve hat sanatlarýnda geniþ bilgi sahibi olduðu kaydedilmektedir. Ömer Nüzhet Efendi, Menkýbetü’l-evliyâiyye fî ahvâli’r-Rýzâiyye adýyla bir eser kaleme almýþ ve bu eser Neccârzâde’nin Terceme-i Muhtasarü’l-velâye’siyle birlikte basýlmýþtýr (Ýstanbul 1273, s. 67-108). Neccârzâde’den sonra oðlu Mehmed Sýddýk Efendi ve Sýddýk Efendi’nin damadý Ýsmâil Hakký Efendi tekkede postniþin olmuþlardýr. Eserleri. 1. Divan (Ýstanbul 1262). Tevhid, münâcât ve na‘t tarzý þiirler içeren

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

483

NECCĂ‚RZĂ‚DE RIZĂ‚ EFENDĂ?

Neccârzâde RĂ˝zâ Efendi’nin er-Risâle fĂŽ beyâni’l-iÂŁtiĹĄĂĽd ve’l-aĂ…lâk ve’l-ÂŁamel adlĂ˝ eserinin ilk iki sayfasĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3749/4)

eser “Tuhfetß’l-irÞâd, Vâridât-Ă˝ Gaybiyye, ZuhĂťrât-Ă˝ Mekkiyye, Hâtimetß’l-vâridâtâ€? adlĂ˝ dĂśrt bĂślĂźmden meydana gelir. Ăžairin diĂ°er bazĂ˝ Ăžiirleri eseri neĂžreden Mehmed Said Efendi tarafĂ˝ndan eklenmiĂžtir. Divan Ăźzerine iki yĂźksek lisans tezi yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (TĂźlin DanacĂ˝, Neccârzâde Ăžeyh RĂ˝za ve DĂŽvânĂ˝, 1988, Gazi Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Mehmet Ă–zdemir, Neccârzâde RĂ˝za DĂŽvâný’nĂ˝n Edisyon KritiĂ°i,

1999, Afyon Kocatepe Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź). 2. er-Risâle fĂŽ beyâni’l-iÂŁtiĹĄĂĽd ve’l-aĂ…lâť ve’l-ÂŁamel. SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesi’nde (Lâleli, nr. 3749/ 4) bulunan nĂźshanĂ˝n mĂźellif hattĂ˝ olmasĂ˝ kuvvetle muhtemeldir. 3. Terceme-i Muhtasarß’l-velâye. Arapzâde Mehmed Ă?lmÎ’nin mĂźrĂžidi Muhammed SemerkandÎ’ye ait MuĂ…ta½arß’l-velâye adlĂ˝ Farsça manzum eserinin tercĂźmesidir (Ă?stanbul 1273).

Neccârzâde, divanĂ˝ndaki Arapça bir Ăžiirde Ăžeyhi Arapzâde Mehmed Ă?lmĂŽ Efendi’nin kendisine Muhyiddin Ă?bnß’l-ArabĂŽ olarak zuhur ettiĂ°ini, Ă?bnß’l-ArabÎ’nin eriĂžtiĂ°i makamĂ˝ Ăžeyhine ve kendisine miras bĂ˝raktýðýnĂ˝ sĂśylemesi, mensubu bulunduĂ°u tarikatĂ˝n pĂŽri Ă?mâm-Ă˝ RabbânÎ’nin gĂśrßÞlerinden ziyade Ă?bnß’l-ArabÎ’nin gĂśrßÞlerini benimsemesi, ayrĂ˝ca tekkesinde hatm-i hâcegânĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra cehrĂŽ CelvetĂŽ zikrini icra etmesi ve MeÂŚnevĂŽ okutmasĂ˝ onun sĂ˝ra dýÞý bir NakÞÎ - MĂźceddidĂŽ Ăžeyhi olduĂ°unu gĂśstermektedir. 484

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ĂžeyhĂŽ, VekĂĽyiu’l-fuzalâ, II, 413; Sâlim, Tezkire, Ă?stanbul 1315, s. 305; Ă–mer NĂźzhet, MenkĂ˝betß’levliyâiyye fĂŽ ahvâli’r-RĂ˝zâiyye, Ă?stanbul 1273; Râmiz ve Ă‚dâb-Ă˝ Zurafâ’sĂ˝: Ă?nceleme - Tenkidli Metin - Ă?ndeks - SĂśzlĂźk (haz. SadĂ˝k Erdem), Ankara 1994, s. 132; AyvansarâyĂŽ, HadĂŽkatß’l-cevâmi‘, II, 91-92; MĂźstakimzâde, Tuhfe, s. 471; Muallim Naci, OsmanlĂ˝ Ăžairleri (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1986, s. 154; Sicill-i OsmânĂŽ, IV, 429; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, II, 187; HĂźseyin Vassâf, SefĂŽne, II, 78-86; Zâkir ÞßkrĂź, MecmĂťa-i Tekâyâ (TayÞÎ), s. 47; Halil Ă?brahim ĂžimĂžek, Osmanlý’da MĂźceddidĂŽlik: XII/XVIII. YĂźzyĂ˝l, Ă?stanbul 2004, s. 159163; a.mlf., “Mesnevihan Bir MĂźceddidĂŽ Ăžeyhi: Neccar-zâde Mustafa RĂ˝za’nĂ˝n HayatĂ˝ ve TasavvufĂŽ GĂśrßÞleriâ€?, Tasavvuf, sy. 14, Ankara 2005, s. 159-178; M. Baha Tanman, “Neccârzâde Tekkesiâ€?, DBĂ?st.A, VI, 59-60.

ĂżHalil Ă?brahim ĂžimĂžek

–

NECDE b. Ă‚MĂ?R ( 09 = )

—

Necde b. Ă‚mir b. Abdillâh b. Seyyâr el-HanefĂŽ el-HarĂťrĂŽ (Ăś. 72/691 [?] )

˜

Bahreyn ve Yemâme’de yayĂ˝lan bir tâli HâricĂŽ fĂ˝rkasĂ˝nĂ˝n lideri.

™

BĂźyĂźk ihtimalle Yemâme’de dĂźnyaya geldi. BelâzĂźrĂŽ doĂ°um tarihini 36 (656) olarak kaydeder (el-Ensâb, VII, 174). HanefĂŽ ve HarĂťrĂŽ nisbelerinden BenĂŽ HanĂŽfe’ye mensubiyeti ve ilk HâricĂŽ hareketlerine katĂ˝lmýÞ olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Mekke’de

bulunduĂ°u esnada arkadaÞý Nâfi‘ b. Ezrak’la birlikte Abdullah b. Abbas’ýn derslerine devam etti. Ă?lk defa 61 (680) yĂ˝lĂ˝nda Yemâme’deki isyanĂ˝ ile tanĂ˝nan Necde, 64’te (683) Mekke’de EmevĂŽler tarafĂ˝ndan kuĂžatĂ˝lan Abdullah b. ZĂźbeyr’e askerĂŽ destek saĂ°ladĂ˝. KuĂžatmanĂ˝n kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ndan sonra Nâfi‘ b. Ezrak ve Abdullah b. Ă?bâz gibi HâricĂŽ liderleriyle Basra’ya gitti. Burada 65 (684) yĂ˝lĂ˝nda Nâfi‘ b. Ezrak’ýn kumandasĂ˝nda, Abdullah b. ZĂźbeyr’in gĂśnderdiĂ°i Mekkeli kuvvetlerin kumandanĂ˝ MĂźslim b. Ubeys’e karÞý yapĂ˝lan huruç harekâtĂ˝na iĂžtirak etti. Daha sonra Ezârika’nĂ˝n karargâhĂ˝ Ahvaz’da bir sĂźre kaldĂ˝. Kendilerine katĂ˝lmayĂ˝p bulunduklarĂ˝ yerde kalanlarla (kaade) ilgisini kestiĂ°i ve onlarĂ˝ mĂźslĂźman kabul etmediĂ°i, kendi saflarĂ˝na katĂ˝lanlarĂ˝n ise samimiyet açýsĂ˝ndan imtihan edilmesinin gerektiĂ°ini sĂśylediĂ°i ve kavminin bulunduĂ°u yerde takĂ˝yyeyi reddettiĂ°i için bazĂ˝ taraftarlarĂ˝yla Nâfi‘ b. Ezrak’tan ayrĂ˝larak Yemâme’ye gitti (a.g.e., VII, 173). Buradaki HâricĂŽler kendi aralarĂ˝ndan EbĂť TâlĂťt Sâlim b. Matar’ý lider seçmiĂžlerdi. EbĂť TâlĂťt 65 (684) yĂ˝lĂ˝nda, daha Ăśnce Muâviye b. EbĂť SĂźfyân tarafĂ˝ndan ele geçirilip arazisi savaĂža katĂ˝lanlara paylaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞ olan Cevnelhadârim’i zaptetmiĂžti. Ertesi yĂ˝l Necde, Bahreyn’den (yahut Basra) Mekke’deki Abdullah b. ZĂźbeyr’e gĂśnderilen bĂźyĂźk bir kervanĂ˝ Cebele’de ele geçirerek EbĂť TâlĂťt’un bulunduĂ°u Cevnelhadârim’e getirdi ve mevcut mallarĂ˝ paylaĂžtĂ˝rmalarĂ˝nĂ˝ istedi. Orada bulunanlar EbĂť TâlĂťt’a ĂžartlĂ˝ olarak biat ettiklerini ve Necde’nin ondan daha hayĂ˝rlĂ˝ olduĂ°unu belirterek kendisine itaat edeceklerini sĂśylediler. 66 (685) yĂ˝lĂ˝nda Necde b. Ă‚mir’e biat ettiler. TaraftarlarĂ˝ hĂ˝zla artmaya baĂžlayan Necde, kĂ˝sa bir sĂźre sonra ZĂźlmecâz’da bulunan BenĂŽ Kâ‘b b. RebĂŽa kabilesi Ăźzerine yĂźrĂźdĂź, kanlĂ˝ bir çarpýÞmanĂ˝n ardĂ˝ndan onlarĂ˝ maĂ°lĂťp ederek arazilerini ele geçirdi. Bu hadise, Abdullah b. ZĂźbeyr’in zaafa dßÞmesiyle kĂ˝sa zamanda Arabistan yarĂ˝madasĂ˝nĂ˝n neredeyse bĂźtĂźnĂźne hâkim olacak HâricĂŽler’in kazandýðý kesintisiz zaferlerin baĂžlangĂ˝cĂ˝ olmuĂžtur. Hatta bu sĂ˝rada yapĂ˝lan mĂźzakereler sonuçsuz kalsa da AbdĂźlmelik b. Mervân’ýn Necde’yi Orta Arabistan’da kendisine vekil tayin etmeyi dßÞßndßðß bilinmektedir. Necde, Yemâme’ye dĂśndßðßnde halk arasĂ˝nda ihtilâf çýkmasĂ˝ndan endiĂže ettiĂ°i için yerine Umâre b. Selmâ’yĂ˝ bĂ˝rakĂ˝p 3000 civarĂ˝ndaki askeriyle birlikte Bahreyn’e gitti (67/686). Burada Ezd kabilesi, kendi idarecilerinin halka zulmettiĂ°ini ve Necde’nin zulme karÞý olduĂ°unu sĂśyleyerek onun

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECEDÂT

hâkimiyetini benimsedi; ancak Abdülkays kabilesi Hz. Ali’ye ilk karþý çýkanlardan biri (Harûrî) olduðu için ona cephe aldý. Katîf’te cereyan eden savaþta Abdülkays kabilesi ileri gelenlerinden çoðu öldürüldü ve Katîf Necde’nin hâkimiyetine girdi. 69 (688) yýlýnda Basra’ya gelen Mus‘ab b. Zübeyr (diðer bir rivayette Hamza b. Abdullah b. Zübeyr), Abdullah b. Umeyr el-Leysî kumandasýnda, sayýsý 14.000 ile 20.000 arasýnda deðiþen bir orduyu Bahreyn’de bulunan Necde’nin üzerine sevketti. Katîf’te meydana gelen savaþta çok fazla zayiat veren Mus‘ab’ýn ordusu Abdullah b. Umeyr’in savaþtan kaçmasý üzerine maðlûp oldu. Bu þekilde Necde bölgedeki hâkimiyetini pekiþtirdi. Hemen ardýndan Atýyye b. Esved el-Hanefî’yi Abbâd b. Abdullah’ýn hâkim olduðu Uman’a sevketti. Burayý ele geçiren Atýyye birkaç ay sonra Ebü’l-Kasým adlý bir kiþiyi vekil býrakarak Uman’dan ayrýldý. Çok geçmeden Abbâd b. Abdullah’ýn oðullarý ve Umanlýlar isyan edip vekili öldürdüler. Tekrar Uman’a dönen Atýyye bu defa baþarý saðlayamayýp deniz yoluyla Kirman’a gitti. Atýyye’nin mensuplarý Kirman ve daha sonra Sicistan’da Ataviyye ismini alarak Necde ile ilgilerini kestiler. Bu sýrada hâkimiyet alanýný Bahreyn’in kuzeyindeki Kâzýme’ye kadar geniþleten Necde, Benî Temîm’i kendisine zekât ödemeye mecbur etti. Ayný yýl yardýmcýsý Ebû Füdeyk ile San‘a dahil Yemen’in bir kýsmýný ele geçirerek ahalisinden biat aldý ve zekâtlarýný topladý. Bir süre sonra Ebû Füdeyk’i Hadramut’a gönderip oradaki halký da kendisine baðladý. 68 (687) veya 70 (689) yýlýnda çok sayýdaki mensubu ile birlikte hacca gitti ve bazý þartlar ileri sürerek Abdullah b. Zübeyr ile barýþ yaptý. Medine’ye yöneldiðinde baþta Abdullah b. Ömer olmak üzere halkýn silâhlandýðýný öðrenince Tâif’e dönüp Tebâle’ye kadar olan yerleri ele geçirdi. Böylece Arabistan yarýmadasýnýn büyük kýsmýna hâkim oldu. Necde’nin iktidarýnýn zirvesine ulaþtýðý bu devrede bölgedeki nüfuzunun Abdullah b. Zübeyr’inkinden daha fazla olduðu görülmektedir. Bu arada Necde’nin görevlendirdiði ikinci derecedeki idareciler arasýnda Atýyye b. Esved örneðinde olduðu gibi itikadî ve siyasî anlamda tartýþmalar ve anlaþmazlýklar ortaya çýktý. Sonunda Necde, yardýmcýlarýndan Bahreyn Valisi Ebû Füdeyk’in planladýðý bir suikast neticesinde Hacr’da öldürüldü. Nâfi‘ b. Ezrak’ýn liderliðindeki Ezârika’ya mensup olan Necde bu fýrkanýn, Hâricî olup hicret etmeyenleri kâfir saymasý üzerine Hâricîlik içinde yeni bir oluþuma öncülük etmiþtir. Temel Hâricî anlayýþlarý korumakla birlikte daha mutedil

düþüncelere sahip olan bu oluþum Necdiyye ve Necedât diye anýlmýþtýr (bk. NECEDÂT). BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), VII, 173-187; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 89-92; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 87; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 122-123; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XXI, 54-57; Zehebî, el-£Ýber, I, 74, 77; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 354; Ahmed Zeki Safvet, Cemheretü resâßili’l-£Arab fî £u½ûri’l-£Arabiyyeti’z-zahire, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), II, 90-93; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 27-30; R. Rubinacci, “Najadat”, EI 2 (Ýng.), VII, 858-859.

ÿMustafa Öz

– ˜ –

˜

NECDÝYYE (bk. NECEDÂT).

NECEDÂT ( %‫) א א‬ I. (VII.) yüzyýlýn sonlarýna doðru özellikle Bahreyn ve Yemâme bölgelerinde yayýlmýþ Hâricî bir fýrka.

— ™ —

™

Necdiyye ismiyle de anýlan fýrka adýný kurucusu Necde b. Âmir el-Hanefî’den alýr (ö. 72/691 [?]). Daha önce Necde ile ayný görüþte olduðu belirtilen Nâfi‘ b. Ezrak’ýn fikir deðiþtirerek kendilerinin bulunduðu yere hicret etmeyenleri kâfir, muhaliflerinin kadýn ve çocuklarýný öldürmeyi meþrû kabul etmesi üzerine Ebû Füdeyk, Râþid et-Tavîl ve Atýyye b. Esved gibi Hâricî ileri gelenleri Nâfi‘den ayrýlýp Yemâme’ye gittiler. Onlarý Nâfi‘e katýlmak isteyen Necde baþkanlýðýndaki bir Hâricî ordusu karþýladý. Nâfi‘in yeni düþünceleri kendilerine anlatýldýðýnda orada hazýr bulunanlar Necde b. Âmir’e biat etti. Böylece Nâfi‘in görüþlerini reddeden yeni bir fýrka ortaya çýkmýþ oldu. 66 (685) yýlýndan itibaren Necde’nin liderliðinde yedi sekiz yýl gibi kýsa bir süre içinde Bahreyn, Uman, Hadramut, Yemen’in bir bölümü, Tâif, Tebâle gibi yerleri ele geçiren ve Orta Arabistan’a hâkim olan Necedât o günkü þartlarda önemli bir fýrka olma özelliðini kazandý. Necde’nin Katîf’i ele geçirmek üzere sevkettiði ordunun baþýnda bulunan oðlu Mutarrah’ýn ganimetin paylaþýlmasýndan önce esir kadýnlarý kendisi için ayýrmasý fýrka bünyesinde büyük bir ihtilâfa sebep oldu. Durum Necde’ye bildirildiðinde oðlunun cahilliði yüzünden hatalý davrandýðýný ve mâzur görülmesi gerektiðini belirtti. Bu hadiseden

dolayý bazý müellifler (meselâ bk. Þehristânî, I, 122) Necedât’ý Âziriyye (özür dileyenler) sýfatýyla zikretmiþtir. Ele geçirdikleri geniþ alanlarda düzeni saðlamak isteyen Necedât’ý ilk meþgul eden þey dinde temel esaslarla fer‘î meseleler arasýnda ayýrým yapmak oldu. Necde b. Âmir’e göre dinin temel esaslarý Allah’ý ve peygamberleri tanýmak, semavî kitaplarý benimsemek, her müslümanýn can ve mal dokunulmazlýðýný kabul etmektir. Bu hususlarý bilip tasdik etmeyen kimse kesinlikle mâzur görülemez. Bunun yanýnda helâl veya haram olduðu konusunda kati hüküm bulunmayan meselelerde bilgisizlik mâzur görülebilir. Böylece Kur’an’ýn zâhirinin bütün amelî ihtiyaçlarý karþýlayacaðý kanaatini taþýyan Ezârika’nýn aksine Necedât yaþanan hayatýn karmaþýklýðýný farketmiþ, Kur’an esaslarýnýn özel durumlara uygulanmasýnda ictihada duyulan ihtiyacý kabul etmiþtir. Bu noktadan hareketle fýrka mensuplarý aksine bir delil bulunmadýkça ahkâm konusunda hatalý olmayý kabullenmiþ görünmektedir. Bir baþka mesele de hýrsýzlýk, zina ve içki gibi günahlar konusunda zuhur etmiþtir. Onlara göre bu tür günahlarý iþleyenlerin mümin toplumun dýþýna atýlmasý doðru deðildir, çünkü bu fiiller onlarý cehennemlik yapmaz. Ancak küçük de olsa günahta ýsrar etmek kiþinin zamanla müþrik olmasýna ve Ýslâm ümmetinden çýkmasýna sebep teþkil edebilir. Günahta direnmeyen kimse suçunun derecesine göre Allah tarafýndan cezalandýrýlýr. Necde b. Âmir ve mensuplarýna göre söz ve fiilde takýyye câizdir. Bu konuda Ezârika’ya muhalefet eden ve görüþlerini Kur’an’a dayandýran Necedât (Âl-i Ýmrân 3/28; el-Mü’min 40/28), düþmanlarý arasýnda bulunan ve bilindiði takdirde öldürülme ihtimali olan kimsenin gerçek inancýný gizlemesine izin vermiþ görünmektedir. Kendileriyle hasýmlarý arasýndaki savaþa katýlmayanlarý kâfir sayan Ezârika’ya muhalefet eden Necedât, Tevbe sûresindeki âyete (9/91) dayanarak þartlarýn müsait bulunmasý halinde cihada katýlmayý gerekli saymakla birlikte katýlmamanýn da câiz olduðunu ileri sürmüþtür. Bununla birlikte Necde’nin bu kiþileri münafýk saydýðý konusunda bazý rivayetler de mevcuttur. Necedât’a göre insanlar birbirine karþý iyi davranýp hak ve görevlerine riayet etmeleri halinde kendilerini yönetecek bir devlet baþkanýna ihtiyaç duyulmaz. Bu durumda yapýlacak þey Kur’an’ýn emirlerini yerine getirmektir. Ancak bazý hususlarýn yerine getirilmesi bir devlet baþkanýnýn yönlendirmesiyle mümkün olacak-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

485

NECEDÂT

sa bu takdirde böyle birinin görevlendirilmesi zaruridir. Necde b. Âmir’in ölümünden önce Atýyye b. Esved ve taraftarlarý ondan ayrýlarak Ýran’ýn Kirman ve Sicistan vilâyetlerinde Ataviyye’yi teþkil etmiþler, ölümünden sonra da Râþid et-Tavîl, Ebû Beyhes, Ebû Þemrâh, Necde’yi tekfir edip onun katili olan Ebû Füdeyk’e tâbi olmuþlardýr (Füdeykiyye). Yemâme’den uzaklaþýp Basra taraflarýna çekilen bir cemaat de Necde’nin düþünceleri ve icraatlarýnda kesin bir delil olmadan hüküm verilemeyeceðini belirtmiþtir. Necedât’ýn tâli fýrkalarýnýn ne zamana kadar devam ettiði hususunda yeterli bilgi bulunmamaktadýr (bk. ATIYYE b. ESVED). BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), VII, 173-187; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 86, 89-92, 101, 125, 127; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 87-90; Ýbn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), V, 53; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 122-125; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 354; Ahmed Muhammed el-Havfî, Edebü’s-siyâse fi’l£a½ri’l-Ümevî, Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem), s. 98100; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 27-30; R. Rubinacci, “Nadjadat”, EI 2 (Ýng.), VII, 858-860.

ÿMustafa Öz

–

˜

—

NECEF ( ) ‫) א‬ Irak’ta Þiîler’ce kutsal sayýlan tarihî þehir.

Necef’in Þiî öðretimi ve Þiî hadislerinin yayýlma merkezi kabul edilmesiyle nüfusu artmaya baþladý; IV. (X.) yüzyýl baþlarýnda burasý mâmur bir þehir olma özelliði gösteriyordu. Hamdânîler’in kurucusu Abdullah b. Hamdân (ö. 317/929) Hz. Ali’nin kabri üzerine kýymetli halý ve perdelerle döþeli bir türbe inþa ettirdi. Daha sonra Büveyhî Hükümdarý Adudüddevle (978-983) kendi-

™

Tarihte Gýrâ (Guryân), Rabve ve Vâdisselâm isimleriyle de bilinen þehir ilk devirlerde en-Necefü’l-eþref diye anýlmýþ, bu adýn yaný sýra Hz. Ali’nin þehâdet mahalli olmasý dolayýsýyla Meþhed ismi de yaygýnlýk kazanmýþtýr. Necef, Kûfe’nin 10 km. batýsýnda kuzeyden ve doðudan bugün içinde türbeler ve kabirler bulunan geniþ bir düzlüðe, batýdan ve güneyden derin bir vadiye bakan yüksek bir plato üzerinde yer alýr. Su kaynaðý ve akarsuyu olmayan bu yüksek ve tepelik arazi Sâsânîler, Lahmîler zamanýnda ve Abbâsîler’in ilk döneminde bahar mevsiminde bir gezinti mahalli idi (Taberî, II, 67). Yaygýn geleneðe göre Hz. Ali’nin gizlice buraya gömülmesinden dolayý ayrý bir önem kazanarak olaydan yaklaþýk bir buçuk asýr sonra bir yerleþim merkezine dönüþmeye baþladý. Kabrin yerinin belirlenmesiyle ilgili farklý rivayetler bulunmakla birlikte aðýrlýklý görüþe göre bu olay Abbâsîler’in ilk döneminde gerçekleþmiþtir. Nitekim mezar üzerine Abbâsî hânedanýndan Dâvûd b. Ali’nin (ö. 133/750) bir sanduka koydurduðu bilinmektedir. Bu486

nunla beraber Þiîler baþtan beri Hz. Ali evlâdý ile yakýn çevresinin bunu bildiðini ifade etmektedir. Nakledildiðine göre Baðdat kurulmadan önce Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr tarafýndan Kûfe’ye çaðrýlan Ca‘fer es-Sâdýk kabrin bulunduðu yere gelince devesinden inmiþ, gusledip elbisesini deðiþtirerek dedesinin þehâdet mahalli olduðunu belirttiði kabrin baþýnda durup onu selâmlamýþ ve kabrin üzerine kapanarak üzüntüsünü dile getirmiþtir. Yanýndakilerden Safvân el-Cemmâl’in ondan izin alýp bu durumu Kûfe’de bulunan mensuplarýna haber vermesiyle mezarýn yeri daha geniþ bir kitle tarafýndan öðrenilmiþtir (Ebû Muhammed Hasan b. Muhammed ed-Deylemî, s. 441-442). Kabrin yerinin resmen tanýnýp ilân edilmesi ve türbenin devlet eliyle tamir edilmesi Hârûnürreþîd devrine (786-809) rastlamaktadýr. Buna göre Necef’in bir yerleþim birimi olarak ortaya çýkýþýnýn bu tarihte gerçekleþtiði söylenebilir.

Matrakçý Nasuh’un Beyân-ý Menâzil-i Sefer-i Irâkeyn adlý eserinde Necef’i gösteren minyatür (ÝÜ Ktp., TY, nr. 5964, a vr. 65 )

si ve oðullarý için bir türbe yaptýrdý; rivayete göre bu sýralarda Necef çevresi 2500 adýmý bulan bir yerleþim merkeziydi. 443’te (1051) Hz. Ali’nin türbesi Baðdatlý mutaassýp Þiî muhalifleri tarafýndan yakýlmýþsa da çok geçmeden onarýldý. 479 (1087) yýlýnda bölgeye gelen Selçuklu Sultaný Melikþah ve veziri Nizâmülmülk kabri ziyaret ettiler. Ýlhanlýlar’dan Gazân Han ziyarete gitmemekle birlikte þehrin imarýna çalýþtý. Necef VII (XIII) ve VIII. (XIV.) yüzyýllarda mescidleri ve medreseleriyle Irak’ýn baþta gelen þehirlerinden biriydi. Ýbn Battûta Necef’i ziyaret ettiðini, buraya Bâbülhadrâ denilen bir kapýdan girdiðini belirtip türbeyi ve þehri tasvir eder. Þehirde dükkânlar, yemekhaneler ve fýrýnlarýn yanýnda meyve pazarý, terziler ve attarlarýn yer aldýðý bir çarþýnýn bulunduðunu söyler (er-Ri¼le, s. 176). X. (XVI.) yüzyýlýn baþlarýnda þehri ziyaret eden Þah Ýsmâil döneminde, daha önce Ýlhanlýlar tarafýndan þehre Fýrat’ýn suyunu getirmek için kazdýrýlan, fakat zaman içinde kumlarla dolan kanal temizlettirilerek hizmete sokuldu. Osmanlýlar’ýn Irak’a hâkim olmasýnýn ardýndan 941 (153435) yýlýnda Necef’e gelen Kanûnî Sultan Süleyman þehrin imarý için gereken emirleri verdi. Daha sonra II. Abdülhamid’in de bölgede imar faaliyetlerinde bulunduðu ve özellikle þehre su getiren iki kanal açtýrdýðý bilinmektedir. Ancak bu kanallar da kýsa sürede kumla dolduðundan 1912’de þehre demir borularla su getirildi. Osmanlýlar’ýn son devirlerinde Baðdat vilâyetinin Kerbelâ sancaðýna baðlý bir kazanýn merkezi olan Necef 7 Mart 1917 tarihinde Ýngilizler tarafýndan iþgal edildi, 1920’de kurulan monarþi idaresiyle de Irak sýnýrlarý içine alýndý. Necef’in XIX. yüzyýlýn sonlarýnda 5000 civarýnda tahmin edilen nüfusu I. Dünya Savaþý yýllarýnda 30.000’e yükselmiþ ve 2005 yýlýnda nüfus 480.000’i bulmuþtur. Günümüzde Irak’ýn idarî birimlerinden Necef muhafazasýnýn merkezi olan Necef ile yakýnýndaki Kûfe’nin arasýnda eskiden 10 km. kadar bir uzaklýk bulunurken þimdi iki þehir âdeta birleþmiþ durumdadýr. Atebât’ýn en büyüðü olmasýndan dolayý Necef tarih boyunca önemli bir yerleþim merkezi olarak kabul edilmiþtir. Özellikle V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren baþta Þeyhüttâife Ebû Ca‘fer et-Tûsî olmak üzere birçok âlim çeþitli sebeplerle Baðdat’tan uzaklaþarak medreselerini Necef’te kurmuþlardýr. Böylece þehir içtimaî ve ilmî mânada büyük bir geliþme kaydederek Þiî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECEFÎ

ilim merkezleri arasýnda üstün bir konuma gelmiþtir. Burada yer alan medreselerde doktora seviyesine kadar öðrenim verilmektedir (Mevsû£âtü’n-Necefi’l-eþref, VI, 403-412). Necef’in bir özelliði de en büyük merci-i taklîdin genellikle burada yaþamýþ olmasýdýr. Þiî kültüründe, Hz. Ali’nin türbesinin bulunduðu mekânýn kutsallýðýndan dolayý burada kýlýnan namazýn baþka yerlere nisbetle 200.000 kat daha faziletli ve bir gece kalmanýn 700 yýllýk ibadete denk olduðu, buraya defnedilen cenazeden kabir azabýnýn kalkacaðý ve Münker ile Nekir’in sorularýndan muaf tutulacaðý gibi çok sayýda rivayet mevcuttur (Ca‘fer Bâkýr Âl-i Mahbûbe, I, 14-16). Bu tür rivayetler, Necef’in sürekli göç alan bir þehir olmasýna ve burada Vâdisselâm adýyla anýlan çok büyük bir kabristanýn teþekkülüne yol açmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 67; ayrýca bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), V, 213-214; Ýbn Battûta, er-Ri¼le, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 176178; Ebû Muhammed Hasan b. Muhammed edDeylemî, Ýrþâdü’l-šulûb, Beyrut 1398/1978, s. 441-442; Ca‘fer Bâkýr Âl-i Mahbûbe, Mâ²i’n-Necef ve ¼â²ýruhâ, Beyrut 1406/1986, I, 14-16; ayrýca bk. tür.yer.; Ali Ahmed el-Behâdilî, el-¥avzatü’l£ilmiyye fi’n-Necef, Beyrut 1413/1993, tür.yer.; Fadil Jamali, “The Theological Colleges of Najaf”, MW, L/1 (1968), s. 15-22; E. Honigmann – [Besim Darkot], “Necef”, ÝA, IX, 157-159; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “al-Najaf”, EI 2 (Ýng.), VII, 859-861; Hasan el-Emîn, Dâßiretü’l-ma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þÞî£iyye, Beyrut 1401/1981, III, 413-425; Mustafa Cevâd, “en-Necef kadîmen”, Mevsû£atü’l-£atebâti’l-mušaddese (der. Ca‘fer el-Halîlî), Beyrut 1407/1987, VI, 9-19; Muhammed Bahrülulûm, “ed-Dirâse ve târîpuhâ fi’n-Necef”, a.e., VII, 9110; ayrýca bk. tür.yer.; Muhammed el-Halîlî, “Medârisü’n-Necefi’l-kadîme ve’l-hadîþe”, Mevsû£atü’n-Necefi’l-eþref (der. Ca‘fer ed-Düceylî), Beyrut 1415/1995, VI, 403-412; Abdulaziz Sachedina, “Najaf”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 223-224.

ÿMustafa Öz

–

NECEFÎ ( .# ‫) א‬

—

Ebü’l-Mecd Rýzâ b. Muhammed Hüseyn b. Muhammed Bâkýr b. Muhammed Tak¢ el-Ýsfahânî en-Necefî (1870-1943) Ýmâmiyye Þîasý fakih ve ediplerinden.

˜

™

20 Muharrem 1287 (22 Nisan 1870) tarihinde Necef’te doðdu. Aslen Ýsfahanlý olan ailesinin fertleri ilimle uðraþan kimseler olarak tanýnmýþtýr. Ýlk öðrenimine Necef’te baþladý; dokuz yaþýnda babasý ile birlik-

Necef’te Hz. Ali’nin türbesi

te Ýsfahan’a gidip bir süre kaldýktan sonra tekrar Necef’e döndü. Burada baþta babasý olmak üzere devrin önde gelen âlimlerinden dinî ilimleri tahsil etti. Bu arada Seyyid Ca‘fer el-Hillî’den edebiyat, Mirza Habîbullah el-Irâký’den matematik ve astronomi öðrendi. Muhsin el-Emîn, Necef’te ikameti esnasýnda tanýdýðý Rýzâ Necefî’nin Ca‘fer el-Kerrâm ve Seyyid Ca‘fer elHillî, Seyyid Ýbrâhim Tabâtabâî ve Cevâd eþ-Þebîbî gibi ediplerle yakýn iliþki içinde bulunduðunu belirtmektedir (A£yânü’þÞî£a, VII, 16). 1915 yýlýna kadar doðduðu þehirde kalan Necefî, I. Dünya Savaþý’nýn sebep olduðu karýþýklýklar yüzünden ailesiyle birlikte Necef’ten ayrýlarak Ýsfahan’a yerleþti. Hayatýnýn geri kalan kýsmýný bazý kýsa seyahatler dýþýnda burada geçirdi, öðretim ve telif çalýþmalarýný sürdürdü. 31 Ocak 1943 tarihinde Ýsfahan’da vefat etti ve Taht-ý Fulâz Mezarlýðý’na defnedildi. Arapça ve Farsça þiirler yazan Necefî telif çalýþmalarý yanýnda birçok öðrenci yetiþtirmiþtir. Biyografik eserlerde ondan ilim öðrenen ve rivayette bulunan bazý kimselerden söz ediliyorsa da (meselâ bk. a.g.e., VII, 16) yetiþtirdiði öðrenciler arasýnda sadece Seyyid Þehâbeddin el-Mar‘aþî’nin ismi öne çýkmýþtýr. Eserleri. 1. Višåyetü’l-e×hân ve’l-elbâb fî u½ûli’s-sünne ve’l-kitâb. Müellifin en önemli çalýþmasýdýr (Ýsfahan 1337, 1346). 2. Tenbîhâtü delîli’l-insidâd. Metodik olarak bazý yollarla desteklenen zannýn delil olabileceði konusunu ele alan bir çalýþma olup Višåyetü’l-e×hân’ýn on ikinci bölümünün müstakil neþridir (Ýsfahan 1346). 3. ¬eÅâßirü’l-müctehidîn fî þer¼i Me£âlimi’d-dîn fî fýšhý Âl-i Yâsîn. Þemseddin Muhammed b. Þücâ‘ el-Kattân’a ait metnin tahâret ve nikâhla ilgili iki kýsmýnýn þerhidir (Âga Büzürg-i Tahrânî, ªabašåt, II, 751). 4. Risâle fi’r-red £alâ Fa½-

li’l-ša²âß fî £ademi ¼ücciyyeti fýšhi’r-Rý²â. Hasan es-Sadr tarafýndan kaleme alýnan esere reddiye olarak telif edilmiþtir. 5. Risâletü’l-šýble. 6. Naš²u felsefeti Darvîn. Darwin nazariyesinin Ýran’da yayýlma temayülü göstermesi üzerine kaleme alýnmýþ üç ciltlik bir kitap olup ilk iki cildi yayýmlanmýþtýr (Baðdat 1331). 7. el-Æavlü’l-cemîl ilâ ½ad el-Cemîl. Bir önceki eserde yer alan düþüncelere karþý çýkan Cemîl Sýdký ez-Zehâvî’ye cevap niteliðindedir (Âga Büzürg-i Tahrânî, e×-¬erî£a, XVII, 209; XXIV, 277). 8. Kitâb fi’r-red £ale’l-Bahâßiyye. 9. Risâle fi’l-³ýnâ (son iki eser için bk. A£yânü’þ-Þî£a, VII, 16-17; Âga Büzürg-i Tahrânî, ªabašåt, II, 752). 10. Celiyyetü’l-¼âl (Sim¹ü’l-leßâl) fî ma£rifeti’l-va²£ ve’l-isti£mâl. Dilde kavramlarýn vazediliþ ve kullanýlýþýyla ilgili bir eserdir (Tahran 1337; Ýsfahan 1346, Višåyetü’l-e×hân’la birlikte). 11. øåliyetü’l-£ý¹r fî ¼ükmi’þ-þi£r (Âga Büzürg-i Tahrânî, e×-¬erî£a, XVI, 2). 12. Þer¼u Urcûzeti’l-£arû² ve’l-šåfiye. Müctehid Tebrîzî diye bilinen arkadaþý el-Hâc Mustafa’nýn yazdýðý eserin þerhidir. 13. erRav²ü’l-erî². Arapça divanýdýr (Necefî’nin Arapça þiir örnekleri için bk. A£yânü’þ-Þî£a, VII, 16-19). 14. ¥uliyyü’d-dehri’l-£â¹ýl fîmen edrektühû mine’l-efâ²ýl. Necefî’nin kendi akrabalarýnýn ve tanýdýðý önemli kiþilerin biyografilerini ihtiva eden neþredilmemiþ bir çalýþmasý olup Âga Büzürg-i Tahrânî kendisinde müellif hattý bir nüshasýnýn bulunduðunu belirtmektedir (e׬erî£a, VII, 79). 15. Dîvânü’þ-ÞeyÅ Mu¼ammed Rý²â el-ݽfahânî. Vârislerinde olduðu bildirilen Farsça divanýdýr (a.g.e., IX, 363). Necefî ayrýca hadis ve fýkýhla ilgili bazý eserlere önemli hâþiyeler yazmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, IV, 163; Hânbâbâ Müþâr, Fihrist-i Kitâbhâ-yi Çâpî-yi £Arabî, Tahran 1344 hþ., s. 220, 524, 539, 965, 998; A£yânü’þ-Þî£a, VII, 16-19; Âga Büzürg-i Tahrânî,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

487

NECEFÎ e×-¬erî£a ilâ te½ânîfi’þ-Þî£a, Beyrut 1403/1983, IV, 213, 452; V, 127; VII, 79; VIII, 259; IX, 363; XI, 66; XII, 382; XIV, 92, 101; XVI, 2, 62; XVII, 209; XXIV, 277; XXV, 133; a.mlf., ªabašåtü a£lâmi’þÞî£a, Meþhed 1404, II, 747-753; Ali Fâzýl el-Kainî en-Necefî, Mu£cemü müßellifi’þ-Þî£a, Kum 1405, s. 38; Muhammed Hüseyin Rûhânî, “Celiyyetü’l-hâl”, DMT, V, 422.

ÿMustafa Öz

–

—

NECEÞ ( W ‫) א‬ Alma niyeti olmadýðý halde malýn fiyatýný arttýran bir teklifte bulunma anlamýnda fýkýh terimi (bk. MÜZAYEDE).

˜

™

–

—

NECÝB AHMED PAÞA, Yesârîzâde (1815-1883)

˜

Bestekâr ve nota koleksiyoncusu.

™

Ýstanbul’da doðdu. Ünlü hattat Yesârîzâde Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi’nin büyük oðludur. 1824’te Enderun’a alýndý. Babasýnýn ve dedesinin görev yaptýðý Enderun’da baþladýðý eðitimine 1831’de Muzýka-i Hümâyun’a geçerek devam etti. 1846’da mülâzým rütbesiyle saray bandosuna flütist olarak alýndý. Ayný yýl yüzbaþý, kolaðasý ve binbaþý, 1854’te kaymakam, ardýndan miralay oldu. Bir yýl sonra mirlivâlýða, 1859’da ferikliðe terfi ettirildi. Giuseppe Donizetti’nin 1856’da ölümü üzerine Muzýka-i Hümâyun kumandanlýðýna getirilen Necib Ahmed Paþa, Sultan Abdülaziz’in tahta çýkmasýyla mâbeyin orkestra ve bandolarýný kaldýrýp yerine saz takýmlarý kurdurmasýný hoþ karþýlamadýðý için azledilerek mîrimîran rütbesiyle Rüsûmat meclisi üyeliðine getirildi. II. Abdülhamid’in tahta geçmesi üzerine yeniden ferik rütbesiyle Muzýka-i Hümâyun kumandanlýðýna döndü ve bu görevde iken 28 Nisan 1883 tarihinde vefat etti. Padiþahýn isteðiyle II. Mahmud Türbesi hazîresine defnedildi.

Yesârîzâde Necib Ahmed Paþa

488

Yesârîzâde Necib Ahmed Paþa’nýn bestelediði Hamidiye Marþý’nýn kapaðý ile ilk sayfasý (Nuri Özcan koleksiyonu)

Dönemin mûsiki çevrelerinde önemli yeri bulunan Necib Paþa bestekârlýðý ve yöneticiliðinin yaný sýra özellikle nota koleksiyonculuðu ile tanýnmýþtýr. Küçük yaþlarda babasýndan ve onun arkadaþlarý olan mûsiki üstatlarýndan aldýðý derslerle mûsiki çalýþmalarýna baþlamýþ, Muzýka-i Hümâyun’a geçince buradaki hocalardan ve özellikle G. Donizetti’den flüt, keman ve piyano dersleri almýþtýr. Ayrýca armoni ve bando konusunda bilgi edinmiþ, Sultan Abdülmecid’in huzurunda yapýlan Batý müziði icralarýnda padiþahýn hoþlanacaðý opera parçalarýnýn arasýna bazý yeni parçalar koyarak programlarý zenginleþtirmiþtir. Yine böyle bir programda padiþah hoþuna giden bir bölümü tekrar çaldýrarak bunun kime ait olduðunu sormuþ, eserin Necib Paþa’ya ait olduðu söylendiðinde onu huzuruna çaðýrýp miralaylýða terfi ettirmiþtir. Ýkinci defa Muzýka-i Hümâyun kumandanlýðýna getirildiði yýl bestelediði, “Ey velîni‘met-i âlem þehinþâh-ý cihan” mýsraýyla baþlayan Hamidiye (I. Meþrutiyet) Marþý, 1908’de II. Meþrutiyet’in ilânýna kadar Osmanlý Devleti’nin resmî marþý olmuþtur. Marþýn en önemli özelliði güftesi bulunan ilk resmî marþ olmasýdýr. Batý müziðiyle Türk müziðinin ayný seviyede geliþimini sürdürmesi hususunda büyük gayret gösteren Necib Paþa bu yönüyle tipik bir Tanzimat mûsikiþinasýdýr. Göreve geldiðinde Muzýka-i Hümâyun’da-

ki kadroyu 750 kiþiden 350 (veya 325) kiþiye indirmiþ, saray orkestrasý altmýþ, saray bandosu altmýþ, saray korosu da kýrk kiþiyle sýnýrlandýrýlmýþtýr. Onun döneminde Guatelli, Lombardi ve d’Arenda paþalar Muzýka-i Hümâyun’da hoca olarak çalýþmýþtýr. Necib Paþa bu çalýþmalarý esnasýnda pek çok talebe yetiþtirmiþtir. Bunlar arasýnda viyolonselist Cemil Bey, flütist Saffet (Atabinen) Bey, viyolonist Vondra Bey’le Zâti (Arca) Bey en meþhurlarýdýr. Hamidiye Marþý’ndan baþka Mecidiye ve Aziziye adlý iki marþ daha bestelediði söylenen Necib Paþa, Türk mûsikisi formundaki bestelerinin dýþýnda piyano için bazý polka ve mazurkalar da bestelemiþtir. Yýlmaz Öztuna onun eserlerinden iki peþrev, bir saz semâisi ve dokuz þarkýdan müteþekkil bir liste neþretmiþtir; Türkiye Radyo ve Televizyon Kurumu repertuvarýnda ise bunlardan ancak yedisi kayýtlýdýr. Nihat Ergin bu listelerde bulunmayan iki þarkýsýný notalarýyla birlikte yayýmlamýþtýr (Yýldýz Sarayý’nda Müzik, s. 71-82). Necib Ahmed Paþa, yaþadýðý döneme kadar ulaþan Türk mûsikisi repertuvarýný büyük maddî fedâkarlýklarla notaya aldýrmýþ, ölümüyle daðýlan bu müzik külliyatý sonradan Hüseyin Sadeddin Arel tarafýndan kýsmen toplanmýþtýr. Müzik çevrelerince tutulmayan yeni bir müzik yazýsý da icat eden Necib Paþa, Batý müziði terimlerine Türkçe karþýlýklar bulmak için çalýþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECÎBÜDDÝN b. BÜZGAÞ

malar yapmýþ, bugün kullanýlan Türkçe bazý müzik terimleri bu çalýþmanýn sonucu olarak tesbit edilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1293, III, 110; Lutfî, Târih, X, 22, 25-26; Sicill-i Osmânî, IV, 546; Mahmut Ragýp Gazimihal, Türkiye - Avrupa Musiki Münasebetleri, Ýstanbul 1939, I, 112114; a.mlf., Türk Askerî Muzýkalarý Tarihi, Ýstanbul 1955, s. 65-69; Ziya Þakir, Ýkinci Sultan Hamid: Þahsiyeti ve Hususiyetleri, Ýstanbul 1943, s. 158; Ýbnülemin, Son Hattatlar, s. 568; Refik Ahmet Sevengil, Türk Tiyatrosu Tarihi, Ýstanbul 1962, IV, 104-105, 184-185, 214; Vural Sözer, Müzik ve Müzisyenler Ansiklopedisi, Ýstanbul 1964, s. 6; Kip, TSM Saz Eserleri, s. 20; Ayþe Osmanoðlu, Babam Sultan Abdülhamid: Hâtýralarým, Ýstanbul 1986, s. 29; TSM Sözlü Eserler, s. 110, 143, 174, 226, 277, 370; Süleyman Kâni Ýrtem, Osmanlý Sarayý ve Haremin Ýçyüzü, Ýstanbul 1999, s. 300-304; Nihat Ergin, Yýldýz Sarayý’nda Müzik: Abdülhamid II Dönemi, Ankara 1999, s. 13-15, 71-82; M. Nazmi Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, Ýstanbul 2000, I, 579-581; Bahattin Öztuncay, Hâtýra-i Uhuvvet Portre Fotoðraflarýn Câzibesi: 1846-1950, Ýstanbul 2000, s. 130-131; Ercümend Ekrem Talu, “Tanzimat Devrinde Bir Müzik Üstadý”, Radyo, II/21, Ankara 1943, s. 5; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Ali Suâvi ve Çýraðan Sarayý Vak‘asý”, TTK Belleten, VIII/29 (1944), s. 86; Bülent Aksoy, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Musýki ve Batýlýlaþma”, TCTA, V, 1221, 1224; “Her Ay Bir Marþ Hamidiyye Marþý”, TT, VI/32 (1986), s. 16-17; Suha Umur, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Resmî Marþlar (Padiþah Marþlarý)”, a.e., VI/35 (1986), s. 8; Nuri Özcan, “Muzýka-i Hümâyun”, DÝA, XXXI, 422; Öztuna, BTMA, II, 103104.

ÿNuri Özcan

–

NECÎBÜDDÝN b. BÜZGAÞ ( WDC 2 ‫ א‬3 )

—

Necîbüddîn Alî b. Büzgaþ b. Abdillâh eþ-Þîrâzî (ö. 678/1279)

˜

Sühreverdiyye tarikatýnýn Büzgaþiyye kolunun kurucusu.

™

594’te (1198) Þîraz’da doðdu. Tüccar olan babasý Büzgaþ b. Abdullah’ýn Rûmî lakabýyla tanýnmasý (Münzirî, II, 457; Fasîh-i Hâfî, II, 347) aslen Anadolulu olduðunu göstermektedir. Ýbn Nâsýrüddin babasýnýn adýný “Büzguþ” þeklinde harekelemiþ (Tav²î¼u’l-Müþtebih, IX, 211-212), birçok kaynakta da bu þekilde kaydedilmiþ, Zebîdî ise “Büzgaþ” olarak okumuþtur (Tâcü’l£arûs, “bzgþ” md.). Ýkamet etmekte olduðu Þam’dan ticaret maksadýyla Þîraz’a giden Büzgaþ, Kadý Þerefeddin Muhammed b. Ýshak el-Hasenî el-Hüseynî’nin kýzýyla evlenip oraya yerleþti. Buna göre Necîbüddin Ali’nin anne tarafýndan soyu Hz. Peygamber’e dayanmaktadýr. Eþinin hamileliði sýrasýnda Hz. Ali’nin Büzgaþ’a rüyasýnda sâ-

lih ve necîb bir oðlunun olacaðýný müjdelediði, onun da bu sebeple oðluna Ali adýný verdiði, lakabýný da Necîbüddin koyduðu kaydedilmektedir. Kaynaklarda “þeyhü’þ-þüyûh”, “hakikat ve mârifet kaynaðý” gibi vasýflarýn yaný sýra âlim ve muhakkýk gibi vasýflarla anýlan Necîbüddin’in tekkesinde hadis dersleri vermesi iyi bir dinî eðitim aldýðýný göstermektedir. Hocalarý hakkýnda yeterli bilgi bulunmamakta, sadece arkadaþý Þemseddin Safî’den bir süre fýkýh okuduðu, ayrýca müridlik döneminde þeyhi Þehâbeddin es-Sühreverdî’den kendi eserlerinin yaný sýra diðer bazý eserleri de okuduðu belirtilmektedir. Babasýnýn zenginliðine ve geniþ imkânlarýna raðmen çocukluk ve gençlik yýllarýný derviþler arasýnda geçirerek onlar gibi az yemeyi ve deðersiz elbiseler giymeyi tercih eden Necîbüddin’in tarikata intisabý konusunda þöyle bir rivayet nakledilmektedir. Bir gece rüyasýnda Sühreverdiyye silsilesine mensup yedi þeyh ile ayrý ayrý musâfaha ettiðini, yedinci sýradaki þeyhle musâfaha ederken birinci sýradaki þeyhin ona, “Bu genç senin yanýnda Allah’ýn emanetidir” dediðini görmüþ, Þeyh Ýbrâhim adlý meczup bu rüyayý yorumlayarak mânevî eðitiminin yedinci þeyhe emanet edildiðini, bu zatý bulup tasavvufî eðitimini onun yanýnda tamamlamasý gerektiðini kendisine bildirmiþ, bunun üzerine Necîbüddin babasýndan izin alarak arkadaþý Þemseddin Safî ile birlikte Hicaz’a gitmiþ, orada karþýlaþtýðý Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin rüyasýnda emanet edildiði þeyh olduðunu hatýrlamýþ, Þehâbeddin es-Sühreverdî de gördüðü rüyanýn ne anlama geldiðini açýklayarak onu ve arkadaþý Þemseddin Safî’yi müridliðe kabul etmiþtir. Necîbüddin uzun yýllar Baðdat’ta þeyhin hizmetinde bulundu. Arkadaþýyla birlikte icâzet aldýktan sonra Þîraz’a döndü. Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin onlarý Þîraz’a gönderirken her birine yirmiþer külâh verdiði ve bunlarý isimleri yazýlý kiþilere giydirmelerini söylediði belirtilmektedir. Þeyhinden baþta £Avârifü’lma£ârif’i ve diðer kitaplarý olmak üzere birçok eser okuyan ve bunlarý okutma icâzeti alan Necîbüddin, Þîraz’da kurduðu tekkesinde irþad faaliyetini sürdürdü. 678 Þâbanýnda (Aralýk 1279) vefat etti ve Þîraz’da tekkesinin bulunduðu yerde defnedildi. Mahmud Þah’ýn kýzý Melek Hatun tarafýndan kabri üzerine türbe, etrafýna medrese ve imarethâne yaptýrýldý. Vefatýnda Kadý Seyyid Müctebâ el-Osmânî’nin söylediði altý beyitlik mersiye Cüneyd-i Þîrâzî tarafýndan kaydedilmiþtir (Þeddü’l-izâr, s. 337-338). Gulâm Server diðer müellifle-

rin aksine Necîbüddin’in kabrinin Baðdat’ta olduðunu kaydeder (ƒazînetü’l-a½fiyâß, II, 51). Cüneyd-i Þîrâzî, Necîbüddin’in o dönemde Þehâbeddin es-Sühreverdî, Sadreddin Eþnehî, Sadreddin Rûzbihân b. Ahmed, Tâceddin el-Hür, Þehâbeddin Beyzâvî ve Asîlüddin Abdullah ile birlikte yedi abdaldan biri olarak kabul edildiðini söyler (Þeddü’l-izâr, s. 307-309). Oðlu Zahîrüddin Abdurrahman, Nûreddin Abdüssamed Natanzî, Saîdüddin Ferganî, Kutbüddîn-i Þîrâzî, Þehâbeddin Zerkûb Þîrâzî, Ahmed b. Kannad, Þeyh Ahmed b. Abdullah, Þeyh Fahreddin b. Þeyh Þerefeddin, Þeyh Bahâeddin Ebû Bekir b. Cemâleddin, Þeyh Hasan b. Abdullah, Seyyid Ýzzeddin Ahmed b. Ca‘fer, Mevlânâ Nûreddin Abdülkadir gibi þahsiyetler onun müridleri arasýnda zikredilebilir. Abdullah Balyânî, Tâceddin Düzlaký, Safiyyüddîn-i Erdebîlî gibi þeyhler, Muhibbüddin Ebû Mûsâ Ca‘fer el-Mevsýlî gibi âlimlerin yaný sýra dönemin yöneticileri de tekkesine gelerek kendisini ziyaret etmiþlerdir. Moðol Emîri Engiyânû’nun ziyareti sýrasýnda ona insanýn hakikati, mülk ve melekût âlemleri gibi sorular yönelttiði, þeyhin bu sorulara tatmin edici cevaplar verdiði nakledilir (Vassâf, s. 112-113). Bu da onun zâhir ilimlerinde de yetkin bir kiþiliðe sahip olduðunu göstermektedir. Ulaþtýðý bazý tasavvufî bilgilerin kaynaðýný merak edip araþtýrdýðýný, sonunda Yûsuf elHemedânî’nin rüyasýnda bu bilgilerin kendi kitabýndan bir bölüm olduðunu söyleyerek ilgili kitabýn ve diðer bazý kitaplarýnýn adýný verdiðini söylemesi onun araþtýrmacý kiþiliðine iþaret etmektedir. Þeyh Necîbüddin, Þîraz Emîri Atabeg Ebû Bekir’in güven ve itibarýný da kazanmýþtý. Atabeg, bazý þathiyeleri sebebiyle ulemânýn küfrüne fetva verip idam edilmesini istediði Cemâleddin Lûrî’nin dönemin bir baþka itibarlý þahsiyeti Muînüddin ile Þeyh Necîbüddin’e de sorulmasýný, onlarýn da ayný görüþü belirttikleri takdirde idam edilmesini söylemiþ, Þeyh Necîbüddin adý geçenin meczup olduðunu söyleyince idamdan vazgeçilmiþtir. Þeyh Necîbüddin’in ardýndan Sühreverdiyye tarikatýnda babasýnýn adýna nisbetle Büzgaþiyye diye anýlan bir kol meydana gelmiþ ve silsilesi oðlu Zahîrüddin Abdurrahman ve torunu Muînüddin Nasrullah ile devam etmiþtir. Bu koldan hilâfet alan Murtazâ ez-Zebîdî kendisine kadar Büzgaþiyye silsilesinde yer alan þeyhlerin adýný kaydetmiþtir (£Ýšd, s. 41-42). Necîbüddin’in halifelerinden Nûreddin Abdüssamed Natanzî ile devam eden silsileden Zeynüddin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

489

NECĂŽBĂœDDĂ?N b. BĂœZGAĂž

el-HâfĂŽ (Ăś. 838/1435) tarafĂ˝ndan kurulan SĂźhreverdiyye’nin Zeyniyye kolu doĂ°muĂžtur. Bu kola mensup Ăžeyhlerden AbdĂźllatĂŽf KudsĂŽ ve onun halifesi Ăžeyh Vefâ diye tanĂ˝nan Muslihuddin Mustafa tarikat silsilesinde Ăžehâbeddin es-SĂźhreverdÎ’den sonra Ăžeyh NecĂŽbĂźddin’i atlayĂ˝p NĂťreddin AbdĂźssamed NatanzÎ’nin adĂ˝nĂ˝ kaydetmiĂžlerdir (LâmiĂŽ, s. 551, 561). Ancak birçok kaynakta NecĂŽbĂźddin’in adĂ˝da silsilede geçmektedir (Ă–ngĂśren, s. 12). NĂťreddin AbdĂźssamed NatanzĂŽ ile devam eden bir baĂžka silsileden ise Bedreddin el-Ă‚dilĂŽ (Ăś. 970/ 1562) tarafĂ˝ndan kurulan ve Ă‚diliyye (Bedriyye) adĂ˝yla bilinen kol meydana gelmiĂžtir. NĂťreddin AbdĂźssamed, Muhyiddin Ă?bnß’lArabĂŽ mektebinin Ăśnemli temsilcilerinden AbdĂźrrezzâk el-KâÞânÎ’nin de Ăžeyhidir. NecĂŽbĂźddin’in birçok risâle kaleme aldýðý belirtilmekteyse de bunlar gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ZebĂŽdĂŽ, Tâcß’l-ÂŁarĂťs, “bzgĂžâ€? md.; a.mlf., ÂŁĂ?ĹĄd, s. 41-42, 87; MĂźnzirĂŽ, et-Tekmile, II, 457; Vassâf, TârĂŽĂ… (nĂžr. AbdĂźlmuhammed Ă‚yetĂŽ), Tahran 1346, s. 112-113; ZerkĂťb-i ÞÎrâzĂŽ, ÞÎrâznâme (nĂžr. Ă?smâil Vâiz CevâdĂŽ), Tahran 1350 hĂž., s. 135, 177178; CĂźneyd-i ÞÎrâzĂŽ, Ăžeddß’l-izâr (nĂžr. Muhammed-i KazvĂŽnĂŽ – Ă?kbâl-i Ă‚ĂžtiyânĂŽ), Tahran 1328 hĂž., s. 61, 72, 83, 154, 171, 306-309, 334-338, 385, 392-393; a.mlf., TeĂ—kire-i Hezâr Mezâr Terceme-i Ăžeddß’l-izâr (trc. ĂŽsâ b. CĂźneyd-i ÞÎrâzĂŽ, nĂžr. NĂťrânĂŽ Visâl), ÞÎraz 1364 hĂž., s. 372-375; Ă?bn NâsĂ˝rĂźddin, Tav²ÎŸu’l-MßÞtebih (nĂžr. M. NaĂŽm el-AraksĂťsĂŽ), Beyrut 1414/1993, IX, 211-212; FasĂŽh-i HâfĂŽ, MĂźcmel-i Fa½ÎŸÎ (nĂžr. MahmĂťd FerrĂťh), MeĂžhed, ts., II, 347; LâmiĂŽ, Nefehât TercĂźmesi, s. 302-303, 410, 528-530, 534-537, 551, 561; Dârâ ÞßkĂťh, SefĂŽnetß’l-evliyâĂ&#x;, Ă?stanbul 1326, s. 114; HarĂŽrĂŽzâde, Tibyân, I, vr. 108b-109a; Gulâm Server LâhĂťrĂŽ, Ć’azĂŽnetß’l-a½fiyâĂ&#x; (trc. M. ZahĂŽrĂźddin BatĂŽ), Lahor 1994, II, 50-51, 73; ReĂžat Ă–ngĂśren, Tarihte Bir AydĂ˝n TarĂŽkatĂ˝ ZeynĂŽler, Ă?stanbul 2003, s. 12; Tahsin YazĂ˝cĂ˝, “TarĂŽkatâ€?, Ă?A, XII/1, s. 6; Nihat Azamat, â€œĂ‚diliyyeâ€?, DĂ?A, I, 384; Mahmud Erol KĂ˝lýç, “FerganĂŽ, SaĂŽdĂźddinâ€?, a.e., XII, 378; SĂźleyman UludaĂ°, “KâÞânĂŽ, AbdĂźrrezzâkâ€?, a.e., XXV, 5; M. Cevâd Ăžems, “BozguĂž-i ÞÎrâzĂŽâ€?, DMBĂ?, XII, 89-91.

ĂżReĂžat Ă–ngĂśren

–

NECĂŽBĂœDDĂ?N es-SEMERKANDĂŽ ( ; N ‍ ×?‏2 ‍ ×?‏3 )

—

EbĂť Hâmid Muhammed b. AlĂŽ b. Ă–mer es-SemerkandĂŽ (Ăś. 619/1222)

˜

XIII. yßzyýlýn Ünde gelen hekimlerinden.

™

HayatĂ˝na dair bilgi yoktur; sadece Fahreddin er-RâzĂŽ ile çaĂ°daĂž olduĂ°u ve MoĂ°ollar’ýn Herat halkĂ˝nĂ˝ kĂ˝lýçtan geçirdiĂ°i sĂ˝rada ĂśldĂźrĂźldßðß bilinmektedir (Ă?bn EbĂť 490

Usaybia, s. 472). Sayýsý on civarýndaki eserlerinin tamamý týpla ilgilidir.

rĂŽ el-HâlidĂŽ – M. Levy, XVII/1 [1964], s. 3536). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Eserleri. 1. el-Esbâb ve’l-ÂŁalâmât. Has-

talĂ˝klara yol açan sebeplerle bunlarĂ˝n belirtilerini konu edinen eserin sonraki hekimleri beĂž yĂźzyĂ˝l kadar etkilediĂ°ine inanĂ˝lĂ˝r (Sarton, II, 69). TĂźrkiye kĂźtĂźphanelerinde on sekiz nĂźshasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (ĂžeĂžen, s. 369-370). Ă–zellikle NefĂŽs b. Ă?vaz elKirmânÎ’nin bu esere yazdýðý Ăžerh ile ondan Ăśnemli Ăślçßde alĂ˝ntĂ˝ yapan geç dĂśnem mĂźelliflerinden ErzânÎ’nin TĂ˝bb-Ă˝ EkberĂŽ adlĂ˝ hacimli eseri, SemerkandÎ’nin tĂ˝p ve farmakoloji alanĂ˝ndaki gĂśrßÞlerinin yaygĂ˝nlĂ˝k kazanmasĂ˝nda Ăśnemli rol oynamýÞtĂ˝r (Leclerc, II, 127-128). el-Esbâb ve’lÂŁalâmât KirmânÎ’nin Ăžerhiyle birlikte yayĂ˝mlanmýÞ (I, KalkĂźta 1836; II, Leknev 1879), Medyen b. Abdurrahman el-KĂťsĂťnĂŽ bu Ăžerhe bir tekmile yazmýÞtĂ˝r (ĂžeĂžen, s. 373). Ă?bnß’s-SĂźveydĂŽ tarafĂ˝ndan da Ăžerhedilen el-Esbâb ve’l-ÂŁalâmât’ý (Manisa Ă?l Halk Ktp., nr. 1831) adĂ˝ tesbit edilemeyen bir hekim TĂźrkçe’ye çevirmiĂžtir (a.g.e., s. 373). 2. el-AĹĄrâbâĂ—ĂŽn. Eserin adĂ˝ literatĂźrde ÆarâbâĂ—ĂŽn ve Kitâbß’l-ÆarâbâĂ—ĂŽn fi’lÂŁilel Ăžekillerinde de geçmekte ve Ă?bn EbĂť Usaybia bunlarĂ˝ biri bĂźyĂźk, diĂ°eri kßçßk iki ayrĂ˝ eser olarak tanĂ˝tmaktadĂ˝r (ÂŁUyĂťnß’lenbâĂ&#x;, s. 472). el-AĹĄrâbâĂ—ĂŽn mĂźfred ve mĂźrekkep ilâçlarĂ˝ konu alĂ˝r. Ă?çerdiĂ°i bitki, hayvan ve madenlerden elde edilen 600’den fazla madde ile kimya ve eczacĂ˝lĂ˝k tarihi bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemli bir kaynak sayĂ˝lmaktadĂ˝r. Eserin gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan birçok nĂźshasĂ˝ mevcuttur (ĂžeĂžen, s. 375-376), bunlardan biri Martin Levy tarafĂ˝ndan Ă?ngilizce çevirisiyle birlikte yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Philadelphia 1967). 3. el-Edviyetß’l-mĂźfrede (a.g.e., s. 368-369). 4. U½ÝlĂź terkĂŽbi’ledviye (a.g.e., s. 373-374). 5. Eš£imetß’lmer²â. Hastalara verilen diyet yemekleri hakkĂ˝ndadĂ˝r (a.g.e., s. 374-379). 6. Kitâbß’l-A³×iye ve’l-eĂžribe ve mâ yette½ýlĂź bihâ (el-A³×iye ve’l-eĂžribe li’l-a½ýŸŸâĂ&#x;). SaĂ°lĂ˝klĂ˝ beslenme kurallarĂ˝yla ilgilidir (a.g.e., s. 375). SemerkandÎ’nin 2, 4, 5 ve 6. eserleri en-NecĂŽbiyyâtß’s-SemerĹĄandiyye baĂžlýðý altĂ˝nda bir araya getirilmiĂž olup bir nĂźshasĂ˝ Patna’daki HudâbahĂž KĂźtĂźphanesi’nde bulunmaktadĂ˝r (Ullmann, bk. bibl.). SemerkandÎ’nin diĂ°er eserleri de ĂžunlardĂ˝r: FĂŽ MĂźdânâti vecaÂŁi’l-mefâ½ýl, MaĹĄĂĽle fĂŽ keyfiyyeti terkĂŽbi šabaĹĄĂĽti’l-ÂŁayn, NebĂ—e ÂŁani’l-aťüť¢ri’s-sehleti’t-tenâvĂźl, FĂŽ ÂŁĂ?lâci men sßťýye’s-sĂźmĂťm ev neheĂžehß’l-hevâm, Fi’l-Edviyeti’l-mĂźstaÂŁmele ÂŁinde’½-½ayâdile, Fi’ttiĂ…âĂ—i mâĂ&#x;i’lcibn ve menâfiÂŁih ve keyfiyyeti istiÂŁmâlih (Brockelmann, GAL Suppl., I, 896; NĂť-

Ă?bn EbĂť Usaybia, ÂŁUyĂťnß’l-enbâĂ&#x;, s. 472; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, IV, 184; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 77, 113; L. Leclerc, Histoire de la mĂŠdicine arabe, Paris 1876, II, 117-128; Brockelmann, GAL, I, 646647; Suppl., I, 895-896; Sarton, Introduction, II, 69; M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden 1970, s. 170, 308-309, 339-341; Zouhir M. Agha, Bibliography of Islamic Medicine Anel Pharmacy, London 1983, s. 81-82; ĂžeĂžen, FihrisĂź maĂ…šÝšâti’š-šýbbi’l-Ă?slâmĂŽ, s. 368-376; Catologue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Khuda Bakhsh Oriantal Public Library, Patna 1992, IV, 85-87, 106-108, 187-189; NĂťrĂŽ el-HâlidĂŽ, “AkrâbâcĂŽnß’s-SemerkandĂŽâ€?, el-MeĂžriĹĄ, LVIII/ 3-4, Beyrut 1964, s. 411-420; a.mlf. – M. Levy, “el-KĂŽmyâ, fĂŽ AkrâbâcĂŽni’s-SemerkandĂŽâ€?, el-EbŸâŒ, XVII/1, Beyrut 1964, s. 34-44; Sami Hamarneh, “Arabic Manuscripts of the National Library of Medicine, Washington, D.C.â€?, MTUA, I/1 (1977), s. 99-100.

ĂżMahmut Kaya

–

NECĂŽBĂœDDĂ?N TEBRĂŽZĂŽ ( ;C2 5E 2 ‍ ×?‏3 )

—

Ebß’l-Mehâmid NecĂŽbĂźddĂŽn Muhammed RĂ˝zâ b. Muhammed-i TebrĂŽzĂŽ Ă?sfahânĂŽ (Ăś. 1100/1689’dan sonra)

˜

KĂźbrevĂŽ - ZehebĂŽ Ăžeyhi, Ăžair.

™

Ă?sfahan’da doĂ°du. HayatĂ˝ hakkĂ˝nda bilinenler eserlerinde verdiĂ°i bilgilerle sĂ˝nĂ˝rlĂ˝dĂ˝r. Aslen Tebrizli bir aileye mensup olduĂ°u için daha çok TebrĂŽzĂŽ nisbesiyle tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. Bir Ăžiirinde 1100’de (1689) elli yaÞýnĂ˝ tamamladýðýnĂ˝ sĂśylediĂ°ine gĂśre 1050 (1640) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda doĂ°muĂž olmalĂ˝dĂ˝r. Ă–Ă°renimiyle ilgili mâlĂťmat bulunmadýðýndan bazĂ˝ tezkire mĂźellifleri onun ĂźmmĂŽ olduĂ°unu ileri sĂźrmßÞtĂźr. Bununla birlikte doĂ°up bĂźyĂźdßðß Ă?sfahan’ýn ilim çevresiyle yakĂ˝n iliĂžki içinde olmasĂ˝na ve Ăśzellikle NĂťrß’l-hidâye adlĂ˝ eserinin muhtevasĂ˝na bakĂ˝larak iyi bir eĂ°itim aldýðý sĂśylenebilir. On dĂśrt yaÞýnda iken o sĂ˝rada hacdan dĂśnmekte olan KĂźbrevĂŽ- ZehebĂŽ Ăžeyhi Muhammed Ali MĂźezzin-i HorasânÎ’ye intisap ederek onunla birlikte MeĂžhed’e giden NecĂŽbĂźddin Ăžeyhine on yĂ˝l hizmet etti. 1073 (1662) yĂ˝lĂ˝nda halife tayin edilmesinin ardĂ˝ndan irĂžad faaliyetine baĂžladĂ˝. Ă?sfahan ve MeĂžhed’den çok sayĂ˝da mĂźrid edindi. 1078’de (1667-68) Ăžeyhinin ĂślĂźmĂź Ăźzerine onun yerine geçti. HayatĂ˝nĂ˝n bundan sonraki dĂśnemini irĂžad faaliyetiyle geçirdi; bir taraftan da telif çalýÞmalarĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrdĂź. Ă?sfahan’da vefat etti ve orada defnedildi. Bir Ăžiirinden 1100 (1689) yĂ˝lĂ˝nda hayatta olduĂ°u anlaÞýlan NecĂŽbĂźddin’in ĂślĂźmĂź konusunda

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECÝD

tezkirelerde farklý tarihler verilmektedir. Kübrevî - Zehebî tarikatý onun zamanýnda Horasan’dan Fars bölgesine intikal etmeye baþlamýþ, halifesi Kutbüddin Tebrîzî döneminde bölgeye iyice yerleþmiþ ve günümüze kadar mevcudiyetini sürdürmüþtür. Eserleri. 1. Dîvân. Cevherî, Necîb, Necî-

büddin, Zerger mahlaslarýný kullanan þairin divaný 4000’i aþkýn beyit ihtiva eder. Eserin bir nüshasý Tahran Meclis Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (nr. 390). 2. Seb£u’lme¦ânî. 1020 beyitlik tasavvufî bir mesnevidir. Safevî Hükümdarý Süleyman Þah zamanýnda 1094 (1683) yýlýnda yazýlan eser Muhsin Hâlî Ýmâdülfukarâ tarafýndan taþbaský olarak neþredilmiþtir (Þîraz 1342). 3. ƒulâ½atü’l-¼ašåyýš. Felsefî, irfanî ve tasavvufî konularý iþleyen iki mesnevi Muhammed Kerim Tebrîzî’nin önsözüyle yayýmlanmýþtýr (Þîraz 1338). 4. Nûrü’l-hidâye ve ma½darü’l-vilâye. Bir mukaddime, yedi bölüm ve bir hâtimeden meydana gelen mensur eserde yaratýlýþ, ilim ve âlimlerin tabakalarý, Allah’ýn zâtýný bilmede insanýn acziyeti, hak ve bâtýl mezhepler, usûl-i dîn gibi konular ele alýnmýþtýr. Mukaddimede Safevî þahlarýnýn þeceresini manzum olarak veren Necîbüddin U¦ûl-i Kâfî gibi hadis kitaplarýný ve Þeyh Muhammed Ali Müezzin-i Horasânî’nin Tu¼fetü’l-£Abbâsiyye’sini, Attâr’ýn Te×kiretü’l-evliyâß ve Ýbn Sînâ’nýn eþ-Þifâß adlý eserlerini, Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin Mašålât’ýný ve kullandýðý diðer eserlerin adýný zikretmiþtir. Sade bir Farsça’nýn hâkim olduðu eserde Necîbüddin Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Þeyh Bahâî, Hâfýz-ý Þîrâzî ve Sa‘dî-i Þîrâzî gibi þairlerin þiirlerinin yaný sýra kendi þiirlerine de yer vermiþtir (Þîraz 1336; Tahran 1365). Necîbüddin’in diðer eserleri arasýnda Mašålât-ý Vâfiye (Tahran Üniversitesi Merkez Ktp., nr. 1570), I½¹ýlâ¼ât-ý Øûfiyân (Þîraz, Ahmediye Hankahý, nr. 65/3) ve bazý tezkire kitaplarýnda ismi anýlan Destûr-ý Süleymân adlý eserleri bulunmaktadýr.

–

˜

NECÝD ( ) Orta Arabistan’da bir bölge.

—

™

Civarýndaki çukur alanlara göre yüksek olan bölgenin adý Necd (yüksek yayla / plato) olup kaynaklarda Nücud þeklinde de geçer. Klasik kaynaklarda, Arabistan yarýmadasýnýn sahil þeridini teþkil eden Tihâme üzerinde yükselen bölge veya yüksek kýsýmlarý Tihâme ve Yemen’e, alçak kýsýmlarý Irak ve Suriye’ye bakan büyük bir bölümü çöl olan geniþ arazi için kullanýlmaktadýr. Bu geniþ anlamý dýþýnda Hicaz ile Irak arasýnda kalan bölgeye de Necid denilir. XIX. yüzyýldan itibaren bir siyasî coðrafya olarak kuzeyden Cebeliþemmer (Beriyyetüþþâm) ve Nüfûd çölü batýdan Hicaz, güneyden Rub‘ulhâlî çölü, doðudan Dehnâ çölü ve Ahsâ’nýn arasýnda kalan bölge olarak tanýmlanýr. Büyük bir bölümü çölden oluþan Necid’de çöl iklimi hâkimdir. Üç taraftan çöllerle çevrili bu büyük alan, içinde 1400 metreye kadar yükselen volkanik lav akýntýlarý ve kireçli taþlarla örtülü bir kýsým sýra daðlar ile parçalý bir görünüm arzeder. Cebeliþemmer’den güneyde Vâdiddevâsir’e doðru tedrîcî olarak alçalan geniþ bölge Âliyetünnecd, Tuveyk ve Arme daðlarýný içine alan kýsým da Sâfiletünnecd adýyla anýlýr. Kuzeydoðu istikametinde alçalan Necid bölgesinde yalnýz ilkbaharda yeþillenen geniþ vadiler bulunur. Vadiler boyunca birçok yerleþim alaný kurulmuþtur. Bu vadiler Orta Arabistan’ýn hem ulaþým yollarý hem de ziraatý için önem arzetmiþtir. XIX. yüzyýl Osmanlý kaynaklarý ve haritalarýnda bölge Necd-i Hicâzî ve Necd-i Ârýzî (Urbânî) þeklinde gösterilir. Necd-i Hicâzî Kasîm, Cebeliþemmer, Veþm, Mahmel ve Südeyr; Necd-i Ârýzî ise Vehhâbîler’in ilk merkezi Dir‘iye’yi ve Suudi Arabistan’ýn baþþehri Riyad’ý da içine alan Vâdiihanîfe, Harc, Eflâc ve Vâdiddevâsir bölgelerinden oluþur.

Geniþ Necid coðrafyasý en eski göçebe Arap kabilelerinin yaþadýðý bir mekân diye bilinir. Hazerî adý verilen ve geniþ vahalar boyunca yerleþik yahud yarý yerleþik hayatý benimseyen bazý Arap kabilelerinin varlýðýna dair kayýtlara rastlanmakla birlikte bu coðrafyada tarihte etkin olmuþ bir devlet ortaya çýkmamýþtýr. Bunun tek istisnasý, Yemen’deki Himyerîler’e baðlý olarak Necid ve Yemâme’de kurulan Kinde Devleti’dir. Hakkýnda çok az bilgi bulunan bu devlet Ýranlýlar tarafýndan ortadan kaldýrýlmýþ, Kinde hânedanýna mensup birçok kimse Hadramut taraflarýna geçmiþtir. Hz. Peygamber’in Ýslâm’a davet mektubu gönderdiði devlet adamlarý arasýnda bu devletten kalan Yemâme hâkimi Hevze el-Hanefî’nin de bulunduðu bilinmektedir. Hevze, Resûl-i Ekrem’in elçisine iyi davranmýþsa da Ýslâm’ý kabul etmemiþtir. Daha sonra kabileleri birlikte idare ettikleri Sümâme b. Üsâl, Mekke’ye gidip müslüman olduðunu bildirmiþ, böylece Ýslâm erken bir dönemde Necid içlerine kadar ulaþmýþtýr. Necid’le ilgili ilk ciddi hadise, Yemâme’de Müseylimetülkezzâb’ýn peygamberlik iddiasýyla ortaya çýkýp halký kendisine biat etmeye çaðýrmasý ve Hz. Peygamber’in vefatý üzerine zekât ödemek istemeyen bazý Arap kabilelerini etrafýna toplayarak ridde hareketlerini baþlatmasýdýr. Halife Ebû Bekir dönemindeki ridde savaþlarý da daha yoðun olarak bu coðrafyada cereyan etmiþtir. Abbâsîler devrinde IV. (X.) yüzyýldan sonra zaman zaman Mekke þerifleri nüfuzlarýný Necid’de kabul ettirdiler. Aslýnda bu durum Necid kabilelerinin zekât ve öþürlerini toplamaktan ibaretti. Çünkü Necid’de hüküm süren geleneksel yapý tam bir devlet idaresinin tesisine imkân vermemekteydi. Necid çöllerinde dolaþan, çoðunlukla devecilik ve koyunculukla uðraþan bedevî Arap kabileleriyle çöllerle çevrili vaha ve vadilerde yaþayýp ziraatla uðraþan yerleþik

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rýzâ Kulý Han Hidâyet, Te×kire-i Riyâ²ü’l-£ârifîn, Tahran 1305, s. 133; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, III, 216; Münzevî, Fihrist, II,1038, 1473; III, 2568; IV, 2797, 2901; Âga Büzürg-i Tahrânî, e×-¬erî£a ilâ te½ânîfi’þ-Þî£a, Beyrut 1403/1983, VIII, 225; XII, 130; XXIV, 386; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Ta½avvuf-i Îrân, Tahran 1369 hþ., s. 266; Abdürrefî‘ Hakýkat, TârîÅ-i £Ýrfân ve £Ârifân-ý Îrânî, Tahran 1372 hþ., s. 661-662; Ahmed Temîm Dâri, £Ýrfân ve Edeb der £A½r-ý Øafevî, Tahran 1372 hþ., I, 340-364; M. Ali Terbiyet, Dâniþmendân-ý Â×erbâycân, Tahran, ts., s. 374; Ferhat Nâz, “Þeyp Necîbüddîn Rýça Tebrîzî ve Nûrü’l-hidâye”, Dâniþ, sy. 32, Ýslâmâbâd 1993, s. 123-142.

Necid bölgesinde Südeyr yakýnýndaki bir vahada eski bir yerleþimin harabeleri

ÿRýza Kurtuluþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

491

NECÝD

kabilelerin tanýdýðý yegâne içtimaî ve siyasî birlik kabile idi. Birbirine kan baðý ile baðlý olan ailelerden meydana gelen kabilenin þeyhi (emîr) tek söz sahibi durumundaydý. Bazan kabileler arasýnda ittifak saðlanarak gevþek konfederasyonlar da oluþturulabilmekteydi. Coðrafyanýn geniþliðine raðmen iklim þartlarýna göre ve hayvanlarýna mera bulma maksadý ile hareket eden bu kabilelerin birbirlerinin alanlarýna geçmeleri anlaþmazlýklara ve çatýþmalara yol açýyordu. Zaman içinde bu çatýþmalar hayatýn bir parçasý haline geldi ve “gazve” denilen askerî harekâtlarla birbirini yaðmalama geleneðine dönüþtü. Osmanlý Devleti’nin Arap coðrafyasýnda Yavuz Sultan Selim ile baþlayan hâkimiyetinin Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Irakeyn Seferi ile saðlam temellere oturtulmasý sonucu Baðdat, Basra ve Lahsâ beylerbeylikleri ve Cidde Paþalýðý’nýn kurulmasýnýn ardýndan Necid de idare altýna alýnmaya baþlandý. Necid kabileleri yakýn bulunduklarý eyaletlerin aracýlýðý ile geleneklerine dokunulmadan yönetilir oldu. Necid’de birçok Arap kabilesi bulunmakla beraber tarih boyunca varlýklarýný sürdüren büyük kabileler veya kabile birliklerinin sayýsý azdýr. Mutayr, Ucmân, Mürre, Uteybe, Sebî‘, Þehûl, Devâsir, Harb, Aneze ve bunlarýn kollarý baþlýca Necid kabileleridir. Zaman zaman askerî harekâtlarda civardaki Osmanlý valileri tarafýndan asker kaynaðý olarak kullanýlan bu kabilelerin arasýndan ön plana çýkanlara bazý imtiyazlar tanýnmakta, böylece devlet geleneðinin yaygýnlaþmasý amaçlanmaktaydý. Aslýnda Necid kabileleri modern anlamdaki bir devletle ilk defa Osmanlý döneminde karþýlaþmýþlardý. Fakat keskin geleneklerinden uzaklaþtýrýlýp tebaa olarak itaatlerinin saðlanmasý zaman alacaðýndan vergilerini vermeleri ve padiþah adýna hutbe okutmalarý karþýlýðýnda Osmanlý Devleti bunlarýn geleneksel idarelerinin devamýna göz yumdu, aþýrý hareketlerine karþýlýk da askerî tedbirler uy-

Necid’de eski bir minare

492

gulamaktan geri durmadý. Ayrýca zaman içinde önemli kabile þeyhlerinin tayinine müdahale edilerek veya tayin edilenlere unvanlar, hil‘atler verilerek devletin nüfuzunun yaygýnlaþmasý saðlandý. Ortaçað’lardan beri Mekke þeriflerinin nüfuzu altýndaki Necid kabilelerinin statüsüne dokunulmadý. Baðdat’a yakýn olan, sürekli konar- göçer durumundaki kabileler Baðdat eyaleti, bir kýsmý da Lahsâ beylerbeyliði aracýlýðý ile yönetildi. Böylece Necid içlerinden geçen hac ve ticaret yollarýnýn güvenliði saðlandý. Ayrýca Baðdat’ta güçlü bir kabile þeyhine tevdi edilmiþ olan Bâbü’l-Arab kurumu ile kabile - devlet iliþkileri düzenlendi. Bu yapý, XVIII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren bölgede meydana gelen yeni akýmlarla sarsýldý. Çoðunluðun Hanbelî mezhebini benimsediði Necid’de birçok din âlimi yetiþmesine raðmen bölgede Ýslâmî hayat tam olarak hâkim olamadý. Müslümanlýk’la eski inançlarýnýn karýþýmý bir dinî hayat geliþtiren Necid ahalisinin özellikle göçebe kýsmý Ýslâm’dan hayli uzaklaþmýþtý. Böyle bir ortamda Muhammed b. Abdülvehhâb Necid’de yeni bir dinî hareket baþlattý. 1744’te Dir‘iye Emîri Muhammed b. Suûd ile dinî - siyasî birlik oluþturup Necid’deki dengeleri tamamen sarstý. Dir‘iye bu yeni hareketin merkezi oldu. Vehhâbîliðin Necid sýnýrlarýný aþýp Hicaz ve Lahsâ’ya yayýlmasý ile Osmanlý Devleti durumun vahametini kavradý. Ancak ilk ciddi askerî harekât 1792’de Lahsâ’yý alan Vehhâbîler’in 1801’de Kerbelâ’yý basmalarý ve 1803 yýlýnda Hicaz’a uzanmalarý üzerine yapýldý. Baðdat’tan Necid’e askerî seferler düzenlendiyse de sonuç alýnamadý. Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn oðlu Ýbrâhim Paþa’nýn 1818’de Necid’e yaptýðý askerî seferle Dir‘iye tahrip edilerek Vehhâbî Suud Devleti’nin oluþumu engellendi. Necid, Cidde ve Habeþ Ýbrâhim Paþa’nýn idaresine verildi. Onun 1819’da Mýsýr’a dönmesinin ardýndan Necid’de devam etmekte olan idarî düzenlemeler zayýfladý. Mýsýr’a sürgün edilen Suûd ailesinden Türkî b. Abdullah, 1824’te geri gelerek baþýna topladýðý taraftarlarý ile Dir‘iye yakýnlarýnda Riyad’ý merkez edindi. Ardýndan Faysal b. Türkî zamanýnda Suûdîler’in toparlanýp Lahsâ üzerinden körfeze açýlmasý Mehmed Ali Paþa’yý rahatsýz etti. Mýsýr ve Cidde’den yapýlan bazý müdahalelerle Necid Cidde’ye baðlandý, Faysal’a da kaymakamlýk verilerek tekrar Cidde hazinesine vergi ödemekle mükellef tutuldu. Osmanlý Devleti ile oldukça dengeli bir iliþki kuran ve nüfuzunu körfeze kadar ya-

yan Faysal’ýn 1865 sonlarýnda ölümüyle yerine geçen, devletin Necid kaymakamý unvaný verdiði oðlu Abdullah ile kardeþi Suûd arasýnda baþlayan çekiþmeler Necid tarihinde yeni bir dönem açtý. Ýki kardeþin çekiþmelerinde Ýngilizler Suûd’u destekledi. Bu geliþmeler karþýsýnda Abdullah devlete müracaat ederek kaymakamlýðýnýn tehditlerden korunmasýný istedi. Baðdat Valisi Midhat Paþa’nýn önerisiyle Lahsâ’yý (Ahsâ) ele geçiren Suûd’a karþý askerî harekât düzenlendi. Nâfiz Paþa kumandasýndaki ordu Mayýs 1871’de Baðdat’tan hareketle Ahsâ seferine çýktý. Birkaç ay içinde tamamlanan bu seferin ardýndan merkezi Ahsâ olmak üzere Necid mutasarrýflýðý teþkil edildi. Bunun amacý, Necid ve Ahsâ’yý Ýngilizler’in etkisindeki Suûd’un tasallutundan kurtarýp Abdullah b. Faysal’ýn idaresine vermekti. Ancak Abdullah’ýn son anda Ahsâ’dan ayrýlýp Necid’e çekilmesi planlarý deðiþtirdi. Bu tarihten itibaren Necid / Ahsâ mutasarrýflýðý merkezden yapýlan tayinlerle idare edilmeye baþlandý. Osmanlýlar, Necid’de Suûdîler’e karþý yeni bir gücü desteklediler. Necid içlerindeki istikrarsýzlýktan faydalanarak baþýna topladýðý kabilelerle Necid’in kuzeyinde Cebeliþemmer’de bir güç halinde ortaya çýkan Reþîdîler Suûdîler’in bir alternatifi gibi görüldü. Abdullah b. Faysal’ýn yerine Muhammed b. Reþîd Necid emîri olarak tanýndý. Reþîdîler, önceleri iyi geçindikleri Suûdîler’i 1891’de Riyad’dan çýkarýp Küveyt’e çekilmek zorunda býraktýlar ve Necid’in idaresini tamamen ellerine geçirdiler. 1902’de Suûdîler’den Abdülazîz b. Suûd’un Riyad’ý ele geçirmesi Necid tarihinde yeni bir dönem baþlattý. Ýbn Reþîd’in yardým isteklerine cevap vermek maksadýyla Necid içlerine Kasým Askerî Harekâtý diye bilinen bir sefer düzenlendi. Ancak zamansýz ve hazýrlýksýz yapýlan bu seferde binlerce Osmanlý askeri Necid çöllerinde açlýk, susuzluk ve hastalýklardan yok oldu. Bundan cesaret alan Abdülazîz b. Suûd, modern Suudi Arabistan Devleti’nin kuruluþuna giden süreci baþlattý. Önce rakibi Reþîdîler’i bertaraf etti, ardýndan hem Vehhabî öðretisini yaygýnlaþtýrmak hem de yerleþik hayatý özendirmek için Necid’in çeþitli yerlerinde Hicer denilen yerleþim birimleri kurdu. Ýhvân diye isimlendirilen yerleþimciler gerektiðinde askerî güç olarak kullanýlmak üzere eðitildi. Abdülazîz b. Suûd, Osmanlý Devleti’nin Balkan savaþlarý ile uðraþmasýný fýrsat bilerek sýnýrlý jandarma birliklerinin koruduðu Ahsâ’yý ele geçirdi. Bu fiilî durum karþýsýnda Osmanlý hükümetiyle Abdülazîz b. Suûd arasýnda 1914 yýlýnda bir antlaþma yapýldý ve kendisine Necid vali ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECÝP ÂSIM YAZIKSIZ

kumandaný unvaný verildi. Ardýndan I. Dünya Savaþý’nýn baþlamasý üzerine kendisine cihad çaðrýsý yapýlmasýna raðmen tarafsýz kalan Abdülazîz b. Suûd savaþ sonunda önce kendisini Necid sultaný ilân ettirdi, daha sonra Hicaz’ý kontrol eden Þerîf Hüseyin’in aleyhinde geniþleyerek Hicaz bölgesini ele geçirdi; Necid, Hicaz ve Mülhakatý sultaný unvanýný aldý. 1932’de Suudi Arabistan resmen kurulunca Riyad bu ülkenin baþþehri yapýldý. BÝBLÝYOGRAFYA : BA, MD, nr. 164, s. 206; BA, HH, nr. 3788 A, 3799 A, 3826; BA, Cevdet-Dahiliye, nr. 61, 10782; BA, Ýrade - Dahiliye, nr. 44002; Yâkut, Mu£cemü’lbüldân, V, 261-262; Bostan Çelebi, Süleymannâme, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3317, vr. 159a, 160b; Ýbn Gannâm, TârîÅu Necd (nþr. Nâsýrüddin el-Esed), Beyrut 1405/1985, tür.yer.; Osman b. Biþr en-Necdî, £Unvânü’l-mecd fî târîÅi Necd (nþr. Abdurrahman b. Abdüllatîf Âlü’þ-Þeyh), Riyad 1402/1982, I, 33-35, 44-46; Mir’âtü’l-Haremeyn, III, 321-329; Eyüp Sabri Paþa, Târîh-i Vehhâbiyyân, Ýstanbul 1296, s. 2-23; Hüseyin Hüsnü, Necid Kýtasýnýn Ahvâl-i Umûmiyyesi, Ýstanbul 1328, s. 15-16; R. B. Winder, Saudi Arabia in the Nineteenth Century, New York 1965, s. 2-6; Hüseyin Halef eþ-Þeyh Haz‘al, TârîÅu’lCezîreti’l-£Arabiyye fî £a½ri’þ-ÞeyÅ Mu¼ammed b. £Abdilvehhâb, Beyrut, ts. (Matâbiu dâri’l-kütüb), s. 28-30; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, TârîÅu Necd, Kahire 1343, s. 6-7, 19-20; Hitti, Ýslâm Tarihi, I, 128-130; Emîn er-Reyhânî, Necd ve mul¼ašåtüh, Riyad 1981, s. 21-30; Abdullah Yûsuf el-Guneym, Ýšlîmü’l-Cezîreti’l-£Arabiyye, Küveyt 1981, s. 47-55; Münîr el-Aclânî, TârîÅu’l-bilâdi’l£Arabiyyeti’s-Su£ûdiyye, Riyad 1993, I, 14-18, 375-380; Ýbrâhim b. Fasîh b. Sýbgatullah el-Haydarî el-Baðdâdî, £Unvânü’l-mecd fî beyâni a¼vâli Ba³dâd ve’l-Ba½ra ve Necd, London 1998, s. 188, 208-210; Zekeriya Kurþun, Necid ve Ahsa’da Osmanlý Hakimiyeti: Vehhabî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çýkýþý, Ankara 1998, tür.yer.; a.mlf. – M. Mûsâ el-Kuraynî, Sevâhil Necd “el-A¼sâß” fî arþîfi’l-£O¦mânî, Beyrut 2005, tür.yer.; A¹lasü’l-memleketi’l-£Arabiyyeti’s-Su£ûdiyye, Riyad 1999, tür.yer.; Vedî‘ el-Bustânî, Nüb×e târîÅiyye £an Necd (nþr. Abdullah Sâlih el-Useymîn), Riyad 1419/1999, tür.yer.; Hâlid el-Huneyn, Necd ve ½dâßü mefâtinihî fi’þ-þi £r, Riyad 2003, I, 5172, 97-109; M. Mûsâ el-Kuraynî, el-Ýdâretü’l-£O¦mâniyye fî mutasarrifiyyeti’l-A¼sâß, Riyad 1426, s. 74-96; Kåmûsü’l-a‘lâm, VI, 4562- 4563; Adolf Grohmann – K. S. Mc-Lachlan, “Najd”, EI 2 (Ýng.), VII, 864-866; a.mlf. – [Besim Darkot], “Necid”, ÝA, IX, 159-162.

ÿZekeriya Kurþun

–

—

NECÝP ÂSIM YAZIKSIZ (1861-1935)

˜

Türkiye’deki ilk Türkçüler’den, Türk tarih ve dil âlimi.

™

29 Aralýk 1861’de Kilis’te doðdu. O çevrede Balhasanoðullarý diye tanýnan bir sipahi ailesinden gelmektedir. Ýlk ve orta öðrenimini memleketinde tamamladý. 1875’te

Þam Askerî Ýdâdîsi’ne kaydoldu; bir süre sonra kaydýný Kuleli Askerî Ýdâdîsi’ne aldýrdý. 1879’da Mekteb-i Harbiyye’ye girdi, 1881’de mülâzým-ý sânî rütbesiyle buradan mezun oldu. Ýstanbul’da çeþitli askerî rüþdiyelerde ve Mekteb-i Harbiyye’de Fransýzca, Türkçe ve tarih muallimliði yaptý. 1913 yýlýnda miralaylýktan emekliye ayrýlýnca Maarif Nezâreti tarafýndan Dârülfünun’a Türk tarihi ve Türk dili müderrisi tayin edildi. 1927’de Erzurum mebusu olarak Büyük Millet Meclisi’ne girdi. 12 Aralýk 1935’te Ýstanbul’da vefat etti. Mezarý Sahrâyýcedid Kabristaný’ndadýr. Necip Âsým, daha Þam Ýdâdîsi’nde okuduðu sýrada Suriye’de bazý çevrelerde Türkler’e karþý takýnýlan menfi tavýr onda millî þuurun erken yaþta uyanmasýnda etkili olmuþtur. Kuleli Askerî Ýdâdîsi’nde talebe iken gidip geldiði Ahmed Midhat Efendi’nin Beykoz’daki evinde Veled Çelebi (Ýzbudak), Þemseddin Sâmi, Emrullah Efendi ve Fuad (Köseraif) gibi devrin Türkçüler’iyle tanýþmýþ, ilk yazýlarýný Ahmed Midhat Efendi’nin Tercümân-ý Hakîkat gazetesinde yayýmlamýþtýr. 1895’ten itibaren, devrin önde gelen Türkçü yazarlarýnýn toplandýðý Ýkdam gazetesinde yazýlar yazmaya baþlayan Necip Âsým’a Veled Çelebi ile birlikte, “Türk” kelimesini o dönemde kullanýlan imlânýn aksine “vav” ile yazdýklarýndan dolayý “Vavlý Türk” lakabý verilmiþti. Daha sonra Maârif, Ma‘lûmât, Mekteb ve Servet-i Fünûn gibi dergilerde “Lisan Bahisleri”, “Dilimize Hizmet” ve “Dilimiz” gibi baþlýklar altýnda neþrettiði yazýlarýnda bir yandan Türkçe’nin sadeleþmesini savunurken öte yandan dildeki yabancý terkiplerin çözülmesini ve biri Osmanlýca, diðeri Türkçe iki ayrý lugat hazýrlanmasýný teklif etmiþtir. Ancak devrindeki bir kýsým Türkçüler’den farklý þekilde tasfiyeci olmayan Necip Âsým, çeþitli yazýlarýnda asýl amacýnýn Türkçe’nin de medenî dünya dilleri arasýnda belli bir yeri bulunduðunu ispat etmek ve ülkede herkesin yazdýðýný anlayacak bir dil kullanmasýný saðlamak olduðunu söyler. 1908’de II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra Türk Derneði’nin kurucularý arasýnda yer almýþ, ardýndan derneðin baþkanlýðýna getirilmiþtir. Ayný yýllarda Türk Yurdu, Bilgi Mecmuasý, Ýctihâd, Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuasý, Anadolu Mecmuasý, Millî Tetebbûlar Mecmuasý ile Türk Tarih Encümeni Mecmuasý’nda Türk dili tarihiyle ilgili bazý makaleler yayýmlamýþ ve Osmanlý Türkçesi’nin grameri üzerinde çalýþmalar yapmýþtýr. Bir süre Anadolu diyalektolojisiyle de meþgul olan

Necip Âsým, Macarlar’ýn Peþte’de çýkardýðý Keleti Szemle dergisinde Balhasanoðlu ve Balkanoðlu imzasýyla bu konuda Fransýzca incelemeler neþretmiþtir. Necip Âsým, En Eski Türk Yazýsý adýyla yayýmladýðý eserinde rünik Türk alfabesini tanýtmýþtýr. Ayrýca Orhun Âbideleri’nin metnini ve tercümesini neþretmiþ, Eski Savlar adlý kitabýyla Türk atasözleri üzerinde durmuþtur. Süleymaniye Kütüphanesi’nde Atebetü’l-hakåyýk’ýn Uygur ve Arap harfleriyle istinsah edilmiþ bir nüshasýný bularak eseri ilim âlemine tanýtmýþ ve bir önsöz ilâvesiyle yayýmlamýþtýr. Ardýndan Kilisli Rifat (Bilge) ayný kütüphanede eserin bir baþka nüshasýný tesbit edince Necip Âsým her iki nüshayý karþýlaþtýrýp aralarýndaki farklarý ortaya koymuþ ve Hibetü’l-hakåyýk adýyla yayýmlamýþtýr. Bunlarýn yanýnda Necip Âsým genel dilbilimi ve özellikle Ural - Altay dilleriyle de uðraþmýþtýr. Ayrýca Târîh-i Osmânî Encümeni üyesi sýfatýyla Türk tarihi üzerinde incelemeler yapmýþ ve büyük bir eserin ilk cildi olarak, Osmanlý Devleti öncesi Türk tarihini içine alan Osmanlý Târihi’ni yayýmlamýþtýr (Mehmed Ârif’le birlikte). Bu çalýþmasýnda Léon Cahun’un Introduction à l’histoire de l’Asie. Les turcs et les mongoles adlý eserinden (Paris 1896) büyük ölçüde faydalanmýþ, ayný yazarýn La Bannière blue. Aventures d’un musulman, d’un chrétien et d’un païen à l’époque des croisades et de la conquête des mongoles (Paris 1876) adlý romanýný da Gök Sancak adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir. Necip Âsým ayný zamanda Dârülfünun’da Türkoloji’yi kuran kiþi kabul edilmektedir. Onun Türk dili alanýnda yaptýðý çalýþmalar Türkiye dýþýnda da takdir edilmiþ ve bu münasebetle kendisine 1892’de Chicago Sergisi’nde bir madalya ile bir diploma verilmiþ, 1895’te Paris’teki Société Asiatique’e üye seçilmiþtir. Necip Âsým, Türk Dil Kurumu saflarýna da katýlmýþ ve ölümü-

Necip Âsým Yazýksýz, yazýsý ve imzasý (Ýstanbul Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü Arþivi)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

493

NECÝP ÂSIM YAZIKSIZ Ârif’le birlikte); Eski Savlar (Ýstanbul 1338); Orhun Âbideleri (Ýstanbul 1340); Bektâþî Ýlmihâli (Ýstanbul 1343); Celâleddîn-i Harzemþah (Ýstanbul 1934, A. Nesevî’nin Moðol istilâsýna dair eserinin çevirisi). BÝBLÝYOGRAFYA :

Agâh Sýrrý Levend, Türk Dilinde Geliþme ve Sadeleþme Evreleri, Ankara 1972, tür.yer.; A. Y., “Necib Âsým Bey”, TY, II (1328), s. 624-626; Faruk K. Timurtaþ, “Büyük Türkçü Necip Âsým Yazýksýz”, a.e., II/291 (1960), s. 46-48; Hamdullah Suphi Tanrýöver, “Necip Asým Bey”, a.e., VI/336 (1967), s. 3-4; A. Dilâçar, “Ýlk Dilcilerimizden: Necip Âsým Balhasanoðlu-Yazýksýz”, TDl., XIX/210 (1969), s. 805-807; Himmet Uç, “Necip Âsým Bey”, Türk Dünyasý Tarih Dergisi, V/54, Ýstanbul 1991, s. 26-28; Ahmet Yüksel, “Necip Âsým’ýn Yazýk Edilen ‘Kitab’ý”, Kebikeç, I/1, Ankara 1995, s. 83-90; Hasan Eren, “Necip Asým”, TA, XXV, 170; “Yazýksýz, Necip Âsým”, TDEA, VIII, 572-573.

ÿAbdullah Uçman

– Necib Âsým Yazýksýz’ýn el yazýsý ile Rýza Tevfik’e bir mektubu (Abdullah Uçman arþivi)

ne kadar burada çalýþmalarýna devam etmiþtir. Eserleri. Ziyâ ve Harâret (Ýstanbul 1304); Güvercin Postasý (Ýstanbul 1305, askerlikle ilgili); Ferîd (Ýstanbul 1306, Fransýzca’dan çeviri); Yeni Tertip Muhtasar Osmanlý Sarfý (Ýstanbul 1306, 1308); Ev Kýzý (Ýstanbul 1307, çocuklar için faydalý bilgiler); Muhtasar Osmanlý Nahvi (Ýstanbul 1308); Lugat-ý Ýlmiyye ve Fenniyye (Ýstanbul 1308, Hasan Tahsin’le birlikte); Osmanlý Sarfý (Ýstanbul 1310, 1313); Sitler (Ýstanbul 1310; Ýskitler’le ilgili); Mükemmel Sarf ve Nahv-i Osmânî (Ýstanbul 1311); Ural ve Altay Lisanlarý (Ýstanbul 1311); Lugat-ý Musâhabet (Ýstanbul 1311); Kitap (Ýstanbul 1311; kitap sevgisinden, kitabýn meydana gelmesi için gerekli olan þeylerden, yazý, kâðýt, kitapçýlýk ve kütüphane gibi konulardan bahseder; haz. Türker Acaroðlu, Ýstanbul 1992 [sadeleþtirilmiþ]); En Eski Türk Yazýsý (Ýstanbul 1315; Vilhelm Thomsen ve F. W. Radloff’un jübileleri þerefine, Pek Eski Türk Yazýsý adýyla 2. bs. 1327); Türk Tarihi (Ýstanbul 1316); Ýlm-i Lisân (Ýstanbul 1327); Gök Sancak (Ýstanbul 1327, L. Cahun’dan çeviri); Millî Aruz (Ýstanbul 1329); Hibetü’l-hakåyýk (Ýstanbul 1334); Osmanlý Târihi (Ýstanbul 1335, Mehmed

494

˜

NECÝP PAÞA KÜTÜPHANESÝ XIX. yüzyýl baþlarýnda Tire’de yaptýrýlan kütüphane.

—

™

II. Mahmud devrinde Ýstanbul dýþýnda kurulan kütüphanelerden olup 1243’te (182728), Þam ve özellikle Baðdat valiliklerindeki hizmetleriyle þöhret bulan Mehmed Necip Paþa tarafýndan inþa ettirilmiþtir. Sahip olduðu tarihî zenginlikler bakýmýndan Manisa ve Bursa gibi Osmanlý þehirleriyle benzerlikler gösteren Tire’de Beylikler döneminden beri ortaya konan pek çok eserin son önemli örneklerinden olan kütüphane Osmanlý âlimlerinden Ýbn Melek’in adýyla anýlan eski küçük kütüphanenin yakýnýnda ve Ýsmâil Efendi Medresesi’nin bulunduðu yerde kurulmuþtur. Üzerini sekizgen kasnaða oturan bir kubbenin örttüðü kare planlý yapýnýn ön tarafýnda üç küçük kubbe ile örtülen bir revak vardýr. Bu kýsým daha sonralarý camekânla kapatýlarak okuma yeri olarak düzenlenmiþtir. Bölgenin rutubetli ortamýndan kitaplarýn etkilenmemesi için binanýn zemini yerden yüksekte tutulmuþtur. Giriþte yarým daire þeklinde yedi basamak mevcuttur. Ýç kýsmýn ortasýnda halen el yazmasý ve diðer deðerli basma eserlerin korunduðu, sonradan ilâve edildiði anlaþýlan sekizgen piramit þeklinde ahþap bir bölüm bulunmaktadýr.

1829) tasdik edilmiþ, Necip Paþa kütüphane için kendi mülkünden arazi ve dükkân gibi pek çok akar býrakmýþtýr. Kitâbesindeki, “Târîhini Es‘ad etti te’lîf / Vakf etti kütüb Necîb Efendi” beytinden binanýn 1243 (1827-28) yýlýnda bitirildiði anlaþýlmaktadýr, ancak vakfiyesinin tasdik edildiði tarihte açýlmýþtýr.

Kütüphanede halen 1147’si yazma, 1135’i basma olmak üzere toplam 2282 Arapça, Farsça ve Türkçe eser bulunmaktadýr. Bunlarýn 671’i Necip Paþa tarafýndan temin edilen ve bakýmý yapýldýktan sonra kýrmýzý deri mahfazalar içinde korunan deðerli eserlerdir. Muhtelif þahýs ve kuruluþlardan gelen hibelerle toplam kitap sayýsý 11.330’a ulaþmýþtýr. Vakfiyesinde kütüphanede mevcut kitaplarýn tefsirler, kýraat kitaplarý, hadis, usûl-i hadis, fürû-i fýkýh, tasavvufî eserler, ahlâk, kelâm, hikmet ve ilm-i týb kitaplarý, meânî, nahiv, sarf, lugat, mantýk ve edebî eserlerle mecmualar, siyer, tarih, hey’et, hendese, hesap ve riyâziye kitaplarý olduðu belirtilmiþtir. Kitaplarýn kaybolmasýnýn önlenmesi amacýyla her altý ayda bir Tire’nin önde gelen âlimlerinin kütüphaneye gelip demirbaþ defterini kontrol etmeleri þart koþulmuþtur. Tire’deki medresenin müderrisiyle eþrafýn da hazýr bulunacaðý sayým iþinde hâfýz-ý kütübün ihmal ve kusuru sebebiyle kaybolduðu ortaya çýkan kitap olursa yenisinin aldýrýlmak suretiyle ödettirilmesi, kaza ile olduðu anlaþýlýrsa mütevelli tarafýndan vakfýn geliri ile satýn alýnýp yerine konulmasý istenmektedir.

Necip Paþa Kütüphanesi’nin ihya kitâbesi

Kütüphanenin kurulduðu yýllarda Baruthâne nâzýrý olarak görev yaptýðý anlaþýlan Necip Paþa’nýn vakfiyesi Üsküdar Þer‘iyye Mahkemesi’nde Uncuzâde Mustafa Efendi tarafýndan 29 Þâban 1244’te (6 Mart

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECM SÛRESÝ

– ˜ –

Necip Paþa Kütüphanesi – Tire

Koleksiyonun deðerli eserleri olan 99 (717-18) tarihli, Hasan-ý Basrî tarafýndan kûfî hatla yazýlmýþ 21 × 14,5 cm. ebadýndaki Kur’ân-ý Kerîm ile ilk üç sayfasýnda kâðýt kesilerek yapýlmýþ eþsiz süslemelerin (katý‘) yer aldýðý Mehmed Selim Tahrânî’nin 23 × 13 cm. ebadýndaki divaný vb. altý kitap, 1948’de Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan Ankara Merkez Kütüphanesi’ne alýnmýþtýr. 1982 yýlýndan itibaren bu eserler Ýstanbul Yazý Sanatlarý Müzesi’ne intikal ettirilmiþ olup halen orada sergilenmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Necip Paþa Vakfiyesi, Necip Paþa Ktp., nr. 677, s. 1-65; Rudolf M. Riefstahl, Cenubu Garbî Anadolu’da Türk Mimarisi (trc. Cezmi Tahir Berktin), Ýstanbul 1941, s. 28; Faik Tokluoðlu, Tire Tarihi ve Turistik Deðerleri, Ýstanbul 1957, s. 9; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s. 115, 125, 265, 273; Ali Yardým, “Necip Paþa Kütüphanesi’nin Kültür Tarihimiz Açýsýndan Önemi”, Türk Kültüründe Tire (haz. Mehmet Þeker), Ankara 1994, s. 65-68; Mehmet Þeker, “Necip Paþa Kütüphanesi’nin Vakfiyesi”, a.e., s. 69-75; Ali Haydar Bayat, “Necip Paþa Kütüphanesi Týbbî Yazmalarý”, a.e., s. 77-80; Avni Ýlhan, “Tire Necip Paþa Kütüphanesinde Bulunan Kelam ve Mezhepler Tarihi ile Ýlgili Kitaplar”, a.e., s. 81-82; Ayþe Üstün, “Necip Paþa Kütüphanesi’ndeki Yazmalarýn Tezhib Bakýmýndan Önemi”, a.e., s. 83-86; “Necip Paþa Kütüphanesi”, Yeþil Tire, sy. 2, Ýzmir 1931, s. 3, 10.

ÿAli Ýhsan Yýldýrým

–

—

NECÝS ( S ‫) א‬ Dinen pis sayýlan nesne anlamýnda fýkýh terimi

˜ –

(bk. TAHÂRET).

™ —

NECÝYYULLAH ( _ . ) Allah tarafýndan tûfanda helâk olmaktan kurtarýlan Hz. Nûh için kullanýlan tabir

˜

(bk. NÛH).

™

˜

NECM (bk. YILDIZ).

NECM SÛRESÝ ( ‫= א‬: < ) Kur’ân-ý Kerîm’in elli üçüncü sûresi.

— ™ —

™

Mekke döneminde Ýhlâs sûresinden sonra nâzil olmuþtur. Tamamýnýn veya bir kýsmýnýn Medine devrinde indiði ileri sürülmüþse de bu görüþ mevcut rivayetler ile sûrenin üslûp ve muhtevasý göz önünde bulundurularak itibar görmemiþtir (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, XVII, 55). Adýný sûrenin baþýnda yer alan necm (yýldýz) kelimesinden alýr; “Ve’n-Necm” sûresi olarak da isimlendirilir. Altmýþ iki âyet olup fâsýlasý “ ; ، ، ' ، = ، ‫ ” א‬harfleridir. Ýslâm akaidinin üç temel ilkesini oluþturan -sûredeki sýraya göre- nübüvvet, tevhid ve âhiret hayatýný konu edinen Necm sûresinin muhtevasýný bu çerçevede incelemek mümkündür. Hz. Muhammed’in hak peygamber, Kur’an’ýn da vahiy ürünü olduðunu bildiren birinci bölüm, -verilecek mesaja dikkat çekmek amacýyla- hem Kur’an’ýn ilk muhataplarý olan Araplar hem de sonraki insanlar için önemli bir gök cismi sayýlan yýldýza yemin etmekle baþlar. Ardýndan yakýnlýk ve ülfet vesilesi olmasý için “arkadaþýnýz” diye nitelendirilen Hz. Peygamber’in müþriklerin iddiasýnýn aksine doðru yoldan sapmadýðý belirtilir. Onun teblið ettiði hususlarýn kendi duygu ve düþüncelerinin ürünü deðil Cebrâil vasýtasýyla gönderilen ilâhî vahiy olduðu vurgulanýr. Resûlullah’ýn Cebrâil ile olan iliþkisine temas edilerek bu konuda tartýþmaya girmenin gereksizliði belirtilir (âyet: 1-18). Ýkinci bölümde þirk inancý ele alýnarak o dönemde tapýnýlan ve Allah’ýn kýzlarý kabul edilen putlardan (Taberî, XXVII, 77) Lât, Uzzâ ve Menât’ýn adý zikredilir. Daha sonra, kýz babasý olmayý kendilerine yakýþtýramayan putperestlerin diþi tanrýlara ibadet etmelerinin mantýksýzlýðýna deðinilir ve onlarýn insanlara hiçbir fayda saðlayamayacaðý ifade edilir (âyet: 19-26). Sûrenin üçüncü bölümü dünya hayatýndan baþka hiçbir emeli olmayan, kesin bilgiden yoksun olup sadece zan ve tahmine dayanarak âhireti inkâr edenlerin melekleri diþi kabul edip bu vasýfta gördükleri putlara tapýndýklarýnýn tesbitiyle baþlar. Ardýndan bütün kâinatýn mülkiyet ve tasarrufunun Allah’a ait olduðu, insan türünü yaratan, üreme ka-

nununu koyan Cenâb-ý Hakk’ýn kiþileri dünyada yaptýklarý davranýþlardan sorumlu tutacaðý ifade edilir ve bunun Hz. Ýbrâhim’den beri teblið edilen ilâhî bir hüküm olduðu hatýrlatýlýr. Hz. Nûh’tan itibaren Allah elçilerinin mesajlarýna karþý çýkanlarýn helâke mâruz býrakýldýðý anlatýlýr ve bunun herkes için bir uyarý ve ibret vesilesi olduðu vurgulanýr. Aslýnda kýyamet gününün yaklaþtýðý, fakat zamanýný Allah’tan baþka kimsenin bilmediði ifade edilir (âyet: 2758). Sûrenin son âyetlerinde Kur’an’ýn vahiy ürünü olduðunu ortaya koyan baþlangýçtaki konuya vurgu yapýlarak müþriklere hitap edilir, onlarýn bu ilâhî kelâm karþýsýnda þaþkýnlýk veya lâubalilik göstermemeleri gerektiði anlatýlýr; müþrikler artýk putlara deðil Allah’a secde etmeye ve O’na tapýnmaya çaðrýlýr (âyet: 59-62). Necm sûresinde ele alýnan konular etkileyici ifadelerle insanlarýn zihnine ve gönlüne yerleþtirilir. Kaynaklarýn belirttiðine göre bu sûre nüzûl sýrasýna göre içinde secde âyeti bulunan ilk sûredir. Hz. Peygamber sûreyi okurken son âyetindeki emir gereðince kendisi secde etmiþ, okuyuþunu duyanlar da secde etmiþtir (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4; Müslim, “Mesâcid”, 105; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, VI, 445). Bazý tefsir kaynaklarýnda yer alan, Necm sûresini okuyan kimseye Mekke’de Muhammed’i tasdik veya inkâr eden her kiþiye mukabil on sevap verileceðine dair hadisin (meselâ bk. Zemahþerî, IV, 35; Beyzâvî, IV, 211) mevzû olduðu kabul edilmiþtir (Muhammed etTrablusî, II, 722). Necm sûresi üzerine yapýlan çalýþmalardan bazýlarý þunlardýr: Fevzi Efendi, Kudsiyyü’l-irfân fî tefsîri sûreti’n-Necm mine’l-Kur’ân (Ýstanbul 1304); Mustafa Abdülfettâh Ahmed Âmir, Sûretü’n-Necm: Tefsîr ve dirâse (Kahire 1415/1994); Mu-

Necm sûresinin ilk âyetleri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

495

NECM SÛRESÝ

hammed Ömer el-Mûrîtânî, el-Üsüsü’l£ašåßidiyye ve’t-teþrî£iyye ve’l-aÅlâšýyye kemâ tü½avviruhâ sûretü’n-Necm (doktora tezi, 1403/1983, Câmiatü ümmi’lkurâ [Mekke]). BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “ncm” md.; Buhârî, “Tefsîr”, 53/4; Müslim, “Mesâcid”, 105; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXVII, 77; Vâhidî, Esbâbü’nnüzûl, Kahire 1379/1959, s. 226-227; Zemahþerî, el-Keþþâf (Beyrut), IV, 27-35; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi £ li-a¼kâmi’l-Æurßân, Beyrut 1408/1988, XVII, 55; Beyzâvî, Envârü’ttenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 211; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/ 1966, VI, 445; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/ 1987, II, 722; J. van Ess, “Vision and Ascension: Surat al-Najm and its Relationship with Muhammad’s Mi‘raj”, Journal of Qur’anic Studies, I/1, London 1999, s. 47-62; Mehmet Akif Koç, “53/ Necm Sûresinin Tefsirinde Bazý Tarihî Sorunlar Üzerine”, Ýslâmiyât, VI/1, Ankara 2003, s. 165171; Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Necm”, DMT, IX, 385.

ÿM. Kâmil Yaþaroðlu

–

—

NECMEDDÝN BAMMAT (bk. BAMMAT, Necmeddin).

˜ –

™ —

NECMEDDÎN-i DÂYE ( [2‫א‬K 2 ‫) א‬ Ebû Bekr Necmüddîn-i Dâye Abdullåh b. Muhammed b. Þâhâver el-Esedî er-Râzî (ö. 654/1256)

˜

Kübrevî þeyhi, müfessir.

™

573’te (1177) Rey’de doðdu. Necmeddîn-i Râzî olarak da bilinir. Necmeddin adý mahlas olarak kullandýðý “Necm / Necmâ” kelimesinden kaynaklanmakta, Dâye (sütanne) lakabý ise çok sayýda mürid yetiþtirdiðine iþaret etmektedir. Necmeddîn-i Dâye 599’da (1202) ilim tahsili için Rey’den ayrýldý. Ertesi yýl Mýsýr’da bulunduðu anlaþýlmaktadýr (Mir½âdü’l-£ibâd, s. 460). Oradan Hicaz’a geçti, hac dönüþü bir süre Baðdat’ta kaldý. Ardýndan Horasan bölgesine ve daha sonra Hârizm’e gitti. Hârizm’den Irak’a dönüp Baðdat’ý ve diðer þehirleri dolaþtý, Azerbaycan’ý ziyaret etti. Özellikle hadis ve tefsir dersleri almak için tekrar Horasan’a döndü. Bir süre burada kaldýktan sonra Kübreviyye tarikatýnýn pîri Necmeddîn-i Kübrâ’nýn halkasýna katýlmak amacýyla Hârizm’e gitti. Necmeddîn-i Kübrâ onun tasavvufî eðitimiyle Mecdüddîn-i Baðdâdî’yi görevlendirdi. Hârizm’in Moðol-

496

lar’ca istilâ edilmesinden önce veya Mecdüddîn-i Baðdâdî’nin Hârizmþah Alâeddin tarafýndan öldürülmesinin ardýndan Hârizm’den ayrýlýp Rey’e döndü. Moðol tehlikesinin burayý da tehdit etmesi üzerine Hemedan’a geçti. Burada hem Moðol yaðmasýndan uzak kalacak hem de Hârizm’i lekelediðini düþündüðü felsefecilerin baskýsýndan kurtulup hürriyetine kavuþacaktý. Ancak kendisinin de itiraf ettiði gibi Rey’den ayrýlarak ailesini Moðollar elinde ölüme terketmiþ oldu (a.g.e., s. 19-20). Bir yýl Hemedan’da kaldýktan sonra Anadolu’ya hicret etmeyi uygun bulup Erbil ve Diyarbekir yoluyla Anadolu’ya geçti. Malatya’da Halife Nâsýr- Lidînillâh’ýn danýþmaný Þeyh Þehâbeddin es-Sühreverdî ile tanýþtý ve kendisinden Anadolu Selçuklu Sultaný Alâeddin Keykubad’a sunulmak üzere bir tavsiye mektubu aldý. 618 Ramazanýnda (Kasým 1221) Kayseri’ye ulaþtý. Ünlü eseri Mir½âdü’l-£ibâd’ý 620’de (1223) Sivas’ta Alâeddin Keykubad’a takdim etti. Abdurrahman-ý Câmî, onun Konya’da Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Sadreddin Konevî ile görüþtüðünü belirtir. Bu sýrada akþam namazý vakti gelince imamlýk yapan Necmeddin’in iki rek‘atta da Kâfirûn sûresini okuduðu, Mevlânâ’nýn Sadreddin’e, “Birini sizin için, birini bizim için okudu” diye þaka yaptýðý þeklinde bir rivayeti nakleder (Nefe¼ât, s. 465). Dâye, yaklaþýk üç yýl Orta Anadolu’da kaldýktan sonra 621 (1224) yýlýnda Mengücüklü Sultaný Alâeddin Dâvud Þah’ýn hüküm sürdüðü Erzincan’a gitti. Mermûzât-ý Esedî der Mezmûrât-ý Dâvûdî adlý eserini burada onun adýna kaleme aldý. Ancak Erzincan’da umduðu ilgiyi göremeyince Abbâsî halifeliðinin hizmetinde bulunmak üzere Anadolu’yu terkedip Baðdat’a gitti. 622’de (1225) Halife ZâhirBiemrillâh tarafýndan Tebriz’e, Celâleddin Hârizmþah’a elçi olarak gönderildi. Bu yýllarda bir süre Tebriz’de ikamet eden Necmeddîn-i Dâye hayatýnýn yaklaþýk son otuz yýllýk dönemini Baðdat’ta geçirdi. Ba¼rü’l¼ašåßiš ve’l-me£ânî adlý tefsirini bu dönemde yazdý. 654’te (1256) burada vefat etti ve Þûnîziyye Kabristaný’nda Cüneyd-i Baðdâdî ile Serî es-Sakatî’nin mezarlarý yanýna defnedildi. Kübreviyye tarikatý tarihinde önemli bir yeri olan Necmeddîn-i Dâye bir þeyh olarak tarikat ve irþad faaliyetiyle deðil eserleriyle tanýnmýþtýr. Dâye lakabý çok sayýda mürid yetiþtirdiðine iþaret etmekteyse de kaynaklarda sadece Deymûnî adlý bir müridinin adý geçmektedir. Eserleri. 1. Mir½âdü’l-£ibâd mine’lmebdeß ile’l-me£âd. Ýran, Türkiye, Hindistan ve Orta Asya kütüphanelerinde çok

sayýda nüshasý bulunan eser mensur tasavvufî eserler içinde yaygýn bir þekilde okunan kitaplardan biridir ve diðer Kübrevî müelliflerinin eserlerinden daha etkili olmuþtur. Edebî ve tesirli bir Farsça ile yazýlan Mir½âdü’l-£ibâd bir mukaddime ile beþ bölümden meydana gelir. Yaratýlýþ mertebeleri ve mertebelerin kökenleri, nübüvvet ve dinin farklý boyutlarý, tasavvuf âdâb ve erkâný, rüya ve müþâhedelerin, zikirden kaynaklanan ve ona eþlik eden nurun farklý renklerinin tahlili, insanýn bâtýnî sûreti, lâyýkýyla yapýldýðýnda farklý iþ ve mesleklerden kazanýlan mânevî faydalar eserde ele alýnan baþlýca konular arasýnda zikredilebilir. Kitap, 825 (1422) yýlýnda Karahisarlý Kasým b. Muhammed tarafýndan Ýrþâdü’l-mürîd ile’l-Murâd adýyla Türkçe’ye tercüme edilip II. Murad’a ithaf edilmiþtir. Çin müslümanlarýnýn temel tasavvufî metinlerinden olan Mir½âdü’l-£ibâd’ý 1670’li yýllarda Wu Zixan on yýllýk bir çalýþma sonunda Çince’ye çevirmiþtir. Guzihen Yaodao adýyla bilinen tercüme XX. yüzyýl baþlarýna kadar okunagelmiþtir. Eseri Muhammed Emîn Riyâhî bir giriþ ve incelemeyle birlikte neþretmiþ (Tahran 1352 hþ.; 1365 hþ.), Hamid Algar The Path of God’s Bondsmen from Origin to Return adýyla Ýngilizce’ye tercüme etmiþtir (New York 1982). 2. Bahrü’l-hašå.iš ve’l-me£ânî* fî tefsîri’s-seb£i’l-me¦ânî. Necmeddîn-i Dâye’nin, Anadolu’dan Baðdat’a dönmesinden sonraki uzun dönem içinde kaleme aldýðý geniþ hacimli bir tefsir olup £Aynü’l-¼ayât ve et-Teßvîlâtü’n-Necmiyye isimleriyle de anýlýr. Zâriyat sûresinin 18. âyetinde sona eren eser yine bir Kübrevî þeyhi olan Alâüddevle-i Simnânî tarafýndan tamamlanmýþtýr. Kur’an’ýn zâhir ve bâtýn anlamlarýný meczeden, okuyucunun baþka bir tefsire ihtiyaç duymayacaðý bir tefsir yazmayý hedefleyen Necmeddîn-i Dâye’nin bu çalýþmasý geniþ çaplý etkisine raðmen henüz neþredilmemiþtir. Bazý kaynaklarda Necmeddîn-i Kübrâ’ya ait olarak gösterilen eser üzerinde Mehmet Okuyan tarafýndan bir doktora tezi hazýrlanmýþtýr (Necmüddin Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, Ýstanbul 2001). 3. Mermûzât-ý Esedî der Mezmûrât-ý Dâvûdî. Müellifin Mengücüklü Sultaný Alâeddin Dâvud Þah’a ithaf ettiði eserin adýndaki “Esedî” kendi nisbelerinden birine, “Dâvûdî” ise hem sultanýn hem Dâvûd peygamberin adýna iþaret etmektedir. On bölümden meydana gelen kitabýn ilk bölümünde kutsî hadis olarak rivayet edilen, “Ben gizli bir hazine idim” sözünün her kelimesi ayrý ayrý þer-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECMEDDÝN el-GAZZÎ

hedilmiþtir. Diðer bölümlerin her biri Hz. Dâvûd ile ilgili bir âyetle baþlamaktadýr. Mir½âdü’l-£ibâd’ýn “özel bir edisyonu” niteliðinde olan Mermûzât’ta tasavvufî yorumlar özenle ayýklanmýþ, sultanýn gücüne dair kýsýmlar geniþletilmiþtir. Eser Hermann Landolt’un Ýngilizce giriþiyle birlikte Muhammed Rýzâ Þefîî Kedkenî tarafýndan neþredilmiþtir (Tahran 1352 hþ.). 4. Menârâtü’s-sâßirîn ve mašåmâtü’¹-¹âßirîn. Müellifin hayatýnýn muhtemelen son yýllarýnda yazdýðý bu eser on bölümden meydana gelmekte olup Mir½âdü’l-£ibâd’ýn Arapça bilmeyen okuyucular için yazýlmýþ versiyonu niteliðindedir (nþr. Saîd Abdülfettâh, Kahire 1993). 5. Risâle-i £Iþš u £Ašl. Harakanî’nin, “Sûfî mahlûk deðildir” þeklindeki bir þathiyesinin þerhi olup Mir½âdü’l-£ibâd’dan önce yazýldýðý tahmin edilmektedir. Mi£yârü’½-½ýdš fî mi½dâši’l-£ýþš adýyla da bilinir (nþr. Taký Tefaddulî, Tahran 1345 hþ./1966). 6. Eþ£âr-ý ÞeyÅ Necmüddîn Râzî. Dâye’nin eserlerinde geçen ve tezkirelerde yer alan þiirlerinden derlenmiþtir (nþr. Mahmûd Müdebbirî, Tahran 1363 hþ./1984). 7. Risâletü’¹-¹uyûr. Necmeddîn-i Dâye, Rey þehrinde yaþanan zulmü anlattýðý bu küçük risâleyi yaklaþýk 590 (1194) yýlýnda kaleme almýþtýr (nþr. Muhammed Emîn Riyâhî, Tahran 1361 hþ./ 1982). Necmeddîn-i Dâye’nin otuz fýkhî sorunun cevabýný içeren Sirâcü’l-šulûb ve ¥asretü’l-mülûk ve Tu¼fetü’l-¥abîb adlý iki risâlesi daha vardýr (eserleri için ayrýca bk. Mir½âdü’l-£ibâd, neþredenin giriþi, s. 50-55; Meier, XIV [1937], s. 30-39). BÝBLÝYOGRAFYA :

Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l-£ibâd (nþr. M. Emîn Riyâhî), Tahran 1352 hþ., tür.yer.; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 13-59; Müstevfî, TârîÅ-i Güzîde (Nevâî), s. 671; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XII, 111-113; Yâfiî, Mirßâtü’l-cenân, IV, 136; Câmî, Nefe¼ât, s. 465; Tebrîzî, Rey¼ânetü’l-edeb, IV, 169-170; Safâ, Edebiyyât, I, 168; Nefîsî, TârîÅ-i Na¾m u Ne¦r, I, 140; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, II, 341-342; H. Corbin, L’homme de lumière dans le soufisme iranien, Paris 1971, s. 154-163; Süleyman Ateþ, Ýþârî Tefsîr Okulu, Ankara 1974, s. 139; M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1976, II, 393; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Ta½avvuf-i Îrân, Tahran 1336 hþ., s. 105-108; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye Tarihi, Ýstanbul 1984, s. 330; F. Meier, “Stambuler Handschriften dreier persischer Mystiker: ‘Ain al-qudat al-Hamadaný, Naðm ad-dýn al-Kubra, Naðm ad-dýn ad-Daja”, Isl., XIV (1937), s. 30-39; H. Landolt, “Stufen der Gotteserkenntnis und das Lob der Torheit bei Najm-e Râzî”, Erenos - Jahrbuch, XLVI (1977), s. 175-204; Derya Örs, “Necmuddin-i Râzî: Hayatý ve Eserleri”, Nüsha, II/6 (2002), s. 19-34; Hamid Algar, “Najm al-Dýn Razý Daya”, EI 2 (Ýng.), VII, 870-871.

ÿMehmet Okuyan

–

NECMEDDÝN el-GAZZÎ ( ; CY ‫ א‬2 ‫) א‬

—

Ebü’l-Mekârim (Ebü’s-Suûd, Ebü’l-Mehâsin) Necmüddîn Muhammed b. Muhammed el-Âmirî el-Gazzî ed-Dýmaþk¢ (ö. 1061/1651)

˜

Fýkýh, hadis ve biyografi âlimi.

™

13 Þâban 977’de (21 Ocak 1570) Dýmaþk’ta doðdu. Gazze’den Dýmaþk’a göç eden bir ulemâ ailesine mensuptur. Ýlk öðrenimine Dýmaþk’ta babasý Bedreddin el-Gazzî’nin yanýnda baþladý. Yedi yaþýnda iken babasý ölünce tahsiliyle annesi ilgilendi ve Zeynüddin Ömer b. Sultan, Þehâbeddin Ahmed b. Yûnus el-Îsâvî, Muhibbüddin b. Takýyyüddin diye bilinen Kadý Muhibbüddin Muhammed b. Ebû Bekir el-Ulvânî elHamevî, Osman el-Yemânî gibi âlimlerin derslerine devam etmesini saðladý. Necmeddin el-Gazzî 1001-1032 (1593-1623) yýllarý arasýnda Ba‘lebek, Halep ve Ýstanbul gibi þehirleri ziyaret edip ulemâ ile görüþtü. Hac maksadýyla birkaç defa Hicaz’a gitti. 1025’te (1616) hocasý Þehâbeddin elÎsâvî’den sonra el-Medresetü’þ-Þâmiyye elBerrâniyye’ye müderris tayin edildi. Emeviyye Camii’nde imamlýk, ayrýca vâizlik ve müftülük gibi görevleri de ölümüne kadar sürdürdü. Rakiplerinin hasedi yüzünden müderrislikten azledildiyse de daha sonra tekrar görevine döndü. Bunun yanýnda Emeviyye Camii’nde Kubbetü’n-nesr’de ders vermeye baþladý. 18 Cemâziyelâhir 1061’de (8 Haziran 1651) Dýmaþk’ta vefat etti ve Þeyh Rislân (Arslan) ed-Dýmaþký Kabristaný’nda defnedildi. Dýmaþklý birçok þair

onun ölümü üzerine kasideler yazmýþ, Muhammed b. Yûsuf ed-Dýmaþký kasidesinin bir beytinde ölümüne tarih düþürmüþtür. “Þeyhülislâm, hâfýzü’l-asr, hâfýzü’þ-Þâm, hâtimetü huffâzi’þ-Þâm, muhaddisü’þÞâm, muhaddisü’d-dünyâ” lakaplarýyla anýlan Necmeddin el-Gazzî hadis ve fýkýhta devrinin önde gelen âlimlerinden olup zamanýnýn Þâfiî’si diye kabul edilir. Tasavvufa ilgi duyduðu ve Suriye’de üç abdâldan biri olduðu kaydedilir (Muhibbî, IV, 199200). Dinî ilimler yanýnda þiir, nahiv, edebiyat, tarih ve týp gibi sahalarda da geniþ bilgi sahibiydi. Öðrencileri arasýnda Kûrânî, Ýsmâil en-Nablusî, Abdülganî en-Nablusî, Ýbrâhim b. Mansûr el-Fettâl, Ahmed b. Kemâleddin el-Bekrî, oðlu Suûdî b. Muhammed el-Gazzî, yeðeni Zeynelâbidîn b. Zekeriyyâ el-Gazzî, Abdurrahman b. Zeynelâbidîn el-Gazzî, Nakîbzâde Abdülkadir b. Yûsuf el-Halebî, torunu Abdülkerîm b. Suûdî, Ýbn Hamza Abdülkerîm b. Muhammed el-Hüseynî, Ebü’l-Mevâhib Muhammed b. Abdülbâký ve Ýbn Hamza Muhammed b. Kemâleddin gibi âlimler bulunmaktadýr. Eserleri. Necmeddin el-Gazzî elliye yakýn eser yazmýþsa da bunlarýn bir kýsmý günümüze ulaþmamýþtýr. Baþlýca eserleri þunlardýr: 1. el-Kevâkibü’s-sâßire bi-menâšýbi a£yâni’l-mißeti’l-£âþire. Gazzî eserin önsözünde, “Ümmetimden her asýrda ileri gelenler bulunur” hadisi gereðince, yaþadýðý X. (XVI.) yüzyýlda da önemli þahsiyetler yetiþtiðini, fakat bunlar hakkýnda derli toplu bir eser bulunmadýðýný belirttikten sonra bu yüzyýlda yaþamýþ þahsiyetlerin hal tercümesini içeren bir kitap yazmak için teþvik edildiðini, bu konuda

Necmeddin el-Gazzî’nin

el-Kevâkibü’ssâßire bi-menâšýbi a£yâni’lmißeti’l-£âþire adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paþa, nr. 876)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

497

NECMEDDÝN el-GAZZÎ

daha önce kaleme alýnmýþ eser olarak sadece Þemseddin Ýbn Tolun el-Hanefî’nin etTemettu£ bi’l-išrân isimli kitabýnýn bir parçasýyla yine onun Müfâkehetü’l-Åillân adlý eserinin ilk iki cüzünü gördüðünü ve onun sadece, vefatlarýna yetiþtiði kimselerin vefat tarihini vermekle yetindiðini kaydetmektedir. Müellif el-Kevâkibü’ssâßire’yi yazarken Suriye, Kahire ve Haremeyn bölgelerinde yetiþen þahsiyetlerle ilgili bilgileri þifahî olarak derlemiþ, Osmanlý devlet ricâlinin hal tercümelerini Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin eþ-Þešåßišu’nnu£mâniyye’siyle babasý Bedreddin elGazzî’nin el-Me¹âli£u’l-Bedriyye adlý seyahatnâmesinden özetlemiþ, ayrýca kendisine ulaþan bazý bilgilerden, þahsî araþtýrmalarýndan da istifade etmiþtir. Gazzî, X. (XVI.) yüzyýlda hüküm süren bazý hükümdarlarýn biyografilerini de eserine ilâve etmiþ, Kutbüddin el-Mekkî’nin el-Beršu’l-Yemânî fi’l-fet¼i’l-£O¦mânî’sinin Mekke ile ilgili kýsýmlarýný deðerlendirmiþtir. Eserin kaynaklarýndan biri de Radýyyüddin Ýbnü’l-Hanbelî’nin Dürrü’l-¼abeb fî târîÅi a£yâni ¥aleb’idir. Ancak Gazzî bu eserin gereksiz bilgilerle, nakkaþ, tâcir, mugannî, mutrip, âþýk, mimar gibi çeþitli kesimlerden pek çok kiþinin hal tercümesiyle doldurulmuþ olduðunu söyler. Nuaymî’nin el-£Unvân fî ²ab¹i mevâlîd ve vefeyâti ehli’z-zamân ve Abdülvehhâb eþÞa‘rânî’nin e¹-ªabašåtü’l-kübrâ ile e¹-ªabašåtü’l-vüs¹â adlý kitaplarý, Bedreddin el-Alâî el-Hanefî’nin 917-934 (1511-1528) yýllarý arasýnda meydana gelen Kahire ile ilgili hadiselere dair eserinin bir parçasýyla Þehâbeddin Ahmed b. Muhammed elHýmsî el-Hatîb eþ-Þâfiî’nin önemli tarihî olaylarý ve vefat tarihlerini ihtiva eden muhtasar tarihinin bir bölümü de Gazzî’nin faydalandýðý kaynaklar arasýnda zikredilebilir. 901-1000 (1495-1592) yýllarý arasýnda vefat edenlerin hal tercümesini içeren eser üç tabaka üzerine tertip edilmiþ, her tabaka ricâli alfabetik olarak sýralanmýþ, bu arada Muhammed adýný taþýyanlar öne alýnmýþtýr. Gazzî hal tercümesini verdiði þahýslarýn adýný, lakabýný ve künyesini zikretmiþ, doðum ve ölüm tarihlerini tam olarak tesbite çalýþmýþ, tesbit yapamadýðý durumlarda tahminde bulunmuþtur. Bu arada, diðer kaynaklarda verilen tarihlerin kendi kitabýyla uyuþmadýðýnda kendisine itimat edilmesini, çünkü bu bilgileri güvenilir kiþilerden elde ettiðini söylemektedir. Eser Cebrâil Süleyman Cebbûr tarafýndan tahkik edilerek yayýmlanmýþ (I-III, Beyrut 1945, 1959, 1979), Cebbûr’un gözünden kaçan bazý hatalarý Mu498

hammed Ahmed Dehmân tashih etmiþtir (MMÝADm., XXV [1950], s. 561). 2. Ýtšånü mâ ya¼sünü mine (min beyâni)’l-aÅbâri’d-dâßire (el-e¼âdî¦i’l-câriye) £ale’l-elsün. Müellif eserini Bedreddin ez-Zerkeþî’nin el-Leßâli’l-men¦ûre (et-Te×kire fi’le¼âdî¦i’l-müþtehire), Süyûtî’nin ed-Dürerü’l-münte¦ire fi’l-e¼âdî¦i’l-müþtehire ve Þemseddin es-Sehâvî’nin el-Mašå½ýdü’l-¼asene adlý kitaplarýndan faydalanýp halk arasýnda meþhur olan diðer bazý hadisleri de ilâve etmek suretiyle ortaya koymuþtur. Ýtšån baþta Aclûnî olmak üzere birçok müellifin ilgisini çekmiþ ve kaynak olarak kullanýlmýþtýr. Halîl b. Muhammed el-Arabî tarafýndan neþredilen eseri (I-II, Kahire 1415/1995) müellifin torunlarýndan Ahmed b. Abdülkerîm el-Âmirî el-Gazzî elCeddü’l-¼a¦î¦ fî beyâni mâ leyse bi-¼adî¦ adýyla ihtisar etmiþtir (Riyad 1991). Ýbrâhim b. Süleyman b. Muhammed el-Cînînî de Gazzî’nin Süyûtî, Zerkeþî ve Sehâvî’ye eklediði hadisleri tesbit ederek Ziyâdât £ale’l-Mašå½ýdi’l-¼asene ve’d-Düreri’l-münte¦ire adlý eserinde toplamýþtýr (Zâhiriyye Ktp., nr. 8584). 3. Lu¹fü (Latfü)’s-semer ve ša¹fü’¦-¦emer min terâcimi a£yâni’¹-¹abašåti’l-ûlâ mine’l-šarni’l-hâdî £aþer. el-Kevâkibü’s-sâßire’nin zeyli olup XI. (XVII.) yüzyýlýn önde gelen þahsiyetleri ve Suriye’nin meþhur simalarý hakkýnda bilgi içerir (nþr. Mahmûd eþ-Þeyh, I-II, Dýmaþk, ts.). 4. Þer¼u man¾ûmeti ƒa½âßi½i’l-cum£a (el-Leßâli’l-müctemi£a, el-Fevâßidü’l-müctemi£a). Radýyyüddin Muhammed el-Gazzî’ye ait eserin manzum þerhidir (Zâhiriyye Ktp., nr. 5244 [müellif hattý]; Berlin Königlichen Bibliothek, nr. 3812). 5. Ta¼bîrü’l-£ibârât fî ta¼rîri’l-imârât (Zâhiriyye Ktp., nr. 6636, 8579, 8997 [müellif hattý]). 6. ¥üsnü’t-tenebbüh li-mâ verede fi’t-teþebbüh (et-Tenbîh fi’t-teþbîh, etTenebbüh fi’t-teþebbüh). Ahlâka dair yedi ciltlik bir çalýþmadýr (Zâhiriyye Ktp., nr. 8586, 9030; Edeb, nr. 107-111). 7. Mevâhibü’r-ra¼mân £alâ Mißeti’l-me£ânî ve’lbeyân. Ebü’l-Velîd Ýbnü’þ-Þýhne’ye ait Elfiyye’nin belâgat bölümünün þerhidir (Hidiviyye Ktp., nr. 3540; Dârü’l-kütübi’l-Katariyye, nr. 993; Câmiatü Ümmi’l-kurâ, nr. 400). Necmeddin el-Gazzî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: Bül³atü’l-vâcid fî tercemeti’þ-ÞeyÅi’lÝslâm el-Vâlid, el-£Ýšdü’l-man¾ûm fî ri¼leti’r-Rûm, Tu¼fetü’¹-¹ullâb, Mecâlis fî tefsîri sûreti’l-Ýsrâß, el-Hem£u’lhettân fî þer¼i ebyâti’l-cem£i li’þ-ÞeyÅ £Alvân, Minberü’t-tev¼îd ve ma¾harü’ttefrîd fî þer¼i cem£i’l-cevheri’l-ferîd fî edebi’½-½ûfî ve’l-mürîd ve £Ašdü’n-ni-

¾âm li-£išdi’l-kemâl (Lu¹fü’s-semer, neþredenin giriþi, I, 104-121). BÝBLÝYOGRAFYA :

Necmeddin el-Gazzî, Lu¹fü’s-semer ve ša¹fü’¦¦emer (nþr. Mahmûd eþ-Þeyh), Dýmaþk, ts. (Vezâretü’s-sekafe ve’l-irþâd), neþredenin giriþi, I, 11211; a.mlf., Ýtšånü mâ ya¼sünü mine’l-aÅbâri’d-dâßire £ale’l-elsün (nþr. Halîl b. Muhammed el-Arabî), Kahire 1415/1995, neþredenin giriþi, s. 3-18; a.mlf., el-Kevâkibü’s-sâßire (nþr. Cebrâil Süleyman Cebbûr), Beyrut 1979, Mukaddime, I, 1-10; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, s. e-r; Muhibbî, ƒulâ½atü’l-e¦er, IV, 189-200; Ýbn Þâþû, Terâcimü ba£²ý a£yâni Dýmaþš min £ulemâßihâ ve üdebâßihâ, Beyrut 1886, s. 101-104; Brockelmann, GAL, II, 376; Suppl., II, 402; βâ¼u’l-meknûn, II, 391-392; Salâhaddin el-Müneccid, Mu£cemü’l-müßerriÅîne’d-Dýmaþšýyyîn, Beyrut 1398/ 1978, s. 319-320; Ma£a’l-mektebe, s. 104-105; Ömer Ferruh, Me£âlimü’l-edebi’l-£Arabî fi’l-£a½ri’l-¼adî¦, Beyrut 1406/1986, II, 579-588; Abdulkarim Rafeq, “Social Groups, Identity and Loyalty and Historical Writing in Ottoman and Post - Ottoman Syria”, Les Arabes et l’histoire créatrice (ed. D. Chevallier), Paris 1995, s. 83-84;

Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih - Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 351.

ÿCevat Ýzgi

–

NECMEDDÝN ÝLGAZÝ (bk. ÝLGAZÝ, Necmeddin).

˜ –

NECMEDDÎN-i KÜBRÂ ( ; 5B 2 ‫) א‬

— ™ —

Ebü’l-Cennâb Necmüddîn-i Kübrâ Ahmed b. Ömer el-Hîvekî el-Hârizmî (ö. 618/1221)

˜

Kübreviyye tarikatýnýn kurucusu.

™

540’ta (1145) Hârizm’in Hîve þehrinde doðduðu kabul edilmekteyse de bu tarih kesin deðildir. Moðollar’ýn Hârizm’i iþgali (618/1221) sýrasýnda yaklaþýk seksen yaþýnda olduðuna dair rivayetleri dikkate alarak bu tarih birkaç yýl ileriye götürülebilir. Onun Kübreviyye tarikatýna adýný veren Kübrâ lakabý, Kur’an’da haþir gününü simgeleyen “et-tâmmetü’l-kübrâ” (en-Nâziât 79/34) ifadesinin kýsaltýlmýþ þeklidir. Necmeddin adýyla birlikte bu lakabýn ona üstün zekâsý ve giriþtiði ilmî tartýþmalarda kesinlikle galip gelmesi sebebiyle gençliðinde hocasý tarafýndan verildiði kaydedilmektedir. Bazý müridlerinin ona “âyetullâhi’l-kübrâ” lakabýný verdikleri de rivayet edilir. Müridlerini velâyet makamýna erdirdiði için de “þeyh-i velî-týrâþ” unvanýyla tanýnmýþtýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECMEDDÎN-i KÜBRÂ

Necmeddîn-i Kübrâ dinî eðitime önem veren ticaretle meþgul aile ortamýnda yetiþti. Çocukluðunda kumaþ dükkânlarýný hýrsýzlardan korumak için dükkânda gece yalnýz baþýna kaldýðýný, bu sýrada aklýný baþýndan alan bazý hayaller gördüðünü anlatýr (Fevâßi¼u’l-cemâl, s. 51) Onun bu ifadelerinden, tasavvufa intisap ettiði dönemde sýk sýk karþýlaþtýðý müþâhedelerin kökeninin hayatýnýn ilk dönemlerine kadar uzandýðý anlaþýlmaktadýr. Gençlik yýllarýný Hârizm’de geçiren Necmeddîn-i Kübrâ daha sonra ilim tahsili için memleketinden ayrýldý. Nîþâbur’da Ebü’l-Meâlî Abdülmün‘im b. Ebü’l-Berekât el-Ferâvî’den, Hemedan’da Ebü’l-Alâ el-Hemedânî ve Muhammed b. Ebû Süleyman el-Hemedânî’den, Ýsfahan’da Ebü’l-Mekârim Lebbân ve Ebû Ca‘fer es-Saydalânî’den, Mekke’de Ebû Muhammed et-Tabbâh’tan, Ýskenderiye’de Ebû Tâhir es-Silefî’den hadis okudu. Fevâßi¼u’l-cemâl adlý eserinde anlattýðýna göre Ýskenderiye’de iken rüyasýnda Hz. Peygamber kendisine “Ebü’l-Cennâb” (dünya ve âhiretten kaçýnan) künyesini vermiþ, hadisle meþgul olduðu için onu övmüþ ve gecelerini Kur’an okumaya ayýrmasýný tavsiye etmiþtir. Necmeddîn-i Kübrâ, otuz beþ yaþýna kadar ilim tahsilini sürdürdükten sonra intisap edebileceði bir þeyh aramaya koyuldu. Bu dönemde Dizfûl þehrinde iken hastalandý ve þehrin tanýnmýþ sûfîlerinden Ýsmâil Kasrî’nin dergâhýnda misafir edildi. Þeyh gece yanýna gelip kendisini semâ âyinine davet edince derviþlerin âyin sýrasýnda çýkardýðý seslerden rahatsýz olmasýna raðmen semâa katýldý ve bu sýrada iyileþtiðini farketti. Ertesi gün Ýsmâil el-Kasrî’ye intisap etti. Zâhir ilimleri alanýndaki geniþ bilgisinin onda kibre yol açabileceðini anlayan Ýsmâil Kasrî, onu terbiye ve irþad için Ebü’nNecîb es-Sühreverdî’nin halifesi Ammâr-ý Yâsir el-Bitlisî’ye gönderdi. Ancak sükûnetini koruyamayýp kendini þeyhinden üstün görme hayaliyle tarikat âdâbýna aykýrý bazý davranýþlarda bulunmasý üzerine Bitlisî ona Kahire’de olan Kâzerunlu Rûzbihân elVezzân el-Mýsrî’nin yanýna gitmesini emretti. Menkýbeye göre Necmeddin, Þeyh Rûzbihân’ý hankahýnda çok az miktarda bir su ile abdest alýrken bulmuþ, þeyh onun üzerine birkaç damla su serpmiþ, Necmeddin bu birkaç damla suyu kulaðýnda þiddetli bir yumruk darbesi olarak hissetmiþ ve bilincini yitirmiþtir. Mýsýr’a gitmesindeki amaç gerçekleþince bir sonraki sülûk aþamasý için tekrar Ammâr Yâsir’in yanýna dönmüþtür. Daha sonraki nesillerce anlatýlagelen bu menkýbe, Kübrevî silsile-

sinin önemli halkalarýndan Alâüddevle-i Simnânî tarafýndan rivayet edilmiþ ve Simnânî’nin müridi Ýkbâl Sîstânî tarafýndan yazýya geçirilmiþtir (Çihil Meclis-i £Alâßüddevle-i Simnânî, s. 227-230). Kübrevî silsilesinin diðer önemli bir þeyhi olan Kemâleddîn-i Hârizmî’nin Necmeddîn-i Kübrâ’nýn tasavvufa intisap ettikten sonraki ilk dönemi hakkýnda verdiði bilgi yukarýdaki rivayetten oldukça farklýdýr. Hârizmî’ye göre Necmeddin, Ýskenderiye’de hadis çalýþmalarýný tamamladýktan sonra Kahire’de Rûzbihân el-Vezzân’ýn halkasýna katýlmýþ, onun terbiyesi altýnda çeþitli dönemlerde erbaîn çýkarmýþ, belli bir seviyeye ulaþýnca þeyh onu kýzýyla evlendirmiþtir. Ýkinci çocuðunun doðumundan sonra Ferrâ el-Begavî’nin Me½âbî¼u’s-sünne’sini müellifin talebelerinden Umdetüddin Ebû Mansûr et-Tûsî’den okumak için Tebriz’e gitmiþ, burada karþýlaþtýðý meczup bir derviþ olan Baba Ferec’in kendisini ilimle meþgul olmaktan caydýrýp ona eski bir derviþ elbisesi giydirmesi mânevî hayatýnda geliþme kaydetmesine vesile olmuþtur. Hârizmî onun Ammâr Yâsir ve Ýsmâil el-Kasrî tarafýndan irþad edildiðini, Ýsmâil elKasrî’nin ona sülûkünü tamamlamasýnýn ardýndan Hârizm’e dönmesini emrettiðini söyler. Ýkbâl Sîstânî ve Kemâleddîn-i Hârizmî rivayetlerinden hangisinin doðru olduðunu söylemek mümkün deðilse de Fritz Meier, uzun bir tahkikten sonra Ýkbâl Sîstânî rivayetinin daha mâkul olduðu neticesine varmaktadýr (Fevâßi¼u’l-cemâl, neþredenin giriþi, s. 14-40). Her iki rivayette Rûzbihân el-Mýsrî, Ammâr Yâsir el-Bitlisî ve Ýsmâil elKasrî’nin adý geçtiðine göre Necmeddin’in bu üç þeyhle irtibatý olduðu muhakkaktýr. Ancak Necmeddin eserlerinde sadece Ammâr Yâsir’in adýný zikretmekte, onun gözetiminde çýkarmaya baþladýðý ilk erbaîni on gün sonra nasýl býraktýðýný, bunun üzerine þeyhin kalan günleri tamamlamasý için kendisini nasýl azarladýðýný anlatmaktadýr (a.g.e., s. 59-60). Necmeddîn-i Kübrâ, 580’de (1184) Hârizm’e döndükten sonra hayatýný sayýlarýnýn altmýþ kadar olduðu kaydedilen müridlerin terbiyesine vakfetti. Mecdüddin elBaðdâdî, Necmeddîn-i Dâye, Radýyyüddin Ali Lala, Sa‘deddîn-i Hammûye, Cemâleddîn-i Cîlî, Baba Kemâl-i Cendî ve Seyfeddin-i Bâharzî önde gelen müridleri arasýnda zikredilir. Abdurrahman-ý Câmî’ye göre Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin babasý Bahâeddin Veled de Necmeddîn-i Kübrâ’nýn müridlerindendir (Nefe¼âtü’l-üns, s. 459). Ancak ne Bahâeddin Veled’in ne Mevlâ-

nâ’nýn eserlerinde Necmeddîn-i Kübrâ’dan ima ile de olsa bahsedilmekte, ne de doktrin açýsýndan onun görüþleri yer almaktadýr. Benzer bir iddia da Ferîdüddin Attâr’ýn Necmeddîn-i Kübrâ’nýn mensuplarýndan olduðu hususudur. Buna karþýlýk onun tasavvuf aleyhtarý Fahreddin er-Râzî ile Hârizm’de görüþtüðü rivayeti gerçektir. Adýný belirtmediði bir vezir tarafýndan ziyaret edildiðini söyleyen Necmeddîn-i Kübrâ’nýn bir ifadesinden (Fevâßi¼u’l-cemâl, s. 74) Hârizm sarayý ile iyi iliþkiler içinde olduðu anlaþýlmaktadýr. Baþta gelen halifelerinden Mecdüddin el-Baðdâdî’nin kardeþi Bahâeddin’in Hârizmþah’ýn sarayýnda olmasý da bu iliþkiyi onun temin ettiðini göstermektedir. Necmeddîn-i Kübrâ, Moðollar’ýn 618 (1221) yýlýnda Hârizm’in merkezi Gürgenç’te gerçekleþtirdikleri katliam sýrasýnda öldü. Reþîdüddin Fazlullah’a göre (a.g.e., neþredenin giriþi, s. 53). Cengiz Han, Necmeddin’e þehri terketmesi için izin vermiþ, ancak o þehir yakýlýp yýkýlýrken hayatýnýn baðýþlanmasýný kabul edemeyeceðini söylemiþtir. Yâfiî ise Necmeddîn-i Kübrâ’nýn katliamdan önce aralarýnda Sa‘deddîn-i Hammûye ve Radýyyüddin Ali Lala’nýn da bulunduðu müridlerine þehri terketmelerini emrettiðini, ardýndan savaþa girip þehid olduðunu kaydeder (Mirßâtü’l-cenân, IV, 41-42). Diðer bir rivayete göre Moðol saldýrýsýný engellemek maksadýyla duasýný talep etmeleri için müridlerini Buhara’ya Abdülhâlik-ý Gucdüvânî’ye göndermiþtir. Onun Gucdüvânî’ye hürmet ettiðini gösteren bu rivayet þüphesiz Gucdüvânî’nin Nakþibendî muakkiplerinin bu husustaki arzularýný yansýtmaktadýr. Reþîdüddin’e göre katliamda ölenlerin çokluðundan dolayý Necmeddîn-i Kübrâ’nýn cesedi bulunamamýþtýr. Yâfiî ise cesedin bulunduðunu ve enkaz haline gelen hankahýna defnedildiðini söyler (Fevâßi¼u’lcemâl, neþredenin giriþi, s. 53; Yâfiî, IV, 42). Gürgenç’in (Köhne Ürgenç) dýþýnda Necmeddîn-i Kübrâ’ya atfedilen bir kabir ve onun adýna tesis edilmiþ bir zâviye günümüze kadar varlýðýný sürdürmüþtür. Ýbn Battûta 732’de (1332) Hârizm’i ziyareti esnasýnda türbeden bahseder ve zâviyede yolculara yemek daðýtýldýðýný söyler. Rus arkeologu A. Y. Yakubovski 1929 yýlýnda, araþtýrmalarý sonucunda türbenin 13211333 yýllarý arasýnda ayakta olduðu kanaatine vardýðýný belirtir. Þifahî geleneðe göre türbe Timur tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Bu rivayet Timur’un türbeyi tamir ettirmesi ve geniþletmesiyle ilgili olmalýdýr. Türbe XIX. yüzyýlda Hîve Haný Muhammed

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

499

NECMEDDÎN-i KÜBRÂ

Emin Han tarafýndan onarýlmýþtýr. Kaçar bürokrat ve edebiyatçýsý Rýzâ Kulý Han Hidâyet diplomatik bir görevle Hârizm’e gittiðinde türbeyi ziyaret etmiþ ve o dönemdeki durumu hakkýnda bilgi vermiþtir. Sovyet devrinde ziyaretçisi azalmakla birlikte türbe XIX. yüzyýldan bu yana ilgi odaðý olmaya devam etmektedir. Eserleri. 1. el-U½ûlü’l-£aþere. Necmeddîn-i Kübrâ’nýn en tanýnmýþ ve en etkili eseri olup Ašrebü’¹-¹uruš adýyla da bilinir. Kitap seyrü sülûkün üç mertebesiyle baþlar. Ýlk mertebe muâmelât ehlinin (zâhirî amelleri ifa edenlerin), ikinci mertebe mücâhede ve riyâzet ehlinin, üçüncü mertebe Allah’a doðru mânen seyrü sefer edenlerin yoludur. Allah’a en yakýn yol (akrebü’t-turuk) bu üçüncüsüdür. Üç mertebenin açýklanmasýný on ilkenin (tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, devamlý zikir, teveccüh, sabýr, murâkabe, rýza) izahý takip eder. Emîr-i Kebîr Ali Hemedânî tarafýndan Risâle-i Dih Æå£ide adýyla Farsça’ya tercüme edilen eseri M. Molé (Ferheng-i Îrân-zemîn, VI, Tahran 1937, s. 38-66) ve Ašrebü’¹-¹uruš ilallåh adýyla Ali Rýzâ Þerîf Muhsinî (Tahran 1362 hþ./1983, Kemâleddîn-i Hârizmî’nin þerhiyle birlikte) yayýmlamýþtýr. Kitabý Abdülgafûr-i Lârî ile (nþr. Necîb Mâyil-i Herevî, Tahran 1363 hþ./1984) Kemâleddîn-i Hârizmî Farsça, Ýsmâil Hakký Bursevî Türkçe (nþr. Mustafa Kara, Tasavvufî Hayat içinde, Ýstanbul 1980, s. 33-70) olarak þerhetmiþtir. 2. Risâle ile’l-hâßimi’l-Åâßif min levmeti’llâßim. Necmeddîn-i Kübrâ, el-U½ûlü’l£aþere gibi on bölüme ayýrdýðý bu eserin baþ tarafýnda zâhir ve bâtýn temizliði yapýlmadan rabbânî huzura çýkýlamayacaðýný, bunun da on hususa (tahâret, halvet, devamlý susma, devamlý oruç tutma, devamlý zikir, teslimiyet, hatýra bir þey getirmeme, kalbi þeyhe baðlama, mecburiyet halinde uyuma, yemede ve içmede orta yolu izleme) riayet etmekle mümkün olabileceðini belirttikten sonra bu hususlarý açýklamaktadýr. Müellif eserini es-Sâßir ile’s-sâtiri’l-vâcidi’l-mâcid adýyla Farsça’ya çevirmiþ (nþr. Mes‘ûd Kasýmî, Tahran 1361 hþ./1982), risâle Türkçe’ye de tercüme edilmiþtir (trc. Mustafa Kara, Tasavvufî Hayat içinde, s. 73-90). 3. Âdâbü’½-½ûfiyye. Tasavvuf âdâbýna dair konularýn yedi bölümde (hýrka giyme, oturma, kalkma, hankaha giriþ, misafiri karþýlama, semâa katýlma, sefer) ele alýndýðý eserin muhtevasý Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin Âdâbü’l-mürîdîn’ini ve diðer sûfî âdâb kitaplarýný hatýrlatýr niteliktedir (nþr. Mes‘ûd Kasýmî, Tahran 1361 hþ./1983). 4. Fevâßi¼u’l-

500

cemâl ve fevâti¼u’l-celâl. Necmeddîn-i Kübrâ’nýn Batýlý araþtýrmacýlarca en çok tanýnan eseridir. Müellif bu eserinde þahsî his ve müþâhedelerine aðýrlýk vererek gaybet halindeki tesbitlerini kaleme almýþ, düþüncelerini aktarmýþtýr. Mücâhede, müþâhede makamý ve bu makamda vücut, nefis ve þeytan arasýndaki farklar, zikir ateþiyle þeytan ateþi arasýndaki fark ve hâtýr-ý Hak ile hâtýr-ý nefs farký, kuldan mükellefliðin düþüp düþmemesi, istiðfar ve nefis gibi konularý anlattýktan sonra müþâhede konusuna dönen Necmeddîn-i Kübrâ müþâhedeyi ednâ ve a‘lâ olmak üzere ikiye ayýrmýþ, gayb âleminde yeryüzünde örneði bulunan varlýklarla ilgili müþâhedelere ednâ, semavî varlýklarla ilgili müþâhedelere a‘lâ adýný vermiþtir. Ona göre gaybet halinde iken müþâhede edilen gökyüzü dünya gözüyle görülen gökyüzü deðildir. Gayb âleminde daha latif, daha yeþil, daha saf ve parlak nice gök vardýr. Ardýndan Necmeddîn-i Kübrâ müþâhedeler konusunda özgün yorumlarda bulunur. Meselâ saðanak halindeki yaðmuru müþâhede ilâhî rahmetin nüzûlüne iþaret eder. Nurlar iki kýsýmdýr, biri kalpten yükselir, diðeri arþtan iner. Vücut kalp ile arþ arasýnda perdedir. Kalp ile arþ arasýndaki bu perde kalktýðýnda kalpten arþa bir kapý açýlýr, her iki nur birbirine özlem duyar ve yükselen nurla inen nurlar birleþir, Kur’an’ýn ifadesiyle “nur üzerine nur” olur (en-Nûr 24/35). Nurlar yeþil, kýrmýzý, sarý, mavi gibi renklerde görülür. Bunlar ayný zamanda mânalardýr. Meselâ yeþil nur kalbin diriliðine, sarý hastalýða iþarettir. Eserde ayrýca istiðrak, fenâ, aþk, vakt, semâ, raks, humûd-cümûd, velîliðin alâmetleri gibi konulara yer verilmiþtir. Tasavvuf tarihinin en orijinal eserlerinden biri olan Fevâßi¼u’l-cemâl F. Meier tarafýndan geniþ bir incelemeyle birlikte neþredilmiþtir (bk. bibl.). Eser Türkçe’ye (trc. Mustafa Kara, Tasavvufî Hayat içinde, s. 93-161) ve Fransýzca’ya (trc. Paul Ballanfat, Les eclasions de la beauté et les parfums de la majesté, Nimes 2002) tercüme edilmiþtir. Kaynaklarda Necmeddîn-i Kübrâ’ya atfedilen £Aynü’l-¼ayât isimli tefsir müridi Necmeddîn-i Dâye’nin Ba¼rü’l-¼ašåßiš ve’l-me£ânî adlý eseridir. Karýþýklýk Kübrâ ve Dâye’nin ayný adý taþýmalarýndan kaynaklanmaktadýr. Bununla birlikte onun hayatýnýn son dönemlerinde tefsirle meþgul olduðu kaydedilmektedir. Necmeddîn-i Kübrâ’ya ayrýca rubâîler nisbet edilmekteyse de bunlarýn bir kýsmýnýn ona ait olmasý mümkün görünmektedir (diðer eserleri için bk. Meier, XXIV [1937], s. 9-30).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Necmeddîn-i Kübrâ, Fevâßi¼u’l-cemâl ve fevâti¼u’l-celâl (nþr. F. Meier), Wiesbaden 1957, s. 1-94, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 1-299; Shaikh Nazhmiddin Kubro: Maqolalar (nþr. Erkin Jusupov), Tashkent 1995; Mašåmât-ý £AbdülÅâliš øucdüvânî ve £Ârif-i Rîvgerî (nþr. Saîd Nefîsî, Ferheng-i Îrân-zemîn, II [1333 hþ./1954] içinde), s. 1-18; Yâfiî, Mirßâtü’l-cenân, IV, 41-42; Ýbn Battûtâ, er-Ri¼le (nþr. Kerem el-Bustânî), Beyrut 1384/1964, I, 360; Abdurrahman-ý Câmî, Nefe¼âtü’l-üns (nþr. Mahmûd Abîdî), Tahran 1370 hþ./ 1991, s. 459; Y. E. Bertel’s, Sufizm i Sufiiskaya Literatura, Moscow 1965, s. 324-328; Menûçihr Muhsin, Ta¼š¢š der A¼vâl ü ¦âr-ý Necmüddîn-i Kübrâ, Tahran 1346 hþ./1967; G. P. Snesarev, Relikty domusul’manskikh Verovanii i obryadov u Uzbekov Khorezma, Moscow 1969; Süleyman Ateþ, Ýþârî Tefsîr Okulu, Ankara 1974, s. 139160; Ýkbâl Sîstânî, Çihil Meclis-i £Alâßüddevle-i Simnânî (nþr. Abdürrefî‘ Hakýkat), Tahran 1979; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Ta½avvuf-i Îrân, Tahran 1362 hþ., s. 81-118, 358-361; Franklin D. Lewis, Rumi, Past and Present, East and West: The Life, Teaching and Poetry of Jalâl al-Din Rumi, Oxford 2000; P. Ballanfat, La pratique du soufisme: Quatorze petits traitès de Najm al-D¢n Kubra, Nimes 2002; F. Meier, “Stambuler Handschriften dreier persischer Mystiker”, Isl., XXIV (1937), s. 1-42; M. Molé, “Traités mineurs”, AIsl., IV (1963), s. 1-78; T. Izutsu, “The Theophanic Ego in Sufism: An Analysis of the Sufi Psychology of Najm ad-dýn Kubra”, Sophia Perennis, IV/1 (1978), s. 23-42; Hamid Algar, “Kubra, Najm al-Dýn”, EI 2 (Ýng.), V, 300-301; a.mlf., “Bahrü’l-hakaik ve’l-meânî”, DÝA, IV, 515-516.

ÿHamid Algar

Kübreviyye. Orta Asya kökenli üç büyük tarikattan biri olan Kübreviyye’nin (diðerleri Yeseviyye, Hâcegân) kuruluþunu Necmeddîn-i Kübrâ’nýn 580 (1184) yýlýnda Hârizm’e dönüþüyle baþlatmak mümkündür. Bu tarihle vefat tarihi (618/1221) arasýnda geçen otuz sekiz yýllýk sürede velâyet mertebesine ermiþ altmýþa yakýn halife yetiþtiren ve bu sebeple “þeyh-i velî-týrâþ” unvanýyla anýlan Necmeddîn-i Kübrâ’nýn ve kendisinden sonra halifelerinin yoðun irþad faaliyetleri sonucu tarikat, XIII ve XIV. yüzyýllarda Orta Asya’dan Hindistan ve Irak’a kadar geniþ bir alanda yaygýnlýk kazanmýþtýr. Necmeddîn-i Kübrâ’nýn tarikat silsilesi, þeyhi Ammâr Yâsir el-Bitlisî ve Ebü’nNecîb es-Sühreverdî vasýtasýyla Ma‘rûf-i Kerhî’ye, ondan da imam Ali er-Rýzâ yoluyla Hz. Ali’ye ulaþýr. Ammâr-ý Yâsir, Sühreverdiyye’nin pîri Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin halifesi olduðuna göre Kübreviyye, Sühreverdiyye tarikatýnýn bir kolu olarak kabul edilebilir. Bununla birlikte Necmeddîn-i Kübrâ’nýn Mýsýr’dan Hârizm’e dönmesiyle ortaya çýkan coðrafya farklýlýðý ve tasavvufî vurgularýndaki özgün tercihleri sebebiyle Kübreviyye yeni ve müstakil bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECMEDDÎN-i KÜBRÂ

tarikat niteliði kazanmýþtýr. Bazý kaynaklar ise Necmeddîn-i Kübrâ’nýn silsilesini Ýsmâil el-Kasrî’ye dayandýrýr. Bu silsile de Abdülvâhid b. Zeyd ve Kümeyl b. Ziyâd vasýtasýyla Hz. Ali’ye ulaþýr (Zebîdî, Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 253). Bir tarikat silsilesinin oluþmasý, tarikata adýný veren pîrin görüþlerinin silsileyi sürdüren bütün tarikat mensuplarýnca kesin ve baðlayýcý olarak kabul edildiði þeklinde anlaþýlmamalýdýr. Bu durum özellikle çeþitli kollara ayrýlan Kübreviyye için söz konusudur. Silsilesi Necmeddîn-i Kübrâ’ya dayanmakla birlikte kendine mahsus bir tarikat anlayýþý olan ve mensuplarý tarafýndan pîr kabul edilen bir þeyhin adýna tarikat nisbet edilmesi ana tarikat olan Kübreviyye’nin kollarýný arttýrmýþtýr. Necmeddîn-i Kübrâ’nýn müþâhedelerini tahlil etmeye yönelik ilgisi, tarikatýn temel bir özelliði olarak baþta Necmeddîn-i Dâye ve Alâüddevle-i Simnânî olmak üzere sonraki Kübrevîler tarafýndan sürdürülmüþtür. Öte yandan Necmeddin’in eserlerinde Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin görüþlerine hiçbir atýfta bulunmamasýna raðmen Ýbnü’l-Arabî’ye ilgi duyulmasý onun halife ve takipçilerinin ayýrýcý özelliði olmuþtur. Benzer þekilde on iki imama gösterilen büyük saygý ve itibar birkaç nesil sonra bazý Kübrevîler’i Þiî olmaya sevketmiþtir. Sonraki dönemlerde kendisini Þiîlik ile uzlaþtýrma çabalarýna raðmen Necmeddîn-i Kübrâ kesinlikle Sünnî’dir. Kübreviyye’nin tarih ve doktrin açýsýndan geliþimini anlamak için öncelikle Necmeddîn-i Kübrâ’nýn yetiþtirdiði, ancak tarikatýn sürdürülmesi noktasýnda hiçbirine özel bir iþarette bulunmadýðý Mecdüddîn-i Baðdâdî ve Necmeddîn-i Dâye gibi halifeleriyle onlarýn eserleri ve düþünceleri üzerinde durmak gerekir. Bunlardan, Hârizm yakýnlarýndaki Baðdat köyünde doðduðu için Baðdâdî nisbesiyle anýlan Mecdüddin zengin, eðitimli ve sarayla iliþkileri olan bir ailenin çocuðudur. Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisabýndan önce Sultan Alâeddin Muhammed Hârizmþah’ýn özel hizmetinde bulunan Mecdüddin’in sultanýn dul annesiyle gizlice evlendiði, bu sebeple sultanýn onu suya atarak boðdurduðu rivayet edilir. Bu konuda birbiriyle çeliþen baþka rivayetler de bulunmaktadýr. Bu rivayetlerin ortak noktasý onun saray eþrafýndan bir kadýnla gizli iliþki içinde olduðudur. Sarayýn tepkisinin diðer bazý Kübrevîler’in kin ve hasediyle birleþmesi Mecdüddin’in ölümüne sebep olmuþtur. Onun Necmeddîn-i Kübrâ hakkýnda, “Þeyhimiz deniz kenarýnda bir

kuþtu, terbiye kanatlarýný müridlerinin üzerine örtmüþtü, müridleri yumurtanýn kabuðunu kýrýp denize daldýlar, o kýyýda kaldý” dediði, bu söz üzerine þeyhin serzeniþte bulunarak “Deryada ölsün” dediði ve daha sonra baþýna böyle bir hadisenin geldiði, Necmeddîn-i Kübrâ’nýn Mecdüddin’in öldürülmesinden dolayý Hârizmþah’a kýzdýðý, piþman olduðunu söylemesine raðmen onu affetmediði ve bu hadiseden dolayý Hârizm’in bütünüyle yakýlýp yýkýlacaðýný kendisine haber verdiði rivayet edilir (Abdurrahman-ý Câmî, s. 427-431). Tu¼fetü’lberere fi’l-mesâßili’l-£aþere baþta olmak üzere çeþitli Farsça risâlelerin müellifi olan Mecdüddîn-i Baðdâdî þeyhinden önce vefat ettiði için tarikatýn silsilesinde yer almamaktadýr. Ancak bazý Kübrevî kaynaklarýnda Necmeddîn-i Kübrâ ile Radýyyüddin Ali Lala arasýnda zikredilerek silsileye dahil edilmektedir. Necmeddîn-i Kübrâ’nýn, Mir½âdü’l-£ibâd adlý eseri ve Ba¼rü’l-¼ašåßiš adlý tefsiriyle tanýnan halifesi Necmeddîn-i Dâye’nin de tarikatý sürdürme açýsýndan etkin bir rolü bulunmamaktadýr. “Aynüzzamân” lakabýný verdiði Cemâleddîn-i Cîlî hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Câmî onun Kazvin’e yerleþtiðini kaydeder. En etkili halifelerinden olan Sa‘deddîn-i Hammûye, Þam’da ikameti esnasýnda “sonsuz okyanus” diye tanýmladýðý Muhyiddin Ýbnül’l-Arabî ile sohbette bulunmuþ, Ýbnü’l-Arabî ona “tükenmez hazine” diyerek iltifat etmiþtir. Sadreddin Konevî ile de tanýþan Sa‘deddîn-i Hammûye, Kübrevîliði Ýbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd düþüncesiyle buluþturan ilk Kübrevî þeyhidir. Ýlk dönem Kübrevîler’i arasýnda onun dýþýnda bu düþünceye eðilim yok denecek kadar azdýr. Sa‘deddîn-i Hammûye’nin önemli taraflarýndan biri de nübüvvet-velâyet iliþkisine dair görüþleridir. Hammûye’ye göre her peygamber kendine has bir velâyet yönüne sahiptir. Peygamber Allah’a yönelik tavrýyla velî, insana yönelik tavrýyla nebîdir ve nebînin velâyeti nübüvvetinden üstündür. Nebî kelimesinin ilk harfi olan “nûn”un bir kelime olarak yazýlmasý halinde baþýndaki ve sonundaki “nûn” harflerini velî kelimesinin ilk harfi olan “vâv”ýn birleþtirdiðini, bunun da velâyetin nübüvvetten üstün olduðunu gösterdiðini söyleyen Sa‘deddin’e göre velâyet nübüvvetin nihayetinde baþlamaktadýr. Dolayýsýyla evliyanýn bâtýnî hakikatlerini izharý, ancak nübüvvetin son peygamber Hz. Muhammed ile mühürlenmesinden sonra baþlayabilir. Bu görüþ diðer bir Kübrevî þeyhi olan Alâüddevle-i Sim-

nânî tarafýndan da ifade edilmiþtir. Ona göre Ehl-i beyt’ten sadece on iki imam velî olarak nitelenebilir. On ikinci imam beklenen mehdîdir ve hâtemü’l-evliyâdýr. Mehdîliðini ilân etmek üzere geri dönmesinin gerçekleþmesine az bir zaman kalmýþtýr (elMi½bâ¼ fi’t-ta½avvuf, s. 100-102). Bu tür fikirler bazan Hammûye’nin Þiî kabul edilmesine yol açmýþ ve onun hakkýnda, sonraki dönemlerde bazý Kübrevîler’in de benimseyeceði Þiîliðin ilk izlerinin görüldüðü “erken Þiî” tanýmlamasý yapýlmýþtýr. Aslýnda Hammûye’nin velâyet ve on iki imam tasavvurunda Þiîliði çaðrýþtýracak bir taraf bulunmamaktadýr. Onun on iki imam anlayýþý sûfî perspektifli bir kutsal tarih anlayýþýný temellendirme giriþiminden ibarettir. Özellikle on ikinci imama hâtemü’levliyâ demesi Ýbnü’l-Arabî terminolojisinden uyarlanmýþ bir kavramdýr. Abdurrahman-ý Câmî, Hammûye’nin eserlerinin sýrlý ifadeler, zor kelimeler, rakam, þekil ve devirler ihtiva ettiðini, basiret gözü ve keþif nuruyla açýlmayan akýl ve fikrin bunlarý idrak edemeyeceðini söyler (Nefe¼âtü’l-üns, s. 431). Onun el-Misbâ¼ fi’t-ta½avvuf’u çeþitli isimlerin, terimlerin, dinî ve dünyevî varlýklarýn, hepsinin ötesinde Arap harflerinin, harfleri birbirinden ayýran noktalarýn yorumunu içermektedir. Bu açýdan eser Hurûfîliðin kaynaklarýndan biri olarak deðerlendirilebilir. Sa‘deddîn-i Hammûye, Bahrâbâd’daki hankahýna oðlu Sadreddin Ýbrâhim’i halife tayin etmiþtir. Babasý gibi çok geniþ bir coðrafyada özellikle hadis tahsili için seyahatlerde bulunan Sadreddin, Ýlhanlý iktidarýyla iliþki kurmuþ, meþhur tarihçi Atâ Melik el-Cüveynî’nin kýzýyla evlenmiþ, Gazân Han’ýn Müslümanlýðý seçmesinde etkili olmuþtur. Gazân Han’ýn ihtidâ töreninden sonra Baðdat yoluyla hacca giden Sadreddin dönüþte Þam’da bir süre kalarak hadis tahsiline devam etmiþ, ardýndan memleketi Bahrâbâd’a dönüp irþad faaliyetini sürdürmüþtür. Hz. Ali, Fâtýma, Hasan ve Hüseyin’e dair hadisleri içeren Ferâßi²ü’s-sim¹eyn adlý bir eseri olduðu kaydedilmektedir. Hammûye’nin oðlundan daha meþhur halifesi Azîz Nesefî gençliðinde Ýslâmî ilimlerin yaný sýra eczacýlýk tahsil etmiþ, felsefeye eðilimi tasavvufî eserlerine farklý bir renk katmýþtýr. Sa‘deddîn-i Hammûye’ye Bahrâbâd’da yaklaþýk 641 (1243-44) yýlýnda intisap etmiþ, ancak onun yanýnda uzun süre kalmayýp Buhara’ya dönmüþ, þeyhi onu on yýl sonra Buhara’da ziyaret etmiþtir. Abaka Han, Buhara’nýn yýkýlma-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

501

NECMEDDÎN-i KÜBRÂ

sýný ve halkýn kýlýçtan geçirilmesini emrettiðinde (671/1273) Buhara’dan kaçýp önce Hammûye’nin Bahrâbâd’daki hankahýna, ardýndan Ýsfahan’a ve Þîraz’a gitmiþ, Þîraz’da Ýbn Hafîf’in türbesinde riyâzette bulunduktan sonra Eberkûh ve Kirman’a seyahat etmiþtir. 700 (1300) yýlýndan biraz önce veya bu tarihte ölmüþtür. Nesefî’nin eserleri þeyhi Hammûye’nin eserlerine göre daha kolay anlaþýlýr niteliktedir. Keþfü’l¼ašåßiš adlý kitabýnýn hemen baþýnda 10 Cemâziyelevvel 680’de (27 Aðustos 1281) bir rüya gördüðünü, bu rüyada Hz. Peygamber’in kendisine, “Hammûye’nin 400 kitapta anlattýðýný sen on risâlede özetledin; o konularý izah etmeyip sýrlarken sen ifþa edip geniþlettin. Hammûye bir ahmaðýn sana saldýrýda bulunacaðýndan korkmaktadýr” dediðini kaydeder. Ayrýca 699 (1299) yýlýna kadar Keþfü’l-¼ašåßiš’ý ifþa etmekten sakýnýrsa kendisine herhangi bir kötülüðün dokunmayacaðýnýn ve bütün medreselerde bu kitabýn okutulacaðýnýn bildirildiðini söyler. Keþfü’l-¼ašåßiš’ta bâtýnî hakikatleri, sâhibüzzamân ve hâtemü’levliyâ olan on ikinci imamýn zuhurunu anlatan Nesefî, Maš½ad-ý Aš½â adlý eserinde sâhibüzzamân zuhur ettiðinde medreselerde zâhirî ilim tahsilinin sona erip hakikatlerin ortaya çýkacaðýný kaydeder. Bu keþfiyle Eberkûh’ta gördüðü rüya arasýnda irtibat kurularak Nesefî’nin sâhibüzzamânýn 700 (1300) yýlýnda ortaya çýkacaðý ve Keþfü’l-¼ašåßiš’ýn bu konuda bir rol oynayacaðý beklentisi içinde olduðu söylenebilir. Nesefî de þeyhi gibi hâtemü’l-evliyâyý sâhibü’z-zamân ile aynîleþtirir. Bu düþünce velâyet ve nübüvvet öðretisiyle baðlantýlýdýr. Nesefî’nin velâyet anlayýþý on iki imam Þiîliði’ne yakýndýr ve Ýbnü’l-Arabî terminolojisinin rengiyle boyanmýþtýr. Bu görüþünden dolayý Nûrullah Þüsterî onun Þiî olduðunu ileri sürer. Ancak Nesefî’nin düþüncelerinin yanlýþ kavrandýðý söylenebilir. Ýkisi Sünnî, biri Þiî üç âlimin mezhep farklarý konusundaki düþüncelerini deðerlendiren Nesefî’ye göre bu hususta Þiî ve Sünnî ulemâsý ayný seviyededir. Nesefî þahýslarýn belli bir mezhebe uymalarýnýn ferdî tahkik deðil, taklid neticesi olduðuna dikkat çekerek bütün mezheplerin ittifakla kabul ettiði ve bütün insanlarýn hoþgördüðü davranýþlara sarýlmayý tavsiye eder (Keþfü’l-¼ašåßiš, s. 27-29). Bu da onun Þîa’yý desteklemediðinin bir göstergesidir. Bununla birlikte icmâ konusunda bazý sýnýrlamalar getirerek icmâý evliyaya, özellikle Ehl-i beyt imamlarýna tahsis eder (a.g.e., s. 4). Ýsmâilîler ve özellikle Bedahþan Ýsmâilîleri, Nesefî’nin Ýsmâilî olduðuna dair 502

Keþfü’l-¼ašåßiš’ta bazý deliller bulunduðunu ileri sürmüþlerdir (Ivanow, s. 99). Halbuki Nesefî’nin hiçbir eserinde, yaþadýðý dönemde mevcut olduðu þekliyle Ýsmâilîliðin farkýnda olduðunu gösteren bir iþaret yoktur; sadece Mašsad-ý Ašsâ’nýn bir yerinde (s. 246-247) sâhibüzzamânýn kurtuluþun ta kendisi olduðunu, Ýslâm’ýn, imanýn, namazýn, orucun ve haccýn bâtýnî hakikatleri zuhur ettiðinde bunlarýn hâricî sûretlerinin zâil olacaðýný ileri sürer. Bu ifadelerle Ýsmâilî görüþler arasýnda bazý benzer noktalarýn bulunduðu söylenebilir. Nesefî’nin öncelikli ilgisi, temel konu ve kavramlara dair öz tartýþmalar üretmek ve bunu kolay anlaþýlýr bir dille gerçekleþtirmektir. Onun Kitâbü’l-Ýnsâni’l-kâmil’i dinin geleneksel üç aþamasýný (þeriat, tarikat, hakikat) ayrýntýlý biçimde anlatan bir giriþ ihtiva eder. Giriþi takip eden yirmi iki risâlenin temel konularý insanýn tabiatý ve yaratýlýþý, tevhid mertebeleri, âhiret ahvâli, seyrü sülûk, âlem-i suðrâ (insan), âlem-i kübrâ (kâinat), yaratýlýþýn mertebeleri, kalem gibi semavî varlýklarýn mahiyeti, vahiy-ilham ve rüyalar arasýndaki farklýlýklardýr. Ayný konular dokuz bölümde tasnif edilen Keþfü’l-¼ašåßiš’ta ve Zübdetü’l¼ašåßiš’ta da vardýr. Âlem-i suðrâ-âlem-i kübrâ meselesine dair Zübdetü’l-¼ašåßiš’ta iki geniþ bölüm yer almakta olup bu bölümlerin kaynaðý henüz yayýmlanmamýþ olan Mebdeß ve me£âd risâlesidir. Nesefî’nin Maš½ad-ý Aš½â’sý, bir Avrupa diline çevrilen ilk tasavvufî mensur metin olmasý bakýmýndan önemlidir. Eserin Türkçe açýklamalara dayalý Latince tercümesi Köln’de 1665’te yayýmlanmýþtýr.

kol Bahâeddin Kübrevî, Dâniþmend Muhammed Mevlânâ (Ahmed Mevlânâ’nýn kardeþi), Ebü’l-Fütûh b. Bahâeddin, Ebü’lVefâ-yi Hârizmî vasýtasýyla Kemâleddîn-i Hârizmî’ye ulaþýr. Bu silsiledeki son iki isim daha meþhur olmuþtur. “Pîr-i feriþte” lakabýyla tanýnan Ebü’l-Vefâ-yi Hârizmî, Ýbnü’lArabî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den etkilenerek bazý beyitler inþad etmiþtir. Ebü’l-Vefâ’nýn halifesi Kemâleddîn-i Hârizmî, Me¦nevî’nin ilk üç cildine Cevâhirü’lesrâr adýyla bir þerh yazmýþtýr. Þerhin ilk cildinde Kübrevî menkýbeleri bölümü bulunmakta olup bunlarýn bir kýsmý Mevlânâ Celâleddin, Bahâeddin Veled ve Þems-i Tebrîzî ile ilgilidir. Yenbû£u’l-esrâr adlý Farsça bir ahlâk kitabýyla Özbek Sultaný Ebü’l-Hayr’a ithaf ettiði Bûsîrî’nin Æa½îdetü’l-bürde’sine Hârizm Türkçesi’yle yazdýðý Keþfü’l-hüdâ adlý bir þerhi bulunan Kemâleddîn-i Hârizmî, 836 (1433) veya 840 (1436) yýlýnda Hârizm’deki bir ayaklanma sýrasýnda katledilmiþ ve þeyhi Ebü’lVefâ’nýn yanýna defnedilmiþtir. Ebü’l-Vefâ-yi Hârizmî ve Kemâleddîn-i Hârizmî’den sonra Kübreviyye’nin ortaya çýkýþ yeri olan Hârizm’de sona erdiði söylenebilir. Mecdüddin Ahmed Mevlânâ’dan gelen ikinci kol Ebû Hâlid, Þemseddin Mahmûd ve Hamîd-i Semerkandî þeklinde devam eder. Hakkýnda yeterli bilgi bulunmayan bu þahsiyetlerin ardýndan bu kol Ahmed Cavnpûrî vasýtasýyla Hindistan’a geçmiþ dört nesil sonra da Abdülahad-ý Sirhindî’ye ve ondan oðlu Ýmâm-ý Rabbânî Ahmed-i Sirhindî’ye intikal etmiþtir. Her þeyden önce bir Nakþibendî olan Ahmed-i Sirhindî’nin Kübreviyye’ye intisabý ikinci planda kalmýþtýr.

Necmeddîn-i Kübrâ’nýn bir diðer halifesi bir Türk olan veya Türk çevrelerinde faaliyet gösteren Baba Kemâl-i Cendî, Hârizm’de doðmuþ ve yetiþmiþtir. Ýsmindeki “Baba” lakabý Necmeddin-i Kübrâ’nýn halifelerince pek kullanýlmayan bir lakaptýr. Cendî’nin Türkmenler arasýnda “Þeyh Baba” diye meþhur olduðu rivayet edilir (DeWeese, LXXI/1 [1994], s. 67). Necmeddîn-i Dâye, Radýyyüddin Ali Lala ve Sa‘deddîn-i Hammûye, Moðol saldýrýlarý karþýsýnda batýya doðru göç ederken Baba Kemâl-i Cendî, Hârizm’in düþmesinden kýsa bir süre önce fýrtýnanýn merkezi Cend’e göç etmiþtir. Pek saðlam olmayan bir tahmine göre Moðollar arasýna Necmeddîn-i Kübrâ tarafýndan casus olarak gönderilmiþtir (a.g.e., s. 76-79). Baba Kemal’in müridlerinden Kâþgarlý Kemâleddin Muzafferî’den sonra Türkistan’ýn Yesi þehri müftüsü Mecdüddin Ahmed Mevlânâ halife olmuþ ve kendisinden iki Kübrevî kolu çýkmýþtýr. Birinci

Seyfeddin-i Bâharzî, Kübreviyye’nin en önemli kollarýndan biri olan Bâharziyye’nin pîridir. 586’da (1190) Kuhistan’da doðan, Herat’ta tasavvuf yoluna giren ve ilim tahsil eden Bâharzî, Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisap ettikten sonra kýsa bir sürede seyrü sülûkünü tamamlamýþ, þeyhi tarafýndan tarikatý yaymasý için Buhara’ya gönderilmiþtir. Hayatýnýn yaklaþýk kýrk yýlýný Buhara’da geçiren Bâharzî þehrin en sevilen sûfîlerinden biri olmuþtur. Mengü Han’ýn annesi, Buhara’da bir medrese inþa etmesi için Bâharzî’ye malî yardýmda bulunmuþ, medresenin denetimini emanet edip adýna bir vakýf kurdurmuþtur. Bâharzî ayrýca Buhara dýþýndaki Fethâbâd’da bir hankah açmýþ, Moðollar’la irtibata geçilmesinin onlarý Ýslâm’a ýsýndýracaðý düþüncesiyle Çaðatay Han’ýn veziri Kutbüddin’e manzum bir mektup göndermiþ (Barthold, s. 541), gelecekte Altýn Orda’nýn sultaný olacak Berke ile Buhara’yý ziyaret etmiþ, ziyareti sýra-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECMEDDÎN-i KÜBRÂ

sýnda Berke’nin Ýslâm’ý seçmesinde etkili bir rol oynamýþtýr. Bâharzî’nin etkisi Buhara’nýn ötesinde Kirman’a kadar ulaþmýþtýr. Kutluð Han hükümdarlýðýnda Kutluð Terken Hatun’un isteði üzerine ortanca oðlu Burhâneddin Ahmed’i Kirman’a yollamýþtýr. Terken Hatun onun için burada bir hankah tesis ettirmiþ, bu hankah daha sonralarý Kübreviyye’nin Güney ve Güneydoðu Ýran’da yayýlmasýnda önemli merkezlerden biri olmuþtur. Burhâneddin’in vefatý üzerine (696/1297) Kirman hankahýnda yerine oðlu Ebü’l-Mekârim Yahyâ geçmiþtir. Bâharzî en küçük oðlu Mazharüddin Muhammed’i Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye hürmetlerini sunmasý için göndermiþtir. Bu sadece edebî bir iliþkiyi göstermekte olup ortada Kübreviyye ile Mevleviyye’yi birbirine baðlayacak herhangi bir kanýt bulunmamaktadýr. Fethâbâd Hankahý, Bâharzî’nin 659’da (1261) vefatýnýn ardýndan yaklaþýk bir asýr boyunca geniþlemesini sürdürmüþtür. Bâharzî’nin yerine geçen en büyük oðlu Celâleddin Muhammed iki yýl sonra Moðol istilâsýnda öldürülünce yeðeni Ebü’l-Mefâhir Yahyâ b. Ahmed-i Bâharzî þeyhlik vazifesini üstlenmek için Kirman’dan Fethâbâd’a gelmiþ, onun ayrýlmasý üzerine Kübreviyye Kirman’da giderek zayýflamýþtýr. Ailenin diðer mensuplarý Kirman’da oturmaya devam etmiþ, þehirde “þâhân-ý Buhârâ” olarak tanýnmýþ, ancak tarikat faaliyetinde bulunmamýþtýr. Yahyâ b. Ahmed-i Bâharzî devrinde Fethâbâd Hankahý’na zengin baðýþlarda bulunulmuþ, kölelerin âzad edilmesi için fonlar ayrýlmýþ, müslüman olmalarý ve hankaha hizmet etmeleri saðlanmýþtýr (Chekhovich, s. 184). Bu dönemde hankahý ziyaret eden Ýbn Battûta, misafirlerin derviþler tarafýndan Farsça ve Türkçe þiirler okunarak karþýlandýðýný ve bol ikramda bulunulduðunu anlatýr. Yahyâ b. Ahmed-i Bâharzî’nin sûfî âdâb ve erkânýna dair Evrâdü’l-a¼bâb ve fu½ûlü’lâdâb adlý kitabý, Seyfeddîn-i Bâharzî hakkýnda ayrýntýlý bilgiler yanýnda ona ve diðer Kübrevî þeyhlerine nisbet edilen gazelleri içermesi bakýmýndan oldukça deðerlidir. Bâharzî ailesi XIX. yüzyýlýn sonuna kadar Buhara’da varlýðýný sürdürmüþtür. Kübreviyye’nin, Seyfeddîn-i Bâharzî’nin Delhi’ye gönderdiði halifesi Necîbüddîn-i Firdevsî tarafýndan kurulan Firdevsiyye kolu VII. (XIII.) yüzyýlýn sonlarýnda Delhi, Bihâr ve Bengal’de yayýlmýþtýr. Necmeddîn-i Kübrâ’nýn tarikata yaygýnlýk kazandýran en önemli halifesi Radýyyüddin Ali Lala’dýr. En büyük Kübrevî silsile-

sini devam ettiren kiþi olarak tanýmlanan Radýyyüddin yaklaþýk 555’te (1160) Gazne’de doðdu. Babasý Hakîm Senâî’nin yeðenidir. Radýyyüddin Ali’nin Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisabýnýn bir rüya neticesinde gerçekleþtiði kaydedilmektedir. Rüyasýnda Necmeddin’in birçok kimseyle beraber kendisine de yardýmda bulunduðunu görmüþ, uyandýðýnda hemen onu aramaya koyulup uzun yýllarýný seyahatlerde geçirmiþ, seyahatleri sýrasýnda yaklaþýk 120 þeyhten hýrka giymiþ, Türkistan’da Ahmed Yesevî’nin hankahýnda misafirken Necmeddin’in Hârizm’de bulunduðunu öðrenince hemen Hârizm’e gitmiþ ve ona intisap etmiþtir. Radýyyüddin Ali Lala, Necmeddin’in halifesi kabul edilmekle birlikte Mecdüddin-i Baðdâdî tarafýndan yetiþtirilmiþ ve yine onun tarafýndan Nîþâbur’a gönderilmiþtir. Hammûye ailesinin kendisine yönelik muhalefetinden dolayý burada sýkýntýlý dönemler yaþayan Lala 642’de (1244) Ýsferâyin civarýnda Gurpan (Curfan) köyünde vefat etti (Abdurrahman-ý Câmî, s. 437-439). Radýyyüddin Ali Lala’nýn silsilesi sessizliðiyle meþhur Cemâleddin Ahmed Gurpânî ile devam etmiþtir. Müridi Nûreddin Abdurrahman el-Ýsferâyînî onun kekeme olduðundan dolayý konuþmadýðýný belirtir. Gurpânî’nin Sa‘deddîn-i Hammûye’nin yanýna gittiðinde Hammûye’nin kendisine icâzetnâme vermeyi teklif ettiði, onun sessizliðini bozup bu teklifi, “Ben Allah’a icâzetnâme ile kullukta bulunmam” diyerek reddettiði rivayet edilir (a.g.e., s. 436). Zikr-i hafîyi ve baþý saðdan sola atma þeklindeki zikir hareketini uygulayan Gurpânî 669’da (1270) vefat etti. Gurpânî’nin müridi Nûreddin Abdurrahman-ý Ýsferâyînî, 639’da (1242) Horasan’da Ýsferâyin þehrinin Kesirk köyünde Ebû Bekir el-Kettânî adýna inþa edilen bir hankahta doðdu. Çeþitli þeyhlerle görüþtükten sonra gençliðinde Gurpânî’ye intisap etti. Gurpânî’nin vefatýndan yedi yýl sonra bazý müridlerin refakatinde hac için Horasan’ý terketti. Baðdat’a ulaþtýðýnda hacca gitmeyi erteleyip Baðdat’ta üç hankah kurarak irþad faaliyetini sürdürdü. Asýl gayesi hilâfetin eski merkezinde Ýslâm’ýn otoritesini tesis etmek ve bu konuda Moðol hânedanýna yardýmcý olmaktý. Bu amaçla Argun’un yahudi veziri Cemâleddin ve diðer vezirlerle baðlantýlar kurdu, Vezir Sa‘deddîn-i Sâvecî’yi mürid edindi, daha önemlisi Gazân Han ve Olcaytu’ya hitaben risâleler kaleme aldý. Gazân Han’a yazdýðý bir mektupta ârifin melekût, sultanýn ise mülk âleminin kutbu olduðunu söyleyerek ikisi

arasýndaki irtibatý vurguladý. Ýsferâyînî’nin Baðdat’taki faaliyetleri diðer Kübrevî þeyhlerinin faaliyetlerine benzemektedir. Seyfeddîn-i Bâharzî ve Sadreddîn-i Hammûye de Moðollar’ýn Ýslâm’ý kabul etmeleri için büyük gayret sarfetmiþtir. Ýsferâyînî ilk dört halifenin Sünnîler’ce idealleþtirilmesini onaylar, Hz. Ali’nin velâyet bilgisinin zirvesini temsil ettiðini kabul eder, ancak bu kabul ona göre Þîa’yý Ehl-i sünnet’e tercih etmeyi gerektirmemektedir. Bu sebeple Olcaytu’nun seçtiði Ýsnâaþeriyye Þiîliði ile Ýsferâyînî’nin görüþleri arasýnda herhangi bir iliþki kurmak mümkün deðildir. 717’de (1317) vefat eden Ýsferâyînî’den sonra Kübreviyye silsilesi Nûriyye ve Rükniyye adlý iki kola ayrýlmýþtýr. Nûreddîn-i Ýsferâyînî’ye nisbet edilen Nûriyye kolu Emînüddin Abdüsselâm Huncî, Fahreddin Kâzerûnî, Þehâbeddin ed-Dýmaþký tarafýndan sürdürülmüþ ve X. (XVI.) yüzyýlýn sonlarýna kadar devam etmiþtir (Zebîdî, £Ýšd, s. 97). Rükneddin Alâüddevle-i Simnânî’ye nisbet edilen Rükniyye kolu ise Kübreviyye geleneðini sürdürmesi açýsýndan daha önemlidir. Birçok eserin müellifi olan Simnânî, Abdürrezzâk el-Kâþânî gibi çaðdaþý olan sûfî þahsiyetlerle geniþ iliþkiler aðýna sahiptir. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin fikirlerini ve özellikle vahdet-i vücûdu tenkit etmiþ, Kur’an’ýn yedi batýndaki mânasýna paralel olarak yedi mertebeli bir letâif þemasý inþa etmiþ, Necmeddîn-i Dâye’nin yarým kalan tefsirini tamamlamýþtýr. Simnânî’nin meþhur müridleri þunlardýr: Hâcû-yi Kirmânî, Selmân-ý Sâvecî, Eþref Cihangîr-i Simnânî, Ahî Takýyyüddin Ali Dostî ve Mahmûd-i Mezdekânî. Bunlardan Hindistan’a gidip Eved (Oudh) yakýnlarýna yerleþen Eþref Cihangîr-i Simnânî’ye tarikatýn Eþrefiyye kolu nisbet edilir. Simnânî, Ahî Ali Dostî ve Mezdekânî’yi Kübreviyye silsilesinin en önemli halkalardan biri olan Emîr-i Kebîr Seyyid Alî-i Hemedânî’nin terbiyesi göreviyle vazifelendirmiþtir. 734’te (1334) seyahate çýkan Alî-i Hemedânî yirmi yýl sonra Hemedan’a dönmüþ, burada geçirdiði on sekiz yýlýn ardýndan doðuya hareket ederek 773’te (1371) Bedahþan’a ulaþmýþ, faaliyetlerini sýkça gölgeleyen sinirli tabiatýna raðmen Bedahþan emîriyle iyi iliþkiler kurmuþ, önemli halifelerinden Nûreddin Ca‘fer-i Bedahþî ile Hâce Ýshak Huttalânî kendisine burada intisap etmiþtir. Hemedânî’nin faaliyetlerinin en etkili olduðu yerlerden biri de Keþmir’dir. Keþmir’e önce 762’de (1361) yeðeni Tâceddin gidip Srinagar’a yerleþmiþ, Sultan Þehâbeddin onun burada hankah

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

503

NECMEDDÎN-i KÜBRÂ

kurmasýný saðlamýþ, daha sonra diðer yeðeni Seyyid Hüseyin de 773’te (1371) Keþmir’e gitmiþ, amcasýna mektup göndererek Timur’un zararlý tesirlerinin Keþmir’i etkilemediðini ve burada çeþitli ihtidâ hadiselerinin vuku bulduðunu haber vermiþ (Abdul Qaiyum Rafiqi, s. 36) ve onu Keþmir’e davet etmiþtir. Muhtemelen 774 (1372) yýlýnda Keþmir’e giden Alî-i Hemedânî, Srinagar’da bir hankah kurduktan sonra Keþmir vadisine doðru seyahate çýkarak o sýralarda Hindular’ýn yoðun bulunduðu birçok bölgede Ýslâm’ý teblið etmiþ, buralarda hankahlar açmýþ, vekiller tayin etmiþtir. Kübreviyye’nin Hemedâniyye kolunun pîri olan Alî-i Hemedânî’ye 100’den fazla risâle izâfe edilmektedir. Hacimli eserlerinden olan ZaÅîretü’l-mülûk sultanlara ahlâkî ve tasavvufî nasihatleri içerir. Fu½û½ü’l-¼ikem’e yazdýðý þerh Hâce Muhammed Pârsâ’ya nisbet edilmektedir. Hemedânî kendisinden önceki Kübrevî meþâyihinin aksine vahdet-i vücûd anlayýþýna olumlu yaklaþmýþtýr. Hemedânî’nin birçok takipçisi onun Keþmir’deki irþad faaliyetini devam ettirmiþtir. Bunlardan Pîr Muhammed Hacý Kari-i Belhî þeyhi gibi Keþmir Sultaný Kutbüddin ile yakýn iliþkiler kurmuþ, Srinagar’da ve diðer yerlerde hankahlar kurdurmuþtur. Hemedânî’nin Keþmir’de faaliyet gösteren diðer halifesi Þeyh Ahmed babasý Süleyman ile birlikte Brahmanizm’den ihtidâ etmiþtir. Baba oðul Hemedânî’ye Bedahþan’da intisap etmiþ, Þeyh Ahmed’den sonra hilâfet oðlu Þeyh Fethullah’a, ardýndan Þeyh Ýsmâil’e geçmiþtir. Bu silsilenin en meþhur sûfîsi olan Þeyh Ýsmâil, Srinagar’ýn dýþ bölgelerinden Kûh-i Mârân’da (Hariparpat) bir hankah kurmuþ, yanýna da bir medrese inþa etmiþtir. Mahallî idarecilerle iyi iliþkiler kuran Þeyh Ýsmâil, Sultan Hasan Þah tarafýndan þeyhülislâmlýk makamýna getirilmiþtir. Vefatý üzerine (916/1510) hankahta yerine Baba Ali Neccâr geçmiþ, onun Þiîliðe geçmesinden sonra hilâfeti oðlu Fethullah üstlenmiþtir. Hayatýnýn geri kalan kýsmýný Pencap’taki Siyâlkût’ta geçiren Þeyh Fethullah’ýn ölümüyle birlikte Kübrevîliðin Keþmir’deki bu kolu sona ermiþtir (a.g.e., s. 86- 97). Seyyid Alî-i Hemedânî’nin vefatýnýn ardýndan halifeleri Hâce Ýshak Huttalânî ve Nûreddin Ca‘fer-i Bedahþî tarafýndan yetiþtirilen oðlu Mîr Seyyid Muhammed Hemedânî 796’da (1393-94) Keþmir’e gitmiþ, Sultan Ýskender onun müridi olmuþ ve adýna Alî-i Hemedânî’nin Keþmir’de yaþadýðý mahallede Hankah-ý Muallâ adýyla meþhur bir hankah açmýþtýr. Mîr Seyyid Muham504

med, sultaný Hindu tapýnaklarýnýn yýkýlmasý konusunda ikna etmiþ, Hindu halktan cizye almasý için sultana baský uygulamýþtýr. Diðer bir Kübrevî þeyhi Seyyid Muhammed el-Belhî’nin bu uygulamaya karþý çýkýp cizyenin kaldýrýlmasýný saðlamasý üzerine Mîr Muhammed Keþmir’i terketmiþtir. Mîr Muhammed’in halifelerinin büyük çoðunluðunun Ýran ve Mâverâünnehir’den gelen göçmenler olduðu kaydedilmektedir. Seyyid Alî-i Hemedânî’nin baþta gelen halifesi Hâce Ýshak Huttalânî’dir. Hemedâniyye kolundan Huttalânî’nin halifesi Muhammed Nurbahþ vasýtasýyla Þiî Nurbahþiyye ve diðer halifesi Abdullah-ý Berziþâbâdî’den Þiî Zehebiyye kollarý doðmuþtur. Kübreviyye’nin orijinal kökleriyle bir iliþkisi bulunmayan bu kollarýn Þiîleþme süreci kaynaklarda farklý þekillerde anlatýlmaktadýr. Kaynaklara göre Nurbahþiyye, Huttalânî’yi kendisinin kaynaðý olarak deðil onaylayýcýsý diye görmektedir. Bazý kaynaklarýn rivayetine göre Huttalânî yaþlanýp eli ayaðý tutmaz bir hale gelince halifesi Muhammed Nurbahþ kendisinin mehdî olduðunu ilân ederek þeyhi Huttalânî’yi de bu konuda ikna etmiþtir (Þüþterî, II, 143- 147; Hüseyn-i Kerbelâî, II, 249-250). Huttalânî ve Nurbahþ 827’de (1424) mahallî Timur idaresince tutuklanmýþ, Nurbahþ mehdîlik iddiasýna raðmen serbest býrakýlýrken böyle bir iddiasý bulunmayan Huttalânî, ailesinin Timur iktidarýný temsil eden mahallî idarecilere ayak baðý olmasý yüzünden idam edilmiþtir. Cesedinin Fan daðýnda bir maðaranýn giriþinde ayaklarý çarpraz bir þekilde kýbleye karþý oturur halde durduðu ve çürümediði rivayet edilir. Bu tavsife uyan ve Huttalânî’ye nisbet edilen bir ceset, Kuzey Tacikistan’ýn Mahþevad köyü yakýnlarýndaki bir maðaranýn içinde bulunmaktadýr; maðara günümüzde de ziyaret edilmektedir (Hamza Kamol, s. 63-66). Huttalânî’nin halifelerinden Abdullah-ý Berziþâbâdî, tarikatýn þeyhine nisbet edilen Ýshâkýyye (Ýgtiþâþiyye) kolunu þeyhinin vefatýndan sonra herhangi bir doktrin deðiþikliðine uðratmadan devam ettirmiþtir. Berziþâbâdî’den yaklaþýk dört nesil sonra ortaya çýkan Zehebiyye kolu tam anlamýyla bir Þiî tarikatý olup daha çok Ýran’ýn batý bölgelerinde yaygýnlýk kazanmýþtýr. Zehebiyye bazý kaynaklarda Berziþâbâdî’ye ve halifelerine nisbet edilmektedir. Ancak bunlarýn Þiî olduklarýna dair herhangi bir iþaret yoktur. Berziþâbâdî’nin halifelerinin büyük kýsmý Sünnî olup Azerbaycan, Horasan, Orta Asya ve diðer yerlerde faaliyet göstermiþtir. 789’da (1387) Meþhed yakýnlarýndaki Berziþâbâd köyünde doðan Ab-

dullah-ý Berziþâbâdî, Bahâeddin Nakþibend’in halifesi Muhammed Pârsâ’nýn yanýnda seyrü sülûküne baþlamýþ, daha sonra Huttalânî’ye intisap edip 825 (1422) yýlýnda hilâfet almýþ, þeyhinin idamýndan hemen sonra Berziþâbâd’a dönmüþ ve 872’de (1468) orada vefat etmiþtir. Mensuplarýnýn büyük çoðunluðu Horasanlý ve özellikle Meþhedli’dir. Berziþâbâdî’nin silsilesi Radýyyüddin Muhammed Bîdâvâzî, Þeyh Þah Ali Bîdâvâzî ve Hacý Muhammed Habûþânî vasýtasýyla devam etmiþ, silsile Habûþânî’den sonra ikiye ayrýlmýþtýr. Habûþânî’nin müridlerinden Gulâm Ali Nîþâbûrî’nin adýnýn sadece Zehebiyye silsilesinde yer almasý, bu kolun onun faaliyetleriyle Þiî ve müstakil bir tarikat hüviyetine büründüðünü düþündürmektedir. Habûþânî’nin diðer halifeleri Sünnî’dir; bunlar Kübreviyye’nin Hârizm ve Mâverâünnehir’de yeniden canlanmasýný saðlamýþtýr. Habûþânî’nin halifelerinden Ýmâdüddin Fazlullah-ý Meþhedî, Þeybânî hanlarý tarafýndan düzenlenen Meþhed saldýrýlarý esnasýnda muhtemelen 914 (1508) yýlýnda katledilmiþtir. Bir diðer halifesi Kemâleddin Hüseyin Hârizmî tarikatý yaymak için doðum yeri Hârizm’de görevlendirilmiþ, Semerkant’ta Þeybânîler’in malî desteðiyle hankahlar kurmuþ, 923’te (1517) Mâverâünnehir’i terketmiþtir. 958’de (1551) hac dönüþü Halep’te vefat eden Hârizmî Semerkant, Merv ve Taþkent gibi birçok bölgeye halifeler tayin etmiþtir. Ancak Nakþibendiyye’nin ezici üstünlüðü karþýsýnda Kübreviyye bu bölgelerde giderek etkinliðini yitirmiþ, sadece halifelerinden Mevlânâ Þeyh Pâyende’nin Buhara yakýnlarýndaki Sâkter köyünde kurmuþ olduðu kol 1100 (1688-89) yýlýna kadar faaliyetini sürdürmüþtür. Hârizmî’nin halifelerinden Ya‘kub Sarfî-i Keþmîrî, Semerkant’ta Hârizmî’ye intisap etmeden önce geniþ bir coðrafyada seyahatlerde bulunmuþ, seyrü sülûkünü tamamladýktan sonra ülkesi Keþmir’e dönmüþ, ardýndan þeyhini ziyaret etmek için Hârizm’e gittiðinde onun hacda olduðunu öðrenmiþ, bunun üzerine Mekke’ye gitmiþ, burada Ýbn Hacer el-Askalânî’den tefsir ve hadis dersleri almýþ, Hicaz’dan tekrar Keþmir’e döndükten sonra Hindistan’ýn birçok bölgesini dolaþmýþ, Hümâyun ve Ekber Þah zamanýnda Bâbür hânedanlýðýna çeþitli ziyaretler gerçekleþtirmiþ, Feyzî-i Hindî ve Bedâûnî gibi seçkin þahsiyetlerden itibar görmüþtür. Sarfî, Siyâlkût’ta iken ilim tahsili için buraya gelen ve o sýrada henüz çok genç yaþlarda olan Ahmed-i Sirhindî’ye (Ýmâm-ý Rabbânî) hadis okutmuþ, Sir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NECMEDDÎN-i KÜBRÂ

hindî bu sýrada kendisine intisap etmiþ, böylece Kübreviyye silsilesi Nakþibendî-Müceddidî silsilesiyle birleþmiþtir. Ancak bu birleþme oldukça itibarîdir. Sarfî 1002’de (1594) Keþmir’e dönmüþ ve ertesi yýl burada vefat etmiþtir. Kübreviyye, Habûþânî’nin halifelerinden Abdüllatîf-i Câmî tarafýndan Ýstanbul’a getirilmiþtir. Þeyh Ahmed-i Nâmeký-i Câmî’nin torunlarýndan olan Abdüllatîf-i Câmî, Safevîler’in Horasan’ý almasýnýn ardýndan Buhara ve Semerkant’ý terketmiþ, 950’de (1543) Ýstanbul’da Kanûnî Sultan Süleyman tarafýndan kabul edilmiþ ve sultanýn huzurunda Kübrevî zikrini icra etmiþtir. Berziþâbâdî’nin torunlarýndan Nakîbüleþraf Muhammed Efendi kendisine intisap etmiþ, Yeseviyye ve Nakþibendiyye tarikatlarýna müntesip Mâverâünnehir muhaciri Þeyh Hazînî’yi de Kübrevî sülûküne tâbi tutmuþtur. Ýstanbul’dan Halep’e giden Abdüllatîf-i Câmî burada bir süre Hüsreviyye Tekkesi’nde ikamet etmiþ, Hicaz bölgesinde birkaç yýl kaldýktan sonra Hârizm’de 963’te (1556) vefat etmiþtir (Atâî, s. 72; Necmeddin el-Gazzî, II, 181-183). Hindistan dönüþü kabrini ziyaret eden Seydi Ali Reis ondan pîri olarak bahseder (Mir’âtü’lmemâlik, s. 71). Seydi Ali Reis muhtemelen kendisine Ýstanbul’da iken intisap ederek seyrü sülûk görmüþtür. Abdüllatîf-i Câmî’nin Ýstanbul’daki faaliyetlerine raðmen Kübreviyye Osmanlý topraklarýnda etkili olmamýþtýr. Osmanlý dünyasýnda Kübrevîliðe dair yegâne bilgi Bursa’nýn hâmisi olan Emîr Sultan’ýn atalarýnýn Kübrevî olduklarýdýr. Pek tanýnmayan bir diðer Kübrevî derviþi Ýstanbul’un fethine katýlan Mustafa Dede’dir. Abdüllatîf-i Câmî ile devam eden bu kol, Tursun Mervî ve Sadreddin Buhârî vasýtasýyla Ahmed-i Sirhindî’nin þeyhi Hâce Bâký-Billâh’a ulaþmaktadýr. Berziþâbâdî’nin Horasanlý olmayan halifelerinden Þirvanlý Seyyid (Emîr) Bedreddin Lala seyrü sülûkünü tamamladýktan sonra Tebriz civarýnda Derviþâbâd’a yerleþmiþ, ölümünün (912/1506) ardýndan yerine oðlu Safiyyüddin Þah Müctebâ, onun ardýndan torunu Hüseyn-i Kerbelâî (Ýbn Kerbelâî) postniþin olmuþtur. Safevîler’in Azerbaycan’a hâkim olup Sünnîler’i mezhep deðiþtirmeye zorlamalarýna raðmen Bedreddin Lala’nýn silsilesine mensup Kübrevî þeyhleri Sünnî olarak kalmýþtýr. Safevîler, halkýn kendilerine gösterdiði saygýdan veya belki de Bedreddin Lala’nýn diðer oðlu Emîr Þehâbeddin’in Þah Ýsmâil’in hizmetinde görev yapmasýndan dolayý onlara dokunmamýþtýr. Hüseyn-i Kerbelâî 989’da (1581) siyasî kaygýlarla Þam’a göç etmiþ

ve ölümüne kadar burada ders vermiþtir. En önemli eseri, kendi ailesi de dahil Tebriz sûfîlerini ve silsilelerini ele aldýðý Rav²âtü’l-cinân’dýr. Kübreviyye’nin bu kolu Hüseyn-i Kerbelâî’nin ölümüyle (997/1589) sona ermiþtir. Modern çalýþmalarda silsilesi Emîr Bedreddin Lala’ya ulaþan bu kolun Zehebiyye olarak adlandýrýlmasý (Arjomand, s. 114) yanlýþtýr. Böyle bir nitelemeden Ýbn Kerbelâî’nin hiçbir eserinde söz edilmemektedir. Ýbn Kerbelâî, mensup olduðu silsileyi daha çok Abdullahiyye-i Aleviyye-i Alâüddevliyye-i Kübreviyye þeklinde tanýmlamaktadýr. Bu tanýmlama Kübreviyye’nin temel þahsiyetlerini tarihsel süreç baðlamýnda vurgulamaktadýr (Abdullahiyye / Abdullah-ý Berziþâbâdî, Aleviyye / Alî-i Hemedânî, Alâüddevliyye / Alâüddevle-i Simnânî, Kübreviyye / Necmeddîn-i Kübrâ). Rav²âtü’l-cinân’ýn daha sonraki nüshalarýnda bu ad, yerini Alâviyye-i Razaviyye-i Mehdeviyye-i Zehebiyye-i Kübreviyye ibaresine býrakmýþtýr. Bu deðiþiklik, Bedreddin Lala’nýn soyuna ve silsilesine mensup þeyhlerin Sünnî kimliklerini örtbas etme, Berziþâbâdî’nin bütün halifelerinin Zehebî, dolayýsýyla Þiî olduðunu gösterme çabasýndan kaynaklanmaktadýr. Kübreviyye’nin Sünnî kollarýnýn silsilesi bazý küçük istisnalarý dýþýnda X. (XVI.) yüzyýlda tarihe karýþmýþ, Zehebiyye ve Nurbahþiyye kollarý ise varlýklarýný sürdürmüþtür. Bununla birlikte varlýðýný baþka tarikatlarýn içinde devam ettiren Kübrevî kollarýnýn bulunduðuna dair kayýtlar mevcuttur. XI-XIII. (XVII-XIX.) yüzyýllar arasýný derleyen silsilenâme türü eserlerde bu kayýtlara rastlanmaktadýr. Meselâ Kuþâþî’nin es-Sim¹ü’l-mecîd’inde muhtelif Kübrevî silsileleri ve usulü yer almaktadýr. Benzer silsileler Hüseyin b. Ali Uceymî’nin ƒabâya’z-zevâyâ (vr. 36a, 116b), Þah Veliyyullah’ýn Ýntibâh fî selâsili evliyâßillâh (s. 141), Murtazâ ez-Zebîdî’nin £Ýšd (s. 36, 53, 83-84, 87, 96, 99), Muhammed b. Ali es-Senûsî’nin Selsebîlü’l-ma£în fi’¹-¹arâßiši’l-erba£în (s. 17-19) ve Harîrîzâde’nin Tibyân (III, vr. 140a-144b) adlý eserlerinde yer almaktadýr. Ancak bu silsileler itibarîdir, diðer tarikat ve kollarla iç içe geçmiþ þekildedir, dolayýsýyla bunlar Kübreviyye silsilesinin sürekliliðini göstermemektedir. Kuþâþî’nin eserinden Kübreviyye’nin Güneydoðu Asya’ya ulaþtýðý anlaþýlmaktadýr. Fakat Cava’nýn dokuz velîsinden biri olan Sunan Gunung Cati’nin Kübrevî sülûkünü Mekke’de bizzat Necmeddîn-i Kübrâ’dan tamamladýðý bir efsaneden ibarettir. Kübreviyye, Çin’e Seyfeddin-i Bâharzî’nin mü-

ridi Burhâneddin el-Buhârî tarafýndan götürülmüþtür. Moðol iktidarý tarafýndan Çin Sung Krallýðý’na sürgüne gönderilen Buhârî burada bir iz býrakmadan vefat etmiþtir. Modern öncesi dönemde Çince’ye tercüme edilen dört Farsça eserden ikisi Kübrevî müelliflerine aittir. Necmeddîn-i Dâye’nin Mir½âdü’l-£ibâd’ý 1670 veya 1672’de Wu Zixian tarafýndan Guzihen Yaodao adýyla, Azîz Nesefî’nin Maš½ad-ý Aš½â’sý 1679’da She Yün-shan tarafýndan Yen-chen ching veya Kuei-chen pi-yao adýyla Çince’ye çevrilmiþtir. Bu çevirilerde Çin’de örgütlü Kübrevî varlýðýna dair herhangi bir iþaret bulunmamaktadýr. Kübreviyye tarikatý Çin’e muhtemelen XVII. yüzyýlda Ch’ing hânedanlýðýnýn ilk zamanlarýnda Muhyiddin adlý bir kiþi tarafýndan ulaþtýrýlmýþtýr. Muhyiddin’in bazý kaynaklarda Hz. Peygamber’in soyundan geldiði belirtilmekteyse de Orta Asya’dan geldiðine dair rivayetler daha aðýrlýklýdýr. Ýslâm’ý teblið ve Kübrevîliði yaymak için Çin’e iki seyahat gerçekleþtiren Muhyiddin, Kansu’nun Dongxiang bölgesindeki Moðol nüfusunun fazla olduðu Dawantou’ya yerleþmiþ, halkla kaynaþmýþ, kendisine ekili arazi verilmiþ ve Zhang adýný almýþtýr. Temsil ettiði Kübreviyye kolu Zhang Bao Huang adýyla tanýnmýþ, ancak Ýslâm’ý tebliðdeki baþarýsý mahallî lehçeyi iyi kullanamamasýndan ötürü sýnýrlý kalmýþtýr. Yerine geçen oðlu Aiheimaiti Kebikuo Baihedai ondan daha etkili olmuþ, düþmanlarý tarafýndan Ch’ing hânedanlýðýna þikâyet edilmiþ ve hayatýnýn sonuna kadar hapiste kalmýþtýr. Aiheimaiti’nin mensuplarýnca inþa edilen türbesi 1928’de Guomintang güçleri tarafýndan yýkýlýncaya kadar Çin Kübrevîleri’nin ziyaretgâhý olmuþtur. Beþ oðlu Çin ordusuna katýlmýþ, üçüncü oðlu Lamaist Budizm’i seçmiþ, dördüncüsü yetersiz dinî bilgisine raðmen Zhang Bao Huang Hankahý’nda babasýnýn yerine postniþin olmuþtur. Çin Kübrevîleri’nin bir maðarada kýrk, yetmiþ ya da 120 gün halvete girdikleri, halvet esnasýnda cehrî zikir icra edip günde bir avuç sadece fýndýk ve bir bardak su ile riyâzet yaptýklarý kaydedilmektedir (Tong, s. 451). Dawantou, Çin Kübrevîleri’nin merkezi olma konumunu günümüzde de sürdürmektedir. 1983’te Çin’de 10.000 Kübrevî bulunduðu tahmin edilmektedir (Gladney, s. 52, 392; Yuan, s. 91). Hotan’a baðlý Karakaþ yakýnlarýndaki Egiz-Eriq’de Dawantou Kübrevîleri’yle iliþkisi olmayan baþka bir Kübrevî grubunun bulunduðu ve bu grubun Afganistan’dan gelen Kübrevî kolu olduðu rivayet edilmektedir (Jappar Rahimi, XXXVIII [1993], s. 385-386). Bakü’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

505

NECMEDDÎN-i KÜBRÂ

de ikamet eden Azar Mirza Beg adlý bir þahýs, doðrudan Necmeddîn-i Kübrâ’nýn ruhaniyetinden tarikatý aldýðýný ve kendisinin günümüzün tek Kübrevî þeyhi olduðunu iddia etmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nûreddin Ca‘fer Bedahþî, ƒulâ½atü’l-menâšýb (nþr. Seyyid Eþref Zafer), Ýslâmâbâd 1995; Mecdüddîn-i Baðdâdî, Tu¼fetü’l-berere (trc. M. Bâkýr Saîdî), Tahran 1368 hþ./1989; Sa‘deddîn-i Hammûye, el-Mi½bâ¼ fi’t-ta½avvuf (nþr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1362 hþ./1983; Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l-£ibâd (nþr. M. Emîn Riyâhî), Tahran 1352 hþ./1973; a.e.: The Path of God’s Bondsmen from Origin to Return (trc. Hamid Algar), New York 1980; Azîz Nesefî, Keþfü’l-¼ašåßiš (nþr. Ahmed Mehdevî-i Dâmeganî), Tahran 1359 hþ./ 1980; a.mlf., el-Ýnsânü’l-Kâmil (nþr. M. Molé), Tahran 1983; a.e.: Le livre de l’homme parfait (trc. Isabelle de Gastines), Paris 1984; a.mlf., Maš½ad-ý Aš½â (Gencîne-i £Ýrfân içinde, nþr. Hâmid Rabbânî), Tahran, ts., s. 210-285; a.mlf., Zübdetü’l-¼ašåßiš (nþr. Hakverdî Nâsýrî), Tahran 1363 hþ./1985; Yahyâ b. Ahmed-i Bâharzî, Evrâdü’l-a¼bâb ve fu½û½ü’l-âdâb (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1358 hþ./1979; Alâüddevle-i Simnânî, el£Urve li-ehli’l-Åalve ve’l-celve (nþr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1362 hþ./1983; Nûreddin Ýsferâyînî, Keþfü’l-esrâr (nþr. H. Landolt), Tahran 1358 hþ./1979; a.e.: Le révelateur des mysteres (trc. H. Landolt), Paris 1986; Mükâtebât-ý £Abdurra¼mân Ýsferâyînî bâ £Alâßüddevle-i Simnânî (nþr. H. Landolt), Tahran 1351 hþ./1972; Kemâleddîn-i Hârizmî, Cevâhirü’l-esrâr ve zevâhirü’l-envâr (nþr. M. Cevâd Þerîat), Ýsfahan 1360 hþ./1981; Ýkbâl Sîstânî, Çihil Meclis yâ Risâle-i Ýšbâliyye (nþr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1366 hþ./1988; Seydi Ali Reis, Mir’âtü’l-memâlik (nþr. Ahmed Cevdet), Ýstanbul 1313, s. 71; Þüþterî, Mecâlisü’lmüßminîn, Tahran, ts., II, 72-76, 133-147, 150178; Atâî, Zeyl-i Þekåik, Ýstanbul 1268/1851, s. 72; Necmeddin el-Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâßire (nþr. Cebrâil Süleyman Cebbûr), Beyrut 1979, II, 181183; Abdurrahman-ý Câmî, Nefe¼âtü’l-üns (nþr. Mahmûd Abîdî), Tahran 1370 hþ./1991, s. 427445; Uceymî, ƒabâya’z-zevâyâ, Dârü’l-kütübi’lMýsriyye, Târih, nr. 2410; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ýntibâh fî selâsili evliyâßillâh, Delhi 1311; Zebîdî, Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 253; a.mlf., £Ýšd, s. 36, 53, 83-84, 87, 96, 97, 99; Gulâm Server Lâhûrî, ƒazînetü’l-a½fiyâß, Kanpûr 1332/1914, II, 257261, 267-281, 288, 293, 331; Hüseyn-i Kerbelâî, Rav²âtü’l-cinân (nþr. Ca‘fer Sultân el-Kurrâî), Tahran 1344-49; Hazînî, ¥üccetü’l-ebrâr der Esâmî-i Evliyâ-yi Kibâr, Bibliothèque Nationale, ms. ancien fonds persian, nr. 1226; Münîrî Belgradî, Silsiletü’l-mukarrebîn, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2819; Bâký - Billâh, MeþâyiÅ-i ªuruš-i Erba£a (nþr. Gulâm Mustafa), Haydarâbâd 1972; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 140a144b; H. d’Ollone, Recherches sur les musulmans chinois, Paris 1911, s. 276; Ebû Tâhir Hâce Semerkandî, Semeriyye (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1343 hþ./1995; M. Hartmann, Zur Geschichte des Islam in China, Leipzig 1921, s. 105; W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, London 1933, s. 99; F. Meier, Die Fawå’ih al-Camål wa-Fawåtih al-Calål des Nacm ad-Din al-Kubrå, Wiesbaden 1957; a.mlf., “Ein Briefwechsel zwischen Šaraf ud-dîn-i Balkî und Maðd ud-din-i Baðdâdî”,

506

Mélanges offerts à Henry Corbin (ed. Seyyed Hossein Nasr), Tehran 1977, s. 321-366; a.mlf., “Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des Islams”, Eranos-Jahrbuch, XIV, Zurich 1946, s. 149-227; a.mlf., “Die Schriften des ‘Azýz-i Nasafý”, WZKM, LII (1953), s. 125-182; J. K. Teufel,

Eine Lebensbeschreibung des Scheichs ‘Ali-i Hamadån¢, Leiden 1962; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, II, 334-344; V. V. Barthold, Turkestan v epokhu mongol’skogo nashestviya (Sochineniya, I), Moscow 1963, s. 541; Ye. E. Bertel’s, Sufizm i Sufiiskaya Literatura, Moscow 1965, s. 324-328, 335-339; C. D. Chekhovich, Bukharskie Dokumenty XIV veka, Tashkent 1965, s. 184; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 55-58; H. Corbin, En Islam Iranien, Paris 1972, III, 275-355; a.mlf., The Man of Light in Iranian Sufism, London 1978, s. 99-110, 121139; Abdul Qaiyum Rafiqi, Sufism in Kashmir, Varanasi 1976, s. 36, 86-97; H. Landolt, “Deux opuscules de Semnânî sur le moi théophanique”,

Mélanges offerts à Henry Corbin (ed. Seyyed Hossein Nasr), Tehran 1977, s. 279-320; a.mlf., “Der Briefwechsel Zwischen Kashani und Simnani über Wahdat al-Wucud”, Isl., L (1973), s. 29-81; a.mlf., “Stufen der Gotteserkenntnis und das Lob der Torheit bei Najm-e Razi”, Eranos-Jahrbuch, XL (1977), s. 175-204; a.mlf., “Le paradoxe de la ‘Face de Dieu’: ‘Azîz-e Nasafî (VIIe/VIIIe siècle) et le ‘Monisme ésotérique’ de l’Islam”, SIr., XXV (1996), s. 163-192; S. A. A. Rizvi, A History of Sufism in India, New Delhi 1978, I, 289-300;

Ma Tong, Zhongguo Yisilanjiao jiopai menhuan zhidu shilue, Yinchuan 1983, s. 451-455; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Ta½avvuf-i Îrân, Tahran 1362 hþ., s. 159-188; Abdürrefî‘ Hakýkat, ƒumÅâne-i Va¼det ÞeyÅ £Alâßüddevle-i Simnânî, Tahran 1362 hþ./ 1983; S. A. A. Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago 1984, s. 114; Muhammed Riyâz, A¼vâl u ¦âr u Eþ£âr-ý Mîr Seyyid £Alî Hemedânî, Ýslâmâbâd 1985; D. DeWeese, The Kashf al-Huda of Kamal ad-Din Husayn Khorezmi: A Fifteenth-Century Sufi Commentary on the Qasidat al-Burda in Khorezmian Turkic (doktora tezi, 1985), Indiana University; a.mlf., “Khusain Khorezmi: Sredneaziatskii Sufii Nachala XV v. (Hüseyin Hârezmî, Central Asian Sufi of the 15th Century)”, Iz Istorii Sufizma: Istochniki i Sotsial’naya Praktika (ed. M. M. Khairullaev), Tashkent 1991, s. 49-61; a.mlf., “Dog Saints and Dog Shrines in Kubravý Tradition: Notes on a Hagiographical Motif from Khwarazm”, Miracle et Karama:

Hagiographies Médiévales Comparées (ed. D. Aigle), Turnhout 2000, s. 459-467; a.mlf., “Two Narratives on Najm ad-Dýn Kubra and Razý ad-Dýn ‘Ali Lala from a Thirteenth-Century Source: Notes on a Manuscript in the Raza Library, Rampur”, Mystical Thought in Islam: New

Research in Historiography, Law, Sufism and Philosophy in Honor of Hermann Landolt (ed. B. T. Lawson), London 2005, s. 298-339; a.mlf., “The Eclipse of the Kubravýya in Central Asia”, Ir.S, XXI/1-2 (1988), s. 45-83; a.mlf., “Baba Kamal Jandý and the Kubravý Tradition Among the Turks of Central Asia”, Isl., LXXI/1 (1994), s. 58-94; K. N. Pandit, The Bahåristån-iShåh¢: A Chronicle of Mediaeval Kashmir, Calcutta 1991; Muhammad Isa Waley, “Najm al-Dýn Kubra and the Central Asian School of Sufism

(The Kubrawiyyah)”, Islamic Spirituality II: Manifestations (ed. Seyyed Hossein Nasr), New York 1991, s. 80-104; D. C. Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Cambridge 1991; M. Ishaq Khan, Kashmir’s Transition to Islam: The Role of Muslim Rishis, New Delhi 1994; J. J. Elias, The Throne Carrier of God, Albany 1995; a.mlf., “The Sufi Lords of Bahrabad: Sa‘d ad-Din and Sadr ad-Din Hamuwayi”, Ir.S, XXVII (1994), s. 53-75; M.

van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat, Bandung 1995, s. 223-245; a.mlf., “Najmuddin al-Kubra, Jumadil Kubra and Jamaluddin al-Akbar: Traces of Kubrawiyya Influence in Early Indonesian Islam”, Bijdragen tot de Taal-, land- en Volkenkunde, CL, The Hague 1994, s. 305-329; J. Lipman, Familiar Strangers: a History of Muslims in Northwest China, Seattle 1997; L. Ridgeon, Aziz Nasafi, London 1998;

a.mlf., Persian Metaphysics and Mysticism: Selected Works of Aziz Nasafi, London 2002; O. Akimuškin, “Das Traktat des Quflbaddýn Ahmad b. ‘Imadý Yazdý über die Regeln des mystischen Weges der Hamadanýya-Dahabýya”, Muslim

Culture in Russia and Central Asia: Arabic, Persian and Turkish Manuscripts (15 th-19 th Centuries) (ed. A. von Kügelgen v.dðr.), Berlin 2000, s. 43-61; F. Schwarz, “Ein Matnawi von Þarýfý, über die Scheiche der Kubrawýya Husainya im 16. Jahrhundert”, a.e., s. 63-111; a.mlf.,

Unser Weg schliesst tausend Wege ein: Derwische und Gesellschaft im islamischen Mittelasien im 16. Jahrhundert, Berlin 2000; S. Murata, Chinese Gleams of Sufi Light, Albany 2000; Mehmet Okuyan, Necmuddin Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, Ýstanbul 2001; J. Wang, A Glossary of Chinese Islamic Terms, Richmond 2001, s. 61-62; F. Yuan, Ferheng-i Ýslâmî ve Îrânî der Çîn (trc. Muhammed Cevâd), Tahran, ts.; S. Gull, Mir Saiyid ‘Ali Hamadani and the Kubraviya Sufi Order in Kashmir, New Delhi 2003; J. A. Berlie, Islam in China, Bangkok 2004, s. 46; Zvi Ben – Dor Benite, The Dao of Muhammad, Cambridge 2005; Hamza Kamol, Mazorhoi Þimoli Tojikiston, Dushanbe 2004, s. 63-66; M. Molé, “La Kubrawiya entre Sunnisme et Shi’isme aux huitième et neuvième siècles de l’hégire”, REI, XXIX (1961), s. 61-142; a.mlf., “Professions de foi de deux kubrawis: ‘Ali-i Hamadaný et Muhammad Nurbahš”, BEO, XVII (1961-62), s. 133-202; W. Shpall, “A Note on Najm al-din al-Razi and the Bahr al-haqa’iq”, FO, XXII (1981-84), s. 69-80; Jappar Rahimi, “Qaraqashtiki Egiz-Eriq Ghojularning Tarikhi Haqqida”, Shinjang Tarikhi Materyalliri, XXXVIII (1993), s. 385-386; Durmuþ Tatlýlýoðlu, “Kübrevi Tarikatýnýn Türkmenistan’daki Etkisi”, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Sivas 1999, s. 191 vd.; Hamid Algar, “Kubra, Najm al-Dýn”, EI 2 (Ýng.), V, 300-301; Ýbrahim Düzen, “Aziz Nesefî”, DÝA, IV, 344-346; Rýza Kurtuluþ, “Kemâleddîn-i Hârizmî”, a.e., XXV, 233; Reþat Öngören, “Mecdüddin elBaðdâdî”, a.e., XXVIII, 230-231; Mohammad Amýn Rýahý, “Daya Najm-al-dýn”, EIr., VII, 166-167.

ÿ Hamid Algar

– ˜

NECMEDDÝN OKYAY (bk. OKYAY, Mehmed Necmeddin).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

— ™

NECRAN

–

NECMEDDĂ?N ĂžAH MĂœBĂ‚REK ( `:05 w0J 2 ‍) ×?‏

—

(Ăś. 1146/1733)

˜

Urdu Ăžairi.

™

1093 (1682) yĂ˝lĂ˝nda Gevâliyâr (Gwalior) Ăžehrinde doĂ°du. Muhammed Gavs GevâliyârĂŽ ĂžettârÎ’nin torunudur. AsĂ˝l adĂ˝ Necmeddin olmakla birlikte Ăžah MĂźbârek diye ÞÜhret buldu ve Ăžiirlerinde â€œĂ‚brĂťâ€? mahlasĂ˝nĂ˝ kullandĂ˝. 1117’de (1705) Delhi’ye gÜç etti ve Üðrenimini burada tamamladĂ˝. AkrabasĂ˝ olan Sirâceddin Ali Han onun Üðrencisi oldu. BâbĂźrlĂź hĂźkĂźmdarlarĂ˝nĂ˝n hizmetinde bulundu; Narinol’da (Narnaul) Seyyid Ă?vaz Ali Han’ýn maiyeti arasĂ˝na girdi. HayatĂ˝nĂ˝n bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝ BâbĂźrlĂźler Devleti’nin sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ içinde olduĂ°u ve Ă?ngiliz etkisinin gßçlendiĂ°i dĂśnemde geçti. Bir rahatsĂ˝zlĂ˝k sonucunda gĂśzlerinden birini kaybetti. 24 Receb 1146’da (31 AralĂ˝k 1733) Delhi’de vefat etti ve Seyyid Hasan ResĂťlnĂźmâ’nĂ˝n yanĂ˝na defnedildi.

Gençlik yĂ˝llarĂ˝nĂ˝ EvrengzĂŽb devrinde ve sonrasĂ˝ndaki karýÞýklĂ˝k yĂ˝llarĂ˝nda geçiren Ăžah MĂźbârek, edebĂŽ ĂźrĂźnlerini daha çok NâsĂ˝rĂźddin Muhammed Ăžah’ýn hĂźkĂźmdarlĂ˝k yĂ˝llarĂ˝nda (1719-1748) vermiĂžtir. YaĂžadýðý dĂśnemde toplumun çeĂžitli kesimlerinin zevk ve eĂ°lenceye dalmýÞ olmasĂ˝ sebebiyle onun Ăžiiri de gerek konu gerekse ĂźslĂťp bakĂ˝mĂ˝ndan devrin Ăśzelliklerini yansĂ˝tmýÞ, Ăžiirindeki cinsiyet temayĂźlleri çaĂ°daĂž edebiyat yazarlarĂ˝nĂ˝n dikkatini çekerek inceleme konusu yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Necmeddin Ăžah MĂźbârek’in Ăžiir sĂśylemeye baĂžladýðý sĂ˝ralarda Farsça Ăžiir geleneĂ°i yanĂ˝nda mahallĂŽ Bhaka tarzĂ˝ da Ăśzellikle onun doĂ°um yeri olan Gevâliyâr’da hâkimdi. Bu tarz halk arasĂ˝nda çok tutulduĂ°undan Necmeddin Ăžah duygu ve dßÞßncelerini bununla ortaya koymuĂžtur. AslĂ˝nda onun Ăžiiri bĂźyĂźk oranda Fars Ăžiirinin Ăśzelliklerini barĂ˝ndĂ˝rmakta, ancak gerek konu gerekse kullandýðý kelimeler bakĂ˝mĂ˝ndan mahallĂŽ unsurlarĂ˝ da içermekteydi. Ăžah MĂźbârek’in tercih ettiĂ°i bu yeni karma tarzĂ˝ zamanla pek çok Ăžair ve edip de benimsemiĂžtir. Ă?lk Ăžiirlerini Farsça kaleme alan Ăžah MĂźbârek daha sonra Urduca yazmýÞtĂ˝r. Onun Ăžiirine daha çok çift mânalĂ˝ kelimelerin kullanĂ˝ldýðý, çok renkli ve dikkat çekici konularĂ˝n ele alĂ˝ndýðý bir nazĂ˝m tĂźrĂź olarak â€œĂŽhâmâ€? (ĂŽhâmgĂť) deniliyordu. ĂŽhâm sanatĂ˝ birbirinden farklĂ˝ birkaç unsuru bir araya getirdiĂ°inden çok zor olsa da Ăžah MĂźbârek bunu baĂžarmýÞ ve bu sanatĂ˝ geliĂžtirmiĂžtir.

Ondan sonra bĂślgede edebiyat dili Farsça’dan Urduca’ya kaymýÞ ve giderek Farsça’nĂ˝n yerini Urduca almaya baĂžlamýÞtĂ˝r. Eserleri. 1. DĂŽvân-Ă˝ Ă‚brĂť (haz. Muhammed Hasan, Aligarh, ts.; Delhi 1964). Ăžair bu eseriyle Kuzey Hindistan’ýn ilk Urduca divan yazarĂ˝ olarak kabul edilir (CemĂŽl CâlibĂŽ, II, 207). Muhammed Hasan, Hindistan’ýn 1857’deki baĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝k savaÞýnda telef edildiĂ°i ve nĂźshalarĂ˝nĂ˝n çok nâdir olduĂ°u sĂśylenen divanĂ˝n (Saksena, s. 5051) Hindistan, Pakistan ve Ă?ngiltere’de mevcut yazmalarĂ˝nĂ˝ esas alarak ikinci bir neĂžrini gerçekleĂžtirmiĂžtir (New Delhi 1990). 2. Ă‚râĂ&#x;iĂž-i Ma£ÞÝť. Bir mesnevidir (a.g.e., s. 51). Ăžah MĂźbârek’in çeĂžitli Ăžiirleri ve sĂśzleri bir araya getirilerek Ă?ntiĂ…âb-Ă˝ øazeliyyât-Ă˝ Ă‚brĂť (haz. Muhammed Zâkir, New Delhi 1991) ve Ă?ntiĂ…âb-Ă˝ Kelâm-Ă˝ Ă‚brĂť (haz. Zafer Ahmed SĂ˝ddĂŽkĂ˝, Leknev 1997) adĂ˝yla yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

M. HĂźseyin Ă‚zâd, Ă‚b-Ă˝ ÂĽayât, Lahor 1907, s. 91-95; Melik Hasan Ahter, UrdĂť Ăžâ£irĂŽ meyn ĂŽhâmgĂťĂ&#x;ĂŽ kĂŽ TaÂźrĂŽk, Lahor 1986; Enver SedĂŽd, UrdĂť Edeb kĂŽ MuĂ…ta½ar TârĂŽĂ…, Ă?slâmâbâd 1991, s. 139-140; CemĂŽl CâlibĂŽ, TârĂŽĂ…-i Edeb-i UrdĂť, Lahor 1994, II, 207, 210-240; Iqtida Hasan, Later Moghuls and Urd†Literature, Lahor 1995, s. 99100; R. B. Saksena, A History of Urdu Literature, Lahor 1996, s. 14, 49-51; Fermân FethpĂťrĂŽ, UrdĂť ĂžuÂŁarâ key TeĂ—kirey aĂ´r TeĂ—kire NigârĂŽ, Karaçi 1998, s. 371-372, 627-634; Same-Sex Love in India: Readings from Literature and History (ed. R. Vanita – Saleem Kidwai), New York 2000, s. 161 vd.; TebessĂźm KâÞmĂŽrĂŽ, UrdĂť Edeb kĂŽ TârĂŽĂ… Ă?btidâ sey 1857 tek, Lahor 2003, s. 270-274; Shamsur Rahman Faruqi, “Conventions of Love, Love of Conventions: Urdu Love Poetry in the Eighteenth Centuryâ€?, Sâlnâme-i Dirâsât-Ă˝ UrdĂť: The Annual of Urdu Studies, XIV, Chicago 1999, s. 19; Muhammed Hasan, â€œĂ‚brĂťâ€?, MevsÝ£atß’lÂźaŠâreti’l-Ă?slâmiyye, Amman 1993, s. 24.

ÿAbdßlhamit BirýÞýk

– ˜ –

˜

NECMEDD�N et-TÛFÎ (bk. TÛFÎ).

NECRAN ( '‍) ×?‏ Suudi Arabistan’ýn gĂźneybatĂ˝sĂ˝nda tarihĂŽ bir Ăžehir.

—

raklarĂ˝ ortasĂ˝nda ve Hadramut tarafĂ˝ndan gelip Hicaz, Bahreyn, Irak, Filistin ve Suriye’ye yĂśnelen ticaret yollarĂ˝ Ăźzerinde kurulmuĂž bir vaha yerleĂžmesidir. GĂźnĂźmĂźzde olduĂ°u gibi tarih boyunca bir tarĂ˝m, sanayi ve ticaret merkezi olarak tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. Ortaçað’da Ăśzellikle deri ve dokuma ĂźrĂźnleriyle meĂžhurdu. V. yĂźzyĂ˝lda HĂŽre ile ticaret yapan Hannân (Hayyân) vasĂ˝tasĂ˝yla HĂ˝ristiyanlýðýn girmeye baĂžladýðý Necran daha sonra Bizans Ă?mparatoru Iustinianos’un (527-565) zulmĂźnden kaçan monofizitlerin sýðýnmasĂ˝ sonucunda DoĂ°u kilisesinin GĂźney Arabistan’daki baĂžlĂ˝ca merkezi haline geldi. 523 yĂ˝lĂ˝nda, YahudiliĂ°i kabul etmiĂž olan HimyerĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ ZĂťnĂźvâs Ăžehri ele geçirdi ve buradaki hĂ˝ristiyanlara Ăžiddetli baskĂ˝ uygulayĂ˝p dinlerinden dĂśnmelerini istedi. Ă?nançlarĂ˝ndan vazgeçmeyen çok sayĂ˝da hĂ˝ristiyan içi ateĂž dolu hendeklere atĂ˝larak yakĂ˝ldĂ˝. Bunun Ăźzerine HĂ˝ristiyanlýðýn temsilcisi ve koruyucusu Bizans’ýn desteĂ°iyle HabeĂž necâÞÎsi Yemen’e bir ordu gĂśnderdi (525). ZĂťnĂźvâs’ýn maĂ°lĂťp edilip HimyerĂŽ yĂśnetimine son verilmesiyle bĂślge HabeĂžistan hâkimiyeti ve Bizans nĂźfuzu altĂ˝na girdi. Bu dĂśnemde Necran’da birçok kilise ve manastĂ˝r inĂža edildi. Ă–zellikle yakĂ˝larak ĂśldĂźrĂźlen hĂ˝ristiyanlarĂ˝n anĂ˝sĂ˝na yaptĂ˝rĂ˝lan ve Kâ‘betĂź Necrân (DeyrĂź Necrân) denilen manastĂ˝r-kilise ĂźnlĂź bir ziyaret yeri haline geldi. BakĂ˝mĂ˝nĂ˝ ve diĂ°er hizmetlerini BenĂŽ Hâris b. Kâ‘b (Belhâris) kabilesinin kollarĂ˝ndan BenĂŽ AbdĂźlmedân b. Deyyân’ýn ĂźstlendiĂ°i kilise ve Saint Arethas adĂ˝yla aziz ilân edilerek onun koruyucusu sayĂ˝lan Ăžehidlerin baÞý Hâris b. Kâ‘b sebebiyle Necran kutsallĂ˝k vasfĂ˝ kazandĂ˝ ve HĂ˝ristiyanlýðýn hac merkezlerinden biri oldu. BatĂ˝ ve Ă?slâm kaynaklarĂ˝nda yer alan, NecranlĂ˝ hĂ˝ristiyanlarĂ˝n mâruz kaldýðý aĂ°Ă˝r iĂžkencelerden Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de bahsedilir ve bu insanlar için “mĂźminlerâ€? tabiri kul-

™ — Eski Necran (UhdĂťd) harabelerinden bir gĂśrĂźnßÞ

™

Yemen’in kuzeyinde yer alan ve bugĂźn Suudi Arabistan sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içinde kalan Necran’ý Ă?bn Hurdâzbih GĂźney Necid’e (el-Mesâlik, s. 248), BekrĂŽ Hicaz’a (MuÂŁcem, II, 575) dahil etmiĂžtir. Ăžehir, AsĂŽr daĂ°lĂ˝k bĂślgesinde geniĂž bir kesimin sularĂ˝nĂ˝ toplayan aynĂ˝ adlĂ˝ vadinin (VâdĂŽnecrân) verimli top-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

507

NECRAN

dinlerine sadýk kaldýlar; hýristiyanlar da Halife Ebû Bekir’e gelerek Resûl-i Ekrem ile yapmýþ olduklarý anlaþmayý yenilediler. Necran hýristiyanlarý Hz. Ömer devrinde buradan sürüldüler ve Irak’a gidip Necrâniye adýný verdikleri Kûfe’ye yakýn bir yere yerleþtiler. Bir kýsým hýristiyan ise Necran’da kalmaya devam etti.

Necran’da emirlik sarayý

lanýlýr (el-Burûc 85/4-9; bk. ASHÂBÜ’l-UHDÛD; BURÛC SÛRESÝ). Hz. Peygamber, Necran hýristiyanlarýna Mekke’nin fethinden sonra bir davet mektubu gönderdi; onlar da muhtemelen 9 yýlýnda (631) Medine’ye içlerinde ileri gelen din adamlarýnýn da bulunduðu altmýþ kiþilik bir heyet yolladýlar. Dinî konulardaki bazý tartýþmalarýn ardýndan (bk. MÜBÂHELE) dinlerinden vazgeçmeyen Necran heyetiyle Ýslâm hâkimiyetini tanýdýklarý bir antlaþma yapýldý. Antlaþmada Necran hýristiyanlarýnýn mal, can ve din hürriyetleri koruma altýna alýnmakta, buna karþýlýk yýlda 2000 elbise vermeleri ve Necran’a gidecek müslüman görevlileri bir ay misafir etmeleri gibi hususlar karara baðlandý. Heyetin isteðiyle, aralarýnda malî konularda vuku bulacak ihtilâflarda hakemlik yapmasý için Ebû Ubeyde b. Cerrâh onlarla birlikte gönderildi. 10 (631) yýlýnda Hz. Peygamber, Hâlid b. Velîd’i 400 kiþilik bir kuvvetin baþýnda çoðunluðu müþrik olan Benî Hâris b. Kâ‘b’ý Ýslâm’a davet etmekle görevlendirdi ve kendisine zor kullanmadan önce üç gün beklemesi emrini verdi. Kabilenin büyük bir kýsmýnýn Ýslâmiyet’i kabul etmesi üzerine Necran savaþ yapýlmadan Ýslâm topraklarýna katýldý. Hâlid b. Velîd, burada bir süre kalýp baþlýca dinî hükümleri öðrettikten sonra bir Necran heyetiyle beraber geri döndü. Resûl-i Ekrem bizzat Medine’ye çaðýrdýðý heyete ikramlarda bulunup hediyeler verdi ve içlerinden Kays b. Husayn’ý Benî Hâris’e emîr tayin etti. Ýslâm dinini ve Kur’an’ý öðretmek, zekâtlarý toplamak için de ensardan Amr b. Hazm’ý onlarla birlikte yolladý. Hz. Peygamber, Benî Hâris’ten bazý kiþi ve ailelere ayrýca dokuz mektup gönderdi. Ertesi yýl peygamberlik iddiasýnda bulunan Esved elAnsî, Necran yöresinden topladýðý 600-700 atlýdan meydana gelen kuvvetleriyle isyan etti ve Amr b. Hazm’ý buradan uzaklaþtýrdý. Ancak Necranlýlar’dan Ýslâm’a girenler 508

Ýslâm hâkimiyeti döneminde zamanla Necran’ýn birkaç mil kuzeybatýsýnda yine ayný adla anýlan bugünkü yerleþim merkezi oluþmuþ ve günümüzde harabelerine Uhdûd denilen eski Necran terkedilmiþtir. Þehrin harabeleri Carsten Niebuhr (1764), Joseph Halévy (1870), Harry Saint John Bridger Philby (1936) ve Juris Zarins (1980) gibi birçok Batýlý gezgin ve arkeolog tarafýndan incelenmiþtir. Eskiden Yemen sýnýrlarý içerisinde bulunurken 1934 tarihli Tâif Antlaþmasý ile Suudi Arabistan’a býrakýlan ve ayný adý taþýyan idarî bölgeye dahil edilen Necran’ýn nüfusu 2005 yýlýnýn baþlarýna ait tahmine göre 129.000’dir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 356-358; II, 169; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 90-110; Ýbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 248; Ebû Ubeyd elBekrî, Mu£cemü me’sta£cem (nþr. F. Wüstenfeld), Göttingen - Paris 1877, II, 575; Yâkut, Mu£cemü’lbüldân, V, 266-271; Þâmî, Sübülü’l-hüdâ, VI, 640-651; C. Niebuhr, Beschreibung von Arabien (ed. Fuad Sezgin), Frankfurt 1995, s. 274; Hüseyin Halef eþ-Þeyh Haz‘al, TârîÅu’l-Cezîreti’l-£Arabiyye fî £a½ri’þ-ÞeyÅ Mu¼ammed b. £Abdilvehhâb, Beyrut, ts. (Matâbiu dâri’l-kütüb), s. 247253; J. S. Trimingham, Christianity among the Arabs in Pre-Islamic Times, London - New York 1979, s. 294-307; Mustafa Fayda, Ýslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayýlýþý, Ankara 1982, s. 19, 23-65; a.mlf., “Hz. Muhammed’in Necranlý Hýristiyanlarla Görüþmesi ve Mübâhele”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, II, Ankara 1975, s. 143-149; a.mlf., “Hz. Ömer’in Hayber ve Çevresi ile Necran’dan Gayr-i Müslimleri Çýkarmasý”, DÜÝFD, I (1983), s. 51-66; Mu-

hammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, Beyrut 1403/1983, s. 165-199; G. R. D. King, The Byzantine and Early Islamic Near East (ed. G. R. D. King – A. Cameron), Princeton 1994, s. 181-205; J. Halévy, “Rapport sur une mission archéologique dans le Yemen”, JA, XIX (1872), s. 5-98, 129-266, 489-547; W. G. Greenslade, “The Martyrs of Najran”, MW, XXII/3 (1932), s. 264275; J. Zarins v.dðr., “Preliminary Report on the Najran / Ukhdud Survey and Excavations 1982/ 1402 AH”, Atlal, VII/1, Riyad 1983, s. 22-40; Y. Shitomi, “De la chronologie de la persécution de Naðran”, Orient, XXVI, Tokyo 1990, s. 27-42; J. Beaucamp v.dðr., “La persécution des chrétiens de Nagrân et la chronologie himyarite”, Aram, XI-XII, Oxford 1999-2000, s. 15-83; A. Moberg, “Necran”, ÝA, IX, 165-167; Irfan Shahid, “Najran”, EI 2 (Ýng.), VII, 871-872; W. J. Burghardt, “Najran, Martyrs of”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1981, X, 200; “Najran”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayer), New York 1989, IX, 54-56.

ÿMustafa L. Bilge

–

NECRÂNÎ, Takýyyüddin ( . ‫ א א‬2 ‫ א‬. E )

—

Takýyyüddîn Muhtâr b. Mahmûd el-Ucâlî en-Necrânî el-Mu‘tezilî (VII./XIII. yüzyýl)

˜

Mu‘tezile kelâmcýsý.

™

Hayatý hakkýnda çok az bilgi mevcuttur. Künyesinden Necranlý olduðu anlaþýlmakta, ancak ayný adý taþýyan birden fazla yerleþim merkezi bulunduðundan bunlarýn hangisine mensup olduðu bilinmemektedir. Necrânî nisbesini Bahrânî þeklinde okuyanlar varsa da bu isabetli görünmemektedir. C. Brockelmann, Necrânî’nin elKâmil fi’l-istiš½âß adlý eserinde Rükneddin el-Hârizmî’den (ö. 536/1141) “hocamýz” diye söz etmesinden, ayrýca kaynaklarda doðumu hakkýnda verilen en erken tarihin 505 (1111), el-Kâmil fi’l-istiš½âßýn istinsah tarihinin 675 (1276) olmasýndan hareketle onun VI (XII) ile VII. (XIII.) yüzyýllar arasýnda yaþamýþ olabileceðini kaydetmektedir (GAL, I, 606). Seyyid Muhammed eþ-Þâhid ise el-Kâmil’in 675 yýlýnda istinsah edilmesini ve müstensihin Necrânî’yi dua ile anmasýný göz önünde bulundurarak müellifin bu tarihten önce vefat etmiþ olabileceðini söylemektedir (el-Kâmil fi’l-istiš½âß, neþredenin giriþi, s. 13). Wilferd Madelung, Necrânî’nin, Mu‘tezile’nin Kadî Abdülcebbâr ve öðrencilerinden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî çizgisinde geliþen Basra ekolüne baðlý ve Rükneddin el-Hârizmî’nin öðrencisi olduðunu belirtmektedir. Öte yandan Seyyid Muhammed eþÞâhid, onun Zeydiyye’ye intisabýna iliþkin görüþlere karþý çýkarak el-Kâmil’de Zeydiyye’ye yakýnlýðýný gösteren herhangi bir iþarete rastlanmazken Mu‘tezilî olduðuna delâlet eden birçok iþaretin bulunduðunu kaydetmekte, örnek olarak da Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm ve Kâ‘bî gibi Mu‘tezile âlimlerinden “þeyhlerimiz, ashabýmýz” diye söz etmesini göstermektedir (a.g.e., neþredenin giriþi, s. 11). Necrânî, ilk dönem Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn tabiat felsefesini önceleyen yaklaþýmlarýna karþýlýk Ebû Hâþim el-Cübbâî, Kadî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve Rükneddin el-Hârizmî gibi muhafazakâr eðilimli Mu‘tezile âlimlerinin görüþlerini benimsemiþ, kelâm tartýþmalarýnda Tanrý merkezli bir yöntem izleyerek daha çok Allah’ýn varlýðý ve sýfatlarý üzerinde durmuþtur (Elshahed, s. 236-237). Bu döneme mensup diðer Mu‘tezile kelâmcýlarý gibi Necrânî de kelâm tartýþmalarýnda ak-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEDĂ?M

lĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra vahye baĂ°lĂ˝ kalmanĂ˝n gereĂ°i Ăźzerinde Ă˝srarla durmuĂžtur (el-Kâmil fi’l-istiť½âĂ&#x;, s. 274, 283). Allah’ýn varlýðýnĂ˝ ispat etmek için cisimlerin yaratĂ˝lmýÞ (hâdis) olduĂ°unu kanĂ˝tlamaya çalýÞmýÞ, Allah’a nisbet edilebilecek sĂ˝fatlarĂ˝ tevhid ve adalet çerçevesinde temellendirmiĂž, bazĂ˝ Mu‘tezile kelâmcĂ˝larĂ˝nĂ˝n ileri sĂźrdßðß â€œma‘dĂťmun Ăžey olduĂ°uâ€? ve bir kĂ˝sĂ˝m Ehl-i sĂźnnet kelâmcĂ˝larĂ˝nĂ˝n iddia ettiĂ°i “mevcudun mâlĂťm olduĂ°uâ€? fikirlerini reddetmiĂž, bĂśyle bir Ăžeyi kabul etmenin, hem Eflâtun’un ideleri gibi birbirinin sebebi olan sonsuz sayĂ˝da somut varlýðýn mevcudiyetini benimsemek, hem de kadir-i mutlak ve fâil-i muhtâr olan bir yaratĂ˝cĂ˝nĂ˝n varlýðýnĂ˝ iptal etmek anlamĂ˝na geleceĂ°ini sĂśylemiĂžtir. AyrĂ˝ca yaratma fiilini icat ve oluĂž diye dĂźalist bir karaktere bĂźrĂźndĂźren anlayýÞý kabul etmemiĂžtir. Zira NecrânÎ’ye gĂśre icat etme ve oluĂž aynĂ˝ anlama gelmekte olup yaratmada dĂźalist yapĂ˝ sĂśz konusu deĂ°ildir (a.g.e., s. 82, 112, 185). NecrânĂŽ, filozoflarĂ˝n sudĂťr nazariyesini hatĂ˝rlattýðý için Nazzâm’ýn ‘‘i‘timâd’’ ve Eflâtun’un idelerini çaĂ°rýÞtĂ˝rdýðý için EbĂť HâÞim el-CĂźbbâÎ’nin ‘‘ahvâl’’ teorisini de reddetmiĂžtir (a.g.e., s. 115-125). Ă–te yandan EbĂť HâÞim el-CĂźbbâÎ ve KadĂŽ AbdĂźlcebbâr’ýn gĂśrßÞlerinin aksine evliyadan kerametin zuhur etmesinin aklen ve naklen mĂźmkĂźn olduĂ°unu belirtmiĂž (a.g.e., s. 354-376), dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝n son bulacaĂ°Ă˝nĂ˝, aklĂŽ ve naklĂŽ delillerin gereĂ°i olarak tekrar diriliĂžin (iade) gerçekleĂžeceĂ°ini ispata çalýÞmýÞtĂ˝r (a.g.e., s. 377-436). NecrânĂŽ, Allah’ýn varlýðýnĂ˝ ve sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝ merkeze koyan yaklaÞýmĂ˝, “nefyß’d-delâleâ€?yi delil saymayan yĂśntemi (aĂž.bk.) ve evliya için kerameti câiz gĂśren dßÞßnceleriyle bĂźyĂźk oranda Ehl-i sĂźnnet’e yaklaĂžmýÞtĂ˝r. NecrânÎ’nin bilinen tek eseri el-Kâmil fi’l-istiť½âĂ&#x; fĂŽ mâ beleÂłanâ min kelâmi’l-ĹĄudemâĂ&#x; olup gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan yegâne nĂźshasĂ˝ Hollanda Leiden Ăœniversitesi KĂźtĂźphanesi’nde kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r (nr. 1516). Kitap bir mukaddime, mĂźellifle EbĂť HâÞim ve taraftarlarĂ˝ arasĂ˝nda tartýÞmalĂ˝ meseleleri konu edinen on altĂ˝ bĂślĂźmden (bab) oluĂžmaktadĂ˝r. Mukaddimede Ăśnceki Mu‘tezile âlimlerinin kaleme aldĂ˝klarĂ˝ eserlerle Ă?slâm’ýn yĂźceltilmesine bĂźyĂźk katkĂ˝da bulunduklarĂ˝nĂ˝, ancak bu çalýÞmalarda belli bir dĂźzen ve sistemin gĂśzetilmediĂ°ini, kendisinin bu eksiĂ°i gidermek için bu eseri yazdýðýnĂ˝ kaydetmektedir. Kitapta gĂśrßÞ farklĂ˝lýðý bulunan meselelerde ihtilâf noktalarĂ˝, bulunmayan konularda ise yĂśntem farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝ dile getirilmekte, kendi gĂśrßÞ ve yĂśnteminin doĂ°ru, EbĂť HâÞim ile onu takip edenlerin gĂśrßÞ ve yĂśntemlerinin za-

yĂ˝f olduĂ°u hususu ortaya konulmaya çalýÞýlmaktadĂ˝r. Eser cisimlerin yaratĂ˝lmýÞ olduĂ°u, kevnlerin (arazlar) ispatĂ˝, Allah’ýn varlýðýnĂ˝n ispatĂ˝, ma‘dĂťmun varlýðýnĂ˝n olup olmadýðý, Allah’ýn mevcud, âlim, kadir, mĂźdrik ve mĂźrĂŽd oluĂžu, kelâm gibi zâtĂ˝ ile kaim olmayan bazĂ˝ zâit sĂ˝fatlarla nitelenmesi, evliya için kerametin cevazĂ˝, fenâ ve iade Ăžeklinde on altĂ˝ meseleden oluĂžmaktadĂ˝r. TakĂ˝yyĂźddin en-NecrânĂŽ, Mu‘tezile’nin bĂźyĂźk kelâmcĂ˝larĂ˝ndan sayĂ˝lmamakla beraber kaleme aldýðý eserle, KadĂŽ AbdĂźlcebbâr’dan sonra Mu‘tezile’nin kendine ĂśzgĂź baĂ°Ă˝msĂ˝z bir ekol olmaktan çýkĂ˝p Zeydiyye içinde kaybolduĂ°u iddialarĂ˝na karÞý bu mezhebin varlýðýnĂ˝ VII. (XIII.) yĂźzyĂ˝l gibi oldukça geç bir dĂśneme kadar devam ettirdiĂ°ini belgelemesi (Elshahed, s. 2), ayrĂ˝ca baĂžka kaynaklarda bulunmayan iki Ăśnemli hususu ortaya koymasĂ˝ açýsĂ˝ndan Ăśn plana çýkmaktadĂ˝r. Bunlardan biri bilginin kaynaĂ°Ă˝ ve oluĂžma sĂźreci yerine bilginin oluĂžma ĂžartlarĂ˝ Ăźzerinde durmasĂ˝dĂ˝r (TaĂžcĂ˝, s. 139-170). BatĂ˝ felsefesinde aĂžkĂ˝n bilgi teorisi olarak adlandĂ˝rĂ˝lan bu yĂśntemi ilk defa Kant’ýn ortaya koyduĂ°u gĂśrßÞß hâkimdir. Halbuki Kant’tan çok Ăśnce bu teorinin NecrânĂŽ tarafĂ˝ndan dile getirildiĂ°i gĂśrĂźlmektedir (a.g.e., s. 139-156). Ă?kinci husus, BâkĂ˝llânÎ’den itibaren baĂžlayan, delilin butlânĂ˝ ile medlĂťlĂźn de butlânĂ˝nĂ˝n gerekip gerekmeyeceĂ°i (in‘ikâsß’l-edille) tartýÞmalarĂ˝na katĂ˝larak bir Ăžeyin varlýðýnĂ˝ ispat eden delilin bulunmamasĂ˝nĂ˝n onun yokluĂ°una delil gĂśsterilemeyeceĂ°ini savunmasĂ˝dĂ˝r. NecrânĂŽ, bu yĂśntemin EbĂť HâÞim el-CĂźbbâÎ ve KadĂŽ AbdĂźlcebbâr gibi Mu‘tezile kelâmcĂ˝larĂ˝ tarafĂ˝ndan kullanĂ˝larak Allah’ýn dĂźnyada da âhirette de gĂśrĂźlemeyeceĂ°ini ileri sĂźrĂźlmesine karÞý çýkmakta (el-Kâmil fi’l-istiť½âĂ&#x;, s. 323-325) ve bunun, karÞý tarafĂ˝ zor durumda bĂ˝rakmak amacĂ˝yla uygulanan dolaylĂ˝ bir delil getirme yĂśntemi olduĂ°unu kabul etmektedir (Elshahed, s. 212-213). Seyyid Muhammed eĂž-Ăžâhid, NecrânÎ’nin bilgi teorisinde metafiziĂ°in iç tecrĂźbe ile anlaÞýlmasĂ˝ konusunda Almanca bir çalýÞma yapmýÞ, Ă–zcan TaĂžcĂ˝ da NecrânĂŽ hakkĂ˝nda bir doktora tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TakĂ˝yyĂźddin en-NecrânĂŽ, el-Kâmil fi’l-istiť½âĂ&#x; fĂŽ mâ beleÂłanâ min kelâmi’l-ĹĄudemâĂ&#x; (nĂžr. Seyyid Muhammed eĂž-Ăžâhid), Kahire 1420/1999, s. 75, 82, 112-125, 185, 236-237, 263-283, 322335, 354-436; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 356; KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, el-MuÂłnĂŽ, IV, 30, 36, 4246, 50, 64, 69, 70, 113; XII, 18; a.mlf., ĂžerÂźu’lU½Ýli’l-Ă…amse, s. 48, 52, 54, 232; Ă?bn Metteveyh, el-MecmÝ£ fi’l-MuŸÎš bi’t-teklĂŽf (nĂžr. Ă–mer es-Seyyid AzmĂŽ), Kahire 1965, s. 139; EbĂť ReÞÎd en-NĂŽ-

sâbĂťrĂŽ, el-MesâĂ&#x;il fi’l-Ă…ilâf beyne’l-Ba½riyyĂŽn ve’lBaÂłdâdiyyĂŽn (nĂžr. Ma‘n Ziyâde – RĂ˝dvân es-Seyyid), Beyrut 1979, s. 25, 309, 372-375; C. Brockelmann, GAL, I, 606; Elsayed Elshahed, Das Problem der Transzendenten Sinnlichen Wahrnehmung in der Spätmu‘tazilitischen Erkenntnistheorie nach der Darstellung des Taq¢add¢n an-NaĂ°rĂĽn¢, Berlin 1983, s. 2, 212-213, 220-237; W. Madelung, Der Kalam, Grundriss der Arabischen Philologie (ed. H. Gätje), Wiesbaden 1987, II, 329; Ă–zcan TaĂžcĂ˝, TakiyyĂźddin NecrânÎ’nin Mu‘tezile Bilgi Teorisindeki Yeri ve Ă–nemi (doktora tezi, 2005), AĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 139170.

ÿÖzcan TaÞcý

–

NEDĂ‚MET ( ‍) ×? ×?‏

—

�Þlenen kÜtßlßkten dolayý ßzßntß ve piÞmanlýk duyma anlamýnda ahlâk terimi

˜ – ˜ –

˜

(bk. TĂ–VBE).

NEDB (bk. MENDUP).

NED�M ( 2 ) Hßkßmdarýn Üzel sohbet ve eðlence arkadaÞý.

™ — ™ —

™

SĂśzlĂźkte “kadeh arkadaÞý, dostâ€? anlamĂ˝na gelen nedĂŽm kelimesi nĂźktedan kiĂžiliĂ°i, bilgisi ve çeĂžitli mârifetleriyle hĂźkĂźmdara arkadaĂžlĂ˝k eden kiĂžileri ifade eder. Bu anlamda ayrĂ˝ca mĂźcâlis ve musâhib de kullanĂ˝lĂ˝r. OsmanlĂ˝lar daha çok musâhib kelimesini tercih etmekle beraber bazĂ˝ kaynaklarda nedime de rastlanmaktadĂ˝r (bk. MUSĂ‚HĂ?B). Nedim kelimesinin, CezĂŽme elEbraÞ’ýn darbĂ˝mesel olmuĂž (EbĂť Mansur es-SeâlibĂŽ, ÂĄimârß’l-ĹĄulĂťb, s. 182-183) iki nedimi Mâlik ve Ă‚kil’i katlettikten sonra duyduĂ°u piĂžmanlĂ˝ktan geldiĂ°i sĂśylenir (AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽ, IV, 304) Ă?bn HabĂŽb’in verdiĂ°i bilgilerden Câhiliye dĂśneminde KureyÞ’in ileri gelenlerinin birer nedimi olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r (el-MuÂźabber, s. 173). Bir kabile mensuplarĂ˝yla yakĂ˝n arkadaĂžlĂ˝k kuran baĂžka kabileden biri onlarĂ˝n nedimi sayĂ˝lĂ˝rdĂ˝. Nuaym b. Mesâ€˜Ăťd, Câhiliye’de BenĂŽ Kurayza’nĂ˝n nedimi idi (Ă?bn HiÞâm, III-IV, 229). Saraylarda gĂśrevli nedimler iĂžret meclislerinde hĂźkĂźmdara eĂžlik eder, ĂžarkĂ˝ veya Ăžiir sĂśyleyerek, nĂźkte yaparak onu eĂ°lendirirlerdi. “MĂźnâdemeâ€? kelimesi bu tĂźr eĂ°lenceler için kullanĂ˝lĂ˝rdĂ˝. Câhiz et-Tâc

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

509

NEDÝM

fî aÅlâši’l-mülûk adlý eserinde (s. 23, 24, 25-26), eski Ýran saray teþkilâtýnýn etkisiyle Emevî ve Abbâsîler’de de görülen nedimlerin görev ve hizmetleri konusundaki ilk esaslarý Sâsânî hükümdarlarýndan Erdeþîr b. Bâbek’in koyduðunu söyler. Eski Ahid’de sözü edilen Ýran sarayýndaki içkili eðlenceler ve memurlarýn uymak zorunda olduðu kurallar da (Ester, 1/5-7) münâdeme ile ilgili olmalýdýr. Câhiz’e göre nedimler büyük mûsiki üstatlarý, bilgi ve þeref ehli sohbet arkadaþlarý, ayrýca komiklik yapanlar, oyuncu, çalgýcý ve okuyucular olmak üzere üç tabakaya ayrýlýr. Bazý hükümdarlarýn nedimleriyle aralarýnda perde bulunurdu. Hükümdarýn isteðine göre hünerini gösteren nedimler, “sâhibü’s-sitâre”nin iþaretiyle bunu belli bir düzen içinde ve en uygun zamanda yapardý. Ýbrâhim elMevsýlî, Ýbn Câmi‘ ve Zelzel gibi mûsiki üstatlarý nedimlerin birinci tabakasýnda yer alýrken Amr el-Gazzâl ve Ýshak Bersûmâ ikinci tabakadan sayýlýrdý. Her tabakadaki müzisyenlerin repertuvarlarý farklý olurdu. Ýshak Bersûmâ, kendisinden Ýbn Câmi‘e ait bir þarký istenince onu ancak birinci tabakaya yükseltildiði takdirde icra edebileceðini söylemiþ ve isteði yerine getirilmiþtir (a.g.e., s. 41). II. Yezîd’in nedimler arasýndaki derecelendirmeyi kaldýrmasýna raðmen Abbâsî sarayýnda buna uyulmuþtur. Nedimlik sadece þiir ve mûsiki ile alâkalý deðildi. Bunlar arasýnda deðiþik dallarda ilim ve kültür sahibi olanlar da bulunurdu. Behlûl-i Dânâ ve Belâzürî’nin de nedimlik yaptýðý nakledilir. Nedimlik Selçuklular’da ve diðer Ýslâm devletlerinde devam etmiþtir. Nizâmülmülk, Râvendî ve bir rivayete göre kendisi de Gazneli Sultaný Mevdûd b. Mes‘ûd’un nedimi olan Keykâvus b. Ýskender nedimlerde aranan özellikler ve onlarýn görevleri hakkýnda bilgi vermektedir. Nedimler görgülü, faziletli, sýr tutan, iyi ahlâklý, güzel giyinen, güler yüzlü, kültürlü ve bilhassa güzel yazý yazan, þiir, týp, astroloji, içecekler, oyunlar, eðlence meclisleri, av, çevgân, güreþ gibi konularda bilgi sahibi, yerine göre ciddi, yerine göre nüktedan ve þakacý, ayrýca bir tehlike anýnda kendilerini hükümdara siper etmekten çekinmeyecek kadar cesur olmalýdýr. Sultanla en ciddi konularý konuþabilen nedimler yeri geldiðinde hikmetli sözlerle onlarý düþündürür, bazan da þarkýlarla, þiirlerle coþtururlardý. Sultanla satranç oynar, üzüntülerini gidermeye çalýþýrlardý. Bazý hükümdarlar nedimlerine büyük iltifatlarda bulunmuþ, onlara deðerli hediyeler vermiþtir. 510

Nedimler göreve baþlamadan önce özel eðitim alýrlardý. Bu eðitim sýrasýnda kendilerine huzurda nasýl davranacaklarý öðretilir, özellikle sultana bir uyarýda bulunmak gerekirse bunu doðrudan deðil geçmiþ hükümdarlardan örnekler vererek yapmalarý söylenirdi. Nedimlerin kýyafetleri zamana ve diðer þartlara göre farklýlýk taþýrdý. Hilâl es-Sâbî genel olarak münâdeme kýyafetinin altýn iþlemeli sarýk, iç elbisesi, “mübettana” denilen bir tür üst elbisesi ve önü açýk cübbeden oluþtuðunu söyler, ayrýca süslerle güzel kokudan bahseder (Rüsûmü dâri’l-Åilâfe, s. 96). Ýbnü’n-Nedîm elFihrist’te (s. 157 vd.) nedimlerle ilgili âdâb, usul ve menkýbeleri ihtiva eden eserler için bir bölüm ayýrmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, III-IV, 229; Ýbn Habîb, elMu¼abber, s. 173 vd.; Câhiz, et-Tâc fî aÅlâši’lmülûk (nþr. Ahmed Zeki Paþa), Kahire 1332/1914, s. 21, 22, 23, 24, 25-26, 27, 28, 29, 30, 31 vd., 41 vd., 71 vd.; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (nþr. Yûsuf Es‘ad Dâgýr), Kum 1984, I, 267 vd.; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 157 vd.; Ebû Mansûr es-Seâlibî, ¡imârü’l-šulûb (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1985, s. 182-183; a.mlf., Âdâbü’l-mülûk (nþr. Celîl el-Atýyye), Beyrut 1990, s. 146 vd.; Ali b. Rezîn el-Kâtib, Âdâbü’l-mülûk (nþr. Celîl el-Atýyye), Beyrut 2001, s. 114 vd.; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, Rüsûmü dâri’l-Åilâfe (nþr. Mîhâîl Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 96; Keykâvus b. Ýskender, Kabusname (trc. Mercimek Ahmet, nþr. Orhan Þaik Gökyay), Ýstanbul 1974, s. 270274; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (nþr. Mehmet Altay Köymen), Ankara 1999, s. 64-65, metin, s. 94-96; Râvendî, Râhatü’s-sudûr (Ateþ), II, 374 vd.; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, VI, 146 vd.; Koçi Bey, Risâle, Ýstanbul 1303, s. 31; Abdülkadir elBaðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, IV, 304; M. Manazir Ahsan, Social Life Under the Abbasids, London 1979, s. 56; Pakalýn, II, 583, 667; J. Sadan, “Nadým”, EI 2 (Ýng.), VII, 849-852; Nebi Bozkurt, “Eðlence”, DÝA, X, 485.

ÿNebi Bozkurt

–

NEDÎM ( 2 )

—

(ö. 1143/1730)

˜

Divan þiirinde kendi adýyla anýlan bir tarz ortaya koyan þair.

™

Ýstanbul’da muhtemelen 1092 (1681) yýlýnda doðdu. Adý Ahmed’dir. Babasý, Sultan Ýbrâhim devri kazaskerlerinden Merzifonlu Mustafa Muslihüddin Efendi’nin oðlu Kadý Mehmed Efendi, annesi, Ýstanbul’un fethinden itibaren devlet hizmetinde bulunan Karaçelebizâdeler ailesinden Sâliha Hatun’dur. Dedesi bazý çirkin lakaplarý yüzünden Mülakkab Mustafa Efendi diye tanýndýðý için Nedîm’den de zaman

zaman Mülakkabzâde diye bahsedilmiþtir (Ali Canip, TM, I [1925], s. 174). Aile çevresinde iyi bir eðitim gördü. Dönemin klasik ilimleri yanýnda Arapça ve Farsça öðrendi. Tahsilini tamamladýktan sonra Þeyhülislâm Ebezâde Abdullah Efendi’nin de bulunduðu bir heyet tarafýndan yapýlan imtihanda hariç medresesi müderrisliðini elde etti. III. Ahmed döneminin (17031730) baþlarýnda þiirleriyle tanýnmaya baþlayan Nedîm daha sonraki yýllarda bazý devlet adamlarýnýn yakýn çevresine girdi, kendilerine kasideler sunarak dostluklarýný kazandý. Özellikle Lâle Devri’nin ünlü veziri Nevþehirli Damad Ýbrâhim Paþa’nýn hemen her faaliyeti için devrin diðer þairleri gibi Nedîm de kýta ve kasideler yazdý; paþa da kendisini daima gözetip kolladý. Kütüphanesinin hâfýz-ý kütüblüðünü yaptýðý Ýbrâhim Paþa tarafýndan kurulan tercüme heyetlerinde görev alan Nedîm meslek hayatýnda da çabuk ilerledi, 1138’de (1726) hariç medresesi müderrisliðinden Mahmud Paþa Mahkemesi nâibliðine getirildi. 1139’da (1727) Molla Kýrîmî Medresesi’nde, 1140’ta (1728) Niþancý Paþa-yý Atîk Medresesi’nde görev yaptý. Bir yýl sonra Sahn-ý Semân medreseleri müderrisliðine yükseldi (Râmiz ve Âdâb-ý Zurafâ’sý, s. 276). Lâle Devri’yle birlikte Nedîm’in de sonunu hazýrlayan Patrona Halil Ýsyaný patlak verdiðinde Sekban Ali Paþa Medresesi’nde müderristi. Nedîm’in ölüm sebebi hakkýnda deðiþik rivayetler vardýr. Hem yaratýlýþtan hassas olmasý hem de ailede yaþanan olaylar onun üzerinde sürekli korku hali (illet-i vehîme) býrakmýþtýr. Dedesi Mülakkab Mustafa Muslihuddin Efendi’nin linç edilmek suretiyle öldürülmesi aileyi derinden sarsmýþtý (Avþar, sy. 12 [2002], s. 156). Kaynaklarda þairin, Patrona Halil Ýsyaný’ný takip eden günlerde “illet-i vehîme”den veya içkiye düþkünlüðü ve afyon kullanmasý yüzünden titreme hastalýðýndan öldüðüne dair bilgiler yer alýr (Ali Canip, TM, I [1925], s. 181). Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin ise Nedîm’in ihtilâl esnasýnda korkudan evinin damýna çýktýðýný ve oradan düþerek öldüðünü söyler (Mecelletü’n-ni½âb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, vr. 421a). Herhalde Nedîm’in isyan sýrasýnda yaþadýðý ruh hali onu ölüme götürmüþtür (Avþar, sy. 12 [2002], s. 158). Ali Canip Yöntem’in bulup yayýmladýðý (TTK Bildiriler, III [1948], s. 109-121), Nedîm’in terekesine dair kassam hücceti sûreti 15 Rebîülâhir 1143’te (28 Ekim 1730) düzenlendiðine göre þair bu tarihten önce ölmüþtür. Kabri Üsküdar Karacaahmet Mezarlýðý’nýn Miskinler Tekkesi kýsmýndadýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEDÎM

Nedîm’in Karacaahmet Mezarlýðý’ndaki kabri

Kasidede Nef’î’nin, gazelde hikemî tarzýn büyük temsilcisi Nâbî’nin etkisinin revaçta olduðu þiir ortamýnda yetiþen Nedîm çok geçmeden “Nedîmane” denilen yeni bir tarz geliþtirmiþtir. Bu tarzýn esasýný söyleyiþ mükemmelliði, yerlilik arzusu ve þuh eda oluþturur. Kendisi de bir gazelinde, “Ma‘lûmdur benim sühaným mahlas istemez / Fark eyler aný þehrimizin nüktedanlarý” diyerek üslûp sahibi bir þair olduðunu ifade etmiþtir (Nedîm Divaný [haz. Muhsin Macit], s. 355). Bulduðu yeni bir imajý veya hoþuna giden orijinal benzetme unsurlarýný þiirlerinde tekrar tekrar söz konusu eden Nedîm’in asýl kudreti dili kullanmadaki ustalýðýndadýr. Konuþma dilinden gelen söyleyiþleri kullanmadaki dehasý ve âhengi saðlamadaki titiz iþçiliði onu çaðdaþlarýndan ayýrýr. Kafiye, redif ve vezinde fevkalâde baþarýlýdýr. Ara sýra Türkçe kelime ve eklerle yaptýðý kafiyelerdeki âhenk ve tabiilik daha önceki þairlerde az rastlanan bir husustur. Aruzun mûsikisini yakalayarak onu âdeta bir âhenk unsuru olarak kullanmasý þiirlerine bestelenmeye elveriþli bir yapý kazandýrmýþtýr. Nitekim yaþadýðý dönemden baþlayarak musammatlarý, gazelleri ve þarkýlarý çokça bestelenmiþtir. Enfî Hasan Aða, Nedîm’in þiirlerine beste yapan bestekârlardan biridir. Musahipzâde Celâl'in Lâle Devri Opereti için bestelenen yirmi sekiz þiir de bunlardandýr (Yenigün, III/1 [1961], s. 39-41). Onun þiirlerindeki önemli özelliklerden biri de yerlilik merakýdýr. Divan þiirinde Necâtî Bey’le belirginleþen, Bâkî ve Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ gibi þairlerin eserlerinde mükemmelleþen mahallîleþme aký-

mýnýn XVIII. yüzyýldaki en büyük temsilcisi Nedîm’dir. Ýfade ve üslûpta halk edebiyatýna yakýnlaþmasý, gerçek hayattan alýnan unsurlarý kullanmasý, günlük dilden gelen deyimlere yer vermesi, yerlilik arzusunu gösteren unsurlar olarak deðerlendirilmektedir. XVIII. yüzyýlda halk þiiri ve divan þiiri arasýnda görülen nisbî yakýnlaþmada onun hece vezniyle yazýlmýþ iki koþmasýnýn önemli yeri vardýr. Ancak þairin en dikkate deðer yaný þiirlerinde Ýstanbul hayatýndan sah-

neler sunmuþ olmasýdýr. Özellikle Ýbrâhim Paþa’nýn imar faaliyetleri ve eðlence hayatýyla ilgili mekânlarla mesire yerlerini yeniden düzenleme çalýþmalarý, devletin barýþ ve istikrarý saðlayýp sanat alanlarýna yönelmesi gibi gayretler ve Sâdâbâd eðlenceleri Nedîm’in þiirlerine yansýmýþtýr. Onun þiirlerinde çaðýnýn deðiþik hayat sahneleri ve tipleri de öne çýkarýlarak anlatýlmýþtýr (Kortantamer, bk. bibl.). Ýbrâhim Paþa’nýn Ýstanbul ve Nevþehir’de yaptýrdýðý mimari eserler için manzum tarihler düþüren Nedîm devriyle özdeþleþen bir þair olarak bilinir. Ayný muhitte yaþayan ve dönemin havasýný onunla birlikte teneffüs eden pek çok þair olmasýna raðmen Lâle Devri’nin ruhunu onun kadar eserine yansýtan olmamýþtýr. Nedîm, Osmanlý kültür ve sanat hayatýnda Lâle Devri’nde gerçekleþtirilmeye çalýþýlan hamleye þiirleriyle ayrý bir deðer katmýþtýr. Onun þiirlerinde Türkçe’nin güzelliði, Osmanlý zevk ve yaþama üslûbunun nahif çizgileri görülmektedir. Daha önceki þairlerin tasavvufî derinlik ve zihnî tasarruflara dayalý ustalýk meraklarý yerine her þeyin kendiliðinden olduðu intibaýný veren bu üslûp nazîrelerinde, tahmîs ve taþtîrlerinde daha açýk biçimde görülür. Nedîm baþta Fuzûlî olmak üzere pek çok þaire nazîre söylemiþ, bu arada Ali Þîr Nevâî’nin bir gazelini tanzîr etmiþtir. Râzî,

Dîvân-ý Nedîm’in ilk iki sayfasý (TSMK, Hazine, nr. 1000)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

511

NEDÎM diriler, III [1948], s. 109-121). XIX. yüzyýlýn

ilk yarýsýnda Nedîm’in en büyük takipçileri Enderunlu Vâsýf ile Tanzimat dönemi þairlerini de etkileyen Leskofçalý Galib’dir. Nâmýk Kemal, Nedîm’i Türk dilinin en büyük þairi sayar (Yetiþ, bk. bibl.). Tevfik Fikret de onun þair portresini bir þiirinde anlatýr (Rübâb-ý Þikeste, s. 406).

Nedîm Dîvâný’nýn kapaðý (Ýstanbul 1340)

Neþâtî, Ahmed Çelebi Dede ve Týflî Ahmed Çelebi’nin gazellerine tahmîs, Nedîm-i Kadîm ile Ýzzet Ali Paþa’nýn þiirlerine taþtîr yazmýþ, Enverî, Ýbrâhim Paþa ve Sultan Ahmed’in mýsra ve beyitlerini tazmin etmiþtir. Kasidede Nef‘î’yi, gazelde Bâkî ve Yahyâ’yý beðendiðini ifade eder. Mesnevi tarzýnda Nev‘îzâde Atâî’yi, rubâîde Azmîzâde Mustafa Hâletî’yi önemli birer isim kabul eden Nedîm (Nedîm Divaný [haz. Muhsin Macit], s. 2) kasidelerinde Nef‘î’nin, gazelde Bâkî’nin mirasçýsý sayýlabilir. Divan edebiyatý geleneði içerisinde belirginleþen bütün arayýþlar, tecrübeler, hatta genelleþmeyen denemeler Nedîm’in dikkatini çeker. Þuh ifadeleri, biraz serbestçe söyleyiþi ve mahallî kalýþýyla divan þiirine getirdiði yenilik asýrlarca süren daðýnýk tecrübelerin somutlaþmasý gibidir (Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, s. 83; Mazýoðlu, s. 32). Divan þiirinde hep hayalî ve mücerret kalan pek çok mecaz, teþbih ve çaðrýþým onun þiirinde somutlaþýr. Sevgili artýk zihinlerde deðil sokakta veya þairin karþýsýndadýr. Âþýk ile mâþuk senli benli, aþk daha beþerî ve mücessemdir. Yaþadýðý dönemden itibaren etrafýnda takipçileri görülen Nedîm’in tesiri birkaç nesle intikal etmiþtir. Onun yeni sesi, edasý daha hayattayken devrinin þair ve tezkirecileri tarafýndan farkedilmiþtir. Eserini 1134’te (1722) tamamlayan Sâlim’in, Nedîm’i “tâze-zebân” sýfatýyla nitelendirmesi dikkate deðer bir husustur (Tezkire, s. 664-665). Safâî Mustafa Efendi’den baþlayarak (Tezkire, vr. 191a) Nedîm’in biyografisine yer veren bütün kaynaklar onun önde gelen þairlerden biri olduðunu vurgular. Râþid ve Âsým gibi vak‘anüvis-þairler ise Nedîm’i takdir etmekle kalmayýp þiirlerini tanzîr etmiþlerdir. XVIII. yüzyýl þairlerinden Kâmî, Neylî, Âsým, Âtýf, Râþid, Ýzzet Ali Paþa, Seyyid Vehbî, Mustafa Sâmî, Kelîm, Þeyh Galib ve Pertev’in de Nedîm’e nazîreleri vardýr (Ali Canip, TTK Bil512

I. Dünya Savaþý’nýn özellikle aydýnlar arasýnda meydana getirdiði ruhsal çöküntü ortamýnda yayýn hayatýna giren Þair Nedim adlý mecmuada þairin edebî kiþiliðinin ortaya çýkmasýnda eserleriyle katký sahibi olan Ahmed Refik ile Ali Canip gibi yazarlarýn imzalarý vardýr. Ayný dönemde neþir hayatýný devam ettiren Millî Mecmua bir Nedîm nüshasý yayýmlamýþtýr. Yahya Kemal ve Mehmed Hâlid’in Dergâh’ta Nedîm’e dair yazýlarý yanýnda Ahmed Hâþim de Halil Nihat’ýn (Boztepe) Nedim Dîvâný’ný neþri üzerine (1338-1340) bir yazý kaleme almýþtýr (bk. bibl.). Ayrýca Yahya Kemal’in Lâle Devri ve Ýstanbul’a dair yazdýðý þiirlerinde benimsediði söyleyiþ tarzý ve sohbetlerinde ortaya koyduðu görüþler Nedîm’in anlaþýlmasýnda etkili olmuþtur (Tanpýnar, Edebiyat Üzerine Makaleler, s. 169-173). Halit Fahri’nin (Ozansoy) Nedîm (Ýstanbul 1932), Faik Âli’nin de (Ozansoy) Nedîm ve Lâle Devri (Ankara 1969) adlý oyunlarý onun halk arasýnda tanýnmasýnda etkili olmuþtur. Ahmet Kabaklý’nýn Þâir-i Cihan Nedim adlý bir senaryosu bulunmaktadýr. Eserleri. 1. Divan. Bilinen en eski tarihli nüshasý 1149’da (1736) istinsah edilmiþ olup Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (nr. Y13). Eserin yurt içinde ve yurt dýþýndaki kütüphanelerde kýrk beþ kadar nüshasý tesbit edilmiþ olup Halil Nihat tarafýndan istinsah edilip Ahmet Süheyl Ünver tarafýndan tezhiplenen bir nüshasý Millî Kütüphane’dedir (nr. A.3220). Eski harflerle üç defa basýlan divanýn (Bulak, ts.; Ýstanbul 1291; haz. Halil Nihat, Ýstanbul 1338-1340) ilk iki baskýsý oldukça eksiktir ve yanlýþlarla doludur. Halil Nihat, divaný yayýma hazýrlarken matbu iki nüshanýn yaný sýra yirmi yedi yazma nüshasýný kullanmýþtýr. Abdülbaki Gölpýnarlý, özel kütüphanesinde bulunan ve daha sonra Mevlânâ Müzesi’ne intikal eden bir nüsha ile Halil Nihat neþrini kullanarak divaný yeni harflerle yayýmlamýþ (Ýstanbul 1951), ikinci baskýda (Ýstanbul 1972) Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý (Hâlet Efendi, nr. 763) mecmuadaki farklý beyitleri de ilâve etmiþtir. Muhsin Macit, eserin bilinen bütün yazma nüshalarýný deðerlendirmek suretiyle divanýn

tenkitli metnini doktora tezi olarak hazýrlamýþ (1994, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), daha sonra da bu metnin popüler neþrini yapmýþ (bk. bibl.), Ömer Yaraþýr da doktora tezi olarak divanýn tahlilini yapmýþtýr (bk. bibl.). Klasik divan tertibine uyan Nedîm divanýnda kýrk dört kaside, seksen sekiz kýta, üç mesnevi, bir terkibibend, bir terciibend, iki mütekerrir müseddes, bir tardiyye, beþ tahmîs, bir muhammes, otuz üç murabba, iki koþma, 166 gazel, iki müstezad, on bir rubâî ve yirmi üç müfred ve matla‘, beþ Arapça, otuz dokuz Farsça þiir yer almaktadýr. 2. Sahâifü’l-ahbâr. Lâle Devri’nde kurulan tercüme heyetlerinde görev alan Nedîm, IV. Mehmed’in müneccimbaþýsý Derviþ Ahmed Efendi’nin Câmi£u’d-düvel adlý Arapça eserini Sahâifü’l-ahbâr ismiyle Türkçe’ye çeviren komisyonda da yer almýþ, Ýbrâhim Paþa’ya sunulan bu çeviri basýlmýþtýr (I-III, Ýstanbul 1285). 3. Aynî Tarihi. Bedreddin el-Aynî tarafýndan yazýlan £Ýšdü’l-cümân adlý Ýslâm tarihi Nedîm’in de içinde bulunduðu tercüme heyetince çevrilmiþse de onun hangi bölümleri tercüme ettiði bilinmemektedir. Nedîm’in bunlardan baþka Þehid Ali Paþa’ya mülemma‘ tarzýnda bir dilekçesi (Kürkçüoðlu, bk. bibl.), Ýzzet Ali Paþa’nýn þaka yollu mektubuna

Þair Nedîm mecmuasýnýn ilk sayýsýnýn iç kapaðý (Ýstanbul 1918)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEDÎM-i KADÎM

mensur cevabý (Nedim Divaný [haz. Halil Nihad], s. 223-227), Safâî’nin Tezkire’sine takrizi (a.g.e., s. 253) ve Münþeât-ý Azîziyye’de yer alan (Ýstanbul 1286, s. 45-46), kime yazýldýðý tesbit edilemeyen bir mektubu bilinmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA : Nedim Dîvâný (haz. Halil Nihad [Boztepe]), Ýstanbul 1338-40, s. 223-227, 253; Nedim Divaný (haz. Abdülbaki Gölpýnarlý), Ýstanbul 1951, s. 4447; Nedîm Divaný (haz. Muhsin Macit), Ankara 1997, hazýrlayanýn giriþi, s. XXVIII-XXXI; Safâî, Tezkire, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2549, vr. 191a; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 664665; Râmiz ve Âdâb-ý Zurafâ’sý: Ýnceleme - Tenkidli Metin - Ýndeks - Sözlük (haz. Sadýk Erdem), Ankara 1994, s. 276; Müstakimzâde, Mecelletü’n-ni½âb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Eendi, nr. 628, vr. 421a; Ahmed Refik [Altýnay], Âlimler ve Sanatkârlar, Ýstanbul 1924, s. 276-301; Kemâl Edip Kürkçüoðlu, “Þair Nedîm’in Bir Arz-i Hâli”, 60. Doðum Yýlý Münasebetiyle Fuad Köprülü Armaðaný, Ýstanbul 1953, s. 317-324; Ahmet Hamdi Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi (Ýstanbul 1956), Ýstanbul 1982, s. 83; a.mlf., Edebiyat Üzerine Makaleler (haz. Zeynep Kerman), Ýstanbul 1977, s. 169-173; Hasibe Mazýoðlu, Nedîm’in Divan Þiirine Getirdiði Yenilik, Ankara 1957, s. 32-64, 80; Yahya Kemal Beyatlý, Edebiyâta Dâir, Ýstanbul 1984, s. 66-68; Tevfik Fikret, Rübâb-ý Þikeste (haz. Asým Bezirci), Ýstanbul 1984, s. 406; Nedim-i Kadim ve Divançesi: Ýnceleme Tenkidli Basým (haz. Osman Horata), Ankara 1987, hazýrlayanýn giriþi, s. 1, 33; Kâzým Yetiþ, Nâmýk Kemâl’in Türk Dili ve Edebiyatý Üzerine Görüþleri ve Yazýlarý, Ýstanbul 1989, s. 19, 269, 276; Ahmet Hâþim, Bütün Eserleri III: Gurabahane-i Laklakan / Diðer Yazýlarý (haz. Ýnci Enginün – Zeynep Kerman), Ýstanbul 1991, s. 155; Tunca Kortantamer, Eski Türk Edebiyatý: Makaleler, Ankara 1993, s. 337-390; Kemal Sýlay, Nedim and the Poetics of the Ottoman Court: Medieval Inheritance and the Need for Change, Bloomington 1994, s. 39-61; Ýskender Pala, Nedim, Ýstanbul 1999, s. 7-12; Ömer Yaraþýr, Nedim Divâný’nýn Tahlili (doktora tezi, 1996), Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. XI, ayrýca bk. tür.yer.; Köprülüzâde Mehmed Fuad, “Sâdâbâd Þâirleri”, YM, II/34 (1918), s. 146; Ali Canip [Yöntem], “Nedîm’in Hayatý”, TM, I (1925), s. 173184; a.mlf., “Nedîm’in Hayatý ve Çaðdaþlarýnýn Üstündeki Tesirleri”, TTK Bildiriler, III (1948), s. 109-121; Nazif Hoca, “Nedîm’in Bizzat Yazdýðý Ýddia Edilen Bir Divaný Hakkýnda”, TD, XI/15 (1960), s. 143-148; Hayri Yenigün, “Nedîm’in Þiirlerinden Beste Yapanlar-IV: Suphi Ezgi”, TY, 5. seri: III/1 (295) (1961), s. 39-41; Mehmed Çavuþoðlu, “Nedim’e Dair”, TDl., LII/426 (1987), s. 331-344; Günay Kut – Hatice Aynur, “Damat Ýbrahim Paþa’nýn Ýstanbul’da Yaptýrdýðý Çeþmelerin ve Sebillerin Kitabeleri”, MÜTAD, sy. 7 (1993), s. 393-422; Mustafa Ýsen, “Divanlarda Heceyle Yazýlmýþ Þiirler”, TKA, XXIX/1-2 (1993), s. 204233; Ziya Avþar, “Bir Baþka Yönden Nedim”, Türklük Bilimi Araþtýrmalarý, sy. 12, Niðde 2002, s. 155-170; Osman Horata, “Lâle Devri’nde Bir Safevî Elçisi: Murtaza Kulu Han (Namî) ve Ona Yazýlan Nazireler”, JTS, XXVII/2 (2003), s. 253-259; Fevziye Abdullah Tansel, “Nedim”, ÝA, IX, 169174; Franz Babinger, “Nedým”, EI 2 (Ýng.), VIII, 1.

ÿMuhsin Macit

– ˜ –

NEDÎM, Muhammed b. Ýshak (bk. ÝBNÜ’n-NEDÎM).

NEDÎM-i KADÎM ( 2 N 2 )

—

benzeyen yanlarýnýn fazla olmadýðý ortaya çýkar.

™

Nedîm-i Kadîm’in ilk planda dikkati çeken kýsa kasideleri biri dýþýnda devrin þeyhülislâmlarýna sunulmuþtur. Klasik bir divanda bulunmasý gereken tevhid, münâcât, na‘t gibi dinî þiirler onun divançesinde yoktur. Þairliðinin odak noktasýný kasidelerinden çok gazelleri oluþturur. Þiirleri nazým tekniði bakýmýndan oldukça kuvvetlidir. Genellikle redif kullanmayý ve dolgun kafiyeleri tercih etmiþtir. Rediflerinde Türkçe kelimeleri seçmiþ olmasý þiirindeki sadeliði ve akýcýlýðý arttýran bir husustur. Nedîm-i Kadîm’de, XVII. yüzyýlýn diðer þairlerinde olduðu gibi sebk-i Hindî etkisiyle söylenmiþ, geniþ bir duygu ve hayal dünyasýyla yüklü beyitlere rastlamak mümkündür. Onun sanatýnýn en önemli özelliði, duygu ve hayal derinliðinden ziyade bunlarý sade ve külfetsiz bir þekilde ifade etmesidir. Söz ve mâna sanatlarýna fazla iltifat etmeyerek duyguyu ön plana almýþ ve duygularýný zarif bir dille ifade etmeyi amaçlamýþtýr. Nedîm-i Kadîm her þeyden önce bir aþk þairidir. Divançesinde þarap ve eðlence meclisi vasfýnda söylenmiþ beyitlere çok seyrek rastlanýr. Rindlik vadisinde o Bâkî, Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ ile geliþerek XVIII. yüzyýlýn Nedîm’ini yetiþtiren bir çizgi üzerinde yer almýþ ve bu tarzda yapýcý olmaktan ziyade izleyici olmuþtur. Fazla velûd olmadýðýndan devrinin büyük þairleri seviyesine çýkamamakla birlikte güzel gazelleriyle döneminde þöhrete kavuþmuþ ve þöhreti daha sonraki asýrlarda da devam etmiþtir.

—

(ö. 1081/1670)

˜

Divan þairi.

™

XVII. yüzyýlýn ilk çeyreði içinde Ýstanbul’da doðdu. Asýl adý Mehmed’dir. Meþhur divan þairi Nedîm’den ayýrt edilmesi için “Kadîm” lakabýyla anýldý. Babasýnýn berber olduðu belirtilmektedir. Þeyhülislâm Ebû Saîd Mehmed Efendi’ye mülâzým olduktan sonra müderrisliðe baþladý. Uzun yýllar çeþitli medreselerde müderrislik yaptý (Þeyhî Mehmed Efendi, vr. 291b; Uþþâkýzâde Ýbrâhim, vr. 202b). 1064’te (1654) 40 akçe ile Cenâbî Efendi Medresesi’nde bulundu. Ardýndan Sâdî Efendi (1068/1657), Süleyman Subaþý, Niþancý Paþa-yý Atîk, Beþiktaþ’taki Sinan Paþa ve Rüstem Paþa medreselerinde görev yaptýktan sonra 1076’da (1665) Sahn-ý Semân Medresesi müderrisliðine yükseldi. 1079’da (1668) 60 akçe ile tayin edildiði Zal Mahmud Paþa Medresesi müderrisliðinde iken Safer 1081’de (Haziran 1670) vefat etti. Ölüm tarihi yanlýþlýkla Mehmed Âsým tezkiresinde 1080 (vr. 45a), Sicill-i Osmânî’de 1108 (1696) (IV, 549) olarak gösterilmiþtir. Rüþdî onun ölümüne, “Gitti bir fâzýl dediler fevtinin târîhini / Sahn-ý cennette Nedîmâ ol nedîm-i kudsiyân” beytini tarih düþürmüþtür. Kabrinin bugün ortadan kaldýrýlmýþ olan Beyoðlu’ndaki Ayas Paþa Mezarlýðý’nda olduðu kaydedilir (Tuman, II, 1042). Kaynaklarda zeki, nüktedan, hoþsohbet, zarif ve devlet erkânýnýn meclislerinde seçkin yer edinmiþ bir þahsiyet olarak tanýtýlan Nedîm rahatýna ve zevkine düþkün rindmeþrep bir þairdir. Güftî, Nedîm-i Kadîm’i aðýr bir dille hicvederse de kendisini Tarzî, Þehrî ve Nâilî ile birlikte dönemin þairlerinin ileri gelenleri arasýnda gösterir. Safâî de onun sade ve zarif diliyle gerek nazým gerek nesirde devrinin önde gelenlerinden biri olduðunu belirtir (Tezkire, vr. 248b). Uþþâkýzâde Ýbrâhim (Þekåiku’n-Nu‘mâniyye Zeyli, vr. 203a) ve Þeyhî Mehmed Efendi (Vekåyiu’l-fuzalâ, vr. 292a) þiir ve inþâda vukufunun tartýþýlmaz olduðunu, üslûbunun gönle hoþ geldiðini yazar. Nedîm-i Kadîm ile Nedîm arasýnda bazý araþtýrmacýlar benzerlik görürse de her iki þairin eserleri incelendiðinde

Nedîm-i Kadîm’in tek eseri toplam 500 beyit civarýndaki þiirlerini ihtiva eden divançesidir. Kaynaklarda üç dilde yazdýðý þiirleri olduðu belirtilmekle birlikte onun Türkçe dýþýnda yazdýklarýndan elde bulunanlar Farsça bir kýta ile birkaç matla‘dan ibarettir. Divançenin çeþitli mecmualar içerisinde yedi nüshasý tesbit edilmiþtir (TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 1639/2, vr. 44-57; ÝÜ Ktp., TY, nr. 462/7, vr. 163-182; 5562/4, vr. 92-103; 5537/9, vr. 175-184; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3405/3, vr. 28-33; AÜ DTCF Ktp., II. Saip Kitaplýklarý, nr. 3471; British Museum, Add. nr. 7933, vr. 1b-15b). Bunlardan Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki nüsha þairin ölümünden on yýl sonra istinsah edilmiþ güvenilir bir nüshadýr. Halil Nihat Boztepe’nin yayýmladýðý Nedim Dîvâný adlý eserin sonunda yer alan eski harfli divançenin (Ýstanbul 1338-1340, s. 330-347) Halil Nihat Bey’in þahsî kütüphanesindeki bir yazmaya dayandýðý anlaþýlmaktadýr. Divan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

513

NEDÎM-i KADÎM

çenin tenkitli metni Osman Horata tarafýndan neþredilmiþtir (bk. bibl.). Nedîm-i Kadîm’in þiirleri tenkitli metinde dört kaside, üç kýt‘a-i kebîre, otuz dört gazel, yedi rubâî, bir kýta, on dört matla‘ ve iki muammadan ibarettir; ayrýca üç mektup vardýr. Kasidelerin sonundaki kýta ile iki matla‘ ve iki muamma Farsça’dýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nedim-i Kadim ve Divançesi: Ýnceleme - Tenkidli Basým (haz. Osman Horata), Ankara 1987, hazýrlayanýn giriþi, s. 1-44; Mehmed Âsým, Zeyl-i Zübdetü’l-eþ‘âr, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 1326, vr. 45a; Safâî, Tezkire, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 112, vr. 248b; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 1182, vr. 100a; Nedim Dîvâný (haz. Halil Nihad [Boztepe]), Ýstanbul 1338-40, s. 330-347; a.e. (haz. Abdülbâki Gölpýnarlý), Ýstanbul 1972, hazýrlayanýn önsözü, s. XI; Þeyhî Mehmed Efendi, Vekåyiu’l-fuzalâ, Süleymaniye Ktp., Hacý Beþir Aða, nr. 479, I, vr. 291b, 292a; Uþþâkýzâde Ýbrâhim, Þekåiku’n-Nu‘mâniyye Zeyli, Murad Molla Ktp., nr. 1432, vr. 202b, 203a; Mehmed Tevfik [Mesnevihan], Mecmûa-i Terâcim, ÝÜ Ktp., TY, nr. 192, vr. 51a; Rieu, Catalogue, s. 1080; Kemiksizzâde Safvet, Nuhbetü’l-âsâr min fevâidi’leþ‘âr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 6189; Sicill-i Osmânî, IV, 549; Osmanlý Müellifleri, Ýstanbul 1972, II, 270; TYDK, II, 427-430; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, II, 1042; Osman Horata, Nedim-i Kadim Divançesi Üzerinde Bir Ýnceleme (yüksek lisans tezi, 1986), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 4-28; a.mlf., “Nedîm-i Kadîm: Hayatý, Sanatý ve Eserleri”, HÜEFD, V/1 (1987), s. 120-152; A. Fuat Bilkan, “Orta Klâsik Dönem (1600-1700): Nazým”, Türk Dünyasý Edebiyat Tarihi, Ankara 2004, V, 355-414; Abdülkadir Karahan, “Nedîm-i Kadîm”, TA, XXV, 176.

ÿOsman Horata

–

˜

NEDVETÜ’l-ULEMÂ ( c0 ! ‫) = א‬ 1894 yýlýnda Hindistan’da kurulan ulemâ cemiyeti.

—

™

Hindistan’da Ýngiliz hâkimiyetinin yerleþmesinden sonra müslümanlarýn giderek sosyal, ekonomik, siyasal alanlarda gerilemesi ve eðitim sisteminin yerini Batý eðitim sisteminin almaya baþlamasý üzerine Muhammed Ali Mongerî Kanpûrî önderliðinde bir kýsým Hindistan ulemâsý tarafýndan 1892’de Encümen-i Nedvetü’lulemâ adýyla bir kurul oluþturuldu. Kurul, yayýmladýðý ilk duyurularda müslüman toplumunun ve kültürünün varlýðýný koruyabilmek için eðitim ve araþtýrma müesseselerinin açýlmasýnýn gerekliliðine dikkat çekti. Bu amaçla Nedvetü’l-ulemâ ismiyle bir cemiyet teþkil edildi. Nedvetü’l-ulemâ toplantýlar düzenleyerek görüþ alýþveriþinde bulunacak, müslümanlarýn meselelerini 514

müzakere edecek, çeþitli mezhep ve tarikatlara ayrýlan müslüman toplumunu birbiriyle baðdaþýr hale getirecek ve Avrupa’dan yayýlan dinsizlik dalgasý ile Ýslâm düþmanlýðý karþýsýnda ortak mücadele zemini oluþturacaktý. Ayrýca yapýlan toplantýlarda, baþta Dârülulûm-i Diyûbend olmak üzere geleneksel eðitim usulünü devam ettiren medreselerle Aligarh Koleji gibi Batý tarzý eðitim veren kurumlarýn farklý inanç ve zihniyete sahip nesiller yetiþtirmesinin müslümanlar arasýnda bölünmüþlüðü arttýracaðý endiþesi ifade edilerek dinî ve modern ilimlerin birlikte okutulacaðý yeni bir müessesenin kurulmasý ihtiyacý gündeme getirildi.

tüphane kurulmasý, Ýslâm dinini teblið için gerekli metinlerin hazýrlanmasý, günün meselelerine Ýslâmî çözümler üretebilecek ilim adamlarý yetiþtirilmesi, halkýn fetva ihtiyaçlarýnýn bir merkezden karþýlanmasýný saðlayan bir müessese teþkil edilmesi kararlaþtýrýldý. Nedvetü’l-ulemâ’nýn her yýl bir baþka þehirde gerçekleþtirilen toplantýlarýnda kurumun problemleri tartýþýldý. Bu toplantýlar, Hindistan’ýn özel þartlarý ve Nedvetü’l-ulemâ’nýn bazý iç problemleri sebebiyle 1927’den sonra yapýlamamýþ, arada bir yapýlanlar da dar çerçeveli olmuþ, 1927’den sonraki ilk düzenli yýllýk toplantý Nedve’nin 85. kuruluþ yýl dönümü münasebetiyle 1975 yýlýnda düzenlenmiþtir.

22-24 Nisan 1894 tarihinde Kanpûr’daki Feyz-i Âm Medresesi’nde yapýlan ilk geniþ katýlýmlý toplantýya herhangi bir gruba baðlý olmayan kimselerle birlikte Þîa, Ehl-i hadîs, Diyûbend ve Aligarh hareketine mensup çok sayýda âlim katýldý. Sonradan Birelvî ekolünün kurucusu olan Ahmed Rýzâ Han da toplantýda yer aldý ve oluþumu destekledi. Fakat ardýndan bazý arkadaþlarýyla birlikte Cedve adýyla Nedvetü’l-ulemâ’ya muhalif bir cemaat kurdu. Zamanla muhalefetini Nedve mensuplarýný tekfir edecek derecede ileriye götüren Ahmed Rýzâ Han Birelvî’nin görünürdeki temel eleþtiri noktasý, Nedve’nin birbiriyle uzlaþmasý mümkün olmayan kiþileri ve gruplarý bir araya getirmesi ve bunlara karar mekanizmalarýnda yer vermesiydi. Onlarý bu aþýrý davranýþtan vazgeçirmek için bazý giriþimlerde bulunulduysa da sonuç alýnamadý. Nedvetü’l-ulemâ toplantýsýnda dinî eðitim kurumlarýnýn müfredatýnda ve iþleyiþinde günün gerektirdiði yenilikler yapýlmasý, dinî hükümlerin uygulanmasýnda Kur’an ve Sünnet’in temel alýnmasý, bazý hususlarýn günün ihtiyaçlarýna cevap verecek þekilde geliþtirilmesi, zengin bir kü-

2 Eylül 1898’de merkezini Kanpûr’dan Leknev’e taþýyan Nedvetü’l-ulemâ, Ýslâmî eðitimle ilgili tasarýlarýný gerçekleþtirmek amacýyla 2 Kasým 1898 tarihinde Dârülulûm-i Nedvetü’l-ulemâ’yý öðretime açtý. Hindistan medreselerinde bir süredir uygulanan ders-i nizâmî programýnýn biraz deðiþtirilerek uygulandýðý kurumda Arap dili ve edebiyatýna özel bir önem verilmiþ, Ýngilizce zorunlu ders olarak okutulmaya baþlanmýþtýr. Nedvetü’l-ulemâ ve Dârülulûm “nâzým” adý verilen bir üst yöneticiyle ilmî iþler sorumlusu, yazý iþleri sorumlusu ve muhasip tarafýndan yürütülmektedir. Nedve’nin ilk nâzýmlýðýný Muhammed Ali Mongerî üstlenmiþ, daha sonra Mesîhüzzamân Han, Halîlürrahman Sehârenpûrî, Abdülhay el-Hasenî, Nevvâb Ali Hasan Han, Abdülalî Hasenî ve Ebü’l-Hasan en-Nedvî bu görevi yürütmüþtür. Nedvetü’l-ulemâ’nýn günümüzdeki nâzýmý Muhammed Râbi‘ Hasenî Nedvî’dir. Þiblî Nu‘mânî 1894’teki toplantýda yer alýp Nedve hareketine katýlmýþ, 1905-1913 yýllarý arasýnda Dârülulûm’da ilmî iþler sorumlusu olarak görev yapmýþtýr. Dârülulûm’daki eðitim programýyla ilgili bazý düþüncelerini uygulamaya koymak isteyen Þiblî’nin karþýlaþtýðý muhalefet yüzünden 3 Mart 1913 tarihinde görevinden istifa etmesinin ardýndan Dârülulûm’da karýþýklýklar meydana gelmiþ, onun ayrýlmasýný istemeyen öðrenciler Dârülulûm’da eðitim ve öðretimi üç ay kadar boykot etmiþ, ancak Þiblî Nu‘mânî boykot hususunda öðrencilere destek vermemiþtir (M. Ýshak Celîs Nedvî – Þems-i Tebrîz Han, II, 70-77).

Dârülulûm-i Nedvetü’l-ulemâ Camii – Leknev / Hindistan

Ýlk öðrenimden yüksek öðrenime kadar her seviyede öðrenim kurumunun bir arada düþünüldüðü Dârülulûm’da müfredat zaman içerisinde geliþerek nihaî þeklini almýþtýr. Dârülulûm’da günümüzde ilk eðitim ve orta öðretimden sonra lisans, yüksek lisans ve doktora seviyesinde öðretim

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEDVÎ, Ebß’l-Hasan

Ă?slâm’ýn doĂ°ru tanĂ˝tĂ˝lmasĂ˝ için çalýÞmalar yapmak amacĂ˝yla 1959’da Leknev’de kurulan Meclis-i TahkĂ˝kat Ăź NeĂžriyyât-Ă˝ Ă?slâm (Academy of Islamic Research and Publications) Urduca, Arapça, Ă?ngilizce ve Hintçe 230 ci-

varĂ˝nda kitap yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r. Nedvetß’l-ulemâ’ya baĂ°lĂ˝ kurumlardan Meclis-i TahkĂ˝kat-Ă˝ ĂžerĂŽa, Ă?slâm hukuku araĂžtĂ˝rmalarĂ˝ yanĂ˝nda gĂźnĂźmĂźz meselelerine çÜzĂźmler bulabilmek gayesiyle oluĂžturulmuĂžtur. DoĂ°rudan Nedvetß’l-ulemâ çatĂ˝sĂ˝ altĂ˝nda bulunmamakla birlikte kurucularĂ˝ arasĂ˝nda Nedvetß’l-ulemâ mensuplarĂ˝nĂ˝n da bulunduĂ°u bir baĂžka kurum RâbĂ˝tatß’l-edebi’lĂ?slâmĂŽ el-Ă‚lemÎ’dir.

DârĂźlulĂťm-i Nedvetß’l-ulemâ’nĂ˝n kĂźtĂźphanesi

yapĂ˝labilmektedir. DârĂźlulĂťm-i Nedvetß’lulemâ’nĂ˝n bugĂźn Hindistan’ýn muhtelif Ăžehirlerinde yĂśntem olarak kendisine baĂ°lĂ˝ faaliyet gĂśsteren, fakat malĂŽ iĂžlerde ve yĂśnetimde serbest olan 100’den fazla Ăžubesi, Pakistan ve Nepal’de ise baĂ°lĂ˝ okullarĂ˝ vardĂ˝r. GĂźnĂźmĂźzde yaklaÞýk 4000 Üðrencisi bulunan DârĂźlulĂťm-i Nedvetß’l-ulemâ’ya pek çok Ă?slâm Ăźlkesinden Üðrenci gelmektedir. Nedvetß’l-ulemâ’nĂ˝n kĂźtĂźphanesinde 3000 kadar yazma ve 125.000 civarĂ˝nda matbu eser bulunmaktadĂ˝r. SĂ˝ddĂŽk Hasan Han’ýn ĂžahsĂŽ kitaplarĂ˝nĂ˝ da barĂ˝ndĂ˝ran kĂźtĂźphane Ă?slâmĂŽ eserler bakĂ˝mĂ˝ndan oldukça zengindir. Kurumun, ilk sayĂ˝sĂ˝ AĂ°ustos 1904’te ĂžâhcihânpĂťr Ăžehrinde çýkan Urduca yayĂ˝n organĂ˝ Nedve dergisi çeĂžitli aralĂ˝klarla 1945’e kadar yayĂ˝mĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrmßÞ, Arapça çýkan e²-Âżiyâ ise 1932-1935 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. Muhammed Miyân HasenÎ’nin yĂśnetiminde Ekim 1955’te çýkmaya baĂžlayan elBa£Œß’l-Ă?slâmĂŽ, 1959 yĂ˝lĂ˝nda Muhammed Râbi‘ HasenĂŽ NedvÎ’nin yĂśnetiminde on beĂž gĂźnde bir çýkan Arapça er-RâĂ&#x;id gazetesinin yayĂ˝mĂ˝ devam etmektedir. Nedve’nin bĂźnyesinde Ăśzel araĂžtĂ˝rma merkezleri ve enstitĂźler bulunmaktadĂ˝r. BunlarĂ˝n en Ăśnemlisi A‘zamgarh’ta 21 KasĂ˝m 1914’te oluĂžturulan DârĂźlmusannifĂŽn’dir. ĂžiblĂŽ Akademisi olarak da bilinen bu kurum yazma eserleri de barĂ˝ndĂ˝ran zengin bir kĂźtĂźphaneye sahiptir. DârĂźlmusannifĂŽn, 1916 yĂ˝lĂ˝ndan itibaren Ma£ârif adĂ˝yla Urduca bir dergi neĂžretmektedir. BaĂžta ĂžiblĂŽ Nu‘mânĂŽ ve SĂźleyman en-NedvÎ’nin yedi ciltlik ortak eseri SĂŽretß’n-nebĂŽ olmak Ăźzere Ă?slâmĂŽ ilimlerin çeĂžitli alanlarĂ˝nda Arapça, Urduca, Ă?ngilizce ve Farsça pek çok telif ve tercĂźme eserin yayĂ˝mĂ˝nĂ˝ gerçekleĂžtiren mĂźessese gĂźnĂźmĂźzde de faaldir. AraĂžtĂ˝rma eserleri yayĂ˝mlamak ve

OsmanlĂ˝ Devleti ve hilâfet lehindeki gĂśrßÞleri dolayĂ˝sĂ˝yla Ă?ngilizler’in gĂźvensizlik duyduĂ°u Nedvetß’l-ulemâ mensuplarĂ˝, Ăśzellikle I. DĂźnya SavaÞý sonrasĂ˝nda hilâfet ve hicret hareketleri sĂ˝rasĂ˝nda Hindistan’daki OsmanlĂ˝ yanlĂ˝sĂ˝ faaliyetlere aktif biçimde katĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu sebeple Ă?ngilizler’den destek gĂśrmeyen kurum Ăśnemli iĂžler baĂžarmýÞ olmasĂ˝na raĂ°men malĂŽ yapĂ˝sĂ˝ndaki zayĂ˝flĂ˝k yĂźzĂźnden sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lĂ˝ dĂśnemler yaĂžamýÞtĂ˝r. AyrĂ˝ca Aligarh ile DiyĂťbend ekolleri arasĂ˝nda yeni bir hareket olarak kurulmasĂ˝na raĂ°men giderek çok muhafazakâr bir yapĂ˝ya bĂźrĂźnmßÞ ve Ăśzellikle Cemâat-i TeblÎð’in etkisine girmiĂžtir. Kurumun vizyon eksikliĂ°ini giderici bazĂ˝ giriĂžimlerde bulunulmuĂžsa da baĂžarĂ˝lĂ˝ olunamamýÞ, Ăśzellikle 1947 sonrasĂ˝nda ciddi bir içe kapanma ve daralma kendini gĂśstermiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

India Office Library and Records (London), L/P.S/7/117, nr. 632; National Archives of India (New Delhi), FD. Sec. F, Jan. 1900, nr. 165; Muhammed Ahsen, Âżevâbýš-i Nedvetß’l-ÂŁulemâĂ&#x;, Kanpur, ts.; ĂžiblĂŽ Nu‘mânĂŽ, MaĹĄĂĽlât-Ă˝ ĂžiblĂŽ (nĂžr. Seyyid SĂźleyman NedvĂŽ – Mesâ€˜Ăťd Ali NedvĂŽ), A‘zamgarh 1375/1955, III, 126-133; Abdul Qayyum Nadwi, “Nadwatu’l-ulamaâ€?, A History of the Freedom Movement, Karachi 1961, II/2, s. 424-429; Seyyid Muhammed el-HasenĂŽ, SĂŽret-i Mevlânâ Seyyid MuÂźammed ÂŁAlĂŽ MĂťngĂŽrĂŽ BânĂŽ-i Nedvetß’l-ÂŁulemâĂ&#x;, Leknev 1964; Y. B. Mathur, Muslims and Changing India, New Delhi 1972, s. 134-145; Ziyaud-Din A. Desai, Centres of Islamic Learning in India, New Delhi 1978, s. 24-27; B. D. Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 1860-1900, Princeton 1982, s. 335-347; M. Ă?shak CelĂŽs NedvĂŽ – Ăžems-i TebrĂŽz Hân, TârĂŽĂ…-i Nedvetß’l-ÂŁulemâĂ&#x;, Leknev 1983-84, I, 108, 145-151, 172-178, 218-220, 309-313, 315-317; II, 70-77, 157, 427-429; Mohamed Taher, “Madrasa Libraries in India: A Case Study of Nadwat al-Ulama, Lucknowâ€?, Handbook of Libraries, Archives and Information Centers in India (ed. B. M. Gupta), New Delhi 1991, IX, 112127; Muhammed Ă?krâm, Mevc-i KevÂŚer, Lahor 1992, s. 190-193; Jamal Malik, “Between National Integration and Islamism: Lucknow’s Nadwat al-Ulamaâ€?, Knowledge, Power and Politics Educational Institutions in India (ed. Mushirul

Hasan), New Delhi 1998, s. 221-238; a.mlf., “The Making of a Council: The Nadwat al-.Ulama,â€?, ZDMG, CXLIV/1 (1994), s. 60-91; Ziaul Haque, “Muslim Religious Education in Indo-Pakistanâ€?, IS, XIV/4 (1975), s. 285-289; SaĂŽd el-A‘zamĂŽ enNedvĂŽ, “HareketĂź Nedveti’l-.ulemâ, ve da.vetĂźhââ€?, el-Ba£Œß’l-Ă?slâmĂŽ, XX/1, Leknev 1985, s. 2-8, 107-114; D. Pinault, “An Investigation of Arabic and Persian Manuscripts in Selected Indian Librariesâ€?, HI, XIII/2 (1990), s. 79-80; Muhammad Qasim Zaman, “A Venture in Critical Islamic Historiography and the Significance of its Failureâ€?, Numen, XLI/1, Leiden 1994, s. 26-50; AbdĂźlhamit BirýÞýk, “Hint Alt-KĂ˝tasĂ˝nda Ă?slâm AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝nĂ˝n DĂźnĂź BugĂźnĂź: Kurumlar, Ă?lmi Faaliyetler, ĂžahĂ˝slar, Eserlerâ€?, Divan: Ă?lmĂŽ AraĂžtĂ˝rmalar, sy. 17, Ă?stanbul 2004, s. 16-17; Zafarul-Islam Khan, “Nadwat al-.ulama,â€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 874875.

ĂżAzmi Ă–zcan

–

—

NEDVĂŽ, Ebß’l-Hasan ( ; ‍ ×?‏M ‍) \ ×?‏ (1914-1999)

˜

Hintli âlim, �slâm davetçisi ve edip.

™

6 Muharrem 1333’te (24 KasĂ˝m 1914) Uttar PradeĂž eyaletinin baÞÞehri Leknev’e baĂ°lĂ˝ Ray BirelĂŽ (Rai Bareilly) kasabasĂ˝nĂ˝n Tekiyye Kelân kĂśyĂźnde doĂ°du. Seyyid olan ailesi, bĂźyĂźk dedelerinden KutbĂźddin Muhammed el-MedenÎ’ye nisbetle KutbĂŽ olarak da anĂ˝lĂ˝r. Soyu, Hindistan’da meĂžhur olan BilgrâmĂŽ HĂźseynĂŽler ile BirelvĂŽ HasenĂŽler’e dayanĂ˝r. BabasĂ˝ AbdĂźlhay el-HasenĂŽ, annesi edip ve Ăžair HayrĂźnnisâ HanĂ˝m’dĂ˝r. BĂślgede daha çok Ali Miyân diye anĂ˝lan Ebß’l-Hasan Ali, dokuz yaÞýnda iken babasĂ˝nĂ˝ kaybedince SĂ˝ddĂŽk Hasan Han’ýn torunlarĂ˝ kendilerine malĂŽ destek saĂ°ladĂ˝. 1927’de Leknev Ăœniversitesi Arap Dili ve EdebiyatĂ˝ BĂślĂźmß’ne girdi. 1929’da DârĂźlulĂťm-i Nedvetß’l-ulemâ’ya kaydoldu. Daha Ăśnce baĂžladýðý Arapça tahsilini ilerletti. Medreseden mezun olunca eĂ°itimini ihtisas seviyesinde sĂźrdĂźrdĂź ve Ă?ngilizce Üðrendi. 1929’da Lahor’a gitti, bazĂ˝ Ăžiirlerini Arapça’ya çevirdiĂ°i Muhammed Ă?kbal’le tanýÞtĂ˝. Bu tarihten sonra Ă?kbal’e olan ilgisi arttĂ˝ ve onun yazĂ˝larĂ˝ndaki derunĂŽlikten etkilendi. Lahor seyahati NedvÎ’nin hayatĂ˝ndaki dĂśnĂźm noktalarĂ˝ndan biri olmuĂžtur. 1929’dan itibaren Nedvetß’l-ulemâ’da Haydar Hasan Han TonkÎ’den hadis, tefsir ve mantĂ˝k okuyan NedvĂŽ hem ondan hem bir sĂźre ders aldýðý MĂźbârekpĂťrÎ’den hadis icâzeti aldĂ˝. Lahor’a 1930-1934 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda yaptýðý ziyaretlerinde mĂźfessir Ahmed Ali LâhĂťrÎ’nin ders halkasĂ˝na katĂ˝ldĂ˝. Bu sĂ˝rada ÇiĂžtiyye tarikatĂ˝ Ăžeyhi Gulâm Muhammed BahâvelpĂťrÎ’ye intisap etti (NedvĂŽ, ĂžaĂ…½iyyât ve kĂźtĂźb, tĂźr.yer.).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

515

NEDVÎ, Ebü’l-Hasan 1934 yýlýnda Dârülulûm-i Nedvetü’l-ulemâ’da hocalýða baþlayan Nedvî burada tefsir, hadis, Arap edebiyatý ve mantýk okuttu. Teþkilâtçý kiþiliði ve medenî cesaretiyle Hindistan’da dikkat çekmeye baþladý. Mevdûdî’nin davetiyle Cemâat-i Ýslâmî’nin kurucularý arasýnda yer aldý (26 Aðustos 1941); ancak Mevdûdî’nin kiþiliðinden kaynaklanan bazý sebeplerle daha sonra Cemâat-i Ýslâmî’den ayrýldý. 1943’te oluþturduðu Ýdâre-i Ta‘lîmât-ý Ýslâm adlý kurumda dört yýl Kur’ân-ý Kerîm ve hadis dersleri verdi. Nehru’nun Nisan 1947’de Delhi’de düzenlediði Asya Konferansý’nda bir bildiri sundu. Ýlk hac ziyaretine 1947’de çýkan Nedvî, 18 Haziran 1961’de aðabeyinin yerine Nedvetü’lulemâ’nýn baþkaný ve Dârülulûm’un rektörü oldu. 1964 yýlýnda bir gözünü kaybettiði için ciddi sýkýntýlar yaþadý. Mart 1999 ortalarýnda saðlýðý iyice bozulmaya baþladý ve bir süre sonra kýsmî felç geçirdi. Buna raðmen yazý yazma iþini sürdürmeye çalýþan Nedvî 23 Ramazan 1420’de (31 Aralýk 1999) vefat etti ve doðduðu köyde defnedildi.

Nedvî birçok kuruluþta baþkan, kurucu ve üye olmuþtur. Bunlarýn baþýnda 1962’de Mekke’de kuruluþunda bulunduðu Râbýtatü’l-âlemi’l-Ýslâmî gelir. 1984 yýlýnda oluþturulan Râbýtatü’l-edebi’l-Ýslâmî elâlemî’nin hayatýnýn sonuna kadar baþkanlýðýný yürütmüþtür. Ayrýca Centre Islamique de Geneve, Râbýtatü’l-câmiâti’l-Ýslâmiyye (Rabat), el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye (Medine), el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye el-âlemiyye (Ýslâmâbâd), el-Meclisü’l-âlemî li’l-mesâcid gibi birçok müessesede kuruculuk, baþkanlýk ve üyelik yapmýþtýr (M. Târýk Zübeyr en-Nedvî, eþ-ÞeyÅ Ebü’l-¥asan enNedvî, s. 534-537). Bunun yanýnda Uluslararasý Kral Faysal Ýslâm’a Hizmet (1980), Dubâi Emirliði Müslüman Kiþiliði (1998), Sultan of Brunei International Prize for Islamic Scholarship (1999) ödüllerine lâyýk görülmüþtür. Nedvî’ye ayrýca Hindistan Keþ-

Ebü’l-Hasan Nedvî

516

mir Üniversitesi tarafýndan fahrî doktora pâyesi verilmiþtir (1981). Nedvî teblið, ilmî toplantý ve konferanslar, üyesi olduðu kuruluþlarýn faaliyetleri çerçevesinde çeþitli ülkelere seyahatlerde bulunmuþ (Hint alt kýtasý, Ortadoðu ve Ýslâm ülkeleri, Avrupa ve Amerika seyahatleri olmak üzere üç grup altýnda toplanabilecek seyahatlerinin geniþ bir özeti için bk. Semîr Abdülhamîd Nûh, eþ-ÞeyÅ Ebü’l-¥asan en-Nedvî, s. 143-204), ilki 1956’da olmak üzere Türkiye’yi de çeþitli zamanlarda ziyaret etmiþtir. Ebü’l-Hasan Nedvî, Ýslâm dinine son derece baðlý ve tasavvufla iç içe olan bir çevrede yetiþmiþtir. Pek çok teþkilât ve cemaatle ilgisi olmasýna raðmen Cemâat-i Teblîð’e özel ilgi göstermiþ, cemaatin çeþitli toplantýlarýna katýlýp destekleyici eserler yazmýþtýr. Öte yandan müslümanlara yönelik Hindu milliyetçiliðinin arttýðý dönemlerde sürekli faaliyetlerde bulunmuþ, zaman zaman devlet ricâli tarafýndan ziyaret edilip görüþlerine baþvurulmuþtur. Ýngiliz yönetiminin güçlü olduðu, fakat ayný zamanda Ýngiliz aleyhtarlýðýnýn ve Hilâfet Hareketi’nin güç kazanmaya baþladýðý bir dönemde dünyaya gelmesi sebebiyle birçok önemli olaya tanýklýk etmiþtir. Özellikle, kendi ailesinden gelen ve Ýngiliz sömürgesine karþý verdiði mücadelede þehid düþen Ahmed Þehîd onu çok etkilemiþtir. Eserlerinin ve konuþmalarýnýn Ýslâm dünyasýnda büyük yanký uyandýrmasý onun Ýslâmî ilimlerdeki otoritesi yanýnda etkileyici hitabetiyle de ilgilidir. Bilhassa Ortadoðu ve Mýsýr’daki Arap milliyetçiliði, lüks ve israf, Batýcýlýk ve ahlâkî gerileme onun en çok üzerinde durduðu konulardýr. Ýslâm ve peygamberler tarihi, sîret-i Nebevî ve ulemâ biyografilerine çok ilgi duyan Nedvî, yazýlarýnda özellikle toplumsal deðiþim ve geliþimi olumlu yönde etkileyen þahsiyetlere yer vermiþtir. Ömer b. Abdülazîz, Hasan-ý Basrî, Ahmed b. Hanbel, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Selâhaddîn-i Eyyûbî, Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm, Ýbn Teymiyye, Þah Veliyyullah ve Ahmed Þehîd bunlardan bazýlarýdýr. Nedvî’nin toplumsal olaylara ve geliþmelere yaklaþýmý inanç, ilim, amel, ahlâk, ticaret, siyaset, yönetim gibi konularda olabildiðince dengeli bir daðýlýmý öngörür. Ýslâmî edebiyat konusunu da yine Ýslâm davetine katkýsý sebebiyle önemser. Ýslâm dünyasýný daha saðlýðýnda etkilemeye baþlayan Nedvî bu etkisini halen sürdürmektedir. Bu sebeple Hint alt kýtasýnda yetiþen Þiblî Nu‘mânî, Mevdûdî, Muhammed Hamîdullah gibi âlimlerle bera-

ber müslümanlarýn gönlünde yer etmiþtir. Nedvî’nin aslen Arap olmasý ve zaman zaman Selefîliðe kaçan hayat tarzý onun özellikle Arabistan yarýmadasýnda benimsenmesini kolaylaþtýrmýþtýr. Hint alt kýtasýnda bazý gruplarca Vehhâbî hareketine yakýnlýk duyduðu iddia edilmiþse de onun öze dönüþ çaðrýsý radikal Selefîlik’ten çok dinî hayatýn güçlendirilmesiyle ilgilidir. Eserleri. Nedvî’nin Arapça, Urduca ve Ýngilizce olarak yazdýðý veya konuþmalarýndan derlenen kitap ve risâlelerinin sayýsý 700’ü bulmaktadýr. A) Biyografi ve Tarih. 1. Sîret-i Seyyid A¼med Þehîd (Leknev 1939, 1986, 7. bs.). 1938 yýlýnda Urduca olarak telif ettiði ilk eseridir. Kitap biraz deðiþtirilerek el-Ýmâm elle×î lem yüveffe ¼aššuhû mine’l-in½âf ve’l-i£tirâfü bihî ismiyle de basýlmýþ (Leknev 1409/1989) ve Ýngilizce’ye de çevrilmiþtir (trc. Mohiuddin Ahmad, Lucknow 1978-1979). 2. Ricâlü’lfikr ve’d-da£ve fi’l-Ýslâm (Küveyt 1956; Dýmaþk 1960). Bir seri halinde düzenlenen kitap, müellifin 1956 Nisanýnda Þam Üniversitesi’nde verdiði konferanslarýn geniþletilmiþ þeklidir. Ciltleri müstakil olarak da basýlan eserin tamamý tekrar geniþletilerek TârîÅ-i Da£vet ve £Azîmet adýyla yayýmlanmýþ (A‘zamgarh 1377/1957; Karaçi, ts. [Meclis-i Neþriyyât-ý Ýslâm]), Türkçe’ye (trc. Yusuf Karaca, I-VIII, Ýstanbul 1992) ve Ýngilizce’ye (trc. Mohiuddin Ahmad, I-II, Leknev 1983) çevrilmiþtir. 3. Revâßi£u Ýšbâl (Dýmaþk 1379/1960; Beyrut 1388/1968). Muhammed Ýkbal’i konu alan kitap Urduca’ya (Leknev 1972, 2. bs.), Ýngilizce’ye (trc. M. Asif Kidwai, Leknev 1973) ve Dr. Muhammed Ýkbal’in Mesajý ismiyle Türkçe’ye (trc. Yusuf Iþýcýk, Konya 1979) tercüme edilmiþtir. Büyük Ýslâm Þairi Dr. Muhammed Ýkbal adýyla yapýlan çeviri (trc. Ali Ulvi Kurucu, Ankara 1957), Nedvî’nin Muhammed Ýkbal hakkýnda 1951’de Kahire Üniversitesi’nde verdiði bir konferansýn tercümesidir. 4. ¥ayât-ý £Abdül¼ay (A‘zamgarh 1970). Babasýnýn hayatýna dairdir. 5. Sevâni¼-i ¥a²ret-i ÞeyÅü’l¼adî¦ Mevlânâ Mu¼ammed Zekeriyyâ (Karaçi 1982). 6. ¥a²ret-i Mevlânâ Mu¼ammed Ýlyâs aôr Un ki Dînî Da£vet (Karaçi, ts. [Meclis-i Neþriyyât-ý Ýslâm]). Cemâat-i Teblîð’in kurucusu hakkýndaki eser Ýngilizce’ye çevrilmiþtir (trc. M. Asif Kidwai, Leknev 1983, 2. bs.). 7. Ek Ehem Dînî Da£vet (Leknev 1941). Cemâat-i Teblîð ve kurucusuyla ilgilidir. 8. el-Murta²â: Sîretü £Alî b. Ebî ªâlib (Dýmaþk 1409/ 1989). Abdullah Abbas Nedvî tarafýndan Urduca’ya (Leknev 1988), Yusuf Karaca tarafýndan Türkçe’ye (Ýstanbul 1995) tercü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEDVÎ, Ebü’l-Hasan

me edilmiþtir. 9. Kârvân-ý Îmân u £Azîmet (Karaçi - Leknev 1984). Nedvî’nin büyük bir kýsmý çaðdaþý olan 170 kadar ilim ve fikir adamý hakkýndaki kýsa notlarýný ve bazýlarýnýn biyografilerini içermektedir. 10. Purâney Çerâ³ (I-II, Karaçi 1981; Leknev 1406/1986). Dönemin birçok ilim ve düþünce adamýnýn tanýtýmýdýr. B) Dinî Ýlimler ve Siyer. 1. el-Erkânü’lerba£a fî Šavßi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Küveyt 1387/1967; Beyrut 1968). Ýmam Gazzâlî’nin ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin Zâdü’l-me£âd ve Þah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin ¥üccetullåhi’l-bâli³a adlý eserlerinden faydalanýlan kitapta namaz, oruç, zekât ve haccýn hikmetleri anlatýlmaktadýr. Urduca (trc. Muhammed Miyân, Leknev 1389/1969), Ýngilizce (trc. M. Asif Kidwai, Leknev 1969), Türkçe (trc. Ýsmet Ersöz, Konya 1969; trc. Yusuf Karaca, Ýstanbul 1992) gibi çeþitli dillere çevrilmiþtir. 2. el-£Aš¢de ve’l-£ibâde ve’ssülûk fî Šavßi’l-Kitâb ve’s-Sünne ve’ssîreti’n-nebeviyye (Leknev 1402/1982). elErkânü’l-erba£a’nýn eksik görülen inanç bölümünün ikmali için yazýlmýþtýr. Minhâcü’½-½âli¼în adýyla da yayýmlanan kitap (Kahire 1984) Urduca’ya (Leknev 1983), Ýngilizce’ye (trc. Mohiuddin Ahmad, Leknev 1985) ve Türkçe’ye (trc. M. Ali Seraceddin, Ýstanbul 1986) tercüme edilmiþtir. 3. Rabbâniyye lâ rahbâniyye (Beyrut 1968, 1986). Dinî hayata davetçi üslûbuyla dikkat çeken eser Türkçe’ye çevrilmiþtir (trc. Ýsmet Ersöz, Ýstanbul 1974). 4. Mü¹âla£a-i Æurßân key U½ûl ve Mebâdî (Karaçi 1981). Müellifin Nedvetü’l-ulemâ’da verdiði derslerden ibaret olup bir kýsmý 1940 yýlýndan itibaren en-Nedve dergisinde çýkmýþtýr. Kitap Arapça’ya (Dýmaþk 1411/1991) ve Türkçe’ye (trc. Yusuf Karaca, Ýstanbul 1995) tercüme edilmiþtir. 5. el-MedÅal ile’d-dirâsâti’l-Æurßâniyye (Kahire 1986). 6. el-MedÅal ilâ dirâsâti’l-¼adî¦i’n-nebeviyyi’þ-þerîf (Leknev 1995). 7. Devrü’l¼adî¦ fî tekvîni’l-mina¼i’l-Ýslâmî ve siyânetihî (Leknev 1401). 8. en-Nübüvve ve’l-enbiyâß fî Šavßi’l-Æurßân (Kahire 1385/1965). 1963 yýlýnda gittiði Medine’de verdiði konferanslardan oluþmaktadýr. Eser Ýngilizce (trc. Mohiuddin Ahmad, Leknev 1979, 3. bs.) ve Türkçe’ye (trc. Ahmet Lütfi Kazancý, Ýstanbul 1974; trc. Ali Aslan, Ýstanbul 1992) çevrilmiþtir. 9. el-Æådiyânî ve’l-Æådiyâniyye: Dirâse ve ta¼lîl (Cidde 1962; Beyrut 1387/1967). Müellif bu eseri, hocasý Abdülkadir Raypûrî’nin teþvikiyle Gulâm Ahmed Kadiyânî’nin bütün kitaplarýný ve konuyla ilgili literatürü gözden geçirerek 1959’da yazmýþ, bir yýl sonra yi-

ne hocasýnýn talebiyle Urduca’ya çevirmiþtir. Eserin Ýngilizce tercümesi birçok defa basýlmýþtýr (trc. Zafar Ishaq Ansari, Lahor 1967; Leknev 1974). 10. es-Sîretü’n-nebeviyye (Devha / Doha 1976; Cidde 1397/ 1977). Küçük hacmine raðmen Hz. Peygamber’i en iyi þekilde tanýtan çalýþmalardan biri kabul edilen eser Urduca’ya ve Türkçe’ye (trc. Abdülkerim Özaydýn, Rahmet Peygamberi Hazreti Muhammed, Ýstanbul 1992, 2004) tercüme edilmiþtir. C) Dinî Hayat ve Toplumsal Konular. 1.

Mâ×â Åasire’l-£âlem bi’n¼i¹â¹i’l-müslimîn (Kahire 1950). Nedvî’ye genç yaþta þöhret kazandýran eser beþ bölümden oluþmaktadýr. Birinci bölümde Câhiliye dönemi, ikinci bölümde Hz. Peygamber’in daveti ve oluþturduðu Ýslâm toplumunun yapýsý, üçüncü bölümde müslümanlarýn yükseliþ ve gerileme sebepleri, dördüncü bölümde Avrupa tarihi, Avrupa’nýn deðerler dünyasý, Hýristiyanlýk ve modern dönem anlayýþlarý, beþinci bölümde Ýslâm dünyasýnýn yeniden canlanýþýnýn nasýl gerçekleþeceði üzerinde durulmuþtur. Gustave Edmund von Grunebaum’un modern dönemde Ýslâm’ý deðerlendiren kitaplarýn önde gelen örneði olarak gösterdiði (Modern Islam, s. 181), pek çok dile çevrilen eser 1980 yýlýnda Uluslararasý Kral Faysal Ýslâm’a Hizmet ödülüne lâyýk görülmüþtür. Kitabýn ikinci bölümünün tamamý ve üçüncü bölümün ilk kýsmý Ali Ulvi Kurucu tarafýndan Zulmeti Yýkan Nur adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ankara 1958). 2. e½-Øýr⣠beyne’l-fikreti’l-Ýslâmiyye ve’l-fikreti’l³arbiyye fi’l-aš¹âri’l-Ýslâmiyye (Beyrut 1965; Küveyt 1968). Önce Mevšýfü’l-£âlemi’l-Ýslâmî tücâhe’l-¼aŠârati’l-³arbiyye adýyla basýlmýþ (Leknev 1963), Nedvî’nin Avrupa seyahatinden sonra muhtevasý geliþtirilip bu adla neþredilmiþtir. Eser birçok dile çevrilmiþtir. 3. Na¼ve’t-terbiyeti’l-Ýslâmiyyeti’l-¼urre fi’l-¼ükûmât ve’l-bilâdi’l-Ýslâmiyye (Beyrut 1969; Kahire 1976). Riyad’da verdiði çeþitli konferanslarýn bir kýsmýný ve diðer bazý yazýlarý içeren eser Türkçe’ye çevrilmiþtir (trc. Hüseyin Küçükkalay, Konya 1975). 4. Keyfe yen¾urü’l-müslimûn ile’l-¥icâz ve Cezîreti’l-£Arab (Ray Bereylî 1397/1977). Haliç ülkelerine yaptýðý seyahatlerde verdiði konferanslara dayanmaktadýr. 5. Ridde ve lâ Ebâ Bekre lehâ (Mekke 1382/1962). M. Saîd Ramazan el-Bûtî’nin isteði üzerine el-Müslimûn dergisinde 1958-1959 yýllarýnda yazdýðý beþ makaleden oluþmaktadýr. Toplumun dinden uzaklaþmasýnýn sebepleri ve bunu önlemenin yollarý üzerinde duran kitap Türkçe’ye tercüme edilmiþ-

tir (trc. Selman Akyol, Ýstanbul 1987). 6. e½Øýr⣠beyne’l-îmân ve’l-mâddiyye: Teßemmülât fî sûreti’l-Kehf (Küveyt 1390). Kehf sûresinin bazý âyetlerinden alýnan ilhamla yazýlan eser Ýngilizce (trc. Mohiuddin Ahmad, Leknev 1976, 2. bs.) ve Türkçe’ye (trc. Hüseyin Küçükkalay, Konya-Ýstanbul 1975) çevrilmiþtir. 7. et-Tefsîrü’ssiyâsî li’l-Ýslâm fî mirßâti kitâbâti’l-üstâ× Ebi’l-£Alâ el-Mevdûdî ve’þ-þehîd Seyyid Æu¹ub (Leknev 1979; Kahire 1980; Türkçe trc. Hasan Basri, Ýstanbul 1986). 8. Beyne’d-dîn ve’l-medeniyye (Beyrut, ts. [Müessesetü’r-risâle]; Türkçe trc. Enes Harman, Ýzmir 1976; M. Beþir Eryarsoy, Ýstanbul 1986). 9. el-Müslimûn fi’lHind (Dýmaþk 1962; Leknev 1976). Nedvî’nin 1951 yýlýnda Hindistan Radyosu’nda yaptýðý konuþmalara dayanmaktadýr. Eser Ýngilizce (trc. Mohammad Asif Kidwai, Leknev 1960, 1976) ve Urduca’ya (Leknev 1985, 4. bs.) tercüme edilmiþtir. 10. Ýle’l-Ýslâm min cedîd (Kahire 1370/1951, 1967). Ortadoðu ve Mýsýr’da verdiði konferanslardan oluþan eser Türkçe’ye çevrilmiþtir (Konya 1967). 11. Sûretâni müte²âddetâni linetâßici cühûdi’r-Resûli’l-a£¾am beyne’s-Sünne ve’þ-Þî£ati’l-Ýmâmiyye (Cîze/ Kahire 1405/1985). Önce Urduca yazýlmýþ, müellifin eklemeleriyle birlikte Saîd el-A‘zamî tarafýndan Arapça’ya tercüme edilmiþtir. 12. el-Müslimûn ve ša²ýyyetü Filis¹în (Küveyt 1969). el-£Avâmilü’l-esâsiyye li-kâriseti Filis¹în adýyla yayýmlanan benzer risâlesi Dýmaþk Üniversitesi’nde verdiði konferansýn kitap haline getirilmiþ þeklidir. D) Ýslâmî Edebiyat ve Seyahatnâmeler. 1. MuÅtârât min edebi’l-£Arab. Ýlk baský-

sý 1942 yýlýnda yapýlmýþ, daha sonra Þam’da kýsmen (1956) ve Beyrut’ta tam olarak (1965) yayýmlanmýþtýr. 2. Na¾arât fi’ledeb (Amman 1990). Þam’daki el-Mecmau’l-ilmiyyü’l-edebî’nin dergisi için yazýlan makale olup MuÅtârât min edebi’l£Arab adlý kitabýnýn giriþine de eklenmiþtir. 3. Æa½a½ü’n-nebiyyîn li’l-e¹fâl (Kahire 1954; Beyrut 1977). Tamamý dört cilt olan eserin son cildi Sîretü Åâtemi’n-nebiyyîn adýyla yayýmlanmýþ (Beyrut 1978; Cidde 1992) ve birçok dile çevrilmiþtir. 4. e¹-ªarîš ile’l-Medîne (Medine 1965; Leknev 1407/1987). Þam ve Beyrut’ta çeþitli baskýlarý yapýlmýþ, Ýngilizce (trc. M. Asif Kidwai, Leknev 1982) ve Urduca (Leknev 1405/1985, 4. bs.) baþta olmak üzere birçok dile tercüme edilmiþtir. 5. Mü×ekkirâtü sâßi¼ fi’þ-Þarši’l-£Arabî (Kahire 1952; Beyrut 1395/1975). 6. Min Nehri Kâbil ilâ nehri’l-Yermük (Beyrut 1410/1990, 3. bs.). 1973’te yaptýðý Afganistan, Ýran, Lübnan,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

517

NEDVÎ, Ebß’l-Hasan

Irak, Suriye ve ĂœrdĂźn seyahat notlarĂ˝ ile buralarda verdiĂ°i konferanslarĂ˝ ihtiva etmektedir. Kitap Urduca olarak da yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Leknev 1990). 7. ĂžarĹĄ-Ă˝ Evsaš meyn Kiyâ Kiyâ (Leknev 1953). MeĂžriĹĄ-Ă˝ VĂźsšâ meyn Kiyâ Deykâ adĂ˝yla da basĂ˝lmýÞtĂ˝r (Leknev 1973). 8. TĂźrkĂŽ meyn DĂ´ Haftey (Leknev 1956). 1956 yĂ˝lĂ˝nda TĂźrkiye’de geçirdiĂ°i iki haftanĂ˝n hâtĂ˝ralarĂ˝ olup ĂœsbÝ£ân fĂŽ TĂźrkiyye el-ÂźabĂŽbe adĂ˝yla Arapça’ya çevrilmiĂžtir. 9. ĂœsbÝ£ân fi’lMaÂłribi’l-ať½â (Beyrut 1983; Rabat, ts. [Matbaatß’r-risâle]). 1976’da gerçekleĂžtirdiĂ°i Fas gezisinin notlarĂ˝dĂ˝r. 10. FĂŽ MesĂŽreti’l-Âźayât (I-II, DĂ˝maĂžk 1987-1990). ÇeĂžitli Ăźlkelere yaptýðý ziyaretleri ihtiva eden geniĂž seyahatnâmesidir. 11. ApnĂŽ Khar sey Beytullah tak (Leknev 1990). Hac gĂźncesidir (NedvÎ’nin eserlerine dair daha kapsamlĂ˝ bilgi otobiyografik eseri Kârvân-Ă˝ ZindegĂŽ ’de mevcuttur, bk. bibl.). NezrĂźlhafĂŽz en-NedvĂŽ el-EzherĂŽ, NedvÎ’nin otuz bir Arapça eserini tanĂ˝tmýÞtĂ˝r (el-ĂœstâĂ— Ebß’l-ÂĽasan en-NedvĂŽ, s. 18-116). Ebß’l-Hasan NedvÎ’nin hayatĂ˝na dair en kapsamlĂ˝ eser Kârvân-Ă˝ ZindegÎ’dir. Buna dayanĂ˝larak yazĂ˝lan diĂ°er baĂžlĂ˝ca eserler ÞÜylece sĂ˝ralanabilir: Ahmed Mukarram, Some Aspects of Contemporary Islâmic Thought: Guidance and Governance in the World of MawlĂĽna Nadw¢ and MawlĂĽna Mawd†d¢ (doktora tezi, 1993, University of Oxford); AbdĂźlmĂźn‘im Osman eĂž-Ăžeyh, el-Fikrß’t-terbevĂŽ ÂŁinde Ebi’l-ÂĽasan en-NedvĂŽ (doktora tezi, 1425, CâmiatĂź Ă?frĂŽkĂ˝yye el-Ă?slâmiyye el-âlemiyye [Sudan]); MaksĂťd Ahmed PĂŽrzâde, SemâŸatß’Þ-ĂžeyĂ… es-Seyyid Ebß’l-ÂĽasan ÂŁAlĂŽ el-ÂĽasenĂŽ en-NedvĂŽ: ÂĽayâtĂźhĂť ve meĂ&#x;âŒiruhĂť (doktora tezi, CâmiatĂź KeĂžmĂŽr kĂ˝smß’l-lugati’l-Arabiyye [Hindistan]); Raina Khanam Muzamder, Life and Works of Maulana Syed Abulhasan Ali Nadwi (doktora tezi, ts., Calcutta University Department of Islamic Studies); NezrĂźlhafĂŽz en-NedvĂŽ el-EzherĂŽ, el-ĂœstâĂ— Ebß’l-ÂĽasan en-NedvĂŽ: Kâtiben ve mĂźfekkiren (Leknev 1406/1985; KĂźveyt 1407/ 1986); Muhammed NefĂŽs Hasan, MeyrĂŽ Tamâm SergĂźzeĂžt: Seyyid Ebß’l-ÂĽasan ÂŁAlĂŽ NedvĂŽ (Delhi 2000). NedvĂŽ hakkĂ˝nda yapĂ˝lan toplantĂ˝lar arasĂ˝nda RâbĂ˝tatß’l-edebi’l-Ă?slâmÎ’nin 1996’da, Ă?slâmâbâd Islamic Research Institute’ßn 21-22 Ăžubat 2000’de ve Oxford Centre for Islamic Studies’in EylĂźl 2000’de dĂźzenlediĂ°i organizasyonlar Ăśnemlidir (eĂž-ĂžeyĂ… Ebß’l-ÂĽasan en-NedvĂŽ: BuŸÝŒ ve dirâsât, bk. bibl.; Mevlânâ Seyyid Ebß’l-ÂĽasan ÂŁAlĂŽ NedvĂŽ: ÂĽayât u Efkâr key Çend PeklĂť, bk. bibl.;

518

The Life and Work of Syed Abul Hasan Ali Nadwi ). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ebß’l-Hasan NedvĂŽ, Kârvân-Ă˝ ZindegĂŽ, Karaçi, ts. (Meclis-i NeĂžriyyât-Ă˝ Ă?slâm), I-VII, tĂźr.yer.; a.mlf., ĂžaĂ…½iyyât ve kĂźtĂźb, Leknev 1985, tĂźr.yer.; a.mlf., Purâney Çerâ³, Leknev 1986, II, 300-318; a.mlf., el-Ă?slâmiyyât beyne kitâbâti’l-mĂźsteĂžriť¢n ve’l-bâŸiÂŚĂŽne’l-mĂźslimĂŽn, Beyrut 1986, s. 5657; G. E. von Grunebaum, Modern Islam: The Search for Cultural Identity, Lahore 1969, s. 181; Enver el-CĂźndĂŽ, AÂŁlâmß’l-ĹĄarni’r-râbiÂŁ ÂŁaĂžer elhicrĂŽ, Kahire, ts. (Mektebetß’l-EnclĂť el-MĂ˝sriyye), I, 413-434; YĂťnus eĂž-Ăžeyh Ă?brâhim es-SâmerrâÎ, ÂŁUlemâĂ&#x;ß’l-ÂŁArab fĂŽ Ăžibhi’l-ĹĄĂĽrrati’l-Hindiyye, BaĂ°dad 1986, s. 709-711; NezrĂźlhafĂŽz en-NedvĂŽ el-EzherĂŽ, el-ĂœstâĂ— Ebß’l-ÂĽasan en-NedvĂŽ kâtiben ve mĂźfekkiran, KĂźveyt 1407/1986, s. 18116; BĂŽs ÂŁUlemâĂ&#x;ey ÂĽaĹĄ (haz. M. Ekber Ăžah BuhârĂŽ), Lahor, ts. (Mektebe-i Rahmâniyye), s. 607632; M. TârĂ˝k ZĂźbeyr en-NedvĂŽ, ÆüĂ&#x;imetĂź mĂźĂ&#x;ellefâti’l-Ă?mâm en-NedvĂŽ bi’l-luÂłati’l-ÂŁArabiyye, Leknev 1419/1998; a.mlf., “SĂŽretĂź Semâhati’ÞÞeyp Ebi’l-Hasan en-NedvĂŽâ€?, eĂž-ĂžeyĂ… Ebß’l-Ha½an en-NedvĂŽ: BuŸÝŒ ve dirâsât, Amman 1422/ 2002, s. 534-537; SemĂŽr AbdĂźlhamĂŽd NĂťh, “Edebß’r-rihle fĂŽ kitâbâti’Þ-Ăžeyp Ebi’l-Hasan .AlĂŽ enNedvĂŽ beyne’l-.Arabiyye ve’l-Urdiyyeâ€?, a.e., s. 143-204; a.mlf., el-CezĂŽretß’l-ÂŁArabiyye fĂŽ edebi’r-riÂźalâti’l-UrdĂŽ, Riyad 1419/1999, s. 534-541, 570-573; Abdullah Abbas NedvĂŽ, MĂŽr Kârvân, New Delhi 1999, s. 367; Bilâl AbdĂźlhay HasenĂŽ NedvĂŽ, SevâniÂź-i MĂźfekkir-i Ă?slâm ÂĽa²ret-i Mevlânâ Seyyid Ebß’l-ÂĽasan ÂŁAlĂŽ NedvĂŽ, Karaçi 2002; Mevlânâ Seyyid Ebß’l-ÂĽasan ÂŁAlĂŽ NedvĂŽ: ÂĽayât u Efkâr key Çend PehlĂť (haz. SefĂŽr Ahter), Ă?slâmâbâd 2002; D. Bredi, “Sadat in South Asia: The Case of Sayyid Abu’l-Hasan .AlĂ˝ NadwĂ˝â€?, OM, XVIII/2 (1999), s. 375-380; OCIS Newsletter, sy. 22, Oxford 1999, s. 4; M. YĂťsuf el-CâhÝÞ, â€œĂžecerât min hayâti’Þ-Ăžeyp Ebi’l-Hasan en-NedvĂŽâ€?, Mecelletß’Þ-ĂžerĂŽÂŁa ve’d-dirâsâti’l-Ă?slâmiyye, XV/40, KĂźveyt 1420/2000, s. 313-348; Y. Sikand, “Minority Predicament: Reflections on the Contributions of Sayyid Abul Hasan ‘Ali Nadwiâ€?, Encounters, VII/1, Leicester 2001, s. 3-28; Muhammed b. Hasan ez-ZĂŽr, “TavzĂŽfß’l-edeb fĂŽ cĂźhĂťdi Ebi’l-Hasan en-NedvĂŽ ed-da.aviyyeâ€?, ÂŁĂ‚lemß’lkĂźtĂźb, XXVI/1-2, Riyad 1425/2004, s. 18-69.

ÿAbdßlhamit BirýÞýk

–

NEDVĂŽ, Seyyid SĂźleyman ( ; ‍' ×?‏0 < ‍) ×?‏

—

(1884-1953)

˜

Hintli âlim, �slâm tarihçisi ve eðitimci.

gâh-Ă˝ MĂźcĂŽbÎ’de bir yĂ˝l Mevlânâ Muhyiddin MĂźcĂŽbĂŽ PĂťlvârvĂŽ, Ăžah SĂźleyman PĂťlvârvĂŽ ve baĂžka hocalardan ders aldĂ˝. Bir yĂ˝l kadar da Derbanga’daki Medrese-i Ă?mdâdiyye’de okuduktan sonra Leknev’deki DârĂźlulĂťm-i Nedvetß’l-ulemâ’ya kaydoldu (1901). Burada ĂžiblĂŽ Nu‘mânĂŽ, Muhammed FârĂťk ÇiryakĂ´tĂŽ, AbdĂźllatĂŽf SenbelĂŽ, Seyyid Ali ZeynebĂŽ AmrohavĂŽ, AbdĂźlhay el-HasenĂŽ ve HâfĂ˝zullah gibi âlimlerin Üðrencisi oldu. Mezuniyet tĂśreninde (1906) yaptýðý, Hindistan’da Ă?slâmiyet’in yayĂ˝lýÞýnĂ˝n sebeplerine dair Arapça konuĂžma bĂźyĂźk dikkat çekti. Ă–Ă°rencilik yĂ˝llarĂ˝nda hadis, tarih ve biyografi kitaplarĂ˝na Ăśzel ilgi duyan NedvĂŽ Ăžiir ve edebiyatla da ilgilendi. Ă?lk yazĂ˝sĂ˝ Lahor’da çýkan MaĂ…zen dergisinde yayĂ˝mlandĂ˝ (1903). TalebeliĂ°i sĂ˝rasĂ˝nda ĂžiblĂŽ Nu‘mânÎ’nin isteĂ°iyle Ăśnce Nedve dergisinde çalýÞtĂ˝, 1907-1912 yĂ˝llarĂ˝nda derginin editĂśr yardĂ˝mcĂ˝lýðýnĂ˝ yĂźrĂźttĂź. 1908’de DârĂźlulĂťm-i Nedvetß’l-ulemâ’ya kelâm ve Arap dili ve edebiyatĂ˝ hocasĂ˝ olarak tayin edilen NedvĂŽ medreselerde okutulmak Ăźzere ders kitaplarĂ˝ hazĂ˝rladĂ˝. Bu dĂśnemde Hindistan’da OsmanlĂ˝ Devleti’ni desteklemek amacĂ˝yla yapĂ˝lan faaliyetlere aktif Ăžekilde katĂ˝ldĂ˝. ĂžiblĂŽ Nu‘mânÎ’nin tavsiyesiyle Ebß’l-Kelâm Ă‚zâd’ýn elHilâl gazetesinde yĂśneticiliĂ°e baĂžladĂ˝ (MayĂ˝s 1913), burada dinĂŽ - siyasĂŽ yazĂ˝lar yazdĂ˝. 1913’ßn sonlarĂ˝nda PĂ´na’da Bombay Ăœniversitesi’ne baĂ°lĂ˝ Dekken Koleji’nde Farsça hocasĂ˝ oldu. Ancak ĂžiblĂŽ Nu‘mânÎ’nin hastalanmasĂ˝ Ăźzerine ertesi yĂ˝l bu gĂśrevden ayrĂ˝lĂ˝p A‘zamgarh’a dĂśndĂź. ĂžiblĂŽ vefatĂ˝ndan Ăśnce SĂŽretß’n-nebĂŽ kitabĂ˝ projesini tamamlama iĂžini ona verdi. HocasĂ˝nĂ˝n vefatĂ˝nĂ˝n hemen ardĂ˝ndan arkadaĂžlarĂ˝yla birlikte onun A‘zamgarh’ta yĂ˝llardan beri hazĂ˝rlýðýnĂ˝ yaptýðý DârĂźlmusannifĂŽn’in (ĂžiblĂŽ Akademi) açýlýÞýnĂ˝ gerçekleĂžtirdi (21 KasĂ˝m 1914). Bu kurum NedvÎ’nin yĂśnetiminde Hindistan’ýn Ăśnde gelen araĂžtĂ˝rma merkezlerinden biri haline geldi. Kurumun yayĂ˝n organĂ˝ Ma£ârif dergisinin ilk sayĂ˝sĂ˝ Temmuz 1916’da yayĂ˝mlandĂ˝.

™

22 KasĂ˝m 1884’te Hindistan’da Bihâr eyaletinin Patna Ăžehri yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Disne kĂśyĂźnde doĂ°du. XVII. yĂźzyĂ˝lda Hicaz’dan Sind’e gelip daha sonra EcmĂŽr’e yerleĂžen ailesi seyyid olarak tanĂ˝nĂ˝r. BabasĂ˝ Ebß’l-Hasan’ýn tabiplik yaptýðý, dinĂŽ ilimler ve tasavvufla da meĂžgul olduĂ°u kaydedilir. NedvĂŽ ilk Üðrenimini kĂśyĂźnde tamamlayĂ˝p 1899’da PĂťlvârÎ’ye gitti. Hân-

Seyyid SĂźleyman NedvĂŽ

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEDVÎ, Seyyid Süleyman

Nedvî, Batý tarzýnda eðitim veren Aligarh Koleji’ne alternatif olarak 1920’de açýlan Câmia Milliyye Ýslâmiyye’nin kurucularý arasýnda yer aldý. Ayný yýl Londra’ya giden Hindistan Hilâfet Heyeti’ne katýlarak Türkler’e âdil muamele yapýlmasý yolunda galip devletler nezdinde giriþimlerde bulundu. Londra, Paris ve Kahire’de Osmanlý hilâfetinin dinî- siyasî haklarýnýn korunmasý için gayret gösterdi. Hindistan Hicret Hareketi sýrasýnda mevcut þartlarda Hindistan’ýn dârülislâm sayýlmayacaðý yönünde fetva veren âlimler arasýnda yer aldý. 1923’te Dârülulûm-i Nedvetü’l-ulemâ’nýn eðitim komitesi baþkaný oldu. 1926 yýlýnda Kral Abdülazîz b. Suûd’un çaðrýsý üzerine Mekke’de toplanan Dünya Ýslâm Konferansý’nda Hindistan müslümanlarýný temsil eden heyetin baþkanlýðýný yaptý. 1927’de Haydarâbâd-Dekken’de yayýmlanmaya baþlanan Islamic Culture dergisinin yayýn kuruluna katýlan Nedvî’nin bu dergide birçok makalesi çýktý. 1933 yýlýnda Afganistan Kralý Nâdir Þah’ýn, eðitim programlarýna katký saðlamalarý için yaptýðý davet sonunda Muhammed Ýkbal ve Seyyid Re’s Mahmûd ile birlikte bu ülkeye gitti. Batýlýlar’ýn Hindistan Ýslâm tarihi hakkýndaki olumsuz propagandalarý ve okullarda okutulan kitaplardaki yanlýþ bilgiler yüzünden harekete geçti; arkadaþlarýnýn katýlýmýyla 1934’te Hindistan tarihiyle ilgili kapsamlý bir yayýn programý baþlattý. On beþ cilt olmasý planlanan eserin bir kýsmý kendisi hayatta iken neþredildi.

Kasým 1940’ta Ýslâmî ilimlere katkýsýndan dolayý Nedvî, Aligarh Ýslâm Üniversitesi tarafýndan fahrî doktora pâyesi ile ödüllendirildi. Bopal Özerk Devleti’nin emîri Nevvâb Hamîdullah Han’ýn isteðiyle Temmuz 1946’da Bopal baþmüftülüðüne (kadýlkudât) ve Câmia Meþrîkýyye (el-Câmiatü’l-Ahmediyye) baþkanlýðýna tayin edildi. Hindistan Devleti’nin kurulup Bopal Özerk Devleti’nin Hindistan’a katýlmasýndan sonra görevinden ayrýlmak durumunda kaldý (Ekim 1949). Hindistan ve Pakistan adýyla iki ayrý devletin teþekkülü sürecinde müslümanlarýn mâruz kaldýðý sýkýntýlardan büyük rahatsýzlýk duyan Nedvî, Hindistan hükümetinin ve arkadaþlarýnýn ülkede kalmasý yönünde ýsrarlý taleplerine raðmen 14 Haziran 1950’de Karaçi’ye gitti ve Pakistan’a yerleþmeye karar verdi. 1952’de Ýslâmî bir anayasa hazýrlanmasý çalýþmalarýnda hükümete yardýmcý olmakla görevli Ýdâre-i Ta‘lîmât-ý Ýslâmî’nin baþkanlýðýna getirildi. Ancak devlet erkânýnýn tavýrlarý sebebiyle burada umduðu çalýþmayý yapamadý. Ayný heyette bulunan Mu-

hammed Hamîdullah da benzer rahatsýzlýðý yaþadý. Pakistan’da Cem‘iyyetü’l-ulemâ-i Ýslâm’da baþkan, Pencap ve Karaçi üniversitelerinin akademik birimlerinde üye, ilmî ve sosyal kurumlarýnda yönetici olarak çeþitli görevler üstlenen Nedvî 22 Kasým 1953’te Karaçi’de vefat etti. Nedvî’nin en önemli baþarýsý Dârülmusannifîn’de gerçekleþtirdiði çalýþmalardýr. Hint- Ýslâm kültür ve tarihi araþtýrmalarýnda öncülük yapan bu kurum çok sayýda eserin ortaya çýkmasýna imkân hazýrlamýþtýr. Þarkiyatçýlarýn ve misyonerlerin Ýslâm aleyhindeki faaliyetleri hocasý Þiblî gibi Nedvî’yi de üzmüþtür ve eserlerinde bunun güçlü izlerini görmek mümkündür. Onun dikkate deðer bir yönü de tasavvufla iliþkisidir. Hindistan ulemâsýnýn önde gelenlerinden olan Çiþtiyye tarikatý þeyhi Eþref Ali Tehânevî’ye Aðustos 1939’da intisap etmiþ ve 22 Ekim 1942 tarihinde hilâfet almýþtýr. Ayný zamanda Hint alt kýtasý eðitim tarihinde önemli bir yeri olan Nedvî, dinî eðitim veren her düzeydeki kurumun ýslahý ve programlarýnýn geliþtirilmesi için katkýda bulunmuþtur. Dârülulûm-i Nedvetü’l-ulemâ, Câmia Milliyye Ýslâmiyye (Delhi), Aligarh Ýslâm Üniversitesi, Medrese-i Þemsü’l-hüdâ (Patna), Mahkeme-i Ta‘lîmât (Utar Pradeþ), Bopal medreseleri ve Afganistan’daki eðitim kurumlarý onun ýslah çalýþmalarý yaptýðý baþlýca yerlerdir. Ayrýca Muslim Educational Conference, Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind, Encümen-i Himâyet-i Ýslâm (Lahor) gibi kuruluþlarla iþ birliði yapmýþ ve faaliyetlerine destek vermiþtir. Çeþitli zamanlarda kendisiyle birlikte bulunan Muhammed Ýkbal 1933 tarihli bir mektubunda Nedvî’den övgü ile bahsetmekte, onun için “emîrü’l-ulemâ, reîsü’l-Musannifîn” sözlerini kullanmaktadýr (Þems-i Tebrîz Hân, II, 481; Hâlid Bezmî, s. 856). Nedvî’nin hayatý ve ilmî kiþiliðiyle ilgili çok sayýda ilmî toplantý yapýlmýþ, kitap ve makale yayýmlanmýþtýr. Hakkýnda çýkan bazý kitaplar þunlardýr: Gulâm Muhammed Haydarâbâdî, Te×kire-i Süleymân (Karaçi 1960); Þah Muînüddin Ahmed Nedvî, ¥ayât-ý Süleymân: Ya£nî £Allâme Seyyid Süleymân Nedvî ki Sevâni¼-i ¥ayât aôr £Ýlmî ve £Amelî Kârnâme (A‘zamgarh 1973); Seyyid Hâmid Hüseyin, £Allâme Seyyid Süleymân Nedvî key Ta¼š¢šåt-ý Elfâ¾-ý Urdû (Lahor 1977); Abdülkavî Disnevî, Yâdgâr-ý Süleymân (Patna 1984); Seyyid Fahrü’l-Hasan, £Allâme Seyyid Süleymân Nedvî key Siyâsî ƒidmet (baský yeri yok, 1985 [Meclis-i Ulûm-i Ýslâmiyye]); Âfâk Sýddîký, Evreng-i Süley-

Seyyid Süleyman Nedvî’nin el yazýsý

mân (Karaçi 1985); Muhammed Naîm Sýddîký Nedvî, £Allâme Seyyid Süleymân Nedvî (Leknev 1985); Seyyid Sabahaddin Abdurrahman, Mevlânâ Seyyid Süleymân Nedvî key Te½ânîf (A‘zamgarh 1988) ve Seyyid Süleymân Nedvî key £Ýlmî ve Siyâsî ƒidmet per Ek Na¾ar (A‘zamgarh 2002); Seyyid Muhammed Hâþim, Seyyid Süleymân Nedvî: ¥ayât aôr Edebî Kârnâme (Delhi 1995). Ayrýca birçok dergi Ned-vî ile ilgili özel sayýlar hazýrlamýþtýr. Bunlardan Ma£ârif’in ve Mecelle-i Riyâ²’ýn (Karaçi, Mart 1954) özel sayýlarý ilk akla gelenlerdir. Nedvî hakkýnda 13 Aralýk 1954 tarihinde Patna’da Bihâr Urdu Academy tarafýndan bir sempozyum gerçekleþtirilmiþ, 1984’te Aligarh Ýslâm Üniversitesi Urdu Department’da yapýlan toplantýnýn metinlerini Atîk Ahmed Sýddîký kitap haline getirmiþtir (Aligarh 1985). Dârülulûm-i Nedvetü’l-ulemâ’nýn yöneticilerinden Muhammed Ýmrân Han’ýn düzenlemesiyle 4-6 Eylül 1985 tarihinde Bopal’daki Dârülulûm Tâcü’l-mesâcid’de gerçekleþtirilen toplantýnýn bildirileri Mes‘ûdurrahman Han Nedvî ve Muhammed Hassân Han Nedvî tarafýndan Mu¹âla£a-i Süleymânî adýyla yayýmlanmýþtýr (Bopal 1986). 28 Kasým – 1 Aralýk 1996 tarihinde Seyyid Selmân Ned-vî’nin organizatörlüðünde A‘zamgarh’taki Câmiatü’r-Reþâd’da yapýlan toplantýnýn geniþ bir özeti

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

519

NEDVÎ, Seyyid Süleyman

A‘zamgarh’ta çýkan er-Reþâd adlý derginin Aralýk 1996 sayýsýnda yer almýþtýr. Eserleri. 1. Sîretü’n-nebî (I-VI, A‘zamgarh 1918-1938; VII, Karaçi 1980; I-VII, Lahor 1987). Ýlk iki cildi Þiblî Nu‘mânî’ye, diðer ciltleri Nedvî’ye ait olan Urduca eser modern tarzda bir siyer kitabýdýr. Bu çalýþmada misyonerlerin ve Batýlý yazarlarýn itirazlarý dikkate alýnmýþ ve bunlara cevap verilmiþtir. Eserde bilhassa mûcize, vahiy, nübüvvet gibi konular derinliðine iþlenmiþ ve orijinal bilgiler sunulmuþtur (geniþ tanýtýmý için bk. Enver Mahmûd Hâlid, s. 535-598; M. Miyân Sýddîký, XXX/1-2 [1992], s. 291-306). Çalýþmayý Ömer Rýza (Doðrul) Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýslâm Tarihi: Asr-ý Saâdet, I-V, Ýstanbul 1928). Süleyman Nedvî’nin de aralarýnda bulunduðu bir heyetin yazdýðý ve Ali Genceli’nin Urduca’dan Türkçe’ye çevirdiði, Asr-ý Saâdet adýyla meþhur on ciltlik eserin son beþ cildi de Süleyman Nedvî’ye aittir (Büyük Ýslâm Tarihi, Asr-ý Saadet, Peygamberimizin Tebligat ve Talimatý, haz. Eþref

Edib, Sebîlürreþâd Neþriyatý, Ýstanbul 1387/1967; bk. ASR-ý SAÂDET). 2. Sîret-i £Âßiþe. 1910’da kaleme alýnan eser Hz. Âiþe hakkýndaki saðlam bilgiler ihtiva eden ilk çalýþmalardandýr (A‘zamgarh 1924; Karaçi 1927). Arapça’ya Sîretü’s-seyyide £Âßiþe ümmi’l-müßminîn (Dýmaþk-Beyrut 2003), Ýngilizce’ye Hazrat Aisha Siddiqa: Life and Works of the Mother of the Believers (trc. Syed Athar Husain, Patna 2001), Türkçe’ye Ýslâm Tarihi: Asr-ý Saâdet V: Hz. Aiþe (trc. Ömer Rýza Doðrul, Ýstanbul 1346/1928), ayrýca Hazreti Aiþe (trc. Ahmet Karataþ, Ýstanbul 2003) adýyla tercüme edilmiþtir. 3. ƒu¹abât-ý Madras (A‘zamgarh 1926; Lahor 1932, 1984). Amerikalý bir misyonerin Hz. Îsâ’nýn hayatýna dair Madras Üniversitesi’nde verdiði Urduca konferanslarýn büyük yanký uyandýrmasý üzerine Madras’taki Cenûbî Hint Ýslâmî Ta‘lîmî Encümen, Nedvî’den Resûl-i Ekrem’le ilgili konferanslar vermesini talep etmiþ, Nedvî de Ekim-Kasým 1925 tarihinde sekiz konferans vermiþtir. Konferans metinlerini ihtiva eden eser er-Risâletü’lMu¼ammediyye ismiyle Arapça’ya (trc. M. Nâzým Nedvî, Cidde 1980), Muhammad: The Ideal Prophet (trc. Mohiuddin Ahmad, Leknev 1977; Lahor 1990) ve Muhammad the Last Messenger, the Last Message (trc. Syed Riazul Hassan, Dammam 1996) adýyla Ýngilizce’ye, Hz. Muhammed (sas) Hakkýnda Konferanslar adýyla Türkçe’ye (trc. Osman Keskioðlu, Ankara 1972) çevrilmiþtir. 4. Ar²u’l-Æurßân (I-II, A‘zamgarh 1915-1918). Kur’ân-ý Ke520

rîm’de geçen coðrafî mekânlar ve kavimler hakkýnda Urduca ilk çalýþmalardandýr. Nedvî bu eserini sîret projesinin bir parçasý olarak göstermektedir (Þah Muînüddin Ahmed Nedvî, s. 192-193). Seyyid Muzafferüddin Nedvî’nin büyük ölçüde bu kitaptan faydalanarak A Geographical History of the Qurßan adýyla kaleme aldýðý eser (Lahore 1968; Delhi 1985), Nedvî’ye nisbet edilerek Kur’an-ý Kerim’de Kavimler ve Toplumlar: Ad Semud Medyen ismiyle Türkçe’ye tercüme edilmiþtir (trc. Abdullah Davudoðlu, Ýstanbul 2003). 5. £Arab u Hind key Ta£allušåt (Ýlâhâbâd 1930, 1932; Karaçi 1976, 1987). 1929’da Ýlâhâbâd Hindustânî Akademi’nin talebi üzerine Nedvî’nin Arap ülkeleriyle Hindistan arasýndaki dinî, ticarî ve ilmî iliþkilerin tarihi hakkýnda verdiði konferans metinlerinden oluþmaktadýr. Indo-Arab Relations: An English Rendering of Arab o Hind ke Ta£alluqat adýyla Ýngilizce’ye çevrilmiþtir (trc. M. Salahuddin, Haydarâbâd 1962). 6. ¥ayât-ý Ýmâm Mâlik (A‘zamgarh 1940, 3. bs.; Lahor 1978). Biyografik bir çalýþma olmakla birlikte hadis usulü ve tedviniyle birçok tâbiîn ve fukaha hakkýnda bilgiler ihtiva eden Urduca bir eserdir. 7. £Ömer ƒayyâm aôr Us key Sevâni¼ u Te½ânîf (A‘zamgarh 1933). Bu çalýþma önce makale olarak yazýlmýþ, bildiri þeklinde sunulmuþ, daha sonra geniþletilerek kitap haline getirilmiþtir. 8. £Arabôn ki Cehâzrânî (A‘zamgarh 1935). Bombay Islamic Research Association’un isteðiyle 1930 yýlýnda Arap denizcilik tarihine dair verdiði dört konferansýn metinlerini içeren eserde ilk Arap denizcileri ve onlarýn icat ettiði denizcilik aletleri, ilk ulaþtýklarý coðrafyalar hakkýnda bilgi bulunmaktadýr. The Arab Navigation adýyla Ýngilizce’ye çevrilmiþtir (trc. Syed Sabahuddin Abdur Rahman, Lahore 1966). 9. ¥ayât-ý Þiblî (A‘zamgarh 1943, 1970). Eser ayný zamanda XIX. yüzyýl Hindistan’ýnýn ilim, kültür ve eðitim hayatý açýsýndan da önemlidir. 10. Hinduûn ki £Ýlmî ve Te£âlîmî Terašš¢ meyn Müselmân ¥ükümrânôn ki Kôþiþeyn (Karaçi 1945). Hindular’ýn ilim ve eðitim alanýndaki geliþmelerinde müslüman hükümdarlarýn gayretlerini anlatan eser The Education of Hindus under Muslim Rule ismiyle Ýngilizce’ye tercüme edilmiþtir (trc. Shah Muinuddin Ahmad Nadvi, Karaçi 1963). 11. ƒilâfet aôr Hindûstân (A‘zamgarh 1920). Osmanlý hilâfetini destekleme faaliyetleri esnasýnda yazýlan eserde hilâfetin Hint müslümanlarý ve Hindistan için ifade ettiði anlam üzerinde durulmaktadýr. 12. Dünyâ-i Ýslâm aôr

Mesßele-i ƒilâfet (Bombay 1922). 13. Ehl-i Sünnet ve’l-cemâ£at (Karaçi 1975). 14. ƒavâtîn-i Ýslâm ki Bahâdrî (A‘zamgarh, ts.; Lahor 1967). 1909’da Nedve dergisinde yayýmlanan makalenin geniþletilmiþ þekli olup Müslüman Kadýnlarýn Kahramanlýklarý adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (trc. Ramazan Yýldýz, Ýstanbul 1967). 15. Ra¼met-i £Âlem (A‘zamgarh 1940, 1945). Çocuklar için yazýlmýþ bir siyer kitabýdýr. 16. Dürûsü’l-edeb (A‘zamgarh 1910). Arap dili hakkýndaki eser Nedvî’nin ilk çalýþmasýdýr. 17. Lu³åt-i Cedîde (A‘zamgarh 1937). Müellifin, Nedvetü’l-ulemâ’nýn 1912 yýlýnda Delhi’de yapýlan, M. Reþîd Rýzâ’nýn da hazýr bulunduðu yýllýk toplantýsýna sunduðu eser Arapça’ya giren yeni kelimeleri içeren bir sözlüktür. 18. Yâd-ý Reftegân (A‘zamgarh 1954; Karaçi 1983). Nedvî’nin 1914-1953 yýllarý arasýnda vefat eden bazý þahsiyetler hakkýnda kaleme aldýðý yazýlarýný ihtiva eder. 19. Berîd-i Fireng (Karaçi 1952, 1997). 1920’de Hilâfet Heyeti üyesi olarak Avrupa ülkelerinde bulunduðu sýrada Hindistan’daki tanýnmýþ bazý kiþilere yazdýðý mektuplarýndan oluþur. 20. Sefernâme-i Af³ånistân (A‘zamgarh, ts.). 1933’te Muhammed Ýkbal ile birlikte Afgan Kralý Nâdir Þah’ýn davetlisi olarak gittiði Afganistan’ýn ilmî ve edebî durumu hakkýnda kaleme aldýðý yazýlardan derlenmiþtir. 21. Nuš†þ-i Süleymânî (A‘zamgarh 1939; Karaçi 1967). Nedvî’nin Urdu dili ve edebiyatýyla ilgili konuþmalarýný, makalelerini ve bazý eserlere yazdýðý sunuþ yazýlarýný içermektedir. 22. Mašålât-ý Süleymân. Nedvî’nin Ma£ârif, Nedve ve Hilâl gibi dergilerde yayýmladýðý önemli makaleleri Seyyid Sabahaddin Abdurrahman (I, A‘zamgarh 1966; I, Karaçi 1989) ve Þah Muînüddin Ahmed Nedvî (II-III, Karaçi 1989-1990) tarafýndan derlenmiþtir. Eserin I. cildinde Hindistan’ýn tarihi ve kültürü, II. cildinde hadis ve siyer, III. cildinde Kur’an ve tefsirle ilgili makaleler bulunmaktadýr. 23. Mašålât-ý Urdû-yý Mu£allâ (nþr. Habîburrahman Han Þirvânî, Aligarh 1934). 24. Seyyid Süleymân Nedvî key ƒu¹û¹ £Abdülmâcid Deryâbâdî key Nâm (Karaçi 1986). Abdülmâcid Deryâbâdî’ye yazýlmýþ 372 mektubu ihtiva etmektedir. 25. Mekâtîb-i Seyyid Süleymân Nedvî (haz. Mes‘ûd-ý Âlem Nedvî, Lahor 1953). 26. Me²âmîn-i Süleymân Nedvî (haz. Þefî‘ Ahmed, Patna, ts.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr, VIII, 180; Khursheed Kamal Aziz, “Khilafat Conference Presidential Address by Sayyid Sulaiman Nadvi, 8 May 1926”, The Indian Khilafat Movement,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEFEHÂTÜ’l-ÜNS 1915-1933: A Documentary Record, Karachi 1972, s. 311-312; Þems-i Tebrîz Hân, TârîÅ-i Nedvetü’l-£ulemâß, Leknev 1984, II, 470, 475477, 480-481, 484; Ebü’l-Hasan Ali Nedvî, Pürâney Çerâ³, Leknev 1986, I, 43-45, 50; a.mlf., Kârvân-ý Zindegî, Karaçi, ts. (Meclis-i Neþriyyât-ý Ýslâm), VI, 328-333; Enver Mahmûd Hâlid, Urdû Ne¦r meyn Sîret-i Resûl, Lahor 1989, s. 535-598; Hâlid Bezmî, “.Allâme Seyyid Süleymân Nedvî”, Bîs Barey Müselmân (haz. Abdürreþîd Erþed), Lahor 1990, s. 833, 843-845, 849-857; M. Naeem Qureshi, Pan-Islam in British Indian Politics: A Study of the Khilafat Movement, 1918-1924, Leiden 2002, s. 144,145, 223, 280, 332, 352, 401, 471; Ziyâeddin Islâhî, “Âh! Fâçýl-ý Girâmî Daktýr Muhammed Hamîdullah Rihlet Fermâ Geey”, Daktýr Mu¼ammed ¥amîdullah (haz. M. Râþid Þeyh), Faysalâbâd 2003, s. 265-266; Seyyid Sabahaddin Abdurrahman, “Sevânih-i Hayât”, Ma£ârif (Süleyman Number), LXXV/5, A‘zamgarh 1955, s. 1, 4, 6-7, 28-29, 39-40; a.mlf., “Süleymân Nedvî”, UDMÝ, XI, 266-269; Ebû Zafer Nedvî, “Baçpan aôr Tâlib-i .Ýlmî key kuç Vâký.ât”, Ma£ârif (Süleyman Number), LXXV/5, s. 47-57; Þâh Muînüddin Ahmed Nedvî, “Haçretü’l-Üstâc Rahmetullâhi .aleyh ki Dînî ve .Ýlmî Pidmât: Un ki Tesânîf key Rôþnî meyn”, a.e., s. 192-193; Abdülmâcid Deryâbâdî, “Nukuþ-i Süleymânî Edeb ü Ýnþâ ki Kuç Çelekiyân”, a.e., s. 229-244; M. Miyân Sýddîký, “Urdû Zübân meyn Çend Ehem Kütüb-i Sîret”, Fikr o Na¾ar (Sîret Number), XXX/ 1-2, Ýslâmâbâd 1992, s. 291-306; Muhammad Wasil Usmani, “Syed Suleman Nadvi in the Light of His Own Books”, Pakistan Library Bulletin, XVII/3-4, Karachi 1986, s. 1-10; Zafarul-Islam Khan, “Nadwý”, EI 2 (Ýng.), VII, 875-876.

ÿAzmi Özcan

–

—

NEFÂÝSÜ’l-MEÂSÝR ( T+ ‫ א‬S{0# )

Alâüddevle-i Kazvînî’nin (ö. 998/1590’dan sonra) Farsça kaleme aldýðý þairler tezkiresi

˜ –

(bk. KAZVÎNÎ, Alâüddevle).

™ —

NEFÂZ ( y0# ‫) א‬ Akdin kurulmasýyla birlikte derhal iþlerlik kazanmasý anlamýnda fýkýh terimi

˜ –

˜

(bk. ÝCÂZET; MEVKUF).

NEFEHÂTÜ’l-ÜNS ( S 8‫ א‬%0M# ) Abdurrahman-ý Câmî’nin (ö. 898/1492) sûfî tabakat kitabý.

™ —

™

Aslen bir Nakþibendî þeyhi olan Ýranlý mutasavvýf ve þair Abdurrahman-ý Câmî’nin 883 (1478) yýlýnda Ali Þîr Nevâî’nin isteði üzerine kaleme aldýðý Farsça eserin

tam adý Nefe¼âtü’l-üns min ¼a²arâti’lšuds’tür. Eserin aslý, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin ilk sûfî tabakat kitaplarýndan olan ªabašåtü’½-½ûfiyye’sine dayanýr. Hâce Abdullah-ý Herevî ayný adý taþýyan kitabýný bu eseri tercüme edip yeni biyografiler ekleyerek oluþturmuþ, Câmî de Farsça’nýn Herat lehçesiyle yazýldýðý için anlaþýlmasý zor olan bu tercümeyi sadeleþtirip kendi dönemine kadar yetiþen sûfîlerin biyografisini de ekleyerek yeniden telif etmiþtir. “Mukaddemât ve Usûl” baþlýðýný taþýyan giriþ bölümünden sonra Herevî’nin çaðdaþý olduklarý halde onun tarafýndan söz konusu edilmeyen sûfîlerin biyografilerini anlatarak eserine baþlayan Câmî kendi zamanýna kadar yaþamýþ olan sûfîlerin tamamýný Nefe¼ât’a almaya çalýþmýþtýr. Esas itibariyle Herevî’nin eserini takip etmekle beraber onun tevhid, mârifet, tasavvuf, hakikat gibi konularda yaptýðý açýklamalarý, dua ve münâcâtlarýný esere almamýþtýr. Câmî, Nefe¼âtü’l-üns’ün giriþ bölümünde sûfîlerin söz ve davranýþlarýnýn daha kolay anlaþýlmasýný saðlamak amacýyla velâyet, velî, mârifet, ârif, tasavvuf, mutasavvýf, melâmetî, âbid, zâhid, hâdim, fakir, meczup terimlerini, bunlarýn arasýndaki farklarý, mûcize, keramet, istidrâc kavramlarýný açýklamýþ, bu bilgileri verirken Kuþeyrî’nin er-Risâle’sinden, Hücvîrî’nin Keþfü’l-ma¼cûb’undan, Þehâbeddin esSühreverdî’nin £Avârifü’l-ma£ârif’inden, Ýzzeddin el-Kâþî’nin Mi½bâ¼u’l-hidâye’sinden, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l³ayb’ýndan, Müstaðfirî’nin Delâßilü’n-nübüvve’sinden yararlanmýþ, Ferîdüddin Attâr’ýn Te×kiretü’l-evliyâß adlý kitabýný kaynak olarak kullanmamýþtýr. Sülemî, ªabašåt’ýnda 103 sûfînin biyografisini beþ bölüm halinde kronolojik sýraya göre anlatmýþ, Herevî bunlara 120 kadar sûfînin biyografisini eklemiþtir. Nefe¼âtü’l-üns’te ise bu sayý 600’ü geçmektedir. Otuz dört âbid, zâhid ve ârif kadýnýn biyografisinin verildiði son bölüm Sülemî’nin ¬ikrü’n-nisveti’l-müte£abbidâti’½-½ûfiyye isimli eserinden istifade edilerek yazýlmýþtýr. Câmî sûfîleri anlatýrken kronolojik sýrayý veya yaþadýklarý bölgeleri esas almamýþ, tasavvufî hareketlere ve tarikatlara mensup olanlarý bir arada anlatmaya çalýþmýþtýr. Böylece eser bir tür tasavvuf tarihi niteliði kazanmýþtýr. Tasavvuf tarihi bakýmýndan deðerli olduðu kadar özellikle Türk ve Ýran kültürü bakýmýndan da önemli olan Nefe¼âtü’lüns’ü Ali Þîr Nevâî 170 kadar Türk ve Hint kökenli sûfînin biyografisini ekleyerek 901’-

de (1495) Nesâyimü’l-mahabbe min þemâyimi’l-fütüvve adýyla Çaðatay Türkçesi’ne tercüme etmiþtir (nþr. Kemal Eraslan, Ýstanbul 1979). Eser, 927’de (1521) Lâmiî Çelebi tarafýndan Fütûhu’l-mücâhidîn li-tervîhi kulûbi’l-müþâhidîn ismiyle Anadolu Türkçesi’ne çevrilmiþtir (Ýstanbul 1270, 1289, 1980). Tercüme-i Nefehât diye meþhur olan Lâmiî tercümesinin iki sadeleþtirilmiþ neþri bulunmaktadýr (haz. Kâmil Candoðan – Sefer Malak, Ýstanbul 1971; haz. Süleyman Uludað – Mustafa Kara, Ýstanbul 1995). Ýlk sadeleþtirme eksik ve özensizdir. Câmî gibi Nakþibendî tarikatýna mensup olan Lâmiî eserin giriþ bölümünü geniþletmiþ, Nakþibendî þeyhleri hakkýnda Câmî’yi tamamlayan bilgiler vermiþ, bazý tarikatlar, Zeynîler ve Halvetîler’e dair geniþ bilgiler aktarmýþ, ayrýca Anadolu’da yetiþen sûfîleri esere ilâve etmiþtir. Nefe¼âtü’l-üns Tâceddin b. Zekeriyyâ Osmânî Nakþibendî ile (Dârü’l-kütübi’lMýsriyye, nr. 9795) Zileli Ebû Leys Muharrem b. Muhammed tarafýndan Arapça’ya tercüme edilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1967). Abdülgafûr-i Lârî ve Muhammed b. Mahmûd Dihdâr Nefe¼ât’a birer hâþiye yazmýþtýr. Câmî’nin öðrencisi olan Lârî’nin hâþiyesi eserin Mahmûd Abîdî tarafýndan yapýlan neþrinde geniþ ölçüde yer almaktadýr. Derviþ Ali Bûzcânî’nin Reþe¼âtü’l-šuds fî þer¼i Nefe¼âti’l-üns adlý þerhi Lârî’nin hâþiyesine tekmile mahiyetindedir. Silvestre de Sacy, Nefe¼at’ýn giriþ kýsmýný Fransýzca’ya tercüme etmiþtir (Notice et extraits des Mms de la Bibliothèque Nationale, XII/1 [Paris 1831], s. 287-438). Eser Jordi Quingles tarafýndan Ýspanyolca’ya çevrilmiþtir (Palma de Mallorca 1987). Nefe¼âtü’l-üns birçok defa basýlmýþsa da (nþr. Nassau Lees; Kalküta 1859; Leknev 1905; Taþkent 1332; nþr. Mehdî Tevhîdî Pûr, Tahran 1336 hþ.) ilmî neþri Mahmûd Abîdî tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (Tahran 1370). Bu neþir gerek giriþte verilen bilgiler (s. 1-72) gerekse açýklamalar (s. 637-931) ve fihristler (9351214) itibariyle önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Abîdî, Abdurrahman-ý Câmî’yi Þiî veya Þiî temayüllü sûfî ve âriflere Nefe¼âtü’lüns’te yer vermediði için tenkit etmiþtir. Þah Ni‘metullah-ý Velî, Âzer-i Tûsî, Seyyid Muhammed Nurbahþ, Þah Kasým Nurbahþ, Safiyyüddîn-i Erdebîlî, Sadreddîn-i Erdebîlî gibi mutasavvýflarýn eserde yer almayýþýnýn sebebi bunlarýn Þiî veya Þiî temayüllü olmasýdýr. Nefe¼âtü’l-üns daha sonra yazýlan bu tür birçok esere kaynak olmuþ, özellikle Horasan, Mâverâünnehir,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

521

NEFEHÂTÜ’l-ÜNS

Hint, Ýran ve Anadolu - Rumeli mutasavvýflarý bu eserden geniþ ölçüde faydalanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lâmiî Çelebi, Nefehâtü’l-üns: Evliyâ Menkýbeleri (haz. Süleyman Uludað – Mustafa Kara), Ýstanbul 1995, hazýrlayanlarýn giriþi, s. 18-47; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1967; Browne, LHP, III, 434-435; Storey, Persian Literature, I/2, s. 954-958; Asaf Hâlet Çelebi, Molla Câmî: Hayatý, Þahsiyeti, Eserlerinden Parçalar, [baský yeri ve tarihi yok] (Kanaat Kitabevi), s. 7, 62; Ali Asgar Hikmet, Camî, Hayatý ve Eserleri (trc. M. Nuri Gencosman), Ýstanbul 1991, s. 288-293; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri ve Tarîkatý, Ýstanbul 2002, s. 136, 233; W. Ivanow, “The Source of Jami’s Nafahat”, JASB, XVIII (1922), s. 385-402; XIX (1923), s. 299-303.

ÿSüleyman Uludað

– ˜ –

—

NEFEL (bk. TENFÎL).

™ —

NEFES ( S# ) Bektaþî tekkelerinde okunan bestelenmiþ ilâhi

˜ –

(bk. BEKTAÞÎ MÛSÝKÝSÝ).

NEFES ( S# ‫) א‬

™ —

Sâlikin yaþadýðý yoðun tasavvufî halin hafiflemesi neticesinde duyduðu ferahlýk, ayrýca velîlerin himmeti gibi anlamlarda kullanýlan tasavvuf terimi.

˜

™

Nefes kelimesini ilk sûfîler, “sâlikin ilâhî aþk ateþiyle yanýp tutuþan kalbinin bu ateþin hafiflemesi neticesinde rahatlýða kavuþmasý” anlamýnda kullanmýþlardýr. Kuþeyrî bu hali “gönlün gaybdan gelen lutuflarla rahatlamasý” þeklinde tanýmlamýþtýr. Bu âþýkýn mâþukla, sâlikin Hak’la ünsiyet halidir. Allah, Tûr’da daða tecelli edince kendinden geçen Mûsâ’nýn “sübhâneke” diyerek (el-A‘râf 7/143) ayýlýp rahatlamasý bu hale örnek olarak zikredilir. Herevî sâlikin bu hali yaþamasýný setr, tecelli ve temaþa halleriyle ilgili görmüþtür. Çünkü bu üç hal sürekli ve þiddetli olursa sâliki sýkar ve sâlik bu halden kurtulup rahatlamaya (teneffüs) ihtiyaç duyar. Vaktini deðerlendiren (sâhibü’l-vakt) ve hal sahibi olan sâlikler de rahatlamaya ihtiyaç duyan sâlikler gibidir. Ancak birincisi henüz müptedidir, nefes sahibi müntehî, hal sahibi sâlik ise bu ikisinin arasýnda bir mertebededir. 522

Sonraki dönemlerde nefes kelimesi zikirle baðlantýlý olarak ele alýnmýþ, sûfînin alýp verdiði nefesleri denetim altýnda tutmasý ve her âný deðerlendirmesi önemli bir tasavvufî uygulama sayýlmýþtýr. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin bir nefesten diðerine zikirsiz geçmeyi kaybolmuþ bir zaman olarak görmesi bu önemi vurgulamaktadýr. Süleyman Çelebi’nin, “Her nefeste Allah adýn de müdam” mýsraý da bu anlayýþý yansýtmaktadýr. Allah ile huzur halinde iken alýp verilen nefeslerin sayýlmasýný sûfîler en faziletli amel diye kabul etmiþtir. Hâcegân tarikatý ilkelerinden “hûþ der-dem” “sâlikin nefesini bilinçli olarak alýp vermesi, nefesini gafletten koruyup Hakk’ýn huzurunda bulunduðunun idraki içinde olmasý” anlamýna gelir. Tasavvufta velîlerin nefesinde insanlarý etkileyen mânevî bir kuvvetin bulunduðuna inanýlýr ve onlarýn nefesine “enfâs-ý þerefe, enfâs-ý tayyibe, enfâs-ý kudsiyye, nefes-i rahmânî, nefes-i hakkanî” gibi isimler verilir. Mânen ölmüþ olanlarý tekrar hayata kavuþturduðu için böyle tesirli nefese Hz. Îsâ’nýn ölüleri diriltmesine telmihen “dem-i Îsâ” denir, buna sahip evliya da “Îsî-nefes” olarak nitelenir. Ölüleri dirilten bu nefes Ýsrâfil’in sûra üflediði nefese de benzetilir. Halk arasýnda nefes etmek deyimi “þifa bulmasý için hastaya dua etmek”, nefesi sinmek ise “duanýn etkisinin görülmesi” anlamýna gelir. Allah Teâlâ’nýn Hz. Âdem’e üflediði nefha ile (el-Hicr 15/29; Sâd 38/72) bu diriltici nefes arasýnda iliþki kuranlar da vardýr. Velînin nefes baðýþlamasý “sâlike himmet ve dua etmesi” demektir. Nefes kelimesiyle “üflemek” anlamýndaki “nefs” ( Q# ) arasýnda bir anlam yakýnlýðý vardýr. Hz. Peygamber’in Felak ve Nâs sûrelerini okuyup üflediði rivayet edilir. Hadiste, “Ruhulkudüs kalbime üfledi” þeklinde bir ifade geçtiðinden nefes (üfleme) vahiy türlerinden biri sayýlmýþtýr (Süyûtî, I, 142). Gazzâlî bu anlamdaki nefesi ilham olarak kabul eder (ݼyâß, III, 17). Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, nefes kelimesini Allah’ýn rahmân ismine nisbet ederek evrenin yaratýlýþý ve varlýkla ilgili bir kavram diye ele almýþtýr. Ýnsanýn nefesi kelimenin, sesin ve sözün vücuda gelmesine, bu da birçok dilin ortaya çýkmasýna sebep olur. Bütün kelimeler ses zemininde ve sesten oluþtuðu gibi maddî ve mânevî bütün varlýklar da Allah’ýn kelimeleridir. Ýbnü’l-Arabî, derya mürekkep olsa bile mürekkebin tükenip rabbin kelimelerinin tükenmeyeceðini bildiren âyetteki (el-Kehf 18/109) kelimeler ifadesini “varlýklar ve nesneler” olarak yorumlamýþtýr. Her varlýk ve

nesne “ol” (kün) emriyle yaratýldýðýndan (en-Nahl 16/40; Meryem 19/35) bu emrin sonucu olarak var olan bütün nesneler aslýnda kelimedir. Nefes-i rahmânî de ilâhî isim ve sýfatlarýn ayrýntýlý hale geldiði bir mertebedir. Ayrýca, “Rabbimin nefesinin Yemen yönünden geldiðini hissediyorum” meâlindeki hadise dayanarak (Müsned, II, 541) Hakk’ýn nefesi bulunduðunu belirten Ýbnü’l-Arabî bu anlamdaki nefesi “varlýklarýn aynlarý üzerine yayýlmýþ olan umumi vücut” veya “vücudun sûretlerini taþýyan heyûlâ” þeklinde tanýmlamýþ, arada fark bulunmakla beraber bunun filozoflarýn tabiat dedikleri þeye benzediðini söylemiþtir (el-Fütû¼ât, II, 257, 513; Fu½û½, s. 144). Ýbnü’l-Arabî, bu görüþlerin yaný sýra esasta bir ve tek olan sesin lafýz ve kelimeler halinde çoðalmasý örneði üzerinde durarak bütün varlýklarýn tek ve hakiki varlýðýn yansýmalarý olduðunu göstermeye çalýþmýþtýr. Dinî- tasavvufî Türk edebiyatýnda nefes genellikle Bektaþî ve Alevîler’in görüþ ve düþüncelerini dile getiren manzumeler olup “dua” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Zaman içinde Sünnîler’in tekkelerinde makamla okunan dinî manzumelere “ilâhi” denilmesi yaygýnlaþýnca anlam daralmasýna uðrayarak Alevî ve Bektaþîler’in cem âyinlerinde, ikrar ve kurban âyinlerinde ve diðer dinî toplantýlarda okuduklarý manzumeler için de ilâhi karþýlýðý olarak “nefes” kullanýlmýþtýr. Nefesler kendilerine özgü bir beste ile okunmak için yazýlýr. Nazým birimi dörtlük olup kafiyeleniþi koþmaya benzer ve daha çok hece ölçüsüyle yazýlýr. Ancak beyit nazým birimi ve aruz ölçüsüyle yazýlmýþ nefeslere de rastlanmaktadýr. Özellikle Hatâyî, Pîr Sultan, Kul Nesîmî, Mehmed Ali Hilmi Dedebaba, Rýza Tevfik, Sâmih Rifat güzel nefesler söylemiþlerdir. Nefesler halka hitap ettiklerinden ilâhilere göre daha sade bir dille söylenir. Bektaþîler’de nefes okunurken herhangi bir þey yenilmez, içilmez ve konuþulmaz. Nefes okunup bitince okuyana, “Aþk olsun”, nefesi okuyan mürþid ise, “Nefesiniz var olsun” denir. Nefeslerin konusunu genellikle vahdet-i vücûd anlayýþý, Ehl-i beyt ve on iki imam muhabbeti oluþturur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 541; Serrâc, el-Lüma£, s. 424; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 241; Herevî, Menâzilü’s-sâßirîn, Kahire 1310, s. 40; Gazzâlî, ݼyâß, Kahire 1358/1939, III, 17; Baklî, Þer¼-i Þa¹¼iyyât, Tahran 1360 hþ./ 1981, s. 152, 199, 339, 382, 565; Attâr, Te×kiretü’l-evliyâß, Tahran 1346 hþ., s. 178; Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 530, 537; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼ât, II, 257, 513; a.mlf., Fu½û½ (Afîfî), s. 144; Kâþânî, I½¹ýlâ¼âtü’½-½ûfiyye, s. 94; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Ka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEF‘Î hire 1403/1983, III, 194; Ýbnü’l-Hatîb, Rav²atü’tta£rîf (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Kahire 1968, s. 588, 598; Abdurrahman-ý Câmî, Nefe¼âtü’l-üns (nþr. Mahmûd Abîdî), Tahran 1370 hþ., s. 263, 387, 395, 543; Süyûtî, el-Ýtšån (Buga), I, 142; Nurettin Albayrak, Ansiklopedik Halk Edebiyatý Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 2004, s. 408.

ÿSüleyman Uludað

–

—

NEFESZÂDE ÝBRÂHÝM (ö. 1060/1650)

˜

Gülzâr-ý Savâb adlý eserin müellifi, hattat.

™

Hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Ýstanbullu olup babasý Hz. Hasan ve Hüseyin soyundan müderris, hattat Amasyalý Mustafa Nefeszâde’dir. Ýlim tahsili sýrasýnda babasýndan yazý meþkine baþladý. Bu alanda hevesi ve yeteneði görülünce hattat Demircikulu Yûsuf Efendi’den sülüs ve nesih yazýlarýný meþkederek icâzet aldý. Kaynaklarda hat sanatýnda hocasýnýn ve o dönem hattatlarýnýn üstünde bir baþarý saðladýðý kaydedilmektedir. Fakat yazýda ulaþtýðý seviyeyi gösterecek bir örnek bulunamamýþtýr. Nefeszâde’nin asýl þöhreti hat sanatýnýn ana kaynaklarýndan olan Gülzâr-ý Savâb* adlý eserinden gelmektedir. Bu eser hat, tezhip ve minyatür gibi kitap sanatlarýnýn alet ve malzemeleri, teknikleri konusunda yapýlmýþ en önemli çalýþmadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Atâî, Zeyl-i Þekåik, II, 458; Suyolcuzâde, Devhatü’l-küttâb, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4359, vr. 29; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 42, 545, 739; Osmanlý Müellifleri, I, 168; Þevket Rado, Türk Hattatlarý, Ýstanbul, ts. (Yayýn Matbaacýlýk), s. 96; Muhittin Serin, Hattat Þeyh Hamdullah: Hayatý, Talebeleri, Eserleri, Ýstanbul 1992, s. 53.

ÿMuhittin Serin

–

NEFESZÂDE SEYYÝD ÝSMÂÝL EFENDÝ

—

Osmanlý hattatý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Suyolcuzâde, Devhatü’l-küttâb, s. 132; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 129; Habîb, Hat ve Hattâtân, Ýstanbul 1305, s. 102-103; Sicill-i Osmânî, I, 354; Þevket Rado, Türk Hattatlarý, Ýstanbul, ts. (Yayýn Matbaacýlýk), s. 102; Uður Derman, “Ýsmail, Nefeszâde”, TA, XX, 303.

ÿM. Uður Derman

–

˜

™

Ýstanbul’da doðdu. Suyolcuzâde onun Gülzâr-ý Savâb müellifi Nefeszâde Seyyid Ýbrâhim Efendi’nin oðlu olduðunu yazarsa da Müstakimzâde aralarýnda sadece akrabalýk iliþkisi bulunduðunu belirtmektedir. Aklâm-ý sitteyi Hâlid Erzurûmî’den meþkedip icâzet alan Nefeszâde, Þeyh Hamdullah tavrýnýn zamanýndaki yegâne temsilcisiydi. Bundan dolayý Suyolcuzâde Mustafa Eyyûbî’den hat öðrenimini ta-

NEFHA ( M# ‫) א‬

—

Kýyametin kopmasý, ayrýca insanlarýn yeniden diriltilmesi için sûra yapýlacak üfleyiþ anlamýnda Kur’an’da geçen bir kavram

–

(ö. 1090/1679)

˜

mamlayýp icâzet alan meþhur hattat Hâfýz Osman, Þeyh Hamdullah tavrýna merak sarýnca yeni baþtan Nefeszâde’ye devam etmeye baþlamýþ ve kendi üslûbunu bu birikimin üstüne kurmuþtur. Müstakimzâde, Nefeszâde’nin karnýnýn büyük olmayýp da yazý altlýðýný dizinin üstüne rahatlýkla yerleþtirebilseydi hattýnýn Þeyh Hamdullah’ýnkinden ayýrt edilemeyeceðini belirtir. 1090’da (1679) vefat eden Nefeszâde’nin kabri bilinmemektedir. Nefeszâde’nin zamanýmýza ulaþan eserleri arasýnda nesih hattýyla üç mushaf (Türkpetrol Vakfý Ktp., nr. 65, 173; Sakýp Sabancý Müzesi, nr. 261), bir mushaf cüzü (1. cüz, Hâfýz Osman’la müþterek, TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 427) ve sülüs-nesih meþki (Kubbealtý Akademisi Kültür ve Sanat Vakfý, Ekrem Hakký Ayverdi hat koleksiyonu) tesbit edilebilmiþtir. Nefeszâde’nin talebeleri arasýnda Âhenî Mehmed Çelebi, Ahmed Nâdî, Bedâvîzâde Süleyman, Eyyûbzâde Mehmed, Hüseyin Can, Mehmed Enis, Mehmed Selim, Muhammed Sýrrüddin Mýsrî, Mîr Mehmed b. Hüseyin Paþa, Mehmed Þevki, Mehmed Küçükçelebi, Muhammed el-Hâfýz, Mustafa Nigâhî, Þeyh Mehmed Þühûdî ve Þeyh Osman Nâyî (Mi‘râciyye sahibi) sayýlabilir.

(bk. SÛR).

NEF‘Î ( .!# )

™ —

(ö. 1044/1635)

˜

Hiciv ve kasideleriyle ünlü divan þairi.

™

Âlî Mustafa Efendi’nin Mecmau’l-bahreyn adlý eserindeki bilgilerden ve Hâfýz Ahmed Paþa’nýn 1034’te (1625) sadarete geliþi üzerine ona yazdýðý kasidesinde kendi hayatýna dair düþtüðü kayýtlardan hareketle 980 (1572) yýllarýnda doðduðu tah-

min edilmektedir. Asýl adý Ömer olup Erzurum’un Pasinler (Hasankale) ilçesindendir. Pasinler sancak beyi Mirza Ali’nin torunu, Mýcýngerd (Sarýkamýþ) sancak beyi Mehmed Bey’in oðludur. Soyunun Dulkadýroðullarý’na, Çaðatay veya Timurlular’a tâbi Çaðatay Türkleri’ne dayandýðýna dair kayýtlar tartýþmalýdýr. Kýrým hanýna nedimlik yaptýðý anlaþýlan babasý da þairdir. Babasýna dair bilgi verdiði ve, “Peder deðil bu belâ-yý siyahtýr baþýma” mýsraýnýn yer aldýðý hicviyyesinde onun Kýrým’a giderek rahat bir ömür sürdüðü, ardýnda býraktýðý ailesinin yoksul ve korumasýz kaldýðý anlaþýlmaktadýr. Genç yaþta þiirle ilgilenen Nef‘î eðitim hayatýna Pasinler’de baþladý, Erzurum’da devam etti, bu arada Farsça öðrendi. Önceleri “Darrî” mahlasýný kullanan þaire Gelibolulu Âlî tarafýndan “Nef‘î” mahlasý verildi. Defterdarlýk göreviyle Erzurum’da bulunan Âlî’ye olan yakýnlýðý dikkate alýnýrsa Nef‘î’nin þiir sanatý ve edebî bilgiler yanýnda Fars kültürüyle alâkalý geliþimini de Âlî aracýlýðý ile saðlamýþ olduðu düþünülebilir. Nitekim onun kendi üzerindeki tesirini “sühan” redifli kasidesinde yansýtmýþ, tezkire yazarý Riyâzî de bir hiciv kýtasýnda bu iliþkiyi dile getirmiþtir. I. Ahmed’in (1603-1617) ilk saltanat yýllarýnda Ýstanbul’a giden Nef‘î’nin sadrazam tarafýndan Sultan Ahmed’e tanýtýldýðý muhakkaktýr. Nef’î sunduðu kasidelerle kýsa zamanda sultanýn iltifatýný kazanarak yakýnlarý arasýna girmiþ ve ilk olarak Dîvân-ý Hümâyun’da maden mukataacýlýðý görevine getirilmiþtir. Daha sonra mukataa kâtipliði, kýsa bir müddet sürgüne gönderildiði Edirne’de Murâdiye mütevelliliði ve Ýstanbul’da cizye (haraç) muhasebeciliði görevlerinde bulundu (Naîmâ, III, 235). Dört padiþah döneminde yaþayan Nef‘î, IV. Murad devrinde sanatýnýn ve þöhretinin zirvesine ulaþtý, kendisi gibi sert yaratýlýþlý olan padiþahla yakýnlýk kurarak onun sevgisini ve iltifatýný kazandý. Devrin ileri gelenlerine sunduðu kasideler ve þiir sanatýndaki baþarýsý ile devlet erkânýndan takdir gördü. Methiyeleri vesilesiyle aldýðý câizeler kendisine ne kadar itibar edildiðini gösterir. Ancak istikrarsýz kiþiliði yüzünden çevresiyle kurduðu iliþkileri devam ettiremedi. Yakýn dostlarý dahil insanlarý rencide edecek derecede sövgüye varan hicivler yazmaktan geri durmadý. Hýrçýn kiþiliði ve davranýþlarý, özellikle sýnýr tanýmayan yergileri gözden düþmesine ve devlet adamlarýnýn hedefi durumuna gelmesine yol açtý. Kýskançlýklara sebep olan þöhretinin de etkisiyle sýkýntýlar yaþadý, þiirlerinden anlaþýldýðýna göre üç defa görevinden uzaklaþtýrýl-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

523

NEF‘Î

dý. Naîmâ’nýn yer verdiði bir rivayete göre IV. Murad, sarayda þairin Sihâm-ý Kazâ adlý eserini okurken taht yakýnýna yýldýrým düþmesini uðursuzluk kabul etmiþ ve Nef‘î’ye hicvi yasaklayýp onu görevinden azletmiþtir (a.g.e., III, 235). Bu sebeple þair, hayatýnýn son yýllarýný sürgüne gönderildiði Edirne’de Murâdiye mütevelliliði göreviyle geçirdi. Hüsrev Paþa’nýn Baðdat seferi vesilesiyle Edirne’den Sultan Murad’a gönderdiði bir kaside ve 1043’te (1634) Sultan Murad’ýn Edirne’ye geliþi üzerine yazdýðý kasidesiyle yeniden padiþahýn iltifatýný kazanarak Ýstanbul’a döndü. Ancak yine hicivlerine devam eden Nef‘î kendi sonunu hazýrladý ve hicivleri yüzünden ölüme mahkûm edildi. Kâtib Çelebi (Fezleke, II, 183) ve Naîmâ’ya (Târih, III, 222) göre Bayram Paþa tarafýndan Boynueðri Mehmed Aða’ya teslim edilerek saray odunluðunda boðdurulup cesedi denize atýldý. Fakat Sihâm-ý Kazâ’nýn bir nüshasýnda (ÝÜ Ktp., TY, nr. 9699) þairin Ýstanbul’da Sirkeci Ýskelesi yakýnlarýnda mezarýnýn bulunduðuna dair bir kayýt vardýr. Ayrýca Mevlânâ Dergâhý içindeki Hadîkatü’l-ervâh’ta Nef‘î’ye bir makam-mezar atfedilmektedir. Kaynaklarda ölümü için farklý tarihler verilmekteyse de, “Katline oldu sebeb hicvi hele Nef‘î’nin” ve, “Geçti Sihâm-ý Kazâ” mýsralarý 1044 (Þâban; 1635 [Ocak]) tarihinin doðruluðunu göstermektedir. Nef‘î sanatýna güvenen, bildiðini açýkça söylemekten çekinmeyen bir kiþiliðe sahipti. Ýfadelerinde sert, acýmasýz, hatta isyancý tavýrlar sezilir. Hayatý bir savaþ meydaný olarak gören mücadeleci þahsiyeti gerilimli bir ömür sürmesine yol açmýþ ve Nef‘î zaman zaman hýrçýn, tutarsýz, saldýrgan olmuþtur. Bunda bir bey soyundan geliþi ve yaþadýðý çaðýn karmaþýk hadiselerinin de etkisi olmalýdýr. Nef‘î’nin sanatkâr kiþiliðinde sosyal çevre ve gelenek kýskacýndan kurtulma endiþesinden söz etmek gerekir, o sanat çevresinde kendini ispat çabasýný aþmýþtýr. Þiirinde tasannua yer vermez. Örfî-i Þîrâzî dýþýndaki Ýran þairleri Nef‘î için artýk aþýlmasý gereken sýradan þairlerdir. Bu tavýr divan þiirindeki Ýran etkisine bir baþ kaldýrý niteliðindedir. Kasidelerinde tok ve gür bir ses, gazellerinde mûnis ve rindmeþrep bir anlayýþ mevcuttur. Ýlk dönem þiirlerindeki Ýran edebiyatý etkisi onun bilhassa Örfî, Evhadüddîn-i Enverî ve Hâfýz-ý Þîrâzî’yi takip ettiðini gösterir. Olgunluk devrinde bütün Ýran þairlerine karþý üstünlük iddiasýnda bulunurken Örfî ve Enverî’den ihtiyatla söz eder. Türkçe kasidelerinde Hâkanî-i Þirvânî, Firdevsî, Kemâl-i Ýsfahânî, Ömer Hayyâm, Sa‘dî-i Þî524

râzî, Hâfýz-ý Þîrâzî, Ferîdüddin Attâr, Feyzî-i Hindî ve Molla Câmî gibi þairlere eþitlik, hatta üstünlük iddiasýndadýr. Türk þairleri içinde baþta Bâkî olmak üzere Fuzûlî, Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ, Þâhidî (Ýbrâhim Dede) gibi þairlere nazîreler yazmýþtýr. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî için bir þiir kaleme almasý, Farsça þiirlerinde samimi bir mutasavvýf tavrý ortaya koymasý, Mevlevî dedelerinden feyiz aldýðýna dair rivayetler ve divanýnýn bir nüshasýnýn (Millî Ktp., nr. 2239/1) “Mecmûa-yý Þuarâ-yý Mevleviyân” baþlýðýný taþýmasý gibi iþaretler onun bir Mevlevî muhibbi olabileceðini düþündürmektedir. Nef‘î övme - övünme - yerme üçlüsüyle özetlenebilecek þiirini mübalaða ile beslemiþtir. Mübalaða, vuzuh ve fahr gibi özellikleriyle Nef‘î artýk yeni bir tarzýn sahibidir. Sözü güzel söylemede ustalaþmýþ, söylemek istediðini mazmunlar arkasýna saklamak yerine açýkça söylemeyi tercih etmiþtir. Anlam üzerinde yoðunlaþmýþ, derinleþmeyi zengin hayallerle desteklemiþtir. Þiirinde sanatlý ifade endiþesi, anlamda gizlilik yoktur. Kelime oyunlarý yerine âhenk ve mûsikiye, mânaya ve mazmuna önem verir. Kullandýðý dil bakýmýndan devrinin diðer þairleriyle ayný özelliði gösteren Nef‘î, sebk-i Hindî þairlerinden sayýlmamakla birlikte bu akýmýn dil ve üslûp anla-

Nef‘î divanýnýn ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 421)

yýþýna sahiptir. Dili saðlamdýr. Yabancý kelimelere fazlaca yer veren þairin kasidelerinde görülen debdebeli, yabancý terkiplerle dolu dili gazellerinde daha sadedir. Klasik Türk þiirinde kendine has bir eda oluþturmayý baþaran Nef‘î önemli bir þair kabul edilir. Yeniþehirli Avni Bey’e kadar bazý þairler özellikle kaside alanýnda ya onu takip etmiþ ya da onun ustalýðýný kabullenmiþtir. Nef‘îyâne söyleyiþ Güftî, Sabrî, Fehîm-i Kadîm, Nâilî, Nedîm, Hâzýk, Hâmî-i Âmidî, Mezâký Süleyman, Ýzzet Ali Paþa, Þeyh Galib, Haþmet, Keçecizâde Ýzzet Molla, Kâzým Paþa ve Üsküdarlý Hakký Bey gibi þairleri etkilemiþ, þiirlerine nazîreler yazýlmýþ ve bu etki Ziyâ Paþa, Nâmýk Kemal, Tevfik Fikret gibi þairlere kadar ulaþmýþtýr. Eserleri. 1. Türkçe Divan. Nef‘î’nin bizzat tertip ettiði divanýnda kasideler aðýrlýktadýr. Saltanatýna þahit olduðu padiþahlara, devlet yetkililerine ve din adamlarýna çeþitli vesilelerle kasideler sunmuþtur. Bu kasidelerde üslûp çok baþarýlýdýr; denilebilir ki Türk edebiyatýnda kaside onun usta ellerinde klasik biçimini kazanmýþtýr. Bilhassa methiye ve fahriyede gösterdiði baþarý dikkat çekicidir. Nesîb bölümlerinde baharýn güzelliði, bayram coþkusu, yaþanan çevre olarak Ýstanbul, mimari yapýlarýn tasviri, þehir ve çevre güzellikleri, sultan atlarýnýn tasviri, yiðitlik, savaþ tasvirleri, aþk ve içki gibi konular baþarýyla anlatýlýr. Savaþ ve yiðitlik konularýný iþlediði manzumelerinde tok sesi, kýlýç kalkan çýnlamalarý, ok výnlamalarý duyulacak kadar canlýdýr. Yine baþarýyla uyguladýðý mübalaðada insan mantýðýný hayrete düþürecek kadar derinleþir. Nef‘î döneminin az beyitli gazel söyleme geleneðine uymuþ, her bakýmdan muhtasar ve anlamlý beyitler yazmýþtýr. Gazellerinde sevgi, sevgili, þarap, meclis, mûsiki, felekten, sevgiliden þikâyet, ýstýrap gibi konularý ele almýþtýr. Bazý gazellerinde Nedîm’i ve Lâle Devri’ni müjdeleyen anlatýmlar vardýr. Ýstanbul’un mesire yerleri gazellerin konularý arasýndadýr. Nef‘î’nin iki defa basýlan divanýnýn (Bulak 1252; Ýstanbul 1269) Metin Akkuþ tarafýndan karþýlaþtýrýlan metninde altmýþ iki kaside, bir terkibibend (sâkýnâme), bir mesnevi, dokuz kýt‘a-i kebîre, 134 gazel, iki kýta, dört nazým, beþ rubâî, on altý müfred yer alýr. Divan üzerine Metin Akkuþ (1991, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Selçuk Bahir (2004, Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) doktora tezi hazýrlamýþ, F. Tulga Ocak bir doçentlik çalýþmasý yapmýþtýr (bk. bibl.). Metin Akkuþ divan metnini daha sonra yayýmlamýþtýr (Ankara 1993). 2. Farsça Di-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEFÎR

van. Daha çok tasavvufî aþka dair þiirlerin yer aldýðý eser þairin Fars dili ve kültürüyle ilgili birikimi açýsýndan önemlidir. Mehmet Atalay divanýn metnini doktora tezi olarak hazýrlamýþ (1988, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), daha sonra da metni Arap harfleriyle yayýmlamýþtýr (Erzurum 2000). Buna göre divanda sekiz na‘t, sekiz kaside, bir terciibend, bir kýt‘a-i kebîre, yirmi bir gazel ve 171 rubâî bulunmaktadýr. 3. Tu¼fetü’l-£uþþâš. Farsça divanda mevcut doksan yedi beyitlik bir kasideden ibarettir. Fuzûlî’nin Enîsü’l-šalb adlý eserine nazîre olan kasidenin metnini ve Türkçe çevirisini Ali Nihad Tarlan neþretmiþtir (bk. bibl.). 4. Sihâm-ý Kazâ. Þairin hicivlerinin yer aldýðý bu mecmuada ince hayallerle bezenmiþ, sanatlý, zekâ ürünü manzumelerin yaný sýra kaba sözler, itham, küfür gibi sýradan ifadeler de vardýr. Tâhir Efendi ve Þeyhülislâm Yahyâ ile karþýlýklý hicivleri zarif örnekler olarak kabul görmüþtür. Nef‘î bu eserinde oldukça sade bir dil kullanmýþtýr. Yergilere konu edilen kiþiler arasýnda babasý Mehmed Bey, devlet erkânýndan Gürcü Mehmed Paþa, Kemankeþ Ali Paþa, Ekmekçizâde Ahmed Paþa, Bâkî Paþa, Receb Paþa ve Halil Paþa; sanat çevresinden Nev‘îzâde Atâî, Kafzâde Fâizî, Uruszâde, Fýrsatî, Mantýký, Ganîzâde Mehmed Nâdirî, Veysî, Derviþ Ali, Mehmed Bâlî, Týflî, Riyâzî ve Azmîzâde Mustafa Hâletî yer alýr. Eserde kaside, kýta ve terkibibend gibi deðiþik nazým þekilleri kullanýlmýþ olmakla birlikte daha çok dörtlükler tercih edilmiþtir. Sihâm-ý Kazâ Saffet Sýtký (Ýstanbul 1943) ve Metin Akkuþ (Ankara 1988) tarafýndan seçmeler halinde yayýmlanmýþtýr. Nef‘î’nin bir de münþeat mecmuasý olduðu belirtilmiþse de Ünsî Çelebî’nin “Kýt‘a-ý Ünsî Çelebi der-Ta‘rîf-i Sâhib-dîvân Melikü’þ-þuarâ-yý Rûm Hazret-i Nef‘î Efendi rahmetullahi aleyh” baþlýklý kýtasý vesilesiyle yazýlmýþ bir mektubu (nþr. Ocak, HSBBD, X/4 [1981], s. 125-130) dýþýnda baþka yazýlarý ele geçmemiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nef’î ve Sihâm-ý Kazâ’sý (haz. Saffet Sýtký), Ýstanbul 1943, neþredenin giriþi, s. 4-26; Nef‘î Divaný (haz. Metin Akkuþ), Ankara 1993, neþredenin giriþi, s. 1-37; Nef´î, Farsça Divan (haz. Mehmet Atalay), Erzurum 2000, neþredenin giriþi, s. 1-35; Kâtib Çelebi, Fezleke, II, 183; Rýzâ, Tezkire (nþr. Ahmed Cevdet), Ýstanbul 1316, s. 95; Naîmâ, Târih, III, 222, 235; Muallim Nâci, Esâmî, Ýstanbul 1308, s. 326-328; Sicill-i Osmânî, IV, 576; Osmanlý Müellifleri, II, 441; Ziyaeddin Fahri [Fýndýkoðlu], Erzurum Þairleri, Ýstanbul 1927, s. 3035; Süleyman Külçe, Þair Nef’î Neden ve Nasýl Öldürüldü, Ýzmir 1948, s. 20-36; Abdülkadir Karahan, Nef’î Divanýndan Seçmeler, Ýstanbul 1972, s. 1-13; a.mlf., “Nef’î”, TA, XXV, 177-178; a.mlf.,

“Nef’î”, ÝA, IX, 176-178; F. Tulga Ocak, Nef’î ve Türkçe Divan (doçentlik tezi, 1980), Hacettepe Üniversitesi; a.mlf., “Nef’î’nin Bilinmeyen Þiirleri”, JTS, IV (1980), s. 79; a.mlf., “Nef’î Konusunda Yeni Ýki Belge”, HSBBD, X/4 (1981), s. 125130; a.mlf., “XVII. Yüzyýl Þâiri Nef’î ve Kaside”, Türkbilig, sy. 3, Ankara 2002, s. 63-82; Orhan Okay, Edebiyat ve Sanat Yazýlarý, Ýstanbul 1990, s. 95-100; Haluk Ýpekten, Nef’î: Hayatý, Sanatý, Eserleri, Ankara 1996, s. 55-97; Ali Ekrem [Bolayýr], “Nef’î’de Tasannu”, DEFM, IV/3-4 (1341), s. 133-145; Kemal Edib [Kürkçüoðlu], “Nef’î’nin Bilinmeyen Birkaç Þiiri”, DTCFD, VII/2 (1949), s. 287-294; Naimüddin Seyyid, “Nef’î’nin Bilinmeyen Kasideleriyle Diðer Manzumeleri”, a.e., XI/1 (1953), s. 125-147; M. Fahrettin Kýrzýoðlu, “Tolgadýrlu (Dulkadýrlu) Beylerinden Gelen Pasinli Þair Ömer Nef’î’nin Sekiz Arka Atasý ve Babasý Þah Mehmed’in Bir Tarih Þiiri”, TDl., X/120 (1961), s. 919-923; Ali Nihad Tarlan, “Nef’î ve Tuhfetü’l-Uþþâk Tercümesi”, Ýstanbul Yüksek Ýslâm Enstitüsü Dergisi, II (1964), s. 189-200; Sabahattin Küçük, “Nef‘î’de At Sevgisi”, Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, II/l, Elazýð 1988, s. 177-191; Dündar Aydýn, “Belge ve Kaynaklara Göre Nef’î’nin Dedesi Mirza Ali’nin Hayatý ve Soyu”, MÜTAD, sy. 5 (1990), s. 165-184; Ziya Avþar, “Nef’î’nin Hayal Kavramýna Yaklaþýmý”, Bilig, sy. 24, Ankara 2003, s. 89-114; F. Babinger, “Nef.ý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 3; Mustafa Kutlu, “Nef’î”, TDEA, VII, 6-8.

ÿMetin Akkuþ

–

—

NEFÎR ( # ‫) א‬ Hac ibadetinde Mina’dan ayrýlmayý ifade eden bir terim

˜ –

˜

(bk. MÝNA).

™ —

NEFÎR ( # ) Bir nefesli çalgý.

™

Arapça’da “topluluk” anlamýndaki bu kelime hemen bütün sözlüklerde “boynuzdan yapýlan basit bir mûsiki aleti” olarak tanýmlanýr. Haydar Sanal borunun eski okunuþuyla borguyun nefîr ile ayný saz olduðunu söyler. Organolojinin tabii çalgýlar grubunda incelediði ve mehter çalgýsý olarak da kullanýlan nefîr boynuz, bronz ve gümüþten yapýlmýþ aðýzlýklý, alttan yukarýya

geniþleyip dar ucundan üflenen, üzerinde perde delikleri bulunmayan bir borudan ibarettir. Melodi çalmaya elveriþli olmamasý sebebiyle ancak bir temel ses ve onun birkaç armoniði elde edilebilir. Eski kaynaklarda nefîr ile ilgili en geniþ bilgi Abdülkadir-i Merâgý tarafýndan verilmiþtir. Câmi£u’l-el¼ân’da nefîrin basit bir borudan ibaret, yaklaþýk 170 cm. boyunda, nefesli çalgýlarýn en uzunu olduðunu, biraz daha uzununa “burgu”, ucu kývrýk olanýna “kurrenây” (kerrenây) adý verildiðini söyledikten sonra parmak delikleri bulunmadýðýndan çalýnmasýnýn da çok zor olduðunu kaydeden Merâgý Mašå½ýdü’lel¼ân’da da buna benzer ifadeler kullanýlýr. Evliya Çelebi, Seyahatnâme’sinin pek çok yerinde Osmanlý ordusunun bir yerden ayrýlýrken nefîr-i rihlet veya nefîr-i irtihallerin (göç nefîri) çalýndýðýndan bahseder. Yine Evliya Çelebi’nin nefîrin kamýþ sîsi ile (sipsi [?]) çalýndýðýný söylemesine raðmen Henry George Farmer’in Evliya Çelebi döneminde nefîrin düz bir metal boru olduðunu ifade etmesinin sebebi anlaþýlamamaktadýr. Bu sazýn icracýlarý arasýnda bestekâr Nefîrî Behram Aða’dan (XVI. yüzyýl) özellikle söz edilmelidir. Ortaçað’da Ýslâm ordularýnda kullanýlan nefîr XIII. yüzyýldan itibaren Ýspanya ve Haçlý seferleri yoluyla Avrupa’ya geçmiþtir. Ýspanyollar bu aleti Arapça “en-nefîr”in karþýlýðý olarak “añafil” (okunuþu “anyafil”) biçiminde kullanmýþlardýr. Ýspanya Kralý X. Alphonso için hazýrlanmýþ “Cantigas de Santa Maria” baþlýklý þarký derlemesinde yer alan çok sayýdaki renkli minyatürde Endülüs müslümanlarýndan alýnan mûsiki aletleri arasýnda nefîri de görmek mümkündür. Eskiden bir þehrin düþman saldýrýsýna uðrayacaðý anlaþýldýðý zaman halk nefîr çalýnarak uyarýlýr, erkekler savaþa çaðrýlýrdý. Herkes savaþa katýlacaksa buna “nefîr-i âm”, bir kýsým cengâver savaþacaksa bunu da “nefîr-i hâs” adý verilirdi. Ayrýca geçmiþ dönemlerde gezginci derviþler, herhangi bir konaklama yerine geldiklerinde veya yolda yýrtýcý hayvanlarý ürkütüp kaçýrmak suretiyle kendilerini korumak için nefîr çalarlardý. “Derviþ borusu” ve “yuf borusu” olarak da bilinen nefîrler bele ve göðse takýlarak taþýnýrdý. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nefîr

Abdülkadir-i Merâgý, Mašå½ýdü’l-el¼ân (nþr. Taký Bîniþ), Tahran 1977, s. 135; a.mlf., Câmi £u’lel¼ân (nþr. Taký Bîniþ), Tahran 1987, s. 208; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 636, 641-642; II, 194; III, 105; V, 579-580; VI, 72, 187; VII, 195; H. G. Farmer, Turkish Instruments of Music in the Se-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

525

NEFÎR venteenth Century, Glasgow 1937, s. 30; Mahmut Ragýp Kösemihal, Türkiye - Avrupa Musiki Münasebetleri, Ýstanbul 1939, s. 10-11; Vural Sözer, Müzik ve Müzisyenler Ansiklopedisi, Ýstanbul 1964, s. 293; Haydar Sanal, Mehter Musikisi, Ýstanbul 1964, s. 69-70, 72-73; Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriþ: Türklerde Devlet ve Ordu Mehteri, Ankara 1987, VIII, 382-389; Öztuna, BTMA, II, 106.

ÿFikret Karakaya

–

—

NEFÎR-i ÂM ( H 09 # ) Genel seferberlik anlamýna gelen, halkýn da katýldýðý topyekün savaþ hali (bk. SAVAÞ).

˜ –

˜

™ —

NEFÝS ( S# ‫) א‬ Ýnsanýn özü, kendisi, ilâhî latife, kötü huylarýn ve süflî arzularýn kaynaðý anlamýnda bir terim.

™

Sözlükte “ruh, can, hayat, hayatýn ilkesi, nefes, varlýk, zat, insan, kiþi, hevâ ve heves, kan, beden, bedenden kaynaklanan süflî arzular” gibi mânalara gelen nefs kelimesi (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nfs” md.; Lisânü’l-£Arab, “nfs” md.; Tâcü’l-£arûs, “nfs” md.). Kur’an’da “ruh” anlamýnda kullanýldýðý gibi (el-En‘âm 6/93) “zat ve öz varlýk” mânasýnda da kullanýlmýþtýr (Âl-i Ýmrân 3/28, 30). Ýnsaný ilâhî hitaba muhatap kýlarak onun sorumlu tutulmasýna sebep olan nefse kötülüðü emretme (Yûsuf 12/53), nefsi ve yaptýðý kötülükleri kýnama (el-Kýyâmet 75/2), daha ileri bir aþamada huzura erme (el-Fecr 89/27) gibi birbirinden farklý görevler yüklenmiþtir. Ruh anlamýna gelmesi, Allah’ýn “emr”inden olan ruh hakkýnda çok az bilgiye sahip olunmasý (el-Ýsrâ 17/85) ve birçok zýt mâna içermesi nefsin tanýmlanmasýný zorlaþtýrmýþ; hayýr-þer, sevap-günah, iyilikkötülük gibi zýtlýklarýn konusu ve öznesi olarak görülmesi bazan olumlu yönünü, bazan da olumsuz yönünü öne çýkaran tanýmlarýn yapýlmasýna sebep olmuþtur. Kur’an ve hadislerde nefsin çeþitli niteliklerinden söz edilir. Bu hususlar, nefsin ne olduðunu açýkça ifade etmese de birtakým ipuçlarý vermesi bakýmýndan önemlidir. Nitekim nefse dair yapýlan tanýmlarda bu ipuçlarýndan faydalanýlmýþtýr. Sahâbîler ve onlarý takip eden ilk iki nesil nefsin tarifini yapmaya ihtiyaç duymamýþtýr (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 178). Kur’an’da Allah’ýn (Âl-i Ýmrân 3/28, 30; el-Mâide 5/ 116; el-En‘âm 6/12, 54; Tâhâ 20/41) insan526

larýn ve cinlerin (el-En‘âm 6/130), hatta cansýz putlarýn (el-Enbiyâ 21/43; el-Furkan 25/3) nefsinden bahsedilmiþ, ancak meleklerin nefislerinden söz edilmemiþtir. Ýnsan nefisle beden birlikteliðinden oluþan bir varlýktýr; bedene hayatiyet veren nefistir. Nefse yüklenen zýt sýfatlarý dikkate alarak bir bedende üç, dört veya beþ nefsin mevcut olduðunu kabul edenler bulunmakla birlikte nefsin genellikle bölünmez ve parçalanmaz bir tek þey olduðu görüþü benimsenmiþtir. Ruh ile nefsin ayný veya farklý þeyler olup olmadýðý tartýþma konusudur. Gazzâlî’ye göre kalp, ruh, nefis ve aklýn birbirinden farklý birçok anlamý vardýr. Ancak bu dört kavram rabbânî ve ilâhî latifeyi ifade etme noktasýnda birleþir ve bu baðlamda eþ anlamlýdýr. Allah’ýn Âdem’e üflediði ruh ile (Sa‘d 38/72) itminana ererek Allah’a dönen nefis (el-Fecr 89/27-28) ayný þeydir. Bu anlamda nefse kalp de denir. Ýnsaný insan yapan, onu diðer canlýlardan farklý kýlan temel özellik olmasý bakýmýndan akýl da nefis anlamýna gelir (ݼyâß, III, 3, 4). Gazzâlî nefsi “rabbânî ve ilâhî latife”, “mânevî bir cevher”, “insandaki bilen ve algýlayan latife”, “hakiki insan”, “insanýn kendisi” þeklinde tarif eder; filozoflarýn “nefs-i nâtýka” dedikleri þeyin de bu ilâhî latife olduðunu söyler. Ona göre bu hususta ayrýntýya girmek ve bu latifenin mahiyetini açýklamak ruhun sýrrýný ifþa etmek anlamýna geleceðinden sakýncalýdýr (a.g.e., III, 3-4). Ýbn Teymiyye’nin görüþleri de buna yakýndýr (Risâle fi’l-£ašl ve’r-rû¼, s. 20). Ýnsan esas itibariyle nefisten ibaret olduðundan, “Ýnsan nedir?” sorusuna verilen cevaplar ayný zamanda, “Nefis nedir” sorusunun da cevabý sayýlmýþtýr (Eþ‘arî, II, 25; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, V, 640-648). Genellikle küllî varlýklarýn mevcudiyetini kabul etmeyen kelâm âlimleri nefsin latif bir cisim olduðu görüþünü savunmuþtur. Tabiatçý filozoflarýn nefsi maddenin bir hali olarak görmesi kelâmcýlarýn bu konuda daha dikkatli davranmasýna sebep teþkil etmiþtir. Nefsin mânevî ve ruhanî bir cevher olduðu görüþü reddedilirken bu konuda tabiatçý ve maddeci görüþleri kabul etme tehlikesinden de kaçýnma zorunluluðu onlarý bu görüþe sevketmiþtir. Mu‘tezile âlimlerinden Nazzâm, Ýbn Keysân el-Esam ve Ebû Ali el-Cübbâî nefsin cisim olduðu görüþünü savunurken Ca‘fer b. Harb bir araz olduðunu söylemiþtir. Ca‘fer b. Mübeþþir ise nefsin cisim ve madde türünden olmayan bir cevher olduðu kanaatindedir (Eþ‘arî, II, 28-30). Mu‘tezile’deki bu görüþlerin bir benzeri Gazzâlî öncesi Sün-

nî kelâm âlimlerinde de mevcuttur. Bâkýllânî ve ona tâbi olan Eþ‘arîler’e göre nefis teneffüs edilen soluk olup ruhtan ayrý bir þeydir ve ruh arazdýr. Ýbn Hazm ise nefisle ruhun ayný þey olduðunu söyler. Nefsin mânevî bir cevher olduðunu en ciddi þekilde savunan Gazzâlî’dir. Fahreddin er-Râzî, felsefî mahiyetteki bazý eserlerinde nefsin soyut bir nesne (obje) olduðunu söylerse de diðer eserlerinde Gazzâlî’ye yaklaþarak nefsi “bedende mevcut cismanî, nuranî, þerefli ve latif bir cevher” þeklinde tarif etmiþtir (Mefâtî¼u’l-³ayb, V, 640; VIII, 569; el-Mu¼a½½al, s. 163; Me£âlimü u½ûli’ddîn, s. 118; el-Me¹âlibü’l-£âliye, VII, 431). Fahreddin er-Râzî tarafýndan söz konusu edilen ve Ýbn Kayyim el-Cevziyye tarafýndan da benimsenen bir görüþe göre nefis nuranî, ulvî, þerefli, latif ve canlý / diri bir cisim olup mahiyeti itibariyle hissî / maddî olan bedenden ayrý bir þeydir. Suyun güle, ateþin kömüre, yaðýn süte yayýlmasý gibi vücudun her tarafýna sirayet ederek onu harekete geçirir. Beden ve organlar bu latif cisimden gelen etkileri kabule elveriþli olduðu sürece bu latif cisim onlarla kenetlenmiþ bir halde bulunarak onlara hissetme, hareket etme ve irade gibi halleri kazandýrýr. Organlar bozulup iþlevsiz hale gelince nefis bedenden ayrýlýr ve ruhlar âleminde yerini alýr (er-Rû¼, s. 178). Ýbn Kayyim’e göre nefis konusunda Kur’an, sünnet, icmâ, aklî deliller ve fýtrata uygun olan görüþ budur; diðerleri bâtýldýr. Ýbn Kayyim, bu görüþün doðruluðunu ispatlamak için 116 delil sýralar. Bu deliller nefsin týpký beden gibi belli birtakým fiilleri, hareketleri, nitelikleri ve halleri mevcut olduðu esasýna dayanýr. Meselâ Allah nefse, “Ey itminana ermiþ nefis! Dön rabbine, sen O’ndan razý, O da senden razý olarak” diye hitap eder (el-Fecr 89/27). Bu hitap nefsin anlayan, düþünen, dönen, Hak’tan razý olan ve O’nun rýzâsýna eren bir varlýk olduðunu gösterir. Böyle olmayan bir varlýða hitap etmek abestir (a.g.e., s. 178 vd.). Ýbn Kayyim nefis-cisim iliþkisiyle dil arasýndaki baðlantýya dikkat çeker ve cismin Arap lugatýnda ifade ettiði anlamla örf ve terim anlamlarýnýn farklý bulunduðunu, cismin terim mânasýnýn sözlük mânasýndan daha genel olduðunu belirtir ve filozoflarýn üç boyutlu her þeye cisim (madde) dediklerini, onlara göre hava, ateþ, buhar, duman ve yýldýz gibi þeylerin birer cisim olduðunu, halbuki Arap dilinde bu gibi þeylere cisim denmediðini, Arapça’da cismin “cüsse ve ceset” (beden ve gövde) anlamýnda kullanýldýðýný, cansýz maddelerin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEFÝS

ve bitkilerin cisim olarak nitelendirilmediðini söyler. “Nefis cisimdir” derken kelimenin sözlük anlamýnda deðil örf ve terim anlamýnda kullanýldýðýný, bu ifadeyle þeriatýn, aklýn ve hissin gösterdiði gibi, “Nefis hareket, intikal, inme, çýkma, nimetten haz alma, azaptan acý çekme gibi birtakým sýfatlarý, fiilleri ve hükümleri taþýyan bir cisimdir” denilmek istendiðine dikkat çeker (a.g.e., s. 201). Nefsin cisim veya cismanî bir þey olduðunu söyleyenler bunun herhangi bir cisim olmadýðýný ve kendine has vasýflarý bulunan bir özne anlamýnda cisim olduðunu belirtirler. Nefsin mahlûk mu kadîm mi (ezelî) olduðu meselesi tartýþma konusu edilmiþtir. Nefsin mahlûk olduðu hususunda âlimlerin ittifaký vardýr. Ancak mülhid diye nitelenen bazý zümrelerin nefsin kadîm olduðuna inandýklarý bilinmektedir. Nefsin fâni veya bâki oluþu meselesi de tartýþmalýdýr. Âlimlerin çoðu “Her nefis ölümü tadar” beyanýna (el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57) dayanarak nefsin fâni olduðu görüþündedir. Fakat nefsin ölümlü oluþu genellikle bedenden ayrýlmasý þeklinde yorumlanmýþ ve bedenden ayrýlan nefsin nimet içinde bulunmasý veya azap çekmesi mutlak þekilde yok olmayacaðýnýn delili sayýlmýþtýr. Allah yolunda þehid olanlarýn ölü deðil diri olduðunu bildiren âyetler de (el-Bakara 2/154; Âl-i Ýmrân 3/169) nefsin ölümsüzlüðüne delil sayýlmýþtýr. Bir bedende bir veya birden fazla nefis bulunup bulunmadýðý konusunda da farklý görüþler mevcuttur. Genellikle bir bedende bir nefsin bulunduðu görüþü kabul edilmiþtir. Bu kanaatte olanlara göre kötülüðü emretme, yapýlan kötülüðü kýnama ve itminana / huzura erme gibi farklý ve zýt sýfatlar bir nefsin deðiþik sýfatlarýdýr. Bazýlarýna göre bir bedende emmâre (Yûsuf 12/53), levvâme (el-Kýyâme 75/2), mutmainne (el-Fecr 89/27-28) olmak üzere üç nefis mevcuttur. Bu üç nefis arasýnda devamlý bir mücadele vardýr. Hangisi baskýn gelirse beden onun hükmü altýna girer (a.g.e., s. 220). Bir bedende cemâdî (maddî), nebâtî, hayvanî ve insanî olmak üzere dört nefsin bulunduðunu kabul edenler de vardýr; bazý mutasavvýflar bu görüþtedir. Maddenin nefsi onu bir arada tutup daðýlmasýný engelleyen kuvvettir. Büyüme ve üreme bitkilerin, his ve serbest hareket etme hayvanlarýn nefsidir, insan nefsi bunlardan ayrý bir þeydir (Gazzâlî, ݼyâß, IV, 350; Miþkâtü’l-envâr, s. 78, 81; Me£âricü’lšuds, s. 16, 154). Bazýlarýna göre insanda söz konusu niteliklerin hepsi bulunduðundan onda dört nefis mevcuttur. Ýnsaný in-

san yapan ve diðer hayvanlardan farklý kýlan ise “rabbânî latife” denilen nefistir. Bu nefisle bedendeki hayvanî nefis arasýnda devamlý bir mücadele vardýr. Hayvanî nefis latif bir cisim olup atardamarlar vasýtasýyla vücudun her tarafýna yayýlýr. Bu nefis insanî / aklî nefsin bineði ve taþýyýcýsý, ayný zamanda kötü his ve davranýþlarýn kaynaðýdýr. Ýnsan, hayvanî nefsi hâkimiyeti ve denetimi altýnda tuttuðu nisbette hayra yakýn, onun hâkimiyeti altýna girdiði nisbette þerre yakýn olur. Hayvanî nefse tâbi olmak nefsin kirlenmesine, insanî nefse tâbi olmak arýnmasýna sebep olur. Hayvanî nefis kötülüðü emrederken insanî nefis yapýlan kötülüðü kýnar, daha ileri aþamada da itminana erer. Riyâzet ve mücâhede ile terbiye edilen hayvanî nefisten kötülük gelmez, aksine kulluk görevlerini yerine getirme hususunda insanî nefse hizmet eder. Sûfîler nefis derken insandaki kötü sýfat ve huylarýn kaynaðý olan bu nefsi kastetmiþler ve buna “nefs-i nâtýka” adýný vermiþlerdir. Nefis üzerinde geniþçe durulmasýnýn sebebi görev ve sorumluluklar itibariyle nefsin özne olmasý, ayrýca kabir azabý, haþir ve tenâsüh gibi konularla da ilgili olmasýndandýr. Fýkýh âlimleri fýkhý, “Kiþinin leh ve aleyhindeki hususlarý (hak ve vazifeleri) bilmesidir” þeklinde tarif ederken nefsi hukukun öznesi olarak görmüþlerdir (Teftâzânî, II, 11). Ýbn Haldûn Mušaddime’de nefsi sosyal psikoloji ve din psikolojisi yönünden incelemiþtir. Tasavvuf. Tasavvufta nefis konusu kelâm ve felsefeden farklý bir þekilde ele alýnmýþ ve yorumlanmýþtýr. Sûfîler genellikle nefsin mahiyeti, birliði, cisim ve cevher, kadîm ve hâdis oluþu, evvel veya sonra yaratýlýþý gibi hususlardan çok onun zaaflarý, hileleri, kötülükleri, hastalýklarý, bunlarý tedavi etmenin yollarýyla kötülüklerinden korunmanýn çareleri ve nefis terbiyesi gibi konular üzerinde durmuþlardýr.

Tasavvufta nefis denilince þer ve günahýn kaynaðý olan, “kötü huy ve süflî arzularýn tamamý” anlamýna gelen ve kötülüðü emreden (Yûsuf 12/53) nefis anlaþýlýr; bu baðlamda, “Sana gelen iyilik Allah’tan, baþýna gelen kötülük ise nefsindendir” gibi âyetlere (en-Nisâ 4/79) ve, “Allahým! Nefislerimizin þerrinden sana sýðýnýyoruz” (Dârimî, “Nikâh”, 20; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 19; Nesâî, “Cum.a”, 24); “Allahým! Nefsimizin þerrinden sana sýðýnýrým” (Ýbn Mâce, “Týb”, 36; Tirmizî, “Da.avât”, 14) gibi hadislere sýkça atýf yapýlýr. Kötülük sebebi olmasý bakýmýndan þeytanýn iþ birlikçisi sayýlan nefis insanýn içindeki en büyük düþ-

man olduðundan (Muhâsibî, er-Ri£âye, s. 384-385), “Allahým! Bir an bile beni nefsimle baþ baþa býrakma!” diye dua edilir. Ýlk âbid ve zâhidler zühd hayatý yaþamayý esas alýrken önlerinde en büyük engel olarak þeytaný ve nefsi, yani nefsin süflî / aþaðý arzularýný, hevâ ve hevesini görmüþler, bazan nefisten “içimizdeki þeytan / düþman” diye söz etmiþler ve dikkatlerini bunun üzerinde yoðunlaþtýrmýþlardýr. Onlara göre günah ve kötülük iþlemeye hevesli olan nefis ibadetten ve hayýrlý iþlerden ýsrarla kaçar. Bu sebeple zühd hayatýnda sürekli olarak nefse muhalefet etmek ve hiçbir þekilde onunla barýþýk olmamak esas alýnmýþ, hayra ve kurtuluþa ermek için onu alt etmenin ve aþmanýn gereðine inanýlmýþtýr. “En büyük düþmanýn nefsindir” hadisine (Aclûnî, I, 143) dayanan zâhid ve sûfîler bu düþmana karþý savaþ açmýþlar, buna da “cihâd-ý ekber” adýný vermiþlerdir. Onlara göre nefis þeytandan daha tehlikelidir. Çünkü þeytan çok defa nefsi alet ederek insana günah iþletir. Kur’an’da nefsi sefih kiþilerden bahsedilmiþ (el-Bakara 2/13, 142) ve, “Nefislerinizi temize çýkarmayýn” buyurulmuþtur (en-Necm 53/32). Nefis muhasebesinden söz eden ve nefsi kýnayan ilk sûfî Ahmed b. Âsým el-Antâkî’dir. Tasavvuf anlayýþýný nefsi sorgulama esasýna dayandýrdýðý için “Muhâsibî” diye tanýnan ilk sûfîlerden Hâris b. Esed er-Ri£âye, Âdâbü’n-nüfûs, Mu£âtebetü’n-nefs ve el-Ve½âyâ gibi eserlerinde nefsin hile, desise, kurnazlýk ve hainliklerinden, insana kurduðu tuzaklardan, ona karþý korunmanýn çarelerinden, nefsi eðitmenin ve denetim altýna almanýn yollarýndan bahsetmiþ, bu hususta psikolojik tahliller yapmýþtýr. Hakîm et-Tirmizî’nin Kitâbü’r-Riyâ²e ve âdâbü’n-nefs, ªabâßi£u’n-nüfûs, el-Mesâßilü’l-Meknûne, Menâzilü’l-£ibâd, el-Menhiyyât gibi eserleri nefisle ilgili geniþ açýklamalar ve deðerlendirmeler içerir. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî tasavvuf anlayýþýnda riyâzeti, mücâhedeyi ve nefis üzerinde hâkimiyet kurmayý esas almýþtýr. Ona göre kurtuluþun yolu nefsi açlýk, sabýr ve riyâzet kýlýcýyla boðazlamaktýr (Sülemî, ªabašåt, s. 209; Gazzâlî, ݼyâß, III, 81). Hâtim el-Esamm’a göre tasavvuf yoluna giren bir kimsenin nefsinde dört tür ölümü (beyaz, siyah, kýzýl ve yeþil) gerçekleþtirmesi gerekir. Bunlar açlýk, eziyete tahammül, nefse muhalefet ve yamalý elbise giymektir (Sülemî, ªabašåt, s. 93). Zünnûn el-Mýsrî, Allah ile kul arasýndaki en kalýn perdenin nefis olduðu kanaatindeydi (a.g.e., s. 18). Bâyezîd-i

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

527

NEFÝS

Bistâmî, Hak Teâlâ’nýn kendisine, “Nefsini býrak da öyle gel” diye hitap ettiðini ve bunun üzerine yýlanýn gömleðinden soyunduðu gibi nefsinden sýyrýldýðýný anlatýr (Kuþeyrî, s. 719). Mutasavvýflara göre nefis insanýn putudur; “Hevâsýný (nefsânî arzularýný) tanrý edinen kimseyi görmedin mi?” âyetinde (elCâsiye 45/23) bu husus ifade edilmiþtir. Hakk’a ermek için nefis putunu kýrmak gerekir. Nefsi hevâsýndan, aþaðý arzularýndan menedenlerin cennete gideceðini haber veren âyette (en-Nâziât 79/40) buna iþaret edilmiþtir. Nefis kendini beðenir, kendine tapar, kendine hayrandýr, bencildir, þýmarýktýr, kibirlidir. Topraktan yaratýlmýþ olduðundan zayýf, çamurdan olmasý sebebiyle cimri, balçýktan olduðu için þehvetli, piþmiþ topraktan olduðu için de cahildir. Zaaf, cimrilik, þehvet ve cehalet onun esas özellikleridir (Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 176). Nefsin tabiatýnda yýrtýcýlýk / vahþilik, hayvanlýk, þeytanlýk ve tanrýlýk vardýr. Nefisteki düþmanlýðýn, saldýrganlýðýn kaynaðý yýrtýcýlýk, oburluðun ve hýrsýn kaynaðý hayvanlýk, hilekârlýðýn ve kurnazlýðýn kaynaðý þeytanlýk, büyüklenme ve her þeye tek baþýna hükmetme arzusunun kaynaðý tanrýlýktýr. Bu dört nitelik sýrasýyla köpeðe, domuza, þeytana ve bilge kiþiye tekabül eder. Nefis, içinde bunlarýn tamamýný barýndýrýr (a.g.e., I, 177; Gazzâlî, ݼyâß, III, 10). Mutasavvýflar nefsi çeþitli istiarelerle anlatmýþlar, meselâ bazan saldýrgan köpeðe, kurnaz tilkiye, pisboðaz domuza, iðrenç fareye, korkunç yýlana ve ejderhaya, bazan Firavun’a ve Nemrud’a, bazan puta, bazan zindana, bazan cehenneme, bazan hak hukuk bilmeyen hýrsýza, bazan cadýya, bazan da insaný baþtan çýkaran kadýna benzetmiþlerdir (Kuþeyrî, s. 269; Hücvîrî, s. 244-245; Mevlânâ, I, 135, 368; II, 20, 60, 81; III, 207, 261, 331). Mevlânâ nefsin insana sað elinde mushaf tutarak geldiðini, fakat sol elinde gizlediði kýlýçla onu katlettiðini, su bulma vaadiyle kuyuya götürüp sonra onu kuyunun içine attýðýný anlatýr (Mesnevî, III, 27, 260). Temel tasavvufî anlayýþlardan biri olan melâmet hareketi her hususta nefsi kýnamayý, onun ayýplarýndan bahsetmeyi, baþkalarýný haklý veya mâzur, nefsi kusurlu görmeyi, Allah için nefse hasým olmayý esas alýr (Sülemî, U½ûlü’l-Melâmetiyye, s. 151, 165, 167). Öte yandan ne kadar kötü olursa olsun nefsi ýslah ve terbiye edip disiplin altýna almak ve eðitilmiþ nefisten âhiret amelleri için yararlanmak mümkündür. Aslýnda temiz olmayan köpeðin eðitimli olduðu takdirde tuttuðu av temiz ve helâl olmasý gibi 528

eðitilmiþ ve disiplin altýna alýnmýþ nefis de öyledir (Hücvîrî, s. 315). Tasavvufta nefis terbiyesi þiddetli mücâhede ve meþakkatli riyâzet hayatýyla gerçekleþtirilir. Bunun için nefsin arzularýna uymamak, ondan gelebilecek tehlikelere karþý dikkatli ve uyanýk olmak gerektiði sýk sýk vurgulanýr. Nefsin gazap ve þehvet niteliðinden kaynaklanan olumsuzluklarý kökten kazýmanýn ne mümkün ne de doðru olduðunu söyleyen Gazzâlî onun aklýn ve vahyin denetim ve gözetimi altýnda tutulmasý gerektiðini belirtir. Tasavvufta insanýn kendini tanýmasý çok önemlidir. Nefsini bilmek Allah’ý tanýmanýn en saðlýklý yoludur. “Nefsini bilen rabbini bilir” ifadesi bu baðlamda çok sýk kullanýlýr, bazan da hadis olarak rivayet edilir (Aclûnî, II, 262). Ebû Saîd el-Harrâz nefsini bilmeyenin rabbini bilemeyeceði görüþündeydi (Sülemî, ªabašåt, s. 231; Gazzâlî, Mîzânü’l-£amel, s. 251). Ýbn Teymiyye, nefsindeki eksik ve olumsuz sýfatlara bakan insanýn bunlarýn tam ve kâmil olanlarýnýn Hak Teâlâ’da mevcut olduðuna hükmederek rabbini bileceðini söyler (Risâle fi’l-£ašl ve’r-rû¼, II, 48). Mutasavvýflarýn çoðuna göre de bir bedende sadece bir tek nefis bulunur; kötülüðü emretme (emmâre), kötülüðü kýnama (levvâme), itminana erme (mutmainne), razý olma (râzýye), razý olunma (marziyye) gibi hususlar bu tek olan nefsin sýfatlarýdýr. Nefsin birçok nitelik, özellik, fiil, hal, tezahür ve tavýrlarý mevcuttur. Bir nefis pek çok renge girebilir, farklý görüntüler verebilir. Ýnsanlarýn nefislerindeki farklýlýk bedenlerindeki farklýlýktan, nefisteki yetenekler de bedensel ve zihinsel yeteneklerden çok daha fazladýr. Esma tariki denilen tarikatlarda nefsin yedi mertebesi ve sýfatý (emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzýye, marziyye, zekiyye / kâmile) olduðu kabul edilir ve bu mertebelere (akabe) “atvâr-ý seb‘a” adý verilir. Bu tarikatlarda nefis terbiyesi (seyrü sülûk) bu yedi mertebenin her birinde Allah’ýn yedi isminden (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr) birinin zikredilerek aþýlmasý suretiyle gerçekleþtirilir. Meselâ nefs-i emmâre mertebesindeki sâlik kelime-i tevhidi mürþidin belirlediði sayýda zikreder; levvâme mertebesine ulaþtýðýnda isim deðiþtirilir, ism-i celâli (Allah) zikretmeye baþlar. Mülhimede hû, mutmainnede hak isimleri zikredilir. Sâlik yedinci ismin (kahhâr) zikrine ulaþtýðýnda nefs-i kâmile mertebesine gelmiþ olur. Ayný þekilde yedili tasnif baðlamýnda her mertebenin bir seyri (ilallah, alellah,

billâh, anillâh, fillâh, maallah, lillâh), âlemi (þehâdet, misal, ervâh, ceberût, lâhut, nâsut, hakikat), hali (zevk, þevk, aþk, vasýl, hayret, fenâ fi’l-fenâ, beka bi’l-beka), mahalli (sadr, kalp, ruh, sýr, sýrrü’s-sýr, hafî, ahfâ), vâridi (þeriat, tarikat, hakikat, mârifet, velâyet, sýddýkýyyet, kurbet), þâhidi (tevhîd-i ef‘âl, tevhîd-i sýfât, tevhîd-i zât, cem‘, hazretü’l-cem‘, cem‘u’l-cem‘, ahadiyyetü’l-cem‘) ve nuru (mavi, sarý, kýrmýzý, siyah, yeþil, beyaz, renksizlik) vardýr. Meselâ emmâre mertebesinde kelime-i tevhidi zikreden sâlikin seyri “ilallah”, âlemi “þehâdet”, hali “zevk”, mahalli “sadr”, vâridi “þeriat”, þâhidi “tevhîd-i ef‘âl”, nuru “mavi”dir. Mürþidin denetiminde emmâre mertebesini aþan sâlik levvâme mertebesinde ism-i celâli zikretmeye baþladýðýnda seyri “alellah”, âlemi “misal”, hali “þevk”, mahalli “kalp”, vâridi “tarikat”, þâhidi “tevhîd-i sýfât”, nuru “sarý” olur. Sâlik bu þekilde sülûkünü sürdürerek nefs-i kâmile mertebesine ulaþýr ve onun sülûkün nefisle alâkalý kýsmýný tamamladýðý kabul edilir.

Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye göre insan üç unsurdan oluþur: Cismanî vücut (beden), nefis ve ruh. Cismanî vücudu mekânda yeri, zamanda süresi olan, bozulan ve deðiþen maddî bir sûret olarak tanýmlayan Ýbnü’l-Arabî nefsin üç niteliðinden bahseder. Bunlar nebâtî, hayvanî ve aklî nefislerdir. Aklî nefis akýl deðildir, akýl onun tâlî bir özelliðidir. Nebâtî nefsin baþ görevi yiyecek aramak ve onu uzviyete dönüþtürmektir. Hayvanî nefsin yeri kalptir, maddîdir, bütün insan ve hayvanlar hayvanî nefis sahibidir. Aklî nefis ise mutlak zatýyla kavrayýcýdýr, bütün günahlardan arýnmýþ ve hür olarak doðmuþtur; yok edilemez, ezelî ve ebedîdir. Bedenle birlikte olduðu sürece onunla iþler, ancak bedenden tamamen baðýmsýzdýr. Ýnsan ölünce aklî nefis küllî nefse döner. Ruh ise bu üç nefsin reisidir. Nefsi tasvir ve tahlil eden mutasavvýflarýn eserleri ahlâk, psikoloji, özellikle din psikolojisi bakýmýndan çok önemlidir. Hâris el-Muhâsibî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Hücvîrî gibi mutasavvýflarýn eserleri bu bakýmdan deðerli bilgiler içerir. Gazzâlî’nin ݼyâßü £ulûmi’d-dîn’i, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin el-Fütû¼âtü’l-mekkiyye’si, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Me¦nevî’si, Necmeddîn-i Kübrâ’nýn Fevâßi¼u’l-cemâl’i bu sahanýn temel eserleridir. Ýbnü’l-Fârýz, Senâî, Ferîdüddin Attâr, Yûnus Emre, Eþrefoðlu Rûmî ve Niyâzî-i Mýsrî gibi mutasavvýf þairler nefsi ve nefsin niteliklerini anlatan güzel metinler ortaya koymuþlardýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEFÝS BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nfs” md.; Lisânü’l-£Arab, “nfs” md.; Tâcü’l-£arûs, “nfs” md.; Dârimî, “Nikâh”, 20; Buhârî, “Zebâ,ih”, 4, 14; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 19, “Týb”, 36; Tirmizî, “Da.avât”, 14; Nesâî, “Cum.a”, 24; Muhâsibî, Mu£âtebetü’n-nefs, Kahire 1329; a.mlf., er-Ri £âye li-¼uš†šýllâh (nþr. Abdülhalîm Mahmûd – Abdülkadir Ahmed Atâ), Kahire 1390/1970, s. 384-385; a.mlf., Âdâbü’n-nüfûs (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1984; Hakîm et-Tirmizî, ªabâßi £u’nnüfûs (nþr. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih – Seyyid el-Cümeylî), Kahire 1989; a.mlf., Edebü’n-nefs (nþr. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih), Kahire 1993; a.mlf., Riyâ²atü’n-nefs (nþr. Ýbrâhim Þemseddin), Beyrut 2002; Eþ‘arî, Mašålât (Abdülhamîd), II, 25, 28-30; Serrâc, el-Lüma£, s. 29, 98-99; Sülemî, ªabašåt, s. 18, 93, 209, 231; a.mlf., U½ûlü’lMelâmetiyye, Kahire 1985; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 176, 177, 194; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nþr. Mustafa esSekka), Beyrut 1988, s. 331-337; Ýbn Hazm, elFa½l, V, 74-92; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 269, 719; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, Tahran 1338 hþ., s. 176, 209, 244245, 315; Gazzâlî, ݼyâß, Kahire 1358/1939, III, 3-4, 10, 64, 73, 81; IV, 350; a.mlf., Mîzânü’l£amel (nþr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1964, s. 251; a.mlf., Miþkâtü’l-envâr (nþr. Ebü’l-Alâ elAfîfî), Kahire 1388/1964, s. 78, 81; a.mlf., Me£âricü’l-šuds, Beyrut 1409/1988, s. 16, 154; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, Ýstanbul 1307, V, 640-648; VIII, 569; a.mlf., el-Mu¼a½½al (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’lkülliyyâti’l-Ezher), s. 163; a.mlf., Me£âlimü u½ûli’d-dîn (el-Mu¼a½½al içinde), s. 118; a.mlf., enNefs ve’r-rû¼ (nþr. M. Sagýr Hasan el-Ma‘sûmî), Ýslâmâbâd 1969; a.mlf., el-Me¹âlibü’l-£âliye (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Beyrut 1407/1987, VII, 431; a.mlf., el-Mebâ¼i¦ü’l-meþrišýyye (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1410/1990, II, 392-399; Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-mekkiyye, Kahire 1293, II, 729; III, 313-315; Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l-£ibâd (nþr. M. Emîn Riyâhî), Tahran 1352 hþ., s. 4, 174, 335, 350, 355, 369; Mevlânâ, Mesnevî, I, 135, 368; II, 20, 60, 81; III, 27, 207, 260, 261, 331; Ýbn Teymiyye, Risâle fi’l-£ašl ve’r-rû¼ (Mecmû£atü’r-resâßili’l-münîriyye içinde [nþr. Ýdâretü’t-týbâati’l-münîriyye]), Kahire 1343, II, 20-49; a.mlf., Tezkiyetü’n-nefs, Riyad 1994; Abdürrezzâk elKâþânî, Le¹âßifü’l-i £lâm (nþr. Saîd Abdülfettâh), Kahire 1416/1996, II, 359-360; Ýbn Kayyim elCevziyye, er-Rû¼, Riyad 1386/1966, s. 178 vd., 200-201, 220; Teftâzânî, Þer¼u’t-Telvî¼, Kahire 1377/1957, II, 11, 36; Abdülkerîm el-Cîlî, el-Ýnsânü’l-kâmil, Ýstanbul 1310, II, 48-58; Aclûnî, Keþfü’l-Åafâß, I, 143; II, 262; Gümüþhânevî, Câmi £u’lu½ûl (nþr. Edîb Nasreddin), Beyrut 1997, II, 203216; Tomar - Halvetiyye, s. 35; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddîn Ýbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dað), Ankara 1975, s. 109-112; Mehmed Ali Aynî, “Nefs Kelimesinin Mânalarý”, DÝFM, IV/14 (1930), s. 46-52; E. E. Calverley, “Nefs”, ÝA, IX, 179-183.

ÿSüleyman Uludað

™ ÝSLÂM DÜÞÜNCESÝ. Ýlkçað ve Ortaçað felsefe anlayýþýnda nefis çok kapsamlý bir terim olup bitki ve hayvan türlerinde-

ki canlýlýk yanýnda insanýn psikolojik özelliklerini de ifade eden bedenden baðýmsýz mânevî bir cevherdir. Nefisle ruh terimleri arasýnda fark bulunduðunu söyleyenler varsa da Ýslâm filozoflarý bu iki terim arasýnda temelde bir fark olduðunu kabul etmez. Kelâmcýlar ise filozoflarýn nefis dedikleri þeyi çoðunlukla ruh terimiyle ifade ederek teorilerini bu terim etrafýnda geliþtirmiþlerdir (bk. RUH). Filozoflar, nefsin varlýðýný insandaki cismanî yapýnýn deðiþmesine raðmen deðiþmeyen “ben” idrakine, iradî hareket ve idrakin kaynaðýnýn maddî olamayacaðý ve tek keyfiyet olan cismanî mizacýn çok deðiþik fiillere kaynaklýk edemeyeceði düþüncesine dayandýrmýþlardýr (meselâ bk. Ýbn Sînâ, Kitâbü’n-Nefs, s. 13, 225-227; Durusoy, s. 23-31; Alper, s. 40-45; DÝA, XII, 151-152). Feleklerin nefsi ise Ýbn Sînâ tarafýndan feleklerin hareketlerinin nefis sahibi olmasýný zorunlu kýldýðý gerekçesi üzerine temellendirilmiþtir (eþÞifâß el-Ýlâhiyyât, s. 386 vd.). Ýslâm felsefesinde nefis teorisi, Grek felsefesinin Ýslâm dünyasýna aktarýlmasý ve onun tesiriyle ortaya çýkmýþtýr. Nefsin ruhanî bir cevher olduðunu savunan Eflâtun’un talebesi Aristo, nefsi “potansiyel canlý olan organik cismin ilk yetkinliði” þeklinde tarif etmiþtir. Ayrýca ona göre nefis canlý varlýk türlerinin sahip olduðu þekil ve sûretten ibarettir. Fârâbî, Ýbn Sînâ, Gazzâlî, Ýbn Rüþd ve müteahhirîn ise Aristo’nun tanýmýný kullanmakla birlikte nefsin ruhanî bir cevher olduðu görüþündedir (bk. ÝLMÜ’nNEFS). Nefsin sûret olmasý durumunda ölümle birlikte sûret daðýlýp yok olacaðýndan ruhun da ölmesi gerekir. Bu sakýncadan kurtulmak için Fârâbî bu iki görüþü uzlaþtýrarak nefsin mahiyeti bakýmýndan mânevî cevher iken cisimle olan sýký iliþkisi itibariyle sûret olduðunu söyler. Ýbn Sînâ da Fârâbî gibi nefis için güç, sûret ve kemal ifadelerini kullanýr. Bunun anlamý, nefis insan fiillerinin kaynaðý olup duyu algýlarýný ve aklî kavramlarý kabul etmesi bakýmýndan güç, bedenle birlikte bulunarak bitki ve hayvan türlerini belirlemesi bakýmýndan sûret, kendisi sayesinde meydana gelip tür olarak belirginlik kazanan cinse nisbetle yetkinlik, türlerden çýkan fiillerin ilkesi olmasý bakýmýndan da ikinci yetkinlik sýfatýyla nitelenmektedir (Kitâbü’n-Nefs, s. 6-10). Bu bakýmdan Aristo’nun tarifinde geçen “ilk yetkinlik” ifadesiyle tür olarak var olduktan sonra ortaya çýkan bilgi ve kudret gibi ikinci yetkinlikler, “cisim” kelimesiyle soyut yetkinlikler, “tabii” kelimesiyle divan ve masa gibi yapay cisimler, “organik” (âlî) kelimesiyle de fiillerini alet-

siz yapan unsur ve madenlerin sûretleri tarifin dýþýnda býrakýlmýþtýr. Bu tarife üreme, beslenme ve büyümesi bakýmýndan bitkisel nefis, varlýðýn tikel formlarýný idrak etmesi ve iradeyle hareket etmesi açýsýndan hayvanî nefis, tümelleri ve soyut tikelleri idrak etmesi, fikrî ve sezgisel fiilleri yapmasý bakýmýndan insanî nefis adý verilir. Bir de felekî nefis söz konusudur. Ýlkçað ve Ortaçað astronomisinde maddenin çekim kanunu bilinmediðinden gök kürelerinin muntazam dairesel dönüþünü saðlayanýn nefis gücü olduðu kabul edilmekteydi, dolayýsýyla onlarýn canlý ve insandan daha akýllý varlýklar olduðu sanýlýyordu. Buna göre felekî nefis, “Tabii cismin ilk yetkinliði olup bilfiil meydana gelen tümel aklediþi izleyen sürekli idrak ve hareket sahibidir” þeklinde tarif edilmektedir (Tehânevî, II, 1713-1715). Madenin özelliði (mizaç), nefsin kendisine nüfuz edeceði en aþaðý olgunluk düzeyinde normalden uzak olduðundan madenin unsurlarý birbirinden ayrýlma eðilimindedir ve bunu ancak madene nüfuz eden onun sûreti önler. Bitkilerin bileþimi normale madenlerden daha yakýn olduðundan onlara nüfuz eden nefis büyüme, beslenme ve üremenin ilkesidir. Hayvanlarýn mizacý normale bitkilerden daha yakýn bulunduðundan onlarýn nefisleri de duyumsama (ihsas) ve iradî hareketin ilkesidir. Nihayet insanýn yapýsý tam normale canlý mizaçlarý arasýnda en yakýn olandýr. Bu bakýmdan sadece insanî nefis baðýmsýz bir cevher olma özelliðine sahiptir. Belirtilen dört varlýk türünün her biri kendi kategorilerinin özellikleri yanýnda bir alttaki kategorilerin özelliklerini de taþýmaktadýr. Ay altý âlemindeki bütün nefislerde ortak nokta bunlarýn maden, bitki ve insana faal akýldan taþmasý, nüfuz etmesidir. Sudûr veya yaratma sürecinde her bir varlýk türünün ortaya çýkmasý, türün cismanî unsurlarýnýn dengeli birleþimi sayesinde oluþan bir tür birlik seviyesinde gerçekleþmektedir. Nefsin iþlevini aletler vasýtasýyla yapmasý onun ay altý âlemindeki varlýk durumuna, bilgi edinme sürecine ve gayesiyle iliþkisine delâlet etmektedir. Buna göre unsurlar ve madenlerin sûretleri iþlevlerini doðrudan icra etmektedir. Halbuki nefisteki yetilerin güç halinden fiil alanýna geçmesi ancak aletler vasýtasýyla olmaktadýr. Ýnsan nefsinde de durum böyledir. Nefsin kendini yetkinleþtirmesinin aracýlarý duyusal kavramlardýr. Aklî olanla maddî olan arasýndaki vasýta duyusal kavramlardan cüz’î mânalar çýkaran vehim gücüdür. Da-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

529

NEFÝS

ha sonra akýl gücü bu cüz’îlerden küllî anlamlar çýkarýr. Bu anlamlar týpký nefsin kendisi gibi sýrf aklîdir (Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’l-Mevâšýf, VII, 181-182). Bitkisel nefsin beslenme, büyüme ve üreme olmak üzere üç gücü vardýr. Bunlardan ilk ikisi ferdin, sonuncusu türün devamýný saðlamaktadýr. Bunlara hizmet eden dört güç daha bulunmaktadýr: Gerekli besini çekme gücü, besini özümseyen hazým gücü, besini tutan güç ve fazlalýðý atan itme gücü. Hayvanî nefsin bunlarýn yanýnda müdrike ve muharrike olmak üzere iki gücü daha vardýr. Müdrike de dýþ ve iç olmak üzere ikiye ayrýlýr. Ýlki görme, iþitme, koklama, tatma ve dokunmadan ibaret beþ duyudan oluþur. Ýç duyular da beþ çeþit olup bunlardan ortak duyu beþ dýþ duyu ile algýlanan tikel algýlarýn toplandýðý güçtür. Hayal, ortak duyuda toplanan kavramlarý muhafaza ve depolama iþlevini gören yetenektir. Bu önceki bir zamanda görülen, sonra kaybolan idrak objelerinin tekrar bilinmesini saðlayan güçtür. Vehim gücü, duyularla algýlanmayan bazý kavramlarý önceden edinilmiþ bilgi ve tecrübeye dayalý olmaksýzýn idrak eden yetenektir. Ýbn Rüþd gibi bazý düþünürler vehim gücünün varlýðýný kabul etmemiþlerdir. Hâfýza vehim gücünün idrak ettiði tikel anlamlarý koruyan güçtür. Nihayet iç idrak melekelerinin beþincisi olan mütehayyile, duyulur sûretlerde ve onlardan çýkarýlan tikel anlamlarda birleþtirme ve ayýrma iþlemleri yapan güçtür (ayrýca bk. DUYU). Fârâbî, Ýbn Sînâ ve Nasîrüddîn-i Tûsî gibi Ýslâm filozoflarýna, Gazzâlî, Râgýb el-Ýsfahânî ve Seyyid Þerîf el-Cürcânî gibi bir kýsým kelâmcýlara göre insan nefsi, beden belli bir olgunluk düzeyine ulaþtýktan sonra ona faal akýldan taþýp gelen aklî bir cevherden ibarettir. Nefisle beden arasýndaki iliþki yöneten-yönetilen iliþkisi gibidir, yani nefis bedene hulûl etmiþ veya onunla özdeþleþmiþ deðildir, yalnýzca bedenle birliktelik halinde olup onu yönetir. Her insanýn bir tek nefsi vardýr ve bu nefis herkesin “ben” sözüyle iþaret ettiði þeydir (Ýbn Sînâ, Risâle fi ma£rifeti’n-nefsi’n-nâtýša, XXXII/3 [1934], s. 326; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâ¼i¦ü’l-meþrišýyye, II, 392-399). Her ne kadar Ebü’l-Berekât el-Baðdâdî nefislerin tür bakýmýndan farklýlýðýný ileri sürmüþse de bunu temellendirecek kanýt bulamamýþtýr (Fahreddin er-Râzî, Mebâ¼i¦ü’l-meþrišýyye, II, 394). Nefsin soyut bir cevher olduðu görüþü böyle bir varlýðýn nasýl olup da çoðaldýðý sorusunu gündeme getirmiþtir. Filozoflar bu çoðalmayý insanî nefislerin bedeni yönetme ve yönlendirmesiyle açýkla530

mýþlardýr. Bu sayede nefisler iliþki kurduklarý bedenler sayýsýnca çoðalmaktadýr. Çoðalmaya imkân veren onlarýn bedenle iliþkileri olduðundan bu iliþki nefislerin birbirinden farklýlýðýnýn yaný sýra her bir nefsin farklý bir yetkinlik süreci izlemesi sonucunu doðurmuþtur. Ýnsan nefsinin kendi dýþýndakilere göre iki yönü vardýr. Akýllar âlemine bakan yönü açýsýndan etki alýr, yani kendisinin üzerindeki yüce ilkelerden feyiz alýr. Duyulur âleme bakan yönü açýsýndan ise etki ederek kendisinin altýndaki bedenleri yönetir. Nefis bu iþlevi sayesinde bedeni yetkinleþtirdiði gibi beden de nefsin aleti olduðu için bilgi ve amel faaliyetleriyle onun yetkinleþmesine hizmet eder. Nefsin her iki yönden insanî nefsin durumunu düzenleyen birer gücü daha bulunmaktadýr. Nefsin akýllar âleminden feyiz ve etki aldýðý güce nazarî güç, bedene etki edip onu yönetmesini saðlayan güce de amelî güç denir. Diðer bir deyiþle insanî nefis, tümelleri idrak etmesi ve onlar arasýnda olumlu ve olumsuz hükümler vermesi bakýmýndan nazarî güç veya nazarî akýl, tikel durumlar hakkýnda yapýlmasý ve yapýlmamasý gerekenleri düþünmesi ve pratik faaliyetlere yönelmesi bakýmýndan amelî güç yahut amelî akýl adýný alýr. Nefis bedenle birlikte var olduktan sonra her güce ait bilgileri kazanarak aþama aþama bu güçleri yetkinleþtirir. Amelî akýl nazarî aklýn kurallarýna uyarsa üstün ahlâk, hayvanî yetilere uyarsa kötü huylar ortaya çýkar. Bu bakýmdan insanýn ahlâkî ve hukukî eylemlerinin kaynaðý nefsin amelî yönüdür (Peker, s. 4953). Ýslâm düþünürlerinin nefis teorisi, aklýn soyut varlýklarý idrak etmesinin duyunun duyulur nesneleri idrak etmesinden daha güçlü olduðu fikrine dayanýr. Akýl tümellerin hakikat ve mahiyetini idrak ederek onunla özdeþleþir. Halbuki duyulurlarýn idraki böyle deðildir. Bu sebeple insanda tümel varlýklarýn idrakinin verdiði haz duyulurlarý duyumsamakla oluþan hazdan daha üstündür. Fakat idrak gücü, çeþitli hissî iliþkiler sebebiyle aklî idrak konularýndan yüksek düzeyde haz almayabilir. Çünkü nefis bedeni yönetmesi bakýmýndan ona karþý tabii bir meyil içinde olduðundan bedenle iliþkisini büsbütün kesemez. Buna karþýlýk nefsin bedenî iliþkilerden uzaklaþmasý nisbetinde insan kendini müþahede edebilir ve bu sayede akýl gücü, gerçek varlýklar, güzellikler ve hazlarla örtüþen aklî bir âlem haline gelir; bu âlemle iliþki kurar. Böylece nihayetsiz hazza, hoþluða ve mutluluða ulaþýr (Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Ýlâ-

hiyyât, s. 369-370; Risâle fî ma£rifeti’n-nefsi’n-nâ¹ýša, XXXII/3 [1934], s. 328-329; ben-

zer açýklamalar için bk. Muhammed b. Mübârekþah, s. 6; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, ¥âþiye £alâ Levâmi£i’l-esrâr, s. 15).

Nefsin gayri cismanî bir cevher oluþu, var olmak için bedene ihtiyaç duysa bile varlýðýný devam ettirmek için ondan baðýmsýz bulunmasý cismanî haþrin mümkün olup olmadýðý sorununa yol açarken nazarî gücü ancak bedende iken yetkinleþeceði ve ebedî mutluluða aklî âlemde ulaþabileceði fikri tenâsüh problemine yol açmýþtýr. Eðer nefis özü gereði ölümsüzse ve yetkinleþmesi için bedene muhtaçsa bu durumda bir bedende yetkinliðini tamamlayamadýðý takdirde baþka bir bedene geçmesi gerekmektedir. Öte yandan eðer nefis bedene muhtaç deðilse ve ebedîleþip sonsuz hazza ulaþmak için bedenden ayrýlarak salt akýl olmasý gerekecekse ölüm ötesi hayatýn bedensiz devam etmesi icap eder. Bu yüzden Eflâtun, nefsin yetkinliðini tamamlayýncaya kadar farklý bedenlere geçeceðini ileri sürerek tenâsühü benimsemiþtir. Ancak Ýslâm filozoflarý bedenden ayrýlan nefislerin ferdiyetlerini koruduðunu ve tenâsühün imkânsýz olduðunu söylemiþlerdir. Onlara göre bir nefsin faal akýldan taþmasýna sebep olan mizaç, iklim, kalýtým gibi pek çok etkenin normal bir kývama ulaþmasýyla oluþtuðundan bu mizacýn gerçekte baþka bir bedende bulunmasý imkânsýzdýr. Bu sebeple nefsin faal akýldan bir bedene gelmesi o bedenin özel yapýsý doðrultusunda gerçekleþtiði için baþka bir bedene geçmesi imkânsýzlaþmaktadýr (Fahreddin er-Râzî, el-Mebâ¼i¦ü’l-meþrišýyye, II, 406-408). Ayrýca Ýbn Sînâ, insandaki benlik þuurunun yani kiþiliðin tek ve benzersizliðinden hareketle tenâsühün imkânsýzlýðýný savunmuþtur (Durusoy, s. 55-56). Müslüman filozoflar, bedenden ayrýlan nefislerin âkýbetinin ne olacaðý konusunda farklý görüþler ileri sürmüþtür. Fârâbî, nefsin varlýðýný devam ettirebilmesi için akýl gücünün yetkinliðini bedende iken tamamlamasýnýn þart olduðunu, akýl gücünü bilfiil yetkinleþtirmeyen insanlarýn bedenleriyle birlikte nefislerinin de yok olacaðýný, hem akýl hem de amel gücünü yetkinleþtiren nefislerin ebediyen mutluluða ereceðini, sadece akýl gücünü yetkinleþtirip amelî gücünü yetkinleþtirmeyen nefislerin ölümsüz olmakla birlikte ebedî azap göreceðini ileri sürmüþtür. Ýbn Sînâ ise nazarî ve amelî akýlda tam yetkileþenlerin ölümden sonra en yüce mutluluða ulaþa-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEFĂŽSE bint HASAN

caklarĂ˝nĂ˝, nazarĂŽ akĂ˝lda tam yetkinleĂžememekle birlikte amelĂŽ akĂ˝lda yetkinleĂženlerin de bir Ăślçßde mutlu olacaklarĂ˝nĂ˝, nazarĂŽ akĂ˝lda yetkinleĂžtikleri halde amelĂŽ akĂ˝lda yetkinleĂžemeyenlerin duyu hazlarĂ˝na tutkunluklarĂ˝ sebebiyle bir sĂźre mutsuz olsalar da bu hazlarĂ˝n etkisi silindikten sonra mutluluĂ°a ereceklerini, nazarĂŽ akĂ˝lda yetkinleĂžme imkânĂ˝ bulamamýÞ olan akĂ˝l hastasĂ˝ ve çocuklarĂ˝n duyu hazlarĂ˝ tutku haline gelmemiĂžse ilâhĂŽ inâyetle mutluluĂ°a kavuĂžacaklarĂ˝nĂ˝, imkânlarĂ˝ olduĂ°u halde nazarĂŽ akĂ˝lda yetkinlik kazanmayan ve maddĂŽ hazlara dalanlarĂ˝n ebediyen mutsuz olacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžtir. FârâbÎ’nin dßÞßncesinde cismanĂŽ haĂžre yer yoktur. Ă?bn SĂŽnâ, bu tartýÞmanĂ˝n teorik temelini oluĂžturan “mâdumun iadesiâ€? dßÞßncesini açýklamaya gerek olmayacak Ăžekilde aklĂ˝n reddedeceĂ°ini, bu konuda sĂśylenen her Ăžeyin felsefĂŽ yĂśntemden ayrĂ˝lmak olduĂ°unu ileri sĂźrmßÞse de konuyu doĂ°rudan ele aldýðý meâd bahsinde diriliĂž sĂ˝rasĂ˝nda bedenin durumu hakkĂ˝ndaki bilgilerin Ăžeriattan aktarĂ˝ldýðýnĂ˝, bunlarĂ˝n kanĂ˝tlanmasĂ˝nĂ˝n ancak ĂžeriatĂ˝n ve peygamberin haberini doĂ°rulamak yoluyla mĂźmkĂźn olduĂ°unu, nefislerin mutluluk ve bedbahtlýðýnĂ˝n akĂ˝l ve burhanĂŽ kĂ˝yas yoluyla idrak edildiĂ°ini, peygamberin de bunu onayladýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžtir (eĂž-ĂžifâĂ&#x; el-Ă?lâhiyyât, s. 423-432). Ebß’l-Hasan el-Ă‚mirĂŽ ve Ă?bn RßÞd ise cismanĂŽ haĂžrin vuku bulacaĂ°Ă˝nĂ˝, yeniden diriltilecek bedenin ebedĂŽ hayata uygun bir beden olacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžlerdir. Nefsin mânevĂŽ ve ruhanĂŽ oluĂžu esasĂ˝na dayalĂ˝ olarak geliĂžtirilen nefis teorisi insanĂ˝n metafizik dĂźnya ile irtibat kurmasĂ˝nĂ˝n temelini oluĂžturmuĂžtur. Bu bakĂ˝mdan baĂžta FârâbĂŽ olmak Ăźzere Ă?slâm filozoflarĂ˝ ve mĂźteahhir kelâmcĂ˝lar, metafizik bilginin imkânĂ˝nĂ˝ nefis teorisiyle temellendirerek tabiat bilimlerinden metafiziĂ°e geçiĂži bu teoriyle saĂ°lamýÞlardĂ˝r. Faal aklĂ˝n din dilinde vahiy meleĂ°i Cebrâil’e tekabĂźl ettiĂ°i belirtilmiĂž; vahyin keyfiyeti, nazarĂŽ ve amelĂŽ gßçleri yetkin olan bir ferdin faal akĂ˝lla kurduĂ°u irtibat çerçevesinde izah edilerek vahiy bu iliĂžkinin, peygamber de bu iliĂžkiyi gerçekleĂžtirenlerin zirvesine yerleĂžtirilmiĂžtir. Ă–zellikle Ă?bn SĂŽnâ nefis konusu baĂ°lamĂ˝nda geliĂžtirdiĂ°i nĂźbĂźvvet teorisi sayesinde ahlâk, ev idaresi ve siyasetten oluĂžan amelĂŽ felsefenin içini Kur’an ve SĂźnnet etrafĂ˝nda geliĂžen amelĂŽ ilimlerin verileriyle doldurmuĂžtur (meselâ bk. a.g.e., s. 435-455). Ă?bn RßÞd’ßn gelenek adĂ˝na seleflerine yĂśnelttiĂ°i eleĂžtirilere raĂ°men amelĂŽ felsefe, Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n ĂśngĂśrdßðß Ăžekilde

temel burhanÎ ilkeleri açýklamayý sßrdßrmekle birlikte ayrýntýda yerini amelÎ-dinÎ ilimlere býrakmýÞtýr. B�BL�YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 173; II, 1713-1717; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-ĂžifâĂ&#x; el-Ă?lâhiyyât (1), s. 284 vd., 369370, 386 vd., 423-432, 435-455; a.mlf., eĂž-ĂžifâĂ&#x; el-Manšýť (5), s. 330-333; a.mlf., Avicenna’s de Anima: Kitâbß’n-Nefs (nĂžr. Fazlurrahman), London 1970, s. 6-10, 13, 225-227; a.mlf., Risâle fĂŽ maÂŁrifeti’n-nefsi’n-nâšýťa (nĂžr. M. Sâbit el-FendĂŽ, el-MeĂžriĹĄ içinde), XXXII/3, Beyrut 1934, s. 325330, 392-393; Fahreddin er-RâzĂŽ, Esâsß’t-taĹĄdĂŽs, Kahire 1328, s. 114-115; a.mlf., el-MebâŸiŒß’lmeĂžriĹĄĂ˝yye (nĂžr. Muhammed el-Mu‘tasĂ˝m-Billâh el-BaĂ°dâdĂŽ), Beyrut 1410/1990, II, 392-399, 406408; KutbĂźddin er-RâzĂŽ, Levâmi ÂŁu’l-esrâr fĂŽ ĂžerÂźi Mešâli ÂŁi’l-envâr, Ă?stanbul 1303, s. 6; Muhammed b. MĂźbârekĂžah, ĂžerÂźu ÂĽikmeti’l-ÂŁayn, Kazan 1311, s. 6; Seyyid ĂžerĂŽf el-CĂźrcânĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Levâmi ÂŁi’l-esrâr, Ă?stanbul 1303, s. 14, 15, 18; a.mlf., ĂžerÂźu’l-Mevâťýf (nĂžr. M. Bedreddin en-Na‘sânĂŽ), Kahire 1325/1907, VII, 181-182, 185211, 216, 218; Ali Durusoy, Ă?bn SĂŽnâ Felsefesinde Nefs AkĂ˝l ve Ruh, Ă?stanbul 1992, s. 23-31, 55-56, 72-95; a.mlf., “Ă?bn SĂŽnââ€?, DĂ?A, XX, 325326; Hidayet Peker, Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n Epistemolojisi, Bursa 2000, s. 43-59; Ă–mer Mahir Alper, AklĂ˝n HazzĂ˝ Ă?bn Kemmune’de Bilgi Teorisi, Ă?stanbul 2004, s. 40-45; Mahmut Kaya, “FârâbĂŽâ€?, DĂ?A, XII, 151-152.

ÿÖmer Tßrker

–

NEFĂŽSE bint HASAN ( M ‍ ×?‏e # )

—

et-Tâhire el-Hurretß’t-takĂ˝yye es-Seyyide NefĂŽse bint el-Hasen b. Zeyd b. el-Hasen b. AlĂŽ b. EbĂŽ Tâlib (Ăś. 208/824)

˜

Hz. Hasan’ýn torunu Hasan b. Zeyd’in kýzý.

™

145 (762) yĂ˝lĂ˝nda Mekke’de doĂ°du; burada ve babasĂ˝nĂ˝n valilik yaptýðý Medine’de yetiĂžti. Genç kĂ˝zlýða geçiĂž dĂśneminde, babasĂ˝nĂ˝n Halife EbĂť Ca‘fer el-MansĂťr tarafĂ˝ndan isyana teĂžebbĂźs suçlamasĂ˝yla gĂśrevden alĂ˝narak hapse atĂ˝lmasĂ˝ ve mallarĂ˝na el konulmasĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda bĂźyĂźk sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lar çektiĂ°i tahmin edilebilir. Evlilik çaĂ°Ă˝na geldiĂ°inde Ă?mam Ca‘fer es-SâdĂ˝k’ýn oĂ°lu Ă?shak el-Mß’temin ile nikâhlanmýÞ ve ondan KasĂ˝m adĂ˝nda bir oĂ°lu ve ĂœmmĂź KĂźlsĂťm adĂ˝nda bir kĂ˝zĂ˝ olmuĂžsa da bu çocuklar soyunu sĂźrdĂźrememiĂžtir.

NefĂŽse, kuvvetli bir rivayete gĂśre 201 (816-17) yĂ˝lĂ˝nda eĂži Ă?shak’la birlikte Kahire’ye (Fustat) gitti ve vefatĂ˝na kadar orada yaĂžadĂ˝. SehâvĂŽ, onun BeytĂźlmakdis’te bulunan Hz. Ă?brâhim’in kabrini ziyaret ettikten sonra MĂ˝sĂ˝r’a gittiĂ°ini yazar. NefĂŽse’nin aslĂ˝nda bu ziyaret bahanesiyle, Hz. Ali soyundan gelenlerin bĂźyĂźk bir baskĂ˝ altĂ˝n-

da tutulduĂ°u Irak’tan uzaklaĂžmak istediĂ°i ve KudĂźs’ten kendilerine kucak açacak nĂźfuzlu insanlarĂ˝n bulunduĂ°u MĂ˝sĂ˝r’a geçtiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Fustat halkĂ˝ndan bĂźyĂźk bir kalabalýðýn karÞýladýðý NefĂŽse Cemâleddin Abdullah b. Cessâs’ýn evinde birkaç ay misafir kaldĂ˝. Bu sĂźre içinde onu hem MĂ˝sĂ˝rlĂ˝lar hem de baĂžka Ăźlkelerden gelenler ziyaret etmek için âdeta yarýÞtĂ˝lar. SehâvĂŽ, NefĂŽse’nin ziyaretçilerinin çokluĂ°unu onun gĂśsterdiĂ°i bir keramete baĂ°lamakta ve bir yahudinin yĂźrĂźyemeyen kĂ˝zĂ˝nĂ˝ iyileĂžtirince kĂ˝zĂ˝n ailesiyle beraber doksan kadar yahudinin mĂźslĂźman olduĂ°unu, bu haberin duyulmasĂ˝yla birlikte ziyaretçilerinin hĂ˝zla artmaya ve oturduĂ°u semtte bĂźyĂźk bir izdiham yaĂžanmaya baĂžladýðýnĂ˝ nakletmektedir. Bunun Ăźzerine MĂ˝sĂ˝r Valisi Ubeydullah b. SerĂŽ b. Hakem gĂźnĂźmĂźzde tĂźrbesinin bulunduĂ°u semtteki bĂźyĂźk bir evini ona tahsis etti ve ziyaretçiler için haftada iki gĂźn sĂ˝nĂ˝rlamasĂ˝nĂ˝ getirdi. NefĂŽse’yi ziyaret edenlerin baÞýnda BiĂžr el-HâfĂŽ, Ahmed b. Hanbel ve Ă?mam ĂžâfiĂŽ gibi mutasavvĂ˝f ve ilim adamlarĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. KaynaklarĂ˝n belirttiĂ°ine gĂśre Ă?mam ĂžâfiĂŽ, MĂ˝sĂ˝r’a gittiĂ°i zaman sĂ˝k sĂ˝k NefĂŽse’yi ziyaret etmiĂž ve kendisinden hadis ÜðrenmiĂžtir. Vefat ettiĂ°i zaman cenazesi evine gĂśtĂźrĂźlerek onun da cenaze namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝lmasĂ˝ saĂ°lanmýÞtĂ˝r. NefĂŽse’nin ziyaretçileri ĂślĂźmĂźnden sonra daha da arttĂ˝. Ă?bn Hallikân, MĂ˝sĂ˝rlĂ˝lar’ýn NefĂŽse’ye bĂźyĂźk bir baĂ°lĂ˝lĂ˝k duyduĂ°unu ve bunun hiç eksilmediĂ°ini, çßnkĂź onun kabri baÞýnda yapĂ˝lan dualarĂ˝n kabul edildiĂ°ine inanĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyler. MakrĂŽzĂŽ de MĂ˝sĂ˝r’da dualarĂ˝n kabul edildiĂ°i dĂśrt mekândan birinin NefĂŽse’nin tĂźrbesi olduĂ°unu yazmaktadĂ˝r. ZehebĂŽ, cahil halk tabakasĂ˝ndan bazĂ˝ kiĂžilerin NefĂŽse’nin tĂźrbesine aÞýrĂ˝ saygĂ˝ gĂśsterdiklerini ve bunu Ăžirke kadar gĂśtĂźrdĂźklerini kaydeder. YâfiĂŽ de NefĂŽse’nin tĂźrbesinde yaĂžanan uygunsuz hareketlere bizzat gĂśrdĂźklerini anlatarak dikkat çeker. “et-Tâhireâ€? ve “el-Hurretß’t-takĂ˝yyeâ€? lakaplarĂ˝yla anĂ˝lan NefĂŽse’nin tefsir, hadis ve tasavvuf alanlarĂ˝nda Ăśnemli birikime sahip olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ancak kendisine tarih boyunca gĂśsterilen aÞýrĂ˝ ilgi ve sevginin sebebi peygamber soyundan gelmesi ve onun zĂźhd hayatĂ˝ yaĂžayan çok dindar bir kadĂ˝n olmasĂ˝dĂ˝r. NefĂŽse’nin çok az yediĂ°i, az uyuduĂ°u, çokça namaz kĂ˝lĂ˝p oruç tuttuĂ°u, otuz defa hacca gittiĂ°i ve evinin içine bir mezar kazdĂ˝rarak zaman zaman buraya inip ibadette bulunduĂ°u rivayet edilmektedir. Bu sebeple sĂťfĂŽ tabakat kitaplarĂ˝nda kendilerine Ăśzel olarak yer ayrĂ˝lan Ali evlâdĂ˝ arasĂ˝nda sayĂ˝lmaktadĂ˝r. Ă?bn

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

531

NEFÎSE bint HASAN

Taðrîberdî, Nefîse’nin kerametler ve burhanlar sahibi bir kadýn olduðunu, þöhretinin Doðu’da ve Batý’da yayýldýðýný söyler. Sehâvî de Nefîse’nin keramet ve menkýbeleriyle ilgili rivayetlerin bazýlarýný nakletmiþtir. Nefîse Ramazan 208’de (Ocak 824) vefat etti ve cenazesi kocasý tarafýndan Medine’ye götürülmek istenmesine raðmen halkýn arzusu uyarýnca Fustat’ta yaþadýðý eve gömülerek üzerine Mýsýr Valisi Ubeydullah b. Serî b. Hakem tarafýndan bir türbe yaptýrýldý. Türbe daha sonraki dönemlerde birçok defa tamir edildi ve yanýna eklenen yeni binalarla bir külliye haline getirildi. Ýmar faaliyetlerinin baþlýcalarý 532’de (1138) Fâtýmî Halifesi Hâfýz - Lidînillâh, 693’te (1294) Memlük Sultaný Muhammed b. Kalavun ve 1170’te (1757) Osmanlý Valisi Hekimoðlu Ali Paþa tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Halen türbenin çevresinde bir camiden baþka çeþitli binalar ve bir kütüphane ile sûfî hücreleri bulunmakta, özellikle altýn ve gümüþ süslemelerinin dikkat çektiði türbe Kahire’nin en çok ilgi gören ziyaretgâhlarý arasýnda yer almaktadýr.

–

ÿRýza Savaþ

–

NEFÎSE SULTAN MEDRESESÝ

˜ – ˜ 532

(bk. HATUNÝYE MEDRESESÝ).

NEFÝY (bk. SÜRGÜN).

— ™ — ™

—

Kulun fiillerinin Hakk’ýn fiillerinde fâni olmasý anlamýnda tasavvuf terimi

˜ – ˜ – ˜ –

(bk. MAHV ve ÝSBAT).

NEFL (bk. NÂFÝLE; TENFÎL).

NEFSÝ MÜDAFAA (bk. MEÞRÛ MÜDAFAA).

en-NEFSÜZZEKÝYYE

™ — ™ — ™ —

(bk. MUHAMMED

˜ –

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 342; Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Nesebü Æureyþ (nþr. E. LéviProvençal), Kahire 1982, s. 56; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, VII, 309-313; Muvaffakuddin b. Osman, Mürþidü’z-züvvâr ilâ šubûri’l-ebrâr (nþr. M. Fethî Ebû Bekir), Kahire 1415/1995, s. 159-192; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 593; VI, 8, 80; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 423-424; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 106-107; Yâfiî, Mirßâtü’l-cenân, II, 43-44; Hâlid b. Îsâ el-Belevî, Tâcü’l-mefriš (nþr. Hasan es-Sâlih), Muhammediye, ts. (Ýhyâü’t-türâsi’l-Ýslâmî), I, 222; Ýbn Kunfüz, el-Vefeyât (nþr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1971, s. 160; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 441; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, II, 185-186; Sehâvî, Tu¼fetü’l-a¼bâb ve bu³yetü’¹-¹ullâb, Kahire 1406/1986, s. 104-108; Ali Paþa Mübârek, elƒý¹a¹ü’t-Tevfîšýyye, Bulak 1306, V, 133-137; M. Abdülhâlik, el-Cevâhirü’n-nefîse fî menâšýbi’sSeyyide Nefîse, Kahire 1351/1932; Ziriklî, elA£lâm, IX, 16-17; Hitti, Ýslâm Tarihi, II, 445-447; III, 711; Kehhâle, A£lâmü’n-nisâß, V, 188; A£yânü’þ-Þî£a, III, 268; Tevfîk Ebû Alem, es-Seyyide Nefîse, Kahire 1998; Gülgûn Uyar, Ehl-i Beyt: Ýslâm Tarihinde Ali-Fâtýma Evlâdý, Ýstanbul 2004, s. 39, 365, 369, 485-486; Hâlid Mahmûd Tirmizî, “Seyyide Nefîse - Îk Sûfî Pâtûn”, Fikr o Na¾ar, IX/6 (1971), s. 439-446; R. Strohmann, “Nafýsa”, EI 2 (Ýng.), VII, 879.

NEFÝY ( .# ‫) א‬

˜

b. ABDULLAH el-MEHDÎ).

NEFÛSE ( < # ) Bir Berberî kabilesi.

™ —

™

Yaygýn rivayete göre Berberîler’in iki büyük þubesinden Butr koluna mensup dört kabileden biridir. Nefûse, Meþrik’tan veya diðer Berberî kabileleri gibi Filistin’den gelip Trablusgarp’ýn güney batýsýndaki platoyu yurt edinmiþ, buraya kabileye nisbetle Cebelinefûse adý verilmiþtir. Kabile, Cebelinefûse’nin yaný sýra Akdeniz sahilinde Trablusgarp’ýn batýsýnda Sabre’ye kadar uzanan bölgede yaþýyordu. Mýsýr ile Ýfrîkýyye’yi birbirine baðlayan ana güzergâh üzerinde stratejik öneme sahip olan bölge tarih boyunca Maðrib’e ulaþmak isteyen ordularýn hücumlarýna mâruz kalmýþtýr. Nefûse’den kaynaklarda ilk defa Amr b. Âs’ýn 22-23 (643-644) yýllarýnda Trablus ve yöresini fethi dolayýsýyla bahsedilmekte ve Nefûse’nin bölge halkýyla beraber Amr b. Âs’a direndiði kaydedilmektedir. Nefûseliler’in büyük kýsmýnýn Ýslâm’dan önce hýristiyan, bazý gruplarýn da Mûsevî olduðu bilinmektedir. Zamanla diðer Berberî kabileleri gibi Ýslâmiyet’i kabul eden Nefûse, Kuzey Afrika’da 122’de (740) baþlayýp Fâtýmîler dönemine kadar iki asýr boyunca devam eden Hâricî - Ýbâzî isyanlarýnda önemli rol oynamýþtýr. II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýnda Kuzey Afrika’da yayýlmakta olan Ýbâzýyye mezhebini kabul eden Nefûse, Emevî valisine karþý

isyan eden kabilelere katýldý. Cebelinefûse bölgede Ýbâzîlik için ilk dönemlerinden itibaren önemli bir sýðýnak oldu. Nitekim Ýbâzîliðin bölgedeki ilk imamlarýndan Hâris b. Telîd el-Hadramî burada hüküm sürdü. Onun ölümünden sonra aralarýnda Nefûse’nin de bulunduðu Ýbâzî - Berberî kabileleri Ýsmâil b. Ziyâd en-Nefûsî kumandasýnda Kabis’i ele geçirdi. Araplar da daha önce fethettikleri Sabre’yi tahrip ettiler. Nefûse, 140-144 (757-761) yýllarýnda Ýfrîkýyye’de idareyi eline alacak olan Ýbâzî lideri Ebü’l-Hattâb el-Meâfirî’nin imamlýðýný kabul ederek onun saflarýna katýldý. Kabile mensuplarý, Ebü’l-Hattâb el-Meâfirî’nin Ýbâzîliði kabul eden diðer Berberî kabilelerle birlikte Trablusgarp’ý ele geçirmesinde ve Kayrevan’ýn Sufriyye’ye mensup Verfecûme kabilesinden alýnmasýnda etkili oldu. Ayrýca bölgede tekrar hâkimiyet saðlamak isteyen Abbâsîler’e karþý mücadele ettiler. Ebü’l-Hattâb el-Meâfirî 144 (761) yýlýnda Ýfrîkýyye Valisi Muhammed b. Eþ‘as el-Huzâî tarafýndan Tavurga’da maðlup edilerek öldürüldü. Bu sýrada Nefûse ve ona baðlý diðer Ýbâzî kabileleri büyük kayýplar verdiler. Bu yenilginin ardýndan Ýbâzî- Berberî kabilelerin bir kýsmý Ebü’l-Hattâb’ýn Kayrevan’a vali olarak tayin ettiði Abdurrahman b. Rüstem liderliðinde Tâhert’te toplandýlar. Bölgede kalmayý tercih eden Nefûse ise imamlarý Ebû Hâtim el-Melzûzî el-Ýbâzî’nin kumandasýnda Abbâsî ordularýna direnmeyi sürdürdü ve 151 (768) yýlýnda diðer Ýbâzî - Berberî kabilelerle birlikte büyük bir isyan baþlattý. Abbâsîler’in Ýfrîkýye Valisi Ömer b. Hafs yenilerek öldürüldü. Kayrevan Abbâsîler’den geri alýndý (154/771). Ertesi yýl yeni Abbâsî Valisi Yezîd b. Hâtim el-Ezdî, Ebû Hâtim’i yenilgiye uðrattý. Nefûse ve diðer Berberî kabileleri bu defa da büyük kayýplar verdi. Nefûse imamlarý, Ebû Hâtim’in öldürülmesinin ardýndan Ýbâzîler’i etrafýnda toplayarak Rüstemîler Devleti’ni kuran (160/ 777) Abdurrahman b. Rüstem’e tâbi oldu ve Rüstemîler’in bir buçuk asýr boyunca ayakta kalmasýnda önemli rol oynadý. 197’de (812) Abdülvehhâb b. Abdurrahman’ýn liderliðinde Trablusgarp kuþatmasýna katýlarak þehrin bir kýsmýnýn yapýlan antlaþmayla Aðlebîler’den alýnmasýna katkýda bulundu. Yaþadýðý bölge Rüstemîler ile Aðlebîler arasýnda kaldýðýndan Nefûse III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýnda Aðlebîler’in saldýrýlarýna mâruz kaldý ve büyük kayýplar verdi. Kabile bu sebeple zaman zaman sahil bölgelerinden içeri çekilmekle birlikte Cebeline-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEFÛSÎ

fûse’yi elinde tutmaya devam etti. Babasý Ahmed b. Tolun’a isyan ederek ordusuyla birlikte bölgeye kaçan Abbas b. Ahmed b. Tolun, 267’de (881) Trablusgarp’ý kuþattýðýnda yardýma çaðrýlan Nefûse gelip þehri iþgalden kurtardý. 283’te (896) Aðlebî Hükümdarý II. Ýbrâhim b. Ahmed, Tunus’tan Mýsýr üzerine yaptýðý sefer sýrasýnda Cebelinefûse bölgesinde Nefûse’nin direniþiyle karþýlaþtý. Nefûse bu direniþ sýrasýnda da büyük kayýplar verdi ve kabileden binlerce kiþi esir düþtü. Nefûse, bölgede Aðlebîler ve Rüstemîler’in yerini alan Fâtýmîler’e karþý da bir süre direndi; ancak 311’de (923) boyun eðmek zorunda kaldý. Kabile, 332-336 (943947) yýllarý arasýnda Ýbâzî lideri Ebû Yezîd en-Nükkârî’nin Fâtýmîler’e karþý çýkardýðý isyana katýldý. Libya’nýn batýsýnda ve Maðrib’de birçok þehri ele geçiren Berberî kabileleri, liderleri Ebû Yezîd’in ölümünün ardýndan tekrar Fâtýmî yönetimine girdiler. Vehbiyye inanýþýna baðlý Cebelinefûse halký ise Ebû Zekeriyyâ el-Ýrcânî’nin kurduðu imâmete tâbi oldu ve VIII. (XIV.) yüzyýla kadar yarý- baðýmsýz yaþamaya devam etti. Kabilenin yaþadýðý bölge V. (XI.) yüzyýlda Sanhâce Berberîleri’nden Zîrîler’in hâkimiyetine girdi. Fâtýmîler’in, Abbâsîler’e tâbi olan Zîrîler’i cezalandýrmak amacýyla Benî Hilâl ve Benî Süleym gibi Bedevî-Arap kabilelerini bölgeye yerleþtirdikleri dönemde aralarýnda Nefûse’nin de bulunduðu Berberî kabilelerinin yurtlarý iþgal edildi. Sahil bölgelerindeki alanlarý daralan Nefûseliler bu sýrada ana merkezleri olan Cebelinefûse’ye göç ettiler. Kabile, VI. (XII.) yüzyýlýn ortalarýnda bir süre direndikten sonra Muvahhidî hâkimiyetini kabul etmek zorunda kaldý. 584’te (1188) baþlayýp yaklaþýk yarým asýr süren Benî Ganiye isyaný sýrasýnda büyük kayýplar verdi. 603’te (1206) Muvahhidî ordularý Cebelinefûse’yi tahrip etmeye baþladý. Bunu daha geniþ saldýrýlar takip etti. Bölge, 624’te (1227) Yahyâ b. Ýshak b. Ganiye kumandasýnda bir ordu tarafýndan tekrar tahrip edildi. XIII-XVI. yüzyýllarda bölgeyi elinde tutan Hafsîler’in zayýfladýklarý veya dýþ mücadelelerle uðraþtýklarý dönemlerde Cebelinefûse halký özerk yönetimlerini devam ettirmeyi baþardý. Kabile, Osmanlýlar devrinde de ayný durumunu korudu. Kabile mensuplarýnýn özellikle XIX. yüzyýlda Þeyh Cum‘a b. Halîfe yönetiminde çýkardýklarý isyan bu statülerini koruma çabasýnýn bir sonucudur. Hafsîler ve Osmanlýlar döneminde diðer Ýbâzî - Berberî kabileleri Sün-

nîliði kabul ederek Araplaþýrken Nefûse Ýbâzîliði terketmemiþ ve Berberî karakterini korumuþtur. Kabile 1911 yýlýnda Ýtalya’nýn Libya’ya müdahalesinin ardýndan Ýtalyanlar’dan baðýmsýzlýðýný elde etmeye çalýþmýþ, ancak baþarýlý olamamýþtýr. Libya 1961’de baðýmsýzlýðýný kazanýnca Nefûse’nin yaþadýðý bölgeler de merkezî yönetime baðlanmýþtýr.

el-Ýbâ²ýyye fi’l-Cezâßir, Kahire 1399/1979, s. 5867, 252-260, 276, 395, 409, 418-419, 547-563, ayrýca bk. Ýndeks; Ivaz M. Halîfât, Neþßetü’l-¼areketi’l-Ýbâ²ýyye, Amman 1978, s. 133-168; Süleyman el-Bârûnî, el-Ezhârü’r-riyâ²ýyye, Tunus 1986, tür.yer.; F. Béguinot, “Nefûse”, ÝA, IX, 185188; a.mlf., “al-Nafusa”, EI 2 (Ýng.), VII, 892-894.

Ebû Ubeyd el-Bekrî (ö. 487/1094) kendi döneminde Cebelinefûse’de 300 köy bulunduðunu, savaþçýlarýn sayýsýnýn 16.000 olduðunu ifade eder. Bu sayýya çocuklar, kadýnlar ve yaþlýlar eklendiðinde o dönemde kabilenin nüfusunun 80.000 civarýna ulaþtýðý tahmin edilebilir. Günümüzde nüfusunun 200.000’in üzerinde olduðu tahmin edilen kabile daha çok Cebelinefûse’de ulaþýlmasý güç köylerde yaþamaktadýr.

NEFÛSÎ ( .< # ‫) א‬

Kabile meþveretle yönetilir, yönetimin en üst kademesinde imam yer alýrdý. Ýmamlar merkezî idareye karþý kabilenin temsilcisi konumundaydý. V. (XI.) yüzyýlýn baþlarýnda Þeyh Muhammed b. Bekir el-Fersetâî en-Nefûsî her köy veya þehrin temsil edildiði Azzâbe Meclisi, kan baðýyla birbirine baðlý bulunan ailelerin temsil edildiði aþiret meclisi ve bir güvenlik biriminden meydana gelen danýþma kurullarý oluþturmuþtur. Vefeyât kitaplarýnda Nefûsî nisbesiyle anýlan birçok âlim bulunmaktadýr. Kelâm âlimi Mehdî en-Nefûsî, Ýbâzî âlimi ve þair Ebû Sehl b. Meymûn, tarihçi Ebü’r-Rebî‘ Selmân el-Vesyânî ile Rüstemîler’in tarihine dair el-Ezhârü’r-riyâ²ýyye fî eßimmeti ve’l-mülûki’l-Ýbâ²ýyye adlý bir eser yazan devlet adamý, tarihçi ve yazar Süleyman Paþa el-Bârûnî (ö. 1940) bunlar arasýnda zikredilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Ýfrîšýyye ve’l-Endelüs, Cezayir 1948, s. 34, 142; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 71-72; Bekrî, el-Mesâlik, I, 328; II, 655656, 665-666, 705, 849; Þerîf el-Ýdrîsî, Nüzhetü’l-müþtâš, Beyrut 1409/1989, I, 222, 299; elÝstib½âr fî £acâßibi’l-em½âr (nþr. Sa‘d Zaðlûl Abdülhamîd), Dârülbeyzâ 1985, s. 144-145; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 296-297; Dercînî, ªabašåtü’l-meþâyiÅ bi’l-Ma³rib (nþr. Ýbrâhim Tallây), Kosantîne 1975, I, 47-49, 78-79; II, 313; Tîcânî, Ri¼letü’t-Tîcânî (nþr. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb), Tunus 1377/1958, s. 113, 185, 356; Ýbn Ýzârî, elBeyânü’l-mu³rib, Beyrut 1955, s. 248, 257; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, VI, 110-115, 223-230, 281-286, 290; Hasan el-Vezzân, Description de l’Afrique (ed. Ch. Schefer), Paris 1896, III, 195; C. Motylinski, Le Djebel Nefousa, Paris 1898; H. R. Idris, La Berbérie orientale sous les zirides X e-XII e siècles, Paris 1962, s. 636, 751; Ali Yahyâ Muammer, el-Ýbâ²ýyye fî mevkibi’t-târîÅ, Beyrut 1966, s. 48, 60-62, 156-160, 163-170, 211, 215; a.mlf.,

ÿÝbrâhim Harekât

–

—

Ebû Sehl b. Meymûn b. Abdilvehhâb el-Fârisî en-Nefûsî (ö. 300/912-13 [?] )

˜

Ýbâzî âlimi ve þairi.

™

Hayatýna dair yeterli bilgi bulunmamaktadýr. Kaynaklarda Rüstemîler’in ikinci imamý Abdülvehhâb b. Abdurrahman’ýn oðlu Meymûn’un oðullarýndan biri olduðu zikredilir. Annesi de Rüstemî ailesindendir. Fârisî nisbesiyle meþhur olmasý, Rüstemî hânedanýnýn ilk kurucusu Abdurrahman b. Rüstem’in Ýran asýllý oluþundan kaynaklanmaktadýr. Nefûseli olduðu ve ilmî þöhretini bu bölgede kazandýðý için Nefûsî nisbesiyle tanýnmýþtýr (Þemmâhî, I, 244). Tâhert’te yaþayan, Arapça ve Berberîce bilgisi, dinî ilimlere vukufu ve kemaliyle þöhret kazanan Nefûsî bu þehrin tanýnmasýna yardýmcý olan kiþilerden biri kabul edilmektedir. Tahsili esnasýnda bölge halkýnýn konuþtuðu Berberîce’yi de öðrenmiþti. Bu sebeple III. (IX.) yüzyýlýn ilk yarýsýna kadar Rüstemî imamý Ebû Saîd el-Eflah ve daha sonra imam olan Ebû Hâtim Yûsuf b. Muhammed’in hizmetinde çalýþtý. O dönemde Arapça konuþan Tâhert Rüstemî imamlarýnýn yerli halkla anlaþabilmek için tercümana ihtiyaçlarý vardý. Nefûsî’nin bu amaçla tercüme iþlerinde istihdam edildiði bilinmektedir (a.g.e., a.y.). Ýbâzî Rüstemî Devleti, 296 (909) yýlýnda Ýsmâilî imamý Ubeydullah el-Mehdî el-Fâtýmî adýna Kuzey Afrika’da faaliyet gösteren Ýsmâilî dâîsi Ebû Abdullah eþ-Þiî tarafýndan ortadan kaldýrýldýðý sýrada Nefûsî, Tunus sýnýrýndaki Mersalharez veya daha güçlü bir rivayete göre Cezayir sahili üzerindeki Mersaddecâc’a (burasý için bk. Bekrî, s. 64-65, 82) gidip yerleþti ve hayatýnýn son yýllarýný burada geçirdi (Dercînî, II, 352). Þemmâhî, Nefûsî’nin Mersaddecâc’da vefat ettiðini ve kabrinin ziyaretgâh olduðunu belirtmesine raðmen ölüm tarihine dair kesin bilgi vermemektedir. Nefûsî’nin din ve tarihle ilgili þiirlerini, Ýbâzýyye fýrkasýnýn tarihini, inanç esaslarýný, ayrýca vaaz ve nasihatlerini ihtiva eden

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

533

NEFÛSÎ

Berberî dilinde yazýlmýþ bir divanýndan bahsedilmekteyse de bu eser günümüze ulaþmamýþtýr. Þemmâhî, Nefûsî’nin Mersaddecâc’da bulunduðu sýrada yanýna gelen Saîd adlý bir kiþiye Ehl-i da‘vet’in (Ýbâzîler) durumunu sorduðunu, büyük ihtimalle ondan aldýðý cevap üzerine vaaz, nasihat ve uyarýlarýný ihtiva eden Berberîce on iki eser yazdýðýný belirtir (Kitâbü’s-Siyer, I, 244) Bunlarýn altýsýný Nükkârî Ýbâzîleri’nin kaçýrdýðý, kalan kitaplarýný ise korumak amacýyla elbisesinin iç kýsmýna soktuðu ve bunlarý baþýný koynuna doðru eðmek suretiyle okuduðu nakledilmektedir. Bu kitaplarýn da Benîdercîn Kalesi’nin düþmesi üzerine diðer eserlerle birlikte yandýðý, daha sonra kendisine nisbet edilen çalýþmalarýn ise ondan duyulup kayda geçirilenler olduðu belirtilmektedir (a.g.e., I, 244-245). F. Béguinot, Kuzey Afrika’nýn millî diliyle dinî risâleler, vekayi‘nâmeler, þiir ve biyografiler yazmýþ olan Ýbâzî müellifleri içinde seçkin bir yeri bulunan Nefûsî’nin Mizâb, Cerbe ve Nefûse bölgelerinde yapýlacak araþtýrmalar neticesinde eserlerinden bir kýsmýnýn bulunabileceðini kaydetmektedir (EI 2 [Ýng.], VII, 895). BÝBLÝYOGRAFYA :

Bekrî, el-Mu³rib, s. 64-65, 82; Dercînî, ªabašåtü’l-meþâyiÅ bi’l-Ma³rib (nþr. Ýbrâhim Tallây), Cezayir 1974, II, 351-352; Þemmâhî, Kitâbü’sSiyer (nþr. Ahmed b. Suûd es-Seyâbî), Maskat 1407/1987, I, 244-245; A. de C. Motylinski, Les livres de la secte abadhite, Algiers 1885, s. 31; Süleyman el-Bârûnî, el-Ezhârü’r-riyâ²ýyye, Kahire 1906-1907, s. 68-69; H. Basset, Essai sur la littérature des Berbères, Algiers 1920, s. 28, 6467, 69-72; F. Béguinot, “al-Nafusý”, EI 2 (Ýng.), VII, 895.

ÿMustafa Öz

–

˜

NEFZÂVE ( = ‫א‬C# ) Bir Berberî kabilesi.

—

™

Ýbn Haldun tarafýndan Nefzâv b. Lüvâ el-Ekber’e dayandýrýlan Nefzâve, Levâte ile ayný atadan gelen büyük bir kabiledir ve Berberîler’in iki önemli kolundan Butr’a (diðeri Berânis) mensuptur. Kaynaklarda bütün Berberî kabileleri gibi asýllarýnýn Arap olduðu ve Filistin’den göç ederek Kuzey Afrika’ya yerleþtikleri ifade edilmektedir. Nefzâve’nin Verfecûme, Gassâse, Mernîse, Sûmâte, Versîf, Velhâsa ve Zehîle gibi pek çok kola ayrýlmasý büyük bir kabile olduðunu göstermektedir. Kabile, ana yerleþim merkezleri Tunus’un güneyinde yer alan Þattülcerîd gölünün doðusundan Kayrevan’ýn güneyine doðru uzanan Cerîd böl534

gesindeki Kafsa, Kabis, Kebîlî ve Dûz gibi þehirler olmakla birlikte Orta Maðrib (Cezayir) ve Maðrib-i Aksâ’da (Fas) daðýlmýþ durumdadýr. Eski devirlerde Nefzâve’nin büyük bir kýsmýnýn sahil bölgesinde baðýmsýz bir þekilde yaþadýðý, fakat sadece Cerîd bölgesindeki kýsmýnýn nüfus yoðunluðunun yüksek olmasý sebebiyle siyasî sahada ön plana çýktýðý bilinmektedir. Kuzey Afrika’daki Ýslâm fetihleriyle birlikte Nefzâve de zaman içerisinde müslüman olmuþtur. Bölgede etrafýna Berberî kabilelerini toplayarak isyan eden Kâhine’nin, Ýfrîkýye Valisi Hassân b. Nu‘mân elGassânî tarafýndan yenilmesinin ardýndan (79/698) müslümanlarýn ele geçirdiði þehirler arasýnda Nefzâve adýnda bir þehre de rastlanmaktadýr. Bu savaþýn ardýndan Ýslâm’a girdiði anlaþýlan kabile, II. (VIII.) yüzyýlda bölgeye yayýlan Hâricîliðin Sufriyye koluna intisap etti. 140 (757) yýlýnda isyancý Arap liderlerinden Abdülvâris b. Hasîb’in kendilerine sýðýnmasýnýn ardýndan Nefzâve mensuplarý Abbâsîler’e karþý ayaklanarak Kayrevan’ý ele geçirdilerse de daha sonra Abdurrahman b. Rüstem idaresindeki Ýbâzîler tarafýndan oradan çýkarýldýlar. Bu sýrada Sufrîliði terkedip Hâricîliðin diðer kollarýndan Ýbâzýyye’ye giren Nefzâve, öteki Ýbâzî kabilelerle birlikte bölgedeki Abbâsî yönetimine karþý mücadele verdi ve Ebû Hâtim el-Melzûzî el-Ýbâzî’nin kumandasýnda Ýbâzî - Berberî kabilelerinin 151 (768) yýlýnda baþlattýklarý isyana katýldý. Ancak Ebû Hâtim, Trablusgarp’ta yapýlan savaþta Abbâsî Valisi Yezîd b. Hâtim el-Ezdî’ye yenilerek öldürülürken âsi kabileler de büyük kayýplar verdiler (155/772). Ebû Hâtim’in öldürülmesinin ardýndan Nefzâve’nin bir kýsmýnýn Tâhert’te Ýbâzîler’i etrafýna toplayan Abdurrahman b. Rüstem’in hizmetine girdiði anlaþýlmaktadýr. Nefzâve kabilesinden Nusayr b. Sâlih el-Ýbâzî 171’de (787) burada isyan etmiþ ve yenilerek pek çok zayiat vermiþtir. Nefzâve fýrsat buldukça merkezî otoriteye baþ kaldýrmýþ veya bölgedeki vali ve âmillerin kendi kabilesinden olmasýný istemiþtir. V. (XI.) yüzyýlda Zenâte isyaný sýrasýnda Nefzâve’nin yaþadýðý bölgeler tahrip edilmiþ ve bu yýllardan itibaren kabile, topraklarýna yerleþen bedevî Arap kabilelerinin içinde erimeye baþlamýþtýr. Zira bu dönemden sonra kaynaklarda Nefzâve adýndan daha az bahsedildiði görülür. Cerîd bölgesi, VI. (XII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Muvahhidler’e karþý Murâbýtî hâkimiyetini tekrar kurmaya çalýþan Benî Ganiye’nin isyan merkezlerinden birini oluþturmuþtur. Ayný yüzyýlýn son çeyreðinde Ali

b. Ganiye bölgeyi hâkimiyeti altýna alarak Muvahhidler’e karþý yaptýðý harekâtý buradan baþlatmýþ ve bu isyan sýrasýnda Nefzâve’nin yaþadýðý topraklar saldýrýlara mâruz kalmýþtýr. Hafsîler döneminde pek çok defa isyan eden kabilenin bu tutumunda merkezî yönetimler tarafýndan gönderilen vali ve âmillerin onlara karþý tutumu belirleyici rol oynamýþtýr. Merkezî yönetimden baþka diðer kabilelerle de çatýþmasý Nefzâve’nin iktisadî ve içtimaî durumunu etkilemiþtir. VIII. (XIV.) yüzyýlda kabile kendi topraklarýnda azýnlýk durumuna düþerek eski siyasî önemini kaybetmiþti. Ýbn Haldûn, bu bölgede Arap kabileleriyle Nefzâve ve zimmî hýristiyanlarýn oturduðunu, XVI. yüzyýlda da Hasan el-Vezzân (Afrikalý Leon) Nefzâve’nin burada üç büyük grup halinde yaþadýðýný söylemektedir. Bunlar kendilerini diðer kabilelerden korumak için þehirlerinin etrafýný surlarla çevirmiþlerdi. XIX. yüzyýla gelindiðinde Þattülcerîd’de Ýbâzîliðin tamamen kaybolduðu bilinmekte, dolayýsýyla bu kabilenin Sünnîleþerek Araplaþtýðý anlaþýlmaktadýr. Günümüzde kendilerini Arap olarak nitelendiren ve sadece Arapça konuþan Nefzâveliler, XIX. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren bölgede artezyen kuyularýnýn açýlmasýyla tamamen yerleþik hayata geçmiþ ve hurma üretimi üzerinde yoðunlaþmýþtýr. Ortaçað Ýslâm coðrafyacýlarý bu kabile mensuplarýnýn Cerîd bölgesinin dýþýnda Kostantîne ve Trablusgarp yakýnlarýndaki Câdû þehrinde bulunduklarýný yazmaktadýr. Cerîd bölgesinde ise Nefzâve’ye ait günümüze ulaþmayan þehirler kaydedilmiþtir. Meselâ Kafsa ile Kabis arasýnda etrafý surlarla çevrili, altý kapýlý, içerisinde cami, çarþý, hamam ve su kanallarýnýn bulunduðu Nefzâve þehrinden bahsedilmektedir. Bunun dýþýnda Nefzâve kabilesinin yaþadýðý þehirler arasýnda Sübeytýla, Sûmâte ve Turre de bulunmaktadýr. Nefzâve’nin önemli merkezlerinden Turre þehri 602’de (1205) Benî Ganiye isyaný sýrasýnda Yahyâ b. Ganiye tarafýndan tahrip edilmiþtir. Nefzâve kabilesine mensup dikkate deðer kiþiler arasýnda Endülüslü fakih ve edip Münzir b. Saîd el-Bellûtî, mutasavvýf Ebû Ya‘kub el-Berâdisî, Abdullah b. Muhammed el-Kâtib, kelâmcý ve felsefeci Ebû Ya‘kub Yûsuf et-Turrî ile þair ve hattat Ebû Bekir b. Feth el-Gumârî en-Nefzâvî sayýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Ýfrîšýyye ve’l-Endelüs, Cezayir 1948, s. 42, 138; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 93-94; el-Ýstib½âr fî £acâßibi’l-em½âr (nþr. Sa‘d Zaðlûl Abdülhamîd), Dârülbeyzâ 1985,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEHAÎ s. 144-145, 157-158; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 296-297; Tîcânî, Ri¼letü’t-Tîcânî (nþr. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb), Tunus 1377/1958, s. 142, 147, 153-160; e×-¬âÅiretü’s-seniyye (nþr. Ýbn Ebû Þeneb), Cezayir 1339/1920, s. 10-11; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, VI, 110-114, 224-225, 227, 230234; Hasan el-Vezzân, Description de l’Afrique (ed. Ch. Schefer), Paris 1898, III, 261-263; G. Ostrogorsky, Histoire de l’état byzantine, Paris 1956, s. 148-149; H. R. Idris, La Berbérie orientale sous les zirides X e-XII e siècles, Paris 1962, bk. Ýndeks; Ethem Ruhi Fýðlalý, Ýbâdiye’nin Doðuþu ve Görüþleri, Ankara 1983, s. 99-106; a.mlf., “Ýbâzýyye”, DÝA, XIX, 256-261; J. Despois, “Djarid”, EI 2 (Ýng.), II, 462; Ch. Pellat, “Nafzawa”, a.e., VII, 896-897.

ÿÝbrâhim Harekât

–

˜

NEHA‘ (Benî Neha‘) ( 6 ) Kahtânîler’e mensup bir Arap kabilesi.

—

™

Mezhic’in kollarýndan olan kabilenin adýný aldýðý ve Cesr de denilen Neha‘ýn Kahtân’a kadar uzanan nesep zinciri Amr b. Ule b. Celd b. Mezhic b. Üded b. Zeyd b. Yeþcüb b. Arîb b. Zeyd b. Kehlân b. Sebe’ b. Yeþcüb b. Ya‘rub b. Kahtân þeklindedir. Altý oðlu olan Neha‘ýn nesli bunlardan Avf ve Mâlik vasýtasýyla devam etmiþtir. En önemli kollarý arasýnda Cezîme, Vehbîl, Hârise, Cesr, Kays ve Sühbân’ýn bulunduðu kabilenin baþlýca yerleþim alaný Ebyen muhafazasýnýn kuzeyindeki Levder ile güneydeki Þakra þehirleri arasýnda yer alan ve günümüzde Nah‘an Vadisi adýyla bilinen bölgedir. Benî Neha‘ ve bazý kollarýnýn Ýslâmiyet’e giriþiyle ilgili olarak kaynaklarda çeþitli bilgiler bulunmaktadýr. Nehaoðullarý’nýn muhtemelen Mekke’nin fethinden önce Ertât ve Cüheyþ adlý iki kiþiyi Medine’ye gönderdiði ve bunlarýn Müslümanlýðý benimseyerek Resûl-i Ekrem’e kabileleri adýna biat ettikleri bilinmektedir (Ýbn Sa’d, I, 346; Fayda, s. 100-101). Bu iki þahsýn davranýþýný ve konuþmalarýný beðenen Hz. Peygamber onlara ve kabilelerine dua etmiþ ve Ertât’a kavimleri adýna sancak baðlamýþ, Ertât bu sancakla Mekke’nin fethine ve Kadisiye Savaþý’na katýlmýþtýr. Neha‘lýlar, 11. yýlýn Muharrem ayýnýn ortasýnda (Nisan 632 ortalarý) Medine’ye Zürâre b. Amr (Kays) baþkanlýðýnda aralarýnda Ertât ile Cüheyþ’in de yer aldýðý 200 kiþilik bir heyet göndermiþtir. Daha önce Yemen’de Muâz b. Cebel’e biat eden ve Medine’ye gelmiþ son heyet olan bu grup, Remle bint Hâris’in evinde misafir kaldýktan sonra Resûl-i Ekrem’in huzuruna çýkarak kabilelerinin Ýslâ-

miyet’i kabul ettiðini ona da bildirmiþlerdi (Ýbn Sa‘d, I, 346). Ýrtidad hareketleri içerisinde Yemen’deki bazý kabileler gibi yoðun biçimde yer almayan Neha‘lýlar, Hz. Ebû Bekir tarafýndan ridde olaylarýný bastýrmak amacýyla gönderilen birliklere katýlmýþ, daha sonra da ilk fetihlerde ve Ýslâmiyet’in yayýlmasýnda önemli rol oynamýþlardýr. Neha‘lýlar, Kadisiye Savaþý ile Yermük Savaþý’na kadýnlarýyla birlikte iþtirak etmiþlerdir. Benî Neha‘, ilk kuruluþ yýllarýndan itibaren Kûfe ve Basra’da kendilerine ayrýlan mahallelere yerleþerek bu þehirlerde Yemenliler’in önemli bir güç haline gelmesine katkýda bulunmuþlardýr. Hz. Osman’ý hedef alan muhalefet hareketlerinin içinde çok sayýda Neha‘lý bulunuyordu, halifenin evini kuþatan Kûfeliler’in liderliðini de Eþter en-Nehaî üstlenmiþti. Neha‘lýlar, Hz. Osman’ýn þehid edilmesinden sonra Hz. Ali taraftarý bir siyaset izleyerek Cemel ve Sýffîn savaþlarýnda onun yanýnda yer almýþlar, Nehrevan’da da Hâricîler’e karþý savaþmýþlardýr. Neha‘ kabilesi, Emevîler’in iktidara gelmesinin ardýndan yine Hz. Ali ve Ehl-i beyt taraftarý bir siyaset izlemeyi sürdürmüþse de bu kabileden Sinân b. Enes, Hz. Hüseyin’in þehid edilmesinde baþ rolü oynamýþtýr. Hz. Ali’nin sadýk taraftarý olan ünlü cengâver Eþter (Mâlik) b. Hâris, oðlu Ýbrâhim b. Eþter, Basra ve Kûfe kadýsý muhaddis Haccâc b. Ertât, Hz. Ali’ye yakýnlýðý ile tanýnan âbid Kümeyl b. Ziyâd, Ebû Hanîfe’nin öðrencilerinden Baðdat ve Kûfe kadýsý Hafs b. Gýyâs, ünlü fakihler arasýnda yer alan Alkame b. Kays, Esved b. Yezîd, Ýbrâhim b. Yezîd ve Kadý Þerîk b. Abdullah, Neha‘ kabilesine mensup meþhur þahsiyetlerin önde gelenleridir. Kabilenin bazý kollarý anavatanlarý Arabistan’da kalmaya devam etmiþ ve çeþitli dönemlerde bölgede siyasî ve askerî bakýmdan etkin rol oynamýþtýr. Nehaoðullarý, günümüzde önemli kollarýndan Âl-i Mukaffa‘ baþta olmak üzere Yemen Arap Cumhuriyeti’nde yaþamaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 346; V, 531-532; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), I, 344; Müberred, Nesebü £Adnân ve Æa¼tân (nþr. Abdülazîz el-Meymenî), Kahire 1354/1936, s. 19, 20; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), II, 406, 408; III, 66, 240, 327; V, 262-263, 304; VI, 86; Ýbn Düreyd, el-Ýþtišåš, s. 397, 403406; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 414-416; Sem‘ânî, el-Ensâb, V, 473-476; Ahmed b. Muhammed b. Ýbrâhim el-Kurtubî, et-Ta£rîf fi’l-ensâb ve’t-tenvîh li-×evi’l-a¼sâb (nþr. Sa‘d Abdülmaksûd Zalâm), Kahire 1990, s. 204-207; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 377, 480; III, 476; Kalkaþendî, Nihâyetü’l-ereb (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1991, s. 76-77;

Mustafa Fayda, Ýslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayýlýþý, Ankara 1982, s. 100-101, 118; M. Mahfuz Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliðe Kûfe, Ankara 2001, s. 117-121; Ýbrâhim Ahmed el-Makhafî, Mu£cemü’l-büldân ve’l-šabâßili’l-Yemeniyye, San‘a 1422/2002, II, 1728.

ÿÝbrahim Sarýçam

–

—

NEHAÎ ( .!6 ‫) א‬ Ebû Ýmrân Ýbrâhîm b. Yezîd b. Esved en-Nehaî el-Kûfî (ö. 96/714)

˜

Muhaddis ve fakih, tâbiî.

™

46 (666) yýlýnda Kûfe’de dünyaya geldi. 38 (658) veya 50 (670) yýlýnda doðduðu da rivayet edilmiþtir. Aslen, Yemen’deki Mezhic kabilesinin büyük bir kolu olup Ýslâmî dönemde Kûfe’ye yerleþen Nehâ’ya mensuptur. Bu kabilenin âzatlý kölesi olduðuna dair rivayet (Ýbn Kuteybe, s. 463; Ebû Hayseme, II, 104-106) kaynaklarýn çoðunun verdiði bilgilere uymamaktadýr. Babasý hadis râvisi olan Nehaî’nin annesi Müleyke, Yezîd b. Kays en-Nehaî’nin kýzýdýr. Ýbn Hibbân diðer kaynaklardan farklý olarak Müleyke’nin Alkame b. Kays’ýn kýz kardeþi ve Esved b. Yezîd’in halasý olduðunu kaydeder.

Muhaddis ve fakihlerin yetiþtiði aile çevresinde öðrenim gören Nehaî babasýndan, annesinin amcasý Alkame b. Kays, dayýlarý Esved b. Yezîd ve Abdurrahman b. Yezîd ile Kadî Þüreyh, Mesrûk b. Ecda‘, Abîde es-Selmânî, Ýbrâhim et-Teymî, Ýkrime elBerberî, Süveyd b. Gafele, Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Hemmâm b. Hâris en-Nehaî gibi tâbiînin büyüklerinden rivayette bulundu. Nehaî’nin tâbiînden olduðu kabul edilmekle birlikte sahâbeden hadis dinleyip dinlemediði hususu tartýþmalýdýr. Berâ b. Âzib, Abdullah b. Ebû Evfâ, Ebû Cühayfe, Amr b. Hureys gibi onun döneminde Kûfe’de bulunan sahâbîleri görmüþ olmalýdýr, ancak hiçbirinden hadis rivayet etmediði ileri sürülmektedir. 1500 sahâbînin yerleþtiði Kûfe’de Nehaî’nin hiçbirinden faydalanmadýðý düþünülemezse de hadis ilmi ölçülerine göre hadis dinlediðinin tesbit edilemediði anlaþýlmaktadýr. Kaynaklarda umumiyetle belirtildiðine göre henüz ergenlik yaþýna girmeden Alkame ve Esved ile birlikte hacca gittiðinde Hz. Âiþe’nin meclisinde bulunmuþ, fakat ondan doðrudan hadis rivayet etmemiþtir. Ebû Dâvûd, Nesâî ve Ýbn Mâce’nin Sünen’lerinde Hz. Âiþe’den rivayeti yer alsa da Nehaî’yi tâbiînden sayan hadisçiler bile bu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

535

NEHAÎ

rivayeti muttasýl saymamaktadýr, çünkü onlara göre Nehaî tâbiînin büyüklerinden deðildir. Bu bakýmdan Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin Kitâbü’l-¦âr’larýnda Hz. Ali, Ömer, Ýbn Mes‘ûd, Zeyd b. Sâbit ve Hz. Âiþe’den yaptýðý rivayetlerin mürsel olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýbn Hibbân onun Mugýre b. Þu‘be ve Enes b. Mâlik’ten hadis dinlediðini söylerse de yaþý itibariyle Mugýre’ye yetiþmiþ olmasý mümkün deðildir. Nehaî’den Ebû Ýshak es-Sebîî, Simâk b. Harb, Hakem b. Uteybe, A‘meþ, Abdullah b. Avn, Hammâd b. Ebû Süleyman, Ýbnü’l-Mu‘temir, Mugýre b. Miksem ed-Dabbî, Hâris b. Yezîd el-Uklî gibi þahsiyetler rivayette bulundu. Irak’ta siyasî istikrarsýzlýðýn hâkim olduðu ve Kûfe’nin sýk sýk muhalif gruplar arasýnda el deðiþtirdiði bir dönemde yaþayan Nehaî, resmî görevliler tarafýndan izlendiðini bildiði halde bir köþeye çekilip insanlarýn arzu ettikleri görüþleri kendisine nisbet etmelerinden daha iyi olduðunu belirterek þehrin ulucamisinde ders vermeyi sürdürdü. Kûfe’yi ele geçiren Muhtâr esSekafî zamanýnda kendisine yapýlan görev teklifini hastalýk bahanesiyle kabul etmedi; ancak Irak Valisi Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî’nin kumandaný Mühelleb b. Ebû Sufre’nin Ezârika ile yaptýðý savaþa katýlmaya mecbur edildi. Cuma namazýna gittiðinde aslýnda öðleyi evinde kýldýðý halde takýyye icabý camiye geldiðini söylemesi, Haccâc’a lânet okumasý, Hâricîler’in itaate davet edilmesine Haccâc’a itaat olarak baktýðý için karþý çýkmasý ve Ýbnü’l-Eþ‘as ayaklanmasýnda Iraklý âlimlerle birlikte onun yanýnda yer almasý (Ya‘kubî, II, 278) Nehaî’nin Emevîler’le arasýnýn iyi olmadýðýný göstermektedir. Nitekim Kûfe’nin tekrar Emevîler’in eline geçmesi üzerine bu tavrý sebebiyle sýkýntýlý günler yaþadý, Haccâc tarafýndan yakalanmasý için emir verildi. Ancak onu yakalamaya gelen kiþiye dostu Ýbrâhim etTeymî’nin kendisinin Ýbrâhim en-Nehaî olduðunu söylemesi üzerine kurtuldu, Teymî ise tutuklanarak hapse atýldý. Hayatýnýn bir döneminde öðrencisi Ebû Ma‘þer Ziyâd b. Küleyb et-Teymî’nin evinde saklandý, daha sonra Haccâc tarafýndan Þa‘bî ile birlikte affedildi. Bazý kaynaklarda Nehaî’nin Ýbnü’l-Eþ‘as ayaklanmasýnda onun yanýnda yer almadýðý, Zâviye ve Deyrülcemâcim’de yapýlan savaþlar sýrasýnda evinde bulunduðu (Ýbn Sa‘d, VI, 282; Fesevî, I, 237; Zehebî, IV, 526), bu savaþý tasvip etmediði (Ýbn Sa‘d, VI, 278) ve bu ayaklanmada Kûfe’de Hayseme b. Abdurrahman el-Cu‘fî ile kendisinin kurtulduðu (Ýclî, s. 536

431) kaydedilmektedir. Fakat Ýbnü’l-Eþ‘as isyanýnda Haccâc’a verdiði destek sebebiyle Horasan valiliðine tayin edilen Emevî kumandaný Kuteybe b. Müslim’in maiyetindeki bir dostuna, kumandanýnýn arkasýnda namaz kýlmamasýný tavsiye etmesi, Haccâc’ýn ölümü üzerine þükür secdesinde bulunup sevinç göz yaþlarý dökmesi ve saklanmakta olduðu için vefatý sýrasýnda yedi veya dokuz kiþilik bir cemaat tarafýndan gizlice kýlýnan cenaze namazýnýn ardýndan defnedilmesi ömrünün sonlarýna kadar Emevî yönetimiyle iliþkilerinin iyi gitmediðini göstermektedir. 95 (714) yýlý sonlarýnda Kûfe’de öldüðüne dair bir rivayet nakledilmekle birlikte Haccâc’dan (ö. Þevval 95 / Haziran-Temmuz 714) dört beþ ay sonra vefat ettiðine dair kendi kýzýndan gelen bir rivayetle öðrencisi Hammâd’ýn Haccâc’ýn ölümünü kendisine müjdelediði haberi dikkate alýndýðýnda 96 yýlý baþlarýnda (Eylül-Ekim 714) vefat ettiðine dair bilgi daha doðru görünmektedir (Ýbn Sa‘d, VI, 284).

Kûfe’nin fikrî bakýmdan oldukça hareketli bir döneminde yaþayan Nehaî, Kur’an ve Sünnet’te açýkça yer almayan yeni fikirler ileri sürenlerin sadece kendi görüþlerinin hak, diðerlerinin bâtýl olduðunu söylemelerinden yakýnmýþ, cemaatle birlikte olmayý ve dine aykýrý görüþ sahipleriyle beraber bulunmamayý tavsiye etmiþ, ehl-i kýbleden olanlarla savaþmayý helâl görmemiþ, bid‘atçýlarýn aleyhine konuþmanýn gýybet sayýlmayacaðýný belirtmiþtir. Kendi döneminde zuhur eden ircâ anlayýþýný bid‘at sayar ve bunu savunan Mürcie hakkýnda aðýr sözler sarfeder, onlarýn bu ümmete Hâricîler’in aþýrý kolu Ezârika’dan daha zararlý olduðunu söylerdi. Hz. Ali’yi Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den üstün saymamakla birlikte onu Hz. Osman’dan daha çok sevdiðini söyler, ancak Osman aleyhine konuþulmasýna þiddetle karþý çýkardý. Sýffîn’de Hz. Ali safýnda yer alan Alkame’yi de Esved’den üstün tutardý. Ýbn Kuteybe, muhtemelen bu anlayýþýndan ve Emevîler’e karþý tutumundan dolayý Nehaî’yi Þîa’dan saymýþ (el-Ma£ârif, s. 624), Ebû Ca‘fer et-Tûsî de onu Hz. Ali’den rivayette bulunanlarla Ali b. Hüseyin’in öðrencileri içinde zikretmiþtir. Ancak Ýbn Kuteybe’nin Þîa’yý Râfýza’dan ayrý olarak ele almasý ve Þîa’dan saydýðý A‘meþ, Ýbnü’lMu‘temir, Þu‘be b. Haccâc, Ma‘mer b. Râþid, Süfyân es-Sevrî, Vekî‘ b. Cerrâh, Abdürrezzâk es-San‘ânî gibi kiþilerin ehl-i hadîsin ileri gelenleri arasýnda yer aldýðý dikkate alýnýrsa Þîa’dan kastýnýn Hz. Ali’nin Hz. Osman’dan üstünlüðünü veya Muâviye ile savaþýnda onun haklýlýðýný kabul eden-

ler olduðu anlaþýlýr. Öte yandan Nehaî’nin 38 (658) yýlýnda doðduðu rivayeti esas alýnsa bile Hz. Ali’nin vefatýnda iki yaþýnda olacaðý için ondan rivayette bulunmasý mümkün deðildir. Ayrýca mest üzerine meshetmeyi kabul etmeyen kimsenin Hz. Peygamber’in sünnetinden yüz çevirmiþ sayýlacaðýný söylemesi bu konudaki Þîa anlayýþýna ters düþmektedir. Râvilerden biri hakkýnda, “Þiî olmakla itham edilirdi” demesi de kendisinin bu düþünceyi benimsemediðinin bir baþka delilidir. Nehaî, hadis rivayetinde sika ve fýkýh alanýnda otorite olduðu konusunda icmâ bulunan nâdir þahsiyetlerden biridir. Vefatýnda Þa‘bî Basra, Kûfe, Hicaz ve Þam’da Hasan-ý Basrî ve Ýbn Sîrîn dahil geride kendisinden daha âlim birini býrakmadýðýný söylemiþtir. A‘meþ, Nehaî’nin hadis sarrafý olduðunu, arkadaþlarýndan duyduðu hadisleri ona arzettiðini ve rivayet ettiði hadisler hakkýnda mutlaka onun önceden bilgi sahibi bulunduðunu, Ebû Zür‘a Nehaî’nin müslümanlarýn bayraktarlarýndan biri olduðunu, Ahmed b. Hanbel de zeki, hâfýz ve sünnet bilgisine vâkýf bir âlim sayýldýðýný belirtmiþtir. A‘meþ (yahut Mansûr) – Ýbrâhim – Alkame – Ýbn Mes‘ûd senedi muhaddislerce en sahih kabul edilen isnadlardan biridir. Nehaî’nin rivayet ettiði hadislerden bir kýsmý Kütüb-i Sitte’de yer almaktadýr. Onun tâbiîn neslinin hadis alanýnda en tartýþmalý konularýndan olan hadislerin yazýyla kayda geçirilmesi hususunda yazýnýn güven duygusu vereceði endiþesiyle olumsuz bakýþ açýsýný benimsediði, bu sebeple hadis yazmadýðýný söylediði ve aksini gösteren bir baþka rivayet bulunmakla birlikte (Ebû Nuaym, IV, 225) hadis metinlerini yazan öðrencisi Hammâd’a karþý çýktýðý rivayet edilmekte (Dârimî, “Mukaddime”, 42; Ýbn Sa‘d, VI, 272), ancak daha sonra bu görüþünden vazgeçerek kendisinin de hadis yazdýðý belirtilmektedir (Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, s. 199). Hadis rivayetinde oldukça titiz davrandýðý anlaþýlan Nehaî doðrudan Hz. Peygamber’e nisbet ederek hadis nakletmenin mesuliyetinden kaçýndýðý için Ýbn Mes‘ûd ve Alkame’nin görüþlerini nakletmeyi tercih ederdi. Bazý râvileri cerhetmekle beraber tâbiîn neslinde dürüstlük hâkim bulunduðundan müslümanlarýn güvenilir kimseler olduðunu vurgular ve hadisleri çok defa mürsel þeklinde rivayet ederdi. Ýbn Mes‘ûd’dan bir kiþinin adýný vererek rivayet ettiði hadisi sadece ondan, ad vermeden doðrudan Ýbn Mes‘ûd’a nisbet ettiði rivayeti ise pek çok kimseden duyduðunu belirterek mürsel rivayetinin müsned rivayetinden

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEHAÎ

daha güçlü olduðuna iþaret etmiþ, birçok hadis imamý da onun mürsellerini sahih sayarken Beyhaký bunu sadece Ýbn Mes‘ûd’dan yaptýðý mürsellere hasretmiþtir. Yahyâ b. Maîn, Nehaî’nin mürsellerini Þa‘bî’nin mürsellerine tercih ettiðini, Ahmed b. Hanbel de Nehaî’nin mürsellerinde bir sakýnca bulunmadýðýný belirtmiþtir. Nehaî, dinî hükümleri iyi kavrayan kimselerin hadisleri mânalarý ile rivayet etmesinin câiz olduðunu, fakat hadis rivayet eden bazý kimselerin helâli harama çevirdiðini gördüðü için hadisleri ancak onlarýn ne anlama geldiðini bilenlerden aldýðýný söylemiþtir. Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiði hadislerin bir kýsmýnýn kabul edilip bir kýsmýnýn reddedildiðini, bunlardan sadece cennet cehennemi tasvir eden ve Kur’an’da zikredilen iyi davranýþlarý yapmaya, yasaklanan kötü davranýþlardan kaçýnmaya teþvik eden hadislerin benimsendiðini söylemesi ise eleþtirilere sebebiyet vermiþtir. Ýclî bu sözün zýndýklara ait olduðunu ve Nehaî’den sahih olarak nakledilmediðini ileri sürerse de sözün Hanefî usul eserlerinde kaydedilmesi bir yana Hanefîler’in ahkâm hadisleri konusunda râvinin fakih olmasý þartýný aramalarýnda etkisinin bulunduðu anlaþýlmaktadýr (Cessâs, III, 127; Debûsî, s. 180-181; Þemsüleimme es-Serahsî, I, 341; krþ. Ýbn Asâkir, LXVII, 359361). Yine kendisinden rivayet edilen, Ebû Hüreyre hadislerinin çoðunun mensuh görüldüðü yolundaki sözlerini Zehebî, Ebû Hüreyre’nin Hayber fethi sýrasýnda oldukça geç bir dönemde müslüman olmasý sebebiyle hadislerinin çoðunun nâsih olduðunu, aslýnda onun naklettiði hadisler arasýnda nâsih ve mensuhun çok az sayýda bulunduðunu söyleyerek eleþtirmiþtir (A£lâmü’n-nübelâß, IV, 528). Daha on sekiz yaþýnda iken ders vermeye baþlayan Nehaî kýraat, tefsir, hadis ve fýkýh alanlarýnda temayüz etmiþtir. Ýslâmî literatürde Ýbrâhim veya Nehaî þeklinde mutlak olarak zikredilen tâbiîn dönemi âliminden o anlaþýlýr. Çocukluðunda öðrenim görürken Zeyd b. Sâbit ve Ýbn Mes‘ûd kýraatlerini birlikte öðrenmiþti. Kýraat ilmini Alkame b. Kays ve Esved b. Yezîd’den arz usulüyle okumuþ, kendisinden de A‘meþ ve Talha b. Musarrif kýraat öðrenmiþtir. Nehaî’nin Arapça’ya hâkim olmadýðý için gramere uygun konuþamadýðý ve kýraat imamlarýndan Âsým b. Behdele’nin onun dürüst bir kimse olmakla birlikte kýraat konusunda iyi olmadýðýný söylediði kaydedilmektedir (Ahmed b. Hanbel, I, 133, 333). Hocalarýnýn korktuklarý için Kur’an’ý tefsir etmek istemediklerini

söylediði nakledilmekle birlikte Nehaî’nin âyetlerle ilgili bir kýsým yorum ve açýklamalarýna baþta Taberî tefsiri olmak üzere Ýbn Kesîr ve Süyûtî’nin rivayet tefsirlerinde yer verilmektedir (bazý yorumlarý için bk. Ebû Nuaym, IV, 231-232). Otuz üç yaþýnda fetva vermeye baþlayan Nehaî’yi ilk takdir edenlerden biri Kûfe’de dönemin en büyük âlimi kabul edilen Saîd b. Cübeyr’dir. Onun kendisine bir fetva sorulduðunda, “Aranýzda Ýbrâhim bulunduðu halde bana mý fetva soruyorsunuz?” dediði rivayet edilir. Mahallî fýkýh ekollerinin oluþtuðu dönemde Kûfe’de Nehaî ehl-i re’yin ve Þa‘bî ehl-i hadîsin temsilcisi olarak fetva veriyordu. Nehaî, Irak ehl-i re’y ekolünün kurucularýndan olmasý dolayýsýyla “fakýhü’l-Irâk” diye de bilinir. Þa‘bî onu Ýslâm dünyasýnýn en fakih insaný diye niteler ve Saîd b. Cübeyr’i kendisinden üstün saymasýna þaþýrdýðýný belirtir. Bazý rivayetlerde Nehaî’nin ömrünün sonlarýnda veya ölümünden sonra otorite haline geldiði ifade edilmektedir. Bir rivayete göre Nehaî’den önce Deyrülcemâcim hadisesine kadar (82/701) Kûfe’de fetva verme makamýnda yalnýzca Saîd b. Cübeyr bulunmaktaydý. Nitekim Ya‘kubî de ona Abdülmelik b. Mervân dönemi deðil Velîd b. Abdülmelik dönemi fukahasý arasýnda yer verir. Ebû Ýshak eþ-Þeybânî, Kûfe’den Horasan’a gittiði sýrada Ýbrâhim’in adý anýlmayan bir kiþi iken iki yýl sonra döndüðünde fetva vermiþ, hadis rivayet etmiþ olarak vefat eden biri olduðunu, Ýbn Þübrüme onun vefatýndan sonra merci haline geldiðini, Þa‘bî de ölüsünün dirisinden daha fakih olduðunu söylemiþtir. Bu rivayetlerin doðru kabul edilmesi halinde Nehaî’nin dönemin âlimlerinin yaptýðý gibi bir mescidin sütunu altýna oturup ders vermemesi, ders verdiði kiþilerin dört beþ civarýnda olmasý, ayrýca orta yaþlý bir âlim olarak vefat ettiði ve hayatýnýn son zamanlarýný Haccâc’dan gizlenerek geçirdiði dikkate alýndýðýnda yaþarken hak ettiði üne kavuþamadýðý söylenebilir. Nitekim fýkhî görüþlerinin umumiyetle öðrencisi Hammâd tarafýndan rivayet edilmesi bunun bir delili olarak zikredilebilir. Bizzat kendi ifadesine göre Nehaî, Hz. Ali ve Ýbn Mes‘ûd’un talebelerine yetiþmiþ olduðu halde Hz. Ali’nin talebelerine güvenmediði için Ýbn Mes‘ûd’un talebelerinden ilim öðrenmiþtir. Bununla birlikte Ebû Yûsuf ve Þeybânî’nin Kitâbü’l-¦âr’larýnda az da olsa Nehaî aracýlýðý ile Hz. Ali’den gelen rivayetlere yer verilmiþtir. Ýbn Mes‘ûd’un kýraatini benimseyen ve onun görüþleriyle fetva veren altý büyük öðren-

cisi bulunduðunu ifade ederek adlarýný Alkame, Esved, Mesrûk, Abîde es-Selmânî, Hâris b. Kays ve Amr b. Þürahbîl olarak sýralayan Nehaî fýkhý bunlarýn ilk dördünden, özellikle Alkame b. Kays’tan öðrenmiþtir. Ýbnü’l-Medînî tarafýndan çaðdaþý Þa‘bî ile birlikte onlarý en iyi tanýyan, usul ve görüþlerini en iyi bilen Kûfeliler olarak gösterilmiþtir. Þa‘bî’nin Hz. Ali’den, ehl-i Medîne’den ve daha baþkalarýndan görüþ almasýna mukabil Nehaî sadece hocalarýnýn görüþlerini benimserdi. Þa‘bî rivayet bilgisi bakýmýndan, Nehaî ise fýkýh nosyonu açýsýndan üstündü. Bu sebeple Ebü’d-Duhâ Müslim b. Sabîh el-Hemdânî ile birlikte üçü mescidde toplanýp müzakerede bulunurken kendilerine hakkýnda rivayet olmayan bir fetva sorulduðunda kýyas yapma iþini Nehaî’ye býrakýrlardý. Fýkhî görüþ ve yaklaþýmlarýnda sahâbe görüþüne büyük önem veren ve sahâbeye muhalefeti hoþ karþýlamayan Nehaî, sahâbe dönemine yetiþtikleri için sahâbe icmâýnýn oluþmasýnda görüþleri dikkate alýnan tâbiîn ulemâsý arasýnda sayýlmaktadýr. Nehaî fýkhýn sadece teorik yönüyle ilgilenmemiþ, ayný zamanda Kadî Þüreyh’in yanýnda bir müddet mübâþir olarak görev yapmak suretiyle hukuk pratiðini de geliþtirmiþ, Kadî Þüreyh’in hukukî ictihadlarý ile mahkeme kararlarýnýn sonraki nesillere aktarýlmasýnda önemli rol oynamýþtýr. Ýbrâhim en-Nehaî, fýkhî istidlâllerinde re’ye ve onun daha özel bir þekli olan kýyasa önemli derecede yer veren Irak ekolünün baþ otoritesidir. Kaynaklarda ona atfen zikredilen hükümler daha çok re’y ve kýyasa dayanýr. Ancak Nehaî, sisteminde re’ye yer verdiði kadar rivayete de yer verir; re’yin rivayetsiz, rivayetin de re’ysiz olamayacaðýný söylerdi. Fakat rivayetler konusunda þüpheci ve seçicidir, kriterlere uygun olanlarý alýr, uymayanlarý terkederdi. Bu bakýmdan onun re’y ve kýyasa karþý olduðu, re’y taraftarlarýný sünnet taraftarlarýnýn düþmaný diye nitelediði ve A‘meþ’in Ýbrâhim’in herhangi bir þey hakkýnda re’yini söylediðini duymadýðýný ifade ettiði þeklindeki rivayetler doðru ise bunlardan naslara dayanmayan þahsî fikirler anlaþýlmalýdýr. Nehaî’nin fýkhî görüþleri büyük ölçüde Hammâd’a dayalý olarak Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin Kitâbü’l-¦âr’larýnda, Sahnûn’un el-Müdevvene’sinde geniþ biçimde aktarýldýðý gibi Abdürrezzâk es-San‘ânî ve Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe’nin el-Mu½annef’lerinde, Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inin bab baþlýklarýnda, Dârimî’nin es-Sünen’inde ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

537

NEHAÎ

fukaha ihtilâflarýna yer veren eserlerde (meselâ bk. Ýbn Abdülber, el-Ýsti×kâr, XXX, 42) kaydedilmiþtir. Ebû Yûsuf ve Þeybânî, Kitâbü’l-¦âr’larýnda Nehaî’nin görüþlerine diðer tâbiîn âlimleriyle mukayese edilemeyecek ölçüde geniþ yer verirler. Ayrýca bu eserlerde mevcut hadislerle tâbiîn ve sahâbeye nisbet edilen rivayetlerin önemli bir kýsmý da Ýbrâhim aracýlýðý ile nakledilmiþtir (bu rivayetlerin sayýsal dökümü için bk. Schacht, s. 33). Modern dönemde Muhammed Revvâs Kal‘acî, Mevsû£atü fýšhi Ýbrâhîm en-NeÅa£î adýyla iki ciltlik bir çalýþma yaparak (Kahire 1979; Beyrut 1986) Nehaî’nin fýkhî görüþlerini derleyip deðerlendirmiþtir. Yazýlý Ýslâmî literatürün ortaya çýkýþýndan önceki döneme ait rivayetleri aksi ispat edilmedikçe genellikle hayal ürünü sayan Joseph Schacht’ýn Nehaî’ye atfedilen fýkhî görüþlerin büyük kýsmýnýn Hammâd dönemine ait olduðunu söylemesi, Hammâd gibi saygýn bir âlimin fýkhî açýdan deðerli sayýlan bu görüþleri kendisine nisbet etme yerine hocasýna nisbet etmiþ olduðu anlamýna gelir ki bu iddia temelsiz ve her açýdan tutarsýzdýr. Irak ehl-i re’y mektebinin teþekkülünde merkezî bir rol oynayan Nehaî, Kûfe’de özellikle Ýbn Mes‘ûd’un etrafýnda baþlayýp geliþen fýkhî hareketin kendi dönemine kadar süren birikimini özümseyerek fýkýh alanýndaki görüþ ve faaliyetleriyle öðrencisi Hammâd üzerinden daha sonra Ebû Hanîfe ekseninde teþekkül edecek olan Hanefî mezhebinin görüþlerine de kaynaklýk etmiþtir. Bu bakýmdan Ýbn Abdülberr’in, Ebû Hanîfe’ye ait pek çok re’y ve kýyasýn Ýbn Mes‘ûd’un öðrencileri ve Nehaî tarafýndan paylaþýldýðýný söylemesi bir vâkýanýn tesbitidir. Þah Veliyyullah ed-Dihlevî de Nehaî’nin görüþlerini zikreden eserlere atýfla yapýlacak bir karþýlaþtýrmanýn Ebû Hanîfe’nin nâdir haller dýþýnda onun görüþleri dýþýna çýkmadýðý sonucuna götüreceðini ileri sürmüþtür (¥üccetullåhi’l-bâli³a, I, 419). Ancak Ebû Hanîfe’nin, içinde yetiþtiði Kûfe ekolünün usulünü benimsediði ve pek çok konuda onlarla ayný düþündüðü inkâr edilemezse de bu ekolün usul ve ictihadlarýný geliþtirdiðini kabul etmek gerekir (Dihlevî’nin tezinin eleþtirisi için bk. M. Ebû Zehre, s. 227-232; ayrýca bk. EBÛ HANÎFE). Küçükken geçirdiði bir rahatsýzlýk yüzünden bir gözü görmeyen Nehaî zayýf yapýlý idi. Zengin olmadýðý halde kýlýk kýyafetinden zengin sanýlýrdý. Hiç kimseyle dinî konularda tartýþmaya girmez, kendisine fetva sorulmasýndan hoþlanmaz, sorulmadan ve zorunlu kalmadan fetva vermezdi. Fet538

valarýnda helâl ve haram kelimelerini kullanmaktan kaçýnýr, “Mekruh sayarlardý” ya da “Müstehap görürlerdi” ifadelerini kullanýrdý. Ders esnasýnda insanlarýn arasýna oturur, mescidde bir direðin yanýna oturup ders vermesi için ýsrar edildiði halde þöhretten kaçýndýðý için bu isteði geri çevirirdi. Ýbadete düþkün sâlih bir kimse olan Nehaî ihtiyacý olduðu halde zekât kabul etmez, devletin yaptýðý yardýmlarla ve tarla kiralayýp ziraat yapmakla geçinirdi. Ancak idarecilerin hediyesini kabul eder ve bazan da kendilerinden isterdi. Bid‘atlara karþý duyarlý olan Nehaî, Câhiliye döneminde olduðu gibi cenazesinde ateþ yakýlmamasýný ve kendisi için bir lahit yapýlmasýný vasiyet etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Dârimî, “Mukaddime”, 19, 21, 22, 38, 42, 45, 46, ayrýca bk. tür.yer.; Muhammed b. Hasan eþÞeybânî, Kitâbü’l-¦âr, Karaçi 1987, s. 195, 199; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VI, 88, 91, 250, 270-285, 330; Yahyâ b. Maîn, et-TârîÅ, II, 15-18; Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, et-TârîÅu’l-kebîr (nþr. Salâh b. Fethî Helel), Kahire 1424/2004, I, 315; II, 94, 104-106, 122, 345, 379; III, 73, 80-93, 99, 108, 124; Ahmed b. Hanbel, el-£Ýlel (Koçyiðit), I, 133, 333, 428 (indeks); II, 77; Ali b. Medînî, el£Ýlel (Kal‘acî), s. 46-47, 52, 75, 89; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, I, 333-334, 449; Ýclî, e¦-¡išåt, s. 5657, 68, 103, 104, 126, 131-132, 145-146, 164, 173, 182, 203, 222, 325, 340-341, 431, 437, 514, 517; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 107, 432, 463-464, 474, 587, 588, 624; Fesevî, elMa£rife ve’t-târîÅ, I, 222, 237, 713; II, 100-101, 368, 603-610, 640, 644-645, 792-793; III, 14-15, 117, 216-217, 232; IV, 12 (indeks); Ya‘kubî, TârîÅ, II, 278-279, 292; Vekî‘, AÅbârü’l-šuŠât, II, 277285; III, 55-57, 63, 65, 72-73; Ýbn Ebû Hâtim, elCer¼ ve’t-ta£dîl, II, 17, 25-26, 144-145; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, I, 8-9; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1414/1994, I, 198, 401; III, 108, 127, 147, 148, 150; IV, 68; Debûsî, Tašvîmü’l-edille fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 180182, 188, 194; Ebû Nuaym, ¥ilye, IV, 219-240; Ýbn Hazm, el-ݼkâm (nþr. Ahmed M. Þâkir), Beyrut 1403/1983, VI, 107-108, 229; Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Ýsti×kâr (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Kahire 1414/1993, XXX, 42 (indeks); a.mlf., Câmi £u beyâni’l-£ilm (nþr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1388/1968, II, 82, 188-189; Hatîb elBaðdâdî, el-Faš¢h ve’l-mütefašših (nþr. Ýsmâil elEnsârî), Beyrut 1400/1980, I, 203, 204, 208; II, 189; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, er-Ricâl (nþr. M. Sâdýk Âl-i Bahrülulûm), Necef 1381/1961, s. 35, 83; Þîrâzî, ªabašåtü’l-fušahâß, s. 82; Þemsüleimme esSerahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, I, 341, 355, 356, 361; II, 114; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), LXVII, 359-361; Kadîhân, el-Fetâva’l-ƒâniyye, Beyrut 1980, I, 181; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 2526; Nevevî, Teh×îb, I, 104-105; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, IV, 302-303, 520-529; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, I, 177-179; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1348, I, 214-215; II, 199; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a (nþr. M. Þerîf Sükker), Beyrut 1990, I, 419; J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence,

Oxford 1975, s. 32-33, 39, 60, 86-87, 105, 232237; M. Ebû Zehre, Ebû ¥anîfe, Kahire 1976, s. 227-232; A£yânü’þ-Þî£a, II, 248-250; M. Revvâs Kal‘acî, Mevsû£atü fýšhi Ýbrâhîm en-NeÅa£î: £A½rüh ve ¼ayâtüh, Beyrut 1986, tür.yer.; Wensinck, el-Mu£cem, VIII, 3; G. Lecomte, “al-Naka.ý, Ibrahým”, EI 2 (Ýng.), VII, 921-922.

ÿÞükrü Özen

–

˜

NEHCÜ’l-BELÂGA ( D 5 ‫ א‬1 ) Þerîf er-Radî (ö. 406/1015) tarafýndan derlenen ve Hz. Ali’ye nisbet edilen çeþitli metinlerden oluþmuþ antoloji.

—

™

Müellif, derlediði eserin onu okuyup belleyenlere söz söyleme sanatý kapýlarýnýn açýlacaðý ve edebî yeteneklerini geliþtireceði kanaatini taþýdýðýndan kitabýna “belâgat yolu, belâgat çýðýrý” anlamýna gelen bu ismi vermiþtir (Ýbn Ebü’l-Hadîd, I, 5354). Eser hutbeler, hitabeler ve emirnâmeler, resmî ve özel mektuplar, vecîzeler ve öðütler olmak üzere üç bölüme ayrýlmýþtýr. Birinci bölümde Allah Teâlâ’dan, Resûl-i Ekrem’den, Hz. Ali ve Ehl-i beyt’ten, dünya ve âhiretten, bazý içtimaî ve iktisadî meselelerle ilk üç halifeden ve Hz. Ali zamanýna ait bazý tarihî olaylardan söz eden 242 hutbe yer alýr. Ýkinci bölüm Hz. Ali’nin Cemel Savaþý’ndan önce, savaþ sýrasýnda ve savaþtan sonra yazdýðý, Muâviye’ye gönderdiði mektuplar, ayrýca idarî mektuplar, emirnâmeler, ahidnâmeler olmak üzere yetmiþ sekiz (tekrarsýz altmýþ üç) parçayý kapsar. Hz. Ali’nin vecizelerine ayrýlan son bölümde ise 498 özdeyiþe yer verilmiþtir. Bunlar din, iman, Kur’an, ibadet, dünya ve âhiret, akýl ve bilgi, hakikat, adalet, insanlýk ve savaþ gibi konularla Hz. Peygamber, Ali ve Ehl-i beyt’e dair özdeyiþlerdir. Bütünü itibariyle antolojide yer alan Ýslâm dininin iman, ibadet, ahlâk ve ahkâm konularý ile çeþitli içtimaî ve iktisadî meseleler, Ýslâm dininin insanî yaklaþýmlarý, bazý savaþlarla tarihî olaylarýn sebep ve sonuçlarý, insanýn Allah’la ve diðer insanlarla olan münasebetleri ve siyaset gibi konularda bilgilendirici hususlarýn aðýrlýðý farkedilmektedir. Hz. Ali’nin hilâfet konusunda kendisine haksýzlýk yapýldýðýný dile getiren (tazallüm) kýsýmlarýn dýþýnda cennet ve nimetleriyle tavus, yarasa, çekirge, karýnca ve diðerlerinin ayrýntýlý ve somut tasvirleri dikkat çekici niteliktedir. Eserde metinlerin çok farklý rivayetlerle nakledilmesi veya sehiv yüzünden lafýz ve muhteva tekrarlarýnýn bulunduðu görülmektedir (a.g.e., I, 53).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEHCÜ’l-BELÂGA

Ortaya çýkýþýndan bugüne kadar eser çeþitli polemiklere konu olmuþ, nakledilen sözlerin Hz. Ali’ye ait olamayacaðý, derleyeni tarafýndan uydurulup ona nisbet edildiði veya derleyenin esere kendisinden bazý kýsýmlar eklediði, derleyicinin Þerîf erRadî deðil küçük kardeþi Þerîf el-Murtazâ olduðu gibi hususlar tartýþýlagelmiþtir. Kitabýn en mükemmel þerhini ortaya koyan Ýbn Ebü’l-Hadîd ile eski ve yeni bütün Þîa âlimleri sözlerin Hz. Ali’ye, derlemenin Þerîf er-Radî’ye ait olduðunda birleþir. Ýbnü’lHaþþâb, Radî’nin mensur eserlerinin hepsini tanýdýðýný, bu kitabýn onun tarafýndan telif edilmesinin mümkün olmadýðýný (a.g.e., I, 204-205), çaðdaþ ediplerden Þekîb Arslan da kýrk Radî bir araya gelse o hitabe ve mektuplardan birini bile telif edemeyeceðini belirtmek suretiyle bu görüþü teyit etmektedir. Ýbn Hallikân, “Radî ve kardeþi Murtazâ’nýn böyle bir derleme yaptýðý bilinmemektedir, onu derleyen de telif eden de ayný kiþi olup eserini Hz. Ali’ye nisbet etmiþtir” derken (Vefeyât, III, 113) Zehebî, özellikle “el-Putbetü’þ-þýkþýkýyye”de bazý sahâbîleri lânetleyen ve þahsiyetlerini zedeleyen ifadelerin görüldüðünü, birçok yerde edebî üslûba aykýrý kýsýmlar bulunduðunu söyleyerek fesahat ve belâgatýyla tanýnan Hz. Ali’ye bu sözlerin nisbet edilemeyeceðini belirtmektedir (Mîzânü’l-i£tidâl, III, 124). Ayný iddialarý Ýbn Hacer (Lisânü’l-mîzân, IV, 223), Kâtib Çelebi (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1991) ve Carl Brockelmann (GAL, I, 511; Suppl., I, 704) gibi müellifler de dile getirmiþtir. Ancak bu hutbe Radî’den önce Ahmed b. Muhammed el-Berký, Abdülazîz el-Celûdî ve Ebü’l-Kasým el-Belhî gibi müellifler tarafýndan da Hz. Ali’ye nisbet edilmiþtir. Ýbnü’l-Haþþâb ile öðrencisi Musaddýk b. Þebîb el-Vâsýtî, söz konusu hutbenin Radî’den 200 yýl önce yazýlmýþ eserlerde de Hz. Ali’ye nisbetle kaydedildiðini ifade eder (Ýbn Ebü’l-Hadîd, I, 205-206; A£yânü’þ-Þî£a, I, 543-544; Abdülfettâh M. el-Hulv, V [Riyad 1975], s. 203-204). Bu konuda olumsuz görüþ beyan edenler derleyicinin Radî deðil Þerîf el-Murtazâ olduðunu iddia ederken De Slan, eserin Bibliothèque Nationale’deki yazmasýnýn (nr. 2423, vr. 2b) baþ tarafýnda geçen “Murtazâ” ifadesiyle bu iddiayý kanýtlamaya çalýþmýþtýr. Halbuki yazmada bu isim Hz. Ali’nin sýfatý olarak geçmektedir. Ayrýca bu nüshada müellif olarak Hz. Ali’nin, derleyici olarak da Radî’nin kýsa biyografilerine yer verilmiþtir. Eserin Doðu ve Batý kütüphanelerinde bulunan hemen bütün yazmalarýnda derleyici olarak Radî’nin ismi geçtiði gibi onun el-Mecâzâtü’n-nebeviyye (s. 39, 40, 67,

199, 251, 391), ¥ašåßišu’t-teßvîl (V, 167), TelÅî½ü’l-beyân (s. 178) ve ƒa½âßi½ü’leßimme (s. 87) adlý eserlerinde Nehcü’lbelâ³a’ya atýflar yapmasý kitabýn Radî tarafýndan derlendiðini kanýtlamaktadýr. Buna raðmen kitabýn Subhî es-Sâlih neþriyle (Tahran 1395) Beyrut (1885) neþirlerinde derleyici olarak Þerîf el-Murtazâ adý zikredilmiþtir (antolojide yer alan sözlerin Hz. Ali’ye aidiyeti konusundaki iddialar ve bunlara verilmiþ cevaplar için bk. A£yânü’þ-Þî£a, I, 539-545; Abdülfettah M. elHulv, V [Riyad 1975], s. 197-224). Antolojide yer alan sözlerin büyük bir kýsmýnýn Hz. Ali’ye ait olduðunu söylemek gerekir. Özellikle onun zamanýnda cereyan eden hadiselere dair olanlar, ilim ve ahlâkî erdemler vb. konularda medih parçalarý, valilerine ve devlet ricâline yazdýðý mektuplar bu türdendir.

Þerîf er-Radî, eserin giriþinde yararlandýðý kaynaklardan söz etmemekle birlikte eserin içinde bazý kitaplardan nakiller yapmaktadýr. Bunlar baþta Cahiz’in el-Beyân ve’t-tebyîn’i, Müberred’in el-Kâmil fi’llu³a ve’l-edeb’i, Ya‘kubî’nin TârîÅ’i, Taberî’nin TârîÅu’l-ümem ve’l-mülûk’ü, Ýbn Abdürabbih’in el-£Ýšdü’l-ferîd’i, Mes‘ûdî’nin Mürûcü’×-×eheb’i ve Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî’nin el-E³ånî’si olmak üzere Saîd b. Yahyâ el-Ümevî’nin Kitâbü’l-Me³åzî’si, Vâkýdî’nin Kitâbü’l-Cemel’i, Ebû Ca‘fer el-Ýskâfî’nin el-Mašåmât fî menâšýbi emîri’l-müßminîn’i ve diðer bazý metinlerdir. Ayrýca daha önce Hz. Ali’nin hitabe, mektup ve mev‘izalarýný derlemiþ olan Zeyd b. Vehb el-Cühenî, Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Muhammed el-Fezârî, Ýbrâhim es-Sekûnî, Ýbnü’l-Kelbî, Sâlih b. Ebû Hammâd er-Râzî, Abdülazîz el-Celûdî, Ahmed b. Muhammed el-Berký, Muhammed b. Îsâ el-Eþ‘arî, Muhammed b. Ahmed el-Cu‘fî ve Medâinî’nin eserleriyle bazý tarih, siyer, megazî ve ensâb kitaplarý gibi onun sözlerini aktaran kaynaklardan da yararlanýldýðý muhakkaktýr. Kâzým-ý Muhammedî ve Muhammed-i Deþtî’nin el-Mu£cemü’lmüfehres li-elfâ¾i Nehci’l-belâ³a adlý hacimli eserinde (Beyrut 1986) Nehcü’lbelâ³a’da geçen kelimelerle ilgili sözlüðün yaný sýra onda yer alan hutbe, mektup ve hikmetli sözlerin kaynaklarý da ayrýntýlý biçimde verilmiþtir (s. 1377-1424). Nehcü’lbelâ³a’nýn kaynaklarýna dair yapýlan diðer çalýþmalar arasýnda S. Waheed Akhtar’ýn Early Sh¢‘ite Imåmiyyah Thinkers’i (New Delhi 1988, s. 145-152), Muhammed-i Deþtî’nin Reviþ-i Ta¼š¢š der Esnâd u Medârik-i Nehcü’l-belâ³a’sý (Kum 1368 hþ./1989), Seyyid Muhammed Mehdî Ca‘ferî’nin “Menâbi. u Me,âpiz-i

Nehcü’l-belâga” adlý makalesiyle (bk. bibl.) Âyetullah Hasanzâde-i Âmilî’nin “Esnâdü Nehci’l-belâga kable’þ-Þerîf er-Radî” baþlýklý makalesi (Mecelletü’l-£ulûmi’l-insâniyye, II/1-2 [Tahran 1990], s. 5-12) sayýlabilir. Gerek muhteva gerekse üslûp açýsýndan Arap dili ve edebiyatýnýn çok deðerli parçalarýný ihtiva eden Nehcü’l-belâ³a asýrlarca ilim ve edebiyat erbabýnýn ilgisini çekmiþ ve çeþitli araþtýrmalara konu olmuþtur. Eserin kaynaklarý araþtýrýlmýþ, kelime, þahýs ve konularýna göre sözlük ve indeksler hazýrlanmýþ, diðer kaynaklardan ikmal çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Abdüzzehrâ el-Hüseynî’nin Me½âdiru Nehci’l-belâ³a ve esânîdühâ (Necef 1966), Muhammed Ali el-Hüseynî Abdülazîmî’nin etTekmile fî £umdeti mevâ£ý¾i Nehci’lbelâ³a (Necef 1912), Ýbn Ebü’l-Hadîd’in Tetimmetü Nehci’l-belâ³a (M. Ebülfazl Ýbrâhim neþrinin sonunda yayýmlanmýþtýr), Cemîl Sultân’ýn Etude sur Nahj alBalå³a (Paris 1940), Muhammed Bâkýr Mahmûdî’nin Nehcü’s-sa£âde fî müstedreki Nehci’l-belâ³a (Necef 1385/1965) adlý eserleriyle Kâzým Muhammedî ve Muhammed-i Deþtî’nin adý geçen eseri, Ali Ensâriyân’ýn ed-Delîl £alâ mev²û£âti Nehci’l-belâ³a (Tahran 1978), Muhammed Müfettih’in ¥ikmet-i Ýlâhî ve Nehcü’lbelâ³a (Tahran 1360 hþ./1981), Cevâdî Âmülî’nin ¥ikmet-i Na¾arî vü £Amelî der Nehcü’l-belâ³a (Tahran 1362 hþ./ 1983), Lutfullah Sâfî’nin Ýlâhiyyât der Nehcü’l-belâ³a (Tahran 1361 hþ./1982), Ali Hameneî’nin (Khamenei) Lessons from the Nahjul-balagha (Tahran 1984), Ali Miskînî’nin el-Hâdî ilâ mev²û£âti Nehci’l-belâ³a (Tahran 1363 hþ./1985), Muhammed Mehdî Þemseddin’in Dirâsât fî Nehci’l-belâ³a (Beyrut 1392/1972) ve ¥areketü’t-târîÅ £inde’l-Ýmâm £Alî: Dirâse fî Nehci’l-belâ³a (Beyrut 1405/1985), Kasým Habîb Câbir’in el-Felsefe ve’l-i£tizâl fî Nehci’l-belâ³a (Beyrut 1407/1987), Ýbrâhim es-Sâmerrâî’nin Ma£a Nehci’lbelâ³a (Amman 1987), Muhammed elGaravî’nin el-Em¦âl ve’l-¼ikemü’l-müstaÅrece min Nehci’l-belâ³a (Kum 1407/ 1987), Muhammed Hüseyin Meþâyih’in Na¾arât-ý Siyâsî der Nehcü’l-belâ³a (Tahran 1366 hþ./1987), Üveys Kerîm’in elMu£cemü’l-mev²û£î li-Nehci’l-belâ³a (Meþhed 1408), Kerîm Zamânî Ca‘ferî’nin Ferheng-i Lu³at-ý Nehcü’l-belâ³a (Tahran 1367 hþ./1988), Muhammed Mehdî’nin £Ýlmü’n-nefs fî Nehci’l-belâ³a (Dýmaþk 1990), Hasan Mekkî el-Huveylidî’nin Dürûs min Nehci’l-belâ³a (Beyrut 1415/ 1995), Dârü’t-teâruf li’l-Matbûât’ýn (Beyrut)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

539

NEHCÜ’l-BELÂGA

hazýrladýðý Nehcü’l-belâ³a ve el-mu£cemü’l-müfehres li-elfâ¾ihâ (kelimeler fihristi, s. 425-1624) isimli çalýþmalarý bunlardan bazýlarýdýr. Ýlk defa Tebriz’de taþ baskýsý yapýlan eseri (1247) Muhammed b. Hasan el-Mersafî notlarla birlikte (Kahire 1925), Subhî es-Sâlih harekeli metin, açýklama notlarý, lugatçe ve yirmi çeþit indeksiyle (Beyrut 1387; Kum 1395) Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd (I-III, Kahire, ts. [Matbaatü’l-istikame]) ve Sabrî Ýbrâhim es-Seyyid (Katar 1406/1986) neþretmiþtir. Hüseyin Cum‘a el-Âmilî Nehcü’l-belâ³a’nýn 210 kadar þerhi olduðunu ifade eder (Þürû¼u Nehci’l-belâ³a, s. 35). Ýlki müellifin çaðdaþý Ali b. Nâsýr tarafýndan gerçekleþtirilen þerhlerin en hacimlisi ve en mükemmeli Ýbn Ebü’l-Hadîd’in Ýslâm kültürü üzerine bir ansiklopedi niteliði taþýyan Þer¼u Nehci’l-belâ³a adlý eseridir (Tebriz 1267, 1285; I-II, Tahran 1271, 1302; Bombay 1304; Meþhed 1310; I-II, Kahire 1290, 1327, 1328 [M. Nâil el-Mersafî’nin haþiyeleriyle], I-IV, 1329, 1330-1331; nþr. Muhammed Ebü’l-Fazl Ýbrâhim, I-XX, Kahire 1378-1380, 1385-1387; nþr. Hasan Temîm, I-V, Beyrut 1963-1965, I-IV 1397/ 1976, 1403/1983). Yayýmlanan diðer þerhlerden bazýlarý þunlardýr: Ali b. Zeyd elBeyhaký, Me£âricü Nehci’l-belâ³a (nþr. Muhammed Taký Dâniþpejûh, Kum 1409); Kutbüddin er-Râvendî, Minhâcü’l-berâ£a fî þer¼i Nehci’l-belâ³a (nþr. Abdüllatîf Kûhkemeri, I-III, Kum 1406); Ýbn Meysem el-Bahrânî, Þer¼u Nehci’l-belâ³a (Beyrut 1982); M. Cevâd Maðniye, Fî æýlâli Nehci’l-belâ³a (I-IV, Beyrut 1972-1973); M. Taký et-Tüsterî, Behcü’½-½ýbâ³a fî þer¼i Nehci’l-belâ³a (nþr. Ahmed Bâketcî, Tahran 1409); Muhammed Bâkýr el-Meclisî, Þer¼u Nehci’l-belâ³a (I-III, Tahran 1408/1988, Bi¼ârü’l-envâr ’dan alýnarak Ali Ensâriyân tarafýndan düzenlenmiþtir); Abdülbâký-i Tebrîzî, Minhâcü’l-velâye fî Þer¼i Nehci’l-belâ³a (I-II, Tahran 1378 hþ./ 1999); Muhammed Abduh, Þer¼u Nehci’l-belâ³a (I-IV, Beyrut 1412/1992). Câhiz, daha sonra Nehcü’l-belâ³a’da yer alan Hz. Ali’ye ait özdeyiþlerinden 100 tanesini seçerek Miße kelime adýyla þerhetmiþ, eseri Âdil es-Safevî (Tahran 1304) ve Muhammed el-Esterâbâdî Farsça’ya tercüme etmiþtir. Nehcü’l-belâ³a’yý Ali Feyzülislâm (Þer¼u Nehci’l-belâga, I-II, Tahran 1947, Arapça metniyle birlikte); Dervîþ Þâhîn (Nehcü’l-belâ³a, Tahran 1350, 1352, 1353, 1395, 1396), M. Taký Ca‘ferî (Terceme vü Tefsîr-i Nehcü’l-belâ³a, Tahran 1362/1983) ve Azî540

zullah Cüveynî (Kitâbü Nehci’l-belâ³a, Tahran 1377) Farsça’ya; Seyyid Ali Rýzâ (Nahjul Belå³a, I-III, Kum 1975-1980, seçmeler), Ali Naký (Nahj-ul Balagha, Kum 1981) ve Askarî Jafary (Peak of Eloquence: Nahjul balagha, Bombay 1978, seçmeler) Ýngilizce’ye; Abdülbaki Gölpýnarlý Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Nehcü’l-belâga, Ýstanbul 1972; Kum 1409/1989). Abdurrahman Mihálffy eseri Macarca’ya çevirmiþ (Nahdzs al-balága, Budapest 1995), Ali Ebünnecâ da kýsmî bir Fransýzca tercümesini gerçekleþtirmiþtir (La voie de l’éloquence, Beyrut 1986; Nehcü’l-belâ³a þerhleri konusunda ayrýca bk. A£yânü’þ-Þî£a, I, 544-545; Akhtar, s. 169-171; Abdülazîz et-Tabâtabâî, IX/2-3 [Kum 1414], s. 154-188). BÝBLÝYOGRAFYA : Þerîf er-Radî, Nehcü’l-belâ³a (nþr. Subhî es-Sâlih), Beyrut 1387, neþredenin giriþi, s. 7-31; a.e. (trc. Abdülbâki Gölpýnarlý), Ýstanbul 1972, tercüme edenin önsözü, s. 5-19; a.e. (nþr. Muhammed Abduh), Beyrut 1412/1992, neþredenin giriþi, I, 11-18; a.mlf., ¥ašåßišu’t-teßvîl (nþr. Muhammed Rýzâ), Necef 1936, V, 167; a.mlf., ƒa½âßi½ü’l-eßimme, Necef 1949, s. 87; a.mlf., TelÅî½ü’l-beyân, Baðdad 1955, s. 178; a.mlf., el-Mecâzâtü’n-nebeviyye (nþr. Tâhâ ez-Zeynî), Kahire 1967, s. 39, 40, 67, 199, 251, 391; Ýbn Ebü’l-Hadîd, Þer¼u Nehci’l-belâ³a (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Beyrut 1385/1965, I, 48, 53-54, 204-206; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 3-12; Kemâleddin Meysem el-Bahrânî, Mušaddimetü Þer¼i Nehci’l-belâ³a (nþr. Abdülkadir Hüseyin), Beyrut 1407/1987, neþredenin giriþi, s. 5-13; Ýbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamîd), III, 113; Zehebî, Mîzânü’l-i £tidâl, III, 124; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, IV, 223; Keþfü’¾¾unûn, II, 1991; Ahmed Zekî Safvet, Cemheretü Resâßili’l-£Arab fî £u½ûri’l-£Arabiyyeti’z-zâhire, Kahire 1937 ^ Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), I, 557-558 (indeks); a.mlf., Cemheretü Åu¹abi’l-£Arab fî £u½ûri’l-£Arabiyyeti’z-zâhire, Kahire 1381/1962, I, 234, 436, 476 (indeks); Brockelmann, GAL, I, 511; Suppl., I, 704-706; Zekî Mübârek, £Abšariyyetü’r-RaŠî, Kahire 1952, I, 203-217; Abdüzzehrâ el-Hüseynî, Me½âdiru Nehci’l-belâ³a, Necef 1966, I, 247-314; Hasan elEmîn, Dâßiretü’l-ma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þ-Þî£iyye, Beyrut 1972-77, I, 68-123; XII, 355-363; A£yânü’þ-Þî£a, I, 539-545; Hüseyin Cum‘a el-Âmilî, Þürû¼u Nehci’l-belâ³a, Beyrut 1983, s. 5-106; M. Mehdî Þemseddin, ¥areketü’t-târîÅ £inde’l-Ýmâm £Alî: Dirâse fî Nehci’l-belâ³a, Beyrut 1405/1985, s. 7-12; S. Waheed Akhtar, Early Sh¢‘ite Imåmiyyah Thinkers, New Delhi 1988, s. 144-174; Abdülfettâh M. el-Hulv, “Nehcü’l-belâga beyne’lÝmâm .Alî ve’þ-Þerîf er-Radî”, Mecelletü Külliyyeti’l-lu³ati’l-£Arabiyye ve’l-£ulûmi’l-ictimâ£iyye, V, Riyad 1975, s. 197-224; Abdülazîz et-Tabâtabâî, “Nehcü’l-belâga .abre’l-kurûn”, Türâ¦ünâ, IX/2-3, Kum 1414, s. 154-188; Seyyid M. Mehdî Ca‘ferî, “Menâbi. u Me,âpic-i Nehcü’l-belâga”, Kitâbdârî, X, Tahran 1364 hþ., s. 9-17; M. Djebli, “Encore à propos de l’authenticité du Nahj al-balagha”, St.I, LXXV (1992), s. 33-56; a.mlf., “Nahj al-Balaga”, EI 2 (Fr.), VII, 904-905; Ýbrâhim elEbyârî, “Þerhu Nehci’l-belâga”, TÝ, II, 125-139.

ÿÝsmail Durmuþ

–

˜

NEHCÜ’l-FERÂDÎS ( S2K‫ א‬# ‫ א‬1 ) XIV. yüzyýlda Hârizm Türkçesi’yle yazýlan dinî - didaktik eser.

—

™

Ýslâmî Türk edebiyatýnda kýrk hadisler arasýnda ele alýnan Nehcü’l-ferâdîs daha çok öðüt aðýrlýklý bir eserdir. Araþtýrmacýlarýn çoðuna göre Kerderli Mahmûd b. Ali tarafýndan Hârizm’de yazýlmýþtýr. Hayatý hakkýnda bilgi bulunmayan müellifin tefsir, hadis, fýkýh gibi ilimlere vâkýf olduðu eserinden anlaþýlmaktadýr. 759 (1358) yýlýndan önce yazýlan Nehcü’l-ferâdîs her biri on kýsma (fasýl) ayrýlan dört bölümden (bab) ibarettir. Birinci bölümde Hz. Muhammed’in hayatý anlatýlmakta, ikinci bölümde dört halife, Ehl-i beyt ve dört büyük mezhep imamý hakkýnda bilgi verilmektedir. Üçüncü bölümde iyi ameller, dördüncü bölümde kötü ameller ele alýnmaktadýr. Eserin ilk iki bölümünde konular siyer aðýrlýklý olarak iþlenmiþtir; diðer bölümlerde ise kültür tarihi bakýmýndan önem taþýyan ve devrin sosyal hayatýný yansýtan unsurlar göze çarpmaktadýr. Bir hadisle baþlayan her kýsýmda önce hadisin Türkçe tercümesi, daha sonra Ýslâm âlimlerinin eserlerinden hadisin mahiyetine uygun hikâye ve menkýbeler anlatýlmakta, zaman zaman baþka hadis ve âyetlere de yer verilmektedir. Ayrýca bazý âlim, hükümdar ve mutasavvýflarýn hayatlarýndan örneklerle hikmetli sözler de aktarýlmaktadýr. Temel amacý Ýslâmî emir ve yasaklarýn öðretilmesi, dinî duygularýn güçlendirilmesi olduðundan Nehcü’l-ferâdîs sanat gayesi gözetilmeden kaleme alýnmýþ ve sade bir dil kullanýlmýþtýr. Bundan dolayý eser daha yazarýn saðlýðýnda Türk dünyasýnýn çeþitli merkezlerinde istinsah edilerek yayýlmýþtýr. Nehcü’l-ferâdîs, Karahanlý Türkçesi’nden Çaðatay Türkçesi’ne geçiþte büyük önem taþýyan Hârizm Türkçesi’nin Kýsasü’l-enbiyâ, Muînü’l-mürîd ve Muhabbetnâme gibi önemli metinlerindendir. Türkçe kelimelerdeki ünlüler çoðunlukla gösterildiði gibi ayrýca metin harekelenmiþtir. Eserin edebî Türkçe’nin imlâsýyla yazýldýðý, fakat sonradan mahallî aðýza göre harekelendiði de düþünülebilir. Bu sebeple Nehcü’l-ferâdîs, XIV. yüzyýl Hârizm Türkçesi’nin aðýz özelliklerini yansýttýðý için ayrý bir önem taþýmaktadýr. Cümle kuruluþu eserin tercüme olabileceðini akla getirmekte, telif olsa bile müellifin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEHDATĂœâ€™l-ULEMĂ‚

Ăśzellikle Arapça’nĂ˝n etkisinde kaldýðý dßÞßnĂźlmektedir. Ă?lim âlemine KazanlĂ˝ âlim MercânĂŽ tarafĂ˝ndan tanĂ˝tĂ˝lan Nehcß’l-ferâdĂŽs’in (MĂźstefâdß’l-ahbâr, I, 15-16) MercânÎ’nin Ăśzel kĂźtĂźphanesinde bulunan nĂźshasĂ˝ kaybolmuĂžtur. Daha sonra Zeki Velidi Togan, SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesi’nde (Yenicami, nr. 879) Fezâilß’l-mu‘cizât adĂ˝yla kayĂ˝tlĂ˝ olan eserin Nehcß’l-ferâdĂŽs olduĂ°unu tesbit etmiĂž ve HĂźsrev HârizmĂŽ tarafĂ˝ndan Hârizm’de yazĂ˝ldýðýnĂ˝ ileri sĂźrmßÞtĂźr (TM, II [1928], s. 331-345). AynĂ˝ yĂ˝l BahçesaraylĂ˝ bir kitapçýda bulunan Nehcß’l-ferâdĂŽs’in ßçßncĂź nĂźshasĂ˝ Yalta DoĂ°u MĂźzesi için satĂ˝n alĂ˝nmýÞ, son iki bĂślĂźmĂź eksik olan bu nĂźsha hakkĂ˝nda mĂźze mĂźdĂźrĂź Yakup Kemal bir risâle yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Tyurko-tatarskaya rukops’ XIV veka “Nehju’l-feradisâ€?,

Simferopol 1930). ArdĂ˝ndan N. Ă?senbet, Kazan Ăœniversitesi KĂźtĂźphanesi’nde bir Nehcß’l-ferâdĂŽs nĂźshasĂ˝ bulunduĂ°unu bildirmiĂžtir (TabýÞmalar, s. 15 vd.). Zeki Velidi Togan’ýn ilim âlemine tanĂ˝ttýðý nĂźshanĂ˝n Janos Eckmann’ýn ĂśnsĂśzĂźyle tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mĂ˝ndan sonra (Ankara 1956) eserin bugĂźne kadar ondan fazla nĂźshasĂ˝ bulunmuĂžtur (Eckmann, TDAY - Belleten 1963 [1964], s. 157-159; Nadjip, XXII [1977], s. 29-44; SaĂ°ol, s. 312-320). Osman Nedim Tuna, Washington Ăœniversitesi’nde Nehcß’l-ferâdĂŽs Ăźzerine bir doktora tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (Studies on Nahju’l-FarĂĽdis: A Method for Historical Turkic Dialectology, 1968). Bu ça-

lýÞmada tarihĂŽ lehçelerin yeniden yapĂ˝landĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ için bir metot geliĂžtirilerek bu metot kapsamĂ˝nda dil bilimi verilerinin fonolojik ve morfolojik açýklamasĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. BunlarĂ˝n dýÞýnda eser hakkĂ˝nda TĂźrkiye’de ve TĂźrkiye dýÞýnda çeĂžitli çalýÞmalar gerçekleĂžtirilmiĂžtir (Nehcß’l-ferâdĂŽs: UĂžtmahlarnĂ˝ng Açuq YolĂ˝: Cennetlerin Açýk Yolu II: Metin, s. 309-312; SaĂ°ol, s. 333-

338). Eckmann tĂ˝pkĂ˝basĂ˝ma yazdýðý ĂśnsĂśzde II. cildin transkripsiyonlu metin, III. cildin inceleme ve sĂśzlĂźk olacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂž, ancak 1971’de ĂślĂźmĂźyle eser yarĂ˝m kalmýÞtĂ˝r. Semih Tezcan ve Hamza ZĂźlfikar, Eckmann’ýn ailesinden alĂ˝nan mĂźsveddeler Ăźzerinde çalýÞarak eserin transkripsiyonlu metnini (baskĂ˝ yeri ve tarihi yok [TĂźrk Dil Kurumu YayĂ˝nlarĂ˝]), daha sonra da Aysu Ata dizin-sĂśzlĂźk cildini (III, Ankara 1998) yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r. Nehcß’l-ferâdĂŽs’in metin ve tĂ˝pkĂ˝basĂ˝m ciltleri tek cilt olarak da neĂžredilmiĂžtir (Ankara 1995). GĂźlden SaĂ°ol, eserin SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesi’nde (Yenicami, nr. 879) ve Paris Bibliothèque Nationale’de (nr. 1020) bulunan nĂźshalarĂ˝nĂ˝ esas alarak ilk iki bĂślĂźmĂźn Ăźzerinde do-

çentlik çalýÞmasĂ˝ hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (1998, MĂœ Fen - Edebiyat FakĂźltesi). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Nehcß’l-ferâdĂŽs I (TĂ˝pkĂ˝basĂ˝m), Ankara 1956, J. Eckmann’ýn ĂśnsĂśzĂź, s. I-XII; a.e., UĂžtmahlarnĂ˝ng Açuq YolĂ˝: Cennetlerin Açýk Yolu II: Metin (çevriyazĂ˝ J. Eckmann, haz. Semih Tezcan – Hamza ZĂźlfikar), [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok], s. 309312; MercânĂŽ, MĂźstefâdß’l-ahbâr fĂŽ ahvâli Kazân ve BulgĂĽr, Kazan 1885, I, 15-16; Nekiy Ă?senbet, TabýÞmalar, Kazan 1941, s. 15 vd.; AbdĂźlkadir Karahan, Ă?slâm-TĂźrk EdebiyatĂ˝nda KĂ˝rk Hadis, Ă?stanbul 1954, s. 136-146; Ahmet CaferoĂ°lu, TĂźrk Dili Tarihi, Ă?stanbul 1974, II, 112-116; Ăž. Ăž. Abilov, “Nehcel-feradisnýù yaĂąa KulyazmalarĂ˝â€?, Tatar Tili Hem EdebiyatĂ˝, Kazan 1976, V, 187-194; a.mlf., “Mehmud bini GaliniĂą Nehci’lferadisiâ€?, Tatar EdebiyatĂ˝ Tarihi, Kazan 1984, I, 208-231; a.mlf., “O NovonaydinnĂ˝h Spiskah Pamyatnika XIV veka ‘Nadhj alfaradis’â€?, ST, II (1977), s. 69-73; F. Ăž. Nurieva, “Leksiçeskiye VariantĂ˝ Nahdj al-Faradisâ€?, Ă?ssledovaniya po Leksike Grammatike Tatarskogo YazĂ˝ka, Kazan 1986, s. 127-132; a.mlf., “Ă?z Leksiki ‘Nahdj al-Faradis’â€?, Formirovaniye Tatarskogo Literaturnogo YazĂ˝ka, Kazan 1989, s. 91-96; a.mlf., Ă?ssledovaniye YazĂ˝ka Pamyatnika XIV veka ‘Nahdj al-Faradis’, Kazan 1993; a.mlf., “Nahdj al-Faradisâ€? Mahmuda al-Bulgari, Kazan 1999; R. F. Ă?slamov, AltĂ˝n Urda Hem MemlĂźkler MisĂ˝rĂ˝: Yazma Miras, Medeni BaglanýÞlar, Kazan 1998, s. 60-65; GĂźlden SaĂ°ol, “Nehcß’l-FerâdĂŽs Ăœzerineâ€?, Zeynep Korkmaz ArmaĂ°anĂ˝, Ankara 2004, s. 312-342; Ahmed Zeki Velidi [Togan], “Hârezm’de YazĂ˝lmýÞ Eski TĂźrkçe Eserlerâ€?, TM, II (1928), s. 315-345; KĂ˝vâmettin [Burslan], “Nehc-Ăźl-Ferâdis’ten Derlenen TĂźrkçe SĂśzlerâ€?, a.e., IV (1934), s.169-250; Ali Fehmi KaramanlĂ˝oĂ°lu, “Nehcß’l-FerâdĂŽs’e Dairâ€?, TDl., IV/45 (1955), s. 556-558; a.mlf., “Nehcß’l-Feradis’in Dil Hususiyetleriâ€?, TDED, XVI (1968), s. 55-72; XVII (1969), s. 33-56; XVIII (1970), s. 57-80; XIX (1971), s. 145-170; G. Clauson, “Nehcß’l-feradisâ€?, BSOAS, XXII (1959), s. 153154; E. N. Nadjip, “Nehcß’l-Ferâdis ve Dili Ăœzerineâ€? (trc. Nazif Hoca), TDED, XXII (1977), s. 2944; SĂźleyman TĂźlĂźcĂź, “[Mahmud b. Ali el-KerderĂŽ]-Nehcß’l-Ferâdisâ€?, TDAY Belleten 1991 (1994), s. 155-161; Osman Fikri Sertkaya, “Nehcß’l-Ferâdis’te ve Ahmed-i YesevĂŽ Hikmetlerinde Selmân-Ă˝ FârisĂŽ (Arslan Baba) MenkĂ˝beleriâ€?, Ă?lmĂŽ AraĂžtĂ˝rmalar, sy. 3, Ă?stanbul 1996, s. 101-112.

ĂżA. Azmi Bilgin

–

˜

NEHDATĂœâ€™l-ULEMĂ‚ ( c0 ! ‍ ×?‏1 ‍) ×?‏ Endonezya’da muhafazakâr anlayýÞý temsil eden dinĂŽ, içtimaĂŽ hareket ve teĂžkilât.

—

™

1926 yĂ˝lĂ˝nda Surabaya’da (Cava) HâÞim EĂžâ€˜arĂŽ ve AbdĂźlvehhâb Hasbullah adlĂ˝ âlimlerin ĂśncĂźlßðßnde kuruldu; halen genel merkezi baÞÞehir Cakarta’da bulunmaktadĂ˝r. Ehl-i sĂźnnet çizgisi doĂ°rultusunda dĂśrt hak mezhebe baĂ°lĂ˝lýðý vurgulayan Nehdatß’l-ulemâ geleneksel dinĂŽ anlayýÞý

korumayĂ˝ hedefleyen bir harekettir. Hareketin doĂ°uĂžu ve teĂžkilâtĂ˝nĂ˝n kuruluĂžu iki Ăśnemli geliĂžmeyle irtibatlĂ˝dĂ˝r. BunlarĂ˝n ilki, Muhammediyye çatĂ˝sĂ˝ altĂ˝nda toplanan yenilikçi ilim adamlarĂ˝nĂ˝n cemiyetteki etkisinin artmasĂ˝na gĂśsterilen tepki, diĂ°eri de Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda yaĂžanan bazĂ˝ olaylarĂ˝n Endonezya’daki yansĂ˝malarĂ˝dĂ˝r. VehhâbĂŽler’in Hicaz bĂślgesinde yĂśnetimi ele geçirmesi ve TĂźrkiye’de hilâfetin kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ CavalĂ˝ muhafazakâr ulemâ arasĂ˝nda bĂźyĂźk yankĂ˝ uyandĂ˝rmýÞtĂ˝. DýÞta geliĂžen bu olaylar, içte de reformist dinĂŽ gĂśrßÞlerin Kur’an ve SĂźnnet’e dĂśnßÞ sloganĂ˝yla toplumda yer edinip gßçlenmesi, eskiye baĂ°lĂ˝ ulemâ tarafĂ˝ndan Ehl-i sĂźnnet geleneĂ°inin devamĂ˝ için bir tehdit olarak algĂ˝landĂ˝. Genellikle yenilikçi ilim adamlarĂ˝ ve entelektĂźel mĂźslĂźman liderlerin daha fazla etkili olduĂ°u Endonezya’daki Ă?slâm toplantĂ˝larĂ˝ndan Bandung Kongresi’nde (8-10 Ocak 1926), mezhebe baĂ°lĂ˝lýðý kuvvetle savunan muhafazakâr Endonezya ulemâsĂ˝ adĂ˝na AbdĂźlvehhâb Hasbullah, Mekke’de dĂźzenlenecek kongreye katĂ˝lmayĂ˝ ve Suud yĂśnetiminden geleneksel dinĂŽ uygulamalarĂ˝n sĂźrdĂźrĂźlmesini isteyen bir teklif sundu. Teklifin reddedilmesi Ăźzerine AbdĂźlvehhâb Hasbullah ve diĂ°er bazĂ˝ âlimler kongreden ayrĂ˝lĂ˝p Hicaz Komitesi adĂ˝yla ayrĂ˝ bir komite kurdular. Bu komite Nehdatß’l-ulemâ’nĂ˝n temelini oluĂžturdu ve 31 Ocak 1926’da Surabaya’da yaptýðý ilk toplantĂ˝sĂ˝nda teĂžkilâtĂ˝n kuruluĂžunu gerçekleĂžtirdi. BaĂžkanlýðýna HâÞim EĂžâ€˜arÎ’nin getirildiĂ°i teĂžkilât Hollanda sĂśmĂźrge hĂźkĂźmeti tarafĂ˝ndan ancak 6 Ocak 1930 tarihinde resmen tanĂ˝ndĂ˝. Nehdatß’l-ulemâ, Ehl-i sĂźnnet çizgisinin ve mezhebe baĂ°lĂ˝lýðýn korunmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamak için dinĂŽ eĂ°itimi yaygĂ˝nlaĂžtĂ˝rmayĂ˝, geleneksel kĂźltĂźrĂź geliĂžtirmeyi, fakir ve yetimleri koruyarak toplumda sosyal adaleti saĂ°lamayĂ˝, kooperatifçilik ve ticaret vasĂ˝tasĂ˝yla ekonomik faaliyetlerin arttĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ hedeflemekteydi. Nitekim teĂžkilâtĂ˝n kuruluĂž tĂźzßðßnde dĂśrt SĂźnnĂŽ mezhepten birine (Ăśzellikle ĂžâfiĂŽ mezhebine) baĂ°lĂ˝lýðý devam ettirmek, ulemâ arasĂ˝ndaki irtibatĂ˝ kuvvetlendirmek, dinĂŽ yayĂ˝nlarĂ˝n Ehl-i sĂźnnet anlayýÞýna uygunluĂ°unu belirlemek, Ă?slâmiyet’i dĂśrt hak mezhebin esaslarĂ˝ doĂ°rultusunda yaymak, dinĂŽ kitap neĂžretmek, dinĂŽ okullar açmak, cami, mescid gibi kurumlarĂ˝n tamir ve bakĂ˝mĂ˝nĂ˝ yĂźrĂźtmek, vakĂ˝f ve dinĂŽ kuruluĂžlarĂ˝n iĂžleriyle ilgilenmek, yetim ve fakirlere yardĂ˝mcĂ˝ olmak, tarĂ˝m, ticaret ve sanayi alanlarĂ˝nda Ă?slâm’a uygun faaliyetlerin yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamak amacĂ˝yla gerekli ĂśrgĂźtlenmeyi yapmak ve

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

541

NEHDATÜ’l-ULEMÂ

eðitici faaliyetlerde bulunmak gibi hedefler yer almaktaydý. 1930’lu yýllar boyunca Nehdatü’l-ulemâ hýzlý bir þekilde geliþti ve II. Dünya Savaþý öncesinde Endonezya’daki iki büyük dinî teþkilât ve hareketten biri oldu. Ayný yýllarda ekonomik konularla da ilgilenmeye baþladý. Her þubede, teþkilâta baðýþlanan arazilerin idaresi ve ürünlerinin satýlmasýyla ilgilenen vakýf komiteleriyle Þirketü’lmuâvene adý altýnda çeþitli kooperatifler kuruldu. Teþkilâtýn tabaný, esas itibariyle geleneksel dinî eðitim kurumlarý olan “pesantren”lere dayanmaktaydý. Teþkilât bu kurumlar vasýtasýyla kýsa sürede yayýlmaya baþladý ve önce Cava’nýn Gresik, Combang, Kediri, Pasuruan, Kudus, Semarang, Pekalongan gibi þehirlerinde, ardýndan Kalimantan’ýn Bancarmasin bölgesindeki Martapura’da þubeler açtý. 1936’da Kalimantan’daki mahallî Hidâyetü’l-Ýslâmiyye adlý teþkilât da ona katýldý. 1942’de Cava ve Kalimantan’da toplam þube sayýsý 120’ye ulaþtý.

Muhafazakâr ulemâ ile yenilikçi müslüman çevreler arasýndaki keskin ayrýlýklar, 1930’lu yýllarýn ikinci yarýsýnda yerini daha hoþgörülü bir ortama býraktý. Hâþim Eþ‘arî, 1937’de bütün dinî teþkilâtlarýn bir federasyonu þeklinde kurulan Endonezya Yüksek Ýslâm Konseyi içinde Nehdatü’l-ulemâ temsilcisi olarak yer aldý ve kuruluþun baþkanlýðýna getirildi. Teþkilât, sömürge dönemi boyunca siyasetten uzak durmaya özen göstermesi ve faaliyetlerini esas itibariyle dinî ve sosyoekonomik alanlarda yoðunlaþtýrmasý yanýnda millî konulara karþý duyarlý oldu ve hükümetin dinle ilgili bazý düzenlemelerine karþý tepki gösterdi. Özel dinî eðitim faaliyetlerini kýsýtladýðý gerekçesiyle 1925 tarihli Guru Kanunu’na ve 1935 yýlýnda, mirasla ilgili davalarýn dinî mahkemelerin yetkisinden alýnarak sivil mahkemelere devredilmesine þiddetle karþý çýktý. 1942-1945 yýllarý arasýndaki Japon iþgali döneminde diðer dinî teþkilâtlarla birlikte hükümetle olan iliþkilerinde önemli deðiþiklikler yaþadý. Japon askerî yönetimi, dinî cemiyetleri ve muhafazakâr ulemâyý savaþta geniþ halk kitlelerinin Batýlý devletler aleyhine harekete geçirilmesinde aracý olarak gördüðünden, bütün Ýslâmcý teþkilâtlarý Endonezya Müslümanlarý Þûra Meclisi (MASYUMI) adlý bir federasyonun çatýsý altýnda toplayarak baþkanlýðýna da Hâþim Eþ‘arî’yi tayin etti. Müttefiklere karþý cihad ilân edildi ve Japon subaylarýnýn eðitiminden geçen Hizbullah adlý bir milis kuvveti oluþturuldu. Ayrýca Hollanda sö542

mürge dönemindeki Yerli Ýþleri Bürosu, Din Ýþleri Dairesi’ne çevrilerek baþýna da yine Hâþim Eþ‘arî getirildi. Japon iþgalinin sonuna doðru 1945’te Nehdatü’l-ulemâ temsilcileri, baðýmsýzlýk mücadelesi veren diðer liderlerle birlikte anayasa hazýrlýk çalýþmalarýna katýldýlar. Ancak yeni kurulan Endonezya Cumhuriyeti’nin Ýslâm’a dayandýrýlmasý yönünde çaba harcamalarýna raðmen sonunda devlet baþkaný Sukarno’nun ortaya koyduðu “Beþ Prensib”i benimsemek zorunda kaldýlar. Nehdatü’l-ulemâ Ekim 1945’te, savaþýn ardýndan ülkeyi tekrar sömürge yönetimi altýna almaya çalýþan Hollandalýlar’a karþý yürütülen askerî mücadeleye katýlmanýn farz-ý ayýn olduðunu belirten bir fetva yayýmladý ve bu fetva ile bir ay sonra Surabaya’yý iþgal eden müttefiklere karþý verilen ilk büyük mücadelede önemli rol oynadý. Kasým 1945’te Endonezya Müslümanlarý Þûra Meclisi, bütün dinî teþkilât ve Ýslâmî gruplarýn yer aldýðý bir siyasî partiye dönüþtüðü zaman Nehdatü’l-ulemâ da bunun bir parçasý haline geldi. Ancak 1952 yýlýnda bu partiden ayrýldý ve 1955 seçimlerine ayrý olarak girdi. 1973’te diðer Ýslâmcý partilerle birlikte hükümetin aldýðý karar gereðince Birleþik Kalkýnma Partisi’ne katýldý ve teþkilât üyeleri siyasî faaliyetlerini bu partiye baðlý olarak sürdürmeye baþladý. 1984 yýlýnda siyasî faaliyetlerden tamamen çekilme kararý alarak kuruluþ yýllarýndaki statüsüne dönen Nehdatü’l-ulemâ günümüzde siyasetten uzak, müslüman halkýn ibadet, teblið, eðitim ve muamelâtýyla ilgili alanlarda faaliyet göstermeyi, geleneksel dinî hayatýn muhafazasýný ve toplumun menfaatlerini korumayý þiar edinmiþ bir teþkilâttýr. Ancak ülkedeki þehirleþme ve modernleþmeye paralel olarak zamanla birçok alanda önemli sosyal ve fikrî dönüþümler yaþamýþ ve yenilikçi çevrelerin eðitim ve teblið faaliyetlerinde ortaya koyduðu bazý görüþ ve uygulamalarý benimsemiþtir. Bu arada yönetim kadrolarý da deðiþikliðe uðramýþ ve ilk zamanlar teþkilâtýn yönetiminde geleneksel eðitimli ulemâ yer alýrken sonralarý ayný gelenekten gelen, fakat modern Batý eðitimi görmüþ entelektüel kiþiler etkili olmaya baþlamýþtýr. Farklý kesimlere yönelik çok sayýda faaliyetin yürütülebilmesi için zamanla teþkilâta doðrudan baðlý veya özerk statüde birimler oluþturulmuþtur. En eski ve önemli özerk birimler arasýnda erkek gençlik kolu Ansor, kadýn kolu Muslimat ve kýz gençlik kolu Fatayat yer almaktadýr. Nehdatü’l-ulemâ’nýn bugün ülke genelin-

de 279 þubesi bulunmakta ve 30 ile 40 milyon civarýnda taraftarýnýn olduðu ileri sürülmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Partai NU Dengan Aqidah dan Perkembangannja (ed. Mank Fadhali), Semarang 1969; D. Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia, 1900-1942, Singapore 1973, s. 222-225, 228-234, 300-302; B. J. Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia, The Hague 1982, s. 49-54, 213-214; Choirul Anam, Pertumbuhan dan Perkembangan Nahdatul Ulama, Surakarta 1985; Abdurrahman Wahid, “The Nahdatul Ulama and Islam in Present Day Indonesia”, Islam and Society in Southeast Asia (ed. Taufik Abdullah – Sharon Siddique), Singapore 1986, s.175-185; Nahdatul Ulama: Traditional Islam and Modernity in Indonesia (ed. G. Barton – G. Fealy), Clayton 1996; A. Feillard, “Traditional Islam and the Road to Legitimacy and Renewal”,

Islam in an Era of Nation-States: Politics and Religious Renewal in Muslim Southeast Asia (ed. R. W. Hefner – P. Horvatich), Honolulu 1999, s.129-158; A. A. Samson, “Islam in Indonesian Politics”, Asian Survey, VIII/12, Berkeley 1968, s.1001-1017; S. Jones, “The Contraction and Expansion of the Umat and the Role of the Nahdatul Ulama in Indonesia”, Indonesia, sy. 38, Ithaca 1984, s. 1-20; Arief Mudatsir, “From Situbondo Towards a New NU: A First Note”, Prisma, sy. 35, Jakarta 1985, s.161-177; Martin van Bruinessen, “The 28th Congress of the Nahdatul Ulama: Power Struggle and Social Concerns”, Archipel, sy. 41, Bandung 1991, s.185-199; Fr. Raillon, “The New Order and Islam or the Imbroglio of Faith and Politics”, Indonesia, sy. 57 (1994), s.197-217; M. Laffan, “The Fatwa Debated? Shura in one Indonesian Context”, Islamic Law and Society, XII/1, Leiden 2005, s. 93121; J. Th. Petrus Blumberger, “Nahdatoel Oelama”, Encyclopaedie van Nederlandsch Indië, s-Gravenhage 1932, VI, 917; N. Mitsuo, “Nahdatul Ulama”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 217-223; “Nahdatul Ulama”, Ensiklopedi Islam, Jakarta 1999, III, 345-356.

ÿÝsmail Hakký Göksoy

–

NEHHÂS ( (0 M ‫) א‬

—

Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Ýsmâîl el-Murâdî el-Mýsrî (ö. 338/950)

˜

Arap dili ve tefsir âlimi.

™

Mýsýr’da muhtemelen 270’li (883) yýllarda doðdu ve orada yetiþti. Aslen Yemenli Murâd kabilesine mensup olduðu için Murâdî nisbesiyle de bilinir. Dâvûdî onu Ýbnü’l-Murâdî diye zikreder. “Nehhâs” (bakýrcý) lakabýyla anýlmasý baba mesleði olan bakýrcýlýk yapmasý sebebiyledir. Nehhâs, baþta Baðdat olmak üzere Irak’ýn bazý ilmî merkezlerine giderek meþhur hocala-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEHHAS PAÞA

rýn ders halkalarýna katýldý. Mýsýr’a dönerken Filistin’in Remle þehrine uðradý ve bu bölgenin hocalarýndan ders alarak özellikle kýraat, tefsir, hadis, fýkýh, Arap dili ve edebiyatý alanlarýnda kendini yetiþtirdi. Müberred, Hasan b. Guleyb, Zeccâc, Ahfeþ el-Asgar, Ebü’l-Kasým el-Begavî, Niftaveyh, Ýbn Keysân, Tahâvî, Ebû Bekir Ýbnü’lEnbârî, Ýbn Þenebûz onun hocalarý arasýnda yer alýr. Öðrencilerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Yahyâ b. Abdüsselâm elEzdî, Abdülkebîr b. Muhammed el-Cezerî, Muhammed b. Müferric el-Meâfirî, Ebû Abdullah Muhammed b. Horasan es-Sýkýllî, Ebû Hafs Ömer b. Muhammed el-Hadramî ve Muhammed b. Ali el-Üdfüvî’nin isimleri sayýlabilir. Nehhâs’ýn, 5 Zilhicce 338’de (26 Mayýs 950) Nil nehri kýyýsýnda bazý þiirlerin vezinlerini tahlil ederken Nil’in suyunun çekilmesi ve fiyatlarýn yükselmesi için büyü yaptýðýný sanan bir kiþi tarafýndan nehre itildiði ve boðularak öldüðü kaydedilmektedir. Eserleri. 1. Kitâbü’n-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (Kitâbü’n-NâsiÅ ve’l-mensûÅ fi’l-Æurßâ-

ni’l-Kerîm, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ fî Kitâbillâhi £azze ve celle ve’Åtilâfi’l-£ulemâßi fî ×âlik). Eserin mukaddimesinde nesih ko-

nusunda bilgi verildikten sonra sýrasýyla Kur’an’daki sûreler ele alýnmýþ ve ilgili rivayetlerle beraber sûrelerdeki nâsih ve mensuh âyetler gösterilmiþtir. Kitabýn çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (sonunda Ýbn Huzeyme el-Fârisî’nin Kitâbü’l-Mûcez (?) fi’n-nâsiÅ ve’l-mensûÅ adlý eseriyle birlikte Kahire 1323, 1938; nþr. Muhammed Abdüsselâm Muhammed, I-III, Küveyt 1408/1988; nþr. Süleyman b. Ýbrâhim b. Abdullah elLâhim, Beyrut 1412/1991; nþr. Þa‘bân Muhammed Ýsmâil, Kahire 1986). 2. Ý£râbü’lÆurßân. Keþfü’¾-¾unûn’da (I, 460) Tefsîrü’l-Æurßân adýyla geçen eserde âyetlerin kelime ve cümle yapýsý, açýklanmasý ve kýraat farklýlýklarý üzerinde durulmuþ, ayrýca nüzûl sebeplerine, nâsih ve mensuha temas edilmiþtir (Kahire 1974; nþr. Züheyr Gazî Zâhid, I-III, Baðdat 1977-1980; I-V, Beyrut 1985). Abdurrahman Büyükkörükçü Ebu Ca£fer en-Nahhâs ve Ý£râbü’lKurßân’ý adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1992, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 3. Me£âni’l-Æurßân. Ýbn Hallikân’ýn Tefsîrü’l-Æurßân ismiyle zikrettiði eserde Kur’an’ýn garîb lafýzlarý, âyetlerin kelime ve cümle yapýlarý, mânalarý, kýraat farklýlýklarý, kýsaca nâsih ve mensuh âyetlerle ahkâm âyetleri ele alýnmýþ, bu konularla ilgili rivayet ve görüþler tartýþýlmýþ, bunlar arasýnda tercihler yapýlmýþ, þiirlerle istiþ-

hadda bulunulmuþtur (I-II, nþr. Muhammed Ali en-Neccâr – Ahmed Yûsuf Necâtî, Mýsýr 1966; III, nþr. Abdülfettâh Þelebî, Mýsýr 1973; nþr. Muhammed Ali es-Sâbûnî, I-VI, Mekke 1408-1410/1988-1990). Fikri Güney Ebû Ca£fer en-Ne¼¼âs ve Me£âni’l-Æurßan’ý adýyla bir yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (1994, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 4. Kitâbü’l-Æa¹£ ve’l-i£tinâf (Kitâbü’l-Vašf ve’l-ibtidâß) (nþr. Ahmed Hattâb Ömer, Baðdat 1398/1978). 5. Øýnâ£atü’l-küttâb (Edebü’l-küttâb, Edebü’l-kâtib) (nþr. Bedr Ahmed Dayf, Ýskenderiye 1987; Beyrut 1410/1990). Fuat Sezgin Kitâbü £Umdeti’l-küttâb adýyla týpkýbasýmýný gerçekleþtirmiþtir (Frankfurt 1420/ 1999). 6. Þer¼u ebyâti Sîbeveyhi (nþr. Ahmed Hattâb Ömer, Halep 1974; nþr. Züheyr Gazî Zâhid, Necef 1974; nþr. Vehbe Mütevellî Ömer Sâlime, Kahire 1985; Beyrut 1986). 7. Þer¼u’l-ša½âßidi’t-tis£i’l-meþhûrâti’l-mevsûmeti bi’l-Mu£allašåt (nþr. Ahmed Hattâb Ömer, I-II, Baðdat 1973). Fuat Sezgin, Tefsîrü’l-ša½âßidi’t-tis£i’lmu£allašåt adýyla iki cilt halinde týpkýbasýmýný yapmýþtýr (Frankfurt 1985). 8. Kitâbü’t-Tüffâ¼a fi’n-na¼v (nþr. Korkîs Avvâd, Baðdat 1965; nþr. Mâhir Abdülganî Kerîm, Kahire 1991). 9. Risâle fi’l-lâmât (nþr. Tâhâ Muhsin, el-Mevrid, I/1-2 [Baðdat 1971], s. 143-150). Nehhâs’ýn kaynaklarda adý geçen diðer eserlerinden bazýlarý þunlardýr: Kitâbü Esmâßi’l-¼üsnâ, Þer¼u’l-¥amâse, ªabašåtü’þ-þu£arâß, el-Kâfî, el-Mušni£ fi’Åtilâfi’l-Ba½riyyîn ve’l-Kûfiyyîn, NâsiÅu’l-¼adî¦ ve mensûÅuh, Þer¼u’lMufaŠŠaliyyât. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nehhâs, Þer¼u ebyâti Sîbeveyhi (nþr. Ahmed Hattâb), Halep 1394/1974, neþredenin giriþi; a.mlf., en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Muhammed Abdüsselâm Muhammed), Küveyt 1408/1988, neþredenin giriþi, s. 15-34; a.mlf., a.e. (nþr. Süleyman b. Ýbrâhim b. Abdullah el-Lâhim), Beyrut 1412/1991, neþredenin giriþi, I, 34-96; Ebû Bekir ez-Zübeydî, ªabašåtü’n-na¼viyyîne’l-lu³aviyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1984, s. 220-221; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, IV, 224230; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, I, 101-104; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 99-100; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XV, 401-402; Ahmed b. Aybek ed-Dimyâtî, el-Müstefâd min ¬eyli TârîÅi Ba³dâd (nþr. M. Mevlûd Halef), Beyrut 1406/1986, s. 175-176; Dâvûdî, ªabašåtü’l-müfessirîn, I, 67-70; Keþfü’¾¾unûn, I, 48, 123, 426, 460; II, 1106, 1327, 1379, 1391, 1433, 1460, 1470, 1730, 1740, 1788, 1809, 1920, 1921; Brockelmann, GAL, I, 138; Suppl., I, 35, 201; Ahmed Nasîf el-Cenâbî, “Ý.râbü’l-Kur,ân li’n-Nehhâs”, el-Mevrid, VI/1, Baðdad 1397/ 1977, s. 15-38; Ahmed Muhtâr Ömer, “Ý.râbü’lKur,ân li-Ebî Ca.fer en-Nehhâs”, Mecelletü’l-ba¼¦i’l-£ilmî ve’t-türâ¦i’l-Ýslâmî, I, Mekke 1398, s. 7999.

ÿMuhammed Eroðlu

–

NEHHAS PAÞA ( 0J0 (0 M ‫) א‬

—

Mustafâ b. Muhammed en-Nehhâs (1879-1965)

˜

Mýsýrlý devlet adamý.

™

Günümüzde Garbiye vilâyetine baðlý Semennûd þehrinde doðdu. Ýlk ve orta öðrenimini Kahire’de tamamladý. 1900’de Hukuk Fakültesi’nden mezun oldu. 1919 yýlýna kadar avukat ve hâkim olarak çalýþtý. 1918’de Sa‘d Zaðlûl yönetimindeki Vefd Partisi’ne girdi. Mýsýr’ýn Ýngiltere’den baðýmsýzlýðýný kazanmasý yolunda verdiði mücadeleden dolayý 1921-1923 yýllarýnda Sa‘d Zaðlûl ile birlikte Hint Okyanusu’ndaki Seyþeller (Seychelles) adalarýna sürgün edildi. Krallýk dönemi anayasasýnýn belirlendiði 1923’te Mýsýr’a döndü ve ayný yýl yapýlan seçimlerde milletvekili olarak parlamentoya girdi. 1924’te ilk Vefd Partisi hükümetinde ulaþtýrma bakaný oldu. 1926 seçimlerinde yine milletvekili seçildi ve Ýngiltere’nin hükümette görev almasýna izin vermemesi sebebiyle önce meclis baþkan yardýmcýsý, sonra da baþkaný oldu. Sa‘d Zaðlûl’ün ölümünün ardýndan Vefd Partisi baþkanlýðýna seçildi (Aðustos 1927). Beþ defa baþbakanlýk yaptý (1928, 1930, 1936-1937, 1942-1944 ve 1950-1952). Siyasî mücadelesinin en önde gelen amaçlarýndan biri Mýsýr’ýn Ýngiltere’den tam baðýmsýzlýðýný kazanmasýydý. 1936-1937 yýllarýndaki baþbakanlýðý döneminde bu doðrultuda önemli mesafe aldý. Londra’da imzalanan ve 1882’de baþlayan Ýngiliz iþgalini resmen sona erdiren 26 Aðustos 1936 tarihli Ýngiltere - Mýsýr Antlaþmasý Mýsýr’ýn tam baðýmsýzlýðýna giden yolda dönüm noktalarýndan biri oldu. Yirmi yýl süreli bu antlaþmaya göre Ýngiltere ile Mýsýr karþýlýklý olarak büyükelçilikler açacaklar, Ýngiltere Mýsýr’ýn Milletler Topluluðu’na üyeliðini destekleyecek, üçüncü tarafa karþý ortak politika izleyecekler ve barýþ zamanlarýnda Mýsýr’daki Ýngiliz asker sayýsý kara birliklerinde 10.000, hava birliklerinde 400’ü aþmayacaktý. Nitekim Mýsýr Mayýs 1937’de Millletler Topluluðu’na alýndý. Üçüncü Nehhas hükümetinin diðer önemli bir baþarýsý da ayný yýl içinde imzalanan Montreux Konvansiyonu ile kapitülasyonlarýn kaldýrýlmasýný ve 1876’dan beri faaliyette bulunan karma mahkemelerin on iki yýl içerisinde kapatýlmasýnýn karar altýna alýnmasýný saðlamasýdýr. Ancak Nehhas Paþa içeride ayný baþarýyý gösteremedi. Ýç siyasetteki çekiþmelerin sokaða sýçramasý ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

543

NEHHAS PAÞA

hükümet aleyhindeki gösteriler, Baþbakan Nehhas ile Kral Fârûk arasýndaki mesafeli iliþkinin siyasî krize dönüþmesiyle sonuçlandý. Kral Fârûk, yetkilerini sýnýrlandýrma giriþiminde bulunan Baþbakan Nehhas’ý görevden aldý (30 Aralýk 1937). Bu sýrada Nehhas’ýn liderliðine karþý çýkan Ahmed Mâhir gibi önemli politikacýlar Vefd Partisi’nden ayrýldý. Vefd Partisi 1938 seçimlerinde ancak on iki milletvekili çýkarabildi. Nehhas Paþa 1942’ye kadar muhalefette kaldý. II. Dünya Savaþý sýrasýnda Mýsýr’ýn giderek Almanya tarafýna yönelmesinden endiþelenen Ýngiltere, Alman kuvvetlerinin Batý Sahrâ’dan Mýsýr’a doðru ilerlemesini bahane edip 4 Þubat 1942’de Mýsýr kraliyet sarayýný abluka altýna aldý. Kral Fârûk’a baský yaparak kendilerini destekleyen Nehhas Paþa baþkanlýðýnda bir Vefd Partisi hükümeti kurulmasýný saðladý. Ýngiltere’nin müdahalesiyle baþbakanlýða dönmesi yüzünden ciddi itibar kaybýna uðrayan Nehhas Paþa, Ýngiltere yanlýsý bir politika izleyince hükümete karþý eleþtiriler giderek arttý ve yolsuzluk suçlamalarýyla birlikte eþinin iç siyasete müdahale giriþimleri büyük tartýþmalara sebep oldu. Parti genel sekreterinin istifa ederek yolsuzluk iddialarýný içeren bir kitap yazmasý tartýþmalarý iyice alevlendirdi. Dördüncü baþbakanlýðýnda Nehhas Paþa’nýn en önemli diplomatik baþarýsý, 22 Mart 1945’te resmî kuruluþu gerçekleþecek olan Arap Birliði’nin ön anlaþmasý sayýlan ve Arap ülkeleri devlet baþkanlarý tarafýndan 7 Ekim 1944’te imzalanan Ýskenderiye Protokolü’ne öncülük etmesiydi. Maksadý Mýsýr’ýn diðer Arap ülkeleriyle iliþkilerini daha da geliþtirmesine, Filistin meselesinde aktif rol oynamasýna ve II. Dünya Savaþý sonrasýnda hýzlý bir geliþme gösterecek olan Arap milliyetçiliðinin Mýsýr’da giderek daha etkili olmasýna zemin hazýrlamaktý. Ancak bu baþarýsý baþbakanlýktan alýnmasýný engelleyemedi. Ýktidara gelmesini saðlayan Ýngiltere büyükelçisinin Ka-

Nehhas Paþa

544

hire’den ayrýlýþýndan kýsa bir süre sonra Kral Fârûk onu azletti (Ekim 1944). Arap Birliði ülkelerinin Filistin’i kurtarmak adýna Ýsrail’e karþý girdikleri savaþ sýrasýnda Kral Fârûk ile Nehhas Paþa arasýnda iliþkiler düzeldi. Ülkedeki ekonomik durumun kötüleþmesi, iþsizliðin artmasý gibi problemlerin yoðunlaþtýðý bir dönemde yapýlan Ocak 1950 seçimlerinde Vefd Partisi 169 milletvekili çýkararak parlamentoda çoðunluðu elde etti. Bunun üzerine beþinci defa baþbakanlýða getirilen Nehhas Paþa iç ve dýþ siyasette iddialý bir programla iþe baþladý. Ýçeride dar gelirlilere yönelik sosyal reformlara öncelik verilirken dýþ politikada Ýngiltere’nin Süveyþ Kanalý’ndaki üslerini boþaltmasý ve Sudan’ýn yönetimini Mýsýr’a devretmesi hususu öne çýkmaktaydý. Ýngiltere ile uzun süre devam eden müzakerelerden netice alýnamayýnca Nehhas Paþa, Ekim 1951’de 1936 antlaþmasýný ve Sudan’la ilgili maddeleri tek taraflý olarak feshetti. 16 Ekim 1951’de Fârûk Mýsýr ve Sudan kralý ilân edildi. Bu tek taraflý kararý reddeden Ýngiltere ile yaþanan siyasî gerginlik Mýsýr’daki Ýngiliz karþýtlýðýný daha da arttýrdý, yer yer küçük çatýþmalar meydana geldi. Ýngiliz askerlerinin, 25 Ocak 1952’de Süveyþ Kanalý Þirketi merkezinin bulunduðu Ýsmâiliye’de çok sayýda Mýsýr polisinin ölümüyle sonuçlanan bir saldýrý gerçekleþtirmesi ülkede büyük bir infiale ve olaylarýn hükümetin kontrolünden çýkmasýna yol açtý. Ertesi gün büyük bir kalabalýðýn Kahire’nin Avrupalýlar’la meskûn kesimlerine saldýrmasý ve birçok binada yangýn çýkmasý üzerine Nehhas sýkýyönetim ilân etti. Ancak olaylarý önleyemediði gerekçesiyle Kral Fârûk tarafýndan 27 Ocak 1952’de baþbakanlýktan azledildi. Mýsýr iç siyasetindeki çalkantýlar devam ederken 22-23 Temmuz 1952 gecesi Hür Subaylar hareketi bir askerî darbeyle yönetime el koydu. Yeni dönemde görev almak amacýyla Cemal Abdünnâsýr ve Muhammed Necîb ile yaptýðý müzakerelerden sonuç alamayan ve Muhammed Necîb baþkanlýðýnda kurulan hükümetin Eylül 1952’de siyasî partilerin liderlerinin deðiþtirilmesi emrine karþý direnen Nehhas Paþa, Vefd Partisi’nin parçalanmasýný önleyemedi. 16 Ocak 1953’te bütün siyasî partiler kapatýldý ve Nehhas Paþa eþiyle birlikte tutuklandý. Yargýlanmalarýnýn ardýndan eþi yüklü miktarda tazminat ödemeye mahkûm oldu ve mallarý müsadere edildi. Nehhas Paþa 1954-1960 yýllarý arasýnda siyaset yasaðý dolayýsýyla Kahire’deki villasýnda gözetim altýnda tutuldu. 1960’ta ya-

saðýn kaldýrýlmasýna raðmen aktif siyasete dönmedi. Altý suikasttan sað kurtulan Nehhas Paþa 23 Aðustos 1965’te Ýskenderiye’de vefat etti. BÝBLÝYOGRAFYA :

M. Hüseyin Heykel, Mü×ekkirât fi’s-siyâseti’lMý½riyye, Kahire 1951, I-III, tür.yer.; Mahmud Y. Zayid, Egypt’s Struggle for Independence, Beirut 1965, tür.yer.; Rif‘at es-Saîd, Mu½¹afâ en-Ne¼¼âs: es-Siyâsî ve’z-za£îm ve’l-münâŠýl, Beyrut 1976; Abdülazîm M. Ramazan, Te¹avvürü’l-¼areketi’l-va¹aniyye fî Mý½r, Kahire 1983, s. 772793; P. J. Vatikiotis, The History of Egypt, London 1985, tür.yer.; Marius Kâmil Dîb, es-Siyâsetü’l-¼izbiyye fî Mý½r: el-Vefd ve Åu½ûmüh, Beyrut - Kahire 1987, bk. Ýndeks; Abdurrahman erRâfiî, Fî A£šåbi’¦-¦evreti’l-Mý½riyye: ¡evre sene 1919, Kahire 1407-1409/1987-89, I-III, tür.yer.; Latîfe M. Sâlim, Fârûš ve suš†¹u’l-melekiyye fî Mý½r, Kahire 1989, tür.yer.; Mü×ekkirâtü FaÅrî £Abdinnûr (nþr. Yûnan Lebîb Rýzk), Kahire 1413/ 1992, bk. Ýndeks; A. Al-Hadidy, “Mustafa al-Nahhas and Political Leadership”, Contemporary Egypt: Through Egyptian Eyes (ed. C. Tripp), London-New York 1993, s. 72-88; A. Goldschmidt, Historical Dictionary of Egypt, Lanham 1994, s. 198-200; Lem‘î el-Mutîî, Mevsû£atü hâ×e’r-recül min Mý½r, Kahire 1417/1997, s. 593-602; Mü×ekkirâtü Mu½¹afâ en-Ne¼¼âs, Kahire 2000; Hamîd Mecîd, “Mustafâ en-Nehhâs”, Mevsû£atü Beyti’l¼ikme li-a£lâmi’l-£Arab, Baðdad 1420/2000, I, 563; D. Hopwood, “al-Nahhas, Mustafa”, EI 2 (Ýng.), VII, 904-905.

ÿÞit Tufan Buzpýnar

–

NEHÝY ( .1 ‫) א‬

—

Bir iþten kaçýnýlmasýnýn istendiðini ifade eden söz anlamýnda fýkýh usulü terimi. ˜ ™

Sözlükte “yasaklamak, bir iþten vazgeçilmesini istemek, engellemek” anlamýndaki nehy kelimesi fýkýh usulü terimi olarak “bir iþten kaçýnmayý buyurucu bir tarzda talep etmeye delâlet eden söz” demektir. Ayný kökten türeyen nühye ve nühâ kelimeleri de fýtrata uygun olmayan þeylerden vazgeçmeye çaðýrdýðý için “akýl” mânasýnda kullanýlmaktadýr. Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde nehiy kelimesi geçmemekle birlikte bunun türevleri kullanýlmýþtýr. Emir ve nehiy konusu, sözlü delâletin özünü teþkil ettiði ve þâriin maksadýnýn anlaþýlabilmesi büyük ölçüde bunlarýn gösterdiði anlamýn kesinlik derecesinin bilinmesine baðlý olduðu için fýkýh usulü eserlerinde önemli bir yer tutar. Hanefîler genelde emir ve nehyi hâs lafzýn kýsýmlarý arasýnda ele alýrken kelâmcý usulcüler nas, zâhir, mücmel ayýrýmýnda zâhirin kýsýmlarý arasýnda inceler. Emir ve nehyin kendine özgü hükümleri bulunmakla birlikte karþýt kavramlar

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEHÝY

olmasý dolayýsýyla bunlarla ilgili bahislerde yer alan birçok tartýþmanýn simetrik olduðu görülür. Meselâ bir fiilin emredildiði veya nehyedildiði için mi iyi veya kötü olduðu yoksa iyi veya kötü olduðu için mi emredildiði veya nehyedildiði, emrin ve nehyin gereðinin ne olduðu hakkýndaki tartýþmalar böyledir. Emrin süreklilik ifade edip etmeyeceði tartýþmasý ise nehyin mahiyeti gereði nehiy konusunda sürdürülmez. Usulcülerin çoðunluðuna göre nehyin bir hüküm ifade edebilmesi için yasaklama mevkiinde bulunanýn yasaða muhatap olandan üstün olmasý gerekir; bir kimsenin kendinden üstün konumda bulunan birinden bir þeyi yapmamasýný istemesi gerçek anlamda nehiy sayýlmaz. Üstünlük durumunu belirtmek üzere bazý usulcüler rütbece yüksek durumda olma anlamý içeren “ulüv”, bazýlarý da rütbece yüksek olmasa bile öylesi bir tavýr takýnmayý ifade eden “isti‘lâ” kelimesini tercih etmiþlerdir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, I, 43). Aksini düþünenler olmakla birlikte usulcülerin çoðunluðu nehyin kendine has bir ifade kalýbýnýn (sîga) bulunduðu kanaatindedir. Nehiy ifadeleri sarih ve gayri sarih olmak üzere iki çeþittir. Sarih olaný “lâ tef‘al” (yapma!) kalýbýndaki nehiy sîgasýdýr. Sarih olmayan nehiy ifadeleri üç grupta toplanabilir: 1. Nehiy lafzý taþýyan ifade. “Allah hayâsýzlýk, kötülük ve haddi aþmaktan nehyeder” âyeti (en-Nahl 16/90) buna örnek gösterilebilir. 2. Nehye delâlet eden emir veya haber sîgasý. “Þarap, kumar, dikili taþlar, þans oklarý þeytan iþi birer pisliktir. Bunlardan kaçýnýn” (el-Mâide 5/90); “Boþanmýþ kadýnlar üç âdet süresi -evlenmeden- beklerler” (el-Bakara 2/228) âyetlerinde olduðu gibi. 3. Maksadý yasaklama olan nas. Bu da birkaç þekilde olabilir. a) Helâlliðin nefyedilmesi þeklinde. “Kadýnlara -mehir olarak- verdiðiniz þeylerden bir kýsmýný almanýz helâl olmaz” (el-Bakara 2/ 229) mânasýndaki cümlede olduðu gibi. b) Haram kýlma lafzýyla. “Murdar hayvan, kan, domuz eti ve Allah’tan baþkasý adýna boðazlanmýþ þeyler size haram kýlýndý” (elBakara 2/173) ifadesi böyledir. c) Nefiy edatý kullanýlarak. “Zarar vermek ve zarara zararla mukabele etmek yoktur” (Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 17) anlamýndaki hadiste olduðu gibi. d) Fiilin olumlu karþýlanmadýðýný, kötü sayýldýðýný veya cezaya müstehak olduðunu belirten anlatýmlarla (meselâ bk. el-Bakara 2/275; et-Tevbe 9/34). Öte yandan bazý usulcüler râvilerin, “Hz. Peygamber þunu yasakladý” þeklindeki sözlerinin, “Hz. Peygamber þunu yapmayýn

dedi” þeklindeki rivayetlerinden farklý olarak o iþin haramlýðýný gerektirmeyeceðine (Gazzâlî, II, 66-67) ve ihbar sîgasýnýn inþâ sîgasýndan daha kuvvetli olduðuna (Sadrüþþerîa, I, 149) dikkat çekerler. Nehyin sarih sîgasý birçok anlamda kullanýlabilmektedir. Meselâ yaygýn kabule göre, “Zinaya yaklaþmayýn” âyetindeki (elÝsrâ 17/32) nehiy tahrîm için, “Biriniz su içerken soluðunu kabýn içine vermesin” hadisindeki (Buhârî, “Vudû,”, 18) kerâhet için, “Açýklandýðý zaman hoþunuza gitmeyecek þeyleri sormayýn” âyetindeki (el-Mâide 5/101) irþad için, “Rabbimiz! Kalplerimizi eðriltme” âyetindeki (Âl-i Ýmrân 3/8) dua için, “Allah yolunda öldürülenleri ölüler sanmayýn” âyetindeki (el-Bakara 2/154) sonuç bildirme için “Kendilerini sýnamak için onlarýn bir kesimini yararlandýrdýðýmýz dünya hayatýnýn çekiciliðine sakýn göz dikme” âyetindeki (Tâhâ 20/131) küçümseme için ve “Bugün hiç mazeret beyan etmeyin” âyetindeki (et-Tahrîm 66/7) ümitsizliði belirtmek içindir. Fakat usulcüler, nehiy sîgasýnýn haramlýk ve mekruhluk anlamý dýþýndaki kullanýmlarýnýn mecazi olduðu hususunda fikir birliðine varmýþtýr. Nehiy sîgasý terketmeyi talep hususunda hakikat olmakla birlikte bu talebin sonucu olan anlamlardan (haramlýk, mekruhluk) hangisinde daha belirgin olduðu tartýþmalýdýr. Özel delil veya karîne bulunmadýkça nehyin delâleti (hükmü, mûcebi) konusunda hangi mânanýn esas alýnmasý gerektiðine dair görüþleri üç noktada toplamak mümkündür: Haramlýk, mekruhluk, haramlýk ve mekruhluk arasýnda müþtereklik. Bu ihtimallerden birinin aðýr basmasýnýn ilâve bir karîneye baðlý bulunduðunu, dolayýsýyla kararsýz kalmanýn (tevakkuf) daha doðru olacaðýný savunanlar da vardýr (diðer görüþler için bk. Þehâbeddin el-Karâfî, Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl, s. 168). Hanefîler’de haber-i vâhid gibi zannî delille sabit yasaðýn tahrîm deðil kerâhete hamledilmesi nehyin deðil delilin mahiyetiyle ilgili bir husustur. Gerek mütekellimîn gerekse fukaha metodunu benimseyen usulcülerin büyük çoðunluðu, nehyin mûcebinin tahrîm olduðu ve baþka anlama ancak bir karîneye dayalý olarak çekilebileceði kanaatindedir. Bu görüþ temelde iki gerekçeye dayanýr. 1. Sahâbenin, bir þeyin haramlýðý konusunda sýrf o þey hakkýnda vârit olmuþ olan nehye dayanmasý nehyin mûcebinin tahrîm olduðunu gösterir. 2. Yasaklanmýþ þeyi iþleyen kiþi yapýlmasý istenen þeye aykýrý dav-

ranmýþ ve âsi olmuþtur. Âsi ise cezayý hak etmiþ kiþi demektir. Fâilini cezaya müstehak kýlan her iþ haram olduðuna göre nehiy tahrîmi gerektirir. Hâricî bir karîne bulunmadýkça kararsýz kalýnmasý gerektiðini savunanlar Bâkýllânî, Gazzâlî ve Âmidî gibi birkaç muhakkik usulcüdür. Bu görüþ Eþ‘arî’ye de nisbet edilir. Emrin süreklilik ifade edip etmediði konusu tartýþmalý olmakla beraber usulcülerin çoðunluðu nehyin tekrar ve bunun uzantýsý olarak fevr (hemen uyma gereði) ifade edeceði görüþünü benimsemiþtir. Bu görüþün gerekçelerinden en meþhuru þudur: Nehyin amacý yasaklanan fiilden dolayý meydana gelecek kötülüðü önlemek olduðuna göre bu fiilden kaçýnmanýn belirli bir zamanla sýnýrlý olmamasý gerekir. Çünkü yasaklanan iþin bir müddet yapýlmayýp daha sonra yapýlmasý durumunda kaçýnmanýn gerçekleþtiði söylenemez. Bâkýllânî ve Fahreddin er-Râzî gibi bazý usulcüler ise nehyin tekrar ifade etmeyeceðini ileri sürmüþtür (et-Tašrîb ve’l-irþâd, II, 318; el-Ma¼½ûl, II, 282-285). Emredilen þeyin zýddýný yapmanýn hükmünün ne olduðu nehyin gerektirdiði hükümle baðlantýlý olarak tartýþýlmýþtýr. Yaygýn kabule göre, emredilen þeyin zýddýný yapmak emrin maksadýný ortadan kaldýrýyorsa haram, deðilse mekruhtur. Emredilen þeyin zýddýnýn tek veya birçok olmasý önemli deðildir. Boþanmýþ kadýnlarýn beklemeleri yönündeki emir iddet süresi içinde evlenmelerinin haramlýðýný, namaza kalkma emri ise oturmanýn kerâhetini gerektirir. Nehyin amacýnýn ortadan kalkmasýna yol açmasý durumunda nehyin zýddýnýn terkedilmesi vâcip, nehyin amacýný kaldýrmamasý durumunda ise sünnet-i müekkede olur (bir konuda hem emir hem nehyin vârit olmasý durumu için bk. EMÝR). Öte yandan bazý usulcüler, nehyin birkaç þeyle ilgili olmasý durumunda söz konusu olan ihtimalleri de tasnif edip örneklendirmiþlerdir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, I, 169170; Fahreddin er-Râzî, II, 304-306). Nehiy konusundaki önemli tartýþmalardan biri nehyin yasaklanan fiile etkisi meselesidir. Yasak koyanýn hakîm olmasý sebebiyle âlimler yasaklanan fiilin kötü sayýlmasý gerektiðini kabul ederler. Ancak Mu‘tezile ve Mâtürîdî / Hanefîler, bu kötülüðün yasaktan önce mevcut olup o yüzden yasaðýn buna yöneldiðini ileri sürerken Eþ‘arîler kötülüðün bu yasak yüzünden olduðunu savunurlar. Hanefî usulcüleri, kötülük kavramýný bizâtihi ve dolaylý (li-gayrihi) olmak üzere ikiye ayýrýp hüküm-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

545

NEHÝY

süzlük meselesini de buna baðlý olarak, “hissî / maddî fiillerden nehiy” ve “þer‘î tasarruflardan nehiy” kavramlarý altýnda incelemiþlerdir. Bu iki kavramlaþtýrma birçok yerde örtüþmekte veya kesiþmektedir. Meselâ hissî fiillerden nehiy bizâtihi kötü kapsamýna, akid ve ibadetler gibi þer‘î fiil ve tasarruflara iliþkin nehiy vasfen, li-gayrihi kabih kapsamýna girer. Bizâtihi kötülük yasaktan önce var olabileceði gibi bir yasaklamanýn varlýðýna baðlý olarak yasakla birlikte de olabilir. Birincisi “yapýsý bakýmýndan bizâtihi kötülük” (vad‘an li-aynihî kubh), ikincisi “din ve hukuk bakýmýndan bizâtihi kötülük” (þer‘an li-aynihî kubh) olarak isimlendirilir. Yalan, haksýzlýk, adaletsizlik ve nimete karþý nankörlük birinciye örnektir. Kötülük vasfýnýn bu fiillerden ayrýlmasý düþünülemeyeceði ve haramlýklarýnýn neshedilmesi söz konusu olmadýðý için bunlarýn esasen bütün dinlerde haram olduðu belirtilir. Hür insanýn satýlmasý ve abdestsiz namazýn kötülüðü de ikinciye örnektir. Meþruiyet düþüncesiyle çeliþtiði için her iki kýsmýyla bizâtihi kötü fiillerin bir þekilde meþrû sayýlmasý mümkün deðildir. Ýki kiþiyi barýþtýrmak gibi bir sebeple yalanýn meþrû görülmesi ise zaruret durumunda küfür kelimelerini söylemek gibi bir ruhsattýr. Bizâtihi kötülüðün bu ikili taksimi iyilik ve kötülüðün zâtî birer vasýf olduðunu kabul eden Mu‘tezilî ve Hanefî usulcülerine göredir. Bunlarýn þer‘in emir ve nehyinin sonucu olarak gerçekleþtiðini kabul eden Eþ‘arî usulcülerine göre bir þeyin yapýsal olarak iyi veya kötü olmasý söz konusu deðildir. Bu sebeple Eþ‘arî usulcüleri bir þeyin zatýndan dolayý, zatý dýþýnda bir sebepten dolayý ve vasfýndan dolayý yasaklanmýþ olabileceðini belirtmek suretiyle üçlü bir taksim yapmýþlardýr. Dolaylý kötülük ise ya yasaklanan þeyin ayrýlmaz bir niteliðinden veya ayrýlabilir komþuluk durumundan (mücâvirlik) kaynaklanýr. Hayýzlý kadýnla cinsel temas, cuma vakti alým satým, gasbedilmiþ yerlerde namaz gibi iþler mücâvirlik baðlantýsý sebebiyle dolaylý olarak kötüdür. Çünkü bu fiiller özü itibariyle meþrû olduðu halde eziyet verme endiþesi, namazýn kaçýrýlmasý ve baþkasýnýn mülkünü iþgal gibi komþu durumlar sebebiyle kötü sayýlmýþtýr. Bu komþu durumlarýn sözü edilen iþlerden ayrýlmasý mümkün olduðu için o iþlerin asýllarýný ifsat konusunda tesirleri yoktur. Dolayýsýyla bu iþlerin asýl itibariyle sahih olduðunu ve kendilerine baðlanan hükümlerin gerçekleþeceðini söylemek gerekir. Meselâ cuma namazýyla mükellef ki546

þinin bu vakitte alýþveriþ yapmasý yasaklanmýþtýr, fakat bu akid kendine baðlanan hükümleri herhangi bir fesad söz konusu olmaksýzýn doðurur. Bir þeyin ayrýlmaz vasfýndan dolayý gerçekleþen kötülüðün örneði ribâlý alým satým, bayram günü oruç tutmak gibi iþlerdir. Oruç örneðinde ibadet mevcuttur. Fakat ona kötü sayýlmasý sonucunu doðuran bir nitelik, yani þer‘an istenmeyen vakitte gerçekleþme sýfatý bitiþmiþtir. Çünkü bayram günü Allah’ýn kullarýna ziyafet günüdür. Allah’ýn ziyafet verdiði bir günde oruçlu olmak ziyafete ilgisiz kalmak anlamýna gelir. Bu kýsýmda kötülüðü gerektiren þey ayrýlmaz nitelik (vasf-ý lâzým) mesabesinde olduðu için komþu duruma göre daha aðýr bir bitiþme durumu söz konusudur ve bu durum aslý itibariyle meþrû olan iþin fâsid olmasýný gerektirir. Hanefîler bir þeyin asýl itibariyle meþrû, vasýf itibariyle kötü olmasýný -cihet farklýlýðý sebebiyle- mümkün görürler. Þöyle ki, asýl itibariyle meþrû olan bir þeyin sonradan katýlan bir nitelik sebebiyle yasaklanmasý o þeyin özünün kötü olmadýðýný gösterir. Çünkü özsel kötülükle meþruluk bir arada olamayacaðý için bu þey özü itibariyle kötü olsaydý hiç meþrû olamayacaktý. Þu halde burada kötülüðün sadece vasýf için söz konusu olacaðýný söylemek gerekir. Hanefî literatüründe karþýlaþýlan nehyin sýhhate delâlet edeceði þeklindeki ifade, hakkýnda yasak vârit olan iþin yapýlmasýnýn imkân dahilinde oluþu yanýnda esasen bu durumu (aslýn meþruiyetini) anlatýr. Bu yaklaþýmlarýnýn bir sonucu olarak Hanefîler aslen ve vasfen meþrû olan iþin sahih, aslen meþrû vasfen gayri meþrû iþin fâsid, aslen ve vasfen gayri meþrû iþin ise bâtýl olduðunu ifade etmiþlerdir. Bu sebeple Hanefîler, Þâfiîler’den farklý olarak zina ile sýhriyet mahremiyetinin sabit olacaðýný, gasbýn tazminle birlikte mülkiyet ifade edeceðini, amacý mâsiyet olan yolculuðun ruhsat sebebi olacaðýný ve kâfirin ele geçirip kendi ülkesine götürmesi halinde müslümanýn malýna mâlik olacaðýný söylemiþlerdir. Kendisine mahrem olan biriyle evlenme yasaðýnda olduðu gibi söz konusu olan haramlýk vasfýyla aslýn meþruiyetinin bir araya getirilemediði durumlarda Hanefîler nehyi “nefy” olarak yorumlamýþlardýr (nehyin hükümsüzlük bakýmýndan ibadet ve muâmelâttaki farklý sonuçlarý için bk. FESAD). Mâlikî ekolünde genel temayül, li-aynihi ve li-gayrihi ayýrýmý yapmaktan ziyade nehyin Allah hakký ile mi kul hakký ile mi ilgili olduðuna bakýlacaðý yönündedir. Þâ-

fiî ise aslen meþruluk ve vasfen kötülüðün bir arada olamayacaðý fikrinde olduðu için bu kýsmý meþruiyeti kesin olarak ortadan kaldýrma hususunda bizzat kötü þeylere dahil etmiþ ve meselâ ribâlý alým satýmýn fâsid deðil bâtýl olduðunu söylemiþtir. Þâfiî bu iki kýsým arasýndaki farký þöyle tesbit eder: Bir þeyin zatýndan veya ayrýlmaz vasfýndan dolayý yasaklanmasý fesadý gerektirir. Fesad meþruiyete aykýrý olduðu için zatýndan veya lâzým vasfýndan dolayý yasaklanan þey meþrû olamaz. Böyle bir fiili iþleyen kimse özü itibariyle yasaklanan þeyi yapmýþ olur. Bir þeyin hâricî bir sebeple yasaklanmasý ise fesadý gerektirmez, dolayýsýyla hâricî bir sebeple yasaklanan þeyi yapan kiþi þeyin özüne nisbetle yasaklanan þeyi yapmýþ olmaz. Ahmed b. Hanbel’den bu konuda deðiþik rivayetler varsa da onun asýl görüþü zatýndan, lâzým vasfýndan veya hâricî bir sebepten dolayý olmasýna bakýlmaksýzýn yasaklanan þeyin sahih olamayacaðý þeklindedir. Hayýzlý kadýný boþamanýn ve bir lafýzla yapýlan üç talâkýn geçerli olduðunu kabul etmesini ise Hanbelî usulcüleri, ibadetlerde ve akidlerde müsamaha edilmeyen þeylere ýskat türü tasarruflarda müsamaha edilebileceði gerekçesiyle açýklamýþlardýr (Alâî, s. 378; Ýbnü’l-Lahhâm, s. 111). BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “nhy” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 1438-1439; Buhârî, “Vudû,”, 18; Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 17; Bâkýllânî, et-Tašrîb ve’l-irþâd (nþr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1418/ 1998, II, 318-368; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Halîl el-Meys), Beyrut 1983, I, 43, 168-186; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 283-317; Þemsüleimme es-Serahsî, elU½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372, I, 78-99; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), II, 66-67; Ýbn Rüþd el-Hafîd, e²-¿arûrî fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 120-124; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl (nþr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, II, 281-306; Seyfeddin el-Âmidî, Müntehe’s-sûl fî £ilmi’l-u½ûl (nþr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Beyrut 1424/2003, s. 112-115; Þehâbeddin ez-Zencânî, TaÅrîcü’l-fürû£ £ale’l-u½ûl (nþr. M. Edîb Sâlih), Beyrut 1402/1982, s. 168171, 251-259; Þehâbeddin el-Karâfî, Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 168-177; a.mlf., el-Furûš, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), II, 82-86; Habbâzî, el-Mu³nî fî u½ûli’l-fýšh (nþr. M. Mazhar Beka), Mekke 1403/ 1983, s. 67-80; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým - Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 524-585; Sadrüþþerîa, et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmi²i’t-Tenš¢¼ (Teftâzânî, Þer¼u’t-Telvî¼ içinde), Kahire 1377/1957, I, 149, 215-224; Takýyyüddin es-Sübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-Ýbhâc fî þer¼i’l-Minhâc (nþr. Ahmed Cemâl ez-Zemzemî – Nûreddin Abdülcebbâr Sagýrî), Dübey 1424/2004, IV, 1149-1190; Alâî, Ta¼š¢šu’lmurâd fî enne’n-nehye yašta²i’l-fesâd (nþr. Ýb-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEHREVÂLÎ râhim Muhammed Selkýnî), Dýmaþk 1402/1982, tür.yer.; Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî, Miftâ¼u’l-vü½ûl (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1403/1983, s. 36-41; Ýbnü’l-Lahhâm, el-Æavâ£id ve’l-fevâßid (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1403/1983, s. 111, 190-193; Fîrûzâbâdî, Be½âßiru ×evi’t-temyîz (nþr. Abdülalîm et-Tahâvî), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), V, 130-131; M. Suûd el-Muînî, en-Nehy ve e¦erühû fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Musul 1985; H. Yunus Apaydýn, Ýslâm Hukukunda Hukuki Ýþlemlerin Hükümsüzlüðü (doktora tezi, 1989), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 44-88; Yâsîn Câsim el-Muhaymid, el-Emr ve’nnehy £inde £ulemâßi’l-£Arabiyye ve’l-u½ûliyyîn, Beyrut 1421/2001, s. 173-213.

ÿH. Yunus Apaydýn

– ˜ –

—

NEHRECÛRÎ (bk. EBÛ YA‘KŒB en-NEHRECÛRÎ).

™ —

NEHREVÂLÎ ( . ‫ א‬1 ‫) א‬ Ebû Abdillâh Kutbüddîn Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Mekkî en-Nehrevâlî (ö. 990/1582)

˜

Mekke’ye ve Yemen’e dair eserleriyle meþhur olan tarihçi, hadis ve fýkýh âlimi.

™

917 (1511) yýlýnda Lahor’da doðdu. Bir ulemâ ailesine mensuptur. Büyük dedelerinden Muhammed b. Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Adenî, muhtemelen VII. (XIII.) yüzyýlda Aden’den Hindistan’a gidip Gucerât’a baðlý Nehrevâle’de (bugünkü Patan) yerleþmiþti. Bazý kaynaklarda Nehrevânî nisbesiyle de kaydedilen Kutbüddin Muhammed, ilk dinî bilgileri Gucerât müftüsü olan babasý Alâeddin Ahmed’den aldý. Genç yaþta ailesiyle birlikte Mekke’ye göç etti. Babasý Mescid-i Harâm’da bir süre ders verdi ve 949 (1542) yýlýnda Mekke’de vefat etti. Kutbüddin Muhammed, bir süre Mekke’de ilim tahsil ettikten sonra 943’te (1536-37) Mýsýr’a giderek tahsilini burada sürdürdü. Mýsýr’da Osmanlý Valisi Hüsrev Paþa (Deli) ve son Mýsýr Abbâsî halifesi Mütevekkil Alellâh Muhammed ile tanýþtý. Ardýndan Mekke’ye döndü ve Eþrefiyye Medresesi’ne müderris tayin edildi. Mekke ve Mýsýr’daki öðrenim hayatý sýrasýnda Muhibbüddin Ahmed b. Ebü’l-Kasým Muhammed elUkaylî en-Nüveyrî, Abdurrahman b. Ali Ýbnü’d-Deyba‘, Nûreddin Ebü’l-Fütûh Ahmed b. Abdullah eþ-Þîrâzî, Nâsýrüddin el-Lekanî, Muhammed et-Tûnisî, Ahmed b. Yûnus b. eþ-Þelebî, Abdülhak es-Sinbâtî, Þehâbeddin Ahmed b. Mûsâ el-Maðribî, Mu-

hibbüddin Muhammed b. Abdülazîz b. Ömer b. Fehd gibi âlimlerden ders aldý. Nehrevâlî’nin Türkçe bilmesi Mekke’ye gelen Osmanlý devlet adamlarýyla dostluk kurmasýna vesile oldu. Bu sebeple Mekke þerifleri Osmanlý Devleti ile iliþkilerinde onu istihdam ettiler. Ayrýca Mekke’yi ziyaret eden Osmanlý devlet adamlarýna rehberlik yapýyordu. Bu iliþkiler neticesinde kendisine verilen hediye ve ihsanlarla bazý önemli kitap ve yazmalarý satýn alma imkâný buldu. Devlet ricâli nezdindeki itibarý gittikçe arttý ve Mekke müftüsü ve kadýsý olarak görevlendirildi. Ayrýca Kanûnî Sultan Süleyman tarafýndan yaptýrýlan Süleymâniye Medresesi’ne ilk Hanefî müderrisi tayin edildi (Cemâziyelevvel 975 / Kasým 1567). Kutbüddin en-Nehrevâlî, Kanûnî Sultan Süleyman döneminde Ýstanbul’a iki defa gitti ve padiþahla görüþtü. Bu ziyaretlerden birincisi, 943 (1536-37) yýlýnda Osmanlý hükümdarýndan Portekizliler’e karþý askerî yardým talebi için gelen Gucerât Sultaný Bahadýr Þah’ýn veziri Âsaf Han ile birlikte, ikincisi, 965’te (1558) Medine’deki Osmanlý kuvvetlerinin baþýndaki Pîrî’nin görevden alýnmasýný isteyen Mekke Þerîfi Hasan b. Ebû Nümeyy’in elçisi olarak gerçekleþti. Nehrevâlî her iki ziyaretinde Osmanlý devlet adamlarý ile görüþme ve ulemâ ile ilmî müzakerelerde bulunma imkâný elde etti. II. Selim ve III. Murad’ýn ilgi ve ihsanlarýna da nâil olan Nehrevâlî 26 Rebîülâhir 990’da (20 Mayýs 1582) Mekke’de vefat etti ve Cennetü’l-muallâ’ya defnedildi. Onun 991 (1583) yýlýnda öldüðü de kaydedilir. Nehrevâlî’nin oðlu Muhammed, Yemen’de kadýlýk yapmýþ ve burada uzun süre görevde bulunan Osmanlý Valisi Hasan Paþa’yý ve fetihlerini anlatan Ýbtihâcü’l-insân ve’z-zamân adlý eserini kaleme almýþtýr. Nehrevâlî’nin akrabalarý arasýnda en meþhuru ise kendisinden sonra Mekke müftülüðüne tayin edilen ve bir süre Yemen’de kadýlýk yapan yeðeni Abdülkerîm b. Muhibbüddin’dir. Eserleri. Nehrevâlî birçok eser kaleme almýþ, ancak 959 (1552) yýlýnda evinde çýkan yangýnda bir kýsmý babasýndan kalma 1500 civarýnda kitaptan oluþan kütüphanesi yandýðý için bazý kitaplarý zayi olmuþtur. 1. el-Ý£lâm bi-a£lâmi Beytillâhi (beledillâhi)’l-¼arâm. III. Murad’a takdim edilen eser 985’te (1577) tamamlanmýþtýr. Müellif bu eserinde Mekke’nin fazileti, Kâbe’nin inþasý, Mekke’de önemli mekânlar ve Mescid-i Harâm’ýn çeþitli dönemlerde geçirdiði tamirlerden bahseder. Bu arada baþta Abbâsîler, Memlükler ve Osmanlýlar

olmak üzere Mekke’ye hâkim olan devletlerin tarihlerinden bazý kesitlere yer verir. Eserde Yavuz Sultan Selim, Kanûnî Sultan Süleyman, II. Selim ve III. Murad’ýn icraatlarý ile Haremeyn’e yönelik hizmetleri önemli yer tutmaktadýr. Nehrevâlî bu eserinde Ebü’l-Velîd el-Ezraký, Fâkihî, Takýyyüddin el-Fâsî ve Muhibbüddin Ýbn Fehd’in çalýþmalarýndan yararlanmýþtýr. el-Ý£lâm Ferdinand Wüstenfeld tarafýndan yayýmlanmýþ (Göttingen 1274/1857), bu baský 1303’te (1886) Kahire’de tekrarlanmýþ, ayrýca Ahmed Zeynî Dahlân’ýn ƒulâ½atü’l-kelâm fî beyâni ümerâßi’l-beledi’l-¼arâm adlý eserinin (Mýsýr 1305) hâmiþinde neþredilmiþtir. Eseri Osmanlý þairi Bâkî Türkçe’ye tercüme etmiþ, bu tercümeyi Joseph M. E. Gottwald Kazan’da 1286 (1869) yýlýnda yayýmlamýþtýr. el-Ý£lâm’ý müellifin yeðeni Abdülkerîm b. Muhibbüddin Ý£lâmü £ulemâßi’l-a£lâm bi-binâßi’l-Mescidi’l-¥arâm adýyla ihtisar etmiþtir (nþr. Ahmed Muhammed Cemâl – Abdülazîz er-Rifâî – Abdullah el-Cebûrî, Riyad 1403/1983, 1407/ 1987). 2. el-Beršu’l-Yemânî fi’l-fet¼i’l£O¦mânî. Müellif, önce el-Fütû¼âtü’l£O¦mâniyye li’l-aš¹âri’l-Yemâniyye adýyla bir eser yazýp II. Selim’e sunmuþ, III. Murad döneminde tekrar gözden geçirip bazý bilgiler eklediði kitabýna bu ismi vermiþtir. øazavâtü’l-Cerâkise ve’l-Etrâk fî cenûbi’l-Cezîre adýyla da bilinen eser 981’de (1573) tamamlanmýþtýr. Yemen’in Osmanlý hâkimiyetinden kýsa bir süre önce XVI. yüzyýl baþlarýndaki durumu, Osmanlý hâkimiyetine girmesi, Zeydîler’in isyan edip Yemen’i ele geçirmesi, Osmanlý Veziri Koca Sinan Paþa’nýn ikinci defa Osmanlý hâkimiyetini tesis etmesi eserin temel konularýný oluþturur. Son kýsýmda Sinan Paþa’nýn Tunus ve Halkulvâdî fetihleri de anlatýlýr. Sinan Paþa, 978’de (1571) hac için Mekke’ye geldiði sýrada müellife bu seferini anlatmýþ ve Yemen’de görev yapan Osmanlý defterdarý Mustafa Rumûzî’nin Nâme-i Futûh-i Yemen adlý manzum eserini vermiþtir. Nehrevâlî, Sinan Paþa’nýn anlattýklarýnýn yaný sýra Rumûzî’nin kitabýndan da faydalanmýþtýr. Hamed el-Câsir tarafýndan yayýmlanan eser (Riyad 1387/1967) Abdullah Kudsî, Mýsýr Valisi Ahmed Paþa’nýn kâtibi Âlî ve Mustafa b. Mehmed Hüsrevzâde tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir (Yavuz, I, s. XIX, XXII, XL, XLII). 3. TârîÅu’l-Medîne. Þehrin tarihi yanýnda Hz. Peygamber dönemindeki durumundan da bahsedilen küçük hacimli bir eserdir (nþr. Ebû Abdullah Muhammed Hasan Ýsmâil, Beyrut 1417/ 1997). 4. el-Fevâßidü’s-seniyye fi’r-ri¼-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

547

NEHREVÂLÎ

leti’l-Medeniyye ve’r-Rûmiyye. Nehrevâlî’nin Medine’ye, ardýndan Suriye ve Anadolu üzerinden Ýstanbul’a yaptýðý seyahatlerini anlattýðý önemli bir eseridir. Uðradýðý þehir ve kasabalardan, karþýlaþtýðý kiþi ve olaylardan bahseden müellifin yer verdiði olaylar arasýnda Kütahya yakýnlarýnda Þehzade Bayezid ile kardeþi Selim arasýndaki mücadele, Ýstanbul’da Kanûnî’nin hanýmý Hürrem Sultan için düzenlenen cenaze merasimi ve Þeyhülislâm Ebüssuûd Efendi ile görüþmesi de yer almaktadýr. Kitabýn Türkiye ile ilgili kýsmýný Kilisli Rifat tercüme etmiþtir. Ekrem Kâmil de Nehrevâlî’nin Türkiye’de gezdiði þehirlere dair anlatýmlarýný Bedreddin el-Gazzî’nin anlatýmlarý ile mukayeseli olarak Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Semineri Dergisi,

I [Ýstanbul 1937], s. 3-90; eserin yazma nüshasý için bk. Brockelmann, GAL Suppl., II, 515). 5. Te×kiretü’n-Nehrevâlî. Müellifin 959 (1552) yýlýndaki yangýndan sonra kaleme aldýðý eser onun çeþitli konulara dair notlarýný, nazým ve nesir halinde çeþitli kitaplardan yaptýðý alýntýlarla Medine ve Ýstanbul’a yaptýðý seyahat hâtýralarýna temel teþkil eden hususlarý ihtiva etmektedir (el-Beršu’l-Yemânî, neþredenin giriþi, s. 41-45). 6. et-Tem¦îl ve’l-mu¼âŠara bi’l-ebyâti’l-müfredeti’n-nâdire. Fas Sultaný Galib - Liemrillâh eþ-Þerîf Abdullah’a ithaf edilen bir þiir kitabýdýr (Brockelmann, GAL, II, 501). 7. el-Câmi£ li-kütübi’s-sünneti’s-sitte fi’l-¼adî¦. Müellifin Kütüb-i Sitte’yi esas alarak yazdýðý bu kitabýn 959 (1552) yýlýndaki yangýnda kaybolduðu tahmin edilmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 576). 8. ªabašåtü’l-¥anefiyye. Bu eseri de yangýn sýrasýnda yanmýþtýr (a.g.e., II, 1098). 9. Kenzü’l-esmâ fî fenni (keþfi)’l-mu£ammâ. Arapça metin yazýmýnda edebî açýdan bazý kelimelerin kullanýmýna dairdir (Brockelmann, GAL, II, 501). 10. Mi£yârü’l-mürîdîn. Bazý dinî fýrkalarýn görüþleri ve bunlarýn tenkidi hakkýndadýr (elBeršu’l-Yemânî, neþredenin giriþi, s. 53). 11. MünteÅabü’t-târî¼ fi’t-terâcim. Nehrevâlî ailesinden baþlamak üzere bazý meþhur þahýslarýn biyografisi hakkýndadýr (C. Zeydân, III, 325; Muhammed Habîb el-Hîle, s. 253). 12. Ed£iyetü’l-¼ac ve’l-£umre (Kahire 1288; Mekke 1319). Farsça eserler yazdýðý da bilinen Nehrevâlî, Lutfi Paþa’nýn el-Fýkhü’l-ekber Þerhi’ni Arapça’ya ve ardýndan Farsça’ya tercüme etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nehrevâlî, el-Beršu’l-Yemânî fi’l-fet¼i’l-£O¦mânî (nþr. Hamed el-Câsir), Riyad 1387/1967, tür.yer., ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 11-59; a.mlf., elÝ £lâm bi-a£lâmi Beytillâhi’l-¼arâm (nþr. F. Wüs-

548

tenfeld), Göttingen 1274/1857, s. 6, 458, ayrýca bk. tür.yer.; Atâî, ¬eyl-i Þekåik, s. 268-269; Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâßire, III, 44-48; Keþfü’¾-¾unûn, I, 126, 239-240, 576; II, 1098, 1298, 1513, 1832; Hafâcî, Rey¼ânetü’l-elibbâ, I, 407-416; Ýbnü’lÝmâd, Þe×erât, VIII, 420-421; Þevkânî, el-Bedrü’¹¹âli £, II, 57-58; Brockelmann, GAL, II, 500-501; Suppl., II, 514-515; a.mlf., “Nehrevâlî”, ÝA, IX, 190-191; Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr, IV, 285-290; Eymen Fuâd Seyyid, Me½âdiru târîÅi’l-Yemen fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Kahire 1974, s. 213215; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’l-fehâris, II, 944961; Babinger (Üçok), s. 99-101; C. Zeydân, Âdâb, III, 324-325; M. Habîb el-Hîle, et-TârîÅ ve’l-müßerriÅûn bi-Mekke, Mekke 1994, s. 242-253; Hulûsi Yavuz, Yemen’de Osmanlý Ýdâresi ve Rumûzî Târihi, Ankara 2003, I, s. XIX-XXII, XXXIX-XLII; J. R. Blackburn, “al-Nahrawalý”, EI 2 (Ýng.), VII, 911-912.

ÿEymen Fuâd Seyyid

–

NEHREVAN SAVAÞI

—

Hz. Ali ile Abdullah b. Vehb er-Râsibî liderliðindeki Hâricîler arasýnda meydana gelen savaþ (38/658) (bk. ABDULLAH b. VEHB er-RÂSÝBÎ;

˜ –

ALÝ; HÂRÝCÎLER).

en-NEHRÜ’l-FÂÝK ( 4{0# ‫ א‬1 ‫) א‬

™ —

Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Kenzü’d-dekaßik adlý Hanefî fýkhýna dair eserine Sirâceddin Ýbn Nüceym (ö. 1005/1596) tarafýndan yazýlan þerh

˜ –

(bk. KENZÜ’d-DEK…ÝK).

NEK…ÝZ ( a{0 ‫) א‬

™ —

Daha çok Cerîr, Ferezdak ve Ahtal arasýnda gerçekleþmiþ olan övünme ve yergi temalý atýþma þiirleri

˜ –

˜

(bk. CERÎR b. ATIYYE; HÝCÝV; ÞÝÝR).

NEK…VETÜ’l-EDVÂR ( :‫ א‬K8‫ = א‬0 ) Hâce Abdülaziz’in (XV. yüzyýl) mûsiki nazariyatýna dair eseri.

™ —

™

Türk mûsikisi nazariyatçýsý Abdülkadir-i Merâgý’nin en küçük oðlu Abdülaziz tarafýndan kaleme alýnmýþtýr. Arþiv kayýtlarýnda adýna Abdülkadirzâde veya Hâce Abdüla-

ziz olarak rastlanan Abdülaziz Çelebi 1405’ten sonra Semerkant’ta doðdu. 1410-1421 yýllarý arasýnda Herat’ta bulundu. Osmanlý topraklarýna gelince 825’te (1422) II. Murad kendisine Edirne’nin Hacý Temürhan (Temirhanlý) köyünün gelirini tahsis etti. Edirne Sarayý’nda “cemâat-i mutribân”a ders verip babasýnýn ekolünü sürdürdü. Fâtih Sultan Mehmed’in sarayýnda da mûsiki hocalýðýna devam etti. Ayný zamanda döneminin önemli bestekâr ve ûdîlerinden olan Abdülaziz’in Nešåvetü’l-edvâr’ý yazarken babasý Merâgý’nin kitaplarýndan büyük ölçüde faydalandýðý anlaþýlmaktadýr. Farsça kaleme alýnan eser Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf edilmiþtir. Mehmet Suphi Ezgi ve Saîd-i Nefîsî kitabýn Kanûnî Sultan Süleyman adýna yazýldýðýný söylüyorsa da bu doðru deðildir. Nešåvetü’l-edvâr bir mukaddime, on iki bölüm (fasýl) ve bir hâtimeden meydana gelmiþtir. Hz. Peygamber’in güzel ses üzerine söylediði rivayet edilen hadislerinin yer aldýðý mukaddime bölümünü ses, naðme, iki ses arasýndaki tizlik ve pestlik farký (buut), cem‘ ve mûsiki kelimesinin mânalarýnýn ele alýndýðý birinci bölüm takip eder. Ýkinci bölümde mûsiki aletlerinden ses ve naðmenin elde ediliþi, sesler arasýndaki tizlik ve pestlik sebepleri, üçüncü bölümde perdeler, teller ve nisbetler iþlenir. Aralýklarýn taksimi, cinsler ve uyumlu seslerin izah edildiði dördüncü bölümün ardýndan buutlarýn birbirine eklenmesi yoluyla devirlerin tertibi, meþhur devirler, altý âvâze, yirmi dört þube ve bu þubelerin telli saz perdelerinden meydana getirilme yollarýnýn anlatýldýðý beþinci bölüm gelir. Altýncý bölümde tabakalar konusu ele alýnýr. Naðme, uygun perdeler, âvâze ve þubelerle mûsikide intikallerin iþlendiði yedinci ve sekizinci bölümü îka‘ devirlerinin yer aldýðý dokuzuncu bölüm takip eder. Onuncu bölümde zayýf ve kuvvetli edvâr ve akort üzerinde durulmaktadýr. Hânendelerin uymasý gereken meclis âdâbý ile mûsiki aletlerinin isimleri ve sýnýflandýrýlmasý, naðmenin tesirleri konularýnýn bulunduðu on birinci bölümün ardýndan mûsiki ilminde uyulacak esaslar ve köklerin konu alýndýðý on ikinci bölüm gelir. Eser meþhur mûsikiþinaslarýn anlatýldýðý hâtime ile sona erer. Altý âvâze, on iki makam ve yirmi dört þubenin izah edildiði eserde çalgýlar telliler, üflemeliler ve vurmalýlar olmak üzere üç kýsýmda incelenir. Nešåvetü’l-edvâr ile Câmi£u’l-el¼ân ve Mašå½ýdü’l-el¼ân’daki aralýklar, îka‘, çalgýlar, dönemin mûsikiþinaslarý, mûsiki âdâbý gibi konular bir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEMÂ

birinin neredeyse aynýdýr. Müellifin, eserini takdim ettiði Fâtih Sultan Mehmed döneminde Osmanlý sarayýnda gördüðü mûsikiþinaslardan ve mûsiki aletlerinden hiç bahsetmemesi onun benzeri mûsiki konularýnda kendi zamanýný yeteri kadar aydýnlatamadýðý kanaatini uyandýrmaktadýr. Bu da Süreyya Agayeva ve Eugenie Popescu Judetz gibi müzikologlarý Abdülaziz’in bu eseriyle babasýnýn ününü pekiþtirmeyi amaçladýðý görüþüne sevketmiþtir (Judetz, s. 75-76). Fâtih dönemi mûsiki çalýþmalarý açýsýndan taþýdýðý önemden dolayý Hüseyin Sadeddin Arel’in bir makale ile incelediði Nešåvetü’l-edvâr’ýn (MM, sy. 63-65 [1953], s. 69 vd.) ikisi Türkiye’de (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3646; TSMK, III. Ahmed, nr. 3462), biri yurt dýþýnda (Leningrad Üniversitesi Ktp., nr. 446) olmak üzere üç nüshasý tesbit edilmiþtir. Abdülaziz’in ayný zamanda ûdî olan Mahmud Çelebi adýndaki oðlu da Osmanlý sarayýna alýnmýþ ve mûsiki nazariyatýna dair Mašå½ýdü’l-edvâr adlý eserini II. Bayezid’e ithaf etmiþtir. Onun bu eseriyle babasýnýn ve dedesininkiler arasýnda büyük benzerlikler görülmektedir. Nešåvetü’l-edvâr’ýn Hüseyin Sadeddin Arel tarafýndan Nuruosmaniye Kütüphanesi nüshasýndan 1920’de istinsah edilen 100 sayfalýk bir nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Türkiyat Araþtýrmalarý Merkezi Kütüphanesi’ndedir. Ayrýca Abdülaziz’in, Merâgý’nin eseri Mašå½ýdü’l-el¼ân’a bir sayfalýk hâþiye yazdýðý Henry G. Farmer’in verdiði bilgiden öðrenilmektedir (ÝA, I, 84). BÝBLÝYOGRAFYA :

Hâce Abdülaziz, Nešåvetü’l-edvâr, Nuruosmaniye Ktp., nr. 3646, vr. 1b, 2b, 24b-25b; Mecmûa, Nuruosmaniye Ktp., nr. 3652, vr. 87b, 95a, 96b, 115b; Mecmûa, Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi, nr. 1002, vr. 130a; Þemseddin Rûmî, Mecmûa, Paris Bibliothèque Nationale, Ancien Fonds, nr. 260, vr. 100b, 238a; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1933, I, 262; Karatay, Farsça Yazmalar, s. 106; Nefîsî, TârîÅ-i Na¾m u Ne¦r, II, 814; Münzevî, Fihrist, V, 3924-3925; Rauf Yekta, Türk Musikisi, s. 50; Murat Bardakçý, Maragalý Abdülkadir, Ýstanbul 1986, s. 42-43; E. Popescu Judetz, Türk Musiki Kültürünün Anlamlarý (trc. Bülent Aksoy), Ýstanbul 1988, s. 75-76; M. Emîn Riyâhî, Zebân u Edeb-i Fârsî der Æalemrev-i £O¦mânî, Tahran 1369 hþ., s. 161; Nuri Özcan, “XV. ve XVI. Asýrlarda Türk Dünyasýnda Musikî”, XV. ve XVI. Asýrlarý Türk Asrý Yapan Deðerler, Ýstanbul 1997, s. 474; a.mlf., “Osmanlýlarda Mûsiki”, Osmanlý Ansiklopedisi, Ýstanbul 1992, III, 223; a.mlf., “Abdülkadir-i Merâgý”, DÝA, I, 243244; Hüseyin Sadettin Arel, “Fatih Devrinde Türk Musikisi”, MM, sy. 63-65 (1953), s. 69-75; M. Taký Dâniþpejûh, “Sâd u Sî End Eþer-i Fârsî der Mûsiký”, Hüner u Merdüm, sy. 95, Tahran 1349 hþ., s. 45; Recep Uslu, “Fatih Sultan Mehmed Zamanýnda Mûsikiþinaslar”, MM, sy. 465 (1999), s. 25-26; a.mlf., “Abdülaziz Çelebi (Hâ-

ce)”, Yaþamlarý ve Yapýtlarýyla Osmanlýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 1999, I, 40; H. G. Farmer, “Abdülkadir”, ÝA, I, 84; Öztuna, BTMA, I, 12-13; Euckhard Neubauer, “Musiki Hayatý: 15. ve 16. Yüzyýllar”, DBÝst.A, V, 523-524.

ÿRecep Uslu

–

NEKKÂRÝYYE ( 2:0 ‫) א‬

—

Tâhert’teki Rüstemî imâmetini kabul etmedikleri için bu isimle anýlan Ýbâzýyye’nin ikinci büyük kolu

˜ –

(bk. ÝBÂZIYYE).

NEMÂ ( c0 ‫) א‬

™ —

Zekâta konu teþkil eden mallarýn artýcý nitelikte olmasý veya bu nitelikte sayýlmasý anlamýnda fýkýh terimi.

˜

™

Sözlükte “artmak, çoðalmak, bereketli olmak” anlamýna gelen nemâ kelimesi fýkýh terimi olarak zekâta tâbi malýn artýcý nitelikte olmasý veya sayýlmasýný ifade eder; bu nitelikteki mala nâmî denir. Öte yandan satým, rehin, hibe, murâbaha gibi iþlemlere yahut þüf‘a veya miras hakkýna konu olan ya da gasbedilmiþ malda meydana gelen artýþýn hükmü incelenirken fýkýh kitaplarýnýn deðiþik bölümlerinde nemâ kavramýna sýkça rastlandýðý gibi, kiþinin sahip olduðu veya olmadýðý bir malýn üretim ya da artýþý için yapabileceði giriþim veya faaliyetin meþrû ve gayri meþrû biçimleriyle bunlara baðlanacak fýkhî sonuçlar ele alýnýrken ayný kökten türetilen inmâ kelimesi kullanýlýr. Hz. Peygamber’in kavlî ve amelî sünnetiyle Hulefâ-yi Râþidîn’in uygulamalarýný dikkate alan fakihler bu devirlerde zekâta tâbi tutulan mallarýn nâmî olduðunu tesbit etmiþler, dolayýsýyla nemâyý zekâtýn mala iliþkin vücûb þartý olarak kabul etmiþlerdir. Fýkýhta nemâ hakikî ve takdirî (hükmî) olmak üzere iki kýsýmda incelenir. Hakikî nemâ maldaki gerçek anlamda artýþý belirtir; bu kýsýmda ele alýnan nâmî mallarý ticaret mallarý, toprak ürünleri, hayvanlar, define ve madenler þeklinde dört grupta toplamak mümkündür. Takdirî nemâ ise bir malýn potansiyel olarak artma, arttýrýlma ve çoðalma özelliðine sahip bulunmasý sebebiyle fiilen artýþ gerçekleþmese bile artýcý nitelikte sayýlmasý demektir. Altýn, gümüþ ve para bu grupta yer alýr. Ticaretin kâr amacýyla yapýldýðý dikkate alýnarak ticarî emtia hakikaten nâmî mal-

lar grubunda mütalaa edilmiþtir. Nitekim Hz. Ömer deri ticareti yapan Hammâs’ýn, zekât ödemeyi gerektirecek malý bulunmadýðýný söylemesi üzerine derileri göstererek onlarýn parasal deðerini belirleyip zekâtýný ödemesi gerektiðini hatýrlatmýþtýr (Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 581). Toprak ürünleri de tarým yoluyla elde edilen ve mal varlýðýnda gerçek artýþ saðlayan bir gelir sayýlmýþtýr. Bakara sûresinin 267. âyetinde bunlarýn zekâta tabi olduðuna iþaret edildiði gibi hâkim kanaate göre, “Hasat günü hakkýný verin” ifadesinde geçen (el-En‘âm 6/141) “hak”tan maksat zekâttýr; toprak ürünlerinin zekâtýna iliþkin nisap ve nisbetleri gösteren hadisler de bu görüþü desteklemektedir (Buhârî, “Zekât”, 55; ayrýca bk. ÖÞÜR). Hakikaten nâmî olan diðer bir mal grubu zekâta tâbi hayvanlardýr. Hz. Peygamber deve, sýðýr ve koyun cinsi hayvanlardan zekât tahsil etmiþ (Buhârî, “Zekât”, 42), fakihler keçiyi koyuna ve mandayý sýðýra kýyas ederek bunlarýn da zekâta tâbi olacaðý hususunda ittifak etmiþtir. Fukahanýn çoðunluðuna göre bu hayvanlarýn zekâta tâbi olmasý yýlýn çoðunu otlaklarda otlayarak geçirme þartýna baðlýdýr; dolayýsýyla yemle beslenen hayvanlarla ziraat, nakliye vb. iþlerde kullanýlan hayvanlar bu kapsamda deðildir. Madenler de istihsal edildikçe sahibi veya iþletmecinin mal varlýðýna artý deðer olarak katýldýðýndan hakikaten nâmî mallardandýr. Maden, define, hazine gibi eþyayý ifade eden “rikâz”dan 1/5 nisbetinde vergi ödeneceðini belirten hadise dayanarak (a.g.e., s. 467) Hulefâ-yi Râþidîn döneminde ve sonraki devirlerde yapýlan tahsilâtýn zekâtýn harcama kalemine mi yoksa fey’inkine mi konulacaðý tartýþýlmýþtýr. Mübadele aracý olmasý yanýnda çalýþtýrýlýnca gelir getiren ve saklandýðýnda tasarruf aracý vazifesi gören altýn, gümüþ ve para takdiren nâmî sayýlmýþ, zekâta tâbi kýlýnarak sahiplerinin bunlarý yatýrýma sevketmesi hedeflenmiþtir. Hz. Peygamber, ister nakit ister külçe olsun piyasada çokça bulunan gümüþün nisab ve nisbetini belirlemiþ (Buhârî, “Zekât”, 32-38), Hz. Ömer ve Hz. Ali ondan öðrendikleri þekilde altýnýn her 20 dinarýndan 1/2 dinar zekât almýþ (a.g.e., s. 577), mezhep imamlarý da gümüþün nisabýnýn 200 dirhem, altýn nisabýnýn 20 miskal ve her ikisinin % 2,5 nisbetinde zekâta tâbi mal olduðu hususunda görüþ birliðine varmýþtýr. O devirde henüz kâðýt para kullanýlmadýðý için mezhep imamlarýnýn fetvalarýnda bu tür paranýn zekâtýyla ilgili açýk bir hükme rastlanma-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

549

NEMÂ

masý tabiidir. Altýný temsilen ödemelerde altýn yerine kullanýlan banknotun tedavülde bulunduðu dönemlerde yaþayan fakihler bu paralarý karþýlýðý hemen ödenebilen borç senedi olarak deðerlendirmiþtir. Kâðýt para giderek altýna baðlý olmaktan çýkarýlýp müstakil mübadele aracý haline geldiði ve fýkhî açýdan para olarak kabul edilen altýn ve gümüþün mübadele aracý, bedel, stok vb. fonksiyonlarýný yerine getirdiði için günümüz Ýslâm âlimleri, madenî ve kâðýt paralarýn da altýn ve gümüþ gibi zekâta tâbi olduðu hususunda ittifak etmiþtir (ayrýca bk. PARA; ZEKÂT). Ýbn Hazm ve Þevkânî gibi fakihler zekâtý Hz. Peygamber’in isimlerini saydýðý mallara hasrederken (Buhârî, “Zekât”, 34-39; el-Mu¼allâ, V, 209) bu sekiz sýnýf malýn (altýn, gümüþ, buðday, arpa, hurma, deve, sýðýr, koyun) nemâ özelliði taþýma noktasýnda birleþtiðini dikkate alan fukaha çoðunluðu, zekât mevzuu sayýlacak mallarýn anýlanlarla sýnýrlý tutulmamasý gerektiði hususunda fikir birliðine varmýþtýr. Öte yandan temel ihtiyaçlar için gerekli olan mallar Hanefîler tarafýndan “havâic-i asliyye” terimi çerçevesinde özel biçimde ele alýnarak, fakihlerin çoðunluðunca ise daha çok nemâ vasfý taþýmamasýyla irtibatlandýrýlarak zekâta tâbi tutulmayan mallar arasýnda mütalaa edilmiþtir. Buna göre binek hayvanlarý, özel otomobiller, oturulan evler ve ev eþyalarý, sanatkâr aletleri vb. zekâta tâbi olmadýðý gibi bu vasfýný geçici veya devamlý kaybeden mallar da zekâttan muaf olur. Yine çalýnan, gasbedilen, kaybolup ulaþýlamayan mallarla ödenmesinden ümit kesilen alacaklar nâmî olsa da ele geçmedikçe zekâta konu olmaz (Kâsânî’nin Ýmam Mâlik’in zekâtýn farz olmasý için nemâyý þart koþmadýðý yönündeki ifadesinin eleþtirisi için bk. M. Abdülgaffâr eþ-Þerîf, XV/41 [1421/2000], s. 203-204; ayrýca bk. HAVÂÝC-i ASLÝYYE). Zekâtýn kelime mânasýyla (artma, çoðalma, bereket) zekâta tâbi mallarda aranan nemâ vasfý arasýnda sýký bir bað bulunduðuna dikkat çeken Kâsânî bir yandan zekâtýn yatýrýma teþvik özelliðiyle servetin artmasýný saðladýðýný, öte yandan yukarýda açýklanan yollarla nemâlanan mallardan zekât verilerek fakirlerin ihtiyaçlarýnýn giderildiðini, böylece fakir ve zengin arasýnda maddî ve mânevî bakýmdan yakýnlýðýn oluþtuðunu belirtir. Malî bir ibadet olmasý yönüyle zekâtta asýl amacýn Allah’a kulluk edip O’na yakýnlýk saðlanmasý olmakla birlikte beþerî iliþkiler açýsýndan bu ibadetle dince zengin sayýlan kiþilerin mallarýndan fakirlere gelir aktarýp onla550

rýn ihtiyaçlarýnýn giderilmesi hedeflendiðinden ayný fakih bu amacýn gerçekleþmesi için artma niteliði taþýmayan mallardan zekât alýnmadýðýný, bu ölçünün esas kabul edilmemesi halinde zekâtýn zenginleri fakirleþtirme gibi bir sonuç ortaya çýkarabileceðini hatýrlatýr (Bedâßi £, II, 11; klasik fakihlerin nemâ anlayýþýna bazý çaðdaþ araþtýrmacýlar tarafýndan yöneltilen eleþtiri ve bunun tenkidi için bk. Mahmûd Ebü’sSuûd, s. 67-71; M. Abdülgaffâr eþ-Þerîf, XV/41 [1421/2000], s. 207-209; ayrýca bk. ZEKÂT). BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “nmv” md.; Buhârî, “Zekât”, 21, 32-39, 42, 44, 55; Müsned, I, 183, 184; Yahyâ b. Âdem, Kitâbü’l-ƒarâc (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1384/1964, s. 121-127; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nþr. M. Halîl Herrâs), Kahire 1969, s. 467, 577, 581; Cessâs, Ahšâmü’l-Æurßân, I, 235, 453; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, V, 209; Serahsî, el-Mebsû¹, Beyrut 1978, II, 11; Kâsânî, Bedâßi £, II, 11; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 72, 273; Þevkânî, Neylü’l-evtâr, Kahire, ts., IV, 144, 145-150; Yûsuf el-Kardâvî, Fýšhü’zzekât, Beyrut 1393/1973, I, 139-149; Bilmen, Kamus 2, IV, 76; Mahmûd Ebü’s-Suûd, Fýšhü’zzekât el-mu£â½ýra, Küveyt 1992, s. 67-71; Mehmet Erkal, Zekat: Bilgi ve Uygulama, Ýstanbul 2004, s. 75-77; M. Abdülgaffâr eþ-Þerîf, “en-Nemâ, ve eþerühû fi’z-zekât”, Mecelletü’þ-þerî £a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, XV/41, Küveyt 1421/ 2000, s. 181-245; “Ýnmâ,”, Mv.F, VII, 63-70; “Nemâ,”, a.e., XLI, 369-372.

ÿMehmet Erkal

–

NEMERÎ ( ; ‫) א‬

—

Ebü’l-Fazl (Ebü’l-Kåsým) Mansûr b. Seleme b. ez-Zibrikån (ez-Zibrikån b. Seleme) b. Þerîk en-Nemerî (ö. 190/805 [?] )

˜

Arap þairi.

™

130 (747) yýlý civarýnda Fýrat’ýn el-Cezîre bölgesindeki Re’sül‘ayn’da doðdu. Mansûr en-Nemerî olarak da tanýnan þair Rebîa b. Nizâr’ýn kolu Nemir b. Kasit kabilesine mensuptur. Çocukluðunu ve gençlik yýllarýnýn önemli bir kýsmýný burada geçirdi. Muallaka þairlerinden Amr b. Külsûm’ün soyundan gelen, dönemin meþhur þair ve kâtiplerinden Külsûm b. Amr el-Attâbî ile de burada tanýþtý. Þiirde onun öðrencisi, þiirlerinin râvisi ve yakýn dostu oldu. Attâbî, Vezir Fazl b. Yahyâ el-Bermekî vasýtasýyla Nemerî’nin el-Cezîre’den Baðdat’a getirtilip Hârûnürreþîd’e takdim edilmesini saðladý. Bu sayede Nemerî, sunduðu methiyelerle Hârûnürreþîd’in teveccühünü kazanýp saray þairleri arasýnda yer aldý. Onun halife ile tanýþmasý hakkýnda baþka rivayetler de vardýr (Þi£ru Man½ûr en-Ne-

merî, s. 100, 113-114; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XIII, 97-108). Nemerî kasidelerinde hilâfetin Abbâsîler’in hakký olduðunu söyledi ve Abbas b. Abdülmuttalib’in annesi Nüteyle’nin (Nüseyle) Nemir b. Kasit kabilesine mensup bulunduðunu ifade ederek akrabalýk baðlarýný dile getirdi, böylece halifenin dikkatini çekmeyi baþardý. Ancak servet, itibar ve þöhretini borçlu olduðu hocasý Attâbî ile Nemerî arasýnda zamanla rekabet baþ gösterdi. Ýki þair birbirini hicvettiyse de bir süre sonra vezir ve kumandan Tâhir b. Hüseyin’in araya girmesiyle barýþtý. Nemerî’nin sarayda ve devlet ricâlinin evlerinde düzenlenen edebiyat meclislerinde tanýþtýðý diðer þairler arasýnda Mervân b. Ebû Hafsa, Selm el-Hâsir, Müslim b. Velîd, Hureymî ve Mansûr b. Bâce (Bücre) sayýlabilir.

Nemerî baþta Abbâsî tahtýnýn vârisi Me’mûn olmak üzere Bermekîler, özellikle de Fazl b. Yahyâ ile kardeþi Ca‘fer, ayrýca Tâhir b. Hüseyin, Bermekîler’in düþmaný olup onlardan sonra Hârûnürreþîd’in veziri olan Fazl b. Rebî‘ ve Azerbaycan Valisi Yezîd b. Mezyed gibi devlet adamlarýna methiye ve mersiyeler yazdý. Bu arada Þiî temayüllerinin farkedilmesiyle hapse atýldýysa da Fazl b. Rebî‘in aracýlýðý ile hapisten kurtuldu. Henüz veliaht olan Me’mûn’un malikânesinde düzenlenen edebiyat meclislerinde birçok þairle tanýþtý. Daha sonra -bir rivayete göre rakibi ve hasmý haline gelen Attâbî tarafýndan- Abbâsî aleyhtarý, Hz. Ali ve Ehl-i beyt taraftarý þiirleri ortaya çýkarýlýnca Hârûnürreþîd’in emriyle ölüme mahkûm edildi. Ölüm fermanýnýn gereðini yapmakla görevlendirilen Zeydî Ebû Ýsme, Nemerî’nin bulunduðu Rakka’ya veya Re’sül‘ayn’a gittiðinde onu ölmüþ buldu. Nemerî önceleri Hâricî iken Ýmâmiyye âlimi Hiþâm b. Hakem’in etkisiyle Þiîliðe meyletmiþtir. Özellikle Hârûnürreþîd’e yazdýðý methiyelerde takýyye gereði onu övmüþ ve Hz. Ali ile Ehl-i beyt’e hücum etmiþtir. Ancak Câhiz, birçok övgüsünde (krþ. Þi£ru Man½ûr en-Nemerî, s. 98, 112, 138) Reþîd yerine Hârûn adýný özellikle tercih ettiðini, bununla, “Yâ Ali! Bana nisbetle sen Mûsâ’ya nisbetle Hârûn gibisin” meâlindeki hadise (Buhârî, “Feçâ,ilü ashâbi’n-nebî”, 9; Tirmizî, “Menâkýb”, 20) telmihle Hz. Ali’yi kastettiðini ifade etmiþtir (Þerîf elMurtazâ, II, 276). Ýnsanlarýn zaaf ve arzularýný iyi keþfeden Nemerî, övdüklerinin psikolojisine uygun düþen methiyeleriyle muhdes þairlerin ileri gelenlerinden sayýlmýþtýr. Hârûnürreþîd için yazdýðý þiirlerde, kendisi gibi takýyye yapan ve þiirlerini ayýklamaya

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NÉMETH, Gyula (Julius)

tâbi tutan Mervân b. Ebû Hafsa’nýn yolunu izlemiþtir. Þiiri duygu ürünü olduðu kadar akýl ve mantýk ürünü gören Nemerî (Merzübânî, el-Müveþþa¼, s. 398) þiirde hem üslûba hem fikrî yapýya ayný derecede itina eden, lafýz ve mâna sanatlarýna özen gösteren, bedî‘ ekolünün öncüsü Külsûm b. Amr el-Attâbî’nin ve Müslim b. Velîd gibi þairlerin takipçisi olmuþtur (Câhiz, I, 51). Mervân b. Ebû Hafsa, Ali b. Cehm, Ýbrâhim el-Mevsýlî, Müberred, Ýbnü’l-Mu‘tez ve Ebû Hilâl el-Askerî gibi þair ve ediplerin takdirini kazanan Nemerî, Ebû Temmâm ve Mütenebbî’yi de belli ölçüde etkilemiþtir. Nemerî’nin yaklaþýk 4000 beyit olduðu kaydedilen divaný ile (Ýbnü’n-Nedîm, s. 186) Ýbn Ebû Tâhir’in ÝÅtiyâru Þi£ri Man½ûr en-Nemerî adlý eseri zamanýmýza ulaþmamýþtýr. Tayyib el-Aþþâþ kaynaklardan derleyerek meydana getirdiði divanýný Þi£ru Man½ûr en-Nemerî adýyla neþretmiþtir (Dýmaþk 1401/1981). Nâþir ayrýca Cevâd Ali’nin Nemerî’nin þiirlerini topladýðýný, ancak yayýmlamadýðýný kaydetmektedir (Þi£ru Man½ûr en-Nemerî, s. 26-27). Divanda 386 beyit hacminde elli yedi parça yer almakta olup bunlardan otuz bir beyit baþka þairlere aittir. Muhammed Eþkar esere dokuz beyit ilâve ettiðini belirtir. Divanda kýta ve beyitler halinde çok sayýda parçanýn yer almasý Nemerî’nin daha baþka þiirlerinin bulunduðunu, uzun kasidelerinden yalnýz kýta ve beyitlerin kaldýðýný göstermektedir. Nitekim Me’mûn için yazdýðý “Mîmiyye”nin yalnýz üç beyti ele geçmiþ (Ýbnü’l-Mu‘tez, s. 247), Hârûnürreþîd ve Fazl b. Yahyâ için kaleme aldýðý iki kaside de kaybolmuþtur (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XIII, 103, 107). Þiirlerinin çoðu methiye olup bunlar yirmi parça halinde 200 beyitten meydana gelir. Methiyelerin on dördü Hârûnürreþîd, altýsý vezir, vali ve kumandanlar için yazýlmýþtýr. Hârûnürreþîd için kaleme aldýðý övgülerinde onun erdemlerini dile getirmiþ, siyasî övgülerinde ise hilâfetin Abbâsîler’in hakký olduðunu âyet ve hadislerden delillerle ispata çalýþmýþ, Hz. Ali’yi ve Ehl-i beyt’i yermiþtir (Þi£ru Man½ûr en-Nemerî, s. 8687, 103). Þîa’yý savunduðu þiirlerinde ise hilâfetin Hz. Ali ve evlâdýnýn hakký olduðunu yine âyet ve hadislerden getirdiði delillerle ispata yönelmiþ (a.g.e., s. 143-144), Hz. Hüseyin için göz yaþý dökmüþ, onu yardýmsýz býrakanlarýn sorumlu olduðunu açýklamýþtýr (a.g.e., s. 122, 126-128). Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in ve onlarýn ardýndan gelenlerin Hz. Ali ve evlâdýnýn hilâfet haklarýný gasbettiðini, Abbâsîler’den silâhlý is-

yan ve savaþla bu hakký geri almanýn zaruretini dile getirmiþ, hatta Hz. Ali’nin nebî olduðunu ileri sürmüþtür (a.g.e., s. 149). Derleme divanýnda yer alan siyasî içerikli þiirlerinin ikisi Abbâsî, yedisi Þîa taraftarýdýr; beþi ise her iki tarafa da yorumlanmaya uygundur. Çirkinliði yüzünden kadýnlardan ilgi görmeyen Nemerî’nin gazelleri sadece kasidelerinin giriþinde yer alýr. Yaþlýlýðýndan dolayý kadýnlarýn kendisine uzak durduðunu söyleyen þair gazellerinde gençlik günlerinin özlemini dile getirmiþtir (a.g.e., s. 8485). Onun, “Ölüm ile ayrýlýk birdir ya da ayný memeden emen ikizlerdir” dizesi (a.g.e., s. 139) mesel olmuþtur. Gerek þiirlerinde gerekse günlük hayatýnda edep dýþý sözlerden hoþlanmayan Nemerî döneminde yaygýn olan müzekker gazeline iltifat etmemiþtir. Ayný þekilde içki içmediði gibi þiirlerinde de bu tür tasvirler yer almaz. Hârûnürreþîd’in atý ve kýlýcý, özellikle Baðdat hakkýndaki tasviri (a.g.e., s. 41, 140141) güzel bulunmuþtur. Yazlarý Rakka’da oturan Hârûnürreþîd’in eþi Zübeyde Baðdat’ý özlemiþ ve saray þairlerine halifenin de Baðdat’ý özlemesini saðlayacak kasideler yazmalarýný emretmiþtir. Nemerî’nin kaleme aldýðý “Nûniyye” (a.g.e., s. 140-141) halifenin hemen Baðdat’a gitmesini saðlamýþ, þaire de yüklü bir ödül kazandýrmýþtýr (Ýbnü’l-Mu‘tez, s. 246). Nemerî’nin, aralarýnda kabile baðý bulunan ve yardýmlarýný gördüðü Azerbaycan Valisi Yezîd b. Mezyed ile Bermekîler’e yazdýðý mersiyeleri vefa duygusundan, Hz. Hüseyin’e mersiyesi Þiî inancýndan kaynaklanýyordu. Ferdî hicivleri az olmasýna karþýlýk Þîa’nýn hasýmlarýna yönelttiði yergileri çoktur. Derleme divanýnda soyundan, kerem ve onurundan söz ettiði üç kasidesi yer almaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Feçâ,ilü ashâbi’n-nebî”, 9; Tirmizî, “Menâkýb”, 20; Mansûr en-Nemerî, Þi£ru Man½ûr en-Nemerî (nþr. Tayyib el-Aþþâþ), Dýmaþk 1401/ 1981; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 51; II, 333; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß, II, 859-862; Ýbn Ebû Tâhir, Kitâbü Ba³dâd (nþr. Ýzzet el-Attâr – Zâhid el-Kevserî), Kahire 1368/1949, s. 69-70; Ýbnü’l-Mu‘tez, ªabašåtü’þ-þu£arâß (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Kahire 1375/1956, s. 42, 241247, 438; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VIII, 240, 262263, 362; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, V, 335; Cehþiyârî, el-Vüzerâß ve’l-küttâb, s. 233; Ebû Bekir es-Sûlî, AÅbârü’þ-þu£arâßi’l-mu¼de¦în (nþr. J. H. Dunne), Kahire 1934, s. 76-77; Ebü’l-Kasým ezZeccâcî, Mecâlisü’l-£ulemâß (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1403/1983, s. 21, 32-33; Ebü’lFerec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, Beyrut 1414-15/1994, XIII, 97-108; Merzübânî, AÅbâru þu£arâßi’þ-Þî£a (nþr. M. Hâdî el-Emînî), Necef 1388/1968, s. 79-82; a.mlf., el-Müveþþa¼ (nþr. Ali M. el-Bi-

câvî), Kahire 1385/1965, s. 398; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 186; Þerîf el-Murtazâ, Emâli’l-Murta²â (nþr. M. Ebü’l-Fazl), Kahire 1373/1954, II, 274-278; Ebû Ýshak el-Husrî, Zehrü’l-âdâb (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1389/ 1969, II, 623-625, 648, 650-651; Ýbn Hazm, Cemheretü ensâbi’l-£Arab (nþr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1948, s. 284-285; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIII, 65-69; Ebû Ubeyd el-Bekrî, Sim¹ü’l-leßâlî fî þer¼i Emâli’l-Æålî (nþr. Abdülazîz el-Meymenî), Kahire 1354, s. 336; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 525-526; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, Beyrut 1413/1993, I, 388; Ahmed Ferîd Rifâî, £A½rü’lMeßmûn, Kahire 1928, II, 333-338; O. Rescher, Abriss der Arabischen Litteraturgeschichte, Stuttgart 1933, II, 47-49; Sezgin, GAS, II, 541542; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, II, 139-141; A£yânü’þ-Þî£a, X, 138-141; Þevký Dayf, TârîÅu’ledeb, III, 314-317; Mustafa eþ-Þek‘a, eþ-Þi £r ve’þþu£arâß fi’l-£a½ri’l-£Abbâsî, Beyrut 1986, s. 599628; Muhammed Eþkar, Þu£arâßü’l-Cezîreti’l-Furâtiyye fi’l-£a½ri’l-£Abbâsî, Halep 1417/ 1996, s. 15-56; T. el-Achèche, “Mansur al-Namarý”, EI 2 (Ýng.), VI, 437-438.

ÿSüleyman Tülücü

–

NÉMETH, Gyula (Julius)

—

(1890-1976)

˜

Macar Türkologu ve tarihçisi.

™

2 Kasým 1890’da Orta Macaristan’ýn Büyük Kumanya denilen bölgesindeki Karczag kasabasýnda doðdu. Ailesi yoksul olduðu için ancak üstün baþarýsýnýn saðladýðý imkânlarla okuyabildi, kýsa sürede Latince, Yunanca ve yaþayan belli baþlý Avrupa dillerini öðrendi. Türkçe’yi henüz on dört yaþýnda iken öðrenmeye baþladý; yaz tatillerinde Ýstanbul, Aydýn ve Ýzmir’e giderek Türkçe, Türkler ve Türkiye hakkýndaki bilgilerini arttýrdý. Daha sonra tuttuðu gezi notlarýný bir gazetede yayýmladý (“Kisázsiában”, Budapesti Hirlap, 28, nr. 189, 7 Aðustos 1908). 1909’da liseyi bitirip ardýndan yaz günlerinde Kýrým’a gitti; Tatar aydýnlarýyla tanýþtý ve gördüklerini ayný gazetede yayýmladý (“Tatár földön”, Budapesti Hirlap, 289, nr. 187, 8 Aðustos 1909). Budapeþte Üniversitesi’ne girerek Alman ve Macar filolojilerinde okudu; asýl ilgi alaný ise Türkiyat’tý. Tanýnmýþ filolog ve þarkiyatçýlardan Zoltán Gombocz, Árminius Vámbéry, Ignaz Goldziher, János Horváth, Bernát Munkácsi, Ignácz Kúnos ile yakýnlýk kurdu. Milletlerarasý Orta ve Doðu Asya Kurumu Macar Komitesi’nin desteðiyle 1910 yazýnda Kafkaslar’a gidip Balkar ve Kumuk dillerini inceledi; derlediði malzemeyi dönüþünde bir dergide yayýmladý (“Kumükisches und balkarisches Wörterverzeichnis”, KSz., 12 [1911] s. 91-153; “Proben der kumükischen Volksdichtung”, a.g.e., I/12 [1911], s. 274-308; II/13 [1912],

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

551

NÉMETH, Gyula (Julius) s. 129-173). 1911 ve 1912 yazýnda Leipzig’de Hans Stumme’nin yanýnda çalýþtý ve henüz öðrenci olduðu halde Milletlerarasý Orta ve Doðu Asya Kurumu Macar Komitesi’ne üye seçilerek Ufa’daki Çuvaþlar arasýnda araþtýrma yapmaya gönderildi. 19131914 ders yýlýnda devlet bursuyla Leipzig, Berlin ve Kiel üniversitelerinde derslere devam etti. 1914’te üniversiteyi bitirdi, ardýndan doktorasýný yaptý ve 1916’da, 1913’te Árminius Vámbéry’nin ölümüyle boþalan Budapeþte Üniversitesi Doðu Dilleri Kürsüsü’ne profesör tayin edildi; 1918’de de ordinaryüslüðe yükseltildi.

Németh hem çok baþarýlý bir ilim adamý hem de çok iyi bir teþkilâtçý idi. Körösi Csoma-Archivum dergisini dünyanýn en önemli Türkoloji dergilerinden biri yaptý. Macar Dilcilik, Macar Etnografya, Macar Tarih ve Minerva kurumlarýnýn yönetim kurulu üyeliklerine getirildi. Macar Bilimler Akademisi’ne 1922’de muhabir üye, 1935’te asýl üye seçildi. 1930’da Türk Filolojisi Enstitüsü’nü kurdu. Doðu Asya Enstitüsü ve Ýç Asya Enstitüsü yine onun giriþimiyle kuruldu. 1931’de Ugro-Fin Kurumu’na muhabir üye seçildi, 1937’de Corvin Çelenk ödülü aldý. 1938’de Estonya Bilginleri Kurumu þeref üyesi, 1939’da Millî Bilim Kurumlarý ve Enstitüleri Federasyonu baþkan yardýmcýsý, ayný yýl Macar Topluluðu Bilimi Enstitüsü müdürü oldu. 1948’de en büyük devlet ödülü Kossuth’un birinci derecesini aldý. 1949’da Macar Bilimler Akademisi Dil ve Edebiyat Kolu baþkanlýðýna ve Macar Bilimler Akademi Baþkanlýðý Konseyi üyeliðine getirildi. Budapeþte Üniversitesi’nde iki defa dekanlýk, bir defa rektörlük (1947-1949) yaptý. 1950’de Budapeþte Belediye Meclisi’ne üye seçildi ve Macar Bilimler Akademisi tarafýndan araþtýrma yapmak için dýþ ülkelere gönderildi. 1951’de Macar Halk Cumhuriyeti madalyasýnýn dördüncü derecesini aldý ve Macar Dilcilik Enstitüsü’nün müdürlüðüne, 1954’te Bulgar Bilimler Akademisi üyeliðine, 1955’te

Gyula (Julius) Nemeth

552

Berlin’deki Alman Bilimler Akademisi muhabir üyeliðine ve 1957’de Türk Dil Kurumu þeref üyeliðine seçildi; ayný yýl kendisine Royal Asiatic Society ile Societas-Altaica’ya üye olma hakký verildi. Németh’in çalýþmalarý eski Macar tarihi ve Macar-Türk münasebetlerinin aydýnlatýlmasý üzerinde yoðunlaþtý. 1930’da yayýmladýðý A honfoglaló magyarság kialakulása adlý eserinde Macarlar’ýn Orta Avrupa’ya gelmeden önce, bin yýl kadar Türk kavimleriyle bir arada yaþadýklarýný, fakat bu çaða ait bilgiler zamanýmýza intikal etmediði için bu eksikliðin Türk kavimlerinin dil, etnografya vb. kalýntýlarýndan günümüze ulaþabilenlerle açýklanarak giderilebileceðini gösterdi. Macar Bilimler Akademisi Németh’e bu eserinden dolayý Marczibányi ödülünün ikinci derecesini verdi. Eski Türk kavimlerinden Hun, Avar, Sabir, Hazar, Göktürk, Peçenek, Kuman ve Bulgarlar’ýn dil ve tarihleri üzerine önemli makaleler yayýmladý (“Die köktürkischen Grabinschriften aus dem Tale des Talas in Turkestan”, KCs.A, 2 [1926], s. 134-143; “Der Volksname türk”, KCs.A, 2 [1927], s. 275281; “A magyar népnév, a magyar törzsnevek, a kazar népnév”, Magyar Nyelýs, 35 [1939], s. 63-71; “Attila és hunjai”, Magyar Szemle Konvei, XVI [1940], s. 7-10; “A hunok nyelv”, Magyar Szemle Konvei, s. 217-226; “Zur Erklärung der Orchoninschriften”, Festschrift Friedrich Giese [Berlin 1941],

s. 35-45). Peçenekler’in yazýsýný okudu ve dilini aydýnlattý (Die Inschriften des Schatzes von Nagy-Szent-Miklós: I-II, BudapestLeipzig 1932). Codex Cumanicus’un bilmecelerini çözdü (“Die Rätsel des Codex Cumanicus”, ZDMG, 67 [1913], s. 577608); Kuman kiþi ve yer adlarýný inceledi (“Die Volksnamen quman und qûn”, KCs.A, 3 [1940], s. 95-109). Türkler’in anayurdunun Batý Asya’da, Altay ve Ural sýradaðlarý arasýnda olduðu görüþünü ileri sürdü (“A törökség öskora”, Emlékkönye Berzeviczy Albert urnak, Budapest 1934, s. 158-174). Göktürkçe’den Anadolu aðýzlarýna, Yâkutça’dan Çuvaþça’ya kadar Türk dilinin eski ve yeni bütün tabaka ve dallarýyla ilgilendi. Bu arada özellikle Balkan Türkçesi ve diyalektolojisine dair araþtýrmalar yaptý ve Bulgaristan’daki Türkler’in aðýz özelliklerinden yola çýkarak onlarýn Anadolu’nun hangi bölgelerinden gelmiþ olduklarýný tesbit etti (Zur Einteilung der türkischen Mundarten Bulgariens [Sofia 1956]; Die Türken von Vidin [Budapest 1965]). Osmanlý Türkçesi’ne çok önem verdi. Daha 1919’da yayýmladýðý “Das Ferahnâmeh des Ibn Patîb. Ein osmanisches Gedicht aus des XV. Jahrhundert” baþlýklý

makalesinde (MO, XIII [1919], s. 145-184) Eski Osmanlýca dil özelliklerini doðru biçimde ortaya koydu. Yine Die türkische Sprache in Ungarn im siebzehnten Jahrhundert adlý eserinde (Budapest 1970) XVII. yüzyýlda Macaristan’daki Türkçe’nin ses özelliklerini en iyi biçimde tesbit etti. 14 Aralýk 1976’da Budapeþte’de ölen Németh’in kitap ve makale halinde eserlerinin toplam sayýsý 334’tür (tam listesi için bk. David, s. 357-364; Uray, XI [1960], s. 11-28). Németh hakkýnda birçok çalýþma kaleme alýnmýþ, bu arada Türk Dil Kurumu bir armaðan yayýmlamýþtýr (Németh Armaðaný [haz. János Eckmann, Agâh Sýrrý Levend, Mecdut Mansuroðlu], Ankara 1962). Németh, yalnýz makale ve kitaplarýyla deðil kitabý neþrettiði ve yönettiði Turán, Körösi Csoma-Archivum, Bibliotheca Orientalis Hungarica, Acta Linguistica Academiae Scientiarum Hungaricae ve Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae gibi ilmî dergilerle, verdiði derslerle, yetiþtirdiði bilim adamlarýyla, ilmî sohbetleriyle Budapeþte’yi âdeta bir Türkoloji merkezi yapmýþ ve Türklük bilimine unutulmaz hizmetlerde bulunmuþtur. Onun ayrýca doðduðu Karczag kasabasýnýn XIII. yüzyýlda Macaristan’a gelen Kumanlar’ýn merkezi olmasýndan dolayý kendini daima Kuman Türkleri’nden saydýðý ve bunun için bazý yazýlarýnda Török János ve Johann Török adlarýný kullandýðý bilinmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

György Hazai, “Gyula Németh”, Németh Armaðaný (haz. J. Eckmann v.dðr.), Ankara 1962, s. 114; a.mlf., “Gyula Németh’in Eserleri”, a.e., s. 1541; Gy. Káldy-Nagy, “Julius Németh”, Hungaro Turcica: Studies in Honour of Julius Németh, Budapest 1976, s. 11-15; G. Dávid, “A Bibliography Containing the Works of Professor Julius Németh Published between 1960-1974”, a.e., s. 357-364; J. Eckmann, “Gyula Németh”, Türk Dili Belleten, III/14-15 (1951), s. 81-95; Þerif Baþtav, “Attila ve Hunlarý”, TD, III/5-6 (1951-52), s. 165-171; L. Ligeti, “M. Jules Németh”, AOH, XI (1960), s. 5-9; G. Uray, “A Bibliography of the Works of Prof. Julius Németh”, a.e., XI (1960), s. 11-28; Gy. Székely, “Gyula Németh und unsere Sprachwissenschaft”, Annales Universitatis

Scientiorum Budapestinensis de Rolando Eötvös Naminatae: Sectio Linguistica, III, Budapest 1972, s. 3-30; Zs. Kakuk, “Julius Németh (18901976)”, Acta Linguistica Academiae Scientiarum Hungaricae, XXVII, Budapest 1977, s. 3-13; D. Sinor, “Obituary, Professor Julius Németh”, JRAS, sy. 2 (1977), s. 235-236; Nuri Yüce, “Gyula Németh”, TDED, XXII (1977), s. 309-313; a.mlf., “Gyula Németh, Hayatý ve Eserleri”, a.e., XXIII (1981), s. 229-264; A. Róna-Tas, “Julius Németh, Life and Work”, AOH, XXXII (1978), s. 261-284.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿNuri Yüce

NEML SÛRESÝ

–

— NEMÎME ( ‫) א‬

˜

Bozgunculuk amacýyla insanlar arasýnda söz taþýma, dedikodu yapma ve ikiyüzlülük anlamýnda ahlâk terimi.

™

Sözlükte “fýsýltý halinde konuþmak, birinin sözünü yalan katarak nakletmek” anlamýndaki nemm kökünden türeyen nemîme kelimesi “insanlar arasýnda kötülük, düþmanlýk ve bozgunculuk maksadýyla söz taþýma, kovuculuk yapma, gammazlýk” demektir. Sözlüklerde nemîm de ayný þekilde açýklanýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nemm” md.; Lisânü’l-£Arab, “nemm” md.; Tâcü’l-£arûs, “nemm” md.). Mâverdî nemîmeyi, “gýybet sayýlan kötü sözlere çirkin unsurlar katarak bunlarý insanlarý birbirine düþman edecek tarzda anlatma” diye tanýmlamaktadýr (Edebü’d-dünyâ ve’ddîn, s. 259). Söz taþýyýp bozgunculuk yapmayý huy edinenlere nemmâm denir. Hadislerde zü’l-vecheyn (ikiyüzlü) tabiri de nemmâma yakýn bir mânada geçmektedir (Wensinck, el-Mu£cem, “vech” md.). Kur’ân-ý Kerîm’de nemîm kelimesi, Hz. Peygamber’e haksýz isnatlarda bulunup onun getirdiði ilâhî gerçekleri yalanlamaya kalkýþan Mekkeli putperest lider tipinin bozguncu karakterini anlatan âyetlerde “yerli yersiz and içen, doðruyu yanlýþtan ayýrmaktan âciz, kusur arayýp imalý konuþan, sürekli laf taþýyan, iyiliði hep engelleyen, saldýrgan, çok günahkâr, huysuz ve haþin, hoyrat ve þerir” meâlindeki ifadeler içinde geçmektedir (el-Kalem 68/11; krþ. Þevkânî, V, 309-310). Bazý hadis mecmualarýnda nemîme konusunun ayrý baþlýklar altýnda ele alýndýðý görülmektedir. Ahlâk kitaplarýnda nemîme genellikle bir kimsenin aleyhindeki incitici, küçük düþürücü söz ve davranýþlar için kullanýlan gýybetle birlikte geçmektedir (meselâ bk. Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a, s. 282-283; Ýbn Hazm, s. 4344; Ýbn Abdülber, I, 397). Mâverdî, bir sözün içeriði doðru olsa bile anlatýlmasý halinde kýrgýnlýða sebep olacaksa onu yaymanýn yalan söylemek gibi haram olduðunu belirtmekte, gýybet, nemîme ve siâye (þer ve fesad için koþturma) denilen söz ve davranýþlarý buna örnek olarak göstermektedir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 257). Gazzâlî “dilin âfetleri”nden bahsederken gýybetten sonra nemîmeye yer vererek bir söz veya davranýþýn baþkasýna nakledilmesi halinde anlatýlan þey gýyabýnda konuþu-

laný, olayýn anlatýldýðý kiþiyi veya baþka birini huzursuz ediyorsa bunlarý baþkalarýna açýklamanýn nemîme kapsamýna girdiðini belirtir (ݼyâß, III, 156-158). Söz konusu olayýn gerçek veya yakýþtýrma olmasý, söz, yazý yahut ima yoluyla anlatýlmasý bunu nemîme olmaktan çýkarmaz. Gazzâlî, bazý âyetlerden hareketle nemmâmlara karþý nasýl davranýlmasý gerektiðini de belirtmektedir. Buna göre nemmâmýn sözlerini onaylamamak, yaptýðýnýn yanlýþlýðýný kendisine açýklayýp bundan menetmek, onu kýnamak, aleyhinde konuþtuðu kiþi hakkýnda suizanda bulunup olayýn peþine düþmekten ve duyduklarýný baþkalarýna anlatmaktan sakýnmak gerekir. Gazzâlî böyle durumlarla karþýlaþan Selef âlimlerinin davranýþlarýndan örnekler vermekte, insanlara kötülük edip toplumda bozgunculuk çýkarma peþinde koþanlarý yeren âyetle (eþÞûrâ 42/42), “Ýnsanlarýn en kötüsü insanlara zarar vermesinden korkulandýr” meâlindeki hadisin (el-Muva¹¹aß, “Hüsnü’l-puluk”, 4) nemmâmlarý da kapsadýðýný belirtmekte ve nemmâmlarýn insanlara büyük zarar vereceðini söylemektedir (ayrýca bk. GIYBET). BÝBLÝYOGRAFYA : Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nemm” md.; a.mlf., e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr. Ebü’lYezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 282-283; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, V, 126; Lisânü’l-£Arab, “nemm” md.; Tâcü’l-£arûs, “nemm” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “nemm”, “vech” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nemm” md.; el-Muva¹¹aß, “Hüsnü’l-puluk”, 4; Müsned, I, 225, 266, 437; IV, 227; V, 389, 391; VI, 459; Buhârî, “Edeb”, 49; Müslim, “Îmân”, 168, “Birr”, 102; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 11; Tirmizî, “Birr”, 78, 79; Harâitî, Mesâvi’l-aÅlâš ve me×mûmühâ (nþr. Mustafa b. Ebü’n-Nasr eþ-Þelebî), Cidde 1412/1992, s. 113; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1398/ 1978, s. 257-259; Ýbn Hazm, el-AÅlâš ve’s-siyer, Beyrut 1405/1985, s. 43-44; Ýbn Abdülber, Behcetü’l-mecâlis, I, 397-407; Gazzâlî, ݼyâß, III, 156158; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXXI, 91-92; Kurtubî, el-Câmi £, XVIII, 232; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Sa‘d), XXII, 263; Þevkânî, Fet¼u’lšadîr, Beyrut 1412/1991, V, 309-310.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

NEMÝR b. K…SIT (Benî Nemir b. Kåsýt) ( k<0N )

—

Rebîa kabilesinin kollarýndan biri

˜ – ˜

(bk. REBÎA).

NEMÝRE MESCÝDÝ (bk. MESCÝD-i NEMÝRE).

™ — ™

– ˜ –

˜

NEMÎRÝYYE (bk. NUSAYRÎLÝK).

NEML SÛRESÝ ( 7 ‫= א‬: < ) Kur’ân-ý Kerîm’in yirmi yedinci sûresi.

— ™ —

™

Mekke döneminde Þuarâ sûresinden sonra nâzil olmuþtur, doksan üç âyettir. Adýný, Hz. Süleyman’ýn ordusuna yol veren karýncayla ilgili kýssanýn anlatýldýðý 18. âyetten alýr. Sûretü Süleyman olarak da anýlýr. Fâsýlasý “ ' ، H ” harfleridir. Kur’an’ýn vahiy ürünü olduðunu belirtmekle baþlayan sûrede ilâhî mesajýn önceki tebliðcilerinden Hz. Mûsâ, Süleyman, Sâlih ve Lût’un mücadelelerinden örnekler verilmiþ, ardýndan Allah’ýn birliðinin delillerine ve âhiret hayatýnýn önemine temas edilmiþtir. Sûrenin muhtevasýný bir giriþten sonra iki bölüm halinde ele almak mümkündür. Mekke döneminin ikinci yarýsýnda nâzil olduðu tahmin edilen sûre “tâ sîn” harfleriyle baþlar, ardýndan, gelecek olan beyanlarýn Kur’an’ýn ve ilâhî kitabýn âyetleri olduðu belirtilir. Bu âyetlerin inanan ve imanýný namaz kýlmak, zekât vermek (arýnmak), büyük hesap gününün sorumluluðunu taþýdýðýný davranýþlarýyla ortaya koymak suretiyle kanýtlayan kimseler için hidayet ve kurtuluþ vesilesi olduðu zikredilir. Âhirete inanmayanlarýn dünyada derin bir gaflet içinde sýkýntýlý bir hayat geçirdikleri, ölüm sonrasý hayatta ise hüsrana mâruz kalacaklarý belirtilir ve Hz. Peygamber’e hitap edilerek Kur’an âyetlerinin kendisine hakîm ve alîm olan Allah tarafýndan gönderildiði bildirilir (âyet: 1-6). Peygamber kýssalarýnýn yer aldýðý birinci bölümde diðer sûrelerde ayrýntýlý biçimde anlatýlan Hz. Mûsâ’nýn teblið hayatýnýn bir kesiti verilir. Bu kýsmýn sonunda, Firavun ile taraftarlarýna apaçýk mûcizeler gösterildiði ve onlarýn iç dünyalarýnda bunlarýn gerçekliðine tam kanaat getirdikleri halde sýrf zulüm ve kibir yüzünden kabule yanaþmadýklarý belirtilir. Arkasýndan hem Hicaz bölgesi Araplar’ýnýn hem de onlarla temas halinde bulunan Ehl-i kitabýn ortak kültüründe yer aldýðý anlaþýlan Hz. Süleyman’ýn nübüvvet ve hükümdarlýðý anlatýlýr. Onun kuþ dilini bildiðinden, cinlere, insanlara ve kuþlara hükmettiðinden söz edilir. Sebe melikesi (Belkýs) ile olan muhaberesi ve sonunda onun Süleyman’ýn yanýna gelerek hak dini benimsemesi anlatýlýr. Hz.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

553

NEML SÛRESÝ

numunda bulunduðunu söylemesinin ardýndan bütün övgülere lâyýk olan Allah’ýn mûcizelerini yakýnda göstereceðinin bildirilmesiyle sona erer (âyet: 59-93).

Neml sûresinin ilk âyetleri

Sâlih ile Lût’un kendi kavimlerine yönelik tebliðlerine temas edilir. Her iki topluluðun ilâhî daveti kabul etmeyip peygamberlerine kötü muamelede bulunduklarý ve sonunda helâk edildikleri haber verilir (âyet: 7-58). Sûrenin ikinci bölümü Hz. Peygamber’e hitap ederek baþlar. Ardýndan Allah’a þirk koþma saplantýsýnýn akýl, mantýk ve ilim sahibi, fýtratý bozulmamýþ insanýn psikolojik yapýsýyla baðdaþmadýðýný açýklamak üzere tabiatýn yaratýlýþý, iþleyiþi, insan hayatýyla uyumlu ve ona yararlý hale getiriliþine dair örnekler verilir. Bu arada arka arkaya gelen beþ âyetten (27/60-64) her birinin sonunda, “Allah’la beraber bir tanrý daha mý?” meâlinde hem sitem hem uyarý taþýyan cümle tekrar edilir. Ýnsan onuruyla baðdaþmayan þirk telakkisinin eleþtirisine dair âyetlerin ardýndan göklerde ve yerde gaybý Allah’tan baþka kimsenin bilemeyeceði ifade edilmek suretiyle gaybýn bilinmesinin ulûhiyyet makamýna mahsus olduðuna, kehanet vb. yollarla bu alandan haber vermenin bir nevi þirk sayýldýðýna iþaret edilir. Âhiret inancýný reddedenlere uyarýlarda bulunulur. Kur’an’ýn, kitap ehlinin anlaþmazlýða düþtüðü konularýn çoðunu açýklýða kavuþturduðu, inanmak isteyenler için hidayet ve rahmet vesilesi olduðu ifade edilir. Tekrar Hz. Peygamber’e hitap edilerek Allah’a dayanmasý öðütlenir, apaçýk bir gerçeði savunduðu halde inanmayanlarýn bulunduðu hatýrlatýlýr, bunlarýn yaþayacaðý âhiret hayatýnýn bazý dehþetli safhalarýna temas edilir. 82. âyette kýyamete yakýn bir zamanda yerden bir yaratýk çýkarýlýp onun vasýtasýyla o dönemdeki insanlarýn dine karþý kayýtsýzlýðýnýn belgeleneceðinden söz edilir (bk. DÂBBETÜ’lARZ). Sûre Resûl-i Ekrem’in, teblið ettiði mesaja baðlýlýk ve sürekli Kur’an okumakla emrolunduðunun belirtilmesi, inanýp inanmamanýn insanlarýn iradesine baðlý olduðu ve kendisinin sadece bir uyarýcý ko554

Neml sûresinin muhtevasýndan bu sûrenin, Allah’ýn birliðine dayalý hak dinin son halkasýný teþkil eden Ýslâmiyet’e karþý tepki ve direniþlerin gittikçe þiddetlendiði bir dönemde nâzil olduðu anlaþýlmaktadýr. Sûrede Hicaz bölgesi Araplar’ý ile Ehl-i kitabýn ortak kültür unsurlarý kullanýlarak hak dine davet faaliyetlerinden örnekler verilmiþ, ayrýca Allah’ýn birliði ve âhiret hayatýnýn gerçekliði özellikle vurgulanmýþ, bu arada Kur’an’ýn geçmiþ semavi kitaplar gibi vahiy ürünü olduðu tekrarlanmýþtýr. Sûrenin sonunda Ýslâm’ýn yakýn bir gelecekte baþarýya ulaþacaðýna iþarette bulunulmuþtur. Nitekim Neml sûresinin hemen ardýndan nâzil olduðu kabul edilen Kasas sûresinin ilk âyetlerinde Mûsâ-Firavun mücadelesine atýfta bulunularak yeryüzünde hor ve güçsüz görülen zümrelerin geçmiþte üstünlük taslayanlarýn yerine hakký temsil eden önderler olacaklarý hususunun Allah’ýn muradý olduðu belirtilmektedir. “Neml sûresini okuyan kimseye Hz. Süleyman, Hûd, Þuayb, Sâlih ve Ýbrâhim’i tasdik veya tekzip edenlerin sayýsýnýn on katý sevap verilir ve bu kiþi kabrinden ‘lâ ilâhe illallah’ diyerek kalkar” meâlinde Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisin (Zemahþerî, IV, 480; Beyzâvî, III, 293) mevzû olduðu kaydedilmektedir (Muhammed etTrablusî, II, 718-719). Ýbn Ebû Hâtim er-Râzî’nin Tefsîrü’lÆurßâni’l-£a¾îm adlý rivayet tefsirinden Neml sûresinin metni Neþ’et Mahmûd Abdurrahman el-Kûcek tarafýndan yüksek lisans tezi olarak neþre hazýrlanmýþ (Câmiatü Ümmi’l-kurâ Külliyyetü’þ-þerîa, Mekke 1404-1405), Abdürrab Nüvâbüddin, edDa£ve ila’llåh fî sûreti’n-Neml adýyla bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye, ed-dirâsâtü’l-ulyâ ed-da‘ve, Medine 1408). BÝBLÝYOGRAFYA :

Bâkýllânî, Ý £câzü’l-Æurßân (nþr. M. Abdülmün‘im el-Hafâcî), Kahire 1370/1951, s. 215-219; Ebû Abdullah es-Sayrafî, Nüketü’l-Ýnti½âr li-našli’lÆurßân li’l-Ýmâm el-Bâšýllânî (nþr. M. Zaðlûl Sellâm), Ýskenderiye, ts. (Dârü Bursaîd), s. 34-36; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Riyad 1418/1998, IV, 471, 480; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, III, 293; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 718-719; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, Beyrut 1405/ 1985, XIX, 154; Elmalýlý, Hak Dini, V, 3652; Abdullah Mahmûd Þehhâte, Ehdâfü külli sûre ve

mešå½ýdühâ fi’l-Æur ßâni’l-Kerîm, Kahire 1986, II, 272-276; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1420/2000, XIX, 216-217; Maurice Chemoul, “Neml”, ÝA, IX, 192; el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, IV, 505; Seyyid Muhammed Hüseynî, “Sûre-i Neml”, DMT, IX, 360-361.

ÿÝshak Yazýcý

–

˜

NEMRUD ( K ) Hz. Ýbrâhim döneminde tevhid inancýnýn karþýsýndaki siyasal otoriteyi simgeleyen efsanevî kral.

—

™

Yahudi kutsal metinlerinde geçen Nimrod isminin Ýbrânîce marad (isyan etmek) kökünden türediði ve “isyan edeceðiz” anlamýna geldiði ileri sürülmüþtür (Pesahim, 94b; Dictionary of Deities and Demons in the Bible, s. 627). Ayrýca Talmud’da Nimrod kelimesi Amrafel (Amraphel) ismiyle özdeþleþtirilirken (Erubin, 53a) baþka kaynaklarda Eski Mezopotamya tanrýsý Ninunta’nýn isminden çýkarýlmýþ olabileceði hususu tartýþýlmýþtýr. Tanah’a göre Nemrud, Nûh’un oðullarýndan Hâm’ýn torunu ve Kuþ’un (Cush) oðludur (Tekvîn, 10/1-8; I. Târihler, 1/10). Hâm’ýn soyundan gelenlerin tarihin erken dönemlerindeki en sert ve saldýrgan insanlar olduklarýna, krallýklar kurup insanlýðýn kaderine hâkim olmaya çalýþtýklarýna ve Mýsýr, Libya, Arabistan, Hindistan gibi ülkelerin oluþumuna öncülük ettiklerine inanýlmaktadýr. Ayný soydan gelen Nemrud’un Bâbil’in yaný sýra Ninevâ ve Kalah’ý inþa ettiði söylenmiþ, krallýðýnýn baþlangýcý Þinar diyarýndaki Bâbil, Erek, Akkad ve Kalde olarak gösterilmiþtir (Tekvîn, 10/1012). Tekvîn’de Nemrud’dan “yeryüzünde kudretli adam” ve “Rab indinde kudretli avcý” (Tekvîn, 10/8, 9) þeklinde söz edilmektedir. Tekvîn yorumcularýna göre Nemrud karanlýk fakat güçlü bir figürdür ve dünyanýn ilk ve en büyük emperyalistidir (Phillips, s. 99-101, 107; Brett, s. 46-48). Talmud metinlerinde ise Nemrud’un, Hz. Ýbrâhim’i ateþe atan ve bütün insanlarý Tanrý’ya isyana teþvik eden kötü yönetici olduðu üzerinde durulur (Erubin, 53a; Pesahim, 94b, 118b). Ayrýca Nemrud ile Buhtunnasr (Nebukadnezzar) arasýnda bir soy iliþkisi kurulur (Hagigah, 13a). Geleneksel yahudi düþüncesine göre Nemrud kurnaz bir astrolog, putperest, çeþitli þehirleri kuran ve mâsum bebekleri katleden bir yönetici ve et yiyen ilk insandýr (Ginzberg, I, 186-187; V, 199, 209). Bundan baþka vahþi hayvanlara hükmeden bir kiþi olarak da tanýmlanmýþ, Tanrý’nýn Âdem

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEMRUD

ile Havvâ için yaptýðý deri kaftaný aracý kýlarak hayvanlara hükmettiði ifade edilmiþtir. Ayrýca Nemrud’un, içinde yaþadýðý toplumda bir tanrý muamelesi gördüðü ve karýsý Semiramis’in tapýnýlan bir ilâhî varlýk olarak öne çýktýðý ileri sürülmüþtür (Ginzberg, I, 188; Seiss, s. 389; Shubin, s. 31). Nemrud adý Kur’an’da yer almamakla birlikte Bakara sûresinde (2/258) Allah’ýn kendisine mülk ve hükümdarlýk bahþettiði için þýmarýp Ýbrâhim’le tartýþtýðýndan söz edilen kiþinin Nemrud olduðu müfessirlerce kabul edilmiþtir. Bunun dýþýnda Hz. Ýbrâhim’in cezalandýrýlmasý ve ateþe atýlmasýyla ilgili âyetlerde de Nemrud’a bazý göndermeler olduðu düþünülmektedir (el-Enbiyâ 21/68-70; el-Ankebût 29/24; esSâffât 37/97-98). Nemrud ile Hz. Ýbrâhim arasýndaki mücadeleyi konu alan hikâyeler hem yahudi hem Ýslâm kaynaklarýnda yer alýr. Bu menkýbevî rivayetlere göre Nemrud, Ýbrâhim’in dünyaya geliþiyle ilgili olarak rüyasýnda yeni doðan bir yýldýzýn parlaklýðýnýn ay ve güneþi bastýrdýðýný görür. Rüyayý yorumlayan kâhinler, ona ülkesinde doðacak olan bir erkek çocuðun halkýn dinini deðiþtireceðini ve kendisini öldüreceðini söyler (Taberî, I, 220-221). Bunun üzerine Nemrud, doðan erkek çocuklarýn öldürülmesini emreder ve þehirdeki bütün erkekleri þehir dýþýna çýkararak hanýmlarýyla iliþkiye girmelerine engel olur. Ancak Âzer’e (Terah) olan güveni sebebiyle onu hanýmýyla görüþmemek þartýyla bir iþ için þehre gönderir. Bu arada Âzer hanýmýyla iliþkide bulunur ve bunu gizler. Eþi hamile kaldýðýnda onu þehir dýþýnda bir maðaraya saklar (Köksal, s. 143). Sonuçta Ýbrâhim bir maðarada olaðan üstü ýþýklarla aydýnlanmýþ olarak doðar (Klinghoffer, s. 1-2). Hz. Ýbrâhim ile Nemrud arasýndaki mücadele ve Nemrud’un Ýbrâhim’i ateþe atmasý konusunda yahudi geleneðinde Bâbil Kulesi öyküsü ön plana çýkarýlmýþtýr. Geleneksel olarak Bâbil Kulesi’nin Nemrud’un krallýðý döneminde inþa edildiðine inanýlýr (Abodah Zarah, 53b; The Old Testament, I, 297). Milâttan sonra I. yüzyýla ait apokrif metin Pseudo-Philo’ya göre Nemrud devrinde göklere kadar uzanan kulenin inþasý sýrasýnda insanlar hazýrladýklarý kerpiçlere isimlerini kazýrlar ve onlarý piþirerek inþaatta kullanýrlar. Ancak Ýbrâhim ve yanýndaki on bir kiþi buna karþý çýkar, bunun üzerine tutuklanýp iþkence görürler. Sonunda Ýbrâhim ateþe atýlýr, fakat yanmaktan mûcizevî þekilde kurtulur (a.g.e., II, 310312; ayrýca bk. Pesahim, 118a; Teugels, s. 175; Evans, s. 152-153).

Ýslâmî kaynaklarda Nemrud’dan hep bazý ilkleri gerçekleþtiren kiþi olarak söz edilir. Buna göre o ilk defa kötülüðe teþvik eden, baþýna ilk defa taç giyen, ilkin yýldýzlarýn durumunu ortaya koyan, ilk defa ateþe tapan ve insanlarý kendisine tapýnmaya davet eden kiþidir (Köksal, I, 142). Mancýnýðýn da onun zamanýnda icat edildiði düþünülür (DÝA, XXVII, 565), Taberî yeryüzünden ikisi kâfir, ikisi mümin olmak üzere dört büyük kralýn gelip geçtiðini, müminlerin krallarýnýn Süleyman b. Dâvûd ile Zülkarneyn, kâfirlerin krallarýnýn Buhtunnasr ve Nemrud olduðunu söyler ve Nemrud’un nesebini Nemrûd b. Kuþ b. Ken‘ân b. Hâm b. Nûh olarak verir. Nemrud’un krallýðý dört yüzyýl devam etmiþtir (Taberî, I, 273). Bir diðer rivayete göre ise nesebi Nemrûd b. Ken‘ân b. Kuþ b. Sâm b. Nûh þeklindedir (Ýbn Kesîr, I, 139-140). Bakara sûresinde söz konusu edilen tartýþmanýn (2/258) bir rivayete göre Hz. Ýbrâhim putlarý kýrdýktan sonra atýldýðý hapishanede, diðerine göre ise ateþe atýldýktan sonra gerçekleþtiði kaydedilir (Taberî, I, 273-274). Nemrud’la ilgili olarak anlatýlan bir baþka hikâye de onun Allah’la savaþmak için göðe çýkýþýyla ilgilidir. Dört kartalýn taþýdýðý bir sandýða oturarak göðe doðru yükselen Nemrud yeteri kadar yükseldiðini düþündüðü sýrada göðe bir ok atar; ok geri geldiðinde üzerinde kan lekesi görüp Allah’ý vurduðunu düþünür (Taberî, I, 274275). Allah’a meydan okuyan Nemrud’un burnundan baþýna giren bir sivrisinek tarafýndan öldürüldüðü kabul edilir. Sivrisineðin sebep olduðu þiddetli aðrýlar yüzünden sürekli olarak kafasýný tokmakla dövdüren Nemrud sonunda büyük bir acýyla ölmüþtür. Ýsminin Kur’an’da yer almamasý, Tekvîn’deki silik þahsiyeti ve hakkýndaki efsaneler sebebiyle Nemrud’un gerçekten yaþamýþ bir Mezopotamya - Bâbil kralý mý yoksa mitolojik bir kiþi mi olduðu tartýþma konusudur. Öncelikle onun Ýran krallarýndan Dahhâk olabileceði ileri sürülmüþtür. Taberî ise Nemrud’un Nabatî, Dahhâk’in Fârisî asýllý olmasý dolayýsýyla Nemrud’un Dahhâk olamayacaðýný belirtir (TârîÅ, I, 221, 276-277). Ayrýca onun Hammurabi (m.ö. 2003-1961) olma ihtimalinin bulunduðu, nemrud kelimesinin bir isim deðil “sultan, kral” anlamýnda bir unvan niteliði taþýdýðý, bu unvanla anýlan kiþinin de Akkad Devleti’nin kurucusu I. Sargon (m.ö. 2350) olabileceði (Sarýkçýoðlu, s. 38), Nemrud’un efsanevî Ýran krallarýndan Keykâvus (Tökel, s. 224-225, 388-389) veya Sumerliler’in

savaþçýlýðý ve avcýlýðýyla meþhur tanrýsý Ninurta olduðu ve bu ismin Tevrat’a geçerken Nimrod þeklinde deðiþime uðradýðý da iddia edilmiþtir (Çýð, s. 73). Speiser’in araþtýrmasýndan hareketle O’Connell, Nemrud’un Asur krallarýndan I. Tukulti-Ninurta (m.ö. 1233-1199/1244-1207) olma ihtimalinin daha kuvvetli göründüðüne iþaret eder (New Catholic Encyclopedia, X, 318). Bütün bunlarýn yaný sýra Nemrud’un Bâbil’in Izdubar’ý veya Gýlgamýþ olduðu öne sürülmüþ ve Nemrud tanrý - kral Marduk’la özdeþleþtirilmiþtir. Nemrud’u bir kiþi adý deðil bir kabile ismi olarak sayanlar da vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), I, 220-237, 273-277; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, I, 139-141; J. Phillips, Exploring Genesis, Chicago 1981, s. 99-107; The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. H. Charlesworth), New York 1985, I, 297; II, 310-312; Mustafa Âsým Köksal, Peygamberler Tarihi, Ankara 1993, I, 142-161; Muazzez Ýlmiye Çýð, Ýbrahim Peygamber: Sumer Yazýlarýna ve Arkeolojik Buluntulara Göre, Ýstanbul 1997, s. 73; L. Ginzberg, The Legends of the Jews (trc. H. Szold), Baltimore 1998, I, 186-188; V, 199, 209; Dictionary of Deities and Demons in the Bible (ed. K. van der Toorn v.dðr.), Leiden 1999, s. 627-629; Dursun Ali Tökel, Divan Þiirinde Mitolojik Unsurlar, Ankara 2000, s. 224-225, 387-394; Ekrem Sarýkçýoðlu, Baþlangýçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta 2000, s. 38; M. G. Brett, Genesis: Procreation and the Politics of Identity, London 2000, s. 46-48; J. A. Seiss, The Apocalypse Exposition of the Book of Revelation, Grand Rapids 2000, s. 389; D. H. Shubin, Kingdoms and Covenants: An Interpretive Commentary on the Bible, [baský yeri yok] 2000, s. 31; C. A. Evans, “Abraham in the Dead Sea Scrolls: A Man of Faith and Failure”, The Bible at Qumran (ed. P. W. Flint), Grand Rapids 2001, s. 152-153; D. Klinghoffer, The Dis-

covery of God: Abraham and the Birth of Monotheism, New York 2003, s. 1-2; L. M. Teugels, Bible and Midrash: The Story of the Wooing of Rebekah, Leuven 2004, s. 175; B. Heller, “Nemrûd”, ÝA, IX, 192-194; a.mlf., “Namrud”, EI 2 (Ýng.), VII, 952-953; K. G. O’Connell, “Nemrod (Nimrod)”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, X, 318; Nebi Bozkurt, “Mancýnýk”, DÝA, XXVII, 565.

ÿCengiz Batuk

™ TÜRK EDEBÝYATI. Nemrud, inançsýzlýðý ve Hz. Ýbrâhim’le mücadelesi dolayýsýyla divan þairleri tarafýndan telmihlere ve mecazlara konu edilen isimler arasýnda yer almýþtýr. Hz. Ýbrâhim’in Allah’a baðlýlýðý, Nemrud’a karþý gelmesi, baþkasýndan yardým istememesi, ateþe atýlmaya razý olmasý yanýnda inancý uðruna seve seve çektikleri âþýkla mâþuk arasýndaki iliþkinin derecesini gösteren bir ölçü olarak kabul edilmiþtir. Nemrud’un Hz. Ýbrâhim’i öldürmek için yaktýrdýðý ateþ ve bu ateþten çýkan duman üzerinde duran þairler ateþi sevgili-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

555

NEMRUD

nin al yanaðýna ve yanak üzerindeki duman renkli ayva tüylerini o ateþin dumanýna benzetmiþler (“Hatt-ý ruhu dûd-ý nâr-ý Nemrûd / La‘l-i lebi Kevser-i mey-âlûd” [Þeyh Galib]), üstte kalan zülüflerle kaþlarý da Ýbrâhim’i ateþe atmak için kurulan mancýnýkla karþýlamýþlardýr (“Ruhu nâr iki zülfü üzre kaþý / Siyâsetgâh-ý Ýbrâhîm’e benzer” [Hayâlî]). Nemrud’a benzeyen rakiplerin kýskançlýk ateþinden âþýðýn çekinmemesi, eziyetlerine sabretmesi ona olgunluk kazandýracaðý þeklinde yorumlanmýþtýr. Mesîhî’nin, “Ne gussa cânýma Nemrûd-ý gamdan çünki olmuþtur / Dil-i Ýbrâhîm’e þevk-ý ruhunla gül-sitan âteþ” beyti bu anlayýþa dayanýr. Sevgiliyi göremeyince âþýðýn gözüne cennetin bile Nemrud ateþi gibi görüneceði düþüncesi Zâtî tarafýndan, “Gül-i gülzâr-ý cennet âteþ-i Nemrûd olur ey dil / Görünmezse eðer kim gözüme dîdâr-ý Ýbrâhîm” beytiyle ifade edilmiþtir. Þairler, düþmanýn ihtiþam ve debdebesinden korkmamak gerektiðini, bir sivrisineðin Nemrud’u maðlûp etmesiyle örneklendirmiþ (“Düþmen-i maðrûrun olma satvetinden ters-nâk / Peþþe vîran-sâz-ý maðz-ý nahvet-i Nemrûd olur” [Nâbî]) ve onun zalimliðini anarak sevgilinin acýmasýzlýðýna iþaret etmiþlerdir (“Bu bîdâdý bana hecrin kýlýptýr / Cihanda kýlmadý Nemrûd u Þeddâd” [Nesîmî]). Nemrud’un bütün azamet ve ihtiþamýyla tanrýlýk iddiasýnda bulunduðu halde bir sivrisinekle baþa çýkamayýp can vermesi Allah’ýn kudretini ifade eden mazmunlar yapýlmasýna imkân tanýmýþtýr. Nâbî’nin, “Baþýna belâyýz hele Nemrûd-ý adûnun / Ol yel ise biz peþþe-i bîtâb u tüvânýz” beytiyle Ziyâ Paþa’nýn, “Eyler keremin âteþi gülzâr Halîl’e / Maðlûb olur peþþeye Nemrûd-ý mubahî” beyti bu anlayýþa örnektir. Tasavvufî metinlerde, Hz. Ýbrâhim’in Nemrud’la mücadelesi sýrasýnda kýyamet alâmeti olarak güneþin batýdan doðmasýna iþareten söylediði, “Haydi sen de onu batýdan getir” (el-Bakara 2/258) hitabý anýlarak nûrânî perdelerle (güneþ) zulmânî perdelerin (gece) çatýþmasý, dolayýsýyla nefsin Nemrud gibi maðlûp edilmesi üzerinde durulmuþtur. Nemrud’un bütün kibrine ve azametine raðmen bir sivrisinek tarafýndan helâk edilmesi zalim nefse karþý Ýbrâhimî zaferi kazanmak için küçük bir gayretin yeteceði, eþyada mevcut olanýn aslýnda zerrede de mevcut olduðu ve Allah’ýn, dilemesi halinde Nemrud ordularýna karþý sivrisineði tek baþýna bir ordu olarak zafere eriþtireceði þeklinde yorumlanmýþtýr (Ceylan, s. 365). Dâsi556

tân-ý Halîl Ýbrâhim (Halîlnâme) gibi dinî mesnevilerle (Ayhan Gültaþ, Abdülvasî Çelebi ve Halilnâmesi, doktora tezi, 1985, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) kýsas-ý enbiyâlar yanýnda Hz. Ýbrâhim’in hayatýna yer veren dinî eserlerde de Nemrud’dan sýkça bahsedilmiþtir (meselâ bk. Yazýcýoðlu Mehmed, s. 71). BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), I, 227-237; Yazýcoðlu Mehmed, Muhammediyye, Ýstanbul 1289, s. 71; Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatýnda Mazmunlar ve Ýzahý (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1992, s. 214-216; Cemâl Kurnaz, Hayalî Bey Divaný’nýn Tahlili, Ýstanbul 1996, s. 61, 66, 137, 220, 236, 337, 426; Ýskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Þiiri Sözlüðü, Ýstanbul 1999, s. 313; Dursun Ali Tökel, Divan Þiirinde Mitolojik Unsurlar, Ankara 2000, s. 224-225, 387-394; Metin Akkuþ, Divan Þiirinde Ýnsan I: Dinî Kiþilikler, Erzurum 2000, s. 140-142; Ömür Ceylan, Tasavvufî Þiir Þerhleri, Ýstanbul 2000, s. 235, 365; Ýbnüttayyar Semahaddin Cem, “Ýbrahim Peygamber ve Nemrud’un Tarihî Þahsiyeti”, Türk Düþüncesi, VIII/10, Ýstanbul 1957, s. 21-28; Ýsmail Kara, “Nemrud”, TDEA, VII, 13-14.

ÿÝskender Pala

– ˜

NEO - PLATONÝZM (bk. YENÝ EFLÂTUNCULUK).

– ˜

NEPAL Asya’nýn güneyinde bir ülke.

— ™ — ™

Batý, güney ve doðudan Hindistan, kuzeyden 1690 kilometrelik bir sýnýrla Çin tarafýndan kuþatýlmýþtýr. Ýki meclisli krallýk sistemiyle yönetilen ülkenin resmî adý Nepal Krallýðý (Nepal Adhirajyan), yüzölçümü 147.181 km², nüfusu 23.593.000 (2001), baþþehri Katmandu (671.846), diðer önemli þehirleri Biratnagar (166.674), Patan (Lalitpur, 162.991), Pokhara (156.312) ve Birgunj’dur (112.484). Nepal arazisi, küçüklüðüne karþýlýk fizikî coðrafya özellikleri bakýmýndan çok çe-

þitlilik gösterir. Ülke baþlýca üç coðrafî bölgeye ayrýlabilir. Güneydeki Terai adýyla bilinen ovalýk bölgede tarýmsal faaliyetler hâkimdir ve ayný zamanda nüfus çok yoðundur. Bu bölgenin kuzeyindeki Pahar denilen tepelik bölgede yükseltiler 6003000 m. arasýnda deðiþir. Burada yer alan Katmandu vadisi ülkenin en verimli, buna karþýlýk en fazla þehirleþmiþ alanýdýr. Sýnýrlý ekonomik potansiyeline raðmen, tarihî dönemlerde Tibet ve Hindistan’dan gelen göçler sebebiyle çok yoðun nüfus alan bu bölge her zaman Nepal’in siyasal ve kültürel merkezini teþkil etmiþtir. Eðimin fazlalýðýndan dolayý yamaçlarda tarým yapabilmek için taraçalar oluþturulmuþtur. Ülkenin kuzeyinde uzanan daðlýk Parpat bölgesinde, aralarýnda yükseltileri 6000 metreyi geçen 200’den fazla zirvenin bulunduðu Himalaya (Sanskritçe “kar evi”) sýradaðlarý yer alýr; 8848 m. yüksekliðindeki dünyanýn en yüksek zirvesi Everest de (Nepalce Sagarmatha “evrenin anasý”) bu alandadýr. Tektonik bakýmdan aktif olan Himalayalar’da bazýlarý yýkýcý depremler meydana gelir. Kuzey Hindistan’da Ganj nehriyle birleþen Kosi, Narayani ve Karnali ülkenin belli baþlý akarsularýdýr. Terai bölgesinde tropikal ve subtropikal muson iklimi görülürken Himalaya daðlarýnýn 5000 metreyi geçen yüksek kesimlerinde tundra iklimi hâkimdir. Nepal’de ortalama yaðýþ miktarý 1600 milimetredir ve yaðýþlarýn % 80’i haziran - eylül arasýnda yaz musonlarý ile gelir. Terai bölgesindeki nemli tropikal iklime ait muson ormanlarý, daha kuzeydeki Pahar’da yerlerini kýþýn yapraðýný döken ve kozalaklý aðaçlardan oluþan orman topluluklarýna býrakýr. Ülkede yetiþen aðaçlar arasýnda Hint gül aðacý gibi kerestesi deðerli aðaçlar yaygýndýr. 19501980 yýllarý arasýnda yarý yarýya azalan orman varlýðý aþýrý otlatma, yeni tarým alanlarýnýn açýlmasý ve yakacak olarak kullanma gibi sebeplerle günümüzde % 30’un altýna inmiþtir.

Nepal’in baþþehri Katmandu’dan bir görünüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NEPAL versity Strategy, Kathmandu 2002; N. P. Manandhar, Plants and People of Nepal, Portland 2002; D. N. Zurick, “Adventure Travel and Sus-

Katmandu’da bir Budist stupasý

Nepal dünyanýn en az þehirleþmiþ ülkeleri arasýnda yer alýr ve þehirlerde yaþayan nüfus toplam nüfusun % 10’undan azdýr; büyük yerleþmelerin çoðu Terai bölgesinde bulunur. Millî dil Sanskritçe ile Hintçe’ye benzeyen Nepalce’dir; nüfusun yaklaþýk % 58’i bu dili, geri kalaný sayýlarý çok fazla olan mahallî dilleri konuþur. Millî din ise Hinduizm’dir; nüfusun % 89,5’i Hindu, % 5,3’ü Budist, % 2,7’si müslüman ve % 2,5’u da diðer dinlere mensuptur. Dünyanýn en fakir ülkelerinden biri olan Nepal’in ekonomisinde nüfusun % 90’ýnýn geçimini saðladýðý tarýmsal faaliyetler hâkimdir. Fakat toplam arazinin ancak akarsu havzalarýnýn alçak kesimlerine sýkýþmýþ olan % 20 kadarý ekilebilir durumdadýr. En önemli ürün pirinçtir ve yeni tekniklerle üretiminin arttýrýlmasýna çalýþýlmaktadýr. Önem sýrasýna göre mýsýr, buðday, darý ve arpadan baþka tütün, þeker kamýþý, patates ve yaðlý tohumlularýn ekildiði ülkede Himalaya daðlarýnýn yamaçlarýndan toplanan týbbî bitkiler de ekonomik deðer taþýr. Belli baþlý sanayi ürünleri þeker, sigara, bira, kibrit, ayakkabý, çeþitli kimyasallar, çimento ve tuðladýr; son yýllarda giyim eþyasý ve halý üretimi de artmýþtýr. Nepal’de bugün turizm faaliyetleri önemli bir kazanç kaynaðý olmuþ durumdadýr. Everest tepesi ve diðer daðlýk alanlar daðcýlýk, yürüyüþ ve rafting gibi çeþitli aktiviteler için önemlidir; Katmandu Havaalaný’nýn açýlmasý bu çekiciliðin artmasýnda önemli rol oynamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

P. P. Karan – W. M. Jenkins, Nepal: A Cultural and Physical Geography, Lexington 1960; A. M. Savada, Nepal: Country Studies, Washington 1991; K. R. Rajbhandari – S. Bhattarai, Beautiful Orchids of Nepal, Kathmandu 2001; Medicinal Plants of Nepal, Kathmandu 2001; Nepal Biodi-

tainable Tourism in the Peripheral Economy of Nepal”, Annals of the Association of American Geographers, LXXXII/4, Washington 1992, s. 608-628; S. Stevens, “Tourism and Deforestation in the Mt. Everest Region of Nepal”, Geographical Journal, CLXIX/3 (2003), s. 255-277 (www.blackwellpublishing.com); Meral Avcý, “Ormangülleri (Rhododendron L.) ve Türkiye’deki Doðal Yayýlýþlarý”, Coðrafya Dergisi, sy. 12, Ýstanbul 2004, s. 15; S. R. Kansakar v.dðr., “Spatial Pattern in the Precipitation Regime of Nepal”, International Journal of Climatology, XXIV/13, New York 2004, s. 1645-1659; F. Jouanne v.dðr., “Current Shortening across the Himalayas of Nepal”, Geophysics Journal International, CLVII/ 1 (2004), (www. blackwellpublishing.com), s. 1-14; A. Byers, “Contemporary Human Impacts on Alpine Ecosystems in the Sagarmatha (Mt. Everest) National Park, Khumbu, Nepal”, Annals of the Association of American Geographers, XCV/ 1, Washington 2005, s. 112–140; M. Gaborieau, “Nepal”, EI 2 (Ýng.), VIII, 5-6.

ÿMeral Avcý

Tarih. Nepal tarihine dair ilk bilgiler Lichavi hânedaný dönemine aittir. II. yüzyýldan sonra Kuzey Hindistan’dan gelerek ülkeyi istilâ eden Lichavi topluluklarý daha önce Budizm’in yaygýn olduðu Nepal’e Hinduizm’i de taþýdýlar. IX. yüzyýlýn sonlarýnda ülkenin hâkimiyeti Thakuri hânedanýna, XII. yüzyýldan itibaren Malla hânedanýna geçti. Nepal, Alâeddin Halacî zamanýnda (12961316) Delhi Sultanlýðý’nýn himayesine girdi. 752 (1351) yýlýnda Bengal Sultaný Þemseddin Ýlyas Þah, Nepal’e bir sefer düzenleyip Katmandu’yu ele geçirdi ve zengin ganimetlerle geri döndü; ancak bir süre sonra Delhi Sultaný III. Fîrûz Þah Tuðluk’un hâkimiyetini kabul etmek zorunda kaldý. Nepal XV. yüzyýlda Katmandu, Bhaktapur ve Patan adlý üç baðýmsýz krallýða bölündü. Bu durum, krallýklar arasýnda güç ve iktidar kavgalarýna ve ülkenin daha küçük parçalara ayrýlmasýna yol açtý. Giderek Hint alt kýtasýnýn nüfuz ve inanç etkisine giren Nepal, coðrafî ve kültürel yapýsý itibariyle birçok küçük krallýðýn bulunduðu parçalanmýþ bir yapý arzederken Gurka hânedanýndan Pritvi Narayan 1742’de bütün ülkede hâkimiyeti ele geçirerek günümüze kadar devam eden Nepal Krallýðý’nýn temelini attý. Kral Pritvi Narayan ve halefleri krallýðýn topraklarýný geniþlettiler. Katmandu bu dönemde ülkenin baþþehri oldu. Hindistan’da hüküm süren Bâbürlüler ve bölgeye yerleþmekte olan Ýngilizler Nepal Krallýðý’ný tanýdýlar. 1814-1816 yýllarýndaki Ýngiliz - Nepal savaþýnýn ardýndan yapýlan Suguali Antlaþmasý ile nüfusun yoðunlaþtýðý Terai topraklarýnýn büyük kýsmý Ýngiliz-

ler’e geçti ve bu tarihten itibaren Nepal Krallýðý varlýðýný Ýngiltere himayesinde devam ettirdi. 1846 yýlýnda Jung Bahadur Rana adlý kumandan, bir ayaklanma ile bütün devlet adamý ve yöneticileri öldürerek Nepal Krallýðý’nýn idaresini ele geçirdi ve yüzyýl kadar devam edecek bir hânedan oluþturdu. Bahadur Rana, Ýngilizler’e karþý 1857’de Hindistan’da gerçekleþen ayaklanmada Nepal askerlerinin Ýngiliz ordusunda savaþmasýna izin verdi. Nepal I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan tam baðýmsýzlýðýný ilân etti (1923). Hindistan’da parlamenter sistemin kurulmasý (1947) Nepal’i etkiledi. Bu dönemde kurulan Nepal Kongre Partisi, Rana hânedanýnýn devrilmesinde etkin rol oynadý (1951). Rana hânedanýndan Tribhuvan Bir Bikram, Hindistan’ýn da desteðiyle 1959’da yönetimi tekrar ele geçirerek demokratik bir anayasa hazýrlattý. Ancak çok geçmeden ülkenin henüz demokratik yönetime hazýr olmadýðý gerekçesiyle parlamentoyu feshedip siyasî partileri yasakladý. Güçlü komþularý arasýnda tarafsýzlýk politikasý güderek baðýmsýzlýðýný korumaya çalýþan Nepal, 1956’da Çin ile bir anlaþma imzalayarak Tibet üzerinde Çin hâkimiyetini kabul etti. 1961 anlaþmasýyla Nepal Çin sýnýrlarý belirlendi. Hindistan’ýn baskýlarýndan kurtulmak amacýyla 1969 tarihli savunma anlaþmasý feshedildi. 1989’da Hindistan, Nepal sýnýrýný kapatýnca ülkede siyasî ve ekonomik sarsýntýlar yaþandý. Haftalarca süren karýþýklýklar sonucunda Kral Birenda, Kasým 1990’da yeni bir anayasa ilân etti ve siyasî faaliyetleri serbest býraktý. 1991 seçimlerini kazanan Kongre Partisi’nin kurduðu hükümet kýsa sürede daðýldý. Ülke 1999 seçimlerine kadar koalisyonla yönetildi. 1999 seçimlerinde de Kongre Partisi çoðunluðu elde etti. Haziran 2001’de Kral Birenda ve ailenin birçok üyesi Veliaht Dipendra tarafýndan evliliðine izin vermedikleri gerekçesiyle öldürüldü. Ardýndan tahta Kral Birenda’nýn kardeþi Gyanendra geçti. Bu arada Maocu komünist gerillalar ülkenin bazý bölgelerinde kontrolü ele geçirdiler. Ocak 2003’te gerillalarla anlaþmaya varýldýysa da çatýþmalar devam etti. Bu ortamda zamanýnda yapýlamayan seçimler yüzünden krala karþý halkýn tepkisi arttý. Siyasî çalkantýlar dinmek bilmeyince kral 2005 yýlý baþýnda yönetimi doðrudan eline alarak ülkede olaðan üstü hal ilân etti. Siyasî kadrolarýn pek çoðu yolsuzluk gerekçesiyle hapse atýldý, bazýlarý idam edildi. 2006 yýlýnda isyanlar etkisini gösterdi ve Kral Gyanendra parlamentonun yeniden toplanmasýný ve geniþ tabanlý bir hükümet kurulmasýný kabul etti.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

557

NEPAL

ÂĽudĂťdß’l-£âlem’den mĂźslĂźmanlarĂ˝n VIII. yĂźzyĂ˝ldan itibaren Nepal hakkĂ˝nda bilgi sahibi olduklarĂ˝ anlaÞýlmaktadĂ˝r. BĂŽrĂťnĂŽ, Nepal’in yerini Katmandu vadisi civarĂ˝ olarak belirlemiĂžtir. XV. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝nda ilk olarak mĂźslĂźman tĂźccarlar Katmandu’ya geldi, onlarĂ˝n ardĂ˝ndan sĂťfĂŽler gelip bĂślgeye yerleĂžti. XVI. yĂźzyĂ˝ldan itibaren Katolik misyonerler Tibet ve Nepal’de merkezler açtĂ˝lar. AynĂ˝ yĂźzyĂ˝lda BâbĂźrlĂźler’in Nepal’in bazĂ˝ bĂślgelerini topraklarĂ˝na dahil etmesi mĂźslĂźman gÜçlerine zemin hazĂ˝rladĂ˝. Nepal idarecileri gĂźnlĂźk hayat tarzĂ˝ ve kĂ˝lĂ˝k kĂ˝yafetlerinde BâbĂźrlĂźler’in etkisine girdi. Nepal Krallýðý, Hindu inancĂ˝na dayalĂ˝ bir gelenek inĂža ederek halkĂ˝n baĂžka dinlere geçmesinin ĂśnĂźne sert yasaklar getirdi. MĂźslĂźmanlar kast sistemi çerçevesinde mânevĂŽ açýdan temiz kabul edilmeyerek içtimaĂŽ ve siyasĂŽ hayattan dýÞlandĂ˝lar. Modern Nepal Krallýðý’nda bu ayĂ˝rĂ˝mcĂ˝lĂ˝k resmen kaldĂ˝rĂ˝lmýÞ olmakla birlikte fiilen devam etmektedir. GĂźnĂźmĂźzde mĂźslĂźmanlarĂ˝n çoĂ°unluĂ°u Terai bĂślgesinde yaĂžamaktadĂ˝r. Hindu kĂźltĂźrĂźnĂźn yoĂ°un baskĂ˝sĂ˝ altĂ˝nda bulunan mĂźslĂźmanlar arasĂ˝nda da Hindu kast yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ andĂ˝ran bir sosyal yapĂ˝laĂžma sĂśz konusudur. EĂžraf, Seyyid, BâbĂźrlĂź, Patan, Takirai (ihtidâ etmiĂž Hindular) gibi sosyal tabakalara bĂślĂźnen mĂźslĂźmanlarĂ˝n çoĂ°unluĂ°u SĂźnnĂŽ ve HanefÎ’dir. Nepal’de mĂźslĂźmanlar hayatĂ˝n her alanĂ˝nda nĂźfuslarĂ˝yla orantĂ˝lĂ˝ bir temsilden yoksundur. Bunda Nepal’in Hindistan’daki Hindu - mĂźslĂźman çatýÞmalarĂ˝ndan etkilenmesinin de payĂ˝ bĂźyĂźktĂźr. Ăœlkede diĂ°er inançlara yĂśnelik ayĂ˝rĂ˝mcĂ˝lĂ˝k çok gßçlĂź olduĂ°u için yakĂ˝n zamanlara kadar mĂźslĂźman çocuklar Hindular’ýn okullarĂ˝na kabul edilmemekteydi. Son zamanlarda dinĂŽ medreselerin ve mĂźslĂźmanlarĂ˝n kurduklarĂ˝ Nepal Islamic Yuva Sangh, Nepal MĂźslĂźman BirliĂ°i, Nepal Musliman Ekta Sangh, Nepal Encuman Islah Samiti, Nepal Muslim Seva Samiti, Sirâcß’l-âlem, All-Nepal Muslim Sudhar Samiti, Muslim Jan Kalyan Samiti, Millet-i Ă?slâmiyye, Bezm-i Ă‚bâb gibi derneklerin faaliyetlerinde bir rahatlama gĂśzlenmektedir. 1984-2004 arasĂ˝nda 275’e yakĂ˝n yeni cami inĂža edilmesi de bunu gĂśstermektedir. Nepal’de Hindistan’da kurulan Nedvetß’l-ulemâ’ya baĂ°lĂ˝ okullar da vardĂ˝r. Nepal’de Hinduizm ve Budizm yerli ve millĂŽ din olarak kabul edilmektedir. Budizm’in kurucusu Buda, Nepal’de doĂ°duĂ°u için Ăźlkenin millĂŽ sembollerindendir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ÂĽudĂťdß’l-£âlem (Minorsky), s. 63, 198, 248; BĂŽrĂťnĂŽ, TaŸť¢ťu mâ li’l-Hind (nĂžr. C. E. Sachau),

558

London 1887 ^ Frankfurt 1993, s. 98; M. Gaborieau, “Muslim Minorities in Nepal�, The Crescent in the East: Islam in Asia Major (ed. R. Israeli), London 1982, s. 79-101; a.mlf., “The Cult of Saints among the Muslims of Nepal and Northern India, Saints and their Cults, Studies�, Sa-

ints and Their Cults: Studies in Religious Sociology, Folklore and History (ed. S. Wilson), Cambridge - New York 1983, s. 291-308; a.mlf., “Peasants, Urban Traders and Rural Artisans, Muslim Minorities in the Kingdom of Nepalâ€?, JIMMA, III/2 (1981), s. 190-205; a.mlf., “Nepalâ€?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 5-6; Shamima Siddiqa, Muslims of Nepal, Kathmandu 1993; P. Landon, Nepal, New Delhi 1993; M. Dastider, Religious Minorities in Ne-

pal: An Analysis of the State of the Buddhist and Muslims in the Himalayan Kingdom, New Delhi 1995; A. Sever, Aspects of Modern Nepalese History, New Delhi 1996; L. P. S. Shrivastava, Nepal at the Crossroads, New Delhi 1996; Nepal Population Census 2001: National Report, Kathmandu 2002; Hamid Ansari, “Muslims in Nepal�, JIMMA, II/2 (1980), s. 138-158; Muhammad Siddique, “Muslim Population in the Kingdom of Nepal: Some Outstanding Features�,

a.e., XXI/2 (2001), s. 333-345; R. S. Prayag, “Nepal�, Encyclopedia of Asian History, New York 1988, III, 104-107; R. P. Agarawal, “Nepaleese Muslims�, Encyclopaedia of the World Muslims (ed. N. K. Singh – A. M. Khan), Delhi 2001, III, 1118-1129.

ĂżAzmi Ă–zcan

–

NERĂ‚KĹ“, Molla Ahmed ) ( .N‍ ×? ×?‏U\

—

Hacý Mollâ Ahmed b. Muhammed MehdÎ b. EbÎ Zer en-Nerâk¢ (Ü. 1245/1829)

˜

ĂžiĂŽ fakihi.

™

1185 (1771) yĂ˝lĂ˝nda Ă?ran’ýn KâÞân vilâyetinin 60 km. batĂ˝sĂ˝nda bulunan Nerâk kĂśyĂźnde doĂ°du. BabasĂ˝ devrin âlim ve mĂźctehidlerinden Molla MuhakkĂ˝k NerâkĂ˝ diye bilinen HacĂ˝ Muhammed MehdÎ’dir. NerâkĂ˝ ilk Üðreniminin ardĂ˝ndan Ă?slâmĂŽ ilimler konusundaki tahsilini babasĂ˝nĂ˝n nezâretinde sĂźrdĂźrdĂź. BazĂ˝larĂ˝ onun dĂźzenli Üðrenim gĂśrmediĂ°ini ve bilgilerini okumak suretiyle geliĂžtirdiĂ°ini ifade etmiĂžtir (AÂŁyânß’Þ-ÞΣa, III, 184). BabasĂ˝nĂ˝n 1209 (1794) yĂ˝lĂ˝nda ĂślĂźmĂź Ăźzerine tahsil için Irak’a gitti. Kerbelâ’da Muhammed BâkĂ˝r VahĂŽd BihbehânĂŽ, BahrĂźlulĂťm-i TabâtabâÎ, Hasan KâÞifĂźlgĂ˝tâ en-NecefĂŽ, Muhammed Ali BihbehânĂŽ ve Seyyid Ali TabâtabâÎ gibi hocalarĂ˝n derslerine devam etti. Nerâký’nin bir mĂźddet sonra KâÞân’a dĂśnerek burada pek çok Üðrenciyi barĂ˝ndĂ˝ran bir ilim merkezi kurduĂ°u bilinmektedir. 1212’de (179798) Irak’a yaptýðý ikinci seyahat dýÞýnda hayatĂ˝nĂ˝n bĂźyĂźk kĂ˝smĂ˝nĂ˝ KâÞân’da geçirdi. Ă?lmĂŽ çalýÞmalarĂ˝ yanĂ˝nda çok sayĂ˝da Üðrencinin ihtiyaçlarĂ˝nĂ˝n karÞýlanmasĂ˝nĂ˝ ve yetiĂžmesini saĂ°ladĂ˝. Fakihlerin sonuncusu diye

anĂ˝lan Ăžeyh Murtazâ el-EnsârĂŽ, Ă‚ga Muhammed BâkĂ˝r HezârcerĂŽbĂŽ, HĂźccetß’l-Ă?slâm unvanĂ˝yla bilinen oĂ°lu Molla Muhammed ile KĂźleynÎ’nin el-KâfĂŽ adlĂ˝ eserine Ăžerh yazan diĂ°er oĂ°lu NasĂŽrĂźddin NerâkĂ˝ yetiĂžtirdiĂ°i Üðrenciler arasĂ˝nda sayĂ˝lmaktadĂ˝r. NerâkĂ˝, KâÞân ve çevresinde ortaya çýkan veba salgĂ˝nĂ˝ esnasĂ˝nda 23 RebĂŽĂźlâhir 1245 (22 Ekim 1829) tarihinde vefat etti, cenazesi Necef’e gĂśtĂźrĂźlerek Hz. Ali’nin mezarĂ˝nĂ˝n yakĂ˝nĂ˝nda defnedildi. Ă?lmĂŽ ve içtimaĂŽ faaliyetleri dolayĂ˝sĂ˝yla KâÞân’da bĂźyĂźk bir ÞÜhret kazanan Nerâký’nin yaĂžadýðý beldenin ve halkĂ˝nĂ˝n problemleriyle meĂžgul olduĂ°u belirtilir (Mirza Muhammed b. SĂźleyman et-TĂźnĂźkâbĂźnĂŽ, s. 130). HalkĂ˝n istifadesi için yazdýðý popĂźler mahiyetteki eserlerinde Kaçar HĂźkĂźmdarĂ˝ Feth Ali Ăžah’ý Allah’ýn yeryĂźzĂźndeki gĂślgesi Ăžeklinde Ăśven, onu iyilik ve yĂźcelik sembolĂź olarak takdim eden (ªâťdĂŽs, s. 4, 9) ve eserlerinin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ kendisine sunan NerâkĂ˝ Ăžahla iyi mĂźnasebetler kurmuĂžtu. Buna karÞýlĂ˝k ÞÎa’da devlet dßÞßncesine yer verdiĂ°i çalýÞmalarĂ˝ndan biri olan Velâyetß’l-fať¢h adlĂ˝ eserinde (s. 33-66), Hz. Peygamber’den ve imamlardan naklettiĂ°i on dokuz hadisle istidlâlde bulunarak mevcut idarenin meĂžruiyetini benimsemediĂ°ini, on ikinci imamĂ˝n gaybeti esnasĂ˝nda onun Ăśzel vekilleri sayĂ˝lan dĂśrt sefirden sonuncusunun ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan bĂźyĂźk gaybetin baĂžlamasĂ˝yla birlikte gerekli ĂžartlarĂ˝ taÞýyan fakihlerin gaib imamĂ˝n yetkilerini haiz umumi vekilleri sĂ˝fatĂ˝yla Ă?slâm toplumunun meĂžrĂť idarecileri olduklarĂ˝nĂ˝ ve çeĂžitli gĂśrevler ifa ettiklerini sĂśylemiĂžtir (s. 67-166). NerâkĂ˝ bu gĂśrßÞßyle fakihin Ăźmmet Ăźzerinde yetkisi bulunduĂ°u konusunda kendisinden sonra gelen ulemâ Ăźzerinde etkili olmuĂžtur. Eserleri. Nerâký’nin sayĂ˝sĂ˝ otuz beĂže ulaĂžan (MiÂŁrâcß’s-sa£âde, neĂžredenin giriĂži, s. 23-25) eserleri, Ăžiirleri ve reddiyelerinin bir kĂ˝smĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: 1. el-Ć’azâĂ&#x;in. Tefsir, hadis, fĂ˝kĂ˝h, tarih, lisan, nĂźcĂťm, matematik, tasavvuf, tĂ˝p, sayĂ˝lar, cifr gibi konularĂ˝ ve “SafâÎâ€? mahlasĂ˝yla yazdýðý bazĂ˝ Ăžiirleri ihtiva eden Farsça bir eserdir (Tahran 1290, 1295, 1307, 1310, 1380; Tebriz 1308). 2. MĂźstenedß’Þ-ÞΣa fĂŽ aÂźkâmi’Þ-ĂžerĂŽÂŁa. Kitapta ÞÎa’nĂ˝n fĂ˝khĂŽ hĂźkĂźmler konusunda dayandýðý esaslar ve deliller incelenmektedir (nĂžr. Molla AbdĂźlkerĂŽm v.dĂ°r., Tahran 1273-1274; nĂžr. el-Hâc Muhammed HĂźseyin – Muhammed MehdĂŽ, Tahran 13251326; Kum 1416). 3. ÂŁAvâĂ&#x;idß’l-eyyâm fĂŽ beyâni ĹĄavâ£idi’l-aÂźkâm (Tahran 1245, 1266, 1321). 4. Menâhicß’l-aÂźkâm ve’lu½Ýl (Tahran 1269). 5. ĂžerÂźu TecrĂŽdi’l-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NERĂ‚KĹ“, Muhammed MehdĂŽ

u½Ýl. BabasĂ˝na ait fĂ˝kĂ˝h usulĂź kitabĂ˝nĂ˝n Ăžerhidir (TebrĂŽzĂŽ, VI, 161). 6. Velâyetß’l-fať¢h. Ă?mamĂ˝n gaybeti esnasĂ˝nda ÞÎa toplumunun imam adĂ˝na gĂźvenilir fakihlerce yĂśnetilmesi gerektiĂ°ini ortaya koyan bu çalýÞma, bir Ăśnceki eserin konuyla ilgili kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nĂ˝n derlenmesiyle meydana gelmiĂž olup YâsĂŽn el-MĂťsevĂŽ tarafĂ˝ndan dipnotlar ilâvesiyle neĂžredilmiĂžtir (Beyrut 1410/1990). 7. er-ResâĂ&#x;il ve’l-mesâĂ&#x;il. Nerâký’ye sorulan sorularĂ˝n cevaplarĂ˝, babasĂ˝nĂ˝n bazĂ˝ kitaplarĂ˝ ile hocasĂ˝ Ca‘fer b. HĂ˝zĂ˝r KâÞifĂźlgĂ˝tâ en-NecefÎ’nin KeĂžfß’l-³ýšâĂ&#x; adlĂ˝ eserinden nakillerde bulunduĂ°u iki ciltlik Farsça bir eserdir. 8. Hidâyetß’Þ-ÞΣa. FĂ˝kĂ˝hla ilgili bir risâledir. 9. VesĂŽletß’n-necât. Feth Ali Ăžah’ýn isteĂ°i Ăźzerine yazĂ˝lmýÞ olup iki risâleden meydana gelmektedir (son ßç eser için bk. MiÂŁrâcß’s-sa£âde, neĂžredenin giriĂži, s. 24-25). 10. MiÂŁrâcß’s-sa£âde. Bir ahlâk kitabĂ˝ olup babasĂ˝nĂ˝n CâmiÂŁu’s-sa£âde adlĂ˝ eserinin bazĂ˝ kßçßk deĂ°iĂžikliklerle Farsça tercĂźmesidir (nĂžr. Muhammed NakdĂŽ, Kum 1374 hĂž.). 11. Seyfß’l-Ăźmme ve burhânß’l-mille. Ă?ngiliz asĂ˝llĂ˝ rahip Henry Martyn’in 1811 yĂ˝lĂ˝nda Ă?slâm’a karÞý yazdýðý Farsça risâleye reddiyedir (Tahran 1267). 12. ªâťdĂŽs. Nerâký’nin Mevlânâ’nĂ˝n MeÂŚnevÎ’si tarzĂ˝nda Farsça kaleme aldýðý tasavvufĂŽ ve ahlâkĂŽ Ăžiirlerini ihtiva etmektedir (Tahran 1954). 13. DĂŽvân-Ă˝ Ă˜afâĂ&#x;ĂŽ. 14. ĂžerÂź-i RisâleĂ&#x;ĂŽ der ÂĽisâb. 15. ĂžerÂź-i MuÂźa½½alß’l-heyĂ&#x;e. Bu iki eser babasĂ˝na ait iki risâlenin Ăžerhidir (eseri için bk. MiÂŁrâcß’s-sa£âde, neĂžredenin giriĂži, s. 23-25; TebrĂŽzĂŽ, VI, 161; AÂŁyânß’Þ-ÞΣa, III, 184; Ă‚ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ, eĂ—-ÂŹerĂŽÂŁa, bk. bibl.). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Molla Ahmed en-NerâkĂ˝, ªâťdĂŽs, Tahran 1954, s. 4, 9; a.mlf., Velâyetß’l-fať¢h (nĂžr. YâsĂŽn el-MĂťsevĂŽ), Beyrut 1410/1990, s. 33-166; a.mlf., Mi ÂŁrâcß’s-sa£âde (nĂžr. Muhammed NakdĂŽ), Kum 1374 hĂž., neĂžredenin giriĂži, s. 16-29; HânsârĂŽ, Rav²âtß’l-cennât, I, 96-97; V, 200-202; Mirza Muhammed b. SĂźleyman et-TĂźnĂźkâbĂźnĂŽ, Æý½a½ß’l-ÂŁulemâĂ&#x;, Tahran 1396, s. 129-132; TebrĂŽzĂŽ, ReyŸânetß’l-edeb, Tebriz, ts. (Çâphâne-i Ăžafak), VI, 160163; Kehhâle, MuÂŁcemß’l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, II, 162; Hânbâbâ, Fihrist, II, 1880; III, 3137; a.mlf., Fihrist-i Kitâbhâ-yi ÇâpĂŽ-yi ÂŁArabĂŽ, Tahran 1344 hĂž., s. 640, 842, 912; AÂŁyânß’Þ-ÞΣa, III, 183-184; Ă‚ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ, eĂ—-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ te½ânĂŽfi’Þ-ÞΣa, Beyrut 1403/1983, I, 267; II, 4, 43; IV, 364; VI, 151, 376; VII, 152; IX, 612; XI, 12, 13, 212; XII, 286; XIII, 172, 195, 286; XIV, 55, 134, 208, 354; XVII, 140; XXI, 14, 15, 66, 229, 315, 317; XXII, 340, 341; XXIII,16; XXV, 177; XXVI, 290, 315; a.mlf, ÂŞabaĹĄĂĽtĂź aÂŁlâmi’Þ-ÞΣa: el-Kirâmß’l-berere fi’lĹĄarni’Œ-ΉliÂŚ, MeĂžhed 1404, I, 116; Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, London 1985, s. 318; Abdul-Hadi Hairi, “NarakĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 960-961; Dihhudâ, LuÂłatnâme (MuĂŽn), XIII, 19808.

ĂżMustafa Ă–z

–

NERĂ‚KĹ“, Muhammed MehdĂŽ ( .N‍ ; ×? ×?‏1 M )

—

Muhammed MehdÎ b. EbÎ Zer el-KâÞânÎ en-Nerâk¢ (Ü. 1209/1794)

˜

ĂžiĂŽ âlimi.

™

Ă?ran’ýn KâÞân Ăžehrine baĂ°lĂ˝ Nerâk kĂśyĂźnde doĂ°du. MuhakkĂ˝k NerâkĂ˝, Molla NerâkĂ˝, MehdĂŽ NerâkĂ˝, Molla MehdĂŽ NerâkĂ˝ gibi isimlerle anĂ˝lĂ˝r. HocasĂ˝ Ă?smâil el-HâcÝÎ’ye (Ăś. 1173/1759) otuz yĂ˝l Üðrencilik yaptýðýna dair kayĂ˝ttan ve on beĂž yaĂžlarĂ˝nda hocasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝na gelmiĂž olabileceĂ°i var sayĂ˝mĂ˝ndan hareketle 1128 (1716) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda doĂ°duĂ°u tahmin edilmektedir (Abdullah Ni‘met, s. 605). Nerâk’ta baĂžladýðý tahsilini Ă?sfahan’da sĂźrdĂźrdĂź. Burada Ă?smâil el-HâcÝÎ’nin yanĂ˝ sĂ˝ra Muhammed b. Muhammed Zemân el-KâÞânĂŽ ve Muhammed MehdĂŽ el-HerendĂŽ gibi âlimlerin Üðrencisi oldu. Kerbelâ ve Necef’te Muhammed BâkĂ˝r VahĂŽd BihbehânĂŽ, Ă?bn UsfĂťr elBahrânĂŽ, Muhammed MehdĂŽ b. Bahâeddin en-NecefĂŽ ve Muhammed Ă?smâil b. Muhammed el-MâzenderânĂŽ gibi âlimlerden baĂžta fĂ˝kĂ˝h olmak Ăźzere çeĂžitli dinĂŽ ilimler okudu (HânsârĂŽ, VII, 201-202). HocasĂ˝ HâcÝÎ’nin vefatĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan KâÞân’a dĂśndĂź ve bĂźyĂźk bir medrese yaptĂ˝rarak Üðrenci yetiĂžtirmeye baĂžladĂ˝. Ăœlkenin her yanĂ˝ndan bu medreseye gelen Üðrenciler sayesinde KâÞân, Ă?ran’ýn Ăśnemli ilim merkezlerinden biri olma ĂśzelliĂ°i kazandĂ˝. HayatĂ˝nĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru Necef’e gitti ve burada vefat etti. OĂ°lu Molla Ahmed NerâkĂ˝, Muhammed b. Tâlib TâhirâbâdĂŽ, Muhammed Ca‘fer MeczĂťb AliĂžah, Mirza Baba HabĂŽbullah HĂźseynĂŽ gibi âlimler onun yetiĂžtirdiĂ°i talebeler arasĂ˝nda zikredilebilir (TebrĂŽzĂŽ, I, 362-363). SafevĂŽler’in son yĂ˝llarĂ˝yla AvĂžarlĂ˝lar ve Kaçarlar’dan Ă‚ga Muhammed Ăžah dĂśnemini idrak eden NerâkĂ˝, ĂžiĂŽ dĂźnyasĂ˝nda tasavvufĂŽ hareketleri benimseyenlerle buna karÞý çýkanlar arasĂ˝nda tartýÞmanĂ˝n ĂžiddetlendiĂ°i bir dĂśnemde yaĂžamýÞtĂ˝r. DoĂ°rudan tasavvufu hedef alan bir çalýÞma yapmamýÞ olmakla birlikte geleneksel dßÞßnceyi aklĂŽ ilimlerle zenginleĂžtirerek sĂťfĂŽ hareketlerinin karÞýsĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r. Onun bu tutumu AhbârĂŽlik - UsĂťlĂŽlik tartýÞmasĂ˝nda da kendini gĂśstermiĂžtir. AhbârĂŽ ekolĂźnĂźn ĂśncĂźlerinden Ă?bn UsfĂťr el-BahrânÎ’nin Üðrencisi olmasĂ˝na raĂ°men hocasĂ˝nĂ˝n bu alandaki dßÞßncelerine katĂ˝lmamýÞ ve UsĂťlĂŽ ekolĂźnĂźn o dĂśnemdeki en bĂźyĂźk savunucusu olan diĂ°er hocasĂ˝ Muhammed BâkĂ˝r el-BihbehânÎ’yi desteklemiĂžtir. OĂ°lu Molla

Ahmed de babasĂ˝nĂ˝n gĂśrßÞlerini sĂźrdĂźrerek UsĂťlĂŽ anlayýÞýn geliĂžmesinde Ăśnemli rol oynamýÞtĂ˝r. NerâkĂ˝ dinĂŽ ilimlerin yanĂ˝ sĂ˝ra aklĂŽ ilimlerle de meĂžgul olmuĂž, baĂžta Ă?bn SĂŽnâ olmak Ăźzere Ă?slâm filozoflarĂ˝nĂ˝n eserlerini incelemiĂž, ayrĂ˝ca matematik ve hendeseye ilgi duymuĂžtur. ÇaĂ°daĂž mĂźelliflerden Abdullah Ni‘met onun bu alanlardaki çalýÞmalarĂ˝nĂ˝n orijinal bir nitelik taÞýmadýðýnĂ˝, bilinen ve sĂśylenenleri Ăžerhetmek veya gĂźzel bir Ăžekilde yeniden dĂźzenlemekten ibaret olduĂ°unu belirtmiĂžtir (Felâsifetß’Þ-ÞΣa, s. 610). Eserleri. Kaynaklarda otuza yakĂ˝n eseri zikredilen Nerâký’nin Ăśnemli çalýÞmalarĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: 1. EnĂŽsß’t-tĂźccâr. Ticaret hukukuna dair olup EnĂŽsß’t-tâcirĂŽn diye de anĂ˝lĂ˝r. Muhammed KâzĂ˝m et-TabâtabâÎ (Tahran 1317), Ă?smâil Sadr – Muhammed KâzĂ˝m el-YezdĂŽ (Tahran 1329) ve AbdĂźlkerĂŽm el-YezdÎ’nin (Tahran 1349 hĂž.) notlarĂ˝yla birkaç defa basĂ˝lmýÞtĂ˝r. 2. EnĂŽsß’lmuvaŸŸidĂŽn. Ă?tikadĂŽ konularĂ˝n tevhid, adl, nĂźbĂźvvet, imâmet ve mead olmak Ăźzere beĂž bĂślĂźmde ele alĂ˝ndýðý eser (Tahran 1317 hĂž., 1329 hĂž., 1347) Abdullah el-CevâhirĂŽ tarafĂ˝ndan Arapça’ya tercĂźme edilmiĂž (Ă‚ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ, II, 467), ayrĂ˝ca Ă‚yetullah KadĂŽ TabâtabâÎ’nin tashih ve notlarĂ˝yla birlikte yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Tahran 1363 hĂž.). 3. MuÂŁtemedß’Þ-ÞΣa fĂŽ aÂźkâmi’Þ-ĂžerĂŽÂŁa. Ă?lk bĂślĂźmĂź NuĂ…betß’l-beyân adlĂ˝ eseriyle birlikte tĂ˝pkĂ˝basĂ˝m halinde neĂžredilmiĂžtir (Tahran 1335 hĂž.). 4. TecrĂŽdß’l-u½Ýl. TecrĂŽd adĂ˝yla da anĂ˝lan eseri mĂźellifin oĂ°lu Molla Ahmed ĂžerhetmiĂžtir. 5. CâmiÂŁu’lefkâr fĂŽ naĹĄdi’l-enžâr. Ă?sbât-Ă˝ vâcib ve ilâhĂŽ sĂ˝fatlarla ilgili olup bu konuda yazĂ˝lmýÞ en hacimli eserlerdendir. 6. CâmiÂŁu’ssa£âdet. Ahlâk hakkĂ˝nda olan eseri oĂ°lu Molla Ahmed bazĂ˝ kßçßk deĂ°iĂžikliklerle birlikte MiÂŁrâcß’s-sa£âde adĂ˝yla Farsça’ya çevirmiĂžtir (Kum 1374 hĂž.). Celâleddin MĂźctebevĂŽ tarafĂ˝ndan da tercĂźme edilen eser ÂŁĂ?lm-i AĂ…lâť-Ă˝ Ă?slâmĂŽ adĂ˝yla yayĂ˝mlanmýÞ (baskĂ˝ yeri yok, 1409) ve Seyyid GĂťl Muhammed NakvĂŽ tarafĂ˝ndan Ăśzet halinde Ă?ngilizce’ye çevrilmiĂžtir (The Collector of Felicities, Kum, ts.). 7. el-Kelimâtß’l-vecĂŽze. BazĂ˝ felsefĂŽ kavramlarĂ˝n açýklanmasĂ˝ndan ibaret olup mĂźellifin el-LĂźmÂŁatß’lilâhiyye’siyle beraber basĂ˝lmýÞtĂ˝r (nĂžr. Celâleddin Ă‚ĂžtiyânĂŽ, MeĂžhed 1357 hĂž.). 8. Æurretß’l-ÂŁuyĂťn. VarlĂ˝k ve mahiyet konusuyla ilgilidir. 9. LevâmiÂŁu’l-aÂźkâm fĂŽ fýťhi ĂžerĂŽÂŁati’l-Ă?slâm. OĂ°lu Molla Ahmed birçok kitabĂ˝nda bu eserden iktibaslarda bulunmuĂžtur (a.g.e., XVIII, 358-359). 10. elLĂźmÂŁatß’l-ilâhiyye. VĂźcĂťd ve mahiyet, feyiz, isbât-Ă˝ vâcib, nefis ve nĂźbĂźvvet konularĂ˝nĂ˝ içeren eser el-Kelimâtß’l-vecĂŽze

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

559

NERĂ‚KĹ“, Muhammed MehdĂŽ

ile birlikte neĂžredilmiĂžtir (nĂžr. Celâleddin Ă‚ĂžtiyânĂŽ, MeĂžhed 1357 hĂž.). 11. MuÂźarriĹĄu’l-ĹĄulĂťb. Ehl-i beyt mensuplarĂ˝na yapĂ˝lan zulĂźmleri anlatan eser Ă?ran’da birçok defa basĂ˝lmýÞtĂ˝r (a.g.e., XX, 149). 12. Risâle der ÂĽisâb. Molla Ahmed tarafĂ˝ndan ĂžerhedilmiĂžtir. 13. Tav²ÎŸu’l-eĂžkâl. Matematikle ilgilidir. 14. Risâle der MuÂźa½½alß’l-heyĂ&#x;e. Bu esere de Molla Ahmed bir Ăžerh yazmýÞtĂ˝r. 15. ĂžerÂźu’l-Ă?lâhiyyât min Kitâbi’Þ-ĂžifâĂ&#x; (nĂžr. MehdĂŽ MuhakkĂ˝k, Tahran 1365 hĂž.; Nerâký’nin eserleriyle ilgili geniĂž bilgi için bk. TebrĂŽzĂŽ, I, 361-363; ayrĂ˝ca eserlerin nĂźshalarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u kĂźtĂźphaneler hakkĂ˝nda bk. Muhammed MehdĂŽ en-NerâkĂ˝, ĂžerÂźu’l-Ă?lâhiyyât min Kitâbi’Þ-ĂžifâĂ&#x; [nĂžr. MehdĂŽ MuhakkĂ˝k], Tahran 1365 hĂž., neĂžredenin giriĂži). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muhammed MehdĂŽ en-NerâkĂ˝, ĂžerÂźu’l-Ă?lâhiyyât min Kitâbi’Þ-ĂžifâĂ&#x; (nĂžr. MehdĂŽ MuhakkĂ˝k), Tahran 1365 hĂž., neĂžredenin giriĂži; a.mlf., EnĂŽsß’lmuvaŸŸidĂŽn, Tahran 1363 hĂž., Hasan Hasanzâde Ă‚mĂźlÎ’nin giriĂži, s. 13-31; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 148, 227, 249, 311, 352; II, 413; Mirza Muhammed b. SĂźleyman TĂźnĂźkâbĂźnĂŽ, Æý½a½ß’l-ÂŁulemâĂ&#x;, Tahran 1396, s. 132-133; HânsârĂŽ, Rav²âtß’l-cennât, VII, 200-203; Storey, Persian Literature, I, 219-220; Hânbâbâ, Fihrist, I, 591, 595; II, 5174; TebrĂŽzĂŽ, ReyŸânetß’l-edeb, Tebriz, ts. (Çâphâne-i Ăžafak), I, 360-366; Brockelmann, GAL Suppl., II, 824; Hediyyetß’l-£ârifĂŽn, II, 352; Kehhâle, MuÂŁcemß’lmĂźĂ&#x;ellifĂŽn, XII, 57; Ă‚ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ, eĂ—-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ te½ânĂŽfi’Þ-ÞΣa, Beyrut 1390/1970, II, 453, 466-467; III, 351; V, 41, 58-59; XVII, 74-75; XVIII, 349, 358-359; XX, 149; XXI, 213; AÂŁyânß’Þ-ÞΣa, X, 143; Abdullah Ni‘met, Felâsifetß’Þ-ÞΣa, Beyrut 1987, s. 605-610; Dihhudâ, LuÂłatnâme, XXVII/A, s. 420.

ĂżĂ?lyas ĂœzĂźm

–

NERGĂ?SĂŽ ( . B )

—

(Ăś. 1044/1635)

˜

OsmanlĂ˝ sanatlĂ˝ nesrinin en meĂžhur temsilcisi.

™

AsĂ˝l adĂ˝ Mehmed olup babasĂ˝ Ahmed Efendi’nin kadĂ˝lĂ˝k yaptýðý Saraybosna’da dĂźnyaya geldi. Eserlerinin yazĂ˝lýÞ tarihlerinden hareketle 988 ile (1580) 993 (1585) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda doĂ°duĂ°u tahmin edilmektedir. Ăžabanoviç’e gĂśre 992’de (1584) dĂźnyaya gelmiĂžtir (Knji•evnost Muslimana, s. 228). KadĂ˝ NergisĂŽzâde olarak bilinen bir aileye mensup olduĂ°undan NergisĂŽ mahlasĂ˝nĂ˝ almýÞtĂ˝r. Ă–Ă°renimine Saraybosna’da baĂžladĂ˝, daha sonra Ă?stanbul’a giderek Kafzâde Feyzullah Efendi’ye intisap etti ve onun derslerine katĂ˝ldĂ˝. BabasĂ˝nĂ˝n vefatĂ˝ Ăźzerine geçim sĂ˝kĂ˝ntĂ˝sĂ˝ yĂźzĂźnden tahsilini yarĂ˝da bĂ˝rakmak zorunda kaldĂ˝ysa da Feyzul560

lah Efendi’den mĂźlâzemet alarak maaĂža geçti (BaĹĄagi@, Bo•njaci, s. 91). Feyzullah Efendi’den sĂźlĂźs, nesih ve ta‘lik Üðrenen NergisĂŽ birçok yerde mĂźderris olarak gĂśrev yaptĂ˝, ardĂ˝ndan Ă?stanbul’a gelerek kadĂ˝lýða geçti, Rumeli sadâretine baĂ°lĂ˝ kadĂ˝lĂ˝klarda bulundu. Çaniçe kadĂ˝sĂ˝ iken Kafzâde FâizÎ’ye yazdýðý tebrik mektubundan sonra Kafzâde ailesinden yardĂ˝m gĂśrmeye baĂžladĂ˝. Bu gĂśrevi sĂ˝rasĂ˝nda Rumeli kazaskeri Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi ve ĂźstadĂ˝ VeysĂŽ ile mektuplaĂžtýðý bilinmektedir (MĂźnĂžeât, vr. 15b-16a).

baĂžlayan sanatlĂ˝ nesir ĂźslĂťbunu zirveye ulaĂžtĂ˝rmýÞ, XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda NâmĂ˝k Kemal tarafĂ˝ndan Ăžiddetle eleĂžtirilmesine kadar ulaÞýlmasĂ˝ gßç bir Ăśrnek diye taklit edilmeye çalýÞýlmýÞtĂ˝r. Uzun cĂźmleleri, zincirleme tamlamalarĂ˝, bilinmeyen Arapça ve Farsça kelimeleri seçerek kullanmasĂ˝, bu kelimelerle sebk-i HindÎ’yi hatĂ˝rlatan nâdir mecaz ve imajlar oluĂžturmasĂ˝ dilinin anlaÞýlmasĂ˝nĂ˝ gßçleĂžtiren unsurlardĂ˝r. Ancak dil bilgisi kurallarĂ˝na uygun saĂ°lam cĂźmlelere yer vermesi, bu cĂźmleleri ilk bakýÞta hissedilmeyecek secilerle sĂźslemesi, TĂźrkçe’deki bĂźtĂźn cĂźmle çeĂžitlerini kullanarak dilin imkânlarĂ˝nĂ˝ zorlamasĂ˝ lehine kaydedilmesi gereken Ăśzelliklerdir. NergisÎ’nin Arap ve Fars kaynaklĂ˝ klasik hikâyeler yerine OsmanlĂ˝ coĂ°rafyasĂ˝na ait, sosyal hayatĂ˝ yansĂ˝tan olaylarĂ˝ hikâyeleĂžtirmesi, bilhassa Nihâlistân’da modern hikâyeciliĂ°in habercisi denebilecek dĂźzeyde teknikler kullanmasĂ˝ dikkati çekmektedir. Eserlerinin Ăśzellikle dĂŽbâce kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nda tasannudan uzak duramamýÞ, hikâyelerinde ise orta derecede tekellĂźflĂź bir dili benimsemiĂžtir. Ă?lk dĂśnem çalýÞmalarĂ˝ndaki (meselâ bk. el-Akvâlß’l-mĂźselleme ve KĂĽnĂťnß’r-ReÞâd ) kĂ˝smĂŽ sanat merakĂ˝nĂ˝ daha sonra arttĂ˝rarak kalem erbabĂ˝nĂ˝ âciz bĂ˝rakmak ve kendi ustalýðýnĂ˝ kabul ettirmek için tasannua yĂśnelmiĂžtir. Bundaki hedefi de Ă?ran edebiyatĂ˝nda Sa‘dĂŽ-i ÞÎrâzÎ’nin GĂźlistân’ý ve Abdurrahman-Ă˝ CâmÎ’nin Bahâristân’ý gibi TĂźrk edebiyatĂ˝nda kendi muhitinden aldýðý yaĂžanmýÞ hikâyeleri zengin bir dil ve ĂźslĂťp zevkiyle okuyucuya ulaĂžtĂ˝rmaktĂ˝r.

Kafzâde FâizĂŽ, Zilhicce 1027’de (AralĂ˝k 1618) Selânik kadĂ˝sĂ˝ olunca NergisĂŽ, Selânik’e gidip FâizÎ’nin yanĂ˝nda kadĂ˝ nâibi ve mĂźlâzĂ˝m olarak gĂśreve baĂžladĂ˝ (a.g.e., vr. 46b). Selânik kadĂ˝lýðýndan azledilince de (1029/1620) onunla birlikte Ă?stanbul’a dĂśndĂź. Selânik’te iken FâizĂŽ için istinsah etmeye baĂžladýðý Vassâf’ýn TârĂŽh’ini tamamlamasĂ˝ ve yeni bir gĂśreve tayinini beklemesi bu yĂ˝la rastlar (a.g.e., vr. 45b). 1030’da (1621) Bosna’nĂ˝n Hersek sancaĂ°Ă˝nda Mostar kadĂ˝lýðýna gĂśnderildi (el-Akvâlß’lmĂźselleme, s. 8). 1031’de (1622) Yenipazar (Novi Pazar) sancaĂ°Ă˝ kadĂ˝lýðýnĂ˝ yĂźrĂźtĂźrken Sultan II. Osman’ýn aynĂ˝ yĂ˝lĂ˝n 8 Recebinde (19 MayĂ˝s) katledilmesi, arkasĂ˝ndan hâmisi Kafzâde FâizÎ’nin vefatĂ˝ Ăźzerine duyduĂ°u derin ĂźzĂźntĂź sebebiyle Yenipazar’dan ayrĂ˝larak Ă?stanbul’a dĂśndĂź (MĂźnĂžeât, vr. 4a). 1034’te (1624-25) Elbasan kadĂ˝sĂ˝ oldu (a.g.e., vr. 86b-89b), burada yirmi ßç ay gĂśrev yaptĂ˝ktan sonra 1035 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n sonlarĂ˝nda veya 1036’nĂ˝n baĂžlarĂ˝nda (1626) Ă?stanbul’a dĂśndĂź. 1038’de (1628-29) Bosna’nĂ˝n Banaluka kadĂ˝sĂ˝ iken ManastĂ˝r’a tayin edildi ve oradaki gĂśrevi henĂźz bitmeden 1044 RamazanĂ˝nda (Ăžubat-Mart 1635) Ă?stanbul’a gelerek Revan seferine gidecek Ordu-yĂ˝ HĂźmâyun’a vak‘anĂźvis sĂ˝fatĂ˝yla katĂ˝ldĂ˝. Bu gĂśrev, bĂźtĂźn ĂśmrĂź dolaĂžmakla geçen ve lâyĂ˝kĂ˝yla takdir edilmediĂ°inden Ăžikâyet eden NergisĂŽ için IV. Murad’ýn bir taltifi sayĂ˝lĂ˝r; çßnkĂź maharet ve sanatĂ˝nĂ˝ ortaya koyabileceĂ°i bir imkâna kavuĂžmuĂž oldu (Peçuylu Ă?brâhim, II, 405). Ancak ordu henĂźz Ă?zmit’e varmadan Gebze yakĂ˝nlarĂ˝nda bir bataklĂ˝kta atĂ˝ndan dßÞerek Ăževval 1044’te (Mart-Nisan 1635) ĂśldĂź. MezarĂ˝ hakkĂ˝nda kaynaklarda saĂ°lĂ˝klĂ˝ bilgi bulunmamaktadĂ˝r. Arapça ve Farsça’ya hâkimiyeti yanĂ˝nda geniĂž bilgisiyle de tanĂ˝nan NergisÎ’nin zarif, nĂźktedan, rindmeĂžrep ve hoĂžsohbet bir kiĂžiliĂ°e, hassas bir ruha, kĂ˝rĂ˝lgan bir mizaca sahip olduĂ°u eserlerinden anlaÞýlmaktadĂ˝r.

NergisÎ’nin ta‘lik, nesta‘lik, ta‘lik kĂ˝rmasĂ˝, sĂźlĂźs ve nesih hatlarĂ˝nda oldukça baĂžarĂ˝lĂ˝ sayĂ˝ldýðý kaynaklarda belirtilmektedir. Ă–zellikle ta‘likin hurde / Ăžikeste tĂźrĂźndeki baĂžarĂ˝sĂ˝ bilinmektedir. Hat gĂźzelliĂ°inin yanĂ˝ sĂ˝ra sĂźratli yazmasĂ˝yla da ĂźnlĂźdĂźr. Hatta Arapça muhtasar bir nahiv kitabĂ˝ olan ÂŁAvâmil’i BeyazĂ˝t Camii’nden Fâtih Camii’ne kadar yĂźrĂźrken yazĂ˝p bitirmesi, kĂ˝rk gĂźnde BeyzâvĂŽ tefsiri Envârß’t-tenzĂŽl’i istinsah etmesi meĂžhurdur. Onun 1018’de (1609) istinsah ettiĂ°i, TâcßÞÞerĂŽa’nĂ˝n ViĹĄĂĽyetß’r-rivâye fĂŽ mesâĂ&#x;ili’l-hidâye adlĂ˝ eseri SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesi Ayasofya kitaplarĂ˝ arasĂ˝ndadĂ˝r. AyrĂ˝ca Ă?stanbul Ăœniversitesi KĂźtĂźphanesi’nde (TY, nr. 6712) gĂźzel bir ta‘likle yazĂ˝lmýÞ KĂĽnĂťnß’r-ReÞâd ile TopkapĂ˝ SarayĂ˝ MĂźzesi KĂźtĂźphanesi’nde kayĂ˝tlĂ˝ (Revan KÜÞkĂź, nr. 1056) MĂźnĂžeât nĂźshasĂ˝nĂ˝n da NergisÎ’nin el yazĂ˝sĂ˝ olduĂ°u kayĂ˝tlarda belirtilmektedir.

TĂźrk inÞâ sanatĂ˝nĂ˝n en Ăśnemli isimlerinden olan NergisĂŽ, TĂźrkçe’de Sinan PaĂža ile

Eserleri. 1. Hamse. NergisÎ’nin en Ăśnemli çalýÞmasĂ˝ olan bu eseri Ă?ran ve TĂźrk ede-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NERGÝSÎ

Nergisî’nin Hamse ’sinin (Nihâlistan) ilk iki sayfasý (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4969/1)

biyatýndaki hamselerden farklý kýlan taraf tamamen mensur olmasýdýr. Ýbrahim Necmi Dilmen asýl hamsenin beþ bölümden oluþan Nihâlistân olduðunu, Ýksîr-i Saâdet, Meþâkku’l-uþþâk, Kånûnü’r-Reþâd ve el-Akvâlü’l-müselleme’nin daha sonra ilâve edilerek “Hamse ale’l-hamse” haline getirildiðini söyler. Pek çok yazma nüshasý bulunan Hamse-i Nergisî biri nesih, diðeri ta‘lik hurufatla iki defa Bulak’ta (1255/1839), bir defa Ýstanbul’da (1285/1868) basýlmýþ olup telif tarihine göre þu eserlerden oluþmaktadýr: a) el-Akvâlü’l-müselleme fî gazavâti’l-Mesleme. Müellifin Mostar kadýsý iken kaleme aldýðý bu kitap, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin Mu¼âŠaratü’l-ebrâr ve müsâmeretü’l-aÅyâr’ýndan bir faslýn tercümesidir. Tarihî olaylar yanýnda birtakým masal unsurlarý da içeren eser 1741’de Peysonnel tarafýndan Fransýzca’ya çevrilmiþ, Kayhan Atik de kitap üzerine bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (Gazavât-ý Mesleme, 1990, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). b) Kånûnü’r-Reþâd. Ýlhanlý Hükümdarý Muhammed Hudâbende adýna yazýlan Risâle-i AÅlâšu’s-sal¹ana adlý eserin çevirisi olup IV. Murad’a ithaf edilen klasik bir siyasetnâmedir. Dili nisbeten sade olan

eserin Farsça baþlýklarýnda ciddi bir tertip görülmez. c) Meþâkku’l-uþþâk. Elbasan’da 1034 (1625) yýlýnda kaleme alýnýp Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi’ye sunulan eser, o güne kadar daha çok tercümeleriyle tanýnan Nergisî’nin ilk özgün çalýþmasýný teþkil eder. Müellifin daha sonra kaleme alacaðý Nihâlistân’ýn nüvesini meydana getiren Meþâkku’l-uþþâk sanat itibariyle oldukça yüksek bir deðere sahiptir. Uzunca bir mukaddime yanýnda aþk temasýný iþleyen on hikâyeden oluþur. Ýstanbul baskýsýnda (1285/1868) Nihâlistân’da yer alan altý hikâye çýkarýlmýþtýr. d) Ýksîr-i Saâdet (Ýksîr-i Devlet). Gazzâlî’nin Kimyâ-yý Sa£âdet’inden ikinci “rükn”ün dördüncü “asl”ýndan kardeþlikle ilgili kýsmýn çevirisidir. Süslü nesirle ve serbest bir þekilde tercüme edilen, aralara serpiþtirilen þiirlerle de zenginleþtirilen eserin giriþinde IV. Murad’ý öven bir þiir bulunmaktadýr. Üç defa Hamse-i Nergisî içinde, bir defa da müstakil olarak basýlmýþtýr (Ýstanbul 1288). e) Nihâlistân. Hamse’yi oluþturan eserlerin en önemlisi ve Nergisî’nin ustalýk döneminin bir ürünüdür. Birtakým ekleme ve çýkartmalarla iki defa kaleme alýnan eser 1035’te (1626) Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efen-

di’nin kýz kardeþinin oðlu Mehmed Ali Rýzâî’nin tavsiyesiyle, aþktan baþka temalarý iþleyen hikâyeleri de içerecek þekilde yeniden yazýlmýþtýr (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4969/1). Nergisî, yirmi beþ hikâyenin yer aldýðý eserine Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Gülistân’ýna ve Abdurrahman-ý Câmî’nin Bahâristân’ýna nazîre olarak Nihâlistân adýný vermiþtir. Birinci bölüm cömertlik (sekiz hikâye), ikinci bölüm aþk (altý hikâye), üçüncü bölüm çeþitli olaylar (dört hikâye), dördüncü bölüm ettiðini bulma (iki hikâye), beþinci bölüm tövbe (beþ hikâye) hakkýnda hikâyelere ayrýlmýþtýr. 1042’de (1633) IV. Murad’a takdim edilen eser hakkýnda Süleyman Çaldak doktora çalýþmasý yapmýþtýr (bk. bibl.). Kitap Hamse-i Nergisî içinde basýlmýþtýr. 2. Münþeât (Esâlîbü’lmekâtîb). Kafzâde Fâizî’nin ölümü üzerine Ýstanbul’a gelen Nergisî, Münþeât’ý tertip ederek Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi’ye ithaf etmiþtir. Çeþitli zamanlarda dostlarý ve devlet adamlarýyla mektuplaþmalarýný içeren Münþeât kronolojik sýraya göre düzenlenmiþtir. Müellif hattý nüshasýnda otuz yedi parça yazý bulunduðu halde baþka nüshalarda bu sayýnýn elliyi aþtýðý görülmektedir. Eski Rumeli kazaskeri Ganîzâde Nâdirî, eski Anadolu kazaskeri Azmîzâde Mustafa Hâletî ve Þeyh Mehmed b. Mahmud Efendi gibi þahsiyetler esere birer takriz yazmýþtýr. Oldukça aðdalý bir dille kaleme alýnan mektuplarda dönemin sosyal ve siyasal yapýsýna ýþýk tutacak bazý ipuçlarý bulunmaktadýr. Eser üzerine Halil Ýbrahim Haksever bir doktora tezi hazýrlamýþ (bk. bibl.), transkripsiyonlu metni Ýngilizce bir giriþle birlikte John R. Walsh tarafýndan yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.). 3. el-Vasfü’l-kâmil fî ahvâli vezîri’l-âdil. Bazý kaynaklarda Gazavât-ý Murtazâ Paþa adýyla anýlýr. Nergisî’nin kadý olarak bulunduðu Banaluka’da kaleme aldýðý eser, o sýrada Budin valisi olan Murtaza Paþa’nýn hayatýný ve gazâlarýný beþ bölüm halinde anlatýr. Dili diðer eserlerine göre daha sadedir. Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki (Revan Köþkü, nr. 428) müellif hattý nüshasýndan baþka altý nüshasý bilinmektedir. 4. Horosnâme. Bu mensur hikâyenin basit bir rik‘a kýrmasýyla yazýlan altý sayfalýk bir nüshasý Millet Kütüphanesi’nde (Ali Emîrî Efendi, nr. 573, vr. 44b-47a), bir diðeri Dil ve TarihCoðrafya Fakültesi Kütüphanesi’ndedir. Horozla tilki hikâyesinden ibaret olan eser bir incelemeyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Süleyman Çaldak, “Nergisî’nin Horos-nâmesi”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araþtýrmala-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

561

NERGÝSÎ rý Enstitüsü Dergisi, sy. 13 [Erzurum 1999],

s. 243-250). Nergisî’nin alýþveriþ mukavelesine dair fýkhî hükümleri ihtiva eden, Arapça secili bir nesirle kaleme aldýðý risâlesi bir mecmua içindedir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3749, vr. 32b-35a).

Daha çok münþi olarak tanýnan Nergisî’nin çeþitli þiirleri bulunmaktadýr. Fâik Reþad nazmýnýn nesrinden aþaðý olmadýðýný, hatta sadelik ve tabiilik bakýmýndan nesrinden daha üstün olduðunu söyler. Bazý kaynaklarda þiirlerini ihtiva eden bir divanýnýn veya bir mecmuanýn bulunduðu belirtilirse de böyle bir eser tesbit edilememiþtir. Türkçe, Farsça ve Arapça þiirler yazan Nergisî’nin gazellerinin canlý hayaller ve ince duygularla örülü olduðu eldeki örneklerden anlaþýlmaktadýr. Kafzâde Fâizî için söylediði sekiz bentlik mersiye ile (Dîvân-ý Fâizî, ÝÜ Ktp., TY, nr. 391, vr. 131a-132b; Ýsen, s. 234) Saraybosna hakkýnda yazdýðý kaside ve Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi için nazmettiði kaside (Meþâkku’l-uþþâk, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1078, vr. 4b; Kavruk, XXIII [1999], s. 135-144), IV. Murad’ý ve Þeyhülislâm Ahîzâde Hüseyin Efendi’yi övmek amacýyla yazdýðý kýt‘a-i kebîre günümüze ulaþan uzun manzumelerinden bazýlarýdýr (Ýksîr-i Devlet, s. 3; Nergisî’nin eserleri ve yurt dýþýndaki yazmalarý için ayrýca bk. Šabanovi@, s. 232-240). Nergisî ayrýca Saraybosna’daki Hünkâr Köprüsü’nün 1025 (1616) tarihli onarýmýna dair biri beþ, diðeri altý beyitlik iki tarih manzumesi yazmýþtýr. Onun tarafýndan kaleme alýnan Selânik’teki Hamza Bey Camii’ne ait vakfiye sûreti Franz Babinger tarafýndan metni ve Almanca tercümesiyle birlikte yayýmlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

ÿSüleyman Çaldak

Nergisî, Hamse-i Nergisî: Nihâlistan, Nuruosmaniye Ktp., nr. 4969/1, vr. 4a, 6a, 56a, 60b; a.mlf., Münþeât, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1056, vr. 2a, 4a, 11b-19a, 45b, 46b, 50a-b, 56b-60a, 61a, 71a-72a, 86b-89b; a.mlf., el-Akvâlü’l-müselleme fî gazavâti’l-Mesleme, Ýstanbul 1285, s. 8; a.mlf., Ýksîr-i Devlet, Ýstanbul 1288, s. 3; Eski Türk Edebiyatýnda Münþeât’lar ve Nergisî’nin Münþeât’ý (haz. Halil Ýbrahim Haksever, doktora tezi, 1995), Ýnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Nergisî ve Nihâlistân’ý: Ýnceleme - Metin (haz. Süleyman Çaldak), Malatya 2004; Mecmûa, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3749, vr. 32b-35a; Mecmû£a, ÝÜ Ktp., FY, nr. 1237, vr. 6b; Mecmûa, Millet Ktp., Ali Emîrî, Manzum, nr. 573, vr. 44b-47a; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 188a-192a; Mehdî Beyânî, A¼vâl ü ¦âr-ý ƒoþnüvîsân, Tahran 1348, III, 852; Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 540, 661, 630, 697; II, 642, 685, 703; Peçuylu Ýbrâhim, Peçevi Tarihi (haz. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1992, II, 352-354, 405; Mehmed Âsým [Seyrekzâde], Zeyl-i

562

Zübdetü’l-eþ‘âr, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 1396, s. 44; Uþþâkýzâde Ýbrâhim, Zeylü Zeyli’þ-Þekåik, Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 242, vr. 13b-15a; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 580-582; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, I, 21-22; Fâik Reþad, Eslâf, Ýstanbul 1311, I, 106-108; Mehmed Tevfik [Mesnevihan], Mecmûa-i Terâcim, ÝÜ Ktp., TY, nr. 192, vr. 37b; Cl. Huart, Les calligraphes et les miniaturistes de l’orient musulman, Paris 1908, s. 264-265; Sicill-i Osmânî, IV, 158; K. J. Basmadjian, Essai sur l’histoire de la littérature ottomane, Ýstanbul 1910, s. 124; Osmanlý Müellifleri, II, 440-441; Ýbrahim Necmi [Dilmen], Târîh-i Edebiyyât Dersleri, Ýstanbul 1338, s. 129-133; Babinger, GOW, s. 173-174; a.mlf., Aufsätze und Abhandlungen zur Geschichte Südosteuropas und der Levante, München 1966, II, 38-50; Blochet, Catalogue, II, 38; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 277; Vasfi Mahir Kocatürk, Hikâye Defteri, Ankara 1958, s. 16-22; Ýstanbul Kütüphaneleri Türkçe Hamseler Katalogu (haz. Nâil Tuman), Ýstanbul 1961, s. 128-132; Nihad Sâmi Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Tarihi, Ýstanbul 1971, II, 680-681; Hazim Šabanovi@, Knji•evnost Muslimana Bilt na Orijentalnim Jezicima, Sarajevo 1973, s. 226-240; Safvetbeg Bašagi@, Bo•njaci i Hercegovci u Islamskoj Knji•evnosti, Sarajevo 1986, s. 90-105; a.mlf., Znameniti Hrvati, Bo•njaci i Hercegovci u Turskoj Carevini, Sarajevo 1986, s. 408; Fehim Nametak, Bregled Knji•evnog Stvaranja BosanskoHercegova®kih Muslimana ma Turskom Jeziku, Sarajevo 1989, s. 96-103; Mustafa Ýsen, Acýyý Bal Eylemek: Türk Edebiyatýnda Mersiye, Ankara 1993, s. 234; M. Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, II, 1045; Nâmýk Kemal, “Lisân-ý Osmânînin Edebiyâtý Hakkýnda Bazý Mülâhazâtý Þâmildir”, Tasvîr-i Efkâr, Ýstanbul 16 Rebîülâhir 1283; J. R. Walsh, “The Esâlibü’l-Mekâtîb (Münþe’ât) of Mehmed Nergisî Efendi”, Ar.Ott., I (1969), s. 213302; Süleyman Çaldak, “Nergisî’de Tahkiye Tekniði”, EKEV Akademi Dergisi, I/3, Ankara 1998, s. 345-353; Hasan Kavruk, “Þeyhülislâm YahyâNergisî Münasebeti-I”, JTS, XXIII (1999), s. 135144; Halil Ýbrahim Haksever, “Veysî ve Nergisî’nin Karþýlýklý Mektuplarý”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, II/2, Afyon 2001, s. 179-184; Ömer Faruk Akün, “Nergisî”, ÝA, VIII, 194-197; Christine Woodhead, “Nergisý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 6-7.

–

NERÞAHÎ ( .6J ‫) א‬

—

Ebû Bekr Muhammed b. Ca‘fer b. Zekeriyyâ b. el-Hattâb b. Þureyh en-Nerþahî (ö. 348/959)

˜

Târîpu Bupârâ adlý eseriyle meþhur olan tarihçi.

™

Hayatý hakkýnda kaynaklarda yeterli bilgi yoktur. 286’da (899) Buhara yakýnlarýndaki Nerþah köyünde doðduðu (Sem‘ânî, V, 480) ve Ebû Bekir b. Hureys ile Abdullah b. Ca‘fer’den hadis rivayetinde bulunduðu kaydedilmektedir. Sâmânî Emîri I.

Nûh’a sunduðu TârîÅu BuÅârâ (AÅbâru BuÅârâ - TârîÅu NerþaÅî) adlý eserini 332 (943-44) yýlýnda tamamlamýþtýr. Arapça orijinali günümüze intikal etmeyen eser büyük kýsmýyla Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed el-Kubâvî tarafýndan Farsça’ya tercüme edilmiþtir. Kubâvî, 522’de (1128) bitirdiði çeviriye gereksiz bulduðu yerleri almamýþ, buna karþýlýk Ebü’l-Hasan Abdurrahman b. Muhammed en-Nîsâbûrî’nin ƒazâßinü’l-£ulûm’u ve Muhammed b. Tâlût el-Hemedânî’nin Fa½lü’l-Åi¹âb’ý gibi günümüze intikal etmeyen diðer bazý kaynaklardan bilgiler eklemiþtir. Muhammed b. Züfer, Kubâvî’nin çevirisini kýsaltarak 574 (1178-79) yýlýnda Buhara hâkimi Sadrüssudûr Burhâneddin Abdülazîz b. Muhammed’e takdim etmiþ, daha sonra adý bilinmeyen bir müellif onun kitabýna Hârizmþahlar dönemiyle Cengiz Han’ýn Buhara’yý istilâsý hakkýndaki bilgileri eklemiþ ve eserin bu þekli günümüze ulaþmýþtýr. Buhara bölgesinin tarihî, beþerî ve iktisadî coðrafyasý, gelenek ve görenekleriyle âbideleri hakkýnda bilgilerin yer aldýðý TârîÅu BuÅârâ genel tarih açýsýndan diðer þehir tarihlerine nisbetle daha çok bilgi içerir. Özellikle Mâverâünnehir’in Ýslâm öncesi dönemine dair verilen bilgiler tarihçilerin yaný sýra filolog, nümismat ve arkeologlar için de önemlidir. Nerþahî’nin, bölgenin Araplar tarafýndan fethiyle ilgili muhtemelen Ebü’l-Hasan el-Medâinî’den naklen verdiði bilgiler baþka kaynaklarda rastlanmayan ayrýntýlarý içermektedir. TârîÅu BuÅârâ’nýn tam metni, ilk defa Charles Schefer tarafýndan Sâmânîler’le ilgili bazý Farsça tarihî metinler de eklenerek neþredilmiþ (Paris 1892 ^ Frankfurt 1993; Paris 1972; taþbaský, Kitâb-ý Mollazâde ile birlikte, Buhara 1894, 1322), eser Muhammed Takî Müderris Razâvî tarafýndan da yayýmlanmýþtýr (Tahran 1317, 1351/ 1972, 1363/1984). TârîÅu BuÅârâ’yý N. S. Likoshin, Vasilij V. Barthold’un nezâreti altýnda Rusça’ya (Taþkent 1897), Richard N. Frye Ýngilizce’ye (Cambridge - Massachusetts 1954), Emîn Abdülmecid Bedevî ve Nasrullah Mübeþþir et-Týrâzî Arapça’ya (Kahire 1965), Mehmet Nurettin Koçak Türkçe’ye (TDA, sy. 117 [Aralýk 1998], s. 7-72) tercüme etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Narshakhý, The History of Bukhara (trc. Richard N. Frye), Cambridge - Massachusetts 1954, tercüme edenin önsözü ve giriþi, s. VII-XX; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 480; Storey, Persian Literature, I/1, s. 369-370; I/2, s. 1300; a.e.: Persidska-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESĂ‚ĂŽ ya literatura: Bio-bibliografiçeskiy obzor (trc. Yurii E. Bregel), Moskva 1972, II, 1108-1112; Brockelmann, GAL Suppl., I, 211; Sezgin, GAS (Ar.), I/2, s. 224-225; V. V. Barthold, MoĂ°ol Ă?stilâsĂ˝na Kadar TĂźrkistan (haz. HakkĂ˝ Dursun YĂ˝ldĂ˝z), Ă?stanbul 1981, s. 20-21; Mirza M. KazvĂŽnĂŽ, YâddâÞthâ-yĂ˝ ÆazvĂŽnĂŽ (nĂžr. ĂŽrec EfÞâr), Tahran 1363/1984, V, 198-199; Zeki VelidĂŽ Togan, Tarihte Usul, Ă?stanbul 1985, s. 192; Ramazan ĂžeĂžen, MĂźslĂźmanlarda Tarih - CoĂ°rafya YazĂ˝cĂ˝lýðý, Ă?stanbul 1998, s. 66; T. I. Sultanov, “A Manuscript of the TarĂ˝kh-i NarshakhĂ˝ and an Anonymous-Remark on the Harmfulness of Tobaccoâ€?, Manuscripta Orientalia, V/2, St. Petersburg 2000, s. 3-7; M. RĂ˝zâ NâcĂŽ, “TârĂŽp-i Bupârââ€?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 204-205; V. Minorsky, “NerĂžahĂŽâ€?, Ă?A, IX, 197-198; C. E. Bosworth, “NarsakĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 966.

ĂżSebahattin Samur

–

—

NESĂ‚ĂŽ ( .{0 ‍) ×?‏ EbĂť Abdirrahmân Ahmed b. Ăžuayb b. AlĂŽ en-NesâÎ (Ăś. 303/915)

˜

Kßtßb-i Sitte’den biri olan es-Sßnen’in mßellifi, muhaddis.

™

215 (830) yĂ˝lĂ˝nda Horasan bĂślgesindeki Nesâ’da doĂ°du. Onun 214 (829) veya 225’te (840) Ă?ran, Kirman ve Hemedan’daki Nesâ’da dĂźnyaya geldiĂ°ine dair rivayetler doĂ°ru deĂ°ildir. Nesâ Ăžehrine nisbetin “NesevĂŽâ€? olduĂ°unu sĂśyleyenler bulunduĂ°u gibi Ă?slâm mĂźcahidlerinin, Nesâ’yĂ˝ fethetmek Ăźzere geldiklerinde erkekler Ăžehri terkettiĂ°i için Ăžehirde sadece kadĂ˝nlarĂ˝n (nisâ) olduĂ°unu gĂśrĂźnce Ăžehre “Nisââ€? dediklerini, daha sonra Ăžehrin bu Ăžekilde anĂ˝lmasĂ˝ndan dolayĂ˝ oraya nisbetin NisâÎ olmasĂ˝ gerektiĂ°ini ileri sĂźrenler de vardĂ˝r (Yâkut, V, 281-282). BazĂ˝ kaynaklarda babasĂ˝nĂ˝n adĂ˝ yanlýÞ olarak Ali b. Ăžuayb Ăžeklinde kaydedilmektedir. Kßçßk yaĂžta Kur’an’ý ezberlediĂ°i anlaÞýlan NesâÎ on beĂž yaÞýndan itibaren hadis tahsiline baĂžladĂ˝. 230 (84445) yĂ˝lĂ˝nda, kendisinden en çok faydalandýðý hocasĂ˝ Kuteybe b. SaĂŽd’den hadis okumak Ăźzere Belh yakĂ˝nlarĂ˝ndaki BaĂ°lân kĂśyĂźne gitti ve onun yanĂ˝nda on dĂśrt ay kaldĂ˝. AyrĂ˝ca Ă?bn RâhĂťye, Ebß’l-Hasan Ă?bn EbĂť Ăžeybe, Ahmed b. Hanbel, Ahmed b. MenĂŽâ€˜, Ali b. Hucr, HiÞâm b. Ammâr, Duhaym, Ă?brâhim b. SaĂŽd el-CevherĂŽ, Fellâs, Muhammed b. BeÞÞâr el-BĂźndâr, Ă?bnß’l-MĂźsennâ, Ya‘kub b. Ă?brâhim ed-DevrakĂ˝, EbĂť ZĂźr‘a er-RâzĂŽ, EbĂť Hâtim er-RâzĂŽ, Bezzâr, EbĂť Ă?shak el-CĂťzcânĂŽ, EbĂť Ya‘lâ el-MevsĂ˝lĂŽ gibi muhaddisler de onun hocalarĂ˝dĂ˝r. Hadis tahsili için Horasan, Hicaz, MĂ˝sĂ˝r, Irak ve el-CezĂŽre’ye, Suriye’deki ilim merkezle-

Talebesi EbĂť SaĂŽd Ă?bn YĂťnus’un belirttiĂ°ine gĂśre NesâÎ Zilkade 302’de (MayĂ˝s-Haziran 915) MĂ˝sĂ˝r’dan ayrĂ˝ldĂ˝, 13 Safer 303’te (28 AĂ°ustos 915) Filistin’deki Remle’de vefat etti ve KudĂźs’te defnedildi. ZehebĂŽ, titiz bir hadis hâfĂ˝zĂ˝ olan Ă?bn YĂťnus’un verdiĂ°i bu bilgiyi daha gĂźvenilir kabul etmekte, SafedĂŽ ve Tâceddin es-SĂźbkĂŽ gibi biyografi yazarlarĂ˝ da bu gĂśrßÞe katĂ˝lmaktadĂ˝r. EbĂť Abdullah Ă?bn Mende’ye gĂśre ise NesâÎ hayatĂ˝nĂ˝n son dĂśneminde MĂ˝sĂ˝r’dan DĂ˝maĂžk’a gitmiĂž, oradaki bir mescidde kendisine Muâviye ile ilgili bir soru sorulmuĂž, bu soruya, “Muâviye kendi baÞýnĂ˝ kurtarsĂ˝n yeterâ€? diye cevap verince Muâviye taraftarlarĂ˝ onu dĂśverek mescidden çýkarmýÞtĂ˝r. Bu olaydan sonra hastalanĂ˝nca Mekke’ye gĂśtĂźrĂźlmßÞ ve yediĂ°i dayaĂ°Ă˝n etkisiyle orada ĂślmßÞtĂźr. DârekutnĂŽ, hacca giderken DĂ˝maĂžk’ta baÞýna gelen bu hadise yĂźzĂźnden Ăžehid sayĂ˝lan NesâÎ’nin arzusu Ăźzerine Mekke’ye gĂśtĂźrĂźldßðßnĂź, Ăžâban 303’te (Ăžubat 916) orada vefat ederek Safâ ile Merve arasĂ˝nda bir yere defnedildiĂ°ini sĂśylemektedir. Kaynaklarda NesâÎ’nin Humus ve MĂ˝sĂ˝r’da kadĂ˝lĂ˝k yaptýðý, devlet adamlarĂ˝yla karÞýlaĂžmamaya dikkat ettiĂ°i, gĂźzel elbiseler giydiĂ°i, ayrĂ˝ca ibadete dßÞkĂźn olduĂ°u, sĂ˝k sĂ˝k hacca gittiĂ°i ve cihadĂ˝ hiç ihmal etmediĂ°i, gĂźn aÞýrĂ˝ oruç tuttuĂ°u belirtilmektedir.

ran kaldýðý için ondan baĂžkasĂ˝na talebelik etmeye gerek gĂśrmemiĂžtir (ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, XV, 446). Hadis hâfĂ˝zĂ˝ EbĂť Ali en-NĂŽsâbĂťrĂŽ NesâÎ’den rivayette bulunurken, “Hadiste otorite olan EbĂť Abdurrahman en-NesâÎ bize ÞÜyle rivayet ettiâ€? diye sĂśze baĂžlar, mĂźslĂźmanlarĂ˝n imamlarĂ˝ndan dĂśrdĂźnĂź gĂśrdßðßnĂź belirterek Ăśnce NesâÎ’nin adĂ˝nĂ˝ zikrederdi. DârekutnÎ’ye NesâÎ ile Ă?bn Huzeyme’den hangisinin rivayetini tercih ettiĂ°i sorulduĂ°u zaman NesâÎ’nin, yaĂžadýðý çaĂ°da hadisle meĂžgul olan herkesten ileride bulunduĂ°unu, ona kimseyi tercih edemeyeceĂ°ini ifade etmiĂž ve es-SĂźnen’ini “sahihâ€? diye nitelemiĂžtir (Ă?bn Nukta, s. 141). Hadis hâfĂ˝zĂ˝ Sa‘d b. Ali ez-ZencânÎ’ye bir râvi hakkĂ˝nda gĂśrßÞß sorulduĂ°unda onun sika olduĂ°unu sĂśylemiĂž, fakat kendisine o râviyi NesâÎ’nin zayĂ˝f kabul ettiĂ°i bildirilince NesâÎ’nin râviler hakkĂ˝ndaki ĂžartlarĂ˝nĂ˝n BuhârĂŽ ve MĂźslim’in ĂžartlarĂ˝ndan daha aĂ°Ă˝r olduĂ°unu belirtmiĂžtir. ZehebĂŽ bu olayĂ˝ naklettikten sonra ZencânÎ’nin haklĂ˝ olduĂ°unu, çßnkĂź NesâÎ’nin BuhârĂŽ ve MĂźslim’in sahihlerindeki bazĂ˝ râvileri “leyyinâ€? kabul ettiĂ°ini sĂśylemiĂžtir. EbĂť Abdullah Ă?bn Mende, sahih rivayetleri derleyen ve illetli rivayetleri ayĂ˝ran dĂśrt muhaddis bulunduĂ°unu belirterek BuhârĂŽ, MĂźslim, EbĂť DâvĂťd ve NesâÎ’nin adĂ˝nĂ˝ saymýÞtĂ˝r. NesâÎ’yi hadis tenkidi alanĂ˝nda BuhârĂŽ ve EbĂť ZĂźr‘a er-RâzĂŽ seviyesinde kabul eden ZehebĂŽ râvileri deĂ°erlendirme konusunda onun MĂźslim, EbĂť DâvĂťd, TirmizĂŽ ve Ă?bn Mâce’den daha Ăśnde geldiĂ°i ve hâfĂ˝zasĂ˝nĂ˝n MĂźslim’inkinden daha gßçlĂź olduĂ°u kanaatindedir. Tâceddin es-SĂźbkĂŽ, hocasĂ˝ ZehebÎ’nin bu gĂśrßÞßnĂź babasĂ˝ TakĂ˝yyĂźddin es-SĂźbkÎ’ye naklettiĂ°i zaman onun ZehebÎ’ye hak verdiĂ°ini belirtmektedir (ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 16). Hâkim en-NĂŽsâbĂťrÎ’ye gĂśre NesâÎ’nin fĂ˝khß’l-hadĂŽs konusunda da isabetli deĂ°erlendirmeleri vardĂ˝r. Onun hadis terimlerini titizlikle kullandýðýnĂ˝ gĂśsteren Ăžu olay Ăśnemlidir: MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ muhaddis ve kadĂ˝lkudât Hâris b. MiskĂŽn ile aralarĂ˝nda bir anlaĂžmazlĂ˝k çýkĂ˝nca NesâÎ ilmine deĂ°er verdiĂ°i bu âlimin derslerini huzurunda takip edememiĂž ve hocanĂ˝n gĂśremeyeceĂ°i yerlerde oturarak onu dinlemeye devam etmiĂžti. Bu rivayetleri hocalarĂ˝ndan bizzat duyduĂ°u diĂ°er rivayetler gibi “haddesenââ€? ve “ahberenââ€? lafĂ˝zlarĂ˝ ile nakletmemiĂž, onlarĂ˝, “Kale’l-Hâris b. MiskĂŽn kĂ˝râeten aleyhi ve ene esmauâ€? diye rivayet etmiĂžtir (Ă?bn Nukta, s. 143).

NesâÎ’den uzun yĂ˝llar hadis okuyan ĂžâfiĂŽ âlimi Ă?bnß’l-Haddâd el-KinânĂŽ hocasĂ˝nĂ˝n hadis ve fĂ˝kĂ˝h bilgisine, dindarlýðýna hay-

NesâÎ’nin hilâfet konusunda Hz. Ali’ye muhalefet eden Muâviye b. EbĂť SĂźfyân ve Amr b. Ă‚s gibi sahâbĂŽlere soĂ°uk yak-

rine seyahat etti ve MĂ˝sĂ˝r’a yerleĂžti. HayatĂ˝nĂ˝n daha sonraki dĂśnemlerinde muhaddislerden faydalanmaya devam etti. BuhârĂŽ ve MĂźslim’in hocalarĂ˝ olan âlimlerden istifade ettiĂ°i gibi aradýðý ĂžartlarĂ˝ taÞýmalarĂ˝ halinde EbĂť DâvĂťd es-SicistânĂŽ ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel gibi akranĂ˝ndan da hadis rivayet etti. Onun hadis yanĂ˝nda SĂťsĂŽ gibi âlimlerden Kur’an ilimleri ve kĂ˝raat okuduĂ°u, bĂśylece 450 kadar âlimden faydalandýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r (TefsĂŽrß’nNesâĂ&#x;ĂŽ, neĂžredenlerin giriĂži, I, 37). HocalarĂ˝ndan ÜðrendiĂ°i hadislerin senedinde eĂ°er Ă?bn LehĂŽa gibi kendisinin zayĂ˝f kabul ettiĂ°i muhaddisler varsa bu rivayetlerin senedi âlĂŽ olsa da onlarĂ˝ hiçbir eserinde rivayet etmemiĂžtir. NesâÎ’nin ÞÜhreti duyulunca hadis talebeleri ondan istifade etmek Ăźzere MĂ˝sĂ˝r’a gelmeye baĂžladĂ˝. Kendisinden oĂ°lu AbdĂźlkerĂŽm ile KasĂ˝m b. Sâbit, EbĂť BiĂžr ed-DĂťlâbĂŽ, TahâvĂŽ, EbĂť Avâne el-Ă?sferâyĂŽnĂŽ, UkaylĂŽ, tefsir âlimi Nehhâs, EbĂť Ali enNĂŽsâbĂťrĂŽ, EbĂť SaĂŽd Ă?bn YĂťnus, Ă?bn Hibbân, Hamza el-KinânĂŽ, TaberânĂŽ, Ă?bnß’sSĂźnnĂŽ, Ă?bn AdĂŽ hadis rivayet etti.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

563

NESÂÎ

laþmasý onun Þiî olduðu yolunda bazý deðerlendirmelere meydan vermiþtir. Ancak Nesâî’nin Hz. Ali’yi Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den üstün tutmamasý bu iddianýn isabetsiz olduðunu göstermektedir. Buna iþaret eden Ýbn Teymiyye, Nesâî ve Ýbn Abdülber en-Nemerî gibi muhaddislerin Þiî yanlýsý görülmesinin Hz. Ali’yi ilk iki halifeye üstün tutma derecesine varmadýðýný ve bunu ileri süren bir ehl-i hadîs de bulunmadýðýný söylemektedir (Tefsîrü’n-Nesâßî, neþredenlerin giriþi, I, 70). Fe²âßilü’½-½a¼âbe adlý eserinde Amr b. Âs’ýn faziletiyle ilgili bir hadise yer vermesi (nr. 196) kendisinin bu konuda mutedil bir muhalefet içinde olduðunu göstermektedir. Nesâî’nin Ehl-i sünnet inancýna sahip bulunduðu onun es-Sünen’indeki “el-Îmân ve Þerâ,i.uhû” bölümünde ve diðer eserlerinde açýkça görülmektedir. Nitekim onun, halku’l-Kur’ân tartýþmalarý çerçevesinde ele aldýðý “Muhakkak ki ben Allahým, benden baþka ilâh yoktur, bana kulluk et” (Tâhâ 20/14) âyetine mahlûk diyenin kâfir olduðunu söyleyen Abdullah b. Mübârek ile ayný görüþü paylaþtýðýný belirtmesi de bunu teyit etmektedir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XIV, 127). Dýmaþk’ta Hz. Ali karþýtlarýnýn çok olduðunu görünce ƒa½âßi½u emîri’l-müßminîn £Alî b. Ebî ªâlib raŠýyallåhu £anh adlý eserini kaleme almasý (a.g.e., XIV, 129) bu konudaki tartýþmalara sebep olmuþsa da daha sonra Fe²âßilü’½-½a¼âbe’yi yazmasý onun taraf tutmadýðýný göstermektedir. Endülüslü tarihçi Ýbn Beþküvâl’in Nesâî’nin biyografisine dair bir cüzü bulunduðu kaydedilmektedir. Ebû Muhammed Fâlih eþ-Þiblî, el-MüstaÅrec min mu½annefâti’n-Nesâßî fi’l-cer¼ ve’t-ta£dîl adlý çalýþmasýnda (Ahsâ 1412) Nesâî’nin eserlerine dayanarak onun cerh ve ta‘dîldeki yerini ortaya koymaya çalýþmýþtýr. Nesâî’nin bu yönü üzerindeki en kapsamlý araþtýrmayý Kasým Ali Sa‘d, Menhecü’l-Ýmâm Ebî £Abdirra¼mân en-Nesâßî fi’l-cer¼ ve’tta£dîl isimli kitabýyla yapmýþ (I-V, Dubai 1422/2002), bu çalýþmasýnda Nesâî’nin sika dediði, cerh ettiði, meçhul saydýðý yahut cerh, ta‘dîl veya meçhul sayýlmasýnda tereddüt gösterdiði râvileri sýralamýþ ve onun hakkýnda geniþ bilgi vermiþtir. Eserleri. Nesâî’nin eserlerinin önemli bir kýsmý, es-Sünenü’l-kübrâ’daki bazý bölümlerin müstakil birer kitap halinde yayýmlanmasýyla meydana gelmiþtir. 1. es-Sünen*. el-Müctebâ diye de anýlan, 5758 hadis ihtiva eden, sünenler arasýnda en az zayýf hadis içerdiði kabul edilen

564

eser Delhi’de taþ baskýsý olarak neþredilmiþ (1256/1840), Abdülfettâh Ebû Gudde tarafýndan Süyûtî’nin þerhi ve Muhammed b. Abdülhâdî es-Sindî’nin hâþiyesiyle birlikte yayýmlanmýþtýr (I-IX, Beyrut 1409/ 1988). 2. es-Sünenü’l-kübrâ. es-Sünen’in de kaynaðý olan ve 11.770 hadis ihtiva eden eseri Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî ve Seyyid Kesrevî Hasan neþretmiþtir (I-VI, Beyrut 1411/1991; bk. es-SÜNEN). 3. £Amelü’l-yevm ve’l-leyle. Duasý makbul bir insan olarak tanýnan Abbâsî kumandaný Bedr el-Hamâmî’nin isteðiyle yazýlmýþ ve müellif 500 dinarla taltif edilmiþtir. Hz. Peygamber’in günlük dua ve zikirleriyle bu konudaki tavsiyelerini içeren kitap türünün günümüze ulaþan ilk örneði olup es-Sünenü’l-kübrâ’da yer alan 1141 (veya 1149) rivayeti ihtiva etmektedir (bk. AMELÜ’l-YEVM ve’l-LEYLE). Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî’nin Tu¼fetü’l-eþrâf bi-ma£rifeti’l-e¹râf’ýnda da yer alan eseri, hadislerin diðer kaynaklardaki yerlerini gösterip sýhhat dereceleri hakkýnda bilgi vermek suretiyle Fârûk Hamâde (Rabat 1399, 1405/1985; Riyad 1401/1981; Beyrut 1987), Merkezü’l-hidemât ve’l-ebhâsi’ssekafiyye (Beyrut 1406/1986) ve el-Müntešå min £Ameli’l-yevm ve’l-leyle adýyla ihtisar ederek Abdullah Ömer el-Bârûdî (Beyrut 1985) yayýmlamýþtýr. Naim Erdoðan’ýn Gündüz ve Gece Ýbadetleri ismiyle tercüme ettiði eseri Yusuf Özbek neþretmiþtir (Ýstanbul 1996). 4. eŠ™u£afâß ve’l-metrûkûn. Rivayetleri kabul edilmeyen 706 (veya 675) zayýf râvinin “zaîf, metrûkü’l-hadîs, leyse bi-sika” gibi kýsa ifadelerle deðerlendirildiði yarý alfabetik bir eserdir (Agra 1323, taþbaský; Haydarâbâd 1325, Müslim b. Haccâc’ýn el-Münferidât ve’l-vu¼dân ’ý ve Buhârî’nin eŠ-™u£afâßü’½-½a³¢r ’i ile birlikte, nþr. Mahmûd Ýbrâhim Zâyed, Halep 1396/1976-77, Buhârî’nin eŠ-™u£afâßü’½-½a³¢r ’i ile birlikte; nþr. Bûrân ed-Dannâvî – Kemal Yûsuf el-Hût, Beyrut 1405/1985; nþr. Abdülazîz Ýzzeddin es-Seyrevân, Beyrut 1405/1985: el-Mecmû£ fi’Š-Šu£afâß ve’l-metrûkîn adýyla ve Dârekutnî’nin ayný adlý ve Buhârî’nin eŠ-™u£afâßü’½-½a³¢r adlý eserleriyle birlikte). 5. Kitâbü’t-Tefsîr (Tefsîrü’n-Nesâßî). es-Sünenü’l-kübrâ’nýn 82. kitabýndan ibaret olan bu eserde Nesâî sûrelerin bazý âyetleri hakkýndaki rivayetleri bir araya getirmiþtir. Eser, Sabrî b. Abdülhâlik eþ-Þâfiî ile Seyyid b. Abbas el-Celîmî tarafýndan bu rivayetlerin tanýnmýþ hadis kaynaklarýndaki yerleri gösterilmek suretiyle Tefsîrü’nNesâßî adýyla yayýmlanmýþtýr (I-II, Beyrut

1410/1990). Ahmed Zikito el-Maðribî’nin Câmiatü’l-Ýskenderiye’de (ed-Dirâsâtü’l-Ýslâmiyye külliyyetü’l-âdâb) Menhecü’nNesâßî fi’t-tefsîr ma£a ta¼š¢ši’l-Fâti¼a adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrladýðý belirtilmektedir (AÅbârü’t-türâ¦i’l-£Arabî, sy. 31 [1407/1987]). Mustafa Meral Çörtü, en-Nesâî ve Tefsîr el-Kurßan el-Azîm’i ismiyle bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (1990, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). 6. Fe²âßilü’l-Æurßân. esSünenü’l-kübrâ’nýn ayný adlý bölümündeki 126 rivayeti Fârûk Hamâde (Maðrib 1400/1980; Beyrut 1413/1992, 2. baský) ve Semîr el-Hûlî (Beyrut 1405/1985) tahkik ederek neþretmiþtir. 7. Fe²âßilü’½-½a¼âbe. es-Sünenü’l-kübrâ’nýn “Menâkýb” bölümündeki altmýþ kadar sahâbî ile ensarýn ve Hz. Meryem ile Âsiye’nin faziletlerine dair 284 rivayet Fârûk Hamâde tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Fas 1404/1984; Beyrut 1405/1984). 8. ƒa½âßi½u emîri’l-müßminîn £Alî b. Ebî ªâlib raŠýyallåhu £anh (elƒa½âßi½, ƒa½âßi½ü £Alî, Kitâbü’l-ƒa½âßi½ fî fa²li £Alî b. Ebî ªâlib). Hz. Ali ile ailesinin faziletlerine dair 194 (veya 188) rivayeti

ihtiva etmektedir (Kahire 1308, 1404/ 1984; Necef 1369/1949, nþr. Muhammed Hâdî el-Emîn, Necef 1389/1969; nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut 1403/1983 [Teh×îbü ƒa½âßi½i emîri’l-müßminîn £Alî b. Ebî ªâlib adýyla], nþr. Muhammed Bâkýr el-

Mahmûdî, Beyrut 1983; nþr. Ahmed Mîrîn el-Belûþî, Küveyt 1406/1986; nþr. Ebû Ýshak el-Huveynî el-Eserî, Beyrut 1407/1987; Huveynî eseri Teh×îbü ƒa½âßi½i’l-Ýmâm £Alî adýyla da yayýmlamýþtýr, Beyrut 1404/1984). Naim Erdoðan’ýn Hadislerle Hz. Ali adýyla tercüme ettiði eseri Yusuf Özbek yayýma hazýrlamýþtýr (Ýstanbul 1992). 9. Kitâbü’l-Cum£a. 108 hadis ihtiva etmektedir (Bulak 1987; nþr. Mecdî es-Seyyid Ýbrâhim, Riyad 1407/1987; nþr. Ebû Hâcer Muhammed Saîd Zaðlûl, Kahire 1408/1988). 10. Teh×îbü Kitâbi’l-Ýsti£â×e. es-Sünen’in “Kitâbü’l-Ýsti.âze” bölümündeki 104 hadis mükerrerleri ve sahâbe dýþýndaki râvileri çýkarýlarak, belli baþlý kaynaklardaki yerleri gösterilip kýsaca açýklanarak neþredilmiþtir (nþr. Hasan Abdülhamîd, Kahire 1409). 11. el-Ýmâme ve’l-cemâ£a. es-Sünenü’lkübrâ’nýn ayný ismi taþýyan bölümünden ibarettir (nþr. Alâeddin Ali Rýzâ, Riyad 1415/1995). 12. £Ýþretü’n-nisâß. es-Sünenü’l-kübrâ’nýn ayný adlý bölümünü Amr Ali Ömer (Kahire 1988), Ebû Hâcer Muhammed Saîd Zaðlûl (Kahire 1989) ve Muhammed Ali Kutub (Sayda 1992) tahkik edip yayýmlamýþtýr. 13. Kitâbü’¹-ªýb li’n-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESEFĂŽ, Burhâneddin

nisâĂ&#x; (nĂžr. Ebß’l-Fidâ SâmĂŽ et-TĂťnĂŽ, Kahire 1411/1990). 14. Kitâbß’n-NuÂŁĂťt. esSĂźnenß’l-kĂźbrâ’nĂ˝n aynĂ˝ adlĂ˝ bĂślĂźmĂźnĂź AbdĂźlaziz b. Ă?brâhim eĂž-Ăžehvân yedi nĂźshasĂ˝nĂ˝ karÞýlaĂžtĂ˝rarak Kitâbß’n-NuÂŁĂťt elesmâĂ&#x; ve’½-½ýfât adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Riyad 1419/1998). 15. el-CerÂź ve’t-taÂŁdĂŽl. Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ bazĂ˝ kitaplarĂ˝nda bu esere atĂ˝fta bulunmaktadĂ˝r (TehĂ—ĂŽbß’tTehĂ—ĂŽb, I, 97, 419; Lisânß’l-MĂŽzân, II, 300). 16. CĂźzĂ&#x; fĂŽhi meclisân min imlâĂ&#x;i EbĂŽ ÂŁAbdirraÂźmân AÂźmed b. ĂžuÂŁayb b. ÂŁAlĂŽ en-NesâĂ&#x;ĂŽ (el-EmâlĂŽ). KĂ˝rk yedi hadisi ihtiva etmektedir (nĂžr. EbĂť Ă?shak el-HuveynĂŽ el-EserĂŽ, CĂŽze 1414/1994). 17. CĂźzĂ&#x; min ÂźadĂŽÂŚ ÂŁani’n-nebĂŽ (Dârß’l-kĂźtĂźbi’z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 107, vr. 310a-321a). 18. elKĂźnâ (el-EsmâĂ&#x; ve’l-kĂźnâ, el-EsâmĂŽ ve’lkĂźnâ). NesâÎ’nin oĂ°lu AbdĂźlkerĂŽm’in rivayet edip Ă?bn MĂźferric’in bablara gĂśre dĂźzenlediĂ°i eser eski kaynaklarda zikredilmekle birlikte FârĂťk Hamâde onun gĂźnĂźmĂźze ulaÞýp ulaĂžmadýðýnĂ˝n bilinmediĂ°ini sĂśylemektedir (ÂŁAmelß’l-yevm ve’l-leyle, neĂžredenin giriĂži, s. 28-30). AbdĂźlazĂŽz edDihlevĂŽ, eserin bazĂ˝ bĂślĂźmlerinin el-MĂźnteĹĄĂĽ adĂ˝yla bir araya getirildiĂ°ini belirterek sonuncu rivayeti zikretmektedir (Bustânß’l-MuhaddisĂŽn, s. 129). 19. TesmiyetĂź fuĹĄahâĂ&#x;i’l-em½âr (min a½Ÿâbi ResĂťlillâh ½allallĂĽhu ÂŁaleyhi ve sellem ve min ba£²ihim min ehli’l-MedĂŽne) (nĂžr. SubhĂŽ el-BedrĂŽ es-SâmerrâÎ, MecmÝ£atß’r-resâĂ&#x;il fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÂźadĂŽÂŚ içinde, Medine 1389/1969, s. 5-

10; nĂžr. MeĂžhĂťr Hasan MahmĂťd SĂźleymân, Zerka [ĂœrdĂźn] 1408/1987, ÂĄelâŒß resâĂ&#x;il ÂźadĂŽÂŚiyye li’l-Ă?mâm en-NesâĂ&#x;ĂŽ içinde; Beyrut 1987; Riyad 1415/1994). 20. TesmiyetĂź men lem yervi ÂŁanhĂź ÂłayrĂź racĂźlin vâŸid. Yirmi beĂž râvinin sadece adĂ˝nĂ˝n verildiĂ°i bir çalýÞmadĂ˝r (bir Ăśnceki kaynakta zikredilen risâlelerle birlikte yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r). 21. eš-ÂŞabaĹĄĂĽt. MĂźellifin, baĂžlangýçtan kendi zamanĂ˝na kadar gelen bazĂ˝ gĂźvenilir ve zayĂ˝f râvileri zikrettiĂ°i eserin kßçßk bir parçasĂ˝ gĂźnĂźmĂźze gelmiĂžtir (TesmiyetĂź fuĹĄahâĂ&#x;i’l-em½âr ’da zikredilen risâlelerle birlikte yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r). 22. ÂŹikrĂź men ÂźaddeÂŚe ÂŁanhß’bnĂź EbĂŽ ÂŁArĂťbe ve lem yesmaÂŁ minh (MecmÝ£atß’r-resâĂ&#x;il fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÂźadĂŽÂŚ içinde, Beyrut 1405). 23. Tesmiyetß’Þ-ÞßyÝÅ. NesâÎ’nin 196 hocasĂ˝nĂ˝n adĂ˝nĂ˝ ve onlar hakkĂ˝ndaki deĂ°erlendirmelerini ihtiva eden risâleyi KasĂ˝m Ali Sa‘d yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (MecelletĂź CâmiÂŁati’lĂ?mâm MuÂźammed b. SuÂŁĂťd el-Ă?slâmiyye,

sy. 38 [Riyad 1423], s. 121-241).

NesâÎ’nin kaynaklarda adĂ˝ geçen diĂ°er eserlerinden bazĂ˝larĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: MuÂŁcem,

et-TemyĂŽz (et-TemyĂŽz fi’l-cerÂź ve’t-taÂŁdĂŽl, EsmâĂ&#x;ß’r-ruvât ve’t-temyĂŽz beynehĂźm),

Ta½nĂŽf fĂŽ maÂŁrifeti’l-iĂ…ve ve’l-eĂ…avât mine’l-ÂŁulemâĂ&#x; ve’r-ruvât, MĂźsnedĂź ÂźadĂŽÂŚi Mâlik b. Enes, MĂźsnedĂź ÂźadĂŽÂŚi’zZĂźhrĂŽ bi-ÂŁilelihĂŽ ve’l-kelâm ÂŁaleyh, MĂźsnedĂź ÂźadĂŽÂŚi ĂžuÂŁbe b. ÂĽaccâc (Kitâbß’l-Ă?Âłrâb), MĂźsnedĂź ÂźadĂŽÂŚi SĂźfyân b. SaÂŁĂŽd eÂŚ-ÂĄevrĂŽ, MĂźsnedĂź ÂźadĂŽÂŚi Ă?bn CĂźreyc, MĂźsnedĂź ÂźadĂŽÂŚi YaÂźyâ b. SaÂŁĂŽd el-Æaššân, MĂźsnedĂź ÂŁAlĂŽ b. EbĂŽ ªâlib, MĂźsnedĂź Man½Ýr b. ZâĂ—ân el-VâsýšÎ, Menâsikß’l-Âźac, ÞßyÝÅu’z-ZĂźhrĂŽ. AyrĂ˝ca es-SĂźnenß’l-kĂźbrâ’dan istinsah edilen bazĂ˝ bĂślĂźmler Dârß’l-kĂźtĂźbi’z-Zâhiriyye’de bulunmaktadĂ˝r (ElbânĂŽ, s. 420-424). HeysemĂŽ, KeĂžfß’l-estâr ÂŁan zevâĂ&#x;idi’lBezzâr adlĂ˝ kitabĂ˝nda NesâÎ’nin es-SĂźnen’i dýÞýndaki rivayetlerini, MecmaÂŁu’lbaÂźreyn fĂŽ zevâĂ&#x;idi’l-MuÂŁcemeyn’inde ise onun es-SĂźnenß’l-kĂźbrâ, ÂŁAmelß’lyevm ve’l-leyle, et-TefsĂŽr gibi eserlerinde bulunup da KĂźtĂźb-i Sitte’de yer almayan rivayetlerini de bir araya getirmiĂžtir. KasĂ˝m Ali Sa‘d, ĂźnlĂź bir hadis mĂźnekkidi olan NesâÎ’nin hadis râvilerinin cerh ve ta‘dĂŽli konusundaki gĂśrßÞlerini baĂžta kendi eserleri olmak Ăźzere ilgili kaynaklarĂ˝ taramak suretiyle tesbit etmiĂž ve çalýÞmasĂ˝na Menhecß’l-Ă?mâm EbĂŽ ÂŁAbdirraÂźmân en-NesâĂ&#x;ĂŽ fi’l-cerÂź ve’t-taÂŁdĂŽl ve cemÂŁi aĹĄvâlihĂŽ fi’r-ricâl adĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (I-V, DĂźbey 1422/2002). Seyyid KesrevĂŽ Hasan da NesâÎ’nin ferd rivayetleri ile KĂźtĂźb-i Ć’amse’ye olan zevâidini Ă?s£âdß’r-râ£Î bi-efrâd ve zevâĂ&#x;idi’n-NesâĂ&#x;ĂŽ (I-II, Beyrut 1419/ 1998), es-SĂźnen’i ile es-SĂźnenß’l-kĂźbrâ’daki mĂźrsel rivayetlerini de TaĹĄrĂŽbß’nnâĂ&#x;ĂŽ min merâsĂŽli’n-NesâĂ&#x;ĂŽ (Beyrut 1418/ 1998) adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

NesâÎ, ÂŁAmelß’l-yevm ve’l-leyle (nĂžr. FârĂťk Hamâde), Beyrut 1407/1987, neĂžredenin giriĂži, s. 1190; a.mlf., TefsĂŽrß’n-NesâĂ&#x;ĂŽ (nĂžr. SabrĂŽ b. AbdĂźlhâlik eĂž-ĂžâfiĂŽ – Seyyid b. Abbas el-CelĂŽmĂŽ), Beyrut 1410/1990, neĂžredenlerin giriĂži, I, 28-108; a.mlf., Fe²âĂ&#x;ilß’½-½aŸâbe (nĂžr. Fâruk Hamâde), MaĂ°rib, ts. (Dârß’s-sekafe), s. 174; Yâkut, MuÂŁcemß’l-bĂźldân, V, 281-282; Ă?bn Nukta, et-TaĹĄyĂŽd li-maÂŁrifeti ruvâti’s-sĂźnen ve’l-mesânĂŽd (nĂžr. Kemâl YĂťsuf el-HĂťt), Beyrut 1408/1988, s. 140143; MizzĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-Kemâl, I, 328-340; ZehebĂŽ, TeĂ—kiretß’l-Âźuffâž, II, 698-701; a.mlf., AÂŁlâmß’nnĂźbelâĂ&#x;, XIV, 125-135; XV, 446; a.mlf., TârĂŽĂ…u’lĂ?slâm: sene 301-320, s. 105-109; SĂźbkĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 14-16; Ă?bn Hacer, TehĂ—ĂŽbß’t-TehĂ—ĂŽb, I, 3639, 97, 419; a.mlf., Lisânß’l-MĂŽzân, II, 300; Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽ, en-NĂźcĂťmß’z-zâhire, III, 188; AbdĂźlazĂŽz ed-DihlevĂŽ, Bustânß’l-MuhaddisĂŽn (trc. Ali Osman Koçkuzu), Ankara 1986, s. 129, 200-201; Brockelmann, GAL, I, 170-171; Suppl., I, 269270; Sezgin, GAS, I, 167-169; ElbânĂŽ, MaĂ…šÝšât,

s. 420-424; Kays Ă‚l-i Kays, el-ĂŽrâniyyĂťn, II/1, s. 333-341; Cezzâr, MedâĂ…ilß’l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, IV, 17481750; KettânĂŽ, er-Risâletß’l-mĂźstetrafe (Ă–zbek), s. 49, 87, 114, 187, 203, 224-227, 245, 290, 316, 349, 424, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; A. J. Wensinck, “NesâÎâ€?, Ă?A, IX, 198-199; a.mlf., “al-Nasa,Ă˝â€?, EI 2 (Fr.), VII, 970.

ĂżM. YaĂžar Kandemir

–

—

NESEFĂŽ, Burhâneddin ( .# ‍ ×?‏2 ‍' ×?‏0? ) Ebß’l-Fazl BurhânĂźddĂŽn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed en-NesefĂŽ el-HanefĂŽ (Ăś. 687/1289)

˜

Kelâm, cedel ve hilâf âlimi.

™

600 (1204) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda muhtemelen Mâverâßnnehir’deki Nesef’te doĂ°du. Memleketinde geçirdiĂ°i yĂ˝llar hakkĂ˝nda kaynaklarda bilgi yoktur. 675’te (1277) hac dĂśnßÞß uĂ°radýðý BaĂ°dat’a yerleĂžerek pek çok Üðrenci yetiĂžtirdi. Ă?bnß’l-FuvatĂŽ, BirzâlĂŽ ve ĂžiĂŽler’den Allâme el-HillĂŽ gibi âlimler onun Üðrencileri arasĂ˝nda yer alĂ˝r. Allâme el-HillÎ’ye ve BirzâlÎ’ye icâzet verdiĂ°i (684/1285), KadĂ˝lkudât Celâleddin Ahmed b. Hasan b. EnÝÞirvân’a DĂ˝maĂžk’ta ilm-i hilâf okuttuĂ°u bilinmektedir (KureÞÎ, I, 155). 22 Zilhicce 687’de (17 Ocak 1289) vefat eden NesefĂŽ, BaĂ°dat HayzĂźrâniye Mezarlýðý’nda EbĂť HanĂŽfe’nin tĂźrbesinin yanĂ˝na defnedildi. Ă–lĂźmĂźnĂźn 679 (1280), 684, 686 veya 688 (1289) yĂ˝lĂ˝nda vuku bulduĂ°undan sĂśz edilmiĂžse de kaynaklarĂ˝n çoĂ°unda verilen ilk tarih, Üðrencisi Ă?bnß’I-FuvatÎ’ye nisbet edildiĂ°inden daha isabetli gĂśrĂźnmektedir.

DinĂŽ ve felsefĂŽ ilimlerde kendini yetiĂžtiren NesefĂŽ bilhassa kelâm, cedel ve hilâf ilimlerine dair yazdýðý eserlerle tanĂ˝nmýÞ, fĂ˝kĂ˝hta HanefĂŽ olduĂ°u halde kelâmda EĂžâ€˜arĂŽ mezhebini benimsemiĂžtir. Aristo mantýðýnĂ˝n bir bĂślĂźmĂźnĂź teĂžkil eden ve Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda Ăśnce felsefecilerle kelâmcĂ˝lar tarafĂ˝ndan kullanĂ˝lan cedel konusunda sadece nas, icmâ ve kĂ˝yasa dayanan delillerin kullanĂ˝lmasĂ˝ gerektiĂ°ini savunan Ebß’lYĂźsr el-PezdevĂŽ metodu karÞýsĂ˝na, hangi ilme ve konuya ait olursa olsun delil niteliĂ°i taÞýyan bĂźtĂźn bilgilerle istidlâl edilebileceĂ°ini benimseyen “AmĂŽdĂŽ metoduâ€? ortaya çýkmýÞtĂ˝ (bk. CEDEL). Burhâneddin en-NesefĂŽ de AmĂŽdĂŽ metodunu benimsemiĂž, cedel ve hilâf ilmine eserleriyle Ăśnemli katkĂ˝larda bulunmuĂžtur. Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n elĂ?Þârât ve’t-tenbĂŽhât’ýna Ăžerh yazmýÞ olmasĂ˝ felsefeye olan ilgisini gĂśstermekle birlikte mantĂ˝k hariç GazzâlĂŽ gibi felsefeye karÞý mesafeli durduĂ°u, kelâm ilmin-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

565

NESEFÎ, Burhâneddin

de de Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî çizgisinde olduðu anlaþýlmaktadýr. Tasavvufa dair olumlu tavrý ise Cüneyd-i Baðdâdî’den nakiller yapmasýnda ve Hallâc-ý Mansûr’un Sünnîliðini savunmasýnda kendini göstermektedir (EIr., IV, 371). Eserleri. 1. el-Fu½ûl fî £ilmi’l-cedel. Nesefî’nin cedel ilminde en meþhur kitabý olup çeþitli kütüphanelerde yazma nüshalarý bulunmaktadýr (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1203/1; Kayseri Râþid Efendi Ktp., nr. 27016; Berlin Staatsbibliothek, nr. 5168; Princeton Üniversitesi Ktp., Yahuda Section, nr. 3334; Taþkent Bilimler Akademisi Bîrûnî Enstitüsü Ktp., nr. 1983 vb.). Eserin adý klasik kaynaklarda Mušaddime fi’l-Åilâf (Kureþî, III, 351; Leknevî, s. 247), Fu½ûlü’n-Nesefî fî £ilmi’l-cedel olarak kaydedilmiþ (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1272, 1798-1799, 1803; βâ¼u’l-meknûn, II, 194), Taþköprizâde ise bunu el-Fu½ûl ve Mušaddime adýyla iki ayrý eser gibi göstermiþtir (Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 305). Medreselerde okutulduðu anlaþýlan kitap bir kýsmý müellifin öðrencisi olduðu anlaþýlan birçok kiþi tarafýndan þerhedilmiþtir. Bunlardan Mahmûd b. Abdurrahman el-Ýsfahânî ile (Þer¼u’l-Fu½ûl fi’l-Åilâf, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 740) Muhammed b. Eþref es-Semerkandî’nin (Þer¼u’l-Mušaddimeti’l-Burhâniyyye fî £ilmi’l-cedel, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2303) adlarý zikredilebilir. Bazýlarý Nesefî ile ayný çaðda yaþayan þârihlerin ve diðer âlimlerin bu eseri cedel, hilâf ve nazar ilimlerine nisbet etmeleri söz konusu terimlerin o dönemlerde ayný anlamda kullanýldýðýný göstermektedir (Özen, sy. 2 [1999], s. 176-177). 2. Menþeßü’n-na¾ar. el-Fu½ûl’den sonra kaleme alýnýp onun asýl muhtevasýný oluþturan temel konularý ana hatlarýyla ele alan öðretim amaçlý bu eserde ilmî tartýþmalarda takip edilmesi gereken ilkeler, telâzüm* bahisleri, itirazlarýn ve kýyaslarýn def‘i gibi konular ele alýnmýþtýr. Kitap Þükrü Özen tarafýndan neþredilmiþtir (bk. bibl.). Müellifin bizzat þerhettiði eserin (el-Ýntiþâr fî þer¼i Menþeßi’nna¾ar, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3034), yazarlarý bilinmeyen Þer¼u Menþeßi’n-na¾ar (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2303/6) ve Ecvibe £ani’l-esßile elletî evredehâ þâri¼u Menþeßi’n-na¾ar £alâ mu½annifih (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1203/6) adlý iki þerhi daha vardýr. Bunlarýn ilkinde Nesefî birçok noktada eleþtirilmiþ, ikincisinde bu eleþtirilere cevap verilmiþtir. Kâtib Çelebi, Ekmeleddin el-Bâbertî’nin de

566

Menþeßü’n-na¾ar’ý þerhettiðini belirtmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1861). 3. Def£u’nnu½û½ ve’n-nuš†² (Berlin Ktp., nr. 5171). 4. et-Terâcî¼. Deliller arasýnda teâruz konusunun ele alýndýðý bir risâledir (Berlin Staatsbibliothek, nr. 5172). 5. en-Nikâtü’²-²arûriyyetü’l-erba£îniyye (en-Nikâtü’²-²arûriyye ve el-üs¹ušussâtü’l-erba£îniyye, el-Üs¹ušussât). Eserde Ebû Hanî-

fe ile Þâfiî arasýndaki kýrk ihtilâflý mesele ele alýnýp cedel metoduyla tartýþýlmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1203/3; Lâleli, nr. 2243). Nesefî bu kitabýný Þer¼u Nüketi’l-erba£în fî £ilmi’l-cedel adýyla þerhederek (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2106/2) Vezir Hârûn b. Sâhib Þemseddin Gýyâseddin’e sunmuþtur. Eserin ayrýca biri Sa‘d b. Ali es-Semerkandî’ye ait (Þer¼u Nüketi’lerba£în, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2200), diðeri müellifi bilinmeyen (Þer¼u’n-Nikâti’²-²arûriyyeti’l-erba£îniyye) (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1203/7) iki þerhi bulunmaktadýr. 6. MuÅta½aru Nihâyeti’l-£uš†l (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 758). Fahreddin er-Râzî’ye ait kitabýn hulâsasý olup Nesefî’nin en hacimli çalýþmasýdýr. Müellif, mukaddimede Râzî’nin eserini tertip açýsýndan örnek aldýðýný söylemekle birlikte (vr. 220b) ihtisar ettiðini belirtmez. Kâtib Çelebi kitabýn adýný el-MünteÅab min Nihâyeti’l£uš†l þeklinde kaydeder (Süllemü’l-vü½ûl, vr. 227b). 7. Risâle fi’l-£ýþš (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 680). 8. Mekârimü’l-aÅlâš (Diyarbakýr Ýl Halk Ktp., nr. A 1168/2). 9. Meþârišu’l-envâr fî þer¼i’lesmâßi’l-¼üsnâ (Âtýf Efendi Ktp., nr. 1529; Diyarbakýr Ýl Halk Ktp., nr. A 1168/1; Berlin Staatsbibliothek, nr. 2233). Gazzâlî’nin el-Maš½adü’l-esnâ ve Fahreddin er-Râzî’nin Levâmi£u’l-beyyinât adlý eserleri esas alýnarak yazýlmýþtýr. 10. el-MünteÅab mine’l-Maš½adi’l-aš½â fî esmâßillâhi’l-¼üsnâ (Princeton Üniversitesi Ktp., Yahuda Section, nr. 2432 [mecmua nr. 4235]). 11. el-Vâ²ý¼. Bazý kaynaklarda Burhâneddin en-Nesefî’nin Fahreddin erRâzî’ye ait Mefâtî¼u’l-³ayb’ý el-Vâ²ý¼ adýyla özetlediði kaydedilirken (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1756; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 136) bazýlarýnda eser ismi verilmeden onun bu tefsiri telhis ettiði bildirilmekte (Kureþî, III, 351; Ýbn Kutluboða, s. 198), Brockelmann ise Nesefî’ye Keþfü’l-¼ašåßiš adlý bir tefsir kitabý izâfe etmektedir (GAL Suppl., I, 737). Nitekim Köprülü Kütüphanesi’nde (nr. 123, vr. 744; ayrýca bk. Þeþen v.dðr., I, 77-78) Burhâneddin en-Nesefî’ye

nisbet edilen Keþfü’l-¼ašåßiš ve Þer¼u’ddešåßiš fî tefsîri kelâmi Rabbi’l-£âlemîn MuÅta½aru Mefâtî¼i’l-³ayb isimli bir tefsir bulunmaktadýr. Eserde müellifin yer yer kendi görüþlerini de eklemekle beraber Fahreddin er-Râzî’nin kitabýný özetlediði görülmektedir. Ýyâde b. Eyyûb el-Kübeysî buradan Nâs sûresinin neþrini gerçekleþtirmiþtir (Dübey 1422/2001). 12. Þer¼u’l-Ýþârât ve’t-tenbîhât. Ýbn Sînâ’nýn mantýk ve felsefeye dair eserinin þerhidir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1756). 13. Risâle fi’d-devr ve’t-teselsül (a.g.e., I, 865). 14. Þer¼u’r-Risâleti’l-šudsiyye bi-edilletihi’l-burhâniyye. Gazzâlî’ye ait eserin þerhidir (a.g.e., I, 882). 15. Fevâßidü Burhâni’d-dîn (a.g.e., II, 1296). 16. Ma¹la£u’ssa£âde (a.g.e., II, 1720). £Ašåßidü’n-Nesefî adýyla tanýnan metnin Burhâneddin en-Nesefî’ye ait olduðu ileri sürülürse de risâlenin ilk þârihi olan Teftâzânî, ayrýca Kâtib Çelebi, Ýsmâil Paþa, A. J. Wensinck ve Brockelmann gibi pek çok kiþinin yaygýn kanaati eserin Necmeddin en-Nesefî’ye ait olduðu yönündedir (bk. AK…ÝDÜ’n-NESEFÎ). Berlin Staatsbibliothek’te (nr. 5173) Nesefî’nin eserlerinin bulunduðu bir mecmuada müellifinin ismi zikredilmeyen Te£âru²ât (el-MuÅta½ar fi’t-tercî¼ât) adýyla kayýtlý bir risâlenin de ona ait olmasý muhtemeldir. W. Ahlwardt tarafýndan el-Æavâdi¼u’l-cedeliyye ismiyle Nesefî’ye izâfe edilen risâle ise (Berlin Staatsbibliothek, nr. 5169) Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshasýnda (Þehid Ali Paþa, nr. 2304/4) Risâle fî fesâdi u½ûli’l-eb¼â¦ elletî vaŠa£ahâ müberrizü’l-cedeliyyîn adýyla Esîrüddin elEbherî’ye nisbet edilmektedir (Ahlwardt, IV, 469; krþ. Þeþen, s. 268-269; ayrýca bk. Özen, sy. 2 [1999], s. 179-180). BÝBLÝYOGRAFYA :

Burhâneddin en-Nesefî, Tefsîru sûreti’n-Nâs (nþr. Ýyâde b. Eyyûb el-Kübeysî), Dübey 1422/ 2001, neþredenin giriþi, s. 13-45; Zehebî, el-£Ýber, III, 355; Ýbnü’I-Ekfânî, Ýrþâdü’l-šå½ýd (nþr. J. J. Witkam), Leiden 1989, s. 44; Safedî, el-Vâfî, I, 280281; Yâfiî, Mirßâtü’l-cenân, IV, 200-201; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, I, 155; III, 351; Ýbn Kutluboða, Tâcü’t-terâcim fî men ½annefe mine’l-¥anefiyye (nþr. Ýbrâhim Sâlih), Beyrut 1412/1992, s. 198-199; Dâvûdî, ªabašåtü’I-müfessirîn, II, 252; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 305; Keþfü’¾-¾unûn, I, 69, 95, 579-580, 865, 882; II, 1032, 1272, 1296, 1641, 1720, 1756, 1798-1799, 1803, 1861; Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vü½ûI ilâ ¹abašåti’l-fu¼ûl, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1887, vr. 227b; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, V, 385; Leknevî, el-Fevâßidü’I-behiyye, s. 194-195, 247; Ahlwardt, Verzeichnis, II, 507; IV, 469-470; βâ¼u’lmeknûn, II, 194; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 135-136, 194; Brockelmann, GAL, I, 615; Suppl., I, 737,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESEFĂŽ, Ebß’l-Berekât 849; A. J. Arberry, The Chester Beatty Library, A Handlist of the Arabic Manuscripts, Dublin 1962, V, 124; R. Mach, Catalogue of Arabic Manuscripts (Yahuda Section) in the Garret Collection Princeton University Library, Princeton New Jersey 1977, s. 208; Ramazan ĂžeĂžen v.dĂ°r., FihrisĂź maĂ…šÝšâti Mektebeti KĂśprĂźlĂź, Ă?stanbul 1406/1986, I, 77-78; Ramazan ĂžeĂžen, MuĂ…târât mine’l-maĂ…šÝšâti’l-ÂŁArabiyyeti’n-nâdire fĂŽ mektebâti TĂźrkiyâ, Ă?stanbul 1997, s. 268-269, 321323, 830; ÞßkrĂź Ă–zen, “Ă?lm-i Hilâf yahut Fukahâ Metoduna GĂśre Cedel HakkĂ˝nda Klasik Bir Metin: MenĂže’ß’n-nazarâ€?, Makâlât, sy. 2, Konya 1999, s. 171-191; W. Madelung, “Borhan-alDĂ˝n NasafĂ˝â€?, EIr., IV, 371.

ĂżMustafa SinanoĂ°lu

–

—

NESEFĂŽ, Ebß’l-Berekât ( .# ‍ ×?‏%0B 5 ‍) \ ×?‏ Ebß’l-Berekât HâfĂ˝zĂźddĂŽn AbdullĂĽh b. Ahmed b. MahmĂťd en-NesefĂŽ (Ăś. 710/1310)

˜

HanefÎ mezhebinin klasik sonrasý dÜneminde çok etkili olan bir âlim.

™

Buhara yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Nesef Ăžehrinde doĂ°du (klasik kaynaklarda NahĂžeb diye de anĂ˝lan bu Ăžehir daha sonra KarÞý adĂ˝nĂ˝ almýÞtĂ˝r). Kaynaklarda hocalarĂ˝ hakkĂ˝nda verilen bazĂ˝ bilgilerden hareketle (KureÞÎ, II, 598), 620 (1223) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda dĂźnyaya geldiĂ°i tahmin edilmektedir. HanefĂŽ fĂ˝khĂ˝nĂ˝n klasikleri sayĂ˝lan el-Mebsݚ, U½Ýlß’l-PezdevĂŽ, el-Hidâye, Fetâvâ ÆüŠÎÅân ve el-MuŸÎšß’l-BurhânĂŽ gibi eserlerin ĂźretildiĂ°i, yaklaÞýk ßç asĂ˝r boyunca (XIXIV. yĂźzyĂ˝llar) mezhebin Ăśnemli bir ilim merkezi olan Buhara’da yetiĂžti. Buhara, MoĂ°ol istilâsĂ˝nĂ˝n sancĂ˝larĂ˝nĂ˝ yaĂžadýðýndan birkaç defa katliam ve yaĂ°maya uĂ°ramýÞ olsa da hâlâ Ă?slâm Ăžehirleri arasĂ˝nda nĂźfusuyla ve geliĂžmiĂžliĂ°iyle Ăśn plana çýkmakta ve ilim merkezi olarak canlĂ˝lýðýnĂ˝ korumaktaydĂ˝. HocalarĂ˝ndan ĂžemsĂźleimme elKerderĂŽ temel Ă?slâm ilimlerinin hemen bĂźtĂźn dallarĂ˝nda deĂ°erli Ăźstatlardan eĂ°itim almýÞ, ancak ilmĂŽ mesaisini yazĂ˝lĂ˝ eser bĂ˝rakmak yerine Üðrenci yetiĂžtirmeye adamýÞ bir âlimdi. Muhtemelen onun yetiĂžtirdiĂ°i kiĂžilerden ders alarak Üðrenimini tamamlayan NesefĂŽ Ăśzellikle HamĂŽdĂźddin ed-DarĂŽr’den çok faydalandĂ˝ ve hocasĂ˝nĂ˝n ĂślĂźmĂźne kadar onun yanĂ˝ndan ayrĂ˝lmadĂ˝. KerderÎ’nin Hâherzâde lakabĂ˝yla tanĂ˝nan yeĂ°eni Bedreddin Muhammed b. MahmĂťd el-KerderĂŽ de NesefÎ’nin hocalarĂ˝ndandĂ˝r. 671 (1273) yĂ˝lĂ˝nda iki rakip MoĂ°ol hanĂ˝nĂ˝n yaĂ°ma ve katliamĂ˝na uĂ°rayan Buha-

ra Ăžehri bazĂ˝ tarihçilerin belirttiĂ°ine gĂśre yedi yĂ˝l boyunca Ă˝ssĂ˝z ve harabe halinde kalmýÞtĂ˝. Bu dĂśnemde NesefÎ’nin nisbĂŽ bir refah ve istikrarĂ˝n bulunduĂ°u Kirman’a gittiĂ°i ve oradaki Kutbiyye-Sultâniyye Medresesi’nde uzun sĂźre ders verdiĂ°i gĂśrĂźlmektedir. NesefÎ’nin Kirman’da ne kadar kaldýðý, oradan ne zaman ayrĂ˝ldýðý ve bu sĂ˝rada tekrar Orta Asya’ya dĂśnĂźp dĂśnmediĂ°i bilinmemekte, ancak MahmĂťd b. SĂźleyman el-KefevÎ’nin dßÞtßðß bir kayĂ˝ttan onun 689 (1290) yĂ˝lĂ˝nda hâlâ Kirman’daki medresede ders verdiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Kaynaklar NesefÎ’nin bundan sonraki hayatĂ˝ hakkĂ˝nda bilgi ihtiva etmemekte, sadece 710’da (1310) BaĂ°dat’a geldiĂ°ini, aynĂ˝ yĂ˝l BaĂ°dat’tan memleketine dĂśnerken HĂťzistan eyaletinin ĂŽzec (bugĂźnkĂź MâlĂźlemĂŽr) Ăžehrinde vefat ettiĂ°ini ve oraya defnedildiĂ°ini kaydetmektedir. KureÞÎ ĂślĂźm tarihini 701 (1301), Kâtib Çelebi 711 (1311) olarak verirse de kaynaklarĂ˝n bĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°u 710 (1310) yĂ˝lĂ˝nda mĂźttefiktir. Uzun yĂ˝llar medresede hocalĂ˝k yapmasĂ˝na raĂ°men kaynaklarda NesefÎ’nin yetiĂžtirdiĂ°i Üðrencilerden sadece ßçßnĂźn adĂ˝ zikredilmektedir. Bunlardan HĂźsâmĂźddin es-SýðnakĂ˝ genç yaĂžta NesefÎ’den icâzet almýÞ, MecmaÂŁu’l-baÂźreyn yazarĂ˝ MuzafferĂźddin Ă?bnß’s-SââtĂŽ 683’te (1284) Kirman’da NesefÎ’den Kenzß’d-deĹĄĂĽĂ&#x;iť’i okumuĂžtur. Bir diĂ°er Üðrencisinin adĂ˝ Sa‘dß’lmille ve’d-dĂŽn MahmĂťd b. Ahmed olarak verilmektedir (MahmĂťd b. SĂźleyman elKefevĂŽ, vr. 259a-260b). NesefĂŽ temel Ă?slâm ilimlerinin hemen her dalĂ˝nda eser vermiĂž ve bunlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝ HanefĂŽ mezhebi çevrelerinde çok etkili olmuĂžtur. Onun bu baĂžarĂ˝sĂ˝nĂ˝n temelinde, olgunluk dĂśnemini yaĂžayan Ă?slâmĂŽ ilimlerin çeĂžitli dallarĂ˝na ait bilgileri Ăśzellikle medrese Üðrencileri için sistematik biçimde Ăśzetlemesi yatmaktadĂ˝r. Nitekim el-Menâr’ý klasik sonrasĂ˝ HanefĂŽ usul edebiyatĂ˝nĂ˝n tartýÞmasĂ˝z en etkili eseri olup hakkĂ˝nda 100’e yakĂ˝n çalýÞma yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bir diĂ°er etkili eseri Kenzß’d-deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, HanefĂŽ fĂ˝kĂ˝h doktrininin baĂžarĂ˝lĂ˝ bir Ăśzeti olup mezhep geleneĂ°inde otorite kabul edilen belli baĂžlĂ˝ eserlerden biridir. Kelâma dair el-ÂŁUmde ile Medârikß’t-tenzĂŽl adlĂ˝ tefsiri de klasik Ă?slâmĂŽ bilgilerin doyurucu Ăśzetleri olarak ilim çevrelerinde yaygĂ˝n kabul gĂśrmßÞtĂźr. Ancak NesefÎ’yi sadece bir derleyici ve klasik bilgilerin sistematik sunumunu yapan bir mĂźellif olarak gĂśrmek eksik bir deĂ°erlendirme olur. Bilhassa en fazla meĂžgul olduĂ°u fĂźrĂť-i fĂ˝kĂ˝h alanĂ˝nda bazĂ˝larĂ˝na gĂśre ictihad, bazĂ˝-

larĂ˝na gĂśre temyiz yetkisine sahip bir hukukçu olduĂ°u kabul edilmektedir (LeknevĂŽ, s. 101). Nitekim HanefĂŽ hukuk doktrinine iliĂžkin Ăžerh çalýÞmalarĂ˝ sonraki hukukçularĂ˝n sĂ˝k sĂ˝k baĂžvurduĂ°u kaynaklar arasĂ˝nda yer almaktadĂ˝r. NesefÎ’nin bir diĂ°er ĂśzelliĂ°i tasavvufĂŽ yĂśnĂźdĂźr; KureÞÎ ondan “zâhidlerden biriydiâ€? diye sĂśz eder (elCevâhirß’l-muĹ Ă˝yye, II, 294). Eserlerinden bir kĂ˝smĂ˝ tasavvufĂŽ yĂśnĂźnĂź yansĂ˝ttýðý gibi hocasĂ˝ KerderÎ’nin mutasavvĂ˝f FaryâbÎ’nin Üðrencisi olmasĂ˝ (a.g.e., III, 426) ve NesefÎ’nin yetiĂžtiĂ°i dĂśnemde tasavvufun Orta Asya’da ve Ăśzellikle Buhara’da yaygĂ˝n durumda bulunmasĂ˝ onun da bu kaynaklardan beslendiĂ°ini gĂśsteren iĂžaretlerdir. Hadise dair bir çalýÞmasĂ˝na rastlanmasa da bazĂ˝ kaynaklar onun bir muhaddis olduĂ°unu belirtir (LeknevĂŽ, s. 102). Eserleri. A) FĂźrĂť-i FĂ˝kĂ˝h. 1. el-MĂźsta½fâ. Ebß’l-KasĂ˝m Muhammed b. YĂťsuf esSemerkandÎ’nin el-Fýťhß’n-nâfiÂŁ (en-NâfiÂŁ) adlĂ˝ kitabĂ˝nĂ˝n Ăžerhi olup NesefĂŽ dĂŽbâcede eserini, hocalarĂ˝ KerderĂŽ ve DarĂŽr’in derslerinde aldýðý notlara daha Ăśnce yazĂ˝lmýÞ geniĂž eserlerden alĂ˝nan bilgileri ekleyerek oluĂžturduĂ°unu, ferâð kaydĂ˝nda da “allâmeâ€? ifadesiyle KerderÎ’yi, â€œĂžeyhâ€? veya â€œĂźstatâ€? tabiriyle HamĂŽdĂźddin ed-DarĂŽr’i ve el-Mebsݚ ifadesiyle SerahsÎ’nin meĂžhur eserini kastettiĂ°ini belirtmektedir. Bu kitabĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmayan el-MĂźstevfâ adlĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., Turhan Vâlide Sultan, nr. 156’da bu isimle kaydedilen eser el-MĂźsta½fâ ’nĂ˝n bir baĂžka nĂźshasĂ˝dĂ˝r) daha geniĂž bir eserinden ĂśzetlediĂ°ini ve ona el-MĂźsta½fâ mine’l-MĂźstevfâ adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°ini yine ferâð kaydĂ˝nda belirttiĂ°i dikkate alĂ˝nĂ˝rsa bazĂ˝ kaynaklarda eserin adĂ˝nĂ˝n el-MenâfiÂŁ olarak verilmesinin (Ă?bn KutluboĂ°a, s. 111; TemĂŽmĂŽ, IV, 154) bir karýÞtĂ˝rmadan kaynaklanmýÞ olduĂ°u sĂśylenebilir. KitabĂ˝n birçok yazma nĂźshasĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞtĂ˝r (meselâ bk. SĂźleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1841, 1842; Ă?stanbul MĂźftĂźlßðß Ktp., nr. 391; Ă?zmir MillĂŽ Ktp., nr. 601, 617). 2. el-Mu½affâ. Necmeddin en-NesefÎ’nin el-ManžÝmetß’nNesefiyye adĂ˝yla meĂžhur olan fĂ˝khĂŽ ihtilâflara dair eserinin Ăžerhidir. MĂźellifin belirttiĂ°ine gĂśre çalýÞmasĂ˝na el-MĂźsta½fâ’yĂ˝ bitirdikten sonra baĂžlamýÞ ve 20 Ăžâban 670’te (22 Mart 1272) yazĂ˝mĂ˝nĂ˝ tamamlamýÞtĂ˝r. Kâtib Çelebi, bu eserin el-ManžÝme Ăźzerine yine aynĂ˝ mĂźellif tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan el-MĂźsta½fâ adlĂ˝ Ăžerhin bir Ăśzeti olduĂ°unu sĂśylerse de (KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1867, krĂž. II, 1922) bu, kĂźtĂźphane kayĂ˝tlarĂ˝nda yazarĂ˝n iki eserinin adlarĂ˝nĂ˝n birbiri-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

567

NESEFĂŽ, Ebß’l-Berekât

ne karýÞtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ndan kaynaklanan bir hata olmalĂ˝dĂ˝r. Zira NesefĂŽ her iki eserinin ismini el-MĂźsta½fâ adĂ˝yla bizzat kendisi kaydetmiĂžtir ve el-ManžÝme Ăžerhi olup kĂźtĂźphanelerde kayĂ˝tlĂ˝ olanlar el-Mu½affâ adlĂ˝ eserin aynĂ˝dĂ˝r. el-Mu½affâ’nĂ˝n kĂźtĂźphanelerde pek çok nĂźshasĂ˝ vardĂ˝r (meselâ bk. SĂźleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 746; Damad Ă?brâhim PaĂža, nr. 570, 571; Lâleli, nr. 1045). 3. el-VâfĂŽ. HanefĂŽ fĂźrĂť doktrininin orta Ăślçekte bir Ăśzeti olup eserde ĂžâfiĂŽ ve MâlikĂŽler’in gĂśrßÞlerine de yer verilmiĂž ve bu gĂśrßÞlerin sahipleri sembollerle tanĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (bazĂ˝ nĂźshalarĂ˝: Ă?Ăœ Ktp., AY, nr. 1338; BeyazĂ˝t Devlet Ktp., nr. 2132; SĂźleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2207, 2208). 4. Kenzß’d-dekaĂ&#x;ik*. HanefĂŽ doktrininin temel metinlerinden biri olup elVâfÎ’nin Ăśzetidir (eserin mĂźstakil ve Ăžerhleriyle birlikte birçok baskĂ˝sĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r). 5. el-KâfĂŽ fĂŽ ĂžerÂźi’l-VâfĂŽ. Hem dĂŽbâcede hem ferâð kaydĂ˝nda belirtildiĂ°ine gĂśre elHidâye’nin eksik ve muĂ°lak bĂ˝raktýðý yĂśnleri tamamlamak amacĂ˝yla el-CâmiÂŁu’lkebĂŽr, ez-Ziyâdât, Nažmß’l-Ă…ilâfiyât, elMebsݚ (el-A½l) yanĂ˝nda bazĂ˝ vâkýât ve fetâvâ kitaplarĂ˝ndan yararlanĂ˝larak telif edilmiĂžtir. 12 Ramazan 684 (11 KasĂ˝m 1285) tarihinde tamamlanan eserin çok tutulduĂ°unun bir gĂśstergesi kĂźtĂźphanelerde yĂźzlerce nĂźshasĂ˝nĂ˝n mevcut olmasĂ˝dĂ˝r (meselâ bk. SĂźleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1849, 1850, 1852, 1853). B) UsĂťl-i FĂ˝kĂ˝h. 1. Menârß’l-envâr *. NesefĂŽ, HanefĂŽ fĂ˝kĂ˝h usulĂź tarihinde Ăźzerinde en fazla çalýÞma yapĂ˝lan bu metni PezdevĂŽ ile SerahsÎ’nin eserinden ĂśzetlediĂ°ini ve tertibinde PezdevÎ’nin tarzĂ˝na baĂ°lĂ˝ kaldýðýnĂ˝ belirtir (kitabĂ˝n çeĂžitli baskĂ˝larĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r: Delhi 1287; Bulak 1298; Ă?stanbul 1315, 1326). 2. el-MĂźnevvir fĂŽ ĂžerÂźi’l-Menâr. Kaynaklarda belirtildiĂ°ine gĂśre mĂźellif el-Menâr Ăźzerine biri kĂ˝sa, biri uzun olmak Ăźzere iki Ăžerh kaleme almýÞtĂ˝r. Brockelmann’ýn kaydettiĂ°i tek nĂźsha yanĂ˝nda (GAL, II, 250) bu kĂ˝sa Ăžerhin Çorum Hasan PaĂža Ă?l Halk KĂźtĂźphanesi’nde kayĂ˝tlĂ˝ bir nĂźshasĂ˝ daha vardĂ˝r (nr. 1593). 3. KeĂžfß’l-esrâr fĂŽ ĂžerÂźi Menâri’l-envâr. el-Menâr’ýn geniĂž Ăžerhi olan eser “musannifin Ăžerhiâ€? olarak yaygĂ˝n kabul gĂśrmßÞ ve birçok defa yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Bulak 1316; Beyrut 1396). 4. ĂžerÂźu’l-MĂźnteĂ…ab fĂŽ u½Ýli’l-meĂ—heb. AhsĂŽkesÎ’nin fĂ˝kĂ˝h usulĂźne dair muhtasar eseri Ăźzerine yapĂ˝lan bu Ăžerh, Salim Ă–Ă°Ăźt tarafĂ˝ndan Mekke ĂœmmĂźlkurâ Ăœniversitesi’nde doktora tezi olarak neĂžre hazĂ˝rlandĂ˝ktan sonra yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Ă?stanbul 2003).

568

C) DiĂ°er Eserleri. 1. el-ÂŁUmde. Ehl-i sĂźnnet akaidinin bir Ăśzeti olup Necmeddin enNesefÎ’nin ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;id’inden bĂźyĂźk Ăślçßde etkilenmekle birlikte ondan biraz daha ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝dĂ˝r. Medrese Üðrencileri için giriĂž niteliĂ°inde bir çalýÞma olan bu metni W. Cureton The Pillar of Creed adĂ˝yla Ă?ngilizce’ye çevirmiĂž ve Arapça’sĂ˝yla birlikte yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (London 1843). AyrĂ˝ca Temel YeĂžilyurt tarafĂ˝ndan tahkik edilerek TĂźrkçe çevirisiyle birlikte basĂ˝lmýÞtĂ˝r (Ă?slâm Ă?nan-

cĂ˝nĂ˝n Ana Umdeleri [“el-Umdeâ€? TercĂźmesi], Malatya 2000). el-ÂŁUmde Ăźzerine mĂź-

ellifin kendi Ăžerhi yanĂ˝nda pek çok Ăžerh ve bir nazĂ˝m çalýÞmasĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (KeĂžfß’žžunĂťn, II, 1168; Brockelmann, GAL, II, 253; Suppl., II, 268). 2. el-Ă?ÂŁtimâd fi’l-iÂŁtiĹĄĂĽd. el-ÂŁUmde’nin Ăžerhi olup 26 Cemâziyelevvel 698 (1 Mart 1299) tarihinde tamamlanan eserin pek çok nĂźshasĂ˝ mevcuttur (meselâ bk. BeyazĂ˝t Devlet Ktp., nr. 2801; SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2312, Cârullah Efendi, nr. 1164). Muhammed YazĂ˝cĂ˝ ve Temel YeĂžilyurt eserle ilgili iki çalýÞma yapmýÞtĂ˝r (bk. bibl.). 3. Medârikß’ttenzĂŽl ve hakaĂ&#x;iku’t-teĂ&#x;vĂŽl*. MĂźellifin olgunluk dĂśneminde yazĂ˝ldýðý anlaÞýlan eser defalarca basĂ˝lmýÞtĂ˝r (I-IV, Kahire 1287, 1300, 1304, 1309, 1321, 1326; I-VI, Ă?stanbul 1317). Brockelmann bu eserler dýÞýnda bazĂ˝ kßçßk risâleleri de NesefĂŽ adĂ˝na kaydetmiĂžtir (GAL, II, 253; Suppl., II, 268): 1. el-LeĂ&#x;âli’l-fâĂ…ire fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-âĂ…ire. Hediyyetß’l-£ârifĂŽn’de de NesefÎ’ye nisbet edilmektedir (II, 464). 2. Fe²âĂ&#x;ilß’l-aÂŁmâl (SĂźleymaniye Ktp., Yazma BaðýÞlar, nr. 3976; Princeton Garret Collection, nr. 922). 3. FâĂ&#x;ide mĂźhimme li-defÂŁi kĂźlli nâzile mĂźlimme. Bu risâle ile Ă›ÞÎ’nin BedĂ&#x;ß’lemâlĂŽ adlĂ˝ eserinin Ăžerhi olarak Brockelmann’ýn kaydettiĂ°i nĂźshanĂ˝n (Suppl., I, 764) mahiyeti ve NesefÎ’ye aidiyeti araĂžtĂ˝rĂ˝lmaya muhtaçtĂ˝r. Brockelmann’ýn NesefÎ’ye nisbet ettiĂ°i el-Æunye fi’l-fýťh (SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1355; GAL, II, 252), Muhtâr ezZâhidÎ’nin Æunyetß’l-mĂźnye li-tetmĂŽmi’lÂłunye adlĂ˝ eseridir. Yine onun mĂźellife izâfe ettiĂ°i MiÂŁyârß’n-nažar ÂŁalâ meĂ—hebi EbĂŽ ÂĽanĂŽfe fĂŽ âdâbi’l-baŸŒ ve’lu½Ýl (KĂśprĂźlĂź Ktp., nr. 530) Burhâneddin b. AbdĂźlazĂŽz en-NesefÎ’nin eseri olup yazarĂ˝n ismi kitabĂ˝n dĂŽbâcesinde verilmiĂžtir (ĂžeĂžen, I, 264). BazĂ˝ kayĂ˝tlarda SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesi’nde mevcut iki eserin (Fâtih, nr. 1363, Cârullah Efendi, nr. 527) NesefÎ’nin Ă?bnß’l-Hâcib’in el-MuĂ…ta½ar’ýna yazdýðý Ăžerhin yazmalarĂ˝ olarak gĂśsterilmesi (YeĂžilyurt, s. 48) doĂ°ru deĂ°ildir. Bi-

rinci eser NesefÎ’nin AhsĂŽkesÎ’nin el-MĂźnteĂ…ab’ýna yazdýðý Ăžerhtir; ikincisi ise aynĂ˝ esere NesefÎ’nin Üðrencisi Sýðnaký’nin Ăžerhidir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ebß’l-Berekât en-NesefĂŽ, el-MĂźsta½fâ, SĂźleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1841, 1842; a.mlf., el-Mu½affâ, KĂśprĂźlĂź Ktp., FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr. 597; a.mlf., ĂžerÂźu’l-VâfĂŽ, SĂźleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1849, 1850; a.mlf., el-Ă? ÂŁtimâd fi’l-i ÂŁtiĹĄĂĽd, SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2317; KureÞÎ, el-Cevâhirß’l-muĹ Ă˝yye, II, 294-295, 598; III, 426; TakĂ˝yyĂźddin el-FâsĂŽ, TârĂŽĂ…u ÂŁulemâĂ&#x;i BaÂłdâd: el-MĂźnteĂ…abß’l-muĂ…târ (nĂžr. Abbas el-AzzâvĂŽ), Beyrut 1420/2000, s. 53; Ă?bn KutluboĂ°a, Tâcß’t-terâcim fĂŽ šabaĹĄĂĽti’l-ÂĽanefiyye, BaĂ°dad 1962, s. 111; MahmĂťd b. SĂźleyman el-KefevĂŽ, KetâĂ&#x;ibĂź aÂŁlâmi’laĂ…yâr min fuĹĄahâĂ&#x;i meĂ—hebi’n-NuÂŁmâni’l-muĂ…târ, SĂźleymaniye Ktp., Ăžehid Ali PaĂža, nr. 1931, vr. 288a-289b; ReĂŽsĂźlkĂźttâb, nr. 690, vr. 259a-260b; TemĂŽmĂŽ, eš-ÂŞabaĹĄĂĽtß’s-seniyye, IV, 154; KeĂžfß’žžunĂťn, II, 1168, 1867, 1922; LeknevĂŽ, el-FevâĂ&#x;idß’l-behiyye, Kahire 1324, s. 101-102; Philip K. Hitti v.dĂ°r., Descriptive Catalog of Garret Collection of the Arabic Manuscripts in the Princeton University, Princeton 1938, s. 295 (nr. 922); H. Derenbourg, Les manuscrits arabes de l’Escurial, Paris 1941, II, 377-378; Brockelmann, GAL, I, 475; II, 250-253; Suppl., I, 644, 761, 764; II, 263268; Hediyyetß’l-£ârifĂŽn, II, 464; Ramazan ĂžeĂžen v.dĂ°r., FihrisĂź maĂ…šÝšâti Mektebeti KĂśprĂźlĂź, Ă?stanbul 1406/1986, I, 264; Ahmet Ă–zel, Hanefi FĂ˝kĂ˝h Ă‚limleri, Ankara 1990, s. 72-73; Muhammed YazĂ˝cĂ˝, Ebß’l-Berekât en-NesefĂŽ, HayatĂ˝, Ăžahsiyeti ve el-Ă?‘timâd fi’l-i‘tikĂĽd AdlĂ˝ Eseri (yĂźksek lisans tezi, 1992), AtatĂźrk Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Bukhara: An Oriental Gem (ed. Alisher Azizkhodjayef v.dĂ°r.), Paris 1997, s. 44, 48; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁu’Þ-Þßrݟ ve’l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, III, 211212; Temel YeĂžilyurt, Ebß’l-Berekât en-NesefĂŽ ve Ă?slâm DßÞßncesindeki Yeri - Bir KelâmcĂ˝ Olarak NesefĂŽ, Malatya 2000; W. Heffening, “al-NasafĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 969.

ĂżMurteza Bedir

–

NESEFĂŽ, Ebß’l-MuĂŽn ( .# ‍) \ ×? ! ×?‏

—

Ebß’l-MuĂŽn MeymĂťn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid en-NesefĂŽ (Ăś. 508/1115)

˜

MâtĂźrĂŽdÎ’nin kurduĂ°u SĂźnnĂŽ kelâm mezhebini geliĂžtiren âlim.

™

438 (1047) yĂ˝lĂ˝nda Nesef’te doĂ°du. MeĂžhur din âlimlerinin yetiĂžtiĂ°i bir aileye mensuptur. KĂźnyesi bazĂ˝ mĂźelliflerce Ebß’lMaĂŽn Ăžeklinde okunmuĂžsa da doĂ°rusu Ebß’l-MuĂŽn’dir (ZehebĂŽ, II, 607). Ă?kinci dedesi Mu‘temid de Ebß’l-MuĂŽn kĂźnyesiyle anĂ˝ldýðýndan bazĂ˝ kaynaklarda onunla karýÞtĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă–Ă°renimine dair bilgi bulunmamaktadĂ˝r. Semerkant ve Buhara’daki MâtĂźrĂŽdĂŽ - HanefĂŽ âlimlerinden, Ăśzellikle NesefĂŽ nisbesini taÞýyanlardan tahsil gĂśr-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESEFÎ, Ebü’l-Muîn

müþ olmalýdýr. Kaynaklarda babasý ve dedesinin Hanefî mezhebine hizmet eden âlimlerden olduðu belirtilir. Talebelerinin baþýnda Necmeddin en-Nesefî gelir. Alâeddin es-Semerkandî, Ahmed el-Pezdevî, Ýsmâil b. Adî et-Tâlekanî, Ahmed b. Ferah es-Suðdî ve Ebü’l-Hasan el-Belhî de onun öðrencileri arasýnda yer alýr. Necmeddin en-Nesefî’nin naklettiðine göre 25 Zilhicce 508 (22 Mayýs 1115) tarihinde büyük bir ihtimalle Buhara’da vefat etmiþtir. Alâeddin es-Semerkandî, Nesefî’yi kelâm ilminde Ehl-i sünnet’e, fýkýhta Hanefiyye’ye önemli katkýlarda bulunmuþ bir âlim olarak tanýtýr (Þer¼u Teßvîlâti’l-Æurßân, vr. 1b). Necmeddin en-Nesefî’ye ait el-£Ašåßid’in, Teb½ýratü’l-edille’nin bir özeti mahiyetinde oluþu onun itikadî görüþlerinin etkilerini göstermektedir. Nesefî kelâmdan baþka tefsir ve fýkýh alanýnda da önemli bir âlimdir. Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin Teßvîlâtü’l-Æurßân’ýna yazdýðý þerhin aslýnda hocasý Ebü’l-Muîn’in derslerindeki açýklamalarýndan oluþtuðunu ve bunlarýn kaybolmalarýný önlemek için Þer¼u Teßvîlâti’l-Æurßân adlý bir kitapta toplayýp kendisine nisbet ettiðini belirtmektedir (vr. 1b). Nesefî, Mâtürîdiyye’nin ikinci kurucusu mevkiinde bulunmasýna raðmen Louis Massignon tarafýndan Muhammed b. Kerrâm’a baðlý bir kelâmcý diye gösterilmiþtir (Yazýcýoðlu, XXVII [1985], s. 297). Dedesi Mekhûl en-Nesefî’nin Ýbn Kerrâm’ýn öðrencisi Yahyâ b. Muâz er-Râzî’den öðrenim görmesine dayanarak ileri sürülen bu görüþ doðru deðildir. Zira Nesefî ulûhiyyet konusunda Kerrâmiyye’yi eleþtirmiþ ve onu kendisine muhalif olan mezhepler arasýnda zikretmiþtir (Teb½ýratü’l-edille, I, 159, 232-233; et-Temhîd fî u½ûli’d-dîn, s. 10, 12, 25, 33). Mâtürîdiyye’ye mensup âlimlerin Teb½ýratü’l-edille’yi önemli bir kaynak saymalarý da onun Sünnî bir kelâmcý olduðunu kanýtlar (Fahreddin er-Râzî, s. 23). Nesefî’nin kelâma dair dikkat çeken görüþleri þöylece özetlenebilir: En açýk ve üstün bilgiler duyu yoluyla elde edilenlerdir. Duyu bilgisinin geçersizliðini göstermek için ileri sürülen itirazlar saðlýksýz duyu verileriyle ilgilidir. Aklýn bilgi kaynaðý olduðu zorunluluk yoluyla bilinir (Teb½ýratü’ledille, I, 13, 15, 17-18). Zorunsuz aklî bilgilerde hata yapýlabilmesi bu alanda doðru hükümlere ulaþýlamayacaðý anlamýna gelmez (a.g.e., I, 20-21). Duyularla bilinecekleri akýlla, akýlla bilinecekleri duyularla bilmeye çalýþmak bu konuda yapýlan temel yanlýþlardan biridir (a.g.e., I, 74). Âhâd haberler akaid alanýnda tek baþýna delil ka-

bul edilmez. Özellikle aklî verilere ve açýk mânalý âyetlerin beyanlarýna aykýrý bilgiler içeren âhâd haberler nazarý itibara alýnmaz. Bununla birlikte âhiret hallerine dair sahih rivayetler delil olarak kullanýlabilir (a.g.e., I, 131). Ýlham bilgi vasýtalarýndan deðildir (a.g.e., I, 22-23). Cisimler hâdis olan cevherler (cüz-i lâ yetecezzâ, a‘yân) ve arazlardan meydana gelir. Bu sebeple evren ustukussât, anâsýr ve tabâi‘ adý verilen temel maddeleriyle birlikte hâdistir (a.g.e., I, 50-72). Tabiat alanýnda geçerli olan âdet-i ilâhiyye teorisidir. Bununla birlikte ilâhî kudret karþýsýnda ilâcýn hastaya fayda vermediðini ve zehirin insaný etkilemediðini söylemek de mümkündür. Ýlâç içen hastanýn iyileþmesi Allah’ýn þifa vermeyi buna baðlamasý sebebiyledir. Gözün bir nesneyi görmesi veya görmemesi dahil olmak üzere evrendeki bütün olaylar Allah’ýn kudret ve iradesi dahilinde vuku bulur. Bundan dolayý varlýk ve olaylar arasýnda zorunlu bir sebep - sonuç iliþkisi yoktur (tabiat kanunlarýnýn zorunsuzluðu). Nazzâm ve Ebü’l-Abbas el-Kalânisî’nin ileri sürdüðü gibi Allah’ýn varlýk ve olaylarý zorunlu bir sebep sonuç iliþkisi vasýtasýyla yarattýðýný kabul etmek O’na zorunluluk isnadý anlamýna gelir (a.g.e., I, 416-417; II, 680-681, 739). Allah’ýn varlýðý ve birliði, Kur’an’da da dikkat çekildiði üzere tabiatýn oluþumu ve iþleyiþi incelenip deðerlendirilmek suretiyle üretilen aklî istidlâlle bilinir. Canlý - cansýz bütün varlýklarda gözlenen sanat güzelliði, tertip, saðlamlýk, âhenk, hayvanlardaki belli eylemleri gerçekleþtirecek özellikler onlarýn bilgili ve irade sahibi üstün bir varlýk tarafýndan yaratýldýklarýna iþaret eder. Nesne ve olaylarý gözlemleyip onlar hakkýnda akýl yürüten her insanýn bu sonuca ulaþmasý bilinçli ve tutarlý olmanýn bir gereðidir (a.g.e., I, 78-84, 518-519). Ebû Hâþim el-Cübbâî gibi bazý kelâmcýlarýn Allah’ýn birliðini aklî delillerle kanýtlamanýn mümkün olmadýðýna iliþkin görüþleri Kur’an’da beyan edilen vahdâniyyet delillerinin geçersiz kabul edilmesi sonucunu doðurur. Allah’ýn isim ve sýfatlarý birçok âyetin yaný sýra aklî delillerle de kanýtlanabilir, dil kurallarý da buna yardýmcý olur (a.g.e., I, 188-189, 193, 196 vd.). Tekvîn sýfatýnýn ezelî olmasý Allah’ýn acz, eksiklik ve deðiþikliðe mâruz kalmaktan münezzeh bulunduðu gerçeðinin bir neticesidir (a.g.e., I, 37, 311 vd., 351, 385). Teþbih izlenimi veren naslar aklî bilgiler ve açýk mânalý (muhkem) âyetlerin ýþýðý altýnda dil kurallarýndan da yararlanýlarak te’vil edilir (a.g.e., I, 129).

Nübüvvetin doðruluðunu kanýtlayan temel delil mûcizedir. Hissî mûcizeler göstermemiþ olsalar bile günlük hayat, hukuk, ticaret, çocuklarýn eðitimi gibi pek çok dünyevî konuda, ayrýca hem zihni hem gönlü tatmin eden inanç ve ibadet þekilleri gibi dinî alanda getirdikleri mesajlarýn doðru ve yararlý oluþu sebebiyle peygamberlerin tasdik edilmesi gerekir (a.g.e., I, 473-480). Hz. Muhammed’in hissî mûcizeleri bulunmakla birlikte teblið ettiði dinin akla uygun oluþu ve beþerî bilgilerle çatýþmayýþý onun gerçek peygamber olduðunu gösterir. Resûlullah’tan, “Barýþý ve dostluðu yayýn, akrabalarýnýza iyilik edin, fakirlere yemek yedirin, insanlar uyurken geceleyin rabbinize ibadet edin” sözlerini duyan Abdullah b. Selâm’ýn müslüman olmasý bunu teyit eder (a.g.e., I, 484, 489; bk. Müsned, V, 451; Ýbnü’l-Esîr, III, 265). Ayrýca onun getirdiði dinin ilkelerinin insaný bunalýmdan kurtarýp ruh ve beden saðlýðýna kavuþturmasý da nübüvvetinin delillerindendir. Meselâ namazý içtenlikle kýlan bir müslüman Allah’ýn huzurunda kendi davranýþlarýyla yüzleþip arýnma imkâný bulur, gönlü huzur ve sükûnla dolar. Bu yönüyle namaz ilâhî menþeli oluþunun özelliklerini taþýr. Diðer ibadetlerin hikmetleri incelendiði takdirde benzer sonuçlarýn onlar için de söz konusu olduðu görülür (Teb½ýratü’l-edille, I, 523-531). Allah’a âsi olan veya büyük günah iþleyen mümin kâfir deðil fâsýk diye nitelendirilir, kâfir ise mutlak fâsýk adýný alýr. Kur’an’da âsi müminlere “mümin” diye hitap edilmesi bunu teyit eder (a.g.e., II, 766776, 801-802). Kabirde ölünün nimet veya azap hissetme keyfiyeti bilinemez, ancak ruh bedene iade edilmese de ölünün elem ve nimeti hissedecek derecede bir tür hayat sahibi olmasý gerekir (a.g.e., II, 764, 790). Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdiyye tarihi ve ricâli hakkýnda önemli bilgiler vermek, Mâtürîdiyye’ye ait kelâmî görüþleri kullandýðý semantik yöntemle sistemleþtirip derinleþtirmek (Erdem, s. 74) ve bu görüþleri muhalif mezhep ve fýrkalar karþýsýnda savunmak suretiyle Mâtürîdiyye’nin köklü bir Sünnî kelâm okulu haline gelmesine önemli katkýlarda bulunmuþtur. Tabiat felsefesini önemsemesi, ilâhî sýfatlar arasýnda hikmet sýfatýna yer vermesi, Hz. Peygamber’in nübüvvetini temellendirirken onun getirdiði ibadet þekillerinin hikmetli ve anlamlý oluþuna dikkat çekmesi kendisinin özgün görüþlere sahip bir kelâmcý olduðunu gösterir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

569

NESEFĂŽ, Ebß’l-MuĂŽn Eserleri. 1. TebsĂ˝ratß’l-edille* fĂŽ u½Ý-

li’d-dĂŽn. Kelâma dair en hacimli eseri olup bilgi teorisi, âlemin yaratĂ˝lmasĂ˝, Allah’ýn varlýðý ve sĂ˝fatlarĂ˝ konularĂ˝nĂ˝ ele alĂ˝r. Kitap Ăśnce Muhammed el-Enver Hâmid ĂŽsâ AbdĂźzzâhir tarafĂ˝ndan tahkik edilmiĂž (doktora tezi, 1397/1977, Câmiatß’l-Ezher), daha sonra Claude SalamĂŠ (DĂ˝maĂžk 1993) ve ilk cildi HĂźseyin Atay (Ankara 1993) ikinci cildi HĂźseyin Atay ve Ăžaban Ali DĂźzgĂźn (Ankara 2003) tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. 2. et-TemhĂŽd. Teb½ýratß’l-edille’nin bir Ăśzeti mahiyetindedir (nĂžr. HabĂŽbullah Hasan Ahmed, Kahire 1986; AbdĂźlhay KabĂŽl, Kahire 1987). 3. Bahrß’l-kelâm*. MĂźellifin gençlik dĂśneminde yazdýðý muhtasar bir kelâm kitabĂ˝dĂ˝r (Ă?stanbul 1328; Konya 1329; Tunus 1986). Eseri Ă?smail HakkĂ˝ Uca – Mustafa AkdedeoĂ°ullarĂ˝ (Konya, ts.) ve Cemil AkpĂ˝nar (Konya 1977) TĂźrkçe’ye çevirmiĂžtir. 4. el-Ă?fsâd li-Ă…udeÂŁi ehli’l-ilŸâd. BâtĂ˝niyye’nin, muhataplarĂ˝nĂ˝ etkilemek amacĂ˝yla kullandýðý yĂśntemleri (hiyel) eleĂžtiren bir eserdir (Teb½ýratß’l-edille, II, 837). 5. ĂŽ²âŸu’l-maÂźacce fĂŽ kevni’l-ÂŁaĹĄli Âźucce (et-TemhĂŽd, s. 52). 6. Menâhicß’leĂ&#x;imme. FĂ˝kĂ˝h ve usulĂźne dairdir (Hediyyetß’l-£ârifĂŽn, II, 487). 7. ĂžerÂźu’l-CâmiÂŁi’lkebĂŽr. Muhammed b. Hasan eĂž-ĂžeybânÎ’nin eserine yapĂ˝lmýÞ bir Ăžerhtir (KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 570). 8. ĂžerÂźu TeĂ&#x;vĂŽlâti’l-ÆurĂ&#x;ân. MĂźellifin Üðrencisi Alâeddin es-SemerkandÎ’ye nisbet edilmekle birlikte içeriĂ°i NesefÎ’ye ait açýklamalardan oluĂžmuĂžtur (SĂźleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176; TSMK, Medine, nr. 179). et-TemhĂŽd’i neĂžreden HabĂŽbullah Hasan Ahmed’in NesefÎ’ye Æa½Îdß’l-ĹĄavâ£id fĂŽ ÂŁilmi’l-ÂŁaĹĄĂĽĂ&#x;id adĂ˝yla nisbet ettiĂ°i eserin (et-TemhĂŽd, neĂžredenin giriĂži, s. 43) et-TemhĂŽd’in bir nĂźshasĂ˝ olduĂ°u (Ă?Ăœ Ktp., AY, nr. 268) anlaÞýlmýÞtĂ˝r. NesefÎ’nin kelâma dair gĂśrßÞleri hakkĂ˝nda yapĂ˝lan araĂžtĂ˝rmalardan bir kĂ˝smĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: Mustafa Sait YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu, MatĂźridi ve NesefÎ’ye GĂśre Ă?nsan HĂźrriyeti KavramĂ˝ (Ankara 1982, 1992); Zeki SarĂ˝toprak, Ebu’l-Muin en-NesefÎ’ye GĂśre Tekvin SĂ˝fatĂ˝ (yĂźksek lisans tezi, 1987, MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź); M. Said Ă–zervarlĂ˝, Ebu’l-Muin en-NesefÎ’ye Ait TebsĂ˝retß’l-edille’nin KaynaklarĂ˝ (yĂźksek lisans tezi, 1988, MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź); HĂźseyin Sabri Erdem, Tabsire’ye Semantik YaklaÞým (doktora tezi, 1988, AĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź); Mehmet Ulusan, Ebu’l-Muin en-NesefĂŽ ve Kelam Ă?lmindeki Yeri (yĂźksek lisans tezi, 1990, Selçuk Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź); Ăžaban Ali DĂźzgĂźn, NesefĂŽ ve Ă?slam FilozoflarĂ˝na GĂśre Allah-Alem Ă?liĂž570

kisi (Ankara 1998); Nurullah KayýÞoĂ°lu, Ebu’l-MuĂŽn en-NesefÎ’ye GĂśre Ă?spât-Ă˝ NĂźbĂźvvet (yĂźksek lisans tezi, 1999, MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź); Adile Tahirova, KâdĂŽ AbdĂźlcebbâr ve Ebß’l-MuĂŽn enNesefÎ’ye GĂśre NĂźbĂźvvetin GerekliliĂ°i (doktora tezi, 2004, MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, V, 451; NesefĂŽ, Teb½ýratß’l-edille (nĂžr. HĂźseyin Atay), Ankara 2004, I-II, tĂźr.yer.; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, I, 7-16; a.mlf., et-TemhĂŽd li-ĹĄavâ£idi’t-tevŸÎd (nĂžr. HabĂŽbullah Hasan Ahmed), Kahire 1406/1986, neĂžredenin giriĂži, s. 24-45; a.mlf., et-TemhĂŽd fĂŽ u½Ýli’d-dĂŽn (nĂžr. AbdĂźlhay KabĂŽl), Kahire 1407/1987, s. 2-3, 10, 12, 25, 33, 52; Alâeddin es-SemerkandĂŽ, ĂžerÂźu TeĂ&#x;vĂŽlâti’l-Æur Ă&#x;ân, SĂźleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176, vr. 1b; Fahreddin er-RâzĂŽ, MĂźnâžarât (nĂžr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1984, s. 23; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe, III, 265; ZehebĂŽ, el-MßÞtebih, II, 607; Ă?bn KutluboĂ°a, Tâcß’t-terâcim (nĂžr. M. Ramazan Hayr YĂťsuf), DĂ˝maĂžk 1413/1992, s. 308; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 570; LeknevĂŽ, el-FevâĂ&#x;idß’l-behiyye, s. 216; Hediyyetß’l-£ârifĂŽn, II, 487; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm, VIII, 300; HĂźseyin Sabri Erdem, Tabsire’ye Semantik YaklaÞým (doktora tezi, 1988), AĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 74; W. Madelung, “Abu’l-Mu.Ă˝n al-NasafĂ˝ and Ash.arĂ˝ Theologyâ€?, Studies in Honour of Clifford Edmund Bosworth (ed. C. Hillenbrand), Leiden 2000, II, 318-330; Adile Tahirova, KâdĂŽ AbdĂźlcebbâr ve Ebß’l-MuĂŽn en-NesefÎ’ye GĂśre NĂźbĂźvvetin GerekliliĂ°i (doktora tezi, 2004), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 120-130; Ă?zmirli Ă?smail HakkĂ˝, “Ă?slâmda Felsefe CereyanĂ˝â€?, DĂ?FM, sy. 17 (1929), s. 11-12; Mustafa Sait YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu, “MâtĂźrĂŽdĂŽ Kelam EkolĂźnĂźn Ă?ki BĂźyĂźk SimasĂ˝: EbĂť MansĂťr MâtĂźrĂŽdĂŽ ve Ebu’l-MuĂŽn en-NesefĂŽâ€?, AĂœĂ?FD, XXVII (1985), s. 292-298; Metin YurdagĂźr, “Kurucusundan Sonra MâtĂźridiyye Mezhebinin En Ă–nemli KelamcĂ˝sĂ˝ Ebu’l-MuĂŽn en-NesefÎ’nin HayatĂ˝ ve Eserleriâ€?, Diyanet Dergisi, XXI/4, Ankara 1985, s. 27-43; A. J. Wensinck, “NesefĂŽâ€?, Ă?A, IX, 199; a.mlf., “al-NasafĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 968-969.

ĂżYusuf Ăževki Yavuz

–

NESEFĂŽ, MekhĂťl b. Fazl ( .# ‍ ×?‏7 # ‍ ×?‏M )

—

EbĂť MutĂŽâ€˜ MekhĂťl b. el-Fazl en-NesefĂŽ el-HanefĂŽ (Ăś. 318/930)

˜

Fýkýh ve kelâm âlimi, zâhid.

™

HayatĂ˝yla ilgili bilgiler son derece sĂ˝nĂ˝rlĂ˝dĂ˝r. Ceyhun ile Semerkant arasĂ˝ndaki Nesef Ăžehrinde yaĂžayan ve çok sayĂ˝da âlim yetiĂžtiren bir aileye mensuptur. LeknevĂŽ, MekhĂťl’ßn Ebß’l-MuĂŽn en-NesefÎ’nin dedesi olduĂ°unu sĂśyler (el-FevâĂ&#x;idß’l-behiyye, s. 216). ZehebĂŽ, MĂźstaĂ°firÎ’nin gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmayan TârĂŽĂ…u Nesef’ine dayanarak adĂ˝nĂ˝n Muhammed olduĂ°unu kaydeder (AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, XV, 33). Ancak

MekhĂťl, er-Red ÂŁalâ ehli’l-bidaÂŁ (s. 54) ve el-LĂźĂ&#x;lĂźĂ&#x;iyyât (vr. 165a) adlĂ˝ eserlerinde ismini MekhĂťl el-Fazl Ăžeklinde verir. Kaynaklarda Muhammed b. Kerrâm’ýn Üðrencilerinden Yahyâ b. Muâz’ýn talebesi olarak gĂśsterilir. Fakat onun fĂ˝rkalarla ilgili eserinde Ă?bn Kerrâm, Yahyâ b. Muâz ve Kerrâmiyye fĂ˝rkasĂ˝na dair herhangi bir kayĂ˝t bulunmamaktadĂ˝r. AbdĂźlkadir el-KureÞÎ’nin onu MekhĂťl b. Fazl en-NesefĂŽ ve MekhĂťl en-NesefĂŽ diye iki ayrĂ˝ ĂžahĂ˝s olarak gĂśstermesi (el-Cevâhirß’l-muĹ Ă˝yye, III, 498499) bir zĂźhul eseri olmalĂ˝dĂ˝r. HayatĂ˝nĂ˝ Mâverâßnnehir’de geçiren NesefĂŽ bĂźyĂźk bir ihtimalle bu bĂślgede vefat etmiĂžtir. ZehebĂŽ, NesefÎ’nin DâvĂťd ez-ZâhirĂŽ, EbĂť ĂŽsâ et-TirmizĂŽ ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel gibi âlimlerden rivayette bulunduĂ°unu, EbĂť Bekir Ahmed b. Muhammed b. Ă?smâil, MĂźstaĂ°firĂŽ gibi kiĂžilerin de kendisinden hadis rivayet ettiĂ°ini kaydeder (AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, XV, 33). AyrĂ˝ca, HanefĂŽ mezhebine baĂ°lĂ˝ olan NesefÎ’nin ĂžâfiÎ’yi eleĂžtiren bir eser kaleme aldýðýnĂ˝ belirtir (TârĂŽĂ…u’l-Ă?slâm, s. 573). FĂ˝kĂ˝hla ilgili olarak kaynaklara intikal eden husus, rĂźkĂťdan Ăśnce ve sonra elleri yukarĂ˝ kaldĂ˝rmanĂ˝n namazĂ˝ bozacaĂ°Ă˝ Ăžeklinde EbĂť HanĂŽfe’den yaptýðý nakildir. Mâverâßnnehir ve Horasan’da ortaya çýkan mezhep ihtilâflarĂ˝ çerçevesinde bu rivayet tartýÞýlmýÞ, meselâ Ebß’l-YĂźsr el-PezdevĂŽ, HanefĂŽler’in namazda rĂźkĂťdan sonra ellerini kaldĂ˝ran ĂžâfiĂŽ imamĂ˝na uymalarĂ˝nĂ˝n câiz olmadýðýnĂ˝ ileri sĂźrmßÞtĂźr. SiĂ°nâkĂ˝ ve Ă?tkanĂŽ gibi mĂźellifler tarafĂ˝ndan ele alĂ˝nan rivayet mĂźteahhirĂŽn dĂśnemi fĂ˝kĂ˝h âlimlerince nâdirß’r-rivâye diye zikredilmiĂž ve bununla amel edilemeyeceĂ°i belirtilmiĂžtir (LeknevĂŽ, s. 216-217). NesefĂŽ kurtuluĂža erecek fĂ˝rkanĂ˝n Ehl-i cemâat’ten ibaret olduĂ°unu kabul etmekte, bunlarĂ˝ “Hz. Peygamber’in sĂźnnetine baĂ°lĂ˝ olan ve bid‘atlardan uzak kalan kesimâ€? olarak tanĂ˝mlamaktadĂ˝r (er-Red, s. 62). Ă?manĂ˝n asĂ˝l, amelin bunun uygulamasĂ˝ olduĂ°unu sĂśyleyen NesefĂŽ iman - amel iliĂžkisi meselesinde MĂźrcie’yi, kullarĂ˝n sorumluluk doĂ°uran fiillerinin meydana geliĂži hususunda Kaderiyye ve Cebriyye’yi, siyasĂŽ gĂśrßÞleri bakĂ˝mĂ˝ndan Havâric ve ÞÎa’yĂ˝ eleĂžtirmektedir (a.g.e., s. 63-69). Kerrâmiyye’den sĂśz etmemekle birlikte Allah’a cisim isnat edilemeyeceĂ°ini sĂśylemesi onun Ă?bn Kerrâm’ýn gĂśrßÞlerinden uzak olduĂ°unu gĂśstermektedir. Zâhid bir kiĂži olarak tanĂ˝nan NesefĂŽ, el-LĂźĂ&#x;lĂźĂ&#x;iyyât adlĂ˝ eserinde takip ettiĂ°i çizgiden zĂźhd dĂśnemi tasavvuf bĂźyĂźklerinin hayatĂ˝nĂ˝ bildiĂ°i ve bu alanda ortaya konulan literatĂźrden haberdar olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. ZehebĂŽ onun gĂźzel

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESEFĂŽ, Necmeddin

Ăžiirleri bulunduĂ°unu sĂśyler (AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, XV, 33). Bu husus el-LĂźĂ&#x;lĂźĂ&#x;iyyât’ýn çeĂžitli bĂślĂźmlerinde gĂśze çarpmaktadĂ˝r (meselâ bk. SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4801, vr. 172a, 176a, 208a, 256b). Eserleri. 1. Kitâbß’Þ-Ăžu£â£. FĂ˝kĂ˝hla ilgili bir eser olup gĂźnĂźmĂźze intikal etmemiĂžtir. MĂźellifin namaz içinde elleri yukarĂ˝ kaldĂ˝rmanĂ˝n hĂźkmĂźne dair EbĂť HanĂŽfe’den yaptýðý rivayet bu kitapta yer almaktadĂ˝r. 2. Kitâb fĂŽ fa²li sĂźbŸânellĂĽh. Fuat Sezgin Viyana’da bulunan bir nĂźshasĂ˝ndan sĂśz etmektedir (GAS, I, 602). 3. el-LĂźĂ&#x;lĂźĂ&#x;iyyât. KardeĂžlik, tevazu, adalet, kin ve buĂ°zdan uzak durma, zikir, ihlâs, cihad, iyiliĂ°i emredip kĂśtĂźlĂźkten sakĂ˝ndĂ˝rma, murakabe, tĂśvbe ve piĂžmanlĂ˝k gibi elli dolayĂ˝nda ahlâkĂŽ-tasavvufĂŽ konuyu ele alan bir eserdir. Konular genellikle hadisler, Ă?slâm ve tasavvuf bĂźyĂźklerinin sĂśzleri ve bazĂ˝ ibretli hikâyelerle iĂžlenmiĂž, zaman zaman Ăžiirlere de yer verilmiĂžtir. BĂźyĂźk ilgi gĂśrdßðß anlaÞýlan, Sem‘ânÎ’nin Rey’de hocasĂ˝ Ebß’n-NecĂŽb el-HammâmÎ’den dinlediĂ°ini sĂśylediĂ°i eserin (et-TaÂźbĂŽr, I, 309) bir nĂźshasĂ˝ SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesi’nde kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r (Ayasofya, nr. 4801, vr. 165a-264b). KitabĂ˝n kĂ˝saltĂ˝lmýÞ bazĂ˝ bĂślĂźmlerinin bulunduĂ°u eksik bir nĂźshasĂ˝ da aynĂ˝ kĂźtĂźphanede mevcuttur (Esad Efendi, nr. 1695, vr. 257b-260b). Eserin Ali b. ĂŽsâ b. Muhammed en-NesefĂŽ tarafĂ˝ndan ihtisar edilen mĂźellif nĂźshasĂ˝nĂ˝n Kahire’de bulunduĂ°u zikredilmektedir (Sezgin, I, 602). 4. er-Red ÂŁale’lbidaÂŁ. er-Red ÂŁalâ ehli’l-bidaÂŁ ve’l-ehvâĂ&#x; adĂ˝yla da kaydedilen eser “yetmiĂž ßç fĂ˝rkaâ€? rivayeti esas alĂ˝narak hazĂ˝rlanmýÞtĂ˝r. Ana fĂ˝rkalar HarĂťriyye, RevâfĂ˝z, Kaderiyye, Cebriyye, Cehmiyye ve MĂźrcie diye altĂ˝ya ayrĂ˝lmýÞ, her fĂ˝rkanĂ˝n on iki kolu verilerek sayĂ˝ yetmiĂž ikiye, kurtuluĂža erecek “cemaatâ€? grubuyla yetmiĂž ßçe tamamlanmýÞtĂ˝r. DoĂ°u HanefĂŽ -MâtĂźrĂŽdĂŽ fĂ˝rka geleneĂ°inin zamanĂ˝mĂ˝za ulaĂžan en eski çalýÞmasĂ˝ olmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan ayrĂ˝ bir Ăśnem taÞýyan eser orijinal bilgiler içermektedir. Marie Bernand tarafĂ˝ndan uzun bir giriĂžle yayĂ˝mlanan eser (“Le Kitab al-radd .ala’l-bida. D’Abu MutĂ˝. Makhul al-NasafĂ˝â€?, AIsl., XVI [1980], s. 8-126) mĂźellifin kelâm dßÞßnceleri hakkĂ˝nda Ăśnemli ip uçlarĂ˝ vermiĂž ve daha sonra yazĂ˝lan bazĂ˝ eserlere kaynaklĂ˝k etmiĂžtir (geniĂž bilgi için bk. Lewinstein, s. 93-118). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : MekhĂťl b. Fazl en-NesefĂŽ, er-Red ÂŁalâ ehli’l-bidaÂŁ ve’l-ehvâĂ&#x;i’Š-Šâlleti’l-muĹ Ă˝lle (nĂžr. M. Bernand, AIsl., XVI [1980] içinde), s. 54, 62-69; a.mlf., elLĂźĂ&#x;lĂźĂ&#x;iyyât, SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4801, vr. 165a, 172a, 176a, 208a, 256b; Ebß’l-YĂźsr el-PezdevĂŽ, U½Ýlß’d-dĂŽn (nĂžr. H. P. Linss), Kahire

1383/1963, s. 241; AbdĂźlkerĂŽm b. Muhammed es-Sem‘ânĂŽ, et-TaÂźbĂŽr fi’l-muÂŁcemi’l-kebĂŽr (nĂžr. MĂźnĂŽre NâcĂŽ Sâlim), BaĂ°dad 1395/1975, I, 309; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, XV, 33; a.mlf., TârĂŽĂ…u’l-Ă?slâm: sene 301-302, s. 573; KureÞÎ, el-Cevâhirß’l-muĹ Ă˝yye, III, 498-499; KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1430, 1571; Ă?bnß’l-GazzĂŽ, DĂŽvânß’l-Ă?slâm (nĂžr. Seyyid KesrevĂŽ Hasan), Beyrut 1411/1990, IV, 123; LeknevĂŽ, el-FevâĂ&#x;idß’l-behiyye, s. 216-217; Brockelmann, GAL Suppl., I, 293, 357-358; Hediyyetß’l-£ârifĂŽn, II, 470; Kehhâle, MuÂŁcemß’lmĂźĂ&#x;ellifĂŽn, XII, 319; Sezgin, GAS, I, 601-602; U. Rudolph, al-MĂĽtur¢d¢ und die Sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden 1997, s. 88-105; SĂśnmez Kutlu, TĂźrkler’in Ă?slamlaĂžma SĂźrecinde MĂźrcie ve Tesirleri, Ankara 2002, s. 263-266; W. F. Madelung, “MaturidiliĂ°in YayĂ˝lýÞý ve TĂźrklerâ€? (trc. Muzaffer Tan), Ă?mam MâturĂŽdĂŽ ve Maturidilik (haz. SĂśnmez Kutlu), Ankara 2003, s. 320321; K. Lewinstein, “DoĂ°u Hanefi FĂ˝rak GeleneĂ°i Ăœzerine MĂźlahazalarâ€? (trc. SĂśnmez Kutlu), a.e., s. 93-118.

ĂżĂ?lyas ĂœzĂźm

–

NESEFĂŽ, Necmeddin ( .# ‍ ×?‏2 ‍) ×?‏

—

EbĂť Hafs NecmĂźddĂŽn Ă–mer b. Muhammed b. Ahmed en-NesefĂŽ es-SemerkandĂŽ (Ăś. 537/1142)

˜

HanefÎ fakihi, muhaddis, mßfessir, kelâmcý.

™

461 (1068-69) yĂ˝lĂ˝nda Buhara yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Nesef (NahĂžeb) Ăžehrinde doĂ°du. Ă?lk tahsilini burada yaptĂ˝. Çok sayĂ˝da hocadan ders aldýðý, 550 Ăźstattan hadis naklettiĂ°i ve haklarĂ˝nda TaÂŁdâdĂź ÞßyÝÅi ÂŁĂ–mer adĂ˝yla bir eser yazdýðý kaydedilmektedir. Ebß’lYĂźsr el-PezdevĂŽ, Cemâleddin Hâmid b. Mu-

hammed er-RĂŽĂ°admĂťnĂŽ, Muhammed b. Mâhân el-KebindevĂŽ, Ă–mer b. Muhammed el-BuhârĂŽ el-HoĂžnâmĂŽ, Ahmed b. Abdullah es-SĂ˝bgĂ˝, Ă?smâil b. Muhammed et-TenĂťhĂŽ, Ebß’l-MuĂŽn en-NesefĂŽ, EbĂť Ali Hasan b. AbdĂźlmelik en-NesefĂŽ hocalarĂ˝ndan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r. KarahanlĂ˝lar dĂśneminin Ăśnde gelen âlimlerinden biri olan NesefĂŽ çeĂžitli ilim dallarĂ˝nda eserler kaleme aldĂ˝. Kuvvetli hâfĂ˝zasĂ˝, keskin zekâsĂ˝ ve çok sayĂ˝da hadis ezberlemesi sebebiyle “MĂźfti’s-sekaleynâ€? ve “NecmĂźddĂŽnâ€? lakaplarĂ˝ yanĂ˝nda “hâfĂ˝zâ€? unvanĂ˝yla da anĂ˝ldĂ˝. Ancak hadis rivayeti konusunda zayĂ˝f olduĂ°u kaydedilmiĂž, kendisiyle gĂśrßÞmemekle birlikte dinledikleri konusunda ondan yazĂ˝lĂ˝ icâzet alan Sem‘ânĂŽ rivayetlerinde hatalar bulunduĂ°unu, senedlerdeki isimleri deĂ°iĂžtirdiĂ°ini veya dßÞßrdßðßnĂź belirtmiĂžtir. NesefÎ’nin BaĂ°dat’ta TašvĂŽlß’l-esfâr li-taŸ½Îli’l-aĂ…bâr adlĂ˝ eserini okuttuĂ°u, birçok kiĂžinin kendisinden hadis naklettiĂ°i ve hac için gittiĂ°i Mekke’de Cârullah ez-ZemahĂžerĂŽ ile gĂśrßÞtßðß belirtilmektedir. Talebeleri arasĂ˝nda el-Hidâye mĂźellifi Burhâneddin elMergĂ˝nânĂŽ, EbĂť Hafs Ă–mer b. Muhammed b. Ă–mer el-AkĂ˝lĂŽ, Muvaffakuddin Ahmed b. Muhammed el-HârizmĂŽ, EbĂť Bekir Ahmed b. Ali el-BelhĂŽ ez-ZahĂŽr, Ebß’l-Fazl Muhammed b. AbdĂźlcelĂŽl es-SemerkandĂŽ, Ahmed b. MĂťsâ el-KeÞÞenĂŽ, Burhâneddin Muhammed b. Hasan el-KâsânĂŽ ve oĂ°lu Ebß’lLeys Ahmed b. Ă–mer en-NesefĂŽ anĂ˝lmaktadĂ˝r. NesefĂŽ 12 Cemâziyelevvel 537 (3 AralĂ˝k 1142) tarihinde Semerkant’ta vefat etti. Eserleri. 1. ÂŁAkaĂ&#x;idß’n-NesefĂŽ*. NesefÎ’yi Ăźne kavuĂžturan eserlerinin baÞýnda ge-

ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;idß’nNesefÎ’nin unvan sayfalarĂ˝ (Nuruosmaniye Ktp., nr. 2213)

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

571

NESEFÎ, Necmeddin

len bu risâle Ýslâm akaidini öðretici bir tarzda özetlemesiyle meþhur olmuþtur. Ýlk defa William Cureton’un yayýmladýðý eser (London 1843) çeþitli Batý ve Doðu dillerine tercüme edilmiþtir. Hakkýnda yazýlan pek çok þerh arasýnda en meþhuru Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin olup bunun üzerine de birçok hâþiye kaleme alýnmýþtýr. 2. el-Man¾ûmetü’n-Nesefiyye*. Hanefîler arasýnda meþhur olan muhtasar bir fýkýh metni olup Ebû Hanîfe ve talebeleri Muhammed b. Hasan, Ebû Yûsuf, Züfer b. Hüzeyl ile Ýmam Þâfiî ve Mâlik’in görüþlerini içermektedir. Fýkha dair ilk manzum eser olduðu söylenen bu çalýþma muhtevasýnýn özlü oluþu, tertibi ve dilinin sadeliði dolayýsýyla medreselerde ders kitabý olarak uzun süre okutulmuþ, aralarýnda Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Alâeddin el-Üsmendî ve Ebü’lVelîd Ýbnü’þ-Þýhne gibi fakihlerin bulunduðu pek çok âlim tarafýndan þerh veya ihtisar edilmiþtir. Hama hâkimi Ýbrâhim b. Mustafa el-Melîfdevî eseri Türkçe’ye çevirmiþ, bu çeviri transkripsiyonlu metin ve týpkýbasým olarak yayýmlanmýþtýr (Milan Adamovic, Die Rechtslehre des Imâm anNasaf¢ in Türkischer Bearbeitung vom Jahre 1332, Stuttgart 1990; A. Azmi Bilgin, Nazmü’l-hilâfiyyât Tercümesi [Giriþ - Dil Özellikleri - Metin - Ýndeks], Ankara 1996). 3. et-Teysîr fî ( £ilmi)’t-tefsîr. Ebû Mansûr

el-Mâtürîdî’nin Teßvîlâtü’l-Æurßân’ý ile Abdülkerîm el-Kuþeyrî’nin Le¹âßifü’l-iþârât’ýnýn ana kaynak olarak kullanýldýðý eserin yüzlerce nüshasý günümüze ulaþmýþtýr. Ayþe Hümeyra Aslantürk, eserin dört nüshasýný karþýlaþtýrarak tahlilini yapmýþ ve Bakara sûresinin tenkitli neþrini doktora tezi olarak hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). Esmâ Muhammed Ahmed b. Yâsîn, Vâkýa sûresinin baþýndan Mürselât sûresinin sonuna kadar olan kýsmý üzerinde Mekke Külliyyetü’t-terbiyye li’l-benât’ta yüksek lisans tezi yapmýþtýr (1409/1989). 4. el-Ekmelü’la¹vel. Hacimli bir tefsir olup (Keþfü’¾-¾unûn, I, 117) Kahire Hidîviyye Kütüphanesi’nde bazý nüshalarý mevcuttur (Fihristü KütübÅâneti’l-ƒidîviyye, I, 126; Brockelmann, GAL, I, 550). Sabrî Ýbrâhim Sâlim tarafýndan Ezher Üniversitesi Külliyyetü usûli’d-dîn’de doktora tezi olarak neþre hazýrlandýðý belirtilen eseri (http://tafsir.org/ vb/showthread.php?t=3937) Ezher Üniversitesi’nin kütüphane kayýtlarýndan anlaþýldýðýna göre Sabâh Tantâvî Abdülhamîd Abdülmün‘im, Muhammed Abdülmün‘im Harîbe, Azze Ahmed Abdurrahman ve Muhammed Ýbrâhim eþ-Þâfiî 1992 yýlýnda Ezher Üniversitesi Külliyyetü’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye ve’l-Arabiyye’de tez olarak neþre ha572

zýrlamýþtýr (http://www.library.idsc.gov.eg/ search/arabic/titledetails.asp?id=75472). 5. el-Æand fî ×ikri £ulemâßi Semeršand (el-Æand fî ma£rifeti [târîÅi] £ulemâßi Semeršand). Mâverâünnehir ulemâsýnýn bi-

yografilerine dair olup yirmi ciltten meydana geldiði söylenmektedir. Abdurrahman b. Muhammed el-Ýdrîsî ile Ca‘fer b. Muhammed el-Müstaðfirî’nin Semerkant tarihleri yanýnda diðer eserlerden de faydalanýlarak kaleme alýnan kitapta biyografileri verilen bazý kiþiler hakkýnda baþka kaynaklarda bilgi bulunamamasý eserin deðerini daha da arttýrmaktadýr. Günümüze ulaþan bir ciltlik kýsmýný Nazar Muhammed el-Fâryâbî yayýmlamýþtýr (Riyad 1412/1991). Bu neþirdeki biyografiler “hý” harfinden baþlamakta olup Yûsuf el-Hâdî, “elif - cîm” arasý biyografileri içeren diðer bir nüshayý esas alarak eseri yeniden neþretmiþtir (Tahran 1378 hþ./1999). Müellifin öðrencisi Muhammed b. Abdülcelîl es-Semerkandî, MünteÅabü’l-Æand fî ma£rifeti (târîÅi) £ulemâßi Semeršand adýyla bir seçme yapmýþtýr (Bibliothèque Nationale, Arab, nr. 6284). W. W. Barthold kýsmen yayýmladýðý (Turkestan, Saint Petersburg 1898, s. 48-51), daha sonra müstakil neþirleri ve W. Vyatkins tarafýndan Rusça tercümesi yapýlan Æandiye adlý eserin bu müntehaptan Farsça’ya çevrildiðini ileri sürmüþ, Zeki Velidi Togan da bu görüþü tekrarlamýþ, fakat J. Weinberger yaptýðý inceleme sonucunda bunlarýn ayrý kitaplar olduðunu tesbit etmiþtir (bk. bibl.). 6. ªýlbetü’¹-¹alebe (ªalibetü’¹-¹alebe) fi’lý½¹ýlâ¼âti’l-fýšhiyye. Öðrencilere yardýmcý olmak üzere kaleme alýnmýþ bir fýkýh terimleri sözlüðüdür. Çok sayýda yazma nüshasý bulunan eserin birçok baskýsý yapýlmýþtýr (Ýstanbul 1311; nþr. Halîl el-Meys, Beyrut 1986; nþr. Hâlid Abdurrahman elAk, Beyrut 1416/1995, 1997, 1999; nþr. Muhammed eþ-Þâfiî, Beyrut 1997). 7. Fetâvâ Necmiddîn. Ebü’l-Hasan Necmeddin Atâ b. Hamza es-Suðdî’nin Nesefî tarafýndan derlenen fetvalarýný içeren bu eserin (Keþfü’¾-¾unûn, II,1230) bir nüshasý Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcuttur (Fâtih, nr. 2345). Kaynaklarda Fetâva’n-Nesefî (el-Fetâva’n-Nesefiyye) adýyla kayýtlý kitabýn ayný kitap olup olmadýðý bilinmemekte, Kâtib Çelebi bu ikisini ayrý eser olarak kaydetmektedir (a.g.e., a.y.). 8. Tu¼fetü’l-mülûk. Hanefî fýkhýna göre yazýlmýþ muhtasar bir ilmihal kitabýdýr (Süleymaniye Ktp., Hekimoðlu Ali Paþa, nr. 969, Yazma Baðýþlar, nr. 1963; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 2165). 9. Þer¼u Medâri’l-u½ûl. Ebü’l-Hasan el-Kerhî’nin el-U½ûl

elletî £aleyhâ medâru mesâßili’l-¥anefiyye adlý risâlesi üzerine kaleme alýnmýþ þerh mahiyetinde birkaç varaklýk çalýþmadýr. Birçok yazmasý mevcut olup (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2003; Esad Efendi, nr. 669, vr. 61-67, nr. 3808, vr. 135-136, nr. 3583, vr. 19-22) Mustafa Muhammed el-Kabbânî tarafýndan Debûsî’nin Teßsîsü’n-na¾ar adlý eserinin sonunda yayýmlanmýþtýr (Beyrut, ts.). 10. Zelletü’l-šårî. Kur’an tilâveti sýrasýnda yapýlan hatalar ve bunun fýkhî hükmünün açýklandýðý birkaç varaktan oluþan bir risâledir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1532, 1598; Esad Efendi, nr. 692, 3541; Fâtih, nr. 5427). Eserin Muhammed Bahadýr Han’a sunulan Tu¼fe-i ƒâšåniyye adlý anonim bir Farsça tercümesi Özbekistan Cumhuriyeti Ýlimler Akademisi Kütüphanesi’ndedir (nr. 44). 11. Ta¹vîlü’l-esfâr li-ta¼½îli’l-aÅbâr. Nesefî’nin bu eserde 550 hocasýndan rivayette bulunduðunu belirten Abdülhay el-Kettânî, kendisinin bu kitabý rivayet konusunda Abdülkerîm es-Sem‘ânî vasýtasýyla Nesefî’ye ulaþan senedini kaydeder (Fihrisü’l-fehâris, I, 295). Bunun bazý kaynaklarda Ta£dâdü þüyûÅi £Ömer adýyla anýlan eser olduðu anlaþýlmaktadýr. 12. Tefsîr-i Nesefî. Tefsirden çok Farsça bir meâl mahiyetinde olan eser Azîzullah Cüveynî tarafýndan neþredilmiþtir (I-II, Tahran 1353-1354, 1376 hþ.). 13. Risâle fî beyâni me×âhibi’t-ta½avvuf. Yazma nüshalarýnda farklý isimlerle kaydedilen risâleyi Ali Ekber Ziyâî neþretmiþ (et-Türâ¦ü’l£Arabî, XII/46 [Dýmaþk 1412/1992], s. 133141), Süleyman Uludað da Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Diyanet Dergisi, XVIII/3 [Ankara 1979], s. 167-173; Kelabazi, Doðuþ Devrinde Tasavvuf, haz. Süleyman Uludað, Ýstanbul 1992, s. 257-263). 14. Ma¹la£u’n-nücûm ve mecma£u’l-£ulûm. Ansiklopedik bir eser olup dinî ilimler yanýnda tabiî ve riyâzî ilimler, dil ve edebiyat, tarih gibi konularý kapsayan elli yedi bölümden oluþmaktadýr. Bir nüshasý Taþkent Doðu Araþtýrmalarý Enstitüsü Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (nr. 1462; bk. Rosenfeld – Ýhsanoðlu, s. 174). 15. el-Yev⚢t fi’l-mev⚢t. Belli gün ve aylarýn faziletleriyle bu günlerde yapýlacak ibadet ve dualar hakkýnda olup Râmpûr Rýzâ Kütüphanesi’ndeki tek nüshasýný Ýmtiyâz Ali Arþî yayýmlamýþtýr (Mecelletü’l-Mecma£i’l-£ilmiyyi’l-Hindî, VIII/1-2 [Aligarh 1403/1983], s. 292-301). 16. Æalâßidü’l-ferâßid fî þer¼i Æaydi’l-evâbid (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 980). Fýkha dair manzum bir eser olan Æaydü’l-evâbid de müellife aittir (Brockelmann, Suppl., I, 762). 17. ¥a½rü’l-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESEP

mesâĂ&#x;il ve ĹĄa½rß’d-delâĂ&#x;il (SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1036, Ăžehid Ali PaĂža, nr. 764; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 720, 721, 835). 18. Minhâcß’d-dirâye fi’lfĂźrÝ£ (KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1871; Manisa Ă?l Halk Ktp., nr. 754’te Ă–mer en-NesefĂŽ adĂ˝na kayĂ˝tlĂ˝ Minhâc mine’l-fýťh adlĂ˝ eserin bu kitap olmasĂ˝ muhtemeldir). 19. Nažmß’l-CâmiÂŁi’½-½a³¢r. Muhammed b. Hasan eĂž-ĂžeybânÎ’nin eseri Ăźzerine yapĂ˝lan bir çalýÞmadĂ˝r (KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 564; Sezgin, I, 430). BunlarĂ˝n dýÞýnda mĂźellifin, Brockelmann’ýn kaydettiĂ°i Risâle fi’l-fĂ˝raĹĄi’l-Ă?slâmiyye (GAL, I, 550; bazĂ˝ kaynaklarda Beyânß’l-meĂ—âhib diye anĂ˝lan eserle aynĂ˝ çalýÞma olmasĂ˝ muhtemeldir, bk. DĂ?A, XXIX, 535), ed-DâĂ&#x;ir fi’l-fýťh, el-MĂźnebbihât (Brockelmann, Suppl., I, 762) yanĂ˝nda kaynaklarda Ăžu eserleri de zikredilmektedir: el-Ć’a½âĂ&#x;il fi’l-mesâĂ&#x;il, TârĂŽĂ…u BuĂ…ârâ, el-Ă?Þ£âr bi’l-muĂ…târ mine’l-eÞ£âr, ÂŁUcâletß’l-ÂźasbĂŽ bi-½ýfati’l-MaÂłribĂŽ, MeÞâriÂŁu’Þ-ÞârĂŽ, el-Ă?câĂ—âtß’l-mĂźterceme bi’lÂźurĂťfi’l-muÂŁceme, en-Nec⟠fĂŽ ĂžerÂźi aĂ…bâri Kitâbi’½-Ă˜ýŸâŸ (BuhârĂŽ ve MĂźslim’in el-CâmiÂŁu’½-½aŸÎŸâ€™leri Ăźzerine yazĂ˝lan bir Ăžerhtir), ĂžerÂźu Ă˜aŸÎŸi’l-BuĂ…ârĂŽ, Ba£Œß’r-re³üĂ&#x;ib li-baŸŒi’l-ÂłarâĂ&#x;ib, elCĂźmelß’l-meĂ&#x;ÂŚĂťre. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

AbdĂźlkerĂŽm b. Muhammed es-Sem‘ânĂŽ, et-TaÂźbĂŽr fi’l-muÂŁcemi’l-kebĂŽr (nĂžr. MĂźnĂŽre NâcĂŽ Sâlim), BaĂ°dad 1395/1975, I, 527-529; a.mlf., el-MĂźnteĂ…ab min muÂŁcemi ÞßyÝÅ (nĂžr. Muvaffak b. Abdullah b. AbdĂźlkadir), Riyad 1417/1996, II, 11791181; Yâkut, MuÂŁcemß’l-ĂźdebâĂ&#x;, XVI, 70; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, XX, 126-127; KureÞÎ, elCevâhirß’l-muĹ Ă˝yye, I, 185; II, 657-660; III, 311; Ă?bn Hacer, Lisânß’l-MĂŽzân, Beyrut 1968, IV, 327; Ă?bn KutluboĂ°a, Tâcß’t-terâcim fĂŽ šabaĹĄĂĽti’l-ÂĽanefiyye, BaĂ°dad 1962, s. 47; SĂźyĂťtĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtß’lmĂźfessirĂŽn, Beyrut, ts., s. 88; DâvĂťdĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtß’l-mĂźfessirĂŽn (Lecne), II, 7-9; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸu’s-sa£âde, I, 123-124; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 117, 519-520, 564; II, 1230, 1871; Ă?bnß’l-Ă?mâd, ĂžeĂ—erât, IV, 115; LeknevĂŽ, el-FevâĂ&#x;idß’l-behiyye, s. 27, 41, 149-150; Fihristß’l-KĂźtĂźbĂ…âneti’l-Ć’idĂŽviyye, I, 126; Storey, Persian Literature, I/1, s. 371; SerkĂŽs, MuÂŁcem, II, 1856; Brockelmann, GAL, I, 548-550; Suppl., I, 758-762; Hediyyetß’l-£ârifĂŽn, I, 783; Sezgin, GAS, I, 430, 444; AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, Fihrisß’l-fehâris, I, 295; Ă–mer Nasuhi Bilmen, BĂźyĂźk Tefsir Tarihi, Ă?stanbul 1974, II, 463464; Yusuf Ziya Kavakçý, XI. ve XII. AsĂ˝rlarda KarahanlĂ˝lar Devrinde MĂĽvarü’ al-Nahr Ă?slâm HukukçularĂ˝, Ankara 1976, s. 89-93; Ahmet Ă–zel, Hanefi FĂ˝kĂ˝h Ă‚limleri, Ankara 1990, s. 47; AyĂže HĂźmeyra AslantĂźrk, EbĂť Hafs Ă–mer en-NesefÎ’nin ‘et-TeysĂŽr fi’t-tefsĂŽr’ AdlĂ˝ Eserinin Tahlili ve Bakara SĂťresi’nin Tenkitli NeĂžri (doktora tezi, 1995), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; HĂźdaverdi Adam, Necmß’d-din Ă–mer en-Nesefi ve Akidesi, AdapazarĂ˝ 1998; ReĂžnevzâde, “Tuhfe-i Pâkaniyyeâ€?, DâniĂžnâme-i Edeb-i FârsĂŽ (nĂžr. Hasan EnÝÞe), Tahran 1380, I, 280-281; B. Ă‚teÞÎn, “Kan-

diyeâ€?, a.e., I, 726-727; ResĂťlĂŽ, “NesefĂŽâ€?, a.e., I, 924-925; B. A. Rosenfeld – Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°-

lu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilization and Their Works (7 th-19 th c.), Istanbul 2003, s. 174; J. Weinberger, “The Authorship of two Twelfth Century Transoxanian Biographical Dictionariesâ€?, Arabica, XXXIII/1-3, Leiden 1986, s. 369-382; Ă?lyas ĂœzĂźm, “Mezhepâ€?, DĂ?A, XXIX, 535.

ĂżAyĂže HĂźmeyra AslantĂźrk

–

˜

NESEP ( 3 ‍) ×?‏ Soy baĂ°Ă˝ anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

—

™

Dar anlamda çocukla anne ve babasĂ˝, geniĂž anlamda kiĂžiyle usulĂź (annesi-babasĂ˝, nineleri-dedeleri) arasĂ˝ndaki soy baĂ°Ă˝nĂ˝ ifade eden nesep, fĂ˝kĂ˝hta ve gĂźnĂźmĂźz hukuk incelemelerinde daha çok dar anlamĂ˝na gĂśre ele alĂ˝nan bir kavramdĂ˝r. Bir âyette kan ve kayĂ˝n hĂ˝sĂ˝mlýðýnĂ˝ var etmesi Allah’ýn kudretinin kanĂ˝tlarĂ˝ arasĂ˝nda sayĂ˝lĂ˝rken nesep kelimesi (el-Furkan 25/54), ĂśldĂźkten sonra dirilmeyi inkâr edenleri uyaran bir âyette ise kĂ˝yamet koptuĂ°unda artĂ˝k akrabalĂ˝k baĂ°larĂ˝nĂ˝n fayda vermeyeceĂ°i belirtilirken bunun çoĂ°ulu olan ensâb kelimesi (el-Mß’minĂťn 23/101) geçer. AyrĂ˝ca birçok hadiste deĂ°iĂžik baĂ°lamlarda nesep kelimesinin tekil ve çoĂ°ul olarak kullanĂ˝ldýðý gĂśrĂźlĂźr. Hz. Peygamber bir yandan Câhiliye dĂśneminin kabile taassubuna dayanan asalet ve soy sopla (hasep ve nesep) ĂśvĂźnme, baĂžkalarĂ˝nĂ˝n nesebini kĂśtĂźleme âdetini yasaklarken Ăśte yandan akrabalĂ˝k baĂ°Ă˝yla ilgili hak ve vecĂŽbeler dengesinin iyi bir Ăžekilde iĂžletilebilmesi için kiĂžilerin nesepleri hakkĂ˝nda bilgi sahibi olmalarĂ˝nĂ˝ tavsiye etmiĂžtir (BuhârĂŽ, “MenâkĂ˝bâ€?, 1, 16; MĂźslim, “Cenâ,izâ€?, 29; EbĂť DâvĂťd, “Edebâ€?, 111; TirmizĂŽ, “Birrâ€?, 49; ayrĂ˝ca bk. ENSĂ‚B). Neslin muhafazasĂ˝, Ă?slâm teĂžrĂŽinin korunmasĂ˝nĂ˝ hedeflediĂ°i yararlarĂ˝n Ăśnem derecesine gĂśre yapĂ˝lan tasnifi içinde vazgeçilmez deĂ°erleri ve faydalarĂ˝ ifade eden “zarĂťriyyâtâ€? kapsamĂ˝nda mĂźtalaa edilmiĂžtir. ZinanĂ˝n kesin biçimde yasaklanmasĂ˝ ve soylarĂ˝n karýÞmasĂ˝na yol açacak dĂźzenlemelere cevaz verilmemesi neslin insana yaraÞýr biçimde korunabilmesi için alĂ˝nan Ăśnlemlerin baÞýnda gelir (bk. MASLAHAT). Bu çerçevede, zina mahsulĂź çocuĂ°un nesebinin genetik (tabiĂŽ) babasĂ˝na veya onu doĂ°uran kadĂ˝nĂ˝n istediĂ°i erkeĂ°e nisbet edilebilmesi, erkeĂ°in meĂžrĂť bir evlilik içinde doĂ°muĂž çocuĂ°unun nesebini keyfĂŽ olarak reddedebilmesi gibi Câhiliye dĂśnemi uygulamalarĂ˝na son verilmiĂžtir. Fakihler de

çocuklarĂ˝n babalarĂ˝na nisbet edilerek çaĂ°rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ emreden (el-Ahzâb 33/5) ve babanĂ˝n nafaka yĂźkĂźmlĂźlßðßnĂź dĂźzenleyen (el-Bakara 2/233) âyetlerle çocuĂ°un nesebinin nikâh baĂ°Ă˝na gĂśre tayin edileceĂ°ini ve gayri meĂžrĂť iliĂžkiye nesep vb. sonuçlarĂ˝n baĂ°lanamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ bildiren (BuhârĂŽ, “BĂźyĂť.â€?, 3, 100; MĂźslim, “Radâ.â€?, 36-37), babanĂ˝n kendisine ait çocuĂ°un nesebini inkâr etmesini ve annenin çocuĂ°u gerçek babasĂ˝ dýÞýndaki bir erkeĂ°e nisbet etmesini aĂ°Ă˝r bir vebal olarak niteleyen (DârimĂŽ, “Nikâhâ€?, 42; NesâÎ, “Talâkâ€?, 47) hadisler baĂžta olmak Ăźzere ilgili naslarĂ˝n ibare ve iĂžaretleri istikametinde nesep hukukunun ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝nĂ˝ belirleyen zengin bir doktrin ortaya koymuĂžlardĂ˝r. Nesebin sĂźbĂťtuna baĂ°lanan baĂžlĂ˝ca sonuçlar evlenme engeli oluĂžturmasĂ˝, nafaka, velâyet ve mirasçýlĂ˝k hĂźkĂźmlerine temel teĂžkil etmesidir; bilhassa aile ve ceza hukukunda mezheplere gĂśre deĂ°iĂžen baĂžka hĂźkĂźmleri de vardĂ˝r. Çocuk haklarĂ˝ konusunda Ăśzel bir yere sahip olan nesep hĂźkĂźmleri anne, baba ve çocuĂ°un menfaatleri bakĂ˝mĂ˝ndan kul hakkĂ˝yla ilgili olduĂ°u gibi dinin ve hukukun temel hedeflerini içermesi yĂśnĂźyle Allah haklarĂ˝ kapsamĂ˝nda deĂ°erlendirildiĂ°inden fĂ˝kĂ˝h ve usul âlimlerince bunlarĂ˝n ilgililerin anlaĂžmasĂ˝ veya feragatiyle bertaraf edilemeyeceĂ°ine, gĂźnĂźmĂźz hukuk terimiyle kamu dĂźzeninden sayĂ˝ldýðýna dikkat çekilir. Meselâ annenin nesebin sĂźbĂťtu davasĂ˝nda husumetten feragat etmesinin kßçßðßn hakkĂ˝ veya Allah hakkĂ˝ açýsĂ˝ndan bir etkisi yoktur. ÇocuĂ°u doĂ°uran kadĂ˝nĂ˝n tesbit edilmesi çocukla anne arasĂ˝ndaki nesep iliĂžkisinin tayini için yeterli olup hukukta nesebin daha çok baba açýsĂ˝ndan belirlenmesi Ăśnem taÞýr. FĂ˝kĂ˝hta nesebin hukukĂŽ sebepleri iki noktada toplanĂ˝r: Nikâh akdi ve kĂślelik hukuku çerçevesinde efendinin câriyesiyle birleĂžme hakkĂ˝ (bk. Ă?STĂŽLĂ‚D; Ă?slâmiyet’in bu konudaki teĂžrĂŽâ€˜ politikasĂ˝ için bk. KĂ–LE). Nesebin baba açýsĂ˝ndan sĂźbĂťtunun normal yolu çocuĂ°un evlilik içinde dĂźnyaya gelmiĂž olmasĂ˝dĂ˝r. Fâsid nikâh ve -hâlâ kendisine helâl olduĂ°unu zannederek ßç talâk hakkĂ˝nĂ˝ kullandýðý için aralarĂ˝nda bĂźyĂźk ayrĂ˝lĂ˝k (beynĂťnet-i kĂźbrâ) meydana gelen karĂ˝sĂ˝yla cinsel temasta bulunma ĂśrneĂ°inde olduĂ°u gibi- nikâh Þßphesine binaen birleĂžme de bu kapsamda mĂźtalaa edilmiĂžtir. Evlilik içinde doĂ°an çocuĂ°un nesebinin sĂźbĂťtunda aranan Ăžartlar ĂžunlardĂ˝r: 1. ErkeĂ°in baba olabilecek çaĂ°da ve durumda olmasĂ˝. Asgari yaĂž konusunda hâkim kanaat bulÝð veya mĂźrâhaka (bk. MĂœRĂ‚HĂ?K) çaĂ°Ă˝nĂ˝n esas alĂ˝nma-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

573

NESEP

sý yönündedir; cinsel kusurlar konusunda deðiþik durumlara göre farklý görüþler ileri sürülmüþtür. 2. Eþler arasýnda birleþmenin vâki veya mümkün olmasý. Fakihlerin büyük çoðunluðuna göre cinsel iliþkinin gerçekleþmesi þart olmamakla birlikte buna imkân verecek birlikteliðin (halvet) bulunmasý gerekir. Ýbn Teymiyye fiilî birleþmenin mevcudiyetini þart koþar ve Ýbn Kayyim Ahmed b. Hanbel’den bu yönde yapýlan rivayeti daha kuvvetli bulur. Zâhirîler ve Ýmâmiyye ile Ýbâzýyye’de üstün kabul edilen görüþ de bu istikamettedir. Züfer dýþýndaki Hanefîler ise zifaf veya halveti þart koþmaksýzýn nikâh akdinin varlýðýný yeterli saymýþlardýr (bk. Ali M. Yûsuf Muhammedî, s. 66-73; esasen Hanefîler’in de eþlerin bir araya gelebilmelerini þart koþtuklarý, ancak aklî imkâný yeterli saydýklarý yönünde bir açýklama ve bu görüþ hakkýnda bir deðerlendirme için bk. Zekiyyüddin Þa‘bân, s. 568-570). 3. Zifaf, halvet veya akidden sonra hamileliðin asgari süresinin dolmuþ olmasý. Bu sürenin altý ay olduðu hususunda fakihler arasýnda görüþ birliði vardýr. Kadýnýn bu süreden önce dünyaya getirdiði çocuðun nesebi evlilik yoluyla sabit olmaz. Fakat koca bunun -zina mahsulü olduðunu söylememek þartýyla- kendisinden olduðunu kabul ederse çocuðun menfaatinin ve aile þerefinin korunmasý ve iyi niyetin esas alýnmasý düþüncesiyle daha önce aralarýnda baþka sahih veya fâsid bir akid bulunduðu yahut þüpheye binaen birleþme vâki olduðu yorumu yapýlarak nesebi kendisine baðlanýr. 4. Kocanýn vefatý veya boþamadan sonra hamileliðin âzami süresinin aþýlmamýþ olmasý. Fýkýh eserlerinde bu sürenin dokuz ay, bir, iki, üç, dört, beþ sene, hatta daha fazla olduðuna dair görüþlere yer verilir. Âyet ve hadislerin açýkça süre belirtmediði bu konuda, Hz. Âiþe’den nakledilen ceninin anne karnýnda iki yýldan fazla kalamayacaðý rivayeti bir tarafa býrakýlýrsa bu görüþlerin daha çok gözleme ve o dönemin týbbî bilgilerine dayandýðý, dört, beþ yýl gibi uzun sürelerden söz edilmesinin ise bazý nâdir olaylar veya duyumlar yanýnda özellikle ihtiyat ilkesini dikkate almaktan kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr. Günümüzde Ýslâm ülkelerinde yapýlan yasal düzenlemelerde genellikle bu süre mûtat gebelik müddetine biraz ihtiyat payý eklenerek 365 gün þeklinde belirlenmiþtir. Zifaf veya halvetten sonra erkek vefat eder yahut ister ric‘î ister bâin talâkla karýsýný boþarsa nesebin kendisine baðlanmasý doðumun vefat veya talâk tarihinden itibaren hamileliðin âzami süresi içinde olmasý þartýna baðlýdýr. Hanefîler, kadýnýn idde574

tinin bittiðini bildirip bildirmemesi durumlarýný ayýrt ederek henüz iddetinin bittiðini bildirmemiþse hamileliðin âzami süresi içinde, ric‘î talâkta ise kocanýn talâktan döndüðü kabul edilerek bu süreden sonra bile olsa doðum yapmasý halinde çocuðun nesebinin kocaya ait olacaðýna hükmetmiþlerdir (kadýnýn iddetinin bittiðini bildirmemiþ olmasý durumlarýyla ilgili hükümler için bk. a.g.e., s. 574-579). Fâsid nikâhýn ancak evliliðin fiilen baþlamýþ olmasý halinde sonuç doðurabileceði kabul edildiðinden nesebin sübûtu için nikâh akdi yeterli olmayýp Hanefîler’de fetvada esas alýnan görüþe göre zifaf, Mâlikîler’e göre zifaf veya halvet þarttýr. Zifaf veya Mâlikîler’e göre zifaf yahut halvetin ardýndan en az altý ay sonra yahut taraflarýn ayrýlmasýný takiben hamileliðin âzami süresi içinde doðan çocuðun nesebi kocaya baðlanýr. Nikâh þüphesiyle birleþmede de nesebin sübûtu için birleþmeden itibaren yukarýda belirtilen asgari ve âzami hamilelik süreleri dikkate alýnýr. Günümüz Ýslâm âlimlerince (bk. Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na baðlý Ýslâm Fýkýh Akademisi’nin Amman’da 11-16 Ekim 1986’daki toplantýsýnda aldýðý 4 nolu karar) ihtiyaç halinde kocadan alýnan spermin karýsýnýn rahmine þýrýnga edilmesi yoluyla yapay döllenmenin gerçekleþtirilmesine ve kocadan alýnan spermin karýsýnýn yumurtasý ile dýþarýda döllendirilerek karýsýnýn rahmine yerleþtirilmesine (sperm, yumurta ve rahim unsurlarý eþlere ait olan tüp bebek yönteminin uygulanmasýna) cevaz verilmiþ olup bu durumlar nesebin sübûtu bakýmýndan evlilik içi birleþmenin hükümlerine tâbidir. Nesebin yukarýda belirtilen hukukî sebepleri nesebin sübûtunun tabii yollarý olup bunlarýn ispatýyla nesebin de ispatý saðlanmýþ olur. Nesebin ispatýnda diðer bir yol da kiþinin baþkasýyla kendisi arasýnda nesep baðý bulunduðunu beyan etmesidir (ikrar). Özellikle Mâlikîler’in “istilhak” terimiyle ifade ettikleri bu tür ikrar ve içerdiði iddia “di‘ve” diye de anýlýr. Ýkrar, nesep baðýný kuran bir sebep deðil bunun ispatýna ve ortaya çýkarýlmasýna yarayan bir vasýta olmasý yanýnda bazý sonuçlarý bakýmýndan da evlât edinme iþleminden ayrýlýr. Fýkýh terminolojisinde “tebennî” adý verilen bu iþlemle oluþturulan ve günümüz hukuk dilinde “sunî nesep” þeklinde nitelenen nesep türü Ýslâm teþrîinde kabul görmemiþtir (bk. EVLÂT EDÝNME). Geçerli bir ikrardan rücû edilemeyeceðinden bu yolla sabit olan nesebin inkârý mümkün deðildir.

Nesep ikrarý doðrudan veya dolaylý kan baðý iddiasý içerebilir. Bir þahsýn kendisinin oðlu veya babasý olduðunu belirtmek birinci gruba girer. Hanefîler’e göre böyle bir iddiayla nesebin sabit olabilmesi için çocuðun nesebinin meçhul olmasý, babayla çocuk arasýnda uygun bir yaþ farkýnýn bulunmasý, çocuðun zina mahsulü olduðunun söylenmemesi, mümeyyizse çocuðun -veya baba olduðu iddia edilen kiþinin- bu beyaný kabul etmesi gerekir. Ayrýntýlarda bazý görüþ ayrýlýklarý bulunmakla birlikte bu þartlarý genellikle diðer mezhepler de arar. Liân sonucunda çocuðun liân yapan kocayla nesep iliþkisi kesilse de kocanýn bu konudaki beyanýnýn gerçeðe aykýrý olduðunu kabullenme ihtimali varlýðýný koruduðu için böyle bir çocuðun nesebi meçhul sayýlýp baþka bir erkek tarafýndan onun hakkýnda ikrarda bulunulamaz (buluntu çocukla ilgili nesep iddiasý hakkýnda bk. LAKœT). Dolaylý kan baðý iddiasý içeren ikrarda ise baþkasýna nesep yüklendiði için hakkýnda ikrarda bulunulan kiþinin bunu kabul etmesi nesebin sübûtu için yeterli olmayýp önce nesebin yüklendiði þahýs tarafýndan tasdik edilmesi gerekir. Meselâ bir kimsenin, “Oðlumun oðludur, kardeþimdir, amcamdýr …” dediði þahsýn bunu kabul etmesiyle -baþka bazý hukukî sonuçlar doðsa da- aralarýnda nesep iliþkisi sabit olmaz; bu tür ikrarla nesebin sübût bulabilmesi için ya beyyine getirilmesi ya da aleyhine ikrarda bulunulan (dolaylý olarak baba olduðu iddia edilen) þahsýn veya ölmüþse en az iki vârisinin bunu tasdik etmesi gerekir. Kocanýn evlilik içinde doðan çocuðun kendisinden olmadýðýný iddia etmesi halinde eþlerin mahkeme önünde karþýlýklý yeminleþmelerini içeren özel bir prosedür uygulanýr (bk. LÝÂN). Nesep ikrarýnda bulunan kiþilerin birden fazla olmasý, kocanýn veya vârislerinin kadýna zina isnadýnda bulunmaksýzýn kadýnýn doðum yapmadýðý (baþkasýnýn çocuðunu kendisinin gibi takdim ettiði), doðurduðu çocuðun gösterdiði çocuk olmadýðý, onun iradesi dýþýnda maddî hata meydana geldiði iddiasýnda bulunmalarý gibi durumlarda nesep baðýný (babanýn kim olduðunu veya olmadýðýný), doðum olayýný veya doðan çocuðun hangisi olduðunu ispat için muhâkeme hukukundaki delillerden yararlanýlmasý gündeme gelir. Nesebin ispatýnda beyyine yoluna baþvurulmasý genel kabul gören bir husus olmakla birlikte bu baðlamda beyyine kavramý daha çok tanýklýk veya tanýklar anlamýnda kullanýlýr (tanýkla-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESEVĂŽ, Ali b. Ahmed rĂ˝n nisabĂ˝yla ilgili gĂśrßÞler için bk. Ali M. YĂťsuf MuhammedĂŽ, s. 283-288; ayrĂ˝ca bk. ĂžAHĂ?T). Bu konuda fizyonomik ve fizyolojik Ăśzelliklerden hareketle insanlar arasĂ˝ndaki benzerlikleri tesbit etmede uzmanlĂ˝k kazanmýÞ kiĂžilerin bilirkiĂžiliĂ°ine mĂźracaat edilmesi ve bu bilginin delil deĂ°eri fakihlerce tartýÞýlmýÞtĂ˝r (bk. KIYĂ‚FE). GĂźnĂźmĂźzde neseple ilgili davalarda kan tahlilinden de yararlanĂ˝lmaktadĂ˝r. Fakat bu, babanĂ˝n kim olduĂ°unu deĂ°il bir erkeĂ°in ihtilâf konusu olaydaki çocuĂ°un babasĂ˝ olmadýðýnĂ˝ belirlemeye yĂśneliktir. Zira kan muayenesi neticesinde çocuĂ°un kanĂ˝nda annenin veya baba olduĂ°u ileri sĂźrĂźlen erkeĂ°in ya da her ikisinin kanĂ˝nĂ˝n Ăśzelliklerinin bulunmadýðý gĂśrĂźlĂźrse çocuĂ°un babasĂ˝nĂ˝n o kiĂži olmadýðý kesin biçimde anlaÞýlmýÞ olmaktadĂ˝r. Ă–te yandan antrobiyoloji ve kalĂ˝tĂ˝m biyolojisi alanĂ˝ndaki geliĂžmeler sayesinde çocuĂ°un babasĂ˝ katiyete yakĂ˝n bir gerçeklikle tesbit edilebilmekte ve Ăśzellikle babalĂ˝k davalarĂ˝nda bu kapsamdaki testlere de baĂžvurulmaktadĂ˝r (OĂ°uzman – Dural, s. 206-207; AkĂ˝ntĂźrk, s. 349, 377).

KadĂ˝nĂ˝n doĂ°um yaptýðý iddiasĂ˝nĂ˝ ispat edebilmesi için aranan Ăžartlar evliliĂ°in devam ediyor olmasĂ˝, kadĂ˝nĂ˝n ricâ€˜ĂŽ talâk, bâin talâk veya vefat iddeti içinde bulunmasĂ˝ hallerine gĂśre deĂ°iĂžir. Bu durumlarda da kocanĂ˝n yahut vârislerinin kadĂ˝nĂ˝n hamile olduĂ°una dair beyanĂ˝nĂ˝n bulunup bulunmamasĂ˝ veya doĂ°umdan Ăśnce hamile olduĂ°unun çevresinde açýkça farkedilmiĂž olup olmamasĂ˝ aranan ĂžartlarĂ˝ etkileyen bir husustur. HanefĂŽ, HanbelĂŽ ve Zeydiyye mezhepleri, hamileliĂ°in ikrarĂ˝ veya açýkça bilinmesi halleriyle ihtilâfĂ˝n doĂ°um olayĂ˝ deĂ°il doĂ°an çocukla ilgili olmasĂ˝ halinde diĂ°er mezheplere gĂśre ispatĂ˝ daha kolay bir prosedĂźre baĂ°lamýÞlar, mezhep içi bazĂ˝ farklĂ˝lĂ˝klar bulunsa da duruma gĂśre kadĂ˝nĂ˝n beyanĂ˝nĂ˝, tek Ăžahidin veya doĂ°umu yaptĂ˝ranĂ˝n tanĂ˝klýðýnĂ˝ yeterli saymýÞlardĂ˝r (ZekiyyĂźddin Ăža‘bân, s. 561-565; AbdĂźlkerim Zeydân, IX, 371-380). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

DârimĂŽ, “Nikâhâ€?, 42; BuhârĂŽ, “MenâkĂ˝bâ€?, 1, 16, “BĂźyĂť.â€?, 3, 100; MĂźslim, “Radâ.â€?, 36-37, “Cenâ,izâ€?, 29; EbĂť DâvĂťd, “Edebâ€?, 111; TirmizĂŽ, “Birrâ€?, 49; NesâÎ, “Talâkâ€?, 47; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, VI, 44-53; XVI, 142-144; XVII, 161-170; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, II, 331-332; VI, 255; VII, 228-232; Ă?bn Ăžâs, ÂŁĂ?ĹĄdß’l-cevâhiri’Œ-ÂŚemĂŽne (nĂžr. M. Ebß’l-Ecfân – AbdĂźlhafĂŽz MansĂťr), Beyrut 1415/1995, II, 253-255, 715-719; III, 92-93; Ă?bn Kudâme, elMuÂłnĂŽ (Herrâs), V, 769-778; VI, 455-456; VII, 419-432, 477-488; IX, 160-161; a.mlf., el-KâfĂŽ (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), CĂŽze 1418/1997, IV, 594-596, 601-613; VI, 221-222, 293-299; MuhakkĂ˝k el-HillĂŽ, ĂžerâĂ&#x;i ÂŁu’l-Ă?slâm fĂŽ me-

sâĂ&#x;ili’l-Âźelâl ve’l-Âźarâm (nĂžr. AbdĂźlhĂźseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, III, 94-95, 100-101, 156159; Ă?bnß’l-Murtazâ, el-BaÂźrß’z-zeĂ…Ă…âr, San‘a 1409/1988, III, 142-147; Zekeriyyâ el-EnsârĂŽ, Esne’l-mešâlib (nĂžr. M. M. Tâmir), Beyrut 1422/2001, VII, 332-362; IX, 467-474; Ăžemseddin er-RemlĂŽ, Nihâyetß’l-muÂźtâc, Beyrut 1404/1984, VII, 103125; Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, ĂžerÂźu MuĂ…ta½arĂ˝ Ć’alĂŽl, Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), IV, 123136; VI, 100-108; EttafeyyiĂž, ĂžerÂźu Kitâbi’n-NĂŽl ve ĂžifâĂ&#x;i’l-ÂŁalĂŽl, Beyrut 1392/1972, VI, 273, 543; M. EbĂť Zehre, el-AÂźvâlß’Þ-ĂžaĂ…½iyye, Kahire 1377/ 1957, s. 386-402; Sâlih HanefĂŽ, Æa²âĂ&#x;ß’l-aÂźvâli’Þ-ĂžaĂ…½iyye, Kahire, ts. (Dârß’l-kâtibi’l-ArabĂŽ), s. 277-297, 465-471; Bilmen, Kamus 2, II, 395-424; VIII, 69-75; AbdĂźlazĂŽz Ă‚mir, el-AÂźvâlß’Þ-ĂžaĂ…½iyye fi’Þ-ĂžerĂŽÂŁati’l-Ă?slâmiyye fýťhen ve ĹĄa²âĂ&#x;en: enNeseb, er-RaŠâ£, el-ÂźiŠâne, nafaĹĄatß’l-ÂŁaĹĄĂĽrib, Kahire, ts. (Dârß’l-fikri’l-ArabĂŽ), s. 1-149; Enver MahmĂťd DebbĂťr, Ă?ÂŚbâtß’n-neseb bi-šarÎťý’l-ĹĄĂ˝yâfe fi’l-fýťhi’l-Ă?slâmĂŽ, Kahire 1405/1985; ZekiyyĂźddin Ăža‘bân, el-AÂźkâmß’Þ-ĂžerÂŁiyye li’l-aÂźvâli’ÞÞaĂ…½iyye, Bingazi 1989, s. 553-597; AbdĂźlkerĂŽm Zeydân, el-Mufa½½al fĂŽ aÂźkâmi’l-merĂ&#x;e ve’l-beyti’l-mĂźslim fi’Þ-ĂžerĂŽÂŁati’l-Ă?slâmiyye, Beyrut 1413/ 1993, IX, 313-439; Ali M. YĂťsuf MuhammedĂŽ, AÂźkâmß’n-neseb fi’Þ-ĂžerĂŽÂŁati’l-Ă?slâmiyye, Devha 1414/1994; Kemal OĂ°uzman – Mustafa Dural, Aile Hukuku, Ă?stanbul 1994, s. 193-375; MahmĂťd M. Hasan, en-Neseb ve aÂźkâmĂźh fi’Þ-ĂžerĂŽÂŁati’l-Ă?slâmiyye ve’l-ĹĄĂĽnĂťni’l-KĂźveytĂŽ, KĂźveyt 1999; Turgut AkĂ˝ntĂźrk, Aile Hukuku, Ă?stanbul 2006, s. 333-454; Brunschvig, “De la filiation maternelle en droit musulmanâ€?, St.I, IX (1958), s. 49-59; E. Kohlberg, “The Position of the Walad al-zina in ImamĂ˝ ShĂ˝.ismâ€?, BSOAS, XLVIII (1985), s. 237-266; U. Rubin, “Al-Walad li-l-firash on the Islamic Campaign Against ‘zina’â€?, St.I, LXXVIII (1993), s. 5-26; AbdĂźnnâsĂ˝r MĂťsâ Ebß’l-Basal, “el-Ă?Ăžbât bi’l-basmati’l-verâsiyye (el-cĂŽniyye) mine’l-manzĂťri’Þ-Ăžer.ĂŽâ€?, EbىΧ’l-YermĂťk, XIX/ 4, Amman 2003, s. 1695-1717; “Nesebâ€?, Mv.F, XL, 231-256; Mehmet Ăžener, “Nesepâ€?, Ă?slâm’da Ă?nanç Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayýÞ Ansiklopedisi, Ă?stanbul 1997, III, 471-473.

ÿ�brahim Kâfi DÜnmez

–

NESEVĂŽ, Ali b. Ahmed ( ; ‍ ×?‏U\ . 9 )

—

Ebß’l-Hasen AlÎ b. Ahmed en-NesevÎ (Ü. 493/1100’den sonra)

˜

Matematikçi ve astronomi âlimi.

™

Horasan’ýn Nesâ Ăžehrinden olup 472’de (1079) yazdýðý Bâznâme adlĂ˝ eserinin mukaddimesinde verdiĂ°i bilgiye gĂśre 393 (1003) yĂ˝lĂ˝nda doĂ°muĂžtur. BazĂ˝ klasik ve çaĂ°daĂž kaynaklarda matematikçi - astronom KÝÞyâr b. Lebbân ve EbĂť Maâ€˜Ăžer elBelhÎ’nin Üðrencisi olduĂ°u kaydedilirse de BelhÎ’nin ĂślĂźm tarihi (272/886) dikkate alĂ˝ndýðýnda ona Üðrencilik yapmasĂ˝nĂ˝n mĂźmkĂźn olmadýðý anlaÞýlĂ˝r. NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev Sefernâme’sinde 437’de (1045) Simnân’da NesevĂŽ ile gĂśrßÞtßðßnĂź ve derslerine girdiĂ°ini, onun geometri, matematik ve tĂ˝p

okuttuĂ°unu, zaman zaman, “Ă?bn SĂŽnâ’dan bĂśyle duydum, bĂśyle Üðrendimâ€? dediĂ°ini ve kendini onun Üðrencisi saydýðýnĂ˝ sĂśyler. Ă–te yandan NesevÎ’nin et-TecrĂŽd adlĂ˝ eserinin 551 (1156) veya 557 (1162) istinsah tarihli bir nĂźshasĂ˝nĂ˝n sonundaki bizzat kendisinden alĂ˝nan bilgilerden Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n onun evine geldiĂ°i ve el-ÆünĂťn fi’š-šýbb’ýn bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ orada yazdýðý Üðrenilmektedir. BĂźyĂźk bir kĂźtĂźphane ve ilim yuvasĂ˝ olan bu eve uĂ°rayan ĂźnlĂźlerden biri de BĂŽrĂťnĂŽ idi; NesevĂŽ onu kĂ˝sa boylu ve “en saĂ°lam bilgiye sahip âlimâ€? (mutkĂ˝n) diye nitelemektedir. Kendi verdiĂ°i bilgilerden anlaÞýldýðýna gĂśre NesevĂŽ, BĂźveyhĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ MecdĂźddevle devrinde (9971029) Rey ve Ă?sfahan’da bulundu. Rey’in 1029’da Gazneli Mahmud tarafĂ˝ndan ele geçirilmesi Ăźzerine Sultan Mahmud ve II. Mesud dĂśnemlerinde uzun sĂźre Gazne’de yaĂžadĂ˝. Gazneliler’in yĂ˝kĂ˝lýÞýndan sonra Ă?sfahan’da Selçuklu hĂźkĂźmdarlarĂ˝nĂ˝n hizmetine girdi, Ăśzellikle TuĂ°rul Bey’in yakĂ˝nĂ˝nda bulundu. NesevÎ’nin, gerek Bâznâme’yi 472’de (1079) yazmasĂ˝na gerek bu tarihten sonra ve Ali b. Zeyd el-Beyhaký’nin, 100 yĂ˝ldan fazla yaĂžadýðýnĂ˝ belirtmesine bakarak en erken 493’te (1100) Ăśldßðß sĂśylenebilir. NesevĂŽ, matematik tarihinde hisâb-i HindÎ’ye dayalĂ˝ ondalĂ˝k kavramĂ˝nĂ˝ iyi bilen matematikçilerin baÞýnda gelir. Ă–ncelikle hisâb-i zihnĂŽnin birim kesir anlayýÞýna hisâb-i HindĂŽ tekniklerini uygular. Ă–te yandan hisâb-i sittĂŽnĂŽyi Hint sayĂ˝larĂ˝na gĂśre kurar ve onu bu tabanla yapĂ˝lan temel aritmetik iĂžlemlerine tatbik eder. Onun derin bilgisi en gĂźzel biçimde ondalĂ˝k kesir kavramĂ˝na ulaĂžtýðý Ăžu formĂźlde ortaya çýkmaktadĂ˝r: sn=Knk²/k ve nÂł/²=(nk²)Âł/²/kÂł (k, 10’un kuvvetleri olarak alĂ˝nĂ˝r; eĂ°er k 10 veya 100 olarak alĂ˝nĂ˝rsa kĂśk bir veya iki ondalĂ˝k basamaĂ°a kadar daha doĂ°ru tesbit edilebilir). Ancak NesevÎ’nin KÝÞyâr gibi, hem pozitif tam hem rasyonel sayĂ˝lardaki çýkarma iĂžlemlerinde â€œĂśdĂźnç almaâ€? kavramĂ˝nĂ˝ gerçek mânasĂ˝yla anlamada baĂžarĂ˝sĂ˝z kaldýðý gĂśrĂźlĂźr. AynĂ˝ Ăžekilde bir sayĂ˝nĂ˝n yaklaÞýk kĂźpkĂśkĂźnĂźn tesbitinde KÝÞyâr’ý izleyerek o dĂśnemde Ă?slâm matematiĂ°inde kullanĂ˝lan formĂźle gĂśre daha eski olan bir formĂźlĂź tercih etmiĂžtir. KĂźpkĂśk hesabĂ˝nda da yine KÝÞyâr gibi gĂźnĂźmĂźzdeki Ruffini-Horner yĂśntemine benzer bir yĂśntem uygular. Eserleri. A) Geometri. 1. et-TecrĂŽd fĂŽ u½Ýli’l-hendese. Mukaddimede beĂžerĂŽ bilginin nihaĂŽ amacĂ˝nĂ˝n ilâhĂŽ bilgiye ulaĂžmak olduĂ°unu belirten mĂźellif, Batlamyus’un el-MecisšÎ’sinde gĂśrĂźldßðß gibi matema-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

575

NESEVÎ, Ali b. Ahmed

tiksel yöntemin astronomide kullandýðý geometrik ispat tarzýnýn mutlaka bilinmesi gerektiðini, bu sebeple eserini hem Öklid’in Elementler’ine giriþ mahiyetinde, hem de Batlamyus’un el-Mecis¹î’sini anlayabilmek için gereken asgari geometri bilgisini verebilecek þekilde hazýrladýðýný belirtir. Kitap, esas itibariyle Öklid’in Elementler’inin düzlem geometriyle geometrik cebri ele alan I-VI. ve uzay geometri konusundaki XI. kitabýnýn yeniden inþasýndan ibarettir. Ahmed Selîm Saîdân eserin kýsmî neþrini yapmýþtýr (Hendesetü Öšlîdis fî eydin £Arabiyye, Amman 1991). 2. Þer¼u Kitâbi’l-MeßÅû×ât li-Arþimîdis. Archimedes’in Sâbit b. Kurre tarafýndan elMeßÅû×ât adýyla Arapça’ya tercüme edilen eserinin þerhidir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3414; Ayasofya, nr. 2760). Kitabý daha sonra Nasîrüddîn-i Tûsî, Nesevî’nin þerhinden faydalanarak tahrir etmiþ ve bu tahrir Latince’ye, Latince’sinden de Rusça’ya çevrilmiþtir (Rosenfeld – Ýhsanoðlu, s. 141). 3. Kitâbü’l-Ýþb⣠fî þer¼i’l-þekli’l-ša¹¹â£. Sâbit b. Kurre tarafýndan Arapça’ya çevrilen ve daha sonra Nasîrüddîn-i Tûsî tarafýndan tahrir edilen birleþik oranlar teoremiyle Menelaus’un küresel trigonometriyle ilgili teoremi üzerinedir (TSMK, Hazine, nr. 455/2). Nesevî önsözde baþta Batlamyus olmak üzere Neyrîzî, Fârâbî, Sâbit b. Kurre, Hâzin ve Ýbn Sînâ’yý matematiðin öncüleri diye sayar. Wiedemann bu önsözü Almanca’ya çevirmiþ (Studien zur Astronomie der Araber, Erlangen 1926, s. 80-85), kitap üzerinde de H. Bürger – Karl Kohl çalýþmýþtýr (Geschichte des Transversalensatze, Erlangen 1924, s. 53-55). 4. Kitâbü’l-Belâ³ fî þer¼i Kitâbi Öšlîdis. Adýna Kitâbü’t-Tecrîd fî þer¼i Kitâbi Öšlîdis’in sonunda rastlanmaktadýr. 5. Mašåle fî £ameli’d-dâßire nisbetühâ ilâ dâßire mefrûŠa ke-nisbeti mefrûda. Nasîrüddîn-i Tûsî, MeßÅû×ât Arþimîdis adlý eserinde bundan söz etmektedir (Sezgin, V, 348). B) Astronomi. 1. Zîcü’l-fâÅir. Beyhaký’nin TârîÅu ¼ükemâßi’l-Ýslâm (s. 116) ve Cevâmi£u a¼kâmi’n-nücûm’da adýný verdiði eserin bir parçasý, Nesevî’nin öðrencisi Hakîm Þah Merdân Ýbn Ebü’l-Hayr er-Râzî tarafýndan Rav²âtü’l-müneccimîn adlý kitabýnda Farsça’ya çevrilmiþtir. 2. Kitâbü’l-Lâmi£ fî em¦ileti’z-Zîci’l-câmi£. Kûþyâr’ýn ez-Zîcü’l-câmi£i üzerine yapýlmýþ bir çalýþmadýr (Keþfü’¾-¾unûn, II, 970). 3. Risâle fî ma£rifeti’t-tašvîm ve’lus¹urlâb (Columbia University, MS, Or., nr. 45/7). 4. Câmi£u’l-šavânîn li-£ilmi’lheyße. Ýsfahan’da yazýlýp Selçuklu Veziri

576

Kündürî’ye sunulan eserin Nesevî’ye aidiyeti tartýþmalýdýr. Bazýlarý bunu Sâlâr’a, bazýlarý Ömer Hayyâm’a nisbet eder. Kitabýn üçüncü bölümü Khayretdinova tarafýndan Rusça’ya tercüme edilmiþ ve deðerlendirilmiþtir (Rosenfeld – Ýhsanoðlu, s. 617). 5. Kitâbü Murta²avî (ÝÅti½âru Kitâbi Øuveri’l-kevâkib). Baðdat’ta Þiî lideri Ebû Tâhir Mutahhar b. Ali Murtaza’ya sunulan eser, Ebü’l-Hasan Abdurrahman b. Ömer es-Sûfî’nin ayný adlý kitabýnýn ihtisarý olup adýna Þah Merdân Ýbn Ebü’l-Hayr er-Râzî’nin Rav²âtü’l-müneccimîn’inde rastlanmaktadýr. C) Matematik. 1. el-Mušni£ fi’l-¼isâbi’l-Hindî. V. (XI.) yüzyýlda Doðu Ýslâm dünyasýnda kullanýlan hisâb-i Hindî’nin seviyesini en iyi temsil eden eser mukaddimede verilen bilgilere göre Büveyhî Hükümdarý Mecdüddevle’nin muhasebe divaný için Farsça kaleme alýnmýþ, Þerefülmülk’ün veziri Celâlüddevle’nin isteði üzerine yeniden Arapça olarak yazýlmýþtýr; zamanýmýza ulaþan nüsha Arapça’sýdýr. Nesevî mukaddimede hem kitabý yazmasýnýn gerekçelerini anlatýr hem de kendinden önceki Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Ebü’lKasým Ali b. Ahmed Müctebâ el-Antâkî, Ali b. Ebü’n-Nasr, Ebü’n-Nasr Gülvazî, Ebû Hanîfe ed-Dîneverî ve Kûþyâr gibi matematikçilerin eserlerinin eleþtirel bir deðerlendirmesini yapar. Dört bölümden oluþan eserin birinci bölümü pozitif tam sayýlar, ikinci bölümü pozitif rasyonel sayýlar, üçüncü bölümü pozitif tam ve rasyonel sayýlardan oluþan sayýlar, dördüncü bölümü altmýþ tabanlý sayýlar üzerinedir. Nesevî her ne kadar Kûþyâr’ýn kitabýný eleþtirmiþse de çalýþmasý onunkine benzer, ayrýca yaptýðý eleþtirilerin de doðru olmadýðý görülür. Týpkýbasýmýný Kurbânî’nýn yaptýðý kitabý M. Medovoy Rusça’ya tercüme etmiþ, 1863’te Franz Woepcke Leiden Universiteitsbibliothek’teki nüshasýný (MS, nr. 1021) esas alarak mukaddimesini ve içindekileri Fransýzca’ya çevirmiþ, kýsmî Almanca çevirisini Suter ve Luckey gerçekleþtirmiþ (Sezgin, V, 347), ayrýca Woepcke, Suter, Luckey, Saîdân, Kurbânî eser hakkýnda çalýþmalar yapmýþtýr (Ebü’l-Kasým Kurbânî, Nesevî-nâmeh, s. 48). 2. Risâle fî istiÅrâci’Š-Šamîr. Beyhaký’nin Cevâmi£u a¼kâmi’n-nücûm’unda zikredilir (Sezgin, VII, 182). D) Diðer eserleri. 1. Kitâbü’t-Tesviye. Yakýn zamanlarda ele geçmiþ olup nazarî týp konusunda ve Câlînûs (Galen) çizgisinde hacimli bir çalýþmadýr (Rabat Üniversitesi Ktp., nr. 428). Eserde mizaç, hýlt nazariyesi, organlar, unsurlar ve güçler

gibi eski týbbýn üzerine kurulduðu temel kavramlar incelenir; daha sonra ilâç, kan, nabýz, idrar gibi konular ele alýnýr. Kitap el-Æånûn fi’¹-¹ýb ile ciddi benzerlikler göstermekle birlikte yer yer farklýlýklar da arzeder; tertip ve tanzim bakýmýndan ise elÆånûn öncesinde kaleme alýnanlara göre ileri bir seviyededir. Eserin bir kýsmý ayrýca Mašåle fî eyyâmi'l-buhrân mine’nNeseviyye adýyla günümüze ulaþmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3622/2). 2. Bâznâme. Tahran Kitâbhâne-i Millî’de bir mecmua içerisinde (nr. 492/18) yer almaktadýr. Eserin mukaddimesinde Nesevî altmýþ yýl bu iþle uðraþtýðýný, avcýlýk kitaplarýný okuduðunu, hizmetinde bulunduðu sultanlarýn saray kütüphanelerinden ve uygulamalarýndan faydalandýðýný söyler. Deðiþik milletlerin kuþçuluk tekniklerinin incelendiði kitabý özellikle Parsî, Pehlevî, Sâsânî, Sâmânî, Soðdî, Rûmî, Hindî, Türkî ve Arabî kitaplardaki bilgilerden derlediðini belirtir. Eser çeþitli milletlerin bu konudaki birikimlerini vermesi bakýmýndan önemlidir (nþr. Ali Garavî, Tahran 1354 hþ.). 3. Risâle fi’l-medÅal ilâ £ilmi’l-man¹ýš. 4. Silâ¼nâme-i £Alâßî. Nesevî, Bâznâme’de verdiði bilgiye göre bu eseri Kâkûyîler hânedanýnýn kurucusu Ebû Ca‘fer Alâüddevle Muhammed b. Rüstem’in isteði üzerine onun kütüphanesinden faydalanarak telif etmiþtir. Müellif çalýþmasýnda silâh yaralarýný iyileþtiren bir ilâç keþfettiðini söyler ve bu ilâcýn hazýrlanýþýný anlatýr (Gulâm Hüseyin Sýddîký, VI/1 [1337 hþ./1958], s. 21). BÝBLÝYOGRAFYA : Ali b. Zeyd el-Beyhaký, TârîÅu ¼ükemâßi’l-Ýslâm (nþr. M. Kürd Ali), Dýmaþk 1946, s. 116117; Keþfü’¾-¾unûn, II, 970; Sâlih Zeki, Âsâr-ý Bâkýye, Ýstanbul 1329, II, 268-272; Suter, Die Mathematiker, s. 96-97; a.mlf., “Über das Rechenbuch des Ali ben Ahmed el-Nasawý”, Bibliotheca Mathematica, VII, Leipzig 1906-1907, s. 113-119; Brockelmann, GAL, I, 674; Suppl., I, 384, 390; Sezgin, GAS, III, 311; V, 345-348, 404; VI, 245-246; VII, 182, 410-411; Ebü’l-Kasým Kurbânî, Nesevî-nâmeh: Ta¼š¢š der ¦âr-i Riyâ²î-i £Alî Ýbn A¼med Nesevî, Tahran 1351 hþ.; a.mlf., Zindegînâme-i Riyâ²îdânân-ý Devre-i Ýslâmî, Tahran 1365 hþ., s. 477-484; A. S. Saidan, “alNasawý, Abu’l-Hasan .Alý Ibn Ahmad”, DSB, IX, 314-316; B. A. Rosenfeld – Ekmeleddin Ýhsanoðlu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilization and Their Works (7 th. – 19 th.c), Istanbul 2003, s. 140-141, 617; Martin Levey – Safvet Suryal, “Üsüsü’t-týb fi’lkarni’l-hâdî .aþer”, el-Meþriš, LXIII/2, Beyrut 1969, s. 141-156; Martin Levey, “Theory of Medicine in the 11th. Century in the Book of Adjusment of al-Nasawý”, Studies in Islam, VII/4, New Delhi 1970, s. 189-204; Gulâm Hüseyin Sýddîký, “Hakîm Nesevî”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât, VI/1, Tahran 1337 hþ./1958, s. 12-28.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿÝhsan Fazlýoðlu

NESEVĂŽ, Muhammed b. Ahmed

–

— NESEVĂŽ, Hasan b. SĂźfyân

˜

(bk. HASAN b. SĂœFYĂ‚N).

™

–

— NESEVĂŽ, Muhammed b. Ahmed ( ; ‍ ×?‏U\ M )

ĂžihâbĂźddĂŽn Muhammed b. Ahmed b. AlĂŽ el-HurendizĂŽ ez-ZeyderĂŽ en-NesevĂŽ (Ăś. 647/1249-50) SĂŽretß’s-Sulšân CelâliddĂŽn MengĂźbertĂŽ adlĂ˝ eseriyle tanĂ˝nan tarihçi ve mĂźnÞÎ.

˜

™

Horasan’ýn Nesâ Ăžehrinde Zeyder kasabasĂ˝ yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Hurendiz Kalesi’nde doĂ°du. HayatĂ˝ hakkĂ˝ndaki bilgiler bĂźyĂźk Ăślçßde SĂŽretß’s-Sulšân CelâliddĂŽn MengĂźbertĂŽ adlĂ˝ eserine dayanmaktadĂ˝r. Muhtemelen ilk Ă?slâm fetihleri sĂ˝rasĂ˝nda Horasan’a gelip bĂślgenin Ăśnemli kalelerinden biri olan Hurendiz’e yerleĂžen bir aileye mensuptur. Gençlik yĂ˝llarĂ˝nda HârizmĂžahlar’ýn nĂźfuzlu emĂŽrlerinden Ă?nanç Han’ýn henĂźz idareyi ele almadýðý dĂśnemde onun yanĂ˝nda bulundu. MoĂ°ollar Horasan’da ilk olarak Nesâ’yĂ˝ iĂžgal edince istilâcĂ˝lara 10.000 arÞýn kumaĂž vermek suretiyle Hurendiz Kalesi’ni yaĂ°ma ve tahribattan kurtardĂ˝. Bu sĂ˝rada kalede bulunan HârizmĂžahlar’ýn Ăśnemli devlet adamlarĂ˝ndan Nizâmeddin es-Sem‘ânÎ’nin zarar gĂśrmeden Hârizm’e ulaĂžmasĂ˝na yardĂ˝mcĂ˝ oldu. Bu yardĂ˝ma karÞýlĂ˝k Nizâmeddin, HârizmĂžah Alâeddin Muhammed’in oĂ°lu UzlakĂžah’a baĂžvurarak NesevÎ’ye Nesâ’da bĂźyĂźk bir arazinin iktâ edilmesini saĂ°ladĂ˝. NesevĂŽ bir sĂźre Nesâ hâkimi Ă?htiyârĂźddin ZengĂŽ b. Muhammed b. Ă–mer’in hizmetinde bulundu. Onun ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan Nesâ hâkimi olan amcazadesi NusretĂźddin Hamza’nĂ˝n nâibi oldu. MoĂ°ollar’la yapĂ˝lan bazĂ˝ savaĂžlara katĂ˝ldĂ˝ktan sonra Hurendiz’e dĂśndĂź. HârizmĂžah Alâeddin Muhammed’in ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan oĂ°ullarĂ˝ arasĂ˝nda cereyan eden mĂźcadelede NusretĂźddin Hamza, Celâleddin HârizmĂžah’ýn yanĂ˝nda yer aldĂ˝ ve sultanĂ˝n bĂźyĂźk oĂ°lu GĂ˝yâseddin adĂ˝na hutbe okutmamakta direndi. Bunun Ăźzerine GĂ˝yâseddin, Ă?nanç Han’ýn oĂ°lu Doluk (Toluk) kumandasĂ˝ndaki bir orduyu Nesâ’ya sevketti. NusretĂźddin Hamza, nâibi NesevÎ’yi GĂ˝yâseddin’in huzuruna gĂśndererek Ăžehrin muhasara ve tahrip edilmesini Ăśnlemek istedi. NesevĂŽ, NusretĂźddin’in verdiĂ°i 1000 dinarĂ˝ GĂ˝yâseddin’in veziri ĂžerefĂźlmĂźlk’e ulaĂžtĂ˝rĂ˝p Doluk’a kuĂžatmayĂ˝ kaldĂ˝rmasĂ˝ hususunda emir verilmesini saĂ°ladĂ˝. Ancak emir Doluk’a ulaĂžmadan

Ăžehir ele geçirildi ve NusretĂźddin ĂśldĂźrĂźldĂź. Bu sĂ˝rada NesevÎ’nin Ăžehirdeki maiyeti de katledildi ve serveti yaĂ°malandĂ˝. NesevĂŽ, bu olaylar karÞýsĂ˝nda Nesâ’ya dĂśnmekten vazgeçip o sĂ˝rada Meraga’da bulunan Celâleddin HârizmĂžah’ýn yanĂ˝na gitti. Kâtibß’l-inÞâ (mĂźnÞÎ) tayin edildiĂ°i 622 (1225) yĂ˝lĂ˝ndan itibaren Celâleddin HârizmĂžah’ýn bĂźtĂźn savaĂžlarĂ˝na ve seferlerine katĂ˝ldĂ˝, daha sonra vezir unvanĂ˝yla Nesâ’ya vali tayin edildi. 627’de (1230) Ahlat’ýn fethi Ăźzerine FetiÂźnâme adlĂ˝ eserini kaleme aldĂ˝ (CĂźveynĂŽ, II, 145-147). ArdĂ˝ndan çeĂžitli hĂźkĂźmdarlara ve bu arada Alamut hâkimi Alâeddin Muhammed’e elçi olarak gĂśnderildi. Celâleddin’in bu hĂźkĂźmdar tarafĂ˝ndan metbĂť tanĂ˝narak adĂ˝na hutbe okutulmasĂ˝ ve yĂ˝llĂ˝k harçlarĂ˝n tahsil edilmesi hususundaki gĂśrevini baĂžarĂ˝yla yerine getirip Kazvin’e dĂśndĂź. Kazvin’e vardýðýnda MoĂ°ollar’ýn Celâleddin HârizmĂžah’ý takip için Ă?sferâyin’e geldiklerini Üðrendi. Burada bir sĂźre bekledikten sonra Tebriz’deki Celâleddin HârizmĂžah’ýn huzuruna gitti. Burada bulunduklarĂ˝ sĂ˝rada MoĂ°ol ordularĂ˝nĂ˝n Zencan’a yaklaĂžmasĂ˝ Ăźzerine Celâleddin HârizmĂžah ile birlikte Mugan’a kaçtĂ˝. ArdĂ˝ndan MoĂ°ollar’a karÞý Celâleddin HârizmĂžah’a destek saĂ°lama gĂśreviyle Gence’ye ve EyyĂťbĂŽler’in MeyyâfârikĂ˝n hĂźkĂźmdarĂ˝ el-Melikß’l-Muzaffer Ăžehâbeddin GazÎ’ye elçi olarak gĂśnderildi, ancak bir sonuç elde edemedi. MeyyâfârikĂ˝n’de iken MoĂ°ollar’ýn Celâleddin HârizmĂžah’ýn peĂžinde olduklarĂ˝nĂ˝ haber alan NesevĂŽ hemen sultanĂ˝n ordugâhĂ˝na hareket etti. Bir sĂźre sultanla birlikte CebelicĂťr’da kaldĂ˝. Durumun ciddileĂžmesi Ăźzerine Diyarbekir tarafĂ˝na gitmek için sultanĂ˝n maiyetinde yola çýktĂ˝. Celâleddin’in MoĂ°ol kuvvetleriyle yaptýðý son savaĂžta maĂ°lĂťp olmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Ă‚mid’e kaçtĂ˝ (628/1231). Burada hĂźkĂźm sĂźren Artuklu Beyi Melik Mesud tarafĂ˝ndan birkaç ay hapsedildi. Serbest bĂ˝rakĂ˝lĂ˝nca Mardin ve Erbil Ăźzerinden Urmiye’ye gitti. Tekrar Horasan’a dĂśnmek istediyse de buna imkân bulamadĂ˝. ArdĂ˝ndan MeyyâfârikĂ˝n’e gidip el-Melikß’l-Muzaffer Ăžehâbeddin GazÎ’nin hizmetine girdi. Celâleddin HârizmĂžah’ýn ĂśldĂźrĂźldßðßnĂź MeyyâfârikĂ˝n’de iken Üðrendi. MeyyâfârikĂ˝n’de kaldýðý yaklaÞýk dĂśrt yĂ˝l içinde NefÂŚetß’l-ma½dĂťr adlĂ˝ eserini tamamladĂ˝ (632/1234-35). Daha sonra Kuzey Suriye’ye geçerek Hârizmli EmĂŽr Berke (Bereket) Han’ýn yanĂ˝na gitti ve onun veziri oldu. Ă?bn BĂŽbĂŽ, NesevÎ’nin bu dĂśnemde Harran hâkimi olduĂ°unu kaydeder (elEvâmirß’l-Alâiyye, II, 42-43). Berke Han’ýn ĂślĂźmĂź Ăźzerine Halep’e giden NesevĂŽ, EyyĂź-

bĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ el-Melikß’n-NâsĂ˝r YĂťsuf’un hizmetine girdi (644/1246). Bu sĂ˝rada MoĂ°ollar’a elçi olarak gĂśnderildi. HayatĂ˝nĂ˝n son yĂ˝llarĂ˝nĂ˝ Halep’te geçirdi ve orada vefat etti. Eserleri. 1. NefÂŚetß’l-ma½dĂťr. NesevĂŽ, HârizmĂžahlar’ýn yĂ˝kĂ˝lýÞý ve MoĂ°ol istilâsĂ˝ hakkĂ˝ndaki eserinin bĂźyĂźk bir bĂślĂźmĂźnĂź bizzat mßÞahede ettiĂ°i olaylara, devrin resmĂŽ belgelerine ve gĂśrgĂź tanĂ˝klarĂ˝nĂ˝n ifadelerine dayanarak kaleme almýÞtĂ˝r. MoĂ°ollar, HârizmĂžahlar ve VII. (XIII.) yĂźzyĂ˝l Horasan tarihi açýsĂ˝ndan Ăśnemli bir kaynak olan eser birkaç defa yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Tahran 1307-1308, 1341, 1343, 1381). BazĂ˝ tarihçiler, NefÂŚetß’l-ma½dĂťr’un NĂťreddin MĂźnÞÎ adlĂ˝ baĂžka bir mĂźellife ait olduĂ°unu iddia etmiĂžse de son zamanlarda yapĂ˝lan araĂžtĂ˝rmalar eserin NesevÎ’ye ait olduĂ°unu kanĂ˝tlamýÞtĂ˝r. 2. SĂŽretß’s-Sulšân CelâliddĂŽn MengĂźbertĂŽ (MingburnĂŽ). NesevĂŽ, Celâleddin HârizmĂžah’ýn vefatĂ˝ndan yaklaÞýk on yĂ˝l sonra 639’da (1241) tamamladýðý eserinde MoĂ°ol istilâsĂ˝ndan, yaĂ°ma ve tahribatlarĂ˝ndan, HârizmĂžah Alâeddin Muhammed’in MoĂ°ollar’la yaptýðý savaĂžlardan, uĂ°radýðý yenilgilerden, Ă‚beskĂťn’a kaçýÞýndan, annesi Terken Hatun’un ve oĂ°ullarĂ˝nĂ˝n âkĂ˝betinden bahsettikten sonra yakĂ˝ndan tanĂ˝dýðý Celâleddin HârizmĂžah hakkĂ˝nda ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ bilgi verir. Kitap, Horasan’daki MoĂ°ol istilâsĂ˝nĂ˝ bizzat yaĂžamýÞ bir mĂźellifin kaleminden çýkmýÞ olmasĂ˝ sebebiyle MoĂ°ollar ve Orta Asya tarihi açýsĂ˝ndan Ăśnemli bir kaynaktĂ˝r. SultanĂ˝n bĂźtĂźn seferlerinde yanĂ˝nda bulunan ve DĂŽvân-Ă˝ Ă?nÞâ’da gĂśrev yapan NesevÎ’nin verdiĂ°i bilgiler HârizmĂžahlar devri için tarihĂŽ belge niteliĂ°i taÞýr. Ă?bnß’l-EsĂŽr’in, MoĂ°ol istilâsĂ˝na mâruz kalan bĂślgeden uzakta yaĂžadýðý için el-Kâmil fi’t-târÎÅ’inde HârizmĂžah Alâeddin Muhammed ile Celâleddin HârizmĂžah hakkĂ˝nda verdiĂ°i bilgileri yetersiz bulmasĂ˝ NesevÎ’yi bĂśyle bir eser yazmaya sevketmiĂžtir. Bununla beraber bazĂ˝ olaylarĂ˝ kaleme alĂ˝rken el-Kâmil’i kaynak olarak kullandýðý, hatta bazĂ˝ paragraflarĂ˝ iktibas ettiĂ°i gĂśrĂźlmektedir. NesevĂŽ eserde siyasĂŽ hadiselerin yanĂ˝nda sultanĂ˝n Ăśzel hayatĂ˝ ve hanĂ˝mlarĂ˝yla ilgili bilgi de verir. Sarayda gĂśrev yapmasĂ˝ ve DĂŽvân-Ă˝ Ă?nÞâ’dan çýkan resmĂŽ evrakĂ˝ tanĂ˝masĂ˝ sebebiyle devletin iç iĂžleri ve yabancĂ˝ devletlerle mĂźnasebetleri hakkĂ˝nda Ăśnemli mâlĂťmat nakleder. Alamut Kalesi’ne elçi olarak gĂśnderildiĂ°inden eserinde Ă?smâilĂŽler’den de (BâtĂ˝nĂŽler) bahseder. AyrĂ˝ca baĂžta Nesâ olmak Ăźzere Horasan’ýn diĂ°er Ăžehirleriyle bĂślgenin o dĂśnemdeki durumuna dair ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ bilgiler verir. YaĂžadýðý korkunç felâketlere raĂ°men olaylarĂ˝ objektif biçimde anlatan ve gĂźvenilir bir mĂźellif kabul edilen Nese-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

577

NESEVĂŽ, Muhammed b. Ahmed

vĂŽ, eserini yazarken Muhammed b. AbdĂźlcebbâr el-UtbÎ’nin TârĂŽĂ…u’l-YemĂŽnÎ’sini Ăśrnek almýÞ ve muhtemelen yaĂžadýðý felâketler sebebiyle olaylarĂ˝ karýÞýk anlatmýÞtĂ˝r. SĂŽretß’s-Sulšân CelâliddĂŽn MengĂźbertĂŽ, Ă?slâm dĂźnyasĂ˝ndan Ăśnce Batý’da bĂźyĂźk ilgi gĂśrmßÞ ve ilk defa FransĂ˝z ĂžarkiyatçýsĂ˝ Houdas tarafĂ˝ndan Arapça metni (Paris 1891) ve ardĂ˝ndan FransĂ˝zca tercĂźmesi (Paris 1895) neĂžredilmiĂžtir. Arapça metni M. HâfĂ˝z Ahmed HamdĂŽ de yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Kahire 1953). KitabĂ˝n VII. (XIII.) yĂźzyĂ˝la ait anonim Farsça tercĂźmesini MĂźctebâ MĂŽnovĂŽ mukaddime, notlar ve açýklamalarla birlikte neĂžretmiĂž (Tahran 1334 hĂž.), bu tercĂźmenin çeĂžitli baskĂ˝larĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (Tahran 1344 hĂž., 1365 hĂž., 1366 hĂž., 1381 hĂž.). Eser ayrĂ˝ca Muhammed Ali NâsĂ˝h b. Muhammed SâdĂ˝k tarafĂ˝ndan Farsça’ya tercĂźme edilmiĂžtir (Tahran 1334 hĂž.). Necip Ă‚sĂ˝m (YazĂ˝ksĂ˝z), kitabĂ˝ FransĂ˝zca tercĂźmesinden CelâlĂźttin HarezemĂžah adĂ˝yla TĂźrkçe’ye çevirmiĂž (Ă?stanbul 1934), bu çeviri eksik ve hatalĂ˝ olduĂ°u için eleĂžtirilmiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muhammed b. Ahmed en-NesevĂŽ, SĂŽret-i CelâleddĂŽn-i MingburnĂŽ (trc. Anonim, nĂžr. MĂźctebâ MĂŽnovĂŽ), Tahran 1344 hĂž./1965, neĂžredenin giriĂži, s. e-kc; EbĂť Ăžâme, eĂ—-ÂŹeyl ÂŁale’r-Rav²ateyn, s. 101; Ă?bn BĂŽbĂŽ, el-Evâmirß’l-Alâiyye: Selçukname (trc. MĂźrsel Ă–ztĂźrk), Ankara 1996, II, 42-43; CĂźveynĂŽ, TârĂŽh-i CihângßÞâ (Ă–ztĂźrk), II, 145-147; Ă?bnß’l-FuvatĂŽ, MecmaÂŁu’l-âdâb fĂŽ muÂŁcemi’l-elĹĄĂĽb (nĂžr. Muhammed el-KâzĂ˝m), Tahran 1416, II, 292, 434; NâsĂ˝rĂźddin MĂźnÞÎ-i KirmânĂŽ, NesâĂ&#x;imß’l-esŸâr (nĂžr. Celâleddin HĂźseynĂŽ UrmevĂŽ), Tahran, ts., s. 8; Ebß’l-Fidâ, TârĂŽĂ…, III, 129, 154; KalkaĂžendĂŽ, Ă˜ubÂźu’l-a£Þâ, IV, 307; Browne, LHP, II, 449, 473474; Brockelmann, GAL, I, 389; Suppl., I, 552; a.mlf., “NesevĂŽâ€?, Ă?A, IX, 200-201; Ă?brahim KafesoĂ°lu, HarezmĂžahlar Devleti Tarihi, Ankara 1956, s. 12-13; C. Zeydân, Ă‚dâb, III, 69; Abbas el-AzzâvĂŽ, et-TaÂŁrĂŽf bi’l-mĂźĂ&#x;erriĂ…ĂŽn fĂŽ ÂŁahdi’l-Mo³†l ve’tTĂźrkmân, BaĂ°dad 1376/1957, I, 61-63; Zeki Velidi Togan, Tarihte UsĂťl, Ă?stanbul 1969, s. 191; Hânbâbâ, Fihrist, I, 1295; V, 5260-5261; MĂźctebâ MĂŽnovĂŽ, NaĹĄd-i ¼âl, Tahran 1393, s. 294-332; AydĂ˝n Taneri, Celâlß’d-dĂŽn HârizmÞâh ve ZamanĂ˝, Ankara 1977, s. 5; Ăžâkir Mustafa, et-TârĂŽĂ…u’lÂŁArabĂŽ ve’l-mĂźĂ&#x;erriĂ…Ăťn, Beyrut 1980, II, 407408; MaĹĄĂĽlât-Ă˝ ÂŁAllâme ÆazvĂŽnĂŽ (nĂžr. AbdĂźlkerĂŽm Cerbezedâr), Tahran 1366, V, 1165-1223, 1225-1230; V. V. Barthold, MoĂ°ol Ă?stilâsĂ˝na Kadar TĂźrkistan (haz. HakkĂ˝ Dursun YĂ˝ldĂ˝z), Ankara 1990, s. 41; Ilias Fernini, A Bibliography of Scholars in Medieval Islam: 150-1000 A.H. (7501600 A.D.), Abu Dhabi 1998, s. 316-317; Ramazan ĂžeĂžen, MĂźslĂźmanlarda Tarih-CoĂ°rafya YazĂ˝cĂ˝lýðý, Ă?stanbul 1998, s. 160-161; P. Jackson, “alNasawĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), VII, 973-974.

ÿAbdßlkerim Özaydýn

– ˜ 578

NESH (bk. NESĂ?H).

— ™

–

NESĂŽ ( ƒ ‍) ×?‏

—

Câhiliye dÜneminde kamerÎ takvimin ÞemsÎ takvime uyarlanmasý suretiyle takvime yapýlan mßdahale anlamýnda bir terim.

˜

™

SĂśzlĂźkte “geciktirmek; çoĂ°altmak, arttĂ˝rmak, ilâve etmekâ€? mânasĂ˝ndaki nes’ kĂśkĂźnden tĂźreyen nesÎ’ kelimesi Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de, aylarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n on iki olduĂ°u ve bunlardan dĂśrdĂźnĂźn haram sayĂ˝ldýðý belirtildikten sonra haram aylarĂ˝n helâl sayĂ˝lmasĂ˝yla ilgili olarak bir yerde geçmekte olup (et-Tevbe 9/36-37) anlamĂ˝ konusunda çeĂžitli gĂśrßÞler ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. BazĂ˝ âlimler nesĂŽin “bir ayĂ˝n haramlýðýnĂ˝n baĂžka bir aya ertelenmesiâ€? mânasĂ˝na geldiĂ°ini, bazĂ˝larĂ˝ ise haramlýðý ertelenen veya aynĂ˝ maksatla araya ilâve edilen ayĂ˝n adĂ˝ olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir. Kelime genel olarak haram aylarda savaĂža izin verebilmek ve hac mevsimini sabitlemek için “kamerĂŽ takvimi ĂžemsĂŽ takvime dĂśnßÞtĂźrĂźp ikisini eĂžitlemekâ€? ve “bu iĂžlem sĂ˝rasĂ˝nda eklenen ay veya gĂźn sayĂ˝sĂ˝â€? anlamlarĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Araplar Hz. Ă?brâhim’den sonra uzun mĂźddet kamerĂŽ takvim kullanmýÞlar, umre için receb, hac için zilhicce ayĂ˝nĂ˝ esas almýÞlar, ayrĂ˝ca umrenin yapĂ˝ldýðý receb ayĂ˝ ile haccĂ˝n yapĂ˝ldýðý zilhicce ve onun bir Ăśncesiyle (zilkade) bir sonrasĂ˝nĂ˝ (muharrem) haram aylar olarak kabul etmiĂžlerdir. Ă?slâm kaynaklarĂ˝nda, Araplar’ýn zamanla haram aylarĂ˝n yerlerini deĂ°iĂžtirmek veya haccĂ˝n sabit bir mevsimde yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamak amacĂ˝yla nesĂŽe baĂžvurduklarĂ˝ belirtilmektedir. Câhiliye devrinde Araplar yaygĂ˝n olan yaĂ°macĂ˝lĂ˝k ve kan davalarĂ˝ yĂźzĂźnden sĂ˝k sĂ˝k savaĂžmak zorunda kalĂ˝yorlardĂ˝. Arka arkaya gelen ßç haram ayda savaĂžmanĂ˝n yasak olmasĂ˝ onlarĂ˝n hayatĂ˝nĂ˝ zorlaĂžtĂ˝rĂ˝yor, bu sebeple haccĂ˝n sonunda savaĂž yapmak isteyen kabileler muharrem ayĂ˝nĂ˝n haramlýðýnĂ˝n ertelenmesini istiyorlardĂ˝. DiĂ°er bir sebep de kamerĂŽ takvime gĂśre hac zamanĂ˝nĂ˝n yĂ˝lĂ˝n bĂźtĂźn mevsimlerini dolaĂžmasĂ˝ydĂ˝. Bu husus panayĂ˝rlardaki ticarĂŽ hayatĂ˝ olumsuz yĂśnde etkiliyor ve ticaretten beklenen kâr elde edilemiyordu, ayrĂ˝ca yaz aylarĂ˝nda seyahat daha zor oluyordu. Araplar’ýn bu sakĂ˝ncalarĂ˝ ortadan kaldĂ˝rarak ticarĂŽ faaliyetlerini rahatça yapmak, yarĂ˝madanĂ˝n iklim ĂžartlarĂ˝na uygun tarĂ˝m ĂźrĂźnlerini panayĂ˝rlarda pazarlamak ve kendileri için uygun mevsimde seyahat etmek amacĂ˝yla hac mevsimini sabitlemek için kamerĂŽ takvimi ĂžemsĂŽ

takvime uyarlayĂ˝p nesĂŽ uygulamasĂ˝na baĂžvurduklarĂ˝ gĂśrĂźlmektedir. AslĂ˝nda nesĂŽ Mezopotamya, Eski Çin, MoĂ°ol, Tibet gibi ay takvimini esas alan kadim kĂźltĂźrlerde ve MĂťsevĂŽler’de yaygĂ˝n bir uygulamadĂ˝r; ay ve gĂźneĂž yĂ˝lĂ˝ndan doĂ°an farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝n giderilmesi amacĂ˝yla kamerĂŽ yĂ˝la bir ay ilâve edilmesi suretiyle gerçekleĂžtiriliyordu. AyĂ˝ esas alan takvimde bir yĂ˝l 354, gĂźneĂži esas alan takvimde 365 gĂźn olup arada on bir gĂźnlĂźk fark bulunmaktadĂ˝r. Bunun için nesĂŽe baĂžvurularak takvim ay- gĂźneĂž takvimi haline dĂśnßÞtĂźrĂźlĂźyordu. Câhiliye Araplarý’nĂ˝n nesĂŽ uygulamasĂ˝nĂ˝ kimden Üðrendikleri, ne zaman ve nasĂ˝l uygulamaya baĂžladĂ˝klarĂ˝ hususunda farklĂ˝ bilgiler mevcuttur. BĂŽrĂťnĂŽ, Araplar’ýn nesĂŽi Ă?slâmiyet’ten iki asĂ˝r kadar Ăśnce komĂžularĂ˝ olan yahudilerden Üðrendiklerini ve ilk nesĂŽ yapanĂ˝n (nâsi’) Huzeyfe b. Abd olduĂ°unu belirtir (el-Ă‚Ήrß’l-bâťýye, s. 12, 64). Ezraký’nin verdiĂ°i bilgiye gĂśre nesĂŽ yapma gĂśrevi, Mudar ve RebĂŽa kabilelerinden Ăśnce o sĂ˝rada Kuzey ve Orta Arabistan’da hĂźkĂźm sĂźren Yemenli Kinde kabilesinin elindeyken sonralarĂ˝ Kinde’nin reisi Muâviye b. Sevr’in kĂ˝zĂ˝yla evlenen Kinâne kabilesinin reisi Mâlik b. Kinâne’nin eline geçmiĂž, Mekke’de ilk defa nesĂŽi o uygulamýÞ, bu gĂśrev Ă?slâmiyet’in zuhuruna kadar bu kabilenin elinde kalmýÞtĂ˝r. Mâlik’in oĂ°lu Hâris’e bu gĂśrevinden dolayĂ˝ “nâsiâ€?in yanĂ˝ sĂ˝ra “kalemmesâ€? (yĂźce efendi, hayĂ˝r getiren kiĂži, âlim, engin deniz) unvanĂ˝ verilmiĂžtir. EzrakĂ˝ ayrĂ˝ca Ă?slâmiyet’in zuhuru sĂ˝rasĂ˝nda, aynĂ˝ zamanda hac mevsimini tayin etmek gibi Ăśnemli bir gĂśrev olan nesĂŽ iĂžini yine bu kabileden EbĂť SĂźmâme CĂźnâde b. Avf’ýn idare ettiĂ°ini belirtir (AĂ…bâru Mekke, I, 182-183). Ezraký’nin rivayetini deĂ°erlendiren Muhammed HamĂŽdullah, Câhiliye Araplarý’nĂ˝n nesĂŽ yapmaya Ă?slâmiyet’in zuhurundan 450 yĂ˝l kadar Ăśnce baĂžlamýÞ olmalarĂ˝ gerektiĂ°ini ileri sĂźrerek BĂŽrĂťnÎ’nin verdiĂ°i tarihi kabul etmez (Ă?slâm Peygamberi, II, 1172). AyrĂ˝ca nesĂŽ vazifesini yĂźrĂźtenlere hem nâsi’ hem kalemmes denilmesine dikkat çekerek deĂ°iĂžik devirlerde birbirinden farklĂ˝ iki ilâve ay metodunun kullanĂ˝lmýÞ olabileceĂ°i ihtimali Ăźzerinde durur (a.g.e., II, 790). Rivayete gĂśre kalemmes haccĂ˝n ßçßncĂź gĂźnĂźnde Mina’dan dĂśnĂźldĂźkten sonra HacerĂźlesved’in yanĂ˝nda, “Ey insanlar, ben burada bir kusur iĂžlemiyorum ve ayĂ˝planacak bir iĂž yapmĂ˝yorum, verdiĂ°im hĂźkme hiç kimse itiraz edemez ‌â€? diye baĂžladýðý hutbesinde o yĂ˝l nesĂŽ uygulanĂ˝p uygulanmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyler; nesĂŽ yaptĂ˝ysa, “Ben

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESĂ?H

saferi haram kĂ˝ldĂ˝m ve muharremi erteledimâ€? der; orada bulunanlar da gelecek yĂ˝lĂ˝n panayĂ˝rlarĂ˝nĂ˝n ve haccĂ˝n tarihini buna gĂśre ayarlardĂ˝ (Ă?bn HabĂŽb, s. 157; TaberĂŽ, X, 91-92; BĂŽrĂťnĂŽ, s. 62; MakrĂŽzĂŽ, XIV, 317). BĂśylece zilhiccenin ardĂ˝ndan gelen muharrem ayĂ˝nĂ˝n yeri deĂ°iĂžtirilmek suretiyle haramlýðý ortadan kalkmýÞ kabul edilir, zilhicceden sonra haram ay kabul edilmeyen bir ay araya girerdi. NesĂŽ uygulamasĂ˝ sonucunda yĂ˝lĂ˝n ilk ayĂ˝ olarak ilâve edilen bu aya bazĂ˝ rivayetlerde “saferĂźlevvelâ€? denildiĂ°i, bazĂ˝larĂ˝nda ise nesĂŽ isminin verildiĂ°i gĂśrĂźlmektedir. NesĂŽ yapĂ˝ldĂ˝kça daha sonraki rebĂŽĂźlevvel ayĂ˝na erteleniyor, bĂśylece yĂ˝lĂ˝n bĂźtĂźn aylarĂ˝nĂ˝ dolaÞýp sĂ˝ra tekrar muharreme gelinceye kadar devam ederek bir devir tamamlanĂ˝yordu (EbĂť Ali el-MerzĂťkĂ˝, I, 89; MakrĂŽzĂŽ, XIV, 315-316). NesĂŽ iĂžlemi sonucunda kamerĂŽ aylarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝ on ßçe çýkarĂ˝lmaktaydĂ˝. Kaynaklarda Câhiliye devrinde kaç yĂ˝lda bir ve hangi yĂ˝llarda nesĂŽ uygulandýðý hakkĂ˝nda kesin bilgi yer almamaktadĂ˝r. BazĂ˝larĂ˝ her yĂ˝l, baĂžta mĂźfessirler olmak Ăźzere bir kĂ˝sĂ˝m âlimler iki yĂ˝lda bir, BĂŽrĂťnĂŽ gibi astronomi bilenler ßç yĂ˝lda bir veya dĂźzensiz aralĂ˝klarla nesĂŽ yapĂ˝ldýðýnĂ˝ ileri sĂźrmektedir. Muhammed HamĂŽdullah, Hz. Peygamber’in, doĂ°umundan nesĂŽin yasaklandýðý Vedâ haccĂ˝na kadarki hayatĂ˝nĂ˝ Mekke’de nesĂŽ uygulamasĂ˝nĂ˝n devam ettiĂ°i, ay- gĂźneĂž takviminin yĂźrĂźrlĂźkte bulunduĂ°u dĂśnemde geçirmiĂž olduĂ°una, buna karÞýlĂ˝k Ă?slâm kaynaklarĂ˝nda siyere ait pek çok tarihin kamerĂŽ takvime gĂśre verildiĂ°ine dikkat çekmiĂž, siyer olaylarĂ˝nĂ˝n doĂ°ru bir Ăžekilde tarihlendirilmesi için bu takvimin milâdĂŽ karÞýlýðýnĂ˝n ortaya çýkarĂ˝lmasĂ˝na çalýÞmýÞ, yeni bir milâdĂŽ tarihe çevirme kĂ˝lavuzu teklif etmiĂž ve nesĂŽe dair bĂźtĂźn rivayetleri deĂ°erlendirip kalemmesin ßç yĂ˝lda bir nesĂŽ yaptýðý sonucuna varmýÞtĂ˝r (Ă?slâm Peygamberi, II, 780-792, 1171-1191). NesĂŽin sadece muharremle safer aylarĂ˝nĂ˝n yerlerinin deĂ°iĂžtirilmesinden ibaret bir gelenek olduĂ°unu ve baĂžka bir ayda nesĂŽ yapĂ˝lmadýðýnĂ˝ ileri sĂźren âlimler de vardĂ˝r (Muhammed el-CasnazânĂŽ v.dĂ°r., VI [2000], s. 143-172). Hicret ettiĂ°i yĂ˝lda icra edilen nesĂŽin Þâban ayĂ˝na rastladýðýnĂ˝ ve bu ayĂ˝n muharrem, ramazanĂ˝n da safer olarak isimlendirildiĂ°ini, hicretin 9. (631) yĂ˝lĂ˝ndaki haccĂ˝n zilkade ayĂ˝nda olduĂ°unu (MakrĂŽzĂŽ, XIV, 316) bilen Hz. Peygamber nesĂŽi yasaklamak için Vedâ haccĂ˝na kadar beklemiĂž (BĂŽrĂťnĂŽ, s. 62-63), aylarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n on iki olduĂ°unu bildiren ve nesĂŽi yasaklayan âyetler (et-Tevbe 9/36-37) hicretin 9. ve daha

kuvvetli bir ihtimale gĂśre 10. (632) yĂ˝lĂ˝nda nâzil olmuĂžtur. BĂŽrĂťnĂŽ, ResĂťlullah’ýn nesĂŽi ilga etmek için Vedâ haccĂ˝nĂ˝ yaptýðý 10. yĂ˝lĂ˝ beklemesinin sebebinin bu yĂ˝lda aylarĂ˝n gerçek yerlerine denk gelmesi olduĂ°unu sĂśyler; bĂśylece Hz. Peygamber’in bu yĂ˝la kadar hac yapmamasĂ˝nĂ˝ aylarĂ˝n gerçek yerlerinde olmamasĂ˝na baĂ°lar. AylarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n on iki ve nesĂŽin yasak olduĂ°unu bildiren âyetleri Vedâ haccĂ˝ hutbesinde tekrarlayan ResĂťlullah, “Zaman Allah’ýn yerleri ve gĂśkleri yarattýðý gĂźndeki Ăžekline dĂśndĂźâ€? diyerek bu âdeti yĂźrĂźrlĂźkten kaldĂ˝rmýÞtĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Lisânß’l-ÂŁArab, “ns,eâ€? md.; Tâcß’l-ÂŁarĂťs, “ns,eâ€? md.; Ă?bn Ă?shak, es-SĂŽre, s. 79; Ă?bn HiÞâm, esSĂŽre 2, I, 43-44; Ă?bn HabĂŽb, el-MuÂźabber, s. 156157; EzrakĂ˝, AĂ…bâru Mekke (Melhas), I, 182 vd.; TaberĂŽ, Câmi ÂŁu’l-beyân (Bulak), X, 88-93; Mesâ€˜ĂťdĂŽ, MĂźrĂťcß’×-Ă—eheb, II, 188 vd.; a.mlf., et-TenbĂŽh ve’l-iĂžrâf, Beyrut 1388/1968, s. 184-194; EbĂť Ali el-MerzĂťkĂ˝, el-Ezmine ve’l-emkine, Kahire, ts. (Dârß’l-kitâbi’l-Ă?slâmĂŽ), I, 85-90; BĂŽrĂťnĂŽ, el-Ă‚Ήrß’l-bâťýye ÂŁani’l-ĹĄurĂťni’l-Ă…âliye (nĂžr. E. Sachau), Leipzig 1878, s. 12, 56-64, 332; SĂźheylĂŽ, er-Rav²ß’l-ĂźnĂźf, I, 242-253; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, MuĂ…ta½aru TefsĂŽri Ă?bn KeÂŚĂŽr (nĂžr. M. Ali es-SâbĂťnĂŽ), Beyrut 1402/1981, II, 140-143; MakrĂŽzĂŽ, Ă?mtâ£u’lesm⣠(nĂžr. M. AbdĂźlhamĂŽd en-NĂźmeysĂŽ), Beyrut 1420/1999, XIV, 315-322; Ă?bn FâtĂ˝ma (MĂťsâ Cârullah), Nižâmß’n-nesĂŽĂ&#x; ÂŁinde’l-ÂŁArab ĹĄable’l-Ă?slâm, Kahire 1354/1935; ElmalĂ˝lĂ˝, Hak Dini, III, 2521-2541; Mehmet ApaydĂ˝n, ResĂťlullah’ýn GĂźnlßðß, Ă?stanbul 1995, s. 29-33; KasĂ˝m Ăžulul, Ă?lk Kaynaklara GĂśre Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, Ă?stanbul 2003, s. 73-79; Muhammed HamĂŽdullah, Ă?slâm Peygamberi (trc. Salih TuĂ°), Ă?stanbul 1424/2003, II, 780-792, 1171-1191; a.mlf., “HicrĂŽ Takvim ve TarihĂŽ ArkaplanĂ˝â€? (trc. KasĂ˝m Ăžulul), UĂœ Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, IX/9 (2000), s. 671-685; Kevser BaĂžar, Câhiliye DĂśnemi Arap Takviminde NesĂŽ (yĂźksek lisans tezi, 2006), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; F. A. Shamsi, “The Meaning of NasĂ˝,: An Interpretation of Verse 9:37â€?, IS, XXVI/2 (1987), s. 143-164; Fazlur Rehman Shaikh, “The Veracity of the Arab Pagan Calenderâ€?, IC, LXXI/1 (1997), s. 41-69; Muhammed el-CasnazânĂŽ v.dĂ°r., “Hz. Peygamber Devri Kronolojisinin Miladi KarÞýlýðý ile Ă?lgili Bir AraĂžtĂ˝rmaâ€? (trc. KasĂ˝m Ăžulul), Harran Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, VI, ĂžanlĂ˝urfa 2000, s. 143-172; A. Necati AkgĂźr, “NesÎ’li Takvimâ€?, TDA, sy. 142 (2003), s. 43-87; A. Moberg, “NesĂŽâ€?, Ă?A, IX, 201-202; a.mlf., “NasĂ˝,â€?, EI 2 (Fr.), VII, 977978.

ĂżMustafa Fayda

–

NESĂŽB ( 3 )

—

Kasidenin, Þairin esas maksada geçmeden Ünce sevgi ve sevgiliyi tasvir ettiði, teÞbÎb de denilen ilk bÜlßmß

˜

(bk. KASĂ?DE).

™

–

(bk. ĂœMMĂœ ATIYYE).

˜ –

™ —

NESĂŽBE bint KĂ‚â€˜B (bk. ĂœMMĂœ UMĂ‚RE).

˜ –

˜

—

NESĂŽBE bint HĂ‚RĂ?S

™ —

NESĂ?H ( } ‍) ×?‏ Ăžerâ€˜ĂŽ bir hĂźkmĂźn daha sonra gelen Ăžerâ€˜ĂŽ bir delille kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝.

™

SĂśzlĂźkte “ortadan kaldĂ˝rmak; nakletmek, beyan etmekâ€? mânalarĂ˝na gelen nesh kelimesi terim olarak Ăžerâ€˜ĂŽ bir hĂźkmĂźn daha sonra gelen Ăžerâ€˜ĂŽ bir delille kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ ifade eder. Neshin sĂśz konusu olduĂ°u durumlarda Ăśnceki hĂźkĂźm mensĂťh, onu yĂźrĂźrlĂźkten kaldĂ˝ran yeni hĂźkĂźm veya delil nâsih diye anĂ˝lĂ˝r. Ă–zellikle fĂ˝kĂ˝h usulĂź literatĂźrĂźnde gerçek anlamda neshedenin Allah olduĂ°una dikkat çekilerek delil veya hĂźkĂźm için nâsih kelimesinin kullanĂ˝mĂ˝nĂ˝n mecazi olduĂ°u belirtilir. Ă–te yandan muhkemi “neshedilmemiĂžâ€? anlamĂ˝nda yorumlayanlar tarafĂ˝ndan nâsih de dahil olmak Ăźzere hĂźkmĂź neshedilmeyen âyetler muhkem diye nitelendirilir. Hz. Peygamber’in vefatĂ˝ndan sonra gerçekleĂžmemesi, nâsih ve mensuhun Ăžerâ€˜ĂŽ (Kur’an ve SĂźnnet’te bulunan) amelĂŽ hĂźkĂźmler olmasĂ˝, mensuh hĂźkmĂźn bir sĂźre yĂźrĂźrlĂźkte kalmýÞ bulunmasĂ˝, iki hĂźkĂźm arasĂ˝nda her biriyle ayrĂ˝ ayrĂ˝ amel etmeye imkân vermeyecek derecede uzlaĂžmazlĂ˝k tesbit edilmesi, nâsih hĂźkmĂźn delilinin mensuhunki ile aynĂ˝ gßçte veya ondan daha gßçlĂź olmasĂ˝ neshin genel ĂžartlarĂ˝ arasĂ˝nda yer alĂ˝r. Kur’an davetinin kĂ˝yamete kadar bĂźtĂźn insanlara yĂśnelik olduĂ°u ilk inen âyetlerden itibaren vurgulanmýÞ (meselâ bk. elA‘râf 7/158; el-Enbiyâ 21/107; el-Furkan 25/1; Sebe’ 34/28; et-TekvĂŽr 81/27), Hz. Muhammed’in peygamberlerin sonuncusu (elAhzâb 33/40) ve Allah katĂ˝nda hak dinin Ă?slâm olduĂ°u (Ă‚l-i Ă?mrân 3/19), Ă?slâm’dan baĂžka bir din arayan kimseden bunun kabul edilmeyeceĂ°i (Ă‚l-i Ă?mrân 3/85) ifade edilmiĂžtir. Ă?slâm âlimleri de Ă?slâm’ýn daha Ăśnceki ĂžeriatlarĂ˝ tamamen veya kĂ˝smen yĂźrĂźrlĂźkten kaldĂ˝rdýðýnda hemfikirdir. Peygamberler vasĂ˝tasĂ˝yla insanlara ulaĂžtĂ˝rĂ˝lan dinler inanç, ahlâk ve ibadetin esaslarĂ˝nda mßÞterek olup farklĂ˝lĂ˝k amelĂŽ hĂźkĂźmlerin bir kĂ˝smĂ˝nda gerçekleĂžmiĂžtir. Yahudi fĂ˝rkalarĂ˝ içinde, Allah’ýn ilminde deĂ°iĂžiklik

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : el-Mßncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

579

NESÝH

meydana gelebileceði (bedâ) anlayýþýna götüreceði gibi gerekçelerle neshi inkâr edenler çýkmýþ, son zamanlarda hýristiyanlar da bu yönde görüþ belirtmeye baþlamýþtýr. Ancak insanlýðýn tarihî geliþimi dikkate alýndýðýnda ilâhî hükümlerin amelî boyutunda insanlarýn içinde bulunduðu þartlar gözetilerek bazý deðiþikliklerin yapýlmasý tabiidir; bunu Allah’ýn ilminde deðiþiklik olduðu anlamýnda kabul etmek yanlýþtýr. Hz. Âdem’in kýz ve erkek çocuklarý birbirleriyle evlenirken bunun Tevrat’ta haram kýlýnmasý (Levililer, 18/9, 20/17; Tesniye, 27/ 22), Hz. Nûh’un kavmine kanlý et dýþýnda her canlýnýn helâl kýlýndýðý ifade edilmiþken (Tekvîn, 9/2-4) Hz. Mûsâ’nýn þeriatýnda bazý hayvan türlerinin haram sayýlmasý (Levililer, 11; Tesniye, 14/3-8; krþ. el-En‘âm 6/146), Yahudilik’te kiþinin karýsýný boþamasý mubah iken (Tesniye, 24/1-3) Hýristiyanlýk’ta kadýnýn zina suçu iþlemesi dýþýnda bunun haram kýlýnmasý (Matta, 5/3132) neshin Ýslâmiyet öncesi ilâhî dinlerdeki örneklerini teþkil eder. Nesih kavramý Kur’ân-ý Kerîm’de (el-Bakara 2/106) ve hadislerde (Wensinck, elMu£cem, “nsp” md.) geçmekle birlikte mezhep imamlarý dönemine kadar bu terimin çerçevesinin belirlenmesine yönelik teorik tartýþmalara rastlanmaz. Neshi kabul eden âlimlerin tamamý Kur’an’ýn Kur’an’ý ve sünnetin sünneti neshedebileceðini kabul ederken Kur’an’ýn sünneti veya sünnetin Kur’an’ý neshetmesinde görüþ ayrýlýðý bulunmaktadýr. Kur’an’ýn açýklanmasýný sünnetin en temel iþlevi olarak gören Ýmam Þâfiî baþta olmak üzere bazý âlimler bu tür neshe karþý çýkarken çoðunluðu teþkil edenler, Kur’an’ýn sünneti neshetmesi yanýnda mütevâtir sünnetin de Kur’an’ý neshedebileceðini söylemiþlerdir. Kur’an’ýn sünneti neshetmesine kýblenin Mescid-i Aksâ’dan Kâbe yönüne çevrilmesi (el-Bakara 2/144; Buhârî, “Tefsîr”, 2/12, 14; Müslim, “Mesâcid”, 11-15) ve âþûrâ orucu yükümlülüðünün ramazan orucu ile kaldýrýlmasý (el-Bakara 2/185; Buhârî, “Savm”, 69, “Tefsîr”, 2/24; Müslim, “Sýyâm”, 125) örnek gösterilir. Aksi görüþü savunanlar ise bu iki örneði Kur’an’ýn Yahudiliðe ait hükümleri kaldýrmasý kapsamýnda deðerlendirmiþtir. Ýslâm’ýn ilk asýrlarýnda Kur’an’da neshin mevcudiyeti neredeyse herkes tarafýndan kabul edilirken IV. (X.) yüzyýlýn ilk çeyreðinde vefat eden Mu‘tezile âlimi Ebû Müslim el-Ýsfahânî’nin buna karþý çýkmasýnýn ardýndan konu tartýþýlýr olmuþtur. Neshi kabul edenlere göre nesih ilâhî þeriatlar arasýnda olduðu gibi ayný þeriat içinde de gerçekleþebilir. Ýnsanlarýn öteden beri sa580

hip olduklarý inanç, örf ve âdetleri bir anda terkedip yeni dinin hükümlerini benimsemeleri kolay deðildir. Kiþinin dinin ruhunu, hüküm ve ilkelerinin yüceliðini tanýyýp kabullendikten sonra amelî hükümlerini kabul etmesi daha kolay olmuþ, bu hükümler de toptan deðil tedrîcî þekilde gelmiþtir. Vahiy sürecinde Kur’an’ýn uygulamaya yönelik az sayýdaki hükmünde deðiþikliðe gidilmesi tabiidir. Kur’an’da neshi kabul edenler görüþlerini desteklemek üzere aklî izahlarýn yanýnda üç âyeti (nüzûl sýrasýna göre en-Nahl 16/101; er-Ra‘d 13/ 39; el-Bakara 2/106) delil göstermiþlerdir. Ebû Müslim el-Ýsfahânî ise Kur’an’a bâtýlýn ne önünden ne ardýndan yol bulabileceðini ifade eden âyete (Fussýlet 41/42) dayanarak neshi kabul etmenin Kur’an’ýn hükmünün iptal edilmesi anlamýna geleceðini söylemiþ, neshin mevcudiyetine delil getirilen âyetlerde Kur’an’ýn daha önceki þeriatlarýn veya kýblenin Kudüs’ten Mescid-i Harâm yönüne deðiþtirilmesinde olduðu gibi o þeriatlardaki bazý hükümlerin neshedildiðini öne sürmüþtür. Ebû Müslim’in bu görüþü tenkit edilmiþ olmakla beraber son zamanlarda bu doðrultuda görüþ belirtenlerin sayýsýnda bir artýþ görülmektedir. Bu eðilimdekiler, nâsih ve mensuh olduðu belirtilen âyetlerde gerçekte neshin bulunmadýðýný ortaya koyabilmek için tahsis vb. yollarla âyetleri uzlaþtýrma yoluna gitmiþlerdir. Ancak birçok yerde mâkul yaklaþýmlar ortaya koymalarýna raðmen zorlama te’villere baþvurduklarý da olmuþtur. Klasik kaynaklara göre mensuh üç kýsma ayrýlýr. 1. Hem nazmý hem hükmü neshedilenler. Selef’ten nakledilen rivayetlerde bazý âyetlerin veya sûrelerin daha sonra kaldýrýldýðý ya da unutturulduðu ileri sürülmüþtür (meselâ bk. Buhârî, “Rikak”, 10; Müslim, “Zekât”, 116-119; Hâkim, II, 224, 415; IV, 359). Hz. Âiþe’den gelen bir rivayete göre sütkardeþliðine ve evlenme engeli oluþmasýna sebep olan on emzirme hakkýndaki âyet daha sonra beþ emzirme hükmü ile neshedilmiþtir (Müslim “Radâ.”, 24; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 35; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 10; Tirmizî, “Radâ.”, 3; Nesâî, “Nikâh”, 51). Mushafta on emzirmeye dair âyetin nazmý bulunmadýðý gibi hükmü de yürürlükten kalkmýþtýr. 2. Nazmý neshedilip hükmü bâki kalanlar. Bazý âlimler bu tür neshi kabul etmemiþler, gerekçe olarak da konuyla ilgili rivayetlerin haber-i vâhid türünde olmasýný ve Kur’an’da nesih gibi önemli bir konunun bu yolla sabit olamayacaðýný öne sürmüþlerdir (Zerkeþî, II, 36). Nazmý neshedildiði halde hükmünün bâki kalabileceðini savunanlar

ise nazmý ayrý, ondan elde edileni ise ayrý bir hüküm telakki etmiþlerdir (Gazzâlî, II, 96). Neshin bu türüne “recm âyeti” diye meþhur olan, “Yaþlý (evli) erkek ve kadýn zina ettiði zaman onlarý recmedin ...” anlamýndaki rivayet (Buhârî, “Hudûd”, 30, 31, “Ý.tisâm”, 16; Müslim, “Hudûd”, 15) örnek gösterilir. Übey b. Kâ‘b’ýn bildirdiðine göre bu âyet lafzý neshedilmeden önce Ahzâb sûresi içerisinde yer almaktaydý (Hâkim, II, 415; IV, 359). 3. Hükmü neshedilip nazmý bâki kalanlar. Kur’an’da neshi kabul eden âlimler tarafýndan benimsenen neshin bu türü ilgili eserlerin esas konusunu teþkil etmiþtir. Selef’ten gelen rivayetlerde ve buna baðlý olarak ilk dönemlerde yazýlan eserlerde lafzý kalýp hükmü neshedilen âyetlerin sayýsý 300 civarýnda gösterilmektedir (Mustafa Zeyd, I, 407-408). Bunda, ilk dönem âlimlerinin nesih kelimesine daha sonraki dönem usulcülerinin yüklediklerinden daha geniþ bir anlam yüklemelerinin yaný sýra bazý âlimlerin nesihte ifrata düþmelerinin etkisi olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu konuda dikkat çekici bir örnek olarak Mekkî sûreler içinde yer alan ve müþriklerin eziyetlerine sabretmeyi, onlara aldýrmamayý ve iliþmemeyi emreden âyetlerin müþriklerle savaþmayý emreden âyetle (et-Tevbe 9/5) mensuh sayýlmasý gösterilebilir. Bu âyetle 114 veya 124 âyetin hükmünün neshedildiði söylenir. Ancak usul ve tefsir âlimleri, genelde bu âyet ve onunla mensuh sayýlan âyetlerin farklý durumlarla ilgili olduðu görüþündedir. Ýmam Þâfiî ve Muhammed b. Cerîr etTaberî gibi âlimlerin öncülüðünde neshin tahsis, takyid, mübhemi beyan, mücmeli tafsil gibi terimlerden farký ortaya konulmaya ve nesih alanýna girmeyen diðer nesih iddialarý ayýklanmaya baþlandýktan sonra mensuh kabul edilen âyetlerin sayýsý azalmýþtýr. Süyûtî, kendi dönemine kadar yazýlmýþ eserlerdeki bilgileri deðerlendirip mensuh âyetlerin sayýsýný yirmi olarak tesbit etmiþ (el-Ýtšån, III, 65-68), Þah Veliyyullah ed-Dihlevî bu âyetlerden sadece beþinin mensuh olduðunu belirtmiþtir. Ýslâm âlimleri, âyetler arasýnda neshin vâki olup olmadýðýnýn tesbiti konusu üzerinde de durmuþlar ve bu konuda bazý þartlar ortaya koymuþlardýr. Hz. Peygamber’den veya sahâbeden bir âyetin neshedildiðine dair saðlam bilginin gelmiþ olmasý, Enfâl (8/66) ve Mücâdile (58/13) sûrelerinin ilgili âyetlerinde olduðu gibi nâsih konumundaki âyette önceki hükmün kaldýrýldýðýna delâlet eden lafzýn yer almasý, çeliþkili gibi görünen iki âyetten birinin diðerinden sonra indiðinin kesin olarak

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESÝH

bilinmesi gibi durumlarda neshin vâki olabileceðini söylemiþlerdir. BÝBLÝYOGRAFYA : Wensinck, el-Mu£cem, “nsp” md.; Müsned, V, 183; Buhârî, “Savm”, 69, “Hudûd”, 30, 31, “Ý.tisâm”, 16, “Tefsîr”, 2/12, 14, 24, “Rikak”, 10; Müslim, “Mesâcid”, 11-15, “Sýyâm”, 125, “Zekât”, 116-119, “Radâ.”, 24, “Hudûd”, 15; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 35; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 10; Tirmizî, “Radâ.”, 3; Nesâî, “Nikâh”, 51; Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 106-145, 219-223; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Muhammed b. Sâlih Müdeyfir), Riyad 1411/1990, tür.yer.; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), II, 471-484; XVI, 485-486; Nehhâs, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Süleyman b. Ýbrâhim b. Abdullah el-Lâhim), Beyrut 1412/ 1991, I-III, tür.yer.; Hâkim, el-Müstedrek, II, 224, 415; IV, 359-360; Mekkî b. Ebû Tâlib, el-β⼠linâsiÅi’l-Æur ßân ve mensûÅih (nþr. Ahmed Hasan Ferhât), Cidde 1406/1986, tür.yer.; Gazzâlî, elMüsta½fâ (nþr. Hamza b. Züheyr Hâfýz), Cidde, ts. (Þerîketü’l-Medîneti’l-münevvere), II, 35-119; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, NevâsiÅu’l-Æur ßân, Beyrut 1405/1985, tür.yer.; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, III, 226-233; XX, 116; Zerkeþî, elBurhân, II, 28-44; Süyûtî, el-Ýtšån (Ebü’l-Fazl), III, 59-77; Þâh Veliyyullah ed-Dihlevî, el-Fevzü’l-kebîr fî usûli’t-tefsîr (trc. Mehmed Sofuoðlu), Ýstanbul 1980, s. 35-49; Mustafa Zeyd, en-NesÅ fi’lÆur ßâni’l-Kerîm, Mansûre 1408/1987, I, 407408; J. Burton, “Nask”, EI 2 (Ýng.), VII, 10091012.

ÿAbdurrahman Çetin

™ HADÝS. Mekke döneminde Allah’a iman, Peygamber’e itaat ve âhiret hayatýnýn varlýðý gibi konularýn iþlenmesi, þirkin yerilmesi, infakýn teþvik edilmesi, ahlâk kurallarýnýn toplum hayatýna yerleþtirilmeye çalýþýlmasý sebebiyle genel olarak nesihle pek karþýlaþýlmaz. Medine döneminde ise ibadetler ve hukukî iliþkilerle ilgili emir ve yasaklar toplum hayatýna girdiði ve bunlarýn tatbiki esnasýnda tedrîcîliðe ihtiyaç duyulduðu için nesih gündeme gelmiþse de Hz. Peygamber hayatta olduðundan farklý fikirler ileri sürülmemiþ, aklî ve felsefî tartýþmalara girilmemiþtir. Resûl-i Ekrem’in vefatýndan sonra nesih hakkýnda konuþulmaya baþlanmýþ, Huzeyfe b. Yemân, fetva verebilecek kiþinin özelliklerinden birinin Kur’an’ýn nâsih ve mensuhunu bilmek olduðunu belirtmiþ (Dârimî, “Mukaddime”, 21), Hz. Ali mescidde insanlara öðüt veren bir kiþinin nâsih ve mensuh ilmini bilmediðini anlayýnca hem kendisini hem baþkalarýný helâke sürükleyebileceðini söyleyerek onu uyarmýþ (Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, s. 140), Abdullah b. Abbas nâsih ve mensuhu kendilerine hikmet verilen kimselerin bilebileceðini ifade etmiþ (Taberî, III, 60), Abdullah b. Zübeyr de Hz. Peygamber’in bazý sözlerinin bir müddet uygulamada kaldýktan sonra

onun yeni bir sözüyle uygulamadan kaldýrýldýðýný ve hadisler üzerinde nesih cereyan ettiðini haber vermiþtir (Dârekutnî, IV, 145). Gerek sahâbe gerekse tâbiîn dönemlerinde mutlakýn takyidi, âmmýn tahsisi, müphem ve mücmelin beyaný, istisna ile getirilen sýnýrlamalar ve uygulamadan kaldýrýlan hükümler nesih kapsamýnda düþünülmüþ, tâbiîn devrinde özellikle sünnette nesih konusuyla ilgili deðerlendirmeler ön plana çýkmaya baþlamýþtýr. Yezîd b. Abdullah b. Þýhhîr, “Kur’an’ýn bazý âyetleri nasýl birbirini neshediyorsa Resûlullah’ýn hadislerinden bir kýsmý da diðerlerini neshederdi” diyerek (Müslim, “Hayýç”, 82) sünnette neshin gerçekleþtiðine iþaret ederken Ebû Miclez es-Sedûsî, “Hz. Peygamber’in hadisleri de Kur’an’ýn âyetleri gibi birbirini nesheder” sözüyle (Ca‘berî, s. 134) onu teyit etmiþtir. Hadisleri resmî anlamda ilk derleyen Ýbn Þihâb ezZührî nâsih ve mensuh rivayetleri ayrý bir eserde toplamýþ (Hâzimî, s. 4), bu ilmin âlimleri en çok meþgul eden konulardan biri olduðunu belirtmiþ (Ýbnü’s-Salâh, s. 276), nâsih ve mensuh ilminden haberdar olmayanlarýn dinde karýþýklýklara sebebiyet vereceðine iþaret etmiþtir (Þemseddin es-Sehâvî, III, 67). Nesihle ilgili rivayetlerin Resûl-i Ekrem’e kadar ulaþmayýp sonradan ortaya çýktýðýný ileri süren Abdülmüteâl Muhammed el-Cebrî gibi bazý çaðdaþ müelliflerin iddiasý ise (Lâ NesÅa fi’l-Æurßân, s. 13) saðlam bir delile dayanmamaktadýr. Neshin terim anlamý üzerinde duran günümüze ulaþmýþ ilk eser Ýmam Þâfiî’nin er-Risâle’sidir. Þâfiî bu eserinde (s. 106110) neshi âmmýn tahsisi, mutlakýn takyidi, müphem ve mücmelin beyaný ile istisnadan ayýrarak ona “nassýn hükmünün kaldýrýlmasý ve yerine yeni bir hükmün getirilmesi” mânasýný vermiþtir. Daha sonraki dönemlerde nesih tefsir, hadis ve fýkýh usulü ilimlerinin önemli bir konusu olmuþtur. Hadis usulcüleri ve genel olarak muhaddisler nesihte son sözü naklin ve Hz. Peygamber’in tatbikatýnýn söyleyeceðini belirtmiþ, ayrýca sahâbe ve tâbiîn dönemi âlimlerinin nesih anlayýþýna uygun düþeceði için daha çok vak‘alarýn tesbitini yapmakla yetinmiþ ve nesihle ilgili nakilleri sýralamýþtýr. Ancak Mecdüddin Ýbnü’l-Esîr, hadislerden fýkýh âlimleri hüküm çýkardýðýndan hadisin nâsih ve mensuhunu bilme iþinin de muhaddisten çok fakih için gerekli olduðunu söylemiþtir (Þemseddin es-Sehâvî, III, 66). Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr de zamanla aklî, mantýkî ve felsefî delillerle izah edilmeye baþlanan neshi fý-

kýh usulünün konusu olmaya daha elveriþli bulur (ÝÅti½âru £Ulûmi’l-¼adî¦, s. 169). Muhaddisler, sünnette neshi gerekli kýlan en önemli etkenlerin Hz. Peygamber’in insanlarýn ihtiyaçlarýný gözetmesi ve ashabý eðitmede, toplumu ýslah etmede tedrîcîliðe önem vermesi olduðunu belirtirler. Hadislerdeki nesih dört yolla bilinir: 1. Resûl-i Ekrem’in bildirmesi. “Size kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamýþtým, artýk ziyaret edebilirsiniz” meâlindeki hadisi (Müslim, “Cenâ,iz”, 106; Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 77) ve bunu gösteren uygulamalarý böyledir. 2. Sahâbenin açýklamasý. Hz. Ali’nin, “Resûlullah yanýmýzdan cenaze geçerken ayaða kalkmamýzý emrederdi, daha sonra kendisi oturdu ve bize de oturmamýzý emretti” sözü (Müsned, I, 82) bunun örneðidir. Sahâbîlerin açýklamasýna bakarak neshe hükmedilip edilemeyeceði konusu tartýþýlmýþtýr. Bir kýsým âlimler, bu tür açýklamalarda sahâbîlerin ictihadýna dayanma ihtimalinden söz ederek bu ifadelerin neshe delâlet etmeyeceðini ileri sürmüþ, Zeynüddin el-Irâký, sahâbîlerin bu hükümle ilgili tarih farkýný bildiði için bu tür açýklamalarla neshe hükmedilebileceðini söylemiþtir (Leknevî, s. 191-192). Süyûtî, buna hükmedebilmek için nâsih ve mensuhu belirten açýk bir ifade bulunmasý gerektiðini belirtmiþ, sonraki devirlerde ise neshe gidebilmek için sahih bir nakle ve delile ihtiyaç olduðunu ifade etmiþtir (elÝtšån, II, 52). 3. Vürûd tarihlerinin bilinmesi. Mensuh olma ihtimali bulunan hadislerin Resûl-i Ekrem tarafýndan hangi tarihlerde söylendiði biliniyorsa daha sonra söylenen hadisin nâsih olduðu anlaþýlmýþ olur. Ancak bu yolla neshe hükmedebilmek için her iki hadisi uzlaþtýrma ve ikisiyle birlikte amel etme imkânýnýn bulunmamasý gerekir. Hacamat yapmak ve yaptýrmakla orucun bozulacaðý konusundaki rivayetler buna örnektir. Sahâbeden Þeddâd b. Evs’in naklettiðine göre Hz. Peygamber, Mekke’nin fethi esnasýnda ramazan orucuna niyet etmiþ bir kiþinin hacamat yaptýrdýðýný görünce hem hacamat yapanýn hem yaptýranýn orucunun bozulduðunu belirtmiþ (Buhârî, “Savm”, 32; Ebû Dâvûd, “Sýyâm”, 28; Tirmizî, “Savm”, 60), Abdullah b. Abbas ise Resûlullah’ýn ihramlý ve oruçlu olduðu halde kan aldýrdýðýný rivayet etmiþtir (Müsned, I, 215, 221, 222, 236; Buhârî, “Sayd”, 11; “Savm”, 32; Müslim, “Hac”, 87). Her ikisi de güvenilir kaynaklarda nakledilen ve uzlaþtýrýlma imkâný bulunmayan bu iki olaydan birincisi 8 (630), ikincisi 10 (632) yýlýnda meydana gelmiþ, dolayýsýyla ikinci rivayet birinciyi neshetmiþtir (Süyûtî, Tedrîbü’r-râ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

581

NESÝH vî, II, 191-192). 4. Bir konuda icmâýn oluþmasý. Ýcmâýn tek baþýna neshedici özelliði

bulunmamakla birlikte ulemâ bazý karînelere dayanarak iki zýt haberden birinin nâsih, diðerinin mensuh olduðunda ittifak ederse bu durumda icmâ neshin bilinmesine yardýmcý olur (a.g.e., II, 192). Ýçki içtiði için üç defa cezalandýrýlan kimsenin dördüncü defa ayný suçu iþlediðinde öldürülmesini emreden hadisin (Ýbn Mâce, “Hudûd”, 17; Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 37) öldürmeme yönünde oluþan icmâ ile mensuh sayýlmasý buna örnek gösterilmektedir (Þâfiî, ÝÅtilâfü’l-¼adî¦, s. 207; Hâzimî, s. 300). Öldürmeyle ilgili rivayeti nakleden Tirmizî arkasýndan, dördüncü defa içki içen birinin Hz. Peygamber’e getirildiðini ve ona içki içme cezasýnýn uygulanmasýný emrettiði konusunda farklý bir rivayet nakletmiþ, ayrýca öldürülmeyeceði hususunda icmâ oluþtuðunu belirtmiþtir (“Hudûd”, 15). Neshin Çeþitleri. 1. Sünnetin Sünnetle Neshi. Hadis âlimleri, aralarýnda nesih bu-

lunan hadislerin delil olarak kullanýlmaya elveriþliliðini göz önüne alýp sünnetteki neshi mütevâtir hadisin mütevâtir hadisle, haber-i vâhidin haber-i vâhidle, haber-i vâhidin mütevâtir hadisle ve mütevâtir hadisin haber-i vâhidle neshedilebileceði þeklinde dört gruba ayýrmýþlardýr. Bunlardan ilk üçünün gerçekleþeceðine dair herhangi bir tereddüt bulunmamakta, dördüncüsünün mümkün olup olmadýðý konusunda ise farklý görüþler ileri sürülmektedir (Nevevî, Þer¼u Müslim, IV, 37). Bunun aklen câiz sayýldýðý, ancak gerçekleþme ihtimalinin bulunmadýðý kanaati yaygýn olmakla birlikte Asr-ý saâdet’ten sonraki dönemler için imkânsýz kabul edildiðini söyleyenler de vardýr (Þevkânî, s. 323). 2. Sünnetin Kur’an’la Neshi. Muhaddisler sünnetin Kur’an’la neshedilebileceði görüþü üzerinde icmâ etmiþtir. Bu konuda verilen örneklerden biri, Ýslâm’ýn ilk dönemlerinde namazda konuþmanýn sakýncalý bulunmadýðýný, sonradan bu cevazýn kaldýrýldýðýný belirten Zeyd b. Erkam’ýn rivayetidir. Bu rivayette, “Namazlara ve orta namaza devam edin, Allah’ýn huzurunda içten bir baðlýlýkla durun” meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/238) inmesinden sonra konuþma yasaðýnýn geldiði haber verilmekte (Buhârî, “.Amel fi’s-salât”, 15; Müslim, “Mesâcid”, 35), Hz. Peygamber’in namaz içindeki konuþma ruhsatýnýn âyette geçen “içten bir baðlýlýkla namaz kýlma” emrine binaen neshedildiði belirtilmektedir. 3. Sünnetin Kur’an’ý Neshi. Kur’an ile sabit olan bir hükmün sünnetle neshedilebileceði görüþüne itiraz edilmiþtir. Bu konuda ortaya çýkan ihtilâflar, Kur’an ile sünnetin de582

lil olma açýsýndan ayný güce sahip olup olmadýðý meselesindeki tartýþmalara dayanmaktadýr. Sünnetin Kur’an gibi vahye dayandýðýný kabul edenler sünnetin Kur’an hükmünü neshedebileceðini söylerler. Ancak nassý neshedecek nassýn ayný güçte veya daha güçlü olmasý gerektiðinden bu görüþ, Kur’an âyetlerinin sadece mütevâtir sünnetle neshedilmesiyle sýnýrlandýrýlmýþtýr. Birçok âlime göre ise bu nesih çeþidi aklen câiz olmakla birlikte naklen sabit deðildir. Bu tür neshe örnek gösterilen bazý rivayetlerin tahsis ve takyid yoluyla çözüme kavuþturularak nesih kapsamýndan çýkarýldýðý belirtilmektedir. 4. Sünnetin Akýl ile Neshi. Ýbn Kuteybe, Mu‘tezile âlimlerinden Nazzâm’ýn aklî delillerin bazý hadisleri neshedeceði þeklinde bir görüþe sahip olduðunu söylemektedir. Fakat Nazzâm’ýn bununla terim anlamýnda nesih deðil red mânasý kasdettiði ifade edilmiþtir. Zira Resûlullah’tan sonra sahih nakil olmadan icmâ dýþýnda muhaddislerin sözüyle ve müctehidlerin ictihadýyla herhangi bir hadisin neshine hükmedilemeyeceðine, bu konuda re’y ve ictihada deðil sahih nakle bakýlacaðýna dair âlimler arasýnda görüþ birliði bulunmaktadýr. Nâsih - mensuh hadislerin sayýsý konusunda farklý görüþler vardýr. Ýbn Þâhin yaklaþýk doksan, Hâzimî seksen, Ca‘berî 110, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî ise sadece yirmi bir konudaki hadis üzerinde nesih gerçekleþtiðini belirtmektedir. Bu sayýlar arasýndaki farklýlýk bazý müelliflerin neshi muhtemel olan bütün rivayetleri eserlerine almalarýyla ilgilidir. Dikkatli bir inceleme neticesinde, mensuh olduðu söylenen rivayetlerin çoðunun uzlaþtýrma veya te’vil yoluyla çözüme kavuþturulduðu görülmektedir. Hadiste nesih örneklerini çoðaltma veya onu çok aza indirme þeklinde iki uç görüþün ortaya çýkmasýnda neshe verilen çeþitli mânalar, konuyu iþleyenlerin ilmî ve itikadî bakýmdan farklý anlayýþa sahip olmalarý, hükümlerdeki amacý derinlemesine araþtýrmayan bazý kiþilerin hadisleri tek tek ele alarak deðerlendirme yapmalarý ve neshe konu olan rivayetlerin sýhhat durumunun tesbiti esnasýnda farklý sonuçlara ulaþýlmasý gibi âmillerin etkili olduðu tesbit edilmektedir. Önemli etkenlerden biri de bazý âlimlerin çeliþkili gibi görünen rivayetlerde çözümü araþtýrmak yerine çeliþkiyi nesih kolaycýlýðýyla gidermeye çalýþmalarýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Müsned, I, 82, 215, 221, 222, 236; Dârimî, “Mukaddime”, 21; Buhârî, “Mevâkýtü’s-salât”, 31, “.Amel fi’s-salât”, 15, “Sayd”, 11, “Savm”,

32; Müslim, “Hayýç”, 82, “Mesâcid”, 35, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 285, “Cenâ,iz”, 106, “Hac”, 87; Ýbn Mâce, “Hudûd”, 17; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 74, “Sýyâm”, 28, “Cihâd”, 112, “Cenâ,iz”, 77; “Hudûd”, 37; Tirmizî, “Savm”, 60, “Hudûd”, 15; Nesâî, “Tahâret”, 122; Þâfiî, ÝÅtilâfü’l-¼adî¦ (nþr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1405/1985, s. 99, 207; a.mlf., er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 105-267; Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, Kitâbü’l-£Ýlm (nþr. Salih Tuð), Ýstanbul 1984, s. 140; Ýbn Kuteybe, Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦ (nþr. M. Zührî en-Neccâr), Kahire 1386/ 1966, s. 42-43; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), III, 60; Dârekutnî, es-Sünen, Beyrut, ts. (Âlemü’lkütüb), IV, 145; Hâzimî, el-Ý £tibâr fi’n-nâsiÅ ve’l-

mensûÅ mine’l-â¦âr (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Halep 1403/1982, s. 4, 5, 44, 300; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, AÅbâru ehli’r-rüsûÅ (nþr. Ali Rýzâ Abdullah Ali Rýzâ), Dýmaþk - Beyrut 1412/1992, s. 80-81, 86-92, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 5-39; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1406/1986, s. 276-278; Nevevî, Ýrþâdü ¹ullâbi’l-¼ašåßiš (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1411/1991, s. 185-186; a.mlf., Þer¼u Müslim, IV, 37; Ca‘berî, RüsûÅu’l-a¼bâr fî mensûÅi’laÅbâr (nþr. Hasan Muhammed Makbûlî), Beyrut 1409/1988, s. 134, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 73-122; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, ÝÅti½âru £Ulûmi’l¼adî¦ (nþr. Ahmed M. Þâkir, el-Bâ£i¦ü’l-¼a¦î¦ içinde), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 169; Þâtýbî, el-Muvâfašåt, III, 102-118; Þemseddin esSehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, III, 62, 66, 67; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, II, 189-192; a.mlf., el-Ýtšån (Beyrut), II, 44-56; Þevkânî, Ýrþâdü’l-fu¼ûl (nþr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 311-336; Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâ²ýla (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1384/ 1964, s. 182-195; Abdülvehhâb Hallâf, £Ýlmü £u½ûli’l-fýšh, Kahire 1369/1950, s. 262-270; Abdülmüteâl Muhammed el-Cebrî, Lâ NesÅa fi’lÆurßân li-mâ×â?, Kahire 1400/1980, s. 13; a.mlf., Lâ NesÅa fi’s-sünne, Kahire 1415/1995, I, 9-24; Ýsmail L. Çakan, Hadislerde Görülen Ýhtilâflar ve Çözüm Yollarý, Ýstanbul 1982, s. 195-208; Ali Osman Koçkuzu, Hadiste Nâsih-Mensûh Meselesi, Ýstanbul 1985, s. 45-71, 82-89, 116-156; Süleyman Ateþ, Kur’an’da Nesh Meselesi, Ýstanbul 1996, s. 22.

ÿMehmet Efendioðlu

™ FIKIH. Sahâbe ve tâbiîn dönemindeki örnek ve kullanýmlardan o sýralarda neshin fýkýh usulündeki teknik anlamýný aþan bir kavramsal çerçeveye sahip olduðu, âmmýn tahsisi, mutlakýn takyidi, mücmel ve müphemin beyaný gibi durumlarýn da bu kapsamda düþünüldüðü anlaþýlmaktadýr. Günümüze ulaþan eserler içinde neshi usuldeki anlamýna çekmeye çalýþan ilk ifadelerin Þâfiî’ye ait olduðu görülür (Mustafa Zeyd, I, 73-75; karþý bir görüþ için bk. Hâþimî et-Tîcânî, I, 81). Usul âlimleri nesih için “taabbüd süresinin sona erdiðinin açýklanmasý”, “önceki hitapla sabit olan hükmün kaldýrýldýðýna delâlet eden hitap”, “bir þer‘î delilden sonra onun içerdiði hükmün aksini gerektiren baþka bir þer‘î delilin gelmesi” gibi farklý tanýmlar verseler de bun-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESÝH

larýn þer‘î bir hükmün daha sonra gelen baþka bir þer‘î delille kaldýrýlmasý noktasýnda birleþtiði söylenebilir (bazý tanýmlar etrafýnda oluþan ekolleþme ve bunlarý besleyen âmillerle ilgili tahliller hakkýnda bk. Mustafa Zeyd, I, 78-109). Klasik literatürde Ýslâm âlimlerinin neshin aklen câiz ve þer‘an vâki olduðu hususunda fikir birliði ettiði, sadece Ebû Müslim el-Ýsfahânî’nin neshi aklen câiz görmekle birlikte Kur’an’da nesih bulunmadýðýný ileri sürdüðü belirtilir (bu görüþün sahibine nisbeti ve kapsamý hakkýnda bilgi ve deðerlendirme için bk. Ali Hasan elArîd, s. 191-207; Nâdiye Þerîf el-Ömerî, s. 97-115). Neshin aklen cevazý yanýnda þer‘an vukuu hakkýnda birçok delile yer verildiði gibi teorik olarak neshe karþý ileri sürülebilecek gerekçeler de geniþ biçimde tartýþýlýr. Esasen Ýslâm dininin önceki ilâhî bildirimleri kýsmen veya tamamen neshettiði genel kabul gören bir husus olmakla birlikte Ýslâm ahkâmýnýn kendi içinde de nesih bulunduðuna dair ileri sürülen delillerin zaman zaman farklý biçimlerde yorumlandýðý görülmektedir. Aþaðýdaki âyetler bunlarýn baþýnda gelir: “Biz bir âyetin yerine baþka bir âyeti getirdiðimiz zaman -ki Allah neyi indireceðini çok iyi bilir- ‘Sen ancak bir iftiracýsýn’ dediler. Hayýr, onlarýn çoðu bilmez” (en-Nahl 16/101); “Biz bir âyetin hükmünü nesheder veya onu unutturursak mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz” (el-Bakara 2/106); “Allah dilediðini siler, dilediðini de yerinde býrakýr. Ana kitap O’nun yanýndadýr” (er-Ra‘d 13/39). A‘lâ sûresinin 6-7, Yûnus sûresinin 15 ve Nisâ sûresinin 160. âyetleriyle aralarýnda nesih iliþkisinin bulunduðu düþünülen âyetler ve müslümanlarýn konuya iliþkin icmâý da bu kapsamda ele alýnan delillerdendir. Neshin aklî delilleri incelenirken bunun Allah’ýn ilminde deðiþme ihtimalini düþündürmesini esas alan tartýþmalara da girilmekle birlikte (bk. BEDÂ) aðýrlýklý biçimde insan hayatýnda geliþmenin ve toplumlar için deðiþimin kaçýnýlmaz olduðu gerekçesi üzerinde durulur; bu konudaki tahliller ayný zamanda neshin hikmet ve yararlarýna iliþkin açýklamalar niteliðindedir. Bu hususla baðlantýlý olarak Þâtýbî baþlangýçta günde iki vakit olan namazýn daha sonra beþ vakte çýkarýlmasý, Allah rýzasý için harcama (infak) vecîbesi önceleri mutlak iken miktar ve sýnýrlarýnýn belirli hale getirilmesi, kýblenin Beytülmakdis’ten Kâbe’ye çevrilmesi gibi örnekleri hatýrlatarak teþrî‘ tarihinde neshin umumiyetle Medine döneminde gerçekleþtiðine dikkat çeker ve örneklerin çoðunda neshin Ýslâm’a yeni girenleri ilerideki düzenlemelere hazýr-

layýp alýþtýrma ve kalplerini ýsýndýrma amacý taþýdýðýný belirtir (el-Muvâfašåt, III, 104). Hangi tür hükümlerin neshe konu olabileceði tartýþmalarý sýrasýnda Mu‘tezile âlimleriyle diðer Ýslâm âlimleri arasýnda hüsün kubuh meselesiyle irtibatlý teorik bazý görüþ ayrýlýklarý gündeme gelmekle birlikte iman ve ahlâk esaslarýna iliþkin hükümlerle amelî de olsa küllî nitelikteki þer‘î hükümlerin neshe konu olmayacaðý genel kabul gören bir husustur. Neshin bir hitapla olmasý, hükmü kaldýrýlan hitabýn herhangi bir vakitle kayýtlý bulunmamasý ve neshedici hitabýn zaman bakýmýndan neshedilenden sonra gelmesi de neshin þartlarý arasýnda sayýlýr. Ýslâm âlimlerinin çoðunluðu, bir âyetin hükmü ve tilâvetinin (lafýz) birlikte neshinden baþka hükmü korunarak tilâvetinin veya tilâveti korunarak hükmünün neshedilebileceðini de kabul ederler. Yine çoðunluða göre Kur’an’ýn Kur’an ve sünnetle, sünnetin de sünnet ve Kur’an’la neshi câizdir. Ýmam Þâfiî ise Kur’an’ýn ancak Kur’an’la, sünnetin de ancak sünnetle neshedilebileceðini söyler (er-Risâle, s. 106109). Öte yandan fakihler Kur’an veya mütevâtir sünnetle sabit bir hükmün haber-i âhâd, icmâ yahut kýyasla neshinin câiz olmadýðý hususunda fikir birliði içindedir. Usul âlimleri bir hükmün sonuçlarý bakýmýndan kendisinden daha hafif, daha aðýr veya kendisine denk bir hükümle neshedilebileceði gibi yerine yeni bir hüküm getirilmeksizin de neshedilebileceði kanaatindedir. Nitekim namazda Kudüs’e yönelme ve yakýnlara vasiyet gibi hükümler yerlerine yenisi konularak, kurban etlerini saklama yasaðý ve Hz. Peygamber’le görüþmek isteyenlerin önce yoksullara sadaka vermesi gibi hükümler yerlerine yenisi konmaksýzýn neshedilmiþtir. Bir nassýn nâsih olup olmadýðý akýl ve þer‘î kýyas yoluyla deðil sýrf nakil yoluyla bilinebilir. Naklin varlýðý ise ya, “Size kurban etlerini saklamanýzý yasaklamýþtým; artýk kurban etlerini saklayabilirsiniz” hadisinde olduðu gibi (Ýbn Mâce, “Edâhî”, 16; Tirmizî, “Edâhî”, 94) bizzat nassýn lafzýnda neshe delâlet eden bir ifadenin bulunmasý veya çatýþan haberleri rivayet eden râvilerin söz konusu haberlerle ilgili tarih zikretmeleri ya da ümmetin sonra gelen bir hükmün nâsih olduðu hususunda icmâ etmesi durumunda kabul edilir. Nassa ziyadenin nesih sayýlýp sayýlmayacaðý tartýþmalarý da nesih konusunda önemli bir yer tutar. Ýlâve hükmün müstakil fakat öncekinin cinsinden olmamasý halinde nesih sayýlmayacaðýnda ittifak vardýr; müs-

takil ve öncekinin cinsinden olmasý durumunda da âlimlerin büyük çoðunluðuna göre nesihten söz edilemez. Müstakil olmayan ziyade ise Hanefîler’ce nesih kapsamýnda düþünülürken diðer üç mezhep ve bazý Mu‘tezile âlimlerine göre nesih sayýlmaz; bu konuda farklý ihtimallere göre baþka görüþler de ileri sürülmüþtür (Þevkânî, s. 331-333). Esasen nesih önceden sabit olan hükmün kaldýrýlmasýný ifade ettiði için “âm lafýzdan maksadýn ne olduðunun beyaný” anlamýna gelen tahsisten farklýlýk taþýr. Fakat neshin sýnýrlarýnýn belirlenmesinde, nitelik ve etkileri bakýmýndan aralarýnda ciddi benzerlikler bulunan tahsisten ayýrt edilmesi özel bir öneme sahiptir. Bazý usulcüler bunlarý müþterek olarak nitelerken bazýlarý aralarýnda içlem - kaplam iliþkisi bulunduðunu belirtmiþtir. Bu kavramlarýn farklý içerikte kullanýlmasý sebebiyle muhtelif âlimlere göre neshedilmiþ âyetlerin sayýsý da farklýlýk göstermiþ, bazý âyetlerde nesih deðil tahsisin söz konusu olduðunu ileri sürenler mensuhlarýn sayýsýný azaltýrken karþý görüþ sahipleri tahsis þekillerini neshe dahil ederek bu sayýyý arttýrmýþtýr (Fahreddin er-Râzî, I/3, s. 10-11; Süyûtî, III, 68; nitelikleri, delilleri, hüküm ve etkileri bakýmýndan nesihle tahsis arasýndaki farklar için bk. Koca, s. 122-124; ayrýca bk. TAHSÝS). Çaðdaþ müelliflerin birçoðu ilke olarak neshi kabul etmekle birlikte nesih kavramýnýn tahsis, takyid vb. durumlarý içerecek biçimde kullanýlmasý, Ýslâm’ýn Câhiliye dönemine ait bazý hükümleri iptal etmesinin nesih kapsamýnda düþünülmesi gibi sebeplerle klasik eserlerde mensuh âyet sayýsýnýn oldukça kabarýk göründüðüne ve nesih örneklerinin sýnýrlandýrýlmasý gerektiðine dikkat çekerken bazýlarý da mutlak biçimde Kur’an ve Sünnet’te nesih bulunmadýðýný savunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nesp” md.; Lisânü’l-£Arab, “nesp” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 1377; Tâcü’l-£arûs, “nesp” md.; Ýbn Mâce, “Edâhî”, 16; Tirmizî, “Edâhî”, 94; Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 106-109; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1405/1985, I, 170; Debûsî, Tašvîmü’l-edille (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 227-246; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Muhammed Hamîdullah), Dýmaþk 1384/1964, I, 251-252, 394; Mekkî b. Ebû Tâlib, el-β⼠li-nâsiÅi’l-Æur ßân ve mensûÅih (nþr. Ahmed Hasan Ferhât), Cidde 1406/1986, s. 85-86; Ýbn Hazm, el-ݼkâm, Kahire, ts. (Dârü’lhadîs), IV, 463-518; Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî, Þer¼u’lLüma£ (nþr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/ 1988, I, 473, 481, 507; Ýmâmü’l-Haremeyn elCüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 1293-1295, 1314-1315; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Ve-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

583

NESÝH fâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/ 1973, II, 29, 53-62, 66-87; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Kahire 1322/1904, I, 107-129; Ebü’l-Ferec Ýbnü’lCevzî, NevâsiÅu’l-Æur ßân, Beyrut 1405/1985, s. 20-22; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl (nþr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1399/1979, I/3, s. 10-11; Seyfeddin el-Âmidî, el-ݼkâm fî u½ûli’l-a¼kâm (nþr. Seyyid el-Cemîlî), Beyrut 1406/1986, III, 111-199; Ýbnü’l-Hâcib, MuÅta½arü’l-Müntehâ, Beyrut 1403/1983, II, 84-85, 148; Abdülazîz elBuhârî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1307, III, 106-119, 198; Þâtýbî, el-Muvâfašåt, III, 104-116; Süyûtî, el-Ýtšån, Beyrut 1407/1987, III, 60, 68; Bihârî, elMüsellemü’¦-¦übût, Kahire 1322/1904, II, 53, 69, 76-78, 81-84, 97; Þevkânî, Ýrþâdü’l-fu¼ûl (nþr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 311-336; Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâ²ýla (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1404/1984, s. 182195; M. Abdülazîm ez-Zürkanî, Menâhilü’l-£irfân, Kahire 1362/1943, II, 72, 80-82, 145-148; Ali Hasan el-Arîd, Fet¼u’l-mennân fî nesÅi’l-Æurßân, Kahire 1973; Þa‘bân M. Ýsmâil, Na¾ariyyetü’nnesÅ fi’þ-þerâßi £i’s-semâviyye, Kahire 1977, s. 12-14, 172-184; Muhammed Vefâ, A¼kâmü’nnesÅ fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Kahire 1984, s. 6061; Nâdiye Þerîf el-Ömerî, en-NesÅ fî dirâsâti’lu½ûliyyîn, Beyrut 1985, s. 97-115, 548; D. S. Powers, Studies in Qur’an and Had¢th: The Formation of the Islamic Law of Inheritance, Berkeley 1986, s. 143-188 (ayrýca bk. Arabica, XXIX [1982], s. 246-295); a.mlf., “The Exegetical Genre nasikh al-Qur’an wa mansukhuhu”, Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ån (ed. A. Rippin), New York 1988, s. 117-138; Mustafa Zeyd, en-NesÅ fi’l-Æur ßâni’lKerîm, Mansûre 1408/1987; J. Burton, The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation, Edinburgh 1990, tür.yer.; a.mlf., “The Exegesis of Q. 2: 106 and the Islamic Theories of Naskh: Ma nansakh min aya aw nansaha na’ti bi khairin minha aw mithliha”, BSOAS, XLVIII/3 (1985), s. 452-469; a.mlf., “The Interpretation of Q 87, 6-7 and the Theories of Nasp”, Isl., LXII (1985), s. 5-19; a.mlf., “Nask”, EI 2 (Ýng.), VII, 1009-1012; Hâþimî et-Tîcânî, Me×he-

bü’n-nesÅ fi’t-tefsîr ve eb£âdühü’l-ictimâ£iyye, Cezayir 1412/1992; Ferhat Koca, Ýslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, Ýstanbul 1996, s. 119124; Ahmet Hasan, Ýlk Dönem Ýslam Hukuk Biliminin Geliþimi (trc. Haluk Songur), Ýstanbul 1999, s. 87-110; Muhammed Hamza, Dirâsâtü’la¼kâm ve’n-nesÅ fi’l-Æur ßâni’l-Kerîm, Beyrut, ts. (Dâru Kuteybe); K. I. Semaan, “al-Nasikh waal-Mansukh: Abrogation and Its Application in Islam”, IQ, VI/1-2 (1961), s. 11-13; Ali Bakkal, “Ýmam Þafiî’de Nesh Anlayýþý”, Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, III, Þanlýurfa 1997, s. 109-132; Abdullah Yýldýz, “Serahsî’nin (483/1090) Hadis Anlayýþý-II: Nesh ve Ýhtilâfu’lhadisle Alakalý Meseleler”, a.e., V (1999), s. 255298; A. Rana, “Hanafý Doctrine of Naskh (Abrogation)”, HI, XXII/3 (1999), s. 67-70; N. Hanif, “Abrogations”, Encyclopaedia of the Holy Qur’an (ed. N. K. Singh – A. R. Agwan), New Delhi 2000, I, 30-43.

ÿFerhat Koca

Literatür. Nesih konusu sahâbe devrinden itibaren tartýþýldýðý için bununla ilgili eserlerin tarihi I. (VII.) yüzyýla kadar gider. Ýbnü’n-Nedîm, Kur’an’ýn nâsihi ve mensuhu hakkýnda ilk dönemde eser veren çok

584

sayýda ilim adamýna iþaret eder (el-Fihrist, s. 40). Bunlar arasýnda Haccâc, Mukatil b. Süleyman, Ýbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Ebû Îsâ et-Tirmizî, Ahmed b. Hanbel, Abdurrahman b. Zeyd gibi isimler vardýr. Tefsir kitaplarýnda Bakara (2/106), Ra‘d (13/39) ve Nahl (16/101) sûrelerinde geçen nesih konusuna hem bu âyetlerin tefsirinde hem de nâsih ve mensuh olduðu bildirilen diðer âyetlerin yorumunda temas edilir ve konu Kur’an ilimleri ve Ýslâm hukuku açýsýndan deðerlendirilir. Kur’ân-ý Kerîm’de nesihle ilgili olarak ilk asýrlarda yazýlýp günümüze ulaþan eserlerden bazýlarý þunlardýr: Katâde b. Diâme, en-NâsiÅ ve’lmensûÅ fî kitâbillâh (nþr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1403/1983, 1406/1985, 1989; nesihle ilgili geniþ araþtýrmalarý bulunan Hâtim Sâlih ed-Dâmin ayrýca Erba£atü kütüb fi’n-nâsiÅ ve’l-mensûÅ [Beyrut 1409/1989] adlý derlemesinde Katâde b. Diâme, Zührî, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî ve Ýbnü’l-Bârizî’nin neshe dair kitaplarýný bir araya getirmiþ ve tahkikini yapmýþtýr); Ýbn Þihâb ez-Zührî, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1988); Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Muhammed b. Sâlih elMüdeyfir, Riyad 1411/1990; nþr. John Burton, al-Nasikh wa’l-mansukh: en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ fi’l-Æur ßâni’l-£azîz adýyla, Cambridge 1987; haz. Fuat Sezgin, Frankfurt 1985 [yazmadan týpký basým]); Nehhâs, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ fî kitâbillâhi £azze ve celle ve’Åtilâfi’l-£ulemâßi fî ×âlik (Kahire 1323, 1938; nþr. Þa‘bân Muhammed Ýsmâil, Kahire 1986; nþr. Muhammed Abdüsselâm Muhammed, I-III, Küveyt 1408/1988; nþr. Süleyman b. Ýbrâhim b. Abdullah el-Lâhim, I-III, Beyrut 1412/1991). Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm ve Nehhâs ile ciddi bir geliþme gösteren nesih ilmi sonraki dönemlerde bu iki âlimden çok yararlanýr. Özellikle Ebû Ubeyd’in eserinin erken bir devirde fýkýh ilminin sistematiðine göre hazýrlanmasý önemli bir yenilik olarak kabul edilir. Daha sonra yazýlan ve zamanýmýza intikal eden neshe dair önemli eserler þöylece sýralanabilir: Hibetullah b. Selâme, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ min kitâbillâh (Kahire 1379/1960 [Vâhidî’nin Esbâbü’n-nüzûl ’ü ile birlikte]; nþr. Muhammed Züheyr eþ-Þâvîþ – Muhammed Ken‘ân, Beyrut 1406/1986; nþr. Mûsâ elAlîlî, Beyrut 1989; Beyrut, ts. [Âlemü’l-kütüb, Vâhidî’nin Esbâbü’n-nüzûl ’ü ile birlikte]); Abdülkahir el-Baðdâdî, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Hilmî Kâmil Es‘ad Abdülhâdî, Amman 1987; kitabýn yedinci bölümü hadiste nesih hakkýndadýr); Mekkî b. Ebû Tâlib, el-β⼠li-nâsiÅi’l-Æurßân

ve mensûÅih (nþr. Ahmed Hasan Ferhât, Cidde 1406/1986. Türkçe trc. Musa Kazým Yýlmaz, Kur’an’da Nâsih ve Mensûh Var mýdýr?, Ýstanbul 1998); Ýbn Hazm, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî, Beyrut 1406/1986); Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ fi’l-Æurßâni’lKerîm (nþr. Abdülkebîr el-Alevî el-Medgarî, I-II, Rabat 1988; Kahire 1992); Ebû Ca‘fer Ahmed b. Abdüssamed b. Abdülhak el-Hazrecî, Nefesü’½-½abâ¼ fî ³arîbi’l-Æurßân ve nâsiÅihî ve mensûÅih (nþr. Muhammed Ýzzeddin el-Ýdrîsî, I-II, Ýstanbul 1414/1994); Ebü’l-Ferec Ýbnü’lCevzî, NâsiÅu’l-Æurßân ve mensûÅuh: NevâsiÅu’l-Æurßân ([müellif eserini £Umdetü’r-râsiÅ fî ma£rifeti’l-mensûÅ ve’n-nâsiÅ olarak adlandýrýr], nþr. Muhammed Eþ-

ref Ali el-Malabârî, Medine 1404/1984; Beyrut 1405/1985; Riyad 1405; nþr. Hüseyin Selîm Esed ed-Dârânî, Dýmaþk - Beyrut 1411/1990; nþr. Halîl Ýbrâhim, Beyrut 1992), el-Mu½affâ bi-eküffi ehli’r-rusûÅ min £ilmi’n-nâsiÅ ve’l-mensûÅ (£Umdetü’rrâsiÅ’in özeti olup önce Hâtim Sâlih edDâmin tarafýndan el-Mevrid dergisinde yayýmlanmýþ [VI/1, Baðdad 1977, s. 195-216], daha sonra kitap haline getirilmiþtir [Beyrut 1405/1984, 1986, 1989]).

Klasik döneme ait eserlerden bazýlarý þunlardýr: Muhammed Þu‘le, Øafvetü’rrâsiÅ fî £ilmi’l-mensûÅ ve’n-nâsiÅ (nþr. Muhammed Ýbrâhim Abdurrahman Fâris, Kahire 1415/1995); Ýbnü’l-Bârizî, NâsiÅu’lÆurßâni’l-£azîz ve mensûÅuh (nþr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1985, 1988); Mer‘î b. Yûsuf, Kitâbü Æalâßidi’l-mercân fi’n-nâsiÅ ve’l-mensûÅ mine’l-Æurßân (nþr. Muhammed er-Ruhayyil Garâyibe – Muhammed Ali ez-Zügul, Amman 1420/ 2000; Türkçe trc. Eyüp Aslan, Kur’an’da Nâsih ve Mensuh, Ýstanbul, ts. [Hak Yayýnlarý]); Abdurrahman b. Muhammed elAtâikî el-Hillî, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (Necef 1390/1970). Nesih Batý’da XVIII. yüzyýldan itibaren ayrý bir önem kazanmýþ, konu bir yandan Batýlýlar tarafýndan Ýslâm’ýn aleyhinde kullanýlmaya çalýþýlýrken öte yandan müslümanlar, Ýslâm’ýn Hýristiyanlýðý ve Yahudiliði geçersiz kýldýðýný söyleyerek neshi lehte deðerlendirmek istemiþtir. Bu baðlamda Rahmetullah el-Hindî’nin ݾhârü’l-¼aš adlý çalýþmasý önemlidir (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka, Kahire 1406/1986, s. 373-400: elBâbü’þ-þâlis fî iþbâti’n-nesp). Hindu iken hýristiyan olan Ram Çander de Ta¼rîf-i Æurßân adlý kitabýnda (Delhi 1877) nesih tartýþmasýna girer. Kur’an’da neshin var-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

NESÝH

lýðýný kabul etmeyen Ehl-i Kur’ân ekolünün kurucusu Abdullah Çekrâlevî, Reddü’n-nesÅi’l-meþhûr fî kelâmi’r-rabbi’l-³afûr (Burhânü’l-furšån, s. 112-113) adýyla bir kitap telif etmiþtir. Hint alt kýtasýnda modern dönemde kaleme alýnan tefsirlerde nesih meselesine ayrý bir önem atfedilir. Mýsýr’da Muhammed Abduh ve M. Reþîd Rýzâ’nýn çýkardýðý el-Menâr dergisinde konuyla ilgili uzun makaleler yayýmlanmýþtýr. Modern dönemde neshe dair yazýlan eserlerden bazýlarý þunlardýr: Mustafa Zeyd, en-NesÅ fi’l-Æurßâni’l-Kerîm: Dirâse teþrî£iyye, târîÅiyye, našdiyye (I-II, Kahire 1963; Mansûre 1987); Abdülmüteâl Muhammed el-Cebrî, Lâ NesÅa fi’l-Æurßân: limâ×â? (Kahire 1400/1980), en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ beyne’l-i¦bâti ve’n-nefy (Kahire 1987, 2. bs.), enNesÅ fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye kemâ efhemühû ([Kahire] 1380/1961); Ali Hasan el-Arîz, Fet¼u’l-mennân fî nesÅi’lÆurßân (Kahire 1973); Ali Hasan Muhammed Süleyman, Fet¼u’r-ra¼mân fî beyâni’n-nesÅ fi’l-Æurßân (Kahire 1414/ 1994); Muhammed Sâlih Mustafa, enNesÅ fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (Beyrut 1409/ 1988); Mustafa Muhammed Süleyman, en-NesÅ fi’l-Æurßâni’l-Kerîm ve’r-red £alâ münkirîhâ (Kahire 1411/1991); Ahmed Hicâzî es-Sekka, Lâ NesÅa fi’l-Æurßân (Kahire 1398/1978); Hâþimî Tîcânî, Me×hebü’n-nesÅ fi’t-tefsîr ve eb£âdühü’lictimâ£iyye (I-II, Cezayir 1412/1992); Muhammed Mahmûd Nedâ, en-NesÅ fi’lÆurßân beyne’l-müßeyyidîn ve’l-mu£ârý²în ([Kahire] 1417/1996); Mustafa Ýbrâhim Zelemî, et-Tibyân li-ref£i ³umû²i’nnesÅ fi’l-Æurßân (baský yeri ve tarihi yok); Abdülhalîm Süleyman Rebî‘, Ta¼š¢šu’lšavl fî mev²û£i’n-nesÅ beyne’l-mü¦bitîn ve’l-münkirîn (Kahire 1985); Abdülfettâh Süreyyâ Mahmûd, en-NesÅ ve mevšýfü’l-£ulemâß minh (Kahire 1408/ 1988). Ýslâm hukuku baðlamýnda neshi ele alan modern çalýþmalar da vardýr: Muhammed Vefâ, A¼kâmü’n-nesÅ fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye (Kahire 1404/1984); Abdülkadir Ahmed Hafnî, en-NesÅ £inde’lu½ûliyyîn ve e¦eruhû fi’l-a¼kâmi’þ-þer£iyye (baský yeri yok, 1998); Hasan Abdullah el-Usaymî, en-NesÅ ve’t-taÅ½î½ fi’þþerî£ati’l-Ýslâmiyye (Mekke 1988); Abdurrahman b. Süleyman Müzeynî, Ýtticâhâtü’t-teßlîf ve’n-nesÅ fî mecâli’l-fýšh ve u½ûlihî fi’l-šarneyni’s-sâbi£ ve’¦-¦âmin el-hicriyyeyn (Medine 1420/2000); Nâdiye Þerîf el-Ömerî [el-Amrî?], en-NesÅ fî dirâsâti’l-u½ûliyyîn (Beyrut 1405/1985); Sabrî Muhammed Meârik, A¼kâmü’nnesÅ ve â¦âruh fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî (Kahi-

re 1987); Muhammed Hamza, Dirâsâtü’la¼kâm ve’n-nesÅ fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (Dýmaþk, ts. [Dârü Kuteybe]); Þa‘bân Muhammed Ýsmâil, Na¾ariyyetü’n-nesÅ fi’þþerâßi£i’s-semâviyye (Kahire 1977, 1988). Türkiye’de de konu özellikle Kur’an’da neshin varlýðý baðlamýnda çalýþýlmýþtýr: Ahmet Lütfi Kazancý, Kitap ve Sünnette Nesh (Ýstanbul 1964); Ahmet Gürkan, Kur’an’ýn Nâsih ve Mensuh Âyetleri (Ankara 1980); M. Sait Þimþek, Kur’an’da Ýki Mesele: Müteþabih-Nesh (Ýstanbul 1987); Salih Kul, Kur’ân-ý Kerim’in Önceki Semavî Kitaplarý Neshi (Erzurum 1991); Süleyman Ateþ, Kur’an’da Nesh Meselesi (Ýstanbul 1996); Remzi Kaya, Kur’ân-ý Kerîm’de Nesih (Bursa 2001); Talip Özdeþ, Kur’ân ve Nesh Problemi (Ankara 2005).

Batý’da John Burton’un konuyla ilgili kitabý, ayrýca neþirleri ve makaleleri vardýr: The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation (Edinburgh 1990), “The Exegesis of Q, 2:106 and the Islamic Theories of Naskh: Ma nansakh min aya aw nansaha na’ti bi khairin minha aw mithliha” (BSOAS, XLVIII/3 [London 1985], s. 452-469), “The Interpretation of Q, 87, 6-7 and the Theories of Nash” (Der Islam, LXII [Berlin 1985], s. 5-19). Nesih konusunda üniversitelerde pek çok çalýþma yapýlmýþtýr. Amin M. Salam al-Manasyeh al-Btoush, The Question of Abrogation (Naskh) in the Qur’an adýyla hazýrlayýp (1990, New York University) yayýmladýðý doktora çalýþmasýnda (Amman 1994) Ýbn Þihâb ez-Zührî’nin eserini incelemiþ, Þakir Erkan da Kur’an’da Nesih adýyla bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (1997, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). Bu konudaki yüksek lisans tezlerinden bazýlarý þunlardýr: Râþid b. Îsâ b. Huneyn, en-NesÅ fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye (1392, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd el-Ýslâmiyye el-ma‘hedü’l-âlî li’l-kadâ, Riyad); Ahmed Abdullah el-Ýmârî ez-Zehrânî, Ý£lâmü’l-£âlim ba£de rusûÅih bi-¼ašåßiši nâsiÅi’l-¼adî¦ ve mensûÅih (1398/1978, Câmiatü Ümmi’l-kurâ külliyyetü’þ-þerîa ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, Mekke); Ahmed Muhammed Sýddîk, en-NesÅ fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye (1399/1979, Câmiatü’l-Melik Abdülazîz külliyyetü’þ-þerîa ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, Mekke); Fâtýma Sýddîk Ömer Nücûm, NesÅu’l-kitâb ve’s-Sünne bi’l-Kitâb ve’s-Sünne (1400/1980, Câmiatü Ümmi’l-kurâ külliyyetü’þ-þerîa ve’d-dirâsâti’lÝslâmiyye, Mekke); Abdülkerîm b. Muhammed el-Osman, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ

li’bni Berekât el-£Îdî (1405, Câmiatü’lÝmâm Muhammed b. Suûd el-Ýslâmiyye külliyyetü usûli’d-dîn [Riyad]); Medet Coþkun, Sünnet’in Kur’âný Neshi Meselesi (1995, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Mustafa Kaygýsýz, Kur’ân-ý Kerim’de Nesh (1989, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Veysel Dudu, Ýslâm Hukuku Metodoloji Açýsýndan Nesh Meselesi (2000, Yüzüncü Yýl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Yakup Aydoðdu, Kur’ân’da Nesh Çalýþmasý (2002, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Halil Özcan, On Temel Tefsirde Nâsih ve Mensuh Olayý (1995, Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Yunuscan Olimov, Taberi’nin (310/ 922) Camiu’l-Beyan’ýnda Nesh (2003, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Konuyu çeþitli yönleriyle ele alan makalelerden bazýlarý þöylece sýralanabilir: Abdülaziz Çâvîþ, “Nesih Meselesi” (SR, XV/ 375 [Ýstanbul 1334], s. 198-200; XXIII/595 [1340], s. 354-355; XXIII/596 [1340], s. 369371; XXIII/597 [1340], s. 385-386; VIII/180 [1954], s. 66-67; VIII/181 [1954], s. 82-83); M. Raif Oðan, “Kur’an-ý Kerimi Kimse Neshedemez” (SR, III/69 [1950], s. 290-292); Yusuf Ziya Çaðlý, “Þerayiin Ýhtilafý, Neshin Mahiyeti” (SR, XIV/329 [1961], s. 58-59); K. I. Semaan, “al-Nasikh wa-al-Mansukh: Abrogation and its Application in Islam” (IQ, VI/1-4, London 1961, s. 11-29); Talat Koçyiðit, “Kitap ve Sünnette Nesh Meselesi” (AÜÝFD, XI [1963], s. 93-108); Ahmad Hasan, “The Theory of Naskh” (IS, IV/2 [1965], s. 181-200, trc. Mehmet Paçacý, “Nesh Teorisi”, Ýslâmî Araþtýrmalar, sy. 3 [1987], s. 105-109; sy. 4 [1987], s. 102-107); Andrew Rippin, “Al-Zuhri, Naskh al-Qur’an and the Problem of Early Tafsir Texts” (BSOAS, XLVII [1984], s. 22-43); Abdullah Aydemir, “Mensuh Ayetler” (Diyanet Dergisi, XXIV/4 [Ankara 1988], s. 51-94); Abdullah b. Hamd eþ-Þebâne, “en-Nesp fi’lKur,âný Kerîm” (Mecelletü’l-bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, sy. 29 [Riyad 1990], s. 207-278); Ali Bakkal, “Kur’an’da Mensuh Ayetlerin Sayýsý” (Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, II [Þanlýurfa 1996], s. 33-74), “Ýmam Þâfiî’de Nesh Anlayýþý” (a.g.e., III [1997], s. 109-132); M. Sait Þimþek, “Kur’an’da Nesh Meselesi” (Selçuk Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2 [Konya 1986], s. 235-248); Remzi Kaya, “Nesh Terimi ve Muhtevasý” (Ýslâmî Araþtýrmalar, V [Ankara 1987], s. 93-99), “Kur’an-ý Kerim’de Mensuh Ayetler” (Uludað Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, VI [Bursa 1994], s. 205-220), “Kur’an-ý Kerim’de Neshi Ýddia Edilen Ayetler” (a.e., VII [1998], s.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

585

NESÝH 353-371); Abdullah Yýldýz, “Serahsî’nin (483/ 1090) Hadis Anlayýþý II: Nesh ve Ýhtilâfu’lHadisle Alakalý Meseleler” (Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, V [1999], s. 255-298); Muhsin Demirci, “Nesih Baðlamýnda Recim Âyeti Sorunu” (MÜÝFD, XVIII [2000], s. 101-119); Talip Özdeþ, “VahiyOlgu Ýliþkisi Açýsýndan Nesh’e Getirilen Yorumlara Eleþtirel Bir Yaklaþým” (Ýslâmî Araþtýrmalar, XIV/1 [Ankara 2001], s. 3948); A. Galip Gezgin, “Kur’ân’da Nesh Problemine Eleþtirel Bir Yaklaþým” (a.e., XIV/1 [2001], s. 49-68); Ýdris Þengül, “Ulumu’lKur’an Konusu Olarak Nasih ve Mensuh” (Diyanet Ýlmî Dergi, XXXVIII/3-7 [Ankara 2002], s. 91-112); Hamid Naseem Rafiabadi, “Abrogation (Naskh) in the Qur’an: An Overview of the Views of Islamic Scholars” (Insight Islamicus, III [Srinafar- Kashmir 2003], s. 75-90); Israr Ahmad Khan, “A Critique of the Theory of al-Naskh in the Qur,an” (International Islamic University Malaysia Law Journal, XI/1 [Kuala Lumpur 2003], s. 115-136). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 40; Nehhâs, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Süleyman b. Ýbrâhim b. Abdullah el-Lâhim), Beyrut 1412/ 1991, neþredenin deðerlendirmesi, I, 277-347; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (nþr. Abdülkebîr el-Alevî elMedgarî), Kahire 1413/1992, neþredenin giriþi, I, 208-219; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, NâsiÅu’l-Æurßân ve mensûÅuh (nþr. Hüseyin Selîm Esed edDârânî), Dýmaþk - Beyrut 1411/1990, s. 125-129; Zerkeþî, el-Burhân fî £ulûmi’l-Æur ßân (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî v.dðr.), Beyrut 1415/ 1994, neþredenlerin notlarý, II, 151-158; Abdullah Çekrâlevî, Burhânü’l-furšån £alâ ½alâti’l-Æur ßân, Lahor, ts., s. 112-113; Ali Osman Koçkuzu, Hadiste Nâsih-Mensûh Meselesi, Ýstanbul 1985, s. 51-71; Mustafa Zeyd, en-NesÅ fi’l-Æur ßâni’l-Kerîm, Mansûre 1408/1987, I, 289-395.

ÿAbdülhamit Birýþýk

Hadiste. er-Risâle ve ÝÅtilâfü’l-¼adî¦ adlý eserlerinde hadiste nâsih - mensuh konusunu sistemleþtirip ele alan Ýmam Þâfiî’den sonra ayný konuya dair birçok eser yazýlmýþ olup günümüze ulaþanlar þunlardýr: 1. Esrem, NâsiÅu’l-¼adî¦ ve mensûÅuh. Yedi cüzden oluþan eserin bazý cüzleri günümüze ulaþmýþtýr (DÝA, XI, 436). 2. Ýbn Þâhin, NâsiÅu’l-¼adî¦ ve mensûÅuh (en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ mine’l¼adî¦, nþr. Semîr b. Emîn ez-Züheyrî, Amman 1408/1988; nþr. Ali Muhammed Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut 1412/1992; Ýbn Abdülhak el-Vâsýtî bu eseri ihtisar etmiþtir [Keþfü’¾-¾unûn, II,

586

1920]). 3. Hibetullah b. Selâme, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ mine’l-¼adî¦. Büyük ölçüde Ýbn Þâhin’in eserine dayanarak hazýrlanan kitabýn yazma nüshalarý bulunmaktadýr (Ziriklî, VIII, 72). 4. Hâzimî, el-Ý£tibâr fi (beyâni)’n-nâsiÅ ve’l-mensûÅ mine’l-â¦âr. Bablara göre tanzim edilen ve baþ kýsmýnda nesihle ilgili usul bilgileri yer alan eser hadiste nâsih - mensuh konusunun en sistemli çalýþmasý kabul edilmektedir (Haydarâbâd 1319; Kahire 1346, 1349; nþr. Seyyid Hâþim en-Nedvî v.dðr., Haydarâbâd 1359/1940; nþr. Râtib Hâkimî, Humus 1386/1966; nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Halep 1403/1982). 5. Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, AÅbârü ehli’r-rüsûÅ fi’l-fýšh ve’t-ta¼dî¦ bi-mišdâri (nâsiÅi ve’)l-mensûÅ mine’l-¼adî¦ (en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ mine’l-¼adî¦, er-RüsûÅ fî £ilmi’n-nâsiÅ ve’lmensûÅ). M. Züheyr eþ-Þâvîþ ve Muham-

med Ken‘ân (Beyrut - Dýmaþk 1984), Muhammed Ýbrâhim Hifnî (Mansûre 1405/ 1984), Ebû Abdurrahman Mahmûd elCezâirî (Mekke 1988) ve Ali Rýzâ Abdullah Ali Rýzâ (Beyrut 1412/1992) tarafýndan neþredilmiþtir. Hüseyin b. Abdurrahman elEhdel eseri £Ýddetü’l-mensûÅ mine’l-¼adî¦ adýyla ihtisar etmiþ (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 303), Ýsmail Akyüz de bazý ilâvelerle Türkçe’ye çevirerek Hadiste Nesh ismiyle yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1997). Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin bu konuda Ý£lâmü ehli’l-£ilm bi-ta¼š¢ši nâsiÅi’l-¼adî¦ ve mensûÅih adlý bir eseri daha vardýr. Ahmed Abdullah ez-Zehrânî Ý£lâmü’l-£âlim ba£de rüsûÅih bi¼ašåßiši nâsiÅi’l-¼adî¦ ve mensûÅih adýyla eseri tahkik etmiþtir (yüksek lisans tezi, 1397-1398, Câmiatü Melik Abdülazîz külliyyetü’þ-þerîa ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye). Kettânî, Ýbnü’l-Cevzî’nin bu konuda Tecrîdü’l-e¼âdî¦i’l-mensûÅa isimli bir eserinden de söz etmektedir (er-Risâletü’lmüste¹rafe, s. 80). 6. Ebû Hâmid Ahmed b. Muhammed er-Râzî, en-NâsiÅ ve’lmensûÅ fi’l-e¼âdî¦. Muhtasar bir çalýþma olup (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 1085/2, vr. 164b-199a) Adnan Kudsi eser üzerinde yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1988, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). 7. Ca‘berî, RüsûÅu’l-aÅbâr fî mensûÅi’l-aÅbâr. Büyük ölçüde Hâzimî’nin eserine dayanan bu kitap üzerinde Hasan Muhammed Makbûlî el-Ehdel doktora çalýþmasý yapmýþ ve ardýndan eseri yayýmlamýþtýr (San’a-Beyrut 1409/1988). 8. Sýddîk Hasan Han el-Kannevcî, Ýfâdetü’þþüyûÅ bi-mišdâri’n-nâsiÅi ve’l-men-

sûÅ. Farsça olarak kaleme alýnmýþtýr (Lahor 1900). Hadiste nesih konusuyla ilgili olarak eser yazdýðý kaydedilen, ancak çalýþmalarýnýn günümüze kadar gelip gelmediði bilinmeyen diðer müellifler de þunlardýr: Ahmed b. Hanbel (Ýbnü’n-Nedîm, s. 285), Ebû Dâvûd es-Sicistânî (Þemseddin es-Sehâvî, III, 67; Kettânî, s. 80), Muhammed b. Osman el-Ca‘d eþ-Þeybânî (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1920; Ziriklî, VI, 260), Kasým b. Asbað elKurtubî (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1920; Ziriklî, V, 173) ve Ebü’þ-Þeyh (Kettânî, s. 80). Nesih konusu günümüzde neshi red veya ispat etmek üzere yapýlan çalýþmalarda da ele alýnmaktadýr. Abdülmüteâl Muhammed el-Cebrî, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ beyne’l-i¦bâti ve’n-nefy adlý eserinde (Kahire 1961, 1987) Kur’an ve Sünnet’te nesih bulunmadýðýný savunmuþ, Lâ NesÅa fi’s-sünne isimli kitabýnda ise (I-II, Kahire 1415/1995) üzerinde nesih cereyan ettiði bilinen hadisleri ele alarak sünnette neshin söz konusu olmadýðýný ispat etmeye çalýþmýþtýr. Buna karþýlýk Muhammed Mahmûd Feraðlî, en-NesÅ beyne’nnefyi ve’l-i¦bât’ýnda (Kahire 1396/ 1977) neshi kabul etmeyenlerin delillerini reddetmiþ, Abdullah Mustafa el-Ureys de elEdilletü’l-mu¹maßinne £alâ ¦übûti’nnesÅi fi’l-Kitâbi ve’s-Sünne’sinde (Beyrut 1400) hadiste neshin varlýðýný ispat etmeye çalýþmýþtýr. Fâtýma Sýddîk Ömer Nücûm, NesÅu’l-Kitâb ve’s-Sünne bi’lKitâb ve’s-Sünne adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (1400, Ümmülkurâ Üniversitesi Þeriat Fakültesi [Mekke]), Abdullah b. Muhammed el-Hakemî en-NesÅ fi’s-sünneti’l-mu¹ahhara ve eþheru mâ ½unnife fîh isimli yüksek lisans tezinde (1404, Câmiatü’l-imâm Muhammed b. Suûd külliyyetü usûlü’d-dîn [Riyad]) sünnette nesih konusunu ele alan eserleri tanýtmýþtýr. Ali Osman Koçkuzu da, Hadiste Nâsih Mensûh Meselesi adýyla bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (1985). BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbnü’n-Nedîm, Fihrist (Teceddüd), s. 285; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, AÅbâru ehli’r-rüsûÅ (nþr. Ali Rýzâ Abdullah Ali Rýzâ), Dýmaþk - Beyrut 1412/1992, neþredenin giriþi, s. 5-39; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, III, 67; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1920; Ziriklî, el-A£lâm, V, 173; VI, 260; VIII, 72; Kettânî, er-Risâletü’lmüste¹rafe, s. 80; Mübârekfûrî, Mušaddimetü Tu¼feti’l-a¼ve×î (nþr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1386/1967, I, 292-294; Sezgin, GAS, I, 509-510; Ali Osman Koçkuzu, “Esrem”, DÝA, XI, 436.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)

ÿMehmet Efendioðlu