İslam ansiklopedisi 33 251 589

NURCÝHAN

ve Venedik’e savaþ açýlmamasý konusunda Kaptanýderya Kýlýç Ali Paþa’yý uyarmýþtý (Peirce, s. 296-297). Ayrýca onun Fransa ana kraliçesi Catharine de Médicis ile yazýþtýðý da bilinmektedir. Bu yazýþmalarda Fransa sarayý ile Osmanlý sarayý arasýndaki iyi iliþkilerin geliþtirilmesi, ticarî anlaþmalarýn yenilenmesi gibi konular yer almaktaydý. Nurbânû Sultan’ýn kendi þahsî iþleri için yahudi asýllý Kira Ester Handali’yi kullandýðý, Nakþa Dükü Joseph Nassi ile de malî iliþki içinde bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Belki de bu iliþki aðý dolayýsýyla daha döneminde yahudi asýllý olduðu söylentisi yayýlmýþtýr. Onun yakýn adamlarý arasýnda Bâbüssaâde Aðasý Gazanfer Aða, musahib Þemsi Paþa, Manisa’dan beri yanýnda olan haremin güçlü simalarý Canfedâ Hatun ve Râziye Kadýn baþta gelir.

s. 156-157, 234; Fr. Babinger, “Baffo, Cecilia”, Dizionario Biografico Degli Ýtaliani, Rome 1963, V, 161; S. Skilliter, “The Letters of the Venetian ‘Sultana’ Nûr Bânu and Her Kira to Venice”, Studia Turcologica Memoriae Alexii Bombaci Dicata, Napoli 1982, s. 515-536; M. Çaðatay Uluçay, Padiþahlarýn Kadýnlarý ve Kýzlarý, Ankara 1992, s. 40; L. P. Peirce, The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the Ottoman Empire, New York - Oxford 1993, s. 91-95, 109-121, 126127, 132, 146-147, 208-209, 296-297; E. Spagni, “Una Sultana Veneziana”, Nuovo Archivio Veneto, XIX/1, Venezia 1900, s. 241-348; E. Rossi, “La Sultana Nur Banu (Cecilia Venier-Baffo) mogli di Selim II (1566-1574) e madre di Murad III (1574-1595)”, OM, XXXIII (1953), s. 433-441; B. Arbel, “Nûr Bânû (c. 1530-1583): A Venetian Sultana”, Turcica, XXIV, Paris 1992, s. 241-259; A. H. de Groot, “Nur Banu”, EI 2 (Ýng.), VIII, 124.

Nurbânû Sultan, Yenikapý’daki sarayýnda (Bahçe sarayý) 22 Zilkade 991’de (7 Aralýk 1583) vefat etti. Cenaze alayýnda oðlu III. Murad bizzat hazýr bulundu; cenazesini matem elbisesiyle Fâtih Camii’ne kadar takip ederek namazýný kýldý. Cenazesi Ayasofya’da II. Selim’in türbesine defnedilen Nurbânû Sultan Ýstanbul’da Mercan’da, Alemdað’da ve Langa’da yaptýrdýðý cami, mescid, imaret ve hamam gibi eserlerin yanýnda özellikle Üsküdar’da inþa ettirdiði Atik Vâlide Sultan Camii ve Külliyesi ile tanýnmaktadýr (bk. ATÝK VÂLÝDE SULTAN KÜLLÝYESÝ). Onun bu külliye içindeki kütüphanesi Osmanlýlar’da ilk defa bir kadýn tarafýndan kurulan kütüphane özelliði taþýr. Bu cami ve külliyenin inþasý sýrasýnda ihtiyaç duyulan taþ Ýznik ve Gelibolu gibi Ýstanbul’a yakýn yerlerden, tahta Sapanca ile Ýznik’ten temin edilmiþti. Cami ve külliyeye gelir saðlamak üzere Sivas’ýn güney kýsmýnda geniþ bir bölgeyi içine alan Yeniil kazasýnýn vergi gelirleri vakfedilmiþti. Bunun için önce Yeniil kazasý vâlide sultana temlik edilmiþ, o da bu yeri Üsküdar’daki cami ve külliyesine vakfetmiþti. Yeniil kazasý ahalisinin önemli bir kýsmýný konar göçer Türkmenler’in teþkil etmesi kazanýn “Türkmân-ý Yeniil” adýyla anýlmasýna sebep olmuþtur. Kazanýn vergi gelirinin vâlide sultanýn Üsküdar’daki cami ve külliyesine vakfedilmesi belgelerde buradaki Türkmenler’in zaman zaman Üsküdar Türkmenleri adýyla zikredilmesine yol açmýþtýr.

NURCÝHAN ( ( + )

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 14, s. 953, hk. 1415; nr. 17, s. 6, hk. 10; nr. 21, s. 328, hk. 775; nr. 35, s. 396, hk.

1011; Saloman Schweigger, Sultanlar Kentine Yolculuk, 1578-1581 (trc. S. T. Noyan), Ýstanbul 2004, s. 163; S. Gerlach, Tagebuch (ed. S. Gerlach), Frankfurt 1674, s. 29, 71, 334; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I-II, bk. Ýndeks; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý,

ÿÝlhan Þahin

–

—

(ö. 1055/1645)

˜

Bâbürlü hükümdarý Cihangir Þah’ýn hanýmý.

™

985’te (1577) Kandehar’da doðdu. Asýl adý Mihrünnisâ olup Ýran’dan Hindistan’a göç ederek Ekber Þah’ýn hizmetine giren Mirza Gýyas Bey’in kýzýdýr. Ýlk evliliðini Ýran asýllý Þîr Afgan Han ile yaptý. Ekber Þah’ýn ölümü üzerine tahta geçen Cihangir Þah, Mirza Gýyas’ý Ý‘timâdüddevle unvanýyla vezir, damadý Þîr Afgan’ý Bengal’deki Burduan’a câgîrdâr tayin etti. Þir Afgan Han burada Cihangir’in sütkardeþi Vali Kutbüddin Han’ý öldürünce kendisi de valinin adamlarý tarafýndan öldürüldü (1016/1607), hanýmý Mihrünnisâ ve kýzý Ladilî Begüm Agra’ya gönderilerek hapsedildi. Mihrünnisâ bir süre sonra Cihangir Þah’ýn üvey annesi Sultan Begüm’ün hizmetine verildi. 1020 (1611) yýlýnda Cihangir Þah, Nevruz kutlamalarý münasebetiyle hanýmlar tarafýndan düzenlenen sergiyi gezerken gördüðü Mihrünnisâ’ya âþýk oldu ve onunla evlendi. Önce Nurmahal, ardýndan Nurcihan ismini alan Mihrünnisâ güzelliði, zekâsý ve becerisiyle kýsa zamanda kocasý üzerinde etkili olmaya baþladý. Babasý malî iþlere bakan divanýn baþýna ve saltanat vekilliðine, diðer akrabalarý da önemli mevkilere getirildi. Nurcihan’ýn kardeþi Âsaf Han’ýn kýzý Ercümend Bânû da (Mümtaz Mahal) Þehzade Hürrem’le (Þah Cihan) evlenince ailenin Bâbürlü hânedanýyla ilgisi daha da kuvvetlendi (1021/1612). Devletin bütün iþlerinin bu ailenin eline geçmesi, Nurcihan’ýn kendisine yakýn olan Ýranlý ve Hindistanlýlar’ý himaye etmesi kumandanlar

ve özellikle Tûrânî asilzadeler arasýnda rahatsýzlýða sebep oldu. Cihangir’in devlet iþlerini yavaþ yavaþ kendi eline almaya baþladýðý sýrada Nurcihan’ýn babasýnýn vefatý (1031/1622) yönetimde önemli bir boþluk doðurdu. Bu arada veliahtlýk meselesi yüzünden Þehzade Hürrem ile Nurcihan’ýn arasý açýldý. Nurcihan, devlet iþlerini bizzat kontrol altýna almak için fermanlar yayýmlamaya ve emirler vermeye baþladý, kendi adýna para bastýrdý. Cihangir Þah’ýn sadece hutbelerde adý geçiyordu.

1031’de (1622) Safevîler’den Þah Abbas Kandehar’ý istilâya kalkýþýnca Cihangir Þah, Hürrem’i ona karþý sefer düzenlemekle görevlendirdi. Ancak Hürrem önce Pencap’ýn kendisine verilmesini talep edince Cihangir diðer oðlu Þehriyâr’ýn rütbesini yükselterek bu iþle onu görevlendirdi. Bu arada Kandehar kýrk beþ günlük direniþin ardýndan Þah Abbas’ýn eline geçti. Cihangir Þah’ýn þehrin kaybýndan sorumlu tuttuðu Hürrem isyan ederek Agra’ya doðru yöneldi. Nurcihan’a karþý olan bazý kumandanlar da Hürrem’i destekledi. Bunun üzerine Nurcihan, Cihangir Þah’ý Agra’ya yürümesi için ikna etti. Sultanýn gelmesiyle Agra’daki rahatsýzlýklar ortadan kalktý. Nurcihan, sadakatinden þüphelendiði Kâbil Valisi Mehâbet Han’ý Hürrem’e karþý savaþa çaðýrarak kendisini sýnamak istedi. Hemen Delhi’ye gelen Mehâbet Han üç yýl kadar devam eden iç savaþ sonunda Hürrem’i maðlûp etti. Hürrem’in tekrar isyan etmesini önlemek için oðullarý Dârâ Þükûh ve Evrengzîb rehin alýndý. Mehâbet Han’ýn Þehzade Pervîz ile yakýnlýðýndan rahatsýz olan Nurcihan, Mehâbet Han’ý Bengal valiliðine tayin ettirip Delhi’den uzaklaþtýrdý. Ardýndan itibarýný iyice kýrmak için ondan aðýr vergiler istedi. Bu durumdan þüphelenen Mehâbet Han, Cihangir Þah ile konuyu görüþmek için askerleriyle yola çýk-

Nurcihan’ýn Agra’daki türbesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

251

NURCÝHAN

tý, yolda Kâbil’e gitmekte olan Cihangir’le karþýlaþtý. Onun huzurunda Nurcihan’ýn kendisine hakaret etmesi üzerine karargâhýn etrafýný sardý, kontrolü ele geçirip Nurcihan’ý teslim aldý. Ancak kýsa bir süre sonra ordu üzerindeki hâkimiyetini kaybetti ve Tatta’ya kaçmak zorunda kaldý.

1036’da (1626) Þehzade Pervîz vefat edince Mehâbet Han, Nurcihan’a karþý tekrar Hürrem ile ittifak yaptý. Ertesi yýl Nurcihan, Þehzade Þehriyâr ve Âsaf Han ile birlikte Lahor’dan Keþmir’e giden Cihangir burada hastalandý, durumu aðýrlaþýnca Lahor’a dönmek için yola çýktý, fakat Lahor’a ulaþamadan vefat etti (1037/1627).

Bu arada Nurcihan ile kardeþi Âsaf Han arasýnda Þehzade Þehriyâr ile Þehzade Hürrem’den hangisinin tahta çýkarýlacaðý konusunda ihtilâf çýktý. Nurcihan’ý etkisiz hale getiren Âsaf Han kendisini destekleyen diðer kumandanlarla birlikte Þehriyâr’ý maðlûp ederek öldürttü ve damadý Hürrem’in Þah Cihan unvanýyla tahta çýkmasýný saðladý. Bu olaydan sonra gözetim altýnda tutulan Nurcihan öldüðünde Cihangir Þah’ýn görkemli türbesi yakýnlarýnda kendisi için yaptýrdýðý türbeye defnedildi.

Kültürlü, eðitimli ve ihtiraslý bir kadýn olan Nurcihan’ýn sanat ve mimariye düþkün olduðu, sanatkârlara destek saðladýðý ve kendisine ait bir kütüphanenin bulunduðu bilinmektedir. Kendi türbesi ve Agra’da babasý adýna yaptýrdýðý türbe Hint - Türk türbe mimarisinin seçkin örnekleri arasýndadýr. Kaynaklarda yoksullarý koruduðu, hayýr iþlerine önem verdiði belirtilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ferîd Bakkarî, ZaÅîretü’l-Åavânîn (nþr. Muînülhak), Karaçi 1970, II, 13, 17-18, 46-49; Cihangir, Tüzük-i Cihângîrî (nþr. Seyyid Ahmed Han), Aligarh 1864, s. 9, 54-55, 132, 133, 156; Kamgâr Hüseynî, Me£â¦ir-i Cihângîrî (nþr. Azrâ Alevî), Aligarh 1978, s. 143-144, 386, 480, 482-483, 486; Abdülhamîd Lâhûrî, Bâdþâhnâme, Kalküta 186672, I, 125-126, 169; II, 475; Mu‘temid Han, Ýšbâlnâme-i Cihângîrî, Leknev 1870, s. 55-57, 72; Ýbn Hasan, The Central Structure of the Mughal Empire and its Practical Working up to the Year 1657, London 1936; B. Prasad, History of Jahangir, Allahabad 1940; Yusuf Hikmet Bayur, Hindistan Tarihi, Ankara 1947, II, 166-167; C. Pant, Nurjahan and Her Family, Allahabad 1978; E. B. Findley, Nur Jahan: Empress of Mughal India, New York 1993; T. Podder, Nur Jahan’s Daughter, New Delhi 2005; N. H. Abbadullah Farooqi, “Nur Jahan”, Journal of Research Society of Pakistan, XII/1, Karachi 1975, s. 21-39; A. S. Bazmee Ansari, “Jhangýr”, EI 2 (Ýng.), II, 379-381; C. C. Davies, “Nur Jahan”, a.e., VIII, 124-125; Enver Konukçu, “Cihangir”, DÝA, VII, 538; “Nurjahan”, Encyclopaedia of Muslim Biography: India, Pakistan, Bangladesh (ed. N. Kr. Sing), New Delhi 2001, IV, 369-370.

ÿIqtýdar Husaýn Sýddýquý

252

–

NURCULUK

—

Said Nursi’nin (ö. 1960) baþlattýðý dinî - fikrî akým

˜ –

(bk. SAÝD NURSÝ).

NÛREDDÝN CERRÂHÎ ( K‫ א‬+ $ % ‫) א‬

™ — Nûreddin Cerrâhî’nin sandukasý

(ö. 1133/1721)

˜

Halvetiyye - Ramazâniyye tarikatýnýn Cerrâhiyye kolunun kurucusu.

™

Ýstanbul’da Cerrahpaþa Camii’nin karþýsýndaki Yaðcýzâde Konaðý’nda dünyaya geldi. Doðum tarihi 1071 (1660-61) veya 1083 (1672) olarak kaydedilmektedir. Babasý, IV. Mehmed döneminde sarayda mîrâhurluk görevinde bulunan Abdullah Aða’dýr. Nûreddin Cerrâhî öðrenimine Cerrahpaþa Sýbyan Mektebi’nde baþladý, ayrýca hocasý Yûsuf Efendi’den hüsn-i hat dersleri aldý. Süleymaniye Medresesi’ndeki tahsili esnasýnda daha sonra þeyhülislâm olan Yeniþehirli Abdullah Efendi’nin öðrencisi oldu. Bu yýllarda tanýþtýðý þair Nâbî’den edebî konularda istifade etti. 1101 (1689) veya 1108 (1696) yýlýnda Mýsýr (Kahire) mevleviyetine tayin edildi (Hüseyin Vassâf, V, 43; Ýbrahim Fahreddin, I, 2). Devlet ricâlinden olan dayýsý Hacý Hüseyin Efendi’ye veda ziyareti için Üsküdar Toygartepe’deki konaðýna gittiðinde dayýsý onu konaðýn karþýsýndaki Selâmi Ali Efendi Tekkesi’ne götürdü. Tekkenin postniþini, Köstendil’de bir süre müftülük yapmýþ olan HalvetîRamazânî þeyhi Köstendilli Alâeddin Ali Efendi idi. Ýcra edilen âyin sýrasýnda vecde gelen Nûreddin, þeyh efendinin gösterdiði sýcak ilgiden de etkilenerek hemen orada kendisine intisap etti ve Kahire’ye gitmekten vazgeçti.

Yedi sene boyunca, ikamet ettiði Cerrahpaþa’dan Üsküdar’a geçip þeyhinin tek-

Nûreddin Cerrâhî adýna düzenlenen bir levha (Nûreddin Cerrâhî Tekkesi – Karagümrük / Ýstanbul)

kesine devam eden ve zaman zaman onun izniyle halvete giren Nûreddin Cerrâhî 1115 (1703) yýlý baþlarýnda halife tayin edildi. Þeyh Köstendilli daha sonra, müezzin Ýsmâil Efendi adlý birinin kendisi için Karagümrük’te Canfedâ Hatun Camii’nin sað tarafýnda bir halvethâne yaptýrdýðýný söyleyerek Süleyman Veliyyüddin ve Mehmed Hüsâmeddin adlý müridleriyle birlikte oraya gitmesini ve onlarýn terbiyesiyle ilgilenmesini istedi. Dârüssaâde Aðasý Hacý Beþir Aða ve III. Ahmed’in gördüðü rüyalar üzerine (Tomar - Halvetiyye, s. 97; Hüseyin Vassâf, V, 44; Ýbrahim Fahreddin, I, 5) III. Ahmed’in emriyle Canfedâ Hatun Camii’nin yanýndaki konak satýn alýnýp yýktýrýldý ve arsasý üzerine Nûreddin Cerrâhî adýna bir tekke inþa edildi. 6 Receb 1115 (15 Kasým 1703) tarihinde törenle açýlan tekkede on sekiz yýl irþad faaliyetinde bulunan Nûreddin Cerrâhî kýrk gün süren bir hastalýk döneminin ardýndan 9 Zilhicce 1133’te (1 Ekim 1721) vefat etti. Fâtih Camii’nde Þeyhülislâm Molla Mehmed Efendi’nin kýldýrdýðý cenaze namazýndan sonra tekkesine defnedildi.

Nûreddin Cerrâhî’nin tarikat silsilesi Köstendilli Ali Efendi, Lofçalý Ali Efendi, Debbað Ali Rûmî, Mestçizâde Ýbrâhim Edirnevî, Mestçi Ali Rûmî vasýtasýyla Halvetiyye-Ramazâniyye’nin pîri Ramazan Efendi Mahfî’ye (ö. 1025/1616) ulaþýr. Nûreddin Cerrâhî ve tarikatla ilgili kaynaklarda, dört büyük kutubdan biri olan Ýbrâhim ed-Desûký’nin halifesi Ahmed b. Osman eþ-Þernûbî’nin (ö. 994/1586) sözlerinden Muhammed el-Bulkýnî tarafýndan derlenen elKeþfü’l-³uyûbî fî ¹abašåti’þ-Þernûbî adlý eserde 1000 (1592) yýlýndan sonra gelecek büyük velîler anlatýlýrken Nûreddin Cerrâhî’nin de adýnýn zikredilip 1115’te (1703) Ýstanbul’da zuhur edeceði ve kýrk dört yýl yaþayacaðýnýn belirtildiði özellikle vurgulanýr (Abdüllatif Fazlî, vr. 1b; Harîrîzâde, el-Kavlü’l-mübîn, vr. 30a; Ýbrahim Fahreddin, I, 5). Harîrîzâde, Nûreddin Cerrâhî’ye

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÛREDDÝN CERRÂHÎ TEKKESÝ

dair kaleme aldýðý birkaç sayfalýk risâlesinde eserin matbu nüshalarýnda da yer alan bu bilgiyi zikrettikten sonra Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi’nin bunu kabul etmediðini söyler ve bu sebeple onu eleþtirir. Nûreddin Cerrâhî’ye dair ifadelerin esere sonradan ilâve edildiði ileri sürülmüþtür (Gölpýnarlý, s. 211). Ancak eserin 1115 (1703) tarihinde istinsah edilmiþ nüshasýnýn bulunmasý (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2126) bu iddiayý tartýþýlýr kýlmaktadýr. Öte yandan Süleyman Fâik Efendi, Nûreddin Cerrâhî’nin Kocamustafa Paþa Sünbülî Dergâhý þeyhi Nûreddinzâde ile arasýnýn açýk olduðunu, ölümü için “yâ kahhâr” zikri tertiplediðini, ancak kendisinin ölüverdiðini söylüyorsa da (Mecmûa, vr. 4b) bu doðru olmamalýdýr. Çünkü Nûreddin Cerrâhî’nin vefat ettiði tarihte adý geçen dergâhta Nûreddinzâde’nin deðil Nûreddin Efendi’nin olduðu ve Nûreddin Cerrâhî’nin cenâze merasiminde tezkiyesini yaptýðý bilinmektedir. Nûreddin Cerrâhî Süleyman Veliyyüddin, Mehmed Hüsâmeddin, Sertarikzâde Mehmed Emin, Moralý Yahyâ Þerafeddin, Musullu Yûnus, Tekirdaðlý Mustafa, Bursalý Mehmed Çelebi adlý yedi halife yetiþtirmiþ, Cerrâhiyye tarikatý bu halifelerin faaliyetleri ve açtýklarý tekkeler vasýtasýyla XVIII ve XIX. yüzyýllarda yaygýn tarikatlardan biri haline gelmiþtir (bk. CERRÂHÝYYE). Fýndýklýlý Ýsmet Efendi, Ahmed adlý bir halifesi daha olduðunu kaydetmektedir. Nûreddin Cerrâhî’nin, tarikatýn âdâb ve erkânýna dair on iki bölümden meydana gelen Mürþid-i Dervîþân adlý bir risâlesi (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 2501), sabah ve akþam okunmak üzere tertiplediði iki evrâdý (metinleri için bk. Ozak, s. 319-348), “Dil beytini pâk eden / Dervîþi anka eden / Âlem-i lâhûta giden / Mevlâ zikridir zikri” diye baþlayan dört kýtalýk bir þiiri bulunmaktadýr. Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi (TY, nr. 9671, vr. 65a-97b) ve Kahramanmaraþ Karacaoðlan Ýl Halk Kütüphanesi’nde (Hâfýz Ali Efendi, nr. 59) bulunan Abdülahad Nûri’ye ait iki divan nüshasý yanlýþlýkla Nûreddin Cerrâhî adýna kaydedilmiþtir.

nr. 813; a.e. (nþr. Mehmet Cemal Öztürk, Cerrâhîlik içinde), Ýstanbul 2004, s. 251-254; Tomar Halvetiyye, s. 36, 96-98; Osmanlý Müellifleri, I, 167-168; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz.

Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, V, 43-47; Zâkir Þükrü, Mecmûa-i Tekâyâ (Tayþi), s.

69; Abdülbâki Gölpýnarlý, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, Ýstanbul 1969, s. 211; Muzaffer Ozak, Zînetü’l-kulûb, Ýstanbul 1977, s.

319-348; Þenay Yola, Schejch Nureddin Mehmed Cerrahi und sein Orden, Berlin 1982, s. 38-44; Mehmet Cemal Öztürk, Cerrâhîlik, Ýstanbul 2004, s.

34-57; Fahreddin Dal, Fahreddin Efendi’nin Tasavvufî Görüþleri (yüksek lisans tezi, 2006), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Nihat Azamat, “Nureddin Mehmed Cerrahî”, TDEA, VII, 84; Ö. Tuðrul Ýnançer – M. Baha Tanman, “Nureddin Cerrahî”, DBÝst.A, VI, 96-97.

ÿMehmet Cemal Öztürk

–

˜

NÛREDDÝN CERRÂHÎ TEKKESÝ

—

Ýstanbul Karagümrük’te XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda inþa edilen Halvetîliðin Cerrâhî kolu âsitânesi ve pîr makamý.

™

III. Ahmed tarafýndan Cerrâhîliðin pîri Þeyh Nûreddin Cerrâhî adýna yaptýrýlarak 6 Receb 1115’te (15 Kasým 1703) açýlmýþtýr. Ýstanbul’un önde gelen tarikat merkezlerinden olan tekke zaman içinde dört defa yeni baþtan inþa edilmiþ, ayrýca çeþitli onarýmlara, deðiþikliklere ve ilâvelere sahne olmuþtur. Tekke mensuplarýndan Sadrazam Muhsinzâde Mehmed Paþa 1180’de (1766-67) yapýyý eski düzenini koruyarak yeniden yaptýrmýþtýr. 1196 (1782) yýlýnda çýkan Balat yangýnýnda ortadan kalkmýþ olan tekkeyi bu defa Galata Voyvodasý Seyyid Halil Efendi inþa ettirmiþtir. 1200’de (1786) tamamlanan bu yenileme sýrasýnda tekkenin yerleþim düzeninde gerçekleþtirilen deðiþikliðin bugüne kadar ana hatlarý ile korunduðu anlaþýlmaktadýr. Tekke günümüzdeki biçimine XIX. yüzyýlda

kavuþmuþtur. II. Mahmud 1234’te (181819) tekkeyi eskisinden daha geniþ biçimde yeniden inþa ettirmiþ, 1835-1836 yýllarýnda ikinci defa yaptýrmýþ, tekke arsasý doðu yönünde geniþletilerek bu kesime harem dairesi konmuþtur. Bu sýrada Köstendil âyaný Çelebiaðazâde Mehmed Aða türbeyi tamir ettirmiþ ve çeþitli aksamýný yeniletmiþtir. Sultan Abdülmecid 1844’te tekkeyi onartmýþ, bir þadýrvan yaptýrmýþ, 1274’te (1857-58) tevhidhâne-türbe ile kadýnlar mahfilini kýsmen yeniletmiþ, derviþ hücreleri yýktýrýlýp yeniden inþa ettirilmiþtir. II. Abdülhamid döneminde 1300’de (1882-83) tekrar onarým gören tekke, 1311 Muharreminde (Temmuz-Aðustos 1893) masraflarý bizzat padiþah tarafýndan karþýlanarak tevhidhâne-türbenin çatýsý elden geçirilmiþ, boyasý yenilenmiþ, harem dairesi yýktýrýlýp bugünkü þekline getirilmiþtir. Ayrýca II. Abdülhamid’in baþkadýný Bedrifelek Kadýn Efendi 1909’da tevhidhâne-türbede bazý tamirler yaptýrmýþtýr. Tekke Osmanlý döneminin sonlarýnda da bazý onarýmlar görmüþtür.

Tekkelerin kapatýlmasýndan (1925) sonra kullanýlmayan tevhidhâne - türbe binasý, harem dairesinde ikamet eden Fahreddin Efendi’nin gayretleri sayesinde ayakta kalabilmiþtir. 1940’ta Vakýflar Ýdaresi tevhidhâne - türbeyi atölye olarak kiraya vermeye kalkýþýnca þeyh efendi, akrabasýndan Abdülvehhab Subhi Tanrýöver’in aracýlýðýyla söz konusu bölümün mülkiyetinin Müzeler Genel Müdürlüðü’ne devrini talep etmiþ, bu arzusu ancak 1945’te gerçekleþmiþtir. Ýstanbul’u Sevenler Cemiyeti’nin desteðiyle 1945’te Ýtalyan asýllý mimar Pisikast’ýn denetiminde tevhidhânetürbenin sokak üzerindeki güney duvarý ile Canfedâ Hatun Camii’ne bakan batý duvarý kâgir olarak yenilenmiþ, bu arada barok üslûbundaki pencere kemerleri klasik Osmanlý tarzýna uygun sivri kemere dö-

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed el-Bulkýnî, Dört Kutbun Gizemli Dünyalarý: el-Keþfü’l-guyûbî fî tabakåti’þ-Þernûbî (trc. Naim Erdoðan), Ýstanbul 2002, s. 46; Bandýrmalýzâde, Mir’âtü’t-turuk, Ýstanbul 1306, s.

40; Abdüllatif Fazlî, Gülþen-i Azîzân, Millet Ktp., Ali Emîrî, Þer‘iyye, nr. 1099; a.e. (nþr. Mehmet Cemal Öztürk, Cerrâhîlik içinde), Ýstanbul 2004, s. 269-297; Süleyman Fâik Efendi, Mecmûa, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9577, vr. 4a-b; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 212a-216b; a.mlf., el-Kavlü’l-mübîn fî ahvâli’þÞeyh Nûreddîn, Millet Ktp., Ali Emîrî, Þer‘iyye,

Nûreddin Cerrâhî Tekkesi Türbesi’nin içinden bir görünüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

253

NÛREDDÝN CERRÂHÎ TEKKESÝ

nüþtürülmüþ, söz konusu bölümün yýkýlmaya yüz tutan çatýsý yeniden yapýlmýþtýr. Türbenin kuzey cephesine sonradan eklenmiþ olan ve “küçük türbe” olarak adlandýrýlan bölümün kâgir malzeme ile yenilenmesi, Fahreddin Efendi için tevhidhânenin kuzeydoðu köþesinde “cennet oda” tabir edilen türbe biriminin yapýlmasý ve selâmlýðýn içinde gerçekleþen tâdilât Cumhuriyet dönemindeki diðer inþaat faaliyetleridir. Nûreddin Cerrâhî Tekkesi, gerek zamanýnda gerekse tekkelerin kapatýlmasýndan sonraki yýllarda Ýstanbul’un tasavvuf kültürü ve mûsikisi açýsýndan en önemli merkezlerden biri olmuþ, pazartesi günleri icra edilen âyinler mûsiki tarihinde önemli yerleri olan zâkirbaþýlar tarafýndan yönetilmiþtir.

Tekkenin ilk postniþini Nûreddin Cerrâhî’den sonra (ö. 1133/1721) irþad görevinde bulunan þeyhler þunlardýr: Süleyman Veliyyüddin Efendi, Mehmed Hüsâmeddin Türâbî, Sertarikzâde Mehmed Emin Efendi, Abdülaziz Efendi, Moravî Yahyâ Efendi, Abdüþþekûr Efendi, el-Hac Ýbrâhim Efendi, Moravî Mehmed Efendi, Abdurrahman Hilmi Efendi, Mehmed Sâdýk Efendi, Makarnacý Mustafa Efendi, Mehmed Emin Efendi, Mehmed Ârif Dede Efendi, Abdülaziz Zihni Efendi, Yahyâ Galib Efendi, Mehmed Rýzâeddin Efendi, Ýbrahim Fahreddin Erenden, Muzaffer Ozak ve Sefer Dal (ö. 1999). Günümüzde tekkenin tevhidhâne - türbe bölümü özgün dekoru ile muhafaza edilmekte, harem dairesi mesken olarak kullanýlmakta, selâmlýk bölümünde Fahreddin Efendi’nin öðrencileri tarafýndan kurulan Türk Tasavvuf Mûsikisi ve Folkloru Araþtýrma ve Yaþatma Vakfý çeþitli kültür faaliyetlerini yürütmektedir.

Tekkenin arsasý güneyde Nurettin Tekkesi sokaðý, batýda Canfedâ Hatun Camii’nin arsasý, diðer yönlerde komþu parsellerle kuþatýlmýþtýr. Canfedâ Hatun Camii’nin güneybatý köþesinde 1115’te (1703) müezzin Ýsmâil Efendi tarafýndan tesis edilen halvethâne tekkenin çekirdeði kabul edilebilir. Ýlk tekke binalarýnýn -bugünkü harem bölümü hariç- ayný arazi parçasý üzerinde kurulduðu anlaþýlmaktadýr. Nûreddin Cerrâhî’nin, Tahtabaþý Bekir Efendi Konaðý’nýn hamamýndan artakalan külhanda ya da su haznesinde halvete girdiði bilinmektedir. Onun ve kendisinden sonra vefat eden postniþinlerle bunlarýn aile efradýnýn, ayrýca tekkenin bazý imtiyazlý mensuplarýnýn bu halvethâneye defnedilmeleri sonucunda burasý türbeye dönüþmüþtür. Aslýnda tevhidhânenin arsanýn doðu kesiminde bulunduðu, bu bölümü türbe254

Nûreddin Cerrâhî Tekkesi’nin kitâbeleri

den soyutlayan ve sokak üzerindeki cümle kapýsýndan baþlayýp kuzeye doðru uzanarak þadýrvan avlusuna baðlanan bir geçidin mevcut olduðu, derviþ hücreleri, harem, mutfak ve diðer bölümlerin de kuzeyde þadýrvan avlusu çevresinde sýralandýðý anlaþýlmaktadýr. Bu düzen 1200’deki (1786) yenileme sýrasýnda deðiþtirilmiþ, tevhidhâne ile türbe arasýndaki geçit arsanýn doðu sýnýrýna (bugünkü yerine) kaydýrýlarak söz konusu bölümler ayný çatý altýnda toplanmýþtýr. Günümüzde tevhidhâne-türbe ile harem arsanýn güney sýnýrýný oluþturan Nurettin Tekkesi sokaðý üzerinde yer alýr. Tevhidhâne-türbenin arkasýnda (kuzeyde) þerbethâne ile þadýrvan avlusu, haremin arkasýnda bir duvarla bu avludan ayrýlmýþ olan harem bahçesi bulunur. Tevhidhâne-türbeyi haremden ayýran geçit cümle kapýsý ile þadýrvan avlusu arasýndaki ulaþýmý saðlar. Kuzeydeki selâmlýk kitlesinin ötesinde tekkeye ait geniþçe bir bahçe mevcuttur. Selâmlýðýn batýsýnda mutfaðýn yer aldýðý bilinmektedir.

Basýk kemerli cümle kapýsýnýn iç yüzünde yer alan ta‘lik hatlý manzum kitâbe 1945’te Fahreddin Efendi’nin gerçekleþtirdiði onarýma aittir. Solda tevhidhânenin doðu duvarýndaki, metni Abdurrahman Sâmi Paþa’ya ait kitâbe ise tekkenin Sultan Abdülmecid tarafýndan 1274’te (185758) tamir edildiðini ve kýsmen yenilendiðini belgeler. Giriþte saðdaki köþede ilk tevhidhânenin post makamý bulunmaktadýr.

Söz konusu makam bir seki ile yükseltilmiþ, çevresi demir parmaklýklarla donatýlmýþ ve önemi bir Halvetî - Cerrâhî tacý kabartmasý ile belirtilmiþtir. Cümle kapýsýnýn karþýsýnda fevkanî hünkâr mahfilinin duvarýna son yýllarda baþka bir yerden getirilmiþ, üzerinde sülüs hatlý kelime-i tevhid yazýlý mermer bir levha yerleþtirilmiþtir.

Tevhidhâne - türbe aslýnda 18,5 × 14 × 16 m. boyutlarýnda yamuk planlý bir alana yayýlmýþtýr. Buna sonradan eklenen “küçük türbe” 6,5 × 5,25 m., “cennet oda” 3 × 3 m. boyutlarýndadýr. Aslýnda ahþap karkaslý, içeriden baðdâdî sývalý, dýþarýdan ahþap

kaplamalý olan duvarlar 1945 onarýmýnda betonarmeye dönüþtürülmüþtür.

Yapýnýn doðu kesimi (16 × 7,5 m.) tevhidhâneye, batý kesimi (18,5 × 6,5 m.) türbeye ayrýlmýþ, bu iki bölümün sýnýrýna ahþap çatýyý destekleyen altý adet kare kesitli ahþap dikme konmuþtur. Dikmelerin arasýnda düþey çubuklardan oluþan demir parmaklýklar uzanýr. Nurettin Tekkesi sokaðý boyunca devam eden güney duvarý kuzey duvarýna paralel olmadýðýndan tevhidhânenin güneydoðu köþesi geniþ açýlý, türbenin güneybatý köþesi dar açýlýdýr. Tevhidhâne mihrabý geniþ açýlý olan güneydoðu köþesine pahlý bir dolgunun içine yerleþtirilmiþtir. Tevhidhânenin doðu duvarýnda geçide açýlan dikdörtgen açýklýklý iki pencere, güney duvarýnda sokaða bakan sivri kemerli üç pencere sýralanýr.

Barok üslûbunda güney duvarýnýn önünde zemini bir seki ile yükseltilmiþ olan zâkirler maksûresi uzanýr. Maksûrenin sýnýrýnda iki adet kare kesitli dikme, bunlarýn arasýnda da ahþap parmaklýklar vardýr.

Cümle kapýsýný izleyen geçidin üstünü iþgal eden ve bu geçidin doðu duvarýndaki iki kapýdan merdiven aracýlýðý ile ulaþýlan fevkanî hünkâr mahfili de sonradan kâgire dönüþtürülmüþtür. Tevhidhânenin doðu duvarýndaki iki pencerenin arasýndan hünkâr mahfilinin kavisli çýkmasý uzanýr. Þadýrvan avlusuna açýlan giriþin yer aldýðý kuzey duvarý boyunca 2,75 m. derinliðinde iki katlý mahfiller bulunmaktadýr.

Zemindekiler giriþin hizasýnda kesintiye uðrar. Doðudaki parçanýn arka (kuzey) duvarýnda Fahreddin Efendi’nin türbesine geçit veren açýklýk, batýdaki parçanýn arka duvarýnda küçük türbeye açýlan bir pencere vardýr. Her iki mahfil katýnýn sýnýrýnda, tevhidhâne ile türbenin sýnýr çizgisindeki dikmelerden en kuzeydeki ile ayný hizada yükselen daire kesitli iki tane ahþap dikme mevcuttur. Dikmelerin arasý erkeklere mahsus olan zemin kat mahfillerinde ahþap korkuluklar, kadýnlara mahsus olan fevkanî mahfillerde de ahþap kafeslerle do-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÛREDDÝN CERRÂHÎ TEKKESÝ

natýlmýþtýr. Kadýnlar mahfiline harem bahçesinden merdivenli bir geçitle ulaþýlýr.

Türbede, altlarýndaki kabirlerde birden fazla kiþinin gömülü olduðu toplam otuz kadar ahþap sanduka mevcuttur. Pîr Nûreddin Cerrâhî’nin sandukasý diðerlerinden çok daha yüksek tutulmuþ, kýymetli pûþîdeler ve þallarla donatýlmýþ, yaldýzlý demir parmaklýklarla kuþatýlmýþtýr. Türbenin güney duvarýnda sokaða açýlan geniþ bir niyaz penceresi yer almaktadýr. Niyaz penceresinin Osmanlý barokuna has bir bileþik kemerle taçlandýrýlmýþ olan açýklýðý sokak cephesinde mermer sövelerle çerçevelenmiþ ve iki yandan ince sütunçelerle donatýlmýþtýr. Kemerin üstünde uzanan yatay kartuþta sülüsle Pîr Nûreddin Cerrâhî’nin adý ve 3 Þevval 1211 (1 Nisan 1797) tarihi yazýlýdýr. Türbenin Canfedâ Hatun Camii yönündeki batý duvarýnda dört adet sivri kemerli, alçý revzenli tepe penceresi sýralanýr. Kuzey duvarýnýn hemen tamamýný kaplayan açýklýktan küçük türbe denilen kesime geçilir.

Sultan Abdülmecid tarafýndan yaptýrýlmýþ ve Cumhuriyet dönemindeki onarýmlarda þerbethânenin arkasýndan bugünkü yerine taþýnmýþ olan þadýrvan mermerden kübik bir hazneye sahiptir. Haznenin her yüzünde birer musluk vardýr. Musluklarýn üzerinde kabartma ýþýn demetleri görülür. Þadýrvan avlusunun batý kenarýnda, küçük türbe ile þerbethânenin köþesinde Fahreddin Efendi’nin amcazadesi olan Ýsmâil Nimetullah Efendi, güneydoðu köþesinde geçitten avluya girildiðinde hemen saðda II. Abdülhamid döneminde (18761909) yaþamýþ bir saraylý haným gömülüdür. Aslýnda ahþap olup sonradan kâgire dönüþtürülmüþ bulunan iki katlý þerbethâne ufak ve basit bir yapýdýr. Küçük türbeye komþu olan güney duvarýnda zamanýnda bir servis kapýsýnýn bulunduðu bilinir.

Nûreddin Cerrâhî Tekkesi’nin tevhidhâne tavaný

Nûreddin Cerrâhî Tekkesi’nin tevhidhânesi

Ýki katlý ahþap selâmlýk binasý, Cumhuriyet döneminde avlu (güney) cephesi aynen korunarak ve iç düzeni büyük ölçüde aslýna uygun olarak restore edilmiþtir. Her iki katýn ortasýnda birer zülvecheyn sofa yer alýr. Zemin kat sofasýnýn güneyinde avluya açýlan esas selâmlýk giriþi, kuzeyinde (arka bahçe yönünde) üst kata çýkan merdivenle bunun altýndan geçilerek ulaþýlan helâlar ve abdest teknesi, batýsýnda meydan odasý, kahve ocaðý ve bunlarýn arkasýnda mutfak, doðusunda “mihman odasý” olarak kullanýlan iki adet derviþ hücresi, üst kat sofasýnýn batýsýnda þeyh odasý ile küçük oda tabir edilen diðer bir mekân, doðusunda sertarik odasý ile zâkirbaþý odasý, kuzeyinde merdivenin arkasýnda bir helâ - abdestlik birimi vardý.

II. Abdülhamid tarafýndan bugünkü þekliyle tekrar inþa ettirilen iki katlý ahþap harem dairesi 11 × 8 metrelik bir alaný kaplar. Nurettin Tekkesi sokaðýna açýlan giriþi izleyen sofa güney-kuzey doðrultusunda olup doðusunda iki oda, batýsýnda bir oda ile harem mutfaðý, kuzeyinde üst kata çýkan merdivenle bunun altýndan geçilen bir helâ ve harem bahçesine açýlan kapý bulunmaktadýr. Üst katta merdivenin ulaþtýðý sofanýn güney kesimi bir duvarla ayrýlarak haremin baþ odasý halinde düzenlenmiþtir. Söz konusu mekân güney (sokak) cephesinde 1 metrelik çýkma yapar. Üst kat sofasýnýn yanlarýnda simetrik konumda ikiþer oda, kuzeyde merdivenin yanýnda bir helâ - abdestlik bulunur.

Nûreddin Cerrâhî Tekkesi’ni oluþturan bölümlerin cephelerinde niyaz penceresini kuþatan sütunçeler dýþýnda herhangi bir süsleme görülmez. Duvarýn iç yüzlerinde bulunduðu bilinen II. Abdülhamid dönemi kalem iþleri ortadan kalkmýþtýr. Selâmlýkta ve haremde yer alan mekânlarýn, ayrýca türbenin, zâkirler maksûresinin ve mah-

fillerin tavaný çubukludur. Tekkenin yegâne dikkat çeken süsleme unsuru tevhidhâne tavanýnda görülen ve muhtemelen 1835-1836 tarihli II. Mahmud tamirinden kalmýþ olan çýtalý tezyinattýr. Enli çýtalar (pasalar) yardýmýyla tavanýn dikdörtgen çerçevesine teðet olan beyzî bir çerçeve teþkil edilmiþ, bunun ortasýna yine beyzî biçimde, ahþaptan oyma, yaldýzlý bir göbek oturtulmuþ, göbekle beyzî çerçeve arasýnda kalan yüzey ise daha ince çýtalarla “Sultan Mahmud güneþi” tabir edilen, merkezden daðýlan ýþýnlarla tezyin edilmiþtir.

Ayrýca dikdörtgen dýþ çerçeve ile beyzî çerçeve arasýnda kalan köþeliklere de yine çýtalarla Halvetî-Cerrâhî tacý tepeliðinin dörtte biri resmedilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Cevdet - Evkaf, nr. 19861 (Þâban 1233/ 1818); BA, Ýrade - Meclis-i Vâlâ, nr. 15837 (14 Rebîülevvel 1273 / 14 Kasým 1856); nr. 16602 (2 Rebîülevvel 1274 / 21 Ekim 1857); BA, Ýrade - Evkaf, nr. 1657/5 (12 Receb 1325 / 21 Aðustos 1907); Ýstanbul Vakýflar Baþmüdürlüðü Arþivi, Tekâyâ ve Zevâyâya Mahsus Defter (E. H. Ayverdi’nin kýsmen istinsah etmiþ olduðu nüsha), 1341/1925, nr. 305; Ýstanbul Tekkeleri Listesi, TSMA, nr. E. 1772, 3333 (1805-1826 arasý); Ýstanbul Tekkeleri Listesi, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Ergin, nr. 1825; Ýstanbul Tekkeleri Listesi, Süleymaniye Ktp., Zühdü Bey, nr. 489, vr. 3b; Melekpaþazâde Kadri Beyefendi, Hankahname (Ýstanbul Tekkeleri Listesi), Süleymaniye Ktp., Nuri Arlasez, nr. 36 (1833-1846 arasý), vr. 5b, nr. 125; Bandýrmalýzade, Mecmûa-i Tekâyâ, Ýstanbul 1307, s. 10; Mecmûa-i Cevâmi‘, I, 7108-7109; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 183-184; Âsitâne Tekkeleri, s. 9; Bâb-ý Âlî, Nezâret-i Umûr-ý Dâhiliye, Sicil Nüfus Ýdâre-i Umûmiyesi, Dersaâdet ve Bilâd-ý Selâse Nüfûs-ý Millîsine Mahsus Ýstatistik Cetvelidir, Ýstanbul 1301, s. 51; 1329 Senesi Ýstanbul Beldesi Ýhsâiyât Mecmuasý, Ýstanbul 1330, s. 20; Ýbrahim Fahreddin (Erenden), Envâr-ý Hazret-i Nûreddîn-i Cerrâhî, ÝSAM Ktp. nr. 3893, I-II (daktilo edilmiþ nüsha); Zâkir Þükrü, Mecmûa-i Tekâyâ (Tayþi), s. 69-70; Þenay Yola, Schejch Nureddin Mehmed Cerrahi und sein Orden, Berlin 1982, s. 40-44; Tahsin Öz, Ýstan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

255

NÛREDDÝN CERRÂHÎ TEKKESÝ bul Camileri, Ankara 1987, I, 142; Günay Kut – Turgut Kut, “Ýstanbul Tekkelerine Ait Bir Kaynak: Dergehnâme”, Türkische Miszellen: Robert Anhegger Armaðaný, Ýstanbul 1987, s. 234; Fâtih Câmileri ve Diðer Târihî Eserler (haz. Fatih Müftülüðü), Ýstanbul 1991, s. 289, 358; M. Baha Tanman, “Settings for the Veneration of Saints”, The Dervish Lodge: Architecture Art and Sufism in Ottoman Turkey (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 154-155; a.mlf., “Nureddin Cerrahî Tekkesi”, DBÝst.A, VI, 97-99; a.mlf. – Ö. Tuðrul Ýnançer, “Cerrahîlik”, a.e., II, 414-416; Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergâhlarý, Ýstanbul 1994, s. 98-99; Safer Baba, Istýlâhât-ý Sofiyye fî Vatan-ý Asliyye: Tasavvuf Terimleri, Ýstanbul 1998, s.

37-38; Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 87-88; Hür Mahmut Yücer, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 186-191; Mehmet Cemal Öztürk, Cerrâhîlik: Hz. Pîr Nûreddîn Cerrâhî ve Cerrâhî Tarîkatý, Ýstanbul 2004, s. 126-149; Atilla Çetin, “Ýstanbul’daki Tekke, Zaviye ve Hankâhlar Hakkýnda 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika”, VD, XIII (1981), s. 585; Nihat Azamat, “Fahreddin Efendi”, DÝA, XII, 84.

ÿM. Baha Tanman

–

— NÛREDDÝN el-HALEBÎ

˜

(bk. HALEBÎ, Nûreddin).

™

–

— NÛREDDÝN el-HEYSEMÎ

˜

(bk. HEYSEMÎ).

™

–

— NÛREDDÝN er-RÂNÎRÎ ( ‫ א א‬$ % ‫) א‬ Nûruddîn Muhammed b. Alî el-Hamîdî eþ-Þâfiî el-Eþ‘arî el-Ayderûsî er-Rânîrî (ö. 1068/1658)

˜

Hindistan kökenli Açeli mutasavvýf.

™

Hindistan’ýn Gucerât bölgesinde bir ticaret merkezi olan Rânîr’de (bugünkü Rander) doðdu. Hadramut kökenli bir ailenin çocuðudur. Ýlk dinî eðitimini, aslen Hadramutlu olup Rânîr’de yaþayan Ayderûsiyye tarikatý þeyhlerinden Seyyid Ömer b. Abdullah Bâ Þeybân el-Ayderûs’tan aldý. Hadramut’a gidip tahsilini bölgenin en önemli dinî eðitim merkezlerinden olan Terîm’de sürdürdü. Tekrar Hindistan’a döndü.

Hac farîzasýný eda etmek üzere 1029 (1620) yýlýnda Hicaz’a gitti. Hacdan sonra iki yýl kadar Mekke ve Medine’de kalan Nûreddin Rânîrî, Mekke’deki Malay toplumuyla iyi iliþkiler kurdu. Bu sýrada Hadramut’u da ziyaret etti.

256

Rânîrî’nin hayatýnýn bundan sonraki on beþ yýllýk dönemi hakkýnda kesin bilgi yoktur. Bazý araþtýrmacýlar, eserlerindeki çeþitli bilgileri dikkate alarak onun bu dönemi Pahang dahil Malay yarýmadasýnýn çeþitli yerlerinde geçirdiðini ileri sürmüþlerdir. Rânîrî’nin Malay-Endonezya dünyasýyla olan baðý üzerinde de çeþitli görüþler ortaya atýlmýþtýr. Malayca’yý gençliðinde Gucerât’ta yaþayan Malaylý göçmenlerden öðrendiði, annesinin Malaylý bir kadýn olduðu, Açe’ye gitmeden önce Malay yarýmadasýnda bulunduðu, 1637’den önce Sultan Ýskender Muda devrinde dinî ilimleri öðretmek maksadýyla Açe’de bulunan amcasý Þeyh Muhammed Ceylânî b. Hasan b.

Muhammed Hâmid’i takip ederek Açe’yi ziyaret ettiði, ancak tasavvufa karþý olumsuz yaklaþýmdan hoþnut kalmadýðý için oradan ayrýldýðý bu görüþler arasýnda zikredilebilir. En önemli eseri olan Bustânü’sselâ¹în’deki bilgiler ýþýðýnda Açe’ye ilk defa Ýskender Muda’nýn ölümünün ardýndan 6 Muharrem 1047 (31 Mayýs 1637) tarihinde gittiði söylenebilirse de diðer eserlerinden amcasý ile birlikte daha önce de Açe’ye uðradýðý anlaþýlmaktadýr.

Açe’ye gidiþinden kýsa bir süre sonra Sultan II. Ýskender’in himayesine giren Rânîrî, 1637’den 1644 yýlýna kadar sultanlýðýn en yüksek dinî yetkilisi olarak görev yaptý.

Sultan II. Ýskender’in ölümünün (1641) ardýndan tahta oturan eþi Sultâne Tâcülâlem Safiyyüddin’in ilk yýllarýnda da saraydaki itibarýný korudu ve resmî görevine devam etti. 1054’te (1644) Rânîr’e döndü. Onun Açe’den ayrýlýþý hakkýnda çeþitli rivayetler vardýr. Sultan II. Ýskender’in ölümünden sonra tahta bir kadýnýn geçmesinden hoþnut olmadýðý için ayrýldýðýný söyleyenler yanýnda Minangkabaulu âlim Seyfürricâl’in Þemseddin Sumatrânî’nin taraftarlarýyla birlikte kendisine karþý tavýr almasý sebebiyle Açe’yi terkettiðini ileri sürenler de vardýr. Bu ikinci rivayete göre Rânîrî ile Seyfürricâl arasýndaki çatýþma sýrasýnda Tâcülâlem kesin bir tavýr takýnmayýp konuyu Açeli reislere býrakmýþ, onlarýn ve diðer ricâlin huzurunda yerine Seyfürricâl’in tayin edilmesinin ardýndan kendisi Açe’den ayrýlmak zorunda kalmýþ ve 22 Zilhicce 1068’de (20 Eylül 1658) Rânîr’de vefat etmiþtir.

Nûreddin Rânîrî’nin Açe sultanlýðýnýn en yüksek dinî yetkilisi, ayný zamanda bir tarikat þeyhi olarak Açe’deki dinî tasavvufî hayata katkýsý olduðu gibi birçok Malayca eseriyle Malay-Endonezya edebiyatý üze-

rinde de büyük etkisi olmuþtur. Cevâhirü’l-£ulûm adlý eserinde Rifâiyye silsilesini veren Rânîrî ayrýca Kadiriyye ve Ayderûsiyye tarikatlarýna da intisap etmiþtir.

Açe’de Hamza Fansûrî ve Þemseddin Sumatrânî tarafýndan savunulan vahdet-i vücûd düþüncesine þiddetle karþý çýkmýþ, bu anlayýþý eleþtiren, mensuplarýný sapýklýk ve zýndýklýkla suçlayan birçok kitap ve risâle yazmýþtýr. Onun Açe sultanýndan aldýðý güçle kendisinden önceki mutasavvýflarý acýmasýz bir þekilde eleþtirdiði ve kitaplarýný yaktýrdýðý belirtilir. Arapça ve Malayca’ya hâkim olan Rânîrî bu dillerde birçok kitap ve risâle kaleme almýþtýr. Banda Açe’deki yüksek dinî tahsil kurumu olan Rânîrî Devlet Ýslâm Enstitüsü (Institut Agama Islam Negeri Ar-Raniry) onun adýný taþýmaktadýr.

Eserleri. 1. Bustânü’s-selâ¹în. Tam adý Bustânü’s-selâ¹în fî ×ikri’l-evvelîn ve’lâÅirîn olup Sultan II. Ýskender’in emri üzerine yazýlmaya baþlanmýþtýr. Rânîrî’nin Malayca yazdýðý dördüncü kitabý olan eser onun Malayca’ya hâkimiyetini ve Malay edebiyatýna katkýsýný göstermesi bakýmýndan önemlidir. Yeryüzünün ve cennetin yaratýlýþý, eski peygamberler ve hükümdarlar, Hz. Muhammed, Hulefâ-yi Râþidîn, Emevîler, Abbâsîler, Hindistan sultanlarý ve Malay sultanlarýyla ilgili konularý içeren kitapta Rânîrî çeþitli örnekler vererek hükümdar ve yöneticilere tavsiyelerde bulunur. Yedi bölümden oluþan eserin ilk iki bölümüyle (nþr. Ýskandar, Kuala Lumpur 1996) dördüncü bölümü (nþr. R. Jones, Kuala Lumpur 1974) neþredilmiþ, üçüncü bölüm daha sonra bulunmuþtur. Eser üzerinde C. A. Grinter ve J. Harun tarafýndan iki ayrý doktora tezi hazýrlanmýþtýr (bk. bibl.). 2. et-Tibyân fî ma£rifeti’l-edyân.

Ebû Þekûr Muhammed b. Abdüsseyyid es-Sâlimî’nin Kitâbü’t-Temhîd fî beyâni’t-tev¼îd’inden faydalanýlarak hazýrlanan bu eserde Sultan II. Ýskender’in huzurunda Rânîrî ile Þemseddin Sumatrânî’nin takipçileri arasýnda birkaç gün devam eden tartýþma da nakledilir. 3. ¥üccetü’½-½ýddîš li-def£i’z-zýndîš. Müellifin zýndýk saydýðý Açeli mutasavvýflara yöneltiði eleþtirileri içeren risâle Voorhoeve, Tudjimah ve Nagýb el-Attâs tarafýndan Ýngilizce tercümesiyle birlikte yayýmlanmýþtýr. Daudy, Rânîrî’nin savunduðu görüþlerle Ehl-i sünnet dýþýna çýktýðýný ileri sürerken Nagýb elAttâs onun Hazma Fansûrî ve Þemseddin Sumatrânî’nin görüþlerini yanlýþ anladý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÛREDDÝN b. SENTÝMUR TÜRBESÝ

ðýný belirtir. 4. Øýrâ¹ü’l-müstaš¢m. Açe’de 350 yýl boyunca dinî okullarda ilmihal kitabý olarak okutulan eseri Abdullah b.

Muhammed Erþed Sebîlü’l-mühtedîn li’t-tefeššuh fî emri’d-dîn adlý eseriyle birlikte yayýmlamýþ (Mekke 1310), daha sonra da birkaç defa basýlmýþtýr. 5. Esrârü’l-insân fî ma£rifeti’r-rû¼ ve’r-ra¼mân. Vahdet-i vücûd anlayýþýný eleþtiren bu eser üzerinde Tudjimah tarafýndan hazýrlanan doktora tezi basýlmýþtýr (Jakarta 1961). 6. Hidâyetü’l-¼abîb fi’t-ter³¢b ve’t-terhîb. Dâvûd el-Fetânî’nin Cem£u’lfevâßid adlý eseriyle birlikte el-Fevâßidü’lbehiyye adýyla basýlmýþtýr (Mekke 1311).

7. ¥allü’¾-¾ýl. Van Nieuwenhuijze tarafýndan Þemseddin Sumatrânî hakkýndaki tez çalýþmasýnýn (1948) sonunda kýsa bir özeti verildikten sonra Þifâßü’l-šulûb ile birlikte týpkýbasým olarak neþredilmiþtir.

Nûreddin er-Rânîri’nin diðer eserlerinden bazýlarý þunlardýr: Þifâßü’l-šulûb, AÅbârü’l-âÅire fî a¼vâli’l-šýyâme, Dürretü’lferâßi² bi-þer¼i’l-£ašåßid, Cevâhirü’l£ulûm fî keþfi’l-ma£lûm, el-Leme£ân fî tekfîri men šåle bi-Åalšý’l-Æurßân, Ra¼îšu’l-Mu¼ammediyye fî ¹arîši’½-½ûfiyye, £Akåßidü’½-½ûfiyyetü’l-muva¼¼idîn, el-Fet¼u’l-mübîn £ale’l-mül¼idîn, Fet¼u’l-vedûd fî beyâni va¼deti’l-vücûd, Bedeße Åalšu’s-semâvât ve’l-ar², £Aynü’l-cevâd fî beyâni va¼deti’l-vücûd.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Syed Muhammad Naguib al-Attas, Rån¢r¢ and the Wuj†diyyah of 17 th Century Acheh, Singapore 1966; a.mlf., A Commentary on the Hujjat al-Sidd¢q of N†r al-D¢n al-Rån¢r¢, Kuala Lumpur 1986; A. Daudy, Syeikh N†rudd¢n ar-Rån¢ry, Jakarta 1978; a.mlf., Memahami Karya-Karya N†rudd¢n Arrån¢r¢, Jakarta 1982; a.mlf., Allah dan Manusia dalam Konsepsi Syeikh N†rudd¢n ar-Rån¢r¢, Jakarta 1983; C. A. Grinter, Book IV of the Bustån us-Salåt¢n: A Study from the Manuscripts of a 17 th Century Malay Work Written in North Sumatra (doktora tezi, 1979), University of London; K. A. Steenbrink, “On Structure and Sources of the Bustanus Salatýn”,

Text from the Islands: Oral and Written Traditions of Indonesia and the Malay World (ed. W. Marschall), Berne 1989, s. 183-203; J. Harun, N†rudd¢n al-Rån¢r¢’s Bustån al-Salåt¢n: A Universal History and Adab Work from Seventeenth Century Aceh (doktora tezi, 1999), University of London; P. G. Riddell, Islam and the Malay - Indonesian World, London 2001, s. 116125; N. Heer, A Concise Handlist of Jawi Authors and Their Works, Seattle 2006, s. 38-41; A. Vakily, “Sufism, Power, Politics and Reform: Al-Rânîrî’s Opposition to Hamzah al-Fansûrî’s Teachings Reconsidered”, Studia Islamika, IV/1, Jakarta 1997, s. 113-135; “Nuruddýn ar-Ranýrý”, Ensiklopedi Islam, Jakarta 1999, IV, 48-49.

ÿÝsmail Hakký Göksoy

–

NÛREDDÝN b. SENTÝMUR

—

TÜRBESÝ

˜

Tokat’ta Ýlhanlý devrine ait türbe.

™

Tokat il merkezinde Sivas caddesinin batýsýnda yer alan yapýnýn hâcet penceresi üzerinde bulunan iki satýrlýk mermer kitâbesinden, 713 (1314) yýlýnda vefat eden Moðol emîrlerinden Nûreddin b. Sentimur için yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Türbe, kare bir gövde üzerine oturtulan sekizgen bir kasnakla bunun üzerinde yükselen içten kubbe, dýþtan yýldýz külâhlýdýr. Oldukça geniþ tutulan külâha geçiþ Türk üçgenleriyle saðlanmaktadýr. Yapýnýn gövdesinde kesme taþ kullanýlýrken kasnak ve külâh tuðla ile örülmüþtür. Türbe bu özelliðiyle Anadolu’daki ayný döneme ait diðer yapýlardan ayrýlmaktadýr. Bunun yaný sýra üst örtüyü oluþturan yýldýz külâh Anadolu’da yaygýn uygulama alaný bulamamýþtýr. Yapý Karahanlýlar’a ait Talas’taki Balacý Hatun Türbesi (XII. yüzyýl baþý), Musul’daki Irak Zengîleri’ne ait Ýmam Avnüddin Kümbeti (646/1248) ve Amasya’daki Seyfeddin Torumtay Türbesi’yle (677/1278-79) benzerlikler göstermektedir.

Mütevazi bir ölçekte inþa edilen türbeye güneydeki basýk kemerli oldukça sade bir açýklýkla giriþ saðlanmýþtýr. Basýk kemeri oluþturan kesme taþlar anahtar deliði þeklinde biçimlendirilmiþ, taþ aralarýna da günümüze ulaþmayan dolgular yerleþtirilmiþtir. Gerek mevcut izlerden, gerekse Niksar Çöreðibüyük Tekkesi’nin giriþ açýklýðýndaki kemerle ayný özelliklere sahip olmasý bakýmýndan yapýnýn yok olan kemer dolgusunun eþkenar dörtgen þeklinde piþmiþ topraktan yapýldýðý anlaþýlmaktadýr.

Giriþ açýklýðýnýn hemen üstündeki tek satýrlýk mermer kitâbede, “Her nefis ölümü tadacaktýr” meâlindeki âyet (Âl-i Ýmrân 3/ 185) yazýlmýþtýr.

Yapýnýn içi oldukça sade olup doðu-batý doðrultusunda Selçuklu tarzýnda bir sanduka yerleþtirilmiþtir. Kademeli þekilde oluþturulan ve yaklaþýk 1 m. yüksekliðindeki bir kaideye sahip olan sandukanýn üzerinde yer alan “Vefât-ý Sitti Nefîse bint Derviþ Mehmed” ibaresinden sandukanýn Nûreddin b. Sentimur’a ait olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Yakýn tarihte geçirdiði onarýmla yapýnýn bilhassa tuðla kýsýmlarý yenilenmiþ ve içi sývayla kaplanmýþtýr.

Türbe doðu, batý ve kuzeyindeki üç pencere ile aydýnlanmaktadýr. Kuzeydeki pencere basit bir açýklýk þeklindeyken batýdaki pencere oldukça sade sütunçelerle sýnýrlandýrýlarak biraz daha bezemeli hale ge-

tirilmiþtir. Biçim ve süsleme bakýmýndan diðerlerinden ayrýlan yapýnýn doðusundaki gösteriþli pencere ise hâcet penceresi olarak tasarlanmýþtýr. Kaz ayaðý þeklinde bir bordürün çevrelediði sivri kemerli ve sütunçeli bir niþ içine alýnan hâcet penceresi anýtsal bir görünüm kazanmýþtýr. Sivri kemerin bütünlüðünü saðlayan sütunçelerin baþlýklarý ile kaideleri zamanýmýza ulaþmýþtýr. Kaidede halat motifiyle bir sýra palmet dizisi, baþlýkta halat motifiyle iki sýra palmet dizisi görülmektedir. Kaz ayaðý bordürle sivri kemer arasýnda kalan köþelere piþmiþ topraktan (terrakota) yapýlmýþ dekoratif iki blok yerleþtirilmiþtir.

Günümüze oldukça yýpranmýþ vaziyette ulaþan bu bloklardan kuzeydekinin üzerinde yüksek kabartma þeklinde yapýlmýþ yaprak motifi (palmet) seçilmektedir. Sivri kemerin içinde üstleri palmet dizileriyle bezeli baþka bir sivri kemer daha bulunmaktadýr. Bu kemerin alýnlýðýnda, iki satýr halinde yapýnýn bânisi ve inþa yýlý hakkýndaki bilgileri içeren mermer bir kitâbe yerleþtirilmiþtir. Kitâbenin altýnda zincir geçmelerden oluþan ince bir bordür uzanmaktadýr. Bu kýsmýn ardýndan dikdörtgen bir blok halinde piþmiþ topraktan oluþturulan ve iki zarif sütunçe üzerine oturtulan yapýnýn en orijinal süslemesi gelir. Dikdörtgen biçimindeki bu blokun içine kemer þeklinde bir düzenleme yapýlmýþ ve bunun üzerine Firdevsî’nin Farsça bir dörtlüðü Selçuklu neshiyle kabartma biçiminde yazýlmýþtýr. Dörtlüðün üst kýsmýnda kalan köþeler rûmî ve palmetlerden oluþan kompozisyonlarla doldurulmuþ, kemerin ayna kýsmý ise içe doðru derinleþtirilerek oldukça yüksek kabartma rûmî ve palmetler iþlenmiþtir.

Hâcet penceresinde yer alan ve dekoratif yönüyle ön plana çýkan piþmiþ toprak bloklar Anadolu mimarisinde çok ender kullanýlmýþtýr. Bu iþçiliðin kökünü týpký yapýnýn mimari formu gibi Ýran ve çevresin-

Nûreddin b.

Sentimur Türbesi – Tokat

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

257

NÛREDDÝN b. SENTÝMUR TÜRBESÝ BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýsmail Hakký [Uzunçarþýlý], Kitâbeler, Ýstanbul 1345/1927, s. 17; A. Gabriel, Monuments turcs d’Anatolie, Paris 1934, II, 104-105; Selçuk Mülayim, “Anadolu’da Hayvan Üslubunun Bir Örneði”, Folklor ve Etnografya Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1984, s. 325-346; Ersal Yavi, Tokat, Ýstanbul 1986, s. 57; Orhan Cezmi Tuncer, Anadolu Selçuklu Mimarisi ve Moðollar, Ankara 1986, tür.yer.; a.mlf., Anadolu Kümbetleri: II Beylikler ve Osmanlý Dönemi, Ankara 1991, III, 193-198; Hakký Önkal, Anadolu Selçuklu Türbeleri, Ankara 1996, s.

300-304; Iþýk Aksulu, “Bir Selçuklu Mimari Mirasý Beþiði - Tokat Kenti”, I. Uluslararasý Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Kongresi: Bildiriler (haz.

Osman Eravþar), Konya 2001, II, 1-17; Selçuklu Çaðýnda Anadolu Sanatý (nþr. Doðan Kuban), Ýstanbul 2002, tür.yer.; Zeynep Demircan, Orta Anadolu’daki Ýlhanlý Dönemi Mimari Eserleri (yüksek lisans tezi, 2003), Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 124-136; Mehmet Mercan – Mehmet Emin Ulu, Tokat Kitabeleri, Ankara 2003, s. 34-35.

ÿZeynep Demircan Nûreddin b. Sentimur Türbesi’nde içinde hâcet penceresi ve inþa kitâbesinin yer aldýðý doðu cephesindeki niþ

de bulmak mümkündür. Nûreddin b. Sentimur Türbesi’nin mimari kuruluþu ile süsleme detaylarý, yapýda çalýþan kiþilerin XIII. yüzyýlda geliþen Anadolu’ya yönelik göç dalgasýyla Tokat yöresine gelmiþ ustalar olabileceðini göstermektedir.

Tokat yöresinde bulunan Nûreddin b.

Sentimur dönemine ait pek çok yapýda yalýn halde býrakýlmýþ piþmiþ toprak bloklara rastlanmaktadýr. Nitekim Tokat Sultan Halef Hankahý’nýn (691/1292) taçkapýsýnda, Ebû Þems Hankahý’nda (687/1288) tabhâne odasýndan türbeye açýlan pencerede ve Niksar Çöreðibüyük Tekkesi’nin giriþ açýklýðýndaki yuvarlak kemerin ara dolgularýnda yapýya hareket vermek amacýyla piþmiþ toprak kullanýlmýþtýr.

Niksar Çöreðibüyük Tekkesi ile Nûreddin b. Sentimur Türbesi arasýnda daha sýký bað kurmak mümkündür. Her iki yapýnýn giriþ açýklýðýndaki kemer gerek biçim gerekse boyut olarak ayný þekilde düzenlenmiþ, iki yapýda da Firdevsî’nin ayný dörtlüðü kullanýlmýþtýr. Bu benzerlikler kesin tarihi bilinmeyen, ancak süsleme detaylarýndan XIV. yüzyýlýn baþýna tarihlendirilen Niksar Çöreðibüyük Tekkesi’nin öne sürülen dönemde yapýlmýþ olmasý ihtimalini güçlendirirken her iki yapýda ayný ustalarýn çalýþmýþ olabileceðini de düþündürmektedir.

258

–

— NÛREDDÝN ZENGÎ, Arslanþah ( ÷ ; O N" e $ % ‫) א‬ Ebü’l-Hâris el-Melikü’l-Âdil (el-Melikü’s-Saîd) Nûruddîn Arslanþâh b. Ýzziddîn Mes‘ûd b. Kutbiddîn Mevdûd Zengî (ö. 607/1211)

˜

Musul atabegi (1193-1211).

™

569’da (1173) doðdu. Musul Atabegi Ýzzeddin Mes‘ûd b. Mevdûd’un oðludur. Babasý, hastalýðý aðýrlaþýnca Düneysir’de (Koçhisar) Atabeg Mücâhidüddin Kaymaz’ý yanýna çaðýrarak kendisinden sonra yerine oðlu Nûreddin Arslanþah’ýn getirilmesini vasiyet etti. Hasta haliyle Musul’a ulaþtýðýnda kardeþi Þerefeddin, atabeglik kendisine verilmediði takdirde Eyyûbî Hükümdarý I. el-Melikü’l-Âdil ile iþ birliði yapacaðýný söyleyip Ýzzeddin’i tehdit etti. Ancak Mücâhidüddin Kaymaz’ýn çabalarý sonucu bu niyetinden vazgeçti. Mücâhidüddin Kaymaz vasiyetnâmeye uygun olarak Nûreddin Arslanþah’a biat edilmesini saðladý.

Biat töreninden iki gün sonra Ýzzeddin Mes‘ûd vefat etti. Nûreddin Arslanþah kendisine yaptýðý büyük hizmetten dolayý Kaymaz’ý vezirlik makamýna getirdi.

Nûreddin Arslanþah’ýn hükümdarlýðýnýn ilk yýllarýnda yönetim Mücâhidüddin Kaymaz’ýn eline geçti. Amcasý Nusaybin ve Sincar atabegi II. Ýmâdüddin Zengî’ye baðlý kumandanlar Musul’a tâbi bazý yerleri zaptedince Nûreddin Arslanþah buralarýn iadesini istedi, fakat Ýmâdüddin bu teklifi reddetti. Ýmâdüddin’in halefi el-Melikü’l-Man-

sûr Kutbüddin Muhammed de babasýnýn kararýnda ýsrar edince Nûreddin Nusaybin’i istilâya karar verdi ve kýsa süren bir savaþýn ardýndan Nusaybin’i ele geçirdi.

Ancak savaþtan sonra ortaya çýkan bir salgýn hastalýk yüzünden çok sayýda askerini yitirdi. Mücâhidüddin Kaymaz da bu sýrada hayatýný kaybetti. Askerinin bir kýsmýnýn ölmesi, bir kýsmýnýn da Musul’a geri dönmesi Nûreddin’i güçsüz duruma düþürdü. Eyyûbî Hükümdarý I. el-Melikü’lÂdil, Kutbüddin Muhammed’e yardým için el-Cezîre bölgesine gelince Nûreddin Arslanþah, Nusaybin’i boþaltarak Ramazan 594’te (Temmuz 1198) Musul’a geri dönmek zorunda kaldý. Onun ayrýlmasýyla Kutbüddin Muhammed yeniden Nusaybin’e sahip oldu. Ayný yýl I. el-Melikü’l-Âdil, Artuklu Hükümdarý Hüsâmeddin Yavlak Arslan’a ait Mardin’i kuþattý. Nûreddin Arslanþah, 595 yýlýnýn Ramazan ayýnda (Temmuz 1199) Eyyûbî ordusunu Mardin’den uzaklaþtýrmak için harekete geçti. Bu sýrada el-Melikü’l-Efdal kendisine elçi gönderip amcasý el-Melikü’l-Âdil’e karþý yanýnda yer almasýný istedi. Nûreddin Arslanþah onun bu arzusunu kabul etti. elMelikü’l-Efdal, Dýmaþk’ý amcasý Âdil’in elinden almak için Mýsýr’dan yola çýkýnca Âdil, þehrin kuþatmasýný oðlu el-Melikü’l-Kâmil Muhammed’e býrakarak Dýmaþk’ýn yeðeninin eline geçmesini önlemek için çok az sayýda bir orduyla Mardin’den ayrýldý. Bunun üzerine Nûreddin Arslanþah, Kutbüddin Muhammed ile Cezîre-i Ýbn Ömer Hükümdarý II. Seyfeddin Gazi’nin oðlu Muizzüddin Sencerþah’ý da yanýna alýp Mardin’e doðru yola çýktý. Müttefikler Þevval 594’te (Aðustos 1198) Mardin civarýnda karargâh kurup þehri kuþattýlar. Bir süre sonra þehri kurtarmak için gelen el-Melikü’l-Kâmil, Nûreddin Arslanþah ve müttefikleriyle savaþa tutuþtu. Ancak aðýr bir yenilgiye uðradý ve Mardin’den ayrýlýp Meyyâfârikýn’e gitmek zorunda kaldý (7 Þevval 595 / 2 Aðustos 1199). Bu olaydan sonra Artuklu Hükümdarý Hüsâmeddin Yavlak Arslan’a Mardin’i ve bütün mülkünü geri veren Nûreddin Arslanþah, Harran’ý ele geçirmek için geldiði Re’sül‘ayn’da hastalanýp Musul’a döndü. Öte yandan Eyyûbî Hükümdarý el-Melikü’l-Âdil’in Kahire’ye girip kendisini büyük sultan ilan etmesi (595/1199) bölge hükümdarlarýný endiþeye düþürdü. Eyyûbîler’in Halep Meliki el-Melikü’z-Zâhir ve Mardin Artuklu Hükümdarý Yavlak Arslan gibi hükümdarlar ülkelerine yapýlacak bir saldýrýya karþý Nûreddin Arslanþah ile iþ birliði yapmaya karar verdiler. Onlarýn teklifi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÛREDDÝN ZENGÎ, Mahmud

üzerine Nûreddin Arslanþah 597 Þâbanýnda (Mayýs 1201) el-Melikü’l-Âdil’in elinde bulunan el-Cezîre’ye yürüdü. Sincar hükümdarý ve amcasýnýn oðlu Kutbüddin Muhammed ile Mardin Hükümdarý Yavlak Arslan da kendisiyle birlikte bulunuyordu.

Nûreddin Arslanþah ordusuyla beraber Re’sül‘ayn’a geldiðinde, Harran’da olan elMelikü’l-Âdil’in oðlu el-Melikü’l-Fâiz’in elçileri yanlarýndaki barýþ yanlýsý büyük emîrlerle birlikte Nûreddin’in huzuruna çýktýlar. Nûreddin, aþýrý derecedeki sýcaklarýn etkisiyle ordusunda hastalýk çýkmasý yüzünden onlarla o sýrada sahip olduklarý yerlerin yine kendilerinde kalmasý þartýyla antlaþma yaptý. Daha sonra el-Melikü’lÂdil de söz konusu antlaþmaya baðlý kalacaðýna dair söz verince geçici bir zaman için hükümdarlarýn sahip olduðu bölgeler güvenliðe kavuþtu.

Nûreddin Arslanþah ile amcasýnýn oðlu el-Melikü’l-Mansûr Kutbüddin Muhammed arasýndaki düþmanlýk sona ermiþ ve bir dayanýþma saðlanmýþtý. Muizzüddin Sencerþah’ýn da bu dayanýþmada yer almasý el-Melikü’l-Âdil’i rahatsýz etti ve bu üçlü cepheyi bozmanýn yollarýný aramaya baþladý. Hutbeyi kendi adýna okumalarýný saðlayarak Kutbüddin ve Muizzüddin’i yanýna çekmeyi baþardý. Bunun üzerine Nûreddin Arslanþah, Kutbüddin’in elinde olan Nusaybin’e yürüyüp þehri zaptetti (Þâban 600 / Nisan 1204). Kaleyi de ele geçirmekte iken Erbil Atabegi Muzafferüddin Kökböri’nin Musul bölgesine saldýrdýðýný, Ninevâ’yý yaðmaladýðýný öðrendi. Kuþatmayý kaldýrýp hemen Musul’a dönmek için yola çýkan Nûreddin Arslanþah, Beled þehrine geldiðinde Kökböri’nin geri döndüðünü, ülkesinde yaptýðý yýkýmýn abartýlarak kendisine anlatýlmýþ olduðunu gördü. Ardýndan Sincar Atabegliði’ne ait Tel A‘fer’e yürüyerek þehri kuþatýp ele geçirdi.

Bu sýrada Meyyâfârikýn hükümdarý ve elMelikü’l-Âdil’in oðlu el-Melikü’l-Eþref Mûsâ, Kökböri, Artuklu Hükümdarý Nâsýrüddin Mahmûd ve Muizzüddin Sencerþah’ýn kendisine karþý Kutbüddin Muhammed’in yanýnda yer aldýklarýný öðrenen Nûreddin, Tel A‘fer’den yola çýkýp Bûþerâ’da karargâh kurdu. Askerlerinin pek çoðunun, ihtiyaçlarýný karþýlamak için çevre köylere daðýldýklarý sýrada saldýrýya mâruz kaldý ve aðýr bir yenilgiye uðrayarak sadece dört kiþiyle Musul’a dönebildi. el-Melikü’l-Eþref ve müttefikleri baþta Beled þehri olmak üzere çevreyi vahþice yaðmaladýlar. Arslanþah, Tel A‘fer’i geri verip onlarla barýþ antlaþmasý imzalamak zorunda kaldý (601/1204).

605’te (1208-1209) el-Melikü’l-Âdil’in oðul-

larýndan birinin Nûreddin Arslanþah’ýn kýzýyla evlenmesinin ardýndan Arslanþah ile Âdil arasýnda bir antlaþma saðlandý. Buna göre Âdil, Kutbüddin Muhammed’in, Arslanþah da Sencerþah’ýn topraklarýna sahip olacaktý.

Atabegliðin baþþehri Sincar’ýn da elinden çýkacaðýný düþünen Kutbüddin Muhammed, Âdil’e karþý hem Nûreddin Arsanþah’tan hem de Muzafferüddin Kökböri’den yardým istemeye karar verdi. Bu amaçla oðlunu önce Musul’a, ardýndan Erbil’e gitmek üzere yola çýkardý. Kutbüddin’in oðlu, Musul’a gidip Nûreddin Arslanþah’a babasýnýn arzusunu bildirdikten sonra Erbil’e geçerek Kökböri’ye durumu açýkladý. Kökböri yanýnda büyük bir itibarý olduðunu düþünerek Âdil’e bir elçi gönderdi ve Sincar’ýn Kutbüddin’e býrakýlmasý için ricada bulundu. Ancak el-Melikü’lÂdil kararýndan vazgeçmedi. Bu haber üzerine Kökböri, Arslanþah’a yanaþarak onunla bu konuda bir anlaþma zemini bulmaya çalýþtý. Bu sýrada Âdil, Arslanþah’ýn kendisine yardýmcý bir ordu göndereceðini beklerken Kökböri ile Arslanþah aralarýnda anlaþarak Kutbüddin’in yanýnda yer aldýlar.

Kökböri askerlerini toplayýp Musul’a geldi, Arslanþah da ordusunu hazýr bir duruma getirdi. Musul’da bir araya gelen iki hükümdar Sincar’a yürüyüp Âdil ile hesaplaþmaya karar verdi. Kökböri, Nûreddin Arslanþah ile anlaþma yaptýktan sonra iki kýzýný onun oðullarýyla evlendirdi (605/ 1208-1209). Ancak Abbâsî Halifesi NâsýrLidînillâh’ýn aracýlýðýyla taraflar arasýnda barýþ saðlandý. Yapýlan antlaþmaya göre Sincar yine Kutbüddin Muhammed’e býrakýlacak ve el-Melikü’l-Âdil’in ele geçirdiði bölgeler kendisinde kalacaktý (606/120910).

Nûreddin Arslanþah, hastalýðý esnasýnda artýk hayatýndan ümidini kestiðinden kendisinden sonra atabegliðin o sýrada on yaþýnda bulunan oðlu el-Melikü’l-Kahir II. Ýzzeddin Mes‘ûd’a verilmesini vasiyet etti. Devlet adamlarýna, askerlere ve halkýn ileri gelenlerine ona baðlý kalacaklarýna dair yemin ettirdi. Küçük oðlu III. Ýmâdüddin Zengî’ye de Musul yakýnlarýndaki Akr ve Þûþ kalelerini ve bu þehirlere baðlý beldeleri verdi. Ýki kardeþ büyüyüp idareyi ele alýncaya kadar devlet iþlerini yürütme görevini babasýnýn kölesi ve üstâdüddârý Bedreddin Lü’lü’ün üstlenmesini istedi. 29 Receb 607’de (16 Ocak 1211) Musul yakýnlarýnda vefat eden Nûreddin Arslanþah, Þâfiîler için sarayýnýn karþýsýnda yaptýrdýðý medresenin hazîresinde defnedildi.

Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr, Arslanþah’ýn el-Melikü’l-Kâmil’in Mardin’den ayrýlmasýndan sonra hiçbir engel yokken þehri kendi hâkimiyeti altýna almayýp eski sahiplerine iade ettiðini kaydederek erdemli bir hükümdar olduðunu söyler; hayýr iþlerine koþtuðundan, halkýna iyiliklerde bulunduðundan ve atabeklik ailesine yeniden saygýnlýk kazandýrdýðýndan söz eder. Dönemin büyük sultaný olan Eyyûbî Hükümdarý el-Melikü’l-Âdil’in yalnýz Nûreddin’den çekindiði anlaþýlmaktadýr. Nûreddin Arslanþah’ýn geriye býraktýðý önemli mimari eser hazîresine defnedildiði Þâfiî Medresesi olup bu medrese dönemin en güzel eserlerinden biridir. Zengî ailesi Hanefî mezhebine mensup olduðu halde Nûreddin Arslanþah’ýn Þâfiî mezhebine geçtiði rivayet edilir (Ýbn Hallikân, I, 193).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), I, 45; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XII, 101, 133134, 148-150, 167-168, 192-194, 284-287, 291294; a.mlf., et-TârîÅu’l-bâhir fi’d-devleti’l-Atâbekiyye bi’l-Mev½ýl (nþr. Abdülkadir Ahmed Tuleymât), Kahire 1382/1963, s. 189-201; Ebû Þâme, Kitâbü’r-Rav²ateyn, Beyrut, ts. (Dârü’l-cîl), II, 226-227; a.mlf., e×-¬eyl £ale’r-Rav²ateyn, s. 68, 70, 76; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 193-194; Ebü’lFidâ, el-MuÅta½ar, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 113; Zehebî, el-£Ýber fî Åaberi men ³aber (nþr. Selâhaddin el-Müneccid), Küveyt 1960, s. 128, 144; Zeynüddin Ýbnü’l-Verdî, Tetimmetü’l-MuÅta½ar fî aÅbâri’l-beþer (nþr. Ahmed Rif‘at el-Bedrâvî), Beyrut 1389/1970, II, 168-169, 172, 190; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 57; Saîd ed-Dîvecî, TârîÅu’l-Mev½ýl, Musul 1402/1982, s. 303-305; Coþkun Alptekin, “Musul Atabegliði”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1988, VII, 566-568; Gülay Öðün Bezer, Begteginliler (Erbil’de Bir Türk Beyliði), Ýstanbul 2000, s. 100-105; K. V. Zetterstéen, “Nur ed-Din”, ÝA, IX, 357-358; C. E. Bosworth, “Nur al-Dýn Arslan Sah”, EI 2 (Ýng.), VIII, 127; Sâdýk Seccâdî, “Âl-i Zengî”, DMBÝ, II, 910.

ÿBahattin Kök

–

NÛREDDÝN ZENGÎ, Mahmud ( ÷ ; , '! $ % ‫) א‬

—

Ebü’l-Kåsým (Ebü’l-Muzaffer) el-Melikü’l-Âdil eþ-Þehîd Nûruddîn Mahmûd Zengî b. Ýmâdiddîn Zengî b. Kasîmiddevle Aksungur (ö. 569/1174)

˜

Dýmaþk ve Halep atabegi (1146-1174).

™

17 Þevval 511’de (11 Þubat 1118) Halep’te doðdu. Yazýsýnýn güzel olmasý, çok okumasý, hadis ezberleyip rivayet etmesi ve fýkýh bilgisiyle ilgili rivayetler onun iyi bir eðitim aldýðýný gösterir. Gençlik döneminde askerî bakýmdan temayüz ettiði ve babasý Ýmâdüddin Zengî’nin yanýnda zaman

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

259

NÛREDDÝN ZENGÎ, Mahmud

zaman savaþlara katýldýðý bilinmektedir. Ýmâdüddin Zengî, Ca‘ber Kalesi’ni kuþattýðý sýrada kölesi tarafýndan öldürülünce (5 Rebîülâhir 541 / 14 Eylül 1146) Nûreddin bazý emîrlerle Halep’e gelip þehre hâkim oldu. Büyük kardeþi I. Seyfeddin Gazi baþþehir Musul ve dolaylarýna hâkim olunca (1146-1149) Ýmâdüddin Zengî’nin devleti bir bakýma ikiye bölünmüþ oldu. Bu sýrada Kuzey Suriye ile Güneydoðu Anadolu’nun bazý þehirleri Nûreddin’in eline geçti. Hükümdarlýðýnýn ilk yýllarýnda Vezir Mücâhidüddin Kaymaz’dan yardým gördü. Ýmâdüddin Zengî’nin ölümünün ardýndan Ba‘lebek þehri Dýmaþk Atabegliði’ne geçti, þehrin yöneticisi Necmeddin Eyyûb da Dýmaþk Atabegliði’nin hizmetine girdi.

Kardeþi Þîrkûh ise Nûreddin Mahmud’un yanýnda yer aldý. Nûreddin Mahmud, hükümdarlýðýnýn ikinci yýlýnda Artah ve Keferlâsa gibi þehirleri Haçlýlar’ýn elinden almayý baþardý.

II. Joscelin, Ýmâdüddin Zengî’nin ölüm haberini alýnca Urfa’nýn iç kale dýþýndaki kesimlerini zaptetti. Ýç kalede direniþlerini sürdüren Ýslâm askerleri Nûreddin Zengî’den yardým istedi. Nûreddin’in yaklaþmasý üzerine II. Joscelin kaçtý ve Urfa yeniden müslümanlarýn eline geçti. Bu durum Avrupa’da büyük yanký yaptý. Papa III. Eugenius, Fransa Kralý VII. Louis’ye ve bazý þövalyelere mektup göndererek onlarý yeni bir Haçlý seferine yönlendirdi. Böylece II. Haçlý Seferi’ne katýlan ordular 543 (1148) yýlýnýn ilkbaharýnda Filistin’de yerli Haçlýlar’la birleþerek Dýmaþk’ý kuþattýlar.

Dýmaþk’taki idareciler I. Seyfeddin Gazi’den yardým isteyince kardeþi Nûreddin Mahmud’u yanýna alan Seyfeddin Gazi yardýma gitti. Haçlýlar daha sonra Halep üzerine saldýrýya geçmek istedilerse de Nûreddin daha hýzlý davranarak onlarý Yaðra’da aðýr bir yenilgiye uðrattý ve ele geçen büyük ganimet ve esirleri Seyfeddin Gazi, Abbâsî Halifesi Muktefî - Liemrillâh ve Irak Selçuklu Sultaný I. Mesud arasýnda paylaþtýrdý.

Musul Atabegi I. Seyfeddin Gazi ölünce (544/1149) yerine kardeþi Kutbüddin Mevdûd getirildi. Bu sýrada Sincar’ý ele geçiren Nûreddin Mahmud ile Mevdûd bir savaþýn eþiðine geldiler. Vezir Cemâleddin elÝsfahânî’nin çabalarý sonunda Sincar’ýn Kutbüddin Mevdûd’a, Humus ve Rahbe’nin Nûreddin Mahmud’a býrakýlmasýyla barýþ saðlandý. Bu antlaþmayla Sincar hazinesi de Nûreddin Mahmud’un eline geçmiþ oldu. Nûreddin ayný yýl Antakya ve çevresinde geniþ çaplý akýnlarda bulundu. Bu sýra260

da karþýsýna çýkan çok sayýda Haçlý askeri öldürüldü, bir kýsmý esir alýndý. Geri dönülürken Hama yakýnlarýndaki Efâmiye Kalesi kendiliðinden teslim oldu.

II. Joscelin’in elinde bulunan bölgeleri almak için sefere çýkan Nûreddin Mahmud aðýr bir yenilgiye uðradý. Yenilginin ardýndan II. Joscelin’i yakalayýp kendisine teslim etmeleri konusunda bölgedeki Türkmenler’le anlaþtý. Nûreddin bu amacýna ulaþtý ve teslim aldýðý (Muharrem 545 / Mayýs 1150) Joscelin’i bir rivayete göre ölünceye kadar Halep Kalesi’nde tuttu. Onun sahip olduðu Antep, Tel Bâþir, Azâz, Tel Hâlid, Râvendân, Burcu’r-rasas, Bâre Hisarý, Kefersûd, Keferlâsa, Dülûk ve Maraþ gibi þehir ve kaleler Nûreddin Mahmud, Anadolu Selçuklu Sultaný I. Mesud ve Artuklu Beyi Timurtaþ tarafýndan zaptedildi (546/1151). Nûreddin, 548 yýlýnýn Safer ayýnda (Mayýs 1153) Haçlýlar tarafýndan kuþatýlmýþ bulunan Askalân’ý kurtarmak için Banyas önlerine geldi, ancak yapýlan savaþtan bir sonuç alýnamadý. Sekiz ay boyunca direnen Askalân neticede Haçlýlar’ýn eline geçti. Haçlýlar bu defa Dýmaþk’a göz dikmeye baþladýlar. Haçlýlar’a karþý daha üstün duruma gelebilmek ve Mýsýr yolunu açabilmek için Dýmaþk’ýn ele geçirilmesini zorunlu gören Nûreddin, Dýmaþk Emîri Mücîrüddin’i kumandanlarý hakkýnda kuþkuya düþürmeyi baþardý. Mücîrüddin birçok kumandanýný yanýndan uzaklaþtýrýnca Nûreddin Mahmud þehri kolaylýkla ele geçirdi (549/1154).

Nûreddin Mahmud daha sonra Anadolu Selçuklu Hükümdarý II. Kýlýcarslan’ýn Dâniþmendliler’le mücadelesini fýrsat bilerek onun hâkimiyeti altýndaki Antep ile Ra‘bân’ý ve diðer bazý þehir ve kaleleri zaptetti (Ramazan 550 / Kasým 1155). II. Kýlýcarslan, Nûreddin’e bir mektup gönderip babasýnýn belirlediði sýnýrlara tecavüz ettiðini ve ele geçirdiði topraklarý geri vermesini istediyse de sonuç alamadý. 552’de (1157) Kudüs kralý ile Antakya prinkepsi iþ birliði yaparak Nûreddin’in topraklarýna saldýrýnca Nûreddin iþgal ettiði topraklarý Kýlýcarslan’a iade etti ve Halep’e çekildi.

Hama, Þeyzer, Kefertâb, Maarretünnu‘mân, Efâmiye, Humus, Hýsnülekrâd, Lazkiye, Trablus, Antakya ve Ba‘rîn gibi þehirlerde büyük can ve mal kaybýna sebep olan depremin (552/1157) ardýndan Nûreddin, Haçlýlar’ýn saldýrýsýna fýrsat vermeden bu þehirlerdeki kaleleri kýsa süre içinde tekrar yaptýrdý. Bir müddet sonra Halep’te aðýr biçimde hastalanýnca küçük kardeþi Nusretüddin durumdan yararlanýp yönetimi

ele geçirmeye çalýþtý. Ancak onun bu teþebbüsü Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin amcasý Esedüddin Þîrkûh el-Mansûr’un gayretiyle neticesiz kaldý. Haçlýlar, Nûreddin’in hastalýðý sýrasýnda Ba‘lebek ve Þeyzer’e karþý saldýrýya geçtilerse de baþarý elde edemediler. Nûreddin iyileþince Harran’ý elinden almak suretiyle Nusretüddin’i cezalandýrdý (554/1159). Ardýndan Haçlýlar’ýn elindeki Hârim Kalesi’ni kuþattý, fakat bir sonuç alamadý. 558 (1163) yýlýnda Trablus kontluðuna karþý bir sefere çýkmaya karar verip karargâhýný Hýsnülekrâd önünde kuran Nûreddin, kalenin önünde ordusunun dinlenmeye geçtiði bir sýrada Haçlýlar’ýn baskýnýna uðrayarak çok büyük kayýplar verdi, kendisi de yakalanmaktan kýl payý kurtulabildi.

Fâtýmî Halifesi Âdýd - Lidînillâh’ýn veziri Þâver b. Mücîr vezirlikten azledilince Suriye’ye gelip Nûreddin’den yardým istedi (558/1163). Yeniden vezir tayin edildiði takdirde ülkesine gidecek askerlerin bütün masraflarýný karþýlamaya ve Mýsýr gelirinin üçte birini Nûreddin’e göndermeye söz verdi. Nûreddin, Esedüddin Þîrkûh kumandasýnda bir orduyu Mýsýr’a göndererek Þâver’in makamýna tekrar oturmasýný saðladý. Ancak Þâver sözünde durmadý ve Haçlýlar’dan yardým istedi. Bunun üzerine Nûreddin, Þâver’in yardým çaðrýsýna koþan Haçlýlar’a engel olmak amacýyla Hârim üzerine yürüyüp kaleyi ele geçirdi (Ramazan 559 / Aðustos 1164) ve 543 (1148-49) yýlýndan beri Haçlýlar’ýn elinde bulunan Banyas’ý da fethetti (Zilhicce 559 / Ekim-Kasým 1164).

Esedüddin Þîrkûh, Nil nehrinin batý yakasýnda Haçlý ordusuyla Fâtýmî ordusunu az sayýdaki bir askerî birlikle Bâbeyn denilen yerde aðýr bir yenilgiye uðrattý. Bir süre sonra da Ýskenderiye þehrini ele geçirdi ve yeðeni Selâhaddin’i orada nâib olarak býrakýp kendisi Saîd bölgesine geçti. Fâtýmîler ve Haçlýlar toparlanýp Ýskenderiye üzerine yürüyünce yardýma koþan Þîrkûh bir antlaþma imzalayarak Suriye’ye geri döndü. Ancak Haçlýlar, Fâtýmîler’le Nûreddin’in Mýsýr’a asker sokmasýna engel olacak yeni bir antlaþma yaptýklarýndan Nûreddin’in Mýsýr’ý ele geçirme planý gerçekleþtirilemedi (562/1167).

Nûreddin Mahmud, 564 (1169) yýlýnda Ca‘ber Kalesi’ni ele geçirerek en önemli hedeflerinden birini gerçekleþtirmiþ oldu. Mýsýr’ý iþgal için harekete geçip Bilbîs’i alan Haçlýlar Kahire önlerine gelip karargâh kurunca Fâtýmî Halifesi Âdýd-Lidînillâh ile Þâver, Nûreddin’e mektup göndere-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÛREDDÝN ZENGÎ, Mahmud

rek âcil yardým isteðinde bulundular. Þâver bir yandan da Haçlýlar’la iyi iliþkiler kurup onlarý uzaklaþtýrmaya çalýþýyordu. Yapýlan görüþmeler sonunda Haçlýlar, 100.000 dinarý peþin olmak üzere 1 milyon dinar karþýlýðýnda geri çekilmeyi kabul ettiler ve Mýsýr’ýn Nûreddin’e teslim edilmesinden korktuklarý için 100.000 dinarýn gelmesini beklemek üzere yakýn bir yere çekildiler. Ancak Þâver Mýsýr halkýndan sadece 5000 dinar toplayabildi. Bu sýrada Nûreddin Mahmud, Þîrkûh kumandasýnda Mýsýr’a üçüncü defa 7000 kiþilik süvari birliði gönderince Haçlý ordusu Mýsýr’dan eli boþ olarak geri dönmek zorunda kaldý. Kahire’ye giren Þîrkûh Mýsýr’da idareyi ele geçirdi (7 Rebîülâhir 564 / 8 Ocak 1169). Halife Âdýd - Lidînillâh, Þâver’i idam ettirip yerine Þîrkûh’u vezir tayin etti, Þîrkûh iki ay beþ gün sonra ölünce de yerine yeðeni Selâhaddîn-i Eyyûbî getirildi (25 Cemâziyelâhir 564 / 26 Mart 1169).

Mýsýr’ýn Türkler’in eline geçmesinden büyük bir korkuya kapýlan Haçlýlar, Avrupa’dan yardým alarak 565 yýlýnýn Safer-Rebîülevvel aylarýnda (Kasým-Aralýk 1169) Dimyat’ý elli gün boyunca kuþattýlar. Nûreddin Mahmûd, bir yandan Mýsýr’a asker göndermeye devam ederken bir yandan da Haçlýlar’ýn Suriye kesimindeki bölgelerine etkili akýnlar yapmaya baþlayýnca Haçlýlar kuþatmaya son vermek zorunda kaldýlar.

Nûreddin, Musul Atabegi Kutbüddin Mevdûd’un ölümünün ardýndan yeðeni ve damadý II. Ýmâdüddin Zengî’nin yardým isteði üzerine Rahbe, Habur ve Nusaybin bölgelerini ele geçirdi, daha sonra Musul’u da hâkimiyeti altýna aldý (566/1170).

Nûreddin 567 (1171) yýlýnda baþkumandaný ve nâibi Selâhaddîn-i Eyyûbî’den Mýsýr’da hutbenin artýk Abbâsî halifesi adýna okutulmasýný istedi. Selâhaddin, ülkede karýþýklýk çýkacaðýný öne sürerek bunun ertelenmesini talep ettiyse de Nûreddin’in kesin emri üzerine Fâtýmîler adýna okunan hutbeye son vererek hutbeyi Abbâsî halifesi adýna okutmaya baþladý (7 Muharrem 567 / 10 Eylül 1171). Birkaç gün sonra Âdýd-Lidînillâh’ýn ölümüyle Fâtýmî Devleti yýkýldý ve bütün Mýsýr Nûreddin Mahmud’un hâkimiyeti altýna girmiþ oldu. Fâtýmî Devleti’nin yýkýlmasý üzerine Abbâsî halifesi Müstazî-Biemrillâh, Nûreddin’e saltanat alâmetleriyle bir temliknâme gönderdi.

Böylece Kuzey Irak, Güneydoðu Anadolu’nun birçok kesimi, kýyý þeridi dýþýnda bütün Suriye, Mýsýr, Trablusgarp’a kadar Kuzey Afrika, Sudan’ýn kuzey kýsmý, Yemen ve Hicaz Nûreddin Mahmud’un hâkimiyet alanýna girmiþ oluyordu.

Nûreddin Mahmud ile Selâhaddîn-i Eyyûbî güçlerini birleþtirip Haçlýlar’a karþý savaþmaya karar verdiler. Ancak Selâhaddin’in kararlaþtýrýlan yerde Nûreddin’le buluþmadan Mýsýr’a geri dönmesi aralarýna bir soðukluðun girmesine sebep oldu. Bu olayýn bir benzeri ertesi yýl tekrar yaþandý. Nûreddin’in öldüðü sýralarda Selâhaddin Mýsýr, Libya, Yemen ve Sudan’ýn bir kýsmýný onun adýna âdeta baðýmsýz bir hükümdar gibi idare ediyordu. Ancak Nûreddin’le iliþkilerini kesmemiþti ve Nûbe, Libya, Yemen seferlerine onun izniyle giriþmiþti.

567’de (1172) müslümanlarýn iki ticaret gemisine el koyan Haçlýlar, Nûreddin’in karþý saldýrýya geçtiðini görünce ele geçirdikleri þeyleri geri vermek zorunda kaldýlar.

Nûreddin ertesi yýl Ermeni Kralý Leon’un oðlu Mleh’i hizmetine alarak onu sýnýr boylarýnda kendi dindaþlarýna karþý kullandý.

Bizans ordusuna karþý Mleh’e ordusuyla destek saðlayan Nûreddin Mahmud, Rumlar’ý büyük bir yenilgiye uðrattý. Bu sayede Mleh Adana, Misis ve Tarsus’u zaptettiði gibi çok miktarda ganimet ele geçirdi, Nûreddin de bu ganimetten pay aldý.

Nûreddin Mahmud 568 (1173) yýlýnda Anadolu Selçuklu Sultaný II. Kýlýcarslan ile karþý karþýya geldi. Kýlýcarslan’ýn kardeþi Þâhinþah, Malatya hâkimi Feridun ve Dâniþmendli Zünnûn, Nûreddin’e sýðýndýlar.

Bir süre sonra Dâniþmendli emîrleri, Þâhinþah, Mardin ve Harput Artuklu emîrleri ve Ermeni Mleh’in bir araya gelmesiyle oluþturulan birleþik güçler II. Kýlýcarslan’a karþý Sivas’ta toplandý. Nûreddin’in barýþ çabalarý bir yarar saðlamadý. Bu sýrada Sivas Dâniþmendli meliki Ýsmâil öldürülünce tahta çaðrýlan Zünnûn, Nûreddin’in yardýmýyla Sivas’ta yönetimi eline geçirdi. Bunun üzerine Kýlýcarslan Kayseri yakýnlarýnda Nû-

Nûreddin Mahmud Zengî Türbesi’nin içindeki sanduka

reddin’in karþýsýna çýktý. Ancak iki müslüman devletin savaþmasýnýn sadece Haçlýlar’ýn iþine yarayacaðýný söyleyen âlimlerin ve din adamlarýnýn araya girmesiyle anlaþma saðlandý (Zilkade 568 / Haziran-Temmuz 1173). Buna göre Nûreddin ele geçirdiði topraklardan çekilecek, II. Kýlýcarslan da Zünnûn’u Sivas hükümdarý olarak tanýyacaktý. Bu sefer sýrasýnda Abbâsî halifesi, Kemâleddin Þehrezûrî’yi bir menþurla elçi olarak Nûreddin’e gönderip onun Musul, el-Cezîre, Erbil, Ahlat, Suriye, Mýsýr ve Konya sultaný olduðunu bildirdi.

Nûreddin, Mýsýr’a gitmek üzere hazýrlýk yaptýðý sýrada Dýmaþk Kalesi’nde vefat etti (11 Þevval 569 / 15 Mayýs 1174). Önce iç kaledeki bir odaya gömüldü, daha sonra Havvâsin denilen çarþýnýn giriþinde Hanefîler için yaptýrdýðý en-Nûriyyetü’l-kübrâ adýný taþýyan medresesinin giriþindeki türbesine nakledildi (bk. NÛREDDÝN ZENGÎ KÜLLÝYESÝ). Yerine on bir yaþýndaki oðlu el-Melikü’s-Sâlih Ýsmâil geçti. Nûreddin Mahmud adaleti ve dindarlýðýndan dolayý “el-Melikü’l-âdil” lakabýyla anýldýðý gibi Haçlýlar’la yapýlan savaþlarda þehid olmayý çok arzu ettiðinden “Þehîd” lakabýyla da anýlmýþtýr (diðer unvan ve lakaplarý için bk.

Elisséef, BEO, XIV [1952-54], s. 155196). Hanefî fýkhýný iyi bildiði, ancak kendisinde mezhep taassubu bulunmadýðý, hadisle de meþgul olduðu, geceleri zikir yaptýðý, zikre kalkmak isteyenleri uyandýrmak amacýyla Dýmaþk Kalesi’nde belli saatlerde davul çaldýrdýðý kaydedilmektedir. Ýbnü’l-Esîr, Hulefâ-yi Râþidîn ile Ömer b. Abdülazîz’den sonra Nûreddin’den daha iyisini, daha adaletli ve merhametlisini görmediðini söyler (el-Kâmil, XI, 403).

Nûreddin Mahmud bir Ýslâm mücahidi, dindar ve adaletli bir önder olmanýn yanýnda üstün nitelikli bir devlet adamýdýr.

Siyaset açýsýndan büyük baþarýlar elde ederken bir yandan da devleti ayakta tutan kurumlar tesis etmiþtir. Bu sebeple onun Ýslâm kurumlarý tarihinde apayrý bir yeri vardýr. Depremler dolayýsýyla büyük yýkýmlara sahne olan Dýmaþk, Humus, Hama, Halep, Þeyzer ve Ba‘lebek gibi þehirlerin kale ve burçlarýný yeniden yaptýrmýþ veya tamir ettirmiþtir. Yine yangýn ve depremler yüzünden yýkýlan Halep Ulucamii’ni yeniden inþa ettirmiþ, Urfa Ulucamii’ni hükümdarlýðýnýn ilk yýllarýnda yaptýrmýþtýr. Hama’da Âsi ýrmaðýnýn kýyýsýndaki cami de onun eserlerindendir. Dýmaþk’ta kendi adýný taþýyan cami halen ayaktadýr.

Nûreddin’in en büyük ve en güzel eseri 568 (1172-73) yýlýnda tamamlanan Musul Ulucamii’dir (Câmiu’n-Nûrî). Ýbn Þeddâd sul-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

261

NÛREDDÝN ZENGÎ, Mahmud

tanýn Dýmaþk’ta yaptýrdýðý diðer camilerin de adlarýný vermektedir. Nûreddin Mahmud ayný zamanda Nizâmülmülk’ten sonra çok sayýda medreseyi hizmete açan devlet adamýdýr. Dýmaþk, Humus, Hama, Ba‘lebek, Halep ve Urfa medreselerinin zengin vakýflarý vardý. Dýmaþk’taki en-Nûriyyetü’l-kübrâ ve en-Nûriyyetü’l-Hanefiyyetü’s-suðrâ onun yaptýrdýðý medreselerin en güzel örnekleridir. Yetimleri devletin korumasý altýna alýp onlar için okullar yaptýrmýþ, dul kadýnlarý ve düþkün kimseleri korumuþ, toplumun hemen her kesimine hayat güvencesi saðlamýþtýr. Ayrýca çok sayýda han, ribât, hankah ve sebil inþa ettirmiþtir. Dýmaþk’ta yaptýrdýðý Dârülhadis Medresesi (Nûriyye Dârülhadisi) Osmanlýlar’a kadar uzanan güzel bir örnek oluþturur.

Ancak medrese, 1893’te geçirdiði yangýn sonucunda kuzey ve güney cephesindeki birkaç duvar dýþýnda tamamen yýkýlmýþtýr.

Onun en deðerli eserlerinden biri de günümüzde Dýmaþk’ta müze olarak kullanýlan bîmâristandýr (bk. NÛREDDÝN ZENGÎ BÎMÂRÝSTANI). Nûreddin Mahmud bunun bir benzerini Halep’te yaptýrmýþtýr.

Haftanýn belli günlerinde baþ kadýsý ve diðer kadýlarla birlikte Dýmaþk’ta yaptýrdýðý dârüladlde oturup davalara bakan sultan ülkesinin hiçbir yerinde Ýslâm’a aykýrý davranýþlara izin vermemiþtir. Ayrýca inþa ettirdiði bütün bu eserleri zengin vakýflarla desteklemiþ, uyguladýðý ekonomik ve sosyal politikalarla halkýn refah düzeyini yükseltmiþtir. Tarihçiler onun gayri þer‘î vergileri (mükûs) kaldýrdýðýný ve adaletli bir vergi politikasý takip ettiðini söyler. Dýmaþk’ta ve diðer þehirlerde gerçekleþtirdiði imar faaliyetleriyle ekonomik hayata canlýlýk kazandýrmýþtýr. Kaynaklarda vakýflara tahsis ettiði arazi ve dükkân gelirlerinin yýllýk 30.000 dinarý bulduðu, vakýflara yardým ve sadaka olarak 200.000 dinar daðýttýðý belirtilmektedir. Nûreddin Mahmud müderrislere ve fukahaya, hac yolcularýna, fakir ve kimsesizlere, Ali evlâdýna, gazi ve mücahidlere, müslüman esirlere, zâviye ve ribâtlara, hastahane, cami ve mescidlere yardým ederek toplumun sevgisini kazanmýþtýr. Onun döneminde baþta Dýmaþk olmak üzere Halep, Musul, Humus ve Hama gibi þehirler sosyal ve ekonomik açýdan büyük bir geliþme göstermiþtir.

Nûreddin Mahmud Zengî’nin siyasî açýdan üç hedefi vardý. Bunlar, Suriye kýyýlarýna ve Sînâ yarýmadasýna sýkýþtýrmýþ olduðu Haçlý devletlerini ortadan kaldýrmak, Mýsýr’daki Fâtýmî Devleti’ne son verip Ýslâm dünyasýný Abbâsî halifesinin þahsýn262

da birleþtirmek ve Ýstanbul’u fethetmekti. Abbâsî halifesine yazdýðý bir mektupta ortaya koyduðu bu üç hedeften ikincisini gerçekleþtirmiþ, Haçlý devletlerini bütünüyle ortadan kaldýramamýþsa da Kudüs’ün kurtarýlmasýna zemin hazýrlamýþtýr. Kudüs’ün fethedileceðine inandýðýndan Mescid-i Aksâ’ya konulmak üzere Halep’te sanat deðeri çok yüksek bir aðaç minber yaptýrmýþtýr. Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Kudüs’ü fethettiðinde Mescid-i Aksâ’ya koydurduðu bu minber 1969’da bir yahudi tarafýndan çýkarýlan yangýnda yanmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Zekkâr), s. 511, ayrýca bk. Ýndeks; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš, XVI, 294-296; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, X, 248-249; Ýbn Cübeyr, er-Ri¼le, Beyrut 1384/1964, s. 255257, 265, 280; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XI, 69-551; a.mlf., et-TârîÅu’l-bâhir fi’d-devleti’l-Atâbekiyye bi’l-Mev½ýl (nþr. Abdülkadir Ahmed Tuleymât), Baðdad-Kahire 1382/1963, s. 1-174; Ýbnü’l-Adîm, Bu³yetü’¹-¹aleb (Zekkâr), bk. Ýndeks; a.mlf., Zübdetü’l-¼aleb, II, 289-340; Ebû Þâme, Kitâbü’rRav²ateyn, Beyrut, ts. (Dârü’l-cîl), I, 1-279; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 184-189, ayrýca bk. Ýndeks; Ýzzeddin Ýbn Þeddâd, el-A£lâšu’l-Åa¹îre fî ×ikri ümerâßi’þ-Þâm ve’l-Cezîre (nþr. Sâmî ed-Dehhân), Dýmaþk 1375/1956, II, 85-229; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XX, 531-539; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 98-333; Ýbn Kadî Þühbe, ed-Dürrü’¦-¦emîn fî sîreti Nûriddîn: el-Kevâkibü’d-dürriyye fî sîreti’nNûriyye (nþr. Mahmûd Zâyid), Beyrut 1971; Ebü’lFazl Ýbnü’þ-Þýhne, ed-Dürrü’l-münteÅab fî târîÅi memleketi ¥aleb (nþr. Abdullah Muhammed edDervîþ), Dýmaþk 1404/1984, s. 33, 50, 64, 76, 87, 106-107, 110-112, 115-116, 230-231; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, Kahire 1321, II, 29-31; a.mlf., TârîÅu’l-Åulefâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1371/1952, s. 143-144, 445447; Nuaymî, ed-Dâris fî târîÅi’l-medâris (nþr.

Ca‘fer el-Hasenî), Kahire 1988, I, 99-100, 606649; Urfalý Mateos Vekayi-nâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1962, s. 319; Corcî Zeydân, Medeniyyet-i Ýslâmiyye Târihi (trc. Zeki Mugamiz), Ýstanbul 1328, III, 396-397, 401, 444; N. Elisséeff, N†r ad-D¢n, Damas 1967, I-III; a.mlf., “Les monuments de Nur ad-Dýn, inventaire, notes archéologiques et bibliographiques”, BEO, XIII (1949-51), s. 5-43; a.mlf., “La titulature de Nur ad-Dýn de’ après ses inscriptions”, a.e., XIV (1952-54), s. 155-196; a.mlf., “Nur al-Dýn Mahmud b. Zanký”, EI 2 (Ýng.), VIII, 127-133; Ahmed Çelebi, Ýslâm’da Eðitim-Öðretim Târihi (trc. Ali Yardým), Ýstanbul, ts. (Damla Yayýnevi), s. 108110, 112, 114, 121-130, 364-367; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, tür.yer.; Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi, II, 197-334; Mahmûd Fâyiz Ýbrâhim esSertâvî, Nûreddîn Zengî fi’l-edebi’l-£Arabî fî £a½ri’l-¼urûbi’½-½alîbiyye, Amman 1990; Bahattin Kök, Nureddin Mahmud Bin Zengî ve Ýslâm Kurumlarý Tarihindeki Yeri, Ýstanbul 1992; a.mlf., “Mýsýr’ýn Alýnmasýndan Sonra Nûreddin Mahmûd’la Selahuddin Eyyûbî Arasýnda Ortaya Çýkan Soðukluðun Sebepleri”, TTK Belleten, LVII/ 219 (1993), s. 413-446; Gülay Öðün Bezer, Begteginliler (Erbil’de Bir Türk Beyliði), Ýstanbul 2000, bk. Ýndeks; Ebru Altan, Ýkinci Haçlý Seferi

(1147-1148), Ankara 2003, s. 50-53, 98-99, 104-106, 111, 117-124, 126; M. K. Setton, “Nureddin’in Faaliyetleri” (trc. K. Yaþar Kopraman), TAD, IV/6-7 (1968), s. 505-520; Ýmâdüddin Halîl, “el-Cânibü’l-idârî fî memleketi Nûriddîn”, Âdâbü’r-Râfideyn, VIII, Musul 1977, s. 41-81; a.mlf., “en-Neþ,etü’l-.ilmî fî devleti Nûriddîn Mahmûd Zengî”, el-Mevrid, IX, Baðdad 1980, s. 97-112; Ýbrâhim b. Muhammed b. Hamed, “Simâtü’l-hükmi’z-Zengî fî .ahdi Nûriddîn Mahmûd (541-569 h./1146-1174 m.)”, Mecelletü Câmi £ati’l-Ýmâm Mu¼ammed b. Su£ûd el-Ýslâmiyye, sy. 22, Riyad 1419/1998, s. 415-464; Selami Bakýrcý, “Arap Þiirinde Nureddin Mahmûd b. Zengî (D. 521/ 1118 – Ö. 569/1174)”, Akademik Araþtýrmalar Dergisi, sy. 2, Ýstanbul 1999, s. 141-158; Y. Lev, “The Social and Economic Policies of Nur al-Dýn (1146-1174): The Sultan of Syria”, Isl., LXXXI/2 (2004), s. 218-242; Osman Turan, “Kýlýç Arslan II.”, ÝA, VI, 690-692; K. V. Zetterstéen, “Nûr-edDin”, a.e., IX, 358-361; Abdülkerim Özaydýn, “Kýlýcarslan II”, DÝA, XXV, 399-400.

ÿBahattin Kök

–

NÛREDDÝN ZENGÎ BÎMÂRÝSTANI

˜

Dýmaþk’ta XII. yüzyýlýn ortalarýnda inþa edilen dârüþþifâ.

—

™

Dýmaþk’ta (Þam) Antakya Kapýsý ardýnda yer alan yapý, doðu eyvaný üzerindeki mermer kitâbesine göre 549’da (1154) Nûreddin Zengî tarafýndan yaptýrýlmýþtýr.

Dýmaþk’ýn fethini takip eden süreç içinde tamamlanmýþ olan binanýn daha sonra benzer kuruluþlara örnek teþkil edecek vakfiyesi de bu sýrada tanzim edilmiþtir.

Zaman içinde yapýda önemli tamir ve tâdilâtlar yapýlmýþtýr. Binanýn içinde yer alan ikinci bir kitâbeden, yapýnýn 682’de (1283) Memlüklü Sultaný el-Melikü’l-Mansûr Seyfeddin Kalavun tarafýndan önemli ölçüde tamir ve tâdil ettirildiði, vakfiyesinin de yeniden düzenlendiði anlaþýlmaktadýr. Binanýn süslemelerinin büyük çoðunluðu bu tamir ve tâdilâttan kalmýþtýr. Yapýnýn orta avlusunun güneybatý köþesindeki kapýsý üstünde yer alan stuko þebekenin binanýn ilk süslemesinden kaldýðý tahmin edilmektedir.

Merkezî bir avluya göre tanzim edilmiþ dört eyvanlý plan þemasýna sahip yapýnýn köþelerinde dört büyük oda ve yanlarda ikiþer küçük mekân yer almaktadýr. Köþelerdeki odalar çapraz tonoz örtülüdür. Ýç avluya batý tarafýndan, görkemli görünüþü olan dýþ kapýdan geçilen bir giriþ bölümünden doðrudan ulaþýlmaktadýr. Üzeri mukarnaslý sivri ve yüksek bir kubbe ile örtülü olan bu bölümün hemen bitiþiðinde helâlarý ve abdest alma yerlerini ihtiva eden ortasý havuzlu bir bölüm mevcuttur.

Bu bölümün üstü de kubbeli olup ortasýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÛREDDÝN ZENGÎ KÜLLÝYESÝ

da bir açýklýk yer almaktadýr. Bu mekânla irtibatlandýrýlmasý mümkün olan ana binaya baðlý bir baþka binanýn da mevcudiyeti kuvvetle muhtemeldir.

Yapýnýn dýþarýya açýlan cephesi sokaðýn durumuna uygun biçimde düzenlenmiþtir. Mukarnaslý bir üst bölümle nihayetlenen taç kapý dikkat çekici bir görünüþe sahiptir. Geçmeli geometrik süsleme biçimi sergileyen taçkapýnýn giriþ bölümü göz alýcý bir girinti yapacak þekilde tanzim edilmiþtir. Bu özellikleriyle kapýnýn yeni etkilerle farklý kýlýnmýþ olaðan üstü bir görüntüsü vardýr. Taçkapýdan geçilerek ulaþýlan giriþ bölümünün üzerini örten mukarnaslý kubbe ve bu kubbeye geçiþi saðlayan mimari düzenleme de Zengî mimarisi içinde yakýn benzerleri bulunan bir uygulama olup farklý ve þaþýrtýcý bir atmosferin meydana gelmesini saðlamaktadýr. Çok sayýda devþirme malzemenin de kullanýldýðý binanýn ana eyvaný Suriye’ye has kemerli ve at nalý biçimi profiliyle ilginç bir görüntü verirken batý eyvanýnýn yan duvarýnda yer alan iki küçük kemerli kapýda hemen hemen ayný görüntü söz konusudur. Batý eyvanýndaki mukarnas teþkilâtý da binanýn orijinal süsleme anlayýþýnýn bir parçasý olmalýdýr. Yapý bugün Arap Týp ve Bilimler Müzesi (Methafü’t-týb ve’l-ulûm inde’l-Arab) olarak hizmet vermektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

K. Wulzinger – C. Watzinger, Damaskus: Die Islamische Stadt, Berlin 1924, tür.yer.; R. Dussaud, la Syrie antique et médiévale illustrée, Paris 1931, tür.yer.; J. Sauvaget, Monuments historiques de Damas, Beyrouth 1932, tür.yer.; N. Elisséeff, N†r ad-D¢n, Damascus 1966, tür.yer.; a.mlf., “Les monuments de Nur ad-Dýn: Inventaire, notes archéologiques et bibliographiques”,

BEO, XIII (1951), s. 5-43; Oktay Aslanapa, Türk Sanatý, Ýstanbul 1972, I, 108-109; D. Sack, Damaskus, Mainz 1983, tür.yer.; M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus: 1190-1350; Cambridge 1994; E. Herzfeld, “Damascus: Studies in Architecture-I”, AI, sy. 9 (1942), tür.yer.; Arslan Terzioðlu, “Selçuklu

resesi (en-Nûriyyetü’l-kübrâ) adýyla da tanýnan yapýnýn taçkapýsý üzerindeki altý satýrlýk kitâbede Þâban 567’de (Nisan 1172) tamamlandýðý belirtilmiþtir. Kitâbede bâninin Hanefî oluþuna iþaret edilirken ikinci kapýnýn üstündeki kitâbede Þâfiî mezhebiyle ilgili derslerin de okutulduðu kaydedilmiþtir.

Bina, ortasýnda büyük bir havuz bulunan yaklaþýk 16 × 20 m. ebadýnda merkezî bir avluya göre tanzim edilmiþ üç eyvanlý bir plana sahip olup avlunun kýble yönünde enine dikdörtgen planlý mescid yer almaktadýr. Ortada geniþ, yanlarda daha dar üçlü açýklýkla kuzeydeki avluya baðlanan yapýda yarým daire þeklindeki mihrap niþi oldukça derin tutulmuþ ve dýþtan çýkýntý halinde belirtilmiþtir. Mescidin batý tarafýnda ana ibadet mekâný ile irtibatlý dikdörtgen bir mekânla doðu tarafýnda birbiriyle ve ana ibadet mekânýyla irtibatý olan iki dörtgen mekân bulunmaktadýr. Bunlardan doðudakinin iç kýsmýnda olanýn daha doðudaki baþka bir mekânla irtibatlý olarak inþa edildiði anlaþýlmaktadýr.

Avlunun ortasýndaki havuz yaklaþýk 6,5 × 7,8 m. ebadýnda olup batý tarafýnda bulunan yaklaþýk 4,5 × 3,9 m. ebadýndaki beþik tonoz örtüye sahip eyvanda mukarnaslý bir niþ içinde yer alan çeþmeden gelen bir kanaldan su almaktadýr. Eyvanýn saðýnda ve solunda dikdörtgen planlý ikiþer oda vardýr. Avlunun kuzeyinde yer alan ve oldukça geniþ olan eyvana iki yandan birkaç basamakla çýkýlmaktadýr. Bu eyvanýn yanlarýnda uzun dikdörtgen odalar mevcuttur.

Avlunun doðu tarafýndaki eyvan da batýdaki gibi üzeri beþik tonoz örtülü olup yanlarýnda dikdörtgen planlý ikiþer oda bulunmaktadýr. Burasý geniþ bir kapýyla medresenin giriþ holüne baðlanmaktadýr. Medresenin doðusunda yer alan giriþ kapýsýna açýlan bu hol çapraz tonoz örtüye sahiptir,

Türklerinin Ünlü Týbbiyesi. Þamdaki Nureddin Hastanesi”, Bifaskop, sy. 3 (7), Ýstanbul 1982, s.

20-28.

ÿA. Engin Beksaç

–

˜

NÛREDDÝN ZENGÎ KÜLLÝYESÝ Dýmaþk’ta XII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda inþa edilen külliye.

—

™

Nûreddin Mahmud Zengî’nin Dýmaþk’ta (Þam) yaptýrdýðý önemli eserlerden biri olup medrese, mescid ve bâninin türbesinden meydana gelmiþtir. Nûriyye Med-

Nûriyye Medresesi ve Türbesi’nin planý

kýble tarafýnda ise Nûreddin Zengî Türbesi’ne açýlan bir kapý vardýr. Kuzey tarafýnda medresenin üst katýna odalarýn bulunduðu kýsma ulaþan merdivenin kapýsý bulunmaktadýr. Dýþarýya açýlan kapý âbidevî bir taçkapý olarak tanzim edilmiþtir; geniþ bir girinti yapan bölümün üstü köþelerde yer alan pandantiflerle ulaþýlan ilginç ve gösteriþli bir tonoz örtüsüne sahiptir.

Giriþ holünün kýble yönünde bulunan Nûreddin Zengî Türbesi 6,6 × 6,6 m. ebadýnda olup üzeri mukarnaslý bir kubbe ile örtülmüþtür. Oldukça yüksek tutulmuþ olan beden duvarlarý medresenin kütlesini aþmaktadýr. Kubbenin mukarnas dolgusu medrese üst hizasýnda yer alan üçlü pencerelerin seviyesinden baþlayarak yükselmektedir. Üstteki birkaç sýra mukarnas dýþtan belirgin bir biçim göstermekle etkili bir görünüm saðlanmaktadýr. Türbenin içinde kýble tarafýnda iki devþirme sütunçenin yer aldýðý göz alýcý bir mihrap mevcuttur. Tam ortasýnda 1,30 × 2,60 m. ebadýnda ve 45 cm. yüksekliðindeki taþ lahit üzerinde kitâbe bulunmaktadýr. Ayrýca türbenin dört duvarýna geniþ bir kuþak halinde yazýlmýþ Âyetü’l-kürsî mevcuttur.

Giriþin kuzey tarafýnda yer alan diðer türbe, Memlüklü Hükümdarý I. Baybars devrinin Dýmaþk nâibi Cemâleddin Akkuþ enNecîbî es-Sâlihî’nin türbesidir. Yapý bir Memlüklü devri eseri olan Necibiye Medresesi’nin parçasýdýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nûriyye Medresesi ve Türbesi – Þam

Safedî, el-Vâfî, IX, 323-324; K. Wulzinger – C. Watzinger, Damaskus - Die Ýslamische Stadt, Berlin 1924, tür.yer.; R. Dussaud, La Syrie antique et médiévale illustrée, Paris 1931; J. Sauvaget, Les monuments historiques de Damas, Beyrouth 1932; Oktay Aslanapa, Türk Sanatý, Ýstanbul 1972, s. 108-109; D. Sack, Damaskus, Mainz 1983; M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus: 11901350, New York 1994; E. Herzfeld, “Damascus: Studies in Architecture-I”, AI, sy. 9 (1942), s. 153; N. Elisséeff, “Les monuments de Nur adDýn: Inventaire, notes archéologiques et bibliographiques”, BEO, XIII (1951), s. 24-26.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿA. Engin Beksaç

263

NÛRi

– ˜ – ˜ –

—

NÛRÝ (bk. HALÝL NÛRÝ).

™ —

NÛRÎ (bk. EBÜ’l-HÜSEYÝN en-NÛRÎ).

™ —

NÛRÝ BEY, Bolâhenk (1834-1910)

˜

Son dönem neyzen, hânende ve bestekârlarýndan.

™

Ýstanbul Eyüp’te doðdu. Babasý Moralý Bekir Paþa’nýn oðlu Mültezim Hacý Mehmed Ali Bey’dir. Hoþsohbet olmasý ve genellikle neyin bir çeþidi olan bolâhenk ney üflemesi dolayýsýyla “Bolâhenk” lakabýyla tanýnmýþtýr. Ayrýca sesinin fazla güzel olmamasý sebebiyle bu lakapla anýldýðý da ifade edilmektedir (Aksüt, s. 227). Efendi yerine Bey denilmesi dedesinin paþa olmasý dolayýsýyladýr (bk. Öztuna, II, 148). Orta öðreniminden sonra Bâb-ý Zabtiyye Ýstintak Dairesi’nde kâtip yardýmcýsý olarak göreve baþladý (1848). Çeþitli memuriyetlerde bulundu ve Tophâne-i Âmire Ýstihkâm ve Muayene Dairesi mümeyyizi iken emekliye ayrýldý (1908). Vefatýnda Fâtih Türbesi Kabristaný’na defnedildi. Ýlk mûsiki hocasý, Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi’nin kýzý ve bestekâr Rifat Bey’in annesi Hatice Haným’dýr. Din dýþý mûsikiyi Dellâlzâde Ýsmâil Efendi ve Rifat Bey’den, dinî mûsikiyi Eyüp’te bulunan Hatuniye Dergâhý þeyhi Mehmed Rýzâ Efendi’den tahsil etti. Mevlevî tarikatýna intisap etti ve bu arada ney öðrendi. Mevlevîliðe intisabý sayesinde dinî mûsikideki bilgilerini daha da geliþtirdi. Türk mûsikisinde hocalýðý, bestekârlýðý, hânendeliði ve neyzenliðiyle tanýnan Bolâhenk Nûri Bey çok sayýda talebe yetiþtirmiþtir. Eðrikapý yakýnlarýnda açtýðý meþkhânede yetiþen öðrencileri arasýnda tanburî ve hânende Hacý Kirâmî Efendi, zâkir ve hakkâk Mehmed Efendi, Hâfýz Hayreddin (Bilgen), Rauf Yektâ Bey, Lemi (Atlý), Neyzen Emin Efendi (Yazýcý) ve Hâfýz Sâmi en tanýnmýþlarýdýr. Sadi Yaver Ataman hâtýralarýnda Atatürk’ün Harbiye’de öðrenci iken Bolâhenk Nûri Bey’den meþkettiðini Nuri Conker’den naklen anlatýr (Atatürk ve Türk Musikisi, s. 64).

Dinî ve din dýþý eserler besteleyen Nûri Bey’in yeni tarz besteleri pek beðenmediði ve meselâ Þevki Bey’in eserleri için, “Harem aðalarý gibi hepsi birbirine benzi264

yor” dediði söylenir. Onun eserleri klasik üslûbun devamý niteliðindedir. Saðlam bir teknikle duygu ve zarafetin sentezi olan eserlerinden birçoðu halen canlýlýðýný korumaktadýr. Çok sayýda beste - semâi, þarký ve kârý vardýr. Dinî mûsikide de hayli baþarýlý besteler ortaya koymuþtur. Bûselik ve karcýðar makamlarýnda bestelediði iki âyin-i þerif bunlarýn en meþhurlarýdýr (notalarý için bk. Heper, s. 387-411; bûselik âyini için ayrýca bk. Türk Musikisi Klasiklerinden Mevlevî Âyinleri, XVII, 872-881).

Yýlmaz Öztuna çeþitli makamlardan iki âyin, iki ilâhi, iki dinî peþrev, bir sirto, dört kâr, on bir beste, on dört semâi ve otuz sekiz þarký olmak üzere toplam yetmiþ dört eserinin listesini vermektedir (BTMA, II, 148-149; ayrýca bk. Aksüt, s. 228-231). Eserlerinin çoðu, öðrencisi Neyzen Emin Yazýcý tarafýndan notaya alýnmasý sayesinde günümüze aktarýlmýþtýr. Duyduðu eserleri en doðru biçimde öðrenmeye gayret eden Nûri Bey’in seksen kadar makamdan zamanýnda bilinen hemen hemen bütün eserleri ezberden okuyabildiði bildirilmektedir (Özalp, II, 26; Öztuna, II, 148). Repertuvarýnýn bu kadar zengin oluþu her gün Sarýgüzel’deki evinden iþe gidiþ geliþlerinde vasýtaya binmeyerek yürümesi esnasýnda elleriyle usul vurarak ezberden iki fasýl okumasýna baðlanmaktadýr (Özalp, II, 26).

Diðer bestekârlarýn eserlerini öðretmekten zevk alan Nûri Bey kendi besteleri söz konusu olduðunda âdeta kýskanýr ve kimseye öðretmek istemezdi. Kaynaklarda onun son derece tertipli, titiz ve sinirli bir zat olduðu bildirilmektedir. Nûri Bey’in Mehmed Nûri imzasýyla yayýmlanmýþ Mecmûa-i Kârhâ ve Nakþhâ Beste ve Semâi ve Þarkýyyât adlý on sekiz makamdan oluþan bir güfte mecmuasý vardýr (Ýstanbul 1280). Üsküdar’da Ýnadiye semtinde Nuhkuyusu ve Gündoðumu caddeleri arasýnda kalan Aþçýbaþý Mektebi sokaðýndaki bir çýkmaza Bolâhenk Nûri çýkmazý adý verilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Türk Musikisi Klasiklerinden Mevlevî Âyinleri (Ýstanbul Konservatuvarý neþriyatý), Ýstanbul 1939, XVII, 872-881; Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s.

235-236; Sadettin Heper, Mevlevî Âyinleri, Konya 1974, s. 387-411; Sadi Yaver Ataman, Atatürk ve Türk Musikisi, Ankara 1991, s. 64-65; Sadun Aksüt, Türk Musikisinin 100 Bestekârý, Ýstanbul 1993, s. 227-231; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 26-27; “Bolâhenk Nûri Beyin Meþkhânesi”, Ýst.A, VI, 2948-2949; Hakký Göktürk, “Bolâhenk Nûri Çýkmazý”, a.e., VI, 2949; Öztuna, BTMA, II, 148-149; Mehmet Güntekin, “Nuri Bey (Bolahenk)”, DBÝst.A., VI, 99-100.

ÿHasan Aksoy

–

NÛRÝYYE ( ‫) א‬

—

Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’ye (ö. 295/908) nisbet edilen tasavvuf akýmý (bk. EBÜ’l-HÜSEYÝN en-NÛRÎ).

˜ –

NÛRÝYYE ( ‫) א‬

™ —

Nakþibendiyye tarikatýnýn Muhammed Nûrü’l-Arabî’ye (ö. 1305/1888) nisbet edilen kolu (bk. MELÂMÝYYE; MUHAMMED NÛRÜ’l-ARABÎ).

˜ –

NÛRULLAH et-TÜSTERÎ (bk. ÞÜÞTERÎ).

˜ –

˜

NURUOSMANÝYE KÜLLÝYESÝ Ýstanbul’da XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda I. Mahmud tarafýndan yaptýrýlan külliye.

™ — ™ —

™

Külliye, þehrin merkezî bir kesiminde ve ticaret bölgesinin hemen hemen içinde Büyük Çarþý’ya (Kapalý Çarþý) komþu olarak I. Mahmud tarafýndan 29 Muharrem 1162’de (19 Ocak 1749) temeli atýlarak inþasýna baþlanmýþsa da onun ölümü üzerine kardeþi III. Osman tarafýndan bitirilmiþ ve açýlýþý 1 Rebîülevvel 1169’da (5 Aralýk 1755) yapýlmýþtýr. III. Osman camiye Nûr-ý Osmânî (Nuruosmaniye) adýný vermekle görünüþte hânedanýn ismini, gerçekte ise kendi adýný ölümsüz kýlmýþtýr. Kitâbede de kurucu olarak III. Osman’ýn adý geçmektedir.

Yerinde önceleri Hoca Sâdeddin Efendi’nin zevcesinin adýný taþýyan Fatma Haným Mescidi’nin bulunduðu Nuruosmaniye Camii ile etrafýndaki ek yapýlar, Târîh-i Câmi-i Þerîf-i Nûr-i Osmâniyye baþlýklý bir risâle kaleme alan bina emini Ahmed Efendi’nin idaresinde Simeon (Simon) Kalfa tarafýndan yeni bir sanat akýmýna uygun biçimde inþa edilmiþtir. Caminin müþtemilâtý ile birlikte düzenlemesi klasik dönem selâtin külliyelerinden çok farklý olarak düþünülmüþtür. R. Walsh, Ýstanbul hakkýndaki kitabýnda bu camiyi yaptýrmadan önce bânisinin Avrupa’ya bir mimar gönderdiðini, oradaki katedralleri incelettiðini, daha sonra caminin projelendirildiðini bildirirse

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NURUOSMANÝYE KÜLLÝYESÝ

de bu iddianýn doðruluðu tesbit edilememiþtir.

Nuruosmaniye Külliyesi cami, hünkâr kasrý, medrese, kütüphane, türbe, sebil, çeþme, aþhane - imaret ve dükkânlardan meydana gelmiþtir. Cami meyilli bir arazide kurulduðundan cami ile avlunun teþkil ettiði terasýn altýnda bulunan ve belki de çarþý olarak düþünülmüþ olan mahzen bugüne kadar hiç kullanýlmamýþtýr. Cami, doðu ve batý yönünde yuvarlak kemerli iki kapýsý bulunan dýþ avlunun kuzeybatý yönünde yer almýþtýr. Dýþ avludan merdivenlerle çýkýlan revaklý avlu Türk sanatýnda ilk defa yarým yuvarlak biçimde yapýlmýþtýr. Genel estetiði tamamlayan bir süs unsuru gibi düþünülen bu avlu kullanýþsýz ve sapa kalmýþtýr. Ortasýnda þadýrvaný da olmadýðý için abdest musluklarý dýþ avluda caminin yan duvarlarýnda bulunmaktadýr.

Caminin kare biçimindeki harimi, aðýrlýðý dört büyük kemere daðýlan 25,50 m. çapýndaki tek ve büyük bir kubbe örter.

Caminin inþa edildiði yýllarda Ýstanbul’da bulunan Fransýz mimarý Le Roy bu kubbenin tuðlalarýnýn örtülüþ metodunu görmüþ ve anlatmýþtýr. Mermer mihrap, dýþarýya çýkýntý teþkil eden üstü yarým kubbe ile örtülmüþ küçük bir mekân içindedir. Ayrýca mihrap duvarýnda iki köþede kýble duvarýna bitiþik iki küçük kanat bulunmaktadýr. Ýkiþer þerefeli iki kesme taþ minare yivli gövdelere sahiptir. Aslýnda kurþun külâhlý olan bu minarelere XIX.

Nuruosmaniye Külliyesi – Ýstanbul

Nuruosmaniye Camii’nin planý ve kubbesi

yüzyýlýn sonlarýnda bugün görülen taþ külâhlar yapýlmýþtýr. Nuruosmaniye Camii’nde XVIII. yüzyýl içinde Türk sanatýna sýzan Avrupa’nýn barok üslûbu kuvvetle kendini belli eder. O sýrada inþa edilen baþka eserlerde Türk mimari geleneklerinin az da olsa yaþamasýna karþýlýk burada mekân þekli istisna edilecek olursa her þey tamamen barok sanatýnýn izlerini taþýr. Avlunun yarým yuvarlak biçimi, pencere ve kapýlarýn kemer profilleri, büyük kapýlarýn niþlerinin üst bölümleri ve içerideki süsleme Türk barok sanatý anlayýþýna göre yapýlmýþtýr. Pencerelerdeki renkli camlý (revzen) alçý pencerelerin desenleri ve mermer mihrapla minber de barok motifleriyle tezyin edilmiþtir. Camide Türk sanat geleneklerini sürdüren tek unsur, içeride ve dýþarýda çeþitli yerlerde görülen devrin en iyi

hattatlarý tarafýndan yazýlmýþ kitâbeler ve yazýlardýr.

Nuruosmaniye Camii’nin doðu tarafýnda yan cepheleri pencereli, hünkâr kasrýna çýkýþý saðlayan büyük bir rampa bulunmaktadýr. Yuvarlak kemerli bir kapýdan sonra baþlayan rampalý yol üstte sola dönüp camiye baðlanarak mahfile ulaþmaktadýr. Rampalý yolun sonundaki mekânlardan doðu yönündeki dükkânlar, batý yönündeki sütunlar üzerine oturtulmuþtur.

Medrese ile imaret dýþ avluda kýble istikametinde yer almaktadýr. Kitâbeleri bunlarýn 1755’te yapýldýðýný bildirir. Bunlarda da barok üslûbu daha az gösteriþli olarak hâkimdir. Medrese kare planlý, revaklý avlu etrafýnda farklý boyutlarda on iki talebe odasý ve bir dershaneden oluþmuþtur.

Odalarýn üstü kubbeli olan yapýda kuzeyde cephe ortasýnda kapý, kapýnýn karþýsýnda dershane yer almýþtýr. Vakfiyesinde yazý öðretimi þartý bulunan Nuruosmaniye Medresesi’nin meþk odasýnda Hattat Abdullah Zühdü ve Filibeli Ârif efendiler yýllarca hat meþketmiþlerdir. Medresenin batýsýnda yapýya bitiþik olarak yer alan imarete de kuzeyde cephe ortasýnda yer alan kapýdan geçilir. Dikdörtgen planlý avlunun güneyinde iki köþe hafif pahlanarak þekillenmiþ olup birer kapý ile solda medreseye, saðda mutfak mekânýna geçiþ saðlanmýþtýr. Batýda ise ince uzun aþhane mekâný ile bunun kuzeyinde küçük servis mekâný vardýr.

Caminin kuzeydoðu yönünde yer alan kütüphane, alt katý bodrum olan ve birkaç basamakla yükseltilmiþ bulunan bir platform üzerinde inþa edilmiþtir. Barok anlayýþýna uygun özgün bir plan arzeden yapýnýn okuma salonunda dört serbest sütuna oturan orta kubbe, iki yönde düz dilimli yarým kubbe, bir yönde de tonozla geniþlemiþtir. Etrafý sütunlara oturan ke-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

265

NURUOSMANÝYE KÜLLÝYESÝ

–

—

NURUOSMANÝYE KÜTÜPHANESÝ

˜

Nuruosmaniye Camii hünkâr mahfiliyle Þehsuvar Vâlide Sultan Türbesi

merli bir diziyle ayrýca çevrelenerek ilginç bir iç mekân oluþturulmuþtur. Batý yönünde yer alan kitaplarýn konulduðu oda yuvarlak kemerli bir kapý ile oturma salonuna baðlanmaktadýr. Ýki yanda mevcut pahlý iç köþelerden kütüphaneye geçiþ saðlanmaktadýr (bk. NURUOSMANÝYE KÜTÜPHANESÝ).

Kütüphane ile hünkâr kasrý arasýnda yer alan türbe kare planlý olup üzeri kubbe ile örtülmüþtür. Önünde yer alan üç birimli revak ortada kubbe, yanlarda aynalý tonoz örtüye sahiptir. Ýçeride II. Mustafa’nýn zevcelerinden ve III. Osman’ýn annesi Þehsuvar Vâlide Sultan yatmaktadýr. Ayrýca türbe ile hünkâr kasrý arasýndaki bölümde Hibetullah Sultan’dan baþka II. Mahmud’un 1809-1824 yýllarý arasýnda ölen bir kýzý ile dokuz oðlu gömülüdür. Büyük Çarþý’ya açýlan avlu kapýsýnýn dýþýnda bulunan sebille çeþme Türk barok sanatýnýn güzel ve zarif örnekleridir. Bunlarýn mermer iþlemelerinde ve sebilin tunç þebekelerinde barok süsleme motifleri çok bilinçli þekilde kullanýlmýþtýr. Yýllardýr saçaðý kaldýrýlmýþ olduðundan sebil gerçek güzelliðini belli edemez durumdadýr. Taþlarý oldukça yýpranmýþ olan çeþme ise çok haraptýr. Külliyenin su ihtiyacý Halkalý sularýndan Nuruosmaniye su yolu ile saðlanmaktaydý.

Selâtin camileri arasýnda Nuruosmaniye Camii yepyeni bir mimari anlayýþýn örneði olarak þehre damgasýný vurmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 22-23; a.e.: Ýstanbul Camileri ve Diðer Dinî - Sivil Mi‘mârî Yapýlar (haz. Ahmed Nezih Galitekin), Ýstanbul 2001, s. 63-64; R. Walsh – Th. Allom, Constantinople and the Scenery of the Seven Churches of Asia Minor, London 1838, III, 12-13 (caminin avlusunu gösteren bir gravür); H. Saladin, Manuel d’art musulman, Paris 1907, s. 537, rs. 395;

266

Târîh-i Câmi-i Þerîf-i Nûr-i Osmânî (TOEM ilâvesi), VII-XI/49-62 (1335-37); Halil Edhem [Eldem], Camilerimiz, Ýstanbul 1932, s. 94-96; Ýzzet Kumbaracýlar, Ýstanbul Sebilleri, Ýstanbul 1938, s. 41; Konyalý, Ýstanbul Âbideleri, s. 77-78; Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýstanbul 1943, I, 188; Doðan Kuban, Türk Barok Mimarisi Hakkýnda Bir Deneme, Ýstanbul 1954, s. 27; a.mlf., Türk Ýslam Sanatý Üzerine Denemeler, Ýstanbul 1995, s. 135, 141-161; a.mlf., Ýstanbul Yazýlarý (haz. Gülçin Ýpek), Ýstanbul 1998, s. 151-156; a.mlf., “Nuruosmaniye Külliyesi”, DBÝst.A, VI, 100-103; Celâl Esad Arseven, Türk Sanatý Tarihi, Ýstanbul, ts. (Maarif Basýmevi), II, 412-415, 747-752; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1962, I, 111-112; Semavi Eyice, “Ýstanbul Minareleri”, Türk Sanatý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1963, I, 64-65; Süheyl Ünver, “Osmanlý Türkleri Ýlim Tarihinde Muvakkithaneler”, Atatürk Konferanslarý V: 1971-1972, Ankara 1975, s. 248; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 390-393; Eminönü Camileri (Eminönü Müftülüðü), Ýstanbul 1987, s.

154-156; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, New York 1987, s. 382-387; Hakký Önkal, Osmanlý Hanedan Türbeleri, Ankara 1992, s. 215-219; Affan Egemen, Ýstanbul’un Çeþme ve Sebilleri, Ýstanbul 1993, s. 667; Ömer Faruk Þerifoðlu, Su Güzeli: Ýstanbul Sebilleri, Ýstanbul 1995, s. 68-69; Semra Ögel, “III. Mustafa Devri Yapýlarýnda Yeni Ýfade Yollarý ve Bir Deðiþim Baþlangýcý Olarak Nuruosmaniye Camii”, 9. Milletlerarasý Türk Sanatlarý Kongresi, Bildiriler, Ankara 1995, III, 1-10; a.mlf., “Nuruosmani Külliyesi Dekorundaki Sütunlar”, Sanat Tarihi Defterleri, I, Ýstanbul 1996, s. 35-76; C. Gurlitt, Ýstanbul’un Mimari Sanatý (trc. Rezan Kýzýltan), Ankara 1999, s. 88; Mübahat S. Kütükoðlu, XX. Asra Eriþen Ýstanbul Medreseleri, Ankara 2000, s. 106-107; Betül Bakýr, Mimaride Rönesans ve Barok, Ankara 2003, s. 62; K. Pamukciyan, Zamanlar, Mekanlar, Ýnsanlar (haz. Osman Köker), Ýstanbul 2003, III, 152-155; A. Gabriel, “Les mosquées de Constantinople”, Syria, VIII, Paris 1926, s. 372; Ali Öngül, “Nuruosmaniye Kütüphanesi”, MÜTAD, sy. 6 (1990), s. 141-150; a.mlf., “Tarih-i Cami-i Nuruosmani”, VD, sy. 24 (1994), s. 127-146; Aras Neftçi, “Nuruosmaniye Külliyesindeki Yazýlar”, Sanat Tarihi Defterleri, I (1996), s. 7-34.

III. Osman’ýn Nuruosmaniye Külliyesi’nde kurduðu kütüphane.

™

I. Mahmud, saltanatýnýn son yýllarýnda Ýstanbul’da yaptýrmaya baþladýðý külliyesinde büyük bir kütüphane kurmayý planladýðýndan buraya konulacak koleksiyonun bazý kitaplarýný da hazýrlatmýþtý. Fakat külliye tamamlanmadan 1754 yýlýnda ölünce yerine geçen kardeþi III. Osman bu hayýr eserini tamamlatarak kendi adýna izâfeten Nûr-ý Osmânî adýný koymuþ, kütüphanesini de kendi ismiyle açmýþtýr. Hatta I. Mahmud’un vakfettiði kitaplarýn üzerindeki vakýf kayýtlarýný ve mühürleri kazýtarak kendi mührünü koydurmuþtur (meselâ bk. Nuruosmaniye Ktp., nr. 622, 1134, 2697, 3873). 1169 Rebîülevveli baþlarýnda (5 Aralýk 1755) külliyenin camisinde gerçekleþen açýlýþ dolayýsýyla yapýlan merasime padiþah ve devlet adamlarýyla ulemâ katýlmýþtýr.

III. Osman, Nuruosmaniye Kütüphanesi’ne koydurduðu kitaplarla Tanzimat’a kadar sayý bakýmýndan geçilemeyen XVIII. yüzyýlýn en zengin kütüphanesini tesis etmiþtir. Açýlýþýnda 5031 ciltlik bir koleksiyona sahip olan kütüphanede (Nuruosmaniye Ktp., Fihrist, nr. 4, vr. 161a) sonraki yýllarda yapýlan sayýmlarda bu sayýnýn pek artmadýðý görülmektedir (1299/1881-82 yýlýnda 5103 adet). 1323 (1905) sayýmýnda 152 kitabýn kaybolduðu anlaþýlmýþtýr. Bugün Nuruosmaniye koleksiyonunda III. Osman’a ait bölümde 4875 kitabýn mevcut oluþu daha sonraki yýllarda da bazý kayýplarýn olduðunu göstermektedir. XX. yüzyýlýn baþlarýnda Nuruosmaniye Kütüphanesi’ne nakledilen Bayram Paþa Medresesi Kütüphanesi’nde de seksen cilt kitap bulunmaktaydý. Muhtelif þahýslarca baðýþlanan dok-

Nuruosmaniye Kütüphanesi – Eminönü / Ýstanbul

ÿSemavi Eyice

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÛRÜ’l-ÎZÂH

Nuruosmaniye Kütüphanesi’nin içinden bir görünüþ

san üç eserle birlikte kütüphane koleksiyonunda mevcut yazma eserlerin sayýsý bugün 5048’e ulaþmýþtýr (Öngül, sy. 6 [1990], s. 148). Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde tarihi eski, sanat deðeri yüksek birçok eser bulunmaktadýr. Kütüphanede mevcut kýymetli eserlerden otuz dördü 1923 yýlýnda Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi’ne, ceylan derisi üzerine kûfî hatla yazýlmýþ iki mushafla bir amme cüzü ise 1933 yýlýnda Topkapý Sarayý Müzesi’ne gönderilmiþtir (a.g.e., sy. 6 [1990], s. 148).

Kütüphanenin bir kütüphane nâzýrý, altý müstahfýz, altý hâfýz-ý kütüb, üç bevvâb, bir ferrâþ ve bir mücellitten oluþan geniþ bir personel kadrosu vardý (VGMA, nr. 98, s. 10-12; TSMA, nr. D 3311, vr. 5b). Hâfýz-ý kütüblerin günlük ücretleri 30-60 akçe arasýndadýr (VGMA, nr. 87, s. 9; nr. 98, s.

10-12; TSMA, nr. D 3311; nr. E 1767). Kadrosunda bulunan mücellit ayný zamanda kütüphane müzehhibi olarak da görevlendirilmiþti ve her iki göreve karþýlýk günde 10 akçe ücret alýyordu (VGMA, nr. 98, s.

10-12; VGMA, Dolap nr. 49, s. 23). III. Osman, kütüphane personelinin tayininde yeni þartlar koymayýp aðabeyinin Ayasofya ve Fâtih kütüphaneleri için koyduðu þartlara uyulmasýný istemiþtir. Toderini’nin naklinden (De la littérature, II, 95-96) anlaþýldýðýna göre kütüphane vakfiyesinde yer alan hafýz-ý kütüblerin nöbetleri konusundaki þartlara (VGMA, nr. 52, s. 46; VGMA, Dolap nr. 49, s. 21-22) riayet edilmekteydi.

Nuruosmaniye Kütüphanesi’nin baþ hâfýz-ý kütübü 1190 (1776) yýlýnda öldüðünde vakýf þartlarýna aykýrý olarak dýþarýya ödünç kitap verdiði ve terekesinden kütüphaneye ait bazý kitaplar çýktýðý anlaþýlýnca kütüphane nâzýrýnýn nezâretinde yapýlan yeni bir sayým sonucu hemen hemen hepsini ders kitaplarýnýn oluþturduðu on dokuz eserin bulunmadýðý tesbit edilmiþtir.

Ayrýca bu sayým sýrasýnda kütüphanede

padiþahýn mührüyle mühürlenmiþ, fakat deftere kaydedilmemiþ on beþ kitapla on dört parça deðerli levha bulunmuþtur (Nuruosmaniye Ktp., Fihrist, nr. 6, vr. 206a).

Kütüphanede vakfedenin þartlarýna aykýrý olan bu uygulama bir müddet daha devam etmiþ olmalý ki vakfýn nâzýrý 1211 Zilhiccesinde (Haziran 1797) kütüphanenin birinci hâfýz-ý kütübünü uyarmak için bir yazý göndermiþtir (Nuruosmaniye Ktp., Defter, nr. 2, vr. 51b). 1236 Saferinde (Kasým 1820) “bir müddetten beri tahrir olunmadýðýndan keyfiyeti nâ-ma‘lûm olan” kütüphanenin sayýmý yapýlmýþ ve yeni kataloglarý düzenlenmiþtir (Nuruosmaniye Ktp., Fihrist, nr. 3, vr. 1b). Kütüphanenin yazma kataloglarý yanýnda matbu bir katalogu da mevcuttur (Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde Mahfuz Kütüb-i Mevcûdenin Defteridir,

Ýstanbul, ts.).

XX. yüzyýlýn baþlarýnda, Ýstanbul’da bulunan küçük kütüphanelerin koleksiyonlarýný bir araya toplama ve ihtisas kütüphaneleri oluþturma kararý doðrultusunda bir faaliyet baþlayýnca bazý kütüphane binalarý tamir edilmiþ ve bunlardan her birinin farklý konularda kitaplarý ihtiva eden ihtisas kütüphaneleri haline getirilmesine çalýþýlmýþtýr. Bu planlamaya göre Râgýb Paþa Kütüphanesi edebiyata, Nuruosmaniye Kütüphanesi tarihe, Köprülü Kütüphanesi riyaziye ve tabiiyeye, Hekimoðlu Ali Paþa, Murad Molla, Fâtih kütüphaneleri tefsir, hadis ve fýkýh ve diðer þer‘î ilimlere tahsis edilmiþtir (Ýbnülemin Mahmud Kemal – Hüseyin Hüsâmeddin [Yasar], s.

238-239). Ne dereceye kadar gerçekleþtirildiði bilinmeyen bu planlama hakkýnda Türk Yurdu dergisindeki bir haberden, Ýstanbul’daki yirmi bir kütüphaneden toplanan tarih ve coðrafyaya ait 4000 kadar eserin Nuruosmaniye Kütüphanesi’ne konulduðu anlaþýlmaktadýr. Merzifonlu Kara Mustafa Paþa Kütüphanesi ile Rüstem Paþa ve Mahmud Paþa kütüphaneleri gibi küçük koleksiyonlar da binalarýnýn tamiri dolayýsýyla belli sürelerde Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde koruma altýna alýnmýþ-

týr (BOA, MF. KTV, Dosya nr. 6, Evr. nr. 25, Dosya nr. 8, Evr. nr. 10).

Nuruosmaniye Kütüphanesi geleneksel Osmanlý kütüphane binalarý özelliðine göre altta bir bodrum üzerine kurulmuþ olup üstte okuma salonu ve kitap deposu bulunmaktadýr. Kütüphanenin okuyuculara mahsus kapýsý dýþýnda padiþahýn kullanýmý için bir kapýsý daha vardýr. Okuma salonundan girilen kitap deposunun kapýsý üzerinde kütüphanenin açýlýþ tarihini veren bir kitâbe mevcuttur.

BÝBLÝYOGRAFYA : BA, MF. KTV, Dosya nr. 6, Evr. nr. 25; Dosya nr. 8, Evr. nr. 10; VGMA, nr. 52, s. 46; nr. 87, s.

9; nr. 98, s. 10-12; TSMA, nr. D 3311, vr. 5b; nr. E 1767; III. Osman’ýn 1169/1755-56 Tarihli Nuruosmaniye Külliyesi Vakfiyesi, VGMA, Dolap nr. 49, s. 12-24; TSMK, Hazine, nr. 1811; Nuruosmaniye Ktp., Fihrist, nr. 3, vr. 1b; Fihrist, nr. 4, vr. 161a; Fihrist, nr. 6, vr. 205b-206a; Nuruosmaniye Ktp., Defter, nr. 2, vr. 51b; Þem‘dânîzâde, Müri’t-tevârîh (Aktepe), II/A, s. 5-6; M. l’Abbe Toderini, De la littérature des turcs (trc. M. l’Abbe de Cournand), Paris 1789, II, 95-96; Ýbnülemin Mahmud Kemal – Hüseyin Hüsâmeddin [Yasar], Evkåf-ý Hümâyun Nezâretinin Târihçe-i Teþkîlâtý ve Nüzzârýn Terâcim-i Ahvâli, Ýstanbul 1335, s. 238-239; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, tür.yer.; Nimet Bayraktar – Mihin Lugal, Bibliography on Manuscript Libraries in Turkey and the Publications on the Manuscripts Located in these Libraries, Ýstanbul 1995, s. 3839; TY, IX/94 (1331), s. 46-47 (neþri için bk. Ýsmail E. Erünsal, Kütüphanecilikle Ýlgili Osmanlýca Metinler ve Belgeler II, Ýstanbul 1990, s. 504505); Esad Serezli, “Nur-u Osmaniye Kütüphanesi (Bibliothèque de la mosquée de Nour-ouOsmaniye)”, TTOK Belleteni, sy. 76 (1948), s.

19-20; Ali Öngül, “Nuruosmaniye Kütüphanesi”, MÜTAD, sy. 6 (1990), s. 141-149.

ÿÝsmail E. Erünsal

–

NÛRÜ’l-ÎZÂH ( ] h −‫) א‬

—

Hanefî fakihi Þürünbülâlî’nin (ö. 1069/1659) temel ibadetleri konu edinen muhtasar eseri

˜

(bk. ÞÜRÜNBÜLÂLÎ).

™

Nuruosmaniye Kütüphanesi’nin kitâbesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

267

NUSAYB b. REBÂH

–

—

NUSAYB b. REBÂH ( ] = $= 8 Z ) Ebû Mihcen Nusayb b. Rebâh (ö. 108/726)

˜

Methiyeleriyle tanýnan Arap þairi.

™

I. (VII.) yüzyýlýn ortalarýnda dünyaya geldiði tahmin edilmektedir. Doðum yeri, kabilesi, anne ve babasýnýn kimliði hakkýnda nakledilen çeliþkili rivayetler hayatýnýn ilk dönemine dair saðlam bilgi edinilmesine imkân vermemektedir. Medine yakýnýndaki Vâdilkurâ’nýn Veddân yöresinde ikamet eden Kinâne kabilesinin Benî Kâ‘b b. Damre koluna mensup Râþid b. Abdüluzzâ’nýn veya Kallâs b. Muhriz’in siyahî kölesi olup hayatýnýn ilk yýllarýnda deve çobanlýðý yaptýðý, Nûbe (Sudan) asýllý anne ve babasýnýn Kudâa kabilesinin köleleri arasýnda yer aldýðý rivayet edilir. Önceleri adý Nasîb iken samimiyeti, dürüstlüðü, iffeti, dindarlýðý, cömertliði, güzel þiirleri ve kimseyi hicvetmemesi sebebiyle çöl halký arasýnda sevilen bir kimse olmuþ, “Nasîb” yerine küçültme ismi “Nusayb” bir sevgi sözü olarak onun için söylenir olmuþ ve zamanla ismi haline gelmiþtir. Kendisi gibi siyahî bir köle ve ayný zamanda þair olan Yemâmeli Nusayb’ýn künyesi (Ebü’l-Hacnâ) ile onun künyesi (Ebû Mihcen) zaman zaman birbiriyle karýþtýrýldýðýndan Yemâmeli’ye Nusayb el-Asgar, diðerine Nusayb el-Ekber denilmiþ, ayrýca Yemâmeli, Mehdî’nin mevlâsý (âzatlýsý), diðeri ise Benî Mervân’ýn (Abdülazîz b. Mervân) mevlâsý diye anýlmak suretiyle ayýrýma gidilmiþtir. Kölelikten kurtulma þekliyle ilgili farklý rivayetler bulunan Nusayb bir rivayete göre þiir söylemeye baþlayýnca hürriyetine kavuþmak için efendisi ile bir bedel karþýlýðýnda sözleþme yapmýþ, kendilerini hicvetmesinden veya kadýnlarý için gazel yazmasýndan çekinen kabile ileri gelenlerinin baþvurusu üzerine efendisi onu satmak zorunda kalmýþ, Mýsýr Valisi Abdülazîz b. Mervân’a sunduðu methiyeyi çok beðenen vali kendisine 1000 dinar ödül verdiði gibi bütün aile fertlerini satýn alýp hepsini âzat etmiþtir. Bu sebeple Abdülazîz b. Mervân’ýn mevlâsý ve Benî Mervân’ýn mevlâsý diye anýlmýþtýr. Abdülazîz’in Hulvân’daki sarayýnda bir süre kalan Nusayb hayatýnýn çoðunu geçirdiði Medine’ye gitmiþ, bir þükran ve minnet borcu olarak yaptýðý ziyaretlerden her yýl ihsanlarla dönmüþ, valinin 86 (705) yýlýndaki veba salgýnýnda ölümü üzerine onun için mersiyeler yazmýþtýr (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, I, 360-362). Emevî halife ve valilerine 268

methiyeler sunmak üzere zaman zaman Dýmaþk’a giden Nusayb tercih edilen görüþe göre 108 (726) yýlýnda orada vefat etmiþtir. Kendisi gibi siyahî kýzlarýnýn bulunduðu, onlarýn mevâlî ile evlenmelerini istemediði, Araplar’ýn da kýzlarýna tâlip olmadýðý, bu sebeple Ebû Temmâm gibi þairlerin þiirlerinde istenmeyen, arzu edilmeyen ve ilgi görmeyen bir þey veya kimse hakkýnda “Nusayb’ýn kýzlarý” sözünün darbýmesel haline geldiði kaydedilir.

Asýl þöhretini Ýshak el-Mevsýlî’nin bazý beyit ve kýtalarýný bestelemesi, onun ve Zübeyr b. Bekkâr’ýn AÅbâru Nu½ayb adýyla birer monografi yazmalarýna borçlu olan Nusayb, gençlik döneminde söylediði ve platonik aþk duygularýný dile getirdiði iffetli gazelleriyle þair Cemîl’in Uzrî ekolüne mensup olmuþ, hayatýnýn ilerleyen yýllarýnda þiirlerine konu olan Zeyneb bint Safvân el-Kiyâniyye ile evlenmesinin bu mensubiyete gölge düþürmediði kaydedilmiþtir.

Daha sonra gazeli býrakýp methiye ve mersiyeye yönelen Nusayb baþta hâmisi Abdülazîz b. Mervân olmak üzere Halife Abdülmelik b. Mervân, Süleyman b. Abdülmelik, Ömer b. Abdülazîz, Hiþâm b. Abdülmelik ve Biþr b. Mervân gibi Emevî halife ve valileriyle Abdullah b. Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve Ýbn Ebû Atîk gibi Medine’nin soylularýna methiye ve mersiyeler yazmýþtýr (Ýbn Abdürabbih, I, 317-318; II, 265; V, 292; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, I, 343, 364-365). Þiirini Cerîr b. Atýyye ve Asmaî gibi otoritelerin beðendiði Nusayb Ferezdak, Cerîr, Ahvas ve Ömer b. Ebû Rebîa ile þiir yarýþlarýna katýlmýþ, Zürrumme ve Kümeyt el-Esedî’ye karþý baþarýlý bulunmuþ, fakat hiçbir zaman hiciv yazmaya yönelmemiþtir. Nitekim kendisini renginden dolayý hicveden Küseyyir’e cevap vermemiþ, rengi konusunda söylediklerinin doðru olduðunu ifade etmiþtir. Ýslâmî dönem þairlerinin altýncý tabakasýnda yer alan Nusayb’ýn kýsa nesîb giriþli methiyeleri genellikle beðenilirse de bunlar geleneksel çizgide bulunmuþtur. Ancak onun nesîblerinde hüzünlü beyaz güvercin motifini dile getiren ilk þair olduðu kaydedilir. Þiirleri umumiyetle sosyal içerikli olan þair, toplumdaki ahlâkî çözülmelerle yapýlan yanlýþlýklar karþýsýnda duyduðu üzüntüleri dile getirmiþtir. Siyah rengi yüzünden ve ýrkçý davranýþlardan çok sýkýntý çekmiþ, kendisi gibi siyahî þairlere “aðribetü’l-Arab” (Araplar’ýn kargalarý) denilmiþ, fakat bu sýkýntýlar þair ruhunu kamçýlamýþ, soyu ve rengiyle övündüðü, siyah-beyaz mukayeselerine yer verdiði birçok þiirine ilham kaynaðý olmuþtur.

Onun bu tür fahriyeleri þuûbî izleri taþýmaktadýr. Hikemiyâta dair kýtalarý ve recez vezninde þiirleri de mevcuttur.

Zencilerin savunucusu olan Câhiz, FaÅrü’s-Sûdân £ale’l-bîdân’ýnda Nusayb’dan söz etmemiþ, yalnýz el-Beyân ve’t-tebyîn’i ile (I, 82-83, 216, 219; III, 225) Kitâbü’l-¥ayevân’ýnda (I, 34; III, 206) bazý beyit ve kýtalarýný kaydetmiþtir. el-E³ånî’de yer alan haber ve þiirleri ayrý bir eser teþkil edecek hacimdedir. Bu kýsmý Kerem el-Bustânî Ebü’l-Ferec el-ݽbahânî-Nu½ayb b. Rebâ¼ adýyla açýklamalý olarak yayýmlamýþtýr (Beyrut 1950). Ayrýca bazý þiirlerinin Mecnûn’a nisbet edildiði belirtilmektedir (bk. MECNÛN). Þiirleri ve hayatýyla ilgili ilk çalýþmalar Rizzitano - Umberto tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (“La Poesia di Abu Mihðan Nusayb b. Rabah”, Actes du XXème congrès internationale des orientalistes, Roma 1938, s. 316-318; La Poesia di Ab† Mi¼ðan Nu½ayb b. Rabå¼, Roma 1940; “Abu Mihðan Nusayb b. Rabah”, RSO, XX [1943], s. 421-471; “Alcuni frammenti Poetici di Abu Mihðan Nusayb b. Rabah”, a.g.e., XXII [1947], s. 23-35).

Daha sonra da þu çalýþmalar yapýlmýþtýr: Þefîk Cebrî, Þâ£iru Benî Mervân Nu½ayb b. Rebâ¼ (Kahire 1944); Hamed Abdullah el-Kadî, eþ-Þâ£ir Nu½ayb b. Rebâ¼: ¥ayâtühû ve þi£ruh (yüksek lisans tezi, 1368/1949, Ezher Üniversitesi), Süleyman Hasan Mahcûb, Nu½ayb b. Rebâ¼: ¥ayâtühû ve þi£ruh (Dýmaþk 1958); Dâvûd Sellûm, Þi£ru Nu½ayb b. Rebâ¼ Ebî Mihcen Mevlâ £Abdil£azîz b. Mervân (Baðdat 1967); Ýbrâhim el-Müslim, Nu½ayb b.

Rebâ¼ (Riyad 1407/1987).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Cumahî, Fu¼ûlü’þ-þu£arâß, II, 648, 675, 676; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, I, 34; III, 206; a.mlf., elBeyân ve’t-tebyîn (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1975, I, 82-83, 216, 219; III, 225; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß, Beyrut 1964, s. 322324; Müberred, el-Kâmil (nþr. Abdülhamîd Hindâvî), Beyrut 1999, I, 282, 283; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, I, 317-318; II, 86, 91, 131, 265; III, 458; V, 292, 299, 372; VI, 339; Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî, Mecâlisü’l-£ulemâß (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1403/1983, s. 139-140; Ebü’lFerec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, I, 324-377; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 132, 133, 170, 517; II, 766, 1014; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), VII, 125-130; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIX, 228234; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 127, 266, 267; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 101-120, s. 490-491; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, IV, 197-201; Blachère, TârîÅu’l-edeb, s. 716-720; Sezgin, GAS, II, 410411; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, I, 621-623; Ch. Pellat, “Nusayb al-Akbar b. Rabah”, EI 2 (Fr.), VIII, 147-148.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿM. Reþit Özbalýkçý

NUSAYBÝN

–

˜

—

NUSAYBÝN Güneydoðu Anadolu bölgesinde Mardin iline baðlý ilçe merkezi.

™

Mardin - Midyat eþiði adý verilen daðlýk kütleden (eski coðrafyacýlarýn verdiði isimle Tur Abdin) inen Çaðçaða suyunun (Eskiçað’daki adý Mygdonios olan Çaðçaða suyu Fýrat’ýn kolu olan Habur çayýna Suriye topraklarýnda kavuþur) Türkiye sýnýrýný terkettiði kesimde deniz seviyesinden 500 m. yüksekte düz bir alanda kurulmuþtur. Þehrin adýnýn Asurlular döneminde Nasibina þeklinde olduðu bilinmektedir.

Büyük bir ihtimalle Sâmî diline ait olan bu isim eski sikkeler üzerinde NEΣIBI þeklini korumuþ olduðu gibi çeþitli kaynaklarda Nitibin, Nitibeni, Nizzibi, Nsepi, Nsebin, Nisibis, Nesebis vb. þekillerde geçer. Arap kaynaklarýndaki Nasîbîn imlâsý Türkçe’de Nusaybin’e dönmüþtür. Bazý yayýnlarda, daha kuzeybatýda bulunan baþka bir Nusaybin (Fýrat nehri kenarýnda günümüz idarî taksimatýnda Þanlýurfa ili sýnýrlarý içinde Siverek ilçesine baðlý Nisibin / Azýklý köyü) ile burasýnýn birbirine karýþtýrýldýðý dikkati çeker. Bundan dolayý eski kaynaklarda bu ikincisi Nasîbînü’r-Rûm (Nasîbînü’s-sagýr) adýyla anýlarak Nusaybin’den ayýrt edilmiþtir.

Adýna ilk defa Asur krallarýndan II. Adad Nirari döneminde (m.ö. 912-889) rastlanan Nusaybin, Basra körfezi üzerinden gelen yollarýn hiçbir doðal engelle karþýlaþmadan ulaþtýðý, buradan itibaren ikiye ayrýlýp Mezopotamya’yý Batý Anadolu’ya, Suriye limanlarýna ve Diyarbakýr havzasýyla Anadolu’nun baþka noktalarýna baðlayan bir mevkide yer alýyordu. Asur’un merkezi Ninevâ’yý Anadolu ticaret merkezlerine ulaþtýran bu önemli ticaret yolu üzerinde konaklama merkezi olarak geliþme gösteren Nusaybin milâttan önce 852-715 yýllarý arasýnda Asurlular’a baðlý bir eyaletin merkeziydi. Milâttan önce 612’de Asurlular’ýn Bâbilliler ve Medler’e karþý yaptýklarý savaþlardan sonra Med, Bâbil ve ardýndan Pers egemenlikleri altýnda yaþadý. Milâttan önce 331’de Büyük Ýskender’in Anadolu’da Pers hâkimiyetine son vermesi üzerine Makedonyalýlar’ýn eline geçti. Ýskender’in kumandanlarýndan ve haleflerinden olan Selevkos buraya bir Makedon kolonisi yerleþtirdi. Selevkoslar’ýn daha sonraki krallarýndan IV. Antiochos zamanýnda (m.ö.

175-164) burada sikke darbedildi. Ardýndan Partlar’ýn eline geçen þehir Partlar’la

Ermeniler ve Partlar’la Romalýlar arasýnda birkaç defa el deðiþtirdi. Bu el deðiþtirmelerden biri Roma Ýmparatoru Traianus döneminde (98-117) imparatorun bizzat katýldýðý seferler esnasýnda gerçekleþti. Fakat Nusaybin’in kesin olarak Roma topraklarýna katýlmasý 195 yýlýnda oldu. Septimius Severus burasýný Roma’nýn yeni bir sýnýr eyaletinin merkezi yaptý (Septimia Nesibi Colonia Metropolis). Þehir ülkenin doðu sýnýrýnýn güçlü bir askerî istihkâmý haline geldi. Ardýndan önemli bir Hýristiyanlýk merkezi oldu (300’de piskoposluk, 410’da baþpiskoposluk). 338, 346 ve 350 yýllarýnda Sâsânîler tarafýndan kuþatýlan þehir 363’te zaptedildi ve halkýnýn bir kýsmý Âmid’e (Diyarbakýr), bir kýsmý da Nasîbînü’s-sagýr’e göç etmek zorunda kaldý.

489’da Edessa’da (Urfa) bulunan Nestûrî metropolitliði Nusaybin’e nakledildi ve Nusaybin Nestûrîliðin merkezi olma özelliði kazandý.

Nusaybin’in Ýslâm topraklarýna katýlmasý, Hz. Ömer devrinde Ýyâz b. Ganm kumandasýndaki seferler sonunda mukavemetsiz bir þekilde gerçekleþti (18 [639] veya 19 [640]). Ýslâm idaresi altýnda Nusaybin, el-Cezîre vilâyetinin Diyârýrebîa âmilliðinin merkeziydi. Bu dönemde þehrin hayatýndaki önemli olaylardan biri, 98’de (717) meydana gelen ve þehre zarar veren depremle 315’te (927) çevredeki baþka yerlerle birlikte buraya da yönelen Karmatî akýnlarýdýr. Þehir 331’de (942) Bizanslýlar’ýn eline geçti, ancak ardýndan Hamdânîler’in idaresine girdi. 362’de (972) bir defa daha Bizans saldýrýsýna uðradý.

Hamdânîler’den sonra Mervânî ve Ukaylî egemenliðinde kalan Nusaybin’e XI. yüzyýlýn ortalarýna doðru Türk akýnlarý baþladý. 435’te (1043) Tuðrul Bey burayý hasara uðrattý. Zaman zaman da Urfa Haçlý Kontluðu’nun tehdidinde kalan Nusaybin bu

dönemlerde de önemli bir ticaret ve konaklama merkezi olma durumunu korudu.

514’te (1120) Artuklu Necmeddin Ýlgazi’nin, daha sonra Musul Atabegi Ýmâdüddin Zengî ve Eyyûbîler’den Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin hâkimiyetinde kaldý. Bu dönemlerde Nusaybin’den söz eden Arap tarihçi ve coðrafyacýlarý zengin bahçeler arasýnda bulunan þehrin güzel evlerinden, görkemli hamamlarýndan ve günümüzde kalýntýlarý görülmeyen 6500 adým uzunluðundaki surlarýndan bahseder. Þehrin içinden geçen Hirmas suyu (günümüzdeki Çaðçaða suyu) üzerindeki köprüden, hastahanesinden (Artuklu Veziri Cemâleddin’in yaptýrdýðý hastahane, Turan, s. 13), çeþitli okullar yanýnda akreplerinin çokluðu, saðlýða zararlý rutubeti gibi olumsuz yanlarýndan da söz edilir. 1230 yýlýnda ilk Moðol istilâsýna uðrayan, yüzyýlýn ortalarýnda Hülâgû tarafýndan iþgal edilen þehir ardýndan Akkoyunlu, Karakoyunlu ve Safevî hâkimiyetine girdi. Yavuz Sultan Selim’in Çaldýran seferi sonunda giriþilen Doðu Anadolu harekâtý sýrasýnda muhtemelen Ýdrîs-i Bitlisî’nin bölgedeki faaliyetleri neticesinde 921 (1515) yýlý sonlarýnda Osmanlý topraklarýna katýldý.

XVI. yüzyýlýn baþlarýnda Osmanlý idarî teþkilâtýnda Diyarbekir beylerbeyiliði sýnýrlarý içinde bir nahiye merkezi olarak yer alan Nusaybin bu yüzyýlýn ortalarýna doðru kaza merkezi, daha sonra sancak merkezi oldu. 927’de (1521) burada 114’ü müslüman, 98’i hýristiyan 212 hâne mevcuttu. 932’de (1526) bu sayý 183’ü müslüman, 151’i hýristiyan olmak üzere 334 hâneye yükseldi (toplam 1500 kiþi). 947’de (1540) iki mahalleli bir yerleþme iken (Zeynelâbidin ve Doðan mahalleleri) 975’te (1567) mahalle sayýsý yediye yükseldi, nüfusu da artýþ gösterdi. Bu yüzyýlda Mardin sancaðý sýnýrlarý içinde bulunan üç ka-

Nusaybin’den genel bir görünüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

269

NUSAYBÝN

leden biri Nusaybin’deydi. Nusaybin XVII. yüzyýlýn baþlarýnda Diyarbekir eyaletine baðlý voyvodalýk olarak yönetiliyordu. Nitekim bu yüzyýlýn ortalarýnda Evliya Çelebi, Nâsibîn-i Irâkeyn diye andýðý þehre halkýn Nîsibîn dediðini, ayrýca buraya Hamîd-i Nâsibîn adýnýn da verildiðini, içinde muhafýzlarýn yer aldýðý kalesinin düz yerde eskimiþ surlarla çevrili olduðunu, içinde 700 ev bulunduðunu yazar (Seyahatnâme, IV, 331-332). Bugün izlerine rastlanmayan kalesinden XVIII. yüzyýlda ancak birkaç taþ kaldýðýný seyyah Niebuhr belirtir. 1830’larda Mýsýr isyaný sýrasýnda inþa edilmiþ olan kýþladan da günümüze hiçbir iz kalmamýþtýr. Kýþlanýn adý günümüzde Nusaybin’in mahallelerinden birinin adýnda yaþamaktadýr (Kýþla mahallesi). XVI. yüzyýlda 2000’e ulaþmayan þehrin nüfusu XIX. yüzyýlýn sonlarýnda 10.000 civarýnda idi.

Nusaybin XX. yüzyýlýn baþlarýnda demiryoluna kavuþmuþtur. I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan tamamlanabilen Haydarpaþa Baðdat demiryolu 1917’de Nusaybin’e ulaþmýþtý. Mütareke döneminde önce Ýngiliz, ardýndan Fransýz kuvvetleri tarafýndan iþgal edilen þehir 21 Ekim 1921’de imzalanan Ankara Muahedesi ile Türkiye’ye iade edildi. Mütareke yýllarýnda þehri etkileyen bir olay da Ali Batî isimli bir aþiret reisinin ayaklanarak (11 Mayýs 1919) Nusaybin’de hapishaneyi ve hükümet konaðýný ele geçirmesidir. Üç ay kadar süren bu isyan 18 Aðustos 1919’da bastýrýlabildi.

Cumhuriyet dönemine Mardin vilâyeti içinde bir kaza merkezi olarak giren Nusaybin’in nüfusu ilk nüfus sayýmýnda (1927) henüz 3000’i bulmuyordu (2851 nüfus).

Ardýndan gerileyen nüfus (1935’te 1931) 1940’ta 2000’i (2074), 1955’te 3000’i (3161) aþmýþ, daha sonraki yýllarda nüfus artýþý hýzlanarak 1980’de 30.000’i geçmiþ

ler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 49, 201, 214, 219, 221; Utkan Kocatürk, Atatürk ve Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Kronolojisi: 1918-1938, Ankara 1983, s. 35-36; Gülay Öðün Bezer, Begteginliler (Erbil’de Bir Türk Beyliði), Ýstanbul 2000, s. 56, 59, 63, 73, 100, 105; Ahmet Mümtaz Maden, Olivier’ye Göre Anadolu: Birecik, Þanlýurfa, Mardin, Nusaybin (yüksek lisans tezi, 2001), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 32-38; Suavi Aydýn v.dðr., Mardin, Ýstanbul 2001, s. 10, 26, 44, 45; Nevin Soyukaya, “Nusaybin, Mazýdaðý, Ömerli, Yeþilli”, Taþýn Belleði Mardin, s. 265-282; Kåmûsü’l-a‘lâm, VI, 4580-4581.

ÿMetin Tuncel Nusaybin Zeynelâbidîn Camii’nin minaresi

(30.981), 2000 yýlýndaki sayýmda 74.110’a ulaþmýþtýr. Nusaybin’in eski mahalleleri demiryolu ile Türkiye - Suriye sýnýrý arasýnda kalmýþtýr. Arkeolojik buluntular ve az sayýda geleneksel mimariyi yansýtan evlerle sokaklar bu kesimdedir (Zeynelâbidîn Camii ve Mor Yâkub Kilisesi gibi eserler).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 251, 252, 256; Ýbn Cübeyr, Endülüsten Kutsal Topraklara (trc. Ýsmail Güler), Ýstanbul 2003, s. 175, 176; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 288, 289; Ýbnü’l-Esîr, elKâmil (trc. Ahmet Aðýrakça – Abdülkerim Özaydýn), Ýstanbul 1987, XII, 463; Urfalý Mateos Vekayi-nâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (nþr. ve trc. H. Andreasyan), Ankara 1962, s. 181, 286; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), IV, 331-332; J.-B. Tavernier, Tavernier Seyahatnamesi (trc. Teoman Tunçdoðan), Ýstanbul 2006, s. 203, 204, 205; G. A. Olivier, Voyage dans l’Empire Othoman, l’Egypte et la Perse, Paris 1804, II, 344-346; Helmuth von Moltke, Türkiye Mektuplarý (trc. Hayrullah Örs), Ýstanbul 1969, s. 166, 174; Cuinet, II, 508, 509, 510; Ýbrahim Artuk, Artuk Oðullarý Tarihi, Ýstanbul 1944, s. 29, 36, 70; M. Halil Yýnanç, Türkiye Tarihi, Selçuklular Devri I: Anadolu’nun Fethi, Ýstanbul 1944, s. 24, 41; Fikret Iþýltan, Urfa Bölgesi Tarihi, Ýstanbul 1960, s. 2, 9, 22, 2425, 53, 112; L. Dillemann, Haute Mésopotamie Orientale et Pays Adjacents, Paris 1962, s. 65, 191, 297, 322; Nejat Göyünç, XVI. Yüzyýlda Mardin Sancaðý, Ýstanbul 1969, s. 49, 58-59; a.mlf., “XVI. Yüzyýlda Güneydoðu Anadolu’nun Ekonomik Durumu”, Türkiye Ýktisat Tarihi Semineri (haz. Osman Okyar – Ünal Nalbantoðlu), Ankara 1975, s. 92, 97; a.mlf. – W.-D. Hütteroth, Land an der Grenze, Istanbul 1997, s. 61-64; E. Honig-

Nusaybin’in içinden geçen Çeðçaða suyu

270

mann, Bizans Devletinin Doðu Sýnýrý (trc. Fikret Iþýltan), Ýstanbul 1970, s. 140; a.mlf. – [B. Darkot], “Nasîbin”, ÝA, IX, 99-103; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Nasýbýn”, EI 2 (Fr.), VII, 983-985; Osman Turan, Doðu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, Ýstanbul 1973, s. 13, 98, 146, 177, 179, 181182; Iþýn Demirkent, Urfa Haçlý Kontluðu Tarihi: 1098’den 1118’e Kadar, Ýstanbul 1974, s. 102, 109, 148; a.mlf., “Ortaçað’da Mardin”, Taþýn Belleði Mardin (haz. Filiz Özdem), Ýstanbul 2005, s.

78, 79, 86, 87; Oktay Akþit, Roma Ýmparatorluk Tarihi (M.Ö. 27-M.S. 192), Ýstanbul 1976, s. 187; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbî-

–

˜

NUSAYRÎLÝK ( Z ‫) א‬ Hz. Ali’ye ilâhlýk isnat eden bâtýnî bir fýrka.

—

™

Bâtýnî karakteri dolayýsýyla ismi, tarihi ve inanç yapýsý hakkýnda önemli bilgi eksiklikleri bulunan ve çeliþkili görüþlere konu olan Nusayrîlik, mensuplarýnca yayýmlanan eserler ve akademik araþtýrmalar sayesinde bir dereceye kadar aydýnlatýlabilmiþtir. Fýrkanýn Hz. Ali’nin hizmetçisi Nusayr’a yahut fýrka mensuplarýnýn yoðun olarak bulunduðu Lazkiye bölgesindeki Nusayriye daðlarýna nisbetle bu ismi aldýðý iddiasý isabetli görünmemektedir.

Zira Hz. Ali’nin bu adla anýlan bir hizmetçisi olmadýðý gibi söz konusu daðlarýn eski dönemlerde bu þekilde isimlendirildiðine dair bilgi bulunmamaktadýr. Nusayrîlik ile Hýristiyanlýk arasýndaki bazý benzerlikleri öne çýkararak kelimenin “nasrânî”nin küçültmeli ismi olduðunu ileri süren görüþ de Ýslâm coðrafyasýndaki bazý gruplarý yitik hýristiyanlar olarak görme eðilimine sahip oryantalist bakýþ açýsýnýn ürünü niteliðinde deðerlendirilmiþtir (krþ. ÝA, IX, 365; Hâþim Osman, Heli’l-£Aleviyyûn Þî£a?, s. 10-18). Büyük bir ihtimalle fýrka adýný kurucusu Ebû Þuayb Muhammed b. Nusayr en-Nemîrî’den (ö. 270/883) almýþtýr. Nitekim fýrkanýn kutsal metni Kitâbü’l-Mecmû£un daha ilk bölümünde bu kiþinin görüþleri nakledildiði gibi çeþitli bölümlerinde de Nusayrî ve Nemîrî nisbelerine yer verilmiþtir (s. 400, 408). Ayrýca ilk dönem Þiî tarihçileri Sa‘d b. Abdullah el-Kummî ve Nevbahtî, Ýbnü’n-Nusayr’ýn görüþlerinden söz ederek taraftarlarýnýn ona nisbetle Nemîriyye diye anýldýðýný kaydetmektedir (el-Mašålat ve’l-fýraš, s. 100101; Fýrašu’þ-Þî£a, s. 94). Eþ‘arî’nin de Râfýza içinde zikrettiði fýrkayý Nemîriyye olarak anmasýndan (Mašålât, I, 86) ilk dönemlerdeki yaygýn isimlendirmenin Nemîriyye olduðu anlaþýlmaktadýr. Fýrkayý bu adla ananlarýn ilki veya ilklerinden biri Dürzî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NUSAYRÎLÝK

âlimlerinden, er-Risâletü’d-dâmi³a fi’rred £ale’n-Nu½ayrî adlý eserin müellifi Hamza b. Ali’dir (ö. 411/1021’den sonra).

Ayný asýrda Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Nusayrîlik’ten bir fýrka olarak bahsetmiþ (Risâletü’l-³ufrân, s. 459), Ýbn Hazm da fýrkayý bu adla anmýþtýr (el-Fa½l, IV, 188). Tarih boyunca bu isimle anýlan fýrka I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan bölgeyi ele geçiren Fransýzlar’ýn talebi, mensuplarýnýn da uygun görmesiyle Alevî adýyla anýlmaya baþlanmýþtýr. Günümüzde bu adla bilinen fýrka bazan diðer Alevî kesimlerinden ayrýlmasý için Nusayrî Alevîliði, Arap Alevîliði, Suriye Alevîliði, Çukurova Alevîliði, Akdeniz Alevîliði, bazan da mahallî olarak Fellah (çiftçi) þeklinde zikredilmektedir.

Tarihçe. Nusayrîlik III. (IX.) yüzyýlda muhtemelen Basra’da doðmuþ, Ýsnâaþeriyye’nin onuncu imamý Ali el-Hâdî en-Naký ile on birinci imam Hasan el-Askerî zamanýnda Kûfe ve Sâmerrâ’da yaþamýþ olan Muhammed b. Nusayr tarafýndan kurulmuþtur. Ýbnü’n-Nusayr, Ali en-Naký’nin ilâhlýðýný, kendisinin de onun peygamberi olduðunu iddia etmiþ, tenâsühü benimsemiþ, haramlarý helâl saymak gibi aþýrý görüþler ileri sürmüþtür (Nevbahtî, s. 94). Þiî kaynaklarýnda kaydedildiðine göre Hasan el-Askerî zamanýnda onun “bab”ý, on ikinci imam Muhammed Mehdî el-Muntazar’ýn gaybeti sýrasýnda da onun sefiri olduðunu söylemiþtir (Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 398).

Baþta hulûl anlayýþý olmak üzere Ýbnü’nNusayr hakkýnda verilen bilgiler Kitâbü’lMecmû£un ilk bölümündeki bilgilerle (M. Ahmed el-Hatîb, s. 400-401) örtüþmektedir. Onun ölümünden sonra fýrkanýn baþýna Muhammed b. Cündeb (ö. III. yüzyýlýn son çeyreði), onun ardýndan Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Cenân el-Cünbülânî geçmiþtir. Cünbülânî, Irâk-ý Acem’in Cünbülâ þehrinde yaþadýðý için Cünbülâniyye adýyla anýlan bir tarikat kurmuþ, böylece fýrkaya tasavvufî bir boyut kazandýrmýþtýr. Hareketin yayýlmasý için bazý bölgelere seyahat eden Cünbülânî, Mýsýr’da bulunduðu sýrada Ebû Abdullah Hüseyin b. Hamdân el-Hasîbî’yi etkileyerek tarikatýna girmesini saðlamýþtýr. Cünbülânî’nin ölümü üzerine (287/900) hareketin baþýna geçen Hasîbî, Ýsmâiliyye ile birleþme teþebbüsünde bulunmuþsa da baþaramamýþ, Þiî-Büveyhî hânedanlarý ile Hamdânîler’e yaklaþarak onlarýn desteðini almýþtýr. Hareketin gerek dinî - mistik karakterinin geliþtirilmesi gerekse yayýlmasý için verdiði mücadele sonucunda fýrkanýn en önemli þahsiyetlerinden biri haline

gelen ve bu sebeple “Þeyhüddin” diye anýlan Hasîbî, Þiî biyografi kaynaklarýnda genellikle “yalancý, lânete uðramýþ, itikadý bozuk, fikirlerine itibar edilmemesi gereken kimse” gibi ifadelerle eleþtirilmiþtir (meselâ bk. A£yânü’þ-Þî£a, V, 490-491). Onun 346 (957) veya 358 (969) yýlýnda Halep’te ölümünün ardýndan biri Baðdat’ta Seyyid Ali el-Cisrî, diðeri Halep’te Muhammed b.

Ali el-Cillî’nin temsil ettiði iki hareket ortaya çýkmýþ, bunlarýn ilki Hülâgû’nun saldýrýlarýndan sonra yýkýlmýþ, ikincisi ise Cillî’den sonra baþa geçen Ebû Saîd Meymûn b. Kasým et-Taberânî döneminde Lazkiye’ye taþýnmýþtýr (M. Emîn Galib et-Tavîl, s. 259). Taberânî burada Ebû Ya‘kub Ýshak b. Muhammed el-Ahmer’e nisbet edilen ve nübüvvette Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’le ortak olduðunu söyleyen Ýshâkýler’le giriþtiði mücadeleyi kazanmýþ, baþta mahallî hânedan Tenûhîler olmak üzere daðlýk bölgede yaþayan gruplarýn kendisine katýlmasýný saðlamýþtýr. Onun 426 (1034) yýlýnda ölümünden sonra aralarýnda Muhammed b. Hasan Müntecibüddin, Ebü’l-Feth Muhammed b. Ýsmetüddevle, Ahmed b. Câbir el-Gassânî ve Hasan elAcrûd el-Aynî’nin de bulunduðu kimseler topluma rehberlik etmiþtir. Fýrka, Muhammed b. Yûnus el-Kilâzî zamanýnda (ö. 1011/ 1602) Kitâbü’l-Mecmû£da yer alýp Hz. Muhammed ile Hz. Ali’den bahseden bazý ibarelerin yorumu konusunda ikiye ayrýlmýþtýr. Ana yapý fýrkanýn IX. (XV.) yüzyýldaki reislerinden Ali el-Haydarî’ye nisbetle Haydariyye (Gaybiyye, Þemsiyye) diye anýlmýþ, sayýca daha az olan kesim ise Ýbn Yûnus el-Kilâz’a nisbetle Kilâziyye (Kameriyye) adýný almýþtýr.

Irak’ta kurulmasýna raðmen V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren daha çok Suriye ile Adana-Mersin yöresinde tutunabilmiþ olan fýrka, kabileler arasý mücadeleler yanýnda ve bölgedeki siyasî dalgalanmalara paralel olarak varlýðýný sürdürmüþtür. Söz konusu bölgeler XI. yüzyýlýn sonlarý ile XII. yüzyýlýn baþlarýnda Haçlý seferlerine mâruz kaldýðýnda halk göçler, ekonomik sýkýntýlar ve sefaletlerle dolu bir hayat geçirmiþtir. Muhammed el-Hatîb’in gelenekteki bazý ortak noktalardan yola çýkarak bu seferlerde Nusayrîler’in Haçlýlar’a yardým ettiðini kaydetmesine mukabil (el-¥arekâtü’l-bâ¹ýniyye, s. 331-333) Nusayrî tarihçisi Muhammed et-Tavîl toplumun Haçlýlar’a karþý büyük mücadeleler verdiðini, Haçlý seferlerinin Nusayrîler’in yaþadýðý en büyük felâketlerden biri olduðunu belirtir (TârîÅu’l-£Aleviyyîn, s. 341349).

Lazkiye ve çevresinin Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafýndan Haçlýlar’dan kurtarýlmasýnýn (584/1188) ardýndan bölge Eyyûbîler’in hâkimiyetine girmiþtir. Bu dönemin sonunda Ýsmâilîler ve diðer muhalif gruplarla mücadeleye giriþen fýrka, Sincar daðlarýndan gelen Emîr Mekzûn es-Sincârî’nin 622 (1225) yýlýnda muhalifleri yenilgiye uðratýp bölgeyi ele geçirmesiyle belirli bir rahatlýða kavuþmuþtur. Ýbnü’l-Arabî’nin eserlerinden faydalanan ve þiirlerinde derin tasavvufî duyuþlarý seslendiren Sincârî, Nusayrîliðin en büyük þahsiyetlerinden biri kabul edilmektedir (a.g.e., s. 361364; Öz, s. 184). Memlükler döneminde Nusayrîler’in yaþadýðý Cebeliensâriye’nin güneyindeki kaleleri Ýsmâilîler’den alan Sultan Baybars, halkýn yaygýn Ýslâmî anlayýþa mensup zümrelere katýlmasý için teþebbüslerde bulunmuþ, Bâtýnîler’e karþý sert tutumuyla tanýnan Sultan Kalavun döneminde (1279-1290) fýrkaya girmek yasaklanmýþ, mensuplarýnýn bulunduðu yerlere cami yapma mecburiyeti getirilmiþ, ancak fazla bir zaman geçmeden camiler tamamen âtýl kalmýþtýr (Öz, s. 184-185).

Mercidâbýk Savaþý (922/1516) sonrasýnda Nusayrîler Osmanlý idaresine girmiþ, uzun süre Halep’te mahallî þeyhlerin denetiminde serbest bir hayat yaþamýþtýr.

Mýsýrlý Ýbrâhim Paþa’nýn Osmanlý yönetimine karþý giriþtiði harekâtta (1839) büyük kayýplar vermelerine raðmen devlete sadýk kalan toplum, modernleþme sürecine giren Osmanlý yönetimince siyasî teþkilâtlarýnýn kaldýrýlmasý üzerine ayaklanmýþ, bu isyan Tâhir Paþa tarafýndan bastýrýlmýþtýr (1854). II. Abdülhamid zamanýnda müslüman kitle arasýnda kabul edilerek mecburi askerliðe tâbi tutulan Nusayrîler’e bölgedeki hýristiyan misyonerlerinin propagandalarýna karþý tedbir talepleri dikkate alýnarak destek vaadinde bulunulmuþ (arþiv malzemeleri için bk. Ortaylý, s. 41), belli yerleþim merkezlerine camiler inþa edilip imamlar tayin edilmiþtir. Ancak bu tedbirler sýnýrlý oranda kabul görmüþ, I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan bölgenin önce Ýngilizler, daha sonra Fransýzlar tarafýndan iþgal edilmesiyle tamamen etkisini yitirmiþtir (Öz, s. 185). Savaþýn akabinde Fransýzlar’la Suriyeli yetkililer arasýnda gerçekleþen görüþmelerin ardýndan 1920’de “Alevî topraðý” adý altýnda idarî bir birim kurulmuþ, bu isim 1922’de Alevîler Devleti olarak deðiþtirilmiþtir. 1936’da burasý Suriye Devleti’nin bir vilâyeti kabul edilmiþ, 1939’da Fransa Lazkiye bölgesine müstakil bir statü vermiþ, 1942 yýlýnda Lazkiye

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

271

NUSAYRÎLÝK

idaresi Suriye’ye katýlmýþtýr (Hâþim Osman, TârîÅu’þ-Þî£a, s. 119-121).

Tarih boyunca aile, soy, aþiret ve daha büyük aþiretler (Hayyâtiyye, Kelbiyye, Mehâlibe, Haddâdîn) þeklinde ve kapalý bir hayat yaþayan Nusayrîler, Suriye ve Türkiye’de millî devlete adapte olmakta zorluk çekmemiþtir. Ancak modern hayat karþýsýnda diðer bâtýnî topluluklarda olduðu gibi özellikle þehirlerde geleneðe baðlýlýk ciddi derecede zayýflamýþ, ayrýca yaygýn Ýslâmî anlayýþa yahut Ýsnâaþeriyye Þiîliði’ne belli ölçüde de olsa yaklaþanlar görülmüþtür. Günümüzde Nusayrîler yaþadýklarý üç ülkeden biri olan Suriye’de Lazkiye ve Cebeliensâriye bölgesi baþta olmak üzere çeþitli yerlerde % 8-12 arasýnda tahmin edilen bir nüfus oranýna sahiptir (Mason, s.

96-97). Türkiye’de Hatay, Ýskenderun, kýsmen Adana ve Mersin’de (Aslan, s. 197199); Lübnan’da ise daha çok kuzey kesimlerinde küçük bir grup olarak (Olsson, s. 216) yaþamaktadýr. Ýnanç Esaslarý. Nusayrîlik diðer bâtýnî

gruplar gibi Ýslâm’la birlikte, baþta Sâbiîlik olmak üzere doðup geliþtiði bölgelerdeki eski inanç ve anlayýþlarýn iç içe geçtiði baðdaþtýrmacý bir inanç yapýsýna sahiptir. Ayrýntýlarý çok iyi bilinmeyen bu inançlar III. (IX.) yüzyýlda Ýbnü’n-Nusayr tarafýndan iptidaî biçimde ortaya konulmuþ, ayný asýrda Ýbn Cündeb tarafýndan sürdürülmüþ, Cünbülânî tarafýndan tasavvufî karakter katýlarak zenginleþtirilmiþ, Hasîbî ise devraldýðý mirasý gözden geçirerek inanç, ibadet ve uygulamalarý tesbit etmiþ ve yazýlý hale getirmiþtir. Cillî muhtemelen sýnýrlý katký saðlamýþ, nihayet V. (XI.) yüzyýlda Meymûn et-Taberânî’nin tasarrufuyla inanç esaslarý son þeklini almýþtýr. Kutsal saydýklarý kitaplarýnda, “Allah katýnda din Ýslâm’dýr” âyetine yer veren (Kitâbü’l-Mecmû£, s. 407) ve kendilerini müslüman olarak tanýmlayan Nusayrîler, Kur’an’a saygý göstermekle birlikte inanç ve ibadet anlayýþlarýný geleneðe göre biçimlendirmiþ, âyetleri bilinen dil ve yorum kurallarýyla baðdaþmayan biçimde te’vil etmiþtir. a) Ulûhiyyet. Fýrkanýn ana kitabý Hasîbî tarafýndan kaleme alýndýðý bilinen ve on altý “sûre”den meydana gelen Kitâbü’lMecmû£dur. Eserin “Þehâdet” adýný taþýyan on birinci sûresinde yer alan þu ifade fýrkaya ait din anlayýþýnýn mahiyetini ve temel özelliðini göstermektedir: “Ben Nusayrî dininden, Cündübî görüþünden, Cünbülânî tarikatýndan, Hasîbî mezhebinden, Cillî görüþünden, Meymûnî fýkhýndan ol-

272

duðuma þehâdet ederim” (s. 408). Ayný sûrede geçen (s. 407) “Ben þehâdet ederim ki Ali b. Ebû Tâlib’den baþka ilâh, Muhammed Mahmûd’dan baþka hicâb, Selmân-ý Fârisî’den baþka bab yoktur” biçimindeki þehâdet de fýrkanýn temel inancýný özetlemektedir. Burada Ali “ayn”, Muhammed “mîm”, Selmân “sîn” ile simgelenmektedir. Beþinci sûre olan “el-Aynü’lAleviyye” bu üç sýrra tahsis edilmiþtir (s.

407). Hz. Ali’nin ilâh kabul edilmesi beþerin ilâh yerine konulmasýndan çok, aþkýn bir ilâhýn beþere hulûl etmesi anlamýna gelir. Nusayrîliðe göre Tanrý daha önce altý defa beþer olarak tezahür etmiþ, yedincisi Hz. Muhammed döneminde Hz. Ali’de gerçekleþmiþtir. “Yedi devir” olarak tanýmlanan bu devirler Âdem, Nûh, Ya‘kub, Mûsâ, Süleyman, Îsâ ve Hz. Muhammed dönemleri olup bu devirlerde sýrasýyla Hâbil, Þît, Yûsuf, Yûþa‘, Âsaf, Bâtýra (Petrus) ve Ali isimleriyle hulûl vuku bulmuþtur (Te£âlîmü’n-Nu½ayriyye, s. 475-476). Kitâbü’lMecmû£, baþtan sona kadar Allah’ýn kendisinde hulûl ettiði bir þahsiyet olarak Ali’nin ilâhlýðýný dile getiren ifadelerle doludur. Ali’nin þehid edilip nâsûtî kalýptan çýkmasýndan sonra yerleþtiði mekânla ilgili farklý görüþler ortaya çýkmýþtýr. Haydariyye’ye göre Ali göktedir, gök bir sembol olup “mâna”nýn bulunduðu yerdir; o Muhammed’i temsil eden güneþte oturmaktadýr. Kilâzîler’e göre ise ay Ali’nin makamý olup güneþ Muhammed, gök Selmân’dýr (Fýðlalý, s. 183-184). Nusayrîlik, bâtýnî ve baðdaþtýrmacý karakteri sebebiyle sistemleþtirilmiþ bir inanç listesi ortaya koyamamýþ olmakla birlikte gerek Kitâbü’lMecmû£da gerekse diðer otantik eserlerde yer alan ifadeler göz önünde bulundurularak yapýlan araþtýrmalarda fýrkanýn melek, vahiy, peygamberlik, tenâsüh ve âhiret gibi alanlardaki inanç ve kabulleri tesbit edilebilmiþtir. b) Melek Ýnancý. Nusayrîliðe göre Allah’ýn sayýsý bilinemeyecek kadar meleði vardýr. Arþýn üstü âlemlerin rabbine aittir, arþý taþýyanlar da sekiz kutsal melektir. Melekler parlak, halis ipekten yapýlmýþ yeþil elbiseler giyen nûrânî varlýklardýr. Ayrýca vaktiyle melek olan ve her biri bir gök mertebesini temsil eden “beþ yetim” vardýr. Meselâ Zuhal yýldýzý melek olarak Mîkâil’dir, bunun yeryüzündeki karþýlýðý beþ yetimin ilki olan Mikdâd b. Esved’dir. Hz. Ali’nin çocuklarý Hasan ve Hüseyin gerçekte birer melekten baþka bir þey deðildir (krþ. Sinanoðlu, s. 46-50). c) Vahiy. Tanrý peygamberlere seslenerek onlara yazýlý mesajlarýný bildirmiþtir. Bu

baðlamda Nusayrîler Dâvûd’a Zebûr’un, Mûsâ’ya Tevrat’ýn, Îsâ’ya Ýncil’in ve Hz. Muhammed’e Kur’an’ýn verildiðini kabul ederler (krþ. ÝA, IX, 366-367). Kur’ân-ý Kerîm’e büyük saygý gösteren, Kitâbü’lMecmû£da bazý sûre ve âyetlerden iktibasta bulunan, ibadetlerinde bazý sûreleri okuyan Nusayrîler Kur’an’ýn bâtýnî mânalarýnýn bulunduðunu, kendilerinin bu mânalara vâkýf olduðunu ifade ederler. d) Peygamber. Nusayrîlik’te peygamberler Tanrý’nýn nâsûtî kalýba girdiði bedenler yahut bu bedenleri haber veren kimselerdir. Bunlar esas itibariyle nurdan olup semadan cesetsiz olarak iner, daha sonra bir bedene bürünürler. Gerçeklikleri açýsýndan yemez, içmez, eþleriyle fizikî beraberlik kurmazlar. Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar 100.000 peygamber gelmiþ olup Hz. Muhammed bunlarýn hepsinin temsilcisidir (krþ. Süleyman Efendi, s. 24-25; Sinanoðlu, s. 52-53). e) Tenâsüh ve Âhiret. Nusayrî sisteminde belirleyici inançlardan biri tenâsühtür.

Fýrkaya göre ruh ölümle birlikte bedenden ayrýlýnca baþka bir bedene girerek yeniden dünyaya gelir. Bu yeni beden ölen kiþinin önceki inanç ve yaþayýþýna göre deðiþir. Nusayrî bir mümin, sýrlarý bilerek ve onlarýn gerektirdiði biçimde hayat sürdüðü takdirde yedi deðiþim geçirip yýldýzlar arasýnda yerini alýr. Ýnkârý ve kötülüðü seçenler fýtratlarýna göre köpek, deve, katýr, koyun þeklinde doðarlar; çok çirkin davranýþ sergileyenler ise necis hayvanlarýn yahut birtakým haþerelerin bedenlerine girerler. Kâfirler için hayvan olarak dünyaya gelme devirler boyu devam eder, sonunda Mehdî el-Muntazar ortaya çýkýnca bunlarý insan þekline döndürüp öldürür (krþ. Sehîr M. Ali el-Fîl, s. 76-84; Öz, s.

190). Bu inançlarý sebebiyle Nusayrî çevrelerinde çok sayýda yeniden doðuþ öyküsüyle karþýlaþýlmakta, birçok insan önceki hayatýndan söz etmektedir. Âhiret tasavvurlarý oldukça müphem bir nitelik taþýyan Nusayrîler dualarýnda cennet ve cehennem inancýna yer verirler. Ancak bu, yaygýn Ýslâmî anlayýþta ortaya konulan tablodan büyük ölçüde uzak bir nitelik taþýr. Ýbadetler. Nusayrîlik bâtýnî ve baðdaþtýrmacý karakterine paralel olarak temel Ýslâmî ibadetleri te’vil edip ferdî ve toplu biçimde yerine getirilebilen kendine has ibadet anlayýþý geliþtirmiþtir. Ferdî ibadetlerin baþýnda “bâtýnî namaz” adý verilen ibadet gelmektedir. Namaz Ali’ye açýlan kalbin niyazý anlamýnda anlaþýldýðýndan özel bir mekâna, camiye ihtiyaç duyulma-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NUSAYRÎLÝK

dýðý gibi herhangi bir tarafa yönelme yahut özel bir duruþ da söz konusu deðildir.

Namazýn temel þartlarý beþ seçkini (Hz. Muhammed, Fâtýr-Fâtýma, Hasan, Hüseyin ve Muhassin) zihninde tutmak, dua esnasýnda gülmemek ve konuþmamak, Abbâsî rengi olduðu için siyah takke giymemek, gizliliðe riayet etmek ve namazý, “Müminlerin emîri büyük ve yüce Ali, bize merhamet et” diyerek bitirmektir. Bu namazýn edasý, Kur’ân-ý Kerîm’den Fâtiha, Ýhlâs ve diðer bazý kýsa sûrelerle Kitâbü’lMecmû£daki sûreleri ve “kuddâs” adý verilen özel bazý dualarý okumaktan ibarettir. Toplu olarak kýlýnan namaz ise büyük bir þeyhin ziyareti, bayramlar ve yola giriþ merasimleri gibi vesilelerle yerine getirilir.

Kadýnlarýn ve topluma kabul edilmemiþ olanlarýn alýnmadýðý bu ibadette ferdî yapýlandan farklý olarak ezan okunur, kutsallýðýna inanýlýp þeyhlerden baþlanarak cemaatin her biri elde dolaþan kadehten bir yudum alýr, bazý sûrelerin okunmasý sýrasýnda secde edilir. Merasimin ilgili yerlerinde kuddâsü’l-buhûr, kuddâsü’t-tîb, kuddâsü’t-teberrî ve kuddâsü’s-sîn gibi dualar okunur (meselâ teberrî duasýnda kendilerinin ilk üç halifeden uzak olduklarý belirtilir) ve selâm verilerek ibadet tamamlanýr (krþ. Süleyman Efendi, s. 3454; Keser, s. 116-122).

Namaz gibi Ýslâm’ýn diðer temel ibadetlerinin de te’vil edildiði Nusayrîlik’te oruç Hz. Peygamber’in babasý Abdullah’ýn sessizliðini temsil eder ve diðer bâtýnî mezheplerdeki gibi “sýrlarý baþkalarýndan gizlemek” anlamýna gelir. Zekât Selmân-ý Fârisî’yi temsil eder ve “dini öðrenip baþkalarýna nakletme” mânasýndadýr. Bununla birlikte fýrkanýn iç iþleyiþinde zekât çeþitli vesilelerle icra edilen merasimlerden sonra þeyhe verilen paradýr. Kendine özgü davranýþlarý ile fýrkaca kutsal sayýlan kiþileri sembolize eden haccýn bilinen ibadetle ilgisi yoktur (Sehîr M. Ali el-Fîl, s. 8790; Fýðlalý, s. 186).

Nusayrîlik’te bayramlar ibadetlerin önemli bir parçasýný teþkil eder. Bu günler hem toplu ibadetlerin yerine getirildiði hem de en azýndan bazý bayramlarda dýþa dönük olarak sosyal yardýmlaþma ve dayanýþmanýn gerçekleþtirildiði zamanlardýr. Ramazan ve kurban bayramlarý ile Þiîler’e has kutsal günlerden baþka temelini bazý eski dinî inançlardan alan bayramlar arasýnda Gadîr bayramý (18 Zilhicce, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi imam tayin ettiðine inanýlan gün), Firâþ bayramý (29 Zilhicce, hicret esnasýnda Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in yataðýnda uyuduðu

gece), Nevruz bayramý, Mihrican bayramý ve Îsâ’nýn doðumu bayramý bunlardan bazýlarýdýr (M. Ahmed el-Hatîb, s. 410-416; Abdurrahman Bedevî, II, 463-470). Bayramlar genellikle Nusayrîler’in yaþadýðý bölgelerdeki belli büyük ailelere tahsis edilerek baþta kurban ve þeyhlere ödenen para olmak üzere masraflar onlar tarafýndan karþýlandýðý için bazý bölgelerde “bayram sahipliði” adýyla bir çeþit kurum oluþmuþtur (Keser, s. 123-128).

Vefat etmiþ bir büyüðün kabri yahut rüyada uðradýðýna inanýlan kutsal bir þahsýn uðrak yeri beyaza boyanýr, çok defa üstüne basit bir kubbe yapýlýr. Özel olarak okunmasý gereken dualarýn bulunmadýðý ziyaretlerde genellikle buhur yakýlýp buhur duasý okunur, Fâtiha sûresi ve diðer bazý sûrelerle birlikte akla gelen dualar okunur ve dileklerde bulunulur (küçük bir yerleþim merkezi olan Samandað’da baþta Hýzýr Türbesi olmak üzere yirmiye yakýn ziyaret yeri için bk. Say, s. 71-73). Bununla birlikte bilhassa son zamanlarda daha fazla olmak üzere gelenekle baðýný tamamen koparmaksýzýn gerek inançlarýný gerekse ibadetlerini yaygýn Ýslâmî anlayýþa göre düzenleyen kimseler de vardýr. Böyleleri bu “zâhirî ibadetler”ini bölgede hâkim olan fýkýh mezheplerine göre yerine getirmektedir.

Dinî Hiyerarþi ve Fýrkaya Giriþ. Nusayrîlik’te dinî hiyerarþi büyük þeyhlik, þeyhlik, nakiblik ve neciblikten oluþur. Soyu, ilmi, yaþayýþý ve diðer üstünlükleriyle temayüz eden büyük þeyh geniþ bir otoriteye sahip olup Hz. Ali’nin yeryüzündeki gölgesi diye kabul edilir, atalarýnýn melek olduðuna inanýlýr. Þeyhlik babadan oðula intikal eder. Sayýlarý çok olan þeyhlerin görevleri toplumun dinî ihtiyaçlarýný karþýlamaktýr. Þeyh adayý statüsünde bulunan nakibler dinî merasimlerin icrasýnda þeyhlere yardým ederek bir tür eðitim alýrlar.

Neciblik dinî bir dereceden çok toplantýlarda þeyhe yardýmcý olan, yaþlý yahut itibarlý kimselerin yerine getirdiði ara bir görevdir.

Nusayrîlik gizliliði benimseyen bir fýrka olduðundan bütün öðretiler sýr konumunda olup bunlarý baþkalarýna bildirmek aðýr suçtur. Kadýnlar fýrkaya dahil edilmez. Erginlik çaðýna gelmiþ erkek çocuk üç merhaleden geçerek fýrkaya girer (M. Ahmed el-Hatîb, s. 373-384). Mahallinde yapýlan alan çalýþmalarýnda Kilâzîler’de en azýndan bazý bölgelerde fýrkaya giriþ merasiminin tek celseli bir törenle gerçekleþtirildiði ifade edilmiþtir. Giriþ merasiminden

sonra genç “din amcasý”nýn yanýna gönderilir. Burada baþta Kitâbü’l-Mecmû£un ezberlenmesi olmak üzere diðer dualarý öðrenir.

Literatür. On bir yüzyýlý aþkýn geçmiþi içinde kapalý bir toplum olarak geliþen Nusayrîlik hakkýnda bizzat fýrka mensubu müelliflerin klasik ve yeni dönemde kaleme aldýklarý eserlerle modern dönemde yapýlan çalýþmalar þeklinde baþlýca iki grup literatürden bahsedilebilir. Fýrkanýn ikinci kurucusu sayýlan Hasîbî ile birlikte baþlayan telif çalýþmalarý genellikle içe dönük olarak hazýrlanmýþtýr. Çoðu küçük risâlelerden meydana gelen bu kitaplarýn yanýnda dinî duygularý ifade eden þiirlerle bazan divanlara da rastlanýr. Bu kitaplar bazý istisnalar dýþýnda XIX. yüzyýlýn ikinci çeyreðine kadar ilim dünyasýnca meçhul kalmýþ, Fransýz þarkiyatçýlarýnýn bunlarý elde etmesiyle üzerinde çalýþmalar yapýlmaya baþlanmýþtýr. Yakýn dönemde Nusayrîlik’le ilgili ilk kitabýn müellifi olan Rene Dussaud (Historie et Religion des Nosairis, Paris 1900) bu eserleri kullanýp bibliyografyada göstermiþ, Louis Massignon listeyi geniþleterek yayýmlamýþtýr (Opera Minora, I, 640-649). Bunlarýn baþýnda Hasîbî’ye nisbet edilen Kitâbü’l-Mecmû£ gelmektedir. Her Nusayrî’nin ezberlemesi gereken, temel inanç ve dua kitabý niteliði taþýyan eser, ilkin fýrkadan ayrýlýp Hýristiyanlýða geçen Adanalý (Âzenî) Süleyman Efendi’nin el-Bâkûre’sinde yer almýþ (s. 7-33), daha sonra E. Edward Salisbury eseri kýsmî bir Ýngilizce tercümesiyle birlikte yayýmlamýþ (JAOS, VIII [1864], s. 236-238) ve baþka dillere de çevrilmiþtir (Türkçe trc.

Ahmet Turan, “Kitâbü’l-Mecmu’un Tercümesi”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 8 [1996], s. 5-

18). Hasîbî’nin Hz. Peygamber’i ve on iki imamý anlattýðý el-Hidâyetü’l-kübrâ ile (Beyrut 1411/1991) el-Mâßide ve divanýný da zikretmek gerekir. Ebû Saîd et-Taberânî’nin Nusayrî bayramlarýný anlattýðý Mecmû£u’l-a£yâd, Muhammed b. Hasan Müntecibüddin’in el-¥ayâtü’r-rû¼iyye ve Dîvân, Mekzûn es-Sincârî’nin Ma£rifetullåh (Lazkiye 1417/1996), Yûsuf b. Acûz el-Halebî’nin el-Münâ¾ara, Muhammed b. Yûnus el-Kilâzî’nin Dîvân ile Kitâbü’tTeßyîd’i burada örnek olarak zikredilebilir.

Abdurrahman Bedevî, Massignon’un çalýþmalarý ile diðer bazý çalýþmalarý kullanarak elli dolayýnda Nusayrî müellifinin 130’a yakýn eserini kütüphane kayýtlarýyla birlikte vermektedir (Me×âhibü’l-Ýslâmiyyîn, II, 427-440; ayrýca on kadar klasik eserin mikrofilmleri için bk. ÝSAM Ktp., Genel Yazmalar, nr. 131987).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

273

NUSAYRÎLÝK

Fýrka mensuplarýnýn yakýn zamanlarda kaleme aldýðý iki eser özel öneme sahiptir.

Bunlardan ilki Süleyman Efendi’nin (Âzenî) el-Bâkûretü’s-Süleymâniyye fî keþfi esrârý diyâneti’n-Nu½ayriyye’sidir.

Nusayrîler’in içinden gelen ve fýrkayý çok iyi bilen Süleyman Efendi’nin eseri bazý ahlâkî konularda þüphe uyandýran açýklamalara yer vermekle birlikte Kitâbü’l-Mecmû£ ve tefsiri, Haydarî ve Kilâzîler’in farklý anlayýþlarý, bayramlar, þeyhler, temel inançlar, çeþitli kuddâslar hakkýnda otantik bilgiler ihtiva etmektedir (eksik bir Türkçe tercümesi için bk. Sinanoðlu, bibl.). Ýkinci eser Muhammed Emîn Galib et-Tavîl’in TârîÅu’l-£Aleviyyîn’idir (bk. bibl.). Tarih metodolojisinden uzak olarak kaleme alýnan, kaynaklarýn gösterilmediði eserde iddialý ve ispatlanamayan bilgiler yer almakla beraber fýrkanýn kabile yapýsý, tarihî seyri hakkýnda önemli açýklamalar içermektedir (Türkçe tercümesi: Arap Alevilerinin Tarihi / Nusayriler, trc. Ýsmail Özdemir, Ýstanbul 2000).

Suriye’de ve Türkiye’de yaþayan Nusayrî müellifleri, belli ölçüde kendi toplumlarýný zâhirî bilgilerle beslemek ve fýrka ile ilgili sorularý ortadan kaldýrmak amacýyla son zamanlarda çok sayýda eser yazmýþlardýr. Suriye’den Abdurrahman el-Hayyir, Hâþim Osman, Türkiye’den Nasýr Eskiocak, Mehmet Mollaoðlu ve Þerafettin Serin’in çalýþmalarý bunlardandýr. Nusayrîliðin çoðunlukla Ýmâmiyye Þîasý ile özdeþleþtirildiði bu çalýþmalarda tenâsüh anlayýþýnýn savunulmasý dýþýnda fýrkanýn sýr kabul ettiði hususlara yönelik hiçbir bilgi bulunmadýðý gibi zaman zaman bunlarýn aslý olmadýðý þeklinde yanýltýcý açýklamalara da yer verilmektedir (örnekler için bk. Üzüm, sy. 4 [2000], s. 173-187).

Modern çalýþmalara gelince, 1930’lara kadar Massignon, çoðu ilgili bölgelerdeki gözlemlere dayalý çalýþmalar olan Rene Basset, Pauls Jacquot, Henri Lammens ve Jacquer Weulesse gibi müelliflerin eserlerini zikreder (ÝA, IX, 369). Daha sonraki dönemlerde baþta bazý klasik risâlelerin neþri olmak üzere (meselâ bk. Meir M. Bar-Asher, Aryeh Kofsky, “The Nusayri Doctrine of Ali’s Divinity and the Nusayri Trinity According to an Unpublished Treatise from the 7th/13th Century”, Isl., 1995,

s. 258-291) fýrkanýn tarihi, bölgedeki siyasal ve kültürel geliþmeler hakkýnda birçok çalýþma yapýlmýþtýr. R. Storthmann (“Seelenwanderung Bei Den Nusairi”, Oriens, XII [1959], s. 89-114), Claude Cahen (“Note sur les origines de la communauté syrienne des nusayris”, Revue des études

274

islamiques, XXXVIII/2 [1970], s. 244-249) ve Kais M. Firro’nun (“The Alawis in Modern Syrie: From Nusayriya to Islam via Alawiya”, Isl., LXXXII/1 [2005], s. 1-31) ça-

lýþmalarý burada anýlabilir. Nusayrilik hakkýnda Doðu dünyasýnda da kitap ve makale þeklinde önemli çalýþmalar yapýlmýþtýr. Bunlardan özellikle zikredilmesi gerekenler Abdurrahman Bedevî (Me×âhibü’lÝslâmiyyîn, II, 425-506), Muhammed Ahmed el-Hatîb ile (el-¥arekâtü’l-bâ¹ýniyye, s. 319-429) Sehîr Muhammed Ali el-Fîl’in (en-Nu½ayriyye, Kahire 1410/1990) yayýnlarýdýr.

Türkiye’de bu alanda yapýlan ilk çalýþmalar, Bahâ Said Bey’in Cumhuriyet’in baþlarýnda diðer gruplarla birlikte Nusayrî zümreleriyle ilgili gerçekleþtirdiði saha araþtýrmalarýdýr (“Nusayrîler ve Mezheplerinin Sýrlarý”, Türk Yurdu [1927], s. 7-27). Bundan baþka Ahmet Turan’ýn Hatay bölgesindeki Nusayrîler’le ilgili doktora tezi (Les nusayris de Turqie dans la region d’Hatay, 1973), Ýlhan Keser’in (Nusayrilik, Ýstanbul 2002), Engin Sertel’in (Dinî ve Etnik Kimlikleriyle Nusayriler, Ankara 2005) ve Cahit Aslan’ýn (Fellahlar’ýn Sosyolojisi, Adana

2005) çalýþmalarý ile Tarihî ve Kültürel Boyutlarýyla Türkiye’de Alevîler Bektaþîler ve Nusayrîler baþlýklý sempozyumda (Ýstanbul 1999) sunulan bildiriler bilhassa zikredilmelidir (bk. bibl.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, el-Mašålât ve’l-fýraš (nþr. M. Cevâd Meþkûr), Tahran 1963, s. 100101; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a, Beyrut 1404/1984, s. 93-94; Eþ‘arî, Mašålât (Abdülhamîd), I, 86; Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Risâletü’l-³ufrân (nþr. Âiþe Abdurrahman), Kahire 1397/1977, s. 459; Ýbn Hazm, el-Fa½l, IV, 188; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Kitâbü’l-øaybe (nþr. Ýbâdullah et-Tahrânî – Ali Ahmed Nâsýh), Kum 1411, s. 398-399; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Risâle fi’r-red £ale’n-Nu½ayriyye, Kahire 1323; Süleyman Efendi, el-Bâkûretü’s-Süleymâniyye, Beyrut 1863, s. 24-25, 34-54, 5961; M. Emîn Galib et-Tavîl, TârîÅu’l-£Aleviyyîn, Beyrut, ts (Dârü’l-Endelüs), s. 259, 341-349, 361364; L. Massignon, Opera Minora, Paris 1969, I, 640-649; a.mlf., “Nusayrîler”, ÝA, IX, 365-370; Abdülhüseyin Mehdî el-Askerî, el-£Aleviyyûn evi’n-Nu½ayriyye, [baský yeri yok] 1400/1980, tür.yer.; A£yânü’þ-Þî£a, V, 490-491; M. Ahmed el-Hatîb, el-¥arekâtü’l-bâ¹ýniyye fi’l-£âlemi’l-Ýslâmî, Amman 1404/1984, s. 319-499; Kitâbü’lMecmû£ (a.e. içinde), s. 400-410; Hâþim Osman, el-£Aleviyyûn beyne’l-üs¹ûre ve’l-¼aš¢ša, Beyrut 1985, tür.yer.; a.mlf., Heli’l-£Aleviyyûn Þî£a?, Beyrut 1414/1994, s. 10-18; a.mlf., TârîÅu’þ-Þî£a, Beyrut 1414/1997, s. 119-121; a.mlf., TârîÅu’l£Aleviyyîn, Beyrut 1417/1997, tür.yer.; R. Scott Mason, “The Society and Its Environment”, Syrie, Washington 1988, s. 96-97; Ahmed Abdülkadir eþ-Þâzelî, ¥arekâtü’l-³ulüv ve’t-te¹arruf fi’l-Ýslâm, Kahire, ts. (ed-Dârü’l-Mýsriyye), s. 89-101; Mustafa eþ-Þek‘a, Ýslâm bilâ me×âhib, Kahire

1407/1987, s. 279-331; Sehîr M. Ali el-Fîl, en-Nu½ayriyye, Kahire 1410/1990, s. 46-93; Abdurrahman Bedevî, Me×âhibü’l-Ýslâmiyyîn, Beyrut 1993, II, 425-473; Te£âlîmü’n-Nu½ayriyye (a.e. içinde), s. 474-487; Abdurrahman el-Hayyir, £Aš¢detünâ ve vâšý£atünâ, Dýmaþk 1993, tür.yer.; D. Douwes, “Knowledge and Oppression; The Nusayriyya in the Late Ottoman Period”, La Sh¢‘a Nell’impero Ottomano, Roma 1993, s. 149-169; Abdülhamit Sinanoðlu, Nusayrilerin Ýnanç Dünyasý ve Kutsal Kitabý, Ýstanbul 1997, s. 46-57; M. Aringberg - Laanatza, “Türkiye Alevileri - Suriye Alevileri: Benzerlikler ve Farklýlýklar”, Alevi Kimliði (ed. T. Olsson v.dðr., trc. Bilge Kurt Torun – Hayati Torun), Ýstanbul 1999, s. 195-214; T. Olsson, “Daðlýlarýn ve Þehirlilerin Ýrfaný Suriyeli Alevilerin ya da Nusayrilerin Mezhebi”, a.e., s. 215237; Ýlber Ortaylý, “Alevîlik, Nusayrîlik ve Bâb-ý Âlî”, Tarihî ve Kültürel Boyutlarýyla Türkiye’de

Alevîler Bektaþîler Nusayrîler (haz. Ýsmail Kurt – Seyid Ali Tüz), Ýstanbul 1999, s. 35-46; Mustafa Öz, “Nusayriyye”, a.e., s. 181-193; K. Firro, “Nusayrîliðin Milliyetçilik ve Millî Devlete Adaptasyonu”, a.e., s. 209-217; Bahâ Said Bey, Türki-

ye’de Alevî - Bektaþî, Ahi ve Nusayrî Zümreleri (haz. Ýsmail Görkem), Ankara 2000, s. 171-185; Ýnan Keser, Nusayrîler, Ýstanbul 2002, s. 116122, 123-128; Ethem Ruhi Fýðlalý, Çaðýmýzda Îtikådî Ýslâm Mezhepleri, Ýzmir 2004, s. 177-188; Þahiye Say, Dünden Bugüne Samandað, Ýstanbul 2004, s. 71-73; Cahit Aslan, Fellahlar’ýn Sosyolojisi, Adana 2005, s. 56-65, 197-199; E. J. Jurji, “The Alids of North Syria”, MW, XXIX (1999), s. 329-341; Ýlyas Üzüm, “Türkiye’de Alevî / Nusayrî Önderlerinin Eserlerinde Ýnanç Konularýna Yaklaþým”, Ýslâm Araþtýrmalarý, sy. 4, Ýstanbul 2000, s. 173-187; H. Halm, “Nusayriyya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 145-148.

ÿÝlyas Üzüm

–

˜

NUSRETÝYE CAMÝÝ Ýstanbul’da Tophane’de II. Mahmud tarafýndan yaptýrýlan selâtin camii.

—

™

Ýstanbul’un Galata’yý çeviren surlarýn kuzey tarafýna açýlan bir kapýsýnýn karþýsýnda yer alan cami tarihî Ýstanbul’un sýnýrlarý dýþýnda inþa edilen büyük ibadet yerlerinden biridir. Yeni askerî teþkilâta önem veren II. Mahmud camiyi askerî binalarla birlikte yaptýrmýþtýr. Böylece diðer selâtin külliyelerindeki gibi çeþitli vakýf binalarla çevrili olmayýp yegâne müþtemilâtý top dökümhanesinin önüne inþa edilen askerî yapýlardan ibarettir. 24 Þubat 1823’teki büyük yangýnda yanan Top Arabacýlarý Kýþlasý ve Camii’nin yerinde yapýlan Nusretiye Camii’nin inþasýna Haziran 1823’te baþlanmýþ, inþaat 8 Nisan 1826’da bitirilmiþtir.

Tarih kitâbesindeki Ýzzet adýnýn kimi ifade ettiðinde tereddüt olmakla beraber Hadîkatü’l-cevâmi‘in Ayvansarâyî Hüseyin Efendi’den sonra Satý Efendi tarafýndan ikmal edilen metninde bu husus þu þekilde belirtilmiþtir: “Câmi-i þerif için nice ta-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NUSRETÝYE CAMÝÝ

rihler söylenilip lâkin Ýzzet Efendi’nin tarihi makbûl-i þâhâne olmakla Yesârîzâde hattýyla yazýlmýþtýr”. Caminin adý kitâbede Câmi-i Nusret diye gösterilirse de burasý halk arasýnda daha çok Tophane Camii olarak tanýnýr. Nusret (zafer) adý, II. Mahmud’un yeniçeri teþkilâtýný kaldýrmasý münasebetiyle verilmiþtir. Nusretiye Camii’nin mimarý, son devirde pek çok devlet binasý yapan Balyan ailesinden Kirkor Amira kalfadýr. Nusretiye Camii, eski külliyelerden farklý olarak komþusu olduðu Tophâne-i Âmire ve Tophane Kýþlasý ile bir manzume teþkil ediyordu.

Nusretiye Camii ilk yapýldýðýnda etrafýný pencereli yüksek bir avlu duvarýnýn çevirdiði ve bu avluya büyük kapýlardan geçildiði 1855’e doðru çekilen fotoðraflardan anlaþýlýr. Sultan Abdülaziz döneminde (1861-1876) caddenin düzenlenmesi sýrasýnda bunlar þimdiki yerlerine kaldýrýlmýþ, avlu duvarý yýktýrýlarak yerine üzerinde dökme demir bir parmaklýðýn bulunduðu alçak bir duvar yapýlmýþtýr. Bu duvar 1956’da kaldýrýlýrken dökme demir parmaklýklar eserin orijinal parmaklýklarý sanýlarak buradan sökülmüþ ve Sultan Mahmud Türbesi’nin yan duvarý üzerine takýlmýþtýr. Caminin yakýn tarihlerde fazla önemli olmayan bazý tamirler geçirdiði bilinir.

Nusretiye Camii’nin XIX. yüzyýl içinde Thomas Allom tarafýndan çizilen gravürü (Robert Walsh, Constantinople and the Scenery of the Seven Churches of Asia Minor, London 1838, I, lv. 40)

Nusretiye Camii ve içinden bir görünüþ – Tophane / Ýstanbul

Yüksekçe bir platform üzerinde yer alan cami dikdörtgen planlý bir harime sahiptir. Dýþtan dekoratif düzenlenmiþ dört büyük kemer üzerine oturan ve pandantiflerle geçiþi saðlanan kubbe yine dýþtan bir dizi alemle çevrelenerek etkili bir görünüm kazanmýþ, köþelerde armudî formlu aðýrlýk kuleleri yer almýþtýr. Harim çapraz tonoz örtülü birimlerle kuzeye doðru geniþletilmiþtir. Dýþta iki yan cephede çapraz tonozlarla örtülü sofalar (galeri) vardýr. Daha önce yapýlan Nuruosmaniye Camii’nde olduðu gibi kýble tarafýnda üzeri yarým kubbe ile örtülü olan, dýþarýya taþkýn beþ kenarlý bir çýkýntý içine mihrap yerleþtirilmiþtir. Harim kubbe eteðindekilerle birlikte beþ sýra pencere ile aydýnlatýlmýþtýr. Mihrap, minber ve vaaz kürsüsü mermer olup devrin karakteristik özelliklerini yansýtýr. Üst sýra pencere çevreleriyle kemer içlerinde, pandantiflerde ve kubbe içinde kalem iþi süslemeler mevcut olup bunlar 1990’lý yýllarda yenilenmiþtir. Caminin içinde ve dýþýnda çok zengin bir süsleme bulunmakla beraber bunlarýn arasýnda Türk motiflerinden hiçbir þey yoktur.

Caminin bütününde Avrupa’nýn barok ve empire üslûplarýnýn karma bir þekilde uygulandýðý görülür. Türk geleneklerini yaþatan tek süsleme, hattat Mustafa Râkým ve Mehmed Hâþim ile Recâi Þâkir efendilerin eserleri olan yazýlardýr.

sütunlara oturan yuvarlak kemerli ve üç kubbelidir. Son cemaat yerinin iki yanýnda, son devir camilerinde görüldüðü üzere cuma selâmlýðýnda padiþahýn kalmasý ve bazý kabulleri yapmasý için “kasr-ý hümâyun” inþa edilmiþtir. Bu kasýr yanlarda birer kanat halinde dýþarý taþmakta ve mermer sütunlar üstüne oturmaktadýr.

Kürsü kýsmýndan soðan biçiminde pabuçlarla yivli gövdeye geçen ikiþer þerefeli çifte minarenin, inþaat henüz bitmeden bir ramazanda kurulan mahyanýn denizden görünüþünü kubbe engellediðinden biraz daha yükseltildiði bilinir. Satý Efendi’nin yazdýðýna göre 14 Mayýs 1826 tarihinde minareler alt þerefeye kadar yýktýrýlýp yeniden inþa edilmiþ, böylece cami aþýrý derecede ince ve uzun minarelere sahip olmuþtur. 1960’lara doðru minarelerden birinin petek kýsmý tehlikeli bir biçimde eðrilmiþ olduðundan bütünüyle sökülerek tekrar yapýlmýþtýr.

Kuzeyde iki yönde kývrýmlý merdivenlerle ulaþýlan son cemaat yeri kare kesitli

Günümüzde caminin yan tarafýnda solda yer alan ve tarihleri yine Yesârîzâde

Yapýda normal geniþlikte bir avlu için yer olmadýðýndan þadýrvan sol tarafa konmuþtur. Bunun geniþ saçaðýnýn altýnda vaktiyle manzara resimlerinin bulunduðu eski fotoðraflardan anlaþýlmaktadýr. Deðiþik üslûba sahip bu þadýrvan külâhýnýn tepesinde güneþ ýþýnlarý biçiminde baþka hiçbir þadýrvanda olmayan bir alem bulunuyordu. 1855-1860 yýllarýna doðru çekilen bir fotoðrafta görülen bu alem bugün yerinde yoktur.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

275

NUSRETĂ?YE CAMĂ?Ă?

36 saat 31 dakika sßreyle okuduðu, daha sonra kitap haline getirilen bßyßk nutku Cumhuriyet tarihinin Ünemli kaynaklarýnýn baÞýnda yer alýr. 19 Mayýs 1919’da Samsun’a çýkýÞtan itibaren 1926 yýlý ortalarýna kadar gelen zaman dilimini ihtiva eden nutkun mßsveddeleri 36 × 22 cm. bßyßklßkte kâðýtlara yazýlmýÞ olarak 506 sayfa tutmaktadýr. Bßyßk bÜlßmß Ankara’da hazýrlanmýÞ, son kýsmý ve tamamýnýn okunarak dßzeltilmesi Mustafa Kemal PaÞa’nýn 1927 Temmuzu baÞlarýnda geldiði �stanbul’da gerçekleÞtirilmiÞtir.

Nusretiye Camii hßnkâr mahfili ile Saat Kulesi

Mustafa Ă?zzet’e ait olan sebille muvakkithânenin de aslĂ˝nda caddenin karÞý tarafĂ˝nda kýÞla kapĂ˝sĂ˝ yanĂ˝nda bulunduĂ°u eski fotoĂ°raflarda gĂśrĂźlmektedir. Barok ĂźslĂťbunda kĂ˝vrĂ˝mlĂ˝ bir mimariye sahip olan sebille muvakkithâne Ăžimdiki yerlerine sonradan taÞýnmýÞtĂ˝r. Demir Ăžebekelerin aslĂ˝nda altĂ˝n yaldĂ˝zla kaplandýðý izlerden anlaÞýlmaktadĂ˝r. Caminin mimarisi ve dýÞ sĂźslemesine uygun biçimde tam ĂśnĂźne II. AbdĂźlhamid tarafĂ˝ndan 1901’de Ă?talyan mimarĂ˝ Raimondo d’Aronco’ya yaptĂ˝rĂ˝lan çeĂžme ise 1956’da yerinden sĂśkĂźlerek Maçka’da Ă?stanbul Teknik Ăœniversitesi binasĂ˝nĂ˝n karÞýsĂ˝nda kurulmuĂžtur.

Cami dikey çizgilerin hâkim olduðu bir yapý olarak Þehrin Boðaziçi’ne baðlandýðý kesimde gÜsteriÞli bir eser hßviyetine sahiptir. Yabancý ßslÝplarýn bir Ürneði olmakla beraber �stanbul’u ve Þehrin bu kýyýsýný alýÞýlmamýÞ dýÞ çizgileriyle sßslediði bir gerçektir. Þehrin 1956’dan sonraki geliÞmesi sýrasýnda karÞýsýndaki tophane binalarýnýn yýktýrýlmasý ve çevresine yapýlan yeni binalar caminin dýÞ gÜrßnßÞß için zararlý sayýlabilecek neticeler doðurmuÞtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HĂźseyin AyvansarâyĂŽ, HadĂŽkatß’l-cevami‘: Ă?stanbul’un Câmileri ve DiĂ°er DinĂŽ - SĂŽvil Mi‘mârĂŽ YapĂ˝lar (haz. Ahmed Nezih Galitekin), Ă?stanbul 2001, s. 461-463; R. Walsh – Th. Allom, Constantinople and the Scenery of the Seven Churches of Asia Minor, London 1838, s. 75; Mehmed Râif, Mir’ât-Ă˝ Ă?stanbul, Ă?stanbul 1314, s. 354-358; Halil Edhem [Eldem], Camilerimiz, Ă?stanbul 1932, s.

97-98; �zzet Kumbaracýlar, �stanbul Sebilleri, �stanbul 1938, s. 51; Konyalý, �stanbul Âbideleri, s.

79-80; DoĂ°an Kuban, TĂźrk Barok Mimarisi HakkĂ˝nda Bir Deneme, Ă?stanbul 1954, s. 34; Semavi Eyice, Istanbul, Petit guide Ă travers les monuments byzantins et turcs, Ă?stanbul 1955, s. 107; a.mlf., “Ă?stanbul Minareleriâ€?, TĂźrk San’atĂ˝ Tarihi AraĂžtĂ˝rma ve Ă?ncelemeleri, Ă?stanbul 1963, I, 67; Celâl Esad Arseven, TĂźrk SanatĂ˝ Tarihi, Ă?s-

276

tanbul, ts. (Maarif BasĂ˝mevi), II, 423-427; Tahsin Ă–z, Ă?stanbul Camileri, Ă?stanbul 1965, II, 50; A. SĂźheyl Ăœnver, “OsmanlĂ˝ TĂźrkleri Ă?lim Tarihinde Muvakkithanelerâ€?, AtatĂźrk KonferanslarĂ˝ V: 19711972, Ankara 1975, s. 248; Pars TuĂ°lacĂ˝, OsmanlĂ˝ Mimarlýðýnda BatĂ˝lĂ˝laĂžma DĂśnemi ve Balyan Ailesi, Ă?stanbul 1981, s. 29-33; Oktay Aslanapa, OsmanlĂ˝ Devri Mimarisi, Ă?stanbul 1986, s. 430435; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, New York 1987, s. 417-418; Affan Egemen, Ă?stanbul’un ÇeĂžme ve Sebilleri, Ă?stanbul 1993, s. 667-670; KazĂ˝m HacĂ˝meyliç, YesârĂŽzade Mustafa Ă?zzet Efendi’nin Ă?stanbul’daki Ketebeli Kitabeleri (yĂźksek lisans tezi, 1994), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 22-24; Ă–mer Faruk ĂžerifoĂ°lu, Su GĂźzeli: Ă?stanbul Sebilleri, Ă?stanbul 1995, s. 160-163; BetĂźl BakĂ˝r, Mimaride RĂśnesans ve Barok, Ankara 2003, s. 80-81; Ahmet Vefa ÇobanoĂ°lu, “BeyoĂ°lu’ndaki Camilerâ€?, GeçmiĂžten GĂźnĂźmĂźze BeyoĂ°lu, Ă?stanbul 2004, I, 353-354; Selçuk MĂźlayim, “Nusretiye’nin AçýlýÞýâ€?, 60. YaÞýna Sinan Genim’e ArmaĂ°an, Makaleler, Ă?stanbul 2005, s. 498-507; Yasemin Suner, “Nusretiye Camiiâ€?, DBĂ?st.A, VI, 105-107 (kýÞlanĂ˝n ve caminin eski resimleri ve gravĂźrleri için bk. Çelik GĂźlersoy, Ă?stanbul II: Tophane, FĂ˝ndĂ˝klĂ˝, KabataĂž [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok]).

ĂżSemavi Eyice

– ˜ –

˜

NÛÞ�REVÂN (bk. ENÛÞ�RVÂN).

NUTUK ( À ) Atatßrk’ßn MillÎ Mßcadele ve Cumhuriyet’in kuruluÞuyla ilgili deðerlendirmesini ihtiva eden sÜylevi.

— ™ —

™

Mustafa Kemal Atatßrk’ßn Cumhuriyet Halk Fýrkasý umumi reisi sýfatýyla fýrkanýn ikinci bßyßk kongresinin cereyan ettiði 1520 Ekim 1927 tarihleri arasýnda toplam

Nutkun gayesini bizzat AtatĂźrk, “senelerden beri devam eden ef‘al ve icraatĂ˝mĂ˝zĂ˝n millete hesabĂ˝nĂ˝ vermekâ€? Ăžeklindeki ifadeleriyle açýklamaktadĂ˝r. AyrĂ˝ca nutkun Ăśncelikle “inkĂ˝lâbĂ˝mĂ˝zĂ˝n anlaÞýlmasĂ˝nda tarihe medâr-Ă˝ suhĂťlet olmaâ€? maksadĂ˝na yĂśneldiĂ°ini, bununla birlikte mâzi olmuĂž bir devrin hikâyesinde “millet için, gelecek nesiller için dikkat ve teyakkuzu davet edebilecek bazĂ˝ noktalarĂ˝ tebârĂźz ettirmekâ€? çabasĂ˝ içinde olduĂ°unu da belirtir. AtatĂźrk’ßn bilhassa Ă?stiklâl Harbi sĂ˝rasĂ˝nda yaĂžananlarĂ˝ bir bĂźtĂźn halinde millete aktarmak isteĂ°ini, bunu gelecek nesillere ve Cumhuriyet tarihine karÞý yerine getirilmesi gereken bir vazife olarak gĂśrdßðßnĂź daha Cumhuriyet’in ilânĂ˝nĂ˝n ertesinde dile getirdiĂ°i bilinmektedir. Cumhuriyet gazetesi baĂžyazarĂ˝ Yunus Nadi’ye 7 Nisan 1924 tarihinde verdiĂ°i mĂźlâkatta, â€œâ€Ś Ă?stanbul’u terkettiĂ°im gĂźne tekaddĂźm eden vaziyetleri ayrĂ˝ bir safha olmak Ăźzere o gĂźnden bugĂźne kadar cereyan eden vekayiin mazbut ve mahfuz olan vesâikini tasnif etmek suretiyle hâtĂ˝ratĂ˝mĂ˝ yazmak niyetindeyim. Bunu yapmayĂ˝ nesl-i âtĂŽ için, TĂźrk Cumhuriyeti tarihi için bir vazife telakki ediyorumâ€? Ăžeklindeki sĂśzleri bu duruma iĂžaret eder. Bununla birlikte nutkun verildiĂ°i tarih gĂśz ĂśnĂźne alĂ˝ndýðýnda siyasĂŽ sebepler de sĂśz konusu edilebilir. Ă?stiklâl Harbi’ndeki silâh arkadaĂžlarĂ˝yla yollarĂ˝n ayrĂ˝lmasĂ˝ ve bunlarĂ˝n Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n yer aldýðý Terakkiperver Cumhuriyet FĂ˝rkasý’nĂ˝n kapatĂ˝lmasĂ˝, ardĂ˝ndan Ă?zmir suikastĂ˝nĂ˝n yarattýðý gerilim, Ă?stiklâl Mahkemesi yargĂ˝ ve uygulamalarĂ˝ hakkĂ˝ndaki iç ve dýÞ eleĂžtirilerin verdiĂ°i rahatsĂ˝zlĂ˝k karÞýsĂ˝nda yapĂ˝lanlarĂ˝n izahĂ˝ ve savunulmasĂ˝ gereĂ°i de Ăśne çýkarĂ˝lmýÞ olmalĂ˝dĂ˝r.

Nutuk, Atatßrk’ßn yakýn çevresinde bulunan Þahsiyetlerin ifadelerinden anlaÞýldýðýna gÜre bizzat Atatßrk ve etrafýndaki ekibin çalýÞmasýyla hazýrlanmýÞtýr. Atatßrk’ßn nutuk hazýrlýðýna 1927 yýlý baÞlarýnda giriÞtiði, ancak sýhhÎ bir rahatsýzlýk dolayýsýyla ara verdiði ve �stanbul’da ta-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NUTUK

mamladýðý bilinmektedir. Ýlgili malzemeyi özel dosyalarýndan, bakanlýklarýn 19201926 yýllarý arasýndaki çalýþma özetlerini ihtiva eden raporlardan oluþan çok sayýda belgeden kendisi ayýrmýþ ve yazdýrmýþtýr.

Yazdýrma iþlemi kâtiplerden bazýlarýnýn bayýlmasýna yol açacak kadar uzun ve yoðun geçmiþtir. Atatürk’ün kâtiplerin dinlendirilmesi için yazdýrmaya ara verildiði zamanlarda da yazdýrdýklarýný okutup çevresindekilerle tartýþtýðý belirtilmektedir. Nitekim Yakup Kadri Karaosmanoðlu, Atatürk’ün çevresindekileri de kendi görüþlerini söylemeye mecbur tuttuðunu ifade etmektedir. Her beþ on sayfada bir bu mütalaalarý dikkatle dinlediði, ileri sürülen görüþler doðrultusunda uzun emekler sonucu yazdýrdýklarýný bazan tamamen deðiþtirdiði belirtilmektedir.

Kongrede nutkun veriliþi sýrasýnda da tam bir ekip çalýþmasý yapýlmýþtýr. Bu aþamaya gelene kadar tekrar tekrar okunan nutukta Atatürk kelimelere gerçek anlamlarýný verebilmek için yoðun bir çalýþma sürdürmüþtür. Baþta Fethi Okyar ve Hikmet Bayur olmak üzere toplanan ekiple her gece bir sonraki gün okunacak kýsým üzerinde çalýþýlmakta, metnin mümkün mertebe orijinal, dinleyicilerin kolayca anlayabileceði tarzda olmasýna özen gösterilmekteydi. Böylece titiz bir þekilde hazýrlanýp okunan nutkun muhtevasý, 19 Mayýs 1919’dan 1926 yýlý sonlarýna kadar geçen süre zarfýnda Mustafa Kemal Paþa’nýn olaylara ve þahýslara bakýþýný, deðerlendirmelerini yansýtýr. Ayrýca muhteva itibariyle yeni rejimin durumu, inkýlâbýn metodu, baþlangýç ve geliþme safhalarý, geçirdiði aþamalar, mâruz kaldýðý tehlikeler ve sonuçlarý üzerinde durulmuþtur.

Ele alýnan konular Atatürk’ün kendi siyasî anlayýþ ve düþünceleriyle þekillenmiþ bir görünüþ arzetmektedir. Burada realist bakýþ açýsý “millî siyaset” kavramýyla birlikte teþekkül etmiþtir.

Nutuk’ta dönemin Türk toplumunda yaygýn devlet anlayýþý da en açýk þekilde görülür. Devleti yönetme iddiasýnda olanlar bu halde iken halkýn yaklaþýmý nasýldý, geliþmeleri nasýl deðerlendiriyordu sorularýnýn nutuktaki karþýlýðý hem devrin sosyal anlayýþýnýn hem aydýn - halk iliþkisinin ipuçlarýný vermektedir. Türk insaný, asýrlarýn kökleþtirdiði dinî ve an‘anevî baðlarla “ihanet”inden haberdar olmadýðý padiþah-halifeye baðlý olduðu gibi kendinden önce onun kurtuluþunu düþünmektedir ve onlarsýz kurtuluþun mânasýný anlamak yeteneðinde deðildir. Milleti uzun yýllar savaþtan savaþa sürüklemiþ, son noktada mem-

leketi düþman istilâsýna mâruz býrakmýþ yöneticilerin durumundan habersiz, kendisi için iyi olan þeyi göremeyen bir milletin hâkimiyeti nasýl olacaktý? Bu aþamada onun aydýn anlayýþý ve Cumhuriyet’e giden yolu katetme formülünün devreye girdiði dikkati çeker: Lider halký için, memleketi için yaþayacak, düþünecek, onun yetersiz kaldýðý, yanlýþ davrandýðý yerde onun için onun iyiliðini düþünecek ve gerekeni yapacaktýr. Atatürk nutkunda bunun yolunu ve usulünü de gösterir. Nitekim inkýlâbýn metodunu anlatýrken her þeyi en baþtan bütün ayrýntýsýyla, planlanan aþamalarý ve hedefleriyle ilân etmenin doðru olmayacaðýný, zira halkýn ulaþýlmasý planlanan hedefin deðerini idrak edecek durumda bulunmadýðýný, ayrýca ulaþýlacak noktada menfaatlerinin zedeleneceðini gören çevrelerin buna engel olmaya çalýþabileceklerini, dolayýsýyla “tatbikatý birtakým safhalara ayýrma ve vekayi‘ ve hâdisattan istifade ederek milletin hissiyat ve efkârýný ihzar eyleme ve kademe kademe yürüyerek hedefe vâsýl olmaya çalýþma”nýn en doðru yol olacaðýný söyler. Atatürk, “dokuz senelik mesaisinin tedkik olunduðunda ilk kararýn çizdiði hattan ve teveccüh eylediði hedeften asla inhiraf eylememiþ” olduðunun görüleceðini de belirtir. Bu tavýr ve metoduna gerekçe olarak Atatürk içten mukavemet görme tehlikesini göstermektedir. Gerçekten meclisin açýlmasý ile hedef hilâfet ve saltanatý kurtarmak olarak belirlenirken iþin Cumhuriyet’i kurmaya doðru gittiðini görenler karþý tavýr almýþlardýr. Hatta bu yol yakýn mesai arkadaþlarý arasýnda zaman zaman “ictihâdatta, muâmelâtta, icraatta esaslý ve tâli birtakým ihtilâflar, iðbirarlar ve hatta iftiraklarýn sebebi” olmuþtur.

Her iþin baþýnda yalnýz kendisini gösterdiði yolunda eleþtirilere mâruz kalan Atatürk, “Gerçi asýl olan millettir, hey’et-i içtimâiyyedir. Onun da irâde-i umûmiyyesi mecliste mütecellidir. Bu her yerde böyledir. Fakat fertler de vardýr” diyerek meclisin memleket ve devlet iþlerini fertlerle, þahýslarla yaptýðýna dikkat çeker. Devletin iþlerini düzenleyen þahýs ve þahýslarýn meydanda olduðunu kaydeden Atatürk, o þahýslardan biri olarak þahsen Hey’et-i Temsîliyye namýna Türkiye Büyük Millet Meclisi ve hükümeti reisi, baþkomutan ve cumhurbaþkaný sýfatlarý ile sorumlu olduðu dönemi kastederek hizmetlerini ortaya koymuþtur.

Nutuk’ta Atatürk, Cumhuriyet’in ilânýný takiben acele edildiði, zeminin hazýr olmadýðý, isim deðiþikliðinin Türkiye’ye bir

þey kazandýrmayacaðý, bu þekliyle kendisinin tek adamlýða yöneldiði, padiþahlara verilmeyen haklarýn cumhurbaþkanýna verildiði yolundaki tenkitlerden de bahseder.

Bu tenkidi yapanlarý “Cumhuriyet karþýtý, millet menfaatinin nerede olduðunu anlamayan, samimi olmayan kiþiler” olarak þiddetle kýnar. Saltanatýn kaldýrýlmasý aþamasýna kadar olan süreçte Millî Mücadele’de hizmetleri geçen, Atatürk’ün daha Anadolu’ya geçmeden önce fikir alýþveriþi yapýp ortak kararlar aldýðý, ancak nutkunu verdiði sýrada iliþkilerinin tamamen koptuðu Kâzým Karabekir, Ali Fuat Cebesoy, Rauf Orbay gibi kiþilere dair olaylardan bahsederken mecburiyet dýþýnda isim zikretmemesi dikkat çeker. Çok milletli devletten millî devlete geçiþ aþamasýný yaþayan, altý asýrlýk devletten yeni bir yapýya, milletin iradesine dayanan bir sisteme geçiþi gerçekleþtiren Atatürk bunu þu mantýkla yaptýðýný ifade etmektedir: “Biz her vasýtadan yalnýz ve ancak bir noktainazardan istifade ederiz. O noktainazar þudur: Türk milletini medenî cihanda lâyýk olduðu mevkie is‘âd etmek ve Türkiye Cumhuriyeti’ni sarsýlmaz temelleri üzerinde her gün daha ziyade takviye etmek ve bunun için de istibdat fikrini öldürmek”.

Nutuk için “Atatürkçü düþünce sisteminin temeli” olmaktan “Kemalist ihtilâlin klasik bir anlatýmý”na ve “siyasî bir vesika”ya, "Türkler için bir iftihar destanlýðý”ndan bir “hesaplaþma”, “1926’daki temizlik hareketini haklý çýkarma giriþimi” olmaktan “yakýn tarih müdafaanâmesi, bir iddia ve ithamnâme”liðe kadar çeþitli uçlarda deðerlendirmeler yapýlmýþtýr. Bu tanýmlama ve deðerlendirmelerin hemen hepsi belli gerekçelere dayanmakta ve belli bakýþ açýlarýný yansýtmaktadýr. Nutuk’un dönemin bütün olaylarýna deðinen klasik bir tarih kitabý olmadýðý gerçeðinin yaný sýra klasik mânada bir hâtýrat olmadýðý da açýktýr. Nutuk’taki görüþler dýþ dünyanýn da ilgisini çekmiþtir. Ýlk duyumlar Ýngiliz Dýþiþleri Bakanlýðý’na 30 Mart 1927 gibi erken bir tarihte ulaþmýþtýr. Türk Ýstiklâl Harbi esnasýnda Yunanistan’ý desteklemiþ olan Ýngilizler kendilerine yönelik suçlamalarý veya tavrý merakla bekliyorlardý. Ýngiltere’nin Ýstanbul büyükelçiliðinden gönderilen raporda Nutuk’un daha ziyade iç politikaya yönelik olduðuna dikkat çekilerek eðitici yönü ön plana çýkarýlmýþtýr. Ýngiliz diplomatlarýn Nutuk’u deðerlendirirken Türkiye’nin özel þartlarýnýn dikkate alýnmasý gerektiðinin farkýnda olduklarý anlaþýlmaktadýr. Avusturyalý diplomatlar da Nutuk’a dair deðerlendirmelerde bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

277

NUTUK

lunmuþlardýr. Avusturya büyükelçisi 15 Kasým 1927’de baþbakaný Seipel’e gönderdiði raporunda Nutuk’un ciddi siyasî gerekçeler dolayýsýyla bir hâtýratta söylenebilecek pek çok þeyi dile getirmiþ olduðuna dikkat çekmiþtir. Avusturya basýný ise “Yeni Türkiye Nasýl Gerçekleþti? Anadolu Devriminin Organizasyonu” baþlýðý ile okuyucularýna Nutuk’u haber vermiþti.

Nutuk, Atatürk üzerinde yapýlacak incelemelerin 1919-1927 dönemi için olduðu kadar onun Türk inkýlâbýný, Cumhuriyet’i gerçekleþtirirken izlediði metot için de temel kaynaktýr. Nutuk’ta sözü geçen þahýslar hakkýndaki hükümler için o günün ortamý göz önüne alýnmalýdýr. Tamamý ancak dönemin bütün bilgi ve belgeleri, þahsiyetlerin hâtýralarý bir arada kullanýlarak araþtýrmalara temel teþkil etmelidir.

Nutuk’un müsveddeleri ve ilgili bütün belgeler Atatürk’ün ölümünden sonra Ziraat Bankasý kasalarýnda saklanmýþ ve daha sonra Genelkurmay Baþkanlýðý Harp Tarihi Dairesi’ne verilerek orada tasnif edilmiþtir. Nutkun müsveddelerinde hemen her sayfada düzeltmeler, eklemeler, çýkarmalar vardýr. Bunlar ya daha önce ya da konuþma ve tartýþma esnasýnda yapýlmýþtýr. Müsveddelerdeki yazýlardan bir kýsmý Atatürk’ündür, bazý sayfalar ise kendisi tarafýndan dikte ettirilmiþtir. Bunlar Ankara’da yazýlmýþtýr. Nutuk’un ilk baskýlarý üzerinde 1927 tarihi yer almakla birlikte basým ve ciltleme iþlemleri 1928 yýlý Temmuz ayý ortalarýna kadar sürmüþtür. Ýki parti halinde Ankara’da 100.000 adet basýlan Nutuk’un ilk 2000 adedi lüks baský olup kenarlarý altýn yaldýz çerçeveli þekilde 627 sayfadýr. Her nüsha numaralandýrýlmýþtýr. Metinde zaman zaman konu deðiþikliði sýrasýnda milletvekillerine hitap kelimelerinin ilk harfleri renkli kare çerçeve içinde ve kûfî yazý karakterli olarak kullanýlmýþtýr. Kitabýn kâðýt süslemeleri Ýstanbul’da Ebüzziya, basýmý Ahmed Ýhsan matbaalarýnda, harita ve krokiler Viyana’da bastýrýlmýþtýr. Atatürk, kitabýn bütün gelirini basým ve yayýmýný da yapacak olan Türk Tayyare Cemiyeti’ne vermiþtir. Normal baskýlar 5, lüks baskýlar 10-500 lira arasýnda fiyatlarla satýlmýþtýr. Yeni harflerle ilk defa Ýstanbul’da 1934 yýlýnda Devlet Matbaasý’nda üç cilt halinde basýlmýþtýr. I. cilt Samsun’a çýkýþla baþlayýp meclisin toplanmasý çaðrýsýný içeren genelge ile bitmiþ, II. cilt Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin açýlmasýyla baþlayýp 1926 yýlý sonlarýna kadar olan olaylarla tamamlanmýþtýr. III. cilt ise vesikalardan oluþmaktadýr. Ýlk iki 278

cildin sonunda basit birer indeks ve toplam on adet harita ve kroki yer almaktadýr. Daha sonra Türk Devrim Tarihi Enstitüsü ve Millî Eðitim Bakanlýðý tarafýndan çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr. Sonraki yýllarda Nutuk’un orijinal dilinin anlaþýlmasýnda zorluklar yaþanmasý üzerine birtakým sadeleþtirme çabalarý da olmuþtur. Nutuk bu çerçevede ilk olarak 1963’te sadeleþtirilmiþtir. Türk Tarih Kurumu ise Ýsmail Arar, Uluð Ýðdemir ve Sami N. Özerdim tarafýndan hazýrlanan Osmanlýca’dan doðrudan Latin harflerine çeviri yanýnda Söylev baþlýðý ile ve günümüz Türkçe’sine uyarlanmýþ þekliyle birlikte 1981’de yayýmlamýþtýr. Ýki cilt metin, vesikalar ve genel dizinden oluþan toplam dört ciltlik Nutuk sonraki yýllarda birkaç defa daha basýlmýþtýr. Son yýllarda özel yayýnevleri de Nutuk’un basýlmasýna yoðun ilgi göstermektedir.

Nutuk yurt dýþýnda da büyük ilgi çekmiþtir. Rusça dýþýndaki yabancý dillerde basýlmasý iþi Leipzig’deki K. F. Köhler Yayýnevi’ne verilmiþtir. Daha Nutuk’un yazýlmasý tamamlanmadan yabancý dillerde de basýlmasý hususunda harekete geçilmiþse de Ýngilizce ve Fransýzca baskýlarý ancak 1929 yýlýnda yayýmlanabilmiþtir. Bu baskýlarda tercümeyi kimin yaptýðý belirtilmemiþtir. Nutuk’un Almanca’ya çevirisi Fransýzca çevirisi üzerinden Paul Roth tarafýndan yapýlmýþ, tercümenin giriþ bölümü ve ilâve dipnotlarýný Kurt Koehler üstlenmiþtir.

Rusça’sý 1929-1934 yýllarý arasýnda dört cilt halinde “Yeni Türkiye’nin Yolu” adýyla basýlmýþtýr. Nutuk’un Ýngilizce, Fransýzca, Almanca ve Rusça tercümeleri Baþbakanlýk Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu ile Atatürk Araþtýrma Merkezi Baþkanlýðý’nca gözden geçirilerek yeniden yayýmlanmýþtýr. Nutuk’un dünyadaki bütün yaygýn dillerde neþri düþüncesiyle Farsça ve Kazakça tercümesinin yaný sýra Arapça, Yunanca, Çince, Kýrgýzca, Ýspanyolca ve Japonca yayýmlarý için de hazýrlýk yapýlmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kemal Atatürk, Nutuk, Ýstanbul 1963, I-II; Atatürk’le Ýlgili Arþiv Belgeleri, Ýstanbul 1981; Lise IV. Sýnýf Tarih (Türk Tarihi Tedkik Cemiyeti Yayýný), Ýstanbul 1931; Ali Fuat Cebesoy, Millî Mücadele Hatýralarý, Ýstanbul 1964, tür.yer.; a.mlf., Sýnýf Arkadaþým Atatürk, Ýstanbul 1967, tür.yer.; Kâzým Karabekir, Ýstiklâl Harbimizin Esaslarý, Ýstanbul 1968, tür.yer.; Falih Rýfký Atay, Çankaya, Ýstanbul 1969, s. 550; Ýsmail Arar, “Büyük Nutuk’un Kapsamý, Niteliði, Amacý”, Atatürk’ün Büyük Söylevinin 50. Yýlý Semineri, Bildiriler ve Tartýþmalar, Ankara 1980, s. 119-172; Ýsmet Giritli, “Nutuk’ta Ýç ve Dýþ Politika”, a.e., s. 189203; Afet Ýnan, “Atatürk’ün Büyük Nutuk’unun

Müsveddeleri Üzerinde Arkadaþlarýnýn Eleþtirilerini Dinlemesi ve Gençliðe Sesleniþi”, a.e., s.

33-38; a.mlf., “M. Kemal Atatürk’ün Büyük Nutkunu Söylediðinin Ellinci Yýlý”, TDl., XXXVI/314 (1977), s. 362-367; E. J. Zürcher, Milli Mücadelede Ýttihatçýlýk (trc. Nüzhet Salihoðlu), Ýstanbul 1987, s. 301; a.mlf., “Siyaset Adamý Tarihçi Olunca: Atatürk’ün Nutuk’u Üzerine”, Savaþ, Devrim ve Uluslaþma (trc. Ergun Aydýnoðlu), Ýstanbul 2005, s. 3-13; Bilâl N. Þimþir, Atatürk’ün Büyük Söylev’i Üzerine Belgeler, Ankara 1991; Taha

Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmî Kaynaklarý I: Atatürk’ün Nutuk’u, Ýstanbul 1991; Mete Tunçay, Türkiye’de Tek Parti Ýdaresinin Kuruluþu: 1923-1931, Ýstanbul 1992, s. 19; Rauf Orbay, Cehennem Deðirmeni, Ýstanbul 1993, I-II, tür.yer.; D. Mehmet Doðan, Kemalizm, Ýstanbul 1992, s. 19; Cezmi Eraslan, “Türkiye Cumhuriyeti Tarihinin Kaynaklarýndan Biri Olarak Nutuk”, Türk Tarihinin Kaynaklarý Semineri, Bildiriler, Ýstanbul 1997, s. 1-14; Hâkimiyet-i Milliye, 16 Ekim 1927; Yusuf Akçura, “Nutuk”, TTEM, yeni seri, I/1 (1929), s. 1-25; Cavit Orhan Tütengil, “Söylev’in Öðretisi”, TDl., XXXVI/314 (1977), s. 367-374; Utkan Kocatürk, “Büyük Nutkun Basýlýþý Esnasýnda Atatürk Tarafýndan Yapýlan Ýki Düzeltme”, Atatürk Araþtýrma Merkezi Dergisi, I/2, Ankara 1985, s. 609-614; “Nutuk”, BTTD, sy. 52-70 (1989-90).

ÿCezmi Eraslan

–

NÜBÂHÎ ( H . ‫) א‬

—

Ebü’l-Hasen Alî b. Abdillâh b. Muhammed en-Nübâhî el-Cüzâmî (ö. 792/1390’dan sonra)

˜

Endülüslü fýkýh âlimi, edip ve tarihçi.

™

Benî Ahmer (Nasrîler) Emirliði döneminde Endülüs’ün güney sahil þehri Mâleka’da (Malaga) ilim ehli bir ailenin çocuðu olarak 713’te (1313) dünyaya geldi. Ýbnü’l-Hasan lakabý ve Bünnî nisbesiyle de bilinen Nübâhî, Mâleka’nýn önde gelen âlimlerinden ders aldý, ardýndan ilim tahsili için baþþehir Gýrnata’ya gitti. Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed et-Tücîbî, Hatîb Ebû Ca‘fer et-Tancâlî, Kadý Ebü’l-Kasým Ahmed b.

Abdülhak, Ebü’l-Kasým Ýbnü’l-Mühennâ, Ebü’l-Kasým b. Ahmed b. Muhammed b. Ýmrân el-Hadramî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali es-Sekûnî, Hatîb Ebû Abdullah es-Sâhilî, Kadý Ebü’l-Haccâc el-Münteþâferî’den ders aldý; aklî ve naklî ilimlerde ihtisas sahibi oldu. Mültemâs ve Belleþ’te kadýlýk yapmasýnýn ardýndan tekrar Gýrnata’ya döndü ve hayatýnýn sonuna kadar burada yaþadý. Divan kâtipliði görevinden sonra Gýrnata kadýlcemâasý oldu (764/1363).

Bu görevin yaný sýra devlet adamý olarak da temayüz etti, 767 (1366) ve 788 (1386) yýllarýnda Fas’a elçilik göreviyle gönderildi.

Dönemin devlet adamý ve tarihçi Lisânüd-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜBÜVVET

din Ýbnü’l-Hatîb önceleri ondan övgüyle söz ederken (el-ݼâ¹a, I, 37; IV, 88-100; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, VI, 109-110; Ezhârü’r-riyâ², II, 5-7) aralarýndaki iliþki zaman içerisinde siyasî çekiþmeye ve düþmanlýða dönüþünce Ýbnü’l-Hatîb, daha sonra kaleme aldýðý el-Ketîbetü’l-kâmine adlý eserinde (s. 146-152) Nübâhî’yi eleþtiren ve aþaðýlayan ifadelere yer verdi. Ayrýca eleþtirilerini içeren, günümüze ulaþmayan ƒal£ü’rreßsen fî va½fi’l-ÆåŠî Ebi’l-¥asen adlý risâlesini Merînî Sultaný Abdülazîz’e takdim etti (Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, VI, 152). Buna karþýlýk Ýbnü’l-Hatîb’i zýndýklýkla suçlayarak bazý eserlerini 773’te (1371-72) Gýrnata’nýn merkezinde yaktýran Nübâhî’nin de (TârîÅu šuŠâti’l-Endelüs, s. 201-202) düþmanca tavrýný onun öldürülmesiyle neticelenen sürecin sonuna kadar sürdürdüðü görülmektedir. Bu iki âlim arasýndaki düþmanca iliþki, Merînî Sultanlýðý ile Benî Ahmer Emirliði arasýnda bir krizin doðmasýna da yol açmýþtýr (Parlak, s. 106-108).

Kaynaklarda Nübâhî’nin 792’den (1390) sonra vefat ettiði kaydedilmektedir.

Eserleri. 1. TârîÅu šuŠâti’l-Endelüs: el-

Meršabetü’l-£ulyâ fî men yeste¼iššu’lka²âß ve’l-fütyâ. Eserin birinci bölümü yargýlama hukukuna (kazâ) dair genel bilgiler içermekte, ikinci bölümde çoðu Endülüslü olmak üzere Maðrib bölgesi kadýlarýnýn biyografilerine yer verilmekte, ardýndan kadýlar arasýndaki yazýþmalar, bazý belgelerin yargýlama hukukundaki deðeri vb. konular ele alýnmaktadýr. Endülüs yargýlama hukuku tarihini biyografiler ekseninde fetihten VIII. (XIV.) yüzyýla kadar gelen bir muhteva ile sunan eser E. Lévi - Provençal tarafýndan (Kahire 1948) yayýmlanmýþ, bundan ofset baskýlar yapýlmýþtýr (Beyrut 1967, 1400/1980, 1403/1983, 5. bs.). Daha sonra gerçekleþtirilen Meryem Kasým Tavîl’in neþri (Beyrut 1415/1995) ilk baskýya ciddi bir katký yapmaktan uzaktýr. Arsenio Cuellas Marqués, eseri kýsmî Ýspanyolca tercümesiyle birlikte Granada Üniversitesi’nde doktora tezi olarak neþre hazýrlamýþ (1986), bu çalýþma daha sonra Celia del Moral Molina’nýn katkýlarýyla yayýmlanmýþtýr (Granada 2005). 2. Nüzhetü’l-Be½âßir ve’l-eb½âr. Nübâhî’nin el-Ýklîl fî taf²îli’n-naÅîl (el-Mašåmetü’n-naÅliyye) adlý eserinin þerhi olup yazma nüshasý Escurial Library’de bulunmaktadýr (nr.

1653). Edebî yönünün yaný sýra Nasrîler Devleti’nin tarihine iliþkin faydalý bilgileri de içeren kitabýn (TârîÅu šuŠâti’l-Endelüs, Giriþ s., iii) bazý bölümlerini Müller NüÅab fî târîÅi £Arabi’l-øarb isimli mecmua içinde neþretmiþ (Münih 1866, I, 101-

160), tamamý, Mašåmetü Taf²îli’n-naÅle £ale’l-kerme adýyla Hasnâ et-Týrablusî Bûzüveyte tarafýndan yayýmlanmýþtýr (¥avliyyâtü’l-Câmi£ati’t-Tûnisiyye, XXVII [1988], s. 199-218). 3. ¬eylü TârîÅi Mâleša. A. Carmona kayýp olan bu eserin Ýbn Asker’in tarihine bir zeyil olduðunu ifade etmekte (EI 2 Suppl. [Ýng.], s. 679), ancak Nübâhî’nin biyografisine yer veren klasik kaynaklarda eserin adýna rastlanmamaktadýr. Kaynaklarda müellifin ayrýca, Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Mûsâ eþ-Þâtýbî’ye reddiye olarak namazdan sonra dua konusuna iliþkin bir çalýþmasý olduðu belirtilmektedir (Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, s. 330; Makkarî, Ezhârü’r-riyâ², II, 7).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nübâhî, TârîÅu šuŠâti’l-Endelüs, Beyrut 1400/ 1980, s. 1, 201-202, ayrýca bk. Giriþ, s. h-y; Ýbnü’l-Hatîb, el-ݼâ¹a, I, 37; IV, 88-100; a.mlf., el-Ketîbetü’l-kâmine (nþr. Ýhsan Abbas), Beyrut 1983, s. 146-152; Ýbnü’l-Ahmer, Ne¦îrü’l-cümân fî þi £ri men na¾amenî ve iyyâhü’z-zamân (nþr. M. Rýdvân ed-Dâye), Beyrut 1407/1987, s. 170; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-ibtihâc, Trablus 1408/ 1989, s. 329-330; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb (nþr. Yûsuf M. el-Bikaî), Beyrut 1419/1998, VI, 109-110, 152; a.mlf., Ezhârü’r-riyâ² (nþr. Mustafa es-Sekka v.dðr.), Rabat 1398/1978, II, 5-7; Nizamettin Parlak, Lisânüddîn Ýbnü’l-Hatîb’in Siyâsî Kiþiliði ve Tarihçiliði (doktora tezi, 2004), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 106-108; A. Carmona, “al-Nubahý”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 679.

ÿMuharrem Kýlýç

–

NÜBÜVVÂT ( 7‫ א‬. ‫) א‬

—

Üç ana grupta toplanan Ýslâm inanç esaslarýnýn ikincisini oluþturan peygamberlik müessesesi, peygamberler ve özellikle Hz. Muhammed’le ilgili konularýn genel adý

˜ –

˜

(bk. NÜBÜVVET; USÛL-i SELÂSE).

NÜBÜVVET ( X . ‫) א‬ Allah ile insanlar arasýnda dünya ve âhiretle ilgili ihtiyaçlarýnýn giderilmesi amacýyla yapýlan elçilik görevi.

™ —

™

Sözlükte “haber vermek” mânasýndaki neb’ yahut “konum ve deðeri yüksek olmak” anlamýndaki nebve (nübû’) kökünden masdar ismi olan nübüvvet kelimesini Râgýb el-Ýsfahânî, “Allah ile akýl sahibi kullarý arasýnda dünya ve âhiret hayatlarýyla ilgili ihtiyaçlarýnýn giderilmesi için yapýlan elçilik görevi” diye tarif etmiþtir (el-

Müfredât, “nb,e” md.; krþ. Lisânü’l-£Arab, “nbv” md.). Türkçe’de nübüvvet kökün-

den türeyen nebî yerine daha çok Farsça’dan alýnmýþ peygamber (peyâmber, haber getiren) ve peygamberlik kelimeleri kullanýlýr. Risâlet kavramý da nübüvvetle eþ anlamlý kabul edilmekle birlikte dinî literatürde daha çok nübüvvet tercih edilmiþtir. Her iki kavramda asýl unsuru, Allah’ýn vahiy yoluyla öðrettiði bilgileri ve O’nun emirlerini insanlara ulaþtýrýp ilâhî elçilik görevini yapma teþkil eder. Allah’ýn elçi olarak seçip görevlendirdiði kiþiye nebî yanýnda resul de denir. Fârâbî ve Ýbn Sînâ gibi Ýslâm filozoflarýna göre nübüvvet olaðan öðretme ve öðrenme araçlarýna baþvurmadan sahip olunan bilgi algýlama gücüdür (Âmidî, el-Mübîn, s. 121-122).

Nebevî güce sahip olan insan “faal akýl”la doðrudan iliþki kurmasýný saðlayan aklî, hayalî ve nefsî güçleri sayesinde bilinmeyen hususlara ulaþýr, görünmeyen sûretleri algýlar ve nesneleri deðiþikliðe uðratabilir (Ýbn Sînâ, s. 115-121).

Kur’an’da ve Hadiste Nübüvvet. Kur’an’da Allah Teâlâ’nýn Hz. Nûh ve Ýbrâhim ile soylarýndan gelen bazý kiþilere kitap, hüküm ve nübüvvet lutfedip onlarý nebî ve resul yaptýðý, ayrýca Ýsrâiloðullarý’na kitap ve nübüvvet verdiði belirtilir (el-En‘âm 6/ 83-89; Meryem 19/49-58; el-Ahzâb 33/3940). Çeþitli âyetlerden anlaþýldýðýna göre Cenâb-ý Hak, insanlara yaratýlýþtan itibaren peygamberler vasýtasýyla doðru yolu gösteren vahiyler ve bunlarý içeren kitaplar indirmiþ, ilk peygamber olarak da Hz. Âdem’i seçmiþtir (el-Bakara 2/30, 37; Âl-i Ýmrân 3/33). Baþlangýçta insanlar ayný dine mensup bir topluluktu. Daha sonra Allah her millete birbiri ardýnca, iman edip iyi davrananlarý müjdeleyen, inkâra saplanarak kötü davrananlarý uyaran nebîler ve resuller göndermiþ, onlarla birlikte, ihtilâfa düþtükleri konularda hüküm vermek için gerçekleri içeren ve doðruya ileten kitaplar indirmiþtir (el-Bakara 2/213; Yûnus 10/47; el-Mü’minûn 23/44; Fâtýr 35/24).

Aydýnlatýcý bir kandile benzettiði (el-Ahzâb 33/46) peygamberleri vasýtasýyla insanlarý bilgilendirerek eðitmiþ, kitaplarýný Cebrâil aracýlýðýyla ya da doðrudan vahiy yoluyla inzal etmiþ, peygamberleri de aldýklarý vahiylerin Allah’tan geldiðine dair zorunlu bilgilere sahip kýlmýþtýr (en-Nisâ 4/ 163; en-Nahl 16/102). Hz. Mûsâ’ya hidayet ve aydýnlýk kaynaðý olarak Tevrat’ý, Dâvûd’a Zebûr’u, Îsâ’ya bunlarý tasdik eden ve Hz. Muhammed’i müjdeleyen Ýncil’i, son peygambere de geçmiþ bütün nebî ve resullerin getirdikleri ilâhî kitaplarý tanýtýp doð-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

279

NÜBÜVVET

280

yalarýn aynen gerçekleþmesiyle baþladýðýný bildirmiþtir (Müsned, I, 219; III, 267; Buhârî, “Ta.bîrü’r-rü,yâ”, 2, 4-5). Resûl-i Ekrem peygamberleri anneleri farklý, babalarý bir olan kardeþlere benzeterek onlarýn insanlarý ayný dine davet ettiðini açýklamýþ ve kendisiyle Îsâ arasýnda baþka bir nebînin bulunmadýðýný söylemiþtir (Müsned, II, 319; Buhârî, “Enbiyâ,”, 48). Resûlullah’a atfedilen bir hadiste 124.000 peygamberin varlýðýndan söz edilmiþ, bunlardan 315’inin resul, diðerlerinin nebî olduðu belirtilmiþ, ilk nebînin Hz. Âdem, ilk resulün Hz. Nûh, son resul ve nebînin de Hz. Muhammed olduðu, onun geliþiyle nübüvvet ve risâlet binasýnýn tamamlandýðý haber verilmiþtir (Müsned, V, 265-266). Ancak bu rivayetin isnad açýsýndan çok zayýf

Hadislerde de nübüvvete ve peygamberlere dair çeþitli bilgilere yer verilmiþtir.

Konuyla ilgili rivayetlerde Hz. Peygamber nübüvvetle gayba dair bilgiler arasýnda bir iliþkinin bulunduðuna dikkat çekmiþ, nübüvvet ve risâletin kendisiyle sona ereceðini, geride sadece doðru bilgiler içeren sâdýk rüyalarýn kalacaðýný ve sâlih müminlerin göreceði bu rüyalarýn müjdeleyici bazý hususlara iþaret edeceðini belirtmiþ, ayrýca bu tür rüyalarý nübüvvetin küçük bir parçasý diye nitelemiþ, Hz. Âiþe de Resûlullah’ýn nübüvvetinin, gördüðü sâdýk rü-

Kur’ân-ý Kerîm’de kýssalarý zikredilen nebî ve resullerin þeceresi

“Ýnsanlar Âdem’den, Âdem ise topraktandýr.”

Tûfan öncesi kavimler

Hz. Muhammed

Babadan oðula Büyükbabadan torunlara

(1)

ÂDEM

(2)

ÝDRÎS

(3)

NÛH

Anne tarafý

Yâfes

Hâm

(Türk ve Çin kavimleri, Ye’cûc, Me’cûc ve diðerleri)

(Sudan, Hindistan, Sindler, Kýbtîler ve diðerleri)

Sâm

Hicr bölgesinde yaþayan Semûd kavmine gönderilmiþtir.

(4)

SÂLÝH

(5)

HÛD

Âzer

Medyen Þûhâ Biþyâk Medân Yokþân Zimrân

Ahkaf bölgesinde yaþayan Âd kavmine gönderilmiþtir.

Hârân (6)

ÝBRÂHÝM LÛT

(7) (8)

ÝSMÂÝL Cürhüm, Amâlika, Yemen halký ve diðer Araplar’a gönderilmiþtir.

Îys

ÝSHAK

(9)

(Yak‘ub ile ikizdir)

YA‘KUB

(10) ‘RÝB TA ÜS

ÞUAYB

-ý M

(12)

Sâm neslinin (Sâmî ýrkýnýn) Arap olmayan kavimleri Bâbilliler, Asurlular, Ken‘ânlýlar ve diðerleri

E

Medyen halkýna gönderilmiþtir.

AB

Peygamberler içlerinde yaþadýklarý halkýn diliyle ilâhî buyruklarý teblið etmiþlerdir (Ýbrâhîm 14/4; eþ-Þûrâ 42/7). Bu tebliðde Allah’ýn birliðine, ilâhî kitaplara, peygamberlere, meleklere ve âhiret gününe iman etmek, namaz kýlmak, zekât vermek, oruç tutmak, iyilik yapýp kötülükten sakýnmak, ebeveyne iyi davranmak, adam öldürmemek, hýrsýzlýk yapmamak, yoksullara ve yetimlere yardým etmek gibi temel ilkeler yer almýþtýr. Peygamberler, Allah tarafýndan elçi olarak görevlendirildiklerini kanýtlayan mûcizeler göstermiþ, buna raðmen muhataplarýnýn çoðu kendileri gibi beþer türünden fertler olmalarýný gerekçe göstererek onlara karþý çýkmýþ ve getirdikleri vahiyleri “eskilerin masallarý, uydurulmuþ beþer sözleri, açýk bir sihir” diye nitelendirmiþtir (el-En‘âm 6/25; el-Ýsrâ 17/101; el-Mü’minûn 23/24; el-Furkan 25/ 5-6; Yâsîn 36/13-15). Ýnsanlarýn önceden yeterince uyarýlmadýklarýný ileri sürmemeleri için (en-Nisâ 4/164-165) peygamberlere verilen mûcizeler, genellikle duyulara hitap eden ve tabiat kanunlarýný aþan olaylardan veya gayba dair haberlerden meydana gelmiþtir. Bu mûcizelerin bir kýsmý inanmak isteyenleri etkilemeye, bir kýsmý da inkâr edenleri helâk etmeye yönelik olmuþtur. Bu baðlamda Hz. Nûh’a tûfan ve tûfandan gemi ile kurtulma (Hûd 11/3648), Hz. Sâlih’e kayadan çýkarýlan deve (Hûd 11/61-68), Hz. Ýbrâhim’e ateþin kendisini yakmamasý (el-Enbiyâ 21/51-71), Hz. Mûsâ’ya asâsýnýn ejderhaya dönüþmesi (elA‘râf 7/103-107), Hz. Îsâ’ya gökten indirilen sofra, ölüleri diriltme, evde yenilen ve yenilmeyip ilerisi için saklanan þeyleri haber verme (Âl-i Ýmrân 3/45-49), Hz. Muhammed’e Bizanslýlar’ýn Ýranlýlar’ý savaþta yeneceklerini önceden bildirme (er-Rûm 30/2-4) gibi mûcizeler verilmiþtir. Mûcizelere inanmayan ve peygamberleri aþaðýlayan inkârcýlar deðiþik felâketler þeklinde tecelli eden baþka mûcizelerle helâk edilmiþ, daha sonra gelecek nesillere ibret olmasý için Hz. Nûh ve Lût’un kavimlerinin helâk ediliþlerine dair kalýntýlar ve Firavun’un bedeni geride býrakýlmýþtýr. Buna karþýlýk Hz. Muhammed’in mûcizeleri arasýnda hissî mûcizeler öne çýkarýlmamýþ, bunun yerine insanlýðýn kaydettiði geliþime paralel olarak akýl yürütüp bilgi üretmeyi hedefleyen Kur’an mûcizesi indirilmiþtir. Onun son peygamber oluþu böyle kalýcý bir mûcizeyi gerekli kýlmýþtýr. Çünkü insanlara gönderilen peygamberlerin mû-

cizeleri kendi çaðlarýndaki nesillere hitap ediyordu. Son peygamber için bu mûcize akla hitap eden ve bilgiye dayanan türden olabilirdi (el-Bakara 2/23-24; el-Ankebût 29/47-51; el-Ahzâb 33/39-40).

AR

rulayan Kur’an’ý indirmiþtir (Âl-i Ýmrân 3/ 3-4; en-Nisâ 4/136; el-Mâide 5/44-46; elFurkan 25/1).

(15)

Sâm neslinin (Sâmî ýrkýnýn) Arap olan kavimleri Arab-ý Bâide, Arab-ý Âribe ve Arab-ý Müsta‘ribe

MÛSÂ (16)

Ýmrân

HÂRÛN (17)

DÂVÛD

ARAB-ý ÂRÝBE

(18) (19)

Aþîr Câd Neftâlî Dân Zûbûlût Ýysâfer Levî Levî Yahûdâ Yahûdâ Þem‘ûn Rûbîl Bünyâmin

(11)

YÛSUF

Esbât; Ýsrâiloðullarý bunlarýn neslindendir.

(13)

EYYÛB

(14)

ZÜLKÝFL

Her ikisi de Suriye’de Dýmaþk ve çevresi halkýna gönderildiler.

SÜLEYMAN

ÝLYÂS Ninevâ halkýna gönderilmiþtir.

(20)

ELYESA‘

Ýlyas’ýn arkadaþý, bir görüþe göre amcasýnýn oðludur. Diðer bir görüþe göre ise nesebi Efrâyim b. Yûsuf’a ulaþmaktadýr.

(25)

(21) (22)

ZEKERÝYYÂ

Hz. MUHAMMED

Nebî ve resullerin sonuncusu, bütün insanlýða gönderilmiþtir.

(23) (24)

ÎSÂ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

YAHYÂ

YÛNUS

NÜBÜVVET

olduðu kaydedilmiþtir (a.e. [Arnaût], XXXV, 431-433; XXXVI, 618-620). Allah “bezm-i elest”te her peygamberle sözleþme yapmýþ (Müsned, V, 135), her peygambere mûcizeler verilmiþ (Müsned, II, 341; Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 1, “Tefsîrü’l-Kur,ân”, 1), peygamberlere inanmak iman esaslarý arasýnda sayýlmýþ (a.g.e., IV, 129) ve çocuklara peygamber isimlerinin verilmesi tavsiye edilmiþtir (Buhârî, “Edeb”, 109).

Nübüvvet Probleminin Ortaya Çýkýþý. Ýslâmiyet’in hýzla yayýlmasýnýn ardýndan II. (VIII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren hem Hz. Muhammed’in nübüvvetini hem nübüvvet müessesesini inkâr edip bu hususta bazý eleþtiriler ortaya atan akýmlar görülmeye baþlanmýþ (Sâlih Uzeyme, s. 401), zamanla bu konuda kitaplar yazýlmýþtýr.

Makdisî, Muattýla (ateistler) ve Berâhime’nin peygamberleri inkâr ettiðini söyler (elBedß ve’t-târîÅ, I, 109). Câhiz de dehrîler ve mülhidlerin yaný sýra Ýbn Ebü’l-Avcâ, Ýshak b. Tâlût ve Nu‘mân b. Münzir gibi zýndýklarýn din namýna haberler icat ederek þehirlerde yaydýklarýný ve Kur’an’a ta‘nedip onun vahiy ürünü oluþunu inkâr ettiklerini bildirir (¥ucecü’n-nübüvve, III, 277278). Ayrýca hýristiyanlarýn mülhidlerle zýndýklardan öðrendiklerini kullanarak Hz. Peygamber’in nübüvvetine itiraz ettiklerini belirtir (el-MuÅtâr, s. 65-66). Câhiz’e göre Kur’an’ý mushaflarda toplayan sahâbîler, Resûl-i Ekrem’in nübüvvetine iliþkin delilleri de bir kitapta toplasalardý hiçbir münkirin bu gerçeði inkâr etmeye mecali kalmazdý (¥ucecü’n-nübüvve, III, 226-227).

Ali b. Rabben et-Taberî’nin naklettiðine göre kendi amcasý Ebû Zükkâr Yahyâ b.

Nu‘mân baþta olmak üzere Irak bölgesinde tanýnan papazlar, ilk müslümanlarýn herhangi bir mûcizesini görmeden Hz. Muhammed’e inandýklarýný, diðer peygamberlerin gösterdiði mûcizeler kendi kitaplarýnda zikredildiði halde Kur’an’da Hz. Muhammed’in hissî mûcizeler gösterdiðine dair bir bilgi bulunmadýðýný, Kur’an’ýn belâgat üstünlüðü taþýmasýnýn bir mûcize sayýlmayacaðýný, dolayýsýyla Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olmadýðýný söylemiþtir (ed-Dîn ve’d-devle, s. 48-51, 98-99, 189190). Ýbnü’n-Nedîm, Ýbnü’r-Râvendî’nin nübüvvet inancýný reddeden Kitâbü’z-Zümürrüd ve Kitâbü’d-Dâmi³, Ebû Bekir er-Râzî’nin nübüvveti felsefî yönden eleþtiren Fî Nak²i’l-edyân ve ¥iyelü’l-mütenebbiyyîn adlý kitaplarý yazdýðýný kaydeder (el-Fihrist, s. 216-217). Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Abdurrahman Bedevî, Ýbnü’r-Râvendî’nin nübüvveti eleþtirmeye dair fikirleri Berâhime’ye nisbet ederek or-

taya koyduðuna dikkat çeker (Min TârîÅi’lil¼âd, s. 91-95, 118-119). Kadî Abdülcebbâr da nübüvvete karþý farklý eleþtirilerin Berâhime ve Galiyye’den geldiðini belirtir ve Bâtýnî-Karmatî hareketinin liderlerinden Ýbn Havþeb ile Ýbn Fazl’ýn III. (IX.) yüzyýlda peygamberlerin getirdiði ilkeleri reddettiklerini söyler (el-Mu³nî, XV, 109-110; Te¦bîtü delâßili’n-nübüvve, I, 50-51, 90-91, 106, 129). Bâkýllânî de Berâhime’ye mensup bir grubun nübüvveti ilâhî hikmete aykýrý bulduðunu kaydeder (et-Temhîd, s.

126-127). Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî nübüvveti inkâr edenlere Sümeniyye’yi de ekler (U½ûlü’d-dîn, s. 90-91, 96), Ebü’l-Muîn en-Nesefî, her iki grubun haberin bilgi kaynaðý olamayacaðý gerekçesiyle nübüvveti reddettiðini bildirir (Teb½ýratü’l-edille, I, 446447). Daha sonra yazýlan kelâm kitaplarýnda genellikle aklî bilgilerin insanlar için yeterli olacaðý düþüncesiyle Sümeniyye ve Berâhime’nin nübüvvete yönelik itirazlarý reddedilmiþtir.

Doðu’daki nübüvvet karþýtý felsefî görüþlerin Batý’ya taþýnmasýnýn ardýndan XVII. yüzyýldan itibaren Fransa’da ve Ýngiltere’de deizmin ortaya çýkmasýyla nübüvveti eleþtirenlere bu akým da eklenmiþtir. Deist düþünürlere göre aklî bilgilerin, evreni ve tâbi olduðu iþleyiþ düzenini Tanrý’nýn yarattýðýný kanýtlamasýyla birlikte Tanrý insanlara peygamberler ve kutsal kitaplar göndermemiþ, bu tür inançlar insanlarca uydurulmuþtur (Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, “deism” md.).

Nübüvvete karþý eski ve yeni felsefî görüþlerin merkezinde yer alan aklî bilgilerin yeterliliði, nebevî bilgilerin aklî bilgilere ve bilgi üretme yöntemlerine aykýrýlýðý iddiasý (Fahreddin er-Râzî, el-Me¹âlibü’l-£âliye, VIII, 32-33; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 3132; Abdurrahman Bedevî, s. 120-121), ortaya çýktýðý II. (VIII.) yüzyýldan itibaren kelâmcýlar tarafýndan felsefî temelden yoksun bulunmuþ ve bunun tarihî tecrübe ile çeliþtiðine dikkat çekilerek konuyla ilgili kanýtlar gittikçe geliþtirilmiþtir. Þâfiî’nin yazdýðý nakledilen ݦbâtü’n-nübüvve ve’lBerâhime (Abdülkahir el-Baðdâdî, s. 308), Mâtürîdî’nin, Kitâbü’t-Tev¼îd’i ile (s. 271340) Teßvîlâtü’l-Æurßân’ýn çeþitli yerlerindeki açýklamalarý istisna edilecek olursa bu konuda ilk çalýþmalar Câhiz, Hayyât, Ebû Ali el-Cübbâî ve Kadî Abdülcebbâr gibi Mu‘tezile kelâmcýlarýna aittir (Abdurrahman Bedevî, s. 177). Ýsmâiliyye âlimlerinden Ebû Hâtim er-Râzî’nin A£lâmü’n-nübüvve’si de bu alanýn önemli eserlerinden biridir. Daha sonra Sünnî kelâmcýlarýn “a‘lâmü’n-nübüvve, delâilü’n-nübüvve, þevâhi-

dü’n-nübüvve” adlarýyla yazdýklarý eserler bir telif türü teþkil edecek kadar çoðalmýþtýr.

Nübüvvetin Fikrî Temelleri. Nübüvvet vahiy esasýna dayanýr. Vahye muhatap olan peygamber, kendisine iradesi dýþýnda telkin edilen hususlarýn Allah’tan geldiðine dair kesin bir bilgiye sahip olur. Ýlâhî vahye muhatap olmak Allah’ýn belirlemesiyle gerçekleþir. Bu sebeple çalýþmak ve ilâhî emirlere uymak suretiyle peygamber seçilmek mümkün deðildir. Kelâmcýlara göre bir ilâhî lutuf olan peygamberlik insanýn bedenî ve ruhî nitelikleriyle de ilgili deðildir. Ýslâm filozoflarý ise nübüvvetin, fizik ötesi âlemle iliþki kurmayý mümkün kýlacak kiþisel özelliklerle baðlantýlý olduðunu kabul eder (Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 7-9).

Fârâbî ve Ýbn Sînâ’ya göre peygamber, kuvve-i muhayyilesinin güçlü olmasý sayesinde Allah’tan sudûr eden faal akýlla irtibat kurup uyku halinde iken sâdýk rüyalar, uyanýk iken vahiy yoluyla O’ndan bilgi alabilen insandýr. Filozof da faal akýlla irtibat kurabilir, ancak o bunu tefekkür sayesinde gerçekleþtirir (Ýbn Sînâ, s. 117-119; Abdülmaksûd Abdülganî, s. 27-31). Ýslâm filozoflarý, faal akýlla iliþki kurmasý sonunda peygamberin gördüðü sûretlerin hariçte var olmadýðýný ve sadece onun zihninde ortaya çýktýðýný kabul etmiþ, böylece kelâmcýlarýn Kur’an merkezli peygamber ve vahiy anlayýþýndan farklý bir nübüvvet görüþü ortaya koymuþlardýr (Fahreddin er-Râzî, elMe¹âlibü’l-£âliye, VIII, 127-137). Modern dönemde Fazlurrahman gibi bazý araþtýrmacýlar da Ýslâm filozoflarýnýn nübüvvet ve vahiy anlayýþlarýna paralel görüþler benimsemiþtir (Salih Sabri Yavuz, s. 59-60, 200201). Kelâmcýlara göre peygamberler bilerek günah iþlemekten korunmuþ, akýllý, zeki, güvenilir, bedenî ve ruhî ârýzasý bulunmayan üstün ahlâklý insanlardýr (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XV, 4, 312; Nesefî, II, 836; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, III, 8-9). Çoðunluða göre peygamberlerin hepsi erkeklerden seçilmiþtir. Eþ‘arîler’le Ýbn Hazm gibi bazý Sünnî âlimleri kadýnlardan da nebîlerin seçildiðini, fakat resul gönderilmediðini söylemiþlerdir (Ýbn Fûrek, s. 174; Ýbn Hazm, V, 119-120). Hz. Âdem’le baþlayýp Hz. Muhammed’le son bulan peygamberlerin sayýsý hakkýnda kesin bilgi yoktur. Kur’an’da adlarý geçen Âdem, Ýdrîs, Nûh, Hûd, Sâlih, Ýbrâhim, Lût, Ýsmâil, Ýshak, Ya‘kub, Yûsuf, Þuayb, Eyyûb, Zülkifl, Mûsâ, Hârûn, Dâvûd, Süleyman, Ýlyâs, Elyesa‘, Yûnus, Zekeriyyâ, Yahyâ, Îsâ ve Muhammed’den ibaret yirmi beþ peygambere inanmak farzdýr. Kur’an’da adý zikredilen Üzeyir, Lokmân ve Zülkarneyn’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

281

NÜBÜVVET

in peygamberlikleri ihtilâflýdýr. 124.000 peygamberin gönderildiði hakkýndaki rivayet (Müsned, V, 265-266) bu konuda kesin delil olarak kabul edilmemiþtir (Kemâleddin Ýbn Ebû Þerîf, s. 193-194). Hz. Mûsâ’ya Tevrat, Hz. Dâvûd’a Zebûr, Hz. Îsâ’ya Ýncil ve Hz. Muhammed’e Kur’an’ýn ilâhî kitap olarak verildiðine inanmak peygamberlere imanýn bir parçasýný oluþturur. Hz. Âdem’e on, Þît’e elli, Ýdrîs’e otuz ve Ýbrâhim’e on sayfadan ibaret kitaplarýn (suhuf) verildiðine iliþkin bilgi (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 61) zayýf rivayetlere dayandýðýndan kesinlik ifade etmez (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXXI, 149; ayrýca bk. PEYGAMBER).

1. Nübüvvetin Ýmkâný. Konuya her þeyden önce aklî imkân açýsýndan yaklaþan kelâmcýlara göre nübüvvet hem ilâhî hem beþerî açýdan mümkündür. Ýlâhî açýdan mümkündür, çünkü Allah mürîd ve mütekellimdir; bu sýfatlarýný nübüvvet vasýtasýyla tecelli ettirir ve bu sayede buyruklarýný yarattýklarýna iletir. Nübüvvetin imkânsýzlýðýný ileri sürmek Allah’ýn bu tür sýfatlarýnýn veya tesirlerinin bulunmadýðý, dolayýsýyla ekmel varlýk olmadýðý anlamý taþýr (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’ssâlikîn, I, 79-80; Abdüllatîf Harpûtî, s. 268270; Abdülmaksûd Abdülganî, s. 47-48).

Nübüvvet beþerî açýdan da mümkündür. Çünkü bir insanýn bedenî ve ruhî özelliklerinde diðer insanlarla ayný durumda bulunmasý gerekmediðinden peygamberler zümresinin farklý kabiliyet ve özelliklere sahip kýlýnmasý, bu sayede onlarýn metafizik âlemle irtibat kurup akýl ve duyular yoluyla üretilemeyen bilgileri almasý mümkündür (Râgýb el-Ýsfahânî, Taf½îlü’n-neþßeteyn, s. 60; Ýbn Hazm, I, 139-140; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 51). Gazzâlî nübüvvetin mümkün oluþunun tecrübe yoluyla da kabul edilebileceði kanaatindedir.

Ona göre insanýn uyku esnasýnda aldýðý bilgiler (sâdýk rüyalar) nübüvvetin imkânýna dair kanýtlardýr. Ayrýca kiþinin peygamberlerce öðretilen zühd ve takvâ yolunu seçip nefsinde uygulamasý halinde keþf ve ilham türü gaybî bilgilere ulaþmasý mümkündür (el-Münký×, s. 139-145). Ýbn Teymiyye de velâyet mertebesine erip hakikatleri keþfeden insanýn nübüvveti daha kolay kavrayabileceðini söyleyerek Gazzâlî’yi teyit etmekle birlikte hiçbir velînin peygamberin aldýðý gaybî bilgilere ve yaþadýðý ruhî tecrübeye ulaþamayacaðýný vurgular (Þer¼u’l-£Aš¢deti’l-ݽfahâniyye, s. 203-205). Ýbn Haldûn, sâdýk rüyada görülenlerin Allah’ýn insan idrakinde yarattýðý bilgiler olduðuna dikkat çekerek bu tür bilgilerin

282

peygamberlerce idrak edilen vahiylerin, ayrýca berzah âleminde vuku bulduðu bildirilen hadiselerin imkânýný kanýtladýðýný belirtir (Mušaddime, III, 1092-1097). Yeni dönem kelâmcýlarýndan Ferîd Vecdî, zihnî kabiliyetlerin farklý oluþuna ve ihtiyaçlarýný karþýlayacak bilgilerin hayvanlara ilham ediliþine ilâveten keþfin de nübüvvetin imkânýný kavramada önemli olduðunu kabul eder (es-Sîretü’l-Mu¼ammediyye, s. 55).

2. Gerekliliði. Nübüvvetin gerekliliði ilâhî ve beþerî açýdan olmak üzere iki yönden incelenebilir. Ýlmiyle her þeyi kuþatan, yaratýklarýna sonsuz lutuf ve ihsanda bulunan Allah’ýn insanlarý kendi yol göstericiliðinden mahrum býrakmasý durumunda inanç ve davranýþ alanlarýnda doðruya ulaþmalarý imkânsýz hale gelir. Cenâb-ý Hak peygamberleri aracýlýðýyla doðru yolu göstermeseydi kiþilerin ve toplumlarýn bu yolu bulmalarý mümkün olmazdý (el-A‘râf 7/ 43). Allah’ýn adl, ber, fettâh, hâdî, hakîm, kerîm, nûr, rahmân, rahîm, rab, raûf, rezzâk, reþîd, vehhâb gibi isimleri O’nun âhirette sorumlu tutacaðý insanlara peygamber göndermesini gerekli kýlar. Mâtürîdî’nin de sýk sýk temas ettiði üzere (meselâ bk. Teßvîlâtü’l-Æurßân, IV, 53-54; V, 368-369) Allah Teâlâ’nýn þuurlu bir canlý olarak yarattýðý insaný sorumlu tutmamasý hikmetle baðdaþmadýðý gibi sorumlu kýldýðý halde ona yol göstermemesi de O’nun zikredilen isim ve sýfatlarýyla çeliþir. Kelâmcýlarýn çoðunluðu bu görüþtedir. Mu‘tezile ile bir kýsým Þîa âlimleri bunu Allah için bir zorunluluk olarak görürken Mâtürîdiyye ve Selefiyye mensuplarý hikmet ve lutfunun sonucu diye açýklamýþtýr (Kadî Abdülcebbâr, el-MuÅta½ar, I, 235-236; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 311-312; Muhammed Abduh, s. 94-95). Eþ‘arîler’e göre hikmet ve lutuf çerçevesinde de olsa Allah’a herhangi bir gereklilik veya zorunluluk nisbet edilemez (Ýbn Fûrek, s. 175-176; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 29). Kelâmcýlar nübüvvetin beþerî açýdan da gerekli olduðunu söyler. Çünkü insanýn ihtiyaç duyduðu bilgileri üretebileceði duyular ve akýl yürütme gücü olmak üzere iki temel kaynaðý vardýr.

Ancak her iki kaynak da sýnýrlýdýr. Ýnsan için vazgeçilmez bilgi vasýtasý konumunda bulunmasýna raðmen akýl yürütme gücü geçmiþi ve geleceði kuþatabilen mutlak ve mükemmel bir kaynak deðildir ve insanýn mutluluðu için gerekli olan bilgileri tek baþýna üretemez; ürettiði doðru bilgilerin benimsenmesini saðlayacak mânevî bir yaptýrým gücüne de sahip deðildir. Akýl yürütme gücüne raðmen insan nefsânî ve dünyevî arzularýna aþýrý baðýmlýlýðýnýn te-

siriyle yanlýþ hükümler verebilir, korkularýnýn ve hýrslarýnýn etkisiyle aklî ve ruhî hastalýklara mâruz kalabilir. Ayrýca insanlar akýl yürütme gücü bakýmýndan ayný seviyede deðildir. Nitekim pek çok konuda deðiþik görüþler ileri sürülmekte, dolayýsýyla gerçeði ortaya koyan bir insan ve evren yorumu yapýlamamaktadýr. Ýnsandaki akýl yürütme gücünü tamamlayacak olumsuz faktörlerin etkisi karþýsýnda onu hataya düþmekten koruyacak mükemmel bir kaynaða ihtiyaç vardýr ki bu da ilâhî bilgi kaynaðýndan baþkasý olamaz (Kadî Abdülcebbâr, el-MuÅta½ar, I, 236; Nesefî, I, 457-464; Fahreddin er-Râzî, el-Me¹âlibü’l-£âliye, VIII, 30, 113; Muhammed Abduh, s. 99-114).

Kelâmcýlar nübüvvetin gerekliliðini savunurken dinî ve dünyevî olmak üzere iki tür bilgiye olan ihtiyaçtan söz ederler. Ýnsan, yaratýlýþtan sahip kýlýndýðý donaným sayesinde akýl yürüterek veya tabii bir yöneliþle Allah’ýn varlýðýna fikren ulaþsa bile O’nun sýfatlarý, kulun yükümlülükleri ve ibadet tarzý, Allah-evren ve Allah-insan iliþkileri, insanýn dünyada yaptýklarýndan hesaba çekileceði âhiret günü gibi konularda bilgi üretemez. Kýsaca insan hak inançlarla bâtýl inançlarý ve bunlarýn kanýtlarýný, hakikatle hurafenin ayýrt edilmesini, ebedî mutluluða götüren iyi iþlerle bunlarý yapma yöntemlerini, cehenneme sürükleyen kötü iþlerle bunlardan sakýnma yollarýný öðrenmeye muhtaçtýr. Yalnýzca bazý filozoflarýn çok genel anlamda ulaþabilecekleri bilgileri bütün insanlarýn üretmesi de imkânsýzdýr. Bütün bunlar dinî bilgiler açýsýndan nübüvveti gerekli kýlan hususlardýr (Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 255-256; Kadî Abdülcebbâr, el-MuÅta½ar, I, 240, 250; Nesefî, I, 458-460; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, II, 113; Muhammed Abduh, s. 85-95). Nübüvvet dünyevî bilgiler açýsýndan da gereklidir. Çünkü insanýn dünyada var olmaya baþladýðý ilk evrede öðretilip eðitilmesi için dil bilgisine, hayatýný sürdürebilmesi için beslenmeye, beslenmek için hayvancýlýk ve ziraata, soðuk ve sýcaktan korunmak için elbiseye ve eve, toplum düzenini saðlamak için hukuka dair bilgilere muhtaçtý. O’nun hayat için zorunlu olan bu bilgileri kendi kendine ve tecrübe yoluyla öðrenmesi akla yatkýn görünmemektedir (Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 257-273; Ýbn Hazm, I, 140-142; Nesefî, I, 454-473; Fahreddin er-Râzî, el-Mu¼a½½al, s. 214-216).

Kutsal kitaplar insanlara farklý diller, faydalý besinler, gemi yapýmý, demirin yumuþatýlýp iþlenmesi, hayvancýlýk, ziraat, akýl yürütme, hukuk, siyaset, ticaret gibi dünyevî konulara dair ilk bilgilerin nübüvvet aracýlý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜBÜVVET

ðýyla öðretildiðini haber vermektedir. Ýlk uygarlýðýn peygamberlerin yoðun olarak gönderildiði Ortadoðu bölgesinde ortaya çýktýðýný ve oradan dünyaya yayýldýðýnýn araþtýrmalarla tesbit edilmesi (McNeill, s. 15, 55) kutsal kitaplarýn verdiði haberleri doðrulayýcý niteliktedir. Ýnsanýn dünyevî bilgilere olan ihtiyacý mevcudiyetinin ilk evreleriyle de sýnýrlý deðildir. Zira birey ve toplumun mutluluðunu saðlayacak davranýþlarý ve bunlara iliþkin kurallarý sadece akýl yürüterek belirlemek imkânsýz denecek kadar zordur. Bütün insanlýk için geçerli olan bu durum da nübüvveti gerekli kýlar (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 271).

3. Tarihin Þahitliði. Nübüvvet tarihte gerçekleþmiþ bir müessesedir. Küçük bir yekün teþkil eden Brahmanlar, Sümenîler, ateist ve deistler istisna edilirse insanlarýn büyük çoðunluðu tarihte peygamberlerin yaþadýðýný ve ilâhî elçilik görevi yaptýklarýný kabul eder. Günümüz antropoloji araþtýrmalarýna konu olan Nûh tûfaný ve gemisi, Hz. Ýbrâhim’in inþa ettiði Kâbe, Kudüs’teki kutsal mekân ve yapýlar, her yýl milyonlarca insanýn ziyaret ettiði Hz. Muhammed’in kabri, nübüvvetini inkâr edenlerle savaþtýðý mekânlardan Uhud Þehitliði bu somut izlerden bazýlarýdýr. Nübüvvetin insanlýk kültüründeki izleri giyim kuþamdan ibadetlere, diðer davranýþ biçimlerine ve þahýs isimlerine kadar pek çok alanda yaygýn bir þekilde mevcuttur (Râgýb el-Ýsfahânî, Taf½îlü’n-neþßeteyn, s. 59; Câhiz, ¥ucecü’n-nübüvve, III, 224, 256-259; Makdisî, III, 1-8; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, enNübüvvât, s. 19-25). Müslüman tarihçiler evrenin yaratýlmasýna dair bilgilere yer verdikten sonra insanlýk tarihini Hz. Âdem’le baþlatýr ve Hz. Muhammed’e kadar Allah’ýn pek çok peygamber gönderdiðini kaydedip bunlarýn faaliyetlerine iliþkin bilgiler naklederler (Taberî, I, 32; Makdisî, I, 1-12). Bazý tarihçiler de ilk uygarlýðýn Ortadoðu bölgesinde kurulmaya baþlayýp buradan dünyaya yayýldýðýna ve uygarlýðýn inþa edilmesinde peygamberlerin (rahipler) öncülük görevi yaptýðýna dikkat çeker (McNeill, s.

22-60). Günümüzde yapýlan araþtýrmalar nübüvvetin tarihî gerçekliðini teyit etmektedir. Buna göre insanlýk tarihindeki özel yerleri çok eskilere dayanan peygamberler (doða üstü uzmanlarý) Ortadoðu’da tahýl tarýmýný, sulamayý, hayvanlarýn evcilleþtirilmesini ve deniz uygarlýðýný baþlatmýþ, geçmiþi Sumerler’e kadar uzanan yazýyý ve alfabeyi icat etmiþtir. Demiri yumuþatma ve iþleme yöntemleri milâttan önce 1200’den sonra keþfedilmiþ ve yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr (a.g.e., s. 15-64). Bu yöntem-

lerin nasýl geliþtirildiði bilinmemekle birlikte Allah’ýn Hz. Dâvûd’a (m.ö. 1100 yýlý civarý) demiri yumuþatýp erimiþ bakýrý kaynaðýndan sel gibi akýttýðýna (Sebe’ 34/1012), ayrýca zýrh yapma sanatýný öðrettiðine (el-Enbiyâ 21/80) dair Kur’an’da verilen bilgiler dikkate alýnýrsa demiri iþleme yönteminin Dâvûd’un Allah’tan aldýðý vahiy aracýlýðýyla ortaya çýktýðý söylenebilir. Hz. Dâvûd’un yaþadýðý bu yüzyýla “demir çaðý” adýnýn verilmesi de nübüvvetin tarih sahnesine yansýmasýnýn bir baþka kanýtýdýr.

4. Nübüvvetin Mûcizelerle Temellendirilmesi. Nübüvvetin bir baþka fikrî temelini mûcizeler teþkil eder. a) Hissî Mûcizeler. Kelâmcýlarýn çoðunluðuna göre tabiat

kanunlarýný aþan niteliðiyle hissî mûcize, sadece bu kanunlarý koyan Allah tarafýndan gerçekleþtirilebilecek bir olay olup nübüvveti kanýtlayan delillerin baþýnda yer alýr, çünkü bir insan olan peygamber mûcizeyi yaratacak bilgi ve güce sahip deðildir. Bu sebeple bir kýsým kelâmcýlar mûcize ile nübüvvet arasýnda aklî bir baðlantýnýn kurulmasýnýn gerektiðini savunmuþtur. Kelâmcýlarýn çoðunluðu ise mûcizenin nübüvvete vaz‘î yönden delâlet ettiði görüþündedir. Bu þu anlama gelir: Ýnsanlarýn, benzerini getirmeye davet edilmesinden sonra peygamberin elinde ortaya çýkan mûcize Allah’ýn, “Kulum benden haber verdiði konularda doðru söylemiþtir” sözü yerine geçer. Nübüvvetle arasýndaki baðlantý aklî veya vaz‘î olsun mûcizenin Allah’ýn, peygamberini elçilik iddiasýnda tasdik etmek için yarattýðý ve insanlarýn gerçekleþtiremeyeceði hârikulâde bir olaydýr (Nesefî, I, 469-470; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 24-26; Reþîd Rýzâ, I, 217). Ýbn Rüþd gibi bazý düþünürler, mûcizenin peygambere ait kesin bir delil olduðunun bilinemeyeceðini ve bunun nebînin varlýðýný benimsedikten sonra nübüvveti kanýtlayabileceðini söyleyerek nübüvvetle hissî mûcizeler arasýnda aklî bir irtibat kurmanýn problemler içerdiðini söylemiþtir (el-Keþf, s. 173-176). Ýbn Teymiyye de hissî mûcizelerin nübüvvetin aklî delilleri arasýnda yer aldýðýný kabul etmekle birlikte problemler içerdiðini, bu sebeple nübüvveti kanýtlamanýn tek ve en önemli aracý olarak görülmemesi gerektiðini belirtmiþtir. Ona göre Gazzâlî hissî mûcizelerin problemlerini farkettiði için bu yöntemi terketmiþ, daha önce Câhiz ve Mâtürîdî gibi bazý kelâmcýlarýn deðindiði, peygamberin getirdiði bilgilerin doðruluðunu öne çýkaran bir istidlâl yöntemine baþvurmuþtur (en-Nübüvvât, s. 223-241). Bu eleþtirilerin etki-

siyle olacak ki Fahreddin er-Râzî “burhân-ý limmî” adýný verdiði bilgi mûcizeleri yönteminin daha doðru olduðunu belirtmiþtir (el-Me¹âlibü’l-£âliye, IV, 123-124). Buna raðmen müteahhirîn dönemi boyunca hissî mûcizeler nübüvveti kanýtlayan en önemli delil olarak görülmüþ ve bilgi mûcizeleri yöntemi ihmal edilmiþtir.

Peygamberlerce gösterilen mûcizeler gönderildikleri dönemlerde insanlar arasýnda geliþmiþ çeþitli meslek ve sanat dallarýyla ilgili olmuþtur. Hz. Mûsâ zamanýnda sihir, Hz. Îsâ devrinde týp, Hz. Muhammed döneminde edebiyat ve bilgi türleri geliþtiðinden Hz. Mûsâ’ya sihirbazlarýn yaptýðý sihirleri geçersiz kýlan asâ, Hz. Îsâ’ya ölüleri diriltme, Hz. Muhammed’e bilgiyi öne çýkaran Kur’an mûcizesi verilmiþtir. Böylece ümmîlik niteliði bulunan son peygambere kýyamete kadar geçerli olan üstün bilgi mûcizesi verilmek suretiyle geçici hissî mûcizeler devri kapanmýþtýr. Zira Hz. Muhammed döneminde insanlýk çocukluk devresinden çýkýp zihnî açýdan ergenlik çaðýna, dolayýsýyla bilgi çaðýna girmiþtir (Câhiz, ¥ucecü’n-nübüvve, III, 278-280; Nesefî, I, 493-494; Reþîd Rýzâ, I, 217-218, 314-315; Elmalýlý, I, 267).

Hissî mûcize döneminin kapanmasýna ve geçmiþ peygamberlerin kavimlerince yalanlandýðý için son peygambere verilmediðinin Kur’an’da açýklanmasýna raðmen kelâmcýlarýn müteahhir dönemde bu mûcizeleri öne çýkarmasýnda, hýristiyanlarýn nübüvvetin ancak hissî mûcizelerle kanýtlanabileceði tarzýndaki iddialarýnýn yaný sýra velîlerde ortaya çýktýðýna inanýlan kevnî kerametlerin Hz. Peygamber’in bir mûcizesi olarak kabul edilmesinin de etkisi olmalýdýr (Eþ‘arî, s. 438-439; Nesefî, I, 504; Ýsmâil Hakký Bursevî, VI, 349-352). Bu mûcizeler aklen mümkün olup aksini gerektiren herhangi bir engel bulunmamaktadýr. Hissî mûcizenin bir nesnenin tabiat ve mahiyetinde deðiþiklik yapmaktan ibaret olduðu düþünülürse onu yaratan Allah’ýn murat ettiði takdirde mevcut tabiat ve mahiyetini deðiþtirmesi mümkündür. Bu sebeple akýl yürütme yoluyla geçmiþte hârikulâde bir olayýn vuku bulmadýðýna hükmetmek doðru deðildir (Ýbn Hazm, I, 142146; Nesefî, I, 476-477; Âmidî, Ebkârü’lefkâr, IV, 55; Elmalýlý, IV, 2239-2250). Peygamberlerin hissî mûcizeler gösterdiði ilâhî kitaplarda ve özellikle Kur’an’da haber verilmiþtir. Hz. Peygamber’e nisbet edilen ve nübüvvetini ispat etme amacý taþýmayan, ashabýn imanýný takviye amacý güden bazý hissî mûcizeler ise (Yusuf Þevki Yavuz, s. 175) hadislerle sabittir (Buhârî, “Me-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

283

NÜBÜVVET nâkýb”, 25-28; bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 317; Ýbn Fûrek, s. 178).

b) Haberî Mûcizeler. Peygamberler Allah’tan aldýklarý vahiy sayesinde gayba dair haberler vererek de mûcize göstermiþ, duyularla algýlamadýklarý mekânlardan söz ettikleri gibi gelecekte vuku bulacak bazý olaylarý önceden haber vermiþ ve bunlar aynen gerçekleþmiþtir. Genellikle gerçek dýþý haberler üreten falcýlarýn ve kâhinlerin yöntemlerine baþvurmamalarý ve bildirdikleri her haberin gerçekleþmesi bunlarý geleceðin bilgisine sahip yegâne varlýk olan Allah’tan aldýklarýný kanýtlar. Bütün kelâmcýlara göre haberî mûcizeler nübüvveti kanýtlayan delillerdir (Câhiz, ¥ucecü’n-nübüvve, III, 260-269; Ýbn Fûrek, s. 178-179; Kadî Abdülcebbâr, Te¦bîtü delâßili’n-nübüvve, I, 86-87; II, 313; Nesefî, I, 500-501). c) Bilgi Mûcizeleri. Aklî mûcize olarak da adlandýrýlan bilgi mûcizeleri nübüvveti en doðru ve en açýk þekilde kanýtlayan delillerdir. Ýlk defa Sümâme b. Eþres, Ali b.

Rabben et-Taberî ve Câhiz tarafýndan kullanýlan, daha sonra Mâtürîdî, Gazzâlî, Ýbn Rüþd ve Fahreddin er-Râzî gibi âlimlerce benimsenen bilgi mûcizeleri nübüvveti kanýtlamakta diðer mûcizelerden daha önemli ve mâkul bulunmuþtur. Çünkü peygamberlerin tutarlý ve zihni tatmin edici bir insan ve evren yorumu ile birey ve toplumun mutluluðu için hayatî önemi bulunan bilgileri öðretmeleri nübüvvet iddialarýnda tasdik edilmelerini gerektirir. Her þeyden önce peygamberler, insanlarý akýl yürüterek mümkün olan her konuda doðru bilgi üretmeye ve üretilmiþ tutarlý bilgileri tasdik edip bunlara aykýrý olan hükümleri reddetmeye davet etmiþtir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 274-280). Peygamberler bu hükümlere göre evrenin her þeyi bilen, her þeye gücü yeten, dilediðini yapan ve hakîm olan Allah tarafýndan yaratýldýðýna inanýp O’na ibadet edilmesi gerektiðini bildirmiþ; akýl yürütmek, öðrenim görmek, hak, hukuk, adalet, hayýr, doðruluk, dürüstlük, emaneti gözetmek, yetimlere ve muhtaçlara yardým etmek, güzel söz söylemek, ebeveyne iyi davranmak gibi yararlý bütün davranýþlarý emretmiþ; akýl yürütmeyi terketmek, cahil kalmak, zulmetmek, haksýz yere adam öldürmek, hýrsýzlýk yapmak, yalan söylemek, insanlarý aldatmak, kumar oynamak, zina etmek, içki içmek, faizcilik yapmak, alay etmek, böbürlenmek, iyiliði engellemek, cinsiyet ve ýrk ayýrýmcýlýðý yapmak gibi zararlý olan kötülükleri yasaklamýþ; bunun yaný sýra tavsiye ettikleri iyilikleri fiilen yapýp yasakladýklarý kötülüklerden de kaçýnarak

284

uyulmaya lâyýk önderler olduklarýný göstermiþlerdir (Câhiz, ¥ucecü’n-nübüvve, III, 280-281; Nesefî, I, 489-491). Peygamberlerin getirdiði bilgilere uyanlarýn daha olumlu davranýþlar sergilemesine karþýlýk söz konusu bilgilerden yoksun kalan veya bunlara uymayanlarýn davranýþlarýnda olumsuzluk ve erdemsizliðin yüksek oranlara çýkmasý rasyonel açýdan nübüvvetin gerçekliðini kanýtlayýcý niteliktedir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Miftâ¼u dâri’s-se£âde, II, 118). Hasta insanlarý saðlýðýna kavuþturan kimsenin gerçek doktor olduðundan þüphe edilemeyeceði gibi akýl ve ruh saðlýðý için gerekli bilgileri getirip fert ve toplumlarý erdemli kýlan kimselerin de Allah elçisi olduðundan þüphe edilemez (Ali b.

Rabben et-Taberî, s. 57-58, 205; Ýbn Rüþd, s. 181-183; Fahreddin er-Râzî, el-Me¹âlibü’l£âliye, VIII, 123-124; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Þer¼u’l-£Aš¢deti’l-ݽfahâniyye, s.

159-162, 180-181). Ýnsanlarýn ihtiyaç duyduðu bu bilgilerin ümmî bir toplum içinde yetiþen ve hiçbir öðrenim görmeyen ümmî bir kiþinin getirdiði Kur’an’da edebî yönden eriþilmez ifadelerle anlatýlmasý da ayrý bir bilgi mûcizesi oluþturur.

Nübüvvetin Sona Ermesi. Nübüvvet dünya ve âhiret mutluluðunu saðlayan hidayet yolunu gösterme amacý taþýdýðýndan bunu gerçekleþtirmek için gereken uzun bir sürecin geçmesi hikmetin gereðidir. Hz. Âdem’den son peygambere kadar uzun dönem içinde çeþitli aralýklarla, bazan da peþpeþe gönderilen peygamberler insanlarý eðiterek izleri silinmeyen bir kültür süreci oluþturmuþtur. Kur’an’da nübüvvetle gelen bilgiler tamamlanýp korunmuþ, böylece nübüvvet kemale erdirilmiþ ve dolayýsýyla önceki peygamberlerin varlýðý da belgelendirilmiþtir. Çünkü son peygamberin hayatý ve getirdiði vahiyler bütün ayrýntýlarýyla kaydedilerek geçmiþ peygamberlerin þahidi kýlýnmýþtýr (Ýbn Fûrek, s. 180; Reþîd Rýzâ, I, 224; Elmalýlý, V, 3906). Ýncil’de Hz. Îsâ’dan sonra bir tesellicinin geleceði belirtilmiþ (Yuhannâ, 14/16), Kur’an’da da bundan Ahmed diye söz edilmiþtir (es-Saf 61/6). Ýsimlerinden biri de Ahmed olan Hz. Muhammed son peygamber olarak gelmiþ ve kendisinden sonra baþka bir peygamberin gönderilmeyeceði hususu getirdiði kitapta açýklandýðý gibi (el-Ahzâb 33/40) hadislerde de ifade edilmiþtir (Müsned, II, 412; Buhârî, “Menâkýb”, 18). Nübüvvetin sona ermesi, Hz. Muhammed’in geçmiþ peygamberleri teyit edici mahiyette getirdiði bilgilere ihtiyaç kalmadýðý ve onlarýn geçerli olmadýðý anlamýna gelmez, aksine yeni bir peygamberin gönderilmesine ihti-

yaç bulunmadýðýný ifade eder. Eðer Allah yeni bir peygamber gönderecek olsaydý onu da ana unsurlarý itibariyle Kur’an’daki bilgileri konu edinen bir vahye mazhar kýlacaktý. Bu sebeple rüþdüne eren insanlar akýl yürütme gücünü kullanarak, nübüvvetle gelen bilgilere ve tecrübî birikime baþvurarak dünya ve âhiret mutluluðuna ulaþabilir. On dört asýrdýr yeni bir peygamberin gelmeyiþi de bu gerçeði teyit etmektedir. Her ne kadar Sûfiyye geleneðine baðlý bazý âlimler nübüvveti örfî ve hakiki kýsýmlarýna ayýrarak birincisinin sona erdiðini, buna karþýlýk “Allah’tan haber alýp bunu insanlara bildirmek” anlamýndaki gerçek nübüvvetin kýyamete kadar devam edeceðini ileri sürmüþse de (Ýsmâil Hakký Bursevî, IX, 501) böyle bir ayýrýmýn Kur’an ve hadislerde mevcut olmadýðýný, dolayýsýyla dinin kaynaklarýyla örtüþmediðini belirtmek gerekir. Þiî âlimlerinin nübüvveti “âmme” ve “hâssa” kýsýmlarýna ayýrýp imâmeti nübüvvetin uzantýsý kabul etmesini de dinî bakýmdan temellendirmek mümkün görünmemektedir. Þîa’nýn nübüvvete bu þekilde yaklaþmasýnýn temelinde siyasî görüþ ayrýlýklarýnýn yattýðý kabul edilmelidir (ayrýca bk. HATM-i NÜBÜVVET).

Sonuç olarak nübüvvet Allah ile insanlar arasýnda irtibat kuran, insanlarý hem kendileri hem de evren hakkýnda bilgilendirip onlara ebedî hayat için hazýrlanma yolunu öðreten ilâhî bir müessesedir. Ulûhiyyetin ontolojik açýdan felsefî bir problem olmasýna karþýlýk nübüvvet epistemolojik bir problemdir. Aslýnda insan duyu yoluyla ve akýl yürütme gücüyle gayba dair bilgiler edinemez, üreteceði bilimsel bilgilerle de gayba muttali olamaz. Onun yaratýlýþtan sahip olduðu bilgi kaynaklarýnýn eksikliðini tamamlayýp hak inançlar ve hayýrlý davranýþlar konusunda doðruyu bulmasýný saðlayacak mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynaðýndan yani Allah’ýn bilgisinden baþka hiçbir kaynak bu eksikliði tamamlayamaz. Bu sebeple teistik açýdan tutarsýzlýklarý bir yana Berâhime, deizm, pozitivizm gibi eski ve yeni akýmlarýn aklî ve bilimsel bilgilerin yeterli olduðu gerekçesiyle nübüvveti eleþtirmeleri, pozitivist kültürün hâkimiyeti altýnda bulunan çaðdaþ dünyanýn çizdiði kötü tablolar karþýsýnda anlamsýz kalmaktadýr. Sosyal adaletsizlik, zulüm ve baský, haksýz yere adam öldürme, hýrsýzlýk, cinayet, terör, aldatma, yalancýlýk, ekonomik sömürü, açlýk ve sefalet çekenlere yardým elini uzatmama, cinsel sapýklýk, uyuþturucu kullanýmý gibi pek çok kötü eylemin geliþmiþ veya geliþmemiþ bütün toplumlarda görülme-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜBÜVVET

si, nübüvvetin insanlýða armaðaný olan erdemli birey ve toplum modeline yönelik ihtiyacý þiddetli bir þekilde hissettirmektedir. Çaðdaþ sosyologlarýn tesbitine göre de insanlýk için baþka kurtuluþ yolu yoktur.

Semavî dinlerin nübüvvet anlayýþý birbirinden farklýdýr. Yahudilik’te milâttan önce XI. yüzyýlda Samuel zamanýnda açýlmýþ okullara gidenlerden nebî olarak söz edilir (Butrûs Abdülmelik v.dðr., Æåmûsü’lKitâbi’l-mušaddes, “nübüvvet” md.). Bunun yanýnda Hz. Îsâ’nýn ve Hz. Muhammed’in peygamberlikleri reddedilir. Hýristiyanlýk’ta ise nübüvvet anlayýþý karmaþýk olup kesin çizgilerle ulûhiyyetten ayýrt edilmemiþ, aksine ulûhiyyetle nübüvvet birleþtirilmiþ ve nübüvvet Tanrý’nýn bedene bürünerek Îsâ diye kendini sunmasý þeklinde açýklanmýþtýr. Yahudilik’te olduðu gibi Hýristiyanlýk’ta da kutsal metinlerin otantikliði önemli bir problem teþkil etmekte ve Hz. Muhammed’in nübüvveti kabul edilmemektedir. Bu sebeple her iki dinin nübüvvet anlayýþý hem kendi içlerinde problemli hem de eksiktir. Ýslâm dininde ise Hz. Mûsâ ve Îsâ dahil bütün peygamberler tasdik edilmiþtir. Öte yandan Ýslâm dinine ait vahiy metnini oluþturan Kur’an’ýn otantikliðinde herhangi bir problem yoktur.

Nübüvvet konusu kelâm kitaplarýnýn “nübüvvât” bölümünde incelenmiþ, ayrýca buna dair müstakil eserler kaleme alýnmýþtýr. Bunlarýn bazýlarý þunlardýr: Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle (Beyrut 1982); Câhiz, ¥ucecü’n-nübüvve (Resâßilü’l-Câ¼i¾ içinde, III, Kahire 1979); Ebû Hâtim er-Râzî, A£lâmü’n-nübüvve (Tahran 1977); Kadî Abdülcebbâr, Te¦bîtü delâßili’n-nübüvve (Beyrut, ts.); Beyhaký, Delâßilü’n-nübüvve (Kahire 1969); Fahreddin er-Râzî, en-Nübüvvât ve mâ yete£allešu bihâ (Kahire 1986); Ýbn Teymiyye, en-Nübüvvât (Kahire 1346). Nübüvvete dair günümüzde yapýlan çalýþmalardan bazýlarý da þöylece sýralanabilir: Mustafa Sinanoðlu, Kitab-ý Mukaddes’te ve Kur’ân-ý Kerîm’de Nübüvvet (doktora tezi, 1995, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Salih Sabri Yavuz, Ýslâm Düþüncesinde Nübüvvet (Ýstanbul, ts.); Mustafa Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karþý Çýkanlar ve Mâtürîdî’de Nübüvvet Anlayýþý (doktora tezi, 1997, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Abdülhalîm Mahmûd, Delâßilü’n-nübüvve ve Mu£cizâtü’r-resûl (Kahire 1984); Abdullah Nûrî, Felsefetü’n-nübüvve ve’l-enbiyâß fî Šavßi’lÆurßân ve’s-sünne (Kahire 1985); Muhammed Ali es-Sâbûnî, en-Nübüvve ve’l-

enbiyâß (Beyrut 1985); Muhammed Rüþdî Abîd, en-Nübüvve fî Šavßi’l-£ilm ve’l£ašl (Baðdad 1986); Abdülmaksûd Abdülganî, Mevšýfü’l-felâsife ve’l-mütekellimîn min münkiri’n-nübüvve (Kahire 1993); Tâhâ ed-Desûký, Na¾ariyyetü’nnübüvve fi’l-Ýslâm (Kahire 1981); Abdülazîz b. Ýbrâhim el-Asker, Dirâsât fi’n-nübüvve ve’r-risâle (Riyad 1984); Ebü’l-Hasan en-Nedvî, en-Nübüvve ve’l-enbiyâß fî Šavßi’l-Æurßân (Cidde 1967); Muhammed Cevâd el-Muganniye, Felsefetü’t-tev¼îd ve’n-nübüvve (Beyrut 1984); Süleyman Ömer el-Eþkar, er-Rusul ve’r-risâlât (Küveyt 1985); Ahmed Abdülvehhâb, en-Nübüvve ve’l-enbiyâß fi’l-yehûdiyye ve’l-mesî¼iyye ve’l-Ýslâm (Kahire 1992); Hâlid Abdurrahman el-Ak, Me£âlimü’n-nübüvve fi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Beyrut 1995); Ýbrâhim el-Emînî, en-Nübüvve ve’n-nebî (Beyrut 1993); Abdülmün‘im Ýbrâhim es-Subhî, en-Nübüvve fi’l-£aš¢deti’l-Ýslâmiyye (baský yeri yok, 1996).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nb,e” md.; a.mlf., Taf½îlü’n-neþßeteyn ve ta¼½îlü’s-sa£âdeteyn, Beyrut 1983, s. 59-60; Lisânü’l-£Arab, “nbv” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nb,e”, “nbv”, “rsl” md.leri; Butrûs Abdülmelik v.dðr., Æåmûsü’l-Kitâbi’l-mušaddes, Kahire 1991, “nübüvvet” md.; Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, Oxford 1995, “deism” md.; Müsned, I, 219, 465; II, 319, 341, 412, 461-462; III, 267; IV, 129; V, 135, 187, 265-266; a.e. (Arnaût), XXXV, 431-433; XXXVI, 618-620; Buhârî, “Ta.bîrü’r-rü,yâ”, 1-5, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 1, “Tefsîrü’l-Kur,ân”, 1, “Tevhîd”, 17, 19, “Bed,ü’l-vahy”, 1, “Enbiyâ,”, 5, 8, 22, 24, 35, 48, 50, “Edeb”, 109, “Menâkýb”, 18, 25-28; Müslim, “Rü,yâ”, 69, “Îmân”, 271-272; Ali b. Rabben et-Taberî, edDîn ve’d-devle (nþr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1982, s. 48-51, 57-58, 76-81, 98-99, 189-190, 205; Câhiz, ¥ucecü’n-nübüvve (Resâßilü’l-Câ¼i¾ içinde, nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, III, 224-227, 256-259, 260-269, 277-281; a.mlf., el-MuÅtâr fi’r-red £ale’n-na½ârâ (nþr. M. Abdullah eþ-Þerkavî), Kahire, ts. (Mektebetü’z-Zehrâ), s. 6566; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), I, 32; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 438-439; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 216-217, 359; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 271-340; a.mlf., Teßvîlâtü’lÆurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, IV, 53-54; V (nþr. Ertuðrul Boynukalýn), Ýstanbul 2006, s. 368-369; Makdisî, el-Bedß ve’t-târîÅ, I, 112, 109; III, 1-18; Ebû Hâtim er-Râzî, A£lâmü’nnübüvve (nþr. Salâh es-Sâvî – Gulâm Rýzâ A‘vânî), Tahran 1397/1977, s. 4-9, 31-34, 65, 238-239; Bâkýllânî, et-Temhîd (Ýmâdüddin), s. 126-128; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 174-180; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XV, 4, 109-110, 312; a.mlf., el-MuÅta½ar fî u½ûli’d-dîn (nþr. Muhammed Ýmâre, Resâßilü’l-£adl ve’t-tev¼îd içinde), Kahire 1971, I, 235-250; a.mlf., Te¦bîtü delâßili’nnübüvve (nþr. Abdülkerîm Osman), Beyrut, ts.

(Dârü’l-Arabiyye), I, 50-55, 86-87, 90-91, 106, 129; II, 313, 377; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Min-

hâc fî þu£abi’l-îmân (nþr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 255-256, 257-273; Ýbn Sînâ, elMebdeß ve’l-me£âd (nþr. Abdullah-ý Nûrânî), Tahran 1363 hþ., s. 115-121; Abdülkahir el-Baðdâdî, U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346, s. 154, 308; Ýbn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), I, 139-146; V, 119-121; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Mu£temed fî u½ûli’d-dîn (nþr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 154; Beyhaký, Delâßilü’n-nübüvve (nþr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1389/1969, I, 12-18; Ebü’l-Yüsr elPezdevî, U½ûlü’d-dîn (nþr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 90-91, 96; Gazzâlî, el-Münšý× mine’Š-Šalâl (nþr. Cemîl Salîbâ – Kâmil Ýyâd), Dýmaþk 1358/1939, s. 139-146; Nesefî, Teb½ýratü’ledille (Salamé), I, 446-447, 454-473, 476-477, 484, 489-491, 493-494, 500-504; II, 836; Ýbn Rüþd, el-Keþf £an menâhici’l-edille (nþr. M. Âbid el-Câbirî), Beyrut 1998, s. 173-183; Fahreddin erRâzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, III, 8-9; XXXI, 149; a.mlf., el-Me¹âlibü’l-£âliye (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Beyrut 1407/1987, IV, 123-124; VIII, 30, 3233, 93-95, 113-137; a.mlf., el-Mu¼a½½al (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezher), s. 214-216; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr (nþr. Ahmed M. el-Mehdî), Kahire 1422/2002, IV, 7-9, 24-29, 31-32, 51, 55; a.mlf., el-Mübîn (nþr.

Hasan Mahmûd eþ-Þâfiî), Kahire 1403/1983, s.

121-122; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, en-Nübüvvât, Kahire 1346, s. 19-25, 223-241; a.mlf., Þer¼u’l-£Aš¢deti’l-ݽfahâniyye (nþr. Saîd b. Nasr b.

Muhammed), Riyad 1422/2001, s. 155-183, 203216; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Miftâ¼u dâri’s-sa£âde, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 79-80; II, 113, 118; a.mlf., Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, I, 79-82; Teftâzânî, Þer¼u’l-Mašå½ýd, Ýstanbul 1305, II, 173; Ýbn Haldûn, Mušaddime, III, 1092-1097; Kemâleddin Ýbn Ebû Þerîf, el-Müsâmere, Bulak 1317 ^ Ýstanbul 1400/1979, s. 193194; Þa‘rânî, el-Yev⚢t ve’l-cevâhir, Kahire 1378/ 1959, I, 157-165; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1384; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ýþârâtü’l-merâm min £ibârâti’l-Ýmâm (nþr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/ 1949, s. 61, 311-312; Ýsmâil Hakký Bursevî, Rû¼u’l-beyân, Ýstanbul 1256, VI, 349-352; IX, 501; Dâvûd-i Karsî, Þer¼u’l-Æa½îdeti’n-nûniyye, Ýstanbul 1318, s. 69-70; Muhammed Abduh, Risâletü’t-tev¼îd, Beyrut 1985, s. 85-95, 99-114; Abdüllatîf Harpûtî, Tenš¢¼u’l-kelâm, Ýstanbul 1330, s. 268-270, 279-281; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, I, 113-114, 217-218, 220, 224, 314-315; IV, 428430; V, 460; XI, 147-153; Elmalýlý, Hak Dini, I, 267; II, 1081-1088; IV, 2239-2250; V, 3906; VI, 4216; W. H. Mc Neill, Dünya Tarihi (trc. Alaeddin Þenel), Ankara 1989, s. 15-64; Abdurrahman Bedevî, Min TârîÅi’l-il¼âd fi’l-Ýslâm, Kahire 1993, s. 91-95, 118-119, 120-121, 177; Ferid Vecdî, esSîretü’l-Mu¼ammediyye (nþr. M. Receb el-Beyyûmî), Kahire 1993, s. 45-55; Abdülmaksûd Abdülganî, Mevšýfü’l-felâsife ve’l-mütekellimîn min münkiri’n-nübüvve, Kahire 1993, s. 9-10, 27-31, 47-48; Sâlih Uzeyme, Mu½¹ala¼ât Æurßâniyye, Beyrut 1414/1994, s. 401; Hâlid Abdurrahman el-Ak, Me£âlimü’n-nübüvve fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Beyrut 1415/1995, s. 46-48; Abdülmün‘im Ýbrâhim M. es-Subhî, en-Nübüvve fi’l£aš¢deti’l-Ýslâmiyye, Kahire 1417/1996, s. 10-11, 15-25, 28-31, 85-107; Salih Sabri Yavuz, Ýslâm Düþüncesinde Nübüvvet, Ýstanbul, ts. (Ýnsan Yayýnlarý), s. 59-60, 200-201; Yusuf Þevki Yavuz v.dðr., Ýslâm’da Ýnanç Esaslarý, Ýstanbul 1998, s.

162-189; Ali Köse, Sekülerizm Yargýlanýyor, Ýstanbul 2002, s. 33-67.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿYusuf Þevki Yavuz

285

NÜBÜVVET Diðer Dinlerde Nübüvvet. Antik dönemde tanrýlarýn âlemdeki olaylarý kontrol ettiklerine ve iradelerini insanlara çeþitli þekillerde bildirdiklerine inanýlýrdý. Belli iþaretleri yorumlamak veya tanrýlardan mesaj getirmek suretiyle beþerî iliþkileri düzenleyen dinî þahsiyetlerin bulunduðu bilinmektedir. Çeþitli kehanet teknikleriyle yapýlan ilâhî iradeyi öðrenme iþi, kabile reisleri veya -Ýslâm öncesi Arap toplumundaki kâhin ve Filistin’e yerleþmeden önce Ýbrânîler arasýndaki kohenler gibi- bu iþin özel görevlileri tarafýndan üstlenilirdi. Antik Mezopotamya ve Akdeniz kültürlerinde bazý kiþilerin tabiattaki sembolik mesajlarý belli tekniklerle yorumlayarak kehanette bulunduklarýna, bazýlarýnýn da iradelerini bildirmek isteyen tanrýlarýn ilhamýna mazhar olduklarýna inanýlan dinî þahsiyetler vardý. Bunlarýn ilâhî alanla temas haline geçtikleri anda vecde kapýldýklarý aktarýlmaktadýr. Antik Greko-Romen kültünde kâhinlerden çok mâbedlerde belli sorularýn cevaplarý için tanrýlara müracaat eden resmî aracýlardan bahsedilmektedir (ER, XII, 8). Ýbrânîler’den önce Filistin’de yaygýn olan Ken‘ân kültünde rüyalarý yorumlayan, geleceðe dair haber veren ve bir mâbede baðlý olarak görev yapan þahýslar mevcuttu (IDB, III, 898). Günümüzde Afrika, Asya, Avustralya, Güney Amerika ve Kuzey Amerika’daki ilkel topluluklarda þaman, otacý veya büyücü diye adlandýrýlan karizmatik kiþilerin bazý teknikleri kullanmak suretiyle tabiat üstü varlýklarla irtibata geçtiklerine inanýlmaktadýr (ERE, X, 381-382).

Yahudilik, Zerdüþtîlik, Hýristiyanlýk, Maniheizm ve Ýslâm gibi peygamberliðe yer veren dinlerin peygamberlik anlayýþlarýnda þu ortak özellikler dikkati çeker: 1. Peygamberler faaliyetlerini ilâhî bir görevlendirme olarak algýlamýþlardýr. 2. Teblið dönemlerinden sonra müntesiplerini bir arada tutan dinî gelenekler oluþmuþtur. 3. Evrensel gerçekler olarak kabul edilen mesajlar sunmuþlardýr. 4. Sosyal hayatý eleþtirmiþler ve yeniden düzenlemeye çalýþmýþlardýr. 5. Dinî geleneklerin devamlýlýðýna ve reformuna yardýmcý olmuþlardýr. Peygamberlerle Budizm, Jainizm, Konfüçyüsçülük ve Taoizm gibi geleneklerin kurucularý arasýndaki en önemli fark bu kurucularýn -bazýlarýnýn bir tür arýnma, aydýnlanma tecrübesi yaþadýklarý iddia edilse de- Tanrý tarafýndan görevlendirilmemiþ olmasýdýr. Bunlar peygamberler gibi dinî bir söylem kullanýp ferdî ve içtimaî hayatý düzenlemeye gayret etmiþ olmakla birlikte mesajlarýnýn kaynaðýný aklî, ruhî ve 286

ahlâkî birikimleri oluþturmuþtur (ER, XII, 9-10).

Yahudilik’te Nübüvvet. Rab Yahova’nýn irade ve isteklerini insanlara bildirmekle görevli olan peygamberler (Hezekiel, 3/ 11; Amos, 3/8) bu görevi kendi istek veya çabalarýyla elde edemezler. “Tanrý’nýn aðzý” olarak tanýmlanmalarý (Çýkýþ, 4/12-16) görev ve mesajlarýnýn kaynaðýný gösterirken Yahova’ya dayanmayan nübüvvetin geçersizliði ayrýca belirtilmiþtir (Tesniye, 18/20-22). Ýsrâil peygamberleri kronolojik bir tasnife tâbi tutulmuþtur. Mûsâ’dan itibaren milâttan önce VIII. yüzyýlýn ortalarýna kadarki dönemin peygamberleri “ilk dönem” (klasik dönem öncesi) olarak isimlendirilmiþ, bundan sonraki üç asýr içinde yaþamýþ olan klasik peygamberler, Eski Ahid’de kendilerine nisbet edilen kitaplarý bulunduðu için “yazar (kanonik) peygamberler” þeklinde de adlandýrýlmýþtýr (bk.

AHD-i ATÎK). Eski Ahid’de peygamberler için kullanýlan asýl terim neve’e (çaðýrmak) kökünden navidir (çaðýrýlan, çaðýran). Birinci anlam peygamberin þahsî tecrübesini, ikincisi görevini öne çýkarmaktadýr.

Mûsâ’dan önce sadece Ýbrâhim’e navi denmiþken (Tekvîn, 20/7) bu terim Mûsâ için ilk defa Tesniye kitabýnda kullanýlmýþtýr (18/15; 34/12). Eski Ahid’de baþta Miryam olmak üzere az sayýdaki kadýn peygamberler için nevi’a kelimesine yer verilmiþtir (Hâkimler, 4/4; II. Krallar, 22/14; Nehemya, 6/14; Ýþaya, 8/3). Öte yandan sahte peygamberler de navi diye isimlendirilmiþtir (Mika, 3/5, 6-7, 11). Ýlk dönem peygamberlerini ifade eden ikinci terim ra’a (görmek, algýlamak, anlamak) kökünden ro’ehtir (gören). Peygamberin insanlardan gizlenenleri açýklama ve geleceðe yönelik bilgi verme özelliðini belirten terim ilk defa Samuel için kullanýlmýþtýr (I. Samuel, 9/910). Üçüncü terim ise haza (görmek, algýlamak) fiilinden hozehtir (gören). Peygamberin Tanrý’dan geleceðe ait bilgileri öðrenebilmesini ifade eden terim ilk defa “Kral Dâvûd’un göreni” terkibiyle Gad için kullanýlmýþtýr (II. Samuel, 24/11; I. Târihler, 21/9).

Eski Ahid Nübüvvet Anlayýþýnýn Temel Özellikleri. Eski Ahid nübüvvet anlayýþý-

nýn en temel özelliði peygamberlerin Yahova tarafýndan görevlendirilmesidir. Tanrý’nýn Ýbrâhim (Tekvîn, 17/10), Ýshak ve Ya‘kub ile ahid yaparak onlarý görevlendiriþi, Mûsâ ile ahdi yenileyerek Ýsrâiloðullarý’ný Mýsýr’dan kurtarmak üzere peygamberlik görevini tevdi ediþi (Çýkýþ, 3/4-12) nübüvvetin baþlangýcýna ve kaynaðýna iþa-

ret etmektedir. Eski Ahid’de bazý peygamberlerin ilk defa göreve çaðrýlmasý aktarýlýr. Bu kýsýmlar nübüvvet müessesesini ana hatlarýyla tasvir edici muhtevasý sebebiyle önemlidir. Mahiyet itibariyle bu ilk hitap bir vahiy tecrübesidir. Tanrý, kendileriyle konuþtuklarýna bir iþaret olarak peygamberlere bazý alâmet ve mûcizeler vermiþtir (Çýkýþ, 3/12; 4/1-9). Peygamberler karizmatik þahsiyetlerdir. Tanrý onlara gerekli zihin ve ruh olgunluðunu bahþetmiþtir (Ling, s. 37-38; EJd., XIII, 1151-1152).

Tanrý’nýn teminatý altýnda bulunmalarý ve mesajlarýnýn Yahova’nýn kelâmý olmasý bu ilâhî gücü toplumda ortaya koymalarýna imkân vermiþtir. Onlar kendilerine vahyedilenle Tanrý adýna konuþmuþtur (Mattuck, s. 22). Eski Ahid nübüvvet anlayýþýnýn temel özelliklerinden biri de Yahova’nýn mesajýný tebliðdir. Peygamberler Tanrý’nýn sözcüsü ve temsilcileridir. Tebliðde peygamberin konumu Mûsâ ile Hârûn arasýnda kurulan iliþkinin ifadesiyle belirginleþtirilmektedir. Tanrý Mûsâ’ya, söyleyeceklerini Hârûn’a aktarmasýný, onun ve Hârûn’un aðzý ile birlikte olacaðýný, Hârûn’un Mûsâ için aðýz olacaðýný, Mûsâ’nýn da onun için Tanrý gibi olacaðýný ifade etmek suretiyle (Çýkýþ, 4/15-16) peygamberlerin Tanrý adýna sözcülük yaptýklarýna iþaret etmektedir. Peygamberlerin asýl görevlerinin teblið olduðunu gösteren bir diðer ifade Tanrý’nýn kelimeleri onlarýn aðzýna koyacaðýný belirtmesidir (Çýkýþ, 4/15; Tesniye, 18/18). Peygamberin geleceðe dair verdiði haberlerin doðru çýkmasý hakiki peygamberliðin bir diðer özelliðidir. Fakat peygamberin asýl fonksiyonu istikbale dair bilgi vermek deðil Tanrý’nýn mesajýný tebliðdir.

Ancak Ýsrâil peygamberlerinin yaþadýðý dönemde ve muhitte Tanrý’dan vahiy aldýðýný iddia eden sahte peygamberlerin faaliyetleri söz konusu olduðundan ikisini birbirinden ayýran ölçütlere ihtiyaç duyulmuþtur. Eski Ahid’de peygamberlerin faaliyetlerine bakýldýðýnda onlarýn gaybdan haber veren bir kâhin olmadýklarý, cemaati Tanrý ile aralarýndaki ahde sadakate ve itaate çaðýrdýklarý görülmektedir (Vawter, s. 25).

Peygamberlerin doðruluðuyla ilgili Tesniye kitabýndaki diðer bir ölçü de peygamberin mesajýnýn muhtevasý olmuþtur. Tanrý, gösterdiði veya vaad ettiði olaðan üstü haller gerçekleþse de baþka tanrýlara kulluða davet ediyorsa peygamberin sahte olduðunu ve öldürüleceðini bildirmektedir (13/1-5). Peygamberler kendilerinin Yahova tarafýndan gönderildiðini ispat için çeþitli alâmetler izhar etmiþlerdir. Eski Ahid’de Mûsâ için olduðu gibi (Çýkýþ, 4/2-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜBÜVVET 9) diðer peygamberler için de bazý mûcizelerden (I. Krallar, 13/5; II. Krallar, 20/911), bir olayýn belirlenmiþ bir zamanda vuku bulacaðýndan (I. Samuel, 12/16-19; Ýþaya, 7/14-25) ve birtakým olaylarý önceden haber vermekten (I. Samuel, 10/3-7, 9-11; I. Krallar, 13/3-5) bahseden bölümlere rastlanmaktadýr. Öte yandan Yahova, Ýsrâiloðullarý’nýn kendisine baðlýlýðýný denemek için peygamber olmayan, baþka ilâhlara davet eden bazý þahýslarýn hârikalarýnýn ve haberlerinin tahakkukuna müsaade edeceðini belirttiðinden (Tesniye, 13/1-3) belli alâmetlerin izharý hakiki peygamberi tesbitte yegâne ölçü olmayýp tebliðin konusu ve diðer özellikler de göz önünde bulundurulmalýdýr.

Vahiy. Eski Ahid’de vahiy, insanýn tahayyül gücünün veya aklî kabiliyetinin ötesinde Tanrý’nýn onun bilincine nüfuz ederek ilâhî gerçeði iletmesi olarak görülür (JE, X, 397). Ýnsanoðlunun kendi yetenek ve çabalarýyla O’nun iradesini bilmesi mümkün deðildir (ER, XII, 359). Vahiy Tanrý’nýn tecellisi, ruhu veya meleði sayesinde rüya yahut rü’yet hallerinde gerçekleþir. Tanrý’nýn diðer insanlara da tecelli ettiði bilinmekle birlikte (Sayýlar, 14/22; Ýþaya, 40/5) doðrudan tecellisi sadece Mûsâ için vâki olmuþtur (Çýkýþ, 33/11; Tesniye, 34/12). “Onunla remizle deðil açýkça, aðýz aðýza söyleþeceðim ve Rabb’in sûretini görecek” þeklindeki cümlelerin (Sayýlar, 12/ 6-8) Mûsâ’nýn Tanrý’ya yakýnlýðýný, peygamberler arasýndaki ayrýcalýðýný ve vahye doðrudan mazhar olduðunu ifade ettiði ileri sürülmüþ (Plaut, s. 1099), aslýnda Mûsâ’nýn dahi Tanrý’nýn sûretini göremeyeceði belirtilmiþtir (Çýkýþ, 33/20; ayrýca bk. Plaut, s. 657; Clifford, s. 59). “Eðer aranýzda bir peygamber varsa ben, Rab rü’yette ona kendimi bildireceðim, rüyada onunla söyleþeceðim” ifadesiyle (Sayýlar, 12/6) vahyin diðer þekilleri olan rüya ve rü’yet dile getirilmektedir. Mahiyeti bilinmemekle birlikte Yahova’nýn bazý þahýslarla rüyada irtibat kurduðu bildirilir (Tekvîn, 15/12-21; 28/12-15; 31/10-13; 35/1; I. Krallar, 3/5).

Rü’yet ise diðer insanlardan gizlenen þeylerin peygamber tarafýndan görülmesi ve duyulmasýdýr. Rü’yetlerin zamaný, þekli, muhtevasý Tanrý’nýn iradesiyle doðrudan ilgilidir. Rü’yet anýnda peygamber alýcý olup âmil konumunda deðildir. Görülen veya gösterilenlerin dýþýnda rü’yetlerin açýkça ifadeye dökülen lafzî yönü de vardýr; görüntü yönü kaybolurken lafzî yönü kalmaktadýr (Koehler, s. 103). Eski Ahid’deki ifadelerden rü’yet anýnda peygamberlerin gerek fizikî gerekse psikolojik an-

lamda deðiþik bir ortama girdikleri anlaþýlmakla birlikte peygamberlerin bu halleri geçici olmuþ ve vahiy anýnda þuurlarýný kaybettirecek dereceye varmamýþtýr (Rad, s. 39). Ortaçað yahudi filozoflarýndan Ýbn Meymûn peygamberlerin vahiy alma þekillerini þöyle sýralamaktadýr: a) Peygamber hitabýn melek tarafýndan rüya ve rü’yet halinde olduðunu açýklar (Tekvîn, 31/ 11; Sayýlar, 22/8). b) Rüya veya rü’yet halinde olduðunu belirtmeden melek tarafýndan geldiðini zikreder (Tekvîn, 6/13; 8/ 15). c) Meleði zikretmeden hitabý Tanrý’ya nisbet ederek rüya veya rü’yet halinde olduðunu ifade eder (Tekvîn, 15/1). d) Sadece Tanrý’nýn kendisine hitap ettiðini belirtir (Tekvîn, 12/1; Yeþu, 3/7; 8/1; Hezekiel, 1/3; Hoþea, 1/2). Ýbn Meymûn, Eski Ahid’de geçen “Tanrý’nýn ruhu ve eli” gibi fonksiyonlarý müstakil âmiller olarak görmeyip onlarý Tanrý’ya atfetmektedir (Delâletü’l-¼âßirîn, s. 419-420; ayrýca bk. VAHÝY).

Mûcize. Eski Ahid’de peygamberlerin, tabiat kanunlarýný aþan veya muhataplarýný bir benzerini yapmaktan âciz býrakan bazý mûcizeler gösterdiði ifade edilir (Çýkýþ, 4/2-9; 14/21-31; Yeþu, 4/19-24; I. Krallar, 17/10-24; II. Krallar, 2/8-11, 9-22; 13/ 20-21). Mûcizelerin peygamberlerin Yahova tarafýndan gönderildiðine insanlarý ikna etmeye yönelik olduðu görülür (Sawyer, s.

14). Mûcizenin rolü göz ardý edilmemekle birlikte nübüvveti ispatýn yegâne vasýtasý deðildir. Yahova, kullarýný denemek için baþka tanrýlara kulluk etmeye çaðýran sahte peygamberlere de mûcize gösterme imkâný verebileceðini bildirmektedir (Tesniye, 13/1-3; ayrýca bk. MÛCÝZE).

Yahudi Geleneðinde Nübüvvet. Talmud’da Tanrý’nýn sekînesini ancak istiðna, ferâset ve tevazu sahibi olanlara indireceði ifade edilerek peygamberlerin ahlâkî özellikleri vurgulanmakta (Nedarim, 38a), kibir ve öfkenin nübüvvetle baðdaþmayacaðý belirtilmektedir (Pesahim, 66b). Talmud’a göre Ýsrâiloðullarý’ndan Mýsýr’ý terkedenlerin iki katý kadar peygamber çýkmýþ, sadece sonraki nesiller için gerekli peygamberlikler yazýya aktarýlmýþtýr (Megillah, 14a). Ýsrâiloðullarý peygamberleri diðer milletlere de hitap etmiþ, hatta Tanrý’nýn adaleti gereði baþka milletlerden de peygamberler çýkmýþtýr (Baba Bathra, 15b). Ancak Ýbrânî peygamberler diðerlerinden daha üstündür (Genesis Rabbah, 52/5). Ýbrânî peygamberler arasýnda da bir derecelendirme söz konusu olup Mûsâ en önemli ve ayrýcalýklý peygamberdir (Leviticus Rabbah, 1/14). Ona yönelik vahiy daha kapsamlý olduðundan diðerlerine de kaynak-

lýk etmiþtir (Exodus Rabbah, 28/6; 42/8).

Sonraki peygamberlerin tebliðleri hiçbir þekilde Mûsâ’ya vahyedilenlerle çeliþemez, ona bir þey ekleyemez, bir þey de çýkaramaz (Megillah, 14a). Peygamberlerin en önemli fonksiyonu sapkýn insanlarý yeniden Tanrý’ya yönlendirmektir (Berakoth, 34b). Mesîh’in günlerinde günah ortadan kalkacaðýndan peygamberlere ihtiyaç kalmayacaktýr. Bu dünyada belli þahýslar peygamberlik yaptýðý halde Mesîh’in döneminde bütün Ýsrâil peygamberlik yapacaktýr (Yoel, 2/28; ayrýca bk. Numbers Rabbah, 15/25). Kendisini vahyedilmiþ bir þeriatla tanýmlayan bir topluluk için bu þeriatýn vahyedilme þekli, onu idrak eden peygamberlerin özellikleri önemli konular olmuþtur. Bu durum nübüvvetsiz Tevrat’ýn (þeriat), Tevrat’sýz da Ýsrâiloðullarý’nýn olamayacaðý þeklinde ifade edilebilir.

Aristocu, Eflâtuncu ve Stoacý düþünceler yanýnda Mu‘tezile kelâmýndan da etkilenmiþ olan S. Gaon, Tevrat’ta hem akýlla hem de ancak vahiy yoluyla bilinebilecek dinî emirlerin bulunduðunu belirttikten sonra bunlarýn gereðini yerine getirebilmek için nübüvveti zorunlu görür. Tanrý’nýn peygamberleri aracýlýðýyla bildirdiði emirleri insanlar kendi kabiliyetleriyle öðrenemezler. Hatta insanlar aklý kullanmakta her zaman istekli davranmadýðýndan, ayrýca bazý hususlar vahiyle daha kolay kavranabileceðinden aklî emirlerde dahi nebevî bilgiye ihtiyaç vardýr. Akýl genel prensiplere ulaþmakla birlikte ayrýntýlar ancak vahiyle öðrenilebilir (The Book of Beliefs and Opinions, s. 136-157). Gaon, bir hârikulâdelik olarak mûcizeyi mesajýn akýlla çeliþmemesi þartýyla nübüvvetin ispatýnda etkin kabul eder (a.g.e., s. 163-164). Ortaçað yahudi þair ve filozofu J. Halevi ise nübüvveti Ýsrâil topraklarý ve Ýsrâiloðullarý’yla özdeþleþtirir (The Kuzari, s. 64-67, 88-89). Ona göre nübüvvet Tanrý’nýn bir lutfu olup aklî kabiliyetler ve felsefî çabayla elde edilemez (a.g.e., s. 223). Tanrý’nýn tesiri altýnda olan peygamber derunî bir göze sahip olarak rü’yetler tecrübe eder (a.g.e., s. 199-212). Halevi, peygamberlerin zühde ve ahlâkî tasfiyeye dayalý bir hayat tarzýyla Tanrý’ya yaklaþmaya çalýþtýklarýný, peygamberlik ruhunun üzerlerine döküldüðünü, sade konuþmalarýnýn filozoflarýn hitabýndan daha tesirli olduðunu belirtir. Bu arada peygamberlere dinî anlamda rehberlik yüklemekle kalmaz, onlarý -Mûsâ gibi- Ýsrâiloðullarý’nýn her açýdan liderleri olarak görür (a.g.e., s. 106, 223-224). Ortaçað Yahudiliði’nin en önemli filozofu kabul edilen Ýbn Meymûn’un nü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

287

NÜBÜVVET

büvvet görüþü büyük ölçüde Fârâbî, Ýbn Sînâ gibi Ýslâm filozoflarýndan etkilenmiþtir. Ýbn Meymûn, öncelikle Mûsâ’nýn peygamberliðinin diðer peygamberlerden farklýlýðý üzerinde durur. Mûsâ Yahova ile atalarýnýn yaptýðý ahdi yenilemiþ ve kavmine þeriatý getirmiþtir. Nitekim Yahova, Mûsâ’nýn peygamberliðinin üstünlüðünü açýkça ilân etmektedir (Sayýlar, 12/6-8; 18/18; Tesniye, 34/10-12). Peygamberliði on bir dereceli bir sýralamaya tâbi tutan Ýbn Meymûn, Mûsâ’nýn peygamberliðini çeþitli açýlardan birinci derecede kabul etmiþtir (Delâletü’l-¼âßirîn, s. 393-396, 398-400, 436447). Ona göre Tanrý’nýn vahyi faal akýl aracýlýðý ile önce ferdin aklýna, sonra da muhayyile gücüne gelir. Bu ferdin ulaþabileceði en yüksek seviyedir (a.g.e., s. 400).

Mûsâ’nýn en temel özelliði, muhayyilesini hiç kullanmadan faal akýlla irtibat kurabilecek derecede güçlü bir akla sahip olmasýdýr. Muhayyilelerini kullanma gereði duyan diðer peygamberlerin nübüvveti daha zayýf, daha az tatmin edici, mâkullüðe ve hakikate daha az dayanmaktadýr (a.g.e., s. 394).

Modern yahudi filozoflarýnýn vahiy konusuna yaklaþýmlarý felsefelerini de þekillendirmiþ, bunlar yahudi kaynaklarýndaki bilgileri kendi zamanlarýnýn felsefî geliþmeleri ýþýðýnda okumaya çalýþmýþtýr. Immanuel Kant’ýn aklýn teolojik hakikatleri elde etmedeki yetersizliðine, buna karþýlýk ahlâkî gerçekliklerle ilgili kabiliyeti üzerine vurgu yapan felsefesi birçok modern yahudi filozofunun vahye yaklaþýmýna bir zemin hazýrlamýþtýr. S. R. Hirsch ve S. Steinheim, tabiat üstü bir vahiy anlayýþýný savunmak için Kant’ýn aklý sýnýrlandýrmasýndan faydalanmýþlardýr. Felsefesini Kantçý bir temele oturtmakla birlikte bazý noktalarda ondan ayrýlan H. Cohen’e göre vahiy varoluþ / yaratma konumunda Tanrý’nýn varlýðý ile insanýn varlýðý arasýndaki köprüdür. Vahiy akla hitap etmekte olup gerçekte ahlâkî monoteizm fikrini doðuran muhakemenin de yaratýcýsýdýr. Cohen, vahyi bir olay deðil kendisini öncelikle ahlâkî faaliyette ifade eden Tanrý ile insan arasýndaki iliþkinin bir sýfatý olarak görür. Cohen’in felsefesiyle birlikte S. Kirkegaard ve M. Heidegger gibi farklý varoluþçu filozoflarýn yaklaþýmlarý, M. Buber ve F. Rosenzweig gibi XX. yüzyýl yahudi filozoflarýnýn vahiy anlayýþlarýný derinden etkilemiþtir. Onlar için vahiy ne Tanrý ile birlikteliðin bir neticesidir ne de ulûhiyyetle ilgili kavramsal gerçeklikleri elde etmekle alâkalýdýr; vahiy ferdin Tanrý’nýn sevgisini tecrübe ettiði, hitabýný dinlediði bir “karþýlaþma”dýr. Bu iliþki sayesinde fert kendi yal288

nýzlýðýndan kurtulur. Bu ilâhî aþk veya hitap muhatapta ahlâkî aktivitelere yönelik talepler oluþturur. Buber ve Rosenzweig, felsefesi daha çok nübüvvet üzerine yoðunlaþmýþ olan A. J. Heschel’i etkilemiþtir. Heschel, felsefesini peygamber- Tanrý ve peygamber- toplum arasýndaki “varoluþsal iliþki”yi anlamaya yoðunlaþtýrmýþ, nübüvveti ilâhî açýdan varoluþun yorumu olarak tanýmlamýþtýr.

Hýristiyanlýk’ta Nübüvvet. Hýristiyanlýk’ta nübüvvet Eski Ahid nübüvvet anlayýþýnýn Îsâ’nýn þahsýnda farklý bir muhteva ile canlanýþýdýr. Yeni Ahid’de deðiþen vahyin muhtevasýdýr. Tanrý’nýn kelâmý bizzat Îsâ olup Tanrý kendisini hulûl ettiði Îsâ’da vahyetmiþtir. Îsâ’nýn peygamberliðin de ötesinde bir konum kazanmýþ olmasý Hýristiyanlýðýn peygamberlik anlayýþýna çok farklý bir boyut getirmiþtir. Tanrý’nýn yaþayan kelâmý olan Îsâ, çarmýha gerilmesinden ve yükseltilmesinden sonra baþta havâriler olmak üzere diðer hýristiyan peygamberlerin kendisi adýna bir tür nebevî faaliyetlerde bulunduklarý Rab konumuna getirilmiþtir. Yeni Ahid’de peygamber için Eski Ahid’deki Ýbrânîce navi kelimesinin Yetmiþler tercümesindeki karþýlýðý olan Grekçe “prophetes” terimi kullanýlýr. Prophetes “geleceði önceden ilân eden” anlamýnda olup Yeni Ahid’de kutsal ruhun ilâhî inâyetiyle Tanrý’nýn kelâmýný duyuran peygamberi ifade eder. Bu kelime Eski Ahid peygamberleri için de kullanýlýr. Yeni Ahid yazarlarýnýn bu tavrý her iki ahidin peygamberlik müesseseleri arasýndaki devamlýlýða bir iþarettir. Vaftizci Yahyâ ve Îsâ diðer unvanlarý yanýnda peygamber olarak isimlendirilmektedir. Kadýn peygamberler için “prophetis” (Luka, 2/36-38), sahte peygamberler için de “pseudoprophetes” kelimeleri kullanýlýr (Matta, 7/15; Markos, 13/22; Luka, 6/26; ayrýca bk. Boring, Society for Biblical Literature, II, 142-147).

Yeni Ahid Nübüvvet Anlayýþýnýn Temel Özellikleri. Yeni Ahid’de Îsâ nübüvvet mü-

essesesinin hem merkezinde hem de onu aþan bir konumdadýr. Ýnciller’in ve mektuplarýn yazarlarý Îsâ ile ilgili tecrübelerini veya cemaatin inancýný aktarmak suretiyle kristoloji görüþlerini belli noktalara yoðunlaþtýrmýþlardýr. Îsâ’nýn konumu teblið döneminden itibaren tartýþýlmaya baþlanmýþtýr. Havârilerine göre halk onu Vaftizci Yahyâ, Ýlyâ ve peygamberlerden biri olarak görürken Petrus onun Mesîh olduðunu söylemiþtir. O da havârilerine kimseye bir þey söylememelerini tembih etmiþtir (Markos, 8/27-30). Hýristiyanlýk’ta Îsâ ile ilgili inanç, “Kelâm baþlangýçta var idi ve

Tanrý nezdinde idi ve Kelâm Tanrý idi. O baþlangýçta Tanrý nezdinde idi. Her þey onunla oldu ve olmuþ olanlardan hiçbir þey onsuz olmadý” cümleleriyle þekillenmekte (Yuhanna, 1/1-3), onun yaratýlýþtaki aracýlýðý ve ilâhî kelâmýn onun bedenine hulûl etmesiyle gerçekleþen vahyî fonksiyonu dile getirilmektedir. Îsâ’nýn misyonu, hayatta iken gerçekleþtirdiði teblið dönemi ve çarmýha gerildikten sonra göðe yükseltilmesiyle baþlayan dönem olarak ikiye ayrýlýr (Romalýlar’a Mektup, 1/3; Petrus’un Birinci Mektubu, 3/ 18). Yeni Ahid’de Îsâ için kullanýlan “oðul” veya “Tanrý’nýn oðlu” unvanlarý bir fizikî iliþkiyi deðil onun “Baba” tarafýndan gönderilmesi, kendilerine has karþýlýklý bilgiye sahip olmalarý, Tanrý’nýn vahyinin Îsâ’da olmasý ve onun Tanrý’nýn iradesine uygun hareket etmesi gibi hususlara iþaret etmektedir. “Dâvûd’un oðlu” olarak Îsâ’nýn yeryüzündeki çabalarýndan, yükseltildikten sonra “Ruh”taki faaliyetlerinden söz edilir (Markos, 12/35; Resullerin Ýþleri, 4/25).

“Kul” unvaný da Dâvûd’un oðlu tabiri kadar sýk kullanýlýr (Matta, 12/18; Resullerin Ýþleri, 3/13, 26). Özellikle yahudi halkýna Îsâ’nýn misyonunu anlatmak amacýyla onun peygamber olduðu vurgulanýr (Yuhanna, 6/14; 7/40; Resullerin Ýþleri, 3/22; 7/37). Ancak peygamberlik onun misyonunu bütünüyle açýklamakta yetersizdir (Grillmeier, I, 10). Tekrar diriltildiðinde Rab ve Mesîh kabul edilen Îsâ (Resullerin Ýþleri, 2/33-36) bazý yönleriyle yahudilerin beklediði Mesîh’le ayný konumdaydý. Îsâ inancýnýn odak noktasýný özellikle Pavlus’un mektuplarýnda geliþtirilen rab anlayýþý oluþturmaktadýr. Evrenin yaratýlýþýna aracýlýk ettiði için varlýðýn tezahürü onunla mümkündür. Hýristiyanlar ibadetlerini ancak onun aracýlýðýyla Baba’ya takdim edebilirler. Kilise de Îsâ’nýn yeryüzündeki bedeni olduðu inancý üzerine kurulmuþtur (Lampe, s. 111-112; Cullmann, s. 195, 236-237).

Yuhanna, Vahiy kitabýnda, “Îsâ’nýn þehâdeti peygamberlik ruhudur” cümlesiyle (19/10) hýristiyan peygamberliðinin ilâhî kaynaðýnýn Îsâ olduðunu belirtir (Hill, New Testament Prophecy, s. 48). Eski ve Yeni Ahid nübüvvet anlayýþlarý arasýndaki en temel fark birincisindeki Yahova’nýn konumunu ikincisinde diriltilmiþ Îsâ’nýn almasýdýr (Boring, Sayings, s. 22). Nitekim bir hýristiyan peygamber, Îsâ’nýn kilisede faaliyet gösteren, ilham alan ve tebliðle yükümlü olan sözcüsüdür (Boring, Society for Biblical Literature, II, 147-149; Hill, New Testament Prophecy, s. 8-9). Îsâ’dan sonra geliþen hýristiyan peygamberliði da-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜBÜVVET

ha çok öðretici bir fonksiyon icra etmiþtir. Mutlak vahyin Îsâ’nýn þahsýnda ve öðretilerinde gerçekleþtiðine inanýldýðýndan hýristiyan peygamberlik anlayýþý bu vahiyde mündemiç olan Tanrý’nýn gizli ve örtülü hikmetine (Romalýlar’a Mektup, 2/7-13) doðru ilhamla yönlendirilmiþ bir kavrayýþ olarak deðerlendirilmelidir. Bu çerçevede Yeni Ahid’de bahsedilen peygamberlerin mesaj ve faaliyetleri Îsâ’nýn tecrübesini anlamaya yönelik bir mahiyete sahiptir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 13/2).

Nübüvvetin en temel özelliði, havârilerle peygamberlerin kutsal ruhun aracýlýðý ile Tanrý ve Rab Îsâ adýna tebliðle görevlendirilmesidir. Nitekim Îsâ’nýn, “Sizi kabul eden beni kabul eder ve beni kabul eden peygamber karþýlýðýný alacaktýr” cümlelerinde (Matta, 10/40-41) havâriler gibi peygamberlerin de onun otoritesini temsil ettiði vurgulanmaktadýr. Onlarýn ilk görevlendirilme tecrübeleri rü’yet þeklinde gerçekleþir. Nitekim Yuhanna, Vahiy kitabýnda göreve çaðrýlýþýný (Vahiy, 10/8-10) Eski Ahid peygamberlerinin rü’yetlerine benzer temalar kullanarak aktarmaktadýr (Hill, New Testament Studies, s. 403). Îsâ’nýn, “Yanýnýzda dururken size bu þeyleri söyledim. Fakat benim ismimle Baba’nýn göndereceði tesellici, Rûhulkudüs o size her þeyi öðretecek ve size söylediðim her þeyi hatýrýnýza getirecektir” cümleleri (Yuhanna, 14/26; ayrýca bk. Yuhanna, 15/ 26; 16/7), hem kendi nebevî fonksiyonunun hem de kendisinden sonrakilerin teblið faaliyetlerinin kaynaðý olarak Baba’nýn göndereceði Rûhulkudüs’ü belirlemesi açýsýndan önemlidir. Îsâ’nýn söylediklerini Rûhulkudüs’ün tekrar hatýrlatacak olmasý, Rûhulkudüs’ün aracýlýðýnýn ve öðretilerinin Îsâ’nýnkilerle sýnýrlý kalmasý onun tebliðinin Îsâ’nýn tebliðinden baðýmsýz olmayacaðýný göstermektedir. Îsâ ilâhî görevini tamamlamalarý için on iki havârisini görevlendirmiþ, mesajlarýný halka teblið etmeleri ve çeþitli hastalýklarý iyileþtirmeleri için onlara gerekli yetkiyi vermiþtir (Matta, 10/1-4; Markos, 3/14; 6/7). Havâriler ve diðer peygamberlerin þahsýnda kilisenin görevi de bütün milletlere Tanrý’nýn kelâmýný teblið etmek olmuþtur.

Nübüvvet ve Kilise. Yeni Ahid’de peygamberler geniþ bir faaliyet alanýna sahip yerel kiliselere baðlý þekilde faaliyet göstermiþlerdir. Peygamberlerin bazýlarý yerleþik olarak (Resullerin Ýþleri, 13/1-2), bazýlarý kiliseler arasýnda seyahat ederek görev yapmýþtýr (Resullerin Ýþleri, 11/27-28; 15/32-33; 21/10). Peygamberlerin faaliyet-

leri kiliseye baðlý olmakla birlikte mesajlarý bütün milletlere yöneliktir (Matta, 10/ 40-41; Yuhanna, 16/7-11). Peygamber kilisenin dünyaya ulaþtýrmakla yükümlü olduðu mesajý seslendirmektedir (Hill, New Testament Prophecy, s. 125). Havâri, peygamber ve kilise cemaati arasýndaki fark ilk ikisinin Rûhulkudüs tarafýndan özellikle görevlendirilmesidir. Pavlus’un bir havâri ve peygamber olarak diðer cemaatten farký, sadece Rûhulkudüs’ün yardýmýna dayandýrýlmayýp ilâhî olarak görevlendirilmesine baðlanýr (Reiling, s. 64-65). Peygamberin tebliði Tanrý’nýn kelâmý olmasý sebebiyle tartýþýlmaz üstünlüðe sahiptir (Vahiy, 1/3). Kilisede peygamberin en önemli vazifelerinden biri de cemaat halinde eda edilen ibadetleri yönetmektir (Vahiy, 1/10; 8/3). Ayrýca peygamberler Eski Ahid’i de yorumlar, cemaate hýristiyan yaþantýsýný ve kimliðini aþýlarlar. Pavlus kilise üyelerinden bahsederken havâriler, peygamberler ve muallimler þeklinde üçlü bir sýralama yapar (Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/28). Yeni Ahid’de havâri ve peygamber terimleri tam açýklanmazken bazan ikisi de bir þahýs için kullanýlýr (Resullerin Ýþleri, 13/1-2; 14/14). Ancak havâriliðin daha kapsamlý olduðu görülmektedir. Erken dönem hýristiyan toplumunda ve kilisede havâriler Îsâ’dan sonra ve peygamberlerden önce bir konuma sahip olmuþtur. Kilisedeki muallimle peygamber arasýndaki en önemli fark peygamberin tebliðinin önceden belirlenmemiþ olmasýdýr. Muallim de kutsal metni ve Ýncil geleneðini cemaate öðretmekle yükümlüdür. Eski Ahid’deki Tanrý’nýn iradesini teblið eden peygamberlerin misyonunu hayatta iken Îsâ icra etmiþtir. Havâriler Îsâ’dan sonra teblið faaliyetini yürüten ve kilisede en üst rütbede bulunan gruptur. Îsâ sonrasý tebliðin en önemli grubunu Ýsrâilî peygamberlerle yakýn benzerliklere sahip olan havâriler oluþturmuþtur. Peygamberler karizmatik þahsiyetler olduklarý halde muallimlerin böyle bir niteliði bulunmadýðý bilinmektedir (Boring, Sayings of the Risen Jesus, s. 79-80).

Vahiy. Yeni Ahid’deki vahiy anlayýþý, Tanrý’nýn Ýsrâiloðullarý ile iliþkisinin -bütün insanlýk için olmak kaydýyla- Îsâ’da gerçekleþen zirve noktasýný temsil eder (Ýbrânîler’e Mektup, 1/1-2). Yeni Ahid’deki vahiy anlayýþýnda Îsâ’nýn kendisiyle özdeþleþen vahyi havârilerine ve ilk cemaate sunduðu dönemle ondan sonra Rûhulkudüs’ün inayetiyle havârilerin ve kilisenin -dolayýsýyla peygamberlerin- Îsâ’nýn öðretilerini bütün milletlere tebliðle görevlendirildikleri ikinci dönem ayrý deðerlendirilmelidir. Hý-

ristiyanlýk vahiy anlayýþýnda Tanrý’nýn kelâmý Îsâ’nýn bedeninde ete, kemiðe bürünmüþ, insanlarýn arasýna inmiþ (Yuhanna, 1/14) ve ilâhî irade Îsâ’da bilinir kýlýnmýþtýr (Efesoslular’a Mektup, 1/9). Kelâmý vasýtasýyla her þeyi yaratan ve varlýklarýný sürdüren Tanrý insanlara ebedî kudret ve ulûhiyyetini müþahede etme imkânýný bahþetmiþtir. Îsâ bizzat kendisinin vahiy olmasý yanýnda Tanrý’nýn ruhu aracýlýðý ile de vahiy almýþtýr (Matta, 3/13,17; Markos, 1/911). Îsâ Tanrý’yý ve kendisini temsil eden ruhla havârilerini teblið için görevlendirerek (Yuhanna, 7/37-39; 20/21-22) insanlara söyleyecekleri hususlarda sýkýntý çekmeyeceklerini, Baba’nýn ruhunun onlar adýna gerekeni söyleceðini bildirmiþtir (Matta, 10/19-20; Markos, 13/11; Luka, 12/1-12; 24/14-15). Îsâ’dan sonra havârilere ve peygamberlere ilâhî vahyin getirilmesine Rûhulkudüs aracýlýk eder. Îsâ tebliði döneminde Rûhulkudüs’ü taþýyan tek kiþiydi. Îsâ, Tanrý’nýn ruhunu Pentikost gününe kadar havârilerine bahþetmemiþtir (Matta, 3/11; Markos, 1/8; Luka, 3/16; Yuhanna, 1/ 22-23). Havârilerini tebliðle görevlendirdiðinde onlara üfürdü ve, “Rûhulkudüs’ü alýn” dedi (Yuhanna, 20/21-22; Matta, 28/19-20).

Böylece havâriler, Îsâ’yý bütün dünyada temsil etmek üzere gerekli otorite ve gücü Tanrý’nýn ruhundan alýrlar. Tanrý’nýn ruhu önceki peygamberlerin aðzý ile konuþtuðu gibi (Matta, 22/43; Ýbrânîler’e Mektup, 3/7; 9/8; Timoteos’a Ýkinci Mektup, 3/ 16) þimdi de havârilerin aðzý ile konuþuyor (Resullerin Ýþleri, 5/39; 11/12; Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/28), onlarýn aracýlýðý ile kiliseyi yönetiyordu (Resullerin Ýþleri, 1/8; 13/2; 15/28; 20/28-31). Îsâ sonrasý kilisede cereyan eden vahiy / ilham olayýnda Rûhulkudüs yüceltilmiþ olan Îsâ’nýn temsilcisi olarak faal durumdadýr.

O farklý bir aracý olmayýp doðrudan Îsâ’yý temsil ettiði için Tanrý / Îsâ-aracý ruh-peygamber-kilise þeklinde sýralanan vahiy / ilham halkasý fonksiyonel olarak Îsâ-peygamber-kilise sýralamasýna dönüþmüþtür.

Dolayýsýyla peygamber, Îsâ ile kilise arasýnda bir konumda Îsâ’nýn otoritesini kazanmýþ, kendi aracýlýðýyla Rab Îsâ’nýn kiliseye hitap ettiði þahýstýr (Boring, Society for Biblical Literature, s. 54).

Mûcize. Yeni Ahid’de Tanrý’nýn yaratýcýlýðý yanýnda kurtarýcý olmasýyla doðrudan ilgili bulunan mûcize O’nun varlýðýna, gücüne, iradesine delâlet eden hârikulâdelikleri temsil etmektedir (Matta, 12/20; Markos, 10/27). Dolayýsýyla en önemli mûcize Îsâ’nýn diriltilmesi ve yükseltilmesidir. Îsâ’nýn ölüleri dirilttiði (Markos, 5/35-43), çe-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

289

NÜBÜVVET

þitli hastalýklarý iyileþtirdiði (Matta, 8/5-13), insanlarý kötü ruhlarýn ve cinlerin tesirinden kurtardýðý (Matta, 8/16; Markos, 1/25) aktarýlýr. Ayrýca onun denizde fýrtýnayý dindirmek (Markos, 4/35-41; 6/45-52), görünmez olmak (Yuhanna, 8/59) ve kalabalýklarý doyurmak (Markos, 6/34-44) gibi tabiat olaylarýyla ilgili mûcizeleri de vardýr. Îsâ’nýn doðumu (Matta, 1/18-25), vaftizi (Markos, 1/9-13), havârileriyle daða çýktýklarýnda þeklinin deðiþmesi, en önemlisi çarmýha gerildikten sonra yeniden diriltilmesi (Matta, 27/53) önemli mûcizelerdendir. Havâriler ve peygamberler de sadece ilâhî kelâmý teblið etmekle kalmayýp Rûhulkudüs’ten aldýklarý güçle bazý mûcizeler göstermiþlerdir. Îsâ’dan sonra devam eden nebevî faaliyetin mûcizesiz düþünülemeyeceði ve onlarýn da Îsâ’nýn devam eden bir faaliyeti olduðu kabul edilmektedir (Matta, 10/7-8; ayrýca bk. Boring, Sayings of the Risen Jesus, s. 88). Sahte peygamberlerin de bazý hârikulâdelikler icra ettiði (Matta, 7/22-23; Vahiy, 13/11-15), ancak bizzat Îsâ’nýn etrafýndakileri sahte peygamberlere karþý uyardýðý kaydedilmiþtir.

Hýristiyan Geleneðinde Nübüvvet. Kilise babalarýndan Ignatius için peygamberlik kilise cemaatine bahþedilen bir mevhibedir (The Early Christian Fathers, s. 47-48, 51-52). Ortaçað’ýn önemli teologlarýndan Thomas Aquinas’a göre Rûhulkudüs’ün inâyetiyle gerçekleþen her türlü bilgi mevhibesi peygamberlik þemsiyesi altýnda toplanmaktadýr. Diðer insanlarýn bilemeyeceði hususlarýn peygambere bildirilmesi, onlarýn tebliði ve mûcizelerle teyidi nübüvvetin esasýný teþkil etmektedir. Nübüvvette þekil, muhteva ve zamanlama olarak sadece Tanrý’nýn iradesi etkindir (The Summa Theologica, XIV, 1-5). Aklî kabiliyetlerle elde edilemeyecek olan ilâhî bilgi için vahyî ýþýða / aydýnlanmaya ihtiyaç vardýr. Bu ýþýk sadece Tanrý’dan geldiðinden peygamber dilediði zaman onu kullanamaz. Aquinas nebevî bilgiyi bazýlarý için bilinmeyen, teslîs anlayýþýnýn sýrrý gibi insanoðlunun yetersizliði sebebiyle herkes için bilinmeyen ve ileride meydana gelecek olaylar gibi hiç kimse tarafýndan bilinemeyecek þeyler olmak üzere üçe ayýrmaktadýr. Peygamber her türlü bilgiyi deðil Tanrý’nýn kendisine vahyettiði kadarýný bilir (a.g.e., XIV, 812). Nesnelerin sýrasýyla duyulara, tahayyül kabiliyetine, münfail akla ve sonunda faal akla sunulmasý yoluyla bilineceðini belirten Aquinas, nebevî bilginin bu sürecin de üstünde Tanrý’nýn saðladýðý ilâhî ýþýk sayesinde gerçekleþtiðini ifade eder (a.g.e.,

290

XIV, 37-39). Nübüvvetle tabiat üstü âlemden bilgi edinildiði gibi mûcizelerle de söz konusu âlemle baðlantýlý bir þeylerin gerçekleþebileceði anlaþýlýr. Aquinas, Îsâ’ya davet edenlerden olduðu gibi ayný amaçla günahkârlardan da mûcize gerçekleþebileceðini, ancak bunun yanlýþ inançlar lehine olamayacaðýný söyler (a.g.e., XIV, 9197). Hýristiyanlýk’ta þeytanýn da bazý hârikulâdelikler gösterebileceði kabul edilmektedir (Matta 24/24; Vahiy, 13/13-14).

Katolikliðe göre Îsâ’dan önce gerçekleþen vahiy süreci insanlýðý Îsâ’nýn ebedî ahdine hazýrlama amaçlýdýr. Îsâ, Tanrý’nýn aþýlamaz ve kusursuz kelâmýdýr. Onda her þey söylenmiþ olup baþka kelâm olmayacaktýr. Vahiy tamamlanmýþtýr, anlaþýlma süreci ise devam edecektir. Katolik Hýristiyanlýk, Mesîh’teki vahyi düzelttiðini veya aþtýðýný iddia eden herhangi bir vahiy iddiasýný, dolayýsýyla yeni bir dini imkânsýz görür. Îsâ’da gerçekleþen vahiy, havârilerin Îsâ ile yaþadýklarý tecrübe ve Rûhulkudüs’ün inâyetinden elde ettiklerini sözlü olarak teblið etmek ve Rûhulkudüs’ün ilhamýyla yazýya geçirmek suretiyle korunmuþtur. Îsâ’nýn mesajýnýn korunmasý, anlaþýlmasý ve yaþanmasýnda Rûhulkudüs’ün himayesindeki kilisenin hayatî rolü vardýr. Ýncil’in kilisede canlýlýðýný sürdürmesi için havâriler haleflerine onu öðretme görevi yüklediler. Rûhulkudüs’te gerçekleþtirilen bu dinî gelenek (canlý aktarým) kutsal kitaptan farklý olmasýna raðmen onunla sýkýca baðýntýlýdýr, çünkü her ikisinin kaynaðý aynýdýr (Chapman, s. 19-28).

Ortodoksluk için kilise Îsâ’nýn mesajýnýn anlaþýlmasý ve kurtuluþa ermenin yegâne yolu iken (Molland, s. 22-23) reform hareketinin öncüleri Martin Luther ve John Calvin için Tanrý’nýn mesajýnýn tek kaynaðý kutsal metindir. Katolikliðin kutsal metnin yorumlanmasý ve hayata aktarýlmasýndaki tekelci yaklaþýmýna karþý çýkan Luther, bu yetkiyi sadece kiliseye ve papaya ait görmeyerek bütün hýristiyanlarýn kutsal metni yorumlayabileceklerini belirtmiþtir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 14/30-31).

Kutsal metni anlamakta geleneksel yorumlarý dýþlayan Luther, kutsal metnin Tanrý hakkýnda sadece bilgi veren deðil ayný zamanda O’nunla gerçek yakýnlýðýn kurulabileceði bir sýðýnma yeri olduðunu belirtmiþtir (Olgun, s. 133-138). Ona göre Kitâb-ý Mukaddes basit bir kutsal metin deðildir. Tanrý’nýn kelâmý ve Tanrý’nýn baðýþlayýcýlýðýnýn tezahürü olan Îsâ Mesîh kutsal metin sayesinde keþfedilebilmektedir.

Calvin’e göre bu keþifte inananlara Rûhul-

kudüs’ün inâyeti söz konusudur. Kutsal metinde bir iç metin daha vardýr, o da Îsâ Mesîh’tir (Dillenberger – Welch, s. 45-48).

Kitâb-ý Mukaddes’in hýristiyan vahyinin esas kaynaðý olduðu inancý hemen herkes tarafýndan benimsenirken XVII ve XVIII. yüzyýllardan itibaren rasyonalist ve materyalist akýmlarýn etkisiyle kutsal metin-vahiy iliþkisi, vahyin mahiyeti ve anlaþýlmasýnda geleneðin yeriyle ilgili farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Katolik öðretide dinî otorite kaynaðý olarak kutsal metin ve kilise geleneði birbirini tamamlarken metnin tek baþýna anlaþýlmasý mümkün görülmemiþtir. Katolikler ve Protestanlar XVIII. yüzyýla kadar kutsal metnin yazarlarýnýn rolüne fazla önem vermemiþlerdir. Bu tarihten itibaren filoloji ve tarih alanýnda yapýlan araþtýrmalarla geliþen metin tenkidi çalýþmalarý Kitâb-ý Mukaddes’e de uygulanmýþ, tarihî gerçeklerle baðdaþmayan ifadeler, ilmî araþtýrma sonuçlarýna ters düþen bilgiler, dil ve üslûptaki farklýlýklar, Kitâb-ý Mukaddes’in tamamýnýn Rûhulkudüs’ün ilhamýyla Tanrý tarafýndan yazdýrýlan bir kitap olduðu inancýný sarsmýþtýr.

XX. yüzyýlýn baþlarýnda yaþanan bir dizi tartýþma neticesinde Katolik kilisesi kutsal metin yazarlarýnýn Tanrý’nýn aracýlarý olduklarýný belirtmekle birlikte yazarlarýn etkisini de kabul etmiþtir (bk. AHD-i CEDÎD). Öte yandan XVII ve XVIII. yüzyýllarýn rasyonalistlerinden sonra Kant’ýn, aklýn teorik kullanýmýnýn insaný dinin talep ettiði mânada duyu üstü gerçekliðin bilgisine götüremeyeceðine dair görüþü ve bu çizginin Hegel ve Schleiermacher üzerinden XIX. yüzyýlda vahyi fert merkezli anlamlandýran bir anlayýþa varmasý Protestan teolojinin geliþimine yol açmýþtýr. Schleiermacher’in teolojisi, bir otorite tarafýndan bildirilmiþ hakikatler üzerine ve spekülatif aklýn verilerine deðil hýristiyan toplumunun kendine ait dinî bilincine yoðunlaþmýþtýr.

XX. yüzyýlýn baþlarýnda Rudolf Otto ve Nathan Söderblom gibi düþünürler için vahiy kutsalýn tecrübesiyle özdeþleþmiþtir. Onlara göre bu tecrübe hýristiyanlar için Îsâ’da yoðunlaþmýþtý, diðer din mensuplarý da kutsalý baþka sembollerle tecrübe edebilirlerdi. Karl Barth’a göre de vahiy eskatalojik bir olaydýr. Bu olay vasýtasýyla ezelî ve ebedî olan tarihî olanda, sonsuz olan sonlu olanda ve Tanrý’nýn sözü insanlarýn sözlerinde paradoksal bir þekilde mevcut bulunmaktadýr. Rudolf Bultmann kiþisel karara vurgu yapan varoluþsal bir teoloji geliþtirmiþtir. Ona göre Kitâb-ý Mukaddes’te normatif ve vahyî olan insanýn ondan anladýðýdýr. Paul Tillich’e göre ise vahyin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜBÜVVET MÜHRÜ

esas taþýyýcýsý kelimeden ziyade semboldür. Tillich, Kitâb-ý Mukaddes’in tarihî ve teorik bilginin otoriter bir kaynaðý olarak kullanýlmasýna karþýdýr. Ona göre Protestan Kitâb-ý Mukaddes anlayýþýndaki yanlýþ Kitâb-ý Mukaddes’in iman ve teoloji için yegâne norm kabul edilmesidir. Kitâb-ý Mukaddes, Îsâ Mesîh’te tezahür eden vahyî tecrübeyi hatýrlattýðý ve ondan neþet ettiði sürece vahiy dokümanýdýr (Kýlýç, s. 2738, 114-117). Bu görüþlere karþý XX. yüzyýlýn ilk dönemlerinde Protestan düþünce geleneði içinde fundamentalizm gibi sadece Kitâb-ý Mukaddes’in vahiy olduðunu, onun kelimesi kelimesine yorumlanmasý gerektiðini ve baþýndan sonuna kadar hatadan münezzeh olduðunu savunan bazý muhafazakâr reaksiyon akýmlar da geliþmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

S. Gaon, The Book of Beliefs and Opinions (trc. S. Rosenblatt), New Haven - London 1976, s. 136-157, 163-164; J. Halevi, The Kuzari, New York 1964, s. 64-67, 88-89, 106, 199-212, 223224; Ýbn Meymûn, Delâletü’l-¼âßirîn (nþr. Hüseyin Atay), Ankara 1974, s. 393-396, 398-400, 419420, 436-447; T. Aquinas, The Summa Theologica, London 1934, XIV, 1-5, 8-12, 37-39, 9197; I. Mattuck, The Thought of the Prophets, London 1953, s. 22; J. Dillenberger – C. Welch, Protestant Christianity: Interpreted through Its Development, New York 1954, s. 45-48; L. Koehler, Old Testament Theology (trc. A. S. Todd), London 1957, s. 103; B. Vawter, The Conscience of Israel, London 1961, s. 25; E. Molland, Christendom: The Christian Churches, Their Doctrines, Constitutional Forms and Ways of Worship, London 1961, s. 22-23; G. von Rad, The Message of the Prophets (trc. D. M. G. Stalker), London 1965, s. 39; T. Ling, Prophetic Religion, London 1966, s. 37-38; J. L. Crenshaw, Prophetic Conflict Its Effect upon Israelite Religion, Berlin 1971, s. 50; J. Reiling, “Christian Prophecy”, Hermas and Christian Prophecy: A Study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973, s. 12, 67; The Early Christian Fathers: A Selection from the Writings of the Fathers from St. Clement of Rome to St. Athanasius (ed. H. Bettenson), Oxford 1974, s. 4748, 51-52; A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition (trc. J. Bowden), London 1975, I, 10; E. E. Ellis, “Prophecy in the New Testament Church and Today”, Prophetic Vocation in the New Testament and Today (ed. J. Panagopoulos), Leiden 1977, s. 46-47; J. Reiling, “Prophecy, the Spirit and the Church”, a.e., s. 64-65; G. W. H. Lampe, “The Holy Spirit and the Person of Christ”, Christ: Faith and History (ed. S. W. Sykes – J. P. Clayton), Cambridge 1978, s. 111-112; R. P. Carroll, When Prophecy Failed: Reactions and Responses to Failure in the Old Testament Prophetic Traditions, London 1979, s. 186; D. Hill, New Testament Prophecy, London 1979, s. 8-9, 48, 125; a.mlf., “Prophecy and in the Revelation of St. John”, New Testament Studies, XVIII, Cambridge 197172, s. 403; O. Cullmann, The Christology of the

New Testament (trc. S. C. Guthrie – C. A. M. Hall), Norwich 1980, s. 195, 236-237; M. E. Boring, Sayings of the Risen Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge 1982, s. 22,

79-80, 88; a.mlf., “‘What are We Looking for?’

Toward a Definition of the Term Christian Prophet”, Society for Biblical Literature Seminar Papers, II, Cambridge 1973, s. 142-149; a.mlf., “The Apocalypse as Christian Prophecy: A Discussion of the Issues Raised by the Book of Revelation for the Study of Early Christian Prophecy”,a.e., II (1974), s. 54; J. F. A. Sawyer, Prophecy and the Prophets of the Old Testament, Oxford 1989, s. 14; G. Chapman, Catechism of the Catholic Church, London 1994, s. 19-28; Hakan Olgun, Luther ve Reformu: Katolisizm’i Protesto, Ankara 2001, s. 133-138; Recep Kýlýç, Modern Batý Düþüncesinde Vahiy, Ankara 2002, s. 27-38, 114117; W. H. Mare, “Prophet and Teacher in the New Testament Period”, Bulletin of the Evangelical Theological Society, IX/3, Wheaton 1966, s.

139-148; J. M. Myers – E. D. Freed, “Is Paul Also Among the Prophets?”, Interpretation, XX, Richmon 1966, s. 45; K. Koehler, “Revelation”, JE, X, 397; B. D. Napier, “Prophet, Prophetism”, IDB, III, 898; S. M. Paul, “Prophets and Prophecy”, EJd., XIII, 1151-1152; L. Spence, “Prophecy (American)”, ERE, X, 381-382; G. T. Sheppard – W. E. Herbrechtsmeier, “Prophecy (An Overview)”, ER, XII, 8-10; J. Deninger, “Revelation” (trc. Matthew J. O’Connell), a.e., XII, 359; W. G. Plaut, “Exodus”,

The Torah: A Modern Commentary (ed. W. G. Plaut), New York 1981, s. 657; a.mlf., “Numbers”, a.e., s. 1099; a.mlf., “Deuteronomy”, a.e., s. 1583; H. Kreisel, “Prophecy: Prophecy in Post-Biblical Judaism”, Encyclopedia of Religion, New York 2005, XI, 7441-7442; R. J. Clifford, “Exodus”, The New Jerome Biblical Commentary (ed. R. E. Brown v.dðr.), London 1991, s. 59.

ÿMustafa Sinanoðlu

–

˜

NÜBÜVVET MÜHRÜ ( X . ‫ א‬5@ U ) Hz. Muhammed’in iki kürek kemiði arasýnda bulunan ve nübüvvetinin alâmetlerinden biri sayýlan ben.

—

™

Hâtem-i nübüvvet (hâtemü’n-nübüvve) tamlamasý Türkçe’de mühr-i nübüvvet, nübüvvet mührü, peygamberlik mührü, peygamberlik niþaný gibi terkiplerle karþýlanmaktadýr. Nübüvvet mührü siyer, þemâil, hasâis ve delâilü’n-nübüvve kitaplarýnda Resûl-i Ekrem’in nübüvvetinin delili sayýlmakla birlikte son peygamber oluþunun bir iþareti olarak da deðerlendirilmiþtir. Nitekim hâtem (mühür) genelde yazýlarýn altýna basýlýp son sözün söylendiðine iþaret eder. Resûlullah’a hâtemü’n-nebiyyîn denilmesi (el-Ahzâb 33/40) onun hem nübüvveti nihayete erdiren son peygamber hem de bütün peygamberlerin nübüvvetini tasdik eden (mühürleyen) ilâhî bir delil olduðu þeklinde açýklanmaktadýr (Elmalýlý, VI, 3906; ayrýca bk. HATM-i NÜBÜVVET).

Hz. Peygamber’in kürek kemikleri arasýnda sol kürek kemiðine daha yakýn, el-

le hissedilebilecek kadar kabarýk, güvercin veya keklik yumurtasý büyüklüðünde, siðile benzetilen kýrmýzý beze þeklinde bir et parçasýnýn bulunduðu ve bunun nübüvvet mührü olarak isimlendirildiði hadis ve siyer kaynaklarýnda belirtilmektedir (Müsned, V, 107; Buhârî, “Vudû,”, 40; Müslim, “Feçâ,il”, 110; Tirmizî, “Menâkýb”, 11; ayrýca bk. Yardým, s. 74; Ahatlý, sy. 3 [2001], s. 282). Bundan baþka Ehl-i kitabýn kutsal metinlerinde geleceði bildirilen peygamberle ilgili ifadeler yanýnda bu bene de iþaret edildiðine dair rivayet ve görüþler mevcuttur. Kur’an’da, Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderileceðinin Ehl-i kitap tarafýndan bilindiði, onun ümmî bir resul ve nebî olduðunun Tevrat’ta ve Ýncil’de yazýlý bulunduðu ifade edilmekte (elBakara 2/146; el-A‘râf 7/157) ve Hz. Îsâ’nýn onu müjdelediði haber verilmektedir (es-Saf 61/6). Nitekim yahudi kutsal kitabý Tanah’ta belirtildiðine göre Hz. Ýbrâhim (Tekvîn, 12/1-3), Ya‘kub (Tekvîn, 49/10), Mûsâ (Tesniye, 18/18; 33/2), Dâvûd (Mezmurlar, 45/3-17), Ýþaya (Ýþaya, 42/9-13; 43/1, 6), Daniel (Daniel, 7/13-14) ve Habakkuk (Habakkuk, 3/3) daha sonra bir peygamberin geleceðini müjdelemiþtir. Ýsrâilî peygamber Malaki’nin kitabýnda, “Ýþte habercimi gönderiyorum …” (3/1) ifadesi yer almakta ve kitap, “Ýþte Rabb’in büyük ve korkunç günü gelmeden önce ben size Peygamber Ýlyâ’yý göndereceðim” (4/5) vaadiyle son bulmaktadýr.

Müslüman âlimler, Hz. Muhammed’in geleceðinin Tevrat ve Ýncil’de yazýlý olduðuna dair Kur’an’daki haberi (el-A‘râf 7/ 157) belgelendirmek amacýyla erken dönemlerden itibaren yahudi ve hýristiyan kutsal kitaplarýný incelemeye baþlamýþlardýr. Hýristiyanlýk’tan Müslümanlýða geçen Ali b. Rabben et-Taberî’ye göre Ahd-i Atîk’in Ýþaya kitabýnda yer alan, “Çünkü bize bir çocuk doðdu, bize bir oðul verildi. Sultanlýðý onun kürek kemikleri üzerindedir” (9/ 6) ifadeleri metnin Ýbrânîce’sinde, “Kürek kemiði üzerinde nübüvvet alâmeti vardýr” þeklindedir. Taberî, bunun Hz. Muhammed’in sýfatlarýyla ilgili bir açýklama ve onun sûretine ve niþanlarýna yönelik bir iþaret olduðunu söylemiþtir (ed-Dîn ve’ddevle, s. 146-147; ayrýca bk. Hüseyin elCisr, s. 77). Ancak yahudiler Ahd-i Atîk’te yer alan müjdenin bekledikleri mesîhi, hýristiyanlar da Hz. Îsâ’yý ifade ettiðine inanmaktadýr. Yuhanna Ýncili’nde geleceði müjdelenen peygamber (1/21, 27, 30; 14/1516; 15/26-27; 16/7-16) hýristiyanlara göre “kutsal ruh”, müslümanlara göre Hz. Muhammed’dir (bk. BEÞÂÝRÜ’n-NÜBÜVVE;

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

291

NÜBÜVVET MÜHRÜ FARAKLÝT). Ehl-i kitabýn, gelecek olan son

peygamber hakkýnda bilgi sahibi olduðu gibi onun iki kürek kemiði arasýnda bulunan nübüvvet mühründen tanýnacaðýný ifade ettiði þeklinde de bazý rivayetler vardýr. Ýsfahan’da Zerdüþtî bir aileye mensup iken Hýristiyanlýða geçen ve rahiplerin tavsiyesiyle Musul ve Ammûriye’ye giden Selmân-ý Fârisî, orada ölmek üzere olan bir rahipten Arap bölgesinde Ýbrâhim peygamberin dini üzere gönderilecek son nebînin gelmesinin çok yakýn olduðunu, onun hediye kabul ettiði halde sadaka olarak verilenleri yemediðini ve kürek kemikleri arasýnda bulunan nübüvvet mühründen tanýnacaðýný öðrenmiþtir. Selmân, Medine’ye ulaþtýðýnda öðrendiklerinin Hz. Muhammed’de bulunduðunu görmüþ ve müslüman olmuþtur (Müsned, V, 354, 438, 441444; Ýbn Ýshak, s. 68-69; Ýbn Hiþâm, I, 175, 177). Hz. Peygamber tarafýndan Ýslâm’a davet edilen Bizans Kralý Herakleios’un (Hirakl) Resûl-i Ekrem’e gönderdiði elçisine Muhammed’in sýrtýnda herhangi bir iþaretin bulunup bulunmadýðýna bakmasýný söylediði ve onun da Resûlullah’ýn sýrtýndaki beni gördüðü rivayet edilmektedir (Müsned, IV, 74-75). Kaynaklarda, Ehl-i kitabýn Hz. Peygamber’i kürek kemikleri arasýndaki benden tanýdýðýna dair problemli baþka rivayetler de vardýr (Ahatlý, sy. 3 [2001], s. 294).

Resûl-i Ekrem’in söz konusu beninin doðuþtan mý yoksa sonradan mý meydana geldiði konusunda farklý rivayetler vardýr.

Kaynaklarda, Ebû Rimse et-Teymî adlý bir tabibin Hz. Peygamber’den sýrtýndaki ura benzeyen kabarcýðý göstermesini talep ettiði, Resûlullah’ýn ne yapacaðýný sormasý üzerine eðer ur ise onu kesip almak istediðini, deðilse neden ibaret olduðunu kendisine söyleyeceðini ifade ettiði, buna karþýlýk Resûlullah’ýn, “Sen tabip deðil refiksin, tabip ise onu yaratan Allah’týr” dediði aktarýlmaktadýr (Müsned, II, 227-228; Ýbn Sa‘d, I, 328; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, I, 265). Benî Âmir kabilesine mensup bir baþka tabibin de Hz. Peygamber’e ayný teklifte bulunduðu kaydedilmektedir (Taberî, II, 297). Bu rivayetleri aktaran kaynaklarýn hiçbirinde Resûl-i Ekrem’in bu teklifleri reddederken sýrtýndaki benin olaðan üstülüðünü gösteren bir beyanda bulunduðunun görülmemesi dikkat çekicidir (Ahatlý, sy. 3 [2001], s. 291). Bir baþka rivayete göre Mekke’de Hz. Muhammed’in doðduðu gece bir yahudi tüccarý, peygamberlik alâmeti olarak iki omuzu arasýnda etrafý tüylü bir beni olan Ahmed ismindeki son nebînin doðduðunu haber vermiþ, 292

daha sonra çocuðun sýrtýndaki beni görünce bayýlmýþ, ayýldýðýnda, “Artýk Ýsrâiloðullarý’ndan peygamberlik gitmiþ, kitap ellerinden çýkmýþtýr. Bu peygamberin, yahudileri mahvedeceði ve hahamlarýna galebe çalacaðý ilâhî takdirde verilmiþ bir hükümdür. Araplar nübüvvetin kendilerine geçmesiyle kurtuluþa ermiþtir” dediði aktarýlmaktadýr (Hâkim, II, 601-602). Hâkim’in bu rivayeti sahih olarak kabul etmesine Zehebî itiraz eder (TelÅî½u’l-Müstedrek, II, 602), ancak Ýbn Hacer ayný hadisi hasen sayar (Fet¼u’l-bârî, VI, 583). Hakkýnda baþka deðerlendirmelerin de bulunduðu (Ahatlý, sy. 3 [2001], s. 292) söz konusu rivayete göre Hz. Peygamber’in kürek kemikleri arasýndaki ben doðuþtandýr. Bu benin doðuþtan olmadýðýný, Resûlullah’ýn göðsünün yarýlarak kalbinin çýkarýlýp temizlenmesinden sonra tekrar yerine konulmasý esnasýnda mührün de melekler tarafýndan onun bedeninde oluþturulduðunu ifade eden bazý rivayet ve görüþler de vardýr. Ancak ilgili rivayetlerde Resûl-i Ekrem’in göðsünün yarýlmasý olayýnýn sütannesi Halîme’nin yanýndayken dört beþ yaþlarýnda, on küsur yaþlarýnda, ilk vahiy tecrübesinden önce veya mi‘racdan önce olmak üzere dört defa gerçekleþtiðine iliþkin farklý bilgiler bulunmaktadýr (Ahatlý, Peygamberlik, s. 118-122; ayrýca bk. ÞAKK-ý SADR). Bunun yanýnda Ýbn Asâkir’in Þeddâd b. Evs’ten naklettiði, Hz. Peygamber’in çocukluðunda iki omuzu arasýna mühür vurulduðunu zikreden tek rivayet (Ýbn Manzûr, ll, 84) diðer rivayetler ve tarihî bilgilerle çeliþmektedir. Âmiroðullarý’ndan yaþlý bir adamýn soru sormasý üzerine Resûl-i Ekrem’in çocukluðunu anlattýðý bu rivayette olaylar ve þahýslar birbirine karýþtýrýlmýþtýr (Ahatlý, sy. 3 [2001], s. 284).

Nübüvvet mührünün Hz. Peygamber’in göðsünün yarýlmasý esnasýnda vurulduðunu ispatlamak için Süheylî (er-Rav²ü’lünüf, II, 168-170) ve Ýbn Hacer’in (Fet¼u’lbârî, VI, 562) ileri sürdükleri delillerden biri de þudur: Ebû Zer el-Gýfârî, Resûlullah’a peygamberlikle görevlendirildiðinden nasýl emin olduðunu sormuþ, o da Mekke vadisinde bir yerdeyken iki meleðin kendisine geldiðini ve kalbini yararak temizlediðini anlatmýþtýr; bu anlatýmda, “Melek iki kürek kemiðimin arasýna mühür vurdu” þeklinde bir ifade de yer almaktadýr (Taberî, II, 304-305; Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, I, 286-287). Ancak Ukaylî bu hadisi zayýf saymýþ (ed-Du£afâß, I, 183), Süheylî de ayný hadisin baþka rivayetlerinde “Mekke vadisi” ifadesinin geçmemesine dikkat

çekmiþtir (er-Rav²ü’l-ünüf, II, 171). Ayný mahiyette olmak üzere ve ayný isnadla Tayâlisî’nin naklettiði hadisin (Müsned, s.

215-216) rivayet zincirinde yer alan Dâvûd b. Muhabber metrûk olarak nitelendirilmektedir (Zehebî, Mîzânü’l-i£tidâl, II, 20).

Bu rivayetteki bazý bilgiler vahyin baþlangýcýný anlatan diðer sahih hadislerle uyuþmamakta (Buhârî, “Bed,ü’l-vahy”, 1-4; Müslim, “Îmân”, 252), ayrýca Beyhaký’nin aktardýðý benzer bir rivayette olayýn Hz. Peygamber’in gördüðü bir rüyadan ibaret olduðu kaydedilmektedir (Delâßilü’n-nübüvve, II, 142; ayrýca bk. Ahatlý, sy. 3 [2001], s. 286-288).

Nevevî, nübüvvet mührünün Hz. Muhammed’in göðsünün yarýlmasý hadisesiyle iliþkilendirilmesine -bu ameliyenin Hz. Peygamber’in göðsünde ve karnýnda gerçekleþtirildiðinin belirtildiðini ileri sürerekkarþý çýkar (Þer¼u Müslim, XV, 99). Nevevî bu görüþe rivayetlerden birinin sonuna Enes b. Mâlik tarafýndan eklenen, “Ben Resûl-i Ekrem’in göðsündeki o iðne (dikiþ) izini görürdüm” ifadesi sebebiyle varmýþ olmalýdýr (Müslim, “Îmân”, 261). Utbe b.

Abd es-Sülemî’nin naklettiði baþka bir hadiste göðsün yarýlýp kapatýlmasý iþi bittikten sonra -zamirin mercii belirtilmeksizin“Onun üzerini nübüvvet mührüyle mühürledi” ifadesi bulunmaktadýr (Müsned, IV, 184-185; Dârimî, “Mukaddime”, 3). Hadisten, olayýn Hz. Peygamber’in göðüs ve karýn bölgesinde geçtiði anlaþýldýðý için yukarýdaki cümleden kürek kemiklerinin mühürlendiði sonucunu çýkarmak mümkün deðildir. Tesbit edilebildiði kadarýyla isrâ ve mi‘rac rivayetlerinde sadece göðsün yarýlmasýndan bahsedilmekte olup (Müsned, IV, 208; V, 143; Buhârî, “Salât”, 1; “Bed,ü’lpalk”, 6; Müslim, “Îmân”, 263, 264; Nesâî, “Salât”, 1) nübüvvet mührüne iliþkin herhangi bir bilgi yer almamaktadýr (Ahatlý, sy. 3 [2001], s. 283-289).

Hadis ve siyer kaynaklarýndaki rivayetler deðerlendirildiðinde Resûl-i Ekrem’in sol kürek kemiðine yakýn bir yerde bir benin bulunduðu, buna kendisinin herhangi bir olaðan üstü nitelik atfetmediði ve nübüvvet mührü olarak da isimlendirmediði anlaþýlmaktadýr. Söz konusu benin Hz. Peygamber’in göðsünün açýlmasý olayýnda melekler tarafýndan mûcizevî bir þekilde oluþturulduðu yönündeki görüþler de bu konudaki rivayetlerin problemli olmasý yüzünden kesin bir kanaat vermemektedir.

Buna karþýlýk ilgili rivayetlerin daha sýhhatli olmasý sebebiyle doðuþtan olduðu görüþü aðýrlýk kazanmaktadýr. Benin, Resûlullah’ýn nübüvvetinin delillerinden biri olarak

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜFUS

algýlanmasý sonradan ortaya çýkmýþ bir kanaat olup bu telakkinin benimsenmesinde Ehl-i kitabýn kutsal metinlerinde geleceði bildirilen peygamberle ilgili ifadelerin yaný sýra bu bene de iþaret edildiðine dair sýhhatleri þüpheli rivayetlerin de etkisi olmuþtur. Ayrýca baþta Kur’ân-ý Kerîm olmak üzere Resûl-i Ekrem’in nübüvvetini ispat eden pek çok delil varken söz konusu bene vurgu yapýlmasý isabetli görünmemektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 227-228; IV, 74-75, 184-185, 208; V, 107, 143, 354, 438, 441-444; Dârimî, “Mukaddime”, 3; Buhârî, “Bed,ü’l-vahy”, 1-4, “Salât”, 1, “Bed,ü’l-palk”, 6, “Vudû,”, 40; Müslim, “Îmân”, 252, 261, 263-264, “Feçâ,il”, 110; Tirmizî, “Menâkýb”, 11; Nesâî, “Salât”, 1; Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 68-69; Tayâlisî, Müsned, Haydarâbâd 1321, s.

215-216; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, I, 175, 177; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 328; Ali b. Rabben et-Taberî, edDîn ve’d-devle (nþr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1402/ 1982, s. 146-147; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 297, 304-305; Ukaylî, ed-Du£afâß, I, 183; Hâkim, el-Müstedrek, II, 601-602; Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Delâßilü’n-nübüvve (nþr. M. Revvâs Kal‘acî – Abdülber Abbas), Halep 1390/1970, I, 286-287; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Delâßilü’n-nübüvve (nþr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, I, 265; II, 142; Süheylî, er-Rav²ü’l-ünüf, II, 168171; Nevevî, Þer¼u Müslim, XV, 99; Ýbn Manzûr, MuÅta½aru TârîÅi Dýmaþš, ll, 84; Zehebî, Mîzânü’l-i £tidâl, II, 20; a.mlf., TelÅî½u’l-Müstedrek (Hâkim, el-Müstedrek içinde), II, 602; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (nþr. Abülazîz b. Abdullah b. Bâz), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), VI, 562, 583; Hüseyin el-Cisr, Risâle-i Hamîdiyye (trc. Manastýrlý Ýsmail Hakký, s. nþr. Ahmet Gül), Ýstanbul 1980, s. 77; Elmalýlý, Hak Dini, VI, 3906; Ali Yardým, Peygamberimiz’in Þemâili, Ýstanbul 1997, s. 74; Erdinç Ahatlý, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliði, Ýstanbul 2002, s. 118-122; a.mlf., “Nübüvvet Mührü: Tarihî Süreçteki Algýlanmasý ve Anlamlandýrýlmasý”, Sakarya Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarý 2001, s. 281-302.

ÿMustafa Sinanoðlu

–

—

NÜCEBÂ ( W .) ‫) א‬ Taþýyamadýklarý yükler konusunda insanlara yardýmcý olan son derece merhametli velîler grubu anlamýnda tasavvuf terimi

˜ – ˜ – ˜

(bk. RÝCÂLÜ’l-GAYB).

NÜCÛM ÝLMÝ (bk. ÝLM-i FELEK).

NÜFEY‘ b. HÂRÝS (bk. EBÛ BEKRE).

™ — ™ — ™

– ˜ – ˜

NÜFEYLÎ (bk. EBÛ CA‘FER en-NÜFEYLÎ).

NÜFUS ( F ‫) א‬

— ™ — ™

Arapça nefs kelimesinin çoðulu olan nüfûs “nefis; ruh, can, hayat” anlamýna gelir ve daha çok bir coðrafyada yaþayan insanlarý ifade eder. “Bir yerde oturan, ikamet eden” mânasýndaki sâkinin çoðulu olan sükkân / sekene de nüfus karþýlýðýnda kullanýlmaktadýr. Kur’ân-ý Kerîm’in çeþitli âyetlerinde dinî bir gruba, bir þehre veya bir aileye mensup insanlar için çokça geçen (meselâ bk. el-Bakara 2/105; el-A‘râf 7/ 96-98; el-Kasas 28/45) ehl (çoðulu ahâlî) kelimesiyle de nüfus kastedilmektedir. Bugün doðum, ölüm, evlenme, boþanma, yaþ, göç hareketleri gibi konular “nüfus bilimi” (demografi) denen ilim dalý tarafýndan incelenmekte, ayrýca nüfusla ilgili meseleler beþerî coðrafyanýn konularý arasýnda yer almaktadýr. Ýlâhî dinlere göre insan nüfusu Hz. Âdem ve Havvâ’ya dayanmaktadýr. Hz. Nûh’un kavmi inkârlarý sebebiyle büyük bir tûfanla helâk olmuþ, insan nesli daha sonra Hz. Nûh’un oðullarý Hâm, Sâm ve Yâfes’in soylarý ile devam etmiþtir. Eski Ahid’de yer alan bilgilere göre ilk nesillerin ömürleri dokuz yüz-bin yýl gibi çok uzun bir süredir (Tekvîn, 5/5, 6, 11, 14, 20, 27). Kur’an’da da Hz. Nûh’un kavmi içinde 950 yýl kaldýðý belirtilir (el-Ankebût 29/14).

Dünya nüfusunun sayýsý konusunda verilen rakamlar modern anlamda nüfus sayýmlarý yapýlýncaya kadar daima tahminlere dayanmýþtýr. Dünya Bankasý’nýn 1984 kalkýnma raporunda milâttan önce 8000 yýllarýnda dünya nüfusunun 8 milyon kadar olduðu tahmin edilmektedir (Saraç, s.

11). Geçmiþte savaþlar, salgýn hastalýklar ve doðal afetler sebebiyle bu rakamda âni deðiþiklikler olduðunda þüphe yoktur. Eski Ahid’de genel nüfus ve yahudi nüfus sayýmlarý hakkýnda bazý bilgiler bulunmaktadýr; özellikle adýnýn da iþaret ettiði gibi Sayýlar’ýn büyük bölümü Ýsrâiloðullarý’nýn nüfus bilgisiyle ilgilidir. Meselâ Rab, Hz. Mûsâ ve Hârûn’a Ýsrâiloðullarý’nýn sayýmýnýn yapýlmasýný ve her sayýlanýn caný için fidye verilmesini istemiþtir (Çýkýþ, 30/12-14, 38/ 25-26; Sayýlar, 1/2-3). Eski Ahid’in daha sonraki bölümlerinde göçler, sürgünler ve sapýklýk yüzünden tamamen helâk olan þehirlerden ve daha birçok nüfus hareketin-

den söz edilmektedir. Hz. Dâvûd ve oðlu Süleyman zamanýnda da nüfus sayýmlarý yapýlmýþ ve belli yaþ gruplarý belirlenmiþtir (II. Samuel, 24/2; I. Târihler, 21/1; 23/3; II. Târihler, 2/17). Yeni Ahid’de Hz. Îsâ’nýn doðduðu yýllarda Roma Ýmparatoru Augustus’un bütün ülkede sayým yaptýrdýðý belirtilmektedir (Luka, 2/1). Ýlâhî ve beþerî dinlerin hepsinde neslin korunmasý ve saðlýklý bir nüfus amaçlanýr; ayrýca bu durum tarihteki ilk kanunlarda da görülür. Hammurabi kanunlarýnýn büyük bir bölümü niþan, evlilik, ailenin korunmasý, eþlerin sadakati, geçimsizlik, boþanma, gayri meþrû iliþkiler, aile içi suçlar, miras, kölelerle evlilik, dullarýn evliliði, evlât edinme, sütannelik gibi deðiþik nüfus bilgisi konularýyla ilgilidir (Tosun – Yalvaç, s. 197 vd.). Mezopotamya verimli arazisi ve uygun iklimiyle eskiden beri yoðun nüfusun yaþadýðý bölge olmuþtur. Kur’an’da Hz. Yûnus’un yüz binden fazla insana (Ninovâ þehri ve çevresine) peygamber gönderildiði bildirilmektedir (es-Sâffât 37/147).

Câhiliye döneminde kabileler halinde yaþayan Araplar’da nüfus çokluðu bir övünme vesilesiydi. Aralarýndaki savaþlar ve zor tabiat þartlarýnda çalýþacak güçlü eleman ihtiyacý erkek çocuklarýn tercih edilmesine yol açýyordu. Ayrýca savaþýn kaybý durumunda kadýnlarýn düþman eline geçmesinin erkeðe göre daha büyük bir zillet kabul edilmesi sebebiyle kýz çocuklarý istenmez ve hor görülürdü.

Hz. Peygamber’in ilk döneminde Hicaz þehirlerinin nüfusu hakkýnda bilgi yoktur.

Mekke’nin müslümanlarýn hicretiyle daha da azalan nüfusunun Bedir’de çýkardýðý 950 kiþi civarýndaki asker sayýsýna göre fazla olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Ancak Mekke’nin eskiden beri hac mevsimlerinde kalabalýklaþtýðý bilinen bir husustur. Hicret sýrasýnda Medine nüfusunun 10-20.000 civarýnda olduðu tahmin edilmektedir. Evs ve Hazrec’in çeþitli kollarý ile Benî Kaynuka‘, Benî Kurayza ve Benî Nadîr yahudilerinden oluþan bu nüfus Mekke’nin fethine kadar devam eden hicret sebebiyle hýzla arttý. Nüfus Resûl-i Ekrem’in vefatý sýrasýnda 30.000 civarýndaydý ve kýsa bir süre sonra Mescid-i Nebevî’nin geniþletilmesi de bu hýzlý artýþtan kaynaklanýyordu. Ýslâm tarihinde ilk nüfus sayýmý daha çok askerî amaçlarla yapýlmýþtýr. Hz. Peygamber müslüman olup bunu açýklayanlarýn sayýlmasýný istemiþ ve farklý rivayetlere göre 500-1500 arasýnda rakamlara ulaþýlmýþtýr (Buhârî, “Cihad”, 181; Müslim, “Îmân”, 235; Nevevî, II, 179). Rakamlardaki çeþit-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

293

NÜFUS

liliðin sebebi sayýnýn yalnýz savaþçýlarý veya kadýn, çocuk ve köleleri yahut Medine dýþýnda oturanlarý da kapsayacak þekilde geniþ tutulup tutulmamasýyla yorumlanmýþtýr. Bu sayýmýn 3 (625), 5 (627) veya 6 (628) yýlýnda yapýldýðýna dair farklý rivayetler bulunmaktadýr (Okiç, VII [1958-59], s.

15). Muhammed Hamîdullah sayýmýn hicretin 1. yýlýnda yapýldýðý kanaatindedir (Ýslâm Peygamberi, I, 198). Ayrýca Hayber’in fethinin ardýndan ganimetlerin taksimi için bir sayým yapýldýðý kaydedilmektedir (Ýbn Seyyidünnâs, II, 191 vd.). Hudeybiye’den sonra müslümanlar hýzla çoðalmýþ, sadece Mekke’nin fethine katýlan muhariplerin sayýsý 10.000’i, Tebük Seferi’ne katýlanlarýn sayýsý ise 30.000’i bulmuþtur. Resûl-i Ekrem’in Vedâ hutbesini dinleyenlerin sayýsý hakkýnda 140.000’e ulaþan rakamlar verilmektedir (Hamîdullah, I, 297).

Hulefâ-yi Râþidîn döneminde de fey gelirlerinin hak sahiplerine daðýtýlmasý ve vergi mükelleflerinin belirlenmesi gibi amaçlarla nüfus tesbiti yapýlmýþtýr. Hz. Ömer tarafýndan divan teþkilâtý kurulup fey gelirlerinden atýyye ve erzak alacaklar belirlenmiþ, ayrýca Hz. Ömer’in görevlendirdiði Osman b. Huneyf Irak’ta ziraata elveriþli arazileri ölçtürüp nüfus sayýmý yaptýrmýþ ve özellikle zimmîlerin sayýsýný tesbit etmiþtir.

Muâviye b. Ebû Süfyân, Mýsýr’daki Arap kabilelerinin her biri için bir görevli tayin etmiþti. Bunlar her sabah dolaþarak yeni doðan çocuklarý ve evlerdeki misafirleri tesbit edip deftere yazarlardý (Makrîzî, I, 94). Nüfus sayýmý yapýlmasýnýn en önemli sebebi gerektiðinde asker olabileceklerin tesbitidir. Bundan dolayý ilk zamanlardaki nüfus kayýtlarý daha çok Dîvânü’l-cünd tarafýndan tutulmuþtur. Mýsýr divaný I. (VII.) yüzyýlda üç nüfus sayýmý gerçekleþtirmiþtir (DÝA, IX, 378). Savaþ, kýtlýk, salgýn hastalýk, iþ bulma imkâný, sosyal refah gibi etkenler nüfus deðiþikliklerinde önemli rol oynamýþtýr. el-Melikü’n-Nâsýr Muhammed döneminde sosyal refahýn artmasýyla Mýsýr’da Kahire ve Fustat birleþmiþ ve þehrin nüfusu 5-600.000’i bulmuþsa da daha sonra istilâ ve salgýn hastalýklar yüzünden gerilemiþtir (a.g.e., XXIV, 174). Ýbn Haldûn, nüfusla ilgili konularý ele alýrken þehirlerin geliþmesinde nüfusun önemine dikkat çekmekte ve kalabalýk olanlarýn nüfusu az olanlara göre umran açýsýndan daha çabuk ilerlediðini belirtmektedir (Mušaddime, s. 337 vd.). Nüfus sayýmý yapýlmasýný zorunlu kýlan önemli bir etken de Hz. Ömer’in divan teþkilâtýnda olduðu gibi devlet gelirlerinin toplanmasý ve bun294

larýn sarf yerlerinin doðru bir þekilde tesbit edilmesidir. Vergilerin toplanmasýnda görevlilerin iþini kolaylaþtýran ve nüfusla da ilgilenen, ülkelere göre deðiþik adlarla anýlan yardýmcý memurlar vardý. Ýlhanlýlar devrinde defterdarýn (müstevfî) memurlarý arasýnda yer alan ser-þümârýn (baþ sayan) görevi nüfusu, doðumlarý ve ölümleri kaydetmekti. Altýn Orda Hanlýðý’nda bu görevi sâlîð memuru yapýyordu (Uzunçarþýlý, s. 216, 217). Mengü Kaan’ýn nüfus sayýmý ve vergi tesbiti için nökerleri görevlendirdiði bilinmektedir (Cüveynî, III, 48).

Bugünkü anlamda nüfus sayýmý ise XVIII. yüzyýl ortalarýndan itibaren yapýlmaya baþlanmýþtýr (Ýsveç 1748, Danimarka 1769, Ýspanya 1787, Amerika Birleþik Devletleri 1790, Ýngiltere ve Fransa 1801).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Buharî, “Cihâd”, 181; Müslim, “Îmân”, 235; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 654 vd.; Nevevî, Þer¼u Müslim, II, 179; Cüveynî, Târîh-i Cihângüþâ (Öztürk), III, 48; Ýbn Haldûn, Mušaddime (nþr.

Dervîþ el-Cüveydî), Beyrut 1415/1995, s. 337 vd.; Ýbn Seyyidünnâs, £Uyûnü’l-e¦er (nþr. Muhammed el-Îdü’l-Hatrâvî – Muhyiddin Müstû), Medine 1413/ 1992, II, 191 vd.; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, I, 94; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Hatîb), VI, 178, 179; VIII, 118; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 216, 217; Ali Tanoðlu, Nüfus ve Yerleþme, Ýstanbul 1969, s. 31; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi, I, 198 vd., 297; Mebrure Tosun – Kadriye Yalvaç, Sumer, Babil, Assur Kanunlarý ve Ammi - Øaduqa Fermaný, Ankara 1989, s. 197 vd.; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 293 vd., 301; III, 70, 71, 206; R. Pressat, Mu£cemü mu½¹ala¼âti’t-demografiyye (trc. Halâ Nevfel Rýzkullah), Beyrut 1990, tür.yer.; Hüseyin Saraç, Nüfus Politikalarý ve Ýlahî Dinlerdeki Uygulama (yüksek lisans tezi, 1992), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 11; M. Tayyib Okiç, “Ýslâmiyette Ýlk Nüfus Sayýmý”, AÜÝFD, VII (195859), s. 11-20; Abdülazîz ed-Dûrî, “Divan”, DÝA, IX, 378; Eymen Fuâd Seyyid, “Kahire”, a.e., XXIV, 174; Nebi Bozkurt – Mustafa Sabri Küçükaþcý, “Medine”, a.e., XXVIII, 310.

ÿNebi Bozkurt

Osmanlý Dönemi. X. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Anadolu kapýlarýna gelen Türkler’in Anadolu’yu fetih ve iskân süreci yaklaþýk iki asýrlýk bir zaman diliminde tamamlanýr. Önceleri Bizans savunma merkezi olan kale - þehirler Türk süvarilerinin doðrudan hedefi olmuþ, ele geçirilen bu ilk bölgelerin kýrsal kesimi de arkadan gelen yoðun bir göçebe Türk nüfusu için hayat alaný haline gelmiþtir. Kýrsal nüfusu zaten azalmýþ olan Bizans bu göçlere karþý koyamadý. Fetihler ve ardýndan gelen göçler iki ana hat üzerinden gerçekleþti: Azerbaycan üzerinden kuzey hattý ile Halep / Suriye bölgesindeki güney hattý. XI. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan XIII. yüzyýl ortalarýna kadar süren bu göç hareketiyle Anadolu’nun

yerleþik nüfus kompozisyonu tamamen deðiþti. Konya þehrinin nüfusu XII. yüzyýl sonlarýnda 30.000, XIII. yüzyýl ortalarýnda 50.000 civarýnda tahmin edilmektedir. Anadolu’nun sayýsý yirmi kadar olan diðer büyük þehirlerinin her birinde ortalama 1520.000 nüfus bulunduðu hesaba katýlýrsa toplam þehirli nüfusun 400.000’e ulaþtýðý görülür. XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda köyler de sayýca artýþ gösterdi. Tahminen toplam nüfusun % 10’u þehir ve kasabalarda, % 10’u köylerde yaþamaktaydý. Buna göre Anadolu’da XIII. yüzyýl ortalarýnda þehirli nüfusun yaklaþýk 500.000 olduðunu, bir o kadar nüfusun da köylerde bulunduðunu öne sürmek mümkündür. Genel nüfusun % 20’sinin þehirli ve köylü, % 80’inin de konar göçerlerden meydana geldiði düþünülürse Anadolu’da XIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru toplam nüfusun 5 milyon civarýnda olduðu söylenebilir. Bu nüfusa gayri müslim yerli ahali ile Haçlý bakiyesi ve Moðol unsurlar da dahildir. Gayri müslimler özellikle Ege bölgesinin kýyý ve kýyýya yakýn kesimleri, Doðu Karadeniz sahilleriyle Doðu Anadolu’nun iç ve güneyi, Ýç Anadolu’nun güney ve güneydoðusunda daha yoðundu. Bu bölgeler için genel bir tahmin yapmak gerekirse þehirli ve köylü nüfus da dahil gayri müslim nüfusun % 30, hatta bazý yerlerde % 40’lara ulaþtýðý ileri sürülebilir. Sivas ve Erzincan Türkler’in azýnlýk olarak yaþadýðý istisnaî þehirlerdendi. Anadolu’nun kýyý, doðu ve güney kesimleri hariç geri kalan yerlerde gayri müslim nüfus oraný % 10’u geçmemekteydi. 1272 tarihli Cacaoðlu vakfiyesinde yer alan köylerden isimleri yabancý ve nüfusu gayri müslim olanlarýn oraný % 10 civarýndadýr. Ancak Anadolu’nun tamamý için XIII. yüzyýlýn sonlarýnda yerli nüfusun kýr-kent dahil % 2030’unu oluþturduðu ifade edilebilir. Konar göçerlerin yerleþikliðe geçmesi, göçler ve Ýslâmlaþma ile gayri müslim nüfus oraný gittikçe azaldý. XIII. yüzyýlýn sonlarýnda Ýç Anadolu ve yakýn çevresindeki Ankara, Kýrþehir, Konya, Niðde, Aksaray, Amasya, Tokat, Sivas ve Kayseri þehirlerine yakýn bölgelerde yerleþik hayata geçen Türkmenler köy nüfusuna dahil oldular. Bunlarýn toplam nüfus içerisindeki yeri þehirler hariç % 35 civarýna yükseldi. Nüfus kompozisyonlarý ise farklýydý ve ayrý dinlere mensup insanlar bir arada yaþýyordu. Þehirli nüfus idarî, meslekî, dinî alt gruplar halinde katmanlaþmýþtý. Beyler ve emîrler, ulemâ ve tarikat ehli, ticaret erbabý, zenaatkârlar, askerler bu katmanlaþmanýn unsurlarý idi. Esnaf teþkilâtlarý, fütüvvet ve Ahîlik kurumlarý þehir nüfusunun sivil karakterdeki örgütlenme biçimiydi.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜFUS

XIII. yüzyýlýn sonlarýna gelindiðinde Ön Asya’nýn beþerî coðrafyasý, Ege ve Karadeniz kýyýlarýnda varlýðý devam eden RomaBizans aðýrlýklý yapýsý dýþýnda neredeyse Anadolu’nun tamamýnda Türk-müslüman eksenine kaymýþ bulunuyordu. Bu eksenin kýyýlar ve Marmara bölgesindeki durumu, uçlardaki deðiþimi de XIII. yüzyýlda oldukça hýzlý bir tempoda gerçekleþti. Batý Anadolu kesimi soy, dil ve din gibi öðeler açýsýndan çaðýna göre nisbeten homojen bir görünüm kazanmýþtý. Bunun bir neticesi olarak XIII. yüzyýlýn sonu ve XIV. yüzyýlýn baþlarýnda Anadolu’nun birçok yerinde merkezî Moðol hâkimiyetinden otonom yapýda siyasî teþekküller ortaya çýktý. Bu çerçevede dýþ baskýnýn daha az hissedildiði ücra bölgelerde yaþanan nüfus yýðýlmasý neticesinde dinî, askerî, siyasî, coðrafî ve iktisâdî þartlarýn da uygun olduðu bir ortamda kabile ve aþiret yapýsý abdal, baba ve derviþlerin mayaladýðý kolektif sosyokültürel bilinçle örülmüþ ve hareket kabiliyeti yüksek olan bir toplumun þartlarý iyi deðerlendirebilen siyasî mekanizma ile kesiþmesi sonucunda Osmanlý Beyliði vücut buldu. Osmanlý Devleti’nin kurulduðu yýllarda Anadolu büyük ölçüde Türkleþmiþ, bu coðrafya için “Türkiye” adý daha XIII. yüzyýl ortalarýndan itibaren Batýlý seyyahlarca kullanýlmaya baþlanmýþtý.

Osmanlý ve Bizans kronikleri, Osman ve Orhan Gazi dönemlerinde Bursa, Ýznik, Ýzmit ve Edirne gibi eski Bizans þehirleri ele geçirilirken daha kuþatma baþlamadan kýrsal kesimin Türkler tarafýndan doldurulduðundan ve bu þehirlerin Bizans merkeziyle alâkalarýnýn kesildiðinden bahseder.

Sürekli hareket eden Türk nüfusun, terkedilmiþ ya da nüfusu azalmýþ Bizans köylerinin yaný sýra önemli ölçüde tarýma ve hayvancýlýða elveriþli kýrsal bölgeleri kontrol altýna aldýðý anlaþýlmaktadýr. Hisarlarýn düþmesiyle de buralara diðer Anadolu þehir ve köylerinden gelenlerin yerleþmesi sonucu þehirlerdeki nüfus kompozisyonu da deðiþmiþti.

Osmanlý Beyliði’nin geniþleme döneminde hem Anadolu’da hem Rumeli’de nüfus hareketi ve artýþý iki yönlü olarak gerçekleþti. Bunlardan ilki ele geçirilen yeni bölgelerle birlikte buralarda yaþayan nüfusun bir kýsmýnýn beyliðe katýlmasý þeklindeki süreçtir. Ýkincisi de Anadolu’nun diðer bölgelerindeki þehir ve kýrsal alanlardan çekilen göçmen nüfustur. Baþta Balkanlar’da fethedilen bölgelere olmak üzere sürekli batý istikametinde bir hareketlilik yaþanmýþ ve bunun neticesi olarak böl-

gelere aktarýlan nüfus buralardaki etnik ve dinî kompozisyonu deðiþtirmiþtir.

XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda hem Balkanlar hem Anadolu’da yürütülen fetih hareketi sonucunda sýnýrlarýn geniþlemesiyle birlikte yeni ve farklý etnokültürel yapýdaki nüfusun imparatorluða eklemlenmesi süreci devam etmiþ, böylece fethedilen bölgelerde yerli nüfus önemli ölçüde Osmanlý nüfusuna dahil olmuþtur. Diðer taraftan hatýrý sayýlýr bir idareci ve askerî kimlikli Osmanlý nüfusu da Balkanlar’a gitmiþtir. Bölgeye yerleþen bu yeni nüfusun yaný sýra kitlesel olmasa da lokal ölçeklerde gerçekleþen Ýslâmlaþma devralýnan nüfus kompozisyonunda deðiþiklikler meydana getirecektir. Kitlesel Ýslâmlaþma sadece Bosna-Hersek ve Arnavutluk’ta yaþanmýþtýr.

Bugün arþivlerde bulunan ve Osmanlý nüfus yapýsýyla ilgili verileri doðrudan yansýtan en erken tarihli birinci derecede kaynaklar, XV-XVI. yüzyýllara ait vergi tesbiti amaçlý yapýlmýþ sayýmlarýn sonuçlarýný gösteren tahrir defterleridir. Hâne esasýna göre evli ve bekâr erkeklerin kaydedildiði bu defterlerden XVI. yüzyýlda þehir nüfusunun seyrini takip etmek mümkündür. Osmanlý þehir nüfusuyla ilgili örnekler bu nüfusun XVI. yüzyýlda Ýstanbul, Bursa, Þam, Halep, Kahire gibi þehirler hariç 6000-30.000 aralýðýnda yer aldýðýný gösterir. Kayseri, Ankara, Tokat, Konya, Sivas, Kastamonu, Saraybosna, Selânik, Atina, Maraþ 10.000’i aþan nüfusa sahipti. Osmanlý þehir nüfusunun XVI. yüzyýldaki iç dokusu zenaat ve ticaret erbabý, küçük esnaf, tüccar gruplarý ile vakýf ya da devlet kapýsýndan geçimini saðlayan görevlilerin oluþturduðu zümrelerden ibaretti ve iki türlü tabakalaþma vardý. Ýlki belirli bir devlet memuriyeti yolu ile idarî / askerî karakterli tabakalaþmadýr. Ýkinci tip tabakalaþmayý ise doðrudan ekonomik düzey ve sosyal konum belirlemektedir. Burada özellikle sosyal ve ekonomik etkinlik açýsýndan mültezimlerin, büyük tüccarlarýn, altýn ve gümüþ iþiyle uðraþan sarraf taifesinin baþý çektiði; küçük ticaret erbabý, esnaf gruplarý, el zanaatlarý ve þehir civarýnda tarýmla uðraþanlarýn orta katmanlarý oluþturduðu; köleler, dilenciler, Çingeneler, baþý boþ gezginler vb.nin en alt katmaný teþkil ettiði bir tabakalaþma görüntüsü söz konusudur. Bu ikinci tip tabakalaþmada katmanlardan herhangi birinin belirli bir dine mensubiyeti þartý gerekmez, etnik ve kültürel yapý coðrafyaya göre deðiþme gösterebilir.

Birinci tür tabakalaþmada ise idarî ölçeðin bir gereði olarak üst katmanýn dinî /

kültürel ekseni büyük ölçüde müslüman karakterlidir. Ancak bilhassa XIX. yüzyýlda din olgusunun oynadýðý rol gittikçe azalmýþtýr. Þehirli nüfusun XVI. yüzyýldaki artýþ hýzýna gelince, 1520’de 3000’in üzerinde vergi mükellefi (hâne) bulunan sadece iki þehir, Bursa ve Ankara bulunurken yüzyýlýn sonlarýna doðru bu þehirlerin sayýsý sekize çýktý. Ayný þekilde vergi mükellefi sayýsý 1000-2999 arasýnda bulunan orta büyüklükteki þehirlerde de benzer bir artýþ oldu ve bunlarýn sayýsý yirmiden altmýþa yükseldi. Bu arada yüzyýlýn baþýnda köy durumundaki birçok yer yüzyýlýn sonlarýna doðru 400 vergi mükellefinin üstüne çýkarak küçük þehir konumuna geçti (Suraiya Faroqhi, Osmanlý’da Kentler ve Kentliler, s.

16-18). Bu ise XVI. yüzyýlda dikkat çekici bir kentleþmenin yaþandýðý anlamýna gelir. XVI. yüzyýlda, özellikle incelenebilir verilerin bulunduðu 1530-1580 arasý dönemde otuz altý Anadolu þehrinde yýllýk nüfus artýþ hýzý ‰ 1,8 ile ‰ 29,9 arasýnda deðiþir (Gümüþçü, s. 151-152). Anadolu genelinde ortalama artýþ % 1,26 civarýndadýr.

Bu seviyedeki yýllýk artýþla yüzyýlýn sonlarýna doðru nüfusun en az ikiye katlandýðý sonucunu çýkarmak mümkündür. Þehirlerdeki nüfus artýþýnda hem göçle dýþarýdan gelenlerin hem doðal nüfus artýþýnýn etkili olduðu tesbit edilmiþtir.

XVI. yüzyýldaki Osmanlý kýrsal nüfusu yapýsý, týpký XX. yüzyýlýn ortalarýna kadarki Türkiye nüfusunun durumunu yansýtýr bir özellik gösterir ve Osmanlý nüfusunun büyük çoðunluðunun kýrsal kesimde yaþamakta olduðu dikkati çeker. Yapýlan araþtýrmalara göre Osmanlý topraklarýndaki toplam nüfusun % 90’ý kýrsal alanda yaþamaktadýr. Diðer taraftan kýrsal nüfusun iki büyük cephesi bulunmaktadýr. Bunlardan ilki köylerde ya da köyleþen kýþlaklarda yaþayan, tarýmla uðraþan yerleþik nüfus, ikincisi de hemen hemen her bölgede az çok varlýðý tesbit edilen, henüz tam yerleþik hayata geçmemiþ, yaylak ve kýþlak arasýnda gidip gelen, önemli bir bölümü yarý göçebe durumundaki konar göçerlerdir.

Yerleþik kýrsal nüfus XVI. yüzyýlýn baþlarýna göre sonlarýnda hýzlý bir artýþ göstermiþtir. Meselâ Bursa kazasýnda köy sayýsý 927’de (1521) 404’ten 1573-1574’te 666’ya çýkarken Manisa kazasýnda 1531’de 192’den 1575’te 225’e yükselmiþtir. Nüfus olarak genel artýþ % 50-80 dolayýnda olmuþtur. Özellikle köy baþýna düþen hâne sayýsýndaki artýþ yeni köylerin teþekkülüne yol aç-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

295

NÜFUS

mýþtýr. Bu nüfus artýþý XV. yüzyýlýn sonlarý ile XVI. yüzyýlýn baþlarýnda görülen ekonomik geliþme, fetihlerin getirdiði kýsmî zenginlik, yerleþikliðe olan yönelim, tarýmsal alanda yoðunlaþan etkinlik ve siyasal düzenin oturmuþ olmasý gibi faktörlerin tesiriyle oluþan ekonomik büyüme ve sosyal geliþme ile alâkalý olmalýdýr. Nüfustaki bu büyümenin en çarpýcý yaný yetiþkin bekâr erkek sayýsýndaki olaðan üstü artýþtýr. Meselâ 1558-1559 yýllarýndan 15751576 yýllarýna kadar geçen on yedi yýllýk süre zarfýnda Bozok sancaðýnda vergi mükellefi hâne sayýsýnda % 23,7’lik bir artýþ görülürken yetiþkin bekâr erkek nüfus sayýsýnda ayný dönemdeki artýþ oraný % 100 civarýndadýr. Üzerinde çalýþma yapýlmýþ sancaklarýn tamamý için benzer bir durum söz konusudur. Dolayýsýyla nüfusun Ortaçað þartlarýnda bu þekilde olaðan üstü artýþý bir krizin habercisi olarak mütalaa edilir. Artýþýn getireceði sorunlar da ikinci bir kriz dönemine yol açacak ve sistemin bu yoðunluðu hazmedememesi, deðiþen dünya þartlarý karþýsýnda gerekli reflekslerin gösterilememesi neticesinde bir toplumsal kargaþa ortamý olan Celâlî isyanlarý dönemi baþlayacaktýr.

Bütün bu verilerden hareketle XVI. yüzyýlda imparatorluðun genel nüfusunun 1520’li yýllarda Anadolu ve Balkanlar’da 12-13 milyon civarýnda olduðu tesbit edilmiþtir. Bu sayýya Kuzey Afrika bölgesinin nüfusu dahil deðildir. Ömer Lutfi Barkan’ýn incelemelerine göre 1520-1530 sonrasý yetmiþ-seksen yýlda genel nüfus artýþý % 33 civarýnda olmuþtur ve þehirlerdeki artýþ kýrsal kesime nazaran daha yüksektir (% 86). 1530-1600 arasýnda fethedilerek imparatorluða dahil edilen bölgelerin (Ön Asya’nýn kuzeydoðusu, Gürcistan, Kuzey Azerbaycan, Irak, Kuzey Afrika, Týmýþvar ve Kýbrýs) nüfusunun eklenmesi ve artýþ hýzýnýn % 60 civarýnda olmasý temelinden hareketle Barkan’ýn 1600’ler için genel nüfus tahmini 30-35 milyona yükselmiþtir. Öte yandan Barkan, 1580’lerdeki Osmanlý Ön Asya nüfusunun sosyal yapýsý hakkýnda da bazý veriler sunar. Buna göre 1580’lerde Türkiye nüfusunun dinî ve yerleþiklik vaziyete göre daðýlýmý þöyledir:

Yerleþik müslüman (hâne) Konar göçer müslüman (hâne) Hýristiyan (hâne)

296

F. Braudel ise Osmanlý Devleti’nin genel nüfusunu XVI. yüzyýl sonlarý için 22-26 milyon tahmin eder. Bu tahmine göre nüfusun bölgeler üzerindeki daðýlýmý Avrupa ve Asya yakalarý için 8’er milyon, Mýsýr, Tunus ve Cezayir için 2-3’er milyon civarýndadýr (La Méditerrannée, II, 56-57).

Balkanlar’daki gayri müslim Osmanlý nüfusunu 1488-1490 yýlý cizye defterleri 625.729-696.661 hâne olarak gösterir.

1520-1535 arasýnda Balkan yarýmadasýnýn toplam hâne sayýsýnýn % 81’ini (814.777 hâne) hýristiyanlar, % 18,6’sýný (186.952 hâne) müslümanlar, % 0,4’ünü (4134 hâne) yahudiler oluþturmaktadýr (Todorov, Society, s. 52). Þehirlerdeki nüfusun dinlere göre daðýlýmý ise þu þekildedir: XV. yüzyýlda kýrk dört þehrin genel hâne sayýsý 13.390’dýr. Bunun % 72,29’unu (9680 hâne) hýristiyanlar, % 26,71’ini (3577 hâne) müslümanlar, % 1’ini ise (133 hâne) diðer din mensuplarý teþkil eder. XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýnda þehirlerin sayýsý seksen dörde, toplam hâneleri ise 47.093’e yükselmiþtir. Dinlere göre daðýlým ise bu toplamýn % 51,11’ini (24.067 hâne) hýristiyanlarýn, % 40,09’unu (18.881 hâne) müslümanlarýn, % 8,80’ini de (4145 hâne) diðer dinlerin oluþturmasý biçimindedir.

Bu bilgiler, XV. yüzyýlýn sonlarýna doðru fetihler ve doðal nüfus artýþý ile Osmanlý topraklarýnda yaþayan insan sayýsýnýn 10 milyon civarýnda iken 1520-1535’lerde 1213 milyona çýktýðýný, XVI. yüzyýlýn 20’li yýllarýndan itibaren nüfus artýþ hýzýnýn da yükselmeye baþladýðýný ve % 60’lara çýktýðýný, bu artýþ hýzý ve imparatorluða yeni eklenen önemli bölgelerin de etkisiyle 1580’li yýllarda genel nüfusun 22 milyon civarýna ulaþtýðýný gösterir. Celâlî isyanlarý döneminin baþýnda 1590’larda imparatorluk nüfusunun yaklaþýk 25 milyon olduðu tahmin edilebilir. Ayný dönemde Akdeniz dünyasýnda da yüksek bir artýþ hýzýyla nüfus ikiye katlanmýþtýr (Braudel, II, 64). Meydana gelen bu nüfus artýþý neticesinde bölgeler arasý büyük farklýlýklarý dikkate almak þartýyla kilometrekare baþýna düþen insan sayýsý Avrupa’da ortalama on yedidir (a.g.e., II, 58). Osmanlý Devleti’nde coðrafya üzerindeki nüfus yoðunluðuna bakýldýðýnda 1573-1574 yýllarýnda Bursa kazasýnda þehir nüfusu dahil kilometre ka-

Yýl

Yýl

1520-1530

1570-1580

Artýþ Oraný

Genel nüfusa göre oraný

640.193 160.564 71.577

1.025.487 220.217 114.198

% 60 % 38 % 60

% 75,4 % 16,2 % 8,4

reye ortalama yirmi kiþinin düþtüðü görülür. Þehir nüfusu hariç tutulduðunda ise Bursa kazasý için bu sayý on dörde düþer. Ýncelemeye alýnan diðer sekiz kaza ile birlikte þehirler hariç kilometrekareye düþen insan sayýsý on civarýndadýr.

XVI. yüzyýldaki nüfus artýþý, deðiþen dünya ve ekonomik þartlar Osmanlý toplumunu þiddetli bir buhran dönemine sürükledi. 1590’lardan 1610’lara kadar yer yer devam eden isyan ve toplumsal kargaþanýn etkisi en çok Osmanlý nüfusu üzerinde oldu. Klasik dönemde görülen yoðun arazi ve nüfus tahrirleri artýk yapýlamaz haldeydi. 1620’lerden itibaren yavaþ yavaþ durulmaya baþlayan çalkantýdan sonra devlet, kalan tebaasýndan alabileceði verginin hesabý ve dökümü için bir baþka vergi sayým sistemi üzerinden yeni defterler (avârýz defterleri) tutmaya baþladý.

Celâlî isyanlarý devrinde imparatorluðun Anadolu kýsmý önemli miktarda nüfus kaybetti. Bunun oraný ve niteliði bölgelere göre farklýlýk arzeder. Nüfus kaybýnýn önemli bir kýsmý eþkýyalýk, açlýk, kýtlýk ve göç gibi faktörler yüzünden ölümler sonucu olmuþtur. Bir kýsým nüfus, önceden alýþýk olduðu ve yerleþik hayata geçtikten sonra da yaylak-köy arasýnda kýsmen devam ettirdiði hayat olan konar göçerliðe yeniden döndü. Öte yandan halkýn daha güvenli yerlere ve konar göçerliði rahatça sürdürebileceði sýcak bölgelere doðru (meselâ Suriye topraklarýna) indiði anlaþýlmaktadýr. Nüfusta görülen bu azalmanýn en belirgin göstergesi, 1570-1580’lere ait defterlerdeki yoðun köy yerleþimine dair izlerin büyük oranda deðiþmesidir. Köylerin bir kýsmý tamamen terkedilerek isimleri dahi kalmazken bir kýsmý nüfusundaki büyük düþüþe raðmen varlýðýný koruyabildi. Diðer taraftan özellikle eþkýyalýktan korunma düþüncesiyle dað etek ve koyaklarýna yeni köyler kuruldu. Þehirlerde de benzer bir nüfus azalmasýnýn yaþandýðýna dair ciddi tesbitler bulunmaktadýr. Meselâ Bursa þehrinde vergiye tâbi hâne sayýsý 1574’te 12.832 iken 1640’ta 4644’e düþtü. Bozok sancaðýnda 1640’taki nüfus 1575’teki verilere göre 1/3, 1/4 oranýnda indi. Canik sancaðý köylerindeki toplam hâne sayýsýndaki düþüþ oraný % 75 civarýndadýr. Ayný dönem için Amasya bölgesi nüfusundaki düþüþ oraný yaklaþýk % 78’dir. Buna karþýlýk 1576-1613 yýllarý arasýnda nüfusunda herhangi bir düþüþ olmadýðý gibi biraz da artmýþ görünen bölgeler de vardýr (Ordu gibi). Dikkati çeken bir nokta, nüfus verilerinde görülen bu azalmaya karþýlýk köy sayýsýnda 1570-1580’le 1640 arasýnda görülen azalmanýn nüfusla orantýlý olma-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜFUS

masýdýr. Yapýlan araþtýrmalarda köy sayýsýndaki deðiþikliðin 1/6 veya 1/5 oranýnda olduðu, hatta nüfusu azalýrken köy sayýsýnýn arttýðý durumlarýn da bulunduðu görülmektedir.

XVII. yüzyýl cizye defterleriyle ilgili çalýþmalarda Balkanlar’ýn merkez bölgesinde (çoðunlukla bugünkü Bulgaristan kastediliyor) 1616 ile 1660-1670’ler arasý hýristiyan nüfusunda bir azalma olduðu ortaya çýkmýþtýr, fakat bunu doðal sebeplerle açýklamaktansa bölgedeki Ýslâmlaþma’nýn etkisine baðlamak da mümkün olabilir (Todorov, Balkan City, s. 62). Balkanlar’da özellikle XVIII. yüzyýlda bölge nüfusundaki yoðun yatay hareketliliði de göz önünde bulundurmak gerekir. 1690’da Sýrplar’ýn 70.000 ile 200.000 arasýnda deðiþen bir rakamla Balkanlar’ýn güneybatýsýna göç etmesi bu hususta bir örnektir.

XVII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren þehirlerin ve kýrsal kesimin yeniden toparlanmaya, canlýlýðýný yeniden yakalamaya baþladýðýný gösteren iþaretler vardýr. Meselâ Bursa ve Ankara gibi þehirlerin nüfuslarýnda XVII. yüzyýlýn sonlarýna doðru az da olsa bir artýþ görülür. XVI. yüzyýlda 50-60.000 olan Halep nüfusu XVII. yüzyýl sonlarýna doðru 100.000 civarýndaydý. Edirne’nin nüfusu XVI. yüzyýldaki miktarýný korudu (25-30.000 civarý). Bunda kýrsal kesimden ve tahribatýn yaþandýðý baþka kesimlerden bu þehirlere göç edenlerin etkisi vardýr. Kýrsal kesimde de XVII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren yeniden iskân çabalarý görülür.

XVIII. yüzyýla gelindiðinde daha bu yüzyýlýn baþlarýndan itibaren artýk Osmanlý topraklarýndan ve nüfusundan kopmalar baþladý. Ardarda yaþanan askerî baþarýsýzlýklar Balkanlar’da toprak ve nüfus kaybýna yol açtý. Ýç kesimdeki þehirlerde nüfus artýþý devam ederken kýrsal yapýda konar göçerlerin iskân edilmesi sürecine hýz verildi. XVIII. yüzyýlýn en belirgin özelliði toplumsal hareketlilikte yeniden iskân süreci, þehirlerde ve özellikle uluslararasý ya da bölgesel ticarete sahne olan kýyý þehirlerinde görülen canlanmayla birlikte artan nüfus ve son olarak toplumda yeni katmanlarýn oluþmasýdýr. Genel Osmanlý nüfusunun giderek artan ölçüde hareketlendiði görülmektedir. Ýmparatorluktan kopmalar neticesinde bir taraftan nüfus kaybý yaþanýrken özellikle baþta 1774’ten sonra Rus hâkimiyetine girmeye baþlayan Kýrým bölgesi olmak üzere daha sonralarý da Kafkaslar’dan ve Balkanlar’dan içeriye doðru nüfus akýný vuku buldu. XIX. yüzyýl-

da içeriden zaman zaman dýþarýya göçler yaþandý. Bütün bunlar, XIX. yüzyýl Osmanlý nüfusunun ana hareketlilik ekseninde göç olgusunun ön plana çýkmasýna yol açtý.

Avusturya ve Rusya ile yapýlan savaþlarýn neredeyse tamamýnýn Balkan yarýmadasýnda cereyan etmesi bölge halkýný doðrudan etkiledi. Müslüman nüfusun bölge genelinde XVIII. yüzyýl içerisindeki azalmasý savaþlara aktif olarak katýlmýþ olmasýyla açýklanmaya çalýþýlýrken savaþ bölgelerinden kaçan ve baþka yerlere göç eden gruplar sebebiyle de bölgenin ve özellikle þehirlerin nüfus yoðunluðunda ve etnik yapýsýnda deðiþmeler görüldü.

Nüfustaki deðiþimi Anadolu ve Arap þehirlerinde de görmek mümkündür. Ýzmir, Halep, Þam, Bursa bu þehirler arasýnda yer alýr. Salgýn hastalýklar, kýtlýk, yangýnlar, askerî faaliyetler þehirlerin nüfusunda âni azalma veya artýþlara sebep olmaktadýr. XVII ve XVIII. yüzyýllarýn Hama, Þam, Halep, Bursa ve Tuna vilâyetlerine ait az sayýdaki verinin karþýlaþtýrýlmasý neticesinde Osmanlý topraklarýnda aile baþýna düþen ortalama çocuk sayýsýnýn 2,3 ile 3 arasýnda olduðu tesbit edilmiþtir. Þehirlerdeki nüfus artýþýnda göç ve doðumla gelen artýþlarýn oraný ve etkinliði dönemlere ve bölgelere göre deðiþiklik gösterir. XVIII. yüzyýlýn sonuna doðru þehir ortalamasý ve hektar baþýna düþen insan sayýsý Halep’te 327, Þam’da 288, Musul’da 238, Baðdat’ta 265 ve Tunus’ta 364 kiþidir. Buna karþýlýk XIX. yüzyýl sonunda kiþi / hektar olarak Ankara’da 260, Tokat’ta 240 ve Afyon’da 255 rakamlarý elde edilmektedir. Yüzyýl farkýna raðmen Arap þehirlerinin nüfusunun daha yoðun olduðu anlaþýlmaktadýr.

XVIII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren deðiþmek zorunda kalan Osmanlý sistemi vergi, askerlik ve yönetim düzeni için birtakým verilere ihtiyaç duydu ve sayýmlar bir zorunluluk olarak belirdi. Bu çerçevede bilhassa Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýyla askerî sistem için ihtiyaç duyulan insan kaynaðýný ve toplumun ekonomik düzeyini belirlemek amacýyla ilk defa 1830 sonlarýnda bir sayým yapýldý. Anadolu ve Rumeli’deki topraklarýn bir bölümünde gerçekleþtirilebilen bu sayýmda yalnýz erkek nüfus tesbit edilmiþ, din esasýna dayalý olarak kabaca etnik özellikler ve iþ durumlarý belirlenmiþtir. Verilerin 1831’de toplanan icmâline göre Anadolu ve Rumeli’de sayýmý yapýlan bölgelerde (Anadolu, Karaman, Çýldýr, Cezâyir-i Bahr-i Sefîd, Rumeli, Silistre eyaletlerinde) toplam nüfus yaklaþýk

7,5 milyon olarak görünmektedir. Sayým yapýlmayan yerler için deðiþik dönemlerde teþebbüslerde bulunulmuþtur. Meselâ Erzurum ve Van bölgelerinde sayým ancak 1836’da yapýlabilmiþtir.

1830 sayýmýna göre Anadolu ve Rumeli’deki toplam erkek nüfus Etnik ve dinî grup Ýslâm Reâyâ (hýristiyan) Kýptî Yahudi Ermeni

Toplam

Anadolu 1.988.207 366.625 7.143 5.338 16.743

Rumeli

Toplam

513.448 811.546 29.532 11.674 3.566

2.501.425 1.178.171 36.675 17.012 20.309

2.383.876 1.369.766 3.753.642

1844 sayýmýna göre Osmanlý Devleti’nin nüfusu Avrupa

Asya

Trakya Rumeli Bulgaristan Arnavutluk Bosna-Hersek Eflak Boðdan Sýrbistan Ege adalarý

Toplam

1.800.000 2.700.000 3.000.000 1.200.000 1.100.000 2.600.000 1.400.000 1.000.000 700.000

15.500.000

Anadolu Suriye-Irak Arabistan

Toplam

10.700.000 4.450.000 900.000

16.050.000

Afrika Mýsýr 2.000.000 Trablusgarp-Fizan 600.000 Tunus 1.200.000

Toplam

3.800.000

Genel toplam 35.350.000

1844 sayýmýna göre Osmanlý Devleti nüfusunun etnik ve dinî daðýlýmý Avrupa Türk 2.100.000 Rum 1.000.000 Ermeni 400.000 Yahudi 70.000 Slav 6.200.000 Rumen 4.000.000 Arnavut 1.500.000 Tatar 16.000 Arap (Afrika) 3.800.000 Süryânî/Keldânî –oo Dürzî –oo Kürt –oo Türkmen –oo Çingene 214.000

Asya

Toplam

10.700.000 12.800.000 1.000.000 2.000.000 2.000.000 2.400.000 80.000 150.000 – 6.200.000 – 4.000.000 – 1.500.000 20.000 36.000 900.000 4.700.000 235.000 235.000 30.000 30.000 1.000.000 1.000.000 85.000 85.000 – 214.000

Dinî daðýlým Müslüman

4.550.000

12.650.000

(Afrika) 3.800.00

Ortodoks Katolik Mûsevî Diðerleri

10.000.000 640.000 70.000 –oo

21.000.000 3.000.000 13.000.000 260.000 900.000 80.000 150.000 – 300.000

XIX. yüzyýl Osmanlý siyasî coðrafyasýnýn en hýzlý deðiþtiði yüzyýldýr. Bunun sonucu olarak nüfus yoðunluðunda, etnik ve dinî yapýda büyük kaymalar yaþanmýþ, sosyal yapý da bu ölçüde deðiþmiþtir. Bütün imparatorluk nüfusunu etkileyen hareketlerin ve daðýlýmdaki kaymalarýn en önemli

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

297

NÜFUS

sebebi yoðun iç ve dýþ göçtür. Buna göre 1876-1896 yýllarý arasýnda Osmanlý Devleti’ne kaybedilen topraklardan gelen göçmen aile sayýsý 198.544, toplam göçmen sayýsý 845.681 kiþidir ve bunlar sadece kayýtlara yansýyan rakamlardýr. Öte yandan kayýtlara yansýmayan göçlerin de bulunduðu bilinmektedir. Genel nüfus miktarý ve deðiþim sonrasý rakamlar karþýlaþtýrýldýðýnda 1859-1865 arasý göçle gelenlerin sayýsý 600.000 ile 1 milyon arasýnda tahmin edilir. Kemal Karpat ise 1862-1870 yýllarý arasýnda Rusya’nýn tehdidi altýndaki bölgelerden Osmanlý ülkesine göç edenlerin sayýsýnýn 2 milyon civarýnda olduðunu tahmin eder. Gelenlerin bir kýsmý Karadeniz sahilleri kanalýyla Rumeli’ye nakledilirken önemli bir kýsmý Anadolu’ya daðýtýlmýþ, hatta Lübnan ve Suriye’ye dahi yerleþtirilenler olmuþtur. Bu dönemde Osmanlý ülkesine sadece müslümanlarýn gelmediði, Çarlýk Rusyasý’nýn baskýsýndan kaçan çok sayýda yahudinin de Balkanlar’a, Lübnan ve Filistin bölgelerine yerleþtiði görülmektedir. Ýçten dýþa yaþanan göçün ana kitlesini de hýristiyan nüfus oluþturmaktadýr. Bu baðlamda Bulgar nüfusunun yeni kurulan Bulgaristan’a doðru göç ettiði anlaþýlmaktadýr. Yunan Devleti’nin de kurulmuþ olmasýna raðmen Anadolu’da yaþayan Rum nüfusundan bu ülkeye yoðun bir nüfus aktarýmý XIX. yüzyýlda yaþanmamýþtýr. Ancak Balkan Savaþý sonrasýnda kaybedilen topraklardaki Rum nüfusu Osmanlý ülkesi dýþýnda kalmýþtýr. Bu yoðun hareketlilik sonunda Osmanlý nüfusunun etnik ve dinî daðýlýmý þu þekilde bir seyir izlemiþtir:

Dinî - etnik grup Müslüman

1893

mübâdele ile önemli ölçüde azalmýþ, bunlarýn çoðu Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluþu ve sýnýrlarýnýn belirleniþi sonrasýnda ülke dýþýndaki topraklarda kalmýþtýr.

Cumhuriyet’in ilk sayýmý olan 1927 yýlý sayýmýndan (13.648.270 nüfus) itibaren sürekli artan nüfus en son yapýlan sayýmýn (2000 yýlý nüfus sayýmý) sonuçlarýna göre 67.803.927’ye ulaþmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Bâb-ý Âlî Nezâret-i Umûr-ý Dâhiliyye Sicil Nüfus Ýdâre-i Umûmiyyesi Dersaâdet ve Bilâd-ý Selâsede 1301 Senesinde Mevcud Nüfusun Ýstatistiki, Ýstanbul 1302; Nezâret-i Umûr-ý Ticâret ve Nâfia Ýstatistik-i Umûmî Ýdaresi Devlet-i Aliyye-i Osmâniyyenin 1013 Senesine Mahsus Ýstatistik-i Umûmisidir, Ýstanbul 1316; Dâhiliye Nezâreti Sicil Nüfus Ýdâre-i Umûmiyyesi Müdüriyeti Memâlik-i Osmâniyyenin 1330 Senesi Nüfus Ýstatistiki, Ýstanbul 1336; N. V. Mikhov, La population de la Turquie et de la Bulgarie au XVIII ème et au XIX ème siècles, Sofiia 1915-68, I-V; Enver Ziya Karal, Osmanlý Ýmparatorluðunda Ýlk Nüfus Sayýmý: 1831 (Ankara 1943), Ankara 1997; E. Hakký Ayverdi, Fatih Devri Sonlarýnda Ýstanbul Mahalleleri, Ýstanbul 1958; M. A. Cook, Population Pressure in Rural Anatolia, 1450-1600, London 1972; Ch. Issavi, “Population and Resources in the Ottoman Empire and Iran”, Studies in Eighteenth Century Islamic History (ed. R. Owen – T. Naff), Carbondale 1977, s. 152-165; B. Mc Gowan, Economic Life in the Ottoman Europe. Taxation, Trade and the Struggle for Land (1600-1800), Cambridge 1981; J. McCarthy, The Arab World, Turkey and the Balkans (18781914): A Handbook of Historical Statistics, Boston 1982; a.mlf., Muslims and Minorities: The Population of Ottoman Anatolia and the End of the Empire, New York 1983; a.mlf., “Demography”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 211-212; N. Todorov, The Balkan City, 1400-1900, Washington 1983, s. 62; a.mlf., Society, the City and Industry in Balkans, 15 th-19 th Centuries, Aldershot 1998;

1907

1914

Net Artýþ 1893-1914

12.587.137

15.508.753

15.044.846

Rum

2.332.191

2.852.812

1.792.206

– 539.985

Ermeni

1.001.465

1.120.748

1.294.831

+ 293.366

Yahudi

184.106

253.435

187.073

+ 2.967

Bulgar

817.735

761.530

14.908

– 802.827

Ecnebi

235.983

197.760

–oo

–oo

Diðer

230.045

189.592

186.152

– 43.893

17.388.662

20.884.630

18.520.016

+ 1.131.354

Toplam

Balkan savaþlarý, I. Dünya Savaþý ve Millî Mücadele dönemlerinde Anadolu nüfusunda çok önemli deðiþiklikler yaþanmýþ; savaþlar, toprak kayýplarý yoðun iç ve dýþ göç, sürgün, mübâdele, kýtlýk ve salgýn hastalýk gibi faktörlerle Cumhuriyet’in kuruluþ yýllarýnda Türkiye nüfusu 13 milyon civarýna kadar gerilemiþtir. Anadolu’da özellikle Rum ve Ermeni nüfusu göçürme ve 298

+ 2.457.709

Bahaeddin Yediyýldýz, Ordu Kazasý Sosyal Tarihi, 1455-1613, Ankara 1985; Feridun M. Emecen, XVI. Asýrda Manisa Kazasý, Ankara 1989, tür.yer.; F. Braudel, La Méditerrannée et le monde méditarranéen à l’époque de Philippe II, Paris 1990, II, tür.yer.; Mahir Aydýn, “Sultan II. Mahmud Döneminde Yapýlan Nüfus Tahrirleri”, Sultan II. Mahmud ve Reformlarý Semineri, Ýstanbul 1990, s. 81-107; M. Todorova – N. Todorov, “The Historical Demography of the Ottoman Empire: Prob-

lems and Tasks”, Scholar, Patriot, Mentor: Historical Essays in Honor of Dimitrije Djordjevic (ed. R. B. Spence – L. N. Nelson), Boulder- New York 1992, s. 151-172; An Economic and Social History of the Ottoman Empire: 1300-1914 (ed.

Halil Ýnalcýk – D. Quataeret), Cambridge 1994, tür.yer.; A. Raymond, Osmanlý Döneminde Arap Kentleri (trc. Ali Berktay), Ýstanbul 1995; Cem Behar, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun ve Türkiye’nin Nüfusu, 1500-1927, Ankara 1996; Ahmet Yaþar Ocak, “XIII.-XVI. Yüzyýllarda Anadolu Þehirlerinde Dini-Sosyal Hayat”, Kentte Birlikte Yaþamak Üstüne (ed. Ferzan Bayramoðlu Yýldýrým), Ýstanbul 1999, s. 73-100; Dina Rýzk Khoury, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Devlet ve Taþra Toplumu: Musul 1540-1834 (trc. Ülkün Tansel), Ýstanbul 1999, tür.yer.; Yunus Koç, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Nüfus Yapýsý: 1300-1900”, Osmanlý, Ankara 1999, IV, 535-550; Suraiya Faroqhi, Osmanlý’da Kentler ve Kentliler: Kent Mekanýnda Ticaret, Zanaat ve Gýda Üretimi: 15501650 (trc. Neyyir Kalaycýoðlu), Ýstanbul 2000; a.mlf., “Urban Development in Ottoman Anatolia (16.-17. Centuries)”, ODTÜ Mimarlýk Fakültesi Dergisi, VII/1, Ankara 1982, s. 35-51; a.mlf. – Leila Erder, “Population Rise and Fall in Anatolia, 1550-1620”, MES, XV/3 (1979), s. 328-345; a.mlf.ler, “The Development of the Anatolian Urban Network during the Sixteenth Century”, JESHO, XXIII/3 (1980), s. 265-303; Leila Erder, “The Measurement of Preindistrial Population Changes: The Ottoman Empire from the 15 th to the 17 th Century”, MES, XI/3 (1975), s. 284-301;

Osman Gümüþçü, XVI. Yüzyýl Larende (Karaman) Kazasýnda Yerleþme ve Nüfus, Ankara 2001; Edhem Eldem v.dðr., Doðu ile Batý Arasýnda Osmanlý Kenti (trc. Sermet Yalçýn), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Kemal Karpat, Osmanlý Nüfusu (18301914), Demografik ve Sosyal Özellikleri, Ýstanbul 2003; A. Maria Schneider, “Onbeþinci Yüzyýlda Ýstanbul’un Nüfusu”, TTK Belleten, XVI/62 (1952), s. 35-50; Ömer Lutfi Barkan, “Tarihi Demografi Araþtýrmalarý ve Osmanlý Tarihi”, TM, X (1953), s. 1-26; J. C. Russel, “Late Medieval Balkan and Asia Minor Population”, JESHO, III (1960), s. 256-274; R. C. Jennings, “Urban Population in Anatolia in the Sixteenth Century: A Study of Kayseri, Karaman, Amasya, Trabzon and Erzurum”, IJMES, VII/1 (1976), s. 21-57; S. J. Shaw, “The Ottoman Sensus System and Population, 1831-1914”, a.e., IX (1978), s. 323338; H. Gerber, “The Population of Syria and Palestine in the Nineteenth Century”, AAS, XIII (1979), s. 58-80; D. Panzac, “La population de l’Empire ottoman et de ses marges du XV ème au XIX ème siècles: Bibliographie et bilan provisioire”, Revue de l’occident musulman et de la Méditerrannée, XXXI/1, Aix-en-Provence 1981, s. 11-137; E. Zachariadou, “Notes sur la population de l’Asie mineur turque au XIV ème siècle”, Byzantinische Forschungen, XII, Amsterdam 1987, s. 223-231; Ýlhan Þahin, “XV. ve XVI. Yüzyýllarda Sofya-Filibe-Eski Zaðra ve Tatar Pazarý’nýn Nüfus ve Ýskân Durumu”, TDA, sy. 48 (1987), s. 249-256; M. Todorova, “Was There a Demographic Crises in the Ottoman Empire in the Seventheenth Century”, EB, XXIV/2 (1988), s. 55-63; Ýlhan Tekeli, “Osmanlý Ýmparatorluðu’ndan Günümüze Nüfusun Zorunlu Yer Deðiþtirmesi ve Ýskân Sorunu”, Toplum ve Bilim, sy.

50, Ýstanbul 1990, s. 49-71; G. David, “16.-17.

Yüzyýllar’da Macaristan’ýn Demografik Duru-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜFUS mu”, TTK Belleten, LIX/225 (1995), s. 341-352; K. Pamukciyan, “Osmanlý Ýmparatorluðunda Ermeni Nüfusu”, TT, XXIV/142 (1995), s. 16-18; S. Yerasimos, “Onaltýncý Yüzyýl Ýstanbul Nüfusunun Tekrar Deðerlendirilmesi Ýçin Veriler”, Toplumsal Tarih, sy. 14, Ýstanbul 1995, s. 26-27; Oktay Özel, “Population Changes in Ottoman Anatolia during the 16 th and 17 th Centuries: The “Demographic Crises” Reconsidered”, IJMES, XXXVI/ 2 (2004), s. 183-205; Nuri Akbayar, “Tanzimat’tan Sonra Osmanlý Devleti’nin Nüfusu”, Tanzi-

milliyetçi ekonomik tezin savunduðu nüfus artýþýnýn devletlere ekonomik, siyasî ve askerî güç kazandýracaðý ve millî refahý yükselteceði görüþü geçerliliðini korumuþtur.

™ FIKIH. Yeryüzünde insan türünün bekasý üreme ve neslin korunmasýyla mümkün olduðundan Ýslâm evliliði teþvik etmiþ ve saðlýklý nesiller yetiþtirmeyi dinin en önemli hedefleri arasýnda saymýþtýr. Hz. Peygamber’in kýyamet gününde diðer ümmetlere karþý kendisine inananlarýn çokluðuyla övüneceðini belirten hadisi de (Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 4; Nesâî, “Nikâh”, 11) müslüman toplumlara tevhid inancýna sahip, Ýslâm ahlâkýyla bezenmiþ nesiller yetiþtirme hususundaki sorumluluðunu hatýrlatan bir anlam taþýr.

XX. yüzyýlda eczacýlýk ve týp alanlarýnda gerçekleþtirilen yeni buluþlar sonucunda yeni ilâçlar üretilmiþ, ölüm oranlarýnda büyük düþüþler meydana gelmiþtir. Ölüm oranlarý düþüp doðum oranlarý ayný hýzda devam edince dünya nüfusu baþlangýçtan XIX. yüzyýl sonuna kadar 1 milyar 650.000’e ulaþmýþken bir asýr sonra 6 milyara çýkmýþtýr. Özellikle Batýlý ülkeler dünyadaki nüfus artýþ seyrine dikkat çekerek nüfus planlamasý yapýlmasýnýn gerekliliði üzerinde durmakta, dünyadaki besin ve su kaynaklarýnýn yeterli olmadýðý için nüfus artýþýnýn açlýk getireceðini ve ekonomik büyümeyi önleyerek geri kalmýþlýða sebep olacaðýný ileri sürmektedir. Amerika Birleþik Devletleri’nde ve Batýlý ülkelerde bu konuyla ilgilenen çok sayýda yayýn ve düþünce kuruluþu bulunmaktadýr. Birleþmiþ Milletler’e baðlý kuruluþlar da deðiþik zamanlarda nüfus konferanslarý düzenlemektedir.

Eski Yunan’da düþünürler çocuklarýn çokluðunun ekonomik geliþmeye katkýda bulunacaðý görüþündeydi. Roma’da ise çok çocuk sahibi olma askerî güç açýsýndan önemliydi. Nüfus planlamasýna ilk defa Mýsýr’da bulunan 4000 yýl öncesine ait papirüslerde deðinilmiþtir. Burada gebeliði önleme ve çocuk düþürmeyle ilgili ifadelere rastlanýr. Nüfus planlamasý ve aile planlamasý tabirleri ilk defa klasik iktisatçý rahip Thomas Malthus (ö. 1834) tarafýndan ortaya atýlmýþtýr. Nüfus planlamasý ile bir ülkede veya bölgede nüfusun düzenli biçimde izlenmesi ve kontrol altýnda tutulmasý, aile planlamasý ile de ailelerin belli yöntemlere baþvurarak istedikleri sayýda çocuða istedikleri zaman sahip olmaya çalýþmalarý kastedilir. Malthus dünyadaki gýda üretiminin artan nüfusa yetmeyeceðini, eðer nüfus planlamasý yapýlmazsa her yirmi beþ yýlda bir insan soyunun iki katýna çýkacaðýný, bunun sonucu olarak dünyada gýda paylaþýmý yüzünden savaþlarýn baþ göstereceðini, önleyici tedbir olarak insanlarýn evlilikten uzak durmasý veya evliliði geciktirmesi gerektiðini belirtir. Ancak XIX. yüzyýl boyunca gerçekleþtirilen sanayi devrimi sayesinde teknik ve ekonomik alanda kaydedilen geliþmeler daha yüksek bir hayat seviyesine ulaþýlmasý sonucunu doðurmuþ, dolayýsýyla dünya nüfusu önceki devirlere göre daha hýzlý arttýðý halde Malthus’un tezi haklý çýkmamýþtýr. Buna karþýlýk Friedrich List’in öncülüðünü yaptýðý

Ancak saðlýklý bir deðerlendirme yapabilmek için dünya nüfusuna dair bazý gerçeklerin göz önünde bulundurulmasý gerekir. II. Dünya Savaþý öncesinde Avrupa milletlerinin ve ayný soydan gelenlerin dünya nüfusu içindeki payý yüzde 40 oranýndaydý. Geliþmekte olan ülkelerin nüfusunun hýzla artmasý neticesinde bu oran 1990’da yüzde 26’ya kadar gerilemiþtir.

Eldeki verilere göre bu oran 2025’te yüzde 22’ye, 2100’de yüzde 17’ye düþecektir.

Günümüzde birçok geliþmiþ ülkede çocuk baþýna büyük miktarda yardýmlar yapýlmasýna raðmen kadýnlar çocuk doðurmamakta ýsrar etmektedir. Geliþmekte olan ve az geliþmiþ birçok ülkede ise doðum oranlarý oldukça yüksektir. Bu bakýmdan Batýlý ülkeler nüfus planlamasýnýn geliþmekte olan ülkelerde nüfusu azaltmaya, geliþmiþ ülkelerde ise arttýrmaya yönelik bir biçimde uygulanmasýný istemektedir. Hemen hemen hepsi geliþmekte olan veya az geliþmiþ ülkelerden oluþan Ýslâm ülkelerinin dünyadaki nüfus oraný yapýlan tahminlere göre 2025’te yüzde 25, 2050’de yüzde 28, 2100’de yüzde 30 olacaktýr. Sanayileþmiþ ülkelerin nüfus yoðunluðu geliþmekte olan birçok ülkeden daha fazla olmasýna raðmen bu ülkelerin nüfuslarýný arttýrma politikasý gütmeleri, diðer ülkelere ise nüfuslarýný azaltma politikalarýný telkin etmeleri kuþkuyla karþýlanmaktadýr. Zira insanlýðýn geçirdiði tarihî tecrübe nüfus artýþýnýn açlýðýn sebebi olmadýðýný ortaya

mat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Ýstanbul 1985, V, 1238-1246.

ÿYunus Koç

koymuþtur. Nitekim günümüzde açlýðýn hüküm sürdüðü Ýslâm ülkelerinden Nijer’de kilometrekareye düþen insan sayýsý sekiz, Somali’de on dört iken geliþmiþ bir sanayi ülkesi olan Malezya’da bu sayý yetmiþ, Türkiye’de seksen beþ, Endonezya’da 113’tür. Bu oran geliþmiþ Batý ülkelerinde daha da fazladýr. Bu bilgiler, ekonomik gerekçelerle düzenlendiði izlenimi verilen nüfus siyasetinde politik sebeplerin de önemli bir etkiye sahip olduðunu düþündürmektedir. Nitekim 1994’te düzenlenen Kahire Nüfus Konferansý’na Ýslâm ülkelerinden Irak, Suudi Arabistan, Sudan, Lübnan katýlmamýþ, sonuç bildirgesine ise Ýran, Cibuti, Libya, Yemen, Küveyt, Afganistan, Bruney, Birleþik Arap Emirlikleri gibi Ýslâm ülkeleri yanýnda Vatikan þerh koymuþtur.

Esasen nüfus artýþýnýn ekonomik büyümeyi olumlu veya olumsuz yönde etkilediði görüþü tarih boyunca tartýþýlagelmiþtir. Nüfusun üretici ve tüketici olmak üzere iki ayrý fonksiyonu vardýr. Eðer üretici yönü tüketici yönünden fazla ise nüfus çokluðu kalkýnmayý saðlayan bir unsurdur.

Ancak üretilenden daha çok tüketiliyorsa büyüme yavaþlayacaktýr. Doðum oranlarýnýn yüksekliði okul, hastahane, alt yapý gibi demografik yatýrýmlarýn artmasýna ve ekonomik yatýrýmlarýn yavaþlamasýna sebep olmaktadýr. % 1 oranýndaki nüfus artýþýna mukabil millî gelirin % 2,5’unu demografik yatýrýmlara ayýrmak gerekir. Bu durum geliþmekte olan ülke ekonomileri için bazý zorluklar doðurabilir. Ancak nüfus artýþý kýsa vadede ekonomik büyümeyi olumsuz yönde etkilese de uzun vadede olumlu yönde etkiler. Ekonomide yeterli talebin olmasý ve iþ gücünün daha verimli hale getirilmesi yeterli nüfus artýþýna baðlýdýr. Öte yandan emek ekonomik büyümede en önemli faktörlerden biri sayýldýðýna göre emek arzýný saðlayan nüfus da ayný derecede önemlidir. Diðer üretim faktörlerinin ayný düzeyde olduðu ülkelerde nüfusu diðerlerinden fazla olan bir ülkenin üretim kapasitesi de diðerlerinden daha fazla olacaktýr. Araþtýrmalar, geliþen ülkelerin büyüme hýzýyla nüfus artýþlarý arasýnda olumlu bir baðýn olduðunu göstermektedir. Emek arzýnda önemli göstergelerden biri de nüfusun yaþ yapýsýdýr. Nüfusun yaþlýlýðý sosyal güvenlik kurumlarýnýn çökmesine yol açmaktadýr. Batý ülkelerinde bu durum önemli bir sorun haline gelmiþtir. Yaþlýlarýn saðlýk masraflarý büyük meblaðlara ulaþmakta, bu da sosyal güvenlik kaynaklarýnýn azalmasýna sebep olmaktadýr. Ýslâm ülkelerinin nüfusu genç ve dinamiktir. Böylece çalýþabilen

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

299

NÜFUS

aktif nüfus sürekli yenilenmektedir. Eðer bu enerjik nüfus gereði gibi deðerlendirilebilirse ekonomik büyüme hýzlanacaktýr.

Güçlü ekonomilerine raðmen altmýþ beþ yaþ üstü nüfus dilimi % 20’nin üzerinde olduðu için Batý ülkeleri bu yükü çekmekte zorlanmaktadýr. Ýslâm ülkelerinde ise bu yaþ dilimi % 5’tir. Eðitimli ve çalýþkan bir nüfusun artmasý dünya ekonomisi için bir yük deðil ancak olumlu bir faktör olabilir. Öte yandan küreselleþen dünyada birçok sanayileþmiþ ülkenin iþ gücüne ihtiyacý bulunmaktadýr. II. Dünya Savaþý’ndan sonra nüfus politikalarýyla ilgili yapýlan çalýþmalar nüfus planlamasý düþüncesinin aslýnda bir fantezi olduðunu, ülkelerin kendi nüfuslarýný eðitmekle bunun bir problem olmaktan çýkacaðýný göstermektedir. Öte yandan günümüzde geliþen gen mühendisliðinin tarýmda kullanýlmasýyla üretimde verimli sonuçlar alýnabilmektedir. Geliþen gýda mühendisliði teknikleri ziraat üretimi için tek kaynaðýn toprak olmadýðýný, bunun yanýnda suda bitki üretiminin mümkün olduðunu göstermekte, yaðmura çok az ihtiyaç duyabilecek bitki türleri yetiþtirme çalýþmalarý devam etmektedir. Böylece dünya yüzölçümünün büyük bir kýsmýný oluþturan çöllerden dahi ürün elde edebilme imkâný doðacaktýr.

Günümüzde açlýkla boðuþan ülkelerin bu hale düþmesinin en önemli sebebi kendi kaynaklarýnýn yaklaþýk % 40’ýnýn silâhlanmaya harcanmasýdýr. 2004 yýlý itibariyle bir yýlda silâhlanmaya harcanan dünya toplamýndaki para miktarý 1 trilyon dolardýr. Geliþmekte olan ülkelerin askerî harcamalarýnýn % 10’u ya da geliþmiþ ülkelerin silâhlanmaya ayýrdýklarý paranýn % 1’i Afrika ülkelerinin topraklarýný gýda üretiminde kullanýlabilir hale getirmek için harcansa bu sýkýntý ortadan kalkacaktýr. Ýslâm ülkelerinin toplam yüzölçümü dünyanýn dörtte biri kadardýr. Ekilebilir alanlarý dünyada ekilebilir toprak alanýnýn % 30’una denktir. Nüfus yoðunluðu ise dünya ortalamasýnýn altýndadýr. Ayrýca nüfus artýþýyla ilgili yapýlan bazý tahminlere göre 2150 yýlýnda dünya nüfusu duraðan hale gelecek ve 11 milyarý geçmeyecektir.

Klasik fýkýh eserlerinde bireysel düzeyde aile planlamasýna ait bazý hükümlere yer verilirse de bütün bir toplumla ilgili nüfus planlamasýndan söz edilmez. Aile planlamasýnda eþlerin istedikleri zamanda, istedikleri sayýda çocuk sahibi olmalarý hedeflendiðinden bu konudaki uygulamalar sadece eþleri ilgilendiren, devlet müdahalesinin bulunmadýðý doðum kontrolü yöntemleriyle sýnýrlýdýr. Ýslâm’dan önce 300

Araplar arasýnda doðum kontrolü yöntemlerinden biri olarak uygulanan azlin ilk müslümanlar tarafýndan da uygulandýðý ve Hz. Peygamber’in bunu yasaklamadýðý bilinmektedir (Buhârî, “Nikâh”, 96). Ýslâm âlimlerinin büyük çoðunluðu eþlerin karþýlýklý rýzalarýyla yapýldýðý takdirde azlin câiz olduðu görüþündedir (bk. AZÝL). Günümüzde geliþen týbbî imkânlarla beraber azil dýþýnda baþka doðum kontrolü yöntemleri ortaya çýkmýþtýr. Bunlarýn uygulanmasý fertleri ilgilendirmekte olup eþlerin iki doðum arasýndaki süreyi ayarlama, arzu edilen sayýda çocuða sahip olma, geçim vb. sýkýntýlardan dolayý fazla çocuk yapmama gayesiyle bu tedbirlere bir zorlama olmadan baþvurmalarý Ýslâm âlimlerince uygun bulunmaktadýr. Ancak bütün bu yöntemlerde annenin saðlýðýna zarar vermeme esastýr. Eðer bir zarara yol açýyorsa uygulanan yöntem zararýn derecesine göre tenzîhen veya tahrîmen mekruh olur.

Gazzâlî’nin de belirttiði gibi aile fertlerinin fazlalýðýnýn getireceði ekonomik güçlükten kaçýnmak, geçim için aþýrý çalýþmaktan veya yanlýþ yollara düþmekten korkmak dine ve takvâya aykýrý deðildir (bk.

DOÐUM KONTROLÜ). Çocuk düþürme ise bundan farklý olup günümüz Ýslâm âlimlerinin çoðunluðu zaruret olmadýðý takdirde ceninin düþürülmesini câiz görmemiþtir (bk. ÇOCUK DÜÞÜRME).

Bir devlet politikasý olarak nüfus planlamasýna gelince bu, günümüz Ýslâm âlimlerinin ortak sayýlabilecek kanaatine göre Ýslâm’ýn genel ilkeleriyle baðdaþmaz. Devlet bu konuda tarafsýz olmalý, fertlerin iradelerine genel politika ve iletiþim araçlarýyla ipotek koymamalýdýr. Müslümanlarýn dünyada güçlerini koruyabilmesi için nüfuslarý artmalý, ancak her þeyde olduðu gibi ailede de planlama ve düzen esas olmalýdýr. Ýslâm ülkelerini temsil eden organizasyonlar yanýnda birçok ilim adamý eserlerinde genel nüfus planlamasýna karþý çýkmýþ, fakat ailelerin kendi özel hayatlarýný planlama hakký olduðunu kabul etmiþtir. Bu yaklaþýmýn dayandýðý bazý deliller þöylece özetlenebilir: Yeryüzünde yaþayan bütün canlýlarýn rýzký Allah’a aittir (Hûd 11/6), diðer bir ifadeyle Allah bütün canlýlarýn rýzkýna kefildir; açlýktan ölme olgusu yeterli rýzýk bulunmayýþýndan deðil insanlarýn hak tanýmazlýðýndan, ihtiraslarýndan ve tabiatý tahrip etmesinden kaynaklanmaktadýr (er-Rûm 30/41). Câhiliye döneminde bazý insanlar ekonomik sebeplerden dolayý çocuklarýný öldürüyorlardý.

Halbuki Kur’ân-ý Kerîm’de yoksulluk korkusuyla çocuklarýn öldürülmemesi emre-

diliyor, bütün insanlarýn rýzkýnýn Allah tarafýndan verileceði bildiriliyordu (el-En‘âm 6/151; el-Ýsrâ 17/31). Yeryüzündeki her þey insanýn emrine âmâde kýlýnmýþtýr (el-Câsiye 45/13). Ýnsan yeryüzünde kendisi için yaratýlmýþ olan rýzkýný araþtýrýp bulmalýdýr (el-Mülk 67/15). “Komþusu açken tok yatan kimse mümin deðildir” hadisi (Hâkim, II, 15; IV, 484) müslümanlara bu konuda önemli bir sorumluluk yüklemektedir. “Homo economicus” (ekonomik adam) anlayýþýyla þekillenen dünyada þahsî menfaat öne çýkmakta, baþkalarýný kendine tercih etme ve yardýmlaþma duygularý zayýflamaktadýr. Bu durum gününü gün etme anlayýþýný doðurmakta ve israfý kamçýlamaktadýr. Ýnsanlar kendileri için yaratýlan nimetlerden israf etmeden yararlandýklarý (el-A‘râf 7/31), Allah’ýn nimetlerine saygý duyduklarý, onlarý ihtiyaçlarý oranýnda harcadýklarý ve iyilikte yardýmlaþýp kötülükten sakýndýklarý (el-Mâide 5/2) takdirde dünya nimetleri herkese yeterlidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Nikâh”, 4, 96; Müslim, “Nikâh”, 125; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 8, 30; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 4; Nesâî, “Nikâh”, 11; Hâkim, el-Müstedrek, II, 15; IV, 484; Tahâvî, Þer¼u Me£âni’l-â¦âr, III, 3035; Gazzâlî, ݼyâß, II, 51-53; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc. Zakir Kadiri Ugan), Ýstanbul 1968, I, 376; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, III, 175-176; Th. R. Malthus, An Essay on the Principle of Population, London 1926; C. P. Blacker, Stops in Population Growth, Washington 1947; Ahmed eþ-Þerebâsî, ed-Dîn ve tan¾îmü’l-üsre, Kahire 1966; D. H. Wrong, Population and Society, New York 1967, s. 17; Þemseddin M. Mehdî, elÝslâm ve tan¾îmü’l-üsre, Beyrut 1973; Mevdûdî, Ýslâm Nazarýnda Doðum Kontrolü (trc. Ramazan Yýldýz), Ýstanbul 1975; P. R. Ehrlich, Nüfus Bombasý (trc. Nurullah Tolon), Ankara 1976; Baran Tuncer, Ekonomik Geliþme ve Nüfus, Ankara 1976; Mahmûd Þeltût, el-Fetâvâ, Kahire 1403/ 1983, s. 289; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Mesßeletü ta¼dîdi’n-nesl, Dýmaþk, ts. (Mektebetü’l-Fârâbî), s. 23-60; M. Ebû Zehre, Tan¾îmü’l-üsre ve tan¾îmü’n-nesl, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî); Yýlmaz Muslu, Su Temini ve Çevre Saðlýðý, Ýstanbul 1985, s. 40; Sabahattin Zaim, Çalýþma Ekonomisi, Ýstanbul 1986, s. 100; Doðum Kontrolü Üzerine Dini Görüþ ve Fetvalar, Ýstanbul 1988; E. Massiah, World Population Projections: 19941995, Washington 1994; Hüseyin Saraç, Ekonomik ve Sosyal Boyutuyla Ýslamda Nüfus Politikasý, Ankara 1997; a.mlf., Ýslam Ülkelerinin Nüfus Yapýlarý (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Statistical Yearbook of the OIC Countries, Ankara 2000, s. 16-25, 30; Hüseyin Atay, “Kuran-ý Kerim ve Hadis-i Þerif’te Aile Planlamasýna Ait Bir Tetkik”, ÝTED, V/1-4 (1973), s.

229-263; Tayyar Altýkulaç, “Ýslam ve Doðum Kontrolü”, Diyanet Dergisi, XXIV/1, Ankara 1988, s.

5-36; Ahmet Yurtseven, “Nüfus Politikalarý ve Sosyal Etkileri” (1996, yayýmlanmayan bu makalenin fotokopisi ÝSAM doküman poþetindedir), s.

47-52; “Ýchâç”, Mv.F, II, 56-57.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿHüseyin Saraç

NĂœHĂœFT

–

—

NĂœHĂœFT ( A )

Yegâh makamý dizileri

Yegâhta rast veya acemli rast dizisi Dßgâhta rast veya bÝselik dÜrtlßsß

Yegâhta rast beÞlisi

HßseynÎ aÞiranda uÞÞak dÜrtlßsß

(

.

Nßhßft makamý, iki makam dizisi ve buna eklenen bir dÜrtlßden meydana gelmesi sebebiyle asma kararlar bakýmýndan da zengindir. Çßnkß iki makamýn asma kararlarýný kullanma imkânýna sahiptir. Nevâ makamý gibi eviçte segâh veya ferahnaklý, nevâ perdesinde bÝselikli, çargâhta çargâhlý, segâhta segâh veya ferahnaklý, dßgâhta uÞÞaklý asma kararlar nßhßft makamýnýn ilk yarýsýndaki kararlardýr. Yegâh makamýnýn dizisine geçildiðinde ise dßgâh perdesinde rastlý ve bÝselikli, ýrak perdesinde segâhlý asma kararlar yapýlýr. Tam karara yakýn yegâh perdesine rast çeÞnisiyle dßÞßlßp bir asma karar yapmak da gereklidir. Çßnkß bu perdede de yegâh makamý sona ermektedir. Nota yazýmýnda donanýmýnda si için koma bemolß ve fa için bakiye diyezi konulan nßhßft makamýnýn yedeni re (yegâh) perdesidir.

Nßhßft makamý pest taraftan zaten geniÞ bir yapýya sahip olduðundan karakteristiði de tizlerde pek fazla dolaÞmamaktýr. Çßnkß o zaman parlak bir durum alýr.

Bu bakýmdan tizden geniÞlemez. Fakat çok gerekirse bir iki ses için nevâdaki rast beÞlisinin tiz tarafýna bir bÝselik dÜrtlßsß getirilerek nevâda acemli rast dizisi oluÞturulabilir. Ancak bu uzamadan meydana gelecek seslerin hepsini kullanmanýn makamýn Üzelliðine aykýrý olduðunu belirtmek gerekir.

Nßhßft makamýnýn seyrine yegâh makamýnda olduðu gibi nevâ makamýnýn seslerinden ve nevâ perdesi civarýndan baÞlanýr. Bu diziyi meydana getiren çeÞnilerde karýÞýk gezinildikten sonra nevâda rast çeÞnili yarým karar yapýlýr. Bu arada bu dizideki asma kararlar da kullanýlabilir. Dßgâh perdesine uÞÞak çeÞnisiyle dßÞßlerek nevâ makamý sona erdirildikten sonra yegâh perdesindeki rast dizisine geçilir ve bu dizide de asma kararlar belirtilerek gezinilir. Ardýndan yegâh perdesine rast çeÞnisiyle dßÞßlerek yegâh makamý da sona erdirilir. Nihayet hßseynÎ - aÞiran perde-

Yerinde uÞÞâk dÜrtlßsß

Yerinde nevâ makamý dizisi

NĂźhĂźft makamĂ˝ seyir ĂśrneĂ°i

(

NĂźhĂźft makamĂ˝ dizileri

(

Nßhßft makamýnýn seyrinde Ünemli yer tutan nevâ ve yegâh makamlarýdýr. Bu sebeple nßhßftßn birinci mertebe gßçlßsß nevâ ve yegâh makamlarýnda olduðu gibi nevâ perdesidir. Bu perdede rast çeÞnisiyle yarým karar yapýlýr ve bu yarým karar sýrasýnda bakiye diyezli do (nÎm - hicaz) perdesi yeden olarak kullanýlýr. Dßgâh perdesi ise ikinci mertebe gßçlßdßr ve bu perdede daha çok uÞÞaklý ve bazan da rastlý asma kararlar yapýlýr. Dßgâh perdesi, yerindeki nevâ makamý dizisinin karar perdesi olarak Ünemlidir ve uÞÞaklý kalýÞ bu sebeple Ün plandadýr.

™

Farsça’da “saklĂ˝, gizliâ€? anlamĂ˝na gelen ve nihĂźft Ăžeklinde de kullanĂ˝lan nĂźhĂźft TĂźrk mĂťsikisinin en eski makamlarĂ˝ndandĂ˝r. HĂźseynĂŽ - aĂžiran perdesinde karar eden makamlar arasĂ˝nda bulunan ve inici karakterde olan nĂźhĂźft makamĂ˝nĂ˝n dizisi, yegâh makamĂ˝ dizisine hĂźseynĂŽ-aĂžiran perdesinde bir uÞÞak dĂśrtlĂźsĂźnĂźn ilâvesiyle meydana gelmiĂžtir. Yegâh makamĂ˝nĂ˝n yerinde nevâ makamĂ˝ dizisine (yerinde uÞÞak dĂśrtlĂźsĂź + nevâda rast beĂžlisi) yegâh perdesinde bir rast veya acemli rast (rast beĂžlisi + nevâda rast veya bĂťselik dĂśrtlĂźsĂź) dizisinin eklenmesinden meydana geldiĂ°i hatĂ˝rlandýðýnda bu dizilere hĂźseynĂŽ-aĂžiran perdesinde bir uÞÞak dĂśrtlĂźsĂźnĂźn eklenip bu dĂśrtlĂź ile karar verilmesiyle de nĂźhĂźft makamĂ˝ oluĂžur.

Nevâda rast beÞlisi

. . .

˜

8 8

(

TĂźrk mĂťsikisinde bir birleĂžik makam.

sindeki uÞÞak dÜrtlßsßne geçilerek bu perdede uÞÞak çeÞnisiyle yedenli tam karar yapýlýr. Fakat nßhßft makamý birçok eserde nevâ dizisi + ýrakta segâh dÜrtlßsß + yegâhta rast beÞlisi + hßseynÎ-aÞiranda uÞÞak dÜrtlßsß tarzýnda kullanýlmýÞtýr. Bu da nßhßft makamýnýn bir Þeklidir.

Eski bestekârlarýn, makamý bazan biraz kýsaltarak kullandýklarý anlaÞýlmaktadýr.

Ancak bu da çok Ünemli bir fark deðildir.

Seyyid Nuh’un darb-Ă˝ fetih usulĂźnde, “Tâ kim hattĂ˝n ey mâh - cebĂŽnim yĂźze çýktĂ˝â€?, BuhurĂŽzâde Mustafa ItrÎ’nin hafif usulĂźnde, “Bizden o ÞÝha arz-Ă˝ hulĂťs et cihan cihanâ€? mĂ˝sralarĂ˝yla baĂžlayan besteleri; yine BuhĂťrĂŽzâde Mustafa ItrÎ’nin, “MecbĂťr-Ă˝ aĂžk olduĂ°umu her gĂśren bilirâ€? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan aĂ°Ă˝r semâisiyle Dellâlzâde Ă?smâil Efendi’nin, “Kimlerle miyan-beste-i âguĂž-Ă˝ meramdĂ˝râ€? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan yĂźrĂźk semâisi; HamâmĂŽzâde Ă?smâil Dede’nin aksak semâi usulĂźnde, “Bend oldu dil bir ÞÝh-i cihânaâ€? ve TanbĂťrĂŽ Osman Bey’in aĂ°Ă˝r aksak usulĂźnde, “Gonca-i nev-hĂŽz-veĂž açýlmak istersen eĂ°erâ€? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan ĂžarkĂ˝larĂ˝; BuhĂťrĂŽzâde Mustafa ItrÎ’nin dĂźyek usulĂźnde, “Sâyesi dßÞmez yere bir bĂśyle nahl-i TĂťr’sunâ€? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan tevÞÎhi, ZâkirĂŽ Hasan Efendi’nin “Rivâyette gelir bir gĂźn ResĂťlullah olup dilÞâdâ€? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan mersiyesiyle DerviĂž Ali ÞÎruganÎ’nin, “Halk içre bir âyĂŽneyim herkes bakar bir an gĂśrĂźrâ€? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan duraĂ°Ă˝ bu makamĂ˝n Ăśrnekleri arasĂ˝ndadĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

SeydĂŽ, el-Matla‘, TSMK, III. Ahmed, nr. 3459, vr. 16b; AbdĂźlbâkĂ˝ NâsĂ˝r Dede, Tedk¢k u Tahk¢k, SĂźleymaniye Ktp., Nâfiz PaĂža, nr. 1242/I, vr. 15b, 24b; HâÞim Bey, MĂťsikĂŽ MecmuasĂ˝, Ă?stanbul 1280, s. 42-43; TanbĂťrĂŽ Cemil Bey, Rehber-i MĂťsikĂŽ, Ă?stanbul 1321, s. 60-61; Suphi Ezgi, NazarĂŽ - AmelĂŽ TĂźrk Musikisi, Ă?stanbul 1933-40, I, 174-175; IV, 246-247; Ă–zkan, TMNU, s. 540-543; HĂźseyin Sâdeddin Arel, TĂźrk MĂťsĂ˝kĂŽsi NazariyatĂ˝ Dersleri (haz. Onur AkdoĂ°u), Ankara 1991, s. 159-161.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿ�smail Hakký Özkan

301

NÜKABÂ

–

—

NÜKABÂ ( W .Q ‫) א‬ Allah’ýn bâtýn isminin mazharý olduklarý için kendilerinden bütün hicaplarýn kalktýðý, mahlûkata ait bütün sýrlarýn açýldýðý velîler grubu anlamýnda tasavvuf terimi (bk. RÝCÂLÜ’l-GAYB).

˜ –

™ —

NÜKKÂRÝYYE ( ‫) א‬ Ýbâzýyye’nin Tâhert’teki Rüstemî imâmetini kabul etmedikleri için Nükkâriyye (Nekkâriyye) diye anýlan ikinci büyük kolu (bk. ÝBÂZIYYE).

˜ –

™ —

NÜKÛL ( : ‫) א‬ Davacý veya davalýnýn kendisine teklif edilen yemini yapmaktan kaçýnmasý anlamýnda fýkýh terimi

˜ –

˜

(bk. DÂVA; YEMÝN).

NÜMEYR b. ÂMÝR (Benî Nümeyr b. Âmir) ( ! # $= = ) Adnânîler’e mensup bir Arap kabilesi.

™ —

™

Âmir b. Sa‘saa kabilesinin dört ana kolundan biridir. Ebû Ubeyd el-Bekrî ve Yâkut el-Hamevî gibi coðrafyacýlar Benî Nümeyr’in yaþadýðý Necid bölgesindeki su kaynaklarýna ve kuyulara atýfta bulunur ve bunlarýn kabileler arasýnda sýk sýk el deðiþtirdiðini kaydeder. Kaynaklarda Câhiliye döneminde Arap kabileleri arasýnda yapýlan savaþlardan (eyyâmü’l-Arab) bahsedilirken Cebele ve Feyfürrîh savaþlarý ile birkaç küçük çarpýþma dýþýnda bu kabilenin ismine rastlanmamaktadýr. Bu durum, Benî Nümeyr’in çok büyük ve önemli bir kabile olmamasý yanýnda diðer Arap kabileleriyle ittifak etmedikleri için Cemerâtü’l-Arab olarak adlandýrýlan üç kabileden (diðerleri Benî Dabbe b. Üdd ve Benî Hâris b. Kâ‘b’dýr) biri olmasýndan kaynaklanmaktadýr. Yaþadýðý bölge tarým ve hayvancýlýða uygun olmadýðý için Benî Nümeyr sýk sýk yaðmacýlýða baþvuruyordu. Ýslâm’ýn ilk dönemiyle ilgili olarak Benî Nümeyr hakkýnda kaynaklarda bilgi bulun302

mamaktadýr. Kabile mensuplarýnýn bir kýsmý Ýslâm fetihlerinin ardýndan Suriye ve Yukarý Mezopotamya’ya (el-Cezîre ve Diyârýmudar) göç etmiþtir. Abdülmelik b.

Mervân döneminde (685-705) Benî Âmir ile Benî Kelb arasýndaki kan davasý, Benî Âmir’in reisi Züfer b. Hâris’in Kelbliler’in bir köyünü basarak yirmi kiþiyi öldürmesiyle baþlamýþ, Humeyd b. Hureys b. Behdel, Tedmür’de ikamet eden Benî Nümeyr’e mensup altmýþ kiþiyi öldürmek suretiyle bunun intikamýný almýþtýr. Züfer b. Hâris de Yevmüliklîl’de 500 (veya 1000) kiþiyi katlederek kan davasýný sürdürmüþtür (Belâzürî, V, 309; Wellhausen, s. 95-96). 70 (689) yýlýnda Habur yakýnlarýnda Arap kabileleri arasýnda yapýlan savaþa Benî Nümeyr’in de katýldýðý belirtilmektedir (Ýbnü’l-Esîr, IV, 310).

Yemâme’de kalan Benî Nümeyr’e dair ilk kayýtlar Emevîler’in son yýllarýna aittir.

126 (744) yýlýnda Benî Hanîfe’nin Yemâme’deki hâkimiyetine son verme mücadelesine katýlan kabilenin II. Felec savaþý adý verilen bu çarpýþmalarda diðer kabilelerle birlikte Benî Hanîfe’yi maðlûp ettiði kaydedilmektedir.

Kabilenin 195’te (811) Abbâsîler’e karþý isyan eden Ali b. Abdullah es-Süfyânî aleyhinde bir tutum izlediði bilinmektedir.

232’de (847) Benî Nümeyr’in Yemâme bölgesinde eþkýyalýk yaptýðýna dair þikâyetler gelmesi üzerine Halife Vâsik - Billâh, Medine’de bulunan Boða el-Kebîr’i kabile üzerine gönderdi. Meydana gelen çarpýþmalarda 3000 kiþilik Nümeyrî birliðinin yarýsýndan fazlasý öldürüldü, bir kýsmý da esir alýnarak Basra’ya götürüldü. Benî Nümeyr, 249-254 (863-868) yýllarýnda Arap yarýmadasýnýn doðusunda ortaya çýkan isyanlarda da önemli rol oynadý. Ýbnü’l-Esîr, Yemâme Nümeyrîleri’nin Karmatî davetini kabul ederek 358’de (969) onlara itaat arzettiklerini belirtmektedir (el-Kâmil, VIII, 600).

Benî Nümeyr’in Yemâme’den kuzeye göç eden kolu Nusaybin, Rahbe, Harran ve Musul civarýna yerleþti. IV. (X.) yüzyýlda Hamdânîler’e tâbi olan Benî Nümeyr bu dönemde Rahbe civarýný ve Karkîsiye’yi ele geçirdi. Hamdânîler’in Halep Emîri Seyfüddevle el-Hamdânî 344’te (955) Habur civarýnda yaþayan, içlerinde Benî Nümeyr’in de bulunduðu kabileleri cezalandýrmak üzere büyük bir harekâta giriþti. Benî Nümeyr 359 (970) yýlýnda Musul’da isyan edip âmili öldürdü. Nusaybin’de hüküm süren Nümeyrî Emîri Muzaffer, Ukaylî Emîri Ebü’zZevvâd Muhammed b. Müseyyib tarafýndan 380 (990) yýlýnda öldürüldü. Vessâb

b. Sâbýk en-Nümeyrî ayný yýl içinde Hâmdânîler’den baðýmsýzlýðýný elde edip Harran’da bir emirlik kurdu. Nümeyrîler daðýlma sürecine giren Hamdânîler’in elindeki kalelerin bir kýsmýný ele geçirdiler, bu arada bir süre Urfa’ya da hâkim oldular.

Baþlangýçta Bizans’a vergi veren Nümeyrîler, Fâtýmîler’in Kuzey Suriye’ye ilerlemesi üzerine geçici bir süre Fâtýmî Halifesi Müstansýr- Billâh’ýn himayesine girdiler.

Selçuklular’ýn bölgede ilerlemesi diðer emirlikler gibi Nümeyrîler’i de etkiledi ve emirliðin merkezi olan Harran, Selçuklular’a tâbi Ukaylî Emîri Þerefüddevle Müslim b.

Kureyþ’in eline geçti (474/1081-82). Ýki yýl sonra Nümeyrîler’in Harran’da çýkardýklarý isyan Ukaylîler tarafýndan bastýrýldý. Nümeyrîler’e mensup emîrler bölgedeki diðer bazý kalelerde V. (XI.) yüzyýl sonlarýna kadar hâkimiyetlerini devam ettirmekle birlikte siyasî alanda varlýk gösteremediler.

Nümeyr kabilesinin, yetiþtirdiði þairler ve bunlarýn diðer kabilelere mensup þairlerle rekabeti sebebiyle Arap edebiyatý tarihinde önemli bir yeri bulunmaktadýr. Râîlibil en-Nümeyrî ile oðlu Cendel, Emevî Halifesi Hiþâm b. Abdülmelik ve Abbâsî Halifesi Mansûr’a yazdýðý mersiyelerle de tanýnan Ebû Hayye en-Nümeyrî bunlarýn en meþhurlarýndandýr. Hadis râvileri arasýnda bu kabileye mensup pek çok isim zikredilmektedir (Sem‘ânî, XIII, 185-186).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ma‘mer b. Müsennâ, en-Nešåßi² (ed. A. A. Bevan), Leyden 1905, I, 358-363, 405-406, 443, 468-472; II, 732, 775, 946; Belâzürî, Ensâb, V, 309; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IX, 146-150; Bekrî, Mu£cem, II, 365, 400; III, 796, 873, 998; Sem‘ânî, el-Ensâb, XIII, 185-186; Yâkut, Mu£cemü’lbüldân (Cündî), bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I, bk. Ýndeks; F. Wüstenfeld, Register zu den Genealogischen Tabellen der Arabischen Stämme und Familien, Göttingen 1853, s. 340; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1963, s. 95-96; Ramazan Þeþen, Harran Tarihi, Ankara 1993, s. 17; C. E. Bosworth, The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 93; Abd Avn Ravzân, Mevsû£atü’l-šabâßili’l-£Arabiyye, Amman 2002, I, 542-544; M. F. von Oppenheim, el-Bedüv (trc. Mâcid Þübber v.dðr.), LondonBeyrut 2004, I, 107-108, 335-344; III, 33-34, 244245; Mahmûd Yâsîn et-Tikrîtî, “ed-Devrü’s-siyâsî li’l-kabâ,ili’l-.Arabiyye fi’þ-Þâm ve’l-Cezîreti’lFurâtiyye müncü müntasafi’l-karni’r-râbi.i’lhicrî ile’l-.akdi’l-apîr mine’l-karni’l-pâmisi’lhicrî”, Âdâbü’r-Râfideyn, VII, Musul 1976, s.

155-198; C. Levi Della Vida, “Nümeyr”, ÝA, IX, 373-374.

ÿCengiz Tomar

– ˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜMÝSMATÝK (bk. MESKÛKÂT).

— ™

NÜÞÛZ

–

—

NÜSÜK ( d ‫) א‬ Genelde Allah’a yakýnlýk saðlayan her türlü ibadet ve taat, özelde Allah için kurban kesme anlamýna gelen bir terim

˜ –

(bk. ÝBADET; KURBAN).

™ —

NÜÞÛZ ( ; ‫) א‬ Eþlerin ve özellikle kadýnýn evlilik hukukuna riayet etmemesi, geçimsiz davranmasý anlamýnda fýkýh terimi.

˜

™

Sözlükte “yükselmek, ayaða kalkmak; (eþler) geçimsiz davranmak” gibi anlamlara gelen nüþûz kelimesi fýkýhta “kadýnýn evlilik hukukuna riayet etmemesi, evlilik birliðini sürdürmeyi engelleyecek düzeyde geçimsizlik sergilemesi” demektir. Bu durumdaki kadýna nâþize denir. Genellikle kadýn için kullanýlan nüþûz kelimesi erkeðe izâfe edilerek kullanýldýðýnda kocanýn karýsýna karþý görevlerini ihmal etmesini, ona karþý kötü muamelede bulunmasýný ifade eder. Bu durumdaki erkeðe de nâþiz denilmiþtir.

Kur’ân-ý Kerîm’de nüþûz kökünden türeyen kelimelerin baþka baðlamlarda kullanýmýna iki âyette rastlanýrsa da (el-Bakara 2/259; el-Mücâdele 58/11) kelime terim anlamýnda biri kadýn (en-Nisâ 4/ 34), diðeri erkek (en-Nisâ 4/128) hakkýnda olmak üzere iki yerde geçmektedir. Kadýnýn nüþûzünden bahseden âyette ailede erkeklerin koruyucu ve yönetici (kavvâm) konumunda bulunduðu, sâliha kadýnlarýn da Allah’ýn buyruklarýna itaatkâr olduðu belirtildikten sonra nüþûz alâmeti gösteren kadýnlara aile düzenini korumak amacýyla kocalarý tarafýndan uygulanabilecek bir dizi yöntemden söz edilmekte ve evlilik düzenine uyum göstermeleri halinde kendilerine karþý baþka bir yol aranmamasý öðütlenmektedir. Erkekle ilgili âyette ise bir kadýnýn kocasýnýn kötü muamelesinden veya evlilik birliðinin gereklerine kayýtsýz kalmasýndan endiþe etmesi durumunda aralarýný anlaþma ile düzeltmelerinde ikisi için bir sakýnca olmadýðý belirtilmektedir. Her iki âyette nüþûz kavramýnýn içeriðine iliþkin bir açýklama bulunmamakla birlikte Ýslâm âlimleri bu kavramýn anlam çerçevesini erkeðe ve kadýna göre ayrý ayrý belirlemeye çalýþmýþlardýr.

Fakihlerin bu konudaki tesbit ve deðerlendirmelerine yön veren temel bakýþ açýsý þöylece özetlenebilir: Ýslâm’a göre, usulüne uygun biçimde kurulmuþ evlilik akdi karý ve koca için þahsî ve malî birtakým hak ve vecîbeler doðurur (el-Bakara 2/228; en-Nisâ 4/ 20-21; et-Talâk 65/7). Karþýlýklý iyi muamele, sevgi, saygý ve sadakat, birbirinin cinsel yönlerinden yararlanma, birlikte oturma, çocuklarýn bakým ve terbiyesi eþlerin ortak hak ve görevlerindendir.

Kur’an ve Sünnet insan olarak erkekle kadýný eþit kabul ettiði gibi fýkýhtaki düzenlemeler de kadýnýn kocasýna karþý baðýmsýz bir kiþiliðe sahip bulunduðu esasý üzerine kurulmuþtur. Fakat ailede huzurun temini ve karmaþanýn önlenmesi için bir yandan kadýn ve erkeðin fýtrî özellikleri, öte yandan erkeðin aile ve toplum hayatýnda yüklenmiþ olduðu aðýr sorumluluklar göz önünde tutularak aile reisliði kocanýn uhdesine verilmiþ, kocaya aile iliþkilerinde kadýna göre nisbî bir üstünlük tanýnmýþtýr (el-Bakara 2/228; en-Nisâ 4/34; Buhârî, “Nikâh”, 90; “Ahkâm”, 1; Müslim, “Ýmâret”, 20). Bu hak ve mükellefiyetler dengesi içinde meselâ zengin bile olsa evlilik içinde kadýnýn her türlü masrafý kocaya ait olup kocanýn miras dýþýnda karýsý üzerinde herhangi bir malî hakký bulunmamaktadýr (el-Bakara 2/233; en-Nisâ 4/ 34; et-Talâk 65/6; Buhârî, “Nafakat”, 1-4; Müslim, “Hac”, 147; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 3; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 40). Buna karþýlýk kadýnýn da -kocanýn mehir ve nafaka mükellefiyetini yerine getirmesi þartýyla- meþrû ve mâruf ölçülerde kocasýna itaat etme, onun bilgisi ve izni olmadan evi terketmeme, kocanýn yokluðunda evine ve haklarýna sahip çýkma yükümlülüðü vardýr (enNisâ 4/34; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 5; Nesâî, “Nikâh”, 14; ayrýca bk. AÝLE; KADIN).

Evliliðin getirdiði hak ve ödevlerin erkek ve kadýn açýsýndan taþýdýðý farklýlýklar sebebiyle nüþûzün muhtevasý ve sonuçlarý iki tarafa nisbetle deðiþmektedir. Ýslâm dinindeki yerleþik kurala göre dine ve örfe aykýrý hususlarda kadýnýn kocasýna itaat yükümlülüðü bulunmamakta (Buhârî, “Nikâh”, 94; “Ahkâm”, 4; Müslim, “Ýmâret”, 3), kocasýnýn bu tür emir ve isteklerini yerine getirmeyen kadýn nâþize sayýlmamaktadýr. Bu sebeple klasik fýkýh kitaplarýnda karþýlýklý hak ihlâllerinin önlenmesi açýsýndan kadýnýn kocasýna itaat borcunun kapsam ve sýnýrlarýnýn ne olduðu ve buna baðlý olarak kadýnýn hangi hal ve davranýþlarýnýn nüþûz sayýlacaðý üzerinde önemle durulmaktadýr. Bu konudaki fýkhî hükümlerin büyük bir kýsmý naslarýn açýk

ifadelerinden çok toplumun örf, âdet ve telakkileri üzerine kurulduðundan birçok meselede Ýslâm âlimlerinin görüþ ayrýlýðý içinde olduðu görülür. Tartýþmalar daha ziyade kadýnýn geçerli bir mazereti bulunmadýðý halde kocasýnýn evine taþýnmamasý ya da kocasýnýn rýzasý olmadan evi terketmesi, onun izin vermediði kimseleri eve almasý, kocasýndan izinsiz veya mahremsiz yolculuða çýkmasý, ev dýþýnda bir iþ veya meslek icra etmesi, kocasýyla birlikte yolculuða çýkmaktan veya onun cinsel isteklerine cevap vermekten kaçýnmasý, maddî veya dinî temizliðe riayet etmemesi, farz ibadetleri yerine getirmemesi, kocasýnýn karþý çýkmasýna raðmen nâfile ibadetlerle meþgul olmasý, kocasýnýn malýný koruma hususunda gerekli özeni göstermemesi gibi meseleler etrafýnda yoðunlaþmaktadýr. Ayrýntýlarda farklý görüþler bulunmakla birlikte dört mezhep fakihleri, kadýnýn kocasýnýn izni olmadan veya haklý bir sebep yokken evinden çýkmasýný ve özrü bulunmadýðý halde eþiyle cinsel iliþkiden kaçýnmasýný nüþûz olarak görmektedir. Ev iþlerini yapmanýn kadýnýn evlilikten doðan bir borcu olup olmadýðý da bu baðlamda ele alýnan konulardandýr. Fakihlerin büyük çoðunluðuna göre bu hususta hukukî bir görev bulunmasa da genellikle Hz. Peygamber’in evin dýþýndaki iþleri damadý Ali’nin, evin içindeki iþleri kýzý Fâtýma’nýn uhdesine vermesi örneðinden (Ýbn Ebû Þeybe, VI, 10; Ýbn Hacer el-Askalânî, II, 39), ayrýca örf ve âdetin bu yönde olmasýndan hareketle bunun ahlâkîdinî bir vazife olduðu belirtilmiþtir. Kadýnýn nâþize sayýlmasý kural olarak onun nafaka ve süknâ hakkýný düþürmektedir. Bu konuda Mâlikî mezhebi içinde tercih edilmeyen bir görüþ dýþýnda Ýslâm âlimlerinin fikir birliði mevcuttur. Ayrýntýlarda farklý görüþler bulunmakla birlikte kadýnýn bu hali terketmesiyle nafaka hakkýna yeniden kavuþacaðý da ittifakla kabul edilmiþtir.

Kur’an erkeðe kadýnýn kendisini rahatsýz eden davranýþlarý karþýsýnda sabýrlý ve hoþgörülü olmasýný öðütlemekte (en-Nisâ 4/19), geçinme imkâný yoksa güzellikle ayrýlmalarýný ve bu süreçte karþýlýklý haklara saygý gösterilmesini istemektedir (et-Talâk 65/1-2, 6-7). Bununla beraber aile birliðinin devam etmesi ve aile içi problemlerin büyüyüp dýþarýya aksetmeden ve boþanma noktasýna gelmeden çözülmesi esas kabul edildiði için kocanýn, aile reisine tanýnan sýnýrlý yetki çerçevesinde evlilik hukukuna riayet etmeyen karýsýna yönelik bazý tedbirler uygulayabileceði kabul edilmiþtir. Kur’ân-ý Kerîm’de toplumsal te-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

303

NÜÞÛZ

lakkiyi ve uygulamayý göz ardý etmeyen bir örnekleme olarak dövmeden söz edilmekle birlikte asýl baþvurulmasý istenen yol öðüt ve ikna yöntemidir (en-Nisâ 4/34).

Resûl-i Ekrem’in sözleri ve uygulamalarý âyetin bu þekilde anlaþýlmasýný gerekli kýlmaktadýr (bk. KADIN). Öte yandan fakihler, bu yolun aile birliðinin bozulmasýný önleme (ýslah) amacýný aþýp cezalandýrma boyutuna varmasý ve kadýna zarar vermesi halinde kocaya malî ve cezaî yaptýrýmlar öngörmüþlerdir.

Haklý veya haksýz bir gerekçeyle kocanýn karýsýna fena muamelede bulunmasý erkeðe nisbetle nüþûz kavramýný gündeme getirmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de kadýn açýsýndan birer endiþe kaynaðý olarak erkeðin nüþûzü ve yüz çevirmesi birlikte zikredilmekte (en-Nisâ 4/128), ancak kocanýn hangi davranýþýnýn nüþûz, hangilerinin yüz çevirme kapsamýna girdiðine dair bir açýklama yer almamaktadýr. Ýslâm âlimleri, âyetin nüzûl sebebini de dikkate alýp (Buhârî, “Nikâh”, 95; Tirmizî, “Tefsîr”, 26) kocanýn, evlenme akdinin gereði olarak kadýnýn hakký olan nafaka, cinsel yararlanma, geceleyin evinde kalma gibi hususlarda ödevlerini yerine getirmemesini veya karýsýna ilgisiz, sevgisiz ve soðuk davranmasýný yüz çevirme þeklinde deðerlendirirken aile reisliði hakkýný kötüye kullanmak suretiyle kadýna sert davranýp fena muamelede bulunmasýný da nüþûz diye açýklamýþlardýr. Ayný âyetin devamýnda her iki durumda da taraflarýn karþýlýklý bazý haklarýndan fedakârlýk yaparak bir anlaþmaya varabilecekleri, dolayýsýyla evlilik içinde birlikte yaþamaya devam edebilecekleri belirtilmektedir. Taraflarýn, problemlerini kendi aralarýnda çözememesi ve erkeðin kötü muameleye devam etmesi durumunda Ýslâm âlimleri kamu otoritesinin (hâkim) devreye girip erkeðin bu davranýþýna engel olmasý, gerekirse cezaî yaptýrýmlar uygulamasý ve kadýný korumak için önlem almasý gerektiðinde birleþmektedir. Öte yandan Mâlikî ve Hanbelîler’e göre kocasý kendisine kötü muamelede bulunan kadýn hâkime baþvurup boþanma talebinde bulunabilir. Bu iddiasýný ispat ederse hâkim boþanmaya karar verir. Hanefî ve Þâfiîler ise bu durumu bir boþanma sebebi olarak görmemektedir. Kadýn kocasýnýn kötü muamelede bulunduðunu ispat edemediði halde boþanma talebinde ýsrar ederse ya da taraflar karþýlýklý olarak nüþûz veya geçimsizlik iddiasýnda bulunurlarsa bir baþka âyetin hükmü gereðince (en-Nisâ 4/35) hâkim tercihen her iki tarafýn ailesinden uygun birer kiþiyi ha304

kem tayin eder. Hakemler taraflarýn arasýný düzeltmeye çaba gösterir. Bu mümkün olmazsa Mâlikîler’e ve Hanbelî mezhebi içindeki iki görüþten birine göre bedelli veya bedelsiz boþanmaya hükmederler. Hanefîler’e, Þâfiîler’e ve Hanbelîler’in mutemet sayýlan görüþüne göre ise koca kendilerine vekâlet vermediði sürece hakemlerin boþama yetkisi yoktur. 1917 tarihli Hukuk-ý Âile Kararnâmesi ve bu kararnâmeyi kaynak edinen çaðdaþ Ýslâm ülkeleri kanunlarý da bu konuyla ilgili düzenlemeyi Mâlikî mezhebinin görüþü doðrultusunda yapmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “nþz” md.; Ýbn Ebû Þeybe, elMu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/ 1989, VI, 10; Buhârî, “Nikâh”, 90, 94, 95, “Nafakat”, 1-4, “Ahkâm”, 1, 4; Müslim, “Hac”, 147, “Ýmâret”, 3, 20; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 3, 5; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 40; Tirmizî, “Tefsîr”, 26; Nesâî, “Nikâh”, 14; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, IV, 93-109, 412-419; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), II, 188-193, 282-283; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr.

Ali Muhammed el-Bicâvî), Kahire 1376/1957, I, 415-427; Kâsânî, Bedâßi £, II, 334-335; IV, 18-23; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XI, 64-66, 87-93; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, V, 55-56; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), VII, 18-22, 46-50, 611612; Kurtubî, el-Câmi £, V, 168-179, 403-406; Nevevî, Rav²âtü’¹-¹âlibîn (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, VI, 368-369; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Fýšhü’nnisâß fi’z-zevâc ve’l-üsre ve’n-nüþûz ve’¹-¹alâš (nþr. Seyyid el-Cümeylî), Beyrut 1989, s. 160165, 205-225; Ýbn Cüzey, el-Æavânînü’l-fýšhiyye, Beyrut 1977, s. 141-142, 147; Osman b. Ali ezZeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1313, III, 52, 211; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-Me¹âlibü’l-£âliye (nþr. Habîburrahman el-A‘zamî), Küveyt 1973, II, 39; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, III, 259-262, 402, 436-438; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, V, 209-211, 363; Muhammed b. Abdülbâký ez-Zürkanî, Þer¼u’z-Züršånî £alâ Muva¹¹aßi’l-Ýmâm Mâlik, Beyrut 1411, IV, 250; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 343-347, 514; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, VI, 231-238; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, Beyrut 1407/1987, III, 576-577; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, V, 23-28, 161-163; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, V, 66-78; Elmalýlý, Hak Dini, II, 1348-1354; III, 1485-1486; Muhammed Ebû Zehre, el-A¼vâlü’þþaŽiyye, Kahire 1377/1957, s. 188-195, 269280, 421-429; Bedrân Ebü’l-Ayneyn Bedrân, elFýšhü’l-mušåren li’l-a¼vâli’þ-þaŽiyye, Beyrut, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye li’t-týbâa ve’n-neþr), s. 239-244, 266-284, 443-446; M. Mustafa Þelebî, A¼kâmü’l-üsre fi’l-Ýslâm, Beyrut 1397/1977, s. 326-338, 425-429, 581-586; Necîb el-Mutîî, Tekmiletü’l-Mecmû£ (Nevevî, el-Mecmû£ içinde), Cidde 1980, XVIII, 134-144; Vehbe ez-Zühaylî, elFýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, VII, 327-343, 779-781, 792; Bilmen, Kamus 2, II, 165-169, 444-445, 478-484; IV, 473; Abdülvehhâb Hallâf, A¼kâmü’l-a¼vâli’þ-þaŽiyye fi’þ-þerî£ati’lÝslâmiyye, Küveyt 1410/1990, s. 104-108, 117-

120, 164; Abdülhamîd Ahmed Ebû Süleyman, ™arbü’l-merße vesîleten li-¼alli’l-Åilâfâti’z-zevciyye, Kahire 1422/2000; Abdülkerîm Zeydân, elMufa½½al fî a¼kâmi’l-merße ve beyti’l-müslim fi’þþerî£ati’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1420/2000, VII, 160167, 223-322; Ýlhami Güler, “Kur’an’da Kadýn Erkek Eþitsizliðinin Temelleri”, Ýslâmî Araþtýrmalar, V/4, Ankara 1991, s. 316-317; V. RisplerChaim, “Nušuz Between Medieval and Contemporary Islamic Law: The Human Rights Aspect”, Arabica, XXXIX, Leiden 1992, s. 315-327; M. Zeki Duman, “On Dört Asýrlýk Tefsir Birikiminin Kur’an’ýn Anlaþýlmasýndaki Olumsuz Etkileri”, Erciyes Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy.

10, Kayseri 1998, s. 43-47; Mesut Erdal, “Kur’an’da ‘Nüþûz’ Kavramý”, Dicle Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, III/2, Diyarbakýr 2001, s.

37-51; Ömer Özsoy, “Çaðdaþ Kur’an(lar) Üretimi Üzerine -‘Karý Dövme’ Olgusu Baðlamýnda 4.

Nisâ’, 34 Örneði-”, Ýslâmiyat, V/1, Ankara 2002, s. 111-124; “Nüþûz”, Mv.F, XL, 287-290; “Te,dîb”, a.e., X, 19-26; Mehmet Þener, “Nüþûz”, Ýslam’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, III, 506-507.

ÿHacý Mehmet Günay

–

—

NÜVEYRÎ, Ahmed b. Abdülvehhâb ( ‫ א‬J H ‫ א‬%.# $= % KC ) Ebü’l-Abbâs Þihâbüddîn Ahmed b. Abdilvehhâb b. Muhammed el-Bekrî et-Teymî el-Kureþî en-Nüveyrî (ö. 733/1333)

˜

Memlükler devrinin önde gelen devlet adamý, tarihçi.

™

21 Zilkade 677’de (5 Nisan 1279) Yukarý Mýsýr’ýn (Saîd) Kus beldesinde doðdu. Aslen Nüveyre köyünden olduðu için Nüveyrî, soyu Hz. Ebû Bekir’e veya Tay kabilesinin bir kolu olan Bekr kabilesine dayandýðýndan Bekrî nisbesiyle anýlýr. Babasý Memlük idaresinin çeþitli divanlarýnda kâtip olarak görev yapmýþtý. Nüveyrî ilk öðrenimini tamamladýktan sonra Kahire’ye gidip Abdülmün‘im ed-Dimyâtî, Ýbn Dakýkul‘îd, Kadý Bedreddin Ýbn Cemâa, Þerîf Mûsâ b.

Ali b. Ebû Tâlib, Ya‘kub b. Ahmed es-Sâbûnî, Ahmed el-Haccâr, Abdülhak b. Fityân b. Abdülmecîd el-Kureþî, Ýzzeddin elFârûsî el-Vâsýtî ve dönemin kadýn bilginlerinden Zeyneb bint Yahyâ b. Abdüsselâm gibi hocalarýn derslerine devam edip dinî ilimler yanýnda, tarih, Arap edebiyatý ve inþa alanýnda ileri bir seviyeye ulaþtý.

Ayrýca hüsn-i hatla da meþgul oldu. Özellikle hadis ilmine büyük ilgi duyan Nüveyrî’nin öðrenciliðinde geçimini kitap istinsah ederek saðladýðý, bu dönemde Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ini sekiz defa istinsah edip 1000’er dirheme sattýðý kaydedilmektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜVEYRÎ, Ahmed b. Abdülvehhâb

Nüveyrî, Muhammed b. Kalavun’un ikinci iktidarý sýrasýnda Dîvânü’l-has’ta memuriyete baþladý ve el-Melikü’l-Âdil Zeynüddin Ketboða tarafýndan Kahire’de yaptýrýlan el-Medresetü’n-Nâsýriyye’nin vakfiye metinlerinin sûretlerinin çoðaltýlmasý iþiyle görevlendirildi. Bu görevi sýrasýnda vakfýn idaresinden sorumlu olan sultanýn özel hocasý Tavâþî Þücâüddin Anber’in rüþvet ve yolsuzluklarýný ortaya koymaktan çekinmedi. 701 (1301-1302) yýlýnda kendisine Dîvânü’l-hass’a baðlý mallarýn idaresi verilerek iki yýldan beri Moðol istilâsý tehdidi altýnda bulunan Suriye’ye gönderildi. 702’de (1303) Dýmaþk’ý ele geçirmek için gelen Ýlhanlý kuvvetlerine karþý yapýlan savaþa katýlan Nüveyrî 703 yýlý Ramazanýnda (Nisan 1304) Mýsýr’a çaðrýldý. Bu dönemde baþkadý Ýbn Mahlûf’un gözetiminde sultanýn emlâkinin, Dîvânü’l-hass’ýn, Mansûrî Bîmaristaný ve Mansûrî Vakfý’nýn idaresi gibi vazifeleri yürüttü. Emîr Türkmânî’nin ölümünün ardýndan Muhammed b. Kalavun’un özel hizmetine tayin edildi. Muhammed b. Kalavun’un üçüncü saltanatý devrinde Nâsýriyye Medresesi’nin yönetimiyle görevlendirilen Nüveyrî sultanýn huzuruna çýkma ve sultan adýna hareket etme fýrsatýný elde etti. Ancak bu âni yükseliþi kendisine aþýrý derecede güvenmesine ve þý-

marmasýna yol açtý. Sultanýn vekilharcý Ýbn Abbâde hakkýnda aþaðýlayýcý ifadeler kullanmasý sultan tarafýndan hoþ karþýlanmadý. Emlâkine el konuldu ve ardýndan Kahire’den uzaklaþtýrýlýp Dîvânü’l-inþâ reisi olarak Trablus’a gönderildi. 710 yýlý Safer ayýnda (Temmuz 1310) Trablus’a ulaþan Nüveyrî bir müddet sonra müstevfi ve nâzýrü’l-ceyþ tayin edildi. 712 yýlý Cemâziyelevvelinde (Eylül 1312) Kahire’ye gitti ve Nil deltasýnýn iki önemli vilâyeti Dakhaliye ile Murtahiye’nin divan nâzýrlýðýna getirildi. 716’da (1316) Kahire’ye döndü. Kahire’de ikamet etmesine raðmen hayatýnýn sonuna kadar bu iki vilâyetin gelirlerinin idaresiyle meþgul oldu. 21 Ramazan 733’te (5 Haziran 1333) Kahire’de vefat etti.

Kendisiyle dostluk kurup sohbet etme imkâný bulduðunu belirten Üdfüvî onun þairlik yönünün de bulunduðunu ve orta derecede edebî nesirler yazdýðýný belirtmektedir (e¹-ªâli£u’s-sa£îd, s. 97).

Nüveyrî’nin tek eseri, Sultan Muhammed b. Kalavun’a ithaf ettiði Nihâyetü’lereb fî fünûni’l-edeb isimli otuz bir ciltlik ansiklopedik çalýþmasýdýr. Müellifin uzun süren devlet hizmeti esnasýnda önde gelen Memlüklü devlet adamlarýný yakýndan tanýma fýrsatý elde etmesi, onlarla dostluk kurmasý, anlattýðý olaylarýn bir kýsmýný

Nüveyrî’nin Nihâyetü’l-ereb fî fünûni’l-edeb adlý eserinin unvan sayfasý ile ikinci bölümün beþinci kýsmýnýn ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 1018)

yaþamasý veya yaþayanlardan doðrudan nakletmesi Memlük tarihi açýsýndan önem taþýmaktadýr. 721’de (1321) yazýlmaya baþlanýp 733’te (1333) tamamlanan Nihâyetü’l-ereb beþ ana bölüme (fen) ayrýlmýþtýr. Ýlk bölümde kâinatý tasvir eden müellif yeryüzü, gökler ve yaratýlýþ sebebi, yýldýzlar, gezegenler, bulutlar, yaðmur, kar, þimþek ve yýldýrým gibi tabiat olaylarý hakkýnda bilgi vermektedir. Onun tabiat ve iklimle insan davranýþlarý arasýnda bir bað kurmaya çalýþmasý dikkat çekicidir. Ýkinci bölümde Hz. Peygamber ve ashabýndan bahsedildikten sonra Arap ediplerinin vecizeleri (emsal) alfabetik sýrayla kaydedilmiþ, cömertlik, yiðitlik, cesaret, tevazu yanýnda haset ve cimrilikle ilgili çok sayýda nakilde bulunulmuþtur. Ardýndan hükümdarlýkla ilgili bahislere yer verilmiþ, hükümdarlýðýn þer‘î ve örfî þartlarý, hükümdarda bulunmasý gereken özellikler, halkýn ve hükümdarýn karþýlýklý vazifeleri, adalet, iyi idare, basiret, istiþare, af ve cezalandýrma gibi uygulamalar ele alýndýktan sonra vezirler ve diðer idarecilerin hak ve vazifeleri, ordunun sevk ve idaresi, kumandanlar ve sýfatlarý ile silâhlar, kitâbet ve kâtiplerin riayet edecekleri esaslar ayrýntýlý biçimde anlatýlmýþtýr. Üçüncü bölüm hayvan türleri, faydalý ve zararlý kuþlar, balýklar ve haþerat hakkýnda geniþ bilgi içerir. Bitkilere ayrýlan dördüncü bölümde çeþitli bitkiler, meyveler, çiçekler ve kokulara dair bilgi verildikten sonra o dönemde Ýslâm ülkelerinde meþhur olan bahçelerden, yetiþtirilen çiçek türlerinden bahsedilmiþ ve þairlerin bu konudaki tasvirlerine yer verilmiþtir. Kitabýn en hacimli bölümü olan beþinci bölüm tarihe ayrýlmýþtýr. Eserin XIXXXI. ciltlerini kapsayan bu bölümde Nüveyrî herkesin tarih bilgisine muhtaç olduðunu söyledikten sonra kendisinden önceki tarihçilerin olaylarý kronolojik sýrayla kaydettiklerini ve hiçbir sonuca varmadan baþka olaylara geçtiklerini, kendisinin ise hânedanlarý ve devletleri bir bütünlük içinde anlatacaðýný ve tekrardan kaçýnacaðýný belirtir. Bu bölümde önce peygamberlerin hayatýný ele alan müellif Hint, Çin, Türk devletleri, Mýsýr’da kurulan devletler ve Arap kabileleriyle ilgili bilgi aktardýktan sonra Resûl-i Ekrem, Hulefâ-yi Râþidîn, Emevîler, Abbâsîler, Endülüs Emevîleri, Fâtýmîler, Eyyûbîler, Murâbýtlar, Muvahhidler, Gazneliler, Selçuklular, Haçlýlar, Hârizmþahlar, Moðollar, Moðollar’ýn Ýslâm dünyasýný iþgali ve sonuçlarýný geniþ biçimde ele almýþ, daha sonraki ciltlerde 731 (1331) yýlýna kadar Memlükler tarihine yer vermiþ, son cildi Yemen’e tahsis etmiþtir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

305

NÜVEYRÎ, Ahmed b. Abdülvehhâb

Nüveyrî, eserinin özellikle ilk dört bölümünde Cemâleddin el-Vatvât’ýn Mebâhicü’l-fiker ve menâhicü’l-£iber adlý coðrafya ansiklopedisinden geniþ ölçüde faydalanmýþtýr. Tarih konusunda Ýbn Ýshak, Ýbn Hiþâm, Ýbn Sa‘d, Ebû Ýshak esSa‘lebî, Mes‘ûdî, Enmâtî, Ýbn Abdülber en-Nemerî ve Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr gibi tarihçilerin eserlerinden ölçüde alýntýlar yaptýðý görülmektedir. Türk tarihinin en önemli kaynaklarýndan olan Nihâyetü’lereb’in iki nüshasý Köprülü (nr. 549) ve Süleymaniye (Ayasofya, nr. 551) kütüphanelerinde kayýtlýdýr (diðer nüshalar için bk. Abdülhalîm en-Nedvî, Menhecü’n-Nüveyrî, s. 78-79). Nihâyetü’l-ereb’in Ýslâm öncesi Arap tarihiyle ilgili bölümleri Almanya’da basýlmýþ (Göttingen 1775, 1817), Endülüs ve Afrika tarihiyle ilgili bölümleri Ýspanyolca çevirisiyle birlikte iki cilt halinde neþredilmiþtir (Granada 1917-1919). Eserin tamamý ilk defa 1923’te Ahmed Zeki Paþa tarafýndan yayýmlanmaya baþlanmýþ ve Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye tarafýndan on sekiz cildi neþredilmiþtir (Kahire 1342-1374/1923-1955). Mýsýr Kültür ve Ýrþad Bakanlýðý daha sonra bu baskýyý ofset olarak yayýmlamýþtýr (Kahire, ts.). Eserin XIX-XXXI. ciltleri ise çeþitli kiþiler tarafýndan tahkik edilerek neþredilmiþtir (Kahire 1975-1997). Nüveyrî’nin ayrýca otuz ciltlik Müntehe’l-ereb fî £ilmi’l-edeb adlý bir eserinin olduðu kaydedilirse de bu doðru deðildir ve muhtemelen Nihâyetü’l-ereb ile karýþtýrýlmaktadýr (a.g.e., s. 100-101).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ca‘fer b. Sa‘leb el-Üdfüvî, e¹-ªâli £u’s-sa£îdü’lcâmi £ esmâße nücebâßi’½-Øa£îd (nþr. Sa‘d M. Hasan), Kahire 1966, s. 96-97; Safedî, el-Vâfî, VII, 165; a.mlf., A£yânü’l-£a½r (nþr. Fuat Sezgin), Wiesbaden 1410/1990, I, 83; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XIV, 164; Makrîzî, es-Sülûk (Ziyâde), II/1-2, s.

363-364; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, I, 197; Ýbn Taðrîberdî, el-Menhelü’½-½âfî, I, 381; a.mlf., en-Nücûmü’z-zâhire, IX, 299; Süyûtî, ¥üsnü’lmu¼âŠara, I, 446; M. Þemseddin [Günaltay], Ýslâm’da Târih ve Müverrihler, Ýstanbul 1339-42, s. 256-257; N. Elisséef, N†r ad-D¢n, Damas 1967, I, 66-68; D. P. Little, An Introduction to Maml†k Historiography, Wiesbaden 1970, s. 24; Emîne M. Cemâleddin, en-Nüveyrî ve kitâbühû Nihâyetü’l-ereb fî fünûni’l-edeb: Me½âdiruhü’l-edebiyye ve ârâßühü’n-našdiyye, Kahire 1404/1984; Abdülhalîm en-Nedvî, Menhecü’n-Nüveyrî fî kitâbeti Nihâyeti’l-ereb, Dýmaþk 1407/1987; a.mlf., “Beyne’n-Nüveyrî ve’l-Meydânî”, Mecelletü’lMecma£i’l-£ilmiyyi’l-Hindî, IV/1-2, Aligarh 1399/ 1979, s. 107-130; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1990, III, 119-122; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih - Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 180-181; Ign. Kratchkowsky, “Nüveyrî”, ÝA, IX, 374-375; M. Chapoutot - Remadi, “al-Nuwayrý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 156-158.

ÿMustafa Öz

306

–

— NÜVEYRÎ, Muhammed b. Kåsým ( ‫ א‬5" Q ‫ א‬$= % '! ) Muhammed b. Kåsým b. Muhammed en-Nüveyrî el-Mâlikî el-Ýskenderânî (ö. 775/1374’ten sonra)

˜

Memlükler devri tarihçisi.

™

Muhtemelen Yukarý Mýsýr’ýn (Saîd) Nüveyre köyünden olduðu için Nüveyrî nisbesiyle tanýnýr. Kaynaklarda zikredilen ve Mâlikî mezhebine mensup olduðunu belirten “Mâlikî” nisbesini (meselâ bk. Sehâvî, s. 248), Ýbn Hacer el-Askalânî Endülüs’teki Mâleka þehrine nisbetle “Mâleký” þeklinde kaydeder (ed-Dürerü’l-kâmine, IV, 142). Buradan hareketle onun Endülüs asýllý olduðu ve atalarýnýn Endülüs’ten Ýskenderiye’ye gelip yerleþtiði sonucu çýkarýlabilirse de bu konuda kesin bir þey söylemek mümkün deðildir. Zilhicce 737’de (Temmuz 1337) türbeleri ziyaret için Ýskenderiye’ye gelen ve çok beðendiði bu þehirde yaþamaya karar veren Nüveyrî, Franklar tarafýndan iþgal edilmesi üzerine (Muharrem 767 / Ekim 1365) þehri terketti ve Franklar’ýn kýsa süren iþgalinin ardýndan tekrar Ýskenderiye’ye döndü. Franklar’ýn þehirde yaptýðý tahribatý gördükten sonra bu olaylarý anlatan bir kitap yazmaya karar verdi. 767’de (1366) telif etmeye baþladýðý Kitâbü’l-Ýlmâm adlý eserini Zilhicce 775’te (Mayýs 1374) tamamladýðýna dair rivayet dikkate alýnýrsa bu tarihten sonra ölmüþ olmalýdýr. Hatta kitabýnda 777 (1375-76) yýlýnda Sicilya adasýnýn müslümanlarýn hâkimiyetinden çýkýp Normanlar’ýn eline geçiþi anlatýldýðýna göre (el-Ýlmâm, III, 120) -eðer bu bilgi baþka bir müellif tarafýndan ilâve edilmemiþse- onun bu tarihte hayatta olduðu söylenebilir.

Esas itibariyle Haçlýlar’ýn Ýskenderiye’de yaptýðý tahribatý yazmayý planlayan Nüveyrî, çoðu zaman amacýnýn dýþýna çýkarak birbirleriyle ilgisi olmayan konulara yer vermiþtir. Müellif tam adý Kitâbü’l-Ýlmâm bi’l-i£lâm fîmâ ceret bihi’l-a¼kâm ve’lumûri’l-mašŠiyye fî vâšý£ati (vaš£ati)’lÝskenderiyye ve £avdühâ ilâ ¼âletihi’lmar²ýyye olan eserine Ýskenderiye’den kýsaca bahsederek baþlar. Sâsânî Ýmparatorluðu, Roma Ýmparatorluðu, Bizans Ýmparatorluðu ve Bizanslýlar’ýn müslümanlarla yaptýklarý savaþlar, müslümanlarýn Asya ve Afrika’da gerçekleþtirdikleri fetihler hakkýnda bilgi verir. Eserinde sistematik olmamakla beraber Ýskenderiye’nin kuruluþundan itibaren kendi zamanýna kadar gelen tarihiyle ilgili önemli bilgiler aktaran

Nüveyrî Kýbrýs Haçlý Kralý Pierre de Lusignan tarafýndan idare edilen müttefik Haçlý ordularýnýn Muharrem 767’de (Ekim 1365) Ýskenderiye’ye sefer düzenleyip þehri ele geçirdiklerini, bir hafta süreyle yaðmalayýp harabeye çevirdiklerini, þehirde bulunan müslümanlara karþý her türlü vahþeti revâ gördüklerini, bununla yetinmeyip yerli hýristiyan ve yahudilere de önemli ölçüde zarar verdiklerini bizzat kendi tuttuðu notlara ve müþahedelerine dayanarak ayrýntýlý biçimde anlatmýþtýr. Haçlýlarýn Ýskenderiye’yi iþgali konusunda Guillaume de Machaut’nun La prise ou chronique du roi Pierre Ier de Lusignan adlý eseri (Cenova 1877) Batý’da, Nüveyrî’nin el-Ýlmâm’ý Doðu Ýslâm âleminde yazýlan en önemli kaynak olma özelliðini taþýmaktadýr. Tarihî bilgilerin yanýnda edebiyat, fýkýh, kelâm, hadis, coðrafya, astronomi, botanik ve zoolojiye de yer verilen eser bu yönüyle bir ansiklopedi özelliði göstermektedir. Müellifin hayatýnýn kýrk yýlýný geçirdiði Ýskenderiye’nin mimari eserleri, surlarý, kapýlarý, hanlarý ve insanlarý hakkýnda saðlýklý bilgilere sahip olmasý ve anlattýðý olaylara tanýklýk etmesi esere ayrý bir deðer kazandýrmaktadýr. Ýskenderiye dýþýnda Mýsýr’ýn diðer þehirlerinde meydana gelen olaylar hakkýnda verilen mâlumat birinci el kaynaklardan derlenmiþtir. Kitâbü’l-Ýlmâm Akdeniz, Kýzýldeniz ve Hint Okyanusu’nda, ayrýca büyük nehirlerdeki gemicilik faaliyetlerine dair orijinal bilgiler içermektedir.

H. Kindermann, Arap denizciliði ve gemiciliðiyle ilgili çalýþmasýný büyük ölçüde bu esere dayandýrmýþtýr. Eser Ortadoðu müslümanlarýyla Batýlý hýristiyanlar arasýnda meydana gelen savaþlar, Ýslâm savaþ sanatý, savaþ stratejileri, savaþ araç ve gereçlerine dair önemli mâlûmat içerir. Mýsýr’ýn eski tarihine geniþ yer ayýran müellif piramitler, eski Mýsýr krallarý, Hulefâ-yi Râþidîn, Emevîler, Abbâsîler, Tolunoðullarý, Ýhþîdîler, Fâtýmîler ve Eyyûbîler devrindeki Mýsýr hakkýnda bilgi verdikten sonra Baðdat’ýn Moðollar tarafýndan istilâsýný ve tahribatýný anlatýr. Ancak Nüveyrî’nin asýl tarihçiliði, görgü þahidi olduðu olaylar ve tanýdýðý þahýslar hakkýnda verdiði bilgilerde kendini gösterir. Özellikle Memlükler devri Mýsýr tarihinin Sultan I. Baybars’tan (12601277) çaðdaþý el-Melikü’l-Eþref Þa‘bân’a (1363-1376) kadar olan kýsmý kýsa fakat deðerli mâlumat içerir. Eserin hemen her bölümünde âyet ve hadislere yer veren Nüveyrî, hem kendi þiirleri hem diðer þairlerin þiirlerinden yaptýðý nakillerle olaylarýn ve bazý insanlarýn kiþiliklerinin aydýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜZHETÜ’l-ELÝBBÂ

latýlmasýna katkýda bulunmuþ, ayrýca çeþitli hikâyelere ve masallara da yer vermiþtir. Kitabýn tenkitli neþri Etienne Combe ve Aziz Suryal Atýya tarafýndan gerçekleþtirilmiþ (I-VI, Haydarâbâd 1388-1393/19681973), Otfried Weintritt eser üzerinde bir çalýþma yapmýþtýr (bk. bibl.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed b. Kasým en-Nüveyrî, el-Ýlmâm (nþr. E. Combe – Aziz Suryal Atýya), Haydarâbâd 1388-93/1968-73; I-VI, Aziz Suryal Atýya’nýn giriþi, s. 1-6; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, IV, 142; Sehâvî, el-Ý £lân bi’t-tevbîÅ, s. 248; Keþfü’¾-¾unûn, I, 282; Brockelmann, GAL, II, 44-45; Suppl., II, 34; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, XI, 147; Sarton, Introduction, III/2, s. 1782-1783; F. Rosenthall, £Ýlmü’t-târîÅ £inde’l-müslimîn (trc. Sâlih Ahmed el-Alî), Baðdad 1963, s. 213; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1990, III, 219; O. Weintritt, Formen Spätmittelalterlicher Islamischer Geschichtsdarstellung Untersuchungen zu An-Nuwair¢ al-Iskandarån¢s Kitåb al-Ilmåm und verwandten Zeitgenössischen Texten, Beirut 1992; Aziz Suryal Atýya, A Fourteenth Century Encyclopedist from Alexandria: A Critical and Analytical Study of alNuwairy al-Iskandaråni’s “Kitåb al-Ýlmåm”, Salt Lake City / Utah 1977; C. E. Bosworth, “alNuwayrý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 155; Eymen Fuâd Seyyid, “Ýskenderiye”, DÝA, XXII, 576.

ÿMustafa Öz

–

— NÜZHE ( ?H4 )

˜

Safiyyüddin el-Urmevî’nin (ö. 693/1294) icat ettiði telli bir saz.

™

Safiyyüddin el-Urmevî’nin Kitâbü’l-Edvâr’ýnýn Oxford Üniversitesi Bodleian Library’deki nüshasýnda bir çizimi bulunan saz hakkýnda eserde hiçbir açýklama bulunmamaktadýr. Dikdörtgen biçiminde ahþap bir kasaya sahip olan ve kanundan daha geliþmiþ olduðu söylenen sazýn XIV. yüzyýlda yazýlmýþ Kenzü’t-tu¼af’ta ayrýntýlý bir tarifi, ölçüleri ve farklý bir çizimi yer almaktadýr. II. Murad dönemi müelliflerinden Ahmedoðlu Þükrullah, Kitâbü’l-Edvâr’ý þerhederken büyük ölçüde Kenzü’ttu¼af’ýn sazlara ayrýlmýþ bölümünden yararlanmýþ ve nüzheyi oldukça ayrýntýlý biçimde tanýtmýþtýr. Kenzü’t-tu¼af’ta nüzhenin boyu iki bedest ve üç engüþt-i küþâde (74,25 cm.), eni iki bedest (54 cm.), kasasýnýn derinliði dört engüþt-i küþâde (27 cm.) olarak verilmektedir. Nüzhenin derinliðinin 27 cm. olamayacaðýný söyleyen Farmer, Kenzü’t-tu¼af müellifinin “dört engüþt” (9 cm.) yerine yanlýþlýkla “dört engüþt-i küþâde” yazdýðý görüþündedir. Ni-

tekim Abdülkadir-i Merâgý de kanunun derinliðini dört engüþt olarak vermiþtir.

Yine Kenzü’t-tu¼af’a göre nüzhenin 108 telinden seksen biri üçerli yirmi yedi grup oluþturmakta, diðer yirmi yedi telin her biri farklý bir perdeye akortlanmaktadýr. Üçlü tellerin uzunluðu aynýydý ve sazýn geniþliði kadardý. Bunlarýn arasýna gerilen yirmi yedi tel ise farklý uzunluktaydý. Kasasý kýzýl söðüt, þimþir veya selvi aðacýndan yapýlan nüzhenin göðsü (ses tablasý) udunki gibi inceydi. Saz iki elle çalýnýyordu. Kenzü’t-tu¼af’taki çizim nüzhenin tel düzeni hakkýnda fikir vermektedir. Kitâbü’l-Edvâr’daki son derecede karmaþýk çizimde ise tellerin çok sayýda eþikle bölümlendiði görülmekte, fakat hangi telin hangi perdeye akortlandýðý anlaþýlmamaktadýr. Böyle bir sazý çalmanýn çok güç olduðu tahmin edilebilir. Ahmedoðlu Þükrullah’ýn eserindeki þekil de Kenzü’t-tu¼af’takiyle hemen hemen aynýdýr. O da sazýn kasasýnýn kýzýl söðüt, þimþir veya selvi aðacýndan yapýldýðýný, üçerli seksen bir telinin arasýna farklý uzunlukta yirmi yedi tek tel gerildiðini söyler. Rauf Yektâ Bey, Þükrullah’ýn tanýmýna uyarak nüzheden elde edilen perdeleri porte üzerinde göstermiþtir. Buna göre sazýn ses alaný yegâh ile tiz çârgâh perdeleri arasýndadýr.

Eserlerinde Türk - Ýslâm coðrafyasýnda kullanýlan bütün mûsiki aletlerini zikreden ve çoðunu ayrýntýlý biçimde tanýmlayan Abdülkadir-i Merâgý, yine Safiyyüddin elUrmevî’nin icadý olan muðnîden söz ettiði halde nüzheyi hiç anmamýþtýr. Bu da Merâgý zamanýnda nüzhenin kullanýlmadýðýna dair bir kanýt sayýlabilir. Öte yandan Kenzü’t-tu¼af’ta farklý bir çiziminin bulunmasý nüzhenin Safiyyüddin’den sonra deðiþtirilerek ve geliþtirilerek kullanýldýðýnýn iþareti olarak görülebilir.

“Mi‘zef” adýyla da anýlan nüzhenin Urmevî’den sonra kullanýlýp kullanýlmadýðý konusunda kesin bilgi bulunmadýðý gibi ne tür tel takýldýðý (ipek, baðýrsak, bronz vb.), nasýl çalýndýðý (mýzrapla mý, çýplak parmak uçlarýyla mý), ara perdelerin nasýl elde edildiði hakkýnda da bilgi yoktur. O dönemde kanun bile yaklaþýk üç oktavlýk ses alanýna sahipken Rauf Yektâ Bey’in nüzhenin ses alanýnýn iki oktavdan bile eksik olduðunu söylemesi inandýrýcý deðildir. Seksen bir telden yirmi yedi farklý perde elde edildiðine göre nüzhenin ses alanýnýn yirmi dört perdeli kanununkinden daha geniþ olduðu, aradaki yirmi yedi tek telin muhtemelen ara perdeleri elde etmek amacýyla takýldýðý anlaþýlmaktadýr ki ancak

böyle bir saz kanundan daha geliþmiþ olabilir. Aksi takdirde nüzhenin kanundan daha karmaþýk, dolayýsýyla daha zor çalýnan ve imkânlarý onunkinden daha sýnýrlý bir saz olduðunu kabul etmek gerekir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kenzü’t-tu¼af (Taký Bîniþ, Se Risâle-i Fârsî der Mûsîšå içinde), Tahran 1992, s. 80-81, 116-117; Þükrullah, Risâle-i Ýlmü’l-edvâr, ÝSAM Ktp., nr.

88834, vr. 103a-105b; H. G. Farmer, A History of Arabian Music, London 1929, s. 209, 228; a.mlf., Studies in Oriental Musical Instruments, London 1931, s. 12-15; Rauf Yekta, Türk Musikisi, s. 85; a.mlf., “Eski Türk Musikisine Dair Tarihî Tetebbular-3: Türk Sazlarý (Mâbâd)”, MTM, II/5 (1331), s. 236, 237; Christian Poché, “Nuzha”, The New Grove Dictionary of Musical Instruments (ed.

Stanley Sadie), London 1995, II, 786, 787.

ÿFikret Karakaya

–

NÜZHETÜ’l-ELÝBBÂ ( W . 2‫ א‬H4 )

—

Kemâleddin el-Enbârî’nin (ö. 577/1181) Arap dili ve edebiyatý âlimlerine dair biyografik eseri.

˜

™

Tam adý Nüzhetü’l-elibbâß fî ¹abašåti’l-üdebâßdýr. Yâkut el-Hamevî eserin ismini Nüzhetü’l-elibbâß fî aÅbâri’l-üdebâß, Ýbn Hallikân ªabašåtü’l-üdebâß, Yâfiî Menâšýbü’l-üdebâß ve Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr ªabašåtü’n-nü¼ât þeklinde kaydetmiþtir. Kitap edebiyat ilmi ve sanatýnýn önde gelen þahsiyetlerinin yer aldýðý, nahiv ilminin doðuþuyla ilgili olarak Hz. Ali ile Ebü’l-Esved ed-Düelî arasýnda geçtiði rivayet edilen diyalogun bulunduðu bir giriþle baþlar. Eserde Ebü’l-Esved ed-Düelî’den itibaren müellifin hocasý Ýbnü’þ-Þecerî’ye kadar (ö. 542/1148) 181 âlimin biyografisi vefat tarihlerine göre sýralanmýþtýr. Edebiyat ilimlerinin sekiz daldan oluþtuðunu belirten müellif nahiv, lugat, sarf, aruz, kafiye, þiir, ahbâr ve ensâb diye sýraladýðý bu dallara kendisinin nahivde cedel ve nahiv usûlünü ilâve ettiðini belirtir (s. 89). Nüzhetü’l-elibbâßda bütün bu dallarda meþhur olmuþ þahsiyetler zikredilmekle birlikte müellifin kendisinin de mensup olduðu Basra okulu âlimleri hakkýnda daha çok bilgi verilmiþtir.

Eserde âlimlerin isimleri, künyeleri, nisbeleri, haklarýndaki önemli haberler, hocalarý, mensup olduklarý nahiv okullarý, öðrencileri, eserleri, vefat yeri ve tarihleri hakkýnda bilgi yer alýr. Bunun yanýnda nâdiren Basra ve Kûfe nahiv mektepleri arasýndaki tartýþmalara, âlimlerin devlet adamlarýyla iliþkilerine, onlarýn dinî ve ahlâkî ki-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

307

NÜZHETÜ’l-ELÝBBÂ

þiliklerine, nahiv, belâgat ve kýraat problemlerine de temas edildiði görülür. Enbârî daha önce Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Ebû Saîd es-Sîrâfî, Ebû Bekir ez-Zübeydî ve Hatîb el-Baðdâdî’nin eserlerinde karþýlaþýlan rivayetlerin isnad zincirlerine yer vermemiþ, ilk râvinin ismini zikretmekle yetinmiþtir. Müellif kitabýnýn sonunda kendisinin nahiv ilmini aldýðý âlimler silsilesini Hz. Ali’ye kadar zikretmektedir.

Enbârî, eserinin kaynaklarýndan söz etmemekle birlikte Ebü’t-Tayyib el-Lugavî’nin Merâtibü’n-na¼viyyîn, Ebû Saîd esSîrâfî’nin AÅbârü’n-na¼viyyîn el-Ba½riyyîn, Ebû Bekir ez-Zübeydî’nin ªabašåtü’n-na¼viyyîn ve’l-lu³aviyyîn ve Hatîb el-Baðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ý gibi önceki tabakat ve tarih kitaplarýndan istifade etmiþ olmalýdýr. Enbârî’nin yaþadýðý dönemdeki ulemâ hakkýnda ilk elden kaynak özelliði taþýyan Nüzhetü’l-elibbâß, Yâkut el-Hamevî’nin Mu£cemü’l-üdebâßýnýn kaynaklarý arasýndadýr. Ýlk defa taþ baskýsý yapýlan eser (Kahire 1294/1876) Atýyye Âmir (Paris 1952; Beyrut 1963), Ýbrâhim es-Sâmerrâî (Baðdat 1959; Zerka 1405/1985) ve Muhammed Ebü’l-Fazl Ýbrâhim (Kahire 1386/1967) tarafýndan neþredilmiþ, Sâmerrâî ve Ebü’lFazl Ýbrâhim neþirlerinin baþýnda müellifin hayatý ve eserleri hakkýnda bilgi verilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr.

M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1386/1967, s. 3, 89, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 10-13; a.e. (nþr. Ýbrâhim es-Sâmerrâî), Zerkå 1405/1985, neþredenin giriþi, s. 11-12; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, I, 48; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 139; Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemânî, Ýþâretü’t-ta£yîn fî terâcimi’n-nü¼ât ve’l-lu³aviyyîn (nþr. Abdülmecîd Diyâb), Riyad 1406/1986, s. 186; Yâfiî, Mirßâtü’l-cenân, III, 276; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 310; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1940; Serkîs, Mu£cem, I, 480; Brockelmann, GAL, I, 334; Suppl., I, 495; a.mlf., “Enbârî”, ÝA, IV, 266; Cemîl Allûþ, Ýbnü’l-Enbârî ve cühûdühû fi’n-na¼v, Tunus 1981, s. 123126; Ma£a’l-mektebe, s. 175-176; C. Zeydân, Âdâb, III, 43; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, III, 373; Abdülvehhâb es-Sâbûnî, £Uyûnü’l-müßellefât (nþr. Mahmûd Fâhûrî), Halep 1413/1992, I, 170.

ÿSedat Þensoy

–

NÜZHETÜ’l-ERVÂH ( ]‫ *א‬2‫ א‬H4 )

—

Muhammed b. Mahmûd eþ-Þehrezûrî’nin (ö. 687/1288 [?] ) felsefe tarihine dair eseri (bk. ÞEHREZÛRÎ, Muhammed b. Mahmûd).

˜

308

™

–

˜

NÜZHETÜ’l-HAVÂTIR ( ‫ א < א‬H4 ) Abdülhay el-Hasenî’nin (ö. 1923) Hindistan’da yaþamýþ ünlü þahsiyetlerin biyografilerine dair eseri.

—

™

Tam adý Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr ve behcetü’l-mesâmi£ ve’n-nevâ¾ýr’dýr Müellifin en önemli eseri olup I-XIV. (VII-XX.) yüzyýllar arasýnda Hindistan’da yaþamýþ 4500 kadar âlim, mutasavvýf, edip, siyaset ve devlet adamýnýn biyografisini ihtiva etmektedir. Abdülhay el-Hasenî, muhtemelen hocasý Muhammed Naîm el-Ensârî el-Leknevî’nin ulemânýn hayatýna dair daðýnýk vaziyetteki notlarýný gördükten sonra bu eseri yazmaya karar vermiþtir (el-Ý £lâm, Ebü’l-Hasan Ali el-Hasenî en-Nedvî’nin giriþi, I, 20). Sekiz ciltlik eserin ilk cildinde Ýslâmiyet’in baþlangýcýndan VII. (XIII.) yüzyýla kadar gelen ünlülerin, ondan sonraki her bir ciltte ise müteakip asýrlarda yaþayan âlimlerin biyografilerine yer verilmiþtir. Müellif eserini Arapça, Farsça ve Urduca 300’den fazla kaynaktan yararlanarak ve bu kaynaklardaki yanlýþlarý düzelterek hazýrladýðýný belirtmektedir.

Eserin II. cildi, Ýbn Hacer’in ed-Dürerü’lkâmine fî a£yâni’l-mißeti’¦-¦âmine adlý eserine zeyil olarak diðer ciltlerden önce yayýmlanmýþ (Haydarâbâd 1350/1931), daha sonra ihtisas alanlarýna göre çeþitli âlimlerin hayatýný ele alan I. cilt neþredilmiþtir (aþ. bk.). Bu cilde müellifin oðlu Abdülalî el-Hasenî en-Nedvî bir mukaddime yazmýþtýr. Ebü’l-Kelâm Âzâd’ýn maarif nâzýrý olmasýnýn ardýndan onun giriþimleriyle eserin son cildi dýþýnda geri kalanlarý 19471959 yýllarý arasýnda basýlmýþtýr. Müellifin vefatý üzerine eserin son cildinde yazýlamayan biyografileri diðer oðlu Ebü’l-Hasan en-Nedvî tamamlamýþtýr (Haydarâbâd 1390/1970; Karaçi 1396/1976).

Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr bir biyografi kitabý olmanýn ötesinde Hint alt kýtasýna dair ilmî, tarihî, siyasî ve dinî pek çok konuda önemli bilgiler ihtiva etmekte, VIII. cildi son devir Hint ulemâsýna dair yegâne eser olma özelliðini korumaktadýr. Ancak kitap bazý yönlerden eleþtirilmiþtir. Ýlk yedi asrýn tek cilde sýkýþtýrýlmasý yüzünden bu ciltteki biyografilerin yetersiz kalmasý, Hint alt kýtasýna giden bütün sahâbî ve tâbiîlere yer verilmemesi (Kudretullah el-Hüseynî, s. 243-244), bazý biyografilerin bir iki cümleyle geçiþtirilmesi, biyografilerin

hangi tercihlere göre seçildiðinin belirtilmemesi, müellifin kendi bölgesinin dýþýndaki âlimler hakkýnda verdiði bilgilerin yeterli olmamasý, bu bölgelerdeki bazý önemli âlimlerden hiç söz edilmemesi bu eleþtiriler arasýnda sayýlabilir. Kiþilerin bazan meþhur olduklarý isimleriyle, bazan da fazla bilinmeyen adlarýyla kaydedilmesi, yer yer Urdu imlâsýnýn kullanýlmasý eserden faydalanmayý güçleþtirmektedir.

Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr Haydarâbâd’da Dâiretü’l-maârifi’l-Osmâniyye tarafýndan yayýmlanmýþtýr: I, 1366/1947; 1380/1961; II, 1350/1931; III, 1371/1951; IV, 1373/1954; V, 1375/1955; VI, 1376/1957; VII, 1377/ 1958; VIII, 1390/1970, 1980. Eserin ikinci baskýsý ayný adla (Haydarâbâd 1393/1973), daha sonra el-Ý£lâm bi-men fî târîÅi’lHind mine’l-a£lâm ismiyle gerçekleþtirilmiþtir (I-IV, Beyrut 1420/1999).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülhay el-Hasenî, el-Ý £lâm bi-men fî târîÅi’lHind mine’l-a£lâm: Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr, Beyrut 1420/1999, I, 29-30; ayrýca bk. Abdülalî el-Hasenî’nin giriþi, I, 7-17, 25-26; ayrýca bk. Ebü’lHasan Ali el-Hasenî en-Nedvî’nin giriþi, I, 18-22; Brockelmann, GAL Suppl., II, 74, 863; Sezgin, GAS, II, 863; Kudretullah el-Hüseynî, el-£Allâme es-Seyyid £Abdül¼ay el-¥asenî: £A½ruhû ¼ayâtühû müßellefâtühû, Cidde 1403/1983, s. 242250; Yûnus eþ-Þeyh Ýbrâhim es-Sâmerrâî, £Ulemâßü’l-£Arab fî þibhi’l-šårreti’l-Hindiyye, Baðdad 1986, s. 784-786; Muhyiddin el-Elvâî, “el-Mü,ellefâtü’l-.Arabiyye li-.ulemâ,i’l-Hind el-müslimîn”, ME, XXXVIII/6 (1966), s. 597-604; A. S. Bazmee Ansari, “Nuzhat al-Khawatir”, IS, XVI/2 (1977), s. 147–150; a.mlf., “Nuzhat al-Khawatir”, HI, VII/2 (1984), s. 111-115.

ÿÝbrahim Hatiboðlu

–

NÜZHETÜ’l-KULÛB ( J Q ‫ א‬H4 )

—

Hamdullah el-Müstevfî’nin (ö. 740/1340’tan sonra) coðrafya ve kozmografyaya dair eseri

˜

(bk. HAMDULLAH el-MÜSTEVFÎ).

–

˜

NÜZÛL ( :*4 ‫) א‬ Ýlâhî kitaplarýn ve özellikle Kur’ân-ý Kerîm’in Allah katýndan indiriliþini ifade eden terim.

™ —

™

Sözlükte “yukarýdan aþaðýya inmek, gelmek, konaklamak” mânasýnda masdar ve “iniþ” anlamýnda isim olan nüzûl kelimesi ilâhî kitaplarýn, özellikle de Kur’an’ýn Allah

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜZÛL

katýndan geliþini ifade eder. Kur’an’da 261’i fiil kalýplarýnda olmak üzere yaklaþýk 300 yerde geçen nüzûl kavramý ile su, rýzýk, Allah’ýn ordusu, azap, þeytan, melek, huzur ve sükûn, rûhu’l-emîn vb.ne atýf yapýlmýþ, bunlarýn yanýnda Tevrat, Ýncil ve Kur’an’a, ayrýca Kur’an yerine kullanýlan hak, zikir, nur, âyet ve sûre kelimelerine nisbet edilmiþtir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nzl” md.). Tevrat ve Ýncil hakkýndaki nüzûl kavramý “if‘âl” kalýbýnda iken Kur’an’la ilgili olanlarýn çoðu yine ayný kalýpta olmakla birlikte “tef‘îl” sîgasýnda da gelmiþtir. Bazý âlimlere göre inzâl ile tenzîl arasýnda mâna farký yoktur (Lisânü’l-£Arab, “nzl” md.). Ancak Bakara (2/185), Duhân (44/3) ve Kadr (97/1) sûrelerinde kelimenin if‘âl kalýbýndan kullanýlmasýndan hareket eden Râgýb el-Ýsfahânî, Kur’an’ýn dünya semasýna bir defada indiðini söyler (el-Müfredât, “nzl” md.). Ýsfahânî’ye ve diðer bazý âlimlere göre inzâl kelimesi kapsamlý-umumi bir muhtevaya sahipken tenzil Kur’an’ýn peyderpey iniþini (tencîm) ifade eder. Bazý âyetlerde Kur’an’ýn indirilmesi Cebrâil’e (Cibrîl, Rûhulkudüs, Rûhulemîn) nisbet edilmiþtir (el-Bakara 2/97; enNahl 16/102; eþ-Þuarâ 26/192-196).

Kur’ân-ý Kerîm’in nüzûlüyle ilgili olarak öne sürülen görüþlerden birine göre Kur’an vahyi Cebrâil’e ve dolayýsýyla Hz. Peygamber’e intikal etmeden önce mahiyeti bilinmeyen levh-i mahfûzda yerini almýþ (elBurûc 85/21-22), levh-i mahfûzdan ramazan ayýnda ve mübarek bir gecede (Kadir gecesi) toplu olarak indirilmiþtir (inzâl).

Buna iþaret eden âyetler bulunmakla birlikte (el-Bakara 2/185; ed-Duhân 44/2-3; el-Kadr 97/1) indiriliþin nereye yapýldýðýna dair Kur’ân-ý Kerîm’de herhangi bir açýklýk bulunmamaktadýr. Hadislerde bu yerin dünya semasý ve “Beytülizze” olduðu ifade edilir (Hâkim, II, 222-223; ayrýca bk.

Nesâî, X, 205, 341). Hadislerde baþka vesilelerle de geçen dünya semasýnýn bugünkü astronomi bilgilerine göre neye tekabül ettiði de bilinmemektedir. Hakîm etTirmizî, Kur’an’ýn dünya semasýndaki Beytülizze’ye gelmesini onun artýk Ýslâm ümmetinin payý olarak dünya sýnýrýna dahil olduðunu gösterdiðini söyler (Süyûtî, I, 132).

Cebrâil, dünya semasýna toplu olarak inen Kur’an âyetlerini Allah’ýn emriyle oradan peyderpey alýp Resûl-i Ekrem’e gelmiþ ve okumuþtur. Cebrâil’in Kur’an’ý mâna ve muhteva olarak mý yoksa hem lafýz hem mâna ile mi naklettiði hususu onun

ilâhî kelâm oluþ vasfý açýsýndan önem taþýr. Mâtürîdî’nin bu hususa temas etmesi erken dönemlerden itibaren konuya dair bazý iddialarýn ortaya atýldýðýný göstermektedir. Mâtürîdî, muhtemelen bazý felsefe mensuplarýný da kastederek “Bâtýniyye” diye isimlendirdiði gruplara atýflarda bulunur ve onlarýn konuyla ilgili kanaatlerini þöyle özetler: Kur’an, Hz. Peygamber’e þu anda okunan lafýzlarla deðil peygamberlere has ruhaniyete (nefs-i basîta) ilham edilen bir mâna ve muhteva olarak gelmiþtir. Peygamber bu muhtevayý bilinen lafýz ve ifadelerine büründürmüþtür. Diðer ilâhî kitaplar da bunun gibidir. Mâtürîdî ise bu iddiayý reddetmiþtir. Birçok âyette baþta Resûlullah olmak üzere peygamberlere kitap indirildiði, onlara kitap, hüküm ve nübüvvet verildiði bildirilerek ilâhî kelâmýn lafza büründürüldüðü açýklanmýþtýr.

Ayrýca Kur’an hem lafýz hem muhteva bakýmýndan i‘câz niteliði taþýr. Lafzýnýn Hz. Peygamber’e ait olmasý halinde onun i‘câzýnýn önemli bir yönü ortadan kalkar, dolayýsýyla nübüvvetin ispatý mesnetsiz kalýr. Ayrýca Resûl-i Ekrem’e hitap edilerek kötülüklerden sakýnanlarý müjdelemesi ve diðerlerini uyarmasý için Kur’an’ýn kendi diline (Arapça’ya) büründürüldüðü belirtilir (Meryem 19/97); yeni vahiylerin kendisine okunuþu sýrasýnda okuma iþi bitmeden acele ile okumamasý uyarýsýnda bulunulur ve Kur’an metninin Allah tarafýndan mutlaka hâfýzasýna nakþedilip muhtevasýndan haberdar edileceði ifade edilir (el-Kýyâme 75/16-19; krþ. Tâhâ 20/114; Teßvîlâtü’l-Æurßân [nþr. Ahmet Vanlýoðlu], I, 185; II, 78, 346; ayrýca bk. HALKU’lKUR’ÂN).

136) toplu halde deðil parça parça gelmesinin hikmeti þöyle açýklanmýþtýr: “Biz onu senin zihnine ve anlayýþýna iyice yerleþtirmek için parça parça indirdik ve onu tane tane ayýrarak okuduk” (el-Furkan 25/ 32). Ýnkârcýlarýn, “Kur’an ona bir defada topluca indirilmeli deðil miydi?” þeklindeki sorularýna cevap olarak gelen bu ilâhî beyanda hitap sadece Hz. Peygamber’e yönelik ise de Mâtürîdî’nin belirttiði üzere (Teßvîlâtü’l-Æurßân [nþr. Fâtýma Yûsuf elHýyemî], III, 502) kendisini dinleyen herkesi kapsamaktadýr. Nitekim diðer bir âyette, “Biz Kur’an’ý insanlara dura dura okuyasýn diye âyet âyet, sûre sûre ayýrdýk ve onu peyderpey indirdik” buyrulmaktadýr (el-Ýsrâ 17/106). Hz. Âiþe, Kur’an’ýn Resûlullah’a peyderpey gelmesinin insanlarýn Ýslâm’a yavaþ yavaþ ýsýndýrýlmasý hikmetine baðlý olduðunu söyler. Böyle olmasaydý veya önce yasaklayýcý hükümler gelseydi insanlarýn Ýslâmiyet’i benimsemesinde sýkýntýlar yaþanýrdý (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6; Nesâî, VIII, 245-246).

Kur’an’ýn nüzûl þekli konusunda, onun Resûl-i Ekrem'e ilk defa Kadir gecesinde inmeye baþladýðý ve yirmi üç yýl içinde tamamlandýðý yönündeki görüþün yaný sýra yirmi üç Kadir gecesinde indiði ve her Kadir gecesinde o yýl Hz. Peygamber’e bildirilecek olan âyet ve sûrelerin dünya semasýna geldiði yönünde bir görüþ de bulunmaktadýr (Süyûtî, I, 131). Ancak bu görüþü teyit edecek naklî delil getirilmemiþtir. Yaygýn kanaate göre Kur’an’ýn tamamý Kadir gecesinde dünya semasýndaki Beytülizze’ye inmiþ, buradan yirmi üç yýl içinde parça parça gönderilip nüzûlü tamamlanmýþtýr; hatta bu anlayýþ üzerinde icmâ vâki olduðu belirtilmiþtir (Kurtubî, II, 297; Zerkeþî, I, 321; Süyûtî, I, 129, 131; Taþköprizâde, II, 389). Kur'an'ýn diðer semavî kitaplarda olduðu gibi (en-Nisâ 4/136; farklý deðerlendirmeler için bk. Süyûtî, I, 134-

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nzl” md.; Lisânü’l-£Arab, “nzl” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nzl” md.; Müsned, II, 264, 266; Buhârî, “Salât”, 1, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6, “Teheccüd”, 14, “Da.avât”, 14, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 168-172; Ýbn Mâce, “Ýkame”, 182; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 19; Tirmizî, “Salât”, 211; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. Hasan Abdülmün‘im Þelebî), Beyrut 1421/2001, VIII, 245-246; X, 205, 341; Hâkim, el-Müstedrek, II, 222-223; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu), Ýstanbul 2005, I, 185; II, 78, 346; a.e. (nþr. Fâtýma Yûsuf el-Hýyemî), Beyrut 1425/2004, III, 502503; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-tašdîs (nþr. Muhammed el-Arîbî), Beyrut 1993, s. 82-89; Kurtubî, el-Câmi £, II, 297; Zerkeþî, el-Burhân fî ulûmi’lKur’ân (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî v.dðr.), Beyrut 1415/1994, I, 321; Süyûtî, el-Ýtšån (Buga), I, 129, 131, 132, 134-136; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, II, 389-391; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 196, 909-910; Süleyman Ateþ, Kur’an Ansiklopedisi, Ýstanbul, ts. (Kur’an Bilimleri Araþtýrma Vakfý), XXVI, 483-487.

Tefsir ilmi açýsýndan nüzûl terimiyle ilgili olan konulardan biri âyet veya sûrelerin iniþ sebeplerinden bahseden ilim (bk.

ESBÂB-ý NÜZÛL), bir diðeri de âyet ve sûrelerin iniþ zamaný ve yeridir (Mekkî - Medenî). Bu konularda Bedreddin ez-Zerkeþî’nin el-Burhân’ý ve Celâleddin es-Süyûtî’nin el-Ýtšån’ý gibi eserlerde ayrýntýlý bilgiler vardýr. Nüzûl kelimesi ayrýca Hz. Îsâ’nýn ölümü ve yeniden dünyaya gelmesi tartýþmalarýyla baðlantýlý olarak literatürde “nüzûlü Îsâ” baþlýðýyla ele alýnýr (bk.

HATM-i NÜBÜVVET; ÎSÂ).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿAbdülhamit Birýþýk

309

NÜZÛL

–

— NÜZÛL ( :*4 ‫) א‬

˜

Hadislerde Allah’a nisbet edilen haberî sýfatlardan biri.

™

Sözlükte “yukarýdan aþaðýya inmek” anlamýnda masdar, “iniþ” anlamýnda isim olan nüzûl kelimesi hadislerde Allah’a nisbet edilen ve yorumu konusunda çeþitli tartýþmalar yapýlan haberî sýfatlardan biridir. Kur’ân-ý Kerîm’de nüzûl kavramý esmâ-i hüsnâdan biri veya sýfat olarak Allah’a nisbet edilmez, ancak ilâhî fiiller arasýnda Kur’an’ý, suyu, rahmeti, azabý vb. indirme çerçevesinde O’na izâfe edilir. Buna karþýlýk nüzûl ile benzer mânalar içeren “ityân” ve “mecî’” (gelmek) Allah’a nisbet edilir (el-Bakara 2/210; el-En‘âm 6/158; el-Fecr 89/22). Çeþitli hadis rivayetlerinde belirtildiðine göre Allah her gecenin son diliminde dünya semasýna iner ve, “Bana dua eden, benden talepte bulunan, benden baðýþlanma isteyen yok mudur ki onun duasýný kabul edeyim, talebini yerine getireyim ve günahýný baðýþlayayým” mânasýna gelen lutuf nidalarýnda bulunur (Müsned, II, 264; Buhârî, “Teheccüd”, 14; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 168-172). Diðer bazý rivayetlere göre ise þâban ayýnýn ortasýna denk gelen gecede nüzûl edip müþriklerle kin besleyenler hariç herkesi baðýþlar. Ayrýca Allah kullarýný hesaba çekmek üzere kýyamet günü yeryüzüne inecektir (Ýbn Mâce, “Ýkamet”, 191; Tirmizî, “Savm”, 39, “Zühd”, 48; Osman b. Saîd edDârimî, er-Red £ale’l-Cehmiyye, s. 34-36).

Dârekutnî nüzûle dair rivayetlerin tamamýný Kitâbü’n-Nüzûl adlý eserde toplamýþtýr (bk. bibl.).

Allah’a nisbet edilen nüzûlün anlamý ve yorumuna dair tartýþmalar II. (VIII.) yüzyýlda baþlamýþtýr. Cehm b. Safvân’ýn, Allah’ýn zâtýyla her yerde bulunan ve dünyada da âhirette de duyularla algýlanmayan bir varlýk olduðuna iliþkin görüþlerini ortaya koymasýndan sonra Ebû Hanîfe, Evzâî, Süfyân es-Sevrî ve Abdullah b. Mübârek gibi âlimlerin, nüzûlü herhangi bir yoruma tâbi tutmadan benimsemek gerektiðini belirtmeleri, ayrýca bazý Mu‘tezile âlimlerinin bu konudaki hadisleri inkâr etmeleri nüzûle dair tartýþmalarýn II. (VIII.) yüzyýlýn ilk çeyreðinde ortaya çýktýðýný kanýtlar (Dârekutnî, Kitâbü’½-Øýfât, s. 73; Beyhaký, s. 572; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Derßü te£âru²i’l-£ašl ve’n-našl, II, 24-28).

Kelâm ilminin ve itikadî mezheplerin teþekkül ettiði III. (IX.) yüzyýldan itibaren ilâ310

hî sýfat anlayýþýna baðlý olarak nüzûl konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Bu görüþler þöylece özetlenebilir: 1. Allah’ýn nüzûlü “zâtýyla gök katlarýný geçip dünya semasýna inmesi” anlamýna gelir. Zira Allah dilerse hareket eder, aþaðý iner, yukarý çýkar. Zâtýyla arþta bulunan Allah’ýn dünya göðüne inmesi bir insanýn yukarýdan aþaðýya inmesine benzer. Zâtýyla arþta bulunduðuna göre nüzûlünün gerçekleþebilmesi için hareket edip arþtan ayrýlmasý gerekir. Bu konudaki naslar te’vil edilemeyecek kadar açýktýr. Müþebbihe, Mücessime ve Kerrâmiyye mensuplarý bu görüþtedir (Beyhaký, s. 570-571; Ýbnü’l-Cevzî, s.

141; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Sußâl, s.

457). 2. Ýnmek, gitmek, gelmek, bir yerden baþka bir yere intikal edip hareket etmek yaratýlmýþlara özgü fiiller olup Allah hakkýnda düþünülmesi mümkün deðildir.

Zira Allah sonsuz, sýnýrsýz ve ezelî bir varlýktýr. Âyetlerde Allah’a nisbet edilen gelmek (ityân, mecî’) fiili “emrinin ve meleklerinin gelmesi” yahut “tehdit ve azabýnýn inmesi” anlamýndadýr. Nitekim Allah’ýn gelmesinden bahseden müteþâbih âyetin anlamý muhkem bir âyette bazý âyetlerinin veya meleklerinin gelmesiyle yan yana zikredilmiþtir (el-En‘âm 6/158). Ayrýca Kur’an’da deðiþen bir varlýðýn ilâh olamayacaðýna iþaret edilmesi de bu âyetlerin ulûhiyyet makamýna uygun biçimde te’vil edilmesini zorunlu kýlar (Fahreddin er-Râzî, s.

103-105). Bunun gibi sahih hadislerde Allah’a atfedilen nüzûlün de müteþâbih âyetlerde olduðu gibi te’vil edilmesi gerekir.

Buna göre Allah’ýn nüzûlü “rahmetini kullarýna yaklaþtýrmasý, melekleri vasýtasýyla davetini kullarýna duyurmasý, dua ve istiðfarda bulunmayý ilham etmek için meleklerini indirmesi” gibi mânalar ifade eder.

Aslýnda nüzûl kelimesinin dildeki kullanýlýþlarý arasýnda bu tür mânalar mevcuttur (Ýbn Fûrek, s. 93-100; Ýbnü’l-Cevzî, s. 141, 192-196; krþ. Mâtürîdî, s. 104-119, 162-167).

Bütün kelâmcýlarla Ýbn Akýl ve Ýbnü’l-Cevzî gibi bazý Selefiyye mensuplarý bu görüþü benimser. 3. Hadislerde Allah’a atfedilen nüzûl O’nun her gece dünya semasýna indiðini ve kýyamette de yeryüzüne ineceðini ifade eder. Allah’ýn inmesi zâtýna mahsus olup “bir yerden bir yere intikal etmesi” demek deðildir, dolayýsýyla Allah’ýn zâtýyla kaim bir fiil olan nüzûlün keyfiyeti bilinemez; O’nun nüzûlü arþtan ayrýlarak gök katlarýný geçmesi ve dünya semasýna ulaþmasý þeklinde anlaþýlamaz. Allah’ýn dilediði zamanda, dilediði yerde bir fiil yapmasý zâtýnýn hâdis olmasýný gerektirmez. Çünkü böyle bir sonuç ancak hâdis varlýk-

lar için söz konusudur. Buna göre kelâmcýlarýn nüzûl hakkýnda yaptýklarý te’viller isabetsizdir ve nüzûle dair naslarýn te’vilini zaruri görmeleri hudûs teorileriyle irtibatlýdýr. Zira hadislerde geçen, “Benden af dileyen kim var, onu baðýþlayayým” sözünün Allah’tan baþkasýna ait olmasý mümkün deðildir. Ayrýca nüzûlün meleklerin inmesi þeklinde te’vil edilmesi ayný âyette Allah’ýn ve meleklerin ayrý ayrý indiðine dair bilgiyle de (el-Fecr 89/22) uyuþmaz.

Selefiyye’nin çoðunluðu bu görüþtedir (Osman b. Saîd ed-Dârimî, er-Red £ale’l-Cehmiyye, s. 31-43; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Sußâl, s. 70-79, 112-154, 233-235, 401455). Ýbn Teymiyye, kelâmcýlarýn kendi telakkilerine dayanak olmak üzere Ahmed b. Hanbel’in bazý haberî sýfatlarý te’vil etmekten kaçýnamadýðýna dair naklettikleri rivayetleri asýlsýz bulur (a.g.e., s. 203-206). Öte yandan Ýbn Teymiyye’ye nisbet edilen, Allah’ýn dünya semasýna inmesini bir insanýn yüksek bir yerden aþaðýya inmesine benzettiðine iliþkin iddialar onun görüþleriyle baðdaþmaz; zira kendisi Allah’ýn nüzûlünün yaratýklarýn inmesine benzemediðini belirtir (a.g.e., s. 459).

Nüzûlün yorumu konusunda benimsenen görüþlerden Allah’ý yaratýlmýþlara benzeten (teþbih) veya O’na cismiyet izâfe eden (tecsîm) telakkiler taraftar bulmamýþtýr. Yaygýn kabul gören, kelâmcýlarýn anlayýþý olup Allah’ý yaratýklara benzemekten uzak olmasý itibariyle en saðlam görüþ olarak deðerlendirilmiþtir. Âyetlerde Allah hakkýnda “nâzil” deðil “münzil” ifadesinin kullanýlmasý kelâmcýlarýn fikrini teyit eder niteliktedir. Her dönemde taraftar bulan Selefiyye’ye ait görüþün de aslýnda kelâmcýlarýn anlayýþýndan çok farklý olmadýðý söylenebilir. Zira Allah’a ait nüzûl fiilinin yaratýklarýn nüzûlüne benzetilemeyeceði noktasýnda her iki grup birleþmektedir. Nüzûl esnasýnda “Allah’ýn her yerde hâzýr ve nâzýr olmasý” inancý ile “Allah’ýn hem arþta hem nüzûl ettiði yerde bulunmasý” inancý arasýnda fark yoktur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nzl” md.; Müsned, II, 264; a.mlf., Kitâbü’s-Sünne (nþr. Muhammed b. Saîd b. Sâlim el-Kahtânî), Demmâm 1414/ 1994, I, 273; II, 493; Buhârî, “Teheccüd”, 14; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 168-172; Ýbn Mâce, “Ýkame”, 191; Tirmizî, “Savm”, 39, “Zühd”, 48; Ýbn Kuteybe, Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦ (nþr.

Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1408/1988, s.

173; Osman b. Saîd ed-Dârimî, er-Red £ale’l-Merîsî (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 19-20, 55; a.mlf., er-Red £ale’lCehmiyye (nþr. G. Witestam), Leiden 1960, s. 3143; Ýbn Ebû Âsým, Kitâbü’s-Sünne (nþr. M. Nâsýrüddin el-Elbânî), Beyrut 1400/1980, I, 216, 221;

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NÜZÜL Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 104119, 162-167; Dârekutnî, Kitâbü’½-Øýfât (nþr. Ali b. Muhammed b. Nâsýr el-Fakýhî), [baský yeri yok] 1403/1983, s. 73, 75; a.mlf., Kitâbü’n-Nüzûl (nþr. Ali b. Muhammed b. Nâsýr el-Fakýhî), [baský yeri yok] 1403/1983, s. 90-97, 133; Ýbn Fûrek, Müþkilü’l-¼adî¦ (nþr. D. Gimaret), Dýmaþk 2003, s. 93-100; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Mu£temed fî u½ûli’d-dîn (nþr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 55; Beyhaký, el-Esmâß ve’½-½ýfât, s. 563-572; Ýbnü’l-Cevzî, Def £u þübheti’t-teþbîh (nþr. Hasan es-Sekkaf), Amman 1412/1992, s. 141, 192-197; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-tašdîs, Kahire 1354/ 1935, s. 102-112; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Derßü te£âru²i’l-£ašl ve’n-našl (nþr. M. Reþâd Sâlim), Riyad 1399/1978, II, 24-28, 31-32; a.mlf., Sußâl fî ¼adî¦i’n-nüzûl ve cevâbih: Þer¼u ¼adî¦i’n-nüzûl (nþr. Muhammed b. Abdurrahman el-Hamîs), Riyad 1993, s. 70-79, 112-154, 155-161, 182194, 202-235, 334, 401-457, 459.

ÿYusuf Þevki Yavuz

–

—

NÜZÛL-i ÎSÂ ( #:*4 ) Hz. Îsâ’nýn kýyamet alâmetlerinden biri olarak âhir zamanda dünyaya geleceði, bazý icraatlarda bulunduktan sonra herkesle birlikte öleceði þeklindeki telakki

˜ –

˜

(bk. ÎSÂ).

NÜZÜL ( :4 ) Osmanlý Devleti’nde hububattan alýnan avârýz türü bir vergi.

™ —

™

Sözlükte “konaklama yeri, misafir için hazýrlanan yiyecek” anlamlarýndaki nüzül, Osmanlý maliyesinde sefere giden ordunun yiyecek ihtiyacýný karþýlamak üzere buðday ve arpa gibi hububattan alýnan aynî vergiyi ifade eder. Genellikle fevkalâde dönemlere mahsus avârýz türü vergilerden biri olduðu halde bazý kanunnâmelerde þer‘î vergi þeklinde de açýklanmýþtýr (Akgündüz, IX, 407). Nüzül vergisi, savaþ zamanlarýnda cepheye giden ve cepheden geri dönen ordunun iâþesini temin etmek için belli menzillerde istenen un ve arpanýn hazýrlanmasý gayesiyle ortaya çýkmýþtýr. Aynî ve bedenen hizmet þeklinde uygulanan avârýzýn nakde dönüþmesi sonucu muhtemelen XVI. yüzyýlýn ortalarýnda ihdas edilmiþ gerçek bir vergi mahiyetindedir. Daðýtýlmasý ve toplanmasý “avârýz hânesi” denilen vergi birimini tesbit amaçlý tahrirlere göre yapýlýrdý. Eyaletlerin durumlarýna göre her avârýz hânesinin kaç

kile un veya arpa vermesi gerektiði ilgili kazalarýn idarecilerine bildirilirdi.

Gerek Anadolu gerekse Rumeli tarafýnda bir savaþa karar verildiðinde ordunun hangi yollarý takip edeceði önceden belirlenir, istenen nüzül zahiresi, tahsiline memur edilen kiþiler tarafýndan ya kendilerine emredilen menzile getirilerek orduda bulunan nüzül eminine teslim edilir ya da ordunun geçtiði yollar boyunca askerî maksatla yapýlmýþ olan zahire ambarlarýnda depolanýrdý. Umumiyetle sefer güzergâhýna yakýn kazalardan toplanan nüzül vergisinin sýnýrlarý ordudaki asker sayýsýna ve seferin büyüklüðüne göre bazan geniþletilebilirdi.

Nüzül zahiresi olarak istenen arpa miktarý undan daha fazla olurdu. Bu nisbet unun iki mislinden dört misline kadar çýkabilmekteydi. Arpanýn fazla tahsil edilmesinin sebebi ordudaki binek ve yük hayvanlarýnýn ihtiyaçlarýndan kaynaklanýr. Genelde un þeklinde alýnan nüzül zahiresi nâdiren buðday olarak da istenebilirdi. Meselâ 1018 (1609) yýlýnda Celâlîler üzerine yapýlan askerî harekâtta Boðdan’dan Ýstanbul kilesiyle 20.000 kile buðday, 30.000 kile arpa talep edilmiþti (BA, MD, nr. 78, s. 289). Muhtemelen bu buðday un haline getirildikten sonra orduya verilmiþtir. Bazý hükümlerde zahirelerin ambarlara tesliminden önce mutlaka kalburlanýp temizlenmiþ olmasý ve kalburlanmamýþ zahirenin kabul edilmemesi emredilmiþtir (BA, KK, nr. 71, s. 45, 148).

Toplanacak nüzül zahiresi için gereken çuvallarýn ve yol esnasýnda yaðmurdan korunmasý için gerekli örtülerin temini mükelleflere yüklenir, ayrýca taþýma masraflarý da nüzül ihracýna tâbi kazalardan istenirdi. Zahire nakliyesi ücret karþýlýðý yaptýrýlýrdý. Mekkâreci denilen taþýmacýlara ne kadar zahire teslim edildiði defterlere yazýlýr, nakliye esnasýnda meydana gelebilecek zararlar iþi alan kimselerce karþýlanýrdý.

Bazan kadýlarýn bizzat nakliyecilerin baþýna geçerek teslimat yerine kadar gitmeleri emredilirdi (bk. MEKKÂRE). Nüzül tahsiline memur edilen kimselere gönderilen fermanlarda üzerinde titizlikle durulan noktalardan biri de bu iþin adaletle gerçekleþtirilmesi, bu bahane ile halka zulmedilmemesi hususuydu (BA, MD, nr. 81, s. 81, hk. 176).

Nüzülün toplanmasý, nakliye için gerekli malzemenin ve nakliyecilerin temini, gerektiðinde nüzül zahiresinin orduya kadar götürülüp teslimi hep kadýlarýn uhdesin-

deydi. Nüzül toplanmasýnda kaza birimi esas alýndýðýndan kadýnýn yetki alaný devlet tarafýndan öne çýkarýlýrdý. Ancak zaman zaman kadýlarýn yerine merkezden görevlendirilen kiþilerce de tahsilât yapýldýðý olurdu. Meselâ Osmanlý-Avusturya harpleri esnasýnda 1005 (1597) yýlýnda Burhan Efendi, 100 nefer çavuþ ve istediði kadar bölük halký istihdamýyla Belgrad’da nüzül toplamakla görevlendirilmiþti. Fakat görevlendirilen bu kiþilerin mahallî otoritelerle iþ birliðiyle tahsilâtý gerçekleþtirebildikleri ve bölge kadýsýnýn da bu çerçevede yine önemli bir rol üstlendiði söylenebilir (Selânikî, II, 714).

Baþlangýçta nüzül vergisi sadece savaþ halinde ve olaðan üstü durumlarda alýnmak üzere ihdas edilmiþti. Ancak XVI. yüzyýlýn sonunda baþlayan ve XVII. yüzyýlýn ilk çeyreðine kadar devam eden uzun savaþlar ve iç karýþýklýklarýn doðurduðu zaruretler nüzülü her yýl istenen bir vergi haline getirdi. Selânikî Mustafa Efendi, bid‘at olarak nitelendirdiði avârýz ve nüzül vergisinin normal bir vergiye dönüþtürülmesini eleþtirir. III. Murad’ýn yirmi bir yýllýk saltanatý boyunca hiç istenmeyen bu verginin III. Mehmed’in cülûsundan itibaren beþ yýldan beri tahsil edildiðinden yakýnýr (Târih, II, 785, 828).

Nüzül vergisi XVI. yüzyýlýn sonlarýna doðru nakit olarak tahsil edilmeye baþlandý.

Uzun ve ana merkezlerden uzak yerlerdeki askerî harekâtlar, zahire ihtiyacýný karþýlamak için nüzül tevzi edilen bölgelerin geniþletilmesi zaruretini doðurdu. Nakliye ücretlerinin yüksek oluþu, taþýma masraflarýnýn halka büyük külfet getirmesi, verginin uzak bölgelerden bedel þeklinde toplanmasýna ve ordu güzergâhýna yakýn yerlerden ihtiyaç maddelerinin satýn alma yoluyla teminine gidilmesine yol açtý.

XVI. yüzyýlýn sonundan itibaren ordudaki iaþe ihtiyacýný belirli bir meblað ödeyip karþýlamaya yönelik “sürsat” denilen yeni bir vergi daha ortaya çýktý. Sürsat mükellefiyeti nüzülden farklý olarak un ve arpadan baþka yað, bal, koyun, ekmek, saman, ot, odun gibi maddeleri de ihtiva ediyordu; mükellefler, adý geçen maddeleri devletin belirlediði piyasanýn altýnda bir fiyattan satmaya mecbur býrakýlýrdý. Sürsat, piyasa fiyatýnýn altýnda mal satýmýný öngördüðü için halka yeni bir mükellefiyet yüklüyordu. Nüzül tevzii avârýz hânesi esasýna göre yapýlýrken sürsatta böyle bir durum söz konusu deðildi. Bundan baþka nüzül vergisi için zaman zaman çeþitli sebeplerle geçerli olan muafiyetler sürsatta uygu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

311

NÜZÜL

lanmýyordu. Sürsat, XVII. yüzyýlýn ilk çeyreðinden itibaren hem bedelen hem aynen tahsil edilir hale geldi. Ancak uygulamalarda bazan nüzülün ürün olarak alýnmasý usulünün sürdürüldüðü, XVIII. yüzyýlýn sonlarýndaki savaþlarda da ayný tahsilatýn yapýldýðý dikkati çeker (Cezar, s. 119).

Avârýz ve nüzül bedelleri genellikle kuruþ cinsinden hesaplanarak tevzi edilir, tahsilât çeþitli para birimleriyle yapýlabilirdi. Nüzül akçesi miktarý zamana, bölgeye ve duruma göre deðiþiklik arzederdi.

Meselâ 1006’da (1598) Rumeli yakasýndaki her bir avârýz hânesinden 300 akçe toplanmýþtý. 1020’de (1611) Anadolu eyaletinden avârýz hânesi baþýna 500 akçe tahsil edilmesi için ilgili kadýlara emirler yazýlmýþtý (BA, A.DVN. MHM, nr. 938, s. 62).

Ayný yýl Samsun, Alaçam ve Bafra’dan avârýz hânesi baþýna 1000 akçe toplanmýþtýr.

Girit seferi sýrasýnda her avârýz hânesinden 5 kuruþ (= 400 akçe), 1127 (1715) Mora seferinde avârýz hânesi baþýna 600 akçe alýnmýþtýr. Buna göre nüzül bedeli akçesinin -para deðerindeki düþüþler de dikkate alýnarak- 300 ile 1000 akçe arasýnda deðiþtiði söylenebilir. Ayrýca avârýz hânesini teþkil eden normal hânelerin sayýsý zamana ve bölgeye göre deðiþtiðinden (3, 5, 10, 15 normal hâne bir avârýzhânesi) avârýzhânelere göre talep edilen akçe miktarlarý farklýlýk gösterebiliyordu.

XVII. yüzyýl baþlarýnda ordu hazinesi gelirlerinin önemli bir kýsmýný nüzül bedelleri teþkil etmekteydi. Meselâ Cigalazâde Sinan Paþa’nýn Ýran seferinde ordu hazinesi gelirlerinin % 55’ini (25.182.436 akçe) sürsat ve kürekçi bedeliyle birlikte nüzül bedeli oluþturmaktaydý. Kuyucu Murad Paþa’nýn Tebriz seferinde bu oran % 2,5’ta (2.296.390 akçe) kalmýþtýr. Nasuh Paþa zamanýnda sürsat, mekkâre ve kürekçi bedelleriyle beraber % 34 (39.668.983 akçe), Damad Kara Mehmed Paþa’nýn Revan seferinde % 13 (39.373.033 akçe) nisbetindeydi (Ýþbilir, s. 101-106). 1127 (1715) Mora seferinde ise nüzül bedeli ordu hazinesinin % 6,3’üne tekabül etmekteydi (Ertaþ, s. 261). Nüzül bedelleri, XVII. yüzyýlýn özellikle ikinci yarýsýndan itibaren merkezî devlet hazinesinin de önemli bir gelir kalemini oluþtururdu. Meselâ 1109 (1698) ile 1125 (1713) arasýnda Hazîne-i Âmire defterlerinde kayýtlý olan nüzül bedeli gelirleri 58 milyon ile 92 milyon arasýnda deðiþen miktarlardaydý (Tabakoðlu, s. 158).

Nüzül ve genel anlamda avârýz vergilerinin tamamý birçok Osmanlý müellifi ta312

rafýndan kabul edilmiþ, ancak mecbur kalýnmadýkça baþvurulmamasý gereken uygulamalar olarak görülmüþtür. Köprülüzâde Fâzýl Mustafa Paþa’nýn iç göç hadiselerinin önüne geçmek, özellikle gayri müslim tebaanýn gönlünü ve baðlýlýðýný kazanmak için nüzül, sürsat, beldar, laðýmcý, fýrýn, nefîr-i âm ve iþtira bedelleri gibi avârýz nevinden olan vergilerin tamamýný hazine için büyük bir gelir kaynaðý olmalarýna raðmen kaldýrdýðý ve mevkufat kalemindeki defterlerin hepsini sefer dönüþü imha etmek üzere Edirne’ye gönderdiði, fakat Salankamen’de þehit düþmesiyle bu tasavvurun sonuçsuz kaldýðý bilinmektedir (Aycibin, s. 93-94). Tanzimat’tan sonra diðer örfî tekâlifle birlikte avârýz ve nüzül vergileri de kaldýrýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 75, s. 281, hk. 624; nr. 78, s. 289; nr. 79, s. 21, hk. 50-54, s. 442, hk. 1119; nr. 81, s. 81, hk. 176; BA, MAD, nr. 2011, s. 55, 64; nr.

3260, s. 119; BA, D.MKF (dosya), nr. 4/33, 59; BA, D.MKF, nr. 27423; BA, KK, nr. 71, s. 48, 148, 493; nr . 1794, s. 41, 90-92, 146, 150, 158, 165, 169, 172; BA, A.DVN.MHM, nr. 938, s. 62; Selânikî, Târih (Ýpþirli), II, 714, 716-717, 785, 828; Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Tarihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, I-II, tür.yer.; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekayiât (haz. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 343; Mevkufâtî, Vâkýât-ý Rûzmerre, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1223, I, vr. 175a-b; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1996, IX, 407; Lütfi Güçer, XVI-XVII. Asýrlarda Osmanlý Ýmparatorluðunda Hububat Meselesi ve Hububattan Alýnan Vergiler, Ýstanbul 1964, s. 67-114; R. Murphy, The Functioning of the Ottoman Army under Murad IV: 1623-1639/1032-1049 (doktora tezi, 1979), University of Chicago, s. 235, 237-238, 240-241; Ahmet Tabakoðlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlý Maliyesi, Ýstanbul 1985, s.

154, 157-160; Yavuz Cezar, Osmanlý Maliyesinde Bunalým ve Deðiþim Dönemi, Ýstanbul 1986, s. 119; Feridun M. Emecen, XVI. Asýrda Manisa Kazâsý, Ankara 1989, s. 123-124; a.mlf., “Bedel”, DÝA, V, 301; Bekir Kütükoðlu, Osmanlý - Ýran Siyasî Münasebetleri: 1578-1612, Ýstanbul 1993, s. 33-36; Ömer Ýþbilir, XVII. Yüzyýl Baþlarýnda Þark Seferlerinin Ýaþe, Ýkmal ve Lojistik Meseleleri (doktora tezi, 1997), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 8-15, 101-106; Halil Ýnalcýk, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi: 1300-1600 (trc. Halil Berktay), Ýstanbul 2000, I, 139-140; M. Yaþar Ertaþ, Mora’nýn Fethinde Osmanlý Sefer Organizasyonu: 1714-1716 (doktora tezi, 2000), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, s. 84-85, 243, 261; Zeynep Aycibin, Köprülüzâde Mustafa Paþa ve Dönemi (yüksek lisans tezi, 2001), Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 93-95; B. McGowan, “Osmanlý Avarýz - Nüzül Teþekkülü, 1630-1830”, TTK Bildiriler, VIII (1981), II, 1327-1331; Ömer Lûtfi Barkan, “Avarýz”, ÝA, II, 13-19.

ÿÖmer Ýþbilir

–

NYBERG, Henrik Samuel

—

(1889-1974)

Ýsveçli þarkiyatçý ve dinler tarihçisi.

˜

™

Söderbarke’de doðdu. On üç yaþýna kadar bir papaz olan babasý tarafýndan eðitildi. Orta öðrenimini Vasteras’ta tamamladý. 1908’de Uppsala Üniversitesi’ne klasik diller ve Doðu dilleri öðrencisi olarak girdi; bu dönemde konferanslarýna katýldýðý Ignaz Goldziher’den etkilenerek Arap - Ýslâm kültürü çalýþmalarýna yöneldi. 1919’da Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabi baþlýklý teziyle doktor oldu. 1924-1925 yýllarýnda pratik Arapça’sýný ilerletmek için Mýsýr’da bulundu, bu arada Mu‘tezile âlimi Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’ýn Kitâbü’l-Ýnti½âr’ýný neþretti (Kahire 1925). 1931-1956 yýllarý arasýnda Uppsala Üniversitesi’nde Sâmî dilleri profesörlüðü ve kürsü baþkanlýðý yaptý; hayatýnýn son on sekiz yýlýnda yine ayný üniversitede emekli profesör olarak çalýþtý. Ünlü þarkiyatçý Karl Wilhelm Zetterstéen’in de öðrencisi olan Nyberg ilmî kariyerinin baþlarýnda Orta Farsça’ya yöneldi; özellikle bu dilin kollarýndan Ârâmî alfabesiyle yazýlan Pehlevî lehçesini inceledi ve bulduðu belgeleri bir makalede yayýmladý (“The Pahlavi Documents from Avroman”, Le Monde oriental, sy. 17 [1923], s.

182-230). Daha sonra da vaktinin çoðunu Pehlevî çalýþmalarýna ayýran Nyberg Uppsala Üniversitesi’nde Ýranistik araþtýrmalarýný baþlattý. Nathan Söderblom ve arkadaþý Tor Andrae’den etkilenerek Avesta ile ve bilhassa Gathalar’la ilgilendi. Eski Ýran dinlerine yönelik çalýþmalarýný Irans forntida religioner baþlýðýyla yayýmladý.

Zerdüþt’ün Orta Asya Þamanizmi’nin belli bir tipinden ilham aldýðýný iddia eden Nyberg’in bu konuda yazdýklarý pek çok açýdan tenkide uðramakla birlikte kendi sahasýndaki ilmî tartýþmalar üzerinde etkili oldu. Nyberg, Ýslâm ile Maniheizm ara-

Henrik Samuel Nyberg

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

NYBERG, Henrik Samuel

sýndaki tartýþmalarý konu alan çalýþmalar da yaptý. Ancak daha çok Zerdüþtîlik ve Orta Farsça yazýtlarý üzerinde yoðunlaþtý ve bu iki sahaya önemli katkýlarda bulundu.

Ayrýca temel ilgi konularýndan biri olmadýðý halde Ýbrânîce üzerine de eðildi ve bu baðlamda Studien zum Hoseabuche adlý eserini kaleme aldý. Baþýndan itibaren Arapça ve Ârâmîce üzerinde karþýlaþtýrmalý araþtýrmalar yapan Nyberg, The Encyclopaedia of Islam’ýn yürütme kurulunda görev aldý ve çeþitli yazýlarýyla katkýlarda bulundu. Onun bu ansiklopedideki “Mu‘tezile” maddesi erken dönem kelâm literatürüne hâkimiyetini göstermesi bakýmýndan önemlidir. Dilciliðinin yanýnda geniþ bir ilgi alanýna sahip olan Nyberg, 9 Þubat 1974’te Uppsala’da sona eren hayatý boyunca pek çok kitap ve makale yazmýþtýr.

Bunlardan 1959’a kadar olanlarýn bibliyografyasý o yýl 70. yaþ günü münasebetiyle (Christopher Toll, Professor H. S. Nybergs förtfattarskap, Stockholm 1959), daha sonra kaleme aldýklarý ise ölümünün ertesi yýlýnda 1959’dan öncekilerle ve hakkýnda çýkan yazýlarla birlikte dört bölüm halinde (“Monumentum H. S. Nyberg”, Acta Iranica, sy. 1-4 [Leiden 1975]) neþredilmiþtir.

Nyberg ulusal ve uluslararasý birçok akademik kuruluþun üyesiydi, ayrýca çok sayýda ödül kazanmýþtý. En seçkin ödüllerinden biri, 1957’de XXIV. Milletlerarasý Oryantalistler Kongresi’nde aldýðý Mark Lidzbarski altýn madalyasýdýr. Ýsveçli þarkiyatçýlarýn önemli yayýn organý Le Monde oriental’i hocasý Zetterstéen’den sonra 1928-1949 yýllarý arasýnda Nyberg çýkarmýþtýr.

Eserleri. 1. Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabi (Leiden 1919). Nyberg’in doktora tezi olup Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin Ýnþâßü’d-devâßir, £Ušletü’l-müstevfiz ve et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye adlý eserlerinin tahkikidir. Tasavvufun menþei hakkýnda uzun bir giriþ içeren bu tezde Ýbnü’l-Arabî’nin düþünce sistemi farklý mistik gelenekleri birleþtiren bir fenomen olarak ele alýnmaktadýr. 2. Le livre du triomphe et de la refutation d’Ibn er-Rawendi l’hérétique par Abou l-Hosein Abderrahim Ibn Mohammed Ibn Osman el-Hayyat (Kahire 1925). Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’ýn Kitâbü’l-Ýnti½âr ve’r-red £ale’bni’r-Râvendî el-mül¼id isimli eserinin neþridir.

3. Hilfsbuch des Pehlevi (Uppsala 19281931). Nyberg’in Orta Farsça çalýþmalarýna en önemli katkýsý sayýlan eser birincisi metinler, alfabe, indeks, notlar ve giriþ, ikincisi ideogramlar, sözlük, kýsaltmalar ve gramer incelemeleri olmak üzere iki ciltten meydana gelmektedir. A Manual of Pahlavi bu kitabýn geliþtirilmiþ ve kýsmen deðiþtirilmiþ Ýngilizce versiyonudur. Nyberg bunun ilk cildini kendisi yayýmlamýþ (Wiesbaden 1964), son günlerine kadar üzerinde çalýþtýðý halde tamamlayamadýðý II. cildini ölümünden sonra öðrencileri neþretmiþtir (Wiesbaden 1974). 4. Texte zum mazdayasnischen Kalender (Uppsala 1934). Zerdüþtî takvimiyle ilgili Pehlevî metinlerini içerir. 5. Studien zum Hoseabuche: Zugleich ein Beitrag zur Klarung des Problems der alttestamentlichen Textkritik (Uppsala 1935). Eski Ahid’in Hoþea kitabý üzerine kaleme alýn-

mýþ olan ve Ýbrânîce yazmalarýn anlaþýlmasýnda sözlü geleneðin önemini vurgulayan eser muhafazakâr bir metin tenkidi örneði sunmaktadýr. 6. Irans forntida religioner (Stockholm 1937). Eski Ýran dinlerini konu alan bu âbidevî eser yayýmlandýktan hemen sonra Die Religionen des alten Iran adýyla Almanca’ya çevrilmiþ (Leipzig 1938), bu tercüme müellifin ilâveleriyle birlikte daha sonra tekrar basýlmýþtýr (Osnabrück 1966). 7. Frahang i Pahlavik (Wiesbaden 1988). Nyberg, Sâsânîler döneminden kalma bu sözlük üzerinde 1920’lerin baþlarýndan itibaren çalýþmýþsa da yayýmýný gerçekleþtirememiþ, ölümünden sonra Bo Utas tarafýndan Christopher Toll’ün yardýmýyla onun müsveddelerinden hareketle ilim âlemine sunulmuþtur. Pek çok eksiði olmasýna raðmen Nyberg’in eseri bu çok zor metin için hâlâ standart nüsha durumundadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, III, 34; Abdurrahman Bedevî, Mevsû£atü’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1984, s. 414-415; Ebü’l-Kasým Sehâb, Ferheng-i ƒâverþinâsân, Tahran, ts., s. 247-248; B. Utas, “Henrik Samuel Nyberg”, AO, XXXVI (1974), s. 5-9; a.mlf. – Feridun Vehmen, “Henrik Samuel Nyberg”, Rehnümâ-yi Kitâb, XVII, Tahran 1353 hþ./1974, s. 156-165; J. Duchesne - Guillemin, “Henrik S. Nyberg”, JA, CCLXIII (1975), s. 12; W. Eilers, “Henrik Samuel Nyberg (1889-1974)”, ZDMG, CXXVII/1 (1977), s. 1-5; Carlo C. Cereti, “Nyberg, Henrik Samuel”, (http://www.iranica. com/articles/ot_grp5/ot_nyberg_20041020.html); Frithiof Rundgren, “Nyberg, H. S.”, ER, XI, 3031.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿÖmer Türker

313

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

O – ˜ –

—

OAU (bk. AFRÝKA BÝRLÝÐÝ TEÞKÝLÂTI).

OBERMANN, Julian Joel

3 ‫א‬

™ —

(1888-1956)

˜

Polonyalý þarkiyatçý.

™

Varþova’da doðdu. Viyana Üniversitesi’nde Sâmî dilleri okudu ve Arap felsefesi üzerine Prolegomena su einer kritischen Darstellung der arabischen Philosophie adlý teziyle doktor oldu (1915). 1919’da Hamburg Üniversitesi’nde doçentliðe yükseldi. 1923’te, daha sonra Hebrew Union College ile birleþen Jewish Institute of Religion’ýn (New York) daveti üzerine Amerika Birleþik Devletleri’ne göç etti ve Sâmî dilleri profesörü olarak çalýþmaya baþladý.

1929-1930 öðretim yýlýnda misafir profesör sýfatýyla Kudüs’te görev yaptý. Amerika Birleþik Devletleri’ne döndükten sonra (1933) Yale Üniversitesi’ne tayin edildi ve 1933-1936 yýllarý arasýnda hocalýðýnýn yaný sýra Journal of Biblical Literature’ün eþ editörü olarak hizmet verdi. 1944’te Judaica Research’ün direktörlüðüne ve Yale Judaica Series’in editörlüðüne getirildi ve bu görevleri emekliliðine kadar yürüttü. 1956 yýlýnda New Haven’da öldü. Fazla konuþmayan ve geçmiþi hakkýnda bilgi vermeyen Obermann hiç evlenmemiþ ve yaþamýný kapalý bir biçimde sürdürmüþtür. Onun dindar olmamasýna raðmen din unsurunu, Yakýndoðu medeniyetleri ve insanlýk tarihi üzerindeki geniþ etkilerini göz önüne alarak üzerinde çalýþtýðý hemen her konuda ön planda tuttuðu görülür.

Obermann doktora tezinden iki önemli eser ortaya çýkarmýþtýr; bunlarýn biri Das Problem der Kausalitat bei den Arabern (WZKM, XXIX [1915], s. 323-330; XXX [1916-1917], s. 37-90), diðeri akademik çevrelerin büyük ilgisini çeken Der philosophische und religiöse Subjektivismus Ghazalis: Ein Beitrag zum Problem der Religion’dur (Wien - Leibzig 1921). Ýslâm felsefesinin bütün tarihi boyunca kendi meselelerinden istikamet aldýðýna, genellikle sanýldýðýnýn aksine Yu-

nan düþüncesinin Arap harfleriyle bir tekrarý olmadýðýna inanan Obermann, Ýslâm felsefesinin müslümanlarýn kendi entelektüel merkezleri Kur’an’dan kaynaklanan meselelerin ürünü olduðunu düþünür. Gazzâlî hakkýndaki çalýþmasýnda da onun fikirlerinde yer eden çevresinin ve yazýlarýnýn izlerini bulup araþtýrmýþtýr. Daha sonra Ýslâm’ýn felsefesi ve temel problemlerine olan ilgisini uzun süre baþka alanlara çeviren Obermann bu dönemde en çok Sâmî dilleri ve özellikle Ugaritik metinleri üzerinde yoðunlaþmýþtýr. Bir ara, Hasan-ý Basrî ile Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân arasýndaki yazýþmalarda yer alan kader tartýþmasýný incelerken tekrar Ýslâm dini ve felsefesiyle, bilhassa Ýslâm’ýn ilk yýllarýnda politik teolojinin oluþumu ve etkisiyle ilgilenmiþtir (“Political Theology in Early Islam, Hasan al-Basri’s treatise on qadar”, JAOS, LV [1935], s. 138-162). Onun

dikkati Ortaçað dönemi söz konusu olduðunda yahudi - Arap iliþkilerine yönelir.

Bu alandaki baþlýca çalýþmasý, Ýbn Þâhîn’in

âdetler ve davranýþ modelleri hakkýndaki kitabýný Arapça yazmasýndan tahkik ederek yayýmladýðý Book of Comfort’týr (New Haven 1933). Eserin alt baþlýðý, bu alandaki çalýþmalarýn gerisinin geleceðini vaad eden Studies in Islam and Judaism olduðu halde onu birkaç küçük makalesi dýþýnda orijinalliði olan baþka yayýnlarý izlememiþtir. Obermann bu konuyu daha sonra iki ayrý çalýþmasýnda ele almýþtýr: “Koran & Agada: The Events at Mount Sinai” (American Journal of Semitic Languages and Literatures, LXII [1941], s. 23-48) ve “Islamic Origins: A Study in Background and Foundation” (The Arab Heritage, ed.

Nabih Amin Fâris, Princeton 1944, s. 58120). Müellifin Ýslâm’la ilgili son yayýný The Idea of History in the Ancient Near East’tir (New Haven 1955).

Obermann bunlarýn yanýnda Sâmî dilleri ve uygarlýklarý üzerinde deðerli eserler vermiþ olup baþlýcalarý þunlardýr: How Daniel was Blessed with a Son: An Inscubation Scene in Ugaritic (Baltimore 1937), The Archaic Inscriptions from Lachish. A non-Phoenician System of the North Semitic Aphabet (Baltimore 1938), Discoveries at Karatepe: A Phoenician Royal Inscription from Cilicia (Baltimore 1948), Ugaritic Mythology: A Study of its Leading Motifs (New Haven 1948). Obermann, 1928’de Hugo Gressman’in Tower of Babel’ini, 1956’da da Solomon Grandz’ýn Ýbn Meymûn’dan Sanctification of the New Moon adýyla tercümeye baþladýðý, fakat bitiremediði Miþna Tora’yý Otto Neugebauer ile birlikte tamamlayarak yayýmlamýþtýr. Hayatýnýn son on yýlýný öðrenciliðinden itibaren ilgi duyduðu felsefî-dinî yahudi ve Arap kaynaklarýna hasretmiþ ve zamanýný önemli yahudi eserlerini Ýngilizce’ye tercüme etmekle geçirmiþtir. Onun on bir ciltten fazla tutan bu çalýþmalarý Yale Üniversitesi tarafýndan “Yale Judaica Series” baþlýðý altýnda yayýmlanmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Bibliographie der Deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, XVI, 343; Franz Rosenthal, “J. J. Obermann”, Isl., XXX/3 (1958), s. 322-325; “Obermann, Julian Joël”, EJd., XII, 1309; Mustafa Çaðrýcý, “Ýbn Meymûn”, DÝA, XX, 196.

Julian Joel Obermann

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿNuri Týnaz

315

OCAK

– ˜

OCAK

— ™

Türkçe’de “ýsýnma, piþirme vb. amaçlarla ateþ yakmak için düzenlenmiþ yer” anlamýndaki ocak kelimesi mecazi olarak soy, boy, kök; dirlik düzenlik mânalarýnda da kullanýlýr. Ýnsanoðlu, kendisi için bu kadar deðerli olan ateþin sönmemesi ve kontrollü biçimde yakýlabilmesi için ilk ocaklarý meydana getirmiþ (Uhri, s. 27), zamanla ocak ev ve mekânla özdeþleþerek evin vazgeçilmez birimi haline gelmiþ, ocaðýn yanmasý bir anlamda evin, ailenin devam etmesi þeklinde algýlanmýþ ve aile bir ocak olarak görülmüþtür. En eski uygarlýklardan bu yana aile ocaðýnýn ve ailenin kutsiyetine inanýlmýþtýr.

Ocak Türkler’de de saygý duyulan bir unsur, ayný zamanda ailenin devamýdýr. Eski Türkler’deki atalar kültü ile baðlantýlý olmasý kuvvetle muhtemel olan “aile ocaðý” terimi ocaðýn yanmasýnýn soyun devamý olarak görülmesinden kaynaklanmaktadýr.

Eski Türk inancýna göre aile ocaðý atalarýn mukaddes yâdigârýdýr. Büyük atanýn ve büyük ananýn ruhlarý aile ocaðýnda daima hazýr bulunur, bu sebeple bunlarý takdis etmek ve bunlarýn hürmetine ocaðý söndürmemek gerekir (Yörükân, s. 68-69).

Kýrgýz-Kazaklar’da aile ocaðýný temsil eden çadýra saygý gösterilmesi (Günay – Güngör, s. 77), göçebelerde evin ocakla özdeþleþtirilmesi (Polat, s. 218) yine ocaðýn soyla ve aile ile eþdeðer kabul edilmesinin sonucudur.

Türkler arasýnda ocakla ilgili olarak gerek Ýslâm öncesi dönemde gerekse Ýslâmiyet’in kabulünden sonra birtakým inanýþ ve uygulamalar ortaya çýkmýþtýr. Þamanlarýn atalar tarafýndan yakýldýðýna inanýlan ocaðýn ruhuna dua (Ýnan, s. 44), Yâkutlar’ýn ocaða karþý yemin etmeleri, Kýrgýz - Kazaklar’da gelinin ocaðýn etrafýnda üç defa dolaþtýrýlmasý, ocaktaki ateþe yað atýp secde etmesi (Tanyu, IV, 292; Selçuk, s. 271), Anadolu’nun pek çok bölgesinde, özellikle Tahtacýlar’da yeni evlenen çiftlerin ocak kazma töreni yapmasý, ocaða su dökülmemesi, tükürülmemesi, hava karardýktan sonra kimseye ocaktan ateþ verilmemesi, yeni yapýlan eve dostluk simgesi olarak ocak taþý verilmesi, ocaða and içilmesi gibi inançlar bu saygý ve kutsiyetin göstergeleridir. Herhangi bir hastalýðý iyileþtirme konusunda izinli olduðuna inanýlan ve babadan oðula geçen bu uygulamayý devam ettiren kiþilere “ocaklý”, bu aileye de “ocak” adý verilir. Ocaklýlar kadýn veya erkek olabilir. Genellikle kýrsal kesim316

de yaygýn olan bu ocaklar temre ocaðý, alazlama ocaðý, uçuk ocaðý, sarýlýk ocaðý, sýtma ocaðý, nazar ocaðý, baþ ocaðý, dolama ocaðý gibi adlarla anýlýr (Kalafat, s. 111112).

Ocaðýn Türk tasavvuf kültüründe önemli bir yeri vardýr. Mevlevîler’de Âteþbâz-ý Velî’nin makamý olarak kabul edildiði için ocaða saygý gösterilir, ocaða niyaz etmeden âyine baþlanmaz. Ocaða niyaz ocak temizse öpülerek, öpülemeyecek bir haldeyse baþ kesilip el deðdirilerek ve elin þahadet parmaðý öpülerek yapýlýr (Gölpýnarlý, s. 37). Büyük mevlevîhânelerde Âteþbâz-ý Velî ocaðý denilen bir ocak bulunur, belirli günlerde bu ocakta Âteþbâz-ý Velî kazganý denilen bir kazanda yemek piþirilir, yemek ocaktan indirilince gülbank çekilirdi (Gülcan, s. 71-72). Eþik ve ocak bir Mevlevî dergâhýnýn en kutsal yeri kabul edilirdi (Gölpýnarlý, s. 37). Bektaþî tekkelerinde meydanýn kýble yönünde bir ocak bulunur, meydanda ocak yoksa bir köþe ocak haline getirilirdi. Bektaþîler’de ateþ yakýlan herhangi bir ocak da önemli bir yere sahiptir. Ateþin kutsal kabul edilmesi Bektaþî ve kýzýlbaþ zümrelerinde ocaðýn da takdisine yol açmýþtýr (Ocak, Alevî ve Bektaþî Ýnançlarýnýn Ýslâm Öncesi Temelleri, s. 228).

Ocak Alevîlik’te dedenin mensup olduðu soyu ifade etmek için kullanýlýr. Dedelik kurumu yapýsý gereði soy güden, soya tâbi olan bir kurumdur. Buna göre bir dede öldüðünde yerine oðlu geçmektedir. Bu olgu Alevî geleneðinde ocak þeklinde adlandýrýlýr (Tanyu, IV, 292; Yýldýz, s. 323). Bu anlamda her dedenin bir ocaðý bulunduðuna, ocaklarýn kutsal temellere dayandýðýna inanýlýr. Bu ocaklarý oluþturan ailelerin her biri soylarýný Sarý Saltuk, Abdal Mûsâ, Karaca Ahmed, Otman Baba, Þücâüddin Baba, Seyyid Ali Sultan gibi þahsiyetlere, onlarýn soylarýný da Hz. Peygamber’e ulaþtýrýrlar. Ocaklar zaman içerisinde dedeler tarafýndan kurumsal hale getirilmiþ, soydan gelenlere “ocakzade” denilmiþ, dedelik görevinin ocakzadeler tarafýndan yerine getirilmesi gelenek halini almýþtýr. Ahmet Yaþar Ocak’a göre eski kabile þefleri ve dinî reisler olan Türkmen babalarý zamanla Hz. Ali soyundan geldiði kabul edilen dedelere dönüþmüþ, soylarý da ocak adý verilen kutsal dede soylarýný meydana getirmiþ, Alevî zümreleri bu ocaklara baðlanmýþtýr. Ona göre bu ocaklarýn her biri Alevîlik bünyesinde bir tarikat sayýlabilir (Türkler, Türkiye ve Ýslâm, s. 49). Ocaklarýn ne zaman ortaya çýktýðý konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Bu gö-

rüþler Hacý Bektâþ-ý Velî zamanýnda ortaya çýktýðý, ondan daha önce de var olduðu ve Hz. Ali soyundan gelen ailelerce oluþturulduðu, Þah Ýsmâil döneminde görüldüðü ve Anadolu’ya gelen Türkmen babalarý tarafýndan teþkil edildiði þeklinde özetlenebilir.

Alevî ocaklarý iþlevlerine göre mürþid, pîr, rehber, düþkün ocaklarý; örgütlenme tarzýna göre baðýmsýz ocaklar, Hacý Bektaþ çelebilerine baðlý ocaklar; uygulama farklýlýklarýna göre erkânlý ocaklar, pençeli ocaklar; baðýmsýz ocaklarýn bir bölümünün sonradan çelebilere baðlanmasýyla oluþan yapýya göre de dönük ocaklar, purut ocaklar þeklinde bir sýnýflandýrmaya tâbi tutulmaktadýr (Yaman, Alevilikte Dedeler Ocaklar, s. 80-81). Baðlý olunan ocaða mürþid ocaðý, baðlý olan ocaða pîr ocaðý, âdeta bir mahkeme vazifesi gören ocaða düþkün ocaðý, yetkili olduklarý bölgelerde yolun kurallarýný öðreten ocaklara da rehber ocaðý denilmektedir. Aslýnda ocak olmayan, fakat ocakzade dede tarafýndan tâliplerin hizmetlerini görmek amacýyla görevlendirilen ocaklara da dikme ocaðý adý verilir.

Anadolu’da yaygýn olarak bilinen Alevî ocaklarýný Þücâüddin Baba, Hýdýr Abdal, Kýzýldeli (Seyyid Ali Sultan), Hacým Sultan, Garib Mûsâ, Battal Gazi, Otman Baba, Ebü’l-Vefâ, Sarý Saltuk, Akyazýlý Sultan, Demir Baba, Sarý Ýsmâil, Abdal Mûsâ, Karadonlu Can Baba, Hubyar Sultan, Kara Pîrbad, Dede Garkýn, Boz Geyikli, Kureyþanlý, Kalender Velî, Kaygusuz Sultan, Aðuiçen, Üryan Hýzýr, Derviþ Cemal, Pîr Sultan, Kul Himmet, Koca Haydar, Baba Mansur, Þadýllý þeklinde sýralamak mümkündür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülbâki Gölpýnarlý, Mevlevî Âdâb ve Erkâný, Ýstanbul 1963, s. 37; D. Ali Gülcan, Karaman Mevlevîhanesi, Mevlevilik ve Karamanlý Mevlevî Velîleri, Karaman, ts. (Doðuþ Matbaasý), s. 7172; Abdülkadir Ýnan, Eski Türk Dini Tarihi, Ýstanbul 1976, s. 44; Hikmet Tanyu, “Türklerde Ateþle Ýlgili Ýnanýþlar”, I. Uluslararasý Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1976, IV, 287-292; Nejat Birdoðan, Anadolu ve Balkanlar’da Alevi Yerleþmesi: Ocaklar, Dedeler, Soyaðaçlarý, Ýstanbul 1992; Piri Er, Geleneksel Anadolu Aleviliði, Ankara 1998, s. 87; Ali Yaman, Alevilikte Dedeler Ocaklar, Ýstanbul 1998, s. 80 vd.; a.mlf., “Anadolu Aleviliði’nde Ocak Sistemi ve Dedelik Kurumu”, Uluslararasý Anadolu Ýnançlarý Kongresi Bildirileri, Ankara 2001, s. 854 vd.; Ahmet Yaþar Ocak, Türkler, Türkiye ve Ýslâm, Ýstanbul 1999, s. 49; a.mlf., Alevî ve Bektaþî Ýnançlarýnýn Ýslâm Öncesi Temelleri, Ýstanbul 2000, s.

228; Ahmet Uhri, Ateþin Kültür Tarihi, Ankara 2003, s. 27; Ünver Günay – Harun Güngör, Baþlangýçtan Günümüze Türklerin Dinî Tarihi, Ýstanbul 2003, s. 77; M. Said Polat, Selçuklu Gö-

çerlerinin Dünyasý: Karacuk’tan Aziz George

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OCAKLIK Kolu’na, Ýstanbul 2004, s. 218; Ali Selçuk, Tahtacýlar, Ýstanbul 2004, s. 271 vd.; Harun Yýldýz, “Alevilerde Dedelik Kurumu”, Alevilik (haz. Ýsmail Engin – Havva Engin), Ýstanbul 2004, s.

323; Yusuf Ziya Yörükân, Müslümanlýktan Evvel Türk Dinleri: Þamanizm (haz. Turhan Yörükân), Ankara 2005, s. 68-69; Yaþar Kalafat, Doðu Anadolu’da Eski Türk Ýnançlarýnýn Ýzleri, Ankara 2005, s. 111-112; Pakalýn, II, 708; K. Kreiser, “Ojak”, EI 2 (Ýng.), VIII, 161.

ÿHaþim Þahin

–

˜

—

OCAKLIK Osmanlý idarî ve malî teþkilâtýnda belirli bir tahsisat alanýný ifade eden terim.

™

Ocaklýk kelimesi, Osmanlý öncesi dönemde kaynaklarda daha çok toprak tasarrufu ve topraðýn hizmet karþýlýðýndaki kullaným hakkýnýn belli bir aileye irsen býrakýlmýþ olmasý baðlamýnda zikredilir. Moðollar, Ýlhanlýlar, Anadolu Selçuklularý ve Anadolu beyliklerinde askerî iktâlarýn emîr veya sipahinin erkek çocuklarýna intikal eden þekline ocaklýk veya ocakzâde timarlarý denildiði bilinmektedir. Bunlar daha sonra Osmanlý timar sistemi içinde varlýklarýný sürdürmüþ, ocakzade timarlarý olarak tahrir ve timar kayýtlarýnda yer almýþtýr.

Osmanlý Devleti’nde ocaklýk teriminin kullaným alanlarý çeþitlidir. En yaygýn biçimde idarî teþkilât içerisinde rastlanan ocaklýk statüsündeki sancaklarý ifade etmek üzere geçer. Ocaklýk sancaklar hükümet ve yurtluk - ocaklýk sancaklar olmak üzere iki çeþittir. Osmanlý döneminde kaleme alýnan bazý kanunnâme ve risâlelerde ocaklýk sancaklarýn hukukî ve idarî statüleri açýklanmýþtýr. Buna göre ocaklýk sancaklar hükümet, yurtluk - ocaklýk gibi adlarla fetih sýrasýnda hizmeti görülen mahallî beylere veya emîrlere çoðunlukla kendi topraklarý olmak üzere býrakýlan yerlerdir. Hükümet tabir edilen sancaklar mülkiyet, yurtluk - ocaklýk sancaklar ise arpalýk ve sancak hassý yoluyla verilir. Hükümet sancaklarda timar sisteminin gereði olan tahrir yapýlmaz, yani bu gibi sancaklarda timar ve zeâmet tahsisatý yoktur.

Sancak gelirinin tamamý idarecisi konumundaki beylere (hâkim) aittir. Yurtluk ocaklýk sancaklarda ise tahrir yapýlabilir ve içinde timarlar bulunabilir. Hükümet sancaklarda Osmanlý merkezî idaresinin memurlarý konumundaki beylerden ve kul taifesinden hiç kimse bulunmaz. Beyleri mahallî hânedan mensubudur ve kendilerine ait askerleri vardýr. Ancak bunlar beylerbeyilikler içindeki diðer sancaklar gibi sefer zamanýnda baðlý bulunduklarý bey-

lerbeyinin emri altýnda sefere çýkarlar. Genellikle beyleri azledilmez. Öldüklerinde veya hizmette kusurlarý görüldüðünde sancaklarý evlât ve akrabalarýna verilir, aile dýþýndan kimseye tevcih yapýlmaz. Bu özellikler incelendiðinde ocaklýk statüsündeki sancaklarýn iç iþlerinde tamamen serbest olduðu anlaþýlýr. Devlete sadakatle hizmet ettikleri sürece bu sancaklarýn idaresinin kuru bir mülkiyet hakkýyla mahallî beylere ve bunlarýn aile üyelerine býrakýlmasý devam ettirilir. Fakat merkezî otoriteyi zaafa uðratacak uygulamalara izin verilmediði ve bu gibi durumlarda söz konusu statünün bozulabildiði dikkati çeker. Ocaklýk sancaklarda merkezî otoriteyi hâkim kýlma esasýna ve ilgili kanunnâme hükümlerine uymayan uygulamalar yapýlabilir (Kýlýç, Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, XI/1 [2001], s. 257-274).

Ocaklýk sancaklar Bosna, Anadolu, Diyarbekir, Van, Kars, Çýldýr, Trabzon, Þam, Rakka, Baðdat, Basra, Adana, Tunus ve Þehrizor eyaletlerinde görülmektedir. Ancak bu eyaletler ve eyaletlere baðlý ocaklýk sancak sayýlarý çeþitli dönemlerde farklýlýklar gösterir. Meselâ Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Diyarbekir, Çýldýr, Van ve Baðdat eyaletlerinde toplam yirmi iki ocaklýk sancak varken 1673-1740 yýllarýnda on eyalette yetmiþ civarýnda ocaklýk sancak bulunduðu görülmektedir. Diyarbekir eyaletine baðlý Kulb, Tercil, Palu, Mihranî, Hazzo (Hazo), Genç ve Çermik; Van eyaletine baðlý Bitlis, Hakkâri, Mahmudî ve Þýrvî (Þirevi); Baðdat eyaletine baðlý Ýmâdiye sancaklarý sürekliliði olan ocaklýk sancaklardandýr. Ocaklýk sancaklarýn sayýsý Van, Çýldýr, Erzurum, Baðdat ve Diyarbekir eyaletlerinde diðer eyaletlere nazaran daha fazladýr. Bunun en önemli sebebi uzun süre devam eden Osmanlý - Safevî savaþlarýdýr. Osmanlý Devleti, bu bölgelerin devamlý þekilde savaþ hali yaþamasýný göz önünde bulundurarak ocaklýk sancaklarý ihdas etmiþ ve bölgedeki mahallî beyleri doðrudan devletin resmî görevlisi haline getirerek sadakatle hizmetlerini saðlamýþtýr.

Ocaklýk sancaklar sadece Doðu Anadolu’ya has bir uygulama deðildir. Bosna eyaletindeki Zacesne sancaðýnýn ocaklýk olarak tevcih edildiði, Gürcü prenslerinden Dâvud ve Aleksandr Han’a Osmanlý Devleti’ne itaatlerinden dolayý ülkelerinin ocaklýk olarak baðýþlandýðý bilinmektedir. Ocaklýk veya hükümet tipi sancaklarýn devletin merkezî kontrolünden uzak müstakil birimler olduðu kanaati yanlýþtýr. Merkezî idarenin denetimi diðer sancaklar gibi bunlar üzerinde de açýkça bellidir. Ayrýca

her birinin bir beylerbeyilik / eyalet içinde yer almasý mahallî otoritenin sýnýrlarýný tayin etmiþtir. Ocaklýk sancaklarýn birden fazla kiþi ve ailenin tasarrufunda olduðu da görülür. Meselâ Çýldýr eyaletine baðlý Livane sancaðý ocaklýk yoluyla üçte bir hissesi Ferhad Paþa’ya, üçte iki hissesi Sefer Paþa’nýn oðluna verilmiþtir. Ocaklýk suretiyle yönetim þekli genelde sancaklarda görülmesine raðmen istisnaî bir uygulama ile Çýldýr eyaletinin tamamý XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda ocaklýk olarak tahsis edilmiþtir (Kýlýç, 18. Yüzyýlýn Ýlk Yarýsýnda Osmanlý Devleti’nin Ýdarî Taksimatý, s. 40, 65-66). Ýdarî teþkilâtýn dýþýnda devletin bir kýsým giderlerinin karþýlanmasý için bazý gelir kaynaklarýnýn tahsisine de ocaklýk denilmektedir. Bu uygulama sancak ve toprak tasarrufundaki ocaklýk uygulamasýndan farklý bir mahiyet arzeder. Bu çeþit ocaklýklar Matbah-ý Âmire, Istabl-ý Âmire, Tersâne-i Âmire ve bazý askerî görevlilerin maaþlarýna karþýlýk kendilerine tahsis edilen gelir üniteleri özelliði taþýr. Saray mutfaðýna ülkenin hangi kasabasý veya sancaðýndan hangi miktarda nelerin geleceði tesbit edilerek bir tahsisat alaný (ocaklýk veya örü) oluþturulmuþtur. Meselâ þeker için Mýsýr, bal için Eflak, Boðdan, Sofya, Ývraca, Eðriboz, Malkara, Vidin, Kili ve Akkirman ocaklýk olarak tayin edilen yerlerdir.

XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda bazý sancak ve kazalarýn avârýz ve nüzul bedellerinin Matbah-ý Âmire’ye ocaklýk olarak ayrýldýðý da görülmektedir (Göyünç, s. 276).

Donanma için gemi yapýmýnda ihtiyaç duyulan kereste, zift, tente, urgan, demir halat, kenevir halat, yelken bezi, üstüpü, kirpas, kürek, lenger vb. malzemeler için bunlarýn üretildiði bazý ocaklýk bölgeler ortaya çýkmýþtýr. Burada çalýþanlar bütün vergilerden veya avârýz türü vergilerden muaf olurlar, buna karþýlýk donanma için gerekli malzemeyi hazýrlar ve Tersane eminine teslim ederlerdi. Bu sisteme Tersane ocaklýðý denilirdi. Bu bölgeler Kastamonu, Ýnebolu, Bartýn, Sinop, Samsun, Ünye, Karahisarýþarkî, Alâiye, Payas, Kýrklareli, Pravadi, Vize, Karinâbâd, Aydos, Çatalca, Silivri, Çekmece, Midye, Biga, Bayramiç, Tuzla, Kazdaðý, Seddülbahir, Kumkale, Eceovasý, Ezine, Ýzmir, Menemen, Saruhan, Aydýn, Menteþe, Mihalýç, Selânik, Avlonya, Midilli, Eðriboz, Atina, Ýstefe, Gümülcine, Berkofça, Ilýca, Niþ, Edirne, Ustrumca, Manastýr, Kratova, Köstendil, Sidrekapsi, Demirhisar, Misivri, Ahyolu, Üsküp ve Samakov idi. Tersâne-i Âmire için de bazý bölgelerin avârýz hâneleri ocaklýk olarak tayin edilmiþtir. Meselâ ocaklýk

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

317

OCAKLIK

avârýz hânelerinden alýnan kürekçi akçesi senede 248 yük (621 kese) akçedir (Hezarfen Hüseyin Efendi, s. 169). Hassa ahýrlarýna at ve diðer gerekli malzemeyi temin için de çeþitli bölgelerden ocaklýklar tayin edilmiþtir.

Bazý askerî görevlilerin ücretlerine karþýlýk kendilerine tahsis edilen gelirler de ocaklýk olarak anýlýr. Bu usul, özellikle sýnýr bölgelerinde görev yapan kale muhafýzlarýnýn maaþlarýný zamanýnda ve düzenli biçimde almasýný saðlamaya yönelik bir uygulamadýr. Kale görevlilerine ayrýlan ocaklýk gelirleri çoðunlukla mukataa gelirlerinden oluþuyordu. Meselâ 7 Cemâziyelevvel 1047 (27 Eylül 1637) tarihli bir ahkâm kaydýnda Van Kalesi neferatýnýn bir yýllýk mevâcib yekününün 120.000 kuruþ olduðu, 35.000 kuruþunun ocaklýk gelirlerinden saðlandýðý belirtilmektedir (BA, MAD, nr.

3443, s. 143). 1036’da (1627) Özi eyaletindeki kalelerde görev yapan müstahfýzlar ve 1042-1043 (1632-1633) yýlllarýnda Musul Kalesi kullarýnýn mevâcibleri için bir kýsým mukataa gelirleri ocaklýk olarak baðlanmýþtýr (Göyünç, s. 276). Kars eyaletine baðlý Oltý sancaðýnýn has gelirlerinin tamamý da ocaklýk tarikiyle Oltý kullarýnýn mevâciblerine ayrýlmýþtýr (Turan, s. 222-223).

Osmanlýlar’da malî teþkilât ve mukataa sistemi içinde ocaklýk uygulamasý XVII ve XVIII. yüzyýllarda geniþ ölçüde gerçekleþtirilmiþtir. Meselâ maden mukataasý gelirlerinden ocaklýk olarak yapýlan mahsup miktarý 1063’te (1653) 12.496.183 akçe iken 1122’de (1710) 2.780.675’e gerilemiþtir. Ayný zaman dilimi içinde haslar mukataasýndaki ocaklýk payý baþlangýçta % 57 iken daha sonra % 0,29’a düþmüþtür. Ýstanbul, Bursa, Avlonya, Kefe mukataalarýnda da benzeri bir düþüþ eðilimi dikkati çeker. XVIII. yüzyýldan sonra ocaklýk uygulamasý malî denetim ve merkezîleþme çerçevesinde azaltýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : BA, MD, nr. 59, s. 66, hk. 285; nr. 69, s. 391, hk. 577; BA, MAD, nr. 3443, s. 143; BA, A.RSK, nr. 1551, 1560, 1564, 1568, 1572, 1573; BA, A.NÞT, nr. 1138, 1355; BA, KK, nr. 253, 266; Ayn Ali, Kavânîn Âl-i Osmân, tür.yer.; Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, s. 169; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 113, 237; Þerafettin Turan, “XVII. Yüzyýlda Osmanlý Ýmparatorluðunun Ýdarî Taksimatý”, Atatürk Üniversitesi 1961 Yýllýðý, Ankara 1963, s. 210-227; Nejat Göyünç, “Yurtluk - Ocaklýk Deyimleri Hakkýnda”, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan, Ýstanbul 1991, s.

269-277; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1992, IV, tür.yer.; Ýdris Bostan, Osmanlý Bahriye Teþkilâtý: XVII. Yüzyýlda Tersâne-i Âmire, Ankara 1992, tür.yer.; Orhan Kýlýç, 18. Yüzyýlýn Ýlk Yarýsýnda

318

Osmanlý Devleti’nin Ýdarî Taksimatý - Eyalet ve Sancak Tevcihatý, Elazýð 1997, tür.yer.; a.mlf., “Ocaklýk Sancaklarýn Osmanlý Hukukunda ve Ýdari Tatbikattaki Yeri”, Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, XI/1, Elazýð 2001, s. 257274; a.mlf., “Klasik Dönem Osmanlý Ýdari Sisteminde Hükümet Sancaklar: Hakkâri Hükümeti Örneði”, TTK Bildiriler, XIV (2002), II/1, s. 703720; Baki Çakýr, Osmanlý Mukataa Sistemi (XVIXVIII. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, bk. Ýndeks; Yaþar Yücel, “Osmanlý Ýmparatorluðunda Desantralizasyona (Adem-i Merkeziyet) Dair Genel Gözlemler”, TTK Belleten, XXXVIII/152 (1974), s. 657-708; N. Filipoviç, “Ocaklýk Timars in Bosnia and Herzegovina”, POF, XXXVI (1987), s. 149-180.

ÿOrhan Kýlýç

–

— OGAN, Mehmet Râif (1887-1976)

˜

Dinî ve millî konularda yazýlarý ve yayýnlarý bulunan fikir adamý, eðitimci, yazar.

™

Ýstanbul’da doðdu. Babasý Ýsmail Hakký Bey, annesi Fatma Necile Haným’dýr. Medrese-i Edebiyye’de ve Ýstanbul Lisesi’nde okudu. Dârülmuallimîn-i Âliye ile Dârülfünun Edebiyat Þubesi’ni ve Hukuk Fakültesi’ni bitirdi. Dinî ilimler konusunda kendini geliþtirmek için Þeyhülislâm Mûsâ Kâzým Efendi’den kelâm, Hoca Hayri Efendi’den mantýk, M. Necati Lugal’in babasý Hacý Hüseyin Hüsnü Efendi’den Farsça dersleri aldý. Ýzmirli Ýsmâil Hakký’dan istifade etti.

Arapça, Farsça ve Fransýzca’yý iyi derecede öðrendi. Fatih Numune ve Mahmud Þevket Paþa Numune mekteplerinde öðretmenlik, Vaniköy’de Serasker Rýzâ Paþa Yalýsý’nda açtýðý Rehber-i Ýttihâd-ý Osmânî ile Þark idâdîlerinin müdürlüðünü yaptý. Rehber-i Ýttihâd’da ders verenler arasýnda Mustafa Þekip Tunç ile Peyami Safa, öðrenciler arasýnda da Fahrettin Kerim Gökay ile Necip Fazýl Kýsakürek’in bulunduðu bilinmektedir. Eðitimciliðiyle beraber elli yýldan fazla gazetecilik yapan Râif Ogan, II. Dünya Savaþý yýllarýnda Balkan, Avrupa ve Ortadoðu ülkelerinde inceleme gezilerinde bulundu. Türk Ýzciler Birliði Ýzci Gazetesi ile (1925-1928) Ýslâm Dünyasý (1952-1954) dergilerini yayýmladý. Ýslâm Dünyasý’nda “Fâtih Sultan Mehmed Han Konuþuyor” baþlýklý bir yazýyý iktibas yoluyla neþrinden dolayý dergi kapatýldý, kendisi de 163. maddeden suçlanarak beþ ay hapse mahkûm oldu. Bu sýrada eþi ve annesi üzüntüden vefat etti. Hapisten sonra bir müddet sürdürdüðü küskünlük ve sessizliðini yakýn dostu Eþref Edip’in (Fergan) ýsrarýyla bozarak onun çýkardýðý Sebîlürreþâd dergisinde yeniden yazmaya baþla-

dý (1956). Ayrýca Ýslâm, Türk Yurdu, Büyük Doðu gibi mecmualarla Yeni Sabah’ta dinî ve fikrî yazýlar kaleme aldý. Kibar ve heybetli bir Ýstanbul beyefendisi diye nitelendirilen M. Râif Ogan, Ýstanbul Türkçesi’ni çok iyi kullanan geniþ kültürlü bir kalem sahibiydi. Ýsmail Hami Daniþmend’in Ýstanbul Harbiye’deki evinde her cumartesi bir araya gelerek tarih-edebiyat-din ve memleket meselelerini tartýþan milliyetçi-muhafazakâr aydýnlar arasýnda yapýlan toplantýlarýn müdavimlerinden oldu. 19 Ekim 1976’da Ýstanbul’da vefat etti.

Eserleri. 1. Türkiyedeki Masonluk Ýç Yüzü ve Sýrlarý (Ýstanbul 1951). Demokrat Parti’nin iktidara gelmesi üzerine hükümeti, halký ve özellikle gençleri uyarmak ve Atatürk’ün kapattýðý mason derneðinin yeniden açýlmasýnýn tehlikelerine iþaret etmek amacýyla yazýlan eser, masonluk konusundaki incelemelerle masonlarýn kendi yayýmlarýndan yapýlmýþ iktibaslardan ve belgelerden oluþmaktadýr. Arka kapaktaki “basýlý olanlar” listesinde mevcut Türkiye Farmasonluðunun Ýç Yüzü adlý kitabýn nüshalarýna kütüphanelerde rastlanmamýþtýr. 2. Sultan Abdülhamid II ve Bugünkü Muarýzlarý (Ýstanbul 1956). Peyami Safa’nýn Sultan II. Abdülhamid’in kýzý Ayþe Sultan’la yaptýðý ve Milliyet gazetesinde yayýmladýðý konuþmada padiþah hakkýnda hakarete varan ithamlarý cevaplandýrmak ve tarihî gerçekleri ortaya koymak üzere kaleme alýnmýþ ve yayýmlandýðýnda büyük ilgi görmüþ olan eserin ikinci baskýsýna Abdurrahman Þeref Bey’in “Sultan Abdülhamîd-i Sânî ve Sûret-i Hal‘i” ile Ahmed Refik’in [Altýnay] “Sultan Abdülhamîd-i Sânî’nin Na‘þý Önünde” baþlýklý makaleleri de ilâve edilmiþtir (Ýstanbul 1965). 3. Ýslâm Hukuku (Ýstanbul 1956). Baþvekil Adnan Menderes’in ortaokullara din dersi konulacaðýna dair Konya’da yaptýðý konuþma üzerine Cumhuriyet Halk Partisi milletvekili Yusuf Hikmet Bayur’un Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne verdiði önergede bu derslerin konulmasý-

Mehmet Râif Ogan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OÐLANLAR TEKKESÝ

ný engellemek için Ýslâm dini hakkýnda ileri sürdüðü ithamlara ve açýklanmasýný istediði sorulara karþý Ýslâm Dünyasý dergisinde yayýmladýðý cevaplardan oluþmuþtur. 4. Türk Tarihinde Vicdan Hürriyeti: Fatih Sultan Mehmed’in Bizans’taki “Intelligence Service”i-Sayýn Bay Hafýz Ali Rýza Saðman’a Cevap (Ýstanbul 1957). Ali Rýza Saðman tarafýndan kaleme alýnan Ýstanbul’un Fethi Hakkýnda Enteresan Bir Fetva adlý broþürdeki (Ýstanbul 1957) görüþleri tenkit için hazýrlanmýþtýr. 5. Misyonerlerin Þahýslara, Ýþ Yerlerine, Evlere Yolladýklarý Broþüre Cevapdýr (Ýstanbul 1965). Dýþ kapakta adý Hýristiyan Broþürlerine Karþýlýk 1. Misyonerlik þeklindedir. 6. Baþvekilin Nutku Münasebetiyle Hikmet Bayur’a Cevap (Ýstanbul, ts.). 7. Menderesin Konya Nutku ve Mekteplerde Din Dersleri (Ýstanbul, ts.). Eþref Edip, Peyami Safa’nýn neþrettiði Türk Düþüncesi dergisindeki “Dinde Reform” anketine verdiði cevabý Ali Fuat Baþgil, Nurettin Topçu, Ýsmail Hami Daniþmend ve Râif Ogan’ýnkilerle birlikte Dinde Reform adlý eserde yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1959).

ginin yayýn politikasý Ýslâm dininin ileriliði, çalýþmayý, medeniyeti, ahlâký destekleyen üstün bir din olduðunu anlatmak, Ýslâm dünyasýndan haberler vermek, Ýslâm dinine ve millî an‘anelere açýktan veya gizlice saldýran her þahýs veya kurula cevap vermek þeklinde özetlenebilir. Nitekim dinî ve millî konularda yanlýþ fikirler ileri süren Hüseyin Cahit Yalçýn, Ahmet Bedevi Kuran, Yusuf Hikmet Bayur, Yusuf Ziya Yörükân, Kadircan Kaflý, Halil Nimetullah Öztürk, General Cemil Conk, Nadir Nadi, Nurullah Ataç ve Tarabya metropoliti Yakovos’a karþý çoðu M. Râif Ogan tarafýndan kaleme alýnmýþ seri yazýlar dikkat çekmektedir. Bu tür yazýlarýn en hacimlilerinden biri, 81. sayýdan baþlayan ve 84-87. sayýlarýn tamamýný kapladýktan baþka 88. sayýda da devam eden Yakovos’u eleþtiren yazýlarýdýr. Dergi 20 Aðustos 1954’te çýkan 97. sayýnýn ardýndan Ogan’ýn hapsedilmesi üzerine kapanmýþtýr.

Öðretmenlik ve idarecilik yaptýðý sýrada okullarda oynanmak üzere Tehlike Karþýsýnda (Ýstanbul 1341), Çilek (Ýstanbul 1341), Büyük-Küçük (Ýstanbul 1341), Mukaddes Ateþ (Ýstanbul 1341), Haklý Yalan (Ýstanbul 1341) adýyla küçük piyesler kaleme alan M. Râif Ogan, Harold Parfitt’den Tatbikatlý Ýzci Muhtýrasý adlý bir kitap çevirmiþtir (Ýstanbul 1339). Ogan’ýn, Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde þarkiyatçý Alfred Guillaume’un 11-17 Mayýs 1953’te verdiði “Garpta Ýslâm Tetkikleri” baþlýklý beþ konferansýndaki (Ýslâm Tetkikleri, I/I-IV, s. 119-145) yanlýþlarýný ve tarafgirliðini ortaya koymak için Ýslâm Dünyasý dergisinde (III/63-73 [1953]) verdiði cevaplar ayrýca basýlmýþtýr (Parlakýþýk, s. 27-28).

SR, IX/209 (1955), s. 134; Osman Nebioðlu, Türkiye’de Kim Kimdir?, Ýstanbul 1958, s. 456; Özege, Katalog, I, 184, 231; III, 1219; IV, 1770, 1786; Hasan Duman, Katalog, s. 424; Ahmet Parlakýþýk, Oryantalizmin Sorularý, Ýstanbul 1995, s. 2728, 93-134; Eþref Edip, “Haberler”, SR, IX/207 (1955), s. 110; “M. Raif Ogan’ýn Yeni Eserleri”, a.e., IX/224 (1956), s. 284; “Dinde Reformcular”, a.e., XII (1956), s. 96; “Niçin Çýkýyoruz?”, Ýslâm Dünyasý, sy. 1, Ýstanbul 1952, s. 2; “Raif Ogan ile Mülakat”, Büyük Gazete, sy. 10, Ýstanbul 30 Haziran 1976, s. 14; Ergun Göze, “Raif Ogan Merhum”, Tercüman, Ýstanbul 13.02.2004.

M. Râif Ogan’ýn 28 Mart 1952’de ilk sayýsýný çýkardýðý Ýslâm Dünyasý adlý dergi 69. sayýya kadar ayda dört defa, daha sonra on beþ günde bir on altý sayfa halinde yayýmlanmýþtýr. Her sayýsýnda imzalý veya imzasýz birkaç yazý M. Râif Ogan’a ait olup eþi Fatma Ogan’ýn da her sayýda yazýsý bulunmaktadýr. Diðer yazarlar arasýnda Ali Fuat Baþgil, Hasan Basri Çantay, Ali Kemali Aksüt, Kâmil Miras, Ahmet Hamdi Akseki, Celâl Nuri Ýleri, Muzaffer Ozak gibi isimler yer almaktadýr. Nurettin Topçu ve Mehmet Kaplan da Komünizmle Mücadele ve Hareket dergilerinden aktarýlan yazýlarýyla bu imzalara eklenebilir. Der-

BÝBLÝYOGRAFYA :

M. Raif Ogan, Türkiyedeki Masonluk Ýç Yüzü ve Sýrlarý, Ýstanbul 1951, arka kapak; a.mlf., Fatih Sultan Mehmed’in Bizanstaki ‘Ýntelligence Service’i, Ýstanbul 1951, arka kapak; a.mlf., “Felsefe ve Kelâm Mevzularý: Sualler ve Cevaplar”,

ÿMustafa Uzun

– ˜ – ˜ –

˜

OÐLAN ÞEYH (bk. ÝSMÂÝL MA‘ÞÛKœ).

OÐLANLAR ÞEYHÝ (bk. ÝBRÂHÝM EFENDÝ, Olanlar Þeyhi).

OÐLANLAR TEKKESÝ Ýstanbul Aksaray’da XV. yüzyýlda kurulmuþ bir tekke.

— ™ — ™ —

™

Cerrahpaþa caddesiyle Millet caddesinin kavþaðýnda Aksaray Karakolu’nun yanýnda bulunan yapý 1957’de Millet caddesinin açýlmasý sýrasýnda yýktýrýlmýþ, türbe, sebil ve çeþme yakýnýndaki Murad Paþa Camii’nin

avlusuna taþýnmýþtýr. Kaynaklarda Cism-i Latîf, Gavsî, Oðlan Þeyh, Oðlan Þeyh Ýbrâhim Efendi, Olanlar, Þeyh Ýbrâhim Efendi ve Yâkub Aða Tekkesi adlarýyla da geçer.

Tekke, Fâtih Sultan Mehmed döneminde 1453-1461 yýllarý arasýnda Sekbanbaþý Yâkub Aða tarafýndan kurulmuþtur. 1546 tarihli Ýstanbul Vakýflarý Tahrîr Defteri’nde ayný kiþinin Beyazýt’ta inþa ettirdiði mescidden söz edilirken vakfettiði gayri menkuller sayýlmakta, bu gelir kaynaklarýndan bir kýsmýnýn Aksaray’daki tekkesi için ayrýldýðý belirtilmektedir. Ancak tekkenin ilk dönemine ait bilgilerin sýnýrlý olmasý sebebiyle bu kuruluþun XVII. yüzyýlýn baþlarýna kadar hangi tarikata baðlý bulunduðu bilinmemektedir.

XVII. yüzyýlýn baþlarýnda tekke Oðlanlar Þeyhi (Olanlar Þeyhi) Ýbrâhim Efendi tarafýndan yeniden canlandýrýlmýþtýr. Ýbrâhim Efendi, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Abdülahad Nûri’den feyiz almakla birlikte ikinci devre Melâmîler’inden sayýlýr. Dil-i Dânâ adlý eserinde Melâmî kutbu Ýdrîs-i Muhtefî ile görüþtüðünü kaydeden Ýbrâhim Efendi dönemin tanýnmýþ Melâmîler’inden Lâmekânî Hüseyin’in müntesiplerindendir. XVII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Bayramî Melâmîliði’nin temsil edildiði Oðlanlar Tekkesi’nin bu tarihten itibaren hangi tarikata baðlandýðý tesbit edilememekte, ancak XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Dede Efendi lakaplý bir þeyh tarafýndan Halvetiyye’nin Þâbâniyye koluna intikal ettirildiði bilinmektedir. 1871’de Mýsýr Hidivi Ýsmâil Paþa’nýn zevcesi Mehveþ Hanýmefendi’nin yeniden inþa ettirdiði tekke Kadiriyye tarikatýna baðlanarak meþihatýnda Þerif Ali Efendi, Hüsnü Efendi ve Meclis-i Meþâyih reislerinden Mustafa Saffet Efendi (Yetkin) (ö. 1950) bulunmuþtur. Âyin günü XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait kaynaklarda çarþamba, 1889-1890 tarihli Mecmûa-i Tekâyâ’da perþembe olarak gösterilmekte, Dahiliye Nezâreti’nce hazýrlanan 1301 (1883-84) tarihli istatistik cetvelinde tekkede on erkekle altý kadýnýn ikamet ettiði belirtilmektedir.

Dört katlý kâgir bir yapý olan tekke dýþarýdan yaklaþýk 17 × 19,50 m. ölçüsündedir.

Duvarlarý tuðla ile örülmüþ, zemin katýn cadde üzerindeki güney cephesinde türbe - sebil ile çeþmenin bulunduðu kesim mermerle kaplanmýþ, kýrma çatýsý alaturka kiremitlerle örtülmüþtür. Zemin katýn ekseninde güney yönünde türbe-sebil, bunun gerisinde tevhidhâne, bu bölümlerin doðusunda haremle çeþme, batýsýnda selâmlýk yer alýr. Kare planlý (7 × 7 m.) tevhidhânenin giriþi kuzey yönündeki küçük avluya açýlýr. Bu yönde kemerleri dört adet

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

319

OÐLANLAR TEKKESÝ

rasýnda özgünlüðünü yitirmiþtir. Aslýnda kuzey kesiminde ikisi duvara gömülü olan dört adet dor baþlýklý sütun sýralanmakta, bu sütunlarý birbirine ve duvarlara baðlayan yuvarlak kemerlerin arkasýndaki bölüm beþik tonozla, pencerelerle kemer dizisi arasýndaki kesim de tekne tonozla örtülü bulunmaktaydý.

Oðlanlar Tekkesi’nin yýkýlmadan önceki durumunu gösteren bir fotoðraf (Ýstanbul Eski Eserler Encümeni Arþivi’nden)

sütunla bir duvar parçasýna oturan bir son cemaat yeri revaký tasarlanmýþ, tevhidhânenin kuzey duvarýnýn ortasýna giriþ, bunun yanlarýna birer pencere yerleþtirilmiþtir. Diðer duvarlarda pencere bulunmamakta, ancak doðu ve batý duvarlarýnda karþý karþýya gelecek þekilde hareme ve selâmlýða geçit veren birer kapý, güney duvarýnýn ekseninde de mihrap niþi yer almaktadýr. Ýçeriden 7 × 4,80 m. boyutlarýndaki bölüm, Osmanlý mimarlýðýnda özellikle XVII. yüzyýldan itibaren görülmeye baþlanan türbe-sebil iliþkisinin XIX. yüzyýla ait ilginç bir örneðini oluþturmuþ, Cerrahpaþa caddesine açýlan sebil pencereleri ayný zamanda türbenin hâcet pencereleri olarak kullanýlmýþtýr. Türbe - sebil caddeye (güneye) doðru köþeleri 45º pahlý bir çýkýntý yapmakta, bu çýkýntýda ikisi dar, ikisi geniþ olmak üzere dört pencere sýralanmaktadýr. Söz konusu pencereler arasýnda yuvarlak madalyonlar içinde Kadirî tâclarýnýn tepesinde bu tarikatýn amblemi olarak kullanýlan “Kadirî gülleri” iþlenmiþtir. Kemerlerin üstünde üçüz yivlerin oluþturduðu bir silme bütün cephe boyunca uzanmaktadýr. Yivli konsollarla ve rozetlerle bezeli olan saçak altý silmesinde altý adet mermer levhaya sülüs hatla yazýlmýþ bulunan manzum kitâbenin son mýsraý ebcedle 1287 (1870) tarihini, ayrýca Mehveþ Hanýmefendi’nin adýný vermektedir.

Tekkenin ilk bânisi olan Yâkub Aða ile içlerinde Olanlar Þeyhi Ýbrâhim Efendi’nin de bulunduðu bazý þeyhlerin gömülü olduðu türbenin harem ve selâmlýk giriþlerindeki taþlýklara açýlan iki kapýsý vardý. Bu mekânýn iç düzeni 1957’deki taþýnma sý320

Harem bölümünün yuvarlak kemerli ve lentolu giriþi iki yandan neo - gotik üslûpta kemerleri olan dar ve uzun birer pencereyle kuþatýlmýþ, lentoya bir Kadirî gülü kabartmasý, kapýnýn sövelerine de çeþitli sembolleri (hamse-i âl-i abâ, þeþ cihet vb.) ifade etmesi muhtemel beþ kollu yýldýz kabartma iþlenmiþtir. Selâmlýk kanadý da bunun eþi olan bir kapýyla donatýlmýþ, ancak harem giriþindeki bezemeler burada kullanýlmamýþtýr. Tasarýmlarýyla olduðu kadar cepheleriyle de Abdülaziz döneminin kâgir sivil mimarlýðýnýn kapsamýna giren harem ve selâmlýk bölümleri türbe - sebilin üzerinde geriye çekilmiþ, bu mekâný yanlardan kuþatan kanatlar üçer katlý, cepheden geriye çekilen kesim ise iki katlý olarak tasarlanmýþtýr. Çeþme yanlardan iyon baþlýklý iki gömme sütunla kuþatýlmýþ, sepet kulpu biçiminde bir kemerle taçlandýrýlmýþtýr. Kemerin altýnda 1291 (1874) tarihli ta‘lik hatlý manzum kitâbe yer alýr. Ayrýca kemerin üzerinde sülüs hatla aþaðýdan yukarýya doðru önce “Hâfýz Ahmed” imzalý ve 1291 (1874) tarihli bir hadis, ardýndan diðer bir ibare, sütunlarýn üzerindeki çýkýntýlý yüzeylerde soldaki “Ýhsan” imzalý birer âyet dikkati çeker.

Oðlanlar Tekkesi, çok katlý tasarýmý ve özellikle Cerrahpaþa caddesi üzerindeki cephesiyle Ýstanbul’daki diðer geç dönem tarikat yapýlarýndan ayrýlmakta ve ilginç özellikler sergilemekteydi. Türbe-sebil bölümü, ayný yýlda tamamlanmýþ olan Aksaray Vâlide Camii yanýndaki Pertevniyal Vâlide Sultan Türbe-Sebili ile büyük benzerlik gösterir. Tekkenin cephesi ana hatlarýyla empire üslûbuna baðlanmakta, ancak harem kesiminde gözlenen neo-gotik sivri kemerler Abdülaziz döneminin eklektik zevkini yansýtmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýstanbul Vakýflar Baþmüdürlüðü Arþivi, Tekâyâ ve Zevâyâya Mahsus Defter (E. H. Ayverdi’nin kýsmen istinsah etmiþ olduðu nüsha), 1341 (1925), nr. 57; Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri 953 (1546), s. 133, nr. 750; Melekpaþazâde Kadri Bey, Hankahnâme, Süleymaniye Ktp., Nuri Arlasez, nr.

36, 1833-1846 arasý, vr. 7b, nr. 174 (Çarþamba); Bandýrmalýzâde, Mecmûa-i Tekâyâ, Ýstanbul 1307, s. 7; Mecmûa-i Cevâmi‘, I, 12-13; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 128; Âsitâne Tekkeleri,

s. 14 (Çarþamba); Bâb-ý Âlî Nezâret-i Umûr-ý Dâhiliye, Sicil Nüfus Ýdâre-i Umûmiyyesi, Dersaâdet ve Bilâd-ý Selâse Nüfûs-ý Millîsine Mahsus Ýstatistik Cetvelidir, Ýstanbul 1301, s. 54; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, II, 483-489; Abdülbâki [Gölpýnarlý], Melâmîlik ve Melâmîler, Ýstanbul 1931, s. 90-113; Behçet Ünsal, “Ýstanbul’un Ýmarý ve Eski Eser Kaybý”, Türk Sanatý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1969, II, 18; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 496; a.e. IV, s.

547-548; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1987, I, 113; M. Baha Tanman, “Settings for the Veneration of Saints”, The Dervish Lodge: Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 141; a.mlf., “Un champ inexploré de l’architecture domestique ottomane: Les harems et les selamlýks des tekkes”, Actes des VI et VII e congrès sur le cor-

pus d’archéologie ottomane sur. Selsebils, minarets, mausolées et souks à l’époque ottomane, Tunis 2005, s. 57, 70, fig. 24; a.mlf., “Oðlanlar Tekkesi”, DBÝst.A, VI, 123-124; Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergâhlarý, Ýstanbul 1994, s. 131132; Necdet Yýlmaz, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf, Ýstanbul 2001, s. 326-334, 362, 515, 533; Atilla Çetin, “Ýstanbul’daki Tekke, Zâviye ve Hânkahlar Hakkýnda 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika”, VD, XIII (1981), s. 584; Ekrem Iþýn, “Ýbrahim Efendi (Olanlar Þeyhi)”, DBÝst.A, IV, 125.

ÿM. Baha Tanman

– ˜

OÐUL

— ™

“Ana babanýn birinci dereceden erkek fürûu” demek olan oðul kelimesinin Arapça karþýlýðý ibndir. Kur’ân-ý Kerîm’de, hadislerde ve fýkýh literatüründe ibn kelimesi bu anlamýyla sýk sýk geçer. Oðul ile anne arasýndaki nesep iliþkisi onu doðurduðunun bilinmesiyle sabit olur. Oðul ile baba arasýnda nesep iliþkisinin sübûtu için evlilik içinde doðmuþ olmasý gerekir; fâsid nikâh ve nikâh þüphesi de bu kapsamda sayýlmýþtýr. Dolayýsýyla gayri meþrû iliþkiden meydana gelen tabii (genetik) oðul hukuken oðul kabul edilmez; ancak çoðunluða göre bu bað evlenme engellerinin belirlenmesinde dikkate alýnýr; meselâ böyle bir erkek tabii babanýn kýz kardeþiyle evlenemez (bk. MUHARREMÂT; NESEP). Oðul ile ana baba arasýndaki nesep iliþkisi bazý dinî ve ahlâkî hak ve vecîbeler yanýnda (bk. ÇOCUK) aile, miras ve ceza hukukuyla ilgili birtakým özel hükümlere temel teþkil eder. Ýslâm aile hukukunda oðulun öz annesi, üvey annesi ve sütannesiyle, babanýn da oðlunun eþiyle (gelini) evlenmesi haram olup bu kiþiler arasýnda kesin evlenme engeli vardýr (en-Nisâ 4/22-23). Bulûð çaðýna ulaþmýþ kýzýn evlenmesinin velisinin iznine baðlý olup olmadýðý hususunda farklý görüþler bulunurken bu durumdaki oðu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OÐUZ, Muhammet Ýhsan

lun evliliðinde veli izni aranmayacaðý ittifakla kabul edilmiþtir. Hanefî ve Mâlikîler’e göre annesini evlendirme konusunda velâyet hakký yönünden oðul babadan önce, Hanbelîler’e göre baba ve dededen sonra gelir. Þâfiîler’e göre bu durumda oðulun velâyet hakký yoktur.

Baba ergenlik çaðýna ulaþmamýþ ve kendi geliri olmayan oðlunun nafakasý ile yükümlüdür. Ergenlik çaðýna ulaþmýþ olsa da oðul kötürümlük gibi bir özür sebebiyle nafakasýný temin edemiyorsa babanýn nafaka yükümlülüðü devam eder. Ana babasýnýn muhtaç olmasý halinde oðul da onlara nafaka ödemekle yükümlüdür. Birbirlerine bakmakla yükümlü olduklarý için ana baba ile oðulun birbirlerine zekât vermesi câiz deðildir.

Ana baba, evliliðin devamý süresince küçük çocuðun bakýmýný ve yetiþtirilmesini (hidâne) birlikte üstlenirler. Boþanma, ölüm vb. hallerde kural olarak küçüðün velâyeti babaya, hidânesi de anneye aittir. Ancak erkek ve kýz çocuklarýnýn hidâne süreleri birbirinden farklýdýr. Mâlikîler dýþýndaki üç mezhepte hâkim kanaate göre oðulun bakýmý yedi yaþýna kadar anneye aittir. Mâlikîler’e göre bu hak bulûða kadar devam eder. Hanefîler’e göre yedi yaþýndan sonra bulûða kadar oðul babaya verilir. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre yedi yaþýndan sonra erkek çocuða anne ve babasýndan birini seçme hakký tanýnýr. Ýslâm miras hukukuna göre oðul “binefsihî asabe” yakýnlardan olup belirli hisse sahiplerinden (ashâbü’l-ferâiz) artakalan kýsmý alýr. Eðer tek baþýna mirasçý olursa terekenin hepsine sahip olur. Yanýnda erkek kardeþleri varsa terekeyi eþit biçimde paylaþýrlar; kýz ve erkek kardeþleri varsa terekeyi erkekler iki, kýzlar bir hisse alarak bölüþürler. Oðulun mevcudiyeti baba ve dede dýþýndaki asabe ile zevi’l-erhâmýn mirasçýlýðýný engeller; annenin mirastaki payýný üçte birden altýda bire, kocanýn payýný yarýdan dörtte bire, zevcenin payýný dörtte birden sekizde bire indirir.

Yargýlama hukukunda oðulu ilgilendiren en önemli hükümler þahitlik ve hâkimlik hususundadýr. Fakihlerin çoðunluðuna göre ana baba ve oðul birbirleri için lehte þahitlik yapamazlar, ancak aleyhte þahitlik yapabilirler. Ayrýca hâkim olduklarý takdirde birbirlerinin davalarýna bakamazlar. Ýslâm ceza hukukunda anne veya babasýný öldüren oðula kýsas cezasýnýn uygulanacaðý hususunda görüþ birliði bulunmaktadýr. Ancak oðlunu öldüren anne veya ba-

baya Mâlikî mezhebi dýþýndaki çoðunluða göre kýsas uygulanmaz. Mâlikîler’e göre öldürme kastýnýn açýk olduðu durumlarda ebeveyne de kýsas uygulanýr. Oðlunun malýný çalan ebeveyne hýrsýzlýk cezasýnýn uygulanmayacaðý hususunda görüþ birliði vardýr; ebeveyninin malýný çalan oðula da bu cezanýn uygulanmayacaðý Mâlikîler dýþýndaki çoðunluk tarafýndan benimsenmiþtir (ayrýca bk. EVLÂT).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “bnv” md.; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “bnv” md.; el-Muva¹¹aß, “Akçýye”, 20; Dârimî, “Nikâh”, 41, “Ferâ,iç”, 45; Buhârî, “Ferâ,iç”, 18, 28, “Hudûd”, 23; Müslim, “Radâ.”, 36, 37; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 59; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 34; Tirmizî, “Radâ.”, 8, “Ferâ,iç”, 21; Nesâî, “Talâk”, 48, 49, 84; Þâfiî, el-Üm (nþr. M. Zührî en-Neccâr), Beyrut 1393/1973, I, 66; IV, 82; V, 291; Sahnûn, el-Müdevvene, II, 354; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân (Kamhâvî), V, 222; Þîrâzî, elMühe××eb, Kahire, ts. (Matbaatü’l-Halebî), s. 241, 242, 434-440; Serahsî, el-Mebsû¹, XXIX, 198; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1394/1974, III, 1505, 1506; Kâsânî, Bedâ£i ß, IV, 42; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1405/1985, VI, 165; VII, 84, 86; Kurtubî, el-Câmi £, XIV, 118, 119; Ýbn Cüzey, el-Æavânînü’l-fýšhiyye, [baský yeri yok] (Dârü’l-fikr), s. 194; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî, Kahire 1387/1959, V, 197; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’lšårî, Kahire 1348, XI, 167-169; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr (Bulak), III, 313, 314; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), III, 28, 190, 612; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhu’l-Ýslâmî, Dýmaþk 1409/ 1989, II, 191; “Ibn”, EI 2 (Ýng.), III, 669-670; “Ýbn”, Mv.F, I, 183; Âzertâþ Âzernûþ, “Ýbn”, DMBÝ, II, 605-607.

ÿHasan Güleç

–

OÐUZ, Muhammet Ýhsan

—

(1887-1991)

˜

Nakþibendî - Hâlidî þeyhi.

™

19 Haziran 1887’de Kastamonu’da doðdu. Hattatlar diye bilinen bir aileye mensup olduðu için “Hattatzâde” lakabýyla tanýndý. Ýlk tahsilini Deveci Sultan ve Yârabcý Hoca mahalle mekteplerinde gördükten sonra Kastamonu Ýdâdîsi’ni ve Askerî Rüþdiyesi’ni, ardýndan Ziyâiyye Medresesi’ni bitirdi. Bu medresenin müderrislerinden eniþtesi Ahmed Ziyâeddin Efendi’den ayrýca özel dersler aldý. Onun genç yaþta vefatý üzerine çalýþmalarýný tek baþýna sürdürerek çeþitli ilimlerde derinleþti. Posta ve Telgraf Ýdaresi’nde memuriyet hayatýna baþladý. Bir ara Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’nde kâtiplik, askerî rüþdiyede hüsn-i hat ve Türkçe öðretmenliði yaptý. Askerî rüþdiyenin kapanmasýndan sonra tekrar Posta ve Telgraf Ýdaresi’ne geçti; burada muhabere memurluðundan baþ-

müdürlüðe kadar çeþitli kademelerde görev yaptý ve 1938’de emekliye ayrýldý. Muhammet Ýhsan Oðuz 3 Aðustos 1991’de vefat etti ve Kastamonu’da defnedildi.

Muhammet Ýhsan, tasavvufî eðitim sürecini ve þeyhlerini Ârifler Silsilesi ile Tasavvuf Yolunda Mânevî Cihad isimli eserlerinde ayrýntýlý biçimde anlatmýþtýr.

On iki yaþýnda iken Ahmed Ziyâeddin’in babasý, Ziyâiyye Medresesi müderrislerinden Nakþibendiyye þeyhi Hâce Muhammed Evliya’ya (Muhammed Hulûsi Efendi) intisap eden Oðuz, babasýnýn da þeyhi olan bu zatýn hac için gittiði Mekke’de 1902’de vefatýna kadar üç yýl hizmetinde bulundu. Daha sonra Bursa Orhangazi’de oturan Nakþibendî þeyhi Þerefeddin Efendi’ye mürid oldu. Bu zatýn da vefatý üzerine Nakþibendî olduðu söylenen bir baþka þeyhe baðlandý. Birkaç yýl sonra bu zatýn þeyhliðe ehil olmadýðýný anlayarak ondan ayrýldý. Ganîzâde diye bilinen Tosyalý Nakþibendiyye þeyhi Mehmed Sâdýk Efendi’ye intisap etti, ancak bu zat da altý ay sonra vefat etti. 1917 yýlýnýn mevlid kandilinde rüyasýnda kendisine Seyyid Ahmed Kürdî yazýlý bir levha gösterildiðini ve onun kutbü’l-aktâb olduðunun belirtildiðini söyleyen Muhammed Ýhsan araþtýrmalarý neticesinde bu zatýn aslen Baðdatlý olan, Hâlid el-Baðdâdî’nin halifelerinden Ali es-Sebtî’nin yanýnda yetiþtiðini, Çapakçur’da (Bingöl) doðduðu için “Çapakçurî” ve “Kürdî”, Hz. Hüseyin neslinden geldiði için “Hüseynî” lakabýyla anýldýðýný ve Harput’ta yaþadýðýný öðrendiðini, 1918’de rüyasýný da kaydedip gönderdiði mektubuna bir yýl sonra cevap geldiðini, bu tarihten vefat ettiði 1921 yýlýna kadar yazdýðý mektuplara þeyhinin dokuz adet mektupla cevap verdiðini, bunlarda kaydedilen zikir tarifleri vasýtasýyla yüz yüze hiç görüþmeden seyrü sülûkü tamamladýðýný söyler (mektuplar ve icâzetnâmeler için bk. Tasavvuf Yolunda Mânevî Cihad, s. 31-97, 186-238). Mu-

Muhammet Ýhsan Oðuz

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

321

OÐUZ, Muhammet Ýhsan

hammet Ýhsan, Seyyid Ahmed Kürdî’nin vefatýnýn ardýndan kutbü’l-gavs olarak tanýmladýðý Seyyid Muhammed Mestûr elÜveysî’nin sohbetlerine katýlarak kýsa zamanda ondan da hilâfet aldýðýný, Ýmâm-ý Rabbânî’nin neslinden Muhammed Ma‘sûm Müceddidî’den istifade edip onun bütün mânevî birikimini tevarüs ettiðini, son olarak da “yedinci mürþidim” dediði Hz. Peygamber’in ruhaniyeti vasýtasýyla 1941 yýlýndan itibaren eðitildiðini ve bu tarihten sonra diðer bütün þeyhlerle irtibatýnýn kesildiðini kaydetmektedir (Ârifler Silsilesi, IV, 209-229).

Muhammet Ýhsan Oðuz’un intisap ettiði þeyhlerden Þerefeddin Efendi ile icâzet aldýðý Seyyid Ahmed Kürdî’nin tarikat silsileleri Nakþibendiyye - Hâlidiyye’nin kurucusu Hâlid el-Baðdâdî üzerinden, diðerleri ise Hâlid el-Baðdâdî’nin yer almadýðý farklý silsilelerle Nakþibendiyye - Müceddidiyye’nin kurucusu Ýmâm-ý Rabbânî’ye ulaþmaktadýr (silsileler için bk. a.g.e., VI, 210-227). Tarîkat-ý Nakþibendiyye-i Müceddidiyye-i Ahseniyye (Tarîkat-ý Ahseniyye) adýný verdiði tarikatýn kurucusu olduðunu söyleyen Oðuz, 1972 yýlýnda kaleme aldýðý Mufassal Mezheb-i Selef ve Mülahhas Mezheb-i Selef isimli eserlerinde Selefiyye mezhebiyle ilgili kaydettiði esaslarýn ayný zamanda Ahseniyye tarikatýnýn da temelini oluþturduðunu belirtir. Oðuz ayrýca 1983’te Nakþibendiyye-Müceddidiyye’nin evrâd ve ezkârýnda bazý deðiþiklikler yapmýþ ve bunu tarikatýn evrâdý olarak belirlemiþtir. Selefiyye’yi “sahâbenin, tâbiînin ve ilk üç asýrda yetiþen müctehid imamlarýn yoluna girenler” diye tarif eden Oðuz, Mâtürîdiyye mezhebini Eþ‘ariyye’ye göre Selefiyye’ye daha yakýn bulmaktadýr.

Oðuz, Selefiyye mezhebini en üstün yol olarak benimsemekle birlikte Ýbn Teymiyye ile Ýbn Kayyim el-Cevziyye’yi mutaassýp diye nitelendirip iyi niyetten yoksun olduklarýný ileri sürmüþ, Ýnsandaki Cüz’î Ýrâde adlý eserini onlarýn bazý yanlýþ inanç ve

tutumlarýna iþaret etmek amacýyla kaleme aldýðýný söylemiþtir.

Oðuz’un el aldýðý bütün silsileler Ýmâm-ý Rabbânî’ye ulaþtýðý halde özellikle Muâviye b. Ebû Süfyân konusunda onun görüþlerine katýlmadýðý, böylece Nakþibendî-Müceddidî geleneðinin dýþýna çýktýðý görülmektedir. Saâdet Anahtarý isimli eserinde (s. 268, 276-277) Muâviye ve taraftarlarýnýn yaptýklarýný sadece “ictihad hatasý” olarak deðerlendirmenin doðru olamayacaðýný belirten ve Muâviye hakkýnda aðýr ifadeler kullanan Oðuz’un bu yaklaþýmýný, dönemin bir baþka Nakþibendî þeyhi Ilgazlý Hacý Baba diye bilinen Ahmed Abduþoðlu Miftâhu’þ-þekåve adýyla yazdýðý eserde sert bir þekilde eleþtirmiþtir (Abdülkadiroðlu, s. 93-94). Oðuz ise bu husustaki görüþünü diðer bazý eserlerinde dile getirmeye devam etmiþ, ayrýca kendisini eleþtirenlere cevap vermiþtir.

Muhammet Ýhsan Oðuz, Ýmâm-ý Rabbânî’nin temellendirdiði vahdet-i þühûd görüþünü vahdet-i vücûd anlayýþýný benimseyenlere karþý ýsrarla savunmuþ, 1919 yýlýnda vahdet-i vücûd konusunu ortaya koymayý hedefleyen Ýslâm Tasavvufunda Vahdet-i Vücûd isimli eserini yazmýþtýr (Ýstanbul 1995). Ertesi yýl vahdet-i vücûdu savunan Ahmet Avni Konuk’la aralarýnda karþýlýklý yazdýklarý mektuplar çerçevesinde ciddi tartýþmalar meydana gelmiþtir.

Beþi Oðuz’a, dördü Konuk’a ait olan mektuplar, Bayram Kusursuz tarafýndan Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý’ndaki nüsha (Osman Ergin, nr. 1813) esas alýnarak hazýrlanan yüksek lisans tezinde yeni harflere aktarýlmýþ ve deðerlendirilmiþtir (2003, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Eserleri. Muhammet Ýhsan Oðuz çalýþmalarýnýn bir listesini Ârifler Silsilesi adlý kitabýnýn son cildinde kaydetmiþtir (IV, 185190, 391-396). Bu listede Türkçe doksan beþ eser bulunmaktadýr. Bunlarýn çoðu tasavvuf, kelâm, fýkýh, tarih meselelerini ve önemli mutasavvýflarýn biyografilerini

Muhammet Ýhsan Oðuz’a Seyyid Ahmed Çapakçûrî tarafýndan verilen icâzetnâmenin ilk ve son sayfalarý (Oðuz Vakfý Arþivi)

322

ihtiva etmekle birlikte demokrasi, cumhuriyet, banka muameleleri vb. güncel konularý ele aldýðý çalýþmalarý da vardýr. Birçok eseri yeni harflere aktarýlýp sadeleþtirilerek yayýmlanmýþtýr. Belli baþlý eserleri þunlardýr: 1. Ârifler Silsilesi (Silsiletü’lârifîn tezkiretü’s-sýddîkîn) (I-IV, Ýstanbul 1996-2003). Mensup olduðu Nakþibendiyye silsilesinde yer alan kendisiyle birlikte otuz üç zatýn hayatýný ve Nakþibendiyye tarikatý prensiplerini anlatýr. 2. Muhammed Ýhsan Oðuz’dan Mektuplar (I-II, Ýstanbul 1994). Oðuz’un müridlerine ve bazý âlimlere yazdýðý dinî tasavvufî nitelikteki mektuplardan 210 tanesini içerir.

Mektuplarýn kimlere yazýldýðý belirtilmemiþtir. 3. Tasavvufun Öncüleri 12 Büyük Velî (Ýstanbul 1994, 1997). 4. Ýslâm Düþüncesinde 7 Önemli Konu (Ýstanbul 1996). Fýkýh, kelâm ve tasavvufla ilgili bazý meseleler üzerinde durulmuþtur. 5. Ýslâm’da Kazâ ve Kader. Eser, sonuna müellifin Mülahhas Kitabü’l-kazâ ve’lkader isimli küçük hacimli risâlesi de eklenerek yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1994).

6. Þeriat-Tarîkat Kavramlarý Zikir ve Tasavvuf Yollarý. Müellifin Nûru’l-îzah adlý eseriyle Mebâhis-i Zikr ve Selâsil-i Turuk-ý Aliyye-i Ýslâmiyye isimli eserlerinin bir arada basýlmýþ þeklidir (Ýstanbul 1997). 7. Saâdet Anahtarý (Ýstanbul 1999). Eserde dinin mahiyeti, insanlarýn dine olan ihtiyacý, inanç, amel ve ahlâk konularý üzerinde durulmuþtur. 8. Dünya ve Âhiret Hayatý (Ýstanbul 1994). 9. Ýslâm’da Mübarek Günler ve Geceler (Ýstanbul 1994). Oðuz’un çeþitli zamanlarda yazdýðý küçük risâlelerden meydana gelmiþtir. 10. Mufassal Mezheb-i Selef: Selefiyye Mezhebi Ýlk Müslümanlarý Örnek Alma Yolu (Ýstanbul 2005).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed Ýhsan Oðuz, Vesîletü’n-necât Mufassal Ýlmihal, Ýstanbul 1977, A. Kuyulu’nun “Müellifin Muhtasar Tercüme-i Hâli” baþlýklý yazýsý, s. III-VI; a.mlf., Tasavvuf Yolunda Mânevî Cihad, Ýstanbul 1993, s. 20-103, 178-238; a.mlf., Sorular ve Cevaplar, Ýstanbul 1995, s. 127, 130-131, 133, 145, 167; a.mlf., Saâdet Anahtarý, Ýstanbul 1999, s. 268-278, 536-544; a.mlf., Ârifler Silsilesi (Silsiletü’l-ârifîn tezkiretü’s-sýddîkîn), Ýstanbul 2003, IV, 39-43, 183-190, 209-243, 391-396; a.mlf., Mufassal Mezheb-i Selef: Selefiyye Mezhebi Ýlk Müslümanlarý Örnek Alma Yolu, Ýstanbul 2005, tür.yer.; Mustafa Bayburtlu, “Muhammed Ýhsan Oðuz”, Sahabeden Günümüze Allah Dostlarý, Ýstanbul 1996, X, 319-326; Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, Ýstanbul 2002, s. 451-452; Abdülkerim Abdülkadiroðlu, Þeyh Ahmed Abduþoðlu (Ilgazlý Hacý Baba), Ankara 2004, s. 93-106.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿAbdurrahman Memiþ

OÐUZCA

–

˜

OÐUZCA Oðuz boyuna mensup Türkler’in konuþtuðu lehçe ve aðýzlarýn ortak adý.

—

™

Oðuz boyu Türk coðrafyasýnýn güneybatýsýnda bulunduðundan Oðuzca ayný zamanda Güneybatý grubu Türk lehçeleri olarak da adlandýrýlýr. Ýslâm tarihçilerinin eserlerinde Oðuzlar Türkmen ismiyle de anýldýðý için Oðuzca ile Türkmence ayný lehçeyi ifade etmektedir. Günümüzde çoðu yazý dili haline gelmiþ olan Oðuz lehçeleri þunlardýr: Türkiye Türkçesi, Âzerî Türkçesi, Türkmence, Gagauzca, Irak’ta Türkmen diye anýlan Türkler’in lehçesi, Ýran’ýn Horasan bölgesinde konuþulan ve henüz yazý dili olmayan Horasan Türkçesi, Fars eyaletinde konuþulan Kaþkay Türkçesi ile diðer bazý Oðuz oymaklarýnýn aðýzlarý. Osmanlý Devleti’nin hâkim olduðu, bugün Ortadoðu ve Balkan ülkelerinde kalan bölgelerdeki Türkçe aðýzlarýn çoðu da Oðuzca kapsamýna girer. Türkler’in ilk ortak yazý dili olan Göktürkçe’nin bünyesinde bazý Oðuzca unsurlar tesbit edilebilse de IX ve X. yüzyýllardaki Oðuzca hakkýnda bilgi bulunmamaktadýr. Kâþgarlý Mahmud, Dîvânü lugåti’t-Türk’te zamanýnýn en geliþmiþ edebî dili olan Karahanlý (Hâkaniye) Türkçesi’ni esas almýþ, yeri geldikçe öteki Türk lehçelerine deðinmiþ, Oðuzca özelliklere ve kelimelere de yer vermiþtir. Dîvânü lugåti’t-Türk’te Karahanlý Türkçesi’nden farklý söyleyiþler için gösterilen 405 örnek kelimeden Oðuzca olanlarýn sayýsý 226’dýr. Bu örneklerin ve Selçuklular döneminde Anadolu’da eser verenlerin Horasan asýllý olmalarý dikkate alýndýðýnda Anadolu’da Oðuzca’nýn yazý dili haline gelmeden önce Horasan kültür çevresinde bir hazýrlýk devresi geçirdiði söylenebilir.

Oðuzca’nýn Özellikleri. Oðuzca’yý Doðu Türkçesi’ni temsil eden Karahanlý Türkçesi’nden ve Kuzey Türkçesi’ni temsil eden Kýpçakça’dan ayýran baþlýca özellikler þunlardýr: 1. Türkçe kökenli kelimelerin baþýndaki “k”ler g, “t”ler d olur. 2. Eski Türkçe kelime içinde ve sonundaki “d”ler y olur: adak > ayak, kodmak > koymak, bod > boy. 3. Orhon ve Yenisey yazýtlarý ile Eski Uygurca’da ve bugünkü Doðu Türkçesi ile Kuzey Türkçesi’nde kelime baþýnda “b”li kullanýlan birkaç kelime Oðuzca’da “b”siz ya da “v”li kullanýlýr: bolmak > olmak, barmak > varmak, bar > var, bérmek > vérmek. 4. Birden fazla heceli Türkçe kelimelerin sonundaki “g/g”ler Oðuzca’da bu-

lunmaz: Oðuzca daglý, ölü ve yayla kelimeleri öteki Türk lehçelerinin pek çoðunda taglýg, taglýk, taglý; ölük; yaylag, yaylak, jaylav biçimindedir. 5. Yapým ve çekim eklerinin baþýndaki “g/g”ler Oðuzca’da görülmez: Oðuzca kalan, eve kelimeleri öteki Türk lehçelerinde kalgan ve öyge, üyge þeklindedir. 6. Þimdiki zaman eki Oðuz lehçelerinde -iyor (Türkiye Türkçesi), -ir (Âzerî Türkçesi), -yâr (Türkmence) biçimleriyle öteki Türk lehçelerinden ayrý bir durum gösterir. 7. Oðuzca söz varlýðýnda Doðu ve Kuzey Türkçesi’ndekinden farklý söylenen kelimeler bulunur: kuyaþ= güneþ, örken= urgan, öküþ ~ üküþ, köp= telim, çok “çok”, salam= saman, kertme= armut, böri ~ börü= kurt, koyan= tavþan, kiyiz= keçe, çýzmak= yazmak, sözlemek= söylemek, bulaþmak= karýþmak, tamga= tuðra, tiþlemek= ýsýrmak, tapmak= bulmak, uzatmak= göndermek, karaðu bolmak= kör olmak.

Oðuzca’nýn Lehçeleri. Oðuzlar kitleler halinde batýya göç ettiklerinde geride býraktýklarý yerlerden siyasal ve kültürel bakýmdan uzaklaþtýlar ve yeni geldikleri bölgelerde kendi lehçeleriyle yazmaya baþladýlar. “Karýþýk dilli eserler” diye adlandýrýlan bu dönemin ilk eserleri, Oðuzlar’ýn Anadolu’da kendi edebî dillerini geliþtirirken verdikleri ilk ürünler olarak kabul edilmektedir. Oðuzca’nýn bilinen yazýlý dönemi Selçuklular ve Beylikler devrinde Eski Anadolu Türkçesi ile baþlar (XIII. yüzyýldan – XV. yüzyýl ortalarýna kadar). Eski Anadolu Türkçesi ile bazý benzerlikler gösteren Âzerî Türkçesi ve Irak Türkmenleri’nin Türkçe’si, en batýda kalan Gagauzca yukarýdakilerle birlikte Oðuzca’nýn batý kolunu, kýsmen Çaðatayca’nýn etkisinde kalmýþ olan Türkmence ile Ýran’ýn kuzeydoðu bölgesindeki Horasan Türkçesi de Oðuzca’nýn doðu kolunu oluþturmaktadýr. Baþlangýçtan günümüze kadar Âzerî Türkçesi’nin Osmanlýca ve Farsça’dan, Türkmence’nin Farsça ve Çaðatayca’dan etkilendiði görülürken son dönemlerde Âzerî Türkçesi’nin kuzey kolu ile Türkmence’nin Rusça’dan etkilendiði anlaþýlmaktadýr. Horasan Türkçesi, Âzerî Türkçesi ile Türkmence arasýnda bir konuma sahiptir ve Farsça ile Çaðatayca etkisi onda da görülür.

Irak Türkmencesi, Âzerî Türkçesi ile benzerlik gösterirken Osmanlýca’dan, Arapça ve Türkiye Türkçesi’nden de etkilenmiþ, Gagauzca ise bulunduðu coðrafyadan dolayý Slav dillerinin tesiri altýna girmiþtir.

Türkiye Türkçesi. Türkiye’de 72.065.000, Kýbrýs’ta 176.000, Bulgaristan’da 1.100.000,

Yunanistan’da 150.000, Makedonya’da 130.000, eski Yugoslavya topraklarýnda 150.000 kiþi ve eski Sovyetler Birliði ülkelerinde sayýlarý yaklaþýk 630.000 olan Ahýska Türkleri tarafýndan konuþulmaktadýr.

Türkiye Türkçesi, Oðuzca’nýn en güçlü temsilcisi olup Eski Anadolu Türkçesi ve Osmanlý Türkçesi’nin vârisi olarak geliþmiþ bir dil yapýsýna ve çok zengin edebî eserlere sahiptir. Osmanlý Türkçesi yazý dili olarak Arapça ve Farsça kelime ve terkiplerle sadelikten uzaklaþmýþsa da halk dili kendi özelliðini korumuþtur. Cumhuriyet devrinde görülen bazý sapmalara raðmen Türkiye Türkçesi kendi tabii yolunda yürümüþ, fakat son yýllarda Batý dillerinden bilinçsizce kelime alýp kullanma ve Ýngilizce eðitim yüzünden bazý problemler ortaya çýkmýþtýr. Türkiye Türkçesi’nde Türk dilinin genel ses uyumu geçerlidir. Ünlüler (a, e, ý, i, o, ö, u, ü) Türkçe asýllý kelimelerde normal söylenmekte, uzunluklar sadece Arapça ve Farsça asýllý kelimelerde belirtilmektedir. Ayrýca aðýzlarda bir de kapalý é sesi bulunmaktadýr. Ünsüzler þunlardýr: b, c, ç, d, f, g, ð, h, j, k, l, m, n, p, r, s, þ, t, v, y, z. Yine bazý aðýzlarda yaygýn olarak nazal ne (ñ) kullanýlmaktadýr. Yapým eklerinin tamamý, çekim eklerinin de bazý istisnalar dýþýnda hepsi Türkiye Türkçesi ile öteki Oðuz lehçelerinde ortaktýr. Âzerî Türkçesi. Azerbaycan Cumhuriyeti’nde 8 milyon, Azerbaycan Cumhuriyeti’ne baðlý Nahcývan Özerk Cumhuriyeti’nde 365.000, eski Sovyet ülkelerinde 650.000, merkezi Tebriz olan Güney Azerbaycan’da (Ýran) 20 milyon (Âzerî kaynaklarýna göre 30-40 milyon) kiþi tarafýndan konuþulur. Türkiye’nin doðu sýnýrlarýndaki bölgelerde yaklaþýk 1 milyon kiþinin konuþtuðu aðýzlar da Âzerî Türkçesi alaný içine girer. Baþka ülkelerde yaþayan 1 milyon civarýnda Âzerî ile birlikte Âzerî Türkçesi’ni konuþanlarýn sayýsý toplam 31 milyonu aþmaktadýr. Âzerî Türkçesi’nin baþlýca özellikleri þunlardýr: 1. a ile e arasýnda söylenen açýk bir e (= ä) vardýr. Âzerî alfabesinde bu harf baþ aþaðý ters e olarak gösterilir: äyri “eðri”, gälmäk “gelmek”; täräf “taraf”. 2. Kapalý é foneminin bazýlarý Âzerî Türkçesi’nde açýk e (= ä) ile yazýlýr: ärtä, älçi. Ancak kapalý é pek çok kelimede korunmuþtur: bérmek “vermek”, béþ “beþ”, él “halk”, éþ “eþ”, étmek “etmek”. 3. Yuvarlak ve düz ünlüler Türkiye Türkçesi’nden farklýlýk gösterir: beyük, kiçik, oyanmaq “uyanmak”, tülkü. 4. Arapça asýllý kelimelerde ince ünlüler tercih edilir: gälb “yürek”, gäläm “divit”, gänaät “ka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

323

OÐUZCA

naat”, gäsd, vätän. 5. Kelime baþýndaki “y”nin (daha çok ý ve i ünlülerinden önce) düþtüðü görülür: igid <yigit, il <yýl, ilan <yýlan, ulduz <yýldýz, ürek <yürek, üz <yüz “yüz, çehre”. 6. Ünlüyle baþlayan bazý kelimeler h- protezi alýr: hürkmek, heyva, hörük. 7. b- ~ m- meselesinde Âzerî Türkçesi m-’li þekilleri tercih eder: minmek, moynuz, min “1000”. 8. x (<q) sesi yaygýndýr: oxumax, çox, yox. 9. Kelime içinde bazý ünsüzler ikizleþir: saqqal, eþþek, yeddi, sekkiz. 10. q/g ve t/d karýþýktýr, fakat g ve d’li þekiller daha yaygýndýr: quþ, qara, qapý, uzaq, daþ, dutmaq, demäk. 11. Bilhassa orta hecesinde “r” bulunan kelimelerde metatez görülür: arvad, ireli, torpax, yarpax. 12. Bazý hece kaynaþmalarý olmaktadýr: aparmaq (<alýp varmaq); ayam (<ayaðým); versöz (<verseñiz); evüz (<eviñiz).

13. Þimdiki zaman ve geniþ zaman ünlü farkýyla ayýrt edilir: a) þimdiki zaman -r, -ýr/ -ir/-ur/-ür (olumsuzu -mýr/-mir) alýram “alýyorum”, gorxursan “korkuyorsun”, isteyir “istiyor”; -yýr/-yir, -yur/yür þekilleri de oluþmuþtur. b) Geniþ zaman -ar/-er: gelerem “gelirim”, alar “alýr”, kalarsan “kalýrsýn”, gelersüz “gelirsiniz”. 14. Bunlarýn olumsuzu -maz/-mez, -mar/-mer, -man/-men ile yapýlýr: baxmaz, almaram, almanam. 15. -p zarf-fiili çekimli fiil gibi -mýþ yerine kullanýlabilir: yazmayýp “yazmamýþ”. 16. Âzerî Türkçesi’nin kelime varlýðý zengindir ve birçok Türkçe kelime aslî anlamýný korumaktadýr. Yazý diliyle halk dili arasýndaki fark azdýr. Güney Azerbaycan’da Farsça, son seksen yýldan beri de Kuzey Azerbaycan’da Rusça kelimeler yazý diline girmiþtir. Irak’ta Irak Türkmencesi konuþan, kendilerini Türkmen diye adlandýran Türkler’in sayýsý çeþitli kaynaklarda 2-3 milyon olarak bildirilmektedir. Konuþtuklarý dil için Türkmence adý kullanýlsa da özellikleri bakýmýndan Âzerî Türkçesi’ne yakýndýr. Ýran’ýn Fars eyaletinde Kaþkay Türkçesi konuþanlarýn sayýsý 1,5 milyon kadardýr. Kaþkay Türkçesi eskiden beri Âzerî Türkçesi’nin bir aðzý kabul edilmiþ, yeterli ilmî araþtýrmalar yapýlmadýðý için özellikleri hakkýnda ayrýntýlý bilgi verilememiþtir. Bundan baþka Ýran’da Oðuz lehçesi konuþan Afþarlar, Kaçarlar gibi diðer Türk topluluklarýnýn sayýsýnýn da 1 milyon kadar olduðu tahmin edilmektedir.

Gagauzca. Bu lehçeyi konuþanlar birkaç ülkeye daðýlmýþ halde yaþamaktadýr.

Moldova’da (Besarabya) yirmi kadar köyde 160.000, Moldova’nýn baþþehri Kiþinev’de 8000, Ukrayna’nýn Odessa bölgesinde 60.000, Romanya’da 5000, Bulgaristan’ýn

324

Karadeniz sahillerine yakýn yerlerde 50.000, Güney Amerika’da 40.000 kadar Gagauz bulunmaktadýr. Diðer Oðuz gruplarýndan farklý olarak Gagauzlar Ortodoks hýristiyandýrlar, Gagauzca konuþanlarýn dünyadaki toplam sayýlarý 350-400.000 arasýnda tahmin edilmektedir. Gagauzca’nýn özellikleri þunlardýr: 1. Anadolu ve Rumeli aðýzlarýyla büyük ölçüde paralellik göstermektedir. Bu durum dikkate alýndýðýnda atalarýnýn bugünkü yaþadýklarý bölgelere Anadolu’dan gittikleri görüþü doðrulanmaktadýr. Fakat yýllarca Slav halklarýyla birlikte yaþamaktan dolayý Gagauzca’nýn cümle yapýsý ve kelime varlýðý Slavca’dan etkilenmiþtir: On beþ yýl oldý ne zamandan geldi (o geleli on beþ yýl oldu); açan yöle alýn beni (eðer öyleyse beni alýn); gidelim o çocâ ani yeverdik (evlendirdiðimiz çocuða gidelim); gelêr vakýt kýza gitsin (kýzýn gideceði vakit gelir); varmýþ bir adam zeñgin (zengin bir adam varmýþ); söler ona masal (o ona masal anlatýr); bir adam bilgiç (bilgiç [deneyimli] bir adam). 2. Ünlü ile baþlayan bazý kelimelerin baþýna y- eklenmesi sýk görülür: yev= ev, yiçmek= içmek, yözeñgi= üzengi, yölmek= ölmek, yöbür= öbür, yemir (<Ar. emr)= emir. 3.

Kelime baþýndaki h- farklý durumlar gösterir: afta (<Far. hefte)= hafta, aqiqat (<Ar. hakýkat)= hakikat, yesap (<Ar. hisâb)= hesap, xambar (<Far. anbâr)= ambar. 4. Gagauzca’ya Bulgar, Rus, Ukrayna, Romen ve Yunan dillerinden kelimeler girmiþtir: grax (Bulgarca grah) “bezelye”; daskal (<Yunanca daskalos) “kilise memuru”; balta (<Romence balta) bataklýk” (ayrýca bk.

GAGAUZLAR).

Horasan Türkçesi. Ýran’ýn kuzeydoðu topraklarýnda Horasan bölgesinde Nîþâbur, Kûçan, Bocnurd, Sebzevâr yörelerinde yaklaþýk 1,5 milyon kiþi tarafýndan konuþulur. Afganistan ve Türkmenistan sýnýrlarý içindekilerle birlikte sayýlarý 2 milyona ulaþýr. Horasan Türkçesi üzerinde 1969’dan beri araþtýrmalar yapýlmaktadýr. Üç aðýz grubu tesbit edilmiþ olup dil özellikleri ana hatlarýyla þöyledir: 1. Türkmence kadar olmamakla birlikte Horasan Türkçesi, Türkçe asýllý kelimelerdeki uzun vokalleri kýsmen korumakta, bunun yaný sýra yarým uzunluk ve diftonglarý da yaþatmaktadýr: ad “isim”, Horasan Türkçesi’nde ât, Türkmence’de de ât; fakat baþ “baþ, kafa”, Horasan Türkçesi’nde bâþ, Türkmence’de baþ; üç “3”, Horasan Türkçesi’nde îç, Türkmence’de üç. 2. Horasan Türkçesi’nde “ö”ler e, “ü”ler i olur: ge.z (yarý uzun söylenir) “göz”; gi.n “gün”; sît (ve-

ya si:t) “süt”. 3. Birinci heceden sonraki hecelerde “u”lar ý olur: ôdýn (veya o:dýn) “odun”; ikinci hecede oluþan ý tesiriyle ilk hecedeki u da ý’ya çevrilebilir: býrýn “burun”; yýmýrta “yumurta”. 4. Kelime sonundaki “k”ler -y olur: eþey “eþek”; iney “inek”.

5. Fakat -q>-x veya -ð olur; çox “çok”, yôx “yok”; að “ak”. 6. Kelime baþýnda t-/dmeselesinde Horasan Türkçesi ile Türkiye Türkçesi arasýnda yakýn bir benzerlik vardýr: diþ, diz, deve, düz, dudak; toz, toprak, tütün, tilki. 7. p>f deðiþikliði, Âzerî aðýzlarýnda olduðu gibi Horasan Türkçesi’nde de görülür: tafmaq <tapmaq “bulmak”, köf <köp “çok”, if (<ip). 8. Yönelme eki +(y)a +na, +ga þekillerinde görülür: yola, yuxýga “uykuya”, kiþige/kiþine “kiþiye”, mene, sene.

Türkmence. Türkmenistan’da 5.042.920, Ýran’da 2.177.000, Afganistan’da 932.000, Pakistan’da 60.000, Rusya’da 41.000 kiþi tarafýndan konuþulmaktadýr. Oðuzca’nýn bir lehçesi olduðu halde coðrafî yakýnlýk sebebiyle Çaðatayca’nýn etkisinde geliþmiþtir. 12 Nisan 1993’te kabul edilen Latin alfabesinde ä (açýk e için), y (ý için), j (c için), ñ (nazal ng için), ÿ (j için) kullanýlýr. Türkmence’nin özellikleri: 1. Türk dili içinde Türkçe kelimelerdeki aslî uzunluklarý en çok koruyan lehçe Türkmence’dir: ot “ot (bitki, nebat)”, ôd “ateþ”; daþ “dýþ”, dâþ “taþ”; baþ “baþ, kafa”, bâþ “yara”, gîz “kýz”; ancak uzunluklar yazýda gösterilmemektedir. 2. Bazý uzun ünlüler diftonglaþtýrýlarak söylenir: süyt <süd “süt”; düyþ “düþ, rüya”. 3. Yardýmcý ünlü olarak yer yer -a-/-e-’ye de rastlanýr: okap “okuyup”; karaþan “karýþan”. 4. Ünlü uyumunda düzlük-geniþlik uyumu tam olmakla birlikte darlýk-yuvarlaklýk uyumuna tam uyulmamaktadýr: öldirmek, ötiri, dogrý, üçin, boldýk, düþtik. 5. S, z diþler arasýndan peltek s, z olarak söylenir: söz, biz, sen, gîz; bu söyleyiþ yazýda gösterilmez. 6.

Bolmak, barmak, bermek gibi birkaç b’li kelimede Çaðatayca’nýn etkisi görülür. 7.

Kelime baþýnda bulunan b/m meselesinde m- daha fazladýr: men, maña, miñ. 8. Özellikle yabancý asýllý kelimelerde f>p olur: penni<fenni, pikir<fikir, sýpat<sýfat, sarp< sarf, tarap<taraf, pelsepe<felsefe. 9. Geniþ zamanýn olumsuzu çok defa -mar/-mer þeklinde görülür: yazmarsýñ “yazmazsýn”, almarsýñ “almazsýn”; almarýs “almayýz”.

Olumsuzluk ifadesi dêl “deðil” ve yôk “yok” ile de yapýlýr: bilmelidêldir “bilmemeli”; çalýþanyôklar “çalýþtýklarý yok, çalýþmýyorlar”.

10. Ýktidarî fiil þeklinin olumsuzluðu için de bilmek fiili kullanýlýr: ala bilmersiñ “ala-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OÐUZLAR

mazsýn”; görip bilmediñ “göremedin”. 11.

-dýr/-dir bildirme eki birçok fiil þekline gelerek fiil kiplerine zenginlik kazandýrýr: gelmelidirin, gelcekdirsin, bilipdirin “bilmiþimdir”. 12. -p ve -an/-en çekimli fiil gibi -mýþ anlamýnda kullanýlýr: alýpdým “almýþtým”, gezendi “gezmiþtir”. Oðuzca konuþanlarýn toplam sayýlarýnýn 2006 yýlýndaki verilere göre 122 milyon kadar olduðu söylenebilir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Dîvânü lugåti’t-Türk (Dankof), I-III; Dîvânü Lugåti’t-Türk Tercümesi, I-III; Ä. Ä. Orucov v.dðr., Azerbaycan Dilinin Ýzahlý Lügati, Bakü 196487, I-IV; Recep Albayrak Hacaloðlu, Azeri Türkçesi Dil Kýlavuzu: Güney Azeri Sahasý Derleme Deneme Sözlüðü, Ankara 1992; W. Radloff, Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme, X. Theil: Mundarten der Bessarabischen Gagausen, gesammelt und übersetzt von V. Moschkoff, St. Petersburg 1904; J. Németh, Zur Einteilung der türkischen Mundarten Bulgariens, Sofia 1956, s. 1-74; Mecdut Mansuroðlu, “Das Altosmanische”, Ph.TF, I, 161-182; L. Bazin, “Le Turkmène”, a.e., I, 308-317; Ahmet Caferoðlu – G. Doerfer, “Das Aserbaidschanische”, a.e., I, 280-307; G. Doerfer, “Das Gagausische”, a.e., I, 260-271; a.mlf., “Die vier Wörter mit b->v, Null”, Hungaro - Turkcica: Studies in Honour of Julius Németh (ed. Gy. Káldy – Nagy), Budapest 1976, s.

135-147; a.mlf., “The Turkic Languages of Iran”, The Turkic Languages (ed. L. Johanson – É. À.

Csató), London - New York 1998, s. 273-283; a.mlf., “Ýran’daki Türk Dilleri”, TDAY Belleten 1969 (1969), s. 1-11; a.mlf., “Das Chorasantürkische”, a.e. 1977 (1978), s. 127-205; a.mlf. – W. Hesche, Chorasantürkisch: Wörterlisten, Kurzgrammatiken, Indices, Wiesbaden 1993, s. 1685; a.mlf.ler, Südoghusische Materialien aus Afghanistan und Iran, Wiesbaden 1989, s. 1562; a.mlf.ler, Türkische Folklore-Texte aus Chorasan, Wiesbaden 1998, s. 252-359; a.mlf.ler – Jamshid Ravenyar, Oghusica aus Iran, Wiesbaden 1990, s. 1-146; L. A. Pokrovskaya, Grammatika gagauzskogo yazýka, fonetika i morfologiya, Moskva 1964, s. 1-299; N. Z. Gadjiyeva, “Azerbaydjanskiy yazýk”, Yazýki Naradov SSSR-II: Tyurskie yazýký, Moskva 1966, s. 66-90; Muharrem Ergin, Azeri Türkçesi, Ýstanbul 1971; Gagauzsko-Russko-Moldavskij slovar’ (ed. N. A. Baskakov), Moskva 1973, s. 1-664; Szabolcs Fázsy, Das Bodschnurdi, ein Türkischer Dialekt in Chorasan Ostpersien, Zürich 1977, s. 1-427; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teþkilâtý, Destanlarý, Ýstanbul 1992, s. 1-384; a.mlf., “Avþar”, DÝA, IV, 160-164; a.mlf., “Kaþkay”, a.e., XXV, 20-22; Nuri Yüce, “Osmanlý Türkçesi”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1998, II, 1-21; a.mlf., “Türk Dili ve Lehçeleri”, ÝA, XII/2, s. 494-516; Sultan Tulu, Horasan’dan Masallar ve Halk Hikâyeleri, Ankara 2005, s. 1-127; R. Rahmeti Arat, “Türk Þivelerinin Tasnifi”, TM, X (1953), s. 59-138; P. Wittek, “Les Gagaouzes = Les gens de Kaykâûs”, RO, XVII (1953), s. 1224; J. Benzing, “Über die Verbformen im Türkmenischen”, MSOS, XLII (1939), s. 1-56; Muhittin Çelik, “Kaþkay Türkleri”, Yeni Türkiye, sy. 16, Ankara 1997, Türk dünyasý özel sayýsý, II, 16511662.

ÿNuri Yüce

–

˜

OÐUZLAR Türkiye, Âzerbaycan, Ýran, Irak ve Türkmenistan Türkleri’nin atalarý olan Türk kavmi.

—

™

Oðuz adýna ilk defa Göktürk kitâbelerinde rastlanmaktadýr. Kelimenin kökeni hakkýnda çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür.

Bunlardan, ok kelimesiyle en eski Türkçe’de çokluk eki olan “z”den oluþan okuzdan (oklar) geldiði hakkýndaki görüþ en isabetli olanýdýr. Göktürk kitâbelerine göre Oðuzlar (Ýslâm kaynaklarýnda Guz) dokuz boydan meydana gelmiþ bir budundur. Bundan dolayý Tokuz (Dokuz) Oðuz diye de anýlýr (bk. DOKUZ OÐUZLAR). Bunlar Tula ýrmaðýnýn kuzeye dönerken yaptýðý kývrýmýn kýyýsýnda oturuyorlardý. Göktürk hânedanýndan Kutlug Þad ve veziri Tonyukuk’un, devleti yeniden kurmaya çalýþtýklarý sýrada eski Türk yurdundaki en güçlü budun Tokuz Oðuzlar’dý. Hükümdarlarý “kaðan” unvaný ile anýlýyordu. Ancak Göktürkler zamanla Oðuzlar’ý kendilerine tâbi kýldýlar.

Bilge Kaðan devrinde (716-734) Oðuzlar doðrudan doðruya ona baðlýydýlar. 744’te Göktürk Devleti yýkýldý ve yerini Uygur Devleti aldý. Bunun üzerine Uygur hükümdarý Köl (kül) Bilge Kaðan, Tokuz Oðuzlar’ýn baþbuðu tayin edilen oðlu da Moyençor (Moyunçor) unvanýyla anýlmaya baþlandý.

Moyençor 747’de babasýnýn yerine geçti ve Ýl Ýtmiþ Bilge Kaðan unvanýný aldý. Ýl Ýtmiþ Bilge Kaðan’ýn ilk yýllarýnda zaman zaman Tokuz Tatarlar’la birlikte isyan çýkaran, ancak kaðanýn dirayeti karþýsýnda baþarý gösteremeyen Tokuz Oðuzlar, daha sonra On Uygurlar’ýn yanýnda yer alýp Uygur Devleti’nin dayandýðý iki unsurdan biri haline geldi, hatta Uygurlar’ýn 840’ta uðradýðý felâketin ardýndan Doðu Türkistan’a yapýlan göçe katýldý, orada da varlýðýný uzunca bir müddet sürdürdükten sonra adý duyulmaz oldu. Ancak Uygur tarihinde unutulmadýlar. Tokuz Oðuzlar Câmiu’t-tevârîh’te Uygurlar’ýn yanýnda dokuz boyla birlikte anýlmaktadýr.

Göktürk kitâbelerinde Kül Tigin’in yuð töreninde Batý Göktürk (Türgiþ) kaðanýný temsil eden iki elçiden birinin adýnýn Oðuz Bilge Tamgacý olduðu bildirilmektedir. Batý Göktürk elini oluþturan on boya “Onok” denildiði ve Onoklar’ýn Çin kaynaklarýna göre her biri eþit sayýda boya sahip olmak üzere iki kola ayrýldýðý bilinmektedir. Oðuz elinde de boylar eþit sayýlarda iki kola ayrýlmakta, bu kollardan biri Bozok, diðeri Üçok adýný taþýmaktaydý. Oðuz hükümdarlarýnýn vekilleri “Kül (Köl) erkin” unvanýný

taþýyordu. Batý Göktürk ve Doðu Göktürk kaðanlarýnýn ise yabgularý vardý. Yabgu derece itibariyle kaðandan sonra gelen bir unvan olup “melik, kral” demektir. Seyhun boylarýndaki Oðuz elinin hükümdarlarý da yabgu unvanýna sahipti. Bundan dolayý Oðuz Yabgularý’nýn Batý Göktürk kaðanlarýnýn yabgu ailesine mensup olduklarý söylenebilir. Batý Göktürkleri’nin konuþtuðu Türkçe’nin Doðu Göktürkleri’ninkinden biraz farklý olduðu Çin kaynaklarýnda ifade edilir. Oðuzlar’ýn Türkçe’si de Isýk Göl çevresiyle Kâþgar bölgesinde yaþayan Karahanlýlar’ýn (baþlýca boylarý Yaðma ve Karluklar) Türkçe’sinden farklýydý. Bu bilgilerden Oðuz elinin Batý Göktürkleri’ne mensup olduðu ve Batý Göktürk Kaðanlýðý’nýn sona ermesi üzerine Batý Göktürkleri’ni Oðuzlar’ýn temsil ettiði anlaþýlmaktadýr.

Eskiden beri Kara Ýrtiþ boylarýnda yaþayan Karluklar zayýf bir duruma düþmüþ bulunan Batý Göktürk Kaðanlýðý’nýn varlýðýna kolayca son verdiler (766). Oðuzlar bu olayýn ardýndan muhtemelen Halife MehdîBillâh zamanýnda (775-785) Mâverâünnehir’e, Aþaðý Seyhun boylarýna geldiler. Bu bölgede daha önce Peçenekler’in yaþadýðý ve Oðuzlar’ýn onlarý buradan çýkarýp Yayýk (Ural) ýrmaðýnýn ötesine kadar sürdükleri tahmin edilmektedir.

190’da (806) Emevîler’in son Horasan valisi Nasr b. Seyyâr’ýn torunu Râfi‘ b. Leys Mâverâünnehir’de bir isyan çýkardý. Tarihçi Ya‘kubî, Toguz Guz diye andýðý Dokuz Oðuzlar’ýn Karluk ve Tibetliler’le birlikte Râfi‘e takviye kuvveti gönderdiklerini, Taberî de 205 (820-21) yýlýnda Üþrûsene’ye bir akýn yaptýklarýný yazar. Abbâsî Halifesi Me’mûn’un 207’de (822-23) Üþrûsene’ye ordu gönderdiðinde bölgenin hâkimi Kâvus’un Oðuzlar’dan yardým istemesi bu tarihlerde Oðuzlar’ýn Aþaðý Seyhun boylarýnda bulunduklarýný göstermektedir. Horasan Valisi Abdullah b. Tâhir’in Mâverâünnehir’e akýnlarýný sürdüren Oðuzlar’a karþý gönderdiði ordunun büyük bir zafer kazandýðý kaydedilmektedir. Ancak seferin ne zaman yapýldýðý konusunda kesin bilgi yoktur. Ýbn Hurdâzbih’in verdiði 211212 (826-827) yýllarý doðru deðildir. Bu seferden sonra Oðuzlar üzerine bir daha sefer düzenlenmemiþ, sadece Fârâb (Karaçuk) ve Savran gibi þehirleri korumak için bazý tedbirler alýnmýþtýr.

Oðuzlar’ýn Yurtlarý. Coðrafyacý Ýstahrî’ye göre Oðuzlar’ýn yeni yurdu Hazar denizinden Seyhun boylarýndaki Fârâb ve Ýsfîcâb’a kadar uzanýyordu. Hazar denizinin doðu kýyýsýndaki Siyahkûh (Karadað) adlý gayri meskûn yarýmada X. yüzyýlýn baþla-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

325

OÐUZLAR

rýnda bir Oðuz topluluðu tarafýndan iskân edilmiþ, daha sonra bu yarýmadaya Mangýþlak adý verilmiþtir. Müslümanlarla olan sýnýr güneybatýda Hârizm’de Cürcâniye’nin (Gürgenç) kuzeybatýsýndaki Cît (Sît) kasabasýndan baþlýyor, Aral gölünün güneyindeki Baratekin de sýnýr kasabalarýndan sayýlýyordu. Mâverâünnehir’de sýnýr Buhara’nýn kuzeyindeki çölden baþlayýp Ýsfîcâb bölgesine kadar gidiyordu. Seyhun’un sað kýyýsýnda Karaçuk daðlarýnýn eteðinde Yesi’ye bir günlük mesafede bulunan Savran müslümanlarýn Oðuzlar’a karþý sýnýr þehriydi. Seyhun ýrmaðý Savran’dan az ileride Oðuz ülkesine giriyordu. Ýstahrî, Oðuz ülkesinin kuzey sýnýrýný Ýdil ýrmaðýnýn meydana getirdiðini söylemekte, çaðdaþ Bizanslý müellif Ýmparator VII. Konstantinos Porphyrogenitus da Ýstahrî’yi teyit etmektedir. Ancak Ýbn Fadlân, 921 yýlýnda Bulgar ülkesine giderken Cim (Emba) ýrmaðýnýn ötesinde Oðuzlar’ý görmemiþ, buna karþýlýk Yayýk’ýn batýsýnda Peçenekler’le karþýlaþmýþtý. Aþaðý Seyhun ile Aral’ýn kuzeyindeki çöl bölgesine bazý coðrafyacýlar “Oðuz çölü” (el-mefâzâtü’l-Guzziyye) adýný verirler.

Oðuzlar ise bu bölgeye Karakom demekteydiler. Oðuz ülkesinde bozkýr Seyhun ýrmaðýnýn aðzýndan doðuya doðru giderek Savran’a yaklaþmakta, daha sonra ýrmaða paralel biçimde Ýsfîcâb’ýn kuzeyine kadar giden Karaçuk sýradaðlarý baþlamaktaydý. Destanlarda ve tarihî eserlerde Oðuzlar’ýn daðlarý olarak anýlan Kazgurt ve Kazýlýk da Karaçuk sýradaðlarýnda bulunmaktaydý. X. yüzyýl kaynaklarýnda Nehrüþþâþ (Taþkent ýrmaðý) adýyla kaydedilen Seyhun ýrmaðý daha sonralarý Âb-ý Benâket ve Âb-ý Hûcend gibi þehir isimleriyle anýlmýþtýr.

Oðuzlar’ýn sadece Ögüz (ýrmak) dedikleri bu akarsuya müslüman âlimler Seyhun, Amuderya’ya da Ceyhun adýný vermiþlerdir. X. yüzyýlda Oðuz Devleti’nin baþþehri Seyhun aðzýnýn yakýnlarýndaki Yenikent’ti.

Oðuzlar’ýn Yaþayýþ Tarzý. X. yüzyýl baþ-

larýnda Oðuzlar’ýn çoðu göçebeydi. Bahar gelince kuzeydeki Karakom’a ve kuzeybatýdaki yaylalara göç ediyorlar, kýþ yaklaþýnca da Aþaðý Seyhun boylarýna dönüyorlardý. Yabgu unvanýný taþýyan Oðuz hükümdarlarý kýþ mevsiminde Yenikent’te oturuyorlardý. Oðuz ülkesindeki Cend ve Huvâre (Cuvâre) þehirleri de yabgularýn idaresindeydi. Bu üç þehirde müslümanlar da yaþýyordu. Kâþgarlý Mahmud Sapran (Sabran, Savran), Karaçuk (Fârâb), Suðnak, Karnak ve Sütkün’ü (Sütkent) Oðuz þehirleri arasýnda sayar. Oðuzlar’ýn Kâþgarlý’nýn bahsettiði devirden sonra yeni þehirler kurduklarý görülmektedir. Bunlardan biri de 326

Barçýnlýðkent’tir. Oðuz þehirleri Seyhun’un akýþ yönünde olmak üzere þöyle sýralanmýþtýr: Sütkün, Yesi (Türkistan), Karaçuk, Savran, Suðnak, Özkent, Barçýnlýðkent, Eþnas, Cend ve Yenikent. X. yüzyýldan itibaren Aþaðý ve Orta Seyhun bölgelerinde iktisadî hayat gittikçe geliþti ve XI. yüzyýlýn baþlarýnda ileri bir seviyeye ulaþtý. Bunun tabii bir sonucu olarak bu bölgelerde þehir hayatý geliþme gösterdi ve yeni þehirler kuruldu. Oðuz þehirlerinde yapýlan arkeolojik araþtýrmalarda yüksek bir maddî kültürün izlerine rastlanmaktadýr. Bu dönemde Oðuzlar’dan büyük bir kitle yerleþik hayata geçti. Bu konuda en büyük etken þüphesiz onlarýn Ýslâmiyet’i kabul etmeleri olmuþtur. Oðuz þehirlerinin çoðunda Mâverâünnehir’in yerli unsurlarý da yaþýyordu. Yerleþik Oðuzlar genellikle göçebelerin siyasî faaliyetlerine ve göçlerine katýlmayýp Moðol istilâsýna kadar þehirlerde oturdular, istilâ sýrasýnda Ýran’ýn Horasan bölgesine kaçtýlar, Ýran’ýn istilâ edilmesi üzerine Anadolu’ya geldiler. Horasan’a baðlanan bu geliþin hâtýrasý Anadolu halký tarafýndan zamanýmýza kadar yaþatýlmýþtýr.

Oðuzlar’da Ýktisadî Hayat. X. yüzyýlýn baþlarýnda Oðuzlar’ýn iktisadî faaliyetleri göçebe hayatýnýn gereði olarak hayvan yetiþtiriciliðine dayanýyordu. Bu sebeple servetlerini koyun at sürüleri, develer teþkil ediyordu. Oðuz subaþýsý (ordu kumandaný) Ýl Doðan oðlu Etrek, 921 yýlýnda Abbâsî elçilik heyetine verdiði þölende koyun eti ikram ettiði gibi kendi akrabalarý ve halký için de koyun kestirmiþti. Oðuz destanlarý Oðuzlar’ýn diðer Türk boylarý gibi deve eti ve at eti yediklerini göstermektedir. At eti muhtemelen her zaman deðil özel günlerde yenilmekteydi. Oðuzlar’ýn müslüman olduktan sonra umumiyetle at eti yemekten vazgeçtikleri anlaþýlmaktadýr. Oðuzlar’la komþularý olan müslüman kavimler arasýnda canlý bir ticarî faaliyet mevcuttu.

Oðuz ülkesinden geçen en önemli ticaret yolu Hârizm’den Ýdil havzasýna giden yoldu. Ýbn Fadlân, Bulgar ülkesine giderken Oðuz yurdundan 5000 kiþilik bir kervan içinde geçmiþti. Oðuzlar, barýþ zamanlarýnda ticaret maksadýyla Hârizm’de Cürcâniye ve Barategin þehirlerine, Mâverâünnehir’de Savran’a gidiyorlardý. Oðuzlar’ýn baþlýca ticaret malý koyundu. Mâverâünnehir ve Horasan halký et ihtiyacýný Oðuzlar ve Karluklar’dan satýn aldýðý koyunlarla karþýlýyordu.

Dinî Ýnançlarý, Gelenek ve Görenekleri.

X. yüzyýl baþýnda Oðuzlar geleneksel dinî inanýþlarýna baðlý bulunuyordu. Ýslâm âleminde Türkler’in Allah fikrine sahip olduk-

larý ve bunu Tanrý adýyla ifade ettikleri veya Uluð / Bayat dedikleri biliniyordu. Fakat Oðuz din adamlarýnýn Tanrý’nýn sýfatlarý ile ilgili tasavvurlarý hakkýnda kesin bilgi yoktur. Ýbn Fadlân, Oðuz ülkesinde ne bir mâbed gördüðünden ne de bir din adamý ile görüþtüðünden bahseder. Bununla birlikte Oðuzlar’ýn bilge kiþilerinin bulunduðu, tabiplik yapan, geleceðe ait keþiflerde bulunan, bir teþebbüsün uðurlu olup olmayacaðýna hükmeden, dinî törenlere baþkanlýk eden bu kiþilere büyük saygý gösterdikleri bilinmekte, ancak onlara ne ad verildiði konusunda bilgi bulunmamaktadýr. Oðuzlar ölülerini elbiseleri ve diðer þahsî eþyalarýyla birlikte gömüyor, gömme iþi bittikten sonra atlarýný keserek yiyorlardý. Bu âdet bütün Türk kavimlerinde görülen yuð aþý veya ölü aþý geleneðiydi. Oðuzlar yakýn akrabalarý da olsa hastalanan kimselerin yanýna yaklaþmazlardý. Oðuzlar’da “kalýn” (baþlýk) verme geleneði yaygýndý. Evlenecek gençler ok atar ve okun düþtüðü yere çadýr kurarlardý.

Millî yemekleri diðer bazý Türk boylarýnda olduðu gibi tutmaçtý (sulu mantý). Oðuzlar’ýn X. yüzyýlda yüz þekillerinin diðer Türk kavimlerininkinden ne derecede farklý olduðu bilinmemektedir. Bu konuda en eski kaydýn yer aldýðý Câmiu’t-tevârîh’te Oðuzlar’ýn yüz þekillerinin önceleri diðer Türkler’inki gibi olduðu, Mâverâünnehir’e geldikten sonra buradaki hava ve suyun tesiriyle Tacikler’e benzemeye baþladýklarý belirtilir. Oðuzlar sakallarýný kesiyor, býyýk býrakýyor ve bütün Türkler gibi saçlarýný uzatýyorlardý. Yaþadýklarý hayat tarzý ve çetin tabiat þartlarýnýn etkisiyle oldukça sert mizaçlýydýlar. Savaþçý olmak baþlýca faziletlerden biriydi. Namuslu, dürüst ve konuk sever, büyüklerine son derece baðlý ve saygýlýydýlar. Konuþtuklarý Türkçe Türk lehçelerinin en zarifi sayýlýyordu (bk. OÐUZCA).

Oðuzlar’ýn Ýslâmiyet’e Giriþi. X. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Sütkent’te Ýslâmiyet’i kabul etmiþ kalabalýk bir Türk topluluðunun yaþadýðý kaydedilmektedir. Bu topluluðun Oðuzlar’dan oluþtuðu konusunda þüphe yoktur. Yine ayný dönemde Fârâb - Kence ve Þâþ (Taþkent) arasýnda Oðuz ve Karluklar’dan Ýslâmiyet’i kabul etmiþ 1000 çadýra yakýn bir topluluðun yaþamakta olduðu bilinmektedir. Tarihçiler, 349 (960) yýlýnda 200.000 çadýrlýk bir Türk topluluðunun müslüman olduðunu bildirirler. Bu Türk topluluðu Karahanlý hânedanýnýn hâkim bulunduðu yerlerdeki Yaðma, Karluk, Çiðil, Tohsý ve diðer Türk kavimlerinden oluþmaktaydý. Oðuzlar arasýnda da X. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Ýslâmiyet’in epeyce ya-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OÐUZLAR

yýlmýþ olduðu anlaþýlmaktadýr. Son Sâmânî emîri Ýsmâil b. Nûh’un, Mâverâünnehir’i Karahanlýlar’ýn elinden geri almak için giriþtiði faaliyetler sýrasýnda Oðuz yabgusunun yanýna giderek onunla ittifak yaptýðý, dünürlük kurduðu ve yabgunun daha sonra müslüman olduðu kaydedilmektedir (392/1002). Orta Asya’da Ýslâmiyet’i ilk kabul eden Türk kavmi Balasagun ile Mirki arasýnda yaþayan Türkmenler olduðu için Mâverâünnehir müslümanlarý Oðuzlar’dan müslüman olan zümrelere Türkmen adýný vermiþlerdir. Bîrûnî’nin sözleri de bunu teyit etmektedir. Gerdîzî ve Beyhaký gibi Gazneli tarihçiler de Oðuzlar’ý “müslüman Türk” anlamýnda Türkmen adýyla anmýþlar, buna karþýlýk Yakýndoðu müellifleri onlardan Guz (Oðuz) diye söz etmiþlerdir. Oðuzlar’ýn kendilerine verilmiþ olan Türkmen adýný uzun bir süre benimsemedikleri, Türkmen’in XIII. yüzyýldan itibaren Oðuz’un yerini almaya baþladýðý bilinmektedir. Oðuzlar’ýn ve genellikle Türkler’in Ýslâmiyet’i kabul etmesinde müslümanlarla aralarýndaki ticarî münasebetlerin önemli bir payý vardýr. Ayrýca kendi þehirlerinde oturan müslüman komþularýndan Ýslâm dininin esaslarýný öðrenmekteydiler. Þeyh ve derviþlerin irþad faaliyeti de bu konuda büyük rol oynamýþtýr.

Oðuz Yabgu Devleti. Baþýnda “yabgu” unvanlý hükümdarlarýn bulunduðu Oðuz Yabgu Devleti X. yüzyýlýn birinci yarýsýnda baðýmsýz ve güçlü bir devletti. Câmiu’ttevârîh’te Oðuzlar’ýn destanî tarihleri anlatýlýrken birçok yabgunun adý kaydedilmekte, bazýlarýnýn Kayý boyundan olduðu söylenmektedir. Fakat diðer kaynaklarda bu yabgulardan hiçbirinin adý geçmemektedir. Yabgularýn en yüksek iki görevlisi “kül erkin” ile subaþýdýr. Kül erkin yabgunun vekili, subaþý ise ordunun kumandanýdýr. Oðuz Yabgu Devleti’nde asalet unvaný olarak yinal ve tarhan unvanlarýnýn da kullanýldýðý görülmektedir. Yabgularýn mühürlerine ve fermanlarýna “tugrag” (tuðra) denilmekteydi. Oðuzlar iþlerini meclisler kurarak istiþare yoluyla hallederlerdi.

Oðuz subaþýsý Etrek tarhan, yinal gibi Oðuz büyüklerini çaðýrarak Abbâsî elçilik heyetine karþý nasýl davranýlacaðýný sormuþtu.

Yiðit ve savaþçý bir halk olan Oðuzlar’ýn komþularýyla münasebetleri çok defa dostça olmamýþtýr. Aþaðý Seyhun boylarýnda yaþayan Peçenekler’e hücum ederek onlarý Yayýk’ýn (Ural) ötesine göçmek zorunda býrakan Oðuzlar, Yayýk ve Ýdil (Volga) arasýnda yurt tutmuþ olan Peçenekler’i burada da rahat býrakmamýþlar, Hazarlar’la an-

laþýp onlarý buradan da çýkarmýþlardýr (898902). Peçenekler bunun üzerine Ýdil’i geçip Karadeniz’in kuzeyindeki bozkýrlara gidip yerleþmiþlerdir. Bizans Ýmparatoru VII. Konstantinos Porphyrogenitus’un verdiði bilgilere göre bir grup Peçenek kendi istekleriyle yurtlarýnda kalýp Oðuzlar’la birleþmiþtir. Oðuz-Peçenek boyu bu birleþme sonucunda meydana gelmiþtir. Oðuzlar’ýn Hazarlar’la münasebetlerinin de X. yüzyýlda pek dostça olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Oðuzlar buz tutmuþ Ýdil’i sýk sýk geçerek Hazar ülkesine akýnlar yapýyorlardý.

Coðrafyacýlarýn Oðuz ülkesinin sýnýrlarýnýn Ýdil ýrmaðý olduðunu söylemesinin sebebi budur. Son zamanlarda Oðuzlar’ýn Hazarlar’a tâbi olduklarý ileri sürülmüþtür. Ancak coðrafyacýlarýn tanýklýðý bu görüþü geçersiz kýlmaktadýr. Hazarlar’a dair ayrýntýlý bilgi veren coðrafyacýlar, Hazarlar’ýn ne Ýdil’in doðusundaki topraklar üzerinde nüfuzlarý olduðundan ne de Oðuzlar’ý baðýmlýlýk altýnda bulundurduklarýndan söz ederler. Buna karþýlýk Oðuzlar’ýn Orta Ýdil boylarýnda yaþayan Bulgarlar’la münasebetleri dostça idi. Ýbn Fadlân’ýn görüþtüðü Oðuz subaþýsý Etrek, Bulgar Kralý Almuþ’un damadýydý. Oðuzlar, güney komþularý olan müslümanlarýn ülkesine fýrsat buldukça akýnlar yapýyorlardý. Barýþ zamanlarýnda ticaret büyük bir canlýlýk gösteriyordu. Oðuzlar’ýn doðu komþularý Karluklar’la da savaþtýklarý, hatta bu savaþlardan birinde Oðuz yabgusunun öldüðü kaydedilmektedir. Bu olay muhtemelen IX. yüzyýlda veya daha önce vuku bulmuþtur. Oðuzlar’ýn kuzey komþularý Kimekler, Kimekler’in büyük kolu da Kýpçaklar’dý. Oðuzlar’la Kýpçaklar zaman zaman birbiriyle savaþýyordu. Kýpçaklar barýþ dönemlerinde çok soðuk kýþlarda Oðuzlar’dan izin alarak güneye göç ederlerdi. X. yüzyýlýn sonlarýnda Kýpçaklar’ýn nüfusu çoðalmýþ, dolayýsýyla daha güçlü bir halk haline gelmiþlerdir.

Oðuz Yabgu Devleti’nin Yýkýlýþý. X. yüzyýlýn birinci yarýsýnda baðýmsýz ve güçlü bir devlet olan Oðuz Yabgu Devleti’nin yýkýlýþý hakkýnda kaynaklarda bilgi bulunmamakta, ancak bazý görüþler ileri sürülmektedir. Bunlardan biri Oðuz Yabgu Devleti’nin iç çekiþmeler yüzünden son bulduðudur. Oðuz ülkesinde eskiden beri iç çekiþmeler olduðu ve bunun sonucunda bazý Oðuz topluluklarýnýn ülkeden ayrýlýp baþka yerlere göç ettikleri bilinmektedir.

Selçuklular’ýn tarih sahnesine çýkýþlarý ve ilk baþarýlarýný anlatan Meliknâme’ye göre Oðuz Yabgu Devleti’nin subaþýsý olan ve muktedir bir kumandan olduðu için Temür Yalýð (demir yaylý) unvanýný taþýyan Dukak

ölünce yerine oðlu Selçuk (Salçuk) geçmiþtir. Yabgunun karýsýnýn, ileride büyük bir tehlike teþkil edeceðini söyleyerek kocasýný kendisini öldürmeye teþvik ettiðini duyan Selçuk kendisine tâbi olanlarla Cend þehrine gitmiþti (375/985-86). Ayný yýl Oðuzlar’dan baþka bir küme de bir Rus prensiyle birlikte Ýdil Bulgarlarý’nýn üzerine yürümüþtü. Bu olaylar, Oðuz ülkesinde iç çekiþmeler veya savaþlar yüzünden parçalanma ve daðýlmanýn baþlamýþ olduðunu göstermektedir. Sâmânî Devleti’ni diriltmek için mücadeleye atýlan ayný hânedandan Ýsmâil b. Nûh’un 393’te (1003) yardým istemek için müttefiki Oðuzlar’a baþvurduðu kaydedilmekte, bu Oðuzlar’ýn Selçuklu Oðuzlarý olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu da Oðuz Yabgu Devleti’nin 1003 yýlýndan önce yýkýlmýþ olduðunu göstermektedir. Ýkinci bir ihtimal, Oðuz Yabgu Devleti’nin Oðuzlar’ýn kuzey komþularý Kýpçaklar tarafýndan yýkýlmýþ olmasýdýr. Gerçekten 1030 yýllarýnda Kýpçaklar’la bazý obalarýnýn Oðuz ülkesinin ortasýnda, Aral gölünün kuzeyi ile kuzeybatýsýndaki topraklarý yurt tutmuþ olduklarý görülür. Kýpçaklar’ýn hemen ayný zamanlarda Aþaðý Seyhun boylarýndaki bazý yerleri de ellerine geçirdikleri bilinmektedir. Ancak Kýpçaklar’ýn Oðuz ülkesinin birçok bölgesini yurt edinmeleri Oðuz Yabgu Devleti’nin yýkýlmýþ ve Oðuz elinin parçalanmýþ olmasýndan ileri gelmiþ olabilir. Bu sebeple Oðuz Yabgu Devleti’ne Kýpçaklar’ýn son vermiþ olmasý zayýf bir ihtimaldir.

Oðuz Göçleri. Oðuz göçleri daha devlet yýkýlmadan önce, hatta devletin kuvvetli bulunduðu dönemde iç çekiþmeler yüzünden baþlamýþ, devlet yýkýldýktan sonra da önemli göçler olmuþtur. a) Mangýþlak.

X. yüzyýlýn baþlarýnda çýkan bir çekiþme sonucunda bir grup Oðuz, Hazar denizinin doðu kýyýsýndaki gayri meskûn Siyahkûh yarýmadasýna göç ederek burayý yurt edinmiþti. XI. yüzyýlda Mankýþlak, Moðol istilâsýndan sonra Mangýþlak diye anýlan bu bölgeyi Kâþgarlý Mahmud Oðuz ülkesinden bir yer olarak tarif eder. Mangýþlak Oðuzlarý’nýn X. yüzyýlda bir devletleri olduðu, Alparslan devrinde bu devletin baþýnda Kafþut isimli bir beyin bulunduðu bilinmektedir. Mangýþlak’taki Oðuz Yabgu Devleti’nin baþýndaki bey XI. yüzyýlýn sonlarýnda melik unvaný ile anýlmýþtýr. Ýbnü’lEsîr’e göre Hârizmþah Atsýz b. Muhammed, 1128’den önce Mangýþlak’ý yakýp yýkarak buradaki Oðuz Yabgu Devleti’ne son vermiþtir. b) Uzlar. XI. yüzyýlýn ortalarýnda Karadeniz’in kuzeyindeki topraklara bir Oðuz

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

327

OÐUZLAR

328

01. Kayý

94

25

02. Avþar (Afþar) 86

53

03. Kýnýk

81

46

04. Eymür

71

28

05. Karkýn

62

34

06. Bayýndýr

52

28

07. Salur

51

22

08. Üregir

44

9

09. Çepni

43

36

10. Ýðdir

43

14

11. Bayat

42

32

12. Alayuntlu

29

1

13.

14.

15.

16.

17.

18.

Kýzýk 28 Yazýr 24 Dodurga 24 Beydili 23 Büðdüz 22 Çavuldur (Çavundur) 21 19. Yýva 19(?)

20. Döðer 19 21. Karaevli 8 22. Peçenek 4 23. Alkabölük 24. Yaparlý -

Bugün

XVI. yüzyýl

Boy adý

Yer adlarý sayýsýna göre Oðuz boylarý

Bugün

c) Selçuklular. Oðuzlar’ýn Kýnýk boyuna mensup olan Selçuklu hanedanýnýn atasý Subaþý Selçuk, Cend’de müslüman olmuþ ve orada ölmüþ, en büyük oðlu Ýsrâil babasýnýn saðlýðýnda Arslan Yabgu unvanýný alarak kendisini Oðuzlar’ýn hükümdarý ilân etmiþti. Arslan Yabgu’nun 1020 yýlýnda buyruðundaki kalabalýk bir Oðuz kitlesiyle Buhara Hükümdarý Karahanlý Ali Tegin’in müttefiki olarak Buhara’nýn kuzeyindeki Nûr yöresinde yaþadýðý görülmektedir. Arslan Yabgu, Gazneli Mahmud tarafýndan hile ile yakalanýp Hindistan’da bir kalede hapsedildi. Bu olayýn ardýndan Arslan Yabgu’nun emrinde bulunan 4000 çadýrlýk Oðuz kitlesinin beyleri Selçuklular’dan zulüm gördüklerini, artýk onlarýn hizmetinde kalmayacaklarýný söyleyerek Gazneli Mahmud’dan kendilerine Horasan’da otlaklar vermesini istediler. Sultan Mahmud da alacaðý vergileri düþünerek Oðuz-

XVI. yüzyýl

kavimlerinden olan Peçenek ve Kýpçaklar’a Tork demeyip bu adý sadece Oðuzlar’a vermeleri dikkat çekmektedir. Bu Oðuzlar’ýn Kýpçaklar’ýn hücumuna uðrayarak Ýdil’i geçip Karadeniz’in kuzeyine göç etmek zorunda kaldýklarý anlaþýlmaktadýr. Kýpçaklar da ayný yýl (1054) veya ertesi yýl Oðuzlar’ýn arkasýndan Karadeniz’in kuzeyindeki topraklara gitmiþlerdir. Rus kaynaklarýna göre Torklar 1055 yýlýnda batýdaki Özi (Dinyepr) ýrmaðýna ulaþmýþlar, fakat beþ yýl sonra Rus prensleriyle giriþtikleri savaþý kaybederek Aþaðý Tuna’ya doðru göç etmiþler ve Aþaðý Tuna boylarý ile onun kuzeyindeki yörelere gelmiþlerdir. Bizanslýlar onlarý Uz (Uguz) diyerek kavim adlarýyla anmýþlardýr. Uzlar burada daha fazla kalmamýþlar, 1065’te Tuna’yý geçip Balkanlar’da geniþ bir alanda akýna çýkmýþlardýr. Fakat büyük bir kýsmý bu akýn sýrasýnda eski düþmanlarý Peçenekler’in hücumlarý, þiddetli soðuklar, salgýn hastalýklar ve bilhassa açlýk sebebiyle telef olmuþtur. Bu felâket yüzünden esasen nüfuslarý fazla olmayan Uzlar siyasî bir güç olmaktan çýkmýþlar, hatta varlýklarýný bile koruyamamýþlardýr. Bazý oymaklar Bizans’a sýðýnmýþlar, diðerleri ise kuzeye gidip Rus prenslerinin hizmetine girmiþlerdir. Bizanslýlar, kendilerine sýðýnmýþ olan Uz oymaklarýna Balkanlar’ýn bazý yörelerinde ve bilhassa Makedonya’da yurt vermiþler, bu Uzlar, Malazgirt Savaþý’nda Bizans ordusunun sað kolunda yer almýþlardýr. Savaþ sýrasýnda Bizans ordusundaki Uzlar’ýn büyük bir kýsmý Peçenekler ile birlikte Selçuklular’ýn tarafýna geçmiþtir.

lar’ýn bu isteklerini yerine getirdi. Bu Oðuz topluluðunun baþýnda bulunan Göktaþ, Buka, Yaðmur ve Kýzýl adlý beyler bir süre sonra Horasan’da yaðma akýnlarýna baþladýlar. Bu durum Gazneli Mahmud’u kýzdýrdý ve hepsini ülke dýþýna çýkardý. Ancak daha sonra oðlu Sultan Mesud baþlarýna Gazneli bir emîr koyarak onlarý hizmetine aldý. Selçuklular’ýn daha sonra Gazneli Ýmparatorluðu’nun en deðerli eyaleti olan Horasan’ý ellerine geçirip Büyük Selçuklu Devleti’ni kurduklarý (Mayýs 1040) haberinin duyulmasý üzerine Seyhun boylarýndan, Balhan daðlarýndan, muhtemelen Mangýþlak’tan bölgeye göçler baþladý. Selçuklu Devleti göçüp gelen Oðuz topluluklarýndan hepsini bir anda hizmetine alamadýðý için bazý topluluklar Ýran ve Suriye’de kendi baþlarýna fetihlere giriþtiler. Filistin, Suriye’nin bir kýsmý, Ýran’ýn bazý bölgeleri bu þekilde Oðuzlar’ýn eline geçti. Bu dönemde bazý Oðuz beyleri emirlerindeki 800-1000 kiþilik birliklerle Türk asýllý olmayan küçük hânedanlarýn hizmetine girdiler.

Malazgirt zaferiyle (1071) Oðuzlar’a Anadolu’nun yolu açýldý. Bu kanaldan sadece göçebe topluluklar deðil yarý göçebe topluluklar, yerleþik zümreler, âlimler, þeyhler, derviþler, tâcirler, zanaatkârlar da Anadolu’ya geldiler. Ýki asýr boyunca süren bu göçler neticesinde Anadolu gerçek bir Türkistan oldu. Öte yandan Orta Asya’dan yapýlan göçler sýrasýnda bazý gruplar Anadolu’ya gitmeyerek Ýran veya Arran’da kalmýþ, bu göçlerin sonunda Ýran’ýn Fars, Hûzistan gibi bölgelerinde bazý beylikler ortaya çýkmýþtýr. XIII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Arrân’da “karýncalardan çok” Oðuz Türkü’nün toplandýðý kaydedilmektedir. Göçlerin yapýlmasýnda Kýpçak ve Kanglý sýkýþtýrmalarý, Karahýtaylar’ýn baskýlarý ve Moðol istilâlarýnýn da önemli etkileri olmuþtur.

Boy adý

grubu gelmiþ, Ruslar bu Oðuzlar’ý “Tork” (Türk) adýyla anmýþtýr. Ruslar’ýn yine Türk

21 19 12 9 6 17 6 6 10 -

d) Dede Korkut Destanlarýndaki Oðuzlar. Dede Korkut destanlarýnda tasvir edi-

len Oðuz boyunun Doðu Anadolu’da yaþadýðý sonucu çýkmaktaysa da bu doðru deðildir. Hiçbir devirde Doðu Anadolu’da bir Oðuz boyu oturmamýþtýr. Destanlarda anlatýlan Oðuzlar’ýn XI. yüzyýlýn ikinci yarýsý ile XII. yüzyýlýn birinci yarýsýnda Aþaðý Seyhun boylarýnda, Karaçuk daðlarý kesiminde yaþadýðý tahmin edilmektedir. Bu Oðuzlar’ýn müslüman olduklarý konusunda en ufak bir þüphe bulunmamaktadýr. Destanlardan anlaþýldýðýna göre bu Oðuz boyunun baþlýca düþmaný Kýpçaklar’dýr. Destanlarda anlatýlan Oðuzlar’ýn âkýbeti konusunda bilgi yoktur. e) Sultan Sencer’i Esir Alan Oðuzlar.

Kaynaklarda Sultan Sencer’i esir alan Oðuz boyundan bahsedilmektedir. 1130 yýllarýnda Mâverâünnehir’de yaþayan Karahanlýlar’a baðlý bulunan bu Oðuzlar muhtemelen Kanglýlar’ýn sýkýþtýrmalarý sonucu Seyhun boylarýndan Buhara yörelerine inmiþlerdir. Bu Oðuzlar da Üçok ve Bozok diye iki kola ayrýlmaktaydý. Üçoklar’ýn baþýnda Dâd Bey unvanlý Hýzýr oðlu Ýshak oðlu Tûti (Dudu), Bozoklar’ýn baþýnda Abdülhamid oðlu Korkut Bey vardý. Oðuzlar’ýn Karahanlýlar’la münasebetleri iyi, Karluklar’la problemli idi. Nitekim Karluklar, onlarý Karahýtaylar’ýn yardýmýyla Belh’in güneyindeki Tohâristan’a göç etmeye mecbur býraktýlar.

Sultan Sencer de Karahanlý hükümdarlarý gibi bu Oðuzlar’ý askerî hizmete almayýp onlara görevi sadece vergi vermek olan “raiyyet” muamelesi yaptý. 547’de (1152) Sultan Sencer’in Belh valisi Emîr Ýmâdüddin Kamaç ile Gur hükümdarý arasýnda yapýlan savaþta Kamaç’ýn ordusunda yer alan bir kýsým Oðuzlar’ýn Gurlular’ýn tarafýna geçmesi üzerine Kamaç yenilmiþ ve Belh’in Gurlular’ýn eline düþmesi tehlikesiyle karþýlaþýlmýþtý. Bu sýrada Sultan Sencer yetiþerek Gurlular’ý yenilgiye uðratmýþtý. Bu savaþta Oðuzlar, Halaç ve diðer Türkler’le birlikte Sultan Sencer’in tarafýna geçerek zaferin kazanýlmasýnda önemli bir rol oynadýlar. Buna raðmen Kamaç, Oðuzlar’dan kendi idarî bölgesinden uzaklaþmalarýný istedi. Teklifi kabul edilmeyince 10.000 kiþilik bir kuvvetle üzerlerine yürüdü. Oðuzlar da Kamaç’ý yenip Belh yörelerini yaðmaladýlar. Bu haber Merv’e ulaþýnca Sultan Sencer kalabalýk bir orduyla hareket etti. Oðuzlar dar bir geçitte yaptýklarý tek bir hücumla Sultan Sencer’in ordusunu bozguna uðratýp sultaný esir aldýlar (Muharrem 548 / Nisan 1153). Sultaný tahta oturtup kendi hükümdarlarý saymalarýna ve hutbeyi onun adýna okutmalarýna rað-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OÐUZLAR

men hiçbir sözünü dinlemediler. Horasan’ýn doðrudan doðruya Oðuzlar’ýn idaresi altýna girdiði bu dönemde karþýlarýnda hiçbir kuvvet duramýyordu. 1161’de Mâzenderan emîrine, ertesi yýl Gurlu hükümdarýna karþý parlak zaferler kazanan Horasan Oðuzlarý güçlü bir beyleri olmadýðý için devlet kuramadýlar. 1165’ten sonra yavaþ yavaþ etkinliklerini yitirmeye baþladýlar ve 1174-1181 yýllarý arasýnda tamamen daðýldýlar. Daðýlmanýn ardýndan önemli bir kýsmý Kirman’a, diðerleri Fars’a, Salgurlular’ýn yanýna ve Anadolu’ya göç etti. f) Oðuzlar Kirman’da. 575 (1179) yýlýnda Horasan Oðuzlarý’ndan 5000 atlý Selçuklu Hükümdarý Çaðrý Bey’in oðullarýndan Kavurd hânedanýnýn hüküm sürdüðü Kirman’a ayak bastý. Baþlarýnda Kayser, Samsam ve Bulak beyler vardý. Kirman hükümdarý bu Oðuzlar’ýn kendilerine itaat etmeyeceði endiþesiyle Fars hâkimi Salgurlu Tekele’den yardým istedi. Fars-Kirman kuvvetlerini aðýr bir bozguna uðratan Oðuzlar ertesi yýl Selçuklu Turan Þah’tan kendi hükümdarlarý olmasýný istediler.

Oðuzlar’ýn bu isteklerini kabul eden Turan Þah dirayetli bir hükümdar olmadýðýndan onlarý sevindirecek ve kendisine baðlayacak bir harekette bulunamadý; yerlilerden oluþan devlet ricâli de ona yardým etmedi. Bundan dolayý Oðuzlar kýrgýn ve kýzgýn olarak Kirman’dan ayrýlýp güneydoðu taraflarýna gittiler. Burada bir süre yaðmacýlýkla geçindikten sonra topraðý ekmeye, ticareti canlandýrmaya çalýþtýlar. 581’de (1185) seksen atlý ile Kirman’a ayak basan Melik Dînâr, Oðuzlar’ýn baþýna geçti ve hemen bazý yerleri idaresi altýna aldý. Bu durum karþýsýnda Kirman hükümdarý Irak Selçuklularý’ndan yardým istemek üzere Irâk-ý Acem’e gitti ve oradan bir daha dönemedi. Böylece Kirman Selçuklularý Devleti sona erip yerine Kirman Oðuz Devleti kuruldu (583/1187). Kirman XIII. yüzyýlda Salgurlular’ýn hâkimiyetine geçince Oðuzlar’ýn bir kýsmý Sîstan’a gitti (609/1213).

Ancak reisleri Acem Þah orada tutunamayýp Hârizmþah Muhammed b. Tekiþ’in hizmetine girdi. Hârizmþah ona Vahþ ile Bamyan arasýndaki yöreyi verdi. Cengiz Han ile Celâleddin Hârizmþah arasýnda yapýlan Sind ýrmaðý kýyýsýndaki savaþta Moðollar’a esir düþen Acemþah kýsa bir süre sonra öldürüldü (Aralýk 1221). g) Salgurlular ve Avþarlýlar (Fars ve Hûzistan). 1135 yýllarýnda Salgurlular (Salur-

lar) Fars’ta, Avþarlýlar (Afþar) Hûzistan’da yaþamaktaydý. Bunlarýn bölgeye bu tarihten kýsa bir süre önce Seyhun boylarýndan kopan bir Oðuz dalgasý içinde geldikleri an-

laþýlmaktadýr (bk. AVÞARLILAR; SALGURLULAR). h) Yývalar. Hemedan’ýn batýsýndaki topraklarý yurt tutan Yývalar’ýn Seyhun boylarýndan Batý Ýran’a Avþar ve Salgurlular’la birlikte 1030 yýllarýnda geldiði tahmin edilmektedir. 1127’de Musul valiliðine tayin edilen Ýmâdüddin Zengî, Yývalar’ýn Arslan oðlu Yaruk’un idaresindeki koluna Halep çevresinde yurt vermiþ ve onlarý Haçlýlar’la savaþmaya teþvik ederek zaptedecekleri topraklarýn kendilerine ait olacaðýný vaad etmiþti. Yaruk ve oðullarý Haçlýlar’la yapýlan savaþlarda yararlýklar göstererek büyük bir þöhret kazandýlar. Yaruklular varlýklarýný XIII. yüzyýlýn ilk çeyreðine kadar sürdürdüler. XII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnýn ilk yýllarýnda Yývalar’ýn ana kolunun baþýnda Perçem adlý bir bey bulunmaktaydý. Atabeg Ýldeniz’e karþý Abbâsî halifesine tâbi olan Perçem’in oðullarý da bu baðlýlýðý sadakatle sürdürdüler. Perçem’in torunuyla ondan sonra gelenler melik unvaný ile anýldýlar. Hemedan’ýn kuzeyindeki Bahar Kalesi’nde oturan son Yýva beyi Süleyman Þah bilgili bir hükümdardý; Farsça biliyor, bu dilde þiir söylüyordu. Ýlm-i nücûma vukufuyla tanýnmýþtý. Süleyman Þah, 1258 yýlýnda Baðdat’ýn Moðollar tarafýndan iþgali sýrasýnda birçok akrabasý ile birlikte öldürüldü. XIII. yüzyýlýn birinci yarýsýnýn ortalarýnda Urmiye yöresinde kalabalýk sayýda Yýva’nýn yaþadýðý bilinmektedir. Çaðdaþ bir kaynakta 10.000 atlý çýkardýklarý söylenen Yývalar’ýn Moðol istilâsý sýrasýnda Anadolu’ya gittikleri anlaþýlmaktadýr.

Oymak Teþkilâtý. Oðuz eli, Karakoyunlu eli, Akkoyunlu eli örneklerinde görüldüðü gibi boylardan oluþan etnik ve siyasî topluluklara “el” (il) denir. Kelime zamanla “halk” ve “ülke” anlamlarýný kazanmýþtýr. Oðuz elini meydana getiren birimlerden her birine boy adý verilir. Kâþgarlý Mahmud bu kelimenin Oðuzca olduðunu belirtir. Boyun baþýnda bulunan soyluya “boy beyi” denilmektedir. Boylar da obalara (oymak) ayrýlýr. Kâþgarlý obanýn da Oðuzca olduðunu söyler. Obalardan sonra aileler gelir. Ancak Oðuzlar’ýn aileyi hangi kelimeyle karþýladýklarý bilinmemektedir. Böylece aileler obalarý, obalar boylarý, boylar da Oðuz elini oluþturur. Yurt elin, boyun, obanýn ve ailenin oturduðu yerdir. Oðuz elinde oymak birliði boydur. Oðuz boylarýnýn Arap ve diðer bazý kavimlerde görüldüðü gibi tek baþýna yaþadýklarý nâdiren görülür. Oðuzlar daima el halinde, yani beþ altý oymak bir arada yaþamayý tercih ederler. Bu husus baþarýlarýnda önemli

bir etken olmuþtur. Oðuzlar’ýn XI. yüzyýlda yirmi dört boydan meydana geldiðini söyleyen Kâþgarlý Mahmud bu boylardan yirmi ikisinin adýný bir liste halinde vermiþ, Oðuzlar’dan sayýlmadýðýný söylediði iki boyu listesine almadýðý gibi adlarýný da bildirmemiþtir. Selçuklu fetihlerinden söz eden bir Ermeni tarihçisi de bu fâtih kavmin yirmi dört boydan oluþtuðunu belirtir. Oðuz boylarýna ait tam liste XIV. yüzyýlýn baþlarýnda yazýlmýþ olan Reþîdüddin’in Câmiu’t-tevârîh’inde bulunmaktadýr, diðer eserlerde yer alan listeler doðrudan veya dolaylý olarak Câmiu’t-tevârîh’e dayanýr. Kâþgarlý’nýn “sayýsý az ve damgalarý belli deðil” dediði Çarukluð boyunun adý Câmiu’t-tevârîh’teki listede de yoktur. Bu listede Kâþgarlý’dan farklý olarak Yaparlý, Kýzýk ve Karkýn adlarý geçmektedir. Bunlardan Kýzýk ve Karkýn, Kâþgarlý’nýn Halaç diyerek listesine almadýðý boylar olmalýdýr.

Yaparlý da muhtemelen Çarukluð’un yerini tutmaktadýr. Reþîdüddin’in listesi bu bakýmdan da gerçeði aksettirmektedir. Çünkü her iki boyla (Karkýn ve Kýzýklar) ilgili oymak ve yer adlarý Türkiye’de görülmektedir. Oðuz eli, Reþîdüddin’de Dede Korkut destanlarýndaki gibi yirmi dört boyla Bozok ve Üçok adlý iki kola ayrýlmýþtýr. Moðol istilâsý sonucunda Anadolu’ya gelen kalabalýk Oðuz kitlesi de ayný adlarý taþýyordu. Bu kümeden Bozoklar XV. yüzyýlýn baþlarýnda Yozgat bölgesiyle komþu yörelerde yerleþtikleri için Bozok þeklindeki kol adlarý ile anýlmýþlardýr. Bozok yer adý olarak 1933 yýlýna kadar varlýðýný korumuþtur. Bu kümedeki Üçoklar’ýn çoðu Çukurova’ya yerleþmiþtir. Reþîdüddin’deki destanî tarihte Oðuz yabgularýnýn Kayý, Yazýr, Avþar (Afþar) ve Eymür (Eymir) boylarýndan çýktýðý görülmektedir. Bunlardan sadece Eymür boyu Üçoklar’a mensuptur. Ýslâmiyet’in kabulünden sonra kurulan bazý hânedanlarýn baðlý olduðu boylar þunlardýr: Selçuklular Kýnýk, Artuklular Döðer, Salgurlular Salur, Þumle oðullarý Avþar, Perçemoðullarý Yýva, Kara Belli (?) oðullarý Salur, Karamanoðullarý Avþar (?), Osmanlýlar Kayý, Kadý Burhâneddin Salur, Ramazanoðullarý Yüreðir, Dulkadýrlýlar Bayat (?), Akkoyunlular Bayýndýr, Nâdir Þahlar Avþar.

Oðuzlar’ýn yirmi dört boyu da Anadolu’ya gelmiþtir. Salgurlu, Bayýndýrlý ve Osmanlý hânedanlarý mensup bulunduklarý boylarýn damgalarýný aile armasý olarak kullanmýþlardýr.

Oðuz Destanlarý. Oðuz Han (Kaðan) Destaný. Bu destanýn biri Uygurca, diðeri Fars-

ça olmak üzere iki metni bulunmaktadýr.

Her iki metin de Ýlhanlý sarayý çevresinde

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

329

OÐUZLAR

ve hemen ayný zaman dilimi içinde yazýlmýþtýr. Uygurca Oðuz Kaðan destaný manzum olup baþý ve sonu eksiktir. Bu destanda Oðuz Kaðan cihan fethine giriþir, batýda Urum Kaðan ile kardeþi Uruz (Urus) Bey’i yenerek ülkelerini alýr, doðuda Çürçet kaðanýný yener, eline çok ganimet geçirir; Hindistan’a, Tangut’a ve Suriye’ye baþarýlý seferlerde bulunduktan sonra yurduna döner. Bu cihangirlik seferinde Oðuz Kaðan’a gök tüylü, gök yeleli bir erkek bozkurt kýlavuzluk eder. Uygurlar’ýn hükümdarý olan Oðuz Kaðan hizmetleri görülen beylerine Kýpçak, Kangaluð (Kanglý), Karluk, Kalaç gibi adlar verir. Yurduna döndüðünde nâzýrý Uluð Türük rüyasýnda doðu taraflarýnda bir altýn yay, batý taraflarýnda da üç gümüþ ok görür; rüyasýný kaðana anlatýr. Oðuz Kaðan da üç büyük oðlunu (Kün, Ay, Yýldýz) doðuya, üç küçük oðlunu (Gök, Dað, Deniz) batýya gönderir. Üç büyük kardeþ çok av avladýktan sonra bir altýn yay, üç küçük kardeþ de yine çok av elde ettikten sonra üç gümüþ ok bulurlar. Oðuz Kaðan kendisine getirilen altýn yayý üçe bölmüþ ve, “Ey oðullarým! Yay sizlerin olsun, yay gibi oklarý göðe atýn”; üç gümüþ oku getiren oðullarýna da, “Sizler de ok gibi olun” demiþtir. Bundan sonra Oðuz Kaðan büyük bir þölen vermiþ, bu þölende sað yanýna üç büyük oðlu (Bozoklar), sol yanýna da üç küçük oðlu (Üçoklar) oturmuþ, kýrk gün yenilmiþ, içilmiþ ve sonra Oðuz Kaðan’ýn yurdunu oðullarýna verdiðine dair konuþmasý dinlenilmiþtir.

Farsça mensur Oðuz Kaðan destaný ana hatlarýyla Uygurca destanýn aynýdýr. Her iki destanda da Oðuz Han’ýn dayandýðý el Uygur elidir. Bu destanda da Oðuz Han faydalý iþler gören beylerine Kýpçak, Karluk, Kanglý, Kalaç gibi adlar verir. Uygurca destanda Oðuz Kaðan’a bozkurt kýlavuzluk ederken Farsça Oðuznâme’de Poþtý Koca, bilgi ve tecrübesiyle Ýlhan’ýn seferlerinde çýkan nice güçlükleri çözüme kavuþturur. Farsça Oðuznâme’nin Uygurca destanýn Ýslâmî bir gözle ele alýnmýþ ve geniþletilmiþ þekli olduðu söylenebilir. Reþit Rahmeti Arat Oðuz Kaðan Destaný’ný W. Bang ile birlikte neþrettiði gibi Türkçe’ye de çevirmiþtir (Ýstanbul 1936, 1988).

Dede Korkut Destanlarý. Oðuz elinin kendi içinde çýkan savaþ veya savaþlar, gayri müslim Kýpçaklar’a karþý giriþtikleri mücadeleler ve kendisine mensup bazý beylerin maceralarýyla ilgili hâtýralar destanlaþtýktan sonra XIV. yüzyýlýn baþlarýnda manzum olarak yazýya geçirilmiþ, Oðuznâme adýný taþýyan bu metin zamanla kaybol-

330

muþtur. Ozanlarýn kopuz eþliðinde söyleyegeldikleri bu destanlar XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Erzurum - Bayburt yöresinde bir ozanýn aðzýndan yeniden yazýlmýþtýr. Dede Korkut destanlarý özellikle XV ve XVI. yüzyýllarda Türkler arasýnda çok sevilmiþ, Fâtih Sultan Mehmed’in torunlarýndan birine Oðuz Han, diðerine de Korkut adý verilmiþtir. II. Bayezid devrinde (14811512) kaleme alýnan Hacý Bektaþ Vilayetnâme’sinde Dede Korkut destanlarýnýn kahramanlarý olan Korkut Ata, Bayýndýr Han, Salur Kazan Bey’den söz edilmesi, Halvetî-Gülþenî tarikatýnýn pîri Ýbrâhim Gülþenî’nin soyunu Oðuz Ata’ya dayandýrmasý ve burada zikredilmeyen diðer örnekler Dede Korkut destanlarýnýn XIV-XVII. yüzyýllarda Türkiye Türkleri’ne atalarý olan Oðuzlar’ý sevdirdiðini gösterir. Bu yüzyýllarda Türk halký dinlediði destanlarýn tesiriyle Oðuzlar’ý son derece yiðit ve bahadýr, mizacý sert, hile bilmez, yalan söylemez, dürüst ve saf insanlar olarak tanýmýþtýr.

OÐUZ BOYLARI Bozoklar

Üçoklar

01. Kayý

01. Bayýndýr

02. Bayat

02. Beçene

03. Alkaevli

03. Çavuldur

04. Karaevli

04. Çepni

05. Yazýr

05. Salgur (Salur)

06. Dodurga

06. Eymür

07. Döðer

07. Alayuntlu

08. Yaparlý

08. Üregir

09. Avþar

09. Ýgdir

10. Beydili

10. Büðdüz

11. Kýzýk

11. Yýva

12. Karkýn

12. Kýnýk

BÝBLÝYOGRAFYA :

Dîvânü lugåti’t-Türk, I-III, bk. Dizin; Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I-IV, bk. Dizin; Orhun Âbideleri (nþr. Muharrem Ergin), Ýstanbul 1989, s. 30, 75, 159; Belâzürî, Futû¼ (Rýdvân), s. 420; Ýbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 31, 37; Ýbn Fadlân, Ri¼le (nþr. A. Zeki Velidî Togan), Leipzig 1939, s. 10-17; Ýstahrî, Mesâlik (de Goeje), s.

9, 217-218, 290, 303; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Meynard), I, 212; Constantine VII Porphyrogenitus, De Adminisrando imperio (trc. R. J. H. Jenkins), Washington 1967, s. 167-171; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², II, 389, 419, 481, 511, 516, 523; ¥udûdü’l-£âlem (Sutûde), s. 14, 85, 143, 144, 194; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 274, 275; Fahreddin Mübârek Þah, TârîÅ (nþr. E. D. Ross), London 1927, s. 43; Reþîdüddin, Câmiu’t-tevârîh, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1653, vr. 375b-391a; Ebülgazi Bahadýr Han, Þecere-i Terâkime (nþr. A. N. Kononov), Moskva - Leningrad 1958; a.mlf., Þecere-i Türk (nþr. L. Baron Desmaisons), Petersburg 1874; V. L. P. Thomsen, Inscriptions de l’Orkhon déchiffrées, Helsingfors 1896, s. 114; V. V. Barthold, Turkestan down to the Mongol In-

vasion, London 1928, s. 100, 152, 177, 178, 212, 220, 256-257, 269, 270, 327, 329, 331, 335, 339; a.mlf., “Ghuzz”, EI (Ýng.), III, 178 vd.; Hüseyin Namýk Orkun, Oðuzlar’a Dair, Ankara 1935, metin, s. 96-207; Akdes Nimet Kurat, Peçenek Tarihi, Ýstanbul 1937, tür.yer.; a.mlf., IV-XVIII. Yüzyýllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve Devletleri, Ankara 1972, tür.yer.; E. Chavannes, Documents sur les Tou-Kiue (Turcs) occidentaux, Paris 1941, s. 30, 60, 270-271; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teþkilâtý, Destanlarý, Ýstanbul 1992; a.mlf., “X. Yüzyýlda Oðuzlar”, DTCFD, XVI/3-4 (1958), s. 131162; a.mlf., “Oðuzlara Ait Destani Mahiyette Eserler”, a.e., XVII/3-4 (1960), s. 359-455; a.mlf., “Oðuzlar”, ÝA, IX, 378-387; A. Gallotta, “Oðuz Efsanesi ve Osmanlý Devleti’nin Kökenleri: Bir Ýnceleme”, Osmanlý Beyliði 1300-1389 (trc. Gül Çaðalý Güven v.dðr.), Ýstanbul 1997, s. 41-61; S. G.

Agacanov, Oðuzlar (trc. Ekber Necef – Ahmed Annaberdiyev), Ýstanbul 2002; Mehmet Fuat Köprülü, “Oðuz Etnolojisine Dair Tarihî Notlar”, TM, I (1925), s. 183-209; a.mlf., “Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Etnik Menþei Mes’eleleri”, TTK Belleten, VIII/28 (1943), s. 120-303; Mehmet Altay Köymen, “Büyük Selçuklular Ýmparatorluðunda Oðuz Ýsyaný (1153)”, DTCFD, V/2 (1947), s. 159173; a.mlf., “Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihinde Oðuz Ýstilasý”, a.e., V/5 (1947), s. 563620; Tahsin Banguoðlu, “Oðuzlar ve Oðuzeli Üzerine”, TDAY Belleten (1959), s. 1-26; P. B. Golden, “Ðozz”, EIr., XI, 184-185; C. Edmund Bosworth, “Ðozz”, a.e., XI, 185-187.

ÿFaruk Sümer

–

˜

OHRÝ Makedonya Cumhuriyeti’nde eski bir Osmanlý kaza merkezi.

—

™

Adý Makedonca’da ve bütün Slav dillerinde Ohrid, Arnavutça’da Ohër, Osmanlý dönemi ve günümüz Türkçe’sinde Ohri olan þehir Üsküp’ün 175 km. güneybatýsýnda Ohri gölünün kuzeydoðu kýyýsýnda, bu göle doðru çýkýntý þeklinde sokulan bir burnun yamaçlarý üzerinde deniz seviyesinden 792 m. yükseklikte kurulmuþtur.

Roma Ýmparatorluðu zamanýnda Balkanlar’ý katederek bir ucu Ýstanbul’a kadar inen meþhur Via Egnatia yolu üzerindedir. Antik dönemlerdeki, bugünkü Ohri’nin 25 km. güneydoðusunda harabeleri bulunan Lychnidus (Lignido, Lihnid) adlý yerleþim yerinin devamý olarak ortaya çýktýðý ve buranýn Ýliriyalýlar yahut Desaretler’ce iskân edildiði ileri sürülür. Milâttan önce VI. yüzyýldan itibaren adý geçen bu kasaba milâttan önce 349’da gölün kýyýlarýný ve çevresindeki yerleri alan Makedonya Kralý II. Phillipp tarafýndan ele geçirildi. Milâttan önce 169’da Roma Ýmparatorluðu sýnýrlarý içerisine dahil edildi. 514 yýlýnda büyük bir depremle sarsýldý ve hasara uðradý.

Ardýndan terkedilerek þimdiki þehrin bulunduðu yerde yeni bir iskân birimi oluþtu.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OHRÝ

Slavlar arasýnda bu yerleþim birimi için Ohrid adý ilk defa 879’da ortaya çýktý. VI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Balkanlar’a yönelik Slav göçleri sonucunda burada yoðun bir Slav iskâný gerçekleþti. Ohri’ye gelen Kiril ve Metodi’nin öðrencileri Aziz Kliment (Sveti Kliment Ohridski) ve Aziz Naum’un (Sveti Naum) gayretleriyle kasabadaki Slavlar Ortodoksluðu benimsedi. Aziz Kliment 916’da Ohri Edebiyat Okulu’nu kurdu. Bölgedeki dinî hayatýn merkezini oluþturan Ohri 1000 yýllarýnda baþpiskoposluk haline geldi; Slav Hýristiyanlýðý’nýn merkezi görevini ifa edip bu konumunu yüzyýllar boyunca korudu. 976-1018 yýllarý arasýnda Batý Bulgar Ýmparatorluðu’nun baþþehri oldu. Bizans Ýmparatoru II. Basileios döneminde Bulgar ordusunun yenilgiye uðratýldýðý Belasica savaþýndan (1014) sonra 1018’de Bizanslýlar’ýn idaresi altýna girdi. 1334’te Sýrp Kralý Stephan Duþan tarafýndan ele geçirildi.

XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Balkanlar’da fetih faaliyetini yoðunlaþtýran Osmanlýlar, Ohri’yi de tehdit etmeye baþladý. Ancak þehrin hangi tarihte alýndýðý konusunda kesin bilgi yoktur. Muhtemelen Manastýr ve Pirlepe’ye, oradan Arnavutluk’a uzanan akýnlar sýrasýnda 787’de (1385) Osmanlý hâkimiyetine girmiþtir. Bazý Slav kaynaklarýnda, Sýrp yönetiminin sonlarýna doðru Pirlepe merkezli Kraljevi@ Marko Prensliði’nin bir parçasý olan Ohri’nin Kraljevi@ Marko’nun 797’deki (1395) Rovin savaþýnda ölümünün ardýndan ayný yýl Osmanlý idaresine alýndýðý belirtilir (Kirovski v.dðr., II, 8). Bu durum, Kraljevi@ Marko’nun I. Murad ve I. Bayezid’e vasal olmasý ve bu bölgedeki bazý yerlerin ona býrakýlmýþ bulunmasýndan kaynaklanmýþtýr. Burayý vasallarýn idaresine veren Osmanlýlar 1395’te onun ölümü üzerine idareyi doðrudan üstlenmiþ olmalýdýr.

Osmanlý idaresine girdikten sonra Ohri bir sancak merkezi haline getirildi. Bura-

daki hýristiyan halk þehrin idaresine anlaþma ile el konulduðu için yerinde býrakýldý ve sur içindeki yerleþim yerlerini korudu.

Bunlara ait kiliselerdeki ikona süslemeleri vb. sanat eserlerinin restore edilmesi de Osmanlý devrinde gerçekleþti. Fethin ilk dönemlerinde buraya yerleþtirilen müslüman ahalinin ve garnizonun dinî ihtiyaçlarý için iki kilise camiye çevrildi. Bunlardan biri 1056’da Bizans döneminde inþa edilen Ayasofya Kilisesi’dir. Dýþ kalenin yüksek bir noktasýndaki Ýmaret Camii de (Fâtih Sultan Mehmed Camii) 893’te yapýlan Aziz Kliment Kilise ve Manastýrý’nýn harabeleri üzerinde inþa edilmiþtir. Bu sonuncusunun Fâtih Sultan Mehmed’in adýyla anýlmasý onun 1466’daki Arnavutluk seferi sýrasýnda burada ikameti dolayýsýyladýr.

809 (1406) yýlýnda Aydýn Beyi Cüneyd Bey’in sancak beyi olarak görev yaptýðý (a.g.e., II, 10-11) Ohri kasabasýnýn fizikî durumuyla ilgili bilgiler XVI. yüzyýla ait tahrir kayýtlarýnda bulunur. Surlarla çevrili þehir, 4000 kiþinin barýnabileceði bir kapasiteye sahip olup Osmanlý öncesinde yaklaþýk 2500-3000 dolayýnda bir nüfusu mevcuttu. Osmanlý idaresinin ilk yüzyýlýna ait herhangi bir istatistikî kayýt bulunmaz.

Yalnýz XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Ohri’deki yahudilerin fethin ardýndan Ýstanbul’a yerleþtirildiði, yeni kurulan Elbasan kasabasýna 1466’da yetmiþ üç ailenin sürüldüðü bilinmektedir. Bu durum þehrin önemli sayýlabilecek bir nüfus kaybýna uðradýðýna iþaret eder. XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Ohri’de 349’u hýristiyan, 93’ü müslüman olmak üzere toplam 441 hânelik bir nüfus (2000-2500 arasý) vardý. 973-990 (15661582) yýllarý arasýnda özellikle müslüman nüfusta artýþ oldu ve sayýlarý hýristiyanlara yaklaþtý (287 hýristiyan, 249 müslüman hânesi), nüfus ise 2500’ü geçti (Stojanovski, s. 65-71). 991 (1583) tahririne göre yirmi beþ mahalleli Ohri’de 263’ü hýristiyan, 270’i müslüman 533 hâne mevcuttu. Bu rakamlar, müslüman nüfustaki büyümeye oranla þehrin toplam nüfusunun sabit

Ohri’nin kuþbakýþý görünüþü

Ohri’de deniz kenarýndaki Osmanlý devrine ait evler

kaldýðýný gösterir. Þehirdeki Ýslâmlaþma bir taraftan Türk göçleri, diðer taraftan yerli hýristiyan Arnavut halkýn ihtidâsýyla ilgilidir. 1044’teki (1634) kayýtlar kasabada hýristiyan ailelerinin sayýsýnýn 210’a gerilediðini, 1074’te ise (1664) 142’ye kadar düþtüðünü ortaya koyar.

Ohri hakkýndaki en geniþ bilgi 1670’te þehri ziyaret eden Evliya Çelebi tarafýndan verilir. Onun kayýtlarýna göre burada çevresi 4000 adým olan, kýrk kuleli büyük ve kuvvetli bir kale vardý. Çoðunlukla müslümanlarýn yaþadýðý aþaðý þehirde 400 kadar ahþap ev, 150 kadar dükkân, on yedi cami ve mescid mevcuttu. Evliya Çelebi kasabada 160 hýristiyan ve 300 müslüman hânesinin varlýðýna iþaret eder. Buna göre toplam nüfusun 3000’e ulaþtýðý tahmin edilebilir. Kalede ve göl kýyýsýnda 300’den fazla odalý, hamamlý, Paþa Sarayý adlý bir saray zikredilir. Aþaðý þehirde yine göl kýyýsýnda Ohrizâde ailesinin büyük bir konaðýnýn bulunduðu belirtilir. Bundan baþka Siyavuþ Paþa ve Sultan Süleyman medreseleri, bir dârülhadis, iki sýbyan mektebi, iki hamam, kýrk ocaklý Ohrizâde Kervansarayý, iki misafirhane, üç türbe ve XVII. yüzyýla ait aletleriyle hâlâ durmakta olan eski bir darphâne de bulunmaktaydý.

XVIII. yüzyýlda þehrin nüfusunda artýþ meydana geldi. Bu artýþ XIX. yüzyýlda da

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

331

OHRÝ

Türk unsurlarýn oraný günden güne azalmaktadýr.

Ohri’de eski Türk evlerinin yoðun olduðu bir kesim

Ohri’deki Osmanlý eserleri arasýnda cami, tekke, hamam, türbe ve saat kulesi gibi tarihî eserler mevcuttur. Ali Paþa, Hacý Hamza, Haydar Paþa, Emin Mahmud, Hacý Turgut, Keþanlý ve Kuloðlu camileri günümüze kadar gelmiþtir. Ayrýca Osmanlý dönemine ait Ohri Kalesi’nin bir bölümü, bu kale içindeki imaret külliyesine ait Sinan Çelebi Türbesi, Eski Hamam, Ohri Voska Hamamý, Ohri Türk Lisesi, Saat Kulesi, Zeynelâbidin Halvetî Tekkesi ve Ohri Çarþýsý zikredilebilir. Ohri’nin dýþýnda bulunan Sveti Naum Kilisesi’nin yanýnda Sarý Saltuk Türbesi’nin izleri bulunmaktadýr.

Hacý Kasým Camii ise tamamen yýktýrýlmýþtýr. Ohri’deki Osmanlý dönemi sivil mimarisine ait evler koruma altýna alýnmýþtýr. Osmanlý döneminden bu yana cami fonksiyonunu kaybeden Ýmâret Camii, 2000 yýlýnda dönemin VMRO DPMNE iktidarý tarafýndan yýktýrýlmýþ ve yerine eski kilisenin bir devamý olarak sanatsal bir yapýya hiç uygun olmayacak þekilde Aziz Kliment Kilise ve Manastýrý inþa edilmiþtir. Ayasofya Camii’nin içindeki minber de 2001 yýlýnda yýktýrýlýp yerine kilise altarý yapýlmýþtýr.

yavaþ olmakla beraber sürdü. XVIII. yüzOhri’deki Osmanlý hâkimiyeti 29 Kasým 1912’de tamamen sona erdi ve þehir Sýrp yýlýn ikinci yarýsýnda Halvetiyye þeyhi Mehordusunun eline geçti. 1915-1918 yýllarýnmed Hayatî, Ohri’de ilk Halvetî Tekkesi’ni da Bulgaristan iþgaline uðradý. I. Dünya kurdu. Makedonya’daki Halvetîler için bu Savaþý’nýn ardýndan kurulan Krallýk Yugostekke bitiþiðindeki Tekke Camii ile beralavyasý döneminde Güney Sýrbistan bölber günümüze kadar büyük bir önem argesine ait bir turistik þehir durumundayzetti (Mehmed Tevfik, s. 88). XIX. yüzyýlýn dý. II. Dünya Savaþý’na kadar Ohri, Makeilk çeyreðinde Arnavut asýllý Vezir Ahmed donya’nýn diðer bölgeleri gibi siyasî, asPaþa’nýn oðlu Celâleddin Bey, Ohri’de uzun kerî ve kültürel bakýmdan Sýrp hegemonsüren bir hâkimiyet tesis etti. Ancak 1830’yasý altýnda kaldý. Mevcut Makedon nüfuda idareden uzaklaþtýrýldý ve Buþatlýlar þehsu millet olarak tanýnmadý, dinî açýdan BÝBLÝYOGRAFYA : re hâkim oldu. Kåmûsü’l-a‘lâm’da OhSýrp Ortodoks kilisesine baðlandý; bu anBA, TD, nr. 25, s. 18-21, 47; nr. 90, s. 6-9; nr. ri’de altý cami, dört kilise, bir rüþdiye, bir 167, s. 280; nr. 367, s. 432; TK, TD, nr. 240, s. laþmazlýk günümüze kadar sürdü. I. ve II. saat kulesi, hýristiyanlara ait bir okul, bir13-26, 47, 79; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, Dünya savaþlarýnýn ardýndan Ohri’deki nükaç sýbyan mektebi ve tepenin üzerinde 735-743; Mehmed Tevfik, Manastýr Vilâyetinin fusta yapý deðiþikliði meydana geldi. 1913’bir eski kalenin bulunduðu belirtilir; sadeTarihçesi, Manastýr 1327, s. 86-89; K. Jire®ek, Iste baþlayan müslüman göçleri, II. Dünya torija Srba, Beograd 1923, II, 78-80; Daniþmend, ce þehirde 16.000 nüfus mevcuttu. 1900’e Kronoloji, I, 68, 157, 165; F. Papazoglu, MakeSavaþý’ndan ve özellikle 1956 ’dan sonra doðru V. Kancev burada 8000 Bulgar ve donski Gradovi u Rimsko Doba, Skopje 1957, devam etti.

Türk nüfusun büyük bir kýsMakedon, 300 Arnavut, 460 Ulah hýristis. 224-230; G. Palikruševa – K. Tomovski, “Les mý Türkiye’ye göç etti. II. Dünya Savaþý’nýn Tekkes en Macedoine aux XVIII et XIX siècle”, yan ve 5000 Türk, 500 Arnavut müslüardýndan altý cumhuriyetten oluþan Tito Atti del Secondo Congresso Internazionale di man yaþadýðýný yazar. Osmanlý Devleti’Arte Turca, Napoli 1965, s. 203-211; V. Kan®ev, Yugoslavyasý döneminde Ohri önemli bir nin, Ýstanbul’un fethinden sonra otokefal Makedonija, Etnografija i Statistika, Sofia turistik merkez oldu.

Bugünkü Ohri ResBalkan kiliselerini Rum Ortodoks Patrik1970, s. 552-555; P. Kirovski v.dðr., Ohrid i Ohne, Struga, Kosel ve Mešeišta belediyeleridsko niz Istorijata, Skopje 1978, I, 61-197, hânesi altýnda birleþtirmesinden sonra da rine bölünmüþtür. Bazý verilere göre 1914224-268; II, 7-60, 113-180, 257-292, 298-299; varlýðýný sürdüren Ohri Baþpiskoposluðu Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri III, 1969 yýllarý arasýnda buradaki müslüman 1767’de Osmanlý hükümeti tarafýndan kalIII, 136-148, 173-176, 193-197, 224, 241; A. Stohalk % 38 ile % 52 arasýnda bir orana sadýrýldý. Doðrudan Fener Rum Ortodoks Patjanovski, Gradovite na Makedonija od Krajot na 2 hipti (EI [Ýng.], VIII, 167). Ohri BelediyeXIV do XVII Vek, Skopje 1981, s. 15-17, 45-48, rikhânesi’ne tâbi olan bölge hýristiyanlarý, si’ne dahil olan iskân yerleri þunlardýr: Ve62-72; 107-108, 129; Dÿemal Ÿehaji@, Dervi{ki 1870’te Bulgar Ekzarhlýðý’nýn kurulmasýyRedovi u Jugoslovenskim Zemljama, Sarajevo lestovo, Elšani, Konjsko, Ljubaništa, Pešla büyük ölçüde patrikhâneden ayrýlarak 1986, s. 112-115; Cvetan Grozdanov, Studii za tani, Podmolje, Ramne, Dolno Lako®erej, Bulgar Ekzarhlýðý’na geçti. Ekzarhlýk okulOhridskiot ^ivopis, Skopje 1990, s. 15-23; A. K., Trpejca, Šipokno, Leskoec, Velgošti, Orman “Ohrid”, The Oxford Dictionary of Byzantium larý kapatýlýnca bölgedeki hýristiyanlar Sýrp ve Gorno Lako®erej. 1961 nüfus sayýmýna (ed. A. P. Kazhclan v.dðr.), Oxford 1991, III, 1514; din adamlarýnýn etkisi altýna girdi. YugosA. J. W. – G. B., “Monuments of Ohrid”, a.e., III, göre Ohri Belediyesi sýnýrlarý içinde 24.997, lavya içinde federal bir cumhuriyet haline 1514-1515; Asen Grup®e, Ohrid, Skopje - Melburn 1994’te 52.066 kiþi (14.548 aile) yaþamakgelen Makedonya’da 1958’de Ohri’de, Slav 1998, s. 13-50; V. Popovski – M. Panov, Op{tinitaydý. Þehirde ise 1994 nüfus sayýmýnda te vo Republika Makedonija, Skopje 1998, s.

Makedonlarý içine alan ve kendisini Orta41.213 kiþinin yaþadýðý tesbit edilmiþtir 280-286; R. Dankoff – R. Elsie, Evliya Çelebi in çað’daki Ohri Baþpiskoposluðu’nun deAlbania and Adjacent Regions (Kosovo, Mon(Popovski – Panov, s. 280-282). 2002 savamý olarak gören bir Makedon Ortodoks tenegro, Ohrid), Leiden 2000, tür.yer.; Fehim Bajyýmýnda Ohri Belediyesi nüfusu 54.839’a raktarevi@, “Turski Spomenici u Ohridu”, POF, V Kilisesi (Makedonska Pravoslavna Crkva (15.526 aile) ulaþmýþtýr. Günümüzde ba(1954-55), s. 111-134; Semavi Eyice, “Ohri’nin [MPC]) kuruldu. Günümüzde Makedonya lýkçýlýk ve turizm baþlýca ekonomik kayTürk Devrine Ait Eserleri”, VD, VI (1965), s. 137Cumhuriyeti’ndeki Makedon Ortodokslar naklarýný oluþturur. Þehirde müslüman ve 145; M. Sokoloski, “Ohrid i Ohridsko vo XVI bu kiliseye baðlýdýr.

332 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OK Vek”, Prilozi - MANU, II/2, Skopje 1971, s. 5-37; Kåmûsü’l-a‘lâm, II, 1066; P. Lisi®ar, “Lihnid”, Enciklopedija Jugoslavije, Zagreb 1962, V, 528; D. Koco, “Ohrid”, a.e. (1965), VI, 372-374; S. Dimevski, “Ohridska Arhiepiskopija”, a.e. (1965), VI, 374-375; Siniša Stankovi@, “Ohridsko Jezero”, a.e., VI, 375-377; M. Kiel, “Okrý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 164-168; Ýnâyetullah Rýzâ, “Ohrid”, DMBÝ, VII, 180-182.

ÿMuhammed Aruçi

– ˜

OK

— ™

Tarih öncesi dönemlerden beri savaþ ve av aleti olarak kullanýlan ok ve yay Eski Mezopotamya ve Anadolu’da güç sembolü olarak görülür; farklý uygarlýklara göre baþtanrý ile savaþ ve av tanrýlarýnýn alâmetidir. Atýcýlýkla ilgili bazý kaynaklarda yay ve okun kullanýmý Hz. Âdem’le baþlatýlmýþtýr. Onun, ektiði tohumlarý yiyen kargalarla mücadelede âciz kalýnca Allah’a þikâyette bulunduðu, Cebrâil’in kendisine ok ve yay getirerek kullanmasýný öðrettiði ve ardýndan “nuþ âb” veya “nuþþa abba” (kargayý bu okla kov) dediði, böylece Arapça’daki nüþþâb (ok) kelimesinin ortaya çýktýðý rivayet edilir; Süryânîce ab “karga” abba ise “ok” demektir. Arapça’da okun bir adý da nidâldir. Eski Ahid’de Hz. Ýsmâil’in iyi bir okçu olduðu söylenir (Tekvîn, 21/20); Hz. Peygamber de bundan bahisle ok atan ashabýný dedelerine özenmeleri için teþvik etmiþtir (Buhârî, “Cihâd”, 7; “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 48; “Enbiyâ,”, 12; “Menâkýb”, 4).

Arap yayýnýn bu geleneðin devamý sayýldýðý, Acem yayýnýn ise ilk defa Nümrud b.

Ken‘ân tarafýndan yapýldýðý belirtilir (Kitâb fî ilmi’n-nüþþâb, s. 205). Okçuluðu fürûsiyenin (süvarilik) dört dalýndan biri sayan Ýbn Kayyim el-Cevziyye diðerlerinden daha güçlü ve üstün olduðunu söylediði Türk yayýný tanýtýr (el-Fürûsiyye, s. 433, 440). Herodotos, Ahamenî Hükümdarý Xerxes’in deðiþik milletlerden oluþan ordusunu anlatýrken Araplar’ýn hayli büyük, kurulmadýðý zaman tersine dönen yaylarýndan, Habeþler’in palmiye fidanýndan yapýlmýþ yaylarýndan ve oklarýnýn sert taþtan (çakmak taþý) yapýlmýþ sivri temrenlerinden, Persler’in güçlü yaylarýyla kamýþ oklarýndan ve Sakalar’ýn kendilerine has oklarýndan söz eder (Târih, s. 293, 294). Onun verdiði bilgiye göre Persler’de beþ yaþýndan itibaren çocuklara ata binme, ok atma ve doðruluk öðretilirdi (a.g.e., s. 54).

Hz. Peygamber, Kur’an’ýn düþmana karþý güç hazýrlamayý emreden âyetinde geçen (el-Enfâl 8/60) “kuvvet” kelimesini “remy” (-ok- atmak) fiiliyle yorumlamýþtýr (Müsned, IV, 156; Müslim, “Ýmâre”, 168; Ýbn

Mâce, “Cihâd”, 19; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 24; Tirmizî, “Tefsîr”, 9). Bu sebeple okçuluk dinî bir hüviyet ve özel bir önem kazanmýþ, bir rivayete göre Resûl-i Ekrem çocuklara okuma yazma ve yüzme yanýnda atýcýlýk öðretilmesini de babalýk görevleri arasýnda saymýþtýr (Ahmed b. Süleyman el-Beyhaký, X, 15). O dönemde çocuklar, ok tâlimi için ucunda temren yerine çamur topaðý veya çekirdeði çýkarýlmýþ hurma bulunan küçük oklar kullanýyordu.

Hz. Peygamber ayrýca bir okun üç kiþinin cennete girmesine vesile olacaðýný (yapan, atan, atýlmak üzere veren) ve atýcýlýðýn kendisine binicilikten daha sevimli geldiðini söylemiþ (Müsned, IV, 144, 146, 148, 154; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 24; Tirmizî, “Cihâd”, 11), atýcýlýðý öðrenip býrakmayý nimete karþý nankörlük sayarken (Müsned, IV, 148) okçularýn yarýþ sýrasýnda, “Vallahi isabet ettirdim; billâhi geçtim” þeklinde yaptýklarý yeminlerinin kefâret gerektirmediðini belirtmiþtir (Taberânî, er-Rav²ü’d-dânî ile’l-Mu£cemi’½-½a³¢r, II, 271; Süleyman b. Ahmed etTaberânî, s. 21-22, 29, 30). Resûl-i Ekrem ayrýca ok atma yarýþlarýný meþrû gördüðü eðlenceler arasýnda saymýþ (Müsned, IV, 146) ve Taberânî’nin bir rivayetine göre üzerine gam çöken kiþinin yayýný kuþanýp

Ýbn Erenboða ez-Zerdkâþ’ýn Kitâbü’l-Anîš fi’l-menâcinîk adlý eserinde oklarla ilgili bir sayfa (TSMK, III. Ahmed, nr.

3469/2, vr. 59 a )

Hz. Muhammed’in kullandýðý yay ile (kavs-ý saâdet) mahfazasý (TSMK, Mukaddes Emanetler, nr. 21/69)

onunla kederini gidermesini tavsiye etmiþtir (er-Rav²ü’d-dânî ile’l-Mu£cemi’½-½a³¢r, II, 271). Hz. Peygamber, Uhud Gazvesi’nde elinde birkaç yay eskiten Sa‘d b. Ebû Vakkas’a, “At ey Sa‘d! Anam babam sana feda olsun!” diye seslenmiþtir (Ýbn Sa‘d, III, 141-142).

Yay (kavs, kemân) tek parça veya birleþik elemanlardan oluþmuþ, ortada yer alan kabzasýnýn iki tarafýnda simetrik biçimde eðilmiþ iki ucu arasýna kiriþ gerilen bir alettir. Ele geçmiþ en eski örnekler tek parçadýr. Topkapý Sarayý Müzesi Mukaddes Emanetler Dairesi’nde bulunan (nr. 21/69), “kavs-ý saâdet” (kemân-ý Peygamberî) denilen 118 cm. uzunluðundaki yay bir kamýþ cinsinden yapýlmýþtýr ve tek parçadýr. Benî Kaynuka‘ Gazvesi’nden sonra Hz. Peygamber’in payýna “beydâ” ve “safrâ” adýnda ikisi kayýn aðacýndan, “ravhâ’” adlý bir diðeri cinsi belirtilmeyen bir aðaçtan yapýlmýþ toplam üç yay düþmüþtü (a.g.e., I, 489); sonuncuya ok atarken çýkardýðý sesten dolayý “ketûm” da denildiði anlaþýlmaktadýr (krþ. a.g.e., II, 29; Ýbnü’l-Esîr, IV, 259). Araplar’ýn tek ahþabýn yaný sýra iki ahþabýn birleþtirilmesiyle meydana getirilen, sinir ve boynuzla güçlendirilmiþ yaylar kullandýðý bilinmektedir. Bunlardan ilk ikisi daha çok bedevîler, üçüncüsü yerleþik halk tarafýndan tercih ediliyordu (Latham - Paterson, s. 10).

Orta Asya kurganlarýnda bulunan en eski yay kalýntýlarýnýn 140-160 cm. uzunluðunda olduðu, boynuz ve sinir gibi organik maddelerle güçlendirildiði tesbit edilmiþtir (Ögel, s. 97, 103 -104, 160). Yaylarýn cinsine göre terkibinde belirli oranlarda aðaç, boynuz, sinir ve tutkal kullanýlýyordu. Yay kiriþleri Osmanlýlar’da çok katlý ibriþimden yapýlýr ve “çile” adýyla da bilinirdi.

Oklarýn arka kýsmýnda çileye takýlan kerti-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

333

OK

ðe “gez” denir, gezden itibaren gövde baþ, boðaz, göbek, göðüs, baldýr ve ayak bölümlerine ayrýlýrdý. Ok gövdeleri ahþap veya kamýþtan yapýlýr, çam, diþ budak, gürgen gibi hafif ve sert aðaçlar tercih edilirdi. Kayýn aðacý hem ok hem yay yapýmýnda yaygýn biçimde kullanýlýrdý. Ok yapýmý çok uzun zaman alan bir iþti. Ahþap fýrýnlanýp rutubetsiz bir depoda uzun süre bekletilir ve esnemesini önleyecek birtakým iþlemlerden geçirilirdi. Oklarýn ayak üstüne düþmesini ve düzgün bir þekilde gitmesini saðlamak için arka kýsmýna genellikle kuðu, kerkenez, karga veya güvercin tüylerinden yapýlan ve “yelek” adý verilen bir kuyruk takýlýrdý. Dede Korkut Kitabý’nda üç yelekli kayýn oklardan söz edilir (Dedem Korkudun Kitabý, s. 29). Osmanlýlar’da oklarýn kullanýldýðý amaca göre tirkeþ (savaþ), tâlimhâne, puta (hedef), menzil (piþrev, yeksüvâr, zergerdân), meþk (heki, karabatak, azmayiþ), ateþ, tatar oklarý gibi türleri vardý. Menzil oklarý kendi aralarýnda ayrýca kiriþ-endâm, tarz-ý hâs, þem‘endâm gibi kýsýmlara ayrýlýrdý. Okun atýþýný kolaylaþtýrmak, elin kaymasýný önlemek için yayýn kabzasý üzerine bir muþamba sarýlýr ve sað elin baþ parmaðýna yaralanmayý önleyecek “zýhgir” denilen yüzük, bileðe de siper takýlýrdý. Oklar omuza asýlan ve sadak, tirkeþ, ok torbasý, kubur tabir edilen özel bir kapta taþýnýrdý.

Araplar ok atma yarýþlarýna “münâdale” adý verirler ve bunu genellikle hedefe isabet ettirme ve uzun mesafe olmak üzere iki dalda yaparlardý. Osmanlýlar’da okçuluðun belli bir disiplini vardý. Kemankeþ olabilmek, yani bu dalda icâzet alýp okçular siciline kaydedilmek için hedefleri vurmada belli bir maharet ve piþrev okunu en az 900, azmayiþ okunu 800 geze atmak gerekirdi; okçuluk dilinde buna

“ahz-ý kabza” denilir ve icâzetini alan kemankeþ “tâlib-i menzil” veya “müstahikk-ý menzil” diye anýlýrdý. Menzilde rekor kýrmak ve taþ diktirmek belirli kaidelere baðlýydý (Kahraman, s. 409 vd.; Yücel, s. 109 vd.).

Okçuluk ve fürûsiye üzerine yazýlan eserler atýþ teknikleri meþhur olan Ebû Hâþim el-Bâverdî, Tâhir-i Belhî ve Ýshak erRaffâ adlý üç ustadan söz eder (Kitâb fî ilmi’n-nüþþâb, s. 206). Ýbn Kayyim de atýþ teknikleri hakkýnda bilgi verirken Ebû Muhammed Abdurrahman b. Ahmed et-Taberî’nin el-Vâ²ý¼ fi’r-remy ve’n-nüþþâb isimli eserinden (TSMK, Revan Köþkü, nr.

1933) bazý iktibaslar yapmýþ ve adý geçen üç kiþiye yer yer atýfta bulunmuþtur (elFürûsiyye, s. 448, 451, 454 vd., 472, 477).

Osmanlý kemankeþ ve tîrendâzlarý ok meydanýna yarýþma veya imtihan için geldiklerinde bir Fâtiha, üç Ýhlâs okur, salavat getirir, kemankeþlerin pîri sayýlan Sa‘d b.

Ebû Vakkas ile beraber ok atmada mahir bazý sahâbîleri anar, yukarýda adý geçen üç usta ve el-Vâ²ý¼ yazarý Taberî ile geçmiþ kemankeþler için dua ederdi (Mustafa Kânî b. Muhammed, s. 50). Okçular havadaki oku vurma, hedefteki oku gezinden vurma, at üstünde dörtnala giderken her yönde hedef vurma, oku en uzaða atma, havaya atýlan veya hareket halindeki halkanýn içinden ok geçirme, çelik levha yahut birkaç kat fil derisini delme gibi birçok dalda yarýþýrdý.

Osmanlý ordusunda tüfeðin yaygýnlaþmasýna kadar ok çok etkili bir savaþ aracý olarak kullanýlmýþtýr. Daha sonra da tâlimhânede ve adýný bu etkinlikten alan Okmeydaný’nda kapýkulu yeniçerileri ok tâlimlerini sürdürmüþtür (bk. OKMEYDANI).

Tâlimhâne müdürünün (tâlimhâneci) solaklara ve kemankeþlere okçuluk tâlim ettirmesi kanun gereðiydi. Padiþahýn mu-

Þehzade Selim’i Kütahya’daki þehzadeler sarayýnda ok tâlimi yaparken gösteren minyatür (TSMK, Hazine, nr. 2134 vr. 3a-b )

334

II. Murad’ý sýrýðýn ucundaki hedefe ok atarken gösteren minyatür (Hünernâme, I, TSMK, Hazine, nr. 1523, vr. 138b )

hafýzlarý arasýnda kemankeþlerin önemli bir yeri vardý. Muharebe meydanlarýnda 400 kadar kemankeþ padiþahýn çevresini kuþatýrdý. Osmanlý ordusunun ok ve yay tedariki Cebeci Ocaðý tarafýndan görülür, oklar Gelibolu ve Ýstanbul’daki bu iþle uðraþan esnaf tarafýndan yapýlýrdý. Evliya Çelebi’nin verdiði bilgiye göre Ýstanbul’da okçu esnafý 200 dükkânda 300 (Seyahatnâme, I, 277), yaycýlar ise 200 dükkânda 500 (a.g.e., I, 276) kiþiden oluþmaktaydý. Ok temrenleri Edirne’de yapýlýrdý (Uzunçarþýlý, Kapýkulu Ocaklarý, II, 13-14). Osmanlý bahriyesinde de okçuluk önemliydi. Düþman yelkenlilerine ateþ oku atmak eskiden beri uygulanan bir usuldü. 883 (1478) tarihli bir belgede bir mavna ve on dokuz kadýrgadan oluþan donanmada deðiþik toplarýn yanýnda on sekiz sandýk ok ve 822 kabza kemandan söz edilir (Uzunçarþýlý, Merkez - Bahriye, s. 513). Osmanlý askerî teþkilâtýnýn alâmetleri arasýnda ok ve yay da bulunmaktadýr (Marsigli, II, lv.

XXI). Daha önce Selçuklular’ýn mensup olduðu Üçoklar’dan Kýnýk boyunun damgasýnýn Reþîdüddin’e göre ok olduðu, Selçuklu sultanlarýnýn mektuplarýna ok ve yay iþareti, tahtlarýnýn yanýna da yay ve ok dolu sadak koyduklarý bilinmekte ve bayraklarýnýn üstünde ok ve yay alâmetinin bulunduðu tahmin edilmektedir (DÝA, V, 249).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OKÇUZÂDE MEHMED ÞÂHÎ

Ok yay Grek - Roma mitolojisinde aþk tanrýsý Eros’un alâmeti iken Türk edebiyatýnda sevgilinin kirpikleri ve bakýþlarý oka, ayrýlýðýnýn acýsý ok yarasýna ve kaþlarý genellikle yaya benzetilir. Ok atmanýn âdâbý, menziller ve okçulara dair bilgi veren eserler genel olarak “kavsnâme” adýyla anýlýr (bk.

KAVSNÂME).

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, IV, 259; Müsned, IV, 144, 146, 148, 154, 156; Buhârî, “Cihâd”, 7, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 48, “Enbiyâ,”, 12, “Menâkýb”, 4; Müslim, “Ýmâre”, 168; Ýbn Mâce, “Cihâd”, 19; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 24; Tirmizî, “Tefsîr”, 9, “Cihâd”, 11; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 489; II, 29, 40, 41, 47; III, 141-142; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1406/1986, X, 173; a.mlf., er-Rav²ü’d-dânî ile’lMu£cemi’½-½a³¢r (nþr. M. Þekûr Mahmûd el-Hâc Emrîr), Beyrut 1405/1985, II, 271; Süleyman b.

Ahmed et-Taberânî ve “Fadlu’r-Remy ve Ta’lîmih” Adlý Cüz’ü (haz. Müjdat Uluçam, yüksek lisans tezi, 1990), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Metin, 3 vd., 21, 22, 29-30; Ahmed b. Süleyman el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1355, X, 13, 14, 15; Herodotos, Târih (trc.

Perihan Kuturman), Ýstanbul 1973, s. 54, 118, 293, 294; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, el-Fürûsiyye (nþr. Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Selmân), Hâil 1417/1996, s. 91, 116, 117, 118, 125 vd., 136 vd., 185 vd., 318, 319, 354 vd., 358 vd., 383 vd., 430 vd., 433, 435, 440, 441 vd., 448 vd., 451, 454 vd., 472, 477; Dedem Korkudun Kitabý (haz. Orhan Þaik Gökyay), Ýstanbul 2000, s. 1, 18, 29, 50, 91, 121, CCCLIX-CCCLXII; Kitâb fî Ýlmi’n-nüþþâb (nþr. ve trc. Kurtuluþ Öztopçu), Ýstanbul 2002, s. 205, 206, 207, 212 vd., 217 vd.; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), I, 276, 277; L. F. Marsigli, L’état militaire de l’Empire ottoman, Graz 1972, II, 10, 35, lv., XXI; Þeyh Galib, Dîvan, Bulak 1252, s. 110; Ýbn Erenboða ez-Zerdkâþ, Kitâbü’l-Esliha, Frankfurt 1424/2004, s. 107108; Mustafa Kânî b. Muhammed, Telhîsu resâili’r-rümât, Ýstanbul 1263, s. 4 vd., 19, 29, 34 vd., 50, 72 vd., 82, 92 vd., 114 vd., 128 vd., 176, 177 vd. 186, 187, 188, 197; Cevad Paþa, Târîh-i Askerî-i Osmânî, Ýstanbul 1297, s. 130 vd.; Uzunçarþýlý, Kapýkulu Ocaklarý, I, 218, 219, 332, 333; II, 3, 4, 13-14, 178; a.mlf., Merkez - Bahriye, s.

513; G. Jobes, Dictionary of Mythology Folklore and Symbols, New York 1962, I, 129, 130; J. D. Latham – W. F. Paterson, Saracen Archery, London 1970, s. 6, 7, 10, 18, 19, 24, 34 vd., 4142, 71, 80, 81, 82, 83, 96-97, 104, 107, 130 vd.; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 85; Âtýf Kahraman, Osmanlý Devletinde Spor, Ankara 1995, s. 233 vd., 409 vd., 411, 414, 419 vd.; Bahaeddin Ögel, Ýslâmiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1998, s. 97, 103-104, 160; Ünsal Yücel, Türk Okçuluðu, Ankara 1999, s. 9 vd., 29, 36 vd., 55 vd., 99, 109 vd., 246 vd., 268 vd., 284, 286, 288 vd.; Osman Turan, “Eski Türklerde Okun Hukukî Bir Sembol Olarak Kullanýlmasý”, TTK Belleten, IX/35 (1945), s. 306 vd.; W. E. Kaegi, “Anadolu’nun Türkler Tarafýndan Fethine Okçuluðun Katkýsý”, TÝD, XVI (2001), s. 239253; A. Boudot - Lamotte, “Kaws”, EI 2 (Ýng.), IV, 795 vd.; C. Schoy, “al-Sahm”, a.e., VIII, 842-843; Orhan F. Köprülü, “Bayrak”, DÝA, V, 249.

–

OKÇULAR TEKKESÝ

—

Okçulardan meydana gelen bir ocak niteliðinde olup Kemankeþ Tekkesi adýyla da bilinen yapý

˜ –

(bk. OKMEYDANI).

OKÇUZÂDE MEHMED ÞÂHÎ

™ —

(ö. 1039/1630)

˜

Osmanlý münþîi ve devlet adamý.

™

970’te (1562-63) Ýstanbul’da doðdu. Reîsülküttâblýk ve baþdefterdarlýk gibi önemli görevlerde bulunduktan sonra Kýbrýs ve Halep beylerbeyi olan Okçuzâde Mehmed Paþa’nýn oðludur. Medrese eðitimini tamamlamasýnýn ardýndan 988’de (1580) Þeyhülislâm Mâlûlzâde Mehmed Efendi’den mülâzemet aldý. Ayný yýl Dîvân-ý Hümâyun kâtipliðine geçerek resmî görevine baþladý (6 Ramazan 988 / 15 Ekim 1580).

Ayrýca kendisine zeâmet verildi ve müteferrika grubu içinde yer aldý. 1004’te (1596) sadrazamlýða getirilen Damad Ýbrâhim Paþa’nýn baþtezkirecisi oldu. Ýbrâhim Paþa’nýn 1010’da (1601) vefatýna kadar onun himayesinde kaldý. Selânikî’ye göre 1005

Rebîülevvelinde (Kasým 1596) reîsülküttâblýða getirildiyse de bir ay sonra azledildi; ancak ardýndan tekrar ayný göreve getirildi (Aralýk 1596). 1006 Safer ayý baþlarýnda (Eylül 1597) defter emini oldu. Ýki ay sonra azledildi ve sefere katýlan kâtipler arasýna dahil edildi. Bir ara Ýstanbul’a geldiði için takibata uðradý (Selânikî, II, 719, 739).

28 Þevval 1007’de (24 Mayýs 1599) niþancýlýða tayin edildi ve sefere gitmekle görevlendirildi. Bu durum, daima padiþahýn yanýnda bulunmasý gereken görevlilerin baþýnda niþancýlarýn gelmesi dolayýsýyla Selânikî tarafýndan eleþtirilir (Târih, II, 808).

1008 Þâbanýnda (Þubat 1600) niþancýlýktan alýnan Okçuzâde 20 Ramazan’da (4 Nisan 1600) yeniden ayný göreve getirildi.

Niþancýlýðý dört ay kadar sürdü. Bir müddet kendisine herhangi bir görev verilmedi. 1013 Þâbanýnda (Ocak 1605) Mýsýr defterdarý olarak Kahire’ye gitti. Görevden alýnýnca Mýsýr’da sâlyâneli sancak beyliklerinden biri kendisine verildi. 1016 Zilhiccesinde (Mart-Nisan 1608) Mýsýr’da sâlyâneli beylikler kaldýrýldýðý için 1017’de (1608) Ýstanbul’a döndü. Uzun süre önemli bir görevde bulunmadý. 1029’da (1620) defter eminliði, ardýndan II. Osman’ýn Lehistan seferi sýrasýnda 4 Cemâziyelâhir 1030’da (26 Nisan 1621) yeniden niþancýlýða geti-

Okçuzâde Mehmed Þâhî’nin en-Nazmü’l-mübîn fî âyâti’l-erbaîn adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 75/2)

ÿNebi Bozkurt

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

335

OKÇUZÂDE MEHMED ÞÂHÎ

rildi, üç ay sonra da azledildi. Son olarak I. Mustafa’nýn saltanatý zamanýnda (16221623) bir yýl daha niþancýlýk görevini üstlendi. Bu görevi yakýn arkadaþý olan Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi vasýtasýyla elde etmiþ olmalýdýr. Okçuzâde vefatýna kadar mâzuliyet hayatý yaþadý. Uzun mâzuliyet yýllarýnýn Hoca Sâdeddin Efendi’nin oðullarýnýn þeyhülislâmlýk makamýnda bulunduðu dönemlere rastlamasý bu aileyle rekabet içinde olan karþý gruba mensubiyetine dayandýrýlýr. Okçuzâde Mehmed döneminin önde gelen münþîlerinden biriydi ve Atâî’ye göre Tâcîzâde Ca‘fer Çelebi’den sonra en tanýnmýþýydý. Ýlk þiirlerinde “Zeynî” mahlasýný kullanmýþ, ardýndan bunun yaygýn bir mahlas olmasýndan dolayý “Þâhî” mahlasýný seçmiþtir. Esas þöhretini münþî olarak kazanan Okçuzâde’nin mektuplarýnýn çoðu Þeyhülislâm Yahyâ Efendi için 1630 civarýnda derlenen Münþeat Mecmuasý içerisinde yer almaktadýr.

mahlasýyla yazdýðý þiirlerine bazý tezkirelerde rastlanýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Okçuzâde Mehmed Þâhî, Münþeâtü’l-inþâ, ÝÜ Ktp., TY, nr. 3105, vr. 1b-8b; Selânikî, Târih (Ýpþirli), II, 650, 655, 705, 719, 739, 808, 848, 856; Kýnalýzâde, Tezkire, I, 514-515; Atâî, Zeyl-i Þekåik, II, 730-731; Riyâzî, Riyâzü’þ-þuarâ, TSMK, Hazine, nr. 1276, vr. 53a-b; Kâtib Çelebi, Fezleke, II, 127-128; Sefînetü’r-rüesâ, s. 23-25; Sicill-i Osmânî, IV,153; Osmanlý Müellifleri, II, 78-79; Abdülkadir Karahan, Ýslâm - Türk Edebiyatýnda Kýrk Hadis, Ýstanbul 1954, s. 218-222; C. Woodhead, “Ottoman Inþa and the Art of letter- Writing: Influences upon the Career of the Niþancý and Prose Stylist Okçuzade (d. 1630)”, OA, VII-VIII (1988), s. 143-159; a.mlf., “Okcu - zade”, EI 2 (Ýng.), VIII, 164; Ahmet Sevgi, “Okçu-zade’nin Manzum Kýrk Ayet Tercümesi”, Türkiyat Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 1, Konya 1994, s. 145-155; Âlim Yýldýz, “Okçuzâde Mehmed Þâhî ve Manzum Kýrk Hadis Tercümesi: Ahsenü’l-Hadîs”, DÜÝFD, sy. 7 (2003), s. 91-124.

ÿChristine Woodhead

–

Eserleri. 1. Münþeâtü’l-inþâ. 1038

(1629) yýlý civarýnda yazýlan eser on ikisi

resmî olmak üzere yaklaþýk seksen mektuptan oluþmaktadýr. Resmî yazýþmalar Ýran Þahý Abbas’a gönderilen I. Mustafa ve IV. Murad’ýn cülûslarýna dair mektuplardýr. Kitabýn müellif nüshasý olduðu tahmin edilen 1039 (1629-30) tarihli nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (TY, nr. 3105). Eserin önemli özelliklerinden biri de Okçuzâde ile ilgili otobiyografik bilgi içermesinin yaný sýra müellifin dönemin uygulamalarýyla ilgili görüþlerine yer vermesi ve Hasancanzâdeler diye de anýlan Hocazâde ailesinin siyasî iþlere karýþmasýný eleþtirmesidir. 2. Ahsenü’l-hadîs. Aðýr bir dille yazýlmýþ olan eser manzum tasavvufî þerhler ve hikâyelerle zenginleþtirilmiþ kýrk hadis tercümesidir.

Birçok yazmasý bulunan eser basýlmýþ olup (Ýstanbul 1313), ayrýca manzum kýsmý kýrk âyet tercümesiyle birlikte en-Nazmü’lmübîn fî âyâti’l-erbaîn ve ahsenü’l-hadîs fi’l-ehâdîsi’l-erbaîn adýyla yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul, ts.). 3. en-Nazmü’l-mübîn fî âyâti’l-erbaîn. Bu eserde âyetlerin tercümesi manzum, þerhleri mensur olarak verilmiþtir (Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 75/2). 4. Tuhfetü’s-salât.

Hüseyin Vâiz-i Kâþifî’nin ayný adlý eserinin 1021 (1612) yýlýnda tamamlanmýþ çevirisidir (TSMK, Revan Köþkü, nr. 97). Bunlarýn dýþýnda bazý kanunnâme mecmualarýnda Okçuzâde tarafýndan tamamlandýðýný belirten notlar vardýr (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 96, 100). Bazý kanunnâmeler doðrudan ona atfedilir. Þâhî 336

˜ –

OKDAY, Ahmed Tevfik (bk. AHMED TEVFÝK PAÞA).

OKÝÇ, Muhammed Tayyib

— ™ —

(1902-1977)

˜

Bosna - Hersekli âlim.

™

1 Aralýk 1902’de Bosna’nýn Tuzla sancaðý Graçanitsa kasabasýnda doðdu. Babasý, Ýstanbul medreselerinde tahsil görmüþ Bosna - Hersek reîsülulemâ muavini Yayçalý (Yaytse) Mehmed Tevfik Efendi, annesi Hasibe Haným’dýr. Okiç sekiz yaþýna kadar Graçanitsa’da kaldý. Avusturya-Macaristan Ýmparatorluðu’nun Bosna - Hersek’i iþgaliyle baþlayan on yýllýk direniþin sonunda müslümanlar din ve vakýf iþlerinde muhtariyet elde edince Kaptan Medresesi müderrisi ve müdürü olan babasý Meþîhat-i Ýslâmiyye üyeliði ve reîsülulemâ muavinliði göreviyle Saraybosna’ya tayin edildi. Muhammed Tayyib Saraybosna’da baþladýðý ilk eðitiminden sonra modern bir ilâhiyat fakültesi olan Okruzna Medresa’dan (1920) ve Ýslâm Hukuku ve Ýlâhiyat Mektebi’nden (1925) mezun oldu. Zagreb Üniversitesi’nde Latin dili ve edebiyatý imtihanlarýný vererek oradan da diploma aldý (1926). Ardýndan ayný üniversitenin Hukuk Fakültesi’nde baþladýðý öðrenimini Belgrad Hukuk Fakültesi’nde tamamladý (1930). Kýsa bir süre Saraybosna Erkek Lisesi’nde, iki yýl da Þer‘î Lise’de öðretmenlik yaptý.

1927’den itibaren dört yýl süreyle Paris’te öðrenimini sürdürerek Sorbonne Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nden lisans (1929),

Þark Dilleri Okulu’ndan Arap, Türk (1928) ve Fars dili ve edebiyatý (1930) diplomalarý aldý; Paris Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde “Hasan Kâfi de Bosnie, sa vie et ses oeuvres, avec la traduction de son ouvrage Nizâmu’l-Ulemâ” adlý doktora tezini tamamladý (1931). Ancak talebelerinden Mehmet S. Hatiboðlu’nun bildirdiðine göre bu sýrada babasýnýn âniden rahatsýzlanmasý üzerine Saraybosna’ya dönmek zorunda kaldý ve tezini yayýmlayamadýðý için doktor unvanýný kullanamadý. Paris’te tezinin bulunduðu bina II. Dünya Savaþý yýllarýnda zarar gördüðü için tezine bir daha ulaþýlamadý. Okiç, bir süre Tunus Zeytûne Üniversitesi’nde Arap Dili ve Edebiyatý Bölümü’nde ihtisas yaptý. Belgrad Üniversitesi’nde kazandýðý öðretim üyeliði yeterlilik imtihanýnýn ardýndan kendisine þarkiyat, Yugoslav tarihi, Sýrp - Hýrvat dili ve edebiyatý tarihi alanlarýnda profesörlük unvaný verildi (1939) ve bu üniversitede hocalýk yaptý. Okiç’in Saraybosna’daki hocalarý arasýnda Seyfullah Efendi (Proho), Abdullah Aynî Buþatliç, Muhammed Emin Dizdar; Paris’teki hocalarý arasýnda Maurice Gaudefroy-Demombynes, William Marçais, Louis Massignon, Vladimir Minorsky, Mirza Muhammed Han Kazvînî, Henri Massé; Tunus’taki hocalarý arasýnda da Muhammed Tâhir Ýbn Âþûr, Muâviye etTemîmî, Muhammed el-Arabî el-Kebâdî ve Mustafa Zemerlî’nin adlarý zikredilebilir.

Okiç Alman Türkologu Gotthard Jaeschke ile yakýn dostluk kurmuþ, ölümüne kadar kendisiyle yazýþmalarý devam etmiþtir. Asistanlarýndan Talat Koçyiðit, Ýsmail Cerrahoðlu, Mehmet S. Hatiboðlu ve Süleyman Ateþ ile Abdülkadir Þener ve M. Esad Coþan kendisinden en çok faydalanan talebelerinden bazýlarýdýr.

Hukuk ve edebiyat alanýndaki ihtisasý dýþýnda hadis, tefsir ve Ýslâm tarihi dersleri veren Okiç, Boþnakça ve diðer Slav dilleri yanýnda Latince, Lehçe ve Çekçe, Arapça, Türkçe, Fransýzca, Almanca ve okuyup anlayacak düzeyde Ýngilizce, Ýtalyanca ve Farsça bilirdi. 1934-1941 yýllarý arasýnda Üsküp’teki Kral I. Aleksandr Büyük Medresesi’nde hadis ve tefsir okuttu. II. Dünya Savaþý esnasýnda (1941) Üsküp’ten Saraybosna’ya gitti. Bir buçuk yýla yakýn bir süre Türkiye’nin Belgrad elçiliðinde sekreterlik ve mütercimlik yaptý. Türkiye’nin Hitler Almanyasý’na savaþ ilân etmesi üzerine (1945) diðer elçilik çalýþanlarýyla birlikte sekiz ay süreyle Almanya’da esir olarak kaldý. 10 Nisan 1945 tarihinde Almanya’dan Türkiye’ye geçti. Beþ yýl boyunca

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OKÝÇ, Muhammed Tayyib

Muhammed Tayyib Okiç’in Saraybosna’daki mezarý

Ýstanbul Baþbakanlýk Arþivi’nde araþtýrmalar yaptý ve bazý özel kurumlarda çalýþtý. 6 Mart 1950 tarihinde Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi’nde sözleþmeli profesör olarak göreve baþladý ve Ankara Üniversitesi Senatosu kendisine hadiste profesörlük unvaný verdi. Fakültede Temel Ýslâm Bilimleri baþkanlýðýna getirilen Okiç hadis ve tefsir bölümlerini kurdu.

1968-1969 ders yýlý sonuna kadar bu görevlerine devam etti. 1964-1965 ders yýlýndan itibaren 1971’e kadar on beþ günde bir gidip gelmek suretiyle Konya Yüksek Ýslâm Enstitüsü’nde, 1973-1977 yýllarýnda Erzurum Yüksek Ýslâm Enstitüsü’nde hocalýk yaptý.

M. Tayyib Okiç, Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi’ndeki görevi sözleþmeye aykýrý þekilde feshedilince 1971-1973 yýllarý arasýnda sýkýntýlý bir dönem geçirdi.

Bu sýrada dostlarý ve sevenlerinin desteðiyle çalýþmalarýný sürdürebildi. Tito rejimi tarafýndan Yugoslavya’ya giriþi yasaklandýðý için Türkiye’ye geldikten sonra bir daha memleketine dönemedi. Bazý sebepler yüzünden Türk vatandaþlýðýna da geçmeyen Okiç, Türkiye’de otuz yýlý aþkýn bir süre “vatansýz” statüsünde yaþadý.

Hiç evlenmeyen M. Tayyib Okiç 9 Mart 1977’de Erzurum’da vefat etti. Yugoslavya sefâretinden güçlükle izin alýnarak isteði doðrultusunda Saraybosna’ya defnedildi. Vasiyeti üzerine kitaplarý Dokuz Eylül Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Kütüphanesi’ne satýlarak borçlarý ödendi; yayýmlanmamýþ bazý çalýþmalarý ve özel evraký Mehmet S. Hatiboðlu’na verildi. Okiç pek çok uluslararasý bilimsel kuruluþun üyesiydi. Saraybosna’daki Sýrp-Hýrvat Dili ve Edebiyatý Cemiyeti, Viyana’daki Islamischer Kulturbund, Paris’te bulunan müsteþrikler cemiyeti Société Asiatique, Londra’da-

ki Royal Asiatic Society üye olduðu kuruluþlar arasýndaydý. Uluslararasý kongrelerde sunduðu tebliðler onun ilim dünyasýnda tanýnmasýný saðlamýþtýr.

Eserleri. On dokuz yaþýnda Saraybosna’da bir gazetede ilk þiirlerini yayýmlayan Okiç bazý Arapça þiirleri Boþnakça’ya tercüme etmiþ ve hikâyeler yazmýþ, bu tür yazýlarýnda zaman zaman “Þuvey‘ir” ve “Ýbn Tevfîk” takma adlarýný kullanmýþtýr (Okiç’in bu dönemdeki çeviri þiirleri için bk. Enciklopedija Jugoslavije, I, 151). 1.

Islamska Tradicija (Saraybosna 1936, 1982). Hadis ilmiyle ilgili bir çalýþmadýr. 2.

Bazý Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler (Ýstanbul 1959). 3. Kur’ân-ý Kerîm’in Üslûb ve Kýrâatý (Ankara 1963).

4. Ýslâmiyet’te Kadýn Öðretimi (Ankara 1981). 5. Tefsir ve Hadis Usûlünün Bazý Meseleleri (Ýstanbul 1995). Okiç’in Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi’nde okuttuðu hadis ve tefsir dersi notlarý “Hadis Ders Notlarý” (Ankara 1965) ve “Yüksek Ýslâm Enstitüsü Tefsir Notlarý” (Konya 1966) adýyla teksir edilmiþ, Hayati Yýlmaz bu notlarý birleþtirerek yukarýdaki isimle yayýmlamýþtýr. Tayyib Okiç’in doktora tezinin birinci kýsmý Bosnalý Hasan Kâfî’nin biyografisinden, ikinci kýsmý Nizâmü’l-£ulemâß adlý eserinin notlarla Fransýzca’ya çevirisinden ibarettir. Daha sonra Okiç eserin Arapça tenkitli neþrini hazýrlayýp Kahire’deki Mektebetü Hancî’ye göndermiþ, ancak kitap basýlmadýðý gibi kaybolduðu gerekçesiyle geri verilmemiþtir. Tayyib Okiç, Türkiye’ye gitmeden önce Boþnakça olarak Legenda o Prvom Turskom Kralju (Saraybosna 1935), Jedan nas Zaboravljeni Istoriçar XVIII. veka (Saraybosna 1938) gibi eserler de yayýmlamýþtýr (Boþnakça diðer çalýþmalarý için bk. Ýsmail Baliç, VII/1-2 [1978], s. 330-336). Makaleleri: “Orijentalistika u Jugoslaviji” (Pregled, Saraybosna, Temmuz-Aðustos 1934, s. 407415 ve bir özeti Spriski Knji´evni Glasnik, XLIII/5 [Belgrad 1934], s. 389-391, makalede Yugoslavya’daki þarkiyat çalýþmalarýnýn kýsa tarihçesi ele alýnmaktadýr); “Sarý Saltuk’a Ait Bir Fetva” (AÜÝFD, I/1 [1952], s.

48-58); Yusuf Ziya Yörükân’ýn bu makaleyi eleþtirmesi üzerine (AÜÝFD, I/1, s. 4858) yazdýðý “Bir Tenkidin Tenkidi” (AÜÝFD, II/2-3 [1953], s. 219-290); “Ýslâmiyet’te Ýlk Nüfus Sayýmý” (AÜÝFD, VII/1 [1969], s. 1120); “Ahidlerin Yerine Getirilmesi” (T.C. Diyanet Ýþleri Reisliði 1960 Yýllýðý, Ankara 1960, s. 15-23); “Þemsu’l-E’imme esSarahsî’nin Þarhu’s-Siyari’l-kabîr’inin Türkçe Tercümesi ve Mütercim Mehmed Münib Ayintabi’nin Diðer Eserleri” (900.

Ölüm Yýldönümü Münasebetiyle Büyük Ýslâm Hukukcusu Þemsu’l-E’imme es-Serahsi Armaðaný, Ankara 1965, s. 27-42); “Hadiste Tercüman” (AÜÝFD, XIV/1 [1966],

s. 27-52); “Hz. Peygamber Döneminde Kur’ân-ý Kerîm Öðretimi” (Hakses Dergisi, III [Ankara 1967], s. 8-9); “Gazi Husrev Beð ve Onun Saraybosna’daki Camiine Bir Minare Daha Ýlâve Edilmesine Dair Bir Vesika” (Necati Lugal Armaðaný, Ankara 1968, s. 463-499); “Kur’ân-ý Kerîm’i Taklid Teþebbüsleri” (Diyanet Dergisi, X/104-105 [Þubat - Mart 1971], s. 7-13); “Çeþitli Dillerde Mevlidler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin Tercemeleri” (Atatürk Üniversitesi Ýslâmî Ýlimler Fakültesi Dergisi, sy. 1 [1975], s.

17-78). Tebliðleri: “Quelques documents inédits concernant les hamzavites” (Proceedings of the Twenty Second Congress of Orientalists Held in Ýstanbul, 15-22 Eylül 1921, Leiden 1957, II, 279-286); “Les Kristians (Bogomiles) de Bosnie (Cahier

d’Etudes Cathares, Arques 1964, XIV e année IIe série, nr. 26, s. 3-6); “Les Kristians (Bogomiles Parfaits) de Bosnie d’après des documents turcs inédits” (Südost Forchungen, München 1960); Türk Tarih Kongresi’nde 1956 yýlýnda sunduðu “Osmanlý Devrinde Balkanlardaki Ýhtidalarla Ýlgili Bazý Vesikalar” baþlýklý tebliði. Ayrýca Ýslâm Ansiklopedisi’nde ve Türk Ansiklopedisi’nde maddeleri ve çeþitli dergilerde yazýlarý yayýmlanmýþtýr. Okiç’in bunlardan baþka tamamlayamadýðý çalýþmalarý da bulunmaktadýr. Osmanlý idaresi döneminde Yugoslavya’da yaþamýþ þahýslarýn biyografisine, çeþitli binalara, Yugoslavya’daki Türkçe, Farsça, Arapça kitaplara dair çalýþmalar yapmýþ, yine bu bölgede neþredilmiþ Türkçe kitap, gazete ve dergilerle Türkçe’den yapýlmýþ çevirilerin bibliyografyasýný toplamýþtýr. Öte yandan Türkiye’de gömülü Bosnalý müslümanlar ve mezar kitâbeleri, Bosna müslümanlarý tarafýndan inþa ettirilen âbideler, Ýstanbul kütüphanelerindeki Bosnalý müelliflere ait yazma eserler, Türkiye arþivlerinde BosnaHersek ile ilgili arþiv malzemeleri ve mahiyeti gibi konularý da araþtýrmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Prof. Muhammed Tayyib Okiç’in Hayatý ve Eserleri, Ankara 1969 (AÜ Ýlâhiyat Fakültesi 1968-1969 Albümü’nden ayrý basým); M. Tayyib Okiç, “Önsöz”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi 1968-1969 Albümü, Ankara 1969, s. 17-18; a.mlf., “Fakültemizin Yirminci Kuruluþ Yýldönümü Vesilesiyle”, a.e., s. 41-44; a.mlf., “Hadis”, TA, XVIII, 298300; “Prof. Muhammed Tayyib Okiç”, Konya Yüksek Ýslâm Enstitüsü Yýllýðý, Konya 1969-70, s. 10-14; Veli Ertan – Hasan Küçük, Cumhuriyet

Devri Din Eðitimi, Din Müesseseleri ve Din Âlimleri, Ýstanbul 1976, s. 120-129; Ýsmail Cer-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

337

OKÝÇ, Muhammed Tayyib rahoðlu, “Prof. Muhammed Tayyib Okiç’in Ýlmî Çalýþmalarý ve Eserleri”, Prof. M. Tayyib Okiç Armaðaný, Ankara 1978, s. XIII-XXVIII; a.mlf., “Eþsiz Ýnsan Kýymetli Hoca Prof. M. Tayyib Okiç’i Kaybettik”, ÝÝFD, II (1977), s. 1-5; “Prof. Dr. M. Tayyib Okiç Hocamýzý Kaybettik”, Talebe, sy. 56, Erzurum 1977, s. 1, 5; Süleyman Ateþ, “Prof.

M. Tayyib Okiç”, Diyanet Gazetesi, sy. 162, Ankara 1977, s. 1, 14; Ramazan Ayvallý, “Büyük Din Âlimi Hocamýz Prof. M. Tayyib Okiç”, a.e., s. 89, 15; Ýsmail Baliç, “M. Tayyib Okiç (1902-1977)”, ÝTED, VII/1-2 (1978), s. 330-336; Süleyman Tülücü, “Merhum Prof. M. Tayyib Okiç’in Eserleri Üzerine”, EAÜÝFD, V (1982), s. 253-257; Mahmud Tralji@, “(In Memoriam) Muhamed Tajib Okiç”, Anali GHB, VII-VIII (1982), s. 275-277; Hazim Šabanovi@, “Arapi i Juzni Sloveni”, Enciklopedija Jugoslavije, Zagreb 1955, I, 151.

ÿÝbrahim Hatiboðlu

– ˜

—

OKKA Bir Osmanlý aðýrlýk ölçüsü birimi.

™

Okýyye, vukýyye, vakýyye veya kýsaca kýyye ve hokka isimleriyle de anýlan okkanýn Arapça’da etimolojisi yapýlamayan ukýyyeden veya Grekçe’de “aðýrlýk, yük” anlamýndaki ödünç kelime ougkostan (Arndt – Gingrich, s. 553) geldiði ileri sürülür (Fâhûrî – Havvâm, s. 180). Aslen Etrüskçe’ye dayandýrýlan “on ikide bir” mânasýndaki Latince uncianýn da (Lewis – Short, s. 1929) bunlarla iliþkisi kurulabilir. Kelimenin Türkçe “on iki” sayýsýndan geldiði ve çeþitli diller üzerinden muhtelif telaffuz þekilleriyle tekrar Osmanlýca’ya geçtiði de düþünülebilir. Çünkü uncia / ukýyye libranýn / rýtlýn on ikide biridir (ayrýca bk. UKIYYE).

Kaynaklarýn verdiði bilgilerden Osmanlý tarihi boyunca deðiþik mekân ve zamanlarda farklý okkalarýn kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Meselâ 907 (1502) yýlýna ait Edirne Ýhtisab Kanunnâmesi’nde sade yað ölçümünde kullanýlan önkenin 600 dirhem olduðu kaydedilmektedir (Beldiceanu, s.

254; Akgündüz, II, 390). Bunun 600 dirhemlik menne denk geldiði düþünülebilir (bk.

MEN). 935 (1528) tarihli Aydýn Livâsý Kanunnâmesi’ne göre vukýyye 300 dirheme eþittir (Barkan, s. 10; Akgündüz, II, 157).

14 Aralýk 1593 tarihli hükümde Ýzmir ve civarýnda kullanýlan 300 dirhemlik okka yerine 400 dirhemliðin kullanýlmasý emredilmiþtir (Emecen, s. 204, 225). 949 (1542) yýlýna ait Baðdat Eyaleti Kanunnâmesi’nde okkanýn karþýlýðý 400 dirhemdir (Akgündüz, V, 185). 989’da (1581) çýkarýlan Yaðcýlar Kanunu’nda yaðýn vukýyyesi 400 dirhem olarak kaydedilmiþtir (Barkan, s. 245).

XVI-XVII. yüzyýllarda Macaristan’da kullanýlan 400 dirhemlik Osmanlý okkalarý için 338

1259,2 gr. ve 1281 gr. olmak üzere iki deðer verilmektedir (Feher, III, 213). P. G. Ýnciciyan XVIII. yüzyýlýn sonunda okkanýn Van’da 460-470, Beyazýt ile Hoy’da 700 ve Basra’da 550 dirheme denk düþtüðünü kaydetmekte, fakat hemen ardýndan Basra ve Ýstanbul okkalarýnýn oranýný 100:142 þeklinde vermektedir. Dolayýsýyla Basra okkasý (142 × 400 ÷ 100 = 568 dirhem =) 1821,7819 gr. demektir ki bu da 570 dirhemlik rýtlý çaðrýþtýrmaktadýr. Sultan Abdülaziz devri sadrazamlarýndan Ahmed Esad Paþa’nýn kongre için hazýrlamýþ olduðu tablodan Hicaz, Þam, Siirt, Giresun, Tekirdað, Edirne, Yanya, Filibe, Ýslimye gibi yerlerde 400 dirhemlik okkanýn kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr (SA, III, 1563, 1564, 1569, 1570, 1572, 1573).

Standart okka için kaynaklardan þu eþitlik elde edilmektedir: 1 okka = 4 lidre = 6 ukýyye = 40 þer‘î ukýyye = 266 b miskal = 400 dirhem. III. Selim zamanýnda Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun’da ikinci halife olarak görev yapan Ýbrâhim Edhem Paþa, kurumun baþhocalarýndan Hüseyin Rýfký Tamânî’nin 1794’te eski Paris libresiyle okka arasýndaki karþýlaþtýrmadan elde ettiði orantýlardan yararlanarak okkanýn metrik karþýlýðýný 1,288172 kg. hesaplamaktadýr.

Kimyager Derviþ Mehmed Emin Paþa ise 1864 yýlýnda kýyyenin 1,3016 kiloya denk geldiðini kaydetmektedir. Halbuki Mehmed Emin Paþa aracýlýðý ile 25 Ekim 1841 tarihinde Paris’te yaptýrýlan ölçüm sonucu Osmanlý arþýný 75,7738 cm., bunun küpünün aldýðý saf suyun aðýrlýðýnýn okka cinsinden belirlenerek metrik sisteme çevrilmesi sonucunda da okkanýn deðeri 1282,945 gr. olarak hesaplanmýþtýr (Günergun, II [1998], s. 39, 40). Nitekim 20 Cemâziyelâhir 1286 (26 Eylül 1869) tarihli kanunnâmeye göre eski okkanýn karþýlýðý için ayný deðer verilirken 1 kýyye-i a‘þârî veya kýyye-i cedîde = 1 kilogram = 1000 dirhem a‘þârî olmak üzere metrik sistemdeki yeni okka deðeri belirtilmektedir (Règlement, s. 2, 5). 1298 (1881) kararnâmesiyle kýyye-i a‘þârî yerine yeni okka tabiri benimsenerek 1000 yeni dirheme eþitlenmiþtir.

Garo Kürkman’ýn araþtýrmalarýna göre çeþitli müzelerin koleksiyonlarýnda korunan bazý okkalarýn ait olduklarý dönemler ve gramajlarý þöyledir: I. Selim 1225; IV. Murad 1215,2; IV. Mehmed 1230; III. Mustafa 1278,45 ve 1280; III. Selim 1240,6; II. Mahmud 1250, 1261,55 ve 1265 (halbuki 2,5 ve 5 okkalýklarýn birim aðýrlýðý 1280 gr.); Abdülmecid 1257,01; Abdülaziz 1282; II. Abdülhamid 1265,25, 1285, 1287 ve 1298,15; V. Mehmed 1283,67 ve 1294.

Bunlarýn dýþýnda dönemleri kesin belli olmayan 1150, 1165,2, 1170, 1194,44, 1200, 1234,45, 1248, 1250, 1260, 1264, 1280,5 (iki okkalýðýn birim aðýrlýðý), 1283,574 (beþ okkalýðýn birim aðýrlýðý) ve 1305 gramlýk okkalara da yer verilmektedir (Anadolu Aðýrlýk ve Ölçüleri, s. 66-67, 70, 82-83, 89, 249, 257, 269, 270, 296, 313, 317-318; Osmanlýlarda Ölçü ve Tartýlar, s. 21, 33, 36, 46, 60, 65, 69).

Fransa Ticaret Odasý bülteninde kaydedilen bilgilere ve Osmanlý Düyûn-ý Umûmiyye Ýdaresi verilerine dayanan G. Young, 1890’larda standart okka dýþýnda kullanýlan diðer bazý okkalar için þu deðerleri vermektedir: Adana’da 1212 gr., el-Cezîre’de (büyük okka) 2,5 okka = 3,21 kg., Ýzmir’de 380 dirhem = 1219 gr., Cidde’de (Mýsýr okkasý) 1050 gr., Arnavutluk’ta (Venedik kantar okkasý) 1412 gr. (Corps de droit ottoman, IV, 368). Ayrýca 1870’lerde Zaho okkasý 480 dirheme denkti (Sachau, s.

468).

Kenneth M. Cuno’ya göre XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda Mýsýr’da okka / vukka 1,554 kg. çekerdi. 1820-1830’lar arasýnda 2,75 Kahire rýtlý (396 ÷ 144) – 2 š Kahire rýtlý (400 ÷ 144) veya 396 – 400 dirhem civarýndayken 1835’te standartlaþtýrýlmýþtýr.

Alfred von Kremer, 1850’lerde Mýsýr okkasýnýn metrik karþýlýðýný 1,25 kg. (= 400 × 3,125 gr.) olarak verirken astronomi âlimi Mahmud Bey yirmi yýl kadar sonra dirhemi 3,0898 gr. kabul etmek suretiyle 1235,92 gramlýk biraz daha küçük bir deðer hesaplamaktadýr. Halbuki 3,148 gramlýk dirhem esas alýndýðýnda 1246,6 – 1259,259 gram aralýðý elde edilir. Nitekim Mýsýr Hidivi Mehmed Tevfik Paþa’nýn 28 Nisan 1891 tarihinde kanunlaþtýrdýðý metrik sistemde eski Mýsýr okkasýnýn karþýlýðý 1248 gr. olarak belirtilmiþtir (Système des mesures, s. 20).

John Gordon Lorimer, Ahvaz’da hokkanýn 2,87 Ýngiliz libresine (≈ 1301,81 gr.), okýyyenin de onun 1,5 katýna veya 4,3 libreye (≈ 1951 gr.) tekabül ettiðini bildirir (Delîlü’l-Halîc, I, 175). Dihhudâ da bu hokkanýn 280 miskale (≈ 1300 gr.) denk geldiðini belirtmektedir (Lu³atnâme, VI, 8035).

23 Þâban 1239 (23 Nisan 1824) tarihinde Necef hokkasý 640 kuyumcu miskaline eþdeðerdi (M. Hasan en-Necefî, XV, 210); bu ise 2,97 kiloluk Tebriz mennini çaðrýþtýrmaktadýr. Ayrýca Lorimer’in verdiði bilgilerden þu eþitlikler elde edilmektedir: 1 Baðdat okkasý = 8 Ýngiliz libresi + 12 ounce + 8 dram (≈ 3983,1 gr.); 1 Ýstanbul hokkasý = 2 Ýngiliz libresi + 12 ounce + 12 dram (≈ 1268,64 gr.), 1 Basra hokkasý = 2 Ýngiliz

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OKMEYDANI

libresi + 12 ounce (≈ 1247,38 gr.); 1 Basra okkasý = 2,5 hokka (≈ 3118,45 gr.), 1 Lahsâ ve Katîf hokkasý = 4 rub‘a / ukýyye = 2,75 Ýngiliz libresi (≈ 1247,38 gr.; Delîlü’lHalîc, II, 849; III, 1000, 1002).

28 Eylül 1836 tarihli ölçü reformundan önce Yunanistan’da hacim ölçüsü olarak kullanýlan okka (oke) 1,33 litreye muadildi (Hallock – Wade, s. 92). János Hóvári, XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Erdel’deki ve sýnýr boylarýndaki okkanýn 2,5 Viyana pounduna (= 1260,026 gr.) karþýlýk geldiðini bildirmektedir. M. Vekov da XIX. yüzyýlda kullanýlan Dubrovnik okkasýnýn metrik deðerini 1336 gr. olarak vermektedir (Bulgarian Historical Review, XXVI/1-2 [1998], s. 128).

Kýyye-i a‘þârînin sembolü kaf ( G ) harfidir. Okkanýn üst katlarý batman, kantar ve çeki, ast katlarý lidre, miskal ve dirhemdir. Tarih boyunca farklý biçimlerde üretilen okkalarýn bir kýsmý ortasý delik diskler þeklinde olup toplam aðýrlýðý 2 okkaya ulaþan takýmýn birimleri birbirinin içine geçebilirdi. Önceleri çoðunlukla bronzdan imal edilegelen okkalar XVIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru pirinçten, daha sonra da bakýrdan ve nihayet demirden üretilmeye baþlanmýþtýr (Pyle, XLI/161 [1977], s. 117).

Muhtelif kanunnâmelerde kile, arþýn ve okkanýn damgasýz kullanýlmamasý, bunlarýn belli aralýklarla denetlenmesi hükme baðlanmýþtýr (I. Selim Kån†nnåmesi, s. 40; Zanaatkârlar Kanunu, s. 94).

BÝBLÝYOGRAFYA : W. F. Arndt – F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago - London 1979, s.

553; Ch. T. Lewis – Ch. Short, A Latin Dictionary, Oxford 1993, s. 1929; I. Selim Kån†nnåmesi (1512-1520) ve XVI. Yüzyýlýn Ýkinci Yarýsýnýn Kimi Kanunlarý (haz. Selami Pulaha – Yaþar Yücel), Ankara 1988, s. 40; M. Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm (nþr. Abbas el-Kuçânî), Beyrut 1377 hþ., XV, 210; A. von Kremer, Aegypten, Leipzig 1863, II, 120; Règlement et tables pour la conversion des poids et mesures, Ýstanbul 1870, s. 2, 5; Fî 29 Þevvâl Sene 1298 ve fî 11 Eylül Sene 1297 Târihiyle Þeref-müteallik Buyurulan Ýrâde-i Seniyye-i Hazret-i Pâdiþahî Mûcebince Yeni Ölçülerin Tanzim ve Tensîkiyle Suver-i Ýcrâiyyesi Hakkýnda Kararnâmedir, Ýstanbul 1299, s. 4, 5; E. Sachau, Reise in Syrien und Mesopotamien, Leipzig 1883, s. 468; W. Hallock – H. T. Wade, Outlines of the Evolution of Weights and Measures and the Metric System, New York - London 1906, s. 92; G. Young, Corps de droit ottoman, Oxford 1906, IV, 368; Delîlü’lHalîc (Coðrafya), I, 175; II, 849; III, 1000, 1002; Barkan, Kanunlar, s. 10, 245; W. Hinz, Islamische Masse und Gewichte, Leiden 1955, s. 24; N. Beldiceanu, Recherche sur la ville ottomane au XV e siècle: Etude et actes, Paris 1973, s. 254; Zanaatkârlar Kanunu: Kanunnâme-i Ehl-i Hýref (haz. Abdullah Uysal), Ankara 1982, s. 94; G. Feher, “Osmanisch-Turkische Gewichtsstücke in

Ungarn”, II. Uluslararasý Türk ve Ýslam Bilim ve

Teknoloji Tarihi Kongresi, 28 Nisan – 2 Mayýs 1986, Ýstanbul 1987, III, 213; Système des mesures, poids et monnaies de l’Empire ottoman et des principaux états avec de nombreux exercices et des tables de conversion, Istanbul 1988, s. 17, 20; Feridun M. Emecen, “XVI. Asrýn Ýkinci Yarýsýnda Ýstanbul ve Sarayýn Ýâþesi Ýçin Batý Anadolu’dan Yapýlan Sevkýyât”, Tarih Boyunca

Ýstanbul Semineri (haz. Mübahat S. Kütükoðlu), Ýstanbul 1989, s. 204, 225; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1990-92, II, 157, 390; V, 185; K. M. Cuno, The Pasha’s Peasants: Land, Society and Economy in Lower Egypt, 1740-1858, Cambridge 1992, s. 208; Mahmûd Fâhûrî – Selâhaddin Havvâm, Mevsû£atü va¼dâti’l-šýyâsi’l-£Arabiyye ve’l-Ýslâmiyye, Beyrut 2002, s. 180-181; Garo Kürkman, Anadolu Aðýrlýk ve Ölçüleri, Ýstanbul 2003, s. 66-67, 70, 82-83, 89, 249, 257, 269, 270, 296, 313, 317-318; Osmanlýlarda Ölçü ve Tartýlar (haz. Garo Kürkman), Ýstanbul, ts., s. 21, 33, 36, 46, 60, 65, 69; Mahmoud Bey, “Le système métrique actuel d’Egypte”, JA, I (1873), s.

81; M. H. Sauvaire, “Matériaux pour servir à l’histoire de la numismatique et de la métrologie musulmanes”, a.e., sekizinci seri: III (1884), s.

380; P. G. Ýnciciyan, “XVIII. Asrýn Sonunda Osmanlý Devleti: Tartýlar ve Ölçüler”, Hayat Tarih Mecmuasý, II/8, Ýstanbul 1965, s. 72; N. S. Pyle, “Ottoman Okka Weights”, TTK Belleten, XLI/ 161 (1977), s. 117; J. Hóvári, “The Transylvanian Kanthner and the Balkan Kantar”, AOH, XXXIX/2-3 (1985), s. 259-274; Feza Günergun, “Osmanlý Ölçü ve Tartýlarýnýn Eski Fransýz ve Metre Sistemlerindeki Eþdeðerleri: Ýlk Karþýlaþtýrmalar ve Çevirme Cetvelleri”, Osmanlý Bilimi Araþtýrmalarý, II, Ýstanbul 1998, s. 39, 40; M. Vekov, “Maßeinheiten in den Bulgarischen Ländern vor der Einführung des Metrischen Maßsystems”, Bulgarian Historical Review, XXVI/1-2, Sofia 1998, s. 128-129; “Ölçü”, SA, III, 1563, 1564, 1569, 1570, 1572, 1573; Dihhudâ, Lu³atnâme, VI, 8035.

ÿCengiz Kallek

–

OKMEYDANI

—

Ýstanbul’da Þiþli ve Kasýmpaþa arasýnda Haliç’e bakan sýrtlarda yer alan semt.

˜

™

Ýstanbul’un tarihî ve en büyük meydaný olup 1100 dönüm arazisiyle Haliç, Kasýmpaþa, Hasköy’den geçen Pîrîpaþa deresi ve Hasköy ile sýnýrlýdýr. Hem ata sporu hem de savaþlarda saldýrý ve savunma aracý olarak ilk sýralarda yer alan okçuluða Türkler eskiden beri büyük önem vermiþlerdir. Fâtih Sultan Mehmed, Ýstanbul’un fethi sýrasýnda karargâhýný Kasýmpaþa sýrtlarýna kurmuþ, deniz savaþlarýný ve özellikle Haliç’te meydana gelen savaþlarý buradan yönetmiþtir. Fâtih ayný zamanda burayý okçular için bir talimgâh olarak kullanmýþ ve Ýstanbul’u aldýktan sonra burayý okçulara tahsis etmiþtir. Günümüze üç tanesi ulaþabilmiþ olan kitâbeli on dokuz sýnýr taþýy-

la meydanýn sýnýrlarý belirlenmiþ ve bu sýnýrlarýn ihlâli yasaklanmýþtýr. O tarihten beri bu geniþ araziye Okmeydaný denilmiþ, zamanla halkýn çevgân ve cirit oyunlarý tertiplediði, büyük kutlamalar ve felâketlerde toplandýðý bir meydan haline gelmiþtir.

Hadîkatü’l-cevami‘de Okmeydaný Mescidi’nin Fâtih tarafýndan yaptýrýldýðý belirtilmektedir. II. Bayezid babasýnýn kurduðu vakfý geniþleterek bir tekke ve aþevi yaptýrmýþtýr. II. Bayezid’in emriyle Ýskender Paþa’nýn inþa ettirdiði tekke zamanla harap olmuþ ve 1049’da (1639) Silâhdar Mustafa Paþa tarafýndan yenilenmiþ, 1184’te (1770) III. Mustafa tekkeye kâgir bir minare ekletmiþtir. II. Mahmud 1248 (1832-33) yýlýnda bu tesisi tamamen yeniletmiþtir.

Kemankeþ Tekkesi (Okçular Tekkesi) adýyla bilinen, ancak bugün mevcut olmayan tekkeden günümüze yalnýzca üst kýsmý yýkýlmýþ olan minare ulaþmýþtýr. Tekkenin duvarla çevrili iki kapýlý geniþ avlusunda üstü çatýlý bir cami yer alýyordu. Kuzeydoðu köþesinde bulunan hünkâr köþkü ile haremlikten avlu duvarý boyunca güneye ve batýya doðru hizmet birimleri sýralanýyordu. Mimari düzeni ve faaliyetleri açýsýndan klasik tekkelere benzemekle birlikte burasý bir tarikat tekkesi olmayýp okçulardan oluþan bir ocak niteliðindeydi. Bu tekkenin de bir þeyhi olmuþ ve mensuplarý tarikat tekkesi geleneðinde faaliyetlerini sürdürmüþtür. 1034’te (1625) Gürcü Mehmed Paþa meydandaki minberli namazgâhý yaptýrmýþ, III. Ahmed 1127’de (1715) namazgâhý ve minberi tamir ettirmiþtir. Aynalýkavak Kasrý karþýsýnda III. Ahmed’in 1116 (1704) tarihli namazgâhlý çeþmesi, I. Abdülhamid’in kadýný Nakþidil Sultan’ýn 1200 (1786) tarihli üstü namazgâhlý çeþmesiyle Piyâle Paþa ve Sinan Paþa camileri Okmeydaný’nda yer alan diðer eserlerdir.

Ok müsabakalarýnda baþlýca iki atýþ vardýr: Uzun mesafe atýþý (menzil atýþý), hedef atýþý (puta atýþý). Üçüncü bir tür sayýlabile-

Okmeydaný’nda III. Selim’e ait Niþantaþý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

339

OKMEYDANI Dair Fermanlar ve Dikili Taþlar”, TTOK Belleteni, sy. 132 (1953), s. 11-15; Ýsmail Fazýl Ayanoðlu, Ok Meydaný ve Okçuluk Tarihi, Ankara, ts. (Vakýflar Genel Müdürlüðü), s. 12-33; A. Süheyl Ünver, Ýlim ve Sanat Bakýmýndan Fatih Devri Notlarý I (haz. Ýsmail Kara, Ýstanbul Risaleleri içinde), Ýstanbul 1995, II, 40-50; Ünsal Yücel, Türk Okçuluðu, Ankara 1999, tür.yer.; a.mlf., “Sultan II. Mahmud Devrinde Okçuluk”, TEt.D, sy. 10 (1968), s. 89-102; Ýbrahim Atis, “Türklerin Beþyüz Yýllýk Stadý: Ok Meydaný”, Tarih Hazinesi, sy. 6, Ýstanbul 1951, s. 280; Osman Öndeþ, “Okmeydaný ve Niþan Taþlarý”, Türkiyemiz, sy. 18, Ýstanbul 1976, s. 22-26, 46; Cavit Avcý, “Okmeydaný”, TTOK Belleteni, sy. 330 (1976), s. 12-17; Özbay Güven,

II. Mahmud, Hacý Beþir Aða ve Mehmed Hafîd Efendi’ye ait niþan taþlarý

cek atýþ ise “zarp vurmak” denilen, sert ve kalýn hedeflere yapýlan atýþtýr. Okçuluk geleneðine göre atýlan ok rekor bir uzaklýða düþerse oraya menzil taþý dikilir ve taþ üstündeki kitâbede okçunun baþarýsý anlatýlýr. Okmeydaný’nda ilk defa âbide diktiren kiþi Okçubaþý Hasan Aða’nýn babasý olan Bahtiyar isimli kemankeþtir. Meydanda tesbit edilmiþ 132 ok âbidesinden günümüze elli beþ tanesi ulaþmýþtýr. Bu taþlar içinde isimleri tarihe geçmiþ büyük okçularla ok meraklýsý sanat ve ilim adamlarýnýn diktikleri ayak ve niþan taþlarý da yer almaktadýr. Tozkoparan Ýskender, Tozkoparan Ahmed Bey, Amasyalý Þeyh Hamdullah, Þeyh Bayramî’nin diktikleri taþlardan bazýlarý günümüze kadar gelmiþtir. Okmeydaný’nda 1000 gez (600 m.) üzerinde ok atan yirmi iki kemankeþ içinde rekor 845,66 m. ile Tozkoparan Ahmed’e aittir.

II. Bayezid, II. Selim, III. Ahmed, IV. Murad, III. Selim ve II. Mahmud’un diktirdiði taþlar Okmeydaný yanýnda Ýstanbul’un çeþitli semtlerinde (Beykoz, Çamlýca, Kâðýthane, Maçka, Niþantaþý) hâlen mevcuttur.

Okmeydaný bütün okçulara ve halka açýk olmasýna raðmen diðer alanlar yalnýzca padiþaha mahsustu. XVIII. yüzyýl ortalarýndan itibaren ateþli silâhlar geçerli olmaya baþlayýnca Okmeydaný’nda tabanca ve tüfek atýþlarýyla menziller belirlenmiþ ve rekorlar kýrýlmýþtýr. Eski haritalarda, Okmeydaný’nýn XVI. yüzyýlda bütünüyle bâkir olan topografyasýnda birçok ince dere ile Pîrîpaþa ve Doymazdere isimli ana derelerin birbiriyle baðlantýlý bir su þebekesi oluþturduðu görülmektedir. Beþ yüzyýldan beri birçok ferman ve fetva ile mu340

hafazasýna çalýþýlan ve tapuda hâlâ Fâtih Vakfý olarak kayýtlý olan Okmeydaný, eskiden iskân sahasý dýþýnda býrakýlýrken zamanla iskân sahasý içine alýnmýþ, 1950’lerden itibaren gecekondularla dolmuþtur.

Türk sanatýnýn deðiþen estetik akýmlara göre þekillendirilen ve bu bakýmdan hepsi birbirinden deðiþik biçimlere sahip bulunan niþan taþlarý son elli yýl içinde burada yayýlan kaçak yapýlaþmanýn içinde kaybedilmiþtir. Bunlardan bir kýsmý kýrýlýp parçalanarak, bir kýsmý yapýlarýn içine gömülerek yok edilmiþtir. Okmeydaný’nýn tarihî dokusunu korumaya yönelik bazý giriþimlerde bulunulmuþsa da sonuç alýnamamýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, II, 18-21; Halim Baki Kunter, Eski Türk Sporlarý Üzerine Araþtýrmalar, Ýstanbul 1938, s. 38, 42; a.mlf., “Atýcýlar Kanunnamesi”, TV, sy. 10 (1942), s. 255; a.mlf., “Türk Spor Mimarisine Dair”, Güzel Sanatlar, sy. 5, Ýstanbul 1944, s. 148-159; Neþet Köseoðlu, Fatih Sultan Mehmed ve Okmeydaný, Ýstanbul 1953, s. 3-12; a.mlf., “Okmeydaný’na

“Türk Kültüründe Kaybolan Miraslarýmýzdan Ýstanbul Ok Meydaný Spor Alaný”, Toplumsal Tarih, III/14, Ýstanbul 1995, s. 14-19; Levent Elpen, “Arazi Rantýnýn ve Ýþgalin Abidesi Fatih’in Vakfý Ok Meydaný”, Ýstanbul, sy. 25, Ýstanbul 1998, s. 20-28; Esin Demirel Ýþli, “Okmeydaný: Geçmiþi, Bugünü ve Yapýlmasý Gerekenler”, Vakýf ve Kültür, I/3, Ankara 1998, s. 28-30; Necdet Ýþli, “Okçular Tekkesi”, DBÝst.A, VI, 124; a.mlf. – Esin Demirel Ýþli, “Okmeydaný”, a.e., VI, 125-126; Cem Atabeyoðlu, “Okçuluk”, a.e., VI, 125.

ÿFiliz Gündüz

–

OKUR, Yaþar

—

(1886-1966)

˜

Türk bestekârý, hânende.

™

9 Þubat 1886 tarihinde Ýstanbul’da Samatya’daki Sancakdar Hayreddin Sâdî Dergâhý’nda doðdu. Babasý ayný dergâhýn þeyhi ve Meclis-i Meþâyih üyesi Rifat Efendi, annesi Ayþe Zîþan Haným’dýr. Koca Mustafapaþa Sýbyan Mektebi’nden sonra Etyemez’de Kurrâ Hakký Efendi’den hýfza baþladý. Hýfzýný tamamlamasýnýn ardýndan girdiði Dâvud Paþa Rüþdiyesi’nden mezun oldu. Defter-i Hâkanî Mektûbî Kalemi’ne önceleri stajyer olarak devam etti, ardýndan tayini yapýldý. Þehzadebaþý’nda Muallim Ýsmâil Hakký Bey’in kurduðu Mûsiký-i Osmânî Cemiyeti’ne üye kaydedildi. II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra Mûsiký-i Osmânî Cemiyeti ileri gelenleriyle birlikte Ýtti-

Okmeydaný Namazgâhý’nýn kalýntýlarý ile Okmeydaný Tekkesi’ne ait minare ve kuyu bileziði

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OKYANUS

hat ve Terakkî Fýrkasý’nýn daveti üzerine Selânik’e giderek Beyaz Kule’de konserler verdi ve orada Sanâyi-i Nefîse madalyasýyla ödüllendirildi. 14 Nisan 1914’te Muzýka-i Hümâyun’a baðlý Hânendegân-ý Hazret-i Þehriyârî bölümüne imtihanla ve mülâzým-ý evvel rütbesiyle alýndý, bu görevine üç yýl sonra Sultan Mehmed Reþad’ýn emriyle baþmüezzinlik de ilâve edildi. Sultan Reþad’ýn ölümünün ardýndan Sultan Vahdeddin ve Halife Abdülmecid Efendi döneminde hânendelik ve baþmüezzinlik görevlerini sürdürdü. 1924’te hilâfetin kaldýrýlmasýndan sonra Ankara’da kurulan Riyâseticumhur Ýncesaz Heyeti’nde yüzbaþý rütbesiyle kýsým muallimliðine tayin edildi. Ankara’da Mustafa Kemal Atatürk’ün takdirini kazandý; imtihanla Riyâseticumhur Ýncesaz Heyeti þefliðine, Atatürk’ün emriyle de binbaþýlýða terfi ettirildi. 1930’da kendi isteðiyle emekliye ayrýldý ve ölümüne kadar Atatürk’ün yanýnda bulundu. Daha sonra Ýstanbul Belediye Konservatuvarý Ýcra Heyeti’ne tayin edildi. Atatürk’ün vefatýna kadar devam eden bu vazifeden istifa ederek ayrýldý. Aralýk 1931’de ezan ve kameti tercüme iþiyle görevlendirilen dokuz kiþi arasýnda yer aldý. 23 Kasým 1966 tarihinde Ýstanbul’da vefat etti ve Merkezefendi Mezarlýðý’na defnedildi. Muzýka-i Hümâyun’daki görevi sebebiyle “Muzýkalý Yaþar” ve daha çok “Hâfýz Yaþar” olarak tanýndý.

Hâfýzlýðý, hânendeliði ve mevlidhanlýðý ile þöhret bulan Yaþar Okur bestelediði eserlerde bu sahadaki kudretini ortaya koymuþtur. Tekke hayatý içinde yetiþtiðinden küçük yaþta kendini dinî mûsiki atmosfe-

Yaþar Okur’un kendi el yazýsýyla hâtýratýnýn ilk sayfasý (Yaþanmýþ Olaylarla Atatürk ve Müzik, s. 27)

sikisi, Ýstanbul 1970, s. 280-285; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 191-192; Gültekin Oransay, “Yayýnlanmýþ Türk Din Musikisi Sözlü Anýtlarýnýn Ezgileyicileri”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, III, Ankara 1977, s. 197198; Öztuna, BTMA, II, 155-156.

ÿNuri Özcan

–

— OKYANUS

˜ Yaþar Okur

rinde buldu. Ýçinde yaþadýðý tekkenin zâkirbaþýsý Aksaraylý Âmâ Hâfýz Hasan Efendi’den mevlid, tevþîh, ilâhi, durak; Enderunlu Hâfýz Hüsnü Efendi’den mevlid; Harbiye Nezâreti Vezne Kalemi Mümeyyizi Nakþî Efendi’den rast, nihâvend, sûzinak ve hicaz fasýllarý; Defter-i Hâkanî Nâzýrý Ziyâ Paþa’dan nevâ ve niþâburek fasýllarýný meþketmiþ, ayrýca Muallim Ýsmâil Hakký Bey’den aldýðý klasik mûsiki dersleriyle de kendini yetiþtirmiþtir. Pürüzsüz tiz sesiyle þöhret bulan Hâfýz Yaþar gazel formunun en büyük üstatlarý arasýnda anýlýr. Selânik’ten dönüþünden sonra Homocord plak þirketinin davetiyle doldurduðu elli plaðýn çok raðbet görmesi üzerine Lirfon, Orfeon, Odeon ve Columbia plaklarýna 1000’i aþkýn þarký ve gazel okumuþtur.

Klasik mûsiki eserlerini okuduðu yirmi kadar plaðý Ýstanbul Belediye Konservatuvarý (günümüzde Ýstanbul Üniversitesi Devlet Konservatuvarý) Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr. Hâfýz Yaþar’ýn bestelerinde klasik form tekniðiyle lirik ifadenin ustaca buluþtuðu görülür. Yýlmaz Öztuna onun bestelediði eserlerden bir tevþîh, iki ilâhi, iki gazel, bir ninni, bir mersiye ve kýrk bir þarkýdan oluþan listeyi neþretmiþtir (bk. bibl.). Hâfýz Yaþar’ýn çeþitli dergilerde yayýmlanan makalelerinin bir kýsmý Atatürk’le On Beþ Yýl. Dinî Hatýralar adýyla yayýmlanmýþ (Ýstanbul 1962), kendi el yazýsýyla bir deftere kaydettiði hâtýralarý da basýlmýþtýr (Yaþanmýþ Olaylarla Atatürk ve Müzik, Riyâset-i Cumhûr Ýnce Saz Hey’eti Þefi Binbaþý Hâfýz Yaþar Okur’un Anýlarý: [1924-1938], haz. Halil Erdoðan Cengiz,

Ankara 1993). Ayrýca Ýstanbul’un büyük camilerinde teravih namazý esnasýnda okunan ilâhilerden derlediði Ramazan-ý Þerife Mahsus Elli Yýllýk Ünlü Ýlâhiler (Ýstanbul 1963) adlý bir eseri bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 654; Ali Rýza Saðman, Mevlid Nasýl Okunur? ve Mevlidhanlar, Ýstanbul 1951, s. 225; Mustafa Rona, 20. Yüzyýl Türk Mu-

™

Grek mitolojisindeki, üzerinde insanlarýn yaþadýðý bütün topraklarý çevreleyen engin sularýn tanrýsý Okeanos’tan gelen kelimenin bugünkü Arapça’da karþýlýðý ummân, Ortaçað Ýslâm coðrafyacýlýðýnda kullanýlan karþýlýðý ise el-bahrü’l-muhît, elbahrü’l-muzlim, bahrü’z-zulme / zulumât ve el-bahrü’l-ahdardýr. Mes‘ûdî, Zekeriyyâ el-Kazvînî, Yâkut el-Hamevî, Þerîf elÝdrîsî, Bettânî ve Ýbnü’d-Delâî gibi Ýslâm coðrafyacýlarýnýn bu isimlendirmelerinde bir bütün kabul edilen okyanuslarýn derin ve tehlikeli karakterleriyle oralarda hâkim olan þiddetli hava akýmlarý rol oynamýþtýr. Ýslâm coðrafyasýndaki inanýþa göre okyanus dünyanýn iskân edilen bölümünü dört veya en az üç tarafýndan kuþatan denizdir. Mes‘ûdî bu çevrelemenin sadece doðu, batý ve kuzey yönlerinde olduðunu ileri sürmüþtür (et-Tenbîh ve’l-iþrâf, s. 77).

Kazvînî’ye göre dünyanýn meskûn bölümünü yedi deniz çevrelemekte, ancak sonuncusu bunlarýn tamamýný içine almaktadýr (£Acâßibü’l-maÅlûšåt, I, 204). Ya‘kut ise okyanusun ayýn etrafýndaki hale gibi dünyayý çevrelediðini söyler (Mu£cemü’l-büldân, I, 344-345). Genel görüþe göre Hazar denizi gibi dýþ denizlerle baðlantýsýz olanlar hariç denizlerin tamamý okyanusla doðrudan temas halindedir. Bu sebeple günümüz coðrafya anlayýþýnda Hazar göl kabul edilir (dünyanýn en büyük gölü); ona deniz denilmesi sadece büyüklüðünden dolayýdýr. Karadeniz, Ýstanbul Boðazý ile Marmara denizine, Çanakkale Boðazý ile Akdeniz’e ve Cebelitârýk Boðazý ile Atlantik Okyanusu’na baðlanýr. Bu bakýmdan adý geçen denizler Atlas Okyanusu’nun iç denizleri sayýlýr. Ýslâm coðrafyacýlarý genelde “bahr-i zenc, bahr-i Fâris, bahr-i Rûm” gibi isimlerle andýklarý iç denizlerin dünyayý çevreleyen doðu-batý su sistemlerini oluþturduðunu ileri sürmüþtür (a.g.e., a.y.).

Kazvînî iç deniz dediði Akdeniz’in bir yakasýnda hýristiyanlarýn, diðer yakasýnda müslümanlarýn yaþadýðýný kaydeder. Ýç denizlerle körfezlerin sularýnýn bütün nehirlerin boþaldýðý okyanustan temin edildiði görüþü âlimlerin çoðu tarafýndan benimsen-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

341

OKYANUS

miþtir; ancak bunun aksini savunanlar da vardýr. Ýslâm coðrafyacýlarý bu gibi konular üzerinde yoðunlaþmýþlar, zaman zaman Kur’ân-ý Kerîm’deki ilgili âyetleri (en-Nahl 16/14; bk. el-Furkan 25/53; en-Neml 27/ 61; Fâtýr 35/12; er-Rahmân 55/19) göz önüne alarak bunlara açýklýk getirmeye çalýþmýþlardýr.

Okyanusa “denizlerin büyüðü” ve “yeþil deniz” diyen Mes‘ûdî (et-Tenbîh ve’l-iþrâf, s.

75-76) uçlarýnýn belli olmadýðýný, ölçümlerinin ancak tahmini yapýlabileceðini ve sonunda Çin denizine bitiþtiðini söyler. Mes‘ûdî bu ifadesiyle bugünkü Hint ve Pasifik okyanuslarýndan bahsetmektedir. Ýnsan bilgisinin okyanusun ölçülerini kapsamaya yetmediði sözü (a.g.e., s. 77) Mes‘ûdî döneminde bu konularýn gerçekten az bilindiðini göstermektedir. Ya‘kub b. Ýshak elKindî ve Yâkut gibi âlimler de okyanusun geçilemez olduðunu söylerler. Okyanusta (Atlas Okyanusu) ilk defa seyahat gerçekleþtiren coðrafyacý Endülüslü Ýbnü’d-Delâî’dir ve onun eseri Kazvînî tarafýndan kullanýlmýþtýr (£Acâßibü’l-maÅlûšåt, II, 388).

Okyanustaki gelgit olaylarý ve suyunun tuzluluðu da dikkatleri çekmiþ, bunlar genelde ayýn hareketlerine baðlanmýþtýr (Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb, I, 113-115; et-Tenbîh ve’l-iþrâf, s. 77). Mes‘ûdî, sudaki tuzluluðun eskilerin düþündüklerinin aksine sýcaklýkla iliþkilendirilmemesi gerektiðini belirtir ve yer yer Batlamyus’un görüþlerini aktarýr; bütün nehirlerin kaynaðý olarak da ayrý bir tatlý su okyanusunun varlýðýndan söz eder. Ýslâm coðrafyacýlarý, okyanustaki adalarýn 270.000’e ulaþtýðýný ve bunlarýn bazýlarýnda denizcilere fazla uzaða açýlmamalarýný ihtar eden heykellerin olduðunu kaydeder. Günümüzde okyanuslarý konu edinen bilim dalý “oþinografi” (deniz bilimi) adýný alýr. Bu dalda çalýþan ilim adamlarýnýn hesaplarýna göre 510 milyon km² olan yeryüzünün 361 milyon km²’sini (Büyük Okyanus 180 milyon km², Atlas Okyanusu 106 milyon km², Hint Okyanusu 75 milyon km²) yani % 71’ini okyanuslar ve onlara baðlý denizler kaplamaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), I, 113115, 118-130; a.mlf., et-Tenbîh ve’l-iþrâf, Beyrut 1981, s. 62, 75-82; Þerîf el-Ýdrîsî, Nüzhetü’l-müþtâš (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1992; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, I, 344-346; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, £Acâßibü’l-maÅlûšåt (nþr. F. Wüstenfeld), Göttingen 1849 ^ (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1994, I, 105, 204; II, 388; Ahmet Ardel, Hidrografya: Okyanuslar ve Denizler, Ýstanbul 1975, s. 7, 11; Carra de Vaux, Okyanus, ÝA, IX, 387; D. M. Dunlop, “al-Bahr al-Muhýt”, EI 2 (Ýng.), I, 934; a.mlf., “Bahr al-Rum”, a.e., I, 934936.

ÿMustafa L. Bilge

342

–

el-OKYÂNÛSÜ’l-BASÎT ( S . ‫ א‬F P*6‫) א‬

—

Fîrûzâbâdî’nin el-Æåmûsü’l-mu¼î¹ adlý Arapça sözlüðünün Mütercim Âsým Efendi (ö. 1819) tarafýndan yapýlan ve Kåmus Tercümesi diye bilinen Türkçe tercümesinin asýl ismi

˜ –

(bk. el-K…MÛSÜ’l-MUHÎT).

OKYAR, Ali Fethi

™ —

(1880-1943)

˜

Mustafa Kemal Atatürk’ün yakýn arkadaþý, Türk siyaset adamý.

™

29 Nisan 1880’de bugün Makedonya sýnýrlarý içerisinde kalan Pirlepe’de doðdu.

Babasý Osmanlý Hariciye Nezâreti’nde memurluk yapan Ýsmâil Hakký Bey’dir. Sekiz yaþýna kadar Pirlepe’de kaldý. Ýlk öðrenimini Manastýr’da yaptý (1891). Rüþdiye ve Manastýr Askerî Ýdâdîsi’ndeki tahsilini de burada bitirdikten sonra (1897) 1898’de Ýstanbul’da bulunan Mekteb-i Harbiyye’ye girdi. Hacý Dâvut gemisiyle Manastýr’dan Ýstanbul’a gelen, içlerinde Mustafa Kemal’in de bulunduðu on yedi öðrenci arasýnda yer aldý. Mustafa Kemal ile Manastýr’da askerî idâdî esnasýnda baþlayan dostluklarý ileri yýllarda da giderek artarak devam edecektir. Harbiye sýralarýnda II. Abdülhamid’in baskýcý yöntemine karþý okulda bazý arkadaþlarýyla birlik kurarak Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin taraftarlarý arasýna katýldý. Jön Türkler’in yabancý postahaneler vasýtasýyla ülkeye soktuðu yasak yayýnlarden etkilendi. Nâmýk Kemal ve Tevfik Fikret’in þiirlerini ezberledi. Özellikle Harbiye döneminde Nâmýk Kemal’in vatan ve hürriyet ideallerine dayanan düþünceleri Ali Fethi Bey’e çok tesir etti. 1901’de Harbiye’den mezun olduktan sonra kurmay sýnýfýna ayrýldý ve buradan 1904’te mezun oldu. Ayný yýl merkezi Selânik’te bulunan üçüncü Ordu’nun kadrosunda kurmay yüzbaþý olarak göreve baþladý. Ali Fethi Bey’in sýnýf arkadaþlarý arasýnda Ali Fuad Paþa (Erdem), Cafer Tayyar Eðilmez Paþa, Galatalý Albay Þevket, Karakol Cemiyeti’nin kurucularýndan Ýttihatçý Albay Kara Vâsýf Bey, Mustafa Muðlalý Paþa, Ýttihatçý þeflerinden Enver ve Hâfýz Hakký paþalar gibi önemli simalar vardýr. Üçüncü Ordu’ya baðlý 13. Süvari Alayý’nda ilk kýta hizmetine baþladý.

Oluþturulan Manastýr Mýntýka Komutanlýðý’na baðlý olarak Edirne, Kesriye, Nasliç,

Selânik gibi bölgelerde Enver Bey ve Kâzým Karabekir’le birlikte eþkýya takibatýnda bulundu. 1908’de II. Meþrutiyet’in ilânýna kadar bu görevde kalan Fethi Bey, bu yýllar içerisinde Ýttihat ve Terakkî Fýrkasý’nýn askerî kanadýna da resmen katýlmýþ oldu. Meþrutiyet’in ilânýndan bir gün önce (23 Temmuz 1908) Selânik’te Manyasîzâde Refik Bey’in evinde Ýttihat ve Terakkî’nin Selânik þubesinin yaptýðý toplantýya iþtirak etti ve cemiyetin meþrutiyeti ilân ettirmede asýl amacýnýn ne olacaðý yönündeki beyannâmeyi Talat Paþa’nýn teklifi üzerine bizzat kaleme aldý.

Otuzbir Mart Vak‘asý sebebiyle Selânik’ten gelen Hareket Ordusu’nun kurmaylarý arasýnda Ali Fethi Bey de vardý. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesinin (27 Nisan 1909) ardýndan zorunlu ikamet yeri olan Selânik’teki Alatini Köþkü’ne sevki için oluþturulan muhafýz birliðinin baþýnda yer aldý. Selânik’teki görevi esnasýnda II. Abdülhamid’in þahsî servetinin elinden alýnarak ordu hesabýna geçirilmesi muamelesinde aktif bir þekilde çalýþtý. Ýstanbul’da Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin üyeleri arasýnda iktidar kavgasýnýn kýzýþmasý ve askerlerin ya siyaseti ya da askerliði seçmesi yönünde bir kararýn uygulamaya sokulmasý üzerine Ali Fethi Bey Paris’e ataþemiliter olarak gönderildi (1910). Burada Büyükelçi Rifat Paþa ile çok iyi anlaþtý ve 1911 yýlýna kadar görevini sürdürdü. O yýllarda pek çok silâh arkadaþýnýn aksine siyaseti tercih etmedi. Bu arada Fransýz demokrasisini ve parlamenter yapýsýný araþtýrdý; böylece daha sonraki yýllarda siyasî hayatýnda yolunu çizecek olan liberal anlayýþýn temellerini atmýþ oldu. 1911 Eylülünde Ýtalyanlar’ýn Trablusgarp’ý iþgal etmesi üzerine Tunus’tan sýnýrý geçerek bölgenin korunmasýnda yararlý faaliyetlerde bulundu. Balkan Savaþý çýkýnca (1912) Boðazlar’ý savunmak için Bolayýr’da kurulan Bahr-i Sefîd Boðazý Kuvâ-yý Mürettebesi’nde kurmay baþkaný olarak çalýþtý. Ayrýca Arnavutluk’taki Ýpek cephesinde Abdullah Paþa’nýn maiyetinde kurmay baþkaný sýfatýyla bulundu ve Talat Paþa’nýn önerisi üzerine 1912’de Manastýr’dan Ýttihat ve Terakkî Fýrkasý adýna Osmanlý Meclis-i Meb‘ûsaný’na milletvekili olarak girdi. Bu arada Ýttihat ve Terakkî Fýrkasý’nýn genel sekreterliðine getirildi.

Yunanlýlar’ýn Selânik’i iþgali kesinleþince II. Abdülhamid’in Ýstanbul’a getirilmesi görevi kendisine verildi. Abdülhamid’in bir Alman gemisiyle geri getirilip Beylerbeyi Sarayý’na yerleþtirilmesini (1 Kasým 1912) temin etti. Bâbýâli Baskýný’ndan sonra Ýttihatçýlar’ýn iktidarý kesin biçimde ele ge-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OKYAY, Mehmed Necmeddin

çirmesi üzerine radikal Ýttihatçýlar’ýn baskýsýyla genel sekreterlik görevini Eyüp Sabri Bey’e býraktý. Sadrâzam Mahmud Þevket Paþa’nýn bir suikast neticesinde öldürülmesiyle gerilen siyasî ortamdan kurtulmasý için 10 Ekim 1913’te Sofya’ya büyükelçi tayin edildi. Yanýna ataþemiliter olarak Mustafa Kemal’i aldý. Ali Fethi Bey, Mahmud Þevket Paþa suikastýndan sonra kendi isteðiyle askerlikten ayrýlmýþ ve kurmay yarbay rütbesiyle yedek subay sýnýfýna geçmiþti. Mustafa Kemal’in Enver Paþa’nýn Harbiye nezâretine getiriliþ biçimini eleþtirmesi ve askerlerin siyasetten ellerini çekmesine taraftar olmasý kendisini çeþitli tehlikelerle karþý karþýya getirmiþti. Bu durumda Sofya formülünü beraber bulmuþlardý. Fethi Bey 4 Aralýk 1917’ye kadar Sofya’da kaldý, bugünkü elçilik binasýný da kendisi satýn aldý. Buradaki hizmetlerinden dolayý Bulgar kralý tarafýndan Sivil Liyakat ve Þecaat niþanlarýyla ödüllendirildi. Sofya’dan Ýstanbul’a dönen Ali Fethi Bey, Meclis-i Meb‘ûsan’ýn III. dönemine Ýstanbul milletvekili olarak girdi.

Ekim 1918’de kurulan Ahmed Ýzzet Paþa kabinesinde Dahiliye nâzýrý oldu. Mondros Mütarekesi’nin en çetin þartlarý içerisinde, Ýstanbul’daki muhalefetin Ýttihatçý düþmanlýðýna karþý bir cevap olmak üzere adýný Mustafa Kemal’in koyduðu Minber gazetesini onunla birlikte çýkardý. Bu arada Hürriyet ve Ýtilâf Fýrkasý’nýn gazetelerinde yayýmlanan Ýttihatçýlar’ýn resimleri arasýnda Fethi Bey’in resmi de vardý. Bu gazeteler sorumlu Ýttihatçýlar’ýn cezalandýrýlmasýný istiyordu. Mart 1919’da Damad Ferit Paþa hükümeti tarafýndan Hayri Efendi ve Rauf Orbay gibi arkadaþlarý ile beraber tutuklanarak Bekir Aða Bölüðü’nde iki buçuk ay kaldýktan sonra 28 Mayýs 1919’da altmýþ altý tutuklu ile birlikte Galata’daki Arabyan Haný’na getirildi ve oradan Malta’ya sürgüne gönderildi (16 Mart 1920).

Fethi Bey 30 Nisan 1921 tarihine kadar sürgünde kaldý. Malta’dan Avrupa’ya geçti, Münih üzerinden Roma’ya gitti, ardýndan Ýstanbul’a geldi ve Ankara’ya geçip Millî Mücadele’ye katýldý. Ardýndan kurmay olarak cepheleri dolaþtý. 11 Ekim 1921’de Dahiliye vekilliðine getirildi. Aðustos - Kasým 1923 ve Kasým 1924 – Mart 1925’te iki defa baþbakan oldu. Ýlk baþbakanlýk görevinde Dahiliye vekilliðini de üzerine almýþtý. Fethi Bey Kasým 1923’te yerini Ýsmet Paþa’ya (Ýnönü) býraktý. Kasým 1924’e kadar Cumhuriyet Halk Fýrkasý’nýn Ýstanbul mebusu olarak kaldý. Kýsa bir dönem Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin ilk baþkanlýðýný da yürüttü. Ýkinci defa geldiði baþba-

kanlýkta fýrka içindeki bazý siyasî sorunlarla uðraþtý. 17 Kasým 1924’te kurulan Terakkiperver Cumhuriyet Fýrkasý’nýn meclis içindeki muhalefetiyle karþýlaþtý. Bu sýrada Millî Müdafaa Vekâleti de kendi üzerindeydi. Üç buçuk ay sürecek olan bu hükümet 1925 yýlý Mart ayýnda çýkan Þeyh Said isyaný sebebiyle düþtü ve Ýsmet Paþa hükümeti kuruldu. Fethi Bey 27 Mart 1925’te Paris’e büyükelçi tayin edildi. 1930 yýlý Aðustosunda izinli olarak döndüðünde Mustafa Kemal tarafýndan kendisine yeni bir parti kurmasý teklif edildi. Ali Fethi Bey bu konuda Atatürk’ten gerekli teminatý almaya çalýþtý ve 12 Aðustos 1930’da Serbest Cumhuriyet Fýrkasý kuruldu, Fethi Bey de Gümüþhane’den milletvekili seçildi. Yurdun her yanýndan Serbest Cumhuriyet Fýrkasý’na büyük yöneliþ oldu. Bu sýrada yapýlacak belediye seçimlerinde yeni partinin ezici bir çoðunluk saðlayacaðý beklentisi fýrkanýn geleceðini ciddi anlamda tehlikeye düþürdü. Sonunda parti daha teþkilâtlanmasýný tamamlamadan Kasým 1930’da kendini feshetti.

Bu denemeden sonra Fethi Bey’e yeniden Paris’e dönebileceði bildirildiyse de kabul etmedi. 7 Nisan 1934’te Londra büyükelçiliðine gönderildi. 1936’da Ýngiltere Kralý VIII. Edward’ýn Türkiye ziyareti dolayýsýyla Ýstanbul’a geldi. O yýl içinde imzalanan Montrö Boðazlar Sözleþmesi’nin Türk delegasyonu içinde bulundu. Atatürk’ün ölümünden sonra 1939’da ülkeye döndü. Ýsmet Ýnönü kendisiyle barýþmak istedi ve onu Refik Saydam kabinesine Adalet bakaný tayin etti. Bu arada Bolu milletvekilliðine seçildi. 1942’de emekli oldu. Büyükada’daki köþküne çekilerek hâtýralarýný yazmaya baþladý. Serbest Cumhuriyet Fýrkasý dönemine ait hâtýralarýný kaleme aldý, fakat 1943 yýlýnýn baþlarýndan itibaren hastalýðý ilerledi. 7 Mayýs 1943 tarihinde Ýstanbul Niþantaþý’ndaki evinde öldü ve Zincirlikuyu Asrî Mezarlýðý’na defnedildi.

Ali Fethi Okyar

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ali Fuat Cebesoy, Siyasi Hatýralar, I-II. Kýsým, Ýstanbul 1957-60, tür.yer.; Hüseyin Cahit Yalçýn, Siyasal Anýlar, Ýstanbul 1976, tür.yer.; Ali Fethi Okyar, Üç Devirde Bir Adam (haz. Cemal Kutay), Ýstanbul 1980; a.mlf., Serbest Cumhuriyet Fýrkasý Nasýl Doðdu, Nasýl Fesh Edildi?, Ýstanbul 1987; Çetin Yetkin, Serbest Cumhuriyet Fýrkasý Olayý, Ýstanbul 1982, tür.yer.; E. J. Zürcher, Political Opposition in the Early Turkish Republic: The Progressive Republican Party, 1924-1925, Leiden 1991, tür.yer.; Ahmet Aðaoðlu, Serbest Fýrka Hatýralarý, Ýstanbul 1994, tür.yer.; Nevin Yurtsever Ateþ, Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluþu ve Terakkiperver Cumhuriyet Fýrkasý, Ýstanbul 1994; Fethi Okyar'ýn Anýlarý: Atatürk - Okyar ve Çok Partili Türkiye (haz. Osman Okyar – Mehmet Seyitdanlýoðlu), Ankara 1997; Ahmet Yeþil, Türkiye Cumhuriyeti’nde Ýlk Teþkilatlý Muhalefet Hareketi: Terakkiperver Cumhuriyet Fýrkasý, Ankara 2002; F. Tevetoðlu, “Okyar, Ali Fethi”, TA, XXV, 408-409; W. Hale, “Okyar”, EI 2 (Ýng.), VIII, 168.

ÿMuammer Göçmen

–

OKYAY, Mehmed Necmeddin

—

(1883-1976)

˜

Hat, ebru ve kitap sanatlarý üstadý.

™

28 Ocak 1883’te Üsküdar’ýn Toygartepe semtinde doðdu. Babasý Üsküdar Mahkeme-i Þer‘iyye baþkâtibi ve Yeni Vâlide Camii imam - hatibi Abdünnebî Efendi, annesi Binnaz Haným’dýr. Karagazi (Karakadý) mahalle mektebini bitirdikten sonra Kasapzâde Hâfýz Mehmed Efendi’nin yanýnda hýfza baþladý. Ravza-i Terakkî Mektebi’nde tahsilini sürdürürken hocasýnýn vefatý üzerine hýfzýný bu mektebin hocasý Hâfýz Þükrü Efendi’den tamamladý. Mektebin hat muallimi Hasan Talat Bey’den rik‘a, divanî, celî divanî yazýlarýný rüþdiye seviyesinde meþkederek icâzet aldý. Hasan Talat Bey, 1902 yýlýnda onu Nuruosmaniye Medresesi’ndeki “yazý odasý”na götürerek Filibeli (Bakkal) Hacý Ârif Efendi’nin derslerine devam etmesini saðladý. Üsküdar Ýdâdîsi’ndeki tahsilinin ikinci yýlýnda hat meþkine gitmesine müsaade edilmeyince mektebi býraktý. Bu sýrada eline geçen bir ebru kâðýdý onu bu sanata yönlendirdi. 1903 yýlýnda Sultantepe’deki Özbekler Tekkesi þeyhi Edhem Efendi’ye devam ederek ondan ebru sanatýný, kâðýt boyama ve âharlama usullerini, biraz da ince marangozluðu öðrendi. Ertesi yýl hocasýnýn vefatýnýn ardýndan ebruyu kendi gayretiyle ilerletti.

Toygartepe’de komþusu olan ressam Hoca Ali Rýzâ Bey’den bu konuda renk zevkini geliþtirdi. Edhem Efendi’nin delâletiyle meþhur celî üstadý Sâmi Efendi’den ta‘lik hattýný meþkedip 1905 yýlýnda bu yazý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

343

OKYAY, Mehmed Necmeddin

baþta Bahâeddin Efendi (Tokatlýoðlu) olmak üzere eski üstatlardan tesbit etme yolunda çalýþmalara baþladý. Celâl Esat Arseven’in Sanat Ansiklopedisi’ne ve Mehmet Zeki Pakalýn’ýn Osmanlý Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüðü’ne bu konularda þifahî kaynaklýk etti.

Necmeddin Okyay

dan, ertesi yýl da sülüs - nesih yazýlarýndan icâzet almaya hak kazandý. Bu arada Konyalý müderris Mehmed Vehbi Efendi’den is mürekkebi imalini, Sultan Abdülaziz’in okçubaþýsý Seyfeddin Bey’den kemankeþliði öðrendi. Kaptanpaþa Camii imamý Ahmed Nazîf Efendi’den aþere ve takrîb, Çinili Camii imamý Nûri Efendi’den ilmiye icâzetnâmelerini aldý. 1907’de babasý vefat edince Yeni Vâlide Camii’nin ikinci imamlýðý kendisine intikal etti. Daha sonra tayin edildiði birinci imamlýk ve hatiplik vazifelerini 1947 yýlýna kadar sürdürdü.

Necmeddin Efendi genç yaþlarýndan itibaren eski hat üstatlarýnýn icâzetnâmelerini ve sanat hayatlarýnýn muhtelif devrelerine ait örnekleri titizlikle toplamaya baþladý. Hoca olarak davet edilip yanlýþlýkla talebe kaydedildiði Medresetü’l-hattâtîn’de Hacý Kâmil Efendi’den (Akdik) sülüs hattýný ilerletti, Tuðrakeþ Ýsmail Hakký Bey’den de (Altunbezer) celî sülüs ve tuðra meþketti. Medresetü’l-hattâtîn’den diploma almasýndan iki yýl önce 22 Mayýs 1916’da ebru ve âhar muallimliðine tayin edildi.

Daha sonra buranýn mubassýrlýk vazifesini de üstlendi. Yine ayný yýllarda Süleymaniye’deki Kanûnî Sultan Süleyman Mektebi ile Bostancý ve Erenköy mekteplerinde rik‘a yazýsýný öðretti. Medresetü’l-hattâtîn’deki hocalýðý sýrasýnda yazýlý ebru denilen tarzý ve çiçekli ebruyu buldu. Lâle, karanfil, sümbül gibi çiçekleri aslýna uygun þekilde ebru teknesinde resmetmeyi baþardý. Bundan dolayý çiçekli ebrulara sanat çevrelerinde “Necmeddin ebrusu” adý verildi. Medresetü’l-hattâtîn’in 1925’te Hattat Mektebi, 1929’da Þark Tezyînî Sanatlar Mektebi ismiyle devamýnda da öðretim vazifesini sürdürdü. Bu arada hat ve kitap sanatlarýna dair tabir ve ýstýlahlarý 344

1925’te eski bir mücellit terekesinden eline kadîm tarzda cilt kalýplarýnýn geçmesiyle mücellitliðe heves eden Necmeddin Efendi, Bahâeddin Efendi’nin yardýmýyla bu meslekte de kendini geliþtirdi. Elindeki eski kaplarýn tamiri dýþýnda yeni cilt kalýplarý elde etmek için galvanoplasti metodunu öðrendi ve bu sahada da baþarýlý oldu, 1926 yýlýndan itibaren kadîm tarzda kitap kaplarý ve deriden yazý çerçeveleri imal etti. 1927’de Reisicumhur Gazi Mustafa Kemal’in lüks baskýlý Nutuk nüshalarýna biri ötekine benzemeyen desenlerle cilt kalýplarý hazýrladý. Yaptýðý yirmi kitap kabý karþýlýðýnda verilen 400 lira ile Þeyh Hamdullah’ýn II. Bayezid için yazdýðý mushafý Salacak’taki Çürüksulu ailesinden satýn alýp kendi koleksiyonuna kattý. Bu mushaf þimdi Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndedir (Yeniler, nr. 913). 1930’larýn son birkaç yýlýnda saray kütüphanesindeki tamire muhtaç kýymetli kitaplarýn cilt bakýmýný yapmaya memur edildi. Okçuluða olan sevgisini soyadý kanunu çýktýðýnda Okyay soyadýný alarak ispatlayan ve yaþlý hâlinde bile yay çekmeyi meraklýlara heyecanla gösteren Necmeddin Efendi vakýf arazisi olan Okmeydaný’nýn ilki 1920’de, ikincisi 1940’ta olmak üzere satýþýný Devlet Þûrasý’na kadar takip ederek önledi. 1926’da Gülcü Þükrü Baba ve Tuðrakeþ Ýsmail Hakký Bey’in (Altunbezer) teþvikiyle Toygartepe’deki dört dönümlük bahçesinin bir bölümünü gül yetiþtirmeye ayýrarak 400 çeþit gül yetiþtirdi. Katýldýðý gülcülük müsabakalarýnda madalyalar kazandý. Bu zevkini 1950’li yýllara kadar sürdürdü.

Çok cepheli oluþundan dolayý hocasý Edhem Efendi gibi “hezarfen” lakabýyla anýlan Necmeddin Okyay’ýn önemli bir meziyeti de imzasýz hüsn-i hat eserlerinin kime ait olduðunu büyük bir isabetle tayin edebilmesiydi. Þeyh Hamdullah, Hâfýz Osman, Ýsmâil Zühdü, Mustafa Râkým, Kazasker Mustafa Ýzzet, Mehmed Þevki ve Sâmi gibi hayraný olduðu üstatlarýn hatlarýný yazdýklarý yýlý da bazan aynen, bazan küçük bir farkla söyleyebilirdi. Bunu zekâ ve hâfýzasýna olduðu kadar hem kendisindeki hem de baþka koleksiyonlarda gördüðü eserleri tedkik ediþine ve bir hattatýn yazý karakterini zihnine kaydediþine borçlu olduðunu belirtirdi.

Okyay’ýn bir baþka hususiyeti de Osmanlý topraklarýnda yaþayan muhtelif halklarýn konuþtuðu Türkçe’yi lehçe farklarýyla taklit edebilmesiydi. Ayrýca hocalarýndan Sâmi, Ârif ve Edhem efendilerle Ýbnülemin Mahmud Kemal, Gülcü Þükrü Baba gibi kiþilerin konuþmalarýný da mimiklerine kadar aksettirirdi. Kur’an-ý Kerîm’i “Üsküdar aðzý” ile tiz perdeden okuyuþuyla tanýnýr, mûsiki tahsil etmediði halde tabii makam seyriyle okumasý erbabýnca çok takdir edilirdi. Hadiseler karþýsýnda ebcedle irticâlen tarih düþürür, tarih düþürmek için çaba sarfettiði takdirde muvaffak olamadýðýný söylerdi. Gözlerine

Necmeddin Okyay’ýn mâil ta‘lik kýtasý (Emin Barýn hat koleksiyonu)

Þark Tezyînî Sanatlar Mektebi’nin Devlet Güzel Sanatlar Akademisi’ne Türk Tezyînî Sanatlarý Þubesi adýyla baðlanmasýnýn (1936) ardýndan muallimlik hizmetine burada da devam etti. Ocak 1948’de emekliye ayrýldýktan sonra sanat faaliyetlerini daha ziyade evinde öðrencileriyle çalýþarak ve isteyenlere levhalar yazarak sürdürdü. Dostlarýnýn ve yerli yabancý sanat severlerin uðrak yeri olan evi âdeta bir kültür ve sanat merkeziydi. 1956’da tanýþtýðý Muhammed Hamîdullah Ýstanbul’a geldiðinde kendisini ziyaret etmekten hoþlanýr ve onu “bakýyyetü’s-sâlihîn” olarak anardý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OLCAYTU HAN

Necmeddin Okyay’ýn celî ta‘lik levhasý (Mimar Sinan Üniversitesi Ktp.)

ârýz olan glokom hastalýðý, son yýllarýnda hüsn-i hat seyrinden kendisini mahrum býrakmakla beraber ziyaretine gelen sevenlerine birikimlerini aktararak bahtiyar olurdu. 5 Ocak 1976 tarihinde Haydarpaþa Numune Hastahanesi’nde vefat eden Okyay ertesi günü, kýrk yýl imamlýk yaptýðý Yeni Vâlide Camii’nde öðle namazýný müteakip kýlýnan cenaze namazýndan sonra Karacaahmet’teki aile kabristanýna defnedildi.

Necmeddin Okyay, hocasý Sâmi Efendi’nin tavsiyesi üzerine daha ziyade ta‘lik hattýna yönelmiþ, eserlerini o yolda vermiþtir. Sýnýrlý sayýda sülüs ve celî sülüs levhalarý da vardýr. Ta‘lik ve celî ta‘lik eserlerine, bir kýsmý kendi ebrularýyla bezenmiþ olarak müze ve özel koleksiyonlarda rastlamak mümkündür. Elli altmýþ sene içinde oluþturduðu koleksiyonunun büyük bölümü 1960 yýlýnda Topkapý Sarayý Müzesi’ne intikal etmiþ, kalanlarýn bir kýsmý 1974’te Ziya Aydýn’a geçmiþ, metrûkâtý ise 1977’de Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi ile Türkpetrol Vakfý’nda toplanmýþtýr.

Devlet Güzel Sanatlar Akademisi’nden ayrýlýrken eski personel kanununa tâbi olduklarý için emekli maaþý alamayan birkaç hoca arasýnda yer alan Necmeddin Okyay, devrin Maarif vekili Hasan Âli Yücel’in bu haksýzlýðý gidermek için baþlattýðý bir uygulamayla her ay 178 Türk lirasý karþýlýðýnda bir eserini akademiye vermeye baþlamýþ, bunu sürdürebildiði 1960 yýlý sonuna kadar 150’nin üzerinde yazýsý Devlet Güzel Sanatlar Akademisi’nde toplanmýþtýr.

Bu yazýlarýn bir kýsmý mezuniyet ödevi olarak öðrencilere tezhip ettirilmiþ olup hâlen Resim ve Heykel Müzesi koleksiyonundadýr. Tezhip edilmeyen diðer yazýlar 2001 yýlýnda Mimar Sinan Üniversitesi Rektörlüðü’nden çelik dolabýyla birlikte kaybolmuþtur. Okyay’ýn hem celî ta‘lik hem de Latin harfleriyle yazdýðý tek bina kitâbesi Çemberlitaþ’taki Piyer Loti’nin evi üzerindedir. Mezar kitâbelerine örnek olarak Cer-

rahpaþa’daki Mustafa Aða Mescidi hazîresinde Keçecizâde Ýzzet Molla’nýn, Karacaahmet’te Adliye Vekili Pîrîzâde Ýbrâhim Bey’in ve Tuðrakeþ Ýsmâil Hakký Bey ile babasý Mehmed Ýlmî Efendi’nin taþlarý ilk hatýrlanacaklardandýr.

–

A. Süheyl Ünver, Topkapý Sarayý Müzesi müdür muavini Lutfi Bey, Ressam Þefik Bursalý, Muhsin Demironat, Fatma Rikkat Kunt, Feyzullah Dayýgil, M. Emin Barýn, Kerim Silivrili, oðullarý Nebih, Sâmi ve Sâcit, yeðeni Mustafa Düzgünman, Ali Alparslan, Mesud Kacaralp, M. Bekir Pekten, Numan Buharalý ve M. Uður Derman Okyay’ýn muhtelif dallarda yetiþtirdiði sanatkârlar arasýnda zikredilebilir.

˜

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnülemin, Son Hattatlar, s. 597-601; M. Uður Derman, Türk Sanatýnda Ebrû, Ýstanbul 1977, s. 40-47; a.mlf., Türk Hat Sanatýnýn Þâheserleri, Ýstanbul 1982, rs. 54, 56, 59; a.mlf., “Piyer Loti Kitâbesi ve Ta’lîk Hattýna Dair Bir Mülâhaza”, IV. Eyüpsultan Sempozyumu: Tebliðler, Ýstanbul 2000, s. 278-283; a.mlf., “Hezârfen Hattat Üsküdarlý Necmeddin Okyay”, Üsküdar Sem-

pozyumu I: 23-25 Mayýs 2003: Bildiriler (haz. Zekeriya Kurþun v.dðr.), Ýstanbul 2004, II, 182-194; a.mlf., Emin Barýn ve Koleksiyonu, Ýstanbul 2006, s. 180-193, 246-253; a.mlf., “Hezârfen Üstad Necmeddin Okyay’la Bir Konuþma”, Hayat Mecmuasý, sy. 51 (1968), s. 8-10; a.mlf., “Necmeddin Okyay”, a.e., sy. 3 (1976), s. 14; a.mlf., “Toygartepesindeki Ev”, Türk Edebiyatý, sy. 389, Ýstanbul 2006, s. 24-32; a.mlf., “Okyay, Necmeddin”, TA, XXV, 409-410; Ýslâm Kültür Mirasýnda Hat San‘atý (haz. M. Uður Derman), Ýstanbul 1992, s. 224, 225, 232; Þevket Rado, Türk Hattatlarý, Ýstanbul, ts. (Yayýn Matbaacýlýk), s. 265; Nezih Uzel, “Hattat Necmeddin Hoca’nýn Hâtýrasýna”, Dersaadet’ten Ýstanbul’a, Ýstanbul 1993, s. 187-189; Ali Alparslan, Osmanlý Hat Sanatý Tarihi, Ýstanbul 1999, s. 182-185; Þûle Aksoy, “Hezârfen Bir Hattat, Necmeddin Okyay: Hayatý, Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesinde Bulunan Kitaplarý”, M. Uður Derman Armaðaný: Altmýþ-

beþinci Yaþý Münasebetiyle Sunulmuþ Tebliðler (der. Ýrvin Cemil Schick), Ýstanbul 2000, s. 73100; F. Çiçek Derman, “Türk Tezyînatýndaki Istýlah ve Tabir Kargaþasýna Dair”, a.e., s. 253-260; Muhittin Serin, Hat Sanatý ve Meþhur Hattatlar, Ýstanbul 2003, s. 311-315; Ýsmayýl Hakký Baltacýoðlu, “Üstadlar Ne Diyorlar: X. Necmeddin Okyay ile Görüþtüm”, Yeni Adam, sy. 447, Ankara 1943, s. 6-7; sy. 448 (1943), s. 6-7, 11; Hikmet Kerim Yenisey, “Hattat Necmeddin Okyay”, Selâmet, sy. 35, Ýstanbul 1948, s. 6-7; Sadi Borak, “Mevlânâ Muhibbi ve Zamanýmýzýn Büyük Hat Üstadý Necmeddin Hoca Anlatýyor”, Tarih - Coðrafya Dünyasý, II/12, Ýstanbul 1959, s.10-14; Abdülbaki Gölpýnarlý, “Hat, Ebrû ve Cilt Ustasý Necmeddin Okyay’ýn Ölümüyle Bir Âlem, Bir Devir Kapandý”, Milliyet Sanat Dergisi, sy. 168, Ýstanbul 1976, s. 10-11, 31; Emin Barýn, “93 Yaþýnda Kaybettiðimiz, Eski Türk Sanatlarýnýn Büyük Ustasý Necmeddin Okyay”, Hayat Mecmuasý, sy. 3 (1976), s. 13.

ÿM. Uður Derman

OLCAYTU HAN es-Sultânü’l-a‘zam Gýyâsü’d-dünyâ ve’d-dîn Muhammed Hudâbende Olcaytu Han

—

(ö. 716/1316)

Ýlhanlý hükümdarý (1304-1316).

™

12 Zilhicce 680’de (24 Mart 1282) doðdu. Ýlhanlý Hükümdarý Argun Han’ýn oðludur. Budist bir baba ile Nestûrî-hýristiyan bir anneden doðan Olcaytu’ya çocukluðunda Olcay-buka, Mâtmûdâr, Harbende (eþek sürücüsü) adlarý verilmiþ, 694 (1295) yýlýnda aðabeyi Gazân Han ile birlikte müslüman olunca Muhammed Hudâbende (Abdullah) ismini almýþ, Olcaytu Hudâbende veya Olcaytu Han diye tanýnmýþtýr. Argun Han’ýn ölümünden (690/1291) sonra yerine geçen kardeþi Geyhatu Han’ýn öldürülmesinin ardýndan meydana gelen kargaþa ortamýnda Argun’un büyük oðlu Gazân tahtý ele geçirmeyi baþardý (694/1295). Olcaytu bu dönemde Horasan eyaletinin idaresi ve müdafaasýyla görevlendirildi (695/1296).

Gazân Han, Suriye’de Memlükler’le mücadele ederken Olcaytu da Horasan’ý Çaðataylýlar’a karþý dirayetle savundu. Onun bu baþarýsý yerine geçecek bir oðlu bulunmayan Gazân’ý memnun etti. Gazân, uzun süren hastalýðý sýrasýnda iktidarý kardeþine devredebilmek için bütün tedbirleri aldý ve durumu bir fermanla resmîleþtirdi. Gazân Han’ýn vefatýnýn ardýndan Olcaytu Horasan’dan Ûcân’a gelerek Ýlhanlý tahtýna oturdu (15 Zilhicce 703 / 19 Temmuz 1304).

Olcaytu tahta çýktýðýnda Ýlhanlý Devleti, Gazân Han’ýn baþarýlý icraatýna raðmen önemli dýþ problemlerle karþý karþýya idi.

Gazân, 702 (1303) yýlýnda Memlükler’e karþý uðradýðý hezimete raðmen mücadeleyi sürdürmeyi düþünüyordu. Olcaytu ise barýþý tercih etti ve Gazân tarafýndan Tebriz’de hapsedilen Memlük elçilerini serbest býrakýp Mýsýr’a gönderdi. Ancak ülkede istikrarýn saðlanmasý gereði ve Memlük Devleti’nden önemli sayýda mülteci akýný daha sonraki yýllarda onu Memlükler üzerine yeni bir sefer yapmaya mecbur býraktý. Fakat bu seferde sýnýrdaki Rahbe Kalesi’nin ele geçirilmesi dýþýnda bir netice alýnamadý (Þevval 712 / Þubat 1313). Bu sýrada doðuda Horasan hâkimiyeti yüzünden Çaðatay Haný Kebek’in (Köpek) saldýrýsýyla karþýlaþan Olcaytu güçlü bir orduyla Horasan’a yürüyüp Kebek’i Buhara’ya kadar sürdü. Ardýndan oðlu Ebû Said ile ona atabeg tayin ettiði Emîr Sevinç’i Horasan’ýn yönetimiyle görevlendirerek geri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

345

OLCAYTU HAN

döndü (713/1313). Kuzeyde Kafkas hâkimiyeti dolayýsýyla Altýn Orda ile olan rekabet Olcaytu’yu bu cephede ihtiyatlý olmaya sevketti. Doðuda Moðol büyük haný, batýda papa ve hýristiyan dünyasý ile diplomatik münasebetleri devam ettirdi. Avrupalý hükümdarlar onun hýristiyan olup kutsal topraklarý kurtarmasýný umuyorlardý. Olcaytu ayrýca iç problemlerle uðraþmak zorunda kaldý. Gazân Han zamanýnda Herat’a güçlü bir þekilde yerleþen Kertler’den Fahreddin’in merkezle baðlarýný gevþetmesi üzerine þehir Emîr Dâniþmend Bahadýr tarafýndan muhasara edildi. Ancak arzu edilen baþarýyý saðlamak kolay olmadý. Anadolu’da Selçuklu hâkimiyetinin sona ermesinin ardýndan çýkan isyanlar Emîr Çoban’ýn gayretleri neticesinde güçlükle bastýrýlabildi (715/1315). Olcaytu, Anadolu beyliklerine karþý Bizans Ýmparatorluðu’nu destekledi ve Ýmparator II. Andronikos Palaiologos’un kýz kardeþi Maria ile (Tesbina Hatun) evlendi. Bu dönemde Olcaytu’nun yegâne önemli baþarýsý daðlýk Gîlân bölgesinin zaptý oldu (Zilhicce 706 / Haziran 1307). Geçirdiði aðýr bir rahatsýzlýðýn ardýndan 27 Ramazan 716 (13 Aralýk 1316) tarihinde Sultâniye’de vefat eden Olcaytu burada inþa ettirdiði, Ýslâm mimarisinin en görkemli anýtlarýndan biri olan türbeye defnedildi. Kaynaklarda zehirlendiði yönünde rivayetler mevcuttur. Veziri tarihçi Reþîdüddin Fazlullah, Ebû Said Bahadýr Han zamanýnda onun ölümünden sorumlu tutularak katledilmiþtir (718/1318).

Olcaytu devrinde iç iþleri nüfuzlu Vezir Reþîdüddin Fazlullah, Sa‘deddîn-i Sâvecî ve Tâceddin Ali Þah’ýn, askerî iþler Emîr Çoban’ýn sorumluluðuna býrakýldý. Ekonomik alanda Gazân Han tarafýndan güçlükle saðlanan Ýlhanlý para standartlarý korunamadý. Yine Gazân’ýn vasiyetine raðmen Ýlhanlý Devleti için büyük önem taþýyan reformlar devam ettirilemedi. Gazân’ýn baþ-

Olcaytu Han’ýn Sultâniye’deki türbesi

lattýðý imar faaliyetleri Sultâniye þehrinin baþkent olarak inþasýyla (1305-1313) sürdürülmeye çalýþýldý. Ýran’ýn coðrafya ve topografyasýyla ilgilenen Olcaytu Han yollarý ölçtürüp mesafe taþlarý diktirmiþtir. Merâga’daki rasathânede onun desteðiyle baþarýlý çalýþmalar yapýlmýþ, Sultâniye’nin yanýnda ikinci baþþehir olarak Bîsitûn daðýnýn eteklerinde Sultanâbâd Çemçimâl adýyla bilinen þehir kurulmuþ, Erzurum’daki Yâkutiye Medresesi onun adýna inþa ettirilmiþtir (710/ 1310). Ýsfahan Cuma Camii geniþletilip onarýlmýþ ve batý eyvanýna büyük bir mihrap eklenmiþtir. Netanz’da 1304-1316 yýllarý arasýnda inþa edilen cami, türbe ve hankahtan oluþan Þeyh Abdüssamed-i Ýsfahânî Külliyesi, Ýlhanlý mimarisinin güzel örneklerindendir. Olcaytu çeþitli Ýslâm sanatlarý ile de ilgilenmiþ ve bu sanatlarýn hâmisi olmuþtur. Onun dönemine ait tezhipli mushaf bunun en güzel örneklerinden biridir.

Olcaytu Han önceleri Sünnî iken 709 (1309-10) yýlýnda Þiî (Ýmâmiyye / Ýsnâaþeriyye) mezhebini benimsemiþtir. Eflâkî, Olcaytu’nun Anadolu’da hutbelerde ilk üç halifenin adýnýn zikredilmesini yasaklamasý üzerine Sultan Veled’in, oðlu Ulu Ârif Çelebi’yi Sultâniye’ye göndererek kendisini Þiîlik’ten vazgeçirmek istediðini, ancak bu teþebbüsün önce Sultan Veled’in, ardýndan Olcaytu Han’ýn vefatý yüzünden gerçekleþmediðini kaydeder (Menâšýbü’l-£ârifîn, II, 858 vd.). Dinî ve ilmî meselelerle yakýndan ilgilenen Olcaytu devrin büyük sûfîlerinden Kübrevî þeyhi Sadreddîn-i Hammûye, Safeviyye tarikatýnýn pîri Safiyyüddîn-i Erdebîlî ve Kalenderî þeyhi Barak Baba, Þiî âlimi Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî ve Mekke Emîri Humeyde ile yakýn temasta bulunmuþtur. Ýlhanlý hükümdar modeli Gazân Han zamanýndaki geçiþ döneminin ardýndan Olcaytu’nun þahsýnda Yakýndoðu hükümdar tipine dönüþmüþtür. Oðullarýna verdiði Bistâm, Bayezid, Tayfûr, Ebû Said, Süleyman Þah, Ebü’l-Hayr gibi isimler Yakýndoðu coðrafyasýnýn dinî-siyasî þahsiyetlerinden ilham alýnarak seçilmiþtir.

Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî Câmi£u’t-tevârîÅ adlý eserini Gazân Han’ýn isteði üzerine yazmaya baþlamýþ, ancak Gazân’ýn ölümünün ardýndan eseri Olcaytu’ya ithaf etmek isteyince Olcaytu bunu kabul etmeyip eseri yine Gazân Han’a ithaf etmesini, kendisi için baþka bir tarih kitabý yazmasýný istemiþ, bunun üzerine Reþîdüddin Câmi£u’t-tevârîÅ’in II. cildini onun adýna kaleme almýþtýr. Reþîdüddin’in

346

Sultan Olcaytu ile dinî ve fikrî sahadaki görüþmelerini içeren Kitâbü’s-Sul¹âniyye (Risâletü’s-Sul¹âniyye - Fevâßid-i Sul¹âniyye) ve yine Olcaytu ile ilgili Beyânü’l-¼a-

šåßiš adlý eserleri mevcuttur. Çaðdaþý Abdullah b. Ali el-Kâþânî TârîÅ-i Olcaytu adlý eserini Olcaytu devrine tahsis etmiþtir. Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî üç eserini, Benâkitî de tarihini onun için kaleme almýþtýr. Siyasetnâme türündeki Risâle-i AÅlâšu’s-sal¹ana da Olcaytu adýna yazýlmýþ ve Nergisî tarafýndan Kånûnü’r-Reþâd adýyla Osmanlý Türkçesi’ne tercüme edilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ (nþr. Muhammed Rûþen – Mustafa Mûsevî), Tahran 1373 hþ., II, tür.yer.; a.mlf., Sevâni¼u’lefkâr (nþr. M. Taký Dâniþpejûh), Tahran 1358 hþ., tür.yer.; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-aÅbâr, s. 292315; Seyfî-i Herevî, TârîÅnâme-i Herât (nþr. M. Zübeyr es-Sýddîký), Kalküta 1943, s. 439, 444, 455-457; Nâsýrüddin Münþî-i Kirmânî, Sim¹ü’l£ulâ li-¼a²reti’l-£ulyâ (nþr. Abbas Ýkbâl), Tahran 1362 hþ., s. 85-102; Benâkitî, TârîÅ (nþr. Ca‘fer Þiâr), Tahran 1348 hþ., s. 470-479; Vassâf, TârîÅ (nþr. M. Ýsfahânî), Tahran 1338 hþ., s. 461-557, 610-619; Þebânkâreyî, Mecma£u’l-ensâb (nþr. Mîr Hâþim-i Muhaddis), Tahran 1363 hþ., s. 268-274; Hamdullah Müstevfî, TârîÅ-i Güzîde (nþr. Abdülhüseyin-i Nevâî), Tahran 1364 hþ., s. 606-611; Eflâkî, Menâšýbü’l-£ârifîn, II, 858 vd.; Hâfýz-ý Ebrû, ¬eyl-i Câmi £u’t-tevârîÅ (nþr. Hânbâbâ Beyânî), Tahran 1317 hþ., s. 1-71; Abdullah b. Ali Kâþânî, TârîÅ-i Olcaytu (nþr. Mehîn Hembelî), Tahran 1348 hþ., tür.yer.; Ebû Bekir el-Kutbî el-Âharî, TârîÅ-i ÞeyÅ Uveys (nþr. J. B. van Loon), ’s-Gravenhage 1954, s. 49-61; Mîrhând, Rav²atü’½-½afâß, V, 443-464; Hândmîr, ¥abîbü’s-siyer (nþr.

M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1362 hþ., III, 190-199; Browne, LHP, III, 46-51; M. van Berchem, “Une inscription du sultan mongol Uldjaitu”, Mélanges Hartwig Derenbourg, Paris 1909, s. 367-378; A. Mostaert – F. W. Cleaves, Les lettres de 1289 et 1305 des ilkhan Aryun et Öljeitü à Philippe le Bel, Cambridge 1962, tür.yer.; J. A. Boyle, “Dynastic and Political History of the Il-Kans”, CHIr., V, 397-406; B. Spuler, Die Mongolen in Iran, Leiden 1985, s. 88-100; Fuâd Abdülmu‘tî es-Sayyâd, eþ-Þaršu’l-Ýslâmî fî £a¼di’l-ÎlÅâniyyîn: Üsretü Hülâkû ƒân, Devha 1407/1987, s. 345402; G. Herrmann, “Zum persischen Urkundenwesen in der Mongolenzeit: Erlasse von Emiren und Wesiren”, L’Iran face à la domination mongole (ed. D. Aigle), Téhéran 1997, s. 321-331;

Osman Gazi Özkuzugüdenli, Gâzân Hân ve Reformlarý (doktora tezi, 2000), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Yûsuf Râhîmlû, “Risâle-i Fevâ,id-i Olcaytu”, Neþriyye-i Dâniþkede-i Edebiyyât u £Ulûm-i Ýnsânî, XXV/106, Tebriz 1352 hþ., s. 135-156; Ch. Melville, “The Itineraries of Sultan Öljeitü, 1304-16”, Iran, XXVIII, London 1990, s. 55-70; J. Pfeiffer, “Twelver Shî‘ism as State Religion in Mongol Iran: An Abortive Attempt, Recorded and Remembered”, Pera-Blätter, sy. 11, Ýstanbul 1997, s. 1-25; Ýlhan Erdem, “Olcaytu Han Devrinde Horasan’da Ýlhanlý - Çaðataylý Mücadeleleri”, Pamukkale Üniversitesi Eðitim Fakültesi Dergisi, sy. 3, Denizli 1997, s.

106-112; T. H., “Olcaytu”, ÝA, IX, 387-389; D. O.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ON EMÝR Morgan, “Öljeytü”, EI 2 (Ýng.), VIII, 168-169; Ramazan Þeþen, “Câmiu’t-tevârîh”, DÝA, VII, 132133; Abdülkadir Yuvalý, “Ýlhanlýlar”, a.e., XXII, 103; A. Engin Beksaç – Ahmet Vefa Çobanoðlu, “Ýlhanlýlar (Sanat)”, a.e., XXII, 106; Ebü’l-Fazl Hatîbî, “Olcaytu”, DMBÝ, X, 447-450.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

–

O’LEARY, De Lacy Evans

—

(1872-1957)

˜

Ýngiliz þarkiyatçýsý.

™

Hayatýnýn ilk dönemleri hakkýnda fazla bilgi yoktur. Bristol’de Christ Church rahibi olarak görev yapmasý, onun erken yaþlardan itibaren kilise eðitim sistemi ve hiyerarþisi içinde yetiþtiðini düþündürmektedir. Dublin Üniversitesi’nde klasik diller ve Arapça okudu; ardýndan Mýsýr’a giderek Kýptîler’in tarihi ve dilleri üzerine özel eðitim gördü. Buradaki çalýþmalarý sýrasýnda klasik Arapça ve modern Arapça’nýn bilhassa Mýsýr, Suriye ve Fas lehçelerini öðrendi. Daha sonra Bristol Üniversitesi’nde Ârâmîce ve Süryânîce dersleri vermeye baþladý.

O’leary’nin Arap ve Ýslâm tarihine ilgisi, diðer pek çok þarkiyatçý gibi Büyük Britanya Ýmparatorluðu’nun Ortadoðu’da hâkimiyet kurmaya çalýþtýðý XX. yüzyýlýn baþlarýna denk gelmektedir. Ortadoðu ve Arap dünyasýnýn yükselen ekonomik, siyasal ve stratejik konumunu deðerlendirme amacý güden Ýngilizler, Osmanlýlar’ýn bölgeden çekilmesinin ardýndan Arap Ýslâm dünyasýnda yaþanan bunalýmý kendi çýkarlarýna göre þekillendirmek için þarkiyatçýlarýný bölgeye sevketmiþtir. Bu bilim adamlarý, Büyük Britanya Ýmparatorluðu’nun siyasî gayeleri doðrultusunda Osmanlý hilâfetinin yürüttüðü panislâmizm politikasýný bertaraf etmeye yönelik çalýþmalar yapmýþtýr.

Bu dönemin þarkiyatçýlarý arasýnda seçkin bir yere sahip olan O’leary de ayný politik görüþle daha çok Osmanlýlar’ýn Ortadoðu’da hâkimiyet kurmalarýndan önce yaþanan parlak dönem ve Araplar’ýn Ýslâm uygarlýðýnda temel unsur oluþu üzerinde durmuþtur. Bununla birlikte O’leary’nin, Ýngiliz politikasýnýn yönlendirmesiyle yazdýðý eserlerin bilimsel bakýmdan saðlam kaynaklara dayanmadýðý düþünülmemelidir.

Ancak o da ülkesinin siyasal çýkarlarý paralelinde Ýslâm kültür ve medeniyetinin eski Yunan’dan miras alýnarak geliþtirildiði ve buna Süryânî, Nestûrî, yahudi bilim adamlarýnýn aracýlýk ettiði þeklinde özetlenebilecek olan klasikleþmiþ þarkiyatçý görüþünü ve tarih yazýcýlýðýný aþýrý þekilde vurgula-

mýþtýr. Bununla birlikte O’leary’nin, Arapça’ya ve diðer yerel dillere olan hâkimiyeti sayesinde Ýslâm felsefe tarihinin pek çok karanlýk noktasýna ýþýk tuttuðu, Ýslâm düþünce ve biliminin Batý kamuoyunda tanýnmasýna önemli bir katký saðladýðý inkâr edilemez. Diðer taraftan O’leary Ýslâm tarihi yanýnda Ýslâm öncesi Arap tarihi, Süryânî ve Kýptî kilise tarihi, Hýristiyanlýðýn en erken dönemi ve kaynaklarý ile azizlerin hayatlarý konularýnda deðerli çalýþmalar yapmýþtýr.

Eserleri. 1. Arabic Thought and Its Place in History (London 1922). Kitapta, Ýslâm kültürünün esas itibariyle Helen Roma kültürünün bir parçasý ve Ýslâm teolojisinin de aslýnda Helenistik kaynaklarýn müslüman ve müslüman çevrede yaþayan yahudi düþünürleri tarafýndan yeniden formüle edilmiþ ve geliþtirilmiþ bir þekli olduðu fikri savunulmaktadýr. Eser, Hüseyin Yurdaydýn ve Yaþar Kutluay tarafýndan Ýslâm Düþüncesi ve Tarihteki Yeri adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ankara 1959). 2.

Islam at the Crossroads (London 1923).

Müellif bu eserinde müslümanlarýn hâkimiyetleri altýna aldýklarý ýrklarý kýlýç zoruyla müslümanlaþtýrdýklarýna dair yaygýn görüþü eleþtirmektedir. 3. A Short History of the Fatimid Khalifate (New York-London 1923). Fâtýmîler üzerine yazýlmýþ ilk eserlerden olan kitapta Fâtýmî halifelerinin siyasî tarihi incelenmektedir. 4. Arabia Before Muhammad (New York 1927).

Araplar’ýn Ýslâm öncesindeki hayatlarý hakkýnda kaleme alýnmýþ en önemli eserlerden sayýlan kitapta Arap yarýmadasýnýn Mýsýr, Mezopotamya ve Hindistan’la iliþkileri incelendikten sonra, yarýmadada Ýslâm öncesinde kurulan devletler, Araplar’ýn hayatý, iktisadî ve ticarî iliþkileri ele alýnmaktadýr. 5. How Greek Science Passed to the Arabs (London 1949). Yunan felsefe ve düþüncesinin Ýslâm dünyasýna geçiþini konu alan bu eserde de müellif, Ýslâm felsefesi ve maddî kültürünün temelinde Helen - Roma kültürünün bulunduðunu öne sürmektedir. Bu þekilde O’leary, bir taraftan Doðu ile Batý’yý birbirine daha fazla yaklaþtýrma amacýný taþýdýðýný ortaya koyarken bir taraftan da Doðu’nun Batý kültür ve medeniyetine ne kadar baðýmlý olduðunu göstermeye çalýþmýþtýr.

O’leary’nin diðer eserleri de þunlardýr: The Apostolical Constitutions, and Cognate Documents: with Special Reference to their Liturgical Elements (London 1906), Infant Baptism. A Tractate for the Clergy (London 1906), The Syriac Church and Fathers, Society for Pro-

moting Christian Knowledge (London 1909), The Daily Office and Theotokia of the Coptic Church (London 1911), Studies in the Apocryphal Gospels of Christ’s Infancy (London 1912), The Life and Times of Saint Dominic (London 1912), Characteristics of the Hamitic Languages (Bristol 1915), Comparative Grammar of the Semitic Languages (London 1923); Colloquial Arabic (New York 1925), The Difnar (Antiphonarium) of the Coptic Church (London 1926-1930), The Ethiopian Church. Historical Notes on the Church of Abyssinia (London 1936), The Saints of Egypt (New York 1937).

Makalelerinden bazýlarý þöylece sýralanabilir: “The Influence of Galen on Arabic Philosophy” (Journal of Indian History, II [1922-23], s. 233-238); “Bibliography (19241925)” (The Journal of Egyptian Archeology, XI/3-4 [1925], s. 320-326); “The Early Westward Drift of Science and Philosophy” (Philosophy East and West, II/5 [1952], s. 53-58); “Arabic Transmission of Science” (IC, XXXII [1957], s. 201-208); “Buddhis and Christian Contacts with Early Islam” (IC, XXXII [1958], s. 95-98); “Notes on Mahmud of Ghazna” (IC, XXXII [1958], s. 190-194).

BÝBLÝYOGRAFYA : De Lacy O’leary, Islam at the Crossroads, London 1923, s. 8; a.mlf., How Greek Science Passed to the Arabs, London 1957, s. 1-5, 155-175; a.mlf., Ýslâm Düþüncesi ve Tarihteki Yeri (trc.

Hüseyin Yurdaydýn – Yaþar Kutluay), Ankara 1959, s. 136-142; Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 90-91; Mîþâl Cühâ, Dirâsâtü’l-£Arabiyye ve’l-Ýslâmiyye fî Ûrûbbâ, Beyrut 1982, s.

45.

ÿKemal Çiçek

–

(bk. TÂHÝRÜLMEVLEVÎ).

˜ –

˜

—

OLGUN, Tâhir

™ —

ON EMÝR Hz. Mûsâ’ya Sînâ’da taþ tabletler üzerine yazýlý olarak verilen ilk ilâhî emirler.

™

Ýbrânîce’si “on söz” anlamýnda aseret ha-dibberot (Çýkýþ, 34/28; Tesniye, 4/13; 10/4), Latince’si decalogus, Grekçe’si dekalogostur. Batý dillerine decalogue, Arapça’ya el-evâmirü’l-aþere, Türkçe’ye on emir (evâmir-i aþere) þeklinde geçmiþtir. Tevrat’a göre on emir, Hz. Mûsâ önderliðindeki Ýsrâiloðullarý’nýn Mýsýr’dan çýkýþlarýndan yedi hafta sonra Sînâ daðýnýn zirve-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

347

ON EMÝR

sinde bizzat Tanrý tarafýndan Mûsâ’ya önce sözlü olarak bildirilen, ardýndan iki taþ levha üzerine yazýlýp verilen emirlerdir (Çýkýþ, 19-20; 24/12-18; 31/18; Tesniye, 5/1-22). Ýki levhanýn iki tarafýna oyulmuþ yazý Tanrý’nýn yazýsýdýr (Çýkýþ, 32/15-16). Mûsâ daðdan indiðinde kavminin buzaðýya taptýðýný görünce öfkesinden levhalarý kýrmýþ (Çýkýþ, 32/19; Tesniye, 9/17), bunun üzerine ondan öncekiler gibi iki taþ levha daha yontmasý istenmiþ, kýrk günlük ikinci buluþma sonunda Mûsâ, bu defa Tanrý’nýn yazdýrmasýyla bizzat kendisinin yazdýðý on emri içeren yeni levhalarla geri dönmüþtür (Çýkýþ, 34/1, 27-28). Mûsâ, Tanrý’nýn emriyle bu iki taþ levhayý ahid sandýðýna koymuþtur (Çýkýþ, 25/16; Tesniye, 10/1-5). Ahid sandýðý daha sonra Tâlût (Saul) zamanýnda Filistîler’in eline geçmiþ ve ardýndan geri alýnmýþtýr. Ýbn Cebirol, sandýðýn Filistîler’in eline geçmesinden sonra kutsallýðýnýn yok olup parçalandýðýný iddia etmiþse de bu açýklama doðru deðildir; çünkü Hz. Süleyman ahid sandýðýný Süleyman Mâbedi’ndeki özel yerine taþýttýðýnda içinde iki taþ levha bulunmaktaydý (I. Krallar, 8/9). II. Makkabiler’de (2/7), taþ levhalarýn yer aldýðý sandýðýn Yeremya peygamber tarafýndan Nebo daðýnda saklandýðý, ancak Tanrý Ýsrâiloðullarý’ný topladýðýnda tekrar bulunabileceði belirtilmektedir. Taþ levhalarýn âkýbetiyle ilgili iki yahudi rivayetinden birine göre Kral Yoþiya levhalarla beraber sandýðý saklamýþ, diðerine göre ise Kral Buhtunnasr (Nebukadnezzar) onu Bâbil’e götürmüþtür. Mâbedin yýkýlýþý ile birlikte sandýk ve içindekiler kaybolmuþ ve bir daha ondan bahsedilmemiþtir (NDB, s. 53; bk. AHÝD SANDIÐI).

Rabbiler on emrin yazýlý olduðu tabletlerin varlýðýný yaratýlýþtan önceye götürürler, dolayýsýyla on emrin evrensel olduðunu kabul ederler. Ayrýca on emrin bildirilmesinden hemen sonra bu emirlerin yetmiþ dile çevrildiðini ifade ederler (Dictionnaire encyclopedique du Judaisme, s. 252).

Tevrat’ta on emir biri Çýkýþ (20/2-17), diðeri Tesniye (5/6-21) bölümünde olmak üzere iki yerde zikredilmektedir. Çýkýþ bölümündeki veriliþ þekliyle on emir þöyledir: Seni Mýsýr diyarýndan, esirlik evinden çýkaran Tanrý’n Yahova benim (Çýkýþ, 20/2; Tesniye, 5/6). Karþýmda baþka ilâhlarýn olmayacaktýr (Çýkýþ, 20/3; Tesniye, 5/7). Kendin için oyma put, yukarýda göklerde olanýn yahut aþaðýda yerde olanýn yahut yerin altýnda sularda olanýn hiç sûretini yapmayacaksýn; onlara eðilmeyeceksin ve onlara ibadet etmeyeceksin. Çünkü ben, senin Tanrý’n Rab benden nefret edenler348

den babalarýn günahýný çocuklar üzerinde, üçüncü nesil üzerinde ve dördüncü nesil üzerinde arayan ve beni seven ve emirlerimi tutanlarýn binlercesine inayet eden kýskanç bir Tanrý’yým (Çýkýþ, 20/4-6; Tesniye, 5/8-10). Tanrý’n Rabb’in ismini boþ yere aðza almayacaksýn, çünkü Rab kendi ismini boþ yere aðza alaný suçsuz tutmayacaktýr (Çýkýþ, 20/7; Tesniye, 5/11). Cumartesi gününü takdis etmek için onu hatýrýnda tut. Altý gün iþleyeceksin ve bütün iþini yapacaksýn, fakat yedinci gün Tanrý’n Rabb’e sebttir, sen ve oðlun ve kýzýn, kölen ve câriyen ve hayvanlarýn ve kapýlarýnda olan garibin hiçbir iþ yapmayacaksýnýz. Çünkü Rab gökleri, yeri ve denizi ve onlarda olan bütün þeyleri altý günde yarattý ve yedinci günde istirahat etti; bunun için Rab sebt gününü mübarek kýldý ve onu takdis etti (Çýkýþ, 20/8-11; Tesniye, 5/ 12-15). Babana ve anana hürmet et, ta ki Tanrý’n Rabb’in sana vermekte olduðu toprakta ömrün uzun olsun (Çýkýþ, 20/12; Tesniye, 5/16). Katletmeyeceksin (Çýkýþ, 20/ 13; Tesniye, 5/17). Zina etmeyeceksin (Çýkýþ, 20/14; Tesniye, 5/18). Çalmayacaksýn (Çýkýþ, 20/15; Tesniye, 5/19). Komþuna karþý yalan þahitlik etmeyeceksin (Çýkýþ, 20/ 16; Tesniye, 5/20). Komþunun evine tamah etmeyeceksin; komþunun karýsýna yahut kölesine yahut câriyesine yahut öküzüne yahut eþeðine hiçbir þeyine tamah etmeyeceksin (Çýkýþ, 20/17; Tesniye, 5/21).

On emrin iki ayrý metni birbirine benzemekle birlikte aralarýnda bazý farklýlýklar vardýr. Temel farklýlýk cumartesi yasaðýnýn sebebiyle ilgilidir. Bu yasaðýn gerekçesi olarak Çýkýþ’ta altý günde kâinatýn yaratýlmasý ve yedinci günde istirahat edilmesi, Tesniye’de ise Mýsýr’daki esaret hayatý gösterilmektedir. Diðer taraftan sonuncu emrin Çýkýþ’taki metninde kiþinin eþi sahip olduðu diðer þeylerle birlikte ve ayný kategoride sayýlýrken Tesniye’deki metinde eþ diðerlerinden ayrýlmakta ve bu metin iki farklý emri ihtiva etmektedir. Ayrýca Çýkýþ’ta olmadýðý halde Tesniye metninde “Tanrý’n Rabb’in sana emrettiði gibi” ifadesi iki defa tekrarlanmaktadýr. Bugün Tevrat’ta bulunan on emre ait iki metin arasýndaki farklar muhtemelen tabletlerin kaybolmasýnýn bir sonucu olup (DBS, II, 349) on emir metinlerinin karþýlaþtýrýlmasý, her ikisinin de oldukça kýsa olan orijinal bir metnin muahhar nüshalarý olduðunu göstermektedir (DB 2, s. 969; Cazelles - Brouillard, III, 500).

Yahudi ve hýristiyanlarda on emrin sýralanýþý farklýlýk arzetmektedir. Yahudiler, “Seni Mýsýr diyarýndan, esirlik evinden çý-

karan Tanrý’n Yahova benim” ifadesini (Çýkýþ, 20/2) bu ifade sadece on emre giriþ mahiyetinde olmasýna raðmen birinci emir kabul etmektedir. Rabbiler, Çýkýþ 20/2-17’de verilen emirlerin birden ona kadar olan sýralamasýný 2, 3-6, 7, 8-11, 12, 13, 14, 15, 16, 17; Saint Augustine’in tasnifini benimseyen Roma Katolik kilisesi ve Lutherci kiliseler 3-6, 7, 8-11, 12, 13, 14, 15, 16, 17a, 17b þeklinde, Ortodoks ve reforme kiliseler 3, 4-6, 7, 8-11, 12, 13, 14, 15, 16, 17 olarak kabul etmektedir (Ancien testament, s. 166). Roma Katolik ve Lutherci kiliselere göre Tanrý’ya karþý görevleri bildiren birinci tablet üç, diðer insanlara ve yakýnlara karþý görevleri bildiren ikinci tablet yedi emir ihtiva etmektedir. Bu sýralamada Çýkýþ 20/17 ikiye bölünmekte, “Komþunun evine tamah etmeyeceksin” emriyle “karýsýna, kölesine ...” kýsmý ayrý iki emir kabul edilmektedir. Ortodoks ve reform kiliselerinin tasnifi ise Philon, Josephus ve Origene’in de benimsediði Talmud’da yer alan tasniftir. Saint Augustine politeizm ve putperestliði bir sayarak ilk iki emri de kabul etmiþ, son emri de kadýnýn durumunu diðerlerinden ayýrmak suretiyle iki ayrý emir saymýþtýr (Cazelles - Brouillard, III, 500). On emir iki ayrý þekilde tasnif edilmektedir. Bir tasnife göre dört emir Allah’a, altý emir insanlara karþý ödevleri belirtmektedir. Bir baþka tasnife göre ise ilk tabletteki beþ emir dindarlýðýn, ikinci tabletteki beþ emir adaletin tesisi içindir (NDB, s. 176).

On emrin yapýsý çeþitli yorumlara sebep olmuþtur. Ýlk iki emirde Tanrý doðrudan Ýsrâiloðullarý ile konuþtuðu için birinci þahýs, diðerlerinde ise üçüncü þahýs kullanýlmaktadýr; çünkü rabbilere göre Ýsrâiloðullarý ancak ilk iki emri bizzat Tanrý’dan dinleyebilmiþler, ötekileri Mûsâ onlara nakletmiþtir. Yine rabbilere göre ayný tablete yazýlan ilk beþ emir Tanrý ile insanlar arasýndaki iliþkileri, ikinci beþ emir insanlar arasý iliþkileri düzenlemektedir. Tanrý kendi adýnýn günahlarla alâkalý bölümde yer almasýný istemediði için (Dictionnaire encyclopedique du Judaisme, s. 251) ikinci beþ emir verilirken Tanrý adý zikredilmemiþtir.

XVIII. yüzyýlýn sonuna kadar on emir denilince sadece Tevrat’ýn Çýkýþ (20/2-17) ve Tesniye (5/6-21) kitaplarýnda yer alan on emir anlaþýlmakta iken bu tarihten sonra Tevrat’ta birden çok on emrin bulunduðu ileri sürülmüþtür. On emirle Tevrat’ýn diðer bölümlerindeki emirler arasýnda paralellik olmasýna, on emirdeki buyruklarýn Tevrat’ýn baþka bölümlerinde de ifade edilmesine raðmen bugün genel kabul gören

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ON EMÝR

telakki Tevrat’ta iki ayrý metin halinde tek bir on emir bulunduðu yönündedir.

On emrin cumartesi yasaðýyla ilgili olaný bir tarafa býrakýlýrsa diðer emirler insan fýtratýyla ilgilidir, dolayýsýyla evrenseldir.

Dinler tarihi ve etnoloji araþtýrmalarý da bunu teyit etmektedir. Eski Mýsýr’ýn Ölüler Kitabý’ndaki günahlar listesiyle çivi yazýlý tabletlerdeki liste on emri hemen hemen tamamen ihtiva etmektedir (DBS, I, 841-845; II, 847-851). Eski Mýsýr’da ölen kiþi Osiris’in önündeki mahkemede, “Adaletsizlik yapmadým, yaðmalamadým, çalmadým, öldürmedim, öldürtmedim ...” gibi masumiyetini ifade eden sözler söylemektedir. Asur’da ise din adamý hastayý cinlerden kurtarýrken onun bir tanrýya hakaret edip etmediðini, ana babasýna kötü davranýp davranmadýðýný, komþusunun hanýmýna çok yakýn olup olmadýðýný, yakýnýnýn kanýný döküp dökmediðini sormaktadýr (Cazelles - Brouillard, III, 501). Ýbrânî geleneðinde de adam öldürmeme (Tekvîn, 4/8-10), komþunun evine, karýsýna tamah etmeme (Tekvîn, 12/17; 20/3), zina etmeme (Tekvîn, 39/9) gibi emirler ilk dönemlerden itibaren mevcuttur.

Tevrat’ta yer alan on emrin ne zaman yazýldýðý konusunda çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. a) K. Marti, G. Mowinkel ve Meinhold gibi araþtýrmacýlar on emrin mevcut edebî þeklini Bâbil esareti döneminde aldýðýný ileri sürmektedir. b) Yorumcularýn çoðunluðu, on emrin milâttan önce VIII. yüzyýl peygamberlerinin tebliðinin bir neticesi olduðunu kabul etmektedir. c) Bazýlarý, cumartesi yasaklarý ve ana babaya itaat dýþýndaki emirlerin Mûsâ dönemine kadar çýktýðýna, bu iki kuralýn ise daha sonra ilâve edildiðine kanidir. d) Katolik ve Protestan yorumculara göre ise on emir özde Mûsâ dönemine aittir, fakat daha sonra edebî müdahaleler olmuþtur. e) Katolik ve eski Protestan yorumcularýn çoðunluðuna göre on emir hem özü hem edebî formu itibariyle Mûsâ dönemine aittir. Çýkýþ ile (20/2-17) Tesniye’de (5/6-21) yer alan on emirle ilgili metinlerin farklý oluþu bu metinlerin zamanla edebî deðiþikliklere mâruz kaldýðýný göstermektedir.

Ancak bu deðiþiklikler muhtevayý bozmamýþtýr; dolayýsýyla on emrin özü itibariyle Mûsâ dönemine ait olduðu görüþü gerçeðe en yakýn olan izah tarzýdýr. Emirlerin Mûsâ dönemine ait olduðu çeþitli delillerle ortaya konulmaktadýr. On emrin dili ne kelimelerde ne üslûpta Mûsâ devrine ters düþmektedir. Ayrýca bu emirlerin Mûsâ

dönemine ait olduðuna dair birçok tarihî delil gösterilebilir. Meselâ on emrin taþ tabletlere yazýldýðý bilgisi (Çýkýþ, 24/12; 31/ 18; 32/15-16; 34/1; Tesniye, 9/9; 10/1-4) o devrin âdetlerine uygundur. Milâttan önce II. binyýlýn ortalarýna doðru, hatta daha eski dönemlerde önemli dinî ve siyasî belgelerin tahta ve özellikle taþ gibi malzeme üzerine yazýlmasý ve bunlarýn kutsal mekânlara býrakýlmasý âdetti. Tanrý ile Ýsrâiloðullarý arasýndaki ahdin temelini oluþturan metin de önemli olduðu ve korunmasý gerektiði için taþ tabletlere yazýlmýþ, kutsallýðý sebebiyle ahid sandýðýnda muhafaza edilmiþ olmalýdýr.

On emrin gerek bütünü gerekse bazý emirler için Mûsâ dönemine ait olamayacaðý yolunda itirazlar yapýlmýþtýr. Çeþitli nesnelerin resim veya þekillerinin yapýlmasýný ve bunlara tapýnýlmasýný yasaklayan emrin Tesniye’nin yazýldýðý devirde formüle edildiði, mevcut haliyle cumartesi yasaklarýyla ilgili emrin de Mûsâ’ya ait olamayacaðý ileri sürülmektedir. Zira göçebe halinde yaþayan bir toplum çok sýký çalýþan iþçiler gibi olamaz; dolayýsýyla göçebelerde haftanýn bir gününün tatil yapýlmasý anlamsýzdýr. Ayrýca Mûsâ devrinde misafir veya yabancý olmadýðý, kapý kavramýnýn yerleþik hayatý çaðrýþtýrdýðý, buna göre emrin Hz. Mûsâ’dan sonraki bir zamana ait olabileceði ifade edilmektedir (ERE, IV, 515-516).

Eski Ahid’de teblið faaliyetleri anlatýlan peygamberler on emri zikretmemiþ, fakat bu emirlerin uygulanmasý ve yasaklardan kaçýnýlmasý için faaliyet göstermiþtir. Peygamber Natan zinaya (II. Samuel, 12/1-11), Ýlyâ Baal kültüne (I. Krallar, 17/18), Amos (5/26) ve Hoþea (8/4, 11, 14) putperestliðe karþý mücadele etmiþlerdir. Diðer taraftan bazý peygamberlerin Ýsrâiloðullarý’nýn yýkým sebebi olarak sýraladýðý kötülükler on emirde yer alan ve kaçýnýlmasý istenilen davranýþlarla hemen hemen aynýdýr (Hoþea, 4/2; Yeremya, 7/9). On emrin verildiði yer bütün kaynaklara göre Sînâ daðýdýr, ancak Sînâ daðýnýn coðrafî konumu hususunda farklý görüþler vardýr (bk.

SÎNÂ). On emrin doðrudan Tanrý tarafýndan mý yoksa bir aracý vasýtasýyla mý verildiði hususunda bazýlarý bir aracýnýn mevcudiyetini ileri sürseler de Çýkýþ (20/18 vd.) ve Tesniye’den (5/22) anlaþýlacaðý gibi Tanrý bu emirleri hiçbir aracý kullanmaksýzýn vermiþtir.

On emrin ilk defa ne zaman ve nerede yazýldýðý tam olarak bilinmemektedir. Çýkýþ’ta (24/12) Rabb’in, kendisinin yazdýðý

iki taþ tableti vermek üzere Mûsâ’yý daða davet ettiði belirtilmekte, taþ tabletler üzerine bizzat Tanrý’nýn yazdýðý birçok defa tekrarlanmaktadýr (Çýkýþ, 31/18; 32/16; Tesniye, 4/13; 5/22; 9/10). Bunlar levhalarýn daha önce yazýldýðýný göstermektedir. On emir Yahudilik’te merkezî bir önem taþýmakta ve yahudiler on emir okunurken ayaða kalkmaktadýr. On emir ihtiva ettiði dinî ve ahlâkî emirlerden dolayý çok önemlidir. On emirde insanlarýn bütün ahlâkî fiilleri bir tek Tanrý’ya iman prensibine dayanýr. On emir Tanrý’ya karþý olan her tavrý yasaklamaktadýr. Bundan dolayý bütün insan topluluklarýnda sosyal düzenin Magna Charta’sý olmuþtur. Yahudiliðe göre on emir 613 emirden oluþtuðu kabul edilen yahudi þeriatýnýn özeti niteliðindedir.

Yeni Ahid’de on emir birçok defa zikredilmekte, “on emir” tabiri geçmemekle birlikte gerek Îsâ gerek havâriler ona atýfta bulunmaktadýr (Matta, 19/18-19; Markos, 10/19; Romalýlara Mektup, 13/9; Yakub’un Mektubu, 2/11). Hz. Îsâ on emrin her iki bölümünü, “Tanrý’n Rabbi bütün yüreðinle, bütün canýnla, bütün fikrinle seveceksin” ve, “Komþunu kendin gibi seveceksin” þeklinde özetlemektedir (Matta, 22/34-40).

Hýristiyanlýk’ta on emir, Saint Augustine ile birlikte Katolik doktrininin yorumunda ve inananlarýn eðitiminde önemli bir yer tutmuþtur. Saint Augustine on emirde her insanýn fýtratýnda bulunan tabii ahlâkýn bir özetini bulmaktadýr. Saint Augustine’i takip eden skolastik düþünce de cumartesi yasaklarýyla ilgili üçüncü emir dýþýndaki on emirde tabii kanunun ifadesini görmektedir. Trent Konsili on emrin hýristiyanlarýn yükümlülüðü olduðunu belirtmektedir. On emir insanýn Tanrý’ya ve diðer insanlara karþý temel yükümlülüklerini bildirmektedir. Bu emirler deðiþmez niteliktedir, her zaman ve her yerde geçerlidir (Catéchisme, s. 426-429).

Kur’ân-ý Kerîm’de on emir ifadesi yer almamakta, fakat Ýsrâiloðullarý ile yapýlan ahidlere ve onlarýn yükümlülüklerine dair bilgiler bulunmaktadýr. Hz. Mûsâ, Ýsrâiloðullarý’ný Firavun’un zulmünden kurtardýktan sonra kýrk gün kýrk gece sürecek bir buluþma için Sînâ daðýna davet edilmiþ ve orada kendisine levhalar verilmiþtir. Mûsâ dönüþünde kavminin buzaðýya taptýðýný görünce öfkesinden levhalarý yere atmýþ ve daha sonra öfkesi geçince levhalarý tekrar almýþtýr. Levhalarda insanlara öðüt olmak üzere her þeyin tafsilâtýyla anlatýldýðý, rablerinden korkanlar için hidayet ve rahmet olduðu belirtilmekte (el-A‘râf 7/ 142-145, 150, 154), muhtevasýyla ilgili baþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

349

ON EMÝR

ka bilgi verilmemektedir. Ancak Kur’ân-ý Kerîm’de Ýsrâiloðullarý’ndan yalnýzca Allah’a kulluk etmeleri, anaya babaya, yakýn akrabaya, yetimlere, yoksullara iyilik etmeleri, birbirlerinin kanýný dökmemeleri, birbirlerini yurtlarýndan çýkarmamalarý hususunda söz alýndýðý belirtilmekte (el-Bakara 2/83-84), cumartesi günü sýnýrý aþmamalarý istenmektedir (en-Nisâ 4/154).

On emirde yer alan kurallar insan tabiatýnýn bir gereði ve evrensel ilkeler olduðu için sadece Yahudilik’te deðil diðer ilâhî dinlerde de söz konusudur. On emrin birincisini teþkil eden tevhid inancý Kur’an’ýn ýsrarla üzerinde durduðu ilk ve temel ilkedir (el-Bakara 2/163; el-En‘âm 6/19, 102; el-Ýsrâ 17/23). Ýkinci emir putperestliðin yasaklanmasýyla ilgilidir ki Kur’an hem þirki hem Allah’tan baþkasýna tapýnmayý yasaklamaktadýr (en-Nisâ 4/36, 116, 171; elEn‘âm 6/151; el-A‘râf 7/191-195; Yûnus 10/18; en-Nahl 16/20). Allah’ýn adýnýn boþ yere aðza alýnmasý, yani Allah’ýn adýnýn kullanýlarak yalan yere yemin edilmesi Kur’an’da da yasaklanmýþtýr (el-Bakara 2/224; elMâide 5/89; en-Nahl 16/91). Cumartesi yasaðý sadece Ýsrâiloðullarý’na ait bir ceza ve müeyyide olup Hz. Muhammed geçmiþ ümmetlere ait diðer mükellefiyetler gibi bunu da kaldýrmýþtýr (el-A‘râf 7/157). Ana babaya hürmet (el-Bakara 2/83; el-Ýsrâ 17/ 23), insan öldürmeme (el-Bakara 2/84; enNisâ 4/29; el-Mâide 5/32), hýrsýzlýk yapmama (el-Mâide 5/38; el-Mümtehine 60/12), zina etmeme (en-Nûr 24/30-31), komþuya karþý yalan þahitlikte bulunmama, komþunun malýna mülküne tamah etmeme (elBakara 2/83; en-Nisâ 4/36; el-Furkan 25/ 72) gibi hususlar Kur’an’da da yer almaktadýr. Ýbn Abbas, Ýsrâ sûresindeki (17/2239) emir ve yasaklarýn Mûsâ’nýn levhalarýnda da bulunduðunu belirtmiþtir (Fahreddin er-Râzî, XX, 214). En‘âm sûresinde (6/151-153) yer alan emir ve yasaklar da on emirle benzerlik göstermekte, on emir veya on vasiyet olarak bilinmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XX, 214; J. Plessis, “Babylone et la Bible”, DBS, I, 713852; A. Eberharter, “Decalogue”, a.e., II, 341351; L. Speleers, “Egypte”, a.e., II, 756-919; F. H. Wods – B. J. Roberts, “Ten Commandments”, DB 2, s. 969-970; M. H. Dolapönü, On Emir, Ýstanbul 1964; NDB, s. 53, 176; Ancien testament, s.

166; P. Antes, Ethik und Politik im Islam, Stuttgart 1982, s. 44-51; M. Weinfeld, “The Decalogue: Its Significance, Uniqueness and Place in Israel’s Tradition”, Religion and Law: Biblical -

Judaic and Islamic Perspectives (ed. E. R. Firmage), Eisenbrauns 1990, s. 3-47; Abdulmesih, On Emir ve Diðer Dinlerle Karþýlaþtýrmalý Bir Yorumu, Ankara, ts. (Sevgi Yayýnlarý); Catéchis-

350

me de l’église catholique, Paris 1992, s. 423514; B. J. Schwartz, “Ten Commandments”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed.

R. J. Z. Wecblowsky – G. Vigoder), New York 1997, s. 683-684; M. Abdullah Draz, Kur’an’a Giriþ (trc. Salih Akdemir), Ankara 2000, s. 70-76; H. Cazelles – R. Brouillard, “Decalogue”, Catholicisme, III, 500-505; B. Haring, “Commandments, Ten”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, IV, 5-8; M. Greenberg v.dðr., “Decalogue”, Ejd., V, 1435-1448; L. W. Batten, “Decalogue”, ERE, IV, 513-517; W. Harrelson, “Ten Commandments”, ER, XIV, 395-396; “Commandements, Dix (Decalogue)”, Dictionnaire encyclopedique du Judaisme (ed. G. Vigoder v.dðr.), Paris 1993, s. 250-252.

ÿÖmer Faruk Harman

–

ON ÝKÝ ÝMAM

—

Hz. Ali, oðullarý Hasan ve Hüseyin ile birlikte Hüseyin’in neslinden gelen ve imam kabul edilen dokuz kiþiye verilen isim

˜ –

(bk. ÝSNÂAÞERÝYYE).

ONAN, Necmettin Halil

™ —

(1902-1968)

˜

Cumhuriyet dönemi þairlerinden, eðitimci.

™

Çatalca’da doðdu. Doksanüç Harbi’nden sonra buraya göçmen olarak gelen, Rumeli’de Tuna boylarýnda Hacý Muradoðullarý adýyla tanýnan bir ailenin çocuðudur.

Babasý Düyûn-ý Umûmiyye memurlarýndan Halil Hilmi Efendi, annesi Nazmiye Haným’dýr. Ýstanbul’da Koska Mahalle Mektebi’nde baþladýðý eðitimini Burhân-ý Terakkî, Çatalca Ýbtidâîsi ve Bakýrköy Numune Rüþdiyesi’nde sürdürdü. Vefa Sultânîsi’nde okurken bir süre Sanâyi-i Nefîse Mektebi’nin resim bölümüne devam etti. 1919’da Ýstanbul Dârülfünunu Edebiyat Fakültesi Türk Edebiyatý Bölümü’ne kaydoldu. Burada devrin tanýnmýþ edebî þahsiyetlerinden Cenab Þahabeddin ve Köprülüzade Mehmed Fuad’dan Türk edebiyatý, Ferit Bey’den (Kam) metin þerhi, Yahya Kemal (Beyatlý) ve Yusuf Þerif’ten (Kýlýçel) Batý edebiyatý okudu. Hocalarý arasýnda özellikle Ferit Kam ve Yahya Kemal’in etkisi altýnda kaldý. Talebeliði sýrasýnda gündüzleri Kuledibi’ndeki Alliance Israélite’te öðretmenlik yaparken geceleri de Anadolu Ajansý’nda çalýþýyordu.

1920’de Ýstanbul’un iþgal edilip Dârülfünun’un geçici olarak kapatýlmasý üzerine Anadolu’ya geçti ve Ankara Tâlimgâhý’nda zâbit vekili sýfatýyla Millî Mücade-

le’ye katýldý. Zaferin kazanýlmasýndan sonra Ýstanbul’a dönerek yarýda kalan öðrenimini tamamladý (1925) ve Anadolu Ajansý’ndaki iþine bir süre devam etti. 1927’de Ýzmir Amerikan Koleji’ne Türkçe ve edebiyat hocasý olarak tayin edildi. Ardýndan Ýzmir Erkek Lisesi ile Ýzmir Kýz Lisesi’nde edebiyat öðretmenliði yaptý. 1932’de Adana Erkek Lisesi, 1933’te Ankara Erkek Lisesi, 1935’te Ýzmir Kýz Lisesi müdürlüðünde bulundu, 1939’da Maarif Vekâleti müfettiþi oldu. 1942-1946 yýllarý arasýnda Yüksek Öðretim Genel müdürlüðü yaptý. Bu görevdeyken profesör unvanýyla Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü’nde Türk Edebiyatý dersleri vermekle görevlendirildi. 1946’da bu göreve asaleten tayin edildi.

1960’ta saðlýk problemleri yüzünden emekliye ayrýldý ve Ýstanbul’a döndü. Hayatýnýn son yýllarýný çok sevdiði Boðaziçi’nde geçirdi. 17 Aðustos 1968’de öldü, mezarý Kandilli Kabristaný’ndadýr. Ankara Üniversitesi Türk Dili Edebiyatý Araþtýrmalarý Enstitüsü tarafýndan yayýmlanan Türkoloji Dergisi’nin bir sayýsý onun hâtýrasýna ithaf edilmiþtir (1972, IV, sayý 1).

Lise öðrencisi iken þiir yazmaya baþlayan Necmettin Halil’in aruzla ilk þiirleri 1919’da Nedim dergisinde yayýmlanmýþ, bunlarý Dergâh, Servet-i Fünun, Uyanýþ, Hayat, Kitaplar, Hisar, Millî Mecmua ve Anadolu Mecmuasý gibi dergilerde çýkan diðer þiirleri takip etmiþtir. Daha çok Millî Mücadele yýllarýnda kaleme aldýðý vatanî ve hamâsî þiirleriyle tanýnmýþ, 1919-1927 yýllarý arasýnda yazdýðý þiirlerini Çakýl Taþlarý adýyla kitap haline getirmiþtir. Sonraki yýllarda da zaman zaman gazeller yazmýþ olduðu halde 1927’de Hayat Mecmuasý’nda yayýmlanan “Bir Yolcuya” adlý þiiri adýnýn Millî Edebiyat akýmý içinde anýlmasýnda büyük ölçüde etkili olmuþtur. Sanat anlayýþý bakýmýndan Yahya Kemal çizgisini takip etmeye çalýþtýðý görülen þairin þiirde bir yandan âhenk ve

Necmettin Halil Onan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ONAT, Naim Hazým

mûsikiye önem verirken bir yandan da oldukça sade bir dille vatan sevgisi, mâzi hasreti, aþk ve tabiat duygularýný iþlediði görülür. Millî Eðitim Bakanlýðý’nýn çeþitli kademelerindeki görevi dolayýsýyla ilkokul, ortaokul ve liseler için ders kitaplarý da hazýrlayan Necmettin Halil, üniversiteye intisap ettikten sonra özellikle eski Türk edebiyatý alanýnda önemli sayýlabilecek çalýþmalar yapmýþtýr. Bunlar arasýnda Ýzahlý Divan Þiiri Antolojisi hâlâ baþvuru kitabý olarak önemini korumaktadýr. Baþlangýcýndan XIX. yüzyýl ortalarýna kadar divan edebiyatý sahasýnda tanýnmýþ þairlerin dikkate deðer eserlerinden seçilen örneklerle bunlarýn açýklamalarý yanýnda metinlerde geçen edebî sanatlarýn izah edildiði, yer yer tarihî bilgilerin de verildiði antoloji birçok defa basýlmýþ ve deðiþik kesimlerden okuyucularýn divan þiirine ilgi duymasýnda etkili olmuþtur.

Eserleri. Þiir: Çakýl Taþlarý (Ýstanbul 1927), Bir Yudum Daha (Ýstanbul 1933).

Roman: Ýþleyen Yara (Vakit gazetesinde tefrika edilen roman 1978 yýlýnda Kolejli Nereye? adýyla kitap halinde yayýmlanmýþtýr). Diðer eserleri: Dilbilgisi, I-II (Ýstanbul 1928), Dilbilgisi (Ahter Onan’la, birlikte, Ýstanbul 1934), Ýzahlý Divan Þiiri Antolojisi (Ýstanbul 1940), Dilbilgisi I (Ýstanbul 1943); Dilbilgisi II (Avni Baþman, Tahir Nejat Gencan ve Mithat Sadullah Sander ile birlikte, Ýstanbul 1948), Nâmýk Kemal’in Tâlim-i Edebiyat Üzerine Bir Risalesi (Nâmýk Kemal’in, hayatýnýn son günlerinde Recâizâde Ekrem’in Ta‘lîm-i Edebiyyât adlý kitabýný deðerlendirmek üzere yazmaya baþladýðý yarým kalan eserinin neþridir, Ankara 1950); Leylâ ile Mecnun (Fuzûlî’ye ait mesnevinin on dört nüshasýnýn karþýlaþtýrýlmasýyla gerçekleþtirilen basýmýdýr, Ýstanbul 1955).

BÝBLÝYOGRAFYA : Mehmet Behçet Yazar, Edebiyatçýlarýmýz ve Türk Edebiyatý, Ýstanbul 1938, s. 314-321; Kenan Akyüz, Batý Tesirinde Türk Þiiri Antolojisi, Ankara 1958, s. 829-834; Nihad Sâmi Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Târihi, Ýstanbul 1976, II, 1250-1251; Abdülkadir Hayber, Necmettin Halil Onan, Ankara 1988; Vehbi Cem Aþkun, “Millî Edebiyatýmýzýn Büyük Kaybý: Necmettin Halil Onan”, Ulus, Ankara 3 Eylül 1968; Müjgân Cunbur, “Yeni Bir Kaybýmýz: Necmettin Halil Onan”, Hisar, sy. 57, Ankara 1968, s. 7-8; a.mlf., “Prof.

Necmettin Halil Onan Bibliyografyasý”, TDe., IV/ 1 (1972), s. 81-88; Hasibe Mazýoðlu, “Necmettin Halil Onan’ýn Ardýndan”, TDl., sy. 208 (1969), s.

585-588; a.mlf., “Necmettin Halil Onan’ýn Kiþiliði, Eserleri ve Þairliði”, TDe., IV/1 (1972), s. 136; Zeynep Korkmaz, “Necmettin Halil Onan ve Türk Diline Hizmeti”, a.e., IV/1 (1972), s. 37-79; “Onan, Necmettin Halil”, TDEA, VII, 120-123.

ÿAbdullah Uçman

–

ONAT, Naim Hazým

—

(1889-1953)

˜

Arap dili ve Türk dili âlimi, Konya milletvekili.

™

Konya’da doðdu. Babasý Mehmed Hâzým Bey, annesi Hafize Haným’dýr. Ýlk öðrenimini Konya Hamidiye Okulu’nda tamamladý, Kur’ân-ý Kerîm’i hýfzetti. Yaðmurlu Medresesi’ne devam ederek icâzetnâme aldýktan sonra Konya Fethiye Medresesi müderrisliðine (1910), buradan da yeni kurulan Dârülhilâfe Medresesi’ne tayin edildi (1915); burada Türkçe, edebiyat, Farsça ve psikoloji dersleri okuttu. Daha sonra kurulan Sahn Medresesi’nde kelâm, mantýk, Arap dili ve edebiyatý dersleri verdi. 1912’den itibaren Konya Askerî Rüþdiyesi’nde Türkçe, 1915-1918 yýllarý arasýnda Konya Ýttihat ve Terakkî Ýdâdîsi’nde Türkçe ve tarih, 1918’de Yatýlý Askerî Rüþdiyesi’nde Türkçe, ardýndan idâdî bölümünde edebiyat, tarih, kelâm, felsefe, Arapça ve Farsça öðretmenliði yaptý. Konya Ýl Genel Meclisi üyeliðine seçildi. 1923’te yapýlan Büyük Millet Meclisi II. dönem seçimlerinde Konya milletvekili seçildi, milletvekilliði IX. döneme kadar aralýksýz devam etti.

1936’da açýlan Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi’nde profesör olarak üç yýl süreyle Arap dili ve edebiyatý dersleri verdi. Türk Dili Tedkik Cemiyeti adýyla oluþturulan Türk Dil Kurumu’nda kuruluþundan (1932) ölümüne kadar üye, derleme kolu baþkaný ve yönetim kurulu üyesi sýfatýyla görev yaptý. Diyanet, Þer‘iyye, Evkaf, Ýrþad ve Kanûn-ý Esâsî komisyonlarýnda çalýþtý. 5 Mayýs 1953’te vefat etti.

Naim Hazým Onat’ýn dil çalýþmalarý Türk Dil Kurumu’nun amacýna ve Cumhuriyet’in dil politikasýna uygun olarak sürmüþtür.

I. Türk Dil Kurultayý’nda ileri sürülen görüþlerin birçoðu Türk dilinin baþka dillerle karþýlaþtýrýlmasý, bilhassa onun medenî milletlerin dilleriyle ve özellikle Hint-Avrupa dilleriyle akraba olduðunun ispatlanmasýyla ilgiliydi. Erken dönem Cumhuriyet aydýnlarý bu fikirlerini ispat edebilmek için yoðun bir gayret sarfetmiþlerdir. Türkiye’de karþýlaþtýrmalý filoloji çalýþmalarý, bu erken dönem aydýnlarýnýn milliyetçi nazariyelerini ispat amacýna dayanan “naif” çabalarýndan sonra büyük ölçüde sönmüþtür. Naim Hazým Onat’ýn bu karþýlaþtýrmalý filoloji çalýþmalarýna Türkçe’yi Sâmî dilleriyle, bilhassa Arapça ile karþýlaþtýrma yolunda katkýda bulunduðu görülmektedir. “Türk Kökleri Arap Dilini Nasýl Doðurmuþ” (Hâkimiyet-i Milliye, 4 Mart 1933) ve

“Türk Dilinin Sâmî Dillerle Münasebeti” (Türk Dili, sy. 15 [1935], s. 1-97) adlý yazýlarý onun bu alandaki ilk etütleridir. Daha sonra Arapçanýn Türk Diliyle Kuruluþu isimli çalýþmasýnda belli sýnýflamalara ve karþýlaþtýrmalara dayanarak Arapça üzerindeki Türkçe etkisini ortaya koymaya çalýþmýþtýr. Kendi ifadesiyle bu eserde “Sâmî dillerinin en zengini ve geliþmiþi olan Arap dilinin ses ve kök bakýmýndan karþýlýklý durumuyla onun Türk dili varlýklarýyla nasýl kurulup yoðrulduðunu” incelemiþtir.

Onat, konuyla ilgili çalýþmalarýnda Arapça ile Türkçe’nin akraba dil olduðu veya Arapça’nýn Türkçe’den doðduðu tezini deðil aksine bunlarýn farklý ailelere mensup farklý yapýda diller olduðunu, ancak çok eski dönemlerde Arapça’ya Türkçe’den geçmiþ pek çok kelime bulunduðunu, hatta Arap dilinin Arap tasrifine girmiþ bir Türkçe niteliði taþýdýðýný ileri sürmekte ve bu tezini verdiði çok sayýda örnekle ispat etmeye çalýþmaktadýr (Arapçanýn Türk Diliyle Kuruluþu, I, 9-13, ayrýca bk. tür.yer.). Onat, Ön Asya’nýn Orta Asya’dan gelen Türk kavimleriyle meskûn bölgelerine Sâmîler’in zaman zaman yaptýklarý istilâ dalgalarýnýn Ural - Altay dil zümresinin çeþitli lehçeleriyle konuþan bu kavimleri Sâmîleþtirmiþ olmasýnýn buna zemin hazýrladýðýný, böylece bu lehçelerin iþlenmiþ kelimeleriyle tasrife uðramýþ çeþitli Sâmî dillerinin ortaya çýktýðýný iddia etmektedir (a.g.e., I, 25-26).

Kitap ve makalelerinde nisbeten bilimsel bir yol izlemeye çalýþan Onat, Türkçe’nin eski zamanlarda birbirinden ayrýlmýþ lehçelerini ve Moðolca’yý bir arada kullanarak bir tür anakronizme düþmüþtür.

Arapça’nýn tasrifli yapýsý sayesinde birçok yabancý kelimeyi kolayca özümseyebildiðini ileri süren Onat, Arapça’daki Türkçe kelimeler hakkýnda bilgi verirken ve karþýlaþtýrmalar yaparken Dîvânü lugåti’tTürk’teki verilerle Mançu, Moðol gibi Al-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

Naim Hazým Onat

351

ONAT, Naim Hazým

tay dillerinin ve Yâkutça gibi uzak Türk lehçelerinin verilerini eþ zamanlý olarak kullanabilmektedir. Bir baþka eksikliði de söz konusu kelime alýþveriþlerinin hangi kültürel/coðrafî ortamlarda gerçekleþtiði konusunda açýk deðerlendirmelerde bulunmamýþ olmasýdýr. G. Lewis onun tezini kanýtlamakta baþarýsýz olduðunu ileri sürmüþse de (Trajik Baþarý Türk Dil Reformu, s. 68) Onat’ýn bu eserini bütünüyle baþarýsýz diye nitelendirmek doðru deðildir.

Onun Türkçe’den alýntý olduðunu düþündüðü Arapça kelimelerin azýmsanmayacak bir kýsmýnýn Türkçe’yle ilgili olduðu görülmektedir.

Onat’ýn bu incelemelerinde, Güneþ - Dil Teorisi’nin ortaya atýlýþýndan kýrk yýl önce Ferâizcizâde Mehmed Þâkir tarafýndan yazýlmýþ olan Persenk adlý eserin etkisini de aramak gerekir. 1894’te yazýlýp II. Abdülhamid’e sunulan ve müellif hattý nüshasý Millet Kütüphanesi’nde bulunan eserin (Ali Emîrî Efendi, Sözlük, nr. 128) Dehri Dilçin tarafýndan kopya edilmiþ bir nüshasý Türk Dil Kurumu Kütüphanesi’ndedir (A/244).

Onat’ýn buradaki nüshayý görmüþ olmasý ihtimali vardýr. Ferâizcizâde, Persenk’te Allah’ýn Hz. Âdem’e cennette öðrettiði kelimelerin Türk dili üzerine olduðunu ve bütün dillerin bu ilk dilden çýktýðýný iddia eder (DÝA, XII, 365).

Sanýlanýn aksine Onat’ýn Güneþ - Dil Teorisi’yle olan ilgisi sýnýrlý kalmýþtýr. Her þeyden önce Onat bu teorinin kurucularý arasýnda yer almamýþ ve hiçbir zaman ateþli bir savunucusu da olmamýþtýr. Bu konuda belki de en önemli etüdü III. Türk Dil Kurultayý’na sunduðu bildiridir (1936). Bu kurultayda Güneþ-Dil Teorisi Komisyonu’nda yer almýþ, teorinin uygulamasýna dair daha çok Arapça örneklerden yola çýkan bir bildiri sunmuþ ve kurultay sonunda komisyonun hazýrladýðý, teoriyi yücelten raporu imzalayanlarýn içinde bulunmuþtur. Bu rapora imza atanlar arasýnda G. Németh, A. Samoyloviç gibi Türkologlar da vardýr. Onat’ýn söz konusu teoriye ilgisini ve desteðini devrin þartlarý içinde deðerlendirmek gerekir. Ancak o, Arapça’daki Türkçe alýntýlar konusunda ýsrarlý etütlerine artýk bu teorinin anýlmadýðý 1940 sonrasýnda da devam etmiþ ve konuyla ilgili asýl eserini 1944’te yayýmlamýþtýr. Onat ömrünün sonuna kadar dilde özleþme davasýna inanmýþtýr. Nitekim ölümünden önceki son yazýlarýndan birinde dildeki yeni kelimelere “uydurma” diye karþý çýkanlarý eleþtirmekte, dilde yeni kelimeler yapmanýn ve onu yabancý kelimelerden arýndýrmanýn bir gereklilik olduðunu söyle352

mektedir (“Dilde Uydurma”, Dil Dâvasý, Ankara 1952, s. 40-60).

Eserleri. Naim Hazým Onat’ýn Babalýk gazetesi (Konya), Sebîlürreþâd mecmuasý, Türk dili belletenleri ve Ulus gazetesinde birçok makalesi ve þiiri yayýmlanmýþtýr. Bunlarýn dýþýnda baþlýca çalýþmalarý þunlardýr: 1. Türk Dilinin Sami Dillerle Münasebeti (Ankara 1934). II. Türk Dil Kurultayý’na sunduðu tebliðdir. 2.

Güneþin Uzaklaþmasýndan ve Batmasýndan Doðan Anlamlarla Bunlarý Anlatmýya Yarýyan Sözler Üzerine GüneþDil Teorisine Göre Türkçe-Arapça Karþýlaþtýrmalar Tezine Baðlý Örnekler (Ýstanbul 1936). 3. Arapça’nýn Türk Diliyle Kuruluþu (I, Ýstanbul 1944, II/1, 1951). Üç ciltten oluþan kitap önceki çalýþmalara yeni incelemelerin eklenmesiyle meydana gelmiþtir. II. cildin sadece birinci fasikülü basýlabilmiþtir, kalan kýsmýyla III. cilt Türk Dil Kurumu’nda bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Naim Hazým Onat, Arapçanýn Türk Diliyle Kuruluþu, Ýstanbul 1944, I, 9-13, 25-26, 40-41, 5052, ayrýca bk tür.yer.; a.mlf., “Türk Kökleri Arap Dilini Nasýl Doðurmuþ”, Hâkimiyet-i Milliye, Ankara 4 Mart 1933; a.mlf., “Türk Dilinin Samî Dillerle Münasebeti”, TDAY Belleten, I/1 (1935), s.

1-97; a.mlf., “Sýraç ve Saraç Kelimelerinin Birleþik Kaynaðý”, a.e., II/5-6 (1940), s. 45-64; a.mlf., “Türkçeden Arap Diline Geçmiþ Din ve Kültür Kelimelerinden: 1- Secde Kelimesi ve Arapça Sözlerin Ana Kaynaðý”, a.e., III/4-5 (1945), s.

293-334; Türk Dil Kurumunun 40. Yýlý, Ankara 1972, s. 133-138; Abdullah Ceyhan, Sýrat-ý Müstakim ve Sebilürreþad Mecmualarý Fihristi, Ankara 1991, s. 117, 392-393; Kazým Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, Ankara 1995, III, 549-550; G.

Lewis, Trajik Baþarý Türk Dil Reformu (trc. Mehmet Fatih Uslu), Ýstanbul 2004, s. 68; Ömer Asým Aksoy, “Naim Hazým Onat”, TDl., II/24 (1953), s.

596-598; “Güneþ Dil Teorisi”, TA, XVIII, 189190; “Onat, Naim Hazým”, a.e., XXV, 447; Rekin Ertem, “Güneþ-Dil Nazariyesi”, TDEA, III, 411413; “Onat, Naim Hazým”, a.e., VII, 123; Nurettin Albayrak, “Ferâizcizâde Mehmed Þâkir”, DÝA, XII, 365.

ÿZülfikar Tüccar

–

ONAY, Ahmet Talat

—

(1885-1956)

˜ Þair, yazar, edebiyat araþtýrmacýsý. ™ Çankýrý’nýn Perdedar mahallesinde doðdu. Babasý Hacý Saraç ailesine mensup Hâfýz Nûman Efendi, annesi Afife Haným’dýr. Büyük dedelerinden Nûman Münif Efendi kadýlýk ve müderrislik yapmýþtýr. Ýdâdînin orta kýsmýný Çankýrý’da okuyan Ahmet Talat ardýndan Kastamonu Ýdâdîsi’ne devam etti (1905-1907), son sýnýfýn dört ayýný Ankara Ýdâdîsi’nde okuyup 1907’-

Ahmet Talat Onay

de buradan mezun oldu. Ayný yýl kaydolduðu Ýstanbul Dârülfünunu Edebiyat Þubesi’ni 1910’da bitirerek Kastamonu Sultânîsi’nde edebiyat öðretmenliðine baþladý. Ardýndan tayin edildiði Ýzmir Sultânîsi’ndeki öðretmenlik yýllarýnda Ýzmir Millî Kütüphanesi’nin ilim heyetine seçildi, Duygu ve Anadolu gazetelerinin baþmuharrirliðini yaptý (1914). 1919’da tekrar Kastamonu Sultânîsi edebiyat öðretmenliði, daha sonra Zonguldak (1920), Bolu (1923) Millî Eðitim müdürlüðü görevlerinde bulundu. 12 Aðustos 1923’te II. dönem Çankýrý milletvekili seçildi, parlamento hayatý 1946 seçimlerine kadar devam etti. 22 Eylül 1956’da öldü ve Cebeci Mezarlýðý’na defnedildi. Ahmet Talat Onay, Millî Mücadele’de gösterdiði hizmetlerinden dolayý beyaz þeritli Ýstiklâl madalyasý ile ödüllendirilmiþti. Ýlk þiir zevkini ve kültürünü Kastamonu Ýdâdîsi’ndeki hocalarýndan alan Ahmet Talat’ýn Türklük ve Türkçülük þuurunun doðup geliþmesinde dârülfünundaki hocalarý ve özellikle Müftüoðlu Ahmed Hikmet ile Veled Çelebi (Ýzbudak) etkili olmuþtur.

Eserleri. 1. Sarý Çiðdemler. Onay’ýn el yazýsýyla olan iki nüshasýndan faydalanýlarak Cemal Kurnaz tarafýndan yayýmlanan eserde aruz ve hece ile halk, divan ve Edebiyât-ý Cedîde tarzýnda þiirler yer almaktadýr (Ankara 1993). 2. Bolu Livâsý Salnâmesi (Bolu 1340). Eserin harsiyat ve edebiyat bölümüyle âlimlerin ve meþhurlarýn biyografileri kýsmýný Ahmet Talat kaleme almýþtýr. 3. Âþýk Dertli, Hayatý, Divaný (Bolu 1928). 4. Halk Þiirlerinin Þekil ve Nev’i (Ýstanbul 1928, 1933; Ankara 1996).

Ahmet Talat’a asýl þöhretini saðlayan ve klasik kaynaklar arasýnda yer alan eserde örneklerden hareketle halk þiirinin bazý kurallarý belirlenmiþ, þekil ve tür ayýrýmýnda mûsikinin rolüne dikkat çekilmiþtir. 5. Çankýrý Þairleri (I-II, Çankýrý 1931-1933).

6. Türk Þiirlerinin Vezni (Ýstanbul 1933; Ankara 1996). 7. Âþýk Tokatlý Nuri (Çan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ONÝKÝ ADA kýrý 1933). 8. Dâstân-ý Ahmet Harâmî.

XIV. yüzyýlda kaleme alýndýðý sanýlan bu aþk mesnevisi önce Duygu gazetesinde tefrika edilmiþ, daha sonra iki defa basýlmýþtýr (Çankýrý 1933; Ýstanbul 1946); ancak tek nüshaya dayandýðý için eserde bazý okuma hatalarý vardýr. 9. Bir Bilgicin Tenkidini Tenkit (Çankýrý 1937). Hüseyin Namýk Orkun’un eleþtirisine cevap olarak yazýlmýþ bir makalenin ayrý basýmýdýr. 10. Eski Türk Edebiyatýnda Mazmunlar ve Ýzahý. Eserde divan þiirinde geçen kavram, kýssa, âdet, inanýþ ve kiþi adlarý örnek beyitlerle açýklanmaktadýr. Alfabetik sýralanmýþ yaklaþýk 1000 maddeden oluþan kitap 1942 yýlýnda Maarif Vekâleti’ne yayýmlanmak üzere teslim edildiði halde basýlmamýþ, daha sonra yeniden ele alýnarak neþredilmiþtir (haz. Cemal Kurnaz, Ankara 1992; Ýstanbul 1996). 11. Kýzýlbaþ Þiirinde Sual-Cevap (baský yeri yok, 1953). 12. Millî Mücadele Yazýlarý (haz.

Cemal Kurnaz – Þefika Kurnaz, Ýstanbul 1995). Millî Mücadele sýrasýnda Açýksöz gazetesinde yayýmlanan yazýlardan meydana gelmiþtir.

Ahmet Talat’ýn, 1910-1911’de Kastamonu’da kendi çýkardýðý Tiraje dergisiyle 1930-1938 yýllarý arasýnda Çankýrý’da yayýmladýðý Duygu gazetesi baþta olmak üzere çoðu mahallî olan Açýksöz, Köroðlu, Dertli, Halk Yolu, Necat, Abant, Eþref, Muallim, Sa’y, Hüküm, Yeni Fikir gibi gazete ve dergilerde makaleleri çýkmýþtýr. Bu makalelerin bir kýsmýnda Sühâ Zâhir takma adýný kullanýrken bazýlarý sahibi olduðu yayýnýn adýyla veya imzasýz yayýmlanmýþtýr. Bunlar halk edebiyatý, halk mûsikisi, hâtýra notlarý, Türk dilinin çeþitli meseleleri, kitap tanýtýmý ve eleþtiri gibi konulara dairdir.

Onay’ýn çeþitli kitaplarýnýn sonunda yayýmlanacaðýný bildirdiði eserleri de þunlardýr: “Çankýrý Þairleri III”, “Fuzûlî ve Nedim Hakkýnda Tetkýk-i Edebî” (Ýzmir ve Kastamonu liselerinde verdiði edebiyat tarihi derslerinden), “Hoca Mesud’un Süheyl ü Nevbahâr’ý” (Almanya’da týpký basýmý yapýlan Berlin nüshasý ile Çankýrý’da bulunan yazma nüshanýn karþýlaþtýrýlmasý), “Âþýk Cöngü” (halk ve saz þairlerinin seçme eserlerinden meydana gelen þiir mecmuasý), “Dil Kavgamýz” (Ýshak Refet ile aralarýnda geçen polemikte Duygu gazetesinde verdiði cevaplar), “Çankýrý Köy Adlarý”.

BÝBLÝYOGRAFYA : TBMM Arþivi, dosya nr. 478; Ahmet Talât Onay, “Nasýl Türkçü Oldum?”, Duygu, sy. 277-282, Çankýrý 11 Nisan – 16 Mayýs 1936; Ýbnülemin,

Son Asýr Türk Þairleri, s. 1898-1900; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Þairleri, Ýstanbul 1936, I, 356-359; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 292; Aziz Demircioðlu, 100 Yýllýk Kastamonu Basýný 18721972, Kastamonu 1973, s. 7-8, 77, 156; Cemâl Kurnaz, Ahmet Talât Onay, Ankara 1990; a.mlf., “Ahmet Talât Onay, Hayatý, Eserleri, Þiirleri”, TKA, XXVI/2 (1989), s. 185-213; a.mlf., “Haþim Nezihi Okay ile Ahmet Talât Onay’ýn Mektuplaþmalarý”, Müteferrika, sy. 13, Ýstanbul 1998, s.

53-73; Nurullah Ataç, “Türk Þiirlerinin Vezni”, Milliyet, Ýstanbul 21 Nisan 1934; Velet Çelebi [Ýzbudak], “Kýymetli Bir Âlim ve Eserleri”, Vakit, Ýstanbul 15 Mart 1934; “Ahmet Talât Onay”, Yeni Yayýnlar, II/1, Ankara 1957, s. 11-12; Fevziye Abdullah Tansel, “Mehmetçik’in Sakarya Destaný ve Çankýrýlý Ahmet Talât Bey”, Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, IV/9, Ýstanbul 1981, s. 10-15; Ýsmail Parlatýr, “Onay, Ahmet Talât”, TA, XXV, 447; “Onay, Ahmet Talât”, TDEA, VII, 123.

ÿCemal Kurnaz

–

— ONÝKÝ ADA

˜

Ege denizinin güneydoðusundaki adalardan bir kýsmýna verilen ad.

™

Oniki ada tabiri, irili ufaklý birçok adasý bulunan Ege denizinin güneydoðu kesiminde Anadolu kýyýlarýna yakýn konumda yer alan ve Menteþe adalarý, Güney Sporat adalarý gibi isimlerle anýlan adalar grubunun 1912’de Ýtalyan iþgaline uðrayan bir bölümüne Yunanlýlar’ýn verdiði Dodecanissas adlandýrmasýnýn Türkçe tercümesine dayanýr. Bu adalar Batnoz (Patmos), Lipso, Leryoz (Leros), Kilimli (Kalimnos), Ýstanköy (Kos), Ýstanpulya (Astipalaia / Astropalya), Ýncirli (Nisiros), Ýlyaki (Tilos), Sömbeki (Simi), Kerpe (Karpatos), Herki (Halki) ve Kaþot’tur (Kasos). Bunlarýn çoðu Anadolu’nun devamý olan kýta sahanlýðý üzerindedir ve fizikî bakýmdan Anadolu’nun bir parçasýdýr. Dodeca-nissas (Dodecanese) tabiri bütün Batý dillerinde kullanýldýðý gibi Osmanlý Türkçesi’nde “Cezâyir-i isnâ-aþer” þeklinde geçer.

1309 yýlýndan beri Saint-Jean þövalyelerinin elinde bulunan Rodos ve Oniki Ada 1522’de Kanûnî Sultan Süleyman tarafýndan fethedildi. Anadolu’nun savunmasý açýsýndan stratejik önemi olan bu adalar önce kaptanpaþalýða, ardýndan Rodos sancaðý adýyla yeni oluþturulan Cezâyir-i Bahr-i Sefîd eyaletine baðlandý. 1867’de kabul edilen Vilâyetler Nizamnâmesi ile yeni bir idarî düzen kurulurken Biga, Rodos, Midilli, Sakýz, Ýstanköy ve Kýbrýs sancak ve mutasarrýflýklarý Cezâyir-i Bahr-i Sefîd vilâyeti adý altýnda bir araya getirildi. Bir süre sonra Biga ile Kýbrýs’ýn ayrýlmasý ve Ýstanköy’ün yerine Limni’nin sancak merkezi olmasýyla

sancak sayýsý dörde indirildi (Rodos, Sakýz, Midilli, Limni). Bu sýrada vilâyet merkezi Rodos’la Sakýz arasýnda birkaç defa deðiþtirildiyse de nihayet Rodos vilâyet merkezi oldu. Oniki Ada açýsýndan vilâyetin son þekli þöyle idi: Rodos sancaðý Rodos, Sömbeki ve Kerpe kazalarýndan oluþuyordu. Herke ve Meis Rodos’a, Ýlyaki Sömbeki’ye ve Kaþot Kerpe’ye baðlý nahiyelerdi.

Sakýz sancaðý da Ýstanköy, Kilimli ve Leryoz kazalarýndan meydana geliyordu. Ýncirli Ýstanköy’e, Ýstanpulya Kilimli’ye, Batnoz ve Lipso Leryoz’a baðlý nahiyelerdi.

Osmanlý yönetimi, 1523’te çýkarýlan bir fermanla Rodos ve Ýstanköy dýþýndaki adalara vergi alýnabilecek kapasitede nüfus ve ekonomik yeterlilikleri olmadýðýndan bazý idarî ve malî kolaylýklar tanýdý ve “maktu” denilen yýllýk bir meblaðý toplu þekilde cüzi ölçüde ödeme kolaylýðý getirdi. Adalarýn adlî - hukukî denetimi ise merkezden gönderilen kadýya havale edildi. Rodos ve ona tâbi adalar grubu tahrir sistemiyle belirlenmiþ bir statü içindeydi; padiþah haslarýna ve timarlara bölünmüþtü. Ýstanköy, Leryoz ve Kilimli’de kale muhafýzý timarlarý vardý. Ayrýca yine Rodos dýþýnda Herki, Ýncirli, Ýstanköy, Sömbeki, Ýleki / Ýlyaki, Kilimli ve Leryoz adalarýnýn gelirleri Kanûnî Sultan Süleyman’ýn vakfýna ait bulunuyordu. Ruslar’ýn 1770’te Ege denizindeki faaliyetleri adalardaki asayiþin sarsýlmasýna yol açan bir baþlangýç oldu. 1821’de Mora isyaný patlak verince Rodos ve Oniki Ada halký da ayaklandý. Osmanlý hükümeti Rodos’a asker sevkederek isyaný bastýrdý. Ýngiltere, Fransa ve Rusya, Mora’yý ve diðer adalarý geçici olarak himayelerine aldýklarýný açýkladýlar. Mora isyanýný desteklemek için Osmanlý Devleti’ne savaþ açan Rusya ile imzalanan Edirne Antlaþmasý sýnýrlarý belirsiz Yunanistan’ýn baðýmsýzlýðýný öngörüyordu. “Üç büyükler” 3 Þubat 1830 tarihli Londra Protokolü ile yeni devletin sýnýrlarýný belirlediler. Kuzey Sporat ve Kiklat adalarý ile Eðriboz adasý Yunanistan’a verildi. Buna karþýlýk 39° kuzey enlemi ile 26° doðu boylamýnýn doðusunda kalan bütün adalar Osmanlý egemenliðinde býrakýldý. Osmanlý hükümeti de 24 Nisan 1830’da Yunanistan’ýn baðýmsýzlýðýný ve sýnýrlarýný tanýdý.

Osmanlý hâkimiyetindeki adalara ilk saldýrý, Trablusgarp ve Bingazi’deki çýkarlarýný koruma gerekçesiyle 1911’de Osmanlý Devleti’ne savaþ açan Ýtalya’dan geldi. Ýtalya 28 Nisan – 20 Mayýs 1912 tarihleri arasýnda Ýstanpulya, Rodos, Herke, Kerpe, Ýlyaki, Leryoz, Batnoz, Kilimli, Lipso, Sömbeki ve Ýstanköy adalarýyla birlikte toplam

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

353

ONÝKÝ ADA

on altý adayý iþgal etti. 15-18 Ekim 1912’de Ýtalya ile Osmanlý Devleti arasýnda imzalanan Uþi Antlaþmasý ile Osmanlýlar’ýn Trablusgarp’tan çekilmesi halinde Ýtalya iþgal ettiði adalarý kayýtsýz þartsýz boþaltacaktý. Ancak Ýtalyanlar, Osmanlý askerinin Trablusgarp’tan çekilmediðini ileri sürerek adalarý tahliye etmediler. Yunanistan da 20 Ekim – 20 Aralýk 1912 tarihleri arasýnda Bozcaada, Limni, Taþoz, Ýmroz (Gökçeada), Bozbaba, Semadirek, Ýpsara, Ahikerya, Sakýz ve Midilli adalarýný ele geçirdi. 23 Aralýk 1912’de toplanan Londra Barýþ Konferansý’ndan bir sonuç alýnamadý. Ýngiltere, Fransa, Rusya, 17 Ocak 1913’te Bâbýâli’ye nota vererek Rumeli topraklarýnýn Balkan devletlerine terkini ve adalarýn geleceðinin tayininin de kendilerine býrakýlmasýný, aksi halde savaþa devam edileceðini bildirdiler. 3 Þubat’ta yeniden baþlayan savaþ devam ederken Yunanistan, 13-14 Mart 1913 gecesi bizzat çýkarttýðý isyaný bahane ederek Meis adasýný ve özerk statüdeki Sisam adasýný iþgal etti. Meis’in iþgalini kendi çýkarlarýna bir saldýrý olarak deðerlendirdiðini açýklayan Ýtalya bu adalardan vazgeçmeyeceðinin iþaretini vermiþ oldu.

Adalarýn geleceðinin tayini konusunun Londra Anlaþmasý ile havale edildiði “Süferâ Konferansý”nda mesele uzun tartýþmalara sebep oldu. Üç büyük devletin bir fikir birliði içinde olmadýðýný gören Ýtalya, Rodos ve Oniki Ada’nýn iadesini geciktirmeye çalýþtý. Büyük devletlerin 14 Þubat 1914’te Osmanlý Devleti’ne teblið ettikleri adalarla ilgili Süferâ Konferansý kararlarýnda Ýtalyan iþgalindeki Rodos ve Oniki Ada söz konusu dahi edilmiyordu. Karara göre Ýmroz, Bozcaada ve Meis Türkiye’ye iade ediliyordu. Bu karara tepki gösteren Bâbýâli, adalarýn Anadolu’nun tabii ve tamamlayýcý parçalarý olduðunu ileri sürerek üç adanýn kendisine iade edilmesini senet kabul ettiðini, diðer adalar üzerindeki egemenlik haklarýndan ve haklý taleplerinden vazgeçmediðini bir nota ile devletlere bildirdi.

Osmanlý hükümeti, Oniki Ada’dan bazý adalarýn kendisine verilmesi karþýlýðýnda iþgal ettiði adalarý iade edebileceðini söyleyen Yunanistan’la ikili görüþmeleri sürdürürken I. Dünya Savaþý baþladý. Ýtilâf devletleri Ýtalya ile, savaþa katýlmasý karþýlýðýnda kendisine Rodos, Oniki Ada ve Antalya’nýn verilmesini öngören 26 Nisan 1915 tarihli Londra Antlaþmasý’ný imzaladý. Ýtalya 22 Aðustos 1915’te Osmanlý Devleti’ne savaþ ilân ederken Uþi Antlaþma354

sý’nýn kendisine yüklediði yükümlülükleri feshettiðini, Rodos ve Oniki Ada’dan çekilmeyeceðini açýkladý. Fransa, Yunan idaresine karþý ayaklanan halkýn daveti üzerine 30 Aralýk 1915’te Meis adasýný ele geçirdi.

Paris Barýþ Konferansý, Batý Anadolu’nun Yunanistan’a verilmesini kararlaþtýrýnca Yunanistan Baþbakaný Venizelos, Rodos ve Oniki Ada’nýn da kendilerine verilmesini istedi. Gerekçe olarak da Osmanlý Devleti’nin daima savunduðu, adalarýn Anadolu’nun ayrýlmaz parçalarý olduðu tezini ileri sürüyordu. Konferansta 14 Mayýs 1919’da Rodos ve Oniki Ada Yunanistan’a verildiyse de Ýtalya bunu kabul etmedi. 10 Aðustos 1920’de Osmanlý Murahhas Heyeti’ne imzalatýlan Sevr Antlaþmasý ile Rodos, Oniki Ada, bunlara baðlý adacýklar ve Meis adasý Ýtalya’ya býrakýldý (md. 122).

Yunanistan’ýn Rodos ve Oniki Ada üzerindeki iddialarýndan vazgeçmemesi yüzünden Ýtalya ile Yunanistan arasýnda ek bir antlaþma daha imzalandý. Ýtalya’nýn Paris büyükelçisi Bonin ile Venizelos arasýnda yapýldýðý için Bonin-Venizelos Mutabakatý adý verilen bu antlaþma, Rodos ve Meis hariç Oniki Ada ile onlara baðlý adacýklarý Yunanistan’a devrediyordu. Ýtalya, iki ay içinde Rodos’a geniþ bir muhtariyet verecek ve Ýngiltere Kýbrýs’ý Yunanistan’a terke karar verdiði takdirde on beþ yýl sonra yapýlmak þartýyla Rodos’ta halk oylamasýný kabul edecekti. Yunanistan da Ýtalya’nýn adalarda yaptýðý masraflarý ödeyecekti. Yunanistan’a býrakýlan adalar halký Yunan vatandaþý sayýlacaktý. Ancak on sekiz yaþýn üstündekiler bir yýl içerisinde Türk veya Ýtalyan tâbiiyetine geçebilecekti. Bonin-Venizelos Mutabakatý, Sevr Antlaþmasý’nýn onaylanýp yürürlüðe girmesiyle birlikte geçerli olacaktý. Ýtalya, bu mutabakata dayanarak Rodos’ta bir Ýtalyan belediye reisinin baþkanlýðýnda Türk, Grek, Latin ve yahudi cemaatlerinden birer danýþmanýn bulunduðu yerel bir yönetim kurdu. Adalardaki idarenin adýný Rodos ve Meis Ýdaresi olarak deðiþtirdi. Fakat Sevr Antlaþmasý onaylanýp yürürlüðe girmediði için Yunanistan’a devretmesi gereken adalardaki iþgalini sürdürdü. 1 Mart 1921’de Meis’i de Fransa’dan devralan Ýtalya 20 Kasým 1921’de adalardaki idaresine “Rodos, Meis ve Ýþgal Altýnda Bulunan Diðer Oniki Adalar Ýdaresi” adýný verdi. Yunanistan’ýn Türkiye tarafýndan yenilgiye uðratýlmasý üzerine de 8 Ekim 1922’de Bonin-Venizelos Mutabakatý’ný feshettiðini ve adalarýn Ýtalya himayesinde olduðunu açýkladý. Böylece Londra

Antlaþmasý ile Yunanistan’a devredilen Girit hariç Osmanlý Devleti’nin adalar üzerindeki egemenlik haklarý kaldýrýlmamýþ oldu.

Lozan Konferansý 20 Kasým 1922’de çalýþmalarýna baþladýktan iki gün sonra Rodos ve Oniki Ada dýþýndaki adalarýn geleceði tartýþýlmaya baþlandý. Türk heyeti, görüþlerini Mîsâk-ý Millî’ye ve 14 Þubat 1914 tarihli Süferâ Konferansý kararýna dayandýrýyordu. Ýsmet Paþa, büyük devletlerin 1914’te Yunanistan’a verdiði altý adayý geri almak için çalýþan Bâbýâli’nin tezlerini aynen savunduðu halde bu adalarýn Türkiye’ye iade edilmesi yerine askerden arýnmýþ özerk ve tarafsýz bir yönetime kavuþturulmasýný istiyordu. Ýmroz ile Bozcaada’nýn 1914’te Türkiye’ye býrakýldýðýný hatýrlatarak Anadolu sahillerine yakýn adacýklarla Semadirek’in de Türkiye’ye verilmesi gerektiðini savunuyordu. Müttefikler (Ýngiltere, Fransa, Ýtalya), diðer pek çok konuda olduðu gibi adalar konusunda da uzlaþma saðlanmadan hazýrladýklarý 160 madde ve dokuz ek sözleþmeden oluþan antlaþma metnini 29 Ocak 1923’te Türk heyetine verdiler. Tasarý Sevr Antlaþmasý’ndan pek farklý deðildi. Rodos ve Oniki Ada ile ilgili 15. madde Sevr’in 122. maddesinin bir adaptasyonundan ibaretti. Konferansta hiç tartýþýlmayan bu maddeye göre Rodos, Oniki Ada ve onlara baðlý adacýklarla Meis adasý Ýtalya’ya veriliyordu.

Müttefikler müzakerelerin yeniden baþlamasý için 29 Þubat’ta Türk itirazlarýna cevap verdiler. Türkiye de 8 Mart’ta mukabil tekliflerini sunarken adalarla ilgili 12 ve 15. maddelerde bazý deðiþiklikler yapýlmasýný istedi. Lozan Konferansý’nýn ikinci safhasý 23 Nisan 1923’te baþladýktan sonra 12. maddede yapýlmasý istenilen deðiþiklik hemen kabul edilerek Bozcaada’ya baðlý Merkep adalarý da Türkiye’ye iade edildi. Fakat 15. maddede deðiþiklik yapýlarak Meis adasýnýn da Türkiye’ye iade edilmesi talebi uzun tartýþmalara sebep oldu. Ýsmet Paþa baskýlar karþýsýnda, Meis adasý Anadolu’nun karasularý dahilinde olduðu halde Türk heyetinin dünya barýþýna yardým etmek amacýyla ada için yazdýðý kayýtlardan vazgeçtiðini bildirmek zorunda kaldý.

Lozan Barýþ Antlaþmasý 15. maddede hiçbir deðiþiklik yapýlmadan 24 Temmuz 1923’te imzalandý ve Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafýndan 23 Aðustos 1923’te onaylandý. Antlaþmayý 11 Ocak 1924’te tasdik eden Ýtalya resmen egemenliðine aldý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORAL, Mehmet Zeki

ðý Rodos, Oniki Ada ve Meis’i “Ýtalyan Ege adalarý” ismiyle idarî bir birlik haline getirerek topraklarýna kattý. 1925’te çýkarýlan bir kanunla adalar halký Ýtalyan tebaasý sayýldý. Rodos ve Ýstanköy’deki Türkler’e cemaat halinde teþkilâtlanma ve yönetim kurullarýný seçme haklarý tanýndý. 15. maddede Rodos ve Oniki Ada’ya baðlý adacýklarýn Ýtalya’ya verildiði belirtildiði halde Meis’e baðlý adacýklardan söz edilmemiþti. Bu adacýklarýn aidiyeti konusu iki devlet arasýnda devamlý sorun oluyordu. Uzun müzakerelerden sonra iki devlet arasýnda 4 Ocak 1932’de Anadolu sahilleriyle Meis adasý arasýndaki ada ve adacýklarýn ve Bodrum körfezi karþýsýndaki adanýn “cihet-i âidiyeti hakkýnda itilâf-nâme” adýyla yedi maddelik bir antlaþma daha imzalandý. Bununla Bodrum körfezindeki Karaada Türk hâkimiyetinde býrakýlýrken Meis adasýna baðlý otuz adacýktan on dokuzu Türkiye’ye, on biri Ýtalya’ya verildi. Ýtalya’nýn II. Dünya Savaþý’nda Almanya tarafýnda yer almasýyla birlikte Ege adalarý meselesi tekrar tartýþýlmaya baþlandý. Ýngiltere ile Amerika Birleþik Devletleri, 8 Eylül 1943’te Yunanistan’a savaþ açan Ýtalya’nýn kayýtsýz þartsýz teslim olmasý gerektiðini ilân edince New York’ta toplanan Oniki Ada temsilcileri Yunanistan’la birleþmek istediklerini ilân ettiler. Ýtalyan egemenliðindeki adalar savaþ sýrasýnda önce Almanlar’ýn, ardýndan Ýngilizler’in eline geçti. Almanlar’ýn adalarý boþaltýrken Türkiye’ye yaptýklarý adalarý iþgal etme teklifini Cumhurbaþkaný Ýsmet Ýnönü’nün reddettiði ileri sürülür. Adalarda 8 Mayýs 1945’te kurulan Ýngiliz askerî idaresi Rodos ve Oniki Ada’ya hâkim görünmekle birlikte yönetimin her kademesinde Yunanlýlar bulunuyordu. 10 Þubat 1947’de imzalanan ve Türkiye’nin temsil edilmediði Paris Ýtalyan Barýþ Antlaþmasý ile Rodos, Oniki Ada ve Meis Yunanistan’a devredildi. Lozan Antlaþmasý’nýn Anadolu kýyýlarýna yakýn adalarýn askerden arýndýrýlmasý hakkýndaki hükmüne göre Yunanistan’ýn bu adalarda askerî üsler ve yýðýnak yapamayacaðý hükmü kabul edildi. Yunanistan bu adalarý Dodecanese adýyla bir idarî bölüm halinde topraklarýna kattý. Otuz beþ yýl Ýtalyan tâbiiyetinde yaþayan Oniki Ada Türkleri yeniden tâbiiyet deðiþtirmek veya topraklarýný terketmek durumunda kaldýlar. Yunanistan’da 1953’te çýkarýlan Turizm Kanunu ile Türkler’in arazileri üzerine turistik tesisler kuruldu. Topraklarýný kaybeden ve her türlü siyasal baskýya mâruz kalan Türk nüfusunun bir bölümü adalarý terketmek zorunda kaldý. Bugün Rodos ve

Ýstanköy’de Türk nüfusunun varlýðý devam etmektedir (bk. ÝSTANKÖY; RODOS).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 233 vd.; Mehmed Nâbi Rumbeyoðlu Fahreddin, Trablusgarb, Bingazi ve Cezâir-i Ýsnâ Aþer Meseleleri, Ýstanbul 1334, s. 16 vd.; Cezâir-i Bahr-i Sefîd Vilâyeti Salnâmesi, Ýstanbul 1311; Enver Ziya Karal, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Ýlk Nüfus Sayýmý: 1831, Ankara 1931, s. 159, 161; Mehmet Saka, Ege Denizi Adalarýnda Türk Haklarý, Ankara 1955, s. 219-225; Lozan Barýþ Konferansý: Tutanaklar, Belgeler (trc. Seha L. Meray), takým 1, 2, cilt I, IV, kýsým 1, 2, Ankara 1969-72, tür.yer.; Sýrrý Erinç – Tâlip Yücel, Ege Denizi, Türkiye ile Komþu Ege Adalarý, Ankara 1988, s. 55-71; Þerafettin Turan, Türkiye - Ýtalya Ýliþkileri I, Ýstanbul 1990, tür.yer.; a.mlf., “Rodos ve 12 Ada’nýn Türk Hâkimiyetinden Çýkýþý”, TTK Belleten, XXIX/ 113 (1965), s. 77-119; Cevdet Küçük, “Ege Adalarýnda Türk Egemenliði Dönemi”, Ege’de Temel Sorun: Egemenliði Tartýþmalý Adalar (haz.

Ali Kurumahmut), Ankara 1998, s. 33-80; Ege Adalarýnýn Egemenlik Devri Tarihçesi (ed. Cevdet Küçük), Ankara 2001, tür.yer.; Celalettin Yavuz, Menteþe Adalarý (Oniki Ada)’nýn Tarihi, Ýstanbul 2003, tür.yer.; Cengiz Orhonlu, “Oniki Ada’da Türk Eserleri ve Türk Nüfusu”, TK, II/24 (1964), s. 29; Metin Tuncel – Ýdris Bostan, “Dünden Günümüze Ege Adalarý”, Coðrafya Dergisi, sy. 6, Ýstanbul 1998, s. 27-58; Ý. Parmaksýzoðlu, “On Ýki Ada”, TA, XXV, 443-444; S. Soucek, “On Ýki Ada”, EI 2 (Ýng.), VII, 172-173.

ÿCevdet Küçük

–

ONTOLOJÝ

—

Varlýðý varolmasý bakýmýndan konu edinen, temel varlýk kategorilerini ve ilkelerini araþtýran, duyu ötesi varlýklarýn kanýtlanmasýný amaç edinen felsefe dalý, varlýk bilimi

˜ – ˜ –

(bk. VÜCÛD).

OPTÝK (bk. ÝLM-i MENÂZIR).

ORAL, Mehmet Zeki

™ — ™ —

(1901-1962)

˜

Müzeci ve Türk kültür tarihçisi.

™

Sinop’un Boyabat ilçesine baðlý Nefsicuma köyünde doðdu. Babasý Hâfýz Yûsuf Efendi köyün ileri gelenlerindendi. Dedesi Ali Efendi’nin fakih namýyla meþhur olduðu bilinir (Aksoy, sy. 6 [1965], s. 115). Aile Ýmamoðullarý diye anýlýrdý. Mehmet Zeki 1914 yýlýnda Boyabat Rüþdiyesi’ne girdi, ancak ikinci sýnýfta iken tasdiknâme aldý.

1916’da Kastamonu Muallim Mektebi’ne kaydoldu. Okulda çalýþkanlýðý ile kendini

Mehmet Zeki Oral

gösterdi ve hocasý ona “zeki” lakabýný verdi. Bundan sonra da Mehmet Zeki olarak anýldý. Kastamonu Muallim Mektebi’nden 1920’de mezun olunca Boyabat’ýn Cumaköyü Ýlkokulu’na tayin edildi. 1923’te Boyabat Merkez Mektebi, 1925’te Ayancýk Merkez Mektebi baþmuallimliðine, 1928’de Boyabat Merkez baþöðretmenliðine ve ayný zamanda Maarif memurluðuna getirildi. 1931 yýlýnda Tokat, 1933’te Niðde ilköðretim müfettiþliðine, 1941’de Konya Müzesi müdürlüðüne tayin edildi. Müze müdürlüðü yýllarýnda Beyþehir gölü üzerindeki adacýkta Selçuklu dönemine ait Kubâdâbâd Sarayý’nýn kalýntýlarýný buldu ve bu çok önemli keþfi makaleleriyle tanýttý.

Buluntular daha sonra yerli ve yabancý baþka araþtýrmacýlar tarafýndan deðerlendirilerek burada kazý yapýlmak suretiyle Selçuklu sanatý hakkýnda pek çok yeni bilgiler elde edildi. 1954 yýlýnda Eski Eserler ve Müzeler Genel Müdürlüðü arþiv þefliðine, 31 Ekim 1957’de Vakýflar Genel Müdürlüðü Arþiv ve Neþriyat müdürlüðüne tayin edilen Mehmet Zeki 1957 yýlý sonunda emekliye ayrýldý. 3 Ekim 1962’de vefat etti.

Mehmet Zeki Oral görevleri sýrasýnda birçok yer gezmiþ ve buralarla ilgili çok sayýda makale kaleme almýþtýr. Özellikle ilköðretim müfettiþi iken gittiði köy ve kasabalarda halk bilgisi, halk edebiyatý ve Türk kültürüyle ilgili çeþitli bilgileri derlemiþtir.

Bilhassa tarihî eserlerin, kitâbelerin, mezar taþlarýnýn, halkýn elindeki vakfiye, berat, ferman gibi belgelerin deðer bilmez ellerde kaldýðýný, dýþ tesirlerle, bazan da çýkar uðruna ortadan kaybolduðunu görerek bunlarý kurtarýp yayýmlamak suretiyle büyük hizmetlerde bulunmuþ, bu arada Niðde Müzesi’ni kurmuþtur. Akpýnar mecmuasýnda yayýmlanan “Niðde Tarihi” baþlýklý makaleleri önemli çalýþmalarýndandýr. Bir kýsmý basýlý on dört eseri, 100’den fazla makalesi olan Mehmet Zeki Oral’ýn Akpýnar Mecmuasý, Anýt, Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi, Türk Et-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

355

ORAL, Mehmet Zeki

nografya, Konya, Vakýflar, Türk Yurdu dergilerinde, Türk Tarih Kurumu belletenleri, Türk Tarih kongreleri, I. Türk Sanatlarý Kongresi, Türk Folklor Araþtýrmalarý, Ýstanbul Enstitüsü Mecmuasý, Fatih ve Ýstanbul ile Konya Zafer ve Niðde gazetelerinde yazýlarý çýkmýþtýr. Ayrýca Anýt dergisinde Mehmet Yusufoðlu ve Anýt imzasý ile yazýlar yazmýþtýr. Basýlý eserleri þunlardýr: Ýlkokullarda Sosyal Ýþçimenikler (Niðde 1936); Tokatlý Aþýk Nuri (Ankara 1936); Niðde Tarihi Tetkiklerinden Hüdavend Hatun Türbesi ve Hayatý (Niðde 1939); Hazret-i Mevlana Dergahýndaki Þaheserlerden Niþantaþý (Ankara 1954); Niðdeli Þair ve Aþýklardan Orta Köylü Aþýk Tahiri (Ankara 1955); Anadolu Köylerinde Gençler Birliði Yahut Ahiliðin Devamý (Ankara 1959) (yayýnlarý hakkýnda geniþ bilgi için bk. a.g.e., sy. 6 [1965], s. 115-118).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mehmet Ali Uz, Konya Kültürüne Hizmet Edenler, Konya 2003, s. 111-112; Osman Aksoy, “Mehmet Zeki Oral”, TEt.D, sy. 6 (1965), s. 115118.

ÿHalil Ýbrahim Kunt

– ˜ –

ORAN (bk. VEHRAN).

ORBAY, Hüseyin Rauf

— ™ —

(1881-1964)

˜

Amiral, büyükelçi, siyaset ve devlet adamý.

™

Ýstanbul’da doðdu. Âyan Meclisi üyeliði ve Trablusgarp valiliði yapan Kafkasya (Abhazya) kökenli Aþharuva Mehmed Muzaffer Paþa’nýn oðludur. Trablusgarp Askerî Rüþdiyesi’ni ve Heybeliada Bahriye Mektebi’ni bitirdi (1899). Deniz subayý olarak Osmanlý donanmasýna katýldý. 1908’de Sisam ayaklanmasýný bastýrmakla görevlendirilen deniz kuvvetlerinde torpido kruvazör kumandanýydý. Yarbay rütbesine terfi edip Bahriye Nezâreti Erkân-ý Harbiyye reisliði görevine getirildi. Tuna Milletlerarasý Komisyonu’nda Türkiye’yi temsil etti.

Balkan Savaþý’nýn Karadeniz ve Akdeniz’de yürütülen deniz muharebelerinde Hamidiye kruvazörünün komutaný olarak görev yaptý. Savaþlarda elde ettiði baþarýlar sebebiyle “Hamidiye kahramaný” unvanýyla anýldý. Bu alandaki þöhreti onu siyasete yöneltti ve Müþir Ahmed Ýzzet Paþa kabinesinde Bahriye nâzýrlýðýna getirildi. Ancak askerî ve siyasî alanda gösterdiði bu 356

baþarýlar yanýnda Osmanlý Devleti için bir hezimet belgesi olan Mondros Mütarekesi’ni Osmanlý Devleti’nin Bahriye nâzýrý sýfatýyla imzalamak zorunda kaldý. Mütarekenin ardýndan Osmanlý Devleti’nin paylaþýmý için iþgaller baþladý. Mütareke hükümlerinin uygulanýþýnda Ýngiliz hükümeti ve komiserlerinin yaptýklarý istismar üzerine Rauf Bey, Mustafa Kemal ve Fethi Bey (Okyar) ile temasa geçti. Damad Ferid Paþa kabinesinin bu olaylar karþýsýnda hareketsiz kalmasý üzerine askerlik mesleðini býraktý. Ülkenin düþman iþgalinden kurtarýlmasý için bütün yurtta yeniden bir mücadele verilmesi gerektiðini düþünenlerin yanýnda yer alarak Kuvâ-yi Milliye’ye katýldý ve Mustafa Kemal’e destek oldu. Erzurum ve Sivas kongrelerine Ýstanbul delegesi olarak katýldý. Mütarekenin ardýndan Ýstanbul’u iþgal eden Ýtilâf devletlerinin Kuvâ-yi Milliye’nin önde gelenlerinden bazý kimseleri tutuklayacaðýný öðrenen Mustafa Kemal durumu kendisine bildirdiyse de Rauf Bey Ýstanbul’da kaldý. Ýngilizler tarafýndan ele geçirilerek bazý arkadaþlarý ile birlikte Malta’ya sürgüne gönderildi (16 Mart 1920). 1921 yýlýnda Malta sürgününden dönen Rauf Bey, Ankara’da yeni kurulmuþ olan Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne katýldý ve Nâfia vekilliðine getirildi. 12 Temmuz 1922 tarihinde güven oyu alarak 1922-1923 yýllarýnda bir süre Ýcra Vekilleri Heyeti baþkanlýðý yaptý. Lozan Antlaþmasý konusunda Ýsmet Paþa ile arasýnda çýkan anlaþmazlýk esnasýnda Mustafa Kemal Paþa’nýn Ýsmet Paþa’nýn yanýnda yer almasý sebebiyle Ýcra Vekilleri Heyeti baþkanlýðý görevini býrakmak zorunda kaldý (4 Aðustos 1923). Bu görevinden ayrýldýktan sonra Ýsmet Paþa’nýn da aday olduðu meclis ikinci baþkanlýðý için yapýlan seçimi kazandý (25 Ekim 1923). 1923’te yenilenen seçimlerle Türkiye Büyük Millet Meclisi ikinci dönem mebusu oldu. 1924

Hüseyin Rauf Orbay 1923 yýlýnda Ankara’da Millî Mücadele sýrasýnda askerî kýyafetiyle

Hüseyin Rauf Orbay’ýn Sahrayýcedid Mezarlýðý’ndaki kabri

yýlýna kadar meclis içindeki ikili siyasî kutuplaþmada tarafsýz kaldý; ancak görüþleri bakýmýndan gelenekçilerin oluþturduðu ikinci gruba sempatisi olduðu bilinmekteydi. Nitekim Ýcra Vekilleri Heyeti baþkanlýðýna seçilmesi sýrasýnda bu grubun da desteðini almýþtý. Mecliste birinci ve ikinci gruptaki milletvekilleriyle iyi iliþkiler içinde bulunmasý onun bu iki grup arasýndaki anlaþmazlýklarda ara buluculuk rolü üstlenmesini saðladý. Rauf Bey’in Ýstanbul basýnýna Cumhuriyet’in ilân ediliþ biçimini eleþtiren bir demeç vermesi ve hilâfetin kaldýrýlmasýna yönelik çabalara muhalefet etmesi gibi tutumlarý yüzünden Mustafa Kemal Paþa ile aralarý açýldý. Ona göre Mustafa Kemal ve destekçileri fazla radikal ve aceleciydiler. Bu muhalefeti, 17 Kasým 1924’te Halk Fýrkasý’na karþý kurulan Terakkiperver Cumhuriyet Fýrkasý’nýn kurucularý arasýnda yer almasýyla daha ileri bir boyuta ulaþtý. Rauf Bey, Abdülhak Adnan Adývar’la birlikte Terakkiperver Cumhuriyet Fýrkasý’nýn ikinci baþkanlýðýna getirildi. 1926’da Ankara Ýstiklâl Mahkemesi tarafýndan Mustafa Kemal’e suikast giriþimi olarak bilinen Ýzmir suikastý davasýyla baðlantýlý olduðu gerekçesiyle yargýlandý. O sýrada tedavi amacýyla Ýngiltere’de bulunduðu için gýyaben on yýl sürgün cezasýna çarptýrýldý. Bu kararý kesinlikle kabul etmedi. Cumhuriyet’in onuncu yýlýnda çýkarýlan affa raðmen bir süre Türkiye’ye gelmedi. 1935’te ýsrar üzerine ülkeye geri döndü. 1926 yýlýnda hakkýnda Ýstiklâl Mahkemesi tarafýndan verilen karar deðiþtirilmedikçe milletvekilliðini kabul etmeyeceðini bildirmesi üzerine ilgili mahkûmiyet kararý iptal edildi ve 22 Ekim 1939 tarihinde yapýlan ara seçimde Kastamonu milletvekili olarak yeniden Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne girdi. II. Dünya Savaþý sýrasýnda Türkiye’nin Ýngiltere’yle iliþkilerinin hassas olduðu bir dönemde 1942’de Londra’ya büyükelçi gönderildi.

Bu görevinde Türkiye’yi II. Dünya Savaþý’nýn dýþýnda tutma hedefine yönelik diplomatik misyonunu yerine getirdi. 1944’te kendi isteðiyle bu görevinden ayrýldý. 1949

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORDU

yýlýnda yapýlan ara seçimlere baðýmsýz aday olarak katýldýysa da seçilemedi. Daha sonraki yýllarda siyasetten uzak kaldý ve 16 Temmuz 1964 tarihinde öldü. Hâtýralarý iki cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Cehennem Deðirmeni, Siyasî Hatýralarým, Ýstanbul 1993).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Feridun Kandemir, Hatýralarý ve Söyleyemedikleri ile Rauf Orbay, Ýstanbul 1965; Feroz Ahmad – Bedia Turgay Ahmad, Türkiye’de Çok Partili Politikanýn Açýklamalý Kronolojisi: 1945-1971, Ankara 1976, s. 58, 112, 278; Cemal Kutay, Osmanlýdan Cumhuriyete, Yüzyýlýmýzda Bir Ýnsanýmýz: Hüseyin Rauf Orbay (1881-1964), Ýstanbul 1992; Türk Parlamento Tarihi, TBMM - II. Dönem: 1923-1927 (haz. Kâzým Öztürk), Ankara 1993, I, bk. Ýndeks; Cemil Koçak, Türkiye’de Millî Þef Dönemi: 1938-1945, Ankara 1996, II, 4144, 106-110, 252, 293; Nur Özmel Akýn, Rauf Orbay’ýn Londra Büyükelçiliði: 1942-1944, Ýstanbul 1999; a.mlf., “Ölümünün 36. Yýldönümünde Büyükelçi Rauf Orbay”, BTTD, sy. 42 (2000), s.

20-24; Kâzým Çavdar, Rauf Orbay, [baský yeri ve tarihi yok]; Nurer Uðurlu, Gizli Belgelerle Rauf Orbay Ýsmet Ýnönü Kavgasý: 1. Perde 1922, Ýstanbul 2005; Süleyman Ataseven, “Baþvekil Rauf Orbay”, Çaðdaþ Türkiye Tarihi Araþtýrmalarý Dergisi, III/8, Ýzmir 1998, s. 225-242; Mete Tunçay, “Siyasal Geliþmenin Evreleri”, CDTA, VII, 1967-1975; Ömür Sezgin – Gencay Þeylan, “Terakkiperver Cumhuriyet Fýrkasý”, a.e., VIII, 20432051.

ÿÞaban Sitembölükbaþý

–

˜

—

ORDA Türk ve Moðol dillerinde birkaç göçebe kabilenin bir hanýn hâkimiyeti altýnda birleþmesini ifade eden kelime; düzenli olmayan insan topluluðu.

™

Orta Asya Türk lehçelerinde “han karargâhý, han sarayý, merkez, ocak, zengin çadýr”; Âzerîce ve Türkiye Türkçesi’nde “ordu” anlamýnda kullanýlan kelime Ukrayna dilinde ordâ, Beyaz Rusya’da arda, Bulgarca’da ôrda, Sýrpça ve Hýrvatça’da ôrdija, Çekçe ve Lehçe’de horda þeklinde geçer. Rusça’da XIII. yüzyýldan itibaren Altýn Orda yerine kullanýlýr; XVI. yüzyýldan itibaren ise “karargâh, ordu, göçebeler, kalabalýk” anlamlarýnda ve mecazi olarak “sürü, eþkýya” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Lev Gumilev, bu kelimenin “düzen” anlamýna gelen Latince’deki ordo ile örtüþtüðünü ifade eder.

Orda kelimesi Batý Avrupa dillerinde horda, lorda biçiminde geçmekte, Fransýzca, Almanca ve Ýngilizce’de horde, Ýtalyanca’da ordo þeklinde kullanýlmaktadýr ve göçebe halký belirtmektedir. Dîvânü lugåti’t-Türk’te orda kelimesinin anlamý “hakanýn oturduðu þehir” diye verilmiþtir. Ni-

tekim Kâþgar þehri “Ordukent” olarak nitelenir. Ayný þekilde Balasagun yakýnlarýnda Ordu adýnda bir þehrin olduðu ve Balasagun’a da “Koz Ordu” denildiði ifade edilmektedir. Çaðdaþ Moðolca’da ord(on)- “saray” mânasýndadýr; Çince’de bu kavram van-thin kelimesiyle karþýlanmaktadýr. Cengiz Han’ýn torunlarýndan birinin adý da Orda idi. Nikita Yakovleviç Biçurin, göçebe baþþehirlerini yerleþik halklarýn baþþehirlerinden ayýrt etmek için “ordo” kelimesini kullandýðýný belirtmiþtir.

a.mlf., Kavimlerin Türeyiþi ve Yeryüzü Üzerindeki Yaþam Bölgeleri (trc. Nuri Eyüpoðlu), Ýstanbul 2001, s. 196; M. Fasmer, Etimologiçeskiy Clovar Ruskogo Yazýka (trc. O. N. Turubaçeva), Sanktpeterburg 1996, III, 150; J. P. Roux, Orta Asya: Tarih ve Uygarlýk (trc. Lale Arslan), Ýstanbul 1999, s. 351; Kazak Soviet Entsiklopediyasý, Alma - Ata, 1976, VIII, 545.

Bumin Kaðan’ýn kurduðu Büyük Türk Kaðanlýðý’nýn sosyopolitik sisteminin merkezinde orda vardý. Zira ordalar asker dýþýnda askerlerin ailelerini de içine alan hanýn karargâhý idi. Ýleri gelen her kiþi subay ve askerleriyle birlikte kendi ordasýna sahipti. Hepsi birlikte Karabudun veya Türk beyler budun (Türk beyleri ve halk) etnosunu oluþtururdu. Ayrýca orda “sað (doðu) ve sol (batý) kanatlarý olan düzenli ordu” mânasý taþýrdý; doðu kanadýna “tolos”, batý kanadýna “tarduþ” adý verilirdi. Ortaçað göçebe topluluklarýnda “hanýn otaðý ve çadýr” anlamýna gelen orda kelimesi, daha eski dönemlerde Türk topluluklarý arasýnda “askerî ve idarî teþkilât” mânasýnda han karargâhý ve göçebelerin çadýr kurduðu yer olarak kullanýlmýþtýr. Buna örnek olarak Batu Han’ýn 1241 yýlýnda Ýdil’in aþaðý bölgesinde kurmuþ olduðu Orda gösterilebilir ki bu Altýn Orda Devleti idi. XIII. yüzyýlda Moðol-Kýpçak savaþý sýrasýnda nüfusun azaldýðý dönemde Volga bozkýrlarýnýn Altýn Orda veya Büyük Orda, Aral deniziyle Tümen arasýndaki topraklar Mavi Orda, Tarbagatay ve Ýrtiþ’in yukarý bölgeleri ise Ak Orda olmak üzere üçe ayrýldýðý bilinmektedir. Kazak tarihçisi Levþin orda kelimesinin Kazaklar’da “cüz” kelimesiyle ifade edildiðini belirtir. Göçebe Kazak toplumu Büyük, Orta ve Küçük Cüz olmak üzere üçe ayrýlýrdý.

Sözlükte “hakanýn oturduðu þehir, otaðýnýn kurulduðu yer” anlamýna gelen (Dîvânü Lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 124) Türkçe ordu (orda) kelimesinin karþýlýðý Arapça’da ceyþ, cünd, asker, hamîs ve Farsça’da leþkerdir. Bunlardan cünd ve ceyþ “savaþmak için bir araya gelen insan topluluðu ve yardýmcýlarý”, asker kelimesi de “bir araya gelmek, toplanmak” demektir; bundan türeyen muasker “ordugâh, askerî üs” anlamýndadýr. Beþ kýsma ayrýlmasý dolayýsýyla verilen hamîs ismi ayný zamanda ordunun seyrüsefer halindeki düzenini ifade eder. Araplar’da bu beþli düzende ordunun merkezinde baþkumandanla onun muhafýz kýtasý bulunur ve bu kýsma kalbü’l-ceyþ, merkezin saðýnda yer alan birliklere meymene, solundaki birliklere meysere, önde bulunan zýrhlý süvarilerden oluþan birliklere talîa, mukaddeme, nezîre, pîþdar; arkadaki birliklere sâkatü’lceyþ ve muahhira adlarý verilirdi. Hz. Peygamber bu düzeni korumakla birlikte askerlerin savaþ anýnda saflar halinde sýralanmasý usulünü getirmiþ, asker sayýsýnýn arttýðý Hulefâ-yi Râþidîn döneminde bunlara bölük, tabur (kürdûs) sistemi eklenmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 124; Levþin, Opisaniye Kirgiz - Kaysakskih ili Kirgiz - Kazaçih Ord i Stepey, St. Petersburg 1832, II, 65; N. Y. Biçurin (Ýakinf), Sobranie Svedeniy O Narodax, Obitavþix V Sredney Azii v Drevnie Vremena (Sanktpeterburg 1851), Alma - Ata 1998, s.

50; P. Ý. Rýçkov, Ýstoriya Orenburgskaya (17301750), Orenburg 1896, s. 70-71; Akdes Nimet Kurat, IV-XVIII. Yüzyýllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve Devletleri, Ankara 1972, s.

123,125,148; Ýstoriya Kazakskaya SSRS Drevneyþih Vremen Do Naþih Dney, v Piyati Tomah, Alma - Ata 1979, II, 248-251; S. Ý. Ojegov, Slovar Ruskogo Yazýka, 1. sütun, Moskova 1989, s. 457; P. Y. Çernýh, Ýstoriko-Etimologiçeskiy Clovar, Moskova 1993, I, 603; L. N. Gumilev, Ýz Ýstorii Evrazii, Moskova 1993, s. 55-56; a.mlf., Týsýçeletiye Vogruk Kaspiye, Moskova 1993, s. 81, 151-155;

ÿOrhan Doðan

– ˜

ORDU

— ™

Ýslâm Ordusunun Kuruluþu. Ýslâm öncesinde Arabistan’da ordu kavramýna uygun düzenli ve sürekli bir askerî güç bulunmuyordu. Kabileler arasýnda savaþ çýktýðýnda silâh kullanabilen erkeklerin tamamý savaþa katýlýrdý. Yaya veya süvari olarak savaþan Araplar kýlýç, kalkan, ok ve mýzrak gibi klasik silâhlarý kullanýrlardý. Kumandanlýk (kýyâde) görevi kabile reisi tarafýndan yürütülürdü. Kabilenin sancak veya bayraðý da (livâ, râye) kabile reisi yahut nâibi tarafýndan taþýnýrdý.

Ýslâm ordusunun kuruluþu, Medine’ye hicretin ardýndan Mekke müþriklerine karþý cihada izin verilmesiyle baþlar. Savaþ durumuyla sýnýrlý olsa da orduyu belli bir düzene göre kurmak, silâhý bulunmayanlara silâh temin etmek, sahâbîleri savaþ teknikleri hususunda yetiþtirmek için ted-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

357

ORDU

birler alan Hz. Peygamber savaþ durumu ortaya çýkýnca orduya katýlacak kimseleri bizzat kendisi tesbit eder (Abdülhay elKettânî, I, 384-385), isimlerini yazdýrýr (Buhârî, “Cihâd”, 181; Müslim, “Hac”, 74) ve hazýrlýklarýn yapýlýp toplanýlmasýný emrederdi. Sahâbîler silâhlarý, binekleri, sefer azýklarý ve diðer levazýmatýyla þehir dýþýnda bir karargâhta toplanýrdý. Seferberlik emri Medine dýþýnda oturan kabilelere kabile reisleri aracýlýðýyla ulaþtýrýlýrdý. Normal þartlarda ihtiyaç duyulduðu kadar askerin gönüllü katýlýmý söz konusu olmakla birlikte Tebük Gazvesi gibi umumi seferberliði gerektiren durumlarda özürlüler, Resûlullah’tan izin alanlar veya onun tarafýndan geride býrakýlanlar dýþýnda savaþabilecek bütün sahâbîler hazýr asker kabul edilirdi. Savaþa katýlanlar elde edilen ganimetten pay alýrlar, savaþ bitince de ailelerinin yanýna dönüp iþlerine devam ederlerdi. Hz. Peygamber sefer öncesinde ve sefer esnasýnda askerlerini savaþa hazýrlamaya çalýþýr, ok atma ve ata binmenin önemini vurgular, kumandanlarýný uðurlarken onlarý askerlerine ve düþmana karþý nasýl hareket edecekleri konusunda bilgilendirirdi. Bazý sahâbîleri kale kuþatmalarýnda kullanýlan savaþ aletlerinin yapýmýný öðrenmekle görevlendiren ve Tâif kuþatmasýnda mancýnýk kullanan Resûl-i Ekrem, Hendek Savaþý’nda Selmân-ý Fârisî’nin tavsiyesiyle hendek kazarak savunma savaþý yapma taktiðini uygulamýþtýr. Sefer ve savaþ sýrasýnda parola ve üniforma sayýlabilecek belli renkte sarýk ve elbiseler yahut belli iþaretler kullanýlmasýný istemiþ (a.g.e., I, 499-501), düþman hakkýnda bilgi edinmek veya yol güvenliðini saðlamak için keþif kollarý çýkarmýþ, kýlavuz ve casus kullanmýþ, bu konuda gerektiðinde henüz müslüman olmayan kimselerden de yararlanmýþtýr (Buhârî, “Menâkýbü’l-ensâr”, 45). Ýhtiyaca göre asker toplama uygulamasý Hz. Ebû Bekir döneminde devam ettirilmiþtir. Hz. Ömer, muharip güçleri kaydetmek ve hazineyi düzene koymak için 20 (641) yýlýnda Dîvânü’l-cünd (Dîvânü’l-atâ, Dîvânü’l-asâkir) olarak adlandýrýlan divan teþkilâtýný oluþturdu. Fey adý altýnda toplanan gelirlerden pay alacak Medine halkýný fetihlere katýlan kuvvetler ve aileleriyle birlikte kabile esasýna göre divan defterlerine yazdýrdý. Þahýs isimlerinin karþýsýnda yýlda bir defa verilecek atýyye ile aylýk olarak verilecek erzak da belirtilmiþti. Ücretin belirlenmesinde Ýslâm’a giriþ önceliðiyle birlikte dine ve devlete hizmet ölçü 358

alýndý. Þehirlerde de benzeri divan defterleri tutularak muhariplerin listesi ve alacaklarý ücretler tesbit edildi. Bu uygulamasýyla orduyu bir müessese haline getiren ve maaþlý askerlerden düzenli bir ordu kuran Hz. Ömer askerlerin ticaret veya ziraatla uðraþmasýný yasakladý. Onun döneminde divana kayýtlý Arap kabilelerine mensup asker sayýsý 150.000’e ulaþmýþtýr.

Hz. Ebû Bekir tarafýndan Irak ve Suriye cephelerinde baþlatýlan fetih hareketi kýsa sürede geniþledi. Hz. Ömer zamanýnda Irak ve Ýran’ýn büyük bir kýsmýyla Suriye, Ürdün, Filistin, el-Cezîre bölgesi ve Mýsýr fethedildi. Hz. Ömer, halifelik merkezinden uzak olan bu bölgelerde asayiþi ve fetihlerin devamýný saðlayabilmek için Basra, Kûfe ve Fustat gibi ordugâh þehirler kurdurdu. Bu þehirlere ve Suriye’de Dýmaþk, Filistin’de Remle, Mýsýr’da Ýskenderiye gibi merkezlere çeþitli Arap kabilelerine mensup askerleri aileleriyle birlikte yerleþtirip buralarý dâimî ordugâh (garnizon) haline getirdi. Askerî kýþlalarda geniþ kapasiteli ahýrlar inþa edildi. Garnizonlardaki askerlerle ilgili kayýtlar bu merkezlerde hazýrlanan divanlarda tutuluyordu. Ordugâh þehirlere yerleþtirilen Arap kabileleriyle bu kabileler vasýtasýyla Ýslâm’ý kabul eden ve mevâlî denilen gayri Arap müslüman halklar dâimî silâh altýnda kabul edilen muharip sýnýfýn ana kaynaðýný teþkil ediyordu. Bu uygulama Hz. Osman döneminde devam etti. Sahillerin düþman saldýrýsýna karþý korunmasý amacýyla kara ordusu yanýnda bir donanma oluþturuldu.

Suriye ve Mýsýr valileri, sahil þehirlerindeki Bizans’tan kalma tersanelerden ve oralarda çalýþan kiþilerden yararlanarak kuvvetli bir donanma oluþturdu. 28 (648-49) yýlýnda Kýbrýs’ý vergiye baðlayan deniz kuvvetleri, 33’te (654) Kýbrýs idarecilerinin vergi ödememeleri sebebiyle 500 gemilik donanmayla düzenlediði ikinci Kýbrýs seferinde adayý fethedip 12.000 asker yerleþtirdi. Yine bu yýllarda Bizans donanmasýna karþý Zâtü’s-savârî adýyla bilinen büyük bir zafer kazanýlarak Bizans’ýn Doðu Akdeniz’deki hâkimiyeti sona erdirildi (31/652 veya 34/655).

Ordunun Yönetimi. Ordunun idarî, malî ve hukukî iþleri Dîvânü’l-cünd (Dîvânü’l-ceyþ) tarafýndan yürütülüyordu. Askerlerin bu divana kabilelere göre kayýt sistemi Emevîler zamanýnda da devam ettirildi. Bu dönemde ayrýca askerî teþkilâtlanma yeni þartlara göre geliþtirilerek mecburi askerlik uygulamasýna geçildi. Bundan itibaren ordunun esasýný divana kayýtlý, devletten maaþ alan, “mürtezika” denilen nizamî ve

dâimî statüdeki muvazzaf askerler teþkil etmiþtir. Hastalananlarýn maaþlarý düzenli biçimde ödenir, öldürülen veya ölenlerin haklarý vârislerine intikal ederdi. Bu arada divana kayýtlý olmadýklarý ve belirli bir ücret almadýklarý halde cihadýn fazileti dolayýsýyla seferlere katýlanlar da oluyordu.

Paylarýna düþen ganimet hisseleriyle yetinen ve çoðu sýnýr boylarýnda inþa edilen ribâtlarda yaþayan bu gönüllülere “mütetavvia” denilmiþtir.

Dîvânü’l-ceyþ, Abbâsîler’de Meclisü’t-takrîr ve Meclisü’l-mukabele adýyla iki kola ayrýldý. Bunlarýn ilkinde askerlerin ücretleri ve ödeme zamanlarý tesbit ediliyor, ikincisinde askere alýnanlarýn kayýtlarý tutuluyordu. Kütüklere askerlerin isimlerinin yanýna yaþlarý, tanýnmalarýný saðlayacak fizyonomik bilgiler, atlarýnýn rengi ve niþanlarý da yazýlýrdý. Büveyhîler zamanýnda ordunun esasýný teþkil eden iki etnik unsur olan Türkler’le Deylemliler için ikiye ayrýlan divana Dîvânü’l-ceyþeyn denilmiþtir. Fâtýmîler’de bu görev askerlerin orduya alýnmasý, teçhizatý ve denetimiyle ilgilenen Dîvânü’l-ceyþ ile diðer devlet memurlarýnýn yaný sýra askerlerin ödemeleriyle de ilgilenen Dîvânü’r-revâtib arasýnda paylaþýlmýþtýr. Donanmaya büyük önem veren Fâtýmîler’de deniz kuvvetlerine bakmak üzere Dîvânü’l-amâir kuruldu. Gazneliler’de vezirin kontrolü altýnda çalýþan Dîvânü’lceyþ’in adý Dîvân-ý Arz olarak deðiþtirildi, Hindistan’da kurulan diðer müslüman devletlerde ve Selçuklular’da da bu isim benimsendi. Selçuklular’da çeþitli rütbelerdeki askerlere iktâ tahsisi, askerlerin maaþlarýnýn ödenmesi, teçhizatýn kayýt ve kontrolü bu teþkilât tarafýndan yürütüldü. Anadolu Selçuklularý’nda da ayný uygulama sürdürüldü. Zengîler’de Dîvânü’l-ceyþ, Dîvânü’r-revâtib ve Dîvânü’l-idâre ve’t-techizât olmak üzere iki kýsma ayrýlýyordu. Askerî iktâlarýn daðýtýmý ve kontrolü, ayrýca askerlere ücretlerinin daðýtýmý Dîvânü’l-mâl tarafýndan yapýlýrdý. Memlükler’de Dîvânü’l-cüyûþi’l-mansûre, Dîvânü’l-iktâât da denilen Dîvânü’l-ceyþ, Mýsýr ve Suriye askerlerinin iþlerini yürütmek üzere Dîvânü’l-ceyþi’l-Mýsrî ve Dîvânü’l-ceyþi’þ-Þâmî adýyla iki þubeye ayrýldý.

Ordunun Asker Kaynaklarý. Hz. Peygamber döneminde müslüman Araplar’dan oluþan orduya Hulefâ-yi Râþidîn zamanýnda gerçekleþtirilen ilk fetihlerden itibaren “mevâlî” adý verilen Fars ve Kýptî asýllý müslümanlar da alýnmaya baþlandý. Ubeydullah b. Ziyâd’ýn 54 (674) yýlýnda Buhara seferi dönüþünde beraberinde getirdiði

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORDU 2000 kiþilik Türk okçu birliðini Basra’ya yerleþtirmesiyle Türkler de ordu saflarýna katýlmýþ oldu. Kuteybe b. Müslim’in Mâverâünnehir seferlerinde Ýranlýlar ve Türkler, ayný yýllarda Kuzey Afrika ve Endülüs fetihlerini gerçekleþtiren ordularda ise Berberîler önemli bir yekün teþkil ediyordu.

Bununla birlikte Emevîler’in sonuna kadar ordunun ekseriyetini Arap asýllý askerler oluþturdu, kumandanlarýn tamamýna yakýný onlardan seçildi. Ebû Müslim-i Horasânî'nin kumandasýndaki Abbâsî ihtilâliyle birlikte bu harekete yoðun bir þekilde katýlan Ýranlýlar’ýn Abbâsî ordusunun en önemli unsuru haline geldiði, askerî kadrolarýn büyük bir bölümünün onlara teslim edildiði ve halifelerin muhafýz birliklerinin teþkilinde daha ziyade onlarýn tercih edildiði görülmektedir.

Abbâsîler’de Türkler’in askere alýnmasýna ikinci halife Ebû Ca‘fer el-Mansûr’dan itibaren baþlandý. Hârûnürreþîd’in muhafýz birliklerine Türk asýllý askerlere yer verdiði ve onlara çok güvendiði kaydedilmektedir. Ancak Abbâsî ordusuna Türkler’in alýnmasýyla ilgili asýl süreç Arap ve Ýranlý askerlere karþý güveni sarsýlan Me’mûn döneminde baþladý. Me’mûn Türk gençlerinden, kýsa süre sonra yaygýnlaþan memlük asker sisteminin bir prototipi sayýlan özel birlikler kurdu. Onun zamanýnda Türk kumandanlarýn emrindeki Türkler’in sayýsý 8-10.000 civarýndaydý. Annesi Türk olan Mu‘tasým - Billâh’ýn ordunun büyük bölümünü Türk asýllý gençlerden oluþturmasý ve muhafýz birliklerini onlardan kurmasýyla orduda Türk nüfuzu en yüksek seviyesine ulaþtý. Türk kumandanlarýn yönetim üzerinde kurduðu nüfuz Büveyhîler’in Baðdat’ý iþgaline kadar devam etti. Bu süreçte halifelerin yaný sýra sultanlar ve valiler de memlük asker edinmeye baþladýlar. Memlüklerden oluþturulan askerî birlikler onlarýn arasýnda yetiþen kumandanlar tarafýndan yönetilirdi. Soydaþlarý olan memlüklerin desteðini alarak Mýsýr’da ilk müslüman - Türk devletini kuran Ahmed b. Tolun, ilk defa Sudanlý zencileri birliklerine aldý. Ýhþîdî ordusu da Türk, Maðribli ve Sudanlý askerlerden meydana geliyordu. Daha sonraki hânedanlar da orduda memlük asker istihdamýný devam ettirdiler. Fâtýmî ordusunun çoðunluðunu Maðribliler, Ýranlýlar, Türkler ve Berberîler oluþturuyor; orduda Arap, Ermeni, Kürt, Deylemli, Rum, Frank ve Slav askerler de bulunuyordu. Selâhaddîn-i Eyyûbî Türk, Kürt ve Araplar’ý tercih etti.

Yaygýn kanaate göre askerî iktâ sistemi Büveyhîler tarafýndan baþlatýlmýþtýr. Da-

ha sonraki müslüman devletler tarafýndan da benimsenen ve müslüman devletlerin askerî tarihinde bir dönüm noktasý teþkil eden bu önemli uygulama kumandanlara askerî hizmetleri karþýlýðýnda iktâ arazilerinin verilmesi temeline dayanýr. Selçuklular’ýn daha düzenli ve daha yaygýn hale getirdiði bu uygulama Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafýndan Mýsýr’a taþýndý. Uygulamanýn devam ettiði Memlükler döneminde yirmi dört parçaya ayrýlan Mýsýr iktâ arazisinin dört parçasý sultana, on parçasý emîrlere, on parçasý da ecnâdü’l-halkaya verildi. Ýktâ sistemi Ýlhanlýlar’da ve Hindistan’da hüküm süren Türk devletlerinde de uygulandý.

Gazneliler’de ordu gulâmlar, düzenli birlikler, eyalet askerleri, ücretli askerler ve gönüllülerden oluþuyor; Oðuzlar, Karluklar, Yaðmalar, Halaçlar gibi gruplardan da yardýmcý kuvvet olarak faydalanýlýyordu.

Sultan Mahmud’un Hârizm seferi için düzenlediði ordunun mevcudu gönüllüler ve eyalet askerleriyle birlikte 100.000 kiþiye ulaþýyordu. Gazneliler’i örnek alan Selçuklular’da ordu sultanýn emrinde bulunan hassa ordusu; meliklerin, valilerin, vezir ve diðer önemli devlet ricâlinin maiyetindeki birlikler; tâbi devletlerin kuvvetleri, ülkenin her tarafýna daðýlmýþ, kendilerine verilen iktâ arazilerden geçimini saðlayan ve her an sefere hazýr durumda bekleyen kalabalýk süvari kuvvetlerinden meydana geliyordu. Ayrýca gerekli durumlarda halktan ücretli asker toplanýrdý. Selçuklu askerî iktâ sistemini benimseyen Hârizmþahlar’da ordu sultanýn yanýndaki gulâmlardan oluþan hassa ordusu, eyalet merkezlerinde þehzadelerin veya askerî valilerin emrindeki birlikler ve sýnýr boylarýnda kalelerdeki muhafýz kýtalarýndan meydana gelirdi.

Haçlýlar’a karþý kuvvetli bir ordu kuran Eyyûbîler zamanýnda iktâlý süvariler tavâþî (memlük) ve kara gulâm diye ikiye ayrýlýyordu. Köle tüccarlarý tarafýndan ülke dýþýndan getirilip iyi birer asker olarak yetiþtirildikten sonra âzat edilen memlüklerden teþkil edilen birlikler Eyyûbî ordusunun en vurucu gücünü oluþturuyordu. Eyyûbîler’de memlük asker sayýsý giderek artmýþ ve devlet el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb’un kurduðu Bahrî Memlük birlikleri tarafýndan yýkýlmýþtýr. Bu birliklerin kurduðu Memlük Devleti’nde ordu el-memâlîkü’s-sultâniyye, memâlîkü’l-ümerâ, ecnâdü’l-halka ile ihtiyaç anýnda göreve çaðrýlan ecnâdü’l-Arab, ecnâdü’t-Türkmân ve ecnâdü’l-Ekrâd adlý yardýmcý kuvvetlerden oluþuyordu. Anadolu beyliklerinde ordu-

nun hükümdarýn hassa birlikleriyle beylerin timarlý sipahileri ve “çerik” denilen aþiret süvarilerinden teþekkül ettiði görülmektedir. Savaþ zamanlarýnda gönüllü denilen yardýmcý kuvvetler de orduya katýlýr, maiyet beyleri timarlarý nisbetinde asker beslerdi. Endülüs Emevî Devleti’nin kurucusu I. Abdurrahman, Arap ve Berberîler’den meydana gelen ordusunun önemli bir kýsmýný Kuzey Afrika’dan gelen ücretli Berberî askerlerle çeþitli Avrupa ülkelerinden getirilen Slav kölelerden oluþturmuþtu. Valiler döneminin sonuna kadar orduda çoðunluðu Araplar ve Berberîler teþkil etti.

Askerî Birliklerin Görev Yerlerine Göre Tasnifi. Abbâsîler döneminde Dîvânü’l-

cünd’e kayýtlý nizamî orduyu meydana getiren kuvvetler hilâfet merkezinde bulunan doðrudan halifeye baðlý muhafýz birlikleri (hassa ordusu), büyük devlet adamlarýnýn maiyetindeki kuvvetler, vilâyetlerde bulunan birlikler, sugur ve avâsým adý verilen sýnýr garnizonlarýndaki kuvvetler olmak üzere dört gruba ayrýlýyordu. Ýslâm tarihinde ilk muhafýz birliði, Muâviye’nin çoðunluðunu Kelb kabilesinden seçtiði askerlerden oluþturduðu “haresü’l-halîfe” denilen birliklerle ortaya çýkmýþ, Emevîler’den sonra kurulan müslüman hânedanlarda da halife veya sultanlar muhafýz birlikleri oluþturmuþlardýr. Abbâsîler zamanýnda özellikle Arap olmayan unsurlarýn nüfuz ve hâkimiyeti döneminde muhafýz kýtalarý getirildikleri ülke veya bölgelere göre isimlendirilen birliklerden oluþuyordu. Ayrýca vezir, veliaht ve valiler gibi önemli devlet görevlilerinin maiyetinde muhafýz kuvveti bulunuyordu. Bu kuvvetler koruma görevi yanýnda resmî kabullerde de görevlendirilirdi. Nizamî orduya baðlý birliklerin önemli bir kýsmý vilâyetlerde görev yapýyordu. Bizans üzerine düzenlenen yaz ve kýþ seferlerinin geleneksel hale geldiði Emevîler devrinde müslümanlar bölgedeki Bizans garnizonlarýný ele geçirerek oralara yerleþtiler. Malatya’dan baþlayýp Yukarý Fýrat üzerinden Tarsus’a kadar uzanan Adana, Misis ve Maraþ’ý da içine alan bölgenin sýnýrlarýný tahkim ettiler. Sýnýr boyunca yollarýn birleþtiði noktalara ve dað geçitlerine birlikler yerleþtirdiler. Bu sýnýr bölgesinin Mezopotamya’yý kuzey-doðu istikametinde muhafaza altýnda tutan kýsmýna es-Sugurü’l-cezeriyye, Suriye’yi koruyan hattýna ise es-Sugurü’þ-Þâmiyye adý verildi. Abbâsîler devrinde Bizans seferlerine katýlan ordularýn asker sayýsý önemli ölçüde artmýþ, gönüllülerin seferlere yoðun katýlýmý bu artýþý daha da hýzlandýr-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

359

ORDU

mýþtý. Hârûnürreþîd bu sýnýr bölgesini 170 (786) yýlýnda Avâsým adýyla ayrý bir askerîidarî bölge haline getirdi. Diðer devletlerde de ordular baþþehirde, eyaletlerde ve sýnýr bölgelerinde bulunur, gerektiði zaman birlikte sefere çýkarlardý.

Ordunun Birimleri. Ýslâm ordularýnda muharip sýnýflar, yaya birlikleri, süvari birlikleri, okçular, mancýnýk veya arrâdelerle düþman üzerine nefte bulanmýþ yanýcý paçavralar atmakla görevli birliklerden meydana geliyordu. Piyadeler silâh olarak okyay, kýlýç, kalkan ve mýzrak, koruyucu silâh olarak da zýrh ve miðfer kullanýrlardý.

Yayalarýn içinde en önemli vurucu gücü okçular oluþtururdu. Süvariler zýrh, kýlýç, uzun mýzrak, savaþ baltasý ve kargýyla donatýlmýþtý. Baþlarýna “fülâzî” denilen, kerkenez ve akbaba tüyü ile süslü miðfer giyerlerdi. Hz. Peygamber döneminde az olan ve sayýlarý giderek artan süvariler fetih ordularýnda önemli rol oynamýþtýr.

Orduda silâhlarýn yapým, onarým ve çalýþtýrýlmasýndan sorumlu elemanlar bulunurdu. Selçuklular’da “mancýnýk-dârân, arrâde-dârân” ve “sapancýlar” denilen mancýnýk, arrâde ve surlara týrmanma merdiveni ustalarýna Eyyûbîler’de “haccârûn” ve “candâriyye” adlarý verilmiþti. Ayrýca yol ve köprülerin yapým ve onarýmý, hendek kazma, kale ve sýðýnak yapma, araziye dikenli teller yayma gibi görevleri yürüten marangoz, duvarcý, köprü ustasý gibi elemanlar mevcuttu. Düþman kalelerine yaklaþarak kale duvarlarýna týrmanan ve gedikler açan, laðým, dehliz gibi kalelerin dýþa açýlan gizli yollarýndan kalelere girme iþini organize eden elemanlara “nakkabûn” deniliyordu. Düþman hakkýnda bilgi edinmek ve yol güvenliðini saðlamak amacýyla istihbarat elemanlarý görevlendirilirdi. Yabancý dil bilmeyi ve istihbarat toplayacaðý halký tanýmayý gerektiren bu görev gayri müslimlere de verilebilirdi. Hz. Peygamber zamanýnda kadýnlarýn da orduya katýlarak savaþan askerlere su taþýdýklarý, yaralýlarýn tedavisi için çalýþtýklarý bilinmektedir. Bu durum Hulefâ-yi Râþidîn döneminde de devam etmiþ, Emevîler devrinden itibaren kadýnlarýn sefere çýkmalarý yasaklanmýþtýr. Týbbýn geliþmesiyle birlikte orduda her türlü ilâç ve týbbî aletin bulunduðu seyyar hastahane denilebilecek birimler oluþturulmuþtur. Orduda ayrýca veterinerler de bulunurdu.

Hz. Ömer’in Ebü’d-Derdâ’yý Suriye’deki bir askerî birliðe kadýlcünd tayiniyle baþlayan askerî kadýlýk görevi daha sonra da devam etti. “Kadý’l-asker, kadî-i asker, ka360

dýlasâkir, kadîleþker” unvanlarýyla anýlan askerî kadýlar askerler arasýndaki davalara bakardý. Orduda görevli hatipler, vâizler ve karîler cihadýn faziletini ve âhiret nimetlerini hatýrlatýp askerlerin mâneviyatýný yükseltmeye çalýþýrlar, þairler kahramanlýk þiirleri okuyarak, kýssacýlar ise atalarýnýn cesaret ve fedakârlýk örneklerini anlatarak askerlerin kahramanlýk duygularýný harekete geçirirlerdi. Orduda ayrýca kâtipler, ganimetleri toplayýp taksim edenler (sâhibü’l-akbâz), elçiler, tercümanlar, Ýslâmiyet’e davet edenler (duât), süratle hareket edip kumandanlar arasýnda haberleþmeyi saðlayan görevliler (suât) bulunuyordu. Çok eski tarihlerden itibaren ordularda askerî bando niteliðinde bir mûsiki takýmýnýn bulunduðu görülmektedir (bk. NEVBET).

Kumandanlýk ve Kumandanlar. Hz. Peygamber sevk ve idare ettiði birliklerin baþkumandanlýðýný bizzat üstlenmiþ, katýlmadýðý seferlere ise kumandanlar tayin etmiþtir. Ondan sonra baþkumandanlýk halifelerin görevleri arasýnda sayýlmýþ, ancak halifeler genellikle seferlere bizzat katýlmayýp bu görevleri yerlerine kumandan tayin ederek yürütmüþtür. Askerî vali statüsündeki valiler de ordulara ya bizzat kumanda eder veya baþka birini görevlendirirlerdi. Kumandanlarýn seçiminde dindarlýk, harp sanatýný iyi bilme, devlete sadakat, saðlam bir seciye ve ahlâk, cesaret ve yüreklilik, azim ve sebat, süratli ve isabetli karar verme kabiliyeti, ihtiyat ve metanet, cömertlik, iyi ve düzgün konuþma þartlarý gözetilmiþtir. Kaynaklarda en küçük rütbeli kumandanýn on kiþiye komuta eden “arîf” olduðu belirtilmektedir. Hz. Peygamber, Huneyn Savaþý’nda ordusunu onlu gruplara ayýrmýþ ve her grubun baþýna bu unvaný taþýyan bir kumandan tayin etmiþtir (Ýbn Kudâme, IV, 417). Arîf unvaný veya rütbesi ayrýca kabile temsilcileri için de kullanýlmýþ, meselâ Hz. Ömer her divanýn baþýna bir arîf tayin etmiþtir. Hz. Ömer zamanýnda beþ arîfin (elli askerin) kumandanýna “halîfe”, on arîfin kumandanýna “nakîb, kaid, kaidü’l-mie”, 1000 askerin kumandanýna “emîrü’l-kürdûs” unvaný verildiði kaydedilmektedir. Yaklaþýk 5000 askerin kumandaný “emîrü’t-ta‘bie”, 10.000 veya daha fazla askerin kumandaný “emîrü’l-ceyþ” (emîrü’l-cünd) rütbesini taþýyordu.

Bu rütbeler Emevîler döneminde devam etmiþtir. Abbâsîler’de kullanýlan emîrü’lümerâ unvaný, baþlangýçta yalnýz askerî bir yetkiyi ifade ederken zamanla sivil idareyi de kapsayacak þekilde geniþletilmiþ, ülkenin idaresi bunlara teslim edilmiþtir.

En üst rütbeli kumandanlar için kaidü’lceyþ, reîsü’r-rüesâ, sipehsâlâr, atabekü’lasker, atabekü’l-asâkir, mîr-i mîrân ve beylerbeyi unvanlarý kullanýlmýþtýr. Deniz kuvvetlerinde donanma kumandanýna “emîrü’l-mâ’”, gemi kumandanlarýna da “emîrü’l-bahr” unvaný verilmiþtir.

Askerlerin Ücretleri. Resûl-i Ekrem döneminde savaþa katýlanlar sadece savaþta ele geçirilen ganimetten paylarýna düþeni alýrlar, ayrýca kendilerine bir ücret ödenmezdi. Hz. Ömer’in divaný kurmasýnýn ardýndan askerlere bunun yanýnda yýllýk olarak sabit bir ücret ödenmeye baþlandý, ayrýca aylýk erzak daðýtýldý. Ücretlerin miktarýný belirlemede Ýslâm’a giriþ ve Ýslâm’a hizmetteki öncülük kriteri esas alýndý. Muâviye asker maaþlarýný arttýrarak piyadenin yýllýk maaþýný 1000 dirheme kadar çýkardý, Mervân zamanýnda yaklaþýk ikiye katlanan bu ücret Abdülmelik tarafýndan daha da arttýrýldý. Ancak ekonomik sýkýntýlar yüzünden zamanla indirime gidilmiþ, Emevîler’in sonlarýna doðru bir piyadenin yýllýk maaþý 500 dirheme kadar düþmüþtür. Emevîler döneminde askerlere maaþ yerine geçmek üzere arazi iktâý yoluna da gidildi. Abbâsîler zamanýnda asker maaþlarý aylýk, birkaç aylýk veya yýllýk devreler üzerinden ödenirdi. Kuruluþ yýllarýnda piyadeler erzaklarý dýþýnda ayda 80 dirhem, süvariler ise bu miktarýn iki katýný alýyordu. Abbâsîler’in her yönüyle güçlenmesine karþýlýk asker maaþlarýnda indirime gidilmesi dikkat çekmektedir. Sýnýr garnizonlarýný tahkim ettiren Hârûnürreþîd’in Tarsus’ta görev yapan askerlere yýllýk 10 dinar fazla ödediði bildirilmektedir. Ýsyanlarý bastýrmak için gönderilen askerlere de maaþlarýndan ayrý baðýþlarda bulunulurdu. Devletin zayýfladýðý dönemlerde hazine nakit darlýðý çektiði için özellikle asker maaþlarýný nakden ödeme yerine arazi iktâý yoluna gidilmiþtir.

Bayrak, Sancak ve Üniformalar. Hz. Peygamber düzenlediði seriyye ve gazvelerde beyaz renkte bayrak (livâ), siyah renkte sancak (râye) baðlamýþtýr. Ayrýca kabilelerin beyaz, siyah, kýrmýzý, sarý, ortasýnda kýrmýzý hilâl olan beyaz, ortasý kýrmýzý ve iki tarafý beyaz olmak üzere çeþitli renk ve þekillerde râyeleri vardý. Bayrak ve sancaklar mýzraklara veya uzun sýrýklara baðlanýr ve develer üzerindeki süvariler tarafýndan taþýnýrdý. Resûl-i Ekrem, sefer ve savaþ sýrasýnda parola ve üniforma sayýlabilecek belli renkte sarýk ve elbiseler veya belli iþaretler kullanýlmasýný istemiþtir (Abdülhay el-Kettânî, I, 499-501). Emevîler beyaz livâ kullanýrken Abbâsîler elbi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORDU

selerinin yaný sýra bayrak ve sancaklarýnda da siyah rengi tercih etmiþlerdir. Halife Ebû Ca‘fer el-Mansûr, 153 (770) yýlýnda muhtemelen askerler de dahil reâyânýn uzun baþlýklar (kalensüve, kalânîs) giymesini þart koþmuþ, Mütevekkil-Alellah ise askerlerin kül rengi elbise giyme ve kýlýçlarýný boyunlarýna asma yerine bellerine baðlama uygulamasýný baþlatmýþtýr.

Silâh ve Aletler. Araplar’ýn en meþhur silâhý kýlýçtý. Bunun yanýnda hançer, rumh, harbe, neyzek, aneze, mýtrad gibi isimler verilen mýzrak, balta, ok ve yay yaygýn biçimde kullanýlýyordu. Araplar, Emevîler’den itibaren ok kullanýmýnda Ýranlýlar, Türkler ve Nûbeliler’den etkilenmiþlerdir.

Savaþ baltasý da Araplar’ýn bir yakýn muharebe silâhýydý. Donanmada iki çeþit baltanýn kullanýldýðý belirtilmektedir “Kelâlib” denilen büyük baltalar halatlarýn ve tahta baðlantýlarýn kesilmesinde, “licâm” denilen ucu sivri uzun saplý baltalar ise gemilerin delinerek batýrýlmasýnda kullanýlmýþtýr. Tahta, deri, demir veya çelikten farklý þekillerde yapýlan kalkanlara “basîra, cevb, cünne, deraka, anber”, aðaçtan olan ve altýna giren birkaç askerin surlara yaklaþmasýnda kullanýlan büyük kalkanlara “kaf” adý verilmiþtir. Zýrh ve miðferlerin de geniþliðine, aðýrlýðýna, inceliðine ve madenine göre deðiþik isimleri vardý.

Mancýnýk ve arrâde þehir ve kalelerin kuþatýlmasý esnasýnda düþman üzerine taþ, yaralayýcý madenî maddeler, nefte bulanmýþ paçavralar atmak için kullanýlýrdý.

Bazý kiþileri bu iki aletin yapýmýný öðrenmek için görevlendiren Hz. Peygamber’in Tâif kuþatmasýnda bunlardan faydalandýðý bilinmektedir. Müslümanlar mancýnýðý geliþtirerek aðýr savaþ silâhlarýndan biri haline getirmiþlerdir. Abbâsî ordularýnda mancýnýk mühendisleri bulunuyordu ve bunlarýn baþýndaki kumandana “emîrü’lmancýnîkýyyîn” deniyordu. Gemilerde düþman gemilerine taþ, yanýcý maddeler atmak için kullanýlan mancýnýk türü aletlere ise “tevâbît” adý veriliyordu. Mancýnýk, arrâde, hücum kulesi, koçbaþý ve nefte bulanmýþ yanýcý maddeler genellikle kale muhasaralarýnda kullanýlmýþtýr. Tahtadan yapýlýp deriyle kaplanmýþ bir nevi zýrhlý araç olan dabr ve debbâbeler altýna saklanan askerlerin kale surlarýna yaklaþmasýný saðlardý. Bu aletler sayesinde düþman oklarýndan korunan askerler kale surlarýna yaklaþýr ve merdivenlerle surlara týrmanýrdý. Dikenli teller ise savunma silâhý olarak düþman hücumunu engellemeye yarýyordu.

Müslümanlar, Bizans’la yaptýklarý savaþlar sýrasýnda Grejuva ateþi denilen Rum

ateþini kullanmayý öðrendiler. Suda da bir süre sönmeyen bu yanýcý madde mancýnýk veya okla atýlýr, bu silâhýn tahribatýndan korunmak için gemilere zift sürülür ve gemi etrafýna sirke ve suyla ýslatýlmýþ keçeler atýlýrdý. Müslümanlarýn Memlükler’in kuruluþ yýllarýndan itibaren barutu bildikleri belirtilmekte, topu da ilk defa onlarýn kullandýðý tahmin edilmektedir. Ülkenin sahil þehirlerinin denizden gelecek saldýrýlara karþý surlar ve kalelerle tahkim edilmesine Emevîler döneminde baþlanmýþ, bu tahkimat Abbâsîler ve daha sonraki hânedanlar zamanýnda sürdürülmüþ, Kuzey Afrika, Sicilya, Endülüs’teki sahil þehirlerinde kurulan tersanelerde savaþ ve yük gemileri inþa edilmiþtir. Bu gemilere özelliklerine göre “sînî, sîniyye, þûne þevne, gurâb, harbiyye, musattah, selentî, harrâka, tarîde, tarrâd, hammâle, butsa, feydânî, celebe” gibi isimler verilmiþtir.

Askerlik, cihad, savaþlar ve askerlikle ilgili diðer konularda II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren çeþitli eserler yazýlmýþtýr. III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýnda vefat eden Hersemî’nin MuÅta½aru siyâseti’l-¼urûb adlý eseri bunlarýn ilklerindendir. C. Avvâd, müslümanlarda askerlik alanýnda yazýlan Arapça kaynaklarla birlikte Arapça ve Batý dillerinde yapýlan araþtýrmalar hakkýnda yaptýðý bibliyografik çalýþmada 7000 civarýnda kitap ve makale tesbit etmiþtir (Me½âdirü’t-türâ¦i’l-£askerî £inde’l-£Arab, I-III, Baðdad 1401-1402/1981-1982).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Dîvânü Lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 124; Lisânü’l-£Arab, “cnd”, “cyþ”, “.askr” md.leri; Buhârî, “Cihâd”, 65-68, 181, “Menâkýbü’l-ensâr”, 45; Müslim, “Hac”, 74, “Ýmâre”, 135-139; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 12, 18, 22; Tirmizî, “Siyer”, 3, 8, 22, “Feçâ,ilü’l-cihâd”, 1-2; Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 135, 566, 640 vd., 646 vd., 685, 814; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, tür.yer.; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, tür.yer.; Belâzürî, Fütû¼ (Rýdvân), tür.yer.; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), tür.yer.; Cehþiyârî, el-Vüzerâß ve’lküttâb, Kahire 1938, s. 38, 112, 121; Sûlî, Edebü’l-küttâb, s. 102; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), III, 95, 138, 411; VI, 422; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, III, 14, 24-27, 46, 65, 162 vd., 174, 177; Mâverdî, el-A¼kâmü’s-sul¹âniyye, Kahire 1973, s. 36, 43 vd., 49; Süheylî, er-Rav²ü’lünüf, V, 426; VI, 551; Fahreddin Mübârek Þah, Âdâbü’l-¼arb ve’þ-þecâ£a (nþr. Ahmed Süheylî Hânsârî), Tahran 1346 hþ.; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Kahire 1327, IV, 417; Ali b. Nâsýr el-Hüseynî, AÅbârü’d-devleti’s-Selcûšýyye, Kahire 1326, s.

30 vd., 39-42, 68; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, II, 79 vd.,170; V, 137-143; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, tür.yer.; Sýbt Ýbnü’l Cevzî, Mirßâtü’z-zamân (nþr.

Ali Sevim), Ankara 1968, s. 101 vd., 124, 131, 139, 144, 228 vd., 239, 242, 244 vd.; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî, s. 196 vd., 238, 252; Ebû Saîd eþÞa‘rânî el-Hersemî, MuÅta½aru siyâseti’l-¼urûb (nþr. Abdürraûf Avn), Kahire, ts. (el-Müessesetü’l-

Mýsriyyetü’l-âmme), s. 36 vd.; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1982, s. 648-651, 685-690; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), XIII, 113-119; C. Zeydân, Medeniyyet-i Ýslâmiyye Tarihi (trc. Zeki Mugamiz), Ýstanbul 1328, I, 143-150; E. Reitemeyer, Die Städtegründungen der Araber im Islam, München 1912, s. 25, 36, 104; M. Mercier, Le feu grégeois, Paris 1952, s. 41 vd.; Abdürraûf Avn, el-Fennü’l-¼arbî fî ½adri’l-Ýslâm, Kahire 1961, s. 76-79, 85, 89 vd., 98, 113, 117 vd., 121, 286 vd.; L. Massignon, Opera Minora, Beyrut 1963, III, 36; Sâlih Ahmed el-Alî, ƒý¹a¹ü’l-Ba½ra ve mýn¹ašatühâ, Kahire 1974, s. 18; Þiblî Nu‘mânî, Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet Ýdaresi (trc. Talip Yaþar Alp), Ýstanbul 1977, II, 145-148, 163-166; Fâruk Ömer, elƒilâfetü’l-£Abbâsiyye fî £a½ri’l-fevŠa’l-£askeriyye (247-334/861-946), Baðdad 1397/1977, s. 57, 137 vd., 140 vd.; Hasan Ýbrâhim Hasan, TârîÅu’l-Ýslâm, Kahire 1979, I, 307, 319, 364 vd., 490, 518; II, 239, 275; III, 245, 283-286, 305; B. Lewis, Tarihte Araplar (trc. Hakký Dursun Yýldýz), Ýstanbul 1979, s. 79, 83 vd.; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), II, 892 vd., 897 vd., 904, 993999, 1005-1012, 1054; a.mlf., Hz. Peygamber’in Savaþlarý (trc. Salih Tuð), Ýstanbul 1981, s. 173, 227-251; Hitti, Ýslâm Tarihi, I, 308, 317, 356 vd.; C. Avvâd, Me½âdirü’t-türâ¦i’l-£askerî £inde’l-£Arab, Baðdad 1401-1402/1981-82, I-III; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 138-152; Hâlid Câsim el-Cenâbî, Tan¾îmâtü’l-ceyþi’l-£Arabiyyi’l-Ýslâmî fi’l-£a½ri’lÜmevî, Baðdad 1984; Vefîk Dakdûký, el-Cündiyye fî £ahdi’d-Devleti’l-Ümeviyye, Beyrut 1985, s. 134, 177; Abdülazîz Abdullah es-Sellûmî, Dîvânü’l-cünd: neþßetühû ve te¹avvürüh fi’d-devleti’l-Ýslâmiyye ¼attâ £a½ri’l-Meßmûn, Mekke 1406/ 1986; Mustafa Zeki Terzi, Abbâsîlerde Askerî Teþkilât (doktora tezi, 1986), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râþidîn Döneminde Askeri Teþkilât, Samsun 1990; a.mlf., “Abbâsî Muhafýz Ordusunun Kuruluþu ve Elemanlarý”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Samsun 1986, s. 115136; a.mlf., “Abbâsî Devletinin Askeri Teþkilatýnda Ordu Komutanlýðý ve Rütbeler”, TTK Belleten, LIII/206 (1989), s. 157-160, 162-165; a.mlf., “Emevîler’de Kara Ordusu Teþkilâtý”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy.

9 (1997), s. 42-45, 47-60, 63-68, 70-74, 83 vd.; a.mlf., “Gulâm”, DÝA, XIV, 178-180; Nu‘mân Sâbit, el-£Askeriyye fî £ahdi’l-£Abbâsiyyîn (trc. Hâmid Ahmed el-Verd), Baðdad 1987; Ahmed Abdürrâzýk Ahmed, el-¥aŠâretü’l-Ýslâmiyye fi’l-£u½ûri’l-vüs¹â, Kahire 1990, s. 187-237; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihi, Ankara 1992, III, 238 vd., 246 vd., 249, 251, 256 vd., 260 vd., 262-271; Bessâm el-Aselî, elMe×hebü’l-£askeriyyü’l-Ýslâmî, Beyrut 1413/ 1993; E. Landau-Tasseron, “Features of the PreConquest, Muslim Army in the Time of Muhammad”, The Byzantine and Early Islamic Near East (ed. A. Cameron), Princeton 1995, III, 317 vd., 325, 332; F. Mc Graw Donner, “Centralized Authority and Military Autonomy in the Early Islamic Conquests”, a.e., III, 363-374; J. Haldon, “Seventh-Century Continuities: The Ajnâd and the Thematic Myth”, a.e., III, 379-423; Enver erRifâî, en-Nü¾umü’l-Ýslâmiyye, Dýmaþk 1998, s.

161-165; M. Abdülhafîz el-Menâsîr, el-Ceyþ fi’l£a½ri’l-£Abbâsiyyi’l-evvel, Amman 1420/2000;

Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yöneti-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

361

ORDU mi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, I, 373-393, 483-506; H. Kennedy, The Armies of the Caliphs Military and Society in the Early Islamic State, London 2005; W. Hoenerbach, “Zur Heeresverwaltung der Abbasiden”, Isl., XXIX (1950), s. 269-272; L. E. Kubbel, “Sur le sistème militaire des omayyades”, Palestinsky Sbornik, IV/67, Moskva 1959, s.

115, 125, 130; V. J. Parry, “Ýslâm’da Harb Sanatý” (trc. Erdoðan Merçil – Salih Özbaran), TD, sy.

28-29 (1975), s. 195 vd.; Ali M. Þettâ, “Ýslâm Tarihinin Ýlk Dönemlerinde Suriye’de Tersaneler ve Deniz Harekât Üsleri” (trc. Mustafa Zeki Terzi), Akademik Açý, sy. 2, Samsun 1997, s. 26 vd., 30 vd.; Cl. Cahen – D. Ayalon, “Jays”, EI 2 (Ýng.), II, 517 vd., 520 vd.; Macid Khadduri – Cl. Cahen, “Harb”, a.e. (Ýng.), III, 185 vd.; S. A. A. Rizvi, “Lashkar”, a.e., V, 685-690; Erdoðan Merçil, “Gulâm”, DÝA, XIV, 180-184; C. E. Bosworth, “Army”, EIr., II, 499-503.

ÿMustafa Zeki Terzi

Osmanlý Dönemi. A) Kara Kuvvetleri.

XIV. yüzyýl baþlarýnda Bitinya bölgesinde bir gazâ devleti olarak ortaya çýkan Osmanlý Beyliði’nin Osman Gazi döneminde askerî kuvvetleri daha çok aþiret yapýsý içinden oluþturuluyordu. Osman Bey’in bir aþiret lideri olarak sivrilmesiyle etrafýndaki diðer savaþçý beylerin güçlerinin katýlýmý sonucu ortaya çýkan askerî kuvvetlerin hepsi atlý birlikler durumundaydý. Bunlar tipik Türkmen kabile savaþçýlarý tarzýnda teþkilâtlanmýþtý. Bizans sýnýrýnda yapýlan mücadeleler dolayýsýyla Bizanslýlar tarafýndan bu bölgelere sevkedilen paralý askerlerin bir kýsmýnýn Osman Bey’in güçlerine katýlmasý (meselâ Peçenek ve Alanlar), daha önce yaþanan Selçuklu tecrübesi Osmanlýlar’ýn savaþ sistem ve gücüne yeni katkýlar saðladý. Orhan Bey devrinde sýnýrlarý geniþleyen ve Bizans’a karþý faaliyetlerini arttýran beyliðin askerî sisteminde giderek önemli deðiþmeler meydana geldi. Orhan Bey’in kardeþi Alâeddin Bey’in de tavsiyesiyle yaya ve müsellem adlarý altýnda ilk düzenli birlikler kuruldu. Bursa Kadýsý Çandarlý Kara Halil’in teklifiyle 1000’er kiþilik gruplara ayrýlan bu birliklerin erleri Türk gençlerinden saðlandý. Ancak bunlara ücretleri sadece sefer zamanýnda ödeniyor, sefer bitince iþlerinin baþýna dönüyorlardý. Bu yüzden dâimî ve muvazzaf sayýlmýyorlar, sadece vergilerden muaf tutuluyorlardý. Kumandanlarý onbaþý, yüzbaþý ve binbaþý rütbesindeydi. Uc beyliði döneminin en önemli askerî baþarýsý Çanakkale Boðazý’ndan geçilerek Edirne’ye kadar ulaþýlmasýdýr.

Yeniçeri Ocaðý’nýn kuruluþuna kadar savaþlarda yaya ve müsellemlerle gönüllüler kullanýldý. Ancak bir süre sonra bunlar da kâfi gelmeyince yeni bir ordunun kurul362

masý kaçýnýlmaz oldu ve oluþturulan birliðe “yeni çeri” (yeni asker) denildi. Yaya ve müsellemler ise tedrîcen geri hizmetlere alýndý. Yeniçeriler kapýkulu ocaklarý adý altýnda anýlacak merkez kuvvetlerinin ilkiydi ve doðrudan padiþaha baðlýydý. Bu düzenli ve maaþlý ordu Romalýlar’dan beri Avrupa’da kurulan ilk dâimî muvazzaf askerî güçtü. Er ihtiyacý önceleri çýkarýlan pencik* kanunu gereði savaþ esirlerinden elde edildi. Bunlar ilk zamanlarda doðrudan yeniçeri yapýlýrken daha sonra bunun sakýncalarý görüldü ve bir süre Türk çiftçi ailelerinin yanýnda eðitim görmeleri, Türkçe’yi, Türk âdet ve geleneklerini öðrenmeleri kararlaþtýrýldý. Ardýndan yeni kurulan Acemi Ocaðý’nda bir süre askerî eðitim gördükten sonra yeniçeri yapýlma esasý getirildi. Ülke sýnýrlarýnýn gittikçe geniþlemesi ve buna baðlý olarak pençik uygulamasýnýn yetmemesi üzerine yeni asker kaynaðý arandý. Devþirme adýyla Osmanlý tebaasý hýristiyan ailelerin oðullarýndan faydalanýlmasý yoluna gidildi. Çýkarýlan devþirme kanunu gereðince hýristiyan ailelerin belli yaþlardaki oðullarý devlet hizmetine alýnacaktý. Ýhtiyaca göre üç beþ yýlda bir toplanan çocuklar tercihen on dört-on sekiz yaþlarý arasýnda olacaktý. Önceleri sadece Osmanlý Avrupasý’nda uygulanan devþirme kanunu XV. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Anadolu’daki hýristiyan ailelere de teþmil edildi. Zeki ve fiziði düzgün olanlar saray okulu, iri yapýlý olanlar Bostancý Ocaðý için ayrýldý, geri kalanlar da Türk çiftçi ailelerinin yanýna gönderildi.

Türk ailesinin yanýndan dönen devþirmelerin kýdemlileri cebeci ve topçu ocaklarýnda istihdam edildi, diðerleri Acemi Ocaðý’na alýndý. XVI. yüzyýla doðru askerî sistemde meydana gelen deðiþme, Batýlý ordularla rekabet edebilmek için tüfekli piyade askeri sayýsýný arttýrma yolundaki faaliyetler sonucu ocaklara geliþigüzel alýmlar yapýldý. Yeni alýnan maaþlý askerlerin organizasyonu tam olarak yapýlamayýnca askerî disiplin sarsýldý.

Düzenli askerî güçlerle ilgili ilk Acemi Ocaðý Gelibolu’da açýldý. Fetihten sonra Ýstanbul’da ikincisi devreye sokuldu. Acemi oðlanlarýnýn Yeniçeri Ocaðý’na geçmesine “bedergâh” (kapýya çýkma) denirdi. Karakullukçu adý verilen acemi yeniçeriler ocak içinde zamanla yükselerek yeniçeri aðasý, hatta vezîriâzam bile olabilirlerdi. Ýlk yeniçeri kýþlasý Edirne’de tesis edildi. Fethin ardýndan yeniçeriler için Ýstanbul’da iki yerde kýþla yapýldý. Bunlardan Þehzadebaþý semtindekilere Eski Odalar, Aksaray semtindekilere Yeni Odalar denirdi. Baþlýca gö-

revi savaþmak olan yeniçeriler barýþ zamanlarýnda bulunduklarý yerlerde asayiþi saðlar ve yangýn söndürme gibi iþleri yaparlardý. Ocaðýn silâhlarýnýn bakýmý ve temini cebeci denilen birliðin görevi dahilindeydi. Savaþa çýkýlýrken gerekli silâhlar ve diðer savaþ araçlarýný bunlar develere yükleyerek götürürler ve savaþ sýrasýnda yeniçerilere daðýtýrlardý. Ayrýca top kullanan birlikler de özellikle II. Mehmed devrinden itibaren kapýkulu askeri ocaklarýnýn önemli bir bölümünü teþkil etti. Kapýkulu ocaklarýnýn yaya kýsmýndan Topçu Ocaðý mensuplarýnýn baþlýca görevi top dökmek ve bunlarý kullanmaktý. Avrupa’da top ve top kullanýmý tekniklerinin hafif toplarýn geliþtirilmesi karþýsýnda XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda III. Mustafa zamanýnda sürat topçularý sýnýfý kurularak bu ocaðýn ýslahýna çalýþýldý, II. Mahmud döneminde ise yeniden yapýlandýrýldý. Büyük toplarýn nakli için oluþturulan Top Arabacýlarý Ocaðý da yaya kapýkulu ocaklarýndandý. Humbaracý Ocaðý mensuplarýnýn görevi bir nevi el bombasý olan humbara silâhýný kullanmaktý.

Ulûfeli ve dirlikli humbaracýlar XVII. yüzyýl baþlarýnda önemlerini kaybettilerse de XVIII. yüzyýlda I. Mahmud devrinde Osmanlý hizmetine giren Humbaracý Ahmed Paþa’nýn gayretleriyle yeniden organize edildiler. 1734’te Üsküdar’da açýlan Humbarahâne (Hendesehâne) modern anlamda ilk askerî mektep olmuþtur. Ayný statüdeki laðýmcýlarýn baþlýca görevi ise yer altýnda açtýklarý tünellerde patlattýklarý maddelerle fetihleri kolaylaþtýrmaktý.

Merkez kara ordusunun atlý kýsmýný oluþturan kapýkulu süvarilerinin varlýðý I. Murad devrine kadar gider. Sipah, silâhdar, sað ve sol ulûfecilerle sað ve sol gariplerden oluþan kapýkulu süvarilerine “altý bölük halký” da denirdi. Bu atlý birlikler sefer sýrasýnda padiþahýn yakýnýnda bulunurdu.

Efradý baþta Yeniçeri Ocaðý olmak üzere öteki kapýkulu ocaklarýndan alýnýrdý. Kapýkulu süvarisi olmaya “bölüðe çýkma” de-

Ordu-yý Hümâyun vezir çuhadarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORDU

nirdi. Enderun’a öðrenci yetiþtiren saray okullarýndan ve bostancýlardan da kapýkulu süvariliðine geçilebilirdi.

Osmanlý ordusunun merkezî kuvvetini oluþturan kapýkulu askerleri seçkin savaþçý birlikler olarak seferlerde önemli roller üstlenmiþler, sayýca XV-XVI. yüzyýllarda 10-15.000 dolayýna eriþerek bazý önemli meydan savaþlarýnýn ve kale kuþatmalarýnýn belirleyici gücü olmuþlardýr. Ateþli silâhlarýn ve özellikle tüfeðin kullanýmý bunun göstergesidir. Mohaç Savaþý’nda tüfekli yeniçeriler çarpýþmanýn kaderini tayin etmiþ ve Macar birliklerinin püskürtülmesini saðlamýþtýr. Ayný etkili rolü daha önce Otlukbeli, Mercidâbýk ve Ridâniye savaþlarýnda da oynamýþlardýr. Savaþ meydanýnda önlerine kalkanlar ve kazýklarla çevrili olarak kazdýklarý hendeðin arkasýna yerleþirler, savunma pozisyonunda önceleri ok, sonralarý toplarýn hemen arkasýnda tüfekleriyle hücumu karþýlarlardý. Bu birliklerin baþarýsýný saðlayan en önemli özellikleri son ana kadar daðýlmaksýzýn katý bir disiplin içinde hareket etmeleridir.

Saldýrý düzeninde ise gerekli durumlarda saflar halinde yürüyüþe geçerler, kapýkulu süvarileri de yanlardan atlý olarak ellerinde kýlýç, topuz ve mýzrak olduðu halde hücum ederlerdi. XVI. yüzyýlýn sonlarýndaki uzun savaþlar döneminde kapýkulu askerinin ordudaki fonksiyonu daha da arttý. Sayýlarý ve kullandýklarý silâhlar, taktikler dolayýsýyla giderek Osmanlý ordusunda aðýrlýklý bir sýnýf oluþturdular. XVIII. yüzyýlda iyi sevk ve idare edilememeleri yüzünden savaþlardaki baþarýsýzlýk ve yenilgiler dolayýsýyla yeni askerî güçlerin oluþturulmasý çabalarý baþlatýlmýþtýr.

Klasik dönemde Osmanlý ordusunun asýl askerî gücünü sayý ve nitelik itibariyle eyaletlerden gelen kuvvetler teþkil etmiþtir.

Bunlarýn en önemlisi timarlý sipahilerdir.

Osmanlý toprak düzeninin askerî yönünü yansýtan sistemin özü devlete ait bir yerin gelirinin dirlik olarak tevcih edilmesidir.

“Sâhib-i arz” da denilen timarlý sipahiden önce topraðýn ekilip biçilmesini saðlamasý ve vergilerini toplamasý, sonra da askerî hizmet beklenirdi. Timar daha önceki Ýslâm devletlerinde uygulanan iktânýn devamý ve geliþtirilmiþ þeklidir. Dirlik denilen gelir kaynaðýnýn en küçük birimi olan timara sahip olan kiþiler, gelirlerinin her 3000 akçesi karþýlýðýnda her türlü masraflarý kendilerine ait olmak üzere devlete “cebelü” denilen bir atlý asker yetiþtirmekle yükümlüydüler. Zeâmet ve has sahipleri ise gelirlerinin her 5000 akçesi için bir cebelü besliyorlardý. Düzenli defterleri bu-

lunan sipahiler zaman zaman yoklamaya tâbi tutulurlardý ve tasarruf ettikleri yeri iþlemezlerse topraklarý ellerinden alýnýrdý.

XV ve XVI. yüzyýllarda Anadolu ve Rumeli beylerbeyiliklerinin bayraðý altýnda sefere iþtirak eden timarlý sipahilerin sayýsý cebelüleriyle birlikte 80-100.000 dolayýna eriþebiliyordu. Kendi içinde hiyerarþik bir yapýya sahip olan timarlý sipahiler barýþ zamanlarýnda bulunduklarý bölgenin asayiþinden sorumlu idiler. Timarlý sipahi teþkilâtý, paralý yaya askerinin istihdamýnýn arttýðý XVI. yüzyýl sonlarýnda önemli deðiþime uðradý ve giderek ehemmiyetini kaybetti. Bunlar ordunun düzeni içinde sað ve sol kollarda atlý ve zýrhlý olarak savaþa girerler, saldýrý sýrasýnda yarým ay biçiminde yürürler, genellikle geri çekilme taktikleriyle de karþý tarafýn düzenini bozup onlarý küçük gruplara ayýrýrlar, sonra geriden toplanarak çevirme harekâtýna giriþirlerdi. Savaþlardaki etkili rolleri XVII. yüzyýlda giderek azaldý, at üzerinde tüfek-tabanca kullanabilen süvarilerin önemi ise XVIII. yüzyýldan itibaren arttý. Ayný yüzyýlda timarlý sipahi teþkilâtýnýn ýslahýna çalýþýldýysa da çaðdaþ bir yapýya kavuþturulamadý ve 1847’de resmen kaldýrýldý.

Osmanlý ordusunda timarlý sipahilerden baþka yine eyalet askeri statüsünde öncü,

Devþirmelerin kayýtlarýnýn yapýlmasýný ve yol paralarýnýn verilmesini tasvir eden minyatür (Süleymannâme, TSMK, Hazine, nr. 1517, vr. 31b )

geri hizmet ve kale kuvveti gibi yardýmcý birlikler de kullanýlmýþtýr. Öncü kuvvetler asýl ordunun önünden giden hafif süvari ve yaya birlikleridir. Atlý olanlar “akýncý” ve “deli” (delil), yayalar ise “azeb” adýyla anýlýrdý. Bunlardan akýncýlarýn varlýðý kuruluþ yýllarýna kadar çýkarsa da bir ocak þeklinde teþkilâtlanmalarý Evrenos Bey’in gayretleriyle olmuþtur. Genellikle Rumeli’de sýnýr boylarýnda istihdam edilen akýncýlar Mihaloðullarý, Evrenosoðullarý, Turhanoðullarý ve Malkoçoðullarý gibi baðlý olduklarý beylerin adýyla anýlýrdý. Asýl orduya kýlavuzluk ve kâþiflik yapan akýncýlar XVI. yüzyýl sonlarýndan itibaren önemlerini kaybetmiþler ve yerlerini Kýrým Tatarlarý’na býrakmýþlar, 1826’da ise resmen kaldýrýlmýþlardýr.

Deli adýyla anýlan süvariler Osmanlý ordusunda XV. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Görevleri bakýmýndan akýncýlara benzeyen delileri onlardan ayýran en önemli özellik vezîriâzam, vezir ve beylerbeyilerin maiyet askeri olmalarýdýr. III. Selim zamanýnda ýslahýna çalýþýlan deliler II. Mahmud tarafýndan 1829’da laðvedilmiþtir. Yeniçeri Ocaðý’nýn teþkilinden önce kullanýlan hafif piyade birliði olan azebler de Osmanlý ordusunun öncü kuvvetlerindendir. XVI. yüzyýldan itibaren kale muhafýzlýklarýnda kullanýlmýþlar ve maaþlý statüye geçirilmiþlerdir. Fiilî varlýðý XVII. yüzyýlda sona eren azebler de II. Mahmud zamanýnda kaldýrýlmýþtýr. Geri hizmet birlikleri denilen cerehor, canbâzân, yörük, yaya ve müsellemler ise Osmanlý ordusunun yardýmcý kuvvetlerini oluþtururdu.

Bunlardan ilk ikisi ordunun iþçi birlikleri, Orhan Gazi döneminde kurulan yaya ve müsellemler de sonradan geri hizmete alýnan birliklerdir. Kalelerde görev yapan askerler azeb, gönüllü, beþli gibi adlarla anýlýrdý. XV. yüzyýlýn sonlarýnda yerli kulu da denilen serhad kullarý teþkil edilmiþti. Kale kuvvetleri arasýnda dizdarýn emrinde “hisar eri” ve “fârisân” denilen muhafýzlar da bulunurdu. 1528’de Osmanlý kara kuvvetlerinin mevcudu 150.000 kadardý.

XVII. yüzyýldan itibaren ordunun ýslah çabalarý süreklilik kazanan bir olgu haline gelmiþ, özellikle 1683 Viyana bozgunu sonrasýnda ýslahat ihtiyacý daha açýk þekilde kendini göstermiþtir. Nitekim II. Osman bu yolda hayatýndan olmuþ, IV. Murad ve Köprülüler zamanýnda kýsmî bazý iyileþtirmeler yapýlmýþtýr. Ancak bu asýrdaki ýslahat giriþimlerinde Kanûnî Sultan Süleyman devrinin ideal dönem kabul edilmesi ve gelenekçi bir anlayýþ peþinde koþulmasý, çaðýn ihtiyaçlarýna yönelik yeni düzenlemelerin gündeme gelmesini kýsmen de

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

363

ORDU

olsa önlemiþtir. XVIII. yüzyýl baþlarýndan itibaren Yeniçeri Ocaðý ve timarlý sipahilerin ýslahý için giriþimlerde bulunulmuþsa da yine baþarýlý olunamamýþtýr. Bu asrýn bir öncekinden farký, Avrupa devletlerinin askerî üstünlüklerinin kabul edilmesi ve daha ciddi adýmlar atýlmasýdýr. Nitekim Fransýz mühtedisi Humbaracý Ahmed Paþa, I. Mahmud zamanýnda Humbaracý Ocaðý’ný ýslah ile görevlendirilmiþ, Üsküdar’da açtýðý Humbarahâne denilen askerî okulda teknik dersler vermiþtir. III. Mustafa devrinde Fransa’dan getirtilen Baron de Tott, Topçu Ocaðý’ný ýslahla görevlendirilmiþ ve sürat topçularý adýyla bir sýnýf teþkil etmiþtir.

Osmanlý ordusunda ilk köklü ýslahat giriþimi III. Selim tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Kendisine sunulan raporlar doðrultusunda Nizâm-ý Cedîd çerçevesinde yeni bir ordu kuran III. Selim yeni kýþlalar inþa ettirdi. Nizâm-ý Cedîd neferlerine Avrupaî eðitim uygulandý, giderleri için Îrâd-ý Cedîd adýyla yeni bir hazine teþkil edildi. Kýsa sürede mevcudu 12.000’e ulaþan Nizâm-ý Cedîd ordusunun taþrada da kurulmasýna baþlandý. Topçu Ocaðý’nýn ýslahýna giriþen III. Selim timar sistemini de iyileþtirmeye çalýþtý. 1795 yýlýnda Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun açýldý. Ancak bütün bu faaliyetler iç ve dýþ tahrikler sonucu çýkan bir isyanla 1807’de sona erdi. II. Mahmud’un cülûsundan sonra sadrazamlýða getirilen Alemdar Mustafa Paþa’nýn kurduðu ordunun adý Sekbân-ý Cedîd idi. Teþkilâtý ve kýyafeti ile Nizâm-ý Cedîd ordusuna benzeyen Sekbân-ý Cedîd neferleri de Levent ve Selimiye kýþlalarýnda eðitilmeye baþlandý, fakat yeniçerilerin çýkardýðý isyan yüzünden bunlarýn da ömürleri uzun olmadý. Nizâm-ý Cedîd ve Sekbân-ý Cedîd ordularýnýn kaldýrýlmasýnýn ardýndan rakipsiz kalan yeniçeriler ise II. Mahmud tarafýndan ilga edildi. 1826 yýlýnda önce bir askerî ýslahat denemesi yapýldý. Eþkinci Oca-

ðý adýyla kurduðu yeni ordunun erlerini yeniçerilerden seçen II. Mahmud, bir ay kadar sonra çýkan isyan üzerine bu ocaðýn kapatýlmasýnýn ardýndan Yeniçeri Ocaðý’ný laðvedip Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye adýyla yeni bir ordu kurdu. Yeni ordunun en büyük zâbiti serasker unvanýný taþýyordu. Eski Aðakapýsý’nýn adý Bâb-ý Seraskerî oldu. Askere alým meselesi bir nizama baðlandý. Ýlk mevcudu 12.000 olan yeni ordu modern anlamda taburlara ve bölüklere ayrýldý. Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye nâzýrý ordunun maaþ vb. teknik iþlerinden sorumlu tutuldu. Yeni ordunun giderleri için Mansûre Hazinesi adýyla bir müessese kuruldu ve maaþlarýn verilmesi aylýk usule baðlandý. Mansûre ordusu zaman geçtikçe daha da modernleþtirildi; üç taburdan bir alay, iki alaydan bir livâ teþkil edildi. 1831 yýlýnda Ýstanbul’un Avrupa yakasýndakilere Hassa, Anadolu (Üsküdar) yakasýndakilere ise Mansûre denildi. Mecburi hizmet on yýlla sýnýrlandýrýldý. Ordunun subay ihtiyacýný karþýlamak üzere 1834’te Harbiye Mektebi açýldý. Bu arada Avrupa’ya öðrenciler gönderildi. Ayný yýl redif adý altýnda yedek birlikler teþkil edildi ve yeni ordunun adý Asâkir-i Nizâmiyye’ye çevrildi. Tanzimat döneminde askerî alanda önemli geliþmeler oldu. Seraskerlik makamýnýn itibarý daha çok arttý ve sadrazamlýktan sonra ikinci sýrayý aldý.

1843’te muvazzaf askerlik beþ yýla indirildi, ihtiyatlýk süresi yedi yýl olarak belirlendi. Dört yýl sonra askere almada kura usulü benimsendi. Sultan Abdülmecid döneminde Osmanlý kara kuvvetleri ordulara ayrýldý. 1847’de cizye kaldýrýlarak gayri müslimlerin de askerlik yapmalarý kararlaþtýrýldýysa da uygulamada bazý güçlüklerle karþýlaþýldý. 1856 Islahat Fermaný’nýn ardýndan gayri müslimlerin askerlik yapmalarý yine gerçekleþtirilemedi. Buna karþýlýk cizye yerine “bedel-i askerî” adýyla vergi alýnmasý kararlaþtýrýldý. Sultan Abdüla-

Sefer sýrasýnda kurulan ordu pazarýnýn tasvir edildiði minyatür (Nusretnâme, TSMK, Hazine, nr. 1365, vr. 35a’dan detay)

364

ziz devrinde hassa alaylarý teþkil edildi ve yeni bir üniforma benimsendi. Ordu modern silâhlarla teçhiz edildi. Tophane ve askerî okullar ýslah edildi. 1869’da Serasker Hüseyin Avni Paþa’nýn giriþimiyle Osmanlý ordusunda nizamiye, redif ve müstahfýz diye üç ana birim oluþturuldu. Osmanlý kara kuvvetleri merkezi Ýstanbul’da Hassa, Þumnu’da Tuna, Manastýr’da Rumeli, Erzurum’da Anadolu, Þam’da Suriye, Baðdat’ta Arabistan ve Yemen’de Yemen ordularý diye yedi orduya ayrýldý. Her ordunun mevcudu 26.700 kiþi idi. Yine bu padiþah zamanýnda Bâb-ý Seraskerî’nin yanýnda ordunun teknik meseleleriyle meþgul olmasý için Harbiye Nezâreti kuruldu.

II. Abdülhamid devrinde askerî yeniliklere devam edildi. Askere olan ihtiyaç sebebiyle Doðu Anadolu aþiretlerinden Hamidiye Hafif Süvari Alaylarý kuruldu. Asýl ordunun ýslahý için Almanya’dan askerî heyet getirildi. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Osmanlý ordusu yapýlan düzenlemelerin de tesiriyle modern teknolojiyi iyi takip eden ve bunlarý kullanabilen bir yapýya dönüþtürüldü. Fakat sevk ve idarede zayýf kalýndý. Özellikle XIX. yüzyýlda giriþilen savaþlarda bu durum çok açýk þekilde gözlendi, bunun önünü almak için yapýlan çabalar baþarýsýzlýklarý önlemeye yeterli olmadý. I. Dünya Savaþý sýrasýnda Osmanlý ordusu tarihe karýþtýysa da yeni Türk ordusunu kuranlar Osmanlý askerî okullarýnda okuyan subaylar oldu.

B) Deniz Kuvvetleri. Osmanlýlar’ýn denizle ilk temaslarý Marmara ve Ege sahillerinde kýyýsý bulunan beyliklerin ilhakýndan sonraya rastlar. Ýlk gemi yapým tezgâhý Karamürsel’de kuruldu. Yýldýrým Bayezid zamanýnda Çanakkale Boðazý’nýn önemi takdir edilerek Gelibolu’da bir tersane ve deniz üssü teþkil edildi (1390). Burada yapýlan gemiler Yýldýrým’ýn Ýstanbul kuþatmasýnda kullanýldý. Gemilerde hizmet etmek üzere azeb denilen genç bekârlardan bir deniz azebleri sýnýfý oluþturuldu.

Bununla birlikte kuruluþ devri Osmanlý denizciliði Venedikliler ve Cenevizliler gibi denizci devletlerle boy ölçüþecek güçte deðildi. Osmanlýlar’ýn ilk önemli deniz savaþý Yýldýrým Bayezid zamanýnda Cenevizliler’le oldu ve zaferle sonuçlandý. Ýlk OsmanlýVenedik çatýþmasý ise Çelebi Mehmed döneminde oldu (1416) ve Osmanlý donanmasýnýn yenilgisiyle sonuçlandý. Donanma kumandaný Çalý Bey bu muharebede þehid düþtü.

Ýstanbul’un fethinden sonra denizciliðe daha çok önem verildi ve Haliç Tersanesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORDU

Savaþ suçlularýnýn idam edildiði leylek çadýr (TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 11a’dan detay)

kuruldu. Batý Anadolu sahillerinin güvenliði bakýmýndan Ege adalarýnýn bir kýsmý fethedildi, bir kýsmý da vergiye baðlandý.

Venedik’le yapýlan savaþlarda önemli baþarýlar elde edildiði gibi Ýtalya’nýn Otranto Kalesi zaptedildi. Osmanlý donanmasýnýn asýl geliþmesi II. Bayezid döneminde gerçekleþti. Büyük savaþ gemilerinin inþasý, Kemal ve Burak Reis gibi Akdeniz’de dolaþan Türk denizcilerinin donanma hizmetine alýnmasý Osmanlý denizciliðine canlýlýk getirdi. Yavuz Sultan Selim devrinde Haliç Tersanesi büyütülerek yeni gemiler inþa edildi. Kanûnî Sultan Süleyman zamanýnda Osmanlý denizciliði teþkilât bakýmýndan yeniden düzenlendi ve etkili bir deniz gücü oluþturuldu. Cezâyir-i Bahr-i Sefîd beylerbeyiliði kuruldu, Barbaros Hayreddin Paþa kaptan-ý deryâlýða getirildi.

Donanmanýn düzenlenmesinde Barbaros Hayreddin Paþa’nýn önemli rolü vardýr. Bu sayede Osmanlý deniz gücü Akdeniz’de zirveye ulatý. Mýsýr’ýn ve Kýzýldeniz sahillerinin alýnmasýndan sonra Süveyþ’teki Memlük tersanesinden yararlanan Osmanlýlar, Hint ve Umman denizlerinde faaliyet gösteren Ýspanyol ve Portekiz gemilerine karþý burada güçlü bir donanma vücuda getirdiler ve bunu ayrý bir kaptanlýða baðladýlar. Süveyþ kaptanlýðý Mýsýr beylerbeyiliðine tâbi oldu. Bu faaliyetler Barbaros ekolünden yetiþen Turgut Reis, Piyâle ve Kýlýç Ali paþalar zamanýnda da devam etti. Gelibolu ve Ýstanbul’dan baþka imparatorluðun Karadeniz, Marmara, Ege ve Akdeniz liman þehirlerinde tersaneler kurularak gemiler inþa edildi. Nitekim 1571’de Ýnebahtý’da donanmanýn yakýlmasýndan sonra çok kýsa süre içerisinde yeni bir donanma teþkil edildi. Macaristan’ýn fethinden sonra Tuna nehrinde iþleyen bir donanma daha yapýldý. Adýna ince donanma denilen bu nehir gücü Tuna kaptanlýðýna baðlandý.

Tuna gemileri genellikle Rusçuk’taki tersanede kýþlardý. Bir baþka nehir donanmasý da Fýrat’ta iþlerdi. Bu güzergâhýn gemileri Birecik Tersanesi’nde inþa edilirdi.

Bahriye ile ilgili her þeyden kaptan-ý deryâ sorumluydu. Önceleri sancak beyi derecesinde olan kaptan-ý deryâlarýn ikamet merkezi XVI. yüzyýlýn ortalarýna kadar Gelibolu idi. Barbaros Hayreddin Paþa’dan itibaren kaptan-ý deryâlar beylerbeyi ve vezir rütbesine yükselmiþler, ayný zamanda Cezâyir-i Bahr-i Sefîd (Kaptanpaþa) eyaletinin beylerbeyisi olmuþlardýr. Kaptanpaþa eyaletine sancak statüsünde olan Ege ve Akdeniz adalarý baðlýydý. Bu sancak beylerine derya beyleri denirdi. Bir deniz seferi vukuunda eyaletin çýkardýðý asker mevcudu 1983 azeb hariç 4500 kiþiyi bulurdu.

Ayrýca Cezayir, Tunus ve Trablusgarp’tan 3000-5000 kiþilik bir kuvvet çýkardý.

Osmanlýlar’da gemi kullananlara genellikle kaptan veya daha yaygýn olarak reis denirdi. XVII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren kaptan paþadan sonra kapudâne, patrona ve riyâle gibi yeni kumandan rütbeleri ortaya çýktý. Kapudâne birinci ferik (oramiral) karþýlýðý bir unvandý. Gemisine kapudâne-i hümâyun denirdi. Patrona ferik (koramiral / visamiral) rütbesine eþitti ve beylerbeyi veya sancak beyi rütbesindeydi. Gemisine patrona-i hümâyun denirdi. Riyâle ise tuðamiral mukabili bir rütbe olup bindiði gemiye riyâle-i hümâyun adý verilirdi.

Bunlarýn altýnda süvari kaptanlar vardý.

Süvari kaptanlarýn her biri çeþitli renklerde bayrak ve flamalar taþýrdý.

Osmanlýlar’da her ilkbaharda donanmanýn denize açýlmasý münasebetiyle törenler yapýlýrdý. Bir kýsmý Ege’ye ve Akdeniz’e, bir kýsmý Karadeniz’e açýlan donanma mutlaka Beþiktaþ önlerinden hareket ederdi.

Bu seferler ülke kýyýlarýný deniz korsanlarýndan korumaya yönelikti. Kýþ gelmeden önce donanma geri döner, bu münasebetle Tophane önlerinde tören yapýlýr, daha sonra gemiler tersane önünde demirlerdi.

Osmanlý donanmasýnda azeblerden baþka leventler, kürekçiler, aylakçýlar, kalyoncular, gabyalar, sudagabolar gibi çeþitli hizmet erbabý vardý. Leventler donanmanýn tüfekçi ve muhafýz askerleriydi. Bunlar Türkler’den ve adalardaki Rumlar’dan toplanýrdý. Kürekçiler iki sýnýftý. Savaþ esirlerinden olanlara forsa denirdi. Donanmada Osmanlý tebaasýndan cezalý kürekçiler de kullanýlýrdý. Fakat asýl kürekçi sýnýfýný bu iþ için Osmanlý tebaasýndan toplanan gençler oluþtururdu. Yelkenli gemilerde donanmanýn denize açýlacaðý zamanlarda geçici olarak istihdam edilen ücretli sýnýfa aylakçý ve kalyoncu adý verilirdi. Bunlar XIX. yüzyýlda kaldýrýlarak yerlerine kalýcý þekilde tüfekçi neferler konmuþtur. Gabyalar

yelkenli gemilerin direklerine bakan görevlilerdi. XVII. yüzyýldan itibaren adlarý geçen sudagabolar ise yelkenlilerdeki topçu efradý idi. Bu görevlilerden baþka gemilerde nakkaþ, marangoz, demirci, kalafatçý, halatçý gibi hizmet erbabý ve sanatkârlar da bulunurdu.

XVI. yüzyýl boyunca Osmanlý denizciliði çaðdaþý devletlere karþý üstünlüðünü korudu. Bu yüzyýlda mükemmel deniz haritalarý yapýldý, Pîrî Reis ve Seydi Ali Reis gibi denizciler tarafýndan denizciliðe dair eserler yazýldý. XVII. yüzyýldan itibaren Osmanlý donanmasý daha çok muhafaza görevi yapmaya baþladý, kýyý koruma ve ticaret gemilerine refakat etme vazifesi üstlendi.

Girit savaþlarý sýrasýnda donanmanýn askerî faaliyeti yeniden arttý. Ancak bazý askerî ve teknik aksaklýklar ortaya çýktý. Bir ara Venedikliler üstün gemi tipleriyle Çanakkale Boðazý’ný kapatarak Osmanlý gemilerinin Girit’teki donanmaya yardýmlarýný engellemiþlerdi. Bunun sebebi kalyon tipi gemilere gereði gibi önem verilmemesiydi. 1682 yýlýndan itibaren donanmada kalyon sayýsý arttýrýlmýþ, 1695’te Sakýz adasý Venedik muhasarasýndan kurtarýlmýþtýr.

Karlofça Antlaþmasý’ndan sonra Amcazâde Hüseyin Paþa’nýn sadrazamlýðý ve Mezemorta Hüseyin Paþa’nýn kaptan-ý deryâlýðý zamanýnda Osmanlý bahriyesi yeniden teþkilâtlandýrýldý. Donanmadaki kalyon sayýsý arttýrýldý, denizcilikle ilgili bir kanunnâme çýkarýldý (BA, MD, nr. 112, s. 1-6).

XVII. yüzyýlýn sonlarýndaki ýslahatý müteakip kalyonculuðun ön plana çýkmasýndan sonra Osmanlý donanmasýnýn 1770 yýlýnda Ruslar tarafýndan Çeþme’de yakýlmasýna kadar Akdeniz’de üstünlük tekrar kuruldu. Çeþme Vak‘asý, Osmanlý bahriyesinin mutlaka çaða uydurulmasý gerektiði

Gönüllü askerlerden “baþýbozuk”lar

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

365

ORDU

yanýn üçüncü büyük filosu teþkil edildi.

1867 yýlýnda kaptanpaþalýk laðvedilerek yerine Bahriye Nezâreti kuruldu, deniz kuvvetleri Bahriye nâzýrýnýn emrine verildi. Daha sonraki yýllarda birkaç defa daha kaptanpaþalýk ihdas edildiyse de 1880’de kurulan nezâret varlýðýný 1927 yýlýnýn sonlarýna kadar sürdürdü.

Harbiye Kýþlasý’nda talim yapan askerleri gösteren bir fotoðraf (IRCICA Fotoðraf Arþivi)

hususunda yetkilileri uyaran acý bir olay oldu. Cezayirli Gazi Hasan Paþa kaptan-ý deryâlýðý zamanýnda donanma iþlerine büyük önem verdi. 1775 yýlýnda Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun kuruldu, burada ders vermesi için Avrupa’dan hocalar getirildi. Bu arada Fransýz gemileri tarzýnda gemiler inþa ettirildi. III. Selim devrinde bahriyeye önem verilmeye devam edildi, özellikle Kaptanýderyâ Küçük Hüseyin Paþa’nýn gayretleriyle denizcilik iþleri yeni bir nizama baðlandý, yeni gemiler yaptýrýldý, Bahriye Mühendishânesi’nin ýslahýna çalýþýldý, burada yabancý hocalara dersler verdirildi. 1804’te Tersane Eminliði’nin yerine Umûr-ý Bahriyye Nezâreti kuruldu, denizciliðin teknik iþleri buraya baðlandý. II. Mahmud, III. Selim’in baþlattýðý bahriyeye ait ýslahat faaliyetlerini sürdürdü, gemi inþa havuzlarý ile yeni savaþ gemileri yaptýrdý. Ancak Osmanlý donanmasýnýn 1827’de Batýlýlar tarafýndan Navarin’de yakýlmasý o zamana kadar elde edilen neticeleri bir anda yok etti. Daha sonra Amerika Birleþik Devletleri’nin gemicilik tekniðinden istifade edilerek yeni tip gemilerin inþasýna baþlanýrken Avrupa’dan da buharlý gemi satýn alýndý.

Tanzimat döneminde Bahriye Meclisi kuruldu, fakat herhangi bir varlýk gösteremedi. Sultan Abdülaziz zamanýnda bahriye iþleri tekrar ele alýndý, Ýngiltere’den birçok zýrhlý gemi satýn alýndý, gemi sayýsý 106’ya çýkarýldý, böylece devrine göre dün366

C) Hava Kuvvetleri. Osmanlýlar’ýn havacýlýkla ilgilenmesi, XVII. yüzyýlda efsanevî ve teyit edilemeyen bilgiler (Hezarfen Ahmed ve Lâgarî Hasan çelebiler) bir tarafa býrakýlýrsa XIX. yüzyýlda baþlamýþtýr. I. Abdülhamid döneminden itibaren balon uçuþlarý yapýlmýþ, fakat bunlar birer gösteri olmaktan öteye geçmemiþtir. Askerî amaçlý ilk balon Balkan Savaþý esnasýnda 1912’de Edirne’nin müdafaasýnda gözlem aracý olarak kullanýldý. Ýlk motorlu ve güdümlü balon 1913’te Almanya’dan satýn alýndý ve Ýstanbul’da bir balon bölüðü kuruldu. Ancak ayný yýl içinde Osmanlý hükümeti tayyareciliðe daha çok önem vermeye baþladý. 1909 yýlý sonlarýnda Mahmud Þevket Paþa, iki subayý Almanya ve Fransa’ya ataþemiliter olarak gönderip bu ülkelerin askerî yapýlarýný inceletti. Bunlardan Fethi Bey’in bir havacý sýnýfý kurulmasý yolundaki raporu üzerine Erkân-ý Harbiyye’ye baðlý bir Tayyare Komisyonu teþkil edildi. Harbiye Nâzýrý Mahmud Þevket Paþa zamanýnda Yeþilköy’de Tayyarecilik Mektebi ve bir uçuþ karargâhý kurulmasý kararlaþtýrýldý. Ýlk tayyare uçuþu 27 Nisan 1912’de Sultan Reþad’ýn (V. Mehmed) cülûs yýl dönümünde gerçekleþtirildi ve gittikçe havacýlýkta ilerlemeler kaydedildi. Fakat havacýlýk teþkilâtýnýn gerçek temeli Enver Paþa’nýn Harbiye nâzýrlýðý zamanýnda atýldý. I. Dünya Savaþý’nda Tayyare Mektebi’ndeki faaliyetler durdu, mevcut uçaklar savaþýn çeþitli cephelerinde kullanýldý. Savaþ sonunda hava kuvvetleri ve teþkilâtý daðýldý, uçak ve malzemelere Ýtilâf devletlerince el konuldu. Millî Mücadele sýrasýnda eski uçaklarla keþif ve bombardýman uçuþlarý yapýlmýþsa da asýl geliþmeler 1922’den sonra olmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA : BA, MD, nr. 3, s. 266 vd.; nr. 112, s. 1-6; BA, Cevdet - Bahriye, nr. 5849; Kånûnnâme-i Âl-i Osmân (nþr. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2004, tür.yer.; Kritovulos, Târîh-i Sultân Mehmed Hân-ý Sânî (trc. Karolidi), Ýstanbul 1328, s. 43; Neþrî, Cihannümâ (Unat), I, 199; Pîrî Reis, Kitâb-ý Bahriye, Ýstanbul 1935, tür.yer.; Lutfi Paþa, Âsafnâme (nþr. M. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, s. 88-89; Mebde-i Kånûn-ý Yeniçeri; Celâlzâde, Tabakåtü’lmemâlik, vr. 44b, 45b, 143a; Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Tarihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, I-II, tür.yer.; Kâtib Çelebi, Tuh-

fetü’l-kibâr, tür.yer.; Eyyûbî Efendi Kånûnnâmesi (nþr. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 1994, s.

33, 40-53; A. Galland, Ýstanbul’a Ait Günlük Hâtýralar: 1672-1673 (nþr. Ch. H. A. Schefer, trc. Nahid Sýrrý Örik), Ankara 1972, I, 117-118; II, 137138; D’Ohsson, Tableau général, VII, tür.yer.; L. Marsigli, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Zuhur ve Terakkisinden Ýnhitatý Zamanýna Kadar Askeri Vaziyeti (trc. Mehmed Nazmi), Ýstanbul 1934; Mahmud Râif Efendi ve Nizâm-ý Cedîd’e Dair Eseri (nþr. Kemal Beydilli – Ýlhan Þahin), Ankara 2001; Þirvanlý Fâtih Efendi, Gülzâr-ý Fütûhât (nþr. Mehmet Ali Beyhan), Ýstanbul 2001; L. Lamouche, L’organisation militaire de l’Empire ottoman, Paris 1895; Cevad Paþa, Târîh-i Askerî-i Osmânî, Ýstanbul 1299, I; a.e., II, ÝÜ Ktp., TY, nr.

4178; Mahmud Þevket Paþa, Osmanlý Teþkilât ve Kýyâfet-i Askeriyyesi, Ýstanbul 1325, I-II; Fevzi Kurtoðlu, Türklerin Deniz Muharebeleri, Ýstanbul 1935; Ali Haydar Alpagut, Türklerin Deniz Harp Sanatýna Hizmetleri, Ýstanbul 1936; Necati Tacan, Akýncýlar ve Mehmed II, Bayezid II Zamanlarýnda Akýnlar, Ýstanbul 1936; Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I-II; a.mlf., Merkez-Bahriye, s. 389 vd.; M. Tayyib Gökbilgin, Rumeli’de Yürükler, Tatarlar ve Evlâd-ý Fâtihân, Ýstanbul 1957; a.mlf., “Nizâm-ý Cedîd”, ÝA, IX, 309-318; Aydýn Taneri, Kuruluþ Devri Osmanlý Kara ve Deniz Kuvvetleri, Ankara 1981; Ali Ýhsan Gencer, Bahriyede Yapýlan Islahat Hareketleri ve Bahriye Nezaretinin Kuruluþu, Ýstanbul 1985, s. 299 vd.; Muzaffer Erendil, Topçuluk Tarihi, Ankara 1988; Ýdris Bostan, Osmanlý Bahriye Teþkilâtý: XVII. Yüzyýlda Tersâne-i Âmire, Ankara 1992; a.mlf., Kürekli ve Yelkenli Osmanlý Gemileri, Ýstanbul 2005; G. Hazai, “Macar Havacý Oszkàr Asbôth’un Türk Havacýlýðýna Ait Bir Projesi”,

Çaðýný Yakalayan Osmanlý (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu – Mustafa Kaçar), Ýstanbul 1995, s.

491-495; Ekmeleddin Ýhsanoðlu, “Osmanlý Havacýlýðýna Genel Bir Bakýþ”, a.e., s. 497-596; C. Finkel, “XV ve XVI. Yüzyýllarda Büyük Meydan Muharebelerinde Uygulanan Strateji ve Taktikler”, XV ve XVI. Asýrlarý Türk Asrý Yapan Deðerler (ed. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 1997, s. 155 vd.; Salim Aydüz, Osmanlý Devleti’nde Tophâ-

ne-i Âmire’nin Faaliyetleri ve Top Döküm Teknolojisi (XIV-XVI. Asýrlarda) (doktora tezi, 1998), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Turan Alkan, II. Meþrutiyet Devrinde Ordu ve Siyaset, Ýstanbul 2001; Abdülkadir Özcan, “Osmanlý’dan Cumhuriyet’e Ýntikal Eden Askerî Kurumlar”, Prof.

Dr. Mehmet Saray’a Armaðan - Türk Dünyasýna Bakýþlar (haz. Halil Bal – Muhammet Erat), Ýstanbul 2003, s. 477-487; a.mlf., “Hâssa Ordusu’nun Temeli: Muallem Bostaniyân-ý Hâssa Ocaðý, Kuruluþu ve Teþkilatý”, TD, sy. 34 (1984), s. 347-396; a.mlf., “Çeribaþýlýk Müessesesi”, Mi-

mar Sinan Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Ýstanbul 1991, s. 196-203; a.mlf., “Tarih Boyunca Türklerde Ordu ve Politikaya Genel Bir Bakýþ”, Ýslâm, sy. 156, Ankara 1996, s. 17-19; A. Levy, “The Officier Corps in Sultan Mahmud II’s New Ottoman Army (1826-1839)”, IJMES, II (1971), s. 21-39; Halil Ýnalcýk, “Osmanlý Devrinde Türk Ordusu”, TK, X/118 (1972), s.

130-138; G. Káldy-Nagy, “The First Centuries of the Ottoman Military Organization”, AOH, XXXI (1977), s. 147-183; Kemal Beydilli, “II. Abdülhamit Devrinde Gelen Ýlk Alman Askerî Heyeti Hakkýnda”, TD, sy. 32 (1979), s. 481-494; Mübahat S. Kütükoðlu, “Sultan II. Mahmud Devri Yedek Ordusu. Redîf-i Asâkir-i Mansûre”, TED, sy.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORDU 12 (1981-82), s. 127-158; P. Fodor, “The Way of a Seljuk Institution to Hungary: The Cerehor”, AOH, XXXVII (1984), s. 367-399; Yavuz Ercan, “Devþirme Sorunu, Devþirmenin Anadolu ve Balkanlardaki Türkleþme ve Ýslamlaþmaya Etkisi”, TTK Belleten, L/198 (1986), s. 679-722.

ÿAbdülkadir Özcan

–

˜

—

ORDU Karadeniz bölgesinin Orta Karadeniz bölümünde þehir ve bu þehrin merkez olduðu il.

™

Karadeniz kýyýsýnda lav yýðýnýndan oluþan ve kuzey - güney doðrultusunda uzanan Boztepe’nin (550 m.) batýdan çevirdiði Kiraz Limaný adlý koyun kenarýnda XVIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru kurulmuþ yeni bir þehirdir. Antik dönemlerde Ordu yöresinde bulunan Kotyora þehri içeriye doðru giden bir karayolunun baþýnda yer alýyordu.

Etrafýndaki ufak koylar tabii birer liman ve barýnak durumundaydý. Kuzeybatýsýnda bugün Bozukkale denilen, iki tarafý derin koylarla çevrili küçük bir yarým ada mevcuttu. Sýrtý Boztepe’ye dayalý küçük, fakat gemiciler için uygun bir siteydi. Bu haliyle bir Miletos iskân modeli oluþturuyordu.

Miletoslular, milâttan önce 670’lerden itibaren Karadeniz bölgesinde ticaret kolonileri kurmaya baþlamýþlardý. Kotyora bu kolonilerin ilklerinden biri olan Sinope (Sinop) tarafýndan tesis edilmiþti. Buradan demir ve bakýr madenleri ihraç ediliyordu (Bratianu, s. 20). Ksenofon’un (Ksenophon) ifadesine göre Kotyora’nýn milâttan önce 400’lerin baþýnda hâlâ korunaklý bir site olduðu anlaþýlmaktadýr. Sað kalan 6500 askeriyle birlikte Trabzon’dan karayoluyla Kotyora’ya gelen Ksenofon þehir dýþýnda konaklamýþ ve burada kýrk beþ gün kalmýþtý. Ancak Kotyoralýlar onlarý þehre sokmamýþ, görüþmeler sonucunda Ksenofon ve askerleri Sinop’tan gelen gemilere binerek Kotyora’dan ayrýlmýþlardý. Bu vesileyle Ksenofon bölgenin iç kesimlerinde Khalybler, Mossynoikler ve Tibarenler denilen yerli halklarýn yaþadýðýný belirtmiþtir. Pontus Kralý I. Farnakes (m.ö. 190-169) Giresun’un bulunduðu yarýmadada Farnakia’yý kurunca Kotyora halkýný buraya nakletti. Strabon (ö. 21’den sonra) Kotyoralýlar’ýn Farnakia’yý iskân ettiklerini yazar. Bu olaydan sonra dönemin kaynaklarýnda Kotyora’nýn adý geçmez.

Ordu yöresi daha sonra Roma Ýmparatorluðu’nun, ardýndan Bizans’ýn denetimine girdi (395). Bölgede 324 yýlýndan itibaren Hýristiyanlýk yayýldý. IV. Haçlý Seferi sý-

rasýnda Ýstanbul’un iþgali (1204) sonrasýnda Trabzon’da kurulan Rum Devleti’nin sýnýrlarý içinde kaldý. Nihayet 1270-1380 sürecinde çeþitli Türk gruplarýnýn, özellikle Hacý Emîroðullarý’nýn mücadeleleri neticesinde Türkler tarafýndan fethedildi. Bu dönemin kaynaklarý olan Panaretos’un Kronik’i ve Esterâbâdî’nin Bezm ü Rezm’indeki bilgilerden Trabzon Rum Ýmparatorluðu’nun XIV. yüzyýl boyunca Türkler’le sürekli çatýþma halinde olduðu, imparatorlarýn kýzlarýný Türk beyleriyle evlendirerek karþýlýklý baskýnlarla devam eden iliþkileri düzeltmeye çalýþtýklarý, buna raðmen çatýþmalarýn yine de sürdüðü anlaþýlmaktadýr. Karamanlý Mehmed Bey’in Konya üzerine yürümesini fýrsat bilen Trabzon imparatoru 1277’de denizden Sinop’a saldýrmýþ, ancak Çepniler tarafýndan bozguna uðratýlmýþ, bazý Türk gruplarý Samsun sahil þeridini takiben doðuya doðru ilerlemiþ, Karadeniz daðlarýnda yaylayan Türk gruplarý Harþit deresi, Aksu, Melet suyu, Bolaman deresi vb. vadilerden sahile inmeye baþlamýþtý. 70-80 kilometrelik bu daðlýk ve sarp alan ancak 120 yýllýk bir süreçte fethedilebildi. Ordu çevresinde Bayram Bey idaresinde bir Türkmen beyliði kuruldu, oðlu Hacý Emîr 1350 yýllarýnda beyliði geniþletti. Canik Emîri Tâceddin Bey, Hacý Emîr’in oðlu Süleyman’ýn Ordu bölgesindeki topraklarýna saldýrdý, ancak maðlûp oldu ve öldürüldü (788/1386). I. Bayezid 800 (1398) baharýnda büyük bir orduyla Canik bölgesine girince diðer bazý emîrlerle birlikte Ordu yöresi emîri Süleyman da ona tâbi oldu. Bu mücadelenin ardýndan Türkler bölgeye bütün varlýklarýyla yerleþtiler ve kendi düzenlerini kurdular. Fetih sonrasýnda yerli halktan çok az insan kaldý. Bunlar, Ýskefsir (Reþadiye), Milas (Mesudiye), Habsamana (Gölköy), Bolaman, Vona ve Öksün gibi kalelerde fetih sýrasýnda savunmada kalan ve sonradan teslim olanlardan meydana geliyordu. 1404’te Ordu yöresinden geçen Katalan elçisi Clavijo, bu sahillerin 10.000 askeriyle Türk Beyi Arzamir’in (Hacý Emîr [?]) yönetimi altýnda olduðunu yazar. Hacýemîroðullarý Beyliði 1427’de Osmanlýlar tarafýndan ilhak edildi. Beyliðin yapýsýný aksettiren 859 (1455) tarihli Tahrir Defteri’nde Ordu yöresinin adý “vilâyet-i Canik-i Bayramlu maa Ýskefsir ve Milas” þeklinde kaydedilir. Vilâyet yirmi dört idarî birimden müteþekkildi. Bunlar, fetih esnasýnda askerî birlikler tarzýnda örgütlenen ve bölgeye yerleþen boy ve oymaklardan oluþuyordu. Ancak bu ilk Türk yerleþmesi sýrasýnda antik Kotyora artýk mevcut deðildi. Bugünkü Ordu ve yakýn

çevresi “bölük-i Geriþ-i Bucak”, daha sonra “nâhiye-i Bucak” diye adlandýrýlmýþtý ve adlarý Türkçe olan on dört köyden meydana geliyordu. Türkler’den baþka etnik unsur yoktu. Bucak bölüðünün güneydoðusunda bugünkü Eskipazar ve çevresinde “bölük-i niyâbet-i Ordu be-ism-i Alevî” denilen idarî birim vardý. Nefs-i Ordu diye anýlan yer bütün Canik-i Bayram bölgesinin merkeziydi. Burasý daha sonra “kazâ-i Bayramlu, nefs-i Ordu nâm-ý dîger Alevî” diye adlandýrýlacak, “nâhiye-i Bayramlu nâm-ý dîger Ordu” adýný alacaktýr (1022/1613).

Bölgede en kalabalýk köy seksen dokuz hâne ile nefs-i Ordu idi. 859’da (1455) Subaþý Mûsâ Bey’in hassý olan nefs-i Ordu’da on altý hânelik bir zenaatkâr topluluðu ile on dokuz hânelik “cemâat-i Alevî” vardý.

Ayrýca kýrk yedi kiþi “kadîmlik yurtlarý” ile vergiden muaftý. Burada bulunan caminin imamý Mevlânâ Yûsuf Fakih, mülâzýmlarý Haydarî oðlu Mevlânâ Abdullah ve Pîr Aziz idi. Nefs-i Ordu’da pazar ve bir boyahane mevcuttu. Bazý kiþilerin kadîmlik veya satýn alýnmýþ yurt ve mülkleri vardý. Bunlar Ömer Aða, Mevlânâ Kadý Atâullah, Mustafa Aða, Pîr Ali oðullarýndan Eymir Han ve Haydar Aða evlâtlarýydý. 890’da (1485) nefs-i Ordu’da cemâat-i Alevî ile vergi muafiyetine sahip olan kiþilerin adlarýnýn artýk belirtilmediði dikkati çeker. Toplam nüfus seksen dokuz hâneden on sekize düþtü. Bu düþüþün sebebi muhtemelen göç olayýna dayanýr. 926’da (1520) nefs-i Ordu’da önceki durumdan farklý olarak vergi mükellefleri dýþýnda iki zâviyedâr ile ektikleri yerin vergisini veren on beþ sipahiyân ve sipâhizâdegân ortaya çýktý, müsellemlerin sayýsý da seksen beþe yükseldi.

Buranýn pazar vergileri Trabzon’da Sultan Selim’in vâlidesinin imaretine vakfedilmiþti.

Bugünkü Ordu þehrinin tarihî baðlantýsý açýsýndan 859 (1455) Tahrir Defteri’ndeki “bölük-i niyâbet-i Ordu be-ism-i Alevî” ve “bölük-i Geriþ-i Bucak” adlarý önemlidir.

Ordu bölüðü bölgenin ilk merkezi olan bugünkü Eskipazar’dadýr, Bucak bölüðü ise günümüzde Ordu’nun kurulduðu yerdedir. Bu veriler, bazý yazarlarýn XIX. yüzyýldan önce bölgede Ordu adýna rastlanmadýðý yolundaki iddialarýný çürütür. Ordu kelimesi, “cemâat-i Ordu-yý Ulaþ”ta olduðu gibi birçok Türkmen cemaatinin adýnda geçer. Faruk Sümer bunu “... aile oymaðý” diye açýklar. Bu durumda “bölük-i niyâbet-i Ordu be-ism-i Alevî” muhtemelen bölgeyi Türkleþtiren Hacý Emîr Ýbrâhim b. Bayram’ýn oymaðýdýr. Bölgenin “vilâyet-i Bayramlu maa Ýskefsir ve Milas” diye adlandýrýlmasý ve burada Bayramlý köyünün bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

367

ORDU

lunmasý bey ailesiyle Ordu kelimesi arasýndaki münasebeti kuvvetlendirir. Orta Asya’da bazý Türkmen beylerinin oturduklarý kasabalara Ordu adý verilirdi. Tâceddinoðullarý Beyliði’nin merkezi Ordu (Çarþamba) köyü de ayný adla bugüne ulaþmýþtýr.

Bu bilgiler, Ordu’nun sahilden 4 km. güneydoðuda Civil deresi üzerinde bugünkü Eskipazar’da Hacýemîroðullarý tarafýndan kurulduðuna iþaret eder. Burasý þehir özelliði kazanmaksýzýn bölgenin idarî merkezi olma vasfýný XVIII. yüzyýlýn sonlarýna kadar sürdürdü. XVIII. yüzyýlda kýyýlarda asayiþin saðlanmasý, yeniden baþlayan Osmanlý-Ýran mücadelesinin Trabzon kesiminin önemini arttýrmasý, Kýrým ve Kafkasya’ya yönelik siyasî beklentilerin yükselmesi uygun yerlere kurulan iskeleler etrafýnda pazarlarýn oluþmasýna, cuma camilerinin açýlmasýna, cezbedilen nüfusla yeni kasabalarýn ortaya çýkmasýna yol açtý (Emecen, Prof. Dr. Mübahat S. Kütükoðlu’na Armaðan, s. 91-95). Bugünkü Ordu’nun temelleri de bu geliþmeler çerçevesinde kýyýdaki Bucak köyü merkezli olarak atýlmýþ oldu. Esasen 1002-1003 (15941595) tarihli bir belgede bu kýyýda Bucak Ýskelesi adýna rastlanýr.

XVII. yüzyýl ortalarýnda Bayramlu Ordusu kazasýnýn nahiyeleri arasýnda yer alan Bucak bu idarî birimin merkezî konumunu kazanmýþtý. Eskipazar’da kadîm mâbed niteliðindeki caminin bakýmý ve görevlerin ifasý için Bucak köyü halký vergilerden muaf tutulmuþtu. XVII. yüzyýl ortalarýna doðru Ordu’nun merkezi eski ye-

Ordu’dan bir görünüþ

368

rinden sahile Bucak Ýskelesi’ne doðru kaymakla beraber henüz eski merkezden tamamen kopmamýþtý. Ordu’nun eski merkezine Eskipazar adýnýn verilmesi de bugünkü Ordu’nun bulunduðu yerde yeni bir pazarýn kurulmasý sonucunda olmalýdýr.

Ali Aða b. Abdullah Vakfiyesi’nden (1807) anlaþýldýðýna göre Bucak Ýskelesi’nde Seyyid el-Hâc Ýbrâhim Aða Camii namaz kýlýnamaz hale geldiðinden Ali Aða buraya yeni bir cami yaptýrmýþtý. Bugün mevcut olan ve Ortacami (Atik Ýbrâhim Paþa Camii) diye bilinen bu caminin kitâbesi 1216 (1801) tarihlidir. Caminin kurucusu Ali Aða kitâbeye göre Canik muhassýlý Tayyar Mahmud Paþa’nýn vekilidir. Ýskele, pazar yeri ve cami üçlüsünün teþekkülünden sonra Býjýþkyan’ýn da belirttiði üzere XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde meskûn olmayan bu bölgeye “her millete ait” evler yapýlmýþ, yeni göçlerle nüfus artmýþ, Ordu bir kasaba halinde oluþmaya baþlamýþtý. Bu süreçte kasabada yeni inþa faaliyetleri gerçekleþtirildi. 1894-1895’te Kadýzâde Hacý Hasan Efendi tarafýndan yeniden yaptýrýlan ahþap Yalý Camii yanýnda Kiraz Limaný mahallesinde Abdullah Reis Mescidi (1782), bugünkü sebze pazarý arkasýnda Mustafa Bey Çeþmesi (1816), Ortacami’nin biraz ilerisinde Verem Savaþ Dispanseri’nin bulunduðu yerde Trabzon Valisi Hazînedarzâde Osman Paþa’nýn inþa ettirdiði, daha sonra Kadirî Tekkesi olarak kullanýlan medrese (1827-1842), Selimiye mahallesinde Yûsuf Aða Çeþmesi (1832), Bucak ile yeni oluþan diðer mahalleleri birbirine baðlayan ve Ordu-Mesudiye þosesinin baþladýðý Bülbülderesi Köprüsü (1840), Kiraz

Limaný’nda Soðuksu Çeþmesi (1842), Zafer-i Millî mahallesinde Ermeni kilisesi (1842) ve daha sonra Ýsmet Paþa Ýlkokulu’na dönüþen Ermeni okulu (1858-1860), sahil yolu üzerindeki Rum kilisesi (18501856) yapýlmýþ, 1923’te ortaokula dönüþen rüþdiye ile (1867) Düz ve Elmalýk (Þarkýye) mahallelerinde birer Rum kilisesinin (1868) temelleri atýlmýþtý. 1847’de Bucak kasabasýnda 580 mesken vardý. Bütün bu yapýlar, yeni kasabaya adýný veren Bucak mahallesinden itibaren batýya sahile ve Boztepe eteklerine doðru yayýlmýþ; Selimiye, Saray, Aziziye, Þarkýye, Düz, Zafer-i Millî ve Taþbaþý mahallelerini oluþturmuþtu. 1868 yýlýnýn aralýk ayýnda söz konusu mahallelerin yayýldýðý Bülbülderesi ile Bozukkale arasýnda uzun fakat dar saha içinde Bucak Belediyesi kuruldu. 1869’da þehre Ordu adý verildi. 1878 tarihli Trabzon Salnâmesi’ne göre Ordu kaza merkezinde dört medrese, on beþ çeþme, üç hamam, iki þadýrvan vardý. Burada 9111 müslüman, 2626 Rum, 1991 Ermeni olmak üzere toplam 13.728 kiþi yaþamaktaydý. 1877-1878 Osmanlý-Rus Harbi sonrasý Ordu’ya Kafkasya’dan önemli ölçüde göçler oldu, bunlar merkeze veya çevre nahiyelere yerleþtirildi. 1883 yýlýnda Ordu’nun önemli bir bölümü yandý, çarþýda sadece iki dükkân kaldý. Kaymakam dahil halk ve yöneticiler Çambaþý yaylasýna göçtü, hapishane de oraya nakledildi. Bu vesileyle ilk imar planý yapýldý ve þehir yeniden kuruldu. Trabzon Valisi Sýrrý Paþa ve Sivas Valisi Halil Rifat Paþa’nýn ortak çabalarýyla Ordu-Sivas karayolu açýlarak (1885) iç kesimle baðlantý saðlandý. 1891’de Ordu kasabasýnda 1161 evde 5923 kiþi yaþýyordu. Salnâmelerde Ordu’nun þirin ve canlý bir ticaret merkezi ve liman þehri olduðu, kaza dahilinde mýsýr, fasulye, arpa, yulaf, çavdar, kendir, pirinç, zeytin, fýndýk, ceviz, erik, üzüm, muþmula, elma, armut, kiraz, viþne, dut, nar, ayva, þeftali, taflan ve incir üretildiði ve diðer kazalara hububat ihraç edildiði belirtilir. 1901 yýlýnda Ordu Limaný’na 721 tekne, biri yabancý 55 yelkenli ve 108’i yabancý 253 buharlý gemi gelip gitmiþ, 15.233.240 kuruþluk ihracat, 8.237.240 kuruþluk ithalât gerçekleþtirilmiþti. I. Meþrutiyet’ten sonra Ordulu ticaret adamlarý yelkenli gemileriyle Kafkasya, Romanya ve Kýrým’a gidiyor, þeker, gaz ve un ithal ediyor, buna karþýlýk dýþarýya fýndýk, ceviz, sadeyað ve bal satýyordu. Ordu’da 1872’de Memleket Sandýðý kuruldu ve bu sandýk 1890’lý yýllarda Ziraat Bankasý þubesine dönüþtürüldü. Bugün müze

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORDU

olarak kullanýlan Paþaoðlu Konaðý 1896’da yapýldý. Ordu I. Dünya Savaþý sýrasýnda Rize, Trabzon ve Gümüþhane’den göç aldý.

I. Dünya Savaþý, Millî Mücadele ve II. Dünya Savaþý yýllarýnýn sýkýntýlarý yüzünden fizikî açýdan þehir önemli bir geliþme gösteremedi. 1960’lara kadar ilk kuruluþ yýllarýndaki sekiz mahalleye sadece þehrin güneybatý kesimindeki Nizamettin mahallesi eklendi. 1939 Erzincan depremi Ordu’da tahribat yaptý; yedi kiþi öldü, 283 bina yýkýldý, yetmiþ dört binada hasar meydana geldi; çarþýnýn neredeyse yarýsý yok oldu. 1942 depreminde de kýrk iki bina zarar gördü. Kumbaþý (1948), Köprübaþý (1954), Selimiye (1956), Karapýnar (1957), Kiraz Limaný ve Nizamettin (1958), Hamidiye (1959) ve Þahincili (1960) camileri yapýldý. 1949 yýlýnda þehrin Ordu Belediyesi ve Ýller Bankasý tarafýndan ikinci imar planý hazýrlandý. Bu tarihten itibaren þehir canlanmaya, geliþmeye ve Bülbülderesi’nin doðusuna doðru yayýlmaya baþladý. 19601980 yýllarý arasýnda þehir Gümüþhane, Giresun, Bayburt, Trabzon ve Erzurum’dan göç aldý, hýzla geliþerek mahalle sayýsý on beþe yükseldi. Eski yapýlar yýktýrýlýp yerine yenileri yapýldý, yeni alanlar da planlý bir þekilde geliþti. Cumhuriyet’in baþlarýnda 10.000’i bile bulmayan (1927’de 8209 nüfus), 1960’ta 20.029 olan þehir nüfusu 1980’de 52.785’e ulaþarak yirmi yýlda iki buçuk misli arttý. Þehir nüfusu 1985’te 80.828’e, 1990’da 102.107’ye ulaþtý. 2000 yýlý sayýmýnýn sonuçlarýna göre þehir nüfusu 112.525’tir. Ordu’daki sanayi kuruluþlarýnýn çoðu fýndýk kýrma ve fýndýk mamülleri tesisleri, diðerleri ise orman ürünleri, plastik boru, mobilya, naylon torba, meþrubat, seramik, un-kepek, hazýr beton, þeker-lokum-reçel, soya yaðý, silâh, su ürünleri, makine imalâtý ve cam alanýnda üretim yapar. Þehirde üç küçük sanayi sitesi mevcuttur. Ordu’da Kiraz Limaný, Orta, Hamidiye, Yalý ve Selimiye camileri, Mustafa Bey, Soðuksu ve Keçiköy çeþmeleri, kiliseler, tarihî hamamlar, Paþaoðlu Konaðý ve Etnografya Müzesi, Devlet Güzel Sanatlar Müzesi, çevresinde de Bozukkale kalýntýlarý, Eskipazar harabeleri, Çambaþý ve Perþembe yaylalarý turistlerin ilgisini çekmektedir. Ýdarî Yapý. Hacýemîroðullarý’nýn beylik idarî teþkilâtý Osmanlýlar tarafýndan pek deðiþtirilmedi. 1455’te “vilâyet-i Bayramlu maa Ýskefsir ve Milas” bölgesi nahiye, niyâbet, bölük ve divan denilen yirmi dört idarî birime ayrýlmýþtý (Yediyýldýz, Ordu Kazasý, s. 38). Niyâbet divanlardan meydana geliyordu, divan bölükle eþ anlamlýy-

dý, dolayýsýyla bölükler de niyâbetin küçük birimlerinden ibaretti. Divanlar zamanla ortadan kalkmýþ, kalýntýlarý köy altý iskân þekillerine dönüþmüþtür. Vilâyetin yönetiminde kethüdâ ve divanbaþýlardan baþka timar beyleri, kale dizdarý ve mülâzýmlarý, nâibler, subaþý ve kadý gibi diðer görevliler bulunmaktaydý. Bu dönemde Ordu yöresinde kaza tabirine rastlanmaz. Ancak Mevlânâ Kadý Atâullah’ýn adýnýn geçmesi, “nefs-i Ordu”da kadýlýk hizmeti için yerler ayrýldýðýnýn gözlenmesi ve bu tür kayýtlara yörenin baþka bir yerinde rastlanmamasý bu dönemlerde Ordu’nun tek bir kadýlýk dairesi oluþturduðunu düþündürmektedir.

Alt bölümlerin niyâbetlerden (nahiye) meydana gelmesi, diðer taraftan 926’da (1520) söz konusu bölgenin “kazâ-i Canik-i Bayram” diye adlandýrýlmýþ olmasý da bu düþünceyi destekler niteliktedir. 954’te (1547) bölge Þarkîkarahisar (Þebinkarahisar) sancaðýna baðlý Ýskefsir, Bayramlu ve Bazarsuyu kazalarýna ayrýlmýþtý. Bayramlu’nun merkez nahiyesi nefs-i Ordu (Alevî) idi. Karahisarýþarkî 1536’da Rum eyaletinden ayrýlýp Erzurum beylerbeyiliðine baðlandý. 1568’de de bu beylerbeyiliðe baðlý görünmektedir.

1604’te bölge “kazâ-i Bayramlu nâm-ý dîger Ordu” adýyla yirmi nahiyeden müteþekkil tek kaza halindeydi (TK, TD, nr. 169, 336).

Nahiyeler þunlardýr: Bayramlu (Ordu), Bolaman, Çamaþ, Ýhtiyar, Bucak, Satýlmýþ, Ulubey, Ali Beyce, Þayibli (Þuayýb), Bedirli, Fermude, Kebsil, Þemseddin, Ebülhayr, Bozat, Elmalý, Kýrýk, Ýskefsir, Milas ve Habsamana. 1643 yýlýnda bu nahiyelerden birçoðu kaza haline getirildi. Ordu-yý Bayramlu kazasýnýn Bucak, Ýhtiyar, Oskaran (Ali Beyce), Fermude ve Þuayýb nahiyeleri vardý. Kazanýn merkez nahiyesi on sekiz köye

Halen Etnografya Müzesi olarak kullanýlan Paþaoðlu Konaðý

Ordu’da Osman Paþa þadýrvaný

sahip olan Bucak’tý. Bu köylerde oturanlarýn ekseriyeti kaza merkezindeki (bugünkü Eskipazar) caminin bakýmýyla görevliydi ve vergiden muaftý. 1871 tarihli Trabzon Vilâyeti Salnâmesi’nde burasý Bucak kazasý olarak geçer ve Vona (Perþembe), Ulubey-Habsamana ile Ýbasdý / Aybastý nahiyelerinin baðlý bulunduðu zikredilir.

1455’te Ordu bölgesinin nüfusu 6651 müslüman, 360’ý Milas, 166’sý Bolaman, Vona, Öksün (Bulancak) ve Bendehor ile (Piraziz) Habsamana kalelerinde olmak üzere 526 hýristiyan-Rum aileden ibaretti. Gayri müslim nüfus, dýþarýdan gelen göçlerle desteklenerek varlýðýný Cumhuriyet’in baþlarýna kadar korudu. Lozan Antlaþmasý’yla da mübâdeleye tâbi tutuldu. Bölgenin nüfus hacmi XVI ve XVII. yüzyýllarda bazý oynamalara raðmen süreklilik kazandý. Ordu bölgesinin tahminî toplam nüfusu XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda 28-36.000 arasýnda iken XVI. yüzyýlda 54-70.000 dolayýna çýkmýþtý.

XVII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde 72.000 civarýnda nüfusu vardý. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda 1870’lerde Bucak kazasýnda yani Ordu’da 2541 müslüman, 535 Rum ve 398 Ermeni hânesi mevcuttu. Merkez nahiyenin nüfusu 1891’de 32.096, kazanýn nüfusu 97.794 idi. 1895’te toplam nüfus 80.333 Türk, 10.443 Rum, 7583 Ermeni ve 288 Protestan olmak üzere 98.647 kiþi idi. Vilâyet Nizamnâmesi’nin 1876’da yürürlüðe girmesiyle Ordu kazasý Trabzon sancaðýna baðlandý. Bolaman nahiyesi tekrar Ordu’ya dahil edildi. Ulubey ve Habsamana da ayrý iki nahiye haline getirildi. Bu idarî yapý uzun süre devam ettikten sonra Ordu, 1920 yýlýnda çýkarýlan bir kanunla Ünye ve Fatsa kazalarý dahil edilerek müstakil sancak haline getirildi. 1923’te il oldu.

Ordu þehrinin merkez olduðu Ordu ili Giresun, Sivas, Tokat ve Samsun illeri, kuzeyden de Karadeniz ile çevrilmiþtir. Mer-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

369

ORDU

kez ilçe dýþýnda Akkuþ, Aybastý, Çamaþ, Çatalpýnar, Çaybaþý, Fatsa, Gölköy, Gülyalý, Gürgentepe, Ýkizce, Kabadüz, Kabataþ, Korgan, Kumru, Mesudiye, Perþembe, Ulubey ve Ünye adlý on sekiz ilçeye ayrýlmýþtýr.

5952 km² geniþliðindeki Ordu ilinin 2000 sayýmýna göre nüfusu 887.765, nüfus yoðunluðu 149 idi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2005 yýlý istatistiklerine göre Ordu’da il ve ilçe merkezlerinde 302, kasabalarda 255 ve köylerde 838 olmak üzere toplam 1395 cami bulunmaktadýr. Ýl merkezindeki cami sayýsý otuz yedidir.

Haberleþme, Ankara 2002, s. 148; Orta Karadeniz Kültürü (haz. Bahaeddin Yediyýldýz v.dðr.), Ankara 2005, tür.yer.; Feridun Emecen, Doðu Karadeniz’de Ýki Kýyý Kasabasýnýn Tarihi Bulancak Piraziz, Ýstanbul 2005, s. 14-25; a.mlf., “ÝskelePazarlardan Kasabaya Doðu Karadeniz’de Küçük Kýyý Yerleþmelerinin Yükseliþi”, Prof. Dr. Mü-

bahat S. Kütükoðlu’na Armaðan (ed. Zeynep Tarým Ertuð), Ýstanbul 2006, s. 89-105; Tayyib Gökbilgin, “15 ve 16. Asýrlarda Eyalet-i Rum”, VD, VI (1965), s. 53-54; Kåmûsü’l-a‘lâm, II, 835836.

ÿBahaeddin Yediyýldýz

–

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, TD, nr. 13, 37, 255, 387; BA, MAD, nr.

299, vr. 184a-190b; TK, TD, nr. 169, 336; Ali Aða b. Abdullah b. Abdullah b. Abdurrahman’ýn 1807 (Receb 1222) Tarihli Vakfiyesi, VGMA, defter nr. 382, s. 283-284; Ksenophon, Anabasis: Onbinlerin Dönüþü (trc. Tanju Gökçöl), Ýstanbul 1985; Strabon, Coðrafya (Kitap: XII/1-3) (trc. Adnan Pekman), Ýstanbul 1969, s. 30-34; Esterâbâdî, Bezm ü Rezm (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1990, s. 485; Ordu Yöresi Tarihinin Kaynaklarý: 1455 Tarihli Tahrir Defteri (haz. Bahaeddin Yediyýldýz – Ünal Üstün), Ankara 1992, tür.yer.; Ordu Yöresi Tarihinin Kaynaklarý: 1485 Tarihli Tahrir Defteri (haz. Bahaeddin Yediyýldýz – Ünal Üstün), Ankara 2002, tür.yer.; Ordu Yöresi Tarihinin Kaynaklarý: 1520 Tarihli Tahrir Defteri’nin Ordu ve Samsun ile Ýlgili Bölümleri (haz. Bahaeddin Yediyýldýz v.dðr.), Ankara 2002, tür.yer.; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 78-79; Panaretos, Chronique de Trébizonde (Ch. Lebeau, Histoire du Bas-Empire içinde), Paris 1836, s. 482509; Salnâme-i Vilayet-i Trabzon (1287), s. 8889, 92-93; G. I. Bratianu, Recherches sur le commerce génois dans la mer noire au XIII e siècle, Paris 1929, s. 20; Uzunçarþýlý, Anadolu Beylikleri, s. 153; Kazým Dilcimen, Canik Beyleri, Samsun 1940, s. 5-29; X. de Planhol, Les fondements géographiques de l’histoire de l’Islam, Paris 1968, s. 253-254, 273-274; a.mlf., “Geographica Pontica III: Les origines d’Ordu”, Quand le crible était dans la paille hommage à Pertev Naili Boratav (ed. R. Dor – M. Nicolas), Paris 1978, s.

321-333; P. M. Býjýþkyan, Karadeniz Kýyýlarý Tarihi ve Cografyasý, 1817-1819 (trc. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1969, s. 36-37; Sýtký Çebi, Ordu Tarihi ve 50. Yýlda Ordu Þehri, Ordu 1973; a.mlf., Ordu Þehri Hakkýnda Derlemeler ve Hatýralar, Ýstanbul 2000; Ý. Metin Kunt, Sancak’tan Eyâlete: 1550-1650, Ýstanbul 1978, s. 128, 139, 188; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teþkilatý, Destanlarý, Ýstanbul 1980, s. 2829, 50, 51, 56; Bahaeddin Yediyýldýz, Ordu Kazasý Sosyal Tarihi: 1455-1613, Ankara 1985; a.mlf., Ordu Tarihinden Ýzler, Ýstanbul 2000; A. Bryer – D. Winfield, The Byzantine Monuments and Topography of the Pontos, Washington 1985, s.

101-123; Yaþar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkýnda Araþtýrmalar, Ankara 1989, II, 123, 178; Dündar Aydýn, Erzurum Beylerbeyliði ve Teþkilâtý: Kuruluþ ve Geliþme Devri (1535-1556), Ankara 1998; Ahmet Gürsoy, Þehir Coðrafyasý Yönünden Ordu (doktora tezi, 1998), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Dünden Bugüne Ordu (ed. Öcal Serdar Yýldýrým), Konya 2001; Yusuf Halaçoðlu, Osmanlýlarda Ulaþým ve

370

˜

ORDUCU Osmanlý Devleti’nde ordu ile birlikte sefere katýlan ve askerin ihtiyacýný saðlayan esnaf grubu.

—

™

Osmanlý sefer organizasyonunda savaþan kuvvetler yanýnda çeþitli hizmetleri gören kýtalar içinde yer alan orducular askerin giyim, yiyecek içecek, saðlýk, silâh ve donaným gibi ihtiyaçlarýný ücret karþýlýðý temin eden esnaf gruplarýndan ibaretti.

Arþiv belgeleriyle vekayi‘nâmelerde çoðunlukla orducu, orducu esnafý, ordu esnafý, bazan ordu / orduî nâdiren de ordu-bâzâr, ordu-bâzâr halký olarak geçer. Gazneliler, Büyük Selçuklular, Irak ve Anadolu Selçuklularý, Eyyûbîler ve Ýlhanlýlar’da askerlerin çeþitli ihtiyaçlarýný yerine getirmek üzere ordu pazarcýsý (bâzâr-ý leþkerî) ve ordu pazarlarýnýn bulunduðu bilinmektedir. Osmanlýlar’da ise bu grubun ne zaman teþekkül ettiði kesin biçimde belli olmamakla birlikte Edirne’nin fethi (1361) sonrasýnda Yeniçeri Ocaðý’nýn kuruluþunu müteakip ortaya çýktýðý ve baþlangýçta yeniçeri teþkilâtýna paralel bir geliþme gösterdiði söylenebilir. Kaynaklarda yer alan ilk bilgiler, bu grubun I. Murad döneminde (13621389) bazý seferlere katýldýðýna ve Kosova savaþý sýrasýnda orduda mevcut bulunduðuna iþaret eder. Nitekim Neþrî bunlarýn sayýsýný abartýlý olarak 10.000 kiþi gösterir ve ordugâhta her þeyin ucuza satýldýðýndan bahseder. Neþrî’deki kayýtlarýn dýþýnda orducu esnafýnýn XVI. yüzyýl ortalarýna kadarki durumu ve iþleyiþi hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Vekayi‘nâmelerde sefere katýlan aþçý, baþçý gibi orducularýn ya da genel anlamda bir pazarýn varlýðýna iþaret etmenin veya asker miktarý verilirken sadece isim olarak “orducu” kelimesini kaydetmenin ötesinde sistemin iþleyiþi hakkýnda ayrýntýya girilmez.

Osmanlý Devleti’nin esnaftan istediði orduculuk hizmeti genel anlamda avârýz türü bir vergilendirme þekli diye algýlanmak-

ta olup aynî ve nakdî olmak üzere iki þekilde uygulanýrdý. Aynî yükümlülükte bizzat hizmetin yerine getirilmesi gerekirdi.

Genelde savaþ zamanlarýnda, özel olarak da devlet hizmetinde çalýþanlar için pazar kurulmasýna ihtiyaç bulunan durumlarda hangi zenaat grubunun ne kadar çadýr ve kaç sanatkâr / usta göndereceði bir fermanla belirlenir ve ferman orducubaþý vasýtasýyla ilgili kazanýn kadýsýna iletilirdi. Emri alan kadý loncalarýn yöneticileri olan esnaf kethüdâlarý, yiðitbaþýlarý ve ihtiyarlarý aracýlýðý ile sefere gidecekleri tesbit eder, bunlarýn adlarýný, sýnýflarýný, kendilerine sefer dolayýsýyla verilecek sermaye miktarýný ve kefillerini bir deftere kaydederdi. Belirlenen kiþinin mesleðinde usta ve güçlü olmasýna özen gösterilirdi. Orducu esnafýna sermaye olarak verilecek nakit birlik içerisinde diðer ustalardan ve yamak olan iþ kollarýndan toplanýr, bu paralar sefer sýrasýnda üretim için gerekli malzemelerin temininde kullanýlýrdý. Orducu olacaklarýn aldýklarý para mahkemede orducu, esnaf kethüdâsý ve ustalarý ile þahitler huzurunda tescil edilirdi. Seçilen usta orducubaþýnýn maiyetinde gerekli malzeme ile orduya katýlýr ve sefer bitiminde ordu ile geri dönerdi. Ancak kýþlamak zorunluluðu duyulan seferlerde yerlerine baþkalarý gönderilirdi. Seferdeki kayýplar dolayýsýyla yeni orducu istenebilirdi. Kadýnýn hazýrladýðý ve imzalayýp mühürlediði defterin aslý merkeze yollanýr, bir sûreti de orducubaþýna görevlerini yerine getirmesi için verilirdi. Orducularýn toplanmasý, sefere katýlýp çadýrlarýnýn bir düzen içinde kurulmasý, ham madde saðlanmasý ve paylaþýmý ile geçerli narh üzerinden satýþ yapýlmasýndan ve toplanan ordu akçesinin korunmasýndan orducubaþý sorumluydu. Çoðunlukla dergâh-ý muallâ kapýcýlarýndan seçilen orducubaþý “muhtesib, ordu muhtesibi, ordu muhtesib aðasý, ihtisab aðasý, ordu aðasý, ordu-yý hümâyun aðasý” gibi adlarla da anýlýrdý. Ýstanbul, Edirne ve Bursa þehirleriyle beylerbeyliklerin her biri için ayrý orducubaþý tayin edilirdi.

Orducular, sefer zamaný “ordu alayý” adý verilen bir törenle Ýstanbul’dan ayrýlýp ordugâha giderlerdi. Bu törenlerde sabah erkenden çarþýlarýnda toplanýp dua eden esnaf gruplarý kendilerine has kýyafetleri, silâhlarý, çadýr ve aletleri, tabl ü nekkare ve nefirleriyle hünerlerini göstererek Alay Köþkü önünden geçerlerdi. Genel olarak orducu esnafýndan ekmekçiler (fýrýncý esnafý) en önde giderken bunlarý kasaplar, baþçý, aþçý, bakkal ve önem sýrasýna göre diðerleri takip ederdi. Ordu alayý sonrasýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORDUCU

da esnaf Edirnekapý’dan çýkarak Dâvud Paþa sahrasýnda çadýrlarýný kurup alýþveriþe baþlardý. Ordu alaylarýnýn Ýstanbul dýþýnda Bursa ve Edirne’de de düzenlendiði olurdu. Ýstanbul’daki orducular orduyla birlikte hareket ederken Ýstanbul dýþýndakiler bazan mart ayýndan önce, bazan mart ayý içinde ya da mayýstan yaklaþýk bir ay önce Rumeli’ye yapýlan seferler için Edirne sahrasýnda, Anadolu’ya yapýlan seferler için Üsküdar’da toplanýrdý.

Orducu esnafý sefere çýkýþta, savaþ mahallinde ve dönüþ sýrasýnda askerin her çeþit ihtiyacýný ücret karþýlýðýnda (narh üzere) yerine getirirdi. Bundan dolayý seferlere meslekî alet ve ham maddeleriyle giderlerdi. Erzak ve koyun gibi nakli güç ve miktarý çok olan ihtiyaçlarýn bir kýsmý en yakýn yerleþim yerlerinden temin edilirdi.

Halkýn ordunun geçeceði güzergâha ordu ihtiyaçlarýný getirip narh üzerinden satmasý esastý. Normal þartlarda orducular, diðer görevli ve gönüllülerle birlikte ordu birliklerinden önce konak mahalline varýp fýrýnlarýný kurar ve asker geldiðinde taze ekmek verirlerdi. Aþçýlar çorbalarýný piþirir, kasaplar da yeni kesilmiþ et hazýrlardý. Sefer sýrasýnda konaklara yakýn ahali fýrýn olarak kullanýlan çadýrlarýn hazýrlanmasýnda yardýmcý olurdu. Ordunun geçici ola-

Ordu pazarýnýn tasvir edildiði bir minyatür (TSMK, Hazine, nr. 1365, vr. 93 a )

rak ikamet ettiði konaklar, çadýr-dükkânlardan oluþmuþ hareket halindeki büyük bir seyyar çarþý görünümündeydi. Öncelikle orducubaþý otâð-ý hümâyuna yakýn bir yerde çadýrýný kurardý. Esnaf da bu çadýrý merkeze alarak kendi çadýrlarýný düzenlerdi. Bir anlamda padiþah otaðýnýn etrafýnda terzi, fýrýncý, kasap ve aþçý ile diðer esnafýn çadýr-dükkânlarýndan meydana gelen bir düzen oluþurdu. Orducular savaþ zamanlarýnda ise aletleri ve mühimmatlarýyla merkez ordunun arka kýsmýnda yer alýrdý. Ýstanbul, Edirne ve Bursa þehirlerinden orducu tayin edilmesi öteden beri uygulanagelen âdet ve kanundu. Padiþah bizzat sefere çýktýðýnda ya da av, kýþý geçirme ve Boðaz teftiþi gibi bir sebeple Ýstanbul’dan ayrýldýðýnda bu þehirlerden orducu tayin edilirdi. Ayný durum vezîriâzam ya da vezirlerden birinin serdar olarak sefere gitmesi halinde de görülürdü. Bu üç þehir dýþýnda Rumeli ve Anadolu’da ticarî ve sanayi kapasiteleri yerinde olan birçok þehir ve kasabadan da orducu yazýldýðý tesbit edilmektedir. Nitekim timar sisteminin bozulmadýðý dönemlerde beylerbeyileri sefere katýlacaklarý zaman askerlerinin sefer sýrasýndaki ihtiyaçlarýný karþýlamak üzere vilâyetlerdeki önemli þehir ve kasabalardan bazý esnaf kollarýný orducu adý altýnda sefere götürürdü. Bu da merkezden taþradaki ilgili kazalara yollanan fermanlarla olurdu.

Rumeli beylerbeyi sefer için görevli olduðunda daha çok Sofya, Filibe ve Üsküp’ten, bazan da Yanbolu, Tatarpazarý, Köstendil, Silistre, Niðbolu ve Selânik’ten orducu yazýlýrdý. Þark seferinde görevli olur ve kýþý Diyarbekir’de geçirmek zorunda kalýrsa ihtiyaca göre Diyarbekir’den de orducu çýkarýlabilirdi. Rumeli dýþýnda Anadolu beylerbeyi ile Karaman, Rum, Dulkadriye, Halep, Þam, Trablusþam, Diyarbekir ve diðer beylerbeyleri sefere katýlýrken orducu esnafýný yanlarýna alýrlardý. Meselâ Kýbrýs seferinde Anadolu vilâyetinden Kütahya, Ankara ve Karahisar; Karaman vilâyetinden Konya, Lârende ve Niðde; Rum vilâyetinden Sivas ve Tokat; Dulkadriye vilâyetinden Maraþ, Antep ve Malatya’dan orducu yazýlmýþtý. Vilâyetlerden çýkarýlacak orducu esnaf kollarý ve miktarý azdý. Özellikle Anadolu’daki eyaletler için çok defa birden fazla kazaya birlikte hitap eden tek emir gönderildiðinden orducu esnafýnýn kazalar arasýndaki taksimi kendi aralarýnda yapýlýrdý. Küçük kasabalar daha büyük kasaba ve þehirlere yardýmcý olurdu.

Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nin çeþitli tasniflerinde ve þer‘iyye sicilleriyle kanun mecmualarýnda çok sayýda orducu ihraç emri örneðine rastlanýr. Bunlarýn içinde günümüze ulaþan en eski emir, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Alman seferi dolayýsýyla Ýstanbul’dan gönderilen ve yirmi üç esnaf koluna baðlý 154 sanat erbabýndan oluþan orducularla ilgili olup 938 (1532) tarihlidir. Ýkincisi, 948’de (1541) Vezîriâzam Hadým Süleyman Paþa ile Anadolu’ya gönderilen Edirne orducularý hakkýndadýr. Rastlanabilen son emir ise 1809 tarihli bir sicil kaydýndaki Ýstanbul orducularýna dairdir.

Belirlenen mevcut listelere göre XVI. yüzyýl boyunca Ýstanbul, Edirne ve Bursa’daki orducu esnaf kollarý ve miktarlarý birbirine eþit görünmektedir. Ancak XVII. yüzyýlda deðiþiklik olmuþ, çeþit ayný kalýrken Edirne ve Bursa orducularýnýn her birinin miktarý Ýstanbul orducularýnýn yaklaþýk yarýsýna inmiþtir.

XVII. yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren son döneme kadar Ýstanbul için yirmi yediyirmi sekiz esnaf kolu seksen dört - seksen altý çadýr, Edirne için yirmi beþ - yirmi altý esnaf kolu kýrk sekiz - elli bir çadýr ve Bursa için yirmi dört - yirmi beþ esnaf kolu otuz dokuz - kýrk bir çadýr sefere gönderilmek üzere standart bir emir formu ortaya çýkmýþtýr. Listelere göre baþlýca orducu esnafý arpacý, aþçý, attar, bakkal, berber, bozacý, çadýrcý, çizmeci, demirci, eskici, ayakkabýcý, kalaycý, kasap, kýlýççý, yaycý, mumcu, nalbant, semerci, saraç ve terzilerden oluþuyordu. Orducu olarak savaþa gönderilen esnaf içinde gayri müslimler de bulunmaktaydý. Özellikle ekmekçi, çukacý, eskici, semerci, mumcu, çakþýrcý, attar, terzi ve bezzâz arasýnda yahudi ve Ermeni esnafa rastlanýr.

Sefere giden esnafýn masraflarý, gitmeyen meslektaþlarý ve ordu çýkarma yükümlülüðü bulunmayan en yakýn sanat dalý mensuplarý tarafýndan karþýlanmakta olup gitmeyip yardým edenlere “yamak” denilirdi. Devlet, yamak uygulamasý ile esnafýn geniþ bir kesimini sefer organizasyonuna dahil edip savaþa gidenlerin masraf ve sermayeleri için kaynak yaratmýþ ve sistemi kendi içinde çalýþýr halde tutmuþ oluyordu. Orducuya verilmek üzere esnaf yiðitbaþýlarca toplanan bu paralar sefer sýrasýnda üretim için gerekli malzemelerin alýmýnda ve naklinde kullanýlýrdý.

Orducu yükümlülüðünün ikinci bir þekli nakdî ödeme yapmaktý. Bu yükümlülükte esnaf birlikleri sefere gitmeyip bunun yerine devlet tarafýndan belirlenmiþ bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

371

ORDUCU

bedel öderdi. Bazý istisnalar hariç Ýstanbul, Edirne ve Bursa’dan orduculuk hizmeti aynî bir yükümlülüktü. Fakat bu hizmet özellikle XVII. yüzyýl içinde ekmekçi, bakkal ve kasap dýþýnda diðer orducu esnafý tarafýndan birçok defa yarýsý aynî, yarýsý nakdî olarak yerine getirilmiþtir. Üç þehirden toplanan bedel miktarý yýllara göre deðiþmekle birlikte 1.600.000 akçe civarýndaydý. Fakat devletin nakde ihtiyaç duymasý halinde aynî olan diðer yarýsý da bedele çevrilir ve ordu hizmetinin tamamý nakit olarak tahsil edilebilirdi.

Gerek yamak sisteminde gerekse orducu bedeli toplanmasýnda esnaf birlikleri arasýnda sýk sýk anlaþmazlýklar çýkardý. Anlaþmazlýklarýn baþýnda orducu hizmeti ya da ordu akçesi veren esnafýn kendi uðraþ alanýna bir baþkasýnýn müdahale etmesi gelirdi. Esnaf arasýndaki bu anlaþmazlýklar yanýnda yazýmda da zaman zaman usulsüzlükler yaþanmýþtýr. Zengin, hatýrlý yahut usta esnafýn yazýlmayýp fakir, güçsüz kimselerin kaydedilme þikâyetleri sýkça yapýlýyordu.

Orducular, sefer sýrasýnda kendi sanatlarýný icra etmenin yanýnda kale bedenlerine toprak taþýyýp kale muhasarasýnda tünel açar ve kale tamirinde çalýþýrdý. Celâlî isyanlarý sýrasýnda öldürülen Celâlîler’in gömülmesi için kuyular ve hendekler kazarak bir nevi cenaze iþleri de görmüþlerdir.

Barýþ zamanýnda da esnaftan çeþitli devlet iþlerinde çalýþmak üzere orducu tayin edilmiþtir. Orducular, padiþahýn ava çýkýþýnda padiþah maiyeti ve ayrýca Kemer Limaný ile Sakarya nehri kenarýnda hassa gemi inþasýnda çalýþanlar için de görev yapmýþlardý. Yine Sakarya nehrinin Ayan gölüne ve gölün Marmara denizine akýtýlmasý için hendek kazacaklara hizmet vermek üzere gönderilmiþlerdi. Deðiþik zamanlarda Ýstanbul’un su yolu kemerlerinin tamirinde ve Hassa-i Hümâyun’a ait Kandil Bahçesi’nde yapýlan binalarda çalýþanlar için de orducu istenmiþti. Görevlendirmelerde orducu esnafý çeþit ve miktarý az olup ekmekçi, bakkal, aþçý ve mumcu ile sýnýrlýydý. Padiþahýn ava ve Ýstanbul dýþýna çýkýþlarýnda bunlara semerci, nalbant, berber, attar, arpacý ve eskici de eklenir-

Orducu esnafý defterinde esnaf zümreleri listesi (BA, D.MKF, nr. 27889)

372

di. III. Ahmed’in tahttan indirilmesiyle sonuçlanan Patrona Halil Ýsyaný’nda (1431/ 1730) orducu esnafýnýn da rolü olup 1826’da yeniçeri teþkilâtýnýn ortadan kaldýrýlmasýndan sonra yeni askerî yapýlanma süreci içerisinde sanayi alaylarý teþkil edilerek orducu teþkilâtý laðvedilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 14-1, s. 251, hk. 354; nr. 16, s.

35, hk. 63; nr. 23, s. 157, hk. 325; nr. 58, s. 27, hk. 72, s. 55, hk. 161; nr. 75, s. 120, hk. 221, s.

194, hk. 390; BA, KK, nr. 70, s. 234, 252; nr. 2469, s. 103, 110, 125; nr. 2476, s. 29-30; nr. 2477, s.

149, 288; nr. 2753, s. 315-316; nr. 2875, s. 109, 146, 151, 165; BA, MAD, nr. 3251, s. 23, 125, 131; nr. 3284, s. 256-259; nr. 3443, s. 66-68; nr.

3810, s. 26-27; nr. 3832, s. 40-41; nr. 3839, s.

16-18; nr. 8491, s. 41-42, 54, 61; nr. 9837, s.

115; nr. 9846, s. 164, 184-187; nr. 9865, s. 105, 161; nr. 9875, s. 167; BA, A. DVN. MHM., nr. 934, s. 8; BA, Ýbnülemin - Askeriye, nr. 2281, 8245, 8425; BA, Cevdet-Askeriye, nr. 20, 12683, 22598, 23151, 25915, 28126, 39862; Hükümnâme Mecmuasý (Mühimme Defteri), TSMK, nr. 888, vr.

152a, 224a, 418a, 439a; Ýstanbul Þer‘iyye Sicilleri Arþivi, nr. 31, vr. 86a-96b; nr. 35, vr. 7a, 22a; nr.

36, vr. 34a, 105a; Ýstanbul Bab Þer‘iyye Sicilleri, nr. 36, vr. 253a; Üsküdar Þer‘iyye Sicilleri, nr.

61, vr. 311a; nr. 69, vr. 90a; nr. 92, vr. 114a; Bursa Þer‘iyye Sicilleri, nr. B-6, vr. 2a; Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth (nþr. A. Mertol Tulum), Ýstanbul 1977, s. 116; Neþrî, Cihannümâ (Unat), I, 259, 291, 299; Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, VII, 388; Topkapý Sarayý Arþivi H. 951-952 Tarihli ve E-12321 Numaralý Mühimme Defteri (nþr. Halil Sahillioðlu), Ýstanbul 2002, s. 275, 373, 525; Kanunnâme Mecmuasý, Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1970, vr. 95b-96a, 98a, 99a-b; Kanunnâme Mecmuasý, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3363, vr. 23b, 24a; Selânikî, Târih (Ýpþirli), s. 233, 806; Topçular Kâtibi Abdülkådir (Kadrî) Efendi Tarihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, bk. Ýndeks; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), I, 253-359; VIII, 21; Eremya Çelebi Kömürciyan, Ýstanbul Tarihi: XVII. Asýrda Ýstanbul (trc. H. D. Andreasyan, nþr. K. Pamukciyan), Ýstanbul 1988, s. 307-309; Þem‘dânîzâde, Müri’t-tevârîh (Aktepe), II, 116-117; Taylesanizâde Hâfýz Abdullah Efendi Tarihi: Ýstanbul’un Uzun Dört Yýlý: 1785-1789 (haz. Feridun M. Emecen), Ýstanbul 2003, s. 265, 416; O. Nuri Ergin, Mecelle-i Umûr-ý Belediyye (Ýstanbul 1330-38), Ýstanbul 1995, II, 617-619; Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 257, 260, 262; Akdes Nimet Kurat, Prut Seferi ve Barýþý: 1123/1711, Ankara 1953, I, 243, 252, 269-270; Ahmet Refik [Altýnay], Onuncu Asr-ý Hicrîde Ýstanbul Hayatý (haz.

Abdullah Uysal) (Ýstanbul 1336), Ankara 1987, s.

5, 172-173; a.mlf., Hicrî On Birinci Asýrda Ýstanbul Hayatý (1000-1100) (Ýstanbul 1931), Ýstanbul 1988, s. 28, 42-45; C. Finkel, The Administration of Warfare: The Ottoman Military Campaigns in Hungary, 1593-1606, Wien 1988, s.

111-115; G. Veinstein, “Du marche urbain au marche du camp: L’institution ottamane des orducu”, Mélanges Professeur Robert Mantran (ed.

Abdeljelîl Temîmî), Zaghouan - Tunisie 1988, s.

310-311; R. Murphey, Ottoman Warfare 15001700, London 1999, s. 91-93, 98-99; Ömer Ýþbilir, “Osmanlý Ordularýnýn Ýaþe ve Ýkmali: I. Ah-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORGAN NAKLÝ med Devri Ýran Seferleri Örneði”, Türkler (nþr.

Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, X, 156; Erdoðan Merçil, “Selçuklular’da Ordu Pazarý”, Prof. Dr. Mübahat S. Kütükoðlu’na Armaðan (haz. Zeynep Tarým Ertuð), Ýstanbul 2006, s. 2326; M. Münir Aktepe, “Ahmed III. Devrinde Þark Seferine Ýþtirâk Edecek Ordu Esnafý Hakkýnda Vesikalar”, TD, sy. 7 (1954), s. 17-30; R. W. Olson, “The Esnaf and the Patrona Halil Rebellion of 1730: A Realignment in Ottoman Politics?”, JESHO, XVII/3 (1974), s. 337-339; Bülent Çelik, “Osmanlý Sefer Organizasyonunda Esnaf Temsilcileri: Orducular”, Askerî Tarih Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 1, Ankara 2003, s. 53-61.

ÿÞenol Çelik

– ˜

ORGAN NAKLÝ

— ™

Günümüzde birçok organ hastalýðýnda alternatifsiz bir tedavi yöntemi olarak uygulanan organ nakli, kaybedilen veya görevini yapamayan bir organýn yerine canlý yahut ölü bir vericiden alýnan saðlam ve ayný görevi üstlenecek bir organýn nakledilmesi iþlemidir. Eski Mýsýr ve Hint uygarlýklarýnda bilinen, daha sonra Yunan ve Romalýlar tarafýndan öðrenilen oto-organ nakli (kiþiye kendi vücudundan organ nakli) diþ ve deri gibi organlarla baþlamýþtýr. Ýslâm dünyasýnda da bilinen oto-organ nakli dýþýnda hayvan kemiklerinin insan vücuduna naklinin gerçekleþtirildiði (Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, s. 342) ve bu iþlemlerin hükmünün oldukça erken bir dönemden itibaren fýkýh literatüründe ele alýndýðý (Þâfiî, I, 46; Þirbînî, I, 190-191; IV, 307; el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 254) görülmektedir. Batý’da XVIII. yüzyýldan itibaren geliþtirilen oto-organ nakli yanýnda XIX. yüzyýlda insandan insana doku ve organ nakline baþlanmýþ, önceleri deri, damar, kas nakli þeklinde görülen bu tedavi yönteminde yeni mesafeler katedilerek kalp, karaciðer, böbrek, kemik iliði, kornea gibi hayatî organlarýn nakli aþamasýna gelinmiþ, XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren bunda da baþarýlý sonuçlar alýnmaya baþlanmýþtýr. Canlý kiþilerden organ alýnmasý, organ veren kiþinin yaþamýný riske sokmayacak böbrek gibi çift organlarýn birini almakla mümkündür. Ölüden organ naklinde ise birçok ülkede yürürlükte olan uygulamaya göre vericinin beyin ölümünün gerçekleþmiþ ve gerekli yasal iznin alýnmýþ olmasý gerekir. Bununla birlikte vericinin ölüm ânýnýn tesbiti ve genel olarak organ nakliyle ilgili tartýþmalar gerek ilim çevrelerini gerek kamuoyunu meþgul etmeye devam etmektedir.

Zamanýmýzda organ nakli konusu fýkhî açýdan ele alýnýrken genel hükümler içe-

ren naslara ve temel fýkýh prensiplerine dayanýlmakta, fayda-zarar çatýþmasý deðerlendirilmeye çalýþýlmakta, bu arada fýkýh literatüründeki bazý çözümlerden dolaylý biçimde yararlanýlmaktadýr. Organ nakline olumsuz bakanlar bunu verici açýsýndan insanýn kendi bedeni üzerinde zararlý veya haksýz bir tasarrufta bulunmasý, alýcý açýsýndan da baþkasýnýn hayat hakkýna tecavüz, haram maddeyle tedavi ve yaratýlýþý bozma (müsle) olarak deðerlendirmiþtir. Bu yaklaþýmý benimseyenler ileride insanýn her organýndan yararlanmanýn bir þekilde meþrû gösterilebileceði, dolayýsýyla insan bedeninin defnedilmeden parçalara ayrýlarak her bir parçasýndan faydalanma yoluna gidileceði, böylece insanýn saygýnlýðýnýn ihlâl edileceði endiþelerini dile getirmiþlerdir. Âlimlerin çoðunluðu ise organ naklini bir tür meþrû tedavi þeklinde deðerlendirme eðiliminde olmakla birlikte daha çok vericiyle ilgili ortaya çýkan sakýncalar sebebiyle bu tedavi yönteminin sýnýrlarý konusunda farklý görüþler ortaya koymuþlardýr.

Organ nakliyle ilgili çaðdaþ tartýþmalarda zaruret haliyle ilgili fýkhî deðerlendirmelere önemli ölçüde yer verilir. Ýslâm fýkhýnda zaruret halinin -baþkasýnýn hayat hakkýný ihlâl etmemek kaydýyla- genellikle haramlarý mubaha dönüþtürmesi temel bir ilke olmakla birlikte, “Ölünün kemiðini kýrmak diri iken kemiðini kýrmak gibidir” hadisi gibi (el-Muva¹¹aß, “Cenâ,iz”, 45; Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 60) insan bedeninin hukuken saygýn kabul edilmesi hükmünün ölümden sonrasý için de geçerli olduðunu bildiren naslarýn lafzýný esas alan fakihler, zaruret halinde hayatta kalmak için de olsa ölü insan etinin yenemeyeceðini ifade etmiþlerdir. Diðer bir grup fakih ise hayatta kalma mücadelesi veren bir insanýn zaruret halinin giderilmesinin ölü insan bedenine gösterilmesi gereken saygý emrinden daha öncelikli olduðunu, dolayýsýyla bunun câiz sayýldýðýný düþünürler.

Haram veya necis bir maddeyle tedavi olma, klasik fýkýh âlimleri tarafýndan doðrudan âyetlerde geçen (el-Bakara 2/173; elMâide 5/3; el-En‘âm 6/119) zaruret durumuyla ilgili olarak deðerlendirilmemiþ, haram veya necis olduðu kabul edilen maddenin yenerek tüketilmesiyle sürekli biçimde bedene baðlý bulunmasý arasýnda fark gözetilmiþtir. Meselâ domuz etinin zaruret halinde yenmesine âyetin açýk ifadesi sebebiyle izin verilmesine raðmen, kapsamý ve baþarý oraný hakkýnda kesin bilgiler bulunmasa da dönemin týbbî uygulamalarý arasýnda yer bulduðu anlaþýlan

domuz kemiði ve diðer canlýlarýn kemiklerinin insan vücuduna nakledilmesinin hükmü fakihler arasýnda tartýþýlmýþtýr. Hanefî mezhebi dokunulmazlýðý sebebiyle insan kemiði, necisliði sebebiyle de domuz kemiði dýþýnda diðer canlýlarýn kemiklerinin tedavi amacýyla kullanýlmasýný kabul etmiþ, Þâfiîler ise zaruret durumunda genel olarak necis hayvan kemiklerinin de insan vücuduna nakledilmesini câiz görmüþlerdir. Bazý klasik fýkýh kaynaklarýndaki tedaviyle ilgili görüþlerin âyette yer alan açlýk zaruretiyle ilgili deðerlendirmelerden farklýlýk göstermesinin sebebi, ölümcül açlýk halinde bulunan kiþinin haram olan bir maddeyi yemesinin kesin biçimde o kiþinin hayatýný kurtarmasý, haram maddeyle tedavinin saðlayacaðý faydanýn ise kesin olmamasýdýr. O günkü þartlar içinde yapýlacak organ nakillerinde baþarýsýzlýðýn kuvvetle muhtemel olmasý ve genellikle bu tedavi türlerinin hayatî zorunluluk taþýmamasý sebebiyle, necis olduðu kabul edilen veya dokunulmazlýk sebebiyle kullanýlmasý yasak olan maddelerin insan vücuduna nakledilmesinin ortaya çýkaracaðý sakýncalar fakihlerin konuyla ilgili görüþlerini belirlemede kýsmen etkili olmuþtur. Günümüzde organ naklini câiz gören fakihlerce âyetlerde söz konusu olan zaruret hali, dokunulmazlýk veya necislik sebebiyle haram sayýlan tasarruflarý câiz kýlan bir durum olarak genelleþtirilmiþ, týbbî geliþmelerin mümkün kýldýðý yüksek baþarý sayesinde haramla tedavinin de bu hükmün kapsamýnda mütalaa edilebileceði belirtilmiþtir. Öte yandan vericinin hayatta olmasý durumunda onun onayý insan bedeninin sahip olduðu dokunulmazlýk sakýncasýný ortadan kaldýran bir unsur þeklinde görülmektedir.

Kiþinin bedeni üzerindeki tasarruf yetkisinin mahiyeti hususundaki deðerlendirmeye baðlý olarak bu onayýn baðýþ veya ibâha niteliðinde olduðuna dair iki farklý görüþ bulunmaktadýr. Bir yaklaþýma göre kiþinin organlarý üzerindeki tasarruf yetkisi sýnýrlý bir intifâ hakký olup bu hak ancak baðýþ yoluyla ve zaruret halindeki bir insanýn ihtiyacýný karþýlamak amacýyla devredilebilir. Bunu daha geniþ bir intifâ hakký olarak görüp ayný zamanda bedel karþýlýðý devredilebileceðini belirten yaklaþým büyük çoðunluk tarafýndan tasvip edilmemekte, fakat bazýlarý zaruret durumu sebebiyle alýcýnýn bedel ödemesini câiz görmektedir. Fakihlerin çoðunluðu, canlý vericiden yapýlan organ naklinde kriter olarak kabul edilen zaruretin hayatî tehlike ile sýnýrlandýrýlmasýný gerekli görürken ha-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

373

ORGAN NAKLÝ

yatî tehlikenin bulunmadýðý, ancak hastayý ciddi biçimde rahatsýz eden durumlarda da organ naklini câiz gören bazý fakihler vardýr. Canlýdan organ nakli konusunda zaruret halini oldukça sýnýrlý bir meþrulaþtýrýcý sebep gören yaklaþým vericiye az zarar veren, kan ve deri gibi bedende yenilenen doku ve organlarýn naklini câiz görürken fakihlerin büyük bir kýsmý, alýcýnýn içinde bulunduðu zaruret durumunu canlý verici açýsýndan belirli seviyede bir zararý kabullenmeyi meþrû kýlan bir gerekçe olarak görmüþ, bu bakýmdan böbrek gibi insan bedeninde yedeði bulunan, vericinin yaþamýný kabul edilebilir sýnýrlar ötesinde bir riske sokmayacak organlarýn verilmesini câiz kabul etmiþtir. Ölüden organ naklinde iki ayrý yaklaþým bulunmaktadýr. Bir yaklaþýma göre kiþinin hayatýnda baðýþlayabileceði bir þeyi vasiyet yoluyla da baþkasýna devretmesi câiz görülmelidir. Diðer bir yaklaþýma göre ise kiþinin organlarý üzerindeki intifâ hakký ölümle sona ermekte, organ alýmý için ölünün bedenine yapýlan müdahale kul hakkýný deðil Allah hakkýný ihlâl etmektedir.

Dolayýsýyla bu konuda vasiyet geçerli deðildir. Ancak bu gruptaki fakihlerin bir kýsmý, canlý bir insanýn içinde bulunduðu zaruret halinin bu yasaðý ortadan kaldýracaðý kanaatindedir. Organ naklinin vericinin ölümünden sonra yapýlacaðý durumlarda fakihlerin çoðunluðuna göre prensip olarak canlýnýn organ naklinden elde edeceði yarar karþýsýnda ölünün cesedine müdahalenin sakýncalarý daha alt düzeyde deðerlendirilmekte ve sýnýrlar daha geniþ tutulmaktaysa da vericinin ölüm anýnýn tesbiti bu konuyla ilgili en önemli sorunlardan birini teþkil eder.

Klasik fýkýh âlimleri, kiþinin ölümüne baðlý hukukî sonuçlarla ilgili olarak ölüm anýnýn tesbiti konusunda içinde yaþadýklarý dönemin týbbî verilerine dayanmýþlardýr. Buna göre kalp atýþýnýn ve solunumun durmasý, buna baðlý olarak ortaya çýkan mafsallarýn gevþemesi, gözlerin donuklaþmasý, þakaklarýn çökmesi ve yüz derisinin sarkmasý ölümün belirtileridir. Týbbýn ilerlemesiyle klasik ölçütler ciddi bir deðiþime uðramýþ ve konu üzerinde yapýlan tartýþmalar sonucunda kalp dahil diðer organlar çalýþmaya devam etse de beyin ölümünün kesin ölümü belirleyen bir ölçüt olduðu týp çevrelerinde büyük oranda kabul edilmiþtir. Biyolojik açýdan bakýldýðýnda insan bedenindeki temel hayatî fonksiyonlarýn beyin tarafýndan yönetildiði görülür.

Beynin bütün fonksiyonlarýnýn kaybedilmesiyle beyin ölümü gerçekleþtikten sonra 374

vücudun alt sistemleri bir süre daha beyinden baðýmsýz biçimde ve yaþam destek ünitesinin yardýmýyla bazý iþlevlerini devam ettirir. Beyin ölümü kriterine göre hasta beyin ölümünün gerçekleþtiði anda ölmüþ olduðundan hastanýn daha önce organ baðýþýnda bulunmuþ olmasý veya akrabalarýnýn organ alýmý için onay vermeleri durumunda organlarýn bozulmasýný önlemek amacýyla ölü bir süre daha yaþam destek ünitesine baðlanarak kan dolaþýmýnýn devamý saðlanýr. Ardýndan kalp sona býrakýlmak suretiyle uygun görülen organlar alýnýr. Bu uygulama hem Batý’da hem Ýslâm ülkelerinde ölüm anýnýn tesbiti üzerine oldukça ciddi bir tartýþma baþlatmýþtýr. Ýslâm dünyasýnda beyin ölümü kriterinin lehinde ve aleyhinde görüþ belirten fakihler bulunmaktadýr (bk. ÖLÜM).

Organ nakline olumsuz bakan fakihlere göre beyin ölümü kriterinin ortaya atýlmasý ve kabul edilmesinin ardýnda organ naklini kolaylaþtýrma ve özellikle kalp naklini mümkün kýlma maksadý yatmakta, dolayýsýyla bu uygulamaya karþý duyulan güvensizlik organ naklinin kabulünü ahlâken imkânsýz kýlmaktadýr. Bu durumda prensip olarak canlý ve ölüden organ naklini câiz gören bazý fakihlerin de katýldýðý muhalif görüþe göre kalp gibi önemli hayatî organlarýn nakli mevcut imkânlar ölçüsünde tamamen imkânsýz hale gelmektedir. Beyin ölümünü bir ölçüt kabul eden ve organ nakline olumlu bakan fakihlere göre ise organ baðýþýnda bulunmak, Ýslâm ahlâký açýsýndan bir fazilet olarak kabul edilen fedakârlýk (îsâr) prensibine uyan ve teþvik edilmesi gereken bir davranýþtýr. Benzer ahlâkî temellendirmeler Batý’da gerek dindar gerek seküler çevrelerde dile getirilmekte, ancak bu görüþ ötenazi tartýþmalarýyla birlikte ele alýndýðýnda tutarsýzlýk eleþtirisiyle karþý karþýya kalmaktadýr. Ýslâm dini insanýn hangi sebeple olursa olsun kendi hayatýný sonlandýrmasýný veya bir baþkasýndan bunu talep etmesini en büyük günahlardan biri olarak kabul eder.

Her ne kadar iki durum arasýnda farklýlýk bulunsa da organ nakline olumlu bakan fakihler bu görüþlerini, Ýslâm bilginlerinin kaçýnýlmaz bir ölüm tehdidiyle karþý karþýya kalan bir kiþinin yine ayný durumda bulunan bir baþkasýnýn hayatýný kurtarma amacýyla kendi hayatýný tehlikeye atmasýný fedakârlýðýn en üstün örneklerinden biri kabul etmesiyle de desteklemeye çalýþýrlar.

Organ nakli Ýslâmî açýdan deðerlendirilirken konunun fýkhî yönü yanýnda itikadî yönü de önem arzetmekte, bu iþlemin dinî

sorumluluk esaslarý yanýnda cismanî haþir ve organlarýn kýyamet günü þahitlik edeceði inancýyla baðdaþýp baðdaþmadýðý tartýþýlmaktadýr. Ehl-i sünnet âlimlerinin ve kelâmcýlarýnýn çoðunluðu Kur’ân-ý Kerîm’deki bazý ifadeleri delil göstererek (Tâhâ 20/55; el-Hac 22/5, 7; en-Nûr 24/20; Yâsîn 36/78-79; el-Kýyâme 75/3-4) âhirette haþrin cismanî olacaðýný yani insanýn ruh ve bedeniyle birlikte diriltileceðini ve böylece hesaba çekilip ceza veya mükâfat göreceðini savunur. Bu açýdan bakýldýðýnda organ nakli tereddütle karþýlanabilmektedir.

Fakat nakledilen organýn haþir sýrasýnda asýl sahibine döneceði dikkate alýndýðýnda organ naklinin cismanî haþir inancýný zedeleyen bir yönünün bulunmadýðý görülür.

Nitekim âhirette insanýn bütün organlarýnýn en ince ayrýntýsýna kadar toplanacaðýný ifade eden âyetlerden (el-Kýyâme 75/ 3-4) vb. delillerden yola çýkan kelâmcýlar organlarýn toprakta çürümesi, yanýp kül olmasý, hayvanlar tarafýndan parçalanýp yenmesi gibi durumlarda herkesin aslî parçalarýnýn kendisiyle haþredileceðini belirtmiþtir. Nakledilen organýn yeni sahibinde sevap veya günah iþlemesi ise tamamen bu fiili iþleyenle ilgili bir meseledir. Çünkü sorumlulukta aslolan iradedir, dolayýsýyla fiilin sorumlusu o organlarý yönlendiren iradenin sahibi, onlarý kullanan kiþidir. Kýyamet gününde organlarýn þahitliði meselesine gelince, bu husustaki naslar organlarýn lisân-ý hâl ile konuþacaðý þeklinde anlaþýlabileceði gibi Allah’ýn huzurunda insanýn mazeret ileri sürme ve yalan beyanda bulunma imkânýnýn bulunmayacaðý, her þeyin apaçýk ortada olacaðý mânasýnda da yorumlanabilir. Bu konudaki âyetler (enNûr 24/24; Fussýlet 41/19, 21, 22) gerçek anlamýnda alýnsa bile yine organ nakline engel bir delil teþkil etmez. Zira her þey Allah’ýn bilgisi dahilindedir.

Konuya dinî sorumluluk açýsýndan bakýldýðýnda da organ naklini engelleyen bir gerekçe bulunmadýðý görülür. Zira duygu, düþünce, akýl, inanç gibi mânevî, ruhî özellikler organlarýn biyolojik yapýsýna baðlý olmadýðýndan organ nakliyle kiþilik transferi olmamaktadýr. Diðer taraftan Ýslâm dininin cinsi, milliyeti, rengi, dini, konumu ne olursa olsun her insana insan olarak baktýðý ve eþit bir yaþama hakký tanýdýðý dikkate alýndýðýnda organ veren kimsenin veya organ verilen þahsýn fâsýk yahut gayri müslim olmasý gibi þahsî durumlarýndan ötürü diðer tarafýn dinen sorumlu olabileceðinin ileri sürülmesi de isabetli olmaz. Ýslâm tedaviye önem vermiþ, her insana tedavi olmada eþit haklar tanýmýþ,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHAN

bir insana hayat vermeyi bütün insanlýða hayat verme mesabesinde görmüþtür (elMâide 5/32). Buna göre organ nakli açýsýndan müslümanla gayri müslim, dindar ile fâsýk ayýrýmý yapýlmasý doðru deðildir. Ayrýca doðruya hidâyet eden de eceli takdir eden de Allah’týr. Sorumlulukta herkesin kendi hür iradesi esastýr. Bu sebeple müslüman veya dindar olmayana organ vermenin onun günah iþlemesine yardýmcý olmak veya ömrünü uzatmak þeklinde deðerlendirilmesi Ýslâm’ýn bu konudaki esaslarý ile baðdaþmaz. Çaðdaþ Ýslâm âlimlerinin birçoðunun yanýnda fetva kuruluþlarý da ölüden organ nakline cevaz vermiþtir. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Din Ýþleri Yüksek Kurulu’nun 3 Mart 1980 tarih ve 396/13 sayýlý kararý, Küveyt Vakýflar ve Din Ýþleri Bakanlýðý Fetva Kurulu’nun 24 Aralýk 1979 tarih ve 132/79 sayýlý, 14 Eylül 1981 tarih ve 87/81 sayýlý kararlarý, Dünya Ýslâm Birliði Fýkýh Akademisi’nin 19-28 Ocak 1985 tarihinde Mekke’de düzenlenen sekizinci dönem toplantýsýnda alýnan kararla Ýslâm Konferansý Teþkilâtý Ýslâm Fýkýh Akademisi’nin 11 Þubat 1988 tarih ve 4/1 sayýlý kararý bu yöndeki fetvalara örnek olarak zikredilebilir. Bu kurullar ve fýkýh âlimleri ölüden diriye organ naklinin câiz olabilmesi için þu þartlarýn bulunmasý gerektiðini belirtirler: 1.

Organ naklinde zaruretin bulunmasý; 2.

Konunun uzmanlarýnda hastanýn bu tedaviyle iyileþeceðine dair güçlü bir kanaatin oluþmuþ bulunmasý; 3. Ölümünden önce kendisinin veya ölümünden sonra mirasçýlarýnýn onayýnýn alýnmýþ olmasý; 4. Týbbî ve hukukî ölümün kesinleþmiþ olmasý; 5.

Organýn bir ücret ve menfaat karþýlýðýnda verilmemiþ olmasý; 6. Alýcýnýn da buna razý olmasý.

Diriden diriye organ naklinin hükmüne gelince bazý çaðdaþ Ýslâm âlimleri ve fetva kurullarý belli þartlarla buna da cevaz vermiþlerdir. Küveyt Vakýflar ve Din Ýþleri Bakanlýðý Fetva Kurulu’nun yukarýda geçen kararý, Ýslâm Konferansý Teþkilâtý Ýslâm Fýkýh Akademisi’nin yukarýda geçen kararý ile 20 Mart 1990 tarih ve 6/5-8 sayýlý kararý, Dünya Ýslâm Birliði Fýkýh Akademisi’nin yukarýda geçen kararý bu fetvalar arasýnda yer alýr. Bunun cevazý için ileri sürülen þartlar ise þunlardýr: 1. Zaruretin bulunmasý; 2. Vericinin izin ve rýzasýnýn bulunmasý; 3. Organýn alýnmasýnýn vericinin hayatýný riske sokmayacak ve saðlýðýný bozmayacak olmasý ve bu durumun týbbî raporla belgelendirilmesi; 4. Konunun uzmanlarýnda operasyon ve tedavinin baþarýlý olacaðýna dair güçlü bir kanaat

oluþmuþ bulunmasý; 5. Yeterli týbbî ve teknik þartlarýn bulunmasý; 6. Organ vermenin ücret veya belli bir menfaat karþýlýðý olmamasý. Öte yandan kiþiye kendi vücudundan organ veya doku nakli meselesi önemli tereddütlere yol açmamýþ, Ýslâm Konferansý Teþkilâtý Ýslâm Fýkýh Akademisi’nin 11 Þubat 1988 tarih ve 4/1 sayýlý kararýnda saðladýðý yarar getireceði zarardan fazla olmak, biyolojik veya psikolojik açýdan kiþiyi sýkýntýya sokan bir kusur veya rahatsýzlýðýn giderilmesi amacýna yönelik bulunmak þartýyla bu tür týbbî operasyonlarýn câiz olduðu belirtilmiþtir. Buna karþýlýk ayný kararda, kiþinin hayatýna son veren veya vücudun temel fonksiyonlarýndan birini tamamen sona erdiren organ yahut organlarýn alýnmasý yoluyla diriden diriye organ naklinin câiz olmadýðý vurgulanmýþtýr.

Týbbî geliþmelerle birlikte ortaya çýkan sorunlardan biri de ceninden organ ve doku nakli konusudur. Geliþimini tamamlamadan önce düþmesi veya doðduktan sonra kýsa süre içerisinde hayatýný yitirmesi durumunda ceninin organlarýndan yararlanýlmasý meselesi ceninin hayatý ve hukukî statüsü hakkýndaki görüþlerle yakýndan ilgilidir. Ceninin ana karnýndaki geliþme safhalarýyla ilgili modern bilimin sunduðu bilgiler hayatýn baþlangýcýyla ilgili geleneksel ahlâkî, felsefî ve kültürel anlayýþlarý etkilemiþ, özellikle hamileliðin on - onbirinci haftasýnda ceninde beyin oluþumunun büyük oranda tamamlanýp beynin organizma üzerindeki merkezî faaliyetinin baþladýðýný gösteren yeni bulgular cenine ruh üflenmesiyle ilgili hadislerin yeniden deðerlendirilmesine yol açmýþtýr (bk. CENÝN). Ýslâm Konferansý Teþkilâtý Fýkýh Akademisi 20-23 Ocak 1990 tarihinde Cidde’de düzenlenen altýncý dönem toplantýsýnda bu meseleyi ele almýþ ve 56/5/6 ve 58/7/6 sayýlý kararlarýnda organ nakli amacýyla ceninin annenin karnýndan alýnmasý veya düþük yapýlmasýnýn hamileliðin hiçbir safhasýnda meþrû olmadýðýný, ancak ceninin ölümünden emin olunduðunda annenin hayatýný kurtarma maksadýyla yapýlan kürtaj durumunda ceninin organlarýndan yararlanýlabileceðini belirtmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

el-Muva¹¹aß, “Cenâ,iz”, 45; Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 60; Þâfiî, el-Üm, I, 46; Muvaffakuddin Ýbn

Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1990, III, 484; XIII, 338; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, £Acâßibü’l-maÅlûšåt, Beyrut, ts. (Dârü’þ-þarki’l-Arabî), s. 342; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, I, 121; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 190-191; IV, 307; el-Fetâva’l-Hindiyye, Bey-

rut 1980, V, 254; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Kahire 1328 ^ Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 116; M. Burhâneddin es-Senbehlî, Æa²âyâ fýšhiyye mu£â½ýra, Dýmaþk 1988, s. 61-72; Hayreddin Karaman, Ýslâmýn Iþýðýnda Günün Meseleleri, Ýstanbul 1988, I, 245; II, 559; Abdülaziz Beki, Ýslâm Hukuku Prensipleri Iþýðýnda Organ Nakli, Kayseri 1993; Reþit Haylamaz, Ýslâm Hukukuna Göre Organ ve Doku Nakli, Ýzmir 1993; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Æa²âyâ fýšhiyye mu£â½ýra, Dýmaþk 1994, s. 109-137; “el-Ebhâþü’l-müte.allika bi-zirâ.ati ve bey.i’la.çâ,”, er-Rüßyetü’l-Ýslâmiyye li-ba£²i’l-mümâresâti’¹-¹ýbbiyye, Küveyt, ts., s. 295-413; Mahmûd Ali es-Sertâvî, “Zer.u’l-a.çâ, fi’þ-þerî.ati’l-Ýslâmiyye”, Dirâsât, XI/3, Amman 1984, s. 129-141; “Bahþü zirâ.ati’l-a.çâ,i’l-insâniyye fî cismi’l-insân”, Mecelletü’l-Mecma£i’l-fýšhî, I/1, Mekke 1987, s. 13-42; M. Ali el-Bâr, “Ýntifâ.u’l-insân bia.çâ,i cismi insânin âpar hayyen ev meyyiten”, Mecelletü Mecma£i’l-fýšhi’l-Ýslâmî, IV/1, Cidde 1408/1988, s. 89-118; a.e., IV/1 (1408/1988), s.

119-510; a.e., VI/3 (1410/1990), s. 1739-2147; Mehmet Þener, “Ýslâm Hukukuna Göre Organ Nakli Üzerine Bir Deneme”, DÜÝFD, VII (1992), s.

137-146; Ali Bardakoðlu, “Organ Nakli”, Ýslâm’-

da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, III, 509-513.

ÿÝrfan Ýnce

–

ORHAN

—

(ö. 763/1362)

˜

Osmanlý padiþahý (1324-1362).

™

Osmanlý Devleti’nin kurucusu Osman Gazi’nin oðlu olup doðum tarihi tartýþmalýdýr. 699’da (1299) Nilüfer’le evlendiðinde “yiðit” (genç) diye anýlmýþ olmasýndan hareketle bu tarihte on sekiz yaþ civarýnda olduðu düþünülebilir. Osmanlý rivayetine göre, tutsak edilen Yarhisar tekfurunun (tekvur) kýzý Nilüfer’le (Lülüfer, Rumca Luludia / çiçek) evlendirilmiþ, Süleyman ve Murad bu evlilikten doðmuþtur.

699’da (1299) Osman Gazi merkezini Bilecik-Yeniþehir’e naklettiðinde Orhan’ý deneyimli atabey Gündüz Alp ile Karacahisar’a gönderdi. Osman Gazi’nin Ýznik kuþatmasý (701/1302) ve Dimboz (Dinboz) savaþýna (702/1303) katýldýðý anlaþýlan Orhan, Lefke seferinde (703/1304) Germiyanlýlar’ýn tehdidine karþý Eskiþehir-Karacahisar’da kaldý. Yanýnda babasýnýn güvendiði adamlarý Saltuk Alp ile Köse Mihal de bulunuyordu. Osman Gazi, Lefke seferinde Sakarya üzerinden Ýznik’e yol veren kalelerin fethiyle uðraþýrken Germiyan’dan Çavdar Tatar “Karacahisar’ýn pazarýna” (Ilýca yanýnda) yaðma akýný yapýp çekildi. Orhan yaðmacýlarýn peþine düþtü, onlara Oynaþhisarý’nda (bugün Çavdarhisar) yetiþti, yaðma mallarýný ellerinden aldý ve Çavdar Ta-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

375

ORHAN

san çýktý, burç üzerinde muhkem durdu, ondan sonra müslümanlar koyuldular” (2 Cemâziyelevvel 726 / 6 Nisan 1326).

724 (1324) tarihli bir vakfiyede Sultan Orhan’ýn tuðrasý (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, nr. 10)

tar’ýn oðlunu ele geçirdi. Osman Gazi bu esirle bir antlaþma yaptý ve onu babasýna geri gönderdi. Daha sonra Osman, Germiyan-Çavdar saldýrýlarýný karþýlamak üzere kendisi Karacahisar’da kalmaya karar verdiðinde Orhan’ý yanýna kattýðý gazi alpleri Akça Koca, Konuralp, Gazi Abdurrahman ve Köse Mihal ile birlikte Sakarya’ya gönderdi (705/1305). Âþýkpaþazâde, Orhan’ýn kumanda ettiði ilk seferin bu olduðunu belirtir (Târih, s. 108). Orhan stratejik önemi olan Karaçepüþ (Katoikia), Ýznik önünde Karatigin, Absu (Hypsu: Geyve Boðazý’nda) kalelerini fethetti. Yeniþehir’de babasý yanýna geldi. Bu harekâtýn hedefi Ýznik’e gelecek yardýmý keserek burayý teslim olmaya zorlamaktý; Orhan bu seferlerde askerî tecrübe kazanmýþ oldu. Babasýnýn zamanýndaki son seferi Adranoz Kalesi (Orhaneli) üzerinedir. Bu seferde yanýnda yine Köse Mihal ile Turgut Alp vardý. 723 Ramazan ayý baþlarýnda (Eylül 1323) düzenlenmiþ Asporça Hatun vakfiyesine göre o tarihte Osman hayatta idi.

Orhan’ýn beyliðe geliþ tarihi Rebîülevvel 724’tür (Mart 1324). Osman’ýn ölümü de bu iki tarih arasýnda olmalýdýr.

Orhan beyliðin baþýna geçince Bizans Bitinyasý’nýn iki büyük merkezi Bursa ve Ýznik üzerindeki kuþatmayý sýkýlaþtýrdý. 726 (1326) baharýnda bütün kuvvetleriyle Bursa önüne gelip teslim olmasýný istedi. Bursa tekfuruyla uzlaþýlan teslim ahidnâmesinin maddeleri þunlardýr: 1. Þehre giren Osmanlý askerleri halka zarar vermeyecek (yaðma olmayacak, esir alýnmayacak). 2. Gitmek isteyenler mallarýyla Osmanlý askerlerinin himayesinde þehri terkedecek. 3.

Teslimde Orhan Bey’e 30.000 altýn ödenecek. Bursa tekfuru þehri terkedince Âþýkpaþazâde’ye göre, “Pýnarbaþý’nda Ahî Ha376

Bursa’nýn düþmesi ve Ýznik’in kuþatma altýnda sýkýntýda olmasý, Ýstanbul’da Bitinya bölgesinin tamamýnýn kaybedilmek üzere olduðu kaygýsýný uyandýrdý. Bizans Ýmparatoru III. Andronikos Paleiologos, Gebze önünde Pelekanon’dan (bugün Eskihisar geçidinde) denizi geçip abluka altýndaki Ýznik’i ve mümkün olursa Bursa’yý kurtarmaya karar verdi. Ordu baþkumandaný (Grandomestikos) Yuannis Kantakuzenos’un hâtýratýnda (notlarla Almanca çevirisi bk. Geschichte, II, 22 vd.) Pelekanon savaþý bütün ayrýntýlarýyla verilmiþtir. Bu kaynaða göre imparator daha önce 1328’de Anadolu sahilinde Bizans’a ait Kyzikos (Kapýdaðý) ve tahkimli yarýmada Pegae’ya (bugün sahilde Karabiga) gitmiþ ve Karesi Beyi Temirhan ile (Demirhan) bir antlaþma yapmýþtýr. Kantakuzenos’a göre imparator, Karesi beyini saldýrýdan vazgeçirmeyi ve baðýmlý duruma getirmeyi amaçlamýþtý (a.g.e., II, 20). Aslýnda bu bir ittifak antlaþmasý idi. Osman Gazi zamanýnda 1303’te Apolyond’a kadar Bursa ovasý istilâ edilmiþti; 724’te (1324) Adranos Kalesi’nin fethedilmesi Karesi Beyliði’yle anlaþmazlýðýn kaynaðý olmalýdýr. Ýmparator ilkin Mesothenia (Türkler’in Kocaeli’si) Valisi Kontofre’yi yanýna çaðýrdý, sefer hakkýnda kendisiyle görüþtü. Kontofre valiliði sýrasýnda Kocaeli’nde Türkler’le karþýlaþmalarýnda tecrübe kazanmýþ, yetenekli bir askerdi; Türkler’in savaþ taktiðini yakýndan öðrenmiþti. Kontofre imparatoru bu sefere teþvik etti. Osmanlý vekayi‘nâmelerinde lâyýkýyla yer almayan ve çok kýsa olarak Abdurrahman Gazi’nin Orhan Gazi ile beraber bir Bizans kuvvetini püskürttüðü þeklinde belirtilen Pelekanon savaþý iki aþamada gerçekleþti. Birinci aþamada Bizans imparatorunun savaþ meclisinde tepelerdeki Osmanlý kuvvetlerinin düzlüðe çekilmesi ve savaþýn bu düzlükte yapýlmasý kararý alýndý. Bizans komutaný eðer bunu yapamazsa o zaman savaþ meydanýný býrakýp dönmeyi düþünüyor, böylece daha baþlangýçta tepelere yerleþen Osmanlýlar stratejik üstünlük saðlamýþ oluyordu. Orhan Bey tepeden harp sahasýný gözetliyor, Bizans ordusunu ârýzalý araziye çekip orada çevirmeyi düþünüyordu. Bunun için de önemli bir kuvveti bir vadide pusuya sokmuþtu. Bu klasik Osmanlý savaþ taktiðiydi. Savaþýn ilk günü (1 Haziran 1329) Orhan Gazi, Bizans ordusunu kendine çekmek için 300 kiþilik bir kuvveti üzer-

lerine gönderdi (bu ordu düzenli 2000 askerden ibaretti). Osmanlý akýncý kuvveti Bizans ordusuna yaklaþtý, oklarýný attý, ardýndan geriye doðru çekildi. Bu çekiliþten maksat Bizans ordusunu yerinden çýkarýp tepelere doðru çekmekti. Saldýrý birkaç defa tekrar edildi. Baþlangýçta Bizans ordusu mevzilerini býrakmadý. Orhan Bey’in kuvvetleri de tepeleri terketmedi.

Fakat savaþýn ikinci günü tekrarlanan akýncý saldýrýlarý sýrasýnda imparator bu ufak kuvveti yok etmek için harekete geçti. Bunun üzerine Orhan Bey bir kýsým kuvvetlerini kardeþi Pazarlu kumandasýnda düzlüðe gönderdi. Bizans ordusu karþý çýktý; bu suretle akýn þeklinde baþlayan çarpýþmalar iki tarafýn büyük kuvvetlerinin katýldýðý bir savaþ halini aldý. Ýmparator okla baldýrýndan yaralandý ve öldüðü haberi yayýldý. Bizans ordusunda panik kendini gösterdi. Panik halinde kaçan Bizans kuvvetleri sahildeki kalelere ve özellikle Filokren’e sýðýnmaya çalýþtý. Orhan’ýn kuvvetleri kaçanlarý kovalýyordu. Bizans imparatoru paniði önleyemeyince kendisini bir halý üzerinde gemiye taþýttý ve Ýstanbul’a kaçtý. Orhan bütün Kocaeli’ni ele geçirdi; zaferden sonra Ýznikliler’in hiçbir ümidi kalmadý. Osmanlýlar ablukayý þiddetlendirerek þehri teslim aldý (21 Cemâziyelevvel 731 / 2 Mart 1331 [Ýbn Kemal 734/1333 tarihini verir; bk. Tevârîh, I, 42-48]; teslim þartlarý ve ilk önlemler için bk. Âþýkpaþazâde, s. 118-119; Neþrî, I, 156-158, tarih için Schreiner, II, 238). Ýznik fethiyle Ýslâm dünyasýnda þöhret kazanan Orhan Bey, Irak Celâyirli Sultaný Hasan-ý Büzürg ile de dostça iliþkiler kurdu (Ýbn Kemal, I, 61).

Bitinya’nýn tamamýnda saðlamca yerleþen Orhan Bey’i o sýrada gören Arap seyyahý Ýbn Battûta onu “Sultan Osmancýk oðlu Ýhtiyârüddin Orhan Bey” diye anar ve zenginlik, arazi, askerî kuvvet bakýmýndan Türkmen sultanlarýnýn en büyüðü olup 100 kadar kalesinin bulunduðunu, zamanýnýn çoðunu bu kaleleri dolaþmakla geçirdiðini, her birinde birkaç gün kalýp durumu teftiþ ettiðini, bir þehirdeki ikametinin asla bir ayý bulmadýðýný, kâfirlerle sürekli savaþta olup onlarý kalelerinde kuþatma altýnda tuttuðunu kaydeder. Ayrýca Bursa’yý Rumlar’dan babasýnýn aldýðýný ve mezarýnýn eskiden hýristiyanlara ait bir kilise olan cami içinde bulunduðunu, rivayete göre Osman’ýn Ýznik þehrini yaklaþýk yirmi yýl kuþatma altýnda tuttuktan sonra oðlunun on iki yýl daha kuþatýp ele geçirdiðini yazar. Ýbn Battûta, Bursa’da tanýþtýðý Orhan Bey’in kendisine para gönderdiðini de belirtir. Bu ifadelerden Os-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHAN

man’ýn faal beyliðinin 1322’de son bulduðu sonucu çýkarýlabilir. Yine Orhan Bey zamanýnda yaþayan Memlük tarihçisi Ýbn Fazlullah el-Ömerî de merkezi Bursa’da oturan “Toman” oðlu Orhan’ýn elli þehir ve elliden çok kalesi olduðunu, 40.000 atlýsý olup yayalarý da toplanýnca sayýlamayacak kadar kalabalýk ordusu bulunduðunu, zengin ve korkulduðu kadar güçlü olmayýp müslüman komþularýyla barýþ içinde yaþadýðýný, düþmanlarýna karþý bazan galebe çaldýðýný, bazan da yenildiðini belirtir. Ömerî bu bilgileri Osmanlý karþýtý Germiyanlýlar’ýn yanýnda bulunan bir þahýstan derlemiþtir.

1329’dan beri Bizans ile savaþ durumunda olan Orhan Bey’in yine Bizanslýlar’la savaþ halindeki Aydýnoðlu Umur Bey ile irtibat kurduðu Enverî’nin Düstûrnâme adlý eserinden anlaþýlýr (s. 25). Orhan 730’da (1330) onunla Saruhan’da buluþmuþ ve Bizans’a karþý ortak harekâta karar vermiþlerdir. P. Lemerle adý geçen Orhan’ý Menteþe beyi olarak yorumlarsa da (l’Emirat, s. 66) 1329’dan beri Orhan ve Umur’un Bizans’a karþý savaþ halinde bulunduklarýný dikkate almaz. Anadolu’dan gazilerin akýn yolunu kesen Gelibolu Kalesi’ne saldýrý, Aydýnoðlu-Saruhanoðlu ve Orhan arasýnda bir görüþme sonunda kararlaþtýrýlmýþ görünmektedir.

Bu sýrada emektar uç (uc, serhad) beylerinden Konuralp Akyazý, Konurpa-ili ve Mudurnu’ya yönelik akýn faaliyetlerini sürdürürken Bolu tarafýna bir akýnýnda Uzuncabel’de iki gün iki gece çetin bir savaþ vermek zorunda kalmýþ, oradan Akyazý’da Tuz (Düz) Pazarý’na gelmiþti (Âþýkpaþazâde, s. 109). Geyve boðazýnda Karaçepüþ ve Absu’ya da Gazi Abdurrahman yerleþtirilmiþti. Batýda Bizans’a karþý savaþan bir diðer uç beyi Akça Koca ise Kocaeli’nde Kandýra’yý ve Ermini-ili’ni (Kocaeli’nde) fethedip yerleþti ve Samandýra’daki Bizans askerine karþý sürekli mücadeleye girdi (Ýbn Kemal, II, 12-13). Samandýra fethinden sonra Aydos’ta (Aetos) üslenen Bizans askeriyle çetin savaþlar yapýldý (Âþýkpaþazâde, s. 112). Burada Osmanlýlar’a karþý Bizans’ýn Mesothenia valisi Kontofre (Katalan [?]) savaþýyordu.

1329 Pelekanon zaferinin ardýndan Kocaeli’de Hereke ve sahil kasabalarý Üsküdar’a kadar Orhan Bey’in hükmü altýna girdi. 733 (1333) yazýnda III. Andronikos, Chalkidike’den hareket ettiði sýrada Orhan’ýn Nikomedia’yý (Eis-Nikomedia’dan eski Osmanlýca Ýznikmud, modern Ýzmit) büyük bir ordu ve mancýnýklarla kuþattýðý haberini aldý. Kantakuzenos bu ko-

nuda önemli ayrýntýlar verir (Geschichte, II, 89-90). Bu bilgilere göre imparator aldýðý haber üzerine süratle þehrin yardýmýna koþtu. Filo henüz yolda olup Nikomedia’ya eriþmek üzere iken Orhan bir elçi heyeti gönderdi, antlaþmaya razý olduðu takdirde savaþtan çekileceðini, fakat savaþmak isterse buna hazýr olduðunu bildirdi. Ýmparator barýþa razý oldu. Antlaþmaya göre Orhan imparatorun dostu olacak ve Bizans’a tâbi þehirlere karþý düþmanca hareketlere giriþmeyecekti. Karþýlýklý armaðanlar gönderildi. Orhan imparatora atlar, av köpekleri, halý ve panter kürkü yolladý; o da Türk beyine gümüþ kaplar, yünlü ve ipekli kumaþlar, bir at ve bir eyer örtüsü gönderdi. Ýzmit önünde Orhan’la yapýlan antlaþmaya göre imparator, Ýzmit kuþatmasýndan vazgeçmesi karþýlýðýnda Orhan’a yýlda 12.000 altýn (hyperper) ödemeye söz vermiþ, böylece Osmanlý emîri gözünde Bizans haraçgüzâr bir ülke durumuna düþmüþtür (antlaþma Zilhice 733/ Aðustos 1333).

1337’de Bizans imparatoru Arnavutluk’ta âsilere karþý seferde idi. Orhan bunu fýrsat bilerek Ýzmit’i kuþattý. Osmanlý rivayetinde Ýzmit fethi üzerinde ilginç ayrýntýlar verilir (Âþýkpaþazâde, s. 116-117; Hoca Sâdeddin, I, 34-37). Konuralp ölünce Orhan o bölgeyi Süleyman Paþa’ya vermiþti. Gazi Abdurrahman’dan bilgi edinen Orhan Bey asker toplayýp Bursa’dan Yeniþehir üzerinden Geyve’ye geldi. Geyve boðazýnda Absu’da Süleyman kendisiyle buluþtu, Ayan gölü (Sapanca / Siphon) ve Aydos’tan gaziler gelip kendisine katýldýlar. Ýzmit’i kuþatabilmek için Yalova yönünde Yalakova’da Koyunhisarý’ný (Hersekdili’ne inen Ýznik yolu üzerinde bir tepede Kaloyan elindeki Koyunhisarý) almak gerekiyordu. Orhan bundan sonra bütün kuvvetleriyle gelip Ýzmit’i kuþattý. Âþýkpaþazâde’ye göre, “Ýzmit’in sahibesi bir hatun idi, Ýstanbul tekvuruna taalluku vardý” (bu bilgi Bizans kaynaklarýyla uyuþur). Hatun Orhan ile anlaþýp kaleyi ahidnâme ile teslim etmek zorunda kaldý; zira Ýstanbul kayseri uzakta Arnavutluk’ta isyancýlara karþý savaþa gitmiþti (Kantakuzenos, II, 295). Ýzmit fethi için Ýdrîs-i Bitlisî’nin kaynaðýndaki 738 (1337) tarihi doðrudur. Orhan, Aydos’taki gazileri þehrin muhafazasýna tayin etti.

Kiliseler mescide çevrildi. Bir kilise medrese için ayrýldý. Süleyman Paþa Ýzmit’e vali tayin edildi. Ýzmit-Yalakova Marmara sahilini koruma görevi Kara Mürsel’e verildi. Bizans’tan gelebilecek saldýrýlarý önlemek için Akça Koca’nýn merkezi Kandýra bölgesindeki uç (uc) gazileri buraya geti-

rildi. Bizans’ýn Mesothenia bölgesi Akça Koca ile bölgeye gelmiþ olan gaziler arasýnda bölüþüldü. Orhan Bey, Ermini-ili (bugün Akmeþe) bölgesini Yahþilü’ye (Yahþi Bey [?]), Kandýra bölgesini Ak-Baþ’a verdi. Ýzmit’in fethinden sonra Orhan Bey ülkesini yeni baþtan teþkilâtlandýrdý; büyük oðlu Süleyman’a Ýzmit’i verdi. Bursa sancaðýna ikinci oðlu Murad’ý gönderdi, bölgeye “Bey sancaðý” adý verildi. Eskiþehir yakýnýnda ilk pâyitaht Karacahisar’a amcasýnýn oðlu Gündüz Alp’i tayin etti. Orhan Gazi kendi vilâyetlerinin “ulubey”i oldu.

Anadolu beyliklerinde Selçuklular’daki gibi ülkenin oðullar arasýnda bölüþtürülmesi âdetti; hükümdar ulubey unvaný ile bütün beyliðin yüksek sahibi sayýlýrdý. Süleyman Paþa, Ýzmit ucundan doðuda Taraklý Yenicesi, Göynük ve Mudurnu’yu doðrudan Osmanlý idaresi altýna aldý (Süleyman’ýn Göynük Hamamý ve Camii ile bölgedeki vakýflarý için bk. Ayverdi, s. 145-150). Tebriz ipek yolu üzerindeki bu kasabalar önemliydi. Kaynaklara göre Süleyman Paþa adaletli davrandý. Birçok köy halký “Bu Türk kavmini görerek müslüman oldu”. Rumca bilen bu mühtedileri Yýldýrým Bayezid Ýstanbul’da kurulan müslüman mahallelerine yerleþtirecektir.

Bizans kaynaklarý (Kantakuzenos, Gregoras) 738 (1337) yazý sonunda Ýstanbul’a karþý Orhan’ýn bir saldýrýsýndan söz eder. O sýrada imparator Edirne’de idi. Orhan’ýn otuz altý gemilik bir donanma ile Ýstanbul civarýna çýkarma yaptýðý haberi geldi. Gregoras, Türkler’in Ýstanbul civarýna yönelik bu saldýrýsýndan ayrýntýlý biçimde söz eder.

Olay Ýstanbul’da korku uyandýrmýþ, kayserin emri üzerine Baþkumandan Kantakuzenos, Ýstanbul’da mevcut az miktarda askerle Ennakosia (Ýstanbul civarýnda bir kale) mevkiinde Türkler’i beklemiþti. Ýstanbul önünde Osmanlýlar’ýn ilk defa görünmesi Ýzmit’e yönelik giriþimi önlemek için olmalýdýr.

Orhan ve Karesi Beyliði. Osmanlý Beyliði’nin Batý Anadolu beylikleriyle iliþkileri genelde gazâ iþ birliði çerçevesindeydi.

Ancak Karesi ve Germiyanoðullarý ile rekabet kaçýnýlmazdý. Orhan’ýn Bizans’a karþý Aydýnoðlu Umur Bey’le ittifak ettiði bilinmektedir (730/1330). Rumeli’nde Osmanlý gazilerinin Umur’un Trakya seferlerini bildikleri ve kendilerine “Umurca oðlanlarý” dendiði belirtilir. Orhan döneminde Karesi Beyi Demirhan (Temirhan) ile (Osmanlý kaynaklarýnda bir istinsah hatasý olarak Aclân) aradaki gerginlik zikredilir (Demirhan ile III. Andronik Antlaþmasý, 1328). Özellikle baþlangýçtan beri Germiyan Bey-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

377

ORHAN

liði düþmanca davranýyordu. Germiyan beyleri bütün Batý Anadolu beyleri üzerinde egemenlik iddiasýndaydý. Osman ve Orhan devrinde Germiyan Beyliði, I. Yâkub idaresinde (1300 [?]-1340) en güçlü dönemini yaþýyordu. Osman’ýn beyliði onun Bizans topraklarýnda akýnýna engel olmaktaydý. el-Mesâlik’e göre Bizans, Germiyan akýnlarýndan korunmak için Yâkub’a önemli miktarda haraç ödüyordu (100.000 dinar). Bu rolü þimdi Osmanlý Beyliði üzerine almýþtý. Öte yandan Karesi gazileri gazâya devam etmek için Bizans’a karþý güçlü Osmanlý beyi ile birleþmek istiyordu. Orhan’ýn yanýna sýðýnmýþ olan Demirhan’ýn küçük oðlu Tursun’u (Dursun) Karesi gazileri desteklemeye karar verdiler. Hacý Ýlbey ile Karesi âyanlarý Demirhan’ýn ölümünde (1335 veya 1345) Tursun’u davet ettiler. Orhan, Karesi Beyliði’ni ülkesine katmak için bu fýrsattan yararlandý. Tursun ile yapýlan anlaþmada Karesi Beyliði bütünüyle Osmanlý ülkesine katýlýyor, Tursun’a Behramkale (Machramion) ile zengin tuz geliri olan Kýzýlca-Tuzla bölgesi býrakýlýyordu. Osmanlý Beyliði’nin batýda sýnýrý, 1303’te Osman Gazi’nin Bursa ovasýný iþgal ettiðinden beri Ulubat Köprüsü ve Kocasu (Ulubat suyu) idi. Gölün güneyi yol vermeyen daðlýk bölgeydi. Batýya yolu kapatan Lopadion (Ulubat) Kalesi, Bursa gibi Bitinya’nýn en önemli kalelerinden sayýlýyordu. Osmanlý rivayetine göre Karesi seferinde Orhan, Ulubat’ý emanla almýþ ve tekfuru yerinde býrakmýþtý. Göl üzerinde Gölyazý (Galyas) ve Gilyos (Kilyos, eski Karaaðaç) kaleleri ele geçirildi. Gölün batýsýnda Kirmasti Kalesi sahibesi “Kalamastorya” ve kardeþi Mihaliç gelip itaat ettiler, Orhan onlarý yerlerinde býraktý.

Orhan ilk aþamada Balýkesir üzerine yürüdü, Tursun’un kardeþi sarp Bergama (Pergamon) tepesindeki antik büyük kaleye sýðýndý. Tursun yanýnda olduðu halde Orhan gelip Bergama Kalesi’ni kuþattý. Kale altýna kardeþiyle konuþmak üzere giden Tursun kaleden atýlan bir okla hayatýný kaybetti. Buna içerleyen Orhan, Osmanlý rivayetine göre þöyle demiþ: “fi’l-hâl çaðýrttý kim il vilâyet ahd ü emanla þimden gerü Orhan Gazi’nindir, her kim itaat etmeye kýlýçtan geçiririz.” Bu fetih 735’te (133435) vukubuldu. Timar sahibi kimselere Orhan timarlarýný verdi. Karesi ile Osmanlý Beyliði arasýnda gidiþ geliþi kontrolü altýnda tutan Ulubat Kalesi tekfur elinde býrakýlamazdý, “hýyaneti” dolayýsýyla burasý da ele geçirildi. Karesioðullarý’ndan Bey378

lerbeyi Çelebi, Bergama’da 1341’e kadar beylik yapmýþtýr.

Karesi sancaðýna Süleyman Paþa’yý tayin eden Orhan içeride tepede yer alan Biga’yý uç (uc) merkezi yaptý. Orhan, Karesi’yi ilhak ettiði sýrada stratejik Bursa-Lapseki yolu üzerinde Cyzicus (Kapýdaðý), Aydýncýk (bugün Edincik), Biga, Kemer (Virancahisar antik limaný), Lapseki (Lampsakos) ve bütün sahil ovasý Bizans’a aitti. Sahilde yüksek antik surlarla korunan yarýmadada Bizans’ýn Pegae Kalesi bu sahil þeridini muhafaza etmekteydi. Zamanla Süleyman Paþa bölgeyi fethetti. Bursa-Lapseki sahil yolu Anadolu’dan savaþçý gazi, göçmen ve tüccarýn Rumeli’ye geçiþ yolu olarak büyük önem kazanacaktýr. Yýldýrým Bayezid’in bu yol üstünde inþa ettirdiði muhteþem kervansaray günümüze kadar ayakta kalmýþtýr. Sahil ovasý Bizans’ýn sahildeki Pegae Kalesi alýnýncaya kadar tam emniyette deðildi. Pegae Kalesi, I. Murad tarafýndan karadan ve denizden kuþatma sonunda 773 (1371) yazýnda ele geçirilmiþtir.

Yarým yüzyýl boyunca Türkler’le yalnýz savaþlar deðil, birlikte yaþama deneyimi Kantakuzenos’u Türkler’e ýsýndýrmýþ (kendisi Türkçe biliyordu), bu durum, onu hiç olmazsa Doðu-Roma topraklarýný Avrupa yakasýnda elde tutmak için Türk askerî gücünden yararlanma düþüncesine götürmüþtü. Kantakuzenos, askerî üstünlüðü deneyimlerle ortaya çýkmýþ olan Türkler’i hâtýratýnda ücretli asker gibi görmeye alýþmýþtý. Esasen birçok Türk, bu dönemde ücretli asker olarak Bizans ve Latin devletlerinin hizmetine girmiþ, hýristiyanlaþmýþ, “Turkopouloi” adý altýnda onlarýn baþlýca savaþ gücünü oluþturmuþtu. Kantakuzenos’un Osmanlý ittifaký o dönemin þartlarý dikkate alýnýrsa tamamýyla olaðan bir politika idi. Kantakuzenos 1346’da kýzý Theodora’yý zevce olarak Orhan’a verdi. Evlenme Bizans imparatorluk geleneðine göre yapýldý. Merasim Kantakuzenos tarafýndan ayrýntýlarýyla anlatýlmýþtýr. Nikâh töreni Silivri Kalesi dýþýnda bir tahta set üzerinde gerçekleþti. Kayser ailesi ve ruhban hazýr deðildi. Kantakuzenos hâtýratýnda kýzýnýn Ýslâmiyet’i kabul etmediðini, birçok hýristiyan esiri fidyelerini ödeyip kurtardýðýný iddia eder. Kendisi kýzýný gelin gönderirken þüphesiz Orhan’dan isteyeceði askerî yardýmý düþünüyordu (Bryer, s. 486).

Orhan ile ittifaktan bir yýl sonra Kantakuzenos maiyetindeki 1000 kiþilik kuvvetle Ýstanbul’a girip sarayý kuþattý ve genç im-

paratorun ortaðý olarak tahta oturdu (8 Þubat 1347). 1347’de Theodora, Orhan’ý babasýyla görüþtürmek üzere Üsküdar’a (1329 Pelekanon zaferinden beri Osmanlý ülkesinde) getirecektir.

Rumeli Yakasýna Geçiþ. Kantakuzenos’un Ýstanbul’a ortak kayser olarak yerleþtiði sýrada Sýrp Kralý Duþan, Selânik’i tehdit ediyordu. 1348’de Selânik’te isyancý Zealotlar þehri Sýrp kýralýna vereceklerini ilân ettiler; Duþan gelip þehri kuþatma altýna aldý. Kantakuzenos, Orhan ve Umur’un göndereceði kuvvetlerle Duþan’a darbe vurmak üzere bir plan hazýrladý ve Orhan’dan yardým istedi. 1348 baharýnda Orhan, Süleyman Paþa kumandasýnda Sýrplar’a karþý büyükçe bir kuvvet (20.000 süvari [?]) gönderdi. Kantakuzenos’un oðlu Mattheos, Sýrplar’a karþý yürürken Süleyman onunla birleþecekti. Yirmi iki gemiden oluþan Türk deniz kuvveti Strumca (Strymon) nehri aðzýna geldi (bu gemiler Kantakuzenos’un talebi üzerine Umur tarafýndan gönderilmiþ olabilir). Umur o sýrada aþaðý Ýzmir’deki kaleyi kuþatmakla meþguldü.

Umur savaþýrken hayatýný kaybetti (Safer 749 / Mayýs 1348). Umur’dan yardým gelmemesi üzerine Kantakuzenos’un Sýrplar’a karþý planý sonuçsuz kaldý (Lemerle, s. 227229; Soulis, s. 34-35). Süleyman, Kavala’nýn (Christoupolis) Sýrplar eline düþmesinin ardýndan daha ileriye gitmedi ve Anadolu’ya döndü. Orhan kayýnpederine mazeret olarak Anadolu’da saldýrýya uðradýðýný bildirdi. Serbest kalan Sýrplar bütün Kuzey Yunanistan’ý, Tesalya ve Epir’i iþgal ettiler.

V. Ioannes Palaiologos gelip Mattheos’u Edirne’de kuþatma altýna aldý. Ýstanbul’da Kantakuzenos güveni kaybetmiþti. Onun Türkler’in Trakya’ya akýnlarýný önlemediðine, Tsympe’yi verdiðine inananlar V. Ioannes Palaiologos’a katýlýyordu. Trakya þehirlerinin çoðu V. Ioannes Palaiologos’u destekliyordu. Trakya’da durum kötüleþince Kantakuzenos, Cenevizliler’le barýþ yaparak bir Türk kuvvetiyle hemen Trakya’ya hareket etti. Ona karþý V. Ioannes Palaiologos, Sýrp ve Bulgar krallarýndan yardým istedi. Sýrp Kralý Duþan önemli bir kuvvet (4000 süvari) gönderdi. Bunlara Bulgar Çarý Aleksandr da katýldý (1352 güz).

Orhan, Kantakuzenos’un oðlunu desteklemeye karar verdi. Böylece Mattheos’a karþý savaþ Orhan’ýn önemli rol aldýðý bir Balkan savaþýna dönüþtü. Sýrp ve Bulgar askerleri Meriç boyunca yerleþti. Orhan’ýn, oðlu Süleyman kumandasýnda gönderdiði 10-12.000 kiþilik süvari ordusu duruma hâkim oldu. Süleyman Meriç üzerinde Empithion’da Bulgarlar’ý yendi (1352

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHAN kýþý). Sýrplar ve Bizans kuvvetleri bir süre direndilerse de Türkler’in sayý üstünlüðü ve cesaretleri karþýsýnda tam bir bozguna uðradýlar. Kaçabilenler Dimetoka Hisarý’na sýðýndý. Türk süvarilerinin hýzlý ve dayanýklý atlarý dolayýsýyla üstünlüðü vardý.

Bizans tahtý için Palaiologos ve Kantakuzenos aileleri arasýnda rekabet Trakya’yý Osmanlýlar’a açmaktaydý. Bunun ardýndan Süleyman, Kantakuzenos’u Edirne’de buldu. Türk birlikleri ganimetlerini arttýrmak için Bulgaristan’a akýn yaptýlar. Süleyman askerini kýþý geçirmek üzere Tzympe (Cinbi / Çimbi) Kalesi’ne yerleþtirdi. Ioannes Palaiologos, Süleyman’ý kendi tarafýna çekmek için elçi gönderdi, Süleyman ise bunu nezaketle reddetti. Ümidini kaybeden Ioannes rakip Kantakuzenoslar ile anlaþma yapmak ve iç savaþa son vermek zorunda kaldý. Trakya þehirleri Kantakuzenoslar’a teslim oldu. Baba Kantakuzenos Ýstanbul’a geldi. Sonuçta Orhan olaylarýn gidiþini belirleyen güç olarak ortaya çýkmýþtý.

Âþýkpaþazâde tarihinde popüler-folklorik hikâyelerle (öküz derisi, salla geçiþ vb.) anlatýlan Avrupa’ya geçiþ rivayeti (Târih, s. 123-125; Neþrî, I, 170-182; Hoca Sâdeddin, I, 51-62) Düstûrnâme’deki tarihî bilgiler ýþýðýnda deðerlendirilmelidir. Âþýkpaþazâde’nin rivayetine göre Süleyman Paþa, Aydýncýk tepesinden (Temaþalýk) Cyzikus harabelerini görüp hayrete düþmüþ ve Rumeli’ye geçip yerleþmeyi düþünmüþ, Ece Bey ve Gazi Fâzýl ile görüþüp bunu kararlaþtýrmýþtýr. Bu olay, Süleyman’ýn Kapýdaðý-Aydýncýk-Lapseki sahil ovasýný fethettiði bir zamana rastlamýþ olmalýdýr (Enverî, s. 83). Aydýncýk’tan Rumeli sahili görünmez. Mahallî rivayet bir noktayý teyit eder: Süleyman, Görece tepesinden karþý yakayý seyretmiþtir (Görece yer adý, Âþýkpaþazâde’nin nüshalarýnda çeþitli biçimlerde verilmiþtir). Süleyman Paþa, Görece’den (bugün Kemer’in güneyinde tepede bu adda bir köy mevcuttur) sahilde Viranca-Hisar’a (Görece’den aþaðý sahilde Kemer’e 4-5 km.) inmiþtir. Kemer (yakýnýnda Virancahisar, antik Parion harabeleri) burada önemli bir liman þehridir. Karabiga (antik Priapos) bir yarýmada üzerinde kurulmuþ büyük bir kaledir. Süleyman Paþa, Bolayýr fethi için Kemer’den bir ordu ile hareket etmiþtir.

Düstûrnâme’de Gelibolu Tekfuru Esen’in oðlunun tutulduðu ve müslüman olarak Melik Bey adýný aldýðý, bu þahsýn Süleyman’ý sürekli Rumeli fethi için desteklediði, Lapseki’de yapýlan gemilerle geceleyin asker taþýndýðý bilgisi yer alýr. Lemer-

le o sýrada Gelibolu valisinin Asan Andronik olduðunu, Asanlar’ýn üç kardeþ olup aralarýnda geçimsizlik bulunduðunu, birinin kaçarak Süleyman’ýn yanýna geldiðini tesbit etmiþtir (l’Emirat, s. 63-73). Düstûrnâme de onun müslüman olup ilk Osmanlý fetihlerinde önde olduðunu gösterir. Âþýkpaþazâde’nin geceleyin salla geçilip baðlarýn arasýnda bir kâfirin ele geçirildiði, Süleyman Paþa’nýn buna bir kaftan giydirdiði ve onun yol göstermesiyle kaleye girildiði þeklindeki rivayeti genelde Düstûrnâme’deki bilgiyle uyuþur ve bunun Gelibolu tekfurunun oðlu Asan olduðu ortaya çýkar. Ayný kaynak ilk Osmanlý fethi Akça-Burgos’u onun aldýðýný, Gelibolu düþtükten sonra bir derya seferinde boðulduðunu açýklar (Kemer’in doðusunda Þahmelek [Þahmelik] Limaný’nda onun adý bugüne kadar yaþamýþtýr). Âþýkpaþazâde rivayeti Süleyman Paþa’nýn Cinbi / Çimbi / Çimpi Hisarý fethinin ardýndan Bolayýr yakýnýnda Akçaliman’ý alýp gemileri yaktýðýný açýklar. Âþýkpaþazâde’ye göre bir iki gün içinde 2000 (Hoca Sâdeddin, I, 55: 3000) asker geçirdiler ve bir gece AyaÞilonya’yý aldýlar. Bu rivayetin baþka bir versiyonunda (Neþrî, I, 176) Odköklük ile Eksamilye’nin de fethedildiði belirtilir (Eksamiliye, Bolayýr’ýn kuzeyinde her iki denizi gören Bizans Hexamilion Hisarý’dýr, yakýn zamanlara kadar haritalarda Eksamilye adýný korumuþtur). Odköklük veya Köklük (Balabancýk) Hisarý’nýn fethi Süleyman Paþa’nýn Bolayýr seferinde ilk fethidir. Öteki kalelerin fethi, Süleyman Paþa’nýn Kemer’den (Parion, Virancahisar) 3000 kiþiyle gelip Bolayýr’ý fethetmesinden sonra olmalýdýr. Düstûrnâme’de kaydedildiði gibi, Süleyman Paþa’nýn 2000 (3000) kiþiyle Kemer Limaný’ndan Kozludere’ye asker çýkarýp Bolayýr’ý fethi, Rumeli fütuhatýnda bir dönüm noktasýdýr. Þimdiye kadar literatürde Osmanlýlar’ýn Avrupa yakasýnda yerleþmeleri hakkýnda yazýlan þudur: 1352’de sefer dönüþü Kantakuzenos, Süleyman’a Tzympe Kalesi’nde geçici olarak yerleþme izni vermiþ, o bu kaleden çýkmayýp Trakya’da yerleþmiþtir. Gerçekte bu, daha ziyade Bolayýr fethi sonucu Osmanlýlar’ýn Gelibolu yarýmadasýnda stratejik bir noktada yerleþmesiyle mümkün olmuþtur. Düstûrnâme’de Süleyman Paþa’nýn Anadolu’da Kemer Limaný’ndan o zaman için büyük bir ordu olan 3000 kiþiyle Kozludere’ye çýkarma yaptýðý belirtilmektedir (Kozludere kýyýdaki limandan Bolayýr’a uzanan vadidir, bugün bu vadide Kozluçeþme, Kozludere adlarý yaþamaktadýr).

Süleyman’ýn Bolayýr uç (uc) merkezi Gelibolu yarýmadasýnýn en dar yerinde stratejik bir noktada idi. Süleyman Bolayýr’da uçlarý teþkilâtlandýrdý. Ece Bey ve Gazi Fâzýl kumandasýndaki kuvvetler kuzey ucunda Gelibolu’yu abluka altýna aldý (Âþýkpaþazâde, s. 124). Kuzeyde Süleyman Paþa’nýn kendi kumandasýndaki uç geleneksel Türk stratejisine uygun biçimde sað kol, orta kol ve sol kol olarak örgütlendi. Orta kol önemli merkez Malkara’ya (Megal-khora), sol kol Evrenos idaresinde Keþan’a, sað kol Banatoz (Panados)- Tekfurdaðý doðrultusunda teþkilâtlandýrýldý. Süleyman Paþa, bölgeye Anadolu’dan derhal asker ve halk getirip yerleþtirme ve bir köprübaþý kurma konusunda büyük çaba gösterdi.

Hisarlardaki Bizans askeri Anadolu’ya sürüldü. Babasý Orhan’a adam gönderdi, fethedilen hisarlarý korumak için çok askere ihtiyaç olduðunu bildirdi (a.g.e., s.

124-125; ayrýca bk. Neþrî, I, 176). Bununla beraber 1351-1355 Ceneviz-Venedik savaþýnýn ortaya çýkardýðý þartlar olmasaydý, Osmanlýlar’ýn Rumeli yakasýnda yerleþmesi kolay olmazdý. Ýstanbul’da Pera’daki (Galata) Ceneviz kolonisi, varlýðýný sürdürebilmek için Marmara’nýn ötesinde geliþen Osmanlý Beyliði’ni tabii bir müttefik olarak görmeye baþladý. Özellikle Pelekanon savaþýndan sonra Orhan’ýn beyliði Üsküdar’dan Karadeniz aðzýnda Ceneviz’in Hieros (Yoros) Kalesi’ne kadar Boðaz’ýn doðu sahiline yerleþmiþ bulunuyordu. 1351’de Venedik donanmasý Pera’yý kuþatma altýna aldý. Pera, Bizans ve Venedik karþýsýnda ancak Orhan ile iþ birliði sayesinde dayanabilirdi.

1351-1355 Ceneviz-Venedik savaþý döneminde Ceneviz donanmasý erzak ikmalini Orhan Bey’e ait limanlardan yapacaktýr. Bu savaþ boyunca Pera, Orhan’ý yanýnda tabii bir müttefik olarak buldu. Orhan’a gelince, Boðaz’da tutunmak için güçlü deniz devleti Venedik ve Aragon ile Bizans ittifakýna karþý Ceneviz’i tabii bir müttefik görüyordu. Osmanlý Beyliði strateji bakýmýndan hayatî bir duruma gelmiþti. Karesi Beyliði zaptedilmiþ, sýnýr Çanakkale Boðazý’na dayanmýþtý. Süleyman Paþa, Rumeli’ye ulaþan tarihî Kapýdaðý (Cyzikos), Lapseki (Lampsacus) yolunu ele geçirmiþti.

1350’lerde öte yakaya geçip yerleþmek için þartlar en uygun zamaný gösteriyordu. Ceneviz’le Venedik-Bizans-Aragon ittifaký arasýndaki savaþ Orhan için elveriþli þartlar hazýrladý. 1351 Kasým ayýnda Orhan’ýn Cenevizliler’le temasa geçtiði dikkati çeker. Orhan’ýn elçileri Ceneviz amiraliyle buluþtular ve düþman hakkýnda bil-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

379

ORHAN

gi verdiler (bk. Balard, IV [1970], s. 431469). Üsküdar’a gelen Orhan, Pera’yý müttefiklere karþý savunmak üzere 1000 okçu gönderdi. Osmanlý kuvvetlerini deniz aþýrý Avrupa yakasýna geçirmekte Cenevizliler’in daima iþ birliði yaptýklarý, gemi kiraladýklarý bilinmektedir. Orhan karþý yakaya kitle halinde taþýma için bir defasýnda 60.000 altýn ödemiþti.

Bu dönemde Ceneviz desteðini saðlayan Orhan’ýn Ýstanbul’u tehdidi Bizans’ta ve Venedik’te ciddi kaygýya sebep oldu. Venedikli Faliero þehrin Türkler’e karþý dayanamayacaðýný belirterek Venedik’in doðrudan doðruya þehri ilhak etmesini tavsiye etti (Ostrogorsky, History, s. 475). Pera’nýn yardýmýna gelen Ceneviz Amirali Peganino Doria’nýn donanmasý altmýþ kadýrgadan oluþuyor ve 10.500 tayfa ve asker taþýyordu. Doria, Marmara kýyýlarýný izleyip Ýstanbul’a doðru gelirken Heraklea’yý (Marmara Ereðlisi) iþgal etti. Ceneviz kaptaný Hieros / Hieron Kalesi’ni (bugün Anadolukavaðý’nda tepede Yoros Kalesi) harekât üssü olarak kullanacaktýr. Orhan’la iþ birliði ise Boðaz’da baþladý. 1351 Ekim ortalarýnda Doria’nýn donanmasý Pera’ya ulaþtý. Osmanlýlar’ýn Gelibolu yarýmadasýnda fetihleri ayný tarihtedir ve bu bir rastlantý deðildir. Ceneviz kaynaðýnda 12 Kasým 1351’de Orhan’ýn elçilerinden söz edilir.

Balard’a göre mektup ve elçilerin gidip gelmesi arada bir antlaþmanýn kesin göstergesidir. Ceneviz donanmasýnda dokuz Türk gemisi (parescarmi) vardý. Mart ayý boyunca Orhan armaðanlar göndermiþti.

Türkler Boðaz’da demirleyen Doria ile haberleþiyordu. Balard’a göre her þey, Boðaz savaþýndan (Þubat 1352) sonra Cenevizliler’le Orhan arasýnda bir ittifak yapýlmýþ olduðunu kanýtlar. Orhan’ýn Cenevizliler’le ittifaký Bizans’a karþýydý. Ayný zamanda Doria’ya erzak saðlamýþ, un yüklemek üzere otuz kadýrganýn Osmanlý topraklarýndan geçmesine izin vermiþti. Orhan’ýn Cenevizliler’e baðýþladýðý ilk kapitülasyon 1352 baþlarýna rastlar. Orhan’ýn Üsküdar’da kuvvet yýðarak 1352 Þubat deniz savaþýnda Cenevizliler’i desteklediði açýktýr (Balard, IV [1970], s. 444). Böylece Ceneviz-Venedik savaþý, Osmanlýlar’ýn Trakya’da yerleþmesine herhalde katkýda bulunmuþtur. Bundan önce ticaret gemilerini korumak için Cenevizliler Haçlý ittifaklarýna katýlýyordu. Þimdi Cenevizliler büyük bir Osmanlý kuvvetini ücret karþýlýðý gemileriyle karþý sahile çýkarmayý kabul ediyordu. Çaðdaþ Cenevizli devlet adamý Lucanio dal Vermeda, “Türkiye Emîri Orhan Bey’den ne kadar iyilik ve lutufkârlýk gördüðümüz bizce, siz380

ce ve bütün Cenevizliler’ce bilinmektedir” diyor ve Orhan’ý “Peralýlar’ýn kardeþi ve sevgili babasý” diye anýyor (Turan, s. 197).

Venedik-Katalan donanmasýnýn Ýstanbul’dan ayrýlmasý üzerine yalnýz kalan Bizans, Orhan’la ve Cenevizliler’le barýþ antlaþmasý imzalamak zorunda kaldý (6 Mayýs 1352).

Bu arada Süleyman Paþa, Trakya’dan Anadolu’ya geri çekilmeyi reddediyor, elindeki þehirleri ve Tzympe’yi boþaltmak istemiyordu. Kantakuzenos, Türk iþgalindeki þehirleri güç kullanýp geri almanýn imkânsýzlýðýný görerek damadý Orhan’a baþvurdu. Fakat Süleyman Tzympe’yi ödünsüz boþaltmayý reddetti. Kantakuzenos’a göre bu olayda Orhan da suç ortaðý idi.

Orhan ise kayýnpederi imparatorla iyi iliþkiyi korumak istiyordu ve onu oyalýyordu.

Nihayet imparator antlaþma þartlarýnýn yerine getirilmesinde israr ederek 40.000 altýn ödemeyi önerdi. Gemiyle Ýzmit’e gelip Orhan’la buluþmak istediyse de Orhan hastalýðýný ileri sürerek gitmedi. Görüþmeler devam ederken 5-6 Safer 755 (1-2 Mart 1354) gecesi korkunç bir deprem Trakya sahillerindeki birçok þehir ve kaleyi, bu arada Gelibolu’yu ve etrafýndaki kaleleri yerle bir etti. Süleyman bu savunmasýz þehirleri derhal iþgal ederek güçlendirdi. Bu durum Bizans ile iliþkilerin bozulmasýna yol açtý. Cenevizliler’in desteðini saðlayan Orhan’ýn Ýstanbul’a yönelik tehdidi Bizans’ta ve Venedik’te ciddi kaygýya sebep oldu. Venedik balyozu 1355 Aðustosunda Venedik doçuna bu tehdide karþý Ýstanbul’un bir hýristiyan devletinin, Venedik, Sýrp Kralý Duþan veya Macar kralýnýn himayesi altýna girmeye hazýr olduðunu yazdý.

Süleyman Paþa, Trakya’da Bolayýr-Gelibolu’dan hareketle sýnýrlarýný Tekfurdaðý’na, Malkara’ya (Migalkara) kadar geniþletmiþti. Osmanlý kuvvetleri batýda Hayrabolu’ya (Hariupolus), doðuda Vize’ye, batýda Keþan (Kisson) ve Dimotoka’ya (Didimoteichon) kadar akýnlar yapýyordu. Ýç savaþ, Türk akýnlarý, veba salgýný sonucu Trakya nüfusu azalmýþ harap bir bölge halinde idi. Bizans iç savaþlarý (1328-1341 ve 1341-1347), Karesi ve Umur Gazi’nin akýnlarý, Bulgarlar’ýn istilâlarý ve özellikle 1348 ve 1362 veba salgýnlarý yerleþik köylü halký ve þehirleri kýrmýþ geçirmiþti, halk bir kurtarýcý arýyordu. Kantakuzenos yanlýsý Patrik Philotheos istilâcý Sýrplar’ýn Türk akýnlarýna hedef olmadýðýndan, fakat sayýsýz Rum’un katledildiðinden veya tutsak yapýlýp götürüldüðünden yakýnýyordu. Baba oðul Kantakuzenoslar, Orhan’ýn yardý-

mýyla Trakya’da toprak sahibi zengin ve soylu büyüklerden destek buluyorlardý. Baba Kantakuzenos tahtý býrakmak zorunda kaldýðý zaman oðlu Mattheos’un yanýndaki Türk kuvvetleri onun davasýný benimseyeceklerdir. Diðer bir ifadeyle Bizans’taki iç savaþ, soylular, kilise ve köylüler arasýnda sosyal gerilim, Osmanlý yayýlýþýna ayrýca yardým etmekteydi.

Bu sýralarda Orhan, Ýç Anadolu’daki geliþmelerle de ilgilenmekteydi. Ankara bölgesi Sivas sultaný Eretna soyundan Gýyâseddin Mehmed’e aitti. Onun zayýf kiþiliði yüzünden Eretna Sultanlýðý’nda iç karýþýklýklar baþ gösterdi, Mehmed 20 Receb 755’te (10 Aðustos 1354) tahtýný býrakýp Karamanoðlu’na sýðýndý. Karamanoðlu onu destekleyerek Ankara’yý ele geçirmeye çalýþtý. Osmanlýlar bu kargaþadan yararlandý, Ýpek yolu üzerinde sof imalâtý ve ticaretiyle zengin bir þehir olan Ankara’yý iþgal etmeye karar verdiler. Süleyman’ýn, þehre hâkim olan ahîlerle anlaþma ve iþ birliði yaptýðýna kuþku yoktur. Vali Amasya Emîri Hacý Kutluþah ile anlaþan Orhan, Süleyman Paþa kumandasýnda orduyu harekete geçirdi, Ankara ve Sivrihisar’ý ele geçirdi.

Ankara ve Sivrihisar için bu karþýlaþma, Osmanlýlar ile Karamanoðullarý arasýnda gelecekteki büyük mücadelenin baþlangýcý sayýlabilir.

Ankara dönüþü Süleyman sonbaharda (755/1354) babasý Orhan ile anlaþarak veya onun baskýsýyla Kantakuzenos’a birlikte elçi gönderdiler ve Trakya’da iþgal edilen þehirleri geri vermek için görüþmeye hazýr olduklarýný bildirdiler. Ýmparator bizzat Trakya’ya gidip bu þehirleri alýp garnizonlar yerleþtirmeye hazýr olduðu cevabýný verdi. Tam bu sýrada V. Ioannes Palaiologos tahtý geri almak üzere Tenedos’tan (Bozcaada) gizlice Ýstanbul’a geldi ve halkýn desteðini saðladý. Kantakuzenos, Trakya’da yerleþmiþ olan Türkler’den yardýmcý kuvvet geleceði haberini yayarak rakipleri üzerinde baský yapmayý denedi.

Tzympe’den Süleyman’ý çýkaramayan Kantakuzenos papaya yaklaþmýþ, kiliseler birliði için bir dinî meclis (konsil) toplanmasýný önermiþti (1352) (a.g.e., s. 19). Türkler’in Avrupa topraðýna kalýcý olarak gelmesi üzerine Bizans ile papalýk arasýnda Haçlý seferi görüþmeleri ciddilik kazandý.

Papalýk, Kantakuzenos’tan ümidini keserek Türkler’e karþý güçlü Sýrp Kralý Stefan Duþan’ý desteklemeye karar verdi. Kantakuzenos, Ýstanbul’daki düþmanlarýna karþý mücadelede baþlangýçta Duþan’a dayanmak istemiþse de (1342 antlaþmasý) onun

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHAN

tehlikeli bir müttefik olduðunu anlamakta gecikmedi. Kantakuzenos Umur’a dönmüþ, onun gönderdiði kuvvetlerle Sýrplar arasýnda ilk karþýlaþma (Mayýs 1344) baþarýlý olmuþ, Duþan, Doðu Makedonya’da yerleþme imkânýný bulamamýþtý. Bu arada Duþan Serez’i aldý ve Christopolis’e (Kavala) kadar ilerledi (1347). Sýrplar’ýn ve Rumlar’ýn imparatoru unvanýný alarak Bizans Ýmparatorluðu’nun, “Tanrý’nýn inâyetiyle büyük kutsal Grek imparatorlarýnýn vârisi” olma iddiasýnda bulundu (1345).

Sýrp kralýnýn baþarýlarý karþýsýnda Kantaku-

zenos her zamankinden çok Türk yardýmýna baðýmlý hale geldi. Duþan, Doðu Roma Ýmparatorluðu’nu kendi egemenliði altýnda ihya etme planý karþýsýnda en büyük engel olarak Osmanlý Türkleri’ni görüyor, papanýn desteðine güveniyordu. Ýstanbul’a sefer için deniz gücü Venedik’in desteðini aradý. Kesin hareket için Duþan’ý baðlayan þey kuzeyden Macaristan baskýsý idi. Kantakuzenos, Anadolu’da Bizans hâkimiyetini geri getirme fikrinden tamamen vazgeçmiþ, politikasýný Avrupa’da imparatorluðu ihya fikrine hasretmiþti. Böyle bir siyasetin baþarýsý ancak Türkler’den asker saðlamakla mümkündü. Bizanslýlar, Sýrplar’ýn eline geçen Makedonya þehirlerini geri almak için Türkler’in yardýmýyla bir sefer hazýrlýðýna giriþtiler (Soulis, s. 35).

1348’de veba salgýný Rumeli’yi kasýp kavuruyordu. Duþan, Trakya’da yerleþme çabasýnda bulunan Türkler’i bertaraf edip Ýstanbul’u almak amacýyla son bir hamleye hazýrlanýrken birdenbire öldü (20 Aralýk 1355). Sýrp imparatorluðu Duþan’ýn ölümü üzerine parçalandý, Balkanlar’da Osmanlýlar’a yol açýldý.

Bu tarihlerde Ýstanbul’da, Osmanlý istilâsý karþýsýnda bir Haçlý seferine bel baðlayan ve Roma kilisesiyle patriklik arasýnda birleþme yanlýsý Greko-Latin skolastiðini benimsemiþ aydýnlardan oluþan güçlü bir grup ortaya çýktý; bunlar Kantakuzenos’un Türk politikasýna þiddetle karþý idiler. Bizans’ta Kantakuzenos’un desteklediði palamizm (hesychasm) dinî hareketinin baþý (1354’te Orhan’a esir düþen ve fidye karþýlýðý serbest býrakýlan Gregory Palamas) Doðu mistisizminin en aykýrý þekillerini benimsemiþ bir rahip olup (Halecki, s. 13) Ýstanbul’da papa taraftarlarýna karþý mücadele halindeydi. Orhan’ýn ülkesinde tasavvuf mistisizmi revaçta idi.

1333’te Ýznik’te ilk medreseyi kuran Dâvûd-i Kayserî büyük Ýslâm mutasavvýfý Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin etkisi altýnda idi, onun Fu½û½ü’l-¼ikem adlý eserine bir þerh yazmýþtý. Orhan bu akýmý desteklemekte, heterodoks alperen derviþleri himaye etmekte, onlar için zâviye vakýflarý baðýþlamaktaydý. Özetle bu tarihlerde tebaasý arasýnda büyük bir Rum topluluðu bulunan Osmanlýlar hýristiyanlarla bir uzlaþma zemini arýyorlardý.

Orhan Gazi tuðralý mülknâme (TSMA, E. nr. 10789)

Süleyman Paþa’nýn Trakya’da yerleþmesi ve özellikle Türkler’in Balkanlar’a geçiþini kontrol eden Kallipolis’in (Gelibolu) düþmesi üzerine (755/1354) Ýstanbul’da saray mensuplarý ve aydýnlar Kantakuzenos’un güttüðü politikanýn iflâs ettiðini

görüyordu. Artan zýtlýk karþýsýnda Kantakuzenos tahtý býrakmaya razý oldu (Aralýk 1354). Ayrýlýrken verdiði nutkunda neden Türkler’le iþbirliði yapmak zorunda kaldýðýný açýklamaya çalýþarak þöyle söylemiþtir (Kantakuzenos, III, 292): “Barbarlarla (Türkler’le) aramýzdaki farký bilmezlikten gelemeyiz. Biz askerî tercübe bakýmýndan onlardan üstün deðiliz. Onlar silâhlarý, sayýlarý ve savaþ atýlganlýðý bakýmýndan bizi geçtiler. Onlar orduda parasýz gönüllü hizmet ederler. Asya ve Avrupa’da bizden aldýklarý geniþ topraklara sahip olduklarý gibi kalan topraklarýmýzý da ele geçirmek için bütün gayretlerini harcayacaklardýr.

Fetihlerinde þimdiye kadar kolayca elde ettikleri baþarý onlara bu umudu vermektedir. Bu sebeple onlarla barýþý korumayý tavsiye ederim. Ýleride hazine toplayýp ordu ve donanma yaparak karþý saldýrýya geçmek gerek. Unutmayýnýz ki yalnýz Orhan’a karþý deðil Asya’daki bütün Türkler’e karþý savaþma zorunlu olacaktýr. Onlarýn dininde ölüm (þehâdet) âhirette sonsuz mutluluktur.” Bu söylevde tecrübeli devlet adamý realist biçimde gerçekleri belirtmekteydi. Fakat gençler, onun damadý Orhan’la ittifaký yüzünden Türkler’i korur biçimde konuþtuðuna inanýyorlardý. Onlar Trakya’da savaþ konusunda ayak dirediler. Gerçekte Kantakuzenos manastýra çekildikten sonra Trakya’da Kantakuzenos’un oðlu Mattheos’a Türkler destek oldu. Yanýnda Anadolu beyliklerinden para istemeyen, sýrf ganimet akýnýna gelmiþ 5000 Türk askeri bulunmaktaydý. Mattheos onlarý ganimet almalarý için Bulgaristan üzerine sevketti. Pheria’ya (Karaferye) çekildiði zaman da onlarý Sýrplar üzerine gönderdi. Yaðmadan dönüþte Türkler bir Sýrp saldýrýsýndan korkup paniðe kapýldýlar.

Mattheos’un karþýtý V. Ioannes Palaiologos, Türkler’e karþý Sýrplar’a ittifak önerdi.

Kantakuzenos sahneden çekildikten sonra V. Ioannes Palaiologos tarafýndan Trakya’da Türkler’e karþý savaþ baþlatýldý. Ýstanbul’da papa-Latin partisi iþleri tamamýyla ele aldý. Katolik olan V. Ioannes Palaiologos, Türkler’e karþý papaya mektup yazarak halkýný Katolikliðe sokmak için bir plan sundu (15 Aralýk 1355). Haçlý yardýmý olarak derhal on beþ gemiyle 500 þövalye ve 1000 yaya askeri istiyordu. Papa, Ýmparator Ioannes’in mektubunu aldýktan sonra Haçlý seferini gerçekleþtirmek için Venedik, Kýbrýs kralý, Rodos þövalyeleriyle temasa geçti, Bizans’a yardým etmelerini istedi. Ioannes’e güvence verdi ve Boðaz savaþý (Þubat 1352) sýrasýnda Orhan ile it-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

381

ORHAN

tifak etmiþ olan Cenevizliler’i ileride Haçlý ittifakýna sokmak amacýyla bir mektup gönderip taahhütlerinin hükümsüz olduðunu bildirdi (6 Aðustos 1355). Boðaz kýyýsýna Ýstanbul karþýsýna gelen Osmanlýlar þimdi Trakya’da Ýstanbul doðrultusunda ilerlemekteydiler. Ortodoks inançlarýna sýký sýkýya baðlý sýradan Rum halký Katolikliðe kesinlikle karþý idi; bu gerçek Osmanlý yayýlýþýnda önemli bir faktör olacaktýr. Osmanlý idarecileri, bey ve ulemâ fýkhýn gayri müslimlere tanýdýðý zimmet hukukunu (istimâlet politikasý) izliyor, öte yandan itaat eden Rum halký Osmanlý egemenliðini kabul etmeyi tek kurtuluþ çaresi olarak görüyordu. Ýslâmlaþmalar Ýstanbul patriðini telâþa düþürmekteydi. Patrik, Ýznik hýristiyanlarýna mektuplar göndererek ihtidâlarýn önüne geçmeye çalýþýyordu (Vryonis, The Decline, s. 341-343).

758’de (1357) Orhan, küçük oðlu Halil’in (o zaman on bir yaþýnda) Ýzmit körfezinde “korsanlar” tarafýndan tutsak edilip Eski Foça’ya götürüldüðünü öðrendi. Aslýnda Eski Foça’da Bizans Valisi Leo Kalothetos, Bizans sarayýnýn yakýndan tanýdýðý biriydi (Lemerle, s. 71-75). 1329’da III. Andronikos, Cenevizliler’i Sakýz’dan çýkardýðý zaman onu Sakýz’a vali yapmýþtý. Olaylarýn geliþi, Halil’in tutsaklýðýnýn aslýnda Bizans sarayýnýn Orhan’ý barýþa zorlamak için bir tertibi olduðunu gösterir. Ýhtiyar ve hasta Sultan Orhan, Theodora’dan olan çok sevdiði oðlu Halil’in kurtarýlmasý için imparatora baþvurdu. Bizans diplomasisi durumdan fazlasýyla yararlandý ve Orhan’a bir antlaþma imzalattý. Buna göre Orhan, Trakya’da Bizans topraklarýna karþý her türlü saldýrýyý durduracak, oðlunu kurtarmak için Foça’ya gönderilecek gemilerin bütün masraflarýný üzerine alacak, imparatorun o zamana kadarki borçlarýný silecekti. Orhan, ayný zamanda Trakya’da Kantakuzenos’un oðlu Mattheos’a yardýmdan vazgeçmeyi ve Ýmparator Ioannes’i desteklemeyi vaad ediyordu. Bizans tarihçisi Gregoras’ýn ifadesine göre Orhan’ýn imparatorla yaptýðý barýþ antlaþmasý Süleyman’ýn ölümünden sonradýr. Bu antlaþma ile Osmanlýlar, Rumeli’de Osmanlý topraklarýný geniþletmek için þimdiye kadar Kantakuzenos ailesiyle yaptýklarý iþ birliði politikasýndan vazgeçiyor, önemli bir bekleme ve gerileme dönemine girmiþ görünüyordu. Gerçekten 760’ta (1359) Halil kurtarýlýncaya kadar Rumeli’de Osmanlýlar’ýn yayýlma faaliyetleri durdu. V. Ioannes, bir taraftan Orhan’la antlaþma düzenlerken öbür yandan papanýn Rumeli’ye acele bir Haçlý kuvveti göndermesine umut baðlý-

382

yordu. Bizans, Haçlý yardýmýyla denizden Boðazlar’ý kesmek, Rumeli’deki Türkler’i yok etmek stratejisini izlemekteydi. Osmanlýlar için cidden kritik bir durum ortaya çýkmýþtý.

Zorunluluk altýnda yapýlan bu antlaþma Rumeli yakasýnda bir avuç Osmanlý’yý umutsuz bir durum içine atmak demekti. Kendi baþýna býrakýlan Mattheos Kantakuzenos da bu sýrada Sýrplar tarafýndan esir alýnarak imparatora teslim edildi (1358). Böylece Ýstanbul, Trakya’da durumu kendi lehine çevirmiþ bulunuyordu.

Orhan’la yapýlan antlaþmada imparatorun eski borçlarýndan söz edilmektedir. Gerçekten 1333’te Ýzmit’i rahat býrakma karþýlýðýnda imparator yýllýk bir haraç ödemeyi kabul etmiþti. Bizans’ýn tekrar bir Osmanlý haraçgüzârý durumuna düþmesi 1371’de Meriç savaþýyla gerçekleþecektir.

Gaziler yeni durum karþýsýnda ümitsizlik içindeydiler (Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman, s. 20-21). Karesili gaziler, Rumeli’ni boþaltmaya kesinlikle karþý olmalýdýr. Çimbi ve Gelibolu fethinden sonra Karesi’den halk Rumeli’ye geçip yerleþmeye, köyler kurmaya baþlamýþtý. Orhan bu tarihte yeni bir felâketle sarsýldý. Süleyman bir kazada yahut bir suikast sonucu hayatýný kaybetti (758/1357). Süleyman, rivayete göre Rumeli’nin terkedilmesi gibi bir ihtimalin önüne geçmek için ölüm döþeðinde cesedinin Bolayýr’da gömülmesini ve yerinin belli edilmemesini vasiyet etmiþti. Onun ölümü üzerine Orhan yerine ikinci oðlu Þehzade Murad’ý tercübeli kumandan lalasý Þâhin’le beraber Gelibolu’ya gönderdi.

Halil kurtarýlýncaya kadar (1359) Murad hareketsiz bekledi.

Halil’in kurtarýlmasý için Bizans imparatoru 759 (1358) baharýnda üç kadýrgasýyla Foça üzerine hareket etti. Orhan’ýn dostu Saruhan Beyi Ýlyas da ayný zamanda karadan yürüdü ve þehri kuþattý; fakat bir sonuç alamadýlar. Ýmparator Orhan’a danýþmadan Ýstanbul’a döndü. Eski Foça’nýn hâkimi Kalothetos, Halil için büyük bir meblað koparmaya çalýþýyordu.

Orhan anlaþmayý bozacaðýný söyleyip tehdit etti. Ýmparator hemen Orhan ile buluþma isteðinde bulundu. Prikonisos Limaný’nda Orhan’ý ziyaretle yatýþtýrdý ve ayný yýl içinde tekrar Foça’ya gitti, ancak bu sefer de sonuç vermedi. 760 (1359) baharýnda Üsküdar’a gelen Orhan ile Arkla’ya (Kýzkulesi) gelen imparator arasýnda elçiler aracýlýðýyla görüþme baþladý. Bizans, Orhan’ýn güç durumundan sonuna kadar yararlanmak istiyordu. Orhan’a yeni þartlar kabul ettirildi. Orhan fidye olarak 30.000

Venedik altýný ödedi ve Halil kurtarýldý. Ýstanbul’a getirilip orada Ioannes’in küçük kýzý Ýren ile niþanlandý ve imparator tarafýndan Ýzmit’e getirildi. Ýmparator, Halil’in Orhan’dan sonra tahta geçmesi vaadini de aldý. Bizans böylece Halil’in þahsýnda Osmanlýlar’la bir barýþ ve denge dönemi açmayý arzuluyordu. Gregoras’a göre Orhan bu düzenlemeyi kabul etti. Türk-Moðol geleneðini izleyen Osmanlýlar’da hükümdarlýk için bir veraset, veliahtlýk kanunu yoktu, Halil’in veliahtlýðý unutuldu. Rumeli’deki Þehzade Murad bu politikaya karþý idi ve Karesili gazi beyler ve lalasýyla birlikte gazâ ve yayýlma politikasýnda kararlý idi; Trakya’da Bizans’a karþý savaþ ve baþarý kendisine taht yolunu açacaktý.

V. Ioannes Palaiologos’un Türkler’e karþý Papa V. Innocent’e bir Haçlý seferi için baþvurusu 1355 tarihindedir. Haçlý hazýrlýklarý için Papa Pierre Thomas’ý Ýstanbul’a gönderdi (ikameti: Mayýs sonu-Kasým 1357). Ioannes, Haçlý yardýmýyla Türkler’i Trakya’dan tamamýyla çýkarmayý umuyordu. Papaya gönderdiði mektupta (21 Temmuz 1357) imparator Türkler’e karþý baþarýlarýndan söz etmekteydi. Thomas, 1359 sonbaharýnda papanýn Doðu’da apostalik Lega’sý gibi büyük bir unvanla Ýstanbul’a geldiði zaman imparatoru Trakya’da Türkler’le savaþ halinde buldu. Venedik’in saðladýðý gemilerde Rodos, Venedik, Ceneviz ve Ýngiliz askerleri Türkler’e karþý Haçlý ordusunu oluþturmaktaydý. Sonradan aziz mertebesi verilen Thomas’ýn biyografisini yazan Philippe de Mezières’e göre Bizans askerinin katýldýðý bu Haçlý ordusu Türkler’in Avrupa’ya geçiþ iskelesi olan Lapseki’ye çýkarma yaptý; kasaba yakýldý. Bunlar gemilerine dönerken pusudaki Türkler’in saldýrýsýna uðradýlar, karmaþa içinde kaçarken çoðu kýlýçtan geçirildi, Thomas hayatýný güçlükle kurtarabildi. Bu olay Osmanlý kaynaklarýnda kaydedilmiþtir (a.g.e., s.

20-21).

Bu hadisenin ardýndan Trakya’da Osmanlýlar’ýn en önemli hamlesi olan Edirne’nin fethi gerçekleþti. Literatürde Edirne fethi için 1363, 1364, 1369, 1371 gibi tarihler verilir. Ancak Edirne 762’de (1361) Þehzade Murad ve lalasý Þâhin tarafýndan ele geçirilmiþtir. Araþtýrmacýlarý yanýltan nokta Murad’ýn Edirne’yi sultan olduktan (763/1362) sonra fethettiði bilgisinden kaynaklanýr. Gerçek þudur: Þehzade Murad, 1357-1362 arasýndaki durgunluk döneminde Rumeli uç (uc) kumandaný olarak faaliyette bulunmuþ, Edirne’yi 1361’de ele geçirmiþtir. Bu sýrada Anadolu’dan yeni göçlerle Rumeli’deki köprübaþý saðlam-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHAN

laþtýrýlmýþ, Süleyman Paþa’nýn ölümünde Trakya’da sýnýr batýda Keþan-Ýpsala arasýnda Yayladaðý’ndan, Marmara tarafýnda Tekirdaðý güneyinde Bakacak tepesi ve Hora’ya kadar uzanmýþtý. Tekirdaðý ve Ýpsala henüz bu sýnýrýn ötesinde kalýyor, akýnlar Ýpsala, Dimetoka, Vize, hatta Edirne’ye kadar yayýlýyordu. Paþa livâsýnýn, Rumeli beylerbeyiliðinin çekirdeði böylece Süleyman Paþa zamanýnda oluþmuþtur. Edirne fethinden ve Murad tahta geçtikten (1362) sonra Edirne’de yerleþen Lala Þâhin, paþa unvanýyla ilk Rumeli beylerbeyi olacaktýr.

Edirne fethiyle sonuçlanan olaylara gelince, 1359’da Halil kurtarýlýr kurtarýlmaz Þehzade Murad ve Lala Þâhin kumandasýnda Osmanlýlar’ýn Trakya’da sistemli fetih harekâtý baþlamýþtýr. Osmanlý kaynaklarý, Murad’ýn Rumeli’de büyük fütuhata giriþtiði tarihi doðru olarak 761 (23 Kasým 1359’da baþlar) þeklinde verir (Âþýkpaþazâde, s. 126; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman, s. 21). Fakat bu kaynaklar genelde Murad’ýn ayný yýl içinde tahta çýkmýþ olduðu hatasýný yapar. Grek ve Ýtalyan kaynaklarý harekâtýn 1359’da baþladýðýný teyit eder (Gregoras, tür.yer.; Villani, tür.yer.).

Villani 1359’da akýncýlarýn Ýstanbul surlarý önünde göründüðüne iþaret eder. Osmanlý kaynaklarý 1359’da baþlayan büyük taarruzu belirtir ve Murad’ýn Ýstanbul yolu üzerinde ilkin Çorluhisarý’ný aldýðýný kaydeder. Murad ve Lala Þâhin, Çorlu’yu aldýktan sonra arkalarýndan emin olabilmek için Ýstanbul-Edirne yolu üzerindeki hisarlara yöneldiler. Asýl amaç ise Edirne idi (Âþýkpaþazâde, s. 126-128). Bu Trakya harekâtýndan Batý kaynaklarý da söz eder.

Murad 1359-1360 taarruzunda doðrudan Edirne üzerine yürümeyip önce Ýstanbul-Edirne yolu üzerindeki Çorlu, Misini, Burgos (Lüle-Burgaz) kalelerini aldý.

Edirne’yi güneyden Meriç vadisi üzerinden koruyan kaleler, baþlýca Dimetoka (Didymoteichon) uç beyleri tarafýndan baský altýnda tutulmaktaydý. Hacý Ýlbey, Meriç kenarýnda fethettiði “Burgos”ta (Oruç b. Âdil, s. 20, 93) yerleþmiþ, Dimetoka’yý sýkýþtýrmaktaydý. Nihayet bu kalenin tekfurunu pusuya düþürüp esir aldý ve kaleyi teslim etmeleri üzerine kendisini serbest býraktý. Yine bu tarafta Meriç vadisinde Gazi Evrenos, Keþan hisarýný almýþ, oradan Ýpsala’yý zorlamaktaydý (Âþýkpaþazâde, s.

126-127). 1361’de harekâtýn ikinci ve son safhasýnda Murad uç beylerini orduya çaðýrdý. Edirne’ye 55 km. kadar uzaklýkta Babaeski’de karargâhýný kurdu, oradan Lala Þâhin’i Edirne üzerine gönderdi. Edir-

ne’de toplanmýþ olan Bizans kuvvetleri Osmanlýlar’ý püskürtmek için kaleden çýkarak Sazlýdere’de (bugün askerî müdafaa hattý) savaþ verdiler, fakat yenilerek Edirne Kalesi’ne çekildiler. Sazlýdere zaferinden sonra Murad, Edirne’ye karþý son taarruz harekâtýna giriþmek üzere bütün kuvvetleriyle þehre yürüdü. Edirne’nin bir kuþatma savaþý yapýlmasýna hacet kalmadan teslim alýndýðý rivayeti gerçeðe uygundur. Sazlýdere yenilgisinin ardýndan Edirne halký için Murad’ýn ordusuna karþý baþarý ümidi azaldý. Halk antlaþma ile teslime razý idi.

Osmanlýlar bu durumlarda ahidnâme ile can ve mal güvenliði, din serbestliði garantisi verirdi. Tekfur kaçtý, halk direniþ göstermedi. Bizans’ýn Ýstanbul ve Selânik’ten sonra en önemli þehri, Trakya’nýn merkezi Edirne teslim oldu (Ýnalcýk, Edirne, s.

137-159). Edirne’nin fethinden az sonra yaþý oldukça ilerlemiþ olan Orhan Cemâziyelevvel 763’te (Mart 1362) Bursa’da vebadan öldü (Schreiner, II, 290). Daha 755’te (1354) karaciðerinden rahatsýz olduðu ve kendisine Taronites adlý bir Rum hekimin baktýðý belirtilmektedir. Türbesi Bursa’da babasý Osman Gazi’nin yanýndadýr. Orhan Bey vefat ettiðinde Süleyman Paþa, Sultan, Murad, Ýbrâhim, Halil ve Kasým adlý altý oðlundan Murad, Ýbrâhim ve Halil hayattaydý. Orhan Gazi, Þehâdet Camii duvarýna sonradan konan 738 (1337) tarihli mescid kitâbesinde “el-emîrü’l-kebîri’lmuazzam el-mücâhid sultânü’l-guzât ... þücâü’d-dünyâ ve’d-dîn ... bahâdýr-ý zamân Orhan b. Osman” þeklinde anýlmýþtýr. “Sultânü’l-a‘zam” unvanýný Ýlhanlý Ebû Said Bahadýr’ýn ölümünden (1335) önce hiçbir Türkmen beyi almaya cesaret edememiþti. “Gazi, mücahid” unvanlarýnýn bir gerçeði ifade etmediði, gazânýn bu bey ve sultanlar için gerçek bir önem taþýmadýðý iddialarý (Lowry, s. 39) doðru deðildir. Gazâ özellikle Batý Anadolu beyliklerinde temel devlet ideolojisi idi.

Orhan Bey’in Bursa’nýn fethi üzerine 727 (1327) tarihinde Ýlhanlý sikkeleri tipinde gümüþ sikke bastýrdýðý bilinmektedir (Uzunçarþýlý, TTK Belleten, IX [1945], s. 207-211).

Ona ait beþ tip sikke tesbit edilmiþtir (Zhukov, tür.yer.). Orhan döneminde bir vezir idaresinde bürokrasinin oluþtuðu iddialarý da açýklama ister. Osman ve Orhan zamanýnda verilmiþ vakýflar, 723 (1323) tarihli Asporça Hatun vakfiyesi ve 724 (1324) tarihli Mekece vakfiyesi bürokratik uygulamalarýn Orhan’ýn babasý zamanýnda baþladýðýný kanýtlar. Hüseyin Hüsâmeddin’e göre ilk vezir, Asporça Hatun vakfiyesinde adý geçen ulemâdan Kemâleddin oðlu

Sultan Orhan’ýn türbesi içindeki sandukasý

Alâeddin Paþa’dýr (bu Orhan’ýn kardeþi Alâeddin deðildir). 749’a (1348) doðru Ahmed b. Mahmûd, 749’da (1348) Hacý Paþa, daha sonra Sinâneddin Yûsuf Paþa vezir olarak zikredilir. Orhan’ýn yedinci veziri Sinâneddin el-Fakýh adýnda ulemâdan bir fýkýh âlimidir. Osmanlý Devleti’ni “çoban” Türkmen beylerinin kuramayacaðýný iddia eden Batýlý tarihçiler (son defa Lowry) yanýlgý içindedir. Edebâli’den beri beyliðin idaresini çoðu fakih, ulemâdan kiþiler kurmuþ ve yürütmüþtür. Bu âlim vezirler Ýslâm hukukunu ve kurumlarýný iyi bilen yetenekli kiþilerdi. Alâeddin, Sinâneddin ve Çandarlý (Çendereli) Kara Halil bu ulemâ-bürokratlarýn önde gelenleridir. Orhan’ýn önce Ýznik, ardýndan Bursa kadýsý yaptýðý Çandarlý Kara Halil, I. Murad döneminde vezirlik ve kumandanlýk görevlerinde bulunmuþtur. Orhan dönemine ait birçok vakfiye ve mülknâme, iyice geliþmiþ bir bürokrasinin eseridir. Orhan, kadý yetiþtirmek üzere Ýznik’te mutasavvýf Dâvûd-i Kayserî idaresinde ilk medreseyi kurmuþtu (731/ 1331).

Orhan Gazi devrinde askerî teþkilâtýn yeni bir düzenlemesinin yapýlmýþ olduðu açýktýr. Beyliklerde, Türkmenler arasýnda gazâ akýnlarýna katýlan yayalar okçulukta üstün beceri kazanmýþ özel bir savaþçý grubu oluþturur, bunlar sýradan halktan kýzýl börk ile ayýrt edilirdi. Düstûrnâme’de Umur Gazi’nin deniz seferlerine iþtirak eden savaþçýlarýn kýzýl börk giymiþ Türkmen askeri olduðu belirtilmiþtir. Bunlar atlý ve yaya olabilirdi. Sefer ilâný üzerine beyin bayraðý altýnda toplanýrlardý. Buna “ilden yaya çýkarma” denirdi. Orhan Gazi, Vezir Alâeddin Paþa’nýn sözüyle beyin maiyetinde sürekli hizmet gören hassa yaya askerini teþkil etti (Alâeddin’in vezirliði 1333’ten önce). Rivayete göre padiþaha özgü bir hassa maiyet askeri teþkili Orhan’ýn bir padiþah düzeyinde hükümdar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

383

ORHAN

lýða eriþmesi üzerine gerekli görülmüþtü.

Kýzýl börklü Türkmenler’den farklý bu hassa askerine özel bir baþlýk, “ak börk” giydirildi (ak rengi Türkler’de soyluluk iþaretidir). Seferlere çok asker gerektiðinden ilden çýkarýlan askere de ak börk giydirildi. Bu gibi yenilikler daima Ýslâm hukuku bilgisine sahip ulemânýn onayýyla uygulamaya konmaktaydý.

Timar sistemine gelince müslüman Türkler’de timar kelimesi “bakým” anlamýnda kullanýlýrdý. Grekçe’de “pronoia” ayný mânadadýr ve eyaletlerde toprak tasarrufuna dayanan belli bir atlý asker teþkilâtýna ad olmuþtur. Speros Vryonis, timar ve pronoia kelimelerinin ayný anlama geldiðinden hareketle iki sistem arasýndaki benzerliði “göze batar” bulmakta, timarýn Bizans menþei faraziyesini incelemek gerektiðini söylemekte, fakat ayný zamanda Selçuk iktâ sisteminden geliþmiþ olabileceði noktasýna da iþaret etmektedir.

Tevârîh-i Âl-i Osmân’da Osman Gazi zamanýndan baþlayarak Osmanlý beylerinin askere timar verdiði belirtilir. Osman’ýn belli baþlý kumandanlara timar verdiði kaydedilmiþtir, bu arada Turgut Alp’e verilen Ýnegöl bölgesi Turgut-ili diye adlandýrýlmýþtýr. Öyle anlaþýlýyor ki Âþýkpaþazâde “yurtluk” olarak verilen topraklarý, kendi zamanýnýn terimini kullanarak timar adýyla anmaktadýr. Yurtluklar babadan oðula irsîdir; XV. yüzyýlda Rumeli uç sancaklarýnda uç (uc) beyine verilen topraklar irsî yurtluklardýr, babadan oðula geçer, feodal bir karakter taþýr. Galiba Osman döneminin yurtluk yöntemi, Orhan-Murad dönemlerinde tipik Osmanlý timar sistemine doðru bir geliþme göstermiþtir.

Osman-Orhan devrinde Orta Anadolu’dan Babaî derviþleri ve ahîlerin Osmanlý ülkesine göçlerini tahrir defteri kayýtlarý kanýtlamaktadýr. Orhan vilâyet teftiþlerinde (Ýbn Battûta) zâviye derviþlerini de teftiþ ederdi. Ýnegöl bölgesini Turgut-ili adýyla tasarruf eden Turgut Alp, Babaî derviþleriyle gelen Geyikli Baba hakkýnda Orhan’a haber gönderir. Geyikli Baba, “Baba Ýlyas müridiyim ve Seyyid Ebülvefâ tarikindenim” der (Âþýkpaþazâde, s. 122).

Derviþ bir kavak (veya çýnar) fidesi ile Orhan’ýn hisardaki sarayýna geldi. Avlu kapýsýnýn iç yanýna aðacý dikti. Orhan derviþe Uludað eteðinde bugün Babasultan denilen yeri baðýþladý. Sonralarý Orhan onun mezarý üzerine kubbeli bir türbe, yanýna zâviye ve cuma mescidi yaptýrdý. Göç eden Babaîler, Göynük’te iki mahalle (XVI. yüzyýlda altmýþ üç hâne) kurdu. Osman ve 384

Orhan’ýn danýþmaný fýkýh âlimi Edebâli bir Babaî-Vefâî halifesi olarak Osmanlý ucuna gelip yerleþmiþti. 1260-1330 döneminde Moðol baskýsý sonucu uzak Osmanlý ucuna önemli bir ahî ve Babaî göç hareketinden söz edilebilir. Osman ve Orhan devirlerinde birçok ahî ve derviþin zâviye vakýflarý almýþ olmasý bir tesadüf deðildir. Geyikli Baba köyü (Babasultan) için vakýf kaydý, “Karye-i Babaîler ki vakýftýr, Orhan Bey’den Baba’ya” þeklindedir. Günümüzde Babasultan’da Haziran ayýnda 20-30.000 kiþinin toplandýðý anma töreni yapýlýr. Rumeli’de de Babaîler’e ait mahalleler tesbit edilmektedir. Pâyitaht Yeniþehir’de þehrin hâkim tepesinde Orhan’ýn Postinpûþ Baba için yaptýrdýðý türbeyi I. Murad görkemli bir ziyaretgâh haline getirmiþtir.

Orhan Bey zamanýnda Trakya’da Ýslâmlaþma hareketinin baþladýðý dikkati çeker.

Osmanlý tarihçisi Rûhî, Süleyman Paþa’nýn altý yýl süren gazâ harekâtý sýrasýnda Trakya’da bazý günler kâfirlerden bin kiþinin imana geldiði þeklindeki rivayeti kaydeder. 1354’te Orhan’ýn kiþiliði ve Rum tebaasý hakkýnda Selânik Baþpiskoposu Gregor Palamas’ýn gözlemleri önemlidir. Bizans’ta bir dinî hareketin (palamizm) önderi olan Palamas, Bozcaada’dan (Tenedos) Ýstanbul’a gelirken Gelibolu önünde yanýndaki keþiþlerle birlikte esir edilip Orhan Bey’in huzuruna götürülür. Palamas, Selânikliler’e mektubunda o zaman Osmanlýlar’ýn ilerlemesi karþýsýnda Rumlar arasýnda baþ gösteren ruhsal çöküþü ve karamsarlýðý yansýtýr. Bursa’da hýristiyan Rumlar da gelip kendisiyle görüþmüþlerdi. Rum rahipleri oradan yaylaya götürüldü. “Büyük emîr” Orhan yazý geçirmek için serin bir yaylaya çýkmýþtý. Palamas Þehzade Ýsmâil ile buluþtu. Yemekte meraklý þehzade piskoposla din üzerinde tartýþmaya girdi. Îsâ’nýn çarmýha gerilmesi, haça tapýnma, Meryem’in bâkireliði, müslümanlarýn kabul etmedikleri türlü sorular ortaya atýldý. Ýsmâil her ne kadar hýristiyanlarýn en amansýz düþmanlarýndan biri idiyse de düþmanca bir tutuma girmedi. Daha sonra Palamas, Orhan’ýn huzuruna götürüldü. Emîr karaciðerinden hasta olduðundan yanýnda Taronites adlý bir Rum tabip vardý, o tercümanlýk yaptý.

Emîr, Taronites’e bu kiþinin kim olduðunu sordu ve onun çok önemli bir din adamý olduðunu öðrendi; o zaman kendi ulemâsýyla dinî konuda bir toplantý düzenlenmesini emretti. Osmanlý ulemâsý birkaç “arhont” (bey) ve Palapanis (Balaban) denilen biriyle hazýr oldu. Tartýþma Palapanis

baþkanlýðýnda baþladý. Toplantýda hazýr bulunan Taronites konuþulanlarý özetledi. Ýlkin baþpiskopos hýristiyan dininin esaslarýný anlattý. Ulemâ, “Îsâ bir insan olarak doðduysa ona nasýl Allah diyebilirsiniz?” diye sordu; Meryem’in bâkireliði üzerinde duruldu. Tartýþma kýzýþýnca Balaban görüþmeye son verdi. Bu olay, o dönem Osmanlý idarecilerinin Rum halk ile uzlaþma politikasýna ne kadar önem verdiðinin bir göstergesidir. Gregor Palamas bir dinî hareketin önderiydi. Palamizm gerçek bir ruhanî yaþam yoluyla insanýn ilâhî nura, Tanrý’nýn gerçek müþahedesine varacaðý görüþünü savunuyordu. O dönemde Orhan’ýn etrafýndaki alperenler, abdalân ve Ýznik Medresesi, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd mistisizmini benimsemiþti. Bizans’ta 1351 dinî konsil palamizmi onaylamýþtý. Palamas, Bizans’ta Latinler’e, Batý Katoliklik taraftarý aydýnlara karþý yazýlarýyla mücadele etti ve kilisenin Ortodoks görüþünü hararetle savundu. Onun bu tutumu kendisini Osmanlýlar’a yakýnlaþtýrmýþtýr.

Orhan Bey döneminden kalma vakýf ve temlik kayýtlarý Osmanlý aile fertleri ve idareci zümre ile dinî zümre mensuplarý hakkýnda bilgi verir. Orhan Bey’in 724 Rebîülevvel ortalarýnda (Mart 1324) Þerefeddin Mukbil’e verdiði berat son derece önemlidir. Belge, Orhan’ýn Mekece’de kurduðu hankahýn mütevelliliðine âzat edilmiþ kullarýndan hadým Þerefeddin Mukbil’i tayin ettiðine dairdir. Orhan’ýn kurduðu birçok zâviyenin beratlarýnda görüldüðü üzere Mukbil mütevellilik hizmeti karþýlýðýnda hâsýlatýn onda birini alacaktý; tevliyet hizmetlerini görürken üçüncü þahýslarýn karýþmamalarý veya sultanlarýn kendisini tevliyetten azletmelerini önlemek üzere berat kendi eline verilmiþtir. Vakfiye þartlarýný ve hizmetlerini Mukbil yerine getirecektir. Hankahýn vakfiyesi bugüne ulaþmamýþtýr (vakýf defterlerinde özeti vardýr).

Mukbil vakfiyede belirtilen hankah gelirlerini toplayacak, derviþlere, güçsüzlere, yurdundan ayrýlmýþlara ve fakirlere sarfedecektir. Beratta “Hudâvendigâr” unvaný ilk defa Orhan için bu belgede kullanýlmýþtýr. Orhan’ýn altý oðlundan dördünün adlarý Süleyman, Murad, Halil ve Ýbrâhim bu belgede yer alýr. Süleyman Paþa’nýn kýzý Sultan Hatun, Kastamonu Beyi II. Süleyman’ýn eþi oldu. Süleyman Paþa’nýn üç oðlu Ýshak, Melik Nâsýr ve Ýsmâil Düstûrnâme’de (s. 83) zikredilmiþ, Ýsmâil “akýncý serveri” diye anýlmýþtýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHAN

Orhan’ýn “zaîm” (komutan) Ferzende’ye 749 Rebîülâhir sonlarý (Temmuz 1348) tarihli temliknâmesi akrabasý ve belli baþlý idareciler üzerinde bilgi saðlamaktadýr.

Belgede ilkin Orhan’ýn, Ferzende tarafýndan armaðan verilen oðullarý Süleyman Paþa, Murad Bey, Halil Bey, Ýbrâhim Bey sýrayla sayýlýr; Vezir Hacý Paþa’ya at ile vezirlik kýrmýzý kemha baðýþlanmýþtýr. Þahitler sýrasýyla baþta Sinâneddin Fakih, Hacý Paþa, Timur Boða, Yûsuf, Nusret Bey, Bahadýr ve Taþtimur Aða’dýr (Taþtimur Aða þüphesiz Aykut Alp oðlu Emîr Ali oðlu ünlü Kara Timurtaþ’týr). Kendisine Pambucak deresi temlik edilen Ferzende önemli bir kumandan olmalýdýr. Bu temlikin 1337’de Ýzmit fethinden sonra yapýlmýþ olmasý dikkat çekicidir.

Hüdâvendigâr Livâsý Tahrîr Defteri’nde Süleyman Paþa evkaf ve temlikleri onun vali olarak bulunduðu bölgeleri (Taraklý Yenicesi, Geyve, Akyazý, Akhisar, Göynük, Kite, Biga, Ezinepazarý, Lapseki, Ýznik, Yalakâbâd, Bolayýr, Seydikavaðý, Malkara, Ýznikmud [Ýzmit] kazalarý) göstermektedir. Orhan’ýn oðlu Süleyman için yaptýðý vakýflarý içeren vakfiyede Süleyman “seyyidü’l-guzât ve’l-mücâhidîn... Süleyman b.

Orhan” diye anýlýr. Vakýflar Süleyman’ýn ruhu ve Bolayýr’da mezarý yanýnda inþa edilen zâviye için tahsis edilmiþtir. Vakfiye yetmiþ kadar Türk köyünü içerir, az sayýda Rum köyü dikkati çeker. Vakfiye Türkler’in Rumeli’ye göçebe olarak deðil köy kurmak üzere gittiklerini kanýtlar. Köy kuranlar arasýnda göçebe olmalarý muhtemel sayýlanlar azýnlýktadýr. Anadolu’dan gelen bazý gruplarýn menþei köy adlarýndan öðrenilebilir: Saruhanlular, Kastamonulular, Tatarlar. Malkara civarýnda köy kuranlar arasýnda Babaîler ve Ahî Evran Mezarlýðý, Karaahî köyü sayýlabilir. Vakfiye, Süleyman Paþa’nýn ölüm tarihinde Osmanlý yayýlýþ bölgelerini de tesbit etmeye yarar: Bolayýr, Evreþe, Seyyidkavaðý, Migalkara (Malkara) bu bölgenin sýnýrlarý içindedir.

Ayrýca Gelibolu tahrir defterleri ilk yerleþmeler hakkýnda ayrýntýlý bilgi saðlar. Süleyman Paþa yayabaþýlarýndan Karý-Yaya’nýn adý geçer. Gelibolu bölgesinde Eksamil ve Çimbi’ye ait kayýtlar dikkati çeker. Çimbi, Þehirköy’e tâbi bir köy olup beþ hâne müslüman, doksan dokuz hýristiyan; Klamic (nüfusü hep hýristiyan), Platinos (nüfusu hýristiyan), Eksamil Evreþe’ye tâbi, hýristiyanlar çoðunluktadýr. Malkara köylerinden Hýrala’da hýristiyan “kadîmî kullar” ve “ortakçýlar” (on dokuz nefer), ayný köyde yirmi dört müslüman hânesi, otuz dört hýristiyan kayýtlýdýr. Defterde Ece Ha-

lil ve Orhan devrine ait vakýf kayýtlarýna rastlanýr. Kozludere’de “kadîmde kâfiri kovan” Hacý Hýzýr’ýn vakfý ilginçtir.

Orhan Gazi’nin 1329 Pelekanon savaþýndan sonra Gebze’yi Kocaeli’nin merkez þehri haline getirdiði burada bir külliye kurmasýndan anlaþýlmaktadýr. Cami ve hamamý günümüze ulaþmýþtýr. Orhan Dâniþmenddivaný, Kartal köyü, Hatunsuyu köylerini Gebze Camii’ne vakýf yapmýþ; Gedikli, Dereköy, Dâniþmentli, Çepni köylerini imaretine tahsis etmiþtir. Sofya Millî Kütüphanesi’nde Orhan vakýflarý defteri (OAK, nr. 27/34) Bursa Hisar Medresesi, Bursa imaret ve medresesi için vakýflarýný içerir (Bursa Kýzýk köyleri bu evkaf arasýndadýr). Orhan Bey’in Bursa imaretine vakýflarý dükkân ve mukataalar dahil yýlda 166.305 akçe gelir saðlýyordu. Orhan’ýn diðer vakýflarý Ýznik’te camisine, Mekece’de imaretine, Soloz köyünde Ahî Zâviyesi ve Camii’ne aittir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Osmanlý tarihinin ilk dönemi üzerinde bütün Tevârîh-i Âl-i Osmân’ýn ana kaynaðý olan ve Yahþi Fakih tarafýndan yazýldýðý bilinen tarih kayýptýr.

Bu eserdeki Osman ve Orhan dönemlerine ait rivayetler Orhan’ýn imamý ve Yahþi Fakih’in babasý olan Ýshak Fakih’ten, yani Orhan ile çaðdaþ bir râviden gelmektedir. Bu rivayetlerin doðru bilgiler içerdiðini yer adlarýnýn kontrolü ve toponomik-topografik araþtýrmalar ortaya koymuþtur.

Ahmedî’nin gazavât tarzýndaki manzum tarihi, Âþýkpaþazâde, Neþrî, Rûhî, anonimler ve Oruç esas itibariyle Yahþi Fakih metnine dayanmakta ve hepsi, Yahþi Fakih’i ihtisar eden Âþýkpaþazâde’den veya onun günümüze kadar gelmemiþ nüshalarýndan aktarýlmýþ görünmektedir. Düstûrnâme’de verilen tarihî doðru ayrýntýlar Yahþi Fakih’in ihtisarýnda hayli atlamalar yapýldýðýný gösterir. Âþýkpaþazâde’nin önemli atlamalarýndan bazýlarý Osman’ýn Koyunhisarý (Bapheus) savaþý, Ýznik ablukasý ve Orhan’ýn Pelekanon savaþýyla alâkalýdýr. Buna karþýlýk Haçlýlar’ýn Lapseki çýkarmasý ve Koyunhisarý savaþý anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’da mevcuttur. Ýdrîs-i Bitlîsî, Ýbn Kemal gibi sonraki klasik derlemelerde bu kayýtlar dikkate alýnmýþtýr. Manzum Tevârîh-i Âl-i Osmân’lardan Kemal (Selâtîn-nâme, haz. Necdet Öztürk, Ankara 2001, s. 48-62) ve Hadîdî (haz. Necdet Öztürk, Ýstanbul 1991, s. 58-81) Âþýkpaþazâde-Neþrî metnini izler. Hoca Sâdeddin’in Tâcü’t-tevârîh’i, esas itibariyle Ýdrîs-i Bitlisî’nin Heþt Bihiþt’inin Türkçe inþa diliyle bir özetinden ibarettir. Sâdeddin’in Ýtalyanca’ya Bratutti çevirisini kullanan Batýlý tarihçiler (J. W. Zinkeisen, N. Jorga) Ýdrîs ile ona kaynak olan Âþýkpaþazâde’yi, Neþrî’yi ve anonimleri kullanmazlar. Bazýlarý Levunclavius çevirilerinden yararlanýr. Zinkeisen ve Jorga ilk döneme ait kýsýmlarda aðýr yanlýþlara düþtüklerinden ihtiyatla kullanýlmalýdýr. Osmanlý tarihinin Türkçe kaynaklarý konusunda yapýlacak ilk iþ Âþýkpaþazâde, Neþrî ve anonimlerden faydalanarak mümkün olduðunca Yahþi Fakih’in aslýný ortaya çýkarmaktýr.

Bugün için öncelikle bu kaynaklarýn metin tenkidi metoduyla doðru tesbiti gerekir (Âþýkpaþazâde’nin Giese ve Atsýz tarafýndan yayýmlanan metni

birçok yanlýþ içerir; Kemal Yavuz ve M. A. Yekta Saraç’ýn günümüz Türkçe’siyle neþrettikleri “Âþýk Paþazade, Osmanoðullarýnýn Tarihi, Ýstanbul 2003” bilimsel amaçla kullanýlamaz). Bu kaynaklarýn metin tenkidi metoduyla asýllarýný tesbit iþi ilkin Alman-Avusturya filoloji mektebi (Fr. Giese, P. Wittek, Fr. Taeschner) tarafýndan ele alýnmýþtýr.

Günümüzde bu tarihî metinleri içerdikleri destanîfolklorik malzemeye bakarak toptan masal-efsane saymak ve ilk dönem tarihinin “kara boþluk”tan (Black Hole) ibaret olduðunu iddia etmek (C. Ýmber, The Ottoman Empire, 1300-1481, Ýstanbul 1990, birçok yanlýþ içerir) iþin kolayýna gitmektir. Orhan dönemi üzerinde eldeki Tevârîh-i Âl-i Osmân’lar çok noksan olmakla birlikte Osman ve Orhan dönemi hakkýnda çaðdaþ Bizans tarihçileri (Pachymeres, Kantakuzenos, Gregoras) ve Ýtalyan kronikleri (özellikle Matteo Villani), Vatikan, Venedik ve Ceneviz arþiv kayýtlarý boþluklarý doldurmaya yardým etmektedir. Hammer, Zinkeisen ve Jorga baþlýca bu kaynaklarý kullandýklarý için önemlidir (Osmanlý kroniklerinin analizi üzerine ayrýca bk. Halil Ýnalcýk, “The Rise of Ottoman Historiography”, Historians of the Middle East, ed. B. Lewis – P. Holt, London 1962, s.

152-167; V. L. Ménage, Neshri’s History of the Ottomans, the Sources and Development of the Text, London 1964). Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik (Taeschner), VIII. fasýl; N. Gregoras, Rhomäische Geschichte (trc. J. L. Dieten), Stuttgart 1973, I-IV, bk. Register: Orhan (Hyrkanos); J. Kantakuzenos, Geschichte (trc. G. Fatouros – T. Krischer), Stuttgart 1986, bk. Register: Orhan, Türken; III, 292; Ýbn Battûta, Seyahatnâme (trc. A. Sait Aykut), Ýstanbul 2004, I, 430; D. Cydones, Correspondance (ed. R. J. Loenertz), Vatican City 1956-60, I-II, tür.yer.; Ahmedî, Dâstân ve Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân (haz. Çiftçioðlu N. Atsýz, Osmanlý Tarihleri I içinde), Ýstanbul 1949, s. 10-14; Þükrullah Çelebi, Behcetü’t-tevârîh (trc. Nihal Atsýz, a.e. içinde), s. 53-54; Ýstanbul’un Fethinden Önce Yazýlmýþ Tarihi Takvimler (nþr. Osman Turan), Ankara 1984, s. 19, 53; Ducas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks (trc. H. J. Magoulias), Detroit 1975, bk. Ýndeks; Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s. 102-128; G. Phrantzes, The Fall of the Byzantium Empire (trc. M. Philippides), Amherst 1980, tür.yer.; Oruç b. Âdil, Tevârîh-i Âl-i Osmân, tür.yer.; Neþrî, Cihannümâ (Unat), I, 145-191; Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, I, 42-48, 61, 128-195; II, 1-202; J. Leunclavius, Historiae musulmanae Turcorum, Fracofurti 1591; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman (nþr. F. Giese, haz. Nihat Azamat), Ýstanbul 1992, s. 1521; Enverî, Düstûrnâme, s. 25, 82-84; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1279, I, 30-63; Hammer, GOR, s. 89-142; G. Villani, Cronica di Giovanni Villani (ed. F. G. Dragomanni), Floransa 1844-45, I-IV; C. N. Sathas, Documents inédits relatifs à l’histoire de la Grèce au moyen âge, Paris 1880-90, I-IX, tür.yer.; N. Jorga, Philippe de Mezières et la croisade au XIV e siècle, Paris 1896; a.mlf., Geschichte des Osmanischen Reiches, Gotha 1908, I, 149-195; a.mlf., “Latins et grecs d’orient et l’établissement des turcs en Europe, 1342-1362”, BZ, XV (1906), s. 179-222; G. Schlumberger, Expédition des “almugavares” ou routiers catalans en orient de l’an 1302 à l’an 1311, Paris 1902; J. Gay, Le papa Clément VI et les affaires d’orient (1342-1352), Paris 1904, tür.yer.; O. Halecki, Un empereur de Byzance à Rome, Warszawa 1930; Topkapý Sarayý Müzesi Arþivi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

385

ORHAN Kýlavuzu, Ýstanbul 1938, lv. 1; Fr. Babinger, Beiträge zur Frühgeschichte der Türkenherrschaft in Rumelien (14.-15. Jahrhundert), MünchenWien 1944, s. 46; G. G. Arnakis, Oi Protoi Othomanoi: The Early Osmanlis, Athenai 1947, Ýngilizce özet, s. 239-246; a.mlf., “Gregory Palamas, the XIOVES, and the Fall of Gallipoli”, Byzantion, XXII (1952), s. 305-312; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, I, 117-161; a.mlf., “Osmanlý Tarihine Ait Yeni Bir Vesikanýn Ehemmiyeti ve Ýzahý ve Bu Münasebetle Osmanlýlarda Ýlk Vezirlere Dair Mütâlea”, TTK Belleten, III/9 (1939), s. 99-106; a.mlf., “Gazi Orhan Bey Vakfiyesi, 724 Rebîülevvel/1324 Mart”, a.e., V/19 (1941), s. 277-288; a.mlf., “Gazi Orhan Bey’in Hükümdar Olduðu Tarih ve Ýlk Sikkesi”, a.e., IX (1945), s. 207-211; a.mlf., “Orhan Gazi’nin Vefat Eden Oðlu Süleyman Paþa Ýçin Tertip Ettirdiði Vakfiyenin Aslý”, a.e., XXVII (1963), s. 437-443; E. Werner, “Johannes Kantakuzenos, Umur Pasha und Orchan”, Byzantinoslavica, XXVI, Prague 1955, s. 255-276; P. Lemerle, l’Emirat d’Aydýn: Byzance et l’Occident, Paris 1957, s. 63-75, 227-229; F. Thiriet, Régestes des

délibérations du Sénat de Venise concernant la Romanie, Paris 1958; J. Meyendorf, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959; M. Fuad Köprülü, Osmanlý Devleti’nin Kuruluþu, Ankara 1959, tür.yer.; a.mlf., “Osmanlý Ýmparatorluðunun Etnik Menþei Meseleleri”, TTK Belleten, VII (1943), s. 219-314; a.mlf., “Abdal Musa”, TK, XI/124 (1973), s. 6-15; Osmanlý Tarihine Ait Takvimler (nþr. N. Atsýz), Ýstanbul 1961, s. 25, 71, 101; Halil Ýnalcýk, “Edirne’nin Fethi 1361”, Edirne: Edirne’nin 600. Fetih Yýldönümü Armaðan Kitabý, Ankara 1965, s. 137-159; a.mlf., “Ottoman Methods of Conquest”, St.I, II (1954), s. 103-129; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârisi I, s. 145-150; I. Beldiceanu-Steinherr, Recherches sur les actes des règnes des sultans Osman, Orkhan et Murad I, Monochii 1967, s. 106-110; a.mlf., “Seyyid Ali Sultan d’après les registres ottomans, l’installation de l’Islam héteredoxe en thrace”, The Via Egnatia under Ottoman Rule (1380-1699) (ed. E. Zachariadou), Crete 1996, s. 45-66; G. Ostrogorsky, History of the Byzantine State (trc. J. Hussey), Oxford 1968; a.mlf., “Byzance, état tributaire de l’empire turc”, Zbornik Radova Vizantolokog instituta, V, Beograd 1958, s. 49-58; D. M. Nicol, The Byzantine Family

of Kantakuzenos (Cantacuzenus), ca. 1100-1460, Washington 1968; a.mlf., Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge 1979; a.mlf., The Last Centuries of Byzantium (1261-1453), Cambridge 1993; a.mlf., The Reluctant Emperor, A Biography of John Cantacuzene, Byzantine Emperor and Monk c. 12951389), Cambridge 1996, tür.yer.; K. - P. Matschke,

Fortschritt und Reaction in Byzance im 14. Jahrhundert: Konstantinopel in der Bürgerkriegsperiode von 1341 bis 1354, Berlin 1971; Artuk, Ýslâmî Sikkeler Kataloðu, II, 453-456; Jr. S. Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor, London 1971; a.mlf., “The Byzantine Legacy and Ottoman Forms”, Dumbarton Oaks Papers, sy. 23-24, Washington 1969-79, s. 253308; Apostolos E. Vacalopoulos, Origins of the Greek Nation: The Byzantine Period: 1204-1461 (trc. I. Moles), New Brunswick 1973; a.mlf., “Les limites de l’empire byzantin depuis la fin du XIVe siècle jusqu’ à sa chute (1953)”, BZ, LV (1962), s.

56-65; K. M. Setton, The Papacy and the Levant (1204-1571), Philadelphia 1976-84, I-VI; P. Schreiner, Die Byzantinischen Kleinchroniken, Wien 1977, II, 238-290; A. A. M. Bryer, “Greek Historians on the Turks: The Case of the First ByzantineOttoman Marriage”, The Writing of History in the

Middle Ages: Essays Presented to R. W. Southern (ed. H. C. Davis – J. M. Wallace-Hadrill), Oxford 1981, s. 471-493; P. Wittek, La formation de l’empire ottoman (ed. V. L. Ménage), London 1982, tür.yer.; R. P. Lindner, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Bloomington 1983; E. Zachariadou, Trade and Crusade. Venetian Crete and the Emirates of Menteshe and Aydin (1300-1415), Venice 1983, s. 7-12; a.mlf., “The Conquest of Adrianople by the Turks”, Studi Veneziani, XII (1970), s. 211-217; G. Soulis, The Serbs and Byzantium during the Reign of Tsar Stephen Dušan (1331-1355) and his Successors, Washington 1984; L. Clucas, “The Triumph of Mysticism in Byzantium in the Fourteenth Century”, Byzantina kai Metabyzantina (ed. S. Vryonis), Malibu 1985, s. 163-224; J. V. A. Fine, The Late Medieval Balkans, Ann Arbor 1987; K. A. Zhukov, Egeiskie Emiraty XIV-XV vv., Moskva 1988; E. de Vries-Van der Velden, l’Elite byzan-

tine devant l’avance turque à l’époque de la guerre civile de 1341 à 1453, Amsterdam 1989; Þerafettin Turan, Türkiye-Ýtalya Ýliþkileri, Ýstanbul 1990; Cemal Kafadar, Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State, Berkeley 1995; H. W. Lowry, The Nature of the Early Ottoman State, Albany 2003; La Bithynie au moyen âge (ed. B. Geyer – J. Lefort), Paris 2003; Feridun M. Emecen, Ýlk Osmanlýlar ve Batý Anadolu Beylikler Dünyasý, Ýstanbul 2005; J. Dräsecke, “Der Übergang der Osmanen nach Europa im XIV. Jahrhundert”, Neue Jahrbücher für das Klassische Altertum, Geschichte und Deutsche Literatur und für Pädagogik, Leipzig 1914, s. 489-506; Hüseyin Hüsameddin, “Asporça Hatun Namýna 723/1323’de Tertip Edilen Vakfiye ve Cemâziyelâhir 761 / Nisan 1360 Tarihli Orhan Bey Vakfiyesi”, TTEM, XVI/94 (1926),

Orhan Gazi Camii ve eski minaresi

386

s. 284-301; Fr. Taeschner, “Beiträge zur Geschichte der Achis in Anatolien (14.-15. Jhdt) auf Grund neuer Quellen”, Islamica, IV, Leipzig 1929, s. 1-47; a.mlf., “Beiträge zur frühosmanischen Epigrafik und Archäologie”, Isl., XX (1932), s.

109-186; XXII (1935), s. 69-73; Ýhsan Uludað, “Osman Gaziye Dair Mühim Bir Vesika, Aspurça Hatunun Vakfiyesi”, Uludað, sy. 26, Bursa 1940, s. 61-68; P. Charanis, “Internal Strife in Byzantium during the Fourteenth Century”, Byzantion, XV (1940-41), s. 208-230; Vl. Mirmiroðlu, “Orhan Bey ile Bizans Ýmparatoru III. Andronikos Arasýndaki Pelekanon Muharebesi”, TTK Belleten, XIII/50 (1949), s. 309-320; Münir Aktepe, “Osmanlýlarýn Rumelide Ýlk Feth Ettikleri Çimpe Kalesi”, TD, II/2 (1950), s. 283-308; R. J. Loenertz, “Notes d’histoire et de chronologie byzantines”, REB, XVII (1959), s. 158-167; E. Francès, “La féodalité byzantine et la conquète Turque”, SAO, IV (1962), s. 69-90; K. P. Kyriss, “John Cantacuzenus and the Genoese, 13211348”, Miscellanea Storica Ligure, III, Genova 1963, s. 8-48; Mustafa Akdað, “Ankara Sultan Alâeddin Camii Kapýsýnda Bulunan Hicrî 763 Tarihli Bir Kitabenin Tarihî Önemi”, TV, I/3 (18) (1961), s. 366-373; M. Balard, “A propos de la bataille du Bosphore: I’Expédition génoise de Paganino Doria à Constantinople, 1351-1352”, Taravaux et Mémoires, IV, Paris 1970, s. 431469; A. E. Laiou, “Marino Sanudo Torsello, Byzantium and the Turks: The Background to the Anti-Turkish League of 1332-1334”, Speculum (Cambridge), XLV, 1970, s. 374-392; D. Jacoby, “Catalans, Turcs et Venitiens en Romanie (13051332)”, Studi Medievali, XV/1, Torino 1974, s.

217-261; A. Ducellier, “l’Islam et les musulmans vus de Byzance au XIV. siècle”, Byzantina, sy.

12 (1983), s. 93-134; M. Tayyib Gökbilgin, “Orhan”, ÝA, IX, 399-408.

ÿHalil Ýnalcýk

–

ORHAN GAZÝ CAMÝÝ ve ÝMARETÝ

˜

Eski Bilecik’te XIV. yüzyýlýn baþýnda inþa edilen yapýlar.

—

™

Yeni þehrin güneydoðusunda Eski Bilecik diye anýlan harabe þehirdeki bu yapýlardan cami ören yerinin kuzeybatý kýsmýndaki tepede, imaret ise bunun karþý yamacýnda bulunmaktadýr. Tarihî kaynaklarda Murad Hudâvendigâr devrine ait olduðu kaydedilirse de Orhan Bey zamanýnda 732 (1331) yýlýnda yapýldýðý kabul edilmektedir (Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 30). Yapý II. Mahmud döneminde 1814’te bir onarým geçirmiþ, muhtemelen 1889 yýlýnda II. Abdülhamid zamanýnda çifte minare ilâve edilmiþtir.

Kareye yakýn dikdörtgen planý olan caminin boyutlarý 17,35 × 16,50 metredir.

Masif duvarlarýn üzerine kasnaklý bir kubbe ile örtülü harime sahip yapýnýn son cemaat yeri günümüzde mevcut deðildir.

Planý ve dýþ görünüþü oldukça sade olmasýna raðmen Osmanlý mimarisinin âbidevî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHAN GAZÝ KÜLLÝYESÝ

Orhan Gazi Ýmareti’nin içinden bir görünüþ

camileri içinde ilk örneklerden biri olarak önemlidir. Harim duvarlarýnýn iç kýsýmlarý birer eyvan gibi 2,40 m. derinliðinde oyulmak suretiyle daha geniþ bir iç mekân elde edilmiþ, duvarlarýn kitlesel görüntüsü hafifletilmiþtir. Bu þekilde oluþturulan kalýn köþe duvarlarý üstüne oturtulan sivri kemerlerin taþýdýðý kubbeye geçiþ basit üçgen yüzeylerle saðlanmakta, sekizgen biçimli dar bir kasnak üzerinde 9,50 m. çapýnda basýk bir kubbe bulunmaktadýr.

Yarý silindirik kesitli mihrabý da sade olup önünde yüksekçe bir seki yer almaktadýr.

Caminin ön cephesinin iki yanýndaki yüksek kürsülü, silindirik gövdeli, tek þerefeli taþ minareler üslûp bakýmýndan yapýnýn mimarisine uymamaktadýr. 1882 tarihli fotoðraflarda minareler mevcut deðildir. Bu iki minare ahþap son cemaat yeriyle birlikte daha sonra inþa edilmiþ olmalýdýr. Yapýnýn asýl minaresi, 30 m. ilerisinde kuzeyindeki bir kayanýn meydana getirdiði platformun üzerinde yükselir. Harap durumdaki minarenin kalýn, çokgen biçimli alçak gövdesinin üstünde alt kýsmý testere diþi þeklinde stalaktitli þerefe yer almaktadýr.

Camiden oldukça uzakta bulunan imaret de çok harap durumda olup kanat mekânlarý ve son cemaat yeri tamamen yok olmuþtur. Bunun zâviyeli (tabhâneli) tipte bir yapý olduðu anlaþýlmaktaysa da yan kanadý meydana getiren tabhâne odalarý yýkýlmýþ, sadece ana ekseni üzerinde bulunan, geçiþleri Türk üçgenleriyle saðlanmýþ, kasnaklý, tuðla kubbelerin örttüðü iki mekân saðlam kalmýþtýr. Tabhâne odalarýnýn üstü tonozla örtülü olmalýdýr. Yapý taþ ve tuðla kullanýlarak inþa edilmiþtir, bazý yerlerinde antik ve Bizans devþirme parçalarý bulunmaktadýr. Duvarlar nöbetleþe üç sýra kesme taþ, üç sýra tuðla þeklinde örülmüþtür. Binanýn kuzey cephesindeki cümle kapýsý yuvarlak kemerli sýð bir niþin için-

de yer alýr. Bu kemerin içinde bulunan kitâbe yuvasýnýn içi boþtur. Harim geniþ bir kemerle ikiye ayrýlmýþ dikdörtgen bir mekân halindedir. Bunlardan kuzey taraftakinin orta sofa, dört adet dikdörtgen pencere vasýtasýyla ýþýk alan güney parçasýnýn ise namaz mekâný olduðu bellidir. Mevcut kemer baþlangýcý izlerinden yapýnýn kuzey kýsmýnda eskiden beþ bölümlü bir son cemaat yerinin bulunduðu belli olmaktadýr. Yapýnýn alçý mihrabýnda, büyük kemerin iç ve güney yan yüzünde ve ibadet mekânýnýn kubbe geçiþinde çok renkli malakârî bezemeler yer alýr. Aþýrý derecede tahrip olmuþ durumdaki bu süslemelerde birtakým motiflerin yaný sýra yoðun biçimde rûmî kývrýmlarý görülmektedir. Yine çok harap olan mihrap niþinin mukarnas yaþmaklý olduðu ve iki kenarýný ince sütunçelerin sýnýrladýðý anlaþýlmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Necmi Güney, Bilecik Tarih ve Coðrafya Etüdü, Bilecik 1937, s. 36; Hüseyin Orak, Türkiye Kýlavuzu, Ankara 1946, I, 553-554; K. Erdmann, “Weitere Nachtröge zu den Beobachtungen auf einer Reise in Zentral Anatolien”, Archäologischer Anzeiger, Berlin 1957, sütun 363-364, rs. 2;

Aptullah Kuran, Ýlk Devir Osmanlý Mimarisinde Cami, Ankara 1964, s. 16-20, rs. 16-19; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 30-34, 36-41, rs. 35-43, 47-53; a.mlf., “Orhan Gazi Devrinde Mi’mârî”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Yýllýk Araþtýrmalar Dergisi, I, Ankara 1957, s. 140-144, rs. 46-52; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 18-20, rs. 5-7; Sabih Erken, Türkiye’de Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1977, II, 57-67; Yýldýz Demiriz, Osmanlý Mimarisinde Süsleme I: Erken Devir 1300-1453, Ýstanbul 1979, s.

234-235, rs. 110-114; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 5-6; Semavi Eyice, “Ýlk Osmanlý Devrinin Dini-Ýçtimai Bir Müessesesi: Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler”, ÝFM, XXXIII (1962- 63), s. 34-35.

ÿEnis Karakaya

–

˜

ORHAN GAZÝ KÜLLÝYESÝ Bursa’da XIV. yüzyýlýn birinci yarýsýnda inþa edilen ilk Osmanlý külliyesi.

—

Medresenin yerine bugünkü belediye dairesi yapýlmýþ, yanýnda da Hudâvendigâr Valisi Mahmud Celâleddin Paþa tarafýndan bir bahçe tanzim edilmiþtir. Mektep 1855 depreminde tamamen yýkýlmýþ, imaret ve ambar depremde az zarar gördüðünden tamir edilmiþse de günümüze ulaþmamýþtýr. Ancak imaretin 1906-1907 tarihinde mevcut olduðu, belediye dairesinin alt tarafýnda bulunduðu, talebelere ve fakirlere ekmek, pilâv ve zerde verildiði kaydedilmektedir (Hasan Tâib, s. 24-25).

Cami. Bursa’da zâviyeli / tabhâneli planda yapýlan ilk eser olan Orhan Camii mihrap ekseninde arka arkaya iki kubbeye, yanlarda iki adet eyvana ve son cemaat mahalline sahiptir. Beden duvarlarý silisli moloz taþ ve tuðla ile iþlenmiþ, aralarýna düþey tuðlalar konularak duvarlarýn düzgün görünmesi saðlanmýþtýr. Duvar yüzeyleri, her cephede zeminden kirpi saçaða kadar iki adet sivri kemerli silmeyle hareketlendirilerek içlerine tek veya altlý üstlü iki pencere açýlmýþtýr. Kirpi saçakla çevrelenen beþ gözlü, sivri kemerli son cemaat yeri revakýnýn iki yandaki bölümleri aynalý tonozla, diðerleri kubbe ile örtülüdür. Ortadaki bölümün kubbesi diðerlerinden daha yüksek tutularak Türk üçgenlerine oturtulmuþ, kemer aðzýnýn tuðla süslemeleri de iyice belirtilmiþtir. Kemer gergileri aslýnda meþe aðacýndan iken Mimar Leon Parvillée’nin 1864 yýlýnda yaptýðý onarýmda Fransýz tipinde kamalý demirlere dönüþtürülmüþtür. Revakýn iki ucu devþirme sütun ve baþlýklara oturan ikiz sivri kemerli olup tuðla süslemeli alýnlýklarla yan cephelerde tuðladan güneþ kursu motifleri iþlenmiþtir. Beden duvarlarý almaþýk iken son cemaat yerinin ayaklarý tamamen kesme taþtan, üst tarafý da üç sýra tuðla, bir sýra kesme taþla örülerek binanýn ön cephesine âbidevî bir görünüþ

™

Bizans döneminde kale içinde sýkýþmýþ küçük bir kasaba görünümünde olan Bursa’nýn fetihten sonra büyütülmesi sýrasýnda Gökdere’nin yataðý deðiþtirilerek elde edilen araziye ilk olarak cami, medrese, imaret-zâviye, han, hamam ve mektepten oluþan Orhan Gazi Külliyesi yaptýrýlmýþtýr.

Etrafý çevrilen külliyenin duvarlarý daha sonra bütün aþaðý þehri koruyacak þekilde geniþletilmiþtir; bu duvarlar belgelerde “aþaðý hisar” diye anýlmaktadýr. Külliye binalarýndan cami, han ve hamam (Aynalý Çarþý) ayakta olup bakýmlý durumdadýr.

Orhan Gazi Camii – Bursa

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

387

ORHAN GAZÝ KÜLLÝYESÝ

kazandýrýlmýþtýr. Caminin kuzeydoðu köþesinde yer alan minarenin on basamaðý küfeki olup buraya kadarki kýsým ilk minareye aittir, bundan sonrasý kaygan taþý kaplýdýr ve XVII. yüzyýldan kalmadýr. Kurþun kaplý külâh 1899’da somaki taþtan yeniden yapýlmýþtýr.

Cümle kapýsýnýn basýk kemeri üzerinde bulunan, Selçuklu sülüsüyle Arapça yazýlmýþ kitâbeden, caminin 740 (1339-40) yýlýnda Orhan Bey tarafýndan yaptýrýldýktan sonra Karamanoðlu II. Mehmed Bey eliyle 816’da (1413) yakýldýðý, 820’de (1417) Çelebi Sultan Mehmed’in iþaretiyle Vezîr-i kebîr Bayezid Paþa tarafýndan mâmur hale getirilmesinin emredildiði anlaþýlmaktadýr. 1904 yýlýnda Vali Reþid Mümtaz Paþa tarafýndan doðu duvarýnýn ortasýndaki pencere bozularak bir kapý açýlmýþtýr. Bu tâdilâtýn bir kitâbesinin olduðu eski fotoðraflarýnda görülmekteyse de daha sonra kaybolmuþtur. Cümle kapýsýndan ulaþýlan ufak bir kubbe ile örtülü holün saðýnda ve solunda iki küçük oda yer almaktadýr. Saðdaki oda, 1863’te Ahmed Vefik Paþa’nýn Hudâvendigâr müfettiþliði döneminde kütüphaneye dönüþtürülmüþ ve 1969 yýlýna kadar Orhan Kütüphanesi olarak kullanýlmýþtýr. Soldaki oda ise minare merdiveni sahanlýðý ile kurþunluða çýkýþ merdivenine geçiþ saðlamaktadýr. Zemini giriþle ayný seviyede olan ve sofa olarak adlandýrýlan ilk mekânda pandantifler üzerine oturan sekizgen kubbenin kasnaðýnda Türk üçgenleri ve pencereler bulunmaktadýr. Saðýnda ve solunda yer alan kubbeli eyvanlarýn zemini ise yaklaþýk yarým metre yükseklikte tutulmuþtur.

Dört basamakla çýkýlan mihrap bölümünü örten hafif oval biçimli kubbe iri Türk üçgenli ve tromplu sekizgen kasnaða oturmaktadýr. Kubbenin göbeðinde bulunan süslemenin eteklerinde esmâ-i hüsnâdan

Orhan Gazi Camii son cemaat yeri revak ucundaki ikiz sivri kemer

388

Orhan Gazi Camii cümle kapýsý üzerindeki kitâbe

bazý isimler, mihrabýn taç kýsmýnda sülüsle müsenna olarak kelime-i tevhid yazýlýdýr. Daha yukarýda kubbe eteðinde mihrap âyetinin çok deðiþik bir uygulamasý olarak sülüsle “Kale’llahu teâlâ küllemâ dehale aleyhâ Zekeriyye’l-mihrâb” âyeti, devamýnda çiçekli kûfî yazý ile, “Vecede indehâ rýzkan kale yâ Meryemü ennâ leki hâzâ kalet hüve min” kýsmý, bunun devamýnda satrançlý kûfî yazý ile, “Ýnnallahe yerzuku men yeþâü bi-gayri hisâb” yazýlýdýr (Âl-i Ýmrân sûresi 37. âyetinin son bölümü). Mihrap niþinde bir madalyon içinde nefis bir þekilde istiflenmiþ aynalý sülüs yazý ile Ýsrâ sûresinin 84. âyeti yer almaktadýr. Ayný biçim ve düzenlemeyle Bursa Ulucamii ile Hudâvendigâr Camii mihrabýnda da yer alan bu yazý 2004 onarýmlarýnda mihrap hücresinin raspa edilmesiyle ortaya çýkarýlmýþtýr. Yedi katlý mukarnaslý kavsaranýn koltuklarý erken dönem Osmanlý süsleme sanatýnda çok kullanýlan rûmî, palmet motifleri ve lotus çiçekleriyle süslüdür. Hemen altýnda ince bir friz halinde besmele ve mihrap âyeti yer alýr. Orhan Gazi Camii’nin mihrabý baþlýklý sütunçeleri, mukarnaslý kavsarasý, kavsaranýn koltuklarýndaki stilize bitkisel motifleri, geometrik süslemeli geniþ bordürü ve dýþ bordürdeki mukarnas dizisiyle klasik Osmanlý mihrabý formundadýr ve Yýldýrým Camii, Ulucami, Hudâvendigâr Camii mihraplarýna örnek teþkil etmiþtir. Ancak yan bordürlerindeki mukarnaslar ve süsleme frizlerindeki geometrik motifler hep kabartma olarak yapýldýðý için XIX. yüzyýlda gerçekleþtirilen barok süsleme tarzýndaki deðiþiklikler sadece taç kýsmýna uygulanabilmiþ, dolayýsýyla Orhan Gazi Camii mihrabýnýn orijinalliði ötekiler kadar bozulmamýþtýr. Mihrap yazýlarýnýn altýnda “Hâfýz Hamdi” adý ve 1281 (1864-65) tarihi vardýr. Mihrabýn doðusunda bir madalyon þeklinde istiflenmiþ Nebe’ sûresinden bir parça yazýlmýþtýr.

Emir Haný. Külliyeye gelir getirmesi amacýyla Bursa Ulucamii’nin kuzeydoðu köþesinde fetihten sonra at pazarýnýn kurulduðu bölgeye inþa ettirilmiþtir. Belgelerde Bezzâzistan, Eski Bezzâzistan, Bey Haný, Sultan Haný, Kervansaray gibi isimlerle de geçmektedir. Bina, kesme taþ ve tuðladan örülmüþ kalýn ayaklara oturan beþik tonozlarla örtülü revaklarla çevrili iki katlý, avlulu, altta otuz altý, üstte otuz sekiz olmak üzere toplam yetmiþ dört adet depo ve dükkândan ibarettir. Dükkânlar ve depolar da tonozlu olup sadece birinci kat revakýnýn dört köþesinde birer kubbe vardýr. Ulucami inþa edilirken hanýn ahýrlarý toprakla doldurularak doðu minaresinin altýnda kalmýþtýr. Han 951 (1544) yýlýnda yanmýþ, 1044’te (1634) tamir edilmiþ, 1085 (1674) depreminde kapýsý yýkýlmýþ, 1203’te (1788) tekrar yanmýþ, 1855 depreminde zarar görmüþ, 1958’deki büyük çarþý yangýnýnda harap olmuþ ve 1962-1963 yýllarýnda yapýlan tamiratý ile günümüze kadar gelmiþtir. Evvelce ahþap çatýlý ve kiremitli olduðu anlaþýlan yapý son onarýmda kâgir olarak inþa edilmiþtir. Bursa’ya gelen kepenekçilerin mecburi konaðý olan hanýn kapýsýnda sabun satýlýrdý. Ayrýca þehirde alýnýp satýlan her türlü malzeme bu handa tartýlýr, tartýlardan elde edilen kantariye resmi hanýn gelirini teþkil ederdi.

Kapýnýn saðýnda ve solunda kantar ve levazýmýnýn asýlý durduðu kantarcýlara ayrýlan üç adet oturma yeri (peyke) halen mevcuttur (ayrýca bk. EMÝR HANI).

Hamam. Yan yana inþa edilmiþ bir çifte hamamdýr. Geçen zaman içinde býçakçý ve hallaçlar gibi etrafýndaki esnafýn adýyla da anýlmýþ, bir ara sadece kadýnlar hamamý, daha sonra kahvehane olmuþtur; günümüzde ise Aynalý Çarþý adýyla kullanýlmaktadýr. Hamamýn erkekler kýsmý 140 m² kadar soðukluðu, arada ýlýklýk ve helâ, daha sonra sýcaklýðý ile uzunlamasýna bir plan gösterir. Dört eyvanlý olup sýcaklýðýn köþelerinde halvetler bulunur. Yan tarafýndaki kadýnlar kýsmýnýn soðukluk, ýlýklýk ve iki halveti daha küçük ölçülerdedir. Duvarlarý taþ-tuðla iþçiliðine sahiptir, kubbeleri Türk üçgenli kasnaklara oturmaktadýr ve tuðladan kirpi saçaklýdýr. 1958 yangýnýndan sonra tamir edilen hamamýn erkekler kýsmý çarþý olarak düzenlenmiþ, güney ve batý cephelerinde iki kapý açýlmýþ, soðuklukla ýlýklýk ve göbektaþý arasýndaki duvarlar kaldýrýlmýþ, su deposu dükkâna çevrilmiþ, külhaný da tamamen yok olmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hüdâvendigâr Vilâyeti Salnâmesi, 1287, s. 32; a.e., 1314 (23. Defa), s. 297; a.e., 1315 (24. De-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHON, Orhan Seyfi fa), s. 296; Hasan Tâib, Hâtýra yâhud Mir’ât-ý Bursa, Bursa 1323, s. 24-25; Kamil Kepeci, Bursa Hanlarý, Bursa 1935, s. 3-4; A. Memduh Turgut Koyunluoðlu, Ýznik ve Bursa Tarihi, Bursa 1935, s. 119; Sedat Çetintaþ, Türk Mimari Anýtlarý: Osmanlý Devri Bursa’da Ýlk Eserler, Ýstanbul 1946, s. 17-30; a.mlf., Yeþil Cami ve Benzerleri Cami Deðildir, Ýstanbul 1958, s. 8; A. Gabriel, Une capitale turque Brousse - Bursa, Paris 1958, s. 46-49, 182; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 6189, 96-101; a.mlf., “Bursa Orhan Gazi Camii ve Osmanlý Mimarisinin Menþei Meselesi”, VD, VI (1965), s. 69-83; Kâzým Baykal, Bursa ve Anýtlarý, Ýstanbul 1982, s. 103; Türkiyede Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1983, III, 148-152, 334, 378; Bedri Yalman, Bursa, Ýstanbul 1984, s.

79, 91; Yusuf Oðuzoðlu, “Osmanlý Arþivi Kayýtlarýna Göre 1855 Bursa Depremi”, Bursa Yöresi’nin Depremselliði ve Deprem Tarihi (ed. Nurcan Abacý), Bursa 2001, s. 81-88; Sezai Sevim, “Fethin Bursa’ya Kazandýrdýklarý”, Gümüþlü’den Günümüze Osmanlý Kültüründe Bursa (haz. Hasan Basri Öcalan), Ýstanbul 2003, s. 105109.

ÿDoðan Yavaþ

–

˜

ORHAN GAZÝ TÜRBESÝ Bursa’da ikinci Osmanlý padiþahýnýn defnedildiði türbe.

—

™

Bursa’yý fetheden Orhan Bey, babasýnýn vasiyetini yerine getirerek onu Gümüþlü Kümbet denilen binanýn içine defnetmiþtir. Burada bulunan manastýr kompleksinden bir kýsmý Orhan Medresesi, bir kýsmý da fetih camisi olarak Orhan Camii’ne dönüþtürülmüþ ve asýrlarca burasý Kaleiçi Orhan Camii olarak hizmet vermiþtir (depremde yýkýldýktan sonra kitâbesi Þehâdet Camii’nin doðu duvarýna konulmuþtur).

Orhan Gazi de vefatýnda bu manastýrýn bir kýsmýna gömülmüþtür. Büyük bir ihtimalle burasý camiye dönüþtürülen mekândý.

Bursa kadý sicillerinde mevcut bu binaya ait bazý inþaat ve tamirat belgelerinden türbe ile caminin yan yana olduðu sonucu çýkmaktadýr. Bu türbeye de Osman Gazi

Orhan Gazi Türbesi – Bursa

Orhan Gazi Türbesi’nin planý

Türbesi’nde olduðu gibi ayrý vakýflar baðlanmýþtýr.

Bursa’yý yerle bir eden 1855 depreminde türbe tamamen yýkýlmýþtýr. Þimdiki binanýn kitâbesi yoksa da Osman Gazi Türbesi ile birlikte 1863’te Sultan Abdülaziz tarafýndan inþa ettirildiði bilinmektedir.

16,80 × 16,80 m. ebadýndaki binanýn duvar kalýnlýðý 1,30 metredir. Mermer söveli ve dilimli kemerli kapýdan girilen yapýnýn, Bursa’daki I. Murad Hudâvendigâr ve II. Murad’ýn türbelerinde olduðu gibi birbirine kemerlerle baðlanmýþ dört sütun üzerine oturan küçük bir kubbesiyle etrafýnda beþik tonozla örtülü dehlizi vardýr. Osman Gazi Türbesi’ndeki barok volütlü süslemeler burada sütun baþlýklarýnda diziler halinde görülür. Yuvarlak kemerli pencereler mermer söveli ve demir þebekelidir.

Kare mekân her kenarda üç, kapý tarafýnda iki pencere ile aydýnlatýlmakta, Hereke kumaþýndan yapýlmýþ perdeler son derece basit görünen iç mekâný biraz güzelleþtirmektedir. Sivri kemerlere oturan pandantifli kubbenin içi kalem iþleriyle kartuþlar þeklinde süslenmiþ, pandantifler ve pencere alýnlýklarý iri barok motifleriyle tezyin edilmiþtir. Orhan Gazi’nin yeþil çuha pûþîdeli sandukasý pirinç þebeke ile çevrili olup sandukanýn üzerinde beyaz kandilli, mavi kristal bir avize asýlýdýr. Türbedar odasýnýn olmayýþý, pencere þebekelerinin basitliði, sanduka pûþîdesinin sadeliði, küçücük avizesi ve kitâbesiz oluþuyla Osman Gazi’nin türbesine nazaran çok daha sade bir görünüm arzetmektedir. Osman Gazi Türbesi’nde olduðu gibi bu binanýn giriþinde de iki sütunçeli bir sundurmasý ve dikdörtgen bir giriþ holü olduðu eski resimlerinden belli olmaktadýr. Türbede Orhan Gazi’nin sandukasýndan baþka yirmi sanduka daha vardýr. Pirinç þebeke içinde ortada yer alan Orhan Gazi’nin sandukasý mermer kaide üzerinde, diðerleri tuðladan örülmüþ mermer görünümlü setlerdedir.

Orhan Gazi, eþi Nilüfer Hatun, Orhan Gazi’nin oðlu Þehzade Kasým, Yýldýrým Bayezid’in kýzý Fatma Sultan, Cem Sultan’ýn oðlu Abdullah ve II. Bayezid’in oðlu Þehzade Korkut’un dýþýnda diðer kabirlerin kim-

lere ait olduðu bilinmemektedir. Kadý sicillerinde yer alan belgelerden, önceki binanýn üzerinin birden çok kubbeyle örtülü olduðu anlaþýlmaktaysa da yeni bina tek kubbeli olarak yapýlmýþtýr. Eski yapýdan sadece antrolak motifleri ve pano bordürleri gibi döþeme mozaik parçalarý görülmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Âþýkpaþaoðlu Tarihi (haz. Nihal Atsýz), Ankara 1985, s. 38; Hasan Tâib, Hâtýra Yahud Mir’ât-ý Bursa, Bursa 1323, s. 11-12; A. Memduh Turgut Koyunluoðlu, Ýznik ve Bursa Tarihi, Bursa 1935, s. 141-142; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 105107; Kâzým Baykal, Bursa ve Anýtlarý, Ýstanbul 1982, s. 53-54; Bedri Yalman, Bursa, Ýstanbul 1984, s. 128-129; Hakký Önkal, Osmanlý Hanedan Türbeleri, Ankara 1992, s. 265-269; Yusuf Oðuzoðlu, “Osmanlý Arþivi Kayýtlarýna Göre 1855 Bursa Depremi”, Bursa Yöresi’nin Depremselliði ve Deprem Tarihi (ed. Nurcan Abacý), Bursa 2001, s. 81-88; Ahmed Tevhid, “Ýlk Altý Padiþahýmýzýn Bursa’da Kâin Türbeleri”, TOEM, sy. 16 (1328), s. 977-981; Semavi Eyice, “Bursa’da Osman ve Orhan Gazi Türbeleri”, VD, V (1962), s.

133-154.

ÿDoðan Yavaþ

–

ORHON, Orhan Seyfi

—

(1890-1972)

˜

Beþ Hececi þairlerden, yazar.

™

Ýstanbul Çengelköy’de doðdu. Babasý Miralay Mehmed Emin Bey, annesi Nimet Haným’dýr. Çengelköy Mekteb-i Ýbtidâîsi’ne bir süre devam ettikten sonra gittiði Havuzbaþý Mektebi (1902), Beylerbeyi Rüþdiyesi (1905) ve Mercan Ýdâdîsi’ni bitirdi.

Yüksek öðrenimini Dârülfünun Hukuk Þubesi’nde tamamladý (1914) ve Osmanlý Meclis-i Meb‘ûsaný Kavânîn ve Ýctimâiyyât-ý Umûmiyye kâtibi olarak memuriyete girdi. Meclis-i Meb‘ûsan’ýn kapatýlmasýyla (1920) açýkta kaldý. Yayýncýlýða baþlayarak 1922-1946 yýllarý arasýnda bacanaðý Yusuf Ziya Ortaç ile veya tek baþýna çok sayýda mizah, edebiyat, fikir, aktüalite ve magazin dergisi çýkardý. Bu arada Harp Akademisi ve Harbiye Mektebi ile Erenköy Kýz Lisesi’nde edebiyat dersleri okuttu. 1941’de Ýstanbul Erkek Lisesi edebiyat öðretmenliðine tayin edildi. Bir ara Ýtalyan Lisesi’nde Türkçe derslerine girdi. 1944’te Ankara’da yapýlan bir mitingde öðrenci olaylarýyla ilgili görülerek bakanlýk emrine alýnmasý üzerine siyasete girmeye karar verdi.

1946-1950 döneminde Cumhuriyet Halk Partisi Zonguldak milletvekili, 1965-1969 döneminde Adalet Partisi Ýstanbul milletvekili oldu. Gazetelerde köþe yazarlýðý da yapan þair Ýstanbul’da öldü ve Zincirlikuyu Asrî Mezarlýðý’nda topraða verildi.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

389

ORHON, Orhan Seyfi

rikli dergi teþebbüslerinden sonra yayýmladýðý Çýnaraltý (1941-1944), Türkçü edebiyat ve düþünceyi çatýsý altýnda toplayan önemli yayýn organlarýndan biri olmuþtur.

Son olarak Yeni Çað’ý çýkarmýþtýr (19451946).

Orhan Seyfi Orhon

Þiire ilgisi Beylerbeyi Rüþdiyesi’nde baþladý, Mercan Ýdâdîsi’nde devam etti. Edebiyat hocasý Celâl Sahir’den (Erozan) teþvik gördü. Ýçine girdiði edebiyat ortamýndaki arkadaþlarýndan Halil Nihat (Boztepe) ve M. Enver’in etkisiyle eski þairleri tanýdý, divan edebiyatýndan zevk almaya baþladý. Ýlk þiir denemelerinde Abdülhak Hâmid ve Tevfik Fikret’in etkisinde kaldý. O sýralarda gündeme gelen “terkipsiz lisan” anlayýþýna ilgi duydu, aruzla terkipsiz Türkçe þiir yazma denemelerine giriþti. 1909’da Kehkeþan dergisinde görünmeye baþladý (Donbay, s. 192), Hýyâban dergisini çýkardý (1910), Þehbâl ve Safahat-ý Þi‘r ü Fikr dergilerinde yer aldý. Bu ilk dönem þiirlerinden özellikle “Fýrtýna ve Kar” onun tanýnmasýný saðladý. Terkipsiz fakat eski kelimelerin yer aldýðý þiir dilinden Ziya Gökalp’in uyarýlarýyla halkýn diline, vezinde ise aruzdan heceye geçti; bu yoldaki ilk denemelerini Türk Yurdu ve özellikle Yeni Mecmua’da yayýmladý. 1919’da çýkan “Peri Kýzýyla Çoban Hikâyesi” heceyle sade Türkçe þiir anlayýþýnýn baþarýlý örneklerinden biri kabul edildi.

1918-1922 yýllarý arasýnda Türk Kadýný, Þair, Büyük Mecmua, Servet-i Fünûn, Ümit ve Yarýn dergilerinde þiir ve yazýlarýyla görünen þairin dönemin diðer bazý dergi ve gazetelerinde de imzasýna rastlanmaktadýr. 1922’de yayýmlanan Gönülden Sesler kitabý beklentilerini karþýlamayýnca þiiri ikinci plana almýþ, Aydede ve Âyine dergilerinde baþladýðý mizah yazarlýðýný Yusuf Ziya ile beraber çýkardýklarý (1922) Akbaba’da sürdürmüþtür. Papaðan (19241927) ve Yeni Kalem adlý mizah, Resimli Dünya (1924-1926) adlý çocuk ve magazin dergileriyle, edebiyat ve sanat içerikli Güneþ’i (1927) neþretmiþ, bir süre Karagöz’ün yayým sorumluluðunu üstlenmiþtir (1928-1932). Kendi baþýna ve Yusuf Ziya ile birlikte 1932-1938 yýllarý arasýnda Edebiyat Gazetesi, Hýzlanýþ, Ayda Bir, Her Ay, Her Þey gibi edebî ve ilmî içe-

390

1930 öncesinde Milliyet’te baþladýðý gazete yazarlýðýna 1945’te Tasvir’deki yazýlarýyla tekrar dönen yazarýn Cumhuriyet ve Ulus gazetelerinde de imzasýna rastlanýr. 1950’li yýllarda Demokrat Parti saflarýna geçtikten sonra bu partiyi destekleyen Zafer ve Havadis gazetelerinde yazýlarýný sürdürdü. Son olarak 1 Mart 1962’de Son Havadis gazetesinde baþladýðý günlük yazýlarýný ölümüne kadar devam ettirdi. Þairin yirmiden fazla þiiri deðiþik bestekârlar tarafýndan bestelenmiþtir.

Eserleri. Þiir Kitaplarý. 1. Fýrtýna ve Kar (Ýstanbul 1335 r./1919). Aruz vezniyle yazdýðý on yedi þiirden meydana gelmiþtir. 2.

Peri Kýzýyla Çoban Hikâyesi (Ýstanbul 1335 r./1919). Millî efsaneye dönüþtürülen bir masalýn manzum söyleniþidir. 3. Gönülden Sesler (Ýstanbul 1922). 1922 yýlýna kadarki þiirlerini bir araya getiren eser II. Meþrutiyet sonrasý yeni tarz hece þiirini temsil eder. Bazý deðiþikliklerle 1928 ve 1935, yeni bir tertiple 1964’te basýlmýþtýr.

4. Kervan (1935, 1964). Aruz vezniyle kaleme aldýðý eski ve yeni þiirlerini topladýðý eseridir. 5. O Beyaz Bir Kuþtu (1941).

Sonradan yazdýðý hece þiirleriyle Gönülden Sesler’den seçmeleri bir araya getirmektedir. 6. Ýstanbul’un Fethi (Ýstanbul 1953). Fethin 500. yýl dönümü anýsýna kaleme alýnmýþtýr. 7. Ýþte Sevdiðim Dünya (1962). Aruzla Japon “haiku”larýndan esinlenerek yazýlmýþtýr. 8. Þiirler (1970). Þiir-

Orhan Seyfi’nin Rýza Tevfik’e yazdýðý mektup (Abdullah Uçman arþivi)

lerinden geniþ bir seçme yapýlarak hazýrlanmýþtýr. Antoloji. Hayat Bilgisi Þiirleri (I-III, Ýstanbul 1929-1930). On iki þairin çocuklarý için yazdýðý manzumelerle kendi yazdýklarýný bir araya getirmektedir. Hikâye ve Roman. 1. Kerem ile Aslý (Ýstanbul 1938). 2. Çocuk Adam (Ýstanbul 1941).

1920’ye kadarki hayatýný aný - roman tarzýnda kaleme almýþtýr. Son bölümü 1965’te yayýmlanan ikinci baskýsýnda tamamen deðiþtirilmiþtir. Mizah ve Hiciv Kitaplarý.

1. Fiskeler (Ýstanbul 1922). “Fiske” takma adýyla dergilerde neþrettiði manzum ve mensur ilk çalýþmalarýndan meydana getirilmiþtir. 2. Asrî Kerem (Ýstanbul 1938).

Kerem ile Aslý hikâyesinin mizahî bir boyut katýlarak modern hayata uyarlanmýþ þeklidir. 3. Hicivler (1951). Ýsmet Ýnönü için kaleme aldýðý siyasî taþlamalardan oluþmaktadýr. 4. Düðün Gecesi (Ýstanbul 1957). Mizahî hikâyeleridir. Deneme ve Fýkralar. 1. Dün Bugün Yarýn (Ýstanbul 1943). Tarih, sanat, dil ve edebiyat meseleleri etrafýnda millî bakýþ açýsýyla yazdýðý denemelerinin bir kýsmýdýr. 2. Kulaktan Kulaða (Ýstanbul 1943). Günlük olaylar çerçevesinde kaleme aldýðý yazýlarýndan meydana gelmiþtir. Biyografiler. 1937’de hazýrladýðý Abdülhak Hâmid, Mehmed Âkif, Ziya Gökalp, Yahya Kemal ve Nazým Hikmet biyografileri, deðerlendirme ve þiirlerinden seçmelerden oluþmaktadýr. Siyasî Mücadele Eserleri. Maskeler Aþaðý (Ýstanbul 1943), Maarif Vekili Hasan Âli Yücel’e Açýk Mektup (Ýstanbul 1944), Gençlere Açýk Mektup (1951).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nüzhet Hâþim, Millî Edebiyata Doðru, Ýstanbul 1918, s. 142-145; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, III, 1290-1293; Mustafa Baydar, Edebiyatçýlarýmýz Ne Diyorlar, Ýstanbul 1960, s. 154157; Ali Donbay, Orhan Seyfi Orhon: Hayatý, Gazeteciliði, Fikrî ve Edebî Þahsiyeti, Eserleri (doktora tezi, 1998), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; M. Behçet Yazar, “Orhan Seyfi Orhon”, Yedigün, XV/382, Ýstanbul 1940, s. 15; Öz Dokuman, “Orhan Seyfi Orhon’la Bir Konuþma”, Hayat Tarih Mecmuasý, VI/11, Ýstanbul 1970, s. 36-43; Yýlmaz Öztuna, “Yahya Kemal ve Orhan Seyfi’nin Bestelenmiþ Þiirleri”, a.e., VIII/9 (1972), s.

4-9; Ý. Parlatýr, “Orhon, Orhan Seyfi”, TA, XXV, 485-487.

ÿÂlim Kahraman

–

˜

ORHON YAZITLARI Türk dilinin en eski metinlerinin yazýlý olduðu taþlar.

—

™

Orta Moðolistan’da Koça - Çaydam gölü dolayýnda Orhon ýrmaðýnýn eski yataðý yakýnýnda bulunduðu için bu adla anýlan yazýtlardan Kül Tigin yazýtýnýn 732, Bilge

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHON YAZITLARI

Kaðan’ýn 735, Tonyukuk’un (Tunyukuk) 716-734 yýllarý arasýnda dikilmiþ olduðu tahmin edilmektedir. Kül Tigin (Tégin) ve Bilge Kaðan yazýtlarýnýn arasý yaklaþýk 1 kilometredir. Tonyukuk yazýtý, Orhon ýrmaðýnýn 360 km. doðusunda bulunmasýna raðmen ayný döneme ait olmasý ve ayný konularý ihtiva etmesi bakýmýndan Orhon yazýtlarý arasýnda anýlmýþtýr. Bunlarýn dýþýnda üç önemli yazýttan Çoyren yazýtýnýn 689-690, Küli Çor (Ýhe-Hüþötü) yazýtýnýn 719723, Ongi (Iþbara Tarkan) yazýtýnýn da 723735 yýllarý arasýnda dikildiði sanýlmaktadýr.

Yazýtlarý bilim dünyasýna ilk defa Das Nord und östliche Theil von Europa und Asia adlý eseriyle (Stockholm 1730) J. von Strahlenberg tanýtmýþtýr. Eski Ýskandinav harflerine olan benzerliði sebebiyle dikkati çeken yazýtlardan bazýlarýnýn yazý örneklerini, XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda P. Simon Pallas Reise durch verschiedene Provinzen des russischen Reichs adlý seyahatnâmesinde (I-IV, Graz, ts.) vermiþtir. Ardýndan Spassky yirmi iki yazýtýn yazýsýný yayýmlamýþ (Inscriptiones Sibiriacae de antuquis quibusdam sculpturis et inscriptionibus in Sibiria repertis, Petersburg 1822), 1825’te Jean Pierre Abel Rémusat

bütün yazýtlarýn Türkler’in eski topraklarýnda olduðunu ortaya koymuþtur. Bu arada Messerschmidt iki yazýt keþfetmiþtir.

N. N. Yadrintsev, Kül Tigin ve Bilge Kaðan yazýtlarýnýn çýkartmalarýný bilim âlemine sunmuþ (Anciens caractères trouvés sur des pierres et des ornements au bord de l’Orkhon, St. Petersburg 1890), Axel Olai

Heikel baþkanlýðýndaki Fin heyeti yazýtlarýn resimlerini ve çýkartmalarýný getirterek yayýmlamýþtýr (“Kahdeksas arkeoloogineu kongressi Moskovassa 1890”, JSFOu., X [1892], s. 130-145). Tonyukuk yazýtý da 1897’de Klementz tarafýndan bulunmuþtur. Yazýtlarýn taþýnýn Bilge Kaðan mezar külliyesinin 45-50 km. güneyindeki mermer ve granit yataklarýndan çýkarýldýðý anlaþýlmaktadýr.

Kül Tigin Yazýtý. Koça-Çaydam gölünün 4 km. doðusunda, eski Moðol baþþehri Karakorum’un 32 km. güneyinde, eski Uygur baþkenti Karabalgasun’un 28 km. güneybatýsýnda ve Orhon ýrmaðýnýn bir kolunun 2 km. batýsýnda bulunur. Kül Tigin’in aðabeyi Bilge Kaðan tarafýndan diktirilen bu yazýtta II. Doðu Türk Kaðanlýðý’ný kuran kahramanlarýn ve oðullarýnýn hayatý ve ülkelerini korumak için verdikleri mücadeleler dile getirilmiþtir. Anýtlarda ayrýca o bölgede yaþayan Türkler’e çeþitli uyarýlar yer almakta ve Çinliler’in tatlý sözlerine, yumuþak kumaþlarýna kandýklarýnda

kendilerini bekleyen tehlikeler haber verilmekte, Türk Kaðanlýðý’nýn birlik ve beraberlik içinde bulunmasý gerektiðine dikkat çekilmektedir. Boz bir granit kaya üzerine dört yüzlü olarak yazýlan taþ, bir kaplumbaða kaide üzerine oturtulmuþken bu kaidenin parçalanmasý yüzünden 1911’de sunak taþýndan kesilen granit bir kayanýn üstüne yerleþtirilmiþtir. Taþýn bütün yüzleri 2,27 m. boyunda yazýlarla kaplýdýr. Batý yüzünde T’ang Kaðaný Xuan-zong’un uzun Çince hitabesi yer almakta, ayrýca kýsa bir Türkçe yazýt bulunmaktadýr. Batý yüzünde dikiliþinden kýsa bir süre sonra yapýlan Göktürk harfli eklemelerin karakterleri yazýtýn aslýndaki yazý karakterinden farklýdýr. Ayrýca batý yüzünde birbirinden ayrý iki Çince ekleme mevcuttur. Tamamý yetmiþ bir satýr olan yazýtta 10.000’e yakýn harf bulunmaktadýr. Yazýtýn doðu ve batý yüzünün tepelik kýsmýnda karþýlýklý, kurttan süt emen çocuk tasvirleri, doðu yüzüne ait tepeliðin tam ortasýnda arkar (diþi dað keçisi) damgasý yer almaktadýr. Bu mezar külliyesinde yazýt dýþýnda anýtmezar, ihtiram yolu, heykeller, sunak taþý, balbal ve gözetleme kuleleri de bulunmaktadýr. 27 Þubat 731’de ölen Þehzade Kül Tigin için 1 Kasým 731’de yuð merasimi yapýlmýþ, muhtemelen 21 Aðustos 732 tarihinde de bu yazýt dikilmiþtir.

Bilge Kaðan Yazýtý. Bilge Kaðan’ýn oðlu Tengri Kaðan tarafýndan babasýnýn ölümü üzerine (25 Kasým 734) 24 Eylül 735’te diktirildiði tahmin edilen yazýtta Bilge Kaðan yaptýðý hizmetleri anlatmýþ, daðýlmýþ ve parçalanmýþ bir millete kaðan olduðunu, ölmek üzere olan milleti Tanrý’nýn lutfu ile diriltip doyurduðunu belirtmiþtir.

Dört yüzü olan yazýt Kül Tigin yazýtýna göre daha çok yýprandýðýndan bazý yerleri okunamamaktadýr. Kaplumbaða kaidenin üzerinde yazý yoktur. Güney ve batý yüzünde (6 satýr) yazýtý diktiren Tengri Kaðan’ýn sözleri yer alýr. Batý yüzündeki Çince metin büyük ölçüde tahrip olduðundan pek az kýsmý okunabilmiþtir. Kuzey yüzündeki metin son yedi satýrý dýþýnda Kül Tigin yazýtýnýn güney yüzündeki metinle, doðu yüzündeki 2-24. satýrlar da küçük bazý farklarla Kül Tigin yazýtýnýn doðu yüzündeki 1-30. satýrlarla aynýdýr.

tuðunu, onlarla birlikte devletin devlet, milletin de millet olduðunu belirtir. Tonyukuk’un duygu ve düþüncelerini ifade ederken edebî dilin imkânlarýndan yararlandýðý görülür. Birinci yazýtýn batý yüzünde Tonyukuk’un mensup olduðu boyun damgasý vardýr.

Yazýtlarýn Yazýmý. Kül Tigin ve Bilge Kaðan yazýtlarýný taþ üzerine kazýyarak yazan kiþi yeðenleri Yolluð Tigin’dir. Kül Tigin yazýtý için Çin’den ayrýca altý sanatkâr (bedizci) getirtilmiþtir. Kül Tigin yazýtý yirmi günde, Bilge Kaðan yazýtý otuz dört günde kazýnmýþtýr. Kül Tigin yazýtýnýn batý yüzünü ise Çang Sengüm yazmýþtýr. Kül Tigin ve Bilge Kaðan yazýtlarý Bilge Kaðan’ýn aðzýndan anlatýldýðýna göre metinleri yazan da o olmalýdýr. Önce metinleri yazýp sonra bunlarý taþlara kazýmasý için Yolluð Tigin’e verdiði düþünülmektedir.

Olaylarýn Bilge Tonyukuk’un aðzýndan anlatýldýðý Tonyukuk yazýtýnda ise metnin yazarý Tonyukuk olmalýdýr.

Yazýtlarýn Harfleri, Dili ve Üslûbu. Orhon yazýtlarýnýn harfleri Türk biliminde “esrarlý eski Türk yazýsý” olarak adlandýrýlýr.

Bunun sebebi, harflerin eski Ýskandinav yazýtlarýnda kullanýlmýþ ve “esrarlý harfler”

Kültigin Anýtý

Bilge Tonyukuk Yazýtý. II. Doðu Türk Kaðanlýðý’nýn büyük devlet adamý Vezir Tonyukuk tarafýndan diktirilen yazýtta bu döneme ait tarihî hadiseler, baðýmsýzlýk için çekilen sýkýntýlar, verilen mücadeleler ve elde edilen baþarýlarda Tonyukuk’un etkisi anlatýlýr. Bilge Tonyukuk, Ýlteriþ (Él-tériþ) ve Kapgan kaðanlarý kendisinin tahta oturt-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

391

ORHON YAZITLARI

diye adlandýrýlmýþ yazýnýn harflerine çok benzemesidir. Ýki büyük Orhon yazýtýnda otuz sekiz harf kullanýlmýþtýr (DÝA, XI, 45).

Yenisey’de bulunanlar dahil bütün yazýtlarda kullanýlan iþaretlerle Göktürk harflerinin sayýsý elliyi bulmaktadýr. Bu harfleri çözen Vilhelm Ludwig Peter Thomsen’e göre eski Türk yazýsý esrarlý harflere benzese de Ârâmî - Ýran kökenli bir yazýdýr.

Thomsen, harflerdeki çift ünsüz ve hece iþaretleriyle bazý tek ünsüz iþaretlerinin hece yazýsý kökenli olabileceðini ileri sürmüþtür. Orhon yazýtlarýnda uygulanan yazý hece ve harf yazýlarýnýn karýþýmý gibidir. Ünlü harflerin kullanýlýþýnýn sýnýrlý olduðuna bakýlarak eski Türk yazýsýnýn hece yazýsýndan harf yazýsýna geçiþ aþamasýnda olduðu ileri sürülebilir. Saðdan sola doðru yazýlan yazýlarýn bazý Yenisey yazýtlarýnda soldan saða doðru yazýldýðý görülür. Ancak bu durumda harfler ters yöne çevrik olarak kazýnmýþtýr. Taþa yazýlý metinlerde genelde kelimelerle ekler birlikte telakki edilmiþtir. Kâðýda yazýlý metinlerde ise her kelime hatta her ek birbirinden üst üste iki nokta ( : ) iþaretiyle ayrýlmýþtýr.

Orhon yazýtlarý, Bilge Kaðan ve Tonyukuk tarafýndan yazýlmýþ II. Doðu Türk Kaðanlýðý’nýn tarihi gibidir. Kül Tigin ve Bilge Kaðan yazýtlarýnda dünyanýn ve insanoðlunun yaratýlýþýna bir cümleyle deðinildikten ve birinci kaðanlýðýn tarihi ana çizgileriyle özetlendikten sonra ikinci kaðanlýðýn kuruluþtan Kül Tigin’in 731’de ölümüne kadarki siyasî ve askerî tarihi anlatýlýr. Özellikle Bilge Kaðan’ýn beylerine ve halkýna seslendiði bölümler son derece etkili bir anlatým gücüne sahiptir. Bu bakýmdan Orhon yazýtlarýnýn Türkçe’nin en eski ve en güzel nesir ve hitabet örnekleri olduðu söylenebilir (Tekin, Orhon Yazýtlarý, s. 14-22).

Yazýtlarýn dili ve üslûbu üzerinde araþtýrma yapanlar metinleri tam bir görüþ birliði içinde deðerlendirememiþtir. Yazýtlarýn ilkel ve somut bir konuþma diline sahip olduðunu ileri sürenlere mukabil bunlarýn eski bir geçmiþe dayanan geliþmiþ bir dilin ürünleri olduðu kanaatinde bulunanlar da vardýr. Ayný þekilde yazýtlarýn þiir ve nesir olabileceði konusundaki farklý görüþlere göre de üslûp deðerlendirmesi deðiþmektedir.

Orhon yazýtlarýnýn söz varlýðý üçte biri soyut kavramlar olmak üzere 900 kadar kelimedir. Konunun sýnýrlý olduðu dikkate alýnýnca bu sayýnýn küçümsenmemesi gerekir. Bu sýnýrlý konuda gerek somut gerekse soyut kavramlarýn zenginliðinden ve 392

bazý morfolojik özelliklerden hareketle o dönemdeki Türkçe’nin sadece konuþma deðil ayný zamanda bir yazý dili ve çok daha eski bir dilin devamý olduðu anlaþýlmaktadýr. Yazýtlardaki ikilemeler, yakýn anlamlý ve eþ anlamlý kelimeler, benzetmeler, mecazlar, karþýt kavramlar, deyimler ve tasvirler daðarcýðý zengin bir edebî dilin varlýðýný düþündürür. I. V. Stebleva, þiiri andýran paralelliklere dikkat ederek bunlarýn nazým olabileceði görüþünü ileri sürerken âhenk yapýsýna ve yüksek sesle okumaya elveriþli olduklarýný da ekler. Bu görüþler, daha sonra P. Zieme ve G. Doerfer gibi Türkologlar tarafýndan ayrýntýlý biçimde deðerlendirilmiþtir. A. von Gabain, bu metinlerde görülen baþ kafiye izlerinin eski Türk þiirinde bulunabileceðini belirtir (Aksan, En Eski Türkçenin Ýzlerinde, tür.yer.).

Yazýtlarda geçen ve o dönem Türkçe’sinin ifade zenginliðini gösteren bazý örnekler þöylece sýralanabilir: a) Deyimler: Adak kamþatmak “ayaðý burkulmak, ayaðý dolaþmak”, mecazen “mâneviyatý bozulmak, þaþýrýp yanlýþ hareket etmek” (Bilge Kaðan, doðu yüzü, 30. satýr; Kül Tigin, doðu yüzü, 7. satýr); atý küsi yok bolmak “adý saný yok olmak” (Bilge Kaðan, doðu yüzü, 21. satýr; Kül Tigin, doðu yüzü, 27. satýr); körür közi körmez teg bilir biligi bilmez teg bolmak “görür gözü görmez gibi, erer aklý ermez gibi olmak”, mecazen “iþ göremez, düþünemez hale gelmek” (Kül Tigin, kuzey yüzü, 101. satýr); sabýn sýmak “sözünü kýrmak, hatýrýný kýrmak” (Kül Tigin, güney yüzü, 11-12. satýr; Bilge Kaðan, kuzey yüzü, 14. satýr). b) Benzetmeler: Ügüzçe “ýrmak gibi”, tagça “dað gibi” (Bilge Kaðan, doðu yüzü, 20. satýr); böri teg “kurt gibi”, kony teg “koyun gibi” (Kül Tigin, doðu yüzü, 12. satýr); otça “ateþ gibi”, borça “fýrtýna gibi” (Bilge Kaðan, doðu yüzü, 27. satýr); süçig sab “tatlý söz” (Kül Tigin, güney yüzü, 5. satýr); sab sý- “söz kýrmak” (Kül Tigin, güney yüzü, 11. satýr). c) Karþýt anlamlý kullanýþlar: Üze kök tengri asra yagýz yér “üstte mavi gök altta kara toprak” (Kül Tigin, doðu yüzü, 1. satýr). d) Ýkilemeler: Arkýþ tirkiþ “kervan, kafile” (Kül Tigin, güney yüzü, 8. satýr); at kü “ad san” (Kül Tigin, doðu yüzü, 25. satýr); iç taþ “iç dýþ” (Kül Tigin, güney yüzü, 12. satýr); il (él) törü “devlet” (Kül Tigin, doðu yüzü, 1, 8. satýr); yabýz yablak “kötü” (Kül Tigin, doðu yüzü, 20. satýr). Yazýtlarda kiþi ve yer adlarý dýþýnda yabancý kelime yok gibidir.

Yazýtlar Üzerine Yapýlan Çalýþmalar. F. W. Radloff, 1894 yýlýnýn Mart ayýnda Orhon yazýtlarý üzerine hazýrlayacaðý eserin

birinci kýsmý olan elli beþ esrarlý harfli metni yayýmlamýþ, eserin ikinci kýsmý ayný yýlýn mayýs ayýnda, üçüncü kýsmý da 1895’te neþredilmiþtir (Die Alttürkischen Inschriften der Mongolei, St. Petersburg 18941895, 3 fasikül, 460 sayfa). Bu çalýþmalarda birçok okuma ve açýklama yanlýþý bulunmaktadýr. Daha sonra Radloff metinlerin dil yapýsýný tesbit etmeye baþlayarak eserin ikinci baskýsýný gerçekleþtirmiþtir (St. Petersburg 1897). Bu yayýn Eski Türkçe’deki ilk dil çalýþmasýdýr ve kendisinden sonra yapýlan çalýþmalara kaynak olmuþtur. Radloff 1894-1899 yýllarý arasýnda kýrk Yenisey, on Hoyd Tamir ve altý Moðolistan olmak üzere toplam elli altý yazýtý ilk okuyan, ilk çeviren, sözlüklerini ve dil bilgisini yazan ve yazýtlarý çeþitli yönleriyle deðerlendiren ilim adamýdýr. V. Thomsen büyük yazýt üzerine yaptýðý çalýþmayý Inscriptions de l’Orkhon déchiffrées adýyla yayýmlamýþtýr (Helsingfors 1896). Çok baþarýlý bulunan bu yayýn daha sonraki araþtýrmacýlar tarafýndan örnek alýnmýþtýr. P. M. Melioranskiy, Kül Tigin yazýtýný Rusça neþretmiþtir (Sanktpetersburg 1899). W. Radloff da yeni basýmýn II. cildini, 1897’de F. Klementz tarafýndan BaynTsokto mevkiinde bulunan Tonyukuk yazýtýnýn Orhon harfli metninin ve yazý çevriminin Almanca tercümesiyle birlikte yayýmlamýþtýr (Die Alttürkischen Inschriften der Mongolei, Petersburg 1899). Daha sonra Thomsen, Tonyukuk yazýtýnýn mükemmel resimlerini elde ederek önemli düzeltmeler yapmýþ (Turcica. Etudes concernant à l’interprétation des inscriptions turques de la Mongolie et de la Sibérie, Helsingfors 1916, MSFOu., XXXVII. sayýsý olarak),

ayrýca iki Orhon yazýtýyla Tonyukuk yazýtýnýn Danca tam çevirisini neþretmiþtir (Gammeltyrkiske inskrifter fra Mongoliet, i oversoettelse og med indledning, Kobenhaven 1922). A. von Gabain, hazýrladýðý Eski Türkçe ilk dil bilgisi kitabýnýn antoloji kýsmýnda Kül Tigin yazýtýnýn çeviri yazýlý metnini de vermiþtir (Alttürkische Grammatik, Leipzig 1941). S. Ye. Malov da Pamyatniki drevnetyurkskoy pis’mennosti adýyla bir çalýþma yapmýþtýr (Moskva 1951).

Tonyukuk yazýtýný Pentti Aalto, G. J. Ramstedt ve J. G. Granö müstakil olarak yayýmlamýþtýr (“Materialien zu den alttürkischen Inschriften der Mongolei”, JSFOu., LX/7 [1958]). René Giraud, Tonyukuk yazýtýnýn Fransýzca tercümesini, harf ve çeviri yazýlý metnini çeþitli açýklamalar ve sözlük ilâvesiyle bir kitapta toplamýþtýr (L’inscription de Baïn Tsokto, Paris 1961).

Göktürk harfli metinler üzerine Türkiye’de yapýlan ilk çalýþma Þemseddin Sâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORHONLU, Cengiz

mi’ye aittir, ancak yayýmlanmamýþtýr. Daha sonra Necip Âsým (Yazýksýz) En Eski Türk Yazýsý (Ýstanbul 1315, 2. baskýsý Pek Eski Türk Yazýsý adýyla, Ýstanbul 1327) ve Thomsen yayýmýný esas alarak Orhun Âbideleri (Ýstanbul 1925) adýyla iki eser neþretmiþtir. Ýkinci yayýn Hüseyin Namýk Orkun’a aittir (Eski Türk Yazýtlarý, Ýstanbul 1936-1941). Talat Tekin, yazýtlardan beþi üzerinde (Kül Tigin, Bilge Kaðan, Tonyukuk, Ongin ve Küli Çor) A Grammar of Orkhon Turkic adlý bir gramer çalýþmasý dýþýnda (Bloomington 1968) ayrýca birçok yayýn yapmýþtýr (bk. bibl.). Muharrem Ergin’in Orhun Âbideleri adýyla yayýmladýðý eser üç büyük yazýt üzerinedir (neþirler için ayrýca bk. Erimer, s. 47-64; Tekin, Orhon Türkçesi Grameri, s. 261264). Bugüne kadar Göktürk harfli büyüklü küçüklü yaklaþýk 250 metin neþredilmiþtir. Bunlarý Göktürk, Uygur, Kýrgýz devrine ait olanlar, tarihi tesbit edilemeyenler, yalnýz adlarý bilinip henüz neþredilmeyenler ve hangi yazýta ait olduðu belirlenemeyen metinler olmak üzere altý baþlýk altýnda toplamak mümkündür. Kül Tigin, Bilge Kaðan ve Tonyukuk’tan baþka önemli yazýtlar arasýnda þunlar yer almaktadýr: Karabalgasun, Küli Çor, Moyun Çor, Ongi, Taryat (Terh, Terek, Terhin).

BÝBLÝYOGRAFYA : Kayahan Erimer, Eski Türkçe Göktürk ve Uygur Yazý Dili, Ankara 1969, s. 47-64; Melih Erçin, “Göktürk-Sekel-Fenike Yazýlarý Üzerine Üç Saptama Bildirisi”, Harf Devrimi’nin 50. Yýlý Sempozyumu, Ankara 1981, s. 207-234; V. Thomsen, Orhon ve Yenisey Yazýtlarýnýn Çözümü: Ýlk Bildiri Çözülmüþ Orhon Yazýtlarý (çeviri Vedat Köken), Ankara 1993; a.mlf., Orhon Yazýtlarý Araþtýrmalarý (çeviri Vedat Köken), Ankara 2002; Talat Tekin, Orhon Yazýtlarý: Kül Tigin, Bilge Kaðan, Tunyukuk, Ýstanbul 1995; a.mlf., “Some Remarks on the Tunyukuk Inscription”, Beläg Bitig. Sprachstudien für Gerhard Doerfer zum 75. Geburtstag, Wiesbaden 1995, s. 159-168; a.mlf., Orhon Türkçesi Grameri, Ankara 2000; a.mlf., Irk Bitig: Eski Uygurca Fal Kitabý, Ankara 2004; a.mlf., “Köktürk Yazýtlarýndaki Deyimler Üzerine”, TDl., VI/67 (1957), s. 372-374; VI/ 68 (1957), s. 423-426; a.mlf., “Kuzey Moðolistan’da Yeni Bir Uygur Anýtý: Taryat (Terhin) Kitabesi”, TTK Belleten, XLVI/184 (1983), s. 795838; Bilge Ercilasun, “Orhun Abideleri Hakkýnda Türkiye’deki Ýlk Bilgiler”, 3. Uluslar Arasý Türk Dil Kurultayý 1996, Ankara 1999, s. 409-422; Doðan Aksan, En Eski Türkçenin Ýzlerinde Orhun ve Yenisey Yazýtlarý Üzerinde Sözcükbilim, Anlambilim ve Biçembilim Ýncelemelerinin Aydýnlattýðý Gerçekler, Ýstanbul 2000; a.mlf., “Göktürk Yazýtlarýnda Söz Sanatlarý-Güçlü Anlatým Yollarý”, TDAY Belleten 1990 (1994), s. 112; Moðolistan’daki Türk Anýtlarý Projesi Albümü - Album for the Project on Turkish Monuments in Mongolia, Ankara 2001; J. Taube, “Eine runentürkische Inschrift (Tonyukuk, 01-16) im Lichte von Jean Gebsers Geschichte der Be-

wußtwerdung (Mit einem Nachtrag zu Tonyukuk 17-32)”, Splitter aus der Gegend von Turfan:

Festschrift für Peter Zieme anläßlich seines 60.

Geburtstags, Ýstanbul-Berlin 2002, s. 333-365; Árpád Berta, Szavaimat jól halljátok ... A türk és ujgur rovásirásos emlékek kritikai kiadása, Szeged 2004; a.mlf., “Runik Harfli Eski Türkçe Yazýtlar (VIII. Yüzyýl)” (çeviri Nurettin Demir), Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 2006, I, 113-121; a.mlf., “Neue Lesungs-und Deutungsvorschläge für die Inschrift Tonuquq”, AOH, XLVIII/3 (1995), s. 313-320; Cengiz Alyýlmaz, Orhun Yazýtlarýnýn Bugünkü Durumu, Ankara 2005; Semih Tezcan, “Tonyukuk Yazýtýnda Birkaç Düzeltme”, TDAY Belleten 1975-1976 (1976), s. 173-181; Osman F. Sertkaya, “Köl Tigin’in Ölümünün 1250. Yýldönümü Dolayýsý ile Moðolistan Halk Cumhuriyeti’ndeki Köktürk Harfli Metinler Üzerinde Yapýlan Arkeolojik ve Filolojik Çalýþmalara Toplu Bir Bakýþ”, TTK Belleten, XLVII/185 (1984), s. 67-85; S. G. Klyaþtorniy – V. A. Livþiç, “Bugut’taki Sogtça Kitabeye Yeni Bir Bakýþ” (trc. Emine GürsoyNaskali), TDAY Belleten 1987 (1992), s. 201241; Soslanbek Y. Bayçorov, “Avrupa’nýn Göktürk Harfli Eski Anýtlarý”, a.e. 1990 (1994), s. 1316; István Vásáry, “Doðu Avrupa’nýn Runik Alfabe Sistemleri Üzerine”, a.e. 1993 (1995), s. 51-59; Halil Açýkgöz, “Bilge Kaðan Yazýtýnýn Doðu Yüzünün Ýlk Satýrýnda (Ý)ki (E)d(i)z K(e)r(e)kül(ü)g mü Yoksa Kid(i)z K(e)r(e)kül(ü)g ‘Keçe Çadýrlý’ mý Okunmalý?”, a.e. 1994 (1996), s. 1-10; a.e.

2000 (2001) (dergideki makalelerin tamamý Orhon yazýtlarýyla ilgilidir); Mustafa S. Kaçalin, “Elifbâ”, DÝA, XI, 45.

ÿMustafa S. Kaçalin

–

— ORHONLU, Cengiz (1927-1976)

˜

Osmanlý tarihçisi.

™

17 Temmuz 1927’de Tokat’ýn Niksar kazasýnda doðdu. Babasý ilkokul öðretmeni Ýsmail Seyfettin Bey, annesi Melâhat Haným’dýr. Ýlk öðrenimini Ýstanbul’da 61. Ýlkokul’da, orta öðrenimini Kumkapý Ortaokulu’nda ve Ýstanbul Erkek Lisesi’nde tamamladý (1945). Ardýndan Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’ne girdi ve 1951’de buradan mezun oldu.

Askerlik hizmetinden (1951-1952) sonra Ýstanbul’da Baþbakanlýk Arþivi’nde eski metinler telhisçisi olarak göreve baþladý ve 1954 yýlýnýn baþlarýna kadar burada çalýþtý. Ayný yýl Edebiyat Fakültesi Yeniçað Tarihi Kürsüsü’ne asistan oldu. 1955’te baþladýðý doktorasýný 1958’de tamamladý.

Doktora tezi, Osmanlý toplumunun önemli bir unsurunu teþkil eden aþiretlerin II. Viyana seferinden (1683) sonra merkezî idarece alýnan kararlar doðrultusunda yapýlan iskâný ve bu iskânýn sonuçlarýný ihtiva eden Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Aþiretleri Ýskân Teþebbüsü (1691-1696) idi (Ýstanbul 1963).

Cengiz Orhonlu

1959’da Kanada hükümeti tarafýndan verilen bursla bir yýllýðýna Montreal’e gitti. McGill Üniversitesi’nde Ýslâm Araþtýrmalarý Enstitüsü’nde çalýþtý, bazý dersleri takip etti. Osmanlý Devleti’nin güney siyaseti çerçevesinde özellikle ileride yoðun biçimde üzerinde duracaðý Habeþistan tarihi üzerine ön hazýrlýklar yaptý. Ýstanbul’a dönünce konuyla ilgili incelemelerini bilim dünyasýna duyurmaya baþladý (“Osmanlýlarýn Habeþistan Siyaseti, 15401560”, TTK Bildiriler, VI [1967], s. 413-

423). Bunun yanýnda Osmanlý Devleti’nin idarî teþkilâtý ve kurumlarý hakkýnda önemli konulara el attý. Bu baðlamda Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Derbend Teþkilâtý (Ýstanbul 1967) adý altýnda hazýrladýðý tezle 1964’te doçent unvanýný aldý. 1965’te doçentlik kadrosuna tayin edildi. Sofya, Lefkoþe, Viyana ve Atina ile Ankara’da düzenlenen uluslararasý kongrelere davet edildi; suyolculuk, Osmanlý Türkleri’nin Kýbrýs’a yerleþmesi, yerleþim birimi olarak “divan”, Târîh-i Medînetü’l-hükemâ adlý Atina tarihinin tanýtýmý ve köprücülük gibi konularda orijinal bildiriler sundu. Sadrazamlarýn hükümdarlara arzettikleri belge türlerinden olan telhislerle ilgili bir eser yayýmladý (Osmanlý Tarihine Âid Belgeler: Telhîsler, 1597-1607, Ýstanbul 1970). 1971’de “Osmanlýlar ve Habeþistan” adlý çalýþmasý ile profesörlüðe yükseltildi. 1959’da Kanada’da bulunduðu yýllardan beri üzerinde çalýþtýðý bu araþtýrmayý kitap olarak yayýmladý (Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Güney Siyaseti Habeþ Eyaleti, Ýstanbul 1974). Orhonlu, profesör olduktan sonra katýldýðý kongrelerde daha çok kongrelerin düzenlendiði ülkelerin Osmanlý Devleti’yle münasebetlerini ele alan bildiriler sundu. Önce Türk Kültürünü Araþtýrma Enstitüsü üyeliðine, daha sonra Türk Tarih Kurumu muhabir (1970), ardýndan aslî (1973) üyeliðine seçilen Cengiz Orhonlu kalp yetmezliði yüzünden 11 Haziran 1976’da Ýstanbul’da vefat etti ve Feriköy’deki aile kabristanýna defnedildi.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

393

ORHONLU, Cengiz

Türkiye’deki arþiv ve kütüphaneleri çok iyi tanýyan, yurt dýþýndaki yayýnlarý iyi takip eden Orhonlu farklý alanlarda araþtýrmalar yayýmlamýþ, bilgisini coðrafyacýlar, sosyologlar ve sanat tarihçileriyle de paylaþmýþtýr. Onun özelliklerinden biri de þekle fazla önem vermeden, elde ettiði yeni bilgileri bir an önce ilim âleminin istifadesine sunmak amacýyla süratli bir þekilde yazýya dökmesidir. Yetenekli gördüðü öðrencilerini araþtýrmaya yönlendirir, bazan topladýðý bilgileri öðrencilerine veya meslektaþlarýna vererek onlarý teþvik ederdi.

Cengiz Orhonlu kýsa ömrü içinde dördü kitap, geri kalaný makale olmak üzere 100 civarýnda araþtýrma ortaya koymuþtur. Vefatýndan sonra bazý araþtýrmalarý derlenerek kitap haline getirilmiþtir (Osmanlý Ýmparatorluðunda Þehircilik ve Ulaþým Üzerine Araþtýrmalar, der. Salih Özbaran,

Ýzmir 1984). Çalýþmalarý içinde Osmanlý Devleti’nin iskân siyaseti, teþkilât ve kurumlarýyla ilgili olanlarýn sayýca fazla olduðu görülür. Bu konularla ilgili önemli yazýlarý arasýnda “Gemicilik” (Türkiyat Mecmuasý, XV [1969], s. 157-169); “Lipkalar” (a.e., XVI [1971], s. 57-87); “Osmanlý Devrinde Nehir Nakliyatý Üzerine Araþtýrmalar: Dicle ve Fýrat Nehirlerinde Nakliyat” (TD, sy.

17-18 [1963], s. 77-102); “Osmanlý Türkleri Devrinde Ýstanbul’da Kayýkçýlýk ve Kayýk Ýþletmeciliði” (a.e., sy. 21 [1966], s. 109134); “The Institution of ‘Suyolcu’ in the XVIth Century” (Actes du premier congrès international des études balkaniques et sud-est européennes: Sofia 26 août- 1septembre 1966, Sofia 1969, III, 673-676);

“Divan: A Historical Term in the Settlement Geography of Turkey” (Disputationes ad Montium Vocabula, Wien 1969, III, 89-93); “Meslekî Bir Teþekkül Olarak Kaldýrýmcýlýk ve Osmanlý Þehir Yollarý Hakkýnda Bazý Düþünceler” (GDAAD, sy. 1 [1972], s. 93-138); “Fýndýklý Semtinin Tarihi Hakkýnda Bir Araþtýrma” (TD, sy. 10 [1954], s. 61-78; sy. 11-12 [1956], s. 5170); “Hint Kaptanlýðý ve Pirî Reis” (TTK Belleten, XXXIV/134 [1970], s. 235-254); “XVI. Asrýn Ýlk Yarýsýnda Kýzýldeniz Sahillerinde Osmanlýlar” (TD, sy. 16 [1962], s. 124); “1559 Bahreyn Seferine Âid Bir Rapor” (TD, sy. 22 [1968], s. 1-16); “Seydi Ali Reis” (TED, sy. 1 [1970], s. 39-56); “Osmanlý-Bornu Münâsebetine Âit Belgeler” (TD, sy. 23 [1969], s. 111-130) zikredilebilir. Bunlardan baþka tarihî yazmalar, belgeler ve raporlar, Türkiye Cumhuriyeti tarihi, Türkiye Cumhuriyeti sýnýrlarý dýþýnda kalan Türk topluluklarýyla ilgili birçok makalesi vardýr. Ýslâm Ansiklopedisi (MEB), 394

Küçük Türk Ýslâm Ansiklopedisi, Encyclopaedia of Islam gibi ansiklopedilerde çeþitli maddeleri yayýmlanan Orhonlu Türk Dünyasý El Kitabý’nýn editörlüðünü yapmýþ (Ankara 1976), Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nin çýkardýðý Tarih Dergisi ve Tarih Enstitüsü Dergisi’nin yayýmlanmasýnda faal olarak görev almýþtýr. Ayný fakültenin yayýmlarý arasýnda yer alan Güney-Doðu Avrupa Araþtýrmalarý Dergisi’nin de kurucusudur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þahabettin Tekindað, “Kaybettiðimiz Bir Deðer Cengiz Orhonlu”, TD, sy. 30 (1976), s. 1-8; Nejat Göyünç, “Cengiz Orhonlu Hayatý-EserleriÞahsiyeti”, TKA, XV/1-2 (1976), s. 7-32; Mahmut H. Þakiroðlu, “Prof. Dr. Cengiz Orhonlu 19271976”, TTK Belleten, XL/160 (1976), s. 669686; Yusuf Halaçoðlu, “Hocam Cengiz Orhonlu”, GDAAD, XII (1998), s. XI-XIII.

ÿÝlhan Þahin

–

ORIENS

—

Milletlerarasý Doðu Araþtýrmalarý Cemiyeti tarafýndan yayýmlanan dergi.

˜

™

II. Dünya Savaþý’ndan sonra þarkiyat araþtýrmalarýnýn yeniden canlandýrýlmasýnýn uluslararasý bir iþ birliðiyle mümkün olabileceðini düþünen ünlü Alman müsteþriki Hellmut Ritter M. Fuad Köprülü, A. Adnan Adývar, Reþit Rahmeti Arat, Ahmet Ateþ, John Kingsley Birge, W. C. Edvars ve L. Thomas ile birlikte 1947’de merkezi Ýstanbul’da olmak üzere Milletlerarasý Doðu Araþtýrmalarý Cemiyeti’ni (International Society for Oriental Researchs) ve bu cemiyetin yayýn organý olarak Oriens dergisini kurmuþtur. Ýlk sayýsý 1948 yýlýnda Leiden’de yayýmlanan derginin Hellmut Ritter baþkanlýðýndaki yayýn kurulu Adnan Adývar, Reþit Rahmeti Arat, John Kingsley Birge, Wolfram Eberhard, Hans Gustav Güterbock, M. Fuad Köprülü ve Helmer Ringgren’den oluþuyordu. Balangýçta Türk hükümetinin malî desteðini gören derginin bilhassa ilk on cildinin neþre hazýrlanmasý çalýþmalarýnýn tamamýný Ritter üstlenmiþtir. 1949’da Almanya’ya dönen Ritter, Frankfurt Üniversitesi’nde göreve baþlamýþ ve derginin yayýmlanmasý çalýþmalarýna burada devam etmiþtir. IX. cildin ikinci sayýsýnda idare merkezi olarak Bonn gösterilen derginin daha sonraki sayýlarýnda merkez Frankfurt olarak kaydedilmiþtir.

Derginin V. cildinin ikinci sayýsýnda yayýn kurulunda Adnan Adývar’la J. K. Birge’nin adlarý yer almamaktadýr. IX. cildin ikinci sayýsýnda yayýn kuruluna Rudolf Sellheim katýlmýþ, XVIII. ciltten itibaren Ritter edi-

törlüðü Sellheim’a býrakmýþtýr. Derginin deðiþik ciltlerinde Alman Araþtýrma Konseyi ve R. O. Meisezahl Vakfý tarafýndan desteklendiðine dair kayýtlar bulunmaktadýr. IV. cilde kadar yýlda bir sayý çýkarýlan dergi V-XII. ciltlerde iki sayý olarak yayýmlanmýþtýr. Ayrýca malî sýkýntýlar yüzünden XIII ve XIV. ile sonraki bazý ciltlerinin bir arada neþredildiði görülmektedir. Ardýndan tekrar tek sayý yayýmlanan dergi düzensiz çýkmaya devam etmiþ ve son olarak 2001 yýlýnda XXXVI. cildi neþredilmiþtir.

Oriens’te çýkan makaleler Türk, Arap, Fars, Moðol, Tibet, Çin, Japon, Kore ve Hint dilleri, edebiyatlarý, dinleri, tarihleri, coðrafyalarý ve kültürlerinin klasik dönem çalýþmalarýna ayrýlmýþtýr. Bazý önemli metin neþirlerine de yer verilen derginin dili Ýngilizce, Almanca ve Fransýzca olmakla birlikte Türkçe, Ýtalyanca ve Ýspanyolca birkaç makale de yayýmlanmýþtýr. Ayrýca çok sayýda kitap ve dergi tanýtýlmýþtýr. Dergide Franz Babinger, Joseph Schacht, Hellmut Ritter, Hamilton Alexander R. Gibb, Gustave Edmund van Grunebaum, Claude Cahen, Franz Rosenthal, Clifford Edmund Bosworth gibi ünlü oryantalistler tarafýndan kaleme alýnan yazýlar bulunmaktadýr.

Dikkat çeken bazý makaleler þunlardýr: Ahmet Ateþ, “Tarcuman al-Balaga, Das Frü-

Oriens’in ilk sayýsýnýn iç kapaðý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORIJENTALNI INSTITUT u SARAJEVU

heste Neupersische Werk über Rhetorische Figuren” (I, 45-62); Ahmet Temir, “Die Konjunktionen und Satzeinleitungen im Alt-Turkischen” (IX/1, s. 41-85; IX/2, s. 233280); W. Montgomery Watt, “The Study of al-Gazali” (XIII-XIV, 121-131); G. E. Grunebaum, “Concept and Function of Reason in Islamic Ethics” (XV, 1-17); Annemarie Schimmel, “Translations and Commentaries of the Qur’an in Sindhi Language” (XVI, 224-243); Joseph Schacht, “An Early Murdj’ite Treatise: The Kitab al-.Alim walMuta.allim” (XVII, 96-102); Franz Rosenthal, “Ibn Arabi’ between Philosophy and Mysticism” (XXXI, 1-35); Binyamin Abrahamov, “Fakhr al-Dýn al-Razý on God’s Knowledge of the Particulars” (XXXIII, 133-155); William Smiyth, “Some Quick Rules UT PICTURA Poesis: The Rules for Simile in Miftah al-.Ulum” (XXXIII, 215-229); Gerhard Endress, “Al-Kindý über die Wiedererinnerung der Seele Arabischer Platonismus und die Legitimation der Wissenschaften im Islam” (XXXIV, 174-221); Reinhard Weipert, “al-Palýl ibn Ahmad – A Poet?” (XXXV, 65-104). Metin neþri ve tercümesi tarzýndaki çalýþmalara Hellmut Ritter’in “Al-Biruni’s Übersetzung des Yoga-Sutra des Patanjali” (IX/2, s. 165-200) ve Fritz Meier’in “Qusayri’s Tartýb as-Suluk” (XVI, 1-39) adlý makaleleri örnek gösterilebilir. Dergi uluslararasý indeksler tarafýndan taranmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Oriens, I-XXXVI, Leiden 1948-2001; Ahmed Ateþ, “Hellmut Ritter”, ÞM, V (1963), s. 1-14.

ÿSedat Þensoy

–

— ORIJENTALNI INSTITUT u SARAJEVU

˜

Saraybosna þarkiyat enstitüsü.

™

Osmanlý tarihi ve þarkiyat araþtýrmalarý yapmak üzere 1950’de Bosna - Hersek Cumhuriyeti Millet Meclisi’nin kararýyla kurulmuþ, daha sonra yine ayný meclis tarafýndan bilimsel araþtýrma alanlarý tesbit edilmiþ ve 1967’de mecliste kararnâmesi onaylanmýþtýr. Bosna-Hersek Cumhuriyeti Millet Meclisi 1977’deki yeni kanunla enstitünün kurucusu kabul edilmiþ, 1 Mart 1992 tarihinden itibaren Bosna - Hersek Millî Eðitim, Kültür ve Spor Bakanlýðý’na baðlanmýþtýr. Ýç savaþ döneminde (19921995) buraya araþtýrma merkezi olarak özel bir statü verilmiþ, Dayton Antlaþmasý’nýn (1995) ardýndan Bosna - Hersek Federal Millî Eðitim, Kültür ve Spor Bakan-

lýðý bünyesine alýnmýþtýr. Günümüzde üniversiteler kanunu çerçevesinde enstitünün sahibi, kurucusu ve malî kaynaðý Saraybosna kantonudur. Daha sonra Saraybosna Üniversitesi’nin bünyesine dahil edilerek üniversite kampüsü içerisinde bir araþtýrma müessesesi olmuþtur.

Orijentalni Institut’un kuruluþundan itibaren bugüne kadar gelen süreçte geçirdiði iki dönemden ilki kuruluþundan 1992 savaþýna kadar olan dönemdir. Bu dönemde enstitü Bosna-Hersek Cumhuriyeti idaresinde özel bir kurumdu. En önemli yaný da Saraybosna Devlet Müzesi’nden devraldýðý yazmalar ve Türk tarihiyle ilgili doküman ve arþiv belgelerinden oluþan deðerli bir koleksiyona sahip bulunmasýydý.

Enstitünün kurulduðu yýl Saraybosna Üniversitesi Felsefe Fakültesi’nde Þarkiyat Kürsüsü oluþturulmuþtur. Enstitünün ikinci dönemi ise 17 Mayýs 1992 tarihinden baþlayarak günümüze kadar gelen devredir.

Savaþ sýrasýnda enstitü binasý Sýrp güçleri tarafýndan bomba ve roket saldýrýlarýna uðramýþ ve yakýlmýþtýr. Þarkiyat Enstitüsü’nün kuruluþundan itibaren temel faaliyetleri þu þekilde sýralanabilir: Bosna-Hersek’e ve diðer eski Yugoslavya bölgelerine ait Osmanlý dönemi Arapça, Farsça, Türkçe yazmalarýn, arþiv belge ve dokümanlarýnýn toplanmasý, bu medeniyet ve kültürlerin dinî, tarihî, siyasî, felsefî cephesinin ve dillerinin incelenmesi. Enstitünün ilgi alaný bilhassa bölgedeki Osmanlý mirasýnýn düþünce ve doktrin tarihine, diplomatik belgelere ve Osmanlý Devleti’nin söz konusu bölge ile olan iliþkisine odaklanmýþtýr. Günümüzde de ayný ilgi devam etmekte olup Arapça ve Farsça ile Türk dili ve edebiyatlarýnýn araþtýrýlmasý, bunlarýn Bosna - Hersek kültürüne olan etkisi, Bosna - Hersek’e ait Osmanlý dönemi tarihi ve kültürü ana inceleme alanlarýný oluþturur. Þarkiyat Enstitüsü temel faaliyetleri açýsýndan tarih, filoloji, kütüphane ve belgelerle þark sanatý ve sanat tarihi olmak üzere dört bölüme ayrýlýr.

ilimleri de içine almaktaydý. Bosna’nýn yetiþtirdiði Fâzýl Paþa Þerifoviç, Sâlih Sýdký Hacýhüseyinoviç Muvakkit, Mustafa Eyüboviç – Þeyh Yuyo, Sabit Ujiçanin, Mehmed Meyliya, Hasan Kâfî Akhisârî, Allâmek elBosnevî, Novili Ömer Efendi gibi âlimlerin müellif hattý eserlerini de ihtiva ediyordu. Bunlarýn büyük bir kýsmý Bosna - Hersek savaþý esnasýnda tahrip edilmiþ veya yakýlmýþ, koleksiyonun sadece çok az bir kýsmý günümüze ulaþmýþtýr.

Enstitü özellikle Balkanlar’a ait Osmanlý dönemi arþiv belgelerini ihtiva etmekteydi. Bu bölümde Türkçe belgeler, siciller koleksiyonu, vilâyet arþivi ve tapu koleksiyonu olmak üzere dört koleksiyon bulunmaktaydý. Burada XVI-XIX. yüzyýllara ait ferman, berat, buyruldu vb. 7156 belge vardý. Siciller koleksiyonu ise XVII-XIX. yüzyýllara ait altmýþ altý adet þer‘iyye sicil defterinden ibaretti. Günümüzde enstitüde mevcut zarar görmemiþ sicillerin bir kopyasý Türkiye Diyanet Vakfý Ýslâm Araþtýrmalarý Merkezi Kütüphanesi’ne alýnmýþtýr. Vilâyet arþivi bölümü Ýstanbul’dan gön-

Orijentalni Institut u Sarajevu’nun kuruluþunun 50. yýlý münasebetiyle yayýmlanan enstitü hakkýndaki kitabýn kapaðý

Þarkiyat Enstitüsü, özellikle savaþ öncesi dönemde sahip olduðu yazmalar koleksiyonu, arþiv belgeleri bölümü ve enstitü kütüphanesiyle dünya çapýnda bir yere sahipti. Yazmalar koleksiyonu sayýlarý 5263’ü bulan ve önemli bir kýsmý mecmua olan Arapça, Türkçe, Farsça eserlerden oluþuyordu. Bunlar arasýnda nâdir ve deðerli eserler bulunduðu gibi Arap harfleriyle yazýlmýþ Boþnakça metinler de mevcuttu. Bu koleksiyon tarih, felsefe, týp, coðrafya, siyaset vb. ilimler yanýnda Ýslâmî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

395

ORIJENTALNI INSTITUT u SARAJEVU

derilen veya XIX. yüzyýla ait kadastro kayýtlarý koleksiyonuna ve Osmanlý dönemine ait mikrofilmleri içeren 200.000’i aþkýn arþiv belgesine sahipti. Bunlarýn büyük bir kýsmý 1852-1878 yýllarýna aitti. Ayrýca Hýrvatistan, Sýrbistan, Karadað, Macaristan, Makedonya, Bulgaristan ve Kosova’ya dair çok önemli defterler vardý.

Savaþ esnasýnda sadece enstitüdeki vilâyet arþivine ait 200.000 doküman ve diðer bölgelere ait defterler tamamen imha edilmiþtir. Enstitü kütüphanesi 15.000 civarýnda kitaptan oluþuyordu. Yabancý dillerdeki süreli yayýnlarýn sayýsý 10.000’i aþmaktaydý. Savaþ sýrasýnda kataloguyla birlikte büyük bir kýsmý yok edilmiþtir.

Enstitü kendi programý çerçevesinde neþriyat da yapmýþtýr. Bu neþriyat üç kýsma ayrýlýr: “Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia” serisi, “Posebna Izdanja” kitap serileri ve Prilozi za Orijentalnu Filologiju adlý yýllýk dergi. Birinci seri içinde yayýmlanan eserlerin bir kýsmý þunlardýr: Kanuni i kanun-name za Bosanski, Hercegova¸ki, Zvorni¸ki, Kli{ki, Crnogorski i Skadarski sandzak (Bosna, Hersek, Ýzvornik, Klis, Karadað ve Ýþkodra sancaklarýna ait kanunnâmeler; Sarajevo 1957); Hazim Šabanovi@, Kraji{te Isa Bega Ishakovi—a Zbirni katastarski popis iz 1455. godine (Îsâ Bey Ýshakoviç’e ait sýnýr bölgesi, 1455 yýlýna ait sicil kayýtlarý; Sarajevo 1964); Oblast Brankovi—a. Op{irni katastarski popis iz 1455. godine (Brankoviç’e ait bölge, 1455 yýlýna ait mufassal sicil kayýtlarý; Sarajevo 1972); Oblast Brankovi—a.

Op{irni katastarski popis iz 1455. godine (faksimili-fascimiles) Detailed Census of the Brankoviches Region from 1455 (Brankoviç’e ait bölge, 1455 yýlýna ait mufassal sicil kayýtlarý; Sarajevo 1972); Ešref Kova®evi@, Muhimme defteri-Dokumenti o na{im krajevima (mühimme defteri - bölgelerimiz hakkýndaki dokümanlar; Sarajevo 1985); Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek) (XV ve XVI. yüzyýllara ait Bosna - Hersek vakýfnâmeleri; Sarajevo 1985); Ahmed S. Ali®i@, Poimeni¸ni popis sand´aka vilajeta Hercegovina (Hersek vilâyetine ait sancaktaki tafsilâtlý kayýtlar; Sarajevo 1985); Op{irni popis Bosanskog sand´aka iz 1604. godine (1604 yýlýna ait Bosna sancaðýnda tafsilâtlý sicil kayýtlarý; Sarajevo 2000 [dört cilt]). Ýkinci seride yirmi üç kitap neþredilmiþ olup bazýlarý þunlardýr: Arapski dokumenti u Dr´avnom arhivu u Dubrovniku (Dubrovnik Devlet Arþivi’ndeki Arap396

ça dokümanlar; Sarajevo 1960); Arapski dokumenti u Dr´avnom arhivu u Dubrovniku (Dubrovnik Devlet Arþivi’ndeki Arapça dokümanlar; Sarajevo 1961); Arapski dokumenti u Dr´avnom arhivu u Dubrovniku (Dubrovnik Devlet Arþivi’ndeki Arapça dokümanlar; Sarajevo 1969); Hamid Hadÿibegi@, Glavarina u Osmanskoj dr´avi (Osmanlý Devleti’nde baþlýk vergisi; Sarajevo 1966); Teufik Mufti@, Infinitivi trilitem u arapskom jeziku. Odnos oblika i zna¸enja. (Arapça’da trilitem masdarlar. Þekil ve mâna iliþkisi; Sarajevo 1966); Bisera Nurudinovi@, Bibliografija Jugoslovenske Orijentalistike 1945-1960 - Bibliography of Yugoslav Orientalistics 1945-1960 (19451960 yýllarý arasýnda Yugoslav þarkiyatý bibliyografyasý; Sarajevo 1968); Kur’an.

Preveo Besim Korkut (Kur’an tercümesi; Sarajevo 1977); Bisera Nurudinovi@, Bibliografija Jugoslovenske Orijentalistike 1961-1965 godine-Bibliography of Yugoslav Oriental Studies 1961-1965 (1961-1965 yýllarý arasýnda Yugoslav þarkiyatý bibliyografyasý; Sarajevo 1981); Ahmed S. Ali®i@, Ure«enje Bosanskog ejaleta od 1789. do 1878. godine (17891878 yýllarý arasýnda Bosna eyaletinin idare sistemi; Sarajevo 1983); Salih Trako, Katalog perzijskih rukopisa Orijentalnog instituta u Sarajevu (Saraybosna Þarkiyat Enstitüsü’ndeki Farsça yazmalar katalogu; Sarajevo 1986); Dÿemal Cehaji@, Dervi{ki redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu (Yugoslav bölgelerinde ve özellikle Bosna-Hersek’teki tarikatlar; Sarajevo 1968); Van®o Boškov, Katalog turskih rukopisa franjeva¸kih samostana u Bosni i Hercegovini (BosnaHersek Franyevaç Samostan’larýndaki Türkçe yazmalar katalogu; Sarajevo 1988); Hasan Škapur – Ahmed S. Ali®i@, Turski dokumenti o ustanku u Potkozarju 1875-78 (1875-1878 yýllarý arasýndaki Potkozarye ayaklanmasýna ait Türk dokümanlarý; Sarajevo 1968; daha geniþ bilgi için bk. Muhammed Aruçi, s. 121-123).

Saraybosna Þarkiyat Enstitüsü ilk sayýsý 1950 yýlýnda çýkan Prilozi za Orijentalnu Filologiju (POF) adýyla bir dergi çýkarmaktadýr. Prilozi’de genellikle enstitünün kuruluþ amacýna uygun olarak, “filoloji”, “tarih ve diplomatik”, “Ocjene i Prikazi” adlý üç bölümde ilmî makaleler neþredilmektedir (daha geniþ bilgi için bk.

Orijentalni Institut u Sarajevu, s. 39-84).

Makalelerin büyük bir kýsmý Boþnakça, Sýrpça ve Hýrvatça, bir kýsmý da Almanca,

1992 yýlýndaki savaþta kurtarýlan Orijentelni Institut u Sarajevu’daki el yazma eserlerden birine ait sayfa

Ýngilizce, Fransýzca, Rusça, Slovence ve Türkçe’dir.

Enstitü ayrýca kuruluþundan itibaren çeþitli ilmî toplantýlar düzenlemiþtir. Bunlar arasýnda Arap, Fars ve Türk edebiyatý ve sanat tarihi, Arap-Ýslâm kültürü (1973), Osmanlý öncesi ve Osmanlý araþtýrmalarý (1978), Þark dillerindeki literatür (1989) hakkýnda olanlar sayýlabilir. 1991’de enstitünün 40. yýl dönümü münasebetiyle düzenlenen Ýslâm dini ve kültürünün Bosna eyaletinde yayýlmasýna dair toplantýnýn tebliðleri Prilozi’nin 41. sayýsýnda neþredilmiþtir. Savaþ esnasýnda (1993) Saraybosna Tarih Enstitüsü ile ortaklaþa düzenlenen “Sarajevo’nun yarým milenyumu” adlý sempozyum Prilozi Historiji Sarajeva (Sarajevo 1997) ve Mart 1995’te Hasan Kâfî Akhisârî hakkýndaki toplantý Dijalog (sy.

1-2, Sarajevo 1995) adlý dergilerde yayýmlanmýþtýr.

Enstitünün uluslararasý düzeyde iliþkileri mevcuttur. Savaþtan önce iliþki kurulan müesseselerin sayýsý 120 civarýndaydý.

Savaþtan sonra 1998 ve 2000’de Türkiye Cumhuriyeti Devlet Arþivleri Genel Müdürlüðü ile bir protokol imzalanmýþ, Türkiye’den buraya Rumeli ve Balkan asýllý müelliflere ait yazma eserlerin birer kopyasý hediye edilmiþtir. Günümüzde özellikle Ýstanbul, Viyana, Venedik, Zadar ve Dubrovnik kütüphanelerinden saðlanan doküman ve belgelerin kopyalarý enstitü için büyük bir önem arzetmektedir. Enstitüyü yok eden yangýnda (17 Mayýs 1992) yitirilen yazma ve belgelerin birçoðu araþtýrma ve mübadele projeleri için mikrofilme alýnmýþtý. Yabancý kütüphane ve araþtýrma müesseselerinde bulunan bu mikrofilmlerin savaþ sonrasý kurulan enstitünün fonlarýna yardýmcý olacaðý düþünülmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Orijentalni Institut u Sarajevu 1950-2000: The Institute for Oriental Studies in Sarajevo (ed. Amir Ljubovi@ – Lejla Gazi@), Sarajevo 2000, s. 39-172; Lejla Gazi@, “Stradanje Orijentalnog

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORTA AFRÝKA CUMHURÝYETÝ Instituta u Agresiji na Bosnu i Hercegovinu 19921995”, a.e., s. 25-29; Behija Zlatar, “Orijentalni Institut u Sarajevu 1950-2000”, a.e., s. 9-15; a.mlf., “On the Occasion of Fifty Years of Work of the Oriental Institute in Sarajevo”, POF, L (2002), s. 9-10; Muhammed Aruçi, “The Institute for Oriental Studies in Sarajevo (1950-2005) a Public Scientific-Research Institution”, Internati-

onal Symposium on Bosnia and Herzegovina from Past to Present 28-30 April 2005 (Proceedings), Çanakkale 2005, s. 105-125; Branislav Djurdjev, “Uz Prvi Broj”, POF, I (1950), s. 5-6; a.mlf., “Bosna - Hersek”, DÝA, VI, 304; Ahmed Ali®i@, “Cetrdeset Godina Postojanja i Rada Orijentalnog Instituta”, POF, XLI (1991), s. 11-19; Andras Riedlmayer, “Maziyi Silmek: Bosna-Hersek’teki Kütüphanelerin ve Arþivlerin Tahribi” (trc. Yaþar Tonta), Türk Kütüphaneciliði, IX/3, Ankara 1995, s. 337-341; Slu´beni List NRBiH, br. 20/50; Slu´beni List SRBiH, br. 20/77, 23/ 67, 38/90, 40/85; Slu´bene Novine Kantona Sarajevo, br. 17/99.

ÿMuhammed Aruçi

–

ORTA AFRÝKA CUMHURÝYETÝ

—

Bir Afrika ülkesi.

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH

˜

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

™

Ekvator çizgisinin hemen kuzeyinde yer alan ülkenin doðusunda Sudan, güneyinde Kongo Demokratik Cumhuriyeti, güneybatýsýnda Kongo Cumhuriyeti, batýsýnda Kamerun ve kuzeyinde Çad bulunur. Resmî adý République Centrafricaine, yüzölçümü 622.984 km², nüfusu 2003 sayýmýna göre 3.859.139, baþþehri Bangui (622.771), diðer önemli þehirleri Bimbo (124.176), Berberati (76.918) ve Camot’tur (45.421).

13 Aðustos 1960 tarihinde baðýmsýzlýðýna kavuþmadan önce Fransýz sömürgesi olan ülke (Ubangi-Shari) iki meclisli cumhuriyet sistemiyle yönetilmektedir ve resmî dili Fransýzca’dýr. Sango dili çeþitli etnik gruplar arasýnda yaygýn olarak kullanýlýr.

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

Orta Afrika Cumhuriyeti’nin topraklarý, yükseltisi genellikle 600-700 m. dolayýnda deðiþen, hafif dalgalý geniþ düzlüklerden meydana gelmiþtir. Kuzeyde ve güneyde yer alan zirveler sayýca az olduðu gibi fazla yüksek deðildir (kuzeydoðuda ve kuzeybatýda 1400 m.). Ýklim özellikle kuzey ve güney arasýnda farklýlýk gösterir. Güneyde Ubangi nehri civarýnda yaðýþ miktarýnýn 1800 milimetreyi geçtiði nemli tropikal iklim tipi, kuzeyde ise Büyük Sahrâ’ya yaklaþtýkça sýcaklýk ve kuraklýðý artan bir iklim tipi görülür. Bu kesim Büyük Sahrâ’dan gelen alizelerin, mahallî adýyla Har-

mattan rüzgârlarýnýn etkisindedir. Baþlýca akarsular kuzeyde sýnýrý geçerek Çad gölüne dökülen Þari nehriyle güneyde sýnýr teþkil eden Kongo’nun kollarýndan Ubangi nehridir. Ülke topraklarýnýn büyük bir kýsmýnda doðal bitki örtüsü savanlardan oluþur ve bu sistem içinde dikenli çalýlarla kuraklýða ve yangýnlara dayanýklý bazý aðaç türleri yaygýnlýk gösterir. Kuzeye doðru çýkýldýkça coðrafî görünümde büyük ölçüde aðaç yer almaz. Orta Afrika Cumhuriyeti, Afrika kýtasýnýn, yalnýzca % 7 kadarýný örten tropikal yaðmur ormanlarýnýn yayýlýþ gösterdiði altý ülkesinden biridir.

Güneyde özellikle Ubangi ve güneybatýda Sangha vadileri çevresinde yoðunlaþan bu ormanlar içinde ve savanlarda çok çeþitli hayvanlar yaþar. Bunlarýn baþlýcalarý savanlarda fil, aslan, leopar, bufalo ve gergedanlar, güneyin yaðmur ormanlarýnda goril, þempanze ve nesli tehlike altýnda olan bongolardýr (bir çeþit antilop). Akarsular çok çeþitli balýk türleriyle timsah ve hipopotamlarýn yaþam alanýdýr. Günümüzde yoðunlaþan avcýlýk yaban hayatý için büyük bir tehdit olarak görünmekte, ancak kuzeydeki Bongoran ve güneydeki Dzanga-Ndoki ulusal parklarý ile Dzanga-Sangha rezerv alanýnda koruma yapýlabilmektedir.

Kilometrekareye altý kiþi ile düþük bir nüfus yoðunluðuna sahip olan Orta Afrika Cumhuriyeti’nde baþlýcalarýný Baya, Banda, Sara ve Yakoma’nýn teþkil ettiði seksenden fazla etnik grup yaþamakta ve kendi yerel dilini konuþmaktadýr; bunlarýn en büyükleri Baya-Mandjia ve en küçükleri M’Baka topluluklarýdýr. Nüfusun % 50’si hýristiyan (Protestan % 25, Katolik % 25), % 35’i animist ve % 15’i müslümandýr. Ülkede ekonomi elmas madenciliðine ve tarýma dayanýr; tarýmsal faaliyetlerin yoðunlaþtýðý alanlar kalabalýk þehirlerin yakýn çevreleridir. Bu alanlarda yetiþtirilen baþlýca ürünler pamuk, manyok (niþastaca zengin yumru köklü bir bitki), tatlý patates (yam), mýsýr, darý, muz, kahve ve tütündür. Ayrýca ormanlardan büyük ölçüde kereste elde edilmektedir. Orta Afrika Cumhuriyeti elmas, altýn, uranyum ve petrol gibi yeraltý zenginliklerine sahiptir.

1960’lý yýllardan beri ekonomide elmas madenciliði hâkimdir ve son yýllarda ihraç gelirinin yarýsýna yakýný elmas ticaretinden elde edilmiþtir. Elmasýn dýþýnda kereste, pamuk, kahve ve tütün baþlýca ihraç mallarý; gýda, tekstil, petrol ürünleri, makineler, elektrik donanýmlarý, motorlu araçlar, kimyasallar ve ilâçlar da baþlýca ithal mal-

larýdýr. Demiryoluna sahip bulunmayan ve 24.000 kilometreye yakýn karayolunun büyük kýsmý toprak olan ülkenin temel ulaþým sistemini 280 km. uzunluðundaki akarsular, özellikle Ubangi nehri teþkil eder.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mahmud Brelvi, Islam in Africa, Lahore 1964, s. 475-477; Türkkaya Ataöv, Afrika Ulusal Kurtuluþ Mücadeleleri, Ankara 1977, s. 257-259; Oðuz Erol, Genel Klimatoloji, Ýstanbul 1999, s.

165-166; Aydoðan Köksal, Afrika, Genel ve Ülkeler Coðrafyasý, Ankara 1999, s. 295-299; U. Ngatoua, “Conservation of Biodiversity in the Central African Republic”, Resource Use in the Tri-National Sangha River Region of Equatorial Africa Histories, Knowledge Forms and Institutions, Bulletin 102 (ed. H. E. Eves v.dðr.), New Haven 1998, s. 249-252; A. J. Noss, “Cable Snares and Bushmeat Markets in a Central African Forest”, Environmental Conservation, XXV/3, Lausanne 1998, s. 228-233; J. E. Fa v.dðr., “Bushmeat and Food Security in the Congo Basin: Linkages between Wildlife and People’s Future”, a.e., XXX/1 (2003), s. 71-78; A. Biom v.dðr., “Factors Influencing the Distribution of Large Mammals within a Protected Central African Forest”, Oryx, XXXIX/4, London 2005, s. 381-388; J. P. Milesi v.dðr., “An Overview of the Geology and Major Ore Deposits of Central Africa: Explanatory not for the 1:4.000.000 Map “Geology and Major ore Deposits of Central Africa”, Journal of African Earth Sciences, XLIV (2006), s. 571-595; Bureau of African Affairs, March 2006, U.S. Department of State, Washington D.C. (http://www. state.gov/r/pa/ei/bgn/4007.htm. 15.06.2006); “Population des principales villes centrafricaines”, République centrafricaine, direction générale de la statistique des études économiques et sociales (http://www.stat-centrafrique.com/Donn% E9es/donn%E9es%20structurelles/d%E9mographie/Population%20villes.htm. 30.07.2006). ÿ Meral Avcý

II. TARÝH

Ülkenin bilinen ilk yerlileri, Lobaye bölgesindeki ormanlarda varlýklarýný hâlâ sürdüren Babinga ve Pigme topluluklarýdýr. Ülkenin kuzey kýsmý XI. yüzyýlda Kânim, XVI. yüzyýldan itibaren onun yerini alan Bornu sultanlýklarýnýn hâkimiyeti altýna girdi. XVIII. yüzyýlýn ortalarýnda köle tacirlerinden veya Fûlânî ordularýnýn önünden kaçanlar, Nijerya ve Sudan topraklarýndan bugünkü Orta Afrika’nýn iç bölgesine geldiler. Banda kabilesi mensuplarý ülkenin kuzeybatýsýna, Manca kabileleri Ubangi nehrinin kuzeyine yerleþti. Bu dönemde Hevsâ ve Fûlânî topluluklarýndan da oraya gelenler oldu. Mýsýr hidivinin Sudan’ýn Bahrülgazâl bölgesi valisi Zübeyr Paþa’nýn 1876’da Kahire’ye çaðrýlmasýndan sonra onun kumandanlarýndan Râbih b. Fazlullah, emrindeki birliklerle Afrika’nýn içlerine yönelerek Gribingui’den Yukarý Kotto’ya kadar uzanan bölgeyi, Orta Afrika’nýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

397

ORTA AFRÝKA CUMHURÝYETÝ

ortalarýndan akan Yukarý Þari nehrinin sað tarafýný ve Bandalar’ýn yaþadýðý Dâr Selâmât’ý hâkimiyeti altýna aldý. 1885 yýlýna kadar Orta Afrika’nýn doðu bölgesinin yarýdan fazlasýný eline geçirip Çad gölünün güney kýyýsýndaki Dikeo’yu baþþehir edindi.

1890’da Vedây Sultanlýðý’na baðlý Dâr Kûtî’yi ele geçirdi. Þehrin emîrini tahtýndan indirip yerine onun yeðeni Muhammed esSenûsî’yi geçirdi. Oðlunu yeni emîrin kýzýyla evlendirdi.

Râbih’in baþarýlarý sayesinde gücünü arttýran Muhammed es-Senûsî yerlilerin Ýslâmiyet’i kabulü için gayret gösterdi ve önemli baþarý saðladý. Ýdare merkezi olarak inþa ettirdiði N’délé þehrinin Banda’ya mensup halkýnýn çoðunluðu müslümandý. Bu durum Râbih’in iþini kolaylaþtýrdý.

Askerî bakýmdan Banda kabilelerinden çok yararlandý; onlardan aldýðý askerlerini Sudan’da iken öðrendiði Osmanlý askerî eðitimine göre eðitti. Kuzey istikametindeki seferlerine devam ederek 1893’te Bagirmi’yi, bir yýl sonra da Bornu Sultanlýðý’nýn merkezi Kûka’yý ele geçirdi. Böylece Orta Afrika’nýn merkezinden kuzeyine kadar uzanan bölgeleri içine alan güçlü bir müslüman devlet kurdu.

Râbih ile ona kaptýrdýðý topraklarýný geri almaya çalýþan Vedây sultaný arasýndaki mücadelenin devam ettiði yýllarda, Avrupa devletleri bölgeyi sömürgeleþtirmeye çalýþýyordu. Orta Afrika topraklarý 1885’te Ubangi (Oubangui) nehri sýnýr olmak üzere Fransa ile Belçika arasýnda paylaþýlmýþtý. Fransa, kendisine düþen Ubangi-Þari (Oubangui Chari) adýný verdiði bölgede 1889’da ileride Orta Afrika’nýn baþþehri olacak Bangui’nin bulunduðu yere ilk sömürge binalarýný inþa ettirdi. 1891-1895 yýllarý arasýnda Ubangi nehrinin kuzeyindeki küçük þehir devletlerini himayesi altýna aldý. Fransýz birlikleri 1896’da Çad gölü havzasýna doðru harekete geçtiler. Râbih’in onlara karþý yaptýðý bir savaþta þehid düþmesi üzerine (22 Nisan 1900) Muhammed es-Senûsî Fransýzlar’la anlaþmak zorunda kaldý.

Fransa 29 Aralýk 1903’te Ubangi-Þari sömürgesini kurduðunu ilân ederek Fort-dePossel’i yönetim merkezi yaptý. 11 Aralýk 1906’da idare merkezini Bangui’ye nakletti. 1910’da Ubangi-Þari, Gabon, Kongo ve Çad’ý, Fransýz Kongosu sömürgesine katarak Fransýz Ekvator Afrikasý (Afrique Ekvatoriale Française) adýyla tek bir idare altýnda topladý. 1911 yýlýnda ülkenin batý kýsmýný Almanlar’a kaptýran Fransa, I. Dünya Savaþý boyunca çok sayýda yerliyi silâh altýna alarak Avrupa’daki cephelerine sürdü. Almanya’nýn bu savaþý kaybetmesin398

den faydalanarak Orta Afrika’nýn batýsýný tekrar ele geçirdi.

Bölgenin topraklarý 1898’de imtiyazlý büyük tüccarlar arasýnda paylaþtýrýldý. Kýrk civarýndaki Fransýz þirketi yerlileri çok kötü þartlar altýnda çalýþtýrarak yer altý ve yer üstü kaynaklarýný Fransa’ya taþýdý. 1909’da yerlilere kauçuk iþlerinde, 1924’ten itibaren de Kongo-Atlas Okyanusu demir yolu inþaatýnda çalýþma mecburiyeti getirildi, Bu inþaatta çalýþtýrýlan 125.000 kiþiden yaklaþýk beþte birinin yetersiz beslenme ve bulaþýcý hastalýklar sebebiyle öldüðü belirtilmektedir. Yerlilerden önemli bir kýsmýnýn ülkeden kaçmasýna yol açan bu uygulama yüzünden sömürgecilere karþý isyanlar baþladý. Gbaya kabilelerinin öncülüðündeki bu baþkaldýrý hareketi 1931 yýlýna kadar sürdü. Diðer taraftan bölgeye gelen misyonerler özellikle putperest yerli halký hýristiyanlaþtýrmaya çalýþtý. Sömürge yönetimi de bu iþi kurduðu misyoner okullarýnda topladýðý müslüman ve putperest çocuklar üzerinde uyguladý.

Sömürgecilere karþý yürütülen bu mücadeleden bir süre sonra baðýmsýzlýk hareketleri ortaya çýktý. Orta Afrika’nýn baðýmsýzlýk mücadelesi, bölgedeki bir misyoner okulundan mezun olan ve 1938’de ilk Afrikalý Katolik rahip olarak göreve baþlayan milliyetçi halk lideri Barthélémy Boganda tarafýndan baþlatýldý. 1946 Fransýz Ulusal Meclisi seçimlerinde Ubangi-Þari delegesi olarak seçilen Boganda, siyasî faaliyetini 28 Eylül 1949’da Siyah Afrika Sosyal Geliþim Hareketi (MESAN) isimli örgütünü kurarak baþlattý. Misyonerliðe ve sömürge yönetimine karþý çýkarak yerlilerin ülkelerinin idaresinde söz sahibi olmalarý gerektiðini savundu. Fransýz Kongosu, Çad, Gabon ve Orta Afrika’nýn yaný sýra Belçika Kongosu ile Angola’yý da içine alacak büyük bir devlet kurma fikrini ortaya attý. 1956’da Bangui belediye baþkanlýðýna seçilen Boganda, Fransýz Ekvator Afrikasý’nýn en etkili yerli devlet adamlarýndan biri oldu ve 1957’de bölgedeki sömürgeleri temsilen kurulan meclise baþkan seçildi.

1958’de Kongo, Gabon ve Çad’ýn ardýndan Boganda, 1 Aralýk 1958’de ülkesinin Fransýz Uluslar Topluluðu’na özerk bir cumhuriyet olarak katýlmasýný saðladý. Orta Afrika Cumhuriyeti adý verilen ülkenin devlet baþkanlýðýna getirilen Boganda 29 Mart 1959’da bir uçak kazasýnda ölünce, devlet ve hükümet baþkanlýðýna yeðeni David Dacko getirildi. 13 Aðustos 1960’ta baðýmsýzlýðýna kavuþan Orta Afrika Cumhuriyeti ayný yýl içinde Birleþmiþ Milletler’e

üye kabul edildi. 1964’te yeniden cumhurbaþkaný seçilen David Dacko 1 Ocak 1966’da akrabasý Albay Jean Bedel Bokassa tarafýndan bir darbeyle devrildi. Devlet ve hükümet baþkanlýklarýný üstlenen ve Afrika’nýn en baskýcý diktatörlerinden sayýlan Bokassa bütün yetkileri elinde topladý; 1972 yýlýnda hayatýnýn sonuna kadar devlet baþkaný olarak kalacaðýný ilân etti.

1976’da Libya ziyaretinin ardýndan ülkesinde otuz bir üyeli Orta Afrika Ýhtilâl Meclisi’ni kurdu. Bu arada Muammer el-Kaddâfî’nin tesiriyle Ýslâm’ý kabul ederek Selâhaddin Ahmed adýný aldý. Onun teþvikiyle ihtilâl meclisinin bazý üyeleri ve baþbakan Angre Félix Patassé de müslüman olmuþtu. Ancak Bokassa ardýndan tekrar Katolikliðe döndü. Anayasayý yürürlükten kaldýrýp meclisi daðýttýktan sonra 4 Aralýk 1977’de kendisini imparator ilân eden Bokassa ülkesinin adýný da imparatorluk olarak deðiþtirdi.

21 Eylül 1979’da Bokassa’nýn Libya’da bulunduðu bir sýrada Fransa’nýn yardýmýyla kansýz bir darbeyle iktidara el koyan David Dacko, Mart 1981’de altý yýllýk süreyle tekrar devlet baþkaný seçildi. Ancak 1 Eylül 1981’de yeni bir darbe oldu ve General André Kolingba yönetimi ele geçirdi.

1986’da yapýlan halk oylamasý ile yeni anayasa kabul edildi ve ülkede tek partiye dayalý bir rejim kuruldu. Kolingba’nýn görev süresi altý yýl daha uzatýldý. Uluslararasý baskýlara dayanamayan Kolingba 1992’de çok partili sisteme geçmek zorunda kaldý.

1993’te yapýlan devlet baþkanlýðý seçimini eski baþbakan Patassé kazandý. 1996’da baþlayan ekonomik krizin uzun sürmesi üzerine 1998’de ülkeye Birleþmiþ Milletler gücü gönderildi. Bu sýrada orada bulunmaya devam eden Fransa birlikleri ülkelerine döndüler. 15 Mart 2003’te bu defa General François Bozizé askerî bir darbeyle idareye el koydu. 2004’te yapýlan referandumla yeni anayasa kabul edildi. 2005’te yapýlan seçimleri de Bozizé kazandý.

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

Orta Afrika’nýn kuzeyi XI. yüzyýlda Kânim, XVI. yüzyýldan itibaren Bornu sultanlýklarýnýn hâkimiyeti altýnda kaldý. Ayrýca bölgeye Nijerya’da yaþayan Hevsâ ve Fûlânî topluluklarýndan müslüman gruplar geldi. Bölgeye Güney Çad ile Batý Sudan’dan Arap asýllý tüccarlar da geliyordu.

XIX. yüzyýlýn ortalarýnda bu topraklarda Bagirmi ve Vedây sultanlýklarýna baðlý Dâr Selâmât, Dâr Rûnga ve Dâr Kûtî gibi küçük müslüman emirlikler kuruldu. Bu dönemde yerli halk arasýnda kýsmen Ýslâmiyet yayýldý. Özellikle 1890’da Dâr Kûtî’yi ele

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORTA CAMÝ

geçiren Râbih tarafýndan bölgeye vali tayin edilen Muhammed es-Senûsî, Ýslâmiyet’in yerliler arasýnda yayýlmasý için gayret gösterdi. Fransýz iþgali öncesinde Ýslâmiyet, Orta Afrika’nýn bütün bölgelerinde yayýlmýþ bulunuyordu.

Fransýz sömürgeciliði döneminde Katolik ve Protestan misyonerlerin yoðun bir faaliyet alaný olan Orta Afrika, 1950’li yýllarda bütün Sahraaltý Afrika’sýnda görülen Ýslâmî uyanýþtan etkilendi. Yerliler arasýnda Ýslâmiyet’in yayýlýþý hýzlandýðý gibi hýristiyanlardan da Ýslâm dinine girenler oluyordu. Bu geliþme kilise çevrelerini harekete geçirdi ve yönetimin desteðiyle bazý tedbirler alýndý. Günümüzde ülkede hýristiyanlarýn bayramlarý resmî tatil kabul edilirken müslümanlarýn ramazan ve kurban bayramýyla mevlid kandilinin resmî tatil yapýlmasý yönündeki talepleri yönetim tarafýndan reddedilmiþtir.

1979’da Libya’nýn baþlattýðý Orta Afrika’daki müslümanlara destek kampanyasýna daha sonra Suudi Arabistan, Küveyt, Sudan, Mýsýr, Fas ve Ýran da katýlmýþ, Orta Afrika Cumhuriyeti 1997 yýlýnda Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na gözlemci üye olarak kabul edilmiþtir. Ýslâmiyet kýsmen yerliler arasýnda da yayýlmýþtýr. Tamamýna yakýný Mâlikî mezhebine baðlý olan Orta Afrika müslümanlarý arasýnda Ticâniyye ve Mürîdiyye tarikatlarý oldukça yaygýndýr.

Nüfusun % 15’ini teþkil eden müslümanlar günümüzde siyaset ve askerlik mesleðinden büyük ölçüde uzak tutulmaktadýr.

Birkaç önemsiz bakanlýk hariç yönetim hýrýstiyanlarýn elindedir. Bununla birlikte müslümanlar özellikle elmas ve altýn ticaretinde olmak üzere ticarî hayat, tarým ve hayvancýlýk alanýnda önemli bir yere sahiptir.

Orta Afrika müslümanlarýnýn kurduðu teþkilâtlarýn baþýnda Orta Afrika Müslüman Görevlileri Cemiyeti (ACCM) ve Orta Afrika Müslümanlarý Birliði (UMCA) gelmektedir. Bu kuruluþlar dinî hizmetlerde çalýþacak elemanlarý yetiþtirme, müslümanlarýn kültür seviyesini yükseltecek ilmî ve dinî toplantýlar tertiplemenin yaný sýra müslümanlarýn sosyoekonomik yönden kalkýnmasý için de faaliyet göstermektedir. Okuma yazma oranýnýn % 60 civarýnda olduðu, tek bir üniversitenin bulunduðu ülkede müslüman çocuklarý en fazla liseyi okuma imkânýna sahiptir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

E. Gentil, La chute de l’Empire de Rabah, Paris 1902, s. 24, 56-57, 61, 72-88, 257-259; E. Sik, The History of Black Africa, Budapest 1974, IV, 251-256; J. M. Cuoq, Les Musulmans en Af-

rique, Paris 1975, s. 316-318; J. Ki-Zerbo, Histoire de l’Afrique noire, Paris 1978, s. 322, 523; Abdurrahman Ömer el-Mâhî, Teþâd mine’l-isti £mâr ¼atte’l-istišlâl: (1894-1960), Kahire 1982, s. 17-19; J. Jolly, Histoire du continent africain, Paris 1989, II, 15-16, 41-42; P. Kalck, “Bartélemy Boganda: Tribun et visionnaire de l’Afrique centrale”, Les Africains (ed. Jh. A. Julien v.dðr.), Paris 1990, III, 107-137; R. Nzabakomada-Yakoma, “Karnou prophète de l’indépendance en Afrique centrale”, a.e., IV, 231-257; Henri Moniot, “Râbih : émir d’un empire mobile aux confins soudanais”, a.e., IV, 289-309; E. M’Bokolo, Afrique Noire: Histoire et Civilisations, Paris 1992, II, 259, 315, 389; Muhammad Z. Yakan, Almanac of African Peoples and Nations, New Brunswick 1999, s. 41-42, 208; “Mohammed es Senoussi”, L’Af-

ve hatta bazan “az aðýr, biraz yürük, çok yürük” gibi daha ayrýntýlý tabirler de kullanýlmýþtýr. Bu duruma göre orta aksak tabiri aksak usulünün aðýr hareketiyle yürük hareketi arasýnda yer alan bir hareketi ifade etmektedir. Ancak herkesin ritim, aðýrlýk, yürüklük anlayýþý farklý olabileceðine göre bu ifade bilimsel bir tabir olmaktan uzaktýr. Bununla birlikte genel olarak aksak usulüyle bestelenip özel bir aðýrlýk veya yürüklük gerektirmeyen eserlerin büyük çoðunluðu için orta aksak tabiri kullanýlabilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

rique française-Bulletin mensuel du comité de l’Afrique française et du Comité du Maroc, 21 année, sy. 9, Paris 1911, s. 93-95; Maurice Cortier, “Les Turcs en Afrique Centrale”, a.e., s. 320328; Grech, “Etude sur le Dar Kouti au temps de Snoussi”, Bulletin de la Société des Recherches Congolaises, 3ème année, sy. 4, Brazaaville 1924, s. 19-54; Ahmet Kavas, “Afrika’nýn Sömürge-

Subhi Ezgi, Nazarî - Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1935, II, 38-42; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Musikîsi Nazariyatý Dersleri, Ýstanbul 1968, s.

38; M. Ekrem Karadeniz, Türk Mûsikisinin Nazariye ve Esaslarý, Ankara 1983, s. 42, 213-214; Ýsmail Hakký Özkan, Türk Mûsikisi Nazariyatý ve Usûlleri Kudüm Velveleleri, Ýstanbul 2006, s.

639.

leþtirilmesi Öncesinde Rabih b. Fazlullah’ýn Kurduðu Son Biladu’s-Sudan Devleti ve Fransa’yla Mücadelesi”, Osm.Ar., sy. 20 (2000), s. 9-35.

ÿÝsmail Hakký Özkan

–

ORTA CAMÝ

—

ÿAhmet Kavas

–

ORTA AKSAK

—

Dokuz zamanlý aksak usulüyle bestelenmiþ bir eserin icra sýrasýnda hangi hýzda olmasý gerektiðini bildiren bir hareket tabiri.

˜

™

Dörtlük mertebedeki aksak usulüne “aðýr aksak” adý verilir. Özellikle sözlü eserlerde besteleme tekniði de farklý olan bu usulle bestelenmiþ eserler aðýr bir hareketle icra edilir. Aksak usulünün sekizlik mertebesiyle bestelenen eserlerde ise eserin hareketiyle ilgili olarak 8’lik, 16’lýk, 32’lik gibi hýz belirten mertebe farkýnýn 9/8, 9/16, 9/32 þeklinde belirtilmesi gerekirken diðer bazý usullerde de olduðu gibi bunlar kullanýlmamýþ, bunun yerine “aksak”, “orta aksak”, “yürük aksak” gibi tabirler tercih edilmiþtir. Bu uygulamanýn “metronom” kullanýlmadýðý devirlerde aksak usulündeki bir eseri 16’lýk veya 32’lik mertebede yazmanýn getirebileceði deþifre ve icra güçlüðünü bertaraf etme düþüncesinden kaynaklandýðý açýktýr. Bunda Türk mûsikisinde notanýn gecikerek kullanýlmýþ olmasýnýn da rolü olduðu düþünülebilir.

Diðer usullerin bazýlarýnda da olduðu gibi bir eserin usulünün hareketini mertebe ve metronomla tesbit edip belirtmek en doðru bir davranýþ olmasýna raðmen eskiden bunun yerine usulün baþýna “aðýr, orta, yürük” gibi sýfatlarýn kullanýlmasý yukarýda açýklanan sebeplerle tercih edilmiþ

˜

Ýstanbul Fatih’te esasý XVI. yüzyýla ait olup XX. yüzyýlýn baþlarýnda yeniden inþa edilen cami.

™

Ýskenderpaþa semtinde yer alan bugünkü yapý kapýsý üzerindeki kitâbeye göre 1331 (1913) yýlýnda yaptýrýlmýþtýr. Esasý Etmeydaný’nda Yeni Odalar adýyla bilinen yeniçeri odalarýnýn ortasýnda inþa edildiðinden bu adý alan mâbed Câmi-i Miyâne, Etmeydaný Camii, Ahmediye Camii gibi isimlerle de anýlmaktadýr. 1527 yýlýna tarihlenen ilk þekli Sadrazam Makbul (Maktul) Ýbrâhim Paþa tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Orta Cami ile Etmeydaný’nda kasap ve aþçýlarýn ibadetleri için inþa edilen Etmeydaný Mescidi birbiriyle karýþtýrýlmýþtýr. Mâbedin önceleri mescidken Kanûnî Sultan Süleyman döneminde camiye dönüþtürüldüðünü öne süren araþtýrmacýlar yanýnda (DBÝst.A, VII, 467) pek çok müellif iki yapýyý ayrý ayrý ele almýþ ve yeniçerilerin asýl ibadet mekânýnýn Orta Cami olduðu görüþünde birleþmiþtir (Ayvansarâyî, I, 36; Ögel, s. 68; DÝA, XI, 497). II. Osman’ýn tahttan indirilmesi sýrasýnda geliþen olaylarda Yeniçeriler daha iyi koruyabilmek için I. Mustafa’yý ve daha sonra II. Osman’ý Orta Cami’ye getirmiþtir. Evliya Çelebi’den yüksek fakat kubbeli olmadýðý öðrenilen bu ilk yapýnýn mimarý hakkýnda bilgi yoktur. Semti harap eden 1918 yangýnýndan kurtulmuþ olmasý zor görünmekle birlikte birinci ulusal mimarlýk döneminde inþa edilmiþ olan bugünkü yapýnýn üslûbu itibariyle Mimar

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

399

ORTA CAMÝ

alan ahþap vaaz kürsüsü yeni olup küçük, kare bir tabana oturur ve üste doðru önce üç, ardýndan beþ köþeli bir þekil alýr.

Kemâleddin Bey ya da öðrencileri tarafýndan ele alýnmýþ olmasý muhtemeldir.

Kesme taþ malzemeyle yapýlan caminin avlusunu sýnýrlayan kuþatma duvarý üzerinde yer alan kare gövdeli babalarýn üstü pahlanarak sekizgen forma dönüþtürülmüþ ve yine sekiz meyilli, piramidal baþlýklarla son bulmuþtur. Cami avlusunun güneybatý yönünde abdest alma yeri ve helâ, batý yönünde iki meþruta, yapýnýn altýnda Bizans döneminden kalma bir sarnýç vardýr. Kuzey cephesindeki kapýnýn basýk kemerinin üstünde “Üdhulûhâ bi-selâmin âminîn” âyetiyle 1331 (1913) tarihini taþýyan kitâbesi bulunmaktadýr. Caminin sekiz köþeli gövdesinin üzeri içten ahþap kubbe, dýþtan sekiz meyilli, kurþun kaplý çatý ile örtülüdür. Önde yer alan ahþap son cemaat yeri üç meyilli ve kiremit çatýlýdýr.

Yirmi dört pencereye sahip olan caminin minarenin bitiþik olduðu batý cephesi dýþýnda her cephesinde alt kýsýmda iki adet hafif sivri, üst kýsýmda yine iki adet sivri formlu olmak üzere dört pencere açýklýðý yer almakta, fakat giriþin bulunduðu kuzey cephesiyle mihrap çýkýntýsýnýn yer aldýðý güney cephesinde alt pencereler kesintiye uðramaktadýr. Doðu ve batý duvarlarýnda yer alan birer pencere yuvarlak kemerli formlarýyla diðerlerinden ayrýlýr.

Enine dikdörtgen planlý son cemaat yerinden bir kapýyla geçilen harim ahþap örtüsü ve mahfillerin konumu itibariyle tekkelerdeki meydan ortasýna benzetilir (Ögel, s. 68). 8,40 m. çapýndaki ahþap kubbenin

Orta Cami – Fatih / Ýstanbul

Orta Cami’nin planý

örttüðü orta mekânýn dýþýnda kalan bölümlerin üst örtüsü de ahþap tavandýr. Tavanla her cephe arasýnda birer ahþap eliböðründe yer alýr. Ayrýca sekiz adet demir çubuk merkezde birleþerek üst örtüyü takviye eder. Harime geçiþi saðlayan kapýnýn batý ucundan ahþap korkuluklara sahip bir merdivenle kuzey yönünde üç duvar önünde þekillenen kadýnlar mahfiline ulaþýlýr. Ahþap korkuluklu mahfili taþýyan sekizgen formlu dört ahþap direðe basýk kemerler oturmaktadýr. Bu taþýyýcý sistemin arkasýnda yer alýp giriþin iki yanýna âdeta paylaþtýrýlmýþ olan yan mahfiller ahþap korkuluklu birer sekiyle yükseltilmiþtir. Doðudaki mahfilin köþesine geç dönemde ahþaptan bir oda eklenmiþtir.

Harimin ve son cemaat yerinin duvarlarý günümüzde alt pencerelerin baþlangýç seviyesine kadar ahþapla kaplanmýþtýr. Harimin batý cephesinin ortasýnda minareye açýlan kapý yer alýr.

Caminin ahþap ve kalem iþi olarak gruplandýrýlabilecek süslemelerinin tamamý harimde toplanmýþtýr. Kubbe, mihrap, minber ve vaaz kürsüsünün yaný sýra mahfil ve merdiven korkuluklarý devrinin sanat zevkine uygun ahþap süslemelere sahiptir. Ayrýca pencere, mihrap ve kapý çevrelerinde kalem iþi süslemeler vardýr. Canlý renklerle yapýlan bitkisel kompozisyonlu süslemeler geç döneme ait olsa da muhtemelen yapýnýn inþa edildiði devirde sahip olduðu süslemelerin renk ve kompozisyon yönünden takipçisidir. Minarenin bitiþmesi sebebiyle pencere açýklýklarýnýn bulunmadýðý batý cephesinde yapýnýn dörtlü pencere düzeni kalem iþiyle aynen devam ettirilmiþtir.

Ahþap mihrap üç köþeli olup üst kýsýmda Bursa kemeri formunda dikdörtgen açýklýklar ve bunun üzerinde kasetli þerit yer alýr. Zarif bir süslemeye sahip ahþap minberin külâhý sekizgen formludur. Gerek köþk gerekse pabuçluk kýsmý Bursa kemeri kullanýmýyla deðerlendirilmiþtir.

Korkuluklarý özenli bir iþçilik gösteren minberin tepeliði ise bir sýra baklava formuyla tezyin edilmiþtir. Mihrabýn doðusunda yer

400

Batý duvarýna bitiþik beþ köþeli kürsüsünün üzerindeki papuç bölümü yedi köþeli silindirik gövdeli kesme taþtan minare günümüzde sývalý ve kurþun külâhlýdýr.

Minarenin þerefe altýndaki dýþbükey formlu geçiþ öðesinin beþ köþeli kaidenin batý cephesine yamuk bir planla bitiþmesi düzgün sekizgen plana sahip yapýda bir nevi çarpýklýktýr. Yapýnýn altýnda yer alan Etmeydaný Sarnýcý dikdörtgen planlý olup yaklaþýk 14,00 × 11,50 m. boyutlarýndadýr. Ýç mekân yalýn baþlýklara sahip üç sýra halinde dokuz sütunludur. Tuðla kemerlere oturan pandantifli on altý tuðla kubbe sarnýcýn örtü sistemini oluþturmaktadýr.

Orta Cami ayný plana sahip camiler içinde sekizgen formunun bütünlüðünü korumasý, ahþap kubbeli camiler içinde de kubbesinin gayet sade olarak ele alýnmasýyla farklýlýk göstermektedir. Mahfillerin harimi üç yönlü sarmasý, örtü sistemi ve sekizgen tasarým yapýnýn döneminde tekke iþlevi de üstlenmiþ olabileceðini düþündürmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ayvansarâyî, Hadîkatü’l cevâmi‘, I, 36; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1962, I, 113; Mustafa Cezar, “Osmanlý Devrinde Ýstanbul Yapýlarýnda Tahribat Yapan Yangýnlar ve Tabii Afetler”,

Türk San’atý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1963, I, 351; Semra Ögel, “Ýstanbul’da 19. Yüzyýlýn Sekizgen Camileri”, Sanat Tarihinde Doðudan Batýya: Ünsal Yücel Anýsýna Sempozyum Bildirileri, Ýstanbul 1989, s. 68-69; Yüksel Yoldaþ Demircanlý, Ýstanbul Mimarisi Ýçin Kaynak Olarak Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Ýstanbul 1989, s. 143; Fâtih Câmileri ve Diðer Târihi Eserler (haz. Fatih Müftülüðü), Ýstanbul 1991, s.

51; Edhem Ruhi Öneþ v.dðr., Fatih: Ýlk Ýstanbul, Ýstanbul, ts. (Fatih Belediyesi), s. 29; Arif Naci Öngören, “Ýskenderpaþa Mahallesi”, Fatih Haber Dergisi, sy. 7, Ýstanbul 2000, s. 5; Enis Karakaya, “Etmeydaný Sarnýcý”, DBÝst.A, III, 224; Esra Diþören, “Orta Camii”, a.e., VI, 140-141; Necdet Sakaoðlu, “Yeni Odalar”, a.e., VII, 467; Abdülkadir Özcan, “Etmeydaný”, DÝA, XI, 497-498.

ÿTuðba Erzincan

–

ORTA OYUNU

—

Sahne, perde ve dekor kullanýlmadan halkýn arasýnda oynanan çok aktörlü, çalgýlý, geleneksel Türk tiyatrosu.

˜

™

Kol oyunu, meydan oyunu, meydân-ý sühan, zuhûrî, zuhûrî kolu olarak da adlandýrýlan bu oyunun ne zaman ortaya çýktýðý konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Râþid Mehmed Efendi’nin tari-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORTA OYUNU

hinde, II. Mustafa’nýn tahttan indirilmesi (1703) ve III. Ahmed’in tahta geçmesi esnasýnda meydana gelen olaylarý konu edinen “Yazýcý” adlý bir oyundan söz edilmesi göz önünde bulundurularak orta oyununun XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda varlýðý düþünülebilir. Ancak “Yazýcý” adýnda bir de Karagöz oyununun olduðunu belirtmek gerekir. Orta oyunundan ilk defa, Sâliha Sultan’ýn 1834’te yapýlan düðünü için kaleme alýnan Lebîb’in Sûrnâme’sinde, “Cümle etrâf-niþîn-i meydan / Oldu orta oyunundan handan” mýsralarýnda söz edilmiþtir.

Ayrýca II. Mahmud’un oðullarý Abdülmecid ile Abdülaziz’in sünnet düðünü için yapýlan þenliði (1836) anlatan Hýzýr’ýn Sûrnâme’sinde yer alan, “Orta oyun çeþme oyunla diðer bâzîçeler / Eylediler cümle etfâli serâser dil-resâ” mýsralarýndan hareketle bu oyunun XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda bilindiði ve ayný yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren yaygýnlýk kazandýðý söylenebilir.

Orta oyunu çeþitli öðelerden oluþur. Bunlarýn baþýnda “temsil” adý verilen ve doðaçlama oynanan dramatik oyun gelir. Bu oyunlarda Türk toplumundaki çeþitli tipler konuþma ve tavýrlarýyla taklit edilir. Oyunun ikinci öðesi mûsikidir. Orta oyununun son biçimine göre zurna ve çifte naðra gibi nefesli ve vurmalý sazlarla söylenen þarký ve türküler oyuna eþlik eder. Üçüncü öðe rakstýr ve çengi, köçek, curcunabazlar oyunun baþlýca rakkaslarýdýr. Çengi kadýn raksçý, köçekler ise kadýnlarý taklit eden genç erkek dansçýlardýr. Curcunabazlar ka-

Orta oyununun iki büyük ustasý Kavuklu Hamdi ile Pîþekâr Küçük Ýsmâil Efendi

1930’lu yýllarda Þehzadebaþý Letafet Apartmaný’nda oynanan orta oyunundan bir görünüþ

ba ve gülünç giyimli, diðer rakkaslarla oyun meydanýna çýkýp onlarý beceriksizce taklit ederek halký güldüren tiplerdir. Orta oyununda muhâvere de önemli bir yere sahiptir. Muhâverede konuþanlardan biri, karþýsýndakini konuþturmak için ona “anahtar” ya da “diþi söz” denilen bir kelime veya bir cümleyle ipucu verir; o da bu ipucundan yararlanarak “erkek söz” denen güldürücü bir karþýlýkla muhâvereyi baþlatmýþ olur. Orta oyununun diðer bir öðesi taklittir. Burada taklitçilerin ilham kaynaðý Osmanlý toplumu içinde yaþayan Arap, Arnavut, Ermeni, Gürcü, Kürt, Laz, Rum ve yahudilerdir. Bu tipler sonradan orta oyununun “taklit” diye adlandýrýlan baþlýca kiþileri olmuþtur.

Oyun bir meydanda etrafý seyircilerle çevrili yuvarlak bir alanda oynanýr. Oyuncularýn giysilerinin bulunduðu çadýra veya perdeyle kapatýlmýþ yere “sandýk odasý” (pusat odasý) adý verilir. “Kapý” oyuncularýn oyun alanýna girdikleri yerdir. Zurna ve çifte naðra çalanlarýn da belli bir yeri vardýr. Pîþekâr aracýlýðýyla gözlemecilik, kunduracýlýk, fotoðrafçýlýk gibi iþler yapan Kavuklu’nun iþ yeri “dükkân” diye adlandýrýlan küçük bir paravanadýr. Orta oyununun oynandýðý yere ise “meydan” denir.

Oyun alanýnda ayrýca “yeni dünya” adý verilen, 1,5 m. yüksekliðinde iki veya daha fazla kanatlý, kafesli bir paravana yer alýr.

Burasý daha çok ev veya hamam kabul edilir. Erkek seyircilerin bulunduðu bölüme “mevki”, kadýn seyircilerin bulunduðu bölüme “kafes” denir.

Orta oyununun iki önemli kahramaný Pîþekâr ile Kavuklu’dur. Pîþekâr hem oyuncu hem sahneye koyucu, hem yazar gibi davranýr. Kavuklu ise oyunun baþ komiðidir. Pîþekâr Karagöz’deki Hacivat’a, Kavuklu Karagöz’e benzer. Türk ya da hýrbo, Kayserili, Eðinli, Laz, Rumelili veya muhacir, Kürt, Arnavut, Acem, Arap, Cûd (yahudi), Balama (Rum, Frenk), kekeme, kam-

bur, hýmhým, kötürüm, deli, esrarkeþ, saðýr, abdal ya da denyo, büyücü, câzu, zenneler ve cinler orta oyununda yer alan tiplerdir. Bunlar kýlýklarý, davranýþlarý ve konuþmalarýyla hemen tanýnýr; daha meydana girerken çalýnan müzikle belli olurlar. Her birinin belli durumlar karþýsýnda belli davranýþlarý vardýr; kendi çevrelerine göre genelleþtirilmiþ varlýklardýr, somut deðil soyut kiþilerdir.

Bir orta oyunu giriþ, muhâvere, fasýl ve bitiþ bölümlerinden oluþur. Giriþ bölümünde zurna Pîþekâr havasý çalýnca Pîþekâr elinde “pastal” adý verilen þakþakla aðýr aðýr meydana gelir, seyircilere selâm verir, zurnacýyla ve seyircilerle konuþarak oyunu açar. Muhâvere bölümü “arazbar” ve “tekerleme” olarak iki kýsýmdýr. Zurna Kavuklu havasý çalmaya baþlayýnca meydana Kavuklu ve “Kavuklu arkasý” diye adlandýrýlan cüce, kambur veya denyo gelir.

Kavuklu ile cüce, kambur veya denyo birbiriyle çekiþerek konuþur. Ardýndan Kavuklu ile Pîþekâr’ýn tanýþmalarýný saðlayacak konuþma baþlar. Arazbar denilen bu konuþmadan sonra Kavuklu bir tekerleme söyler, böylece Kavuklu ile Pîþekâr’ýn muhâveresiyle orta oyununun “fasýl” diye adlandýrýlan en önemli bölümüne geçilir.

Burada seyircinin ilgisini çekecek bir oyun temsil edilir ve adýný temsil edilen olaydan alýr: “Büyücü, Eskici, Abdi, Ferhat ile Þirin, Gözlemeci, Hamam” gibi. Fasýl bölümünde oyuna çelebi, zenne, Acem, Arap, Rumelili, Kayserili, Laz, Kürt, Arnavut, Cûd, Ermeni, Frenk, Tatar, zeybek, tiryaki, Çerkez gibi kiþiler katýlýr. Bu bölümde iþsiz olan Kavuklu’ya Pîþekâr bir iþ bulur. Kavuklu dükkânýný açýnca diðer tipler onunla iliþki kurar; çevredeki zenneler iþin içine girer ve olay bu þekilde geliþir. Bitiþ bölümünde Pîþekâr farkýna varmadan iþledikleri kusurlardan dolayý seyirciden özür diler, gelecek oyunun adýný ve yerini bildirir; seyircileri selâmlayýp diðer oyuncular-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

401

ORTA OYUNU

Orta oyununun son temsilcilerinden Ýsmail Dümbüllü

la meydandan çýkýnca zurna “Ey gaziler” ya da “Ýzmir marþý” gibi havalar çalar, böylece oyun sona erer. Orta oyunu daðarcýðýndaki oyun sayýsý hakkýnda henüz kesin bir þey söylemek mümkün deðildir. Lebîb’in Sûrnâme’sinde yedi oyunun adý verilmiþtir. Cevdet Kudret konuyla ilgili araþtýrmacýlarýn verdiði oyun isimlerinden hareketle seksen üç oyun tesbit etmiþtir.

Bir tulûat oyunu olan orta oyununun yazýlý metni yoktur; ustadan çýraða intikal ederek gelen konular tekrarlanýr. Baþta yönetici durumundaki Pîþekâr olmak üzere oyuncularýn zihninde oyunun “kanava”sý (taslaðý) mevcuttur. Oyuncular sözlerini irticâlen söylediklerinden orta oyununda basit olaylar zincirine karþýlýk söz büyük bir önem taþýr. Bundan hareketle orta oyununun eylem üzerine deðil söyleþme üzerine kurulduðu, yani bir söz meydaný olduðu ileri sürülebilir. Söyleþmelerde oyuncu ile seyirci karþý karþýya bulunduðundan açýk saçýk ifadelere yer verilmez. Bu özellikleriyle orta oyunu tiyatronun “göstermeci / yanýltmasýz” üslûbuna ve “açýk eser” türüne uygun düþmektedir. Halkýn arasýnda oynanan bu oyundaki her þey seyircinin gözleri önünde cereyan eder. Rolleri biten oyuncular meydandan uzaklaþmayýp seyircinin arasýnda bir yana çekilerek durduðundan oyuncu ile seyirci iç içedir.

XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Tanzimat aydýnlarý Batý tiyatrosuna büyük ilgi gösterdiðinden geleneksel Türk tiyatrosu ve özellikle orta oyunu tiyatrodan sayýlmamýþ, hatta zararlý bulunmuþtur. Bu anlayýþa karþý çýkan Teodor Kasab, gerçek Türk tiyatrosunda yerli oyun geleneklerinden yararlanýlmasýný savunmuþ, örnek olarak da Molière’in bir oyununu Türk âdetlerine uydurup Ýþkilli Memo adýyla tercüme ederek yayýmlamýþ (Ýstanbul 1291), üzerine de “Orta Oyunu Bir Fasýl” ibaresini koymuþtur. Macar Türkologu Ignácz Kúnos da millî Türk tiyatrosunun Karagöz ve orta oyunundan doðacaðý görüþünü ileri sürmüþtür. Þinâsi’nin gele402

neksel Türk tiyatrosundan hareketle Þair Evlenmesi’ni kaleme almakla beraber Nâmýk Kemal ve Abdülhak Hâmid (Tarhan) gibi ilk tiyatro yazarlarýný örnek alan sonraki yazarlar Batý etkisinde bir tiyatro anlayýþýný devam ettirmiþlerdir. Bunun sonucunda orta oyunu giderek önemini yitirmiþtir. Kavuklu Sepetçi Ali Rýzâ, Cüce Vasil, Pîþekâr Âsým, Kavuklu Hamdi Efendi, Pîþekâr Küçük Ýsmâil Efendi, Kavuklu Naþit, Kavuklu Ali gibi isimlerin oynadýðý orta oyunu Ýsmail Dümbüllü’nün 1973’te ölümüyle son temsilcisini de kaybetmiþtir. Þehirde oynanan orta oyunu dýþýnda Anadolu’da köylülerin kýþ aylarýnda, özellikle düðünlerde ve bayramlarda oynadýklarý köy orta oyunlarý Anadolu’nun birçok yöresinde hâlâ devam etmektedir (geniþ bilgi için bk. Þükrü Elçin, Anadolu Köy Orta Oyunlarý [Köy Tiyatrosu], Ankara 1977).

BÝBLÝYOGRAFYA : Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 545-546, 558, 652-658; Râþid, Târih, III, 23; Hýzýr, Sûrnâme, ÝÜ Ktp., TY, nr. 6122, vr. 2b; Lebîb, Sûrnâme, ÝÜ Ktp., TY, nr. 6097, vr. 98b-99a; I. Kúnos, Das Türkische Volksschauspiel. Orta-ojnu, Leipzig 1908; Ahmed Râsim, Tarih ve Muharrir, Ýstanbul 1329, s.

76-84; a.mlf., Muharrir Bu Ya (haz. Hikmet Dizdaroðlu), Ankara 1969, s. 44-105; Selim Nüzhet [Gerçek], Türk Temaþasý, Ýstanbul 1930, s. 99151; N. N. Martinovitch, The Turkish Theatre, New York 1933; Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatý, Ýstanbul 1969, s. 198201; a.mlf., “Orta Oyunu”, EI 2 (Ýng.), VIII, 178-179; Metin And, Geleneksel Türk Tiyatrosu, Ankara 1969, s. 172-306; a.mlf., Türk Tiyatrosunun Evreleri, Ankara 1983, s. 106-144; Cevdet Kudret, Karagöz, Ankara 1970, III, 377-420; a.mlf., Orta Oyunu, Ankara 1973; Nihal Türkmen, Orta Oyunu, Ýstanbul 1991; Orta Oyunu Kitabý (haz. Abdulkadir Emeksiz), Ýstanbul 2001; Nurettin Albayrak, Ansiklopedik Halk Edebiyatý Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 2004, s. 419-437; Ahmet Kutsi Tecer, “Orta Oyununda Curcuna”, Ýstanbul, II/3, Ýstanbul 1955, s. 9-12; Ismayýl Hakký Baltacýoðlu, “Orta Oyunu Nedir?”, TDl., XIX/207 (1968), s.

518-526; Ahmet Pirverdioðlu, “Türk Halk Tiyatrolarýnýn Geliþme Evreleri”, Milli Folklor, VIII/60, Ankara 2003, s. 57-71; Pakalýn, II, 732-736; W. Björkman, “Kawuklu”, EI 2 (Ýng.), IV, 806-807; J. M. Landau, “Khayal al-Zill”, a.e., IV, 1136-1137; Mustafa Kutlu, “Orta Oyunu”, TDEA, VII, 138141.

ÿNurettin Albayrak

–

ORTAÇ, Yusuf Ziya

—

(1894-1967)

˜

Beþ Hececi þairlerden, mizah yazarý.

™

Ýstanbul’da Beylerbeyi’nde doðdu. Babasý, Konya’nýn ileri gelenlerinden Hoca Hasan Efendi’nin oðlu mühendis Süleyman Sâmi Bey, annesi Ýzmir eþrafýndan Ýzzet Bey’in kýzý Hûriye Haným’dýr. Ýlk öðrenimi-

ni Abdullah Aða Mektebi’nde yaptý. Alliance Israélite ve Vefa Ýdâdîsi’nde okudu. Ýstanbul Dârülfünunu Edebiyat Fakültesi’nde imtihana girip edebiyat öðretmeni olmaya hak kazandý. 1914’te Ýzmit Sultânîsi’nde, daha sonra Ýstanbul’da Mercan Sultânîsi ve Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’nde öðretmenlik yaptý. Mütareke döneminde Þair dergisini çýkardý (12 Aralýk 1918 – 20 Mart 1919). Ardýndan bacanaðý ve yakýn dostu olan Orhan Seyfi ile (Orhon) beraber 7 Aralýk 1922’den itibaren Akbaba dergisini yayýmlamaya baþladý. 1 Temmuz – 15 Ekim 1928 tarihleri arasýnda on beþ günde bir çýkan Meþ‘ale isimli sanat ve edebiyat dergisini çýkardý. 1935’te yine Orhan Seyfi ile birlikte Aydabir ve Heray dergilerini neþretti. 1936 yýlýndan itibaren bir süre Ýstanbul Sular Ýdaresi Ýdare Meclisi üyeliði yaptý. 1944-1945’te bir Fransýz kýz lisesinde edebiyat öðretmeni olarak çalýþtý. 1946-1954 yýllarý arasýnda Cumhuriyet Halk Partisi’nden iki dönem Ordu milletvekili seçildi. Milletvekilliðinin sona ermesinin ardýndan yeniden Akbaba’nýn baþýna döndü ve ölünceye kadar bu dergiyi yayýmlamayý sürdürdü. 11 Mart 1967 tarihinde vefat eden Yusuf Ziya Ortaç’ýn kabri Zincirlikuyu Mezarlýðý’ndadýr.

1914 yýlýnda Kehkeþan dergisinin açtýðý bir yarýþmada þiirinin birinci seçilmesinden sonra edebiyat dünyasýna ilk adýmýný atan Yusuf Ziya aruz vezniyle kaleme aldýðý ilk þiirlerinin çoðunu Ýctihad dergisinde yayýmlamýþtýr (1330). Rýza Tevfik’in aracýlýðýyla Ziya Gökalp’le tanýþtýktan sonra dönemin pek çok genç þairi gibi o da þiirlerini hece vezniyle yazmaya baþlamýþ, manzumelerinin bir kýsmýný Türk Yurdu dergisinde neþretmiþ, Millî Edebiyat akýmýný benimsemiþtir. 1917’de Orhan Seyfi, Hakký Tahsin, Hasan Zeki, Sâfi Necip, Sâlih Zeki (Aktay), Ömer Seyfeddin, Faruk Nafiz (Çamlýbel) ve Yahya Saim (Ozanoðlu) gibi þair ve yazarlardan oluþan Þairler Derneði’ne katýlmýþ, ayný yýl Servet-i Fünûn’da (nr.

1370-1375) Millî Edebiyat akýmýný destekleyen ve hece veznini savunan yazýlar kaleme almýþtýr. 1919’da Þair dergisinin kapanmasýndan sonra daha çok mizah ve hiciv alanýnda yazdýðý þiir ve yazýlarýný Diken (Çimdik takma adýyla), Ýnci, Ayna ve Aydede gibi dergilerde yayýmlamýþtýr. Ayný yýllarda Þair Nedim, Türk Yurdu ve Büyük Mecmua gibi dergilerde de þiir ve yazýlarý çýkmýþtýr. Millî Mücadele’nin ardýndan Türk edebiyatýnýn önemli mizah dergilerinden biri olan Akbaba’yý neþreden Yusuf Ziya, bu dergide Çimdik ve Ýzci takma adlarýyla mizahî þiirler ve yazýlar ka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORTADOÐU

Yusuf Ziya Ortaç

leme almayý ölünceye kadar sürdürmüþtür. 1927-1928’de Ýkdam’da, 1932-1933’te Cumhuriyet gazetesinde günlük fýkralar yazmýþtýr. 1941’den sonra tenkit ve þiirlerinin bir bölümü Çýnaraltý dergisinde yayýmlanmýþtýr. Bunlarýn dýþýnda Vakit, Ulus, Akþam, Alemdar ve Temâþâ gibi gazete ve dergilerde de makaleleri vardýr.

Yusuf Ziya, sade Türkçe ile yazmasýna ve hece veznini ustalýkla kullanmasýna raðmen eserleri þiir için gerekli hissî ve fikrî derinliðe sahip deðildir. I. Dünya Savaþý yýllarýnda þiire baþlayan pek çok þair gibi onun manzumelerinde de vatan ve millet sevgisi, kahramanlýk, savaþ gibi millî duygularý iþleyen temalar geniþ yer tutar. Bunun yaný sýra aþk, tabiat, bohem hayatý, aile ve ölüm temalarýný iþlemiþtir. Aþk þiirlerinin çoðunda, dönemin mizah dergilerindeki þiirlerde de sýkça rastlanan uçarý ve çapkýnlarýn espri yüklü gönül maceralarýný dile getirmiþtir. Mütareke yýllarýndan itibaren mizah dergilerinde yazmaya baþlayan þair zamanla tamamen mizah ve hiciv alanýna kaymýþ, edebiyatýmýzda özellikle Akbaba’da yayýmlanan manzum hicivleri ve mizahî tarzdaki yazýlarýyla tanýnmýþtýr. Yusuf Ziya Türkçe’yi ustalýkla kullanmýþtýr.

Eserleri. Þiir: Akýndan Akýna (Ýstanbul 1332 r./1916; Harbiye Nâzýrý Enver Paþa’nýn talebi üzerine yazýlýp bastýrýlan kitap 1914-1916 yýllarý arasýnda ordu için yazdýðý yirmi iki þiiri ihtiva eder); Âþýklar Yolu (Ýstanbul 1335 r./1919); Þâirin Duasý (Ýstanbul 1919; kahramanlýk, vatan ve millet sevgisi temalarýný iþleyen sekiz þiir içermektedir); Þen Kitap (Ýstanbul 1919; dönemin sosyal hayatýný eleþtiren yirmi kadar mizahî manzume yer almaktadýr); Cenk Ufuklarý (Ýstanbul 1336 r./1920); Yanardað (Ýstanbul 1928); Bir Servi Gölgesi (Ýstanbul 1928; çoðu önceki eserlerinden seçilmiþ on sekiz þiirin bulunduðu kitabýn sonunda dört manzum hikâye ve “Eski Mektup” adlý tek perdelik bir komedi yer alýr); Kuþ Cývýltýlarý (1938; çocuk þiirlerini ihtiva etmektedir); Bir Rüzgâr

Esti (Ýstanbul 1962). Tiyatro: Binnaz (Ýstanbul 1917; hece vezniyle yazýlmýþ üç perdelik trajedi); Nâme (Ýstanbul 1918; tek perdelik manzum komedi; Nikâhta Kerâmet adlý kitabýn sonunda “Eski Mektup” adýyla yeniden yayýmlanmýþtýr); Kördüðüm (Ýstanbul 1335 r./1919; üç perdelik manzum piyes); Nikâhta Kerâmet (Ýstanbul 1923; eserde üç küçük manzum piyesin dýþýnda on dört manzum hikâye bulunmaktadýr). Roman: Daðlarýn Havasý (Ýstanbul 1341 r./1925, manzum); Göç (Ýstanbul 1943; 1943’te Çýnaraltý dergisinde tefrika edilmiþ otobiyografik bir romandýr); Ýsmet Ýnönü (1946); Üç Katlý Ev (Ýstanbul 1953; 1951 yýlýnda Ulus gazetesinde tefrika edilen roman, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar yaþanan sosyal deðiþmeleri ve bu deðiþmelerin sebep olduðu kuþaklar arasý çatýþmalarý konu edinir). Uzun Hikâye: Kürkçü Dükkâný (Ýstanbul 1931), Þeker Osman (Ýstanbul 1932). Fýkra: Beþik (Ýstanbul 1943), Ocak (Ýstanbul 1943), Sarý Çizmeli Mehmet Aða (Ýstanbul 1956), Gün Doðmadan (Ýstanbul 1960).

Hâtýra: Bir Varmýþ Bir Yokmuþ: Portreler (Ýstanbul 1960), Bizim Yokuþ (Ýstanbul 1966). Gezi: Göz Ucu ile Avrupa (Ýstanbul 1958). Antoloji ve Ýnceleme: Nedim (Ýstanbul 1932), Seyranî (Ýstanbul 1933), Halk Edebiyatý Antolojisi (Ýstanbul 1933), Faruk Nafiz: Hayatý ve Eserleri (Ýstanbul 1937), Ahmet Haþim: Hayatý ve Eserleri (Ýstanbul 1937).

BÝBLÝYOGRAFYA : Köprülüzâde Mehmed Fuad, Bugünkü Edebiyat, Ýstanbul 1924, s. 181; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 2085; Halit Fahri Ozansoy, Edebiyatçýlar Geçiyor, Ýstanbul 1931, s. 31; a.mlf., Edebiyatçýlar Çevremde, Ankara 1970, s. 227; Ýsmail Habib [Sevük], Edebî Yeniliðimiz, Ýstanbul, ts. (Remzi Kitabevi), s. 452; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 294; a.mlf., Meþhur Adamlar: Hayatlarý Eserleri, Ýstanbul 1933-36, IV, 1591; Mustafa Baydar, Edebiyatçýlarýmýz Ne Diyorlar, Ýstanbul 1960, s. 158; Nihad Sami Banarlý, Resimli Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1971, II, 1141; H. Fethi Gözler, Hece Vezni ve Hecenin Beþ Þairi, Ýstanbul 1980, s. 182; Ferit Öngören, Cumhuriyet Dönemi Türk Mizahý ve Hicvi, Ankara 1983, s.

174; Kenan Akyüz, Batý Tesirinde Türk Þiiri Antolojisi, Ýstanbul 1986, s. 811; Mehmet Önal, Yusuf Ziya Ortaç, Ankara 1986; Nevzat Gözaydýn, “Yusuf Ziya Ortaç’tan Mektuplar”, TDl., LIII/423 (1987), s. 167; Hakký Süha Gezgin, Edebî Portreler (haz. Beþir Ayvazoðlu), Ýstanbul 1999, s. 324; Faruk Nafiz [Çamlýbel], “Binnaz”, Þair Nedim, sy.

14, Ýstanbul 1335/1919, s. 221; Mehmet Behçet Yazar, “Edebiyatçýlarýmýzý Tanýyalým: Yusuf Ziya Ortaç”, Yedigün, sy. 426, Ýstanbul 1941, s. 15; Alâattin Karaca, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Üç Kuþaðýn Romaný: Üç Katlý Ev”, Dergâh, IV/39, Ýstanbul 1993, s. 14; IV/40 (1993), s. 10; “Ortaç, Yusuf Ziya”, TDEA, VII, 136.

ÿAlâattin Karaca

–

˜

—

ORTADOÐU En eski uygarlýklarýn ve üç semavî dinin doðduðu, Asya, Afrika ve Avrupa kýtalarýný birbirine baðlayan stratejik bölge.

™

Ortadoðu XX. yüzyýlýn baþlarýnda ortaya atýlmýþ yeni bir coðrafî kavramdýr. Ýlk defa 1902 yýlýnda Amerikalý bir deniz subayý tarafýndan kullanýlan bu tabir (middle east) II. Dünya Savaþý yýllarýna kadar fazla benimsenmedi. 1939’da Amerika’da kurulan Middle East Supple Center adlý ekonomik kuruluþ ortadoðu ifadesini kullanýlýr hale getirdi ve bu tarihten sonra birçok uluslararasý kuruluþ tarafýndan kullanýlmaya baþlandý. Bu teþkilâtýn ortaya attýðý “Ortadoðu” kavramý Libya’dan Afganistan’a kadar çok geniþ bir alaný kapsýyordu.

Günümüzde ise Ortadoðu (Ar. eþ-Þarku’levsat) dar anlamda kullanýlmakta ve Doðu Akdeniz’e kýyýsý olan ülkelerle (Yunanistan hariç) bunlara komþu olan ülkeleri ifade etmektedir. Ýçeriði ve sýnýrlarý açýkça belirlenmemiþ baþka bir coðrafî kavram olan Yakýndoðu da günümüzde Ortadoðu ile ayný anlamda kullanýlmaktadýr. Ortadoðu karþýlýðýnda yakýn yýllarda Güneybatý Asya ifadesine yer verenler olmuþsa da Ortadoðu’nun yerini tutamamýþtýr. Ortadoðu’nun çekirdeðini müslüman Arap dünyasýnýn oluþturduðu genellikle kabul edilir.

Tarih boyunca Ortadoðu stratejik bir öneme sahip olmuþtur. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren geliþtirilen ve dünya hâkimiyetini hedefleyen jeopolitik teorilere göre Ortadoðu, Afroavrasya ana kýtasýnýn merkezini ve kesiþim alanýný oluþturur.

Kara jeopolitiði açýsýndan bakýldýðýnda dünya hâkimiyetinin tesisi için Avrasya’ya hâkim olmak gerekmektedir. Ortadoðu ise Avrasya kuþaðýnýn merkezinde bulunmaktadýr. II. Dünya Savaþý’ndan sonra Amerika Birleþik Devletleri’nin Ortadoðu’ya yönelik stratejilerini etkileyen bir görüþ Türkiye-Irak-Ýran-Pakistan-Afganistan kuþaðýna hâkim olan gücün Avrasya’ya, Avrasya’ya hâkim olan gücün dünyaya hâkim olacaðý tezidir. Deniz jeopolitiði açýsýndan Ortadoðu deniz eksenli güçlerin Afroavrasya stratejilerinin merkezinde bulunmaktadýr. Ortadoðu, Ýngiltere ve Amerika Birleþik Devletleri gibi deniz aðýrlýklý strateji güden güçler için rakip güçlerin hâkimiyetine býrakýlmamasý gereken bir savunma hattýdýr ve ayný zamanda Avrasya içlerine ve kýyý denizlerine yönelik stratejik egemenlik için gerekli bir üs konumundadýr.

Dünyada birinci derecede önemli dokuz

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

403

ORTADOÐU

stratejik deniz geçiþ yolundan beþi (Ýstanbul ve Çanakkale boðazlarý, Süveyþ Kanalý, Aden ve Hürmüz geçiþleri) bu bölgede yer almak-

tadýr. Hava jeopolitiði bakýmýndan da Ortadoðu merkezî bir konumda bulunmaktadýr (Davutoðlu, Stratejik Derinlik, s. 323327).

Ortadoðu’yu stratejik açýdan önemli kýlan bir diðer faktör tarihî derinliðin oluþturduðu jeokültürel özelliklerdir. Ýnsanlýðý etkileyen en köklü dinî ve kültürel oluþumlar Ortadoðu’da zuhur etmiþ, bölge tarihin ilk zamanlarýndan itibaren medeniyetlerin ve semavî dinlerin beþiði olmuþ, diðer bölgelerde geliþen çeþitli medeniyetlerin, kültürlerin ve dinlerin yayýlmasýnda kavþak görevi yapmýþtýr. Bölgenin Doðu ile Batý arasýndaki kavþak rolü sebebiyle sadece mallarýn deðil din, medeniyet ve kültürlerin transferleri de bu bölgeden gerçekleþmiþtir. Bu sebeple sanayi devrimine kadar olan dönemde dünya tarihini etkileyen büyük geliþme ve deðiþmeler burada meydana gelmiþtir. Ýslâm medeniyetinin bütün Ortadoðu’ya hâkim olmasý sonucu bölgenin jeopolitik bütünlüðü ile jeokültürel bütünlüðü iç içe geçmiþ, Ortadoðu jeopolitik hattý tarihî ve kültürel düzeyde Ýslâm dini etrafýnda bir bütünlük arzetmiþtir. Batý merkezli tarih ve coðrafya yorumlarýnda bölgenin Doðu ve Ýslâm ile özdeþleþtirilmesi, Ortadoðu’yu Doðu-Batý, Ýslâm-hýristiyan karþýlaþmasýnýn odaðý haline getirmiþtir. Haçlý savaþlarý ile keskinleþen bu jeokültürel ayýrým Osmanlý döneminde de devam etmiþ, XIX. yüzyýlda sömürgeciliðin yayýlmasý ve Osmanlý Devleti’nin daðýlmaya baþlamasýyla birlikte Batýlý büyük güçler kültürel ve dinî bakýmdan Ortadoðu’ya müdahil olmaya baþlamýþ, misyonerlik, eðitim ve çeþitli hýristiyan cemaatleriyle ilgili faaliyetlerinde kendi aralarýnda yoðun bir rekabet yaþanmýþtýr.

Jeoekonomik bakýmdan bütün büyük medeniyet havzalarýnýn doðduðu ýlýman iklim kuþaðýnýn merkezinde bulunan bölge, antik dönemden itibaren tarým potansiyeli ve ana ticaret yollarý hattý olarak önem kazanmýþtýr. Tarih içinde gerek Mezopotamya ve Nil havzalarýnýn geliþmiþ tarým toplumlarý, gerekse Afroavrasya ana kýtasý içindeki bütün ulaþým ve ticaret yollarýnýn bölge ile doðrudan ya da dolaylý biçimde iliþkili olmasý Ortadoðu’yu uluslararasý ekonomi-politiðin merkezi yapmýþtýr. Doðu-Batý istikametinde Akdeniz havzasý ile Çin arasýnda, kuzey-güney istikametinde Karadeniz’in kuzeyindeki steplerle Akdeniz ve Mýsýr arasýnda yürütülen ticaret Or404

tadoðu’yu ekonomi-politik bir eksen haline getirmiþtir. Çin ve Hint ile Mýsýr ve Doðu Afrika’yý birbirine baðlayan ticaret yollarý da Ortadoðu bölgesinin güney sahilleri üzerinden geçmiþtir. Ortadoðu bölgesinin Akdeniz, Karadeniz, Kýzýldeniz ve Basra sahillerinde geliþen liman þehirleriyle kara ticaretinin seyrettiði Avrasya boyunca kavþak noktalarýný oluþturan ticaret þehirleri, Afroavrasya ölçekli bu ekonomik yapýlanmanýn aktarým hatlarýný ve atardamarlarýný oluþturmuþtur (a.g.e., s. 332338).

XVI. yüzyýldan itibaren Avrupa’da meydana gelen büyük dönüþümler sonucunda ortaya çýkan modern devletler sistemi Ortadoðu’yu da doðrudan etkilemiþtir. Bu süreçle birlikte yükselmeye baþlayan Avrupalý büyük güçler kendi aralarýndaki siyasî, askerî rekabeti ya doðrudan Ortadoðu’ya taþýmýþlar veya Avrasya ve Uzakdoðu’da giriþtikleri rekabet Ortadoðu’yu da etkilemiþtir. Osmanlý Devleti’nin XVII. yüzyýla kadar Avrupa karþýsýnda baskýn konumu sebebiyle Ortadoðu uzun süreli bir istikrar ve barýþ dönemi yaþamýþtýr. XVIII. yüzyýldan itibaren Osmanlý Devleti’nin gerilemeye baþlamasýyla birlikte dýþ güçler Ortadoðu’ya müdahale etmeye baþlamýþ, bir yandan Rusya’nýn Osmanlý Devleti aleyhine geniþlemesi, diðer yandan Napolyon’un 1798’de Mýsýr’ý iþgali ile baþlayan süreç bugüne kadar kesintisiz devam etmiþtir.

Bütün stratejik faktörler bakýmýndan özel bir önem taþýyan Ortadoðu, Fransýz Ýhtilâli ve sanayi devrimi sonrasý dönem dýþýnda tarih boyunca merkezî konumunu sürdürmüþtür. Bölge Ýlkçað’lardan itibaren Avrasya steplerinden kopup gelen kuzey-güney ve doðu-batý istikametindeki kavim göçlerine sahne olmuþ, dýþarýdan gelen tesirlerden sürekli biçimde etkilenmiþtir. Jeostratejik, jeokültürel ve jeoekonomik önemi dolayýsýyla dünyaya hâkim olmak isteyen her devlet ya da devlet adamý Ortadoðu’ya sahip olmak istemiþtir. Bu hâkimiyet mücadelesi sonucunda meydana gelen büyük savaþlar ve göç dalgalarý hem dünyayý hem bölgeyi sürekli biçimde þekillendirmiþ ve deðiþtirmiþtir. Antik dönemde Mýsýr, Mezopotamya, Anadolu ve Ýran merkezli devletler ve imparatorluklarýn hâkimiyet mücadelelerine sahne olan Ortadoðu, Büyük Ýskender ve Roma imparatorluklarý döneminde büyük ölçekli siyasî bütünlüðe kavuþmuþtur. Ýslâm medeniyetinin doðuþu ve yayýlýþýyla tekrar siyasî bütünlüðe kavuþan Ortadoðu Ýslâm

medeniyet havzasýnýn coðrafî bütünlük alaný haline gelmiþtir.

XIX. yüzyýlda sömürgeciliðin geliþmesi ve Asya’ya yönelmesi Ortadoðu’nun jeoekonomik önemine yeni boyutlar katmýþtýr. Ortadoðu bu yeni süreçte endüstriyel Avrupa ile sömürgeleþtirilen Doðu arasýnda ham maddelerin ve doðal kaynaklarýn aktarým hattý haline gelmiþtir. Ortadoðu’nun bu jeoekonomik özelliði bölgenin sömürge rekabetinden en çok etkilenen bölgelerin baþýnda gelmesine yol açmýþtýr. XX. yüzyýl baþlarýndan itibaren bölgedeki petrolün ortaya çýkarýlmasý ile Ortadoðu merkezî bir stratejik önem kazanmýþtýr. Petrolün stratejik rolündeki olaðan üstü artýþla birlikte Ortadoðu jeoekonomik bakýmdan stratejik bir rekabet alaný haline dönüþmüþ, uluslararasý iliþkiler sisteminin önemli bir parçasý durumuna gelmiþtir. Ortadoðu, XIX. yüzyýldaki gibi ticarî ve doðal kaynak aktarým hattý olarak deðil baþlý baþýna bir doðal kaynak havzasý olarak stratejik bir konum ve önem kazanmýþtýr. Ortadoðu’nun bugün itibariyle dünyadaki kanýtlanmýþ petrol rezervlerinin yaklaþýk % 65’ine ve doðal gaz rezervlerinin üçte birine sahip olmasý, bölgenin küresel aktörler bakýmýndan gelecekteki stratejik önemini koruyacaðýnýn en büyük göstergesidir. Soðuk savaþýn sona ermesi ve Sovyetler Birliði’nin daðýlmasýyla birlikte Kafkasya ve Orta Asya ile Ortadoðu’nun jeostratejik açýdan bütünleþmesi, Ortadoðu’nun enerji kaynaklarý ve enerji nakil hatlarý bakýmýndan gelecekteki stratejik önemini arttýrmýþtýr.

XIX. yüzyýlýn baþýndan itibaren bölge büyük güçlerin diplomatik, askerî, ekonomik, kültürel ve dinî mücadele alaný haline gelmiþtir. Avrupalý büyük güçler arasýnda XVIII. yüzyýlýn sonundan baþlayarak I. Dünya Savaþý ile birlikte nihayete eren, Osmanlý Devleti topraklarýnýn kaderi hakkýndaki stratejik rekabet “Þark meselesi” olarak adlandýrýlmýþtýr. Osmanlý Devleti’nin XVII. yüzyýldan baþlayarak askerî ve ekonomik bakýmdan zayýflamasý ve sürekli toprak kaybetmesi, XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Rusya karþýsýnda sürekli yenilmesi, XIX. yüzyýlýn baþýndan itibaren gayri müslim azýnlýklarýn milliyetçilik cereyanlarýyla baþa çýkamadýðýnýn görülmesiyle birlikte Osmanlý Devleti’nin çökmesi ya da parçalanmasýnýn mukadder olduðu ve bunun sonucunda Avrupa’nýn hassas siyasî dengelerinin nasýl etkileneceði ciddi bir mesele haline gelmiþtir. Bu mesele Avrupa’nýn büyük devletleri arasýnda rekabete, krizlere ve yer yer savaþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORTADOÐU

lara yol açmýþtýr. XIX. yüzyýl boyunca Ýngiltere ve Rusya arasýnda Ýran, Kafkasya, Orta Asya, Afganistan coðrafyasý üzerinde devam eden stratejik rekabet “büyük oyun” olarak adlandýrýlmýþtýr. Büyük oyun sadece Ýran ve Basra körfezi bölgesi sebebiyle deðil rekabetin Boðazlar’ý ve Süveyþ Kanalý’ný ilgilendiren boyutlarý dolayýsýyla da Ortadoðu’yu doðrudan etkilemiþtir.

1890’lardan itibaren Almanya’nýn Ortadoðu’ya nüfuz etmeye baþlamasýyla stratejik bakýmdan yeni bir sürece girildi. 1914 sonunda Osmanlý Devleti’nin Almanya’nýn yanýnda savaþa girmesiyle birlikte bütün Ortadoðu bölgesi I. Dünya Savaþý’nýn cephelerinden biri haline geldi. Almanya karþýsýnda ittifak kuran Þark meselesinin baþ aktörleri Ýngiltere, Rusya ve Fransa savaþ sýrasýnda Ortadoðu’yu çeþitli gizli anlaþmalarla paylaþtýlar. 1917 Bolþevik Ýhtilâli sonucu Rusya’nýn çekilmesine raðmen savaþýn galipleri Ýngiltere ve Fransa bu anlaþmalarý uygulamaya çalýþtýlar. I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan yapýlan antlaþmalarla Türkiye ve Ýran hariç bütün Ortadoðu ve Kuzey Afrika Fransýz ve Ýngiliz hâkimiyeti altýna girdi. 1930’larýn ikinci yarýsýnda Almanya ve Ýtalya bu hâkimiyete karþý çýkmaya baþladýysa da baþarýlý olamadý.

Ýngiltere’nin XIX. yüzyýldaki stratejik çýkarlarý Hindistan’ý, dolayýsýyla Hindistan’a ve diðer sömürgelere giden ulaþým hatlarýný korumak ve ticarî üstünlüðünü devam ettirmekti. Bu amaçlara ulaþmak için Osmanlý Devleti ve Ýran’ýn Rusya karþýsýnda baðýmsýzlýðýný ve bütünlüðünü savunmak, tampon devletler olarak kalmalarýný temin etmek gerekiyordu. Daha sonra Almanya da ayný kapsama alýndý. Ýngiltere, Hindistan yolunu garantiye almak için Malta, Aden ve Kýbrýs’ý ele geçirdi, 1875’te Süveyþ Kanalý hisselerini satýn aldý, 1882’de Mýsýr’ý iþgal etti. 1869’da Süveyþ Kanalý’nýn açýlmasýndan sonra Ýngiltere için Boðazlar bir ölçüde hayatiyetini kaybetti ve Mýsýr stratejik bir önem kazandý. Ýngiltere’nin diðer bir temel çýkarý ise Basra körfezine hâkim olmak ve Süveyþ’in doðusunda baþka hiçbir gücün askerî ya da ticarî hâkimiyetine izin vermemekti. Bu amaçla XIX. yüzyýlýn baþýndan itibaren Basra körfezindeki emirliklerle bir dizi anlaþma imzaladý. Yüzyýlýn sonunda Almanya’nýn Ortadoðu’ya giriþini engellemek için Baðdat demiryoluna karþý çýktý. XX. yüzyýlýn baþýnda bir Ýngiliz þirketinin Ýran’da petrol çýkarmasýyla baþlayan süreç Ýngiltere’nin stratejik çýkarlarýný derinleþtirdi.

1871’de Almanya Devleti’nin ortaya çýkma-

sýyla birlikte deðiþen Avrupa dengesi Doðu sorununu ve “büyük oyun”u da etkiledi. Almanya’nýn stratejik bakýmdan dengelenmesi ihtiyacýyla oluþturulan ÝngiltereRusya ittifaký sonrasý Ýngiltere’nin Ortadoðu politikasý deðiþmeye baþladý. 1907’de yapýlan bu ittifakýn Ortadoðu’yu ilgilendiren en önemli sonucu Ýran’ýn Ýngiltere ve Rusya arasýnda paylaþýlmasýdýr. Bu anlaþmadan sonra Ýngiltere için Osmanlý’nýn bütünlüðü ve baðýmsýzlýðý önemini yitirmiþ, I. Dünya Savaþý sýrasýnda bir yandan Þerîf Hüseyin isyanýný desteklerken diðer yandan Ortadoðu’nun paylaþýlmasýna dönük antlaþmalara imza atmýþtýr. Ýngiltere’nin I. Dünya Savaþý sonrasý Ortadoðu’daki en büyük çýkarý savaþ boyunca ve barýþ masasýnda elde ettiði kazanýmlarýn korunmasýydý. Savaþýn ardýndan etki sýnýrlarý çok geniþlemesine raðmen askerî kuvvetlere ayýracak parasý ve kaynaklarý kýtlaþan Ýngiltere, 1919-1921 yýllarý arasýnda elde ettiði stratejik hedeflerin malî kaynaklarýnýn ötesinde olduðunu görerek askerî ve siyasî varlýðýný en aza indirmeye çalýþtý. Amacý güvenliðini ikili antlaþmalar yoluyla korumak ve Milletler Cemiyeti yoluyla ortak güvenlik kavramýna yönelmekti. Bu dönemde Ortadoðu’nun, Ýngiltere için önemi azaldý. I. Dünya Savaþý sonrasý dönemde Ortadoðu’daki Ýngiliz çýkarlarý deniz, kara ve hava ulaþýmý yollarýnýn güvenliði ile petroldü. Ulaþým yollarý içinde en önemlisi hem ticarî hem askerî ulaþým bakýmýndan Süveyþ Kanalý’ydý.

Stratejik bakýmdan Kýzýldeniz’in doðusunda baþka hiçbir güç etkin olmamalýydý. Çýkarlarý bakýmýndan en önemli ülkeler ise Mýsýr ve Ýran’dý. 1930’larýn ikinci yarýsýnda Ýtalya ve Almanya’nýn revizyonist politikalarýyla birlikte Ýngiltere için stratejik bir tehlike belirdi. 1939’a gelindiðinde Ýngiltere için Ortadoðu’nun güvenliði ön sýraya geçmiþti.

Fransa, XX. yüzyýlýn baþýna kadar týpký Ýngiltere gibi Osmanlý Devleti’nin baðýmsýzlýðýný ve bütünlüðünü savunsa bile Avrupa’nýn büyük devletleriyle olan rekabeti sebebiyle sömürgecilik yarýþýnda fýrsatlarý kaçýrmak istemedi. 1830’da Cezayir’i, 1881’de Tunus’u iþgal etti, Mýsýr üzerinde Ýngiltere ile rekabete giriþti. Lübnan’ý da içine alan Büyük Suriye topraklarýndaki çýkarlarýný gizlemedi. I. Dünya Savaþý sonrasý Fransa’nýn çýkarlarý Batý Akdeniz ve üç Kuzey Afrika ülkesindeki durumunu korumaktý. Doðu Akdeniz’deki Suriye ve Lübnan mandalarý ve en büyük hisse sahibi olduðu Süveyþ Kanalý, Asya ve Afrika’daki sömürgelere güvenli ulaþým için gerek-

liydi. Fransa da Ýngiltere gibi çýkarlarýný korumanýn en iyi ve masrafsýz yolu olarak ikili antlaþmalar yoluna gitti.

Almanya’nýn Ortadoðu’ya müdahalesi 1890’larda baþladý. Baþta Baðdat demiryolu olmak üzere çeþitli ekonomik ve teknik projelerle bölgede nüfuz kazanmak isteyen Almanya bu özelliðiyle de diðer bölgesel aktörler tarafýndan Ýngiltere ve Fransa’ya karþý bir denge unsuru olarak görüldü. I. Dünya Savaþý boyunca bütün Ortadoðu’da ve Avrasya’da kýyasýya bir Almanya-Ýngiltere rekabeti yaþandý. I. Dünya Savaþý sonrasý ise maðlûp Almanya, Ortadoðu’da herhangi bir siyasî olaya karýþmak istemedi ve kendisini ýlýmlý ekonomik ve kültürel faaliyetlerle sýnýrladý. 1914 öncesinde olduðu gibi Ortadoðu’daki temel çýkarý Kuzey kuþak ülkeleri olarak nitelendirilen Türkiye, Ýran ve Afganistan üzerindeydi. Almanya’nýn bu ülkelerle ticarî iliþkileri 1930’larda hýzla arttý. Almanya’nýn bu dönemde Arap dünyasýndaki faaliyetleri ise oldukça zayýftý. Libya ve Oniki Ada’ya sahip olup Ortadoðu’da önemli ticarî çýkarlarý bulunan Ýtalya ise 1935’ten itibaren bölgede revizyonist bir politika izlemeye baþlayarak Ýngiltere için II. Dünya Savaþý boyunca devam eden stratejik bir tehdit oluþturdu.

Stratejik bakýmdan sýcak denizlere inmek ihtiyacý içerisinde olan Rusya XIX. yüzyýlda Ortadoðu’da Ýngiltere’nin en büyük rakibiydi. 1917 Bolþevik Ýhtilâli bu stratejik rekabetin temel parametrelerini deðiþtirmedi, sadece ideolojik bir faktör ekledi. Sovyetler Birliði’nin Ortadoðu politikasý Kuzey kuþak ülkeleri ve Arap dünyasý olmak üzere kesin çizgilerle iki bölgeye ayrýlýr. Sovyetler Birliði’nin hayatî çýkarlarý tarihte olduðu gibi Kuzey kuþaktaydý. Boðazlar askerî ve ticarî açýdan önemini koruyordu. Türkiye, Ýran ve Afganistan’la ikili ticarî çýkarlarý mevcuttu. Bu üç ülkeyle de antlaþmalar imzaladý. Antlaþmalarýn amacý bu ülkeleri askerî bir tehdit olmaktan çýkarmak ve onlarla ekonomik iliþkileri geliþtirmekti. Sovyetler Birliði, bölgeyi iþgal etmek yerine güney sýnýrýnda zayýf ve baðýmlý devletler olmasýný ve bu devletlerle avantajlý ekonomik iliþkiler kurmayý tercih etti. Sovyetler Birliði’nin Arap dünyasý ile çýkarlarý ise 1950’lere kadar zayýf kalmýþtýr.

Amerika Birleþik Devletleri’nin XIX. yüzyýl boyunca ve XX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Ortadoðu’daki çýkarlarý ve ilgisi Protestan misyonerlerinin faaliyetlerinden ibaretti.

1920’lerden itibaren buna Amerikan özel

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

405

ORTADOÐU

þirketlerinin Suudi Arabistan merkezli petrol çýkarlarý da eklendi. Amerika Birleþik Devletleri’nin Ortadoðu’daki stratejik çýkarlarý II. Dünya Savaþý sonrasýnda baþlamýþtýr.

II. Dünya Savaþý boyunca Ortadoðu’da Fransýz etkisi azalýrken Ýngiliz etkisi bir süre için zirveye çýktý. I. Dünya Savaþý’nýn aksine Ortadoðu II. Dünya Savaþý boyunca Almanya’nýn savaþ tercihleri dolayýsýyla geri planda kaldý. Hitler baþlangýçta Ortadoðu’ya dayanan bir savaþ stratejisiyle ilgilenmedi. Ancak 1940 Haziranýnda Fransa cephesi çökünce Ýngiltere’yi köþeye sýkýþtýrmak için Almanya, Ortadoðu’da hem Kuzey kuþak ülkeleri hem Arap ülkeleriyle ilgilenmeye baþladý. Ortadoðu’da Kasým 1940 – Temmuz 1941 arasý meydana gelen Almanya lehine geliþmeler Ýngilizler’i endiþelendirdi. Ýngiltere bütün Ortadoðu’da kendi yandaþý rejimleri desteklerken Almanya sempatizaný rejimleri Irak ve Suriye örneðinde olduðu gibi etkisiz hale getirmeye çalýþtý. Almanya’nýn Haziran 1941’den itibaren Rusya’yý iþgaliyle birlikte bölgedeki durum deðiþti. Bu tarihten itibaren Ýngiltere ve Sovyetler Birliði’nin müttefik olmasý özellikle Kuzey kuþak ülkelerinde etkisini hemen gösterdi. Ýki müttefik bu ülkelerdeki Alman siyasî ve askerî etkisini kýrmak için baský uygulamaya baþladýlar. Hem bu etkiyi kýrmak hem de Sovyetler’e güvenli bir yardým koridoru açmak amacýyla Ýran iþgal edildi. Ýngilizler’in Ortadoðu’daki yerine tâlip olan Ýtalya ise bu amaca yönelik baþarýsýz askerî operasyonlara giriþti.

II. Dünya Savaþý’nýn bitiminde Ortadoðu’da önde gelen büyük güçler Ýngiltere ve Sovyetler Birliði idi. Fransa zayýftý, Almanya ve Ýtalya yenilmiþti, Amerika Birleþik Devletleri ise henüz ne yapacaðýna karar vermemiþti. Savaþýn ardýndan Ýngiltere Arap dünyasýnda, Sovyetler Birliði Kuzey kuþakta pozisyonlarýný saðlamlaþtýrmak istediler, ancak bu isteklerini gerçekleþtiremediler. Ýngiltere ve Sovyetler Birliði’nin hedeflerini gerçekleþtirmek için uyguladýklarý yöntemler Amerika Birleþik Devletleri’ni bölgeye taþýdý. 1945-1946’da Sovyetler’in Kuzey kuþakta amacý týpký Doðu Avrupa ve Balkanlar’da olduðu gibi kendilerine baðýmlý tampon devletler oluþturmaktý. Daha savaþ bitmeden Sovyetler Birliði, Türkiye üzerinde kontrol saðlamaya teþebbüs etti. Montrö Antlaþmasý’nýn yenilenmesini, Boðazlar’da üs ve doðu sýnýrýnda toprak istedi. Sovyetler Birliði’nin kontrol altýna almaya çalýþtýðý ikinci ülke Ýran’dý. 1941’den beri Ýran’ýn kuzeyini iþ406

gal altýnda tutan Sovyetler Birliði savaþýn bitiminde anlaþmaya raðmen askerlerini çekmedi ve iþgal bölgelerinde etnik milliyetçiliði destekledi. Ancak bu politikalarý çýkarlarýnýn tersine sonuçlar verdi. Türkiye ve Ýran siyasî ve askerî bakýmdan hýzla Amerika Birleþik Devletleri’ne yakýnlaþtý.

Savaþýn sonunda Ýngiltere bölgede stratejik bakýmdan en avantajlý ülke durumuna geldi. Bölgede hem askerleri hem müttefikleri vardý. Abadan ve Süveyþ kontrolü altýndaydý; çeþitli ülkelerde askerî üsleri mevcuttu. Bu durumu barýþ dönemi üstünlüðüne çevirmek gerekiyordu. Asýl hedefi Arap dünyasýydý. Kuzey kuþakta Sovyetler’e karþý durabilecek, bu ülkelere malî ve askerî destek saðlayacak durumda deðildi. Bu sebeple Kuzey kuþak ülkelerinin sorumluluðunu Amerika Birleþik Devletleri’ne yükledi. Arap Ortadoðusu’nda ise kendi liderliði altýnda Sovyet tehlikesine karþý kurulacak Mýsýr ve Süveyþ merkezli bir askerî konfederasyon beklentisi içindeydi. Böyle bir düzenlemeyle en baþta petrol olmak üzere Ortadoðu’daki çýkarlarýný koruyabilecekti. Bu bölgesel güvenlik sistemine Türkiye, Amerika Birleþik Devletleri ve Fransa da katýlmalýydý. Ancak Ýngiltere savaþ sonrasý Ortadoðu’da yükselen milliyetçilik dalgasýyla uzlaþamadý. Ýran ve Mýsýr gibi ülkelerdeki tam baðýmsýzlýk taraftarý ve Ýngiliz karþýtý eðilimleri Sovyetler Birliði’nin lehine görerek 1953’te Ýran Baþbakaný Musaddýk’ýn devrilmesi ve 1956’da Süveyþ savaþý örneklerinde olduðu gibi cezalandýrmaya çalýþtý. Ancak bu hedeflerinde baþarýsýz olmakla kalmayýp Arap dünyasýndaki itibarýný da yitirdi. Özellikle 1956 Süveyþ savaþý Ýngiltere ve Fransa’nýn bölgedeki son güç gösterisi oldu. Bu tarihten sonra Avrupalý güçler Ortadoðu’daki etkisini kaybetti, bölge stratejik bakýmdan Amerika Birleþik Devletleri ve Sovyetler Birliði nüfûzu altýna girdi. Ýngiltere 1971’e kadar sadece Basra körfezindeki mevcudiyetini devam ettirebildi. Sovyetler Birliði karþýsýndaki stratejik boþluðu Amerika Birleþik Devletleri doldurmaya baþladý.

II. Dünya Savaþý sonrasý Amerika Birleþik Devletleri’nin Ortadoðu’daki çýkarý ve ilgisi önce Kuzey kuþak üzerinde geliþti.

1947’de Truman doktriniyle Türkiye ve Yunanistan’ý Sovyet tehlikesi karþýsýnda güvence altýna aldý, 1952’den itibaren Eisenhower yönetimiyle birlikte bölgeye ciddi bir ilgi göstermeye baþladý. Sovyetler’i çevrelemek amacýyla Kuzey kuþak kavramýný geliþtirdi. Amerika Birleþik Devletleri’nin devreye girmesiyle Kuzey kuþak ül-

keleri merkezli bir savunma örgütü planlanarak 1955 yýlýnda Türkiye, Irak, Ýngiltere, Pakistan ve Ýran’ýn üyesi olduðu Baðdat Paktý kuruldu. Bu paktla birlikte Batý ittifaký açýsýndan NATO ve SEATO ile beraber Sovyetler Birliði’nin çevrelenmesi tamamlanmýþ oldu. 1957 tarihli Eisenhower doktriniyle birlikte bölgede uluslararasý komünizm tarafýndan tehdit edilen her ülkeye ekonomik ve askerî yardým vaad eden Amerika Birleþik Devletleri giderek bölge içi uyuþmazlýklar ve çatýþmalarda taraf olmaya baþladý. Bölgede hýzla yükselen radikal Arap milliyetçiliðini uluslararasý komünizmin bir parçasý görerek Ýsrail ile yakýnlaþmaya baþladý. 1962’den sonra hýzlanmaya baþlayan Amerika Birleþik Devletleri-Ýsrail yakýnlaþmasý 1967 Arap-Ýsrail savaþýndan sonra geliþerek Amerika Birleþik Devletleri-Ýsrail stratejik ittifakýna dönüþtü. Amerika Birleþik Devletleri’nin 1970’lerde bölgedeki diðer iki önemli stratejik müttefiki Ýran ve Suudi Arabistan’dý. Öte yandan Sovyetler Birliði, kendisini çevrelemeyi hedefleyen Baðdat Paktý projesi üzerine Arap dünyasý ile ilgilenmeye baþladý. Özellikle Arap-Ýsrail uyuþmazlýðý ve Amerika Birleþik Devletleri’nin Ýsrail ile yakýnlaþmasý Sovyetler Birliði için büyük bir imkân yarattý. Ortadoðu’da petrol çýkarý olmayan Sovyetler Birliði’nin amacý Kuzey kuþaktaki Amerika Birleþik Devletleri hâkimiyetini sýnýrlandýrmaktý. Sovyetler Birliði, kýsa zamanda radikal Arap milliyetçiliðinin bir müttefiki olarak Amerika Birleþik Devletleri ve bölgedeki müttefiklerine karþý bölgesel stratejik bir rol oynamaya baþladý. Arap dünyasýndaki Sovyet etkisi 1960’larda zirveye çýktý ve soðuk savaþ dönemi boyunca iniþ çýkýþlarla devam etti.

Ortadoðu’da 1960’lardan 1980’lerin sonuna kadar çeþitli boyutlarda devam eden ve 1970’lerde Basra körfezine yayýlan Amerika Birleþik Devletleri-Sovyetler Birliði stratejik rekabeti, Ýran Ýslâm Devrimi (1979) ve Sovyetler Birliði’nin Afganistan’ý iþgaliyle birlikte yoðunlaþtý. Bu tarihten itibaren Basra körfezine yoðunlaþmýþ gözüken Ortadoðu’daki stratejik hesaplaþma yerel bölgesel aktörlerin de katýldýðý bir dizi savaþ, iþgal ve çatýþmaya dönüþtü. Amerika Birleþik Devletleri 1991’de soðuk savaþýn sona ermesi ve Sovyetler Birliði’nin daðýlmasýnýn ardýndan Ortadoðu’da tek hâkim güç olarak kaldý. Amerika Birleþik Devletleri, baþta enerji kaynaklarýnýn ve enerji nakil güzergâhlarýnýn güvenliði olmak üzere temel stratejik çýkarlarýný gerçekleþtirmek için bölgede kendisine tehdit olarak

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORTAHÝSAR CAMÝÝ

gördüðü rejimlere karþý mücadele etmeyi günümüzde de sürdürmektedir. Son yýllarda dünyanýn en gerilimli ve sorunlarý bir türlü bitmeyen bölgesi durumundaki Ortadoðu’nun en önemli sorunu Ýsrail Devleti ile Filistin ve komþu Arap devletleri arasýndaki çatýþmadýr. Bölgede iç savaþla yýpranmýþ Lübnan, iki parçaya ayrýlmýþ Kýbrýs ve Amerika Birleþik Devletleri’nin Irak’a müdahalesi gibi baþka sorunlar da vardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sami Öngör, Orta Doðu (Siyasi ve Ýktisadi Coðrafya), Ankara 1964; M. S. Anderson, The Eastern Question: 1774-1923, London 1966, tür.yer.; Necdet Tunçdilek, Güneybatý Asya, Ýstanbul 1971; G. Lenczowski, The Middle East in World Affairs, Ithaca 1980, s. 689-734, 765-812; H. Bowen – Jones, “Development in the Middle East”, Change and Development in the Middle East: Essays in Honour of W. B. Fisher (ed. J. I. Clarke – H. Bowen-Jones), London - New York 1981, s. 3-23; L. C. Brown, International Politics and the Middle East, Princeton 1984, tür.yer.; M. E. Yapp, The Making of the Modern Middle East: 1792-1923, London 1987, s. 47-96; a.mlf., The Near East since the First World War, London 1991, s. 379439; G. Feuer, Çaðdaþ Ortadoðu Araþtýrma Kýlavuzu (trc. Davut Dursun), Ýstanbul 1990; A. Hourani, A History of the Arap Peoples, London 1991, s. 7-12, 258-262, 265-298, 315-322, 353-372; D. Fromkin, A Peace to End All Peace: Creating the Modern Middle East, 1914-1922, London 1991, tür.yer.; W. R. Polk, The Arab World Today, Cambridge 1991, s. 383-492; B. Lewis, Ortadoðu (trc. Mehmet Harmancý), Ýstanbul 1996, tür.yer.; a.mlf., “Orta Þarkýn Tarihî Hüviyeti”, AÜÝFD, XII (1964), s. 75-82; Ahmet Davutoðlu, Stratejik Derinlik, Ýstanbul 2001, s. 129-142, 323-453; a.mlf., “Jeopolitik Teoriler Çerçevesinde Dünya Kuvvet Dengesi ve Ortadoðu”, Ýlim ve Sanat, sy. 6, Ankara 1986, s. 6-14; L. Fawcett, International Relations of the Middle East, Oxford 2005, tür.yer.

ÿGökhan Çetinsaya

–

˜

—

ORTAHÝSAR CAMÝÝ Trabzon’un fethinden sonra Fâtih Sultan Mehmed’in þehrin en eski kilisesinden çevirip ilk cuma namazýný kýldýðý cami.

™

Þehir merkezinde sur içinde yer alan yapýnýn ilk defa IV-V. yüzyýllarda Aziz Andreas’a izâfe edilen bir manastýr kompleksinin içinde yapýldýðý kabul edilmektedir. XIXII. yüzyýllarda üç nefli bir bazilika olarak yenilenmiþ, 1214-1235 yýllarý arasýnda haç planlý hale getirilmiþtir. Trabzon’un 1461 yýlýnda fethinden sonra Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan camiye çevrilmiþ ve mimari özelliklerini koruyarak günümüze kadar gelmiþtir. Fâtih Camii diye de anýlan yapýyý bazý araþtýrmacýlar Altunbaþlý Bâki-

re Kilisesi olarak adlandýrmýþtýr (G. Millet, S. Ballance ve A. Bryer – D. Winfield).

Yapýnýn merkezî kubbesi on ikigen þeklinde yüksek kasnaklý olup içte pandantiflere oturur. Yan neflerin üzerinde galeriler vardýr. Sahýnlarýn üstü beþik tonozlarla örtülüdür. Geniþ orta nef doðuda içten dairevî, dýþtan beþgen bir apsisle son bulmaktadýr. Güneydeki protesis ve diokonikon odasý kubbemsi tonozla örtülmüþtür. XIII. yüzyýlda ayrýca batýya Kafkas etkileri ve mahallî etkiler taþýyan bir dýþ narteks eklenmiþtir.

XIII-XIV. yüzyýllarda yapýya kuzeydeki iki sütunlu giriþ ve bu kýsmýn doðusunda iki hücre ilâve edilmiþtir. Trabzon Komnenos krallarý burada tahta çýkmýþ, bazýlarý kilise içerisine ve avlusuna gömülmüþtür. IV. Alexios’un avludaki baldaken türbesi Trabzon’un fethiyle ilgili bir efsanede adý geçen Hoþoðlan’a izâfe edilmiþtir. 1916-1918 Rus iþgali sýrasýnda arkeolog F. I. Vopenski ve arkadaþlarýnýn bu yapý içinden topladýklarý eski eserlerin ve yazmalarýn çok azý Rusya’ya ulaþmýþ, diðerleri Rumlar ve Ermeniler tarafýndan yaðmalanmýþtýr. Bu sýrada kralýn kemikleri türbeden çýkarýlýp götürülmüþ, türbe ile yanýndaki ejder lüleli kulaklý çeþme ve þadýrvan tahrip edilerek ortadan kaldýrýlmýþtýr.

Evliya Çelebi cami hakkýnda ayrýntýlý bilgi verirken günümüzde izi kalmayan Fâtih adýna bir medresesi, sýbyan mektebi, imaret ve dârülkurrâsýnýn olduðunu belirtir. Türk devrinde caminin esas giriþi kuzeye alýnmýþ, güney duvarýnýn ortasýna bir mihrap yerleþtirilmiþ, minber konulmuþ ve minare yapýlmýþtýr. Muntazam bir taþ iþçiliðine sahip olan binanýn üst örtüsü kurþun kaplýdýr. Camiye esas giriþ kuzeydeki iki iyonik sütunlu mekândan saðlanmýþtýr.

Batýda narteksin ortasýndan ve doðuda sonradan birer kapý daha açýlmýþtýr.

Mihrap taþtan yapýlmýþ olup süsleme bakýmýndan zengindir. Üçgen mihrap niþinin yan yüzleri, aradaki bordürleri geometrik bezelidir. Niþin üzerinde mukarnaslý bir kavsara yer alýr. Bu niþi çevreleyen geniþ bordürlerden en dýþtaki, mihrabýn yarý yüksekliðine kadar uzanan kare kesitli ayaklar üzerinden baþlayan geçmeli geometrik süslemelidir. Ýçte ise mukarnaslý geniþ bordür ve aralarýnda zencerekli silme bulunan iki kapalý sekizgenler geçmesinden oluþmaktadýr. Niþin üstündeki aynalýkta geometrik rozetler vardýr. Mihrabýn doðu yan yüzündeki onarým kitâbesinde 1215 (1800) tarihi ile Ömer ismi okunmaktadýr.

Ortahisar Camii ve içinden bir görünüþ

Ceviz aðacýndan yapýlmýþ deðerli bir sanat eseri olan minberin sadece doðu yüzü iþlenmiþtir. Kapýsý, taht kýsmý ahþap oyma bezelidir. Esas üçgen biçimli yan yüz, on iki kenarlý kapalý þekillerin kesiþmesiyle ortada meydana gelen altý kollu yýldýzlardan (mühr-i Süleyman) ibarettir. Minberin aynalýkla korkuluk kýsmý birleþtirilip ayný kompozisyonla bezenmiþtir. Bu uygulama Anadolu’da diðer ahþap minberlerde görülmez. Ýç yüzeyler oyularak rûmî ve palmet motifleriyle doldurulmuþtur.

Minberin süpürgeliðiyle köþkün altýndaki kapak üzerinde de geometrik kompozisyonlar yer alýr. Kapý kemeri, köþk korkuluðu ve kemerleri ajur tekniðinde iþlenmiþtir. Çatma kündekâri olarak yapýlan ve sonradan onarýldýðý anlaþýlan minber fetihten sonra baþka bir yerden sökülerek buraya getirilmiþ olmalýdýr. Selçuklu özelliklerini taþýyan minber XV. yüzyýla tarihlendirilebilir. Caminin orijinal kapý kanatlarý korunamamýþtýr. Kapý aynalarýnýn ortasýnda geometrik geçmeler etrafýnda bir kitâbe kuþaðý bulunmaktaydý. Camide Evliya Çelebi’nin sözünü ettiði ahþap süslemeli hünkâr mahfilinden iz yoktur. Ekrem Hakký Ayverdi’nin tesbit ettiði kuzey giriþindeki ahþap korkuluklar ve içteki iki katlý ahþap mahfiller de korunamamýþtýr.

Caminin minaresi kuzey giriþ mekânýnýn yakýnýnda yer alýr ve binadan ayrý olarak yüksek bir kaide üzerine oturtulmuþtur. Ortahisar Camii’ne deðiþik zamanlar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

407

ORTAHÝSAR CAMÝÝ the Pontos, Washington 1985, s. 238-243; Haþim Karpuz, Trabzon, Ankara 1990, s. 17-20; Mehmet Kurnaz, “Trabzon’da 35 Vakfa Ait Notlar”, Trabzon Fetih Yýllýðý (haz. Ýsmail Hacýfettahoðlu – Muhittin Bal), Ankara 1994, s. 74-105; Murat Yüksel, Trabzon’da Türk-Ýslâm Eserleri ve Kitabeler, Trabzon 2000, I, 65-76; G. Millet, “Les monastares et les éclies de Trébizande”, Bulletin de corresponde hellennique, sy. 19, Paris 1895, s.

419-459; Halil Edhem, “Trabzon’da Osmanlý Kitabeleri”, TOEM, VIII/48 (1918), s. 321-354; S. Ballance, “The Byzantine Churches of Trebizond”, Anatolian Studies, sy. 10, Ankara 1960, s. 141175; H. W. Lowry, “Trabzon’daki Yeni Cuma Camii: Nasýl ve Niçin Bu Adý Almýþtýr?”, Boðaziçi Üniversitesi Dergisi, III, Ýstanbul 1975, s. 103112; Veysel Usta, “Rus Bilimler Akademisi Heye-

Ortahisar Camii’nin mihrabý

Ortaköy Camii’nin harim kýsmýndan bir görünüþ

ti Tarafýndan Ýþgal Yýllarýnda Trabzon’da Yapýlan Çalýþmalar ve Rusya’ya Götürülen Eserler”, TDA, sy. 153 (2004), s. 11-24.

ÿHaþim Karpuz

da kitâbeler konmuþ, süslemeler yapýlmýþtýr. Bunlardan kuzeyde esas giriþ kapýsýnýn üstündeki mermer lento üzerinde Âyetü’l-kürsî yazýlmýþ ve sonuna “târîh-i feth-i Trabzon 867” ibaresi eklenmiþtir. Sonradan yazýlan bu tarih doðru deðildir. Caminin doðu kapýsý üzerindeki kitâbeye göre burasý 1253’te (1837) Hazînedarzâde Osman Paþa tarafýndan açýlmýþtýr. Doðu cephesinde ayrýca apsisin kuzeydeki duvar üzerine Rakkas Sinan Bey’in Kulaklý Çeþme’ye ait 888 (1483) tarihli kitâbesiyle 873 (1468) tarihli Sûfî Ali Bey’in adý geçen sur onarým kitâbesi ve Hazînedarzâde Osman Paþa’nýn 1254 (1838) tarihli çeþme kitâbesi bulunmaktadýr. Mihrabýn doðusundaki oda ise üzerindeki 1258 (1842) tarihli kitâbeye göre Hazînedarzâde Abdullah Paþa’nýn kardeþi Ahmed Muhtar Bey tarafýndan kütüphane haline getirilmiþtir. Anlaþýldýðýna göre Ortahisar Camii Vakfý, Trabzon’un en güçlü vakýflarýndan biriydi ve Hazînedarzâdeler bu vakfa büyük destek vermiþti. Caminin batý kapýsý üzerinde 1295 (1878) tarihli bir kitâbe daha vardýr. Cami içerisindeki bazý hat örnekleri eskilerinin üzerinden geçirilmiþ olup XX. yüzyýlýn baþlarýna aittir. Caminin kuzeydoðusundaki hücreler bir ara sýbyan mektebi olarak kullanýlýrken buradaki duvara bir çeþme yapýlmýþtýr. 1971 yýlýndaki onarýmda avlu beton kaplanarak bir þadýrvan ve yer altýna bir helâ yerleþtirilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 87-90; Ch. Texier, L’architecture byzantine, London 1864, s.

228-229; Mükerrem Anabolu, Trabzon’daki Bizans Çaðý Yapýlarý, Ýstanbul 1969, s. 6-7; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi IV, s. 861-865; Þamil Horuluoðlu, Trabzon ve Çevresinin Tarihi Eserleri, Trabzon 1983, s. 37-39; A. Bryer – D. Winfield, The Byzantine Monuments and Topoqraphy of

408

–

ORTAKLIK (bk. ÞÝRKET).

˜ –

˜

ORTAKÖY CAMÝÝ Ýstanbul’un Beþiktaþ ilçesi Ortaköy semtinde XIX. yüzyýla ait cami.

— ™ —

™

Büyük Mecidiye Camii olarak da bilinen yapý Ortaköy Ýskele Meydaný’nýn kuzey ucunda yer almaktadýr. Daha önce caminin bulunduðu yerde 1133’te (1721) Vezir

Ortaköy Camii

Ýbrâhim Paþa’nýn damadý Mahmud Aða’nýn yaptýrdýðý bir mescid vardý. Bu yapý, muhtemelen 1740’larda Mahmud Aða’nýn damadý Kethüdâ Devâtdâr Mehmed Aða tarafýndan yenilenmiþtir. Hadîkatü’lcevâmi‘de, Kethüdâ’nýn yaptýrdýðý binanýn “bir þerefeli minare ve mahfel-i hümâyun ve bütün levâzýmatýyla sâhil-i deryâda inþa edildiði” belirtilmektedir. Bugünkü yapý, giriþ kapýsý üzerinde yer alan Zîver Paþa’nýn yazdýðý kitâbeye göre 1270’te (1854) Sultan Abdülmecid tarafýndan inþa ettirilmiþtir.

Mimarý Nikogos Balyan olan cami, XIX. yüzyýl selâtin camilerinde olduðu gibi harim bölümü ve giriþin önünde yer alan hünkâr kasrýndan oluþmaktadýr. Batýdaki hünkâr giriþi dýþýnda her iki bölümün meydana getirdiði kompozisyon kuzey-güney aksýna göre simetriktir. Ýki ayrý bölümün birlikte yer aldýðý doðu ve batý cephelerinde harim ve hünkâr bölümleri ölçü olarak birbirine eþittir. Harim bir kenarý yaklaþýk 12,25 m. uzunluðunda kare bir mekân olup üzeri pandantiflerle geçiþi saðlanan saðýr kasnaklý bir kubbe ile örtülüdür. Kuzeyde yer alan diðer bölümlerin üstü tonozla örtülmüþtür. Son cemaat yeri içe alýnmýþ enlemesine dikdörtgen planlý bir giriþ holü niteliðinde olup ortada kapý, yanlarda pencere olan üç açýklýkla galeri altýna, oradan da harime geçilmektedir. Yapýnýn geniþ ve yüksek pencereleri vardýr.

Harimde giriþ holü dýþýndaki diðer üç cephede iki sýra halinde büyük yuvarlak kemerli üçer pencere yer alýr. Bunlardan kýble cephesinin alt orta penceresi saðýr olup buraya mihrap yerleþtirilmiþtir. Mermerden kademeli mihrap niþi empire üslûbundadýr. Köþe dolgularý kabartma girift bitki motifleriyle, bordürü kabartma geometrik motiflerle bezelidir. Mermer minber pembe renkli taþlarla süslenmiþtir. Korkuluklarýnda geometrik motiflerle ve yan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORTODOKSLUK

larda barok kývrýmlarla bezenmiþtir. Solda yer alan zarif vaaz kürsüsü mermer ve somakiden yapýlmýþtýr. Caminin iç duvarlarý kýrmýzý ve beyaz hareli pembe renkli taþ taklidi sývalarla bezelidir. Duvarlara asýlmýþ ”çehâryâr-ý güzîn” levhalarý ve minberin üzerindeki kelime-i tevhid Sultan Abdülmecid, diðerleri ise Ali Haydar Bey tarafýndan yazýlmýþtýr. Pandantifler ve kubbe içinde bulunan kalem iþlerinde manzara ve mimari düzenlemeler dikkat çekmektedir.

Giriþ holü ve üstündeki salonla birbirine baðlanan doðu ve batý kanatlarýndan oluþan iki katlý hünkâr kasrýna kuzeybatý köþesinde yer alan, iki yandan kývrýlan merdivenlerle ulaþýlmaktadýr. Doðu ve batý kanatlarý öne çýkarak giriþte küçük bir avlu oluþturmuþtur. Hünkâr giriþi giriþ holünün batý cephesinde olup iki yandan on basamaklý merdivenlerle ulaþýlan, üç açýklýklý bir bölümdür. Gösteriþli, çift kollu, eliptik bir merdivenle çýkýlan ikinci katýn batý kanadý hünkâr dairesi olarak düzenlenmiþtir.

Birbirine geçilebilen üçer mekânýn bulunduðu doðu ve batý kanatlarý bir iki küçük farklýlýk dýþýnda simetriktir. Doðu kanadýnda katlar arasýnda baðlantýyý saðlayan merdiven güneyde yer almaktadýr.

Yapýda harimle hünkâr kasrý arasýnda tasarým ve yüzeylerin ele alýnýþý bakýmýn-

Ortaköy Camii’nin mihrabý

1969’da yeniden açýlmýþtýr. 1984’te büyük bir yangýn sonucu kýsmen harap olan bina tekrar restore edilmiþtir. Zaman içinde özgün parçalarý büyük ölçüde deðiþmiþ olsa da Ortaköy Camii, Ýstanbul Boðazý’nýn önemli ve deðerli mimari eserlerinden biridir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ortaköy Camii’nin kitâbesi

dan farklýlýk vardýr. Harimdeki dekorasyonun zenginliðine raðmen hünkâr kasrýnda cepheler çok sade tutulmuþtur. Buradaki bezeme öðeleri, üzeri basýk kemerli pencerelerin çevresindeki silmelerle hünkâr dairesi salonlarýnýn pencereleri üzerindeki üçgen ya da dairesel alýnlýklardýr.

Caminin dýþ cephesi barok ve rokoko tarzýnda taþtan, oyma ve kabartma süslemeleriyle dikkat çekmektedir. Yapý üzerinde oturduðu rýhtýmdan yaklaþýk 2 m. yükseltilmiþ, zemin katla galeri katý silmelerle ayrýlmýþtýr. Bu silmelerin uzantýsý ayný zamanda hünkâr kasrýnýn saçak korniþlerini oluþturmaktadýr. Beden duvarlarýnda yer alan üç açýklýk da içbükey olarak düzenlenmiþtir. Açýklýklarýn dýþ noktalarýnda her cephede dört adet olmak üzere dörtte biri duvara gömülü sahte kolonlar yer almaktadýr. Kolonlarýn galeri katýnda tamamý, zemin katta üst yarýlarý yivlidir. Kolonlar galeri katýnda kompozit kolon baþlýklarla son bulmaktadýr ve ortada yer alan iki kolon ayrýca ek tablalar ve tepeliklerle iyice vurgulanmýþtýr. Ýnce gövdeli minarelerin kaideleri merdivenli sahanlýðýn iki yanýnda olup kasrý oluþturan kütlelerin içindedir. Þerefe altlarýnda tersine kývrýlan volütlerin oluþturduðu konsollar bulunmaktadýr. Altta aralarda yer alan akant yapraklarý altýn yaldýzla boyanmýþtýr. Statik açýdan oldukça narin olan yapý 1862’de ve 1866’da onarýlmýþ, 1894 depreminde büyük zarar görünce 1909’da Evkaf Nezâreti’nce yeniden tamir edilmiþtir. Bu tamirde yýkýlan eski yivli minareler yivsiz olarak yapýlmýþ, minarelerin petek ve külâh kýsýmlarýyla yapýnýn çeþitli bölümleri yenilenmiþtir. 1960’larda binada yeniden çatlamalarýn oluþmasý sebebiyle Vakýflar Genel Müdürlüðü’nün baþlattýðý restorasyon çalýþmalarýnda zemin takviye edilmiþ, kubbe yenilenmiþtir. Bu onarýmda ibadete kapatýlan cami

Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, II, 119-122; a.e.: Ýstanbul Câmileri ve Diðer Dînî - Sivil Mi‘mârî Yapýlar (haz. Ahmed Nezih Galitekin), Ýstanbul 2001, s. 524-526; Mehmed Râif, Mir’ât-ý Ýstanbul, Ýstanbul 1314, I, 289-290; Konyalý, Ýstanbul Âbideleri, s. 80-81; Semavi Eyice, “Ýstanbul’un Minareleri”, Türk San’atý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1963, I, 40; a.mlf., Ortaköy:Tarih, Sosyal ve Mimari Doku, Ýstanbul 1991, s. 11-14; Halûk Þehsuvaroðlu, Asýrlar Boyunca Ýstanbul, Ýstanbul, ts., s. 228; Pars Tuðlacý, Osmanlý Mimarlýðýnda Batýlýlaþma Dönemi ve Balyan Ailesi, Ýstanbul 1981, s. 198-202; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 449; Afife Batur, Batýlýlaþma Döneminde Osmanlý Mimarlýðý, Ýstanbul 1986, s. 10621063; a.mlf., “Ortaköy Camii”, Dünden Bugüne Beþiktaþ (ed. Nuri Akbayar), Ýstanbul 1998, s. 168170; a.mlf., “Ortaköy Camii”, DBÝst.A, VI, 143144; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1987, II, 51; Faruk Kartýn, “Ortaköy Camii Tamir ve Onarýmý”, Rölöve ve Restorasyon Dergisi, sy. 1, Ankara 1974, s. 87-98; Selçuk Batur, “Ondokuzuncu Yüzyýlýn Büyük Camilerinde Son Cemaat Yeri ve Hünkar Mahfili Sorunu Üzerine”, Anadolu Sanatý Araþtýrmalarý, sy. 2, Ýstanbul 1970, s. 101102.

ÿFiliz Gündüz

–

ORTODOKSLUK

—

Daha çok Doðu Avrupa ülkelerinde hâkim olan, üç ana hýristiyan mezhebinden biri.

˜

™

Bugün Ortodoksluk, 400 milyona yakýn mensubu ile Katolik ve Protestanlýk’tan sonra sayýsý ve yayýldýðý alan açýsýndan Hýristiyanlýðýn üçüncü büyük mezhebini oluþturur. Ortodoks coðrafyasý büyük oranda Doðu Avrupa ve Anadolu ile sýnýrlýdýr. Bununla birlikte Ortodoksluðun Hýristiyanlýk içerisindeki tarihî önemi coðrafî ve istatistikî büyüklüðünden daha ileri düzeydedir. Gerek tarihî gerekse siyasî sebeplerden dolayý içe kapalý bir atmosferde yaþayan Ortodoksluk, son birkaç on yýldan beri (özellikle Sovyetler Birliði’nin çöküþünden itibaren) modern dünyaya entegre olma yolu-

na girmiþ görünmektedir. Bu farklý tarihî geliþim çizgisine paralel olarak Ortodoksluðun teolojisi de diðer hýristiyan mezheplerine göre deðiþiklik arzeder.

Ortodoks (doðru yol) kelimesinin bugün özel bir mezhebi ima edecek þekilde kullanýmý XI. yüzyýldan önceye gitmez. Orto-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

409

ORTODOKSLUK

dokslar’ýn kendileri için kullandýðý yaygýn ibare daha çok “Ortodoks Katolik kilisesi”dir. Bu ifade, mezhebin hem doðru görüþü temsil ettiði hem de evrensel (katolik) olduðu iddiasýný yansýtýr. Büyük oranda Anadolu coðrafyasýnda geliþip yayýlmaya baþlayan Ortodoksluk, özel karakterini daha çok üzerine temellendiði Grek kültürünün hýristiyanlaþtýrýlmasýndan alýr. Bu temel yapý, geliþim çizgisini antik Latin düþüncesinden alan Katoliklik ile Ortodoksluk arasýndaki farklýlýðýn da zeminini oluþturur.

Tarihsel Geliþimi. Ortodoks geleneðinin temellendiði kültürün Kapadokyalý üç kilise babasý tarafýndan oluþturulduðu söylenebilir. IV. yüzyýl civarýnda yaþayan Nysalý Gregory, Nazianlý Gregory ve St. Basil, Grek ve özellikle Aristo felsefesini Hýristiyanlýða sokarak teolojik anlamda Ortodoksluðun zeminini hazýrlamýþlardýr. Bununla birlikte Ortodoksluðun tarihsel geliþiminin baþlangýcýný daha ziyade IV. yüzyýldan itibaren vuku bulan siyasî çekiþmelere ve Ýstanbul’un yeni bir siyasal merkez olarak ortaya çýkmasýna kadar geriye götürmek mümkündür. 330’da Roma Ýmparatorluðu baþþehrinin Ýstanbul’a taþýnmasý Roma’da yerleþik olan siyasî ve dinî otoriteleri rahatsýz etti. Ýstanbul’un dinî yönden taþýdýðý öneme dair anlatýlan çeþitli hikâyeler, bu þehre Hýristiyanlýk açýsýndan meþruiyet kazandýrmaya çalýþtý. Meselâ Roma þehri kendisini Petrus’a dayandýrýrken Ýstanbul Kefernoumlu balýkçý Andreas’a dayandýrmaktaydý.

Petrus’un Roma ile iliþkisi kadar olmasa bile Ýstanbul’un Andreas’la iliþkisi hakkýndaki kanaatler yaygýn þekilde benimsendi. Roma ile Ýstanbul arasýndaki ilk mücadele, Ýmparator Konstans ve Konstantius zamanýnda 343’te Sardika’da (Sofya) toplanan konsilde ortaya çýktý. Ýmparatorluðun doðu topraklarýnýn yöneticisi olan II. Konstantius, Ariusçu eðilimlere sahipken batýda egemen olan Konstans Ýznik geleneðini devam ettirmekteydi. Papa Julius’un talebi üzerine toplanan konsilde Ariusçuluk heterodoksi olarak nitelendirildi ve doðulu yetkililerce görevinden alýnmasý istenen Athanasius’un yerinde kalmasý karara baðlandý. Roma, Ýstanbul’un tehlikeli yükseliþinin önünü kesmek amacýyla kiliseyle ilgili her türlü resmî kararda tek yetkili merciin kendisi olduðunu ilân etti. Doðulu piskoposlar ise konsil kararlarýnýn hiçbirini tanýmadýlar. Ýstanbul ve Roma kiliselerinin birbirlerinden ayrýlmaya baþladýðý sürecin çýkýþ noktasý bu polemikten sonra hýz kazanmýþtýr.

410

381’de Ýmparator I. Theodosius’un topladýðý ve hiçbir Romalý temsilcinin çaðrýlmadýðý Ýstanbul Konsili’nde Roma’dan sonra ikinci yetkili merciin Ýstanbul olduðu ilân edildi. Ýstanbul Konsili’nin disiplin ve hiyerarþi konularýndaki kararlarý Katolikler’ce asla teyit edilmemiþtir. Konsilin üçüncü kanonunda yer alan, “Yeni Roma olarak Ýstanbul piskoposluðu Roma’dan sonra gelmektedir” maddesi Romalý yetkililerce þiddetle eleþtirilmiþtir. Bu konsilden itibaren Trakya metropolitleri üzerinde egemen olan Heraklia piskoposluðu önemini iyice kaybederek yerini Ýstanbul’a býrakmýþtýr.

Daha çok Îsâ’nýn tabiatý konusundaki tartýþmalarý bastýrmaya yönelik olarak 451 yýlýnda toplanan dördüncü ekümenik konsilde (Kadýköy Konsili) Ýstanbul’un Roma ile eþ imtiyazlara sahip olduðu görüþü resmen onaylandý. Kadýköy Konsili (28. kanon), Asya ve Trakya’daki bütün metropolitlerin Ýstanbul piskoposluðunca tayin edilmesi gerektiðini öngörerek Ýstanbul’un hâkimiyetini pratik konularda da güçlendirdi. Gerek bu karar gerekse Roma’nýn üstünlüðünün Petrus’tan deðil kilise babalarýnca bahþedilen imtiyazdan geldiðini savunan konsil kanonlarý Katolikler’ce asla kabul görmedi. Ayrýca daima Ýstanbul kilisesinin yetkisini kabul eden Kudüs piskoposluðu da patriklik seviyesine yükseltilerek Roma’nýn doðudaki faaliyet alaný daraltýlmaya çalýþýldý. Kadýköy Konsili’nden itibaren imparatorlarýn din konusundaki egemenlikleri bir hayli hýz kazanmýþtýr. Ýstanbul’un güçlendirilmesinde imparatorlarýn bu arzusu gözden kaçýrýlmamasý gereken önemli bir noktadýr. Ýmparatorlarýn dinî iþlere müdahalelerine en önemli örneklerden ilki Jüstinyen’in tavrýdýr (VI. yüzyýl).

Merkezî otoriteyi güçlendirmek amacýyla hazýrlattýðý “sivil hukuk”unda Jüstinyen Ýstanbul’u Roma’dan sonra ikinci sýraya koydurtmuþtur.

Roma ve Ýstanbul arasýndaki en önemli kýrýlma noktasý VI. yüzyýlda vuku bulmuþtur. 595 yýlýnda Ýstanbul Patriði IV. John (the Faster), tarihte ilk defa ekümenik patrik unvanýný alarak Ýstanbul’un tek ve evrensel kilise olduðunu ileri sürdü. Batýlý din adamlarý papanýn bile bu unvaný kullanmaya cesaret edemediðini ileri sürerek John’u þiddetle eleþtirdiler. Bu tarih iki kilise arasýndaki kavganýn zirveye ulaþtýðý bir döneme iþaret eder. Mücadele 726-843 yýllarý arasýna tekabül eden ikonoklazm döneminde de sürdü. Ýmparator III. Leo (Isaurian) VIII. yüzyýlda, devletin merkezî otoritesini yeniden oluþturma pro-

jesinin bir parçasý olarak ikonaklast hareketi baþlatýldýðýnda Sicilya, Ýllirya ve bazý Ege adalarýnýn yönetimini Roma’nýn elinden alýp Ýstanbul’a devretti. Leo’dan sonra ikonaklastik dönemin þiddetini arttýrdýðý V. Konstantin zamanýnda Roma’daki Patrik III. Stefan, kuzeyden gelen Lombart tehdidi karþýsýnda Ýstanbul’daki hükümetten istediði yardýmý alamayýnca Germen kabileleri Latin dünyasýna ait bazý topraklarý ele geçirdi. Roma’nýn asla unutmadýðý bu olay doðu coðrafyasý ile irtibatýn tamamen sona ermesine sebep olmuþtur.

Doðu-Batý ya da Ortodoks-Katolik ayrýþmasýnýn bundan sonraki süreci Ýstanbul’da Photius’un patrik seçimiyle ilgilidir. Dönemin en önemli bilginlerinden olan Photius’a ait çok sayýda eserden özellikle Myriobiblon (bin kitap) en iyi bilinenidir. 857’de Ýstanbul patriði olan liberal eðilimli Ignatius’un devrilerek yerine Latin kültüründen nefret eden Photius’un getirilmesi Roma’nýn asla hazmedemediði bir hadise oldu. Öte yandan Photius’un laik kökenli olmasý da Roma’yý rahatsýz etmiþtir. Ýki kilise arasýnda diðer bir problem de IX. yüzyýlýn ortalarýnda Balkan halklarýnýn hýristiyanlaþtýrýlmasý konusunda ortaya çýkmýþtýr. Balkan topraklarýnda yaþayan putperest Slav halklarý arasýnda misyon faaliyetine giriþen ilk merkez Roma olmuþtur.

Fakat Roma’nýn üstünlük kurma amacýyla baþlattýðý bu faaliyetler bizzat Patrik Photius’un çabalarý sayesinde sonuçsuz kalmýþ ve Ýstanbul patrikliði Balkanlar’ýn hýristiyanlaþtýrýlmasý iþini üstlenerek bölgedeki egemenlik yarýþýný kendi lehine çevirmiþtir.

Photius’un yol açtýðý olayýn bir benzeri de XI. yüzyýlda iki kilisenin birbirinden ayrýlmasýyla sonuçlanacak þekilde Patrik Michael Cerularius nezdinde yaþanmýþtýr.

1043’te Ýstanbul patriði olan Cerularius 1053’ten itibaren Roma’ya karþý þiddetli bir kampanya baþlattý. Kendine baðlý Ahrida metropolitanlarýndan biri olan Leo’yu da bu iþte kullanan Cerularius Ýstanbul’daki bütün Latin kiliselerini kapattý.

1054’te Patrik Cerularius ile görüþmeye gelen Kardinal Humbert ile Roma ve Ýstanbul kiliseleri arasýndaki ipler koptu. Papalýðýn Ýstanbul’a yönelik tavýrlarýndan rahatsýz olan patrik kardinale randevu vermedi. Kardinal, Ýstanbul kilisesinin farklý görüþlerinden dolayý sapkýn olduðuna dair bir papalýk belgesini Ayasofya’ya býrakarak Roma’ya döndü. Buna karþýlýk Ýstanbul kilisesi de Roma’nýn Rûhulkudüs konusundaki inancýnýn sapkýnlýk içerdiðini vurgulayan karþý bir belge hazýrladý ve bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORTODOKSLUK

nu Roma’ya iletti. Bu karþýlýklý restleþme ve birbirini aforoz etme iki kilise arasýndaki mutlak ayrýlýðýn ilâný oldu.

Bu arada siyasî kavgalara teolojik kavgalarýn yol açtýðý sarsýntýlarý da eklemek gerekir. Bunlarýn en önemlisi Rûhulkudüs’ün menþeiyle ilgili “filoque” meselesidir. Bu meselenin özü, Rûhulkudüs’ün Baba ve Oðul’un her ikisinden birlikte mi yoksa sadece Baba’dan mý çýktýðý konusuyla ilgilidir. Katolikler birinci, Ortodokslar ikinci inancý benimsemiþtir. Rûhulkudüs’ün Oðul’dan da çýktýðý ibaresini ekleyerek aslýnda Ýznik Konsili’nde olmayan bir unsuru kabul eden Roma, Ortodokslar’ýn nezdinde heterodoks bir inancýn taþýyýcýsý olarak görülmüþtür. Bu tartýþma iki mezhep arasýndaki en önemli teolojik sorundur. Ýlerleyen dönemlerde Roma ve Ýstanbul kiliseleri zaman zaman yeniden birleþme çabalarý göstermiþlerdir. 1098 Bari, 1274 Lyon, 1438 Ferrara-Florance konsilleri bu çabalarýn en önemli örnekleridir.

Fakat sonuncusu 1452’ye denk gelen bu çabalarýn hiçbirinin baþarýlý olmadýðý bilinmektedir. Türkler’in Ýstanbul’u fethinden itibaren Ortodoksluðun tarihî geliþimi farklý bir çizgiye oturmuþtur. Fâtih Sultan Mehmed’den itibaren Osmanlý topraklarýndaki Ortodoks tebaa millet sistemi içerisinde Ýstanbul’daki patrikhâneye baðlanmýþtýr.

1439’daki Florance Konsili’nde Ortodoksluðun Katoliklik’le birleþmesi söz konusu olduðunda Rus Ortodokslarý buna þiddetle karþý çýktýlar. 1448’de Rus piskoposlar meclisi tarafýndan baþa geçirilen metropolitan Jonas, Moskova ve bütün Rusya’nýn metropolitaný unvaný ile Ýstanbul’dan baðýmsýz olduðunu ilân etti. Bu tarihten itibaren Rus kilisesinin Ýstanbul ile egemenlik yarýþýna girdiði bilinmektedir. 1540’ta metropolitan Macarios, Rus Ortodoksluðu’nu merkezîleþtirmeyi planlayan bir sinod topladý. Bundan sonra Rus Ortodokslarý güçlü bir þekilde örgütlenme sürecine girdi. Çar Feodor Ivanovitch’in stratejisiyle Ýstanbul Patriði II. Jeremias, Moskova metropolitliðini otosefal kilise olarak kabul etti. Bütün doðu patrikleri bunu onaylayarak Moskova’yý beþ önemli patriklik þehrinden biri olarak tanýdý.

1652’de Patrik Nikon’un Rus Ortodoksluðu’nu Yunan kültürü çerçevesinde yeniden oluþturma çabasý ülke içerisinde problemlere yol açtý. Bu tip reformasyon uygulamalarýný kabul etmeyen Rus kiliseleri Raskolniki (eski imanlýlar) adýyla yeni bir mezhep oluþturdu. Kýsa bir müddet sonra

bu grup da kendi içerisinde Belokrinitskaya ve Lipovan Ortodoks kiliseleri olmak üzere ikiye bölündü. Bugün özellikle önemli olan Belokrinitskaya kilisesi Rusya’da hâlâ popülerdir. 1686’da Kiev metropolitliðinin kontrolü Ýstanbul’dan Moskova’ya geçince Rus kilisesinin egemenlik alaný ciddi anlamda geniþledi. Büyük Petro döneminde Rus Ortodoksluðu giderek devletin resmî çizgisine girdi. XVII. yüzyýldan itibaren kilisenin siyasallaþmasý ve resmî hale gelmesini ifade eden bu süreç “çarizm” adýyla bilinir. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden sonra Rus Ortodoksluðu ciddi bir takibata uðramýþ, II. Dünya Savaþý’nda Moskova Teoloji Akademisi’nin açýlýþý bu süreci kýsmen de olsa yumuþatmýþtýr. 1988’de “Kiev Rusyasý’nýn vaftizi” adýyla bilinen törenin uzun aradan sonra yeniden yapýlmasý ve pek çok kilisenin tekrar açýlmasý Rus Ortodoksluðu tarihinde bir dönüm noktasý olmuþtur.

Mora isyanýndan sonra baðýmsýzlýðýný kazanan Yunan Ortodoks kilisesi, 1833’te millî kiliselerinin otosefal olduðunu ilân etmesinin ardýndan Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’yle uzlaþmazlýða düþmüþtür.

Osmanlý’dan aldýðý yetkiyle egemenlik alanýný kaybetmek istemeyen Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi ve Yunan otosefal kilisesi bugün de ciddi bir mücadele içerisindedir. XIX. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren baðýmsýzlýðýný elde eden Osmanlý Devleti’ne baðlý Balkan Ortodokslarý büyük oranda otosefal kilise hüviyetini kazanmýþtýr.

Bulgaristan, Romanya ve Sýrp kiliseleri bunun klasik örnekleridir. Özellikle Sovyetler Birliði’nin çöküþünden sonra Ýstanbul Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi, Yunanistan Ortodoks kilisesi ve Moskova patrikliði arasýnda ekümeniklik iddialarý dolayýsýyla ciddi problemler yaþanmaktadýr (bk.

FENER RUM ORTODOKS PATRÝKHÂNESÝ; HIRÝSTÝYANLIK).

Ortodoksluk diðer hýristiyan mezhepleriyle mukayese edildiðinde ortaya çýktýðý ve geliþtiði coðrafyalardaki tarihî þartlarýn getirdiði konjonktüre paralel olarak âtýl, mistik ve melankolik bir kültür doðurmuþtur. Daima devletin siyasal denetim rolünü üstlenen Bizans Ortodoksluðu’ndan beri Ortodoksluðun kaderini politik unsurlarýn belirlediði söylenebilir. Ortodoksluk XVII. yüzyýldan baþlayarak Protestanlar ile yakýn temas içinde bulunmuþtur. Bununla birlikte çoðunlukla Lutherci, Kalvinci veya Anglikan çevrelerden gelen iliþki talepleri, XIX. yüzyýl Ortodokslarý’nca kendi aleyhlerine yöneltilmiþ misyonerlik çerçevesinde algýlanmýþ ve bu ta-

rihten itibaren iliþkiler bütünüyle kesilmiþtir. Öte yandan Ukrayna’da ve Rusya’da bulunan az sayýdaki Katolik cemaatlerin durumuyla ilgili Vatikan’ýn Ruslar’a yaptýðý baský da iki mezhebin arasýný sürekli açmaktadýr. 2002’de Papa John Paul’ün Rus topraklarýnda Katolik diyakozluk bölgesi yaratma teþebbüsü Rus Ortodokslarý’nca þiddetle eleþtirilmiþtir. Bununla birlikte Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’nin ekümeniklik iddialarý dolayýsýyla diðer hýristiyan gruplarla son derece sýký iliþkileri mevcuttur. Ýnançlar ve Ritüeller. Ortodoks inançlarý ve ibadetlerinde kutsal kitaptan (özellikle Yuhanna Ýncili) sonra gelen en belirleyici kaynak kilise babalarý etrafýnda oluþan ve “en mysterion” (“sýr yoluyla”) olarak nakledilen geleneklerdir (kilise babalarýndan gelen rivayetler ve âdetler). Ortodoks ilâhiyatýnýn merkezinde bilgi problemi durmaktadýr. Buna göre ilâhî âleme ait bilgiler bilinemez özelliðe sahiptir. Katoliklik’ten farklý olarak Ortodoksluk ilâhî bilginin doðasý konusunda agnostiktir.

Tanrýsal âlemin bilgisi bilinebilir deðil fakat yaþanabilir bir þeydir. Bundan dolayý teoloji hayata yönelik bir fenomendir. Ortodoks manastýr hayatý ve melankolisi bu yorumdan kaynaklanýr.

Teslîs doktrini Ortodoksluðun da temelidir. Ortodoksluk fonksiyon (hypostasis) anlamýnda üç ayrý, cevher (ousia) anlamýnda bir tek varlýktan oluþan teslîs doktrinini kabul eder. Buna göre Tanrý fonksiyon anlamýnda Baba, Oðul ve Rûhulkudüs olmak üzere üç ayrý varlýktan meydana gelmiþ olsa da esas itibariyle Baba’da bütünleþen tek varlýktýr. Baba, Oðul ve Rûhulkudüs üçlüsünün oluþturduðu birlikteliði kabul eden Katoliklik’ten farklý olarak Ortodoksluk Baba’ya daha öncelikli bir yer vermektedir. Katoliklik’ten Ortodoksluðu ayýran diðer önemli bir teolojik farklýlýk da Rûhulkudüs’ün nereden çýktýðý meselesidir. Hem Baba hem Oðul’dan çýktýðýna inanan Katolikliðe karþýlýk sadece Baba’dan çýktýðýna inanan Ortodoksluk böylece Baba’nýn hem Oðul hem de Rûhulkudüs’e üstünlüðünü vurgulamýþtýr. Önemli teolojik konulardan biri olan Îsâ’nýn tabiatý konusunda Ortodoksluk diofizit görüþü kabul ederek Katoliklik ve Protestanlýk’la örtüþse de Ortodoksluk’taki Îsâ’nýn enkarnasyonu meselesi Katoliklik’ten oldukça farklýdýr. Katoliklik’te dünyaya gelerek Îsâ sûretinde bedenlenen bizzat tanrýnýn Oðul hypostasisi iken Ortodoksluk’ta enkarne olan hypostasis deðil fakat -çok net taným-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

411

ORTODOKSLUK

lanmamýþ olsa da- Logos yani Baba’nýn Oðul aracýlýðý ile kelâmýdýr.

konumundan hiçbir þey kaybetmeden günümüze kadar varlýðýný korumuþtur.

Mesîh’i mûcizevî olarak doðuran Meryem’le ilgili inançlarý da diðer hýristiyan mezheplerinkine yakýndýr. Ortodoksluk’ta Meryem’le ilgili inançlarýn temeli büyük oranda Bizans coðrafyasýndaki Nestûrîliðin Meryem konusundaki kayýtsýzlýðýna tepki olarak geliþmiþtir. Bizans teologlarý Meryem’in ayrýcalýklý konumunu onu Ortodoks kozmolojisiyle bütünleþtirerek vurgulamaya çalýþmýþtýr. Böylece Meryem kendisinden çýkan tanrý / Îsâ aracýlýðý ile evrenin var oluþunun sebebi haline döndürülmüþtür. O, ikinci Havvâ olarak birincinin yaptýðý kozmik hatayý düzelten ilâhî sürecin son halkasýdýr. Meryem yalnýzca Mesîh / Îsâ’nýn deðil fakat bütün insanlýðýn anasýdýr. Ortodoksluk’ta Meryem þefaatçi pozisyonuna kadar yükseltilmiþ olmakla birlikte Katolik kilisesinin 1854’te kabul ettiði, Meryem’in annesi St. Anne’den doðuþundan itibaren aslî günahtan muaf olduðu doktrini þiddetle reddedilir. Bununla birlikte Meryem “lekesiz” ve “tamamen mübarek”tir. Ölümünden sonra oðluyla birlikte semâvât âlemine alýnmýþtýr. Ýkonlarý aracýlýðý ile Meryem inananlarýna pek çok mûcize sunmaktadýr.

Ortodoks inançlarýný oluþturan temel fenomenlerden biri de sakramentlerdir. Ortodoksluk’ta sakramentlerin sayýsý Katoliklik’te olduðu gibi yedi tanedir. Katoliklik’te sakramentlerin kurtarýcýlýk fonksiyonu Ortodokslar’da daha çok ikon kültüyle iliþkilendirilmiþtir; bundan dolayý sakramentler Ortodokslar’da daha ziyade âyinsel bir özellik taþýr. Bugün Ortodokslar’ca kabul edilen yedi sakrament ve özellikleri þu þekildedir: a) Ekmek - þarap âyini. Yeni Ahid’e göre cuma günü çarmýha gerilen Îsâ pazar günü mezarýndan dirilerek Baba tanrýnýn yanýna yükselmiþtir. Hýristiyanlar bugünü yâdetmek üzere her pazar kilisede ekmek-þarap sakramentini icra ederler. Kiliseye gelen mümin tarafýndan içilen þarap Îsâ’nýn kanýna, hamur da etine dönüþmektedir. Katoliklik’te ekmek-þarap daha çok Îsâ’nýn kurbanlýðýný, Ortodokslar’da ise daha çok âyine katýlanlarýn Îsâ ile mistik birleþimini ifade eder. b) Vaftiz. Îsâ’nýn Ürdün nehrinde Yahyâ tarafýndan vaftiz edilmesinin temsili olan bu sakrament Ortodokslar’da tanrýnýn Îsâ’da bedenleþmesinin tekrarýdýr. Vaftiz edilecek çocuk kilisede görevli din adamlarýnca üç kere su dolu bir hazneye batýrýlýr. Böylece Katoliklik’teki anlamýyla olmasa bile vaftiz edilen çocuk ilk günahtan temizlenmiþ kabul edilir. c) Konfirmasyon. Vaftizden hemen sonra yapýlýr. Din adamý özel bir yaðla çocuðun alnýna, gözlerine, burnuna, aðýz ve kulaklarýna haç iþareti yapar. Bu sakramentle çocuk hýristiyan cemaatine kabul edilmiþ olur. d) Tövbe. Her Ortodoks yýlda hiç olmazsa bir defa din adamýnýn huzurunda günahlarýný itiraf ederek baðýþlanýr. Vaftizden sonra iþlenen günahlardan temizlediði için tövbe ikinci vaftiz pozisyonunda görülür. e) Kutsal hiyerarþi. Ortodoks kilisesinde üç temel rütbe mevcuttur: Piskopos, papaz ve diyakoz.

Bu görevlere atanma ayin eþliðinde icra edilir. Ortodoks ruhanîler iki temel gruba ayrýlýr: Beyazlar (evli ruhanîler) ve karalar (manastýr ruhanîleri). Evlenmek isteyen din adamlarý diyakoz olmadan önce bunu yapmak zorundadýr. Manastýrda görevli olanlar evlenemezler ve piskopos olanlar manastýrdaki ruhanîlerden seçilir. Ortodoksluk’ta sýk kullanýlan patrik unvaný esasta temel hiyerarþik unvanlardan deðil sadece makam unvandýr. Bazý otosefal kiliselerin piskoposlarý bu adý taþýr. Otosefal olmayan kilise liderleri baþpiskopos veya metropolit unvanýný alýr. Manastýrlarda bulunan keþiþlerin liderleri “archimandri-

Ortodoksluðu diðer hýristiyan ekollerinden ayýran en bâriz farklýlýk ikonlar konusudur. Kiliselerde ve evlerde çeþitli kiþilerin resim ve kabartmalarýný ifade eden ikonlar, yapýlýþýndan kullanýlýþýna kadar önemli dinsel süreçleri içeren tapýnma ve ritüel nesnesidir. Temel ibadet ikonu daha çok kurtarýcý misyonu dolayýsýyla Îsâ ile ilgili sahneleri içerenlerdir. Ýkon ibadeti sahnelerdeki figürler üzerine yoðunlaþma, onlarla aynîleþme (mistik birleþme) ve arzu edilen dileklerin ikonlardaki figürler aracýlýðýyla elde edilmeye çalýþýlmasý þeklinde üç aþamalýdýr. Bu ritüel kilisede belirli mekânlarda bulunan ikonlar önünde yapýlabildiði gibi evlerdeki ikonlar huzurunda da icra edilebilir. Basitçe ikonlar, müminlerin hem Tanrý ile mistik birleþmesine imkân tanýr, hem de âdeta taleplerin yerine getirilmesinde aracý rolü üstlenir. Bu açýdan bakýldýðýnda ikonun hem psikolojik hem teolojik yapýsal katmanlardan oluþtuðu görülecektir. Sanat ya da mimariyle olan iliþkisi de þüphesiz göz ardý edilmemesi gereken bir diðer özelliðidir. VIII. yüzyýldan baþlayarak ikon kült merkezlerinin siyasî otoriteyi sarsmasýný önlemek için devletçe yönetilen ikon karþýtý önlemler yürürlüðe konmuþsa da halk arasýnda son derece popüler olmuþ ikon severlik (ikonafilizm), 412

te”, keþiþler ise “higumenos” adýný taþýr.

Kutsal hiyerarþi yetkisini Petrus aracýlýðý ile Îsâ’dan aldýðý için belli bir karizmaya sahiptir ve onlara teslimiyet Îsâ’ya teslimiyet anlamýna gelir. f) Evlilik. Din adamý olmayan insanlar için evlilik, prototipini Âdem ve Havvâ’nýn uyguladýðý þekilde özürlü durumlar hariç zorunludur. Ortodoks kilisesi boþanmaya ve üçüncüye kadar yeniden evliliðe izin verir. g) Hasta yaðlanmasý. Kutsanmýþ yaðýn din adamý tarafýndan hastaya sürülmesini içeren bu sakrament hastayý þifaya kavuþturma arzusu ve günahlarýn affýný saðlamak için uygulanýr.

Ortodoksluðun karakteristik unsurlarýndan biri de kilise örgütlenmesiyle alâkalýdýr. Buna göre Ortodoks kilisesi otosefal ve otonom olmak üzere iki tür örgütlenme özelliðine sahiptir. Otosefal kiliseler kendi baþlarýna karar alabilen baðýmsýz kilise unsurlarýdýr. Otosefal kiliseler belirli þehirleri veya bir ülkenin tamamýný içeren organizasyonlardýr. Herhangi bir coðrafyanýn otosefal seçiliþi büyük oranda o coðrafyadaki Ortodoks mirasýn gücü veya halkýn nüfusu ile alâkalýdýr. Buna dayalý olarak bugün Ýstanbul, Ýskenderiye, Antakya, Kudüs, Bulgar, Sýrp, Moskova, Rumen, Gürcistan, Kýbrýs, Yunan, Polonya, Arnavutluk ve Çekoslovakya olmak üzere on dört otosefal kilise vardýr. Bunlarýn arasýnda tarihî açýdan önemi dolayýsýyla Ýstanbul’un (Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi) yeri ayrýcalýklýdýr. Ýstanbul otosefal kilisesi resmî olarak Türkiye’de dört piskoposluk (Kadýköy, Ýmroz [Gökçeada], Adalar, Terkos) ve Yunanistan’da iki piskoposluk (Girit ve Oniki adalarýn bir kýsmý) bölgesine ayrýlmýþtýr. Ayrýca Aynaroz Manastýrý ve Patmos adasý gibi Yunanistan’daki bazý bölgeler de Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’ne baðlýdýr. Amerika Birleþik Devletleri, Avustralya, Ýngiltere, Fransa, Almanya gibi bazý ülkelerdeki piskoposluklar da yetkili merci olarak Ýstanbul otosefal kilisesini tanýrlar. Ýç iþlerinde kýsmen baðýmsýz olan, fakat genellikle bir otosefal kiliseye tâbi olarak faaliyet gösteren kiliselerse otonom kiliseler adýyla bilinir. Bugün Finlandiya, Japonya, Çin, Estonya-Litvanya, Macaristan ve Makedonya piskoposluklarý otonom kiliseleri meydana getirir. Çoðunlukla Karamanlý Türk Ortodokslarý’nýn oluþturduðu ve merkezi Karaköy’de bulunan Türk Ortodoks Patrikhânesi ise bugün Cumhuriyet’in kuruluþ yýllarýndaki öneminden uzakta ve daha çok sembolik bir özelliðe sahiptir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORTODOKSLUK

Ortodoksluðun diðer hýristiyan mezheplerinden farklý bir baþka yönü litürjik takvimle alâkalýdýr. Ortodokslar’da ibadet ve ibadete eþlik eden ritüeller son derece ruhanî ve ayrýntýlýdýr. Katolik mezhebindeki litürji, hem takvim hem ritüel olarak Latin geleneðini izlemesi sebebiyle kýsmen Ortodoksluk’tan ayrýlýr. Ortodoks litürjisi Bizans litürjisinin etkisi altýnda kalmýþtýr.

Yaklaþýk III ve IV. yüzyýllardan baþlayarak daha çok Suriye’deki hýristiyan litürjisinin merkezi pozisyonunda olan Antakya geleneði, Kapadokya hýristiyan geleneðiyle kaynaþarak bugün Bizans litürjisi denilen ritüeller bütününü meydana getirmiþtir.

Büyük oranda Antakya ve kýsmen Kapadokya litürjik geleneðinin oluþturduðu yapý sadece Bizans deðil, Ermeni kilisesi gibi doðudaki Hýristiyanlýða ait pek çok mezhebin litürjisine de kaynaklýk etmiþtir. Bizans litürjisi de kendi içerisinde Saint Basil, Saint John Krisostom ve Saint Gregory Dialogos (St. Grejory the Great) olmak üzere üçe ayrýlýr. Herhangi bir ibadet ya da âyin esnasýnda uygulanacak litürjiler bu üç modelden biri eþliðinde icra edilir.

Ortodoksluk’ta litürjik yýl 1 Eylül’de baþlar, 31 Aðustos’ta sona erer. Bazý kutlamalarýn tarihi sabit, bazýlarý da deðiþkendir. Kutlamalar büyük oranda Îsâ, Meryem, azizler, peygamber, melekler, mûcizeler, tarihî olaylar ve oruç gibi geleneklerden oluþur. Âdeta yýlýn her gününe bir kutlamanýn denk düþtüðü Ortodoks takviminde kutlamalarýn en önemlilerini þu þekilde özetlemek mümkündür: a) Paskalya (Easter). Ortodoksluk’ta en önemli bayramdýr. Yýlýn çeþitli dönemlerinde tarihi deðiþen Paskalya Katolikler’dekinden biraz daha geç nisanýn ilk günleriyle mayýsýn ilk günü arasýndaki tarihe denk düþer (2006 yýlý itibariyle Ortodokslar’da 23 Nisan, Katolikler’de 16 Nisan). Îsâ’nýn çarmýha geriliþinden üç gün sonra yeniden diriliþini yâdetmek üzere yapýlýr. Böylece bayram Îsâ’nýn yeryüzündeki misyonunun kemale ermesini ifade eder. b) Meryem’in (Theotokos’un Tanrý Annesi) doðumu (8 Eylül). Kilise geleneðine göre Meryem, Joac-

him ve Anna adýyla bilinen ve kilisece aziz ilân edilmiþ yahudi bir çiftten doðmuþtur.

Bayram Meryem’in bu tarihteki doðumunu yâdetmek için kutlanýr. c) Aziz ve hayat veren haçýn yükseltiliþi / bulunuþu (14 Eylül). Îsâ’nýn üzerinde gerildiði haç Bizans

ile yapýlan savaþta Ýranlýlar tarafýndan Kudüs’ten alýnmýþ ve Ýran’a götürülmüþtür.

Geleneðe göre VII. yüzyýlda Bizans Ýmparatoru Herakleios haçý Ýran’dan getirerek yerine koydurmuþtur. Bu amaçla kutlanan

bir bayramdýr. d) Meryem’in tapýnaða sunuluþu (Kasým 21). Geleneðe göre Meryem genç kýzken kutsanmak üzere Kudüs’teki tapýnaða sunulmuþ, orada yaþamýþ ve Yûsuf’la oradayken niþanlanmýþtýr. Meryem’in iffetini sembolize eden bir bayramdýr. e) Îsâ’nýn doðumu (25 Aralýk). Îsâ’nýn doðumu dolayýsýyla kutlanan ve Batý’da Noel olarak bilinen bayramdýr. f) Epiphani (6 Ocak). Îsâ’nýn Ürdün nehrinde Vaftizci Yahyâ tarafýndan vaftizi ve yeryüzü misyonuna baþlamasýnýn anýsýna kutlanýr. g) Îsâ’nýn tapýnaða sunuluþu (2 Þubat). Luka’ya göre (2/22-35) Meryem ve Yûsuf’un çocuk Îsâ’yý kutsanmak üzere Kudüs’te tapýnaða götürmeleri adýna kutlanýr. h)

sabah (orthros, Batý’da matins) olmak üzere günde iki vakit ibadet yapar. Kilisede veya evde yapýlabilen ibadetler Katoliklik’ten farklý olarak mutlaka ikonlarýn önünde icra edilir. Katoliklik’tekine benzer þekilde Lent orucu Easter’den önceki yedinci pazartesi günü baþlamak üzere toplam kýrk gündür. Lent boyunca et, süt ürünleri, balýk, þarap ve zeytinyaðý tüketilmez.

Sadece cumartesi ve pazar günleri þarap ve zeytinyaðýna izin verilir. Lent dönemi boyunca beþ pazar özel kutlamalar yapýlýr. Lent sýrasýnda hazlardan uzak durulur, ibadet ve hayýr gibi iþler önem kazanýr (ikincil derecedeki oruç günleri için bk.

ORUÇ).

Meryem’e melek tarafýndan Îsâ’nýn müjdeleniþi (25 Mart). Luka’ya göre (1/26-38)

Ortodoksluðu Katoliklik’ten ayýrarak kendi kimliðinin oluþmasýna katkýda bulunan doktrinlerden bir tanesi de a‘râf (purgatory) inancý ile ilgilidir. Katolikler ölümden sonra âdeta bekleme yeri mahiyetinde olan a‘râfa inanýrlarken Ortodokslar’da bu inanç yoktur. Ortodoksluk’ta ölenlerin âkýbetiyle ilgili inançlar Katoliklik’ten daha muðlaktýr. Bununla birlikte Ortodokslar, ölenlerin âdeta yeniden diriliþ gününe kadar uyku haline benzer bir durumda beklediklerini düþünürler. Ortodoksluk’ta son derece önemli olan azizlerin ölenler için þefaat edebileceði þeklindeki inanç da bununla ilgilidir. Ortodoksluk’ta baþta Meryem olmak üzere azizlerin yeri eþsizdir.

Azizlerin resmedildiði ikonlar da dileklerin yerine gelmesi için þart olan araçlardýr.

Cebrâil, Meryem’e gebe kalacaðýný ve bir çocuk doðuracaðýný müjdeler. ý) Îsâ’nýn Kudüs’e giriþi (Palm sunday, Easter’den bir hafta önceki pazar). Îsâ’nýn çarmýha geril-

meden önce ellerinde palmiyelerle onu karþýlayanlar arasýnda eþek üzerinde son defa Kudüs’e giriþini anmak üzere kutlanan bir bayramdýr. i) Îsâ’nýn mi‘racý (Easter’den kýrk gün sonra). Îsâ çarmýhta yeniden diriliþinin kýrkýncý gününde þâkirdlere görünmüþ (Luka, 24/50-51), ardýndan Baba’nýn sað tarafýnda oturmak üzere göðe yükselmiþtir (Matta, 16/19). k) Pentakost (Easter’den elli gün sonra). Îsâ’nýn çarmýhta yeniden dirilmesinden sonraki ellinci gün þâkirdlerin dua için bir araya geldikleri esnada Rûhulkudüs onlara görünür. Þâkirdler þaþkýn bir þekilde tuhaf alâmetler göstererek Rûhulkudüs’ü seyrederler. Bayram bu günün anýsýna kutlanýr. l) Îsâ’nýn sûret deðiþtirerek zuhuru (Transfigürasyon, 6 Aðustos). m) Meryem’in uykuya dalýþý / ölümü (15 Aðustos). Bu bayram, Meryem’in

mezardan diriltilerek Îsâ’nýn yanýna alýndýðý günü kutlamak amacýyla yapýlan önemli Ortodoks bayramlarýndan bir diðerini teþkil eder. Ortodoksluk’ta bu temel bayramlardan baþka yýlýn çeþitli günlerine daðýlmýþ çok sayýda bayram mevcuttur. Bunlarýn içlerinde en önemli olanlarýndan birkaçý Eylülün 1’inde Îsâ’nýn tapýnaktaki vaazý, Ocaðýn 1’inde Îsâ’nýn sünneti, Eylülün 23’ünde Vaftizci Yahyâ’nýn ana rahmine düþüþü, Haziranýn 24’ünde Vaftizci Yahyâ’nýn doðumu ile ilgili bayramlardýr. Ortodoksluk’ta pazar günü (Îsâ’nýn çarmýha geriliþinden sonra üçüncü gün diriliþi, Kyriake Hemera) kutlamalarý Katoliklik’le ayný öneme ve muhtevaya sahiptir.

Ortodoks mezhebinde din adamlarý için günlük dokuz ibadet vakti vardýr. Halk ise akþam (esperionos, Batý’da vespers) ve

Ortodoksluk’taki en klasik kurumlardan olan manastýr (laura) hayatý muhtemelen Suriye aracýlýðýyla IV. yüzyýl civarýnda Mýsýr’dan Anadolu’ya gelmiþ, Kapadokyalý babalardan Saint Basil tarafýndan Bizans kültürü çerçevesinde yeniden yapýlandýrýlmýþtýr. Katoliklik’teki manastýr hayatý entelektüel bir boyut taþýrken Ortodoks manastýrlarý daha çok inziva ve atâlet yerleri haline dönmüþtür. Geleneksel kurallara göre manastýra girmek isteyen aday üç yýl boyunca sivil bir statüde keþiþlik hayatýna giriþ yapar. Bu dönemin baþarýyla tamamlanýþýnýn ardýndan aday sembolik birtakým giysileri alarak manastýra kabul edilir. Ýki yýl kadar sonra bekârlýk, baðlýlýk ve iman yemini edilerek keþiþlik unvaný kazanýlýr. Manastýr hayatý oldukça katý kurallara baðlanmýþtýr. Modern zamanlarda Ortodoks manastýr hayatýna en iyi örnek þüphesiz Yunanistan Aynaroz’daki Athos Manastýrý’dýr. X. yüzyýlda Trabzon doðumlu Athanasius adlý bir keþiþin kurduðu manastýr bugün Ýstanbul Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’nin idaresi altýndadýr.

XX. yüzyýlýn baþýnda 7500 civarýnda keþi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

413

ORTODOKSLUK

þin bulunduðu Athos’ta günümüzde 2000 kadar keþiþ yaþamaktadýr. Ortodoksluk’ta kadýnlara mahsus manastýrlar da mevcuttur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

A. Fortescue, The Orthodox Eastern Church, London 1911; S. Salaville, Eastern Liturgies, London 1938; E. Benz, The Eastern Orthodox Church: Its Trought and Life (trc. C. Winston – R. Winston), New York 1963; S. Runciman, The Eastern Schism, London 1963; a.mlf., Byzantine, London 1990; T. Ware, The Orthodox Church, London 1964; S. Gero, Byzantine Ikonoclasm during the Reign of Leo III, Louvain 1973; V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London 1973; a.mlf. – L. Ouspensky, The Meaning of Ikons (trc. G. E. H. Palmer – E. Kadlovbousky), New York 1982; J. Meyenderff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York 1983; J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford 1987; Gregory of Nyssa, Selected Writings and Letters (Nicene and Post-Nicere Fathers içinde, ed. Ph. Schaff – H. Wace), New York 1989-94, V; Gregory Nazianzen, Orations (a.e. içinde), VII, 203 vd.; John of Damascus, De Fide Orthodoxa (a.e. içinde), IX; K. Ware, The Orthodox Way, Oxford 1993; C. N. Tsirpanlis, Greek Patristic Theology: Basic Doctrines in Eastern Church Fathers, New York 1995, I; Yorgo Benlisoy – Elçin Macar, Fener Patrikhanesi, Ankara 1996; M. Quenot, The Ikon, New York 1996; Ali Erbaþ, Hýristiyan Ayinleri: Sakrementler, Ýstanbul 1998; Mehmet Çelik, Siyasal Sistem Açýsýndan Bizans Ýmparatorluðu’nda Din - Devlet Ýliþkileri (Kuruluþundan X. Yüzyýla Kadar), Ýzmir 1999, I; M. Azkoul, Once Delivered to the Saints: An Orthodox Apology for the New Millenium, Seattle 2000; Þinasi Gündüz, Pavlus: Hýristiyanlýðýn Mimarý, Ankara 2001; Ömer Faruk Harman, “Günümüzde Ortodoks Hýristiyanlýk”, Dinler Tarihi Araþtýrmalarý-III, Ankara 2002, s. 187 vd.; Kürþat Demirci, Bir Hýristiyan Mezhebi Olarak Ortodoksluðun Teolojisi, Ýstanbul 2005; J. L. Hromádka, “Doðu Ortodoksluðu” (trc. Günay Tümer), AÜÝFD, XVII (1969), s. 239-258; Mustafa Erdem, “Hýristiyanlýktaki Vaftiz Anlayýþý Üzerine Bir Araþtýrma”, a.e., XXXIV (1993), s. 133-154; J. H. Srawley, “Cappadocian Theology”, ERE, III, 212-217; M. Süreyya Þahin, “Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi”, DÝA, XII, 342-348.

ÿKürþat Demirci

– ˜

ORUÇ Ýslâm’ýn beþ þartýndan biri.

— ™

Oruç kelimesi, sözlükte “bir þeyden uzak durmak, bir þeye karþý kendini tutmak” anlamýna gelen Arapça savmýn (sýyâm) Farsça karþýlýðý olan rûze kelimesinin Türkçeleþmiþ þeklidir. Savm ve sýyâm ile türevleri Kur’ân-ý Kerîm’de on üç yerde, hadislerde ise çok sayýda geçmektedir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “svm” md.; Wensinck, elMu£cem, “svm” md.). Terim olarak oruç, tan yerinin aðarmasýndan güneþin batmasýna kadar þer‘an belirlenmiþ ibadeti 414

yerine getirmek niyetiyle yeme, içme ve cinsel iliþkiden uzak durmayý ifade eder.

Serahsî’nin “belirli kimselerin belirli zamanda belirli fiillerden belirli bir amaçla uzak durmasý” þeklindeki tanýmý bu ibadetin kimler açýsýndan sahih sayýldýðýný belirtmeyi hedeflemektedir (el-Mebsû¹, III, 54). Süresi içinde kiþinin kendini oruç yasaklarýna karþý tutmasýna imsâk denir, bu kelime “oruca baþlama, orucun baþlangýç aný” mânasýnda da kullanýlýr. Vakti gelince orucu usulüne göre açmaya, yani orucu sonlandýrmaya iftâr adý verilir.

A) Ýslâm’dan Önceki Dinlerde Oruç.

Belirli bir süre yeme, içme ve cinsel iliþkiden uzak durma, perhiz yapma ya da belirli yiyecekleri yememe, sükût etme, aðzý ve kulaðý yalandan ve kötü sözden koruma vb. þekillerde yerine getirilen oruç ibadetine hemen bütün dinlerde rastlanýr. Oruç tövbe, kefâret, matem ve bir ritüele hazýrlýk gibi amaçlarýn dýþýnda sihir ve zühd gerekçesiyle de tutulmuþtur.

Yahudilik. Yahudilik’te öncelikle nefsi alçaltma vasýtasý kabul edilen ve “tzom” veya “innah nefeþ” kalýbýyla Eski Ahid’de kullanýlan oruç ibadeti, “Canlarýnýza cefa edeceksiniz” emrinin bir gereði (Levililer, 16/29) ya da Kral Dâvud’un yaptýðý gibi (II. Samuel, 12/16-18) Tanrý’ya dua öncesi yapýlmasý gereken bir hazýrlýk ritüeli olarak algýlanmýþtýr. Ýþaya’da (58/3-8) gerçek orucun kötülüklerden uzak durmak, mütevazi olmak, mazlumlara ve düþkünlere yardým etmek gibi iyi fiillerle desteklenmesi gerektiði bildirilmiþtir. Yahudi kutsal metinlerindeki ifadelerden orucun, insanlarýn bilinçli veya bilinçsizce yaptýklarý kötü fiillere kefâret ve böyle bir durumdan ötürü duyulan piþmanlýðýn dýþa vurulmasý için tutulduðu anlaþýlýr. Kefâreti gerektiren fiil kiþinin bizzat kendisinin iþlediði bir eylem olabileceði gibi ailesinin veya ayný soydan hatta milletten birinin gayri ahlâkî bir eylemi veya kusuru da olabilir (I. Krallar, 21/ 1-10; I. Samuel, 14/17-29; Yeremya, 36/310). Yahudilik’teki en önemli oruç, kefâret günü (Yom Kipur) orucudur. O gün yahudiler bir yýl içerisinde iþledikleri hatalardan ötürü duyduklarý piþmanlýðý dile getirerek Tanrý’dan af dilerler. Tevrat’ýn Levililer bölümünde (16/29-31; 23/27-32) yahudilerin bugünde yaptýklarý dinî törenler ayrýntýlý biçimde anlatýlýr. Hasta ve düþkün olmayan, þeriat önünde sorumlu tutulma çaðýna gelmiþ bütün yahudilere farz olan bu oruç yahudi ay takviminin birinci ayý olan tiþrinin onuncu günü tutulur. Oruç arefe günü güneþ batýmýndan yaklaþýk bir saat önce baþlar ve ertesi gün (10. gün)

gün batýmýndan yaklaþýk 45 dakika sonraya kadar devam eder. Yirmi beþ saati aþan bu süre içinde yeme, içme, cinsel iliþkide bulunma, yýkanma ve her türlü temizlik yapma, yaðlanma ve ayakkabý dahil, deriden yapýlmýþ bir þey giyme haramdýr (Miþna, 8/1).

Yahudilik’te birinci sürgün (m.ö. 586) sonrasý dönemde ihdas edilmiþ, fakat yine Eski Ahid kökenli olan diðer farz oruçlar þunlardýr: 1. Dokuz av orucu (tiþah beav). Eski Ahid’in Zekarya bölümünde zikredilen dört oruçtan ilki olup yahudi ay takvimine göre av (aðustos) ayýnýn dokuzuncu günü tutulmasý gerekir. Gerçekte bir matem orucu olan bu oruç kutsal metinde "beþinci ay orucu” þeklinde zikredilir (Zekarya, 7/5; 8/19). Bunun sebebi, yahudi ay takviminde aslýnda tiþri (eylül-ekim) ayýnýn birinci günü olan yýl baþýnýn birinci sürgün sonrasýnda geçici þekilde 1 Nisan olarak deðiþtirilmesidir. Bu oruç, Kudüs’teki kutsal Süleyman Mâbedi’nin birincisi milâttan önce 586 ve ikincisi milâttan sonra 70 yýllarýnda olmak üzere iki defa yýkýlmasýný hatýrlamak amacýyla tutulur ve önem itibariyle kefâret günü orucundan sonra gelir. Yine kefâret günü orucu gibi yaklaþýk yirmi beþ saat süren bu oruç da yetiþkin olmayan çocuklar, hasta ve düþkünler hariç herkesin ifa etmek zorunda olduðu dinî bir görev kabul edilir. Bu oruçla ilgili diðer bir âdet ise bu gün sadece Yeremya ve Eyub kitaplarýndan aðýtlarýn ve mâbedin yýkýlýþýný anlatan bölümlerin okunmasýdýr. Yine bu gün yapýlmasý gereken diðer önemli bir faaliyet mezarlarýn ziyaret edilerek ölmüþ yakýnlarýn hatýrlanmasý ve onlar için Tanrý’dan maðfiret dilenmesidir (Moore, II, 65). 2. Dördüncü ay orucu (þivah asar be-tammuz). Yahudi ay takvimine göre 17 Temmuz’da ifa edilen bu oruç Kudüs’ün Bâbilliler’in eline geçiþi münasebetiyle tutulur (Zekarya, 8/19). Bu güne ve ilgili orucun muhtevasýna daha sonra Kudüs’ün Romalýlar tarafýndan ele geçirilmesi ve diðer felâketler de eklenmiþtir. Bu gün, ayný zamanda rabbânî otoriteye dayanan üç haftalýk matem ve oruç döneminin baþlangýcýna iþaret eder. Oruç süresinin kýsalýðý (gün doðumu ile gün batýmý arasý) ve oruç sýrasýnda dünyevî iþ yapýlmasýna izin verilmesi bakýmýndan yukarýdaki iki oruçtan ayrýlýr. 3. Onuncu ay orucu (asarah be-tevet). Kudüs’ün Bâbil Kralý Buhtunnasr tarafýndan kuþatýlmasýný hatýrlamak amacýyla tutulan bir diðer kýsa oruçtur (Hezekiel, 24/1 ve devamý). 4. Yedinci ay orucu (tzom gedalya). Tiþri ayýnýn üçüncü günü, birinci sürgün sýrasýnda Ku-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORUÇ

düs’te kalan yahudilerin lideri durumundaki Yahuda Valisi Gedalya’nýn hâtýrasýný tâzim için tutulur. Dördüncü ve onuncu ay oruçlarýnda olduðu gibi sabahleyin þafaðýn sökmesiyle baþlayýp güneþin batmasýyla sona erer ve dünyevî iþlerde çalýþmaya izin verilir (II. Krallar, 25/25). Herkesin yerine getirmekle yükümlü olduðu oruçlardan bir diðeri Ester orucudur (Taanith Ester). Yahudi takvimine göre 13 Adar (Mart) günü Kraliçe Ester’in kralýn huzuruna çýkmadan önce tuttuðu üç günlük orucun anýsýna tutulur (Ester, 4/16). Vezir Hâmân’ýn sinsi imha planýný önceden öðrenip vaktinde haber vererek Pers yahudilerini tamamen yok olmaktan kurtaran Ester’e bir þükran ifadesidir. Yahudilik’te bu oruçlarýn yaný sýra özel oruçlar da vardýr. Kiþinin kötü bir rüya görmesi, bir yakýnýný kaybetmesi veya böyle bir olayýn yýl dönümünde ya da karþýlaþtýðý herhangi bir sýkýntý anýnda nezir yahut adak olarak tuttuðu bu tür oruçlarda süre gün doðumundan gün batýmýna kadardýr. Bunlarda da yeme içme ve cinsel iliþkide bulunma dýþýndaki dünyevî eylemler orucu bozmaz.

Hýristiyanlýk. Yahudi oruç geleneðine uygun olarak Yeni Ahid’de Hz. Îsâ ve havârilerin oruç tuttuklarýndan söz edilir (Matta, 6/16; Resullerin Ýþleri, 13/2; 14/23).

Hz. Îsâ’nýn ihdas ettiði özel bir oruç günü veya biçimi olmamakla birlikte hýristiyanlar ilk dönemlerde bilhassa her çarþamba ve cuma günü oruç tutmuþ, yýlýn belirli dönemlerinde genelde et ve süt ürünlerine karþý perhiz uygulamýþlardýr. Çarþamba ve cuma günü oruç tutmanýn sebebi, Hz. Îsâ’nýn ölümü öncesinde ve ölümü esnasýnda çektiði acýlarýn hatýrlanmasý ve bunlarýn içselleþtirilmesidir. Batý kilisesinin etkili olduðu bölgelerde V. yüzyýl sonrasýnda çarþamba oruçlarýnýn yerini cumartesi orucunun almaya baþladýðý dikkati çeker. Ayrýca Paskalya’da ve her mevsim baþýnda tutulan üçer günlük oruçlarýn da bunlara ilâve edildiði ve hýristiyan dünyasýnda yaygýnlýk kazandýðý görülür. Oruç ve perhiz dönemlerine ait kurallarla bu günlerde yapýlacak iþler ve yenilecek besinler konusunda tarihsel süreçte önemli deðiþiklikler olmuþ ve hýristiyan mezhepleri arasýnda farklýlýklar ortaya çýkmýþtýr. Oruçla ilgili uygulamalarýn belirlenmesinde yerel kültürlerin etkili olduðunda þüphe yoktur.

Günümüz hýristiyan dünyasýnda baþlýca iki çeþit oruç vardýr. 1. Þükran orucu.

Her hafta pazar günü icra edilen Evharistiya töreninden (ekmek-þarap âyini) önce alkollü içki içmemek þeklinde eda edilir.

Katolikler’e ve Ortodokslar’a göre þükran

orucu cumartesi akþamýndan veya akþam yemeðinden hemen sonra baþladýðý halde özellikle farklý Protestan mezheplerinde Evharistiya’dan üç saat önce baþlar ve hepsine göre törenin tamamlanmasýyla sona erer. 2. Kiliseye mensubiyet oruçlarý. Anglikan kilisesi dýþýndaki bütün hýristiyan mezheplerince benimsenen, fakat farklý biçimlerde uygulanan bu oruçlarýn en önemlisi ve uzun sürelisi Hz. Îsâ’nýn çölde kýrk gün boyunca tuttuðu orucun hâtýrasýný yaþatmak üzere IV. yüzyýlda baþlatýlan ve Paskalya’dan önceki kýrk güne denk gelen oruçtur (ERE, V, 765-770).

“Lent” adýyla bilinen bu oruç hýristiyanlarca genelde Paskalya’ya hazýrlýk olarak yorumlanýr. Dua ve tövbelerle bezenmiþ böyle bir oruç / perhiz sayesinde kiþinin mânevî kirlerden temizlenmiþ olarak Paskalya’ya eriþeceðine inanýlýr. Paskalya, yahudi ay takvimine baðlý þekilde nisan ayýnýn on beþinden sonraki ilk pazar olarak belirlendiðinden kýrk günlük oruç / perhiz süresi de Katolikler’de þubat ayýnda “küllü çarþamba” denilen günde baþlar. Bu isimlendirmenin sebebi, bu günde kiliselere tövbeye çaðrýlan hýristiyanlarýn üzerine ölümü ve yeniden diriliþi, günahlardan affý sembolize eden kül serpilmesidir (Hýristiyan Dini, s. 137). Katolikler ve Ortodokslar kýrk günlük bu Paskalya’ya hazýrlýk orucu / perhizi dýþýnda her hafta çarþamba, cuma ve cumartesi günleriyle önemli yortu günlerinden önce de oruç tutarlar. Hýristiyanlara göre oruç veya perhizin gayesi günahlara kefâret ve nefsânî arzularýn köreltilmesidir. Bu sebeple hasta, düþkün, çocuk, asker ve aðýr iþlerde çalýþan iþçiler dýþýnda her hýristiyan oruç tutmakla mükelleftir. Bu kimselerden yukarýda zikredilen günlerde oruç tutamayanlar diðer zamanlarda bunlarý kazâ edebilir. Oruç tutan kimse günde ancak bir öðün (öðle veya akþam) yemek yiyebilir. Bunun dýþýnda günün her anýnda hafif bir þeyler yemesi mümkündür. Sigara gibi keyif verici maddeler kullanýlmaz. Zaruret halinde ilâç alýnabilir.

Monofizit hýristiyanlardan Süryânî kilisesinde yýllýk oruçlar þöyle sýralanýr: 1. Büyük oruç. Diðer kiliselerce de kabul edilen kýrk günlük Paskalya öncesi oruca yedi günlük “elem haftasý” orucunun da eklenmesiyle tutulur. 2. Ninova orucu. Þubat ayýnda tutulan üç günlük oruçtur. 3. Haziran baþý perhizi. Üç gündür ve havârilerin orucu olarak kabul edilir. 4. Aðustos perhizi. Meryem ana orucu olarak bilinir.

5. Aralýk perhizi. 5-25 Aralýk arasýnda Noele hazýrlýk amacýyla tutulur. Katolik kili-

sesinde oruca baþlama yaþý yirmi iken Ortodoks ve Süryânî kiliselerinde on dört on beþtir.

Hint Kökenli Dinlerde Oruç. Hint yarýmadasýnda ortaya çýkan, taraftarlarý çoðunlukla burada veya Uzakdoðu Asya ülkelerinde yaþayan Hindu, Budist, Jain ve Sih dinlerinde oruç günümüzdeki uygulanýþ biçimiyle sadece din adamlarý sýnýfýný ilgilendiren bir ibadettir. Çünkü bu dinlerde dünyevî ve dinî görevler dindarlar arasýnda paylaþýlmýþtýr. Bunun arkasýndaki en önemli âmil, Hinduizm’deki kast uygulamasý ve bu anlayýþýn bölgedeki diðer dinî sistemler üzerindeki etkisidir. Her ne kadar Budizm ve Jainizm gibi bölge dinleri bilhassa ortaya çýktýklarý dönemlerde kast anlayýþýna karþý çýkmýþlarsa da zamanla kasta benzer sýnýflý toplum yapýsý bu dinlerin mensuplarý arasýnda da benimsenmiþtir. Bu dinlerde din adamlarý sýnýfýnýn dýþýndaki Kþatriya ve Vaisya gibi üst sýnýflara mensup kimseler de istedikleri takdirde oruç tutabilirler. a) Hinduizm. Hinduizm’de din adamlarý sýnýfýný oluþturan Brahminler yýl boyunca sýk sýk, çok defa da uzun süreli deðiþik oruçlar tutmakla yükümlüdür. Yirmi beþ yaþýna kadar dini öðrenmekle mükellef olan Brahmin, evlenip aile hayatý basamaðýna adým attýktan sonra ölünceye kadar kasta ait yükümlülükleri eksiksiz yapmaya mecburdur. Aile hayatý basamaðýndaki bir Brahmin, oruç günleri dýþýndaki normal günlük hayatýnda biri öðleden sonra yaklaþýk saat üç civarýnda, diðeri akþam yatmadan az önce olmak üzere günde iki öðün yemek yiyebilir (Dubois, s. 304). Bunlarýn dýþýnda bugünkü þekliyle Hinduizm’de baþlýca iki çeþit oruç uygulamasýnýn bulunduðu görülür. 1. Adak orucu. Brahminler’in yaný sýra diðer kastlara mensup kiþiler arasýnda da yoðun ilgi gören bir oruçtur. Arzu edilen bir þeyin gerçekleþmesi amacýyla tutulan adak orucu aralýksýz olarak en az on beþ gün tutulur. 2. Yýllýk periyodik oruçlar. Brahminler, ay takvimine baðlý olarak her ayýn birinci ve on beþinci günleri oruç tutarlar. Bunun yaný sýra bir kýsým Brahminler ise bu iki güne ilâveten ayýn on, on bir ve on ikinci günlerini de oruçlu geçirerek her ay en az beþ gün oruç tutarlar. On ve on ikinci günlerde günde bir defa yemek yedikleri halde on birinci günde gün boyunca hiç yemek yemezler. Özellikle on birinci gün orucunun dul kalmýþ kimseler ve kendini tamamen dine adamýþ “sannyasin”ler için ayrý bir önemi vardýr. Bu gün týpký yahudilerin cumartesi (sebt) veya kefâret gününde olduðu gi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

415

ORUÇ

bi dünyevî nitelikte hiçbir iþ yapýlmaz, pirinç piþirilmez, akþam yemeðinde sadece kek ve meyve yenilir (a.g.e., s. 304-305).

Bu aylýk oruçlarýn dýþýnda bilhassa Tanrý Þiva’ya baðlý Brahminler’in tuttuðu, Maga (15 Þubat – 15 Mart) ayýnýn on üçüncü günü sabahýndan baþlayýp on dördüncü günü kuþluk vaktine kadar süren bir oruç daha vardýr. Yaklaþýk yirmi dört saatlik oruç süresince yeme içme ve cinsel iliþki yasaktýr. Yine Sravana (15 Aðustos – 15 Eylül) ayýnýn sekizinci günü Tanrý Viþnu’nun Kriþna formunda tezahür ediþinin yýl dönümü olduðundan baþta Viþnu baðlýlarý olmak üzere bütün Brahminler bu günü perhiz yaparak geçirirler. Bunun yaný sýra o gün gece yarýsýnda Viþnu ve ayný panteon içerisinde yer alan çeþitli ikincil tanrý ve tanrýçalara hint cevizi, bezelye, þeker ve süt gibi yiyecekler sunarlar. Ertesi gün ancak sabah duasý yapýldýktan sonra normal hayata dönebilirler (a.g.e., s. 308). Hindu oruçlarýný diðer dinî sistemlerin oruçlarýndan ayýran temel farklýlýklar bazý oruç günlerinde pirinçten yapýlan yiyeceklerin, kadýnlara her türlü kokunun ve erkeklerin vücutlarýný baþta hint yaðý olmak üzere herhangi bir yaðla yaðlamalarýnýn yasaklanmasýdýr. Özellikle “þivaratri”de uyumanýn yasak oluþu da Hindu oruçlarýnýn bir diðer özelliði olarak zikredilebilir. b) Jainizm. Jainizm’de oruç uygulamasý, bu dinin taraftarlarý arasýndaki kast anlayýþýndan kaynaklanan fiilî iþ bölümü sebebiyle neredeyse sadece din adamlarýný ilgilendiren bir ibadettir. Esasen normal hayatlarýnda bile sadece soðan ve sarýmsak dýþýndaki bitkisel besinleri yiyebilen Jainist din adamlarý kuþlukla zeval vakti arasýnda olmak üzere günde sadece bir öðün yemek yiyebilirler. Hinduizm’de mânevî arýnma aracý kabul edilen ve din adamlarýna ýsrarla öðütlenen dilencilikle yetinme uygulamasýný (The Sacred Laws of …ryas (Vasistha), XIV, 46; The Laws of Manu, XXV, 64) günümüzde en sistemli ve disiplinli biçimde yaþatanlar “aþrama” adýný verdikleri manastýrlarda yaþayan Jainist rahip ve rahibeleridir. Bunlardan bazýlarý sadece iki üç veya dört günde bir yemek yer. c) Budizm. Budizm, genel özellikleri itibariyle zühd ve riyâzet hayatýna önem veren ve mevcut var oluþu kötü kabul eden bir dinî sistemdir. Bununla birlikte aþýrýya kaçan her türlü zâhitlik uygulamasýna karþýdýr. Çünkü Budizm’e göre her nevi aþýrýlýk kiþinin mânevî bakýmdan terakkisine engeldir. Ýster din adamý olsun ister olmasýn herkes, her þeyden önce duyu organ-

416

larýnýn düzenli ve saðlýklý biçimde fonksiyonlarýný sürdürebilmesini temin edecek ölçüde beslenmek ve katý riyâzet kurallarýna baðlý bir hayat sürmekten kaçýnmak zorundadýr. Buda’nýn zühd hayatý konusundaki olumsuz tavrýna raðmen günümüz Budistler’inin manastýr hayatýyla ilgili kurallar ve uygulamalarda Hindu ve Jainist dinî geleneklerinden büyük oranda etkilendikleri göze çarpar. Nitekim týpký Jainist din adamlarý gibi normal günlük hayatlarýnda bile gün boyunca sadece zeval vaktinden önce yemek yiyebilirler.

Zeval vaktinden ertesi gün güneþ doðuncaya kadar aðýzlarýna hiçbir katý yiyecek koyamazlar. Tibet Budizmi’ne baðlý Lamaistler her ay dört gün oruç tutar. Onlarýn bir kýsmý, akþamlarý sadece ekmek ve patates gibi niþastalý yiyeceklerle çay tüketmeyi de orucun bir parçasý olarak görür.

Daha zâhid olanlar ise ertesi gün güneþ doðuncaya kadar hiçbir þey yiyip içmezler.

Tibetli Budistler arasýnda yaygýn olan bir baþka oruç uygulamasý “nungnas” diye bilinen oruçtur. Dört gün süren bu orucun ilk iki günü tamamen dua ve günah itirafý günleridir. Ýkinci gün gece yarýsýndan dördüncü gün güneþ doðuncaya kadar oruçlu kimsenin tükürüðünü bile yutmasýna veya dilini oynatmasýna izin verilmez. Dolayýsýyla bu süre içinde dualar ve yakarýþlar açýktan deðil gizlice yapýlýr. Bütün Budist mezheplerince Buda’nýn doðum günü kabul edilen Çin takvimine göre dördüncü ayýn on beþinci gününden önceki son beþ gün içerisinde sýký bir vejetaryen diyet uygulanýr ve her türlü hayvansal besinden uzak durulur (ERE, V, 764). d) Sih Dini. XV. yüzyýlda Kabir ve Guru Nanak’ýn faaliyetleri sonrasýnda Kuzey Hindistan’da ortaya çýkan, Hinduizm ve Ýslâm dinine ait çeþitli unsurlarý uzlaþtýrmaya çalýþan Sihizm’in ilk bakýþta her iki dinde mevcut olan oruç uygulamasýna karþý olduðu söylenebilir. Guru Arjan’a atfedilen þu ifadeler bu durumu ortaya koymaktadýr: “Ben ne Hindular gibi oruç tutarým ne de müslümanlar gibi ramazan ayýný ihya ederim. O’na, sadece O’na hizmet ederim, O benim yegâne sýðýnaðýmdýr” (Singh, Message of Sikhism, s. 106). Dinin öngördüðü nihaî kurtuluþun ancak Tanrý’nýn adýný dilden düþürmemekle ve O’nun üzerinde yoðunlaþtýrýlmýþ sürekli bir zihinsel konsantrasyonla elde edileceðini savunan Sih dini bu yolda oruç, kefâret ve yoga temrinleri gibi vasýtalarýn hiçbir yararýnýn olmayacaðýný iddia eder (Singh, The Sikh Way of Life, s. 26-27).

Zerdüþtîlik. Zerdüþtîlik de oruç uygulamasýna karþýdýr. Hatta Vendidad’ýn bir ifadesinde, midesini etle dolduran kimsenin kendini iyi bir ruhla doldurmuþ olacaðý ve böyle kimselerin gün boyunca hiçbir þey veya sadece et yemeden duran kimselerden daha iyi olduklarý vurgulanmaktadýr (Vendidad [Zend-Avesta, I], IV, 46).

Zerdüþtler gerçek orucu yemekten içmekten kaçýnmak deðil fiil, düþünce ve konuþmalarda hataya düþmekten kaçýnmak þeklinde tanýmlar. Konfüçyüsçülük ve Taoizm gibi Çin dinlerinde de atalara tapýnma seremonisi veya evlenme törenine hazýrlýk olarak ya da zihni belli bir konu üzerinde yoðunlaþtýrma arzusu gibi deðiþik amaçlarla oruç tutulur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Wensinck, el-Mu£cem, “svm” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “svm” md.; Serahsî, el-Mebsû¹, III, 54; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1924, III, 208; G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of Tannaim, Cambridge 1958, II, 58-65; Hýristiyan Dini (tasdik eden Giusuppe Descuffi), Ýzmir 1960, s. 137; Dini Âyin Kitabý (tasdik eden Giusuppe Descuffi), Ýzmir 1960, s. 151-152; H. Singh, Message of Sikhism, Delhi 1968, s. 106; The Sacred Laws of …ryas (Vasistha) (trc. G. Bühler, Sacred Books of the East [ed. F. M. Müller] içinde), Delhi 1975, XIV, 46; M. Monier-Williams, Buddhism, Ann Arbor 1976, s. 79-84; W. O. Cole – P. S. Sambhi, The Sikhs: Their Religious Beliefs and Practices, New Delhi 1978, s.

145-146; E. S. D. Bhorceha, Zoroastrion Religion and Customs, Bombay 1979, s. 82-83; Y. Nemman – G. Sivan, Judaism A-Z: Lexicon of Terms and Concepts, Jerusalem 1980, s. 39; The Laws of Manu (trc. G. Bühler, Sacred Books of the East [ed. F. M. Müller] içinde), Delhi 1981, XXV, 64; Grihya Sutras (trc. H. Oldenberg – F. M. Müller, a.e. içinde), XXIX, 425; R. Singh, The Sikh Way of Life, New Delhi 1982, s. 26-27; Buddhist Mahayana Texts (trc. E. B. Cowell, Sacred Books of the East [ed. F. M. Müller] içinde), Delhi 1985, XLIX, 192-193; W. S. Rahula, What the Buddha Taught, London 1987, s. 4546; The Dhammapada (trc. F. M. Müller, Sacred Books of the East [ed. F. M. Müller] içinde), Delhi 1987, X, 21; Jaina Sutras (trc. H. Jacobi, a.e. içinde), XXII, 298-301; Pahlavi Texts (trc. E. W. West, a.e. içinde), XXIV, 348; Vendidad [ZendAvesta, I] (trc. J. Darmesteter, a.e. içinde), Delhi 1988, IV, 46; A. J. A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, New Delhi 1992, s.

304-305, 308; Günay Tümer – Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1993, s. 277; J. Milgrom – M. D. Herr, “Fasting and Fast Days”, EJd., VI, 1189-1196; J. A. Mac Culloch, “Fasting (Introductory and non-Christian)”, ERE, V, 764765; A. J. MacLean, “Fasting (Christian)”, a.e., V, 765-770.

ÿAli Ýhsan Yitik

B) Ýslâm’da Oruç. Ýslâmiyet’te baþka oruç çeþitleri de bulunmakla birlikte (aþ.bk.) belirli þartlar çerçevesinde her müslüman

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORUÇ

için zorunlu bir ibadet niteliðinde olaný hicretin 2. yýlý Þâban ayýnda (Þubat 624) farz kýlýnan ramazan orucudur (Ýslâm öncesi Hicaz-Arap toplumunda görülen oruç uygulamalarýnýn ve Müslümanlýk’taki oruç ibadetinin baþka dinlerle ve özellikle Yahudilik’le ilgisi hakkýnda ileri sürülen bazý iddialar için bk. Vajda, s. 367-385; Ateþ, XXVIII/3 [1992], s. 95-118). Ramazan orucunun farz ibadetlerden olduðu kitap, sünnet ve icmâ ile sabittir. Kur’ân-ý Kerîm’de orucun farz kýlýndýðýný bildiren âyetlerin meâli þöyledir: “Ey iman edenler! Sizden öncekilere farz kýlýndýðý gibi sakýnasýnýz diye size de sayýlý günlerde oruç farz kýlýndý. Ýçinizden hasta veya yolcu olan baþka günlerde sayýsýnca tutar. Orucu tutmakta zorlananlara (zorlukla güç yetirebilenlere veya güç yetiremeyenlere) bir yoksulun -günlükyiyeceði kadar fidye gerekir. Kim gönüllü bir iyilik yaparsa bu kendisi için bir iyiliktir. Eðer bilirseniz orucu tutmanýz sizin için daha hayýrlýdýr. -O sayýlý günler- doðruyu eðriden ayýrma, gidilecek yolu bulma konusunda açýklamalar ve insanlara rehber olarak Kur’an’ýn indirildiði ramazan ayýdýr. Artýk içinizden kim bu aya yetiþirse onu oruçlu geçirsin. Kim de hasta veya yolcu olursa baþka günlerde sayýsýnca tutar. Allah sizin için kolaylýk istiyor, güçlük çekmenizi istemiyor. Sayýyý tamamlamanýz, sizi doðru yola iletmesine karþýlýk Allah’ý tâzim etmeniz için ve umulur ki þükredersiniz diye -oruçla yükümlü tutup hükümlerini açýklýyor-” (el-Bakara 2/183-185).

Ayrýca ramazan orucu Hz. Peygamber’in imanýn ve Ýslâm’ýn temellerini açýklayan meþhur hadislerinde (Buhârî, “Îmân”, 1, 34, 40; Ebû Davûd, “Sünnet”, 16) Ýslâm’ýn beþ þartý (rükün), Vedâ hutbesinde cenneti hak etmek için gerekli temel görevler (Müsned, V, 251; Tirmizî, “Cum.a”, 80) veya dört temel ibadet (Taberânî, Müsnedü’þÞâmiyyîn, II, 401) arasýnda sayýlmýþ, baþlangýçtan itibaren Ýslâm ümmeti bu ibadetin farz olduðu hususunda ittifak etmiþtir.

Orucun Önemi. Kur’ân-ý Kerîm’de önceki toplumlara da orucun farz kýlýndýðýna dikkat çekilmiþ, orucun amaç ve hükümleri açýklanýrken “ittika” fiili kullanýlmýþ, oruç yasaklarýna uymanýn Allah tarafýndan çizilen sýnýrlara riayet anlamýna geldiði ifade edilmiþtir (el-Bakara 2/183, 187).

Bütün bunlar ve anýlan fiilin Kur’an’daki kullanýmlarý göz önüne alýndýðýnda orucun Allah’a kul olma bilincine varýlabilmesi, mümine yaraþmayacak hal ve davranýþlardan sakýnýlmasý ve kulluðun belirli bir disipline baðlanmasý açýsýndan vazgeçilmez

bir öneme sahip olduðu anlaþýlýr. Âyette bir yandan belirli durumlarda orucun ertelenebileceði veya fidye ile telâfi edilebileceði bildirilirken öte yandan, “Eðer bilirseniz orucu tutmanýz sizin için daha hayýrlýdýr” açýklamasýyla zarara yol açmayacaðý anlaþýlan hallerde orucun büyük bir fýrsat olduðu ve bunu kaçýrmamak için ortaya konan iradenin büyük bir deðer taþýdýðý belirtilmektedir. Daha sonraki âyette de Allah’ýn insanlar için zorluk deðil kolaylýk murat ettiði, oruçla ilgili hükümlere riayetin, doðru þekilde kulluk edebilmenin yollarýný göstermesine karþýlýk Allah’ý tâzim ve O’na olan þükran borcunu ödeme gayreti içinde olma anlamý taþýdýðý ifade edilmiþtir. Kâsânî nimete þükrün þer‘an ve aklen gerekli olduðunu belirtip orucun Allah’a þükür vesilesi olma yönüne deðinirken oruçluya yasaklanan fiillerin insanýn yararlandýðý nimetleri en üst düzeyde temsil ettiðine ve sayýsý bilinemeyecek kadar çok olan nimetlerin kadrinin ancak yeterli bir süre, alýþýlmýþýn dýþýnda ve nefse zor gelecek biçimde bunlardan uzak durulmasýyla bilinebileceðine dikkat çeker (Bedâßi£, II, 75-76, 77). Hz. Peygamber de birçok hadisinde orucun faziletlerini açýklarken hem soyut anlatýmlarla hem somut örneklerle bu ibadetin ahlâký güzelleþtirmedeki eðitici rolüne vurgu yapmýþ, samimi bir inançla Allah’ýn hoþnutluðunu kazanmak üzere ramazan ayýný oruçlu geçirenin günahlarýnýn baðýþlanacaðýný ve oruçlularýn cennette yüksek derecelere nâil olacaklarýný haber vermiþ (meselâ bk.

Buhârî, “Savm”, 2, 4, 8, 9; Nesâî, “Sýyâm”, 39), ayrýca orucun saðlýk için yararlý olduðunu ifade etmiþtir (Taberânî, el-Mu£cemü’l-evsa¹, VIII, 175; Heysemî, III, 179).

Orucun yararlarý hakkýnda yapýlacak deðerlendirmelerde öncelikle bütün ilâhî emir ve yasaklarýn, Allah’ýn iradesine mutlak biçimde ve yürekten teslim olanlarý diðerlerinden ayýrt eden bir sýnav oluþturma ve kullara kalýcý mutluluðun yollarýný açan dünyevî ve uhrevî yararlar saðlama gayesinde birleþtiðini dikkate almak gerekir.

Yine ibadetlerin anlam ve amacý üzerinde düþünürken yüce yaratýcýnýn hoþnutluðunu kazanmanýn kul için vazgeçilmez asýl hedef olmasý gerektiði göz önünde tutulmalý, dinin emir ve yasaklarýnýn insana saðladýðý, akýlla idrak edilebilen belirli dünyevî yararlara indirgenmemelidir. Müslüman âlimler ve düþünürler de bu temel yaklaþýmlarý göz ardý etmeksizin ve naslarýn delâletlerini göz önüne alarak akýl, gözlem ve tecrübe yoluyla orucun saðladýðý yararlar ve savdýðý zararlar hakkýnda bazý

tesbitler yapmaya çalýþmýþlardýr. Bunlardan bir kýsmýný þöylece özetlemek mümkündür: Her þeyden önce oruç insana kendisinin varlýklar âlemindeki yeri ve beþer özelliði hakkýnda gerçekçi bir deðerlendirme yapma imkâný verir; ona ancak Allah’ýn mutlak hükümranlýðýna gösterdiði teslimiyetle deðerli bir varlýk sayýlabileceði bilincini kazandýrýr. Diðer taraftan kiþinin sahip olduðu ruhî ve bedenî donanýmlarý insana yaraþýr bir biçimde dengeli ve verimli kullanabilmesi için aklýn ve ruhun bedene ait süflî arzularýn güdümünden kurtarýlmasý hayatî bir önem taþýr. Zira insanýn karþýlaþtýðý maddî ve mânevî sýkýntýlarýn çoðu mideye baðlý isteklerin ve cinsel arzularýn aþýrýlýðýný önleyememekten kaynaklanýr. Bu isteklerin dengede tutulabilmesi ve taþkýnlýk eðilimi gösterdiðinde frenlenebilmesi için bilinçaltýnýn sürekli biçimde denetlenmesi gerekir. Bu ise ancak ciddi bir irade eðitimiyle mümkün olur. Oruç bu eðitimin sýký bir disiplin içinde yürütülebilmesi için çok uygun bir psikolojik ortam meydana getirir; yanlýþ istekleri kýrar, insaný sahip olduðu bedenî ve ruhî potansiyeli kendisine ve baþkalarýna yararlý iþlerde deðerlendirmeye yönlendirir. Ýnsanýn esasen helâl olan fiilleri bile kendi iradesiyle iþlemekten vazgeçebildiði bu ortamda zina, hýrsýzlýk, yalan söyleme, gýybet etme gibi haram, kötü, kendisine ve baþkalarýna zarar veren eylemlerden, kýsaca gerek Allah gerekse kul haklarýný ihlâl eden davranýþlardan geri durmasý öncelikle gereklidir. Nitekim Resûl-i Ekrem, hakký verilerek tutulmaya çalýþýlan orucun mutlaka kiþinin davranýþlarýna olumlu yansýmalarý olacaðýna dikkat çekmiþtir (Müsned, V, 363; Buhârî, “Savm”, 2, 10). Hayatýn belirli bir döneminde bir defa böyle bir sabýr sýnavýndan geçip iradeyi eðitmenin bu sonucu saðlayamayacaðý açýktýr. Dolayýsýyla oruçta insan ömrünün en büyük zaman birimi olan yýl esas alýnmýþ ve yýlýn belirli bir bölümünün oruçla geçirilmesi istenmiþtir. Ýslâmiyet’te sene içinde oruç deneyiminin zaman zaman yenilenmesi de tavsiye edilmekle birlikte yýlýn en büyük birimi süresince (bir ay) oruç tutulmasý zorunlu kýlýnmýþ, bunun da insanlýk için hidayet rehberi Kur’an’ýn nüzûl ayý olan ramazan olmasý uygun görülmüþtür. Bilinenleri pekiþtirmek ve yeni tecrübe ve bilgiler edinmek için feyizli bir mektep vazifesi gören ve nefis terbiyesi için özel bir iklim oluþturan oruç sayesinde insan ruhen yücelir, yüksek ahlâkî erdemlerle bezenir, yýllýk bir muhasebeyle kendisine verilen ömrü nasýl geçirdiði hakkýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

417

ORUÇ

da dürüst bir deðerlendirme yapma fýrsatý bulur, bir yandan sahip olduðu nimetlerin büyüklüðünü daha iyi idrak ederken öte yandan mahrumiyet içinde olanlarýn halini düþünüp onlarý anlama fýrsatý bulur ve toplum içinde kendisine düþen görevlerin farkýna varýr. Bütün bir günü aç ve susuz geçiren kiþi iftar vakti yaklaþýrken fakir bile olsa sahip olduðu nimetleri daha iyi farkeder, zengin ise kullanýlamayan imkânlarýn gerçekte bir güç ve övünç kaynaðý olmadýðýný ve neticede kendisinin de her an elindeki imkânlardan mahrum kalabilecek âciz bir varlýk olduðunu daha iyi anlar. Oruç kuvvetli bir sorumluluk bilinci kazandýrdýðýndan insanýn Allah’a, kendisine, ailesine, içinde yaþadýðý topluma, baþka insanlara, çevreye, evrendeki bütün canlý ve cansýzlara karþý sorumlu bir varlýk olduðunu kavramasýna yardýmcý olur. Böylece bireysel gibi görünen bu ibadetin sosyal yönü ve etkileri doðal bir süreç içinde ve güçlü biçimde kendini gösterir. Diðer taraftan orucun ruh ve beden saðlýðý üzerinde pek çok olumlu etkiye sahip olduðu bilimsel araþtýrmalarla ortaya konmuþtur (meselâ bk. e¹-ªýbbü’l-Ýslâmî, sy. 2 [1982], s. 601-606; sy. 3 [1984], s. 384390; sy. 4 [1986], s. 531-538, 698-702, 707714).

Oruç Çeþitleri. Ýslâm’ýn beþ temelinden birini teþkil eden ve farz olan ramazan orucu dýþýnda emir veya tavsiye edilmiþ baþka oruçlar da vardýr. Öte yandan belirli zamanlarda ve durumlarda oruç tutulmasý yasaklanmýþ veya dinen hoþ karþýlanmamýþtýr; hükümlerini topluca göstermek üzere bazý eserlerde orucun kýsýmlarý arasýnda yer verilmesi bunlarýn gerçek anlamýyla birer oruç çeþidi sayýlmasý anlamýnda deðildir. Emir ve tavsiye edilen oruçlar zamanýnýn belirli ve peþpeþe tutulmasýnýn gerekli olup olmamasý bakýmýndan ayýrýma tâbi tutulmuþtur. 1. Emredilenler. Ramazan orucunun gerek edasý gerekse kazâsý farz oruçlar grubuna girer. Ramazan orucunu belirli þartlar içinde bozma, yanlýþlýkla veya kazâ ile adam öldürme, yemini bozma, ihramlýyken avlanma veya vaktinden önce týraþ olma, erkeðin belli bir ifade kullanarak karýsýndan kesin ayrýlýk yemini (zýhâr) yapýp bundan piþmanlýk duymasýna baðlý kefâretlerin ifa seçenekleri arasýnda yer alan oruçlar da bu grupta mütalaa edilmiþtir. Ramazan orucunun edasý yalnýz belli vakitte mümkün olduðundan “muayyen farz”, diðerleri istenilen mubah günlerde tutulabildiði için “gayr-i muayyen farz” olarak nitelendirilir. Kiþinin dinen yükümlü olmadý418

ðý halde tutmayý adadýðý orucun (nezir orucu) hükmü Hanefîler’in terimiyle vâcip olup hüküm sýralamasý içinde farzdan bir kademe aþaðýda yer alýr. Çoðunluðun terminolojisinde ise farz ve vâcip kelimeleri genellikle eþ anlamlý kullanýlýr. Nezir orucu belirli zamanlarda tutulmasý adanmýþsa “muayyen vâcip”, böyle deðilse “gayr-i muayyen vâcip” þeklinde anýlýr. Hanefîler’e göre vâcip (adanmýþ) olan itikâfta oruç tutulmasý vâciptir; Mâlikîler müstehap olan itikafta da orucu þart koþarlar. Baþlanmýþ nâfile orucun bozulmasý halinde kazâ edilmesi de Hanefîler’e göre vaciptir; Mâlikî mezhebinde hâkim kanaat bir özüre dayalý olmaksýzýn bozulduðunda kazâ edilmesi gerektiði yönündedir. 2. Tavsiye edilenler. Farz ve vâcip olmayan, fakat dinen yapýlmasý tavsiye edilen oruçlarýn hükmü fýkýh usulü terimiyle menduptur. Fürû-i fýkýh eserlerinde kendi içinde ayýrýmlara da tâbi tutularak ve bir kýsmý eþ anlamlý olmak üzere sünnet, mesnûn, mendup, müstehap, nefl, nâfile ve tatavvu‘ gibi terimlerle anýlan bu oruçlarý iki ana gruba ayýrmak mümkündür. a) Fazileti ve sevabý hakkýnda hadis bulunan ve belirli zamanlarda tutulmasý tavsiye edilen oruçlar (meselâ bk. Müslim, “Sýyâm”, 126-134, 181182, 187-192, 196-197, 204; Ýbn Mâce, “Sýyâm”, 41-42; Ebû Davûd, “Savm”, 60, 67).

Bir günü oruçlu bir günü oruçsuz geçirmek (savm-ý Dâvûd); bazýlarýyla ilgili ayrýntýlarda mezheplerin farklý deðerlendirmeleri bulunmakla birlikte muharrem ayýnýn dokuz ve onuncu veya on ve on birinci günlerinde, Zilhicce ayýnýn ilk sekiz gününde ve hacda olmayanlar için dokuzuncu (arefe) gününde, þevval ayýnýn altý gününde, tercihen on üç, on dört ve on beþinci günleri olmak üzere her kamerî ayýn üç gününde, her haftanýn pazartesi ve perþembe günlerinde, haram aylar olarak bilinen zilkade, zilhicce, muharrem ve recep aylarýnda (Hanefîler’e göre tercihen bu aylarýn perþembe, cuma ve cumartesi günlerinde) ve þâban ayýnda oruç tutmak bu grupta yer alýr. b) Sayýlanlar dýþýnda -oruç tutmanýn mekruh veya haram olmadýðý günlerde- kiþinin kendi isteðiyle oruç tutmasý tavsiye edilmiþ olup bunlara dar anlamýyla “nâfile oruçlar” denir. 3. Yasaklanan veya dinen hoþ karþýlanmayanlar. Dinen yasaklanan fiiller için cumhur tarafýndan haram terimi esas alýnýrken delilleriyle ilgili deðerlendirme sebebiyle bunlarýn bir kýsmý Hanefî mezhebinde tahrîmen mekruh olarak nitelenir. Dinen hoþ karþýlanmayan ve yapýlmamasý tavsiye edilenler de cumhur tarafýndan mekruh diye anýlýrken Hanefî

mezhebinde bunlar için tenzîhen mekruh terimi kullanýlýr (bazý Mâlikî fakihleri de tahrîmen ve tenzîhen mekruh ayýrýmý yaparlar). Ramazan bayramýnýn ilk günüyle kurban bayramýnýn dört gününde oruç tutmak (Buhârî, “Savm”, 67; Ebû Dâvûd, “Savm”, 50), kadýnlarýn hayýz ve nifas hallerinde oruç tutmalarý ve orucun hayatî tehlikeye yol açacaðý durumlarda oruç tutmak dinen yasaklanmýþ olup cumhura göre haram, Hanefîler’e göre tahrîmen mekruhtur. Ramazan ayýnýn baþladýðýna hükmedilemediði halde þâban ayýnýn otuzuncu gününde (yevm-i þek) kiþinin mûtat oruçlarýndan birini tutmasýnda dört mezhebe göre sakýnca bulunmamakla beraber ramazan orucu veya baþka vâcip bir oruç niyetiyle oruç tutulmasý Hanefî mezhebine göre tahrîmen mekruhtur. Bu günde nâfile oruç tutmayý Hanefîler câiz görürken Mâlikî ve Hanbelîler mekruh, Þâfiîler haram olarak nitelendirir; Þâfiîler’e göre ramazan orucunun edasý dýþýnda farz / vâcip bir oruç tutmak ise câizdir. Bazý Þâfiî eserlerinde mûtat oruçlar dýþýnda þâban ayýnýn ikinci yarýsýnda nâfile oruç tutmanýn haram olduðu belirtilir (bu konudaki hadisler için bk. Ýbn Mâce, “Sýyâm”, 5; Tirmizî, “Savm”, 38). Ýki veya daha fazla günü iftar etmeksizin oruçlu geçirmek (savm-ý visâl) Mâlikîler’e göre haram, diðer üç mezhebe göre mekruhtur (Hz. Peygamber’in konuya iliþkin bir açýklamasý için bk. Müslim, “Sýyâm”, 55-58). Yorgun düþme ihtimali bulunan hacýlarýn zilhiccenin sekiz ve dokuzuncu günlerinde, özellikle Arafat’ta vakfe günü olan arefe gününde oruç tutmalarý da genellikle mekruh sayýlmýþtýr.

Yine bazýlarý hakkýnda mezheplerin farklý yaklaþýmlarý bulunmakla birlikte kiþinin mûtat oruç günlerine rast gelmeksizin sadece cuma gününü, yine sadece muharremin onuncu gününü, cumartesi günü, pazar günü, Nevruz ve Mihrican günü (Mecûsîler’in ilkbahar ve sonbahar bayramý günleri)

gibi baþka din mensuplarýnýn kutsal günlerini oruçlu geçirmek mekruh olarak nitelendirilmiþtir. Kazâ borcu olan kimsenin nâfile oruç tutmasýnda Hanefîler’e göre sakýnca yoktur; Mâlikî ve Þâfiîler’e göre mekruhtur; Hanbelî mezhebinde haram ve câiz olduðu yönünde iki görüþ vardýr.

Konuya iliþkin hadisler sebebiyle evlilik hukukunu olumsuz etkileyecek durumlarda nâfile oruç tutulmasý mekruh sayýlmýþtýr (Buhârî, “Savm”, 51, “Nikâh”, 84; Müslim, “Zekât”, 84; Tirmizî, “Zühd”, 64). Bunlardan baþka bazý fakihler genel prensiplerden hareketle misafirin ev sahibinden, ücretle çalýþanýn iþ sahibinden izin almadan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORUÇ

ve kararýný olumsuz etkileyebileceði durumlarda hâkimin nâfile oruç tutmasýnýn dinen hoþ karþýlanan bir davranýþ olmadýðýný ifade etmiþlerdir.

Orucun Vücûb Sebebi ve Fýkhî Sonucu (Hükmü). “Farz veya vâciplik hükmünün

varlýðýný, mükellef açýsýndan baþladýðýný gösteren iþaret” anlamýna gelen vücûb sebebi oruç çeþitlerine göre farklýlýk gösterir. Hanefîler farz ve vâcip arasýnda derece farký gözetirlerse de usul terimi olarak vücûb sebebi her ikisinin kapsadýðý durumlar için kullanýlýr. Ramazan orucunun vücûb sebebi ramazan ayýnýn bir cüzüne eriþmiþ olmaktýr (bazý fakihlerce bunun her bir ramazan gününün oruca baþlamaya elveriþli cüzü þeklinde sýnýrlandýrýlmasý ve sonuçlarý için bk. Ýbn Âbidîn, II, 372-373).

Ancak ramazan ayýnýn belirlenmesi hususunda hilâlinin görülmesi meselesi özel bir öneme sahip olduðundan fýkýh eserlerinde geniþ biçimde incelenmiþtir (bk. HÝLÂL).

Gündüzü veya gecesi çok uzun olan kutuplara yakýn bölgelerde oruç süresinin takdiri konusunda farklý yaklaþýmlar ortaya konmuþtur (bk. VAKÝT). Ramazan orucunun kazasýnýn vücûb sebebi de daha önce ramazan ayýna eriþilmiþ fakat eda edilmemiþ veya kazâyý gerektirecek þekilde bozulmuþ olmasýdýr. Kefâret oruçlarýnýn vücûb sebepleri kefâret gerekçesine göre deðiþir. Meselâ “halk kefâreti”nin vücûb sebebi hacda ihramlýyken vaktinden önce týraþ olmaktýr; nezir oruçlarýnýn vücûb sebebi kiþinin kendi isteðiyle borçlanmasýdýr.

Orucun uhrevî hükmü sevabýn hak edilmesi, dünyevî hükmü -farz veya vâcip bir oruçsa- mükelleften borcun sâkýt olmasýdýr.

Orucun Rükün ve Þartlarý. Orucun rüknü “imsak”, yani bu ibadetin vakti içinde yeme, içme ve cinsel iliþkiden uzak durmaktýr. Orucun vakti tan yerinin aðarmasýyla güneþin batmasý arasýndaki süredir (bu sürenin baþlama âný hakkýndaki görüþler için bk. FECÝR). Þâfiîler’e ve bazý Mâlikîler’e göre niyet de orucun rükünlerindendir. Orucun þartlarý denince ilk olarak bu ibadetin geçerli sayýlmasý için aranan þartlar akla gelirse de orucun bir kimseye farz olmasý ve zamanýnda yerine getirilmesinin (eda) gerekliliði için de bazý þartlar söz konusu olduðundan Hanefî fýkhýnda bunlar daha çok vücûb þartlarý, edasýnýn vücûbu þartlarý ve sýhhat (cevaz) þartlarý þeklinde bir ayýrým yapýlarak incelenmiþtir. Diðer mezheplerde ise bunlarýn nitelendirilmesiyle ilgili bazý farklýlýklar vardýr. 1. Vücûb Þartlarý. Bir kimsenin oruç ibadetiyle yükümlü sayýlabilmesi için þu

þartlarýn bulunmasý gerekir: a) Müslüman olmak. Bu þart, müslüman olmayanlarýn dinin fer‘î hükümlerine muhatap sayýlýp sayýlmamasýyla ilgili usul ihtilâfý sebebiyle diðer üç mezhepte sýhhat þartlarý arasýnda zikredilmekle birlikte bir gayri müslimin Ýslâm’a girmeden önceki zamana ait oruçlarý kazâ etmesi gerekmediði noktasýnda görüþ ayrýlýðý yoktur. Genel sorumluluk ilkesinin bir uzantýsý olarak yeni müslüman olan kiþi orucun farz olduðunu bilmemesini mâzur kýlacak þartlarda geçen oruçlarýný da kazâ etmekle yükümlü sayýlmaz. b) Bulûð. Ergenlik çaðýna ulaþmamýþ kimseye oruç farz deðildir; ancak temyiz çaðýna ulaþtýktan sonra çocuklarýn yavaþ yavaþ oruca alýþtýrýlmasý tavsiye edilmiþtir. c) Akýl. Oruçla yükümlü sayýlmak için temyiz kudretine sahip olmak þarttýr. Þuurun açýk olmasý (ifâkat) Hanefî mezhebinde sýhhat þartý deðil vücûb þartý olarak nitelenir; akýl hastalýðý ve uzun süre baygýnlýk durumlarý daha çok orucun niyetle ilgisi dikkate alýnarak incelenir (akýl hastalýðýnýn kazâ yükümlülüðüne etkisi için bk. CÜNÛN). 2. Edasýnýn Vücûbu Þartlarý.

Yükümlü olunan orucu zamanýnda yerine getirmenin gerekli olmasý için þu þartlar aranýr: a) Saðlýklý olmak. Hastalýk orucun geçerliliðini engellememekle beraber zamanýnda tutmayý vâcip olmaktan çýkarýr.

Buna karþýlýk âdet görme veya loðusa olma hem edanýn vücûbunu hem orucun geçerliliðini engeller. b) Mukim olmak. Dinen yolcu hükmünde olan kiþinin orucu zamanýnda yerine getirmesi gerekli deðildir. Bu þartlarýn açýlýmý mahiyetindeki durumlarda orucun ertelenmesi ve baþlanmýþ orucun bozulmasý mubah hale gelir (aþ. bk.). c) Sýhhat Þartlarý. Orucun geçerli olmasý için aranan þartlar þunlardýr: 1. Niyet etmek. 2. Hayýz ve nifas halinde olmamak. Orucu zamanýnda tutmakla yükümlü olmayan bu durumdaki kadýnlarýn oruç tutmalarý geçerli sayýlmamýþtýr.

Oruçta Niyet. “Bir iþe kesin biçimde karar verme” anlamýna gelen niyet bütün oruç çeþitlerinde geçerlilik þartýdýr, hatta bazý mezheplerde rükün sayýlmýþtýr. Züfer’e göre niyet etmemiþ olsa da oruçla mükellef kimse ramazan gününde oruç yasaklarýný ihlâl etmemiþse borcunu ödemiþ olur. Niyette kalp esastýr; ancak kalpteki kararlýlýðý perçinlemek üzere ayrýca dille söylenmesi genellikle tavsiye edilmiþtir. Gerçek iradeye uygun olmaksýzýn dille söylenenin ise deðeri yoktur. Mâlikîler dýþýndaki üç mezhebe göre ramazanýn her günü için ayrý niyet gerekir; oruç tutulacak günden önceki güneþ batýmýndan iti-

baren oruca niyet edilebilir. Mâlikîler, ramazan ayý baþýnda bütün ramazan ayý için ve peþpeþe tutulmasý gereken diðer oruçlar için baþlangýçta bir defa niyet edilmesini yeterli görürler. Niyetin ne zamana kadar yapýlabileceði hususunda ana kural bunun imsak vaktinden önce tamamlanmýþ olmasýdýr. Zira Resûl-i Ekrem, “Fecir doðmadan (imsak vaktinden) önce niyet etmeyenin orucu yoktur” demiþtir (Dârimî, “Savm”, 10; Tirmizî, “Savm”, 33; Nesâî, “Sýyâm”, 68). Mâlikîler bu kuralý bütün oruç çeþitlerine uygular. Diðer üç mezhepte ise baþka bazý hadisler de göz önüne alýnarak orucun çeþidine göre þu sonuçlara ulaþýlmýþtýr. Þâfiîler ve Hanbelîler, imsak vaktine kadar niyet etme zorunluluðunun farz / vâcip oruçlar hakkýnda olduðu kanaatindedir; nâfile oruçlara Þâfiîler’de istivâ vaktine (gün ortasýna) kadar, Hanbelîler’de gün ortasýndan sonra da niyet edilebilir.

Hanefîler’e göre bütün oruç çeþitlerinde imsak vakti girerken veya geceden niyet edilmesi daha iyi olmakla birlikte zamaný belirli oruçlarla (ramazan orucunun edasý ve belirli günde tutulmasý adanmýþ oruç) nâfile oruçlara güneþin batmasýndan itibaren ertesi gün gün ortasýna kadar niyet edilebilir; bu durumda imsak vaktinden niyetin yapýldýðý âna kadar da oruç yasaklarýnýn ihlâl edilmemiþ olmasý gerekir.

Diðer oruçlara ise imsak vaktine kadar niyet edilmiþ olmasý þarttýr.

Oruç yasaklarý imsak vaktinin girmesiyle baþlar; dolayýsýyla gün batýmýndan sonra bir oruca niyet eden kimsenin bu vakte kadar oruç yasaklarýna riayet etmesi gerekmez. Ýster saðlýklý ister hasta, ister mukim ister yolcu olsun geceden niyet eden kiþinin imsak vaktinden önce oruç tutmaktan vazgeçmesi bütün oruç çeþitleri bakýmýndan geçerlidir. Oruç tutmama kastýnýn bulunmamasý kaydýyla sahur yemeði -çoðunluða göre- niyet yerine geçer; Þâfiîler’e göre ise sahura kalkmýþ olmak niyet yerine geçmez. Mukim ve saðlýklý kiþinin ramazan ayýnda tuttuðu oruç zaten ramazan orucunun edasý sayýlýr; fakat yolcu veya hasta olan kimse baþka bir vâcip oruca niyet ederse Ebû Hanîfe’ye göre o orucu tutmuþ olur.

Ramazan Orucunu Ertelemek veya Bozmak Ýçin Geçerli Mazeretler. Allah’ýn kim-

seye gücünün üzerinde bir mükellefiyet yüklemediði ve sýkýntý hallerinde kolaylaþtýrma ilkesinin iþletileceði birçok âyet ve hadiste vurgulandýðý gibi ilgili âyetlerde (el-Bakara 2/184, 185) hastalýk ve yolculuk hallerinin orucu ertelemeyi meþrû kýlan gerekçeler olduðu belirtilmiþtir. Baþka

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

419

ORUÇ

deliller ve genel ilkeler ýþýðýnda bunlarýn açýlýmý niteliðindeki bazý durumlar da ramazan orucunun ertelenmesi veya baþlanmýþsa bozulmasý için geçerli birer mazeret sayýlmýþtýr. Bu durumlarda kiþi tutamadýðý oruçlarý daha sonra kazâ eder.

Dil özellikleri ve kýraat þekilleri dikkate alýnarak Bakara sûresinin 184. âyetindeki “‘alellezîne yutîkunehû” ifadesi farklý þekillerde anlaþýlmýþ olsa da genel kabule göre burada süreklilik taþýyan oruca güç yetirememe veya ancak büyük zorluklarla güç yetirebilme hali söz konusudur ve bu durumdaki kiþilerin fidye ödemeleri gerekir. 1. Hastalýk. Oruç tutmasý veya oruca devam etmesi halinde hastalýðýnýn aðýrlaþmasýndan ya da uzamasýndan endiþe eden kiþi orucunu erteleyebilir ve bozabilir. Oruç tuttuðu takdirde hasta olacaðý kuvvetle muhtemel bulunanlar da genellikle hasta kapsamýnda kabul edilmiþtir; Þâfiîler ise saðlýklý kimsenin hasta hükmünde sayýlmasý yaklaþýmýný benimsemez.

Hanbelî mezhebinde gerek birinci gerekse ikinci gruptakilerin oruç tutmasý mekruh sayýlmýþtýr. Can veya organ kaybýna yol açma endiþesinin varlýðý halinde oruç tutulmasý ve oruca devam edilmesi haramdýr. Bu hususlarda kiþi tecrübeye veya belirtilere dayanabilir; fakat mümkünse ehil bir doktorun görüþüne baþvurmalýdýr. 2.

Yolculuk. Dinen yolcu hükmünde olan kiþinin ramazan orucunu erteleyebileceði hususunda âlimler fikir birliði içindedir.

Hatta bazý fakih sahâbîlerden yolcunun oruç tutmayýp kazâ etmesi gerektiði rivayet edilmiþtir; Ýbn Hazm da bu kanaattedir. Seferî kimsenin oruç tutabileceði görüþünde olan cumhur, orucun yolcuya zarar vermesi veya hayatî tehlike meydana getirmesi hallerinde oruç tutmamanýn daha üstün olduðu hususunda birleþmekle birlikte bunun dýþýndaki durumlarda tutmanýn mý ertelemenin mi daha faziletli olduðu tartýþýlmýþtýr. Hanbelî mezhebi yolcunun orucunu ertelemesini, diðer üç mezhep gücü yetiyorsa tutmasýný daha faziletli görür. Seferî olan kimse geceden niyet edip oruca baþlamýþ olsa da Þâfiî ve Hanbelîler’e göre daha sonra kazâ etmek üzere orucunu bozabilir. Hanefî ve Mâlikîler’e göre ise bu durumdaki kimsenin orucunu tamamlamasý gerekir; bozarsa Hanefîler’e göre kazâ eder, Mâlikîler’e göre -oruca güç yetiremeyecek duruma düþmemiþse- kazâ ile birlikte kefâret gerekir.

Yolculuða çýkacaðý için orucunu erteleyecek kiþi oruca niyet etmemelidir. Zira oruca baþladýktan sonra yolculuða çýkan kimsenin bunu tamamlamasý üç mezhebe gö420

re gerekli, Hanbelîler’e göre efdaldir. Orucunu bozmasý halinde hangi fiille olursa olsun Þâfiîler dýþýndaki üç mezhebe göre sadece kazâ gerekir; Þâfiîler’e göre cinsel iliþkiyle bozulmuþsa kefâret, diðer hallerde sadece kazâ gerekir. Özellikle bazý Hanefî eserlerinde dinen yolcu hükmünde olmasa da savaþýlacaðýný bilen ve düþman karþýsýnda zayýf düþme endiþesi taþýyanlarýn orucunu bozabileceði belirtilir. 3. Gebelik ve emzirme. Orucun farziyetiyle ilgili âyetin delâleti yanýnda bazý hadislere binaen (Ýbn Mâce, “Sýyâm”, 12; Tirmizî, “Savm”, 21; Nesâî, “Sýyâm”, 51, 62) oruç tutmasý kendisine veya karnýndaki yahut emzirdiði bebeðe zarar vereceðinden endiþe eden kadýnýn orucunu erteleyebileceðine ve baþladýðý orucu bozabileceðine hükmedilmiþtir. Hanefîler’e göre gebe ve emzikli kadýn orucunu tehir ederse sadece kazâ etmekle yükümlü olur, fidye vermesi gerekmez. Þâfiî ve Hanbelîler’de yalnýz kendisi veya hem kendisi hem bebek için endiþe duymuþsa hüküm böyledir; fakat yalnýz bebek için endiþe duymuþsa ayrýca fidye vermesi gerekir. Mâlikîler’e göre her üç durumda gebe sadece kazâ, emzikli kadýn ise hem kazâ hem fidye ile yükümlüdür. 4. Yaþlýlýk. Ýleri yaþta olan kiþi o esnada oruca güç yetirememekle birlikte daha sonra tutabilecek durumda ise yaþlýlýk bir erteleme sebebidir; tutamadýðý oruçlarý gücü yettiðinde kazâ eder. Bunlarý kazâ etme ümidi bulunmayan yaþlý ve hastalar ise tutamadýklarý orucun her günü için bir fidye verirler. Ancak Mâlikîler’e göre bunlarýn fidye vermeleri gerekli olmayýp müstehaptýr. 5. Hayatî tehlikeye yol açacak ölçüde açlýk ve susuzluk. Oruca devam etmesinin hayatî tehlike doðuracaðýna dair ciddi endiþe taþýyan kiþi orucunu bozabilir; ölüm tehlikesinin kesinlik taþýmasý halinde oruca devam etmek haram sayýlmýþtýr. 6. Tehdit edilme. Özellikle cana ve can bütünlüðüne yönelik ciddi bir tehdide mâruz kalan kimse fakihlerin çoðunluðuna göre orucunu açabilir, hatta hayatî tehlikenin kuvvetle muhtemel olmasý durumunda orucunu bozmasý gerekir. Bu yaklaþýma göre oruca devamda direnen kiþi günahkâr olur; bazý âlimler ise sýrf dinine baðlýlýðý sebebiyle direnen kiþinin sevap kazanacaðý kanaatindedir. 7.

Hayýz ve nifas. Âdet gören ve loðusa olan kadýn ramazan orucunu zamanýnda tutmakla yükümlü olmadýðý gibi oruç tutmasý geçerli de sayýlmamýþtýr. Ancak bu durumlarda ramazan orucunun daha sonra kazâ edilmesi gerektiðini gösteren deliller (Buhârî, “Savm”, 40; Ebû Dâvûd, “Ta-

hâret”, 104; Tirmizî, “Savm”, 68) bir yönüyle de bunlarýn orucun ertelenmesi veya bozulmasýný meþrû kýlan mazeretler arasýnda ele alýnmasýný mümkün kýlmaktadýr. Buna göre âdet gören veya loðusa kadýnýn oruç tutmasý câiz olmadýðý gibi ramazan gününde âdet görmeye baþlar veya doðum yaparsa orucu bozulmuþ olur.

Zor ve aðýr iþlerde çalýþan kimselerin durumu da bu baðlamda özel öneme sahip bir meseledir. Ýslâm âlimleri, ramazan orucu Ýslâm’ýn beþ temel þartýndan olduðu için öncelikle gerek çalýþan gerekse iþveren bakýmýndan bu ayda çalýþma þartlarýnýn olabildiðince buna uygun biçimde düzenlenmesine gayret edilmesini ve herkese bu ibadetin hazzýný tadabilme fýrsatý tanýmaya çalýþýlmasýný tavsiye etmiþlerdir.

Fakat fakihlerin çoðunluðu orucun sabýr imtihaný ve irade eðitimi özelliðini, dolayýsýyla belirli bir meþakkate katlanmanýn bu ibadetin doðasý gereði olduðunu dikkate alarak katlanýlabilir zorluk hallerinde de kiþiyi hemen bu vecîbeyi erteleme veya bozmaya yahut fidye ödeyerek telâfi etmeye yöneltebilecek sübjektif deðerlendirmelere açýk bir ölçü vermekten kaçýnmýþlar, meþakkat halini orucu ertelemek veya bozmak için müstakil bir mazeret saymamýþlardýr. Bununla birlikte ibadetlerdeki zorluklarýn sýnýrsýz ve ölçüsüz olmadýðý esasýndan hareketle diðer özürler ve genel ilkeler ýþýðýnda bir deðerlendirme yaparak zor ve aðýr iþlerde çalýþan kiþinin oruca güç yetirememesi, tuttuðu veya devam ettiði takdirde hayatî tehlikeyle karþýlaþacaðýnýn bilinmesi hallerinde orucu erteleyebileceði ve baþlanmýþ orucu bozabileceði, fakat daha sonra bunu kazâ etmesi gerektiði sonucuna ulaþmýþlardýr. Diðer bir ifadeyle âlimlerin çoðunluðunca iþin niteliði, mükellefin ruhî ve bedenî özellikleri ve malî durumu gibi çok farklý ayrýntýlar taþýyan olaylarýn genel bir hükme baðlanmasý yerine ilkenin somut duruma uyarlanmasýný kiþinin dindarlýðýna ve vicdanî kararýna býrakan bir yaklaþým benimsenmiþtir. Buna karþýlýk bazý âlimler, Bakara sûresinin 184. âyetindeki ifadeye dayanarak zor ve aðýr iþlerde çalýþanlarýn bundan zarar görmeleri durumunda tutamadýklarý her gün için bir fidye vermelerinin yeterli olacaðýný ileri sürmüþlerdir.

Oruç Tutmama ve Orucu Bozmayla Ýlgili Hükümler. Ýslâm âlimleri, oruçla yü-

kümlü kiþinin dinen geçerli bir mazereti olmaksýzýn ramazan orucunu zamanýnda tutmamasý halinde günahkâr olacaðý ve zimmetinde borç olarak kalan bu orucu ilk fýrsatta kazâ etmesi gerektiði husu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORUÇ

sunda fikir birliði içindedir. Ramazan günü özürsüz olarak oruca niyet etmeyip Mâlikîler’e ve Hanefîler’den Züfer’e göre oruç yasaklarýndan herhangi birini, Hanbelîler’e göre cinsel iliþki yasaðýný ihlâl eden kimse ayrýca kefâretle de yükümlü olur. Öte yandan özürsüz olarak orucunu zamanýnda tutmayan kiþinin öncelikle bundan dolayý samimi bir piþmanlýk duyup Allah’tan baðýþlanmayý dilemesi gerekir. Zira Hz. Peygamber’in özürsüz olarak orucunu zamanýnda tutmayan kiþinin hayatýnýn kalan kýsmýný oruçlu da geçirse onu telâfi edemeyeceðine dair ifadesi (Ebû Dâvûd, “Savm”, 39; Tirmizî, “Savm”, 27), bu vecîbenin belirlenen vakitte yerine getirilmesinin ne kadar önemli olduðu ve nasýl olsa daha sonra kazâ edilebileceði þeklinde bir rehavete kapýlmamak gerektiði yönünde bir uyarý anlamý taþýdýðý gibi sýrf kazânýn veya kazâ ve kefâretin yeterli olmayýp ayrýca tövbe etmek gerektiðini göstermektedir. Muayyen bir vakitte tutulmasý adanýp zamanýnda tutulmamýþ nezir orucunun da ilk fýrsatta tutulmasý gerekir.

Baþlanmýþ farz veya vâcip bir orucu dinen geçerli bir mazeret olmaksýzýn bozmak da günah olup ramazan orucunun edasýnda duruma göre kazâ veya kazâ ile birlikte kefâret gerekir. Ramazan orucunun edasý dýþýndaki farz veya vacip bir oruç mazerete binaen veya mazeretsiz bozulursa zimmetteki borç düþmediðinden baþka bir zamanda tutulmasý yine farz veya vâciptir. Ancak Mâlikîler’e göre belirli zamanda tutulmasý adanmýþ orucun âdet görme ve hastalýk gibi sebeplerle bozulmasý halinde kazâ edilmesi gerekmez. Genel olarak nâfile orucun da özürsüz olarak bozulmamasý tavsiye edilmekle birlikte bozmanýn hükmü mezheplere göre farklýdýr. Özürlü veya özürsüz bozulduðunda kazâ edilmesi Hanefîler’e göre vâciptir; Þâfiî ve Hanbelîler’e göre kazâ edilmesi gerekmez, tavsiye edilir; Mâlikî mezhebinde hâkim kanaat bir özre dayalý olmaksýzýn bozulduðunda kazâ edilmesi gerektiði yönündedir.

Ramazan orucunu zamanýnda tutmama veya bozma sebebiyle bir güne karþýlýk bir gün þeklinde daha sonra tutulmasý gereken kazâ orucunun Hanefîler’e göre -mümkün olan en kýsa zamanda ifa edilmesi tavsiye edilmekle birlikte- belirli bir süresi yoktur. Diðer üç mezhebe göre ise mazereti olmaksýzýn kazâ orucunu bir sonraki ramazan ayýna kadar tutmayan kimsenin ayrýca fidye ödemesi gerekir ve Þâfiî mezhebinde kuvvetli bulunan görüþe göre fidye borcu ramazan sayýsýnca teker-

rür eder. Bazý fakihlere göre kazâya kalan oruçlarýn peþpeþe tutulmasý gerekir; çoðunluða göre ise bu müstehap olmakla birlikte gerekli deðildir. Belirli durumlarda ramazan orucunu bozmanýn cezasý olmak ve Allah’tan baðýþlanma dilemek üzere tutulmasý gereken kefâret orucunun süresi peþpeþe altmýþ gündür (iki kamerî ay). Araya âdet görme gibi tabii mazeretlerin girmesi halinde kalýnan yerden devam edilir. Mâlikîler’e göre ilgili hadiste köle âzadý, iki ay peþpeþe oruç tutma ve altmýþ fakiri sabah akþam doyurma þeklinde belirtilen kefâret seçeneklerinden herhangi biri tercih edilebilir; çoðunluða göre sýralanan seçeneklerden bir sonrakine geçilebilmesi için imkânsýzlýk halinin bulunmasý gerekir. Tutamadýðý orucu kazâ edemeyecek kadar yaþlý veya hasta olan kiþilerce ve oruçla ilgili baþka bazý durumlarda ödenmesi gereken fidyenin miktarý belirlenirken ramazan ayýnýn sonunda ödenen fýtýr sadakasý (fitre) ölçü alýnmýþtýr. Fidye ödemesi gereken kiþinin bunu ifa etmeden vefatý halinde terekesinden ödenmesi gerekir, tereke yeterli deðilse mirasçýlarýna borç olmamakla birlikte teberru olarak ödemeleri tavsiye edilmiþtir (kazâ orucu borcu olduðu halde vefat edenler için fidye ödenmesi konusunda bk. ISKAT).

Meþrû bir gerekçeye dayanarak ramazan gününde oruç tutmayan kiþinin kendisini oruçlu gibi göstermesi gerekli olmamakla beraber özellikle ramazan ayýna ve oruçlulara saygý bakýmýndan açýktan yiyip içmemesi Ýslâmî âdâba uygun görülmüþtür. Gün içinde bu durum ortadan kalkarsa, meselâ âdet gören kadýn temizlenir, hasta iyileþir, seferî olanýn yolculuk hali sona ererse Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre o günü oruç yasaklarýndan kaçýnarak geçirmesi vâciptir, ancak buna uymamasý dinî bir yükümlülük getirmez, sadece o günü kazâ etmekle mükelleftir; Þâfiîler buna uymayý sünnet veya müstehap olarak nitelemiþlerdir. Orucu ister kazâ ile birlikte kefâret isterse yalnýz kazâ gerektirecek þekilde bozulan kimsenin de dört mezhebe göre iftar vaktine kadar oruç yasaklarýna uymasý gerekir.

Orucu Bozan Durumlar. Dinî tanýmýna uygun oruç olgusunun varlýðýný korumasý bu ibadet süresince oruç yasaklarýndan birinin meydana gelmemesine baðlýdýr. Çünkü orucun temel unsuru yeme, içme ve cinsel iliþkiden uzak durmaktýr (imsak).

Kiþi oruçlu olduðunu unutarak yiyip içtiðinde imsak unsuru ortadan kalktýðý için orucun bozulduðuna hükmetmek gerekirse de Hz. Peygamber’in bu durumu istis-

na eden hadisi sebebiyle (Buhârî, “Savm”, 26; Ebû Dâvûd, “Savm”, 23) Hanefî, Þâfiî ve Hanbelî mezheplerinde oruç bozulmamýþ kabul edilir. Ayrýca Þâfiî ve Hanbelîler, Resûl-i Ekrem’in bir hadisinde hata, unutma ve zorlamanýn (ikrah) dinen geçerli bir mazeret sayýldýðý (Ýbn Mâce, “Talâk”, 16; Ýbn Hibbân, XVI, 202) ve bunlarýn kiþinin iradesi dýþýndaki durumlar olma özelliðinde birleþtiði gerekçesiyle diðer kasýt dýþý yeme içme durumlarýný da bu kapsamda mütalaa etmiþlerdir. Mâlikîler ise hadisin kazâ ile ilgili kýsmýný sahih saymadýklarý veya hadisin nâfile oruçlarla ilgili olduðunu düþündükleri için ramazan orucunu tutarken unutarak yeme içme halinde de genel kurala uyularak kazâ edilmesi gerektiðine hükmetmiþlerdir; ramazan orucu dýþýndakilerde ise oruca devam edilir ve kazâ gerekmez. Ramazan orucunu eda ederken bilerek ve isteyerek orucu bozmanýn kefâret gerektireceðine iliþkin hadis (Buhârî, “Savm”, 30, “Keffârât”, 2-4; Müslim, “Sýyâm”, 81; Ebû Dâvûd, “Savm”, 37), bir adamýn bu þartlarda cinsel iliþkide bulunduðunu beyan etmesi üzerine vârit olduðu için Þâfiî, Hanbelî ve Zâhirîler kefâret hükmünü cinsel iliþki durumuyla sýnýrlandýrýrken Hanefî ve Mâlikîler, hükmün gerekçesinin ramazan orucuna gösterilmesi gereken saygýnýn kasten ihlâli olduðuna, dolayýsýyla ramazan orucunu eda ederken bilerek yeme ve içmenin de kefâret gerektireceðine hükmetmiþlerdir; Ca‘ferîler’e göre de bu durumda kefâret gerekir (hadisin senedi, yorumu ve zýhâr kefâretiyle ilgisi hakkýnda bk. Çolak, IX/23 [2005], s.

137-156). Þâfiî yeme ve içmenin cinsel iliþkiye kýyas edilmesini eleþtirirken (el-Üm, II, 85-86) Serahsî bu sonuca kýyas yoluyla deðil nassýn evleviyet anlamýna dayanarak ulaþtýklarýný, cezanýn kiþinin eþiyle iliþkisine deðil bilerek orucu açma fiiline tertip edildiðini, normalde oruçlu insanýn yeme içmeye cinsel tatminden daha meyilli ve yeme içmeye sabretmesinin daha zor olduðu dikkate alýndýðýnda bu sonuca öncelikle ulaþýlacaðýný belirtir; bu hükmü, konuya iliþkin hadisin rivayetindeki lafýzlarýn yaný sýra Hz. Ali’den nakledilen kefâretin sadece yeme, içme ve cinsel iliþki sebebiyle gerekli olduðu yönündeki sözüyle destekler (el-Mebsû¹, III, 73-74). Tâbiînden Saîd b. Cübeyr, Ýbrâhim en-Nehaî ve Katâde orucun kasten bozulmasý hallerinde yalnýz kazâ gerektiði kanaatindedir. Evzâî dýþýndaki fakihlere göre kefâret gerektiren durumlarda ayrýca bozulan orucun kazâ edilmesi gerekir. Hadislerde orucu bozan durumlar arasýnda yeme, içme ve cinsel iliþkiden baþka isteyerek kusmak, kan al-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

421

ORUÇ

ma iþlemi yapmak ve yaptýrmak da (hicâmet) sayýlmýþtýr (Ýbn Mâce, “Sýyâm”, 18; Ebû Dâvûd, “Savm”, 28, 33; Tirmizî, “Savm”, 25); ancak Hanbelîler’in dýþýndaki üç mezhepte baþka hadislere dayanýlarak hacamatýn orucu bozmayacaðý sonucuna varýlmýþtýr. Yine hadislerde yýkanmak, su ile aðzý çalkalamak, misvak kullanmak, sürme çekmek, eþini öpmek gibi fiillerin ve ihtilâm olmanýn orucu bozmayacaðý açýklanmýþtýr (Buhârî, “Savm”, 24, 25, 27; Müslim, “Sýyâm”, 62, 76; Ýbn Mâce, “Sýyâm”, 17; Ebû Dâvûd, “Savm”, 31, 34; Tirmîzî, “Savm”, 24, 29, 31). Ýslâm âlimleri yeme, içme ve cinsel iliþki olarak nitelenemeyen, fakat orucun mahiyet ve amacýyla baðdaþmayacaðý açýk olan bazý eylem ve durumlarýn bu kapsamda mütalaa edilmesi gerektiði hususunda ortak bir anlayýþa sahip olmuþlardýr. Meselâ tütün gibi keyif verici maddelerin içe çekilmesi, yeme içme arzusuyla iliþkili olmamakla birlikte aðýz yoluyla alýnan ilâcýn yutulmasý veya ilâcýn burundan akýtýlýp vücudun içine ulaþtýrýlmasý, birleþme gerçekleþmese de cinsel haz saðlayacak hareketler neticesinde meni gelmesinin orucu bozacaðý hususunda hemen bütün âlimler fikir birliði içindedir (Ýbn Hazm ve Ýbn Teymiyye’nin bu konudaki farklý yaklaþýmlarý için bk. el-Mu¼allâ, VI, 205; Mecmû£atü’lfetâvâ, XXV, 126-134). Orucun mahiyet ve amacýyla baðdaþýp baðdaþmadýðý hakkýnda farklý deðerlendirme yapýlabilecek durumlarda ise fakihlerin farklý sonuçlara ulaþmasý tabiidir. Bazý fakihler bu konuda esas alýnan kriteri orucun biçim veya öz ya da hem biçim hem öz itibariyle ihlâle uðramýþ olduðunun belirlenmesi þeklinde ifade etmiþlerdir (Serahsî, III, 74; Kâsânî, II, 90-94, 97, 99). Mezhepler arasýndaki görüþ ayrýlýklarý daha çok bu kriterin somut durumlara uyarlanmasýyla ilgilidir. Fýkýhta orucu bozan durumlar, mükellefin oruç ibadetini geçerli biçimde yerine getirdiðinden emin olmasýný saðlayacak bir titizlik içinde ele alýnmýþ, fakat zaman zaman nâdir ve aþýrý teorik ihtimaller üzerinde durulmasý eleþtirilere yol açmýþtýr. Ýslâm âlimleri, oruçlu kimsenin yalnýz oruç yasaklarýndan deðil dinen haram kýlýnan fiillerden de kaçýnmaya özen göstermesi gerektiði hususunda hemfikir olmakla birlikte büyük çoðunluk bunlarýn orucu bozmayacaðý kanaatindedir. Ýbn Hazm kasten iþlenen her türlü haram fiille orucun bozulacaðýný söyler; Süfyân es-Sevrî ve Evzâî gibi müctehidlere göre de yalan söylemek ve gýybet etmek orucu bozar ve kazâ etmeyi gerektirir.

422

Kazâ ile Birlikte Kefâret Gerektiren Durumlar. A) Hanefî Mezhebi. Ramazan oru-

cunun edasýna geceden niyet edildiði halde bilerek, isteyerek ve dinen geçerli bir mazeret bulunmaksýzýn yenilip içilmesi mûtat bir gýda maddesini, gýda hükmündeki bir nesneyi (ilâç) veya keyif verici bir maddeyi yeme içmenin tabii yolu olan aðýzdan alýp yutmak ve boþalma olmasa da cinsel temasta bulunmak kazâ ile birlikte kefâret gerektirir. Buna göre: 1. Kazâ olarak tutulan ramazan orucunun ve farz olmayan orucun bozulmasýndan dolayý kefâret söz konusu deðildir. 2. Diðer üç mezhebe göre orucun geçerliliði için geceden niyet etmek þart olduðu, yani bu durumda oruçsuzluk þüphesi bulunduðu için Hanefî mezhebinde geceden niyet edilmemiþ olmasý durumunda kefârete hükmedilmemiþtir. Ancak mezhep içinde oruç yasaðýnýn zeval vakti öncesinde ihlâli halinde kefâret gerekeceði görüþü de vardýr.

3. Kiþi oruçlu olduðunu bilmekle beraber istemeden oruç yasaðýný ihlâl ederse, meselâ abdest alýrken yanlýþlýkla boðazýna su kaçarsa kefâret gerekmez. 4. Uykuda iken orucu bozan bir sonuç meydana gelirse kefâret gerekmez. 5. Dinen geçerli bir mazeret bulunmasý halinde kefâret gerekmez.

Bu mazeretler üç grupta toplanabilir: a) Orucun ertelenmesini veya bozulmasýný meþrû kýlan durumlar (yk. bk.). Ýnsanýn iradesi dýþýnda oluþan âdet görme gibi bir durum orucu bozduktan sonra meydana gelirse kefâret hükmünü düþürür, yolculuk gibi iradî bir durumun orucu bozduktan sonra meydana gelmesi ise kefâreti engellemez. b) Vakit hakkýndaki yanlýþlýk.

Meselâ iftar vaktinin girdiðini zannederek orucunu açana kefâret gerekmez. c) Mâkul bilgi yanlýþlýðý. Meselâ unutarak yedikten sonra bunun orucu bozduðunu zannedip yemeye devam etmek böyledir. Buna karþýlýk gýybet etme gibi oruç yasaklarýyla ilgisi olmayan bir fiilin orucu bozduðunu zannederek orucunu açan kiþiye kefâret gerekir. 6. Yenilip içilmesi mûtat olmayan çið et, çamur gibi bir nesnenin yenmesi kefâret gerektirmez, ancak alýþkanlýk haline getirilmiþse kefâret gerekir. Vücuda aðýzdan baþka tabii veya tabii olmayan bir menfezden gýda veya ilâç girmesi, meselâ burundan su çekilmesi veya damardan besin içeren sývý verilmesi durumunda kefâret gerekmez. 7. Birleþme gerçekleþmeksizin cinsel tatmin kefâret gerektirmez. Birleþme durumunda hem erkeðe hem kadýna kefâret gerekir. Sünnet mahallinin girmesi kefâretin gerekliliði için yeterli görülmüþ olup boþalma olmasý þart deðildir.

B) Mâlikî Mezhebi. Bu konuda Hanefî mezhebine çok yakýn olan Mâlikîler’de þu durumlar da kazâ ile birlikte kefâret gerektirir: 1. Orucun ertelenmesini veya bozulmasýný meþrû kýlan bir durum bulunmadýðý halde oruç tutmama niyetiyle sabahlamak. 2. Ramazan orucunu eda ederken bilerek, isteyerek ve dinen geçerli bir mazeret bulunmaksýzýn -yenilip içilmesi mûtat bir þey olmasa ve vücuda gýda veya ilâç saðlama amacý bulunmasa dahiaðýz yoluyla alýnan herhangi bir nesnenin mideye ulaþmasý. 3. Birleþmeye hazýrlayýcý hareketler neticesinde veya ýsrarlý bakma veya düþünmeyle boþalmasý mûtat ise buna devam etmesinden dolayý cinsel haz duyarak meni gelmesi. Mezhepte kuvvetli bulunan görüþe göre elle tatmin de (istimnâ) bu hükümdedir. 4. Ýsteyerek kusup bilerek geri göndermek. Ýbnü’l-Mâciþûn isteyerek kusmayý baþlý baþýna kefâret sebebi saymýþtýr. Mezhepte yaygýn görüþe göre daha sonra orucun ertelenmesini veya bozulmasýný meþrû kýlan -âdet görme gibi- insanýn iradesi dýþýnda bir durum meydana gelse de oruç kasten bozulduðunda kefâret gerekir.

C) Þâfiî Mezhebi. Erkeðin ramazan orucunun edasýna geceden niyet ettiði halde bilerek, isteyerek ve dinen geçerli bir mazeret bulunmaksýzýn cinsel temasta bulunmasý kazâ ile birlikte kefâret gerektirir. Sünnet mahallinin girmesi kefâretin gerekliliði için yeterli olup boþalma olmasý þart deðildir. Bu durumda kadýna kefâret gerekmez. Unutarak bir þey yedikten veya içtikten sonra orucunun bozulduðunu düþünerek, imsak vaktinin henüz girmediðini veya iftar vaktinin girdiðini zannederek ve sadece kazâ gerektiren bir fiil iþledikten sonra cinsel temasta bulunmaktan dolayý kefâret gerekmez. Bu fiilden sonra ve iftar vaktinden önce hastalýk ve yolculuk gibi durumlarýn meydana gelmesi kefâreti düþürmez; cinnet geçirme ise düþürür.

D) Hanbelî Mezhebi. Ramazan orucunun edasýna geceden niyet etmiþ veya orucu ertelemeyi mubah kýlan bir mazereti olmadýðý halde oruca niyet etmemiþ erkek veya kadýnýn orucu bozmayý mubah kýlacak bir gerekçe olmaksýzýn cinsel temasta bulunmasý -boþalma olmasa dakazâ ile birlikte kefâret gerektirir. Erkeðe kefâret gerekmesi için bu fiili bilerek ve isteyerek iþlemiþ olmasý þart deðildir; kadýna ise unutarak yahut zor altýnda iþlemiþse yalnýz kazâ gerekir. Cinsel temastan sonra hastalýk, cinnet geçirme ve âdet

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORUÇ

görme gibi bir durumun ortaya çýkmasý kefâret yükümlülüðünü düþürmez.

Yalnýz Kazâ Gerektiren Durumlar. Fýkýh eserlerinde orucun mahiyet ve amacýna aykýrý olan durumlar açýklanýrken genellikle deðiþik ihtimallerin tek tek sayýlmasý yöntemi esas alýnmýþ olup bunlarýn baþlýcalarý þöylece sýralanabilir: A) Hanefî Mezhebi. 1. Kendi isteði dýþýnda veya dinen geçerli bir mazeret sebebiyle orucu bozan bir sonucun meydana gelmesi. Buna göre orucu bozan durum hata ile, ikrah altýnda veya uykuda iken meydana gelse de orucun kazâ edilmesi gerekir; imsak vaktinin henüz girmediðini veya iftar vaktinin girdiðini zannederek yiyip içmek de böyledir. Unutma durumunda ise özel delile binaen oruç bozulmamýþ kabul edildiðinden kazâ söz konusu olmaz. 2. Yenilip içilmesi mûtat olmayan veya gýda hükmünde (ilâç) sayýlmayan -taþ, toprak, zeytin çekirdeði, kabuklu haliyle sert kabuklu kuru yemiþ, çið pirinç gibi- bir nesneyi aðýz yoluyla alýp yutmak. Yeme içme maksadý olmaksýzýn kaçýnýlmasý mümkün olmayan bir nesnenin aðýz yoluyla vücudun içine girmesi, meselâ havaya daðýlan duman veya tozun yutulmasýyla oruç bozulmaz.

3. Aðýz dýþýndaki tabii menfezlerden bir nesnenin vücudun içine girmesi veya ulaþtýrýlmasý. Meselâ burna çekilen suyun veya akýtýlan ilâcýn boðaza kaçmasý böyledir.

Kulaða ilâç akýtýlmasý, makattan veya kadýnýn üreme organýndan vücudun içine ilâç veya su girmesi bu kapsamda sayýlmýþtýr.

Kulaða su kaçmasý veya akýtýlmasý, gözeneklerden vücudun içine nüfuz etse bile deriye ilâç vb. nesneler sürülmesi, tat, renk veya kokusu boðazda / tükürükte belirse dahi göze ilâç damlatýlmasý ise orucu bozmaz. 4. Ebû Hanîfe’ye göre tabii olmayan menfezden vücudun yararýna olacak bir nesnenin içeriye katýlmasý yahut yaraya konan sývý halindeki veya yarayla sývýlaþmýþ ilâcýn beyne yahut sindirim sistemine ulaþmasý. Bu durumda Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre oruç bozulmaz (iðne ve diðer tedavi yöntemleri hakkýnda aþ.bk.).

5. Diþler arasýnda kalmýþ olan nohut tanesi kadar veya daha fazla yiyeceði, diþ etlerinden kendiliðinden veya diþ çektirme sebebiyle çýkan -tadý hissedilecek veya tükürüðe galip gelecek þekilde- çok miktardaki kaný, tuzluluðu hissedilecek kadar çok olan göz yaþý veya yüz terini yutmak. 6.

Kendi isteðiyle aðýz dolusu kusmak. Kendiliðinden gelenin geri gitmesinin orucu bozmasýnda Muhammed b. Hasan bilerek göndermeyi, Ebû Yûsuf aðýz dolusu olmayý ölçü almýþtýr. 7. Birleþme hükmünde

olmayan bazý cinsel tatmin þekilleri. Ýstimnâ ve birleþmeye hazýrlayýcý hareketler sonucunda boþalma böyledir; bu durumda kadýnda yaþlýk belirirse onun da orucu bozulur. Bu hareketler neticesinde boþalma olmazsa, sadece bakma veya düþünmeden dolayý boþalma olursa veya uykuda boþalma meydana gelirse (ihtilâm) oruç bozulmaz.

B) Mâlikî Mezhebi. 1. Hata ile, ikrah altýnda, unutarak veya orucu açmayý mubah kýlan bir mazeret sebebiyle oruç yasaklarýndan birinin (yeme içme, cinsel iliþki) ihlâl edilmesi. 2. Ýster bilerek ve isteyerek isterse hata ile, ikrah altýnda, unutarak veya orucu açmayý mubah kýlan bir mazeret sebebiyle -gýda veya ilâç özelliði bulunsun bulunmasýn, yenilip içilmesi mûtat olsun olmasýn- bir nesnenin aðýz dýþýndaki duyu organý niteliðindeki açýk bir menfezden mideye ulaþmasý, sývý bir maddenin mideye varmasa da boðaza kaçmasý. Derinin gözeneklerinden veya yaradan vücudun içine bir nesnenin nüfuz etmesi, adaleden yahut damardan bir maddenin zerkedilmesiyle oruç bozulmaz. Yine kaçýnýlmasý mümkün olmayan bir nesnenin meselâ çalýþma ortamýndaki tozun veya uçan sineðin boðazýna kaçmasýyla oruç bozulmaz. 3. Kendiliðinden gelen kusmuktan bir miktarýn geri gitmesi. 4. Makattan þýrýnga ile ilâç akýtýlmasý. 5. Kefâret gerektirmeyecek ölçüde bakma ve düþünme neticesinde meni gelmesi, birleþmeye hazýrlayýcý hareketler veya bakma yahut düþünme neticesinde cinsel haz duyarak mezi gelmesi. Ýhtilâm olmakla oruç bozulmaz.

C) Þâfiî Mezhebi. 1. Bilerek ve isteyerek, yenmesi mûtat olan veya olmayan, gýda veya ilâç özelliði taþýyan veya taþýmayan bir nesnenin vücudun içine tabii menfezlerden veya beyne yahut sindirim sistemine varmasýný saðlayacak gayri tabii menfezlerden ulaþmasý. Buna göre: a) Unutarak, hata ile veya ikrah altýnda vücuda bir nesne girmesi orucu bozmaz; ancak hatanýn deðerlendirilmesinde kiþinin mâzur sayýlýp sayýlmayacaðý durumlar ayýrt edilmiþtir. Meselâ kiþi cünüplükten temizlenmek için suya dalýp boðazýna su kaçarsa, abdest alýrken aðza ve burna su vermede aþýrýlýk göstermediði halde boðazýna su kaçarsa, yolun tozunu veya uçan sineði yutarsa orucu bozulmaz; buna karþýlýk serinlemek için baþýný suya sokanýn veya abdest sýrasýnda mubalaðalý davrananýn boðazýna su kaçmasý orucu bozar. Ýmsak vaktinin henüz girmediðini veya iftar vaktinin girdiðini zannederek yiyip içmek de

orucun kazâsýný gerektirir. b) Orucun bozulmuþ sayýlmasý için vücuda tabii menfezlerden (aðýz, burun, kulak, ön ve arka hacet mahalleri) veya beyne yahut sindirim sistemine varmasýný saðlayacak tabii olmayan menfezlerden (mideye, beyne, boðaza, mesaneye açýlan yerlerden) bir nesnenin girmesi gerekir; dolayýsýyla adaleden veya damardan bir maddenin zerkedilmesi, cilde sürülen ilâcýn gözeneklerden vücudun içine nüfuz etmesi veya tadý boðazda hissedilecek þekilde göze ilâç damlatýlmasý sebebiyle oruç bozulmaz. Miktar önemli olmadýðý için aðzýndan atma imkâný bulunduðu halde nohut tanesinden az bile olsa diþleri arasýnda kalan yiyeceði yutmak orucu bozar. c) Orucun bozulmuþ sayýlmasý için vücuda giren nesnenin yenmesi mûtat olan veya gýda yahut ilâç özelliði taþýyan bir madde olmasý gerekmez. Tütün ve diðer keyif veren maddelerin dumanýný içine çekmekle de oruç bozulur. 2.

Geri gitmediðinden emin olunsa bile kasten kusmak. Ýstemeden kusmak ise orucu bozmaz. 3. Erkekten cinsel haz duymasa bile kendi isteðiyle meni gelmesi ve kadýnýn cinsel temasta bulunmasý. Ýhtilâm olmakla ve mezhepte kuvvetli bulunan görüþe göre bakmak veya düþünmek neticesinde meni gelmesiyle oruç bozulmaz.

D) Hanbelî Mezhebi. 1. Bilerek ve isteyerek yenilip içilmesi mûtat olsun olmasýn herhangi bir nesnenin aðýz ve burun gibi tabii menfezlerden veya yara gibi gayri tabii menfezlerden vücudun iç kýsmýna yahut mideye nüfuz imkâný veren bir boþluða girmesi. Kulak yoluyla ilâcýn dimaða ulaþmasý, makattan þýrýngayla ilâç akýtýlmasý ve göze sürülen sürmenin tadýnýn boðazda hissedilmesiyle oruç bozulur; erkeðin idrar yoluna ilâç akýtýlmasý ise orucu bozmaz. Kaçýnýlmasý mümkün olmayan bir nesnenin aðýz yoluyla vücudun içine girmesi, meselâ havaya daðýlan tozun yutulmasý veya boðazýna sinek kaçmasý orucu bozmaz. Unutarak veya ikrah altýnda yeme içmeyle oruç bozulmaz; imsak vaktinin henüz girmediðini veya iftar vaktinin girdiðini zannederek yiyip içmek orucun kazâsýný gerektirir. 2. Az bile olsa isteyerek kusmak. 3. Kan alma iþlemi yapmak veya yaptýrmak. Kan çýksa dahi tedavi için ustura gibi kesici bir aletle derinin çizilmesi halinde ise oruç bozulmaz. 4. Cinsel birleþmeye hazýrlayýcý hareketler veya el ile tatmin sýrasýnda meni veya mezi gelmesi.

Böyle bir hareket olmaksýzýn ýsrarlý bakma neticesinde meni gelmesi orucu bozar, sadece mezi gelmesi bozmaz. Ýhtilâm olmakla oruç bozulmaz.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

423

ORUÇ Tedavi ve Oruç. Öncelikle belirtmek gerekir ki fýkýhta hangi durumlarda orucun bozulmuþ sayýlacaðý açýsýndan hasta ile saðlýklý kiþi arasýnda bir ayýrým gözetilmemiþtir; aralarýndaki fark orucu bozan durumun geçerli bir mazerete dayalý sayýlýp sayýlmamasýyla ilgilidir. Orucun farziyeti hakkýndaki âyette ve baþka birçok nasta belirtildiði üzere Allah’ýn kullarý için zorluk deðil kolaylýk murat ettiðini, yine âyet ve hadislerde saðlýðýn korunmasý, hastalýðýn tedavi edilmesi ve hayatýn tehlikeye atýlmamasýnýn istendiðini dikkate alan Ýslâm âlimleri, hasta kimsenin orucunu erteleyebileceði ve gerekiyorsa baþladýðý orucu bozabileceði hususunda ittifak etmiþlerdir. Fakat týptaki geliþmeler neticesinde ortaya çýkan bazý muayene ve tedavi yöntemlerinin orucu bozup bozmayacaðý ve özellikle oruç vecîbesini zamanýnda yerine getirmek isteyen müslümanlarýn bu yöntemlerden yararlanarak oruçlarýna devam edip edemeyeceði konusu son zamanlarda yoðun biçimde gündeme gelmiþtir. Günümüz Ýslâm âlimleri ve fetva kurullarý bu konuyu incelerken fýkýhta genel kabul gören yaklaþýma uygun olarak orucu bozan durumlarý yeme, içme ve cinsel iliþki kavramlarýný lafzî anlamýyla sýnýrlý tutmamýþlar ve ortaya çýkan durumun orucun mahiyet ve amacýyla baðdaþýp baðdaþmadýðýný, özellikle vücuda giren maddenin besleyici veya bünyeyi güçlendirici ya da keyif verici bir nitelik taþýyýp taþýmadýðýný deðerlendirmiþlerdir. Bu arada fýkýh eserlerindeki izahlarda önemli role sahip “cevf, bâtýn” (vücudun içi), “dimað” (beyin), “halk” (boðaz), “fem” (aðýz), “el-mehâriku’lasliyye” (tabii menfezler), “el-mehârik gayru’l-asliyye” (tabii olmayan menfezler) gibi kavramlara ve çaðdaþ muayene ve tedavi yöntemlerinin oruç açýsýndan etkilerine týp ve anatomi bilgileri ýþýðýnda açýklýk getirmeye çalýþmýþlardýr. Meselâ hastaya gýda ve keyif verici enjeksiyon yapýlmasýnýn, serum verilmesinin, besin içeren sývýlarýn makat yoluyla baðýrsaklara ulaþtýrýlmasýnýn orucu bozacaðý genellikle kabul edilmiþtir. Bununla birlikte daha önceki dönemlerde olduðu gibi günümüzde de farklý deðerlendirmelere açýk somut durumlarda farklý sonuçlara ulaþýlabilmesi tabii karþýlanmalýdýr.

Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Din Ýþleri Yüksek Kurulu 22 Eylül 2005 tarihli kararýnda þunlarýn orucu bozmayacaðý kanaatine varmýþtýr: Gýda ve keyif verici olmayan enjeksiyonlar; astým hastalarýnýn kullandýðý sprey; göz, kulak ve burun damlasý; kulak zarýnda delik bulunmayanlarýn kulak yýkatmasý; dil altý kullanma; idrar kanalýný gö424

rüntüleme, idrar kanalýna ilâç akýtma; su, yað vb. gýda özelliði taþýyan baþka bir maddenin vücuda girmemesi kaydýyla endoskopi, kolonoskopi yaptýrma; makat veya kadýnýn üreme organýndan ultrason çektirme; lokal anestezi uygulama; makattan ve kadýnýn üreme organýndan fitil kullanma; suyun baðýrsaklara verilmesinden sonra bekletilmeyip baðýrsaklarýn hemen temizlenmesi kaydýyla lavman yaptýrma; hastaya herhangi bir sývý maddesi verilmeden hemodiyaliz yaptýrma; anjiyo, biyopsi yaptýrma; kan verme; merhem sürme, vücuda ilâçlý bant yapýþtýrma. Kurul ayný kararýnda þunlarýn orucu bozacaðýný belirtmiþtir: Gýda ve keyif verici enjeksiyon yaptýrma; hastaya serum veya kan verilmesi; gýda içerikli sývýlarýn baðýrsaklara verilmesi veya orucu bozacak kadar su emilecek þekilde lavman yaptýrma; su, yað vb. gýda özelliði taþýyan baþka bir maddenin vücuda girmesi durumunda endoskopi, kolonoskopi yaptýrma; bölgesel ve genel anestezi; kulak zarý delik olup orucu bozacak kadar su mideye ulaþacak þekilde kulak yýkatma; periton diyaliz ve damara serum verilerek yapýlan hemodiyaliz. Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na baðlý Ýslâm Fýkýh Akademisi X. Dönem Toplantýsý’nda (Cidde, 28 Haziran – 03 Temmuz 1997) bu hususlarýn birçoðu hakkýnda benzer sonuçlara ulaþýlmýþ, boðaza ulaþan maddelerin yutulmasýndan sakýnýldýðý takdirde þunlarýn orucu bozmayacaðý belirtilmiþtir: Göz damlasý, kulak damlasý, kulaðýn yýkanmasý, burun damlasý, burun spreyi, göðüs sýkýþmasý gibi rahatsýzlýklarýn tedavisinde kullanýlan dil altý haplarý, dolgu yaptýrmak, diþ çektirmek, gargara yapmak, aðýzda lokal tedavi için kullanýlan sprey.

Muayene ve tedavinin oruca etkisi konusunda þu hususlara dikkat edilmesi uygun olur: Her þeyden önce günümüz Ýslâm âlimleri ve fetva kurullarý, kendi incelemeleri neticesinde orucu bozmayacaðý kanaatine varmýþ olsalar da orucun sýhhati bakýmýndan tereddüde yol açan muayene ve tedavi yöntemlerinin eðer hastanýn saðlýðý açýsýndan bir sakýnca taþýmýyorsa olabildiðince iftar sonrasýna býrakýlmasýný tavsiye etmektedir. Bunun mümkün olmadýðý ve ehil kiþilerce hakkýnda farklý kanaat açýklanmýþ durumlarda kiþi herkesle birlikte oruç tutmak ve bu ibadeti zamanýnda yerine getirmenin hazzýný yaþamak istiyorsa orucun bozulmayacaðý görüþünü esas alabilir veya hastaya tanýnan ruhsattan yararlanarak orucu erteleyip tedavi tamamlandýktan sonra kazâ edebilir. Niyet bütün amellerde önemli olmakla

birlikte Allah’ýn sýrf kendisi için olduðunu ve karþýlýðýný bizzat vereceðini belirttiði (Buhârî, “Savm”, 2, 9; Müslim, “Sýyâm”, 161), yani riyânýn en az karýþtýðý bu ibadette kulun niyeti çok özel bir yere sahiptir. Dinin kurallarýna göre gerek orucu zamanýnda tutmayý içtenlikle arzu etmesine raðmen rahatsýzlýðý sebebiyle bunu erteleyen veya hastalýðý devamlýysa fidye veren, gerekse uygulanan muayene veya tedavi yönteminin oruca etkisi hakkýnda görüþ ayrýlýðý bulunsa da ehil âlimlerin fetvasýna binaen -saðlýðýna zarar vermeyeceksetedavi sýrasýnda orucuna devam eden iyi niyetli mümin görevini yapmýþ sayýlýr ve sevabý hak eder.

Orucu Bozmayan Durumlar. Orucu bozup bozmadýðý tereddüde yol açabilen bazý durumlar bir kýsým fýkýh eserlerinde özel olarak ele alýnmýþtýr. Bunlarýn baþlýcalarý Hanefî mezhebi esas alýnýp þöylece sýralanabilir: Aðýz dolusu bile olsa kendi isteðiyle olmaksýzýn kusmak, balgam veya burun akýntýsýný yahut aðzý çalkaladýktan sonra kalan yaþlýðý tükürükle yutmak, boðazýna su kaçmamak kaydýyla serinlemek için yýkanmak veya yüzmek, suyla ýslatýlmýþ bile olsa misvak veya diþ fýrçasý kullanmak, göze sürme çekmek, güzel koku sürünmek veya koklamak, cünüp olarak veya hayýz yahut nifas kaný gece kesildiði halde gusül abdesti almadan sabahlamak, boþalma olmamak kaydýyla eþini öpmek, oruçlu olduðunu unutarak oruç yasaklarýný ihlâl etmek. Oruçlu olduðunu unutarak yiyip içen kimseye oruca dayanamayacak durumda deðilse bunun hatýrlatýlmasý gerekir.

Orucun Sünnetleri ve Âdâbý. Oruçlu için zorunlu olmamakla birlikte dinen tavsiye edilen baþlýca hususlar þunlardýr: Ýmsak vakti öncesinde bir miktar yiyip içmek, iftarý gecikmeden yapmak, iftar duasý okumak, hurma gibi tatlý bir þeyle veya su ile iftar etmek, gusül abdesti almasý gerekiyorsa imsak vaktinden önce almak, yakýnlara ve ihtiyaç sahiplerine yardým ve ikramlarý arttýrmak, namaz, Kur’ân-ý Kerîm tilâveti, dua, salavat getirme gibi taat türünden meþguliyetlere aðýrlýk vermek, ramazanýn son on gününde ibadet maksadýyla ve usulüne uygun olarak inzivâ hayatý yaþamak (i‘tikâf).

Oruçluya Mekruh Olan Fiiller. Hanefî fýkhý çerçevesinde oruçlu için mekruh sayýlan baþlýca fiiller þunlardýr: Abdest esnasýnda aðza ve burna su alýrken mübalaðalý davranmak, özürsüz olarak bir þeyin tadýna bakmak (meselâ anne gerektiðinde çocuðuna vereceði ilâcýn tadýna baka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORUÇ b. ÂDÝL bilir), baþka madde içermeyen sakýzý çiðnemek (þekerli, boyalý vb. sakýzý çiðnemek orucun bozulmasýna yol açar), cinsel iliþkiye yönelten hazýrlayýcý hareketlerde bulunmak, zayýf düþeceði endiþesi taþýdýðý halde kan aldýrmak.

BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “svm” md.; Kåmûs-ý Türkî, s.

200; Wensinck, el-Mu£cem, “svm” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “svm” md.; Müsned, V, 251, 363; Dârimî, “Savm”, 10; Buhârî, “Îmân”, 1, 34, 40, “Savm”, 2, 4, 8, 9, 10, 24-27, 30, 40, 51, 67, “Nikâh”, 84, “Keffârât”, 2-4; Müslim, “Sýyâm”, 55-58, 62, 76, 81, 126-134, 161, 181-182, 187192, 196-197, 204, “Zekât”, 84; Ýbn Mâce, “Sýyâm”, 5, 12, 17-18, 41-42, “Talâk”, 16; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16, “Savm”, 23, 28, 31, 33, 34, 37, 39, 50, 60, 67, “Tahâret”, 104; Tirmizî, “Cum.a”, 80, “Savm”, 21, 24, 25, 27, 29, 31, 33, 38, 68, “Zühd”, 64; Nesâî, “Îmân”, 23, “Sýyâm”, 1, 39, 51, 62, 68; Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el£A½l (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1410/1990, II, 161-289; Þâfiî, el-Üm, II, 80-89; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 242, 248; Belâzürî, Ensâb, I, 272; Ca‘fer b. Muhammed el-Firyâbî, Kitâbü’½-Øýyâm (nþr.

Abdülvekîl en-Nedvî), Bombay 1412/1992; Ýbn Hibbân, Øa¼î¼u Ýbn ¥ibbân (nþr. Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1993, XVI, 202; Taberânî, Müsnedüþ-Þâmiyyîn (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1984, II, 401; a.mlf., el-Mu£cemü’l-evsa¹ (nþr. Târýk b. Avazullah – Abdülmuhsin el-Hüseynî), Kahire 1415, VIII, 175; Hattâbî, Me£âlimü’s-Sünen (nþr. Ahmed M. Þâkir – M. Hâmid el-Fýký), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 207-338; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VI, 160-271; VII, 2-33; Serahsî, el-Mebsû¹, III, 54-101; Kâsânî, Bedâßi £, II, 75-108; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 240265; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr.

Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1412/1992, IV, 323-454; Nevevî, el-Mecmû£, VI, 247-446; Muhakkýk el-Hillî, Þerâßi £u’l-Ýslâm fî mesâßili’l-¼elâl ve’l-¼arâm (nþr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, I, 187-211; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬ahîre (nþr.

Saîd A‘râb), Beyrut 1994, II, 488-533; Muhammed b. Ahmed el-Kastallânî, Medârikü’l-merâm fî mesâliki’½-½ýyâm (nþr. Rýdvân Muhammed Rýdvân), Kahire 1987; Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî, MuÅtelefü’þ-Þî£a fî a¼kâmi’þ-þerî£a, Kum 1381 hþ., III, 227-438; Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’l-fetâvâ, Riyad 1418/1997, XXV, 59-143; Ýbn Cüzey, el-Æavânînü’l-fýšhiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem), s.

77-84; Ýbn Kesîr, es-Sîre, II, 377; Bâbertî, el-£Ýnâye (Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr içinde), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), II, 233-304; Heysemî, Mecma£u’z-zevâßid, III, 179; Ýbnü’l-Murtazâ, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr, San‘a 1409/1988, II, 227-263; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), II, 233-304; Burhâneddin Ýbn Müflih, el-Mübdi £ Þer¼u’l-Mušni £, Riyad 1423/2003, II, 405-464; Ýbn Nüceym, elBa¼rü’r-râßiš, II, 276-321; Ýbn Hacer el-Heytemî, Ýt¼âfü ehli’l-Ýslâm bi-Åu½û½iyyâti’½-½ýyâm (nþr.

Mustafa Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/1990; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýn⣠(nþr. M. Emîn ed-Dannâvî), Beyrut 1417/1997, II, 123-168; Muhammed b.

Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), II, 233-266; Muhammed b.

Abdülbâký ez-Zürkanî, Þer¼u’z-Züršånî £alâ Muva¹¹aßi’l-Ýmâm Mâlik, Þârika 1413/1992, II, 124191, 432-433; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥ücce-

tullåhi’l-bâli³a, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 5455; Derdîr, eþ-Þer¼u’½-½a³¢r £alâ Ašrebi’l-mesâlik ilâ me×hebi’l-Ýmâm Mâlik, [baský yeri yok] 1410/1989, I, 681-724; Ahmed b. Muhammed esSâvî, ¥âþiyetü’½-Øâvî £ale’þ-Þer¼i’½-½a³¢r (nþr.

Mustafa Kemal Vasfî), [baský yeri yok] 1410/1989, I, 681-724; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), II, 369-439; S. D. Goitein, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden 1968, s. 90-110; Cezîrî, el-Me×âhibü’l-erba£a, I, 541-581; Ettafeyyiþ, Þer¼u Kitâbi’n-Nîl ve þifâßi’l-£alîl, Beyrut 1392/1972, III, 309-438; Musa Carullah Bigi, Uzun Günlerde Oruç (s.nþr. Yusuf Uralgiray), Ankara 1975, s. 23-25, 94-129, 144-150, 177, 178, 180, 205-225; Ali el-Hatîb, e½-Øýyâm mine’l-bidâye ¼atte’l-Ýslâm, Kahire 1984; Vehbe ez-Zühaylî, elFýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, II, 565-691; Fethî ed-Dirînî, Dirâsât ve bu¼û¦ fi’lfikri’l-Ýslâmiyyi’l-mu£â½ýr, Dýmaþk 1408/1988, II, 783-799; Yûsuf el-Kardâvî, Teysîrü’l-fýšh fî Šavßi’l-Æurßân ve’s-sünne (Fýšhü’½-½ýyâm), Beyrut 1414/1993; Veysel Uysal, Psiko-Sosyal Açýdan Oruç, Ankara 1994; Fetâvâ Rama²ân (haz.

Ebû Muhammed Eþref b. Abdülmaksûd), Riyad 1418/1998, I, 25-393; II, 421-773; Ahmed b. Abdürrezzâk ed-Düveyþ, Fetâva’l-lecneti’d-dâßime li’l-bu¼û¦i’l-£ilmiyye ve’l-iftâß, Riyad 1424/2003, X, 83-408; Erdinç Ahatlý, “Oruç: Ýrade ve Sabýr Eðitimi”, Ýslam’a Giriþ / Ana Konulara Yeni Yaklaþýmlar, Ankara 2006, s. 284-295; G. Vajda, “Jeûne Musulman et Jeûne Juif”, Hebrew Union College Annual, XII-XIII, Cincinnati 1937-38, s.

367-385; e¹-ªýbbü’l-Ýslâmî, sy. 2, Küveyt 1982, s. 601-606; sy. 3 (1984), s. 384-390; sy. 4 (1986), s. 531-538, 698-702, 707-714; Ali Osman Ateþ, “Ýslâm Orucu’nun Menþei ile Ýlgili Olarak Hz. Peygamber Hakkýndaki Bazý Ýddialarýn Tetkiki”, Diyanet Dergisi, XXVIII/3, Ankara 1992, s. 95118; Ali b. Füheyd ed-Dügaymân, “Hükmü sýyâmi yevmi’þ-þek ihtiyâten li-edâ,i’l-farîça”, Me-

celletü Câmi £ati’l-Melik Su£ûd: el-£Ulûmü’t-terbeviyye ve’d-dirâsâtü’l-Ýslâmiyye, VIII/1, Riyad 1416/1996, s. 1-61; Mecelletü Mecma£i’l-fýšhi’lÝslâmî, X/2, Cidde 1418/1997, s. 5-466; Mahmûd b. Hüseyin el-Harîrî, “Ahkâmü savmi’l-müsâfir fî Ramaçân”, Mecelletü Câmia£ti’l-Ýmâm Mu¼ammed b. Su£ûd el-Ýslâmiyye, sy. 41, Riyad 1424/2003, s. 197-246; Abdullah Çolak, “Oruç Kefâretinin Dayandýðý Hadislerin Tahlili”, EKEV Akademi Dergisi, IX/23, Ankara 2005, s. 135156; C. C. Berg-[Ed.], “Sawm”, EI 2 (Ýng.), IX, 9495; “Savm”, Mv.F, XXVIII, 7-85, “Savmü’t-tetavvu.”, a.e., XXVIII, 86-100; Hasan Güleç, “Oruç”, Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, III, 513-542.

ÿÝbrahim Kâfi Dönmez

–

ORUÇ b. ÂDÝL ( :, # $= =* *‫) א‬

—

(ö. 908/1503’ten sonra)

˜

Osmanlý tarihçisi.

™

Hayatý hakkýnda bilinenler hemen sadece kendi eserinde verdiði bilgilere dayanýr.

Edirne’de doðduðu, Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid zamanlarýnda yaþadýðý ve Edirne’de kâtiplik yaptýðý, muhtemelen divan kâtipliðinde bulunduðu anlaþýlmakta-

dýr. Baþka hangi görevlerde çalýþtýðý hakkýnda kesin bilgi mevcut deðildir. Ancak malî durumunun iyi olduðu ve 905’te (1500) Edirne’de Sarýca Paþa mahallesinde Eskicami müezzini Hacý Mahmud tevliyetinde 4000 akçelik nakit ve yýlda 1848 akçe gelir getiren gayri menkullerle bir vakýf tesis ettiði ve buraya geliri yüksek evler, odalar, dükkânlar baðýþladýðý bilinmektedir. Yeniden düzenlediði eseri 908 (1503) yýlý olaylarý ile sona erdiðinden bu tarihten biraz sonra vefat ettiði söylenebilir.

Bazý araþtýrmacýlar tarafýndan en eski Osmanlý tarihçilerinden olduðu belirtilen Oruç Bey’in eserinin adý Tevârîh-i Âl-i Osmân’dýr. Birkaç versiyonu bulunan eserin telif tarihi bilinmemekle birlikte II. Bayezid döneminde yazýldýðý kesindir. Halil Ýnalcýk’a göre Oruç Bey kitabýný bu padiþaha ithaf etmiþtir. Muhteva bakýmýndan anonimlere benzeyen eser Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan baþlar ve bazý nüshalarý 908 (1503) yýlýna kadar gelir. Tevârîh-i Âl-i Osmân üzerinde geniþ bir inceleme yapan Ménage’a göre Oruç Bey iki eser kaleme almýþtýr. Bunlardan 900 (1495) yýlý civarýnda yaptýðý telif muhtasardýr ve anonimlerden birine dayanýr. Ýkinci metin ise aðýrlýklý olarak Âþýkpaþazâde’yi esas alýr ve onun eserine yapýlan zeyilden oluþur.

906’da (1500-1501) telifine baþlanan bu metin 908’de (1502-1503) sona ermiþtir.

Manisa nüshasý ile Paris nüshasý kýsmen bu ikinci versiyonu içermektedir. Yine Ménage’a göre bazý nüshalarda bulunan giriþ kýsmý ona ait olmayýp sonradan eklenmiþtir (TED, sy. 9 [1978], s. 232-233). Ayrýca eserin II. Bayezid devrinde yazýlan anonimlere en azýndan bu padiþah dönemi için kaynaklýk ettiði üzerinde durulur (Öztürk, sy. 5 [1996], s. 125).

Baþlýca kaynaklarý baþta Yahþi Fakih’e izâfe edilen Menâkýbnâme olmak üzere tarihî takvimler, gazavatnâmeler ve anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’ýn da kaynaðý olabilecek bir eserdir. Âþýkpaþazâde târihinde yer alarak günümüze ulaþan Yahþi Fakih menâkýbnâmesi Oruç Bey tarafýndan kullanýlmýþ ve 825’e (1422) kadar olaylar oradan aktarýlmýþ olmalýdýr. Ankara Savaþý’ný ise muhtemelen bizzat bu savaþta bulunmuþ yaþlý yeniçerilerden nakletmiþtir. Kýsmen II. Murad devrinden itibaren ve özellikle II. Mehmed ile II. Bayezid devirleri için gözlemlerine dayanan yazar eserini sade bir Türkçe ile kaleme almýþtýr. Tesbit edilebildiði kadarýyla eserden ilk söz eden ve yararlanan müellif Þehrîzâde Mehmed Said’dir (ö. 1178/1764-65). Tayyarzâde Atâ Bey de eseri kullanan Osmanlý tarihçilerin-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

425

ORUÇ b. ÂDÝL

–

ORUÇ REÝS

—

(ö. 924/1518)

˜

Oruç Bey tarihinin Hannover baskýsýnýn ilk iki sayfasý

dendir. Tevârîh-i Âl-i Osmân, ilk Osmanlý standart tarihleri kabul edilen Âþýkpaþazâde ve Neþrî tarihlerini tamamlar niteliktedir. Ýngiltere’de Oxford’da Bodleian Library’de, Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi’nde, Paris Bibliothèque Nationale’de, Manisa Murâdiye Ýl Halk Kütüphanesi’nde, Edirne’de Ahmed Bâdî Efendi Kütüphanesi’nde, Münih Bavyera Devlet Kütüphanesi’nde ve Zagreb’deki Yugoslavya (bugünkü Hýrvatistan) Ýlimler Akademisi Kütüphanesi’nde yazmalarý bulunan eserin Ýngiltere’deki nüshalarý Franz Babinger tarafýndan Die frühosmanischen Jahrbücher des Urudsch (Quelen des Islamischen schrifttums) adýyla bir giriþ ve iki ayrý metin halinde eski harflerle yayýmlanmýþ (Hannover 1925), ayrýca esere nâþir tarafýndan ertesi yýl bir düzeltme cetveli ilâve edilmiþtir. Oxford nüshasý 872 (1468), müellif adý bulunmayan Cambridge nüshasý 899 (1494) yýlý olaylarýyla biter. Paris Bibliothèque Nationale’deki yazmanýn ortasýndan otuz beþ varaklýk kýsým R. P. Romain’in nezareti altýnda Sieur Rocques tarafýndan 1733’te Fransýzca’ya çevrilmiþ olup el yazmasý halinde ayný kütüphanede bulunmaktadýr. Paris nüshasý 847’de (1443) II. Murad’ýn tahttan feragatine kadar gelmektedir. Nihal Atsýz, Oxford nüshasýný esas alarak ve onun býraktýðý yerden Cambridge nüshasýndan yararlanarak eseri sadeleþtirip yayýmlamýþ, sonuna da Manisa yazmasýnýn bir fotokopisini koymuþtur (Ýstanbul 1973). Manisa nüshasýnýn Ýngiltere nüshalarýna göre daha ayrýntýlý olduðu görülmektedir. Giriþi Ýngiltere’deki yazmalara benzeyen bu nüsha muhteva olarak 899 (1494) yýlýna kadar gelmektedir. Richard Franz Kreutel, Tevârîh-i Âl-i Os426

mân’ýn II. Bayezid dönemine ait 908 (1503) yýlýna kadar gelen kýsmýný altý yazmanýn bir nevi edisyon kritiði þeklinde Haniwaldanus Anonimi ile birlikte Almanca’ya tercüme etmiþ ve “Osmanische Geschichtsschreiber” serisinin IX. cildi olarak yayýmlamýþtýr (Der fromme Sultan Bayezid: Die Geschichte seiner Herrschaft [1481-1512].

Nach den altosmanischen Chroniken des Oruç und des Anonymus Hanivaldanus,

Graz-Wien-Köln 1978). Atsýz’a göre Ýstanbul kütüphanelerindeki anonim tarihlerden bazýlarýnýn Oruç Bey’e ait olmasý kuvvetle muhtemeldir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1293, III, 324; Osmanlý Müellifleri, III, 180; Sadettin Buluç, Untersuchungen über die Altosmanische Anonyme Chronik der Bibliotheque Nationale zu Paris, Breslau 1938, tür.yer.; Babinger (Üçok), s. 25-27; Halil Ýnalcýk, “Osmanlý Tarihçiliðinin Doðuþu” (trc. Fahri Unan), Söðüt’ten Ýstanbul’a (der. Oktay Özel – Mehmet Öz), Ankara 2000, s.

94-105; Necib Âsým, “Osmanlý Târihnüvisleri ve Müverrihleri”, TOEM, I/1 (1326/1910), s. 42; Ahmed Refik, “Tevârîh-i Âl-i Osmân”, TTEM, XIV/91 (1926), s. 69-78; V. L. Ménage, “On the Recensions of Uruj’s History of the Ottomans”, BSOAS, XXX (1967), s. 314-322; a.mlf., “Another Text of Uruc’s Ottoman Chronicle”, Isl., XLVII (1971), s.

273-277; a.mlf., “Osmanlý Tarihçiliðinin Baþlangýcý” (trc. Salih Özbaran), TED, sy. 9 (1978), s.

232-233; I. Beldiceanu-Steinherr, “Un legs du chroniquer Uruj”, BSOAS, XXXIII (1970), s. 359363; Ekrem Üçyiðit, “Oruç Beð Tarihi Hakkýnda”, Hayat Tarih Mecmuasý, IX/7, Ýstanbul 1973, s. 74-76; Necdet Öztürk, “II. Bayezid Devri Kronolojisi - Oruç Bey Tarihi’ne Göre”, Bir: Türk Dünyasý Ýncelemeleri Dergisi, sy. 4, Ýstanbul 1995, s.

155; a.mlf., Oruç Bey Tarihi ile Türkçe Anonim Kronikler Arasýndaki Ýliþkiye Dair”, a.e., sy. 5 (1996), s. 117-125; Erhan Afyoncu, “Osmanlý Siyasî Tarihinin Ana Kaynaklarý: Kronikler”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, I/2, Ýstanbul 2003, s. 107-108; Faik Reþit Unat, “Oruç b. Âdil”, ÝA, IX, 418-419; Christine Woodhead, “Uruj”, EI 2 (Ýng.), X, 908.

ÿAbdülkadir Özcan

Cezayir’de Osmanlý hâkimiyetini kuran ünlü Türk denizcisi.

™

Midillili sipahi Yâkub Aða’nýn dört oðlundan ikincisi olup Barbaros Hayreddin Paþa’nýn aðabeyidir.Baba Oruç, Oruç Gazi ve kýrmýzý sakallý olduðu için Barbaros olarak da tanýnýr. Hayatý hakkýndaki bilgiler Barbaros Hayreddin Paþa’nýn kendisi için Murâdî’ye yazdýrdýðý Gazavât-ý Hayreddin Paþa adlý esere dayanýr. Kimliði ve Kuzey Afrika’ya geliþ tarihiyle ilgili Batý kaynaklarýnýn verdiði bilgiler hatalýdýr (Soucek, III [1971], s. 238-250). Aslen Vardar Yenicesi’ndendir (Kâtib Çelebi’ye göre Eceovalý, Tuhfetü’l-kibâr, s. 39).

Genç yaþta reisliðe özenerek bir tekne ile deniz ticaretine baþladý. En küçük kardeþi Ýlyas ile birlikte Trablusþam’a yaptýðý bir sefer esnasýnda Rodos þövalyeleriyle girdiði bir savaþta kendisi esir, kardeþi ise þehid oldu. Diðer kardeþi Hýzýr’ýn (Barbaros Hayreddin Paþa) onu fidye karþýlýðýnda kurtarma teþebbüsleri sonuçsuz kaldý; zindanda aðýr þartlar altýnda iken kürek çekmek üzere gemiye gönderildi. O sýrada Teke-ili / Antalya sancak beyi olan Þehzade Korkut’un her yýl fidye ödeyerek Rodos þövalyelerinden kurtardýðý 100 esiri taþýyan gemide bulunuyordu. Geminin Antalya yakýnlarýnda karaya yanaþtýðý sýrada bir fýrsatýný bulup kaçtý. Antalya’da Ali kaptanýn gemisinde ikinci reis olarak göreve baþladý ve ticaret amacýyla Ýskenderiye’ye gitti. Þöhreti ve gemicilikteki mahareti her tarafa yayýlýnca Sultan Kansu Gavri tarafýndan Memlük Devleti hizmetine alýndý. Hindistan’a gönderilecek kýrk kalyonluk bir donanmanýn inþasý için Ýskenderun’da hazýrlatýlan keresteyi almak üzere on altý gemilik küçük bir filo ile denize açýldýðýnda bir Rodos donanmasýnýn hücumuna uðradý ve filosu daðýldý. Ardýndan Antalya’ya dönüp Þehzade Korkut’un da yardýmýyla on sekiz oturaklý bir kalyata inþa ettirdi. Rodos civarýnda korsanlýk yaparak þövalyelere pek çok zarar verdi ve ganimet aldý. Ancak Rodos þövalyelerinin sýký takibi sonunda bir limanda bastýrýldýðý sýrada gemisine el konulmasý üzerine Antalya’ya dönmek zorunda kaldý (917/1511).

Bu esnada Saruhan sancak beyi olarak Manisa’da bulunan Þehzade Korkut ile yeniden temas saðladý. Onun desteðiyle biri yirmi dört, diðeri yirmi iki oturaklý iki kalyata yaptýrdý; levent, mühimmat, erzak ih-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORUÇ REÝS

tiyaçlarý da karþýlandý; diðer eksikleri ise Foça’da tamamlandý. Bu yardýmlarýna karþýlýk teþekkür için Manisa’ya gitti ve Korkut’tan korsanlýk için izin aldý, þehzadenin yakýn adamý Piyâle Bey’in tavsiyesiyle de Ýtalya sahillerine doðru denize açýldý.

Oruç Reis, Pulya sahillerinde iki Venedik gemisini içindeki 24.000 altýn, mal ve erzakla birlikte ele geçirdi. Daha sonra Eðriboz yakýnlarýnda üç Venedik gemisiyle savaþarak 285 esir ve pek çok ganimet alýp Midilli’ye kardeþlerini ziyarete gitti. Elde ettiði ganimetleri memleketindeki akrabalarýna ve yoksullara daðýttý. Tekrar Þehzade Korkut’u ziyaret etmek istediyse de I. Selim’in padiþah olduðunu ve Korkut’un takibata uðradýðýný öðrendi. Bunun üzerine kýþ mevsimini geçirmek için Ýskenderiye’ye gitti (918/1512), Memlük Sultaný Kansu Gavri’ye sýðýndý ve ondan iltifat gördü.

O kýþý sefer hazýrlýklarý ile geçiren Oruç Reis beraberindeki Yahyâ Reis ile birlikte ilkbaharda denize açýldý. Kýbrýs yakýnlarýnda beþ Venedik ticaret gemisini zaptederek Cerbe adasýna yöneldi ve gemileri tüccarlara satýp Mýsýr sultanýna kýymetli hediyeler gönderdi. Cerbe’yi kendisine merkez yaptý, akýn faaliyetlerini buradan yürüttü.

Bu sýrada kardeþi Hýzýr Reis de (Barbaros Hayreddin) ona katýldý. Anadolu’daki taht kargaþasý yüzünden iki kardeþ Tunus’a gitti. Tunus Sultaný V. Muhammed ile görüþerek ondan kendilerine bir yer göstermesini istediler ve elde edecekleri ganimetin beþte birini vermeyi teklif ettiler. V. Muhammed onlarý Halkulvâdî Kalesi’ne yerleþtirdi (919/1513).

Oruç Reis, Hýzýr ve Yahyâ reisler 920 (1514) ilkbaharýnda denize açýldý. Önce Sardinya adasý açýklarýnda bir korsan gemisini ve ardýndan buðday yüklü bir Ceneviz korsan gemisini ele geçirerek içindeki 150 kiþiyi esir aldýlar. Daha sonra kumaþ yüklü büyük bir kalyonu zaptedip Tunus’a götürdüler. Oruç Reis, ikinci seferinde Deli Mehmed Reis ile birlikte dört gemilik bir filo ile Ýspanya taraflarýna yelken açtý. Burada asker yüklü bir kalyonla giriþtiði zorlu çatýþmada yaralanmasýna raðmen galip geldi. Artýk Oruç Reis ve kardeþinin ünü Batý Akdeniz ülkelerinde yayýlmýþtý. Daha sonra Cezayir’e yakýn Bicâye Kalesi civarýnda savaþa tutuþtuðu on korsan gemisinden dördünü Hýzýr Reis’in yardýmýyla ele geçiren Oruç Reis bu savaþta bir top ateþiyle aðýr þekilde yaralandý ve bir kolu kesildi. Ertesi yýl bahar mevsiminde iki kardeþ, sekiz gemiyle Ýspanya’daki Endülüs müslümanlarýna yardým etmek üzere yeniden harekete geçti. Bu sýrada

Flandra beyinin yedi gemilik ticaret konvoyundan Hint kumaþý taþýyan birini ele geçirip Tunus’a gönderdiler. Minorka adasýnda demirleyerek pek çok esir ve ganimet aldýklarý gibi Cenova’da dört gemi ele geçirdiler. Ýspanya sahillerine geldiklerinde Endülüs müslümanlarýna yardýmcý olmaya çalýþtýlar.

Bir ara Midilli’ye giden Oruç Reis burada kalýp yerleþmeyi düþündüyse de daha sonra Hýzýr Reis’ten ayrýlmamaya karar verdi. Tunus’a geldiklerinde çeþitli hediyeler sunduklarý Tunus sultaný ve bölge halký onlarý büyük bir memnuniyetle karþýladý. Diðer taraftan Muhyiddin Reis kumandasýnda altý gemilik bir filoyu çeþitli hediyelerle Ýstanbul’a gönderdi. Osmanlý padiþahý Yavuz Sultan Selim, bizzat huzuruna kabul ettiði Muhyiddin Reis’e Oruç Reis ve kardeþine verilmek üzere iki elmas kabzalý kýlýç, iki sorguç, iki hil‘at ve iki firkate hediye etti. Tunus’tan on iki gemiyle denize açýlan Oruç Reis ve kardeþi Bicâye Kalesi üzerine giderken yolda rastladýklarý bazý gemileri ele geçirdiler ve içindeki Endülüs müslümanlarýný kurtararak Deli Mehmed Reis’le Tunus’a gönderdiler. Ardýndan yollarý üzerindeki Cicel Kalesi’ni zaptettiler ve içine elli cenkçi yerleþtirdiler; limana da üç gemi býraktýlar.

Oruç Reis ve kardeþinin bütün Akdeniz’e korku salan faaliyetleri Tunus sultanýný da endiþelendirmeye baþlamýþtý. Oruç Reis, Benî Hafs hânedaný ile uðraþmak yerine Ýspanyol ve Cenevizliler tarafýndan istilâ edilen Cezayir bölgesini kendisine hedef seçti. On bir gemiyle geldiði Bicâye’nin dýþ kalesini karaya top ve asker çýkartarak dört gün içinde ele geçirdi. Civarda bulunan Arap aþiretlerinin yardýmý ile iç kale üzerinde yapýlan savaþlar ise sonuçsuz kaldý. Büyük bir Ýspanyol donanmasýnýn gelmekte olduðu haberi duyulunca Oruç Reis nehirde býraktýðý, sular çekildiði için yüzdürme imkâný olmayan gemilerini yaktý ve aldýðý esirlerle birlikte karadan Cicel’e gitti. Burada kaldýðý süre zarfýnda yerli emîrlerin hâkimiyet mücadelesine karýþtý. Cezayir halký kendilerine baský yapan Ýspanyollar’a karþý onlardan yardým istedi. Ýki kardeþ, Kuzey Afrika’daki hýristiyan üstünlüðünü ortadan kaldýrmak amacýyla en seçkin askerlerden oluþan bir birlikle karadan Cezayir’e yürüdü. Denizden de on sekiz çektiri ve üç barça ile diðer yardýmcý kuvvetler ve mühimmat sevkedildi. Cezayir’e vardýklarýnda limana hâkim bir noktada olan ve Ýspanyollar’ýn elinde bulunan Penon adasýndaki kalenin yerli halk tarafýndan kuþatmasý sürüyordu. Bu arada Ýs-

panya Kralý Ferdinand öldüðü için Ýspanyollar arasýnda karýþýklýk çýkmýþtý. Oruç Reis, Cicel’de bulunan kardeþi Hýzýr Reis’e mektup göndererek yardým istedi.

Kardeþlerini bulmak için Midilli’den Tunus’a gelen Ýshak Bey de beraberindeki birkaç gemiyle Cezayir’e ulaþtý. Oruç Reis bir taraftan Penon adasýndaki Ýspanyol kalesini topa tutarken diðer taraftan Cezayir kalesini tamir ettirdi. Bu sýrada Ýspanyollar’la iþ birliðine teþebbüs eden Cezayir hâkimi Selim Tumi’yi öldürttü. Bu geliþmeler Ýspanya’yý harekete geçirdi ve Don Diego kumandasýnda 140 parça gemiden oluþan bir donanma 15.000 kiþilik kuvvetle Cezayir’e gönderildi (922/1516). Ýspanyol kuvvetleri karaya asker çýkararak Cezayir kalesini kuþattý ve toplarla dövmeye baþladý. Ancak Oruç Reis’in kaleyi þiddetle savunmasý karþýsýnda bazý Arap kabilelerinin destek vermesine raðmen 1500 ölü ve birçok esir býrakarak geri çekildiler.

Ardýndan Ýspanyollar’la iþ birliði yapan yerli kabileler cezalandýrýldý ve Hýzýr Reis’in katýlýmýyla Cezayir yakýnlarýndaki Tenes fethedildi. Ýki kardeþ daha sonra bölgede idare ve güvenliði saðlamak üzere iþ bölümü yaptý. Ülkenin daha güvenli olan doðu taraflarý Hýzýr Reis’e, merkezi Cezayir olan batý bölgeleri Oruç Reis’e býrakýldý. Askerî kuvvetlere çeki düzen verildi. Nüfus ve arazi sayýmý yapýlarak asker sayýsý ve gelirlerin miktarý tesbit edildi. Oruç Reis’in Cezayir’de güçlenmesi Ýspanyollar kadar civardaki Tunus beylerini de rahatsýz ediyordu. Tilimsân hâkimi Ebû Hammû, Oruç Reis’i Afrika’dan uzaklaþtýrmak için Ýspanyollar’la iþ birliði yaptý. Halkýn yardým talebi üzerine Oruç Reis aðabeyi Ýshak ile birlikte harekete geçti, Tilimsân hâkimini yenerek þehre girdi. Tilimsân hâkimi kaçýp Ýspanya yönetimindeki Vehrân’a sýðýndý.

Oruç Reis, bir taraftan Fas sultaný ile anlaþma yapmaya çalýþýrken diðer taraftan bölgedeki kabileleri itaat altýna almaya gayret etti. Ancak Tilimsân halký Oruç Reis’in kendi adýna hareket etmesinden rahatsýzlýk duymaya baþlamýþtý. Muharrem 924’te (Ocak 1518) Ýspanyol ve Berberî Abdülvâdî kuvvetleri Oruç Reis’in sýðýndýðý Kal‘atü’l-kýlâ’a saldýrdý. Çatýþmalarda kale düþtü ve Ýshak Bey savaþta hayatýný kaybetti. Ardýndan Tilimsân kuþatýlýnca Oruç Reis þehri altý ay savundu. Sonunda cephane ve yiyecek kalmadýðýndan beraberindeki otuz kýrk arkadaþý ile birlikte kaleden çýkmaya teþebbüs ettiyse de fazla uzaklaþamadý. Tilimsân’a 100 km. mesafede Araplar’dan yardým alan kýrk beþ ki-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

427

ORUÇ REÝS

þilik bir Ýspanyol müfrezesi tarafýndan bir aðýlda yanýndaki adamlarýyla birlikte sýkýþtýrýldý. Çarpýþma sýrasýnda yaralanan Oruç Reis daha sonra öldürüldü (924/1518 yazý). Akdeniz’de efsanevî bir þöhret kazanan Oruç Reis, Cezayir’de Türk hâkimiyetinin temellerini atmýþ, Kuzey Afrika’da hýristiyan istilâsýna karþý koyarak Ýslâm’ýn bölgede tutunmasýný saðlamýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Gazavat-ý Hayrettin Paþa: Barbaros’un Hayatý ve Savaþlarý, Ankara 1995, s. 4-59; Kâtib Çelebi, Tuhfetü’l-kibâr fî esfâri’l-bihâr (haz. Orhan Þaik Gökyay), Ýstanbul 1973, s. 39-47; Aziz Samih Ýlter, Þimali Afrikada Türkler, Ýstanbul 1936, I, 65-81; E. Bradford, Barbaros Hayrettin (trc. Zehra Aðralý), Ýstanbul 1970, s. 17-91; Jamil M. Abu’n-Nasr, A History of the Maghrib in the Islamic Period, Cambridge 1987, s. 148-150; A. Graulle, “La mort et le tombeau de Baba ‘Aroûdj (Barberousse)”, RMM, VII/24 (1913), s. 246-259; S. Soucek, “The Rise of the Barbarossas in North Africa”, Ar.Ott., III (1971), s. 238-250; M. Tayyib Gökbilgin, “Oruç Reis”, ÝA, IX, 419-425.

ÿÝdris Bostan

–

˜

—

ORYANTALÝZM Din, dil, bilim, düþünce, sanat, tarih gibi alanlarda Doðu dünyasýný inceleyen ve Doðu hakkýnda deðer yargýlarý üreten Batý kaynaklý kurumsal faaliyet.

™

Oryantalizm (Fr. orientalisme), bir düþünce biçimi ve uzmanlýk alaný olmasý itibariyle ilk olarak Avrupa ve Asya arasýnda deðiþken tarihsel ve kültürel iliþkiyi, ikinci olarak XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren çeþitli Doðu kültürlerinin ve geleneklerinin incelenmesinde uzmanlaþmayý ifade eden Batý’daki bilimsel disiplini, üçüncü olarak da dünyanýn Doðu olarak isimlendirilen bölgesi hakkýndaki ideolojik varsayýmlarý, imgeleri ve hayalî resimleri içerir. Oryantalist (Fr. orientaliste) kelimesi tarih içerisinde farklý anlamlara sahip olmuþtur. 1683’te oryantalist terimiyle Doðu veya Yunan kilisesinin bir üyesi kastedilmekteydi. 1691’de Anthony Wood, Samuel Clark’ý “bazý Doðu dillerini bilen kimse” anlamýnda orientalian olarak tanýtmaktaydý (Arberry, s. 8). Terim, sömürgecilik dönemi Hindistan’ýnda Hint eðitiminin temelinin Ýngilizce olmasý gerektiðini savunan Ýngiliz taraftarlarý karþýsýnda Hint kültürünü önerenleri adlandýrmak için kullanýlmýþtýr. “Doðu araþtýrmalarýnda uzmanlaþmýþ kiþi” mânasýnda oryantalist kelimesi Ýngilizce’de ilk defa 1779’da Edward Pococke üzerine kaleme alýnmýþ bir makale428

de, Fransýzca’da 1799’da Magasine encyclopédique’te (Endress, s. 11) görülür.

1824’te Journal asiatique’te Louis Langlés için yayýmlanan ölüm ilânýnda oryantalist kelimesine yer verilmiþtir (Lowe, s. 3). Oryantalizm “Doðu incelemesi” anlamýyla 1838’de Dictionnaire de l’Académie française’e girmiþtir. Türkçe’de þarkiyat, daha sonra doðu bilimi, Arapça’da istiþrâk kelimeleriyle karþýlanmýþ, oryantalist için müsteþrik kelimesi kullanýlmýþtýr.

Doðu toplumlarýnýn dilleri, kültürleri, tarihleri ve coðrafyalarý hakkýnda bilgi sahibi akademisyenleri adlandýrmak için kullanýlan oryantalist kelimesi ayný zamanda Doðu dünyasýnýn resmini yapan Batýlý ressamlarý da ifade eder. Oryantalizmi masum bir akademik merak ürünü olarak deðerlendiren bu tanýmlarýn dýþýnda söz konusu disiplini hýristiyan misyonerliði (Paret, s. 5; Rodinson, s. 46; M. Hamdi Zakzûk, s. 8) ve sömürgecilikle iþ birliði içerisinde (Edward Said) deðerlendiren görüþler de bulunmaktadýr. Oryantalizmin en kapsamlý tarifi Edward Said’e aittir: “Antropolog, sosyolog, tarihçi yahut dilbilimci olsun özel yahut genel bir açýdan Þark’ý öðreten, yazýya döken yahut araþtýran kimse þarkiyatçýdýr ve yaptýðý þey þarkiyattýr. (…) Oryantalizmin daha geniþ bir mânasý vardýr: Oryantalizm Doðu ile Batý arasýnda ontolojik ve epistemolojik ayýrýma dayalý bir düþünüþ biçimidir. (…) Þimdi oryantalizmin üçüncü anlamýna geliyorum: XVIII. yüzyýl sonlarýný kabaca belirlenmiþ bir baþlangýç noktasý kabul edersek oryantalizm Þark ile uðraþan toplu müessesedir; yani Þark hakkýnda hükümlerde bulunur, Þark hakkýndaki kanaatleri onayýndan geçirir, Þark’ý tasvir eder, tedrîs eder, iskân eder, yönetir; kýsacasý Doðu’ya hâkim olmak, onu yeniden kurmak ve onun âmiri olmak için Batý’nýn bulduðu bir yoldur” (Oryantalizm, s. 15-16).

Oryantalizmin akademik bir disiplin olarak kurumsallaþmasý XIX. yüzyýlda gerçekleþmiþse de Batý’nýn Doðu’ya olan ilgisinin tarihi ve Doðu hakkýndaki muhayyilesinin oluþum süreci Doðu ile Batý’nýn varlýðý kadar eskidir. Dolayýsýyla Batý’nýn Doðu’ya iliþkin topyekün muhayyilesini belirleyen özellikler Doðu ile Batý arasýndaki ayýrýmda yatar. Asya ile Avrupa veya Doðu ile Batý arasýndaki sýnýrýn nerede baþlayýp nerede bittiðinin cevabý açýk deðildir.

Bu sýnýrlar tarih boyunca çok deðiþkenlik göstermiþtir. Yunan mitolojisindeki Europa efsanesi de bu iki dünya arasýndaki iliþkilerin karmaþýklýðýný ve deðiþkenliðini vurgular. Herodotos, bu kýtalarýn isimlendir-

mesinin kaynaðýný anlayamadýðýndan Avrupa’nýn sýnýrlarýna iliþkin belirsizliklerden bahseder ve bu ayýrýmlarý kimin yaptýðýný, bu adlarý kimin verdiðini bir türlü öðrenemediðini söyler (Herodot Tarihi, s. 215).

Asya, Asur dilinde “Doðu ülkesi” demektir (Sezer, s. 11). Asya ve Avrupa kelimeleri Bâbil þehrinin iki kýsmýný ifade eden “asu” (doðu) ve “ereb” (batý) sözlerinden türetilmiþ (Selen, VII/27 [1943], s. 543), sonralarý Ege denizinin iki tarafýný birbirinden ayýrmak için kullanýlmýþ, Büyük Ýskender bu sýnýrý Hindistan’a kadar uzatmýþtýr. Roma Ýmparatorluðu zamanýnda Roma þehri meskûn dünyanýn merkezi sayýlmýþ, doðu tarafý için “oriens”, batý tarafý için “occiden” tabiri kullanýlmýþtýr. Bu devirde Batý’ya kýyasla Doðu “medenî ülke” idi (Barthold, s. 3). VII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Doðu’nun büyük kýsmýnýn müslümanlarýn eline geçmesiyle birlikte kavramýn muhtevasý da geniþledi. Haçlý seferleri esnasýnda Doðu’dan maksat Ýslâm dünyasýydý. Osmanlý’nýn yükseliþiyle birlikte Doðu ve Ýslâm denince akla Osmanlýlar geliyordu. Ýslâm fetihleri hakkýnda hýristiyan ileri gelenlerinin ilk tepkilerinin ne olduðu tam olarak bilinmemekle birlikte VII. yüzyýlda yazýlan bazý eserlerdeki tepkiler fazla olumsuz deðildir. Fakat Haçlý seferleriyle birlikte Batý Hýristiyanlýðý Batýlý zihinlerde Ýslâm ve müslümanlar hakkýndaki temel imgeleri oluþturmaya baþladý. Haçlý seferlerinin beslediði geniþ kamuoyu düþman hakkýnda doyurucu bir imaj istiyordu. Geniþ yýðýnýn baþka bir ihtiyacý da þu idi: Teklif edilen imaj ona bir taraftan Ýslâmiyet’in ne kadar kötü olduðunu kaba saba tabirlerle anlatacak, bir yandan da hârikulâdeye karþý beslediði hayranlýðý karþýlayacaktý (Rodinson, s. 21). Batý Hýristiyanlýðýnýn Ýslâm’ý karalama kampanyasýnýn temel doðrultusunu oluþturan imgeler, Ýslâm’ýn ortaya çýkýþýyla birlikte Doðu Hýristiyanlýðýnýn önde gelenlerince yazýlan reddiyelerden önemli ölçüde yararlanýlarak geliþtirildi. Bu eserlerin en önemlisi Yuhannâ ed-Dýmaþký’nin (ö. 750) yazdýðý reddiyedir.

Avrupa’da müslümanlarla ilk defa karþýlaþan ve müslümanlarýn egemenliði altýnda onlarla birlikte yüzlerce yýl yaþamýþ, bu sayede müslümanlarýn inanç temellerini ve idarî sistemlerini yakýndan gözlemiþ bulunan Ýspanyollar ve Sicilyalýlar’ýn üretimleri de bu çabada baþvurulan kaynaklardandý. Diðer önemli bir kaynak olan Chanson de Roland güçlü ve zengin, fakat ayný zamanda karalayýcý bir Ýslâm dün-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORYANTALÝZM

yasý imajý sunuyordu. Ayrýca XII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Latin yazarlarý da yýðýnlarýn bu ihtiyacýný karþýlamak üzere kollarý sývamýþlardý. Dikkatler Hz. Muhammed’e çevrildi. Söylentilerin doðru veya yanlýþ olmasý önemli deðildi. “Yazarlarý zafer kazanmýþ muhayyilenin cehaletinde boðulmuþtu” (Southern, The Making of the Middle Ages, s. 35). Bu yazarlara göre Muhammed bir sihirbazdý; sahtekâr, ikiyüzlü ve yalancý bir peygamberdi. Afrika’da ve Doðu’da sihir yoluyla kiliseyi yýkmýþtý. Baþarýsý cinsel hürriyet ilân etmesinden kaynaklanýyordu. Müslümanlar putperestlikle suçlanmaktaydý. Trubadurlar’a göre Araplar Muhammed’e tapýnmaktaydý. Heykelleri kýymetli taþlardan yapýlmýþtý. Ýslâm’ý seks, þehvet düþkünlüðü ve hayvanî içgüdülerin taþkýn vahþilikleriyle dolu, saldýrgan ve yýkýcý bir din olarak sunuyorlardý. Ýslâm’ý daha entelektüel bir çerçevede inceleme gayreti Cluny Manastýrý’ndan Muhterem Peter’in (ö. 1156) çabalarýyla geliþti.

Muhterem Peter Ýspanya’da bir tercüme heyeti oluþturdu. Kettonlu Robert 1143’te Kur’an tercümesini tamamladý. Pek çok hatasýnýn bulunmasýna raðmen 1698’de Ýtalyan Ludovico Marracius’nin yaptýðý çeviriye kadar Avrupa dillerindeki diðer tercümelere kaynaklýk eden bu eserle birlikte Batý dünyasý ilk defa ciddi Ýslâm araþtýrmalarý için bir araca sahip oluyordu. Heyet birçok Arapça metni tercüme etti.

Muhterem Peter’in seçtiði Arapça metinlerin çevirilerinden meydana gelen, “Cluny Corpus” adý verilen antolojiler oluþturuldu.

Bu koleksiyon Kur’an tercümesi, müslüman gözüyle kaleme alýnmýþ kýsa bir dünya tarihi, yaratýlýþ, atalar, Hz. Muhammed’in hayatý ve doðumu esnasýndaki olaðan üstü hadiseler hakkýnda bir menkýbeler derlemesi, bazý Ýslâmî kavramlarýn þerhi ve Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin savunmasý olarak tanýnan hýristiyan-müslüman tartýþmalarýnýn ilk kitabýndan oluþmaktaydý (a.g.e., s. 40).

XIII. yüzyýlda Ortaçað Batýsý, Haçlý seferine hiç gerek olmadýðýný düþünenlerle daha fazla sayýda ve daha güçlü Haçlý seferleri düzenleme gereðine inananlar þeklinde iki kampa bölünmüþtü. Her türlü mücadelede amaç Ýslâm’ýn inanç ilkelerini çürütmekti. Bu sebeple Ýslâm’ý daha derinden tanýmak, bunun için de dil bilmek gerekliydi. Roger Bacon, Raymond Lull ve baþka kilise mensuplarýnýn 1250’lerden beri sýnýrlý fakat ýsrarlý bir biçimde talep ettikleri dil okullarý 1312’de Viyana Konsili’nde karara baðlandý. Paris, Oxford, Bologna, Avignon, Roman Curia ve Salamanca’-

da (Þelemenka) Arapça, Grekçe, Ýbrânîce ve Süryânîce kürsülerinin kurulmasý kararlaþtýrýldý. Fakat bu kararýn hayata geçirilmesi için uzunca bir süre beklenmesi gerekecekti.

1291’de Akkâ’nýn müslümanlar tarafýndan fethedilmesi, Nestûrî hýristiyanlarýn güçlerini yitirmeleri ve Moðollar’ýn Ýslâm’ý seçmeleri dolayýsýyla Avrupa dýþýndaki müttefiklerin varlýðýna duyulan inançsýzlýk, derin sebepleri olan iç ihtilâflar, dýþ düþmana ve özellikle Ýslâm’a nisbî bir kayýtsýzlýk duygusu yeni dönemin iþaretleridir. Avrupa içine kapanmýþ bulunuyor, iç ideolojik çatýþmalar aðýr basýyordu. Ýslâm ile kilise arasýnda belli bir paralellik kurulmaktaydý. Bu tartýþmalarda Ýslâm, Avrupalýlar’ýn kendi iç çatýþmalarýnda kullandýklarý bir araç durumundaydý. Kilisenin ýslahý için Ýslâm’ýn eleþtirisiyle ilgilenen John Wycliffe (ö. 1384) bu açýdan dikkate deðer bir örnektir.

Siyasal ve ekonomik iliþkilerin geliþmesi, Doðu’yu gezen seyyahlarýn ve misyonerlerin sayýsýndaki artýþ, Avrupa’da Hýristiyanlýðýn ideolojik birliðinin ve hâkimiyetinin sarsýlýþý, XVI. yüzyýlda müslüman Doðu hakkýnda daha objektif bilgilerin derlenmesine imkân tanýdý. Artýk müslümanlarýn deðerleri, fikirleri, örf ve âdetleri mutlak birer yanlýþ olarak damgalanmýyordu.

Osmanlý Devleti’nin siyasî, idarî ve askerî düzeni hakkýnda deðerlendirmeler yapýlýyordu. Bu dönemde Doðu dünyasýnýn tamamýyla nesnel bir tarzda ele alýndýðýndan elbette söz edilemez; fakat davranýþ ve açýklamalarda önceki yüzyýllardan bir farklýlaþmanýn baþladýðý da âþikârdý. Thévenot, Tavernier, Belon du Mans, Chardin ve daha pek çok seyyahýn anýlarýnda da görüleceði üzere XVI. yüzyýlýn sonunda birbirine zýt sosyal ve tarihî bütünlükler olarak Doðu-Batý sembolleþtirmesi henüz açýk bir þekilde belirmemiþ, ancak þartlar böylesi bir durum için olgunlaþmýþtýr. Artýk zararlý kökenlerine raðmen bir din olarak Ýslâm’a iliþkin olumsuz yaklaþýmlar þiddetini yitirmiþti, hatta bazý noktalarda müslümanlara saygý dahi duyuluyordu; sosyal, siyasî, askerî, kültürel ve idarî baþarýlar incelenerek onlardan dersler çýkarýlmaya çalýþýlýyordu. Ýpek ve deðerli taþlar için Ýran’a seyahat eden tâcirleri ve diplomatlarý Ýslâm dünyasýnýn din, kültür ve âdetlerini Avrupa’ya tanýtan maceraperestler ve araþtýrmacýlar izledi. XVII. yüzyýlda Doðu hakkýnda yayýmlanan seyahat notlarýnýn sayýsýnýn 200’den fazla olduðu belirtilmektedir (Hentsch, Hayali Doðu, s. 117). Seyyahlarýn anlattýklarý, Batýlýlar’ýn muhayyile-

sinde Doðu’nun tutkulu bir merak haline gelmesinde ve Batýlýlar’ý Doðu’ya yöneltmede teþvik edici bir rol oynamýþtýr. Seyyahlar gezilerinden çeþitli gözlemler ve gezdikleri bölgelere ait metinlerle dönüyorlardý. Sonraki yüzyýllarda bunlarýn yerini gemiler dolusu heykeller, kabartmalar, dikilitaþlar almýþtýr.

Türkiye ve Ýslâm dünyasýnýn diðer bölgeleri hakkýndaki seyahat notlarý, siyasî yazýlar ve pratik el kitaplarý Avrupalýlar için ön yargýsýz bir bilgiden çok kendilerinin bilincine varma, özeleþtiri yapma gibi bir ihtiyaca da karþýlýk veriyordu. Öte yandan müslüman halklarýn dillerinin ve edebiyatlarýnýn nisbeten tarafsýz ve bilimsel bir biçimde araþtýrýlmasý büyük ölçüde Semitik filoloji ve ilâhiyatý baðlamýnda Kur’an ve Arapça ile sýnýrlý kaldý. Reformasyon dikkatleri Ýncil’in ve onun Doðulu versiyonlarýnýn metinlerine yöneltti. Ýbrânîce Esk-i Ahid’in Semitik kökeninin açýklanmasý amacýyla ayný kökenden gelen Arapça’ya deðer verilmekteydi. Bu þartlar altýnda ilk Arapça kürsüsü Paris’te Collège de France’ta Guillaume Postel adýna kurulmuþtu (1539). Fransa’nýn ilk Ýstanbul elçisi Jean de la Forest ile birlikte Ýstanbul’a gelen Postel Rumca, Türkçe, Arapça, Kýptîce ve Ermenice öðrendi. Burada ayný zamanda kralýn kitaplýðý için yazmalar topladý. Baþlýca projesi, Yakýndoðu’yu hýristiyan yapmak için kutsal kitabýn Arapça ve Süryânîce tercümelerini hazýrlamaktý. Konu Kur’an ve Hz. Muhammed olduðunda Postel sistemli bir karalama anlayýþýndan kurtulamýyordu; fakat düþmanýný tanýyabilmek için onu kendi dilinde okumak ve kendi ülkesinde tanýmak gerektiðine inanýyordu. 1538’de yayýmladýðý Linuarum duodecim characteribus differentium alphabetum adlý çok dilli kitabýnýn Arapça’ya ayrýlmýþ ikinci bölümünde Arap dilinin zenginliðinin altýný çizmekteydi. 15381539’da ilk Grammatica Arabica’yý yayýmladý ve Doðu hurufatý için ahþap levhalar oydurdu. 1549’da Doðu’ya ikinci bir seyahat yaptý. Avrupa’ya aralarýnda Ahd-i Cedîd’in ilk nüshalarýnýn da bulunduðu pek çok Arapça ve Süryânîce el yazmasý ile döndü. Postel’in getirdiði el yazmalarý Heidelberg’deki eyalet kütüphanesine ulaþtýrýldý. Kütüphanelerdeki yazma koleksiyonlarý sayesinde âlimler ciddi bilgiler elde etme imkâný buldular. 1586-1610 arasýnda Kardinal Fernando di Medici’nin kurduðu matbaada Arapça eserler basýlmýþtý. Ardýndan bu uzmanlar grubunun gramer kitaplarý, sözlükler ve temel metinlerden oluþan çalýþma araçlarý hazýrlanmaya baþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

429

ORYANTALÝZM

landý. Hollanda, tüccar-sömürgeci bir ulusun kozmopolit atmosferi ve önemli âlimlerin enerjileri neticesinde Doðu çalýþmalarýnda öncü bir konuma geldi. 1613’te Leiden Üniversitesi’nde kurulan Arapça kürsüsünün ilk sahibi Thomas Erpenius, Ebü’lFidâ’nýn Tašvîmü’l-büldân’ýný ve Mîrhând’ýn Rav²atü’½-½afâ adlý tarih kitabýný inceledi. Grammatica Arabica baþlýklý çalýþmasý (Leidae 1613) bir Avrupalý tarafýndan hazýrlanmýþ, klasik Arapça’ya ait ilk metodik eser kabul edilmektedir (Paret, s. 7).

Erpenius, ilk dönem Ýslâm tarihi için önemli bir kaynak olan Taberî’nin tarihinin Osmanlý Türkçesi nüshasýna sahipti. Ýslâm tarihinin baþlangýcýndan Haçlýlar’a kadar olan dönemi kapsayan, ilk devir Ýslâm kaynaklarýna baþvurularak yazýlmýþ Ebü’l-Mekârim el-Mekîn’in dünya tarihini Batýlý araþtýrmacýlar için kullanýma hazýr hale getirdi. Erpenius’un halefi Jacobus Golius’un Lexicon Arabico-Latinum adlý sözlüðü (1653) yaklaþýk 200 yýl boyunca Arabiyat araþtýrmalarýnda standart kaynak olarak kullanýldý. Golius’un talebesi, Ýstanbul’da elçilik görevinde de bulunmuþ olan Levinus Warnerus, Leiden’deki kütüphaneye 1000 civarýnda el yazmasý hediye etmiþti. Böylece Leiden Avrupa’daki Arabiyat araþtýrmalarýnýn merkezi haline geldi (Endress, s. 9).

Aydýnlanma çaðý Avrupa’da Doðu’nun dinî olmayan kaygýlarla araþtýrýlmasý yolunu açtý. Asya’ya duyulan genel ilgi akademik araþtýrmalarý teþvik etmekteydi. Barthelemy de M. d’Herbelot’un Encyclopeadia of Islam’ýn öncüsü olarak deðerlendirilen Bibliothèque orientale’inin ilk baskýsý yazarýnýn ölümünden sonra Antoine Galland tarafýndan yapýlmýþtý (Paris 1697).

Müslüman ülkelerin kültürü, tarihi, yazarlarý ve edebî eserleri konusundaki ilk ansiklopedi ve oryantalist araþtýrmalar tarihinde bir kilometre taþý olarak kabul edilen eserin önsözünde Galland, Doðu araþtýrmalarýnýn bazý eksikliklerine raðmen müslümanlarla dinleri hakkýnda tartýþabilmek için bu çalýþmalarla ortaya konacak bilgilere ihtiyaç olduðunu vurgulamaktaydý. Birkaç yýl sonra Galland, 1001 Gece Masallarý’nýn Fransýzca tercümesini yayýmladý (Paris 1704-1717). Netice itibariyle Aydýnlanma çaðýnda Doðu’ya bakýþ Ortaçað’lar kadar düþmanca deðildi, fakat çok kardeþçe olduðu da söylenemezdi. Ýslâm artýk peþinen yargýlanmamaktaydý; ancak dinlerin tarihsel kökenlerini ve antropolojik temellerini sorgulayan eleþtirel yaklaþýmlardan da kendini kurtara430

mayacaktý. Ayrýca Ýslâm, Henri de Boulainvilliers ve Voltaire’de karþýlaþýlacaðý þekliyle Batýlý entelektüellerin Hýristiyanlýða doðrudan yöneltemedikleri eleþtirileri onun üzerinden dile getirdikleri bir araç olarak kullanýlmaktaydý.

Hukukçu ve Arabiyatçý George Sale’in Peder Marraci’nin çevirisine baðlý kalarak yaptýðý Kur’ân-ý Kerîm’in Ýngilizce tercümesi (1734) Ýslâm’ýn yeni bir tarzda araþtýrýlmasýna imkân hazýrlamaktaydý. Eserin giriþ bölümünde Hz. Muhammed’in doðrudan doðruya Tanrý tarafýndan gönderilmediðini, ancak onun insanî yetenek ve ilgilerinin Tanrý tarafýndan gerçek dine uygun bir hayat sürmeyen hýristiyan kilisesini uyarmak amacýyla kullanýldýðýný iddia ediyordu. Ona göre Hz. Muhammed’in gerçek dini düzeltmek için gönderilmiþ olduðuna iliþkin inancý, coþkusu, etkileyici anlatýmý, yargýlarýndaki isabet, nezaket ve kibarlýðý gibi dikkate deðer niteliklerinin tek açýklamasý buydu. Ayný kuþaktan Simon Ockley de benzer düþüncelere sahipti. Ockley’in tarih araþtýrmalarý Gibbon baþta olmak üzere pek çok kiþiyi derinden etkilemiþti. 1706’da ilk kitabý olan Introduction ad Linguas Orientales’i yayýmladý. Ockley için de Hz. Muhammed vahiy almýþ bir peygamber deðildi; ancak o, daha eski zamanlarýn bilgi ve bilgeliðini korumakla kalmayýp ahlâkî bir reform da yapmýþ olan, dikkate deðer baþarýlara sahip bir kiþiydi (Hiþam Cuayyýt, s. 27). Pococke ve Ockley gibi þahsiyetlerin çalýþmalarýyla birlikte Ýslâm peygamberi bir deccâl olarak deðerlendirilmekten kurtuluyordu. Artýk Hz. Muhammed tarihte önemli rol oynamýþ bir kiþiydi. Ýslâm, þeytanî bir þey olarak deðil sebepleri ve doðasý rasyonel bir biçimde tartýþýlabilecek tarihî bir olgu olarak algýlanmaya baþlanmýþtý. Hilâfetin nasýl oluþtuðunu ve nasýl sürdürüldüðünü, devletlerin ve toplumlarýn nasýl teþekkül ettiðini ve beraberliðin nasýl korunduðunu anlamaya çalýþacak Yeniçað düþünürleri için oryantalistlerin bu çalýþmalarý önemli bir kaynak þeklinde ortaya çýkmaya baþlamýþtý.

XVIII. yüzyýlda “Doðu despotizmi” kavramý etrafýnda gerçekleþtirilen tartýþmalar Ýslâm’a yönelik fanatizmi geride býrakmýþtý. Ýslâm genel Doðu kavramýnýn ardýnda neredeyse tamamen silikleþti. Böylece XVI. yüzyýlda Machiavelli ve Jean Bodin ile baþlayan dinî hoþgörüsüzlükten siyasî eleþtiriye geçiþ süreci de tamamlanmýþ oluyordu. XVIII. yüzyýlda Doðu despotizmi fikrinin yayýlmasýnda en büyük katkýyý yapan Montesquieu Doðu’ya hiç

gitmemiþti. 1721’de yayýmlanan Ýran Mektuplarý’nda aslýnda Fransýz toplumuna iliþkin eleþtirel gözlemlerini dile getirmekteydi. XVIII. yüzyýlýn Doðu ile ilgili yaygýn görüþünü sistemli olarak çürüten ve daha da önemlisi Doðu despotizmi kavramýnýn saçmalýðýný ortaya koyan kiþilerden biri, Asya’ya seyahatleri esnasýnda Avesta’yý (1771) ve Upaniþadlar’ý çeviren Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron’dur.

Anquetil-Duperron, Doðu’daki hukuk anlayýþýný ele alan çalýþmasýnda Osmanlý ülkesinde, Ýran ve Hindistan’da varlýðýna kesin gözüyle bakýlan despotizm kavramýnýn Batý’da tanýtýldýðý þekilde olmadýðýný, bu ülkelerde tebaa kadar hükümdarýn da uymasý gereken kurallarýn bulunduðunu ve bu üç devlette de bireylerin serbestçe kullanabildikleri taþýnýr ya da taþýnmaz mülklere sahip olduklarýný göstermiþ, Doðu despotizmi kavramýnýn Avrupalýlar’ýn Uzakdoðu’daki sömürgeci faaliyetlerini meþrû göstermeye dönük kullanýmýna vurgu yapmýþtýr.

Avrupa’nýn, dünya üzerinde egemenliðini kesinleþtirmesine paralel biçimde yeniden þekillendiði XIX. yüzyýlda yeni kurumlarýn, antropoloji, sosyoloji gibi yeni bilim dallarýnýn ortaya çýkmasý yanýnda oryantalizm de akademik bir disiplin olarak kurumsallaþtý ve modern Batýlý sosyal bilimlerden destek alarak geliþti. Önceki yüzyýllarda Avrupa’da yaygýn olan Ýslâm ve Doðu hakkýndaki imaj yeni geliþtirilen söylemler, yöntemler ve bilimler ýþýðýnda daha akademik bir çerçevede üretilmeye ve sunulmaya baþlandý. Bu dönemin oryantalist çalýþmalarýnda görülen bir diðer husus da Batý’nýn üstünlüðünü vurgulayýcý Doðu imajýnýn Doðulular’a da kabul ettirilebilmiþ olmasýdýr. Dönemin oryantalist edebiyatýnda sýkça karþýlaþýlan ikilem hayranlýk duyulanla nefret edilen arasýndadýr.

Bu söyleme göre Doðu’nun geniþ halk kesimleri misafirperverdir, insanî hassasiyetleri yüksektir, âlicenaptýr, hatta bu konularda Batýlýlar’dan da hýristiyanlardan da üstündür. Fakat ayný zamanda onlar cahildir, idarecilerinin kendileri üzerindeki hükümranlýklarýný sorgulamamaktadýr.

Halkýn cehaleti idarecilerin menfaatlerine uygundur; hatta bu cehaletin asýl sebebi idarecilerin kendileri ve onlarýn anlayýþlarýna, zihniyetlerine temel teþkil eden Kur’an ve Hz. Peygamber gibi kaynaklardýr. Bu noktada Batýlýlar Doðulu halklarý aydýnlatmak, onlarý despotlarýn elinden kurtarmak þeklinde kendi kendilerine yükledikleri bir misyonla ortaya çýkar. Bu söylemin pratikteki anlamý Batýlýlar’ýn yerli despotun

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORYANTALÝZM

yerini alma isteðidir. Comte de Volney’in ve Gérard de Nerval’in Fransýz idarecilerine önerdiði þey de sonuçta buydu.

1798’de Napolyon’un Mýsýr’ý iþgal denemesi baþarýsýzlýðýna raðmen Batý’nýn Ýslâm dünyasý, özelde de Osmanlý Devleti ile iliþkilerinde bir dönüm noktasýdýr. Bu olay oryantalist çalýþmalarla sömürgecilik faaliyetlerinin birlikteliðini simgeler. Sefere çýkarken yanýna çok sayýda oryantalist alan Napolyon Mýsýr’da Institut d’Egypte’i kurdu. Kimyacýlar, tarihçiler, biyologlar, arkeologlar, týpçýlar ve eski eser toplayýcýlarýný bünyesinde barýndýran enstitünün araþtýrmalarý ünlü Description de l’Egypte’i (Paris 1809-1828) ortaya çýkarmýþtý.

Fransýz Ýhtilâli, Volney’e göre öncelikle Fransa’ya dünya genelinde yepyeni bir rol yüklemiþtir. Bu rol hýzla bütün bir Avrupa için de geçerli olacaktýr. Bu düþünceler ýþýðýnda Mýsýr’ýn iþgali resmî tarihçiler tarafýndan, “Fransýz ordularý Mýsýr’ý iþgal etmediler, kurtardýlar” þeklinde anlatýlacaktýr.

Volney, uygarlýðýnýn üstünlüðü içine iþlemiþ ve bu üstünlüðün baþka halklara karþý yüklediði sorumluluktan emin bir Avrupalý olarak düþmüþ Doðu’nun zor da olsa ayaða kaldýrýlabileceðine ve Batý’nýn bilimi sayesinde o eski büyüklüðüne yaraþýr yeni bir refaha ulaþtýrýlabileceðine inanmaktaydý.

1700’de XIV. Louis ve 1754’te Maria Theresa tercüman yetiþtirmek için mektepler açmýþlardý. 1784’te Sir William Jones, Kalküta’da The Asiatic Society of Bengal adlý ilk akademik oryantalistler derneðini kurdu. Cemiyet, Hindoloji araþtýrmalarý yanýnda Hindistan’ýn Ýslâmî kültürünü de araþtýracaktý. 1800’de Fort William College açýldý. 1854’e kadar Doðu Hindistan Þirketi’nin idaresinde kalacak olan bu kolejin himayesinde yerli yazarlar tarafýndan Ýran ve Arap klasiklerinden birçoðu Batýlý dillere çevrildi ve yayýmlandý. Ayrýca pratik amaçlarla el kitaplarý, gramerler ve metinler neþredildi.

Bu dönemde Doðu, romantiklerin Avrupa’da geliþen kapitalizmin ve Fransýz Ýhtilâli’nin sonuçlarý üzerine inþa edilen yeni toplumun bunaltýcý atmosferinden kaçýp sýðýnabilecekleri bir yer olarak görünür. Doðu’ya dönük bu romantik-egzotik ilgiye Avrupa deneyiminin baþka uygarlýklarla kýyaslanarak daha iyi temellendirilebileceði düþüncesi de eklenecektir. Mukayeseli araþtýrma disiplinleri XIX. yüzyýl yönteminin belirleyici özelliklerinden biri olacaktý. Bazý düþünürlerde ise bu mukayeseli araþtýrmalarý duygudaþlýða dayalý bir özdeþleþme yoluyla aþma eðilimi mev-

cuttu. Bu baðlamda Johann Gottfried von Herder, insanlýk tarihi üzerine olan çalýþmalarýnda günümüzde Avrupa-merkezcilik olarak bilinen þeyi reddetmekteydi.

Doðu edebiyatýna ilgi duyan, tarihî sentez denemelerinde müslümanlarýn katkýlarýný öne çýkaran, Araplar’ý Avrupa’nýn hocalarý olarak deðerlendiren Herder, Avrupalýlar tarafýndan yazýldýðý þekliyle insanlýk tarihinin sonuçta bir Avrupa tarihi olmaktan ibaret kalmasý istenmiyorsa Batý dýþý kültürlerin Avrupalý ölçütlerle yargýlanmamasý gerektiðini savunuyordu.

Klasisizme tepki, Fransýz Ýhtilâli’nin ve Alman milliyetçiliðinin sonucu olarak Almanya’da doðan düþünce akýmlarý içinde dikkate deðer bir aðýrlýða sahip olmuþtur.

Friedrich Schlegel, “En üstün romantizmi Doðu’da aramalýyýz” düþüncesiyle ilgisini Hindistan’a yöneltmiþti. Temel eseri Uber die Sprache und Weistheit der Indier (1808) iki farklý bölümden oluþmaktaydý: Lengüistik ve doktrin. Schlegel’in eseri Anquetil-Duperron, Henry Thomas Colebrooke, Lanjuinas ve Victor Cousin’in eserleriyle birlikte Hindistan’ýn metafizik geleneðinin Yunan geleneðiyle eþdeðerde tartýþýlmasýný saðlayan dönüm noktalarýndan biridir. Doðu’ya bu yöneliþ þarkiyat incelemelerinin yeniden itibar kazanmasýna yardým etmiþtir. Raymond Schwab’ýn adlandýrmasýyla bir “Doðu rönesansý” niteliði kazanan bu yoðun ilgi romantizme de yeni ve zengin bir malzeme saðlayacaktýr.

Herder’den Schopenhauer’a kadar uzanan ve Novalis’i, Friedrich Schlegel’i, Humboldt’u, Görres’i, Ritter ve daha baþkalarýný da içine alan bu düþünce çizgisi Hindistan’a ve Çin’e kadar gitmiþ ve geri dönüþler yaþamýþ bir çizgi olarak görünür.

Schlegel’in tanýttýðý Hindistan çöküþü vurgulanan Batý’nýn eleþtirisinde baþvurulan bir kaynak oldu. Ancak Hindistan’la ilgili bilgiler derinleþtikçe düþ kýrýklýðý yaþayan romantikler, yahudi-hýristiyan dünyasýndan kopmaktansa her zaman için Hindistan’dan kopmayý tercih ettiler. Çaðdaþ Hindistan’ý kendi dünyasýyla birleþtiremeyen Almanlar onlarý Yunan’la baþlayan gerçek dünyanýn öncesine ait bir düþ olarak kabul ettiler. Böylece Doðu insanlýðýn geçmiþine ait bir çað olarak Batý tarihine eklemlendi.

Avrupa’da Doðu’nun dilleri ve medeniyetleri hakkýnda bilgi sahibi olmak isteyenlerin gözleri, 1795’te Paris’te Louis Langlés’in çabalarýyla Konvansiyon idaresi tarafýndan kurulan ve dönemin önemli bir merkezi haline gelen Ecole des Langues

Orientales Vivantes’a çevrilmiþti. Hareketin asýl büyük öncüsü modern Ýslâm ve Arabiyat araþtýrmalarýnýn kurucusu kabul edilen Sylvestre de Sacy idi. Benedict manastýrýnda eðitim gören, Arapça, Süryânîce, Keldânîce ve Ýbrânîce öðrenen Sacy, aslen bir hukukçu olmasýna raðmen Ecole des Langues Orientales Vivantes’a ilk Arapça öðretmeni olarak tayin edildi (1796). Ýbn Haldûn’un Mušaddime’sinin bazý kýsýmlarýný ilk defa Fransýzca’ya çevirip yayýmlayan, Fransa’nýn Doðu dilleri tercümanlarýný ve uzmanlarýný yetiþtirme görevini ifa etmeye çalýþan, 1830’da Cezayir’i iþgal eden Fransýz idaresinin Cezayirliler’e hitaben kaleme aldýðý bildiriyi Arapça’ya tercüme eden, Doðu’ya dair her türlü sorunda ilgili bakanlýklarýn muhakkak danýþtýklarý bir kiþi olan Sacy çaðýnýn oryantalizminin öncüsü olmuþtur. Ona göre alýntýlar dýþýnda basýmý hak etmeyen Doðulu eserler Batýlý okuyucu ya da araþtýrmacýnýn kullanýmýna elveriþli “seçkiler” haline getirilmeli ve bir takdim yazýsýyla yayýmlanmalýydý. XIX. yüzyýlýn düþünce atmosferi Doðu araþtýrmalarý ile ilâhiyatýn iliþkilerini kesmiþti. Tercüman yetiþtirmek gibi siyasî kaygý ve ihtiyaçlar yüzünden Paris ve Viyana’da teolojik baðlardan kurtulmuþ bir eðitim teþekkül etmiþti. Çok sofu bir kiþi olan Sacy’nin idaresindeki Ecole des Langues Orientales Vivantes laik bir oryantalist kurum örneði sunuyordu.

XIX. yüzyýl peþ peþe oryantalist derneklerinin kurulduðu ve dergilerin çýkarýldýðý bir dönemdir. Paris’te oluþturulan, ilk baþkanlýðýný Sacy’nin yaptýðý Société Asiatique 1822’de Journal asiatique’i yayýmladý.

1823’te Londra’da kurulan Royal Asiatic Society, 1834’te Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland’ý çýkardý. 1832’de Hindistan’da William Jones ve arkadaþlarýnýn Asiatic Researches’i yerini periyodik olarak çýkmaya baþlayan Journal of the Oriental Society’ye býraktý. 1842’de oluþturulan American Oriental Society de bir dergi yayýmladý. 1845’te Morgenländischen Gesellschaft kuruldu ve Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft’ý çýkardý (1847). 1804’ten sonra Rusya’nýn Harkov ve bilhassa Kazan’ýn müslüman bölgelerinde Doðu Ýslâm dilleri üniversite müfredatýnda yer aldý. Bu derneklerde ve üniversite kürsülerinde toplanan uzmanlar grubunun temel görevleri Arapça ve Ýslâm kültürünün öteki dillerini öðrenmek, öðretmek, bu dillerde yazýlý eserleri anlamak için araçlar saðlamaktý. Sacy ve William Wright’inkiler gibi gramer kitaplarý,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

431

ORYANTALÝZM

Edward Villiam Lane’in Arapça-Ýngilizce ve James William Redhouse’un Türkçe-Ýngilizce sözlüklerine benzer sözlükler ürettiler. Büyük Avrupa kütüphanelerindeki el yazmalarýný katalogladýlar ve Ýslâm kültürüne ait ilâhiyat, hukuk, tarih ve edebiyat eserlerinden önemli gördüklerinin týpkýbasýmlarýný yaptýlar.

Yayýmlarýn bazýsý farklý ülkelerden oryantalistlerin kolektif üretimiydi. M. J. de Goeje, Leiden’de Hollandalý, Alman ve Ýtalyan Arabiyatçýlar’la birlikte Taberî’nin tarihini, Edvard Sachau, Ýbn Sa‘d’ýn e¹-ªabašåt’ýný (Berlin 1887) yayýmladý. Ýbn Haldûn’un Mušaddime’si, E. Quatremère’in yaptýðý neþir esas alýnarak Mac-Guckin de Slane tarafýndan Fransýzca’ya tercüme edildi. Firdevsî’nin Þâhnâme’sini Sacy’nin bir diðer talebesi Jules Mohl Fransýzca’ya çevirerek yayýmladý. Câhiliye dönemi Arap þiiri H. Friedrich Rückert tarafýndan Almanca’ya, C. James Lyall tarafýndan Ýngilizce’ye tercüme edilmiþti.

Halifeler dönemini konu alan ilk genel çalýþmalar Gustav Weil tarafýndan gerçekleþtirildi: Geschicte der Chalifen (18501851) ve Geschichte des Abbasidenchalifates in Agypten (1860-1862). Ayný yazarýn Mohammed der Prophet adlý çalýþmasý (1843), Avusturyalý Aloys Sprenger’in çalýþmasýnýn (Ýngilizce’si 1851; Almanca’sý 1861-1865) yayýmlanmasý ile deðerini kaybetti. Sprenger ilk defa Ýslâm geleneðine ait malzemeleri kullanmýþtý.

Ancak çalýþmasý dinî ve tarihî tesbitlerinde zayýflýklar taþýmaktaydý. Hz. Peygamber’i histeri krizleri geçiren biri olarak deðerlendiriyordu. Ýskoçyalý William Muir, Hz. Muhammed’in biyografisini yazdý (The Life of Mahomet, I-IV, 1858-1861). Ayrýca Muir, Weil’e dayanarak bir de Annals of the Early Caliphate isimli kitabý yayýmladý (London 1883). Ferdinand Wüstenfeld, Ýbn Hiþâm’ýn siyerini, Mekke hakkýnda Arapça kronikler, tabakat kitaplarý ve coðrafya ansiklopedileri, Ýsveçli Carl Johan Tornberg, Ýbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’t-târîÅ’ini, Michele Amari anavataný Sicilya’daki Arapça tarih kaynaklarýný yayýmladý. Paris’te Adrien Barbier de Meynard, Mes‘ûdî’nin Mürûcü’×-×eheb’ini Fransýzca çevirisiyle birlikte neþretti (I-IX, Paris 18611877).

XIX. yüzyýlýn oryantalistleri kaynaklarýn eleþtirel tahlilini de yapmaya baþladýlar.

Kitâb-ý Mukaddes’in tenkidine ve kadîm Ýsrail tarihine iliþkin tezleriyle þöhret bulmuþ Julius Wellhausen, Pentateuch hakkýndaki eleþtirel incelemesinde kullandýðý 432

yöntemleri ilk dönem Arap tarihçilerinin çalýþmalarýna uyguladý. Ulaþtýðý sonuçlarý Skizzen und Vorarbeiten (1884-1899), Die religiöspolitischen Oppositionsparteien im alten Islam (1901) ve Das Arabische Reich und sein Sturz’da (1902) kullandý.

Stanley Lane-Poole Doðu, Hint ve Kuzey Afrika sikkelerini içeren on ciltlik bir katalog hazýrladý (1875-1890). Katalogun özelliði sikkelerin halifelerin, Hindistan’daki ve Kuzey Afrika’daki müslüman hânedanlarýn kronolojik sýrasý gözetilerek düzenlenmesidir. Arap epigrafisinin kurucusu kabul edilen Cenevreli Max van Berchem de Anadolu, Suriye, Kudüs ve Kahire’de elde edilmiþ Arapça yazýtlarýn çoðunu baþ eseri Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum’da topladý.

Bu yüzyýlda oryantalist incelemelerde hâlâ filoloji aðýr basmaktaydý. Saðlanan malzeme gittikçe çoðalýyordu. Ýnceleme yöntemleri gittikçe daha ciddi ve daha sýký, uluslararasý âlimler arasýndaki münasebetler hem daha sýk hem daha teþkilâtlý bir hal almýþtý. Ýlki 1873’te Paris’te toplanan Þarkiyatçýlar Kongresi’nin amacý bu örgütlenme ihtiyacýný karþýlamaktý. Yavaþ yavaþ sosyoloji gibi modern bilimler oryantalist çalýþmalarda kullanýlmaya baþlandý. Oryantalistler, sosyologlarýn tezlerinden yararlanmakla birlikte antropolojinin oryantalist çalýþmalardaki kullanýmý daha yaygýn ve etkiliydi. Ýslâm toplumlarýnýn antropolojisine iliþkin dikkate deðer eserler yayýmlandý. Bu çerçevede Edmont Doutte ve Edward Westermarck’ýn çalýþmalarýndan bahsedilebilir. Ýslâm milletlerinin çaðdaþ geliþmelerinin tedkiki oryantalistlerce küçümsenmiþ ve bu iþ iktisatçýlara, gazetecilere, diplomatlara, askerlere ve amatörlere býrakýlmýþtýr. Çaðdaþ tarih bilimi ve XIX. yüzyýlda ortaya atýlan insanlýðýn zaman içerisinde ortak çabalarý sonucu geliþen ve her yönüyle kendine özgü özellikler taþýyan bir varlýk olarak kültür anlayýþý baðlamýnda Ýslâm tarihini sistematik bir biçimde ele alan ilk uzman Alfred von Kremer olmuþtur. Viyana Þark Akademisi’nde görev yapan Kremer otuz yýl boyunca Ýskenderiye, Kahire, Beyrut ve civarýnda Avusturya-Macaristan Ýmparatorluðu’na danýþman olarak hizmet etti. 1875-1877 yýllarý arasýnda iki cilt olarak yayýmladýðý Kulturgeschichte des Orients unter den Chalifen’in eserleri arasýnda özel bir yeri vardýr. Düþüncelerinin temelini Hegel ve Herder gibi Alman filozoflarýnýn fikirleri oluþturmaktaydý. Hakkýnda bir de makale yazdýðý Ýbn

Haldûn’dan etkilenen ilk Batýlý tarihçinin Kremer olduðu söylenebilir.

XIX. yüzyýlýn ortalarýndan sonra Avrupa’nýn Doðu hakkýndaki görüþünü belirleyen olay emperyalizmdir. Avrupa’nýn iktisadî, askerî, siyasî, kültürel üstünlüðü gittikçe ezici bir mahiyet almýþtý. Doðu ise çöküþünü sürdürmekteydi. XIX. yüzyýlýn hâkim anlayýþýna göre her biri belli bir bölgede geliþen ve kendine göre bir öze sahip olan çeþitli medeniyetler vardýr. Bilginler, bu özü incelemek için modern dönemleri araþtýrmaktan vazgeçerek klasik dönemler üzerinde uzmanlaþmaya baþlarlar. Çünkü bunlara göre o uygarlýklarýn en saf özünü klasik dönemlerinde bulmak mümkündür. Bu yöneliþ, XIX. yüzyýlýn en çok uðraþtýðý iki beþerî bilim olan dinler tarihi ve karþýlaþtýrmalý filolojide bulunur. Dinler tarihi her medeniyetin özünün o medeniyetin diniyle açýklanabileceði iddiasýný taþýmaktaydý. Doðu ve Batý arasýndaki mevcut zenginlik, geliþmiþlik ve güç farký dinden hareketle açýklanmaya çalýþýlmaktaydý. Renan’ýn meþhur “Ýslâm ve Bilim” adlý konferansý etrafýnda gerçekleþen tartýþmalar da bu yaklaþýma iliþkin bir fikir verir. Karþýlaþtýrmalý filolojinin kurucusu, Sacy’nin talebesi olan Alman oryantalisti Franz Bopp’tur. Bopp, Berlin Üniversitesi’nde filoloji ve Sanskritçe hocalýðý yaptý.

Doðu Hint Þirketi’nin memuru olarak Hindistan’da bulunan ve 1786’da Sanskritçe ile bazý Avrupa dilleri ve Eski Farsça arasýnda hem yapýsal hem kelimeler açýsýndan benzerlikler olduðuna iþaret eden William Jones’un düþüncelerini benimsedi. Ýslâmiyat çalýþmalarýnýn baðýmsýz bir disiplin haline geliþi uzun bir zaman gerektirdi. Birçok üniversitede bu araþtýrmalar yalnýz Ýbrânîce ve Kitâb-ý Mukaddes incelemelerinin bir yan kolu durumundaydý.

Avrupa dýþýndaki dünyaya iliþkin bilgilerin artmasý, tabiatla ilgili entelektüel merakýn yaygýnlýk kazanmasý, filologlarýn ve kutsal kitaplar üzerinde çalýþan uzmanlarýn incelemeleri baðýmsýz bir Ýslâmiyat araþtýrmalarý geleneðinin doðmasýna ve geliþmesine yol açtý.

Farklý yerlere daðýlmýþ az sayýdaki uzmanýn koruyup aktardýðý zayýf bir gelenekte kiþisel iliþkiler özel bir önemi haizdi. Bu gelenek yazýlý olduðu kadar sözlü olarak da aktarýlmýþtýr. Leiden ve Paris’teki uzmanlarýn bulgu ve fikirleri büyük bir gayretle kuþaktan kuþaða aktarýlýyor ve bir tür uzmanlar silsilesi oluþturuluyordu. Daha sonralarý Ýslâmiyat araþtýrmalarýnda öncü bir rol üstlenecek olan Almanca konuþan ülkelerin oryantalistleri büyük ölçü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORYANTALÝZM

de Paris ve Leiden’in etkisinde bir eðitim görmüþlerdi ve din, tarih, dil konusundaki yeni geliþmeleri de bu merkezler üzerinden izlemekteydiler. Almanya’daki Ýslâmiyat araþtýrmalarýnda yalnýzca verdikleri eserler deðil ayný zamanda yetiþtirdikleri öðrenciler sebebiyle de dikkate deðer iki isim, Sacy’nin talebesi ve Leipzig’de yýllarca ders vermiþ bulunan Heinrich L. Fleischer ile Theodor Nöldeke idi. Ýngiliz üniversitelerinde ise bu alanda bir durgunluk vardý. Hindistan’da doðmuþ, üniversite eðitimi sýrasýnda Halle’da Rödiger’in ve Leiden’de Dozy’nin öðrencisi olmuþ William Wright’ýn 1879’da Cambridge Üniversitesi Arapça Kürsüsü’ne tayininden sonra burada bir canlanma gerçekleþti. Wright’ýn Opuscula Arabica ve Grammar of the Arabic Language adlý çalýþmalarýnýn özellikle ikincisi hem Ýngiltere’de hem Kýta Avrupasý’nda Arapça ile ilgili en iyi kitap sayýldý. Ayrýca Lectures on the Comparative Grammar of the Semitic Languages adlý eseri (1890) Avrupa üniversitelerinde o ana kadar görülmeyen bir tarz geliþtirdi (Mansoor, s.

43). Onu W. Robertson Smith, Reynold A. Nicholson ve Edward Granville Browne gibi araþtýrmacýlar takip etti.

Oxford’da Pococke’tan sonra profesörler çizgisi sönük kalmýþtý. Bu kürsüye 1889’da David Samuel Margoliouth’un tayinine kadar önemli bir sivrilme olmadý. Margoliouth Arapça, Grekçe, Ýbrânîce, Latince, Sanskritçe, Süryânîce ve Türkçe biliyordu.

Mohammed and the Rise of Islam (London 1905), Mohammedanism (London 1911) ve The Early Development of Mohammedanism (1914) gibi eserleri Avrupa’da Ýslâm uzmaný olarak tanýnmasýný saðladý. Margoliouth, alanlarýnýn temel eserleri olarak kabul gören bu kitaplarýnda ilk dönem müslüman tarihçilerin kaynaklarýndan yararlanmasýna raðmen Batý literatüründe yaygýn biçimde kullanýlan imgeleri kullanmayý sürdürmüþtü. Oxford ancak onun halefi Hamilton A. R. Gibb ile ana dalgaya katýlabildi. E. William Lane Binbir Gece Masallarý’ný Ýngilizce’ye çevirecek, The Manners and Customs of the Modern Egyptians isimli eserinde de (London 1836) hâlâ diri olan ve zaman geçtikçe deðiþen bir müslüman þehir toplumu ve medeniyetini tasvir edecektir.

XIX. yüzyýlda edebiyat alanýnda popülist bir Doðu imgesi oluþturuldu. Yazarý hayatta iken on sekiz baský yapan Elliot Warburton’a ait The Crescent and the Cross or Romance and Realities of Eastern Travel (1844) bu çerçevede zikredi-

lebilir. Elliot’un eseriyle beraber bir zamanlar âlimlerin ve seyyahlarýn imtiyazýndaki bilgiler hemen her eve girdi. Warburton’un eserinde Doðu hiç bitmeyen bir eðlence ve ilginçlik kaynaðý olarak aktarýlýr.

“Beyaz adam”ýn Doðu’daki egemen konumu ve saygýnlýðý anlatýlýr. Bu imgeler Batý’da bir yandan bütün Batýlý zihinlere üstün olduklarý duygusu kazýnýrken öte yandan sömürgecilik siyasetleri doðrultusunda hizmet görmeleri için Batý’nýn üstünlüðünü ve yüceliðini kabullenmiþ Doðu’ya yönlendirilir.

lik müslüman uzmanlarla geniþ bir iþ birliði aðýnýn kurulmuþ olmasýdýr. Ancak bunlar uzun zaman sadece Batýlý uzmanlarýn haber kaynaðý olmuþtur. Yerli araþtýrmacýlara bu noktada bilgi üretme hakkýnýn tanýnmasý, bir yönüyle Batý dýþý toplumlarýn baðýmsýzlýklarýný kazanmalarý ve kendileri adýna konuþma konusundaki ýsrarlarýnýn bir sonucudur. Fakat belki bundan daha da önemli olan sebep, sömürgeci Avrupa devletlerinin kendi istedikleri tarzda bilgi üretim mekanizmasýný yerli topluluklara da kabul ettirmiþ olmalarýdýr.

Yüzyýlýn dönüm noktasýnda iki önemli oryantalistin çalýþmalarý, müslüman toplumlara yönelik oryantalist bakýþ açýsýnýn gözden geçirilmesi gerektiðini göstermesi açýsýndan önemlidir. Bunlardan I. Goldziher, Ýslâmiyat araþtýrmalarýnýn Avrupa bilim çevrelerinde dinî ve kültürel bir sistem olarak kabul edilmesinde son derece önemli bir rol oynamýþtýr. Özellikle hadis alanýndaki çalýþmasý Muhammedanische Studien (I-II, Halle 1889-1890), sonraki dönemde yapýlmýþ Ýslâm hukuku ve ilâhiyatý alanýndaki bütün çalýþmalarý derinden etkiledi. Ýkinci önemli isim Hollanda sömürge idaresine uzun yýllar danýþmanlýk yapmýþ olan, kýlýk deðiþtirerek Abdülgaffâr ismiyle Mekke’de ikamet edip müslüman toplumunu gözlemleyen C. SnouckHurgronje’dur. Hollanda sömürgelerinin nasýl daha iyi idare edilebileceðine iliþkin siyasetler geliþtiren Hurgronje, Ýslâm’ýn yaþayan ve deðiþen bir gerçeklik olduðu sonucuna varmýþtý. Ona göre zaman ve mekân deðiþtikçe müslümanlarýn Ýslâm anlayýþlarý da deðiþtiðinden Hollanda, sömürgelerindeki siyasetlerini bu gerçek ýþýðýnda yeniden düzenlemeliydi.

XX. yüzyýlýn düþ kýrýklýklarý ve belirsizlikleri, kavrayýþlý Batýlý aydýnlarda sömürgeleþtirilmiþ halklarla barýþma ihtiyacý uyandýrdý. Özellikle II. Dünya Savaþý sonrasýnda barýþ içinde bir arada yaþama, evrensel anlaþma, hoþgörü türünden kavramlar etrafýnda gerçekleþen tartýþmalara þahit olunur. Ancak bunlar ilk defa bu çaðda dile getirilen kavramlar deðildir; Erasmus’ta, Postel’de, Bodin’de de bunlarýn benzerleri bulunabilir. Meselâ Postel, Ýslâm’ý ve Osmanlýlar’ý geniþ bir yeni-hýristiyan uzlaþma içinde zararsýz hale getirmeyi teklif etmiþti. XX. yüzyýlda Louis Massignon’un ve Jacque Berque’in çalýþmalarý bu yaklaþýmýn geliþtirilmiþ þeklidir. Louis Massignon kültürler arasý diyalog konusunun önde gelen temsilcilerinden biriydi. “Arap dostu” olarak tanýnan ve temel eserlerini iki savaþ arasý dönemde yayýmlayan Massignon, Fransa’nýn Filistin ve Suriye yüksek komiser yardýmcýsý olarak inançlarýný, yeteneklerini ve bilgilerini Fransýz sömürge politikasýnýn hizmetine sundu. Bu yönüyle o, þahsýnda oryantalizm ile sömürgecilik arasýndaki iliþkinin somutlaþtýðý ilgi çekici bir örnektir. Fransa’yý “Doðu’nun tartýþýlmaz öðretmeni” olarak gören Massignon, bu çabada güç kullanmanýn yetersiz kaldýðý noktalarda Fransýz hükümeti tarafýndan “tutmak istemediði sözlerin güvencesi” olarak kullanýlan bir figür oldu.

Massignon, Doðu ile Batý arasýnda belli benzerliklerin altýný çizerek iki dünya arasýnda bir yakýnlaþma, diyalog ve uzlaþma gerçekleþtirmek istemiþti. Bu çabasýnda temel vurgu din alanýna olmuþtur. Berque ise onun bu çabasýný dünyevî alanda gerçekleþtirme iþine soyundu. Doðu ile Massignon’un istediði gibi kutsal deðil laik bir iletiþim kurulmasýný arzu ediyordu. Berque oryantalizmin modern tarihini I. Dünya Savaþý ile baþlatýr ve ürettiði gerilimlerle kendi kendini yýprattýðýný düþünür.

Tek baþýna harekete geçmesi ve ilerlemesi gereken Arap ve müslüman halklarýn kendilerini tanýmlama ve bilginin araçla-

II. Dünya Savaþý sonrasýnda oryantalist çalýþmalar, çaðýn bilimsel ve teknolojik araçlarýyla daha da zenginleþerek modern beþerî bilimlerden önemli ölçüde yararlandý. Sayýlarý gittikçe artan oryantalist uzmanlar Doðu dünyasýnýn çeþitli yönlerini sosyal bilim perspektifiyle ele almaya baþladýlar. Uzun zaman ilgilenilmeyen ekonomik ve sosyal tarih, sayýlarý gittikçe artan ve kendilerini artýk ilgilendikleri ülkeyi ya da bölgeyi tanýmlayan Türkolog, Mýsýrolog, Sinolog ya da Arabiyatçý, Ýslâmiyatçý gibi isimlerle tanýtan uzmanlar tarafýndan iþleniyordu. Sosyolojik eðilimli ilk Ýslâmoloji kongresi 11-14 Eylül 1961 tarihleri arasýnda Brüksel’de toplandý. Ýslâm dünyasýnýn Ortaçað ve çaðdaþ iktisat tarihine ayrýlmýþ ilk toplantýsý ise 1967’de Londra’da gerçekleþtirildi. Bu dönemin oryantalist çalýþmalarýndaki bir diðer yeni-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

433

ORYANTALÝZM

rýný oluþturma noktasýnda yetersiz olduklarýný iddia eden Berque bu hususta kendini dostlarýna yardým etmeye adar. Berque, Les arabes d’hier à demain isimli kitabýnda (1960) Araplar’a ve müslüman halklara dönük her eleþtirinin onlarýn geliþimine katkýda bulunacaðýný ileri sürer.

Anglo-Sakson dünyasýnýn meseleye yaklaþýmý daha farklýydý. 1947’de Arberry’nin tavsiyeleriyle Ýngiliz oryantalizmindeki geliþmeleri ele alýp tartýþmak üzere Scarborough Komisyonu kuruldu. Rapor Avrupamerkezciliðe yöneltilmiþ gizli eleþtirileri formüle eder ve Amerika Birleþik Devletleri, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði, Hollanda, Almanya, Fransa, Ýtalya gibi ülkelerle yapýlan karþýlaþtýrma neticesinde Ýngiliz oryantalizmindeki geri kalýþýn altýný çizer. Rapora göre bu durum Ýngiltere’nin süper güç olma durumuyla çeliþmekte ve emperyal sorumluluklarý için yetersiz kalmaktadýr (Enver Abdülmelik, s. 24).

Netice olarak bu bölgelerdeki modern çalýþmalarý örgütlemek, buralarda kariyer yapmak isteyen bilim adamlarýna, fizikçilere, mühendislere ve ekonomistlere yardým etmek temel problem olarak belirlenir. 1951’de ayný konuyu yeniden tartýþmak üzere oluþturulan Hayter Komisyonu meseleyi politik bir baðlamda ortaya koymuþtur. Buna göre dünyanýn çekim merkezi Avrupa’dan kaymýþtýr. Zaman dilbilimcilerin deðil tarihçilerin, hukukçularýn, ekonomistlerin ve sosyal bilimler alanýnda faaliyet gösteren diðer uzmanlarýn zamanýdýr. Baþlýca amaç, Doðulu uluslarý kendileri hakkýnda yapýlmýþ araþtýrmalar ve materyallerle donatmak, Doðu dillerine ilgiyi dolaylý yollardan teþvik etmek ve klasik çalýþmalarla karþýlaþtýrýldýðýnda küçük bir orana sahip olan modern çalýþmalarýn kullaným alanýný geniþletmek þeklinde belirlenir. Komisyon, Amerika Birleþik Devletleri tarafýndan gerçekleþtirilen çalýþma ve düzenlemeleri de ele alýr ve sarfedilen çabalardan, kurulan yeni organizasyonlardan ve modern çalýþmalardaki vurgulardan oldukça etkilenmiþ görünür.

Amerika Birleþik Devletleri’nde oryantalist çalýþmalara ilgi II. Dünya Savaþý öncesinde Avrupa’daki çalýþmalarýn oldukça gerisinde kalmýþtý. Yine de bu dönemde Sâmî dilleriyle ilgilenmek, Ýncil incelemeleri veya eski medeniyetlerin üzerindeki gizemin kaldýrýlmasý yanýnda Arapça ya da diðer Doðu dillerini konuþan bölgelerde medenileþtirme ve hýristiyanlaþtýrma misyonuyla hareket eden genç dindarlarýn eðitimi için önemli görülüyordu. Amerika Birleþik Devletleri’nde oryantalizm ilk ör434

gütsel formunu American Oriental Society ile kazandý (1842). Cemiyetin 1849’daki yapýsý da alanýn durumunu yansýtýr. Buna göre üyeler güçlü ticarî ve dinî baðlara sahip genç akademisyenlerdi. Toplam altmýþ beþ üyenin New England ve New York’tan olan on altýsý papazdý ve neredeyse bütün üyeleri Asya’da, Afrika’da ve Polenezya’da ikamet eden misyonerlerdi. Cemiyet hedefleri olarak dört madde açýklamýþtý: 1. Asya, Afrika ve Polenezya dillerinin öðrenimini ve araþtýrýlmasýný teþvik; 2. Alana iliþkin hâtýralarýn, tercümelerin ve sözlüklerin yayýmlanmasý; 3. Ülkedeki Doðu araþtýrmalarýna ilginin arttýrýlmasý, 4. Bir kütüphane oluþturulmasý. Cemiyetin ilk dergisi misyonerlerle oryantalistler arasýndaki ilginin ortaklýðýný vurgulamaktaydý.

Yüzyýlýn ikinci yarýsýnda birçok kolej ve üniversite Sâmî dilleri eðitimini de programlarýna ekledi. 1875’te Vanderbilt ve Hebrew Union College, 1876’da Johns Hopkins, 1880’lerde Pennsylvania, Boston ve Columbia üniversiteleri, 1890’larda Chicago, New York ve Michigan üniversiteleri bu sürece dahil oldu. Fakat bu bölümlerde eðitim seviyesi düþük olup programlarý, Ortadoðu’ya gidecek misyonerleri hazýrlamaya dönük eðitimin bir parçasý olma iþlevi görüyordu. Ýki savaþ arasý dönemde müfredat programlarýnda bir reform gerçekleþtirildi. II. Dünya Savaþý sonrasý koþullarda Amerika’nýn Ortadoðu’ya yönelik ekonomik ve siyasal ilgileri daha net bir biçimde þekillenince bu dönemde vakýflarýn ve hükümetin desteðiyle beþerî bilimlerden sosyal bilimlere, Eskiçað araþtýrmalarýndan modern araþtýrmalara varýncaya kadar her alanda çalýþmalar arttýrýldý. Oryantalizm artýk dar bölgesel temelli olarak ve interdisipliner bir mantýk çerçevesinde teþkilâtlanýyordu. Savaþ sonrasýnda vakýf burslarýnýn ve Ulusal Savunma Eðitim Anlaþmasý (1958) tarafýndan desteklenen hükümet fonlarýnýn da yaðmasýyla Ortadoðu incelemeleri yeni bir teþkilât yapýsýna ve amaçlara sahip hale gelmiþti.

1962 yýlýnda Ortadoðu konusunda uzmanlaþmýþ siyaset bilimci Manfred Halpern, savaþ sonundan itibaren Ortadoðu çalýþmalarýnda tatmin edici bir seviyeye ulaþýldýðýný ifade eder. Verdiði bilgilere göre sekiz Ortadoðu merkezi kurulmuþtu.

Amerikan kolejlerinde 400 akademisyen Ortadoðu öðretiyordu. Sosyal Bilim Araþtýrma Konseyi, araþtýrma ve öðretim kabiliyetlerini ilerletmek için Yakýndoðu ve Ortadoðu Müþterek Komitesi’ni kurdu.

1947’de modern Ortadoðu konusuna yoðunlaþan The Middle East Journal yayýmlandý. Rusya ve Doðu Avrupa, Doðu Asya ya da Latin Amerika incelemelerine kýyasla Ortadoðu araþtýrmalarý daha yavaþ geliþmesine raðmen 1950’de on iki olan Ortadoðu üzerine derslerin verildiði kolej sayýsý 1962’de 200’e ulaþmýþtý (Johnson – Tucker, sy. 38 [1975], s. 4-5).

Amerika Birleþik Devletleri’ndeki oryantalist çalýþmalarýn bir diðer özelliði baþlangýcýndan itibaren bölge araþtýrmalarýyla özdeþleþmiþ olmasýdýr (Binder, Wallerstein, Gibb). Son elli yýl içinde bölge araþtýrmalarý büyük ölçüde Amerika Birleþik Devletleri’nin küresel düzendeki konumuyla belirlendi. 1946’da Columbia Üniversitesi’nde uluslararasý kamu yönetimiyle ilgili bir eðitim programýnýn kurulmasýyla baþlayan Amerika Birleþik Devletleri’ndeki Ortadoðu bölge araþtýrmalarý Princeton, Michigan, Indiana ve Pennsylvania üniversitelerinde açýlan dil bölümleriyle sürdürüldü. Modern Ortadoðu konusunda uzmanlaþmýþ ilk interdisipliner program 1947’de Princeton’da oluþturuldu. 1960’ta yeni kurulmuþ olan Sosyal Bilim Araþtýrma Konseyi’nin Yakýndoðu ve Ortadoðu Müþterek Komitesi ve Amerikan Eðitim Dernekleri Konseyi Ortadoðu konusunda çalýþan uzmanlarý bir araya getirecek Ortadoðu Araþtýrmalarý Derneði adlý bir dernek oluþturdu.

Ortadoðu çalýþmalarýnýn yeni yüzünün en çarpýcý özelliði, Amerikan entelektüellerinin çeþitli ulusal güvenlik kurumlarý hesabýna yapmýþ olduklarý çalýþmalarla aslýnda devletin hizmetinde görev yapýyor olmalarýdýr. Entelektüellerin devletle olan bu yeni iliþkisi Amerika Birleþik Devletleri’ndeki üniversite kampüslerinde yaygýnlaþtý. Harvard Uluslararasý Ýþler Merkezi, Princeton Uluslararasý Araþtýrmalar Merkezi, Chicago Amerikan Dýþ Politikasýný ve Ordu Siyasetini Araþtýrma Merkezi ve Berkeley Uluslararasý Araþtýrmalar Enstitüsü bunlarýn en meþhurlarýdýr. Bu kurumlar, Amerika Birleþik Devletleri’nin ülke dýþýndaki çýkarlarýnýn devamý için duyulan bilgi ihtiyacýnýn karþýlanmasýnda anahtar rol oynamaya devam etmektedir.

Amerika Birleþik Devletleri’nde oryantalist çalýþmalarýn kurumlaþmasý ve teþkilâtlanmasýnda kullanýlan yöntemlerden biri de Avrupalý oryantalistlerden yararlanmaktý. Pek çok Avrupalý, oryantalist geleneðin Amerika Birleþik Devletleri’ne taþýnmasýnda köprü iþlevi gördü. Öðrenci yetiþtirerek, araþtýrma kurumlarý oluþturarak Amerika Birleþik Devletleri’nde oryan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ORYANTALÝZM

talizmin kurumlaþmasýnda önemli iþler baþardýlar. Bunlardan Hamilton A. R. Gibb, Edinburg Üniversitesi’nde Sâmî dilleri (Ýbrânîce, Ârâmîce ve Arapça) eðitimi aldýktan sonra doktorasýný Londra Üniversitesi’nde yaptý ve ayný üniversitede Thomas Arnold’un yanýnda Arapça okutmaný olarak görev aldý, onun ölümü üzerine Arapça kürsüsünün baþýna getirildi (1930). Gibb 1955-1964 yýllarý arasýnda Harvard Üniversitesi’nde çalýþtý. Üniversitenin Ortadoðu Araþtýrmalarý Merkezi’nin müdürlüðünü ölümüne kadar sürdürdü. Günümüz Müslümanlýðýný anlayabilmek için klasik Ýslâm’ý iyi bilmek gerektiðini düþünen Gibb, Ýslâm’ýn ilk yayýlýþ dönemindeki baþarýlarýný daha çok Arap kabilelerinin elde etmeyi bekledikleri maddî ve dünyevî çýkarlara baðlar. Ýslâm’da orijinalite bulunmadýðýný, hýristiyan ve yahudi gelenekleri bilinmeden Kur’an’ýn kavranamayacaðýný savunur.

Oryantalist çalýþmalarýn bu ülkede þekillenmesinde görev alan Avrupalý oryantalistlerden biri de Gustave E. von Grunebaum’dur. Grunebaum’un deðerlendirmelerinde Ýslâm’ýn modern dünyaya uyum saðlayamadýðý ve deðiþimi reddettiði þeklindeki yargý aslî bir önem taþýmaktadýr.

Grunebaum için Kur’an’daki fikirler Peygamber’in kendi fikirleridir. Kültürel ödünç alma, özellikle de Ýslâm uygarlýðýnýn Yunan felsefesini almasý meselesi G. von Grunebaum’un eserlerinde dikkatli bir biçimde incelenmiþtir. Grunebaum’a göre Ýslâm seçmeci bir tutum içinde yabancý tesirlere açýk olmuþ, dinî temellere tehdit teþkil edebilecek herhangi bir þeyin yaþamasýna izin verilmemiþtir. Avrupa’dan oryantalist ithal etme Bernard Lewis ile devam eder. 1916’da Londra’da doðan ve 1974’ten beri Amerika Birleþik Devletleri’nde Princeton Üniversitesi’nde Yakýndoðu Araþtýrmalarý Bölümü’nde ve ayný üniversitenin Princeton Ýleri Araþtýrmalar Enstitüsü’nde görev yapan, yaþayan oryantalistlerin en meþhuru sayýlan Lewis de Ýslâm’a yaklaþýmlarýnda oryantalist geleneði sürdürür. Hatta artýk hayli eleþtirilen klasik geleneðin Doðu’ya ve Ýslâm’a bakýþý Lewis’e çalýþmalarýnda ýþýk tutmuþtur.

Sosyalist ülkelerde baþlýca sorun, eski oryantalist geleneði gözden geçirerek Marksist metodolojiye ve Doðu’nun yeni politik oluþumuna uygun bir biçime kavuþturmaktý. 1955’te Bandung’da düzenlenen Afro-Asya halklarýnýn dayanýþma konferansý tarih, sosyal bilimler ve edebiyat alanýnda iki kýtanýn kültürel alandaki yeniden oluþumunu hýzlandýrdý. Ardýndan Sovyet-

ler Birliði XX. Komünist Partisi Kongresi Sovyet oryantalizmine yeni bir çehre kazandýrdý. 1957’de Taþkent’te düzenlenen I. Sovyet Oryantalistleri Kongresi baþlýca üç konuyu ele almýþtý: Emperyalist sistemin çöküþü, XX. Komünist Partisi Kongresi’nden sonra Sovyet oryantalizmine düþen görevler, Bandung Konferansý’nýn evrensel önemi.

Savaþ sonrasýnýn ortamýnda Sovyetler Birliði’ndeki oryantalist çalýþmalarýn yöntemleri ve vardýðý sonuçlar Sovyetler Birliði’nin dýþ politikadaki tercihlerine baðýmlýlýk arzeder. Kapitalist Batý’da oryantalizm ile siyaset arasýndaki iliþkinin inceliðine ve gizliliðine karþýlýk sosyalist Batý’da bu iliþkinin oldukça kaba ifadelerle yansýtýldýðý görülür. Sovyetler Birliði’nde oryantalizmin bilimsel deðeri, emperyalist güçlere karþý ulusal baðýmsýzlýk savaþý veren ülkelere destek olmasýna baðlýydý. Fakat sonuçta Sovyet oryantalizmi de tarihin öznesi olarak görmek istediklerini ifade ettikleri Asya, Afrika ve Latin Amerika’nýn baðýmsýzlýk mücadelesi veren halklarýný kendi ideolojilerini dayattýklarý birer nesne haline getirmekteydi.

XIX. yüzyýlýn sonundan itibaren oryantalistler arasýnda dillendirilmeye baþlanan çalýþma alanlarýnýn yöntemlerine ve bakýþ açýlarýna yönelik itirazlar iki savaþ arasý dönemde, özellikle de 1945 sonrasýnda arttý ve Batý dýþý dünya entelektüellerinin katýlmasýyla oryantalizmin temellerini sorgulayan bir niteliðe büründü. 1945 sonrasýnda oryantalizme yöneltilmiþ eleþtirilerde bazý ortak özelliklerle karþýlaþýlmaktadýr. Ýlk olarak eleþtiriler temelde XIX. yüzyýl oryantalizmini hedef almýþtýr. XIX. yüzyýl oryantalizmi ideolojik oluþu ve Avrupa merkezci özü dolayýsýyla eleþtiri konusu yapýlmaktadýr. Nihayet bu yönelim, 1973’te Paris’te düzenlenen XXIX. Uluslararasý Oryantalistler Kongresi’nde oryantalist kelimesinin kullanýmdan kaldýrýlmasý ve kongrenin adýnýn Kuzey Afrika ve Asya Konulu Uluslararasý Beþerî Bilimler Kongresi olarak deðiþtirilmesi sonucunu doðurdu. Bu eleþtirilerin rahatlýkla dillendirilmesinde ve kabul görmesinde, Amerika Birleþik Devletleri’nin 1945 sonrasýnda yeni süper güç olarak ortaya çýkmasý da belirleyici olmuþtur. Zira Amerika Birleþik Devletleri eleþtirilen yaklaþýmlara ve iliþkilere tarihsel olarak bulaþmamýþ görünüyordu. Bu durum, yeni dönemde Batý dýþý toplumlar nezdinde sempati beslenen bir ülke olarak görülmesi anlamýnda Amerika Birleþik Devletleri’ne bir avantaj saðlamýþtý.

Amerika Birleþik Devletleri, siyasal ortamdaki deðiþikliklerin doðal bir sonucu olarak oryantalist çalýþmalar alanýnda Avrupa siyasetinin ve oryantalizminin sýkýntýlarýndan, yetersizliklerinden, sýnýrlýlýklarýndan uzak çalýþmalar yapmayý tercih etmiþ, üniversitelerdeki oryantalist araþtýrmalara iliþkin programlarý dil öðretiminden akademik personelin seçimine, akademik ve malî kurumlaþmaya kadar pek çok alanda yeni baþtan ele almýþ ve düzenlemiþtir. Bu iþ için yeni araþtýrma kurumlarý oluþturmuþ, var olan kurumlarýn daha verimli halde çalýþmasý için finansal desteðini arttýrmýþtýr. Fakat Amerikan oryantalizmi de XIX. yüzyýl Avrupa oryantalizmindeki Doðu ile ilgili hâkim yaklaþým biçimlerinden kendini kurtaramamýþtýr.

Oryantalist çalýþmalara yöneltilen eleþtirilerde ikinci ortak nokta bu çalýþmalardaki Ýslâm, müslüman toplumlar, Doðu ve Doðulular hakkýndaki bilgilerin saptýrýlmýþ, eksik ve yanlýþ oluþu, oryantalistlerin yetiþme þartlarýnýn yetersizliði ve kullandýklarý yöntemlerin kusurlu oluþudur. Eleþtiri sahipleri, ayrýca oryantalistleri toplumlarýn ve kültürlerin birbirlerine daha fazla yakýnlaþma ihtiyacý duyduklarý bu çaðýn gereklerine uyum göstermeye davet ederler (bk. Tibawi, bibl.). Fakat bu eleþtiri ve tesbit her alanda mükemmel bir çalýþma disiplini ve yöntemi geliþtirdiðine inanýlan Batý akademisinin Doðulu toplumlarý incelerken neden bu kadar yanlýþ sonuçlara vardýðýný yeterince açýklamamaktadýr. Üstelik bu yanlýþlýklar, oryantalizmin en önde gelen temsilcilerinin ve kurucu isimlerinin çalýþmalarýnda ortaya çýkýyor ve bilinçli bir þekilde kuþaktan kuþaða aktarýlýyorsa o zaman bu yanlýþlýklarý bir yetersizliðin sonucu sayýp iyi niyetle çalýþýldýðýnda düzeltilebileceðini düþünmek imkânsýzlaþmaktadýr. Ayrýca mesele bir nevi bilgi yarýþý haline getirildiðinde oryantalistler, eleþtirildikleri hususlarda kendilerinin haklý olduklarýný savunacak delilleri de rahatlýkla geliþtirebilmektedir. Bu baðlamda Bernard Lewis’in, “The Question of Orientalism” baþlýklý yazýsýnda Filistinli bir Arap olup üniversite öncesi eðitimini Mýsýr’da alan Edward Said’i Arapça bilmemekle suçlamasý çok çarpýcý bir örnektir. Ýslâm dünyasýndaki ilk eleþtiriler oryantalizmi bir bütün olarak ele alýp kullandýðý yöntem, bakýþ açýsý, araçlarý, arkasýndaki kurumlarý ve iliþkiler aðýný sistemli bir þekilde deðerlendirmekten çok bazý Ýslâmî kavramlarla ilgili maksatlý yanlýþlara cevap niteliði taþýmaktaydý (bu çalýþmala-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

435

ORYANTALÝZM rýn bir kýsmý için bk. Bulut, s. 112, 161).

Oryantalizmin en ciddi eleþtirmeni olan Edward Said, büyük yanký uyandýran Orientalism (1978) adlý eserinde Foucault’nun bilgi-iktidar formülasyonunu kullanarak iktidarla bilginin (sömürgeci Batý ile oryantalist bilginin) birbiriyle nasýl kaçýnýlmaz bir iliþki içerisinde olduðunu, dolayýsýyla oryantalist çalýþmalarla sömürgeci ülkelerin emperyalist çýkarlarý arasýndaki baðlantýyý gösterir. Lamartine ile Olivia Manning, Chateaubriand ile Lord Byron, Albert Camus, Voltaire, Gertrude Bell, El Cid ve Chanson de Roland’ýn anonim bestecilerinin, Gibb gibi Arabiyatçýlar’ýn, Cromer ve Balfour gibi sömürge yöneticilerinin, Lane gibi edebiyatçýlarýn, Massignon gibi oryantalistlerin, Kissinger gibi çaðýmýzýn önde gelen politikacýlarýnýn ayný oryantalist arþive ait olduklarýný, bir örnek söylemsel oluþumu meydana getirdiklerini düþünmesi ve oryantalizmi bir söylem olarak nitelemesi Orientalism’in bu alana getirdiði yeniliklerdir.

Dünyayý sömürgeleþtirme projesinde baþarýya ulaþan Avrupa’nýn eþ zamanlý olarak egemenliði altýnda bulundurduðu toplumlarýn dillerini, kültürlerini, geleneklerini, toplumsal yapýlarýný, inançlarýný daha akademik bir düzlemde ve daha sistemli biçimde inceleyecek bir disiplin olarak akademik oryantalizmi teþekkül ettirmeyi ve sürekliliðini saðlamayý ancak bu yüzyýlda gerçekleþtirebilmesi þaþýrtýcý deðildir. Sömürgeciliðin oryantalist çalýþmalardaki belirleyiciliðini ya da oryantalist çalýþmalarýn Avrupalý uluslarýn sömürgecilik faaliyetlerinde ifa ettiði hizmetleri görmek için yalnýzca Napolyon’un Mýsýr’ý iþgal giriþimi ve Ýngiliz sömürgeciliði döneminde Hindistan’da William Jones’un ve Bengal Asya Cemiyeti’nin faaliyetleri gibi iki örneði hatýrlamak yeterlidir.

Oryantalizmin oluþumunda Kitâb-ý Mukaddes incelemelerinin, Batýlýlar’ýn düþman olarak tanýmladýklarý müslümanlarýn güçlerinin nereden kaynaklandýðýný anlamak amacýyla Ýslâm’ýn temel kaynaklarýný tercüme faaliyetlerinin, her iki konuyla da yakýndan iliþkili olarak geliþen filoloji çalýþmalarýnýn, yeni rakip (müslümanlar) karþýsýnda kendi birliklerini korumak için müslümanlar hakkýnda oluþturulan karalama kampanyalarýnýn ve negatif imajlarýn, Hýristiyanlýðý yaymaya yönelik misyonerlik faaliyetlerinin ve Avrupa’nýn sömürgeci arzularýnýn kuþkusuz çok önemli etkileri bulunmaktadýr. Bütün bu uðraþlara ve uzun tarihsel geçmiþine raðmen oryantalizm akademik bir disiplin olarak ancak XIX. yüzyýlda kurumlaþabilmiþtir.

Bugün birçok yönüyle meþruiyeti tartýþýlan bir disiplin haline gelen oryantalizmde araç, yöntem ve söylem düzeyinde yaþanan deðiþikliklere, 1973 yazýnda Paris’te toplanan XXIX. Uluslararasý Oryantalistler Kongresi’nde oryantalist teriminin kullanýlmamasý hakkýnda alýnan karara ya da dünyanýn dört bir yanýndan yükselen oryantalizm eleþtirilerine bakarak oryantalizmin sona erdiðini düþünmek yanýltýcý olacaktýr. Tam aksine oryantalist çalýþmalar hâlâ sýký bir iliþki aðý içerisinde güçlü ve sistemli bir þekilde sürdürülmektedir.

11 Eylül olaylarý sonrasýnda özellikle Amerika Birleþik Devletleri’nde dillendirilen oryantalist çalýþmalar yapan kurumlarýn yetersizliðine iliþkin resmî eleþtiriler ayný zamanda bu çalýþmalarýn Batý dünyasý için taþýdýðý hayatî önemi göstermekte, oryantalizmin genel yaklaþýmlarý, araþtýrma araçlarý ve yöntemleri gibi konularda kendisini yenilemesi gerektiðine yönelik bir uyarý ve teþvik özelliði taþýmaktadýr.

XIX. yüzyýl Batý dünyasýnýn endüstri devrimini gerçekleþtirdiði, siyasal ve ekonomik kurumlarýný her yönüyle oturttuðu, sömürgeci yayýlýmýný ve egemenliðini dünyanýn geri kalan toplumlarý üzerinde kesinleþtirdiði bir dönemdir. Batý, bu dönemde elde ettiði askerî ve ekonomik gücü kültürel bir güce dönüþtürmeyi de baþarabilen konumuna uygun olarak gerek kendi tarihini gerekse bütün dünyanýn tarihini yeniden kurguladý. Çýkarlarýna uygun olarak ve yapay biçimde coðrafyayý yeniden þekillendirip dünya haritasýný yeniden çizdi. Bütün bu kurgularýný da elinde bulundurduðu askerî, siyasî ve iktisadî güç aracýlýðýyla dünyanýn diðer toplumlarýna kabul ettirdi.

Günümüzde çeþitli oryantalist dernekler ve kongreler çaðýn ruhuna uygun biçimde isimlerini deðiþtirmiþ de olsalar faaliyetlerini ayný hýzla, fakat daha fazla uzmanlaþmýþ olarak sürdürmekte ve bu alandaki çalýþmalarýyla tanýnan pek çok enstitü Avrupa ve Amerikan üniversitelerinde varlýðýný korumaktadýr. Emperyalizmin hâlâ bütün dünyada olduðu gibi Doðu’nun çeþitli bölgelerinde, özellikle de Ortadoðu’da menfaatlerinin devamý için çalýþmasý, bu münasebetle bölgenin devlet ve toplumlarý hakkýnda yapýlacak araþtýrmalarý ve araþtýrmacýlarý desteklemesi, oryantalizm açýsýndan þartlara ve zamanýn ihtiyaçlarýna uyum saðlayan yenileyici ve diriltici bir iþlev görmektedir.

436

BÝBLÝYOGRAFYA :

Herodotos, Herodot Tarihi: Çaðýnýn Dünyasýný Anlatan Ýlk Büyük Tarih Kitabý (trc. Müntekim Ökmen), Ýstanbul 1983, s. 215; A. J. Arberry, British Orientalists, London 1943; M. Mansoor, The Story of Irish Orientalism, Dublin 1944; H. A. R. Gibb, Area Studies Reconsidered, London 1963; R. Paret, The Study of Arabic and Islam at German Universities, Wiesbaden 1968, s. 5, 7; Mustafa Sibai, Müsteþrikler ve Hedefleri (trc. Kemal Çobanbeyli), Ýstanbul 1971; M. C. – F. Volney, Travels Through Egypt and Syria, London 1972, II; L. Binder, “Area Studies: A Critical Reassessment”, The Study of the Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences (ed. L. Binder), New York 1976, s. 1-28; Baykan Sezer, Asya Tarihinde Su Boyu Ovalarý ve Bozkýr Uygarlýklarý, Ýstanbul 1979, s. 11; L. Thornton, The Orientalists: Painter-Travellers, 1828-1908, Paris 1983; M. Rodinson, Batýyý Büyüleyen Ýslâm (trc. Cemil Meriç), Ýstanbul 1983, s. 21, 46; R. Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East, 1680-1880 (trc. G. Patterson – Black – V. Reinking), New York 1984; W. Barthold, Ýslâm Medeniyeti Tarihi (îzah, düzeltme ve ilâvelerle trc. Fuat Köprülü), Ankara 1984, s. 3; G. Endress, An Introduction to Islam (trc. C. Hillenbrand), Edinburgh 1988, s. 9, 11; R. W. Southern, The Making of the Middle Ages, London 1988, s. 35, 40; a.mlf., Orta Çað Avrupasýnda Ýslâm Algýsý (trc. Ahmet Aydoðan), Ýstanbul 2001; Edward Said, Oryantalizm (trc. Selahaddin Ayaz), Ýstanbul 1989; G. E. Pruett, “‘Ýslâm’ ve Oryantalizm”, Oryantalistler ve Ýslâmiyatçýlar: Oryantalist Ýdeolojinin Eleþtirisi (der. Asaf Hüseyin v.dðr., trc. Bedirhan Muhib), Ýstanbul 1989, s. 61112; Ziyau’l-Hasan Faruki, “Sir Hamilton Alexender Roskeen Gibb”, a.e., s. 113-130; B. S. Turner, “Gustave von Grunebaum ve Ýslâm’ýn Mimesisi”, a.e., s. 131-141; T. Hentsch, “Akdeniz’de Doðu-Batý Ýliþkileri: Gerçeklik ve Mitos, Kabullenme ve Ýnkar Olarak Sýnýr”, 75. Yýlýnda Türkiye’de Sosyoloji (haz. Ýsmail Coþkun), Ýstanbul 1991, s. 49-64; a.mlf., Hayali Doðu: Batý’-

nýn Akdenizli Doðu’ya Politik Bakýþý (trc. Aysel Bora), Ýstanbul 1996; M. Hamdi Zakzûk, Oryantalizm veya Medeniyet Hesaplaþmasýnýn Arka Plâný (trc. Abdülaziz Hatip), Ýzmir 1993; L. Lowe, Critical Terrains: French and British Orientalisms, Ithaca 1994; J. M. MacKenzie, Orientalism: History, Theory and the Arts, Manchester 1995; Hiþam Cuayyýt, Avrupa ve Ýslâm (trc. Kemal Kahraman), Ýstanbul 1995, s. 27; Jabal Muhammad Buaben, Image of the Prophet Muhammad in the West: A Study of Muir, Margoliouth and Watt, Leicester 1996; I. Wallerstein, “Soðuk Savaþ Döneminde Alan Araþtýrmalarýnýn Öngörülmeyen Sonuçlarý”, Soðuk Savaþ ve Üniversite: Savaþ

Sonrasý Yýllarýn Entelektüel Tarihi (trc. Musa Ceylan), Ýstanbul 1997, s. 209-243; Orientalism: Delacroix to Klee (ed. R. Benjamin v.dðr.), SydneyLondon 1997; Enver Abdülmelik, “Krizdeki Oryantalizm” (trc. Melike Kýr), Krizdeki Oryantalizm: Eleþtiriler, Ýstanbul 1998, s. 7-47; A. L. Tibawi, “Ýngilizce Konuþan Oryantalistler: Ýslâm’a ve Arap Milliyetçiliðine Yaklaþýmlarýna Dair Bir Eleþtiri” (trc. Ahmet Aydoðan), a.e., s. 49-107; a.mlf., “Ýngilizce Konuþan Oryantalistler: Ýslâm’a ve Araplara Yaklaþýmlarýna Dair Ýkinci Eleþtiri” (trc. Ahmed Rânâ), a.e., s. 109-186; Yücel Bulut, Oryantalizmin Kýsa Tarihi, Ýstanbul 2004; H. Sadi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSETLER Selen, “Tarihte Þark ve Garp Mefhumlarý”, TTK Belleten, VII/27 (1943), s. 543-547; P. Johnson – J. Tucker, “Middle East Studies Network in the United States”, MERIP Reports, sy. 38 (1975), s.

4-5; B. Lewis, “The Question of Orientalism”, New York Review of Books, XXIX/11, New York 1982, s. 49-56; L. Hajjar – S. Niva, “(Re)Made in the USA: Middle East Studies in the Global Era”, MERIP Reports, sy. 205 (1997), s. 4; Jacob M. Landau, “Gibb, Sir Hamilton Alexander Roskeen”, DÝA, XIV, 66-67; Ali Murat Yel, “Grunebaum, Gustave Edmund von”, a.e., XIV, 166-167.

ÿYücel Bulut

–

— OSETLER

˜

Kuzey Kafkasya’da yaþayan bir kavim.

™

Asetinler de denen Osetler, Kuzey Kafkasya’nýn orta bölümünde sýradaðlarýn kuzey ve güney yamaçlarýnda yerleþmiþtir.

Bulunduklarý bölge Osetya diye anýlmakta olup üçte ikisi daðlýktýr. Buranýn en yüksek daðý olan Kazbek (5057 m.) Güney Osetya’da bulunmaktadýr. Osetya’nýn önemli geçitleri Daryal, Digor ve Alagir; baþlýca akarsularý Terek, Uruh, Ardon ve Kambileyevka’dýr. Yeraltý kaynaklarý zengin olup coðrafî þartlarý tarýma ve hayvancýlýða elveriþlidir. Sovyetler Birliði döneminde 1989 sayýmlarýna göre Osetler’in toplam nüfusu 597.802’dir. Bunlarýn 335.000’i yüzölçümü 8000 km² olan Kuzey Osetya’da, 164.000’i Gürcistan ile yüzölçümü 3900 km² olan Güney Osetya’da yaþamaktadýr (Güney Osetya’da 65.000 kiþi). Osetler, Ortodoks hýristiyan (Ýron ve Tuallag) ve Sünnî müslüman (Digor) olmak üzere ikiye ayrýlýr. Sünnî müslümanlarýn oraný % 30 kadardýr. Ýronlar daha ziyade Kuzey Osetya’nýn doðu kesiminde, Tuallaglar Gürcistan’da, Digorlar büyük ölçüde Kuzey Osetya’nýn kuzeybatý bölümündeki vadilerde, Vladikafkas þehrinde, kýsmen de Doðu Kabartay’da yerleþmiþtir. Eski dönemlerde Hutsan adlý bir tanrýya inanan Osetler arasýnda Hýristiyanlýk VI. yüzyýlda Gürcüler vasýtasýyla yayýlmýþ, daha geniþ ölçüde ise Rus hâkimiyetinde kabul görmüþtür. Ancak halk arasýnda eski dinleriyle ilgili gelenekler günümüze kadar gelmiþtir. Osetler 932’de Ýslâmiyet’e girmeye baþlamýþlarsa da XVI ve XVII. yüzyýllarda Kabartay’a komþu olan müslümanlarýn etkisiyle büyük ölçüde Ýslâmiyet’i benimsedikleri anlaþýlmaktadýr. Özellikle Mürid savaþlarý sýrasýnda halk bu yeni dine daha fazla raðbet göstermiþtir. Osetler arasýnda birbirinden farklý Ýron ve Digor lehçeleri konuþulmakta olup XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Digorlar Arap, Ýron-

lar Kiril, Tuallaglar Gürcü alfabesini kullanýyorlardý. 1923’te bütün Osetler Latin alfabesine geçmiþ, 1939’da ise Ýron dili üzerine kurulu, Kiril alfabesinin kullanýldýðý tek bir edebî dil hâkim olmuþtur.

Osetler etnik bakýmdan Hint-Avrupa ýrkýna mensuptur. Kavmin asýl adý Os veya As olup Gürcü dilindeki yer adý ekinin ilâvesiyle Oset halini almýþtýr. Atalarý Ýskit ve Sarmatlar’ýn soyundan gelen Alanlar’dýr.

Bundan dolayý Osetler’in kontrolündeki Daryal Geçidi’ne müslümanlar Dâr-ý Alan adýný vermiþtir. I. yüzyýlda Don nehriyle Azak arasýndaki ovalarda göçebe olarak yaþayan bu kavmin III. yüzyýlda Gürcistan’a ve Ýran’a akýnlar yaptýðýna dair kayýtlar bulunmaktadýr. Hunlar’ýn akýnlarý sýrasýnda Alanlar, Kafkas daðlarýna doðru çekilmiþtir.

454’te þefleri Bagatar’ýn Gürcü Kralý Vakhtang Gurgaslan ile yaptýðý savaþý kaybetmesi üzerine onlarýn idaresi altýna girmiþlerdir. 735-736 yýllarýnda Emevî kumandanlarýndan Mervân b. Muhammed’in (II. Mervân) Kafkasya seferinde Osetler’le de savaþtýðý, bir aralýk Daryal Geçidi’ni ele geçirdiði bilinmektedir. Daha sonraki dönemlerde Gürcü ve Oset tarihleri iç içe geliþmiþtir. Nitekim Gürcü Kraliçesi Tamara ile evlenen David Soslan adlý Oset 40.000 adamýyla Gürcistan’ýn geniþlemesine katkýda bulunmuþtur.

Moðol istilâsýna uðrayan, uzun yýllar Çerkezler’e vergi vermek zorunda kalan Osetler’in tarihinde önemli bir dönüm noktasýný Küçük Kaynarca Antlaþmasý ile Rus hâkimiyetine girmeleri oluþturur. Böylece Osetler bu dönemde Vladikafkas çevresine yayýlma imkâný elde ettiler, Ruslar da Tiflis’le baðlantý saðlayan Daryal Geçidi’nin iki tarafýný tutan Osetya’ya sahip olmakla Güney Kafkasya’ya doðru ilerleme imkânýna kavuþtular. Osmanlý casuslarýnýn raporlarýna göre ulaþýma pek elveriþli olmayan geçit 1783’lerde yapýlan tamir ve inþa çalýþmalarýyla asker sevkedilebilecek hale getirildi. Ruslar, 1784’te Terek ýrmaðýnýn doðduðu yerde Vladikafkas’ý kurdular ve bölgeyi ilhak etmek yolunda önemli bir adým attýlar. Osetler’in bulunduðu bölge, Gürcistan ile Rusya arasýnda stratejik / askerî bir yol üzerinde olduðundan Ruslar burayý kontrol altýnda tutmayý gerekli görmekteydi. Ruslar’ýn kontrol çabalarý ve halktan vergi istemeleri Osetler’in direniþiyle karþýlaþtý. Ýsyan Osetya’nýn Tagaur bölgesinde ortaya çýktý, liderliðini de Dudariko Ahmedov üstlendi. Ancak Ahmedov 1802 Temmuzunda, Ruslar karþýsýnda yenilgiye uðradý ve onlarla anlaþmak zorunda kaldý. 1804’te isyan yeniden baþladý. Bu defa

onlara Gürcüler de katýlmýþtý. Ruslar isyancýlarý kuþatýp askerî harekât düzenlediler. Osetler’in köyleri yakýldý, halk daðlara çekildi. Osetler üzerinde kesin hâkimiyet 1806’da kurulabildi. 1811’deki yeni bir hareketlenme de yine Ruslar tarafýndan sert bir þekilde bastýrýldý. Daha sonraki yýllarda Rus istilâ hareketlerine Osetler de katýldý. Nitekim Ýmam Þâmil’in Daryal Geçidi’ni ele geçirmeye yönelik saldýrýlarý Osetler’in yardýmlarýyla etkisiz hale getirildi. Þâmil’in teslim olmasýndan ve Mürid savaþlarýnýn sona ermesinin ardýndan Kafkasya’dan Osmanlý Devleti’ne yapýlan büyük göçte bazý Osetler de yer aldý. Bunlarýn en meþhuru olan ve 1865’te iltica eden Mûsâ Paþa (Kundukhov), Osetler’in Tagor (Tagaur) kabilesinden olup 1877-1878 Osmanlý-Rus savaþýnda Kafkasya cephesinde görev yapmýþtý. Þubat 1917 ihtilâlinden sonra meydana gelen karýþýklýklar esnasýnda Osetler millî bir kongre topladýlar (Nisan 1917) ve Bolþevik Ýhtilâli’nde bölgede kurulan hýristiyan-müslüman ittifakýný desteklediler. Aralýk 1917’de Kazaklar’la müslümanlar arasýnda çýkan savaþ yüzünden ittifak çökünce bölge tam anlamýyla bir kargaþaya sürüklendi. 20 Nisan 1922’de Gürcü Sovyet hükümeti Osetler’in baðlýlýklarýný saðlamak için Güney Osetya Özerk Bölgesi’ni kurdu.

Kýzýlordu’nun iç savaþý sona erdirmesinin ardýndan Kuzey Osetya önce özerk eyalet (7 Haziran 1924), daha sonra özerk cumhuriyet (5 Aralýk 1936) oldu.

1942’de Almanlar’ýn Kafkasya harekâtý sýrasýnda Osetya’nýn kuzey bölümü iþgale uðradý. Almanlar, Vladikafkas’a bir hayli yaklaþtýlarsa da þehre giremeden çekildiler. Bu çekiliþ sýrasýnda yaklaþýk 25.000 Oset, iþgal esnasýnda bir rol oynamamalarýna raðmen hükümet tarafýndan ihanetle suçlanabilecekleri korkusuyla Almanlar’la birlikte anavatanlarýný terketti. 1944’te müslüman Digorlar, Kuzey Kafkasya’nýn diðer müslüman halklarýyla birlikte Orta Asya’ya sürüldü. Bunlara ancak 1950’lerin sonunda vatanlarýna dönme izni verildi.

Bugün Osetler siyasî bakýmdan Rusya ile Gürcistan arasýnda bölünmüþ durumdadýr. Rusya’ya baðlý olan Kuzey Osetya özerk cumhuriyet statüsüne sahiptir. 12 Kasým 1994’te ilân edilen anayasa ile ülkenin adý Alanya olarak deðiþtirildi. Merkezi Vladikafkas (Orconikidze, Dzadjiko, Terekkale) olup diðer önemli þehirleri Mozdok, Beslan, Alagir ve Ardon’dur. Gürcistan’a baðlý özerk bölge statüsündeki Güney Osetya’nýn merkezi Tskhinvali’dir. Bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

437

OSETLER

rasý 20 Eylßl 1990 tarihinde baðýmsýzlýðýný ilân ettiyse de baðýmsýzlýk isteði Gßrcistan Sovyet hßkßmeti tarafýndan reddedildi.

1991â&#x20AC;&#x2122;de GĂźrcistan, Sovyetlerâ&#x20AC;&#x2122;in daĂ°Ă˝lmasĂ˝ndan sonra baĂ°Ă˝msĂ˝zlýðýnĂ˝ kazanĂ˝p tarihĂŽ milliyetçilik ihtilâflarĂ˝nĂ˝ bilinçli Ăžekilde tekrar ortaya çýkardĂ˝. GĂźrcistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n çeĂžitli Ăžehirlerinde yaĂžayan Osetler bu durumdan etkilenerek baskĂ˝ gĂśrmeleri Ăźzerine Kuzey Osetyaâ&#x20AC;&#x2122;ya sýðýndĂ˝lar. 100.000â&#x20AC;&#x2122;i bulan bu gÜç dalgasĂ˝ Kuzey Osetyaâ&#x20AC;&#x2122;da ekonomik ve yerleĂžim sĂ˝kĂ˝ntĂ˝larĂ˝nĂ˝ da beraberinde getirdi. 1992â&#x20AC;&#x2122;de GĂźrcistan hĂźkĂźmetiyle Kuzey Osetya Cumhuriyeti arasĂ˝nda yapĂ˝lan anlaĂžma gereĂ°i mĂźlteciler sorununu çÜzmeye yĂśnelik kararlar alĂ˝ndĂ˝ysa da pratikte bir ilerleme saĂ°lanamadĂ˝. 1994â&#x20AC;&#x2122;te Avrupa GĂźvenlik ve Ă?ĂžbirliĂ°i TeĂžkilâtĂ˝ buradaki problemleri çÜzmek için devreye girdi. Geri dĂśnßÞß saĂ°lamak Ăźzere ekonomik ve sosyal tedbirler uygulamaya konuldu. Buna raĂ°men 2004 yĂ˝lĂ˝nda BirleĂžmiĂž Milletler MĂźlteciler YĂźksek Komitesiâ&#x20AC;&#x2122;ne gĂśre geri dĂśnen aile sayĂ˝sĂ˝ sadece 513â&#x20AC;&#x2122;tĂź (1734 kiĂži).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BA, HH, nr. 339; BA, Ă?rade-Meclis-i Mahsus, nr. 1264; W. E. D. Allen â&#x20AC;&#x201C; P. Muratoff, Kafkas HarekâtĂ˝: 1828-1921 TĂźrk-Kafkas SĂ˝nĂ˝rĂ˝ndaki Harplerin Tarihi, Ankara 1966, s. 12, 17, 18; A. Benningsen â&#x20AC;&#x201C; C. Lemercier-Quelquejay, Stepâ&#x20AC;&#x2122;te Ezan Sesleri (trc. Nezih Uzel), Ă?stanbul 1981 s. 155; Mary L. Henze, XIX. YĂźzyĂ˝l SeyyahlarĂ˝na GĂśre Orta Kafkasyaâ&#x20AC;&#x2122;da Din (trc. Ahmet E. Uysal), Ankara 1984, s. 3; P. von zur MĂźhlen, GamalĂ˝haç ile KĂ˝zĂ˝lyĂ˝ldĂ˝z ArasĂ˝nda (trc. EĂžref Bengi Ă&#x2013;zbilen), Ankara 1984, s. 191, 220; Aytek Kundukh, Kafkasya MĂźridizmi: Gazavat Tarihi (haz. TarĂ˝k Cemal Kutlu), Ă?stanbul 1987, s. 66-72; R. Caratini, Dictionnaire des nationalitĂŠs et des minoritĂŠs de lâ&#x20AC;&#x2122;ex-U.R.S.S., Paris 1992, s. 158-159; J. Minahan, Nations Without States: A Historical Dictionary of Contemporary National Movements, Westport 1996, s. 431-433; A. Grigoriantz, Kafkasya HalklarĂ˝ (trc. DoĂ°an Yurdakul), Ă?stanbul 1999, tĂźr.yer.; M. Wagner, Kafkas Rus SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda Ă&#x2021;erkesler-Ă&#x2021;eçenler-Kazaklar ve GĂźrcĂźler (trc. Sedat Ă&#x2013;zden), Ă?stanbul 1999, s. 171177; Mustafa AydĂ˝n, Ă&#x153;ç BĂźyĂźk GĂźcĂźn Ă&#x2021;atýÞma AlanĂ˝: Kafkaslar, Ă?stanbul 2005, s. 23, 82, 84, 87, 111; Ramazan Karça, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;imalĂŽ Kafkasyaâ&#x20AC;&#x2122;da Tehcir ve Katliamâ&#x20AC;?, Dergi, II/5, MĂźnchen 1956, s. 38, 41, 45; B. Baytugan, â&#x20AC;&#x153;Kuzey Kafkasyaâ&#x20AC;?, a.e., XVI/61 (1970), s. 4, 10, 12, 16; Gustav A. Ritter, â&#x20AC;&#x153;YeryĂźzĂźnĂźn HalklarĂ˝â&#x20AC;?, Kuzey Kafkasya, VII/42, Ă?stanbul 1977, s. 9-14; Behçet AlankuĂž, â&#x20AC;&#x153;Osetinler-Ă?ronlarâ&#x20AC;?, a.e., X/59 (1980), s. 30-33; Hasan Kanbolat, â&#x20AC;&#x153;Kuzey Kafkasyaâ&#x20AC;&#x2122;da Yer AdlarĂ˝nda DĂśnßÞßm SĂźreciâ&#x20AC;?, Kafkas AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝, III, Ă?stanbul 1997, s. 182, 187; J. Birch, â&#x20AC;&#x153;Ossetiyu-Land of Uncertain Frontiers and Manipulative Elitesâ&#x20AC;?, CAS, XVIII/4 (1999), s. 501-534; A. Zeki Velidi Togan, â&#x20AC;&#x153;Allânâ&#x20AC;?, Ă?A, I, 376-378; Nancy E. Leeper, â&#x20AC;&#x153;Ossetiansâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 179-180; Fridrik Thordarson, â&#x20AC;&#x153;Digorâ&#x20AC;?, EIr., VII, 402-404.

ĂżAbdullah Saydam

438

â&#x20AC;&#x201C;

OSMAN ( ( # )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂť Abdillâh (EbĂť Amr) ZĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂťreyn Osmân b. Affân b. Ebiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;s b. Ă&#x153;meyye el-KureÞÎ el-Ă&#x153;mevĂŽ (Ăś. 35/656)

Ë&#x153;

Ă?lk mĂźslĂźmanlardan, Hulefâ-yi RâÞidĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;in ßçßncĂźsĂź.

â&#x201E;˘

Fil Vakâ&#x20AC;&#x2DC;asĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndan altĂ˝ yĂ˝l sonra Tâifâ&#x20AC;&#x2122;te doĂ°du. KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;in en zengin tĂźccarlarĂ˝ndan olan babasĂ˝ Affân Câhiliye devrinde ĂśldĂź. Annesi Ervâ bint KĂźreyz, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n halasĂ˝ Ă&#x153;mmĂź HakĂŽm Beyzâ bint AbdĂźlmuttalibâ&#x20AC;&#x2122;in kĂ˝zĂ˝dĂ˝r. Mensup olduĂ°u EmevĂŽ (Ă&#x153;meyye) kabilesinin soyu AbdĂźmenâf b. Kusayâ&#x20AC;&#x2122;da Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in nesebiyle birleĂžir. ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;den altĂ˝ yaĂž kßçßktĂźr. GençliĂ°inde babasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda ticaretle uĂ°raĂžan Osman, Ă?slâm Ăśncesinde Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăśnemli tĂźccarlarĂ˝ arasĂ˝na girdi. Ă?slâmĂŽ davetin ilk safhasĂ˝nda Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in delâletiyle ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yanĂ˝na giderek mĂźslĂźman oldu ve ilk on mĂźslĂźman arasĂ˝nda yer aldĂ˝. EĂžraftan olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kabul ediĂži KureyĂž içinde yankĂ˝ yaptĂ˝. AmcasĂ˝ Hakem b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;s onu baĂ°layĂ˝p dininden dĂśnene kadar baĂ°larĂ˝nĂ˝ çÜzmeyeceĂ°ini sĂśyleyince Ăžiddetle karÞý koydu. KararlĂ˝lýðýnĂ˝ gĂśrĂźp baĂ°larĂ˝nĂ˝ çÜzmek zorunda kalan amcasĂ˝ndan sonra annesi de çok uĂ°raĂžtĂ˝, ancak onu dininden dĂśndĂźremedi. Osman kĂ˝sa bir sĂźre sonra Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in kĂ˝zĂ˝ RukĂ˝yye ile evlendi. Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in 5. yĂ˝lĂ˝nda (615) hanĂ˝mĂ˝yla birlikte ilk kafilede HabeĂžistanâ&#x20AC;&#x2122;a hicret etti. HabeĂžistanâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°an ve hicretin 4. yĂ˝lĂ˝nda (625) vefat eden oĂ°lu Abdullah dolayĂ˝sĂ˝yla kendisine EbĂť Abdullah kĂźnyesi verildi. Bir yĂ˝l sonra HabeĂžistanâ&#x20AC;&#x2122;dan Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye dĂśndĂź ve ardĂ˝ndan Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye hicret etti.

Hz. Peygamber tarafĂ˝ndan Mekke dĂśneminde Abdurrahman b. Avf ile kardeĂž yapĂ˝lan Osman, Medineâ&#x20AC;&#x2122;de evinde misafir kaldýðý ensardan Evs b. Sâbit ile kardeĂž ilân edildi. ResĂťl-i Ekrem, Medineâ&#x20AC;&#x2122;de muhacirlere ev yapmalarĂ˝ için yer tahsis ettiĂ°inde ona Mescid-i NebevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kendisinin girip çýktýðý kapĂ˝sĂ˝nĂ˝n karÞýsĂ˝na dßÞen arsayĂ˝ verdi. Bedir SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;na giderken Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ hasta olan kĂ˝zĂ˝nĂ˝n baÞýnda Medineâ&#x20AC;&#x2122;de bĂ˝raktĂ˝. Zafer mĂźjdesinin Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye ulaĂžtýðý gĂźn RukĂ˝yye ĂśldĂź. Hz. Peygamber, Bedirâ&#x20AC;&#x2122;e katĂ˝lanlardan sayarak ganimetten hisse verdiĂ°i Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ daha sonra diĂ°er kĂ˝zĂ˝ Ă&#x153;mmĂź KĂźlsĂťm ile evlendirdi. 9 (630) yĂ˝lĂ˝nda onun da vefatĂ˝ Ăźzerine evlenecek baĂžka kĂ˝zĂ˝ olsaydĂ˝ onu da vereceĂ°ini sĂśyledi.

ZâtĂźrrikaâ&#x20AC;&#x2DC; ve ZĂťemer gazvelerine çýkĂ˝ldýðýnda Medineâ&#x20AC;&#x2122;de ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e vekâlet eden Hz. Osman, Hudeybiye AntlaĂžmasĂ˝ Ăśncesinde onun elçisi olarak Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye gitti. KureyĂž liderlerinin istediĂ°i takdirde Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;yi ziyaret edebileceĂ°ini sĂśylemeleri Ăźzerine Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e izin verilmediĂ°i sĂźrece kendisinin de ziyaret etmeyeceĂ°ini bildirdi. Kâbe ziyaretine mĂźsaade edilmesini saĂ°lamak için gĂśrßÞmelerini Ă˝srarlĂ˝ bir Ăžekilde sĂźrdĂźrdĂź. DĂśnßÞßnĂźn gecikmesi Ăźzerine kendisini bekleyen mĂźslĂźmanlar arasĂ˝nda ĂśldĂźrĂźldßðß ÞâyiasĂ˝ yayĂ˝lĂ˝nca ResĂťl-i Ekrem ashabĂ˝ndan mßÞriklere karÞý savaĂža girmek ĂžartĂ˝yla biat aldĂ˝.

Biat sĂ˝rasĂ˝nda, â&#x20AC;&#x153;Osman Allah ve resulĂźnĂźn emrini yerine getirmek için gitmiĂžtirâ&#x20AC;? deyip saĂ° elini sol elinin Ăźzerine koyarak onun adĂ˝na biat ettiĂ°ini gĂśsterdi. Hz. Osman, TebĂźk Seferi hazĂ˝rlĂ˝klarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda ordunun teçhizi için baĂžlatĂ˝lan yardĂ˝m kampanyasĂ˝nda en bĂźyĂźk yardĂ˝mĂ˝ yaptĂ˝. Bu sĂ˝rada Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;BugĂźnden sonra yapacaklarĂ˝ Osmanâ&#x20AC;&#x2122;a zarar vermezâ&#x20AC;? dediĂ°i rivayet edilmiĂžtir (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MenâkĂ˝bâ&#x20AC;?, 19; Ahmed b. Hanbel, I, 516). ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in vahiy kâtiplerinden olan Osman, EbĂť Bekir zamanĂ˝nda onun kâtipliĂ°ini ve mßÞavirliĂ°ini yaptĂ˝. Onun Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;i halef tayin etmesi hususunda olumlu gĂśrßÞ belirtti. Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in de danýÞmanlarĂ˝ arasĂ˝nda yer aldĂ˝. Onun Suriye yolculuĂ°una çýkmasĂ˝na ve MĂ˝sĂ˝r fethine izin vermesine muhalefet ederken fethedilen arazilerin fâtihler arasĂ˝nda taksim edilmeyip fey olarak sahiplerinin elinde bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝ gĂśrßÞßnĂź destekledi.

Hz. Ă&#x2013;mer, Mescid-i NebevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de aĂ°Ă˝r bir Ăžekilde yaralanĂ˝nca aĂžere-i mĂźbeÞÞereden hayatta olan amcasĂ˝nĂ˝n oĂ°lu ve eniĂžtesi SaĂŽd b. Zeyd hariç altĂ˝ kiĂžiyi (Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. EbĂť Vakkas, Talha b. Ubeydullah, ZĂźbeyr b. Avvâm) ßç gĂźn içinde aralarĂ˝ndan birini halife seçmek Ăźzere gĂśrevlendirmiĂžti. Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in vefatĂ˝ndan Ăśnce baĂžlayan, ancak onun ikinci bir emriyle ĂślĂźmĂźnden sonraya ertelenen toplantĂ˝ Talha b. Ubeydullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Medine dýÞýnda bulunmasĂ˝ sebebiyle beĂž kiĂžiyle baĂžladĂ˝. MĂźzakerelerin ilk safhasĂ˝nda Abdurrahman b. Avf, aralarĂ˝ndan birinin halifelik hakkĂ˝ndan feragat edip en çok istenen ĂžahsĂ˝ halife seçmek Ăźzere hakemlik yapmasĂ˝nĂ˝ Ăśnerdi. DiĂ°er Ăźyelerin kabul etmediĂ°i bu gĂśreve kendisi talip oldu ve onlarĂ˝n onaylamasĂ˝yla çalýÞmalarĂ˝na baĂžladĂ˝. Ă&#x17E;Ăťra Ăźyelerinin her biriyle uzun gĂśrßÞmeler yaptĂ˝. AyrĂ˝ca Medineâ&#x20AC;&#x2122;de bulunan muhacir ve ensarĂ˝n ileri gelenleri, hac dĂśnßÞß oraya uĂ°rayan valiler, kumandanlar

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN

ve þehir dýþýndan gelen kabile reisleriyle görüþtü. Üç gün süren bu görüþmelerin ardýndan dördüncü gün sabah namazýndan sonra kararýný açýklamak üzere halký Mescid-i Nebevî’de topladý. Önce Hz. Ali’yi, ardýndan Hz. Osman’ý çaðýrýp ikisinden de Allah’ýn kitabýna ve resulünün sünnetine uyma, ayrýca ilk iki halifenin siyasetini takip etme hususunda teminat istedi.

Hz. Ali’nin “gücümün ve bilgimin yettiði kadar” þeklindeki cevabýna karþýlýk Hz. Osman’ýn tereddütsüz cevabý üzerine Hz. Osman’ý halife ilân ettiðini açýklayýp ona biat etti. Daha sonra Hz. Ali ve mescidde bulunanlar da biat etti.

Hz. Osman’ýn halifeliði döneminde (644656) Ýslâm ordularý Ýran içlerine doðru ilerleyiþini sürdürdü. Horasan’a etkili ve sürekli akýnlar onun zamanýnda baþladý ve bölgenin büyük kýsmý fethedildi. Esterâbâd, Hemedan ve Kirman alýnarak Ýran fethi önemli ölçüde tamamlandý. Ýran’a yapýlan seferler Bahreyn üzerinden deniz yoluyla da sürdürüldü. Ýran’ýn güneydoðusunda Belûcistan’ýn sahil bölgesine kadar ulaþýldý. Merv þehrine kaçmak zorunda kalan Sâsânîler’in son hükümdarý III. Yezdicerd’in öldürüldüðü 31 (651) yýlýnda bütün Ýran Ýslâm hâkimiyetine girmiþ bulunuyordu. Bu yýlýn ortalarýndan sonra Ahnef b. Kays, Kirman üzerinden Horasan’a girerek Tohâristan’a kadar uzanan topraklarý ele geçirdi. Onu gönderen Basra Valisi Abdullah b. Âmir de Nîþâbur’u aldý. Bugünkü Afganistan sýnýrlarý içinde kalan Belh, Herat, Bûþenc ve Tûs gibi þehirler kýsa süre içinde zaptedildi. Makdisî’ye göre bölge halký da hýzlý bir þekilde Ýslâm’a girdi (A¼senü’t-tešåsîm, s. 293). Diðer ta-

Celî sülüs hatla Osman yazýlý levha (Süleymaniye Camii / Ýstanbul)

rafta Ýrmîniye, Gürcistan, Daðýstan ve Azerbaycan’ýn fethi tamamlandý; Arrân bölgesi ve Tiflis fethedildi. Hz. Osman, Erdebil merkez olmak üzere Azerbaycan’ýn çeþitli þehirlerine birlikler yerleþtirdi. Öte yandan Kuzey Afrika fetihlerine devam edildi. 24 (645) yýlýnda Vali Amr b. Âs’ýn Medine’de bulunduðu bir sýrada Bizanslýlar’ýn iþgal ettiði Ýskenderiye onun tarafýndan geri alýndý (25/646). Amr’ýn yerine Mýsýr’a vali tayin edilen Abdullah b.

Sa‘d b. Ebû Serh, Trablusgarp’tan Ýfrîkýye’ye (Tunus ve civarý) kadar ilerledi ve bölgenin önemli merkezlerinden Sübeytýla civarýnda yapýlan savaþta büyük bir zafer kazandý. Daha sonra fetihlerini Nil vadisi doðrultusunda güneye kaydýran Abdullah, Nûbe üzerine yürüdü ve bugün Sudan topraklarýnda bulunan Dongola’ya kadar ilerledi. Makarra (Makuria) Krallýðý ile bir antlaþma imzalayýp bu devleti egemenliði altýna aldý (Ramazan 31 / Nisan-Mayýs 652).

Suriye ve Mýsýr valilerinin sahil þehirlerindeki Bizans’tan kalma tersanelerden yararlanarak oluþturduklarý deniz gücü sayesinde önemli deniz zaferleri kazanýldý.

Kýbrýs’ýn fethi hususunda Hz. Ömer’i ikna edemeyen Suriye Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân, Hz. Osman’dan aldýðý izinle 28 (648-49) yýlýnda Kýbrýs’a bir sefer düzenleyerek adayý barýþ yoluyla vergiye baðladý.

Ertesi yýl Suriye sahillerine yakýn Ervâd (Cyzikus) adasý alýndý. 32’de (652-53) Sicilya ve Rodos üzerine seferler düzenlendi.

Ayný yýl içinde Ýskenderiye’ye saldýran Bizans donanmasý geri püskürtüldü. 33 (65354) yýlýnda Kýbrýs idarecilerinin vergiyi ödememeleri sebebiyle 500 gemilik donanmayla ikinci Kýbrýs seferi gerçekleþtirildi ve savaþ yoluyla fethedilen adaya 12.000 asker yerleþtirildi. Yine bu yýllarda Hulefâ-yi Râþidîn döneminin en büyük deniz savaþý yapýldý. 200 gemilik Ýslâm donanmasý, Ýskenderiye açýklarýnda (bazý rivayetlere göre Antalya’nýn Finike ilçesi açýklarýnda) II. Konstans kumandasýndaki 500 parça-

lýk Bizans donanmasýna karþý “Zâtü’s-savârî” adýyla bilinen büyük bir zafer kazanarak Bizans’ýn Doðu Akdeniz’deki hâkimiyetine son verdi (31/652 veya 34/655).

Fetihler neticesinde gerçekleþen zenginleþmeyle birlikte toplumda lüks ve refahýn arttýðý Hz. Osman’ýn halifelik dönemi, baþarýlý geçen sükûnet devri (644-649) ve halifenin öldürülmesiyle sonuçlanan Ýslâm tarihinin ilk büyük fitnesinin yaþandýðý karýþýklýk dönemi (650-656) olarak iki safhaya ayrýlýr. Ýlk altý yýl içinde yönetimden bazý þikâyetler görülse de bunlar probleme dönüþmemiþtir. Hz. Osman’ýn bu yýl-

larda halk tarafýndan sertliðiyle bilinen Hz. Ömer’den daha çok sevildiði söylenmektedir. Fakat ikinci dönemin baþlarýndan itibaren yönetimden ciddi þikâyetler baþladý ve önceki olumsuzluklar da bunlara eklendi. Etkileri günümüze kadar gelen kanlý fitne hareketi bu þikâyetlerle baþlayýp Hz. Osman’ýn öldürülmesi ve ardýndan Cemel ve Sýffîn savaþlarýyla devam etmiþtir. Kaynaklar, Hz. Osman’ý hedef alan ve iç savaþlar dönemini baþlatan isyaný çok ayrýntýlý biçimde, ancak birbiriyle çeliþen ve neredeyse içinden çýkýlmaz bir yýðýn rivayetle aktarmýþtýr. Müslümanlarýn fýrkalara bölünmesinin temelini teþkil eden bu ilk fitne ayný zamanda Ýslâm tarihinin en ihtilâflý meselesi olma özelliðini taþýmaktadýr.

Bu konudaki rivayetlerin büyük kýsmý ilk Ýslâm tarihçilerinden Ebû Mihnef, Vâkýdî ve Seyf b. Ömer’e ulaþýr. Þîî olan Ebû Mihnef’in haberlerinde Osman açýkça suçlanmýþ, Talha isyancýlar arasýnda gösterilmiþ, Ali ise bazý icraatlarý dolayýsýyla Osman’ý eleþtirmekle birlikte ona yardým etmeye çalýþan ve onu savunan bir durumda gösterilmiþtir. Vâkýdî’nin rivayetlerinde de Hz. Osman’a çok aðýr hakaretler yöneltilmiþ ve ashabýn büyükleri Osman’a karþý yürütülen hareketle doðrudan iliþkilendirilmiþtir.

Belâzürî onun rivayetlerinin þiddetini daha da arttýrmýþtýr. Bu iki rivayet zincirine karþýlýk Seyf b. Ömer’e dayanan rivayetlerin ortak özelliði fitne olayýnda Hz. Osman’ýn ve diðer sahâbîlerin suçsuz kabul edilmesidir. Fitneyi körükleyen gizli el müslümanlarý bölmeye çalýþan Ýbn Sebe’dir.

Seyf’in rivayetleri ayný zamanda olaya þahit olan ve güvenilir râviler yoluyla aktarýlan en eski üç rivayetle büyük ölçüde uyum göstermektedir (Yûsuf el-Iþ, s. 34-35, 65).

Hz. Osman’ýn öldürülmesiyle sonuçlanan olaylarýn seyri þöylece özetlenebilir: Halifeliðinin ilk yýllarýndan itibaren Hz. Osman’ýn veya valilerinin bazý uygulamalarý çeþitli gruplarýn þikâyetlerine sebep olmuþ, bu þikâyetler halifeliðinin ikinci yarýsýnda daha da artmýþ ve bilhassa halifeliðinin son yýllarýnda, âni zenginleþmenin ardýndan yaþanan ekonomik krizden en fazla etkilenen garnizon þehirleri Kûfe, Basra ve Fustat’ta (Mýsýr) uygun bir ortam bulmuþtur.

Hz. Osman’ýn ve valilerinin bazý icraatlarýný propaganda amacýyla kullanan muhaliflerin tenkitlerinin baþýnda Hz. Osman’ýn önemli devlet görevlerine akrabalarýný tayin etmesi geliyordu. Hz. Osman, muhtemelen idarede birlik ve beraberliði daha kolay saðlama arzusuyla (Seyyid Süleyman Nedvî, s. 57; ÝA, IX, 429) önemli valiliklere ve devlet kâtipliði görevine yakýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

439

OSMAN

akrabalarýný tayin etmiþti. Muâviye b. Ebû Süfyân’ý Suriye genel valisi yapmýþ, Humus, Kýnnesrîn ve Filistin vilâyetlerini de ona baðlayarak yetkilerini geniþletmiþti.

Kûfe valiliðine önce anne bir kardeþi Velîd b. Ukbe b. Ebû Muayt’ý, ardýndan yine akrabalarýndan Saîd b. Âs’ý getirmiþti. Mýsýr valiliðine Amr b. Âs’ýn yerine sütkardeþi Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh’i, Basra valiliðine Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî’nin yerine dayýsýnýn oðlu Abdullah b. Âmir’i tayin etmiþti. Amcasýnýn oðlu Mervân b. Hakem’i de devlet kâtipliðine getirmiþti. Bu tayinler neticesinde devletin bütün idarî kademeleri bazýlarýnýn liyakati tartýþýlan Ümeyyeoðullarý’nýn eline geçmiþ oluyordu. Hz. Ali ve diðer ileri gelen sahâbîlerin de eleþtirdiði bu uygulama, halifenin valilere karþý beklenen sertlikte davranmamasý ve onlara önemli mal baðýþlarýnda bulunmasý sebebiyle þikâyetleri daha da yoðunlaþtýrdý. Kureyþ içinde Emevî-Hâþimî rekabetini gündeme getirirken Kureyþ dýþýndaki kabile liderleri tarafýndan Kureyþ’in tahakkümü olarak görüldü ve kabilecilik hareketini körüklemek için kullanýldý.

Hz. Osman yönetimine karþý ilk ciddi muhalefet Bekr, Rebîa, Ezd, Kinde, Temîm, Kudâa gibi fetihlerde büyük yararlýlýk gösteren güçlü kabile mensuplarýnýn bir arada yaþadýðý Kûfe’de ortaya çýktý. Valilerin bazý söz ve uygulamalarý kabile liderlerinin iddiasýný güçlendirdi. Vali Velîd b. Ukbe, 30 (650-51) yýlýnda bir cinayetin fâillerine kýsas uygulamasý yüzünden katillerin yakýnlarýnýn düþmanlýðýna hedef oldu. Valiyi içki içmekle itham eden bu þahýslar tuttuklarý þahitlerle iddialarýný halifenin huzurunda ispat ettiler ve ona had vurulup görevden alýnmasýný saðladýlar. Yeni vali Saîd b. Âs da bir mecliste, “Sevâd-ý Irak Kureyþ’in bahçesidir” sözüyle Hz. Osman’ýn temsil ettiði Kureyþ hâkimiyetini hedef alan kabilecilik hareketini körükledi. Meclistekilerden Eþter en-Nehaî, “Allah’ýn bize kýlýçlarýmýzla ihsan etmiþ olduðu bu araziler nasýl Kureyþ’in çiftliði oluyor?” diyerek bir tartýþma baþlattý. Tartýþmalar devam etti ve olaylar büyüyünce elebaþýlarý halký isyana teþvik yüzünden Hz. Osman’ýn emriyle ýslah için Dýmaþk’a Muâviye’nin yanýna gönderildi (33/653-54). Kabilecilik fitnesini sürdürmeye devam eden ve daha sonra Humus’a sürgün edilen bu kiþiler halifeden izin alýp tekrar Kûfe’ye döndüler. Ancak halife aleyhindeki faaliyetlerini daha da hýzlandýrdýlar. Bu hareket Irak’ýn ikinci büyük merkezi Basra’da da yanký bulmuþtu. Fitneden en az etkilenen merkezlerden olan Suriye’de ise ilk 440

müslümanlardan Ebû Zer, Muâviye’nin bazý harcamalarýný ve müslümanlarýn ihtiyaç fazlasý mallarýný Allah yolunda sarfetmeyip biriktirmelerini þiddetle eleþtirmesiyle zenginler aleyhine bir hareketin baþlamasýna yol açmýþtý. Ebû Zer, Muâviye’nin þikâyeti üzerine Hz. Osman tarafýndan Medine’ye çaðrýldý. Hilâfetin dünyevî bir iktidar haline gelmesinden endiþe eden Ebû Zer tenkitlerini devam ettirince kendi isteðiyle Rebeze’ye gönderildi (Buhârî, “Zekât”, 4; Ýbn Sa‘d, IV, 227), onun zorla gönderildiði de söylenmektedir.

Fitnenin diðer önemli merkezi Mýsýr’da da Hz. Osman ve Vali Abdullah b. Sa‘d b.

Ebû Serh’e karþý þiddetli bir muhalefet baþlatýlmýþtý. Muhalefetin liderliðini, babasýnýn vefatý üzerine Hz. Osman’ýn himayesinde büyüyen ve istediði valilik görevine tayin edilmeyince Mýsýr’a giderek oraya yerleþen Muhammed b. Ebû Huzeyfe ile Hz. Ali’nin himayesinde büyüyen Muhammed b. Ebû Bekir yapýyordu. Valilikten azledildikten sonra Filistin’e çekilen Amr b. Âs’ýn da Mýsýr’daki muhalefeti gizlice desteklediði rivayetleri vardýr. Hz. Osman zamanýnda Hicaz’da ortaya çýkan Abdullah b. Sebe’nin Basra, Kûfe ve Suriye’de bir süre kaldýktan sonra Mýsýr’a gelmesiyle muhalefetin birinci merkezi Fustat oldu.

Bu dönemden itibaren Abdullah b. Sebe tarafýndan organize edildiði anlaþýlan Kûfe, Basra ve Mýsýr’daki muhalif gruplar, onun direktifiyle birbirlerine gönderdikleri mektuplarda Hz. Osman’ý ve valilerini aðýr bir þekilde eleþtiriyorlar, onlarýn din kurallarýný çiðneyip zulme baþvurduklarýný ileri sürerek halký yönetime karþý isyana çaðýrýyorlardý. Halkýn huzurunda okunan bu mektuplar Medine’ye de gönderiliyordu. Öte yandan Abdullah b. Sebe’nin, Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduðu iddiasýný ortaya atarak halifeliðin onun hakký olduðunu, bu hakký gasbeden Hz. Osman’ýn yerine onun geçirilmesi gerektiðini ileri sürdüðü rivayet edilmektedir.

Muhaliflerin halký tahrik için kullandýklarý diðer þikâyet konularý þunlardý: Hz. Osman’ýn önemli devlet görevlerine tayin ettiði yakýnlarýna devlet hazinesinden büyük miktarlarda baðýþta bulunmasý, Kureyþ ileri gelenlerinin Medine’den ayrýlýp fethedilen bölgelerdeki þehirlere yerleþmelerine ve geride býraktýklarý arazilerin göç ettikleri yerlerdekilerle deðiþtirilmesine izin vermesi, oralarda çok miktarda mülk edinmelerine göz yummasý, bazý sahâbîlere fethedilen þehirlerde iktâlar vermesi, Kur’ân-ý Kerîm’i istinsah ettirdikten sonra diðer Kur’an nüshalarýný yaktýrma-

sý, Kureyþ adýna kabilecilik yapan bazý valilere ses çýkarmamasý, Hz. Peygamber tarafýndan Tâif’e sürülen amcasý Hakem b.

Ebü’l-Âs’ýn Medine’ye dönmesine izin vermesi, kendisini eleþtiren Ebû Zer el-Gýfârî, Abdullah b. Mes‘ûd ve Ammâr b. Yâsir gibi sahâbîleri çeþitli þekillerde cezalandýrmasý, Medine civarýndaki bazý arazileri beytülmâl develeri için koruluk haline getirmesi, hac için Mekke’de bulunduðu sýrada farz namazlarý mukimler gibi kýlmasý, Mescid-i Nebevî inþaatýnda önceden kullanýlmayan bazý malzemeleri kullandýrmasý, Resûl-i Ekrem’den intikal eden hilâfet mührünü Bi’rierîs’e düþürmesi. Ayrýca halife, ganimetlerin önemli bir kýsmýný yakýnlarýna tahsis etmek ve diðer akrabalarýndan bazýlarýna haksýz yere mal ve toprak vermekle de itham ediliyordu.

Dedikodular artýnca Hz. Osman müfettiþler göndererek vilâyetlerdeki durumu öðrenmek istedi. Mýsýr’da muhalifler tarafýndan yanýltýldýðý bildirilen Ammâr b.

Yâsir hariç müfettiþler olumlu haberlerle döndüler. Söylentilerin devam etmesi üzerine 33 (654) yýlý hac dönüþünde valilerini Medine’ye çaðýrarak onlarla bir toplantý yaptý. Söylenenlerin bir tertip olduðunu, dolayýsýyla endiþe edilecek bir durum bulunmadýðýný söyleyen valilerinin çözüm tekliflerini aldýktan sonra (muhaliflerin cihadla meþgul edilmesi, elebaþýlarýnýn öldürülmesi, iþin valilere býrakýlmasý, mal karþýlýðýnda gönüllerinin alýnmasý) fitnenin elebaþýlarýnýn askere alýnmasýný, Kûfe’deki bazý þahýslarýn tahsisatlarýnýn kesilmesini emretti. Ayrýca olaylara Allah’ýn emirleri çerçevesinde çözüm arayacaðýný belirtti; valilerine de insanlarý fitneden uzak tutmaya çalýþmalarýný ve itidalli davranmalarýný tavsiye etti. Fitne hareketinin tehlikeli bir hal aldýðýný gören Muâviye b. Ebû

Hz. Osman’a ait olduðu söylenen kýlýç ve kýný (TSM, Mukaddes Emanetler, Envanter nr. 21/136)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN

Süfyân’ýn bu sýrada Hz. Osman’ý fitne ateþi sönünceye kadar Suriye’ye götürmek istediði, Osman’ýn bunu reddetmesi üzerine kendisini korumak için Suriye’den asker göndermeyi teklif ettiði, ancak halifenin Medineliler’i rahatsýz etmemek için bunu da kabul etmediði bildirilmektedir. Ýlk önemli baþ kaldýrý valilerin yerlerine dönüþleri esnasýnda Kûfe’de oldu. Sürgünden dönenlerden Eþter en-Nehaî ve arkadaþlarý, Cerea denilen yerde toplanýp Kûfe’ye dönmekte olan Vali Saîd b. Âs’ýn yolunu keserek þehre girmesini engellediler.

Hz. Osman’dan onu görevden alýp yerine Basra’nýn eski valisi Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî’yi tayin etmesini istediler. Hz. Osman olaylarý yatýþtýrmak için bu teklifi kabul etti.

Ancak Kûfe’nin merkezî yönetimin kontrolünden çýkmasýna yol açan bu durum diðer merkezlerdeki muhaliflere de cesaret verdi. Müþterek hareket ettikleri bilinen ve Seyf b. Ömer rivayetine göre Ýbn Sebe tarafýndan yönlendirilen Mýsýr, Kûfe ve Basra’daki gruplar, Hz. Osman’ý ve valilerini açýktan eleþtirmeye baþladýlar. Bazý hatalarýný abartmanýn yaný sýra onlara haksýz isnatlarda bulunmaktan çekinmediler. Ayrýca Hz. Ali, Zübeyr, Talha ve Hz. Âiþe baþta olmak üzere ashabýn büyüklerinin aðzýndan mektuplar yazarak onlarý da bu iþin içinde göstermeye çalýþtýlar. Bütün þehirlere gönderilen ve halký cihad için Medine’ye çaðýran bu mektuplar büyük yanký uyandýrdý. Mektuplar Medine’de de etkisini gösterdi ve Hz. Osman’a yönelik kiþisel kýrgýnlýklar Medine’deki muhaliflerin sayýsýný arttýrdý.

35 yýlýnýn Receb ayýnda (Ocak 656) Mýsýr’dan bir heyet validen þikâyet için Medine’ye geldi. Hz. Osman onlarý bizzat veya Hz. Ali’nin de içinde bulunduðu kalabalýk bir heyetle birlikte dinledi. Kendisine yöneltilen ithamlara cevap verdi, bu arada bazý icraatlarýnýn hata olduðunu kabul etti. Ganimet mallarýnýn taksimiyle ilgili isteklerini uygun görüp geri dönmelerini saðladý. Þevval ayýnda (nisan) Mýsýr, Kûfe ve Basra’dan sayýlarý 600-1000 arasýnda gösterilen üç grup, hacý kafileleri arasýnda bölgeye geldi. Mekke yerine Medine’ye yönelen bu gruplar þehir dýþýnda üç ayrý mevkide konakladý. Gönderdikleri iki temsilciyle Medine’de kendilerine karþý koyabilecek bir askerî birliðin bulunup bulunmadýðýný öðrenmek istediler. Bunlar Hz. Ali, Talha, Zübeyr ve Resûl-i Ekrem’in hanýmlarýyla görüþerek valiler hakkýndaki þikâyetlerini aktardýlar ve onlardan kendilerini halifenin huzuruna çýkarmalarýný istediler. Teklifleri reddedilince geri döndüler.

Ardýndan Mýsýrlýlar’ýn Hz. Ali’ye, Basralýlar’ýn Talha’ya, Kûfeliler’in Zübeyr’e heyetler yollayýp halifelik teklifinde bulunduklarý, ancak üçünün de bu teklifi þiddetle reddettiði bildirilmektedir. Bu sýrada geliþmelerden endiþe eden Hz. Ali oðlu Hasan’ý göndererek halifeyi haberdar etti. Ayný günlerde ashabýn diðer büyükleri de oðullarýný halifeyi korumak üzere yolladýlar.

Hz. Osman’ý halifelikten indirmekte kararlý olan âsiler, onu savunmak için toplanan Medineliler’in daðýlmasýný saðlamak ve âni bir baskýnla þehirde kontrolü ele geçirmek için bir plan yaptýlar ve bulunduklarý mevkileri terkederek memleketlerine doðru yola çýktýlar. Bazý rivayetlerde ise onlarýn halife ile görüþerek Mýsýr valiliðine Muhammed b. Ebû Bekir’i tayin ettirdikten sonra Medine’den ayrýldýklarý belirtilmektedir. Fakat üç grup halinde farklý istikametlere gittikleri halde þevval ayýnýn son günlerinde (Nisan sonlarý) ansýzýn geri döndüler ve tekbirlerle Medine’ye girip Hz. Osman’ýn evini kuþattýlar. Dönüþ sebebi olarak da Hz. Osman tarafýndan eski Mýsýr valisine yazýlan ve liderlerinin ölümle cezalandýrýlmasýný emreden bir mektubu ele geçirdiklerini söylediler. Hz. Osman’ýn böyle bir mektup yazmadýðýný belirtmesine raðmen evinin etrafýnda mevzilendiler ve tarafsýz kalan Medineliler’e dokunmayacaklarýný ilân ettiler. Sözü edilen ve geriye dönüþlerini haklý göstermek için uydurduklarý anlaþýlan bu mektubun halifenin bilgisi dýþýnda kâtibi Mervân tarafýndan yazýldýðý rivayetleri de vardýr. Hz. Osman bu durum karþýsýnda gizlice haber göndererek valilerinden yardým istedi.

Halifenin öldürülebileceðini hiç düþünmeyen Medineliler’in çoðu muhasaranýn ilk günlerinden itibaren evlerine kapanýp mecbur kalmadýkça dýþarý çýkmadý. Þehirde sayýlarý oldukça artmýþ olan köleler ve iþsiz güçsüz bedevîler de isyancýlara katýlmýþtý. Âsiler, yirmi günle iki ay arasýnda bir süre devam ettiði söylenen muhasaranýn son on gününe kadar Hz. Osman’ýn mescide çýkýp imamlýk yapmasýna göz yumdular. Bu günlerde Hz. Osman kendisine yöneltilen bütün ithamlara cevap verdi ve birçok meselede onlarý ikna etmeyi baþardý. Bu konuþmalarýndan birinde Hz. Ali’nin tavsiyesine uyup âsilerin þikâyet ettiði bazý uygulamalarýnýn hata olduðunu kabul etti, bundan sonra Allah’ýn kitabý ve Hz. Peygamber’in sünnetine uygun hareket edeceðine söz vererek sükûneti saðladý. Ancak buna karþý çýkan Mervân’ýn onun izniyle yaptýðý konuþma ortalýðý yeniden karýþtýrdý. Ýsyancýlar kuþatma-

nýn son on gününde Hz. Osman’ýn evinden çýkmasýna izin vermediler. Ona halifeliði býrakmasýný, aksi takdirde öldürüleceðini söylediler. Bu tarihten itibaren evine su gönderilmesini yasakladýlar. Mervân’ýn konuþmasýna çok öfkelenip bir kenara çekilen Hz. Ali ve Ümmü Habîbe’nin su ulaþtýrma teþebbüslerini de sert bir þekilde engellediler. Âsilerin yalnýz kendisini öldürmek istediklerini anlayan ve halifeliði býrakmayý da reddeden Hz. Osman o sýrada evinde olup kendisini savunmak isteyenleri tehlikeye atmak istememiþ, onlardan silâh kullanmamalarý için kesin söz almýþtý. Ýçeride 700 kiþinin bulunduðu, izin verilmesi durumunda isyancýlara üstünlük saðlayabilecekleri ihtimalinden bahsedilmektedir (Ýbn Sa‘d, III, 71). Hz. Peygamber’in hadisi dolayýsýyla bir musibetten sonra þehid edileceðini bilen Hz. Osman (Buhârî, “Feça,ilü ashâbi’n-nebî”, 5-7, “Edeb”, 119; Tirmizî, “Menâkýb”, 19), rüyasýnda Resûl-i Ekrem’in yarýn birlikte iftar edeceklerini söylemesinin de etkisiyle (Ahmed b. Hanbel, I, 497) âsilere boyun eðmeyi reddedip ölümü beklemeyi tercih etti. Âsiler, hac mevsiminin sona ermesi dolayýsýyla Mekke’den çok sayýda insanýn Medine’ye geleceðini düþünerek ve eyaletlerden gönderilen askerî birliklerin yaklaþtýðýnýn duyulmasý üzerine acele ettiler. Muhasaranýn son gününde genç sahâbîlerin savunduðu evin kapýsýný yaktýlar. Akþam saatlerinde bitiþikteki evden içeriye giren birkaç Mýsýrlý, Kur’an okumakta olan Hz. Osman’ý öldürdü (18 Zilhicce 35 / 17 Haziran 656). Meþhur rivayetlere göre Hz. Osman o sýrada seksen iki yaþýndaydý. Bu arada ona kalkan olmak isteyen hanýmý Nâile bint Ferâfisa’nýn parmaklarý da kesilmiþti. Ardýndan evini ve beytülmâli yaðmalayan âsiler Hz. Osman’ýn defnedilmesini de engellediler. Bu sebeple halifenin cenazesi, hanýmý Nâile’nin gayretleriyle ancak akþam-yatsý arasýnda çok az kiþi tarafýndan gizlice kaldýrýlabildi. Hatta cenazenin üç gün sonra defnedilebildiði de rivayet edilmiþtir. Cenazeye Hz. Osman’ýn iki hanýmýnýn yanýnda üç-on yedi arasýnda erkeðin katýldýðý ve onun Cennetü’l-baký‘ bitiþiðindeki Haþþükevkeb denilen yere defnedildiði bildirilmektedir. Bu yer Muâviye zamanýnda mezarlýða dahil edilmiþtir. Öte yandan Suriye’den gönderilen yardým birliklerinin Vâdilkurâ’ya, Kûfe ve Basra’dan gönderilenlerin de Rebeze’ye geldiklerinde ölüm haberini duyup geriye döndükleri belirtilmektedir.

Hz. Osman’la valileri aleyhindeki þikâyet konularý bunlarýn ancak isyanýn zâhirî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

441

OSMAN

sebepleri olduðu izlenimi vermektedir. Bu sebeple bazý tarihçiler isyaný daha ziyade siyasal, ekonomik ve sosyal deðiþikliklere baðlamýþtýr. Fetihlerin duraklamasýyla birlikte ganimet geliri azalýnca garnizon þehirlerinde yaþayan muharip sýnýfýn geçimi düzenli vergi gelirlerine baðlý hale gelmiþ ve asker maaþlarýnýn ödenmesinde sýkýntý baþlamýþtý. Birdenbire zenginleþmenin kaçýnýlmaz sonucu olan iktisadî buhran, yönetimi tasarruf yapmaya ve askerlerin maaþlarýný azaltmaya mecbur etmiþti (ÝA, IX, 429). Bu sýrada fetih ordularýnda çoðunluðu, þehitlik veya gazilik yerine sadece ganimet için cephelere koþan askerler teþkil ediyordu. Bu sýkýntýlar karþýsýnda onlar önceki ganimetlerin nereye gittiðini, kendi haklarý saydýklarý fethedilmiþ arazilerin durumunu sorgulamaya baþladýlar. Öte yandan valilerin yaný sýra ashabýn ileri gelenlerinden küçük bir grubun büyük servetler edinmesi kýskançlýklara yol açtý. Bu geliþmeler Câhiliye dönemi kabilecilik anlayýþýný yeniden ortaya çýkardý. Ýbn Haldûn, Bekr, Abdülkays, Rebîa, Ezd, Kinde, Temîm, Kudâa gibi fetihlerde büyük rol oynamýþ Arap kabilelerinin Câhiliye damarlarýnýn kabardýðýný, yönetimi elinde tutan muhacirler, ensar ve diðer Hicaz halkýna karþý bir hareket baþlattýklarýný söylemektedir (el-£Ýber, II/2, s. 138). Ýsyanýn Hz. Osman’ýn devralýp deðiþtiremediði geliþmelerin bir sonucu olduðunu belirten Dûrî de isyanýn birinci derecede kabilelerin Kureyþ’e isyanýný sembolize ettiði görüþündedir (Ýlk Dönem Ýslâm Tarihi, s. 104). Kureyþ’i hilâfeti tekeline almakla suçlayan kabile reisleri, vergi gelirinin büyük kýsmýnýn hâlâ Medine’ye gönderilmesine karþý çýkarak müslümanlarýn malý saydýklarý fey gelirlerinin eyaletlerde daðýtýlmasýný istiyordu. Bu olumsuzluklar Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduðu, onun hakkýný gasbeden Hz. Osman’ýn halifelikten uzaklaþtýrýlýp hakkýn sahibine verilmesi iddiasýný kalkan edinen Abdullah b. Sebe ve Kureyþ yönetiminden kurtulmak isteyen

Hz. Osman’ýn Cennetü’l-bak¢‘deki kabri

442

bazý kabile reislerinin fitne ateþini tutuþturmasýyla bir isyana dönüþtü. Bazý tarihçiler, Abdullah b. Sebe gibi müslümanlarý birbirine düþürmek isteyen art niyetli þahýslar olmadan böyle bir hareketin gerçekleþebileceðinin pek mümkün olmadýðý sonucuna varmýþtýr (Yûsuf el-Iþ, s. 64).

Hz. Osman, Ümmü Külsûm’ün 9 (630) yýlýnda vefatýndan sonraki yýllarda altý evlilik daha yaptý. Hanýmlarýndan üçü (Nâile bint Ferâfisa, Remle bint Þeybe, Ümmü’l-Benîn bint Uyeyne) þehid edildiði sýrada hayatta

bulunuyordu. Bu evliliklerinden dokuz oðlu, altý veya yedi kýzý oldu. Hz. Osman’ýn en meþhur vasfý engin bir hayâ duygusuna sahip olmasýydý. Resûl-i Ekrem onun hakkýnda, “Kendisinden meleklerin hayâ ettiði bir kimseden ben hayâ etmeyeyim mi?”

(Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 26); “Her peygamberin cennette bir refiki vardýr. Benim cennetteki refikim de Osman’dýr” (Tirmizî, “Menâkýb”, 19; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 11) demiþtir. Cennetle müjdelenen on sahâbîden biri olan Hz. Osman, Tebük ordusunu donatmadaki öncülüðü ve Rûme Kuyusu dolayýsýyla ayrýca cenneti hak etmiþtir (Buhârî, “Feçâ,ilü ashâbi’n-nebî”, 7).

Süyûtî onun fazileti hakkýndaki kýrk hadisi Tu¼fetü’l-£aclân fî fe²âßili £O¦mân adlý eserinde toplamýþtýr. Ýbn Habîb esSülemî Menâšýbü £O¦mân b. £Affân, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel Fe²âßilü £O¦mân b. £Affân, Radýyyüddin Ahmed b. Ýsmâil et-Tâlekanî Æurbetü’d-dâreyn fî menâšýbi ¬innûreyn adýyla birer eser yazmýþlardýr. Ayrýca Maštelü £O¦mân ismiyle çeþitli eserler kaleme alýnmýþtýr (bazýlarý için bk. DÝA, XXVII, 455). Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Mervezî’nin Müsnedü £O¦mân b. £Affân adlý bir eserinden bahsedilmektedir (Süyûtî, Tenvîrü’l-¼avâlik, I, 85). Hadis kaynaklarýnda Osman’ýn büyük bir musibetle karþýlaþtýktan sonra þehid edileceðine ve bunu kendisinin de bildiðine dair rivayetler aktarýlmýþtýr (Buhârî, “Feçâ,ilü ashâbi’n-nebî”, 5-7, “Edeb”, 119; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 11; Tirmizî, “Menâkýb”, 19).

Geceleri ibadetle, gündüzleri oruçla geçiren Hz. Osman nazik ve mahcup bir tabiata sahip olmanýn yaný sýra son derece cömertti. Medine’ye hicretten sonra içme suyu sýkýntýsý yaþandýðý bir sýrada 35.000 dirheme satýn aldýðý Rûme Kuyusu’nu vakfetmesi, Tebük Seferi hazýrlýklarýnda en büyük yardýmý yapmasý, Hz. Ebû Bekir zamanýndaki bir kýtlýk sýrasýnda 1000 deve yükü buðday, kuru üzüm ve zeytinyaðý ile dönen kervan malýnýn tamamýný muhtaç durumdaki müslümanlara daðýtmasý, Tal-

Hz. Osman’a nisbet edilen mushaftan bir sayfa (TSMK, Hýrka-i Saâdet, nr. 194)

ha b. Ubeydullah’ta olan 50.000 dirhem alacaðýný baðýþlamasý onun cömertlik ve hayýr duygusunu açýkça göstermektedir.

Civardaki yerleri satýn alýp Mescid-i Harâm’ý geniþleten ve Harem’in sýnýr taþlarýný yenileten Hz. Osman, Mescid-i Nebevî’yi yeniden inþa ettirirken kendi malýndan 10.000 dirhem harcamýþtý. Akrabalarýna da kendi malýndan büyük miktarlarda yardým yaptýðý bilinmektedir.

Hz. Osman ilmî bakýmdan da temayüz etmiþti, hatta hac menâsiki konusunda en bilgili sahâbî olduðu söylenmiþtir (Süyûtî, TârîÅu’l-Åulefâß, s. 149). Kur’an’ý ezberleyen ve Hz. Peygamber’in saðlýðýnda fetva veren birkaç sahâbî arasýnda yer alýr (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 184-185, 196).

Kýraat farklarýnýn sebep olduðu tartýþmalarý önlemek için Hz. Ebû Bekir zamanýnda mushaf halinde toplanan Kur’ân-ý Kerîm’i beþ veya yedi nüsha olarak çoðaltýp Mekke, Basra, Kûfe, Þam, Yemen ve Bahreyn’e birer nüsha gönderdi, “imam mushaf” denilen nüshayý da Medine’de býraktý.

Hadisleri tam olarak rivayet eder, bu hususta çok titiz davranýrdý. Onun hakkýnda bir kiþi, “Ashap arasýnda hadisleri Hz. Osman’dan daha tam ve güzel þekilde rivayet eden birini görmedim, ancak o hadis rivayetinden çekinen bir zattý” demiþtir (Ýbn Sa‘d, III, 57). Resûl-i Ekrem’den 146 hadis rivayet etmiþtir (Süyûtî, TârîÅu’l-Åulefâß, s. 149). Hz. Osman, Resûlullah’ýn iki kýzýyla evlenmiþ olduðu için “zü’n-nûreyn” (iki nur sahibi) lakabýyla meþhur olmuþtur.

Ayrýca “esnâf-ý mühr-künan”ýn pîri sayýl-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN I

maktadĂ˝r. TopkapĂ˝ SarayĂ˝ MĂźzesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki kĂ˝lýçlardan beĂži ona nisbet edilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Wensinck, el-MuÂŁcem, VIII, 336-338; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 62, â&#x20AC;&#x153;Zekâtâ&#x20AC;?, 4, â&#x20AC;&#x153;Vesâyââ&#x20AC;?, 33, 198, â&#x20AC;&#x153;Feçâ,ilĂź ashâbiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽâ&#x20AC;?, 5-7, â&#x20AC;&#x153;MenâkĂ˝bĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ensârâ&#x20AC;?, 46, â&#x20AC;&#x153;Feçâ,ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kur,ânâ&#x20AC;?, 2-3, â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 119, â&#x20AC;&#x153;Fitenâ&#x20AC;?, 17, â&#x20AC;&#x153;Ahkâmâ&#x20AC;?, 43; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Feçâ,ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sahâbeâ&#x20AC;?, 26-29; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Mukaddimeâ&#x20AC;?, 11; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MenâkĂ˝bâ&#x20AC;?, 19, 33; Seyf b. Ă&#x2013;mer, el-Fitne ve VaĹĄÂŁatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Cemel (nĂžr. Ahmed Râtib ArmÝÞ), Beyrut 1406/1986, s. 33-87; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 53-84; IV, 227; HalĂŽfe b. Hayyât, et-TârĂŽĂ&#x2026; (Ă&#x2013;merĂŽ), s. 156-180; Ahmed b. Hanbel, Fe²âĂ&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;½½ahâbe (nĂžr. Vasiyyullah b. Muhammed Abbas), Mekke 1403/1983, I, 497, 503-527; Ă?bn Ă&#x17E;ebbe, TârĂŽĂ&#x2026;u MedĂŽnetiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnevvere, III, 952-1147; IV, 1148-1315; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb (Zekkâr), VI, 99-254; Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;, II, 162-177; TaberĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFazl), IV, 227-426; MakdisĂŽ, AÂźsenĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĹĄĂĽsĂŽm, s. 293; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, III, 69-85; EbĂť Bekir Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, el-ÂŁAvâ½ým (nĂžr. MuhibbĂźddin el-HatĂŽb), Beyrut 1407, s. 68-146; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XXXIX; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, elKâmil, III, 79-200; a.mlf., Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe, III, 480492; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HadĂŽd, Ă&#x17E;erÂźu Nehciâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr.

M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?brâhim), Kahire 1385/1965, II, 129-161; III, 11-69; MuhibbĂźddin et-TaberĂŽ, erRiyâ²ßâ&#x20AC;&#x2122;n-naĹ ire fĂŽ menâťýbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĂžere, Beyrut 1405/1984, III, 5-103; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, MinhâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnne (nĂžr. M. ReÞâd Sâlim), Riyad 1406/1986, IV, 322-342; VI, 239-299; NĂźveyrĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ereb, XIX, 402-513; Muhammed b.

Yahyâ b. EbĂť Bekir el-EndelĂźsĂŽ, et-TemhĂŽd veâ&#x20AC;&#x2122;lbeyân fĂŽ maĹĄteliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžehĂŽd ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân (nĂžr.

HilmĂŽ Ferhât Ahmed), Kahire 1423/2002; ZehebĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: ÂŁAhdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ulefâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;r-râÞidĂŽn, s. 303-482; Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye, VII, 144-222; Ă?bn HaldĂťn, el-ÂŁĂ?ber, II/2, s. 138; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, II, 462-463; SĂźyĂťtĂŽ, TenvĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźavâlik, Kahire 1969, I, 85; a.mlf., TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ulefâĂ&#x; (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1371/1952, s.

147-166; a.mlf., TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaclân fĂŽ fe²âĂ&#x;ili ÂŁOÂŚmân (nĂžr. Ă&#x201A;mir Ahmed Haydar), Beyrut 1411/ 1991; AbdĂźlmelik b. HĂźseyin el-Ă&#x201A;sĂ˝mĂŽ, Semšßâ&#x20AC;&#x2122;nnĂźcĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁavâlĂŽ fĂŽ enbâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-evâĂ&#x;il veâ&#x20AC;&#x2122;t-tevâlĂŽ (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd â&#x20AC;&#x201C; Ali M. Muavvaz), Beyrut 1998, II, 514-551; Ahmed Cevdet PaĂža, KĂ˝sas-Ă˝ Enbiyâ ve TevârĂŽh-i Hulefâ, Ă?stanbul 1978, I, 425-494; MahmĂťd el-GazzâvĂŽ, MaĹĄtelĂź ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Kahire 1936; Tâhâ HĂźseyin, elFitnetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ: ÂŁOÂŚmân, Kahire 1959-61; J. Wellhausen, Ă?slâmĂ˝n En Eski Tarihine GiriĂž (trc.

Fikret IÞýltan), Ă?stanbul 1960, s. 102-121; Abbas MahmĂťd el-Akkad, ÂŹĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NĂťreyn ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Kahire, ts. (NehdatĂź MĂ˝sr); M. HĂźseyin Heykel, ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Kahire 1968; NebĂŽh Ă&#x201A;kĂ˝l, TârĂŽĂ&#x2026;u ÂŁa½riâ&#x20AC;&#x2122;r-ResĂťl veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ulefâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;r-râÞidĂŽn, DĂ˝maĂžk 1400-1401/1980-81, s. 269-293; FethĂŽ Seyyid er-ReÞÎdĂŽ, ÂŁOÂŚmân b. Affân ve siyâsetĂźhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ÿßkm, Kahire 1981; MahmĂťd Ă&#x17E;elebĂŽ, ÂĽayâtĂź ÂŁOÂŚmân, Beyrut 1981; W. Montgomery Watt, Ă?slâm DßÞßncesinin TeĂžekkĂźl Devri (trc. Ethem Ruhi FýðlalĂ˝), Ankara 1981, s. 11-14, 91-92, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; Muhammed RĂ˝zâ, ZĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NĂťreyn ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Beyrut 1402/1982; M. Ravvâs Kalâ&#x20AC;&#x2DC;acĂŽ, MevsÝ£atĂź fýťhi ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Mekke 1404/1983; M. SâdĂ˝k ArcĂťn, el-Ć&#x2019;alĂŽfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfterâ ÂŁaleyh ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Cidde 1983; E. Rabbath, La conquĂŞte arabe sous les quatre premiers califes (11/632-40/661), Beyrouth 1985, II, 491-698; Hasan Ă?brâhim, Ă?slâm Tarihi, II, 2637; Raif G. Khoury, â&#x20AC;&#x2DC;Abd AllĂĽh ibn Lah¢â&#x20AC;&#x2DC;a (97-

174/715-790): Juge et grand maĂŽtre de lâ&#x20AC;&#x2122;ĂŠcole egyptienne, Wiesbaden 1986, s. 181-199, 211217, 244, 280-282; Kutb Ă?brâhim Muhammed, es-SiyâsetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mâliyye li- ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Kahire 1986; AzĂŽz Seyyid Câsim, et-Tať¢ ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, BaĂ°dad 1988; YĂťsuf el-IĂž, ed-DevletĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x153;meviyye, DĂ˝maĂžk 1988, s. 32-100; AbdĂźlkadir Selmân el-MuâzĂŽdĂŽ â&#x20AC;&#x201C; M. Câsim HammâdĂŽ el-MeĂžhedânĂŽ, ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân ÂŹĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂťreyn, BaĂ°dad 1989; NâsĂ˝r b. Ali Ă&#x201A;iz Hasan eĂž-Ă&#x17E;eyh, ÂŁAť¢detĂź Ehliâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnne veâ&#x20AC;&#x2122;l-cemâ£a fiâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbetiâ&#x20AC;&#x2122;l-kirâm, Riyad 1990, II, 647-671; Nâdiye HĂźsnĂŽ Sakr, esSebeĂ&#x;iyye: AĂ&#x2026;šarĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźarekâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-heddâme fĂŽ ½adriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Kahire 1411/1991, s. 1-32; AbdĂźlazĂŽz ed-DĂťrĂŽ, Ă?lk DĂśnem Ă?slâm Tarihi (trc. Hayrettin YĂźcesoy), Ă?stanbul 1991, s. 92-104; Muhammed b. Muhammed el-AvâcĂŽ, Ć&#x2019;ilâfetĂź ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Medine 1992; HiÞâm Cuayt, el-Fitne (trc. HalĂŽl Ahmed HalĂŽl), Beyrut 1993, s. 55-121; Muhammed EmhazĂťn, TaŸť¢ťu mevâťýfiâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbe fiâ&#x20AC;&#x2122;lfitne, Riyad 1415/1994, I, 227-253, 284-487; II, 5-55; Murat Akarsu, Hilafetine Kadar Hz. Osman (yĂźksek lisans tezi, 1994), AĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; a.mlf., Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Hilafeti (doktora tezi, 2001), AĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; MahmĂťd Ă&#x17E;âkir, el-EmĂŽn ÂŹĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂťreyn, Beyrut 1997; Ahmed el-HarĂťf, Ă&#x17E;ehĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dâr ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Amman 1997; M. Ă&#x201A;bid CâbirĂŽ, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Siyasal AkĂ˝l (trc. Vecdi AkyĂźz), Ă?stanbul 1997, s. 283-388, 420-451; Ali RĂ˝za Ayar, Hz. Osman ve Hz. Ali DĂśnemlerinde Devlet-Halk MĂźnasebetleri (doktora tezi, 1997), Ondokuz MayĂ˝s Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Adnân M. Milhim, el-MĂźĂ&#x;erriĂ&#x2026;Ăťneâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab veâ&#x20AC;&#x2122;l-fitnetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ, Beyrut 1998, s. 11-175; Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťn GarĂŽb, Ć&#x2019;ilâfetĂź ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Kahire 1998; Muhammed b. Abdullah elGabbân, FitnetĂź maĹĄteli ÂŁOÂŚmân b. ÂŁAffân, Riyad 1419/1999, I-II; Adem Apak, Ă?slâm Siyaset GeleneĂ°inde Amr b. el-Ă&#x201A;s, Ankara 2001, s. 113132; a.mlf., Hz. Osman DĂśnemi Devlet Siyaseti, Ă?stanbul 2003; Hasan Keskin, Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Devlet PolitikasĂ˝ ve Valileri (yĂźksek lisans tezi, 2001), FĂ˝rat Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; M. AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in YĂśnetimi: et-TerâtĂŽbuâ&#x20AC;&#x2122;l-idâriyye (trc. Ahmet Ă&#x2013;zel), Ă?stanbul 2003, I, 184-185, 196; Seyyid SĂźleyman NedvĂŽ, Hazreti Osman (trc. Emine YarĂ˝mbaĂž â&#x20AC;&#x201C; M. Sait Konar), Ă?stanbul 2005; M. Hinds, â&#x20AC;&#x153;The Murder of the Caliph â&#x20AC;&#x2DC;Uthmânâ&#x20AC;?, IJMES, III (1972), s.

450-469; Sabri Hizmetli, â&#x20AC;&#x153;TarihĂŽ Rivayetlere GĂśre Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă&#x2013;ldĂźrĂźlmesiâ&#x20AC;?, AĂ&#x153;Ă?FD, XXVII (1985), s. 149-177; G. Levi Della Vida, â&#x20AC;&#x153;Osmanâ&#x20AC;?, Ă?A, IX, 427-431; a.mlf. â&#x20AC;&#x201C; [R. G. Khoury], â&#x20AC;&#x153;.Uthman b. .Affanâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 946-949; Ethem Ruhi FýðlalĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Abdullah b. Sebeâ&#x20AC;?, DĂ?A, I, 133-134; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Aliâ&#x20AC;?, a.e., II, 371-374; Ă&#x17E;eyma GĂźngĂśr, â&#x20AC;&#x153;Maktelâ&#x20AC;?, a.e., XXVII, 455.

ÿ�smail Yiðit

â&#x20AC;&#x201C;

OSMAN I ( ( # )

â&#x20AC;&#x201D;

(Ăś. 724/1324)

Ë&#x153;

OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin ve hânedanlýðýnĂ˝n kurucusu (1302-1324).

â&#x201E;˘

Ă?lk OsmanlĂ˝ kaynaklarĂ˝na gĂśre Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;ya gelen bir TĂźrkmen boyuna mensup olup SÜðßt uç (uc) bĂślgesine yerleĂžen ErtuĂ°rul Gaziâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°ludur. Ă?bn BattĂťta adĂ˝nĂ˝

Osmancuk Ăžeklinde de verir. Ailenin menĂžei ve Ăžeceresi kaynaklarda farklĂ˝ Ăžekillerde kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n babasĂ˝ ErtuĂ°rulâ&#x20AC;&#x2122;a baĂ°lĂ˝ aĂžiretin SultanĂśyßðß (SultanĂśnĂź) -EskiĂžehir bĂślgesinde sĂ˝nĂ˝r (uç) hattĂ˝nĂ˝n en ileri kesiminde SÜðßtâ&#x20AC;&#x2122;e nasĂ˝l ve ne zaman geldiĂ°i hakkĂ˝ndaki rivayet belirsizdir ve yanlýÞ hâtĂ˝ralar içerir. XV. yĂźzyĂ˝l OsmanlĂ˝ kaynaklarĂ˝ndan NeĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;deki bir kayĂ˝tta ErtuĂ°rulâ&#x20AC;&#x2122;un, aĂžiretiyle SĂźrmeli Ă&#x2021;ukurâ&#x20AC;&#x2122;a (Aras vadisi) kadar Anadolu ve Azerbaycanâ&#x20AC;&#x2122;da dolaĂžtĂ˝ktan sonra gelip EngĂźriâ&#x20AC;&#x2122;ye (Ankara) yakĂ˝n KaracadaĂ°â&#x20AC;&#x2122;a indiĂ°i anlatĂ˝lĂ˝r (bugĂźn Ankaraâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂźneyindeki KaracadaĂ° eteĂ°inde tipik bir TĂźrkmen kĂśyĂź olan YaraĂžlĂ˝ vardĂ˝r; buranĂ˝n eski adĂ˝ GĂźlĂžehriâ&#x20AC;&#x2122;dir; bu daĂ° Ăźzerinde KaracadaĂ° yaylasĂ˝nda AntikçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;a ait Ăśnemli Ăžehir arkeolojik araĂžtĂ˝rmalara konu olmuĂžtur). ErtuĂ°rulâ&#x20AC;&#x2122;un (o zaman â&#x20AC;&#x153;henĂźz nev-civanâ&#x20AC;?, doksan ßç yaÞýnda ĂśldĂź: NeĂžrĂŽ, I, 64, 78) Selçuklu SultanĂ˝ Alâeddinâ&#x20AC;&#x2122;e bir savaÞýnda yardĂ˝mcĂ˝ olduĂ°u rivayeti (Ă&#x201A;ÞýkpaĂžazâde, s. 92-93; NeĂžrĂŽ, I, 62) aslĂ˝nda tarihĂŽ bir gerçeĂ°in belirsiz bir hâtĂ˝rasĂ˝nĂ˝ yansĂ˝tĂ˝r. Nitekim Ă?znik Laskaris hĂźkĂźmdarlarĂ˝ndan III. Ioannes Vatatzes dĂśneminde (1222-1254) uç TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;iyle bilhassa 1225-1231 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda savaĂž alevlenmiĂž, I. Alâeddin Keykubad Bitinya (Bithynia) uç bĂślgesine gelerek mĂźcadeleye katĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bizans kaynaklarĂ˝ ve Suriyeli Ă?bn NazĂŽf kroniĂ°i Alâeddinâ&#x20AC;&#x2122;in seferleri hakkĂ˝nda kesin deliller saĂ°lamaktadĂ˝r. Ă?bn NazĂŽf, Sultan Alâeddinâ&#x20AC;&#x2122;in Vatatzesâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý savaĂžta bazĂ˝ kaleleri fethettiĂ°ini zikreder. OsmanlĂ˝ rivayetinde (NeĂžrĂŽ, I, 64) Sultan Alâeddinâ&#x20AC;&#x2122;in Karacahisarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ fethi hakkĂ˝ndaki bilgi bu çerçevede tarihĂŽ bir gerçeklik kazanĂ˝r. Ă?bn NazĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre BizansSelçuklu mĂźcadelesi Alâeddinâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;bĂźyĂźk kaleleriâ&#x20AC;? fethi Ăźzerine 1227â&#x20AC;&#x2122;de baĂžlamýÞ, fakat Vatatzes Selçuk ordusunu bozmuĂž, savaĂž kesin bir sonuca ulaĂžmadan 1229â&#x20AC;&#x2122;da devam etmiĂž, Celâleddin HârizmĂžahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Selçuklu doĂ°u topraklarĂ˝nĂ˝ tehdit etmesi (Yassýçimen savaÞý, 1230) ve ertesi yĂ˝l bir MoĂ°ol ordusunun Sivasâ&#x20AC;&#x2122;a kadar gelmesi Ăźzerine Alâeddin Keykubad barýÞ yapmýÞtĂ˝r (1231). Alâeddinâ&#x20AC;&#x2122;in 622â&#x20AC;&#x2122;ye (1225) doĂ°ru Ankara uç bĂślgesine geldiĂ°i hakkĂ˝nda kanĂ˝tlar mevcuttur. Ona ait AkkĂśprĂź kitâbesi 619 (1222) tarihini taÞýr ve Ankara Kalesiâ&#x20AC;&#x2122;nde Alâeddinâ&#x20AC;&#x2122;e nisbet edilen bir cami vardĂ˝r. Alâeddin ayrĂ˝ca Konyaâ&#x20AC;&#x2122;dan Ankaraâ&#x20AC;&#x2122;ya geliĂžinde Ă&#x17E;ereflikoçhisarâ&#x20AC;&#x2122;da ve BeypazarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda camiler yaptĂ˝rmýÞtĂ˝r (622/1225).

ErtuĂ°rulâ&#x20AC;&#x2122;un Sultan Alâeddin ile bu bĂślgeye geldiĂ°i rivayeti YazĂ˝cĂ˝zâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin eserinde yer alĂ˝r.

ErtuĂ°rulâ&#x20AC;&#x2122;un Alâeddin Keykubadâ&#x20AC;&#x2122;a bir savaĂžta yardĂ˝mcĂ˝ olduĂ°u, sultan tarafĂ˝ndan

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

443

OSMAN I

kendisine ilkin Karacadað’da, ardýndan Söðüt’te yurt verildiði rivayeti, Laskarisler’e karþý savaþlarýn Türkmen toplumu arasýnda yaþayan bir hâtýrasý olmalýdýr. Karacahisar ilk defa o zaman alýnmýþ, sonra terkedilmiþtir (Âþýkpaþazâde, s. 100). Ankara-Eskiþehir uç bölgesinden hareket eden Ertuðrul’a en ileri hatta Söðüt’te yurtluk, Domaniç’te (Domalic) yaylak verildiði anlaþýlmaktadýr. Ertuðrul’un halký Söðüt’te yerleþmiþ olmakla beraber yazýn sürüleri Domaniç’e yaylaya götürülüyordu. XIII. yüzyýl ortalarýnda Sultanöyüðü bölgesinde Türkmenler’in köylerde yerleþip yarý göçebe hayata geçtikleri açýktýr (Cacaoðlu vakfiyesi). Diðer Batý Anadolu beyliklerinin kuruluþunda olduðu gibi bu bölgede de halk arasýnda alp gaziler gazâ akýnlarýný örgütlemekteydi. Kendisi de bir alp olan Osman’ýn gazâ faaliyetine baþladýðý tarihten (683/1284 Kulaca fethi) önce Eskiþehir ucunda durum þöyle idi: Bizans ile sýnýr Bilecik’te baþlýyordu. Sultanöyüðü ile Bilecik arasýndaki uç bölgesinde yerli tekfurlar Selçuklu sultanýný tanýyor ve bölgede yaylak ve kýþlaklarý olan Türkmenler ile barýþ içinde yaþýyordu (Neþrî, I, 64). Ertuðrul’un merkezi Sultanöyüðü ucunda en ileri hatta Söðüt kasabasý idi.

Neþrî’deki rivayete göre (I, 74) Osman gençliðinde babasý Ertuðrul ile Söðüt’te oturuyordu. Bu dönemde Osman’ýn Ýtburnu köyünden bir kadýnla macerasý dolayýsýyla anlatýlan hikâye tarihî ilginç noktalar içerir (Ýtburnu köyü Sultanönü tahrir defterlerinde kayýtlýdýr; haritalarda Beþtaþ’a yakýn Ýtburnu köyü Yukarý Söðüt ile Aþaðý Söðüt arasýnda bir köydür). Bu macerada Osman’ýn Ýnönü beyi ile dostluðu, Eskihisar beyi ve Eskiþehir beyi ile savaþtýðý anlatýlýr. Bu bilgiler 659-679 (1260-1280) yýllarý arasýnda bölgedeki siyasî durumu yansýtýr. Eskihisar, Eskiþehir’e yakýn hâkim tepedeki höyük (Þarhöyük) üzerindeydi, höyük Eskiçað’lardan beri çeþitli kültürlere sahne olmuþtur. Buradaki hisarda bir beyin oturduðu ve Eskiþehir beyine baðlý olduðu anlaþýlmaktadýr. Eskiþehir kaplýcalarýnýn bulunduðu Ilýca karþýsýnda Odunpazarý bayýrýnda müslümanlarýn kurduðu Eski (Yeni) þehir 1260’a doðru SelçukluMoðol nâibi Cacaoðlu Nûreddin’in oturduðu yerdi. Cacaoðlu’nun valiliði sýrasýnda Sultanöyüðü bölgesinde Eskiþehir oldukça geliþmiþ bir yerdi. Vakfedilen köyler arasýnda Eðriözü, Göçözü, Alýncak, Sevindik, Sarýkavak, Direkli köyleri bölgede Türkmen yerleþmesinin açýk bir kanýtýdýr. Sonuç olarak Osman Gazi’nin gençliðinde Eskiþehir ve etrafýnda yerleþik hayatýn olduk444

ça geliþmiþ olduðu söylenebilir. Eskiþehir, Eskihisar, Ýnönü ve Söðüt’te oturan ve birbiriyle rekabet halinde bulunan beyler hakkýnda Neþrî’deki rivayet (I, 74-76) Cacaoðlu vakfiyesiyle tarihî gerçeklik kazanmaktadýr. Ertuðrul’un oðlu Osman bu mücadelede bir taraf olarak görünmektedir.

Söðüt’te “Ertuðrul caný için” bir çiftlik vakýf dikkati çeker (Hüdavendigâr Livasý Tahrir Defterleri, s. 283). Bu resmî kayýt Ertuðrul hakkýnda en eski belgedir.

Osman’ýn ve babasý Ertuðrul’un mensup bulunduðu boyun hangisi olduðu konusu tartýþmalýdýr. Kayý (Kayýg) boyu XI. yüzyýlda diðer Oðuz boylarý gibi büyük kitleler halinde Anadolu’ya gelmiþ ve küçük gruplar halinde ülkenin çeþitli bölgelerine yerleþmiþtir (Köprülü, VII/27 [1943], s. 38, 66). Bunu Anadolu’da yer adlarý haritasý kanýtlamaktadýr. Osman ailesinin ortaya çýktýðý Sultanönü bölgesinde Kayý veya Kayý-ili adýyla köylere rastlanýr. Hânedan kuran diðer Türk boylarý gibi Osmanlýlar Kayý damgasýný bir egemenlik sembolü olarak sikkelerinde ve önemli eþyada kullanmýþlardýr. M. Fuad Köprülü’ye göre Kayýlar, Osmanlý Devleti’nin ilk etnik çekirdeðini oluþturmuþtur. Osman’ýn aþireti hakkýnda kroniklere aktarýlan bilgiler ve uydurma jenealojiler hiçbir tarihî esasa dayanmaz. Kroniklerde genel giriþ kýsmýnda efsaneleþmiþ birtakým belirsiz iddia ve gelenekler içerdikleri tarihî bilgileri ayýrt ederek kullanýlmalýdýr. Paul Wittek, Osmanlý hânedanýnýn Kayý aþiretiyle ilgisi olmadýðý tezini savunur; Osman’ý Oðuz Han’a baðlayan soy kütüðünün hânedan siyaseti etkisiyle II. Murad döneminde ortaya çýktýðýný vurgular. 1380’lerde küçümseme amacýyla Kadý Burhâneddin, Osman’ýn bir kayýkçý oðlu (Kayýg boyu kelimesinden) olduðunu söylemiþtir. Timur, Yýldýrým Bayezid’e bir mektubunda Osmanlý sultanýna bir kayýkçý Türkmen soyundan geldiði gerekçesiyle hakaret etmek istemiþtir. Osmanlý hânedanýn soyu meselesi Timur’dan sonra oðlu Þâhruh zamanýnda bir diplomatik tartýþma konusu olmuþtur. Timur, Anadolu’dan ayrýlmadan önce Osmanlý çelebi sultanlar dahil bütün beylere birer yarlýk vererek egemenliklerini tasdik etmiþti. Oðlu Þâhruh karþýtlarýný bertaraf edip tahta yerleþince I. Mehmed ve II. Murad’a ferman ve hil‘atler göndererek kendisine baðýmlýlýklarýný göstermelerini istemiþ, Osmanlý sarayý bu baský ve tehdit karþýsýnda ciddi bir kaygýya düþmüþtü. Saraya yakýn Yazýcýoðlu ailesinden Ali, o zaman Târîh-i Âl-i Selçuk’unda (yazýlýþý 840/1436-37) Osman’ý Kayý’ya baðlayan soy

kütüðünü koymuþ ve Osman’ýn Oðuz Han’ýn büyük oðlu Gün Han’ýn oðlu Kayý’nýn soyundan geldiðini ileri sürerek Timur ve Þâhruh’un üstünlük iddiasýný çürütmek istemiþtir. Oðuznâme’ye göre Oðuz Han yirmi dört boy arasýnda egemenlik kavgasý olmamasý için töre koymuþ, her birinin mansýbýný, niþan ve damgasýný tayin etmiþtir. Oðuz’un öncelik verdiði oðlu Gün Han’dýr. Ona baðlý boylar baþta Kayý olmak üzere Bayat, Alkaevli, Karaevli’dir. Kayý’nýn damgasý “IYI”dýr. Oðuz Han’ýn kendisinden sonra töre gereði Kayý hanlar haný olmuþtur. Âþýkpaþazâde, Târih’inde (s. 92) Osman’ýn soy kütüðünü Oðuz Han’a kadar götürür. Bu soy kütüðü Yazýcýoðlu tarafýndan Reþîdüddin’in Câmi£u’t-tevârîÅ’indeki Oðuz faslýndan alýnmýþtýr (Woods, s. 173-182). Oðuz Han rivayeti çeþitli Türk devletleri tarihlerine az çok farklarla geçmiþ (bu arada özellikle Akkoyunlular ve Timur tarihlerinde), Osmanlý tarihlerine ilk defa Yazýcýzâde Ali’nin Târîh-i Âl-i Selçuk’unda ayrýntýlarýyla nakledilmiþtir. Osmanlý sultanlarý bundan sonra bu teoriyi hararetle benimsemiþ ve bir Oðuzculuk geleneði yerleþmiþtir. Öte yandan Osman Gazi’yi bir çoban olarak tasvir edenler de yanýlmaktadýr. Osman, Söðüt’te ona baðlý bir Türkmen boyundan gelmiþ olabilir. Osman aslýnda, uçta Türkmenler’i ve gelen “garip”leri (yerini yurdunu terketmiþ) gazâ savaþlarý için örgütleyen subaþýlardan bir alp gazi idi.

I. Osman (TSMK, III. Ahmed, nr. 3109, vr. 1b )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN I

Bu alp subaþýlarýndan XIII. yüzyýl sonlarýna doðru Eflâkî ve 730’da (1330) Âþýk Paþa (Garibnâme) söz etmektedir. Osman’ýn çaðdaþý Bizanslý Pachymeres de onu Kastamonu uç beyi emîrü’l-ümerâ Çobanoðullarý’na baðlý bir sýnýr savaþçýsý olarak tanýtýr. Eserini 840’ta (1436) kaleme alan Yazýcýoðlu Ali, Osman’ýn dedesinin adýný Gökalp olarak verir ve Sultan I. Alâeddin Keykubad’ýn ucun idaresini Kayý boyundan Çoban’a (Kastamonu’da Emîr Hüsâmeddin Çoban) ve Kayý beylerinden Ertuðrul, Gündüz Alp ve Gökalp’e havale ettiðini yazar. Osman’ýn han olarak seçiliþini ise þu ifadelerle nakleder: “Uçtaki Türk beyleri ki Oðuz’un her boyundan cem‘ olmuþlardý, Tatar þerrinden korkup ol etrafta yaylarlar ve kýþlarlardý, rûzgârla Tatar’dan incinenler uca gelip çoðaldýlar; pes Osman katýna geldiler, meþveret kýldýlar, eyittiler ki: Kayý Han hod mecmû‘ Oðuz boylarýnýn Oðuz’dan sonra aðasý ve haný idi ve Oðuz töresi mûcebince hanlýk ve padiþahlýk Kayý soyu varken özge boya deðmez, þimdiden sonra hod Selçuk sultanlarýndan bize çare ve medet yoktur ... Merhum Sultan Alâeddin’den dahi size safarnazar olmuþtur, siz han olun ve biz kullar bu tarafta hizmetinizde gazâya meþgul olalým dediler; Osman Bey dahi kabul etti. Pes mecmû‘ örü durup Oðuz resmince üç kere yükünüp baþ kodular, dolu obalardan kâmran getürdüp Osman Bey’e sundular ...”

869’da (1465) kaleme alýnan Düstûrnâme-i Enverî’de Oðuznâme kullanýlarak Osman’ýn þeceresi þöyle verilir: Gazan, Mîr Süleyman Alp, Þahmelik, Gündüz Alp ve Gökalp, Gündüz Alp oðlu Ertuðrul ve onun oðlu Osman. Þükrullah’ýn Behcetü’t-tevârîÅ’ine göre Osman’ýn soy kütüðü Oðuz, Gökalp, Kýzýl Boða, Kayaalp, Süleyman Þah, Ertuðrul þeklindedir. Karamânî Mehmed Paþa ise Oðuz Han, Kayýk Alp, Sarkuk Alp, Gökalp, Gündüz Alp, Ertuðrul rivayetini benimser. Âþýkpaþazâde’de Oðuz, Gökalp, Basuk, Kayaalp, Süleyman Þah, Ertuðrul silsilesi bulunur. Neþrî’de soy kütüðü Süleyman Þah ve onun oðullarý Sungur Tekin, Ertuðrul, Güdoðdu, Dündar olarak verilir. Ertuðrul’un üç oðlu Saru Yatý, Osman ve Gündüz’dür.

Bunlarýn içinde baðýmsýz bir kaynaðý kullanan Düstûrnâme farklý soy kütüðüyle dikkati çeker. Ertuðrul’un babasý Gündüz Alp, onun babasý Þahmelik, onun babasý Mîr Süleyman Alp’tir. Mîr Süleyman Alp diðerlerinde Süleyman Þah olmuþtur. Bu soy kütüðü ötekilere göre daha güvenilir görünmektedir. Düstûrnâme’de Karadeniz ötesinde Altýn Orda’dan bir Tatar aký-

ný tarihî bir gerçeði yansýtmýþ olabilir. Tatarlar’ýn “katýyay”ýna yapýlan atýf ilginçtir.

Ok menzili normalden uzak olan katýyay Türk ve Moðollar’a savaþta silâh üstünlüðü saðlýyordu. Osman’ýn Karadeniz kuzeyinde Kýpçak’tan gelen Ataman (Pachymeres) adýnda biri olduðu faraziyesi ise (Heywood) uzak bir ihtimaldir. Düstûrnâme soy kütüðünde asýl ilginç olan Osman’ýn atalarýnýn taþýdýðý alp unvanýdýr. Osman Gazi’nin baþlangýçtan beri yoldaþlarý Turgut, Aykut, Saltuk, Hasan gibi alplerdir; alp unvaný gazi unvaný ile eþ anlamda kullanýlýr. Alpler, Selçuk uç toplumunda Türkmen savaþçýlarýný sefere götüren deneyimli, iyi silâhlanmýþ kumandanlar durumundadýr. Alp gaziler göçebe Türkmenler’i gazâ için örgütlemekte ve bu kuvvetlerle fetihler yaparak beylik kurmaktadýrlar. 1300’lere kadar inen rivayetlerde bu süreç üzerinde açýk kanýtlar bulunmaktadýr. Yerel göçebe Türkmenler ile beraber Osman Gazi’nin kuvvetleri çoðunlukla uzaklardan, Pachymeres’te Paflagonya’dan (Kastamonu yöresi) gazâ-doyum için gelen garip Türkmenler’di. Bunlar kýzýl börk giyip savaþçý olarak ayrýcalýk kazanýyor, böylece göçebe topluluðunda farklýlaþma, çoban ve akýncý ayýrýmcýlýðý ortaya çýkýyordu.

Baþlangýçtan beri uç beylerinin fetih politikasýna iki prensip yön vermiþtir: Gazâ ve istimâlet. Dinî ideoloji olarak kutsal savaþ Ýslâmî gazâ, hýristiyan ülkelerine karþý örgütlenmiþ askerî uç bölgelerinde ilk aþamada aralýksýz akýnlar, daha sonra fetih ve yerleþme ve sonunda uç gazi beyliklerinin kuruluþu þeklinde bir geliþme göstermiþtir. Gazâ, sanýldýðý gibi kontrol altýna alýnan bölgelerde halký Ýslâmlaþtýrma amacýna yönelik deðildi. Gazâ dârülislâmýn (Türkçe: illik) egemenlik alanýný geniþletmeyi amaçlar (zor altýnda Ýslâmlaþmýþ olanlarý Osmanlý idaresi gerçek müslüman saymamýþ, onlarý “sahariyan” yahut “ahriyan” adý altýnda müslümanlardan farklý bir statü altýna koymuþtur).

Kontrol altýna alýnmýþ bölgede yaþayan gayri müslimler (Ehl-i Kitap) Ýslâm þeriatýnýn tesbit ettiði kurallar altýnda bir statüye (ehl-i zimme) sahip olur ve bu kurallara saygý bey ve her müslüman için dinî bir ödev kabul edilirdi. Osmanlý uç gazi beyleri bu kurallar hakkýnda din âlimlerine danýþýr ve uygulamada onlara uyum saðlamaya çalýþýrlardý. Fýkýh okumuþ Edebâli ve Dursun Fakih Osman’ýn danýþmanlarý idi.

Baþlangýçta alpler Osman Gazi ile birer yoldaþ olarak seferler yapmaktaydý (Âþýkpaþazâde, s. 99-100). Öyle anlaþýlýyor ki Osman Gazi önemli baþarýlar kazanýp sivrilin-

ce uçlarda alpler onun kumandasý altýna girdi. Osman’ýn seferlerinde alpler “yarar yoldaþ” ve “nöker”leri idi. Osman, Eskiþehir’den Bilecik ve Yeniþehir’e kadar geniþ bir ülke sahibi olduðunda (698/1299) Ýnönü’yü oðlu Orhan Bey’e, Yarhisar’ý Hasan Alp’e (Neþrî, I, 112), Ýnegöl’ü Turgut Alp’e verdi. Osman ile sefere giden Saltuk, Hasan ve Konur önde gelen alplerdir. Bu alp ve nökerlerin çocuk ve torunlarý sonralarý devlet idaresinde önemli makamlara gelecekler ve bir çeþit Osmanlý aristokrasisi oluþturacaklardýr. Meselâ Ýnegöl’ü fetheden Turgut Alp’e bu bölge bir yurt (apanaj) olarak verilmiþ görünmektedir. Bölgenin o zaman Turgut-ili diye anýlmasý bu bakýmdan kayda deðer. Selçuklular’da ve Osmanlý klasik döneminde yurt veya yurtluk, “bir göçer-ev grubunun reisine özerklikle verilen bir arazi birimi” olarak tanýmlanmaktadýr. Diðer bir ifadeyle yurt soylu bir bahadýra ait apanajdýr. Osman alýnan vilâyetleri gazilere taksim etmekteydi (a.g.e., I, 118). 720’lerde (1320) uçlarda Konuralp’e Karaçepüþ Hisarý, Akçakoca’ya Absu (Hypsu) Hisarý uç verilmiþti. Bu feodal yurt-apanaj sistemi daha sonra Rumeli’de gazâ yapan uç beyleri Evrenosoðullarý, Mihaloðullarý, Paþayiðitoðullarý için uygulanacaktýr. Osman döneminde beyliðin bu feodal yapýsý karþýsýnda Orhan döneminde ulemâ sýnýfýndan vezirler idaresinde merkeziyetçi bürokratik rejim hinterlandda egemenlik kazanacaktýr.

Rum abdallarý, bâciyân ve ahîlerle yanyana bir taife, yani belli bir statü altýnda bir grup olarak zikredilen gaziyân Osman dönemindeki alpler ve maiyetindeki gazilerden baþkasý deðildir ve bu alpler belli nitelikler taþýyan bir gruptur. Öte yandan nöker denilen askerî grup da Osman’ýn etrafýndaki gücü belirler. Orta Asya TürkMoðol toplumunda nökerlik Batý feodalizminde “commendatio” veya “hommage” ile kýyaslanabilir (Marc Bloch, La société féodale, la formation des liens de dependance, s. 210-217). Osman ile Köse

Mihal arasýndaki baðýmlýlýk üzerinde Osmanlý rivayeti ilginçtir: “Köse Mihal dâim anun ile bile olurdu, ekseri bu gazilerin hizmetkârlarý Harmankaya kâfirleriydi” (Âþýkpaþazâde, s. 99-100). XIII. yüzyýl Moðol toplumunda nöker “soylu kiþilerin, bahadýrlarýn evinde ve seferde yanýndan ayrýlmayan hizmetkârý ve silâh arkadaþý” olarak tanýmlanýr. Esirlikten gelen nöker kendine tâbi olanlarla birlikte þefin hizmetine girer. Çoðu esir edilip ant içmekle baþbuða hayat boyu baðlý silâh arkadaþýdýr. Osman zamanýnda Köse Mihal bu tip bir nö-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

445

OSMAN I

kerdir (Neþrî, I, 76). Böylece Avrasya steplerinde olduðu gibi alpler etrafýnda gazâakýn birlikleri oluþmakta, her biri ucun bir bölgesinde gazâ faaliyetinde bulunmaktadýr. Osman Gazi de þüphesiz baþlangýçta bu alplerden biriydi. Onu ötekiler arasýnda seçkin duruma getiren özellik, rivayete göre bir Vefâî-Babaî tarikat halifesi olarak uca gelen Edebâli’nin yakýnlýk ve mânevî desteði olmuþtur. Osman ile þeyh arasýnda folklorik bir kutsama hikâyesinin ilâvesi (Âþýkpaþazâde, s. 95), bütün Türkmen beylerinin bu çeþit kutsamalarý beyliðin tanrýsal teyidi ve meþrulaþtýrma gayreti olarak yorumlanmalýdýr. Çaðdaþ Bizans tarihçisi Pachymeres, Osman’ý bölgede Bizans topraklarýna karþý akýn yapanlar arasýnda en atýlgan bir önder olarak tanýtmaktadýr. Uçta gaziler-alpler gazâ ve ganimet seferlerinde en baþarýlý önderin bayraðý altýna girerlerdi. Osman Gazi’nin hayatýnda baþarýsý seferlerde alpleri ve nökerleri bayraðý altýnda toplayabilmesidir.

Osman Gazi döneminde nökerlik / yoldaþlýk egemen bir kurum olarak görünmektedir. 703’te (1304) Osman’ýn Sakarya seferinde Lefke (Osmaneli) ve Çadýrlý tekfurlarý kendisine itaat ettiler ve Osman Gazi’ye has nöker oldular (a.g.e., s. 99-100; Neþrî, I, 120). Nökerlik sonralarý Osmanlý Devleti’nin geliþme çaðýnda kul sistemine yol açmýþ görünmektedir. Sultanýn yeniçerileri, bey kullarý (gulâm-ý mîr), timarlý sipahilerin hizmetkârý gulâmlar hep nöker durumundadýr.

Uç toplumunda Osman Gazi’nin mânevî destekleyicisi hukukî ve içtimaî hayatý örgütleyici olarak ahîler ve fakihlerdir (faký). Osman bir bölgeyi ele geçirdikten sonra burayý nasýl örgütleyeceðini ve dinî kurallarý fakihlerden sormaktadýr. Fakihler Ýslâm hukukunu, Sünnî akaidini ve Ýslâm kurumlarýný bilen insanlar olarak gazi önderi yönlendirici bilgiler saðlar, daha aþaðý düzeyde þehir ve köylerde imâmet hizmeti görürlerdi. Ýlk Osmanlý beyleri Osman ve Orhan tarafýndan ahîler ve fakihlere verilmiþ birçok vakýf köy ve çiftlik tahrir defterleri kayýtlarýyla bugüne ulaþmýþtýr. Osman döneminde bu fakihlerin en meþhuru Dursun Fakih’tir. Eskiden Osman Gazi’nin uç toplumunda daha çok ahîlerin önde geldiði sanýlýyordu. Fakat tahrir defterlerindeki vakýf kayýtlarý fakihlerin daha aðýr basmakta olduðuna iþaret eder (BA, MAD, nr. 16016, s. 13-17). Vakýflarýn kanýtladýðý gibi daha Osman Gazi zamanýnda Ýslâm hukukunu bilen kiþilerle devlet kuran bey arasýnda sýký iliþkiler vardý.

Ayrýca vakfiyeleri yazan bir çeþit bürokra446

týn varlýðý da ileri sürülebilir. Beyliði teþkilâtlandýrma, sosyal hayatý düzenleme bakýmýndan bu fakihler ve ahîler son derece önemli bir rol oynamýþtýr. Din bilginlerinin ilk dönemlerde devletin örgütlenmesinde yardýmcýlýk ve beylere danýþmanlýk yapmýþ olmalarý ilk vezirlerin de onlar arasýndan seçilmiþ olmasý hususunu açýklar. Osman’ýn son zamanlarýnda Alâeddin Paþa vezir durumundaydý.

Etrafýnda çeþitli askerî, içtimaî ve dinî gruplar toplayan ve beyliðin nüvesini oluþturan Osman’ýn Sultanöyüðü ucunda harekâtý Ýç Anadolu’daki olaylarýn ýþýðýnda izlenebilir. 684-690 (1285-1291) döneminde Anadolu’da Selçuklu sultanýna ve Moðollar’a karþý Türkmen isyanlarý, Osman’ýn Selçuklu sultanýnýn haraçgüzârý Karacahisar tekfuruna karþý hareketi 687’de (1288) kaleyi ele geçirmesine fýrsat vermiþ görünmektedir. Osman’ýn oðullarýndan Çoban’ýn adý Ýlhanlý büyük emîr Çoban ile iliþkili olabilir. Emîr Çoban ilk defa Þaban 698’de (Mayýs 1299) Sülemiþ’e karþý Anadolu’ya geldi ve Sülemiþ’i yendikten sonra Memlükler’e karþý Suriye sýnýrýna yöneldi. Ýkinci defa ayaklanma halindeki Türkmenler’e karþý 714’te (1314) büyük bir ordu ile Anadolu’ya geldi, Osman’ýn yurdundan uzak olmayan Karanbük’ü (Karabük) kýþlak seçti. Türkmen beyleri gelip orada itaatlerini arzettiler. Bu yýllarda Osmanlý kroniklerinde Osman’ýn veya oðlu Orhan’ýn herhangi bir gazâ hareketi kaydedilmemiþtir.

Selçuklu tarihçisi Aksarâyî itaat eden “Etrâk” beylerini Hamîdoðlu, Eþrefoðlu, Karahisar beyi, Germiyanoðlu, Kastamonu’dan Süleyman Paþa diye anar; Osman’ýn adý zikredilmez. Bu sýrada Osman en ileri uç bölgesinde yerel tekfurlarla uyum içinde yaþamaktaydý ve belli ki Ýlhanlýlar için bir sorun olmamaktaydý. Öteki uç beyleri gibi Osman’ýn yerel tekfurlara ve Bizans’a karþý gazâ hareketine baþlamasý, Moðollar’a karþý Anadolu’da uç Türkmenler’i arasýnda direnç ve isyanlarýn artmasýyla yakýndan iliþkili olmalýdýr. Uçlarda Moðol idaresine karþý hareketler II. Ýzzeddin Keykâvus’un isyaný ve uç Türkmenler’ine sýðýnmasýyla kendini göstermiþti (659/1261). Mýsýr sultanlarý Türkmenler’le iþ birliði yaparak müslüman Anadolu’yu Moðol egemenliðinden kurtarmaya çalýþtýlar. Memlükler’in bu siyaseti, Anadolu’da Moðol valilerinin Ýlhanlýlar’a karþý isyan hareketlerini desteklemeleri biçiminde sürdü. Bunlar Togaçar (694/1295), Baltu (696/1297) ve Sülemiþ (699/1299-1300) isyanlarýdýr. Bu dönem, Osman’ýn Sultanöyüðü ucunda yerli tekfurlara karþý önemli

gazâ hareketlerine giriþtiði ve bir Moðol müdahalesinden çekinmediði yýllara rastlar. Özellikle Sülemiþ’in isyaný uç Türkmenler’inden destek görmüþtür. Bütün Türkmen beyleri gibi Osman da Memlük sultanýnýn desteklediði Sülemiþ yanlýsýdýr. Osman Gazi’nin oðullarýndan birine Melik Nâsýr adýný vermiþ olmasý da (Memlük Sultaný el-Melikü’n-Nâsýr Muhammed b. Kalavun’un saltanat yýllarý: 1293-1294, 12991309, 1310-1341) bir rastlantý deðildir. Muhammed b. Kalavun’un ikinci defa Memlük tahtýna oturduðu yýl Anadolu’da Sülemiþ’in isyaný almýþ yürümüþtü. Eski Osmanlý rivayetinde bu olay belirsiz þekilde yanký bulmuþtur. Bu rivayete göre sözde Sultan III. Alâeddin Keykubad (1298-1302) Osman ile beraber Karacahisar kuþatmasýnda iken Bayýncar Tatar Anadolu’ya gelmiþ, Ereðli’yi (Karaman) tahrip etmiþ, bunun üzerine Alâeddin Keykubad ona karþý yürümüþ, Bigaöyüðü’nde büyük savaþta Bayýncar’ýn ordusu yenilmiþtir (Âþýkpaþazâde, s. 97; Neþrî, I, 66). Bu rivayette Selçuklu Sultaný Alâeddin Keykubad, Bayýncar’a karþý savaþmýþ gösterilirse de gerçekte Gazân Han, Bayýncar’ý ve Boçukur’u büyük bir ordu ile Sülemiþ’i ortadan kaldýrmaya göndermiþti. Sülemiþ onlarý yenmiþ ve Bayýncar’ý katletmiþti. Dikkat çeken husus, tam bu olaylar sýrasýnda 1299 yýlýnýn Osmanlý rivayetinde Osman’ýn Bilecik fethi ve baðýmsýzlýk yýlý olarak kaydedilmesidir.

Selçuklu sultanýnýn haraçgüzârý Bilecik tekfuru bölgedeki diðer yerli tekfurlar üzerinde en güçlü olanýydý. Bilecik tekfuru Selçuk-Ýlhanlý egemenliðini tanýyordu. Âþýkpaþazâde’nin kaynaðýna göre ilk zamanlarda Osman da ona “mudârâ” gösteriyordu (Târih, s. 99, 100). Mudârânýn (aþaðýdan alma, yaranma), sebebini anlamak için 684’te (1285) Osman’ýn aþiretiyle SöðütDomaniç arasýnda göç devrine dönmek gerekir. Osman’ýn aþireti sürüleriyle Söðüt-Domaniç arasýnda göç ederken Bilecik tekfurunun himayesine muhtaçtý, Ýnegöl ovasýnda sürüler tarým topraklarýný çiðnediði için Ýnegöl tekfuruyla aralarýnda baþýndan beri düþmanlýk vardý (a.g.e., s. 94).

Osman’dan armaðan alan Bilecik tekfuru Osman’ý koruyordu. Osman bu bölgede göç yolunu engelleyen Ýnegöl tekfuru ile çatýþma halindeydi. Ermenibeli çatýþmasý yerel önemsiz bir karþýlaþma idi (Ermenibeli Söðüt-Domaniç yolu üzerindedir; SöðütDomaniç yolu bugün de Ermenipazarý / Pazaryeri üzerinden Ýnegöl ovasýna iner).

Osmanlý rivayetine göre Ermenibeli çatýþmasýnýn ardýndan Osman, Edebâli eliyle

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN I

gazâ kýlýcý kuþanmýþ ve bölge tekfurlarýna karþý aktif gazâya baþlamýþtýr. Ýnegöl Rumlarý’na karþý bir gece baskýný yapmýþ, Ýnegöl yakýnýnda küçük Kulaca Hisarý’ný yaðmalayýp ateþe vermiþtir (684/1285: bugün Ýnegöl’ün Kulaca köyü yakýnýnda bazý kale kalýntýlarý gözlemlenmiþtir; sonradan Orhan burada cami yaptýrmýþtýr, Kaplanoðlu, Bursa Ansiklopedisi, I, 197).

Osman’ýn Kulaca’yý yakmasý üzerine Ýnegöl bölgesi Rumlar’ý telâþlandýlar; toplanýp Karacahisar tekfurundan yardým istediler. Öyle anlaþýlýyor ki bu tarihlerde Osman Gazi’nin halký Sögüt’te yerleþmiþ, fakat yazlarý Domaniç yaylasýna çýkan bir yörük topluluðu idi. Karacahisar tekfuru bir adamýyla asker gönderdi; Ýnegöl Rumlarý ile birleþtiler. Osman da gazileri topladý. Ýkizce’ye yakýn Domaniç belini aþtýklarý yerde büyük savaþ oldu (685/1286).

Bu savaþ Osman’ýn gerçek anlamda ilk savaþý sayýlmalýdýr. Osman’ýn kardeþi Saru Yatý burada hayatýný kaybetti. Böylece Osman ile Karacahisar tekfuru arasýnda savaþ baþlamýþ oldu. Kulaca akýnýndan iki yýl sonra Osman bölgenin ikinci büyük tekfuru Karacahisar tekfurundan hisarý aldý, beylik merkezi yaptý. Rivayete göre bu önemli fetih sonucu uçta sancak beyliðine eriþti (Âþýkpaþazâde, s. 98). Karacahisar’ýn konumu yapýlan çalýþmalarla aydýnlatýlmýþtýr. Nehirlerin kesiþtiði verimli ovada bu tarihlerde zamanla kurulmuþ þu merkezler vardý: Antik þehir Dorylaion kalýntýlarýnýn bulunduðu Þarhöyük, Porsuk çayý ötesinde Odunpazarý bayýrýnda kurulmuþ bir müslüman þehri Eskiþehir, Eskiþehir’e 7 km. uzaklýkta hâkim tepede Bizans kalesi Karacahisar, Karacahisar eteðinde Karacaþehir. Karacahisar’ýn, Anadolu’dan Ýznik-Ýstanbul’a giden ana yollarýn kesiþtiði bir noktada stratejik konumu son derece önemli, çýkýlmasý güç bir kale olduðu anlaþýlmaktadýr. Osman, Karacahisar fethiyle bütün bölgeye hâkim olmuþ, fiilen bu kesimdeki Selçuklu-Ýlhanlý nâibleri yerine geçmiþ görünmektedir. Neþrî’ye göre Osman Gazi Karacahisar’ý fethedip Eskiþehir’e mâlik oldu (Cihannümâ, I, 86).

Konya’ya gönderdiði yeðeni Aktimur’un sancak beyliði sembolleri getirdiði doðru kabul edilirse Osman’ýn 1288’de bölgeye Selçuklu sultaný adýna hâkim olduðu söylenebilir. Sonraki tahrir defterlerinde Sultanönü sancaðý Bilecik, Eskiþehir, Ýnönü, Seyitgazi kazalarý ile Karacaþehir ve Günyüzü nahiyelerini içermekteydi. Tahrirlerde Eskiþehir’de gayri müslim kaydý yoktur.

Burasý baþlangýçtan beri bir Türk-müslüman þehri olarak kurulmuþtur. Buna kar-

þý yüksek tepede eski Bizans kalesi Karacahisar halký Fâtih Sultan Mehmed döneminde tepenin hemen eteðinde Karacaþehir’e nakledilmiþtir (BA, MAD, nr. 18333).

Rivayete göre Osman, Karacahisar’da kendi adýna hutbe okutmuþ, baðýmsýz beylik iddiasýnda bulunmuþtur. Âþýkpaþazâde’de (bab 14) Osman’ýn baðýmsýzlýk, yani kendi adýna hutbe okutmasý iddiasýnda bulunmasý için þu olgular üzerinde durduðu ileri sürülür ki bu iddialar aslýnda çok sonralarý hânedanýn Osman ile baþladýðý inancýnda olanlar tarafýndan eklenmiþtir: Karacahisar müslüman halk ile iskân edilip bir beylik merkezi durumuna gelmiþ; müslüman halk mescid ve pazar yeri kurmuþ; dolayýsýyla imam, kadý ve hatip istemiþ; Osman bu þehri kendi kýlýcý ile aldýðýný, kendisine Allah tarafýndan gazâ ile hanlýk verildiðini, Selçuklu sultaný Osman’a sancak gönderip gazâda onu temsil etme yetkisi vermiþ denirse buna karþý kendisinin kâfirlerle uðraþarak bölgeyi fethettiðini ve büyük atasýnýn Anadolu’ya ilk gelen Süleyman Þah olduðunu ve Gökalp neslinden geldiðini söylemiþtir. Âþýkpaþazâde’nin rivayetine göre Osman han sýfatýyla kanun koymuþ, belli baþlý alp yoldaþlarýna beyliðin belli kýsýmlarýný timar, daha doðrusu il-yurtluk tayin etmiþtir. Bütün bunlar, Osman’ýn beyliði han sýfatýyla Türk devlet geleneðine göre teþkilâtlandýrdýðýný anlatmak için kullanýlmýþ argümanlardýr. Bu teþkilât Osman’ýn beylik yapýsýnýn esaslarý olmuþtur. Genelde Osmanlýlar bir yeri fethedince üç þeyi hemen yerine getirirlerdi: Bir kadý, bir subaþý tayin edilir, pazar yeri belirlenirdi. Kaynaklar bu aþamada Osmaný diðer Türkmen beyleri gibi gazâ ile baðýmsýzlýða hak kazanmýþ, kendi adýna hutbe okutabilecek bir bey, bir han gibi göstermeye çalýþmaktadýr. Neþrî, Selçuklu Sultaný Alâeddin Keykubad’ýn ölümüyle Selçuklu hânedanýnýn ortadan kalkmasý üzerine, “Hutbe Osman Gazi adýna okundu” diye farklý bir yorum yapar (Cihannümâ, I, 106-112). O tarihte Osman, Neþrî’ye göre hutbe ve sikke sahibi bir Ýslâm hükümdarý olmuþtur. Aslýnda Selçuklu Sultaný III. Alâeddin 1302’de Moðollar tarafýndan Tebriz’e götürülmüþ, son Selçuklu hükümdarý II. Mesud’un idaresi 1308’e kadar sürmüþtür. Bütün Anadolu bey-emîr-hanlarý, ancak 1335’te Ýran’da Ebû Said Bahadýr Han’ýn ölümü üzerine Cengiz soyundan ilhanlar kalmayýnca sultanlýklarýný ilân edip hutbe ve sikke sahibi olmuþlardýr. Þimdiye kadar tarihçiler, eski rivayeti izleyerek 1299 tarihini Osmanlý hânedan ve devletinin gerçekten ve

hukuken kuruluþ tarihi kabul etmiþlerdir.

Türk geleneðinde devletin kuruluþu, her þeyden önce egemenliðini Tanrý’dan aldýðýna inanýlan karizmatik bir hanýn ortaya çýkýþýna baðlýdýr. Fakat bu, Ýslâmî geleneðe göre hutbe ve sikke sahibi olmaya yetmez.

Sultanöyüðü bölgesinde uzun zamandýr bir Rum tekfuru elinde býrakýlmýþ bir kalenin fethedilmiþ olmasý iki yönden önemliydi. Ýlkin bölgede sultanýn haraçgüzârý olarak yaþamakta olan tekfurlarla barýþýn terkedilmesi, bölgenin bir gazâ alaný haline gelmesi; ikinci olarak Osman’ýn doðrudan doðruya kendi hükmü altýnda Karacahisar gibi hâkim bir kaleye sahip olmasýdýr. Kaleye bölgeden ve Germiyan gibi uzak yerlerden halkýn gelip yerleþmesi sonucu tepede Karacahisar müslüman nüfuslu bir þehir oldu. Aþaðýda Ilýca yanýnda pazar da Osman’ýn kontrolü altýna geçmiþ görünmektedir. 1288’de uzak Söðüt uç kasabasý yerine Osman, þimdi Karacahisar fethiyle sultanýn nâibine ait Eskiþehir yanýnda hâkim durumda bir merkeze yerleþmiþ bulunuyordu. Fetih Osman’ý bölgede fiilen bir gazi bey durumuna yükseltiyordu. Böylece Osman, Kastamonu emîri Çobanoðullarý gibi Selçuklu sultanýnýn sancak sahibi bir emîri (bey) mertebesine ulaþmýþ görünmektedir.

Osman Bey’in bundan sonraki ana hedefi Sakarya nehrinin doðusundaki bölge oldu. Osmanlý kaynaklarýna göre Osman Gazi sancak beyi olunca nökeri Köse Mihal’e Taraklý Yenicesi’ne akýna gitmek gerektiðini söyledi (Âþýkpaþazâde, s. 99100; Neþrî, I, 88-92). Harmankaya-Göl bölgesinde tekfur olan Köse Mihal’in Orta Sakarya kývrýmý içindeki tekfurlar ve bölgedeki yollar hakkýnda bilgisi vardý; seferin planýný özetledi: Beþtaþ’tan geçilecek, Sarýkaya’da Sakarya ýrmaðý aþýlacak, böylece Sakarya kývrýmý içinde geniþ bölge, özellikle Ýznik’e ipek getiren kervanlarýn yolu, Göynük suyu üzerinde MudurnuGöynük ve Taraklý Yenicesi kasabalarý üzerinde kontrol kurulabilecekti. Bölgede kendi aþiretiyle yerleþmiþ olan Samsa Çavuþ’la iþ birliði için haber gönderildi. Bu sefere çýkan Osman yolda ilkin Beþtaþ Zâviyesi’ne kondu (sonraki tahrir defterlerinde Beþtaþ Zâviyesi kaydý vardýr). Tekke þeyhinden Sakarya’nýn geçit yerini sordular (gerçekten geçit yeri Sarýcakaya’dýr, bugün burada yeni ve eski iki köprü vardýr; nehir atlarýn geçmesi için elveriþli haldedir). Sakarya üzerinde Samsa Çavuþ onlarý karþýladý ve Sorkun (haritada Sakarya’dan kuzeyde) üzerine götürdü. Sorkun Rum-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

447

OSMAN I

larý, Samsa Çavuþ aracýlýðý ile itaate razý oldular, ahd ile itaat edip yaðmadan ve esaretten kurtuldular. Oradan Samsa Çavuþ kýlavuz olup Mudurnu vilâyetine çýktýlar (Sorkun’dan sonra yol kuzeye yönelir).

Samsa Çavuþ bölge Rumlar’ý ile mudârâ edip cemaatiyle yaþýyordu. Osman bu vilâyeti ona býraktý. Mudurnu’dan nehri izleyip sýra ile Göynük’e, Taraklý Yenicesi’ne gelip yaðma etti; ardýndan güneye yönelip daðlýk bölgeden Göl-Flanoz (Klanoz?, bugün Gölpazarý) ovasýna indi. Burada Mihal’e ait Harmankaya üzerinden onun kýlavuzluðu ile Sakarya’yý geçip Karacahisar’a döndü. Bu rivayet izlenen yollar ve topografya dikkate alýndýðýnda sýhhatli bir anlatýma dayanýr. Bu seferle güdülen amacýn ganimet almak, fakat ayný zamanda bölge tekfurlarý üzerinde Karacahisar’ýn yeni hâkimi olarak otorite kurmak olmalýdýr.

Bizans’tan Batý Anadolu topraklarýný fetheden diðer beyler gibi Osman Gazi de 687-699 (1288-1299) döneminde, Selçuklu sýnýrlarý içinde haraçgüzar tekfurlar elinde býrakýlmýþ bölgeyi Karacahisar’dan Bilecik-Yeniþehir’e kadar egemenliði ve kontrolü altýna alarak birçok þehir ve kaleye hükmeden bir bey durumuna geldi. 12881299 döneminde Osman, Selçuklu sultanýna haraç ödeyen yerel tekfurlarý (Göynük, Gölpazarý, Bilecik, Yeniþehir, Ýnegöl, Yarhisar tekfurlarý) ortadan kaldýrdý, daha sonra doðrudan doðruya Bitinya’da Bizans imparatorluk topraklarýna karþý gazâ faaliyetine baþladý. Neþrî’deki bir rivayete göre Ertuðrul’un ölümü üzerine Söðüt’te beylik sorunu ortaya çýkmýþtý. Göçer evlerden bir bölüðü Osman’ý, bir bölüðü amcasý Dündar’ý (Tündar) bey yapmak istiyordu (Neþrî, I, 78). Osman’ýn kendi kabilesi onu tuttu. Bir araya gelindiðinde çoðunluk Osman’ý destekledi; bunun üzerine Dündar da ona uydu. 1299’a doðru Dündar Osman’ýn kethüdâsý idi (vekili, bir çeþit vezir). Bu yýlda Osman’ýn fetih politikasýnda kökten bir deðiþiklik oldu. Baþlangýçta Osman’ýn güçlü Bilecik tekfuruyla iliþkileri dostluk, hatta bir çeþit baðýmlýlýk biçimindeydi. Eskiþehir-Bilecik arasýndaki haraçgüzâr Rumlar’la iyi geçinme politikasý bölgede tutunmak için gerekli sayýlýyordu. Germiyan saldýrýlarý Osman’ý bölge tekfurlarýyla uzlaþma zorunda býrakýyordu. Karacahisar’dan sonra Osman akýnlarýný bölge dýþý Mudurnu-Göynük tekfurlarýna karþý yöneltti. Bilecik tekfuruna baþ kaldýran Köprühisar tekfurunu Dündar’la birlikte itaat altýna aldýlar. 1299’da Osman ile amcasý arasýnda beyliðin bundan 448

sonraki politikasý üzerinde görüþ ayrýlýðý belirdi. Dündar, Bilecik tekfuruna ve Rum halkýna karþý iyi geçinme politikasýnýn sürdürülmesi gerektiðini ileri sürdü (a.g.e., I. 94). Osman bu sözü kendisinin savaþ ve egemenlik hakkýný engelleme olarak anladý ve okla Dündar’ý vurup öldürdü (Neþrî’nin kaydýna göre Bilecik fethi Dündar’ýn katlinden öncedir). 1299 yýlýna doðru Osman, savaþ alanýný Karacahisar-Söðüt bölgesinden batýda ileride Bilecik-Yeniþehir bölgesine taþýdý. Osman Gazi’nin pâyitahtýný 1299’da Karacahisar’dan Bilecik’e ve uç merkezini Ýznik’e yakýn Yeniþehir’e nakletmesi bundan sonraki hedefini göstermekteydi. Doðrudan Bizans sýnýrlarý ötesinde Bitinya topraklarýna akýna baþlayan Osman, Yeniþehir’den zaman zaman Ýznik’e kadar inerdi.

Osman Gazi’den ve fetih giriþimlerinden söz eden çaðdaþý Bizans tarihçisi G. Pachymeres þüphesiz onun hakkýnda en güvenilir kaynaktýr. 701’de (1302) Osman’ýn Ýznik kuþatmasý ve Bapheus savaþý dolayýsýyla Bizanslý kronikçi Osman’la ilgili etraflýca bilgi verir. Osman’ýn menþei hakkýnda on yýl öncesine gider; Osman’ýn nasýl ve ne zaman ortaya çýktýðýný anlatýr. E. A. Zachariadou, Pachymeres’te Osman ile Çobanoðullarý arasýndaki iliþkiden söz ederek bu parçayý 689-692 (1290-1293) dönemine ait tahmin eder. C. Imber bu bilgileri 1300’lere koyarak olaylarý karýþtýrýr (EI 2 [Ýng.], VIII, 180-182). Pachymeres, o yýllarda Bizans’a karþý aktif gazâ hareketlerinde Kastamonu uç emirliðinde Çobanoðlu Yavlak Arslan ve sonra Ali’den söz eder. 1290’larda Kastamonu’da Hüsâmeddin Çoban soyundan Muzafferüddin Yavlak Arslan “sipâhbed-i diyâr-ý uc” unvanýyla hüküm sürüyordu. Pachymeres, Osman Gazi’nin ortaya çýkýþýný Kastamonu emîri “Amourioi”na (Emîr oðullarýna) baðlar. Onun “Melek Masur ve Amourioi” hakkýnda verdiði karýþýk bilgileri çaðdaþ Selçuklu kaynaðý Kerîmüddin Aksarâyî aydýnlatmaktadýr. Bu kaynaða göre Sultan II. Keykâvus’un oðullarý Kýrým’dan Anadolu’ya döndükten sonra onlardan Sultan II. Mesud, Argun Han’dan Selçuklu tahtýný elde etmiþ, kardeþi Rükneddin Kýlýcarslan’ý uç bölgesinde (muhtemelen Akþehir civarýnda) yerleþtirmiþti. Argun Han’ýn ölümü ve Geyhatu’nun han seçilmesinden (22 Temmuz 1291) sonra Ýran Moðollarý arasýnda baþlayan taht kavgalarý sýrasýnda Anadolu karýþýklýk içinde kaldý. Uçlarda Türkmenler baþ kaldýrdý. Kýlýcarslan da kardeþi Mesud’a karþý ayaklandý. Geyhatu Han’ýn ordusuyla gelmesi üzerine (Zilkade 690 / Ka-

sým 1291) Kýlýcarslan Kastamonu ucuna gitti ve oradaki uç Türkmenler’ini etrafýna topladý. Eskiden beri Mesud’a taraftar olan uç emîri Yavlak Arslan’ý öldürdü.

Geyhatu tarafýndan ona karþý gönderilen Sultan Mesud önce yenildi (Pachymeres, Melik Kýlýcarslan yerine Masur’u yani Sultan Mesud’u koymakla yanýlmýþtýr). Mesud ardýndan yanýndaki Moðol kuvvetleri sayesinde galip geldi (Aralýk 1291). Kýlýcarslan kaçmýþsa da Yavlak Arslan’ýn oðlu Ali nihayet bir baskýnda onu katletti. 1291 olaylarýndan sonra Selçuklu-Moðol baðýmlýlýðýndan çýkmýþ olan Çobanoðlu Ali uzakta batýda Bizans topraklarýna saldýrýlara baþlamýþ, Sakarya nehrine kadar fetihler yapmýþ, hatta akýnlarýný nehrin öbür tarafýna kadar ilerletmiþti. Fakat sonralarý Bizanslýlar’la barýþçý iliþkiye girdi. O zaman Osman Gazi en ileri uçta Sakarya vadisinin beri yakasýnda Söðüt bölgesinde bulunuyordu. Pachymeres, akýný durduran Ali’nin yanýndakilerin Osman tarafýna geçtiðini ve onun önderliðinde akýnlarý sürdürdüðünü belirtir ve Osman’ýn o zaman Çobanoðullarý’nýn emri altýnda ileri hatta bir uç savaþçýsý olduðunu vurgular. Böylece bu serhad bölgesinde önderlik Osman Gazi’ye geçmiþtir. Bu sýralarda Osman, Eskiþehir-Karacahisar’dan Bilecik-Yeniþehir’de yerleþerek Ýznik’i tehdit etmeye baþlamýþtý. Pachymeres onun önceki Karacahisar dönemini (1288-1299) bilmiyordu. Ancak onun kaydý, Osman’ýn (Atmanes) ilk defa çaðdaþ bir kaynakta adý geçtiði ve tarihî kimliðini ortaya koyduðu için önem arzeder. Pachymeres onu uç bölgesinde Türkmenler arasýnda en atýlgan, en enerjik akýncý önderi olarak tanýtýr; bölgede kendi baþýna hareket eden baþka önderler olduðuna da (Osmanlý rivayetinde adý geçen Konuralp, Akça Koca, Turgut Alp gibi) iþaret eder. Bizanslý kronikçi Osmanlý rivayetlerinde olmayan bir baþka önemli noktayý belirtir: Osman, baþlangýçtan Kastamonu uç emîrleri Çobanoðullarý emrinde bir uç savaþçýsýdýr.

Osman, Bizans topraklarýna karþý akýn merkezi olarak Yeniþehir’de yerleþip ailesini Bilecik’te býraktýktan sonra bütün faaliyetini Ýznik’e yöneltti. Ýlk akýnlardan sonra gelip Ýznik’i kuþattý. Bunun üzerine bir Bizans birliði Ýznik’i kurtarmak için harekete geçti. Bunu haber alan Osman Gazi onlarla Pachymeres’e göre 27 Temmuz 1302’de (Osmanlý kaynaklarýna göre 701/ 1301-1302’de) Bapheus’ta (Koyunhisar) savaþtý. Bapheus savaþýnýn vuku bulduðu yer Osmanlý rivayetinde Yalakova olarak gösterilir. Yalakova, Yalakdere’nin Hersek

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN I

dilinde denize ulaþtýðý düzlüktür. Burada vuku bulan savaþtan önce Bizans kuvvetleriyle Osman’ýn öncü keþif kuvvetleri Ýznik’ten gelen yolu kapatan Koyunhisar’da çarpýþmýþlardý. Yalakdere vadisini izleyerek Ýznik’ten gelen ana yol üzerinde Koyunhisar, Yalakova’ya çýkmadan önce tepedeki hisardýr ve bugün yýkýntýlarý mevcuttur.

Bu önemli savaþýn ayrýntýlarý Pachymeres tarafýndan aktarýlýr. Ona göre Osman, Ýznik bölgesinden ayrýlýp daðlýk araziyi geçitlerden geçerek Halizônlarýn ülkesine girmiþtir. Bundan önce 100 kadar öncü Türk kuvveti âniden Télémaia’da (Koyunhisar Kalesi) gece baskýný yapmýþ, ganimetle kaçarken Bizans askerleri onlarýn peþine düþmüþtür. Bir tepeye çýkan Türkler kendilerini oklarýyla savunmuþlardýr. Bu ilk karþýlaþmadan cesaret alan Osman’ýn yanýndaki askerler Meandre (Büyük Menderes) bölgesinden gelen baþka Türk kuvvetleriyle büyük bir sayýya ulaþmýþlardýr. Emîr Ali (Yavlak Arslan oðlu) uzaktan akýna gelenlerin Osman’ýn yanýna gittiðini görerek imparatorla yapmýþ olduðu anlaþmalarý çiðnemiþ ve o da akýna baþlamýþtýr. Osman dað geçidini (Yalakdere vadisi) geçip birden Yalakova’da görünmüþtür. Osman, kendi kuvvetleriyle birlikte daha önce Kastamonu dolaylarýndan savaþ için kendisine gelip katýlan birçok savaþçýnýn baþýnda yer almýþtýr. Léon Mouzalôn kumandasý altýndaki Bizans ordusu, Bizanslý ve Alanlar’dan baþka yerli ve yabancý askerden oluþuyordu ve hepsi yaklaþýk 2000 kiþi idi. Az önce Alanlar’a verilmek üzere istenen yardým dolayýsýyla atlarýndan ve paralarýndan mahrum edilmiþ olan yerli asker gevþek ve gayretsiz bir hava içindeydi ve bu sebeple cesaretle savaþa girmemiþti. Bu durum Türkler’e büyük bir güvenle saldýrma fýrsatý verdi; sayýca üstün olduklarýndan (5000 kiþi) yürekli idiler. Böylece savaþ hem sayý hem moral bakýmýndan eþit olmayan þartlarda baþladý. Rumlar’dan birçoðu savaþ meydanýnda kalýrken çoðu yakýn olan Ýzmit Kalesi’ne doðru hep beraber utanç verici þekilde firar yolunu tuttu. Bu sýrada Rumlar için hayatlarýný feda eden Alanlar çok yararlý oldular. Alanlar, Rum piyadenin saflarýný sýkýlaþtýrýp ilerlemelerine ve kendilerini kurtarmalarýna imkân verdiler. Türkler için o zaman savaþý bitirmek, etrafa daðýlýp hiç direnç görmeden kolayca ganimet toplamaktan baþka iþ kalmamýþtý. Mahsul toplama zamaný idi.

Köylülerin bir kýsmý tutsak ediliyor, bir kýsmý boðazlanýyor, baþýna geleceði önceden anlayarak kurtuluþu bir kaleye sýðýnmak-

ta bulan bazýlarý ise firar yolunu tutuyordu. Kýr halký aileleriyle gelip Ýstanbul’a sýðýnmaktaydý. Edremit’e kadar bütün bölgeler Türkler’ce yaðma edildi. Ancak daha ötede Achyraous (Balýkesir yakýnýnda Akira), Kyzikos (Kapýdaðý), Pègai (Karabiga) ve Lopadion (Ulubat) denize yakýn bölgeler tahribattan kurtulmuþtu. Yaðmalar Bursa ve Ýznik kapýlarýna kadar uzanýyordu.

Her yer birkaç gün içinde harabeye dönmüþtü (Relations historiques, IV, 25, 364368).

Bu bilgiler Anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’daki anlatýlanlarla önemli ölçüde örtüþür. Burada Ýznik kuþatmasý üzerine Ýstanbul’dan yardým talebinde bulunulduðu ve Ýstanbul’un tekfurun güvendiði bir adamýnýn idaresinde ordu hazýrladýðý, bunlarýn gemilere girip Yalakova’ya çýkarak Ýznik’i kurtarmak üzere harekete geçtikleri, bir casusun durumu haber aldýðý, nereye çýkacaklarýný bildirdiði, pusuya yatan Osmanlý kuvvetlerinin çýkarma yaparken bunlarýn üzerine saldýrdýðý ve denize döktüðü bildirilir (nþr. F. Giese, haz. Nihat Azamat, s. 11-12). Anonim tarihte Ýznik kuþatmasý için ilk önce Köprühisar’ýn alýndýðý zikredilir. Köprühisar, güneyden Bilecik’ten ve batýdan Yeniþehir’den Ýznik’e gelen baþlýca yollarýn kavþak noktasýdýr. Bu hisar Ýznik’e giden Kýzýlhisar-Derbend (bu köyler bugün mevcuttur) vadisinin baþlangýç noktasýdýr, Osman Ýznik’e bu vadiden gidecektir. Her iki kaynak imparatorun, ordusunu kuþatma altýndaki Ýznik’i kurtarmak için gönderdiði noktasýnda birleþir. Ýznik önünde kaleden çýkýþ hareketleri ve çarpýþmalar olduðu anonim tarihten öðrenilmektedir. Ýznik’in bataklýkla çevrili durumda bulunduðu da burada belirtilir. O zaman Osman bütün Türkmen beylerinin uyguladýðý taktiðe baþvurup þehri abluka altýna almýþ ve açlýkla teslim almaya çalýþmýþtýr. Uzun abluka için Osman “Yeniþehir’den yana olan dað” yamacýnda bir havale kulesi yaptýrmýþ ve içine Taz (Dirâz) Ali kumandasýnda ufak bir kuvvet yerleþtirmiþtir (bugün Ýznik’ten Yeniþehir’e giden yolun solunda Diraz Ali köyü ve Diraz Ali Pýnarý vardýr). Anonim tarihte yer alan, Ýznikliler’in o zaman umutsuz kalýp þehri teslim ettiklerine dair bilgi doðru deðildir, Ýznik Orhan tarafýndan 1331’de teslim alýnacaktýr. Bununla beraber Neþrî, kuþatmanýn ardýndan uzun abluka sýrasýnda birçoklarýnýn þehri býrakýp kaçtýðýný belirtir ve fethin bu tarihte olmadýðýna iþaret eder (Cihannümâ, I, 106). Bizans imparatorluk ordusuna karþý kazanýlan bu zafer Osman’ý bölgede karizmatik bir bey

durumuna yükseltmiþtir. Pachymeres, bu zaferle Osman’ýn þöhretinin Paflagonya bölgesine kadar yayýldýðýný ve gazilerin onun bayraðý altýna koþuþtuklarýný kaydeder. Bapheus savaþý Osman’a hânedan kurucusu bir bey ünü kazandýrmýþ, kendisinden sonra oðlu Orhan rakipsiz beylik tahtýna geçmiþtir. Böylece 27 Temmuz 1302 tarihi Osmanlý hânedanýnýn, dolayýsýyla Osmanlý Devleti’nin kuruluþ tarihi olarak kabul edilebilir.

Bapheus zaferiyle Osman, bütün Bitinya’da Bizans egemenliðini tehdit eden önemli bir siyasî-askerî güç olarak ortaya çýkmýþtýr. Bizans imparatoru Osman’ý durdurmak için Ýran’da Gazân Han’a, onun ölümünün ardýndan Olcaytu Han’a bir Bizanslý prensesi zevce olarak önermiþ ve bir Moðol ordusunu tahrik etme giriþiminde bulunmuþtur. Pachymeres’in açýkladýðý gibi o zaman direnç görmeyen, gazâ ve ganimet için uç bölgesine koþup gelmiþ gaziler Ýstanbul Boðazý’na kadar yayýlmýþlardý. Bapheus bozgunundan sonra 13021307 yýllarý arasýnda Bizans’ýn düþtüðü çaresizliði Pachymeres dramatik ifadelerle anlatýr. Ona göre bütün Mesothynia (Kocaeli) bu akýncýlarýn saldýrýlarýna hedef olmaktaydý. Pachymeres, Bapheus savaþýndan ve Osman’ýn 702-705 (1303-1305) seferlerinin ardýndan yerli halkýn sadece hayatlarýný kurtarmak için Batý’ya kaçtýklarýný, Türkler’in çok kalabalýk olup birçok baþbuð kumandasý altýnda toplandýklarýný, onlardan biriyle anlaþma yapmanýn faydasýz olduðunu, çünkü onlarýn kendilerini yaðmaya götürecek þefi arayýp bulduklarýný belirtiyordu. Alp gaziler emrinde küçük gruplar halinde hareket eden bu akýncýlar 703 yýlý ortalarýnda (1304 yýlý baþlarý) Ýstanbul Boðazý’na kadar her yerde görünmekteydiler. Türkler bir gemi bulunca Boðaz’ý geçiyor, Ýstanbul önlerine kadar geliyorlardý. Chélé (Þile) ve Anadolukavaðý’nda tepede Hiéron (Yoros) kaleleri onlarýn saldýrýlarýna hedef oluyordu.

Panik halinde kaçan Rum halký Ýstanbul’a sýðýnýyor, sokaklar açlýk ve hastalýk çeken insanlarla doluyordu.

Osman, Ýznik kuþatmasýna gitmeden önce Yeniþehir’i ve gerisini güvence altýna almak için Marmaracýk (eskiden burada bir göl vardý) ve Koyunhisar tekfurlarý üzerine bir akýn yaparak onlarý itaat altýna almýþtý. Fakat Bapheus savaþýndan sonra Bursa ovasýndaki tekfurlar, Adranos, Bidnos (?), Kestel ve Kite tekfurlarý birleþip Osman’a saldýrmak üzere ittifak ettiler. Bu savaþ için Âþýkpaþazâde 702 (1303) tarihini verir. 702 yýlý milâdî 26 Aðustos 1302’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

449

OSMAN I

de baþlar. 702 yýlýnýn baharý 1303’ün ilk yedi ayýna rastlar. Tekfurlarýn ordusu bu tarihte harekete geçmiþ olmalýdýr. Ýttifak ve saldýrý kuþkusuz Ýstanbul’dan gelen emir üzerine yapýlmýþtýr. Tekfurlarýn Yeniþehir’e doðru saldýrý hareketi baþlangýçta baþarýlý oldu. Osman, yanýndaki kuvvetlerle tekfurlar ordusunu Yeniþehir ovasýndaki diðer Koyunhisar’da karþýladý. Düþman savaþa savaþa dar Dimbos (Dimboz / Dinboz) Boðazý’na kadar çekildi, Osman’a karþý orada son bir savaþa giriþtiler. Þehidler arasýnda Osman’ýn kardeþi Gündüz Alp’in oðlu Aydoðdu da vardý (türbesi Dimbos’tan Koyunhisar’a giden yol üzerindedir).

Zafer Osman tarafýnda kaldý. Dimbos savaþýnda (yakýn zamana kadar boðazdaki köy Dimbos adýný taþýyordu, þimdi Erdoðan) Kestel tekfuru savaþ meydanýnda öldü.

Bursa ve Adranos (bugün Orhaneli) tekfurlarý kaçýp hisarlarýna sýðýndýlar. Osman, karþýsýnda savaþan ve bozgunda firar yolunu tutan Kite tekfurunun (Bursa’ya yakýn Kite Kalesi surlarýndan bir kýsmý bugün ayaktadýr) peþini býrakmadý, Ulubat (Lopadion) Köprüsü baþýna kadar kovaladý. Tekfur Ulubat Kalesi’ne sýðýndý. Köprüyü koruyan kaleden ileriye geçme imkâný yoktu. Osman kaçak tekfurun teslim edilmesini istedi, aksi takdirde gölü dolaþýp yurdunu yaðma tehdidinde bulundu. Sonunda Ulubat tekfuru ile yapýlan anlaþmada Osman, kendisinden sonra gelecek beyler adýna köprüyü geçmeye yeltenmeyeceklerine dair söz verdi. Tekfuru teslim alan Osman, Kite (Ürünlü) Kalesi önünde onu idam edince kale teslim oldu (1303).

Dimbos savaþýnýn ardýndan Ulubat’a kadar Bursa ovasý ve Uludað, Türkmen yerleþmesine açýldý. Bursa ise yirmi üç yýl kuþatma altýnda kalacaktýr. Osman þehri kuþatýp etraftan tecrit etmek için iki havale kulesi, Aktimur ile Balabancýk kulelerini yaptý ve çekildi. Uludað’da Türkmen köyleri ve Uludað eteðinde Kýzýk köyleri 13031326 döneminde kurulmuþ olmalýdýr.

Bapheus ve Dimbos zaferlerinden sonra Osman, Bizans karþýsýnda kendini güçlü hissediyor, Paflagonya ve Anadolu’nun diðer taraflarýndan gazâ ve doyum için akýn akýn bayraðý altýna gelen yoldaþlarla ordusu sefer zamaný 5000 kiþiye varmýþ bulunuyordu. Ýznik’i düþürmek ve Ýstanbul’dan gelecek yardýmlara karþý ablukayý tamamlamak için Sakarya üzerindeki geçit yerlerine karþý yeni seferler düzenlemeye baþladý. 704 (1304) seferi hakkýnda ilk ve en ayrýntýlý kaynak Ýshak Fakih-Yahþi Fakih’ten gelen rivayettir. Âþýkpaþazâde metninde yer alan bu rivayete göre 450

Osman Bey, Leblebücihisarý’na (Kabakluca / Koubouklia ?) geldiðinde tekfur itaat etti. Onu yerinde býrakan Osman oðlunu yanýna aldý. Oradan Lefke’ye (Leukai) vardý. Çadýrlu ve Lefke tekfurlarý baðlýlýk bildirince onlara memleketleri býrakýldý ve Osman Gazi’nin yanýnda nöker oldular. Osman oradan Mekece’ye ulaþtý, oranýn tekfuru da itaat etti ve Akhisar’a (Metabole) Osman ile beraber geldi. Akhisar tekfuru adam toplayýp savaþa girdi, ancak yenilip kaçtý; hisarýna giremeyince Karaçepüþ (Katoikia) Hisarý’na çekildi. Osman Geyve’ye (Kabakia) gidip boþ bulduðu hisarý aldý. Ardýndan Tekfurpýnarý’ný da ele geçirip bir aydan fazla bir zaman bu bölgede kaldý (Târih, s. 107).

Burada verilen toponomi ve güzergâh dikkate alýnýrsa kaynaktaki bu rivayetin tamamýyla tarihî gerçeðe dayandýðý anlaþýlýr. Osman, merkezi Karacahisar’dan hareket etmeden önce Mihal’i çaðýrmýþ, Ýslâm’a davet etmiþti. Lefke’ye kestirme yol Mihal’e ait bölgeden, Harmankaya (bugün Harmanköy) ve Gölpazarý üzerinden Sakarya vadisine inmektedir. Osman bu yolu izlemiþ olmalýdýr. Köse Mihal bu sebeple seferden önce Karacahisar’a çaðrýlmýþtý. Osman’ýn yolu üzerinde ilk fethi Leblebücihisarý’dýr. Ondan sonra Lefke, Sakarya vadisinde Ýznik’e gelen ana yol üzerindedir. Lefke’den Mekece’ye kadar sarp Sakarya vadisi boyunca kuzeye dönülür ve Akhisar ovasýna (bugün Pamukova, Eskihisar tepede) ulaþýlýr. Osman bu seferde Karaçepüþ Kalesi’ni alamadý. Ertesi yýl oðlu Orhan’ý deneyimli kumandanlarla bu kale ve Karatigin (bugün Karadin) üzerine gönderdi.

Bapheus’tan sonra Osman Gazi’nin 1304 Sakarya seferinin Ýstanbul’da panik havasý doðurduðu anlaþýlmaktadýr. Pachymeres hiçbir umudun kalmadýðýný saraya yakýn bir adam olarak yana yakýla anlatýr (Relations historiques, XI, 21, 650). Ýzmit açlýk ve susuzluk içinde son derece kötü durumdaydý. Ýznik þehri de etraftan çevrilmiþ, dýþarýyla iliþkisi kesilmiþ, kýtlýk içinde bulunuyordu. Bèlokômis (Bilecik), Angélokômis (Ýnegöl), Anagourdy (?), Palatanéa (BursaÝznik yolu üzerinde), Mèlangeia (Yeniþehir) ve dolaylarýnýn halký kaçmýþ, memleket ýssýzlaþmýþtý. Kroulla ve Katoikia’nýn durumu daha kötü idi (Kroulla yol kavþaðý Gürle’dir; Katoikia, Karaçepüþ’tür). Bu kalelerin Türkler’in eline geçmesiyle Bizans’tan Ýznik’e gelen yol kapanmýþtýr. 1304 seferinde Osman, Sakarya vadisinde Geyve, Mekece, Absu (Hypsu) ve Lefke’yi ele geçirmiþ bulunuyordu. Ýznik’e eriþmek için yalnýz göl

tarafýndan Kios / Cius (Gemlik) yolu açýk kalmýþtý.

Osman 1304’te seferde iken Çavdar (Çavdarlý) Tatarý, Karacahisar pazarýný gelip yaðmalamýþtý. 705 yýlýnda (24 Temmuz 1305’te baþlar) Osman Gazi, Mihal ve öteki tecrübeli kumandanlarla Orhan’ý Karaçepüþ ve Karatigin hisarlarýný fethetmeye gönderdi (Âþýkpaþazâde, s. 108-110). Bu seferin amacý Ýznik’in bu yönden tecrit iþini tamamlamaktý. Orhan, Karatigin’i aldýðý zaman, “Benim garazým Ýzniktir” demiþti (Neþrî, I, 126). Osman ise Çavdar Tatarý’nýn yeni bir saldýrýsý ihtimali yüzünden yahut yaþý ve hastalýðý dolayýsýyla Karacahisar’da kaldý. Orhan, Karaçepüþ ve Absu hisarlarýný fethetti. Arkasýný emniyete almak amacýyla Karaçepüþ’te Konuralp ve Absu’da Akça Koca’yý býraktý. Karatigin’i de alýp tekfurunu idam etti. Dirâz Ali ve Karatigin havale hisarlarýndan Ýznik kuþatmasý çeyrek yüzyýl sürecektir.

O zamana kadar Absafi-Býçký dað kitlesini aþmak imkânsýzdý, tek yol Sakarya vadisi idi. Bu vadide Akhisar, Geyve, Absu ve Karaçepüþ kaleleri bu yolu Osmanlýlar’a kapatmaktadýr. 1305’te Orhan, Akhisar’ý harekât merkezi yaptý. Kalelerin düþmesi üzerine Osmanlýlar, Sakarya’dan Beþköprü-Adapazarý düzlüðüne inmiþ görünmektedir. Bu düzlüðün doðusunda Bizans’a ait Akyazý, batýsýnda Sapanca’nýn (Sophon) güney kýyýlarýndan Ýzmit ve kuzeyde Adapazarý bölgeleri þimdi Osmanlý akýnlarýna açýlmýþ bulunuyordu. Böylece Osman’ýn 1304, Orhan’ýn 1305 seferi Ýzmit ve Ýstanbul yolu üzerinde Osmanlý egemenliðini saðlamýþ ve Ýznik’e bu yönden bir yardým gelmesini önlemiþtir. Bölgede yeni uçlarda Konuralp Akyazý tarafýna, Akça Koca Ýzmit üzerine sürekli akýnlara baþladý. Konuralp Akyazý’da Tuzpazarý’ný aldý ve Bizans kuvvetleriyle Uzuncabel’de iki gün iki gece çetin bir savaþtan sonra bütün bölgeyi ele geçirdi.

Tuzpazarý’ný yeni uç merkezi yaptý. Akça Koca, Osman’ýn yeðeni Aktimur’la batýda Kocaeli’ne akýn düzenliyor, Konuralp doðuda Akyazý, Konurpa, Mudurnu ve Bolu’yu ele geçiriyordu. Sakarya üzerinde Karaçepüþ ve Absu’da Gazi Abdurrahman yerleþti ve Akova’ya akýna baþladý. Âþýkpaþazâde ve Neþrî’de kýsaca kaydedilen bu geliþmelerin çoðu kuþkusuz 1305 seferinden sonraki yýllarda gerçekleþmiþtir.

Böylece 1305’te Ýznik’e gelen bütün yollar Osman Gazi’nin kontrolü altýna geçmiþtir.

Pachymeres’e göre 1305’te imparator, “stratopedark” unvaný verilen Sguros adlý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN I

birini “arbaletli askeri baþýnda” Osman’a karþý gönderdi ve bir miktar para verdi; Sguros bu para ile mahallinde yerli bir kuvvet meydana getirecekti. Sguros Katoikia bölgesine geldi. Fakat 5000 kadar Osmanlý kuvveti belli etmeksizin gece kaleye gelen yollarý ele geçirmiþti. Pachymeres’te ve eski Osmanlý rivayetinde Orhan’ýn taktiði üzerinde birbiriyle örtüþen ayrýntýlar Osmanlý rivayetinin tamamýyla güvenilir niteliðini bir defa daha ortaya koyar. Orhan’ýn taktiði hakkýnda ayrýntýlar Karaçepüþ Kalesi’nin Katoikia olduðunu kesinlikle kanýtlamaktadýr. Pachymeres para ile tutulan askerden bir yarar gelmediðini, kaleye sýðýnmak için kaçan kadýn ve çocuklarýn kaleyi zaptetmiþ olan Türkler’in eline düþtüðünü, þehrin yakýldýðýný ekler. Bu noktada Bizanslý tarihçi çoðu zaman yaptýðý gibi daha önceki olaylara geçer, Osman’ýn Bèlokômis’i (Bilecik) aldýðýný, sadece Bursa’nýn direndiðini hatýrlatýr. Osmanlý menâkýbnâmesine göre Bilecik 1299’da ele geçirilmiþ ve Bursa, Dimbos savaþýndan sonra 1303’te abluka altýna alýnmýþtýr.

Osman, beyliði ailenin diðer üyeleriyle birlikte idare eder görünmektedir. Karacahisar subaþýlýðýný kardeþi Gündüz’e vermiþti. Önemli siyasî kararlarý amcasý Dündar’a danýþýrdý. 1303’te Bursa hisarýný abluka için yaptýrdýðý havale kulelerinden birini kardeþinin oðlu Aktimur’a verdi. Osman, oðlu Orhan’ý kendi saðlýðýnda deneyimli kumandanlar Akça Koca, Konuralp, Köse Mihal ile seferlere gönderip onu beylik için hazýrlýyordu. Hasta olan Osman son yýllarýnda beyliði fiilen oðlu Orhan’a býrakmýþtý.

Osmanlý rivayeti erken bir tarihten, 1305’ten sonra Osman’ýn herhangi bir faaliyetinden söz etmez. Bu rivayetlerde Osman Bey’in ayaðýnda “nikris zahmeti” bulunduðu için iþleri Orhan’a býraktýðýndan kendisinin yaþlanýp “mütekaid” olduðundan söz edilir (Âþýkpaþazâde, s.

112; Neþrî, I, 136). Osman’ýn ölüm tarihi Asporça Hatun ile Mekece vakfiyelerine göre belirlenebilir. Birincisinde Osman hayatta, ikincisinde vefat etmiþ görünmektedir. Dolayýsýyla Osman 724’te (1324) ölmüþtür. Osmanlý rivayetine göre vefatýnda hicrî yýl hesabýyla altmýþ dokuz yaþýndaydý ve yirmi yedi yýl hükümdarlýk yapmýþtý. Bu kayda göre doðumu 1257 olmalýdýr. Osmanlý rivayetine göre vefatýnda Orhan Bey Bursa’yý kuþatmakla meþguldü. Osman’ý vasiyeti gereði hisarda Tophane’de “Manastýrda kubbenin altýnda” defnettiler. Gümüþlükubbe denilen

I. Osman’ýn türbesi içindeki sandukasý

manastýr (bir tasviri için bk. Texier, s. 130) 1271 (1855) depreminde yýkýlýnca 1280’de (1863) þimdiki sade türbe Sultan Abdülaziz tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Osman’ýn Orhan’a vasiyeti olarak daima þeriat hükümlerine riayet, emrindekileri gözetme ve ihsanda bulunma maddeleri zikredilir.

1324 tarihli Mekece vakfiyesinde þahitler kýsmýnda Osman’ýn Orhan dýþýnda Çoban, Melik, Hamid, Pazarlý adlý oðullarý ve Fatma Melek adlý kýzý yer alýr. Þahitler arasýnda Ömer Bey kýzý Mal Hatun’un adý geçer.

Kroniklerde Mal Hatun hanýmý ve Þeyh Edebâli’nin kýzý olarak kayýtlýdýr. Ayrýca bir baþka oðlu olarak Alâeddin Ali’nin adý zikredilir. Orhan, 1305’ten beri seferlerde kumandan olarak ordunun baþýnda olduðundan babasýnýn ölümünde olaysýz beylik tahtýna oturmuþtur.

Osman dönemine ait en önemli belge Asporça vakfiyesidir ve 723 Ramazan ayý baþlarýnda (Eylül 1323 baþlarý) düzenlenmiþtir. Belgede, Osman Gazi b. Ertuðrul oðlu Orhan’ýn eþi Asporça Hatun kendi huzurunda Alâeddin Paþa’yý vakýflarý için vekil tayin etmiþtir. Asporça Hatun’a Osman tarafýndan hibe edilen beylik köyler Narlý ve Kýyaklý (Kapaklý?) vakfedilmiþtir.

Kendisinden sonra iki oðlu Þerefullah ile Ýbrâhim Bey ve onlarýn neslinden gelecekler hâsýlattan haklarýný vakýf þartlarýna göre alacaklardýr. Asporça Hatun tevliyeti büyük oðlu Ýbrâhim Bey’e vermiþtir. Bunun dýþýnda Sultanönü livâsý tahrir defterlerinde Osman dönemine inen atýflar mevcuttur. Öte yandan Osmanlý tarihinin ilk dönemini nakleden Âþýkpaþazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân’ýnýn ana kaynaðý Orhan’ýn imamý Ýshak Fakih oðlu Yahþi Fakih’in yazdýðý, bugüne ulaþmayan bir vakayi‘nâmedir. Yahþi Fakih’in Osman ve Orhan dönemlerine ait rivayetleri Ýshak Fakih’ten yani çaðdaþ bir râviden gelir. Bu rivayetin doðru tarihî bilgiler içerdiði yer

adlarýnýn kontrolü, toponomik-topografik araþtýrmalar sonunda ortaya çýkmýþtýr. Âþýkpaþazâde’den baþlayarak Neþrî, Rûhî Çelebi (veya ona atfedilen Oxford anonimi), anonimler, Oruç b. Âdil’in Tevârîh-i Âl-i Osmân’ý ve Ahmedî’nin gazavât tarzýnda manzum Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân’ýnda Yahþi Fakih’in eserinin kullanýldýðý açýktýr. XV. yüzyýlda yazýlan derleme tarihler, Yahþi Fakih’i ihtisar eden Âþýkpaþazâde’den veya onun bugüne ulaþmamýþ nüshalarýndan aktarmaktadýr. Âþýkpaþazâde’nin Yahþi Fakih menâkýbnâmesini ihtisar ederken atlamalar yaptýðý anlaþýlmaktadýr. Onun eksik býraktýklarý (meselâ Bapheus savaþý, Ýznik ablukasý, 1329 Pelekanon savaþý) Anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’da ve kýsmen Ýdrîs-i Bitlisî, Ýbn Kemal gibi sonraki klasik kompilasyonlarda dikkate alýnmýþtýr. Hoca Sâdeddin’in Tâcü’t-tevârîh’i, esas itibariyle Ýdrîs’in Heþt Bihiþt’inin Türkçe inþâ diliyle bir özetinden ibarettir. Çok defa Sâdeddin’in Ýtalyanca Bratutti çevirisini kullanan Batýlý tarihçiler (J. von Hammer, J. W. Zinkeisen, N. Jorga) Ýdrîs’i kullanmamýþlardýr. Bazýlarý Leunclavius çevirilerinden yararlanýrlar.

Bunlar bu ilk dönem üzerinde aðýr yanlýþlara düþtüklerinden ihtiyatla kullanýlmalýdýr. Osmanlý tarihinin Türkçe kaynaklarý konusunda yapýlacak ilk iþ Âþýkpaþazâde, Neþrî ve anonimlerden hareketle olabildiðince Yahþi Fakih menâkýbnâmesinin aslýný ortaya çýkarmaktýr. Bunun için de ilkin

Osman Gazi’yi tasvir eden bir minyatür (Hünernâme, I, TSMK, Hazine, nr. 1523, vr. 57b )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

451

OSMAN I

bu kaynaklarýn metin tenkidi metoduyla doðru tesbiti gerekir. Âþýkpaþazâde’nin Atsýz tarafýndan yayýmlanan metni (Ýstanbul 1949) pek çok yanlýþ içerir. Kemal Yavuz ve M. A. Yekta Saraç’ýn günümüz Türkçe’siyle neþrettikleri Âþýkpaþazâde: Osmanoðullarýnýn Tarihi (Ýstanbul 2003) ilmî maksatla kullanýlamaz. Günümüzde bu tarihî metinleri içerdikleri destanî-folklorik malzemeye bakarak toptan masalefsane saymak ve ilk dönem tarihinin “kara boþluk”tan ibaret olduðunu iddia etmek (C. Ýmber, The Ottoman Empire: 13001481, Ýstanbul 1990) iþin kolayýna gitmektir. Kuþkusuz Osman Bey dönemi üzerinde eldeki Tevârîh-i Âl-i Osmân çok noksandýr. Ancak Osman dönemine ait çaðdaþ Bizans tarihçisi G. Pachymeres önemli ayrýntýlar saðlar.

BÝBLÝYOGRAFYA : BA, MAD, nr. 16016, s. 13-17; nr. 18333; BA, TD, nr. 438; BA, KK, nr. 3358; Hüdavendigâr Livasý Tahrir Defterleri (haz. Ö. Lütfi Barkan – Enver Meriçli), Ankara 1988, s. 283; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, II, 124-129, 243 vd.; G. Pachymeres, Relations historiques (nþr. A. Failler, trc. V. Laurent), Paris 1999, IV, 25, 358-368; XI, 21, 650; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-ahbâr (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 2000, s. 238-244; Âþýk Paþa, Garib-nâme (haz. Kemal Yavuz), Ýstanbul 2000, II/2, s. 549-579; Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkýbeleri (trc. Tahsin Yazýcý), Ýstanbul 1989, II, 234 vd., 342345; Yazýcýzâde Ali, Târîh-i Âl-i Selçuk, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1391, vr. 431a, 444a; Ýbn Battûta, Seyahatnâme (trc. A. Sait Aykut), Ýstanbul 2004, I, 430-435; N. Gregoras, Rhomäische Geschichte (trc. J. L. van Dieten), Stuttgart 1973, I. Register: Türken; Ahmedî, Dâstân ve Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân (haz. Çiftçioðlu N. Atsýz, Osmanlý Tarihleri I içinde), Ýstanbul 1949, s. 6-9; Þükrullah, Behcetü’t-tevârîh (trc. Çiftçioðlu N. Atsýz, a.e. içinde), s. 51-53; Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s. 91-116; Oruç b. Âdil, Tevârîh Âl-i Osmân, s. 4-14; Neþrî, Cihannümâ (Unat), I, 60147; Fatih Devri Kaynaklarýndan Düsturnâme-i Enverî: Osmanlý Tarihi Kýsmý (1299-1466) (haz.

Necdet Öztürk), Ýstanbul 2003, s. 10-23; Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, I, 1-204; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman (nþr. F. Giese, haz. Nihat Azamat), Ýstanbul 1992, s. 3-15; Rûhî Târîhi (TTK Belgeler, XIV/18 [1992] içinde, týpkýbasýmý ile birlikte, nþr. Halil Erdoðan Cengiz – Yaþar Yücel), s.

359-383; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1279, I, 12-30; Þikârî, Karamanoðullarý Tarihi, tür.yer.; Hammer, GOR, I, 71-86; Ch. Texier, Asie Mineure, Paris 1862, s. 130; P. Wittek, The Rise of the Ottoman Empire, London 1938, tür.yer.; a.mlf., “The Taking of Aydos Castle: A Ghazi Legend and its Transformation”, Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb (ed. G. Makdisi), Leiden 1965, s. 662-672; a.mlf., “Der Stammbaum der Osmanen”, Isl., XIV (1925), s. 94-100; a.mlf., “Deux chapîtres de l’histoire des turcs de Roum”, Byzantion, II, Bruxelles 1936, s. 285-319; Ahmet Temir, Kýrþehir Emiri Caca Oðlu Nur el-Din’in 1272 Tarihli Arapça-Moðolca Vakfiyesi, Ankara 1959, s. 97, 202; Ýbrahim

452

Hakký Konyalý, Söðüt’de Ertuðrul Gâzi Türbesi ve Ýhtifali, Ýstanbul 1959; Osmanlý Tarihine Ait Takvimler (nþr. Atsýz), Ýstanbul 1961, s. 25, 6768, 101; Cl. Cahen, “The Mongols and The Near East”, A History of the Crusades (ed. R. Lee Wolff – H. W. Hazard), Philadelphia 1962, II, 715734; a.mlf., “La Question d’histoire de la province de Kastamonu au XIIIe siècle”, Turcobyzantin et Oriens Christians, London 1974, s. 146-158; V. L. Ménage, “The Beginnings of Ottoman Historiography”, Historians of the Middle East (ed.

B. Lewis – P. M. Holt), London 1962, s. 168-179; a.mlf., “The Menaqib of Yakhshi Faqih”, BSOAS, XXVI (1963), s. 50-54; I. Beldiceanu-Steinherr, Recherches sur les actes de règnes des sultans Osman, Orkhan et Murad I, Monachii 1967, tür.yer.; a.mlf., “La conquête de la Bithynie maritime: étape décisive dans la fondation de l’état ottoman”, Byzans als Raum (ed. K. Belke v.dðr.), Wien 2000, s. 21-36; S. Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor, London 1971; a.mlf., “The Byzantine Legacy and Ottoman Forms”, Dumbarton Oaks Papers, sy. 23-24, Washington 1969-70, s. 253-308; a.mlf., “Nomadization and Islamization in Asia Minor”, a.e., sy. 29 (1975), s. 41-71; M. Fuad Köprülü, Osman-

lý Ýmparatorluðu’nun Kuruluþu (nþr. Adnan Erzi), Ankara 1972, tür.yer.; a.mlf., “Osmanlý Ýmparatorluðunun Etnik Menþei Meseleleri”, TTK Belleten, VII/27 (1943), s. 284-301; J. E. Woods, The Aqquyunlu: Clan, Confederation, Empire, Minneapolis-Chicago 1976, s. 173-183; Ýbrahim Artuk, “Osmanlý Beyliðinin Kurucusu Osman Gâzî’ye Ait Sikke”, Türkiye’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi: 1071-1920, Social and Economic History of Turkey, 1071-1920 (ed. Osman Okyar – Halil Ýnalcýk), Ankara 1980, s. 27-33; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teþkilâtý, Destanlarý, Ýstanbul 1980, tür.yer.; a.mlf., “Osmanlý Devrinde Anadolu’da Kayýlar”, TTK Belleten, XII/47 (1948), s. 575-615; a.mlf., “Osmanlý Devletinin Kuruluþu ile Ýlgili Meseleler Üzerinde Araþtýrmalar”, Türk Dünyasý Tarih Dergisi, V/51, Ýstanbul 1991, s. 3-9; R. P. Lindner, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Bloomington 1983, s. 1-51; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye Tarihi, Ýstanbul 1984, s.

509, 613-614, 648, 653-657; E. Werner, Die Ge-

burt einer Grossmacht-Die Osmanen (13001481), Weimar 1985, tür.yer.; K. Hopwood, “Türkmen, Bandits and Nomads: Problems and Perceptions”, Proceedings of CIEPO Sixth Sympo-

sium (ed. J. L. Bacqué-Grammont – E. van Donzel), Ýstanbul 1987, s. 23-30; a.mlf., “Nomads or Bandits”, Byzantinische Forschungen, XVI, Amsterdam 1991, s. 179-194; Yaþar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkýnda Araþtýrmalar: Çobanoðullarý Beyliði, Candar-oðullarý Beyliði, Ankara 1991, I, 183-203; J. S. Langdon, Byzantium’s Last Imperial Offensive in Asia Minor, New Rochelle 1992, tür.yer.; Ahmet Yaþar Ocak, Kültür Tarihi Kaynaðý Olarak Menâkýbnâmeler, Ankara 1992, tür.yer.; Halime Doðru, XVI. Yüzyýlda Eskiþehir ve Sultanönü Sancaðý, Ýstanbul 1992, tür.yer.; a.mlf., “Karahisar Kalesi ve Osmanlý Devletinin Kuruluþunda Önemi”, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, I/1, Eskiþehir 2001, s. 105-127; The Ottoman Emirate, 1300-1389 (ed. E. Zachariadou), Rethymnon 1993, tür.yer.; Cemal Kafadar, Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State, Berkeley 1995, tür.yer.; C. Imber, “Ideals and Legitimation in Early Ottoman History”, Suley-

man the Magnificent and His Age (ed. C. Woodhead – Metin Kunt), London 1995, s. 138-153; a.mlf., “What does Ghazi Actualy Mean?”, The Balance of Truth, Essays in Honour of Professor Geoffrey Lewis (ed. Çiðdem Balým – HardingClmber), Ýstanbul 2000, s. 165-178; a.mlf., “The Ottoman Dynastic Myth”, Turcica, XIX, Paris 1987, s. 7-27; a.mlf., “.Othman I”, EI 2 (Ýng.), VIII, 180-182; Halil Ýnalcýk, “Osman Gazi’nin Ýznik Kuþatmasý ve Bafeus Muharebesi”, Osmanlý Beyliði: 1300-1380 (trc. Gül Çaðalý Güven v.dðr.), Ýstanbul 1997, s. 78-100; a.mlf., “Karacahisar ve Karacaþehir Üzerinde Bir Belge (MAD 18333, Sultanönü Evkaf Defteri)”, Osmangazi Sempozyumu, Eskiþehir Anadolu Üniversitesi, 1998; a.mlf., “Ýznik Ýçin Osman Gazi ve Bizans Mücadelesi”,

Tarih Boyunca Ýznik (haz. Iþýl Akbaygil v.dðr.), Ýstanbul 2004, s. 59-85; a.mlf., “Ottoman Methods of Conquest”, St.I, II (1954), s. 103-129; a.mlf., “The Question of the Emergence of the Ottoman State”, IJTS, II (1980), s. 71-79; C. Heywood, “The Frontier in Ottoman History, Old Ideas and the New Myths”, Frontiers in Question: Euro-Asian Boderlands, 700-1700 (ed. D. Power – N. Standen), New York 1999, s. 228-250; a.mlf., “Between Historical Myth and ‘Mythohistory’: The Limits of Ottoman History”, Byzantine and Modern Greek Studies, XII, Oxford 1988, s. 315-345; D. M. Nicol, Bizans’ýn Son Yüzyýllarý: 1261-1453 (trc. Bilge Umar), Ýstanbul 1999, s.

135-153; Raif Kaplanoðlu, Osmanlý Devleti’nin Kuruluþu, Ýstanbul 2000, tür.yer.; a.mlf., Bursa Ansiklopedisi, Bursa 2001, I, tür.yer.; Feridun M. Emecen, Ýlk Osmanlýlar ve Batý Anadolu Beylikleri Dünyasý, Ýstanbul 2001, s. 1-23; La Bithynie au moyen âge (ed. B. Geyer – J. Lefort), Paris 2003, tür.yer.; H. W. Lowry, The Nature of the Early Ottoman State, Albany 2003, tür.yer.; E. A. Zachariadou, “Ýlk Osmanlýlara Dair Tarih ve Efsaneler”, Söðütten Ýstanbul’a: Osmanlý Devletinin Kuruluþu Üzerine Tartýþmalar (haz. Oktay Özel – Mehmet Öz), Ankara 2005, s. 341396; a.mlf., “Pachymeres on the ‘Amourioi’ of Kastamonu”, Byzantine and Modern Greek Studies, III, Oxford 1977, s. 57-70; a.mlf., “Observations on Some Turcica of Pachymeres”, REB, XXXVI (1978), s. 261-267; The Ottoman Empire: Myths, Realities and Blacak Holes (ed. E. Kermeli – Oktay Özel), Ýstanbul 2006, tür.yer.; Fr. Giese, “Das Problem der Entstehung des Osmanischen Reiches”, Zeitschrift für Semitistik und Verwandte Gebiete, II, Leipzig 1923, s. 246-271; Hüseyin Hüsameddin, “Orhan Bey’in Vakfiyesi”, TTEM, XVI/94 (1926), s. 284-301; J. H. Kramers, “Wer war Osman?”, AO, VI (1928), s. 242-254; Fr. Taeschner, “Beiträge zur Geschichte der Achis in Anatolien (14.-15. Jhdt) auf Grund neuer Quellen”, Islamica, IV, Leipzig 1929, s. 1-47; a.mlf., “Beiträge zur frühosmanischen Epigrafik und Archäologie”, Isl., XX (1932), s. 109-186; XXII (1935), s. 69-73; A. Zeki Velidi Togan, “Moðollar Devrinde Anadolu’nun Ýktisadî Vaziyeti”, THÝTM, I (1931), s. 1-42; Ýhsan Uludað, “Osman Gaziye Dair Mühim Bir Vesika: Aspurça Hatun’un Vakfiyesi”, Uludað, sy. 26, Bursa 1940, s. 61-68; Ý. Hakký Uzunçarþýlý, “Gazi Orhan Bey Vakfiyesi, 724 Rebîülevvel / 1324 Mart”, TTK Belleten, V (1941), s. 277-288; a.mlf., “Gazi Orhan Bey’in Hükümdar Olduðu Tarih ve Ýlk Sikkesi”, a.e., IX (1945), s. 207-211; Adnan Erzi, “Osmanlý Devletinin Kurucusunun Ýsmi Meselesi”, TM, VII-VIII (1940-42), s. 323-326; Þevkiye Ýnalcýk, “Ýbn Hacer’de Osmanlýlara Dair Haberler”, DTCFD, VI

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN II (1948), s. 189-195; E. Francès, â&#x20AC;&#x153;La fĂŠodalitĂŠ byzantine et la conquète Turqueâ&#x20AC;?, SAO, IV (1962), s. 69-90; H. Glykatzi-Ahrweiler, â&#x20AC;&#x153;lâ&#x20AC;&#x2122;Histoire et la gĂŠographie de la rĂŠgion de Smyrne entre les deux occupations turques, 1081-1317â&#x20AC;?, Travaux et MĂŠmoires, I, Paris 1965, s. 1-204; D. Jacoby, â&#x20AC;&#x153;Catalans, Turcs et Venitiens en Romanie (13051332)â&#x20AC;?, Studi Medievali, XV/1, Torino 1974, s.

217-261; C. Foss, â&#x20AC;&#x153;The Defenses of Asia Minor against the Turksâ&#x20AC;?, Greek Orthodox Theological Review, XXVII, Brookline 1982, s. 145-205; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Byzantine Malagina and the Lower Sangariusâ&#x20AC;?, Anatolian Studies, XI, Ankara 1990, s. 161-184; R. C. Jennings, â&#x20AC;&#x153;Some Thoughts on the GaziThesisâ&#x20AC;?, WZKM, sy. 76 (1986), s. 151-161; Ă&#x17E;inasi Tekin, â&#x20AC;&#x153;XIVâ&#x20AC;&#x2122;ĂźncĂź YĂźzyĂ˝la Ait Bir Ă?lim-i Hâl: RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmâ&#x20AC;?, a.e., sy. 76 (1986), s. 279-292; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;XIV. YĂźzyĂ˝lda YazĂ˝lmýÞ Gazilik TarikasĂ˝, â&#x20AC;&#x2DC;GaziliĂ°in YollarĂ˝â&#x20AC;&#x2122; AdlĂ˝ Bir Eski Anadolu TĂźrkçesi Metni ve Gazâ / Cihâd KavramlarĂ˝ HakkĂ˝ndaâ&#x20AC;?, JTS, XIII (1989), s. 139-204; L. Darling, â&#x20AC;&#x153;Contested Territory: Ottoman Holy War in Comparative Contextâ&#x20AC;?, St.I, XCI (2000), s. 133-169; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Persianate Sources on Anatolia and the Early History of the Ottomansâ&#x20AC;?, Studies on Persianate Societies, II, Tihran 2004, s. 126-144; M. Tayyib GĂśkbilgin, â&#x20AC;&#x153;Osmanâ&#x20AC;?, Ă?A, IX, 431-443.

tur. Bununla birlikte mĂźstakbel bir padiĂžah Ăžeklinde yetiĂžtirildiĂ°i ve iyi bir tahsil gĂśrdßðßne Þßphe bulunmamaktadĂ˝r. Annesi MahfĂŽrĂťzâ&#x20AC;&#x2122;un saraydan çýkarĂ˝lĂ˝p Eski Sarayâ&#x20AC;&#x2122;a yollanmasĂ˝ sebebiyle Ăžehzadelik yĂ˝llarĂ˝nda I. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in gĂśzde hanĂ˝mĂ˝ KĂśsem Vâlide Sultanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n himayesi altĂ˝na girdiĂ°i Ăźzerinde durulur. BazĂ˝ Venedik elçi raporlarĂ˝, KĂśsem Sultanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Osman ve Mehmedâ&#x20AC;&#x2122;i yanĂ˝na alarak zaman zaman arabayla gezmeye çýktýðý, ancak daha sonra durumu Üðrenen I. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in buna engel olup 1616â&#x20AC;&#x2122;da gĂśrßÞmelerini yasakladýðý belirtilir. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n KĂśsem Sultanâ&#x20AC;&#x2122;a olan baĂ°lĂ˝lýðý padiĂžah olduĂ°u sĂ˝rada onu Eski Sarayâ&#x20AC;&#x2122;da ziyaret etmesinden de anlaÞýlĂ˝r. Eski Sarayâ&#x20AC;&#x2122;da bulunan annesinin durumu ise belirsizdir, padiĂžahlýðý sĂ˝rasĂ˝nda hayatta bulunduĂ°u halde belgelerde vâlide sultan olarak geçmez. SâfĂŽ Mustafa Efendi, kardeĂžiyle birlikte on yaÞýna girdiklerinde kendilerine babalarĂ˝ tarafĂ˝ndan tĂśrenlerde yanĂ˝nda bulunma ve ata binme izni verildiĂ°ini yazar.

ÿHalil �nalcýk

BabasĂ˝ I. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in vefatĂ˝ Ăźzerine (1026/ 1617) tahta çýkabilecek durumdaki bĂźyĂźk Ăžehzade olmasĂ˝na raĂ°men OsmanlĂ˝ saltanat sisteminde ilk defa vuku bulan bir uygulama ile amcasĂ˝ I. Mustafaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n tahta çýkarĂ˝lmýÞ olmasĂ˝ onun Ăźzerinde bĂźyĂźk etki yaptĂ˝. AmcasĂ˝, aklĂŽ dengesizliĂ°i sebebiyle doksan altĂ˝ gĂźn sĂźren ilk saltanatĂ˝nĂ˝n sonunda tahttan indirilince 1 RebĂŽĂźlevvel 1027â&#x20AC;&#x2122;de (26 Ă&#x17E;ubat 1618) tahta çýktĂ˝. Ertesi gĂźn EyĂźpâ&#x20AC;&#x2122;te kĂ˝lýç kuĂžanma merasimi yapĂ˝ldĂ˝. HenĂźz on dĂśrt yaÞýnda olan II. Osman atalarĂ˝nĂ˝n tĂźrbelerini ziyaret ederek saraya dĂśndĂź. CĂźlĂťs mĂźnasebetiyle askere yeniden bahĂžiĂž daĂ°Ă˝tĂ˝ldĂ˝. BazĂ˝ OsmanlĂ˝ tarihçileri, iki cĂźlĂťsun birbirine yakĂ˝n zamanda olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla askere iki defa cĂźlĂťs bahĂžiĂži daĂ°Ă˝tĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n hazineyi zora soktuĂ°unu, bu arada bazĂ˝ asker gruplarĂ˝nĂ˝n paralarĂ˝nĂ˝ alamadýðýnĂ˝, bunda kabahatin Kaymakam Sofu Mehmed PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;da olduĂ°unu belirtir. II. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tahta çýkýÞýnĂ˝n ilk gĂźnlerinde karÞý karÞýya kaldýðý hadise, Yedikule ZindanĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda mahpus tutulan Mehmed Girayâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n merasimlerden faydalanarak kaçmasĂ˝dĂ˝r. PadiĂžahĂ˝n ilk emri de onun yakalanmasĂ˝ için peĂžinden adam gĂśnderilmesi olmuĂžtur.

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; OSMAN II ( ( # ) (Ăś. 1031/1622)

Ë&#x153;

OsmanlĂ˝ padiĂžahĂ˝ (1618-1622).

â&#x201E;˘

10 Cemâziyelâhir 1013 (3 KasĂ˝m 1604) çarĂžamba gĂźnĂź Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du. BabasĂ˝ I. Ahmed, annesi MahfĂŽrĂťz Sultanâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. I. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in dĂźnyaya gelen ilk oĂ°lu olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla kendisine OsmanlĂ˝ hânedanĂ˝nĂ˝n kurucusu Osman Gaziâ&#x20AC;&#x2122;nin adĂ˝nĂ˝n verildiĂ°i, bu mĂźnasebetle Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da yedi gĂźn yedi gece Ăženlikler yapĂ˝ldýðý, bĂźtĂźn sokaklarĂ˝n, bedesten ve dĂźkkânlarĂ˝n sĂźslendiĂ°i belirtilir (Mustafa SâfĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ZĂźbdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽhâ&#x20AC;&#x2122;i, II, 23-25). Geç dĂśnem kaynaklarĂ˝nda Genç Osman Ăžeklinde de anĂ˝lĂ˝r. Ă&#x17E;ehzadelik yĂ˝llarĂ˝ hakkĂ˝nda çok az bilgi vardĂ˝r. I. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in imamĂ˝ tarihçi SâfĂŽ Mustafa Efendi, 17 Ă&#x17E;evval 1013â&#x20AC;&#x2122;te (8 Mart 1605) doĂ°an kardeĂži Mehmed ile birlikte bĂźyĂźdßðßnĂź ve her ikisinin hocalýðýnĂ˝ Ă&#x2013;mer Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin yaptýðýnĂ˝ yazar. Ă&#x2021;aĂ°daÞý bir diĂ°er tarihçi Mehmed b. Mehmed ise dadĂ˝lar, aĂ°alar ve lalalar gĂśzetiminde bĂźyĂźdßðßnĂź, dĂśrt yaÞýna geldiĂ°inde okumaya baĂžladýðýnĂ˝, on ßç yaÞýnda saltanat vârisi ilân edildiĂ°ini belirtir (Mehmed b. Mehmed er-RĂťmĂŽ, s. 16-18).

Bir kýsým Batý kaynaklarýnda da çok iyi eðitim aldýðý, Doðu dilleri yanýnda Latince, Yunanca, �talyanca bildiði kaydedilirse de bu sonuncu bilginin doðru olma ihtimali yok-

tupta bu durumu dile getirerek sakĂ˝ncalarĂ˝nĂ˝ belirtmiĂžti (Peirce, s. 134). Bu dßÞßncelerle Ăśnce Ă?ran cephesindeki Kaymakam Sofu Mehmed PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ gĂśrevden aldĂ˝.

Yerine Damad Ă&#x2013;kĂźz Mehmed PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ getirdi. Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Esad Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin yetkilerini kĂ˝sĂ˝tladĂ˝, ulemâ tayini ve diĂ°er iĂžlerde hocasĂ˝ Ă&#x2013;mer Efendiâ&#x20AC;&#x2122;yi yetkili kĂ˝ldĂ˝. BĂźtĂźn bu icraatlarĂ˝nda akĂ˝l hocasĂ˝ Ă&#x2013;mer Efendi ile DârĂźssaâde AĂ°asĂ˝ Mustafa AĂ°a idi. Bu sĂ˝rada Sadrazam Kayserili Halil PaĂža, 20 Ramazan 1027 (10 EylĂźl 1618) tarihinde yenilgiye uĂ°rayan OsmanlĂ˝ kuvvetlerinin intikamĂ˝nĂ˝ almak Ăźzere Erdebilâ&#x20AC;&#x2122;e yĂźrĂźme kararĂ˝ alĂ˝nca SafevĂŽler sulh istemiĂž ve iki taraf arasĂ˝nda bir anlaĂžma zemini oluĂžmuĂžtu. Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da antlaĂžmayĂ˝ tasdik eden II. Osman, memnuniyetsizliĂ°ini Halil PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ gĂśrevden alĂ˝p yerine Damad Kara Mehmed PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ikinci defa sadâret makamĂ˝na getirmesiyle gĂśsterdi (1 Safer 1028 / 18 Ocak 1619). Ă?lk saltanat yĂ˝lĂ˝na ait mevcut mĂźhimme kayĂ˝tlarĂ˝ onun icraatlarĂ˝nĂ˝n Ăśzellikle askerlerin intizamĂ˝nĂ˝ saĂ°lamaya, taĂžradaki kuvvetlerin durumunu dĂźzenlemeye yĂśnelik olduĂ°una iĂžaret eder. AyrĂ˝ca bizzat kendisi kĂ˝yafet deĂ°iĂžtirerek sĂ˝k sĂ˝k Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da teftiĂže çýkĂ˝yor, askerin devam ettiĂ°i meyhane, bozahane gibi yerlere baskĂ˝n dĂźzenliyor, yakalanan kapĂ˝kulunu sert Ăžekilde cezalandĂ˝rĂ˝yordu. 1028 Zilkadesinde (Ekim

II. Osman at Ăźzerinde (TSMK, Hazine, nr. 2169, vr. 13 a )

II. Osman, kendisinin yerine amcasĂ˝nĂ˝n tahta çýkarĂ˝lmasĂ˝ndan ĂśtĂźrĂź Kaymakam Sofu Mehmed PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;ya ve onunla iĂž birliĂ°i yapan Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Hocazâde Esad Efendiâ&#x20AC;&#x2122;ye kĂ˝rgĂ˝ndĂ˝. Muhtemelen hocasĂ˝ Ă&#x2013;mer Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin de etkisiyle bunu OsmanlĂ˝ veraset geleneĂ°ini zedeleyen bir olay olarak gĂśrĂźyordu. Hatta Ă?ngiltere KralĂ˝ I. Jamesâ&#x20AC;&#x2122;e cĂźlĂťs mĂźnasebetiyle gĂśnderdiĂ°i bir mek-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

453

OSMAN II 1619) sikke tashihi yaptýrýp yeni akçe darbettirdi (Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, s. 538). Bunun için imparatorluk genelinde birçok darphânede yeni akçe basýldý. Ayrýca sýk sýk Tophane’ye gidip top döküm iþlerine nezaret etti, top ve tüfek tâlimlerini izledi. Çaðdaþ tarihçilerden Topçular Kâtibi Abdülkadir Efendi yeni basýlan akçenin râyicinin düzenlendiðini, 1 altýnýn 120, bir riyal kuruþun 80 ve aslanlý kuruþun 70 akçeye eþitlendiðini, Leh parasýnýn ise tedavülünün yasaklandýðýný yazar. Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi de “onluk-ý Osmânî” adlý akçenin zuhur ettiðini belirtir.

II. Osman bir süre sonra, Akdeniz seferinden dönüþünde kendisine birçok hediye sunan Kaptanýderya Güzelce Ali Paþa’yý dost ülkeler olan Venedik ve Fransa gemilerine saldýrarak onlardan aldýðý ganimetleri Ýstanbul’a getirdiði gerekçesiyle suçlayan Sadrazam Mehmed Paþa’yý görevden aldý (16 Muharrem 1029 / 23 Aralýk 1619) ve Ali Paþa’yý sadâret makamýna getirdi. Ali Paþa onun üzerinde son derece etkili oldu; rakibi gibi gördüðü Dârüssaâde Aðasý Hacý Mustafa Aða’nýn Mýsýr’a gönderilmesini saðladýðý gibi Ömer Efendi’nin aleyhine de çalýþtý ve onu padiþahýn yanýndan uzaklaþtýrdý. Özellikle hocasýna karþý büyük baðlýlýðý olan padiþahýn bu duruma izin vermesinin yönetimi tek baþýna üstlenme arzusuna dayanmasý muhtemeldir. Hüseyin Tûgý’nin naklettiði bir anekdotta, vaktiyle tahta kimin geçebileceði konusunda kendisinden fikir sorulan Hoca Ömer Efendi’nin Þehzade Mehmed’i tavsiye ettiði mektubun padiþaha gösterilmesinin bunda rol oynadýðý bilgisi bulunur. Venedik raporlarýna göre ise II. Osman artýk kendi düþüncesine göre hareket etmeye baþlamýþtý. Ali Paþa’nýn saraydaki dengeleri deðiþtirmeye yönelik siyaseti âni ölümü ile baþarýsýz kaldý, Ömer Efendi yeniden itibar kazandý. Kendisi de bir müderris olarak o döneme tanýklýk eden Karaçelebizâde, II. Osman’ýn Ömer Efendi’den soðumasýný ulemâya karþý olan sert tavrýna ve onlarý huzursuz etmesine baðlar, beþ altý ay kadar padiþahýn hocasýna yüz vermediðini, Ali Paþa’nýn ölümüyle ona yeniden eski itibarýný iade ettiðini yazar.

Ali Paþa’nýn teþvikiyle II. Osman, Lehistan’a karþý sefer açýlmasýný benimsemiþ, bunun için gerekli hazýrlýklar baþlamýþtý.

Ali Paþa’nýn vefatý bu niyetini deðiþtirmedi. Muhtemelen böyle bir seferi saltanatýný garanti altýna alacak, asker nezdinde güvenini arttýracak ve atalarý gibi büyük iþler yapabilecek bir fýrsat olarak düþü454

nüyordu. O sýrada en uygun yer uzun süredir savaþ hali içinde bulunulan Lehistan idi. 1618’de patlak veren Otuzyýl savaþlarý dolayýsýyla Avrupa’da durumun iyice karýþtýðý bir sýrada Lehistan seferi baþladý. Venedik raporlarýna göre II. Osman, babasýnýn sözlerini hatýrlayarak Kazaklar’ýn baskýnlarýnýn müsebbibi olarak Lehliler’i görüyor, onlarý cezalandýrmak istiyordu. Ýskender Paþa’nýn Turla suyu civarýnda Leh kuvvetlerini üst üste yenilgiye uðratmasýnýn da buraya yapýlacak seferi kolaylaþtýracaðý düþünülmüþtü. Öte yandan Otuzyýl savaþlarý yüzünden zor durumdaki Habsburg Ýmparatorluðu ile olan barýþ hali (anlaþma 27 Þubat 1618) Budin beylerbeyinin Vaç Kalesi’ni ele geçirmesine raðmen bozulmamýþ, yapýlacak sefere müdahele edilmeyeceði böylece anlaþýlmýþtý. II. Osman sefer kararý alýnýnca rakibi olabilecek kardeþi Þehzade Mehmed’i öldürttü (18 Safer 1030 / 12 Ocak 1621). Bunda Kýzlaraðasý Süleyman Aða’nýn rolü olduðu, þehzadenin katli için kendisinden fetva istenen Þeyhülislâm Hocazâde Esad Efendi’nin buna þiddetle karþý çýktýðý, gerekli fetvanýn Rumeli Kazaskeri Taþköprizâde Kemâleddin Mehmed Efendi tarafýndan verildiði kaynaklarda zikredilir. Sefer hazýrlýklarý sürerken görülmemiþ bir kýþ yaþanmýþ, boðaz donmuþ, yiyecek içecek bulunamaz olmuþtu. Piyasadaki sýkýntý sebebiyle hayatýndan endiþe eden, daha sonra durumun normale dönmesiyle rahatlayan Sadrazam Ali Paþa’nýn 15 Rebîülâhirde (9 Mart) ölümüyle yerine Ohrili Hüseyin Paþa tayin edildi. 7 Cemâziyelâhirde (29 Nisan) Lehistan seferi için padiþahýn otaðý Dâvut Paþa sahrasýnda kuruldu.

Bazý Batýlý yazarlar II. Osman’ýn Lehistan’ý katedip Baltýk’a çýkmak, orada donanma kurmak ve Atlas Okyanusu’na geçip Batý Avrupa’yý çember içine almak gibi muazzam bir planý uygulamayý düþündüðü yolunda bilgiler verirlerse de bunlar doðru olmaktan uzaktýr. II. Osman için Lehistan seferi iç dinamiklerin kontrolünü elde etme bakýmýndan önemli olmalýdýr.

Ordunun baþýnda Edirne’ye gelen II. Osman askere daðýtýlan bahþiþleri ödemekte tutumlu davrandýðý gibi ulemânýn da arpalýklarýný kestirdi. Bu durum onun hasisliðine ve askerle ulemâya karþý tavýr almýþ bulunduðuna yoruldu. Özellikle maaþ daðýtýmýna bizzat nezaret etmesi, üç gün boyunca askeri tek tek saydýrmasý yeniçeri ileri gelenlerince hoþ karþýlanmadý. Sefere gidilirken padiþahýn bazý fevrî hareketleri de kapýkulunu ve vezirleri rahatsýz etmiþti. Hotin önlerinde kuvvetli bir tah-

kimat kuran Leh ve Kazak ordusuna karþý yapýlan hücumlar bizzat II. Osman’ýn büyük çabasýna raðmen bir netice vermedi.

Paþalar arasýndaki çekiþme ve rekabet, idarî beceriksizlikler baþarýsýzlýðýn baþlýca âmilleri oldu. II. Osman sadrazamý azledip yerine Dilâver Paþa’yý getirdi (1 Zilkade 1030 / 17 Eylül 1621), fakat bu tedbir de bir fayda saðlamadý. Bu sýrada gelen barýþ teklifi Osmanlýlar lehine olduðundan kabul gördü ve Hotin Kalesi Osmanlý Devleti’ne tâbi Boðdan Voyvodalýðý’na býrakýldý. Padiþah 23 Zilkade’de (9 Ekim) Ýstanbul’a dönmek üzere Hotin önlerinden ayrýldý. Bir sonuç alýnamamasýna raðmen bu sefer büyük bir zafer olarak ilân edildi.

Edirne’de iken bir oðlunun olduðu müjdesini alan II. Osman buna çok sevindi. Venedik kaynaklarýnda, Rus / Ukrayna asýllý olup Kýzlaraðasý Mustafa Aða’nýn câriye iken serbest býrakarak kýzý gibi yetiþtirdiði, bu sýrada güzelliðiyle padiþahýn dikkatini çektiði ve üzerinde çok büyük etkisi olduðu belirtilen nikâhlý hanýmý Ayþe Sultan’la birlikte Ömer adý verilen þehzadeyi yanýna getirtti. Burada iken dört gün süren yeniçeri yoklamasý, ardýndan 1031 (1622) yýlý masar mevâcibinin daðýtýlmasý sýrasýnda Dilâver Paþa’nýn ocaklardaki sayýyý azaltma yolunda bazý tedbirler almasý (Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadri) Efendi Tarihi, II, 761) padiþaha karþý var olan güvensizliði daha da arttýrdý.

II. Osman, Ýstanbul’a geliþinin ilk günlerinde hanýmýnýn arzusuyla Hotin cengini temsil eden gösteri sýrasýnda bir tüfekten seken kurþun isabetiyle oðlunu kaybettikten (Þubat 1622) bir süre sonra Pertev Paþa ailesine mensup bir kýzla ve ardýndan Þeyhülislâm Esad Efendi’nin kýzý Âkýle’yle nikâhlandý. Venedik raporlarýna göre padiþah Ýslâmî þartlara riayetle hür asýldan dört kadýnla evlenmek arzusundaydý ve böylece Osmanlý harem sisteminde radikal bir deðiþim yaparak mevcut geleneði yýkmayý amaçlamýþtý. Onun þeyhülislâmýn kýzýna namzet olmasýnýn, Esad Efendi vasýtasýyla kýrgýn ulemâyý yanýna çekmek ve onunla daha da yakýnlaþmak arzusundan kaynaklandýðý düþünülebilir. Fakat önceki padiþahlarýn daima câriyelerle izdivaç ettiðini belirten Esad Efendi buna þiddetle karþý çýktý, nikâha izin vermek istemedi, ancak daha sonra rýza göstermek zorunda kaldý. II. Osman’ýn Esad Efendi ile yýldýzý bir türlü barýþmamýþtý, hatta Hotin seferine giden þeyhülislâm ordu Ýsakça’da iken hastalýðýný bahane ederek Ýstanbul’a dönmüþtü.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN II

Çaðdaþ Osmanlý kaynaklarýnýn tamamý II. Osman’ýn Ýstanbul’a döndükten beþ ay sonra hacca gitmek üzere hazýrlýk yaptýrdýðý, bu maksatla Anadolu yakasýna geçmek istediði, bu niyetinin çeþitli dedikodulara yol açtýðý, esasen onun hayatýný kaybetmesiyle sonuçlanan isyanýn da bu sebeple baþladýðý konusunda hemfikirdir.

II. Osman’ýn o sýrada Lübnan kesiminde isyan çýkaran Ma‘noðlu Fahreddin’in te’dibi için Suriye’ye yürümek istediði, bu arada hacca gitmek niyetinde olduðu doðrudur; ancak Ýstanbul’u gözden çýkardýðý, Anadolu’dan asker toplamak, Þam ve Mýsýr askeriyle yeniçerilerin üstüne yürüyüp onlarý ortadan kaldýrmak ve baþþehri Bursa, Kahire gibi yerlere taþýmak niyetinde bulunduðu yolundaki bilgiler onun aleyhinde olanlarýn dönemin kaynaklarýna kadar akseden propagandalarýdýr. Ýsyandan önceki cuma günü namaz kýlmak üzere, heybetli görünmek amacýyla içi pamukla takviye edilmiþ büyük bir elbise giydiði halde Sultan Selim Camii’ne gitmiþ olmasý týpký Yavuz Sultan Selim gibi Suriye-Mý-

II. Osman’ýn tuðralý beratý (TSMA, nr. E. 5408/3)

sýr’a gitmek isteðinin bir tezahürü olmalýdýr. Olaya þahit olan ve II. Osman karþýtý kapýkulunun bakýþ açýsýyla hadiseyi nakleden Hüseyin Tûgý’nin bu çerçevede verdiði bilgiler sonraki kroniklere de tesir ederek modern tarih yazýcýlýðýnda onun reformcu, yenilikçi, her alanda geniþ çaplý ýslahat yapmak isteyen, büyük fikirler peþinde koþan bir hükümdar þeklinde tanýmlanmasýna yol açmýþtýr. Karaçelebizâde onun Hotin seferinde uðradýðý baþarýsýzlýk yüzünden askere kýrgýn olduðunu, bu duygularla hacca niyet ettiðini, Anadolu’ya geçmek üzere hazýrlýk yapmaya baþladýðýný ve baþarýsýzlýða sebep olanlardan intikam almak istediðini belirtir. Peçuylu Ýbrâhim de “tabur cenginde meksür olduðuna” üzülüp bunu askerin güvensizliðine baðladýðýný ve bu duygularla hacca gitmek için hazýrlýk yaptýðýný yazar. IV. Murad döneminde kaleme alýnmýþ Arapça bir mersiyede ise onun gazâ vazifesini yerine getirdikten sonra þimdi atalarýnýn hiçbirisinin gitmediði hac farîzasýný da tamamlama düþüncesi içinde bulunduðu, baþka hiçbir art niyet taþýmadýðý vurgulanýr (Danon, VI, 308-309).

Bu faaliyetler ve hazýrlýklar duyulunca padiþahýn Süleyman Aða’nýn tahrikiyle Anadolu’ya geçerek yeniçerileri kaldýrmak üzere asker toplayacaðý yolunda abartýlý haberler yayýlmaya baþladý. Padiþahýn hacca gitme arzusu ulemâ tarafýndan hoþ görülmedi. Venedik raporlarýnda yer alan bir rivayete göre Esad Efendi, hacca gitmek yerine kendi adýna bir cami inþa ettirmesinin daha büyük sevap olacaðýný söyleyerek onu ikna etmeye çalýþmýþ, ancak baþarýlý olamamýþtý. Bunun üzerine padiþahlarýn adaletle hükmetmelerinin hacca gitmelerinden evlâ olduðu yolunda fetva verdi. Kaynaklarda bir ara fikrinden vazgeçtiði belirtilen II. Osman’ýn gördüðü bir rüya dolayýsýyla tekrar harekete geçtiði, hatta þeyhülislâmýn fetvasýný yýrttýðý ileri sürülür. Sonunda çadýrlarýn Üsküdar’a geçirildiði haberi ulemâ ve asker arasýnda yayýlýnca padiþahýn hayatýna mal olacak isyan baþladý (II. Osman Vak‘asý / Faciasý, Hâile-i Osmâniyye).

Kendilerine karþý yapýlan baskýlardan ve arpalýklarýnýn kesilmesinden dolayý gücenmiþ durumdaki ulemâ, ocaklarýnýn geleceðini tehlikeli gören ve büyük bir tehdit algýlamasýyla hareket eden yeniçerilerle birleþti. Önce II. Osman’ý bütün bu iþlere teþvik ettiði iddiasýyla Süleyman Aða ile Hoca Ömer Efendi’nin idamý istendi. Ayrýca Dilâver Paþa, Kaymakam Hâfýz Ahmed Paþa, Defterdar Bâkî Paþa ve Nasuh Aða’-

nýn adlarý da listede yer aldý. II. Osman’ýn bu istekleri kabul etmediði gibi saraydaki bostancýlarý silâhlandýrdýðý ve tahkimat yaptýrdýðý haberleri yayýldý. Bunun üzerine 8 Receb 1031 (19 Mayýs 1622) tarihinde isyan baþladý. II. Osman gençliðinin verdiði tecrübesizlik sebebiyle serin kanlýlýðýný koruyamadý, çaresizlik içinde bir süre sert þekilde direndi. Fakat saraya giren âsilerin, amcasý Mustafa’yý padiþah ilân etmesiyle duruma hâkim olabilmek için Dilâver Paþa ile Süleyman Aða’yý onlara verdi. Þeyhülislâm Esad Efendi bu sýrada devreye girerek istekleri yerine gelen âsilerin çekilmesini ve Mustafa’nýn da tekrar eski yerine götürülmesini istedi. Ancak etkili olamadý, ulemânýn birçoðu da Mustafa’ya biat etti. II. Osman, Mustafa’nýn saraydan çýkarýldýðýný duyunca Ohrili Hüseyin Paþa’nýn telkiniyle son bir manevraya daha giriþti, gece yarýsý ansýzýn yeniçeri aðasý Ali Aða’nýn konaðýna gidip kendilerine sýðýndýðýný bildirdi ve aðanýn yeniçerileri ikna etmesini istedi. Bu da bir iþe yaramadý, yeniçeriler Ali Aða’yý konuþturmayýp katlettiler. Ardýndan onun konaðýnda olduðunu öðrendikleri II. Osman’ý yakaladýlar (20 Mayýs). Dönemin görgü þahidi tarihçileri onun feci bir þekilde, baþý açýk, üstü periþan bir halde beygire bindirildiðini, aðýr hakaretler altýnda Sultan Mustafa’nýn bulunduðu Orta Cami’ye götürüldüðünü, burada iken âsilerin sadrazamlýða getirdikleri Kara Dâvud Paþa’nýn onu öldürmeye çalýþtýðýný, fakat engellendiðini, ayný gün öðleden sonra Yedikule’ye yine çeþitli hakaretlerle sevkedildiðini ve burada boðularak öldürüldüðünü belirtirler. Bazý tarihçiler, öldüðüne delil olmak üzere kulak ve burnunun kesilerek Sultan Mustafa’nýn vâlidesine gösterildiðini de yazar. Daha sonra cesedi gizlice Topkapý Sarayý’na getirilmiþ ve sabahleyin kýlýnan cenaze namazýnýn ardýndan Sultan Ahmed Külliyesi’nin yanýnda inþa edilen I. Ahmed Türbesi’ne defnedilmiþtir.

Osmanlý tarihinde o zamana kadar görülmemiþ bir olay sonucu hayatýný kaybeden II. Osman yerli ve yabancý kaynaklarda cesur, maðrur, ecdadýnýn zaferlerine gýpta eden, silâh kullanmakta ve ata binmekte son derece mahir, ancak hasis, sert tabiatli, asker ve ulemâ tarafýndan sevilmeyen bir hükümdar diye tanýtýlýr. Ýngiliz elçisi T. Roe, bazý Osmanlý kaynaklarýnýn da üstü kapalý þekilde belirttiði gibi onun hükümdarlara has haþmetten yoksun olup alelâde kýyafetlerle sýk sýk halk içine çýkarak meyhane, bozahane basmasýnýn hükümdarlýk niteliðine yakýþmadýðýný, itibarýný sarstýðýný, halk arasýnda basit, kendi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

455

OSMAN II

II. Osman divanýnýn zahriyesi (TSMK, Revan KÜÞkß, nr. 741)

sinden korkulmayan, hor gĂśrĂźlen biri haline geldiĂ°ini, bir hĂźkĂźmdara karÞý olmasĂ˝ gereken saygĂ˝yĂ˝ ve korkuyu yitirdiĂ°ini yazar (The Negotiations, s. 48-49). Gerçekten de asker ve ulemânĂ˝n ona karÞý hareketleri bu psikolojik havayĂ˝ açýk Ăžekilde yansĂ˝tĂ˝r. II. Osman gençliĂ°i dolayĂ˝sĂ˝yla etrafĂ˝ndakilerin sĂśzlerine kolayca kanmýÞ olabilir, hatta onlarĂ˝n telkiniyle OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;ne muhtemelen Ăśrnek aldýðý Yavuz Sultan Selim ve KanĂťnĂŽ Sultan SĂźleyman dĂśneminin ĂžaĂžaasĂ˝nĂ˝ yaĂžatmak isteĂ°iyle birtakĂ˝m Ă˝slahata teĂžebbĂźs etme niyetinde bulunduĂ°u da dßÞßnĂźlebilir. Ancak ona yĂźklenen bĂźyĂźk reformcu ve yenilikçi yakýÞtĂ˝rmasĂ˝nĂ˝n XIX ve XX. yĂźzyĂ˝l tarihçilerinin siyasĂŽ mesajlarĂ˝yla ilgili olduĂ°u açýktĂ˝r.

II. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n uzun sĂźredir yerleĂžmiĂž bulunan halktan kopmuĂž, yalnĂ˝zlaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞ padiĂžah modelinin dýÞýnda halkla bĂźtĂźnleĂžme eĂ°ilimi Ăśne çýkan bir gazi hĂźkĂźmdar tipini benimsediĂ°i yahut yakĂ˝nlarĂ˝nca kendisine bĂśyle bir rol biçildiĂ°i sĂśylenebilir. â&#x20AC;&#x153;FârisĂŽâ&#x20AC;? mahlasĂ˝yla yazdýðý Ăžiirleri yĂźksek bir edebĂŽ gĂźcĂź yansĂ˝tĂ˝r. BazĂ˝ hayratĂ˝ ve tahsis ettiĂ°i vakĂ˝flarĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. BaÞýna gelen olaylar hakkĂ˝nda popĂźler birçok edebĂŽ eser ve tiyatro oyunlarĂ˝ kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

82 Numaralý Mßhimme Defteri (nÞr. Hacý Osman Yýldýrým v.dðr.), Ankara 2000, s.123-244; TSMA, nr. E. 6281, E. 85219, D. 73, 2007; Mus-

456

tafa SâfĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ZĂźbdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽhâ&#x20AC;&#x2122;i (haz. Ă?brahim HakkĂ˝ Ă&#x2021;uhadar), Ankara 2003, II, 23-25, 304; HâlisĂŽ, II. Osman AdĂ˝na YazĂ˝lmýÞ Zafer-nâme (nĂžr.

YaÞar Yßcel), Ankara 1983; a.mlf., BeÞâretnâme-i Sultan Mustafa Han, Vien Nationalbibliothek, nr. Mkt. 21; Hßseyin TÝgý, MusÎbetnâme (haz.

Nezihi Aykut, doçentlik tezi, 1988), Ă?Ă&#x153; Ed. Fak.; GanĂŽzâde Mehmed NâdirĂŽ, Ă&#x17E;ehnâme, Ă?Ă&#x153; Ktp., TY, nr. 3635; AtâÎ, Zeyl-i Ă&#x17E;ekĂĽik, I, 655-658; Hasanbeyzade Ahmed, Târih (haz. Nezihi Aykut), Ankara 2004, III, 898, 921-950; Bostanzâde Yahyâ Efendi, Vakâ&#x20AC;&#x2DC;a-i Sultan Osman Han, SĂźleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 611; a.e.: II. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă&#x17E;ahadeti (nĂžr. Orhan Ă&#x17E;aik GĂśkyay, AtsĂ˝z ArmaĂ°anĂ˝ içinde), Ă?stanbul 1976, s. 187-256; Mehmed b. Mehmed er-RĂťmĂŽ (Edirneli)â&#x20AC;&#x2122;nin NuhbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽh veâ&#x20AC;&#x2122;l-ahbârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ve TârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osmânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (haz. Abdurrahman SaĂ°Ă˝rlĂ˝, doktora tezi, 2000), Ă?Ă&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 16-18; Topçular Kâtibi AbdĂźlkadir (Kadri) Efendi Tarihi (haz.

Ziya YĂ˝lmazer), Ankara 2003, II, 671-763; Peçuylu Ă?brâhim, Târih, II, 362-388; Kâtib Ă&#x2021;elebi, Fezleke, I, 390-412; II, 2-24; Solakzâde, Târih, s.

699-760; Karaçelebizâde AbdĂźlaziz Efendi, RavzatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ebrâr, Bulak 1248, s. 534-549; NaĂŽmâ, Târih, II, 162-234; The Negotiations of Sir Thomas Roe in his Embasay to the Ottoman Porte, From the Year 1621 to 1628, London 1740, s. 45-52; Hammer (Atâ Bey), IX, 174-229; Zinkeisen, Geschichte, III, 730-753; Danon, â&#x20AC;&#x153;Genç Osman Vakâ&#x20AC;&#x2122;asĂ˝na Ait Monografilerâ&#x20AC;?, BatĂ˝ Dillerinde OsmanlĂ˝ Tarihleri (DaniĂžmend, Kronoloji 2 içinde), VI, 263328; DaniĂžmend, Kronoloji 2, III, 273-312; L. Peirce, Harem-i HĂźmayun: OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°unda HĂźkĂźmranlĂ˝k ve KadĂ˝nlar (trc. AyĂže Berktay), Ă?stanbul 1996, s. 133-135, 142-143, 244, 310-311; Tufan GĂźndĂźz, â&#x20AC;&#x153;II. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Hotin Seferi (1621)â&#x20AC;?, OsmanlĂ˝, Ankara 1999, I, 465-471; Baki Tezcan, â&#x20AC;&#x153;II. Osman Ă&#x2013;rneĂ°inde Ă?lerlemeci Tarih ve OsmanlĂ˝ Tarih YazĂ˝cĂ˝lýðýâ&#x20AC;?, a.e., VII, 658668; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Zafername MĂźellifi Halisiâ&#x20AC;&#x2122;nin Bilinmeyen Bir Eseri MĂźnasebetiyleâ&#x20AC;?, Osm.Ar., XIX (1999), s. 83-98; G. Piterberg, OsmanlĂ˝ Trajedisi: Tarih YazĂ˝mĂ˝nĂ˝n Tarihle Oyunu (trc. Uygar AbacĂ˝), Ă?stanbul 2005, tĂźr.yer.; Ă&#x17E;evket Rado, â&#x20AC;&#x153;NihadĂŽ Tarihine GĂśre Genç Osman FaciasĂ˝â&#x20AC;?, Hayat Tarih MecmuasĂ˝, XIII/147, Ă?stanbul 1977, s. 4-7; XIII/148 (1977), s. 4-8; Ă&#x17E;inasi AltundaĂ°, â&#x20AC;&#x153;Osman IIâ&#x20AC;?, Ă?A, IX, 443-448; J. H. Kramers, â&#x20AC;&#x153;.Othman IIâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 182.

ĂżFeridun Emecen

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; OSMAN III ( ( # ) (Ăś. 1171/1757)

Ë&#x153;

OsmanlĂ˝ padiĂžahĂ˝ (1754-1757).

â&#x201E;˘

1 Receb 1110â&#x20AC;&#x2122;da (3 Ocak 1699) Edirne SarayĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda doĂ°du. BabasĂ˝ II. Mustafa, annesi Ă&#x17E;ehsĂźvar Vâlide Sultanâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. BabasĂ˝nĂ˝n Edirne Vakâ&#x20AC;&#x2DC;asĂ˝ ile (1703) tahttan indirilmesinin ardĂ˝ndan TopkapĂ˝ SarayĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda Ă&#x17E;imĂžirlik Dairesiâ&#x20AC;&#x2122;ne gĂśnderildi. Buradaki diĂ°er Ăžehzadelerle birlikte 22 Zilhicce 1116â&#x20AC;&#x2122;da (17 Nisan 1705) gizlice sĂźnnet edildi. Zilkade 1124â&#x20AC;&#x2122;te (AralĂ˝k 1712) Edirneâ&#x20AC;&#x2122;ye giden

III. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in maiyetindeki Ăžehzadeler arasĂ˝nda yer aldĂ˝. AyrĂ˝ca daha sonra padiĂžahĂ˝n Ăžehir içi ve Ăžehir dýÞýndaki gezilerinde bulundu. AĂ°abeyi I. Mahmudâ&#x20AC;&#x2122;un 1 Ekim 1730â&#x20AC;&#x2122;daki cĂźlĂťsuyla beraber tahtĂ˝ bekleyen en bĂźyĂźk Ăžehzade oldu. Elli ßç yĂ˝l sĂźren bu dĂśnemle ilgili olarak â&#x20AC;&#x153;pĂŽĂžtahtaâ&#x20AC;? adĂ˝ verilen taÞýnabilir kßçßk yazĂ˝ masalarĂ˝, çekmeceler yaptýðý dýÞýnda fazla bilgiye ulaÞýlamamaktadĂ˝r.

I. Mahmudâ&#x20AC;&#x2122;un vefatĂ˝ Ăźzerine 28 Safer 1168 (14 AralĂ˝k 1754) Cuma gĂźnĂź elli sekiz yaÞýnda tahta çýktĂ˝. OsmanlĂ˝ tarihinde en uzun sĂźreyle Ă&#x17E;imĂžirlik Dairesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kalan Ăžehzadedir. Yeni padiĂžah hutbelerde adĂ˝nĂ˝n â&#x20AC;&#x153;sultânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-berreyn veâ&#x20AC;&#x2122;l-bahreynâ&#x20AC;? ilâvesiyle birlikte okunmasĂ˝nĂ˝ istedi. Tahta çýkýÞýnĂ˝n altĂ˝ncĂ˝ gĂźnĂź olan 4 RebĂŽĂźlevvelâ&#x20AC;&#x2122;de (19 AralĂ˝k) annesi Ă&#x17E;ehsĂźvar, Eski Sarayâ&#x20AC;&#x2122;dan TopkapĂ˝ SarayĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na getirildi. Ertesi gĂźn dĂźzenlenen kĂ˝lýç alayĂ˝nda EyĂźp Sultan TĂźrbesiâ&#x20AC;&#x2122;nde Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Seyyid Murtaza Efendiâ&#x20AC;&#x2122;den kĂ˝lýç kuĂžandĂ˝. 10 RebĂŽĂźlevvelâ&#x20AC;&#x2122;deki (25 AralĂ˝k) ulĂťfe divanĂ˝nda hazineden çýkarĂ˝lan 2394 divanĂŽ kese cĂźlĂťs bahĂžiĂži emeklilerini de kapsayacak Ăžekilde kapĂ˝kullarĂ˝na daĂ°Ă˝tĂ˝ldĂ˝. CĂźlĂťs haberi için Lehistan, Rusya ve Avusturya-Macaristanâ&#x20AC;&#x2122;a elçiler, diĂ°er Ăźlkelere ise mektuplar yollandĂ˝.

III. Osman ilk icraatĂ˝ birlikte çalýÞacaĂ°Ă˝ vazifelileri seçmek oldu (RĂťzmerre, vr. 1a3a). SaltanatĂ˝ boyunca sadrazamlĂ˝k baĂžta olmak Ăźzere Ăźst dereceli devlet gĂśrevlerinde kĂ˝sa aralĂ˝klarla yaptýðý deĂ°iĂžiklikler, sadâret makamĂ˝nĂ˝n bir Ăśnceki padiĂžah devrinde oluĂžan son derece aĂ°Ă˝rlĂ˝klĂ˝ rolĂźnĂź azaltmaya yĂśnelik teĂžebbĂźsler olarak dßÞßnĂźlebilir. Vassâf Abdullah Efendi 28 RebĂŽĂźlevvel 1168â&#x20AC;&#x2122;de (12 Ocak 1755) ĂžeyhĂźlislâmlýða, HekimoĂ°lu Ali PaĂža da 3 Cemâziyelevvelâ&#x20AC;&#x2122;de (15 Ă&#x17E;ubat) sadrazamlýða getirildi. Ă&#x153;çßncĂź defa bu vazifeyi Ăźstlenen Ali PaĂža, elli ßç gĂźn sonra Ayvansarayâ&#x20AC;&#x2122;daki on iki saat sĂźren yangĂ˝nla beraber gĂśrevinden uzaklaĂžtĂ˝rĂ˝ldĂ˝. Bu amaçla kullanĂ˝ldýðý ender olarak gĂśrĂźlen KĂ˝zkulesiâ&#x20AC;&#x2122;nde bir gĂźn tutulduktan sonra vâlide sultanĂ˝n ricasĂ˝yla idamdan kurtuldu ve Magosaâ&#x20AC;&#x2122;ya sĂźrĂźldĂź. 6 Ă&#x17E;âban 1168â&#x20AC;&#x2122;de (18 MayĂ˝s 1755) yeni sadrazam NâilĂŽ Abdullah PaĂža ve 27 Ă&#x17E;âbanâ&#x20AC;&#x2122;da (8 Haziran) yeni ĂžeyhĂźlislâm Damadzâde Feyzullah Efendi oldu. Eski silâhdar BĂ˝yĂ˝klĂ˝ Ali PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n 16 Zilkade 1168â&#x20AC;&#x2122;de (24 AĂ°ustos 1755) baĂžlayan vezĂŽriâzamlýðý ise altmýÞ ßç gĂźn sĂźrdĂź ve 19 Muharrem 1169â&#x20AC;&#x2122;da (25 Ekim 1755) idamĂ˝yla sonuçlandĂ˝. YaklaÞýk beĂž ay sadârette kalan Yirmisekizçelebizâde Mehmed Said PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n 1 Receb 1169â&#x20AC;&#x2122;da (1 Nisan 1756) mĂźhrĂź devrettiĂ°i KĂśse Mustafa PaĂža bu gĂśrevi

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN III

ikinci defa üstlenmiþti. Onun 20 Rebîülâhir 1170’te (12 Ocak 1757) azlinin ardýndan 8 Cemâziyelâhir’de (28 Þubat) mührü Halep’ten gelip teslim alan Râgýb Paþa devrin son sadrazamýdýr (BA, Dîvân-ý Hümâyûn, Ruûs Defterleri, nr. 50, s. 251). Böylece padiþah üç yýllýk saltanatý dönemi boyunca sadrazamlýða altý, þeyhülislâmlýða dört ve kaptanýderyâlýða bir defa yeni tayin yaptý. Sadrazamlarýn görevden uzaklaþtýrýlma sebepleri arasýnda yolsuzlukla suçlanma, yalan söyleme, yangýnlar ve halkýn þikâyetleri bulunur. Kafes yýllarýnda kendisini yakýndan tanýdýðý, padiþah olduktan sonra Mýsýr’dan getirttiði ve 27 Zilkade 1168’de (4 Eylül 1755) Dârüssaâde aðasý yaptýðý Ebû Kuf / Ebülvukuf Ahmed Aða bütün bu görev deðiþikliklerinde perde arkasýndaki isim olarak görünür. Tarihçi Þem‘dânîzâde Süleyman Efendi sýkça yapýlan deðiþiklikleri padiþahýn garip meþrebine, kimsenin onun meþrebine uygun davranamamasýna baðlar (Mür’i’t-tevârîh, II/A, s. 8).

III. Osman, saltanatýnýn ikinci yýlýnda önce dindarlýðý ile temayüz eden annesi Þehsüvar Vâlide Sultan’ý kaybetti (27 Receb 1169 / 27 Nisan 1756). Ardýndan veliaht konumundaki en büyük þehzade Mehmed 29 Rebîülevvel 1170’te (22 Aralýk 1756) hastalýk sebebiyle kýrk iki yaþýnda vefat etti. Þehzadenin ocaklýlar, sadrazam ve þeyhülislâm tarafýndan kontrol edilen cenazesi kaynaklara göre 5000 kiþinin katýldýðý büyük bir cemaatle kýlýndý. Köse Mustafa

III. Osman (TSMK, III. Ahmed, nr. 3109, vr. 24b )

Paþa’nýn giriþimiyle þehzadenin zehirlenerek öldürüldüðüne dair çaðdaþý eserlerin verdiði haberler, Köse Mustafa Paþa’nýn bir sonraki padiþah olan III. Mustafa devrinde üçüncü defa sadrazam ve ayrýca onun kýzý Þah Sultan’a namzet olmasý sebebiyle iki farklý þekilde yorumlanabilir. Sadrazamlýk ve damat adaylýðý, mükâfatlandýrmaktan daha çok suçlamanýn asýlsýzlýðýna delil olmalýdýr. III. Osman’ýn saltanatý sýrasýnda Eflak ve Boðdan voyvodalarý bir defa deðiþtirilmiþ, Arslan Giray’ýn vefatý sebebiyle Kýrým Hanlýðý’na Halim Giray, Mehmed Paþa’nýn kargaþada öldürülmesinden sonra Cezâyir-i Garb beylerbeyiliðine Ali Paþa tayin edilmiþti. Yüzyýlýn baþýndan itibaren devam eden bütçenin fazla vermesi durumu bu dönem boyunca da deðiþmemiþ, kapýkullarý mevâciblerinin toplam giderler içindeki yaklaþýk % 33’lük payý korunmuþtu. Ayrýca cülûsun ardýndan kestirilen “sikke-i cedîd”de olduðu gibi altýnlarda da darp yeri olarak “Ýslâmbol” adýnýn kullanýmý sürdürülmüþtü.

Yine cülûs dolayýsýyla Müteferrika Ýbrâhim Matbaasý’nýn iþletilmesiyle ilgili fermanýn yenilendiði görülür (Rebîülâhir 1168 / Ocak 1755). Ýstanbul’da iki küçük ölçekli deprem, bir sel felâketinin vuku bulduðu III. Osman devrinde þiddetli soðuklar ve yangýnlar dikkati çeker. 1168 yýlý Rebîülevvel ayý sonralarýnda (Ocak 1755) Haliç donmuþ, Defterdar Ýskelesi’den Sütlüce ve Hasköy iskelelerine, Fener ve Ayvansaray’dan karþýya yürüyerek geçilmiþti. Meydana gelen dört büyük yangýn ise büyük tahribata yol açmýþtý. Bunlardan ilki 7 Rebîülevvel 1168 (22 Aralýk 1754) Cumartesi gecesi Mahmudpaþa / Sultanhamam’da çýkmýþ ve on sekiz saat sürmüþ, ikincisi 2 Þevval 1168 (12 Temmuz 1755) Cuma gecesi Kadýrga Limaný yakýnýnda baþlamýþ ve on beþ saat devam etmiþti. Daha sonraki Hocapaþa ve Cibali yangýnlarý ise sur içi Ýstanbul’u için bir felâket mahiyetindedir. 22 Zilhicce 1168’de (29 Eylül 1755) Pazartesi gecesi Hocapaþa’da çýkan ve kýrk saat süren yangýnda Ayasofya, Bahçekapý ve Mahmudpaþa semtleri enkaz haline gelmiþ, Paþakapýsý’nýn da içinde bulunduðu birçok devlet dairesi yanmýþ, halkýn eþyalarýný taþýmasý için ilk defa sarayýn Soðukçeþme Kapýsý açýlmýþ, söndürme iþiyle uðraþan ve yaralanan 328 kapýkuluna atýyyeler verilmiþti (BA, D.BÞM, nr. 41180, s. 2-3). 8 Þevval 1169 (6 Temmuz 1756) Pazartesi gecesi baþlayan ve iki gün iki gece süren daha büyük bir yangýn Cibâli Kapýsý’ndan sur içine yayýlmýþtý. Ýstanbul’un üçte ikisinin

enkaza dönüþtüðü son iki yangýnýn bilançosu rakamlarla tesbit edilmiþ ve bundan sonra bizzat padiþahýn ve sadrazamlarýn temel vazifesi buradan kaynaklanan meselelerin çözümü yönünde olmuþtur.

Bu dönemde Anadolu’da ve Rumeli’deki eþkýyalýk ve özellikle baþý boþ leventlerin hareketlerine karþý hükümler gönderildiði ve padiþahýn bu meselelerle de ilgilendiði kaydedilmektedir. Bozulus ve Cihanbeyli aþiretlerine, Ýran’daki kargaþa sebebiyle Ermeniler’e, Erzurum ve Sivas çevresindeki eþkýyaya karþý birtakým tedbirler alýnmýþ, meþhur âyan Karaosmanoðlu Hacý Mustafa Aða yakalanýp idam edilmiþ, 1 Rebîülevvel 1169’da (5 Aralýk 1755) Ýstanbul’a ulaþtýrýlan baþý ocaklý olduðu için siyaset taþýnda teþhir edilmiþtir. Hac güzergâhýndaki eþkýyalýðý ve vakýflardaki yolsuzluklarý padiþahýn sert tedbirlerle ortadan kaldýrmaya çalýþtýðý da belirtilir. Mekke ve Medine’deki karýþýklýklar, hacýlarýn durumu devrin ender yapýlan meþveret meclisinin temel gündemini oluþturmuþtur.

Her padiþah döneminde halka yönelik olarak çýkan yasaklar bu devirde de tekrarlandý. III. Osman zamanýnda üzerinde en çok durulan yasak Rumeli ve Anadolu’dan Ýstanbul’a yönelen göçle alâkalýdýr. Ýstanbul’da iþi olanlarýn ancak bir iki kiþiyi geçmemek þartýyla geçiþlerine izin verildi. Kadýnlarýn giyimi ve sokaða çýkýþlarýyla ilgili yasaklar da sürdü. Özellikle genç kadýnlarýn “moda” (tavr-ý cedîd) kýyafetlerle dolaþmamalarý, renkli ve yakalarý uzun olmayan, bol / geniþ ferâceyle ve sadece iþlerini görmek amacýyla çarþý pazara çýkmalarý, padiþahýn cuma selâmlýðý ve gezileri sýrasýnda ortalýkta görünmemeleri istendi. Atlarda gümüþ aksesuarlarýn vezirler dýþýnda kullanýlmamasý, gayri müslimlerin kendilerine ait kýyafetleri giymeleri, izinli olanlar dýþýnda bunlarýn beygire ve üç çifte kayýða binmemeleri hatýrlatýldý (BA, MD, nr. 156, s. 309/1; nr. 157, s. 55/1, 56/1, 84/1, 85/2; nr. 159, s. 56/2, 296/1-2).

Padiþahýn tebdil gezilerinde gayri müslimlerden birkaçýný bu gibi sebeplerle astýrdýðýný yazan Vak‘anüvîs Hâkim Mehmed Efendi çarþý pazarda tütün çubuðu ile alenen gezmenin yasaklandýðýný, gizlice ve edebiyle içmeye ise yasaklama olmadýðýnýn ayrýca duyurulduðunu yazar (Târih, vr.

251a). Ancak bu yasaklarýn çok etkili olmadýðý ve takip edilemediði de devrin kaynaklarýnda belirtilir.

Dýþ siyasette Avrupa devletlerine oranla epeyce sakin bir dönem yaþandý. Prusya Kralý II. Friedrich, gayri resmî olarak gön-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

457

OSMAN III

derdiði bir heyetle Osmanlý Devleti ile ticaret ve dostluk antlaþmasý yapmak için giriþimlerde bulundu. Kralýn mektuplarýyla birlikte gizlice sahte kimlikle gelen ve Ýsveç elçisi aracýlýðýyla reîsülküttâb ile görüþebilen A. Rexin’e uygun bir zamanda bu konunun ele alýnabileceði cevabý verilmiþti. Fransa, Rusya ve Avusturya’nýn Prusya ve Ýngiltere’ye karþý oluþturduklarý ittifak ve 1756’da baþlayan Yediyýl savaþlarý dolayýsýyla Prusya için antlaþma çok daha önem kazanmýþ, Ýstanbul’a gelen ayný temsilci benzeri cevaplarla karþýlanmýþtý. Savaþýn devam ettiði sürede söz konusu ülkelerin Ýstanbul’daki mevcut elçiliklerinin hükümete ulaþtýrdýklarý takrirler Osmanlý Devleti’ni taraf olmaya sevketmeye yönelik çeþitli güvenceleri, vaadleri ve diðer ülkelerle ilgili þikâyet ve ihbarlarý ihtiva eder. Tarafsýzlýðýn ve ihtiyatýn býrakýlmamasý düþüncesi Râgýb Paþa’nýn sadârete geliþiyle daha da perçinlenmiþti. Yediyýl savaþlarý ve elçiliklerin teþebbüsleri padiþaha sunulan 29 Muharrem 1170 (24 Ekim 1756) tarihli mektupta bu devletlerin birbirlerinin kuvvetlerini kýrmalarýnýn “hayýrlý” olduðu þeklinde deðerlendirilmekteydi (BA, Ali Emîrî – III. Osman, nr. 7348).

Osmanlý Devleti ile Danimarka Krallýðý arasýnda imzalanan dostluk, seyrisefâin ve ticaret antlaþmasý bu ülkeyle ilk ve devrin tek antlaþmasýdýr. Danimarka kralýnýn vezîriâzama 26 Þevval 1169’da (24 Temmuz 1756) ulaþtýrdýðý ilk talebinden sonra takrirlerle konu gündemde tutulmuþ (BA, Ali Emîrî – III. Osman, nr. 4157), müzakereler ve karþýlýklý mektuplaþmalarýn ardýndan antlaþma 20 Muharrem 1170’te (15 Ekim 1756) imzalanmýþtýr. Tasdiknâmelerin deðiþimi vb. iþlemlerden sonra antlaþma protokolleri 16 Zilkade 1170’te (2 Aðustos 1757) tamamlanmýþtýr (BA, Nâme-i Hümâyûn Defterleri, nr. 1, s. 75-78).

Yeni padiþahýn cülûsunda elçilerin hediyelerle tebrikte bulunmalarý geleneði ilk defa Avusturya elçisi tarafýndan uygulanmamýþtý. III. Osman’ýn Avrupalý elçilere kabullerde kürk yerine hil‘at giydirilmesi talebi artýk “kanûn-ý kadîm”in kürk olduðu cevabýyla tatbik edilmemiþtir.

III. Osman midesindeki rahatsýzlýk yüzünden birkaç cuma selâmlýðýna güçlükle katýlabildi; 14 Safer 1171’deki (28 Ekim 1757) ayný merasim için yakýnlýðý sebebiyle aceleyle mahfili de hazýrlanan Yeþilkiremitli Cami’ye gidemedi. Ýki gün sonra da 16 Safer 1171’de (30 Ekim 1757) vefat etti. Bazý Batý kaynaklarýnda uyluðundaki bir uru aldýrdýðý ameliyatýn ardýndan öldüðü belirtilir. Yeniçeri aðasý, sekbanbaþý ve 458

kul kethüdâsýnýn kontrol etmesinden sonra yýkanan cenazesi Yûsufî / Selîmî kavuk, bir siyah sorguç ve birkaç parça Kâbe örtüsüyle beraber taþýnarak Nuruosmaniye’deki türbesi yerine Yenicami’deki Turhan Vâlide Sultan Türbesi’ne defnedildi (BA, KK, nr. 676, mükerrer 1, s. 2-4; Rûzmerre, nr. 397, vr. 30a-33a). Bu deðiþiklik yeni padiþah III. Mustafa’nýn emiriyle olmuþtur.

Padiþahýn kiþiliði üzerine çaðdaþý tarihçilerin görüþ birliði içinde olduðu husus “teennî”sinin olmadýðý, rüþvet ve yalandan nefret ettiði þeklindedir. Ansýzýn karar veren ve daha sonra bundan üzüntü duyan bir kiþiliðe sahip olduðu üzerinde durulur. Örnek vak‘alarýyla birlikte onun tutumlu olmaya, adaletle muamele etmeye ve halkýn ihtiyaçlarýyla yakýndan ilgilenmeye çalýþtýðý aktarýlýr. Þimþirlik Dairesi’nde geçirdiði uzun yýllarýn onda býraktýðý izleri belirlemek mümkün deðildir. Nesih hattýyla kaleme aldýðý hatt-ý hümâyunlarý güzel ve okunaklýdýr. Cülûsun ilk aylarýndan itibaren üçünün ismi bilinen dört kadýný (baþkadýnefendi Leylâ, üçüncü kadýnefendi Zevki ve dördüncü kadýnefendi Ferhunde Emine) ve en son sayýsý dörde ulaþan ikbal-

leri bulunmaktaydý. I. Mahmud devrinde sayýlarý artmýþ olan müzisyen câriyelerin bir kýsmý saraydan çýkarýlýrken Mahbub Hoca ve Hâfize Hoca gibi yeni câriyeler Harem’e alýnmýþtýr. III. Osman’ýn da çocuðu olmamýþ, böylece yaklaþýk otuz yýl sarayda ve dýþarýda doðum þenliði yapýlamamýþtý. Mîrâhur-ý evvelin oðlu Sultanzâde Mehmed’in 15 Zilhicce 1169’daki (10 Eylül 1756) sünnet töreninin Karaaðaç Bahçesi’ndeki Has Oda’da yapýlmasý bu özlemle irtibatlandýrýlabilir.

III. Osman’ýn günlük hayatýnda tebdil gezileri özellikle dikkati çeker. Faaliyetleriyle ilgili Rûznâme’sine göre (TSMA, nr.

E 12358, s. 1-5, 8-11) baþlýca tomak, menzil ciridi oyunlarýný, tüfek ve ok atýþlarýný izler, mûsiki, mâni dinlemekten hoþlanýrdý. IV. Murad’ýn silâhlarýný incelediði, yeni bir kalyon indiriliþi dolayýsýyla Tersane’ye, top dökümü için Tophane’ye gittiði, dört büyük yangýnda yangýn mahallinde bulunduðu öðrenilmektedir. Bazan dört gün kadar süren ve sadece harem üyelerinin katýlabildiði halvet-i hümâyunlar Küçük Göksu, Sâdâbâd, Beþiktaþ Sahilsarayý ve Karaaðaç Sarayý’nda yapýlmaktaydý. Karþýsýna câriye çýkmamasý için Harem Dairesi’nde ökçeleri gümüþ çivili ayakkabýlarla dolaþtýðýna dair tekrarlanan rivayetlerin kaynaðýna rastlanmamýþtýr. Yeni çýkan meyvelere ve kahveye düþkün olduðu kayýtlarda belirtilmektedir.

III. Osman’ýn tuðrasý

Silâhdar ve Devâtdar Aða ile çýktýðý tebdil gezilerinde çok defa ulemâ kýyafetini kullandýðý, muhtemelen doðduðu ve çocukluðunun ilk yýllarýný geçirdiði þehir olmasýndan hareketle kendisini Edirneli Osman Aða olarak da tanýttýðý belirtilir (Ýsmâil Ziyâî, vr. 259a-b). Halvetiyye’nin Ramazâniyye þubesinde kendi adýyla bir kolu oluþan ve Üsküdar Doðancýlar’da tekkesi bulunan münzevîliðiyle meþhur Þeyh Seyyid Ahmed Raûfî’ye baðlý olduðu ve onu birçok defa ziyaret ettiði kaydedilir (Hüseyin Vassâf, V, 62). Kendisini gizleyen kýyafetlerle elçi alayýný izlemek için halkýn arasýna karýþmasýnda, bu gezilerde satýn aldýðý meyve ve sair maddeleri yolda yemesinde vb. sýradan davranýþlarýnda hapsedildiði yýllarýn izlerini aramak mümkündür.

III. Osman kýsa saltanat süresine raðmen birçok hayýr eseri meydana getirmiþ ve buna baðlý vakfiyeler tesis etmiþtir. I. Mahmud tarafýndan temeli atýlan Nuruosmaniye Camii ve Külliyesi’nin pek az eksiði III. Osman tarafýndan tamamlanmýþ ve 1 Rebîülevvel 1169 (5 Aralýk 1755) Cuma günü çok büyük bir törenle ve ziyafetle açýlýþý yapýlmýþtýr (Bâb-ý Defterî, Teþrifât Kalemi, dosya, nr. 4/26-27, 63; Hâkim Mehmed, vr. 170b-178b). III. Osman, cami ve diðer yapýlarý kendi adýna tamamlayabilmek için sadrazam aracýlýðý ile þeyhülislâmýn iznini / fetvasýný da almýþtýr (BA, Cevdet-Saray, nr. 534). Burada, içinde namaz kýlýnmadýðý için emlâk-i hümâyun olduðu ve miras yoluyla intikal ettiði hükmünden hareket edilmiþ ve III. Osman’ýn vakfý olarak tescili yapýlmýþtýr. Bir süre Osmaniye adýyla da tanýnan Nuruosmaniye Külliyesi üç mektepli medrese, imâret, kütüphane, türbe, muvakkit odasý, meþkhâne, sebil, çeþme, han ve dükkânlardan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN el-BETTĂ&#x17D;

oluĂžmaktaydĂ˝. III. Osman, 1169â&#x20AC;&#x2122;da (175556) Ă&#x153;skĂźdar SarayĂ˝ ve Bahçesiâ&#x20AC;&#x2122;nin bulunduĂ°u yerde ev ve dĂźkkânlarĂ˝yla beraber yeni bir mahalle inĂža ettirmiĂž, Ă?hsaniye adĂ˝nĂ˝ alan bu semtte ikisi de gĂźnĂźmĂźzde ayakta olan Ă?hsaniye Camii ve mescidlerini yaptĂ˝rmýÞtĂ˝r. Otakçýlar Takyeci mahallesinde sadece minaresinin kalmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla YanĂ˝k Minare Mescidi diye tanĂ˝nan camiyi mahfilli olarak Zilhicce 1168â&#x20AC;&#x2122;de (EylĂźl 1755) yeniden inĂža ettirmiĂžtir.

Seyyid Ahmed NakĂžibendĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kabrinin bulunduĂ°u mahaldeki bu yapĂ˝dan zamanĂ˝mĂ˝za birkaç duvarĂ˝ ulaĂžmýÞtĂ˝r. PaĂžalimanĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda yaptĂ˝rdýðý çeĂžme de bugĂźn mevcut deĂ°ildir. Korsan gemilerinin uĂ°rak yeri olan Midilli adasĂ˝ndaki Sigri / SýðrĂ˝ LimanĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda yeni bir kale, cami ve hamam inĂžasĂ˝na KaptanĂ˝deryâ KarabaĂ°ĂŽ SĂźleyman PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n nezaretinde 6 Ă&#x17E;âban 1169â&#x20AC;&#x2122;da (6 MayĂ˝s 1756) baĂžlandýðý, 3 Muharrem 1170â&#x20AC;&#x2122;te (28 EylĂźl 1756) gece karaya oturan bir gemi sebebiyle AhĂ˝rkapĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da ilk defa fener inĂžasĂ˝ için emir verdiĂ°i bilinmektedir. PadiĂžah ayrĂ˝ca Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;kadem-i ĂžerĂŽfâ&#x20AC;?inin resmini yaptĂ˝rĂ˝p bir tuĂ°ra ilâvesiyle EyĂźp Sultan TĂźrbesiâ&#x20AC;&#x2122;ne hediye etmiĂžtir. FransĂ˝z elçisi Vergennesâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂśncĂźlßðßnde AvrupalĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n BĂźyĂźkdereâ&#x20AC;&#x2122;de ikamet etmeye baĂžlamasĂ˝ da bu dĂśnemdedir. III. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n daha Ăśzel olan inĂža faaliyetleri saraylarla ilgilidir. TopkapĂ˝ SarayĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda padiĂžahlarĂ˝n yatak odasĂ˝ olarak kullandĂ˝klarĂ˝ Sultan III. Murad Dairesiâ&#x20AC;&#x2122;nden baĂžka HĂźnkâr HamamĂ˝ karÞýsĂ˝nda bu amaçla yeni bir oda yapĂ˝lmasĂ˝ bu arada sayĂ˝labilir. Ă?nĂža ettirdiĂ°i kasr-Ă˝ hĂźmâyun kendi adĂ˝nĂ˝ taÞýr (III. Osman KÜÞkĂź) ve Haremâ&#x20AC;&#x2122;in gĂźneyindeki sur duvarĂ˝ Ăźzerindedir. Uzun yĂ˝llarĂ˝nĂ˝ geçirdiĂ°i Ă&#x17E;imĂžirlik Dairesiâ&#x20AC;&#x2122;nin duvarlarĂ˝nĂ˝ alçaltĂ˝p pencerelerinin çoĂ°unu açtĂ˝rmýÞ, burada bahçe, kameriyeler, mermer fĂ˝skĂ˝ye, havuz ve su çeĂžmeleri yaptĂ˝rmýÞtĂ˝r (BA, D. BĂ&#x17E;M. BNE. defter, nr. 41184, s. 1-11; BA, D. BĂ&#x17E;M. BNE. defter, nr. 15924, s. 1 vd.).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : TSMA, nr. E. 69/1-53, E. 986, E. 2266/1-2, E. 2454/1-3, E. 3096, E. 5224, E. 5419, E. 6115, E. 7721, E. 10186/1-2, E. 12358, s. 1-5, 8-11; nr. D. 874, D. 3311, D. 3382, D. 5387, D. 8712, D. 9869, D. 10109; BA, MD, nr. 156, s.

290-292/h. 1, 293-294/1, 302-303/1, 309/1, 314/2, 315/2; nr. 157, s. 8-9/2, 13/1, 16/1, 27/ 1, 55/ 1, 56/1, 79/1, 84/1, 85/2, 189/3, 222/2; nr. 158, s. 3/2-337; nr. 159, s. 56/2, 296/1-2; nr.

264, s. 430/1-483/9; BA, DÎvân-ý HßmâyÝn, RuÝs Defterleri, nr. 50, s. 251; DÎvân-ý HßmâyÝn, Nâme-i HßmâyÝn Defterleri, nr. 1, s. 75-78; nr.

2, s. 39, 48-9; nr. 8, s. 324-325/250, 386/298; BA, KK, nr. 676, mĂźkerrer 1, s. 2-4, 41-43; nr.

7129, s. 7; nr. 7131, s. 9, 14; nr. 7307, s. 2; BA, D.MSF, defter, nr. 32122, s. 1-10; D.MSF., dosya,

nr. 11/154; BA, D.BĂ&#x17E;M. defter, nr. 3031, s. 1; nr.

3221, s. 2; nr. 3305, s. 2-4; nr. 41180, s. 2-3; nr.

41184, s. 1-11; D.BĂ&#x17E;M. MTE. defter, nr. 11149, s.

7, 15, 32, 37-39; nr. 11155, s. 2-40; nr. 11173, s.

8, 25, 28, 42, 50; D.BĂ&#x17E;M. BNE. defter, nr. 15924, s. 1 vd. Bâb-Ă˝ DefterĂŽ, TeĂžrifât Kalemi, dosya, nr.

4/26-27, 63; BA, HH, nr. 246, 1280; BA, Ali EmĂŽrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; III. Osman, nr. 1508, 1619, 2232, 2695, 2988, 3790, 3791, 4157, 4162, 4227, 4321, 4706, 5653, 5659, 7348; BA, Cevdet-Dâhiliye, nr. 958, 4023; BA, Cevdet-Saray, nr. 534, 7548; BA, Ă?bnĂźlemĂŽnHâriciye, nr. 1472; Sultân Osmân-Ă˝ Sâlis Vakfiyesi, TSMK, Hazine, nr. 1811, vr. 1b-30b; Silâhdar, Nusretnâme: Tahlil ve Metin (haz. Mehmet Topal, doktora tezi, 2001), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, vr. 266b, 292b, 293b, 295b, 297a, 308a; UÞÞâk¢zâde Tarihi (haz. RaĂžit GĂźndoĂ°du), Ă?stanbul 2005, I, 352; II, 707-708, 792; SĂ˝rkâtibi KahvecibaÞý Ahmed Bey v.dĂ°r., RĂťznâme-i Sultân Osmân Hân-Ă˝ Sâlis, TSMA, nr. E. 12358, s. 1-5, 811; RĂťzmerre, Arkeoloji MĂźzeleri Ktp., nr. 397, vr. 1a-33a, 37b; RĂťzmerre, Ă?Ă&#x153; Ktp., TY, nr. 3580, vr. 31a-34b; Ahmed b. MahmĂťd, Târih, Berlin Staatsbibliothek, Orientalische Abteilung, nr. 1209, vr. 367a-370b; Ă&#x17E;ehrĂŽzâde Mehmed SaĂŽd, TârĂŽh-i Nevpeydâ, Ă?Ă&#x153; Ktp., TY, nr. 3291, vr. 23b-28a; Mustafa KesbĂŽ, Ă?bretnĂźmâ-yĂ˝ Devlet (haz. Ahmet Ă&#x2013;Ă°reten), Ankara 2002, s. 38-42, 49-50, 133-137, 333; Hâkim Mehmed, Târih, TSMK, BaĂ°dat KÜÞkĂź, nr. 231, vr. 89a, 91a-149b, 163a-234b, 240b251a; Ă&#x17E;emâ&#x20AC;&#x2DC;dânĂŽzâde, MĂźrâ&#x20AC;&#x2122;iâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽh (Aktepe), I, 177-182; II/A, s. 3-13; Ahmed ResmĂŽ Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin HamĂŽletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźberââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ ve MĂźstakimzâde Zeyli (haz. Zeynep Aycibin, TTK Belgeler, XXII/26 [2002], içinde), s. 223-224; HĂźseyin AyvansarâyĂŽ, MecmĂťa-i TevârĂŽh (haz. Fahri Ă&#x2021;. Derin â&#x20AC;&#x201C; Vâhid Ă&#x2021;abuk), Ă?stanbul 1985, s. 12, 150, 170, 236, 320; a.mlf., HadĂŽkatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cevâmiâ&#x20AC;&#x2DC;: Ă?stanbul Câmileri ve DiĂ°er DĂŽnĂŽ-Sivil Miâ&#x20AC;&#x2DC;mari YapĂ˝larĂ˝ (haz. Ahmed Nezih Galitekin), Ă?stanbul 2001, s. 63-64, 370, 481, 637-638; Ahmed Câvid, Vefeyât-Ă˝ kibâr, TSMK, Hazine, nr. 1295, vr. 35b-36a, 58a; VâsĂ˝f, Târih, I, 41-92; FerâizĂŽzâde Mehmed SaĂŽd, GĂźlĂžen-i Maârif, Ă?stanbul 1252, II, 1491-1503; Ă?smâil ZiyâÎ, Metâliuâ&#x20AC;&#x2122;l-âliye fĂŽ gurretiâ&#x20AC;&#x2122;l-gĂĽliye, Ă?Ă&#x153; Ktp., Nâdir Eserler, TY, nr. 2486, vr. 228b-231a, 253a285a; Ă&#x201A;kif Mehmed, TârĂŽh-i CĂźlĂťs-i Sultân Mustafa-yĂ˝ Sâlis, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.

2108, vr. 1a, 4b-6b; Hammer, GOR, IV, 483-505; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, �stanbul 1293, II, 103104; Buyruldu MecmÝasý, TTK Ktp., Yazma, nr.

70, vr. 7b, 92b; Mehmed Râif, Mirâ&#x20AC;&#x2122;ât-Ă˝ Ă?stanbul I: Asya YakasĂ˝ (haz. GĂźnay Kut â&#x20AC;&#x201C; Hatice Aynur), Ă?stanbul 1996, s. 66, 106-109, 307; HĂźseyin Vassâf, SefĂŽne, V, 57-62; UzunçarÞýlĂ˝, OsmanlĂ˝ Tarihi, IV/1, s. 337-341; M. Ă&#x2021;aĂ°atay Uluçay, PadiĂžahlarĂ˝n KadĂ˝nlarĂ˝ ve KĂ˝zlarĂ˝, Ankara 1980, s. 97; Cevriye Artuk, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ PadiĂžahĂ˝ 3. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Sikkelerine Genel Bir BakýÞâ&#x20AC;?, Birinci MillĂŽ TĂźrkoloji Kongresi: 6-9 Ă&#x17E;ubat 1978, TebliĂ°ler, Ă?stanbul 1980, s. 349-358; Kemal Beydilli, BĂźyĂźk Friedrich ve OsmanlĂ˝lar: XVIII. YĂźzyĂ˝lda OsmanlĂ˝Prusya MĂźnâsebetleri, Ă?stanbul 1985, s. 32-36; François de Tott, TĂźrkler ve Tatarlar ArasĂ˝nda (trc. ReĂžat Uzmen), Ă?stanbul 1996, s. 17-21, 45; N. M. Penzer, Harem (trc. DoĂ°an Ă&#x17E;ahin), Ă?stanbul 2000, s. 245, 249-250; Mehmet Nermi Haskan, YĂźzyĂ˝llar Boyunca Ă&#x153;skĂźdar, Ă?stanbul 2001, I, 218-220, 465-466; II, 743-744; III, 1181,1360, 1376, 1463; Ă&#x17E;inasi AltundaĂ°, â&#x20AC;&#x153;Osman IIIâ&#x20AC;?, Ă?A, IX, 448-450; J. H. Kramers, â&#x20AC;&#x153;.Othman IIIâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 182-183.

ÿFikret Sarýcaoðlu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; OSMAN el-BETTĂ&#x17D; ( . â&#x20AC;Ť ( ×?â&#x20AC;Ź# ) EbĂť Amr Osmân b. SĂźleymân b. CĂźrmĂźz el-BettĂŽ (Ăś. 143/760 [?] )

Ë&#x153;

Basraâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ăśnde gelen âlimlerinden, fakih.

â&#x201E;˘

Hayatý hakkýnda çok az bilgi vardýr. II. (VIII.) yßzyýlda yaÞamýÞ birçok �slâm âlimi

gibi mevâlĂŽden olup Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d ve Ă?bn Kuteybeâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre BenĂŽ ZĂźhreâ&#x20AC;&#x2122;nin mevlâsĂ˝dĂ˝r; HalĂŽfe b. Hayyât ve Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ onun bu kabilenin SakĂ˝f ailesine mensup olduĂ°unu ifade eder. Birçok kaynakta, BettĂŽ nisbesinin onun Basraâ&#x20AC;&#x2122;da meĂžhur kalĂ˝n bir giysi olan â&#x20AC;&#x153;bettâ&#x20AC;? ticaretiyle meĂžgul olmasĂ˝yla iliĂžkili bulunduĂ°u belirtilmektedir. Vefat tarihi olarak 143 (760) yanĂ˝nda 140 (757) ve 147 (764) yĂ˝llarĂ˝ da verilmektedir.

Aslen KĂťfeli olmakla birlikte Basraâ&#x20AC;&#x2122;ya yerleĂžen ve burada meĂžhur olan Osman el-BettĂŽ, ricâl kaynaklarĂ˝na gĂśre sahâbeden Enes b. Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;i gĂśrĂźp ondan hadis rivayet ettiĂ°i için tâbiĂŽn neslinin geç tabakalarĂ˝ndan (sĂ˝garĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn) sayĂ˝lsa da ilmĂŽ faaliyetlerini gerçekleĂžtirdiĂ°i dĂśnem ve ilmĂŽ iliĂžkileri açýsĂ˝ndan tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn neslindendir. Nitekim tâbiĂŽnin Ăśnde gelen isimlerinden Hasan-Ă˝ BasrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Üðrencisi olmuĂž, Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den rivayetlerde bulunmuĂžtur. Basra ilim çevrelerinde Ăśnemli bir mevkiye sahip olduĂ°u anlaÞýlan Osman el-BettĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den rivayette bulunanlar arasĂ˝nda Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be b.

Haccâc, SĂźfyân es-SevrĂŽ, Ă?bn Uleyye gibi isimler vardĂ˝r. Osman el-BettĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin sika kabul edildiĂ°i cerh ve taâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽl eserlerinde genellikle Yahyâ b. MaĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;in onun hakkĂ˝ndaki olumsuz gĂśrßÞßnĂźn de kaydedildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. Ă?bn Hacer, Osman el-BettĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye yĂśneltilen tenkitlerin onun reâ&#x20AC;&#x2122;y ile (kiĂžisel gĂśrßÞ) meĂžgul olmasĂ˝ndan kaynaklandýðýnĂ˝ belirtmektedir. II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n Ăśnde gelen hadisçilerinden SĂźfyân b. Uyeyneâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?srâiloĂ°ullarĂ˝ hakkĂ˝ndaki bir rivayeti açýklarken Ă?slâm Ăźmmetinde ilk defa reâ&#x20AC;&#x2122;y temelinde fikir beyan edenlerin Medineâ&#x20AC;&#x2122;de RabĂŽatĂźrreâ&#x20AC;&#x2122;y, KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de EbĂť HanĂŽfe ve Basraâ&#x20AC;&#x2122;da Osman el-BettĂŽ olduĂ°unu sĂśylemesi bu gĂśrßÞß destekler niteliktedir.

Kaynaklardaki bilgiler, Osman el-BettĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?slâm dßÞßncesine yĂśn veren yoĂ°un tartýÞmalarĂ˝n yaĂžandýðý II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lda Ăśnemli bir merkez olan Basraâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ăśnde gelen Ăžahsiyetlerinden olduĂ°unu gĂśstermektedir. YakĂ˝n arkadaÞý EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin kendisine yĂśnelik MĂźrciĂŽlik suçlamasĂ˝na cevap olmak Ăźzere ona hitaben kaleme aldýðý

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

459

OSMAN el-BETTÎ

mektup, Osman el-Bettî’nin o sýralarda çokça tartýþýlan iman-amel iliþkisine dair görüþleri hakkýnda ipuçlarý vermektedir.

Ebû Hanîfe’nin, imaný amelden kesin olarak ayrý telakki etme fikrine kuþkuyla baktýðý görülen Osman el-Bettî’nin, Hâricîler’in günahkâr mümini iman dairesi dýþýnda ve Mu‘tezile’nin imanla inkâr arasýnda ara bir yerde (el-menzile beyne’l-menzileteyn) kabul ettiði yönündeki görüþlerine de tam olarak katýlmadýðý anlaþýlmaktadýr. Bazý kanaatlerinin Mu‘tezilî fikirlere yakýn olduðu görülse de Bettî Mu‘tezile’ye mensup deðildir (van Ess, II, 146-149).

Eser telif ettiði bilinmeyen ve müstakil bir fýkýh mezhebi bulunmayan Osman elBettî’nin bazý fýkhî görüþlerine, kendine özgü ilginç yaklaþýmlara sahip olmasýnýn da etkisiyle birçok eserde yer verilmiþtir.

Bunlar arasýnda Tahâvî’nin ÝÅtilâfü’l-fušahâß adlý eserinin Cessâs tarafýndan yapýlmýþ bir özeti olan MuÅta½aru ÝÅtilâfi’l£ulemâß özel bir yere sahiptir. Fýkýh ve fýkýh usulü literatüründe onun görüþlerine yapýlan atýflarýn bir kýsmý icmâýn sýnýrlarýný, bir kýsmý da bazý ahkâm âyetlerinin sahih tefsirlerini belirlemeye yöneliktir. Nitekim Ýbn Hazm, birçok mesele hakkýndaki icmâ iddialarýnýn geçersiz olduðunu ispatlamak için Osman el-Bettî’nin çoðunluðun kanaatine aykýrý görüþlerini örnek gösterirken Cessâs onun çeþitli fikirlerinin icmâýn teþekkülünü etkileyip etkilemeyeceðini tartýþýr. Osman el-Bettî’nin dikkat çeken görüþlerinden bazýlarý þunlardýr: Âdil kiþinin yakýn akrabalarý lehine þahitliði kabul edilir. Hata sonucu öldürme ve yaralamalarda âkýlenin diyet ödeme yükümlülüðü yoktur. Oðlunu amden öldüren babaya kýsas uygulanýr. Mirastan mahrumiyet müeyyidesi mûrisi kasten öldürme haliyle sýnýrlýdýr. Liân taraflar arasýndaki nikâh akdini etkilemez. Erkeðin bir kadýný halasý veya teyzesiyle birlikte ayný anda nikahý altýnda bulundurmasýna engel yoktur.

Osman el-Bettî’nin fýkýh usulüyle ilgili bir görüþü de kýyasýn geçerliliði için kendisine kýyas yapýlan her bir hükmün bir illete dayalý (ma‘lûl) olduðuna dair delil bulunmasýný þart koþmasýdýr. Meselâ ona göre bu yönde delil bulunmadýðý için ribevî mallarýn kýyas yoluyla geniþletilmesi doðru deðildir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Hanîfe, el-£Âlim ve’l-müte£allim, el-Fýšhu’l-ebsa¹, el-Fýšhu’l-ekber, Risâletü Ebî ¥anîfe, el-Va½ýyye (nþr. M. Zâhid el-Kevserî), Kahire 1421/2001, s. 68; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 257; Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (Ömerî), I, 402-403, 424; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), I, 596; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ (nþr. Halîl el-Mansûr),

460

Beyrut 1419/1999, III, 135; Ýbn Ebû Hâtim, elCer¼ ve’t-ta£dîl, VI, 145; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, V, 158; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân (Kamhâvî), I, 43, 171, 172, 178; II, 82, 92, 222, 241, 262; III, 111, 196; V, 150; a.mlf., el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1414/1994, I, 178; a.mlf., MuÅta½aru ÝÅtilâfi’l-£ulemâß (nþr. Abdullah Nezîr Ahmed), Beyrut 1416/1995, tür.yer.; Dârekutnî, el-Müßtelif ve’l-muÅtelif (nþr. Muvaffak b. Abdullah b. Abdülkadir), Beyrut 1406/1986, I, 270; Ýbn Hazm, el-ݼkâm (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1970, V, 720; VII, 910; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, V, 408; VIII, 233; XIII, 413-415; Þîrâzî, ªabâšåtü’l-fušahâß, s. 91; Serahsî, el-Mebsû¹, IV, 195196; Gazzâlî, Þifâßü’l-³alîl (nþr. Hamed el-Kubeysî), Baðdad 1390/1971, s. 71-72; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XVII, 124; Ýbnü’l-Cevzî, elMunta¾am (Atâ), VIII, 109, 123; Mizzî, Teh×îbü’lKemâl, XIX, 493, 511; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VI, 148-149; Takýyyüddin es-Sübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-Ýbhâc fi þer¼i’l-Minhâc (nþr. Þa‘ban M. Ýsmâil), Kahire 1402/1982, III, 173-174; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, VII, 153-154; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, VII, 5; J. van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. jahr. Hundert Hidschraft: Eine Geschichte des Religiosen Denker im Frühen Islam, New York 1991, II, 146149; Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law 9 th-10 th Centuries C.E., Leiden 1997, s. 41-42.

Büyük Osman Bey

rýna tamburu ile katýldý. Bu yýllarda Mevleviyye tarikatýna intisap eden Osman Bey, mevlevîhânelerin ve özellikle Galata Mevlevîhânesi’ndeki sohbet ve âyinlerin müdavimi oldu. Ýstanbul’da vefat etti ve Beþiktaþ’ta Yahyâ Efendi Dergâhý hazîresine defnedildi. Hoþsohbet, zarif, güler yüzlü, nüktedan, her mecliste aranan ve sevilen bir kiþi olan Osman Bey çok sayýda öðrenci yetiþtirmiþtir. Bunlar arasýnda Þeyh Mehmed Celâleddin Dede en tanýnmýþlarýdýr.

ÿMurteza Bedir

–

— OSMAN BEY, Büyük (1816-1885)

˜

Daha çok peþrevleriyle tanýnan bestekâr.

™

Ýstanbul Tophane’de doðdu. Tanbûrî Zeki Mehmed Aða’nýn oðlu, Tanbûrî Nûman Aða’nýn torunudur. Kendisi gibi tambur üstadý olan Osman Bey’den (ö. 1900) ayýrt edilmesi için “Büyük” lakabýyla anýlmýþtýr.

Sekiz yaþlarýnda babasýnýn aracýlýðý ile Enderun’a kabul edildi. Kýsa bir süre sonra hânende mülâzýmlýðýna, 2 Haziran 1827’de arkadaþlarýndan Büyük Rifat Bey ve Hâþim Bey’le birlikte çavuþ aðalar zümresine yükseltildi. Kaynaklarda, sesinin hânendeliðe uygun olmamasýna raðmen bu yükselmesinde babasýnýn etkili olduðu belirtilmektedir. Enderun’daki eðitimi sýrasýnda mûsikide kýsa zamanda mesafe katederek bilhassa tamburda akranlarýnýn önüne geçti. Bir tambur üstadý olan, ancak ders vermeyi sevmeyen babasý Zeki Mehmed Aða’nýn yanýnda tambura baþladýysa da pek istifade edemedi. Babasýnýn vefatýndan (1845) sonra kendini tamamen tambura vererek bu sazda ileri bir seviyeye ulaþtý. Sultan Abdülmecid’in son zamanlarýnda baþsâzende oldu. Sultan Abdülaziz döneminde de sürdürdüðü bu vazifesi dolayýsýyla devlet niþanýna lâyýk görüldü. Sarayda yapýlan ince saz fasýlla-

Tamburu alýþýlmýþýn dýþýnda farklý bir usulde çalarak bu sahadaki kabiliyetini ortaya koyan Osman Bey þarkýlarýnýn yanýnda daha çok saz eserleriyle tanýnmýþtýr.

Osman Bey genellikle zor ve karýþýk bir üslûpla bestelenerek hânelerinde çeþitli usullere yer verilmiþ olan peþrevlerin daha derli toplu bir hale gelmesini saðlamýþ, bunlara yeni, sade ve güzel naðmeler kazandýrmýþtýr. Peþrevlerinin çoðu devr-i kebîr usulündedir. Kaynaklarda eski peþrevlerin hemen hemen tamamýný tenkit ettiði, bunlarýn içinde sadece Gazi Giray’ýn hüzzam peþrevini beðendiði ve bunun bir benzerinin yapýlamayacaðýný söylediði kaydedilir.

Osman Bey’in bugün on altý makamdan peþrev, on makamdan saz semâisi ve dokuz makamdan þarkýsý elde mevcuttur (bunlarýn listeleri için bk. Aksüt, s. 174; Öztuna, BTMA, II, 168). Mâye makamýnda ve devr-i hindî usulündeki peþrevinin bu makamdaki peþrevlerin önünde geldiði bildirilmektedir. Hüzzam peþrevini, Galata Mevlevîhânesi þeyhi Atâullah Efendi’nin hüzzam âyini için bir devr-i kebîr peþrev bestelemesi talebini Gazi Giray’ýn hüzzam peþrevi varken bunu yapmanýn doðru olmayacaðýný söyleyerek reddetmesine raðmen ýsrar üzerine bestelemiþtir. Hüzzam peþreviyle Radeglia Efendi tarafýndan çok seslendirilen nihavend peþrevi, “Bin cân ile sevdim seni” mýsraýyla baþlayan rast ve “Gonca-i nev-hîz-veþ açýlmak istersen eðer” mýsraýyla baþlayan nühüft þarkýlarý en tanýnmýþ eserleridir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN DEDE, Nâyî

–

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hýzýr Ýlyas, Târîh-i Enderûn, Ýstanbul 1276, s.

338, 351; Mehmed Ziyâ, Yenikapý Mevlevîhânesi, Ýstanbul 1329, s. 235; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 466, 504; Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s. 279, 280; Sadun Aksüt, Türk Musikisinin 100 Bestekârý, Ýstanbul 1993, s. 173-174; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, s. 587-590; Rauf Yekta, “Tanbûrî Osman Bey”, Þehbâl, Dördüncü sene, III/51, Ýstanbul 1328, s.

52-53; Yýlmaz Öztuna, “Osman Bey”, TA, XXVI, 75-76; a.mlf., BTMA, II, 167-169.

ÿHasan Aksoy

–

OSMAN BEY, Hamâmîzâde

—

(ö. 1890 [?] )

˜

Neyzen ve dinî eserler bestekârý.

™

Hakkýnda kaynaklarda yeterli bilgiye rastlanmamaktadýr. Üsküdarlý nisbesiyle Hacý Osman Bey diye de anýlýr. Mevcut bilgilere göre Kadirî tarikatýna intisap etti ve Osman Þems Efendi’nin müridi oldu. Dönemin mûsiki üstadý Hacý Fâik Bey’den ders alarak mûsiki bilgisini geliþtirdi. Ayný zamanda sesinin güzelliðiyle de bilinen Osman Bey, Üsküdar’da Ahmediye Camii ile Ýnadiye semti arasýnda bulunan Gündoðumu caddesinin Pýrnal sokakla birleþtiði köþede yer alan ve bugün de iþletilmekte olan Aða Hamamý’nýn sahiplerinden olup hamamý çalýþtýrdýðý için Hamâmîzâde diye þöhret bulmuþtur (Haskan, II, 960). Veliaht Mehmed Reþad’a (V. Mehmed) mensubiyeti dolayýsýyla Halep’e sürüldü. Orada 1890’larda vefat ederek ayný þehirde defnedildi.

Osman Bey çok sayýda ilâhinin yaný sýra þarkýlar da bestelemiþtir. Ýlâhi güftelerinin çoðu þeyhi Osman Þems Efendi’ye aittir. Yýlmaz Öztuna onun iki þarký (yegâh ve nihâvend makamlarýnda) ve altý adet ilâhisinin (ikisi hüseynî, bayatî, bestenigâr, hicaz ve rast makamlarýnda) listesini vermektedir (BTMA, II, 167). Güftesi I. Ahmed’e (Bahtî) ait düyek usulündeki, “Dilhânesi pür nûr olur envâr-ý zikrullah ile” mýsraýyla baþlayan hicaz ilâhisi meþhurdur. Pek çok talebe yetiþtiren Osman Bey’in tanýnmýþ talebelerinden biri Yusuf Daðseven’dir (ö. 1945).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Þairleri, Ýstanbul 1936, I, 289; a.mlf., Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 498, 503, 651, 759; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 338; Mehmet Nermi Haskan, Yüzyýllar Boyunca Üsküdar, Ýstanbul 2001, II, 960; Yýlmaz Öztuna, “Osman Bey”, TA, XXVI, 75; a.mlf., BTMA, II, 167.

ÿDÝA

OSMAN DEDE, Nâyî

—

(ö. 1142/1729)

˜

Kutbünnâyî diye tanýnan neyzen, bestekâr ve þair.

™

Ýstanbul’un Vefa semtinde dünyaya geldi. Süleymaniye Dârüþþifâsý baþhademelerinden Hacý Ýbrâhim Efendi’nin oðludur.

Hüseyin Ayvansarâyî ve Hüseyin Vassâf onun Gelibolulu olduðunu, küçük yaþlarda öðrenim için Ýstanbul’a geldiðini söylüyorsa da (Vefeyât, vr. 27b; Sefîne, V, 175) bütün tezkirelerde ve diðer kaynaklarda Ýstanbul’da doðduðu kaydedilmektedir. Çocukluðundan itibaren tasavvuf, edebiyat ve mûsikiye ilgi duyan Osman Dede, genç yaþlarýnda Galata Mevlevîhânesi þeyhi Mesnevîhan Gavsî Ahmed Dede’ye intisap etti. Nefeszâde Seyyid Ýsmâil Efendi’den hüsn-i hat meþketti. Ta‘lik yazýsýný ve Farsça’yý Gavsî Ahmed Dede’den öðrendi; edebiyat ve mûsiki bilgilerinin yaný sýra ilk ney derslerini de ondan aldý. Neyzenlik yolunda hýzla ilerlediði dönemde Gavsî Ahmed Dede bir gün Seyyid Halil Ruhâvî adlý misafiriyle sohbet ederken misafiri ney dinlemeyi arzu etmiþ, ancak neyzenlerin hiçbiri o sýrada mevlevîhânede bulunmadýðýndan Derviþ Osman’dan ney üflemesi istenmiþ, Seyyid Halil Efendi’nin onu çok beðenip dergâhýn neyzenbaþýsý olmasý için Gavsî Ahmed Dede’ye ricada bulunmasý üzerine 1091 (1680) yýlýnda neyzenbaþýlýk görevine baþlamýþtýr. Þeyhinin kýzý Hatice Haným’la evlenen Osman Dede, neyzenbaþýlýðý döneminde bestekârlýk ve mûsiki nazariyatý konusunda da ileri bir seviyeye ulaþtý. Gavsî Ahmed Dede’nin ölümünün (1109/1697) ardýndan Galata Mevlevîhânesi meþihatýna tayin edildi. Þeyhlik döneminin önemli bir kýsmý devlet erkânýnýn ilim, sanat, edebiyat ve mûsikiye yakýn ilgi duyduðu Lâle Devri’ne rastlar. III. Ahmed ve Sadrazam Damad Ýbrâhim Paþa’nýn teþvik ve himayesini gören Osman Dede otuz üç yýl bu görevi sürdürdükten sonra vefat etti ve Gavsî Ahmed Dede’nin mevlevîhânenin avlusundaki türbesine defnedildi (zamanla türbe yýkýlmýþ, 1944 yýlýnda Maarif Vekili Hasan Âli Yücel günümüzdeki mezar taþýný diktirmiþtir). Vefatýna, “Osman Dede göçtü ola sýrrý bâkî” (Seyyid Vehbi); “Deðiþti devr-i bâkî ile fânîyi Dede Osman” (Tâhirülmevlevî); “Adne gitti asr kutbu Mevlevî Osman Dede” (Nazîr) mýsralarý tarih düþürülmüþtür. Osman Dede’nin Sýrrý Abdülbâki adlý bir oðluyla Saîde adlý bir kýzý olmuþ, oðlu onun ölümünden sonra Galata Mevlevîhânesi postniþinliði-

ne tayin edilmiþtir. Yukarýdaki ilk iki tarih mýsraýnda Sýrrý Abdülbâki Dede’nin postniþinliðine de iþaret edilmektedir. Osman Dede’nin kýzý Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhi Kütahyalý Seyyid Ebûbekir Dede ile evlenmiþtir. Bu mevlevîhânede þeyhlik yapan ve her biri tanýnmýþ birer mûsikiþinas olan Ali Nutkî, Abdülbâki Nâsýr ve Abdürrahim Künhî dedeler Osman Dede’nin kýzýnýn çocuklarýdýr.

Osman Dede neydeki üstün yeteneði sebebiyle “Kutbünnâyî” diye tanýnýr. Kendi adýyla anýlan nota sistemini bulan Osman Dede ayný zamanda önemli bir bestekâr ve mûsiki nazariyatçýsýdýr. Sâkýb Dede, onun yeni duyduðu bir naðmeyi kendine has iþaretlerle kolayca notaya aldýðýný ve hemen icra ettiðini söyler. Osman Dede’nin üstün bir nota tesbit edebilme kabiliyeti olduðu, bir defa dinlediði kârý, nakýþ besteyi noksansýz olarak kendi notasýyla kaydettiði, tiz ve pes naðmeleri hatasýz yazýp okuduðu kaynaklarda belirtilmektedir (Sâlim, s. 637). Nâyî Osman Dede meþhur mi‘râciyyesinin yaný sýra rast, uþþak, çârgâh ve hicaz makamlarýndan dört Mevlevî âyini, segâh, dügâh, sabâ, hüseynî ve ýrak makamlarýndan dört tevþîh, dügâh ve hüseynî iki ilâhi, bir hüseynî nakýþ yürük semâi, yirmi sekiz peþrev, yirmi beþ saz semâisi bestelemiþtir. Bazý peþrevlere isim koymasý ona has bir özelliktir. Meselâ bir gül bahçesinden etkilenerek bestelediði rast peþrevine “gül devri”, mevlevîhânenin bostanýnda açan kabak çiçeklerinin zarafetinden aldýðý zevkle bestelediði segâh peþrevine “kabak peþrevi” adýný vermiþtir.

Osman Dede, dostu Halvetî-Þâbânî þeyhi Mehmed Nasûhî Efendi’nin ricasý üzerine güftesini yazýp bestelediði mi‘râciyyeyi ilk defa Üsküdar Doðancýlar’daki Nasûhî Dergâhý’nda icra etmiþ, daha sonra eserin mi‘rac kandillerinde tekkelerde okunmasý bir gelenek halini almýþtýr (geniþ bilgi için bk. MÝ‘RÂCÝYYE).

Eserleri. 1. Rab¹-ý Ta£bîrât-ý Mûs. Osman Dede 276 beyitten meydana gelen bu Farsça eseri, dostlarýnýn kendisinden yanlýþ kullanýlan mûsiki tabirlerinin doðrularýný gösteren bir eser yazmasýný istemeleri üzerine kaleme aldýðýný söyler. Eserde dua ve sebeb-i te‘lif niteliðindeki beyitlerden sonra kâinatýn “kün” emriyle ortaya çýktýðý, Allah’ýn gökleri yýldýzlar, ay ve güneþle, yeryüzünü insanla süslediði, insana bahþettiði beþ duyu içinde en deðerlisinin iþitme duyusu olduðu belirtilerek sesin önemi çeþitli benzetmelerle vurgulanmýþ, ardýndan makam, þube ve terkipler konusu ele alýnmýþ, bunlar arasýndaki

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

461

OSMAN DEDE, Nâyî

farklýlýklar tesbit edilmiþtir. Nâyî Osman Dede’ye göre on iki aslî makam, yirmi dört þube ve kýrk dört terkip vardýr. Daha sonra sesler, aralýklar ve perdeler konusunda bilgi verilmiþtir. Mûsikiye dair bir mesnevi hikâyesiyle sona eren eser Fares Hariri ve Onur Akdoðu tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Nâyi Osman Dede ve Rabt-ý Tabirât-ý Mûsiki, Ýzmir 1992). 2. Nota-i Türkî. Osman Dede’nin kendi bulduðu nota sistemiyle yazdýðý altmýþ beþ peþrevle birkaç semâinin notalarýný içeren 100 yapraklýk bir defterdir. Kitâb-ý Edvâr diye de anýlan defterin ilk yapraðýnda Osman Dede’nin “Derviþ Osman el-Mevlevî” þeklindeki imzasý yer almaktadýr. Yenikapý Mevlevîhânesi’nde iki nüshasý bulunduðu söylenen bu defterlerden biri mevlevîhânede çýkan yangýnda kaybolmuþ, kurtarýlan diðer nüshasý Rauf Yektâ Bey’in eline geçmiþ, ondan torunu Yavuz Yektâ’ya intikal etmiþtir. Nota yazýmýnda Türk mûsikisinin temel ses sistemindeki perdeler için otuz üç harf kullanan Osman Dede’nin nota sisteminin Kantemiroðlu’nun düzenlediði notaya benzediði kaydedilmektedir. Bu sistemin özellikleri Eugenia Popescu-Judets tarafýndan tanýtýlmýþ ve defterde notalarý yer alan eserlerin adlarý verilmiþtir (Türk Musikî Kültürünün Anlamlarý, s. 38-39).

3. Ravzatü’l-i‘câz fi’-mu‘cizâti’l-mümtâz. 1170 beyitten oluþan mesnevi tarzýndaki eserde peygamberlerin mûcizeleri anlatýlmaktadýr. Eser üzerinde Müjgân Çakýr tarafýndan bir doktora tezi hazýrlanmýþtýr (bk. bibl.). Bunun dýþýnda Osman Dede’nin tezkirelerde beþ gazeliyle, bir kýtasý yer almaktadýr; bu þiirleri Müjgân Çakýr yayýmlamýþtýr (Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 8 [1999], s. 311-313). Osman Dede’nin ayrýca Zübde-i Makålât-ý Þems adlý bir çalýþmasýnýn bulunduðu kaydedilmektedir (Osmanlý Müellifleri, II, 270).

BÝBLÝYOGRAFYA : Safâî, Tezkire, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2549, vr. 311a-b, 312a; Sâkýb Dede, Sefîne, II, 229-231; Sâlim, Tezkiretü’þ-Þu’arâ (haz. Adnan Ýnce), Ankara 2005, s. 636-638; Suyolcuzâde, Devhatü’l-küttâb, s. 132; Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1375, vr. 27b; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 297-298; Esrâr Dede, Tezkire-i Þuarâ-yý Mevleviyye (haz. Ýlhan Genç), Ankara 2000, s. 498-501; Sahih Ahmed Dede, Mecmûatü’t-Tevârihi’l-Mevleviyye, Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 1462, vr. 80a; Fatîn, Tezkire, s. 296; Hüseyin Vassâf, Sefîne (haz.

Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, IV, 72-73; V, 175-177; Ali Enver, Semâhâne-i Edeb, Ýstanbul 1309, s. 234-235; Mehmed Tevfik [Mesnevihan], Mecmûa-i Terâcim, ÝÜ Ktp., TY, nr. 192, vr. 82b, 83b; Osmanlý Müellifleri, II, 270; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1942, I, 151-156, 308-317; Subhi Ezgi, Nazarî - Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul, ts., III, 102-

462

143; Metin Akar, Türk Edebiyatýnda Manzum Mi‘râc-nâmeler, Ankara 1987, s. 173-175; a.mlf., “Nâyi Osman Dede ve Mi‘râciye’si”, Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Konya 1981, s. 1-16; E. Popescu-Judetz, Türk Musýki Kültürünün Anlamlarý (trc. Bülent Aksoy), Ýstanbul 1998, s. 37-42; Müjgân Çakýr, Nâyî Osman Dede: Hayatý, Sanatý, Eserleri ve Ravzatü’l-i‘câz fi’l- mu‘cizâti’l-mümtâz’ý (doktora tezi, 1998), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü; a.mlf., “Kutbu’n-Nâyî Osman Dede’nin Þiirleri”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 8, Ýstanbul 1999, s. 307313; Cemâleddin Server Revnakoðlu, “Kutb-i Nâyî Þeyh Osman Dede ve Mi‘râciyesi”, Yeni Tarih Dünyasý, II/15, Ýstanbul 1954, s. 615; Orhan Nasuhioðlu, “Dinî Mûsikimizin Bir Þaheseri Mi‘râciyye”, MM, sy. 292 (1974), s. 4-7; Öztuna, BTMA, II, 169-170.

ÿSüleyman Erguner

–

OSMAN DEDE EFENDÝ, Musullu

—

(1840-1920)

˜

Bestekâr ve hânende.

™

Musul’da doðdu. Musullu ve Musullu Âmâ Osman Dede olarak tanýnýr. Çocukluðunda üvey annesi tarafýndan gözleri kör edildi. Küçük yaþta hýfzýný tamamladý, bu sebeple Hâfýz Osman diye de anýldý. Daha sonra geçimini saðlamak ümidiyle Ýstanbul’a gitti. Mûsikiye olan kabiliyeti onun tekke ortamýyla tanýþmasýna vesile oldu.

Bu arada Mevlevîliðe intisap etti ve çilesini tamamlayýp dedeliðe yükseldi. Bu yýllarda Zekâi Dede, Bolâhenk Nûri Bey ve Bahariye Mevlevîhânesi þeyhi Hüseyin Fahreddin Dede’den dinî ve din dýþý mûsikiyi meþketti. Ayrýca Âmâ Ali Bey’den kanun dersi alarak kýsa zamanda ileri bir seviyeye ulaþtý. Mûsiki nazariyatýný Muallim Kâzým Bey’den (Uz) öðrendi. Bir dönem Çemberlitaþ’ta kitapçý dükkâný açarak ticaretle meþgul oldu. Dükkânýnýn tanýnmýþ mûsikiþinaslarýn buluþup sohbet ettikleri bir mekân haline geldiði kaydedilir. Hayatýnýn son yýllarýnda Baðdat Mevlevîhânesi postniþinliðine tayin edilen Osman Dede Efendi bu görevi sürdürürken 1920’de yolda geçirdiði bir kaza sonucunda hayatýný kaybetti. Bazý kaynaklarda ölüm tarihi 1918 olarak verilmektedir.

Osman Dede Efendi hânende, âyinhan, mevlidhan ve duahan olarak tanýnmýþtýr.

Aslen Arap olduðu halde Türkçe’yi güzel konuþtuðu, tiz bir sese sahip olduðu, Mevlevî mûsikisini iyi bildiði, Mevlevî mukabelelerine âyinhan olarak katýldýðý, pestlerden baþlayýp tize doðru yükselen bir üslûpla Kur’ân-ý Kerîm tilâvet ettiði, zaman zaman camilerde hutbe okuduðu belirtilmektedir. Osman Dede ramazan aylarýnda Þehzadebaþý’ndaki Fevziye Kýraathanesi’nde Kemânî Memduh Efendi, Kanûnî Þem-

si Bey, Kanûnî Âmâ Ali Bey ve hânende Karabaþ gibi sanatçýlarla küme fasýllarý yapmýþ, Kaþýyarýk Hüsâmeddin Bey, Hâfýz Þevki Bey, Hâfýz Osman Efendi, Hoca Ziyâ Bey ve Tanbûrî Cemil Bey gibi dönemin üstatlarýyla birlikte devlet ricâli ve zenginlerin konaklarýndaki mûsiki toplantýlarýna hânende, Þeyhülislâm Pîrîzâde Molla Mehmed Sâhib Efendi’nin konaðýndaki fasýllara kanunî olarak katýlmýþtýr. Onun çok hassas bir kulaða sahip olduðu, dinlediði sesleri bir defada eksiksiz öðrendiði, tanýþtýðý kiþileri asla unutmadýðý ve herkesle kolayca dostluk kurduðu bildirilmektedir. Ýbnülemin Mahmud Kemal 1917 yýlýnda Baðdat’ta bir tesadüf sonucu onunla karþýlaþtýðýný, hiç konuþmadan elini öptüðünü, bir süre elini tuttuktan sonra kendisini tanýdýðýný nakleder. Þiirle de meþgul olan Osman Dede çok sayýda na‘t yazmýþ, ebcedle tarih düþürmede hayli ustalýk kazanmýþtýr. Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhi Abdülbâki Efendi’nin (Baykara) misafiri iken dergâhýn hareminden bir kiþinin gelerek o sýralarda þeyhin oðlunun doðduðunu bildirmesi üzerine o anda yirmi beþ-otuz mýsralýk bir tarih manzumesini irticâlen okuduðu anlatýlýr (Özalp, II, 32). Günümüze çoðu dinî olmak üzere yirmi civarýnda eseri ulaþmýþtýr.

Bunlardan hüseynî peþrev, hüseyni Mevlevî âyini (sadece birinci selâmý elimizdedir), hüzzam makamýnda aðýr aksak usulündeki, “Neþ’e-yâb-ý lutfun olsun bu ser-i þûrîdemiz” mýsraýyla hüzzam ve “Feryâd ki feryâdýma imdâd edecek yok” mýsraýyla baþlayan nihâvend þarkýlarla, “Eyâ sen sanma kim senden bu güftârý dehân söyler” mýsraýyla baþlayan bayatî-araban ilâhisi en meþhurlarýndandýr (eserlerinin listesi için bk. Aksüt, s. 263-264; BTMA, II, 171).

Osman Dede Efendi bazý kaynaklarda Hâfýz Þaþý Osman ile karýþtýrýlmaktadýr. Ayrýca Arapça bir ansiklopedide Osman elMevsýlî maddesine konu olan kiþiyle aralarýnda bazý benzerlikler bulunmakla bir-

Musullu Osman Dede Efendi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN DÝKNE

likte bu kiþinin Osman Dede Efendi olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Sadece maddenin giriþine konulan resimdeki kiþi Osman Dede Efendi’dir (Hamîd Mecîd Hedo, I, 355356).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nâmýk Kemâl’in Husûsî Mektuplarý (haz. Fevziye Abdullah Tansel), Ankara 1986, VI, 683-684; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 494, 634, 677-678, 753, 760, 768, 780-781; Ali Rýza Saðman, Mevlid Nasýl Okunur? ve Mevlidhanlar, Ýstanbul 1951, s. 216; Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s. 187-188; Mustafa Rona, 20. Yüzyýl Türk Musikisi, Ýstanbul 1970, s. 1314; Sadun Aksüt, Türk Musikisinin 100 Bestekârý, Ýstanbul 1993, s. 262-264; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 31-32; Hamîd Mecîd Hedo, “.Oþmân el-Mevsýlî”, Mevsû£atü Beyti’l-¼ikme lia£lâmi’l-£Arab, Baðdad 1420/2000, I, 355-356; A. Masala, “Due musicisti arabi alla corte ottomana ‘Aziz Efendi (1842-1895) e Osmân Dede Efendi (1840-1918)”, Islàm. Stroia e Civiltà, VII/ 3, Roma 1984, s. 111-112; Yýlmaz Öztuna, “Osman Dede Efendi”, TA, XXVI, 79; a.mlf., BTMA, II, 170-171.

ÿHasan Aksoy

–

—

OSMAN DÝKNE (ö. 1926)

˜

Sudan’da Mehdî hareketi emîrlerinden.

™

Doðum tarihi ve ailesinin kimliði konusunda çeþitli rivayetler vardýr. Bazý kaynaklara göre 1836’da Osmanlý Devleti’nin Habeþ eyaletinin idarî merkezi olan Sevâkin’de doðmuþtur. Ayrýca Fransa’nýn Rouen þehrinde bir Fransýz ailenin çocuðu olarak dünyaya geldiði, asýl adýnýn Georges Nisbet olduðu ve müslüman olan üvey babasýnýn onu önce Kahire’deki askerî okulda okuttuðu, ardýndan Sevâkin adasýna yerleþtiði de belirtilir. Osmanlý arþiv belgelerinde ise onun Maðrib asýllý veya Mekkeli bir tüccar olduðu gibi farklý kayýtlar vardýr. Kendisinin ise ailesinin aslen Diyarbekirli olduðunu ve Yavuz Sultan Selim’in Mýsýr’ý fethettiði zaman Sevâkin’e gelip yerleþtiðini, bu bölgedeki Hedendeve kabilesiyle yaptýklarý evlilikler neticesinde onlarla karýþtýðýný söylediði nakledilir. Sudan’da XIX. yüzyýlda önemli görevlerde bulunan Mýsýrlý devlet adamý Ýbrâhim Fevzi Paþa da onu Türk asýllý olarak belirtir. Dikne lakabý ise bir görüþe göre Diknât kabilesi ile evlilik yoluyla akrabalýk kurmasýna dayanýr.

Doðu Sudan’daki halk arasýnda yaygýn olan Þâzeliyye tarikatýnýn Meczûbiyye koluna intisap eden Osman Dikne, yaþadýðý bölgenin dinî önderlerinden ve bu kolun postniþini Þeyh Tâhir el-Meczûb’dan fýkýh

dersleri aldý. Kýsa sürede dinî kiþiliðiyle çevresinde saygý duyulan bir kiþi haline geldi. Sevâkin, Tûker ve Keselâ’nýn bulunduðu Etbere ile Kýzýldeniz arasýndaki bölgeyi çok iyi bildiði ve bölgedeki geliþmeleri takip ettiði anlaþýlan Osman Dikne bir dönem Osmanlý Mýsýr idaresi tarafýndan memur tayin edildi, kendisine “bey” lakabý dahi verildi. Sevâkin’de mülk sahibi oldu ve Mýsýr ile ticarî iliþkiler kurdu. Sevâkin ile Hicaz ve Mýsýr arasýnda baþta pamuk olmak üzere devekuþu tüyü alým satýmý yanýnda köle ticaretiyle de uðraþtý.

Hatta o dönemde kesin olarak yasaklanan bu ticareti devam ettirmesi yüzünden Ýngilizler’in baskýsý sonucu bir müddet Osmanlý Mýsýr idaresi tarafýndan tutuklandý.

Bu sebeple hem Mýsýr hidivliðine hem de onlar üzerinde büyük nüfuz sahibi olan Ýngilizler’e karþý nefret duygularý beslemeye baþladý. 1877’de Dârfûr’a gitti, orada bazý sýkýntýlarla karþýlaþtý ve kaçmak zorunda kaldý. 1882 yýlýnda Urâbî Paþa’nýn Mýsýr’da baþlattýðý isyan hareketine iþtirak etti, ardýndan Sevâkin’e döndü. Kendisini mehdî ilân eden Muhammed Ahmed elMehdî ile yakýnlýk kurdu. Mehdî tarafýndan Doðu Sudan’da Arap soylulardan tecrit edilmiþ bir konumda yaþayan Bece kabilelerine emîr tayin edildi. Mehdînin cihad davetini bölgedeki taraftarlarýna ileterek etrafýnda pek çok adam topladý ve Ýngiliz-Mýsýr yönetimine karþý mücadele edecek þekilde teþkilâtlandýrdý.

Osman Dikne bu faaliyetleri sýrasýnda Tûker ile Kýzýldeniz tepelerinin en önemli yerleþim yeri Sinkât’ý ablukaya alarak buraya erzak ve mühimmat geçiþini engelledi ve ardýndan Sevâkin kýþla kumandaný Mehmed Tevfik Bey’in idaresindeki 100 kadar askere saldýrdý. Sudan’ýn idarî merkezi Hartum ile Sevâkin arasýndaki telgraf hattýný keserek haberleþmeyi engelledi.

5 Aðustos 1883’te Ýngiliz-Mýsýr ordusuna 500-600 adamýyla saldýrdý. Karþý tarafa önemli ölçüde zayiat verdirdi, bu arada kendisi de ciddi bir þekilde yaralandý. 11 Eylül’de Kubâb’da 500 kiþilik Mýsýr birliðine karþý çarpýþtý. Giriþilen iki saldýrýda Ýngiliz-Mýsýr ordusundaki askerlerin tamamý yok edildi. 15 Ekim’de Ebint’te 200 Mýsýr askeri ile içlerinde Ýngiltere’nin Sevâkin konsolosu Moncrieff’in de bulunduðu diðer sivilleri katletti. 5 Kasým’da Kýzýldeniz sahilindeki savaþa 250 adamý katýldý ve Doðu Sudan kumandaný Mahmud Paþa Tâhir komutasýndaki 400 Mýsýr askerini tamamen yok etti. Temeynâb’da 2 Aralýk 1883’te 1100 kiþilik Mýsýr birliðini de ayný âkýbete uðrattý.

Mehdî’nin Doðu Sudan emîri olarak cepheden cepheye koþtu. Acýmasýzlýðý ve birbiri ardýnca kazandýðý baþarýlarla ün kazandý. Mehdî hareketinin önde gelen emîri oldu. 4 Þubat 1884’te Kýzýldeniz sahiline yönelik ikinci saldýrýsýna 3000 adamýyla katýldý. Tamamýna yakýný Mýsýrlý askerlerden oluþan ve baþýnda Valentine Baker Paþa’nýn bulunduðu 6000 kiþilik Ýngiliz ordusuna büyük zayiat verdirdi. 8 Þubat’taki Ûkâk saldýrýsýnda yine baþarýlý oldu. Üç gün sonra Doðu Sudan’da önemli bir yerleþim yeri olan Keselâ üzerine yürüdü ve burada 4500 adamýndan sadece 100’ünü kaybederken karþý taraftaki 1500 askerden 1100’ünü yok etti. 29 Þubat 1884’te Kýzýldeniz sahilinde Ýngiltere’den gönderilen General Graham kumandasýndaki 24.000 askerden oluþan büyük bir Ýngiliz birliðine önemli ölçüde zayiat verdirdi. Teemmây’daki son büyük saldýrýsýnda da yine Graham kumandasýndaki Ýngiliz birliklerini bozdu (12 Mart 1884).

Mehdî Muhammed Ahmed’in 22 Haziran 1885’te ölümü ve yerine Abdullah b.

Muhammed et-Teâyiþî’nin geçmesinden sonra Osman Dikne’nin taraftarlarý artýk eskisi gibi mücadeleyi sürdüremediler. 8 Nisan 1888’de Nil ile Etbere nehrinin birleþtiði yerde yapýlan savaþta Ýngiliz kumandan Herbert Kitchener’in (Lord Kitchener) birliklerine karþý savaþan Mahmûd Ahmed ve Osman Dikne’nin güçleri üstünlük saðlayamadý ve bozguna uðradý.

1888 yýlý Aralýk ayýnda General Grinfell’in birlikleri karþýsýnda da epeyce güç kaybedildi. Osman Dikne bu savaþta bir kolunu kaybetti. 8 Nisan 1898’deki savaþta Kitchener karþýsýnda aðýr bir yenilgiye uðradý, zorlukla kaçabildi. 1899 yýlý Kasým ayýnda Kordofan’ýn güneyinde yapýlan ve Mehdî hareketinin önde gelenlerinin tamamýnýn öldürüldüðü savaþýn ardýndan 19 Ocak 1900’de yakalandý. Sudan-Mýsýr sýnýrýndaki Vâdîhalfâ’da çok sýký göz hapsinde tutuldu. 1926 yýlýnda burada öldü. Kabri daha sonra bu bölgede kurulan Nâsýr Barajý sebebiyle kaldýrýlýp Mehdî hareketi önce-

Osman Dikne

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

463

OSMAN DĂ?KNE

sinde yaÞadýðý Kýzýldeniz sahilindeki memleketine nakledildi.

MehdĂŽ hareketinin Sudanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bĂźtĂźn dĂźzenini bozduĂ°u ilk yĂ˝llarĂ˝nda Osman Dikne hakkĂ˝nda Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a ulaĂžtĂ˝rĂ˝lan bilgiler son derece olumsuzdur. Bu ĂžahsĂ˝n hem MĂ˝sĂ˝r askerlerine karÞý hem de yerli halka aÞýrĂ˝ derecede zulmĂźnden bahsedilir. Daha sonra II. AbdĂźlhamidâ&#x20AC;&#x2122;in KĂ˝zĂ˝ldeniz bĂślgesinde artan Ă?talyan sĂśmĂźrgeciliĂ°ine karÞý Osman Dikneâ&#x20AC;&#x2122;ye ulaĂžtĂ˝rĂ˝lmak Ăźzere bir ferman gĂśnderdiĂ°i ve Keselââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ dßÞman iĂžgalinden kurtarmasĂ˝nĂ˝ istediĂ°i bilinmektedir. 1894 yĂ˝lĂ˝nda Hicaz Valisi Hasan Hilmi PaĂža, Ăśzel adamlarĂ˝nĂ˝ Osman Dikneâ&#x20AC;&#x2122;ye yardĂ˝m gĂśtĂźrmeleri için gĂśndermeye çalýÞmýÞ ve onunla ilgili bilgileri Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a aktarmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BA, Y.PRK.UM., nr. 8/89, 14/31, 30/37, 30/ 96; BA, Y.PRK.BĂ&#x17E;K., nr. 28/47; Ă?smaâ&#x20AC;&#x2DC;Ă˝l b. Abd al-Qadir, The Life of the Sudanese Mahdi (trc. H. Shaked), New Brunswick 1978, s. 4, 138-142, 144-149; Ă?brâhim Fevzi BâÞâ, es-SĂťdân beyne yedey øurdĂťn ve KitĂžinir, Kahire 1319, I, 176-180, 187189, 194, 196; II, 237-249; W. S. Blunt, Gordon at Khartoum, London 1912, s. 200, 203; J. S. Tirimingham, Islam in the Sudan, London 1949, s.153-154; Mekki Shibeika, British Policy in the Sudan (1882-1902), London 1952, s. 180, 183184, 187-188, 206-209; A. B. Theobald, The Mahd¢ya: A History of the Anglo-Egyptian Sudan (1881-1899), London 1952, s. 64-66, 169, 177, 221; P. M. Holt â&#x20AC;&#x201C; M. W. Daly, A History of the Sudan, London 1961, s. 81, 93, 96-97, 111-112, 119; DĂ˝râr Sâlih DĂ˝râr, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂťdân el-ÂźadĂŽÂŚ, Beyrut 1968, s. 146-152; NaĂťm Ă&#x17E;ukayr, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;sSĂťdân (nĂžr. M. Ă?brâhim EbĂť SelĂŽm), Beyrut 1981, s. 385, 420-434, 559-563, 650-651; C. FluehrLobban v.dĂ°r., Historical Dictionary of the Sudan, London 1992, s. 232-233.

ĂżAhmet Kavas

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

OSMAN b. EBĂ&#x203A; Ă&#x17E;EYBE (bk. Ă?BN EBĂ&#x203A; Ă&#x17E;EYBE, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan).

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

OSMAN b. EBĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;S ( p â&#x20AC;Ť= ×?â&#x20AC;ŹC $= ( # ) EbĂť Abdillâh Osmân b. Ebiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;s b. BiĂžr es-SekafĂŽ (Ăś. 51/671)

Ë&#x153;

SahâbÎ.

â&#x201E;˘

Annesi FâtĂ˝ma bint Abdullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in doĂ°umunda bulunduĂ°u kaydedilmektedir (Ă?bn AbdĂźlber, IV, 385). 9 (630) yĂ˝lĂ˝nda Tâifâ&#x20AC;&#x2122;ten Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye gelen altĂ˝ kiĂžilik bir heyetin en genç Ăźyesiydi. Hz. Peygamber onlarĂ˝ mescidde misafir etti. Heyetin ResĂťl-i Ekrem ile gĂśrßÞmesi esnasĂ˝nda Osman develeri ve eĂžyalarĂ˝ bekliyor464

du. GĂśrßÞmeler bittikten sonra Osman mĂźslĂźman oldu. Tâiflilerâ&#x20AC;&#x2122;in Üðle sĂ˝caĂ°Ă˝nda istirahate çekildikleri sĂ˝rada onun ResĂťlullah ile gĂśrßÞßp mĂźslĂźman olduĂ°u, bazan ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a, bazan sahâbĂŽlere sorular sorarak mĂźslĂźmanlýðý ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Üðrenmeye çalýÞtýðý, bu halinin ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in hoĂžuna gittiĂ°i, dinĂŽ bilgileri ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Üðrenebilmesi için Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den kendisine dua etmesini istediĂ°i, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da, â&#x20AC;&#x153;Hiç kimse senin benden istediĂ°ini istemediâ&#x20AC;? diyerek ona dua ettiĂ°i rivayet edilmektedir. Heyet Tâifâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśnerken ResĂťl-i Ekrem zekâsĂ˝ ve dine olan ilgisinden dolayĂ˝ Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ăśnce imam, ardĂ˝ndan vali tayin etti. Cemaate imam olduĂ°unda namazĂ˝ fazla uzatmamasĂ˝nĂ˝ sĂśyledi. Tâif çevresindeki bâdiyelerin yĂśnetiminde Mâlik b.

Avf en-NasrĂŽ ona yardĂ˝mcĂ˝ oldu. Osman, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in vefatĂ˝na kadar bu gĂśrevi yĂźrĂźttĂź. Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in hilâfetinde Tâif valiliĂ°inde kaldĂ˝ ve Ăśzellikle kendi kabilesi SakĂ˝fâ&#x20AC;&#x2122;te baĂž gĂśsteren dinden dĂśnme temayĂźllerini Ăśnledi. AynĂ˝ maksatla Ezd kabilesinin Ă&#x17E;enĂťe kolu Ăźzerine gĂśnderildi. Hz. Ă&#x2013;mer zamanĂ˝nda iki yĂ˝l kadar aynĂ˝ vazifede kaldĂ˝. 15 (636) yĂ˝lĂ˝nda gazâ için izin istediĂ°i zaman halife, â&#x20AC;&#x153;Seni valilikten azletmiyorum; kimi istersen onu vekil bĂ˝rakâ&#x20AC;? diyerek izin verdi ve onu Bahreyn Uman valiliĂ°ine tayin etti. Osman, Tâifâ&#x20AC;&#x2122;te Yaâ&#x20AC;&#x2DC;lâ b.

Abdullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ vekil bĂ˝rakarak Bahreynâ&#x20AC;&#x2122;e gitti ve kĂ˝sa zamanda orayĂ˝ yeniden Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a baĂ°ladĂ˝. 19 (640) yĂ˝lĂ˝nda kardeĂži Hakemâ&#x20AC;&#x2122;i Irak sĂ˝nĂ˝rĂ˝ndaki Farsâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśnderdi. Daha sonra kendisi deniz yoluyla oraya gitti. Zira Hz. Ă&#x2013;mer Ă?ran topraklarĂ˝nda yayĂ˝lma izni vermiĂž, Osmanâ&#x20AC;&#x2122;a bĂślgenin Ăśnemli Ăžehri Ă?stahrâ&#x20AC;&#x2122;a gitmesini emretmiĂž, Basraâ&#x20AC;&#x2122;da bulunan EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi de ona yardĂ˝mcĂ˝ tayin etmiĂžti. Ă?ki ordunun ardarda yaptýðý seferlerle Ă&#x17E;ĂŽraz, Berkâvân adasĂ˝ ve Tevvec fethedildi Osman Tevvecâ&#x20AC;&#x2122;de bir mescid yaptĂ˝rdĂ˝, Ăžehri imar ederek Ă?ran seferleri için karargâh haline getirdi. YazĂ˝n oradan sefer yaptĂ˝ ve kýÞý orada geçirdi. Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hilâfetinin ilk yĂ˝lĂ˝nda yine onun ve EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin gayretleriyle Ă?stahr ve CĂťr (GĂ´r) yeniden ele geçirildi. KâzerĂťn, NĂťbendecân, Ă&#x17E;ĂŽraz, Errecân, SĂŽnĂŽz, Cennâ ve CehremĂź gibi Ăśnemli Ăžehirler fethedildi; halklarĂ˝ ile cizye karÞýlýðýnda antlaĂžmalar yapĂ˝ldĂ˝. 26 (646-47) ve 27â&#x20AC;&#x2122;de (64748) Rey, ErdeĂžir, SâbĂťr gibi Ăžehirler ele geçirildi ve Osman bu bĂślgenin valiliĂ°ine tayin edildi, 29 (650) yĂ˝lĂ˝nda gĂśrevinden uzaklaĂžtĂ˝rĂ˝ldĂ˝.

Hz. Osman, daha sonra onun Mescid-i NebevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ilâve edilen evini alarak kendisi-

ne Basraâ&#x20AC;&#x2122;da bir arsa verdi. Osman b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x201A;s 29 (650) yĂ˝lĂ˝nda burada bir ev yaptĂ˝rdĂ˝ ve hayatĂ˝nĂ˝n geri kalan kĂ˝smĂ˝nĂ˝ ilimle meĂžgul olarak burada geçirdi. III. (IX.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝na kadar bilinen nesli Basraâ&#x20AC;&#x2122;da yaĂžamýÞtĂ˝r. Ă&#x17E;ehirde nehir kĂ˝yĂ˝sĂ˝ndaki bir yer Ă&#x17E;attĂ˝osmânĂŽ diye anĂ˝lĂ˝r. Osman b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x201A;sâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tekrarlarĂ˝yla beraber elli kadar rivayeti hadis kaynaklarĂ˝nda yer almaktadĂ˝r.

Kendisinden YezĂŽd b. Hakem, SaĂŽd b. MĂźseyyeb, MĂťsâ b. Talha, Nâfiâ&#x20AC;&#x2DC; b. CĂźbeyr b.

Mutâ&#x20AC;&#x2DC;im, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ b. Abdullah, Hasan-Ă˝ BasrĂŽ, Mutarrif b. Abdullah b. Ă&#x17E;Ă˝hhĂŽr gibi tâbiĂŽler hadis rivayet etmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 186, â&#x20AC;&#x153;Selâmâ&#x20AC;?, 67, 68; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 50, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 12, 39, â&#x20AC;&#x153;Ă?mâretâ&#x20AC;?, 26, â&#x20AC;&#x153;TĂ˝bâ&#x20AC;?, 19; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 41, â&#x20AC;&#x153;Savmâ&#x20AC;?, 54, â&#x20AC;&#x153;TĂ˝bâ&#x20AC;?, 29; VâkĂ˝dĂŽ, el-Me³üzĂŽ, III, 963, 966, 968-970; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, V, 508-509; BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;lbĂźldân (trc. Zâkir KadirĂŽ Ugan), Ă?stanbul 1956, II, 242-246, 251; DĂŽneverĂŽ, el-AĂ&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šývâl, s. 133, 139; Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;, II, 76, 122, 134, 138; TaberĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl), bk. Ă?ndeks; Ă?bn AbdĂźlber, elĂ?st룉b, III, 91-92; IV, 385; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân (CĂźndĂŽ), bk. Ă?ndeks; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe, III, 579-581; a.mlf., el-Kâmil, I, 459; II, 284, 374, 421, 449, 489, 508, 553; III, 21, 40-41, 77, 94, 100, 471; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, II, 374375; Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye, V, 31-32, VII, 76, 130, 152, 154; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), IV, 451452; NĂťreddin el-HalebĂŽ, Ă?nsânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuyĂťn, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rife), III, 241-243; Ă&#x17E;evkânĂŽ, DerrĂźâ&#x20AC;&#x2122;½½aŸâbe, DĂ˝maĂžk 1984, s. 456-457; SâdĂ˝k SeccâdĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Ebiâ&#x20AC;&#x2122;l-.Ă&#x201A;s-Ă˝ Ă&#x17E;ekafĂŽâ&#x20AC;?, DMBĂ?, II, 677-678.

ĂżAsri Ă&#x2021;ubukcu

â&#x20AC;&#x201C;

OSMAN b. EBĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;s-SALT ( A Z â&#x20AC;Ť= ×?â&#x20AC;ŹC $= ( # )

â&#x20AC;&#x201D;

HâricĂŽ fĂ˝rkalarĂ˝ndan Acârideâ&#x20AC;&#x2122;nin tâli bir grubu olan Saltiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin kurucusu

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. ACĂ&#x201A;RĂ?DE).

OSMAN EMĂ&#x17D;N ( $ !C ( # )

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

(1908-1978)

Ë&#x153;

Mýsýrlý fikir adamý.

â&#x201E;˘

CĂŽze vilâyetine baĂ°lĂ˝ Ă?yât kasabasĂ˝nĂ˝n Mezgune kĂśyĂźnde doĂ°du. Ă?lk ve orta Üðrenimini Kahire ve CĂŽzeâ&#x20AC;&#x2122;deki deĂ°iĂžik okullarda tamamladĂ˝. SaĂŽdiyye Lisesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki ÜðrenciliĂ°i sĂ˝rasĂ˝nda fotoĂ°rafçýlĂ˝k, mĂźzik, tiyatro gibi alanlarda sĂźrdĂźrdßðß etkinlikleri sayesinde ĂśdĂźller aldĂ˝. Vatan sevgisinin ve baĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝k duygusunun geliĂžmesinde, fikrĂŽ ve edebĂŽ kiĂžiliĂ°inin oluĂžmasĂ˝nda bu okulun derin etkisi oldu. Daha sonra Kahire Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesi Fel-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN FAZLI ATPAZARÎ

sefe Bölümü’ne girdi. Eðitimi konusunda babasýyla arasýndaki anlaþmazlýk yüzünden önemli maddî sýkýntýlar çeken Osman Emîn fakültenin Belçika asýllý dekanýnýn saðladýðý destekle öðrenimini sürdürdü. Bu sýrada Fransýzca’ya duyduðu ilginin yanýnda üniversitenin öðretim elemanlarýyla münasebetlerini geliþtirerek onlarýn birikiminden yararlanmaya çalýþtý. René Descartes, Benedict Spinoza, Immanuel Kant, Auguste Comte, Henry Bergson gibi filozoflarýn kitaplarýný okudu; hocasý Ahmed Lutfî esSeyyid’in teþvikiyle J. J. Rousseau, Voltaire, Diderot ve d’Alembert’in, ayrýca düþünce hayatýnýn þekillenmesinde etkili olan hocasý Mustafa Abdürrâzýk’ýn yönlendirmesiyle Fârâbî, Ýbn Sînâ, Gazzâlî, Ýbn Rüþd ve Fahreddin er-Râzî’nin eserlerini inceledi. Böylece Batý ve Ýslâm düþüncelerini kaynaðýndan tanýma imkâný buldu. 1930 yýlýnda mezun olduktan sonra Fransa’ya giderek Sorbonne Üniversitesi’nde lisans üstü çalýþmasýna baþlayan Osman Emîn, Muhammad Abduh: Essai sur ses idées philosophiques et religieuses baþlýklý doktora çalýþmasýný 1936’da tamamlayýp ülkesine döndü ve öðretim elemaný olarak Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne intisap etti; Ezher, Ýskenderiye ve Ayniþems üniversitelerinde de hocalýk yaptý.

Libya, Sudan, Pakistan gibi Ýslâm ülkelerinde sözleþmeli veya misafir öðretim üyesi sýfatýyla bulundu. 1974’te Kahire Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye üyeliðine seçildi ve bu görevini Mayýs 1978 tarihinde ölümüne kadar sürdürdü.

Osman Emîn’in felsefesi bir tür spiritüalizm olarak deðerlendirilmektedir. Düþüncesi “varlýðýn maddî ve cismanî boyutunun gerisindeki ruhî ve mânevî boyutuna yönelme” þeklinde özetlenebilir. Bu görüþlerini büyük ölçüde kendisinin “cüvâniyye” adýný verdiði, “inancýnýn esasý ve devrim felsefesi” diye açýkladýðý teorisinde sistemleþtirmeye çalýþmýþtýr. Zekî Necîb Mahmûd’a göre cüvâniyye ismi, varlýðýn araz olan dýþ yüzü ile cevher olan iç yüzü arasýndaki farklýlýða yahut nicelikle nitelik, sýnýrlý zamanla ebedîlik, maddî olanla ruhî olan arasýndaki ayýrýma iþaret eder.

Baþka bir ifadeyle cüvâniyye, bir insanýn beden gözüyle görülüp dýþarýdan müþahede edilmesi durumunda gören-görünen ikiliði ve baþkalýðý ile ayný insanýn ruh gözü ile görülüp içeriden tanýnmasý durumunda gören-görünen bütünlüðü arasýndaki farký gösteren bir düþünce tarzýdýr (Min Zâviyetin felsefiyye, s. 32). Kiþilerin

ve nesnelerin dýþ görünüþlerinin, geçici ve deðiþken niteliklerinin ötesine geçerek onlarý hakiki metafizik boyutlarýyla tanýmamýz, yani ilkeleriyle, iç yapýlarýyla derinden kavramamýz halinde kazanacaðýmýz sezgi gücü sayesinde bir bakýma varlýkla bütünleþmemiz ve varlýðýn mahiyetinin bize aydýnlanýp kendini göstermesi mümkün olacaktýr. Þu halde bu sezi mistik deðil rasyonalisttir.

Bu felsefe bir tek düþünce tarzýna saplanmaktan kurtulmayý, sözün ve görünüþün ötesindeki anlam ve amaca yönelmeyi, ezberlemenin ve tekrar etmenin yerine kavramayý ve ilgilenilen konuyu sempatiyle içselleþtirmeyi gerekli görür; þuurlu bir düþünme üzerine dayalý tutarlý bir sistem için çalýþmayý hedefler. Ýnsaný dýþ görünüþü ve ârýzî özellikleriyle deðil özü ve ruhuyla kavramaya, onun derunî hayatýný, düþüncelerini, dürtülerini, rüyalarýný, vehimlerini, doðru ve bâtýl inançlarýný, hükümlerini, istidlâllerini, hayallerini, doðrularýný ve yanlýþlarýný anlamaya yönelir.

Osman Emîn’in felsefesi ayný zamanda ideolojik bir karakter taþýr. Zira bu felsefe, Arap milletinin tarihî geliþimine süreklilik kazandýrabilmek için kendi düþünce köklerine dönmesini, geçmiþine yönelerek buradan aldýðý ilhamla kendi geleceðini hazýrlamasýný saðlamayý amaçlar. Bu ayný zamanda bir devrim felsefesidir; çünkü bu felsefe kendisi için nihaî bir hedef belirleyerek ona doðru ilerlemeye teþvik eder; tarihi diri tutan þeyin ilkelerin gücü, eþyayý deðiþtirme ve ona yeniden þekil verme iradesi olduðuna inanýr. Osman Emîn’in düþüncesi genel olarak dinin ve ahlâkýn ruhunu kavramaya, özel olarak da Kur’an’ý ve Hz. Peygamber’in hadislerini doðru anlamaya dayanýr. Amacý ise insan zihnini geliþtirmek, hürriyet bilincini güçlendirmek ve insanýn anlamlarý ve deðerleri kavrama yeteneðini zenginleþtirmektir. Ona göre felsefe sadece teorik düþüncelerden ibaret deðildir; filozof toplumlarýn yaþadýklarýndan, sosyal problemlerden ve genel siyasetten uzakta durmamalýdýr. Felsefe çaðýn ihtiyaçlarýna, toplumun taleplerine cevaplar üretmeli, bizimle bizim dýþýmýzdakiler arasýnda bir diyalog dili olmalýdýr. Allah’ýn bir ülkeye vereceði en güzel nimetlerden biri o ülkeye gerçek filozoflar lutfetmesidir.

dýrmaktýr. Bencillikten sýyrýlma, baþkasýna deðer verme ve herkesin iyiliði için çalýþma gibi erdemlerle donanma insanlýða saygý bilincinin vazgeçilmez þartlarýndandýr. Ýnsanlýk idealine dayanmayan bütün millî idealler sönüp gitmeye mahkûmdur.

Yüce amaçlar, mânevî deðerler ve güzel düþünceler ancak derin bir insanlýk þuuru sayesinde ruhlara siner.

Eserleri. Dîkârt (Kahire 1942), Mu¼ammad £Abduh, Essai sur ses idées philosophiques et religieus (Kahire 1944), ÞaŽiyyât ve me×âhib felsefiyye (Kahire 1945), Na¼ve câmi£âtin efŠal (Kahire 1952), Mu¼âvelât felsefiyye (Kahire 1953, 1968), Râßidü’l-fikri’l-Mý½rî el-Ýmâm Mu¼ammed £Abduh (Kahire 1955), Þiller: Nevâbi³u’l-fikri’l-³arbî (Kahire 1958), Lights on Contemporary Moslem Philosophy (Kahire 1958), Le stoicisme et la pensée islamique (Paris 1959), Ruvvâdü’l-va£yi’l-insânî fi’þþaršý’l-Ýslâmî (Kahire 1961), el-Cüvâniyye: U½ûlü £aš¢detin ve felsefetü ¦evretin (Kahire 1964), Dürûs li’þ-þebâb fî sîreti’l-üstâ× el-imâm (Kahire 1964), Felsefetü’l-lu³ati’l-£Arabiyye (Kahire 1965), Na¾arât fî fikri’l-£Aššåd (Kahire 1966), Ruvvâdü’l-mi¦âliyye fi’l-felsefeti’l-³arbiyye (Kahire 1967), Fi’l-Lu³a ve’l-fikr (Kahire 1967), Leme¼ât mine’l-fikri’lFransî (Kahire 1970), el-Felsefetü’r-Rivâšýyye (Kahire 1944, 1971), A£lâmü’lfikri’l-Ýslâmî el-mu£â½ýr (Feccâle [Kahire] 1991). Osman Emîn ayrýca Descartes, Kant, Carl Jasper, Martin Haideger, Emil Boutrout gibi Batýlý düþünürlerden çeviriler yapmýþ, Fârâbî’nin ݼ½âßü’l-£ulûm’u ile (Kahire 1350/1931, 1949, 1968) Ýbn Rüþd’ün TelÅî½u Mâ Ba£de’¹-¹abî£a’sýný (Kahire 1958) tahkik etmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Osman Emîn, el-Cüvâniyye: U½ûlü £aš¢detin ve felsefetü ¦evretin, Kahire 1964, tür.yer.; Dirâsât feslefiyye mühdât ilâ rû¼i £O¦mân Emîn, Kahire 1979, Ýbrâhim Medkûr’un giriþi, s. 1-6; Zekî Necîb Mahmûd, Min Zâviyetin felsefiyye, Kahire 1982, s. 32; M. Mehdî Allâm, el-Mecma£iyyûn fî Åamsîne £âmen, Kahire 1406/1986, s.

190-191; Ahmed el-Alâvîne, ¬eylü’l-A£lâm, Cidde 1418/1998, s. 137; Âtýf el-Irâký, el-£Ašl ve’ttenvîr fi’l-fikri’l-£Arabiyyi’l-mu£â½ýr, Kahire 1998, s. 357-362; Nizâr Abâza – M. Riyâz el-Mâlih, Ýtmâmü’l-A£lâm, Beyrut 1999, s. 181.

ÿSaîd Murâd

Deðerler felsefesine de büyük önem veren Osman Emîn’e göre bir insanýn içinde kendi milletine yararlý olacak bir anlayýþ ve iþ yapma arzusu geliþtirmenin yolu onda insanlýða ilgi ve saygý bilincini uyan-

–

— OSMAN FAZLI ATPAZARÎ

˜

(bk. ATPAZARÎ OSMAN FAZLI).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

™ 465

OSMAN b. FĂ&#x203A;DĂ&#x17D;

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

OSMAN b. FĂ&#x203A;DĂ&#x17D; ( , E $= ( # ) (Ăś. 1232/1817)

Ë&#x153;

Nijerya FĂťlânĂŽ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin kurucusu ve ilk halifesi (1812-1817).

â&#x201E;˘

29 Safer 1168â&#x20AC;&#x2122;de (15 AralĂ˝k 1754) Hevsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kuzeyinde yer alan Galmi Ăžehri yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Maratta kĂśyĂźnde doĂ°du. BabasĂ˝ Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e verilen ve FĂťlânĂŽ dilinde â&#x20AC;&#x153;âlim, fakihâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelen â&#x20AC;&#x153;FĂťdĂŽâ&#x20AC;? unvanĂ˝na nisbetle Osman b. FĂťdĂŽ (Hevsâ dilinde Osman dan Fodio, FĂťlânĂŽler arasĂ˝nda Usmanu Bi-FĂťdiye) Ăžeklinde anĂ˝lĂ˝r. Genç yaĂžta babasĂ˝nĂ˝n liderliĂ°indeki kabilesi FĂťlânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le birlikte Degalâ&#x20AC;&#x2122;e taÞýndĂ˝. Ă?lk Kurâ&#x20AC;&#x2122;an derslerini babasĂ˝ndan aldĂ˝. Daha sonra çoĂ°u akrabasĂ˝ olan âlimlerden tefsir, hadis, fĂ˝kĂ˝h ve Arap dili okudu. HocalarĂ˝nĂ˝n baÞýnda Ăśrnek edindiĂ°i amcasĂ˝ Osman BindĂťrĂŽ, BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;ini kendisinden okuduĂ°u Muhammed b. RâcĂŽ ve en çok etkisinde kaldýðý Ă˝slahatçý âlim Agâdesli CibrĂŽl b. Ă&#x2013;mer gelmektedir. Agâdesâ&#x20AC;&#x2122;te CibrĂŽl b. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in yanĂ˝nda bir yĂ˝l kalan ve onun aracĂ˝lýðýyla tasavvufa intisap eden Osman, Gobirâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśnerek dinĂŽ Üðrenimine orada devam etti ve bu yĂ˝llardan itibaren tebliĂ° faaliyetine giriĂžti. AynĂ˝ dĂśnemde Degalâ&#x20AC;&#x2122;de ders vermeye baĂžladĂ˝. KĂ˝sa sĂźre içinde gezgin bir mĂźrĂžid, gßçlĂź bir mĂźderris ve ateĂžli bir vâiz olarak tanĂ˝ndĂ˝. Gobir dýÞýndaki Ăžehir devletlerine gidip oralarda dersler ve vaazlar veriyordu. Ă&#x2013;nce Kebbi, 1780â&#x20AC;&#x2122;de Zamfara Ăžehir devletine geçerek beĂž yĂ˝l sĂźreyle vaaz ve tebliĂ°lerini devam ettirdi. Burada bĂźyĂźk baĂžarĂ˝ saĂ°ladĂ˝, â&#x20AC;&#x153;cemaatâ&#x20AC;? olarak adlandĂ˝rdýðý taraftarlarĂ˝nĂ˝n sayĂ˝sĂ˝ arttĂ˝. VaazlarĂ˝nda sĂźnnetin ihya edilmesi ve bidâ&#x20AC;&#x2DC;atlarĂ˝n ortadan kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ konusunu ele alĂ˝yor, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilk dĂśnemindeki haline dĂśnĂźlmesi gerektiĂ°ini sĂśylĂźyordu.

Otuz yaÞýnda Degalâ&#x20AC;&#x2122;e çekilerek baĂžta Gobir olmak Ăźzere Katsina ve Kano emirliklerinden gelen gençlerin eĂ°itim ve Üðretimiyle ilgilendi. Derslerinde Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;e uygun Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ anlatĂ˝rken bir yandan da Üðrencileri için eserler kaleme alĂ˝yordu. Ă?darecilerden uzak durma anlayýÞýnĂ˝ benimsemekle birlikte gerçek Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ sultanlara da anlatmak istedi. Ă&#x201A;limlere deĂ°er veren Gobir SultanĂ˝ Bava Can Gvarzaâ&#x20AC;&#x2122;dan yakĂ˝n ilgi gĂśrdĂź. 1789 yĂ˝lĂ˝ kurban bayramĂ˝nda saraya çaĂ°Ă˝rdýðý âlimlere hediyeler daĂ°Ă˝tan sultandan hediye yerine Ăźlke halkĂ˝na Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ anlatmasĂ˝na izin verilmesini, çaĂ°rĂ˝sĂ˝na uyanlara engel olunma466

masĂ˝nĂ˝, giyime ve tesettĂźre karýÞýlmamasĂ˝nĂ˝, siyasĂŽ suçlularĂ˝n serbest bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ ve meĂžrĂť olmayan vergilerin kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ istedi. Bu teklifleri kabul eden sultanĂ˝n onu oĂ°lu Yunfaâ&#x20AC;&#x2122;ya mĂźrebbi tayin ettiĂ°i kaydedilmektedir. Osman b. FĂťdĂŽ, Gvarzaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yerine geçen kardeĂži Sultan Yakuba ile de iyi iliĂžkiler kurdu. Ancak davetinin gittikçe gßçlenmesi krallarĂ˝ onun aleyhine dĂśndĂźrdĂź. Yakubaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n halefi Nafata, 1797-1798 yĂ˝llarĂ˝nda Osman b. FĂťdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye karÞý sert bir tavĂ˝r takĂ˝ndĂ˝, ona ve cemaatine verilen izinleri kaldĂ˝rmaya baĂžladĂ˝. 1798â&#x20AC;&#x2122;de çýkardýðý bir fermanla sonradan mĂźslĂźman olanlarĂ˝n eski dinlerine dĂśnmesini emrederek mĂźslĂźmanlara tesettĂźrĂź, sarĂ˝k ve kaftan giymeyi yasakladĂ˝. 1803â&#x20AC;&#x2122;te hĂźkĂźmdar olan Yunfa Ăśnce tahta çýkmasĂ˝na yardĂ˝mcĂ˝ olan Osmanâ&#x20AC;&#x2122;a ve cemaatine karÞý iyi davrandĂ˝.

Fakat kĂ˝sa bir sĂźre sonra onlarĂ˝ rejim açýsĂ˝ndan tehlike gĂśrerek politikasĂ˝nĂ˝ deĂ°iĂžtirdi ve Osman b. FĂťdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi ĂśldĂźrmeye teĂžebbĂźs etti. Bu arada bazĂ˝ cemaat mensuplarĂ˝nĂ˝n cezalandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ yĂźzĂźnden onlarla askerler arasĂ˝nda çatýÞma çýktĂ˝. Bunun Ăźzerine Yunfa, Osman b. FĂťdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye Degalâ&#x20AC;&#x2122;i hemen terketmesini emretti. Osman 1803 yĂ˝lĂ˝nda cemaatiyle birlikte Guduâ&#x20AC;&#x2122;ya gitti ve bĂźtĂźn taraftarlarĂ˝nĂ˝ oraya çaĂ°Ă˝rdĂ˝. Guduâ&#x20AC;&#x2122;dan Kral Yunfaâ&#x20AC;&#x2122;ya bir elçi gĂśnderdi, ondan tĂśvbe etmesini ve siyasĂŽ suçlularĂ˝ serbest bĂ˝rakmasĂ˝nĂ˝ istedi. Teklifinin reddedilmesi Ăźzerine yaptýðý toplantĂ˝da emĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;minĂŽn ve halife unvanĂ˝yla biat alarak Yunfaâ&#x20AC;&#x2122;ya karÞý cihad ilân etti. Yunfaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ destekleyen diĂ°er sultanlara da dine aykĂ˝rĂ˝ davranýÞlardan kaçýnmalarĂ˝nĂ˝ bildiren mektuplar gĂśnderdi.

Osman b. FĂťdĂŽ, 21 Haziran 1804â&#x20AC;&#x2122;te Tabkin Kvatto savaÞýnda kralĂ˝n birliklerini aĂ°Ă˝r bir yenilgiye uĂ°rattĂ˝. Bu zafer FĂťlânĂŽ ve HevsâlĂ˝ kĂśylĂźlerin katĂ˝lĂ˝mĂ˝nĂ˝ da beraberinde getirdi. Zamfaraâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂźneybatĂ˝sĂ˝ndaki Ăžehirler de ona katĂ˝ldĂ˝. AynĂ˝ yĂ˝l içinde Gobirâ&#x20AC;&#x2122;in baÞÞehri Alkalawaâ&#x20AC;&#x2122;ya dĂźzenlenen ilk saldĂ˝rĂ˝ baĂžarĂ˝sĂ˝zlĂ˝kla sonuçlandĂ˝ysa da 1806â&#x20AC;&#x2122;da Zaria ele geçirildi. SaldĂ˝rĂ˝ya geçen Gobir, Kebbi ve Tevârik birlikleri Alvasaâ&#x20AC;&#x2122;da yenilgiye uĂ°ratĂ˝ldĂ˝. Kano, Katsina ve Daura emirliklerine gĂśnderilen kuvvetler de baĂžarĂ˝lar elde etti. 1806â&#x20AC;&#x2122;da Alkalawaâ&#x20AC;&#x2122;ya karÞý tekrar baĂžlatĂ˝lan saldĂ˝rĂ˝lar 1808â&#x20AC;&#x2122;de Ăžehrin alĂ˝nmasĂ˝yla sonuçlandĂ˝. Alkalawaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ele geçirilmesi cihad hareketinde bir dĂśnĂźm noktasĂ˝ oldu. Merkezini Sifavaâ&#x20AC;&#x2122;ya taÞýyan Osman b. FĂťdĂŽ Katsina, Kebbi, Nupe, Zaria ve Liptakoâ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśnderdiĂ°i ordularla diĂ°er Hevsâ devletlerini ortadan kaldĂ˝rdĂ˝. AynĂ˝ yĂ˝l içinde mĂźslĂźman Bornuâ&#x20AC;&#x2122;yu topraklarĂ˝na katarak bir yĂ˝l sonra ele ge-

çirdiĂ°i yerlerle kurduĂ°u devletin sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ Atlantik sahillerinden TinbĂźktĂźâ&#x20AC;&#x2122;ye kadar geniĂžletmiĂž oldu. Ancak 1809â&#x20AC;&#x2122;da Bornu, Muhammed EmĂŽn el-KânimĂŽ tarafĂ˝ndan geri alĂ˝ndĂ˝.

Bu baĂžarĂ˝larĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Osman b. FĂťdĂŽ 1812â&#x20AC;&#x2122;de Sokoto halifeliĂ°inin kuruluĂžunu ilân ederek Ă?slâmĂŽ bir yĂśnetim kurdu.

Halifelik unvanĂ˝nĂ˝ taÞýmak ve cihad hareketini bizzat dĂźzenlemekle birlikte aktif siyasetten bĂźyĂźk Ăślçßde çekildi. Ă?ki eyalete ayĂ˝rdýðý Ăźlkesinin batĂ˝ eyaletlerinin yĂśnetimini kardeĂži Abdullahâ&#x20AC;&#x2122;a, yeni fethedilen doĂ°u eyaletlerinin yĂśnetimini de Sokotoâ&#x20AC;&#x2122;yu baÞÞehir yapan oĂ°lu Muhammed Belloâ&#x20AC;&#x2122;ya bĂ˝rakĂ˝p Sifavaâ&#x20AC;&#x2122;da ikamet etmeye baĂžladĂ˝. Ă&#x2013;mrĂźnĂźn geri kalan yĂ˝llarĂ˝nĂ˝ ilimle, kurduĂ°u devletin hukukĂŽ ve idarĂŽ yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ belirleyen eserler yazmakla geçirdi. Ă&#x153;ç yĂ˝l sonra oĂ°lunun Ă˝srarĂ˝ Ăźzerine Sokotoâ&#x20AC;&#x2122;ya geldi. 3 Cemâziyelâhir 1232â&#x20AC;&#x2122;de (20 Nisan 1817) vefat etti. Kabri halen Nijerya, Nijer ve Ă&#x2021;ad mĂźslĂźmanlarĂ˝ için Ăśnemli bir ziyaretgâhtĂ˝r. On ßç evliliĂ°inden toplam otuz yedi çocuĂ°u olan Osman b. FĂťdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yerine geçen oĂ°lu Muhammed Bello da baĂžarĂ˝lĂ˝ bir devlet adamĂ˝ ve çok sayĂ˝da kitap yazan bir âlimdir. Osman b. FĂťdĂŽ, bidâ&#x20AC;&#x2DC;atlarĂ˝n geniĂž Ăślçßde yayĂ˝ldýðý bir toplumda baĂžlattýðý Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśnßÞ hareketiyle mĂźslĂźmanlara dinlerini doĂ°ru bir Ăžekilde Üðretmenin yanĂ˝ sĂ˝ra kĂ˝rsal kesimde yaĂžayan putperest FĂťlânĂŽler ve Hevsâ kabileleri arasĂ˝nda Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in hĂ˝zla yayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamýÞ, BatĂ˝ Afrika tarihinin XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baÞýnda yeniden Ăžekillenmesinde bĂźyĂźk etkisi olan ve yaklaÞýk bir asĂ˝r bĂślgenin en gßçlĂź devletlerinden biri olarak kalan Sokoto halifeliĂ°ini kurmayĂ˝ baĂžarmýÞtĂ˝r. Islahatçý bir âlim, baĂžarĂ˝lĂ˝ bir devlet adamĂ˝ ve aynĂ˝ zamanda ĂźnlĂź bir mutasavvĂ˝f olan Osman b. FĂťdĂŽ hocasĂ˝ CibrĂŽl b. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;den Halvetiyye, Kadiriyye ve Ă&#x17E;âzeliyye tarikatlarĂ˝ icâzetini almýÞ, bilhassa KadirĂŽliĂ°in bĂślgede yayĂ˝lmasĂ˝nda etkili olmuĂžtur.

Eserleri. Osman b. FĂťdĂŽ 150 civarĂ˝nda kitap ve risâle kaleme almýÞ, bunlardan 115 tanesi tesbit edilmiĂžtir. Fulfulde dilinde yazdýðý, Hevsâ diline de çevrilen Ăžiirleri dýÞýnda eserlerinin tamamĂ˝na yakĂ˝nĂ˝nĂ˝ Arapça yazmýÞtĂ˝r. YayĂ˝mlanan eserlerinden bazĂ˝larĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: 1. Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnne ve iĂ&#x2026;mâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bidaÂŁ (Sokoto, ts.). 2. KitâbĂź Beyâni vĂźcĂťbiâ&#x20AC;&#x2122;l-hicre ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁibâd ve beyâni vĂźcĂťbi na½biâ&#x20AC;&#x2122;l-imâm ve iĹĄĂĽmetiâ&#x20AC;&#x2122;l-cihâd. FethĂŽ Hasan el-MĂ˝srĂŽ tarafĂ˝ndan Ă?ngilizce tercĂźmesiyle birlikte yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (HartĂťm 1977). 3. â&#x20AC;&#x153;Le Kitâb alfarq bayna wilâyât ahl al-Islâm wa-Wi-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN GAZÝ TÜRBESÝ

lâyât ahl al-Kufr”. M. Hiskett (BSOAS, XXIII [1960], s. 558-579) ve Ali Merad (Islamochristiana, sy. 6 [Roma 1980], s. 179209) iki ayrý neþrini gerçekleþtirmiþtir. 4.

Nûrü’l-elbâb. Ýsmail Hamet tarafýndan Fransýzca tercümesiyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Revue Africaine, XLI/227 [1897], s.

297-317; XLII/228 [1898], s. 58-69). 5. Tenbîhü’l-iÅvân £alâ a¼vâli ar²i’s-Sûdân.

H. Richmond Palmer eseri Ýngilizce tercümesiyle birlikte neþretmiþtir (Journal of the African Society, XIII [1913-1914], s. 407414; XIV [1914-1915], s. 53-59, 185-192).

6. “The Wathîqat ahl al-Sûdân”. A. D. H. Bivar tarafýndan Ýngilizce tercümesiyle birlikle yayýmlanmýþtýr (JAfr.H, II/1-2 [1961], s. 235-243). 7. Ta’lîm al-ikhwân (nþr. B. G. Martin, MES, sy. 4 [1967-1968], s. 5097). 8. “el-Mesâ,ilü’l-mühimme elletî yahtâcü ilâ ma.rifetihâ ehlü’s-Sûdân” (nþr.

Hasan Îsâ Abdüzzâhir, ¥avliyyetü Külliyyeti’þ-þerî£a ve’d-dirâseti’l-Ýslâmiyye, sy. 3 [1984], s. 171-201; eserlerinin listesi için bk. Özköse, s. 65-73).

BÝBLÝYOGRAFYA :

S. J. Hogben, The Muhammadan Emirates of Nigeria, London 1930, s. 109-114; M. Hiskett, The Sword of Truth: The Life and Times of the Shehu Usuman Dan Fodio, New York 1973; M. G. Smith, “The Jihad of Shehu Dan Fodio: Some Problems”, Islam in Tropical Africa (ed. I. M. Lewis), London 1966, s. 408-424; Ismail A. B. Balogun, The Life and Works of ‘Uthmån Dån Fodio, Lagos 1975; a.mlf., “The Life and Work of the Mujaddid of West Africa, Uthman b. Fudý Popularly Known as Usumanu Dan Fodio”, IS, XII/4 (1973), s. 271-292; R. W. July, Histoire des

peuples d’Afrique (trc. J.-L. Balans – F. Constantin), Paris 1977, II, 25-40; Ahmed Muhammed Kani, Nijerya’da Ýslâmî Cihad (trc. Ömer Gündüz), Ýstanbul 1991, s. 7-151; Kadir Özköse, Sûfî Davetten Devlete, Ýstanbul 2004; N. Tapiero, “Le grand shaykh Peul Uthman Ibn Fudý et certaines sources de son Islam doctrinal”, REI, XXXI/1 (1963), s. 49-88; W. E. N. Kensdale, “Field Notes on the Arabic Litterature of the Western Sudan: Shehu Usumanu Dan Fodio”, JRAS (1965), s.

162-168; Þevký Atâullah el-Cemel, “.Oþmân b.

Fûdî ve siyâsetü’l-cihâdi’l-Ýslâmî elletî ittebe.ahâ”, el-Bah¦ü’l-£ilmî, sy. 26, Rabat 1976, s. 4167; M. Khalid Masud, “Shehu Usuman Dan Fodio’s Restatement of the Doctrine of Hijrah”, IS, XXV/1 (1986), s. 59-77; Ahmad Tahir, “Shaykh ‘Uthman b. Fudý (1754-1817): An Analytical and Critical Study of his Social Writings”, IQ, XLIV/1 (2000), s. 313-333; Thomas Fillitz, “Uthman dan Fodio et la question du pouvoir en pays Haoussa”, Revue des mondes et de la Méditerranée, sy. 91-94, Aix-en-Provence 2000, s. 209-220; ‘Umar al-Nagar, “The Asanýd of Shehu Dan Fodio: How Far are they a Contribution to his Biography?”, Sudanic Africa: A Journal of Historical Sources, sy. 13, Bergen 2002, s. 101-110; D. M. Last, “.Uthman b. Fudý”, EI 2 (Ýng.), X, 949951.

ÿAhmet Kavas

– ˜

OSMAN GAZÝ TÜRBESÝ Bursa’da XIX. yüzyýlda yenilenen türbe.

— ™

Bursa’nýn Türkler tarafýndan fethedilmesinin çok kolay olmadýðý, þehrin doðusuna ve batýsýna “havale” denilen birer küçük kale inþa edildiði ve bu yapýlar vasýtasýyla þehrin yirmi - yirmi beþ yýl kuþatma altýnda tutulduðu bilinmektedir. Bu kuþatma devam ederken Osman Gazi’nin zaman zaman þehir surlarýnýn üzerinden Bursa’yý seyretmeye geldiði ve gümüþ gibi parlayan manastýrýn þapelini görünce bu gümüþlü kubbenin altýna gömülmeyi vasiyet ettiði kaydedilmektedir. Orhan Bey Bursa’yý fethedince babasýnýn vasiyetini yerine getirerek onu Gümüþlü Kümbet denilen binanýn içine defnetmiþtir. Burada bulunan manastýr kompleksinden bir kýsmýnýn Orhan Medresesi, bir kýsmýnýn fetih camisi sýfatýyla Orhan Camii’ne dönüþtürüldüðü (depremde yýkýldýktan sonra kitâbesi Þehâdet Camii’nin doðu duvarýna konulmuþtur), yuvarlak planlý þapelin içine de Osman Bey’in defnedildiði bilinmektedir. Selçuklu Sultaný Alâeddin’in Osman Bey’e baðýmsýzlýk alâmeti olarak gönderdiði davul, tesbih, tuð ve sancak da bu türbede muhafaza edildiðinden halk arasýnda kullanýlan Davullu Manastýr ismi, bilhassa yabancý yazarlar tarafýndan yanlýþ anlaþýlarak Dâvud Manastýrý þeklinde ifade edilmiþtir. Bir diðer yanlýþ da yuvarlak planlý bütün yapýlarýn Aziz Ýlyas’a ithaf edilmesi buranýn da Aya Eliya Manastýrý (Kilisesi) diye adlandýrýlmasýna sebep olmuþtur. Ancak son zamanlarda yapýlan araþtýrmalarda Aziz Ýlyas’tan baþkalarýna ithaf edilen yuvarlak planlý yapýlara da rastlanmýþtýr.

Osman Gazi’nin gömülü olduðu yuvarlak bina 1801’de yanmýþ ve ardýndan ta-

Osman Gazi Türbesi – Bursa

Osman Gazi Türbesi’nin planý

mir edilmiþtir. 1855 depreminde tamamen yýkýlmamýþsa da çok büyük hasar görmüþtür. Sultan Abdülaziz tarafýndan 1863 yýlýnda yaptýrýlan bugünkü türbenin biraz daha geniþ ölçülerde inþa edildiði anlaþýlmaktadýr. Yapýnýn Osman Nevres’in söylediði ve Mevlevî Zeki Dede’nin ta‘lik yazýyla yazdýðý on satýrlýk kitâbesinin son mýsraýndan yapým tarihi olarak 1280 (1863) çýkmaktadýr. Bugünkü bina iki adet çok ince ve uzun sütunçeli, üzerinde Abdülaziz’in tuðrasý bulunan bir sundurma, ahþap kemerli dikdörtgen bir giriþ holü, holün batýsýnda türbedar odasý ve türbe olmak üzere dört bölümden oluþur. Birkaç basamakla inilen türbe giriþ tarafý hariç diðer cephelerde yer alan kilit taþý volütlü yuvarlak kemerli, mermer söveli, dökme demir þebekeli pencerelerle aydýnlanmaktadýr. Türbenin hem gövdesi hem kasnaðý hem de kubbesi sekizgendir. Kubbenin her dilimi iki adet girlant ile süslüdür. Ýçerideki kalem iþleri basittir ve onarýmlarda yenilenmiþtir. Köþe pilastýrlarý yeþil mermer görünümündedir. Sandukanýn barok bitkisel süslemeli kadife örtüsü ve sedef kakma þebekesi birer sanat eseri olup en son 2004 yýlýnda Sedefkâr Zafer Karazeybek tarafýndan tamir edilmiþtir. Pûþîdenin baþ ucunda sülüs hatla Abdülfettah Efendi’nin gümüþ simle iþlenmiþ yazýsý vardýr. Pûþîdenin kuzey sýrtýnda ve güney sýrtýnda dört kartuþ halinde iki Arapça ibare yer almaktadýr. Sandukanýn üzerinde beyaz kandilli kristal bir avize asýlýdýr. Türbede on yedi sanduka bulunmaktadýr, Osman Gazi, oðlu Alâeddin Bey, Orhan Bey’in eþi Asporça Hatun, Orhan Gazi’nin Asporça’dan doðma oðlu Ýbrâhim ve I. Murad’ýn oðlu Savcý Bey olarak beþinin aidiyeti bilinmekte olup diðerleri hakkýnda bilgi yoktur. Çeþitli dönemlerde Osmanlý Devleti’nin ve diðer Ýslâm ülkelerinin ileri gelenleri tarafýndan bu türbeye hediyelerin verildiði bilinmektedir, günümüzde bunlardan sadece ikisi mevcuttur. Bunlardan biri Hattat Hakký’nýn sülüs yazýyla siyah zemin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

467

OSMAN GAZÝ TÜRBESÝ

üzerine altýn yaldýzla istiflediði fetih âyetidir. Altýnda “Mekâtib-i Ýbtidâiyye Muallimleri Cemiyeti Ýstanbul 1341 Rebîülevvel Cuma ve 27 Teþrînievvel 1338” tarihleri okunmaktadýr. Diðeri, Bursa Yurdu’nun hediye ettiði kýrmýzý atlas kumaþ üzerine altýn simle iþlenmiþ beþ satýr halinde, “Bursa Yurdu / Bismillâhirrahmânirrahîm/ Allahümme salli alâ Muhammed / Ýnnâ fetahnâ leke fethan mübînen / Ve câhidû fî sebîlillâh” yazýlý tablodur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Battûta, Seyahatname (trc. A. Sait Aykut), Ýstanbul 2000, I, 430; Âþýkpaþaoðlu Tarihi (haz.

Nihal Atsýz), Ankara 1985, s. 38; Ch. Texier, Küçük Asya: Bithynia (trc. Raif Kaplanoðlu), Ýstanbul 1997, s. 187-189; Hasan Tâib, Hâtýra yâhud Mir’ât-ý Bursa, Bursa 1323, s. 11-12; A. Memduh Turgut Koyunluoðlu, Ýznik ve Bursa Tarihi, Bursa 1935, s. 141-142; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 108-110; Kazým Baykal, Bursa ve Anýtlarý, Ýstanbul 1982, s. 53; Bedri Yalman, Bursa, Ýstanbul 1984, s. 127; Hakký Önkal, Osmanlý Hanedan Türbeleri, Ankara 1992, s. 265-269; Ýsmail Selimoðlu, “Osman Gazi Türbesi”, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Kurucusu Osmangazi ve Dönemi: Sempozyum Sonuç Bildirileri, Bursa 1996, s. 167-173; Yusuf Oðuzoðlu, “Osmanlý Arþivi Kayýtlarýna Göre 1855 Bursa Depremi”, Bursa Yöresi’nin Depremselliði ve Deprem Tarihi (ed. Nurcan Abacý), Bursa 2001, s. 81-88; Ahmed Tevhid, “Ýlk Altý Padiþahýmýzýn Bursa’da Kâin Türbeleri”, TOEM, III/16 (1328), s. 977-981; Semavi Eyice, “Bursa’da Osman ve Orhan Gazi Türbeleri”, VD, V (1962), s. 133-154.

ÿDoðan Yavaþ

–

—

OSMAN HAMDÝ BEY (1842-1910)

˜

Ressam, müzeci, arkeolog ve yazar.

™

30 Aralýk 1842’de Ýstanbul’da doðdu.

Sadrazam Ýbrâhim Edhem Paþa’nýn oðlu, Halil Edhem (Eldem) ile Ýsmâil Galib’in aðabeyidir. Çok yönlü bir kiþi olarak yetiþmesinde ailesinin önemli rolü olmuþtur. Ýlkokula Beþiktaþ’ta baþladý ve 1856’da Mekteb-i Maârif-i Adliyye’ye kaydoldu. 1857’de hukuk tahsili için Paris’e gönderildi. Bura-

Osman Hamdi Bey

468

Osman Hamdi Bey’in Eskihisar’daki evi ve atölyesi

da bir yandan hukuk öðrenimine devam ederken bir yandan da Paris Güzel Sanatlar Yüksek Okulu’nda resim dersleri aldý ve arkeolojiyle ilgilendi. Sanata ve özellikle resme olan ilgisi hukuktan daha aðýr basýnca zamanýnýn ünlü ressamlarý olan Jean-Leon Gérôme ve Boulanger’in atölyelerinde çalýþtý. 1858’de gittiði Sýrbistan ve Viyana’da müzeler ve resim sergileriyle ilgili incelemelerde bulundu. Ayný yýllarda Paris’e eðitim için gönderilen Süleyman Seyyid ve Þeker Ahmed Paþa ile birlikte 1867’de II. Milletlerarasý Paris Sergisi’ne katýldý. Bu sergi dolayýsýyla bir madalya alan Osman Hamdi’nin ve arkadaþlarýnýn sergide Türk pavyonunda bazý görevler almýþ olmalarý muhtemeldir.

Osman Hamdi Bey, Paris’te bir Fransýz kýzýyla evlendi. Bu evlilikten iki kýzý oldu ve on yýl sonra eþinden ayrýldý. On iki sene Paris’te kalarak 1869’da Ýstanbul’a döndü. Baðdat Valisi Midhat Paþa’nýn kendisine teklif ettiði Vilâyet Umûr-ý Ecnebiyye müdürlüðü görevini kabul edip Baðdat’a gitti. Ýki yýl Baðdat’ta kaldý ve resim çalýþmalarýna devam etti. Bu arada Baðdat’ta bulunan Ahmed Mithat’a Batý kültürü üzerine fikirlerini aktarma fýrsatý buldu.

1871’de Ýstanbul’a dönünce sarayda teþrîfât-ý hâriciyye müdür muavini oldu. 18711872’de “Ýki Karpuz Bir Koltuða Sýðmaz” ve ”Cerf Volant” (uçurtma) isimli iki tiyatro oyunu yazdý. 1873’te Viyana’da açýlan milletler arasý sergiye komiser olarak tayin edildi. Burada yine bir Fransýz kýzýyla evlendi ve bu evlilikten üç kýz, bir erkek çocuðu oldu. 1875’te Hariciye Umûr-ý Ecnebiyye kâtibi oldu. 1876’da Abdülaziz’in tahttan indirilmesi üzerine bu görevden alýndý ve Matbûât-ý Ecnebiyye müdürlüðüne getirildi. 1877’de Beyoðlu Belediyesi Altýncý Dâire müdürlüðüne tayin edildi ve 18771878 Osmanlý-Rus Savaþýnýn sonuna kadar bu görevde kaldý. Savaþ bitince memuriyetten ayrýldý ve yoðun biçimde resimle uðraþmaya baþladý. 1880’de ve 1881’de Ýstanbul’da açýlan iki resim sergisine katýldý. 1877’de Maarif Nezâreti’ne baðlý olarak kurulan müze komisyonunun sekiz üyesinden biri oldu. Müze-i Hümâyun’un mü-

dürü Philipp Anton Dethier’in ölümü üzerine 1881’de müzenin müdürlüðüne getirildi, böylece Türk müzeciliðinde yeni bir dönem baþladý.

Müze müdürlüðüyle birlikte kültür ve sanat alanýndaki çalýþmalarý yoðunlaþtý.

Osmanlý Devleti sýnýrlarý içindeki tarihî ve sanat deðeri taþýyan bütün eserleri müzecilik anlayýþý içinde bir araya getirmeyi hedefleyen Osman Hamdi’nin gayretleriyle otuz yýllýk Müze-i Hümâyun, Ýstanbul Arkeoloji Müzesi’ne dönüþtü. Öncelikle Çinili Köþk’ün tamiriyle ilgilendi ve yapýnýn daha önceki onarýmlarda üzeri sýva ile örtülmüþ olan çinilerini açýða çýkardý. 1882’de yeni bir müze binasý inþa etme çabasýna girdi. Tasarýmýný mimar Vallaury’ye yaptýrdýðý yeni müzenin ilk bölümü 1891’de, ikinci bölümü 1903’te, üçüncü bölümü 1907’de açýldý. Bu dönemde Usûl-i Mi‘mârî-i Osmâni adlý Türkçe ve Fransýzca olarak bir kitap yayýmladý. Çinili Köþk’teki onarýmdan sonra Sanâyi-i Nefîse Mektebi için bina inþa ettirdi. Yurt dýþýnda eðitim görmüþ, figür geleneðini bilen yabancý asýllý öðretmenlerden bir öðretim kadrosu oluþturdu, böylece figür bilinçli olarak resme ve heykele sokulmuþ oldu. Ayrýca mektepte açtýðý oymacýlýk bölümüyle heykel sanatýnýn eðitimini de baþlattý. 1883’te öðretime baþlayan Sanâyi-i Nefîse Mektebi’nde 1882-1910 yýllarý arasýnda müdürlük yapan Osman Hamdi, 1884’te eski eserlerin devlet malý olmasý ve yurt dýþýna götürülmemesi esasýna dayanan yeni Âsâr-ý Atîka Nizamnâmesi’ni çýkararak uygulamaya koydu. Bu nizamnâme Türkiye’de yürürlükteki tek eski eser yasasý olarak 1973’e kadar önemini korudu.

Müze-i Hümâyun müdürü olarak birçok kazý yaptýrdý. Bazý kazýlarý kendisi yöneterek ilk Türk arkeologu olarak da adýný duyurdu. Onun müze müdürlüðü zamanýnda Nemrud daðý, Sayda, Lagina, Tralles (Aydýn), Alabanda, Rakka, Boðazköy, Alacahöyük, Akalan, Langaza, Sakçagözü, Sidamara, Bozüyük, Rodos, Taþoz (Bozcaada), Yortan, Notion, Kade, Gorikos, Tedmür, Mahmudiye (Spara) kazýlarý yapýldý. H. Schliemann’ýn Truva’da gerçekleþtirdiði kazý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN b. HUNEYF

ya katĂ˝ldĂ˝. 1887â&#x20AC;&#x2122;de Dimosten BaltacĂ˝ Beyâ&#x20AC;&#x2122;le birlikte â&#x20AC;&#x153;Ă?skenderâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;AĂ°layan KĂ˝zlarâ&#x20AC;? lahitlerinin çýkarĂ˝ldýðý ĂźnlĂź Sayda kazĂ˝sĂ˝nĂ˝ baĂžlattĂ˝. C. Humannâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Bergama kazĂ˝larĂ˝nda ve Nemrud daĂ°Ă˝nda araĂžtĂ˝rmalarda bulundu. AydĂ˝n dolaylarĂ˝nda araĂžtĂ˝rma yapĂ˝p Milas yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Lagina kazĂ˝larĂ˝nĂ˝ yĂśnetti. 1883â&#x20AC;&#x2122;te Y. Oskanâ&#x20AC;&#x2122;la birlikte Le tumulus de Nemroud-Dagh, 1889â&#x20AC;&#x2122;da Les ruines dâ&#x20AC;&#x2122;Arslan-Tasch ve 1892â&#x20AC;&#x2122;de Th. Reinachâ&#x20AC;&#x2122;la birlikte Une nĂŠcropole royale de Sidon isimli kitaplarĂ˝ hazĂ˝rladĂ˝. Ă&#x2021;ok yĂśnlĂź bir kiĂžiliĂ°e sahip olan Osman Hamdiâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăźzerinde durulmasĂ˝ gereken yĂśnlerinden biri de ressamlýðýdĂ˝r. ZamanĂ˝mĂ˝zda daha çok ressam Osman Hamdi olarak tanĂ˝nĂ˝r. Ă&#x2013;zellikle figĂźrlĂź kompozisyonlar ve portreler yanĂ˝nda peyzajlar, natĂźrmortlar, karakalem portre ve desenler yaptĂ˝ TĂźrk resmine figĂźrlĂź kompozisyonu getirdi, bu konuda ĂśncĂź oldu. Akademik doĂ°rultuda bĂźyĂźk boy figĂźr ve figĂźrlĂź kompozisyonlar ortaya koyan Osman Hamdi hocasĂ˝ GĂŠrĂ´meâ&#x20AC;&#x2122;un etkisinde kaldĂ˝ ve oryantalist tarzda resimler yaptĂ˝.

TablolarĂ˝nda yakĂ˝n olduĂ°u Ăžarkiyatçýlardan farklĂ˝ olarak DoĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;nun, Ăśzellikle TĂźrk sanatĂ˝nĂ˝n gĂźzelliklerini yansĂ˝ttĂ˝. FigĂźrleri kendine gĂźvenen, dik duran, dßÞßnen biçimde resmeden ve kompozisyon içinde dikkati çekecek Ăśzellikte bulunduklarĂ˝ ortama uygun kĂ˝yafetlerde ele aldĂ˝. DeĂ°iĂžik giysileri resmediĂžinde 1873 Viyana Sergisiâ&#x20AC;&#x2122;ne gĂśnderilen â&#x20AC;&#x153;elbise-i Osmâniyyeâ&#x20AC;?nin bĂźyĂźk etkisi oldu. BazĂ˝ tablolarĂ˝nda seyir-

Osman Hamdi Beyâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;TĂźrbeâ&#x20AC;? adlĂ˝ yaĂ°lĂ˝ boya tablosu (Ă?stanbul Resim ve Heykel MĂźzesi)

cinin dikkatini figĂźrlerin kĂ˝yafetine, hareketlerine çekmek istediĂ°i sezilse de onun asĂ˝l Ăźzerinde durduĂ°u, mimari elemanlar, Ăśzellikle de mimariyle ilgili onu tamamlayacak dekorasyonlar oldu. TablolarĂ˝nda bazan mimariyi fon olarak kullanĂ˝p figĂźrĂź Ăśn plana aldĂ˝, bazan mimariyi ele alĂ˝p figĂźrĂź bunun içine yerleĂžtirdi. TĂźrbe ve cami kapĂ˝larĂ˝, bunlarĂ˝n Ăźzerindeki yazĂ˝tlar, aĂ°aç ve taĂž iĂžlemeleri, duvarlardaki çini sĂźslemeler, hatlar, parlak kumaĂžlar, sedef kakmalĂ˝, fildiĂži ve kemikten yapĂ˝lmýÞ mobilyalar, buhurdanlĂ˝klar, Ăžamdanlar, yaĂ°lĂ˝klar, miĂ°ferler, kĂ˝lýçlar ve silâhlarĂ˝ bĂźyĂźk bir gĂśzlem sonucu doĂ°ru bir çizgide ve titiz bir teknikte resmetti. Osman Hamdiâ&#x20AC;&#x2122;nin birbiriyle iliĂžkisi olmayan Üðeleri bir dĂźzenleme içinde bir arada ele aldýðý gĂśrĂźlĂźr. Erkek figĂźrlerinde çeĂžitli pozlarda kendi fotoĂ°raflarĂ˝nĂ˝ da kullandĂ˝. Bazan bir tabloda deĂ°iĂžik giysi ve duruĂžlarda ikili ya da ßçlĂź gĂśrĂźnĂźmlerde yer aldĂ˝. KadĂ˝n konusunu TĂźrk resminde ilk ele alan kiĂži oldu ve kadĂ˝nĂ˝ yalnĂ˝zca portre olarak deĂ°il aynĂ˝ zamanda gĂźnlĂźk yaĂžamĂ˝n içinde erkeĂ°e eĂžit bir konumda resmetti.

Osman Hamdiâ&#x20AC;&#x2122;nin yaptýðý portreler, konulu resimlerinden sayĂ˝ca daha fazladĂ˝r. Ă&#x2021;oĂ°unlukla aile fertlerinin portrelerini yaparken ilginç bulduĂ°u tipleri de resmetti.

DĂśnemin siyasĂŽ açýdan Ăśnemli kiĂžilerinden yalnĂ˝zca Enver Beyâ&#x20AC;&#x2122;in portresini yaptýðý gĂśrĂźlĂźr. Bu portrelerin hepsi yaĂ°lĂ˝ boya tekniĂ°indedir, gençlik dĂśnemine ait karakalem portreleri de vardĂ˝r.

TablolarĂ˝nda daha çok fotoĂ°raftan yararlanarak montaj usulĂźnde birleĂžtirmeci ĂźslĂťpta eserler verdi. KompozisyonlarĂ˝nda açýk ve anlaÞýlĂ˝r bir çevre dĂźzeni, optik yanĂ˝lsamaya imkân tanĂ˝mayan bir netlik, yaygĂ˝n ve saydam bir ýÞýk, titiz ve yĂźzeye baĂ°lĂ˝ bir boya kullanĂ˝mĂ˝ gĂśrĂźlĂźr. Formu saĂ°lamak için ýÞýk ve gĂślgeden yararlanĂ˝rken eĂžyanĂ˝n kendi rengine baĂ°lĂ˝ kaldĂ˝. Yurt içinde ve yurt dýÞýndaki mĂźzelerde ve çeĂžitli koleksiyonlarda eserleri bulunan Osman Hamdiâ&#x20AC;&#x2122;nin Camiden Ă&#x2021;Ă˝kýÞ, BalĂ˝kçý, YeĂžilcamiâ&#x20AC;&#x2122;de Kurâ&#x20AC;&#x2122;an Okuma, HalĂ˝ SatĂ˝cĂ˝sĂ˝, Ă&#x201A;bĂ˝hayat Ă&#x2021;eĂžmesi, Hamam, KaplumbaĂ°a Terbiyecisi, TĂźrbe KapĂ˝sĂ˝ Ă&#x2013;nĂźnde KadĂ˝nlar, Eskihisar, MimozalĂ˝ KadĂ˝n ve Ă&#x17E;ehzade TĂźrbesinde DerviĂž Ăśnemli eserlerinden bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r.

Ressam, arkeolog, mĂźzeci ve yazar kimliklerinin yanĂ˝nda bĂźrokrasideki baĂžarĂ˝sĂ˝, diplomatlýðý, yĂśneticiliĂ°i ve bilim adamlýðý ile de dikkati çeken Osman Hamdi ĂśmrĂźnĂźn sonuna kadar bitmek bilmeyen bir çabayla çalýÞtĂ˝ ve kĂ˝sa sĂźren bir hastalýðýn ardĂ˝ndan 24 Ă&#x17E;ubat 1910â&#x20AC;&#x2122;da KuruçeĂžmeâ&#x20AC;&#x2122;deki yalĂ˝sĂ˝nda vefat etti. Cenaze namazĂ˝

Osman Hamdi Beyâ&#x20AC;&#x2122;in mezarĂ˝

Ayasofya Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nde kĂ˝lĂ˝nan Osman Hamdi vasiyeti gereĂ°i, hayattayken pek sevdiĂ°i Eskihisarâ&#x20AC;&#x2122;da yazlĂ˝k olarak yaptĂ˝rdýðý çiftlik evinin arkasĂ˝ndaki aĂ°açlĂ˝klĂ˝ yamaçýn ĂźstĂźne gĂśmĂźldĂź ve Ăźzerine de Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;dan getirilmiĂž Selçuklu dĂśnemine ait sanduka ve Þâhideler konuldu.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Refik Epikman, Osman Hamdi: 1842-1910, �stanbul 1967, s. 1-8; Mustafa Cezar, Sanatta Batýya AçýlýÞ ve Osman Hamdi, �stanbul 1971, s.

133-477; a.mlf., MĂźzeci ve Ressam Osman Hamdi Bey, Ă?stanbul 1987, s. 7-29; a.mlf. â&#x20AC;&#x201C; Ferit EdgĂź, Osman Hamdi: Bilinmeyen Resimleri, Ă?stanbul 1986; V. Belgin Demirsar, Osman Hamdi TablolarĂ˝nda Gerçekle Ă?liĂžkiler, Ankara 1989, s. 5-17; I. Osman Hamdi Bey Kongresi Bildirileri 2-5 Ekim 1990 (haz. Zeynep Rona), Ă?stanbul 1992; Osman Hamdi Bey ve DĂśnemi, Sempozyum 17-18 AralĂ˝k 1992 (haz. Zeynep Rona), Ă?stanbul 1993; Arif MĂźfid Mansel, â&#x20AC;&#x153;Osman Hamdi Beyâ&#x20AC;?, TTK Belleten, XXIV/94 (1960), s. 291-301; VasĂ˝f K. Kortun, â&#x20AC;&#x153;Osman Hamdi Ă&#x153;zerine Yeni Notlarâ&#x20AC;?, TT, VII/41 (1987), s. 281-290; Ahmet Ersoy, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;arklĂ˝ KimliĂ°in PeĂžinde: Osman Hamdi Bey ve OsmanlĂ˝ KĂźltĂźrĂźnde Oryantalizmâ&#x20AC;?, Toplumsal Tarih, XIX/ 119, Ă?stanbul 2003, s. 84-89; â&#x20AC;&#x153;Hamdi Bey, Osmanâ&#x20AC;?, TA, XVIII, 433-435; Zeynep Yasa Yaman, â&#x20AC;&#x153;Osman Hamdiâ&#x20AC;?, DBĂ?st.A, VI, 161-163; P. and S. Soucek, â&#x20AC;&#x153;.Othman HamdĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 183.

ĂżFiliz GĂźndĂźz

â&#x20AC;&#x201C;

OSMAN b. HUNEYF ( T K $= ( # )

â&#x20AC;&#x201D;

EbÝ Amr Osmân b. Huneyf b. Vâhib el-EnsârÎ (Ü. 41/661 [?] )

Ë&#x153;

SahâbÎ.

â&#x201E;˘

Medineâ&#x20AC;&#x2122;de yaĂžayan Evs kabilesinin Amr b. Avf oĂ°ullarĂ˝ boyuna mensuptur. Kendisinden Ăśnce mĂźslĂźman olan kardeĂži Sehl b. Huneyfâ&#x20AC;&#x2122;in davetiyle Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a girdi. Bedir Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;ne katĂ˝ldýðý konusu ihtilâflĂ˝ ise de ondan sonraki bĂźtĂźn gazvelere iĂžtirak et-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

469

OSMAN b. HUNEYF

tiĂ°i bilinmektedir. Hz. EbĂť Bekir devrinde irtidad hareketlerine karÞý yapĂ˝lan savaĂžlarda ĂźstĂźn baĂžarĂ˝lar gĂśsterdi. Hz. Ă&#x2013;mer dĂśneminde de Ăśnemli iĂžler yaptĂ˝. Irak (Sevâd) bĂślgesi fethedilince vergi tahsil iĂžine SâsânĂŽler devrinde olduĂ°u gibi devam edilmiĂžti. Ă?slâmĂŽ esaslara uymayan bu usulĂź Hz. Ă&#x2013;mer 16 (637) yĂ˝lĂ˝nda deĂ°iĂžtirmeye karar verdi. Bu iĂži gerçekleĂžtirebilecek ehil kiĂži olarak Osman gĂśrĂźldĂź ve kendisi Irakâ&#x20AC;&#x2122;ta uygulanacak yeni vergi sisteminin esaslarĂ˝nĂ˝ belirlemekle gĂśrevlendirilen komisyonun baÞýna getirildi. Huzeyfe b. Yemân da onun yardĂ˝mcĂ˝sĂ˝ oldu. Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in bizzat ilgilenmesi ve yĂśnlendirmesiyle aylar sĂźren çalýÞmalar sonunda bĂślgedeki ziraata elveriĂžli araziler ĂślçßldĂź ve nĂźfus sayĂ˝mĂ˝ yapĂ˝larak Ăśzellikle zimmĂŽlerin sayĂ˝sĂ˝ tesbit edildi. BĂśylece âdil bir vergi tahsiline gidildi. Osman b. Huneyfâ&#x20AC;&#x2122;in baĂžarĂ˝lĂ˝ çalýÞmalarĂ˝ sayesinde devlet gelirleri ßç kat arttĂ˝. Ancak yeni vergi sistemiyle insanlara haksĂ˝zlĂ˝k yapĂ˝lmýÞ olabileceĂ°i endiĂžesine kapĂ˝lan Hz. Ă&#x2013;mer vergi uygulamasĂ˝ hakkĂ˝nda soruĂžturma yaptĂ˝rdĂ˝; uygulamadan vatandaĂžlarĂ˝n da memnun olduĂ°unu anlayĂ˝nca Osman b. Huneyfâ&#x20AC;&#x2122;i KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;ye sâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-harâc tayin etti. Hz. Ă&#x2013;mer bu uygulamayĂ˝ daha sonra yaygĂ˝nlaĂžtĂ˝rdĂ˝, Basra Valisi EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ ile diĂ°er valilerden vergi toplama iĂžinde Osman b. Huneyfâ&#x20AC;&#x2122;in geliĂžtirdiĂ°i usulĂź uygulamalarĂ˝nĂ˝ istedi.

Osman b. Huneyf, Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in vefatĂ˝ndan sonra Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye geldi ve Hz. Osman devrinde herhangi bir gĂśrev almayarak ilimle meĂžgul oldu. Bu dĂśnemde ortaya çýkan fitnelerden ve karýÞýklĂ˝klardan uzak durdu. Hz. Ali hilâfete gelince onu Basraâ&#x20AC;&#x2122;ya vali tayin etti. Cemel Vakâ&#x20AC;&#x2DC;asĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda taraflar arasĂ˝ndaki ihtilâflarĂ˝ gidermek için bĂźyĂźk gayret gĂśsterdi ve Ăžehri Hz. Ali adĂ˝na savundu; fakat sonunda taraftarlarĂ˝yla birlikte teslim olmak zorunda kaldĂ˝. Cemel Vakâ&#x20AC;&#x2DC;asĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ardĂ˝ndan KĂťfe ve Basra bĂślgesi yeniden Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin yĂśnetimine girince KĂťfe valiliĂ°ine getirildi. Ancak baÞÞehir Medineâ&#x20AC;&#x2122;den KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;ye nakledilince gĂśrevi onun de sona ermiĂž oldu. Osman b.

Huneyf muhtemelen Muâviye b. EbĂť SĂźfyân dĂśneminin ilk yĂ˝llarĂ˝nda (41/661) KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de vefat etti. SabĂ˝rlĂ˝, cesur ve âdil bir kiĂži olduĂ°u belirtilen Osman b. Huneyf, ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;den bir hadis nakletmiĂž (MĂźsned, IV, 138), kendisinden kardeĂžinin oĂ°lu EbĂť Ă&#x153;mâme b. Sehl, Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe, Umâre b. Huzeyme b. Sâbit, Nevfel b. MĂźsâhĂ˝k ve Hâniâ&#x20AC;&#x2122; b. Muâviye esSadefĂŽ rivayette bulunmuĂžtur.

470

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, IV, 138-139; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Feçâ,ilĂź ashâbiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽâ&#x20AC;?, 8; a.mlf., et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, VI, 209210; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Ă?kameâ&#x20AC;?, 189; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Da.avâtâ&#x20AC;?, 119; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KelbĂŽ, Cemhere (NâcĂŽ), s. 630; EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm, en-Neseb (nĂžr. Meryem M. HayrĂźddirâ&#x20AC;&#x2DC;), Beyrut 1410/1989, s. 272; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 255, 337; V, 48; VI, 8; HalĂŽfe b. Hayyât, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt (Ă&#x2013;merĂŽ), s. 86, 135; a.mlf., et-TârĂŽĂ&#x2026; (Zekkâr), s. 106, 135, 136, 152; Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (UkkâÞe), s. 209; FesevĂŽ, el-MaÂŁrife veâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽĂ&#x2026;, I, 273; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb, I, 163; TaberĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl), bk. Ă?ndeks; Ă?bn Kaniâ&#x20AC;&#x2DC;, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbe (nĂžr. EbĂť Abdurrahman Salâh b. Sâlim el-MusarrâtĂŽ), Medine 1418/1997; II, 257-258; Ă?bn Hazm, EsmâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbetiâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât (nĂžr. Seyyid KesrevĂŽ Hasan), Beyrut 1412/1992, s. 474; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b (BicâvĂŽ), III, 1033; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe, III, 473; a.mlf., el-Kâmil, II, 519; III, 201, 204, 211-219, 225, 260; IV, 44; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HadĂŽd, Ă&#x17E;erÂźu Nehciâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr.

M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?brâhim), Kahire 1387/1967, XVI, 205-207; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, II, 320-322; a.mlf., TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: sene 41-60, s. 80-81; Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye, VI, 169, 170, 299; VII, 240, 242244, 246; VIII, 84; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), IV, 449; a.mlf., TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, VII, 112-113.

ĂżMehmet EfendioĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

OSMAN KEMĂ&#x201A;LĂ&#x17D; EFENDĂ? (bk. KEMĂ&#x201A;LĂ&#x17D; EFENDĂ?).

OSMAN b. MAZâ&#x20AC;&#x2DC;Ă&#x203A;N ( ( ^! $= ( # )

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Sâib Osmân b. Mazâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťn b. HabĂŽb el-CumahĂŽ (Ăś. 2/623-24)

Ë&#x153;

SahâbÎ.

â&#x201E;˘

KureyĂž kabilesinin BenĂŽ Cumah koluna mensuptur. Hz. EbĂť Bekir vasĂ˝tasĂ˝yla on ßçßncĂź kiĂži olarak Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;i kabul etti.

Yine ilk mĂźslĂźmanlardan olan oĂ°lu Sâib ve kardeĂžleri Kudâme, Abdullah ve Sâib ile beraber Birinci HabeĂžistan Hicretiâ&#x20AC;&#x2122;ne katĂ˝ldĂ˝. Mekkelilerâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kabul ettiĂ°ini duyunca yakĂ˝nlarĂ˝yla birlikte Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye dĂśndĂź. Haberin asĂ˝lsĂ˝z olduĂ°unun anlaÞýlmasĂ˝ Ăźzerine VelĂŽd b. MugĂ˝reâ&#x20AC;&#x2122;nin himayesine girmek zorunda kaldĂ˝. MßÞriklerin Hz. Peygamber ile ashabĂ˝na iĂžkence yaptýðýnĂ˝ gĂśren Osman, VelĂŽd b. MugĂ˝reâ&#x20AC;&#x2122;nin himayesini terkedip Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n himayesine girdiĂ°ini açýkladĂ˝. Daha sonra da kardeĂžleriyle birlikte Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye hicret etti. ResĂťl-i Ekrem onu Hazrec kabilesinden Abbas b.

Ubâde (veya Mâlik b. Teyyihân) ile kardeĂž ilân etti ve ailesine Medineâ&#x20AC;&#x2122;de ev yapĂ˝p yerleĂžmeleri için bir arsa tahsis etti. Bedir Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;ne de oĂ°lu ve iki kardeĂžiyle beraber katĂ˝ldĂ˝. Osman b. Mazâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťn bu savaÞýn ar-

dĂ˝ndan vefat etti ve Medineâ&#x20AC;&#x2122;de ilk vefat eden muhacir oldu. Hz. Peygamber onun ĂślĂźmĂźne ĂźzĂźlĂźp aĂ°ladĂ˝ ve naaÞýnĂ˝ ĂśptĂź (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 35, 36; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 14), â&#x20AC;&#x153;Bu bizim âhirete ilk gidenimizdirâ&#x20AC;? diyerek onu BakĂ˝â&#x20AC;&#x2DC; mevkiine defnetti, daha sonra burasĂ˝ kabristan haline getirildi. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n defninden sonra ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in bir sahâbĂŽden bĂźyĂźkçe bir taĂž getirmesini istediĂ°i, sahâbĂŽ taÞý kaldĂ˝ramayĂ˝nca ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n onu alĂ˝p kabrin baĂžucuna koyduĂ°u ve, â&#x20AC;&#x153;BĂśylece kardeĂžimin kabrini bulur, tanĂ˝r ve ailemden Ăślenleri de artĂ˝k buraya gĂśmerimâ&#x20AC;? dediĂ°i belirtilmektedir (Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 42; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 57, 59). Nitekim Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ardĂ˝ndan ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in oĂ°lu Ă?brâhim de aynĂ˝ yere defnedildi. Osman b.

Mazâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťnâ&#x20AC;&#x2122;u hicretten sonra evlerinde misafir eden Ă&#x153;mmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ bint Hâris el-Ensâriyye, onun cenazesinin yanĂ˝nda Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Osmanâ&#x20AC;&#x2122;a ikramda bulunduĂ°undan Þßphesi olmadýðýnĂ˝ sĂśyleyince ResĂťl-i Ekrem bunu nereden bildiĂ°ini sormuĂž, â&#x20AC;&#x153;Cenâb-Ă˝ Hak ona ikram etmezse kime eder ki?â&#x20AC;? Ăžeklindeki cevabĂ˝ Ăźzerine Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n elçisi iken kendisine bile ne yapĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ bilemediĂ°ini belirterek bu tĂźr sĂśzlerin uygun olmadýðýnĂ˝ ifade etmiĂžtir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 3; â&#x20AC;&#x153;Sulhâ&#x20AC;?, 30). KĂ˝zkardeĂži Zeyneb, Hz. Ă&#x2013;mer ile evli olduĂ°undan Abdullah b. Ă&#x2013;mer ile Hz. Hafsaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n dayĂ˝sĂ˝ olan Osman b. Mazâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťnâ&#x20AC;&#x2122;un vefatĂ˝ndan sonra geride bir kĂ˝zĂ˝ ile oĂ°ullarĂ˝ Abdurrahman ve Sâib kalmýÞtĂ˝r.

Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in, Buvât Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;ne giderken Medineâ&#x20AC;&#x2122;de yerine vekil bĂ˝raktýðý Sâib Yemâmeâ&#x20AC;&#x2122;de Ăžehid dßÞtĂź. Ă?badete dßÞkĂźn olan Osman b. Mazâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťn gĂźnah iĂžlemekten son derece sakĂ˝nĂ˝rdĂ˝.

Câhiliye dĂśneminde de içki içilmesine karÞý çýktýðý, â&#x20AC;&#x153;AklĂ˝mĂ˝ baÞýmdan alan, benim seviyemde olmayanlarĂ˝ halime gĂźldĂźren ve kĂ˝zĂ˝mĂ˝ istemediĂ°im kimseyle evlendirmeme sebep olan bir Ăžeyi kesinlikle içmemâ&#x20AC;&#x153; dediĂ°i belirtilmiĂžtir. SavaĂžlarda bekârlýðýn sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ verdiĂ°i, bu yĂźzden gĂźnaha girmekten korktuĂ°u gerekçesiyle kendisini hadĂ˝m ettirmeyi dßÞßnmßÞ, fakat ResĂťl-i Ekrem ona izin vermemiĂž ve oruç tutmasĂ˝nĂ˝ tavsiye etmiĂžtir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 8; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 6-8; HeysemĂŽ, IV, 253). Osman b.

Mazâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťnâ&#x20AC;&#x2122;un eĂži Havle bint HakĂŽm kocasĂ˝nĂ˝n ibadete dßÞkĂźnlßðß sebebiyle kendisiyle ilgilenmemesi Ăźzerine giyimini ihmal edince Hz. Ă&#x201A;iĂže durumu ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e haber vermiĂž, ResĂťl-i Ekrem de Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ çaĂ°Ă˝rarak her hususta ĂślçßlĂź olmasĂ˝nĂ˝, bunun için kendisini Ăśrnek almasĂ˝nĂ˝ sĂśylemiĂž, eĂžinin, misafirinin ve nefsinin de kendi Ăźzerinde hakkĂ˝ bulunduĂ°unu hatĂ˝rlatarak herkese

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN PAÞA, Özdemiroðlu

hakkýný vermesini tembih etmiþtir (Müsned, VI, 268; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 28).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, VI, 268; Buhârî, “Cenâ,iz”, 3, “Sulh”, 30, “Menâkýbü’l-ensâr”, 46, “Nikâh”, 8; Müslim, “Nikâh”, 6-8; Ýbn Mâce, “Cenâ,iz”, 42, “Nikâh”, 14; Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 35, 36, 57, 59, “Tetavvu.”, 28; Tirmizî, “Cenâ,iz”, 14; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 393-400; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 61; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, III, 85-89; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gåbe (Bennâ), II, 318-319; III, 598-601; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 153-160; Heysemî, Mecma£u’z-zevâßid, IV, 253; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), IV, 461-462; A. J. Wensinck, “Osman b.

Maz‘ûn b. Habîb”, ÝA, IX, 431; Ahmet Önkal, “Buvât Gazvesi”, DÝA, VI, 478; Selman Baþaran, “Havle bint Hakîm”, a.e., XVI, 538-539.

ÿM. Yaþar Kandemir

– ˜ – ˜ –

—

OSMAN NÛRÝ EFENDÝ (bk. KAYIÞZÂDE HÂFIZ OSMAN NÛRÝ).

™ —

OSMAN PAÞA, Gazi (bk. GAZÝ OSMAN PAÞA).

™

OSMAN PAÞA, Özdemiroðlu

—

(ö. 993/1585)

˜

Osmanlý vezîriâzamý.

™

933’te (1527) Mýsýr’da doðdu. Babasý San‘a fâtihi ve Habeþistan beylerbeyi olan Özdemir Paþa’dýr. Annesinin Abbâsî hânedanýna mensup olduðu ileri sürülür. Bazý Osmanlý kaynaklarýnda babasý Özdemir Paþa’nýn Daðýstan’dan getirilen bir Mýsýr Çerkezi olduðu belirtilir (Selânikî, I, 74). Çocukluðu genellikle babasýnýn görev yeri olan Mýsýr’da geçti ve genç yaþlarýndan itibaren bazý devlet kademelerinde çalýþtý.

On dört yaþýnda iken Mýsýr kullar aðalýðýna tayin edildiði belirtilirse de ruus kayýtlarýndan onun babasýnýn görevi dolayýsýyla Mýsýr müteferrikasý olduðu ve maaþa baðlandýðý anlaþýlmaktadýr (BA, KK, nr. 209, s.

144; nr. 210, s. 256). Bilinen ilk önemli görevi Mýsýr’da sancak beyliði ve hac emirliðidir. Mýsýr’da bir nevi muhafaza görevi olan sancak beyliði sýrasýnda 967’de (1560) hac emirliðini üstlendi ve üç yýl kadar bu vazifeyi sürdürdü (Karanfil, s. 5-6). Bu sýrada kendisine daha önce babasýnýn ilk beylerbeyiliðini yaptýðý Habeþ eyaleti de verildi. Yedi yýl kadar süren beylerbeyiliði sýrasýnda Habeþ eyaletinde Osmanlý idaresini saðlamlaþtýran Osman Paþa 975 Saferinde (Aðustos 1567) azledilince Kahire’ye döndü. Dört ay sonra da Yemen eyaleti Yemen ve San‘a diye ikiye ayrýlýnca San‘a bey-

lerbeyi oldu (BA, MD, nr. VII, s. 197). Ancak Zeydîler’in Yemen Beylerbeyi Murad Paþa’yý öldürmesi üzerine tekrar iki eyalet birleþtirildi ve idaresi Osman Paþa’ya verildi (BA, MD, nr. VII, s. 220). Osman Paþa, yanýnda önemli sayýda bir kuvvet olduðu halde 976 (1568) yýlý ortalarýnda Yemen’e gitti.

Bu son tayinlerde babasýnýn eskiden söz konusu bölgelerde idarecilik yapmasý ve bölge hakkýnda edindiði tecrübeler rol oynamýþ olmalýdýr. Osman Paþa, beylerbeyilikleri sýrasýnda bir taraftan Portekizliler’in bölgeye sýzmasýný ve yerleþmesini engellemeye, diðer taraftan da yerel eþkýya gruplarýna karþý mücadele ederek Mýsýr ile Habeþistan arasýndaki baðlarý kuvvetlendirmeye çalýþtý. Mýsýr Beylerbeyi Lala Mustafa Paþa ile Koca Sinan Paþa arasýnda cereyan eden sýký rekabette Lala Mustafa Paþa’nýn tarafýnda yer aldý. Bu seçimi onun geleceðine de yön verdi. Söz konusu rekabet ve serdar tayinleri dolayýsýyla Yemen’de otorite boþluðu doðdu ve mahallî güçlerin yol açtýðý karýþýklýklar Osmanlý hâkimiyetini zayýflattý. Çünkü yerli unsurlarýn ayaklanmasýný bastýrmak için Ýstanbul tarafýndan görevlendirilen Osman Paþa ve Lala Mustafa Paþa Yemen’e gitmeyi kastî olarak geciktirdiler ve Zeydîler güçlü bir konuma gelip Yemen’e fiilen hâkim oldular. Osman Paþa’nýn 3-4000 kiþilik bir öncü kuvveti ve on yedi parça donanma ile Yemen beylerbeyi olarak Süveyþ ve Cidde üzerinden San‘a’ya hareketi bu olaylara rastlar.

Baþlangýçta Zebîd’de kuþatma altýnda kalan Osmanlý garnizonunu kurtarýp Taiz Kalesi’ni alarak baþarýlý olan Osman Paþa daha sonra Zeydîler tarafýndan muhasara edildi ve kendisini bu zor durumdan yerine serdar tayin edilen ve bir anlamda rakibi olan Koca Sinan Paþa kurtardý. Bununla birlikte Osman Paþa kurtarýcýsýnýn kibrinden dolayý ona itaat etmedi, davet edilmesine raðmen Sinan Paþa’nýn huzuruna çýkmadý. Böylece paþalar arasýndaki rekabette Osman Paþa’nýn açýkça Lala Mustafa Paþa tarafýnda yer aldýðý ortaya çýkmýþ oldu. Sinan Paþa, bu itaatsizliði ve Lala Mustafa Paþa ile birlikte kendisine cephe almasý yüzünden onu Yemen’den uzaklaþtýrdý. Osman Paþa, bir süre annesinin Kureyþ soyundan olmasý sebebiyle güçlü þahsî dostluklar kurduðu Hicaz emîrleri ve þerifleriyle vakit geçirdikten sonra Kahire’ye döndü. Rebîülevvel 978’de (Aðustos 1570) aldýðý emirle mâzuliyetini geçirmek için Ýstanbul’a çaðrýldý. Ýstanbul’a geldiðinde Vezîriâzam Sokullu Mehmed Paþa, Koca Si-

nan Paþa’nýn raporlarý doðrultusunda ona soðuk davrandý, hatta bir süre þehre girmesine izin vermedi. Bazý tarihçiler bunu Ýstanbul’daki veba salgýnýna baðlar ve bu yüzden onun bir süre Topkapý civarýnda sur dýþýnda çadýrda oturduðunu belirtir.

Lala Mustafa Paþa’nýn araya girmesiyle Lahsa beylerbeyiliðine gönderilen Osman Paþa (978/1571) bu görevde bir yýl kadar kaldýktan sonra Basra’ya nakledildi (10 Rebîülâhir 981 / 9 Aðustos 1573). Bu görevi sýrasýnda Portekizliler’in bölgede yerleþmesini önlemek için mücadele etti, hatta bu amaçla Hürmüz’e birkaç akýnda bulundu.

Ancak kýsa süren görevi sýrasýnda Portekizliler’in bölgede ticarete baþlamasýna ve yerli Arap kabileleriyle iþ birliði yapmasýna engel olamadý. Onlarý tamamen körfez dýþýna atmak amacýyla yaptýðý büyük hazýrlýklarý tamamlayamadan Diyarbekir beylerbeyliðine tayin edildi (5 Rebîülevvel 984 / 2 Haziran 1576). Buradaki beylerbeyiliði bir buçuk yýl kadar sürdü (Karanfil, s. 10).

Osmanlý-Safevî savaþýnýn 986’da (1578) baþlamasý sýrasýnda serdar tayin edilen Lala Mustafa Paþa, Þirvan ve Daðýstan beylerbeyiliðini teklif ettiði Osman Paþa’yý sefere çaðýrdý (25 Muharrem 986 / 3 Nisan 1578). Osman Paþa bu teklifi kabul etti ve henüz herhangi bir resmî unvaný olmaksýzýn 1000 kiþilik maiyetiyle Erzurum civarýnda orduya katýldý. 986 (1578) yazýnda ordunun esas unsurlarýyla birlikte Erzurum’dan doðuya doðru ileri harekâta giriþti. Safevîler’e karþý önce Çýldýr’da (5 Cemâziyelâhir 986 / 9 Aðustos 1578), ardýndan Alazan nehri yakýnlarýnda Koyungeçidi’nde (Receb 986 / Eylül 1578) Osmanlý kuvvetlerinin üstün gelmesinde önemli rol oynadý. Birincisi özellikle Gürcistan ve Daðýstan, ikincisi Þirvan yolunu Osmanlýlar’a açan zaferler olmasý bakýmýndan kariyeri için de bir dönüm noktasý oldu (Kütükoðlu, s. 52-53). Nitekim Lala Mustafa Paþa zaferlerin ardýndan orduyu kýþlamak üzere Erzurum’a çektiðinde Osman Paþa’yý vezir rütbesine yükseltti ve onu küçük bir ordu ile Þirvan ve Daðýstan beylerbeyi olarak cepheyi korumakla görevlendirdi (Târîh-i Osman Paþa, vr. 13a-b). Ancak Safevîler, Osmanlý ordusunun Erzurum’a çekilmesini fýrsat bilerek karþý harekâta geçtiler. Þemahý’ya kapanan Osman Paþa burada Safevî kuvvetlerinin baþýndaki Aras Han karþýsýnda zor durumda kaldý. Bir süre sonra Kýrým hanýnýn kardeþi Âdil Giray Han kuvvetleriyle Osman Paþa’ya katýldýysa da kendi baþýna hareket etmesi bir otorite krizinin ortaya çýkmasýna yol açtý. Osman Paþa, bu disiplinsizlikler karþýsýnda az

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

471

OSMAN PAÞA, Özdemiroðlu

III. Murad’ýn Özdemiroðlu Osman Paþa’yý huzura kabulü ve serdarlýða tayininin bildirilmesini tasvir eden minyatür (Âsafî, Þecâatnâme, vr. 7b-8 a )

sayýdaki kuvvetleriyle Safevî saldýrýlarýna dayanamayacaðýný anlayarak Þemahý’yý terkedip Derbend’e çekildi (Zilhicce 986 / Þubat 1579). Bu sýrada Âdil Giray da giriþtiði savaþta esir düþmüþ ve kuvvetleri daðýtýlmýþtý. Zor duruma raðmen Osman Paþa, Kýrým Haný Mehmed Giray’ýn 40-50.000 kiþilik orduyla 987 Þâbanýnda (Ekim 1579) Demirkapý’ya geliþine kadar burada tutunmayý baþardý. Takviye kuvvetlerinin geliþiyle güçlenen Osman Paþa önce bölgede isyan çýkaran Kaytak ve Kýpçak gruplarýný bertaraf etti, ardýndan Safevîler’i Þemahý ve Þirvan’dan tamamen çýkardý. Ayný zamanda Osmanlý ordularýnýn bu fetihlerini kalýcý hale getirmek için Hazar denizinde bir donanma kurulmasý amacýyla Kulzüm (Hazar denizi) kaptanlýðýný ihdas ettirdi.

Osmanlý ordusunun sayýsý arttý. Fakat cepheyi ve rakibi tanýmayan Yâkub Bey ferdî olarak düzenlediði bir akýnda hayatýný kaybetti (Rebîülevvel 991 / Nisan 1583). Bunun üzerine Osman Paþa, Safevî ordusu üstüne yürüdü. Bu harekât sonucunda “Meþale savaþý” olarak adlandýrýlan ve dört gün dört gece sürdüðü rivayet edilen savaþta Osman Paþa en büyük zaferlerinden birini kazandý (14-18 Rebîülâhir 991 / 7-11 Mayýs 1583). Ýleri harekât neticesinde daha önce boþaltmýþ olduðu Þemahý’ya girdi ve buradaki kaleyi tekrar tamir ettirdi.

Böylece þahsî gayretleriyle Safevîler’in Kafkasya’daki varlýklarýna son verilmiþ oldu.

Dönemin tarihçileri Kafkaslar’ýn fethinde Osman Paþa’nýn belirleyici rolü konusunda müttefiktir.

Bu baþarýlý harekâttan sonra Osman Paþa, Osmanlý kuvvetlerini Derbend’de topladý. Ancak Lala Mustafa Paþa’nýn yerine 988’de (1580) rakibi Koca Sinan Paþa’nýn getirilmesi onu zor durumda býraktý. Sinan Paþa’nýn Erzurum, Kars, Gürcistan civarýnda dolaþmakla vakit geçirip cepheye gitmemesi Osman Paþa için yeni sýkýntýlara yol açtý. Bununla birlikte Osman Paþa’nýn cephe hakkýnda doðrudan Ýstanbul’a gönderdiði raporlar üzerine cepheyi kuvvetlendirmek için Kýrým üzerinden bir Rumeli ordusu Silistre sancak beyi Yâkub Bey kumandasýnda Derbend’e geldi. Böylece

Osman Paþa, beþ yýl boyunca savaþtýðý ve parlak zaferler kazandýðý Kafkaslar’dan Þevval 991’de (Ekim 1583) III. Murad’ýn emriyle ayrýldý. III. Murad ona, 987’den (1579) beri Safevîler’e karþý Kafkasya’ya kuvvet göndermeyi reddeden II. Mehmed Giray Han’ý bertaraf edip yerine Ýstanbul’dan gönderilen kardeþini oturtmasý görevini vermiþti. Demirkapý’dan hareket eden Osman Paþa zorlu geçen bir yolculuktan sonra Kefe’ye ulaþtý. Burada Mehmed Giray Han ve oðullarýnýn kumandasýndaki birlikler tarafýndan kuþatýldý. Bu kuþatma otuz yedi gün sürdü. Osmanlý donanmasý, kap-

472

tan Kýlýç Ali Paþa kumandasýnda Ýslâm Giray Han’ýn katýlýmýyla yardýma gelince kuþatma kýrýldý. Kýrým tahtýna Ýstanbul’dan gelen II. Ýslâm Giray oturtuldu, yakalanan Mehmed Giray öldürüldü. Bu þekilde III. Murad’ýn emrini yerine getiren Osman Paþa, Kýlýç Ali Paþa’nýn gemileriyle Ýstanbul’a ulaþtý (21 Cemâziyelâhir 992 / 30 Haziran 1584). Kaynaklarýn naklettiðine göre halk kendisini muzaffer bir kumandan ve kahraman olarak karþýladý. Bununla birlikte Selânikî Mustafa Efendi, kendisini çekemeyen bazý kubbe vezirlerinin karþýlamaya gelmediðini ve paþayý gözden düþürmek için Vezîriâzam Siyavuþ Paþa ile beraber hareket ettiðini belirtir (Târih, I, 144146). Entrikalara ve hakkýnda uydurulan ayyaþ ve uyuþturucu müptelâsý olduðu dedikodularýna raðmen III. Murad onu huzuruna kabul etti ve baþarýlarýný dinleyip ona büyük iltifatlarda bulundu. Ardýndan kendisini Siyavuþ Paþa’nýn yerine vezîriâzam tayin etti (20 Receb 992 / 28 Temmuz 1584).

Sadârete getirildikten iki ay sonra Osman Paþa Kýrým’da hanlar arasýnda baþlayan mücadeleleri sona erdirmekle vazifelendirildi. 10 Þevval 992’de (15 Ekim 1584) son divan toplantýsýný yapýp Üsküdar’a geçti. Kastamonu’ya ulaþtýðýnda Bosna Beylerbeyi Ferhad Paþa’yý Sinop üzerinden Kýrým’a yolladý. Kendisi de kýþ mevsimini Kastamonu’da geçirdi. Kýrým meselesi halledilince III. Murad tarafýndan Ýran seferiyle görevlendirildi. 8 Rebîülâhir 993’te (9 Nisan 1585) Kastamonu’dan ayrýlan Osman Paþa, Sivas - Erzurum yoluyla Tebriz’e hareket etti. Bazý tarihçiler onun bu sýrada rahatsýz olduðunu, hatta Erzurum’dan itibaren tahtýrevana binmek zorunda kaldýðýný belirtirler. Hastalýðýna raðmen Osman Paþa Tebriz önlerine geldi ve Safevîler’in direniþinin kýrýlmasýnýn ardýndan þehre girdi (30 Ramazan 993 / 25 Eylül 1585). Daha sonra burada bir kale inþasýný emrederek Tebriz’de kalýcý bir þekilde tutunmaya çalýþtý.

Osman Paþa’nýn Tebriz’de iken hastalýðýnýn ilerlediði ve bunun ordu içinde zafiyet doðurmasý sonucu þehir halkýnýn zaman zaman katliamlara mâruz kaldýðý çeþitli kaynaklarda nakledilir. Osman Paþa katliamlarý önlemeye çalýþarak olaya karýþan bazý askerleri idam ettirmiþse de þehir içindeki karýþýklýklar sürmüþtür. Bu sýrada Safevîler’in harekete geçtiði haberleri üzerine ordunun baþýnda Tebriz’den Þenbigazân’a geldi. Burada iken Safevî þehzadesinin hücumu püskürtüldü, ayný gün Acýsu menzilinde 5-6 Zilkade 993 (29-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMAN Ă&#x17E;EMS EFENDĂ?

de vardĂ˝r. BunlarĂ˝n içinde HĂźseyin b. Mehmedâ&#x20AC;&#x2122;in Gazavât-Ă˝ Ă&#x2013;zdemiroĂ°lu Osman PaĂža adlĂ˝ eseri (Ă?stanbul Belediyesi AtatĂźrk Kitaplýðý, nr. O. 118/2), Solak EbĂťbekir b. Abdullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n risâlesi (bk. bibl.), Dizpuliâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;âhnâme-gÝÞây-Ă˝ Berâm VezĂŽr-i MuÂŁažžam ÂŁOÂŚmân PâÞâ bin Ă&#x2013;zdemir baĂžlĂ˝klĂ˝ Farsça kitabĂ˝ (TTK Ktp., nr. 91), Ă&#x201A;safĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KĂ˝rĂ˝m, Tiflis ve Tebriz seferlerine dair minyatĂźrlerle sĂźslĂź Ă&#x17E;ecâatnâmeâ&#x20AC;&#x2122;si (TSMK, Revan KÜÞkĂź, nr. 1301; Ă?Ă&#x153; Ktp., TY, nr. 6043) sayĂ˝labilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă&#x2013;zdemiroĂ°lu Osman PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ĂślĂźmĂźnĂźn askerden gizlenerek cesedinin canlĂ˝ymýÞ gibi gĂśtĂźrĂźlmesini tasvir eden minyatĂźr (Ă&#x201A;safĂŽ, Ă&#x17E;ecâatnâme, vr. 275b )

30 Ekim 1585) gecesi vefat etti. �brâhim

HarĂŽmĂŽ Ă&#x2021;avuĂž, Osman PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n seferiyle ilgili yazdýðý manzum Gonca-i Bâð-Ă˝ Murâd adlĂ˝ eserinde ĂślĂźm yerini, â&#x20AC;&#x153;HastalĂ˝k çekti on ßç gĂźn cĂźmle ol kân-Ă˝ kerem / AcĂ˝suâ&#x20AC;&#x2122;da eyledi hoĂž azm-i iklĂŽm-i ademâ&#x20AC;? Ăžeklinde belirtmiĂžtir. Bir sĂźre ĂślĂźmĂź gizli tutulan vezĂŽriâzam vasiyeti Ăźzerine Diyarbekirâ&#x20AC;&#x2122;e defnedildi. AdĂ˝yla anĂ˝lan iki kubbeli tĂźrbesi bugĂźnkĂź KurĂžunlu Cami (Fâtih PaĂža Camii) yakĂ˝nĂ˝ndadĂ˝r ve bir kitâbesi bulunmaktadĂ˝r.

Kaynaklarda gĂźzelliĂ°iyle meĂžhur olduĂ°u belirtilen hanĂ˝mĂ˝nĂ˝n DaĂ°Ă˝stan hâkimi Ă&#x17E;emhalâ&#x20AC;&#x2122;in yeĂ°eni olduĂ°u, dul kaldĂ˝ktan sonra Bosna Beylerbeyi Hasan PaĂža ile nikâhlandýðý belirtilir. SelânikĂŽ geride bir kĂ˝z çocuĂ°unun kaldýðýnĂ˝ yazar. Ă&#x2013;mrĂźnĂź cephelerde geçiren Osman PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ă&#x17E;emahĂ˝, Derbend, HabeĂžistan, Diyarbekir ve Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da bazĂ˝ hayratĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u zikredilir. Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da kendi adĂ˝nĂ˝ taÞýyan medresesi (997/1588) ĂślĂźmĂźnden sonra VezĂŽriâzam HadĂ˝m Mesih PaĂža tarafĂ˝ndan tamamlatĂ˝lmýÞ, ardĂ˝ndan bunun yanĂ˝na bir mescid inĂža edilmiĂžtir. Ă&#x17E;emahĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da cami ve tekkesi, Derbendâ&#x20AC;&#x2122;de cami, çarÞý ve iki hanĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. Diyarbekirâ&#x20AC;&#x2122;de bazĂ˝ dĂźkkânlarĂ˝ vakfetmiĂžtir. Onun Kafkasyaâ&#x20AC;&#x2122;daki mĂźcadelesi ve faaliyetlerini konu alan risâleler

BA, MD, nr. IV, s. 166, 174; nr. VII, s. 197, 220; BA, KK, nr. 209, s. 144; nr. 210, s. 256; TârĂŽh-i Osman PaĂža (haz. Yunus Zeyrek), Ankara 2001; EbĂťbekir b. Abdullah, Ă&#x17E;ark Seferlerinde SĂźrhser ile Vâki Olan Ahvalleri ve Ă&#x17E;irvanâ&#x20AC;&#x2122;da Osman PaĂža ile SĂźrhserâ&#x20AC;&#x2122;in Muharebelerini Beyan Eder, Millet Ktp., Ali EmĂŽrĂŽ, Tarih, nr. 366, tĂźr.yer.; Ă&#x201A;safĂŽ, Ă&#x17E;ecâatnâme, Ă?Ă&#x153; Ktp., TY, nr. 6043, tĂźr.yer.; SelânikĂŽ, Târih (Ă?pĂžirli), I, 74-75, 118, 125, 132, 143-146, 150-153, 161-164; Ă&#x201A;li Mustafa Efendi, KĂźnhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ahbâr, Ă?Ă&#x153; Ktp., TY, nr. 5959, vr. 337b, 348b vd.; a.mlf., Nusretnâme, Nuruosmaniye Ktp., nr. 4350, tĂźr.yer.; Peçuylu Ă?brâhim, Târih, II, 1718, 37-102; UzunçarÞýlĂ˝, OsmanlĂ˝ Tarihi, III/2, s.

343-345; Levend, Gazavatnâmeler, s. 88-89; Bekir KĂźtĂźkoĂ°lu, OsmanlĂ˝ - Ă?ran SiyâsĂŽ MĂźnâsebetleri: 1578-1590, Ă?stanbul 1962, bk. Ă?ndeks; Cengiz Orhonlu, OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;nun GĂźney Siyaseti: HabeĂž Eyâleti, Ă?stanbul 1974, s.

44, 47-52, 93; M. Fahrettin KĂ˝rzĂ˝oĂ°lu, OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Kafkas - Elleriâ&#x20AC;&#x2122;ni Fethi: 1451-1590, Ankara 1976, s. 302-304, 330-338, 342-441; Mustafa Karanfil, HarĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Zafername ve Goncaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝na GĂśre Ă&#x2013;zdemiroĂ°lu Osman PaĂža (yĂźksek lisans tezi, 1998), Ă?Ă&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Abdurrahman Ă&#x17E;eref, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;zdemiroĂ°lu Osman PaĂžaâ&#x20AC;?, TOEM, sy. 21 (1329), s. 1289-1303; sy. 23 (1329), s. 14171443; sy. 24 (1329), s. 1481-1516; sy. 35 (1330), s. 1-12; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;zdemiroĂ°lu Osman PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Bir Mektubuâ&#x20AC;?, a.e., sy. 43 (1333), s. 35-42; Mehmed Ă&#x201A;rif, â&#x20AC;&#x153;Abdurrahman Ă&#x17E;erefâ&#x20AC;&#x2122;in Ă&#x2013;zdemiroĂ°lu Osman PaĂža Makalesine Zeyl: Ă&#x17E;ecaatnâmeâ&#x20AC;?, TTEM, V/26 (1330), s. 106-109; J. R. Blackburn, â&#x20AC;&#x153;.Otman Pasaâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 183-185.

ĂżKemal Ă&#x2021;içek

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

OSMAN SĂ&#x201A;HĂ?B EFENDĂ? (bk. PĂ&#x17D;RĂ&#x17D;ZĂ&#x201A;DE OSMAN SĂ&#x201A;HĂ?B EFENDĂ?).

OSMAN b. SAĂ&#x17D;D ( % " $= ( # )

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

EbĂť Amr Osmân b. SaĂŽd el-UmerĂŽ el-AskerĂŽ (Ăś. 265 veya 280 / 879 veya 893) Ă?mâmiyye Ă&#x17E;ĂŽasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda on ikinci imam olarak kabul edilen MehdĂŽ el-Muntazarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kßçßk gaybeti sĂ˝rasĂ˝nda ona vekâlet eden dĂśrt sefirin ilki

Ë&#x153;

(bk. SEFĂ?R).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

OSMAN Ă&#x17E;EMS EFENDĂ?

(1814-1893)

Ë&#x153;

Küdiriyye tarikatýnýn Enveriyye kolunun kurucusu, Þair.

â&#x201E;˘

1 RebĂŽĂźlâhir 1229 (23 Mart 1814) tarihinde Ă?stanbul Sirkeciâ&#x20AC;&#x2122;de HocapaĂža mahallesinde doĂ°du. AsĂ˝l adĂ˝ Osman NĂťreddinâ&#x20AC;&#x2122;dir. Ă&#x17E;iirlerinde Ăśnce â&#x20AC;&#x153;NĂťrĂŽâ&#x20AC;?, daha sonra â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;emsâ&#x20AC;? mahlasĂ˝nĂ˝ kullanmýÞ ve Osman Ă&#x17E;ems diye tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. Maliye Nezâreti Esham Kalemi hulefâsĂ˝ndan ve NakĂžibendiyye tarikatĂ˝ mensuplarĂ˝ndan MĂźnzevĂŽ Mehmed Emin Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°ludur. Osman Ă&#x17E;ems, henĂźz Üðrenimini sĂźrdĂźrdßðß genç yaĂžlarĂ˝nda evinin yakĂ˝nlarĂ˝nda oturan Ă?smâil Efendi adlĂ˝ bir NakĂžibendĂŽ Ăžeyhine mĂźrid oldu.

Yirmi beĂž yaĂžlarĂ˝nda iken Ăžeyhin vefatĂ˝ Ăźzerine HalvetĂŽ-Ă&#x17E;âbânĂŽ tarikatĂ˝nĂ˝n KuĂžadaviyye kolunun pĂŽri KuĂžadalĂ˝ Ă?brâhim Efendiâ&#x20AC;&#x2122;ye intisap etti. Bu yĂ˝llarda Sirkeciâ&#x20AC;&#x2122;de bir tĂźtĂźncĂź dĂźkkânĂ˝ açarak geçimini saĂ°lamaya çalýÞtĂ˝. Ancak dostlarĂ˝na ve mßÞterilere cĂśmertçe ikramlarĂ˝ yĂźzĂźnden altĂ˝ ay sonra dĂźkkânĂ˝ kapatmak zorunda kaldĂ˝.

ArdĂ˝ndan Esham Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nde kâtip olarak memuriyete baĂžladĂ˝. 1845 yĂ˝lĂ˝nda bedestende mĂźbâyaa kâtipliĂ°ine tayin edildi.

KuĂžadalĂ˝ Ă?brâhim Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin 1846â&#x20AC;&#x2122;da vefatĂ˝ndan sonra seyrĂź sĂźlĂťkĂźnĂź tamamlamak için kâmil bir mĂźrĂžid arayýÞýna girdiĂ°i dĂśnemde, kadĂ˝lĂ˝k teklifini reddedip Aksaray Sineklibakkalâ&#x20AC;&#x2122;daki evinde KadĂŽ Ă?yâzâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; adlĂ˝ eserini istinsah ederek geçimini saĂ°layan KadirĂŽ Ăžeyhi AbdĂźrrahim Ă&#x153;nyevĂŽ ile tanýÞýp kendisine intisap etti. Kadiriyye tarikatĂ˝nĂ˝n MßÞtâkĂ˝yye kolunun pĂŽri Ă&#x17E;eyh MßÞtak Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin pĂŽrdaÞý ve HacĂ˝ Hasan Ă&#x17E;irvânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin mĂźridi olan Ăžeyhinin yanĂ˝nda seyrĂź sĂźlĂťkĂźnĂź tamamlayĂ˝p 1849â&#x20AC;&#x2122;da hilâfet aldĂ˝. â&#x20AC;&#x153;KadirĂŽ-meslek, Ă&#x153;veysĂŽ-meĂžrep bir gavsâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mladýðý mĂźrĂžidi AbdĂźrrahim Ă&#x153;nyevĂŽ 1856â&#x20AC;&#x2122;da vefat etti. Osman Ă&#x17E;ems Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin, Ăžeyhinin vefatĂ˝ndan sonra doĂ°rudan Kadiriyye tarikatĂ˝nĂ˝n pĂŽri AbdĂźlkadir-i GeylânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ruhaniyetinden feyiz aldýðý, dolayĂ˝sĂ˝yla Ă&#x153;veysĂŽlik pâyesine ulaĂžtýðý kaydedilir. Nitekim bir Ăžiirinde, â&#x20AC;&#x153;GĂśnĂźlde buldum esrâr-Ă˝ Ă&#x153;veysĂŽ / Ă&#x153;veysĂŽyim Ă&#x153;veysĂŽyim Ă&#x153;veysĂŽâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;Geçip silk-i NakĂžibend-i velĂŽden / GĂśrĂźndĂźm HalvetĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den KadirĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den / Ă&#x153;veysĂŽyim Ă&#x153;veysĂŽyim Ă&#x153;veysĂŽâ&#x20AC;? diyerek (Osman Ă&#x17E;ems Efendi DĂŽvânĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndan Seçmeler, s. 173-174) bu hususu vurgulamýÞtĂ˝r.

FatĂŽn Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin 1269 (1853) yĂ˝lĂ˝nda tamamladýðý tezkiresinde â&#x20AC;&#x153;Bedestenâ&#x20AC;&#x2122;de mĂźbâyaa kâtibiâ&#x20AC;? olarak tanĂ˝tĂ˝lan Osman Ă&#x17E;ems Efendi, bu tarihten sonra ve muhteme-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

473

OSMAN ÞEMS EFENDÝ

len þeyhinin vefatýnýn ardýndan Darphâne-i Âmire’de arayýcýbaþýlýk görevine tayin edildi. Osman Þems Efendi 1861 yýlýndan itibaren, Hersekli Ârif Hikmet Bey’in Lâleli Çukurçeþme’deki evinde toplanan, aralarýnda Leskofçalý Galib, Koniçeli Kâzým Paþa, Ziyâ Bey (Paþa) gibi þair ve aydýnlarla henüz genç yaþlarda olan Nâmýk Kemal’in de bulunduðu Encümen-i Þuârâ toplantýlarýna devam etmeye baþladý. Sekiz ay kadar devam eden bu toplantýlar sýrasýnda Nâmýk Kemal’in özellikle onun þiirlerinden etkilendiði kaydedilir. Karacaahmet Mezarlýðý’ndaki aile sofasýnda medfun bulunan iki kýzýnýn, metinleri kendisine ait 1276 (1859) ve 1280 (1863) tarihli mezar kitâbelerinden bu yýllarda Darphâne-i Âmire’deki görevini sürdürdüðü anlaþýlan Osman Þems Efendi 1863’ten sonraki bir tarihte emekliye ayrýldý ve Üsküdar Ýnadiye semtinde Nalçacý Halil Efendi Dergâhý civarýndaki evinde inzivâya çekildi. 1882 yýlýna kadar süren inzivâ döneminin ardýndan Hüseyin Vassâf’a göre “mânevî bir iþaretle” Bursa’ya gitti (Sefîne-i Evliyâ, I, 177). On sekiz gün sonra Ýstanbul’a dönen, dönüþünde sonralarý halife tayin edeceði Bedreddin Ýzzî Efendi’nin evinde yine on sekiz gün misafir kalan ve tekrar Bursa’ya giden Osman Þems Efendi, Bursa ziyaretlerini çeþitli aralýklarla 1889 yýlýnýn sonlarýna kadar sürdürdü. Kendisiyle tanýþtýðýný söyleyen Ahmed Sâfî Bey onun Bursa’da ikamete memur edildiðini yazar (Sefînetü’s-Sâfî, XI, 1325). Bu sýralarda hareketleri devletçe izlenen Ziyâ Paþa ve Nâmýk Kemal ile Encümen-i Þuarâ dönemindeki dostluklarý düþünülerek bu mümkün görülebilirse de ziyaretlerin sýk ve kýsa dönemli oluþu sürgünlüðün mantýðýna uymadýðý gibi yakalandýðý göðüs hastalýðý sebebiyle Bursa’ya gittiðini belirten 1 Zilhicce 1303 (31 Aðustos 1886) tarihli mektubu (Ýbnülemin, s. 1762) Ahmed Sâfî Bey’in bu ifadesinin gerçeði yansýtmadýðýný ortaya koymaktadýr. 1890 yýlýndan sonra Ýstanbul’dan ayrýlmayýp Üsküdar Selimiye’deki evinde müridlerini irþadla meþgul olan Osman Þems Efendi 18 Cemâziyelâhir 1311 (27 Aralýk 1893) tarihinde vefat etti ve Karacaahmet Türbesi civarýndaki aile sofasýna defnedildi. Vefatýna Üsküdarlý Mevlevî Talat Bey, “Eyledi Osman Efendi azm-i dergâh-ý beka” mýsraýný tarih düþürmüþtür.

Kadiriyye tarikatýnýn Enveriyye kolunun pîri kabul edilen Osman Þems Efendi’nin tarikat silsilesi Abdürrahim Ünyevî, Hacý Hasan Þirvânî, Abdülcelîl-i Bitlisî vasýtasýyla yirmi üçüncü halkada Abdülkadir-i 474

Geylânî’ye ulaþýr. Abdülkadir-i Geylânî’nin “bâzü’l-eþheb” (alaca þahin) diye anýlmasýna karþýlýk Osman Þems mürþidini bir beytinde (“Zerre-i nâçîzi iksîr-i nazarla Þems eder / Bâzü’l-ebyaz hazret-i Abdürrahîm-i Kadirî”) “bâzü’l-ebyaz” (ak þahin) diye an-

mýþ, kendisi de mensuplarýnca “bâzü’l-enver (en nurlu þahin) diye anýlmýþ, bu sebeple pîri olduðu Kadirî-Üveysî koluna da Enveriyye adý verilmiþtir.

XIX. yüzyýlýn “kâmil, ârif, Ehl-i beyt muhibbi, tevellâ-teberrâ sahibi, zühdden gelip aþký rehber edinmiþ, muhakkik” sûfîlerinden olan Osman Þems Efendi, Kuþadalý Ýbrâhim Efendi’den gelen melâmet neþvesiyle Üveysîlik meþrebini birleþtirmiþ, bu sebeple tekke þeyhliðine iltifat etmeyip mensuplarýný evinde irþad etmeyi daha uygun bulmuþtur. Osman Þems Efendi Þükrü Þehâbeddin, Bedreddin Ýzzî ve Necmeddin Bekir Sýddýk Efendi adlý üç halife yetiþtirmiþtir. Bunlardan Canbazlar kethüdâsý Þükrü Þehâbeddin Efendi (ö. 1908) mânevî kýzý Sadberk Haným’ýn eþidir. Bedreddin Ýzzî Sirkeci’deki Aydýnoðlu Tekkesi’nde þeyhlik yapmýþ, vefatýnda (1919) Aziz Mahmud Hüdâyî hazîresine defnedilmiþtir. Son halifesi Ispartalý Saatçý Bekir Efendi’dir (ö. 1949). Klasik Türk mûsikisinin önemli icracýlarýndan Bekir Sýtký Sezgin’in tarikat silsilesi babasý vasýtasýyla Bekir Efendi’ye ulaþýr. Ayrýca Bursa’da Gazzî Dergâhý þeyhi Ali Sýrrý Efendi de Osman Þems Efendi’den hilâfet almýþ, onun vefatý üzerine Bedreddin Ýzzî Efendi’ye intisap etmiþtir.

Osman Þems Efendi’nin sûfîliði yanýnda önemli bir yönü de þairliðidir. Kuþadalý Ýbrâhim Efendi’ye intisap ettikten sonra Nûrî mahlasýný Þems olarak deðiþtiren Osman Þems Efendi’nin þiire çok genç yaþlarda baþladýðý anlaþýlmaktadýr. O, þiiri tasavvufî fikir ve kavramlarýn anlatým aracý olarak gören mutasavvýf-þair deðil vezin, dil, üslûp ve yeni mazmunlar kullanma açýsýndan en az tasavvuf alanýndaki yeri kadar deðerli ve önemli bir þair-sûfîdir.

Bu baðlamda Osman Þems Efendi’nin Þeyh Galib’e yakýn bir þair olduðu söylenebilir. Hz. Peygamber hakkýndaki, “Tîð-i þer‘inden hirâsan olmasam ger der idim / Lafzatullah ism-i pâkinden bir ismin mazharý” beytiyle, Kerbelâ mersiyeleri onun þiirinin dikkat çekici örneklerindendir.

Osman Þems Efendi’nin saðlýðýnda elden ele dolaþýp ezberlenen, ancak çok azý yayýmlanan þiirleri, vefatýnýn ardýndan halifesi Bedreddin Ýzzî Efendi tarafýndan derlenerek Bursa Gazzî Dergâhý þeyhi Ali Sýr-

rý Efendi hattýyla hacimli ve mürettep bir divan oluþturulmuþtur. Hüseyin Vassâf’ýn Ýzzî Efendi’nin halifesi Sâdeddin Efendi’nin elinde bulunduðunu söylediði bu nüshanýn daha sonra kime intikal ettiði bilinmemektedir. Þairin müridlerinden baytar miralayý Ýbrâhim Bey’e ait, gayri mürettep þiirleriyle diðer eserlerini içerdiði söylenen, istinsahý 18 Haziran 1929’da tamamlanmýþ Külliyyât’ýn Yeraltý Camii imamý Hâfýz Ali Üsküdarlý ve Fuat Þemsi Ýnan’da bir filminin bulunduðu, bir filminin de Süleymaniye Kütüphanesi’ne verildiði kaydedilmektedir (Osman Þems Efendi Dîvâný’ndan Seçmeler, hazýrlayanýn önsözü, s.

43). Ancak bugün adý geçen kütüphanede böyle bir filme rastlanmamýþtýr. Bir fotokopisini elde eden Kemal Edip Kürkçüoðlu’nun verdiði bilgiye göre Külliyyât divanýn yaný sýra Osman Þems Efendi’nin Þem-i Þebistân, Kenzü’l-meânî, Âdâbü’l-mürîd fî sohbeti’l-murâd adlý eserleri ve bir mektubuyla Abdürrahim Ünyevî ve Ýzzî Efendî’nin biyografilerinden oluþmakta, divanda yirmi yedi kaside, 574 gazel, üç müstezad gazel, on iki murabba, dört muhammes, altý müsebba‘, iki tahmîs, iki taþtîr-tahmîs, dört tesdîs, üç mesnevi, otuz iki kýta, iki tarih, bir manzum tercüme ve hece vezniyle iki ilâhi yer almaktadýr.

Divanýn Yapý ve Kredi Bankasý Sermet Çifter Araþtýrma Kütüphanesi (nr. 435, 514/ 1), Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý (Osman Ergin, nr. 1810) ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Aslan Kaynardað, nr.

198) dört eksik nüshasý bulunmaktadýr.

Yukarýda adý geçen eserlerden Âdâbü’lmürîd fî sohbeti’l-murâd’ýn kütüphanelerde nüshalarýna rastlanmaktadýr (Yapý ve Kredi Bankasý Sermet Çifter Araþtýrma Ktp., nr. 434; Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Ergin, nr. 931, 1441; Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 4031).

Kemal Edip Kürkçüoðlu, Osman Þems Efendi’nin 167 þiirini nesre çevirip açýklamalarýyla birlikte Osman Þems Efendi Dîvâný’ndan Seçmeler adýyla yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1966). Þairin hayatý ve þahsiyeti hakkýnda bir incelemeyi de içeren bu yayýnda bazý þiirlerin kýsaltýlarak verildiði görülmektedir (meselâ bk. 102 ve 119. þiirler).

Onun üzerinde Kerbelâ mersiyesi (muharremiyye) yazan Osman Þems Efendi’nin, “Bugün mâh-ý muharrem vakt-i mâtemdir safâ olmaz” mýsraýyla baþlayan ve elli bendden oluþan muhammes mersiyesi Rifâî þeyhi Hayrullah Tâceddin Efendi (Yalým) tarafýndan Mersiye-i Cenâb-ý Sey-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANCIK

yidĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßhedâ adĂ˝yla yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Ă?stanbul 1327); mersiyenin Selâmi Ă&#x17E;imĂžek ve Ă&#x17E;evkiye Kazan tarafĂ˝ndan yapĂ˝lan Latin harfli iki neĂžri de bulunmaktadĂ˝r. Ă?smâil HakkĂ˝ BursevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Risâle-i HĂźseyniyyeâ&#x20AC;&#x2122;sinin (baskĂ˝ yeri ve tarihi yok) sonunda (s.

34-39), â&#x20AC;&#x153;Ey nĂťr-i çeĂžm-i Ahmed-i muhtâr yâ HĂźseynâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan kĂ˝rk beĂž beyitlik bir diĂ°er mersiyesiyle, â&#x20AC;&#x153;DĂŽde-i fahr-i cihân oldu HĂźseyn ile Hasanâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;Nev-nihâl-i Murtazââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝n yâ HĂźseyn-i mĂźctebââ&#x20AC;? mĂ˝sralarĂ˝yla baĂžlayan methiye-mersiye tarzĂ˝ iki manzumesi yer almaktadĂ˝r. Osman Ă&#x17E;ems Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin bazĂ˝ Ăžiirleri ilâhi olarak bestelenip tekkelerde okunmuĂžtur. Bunlardan bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n notalarĂ˝ Ali RĂ˝za Ă&#x17E;engelâ&#x20AC;&#x2122;in TĂźrk Musikisi Klâsikleri-Ă?lâhiler koleksiyonu içinde yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (I-VII, Ă?stanbul 1979, nr. 55, 527, 835, 879).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Osman Ă&#x17E;ems Efendi DĂŽvânĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndan Seçmeler (haz. Kemâl Edip KĂźrkçßoĂ°lu), Ă?stanbul 1996, hazĂ˝rlayanĂ˝n ĂśnsĂśzĂź, s. 7-53; Divan EdebiyatĂ˝ MĂźzesi, RevnakoĂ°lu DosyalarĂ˝, nr. A 14; FatĂŽn, Tezkire, s. 424; Hersekli Ă&#x201A;rif Hikmet Bey, Divan (nĂžr. Ă?bnĂźlemin Mahmud Kemal), Ă?stanbul 1334, neĂžredenin giriĂži, s. 18-19; Ahmed SâfĂŽ Bey, SefĂŽnetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SâfĂŽ, CerrahpaĂža TĂ˝p Tarihi EnstitĂźsĂź ArĂživi, nr. 2096, XI, 1321-1338; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, II, 270-271; HĂźseyin Vassâf, SefĂŽne-i Evliyâ (haz.

Mehmet AkkuĂž â&#x20AC;&#x201C; Ali YĂ˝lmaz), Ă?stanbul 2006, I, 171190; Ă?bnĂźlemin, Son AsĂ˝r TĂźrk Ă&#x17E;airleri, s. 17611765; Sadettin NĂźzhet Ergun, NamĂ˝k Kemal: HayatĂ˝ ve Ă&#x17E;iirleri, Ă?stanbul 1933, s. 42-44; Mahir Ă?z, YĂ˝llarĂ˝n Ă?zi, Ă?stanbul 1975, s. 237; Abdullah Ă&#x2013;ztemiz HacĂ˝tahiroĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;eyh Osman Ă&#x17E;emsâ&#x20AC;?, DiriliĂž, sy. 13, Ă?stanbul 1975, s. 25-28; Selami Ă&#x17E;imĂžek, â&#x20AC;&#x153;Bir GĂśnĂźl Tekkesi Ă&#x17E;eyhi Seyyid Osman Nureddin Ă&#x17E;ems (Ăś. 1893) ve Mersiyye-i Cenâb-Ă˝ SeyyidĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßhedââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝â&#x20AC;?, AtatĂźrk Ă&#x153;niversitesi TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź Dergisi, sy. 26, Erzurum 2004, s. 119-148; Ă&#x17E;evkiye Kazan, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x153;skĂźdarlĂ˝ Osman Ă&#x17E;ems Efendi ve Kerbelâ Mersiyesiâ&#x20AC;?,

Ă&#x153;skĂźdar Sempozyumu II: 12-13 Mart 2004: Bildiriler (haz. Zekeriya KurĂžun v.dĂ°r.), Ă?stanbul 2005, II, 131-152.

ĂżNihat Azamat

â&#x20AC;&#x201C;

OSMAN b. TALHA ( ' $= ( # )

â&#x20AC;&#x201D;

Osmân b. Talha b. EbÎ Talha el-KureÞÎ el-AbderÎ (Ü. 42/662 [?] )

Ë&#x153;

SahâbÎ.

â&#x201E;˘

Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du. KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;in AbdĂźddâroĂ°ullarĂ˝ boyuna mensuptur. AbdĂźddâroĂ°ullarĂ˝, KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;in atasĂ˝ Kusayâ&#x20AC;&#x2122;dan beri Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;nin bakĂ˝mĂ˝, kapĂ˝sĂ˝ ve anahtarlarĂ˝nĂ˝n muhafazasĂ˝ ile ziyarete açýlmasĂ˝ gibi Ăśnemli bir gĂśrev (hicâbe) ifa etti. Bu gĂśrev babadan oĂ°ula geçerek Osman b. Talhaâ&#x20AC;&#x2122;ya kadar geldiĂ°i, ayrĂ˝ca savaĂžlarda KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;in

sancaĂ°Ă˝nĂ˝ taÞýma gĂśrevini ĂźstlendiĂ°i için Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ailesi bĂźyĂźk bir itibara sahipti. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a davetin ilk yĂ˝llarĂ˝nda Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e ve diĂ°er mĂźslĂźmanlara Ăžiddetle muhalefet eden Osman b. Talha, kendi boyundan olan genç Musâ&#x20AC;&#x2DC;ab b. Umeyrâ&#x20AC;&#x2122;in mĂźslĂźman olup gizlice namaz kĂ˝ldýðýnĂ˝ gĂśrĂźnce onu ailesine Ăžikâyet etti ve ResĂťlullah ile gĂśrßÞmemesi için evde bir mĂźddet gĂśz hapsinde tutulmasĂ˝na sebep oldu. ResĂťl-i Ekrem bir gĂźn Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de Osmanâ&#x20AC;&#x2122;la karÞýlaÞýnca Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a girmesini teklif etti. Ancak o bu teklifi reddettiĂ°i gibi atalarĂ˝nĂ˝n dininden ayrĂ˝lmamasĂ˝ yolunda ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a nasihatte bulunmaya kalkýÞtĂ˝. ResĂťl-i Ekrem ona ileride Kâbe anahtarlarĂ˝na kendisinin sahip olacaĂ°Ă˝nĂ˝ ve onlarĂ˝ istediĂ°i kimseye vereceĂ°ini sĂśyledi. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bĂśyle bir durumun KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;i zillete dßÞßreceĂ°ini ileri sĂźrmesi Ăźzerine Hz. Peygamber o gĂźn KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžerefinin yĂźkseleceĂ°ini belirtti (VâkĂ˝dĂŽ, II, 837-838). Osman b. Talhaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;e dßÞmanlýðý hicretten sonra da devam etti. Uhud Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;ne bĂźtĂźn yakĂ˝nlarĂ˝yla birlikte katĂ˝ldĂ˝. BabasĂ˝ ile dĂśrt kardeĂži ve amcasĂ˝ Osman b. EbĂť Talha bu savaĂžta mßÞriklerin sancaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂ˝rayla taÞýrken peĂžpeĂže ĂśldĂźrĂźldĂź. Kendisi canĂ˝nĂ˝ zor kurtararak Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye kaçtĂ˝. Hendek Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kabilesi adĂ˝na mßÞriklerin sancaĂ°Ă˝nĂ˝ yine Osman taÞýdĂ˝. BaĂžarĂ˝sĂ˝zlĂ˝kla sonuçlanan bu savaÞýn ardĂ˝ndan Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye dĂśndĂź. Hudeybiye AntlaĂžmasĂ˝ ve UmretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kazâ esnasĂ˝nda gĂśrĂźp yaĂžadĂ˝klarĂ˝ Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;e olan dßÞmanlýðýnĂ˝ hafifletti. ResĂťl-i Ekrem, UmretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kazâ için Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye geldiĂ°inde baĂžta Hâlid b. VelĂŽd olmak Ăźzere Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin kabiliyetli gençlerine haber bĂ˝rakarak Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye gelmelerini istedi. Hâlid b. VelĂŽd bu teklifi yakĂ˝n arkadaÞý olan Osman b. Talha ile gĂśrßÞßnce birlikte mĂźslĂźman olmaya karar verdiler. Daha sonra Amr b. Ă&#x201A;sâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da kendilerine katĂ˝lmasĂ˝yla 1 Safer 8 (31 MayĂ˝s 629) tarihinde Medineâ&#x20AC;&#x2122;de Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in huzurunda Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;i kabul ettiler. ResĂťlullah onlarĂ˝n geldiĂ°ini gĂśrĂźnce yanĂ˝ndaki sahâbĂŽlere, â&#x20AC;&#x153;Mekke ciĂ°erpârelerini size gĂśnderdiâ&#x20AC;? diyerek onlarĂ˝n geliĂžinden duyduĂ°u memnuniyeti dile getirdi (Ă?bn AbdĂźlber, III, 1034).

Osman b. Talha mĂźslĂźman olduktan kĂ˝sa bir sĂźre sonra Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin fethine katĂ˝ldĂ˝. Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye hicret etmeden Ăśnce elinde bulundurduĂ°u Kâbe anahtarlarĂ˝nĂ˝ annesine bĂ˝rakmýÞtĂ˝. Mekke fethedilince Hz. Peygamber, Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;yi tavaf edip Osmanâ&#x20AC;&#x2122;a Kâbe kapĂ˝sĂ˝nĂ˝ açtĂ˝rdĂ˝. Ă?çerideki resim ve heykelleri temizleyip namaz kĂ˝ldĂ˝. DýÞarĂ˝ çýkĂ˝nca Abbas ve Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin Kâbe anahtarlarĂ˝nĂ˝n kendilerine verilmesini istemeleri Ăźze-

rine ResĂťl-i Ekrem, Osman b. Talhaâ&#x20AC;&#x2122;ya dĂśnerek bir zamanlar Kâbe anahtarlarĂ˝ konusundaki konuĂžmalarĂ˝nĂ˝ hatĂ˝rlattĂ˝. ArdĂ˝ndan da Kâbe anahtarlarĂ˝nĂ˝ ona ve amcasĂ˝nĂ˝n oĂ°lu Ă&#x17E;eybe b. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;a verip bu anahtarlarĂ˝n kĂ˝yamete kadar kendilerinde kalacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyledi (Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, II, 136-137; EzrakĂ˝, I, 266-267). Huneyn seferi ve Tâif fethinin ardĂ˝ndan Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye dĂśnen Osman b. Talha, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vefatĂ˝na kadar burada kaldĂ˝. Daha sonra Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye giderek Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;deki hicâbe gĂśrevini sĂźrdĂźrdĂź. DĂśrt halife devrinde idarĂŽ iĂžlerde ve savaĂžlarda ismine rastlanmamasĂ˝ onun Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;den pek ayrĂ˝lmadýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. Osman b. Talha 41 (661) veya 42 (662) yĂ˝lĂ˝nda Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de vefat etti. Ecnâdeyn SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda Ăžehid dßÞtßðßne ve Medineâ&#x20AC;&#x2122;de Ăśldßðßne dair rivayetler kabul gĂśrmemiĂžtir. Osman b.

Talhaâ&#x20AC;&#x2122;dan hadis kaynaklarĂ˝na beĂž rivayet intikal etmiĂž olup baĂžlĂ˝ca râvileri Ă&#x17E;eybe b.

Osman, Abdullah b. Ă&#x2013;mer ve Urve b. ZĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;dir. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;nin içinde kĂ˝ldýðý namaz ve bu namazĂ˝n yeri konusunda naklettiĂ°i bilgi onun en meĂžhur rivayetidir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, III, 410; IV, 68; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 394; VâkĂ˝dĂŽ, el-Me³üzĂŽ, II, 744-745, 748-749, 833-834, 837-838; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, II, 66, 136-137; III, 116; V, 448; Musâ&#x20AC;&#x2DC;ab b. Abdullah ez-ZĂźbeyrĂŽ, NesebĂź Ă&#x2020;ureyĂž (nĂžr. E. LĂŠvi - Provençal), Kahire 1982, s. 251-252; EzrakĂ˝, AĂ&#x2026;bâru Mekke (Melhas), I, 265-267; Hâkim, el-MĂźstedrek (Atâ), III, 485-486; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b (BicâvĂŽ), III, 1034; Ă?bn Hazm, Cemhere, s. 127-128; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, et-TebyĂŽn fĂŽ ensâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;ureĂžiyyĂŽn (nĂžr.

M. Nâyif ed-DĂźleymĂŽ), Beyrut 1408/1988, s. 249251; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), III, 474-475; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;nnĂźbelâĂ&#x;, III, 10-12; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), IV, 450-451; a.mlf., TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, Beyrut 1404/ 1984, VII, 114-115; Ă?brahim Sarýçam, â&#x20AC;&#x153;Hicâbeâ&#x20AC;?, DĂ?A, XVII, 432.

ĂżMehmet EfendioĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

OSMANCIK Ă&#x2021;orum iline baĂ°lĂ˝ ilçe merkezi, tarihĂŽ bir kasaba.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Karadeniz bÜlgesinin iç kesiminde, Kýzýlýrmak nehrinin Tosya-Merzifon yoluyla kesiÞtiði Ünemli bir geçiÞ noktasýnda denizden 410 m. yßkseklikte kurulmuÞtur.

Buradaki iskân, ovaya hâkim konumdaki kayalýðýn Ăźzerinde yer alan ve tarihi antik dĂśneme inen kalenin civarĂ˝nda teĂžekkĂźl etmiĂžtir. XVII. yĂźzyĂ˝l coĂ°rafyacĂ˝sĂ˝ FransĂ˝z dâ&#x20AC;&#x2122;Anville, EskiçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;da adĂ˝ geçen Pimolisaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yerinde olduĂ°unu ileri sĂźrer. Pontus KralĂ˝ Mithridates zamanĂ˝nda (m.Ăś. I. yĂźzyĂ˝l) tahrip edilen bu Ăžehrin bir-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

475

OSMANCIK

kaç defa yeniden kurulduðu belirtilir. Ancak burada coðrafî konumunun özelliði sebebiyle Pimolisa’dan daha eski bir iskân yerinin var olduðu ve bunun da Hititler dönemine kadar gittiði ileri sürülebilir.

Osmancýk’ýn bulunduðu yer Anadolu’nun tarihî ulaþým aðý içerisinde hareketli bir güzergâh üzerindeydi. Tavium’dan (Yozgat’ýn yaklaþýk 25 km. batýsýnda Büyüknefes köyü) kuzeye giden yol Boðazköy önünden geçip Alaca’ya geldiðinde ikiye ayrýlmakta, biri Amasya üzerinden Samsun’a, diðeri Osmancýk (Pimolisa), Hacýhamza, Kargý üzerinden Sinop’a gitmekteydi. Günümüzde de Samsun-Ýstanbul yolu üzerinde yer alan Osmancýk doðal engebelerin belirlediði bir güzergâhýn Kýzýlýrmak’ý kestiði yerde bulunmaktadýr (Ýlter, LII/203 [1988], s. 536). Osmancýk’ýn yer aldýðý bölge maden kaynaklarý bakýmýndan zengin olduðundan yerleþme tarihi milâttan önce 3000’e iner. Hitit, Frig, Pers, Galat, Pontus idaresinin ardýndan Roma ve Bizans hâkimiyetine giren bölge Malazgirt Savaþý’ndan sonra muhtemelen Dâniþmend Emîri Ahmed Gazi tarafýndan fethedildi. Bir baþka görüþe göre ise Emîr Artuk’un ele geçirdiði bu yöre daha sonra Emîr Ahmed’in yönetimine verildi (ÝA, III, 468-469). Dâniþmendliler’in zayýflamasýyla birlikte Anadolu Selçuklu denetimine giren yöre XIII. yüzyýlda Babaî hareketinden ve Moðol istilâsýndan etkilendi. Beylikler döneminde Eretna Devleti’ne, 761 (1360) yýlý civarýnda Amasya Emîri Þadgeldi Paþa’ya, 782’de (1381) Kadý Burhâneddin hükümetine baðlandý. 1390’larda Yýldýrým Bayezid’in Anadolu harekâtý sýrasýnda Candaroðullarý’nýn Kastamonu kesimindeki topraklarý yanýnda Osmancýk da Kadý Burhâneddin kuvvetleriyle yapýlan mücadeleler neticesinde Osmanlý egemenliðine girdi. Bu mücadelede Yýldýrým Bayezid, Çorumlu sahrasýnda yenilgiye uðradýysa da sonuçta Osmanlýlar Amasya ve Canik yöresindeki küçük beylikleri kendi taraflarýna çektiler (Esterâbâdî, s. 371-372; Yücel, II, 150-152). XIV. yüzyýl boyunca Çorum ve Osmancýk’ta Þerefeddin Osman Gazi b. Mehmed Bey ve haleflerinin Amasya emîrine, Eretna Beyliði’ne ve Osmanlýlar’a tâbi olarak hüküm sürdüðü anlaþýlmaktadýr.

Osmanlý Devleti’nin kurucusuna Osmancýk denilmesi bu þehirle Osman Gazi arasýnda iliþki kurulmasýna vesile olmuþtur. Ýbn Battûta’nýn, hânedan kurucusunun kendisini üçüncü halife Hz. Osman’dan ayýrt etmek için Osmancýk olarak adlandýrdýðý iddiasý en azýndan isim benzerliði konusunda temel alýnmýþtýr. Evliya Çelebi, 476

bazý tarihlerde Osmancýk’ýn burada doðduðunun ve kaleyi de onun hükümdarlýðý sýrasýnda inþa ettirdiðinin yazýldýðýný kaydeder. Osmancýk ismi bazan da kalenin Osman Gazi tarafýndan fethedilmiþ olmasý ile açýklanmýþtýr (Kåmûsü’l-a‘lâm, IV, 3127).

Bir baþka iddiaya göre ise kale ve yöresi Selçuklu hükümdarlarý tarafýndan Osman Bey’e timar olarak verilmiþtir. Babinger’e göre bu ihtimal ilk defa XV. yüzyýlda ileri sürülmüþtür. Halk rivayetleri arasýnda, kalenin Osman adlý bir kumandan tarafýndan zaptedildiði veya kale kuþatmasý sýrasýnda bu adý taþýyan bir kahramanýn þehid düþtüðü ve kaleye gömüldüðü, mezarýnýn da Osman Dede Türbesi diye ziyaret edildiði bilgisi bulunur. Yine Osman’ýn Atman, Azman gibi bir Türkçe ismin Arapçalaþtýrýlmýþ biçimi olmasý ihtimalinden hareketle Osmancýk’ýn Otmancýk olarak geçtiði, bunun da Osmancýk’la özdeþleþen meþhur Koyun Baba’nýn Otman Baba’ya refakat etmesiyle baðlantýlý olabileceði ileri sürülmüþtür. Öte yandan Osmancýk’ýn ilk Türkçe adýnýn Sorgun olup bu adýný, Dâniþmendli Melik Ahmed’in Eflanos yöresini idare ve imar için kendisine verdiði Þerefeddin Osman Gazi’nin mensup bulunduðu Sorgun oymaðýndan aldýðý belirtilir.

Esasen Dâniþmendnâme’de Osman adlý bir kahramanýn Eflanos’u aldýðý ve Osmancýk adýnýn ondan geldiði ifade edilir (Turan, s. 86, 125, 131). Þerefeddin Osman Gazi, XIV. yüzyýl baþlarýnda bu yörede bey olarak adý geçen ve 737 (1336-37) tarihli bir vakfiyesi bulunduðu belirtilen kiþi olmalýdýr. Osmancýk’a adýný verdiði öne sürülen bu Osman Gazi’nin kimliði tartýþmalýdýr ve onun ayrýca Osmancýk’ta medrese ve türbesi bulunan Beyler Çelebi b. Hacý Çelebi olabileceði iddia edilmiþtir.

Kasabanýn fizikî durumu ve nüfus yapýsý hakkýnda XVI. yüzyýla ait tahrir kayýtlarý önemli bilgiler saðlar. 926-935 (15201529) yýllarý arasýna ait deftere göre Osmancýk, Çorumlu livâsý sýnýrlarý içindeki kaza merkezlerinden biriydi. Kalesi, cuma camisi, medresesi, imareti ve iki hamamý vardý. Kasabanýn Cami, Kadý Ferahþad, Kadý, Medrese, Sofiyan / Saruyan, Sanlu, Haydarhâne, Hýdýrlýk, Þirmerd Aða, Türbedar, Güney adlarýný taþýyan on bir mahallesinde 262 hâne, 138 mücerred (bekâr), bir hatip, dokuz imam, iki müezzin, üç türbehan kayýtlýydý. Osmancýk Kalesi’nde ise bir dizdarla bir kethüdâ ve yirmi dört muhafýz bulunmaktaydý. Bu rakamlara göre kasabada 1500 dolayýnda nüfus yaþýyordu.

Bu tarihlerde kasabanýn vergi geliri timar ve vakfa tahsis edilmiþti. 984 (1576) ta-

rihli tahrir kaydý kasabada mahalle sayýsýnýn ayný kaldýðýný, fakat nüfus açýsýndan artýþ olduðunu gösterir. 506 hâne, 272 bekâr, altý imam, iki kadý, üç hatibin ikamet ettiði kasabanýn toplam nüfusu 2500 dolayýna ulaþmýþtý. Bu durum kasabanýn yeni bir yerleþim alanýna kaymadýðýna, yerleþmenin eski mahalleler bünyesi içinde kalmýþ olduðuna iþaret eder. Söz konusu dönemde Osmancýk kasabasý, bütün Çorum bölgesini saran medrese öðrencilerinin (suhte) hareketleri ve ardýndan Celâlî isyanlarýnýn etkisiyle fizikî yönden ve nüfus bakýmýndan gerilemeye baþladý. 1056 (1646) sonbaharýnda buradan geçen Evliya Çelebi kasabada yedi mahalle olduðunu ve kale eteklerinde 1000 evin bulunduðunu yazar. Buna göre nüfusun hemen hemen bir önceki yüzyýla göre sabit kaldýðý, fizikî geliþmenin de gerilediði söylenebilir. Evliya Çelebi, kalenin kare þeklinde 800 adým geniþliðinde olduðunu yazdýktan sonra yedi mahallede yedi caminin mevcudiyetinden söz eder; ayrýca on han, ýrmak kenarýnda bir hamam olduðunu, az sayýda dükkânýn bulunduðunu belirtir (Seyahatnâme, II, 93). 1651’de buradan geçen bir Batýlý seyyah ise kasabanýn konumunu tarif eder, ancak fizikî durum ve nüfusu hakkýnda bilgi vermez. Kasaba XVII ve XVIII. yüzyýllarda Ýstanbul’u Ýran’a baðlayan yol üzerinde bulunduðundan nisbeten önemli bir konaklama yeri durumundayken ulaþýmýn gerilemesi yüzünden zamanla önemini yitirmiþtir. 1840’larda Osmancýk’a uðrayan Seyyah Ainsworth burayý 300 ev, beþ mescid, bir han ve hamamýyla bir karakol þehri diye anar. 1850’de yöreden geçen seyyah Tchichatcheff de 350 kadar kerpiç evden oluþan fakir bir kasaba olarak tarif eder. 1893’te seyyah Maerker’e göre Osmancýk’ta 990 evde 5000 nüfus yaþamaktaydý. 1907 tarihli Ankara Vilâyeti Salnâmesi’ndeki rakam (4735) buna yakýn olmakla birlikte 1890’larda Osmancýk’ýn nüfusunun yaklaþýk 9000’e vardýðýna dair kayýtlar da vardýr (Kåmûsü’la‘lâm, IV, 3127). V. Cuinet ise ayný yýllarda kasabada 8940 kiþinin yaþadýðýný, bunlarýn 7900’ünü Türkler’in, geri kalanýný Ermeniler’in teþkil ettiðini belirtir. Bu dönemde Osmancýk, Sivas vilâyetinin Amasya sancaðýna baðlý bir kaza merkezi idi (La Turquie, I, 763-764).

Cumhuriyet devrinde Çorum iline baðlý bir ilçe merkezi olarak teþkilâttaki yerini alan Osmancýk’ta 1927 nüfus sayýmýna göre 4132 kiþi yaþýyordu. 1929’da Binbaþý Mehmet Tevfik Bey tarafýndan çizilen krokide Osmancýk’ýn on bir mahallesinin var-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, HatĂŽb

OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;tan bir gĂśrĂźnßÞ

lýðý dikkati çeker. Bunlar Camiikebir, Haydarhâne, Mukbil AĂ°a, GĂźney, Gazi FerahĂžad, KĂ˝ptĂŽler, HĂ˝dĂ˝rlĂ˝k, Ă&#x2021;atma, Gemiciler, Toprak, Ă&#x2021;anakçý olup XVI. yĂźzyĂ˝ldaki durumla benzerlik gĂśsterir. Bu mahallelerden sadece bir tanesi (Gemiciler) KĂ˝zĂ˝lĂ˝rmakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sol yakasĂ˝nda bulunuyordu. 1970â&#x20AC;&#x2122;ler itibariyle Ăžehrin nĂźfusu 1927â&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre iki katĂ˝na çýktĂ˝ (1970 sayĂ˝mlarĂ˝na gĂśre 10.325 nĂźfus). 2000 yĂ˝lĂ˝ Genel NĂźfus SayĂ˝mĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na gĂśre on sekiz mahallesi olan OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n nĂźfusu 28.423 idi.

OsmancĂ˝k tarihĂŽ eserler bakĂ˝mĂ˝ndan zengin bir yerleĂžim birimidir. Ă&#x17E;ehrin ilk gĂśze çarpan ĂśzelliĂ°i yalçýn bir kayalĂ˝k Ăźzerinde yer alan kalesidir. KasabanĂ˝n iki kĂ˝smĂ˝nĂ˝ birleĂžtiren ve halk arasĂ˝nda Koyun Baba adĂ˝yla bilinen kĂśprĂźsĂź II. Bayezid tarafĂ˝ndan yaptĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Fâtih Sultan Mehmed ile Koyun Baba arasĂ˝ndaki iliĂžkiden bahseden ve kĂśprĂźnĂźn yapĂ˝mĂ˝nĂ˝n Koyun Baba tarafĂ˝ndan ilk defa Fâtihâ&#x20AC;&#x2122;e teklif edildiĂ°ini zikreden Koyun Baba MenâkĂ˝bnâmesiâ&#x20AC;&#x2122;nde de buranĂ˝n Koyun Babaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n himmeti karÞýlýðýnda KĂ˝zĂ˝lĂ˝rmak Ăźzerindeki tahta kĂśprĂźnĂźn yerine bir kĂśprĂźnĂźn inĂžasĂ˝nĂ˝ vaad eden II. Bayezidâ&#x20AC;&#x2122;in tahta geçiĂžinden sonra yaptĂ˝rĂ˝ldýðý kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r. OkunmasĂ˝ gßç kitâbesine gĂśre 889â&#x20AC;&#x2122;da (1484) II. Bayezidâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n fermanĂ˝yla inĂžasĂ˝na baĂžlanan kĂśprĂź 894 (1489) yĂ˝lĂ˝nda tamamlanmýÞtĂ˝r (bk. BEYAZIT II KĂ&#x2013;PRĂ&#x153;SĂ&#x153;). DiĂ°er tarihĂŽ eserler arasĂ˝nda OsmancĂ˝k ile bĂźtĂźnleĂžen ve kuzeybatĂ˝sĂ˝nda Ă?stanbul-Samsun yolunda bulunan Koyun Baba TĂźrbesi ve Tekkesi baĂžta gelir. BurasĂ˝ Evliya Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre II. Bayezid tarafĂ˝ndan yaptĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. TĂźrbe kitâbesi 874 (1469), tekkenin bahçe kapĂ˝sĂ˝ndaki kitâbe ise 965 (1558) tarihlidir. TĂźrbe kitâbesinden Koyun Babaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n 873â&#x20AC;&#x2122;te (1468) vefat ettiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Bu takdirde eĂ°er tĂźrbenin Ăźzerini kubbe ile ĂśrtĂźp orada derviĂžler ve ziyaretçiler için tekke inĂža ettiren II. Bayezid ise bunu Amasya valiliĂ°i sĂ˝rasĂ˝nda yaptĂ˝r-

mýÞ olmalýdýr. Tßrbe çeÞitli tamirat ve restorasyon çalýÞmalarýyla gßnßmßze ulaÞmýÞtýr.

OsmanlĂ˝ vezĂŽriâzamlarĂ˝ndan orada mezarĂ˝ bulunan HĂ˝dĂ˝r DâniĂžmend oĂ°lu Koca Mehmed PaĂža (Ăś. 843/1439-40) OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;ta mevcut en eski camiyi (Koca Mehmed PaĂža [Ă?maret] Camii) yaptĂ˝rmýÞtĂ˝r. Kitâbesine gĂśre 834â&#x20AC;&#x2122;te (1430-31) inĂža edilen ters â&#x20AC;&#x153; T â&#x20AC;? planlĂ˝ camide tuĂ°la ve moloz taÞý kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;taki tarihĂŽ eserlerden AkĂžemseddin Camii ise aslĂ˝nda medrese olup AkĂžemseddinâ&#x20AC;&#x2122;in burada mĂźderrislik yapmýÞ olmasĂ˝ndan dolayĂ˝ onun adĂ˝nĂ˝ taÞýmaktadĂ˝r. Yine Koca Mehmed PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n inĂža ettirdiĂ°i XV. yĂźzyĂ˝la ait PaĂža HamamĂ˝ bugĂźne kadar gelen yapĂ˝lardandĂ˝r. OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;ta doĂ°an meĂžhur sadrazam BaltacĂ˝ Mehmed PaĂža tarafĂ˝ndan 1117â&#x20AC;&#x2122;de (1705-1706) dĂśrt adet çeĂžme yaptĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Vakfiyeler, vakĂ˝f defterleri, tahrir defterleri vb. kaynaklarda geçen, OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en eski camisi olan, muhtemelen buranĂ˝n 730â&#x20AC;&#x2122;da (1330) beyi olan ve Sorkun adĂ˝nĂ˝n OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnmesine vesile olduĂ°u sĂśylenen Mehmed Bey oĂ°lu Osman Bey tarafĂ˝ndan yaptĂ˝rĂ˝lan Ulucami / Beyler Camii (Amasya Tarihi, II, 287), Mukbil Bey Mescidi, Mukbil Bey Medresesi, Koca Mehmed PaĂža Ă?mareti (AĂževi), Koca Mehmed PaĂža KervansarayĂ˝, iç kalede Osman Gazi TĂźrbesi, Burhan Dede Ziyareti, KadĂ˝ FerahĂžad Medresesi ve KĂ˝zĂ˝l Hasan Medresesi gibi yapĂ˝lar gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. Beyler Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nin, OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;a adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i belirtilen Osman Bey tarafĂ˝ndan yaptĂ˝rĂ˝ldýðýna dair 737 (1336-37) tarihli bir vakfiye vardĂ˝r. Yine mahallelerden birine ismine veren Muzafferiye Medresesiâ&#x20AC;&#x2122;ni muhtemelen bu Osman Gaziâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu ve halefi olan MuzafferĂźddin Mahmud Ă&#x2021;elebi inĂža ettirmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BA, TD, nr. 444; nr. 387, s. 396-403; TK, TD, nr. 38; 387 NumaralĂ˝ Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman ve RĂťm Defteri: 937/1530 (nĂžr. Ahmet Ă&#x2013;z-

kĂ˝lĂ˝nç v.dĂ°r.), Ankara 1997, II, 398-406; EsterâbâdĂŽ, Bezm Ăź Rezm (trc. MĂźrsel Ă&#x2013;ztĂźrk), Ankara 1990, s. 371-372; Kâtib Ă&#x2021;elebi, CihannĂźmâ, s.

371-372, 625; Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme, II, 93-94; Cuinet, I, 763-764; Amasya Tarihi, II, 287; III, 70; LĂźtfi Gßçer, XVI-XVII. AsĂ˝rlarda OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;nda Hububat Meselesi ve Hububattan AlĂ˝nan Vergiler, Ă?stanbul 1964, s. 161162; Ă?smail Hami DaniĂžmend, OsmanlĂ˝ Devlet ErkânĂ˝, Ă?stanbul 1971, s. 9; Osman Turan, Selçuklular ZamanĂ˝nda TĂźrkiye, Ă?stanbul 1971, s. 86, 125, 131; Ă&#x2013;zdemir BaĂžaran, Tarihi Ă?le OsmancĂ˝k, Ankara 1974; Mustafa AkdaĂ°, TĂźrk HalkĂ˝nĂ˝n Dirlik ve DĂźzenlik KavgasĂ˝-CelâlĂŽ Ă?syanlarĂ˝, Ankara 1975, tĂźr.yer.; YaĂžar YĂźcel, Anadolu Beylikleri HakkĂ˝nda AraĂžtĂ˝rmalar, Ankara 1991, II, 103, 150-152, 265; Mehmet Ă&#x2013;z, â&#x20AC;&#x153;15 ve 16. YĂźzyĂ˝lda Ă&#x2021;orum SancaĂ°Ă˝: NĂźfus ve Ă?ktisadĂŽ Hayatâ&#x20AC;?,

TĂźrk KĂźltĂźr Tarihi Ă?çerisinde Ă&#x2021;orum: Sempozyum TebliĂ°leri (26-27 Temmuz 1991), Ankara 1991, s. 5-17;Ă&#x2013;mĂźr BakĂ˝rer, â&#x20AC;&#x153;Bizans DaniĂžmend Selçuklu ve Beylikler DĂśnemlerinde Ă&#x2021;orumâ&#x20AC;?, Ă&#x2021;orum Tarihi, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (5. Hitit Festival Komitesi), s. 78; Sevim Uluç, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;orum ve Ă&#x2021;evresiâ&#x20AC;?, a.e., s. 19-50; Suraiya Faroqhi, â&#x20AC;&#x153;Fatih DĂśneminden Evliya Ă&#x2021;elebi Seyahatine Kadar Ă&#x2021;orumâ&#x20AC;?, a.e., s. 81-120; Sevgi AktĂźre, â&#x20AC;&#x153;19. YĂźzyĂ˝lda ve 20. YĂźzyĂ˝l BaĂžlarĂ˝nda Ă&#x2021;orumâ&#x20AC;?, a.e., s. 123165; Zeki GĂźrel, Koyun Baba, Ankara 2000; Cev-

det Saraçer, Tarihsel Doku Ă?çinde Unutulan Bir Kent OsmancĂ˝k, Ă?stanbul 2000; OsmancĂ˝k Guide 2000 (OsmancĂ˝k Kaymakamlýðý); M. Ă&#x17E;akir Ă&#x2021;Ă˝plak, OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;ta Erenler DuraĂ°Ă˝-Koyun Baba, Ă?stanbul 2001; NeĂžet KĂśseoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;OsmancĂ˝klĂ˝ Mehmed PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ă?ki Vakfiyesiâ&#x20AC;?, Ă&#x2021;orumlu, sy. 1, Ă&#x2021;orum 1938, s. 9-11; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;orumâ&#x20AC;&#x2122;da Beyler Ă&#x2021;elebi ve Muzaffer PaĂža Camii Minberiâ&#x20AC;?, a.e., sy. 3 (1938), s. 3-6; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;OsmancĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;ta Ă&#x153;ç Kitabeâ&#x20AC;?, a.e., sy. 5 (1938), s. 10-13; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Osman Gaziâ&#x20AC;&#x2122;nin Vakfiyesiâ&#x20AC;?, a.e., sy. 12 (1939), s. 22; FĂźgen Ă?lter, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ UlaÞým AĂ°Ă˝nda Irmak KenarĂ˝ Bir YerleĂžme: OsmancĂ˝kâ&#x20AC;?, TTK Belleten, LII/203 (1988), s. 535-569; Ă&#x153;çler Bulduk, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;orum SancaĂ°Ă˝nĂ˝n OsmanlĂ˝ Ă?darĂŽ TeĂžkilatĂ˝ndaki Yeri-Iâ&#x20AC;?, AĂ&#x153; OsmanlĂ˝ Tarihi AraĂžtĂ˝rma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy. 3 (1992), s. 129-167; KĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;lâm, IV, 3127; MĂźkrimin H. Yinanç, â&#x20AC;&#x153;DaniĂžmendlilerâ&#x20AC;?, Ă?A, III, 468-469; F. Babinger, â&#x20AC;&#x153;KoyunBabaâ&#x20AC;?, a.g.e., VI, 881; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;.Otmanjikâ&#x20AC;?, EI 2 (Fr.), VIII, 192; Besim Darkot, â&#x20AC;&#x153;OsmancĂ˝kâ&#x20AC;?, Ă?A, IX, 450-453; HaĂžim Ă&#x17E;ahin, â&#x20AC;&#x153;Koyun Babaâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXVI, 229-230.

ĂżMehmet Ă&#x2013;z

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

OSMĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, HatĂŽb ( â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 Ă&#x20AC;< â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź EbĂť Abdillâh SadruddĂŽn (Ă&#x17E;emsĂźddĂŽn) Muhammed b. Abdirrahmân b. HĂźseyn el-HatĂŽb ed-DĂ˝maĂžk¢ es-SafedĂŽ el-OsmânĂŽ (Ăś. 780/1378â&#x20AC;&#x2122;den sonra)

Ë&#x153;

Ă&#x17E;âfiĂŽ fĂ˝kĂ˝h âlimi.

â&#x201E;˘

776 (1375) yĂ˝lĂ˝nda yazdýðý ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfuĹĄahâĂ&#x; adlĂ˝ eserinin sonunda yer alan bir Ăžiirinde elli dokuz yaÞýnda olduĂ°unu belirtmesinden 717 (1317) yĂ˝lĂ˝nda doĂ°duĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. OsmânĂŽ nisbesi Hz.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

477

OSMÂNÎ, Hatîb

Osman’ýn soyundan gelmesiyle iliþkilidir.

Bazý kaynaklardaki Kureþî nisbesi de bunu teyit etmektedir. Hatîb el-Osmânî 729’da (1329) Dýmaþk’a giderek öðrenim gördü, daha sonra Aclûn ve Kudüs’te tahsilini sürdürdü. 749’da (1348-49) hocasý Alâî ile birlikte hacca gitti. Osmânî, ªabašåtü’l-fušahâßnýn Princeton Garrett Collection’da kayýtlý (nr. 692) müellif hattý nüshasýnda hocalarýnýn isimlerini ve Ýmam Þâfiî’ye ulaþan öðrenim silsilesini zikretmiþ olup (Sublet, XI/2 [1964], s. 188) bunlar arasýnda babasý, Takýyyüddin es-Sübkî, Þemseddin Ýbnü’n-Nakýb, Alâeddin Ali b.

Eyyûb el-Makdisî, Halîl b. Keykeldî el-Alâî, Ali b. Muhammed b. Sâlih es-Safedî, Muhammed b. Kâmil et-Tedmürî, Ali b. Muhammed er-Ressâm ve Muhammed b.

Abdülhak b. Îsâ el-Husrî’nin adlarý geçmektedir. Husrî’den “þeyhim ve üstadým, karþýlaþtýklarýmýn en büyüðü” diye söz eden Osmânî (Ýbn Kadî Þühbe, ªabašåtü’þ-Þâfi£iyye, III, 59; et-TârîÅ, II, 499) Safed’de hatiplik ve kadýlýk görevlerinde bulundu.

Bu sebeple Kadî Safed diye de anýlýr. Özellikle çaðdaþý plan biyografi yazarlarýnýn eserlerinde ona yer vermedikleri görülmektedir. Ýsnevî ve Tâceddin es-Sübkî’nin eserlerinde onu anmamalarý kendisinden önce vefat etmiþ olmalarýyla açýklanabilirse de Ýbn Kadî Þühbe’nin Osmânî’nin ªabašåtü’l-fukahâß ve TârîÅu Øafed’inden nakilde bulunmasýna ve ondan daha az tanýnan Safed nâibi kardeþi Alâeddin Ali’nin (ö. 759/1358) biyografisine yer vermesine raðmen kendisinden söz etmemesi dikkat çekicidir (krþ. Sublet, XI/2 [1964], s. 190). Osmânî’ye yakýn müelliflerden Ýbnü’l-Mülakkýn (ö. 804/1401) Þâfiî tabakatýna dair eserinde Ýsnevî’nin biyografisine yer verdiði halde bu konuda eser yazan Tâceddin es-Sübkî’yi ve Osmânî’yi anmamýþtýr. Hatîb el-Osmânî’nin ölüm tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber Ra¼metü’l-ümme adlý eserini 780’de (1378) yazdýðýna göre bu tarihten sonra vefat ettiði anlaþýlmaktadýr.

Eserleri. 1. Ra¼metü’l-ümme fi’Åtilâfi’l-eßimme. Mezhep imamlarýnýn icmâ ve ihtilâf ettikleri hususlarýn ele alýndýðý mukayeseli bir fýkýh kitabýdýr. Müellif her meseleyle ilgili olarak önce ittifak edilen noktalarý, ardýndan ihtilâflarý zikreder. Ýhtilâf sebepleri ve görüþlerin delilleri üzerinde durmaz. Kendisi herhangi bir tercihte bulunmazken ayný mezhep içindeki tercihe þayan görüþlere vurgu yapar. Eserde dört mezhep esas alýnmakla birlikte zaman zaman diðer mezhep ve görüþlere de yer

478

verilir. Birçok baskýsý yapýlan Ra¼metü’lümme (kenarýnda Þa‘rânî’nin el-Mîzânü’lƒý²riyye adlý eseri olarak, Bulak 1300; kenarýnda Þa‘rânî’nin el-Mîzânü’l-kübrâ adlý eseri olarak, Kahire 1304; Þa‘rânî’nin el-Mîzânü’l-kübrâ adlý eserinin kenarýnda, Kahire 1302, 1306, 1311, 1317, 1318, 1321, 1359) daha sonra Abdullah b. Ýbrâhim el-Ensârî (Katar 1401/1981), Ali eþÞurbacî ve Kasým en-Nûrî (Beyrut 1994), Muhammed Abdülhâlik ez-Zenâtî (Beyrut 2003) tarafýndan neþredilmiþtir. Bunlarýn içinde en iyisi Ali eþ-Þurbacî ve Kasým en-Nûrî neþridir. Eseri Muhammed Mahfuz Aksu ayný adla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1975). 2. ªabašåtü’l-fušahâßi’lkübrâ. Ashaptan kendi zamanýna kadar gelen fakihlerin biyografisine dair olup III. (IX.) yüzyýldan sonra daha çok Þâfiî fakihlerine yer verilmiþtir (a.g.e., XI/2 [1964], s.

190). 776 (1375) yýlýnda tamamlanan müellif hattý nüshasý Princeton Garrett Collection’da kayýtlýdýr (nr. 692; diðer bazý nüshalarý için bk. Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 159; Paris Bibliothèque Nationale, fonds arabe, nr. 2093; Berlin Staatsbibliothek, nr. 4864; ayrýca bk. Brockelmann, II, 108). Bu konuda çalýþma yapan pek çok âlimin faydalandýðý esere en çok atýfta bulunanlardan biri de Ýbn Hacer el-Askalânî’dir. Ancak Ýbn Kadî Þühbe bu eseri çok güvenli bulmamýþ ve “vehimlerle dolu bir kitap” diye nitelemiþtir (ªabašåtü’þ-Þâfi£iyye, III, 37). 3. TârîÅu Øafed. Ýbn Hiccî bu eserdeki nakiller hakkýnda dikkatli olunmasý gerektiðini ima etmiþ (Keþfü’¾-¾unûn, I, 297), Kalkaþendî ve Ýbn Kadî Þühbe gibi tarihçiler eserden faydalanmýþtýr. Bernard Lewis, Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde kayýtlý (AY, nr. 4525) 10 varaklýk eksik bir yazmaya dayanarak eserin baþ tarafýndan bir bölümünü neþretmiþtir (“An Arabic Account of the Province of Safed, I.”, BSOAS, XV/3 [1953], s. 477-488). 4. Kifâyetü’l-müftîn ve’l-¼ükkâm fi’l-fetâvâ ve’l-a¼kâm.

Dublin Chester Beatty Library’de kayýtlý bir nüshasý (nr. 4666) bilinen eser (Arberry, VI, 51) kaynaklarda zikredilmemektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hatîb el-Osmânî, Ra¼metü’l-ümme fi’Åtilâfi’leßimme (nþr. Ali eþ-Þurbacî – Kasým en-Nûrî), Beyrut 1994, neþredenlerin giriþi, s. 20-24; Ýbn Kadî Þühbe, ªabašåtü’þ-Þâfi£iyye, III, 37, 59; a.mlf., et-TârîÅ (nþr. Adnân Dervîþ), Dýmaþk 1994, II, 165, 196, 499, 608; Keþfü’¾-¾unûn, I, 297, 836; II, 1099; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, III, 187; Serkîs, Mu£cem, I, 881-882, 1133; Brockelmann, GAL Suppl., II, 107-108; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 36; A. J. Arberry, The Chester Beatty Library, A Handlist of the Arabic Manuscripts, Dublin 1963, VI,

51; Hayreddin ez-Ziriklî, el-A£lâm, Beyrut 1990, VI, 193; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, Beyrut 1993, X, 138; Âyide Ýbrâhim Nusayr, el-Kütübü’l-£Arabiyyetü’lleti nüþiret fî Mý½r fi’lšarni’t-tâsi £ £aþer, Kahire 1990, s. 59, 69; J. Sublet, “Une itinéraire du fiqh Šafi‘ite d’après al-Hatîb al-Usmânî”, Arabica, XI/2, Leiden 1964, s.

188-195.

ÿAli Ýhsan Pala

–

˜

OSMANÝYE Akdeniz bölgesinde þehir ve bu þehrin merkez olduðu il.

—

™

Akdeniz bölgesinin doðu kesiminde, Amanos (Nur) daðlarýnýn batý eteklerinde þehirle ayný adý taþýyan ovanýn baþladýðý düzlük alanda yer alýr. Bulunduðu geniþ ova Ceyhan nehri, Hamis, Karaçay Kesik suyu ve Sabun çaylarý sebebiyle sulak ve verimli olup Çukurova’yý doðuya baðlayan yollarýn kavþaðýný oluþturur.

Osmaniye çevresinin tarihi Kalkolitik çað ve ilk Tunç çaðýna kadar iner. Bölge, milâttan önce 612 yýlýna kadar süren Asur egemenliðinden sonra Klikya Krallýðý’nýn elinde kaldý. Milâttan önce 522-486 yýllarýnda Persler, 333-312 yýllarýnda Büyük Ýskender, daha sonra Selevkiler ve milâttan önce 12’de Romalýlar burada hâkimiyet kurdu. Milâttan sonra 260-271 ve 613-622 yýllarý arasýnda Sâsânîler’in hâkimiyetinde kaldý. 634’te baþlayan Arap akýnlarý 642’de Muâviye’nin bölgeyi ele geçirmesiyle sonuçlandý. Tolunoðullarý Devleti’nin idaresinin ardýndan 965 yýlýnda bütün Çukurova Bizanslýlar’ýn eline geçti. 475’te (108283) Selçuklular’ýn yönetimi altýna giren bölge daha sonra Haçlý seferlerinden yararlanan Ermeniler’ce zaptedildi. Bu süreçte bölgeye yoðun Türkmen yerleþmesi oldu. 754’te (1353) Adana çevresinde yaþayan Üçoklu Türkmenleri’nin baþý olan Yüreðir oðlu Ramazan Bey, Mýsýr Memlük Devleti’ne tâbi Ramazanoðullarý Beyliði’ni burada kurdu; 761 (1360) yýlýnda Adana ve Tarsus alýndý. 922’de (1516) Yavuz Sultan Selim’in Mýsýr seferi sýrasýnda bölge Osmanlý ülkesine katýldý. Osmanlý fethinin ilk yýllarýnda buradaki cemaatlerin boy beyi (mîr-i Kýnýk) Göçeri oðlu Hamza Bey’di.

Bu dönemde günümüzde Osmaniye’nin bulunduðu yerde herhangi bir iskânýn varlýðý hakkýnda kesin bilgi yoktur. Ancak adý geçen Kýnýk kasabasýnýn Osmaniye’nin ilk çekirdiðini teþkil ettiði anlaþýlýr. Burasý yaklaþýk 905-906 (1500-1501) yýllarýnda ortaya çýkmýþtý. Kýnýk kasabasýnda 927’de (1521) Yûnus Dede ve Hamâceoðlu Selman adýný

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANÝYE

taþýyan iki mahallede 144 nefer vergi mükellefi yaþamaktaydý (yaklaþýk 700 kiþi).

931’de (1525) kasabada Cami isimli yeni bir mahalle teþekkül etti, nüfus da 425 vergi mükellefine ulaþtý (yaklaþýk 2000 kiþi). 936 (1530) yýlýnda Kýnýk’ta Dursunlu ve Bayram Halife adýyla iki mahalle daha kuruldu. Bu durum, kasabanýn bölgedeki konar göçer gruplarca iskânýnýn XVI. yüzyýlýn ilk çeyreði boyunca sürdüðüne iþaret eder. On yýllýk bir sürede hem yeni mahallelerin kuruluþu hem de nüfusun iki kattan fazla artýþý bunun açýk bir göstergesidir. 1547’de nüfusu önemli bir düþüþ göstererek 284 hâneye (yaklaþýk 1500 kiþi) ve 980’de (1572) 182 hâneye (yaklaþýk 900 kiþi) indi. Bu durum göçebe aþiret yerleþmesinin kararsýzlýðýyla ilgili olmasý yanýnda bölgeyi sarsan asayiþsizlikle de alâkalý olabilir. 980’de (1572) burada yýllýk geliri 7000 akçe olan bir boyahâne ve 2700 akçe olan bir tabakhâne vardý; ayrýca Hacý Mustafa ve Cihangir adlý mescidlerin ismine de rastlanýr.

1082 (1672) yýlýnda Mekke’ye giderken buradan geçen Evliya Çelebi, Kýnýklý kazasýnýn merkez kasabasýnýn adýný Ýsneyn olarak kaydeder ve ovanýn ortasýnda civardaki 20-30.000 Türkmen’in haftada bir gelip alýþveriþ yaptýklarý önemli bir pazar yeri olduðunu yazar. Kasabada birçok dükkân ve çeþitli hanlarýn mevcudiyetinden söz eder. 200 kâgir dükkân, beþ kâgir han ve iki cami bulunduðunu, ayrýca ticarî bakýmdan geliþmiþliðinin bir ölçüsü olarak iki hanýn daha inþa halinde olduðunu belirtir (Seyahatnâme, IX, 342). Buradaki Ýsneyn adý kasabadaki pazarýn pazartesi günü kurulmasýyla ilgili olmalýdýr. Bu pazar yerinin daha sonraki durumu hakkýnda bilgi yoktur. Muhtemelen burasý XVIII. yüz-

yýlda daðýlmýþ ve tamamen terkedilmiþtir.

1102 (1691) tarihli bir belgede bu kýsýmdaki Ýsneyn pazarýndan söz edilir. Osmaniye adýyla yeni bir yerleþim yerinin ortaya çýkýþý, XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yöredeki aþiretlerin iskâný için yapýlan çalýþmalarýn bir sonucudur. Nitekim 1865’te aþiretlerin yerleþtirilmesi için Hassa, Islâhiye, Ýzziye ve Osmaniye kasabalarý kuruldu. Osmaniye çevresinde yaþamakta olan Alibekiroðullarý, Çenedoðullarý, Karayiðitoðullarý ve Kaypakoðullarý adlý Türkmen aþiretlerinden üçü devletin kontrolüne girdiði halde Yarpuz’da oturan Alibekiroðlu Ali Aða daðlara çekildi. Aþiretlerin iskânýyla görevli Fýrka-i Islâhiyye buradaki Hacý Osmanlý köyünün güneybatýsýnda konakladý ve bir süre sonra Hacý Osmanlý köyü merkez olmak üzere Kýyý nahiyesi köyleri bir kaza kabul edilerek adýna Osmaniye denildi. Çukurova’dan Tecirli ve Cerid aþiretlerinin kýþlak yerleri ve Ulaþlý’dan Çenedoðlu nahiyesi de bu kazaya baðlandý. Bu husus, 1865’te Fýrka-i ýslâhiyye ile birlikte bölgeye gelen Ahmed Cevdet Paþa tarafýndan ifade edilir. Cevdet Paþa, Çenedoðlu nahiyesinin alt tarafýnda bulunan köylere kýyý köyleri dendiðini, merkezinin Hacý Osmanlý köyü olduðunu, bunun önünde eski yýkýntýlarýn bulunduðunu, dolayýsýyla buranýn vaktiyle büyük bir kasaba iken ahalisinin zamanla daðýlýp daðlara çekildiðini belirterek Kýnýk-Ýsneyn pazarý ve Osmaniye arasýndaki baðlantýyý ortaya koyar. Hacý Osmanlý köyünde hükümet konaðý yapmak amacýyla 2500 kuruþa bir konak satýn alýndý. Yarpuz’da 400 askerlik bir kýþla inþa edildi. Bir süre sonra Osmaniye ileri gelenlerinin isteðiyle kasaba yol üzerinde bulunan pazar yerine taþýndý, fakat adý Osmaniye olarak kaldý. 1865’te ka-

Osmaniye’den bir görünüþ

za ve merkezi Payas sancaðýna baðlandý.

Kaza, üç nahiyesiyle birlikte bu tarihte tamamý müslümanlardan oluþan 1388 kiþilik erkek nüfusa sahipti. 1891-1892’de Cebelibozkurt sancaðý içinde yer alan Osmaniye kazasýnda 100’ü hýristiyan 7864 kiþi yaþýyordu. Bunun merkezi Osmaniye kasabasý ise önemli bir pazar yeri olarak geliþmesini sürdürdü. Ticaret dolayýsýyla bazý gayri müslim tebaa da kasabada yerleþmiþti. Osmaniye 1908 yýlýnda Cebelibereket sancaðýnýn merkezi oldu (daha önce bu sancaðýn merkezi Yarpuz idi).

Osmaniye 23 Aralýk 1918’de Fransýzlar tarafýndan iþgal edildi ve Fransýz yüzbaþý André kaymakam olarak tayin edildi. Fransýz-Ermeni zulmünü kýnamak için Osmaniye Büyük Camii (Enverü’l-Hamîd Camii, 1902) önünde toplanan halka ateþ açýldý. Þehirde iþgal güçlerine karþý direniþ baþladý. Mayýs 1920’den itibaren Toprakkale demiryolu hattýna kadar sokulan millî güçler, 29 Mayýs’ta Osmaniye’ye giderek siperlere girdiler. Fransýzlar takviye alýp bir tümene çýkardýklarý kuvvetlerini Toprakkale’nin kuzeyindeki Karabahadýr (Karabaðdýr) tepelerine yerleþtirdiler. 1 Kasým 1920’de Antep kuþatmasýndaki birliklere ulaþmak isteyen Fransýz tümenine millî kuvvetler Kanlýgeçit’te ciddi kayýplar verdirdi. 17 Kasým 1920’de Ma‘mûre’deki (Derviþiye) çatýþmada milis kuvvetlerinin baþýndaki Sâim Bey þehid oldu. Fransýzlar 20 Ekim 1921 Ankara Antlaþmasý’nýn ardýndan 29 Aralýk 1921’de Osmaniye’yi terkettiler. Osmaniye’nin resmî kurtuluþ tarihi 7 Ocak olarak belirlendi.

Cumhuriyet’in baþlarýnda sancaklar vilâyet haline dönüþtürülürken Cebelibereket sancaðý da vilâyet oldu. Bu dönemde küçük bir kasaba durumunda bulunan Osmaniye (1927 sayýmýnda 4968 nüfus) bu ilin merkeziydi. Ýl merkezliði on yýl devam ettikten sonra Cebelibereket ili 1933’te laðvedilince Osmaniye de bir kaza merkezi olarak Adana iline (o zamanki adýyla Seyhan vilâyeti) baðlandý. Ýlk defa 1945 sayýmýnda nüfusu 10.000’i aþabildi (10.498); 1975’te 50.000’i (61.581), 1990’da 100.000’i (122.307) geçen nüfusuyla geliþmesini sürdürdü. Çevresinin önemli tarýmsal zenginliði olan yer fýstýðý ve pamuk üretimi sayesinde önemli bir tarým ürünleri sanayii merkezi haline geldi (ilk çýrçýr fabrikasýnýn açýlýþý 1940). 24 Ekim 1996 tarih ve 4200 sayýlý yasa ile Osmaniye ili kurulunca Osmaniye þehri de ikinci defa (63 yýl aradan sonra) il merkezi durumuna geldi.

2000 yýlýnda yapýlan nüfus sayýmýnda þeh-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

479

OSMANĂ?YE

rin nĂźfusunun 200.000â&#x20AC;&#x2122;e yaklaĂžtýðý (173.977 nĂźfus) gĂśrĂźldĂź.

XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda ortaya çýkan bir kasaba olarak Osmaniyeâ&#x20AC;&#x2122;de bugĂźne ulaĂžan tarihĂŽ eser azdĂ˝r. Ali Beyli (DaĂ°Ă˝stanlĂ˝) Camii (1885) ve BĂźyĂźk Cami (1902) baĂžlĂ˝ca eserlerdir. Hieropolis-Kastabala Ăśren yeri Osmaniye-Kadirli yolunun 15. kilometresinde bulunan, milâttan Ăśnce 39 yĂ˝lĂ˝nda kurulmuĂž bir Roma yerleĂžimidir.

Toprakkale, Osmaniyeâ&#x20AC;&#x2122;nin 10 km. batĂ˝sĂ˝nda bir OrtaçaĂ° kalesidir. Ă&#x2021;ardak Kalesi, Osmaniyeâ&#x20AC;&#x2122;nin 12 km. gĂźneydoĂ°usunda NurdaĂ°larĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Osmaniyeâ&#x20AC;&#x2122;ye bakan tepesi Ăźzerinde OrtaçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;da inĂža edilmiĂž olup halk arasĂ˝nda Gâvur Kalesi diye bilinir.

Osmaniye Þehrinin merkez olduðu Osmaniye ili Adana, KahramanmaraÞ, Gaziantep ve Hatay illeriyle kuÞatýlmýÞtýr. Merkez ilçeden baÞka Bahçe, Dßziçi, Hasanbeyli, Kadirli, Sumbas ve Toprakkale isimli altý ilçesi vardýr. 3124 km² geniÞliðindeki Osmaniye ilinin sýnýrlarý içinde 2000 yýlý sayýmýnýn sonuçlarýna gÜre 458.782 kiÞi yaÞýyor ve km² baÞýna 147 kiÞi dßÞßyordu.

Diyanet Ă?Ăžleri BaĂžkanlýðýâ&#x20AC;&#x2122;na ait 2005 yĂ˝lĂ˝ istatistiklerine gĂśre Osmaniyeâ&#x20AC;&#x2122;de il ve ilçe merkezlerinde 115, kasabalarda yirmi dĂśrt, kĂśylerde 232 olmak Ăźzere toplam 371 cami bulunmaktadĂ˝r. Ă?l merkezindeki cami sayĂ˝sĂ˝ kĂ˝rk dokuzdur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BA, TD, nr. 110, s. 53; TK, TD, nr. 114, vr. 171b; nr. 538, vr. 4b; Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme, IX, 342; Cevdet, Tezâkir, III, 129, 159, 161, 240; a.mlf., Maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťzât, s. 147; Adana Vilâyeti Salnâmesi (1309), s. 167-168; SĂźha GĂśney, Adana OvalarĂ˝ I, Ă?stanbul 1976, tĂźr.yer.; Ahmet KĂ˝lýç, Osmaniye Tarihi, Osmaniye 1976; Metin Tuncel, â&#x20AC;&#x153;Tarih Boyunca TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Kent KuruluĂžlarĂ˝â&#x20AC;?, DoĂ°umunun 100. YĂ˝lĂ˝nda AtatĂźrkâ&#x20AC;&#x2122;e ArmaĂ°an, Ă?stanbul 1981, s. 342, 346; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Kent YerleĂžmelerinin Tarihçesine Toplu Bir BakýÞâ&#x20AC;?, Ă?Ă&#x153; CoĂ°rafya EnstitĂźsĂź Dergisi, sy. 23, Ă?stanbul 1980, s. 151, 154; Nihat AkĂ˝cĂ˝, BĂźtĂźn YĂśnleriyle Osmaniye, Osmaniye 1983; YĂ˝lmaz Kurt, XVI. YĂźzyĂ˝l Adana Tarihi (doktora tezi, 1992), Hacettepe Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; Tarih Ă?çinde BĂźtĂźn YĂśnleriyle Osmaniye, 1. Sempozyum 15-18 KasĂ˝m 1993 (ed. KâzĂ˝m TĂźlĂźcĂź), Osmaniye 1995; HakkĂ˝ Can, Osmaniye Ă?li 20. YĂźzyĂ˝l Ă?nanç CoĂ°rafyasĂ˝ (yĂźksek lisans tezi, 1998), FĂ˝rat Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Kemal Ă&#x2021;elik, MillĂŽ MĂźcadeleâ&#x20AC;&#x2122;de Adana ve Havalisi (1918-1922), Ankara 1999, tĂźr.yer.; Yusuf HalaçoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;FĂ˝rka-i Ă?slâhiye ve YapmýÞ OlduĂ°u Ă?skânâ&#x20AC;?, TD, sy. 27 (1973), s. 6, 11, 12.

ÿYýlmaz Kurt

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; 480

OSMĂ&#x201A;NĂ?YE Ă&#x153;NĂ?VERSĂ?TESĂ? (bk. el-CĂ&#x201A;MĂ?ATĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-OSMĂ&#x201A;NĂ?YYE).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

OSMĂ&#x201A;NĂ?YYE ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

BaĂžlangýçta Hz. Osman taraftarlarĂ˝nĂ˝, daha sonra ilk ßç halifeyi meĂžrĂť gĂśrĂźp Havâric ile Ă&#x17E;ĂŽa dýÞýnda kalan mĂźslĂźman çoĂ°unluĂ°unu ifade eden terim. Ë&#x153; â&#x201E;˘

Osmâniyye (OsmâniyyĂťn), baĂžlangýçta Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n haksĂ˝z yere ĂśldĂźrĂźldßðß kanaatine varĂ˝p isyancĂ˝larĂ˝n cezalandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ isteyen, daha sonra ilk ßç halifenin hilâfetini meĂžrĂť gĂśrerek Havâric ve Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n karÞýsĂ˝nda yer alan genel mĂźslĂźman çoĂ°unluĂ°unu ifade eder. Kelime ilkin Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžehid edilmesinin (36/656) ardĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;ÞÎatĂź Osmânâ&#x20AC;? ile (Osman taraftarlarĂ˝) eĂž anlamlĂ˝ olarak kullanĂ˝lmýÞ, bu grupta yer alan kimseler â&#x20AC;&#x153;OsmânĂŽâ&#x20AC;? diye anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?slâm tarihi kaynaklarĂ˝nda, Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n âsiler tarafĂ˝ndan muhasara edilip ĂśldĂźrĂźlmesinden sonra mĂźslĂźmanlarĂ˝n halifenin mazlĂťm olarak Ăžehid edildiĂ°ini ifade edip suçlularĂ˝n derhal cezalandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ isteyenler, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin hilâfetini kabul edip onun itidal çaĂ°rĂ˝sĂ˝na uyanlar ve her çeĂžit ihtilâfĂ˝n dýÞýnda kalanlar olmak Ăźzere ßç gruba ayrĂ˝ldýðý belirtilmiĂž, bunlarĂ˝n ilk grubu Osmâniyye diye anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Kelime bu ilk dĂśnemde kuvvetli Osman taraftarlýðýnĂ˝ ifade ettiĂ°i gibi Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da mensup bulunduĂ°u BenĂŽ Ă&#x153;meyye ile halifenin ateĂžli taraftarlarĂ˝ mânasĂ˝nĂ˝ da içeriyordu. Nitekim BenĂŽ Ă&#x153;meyyeâ&#x20AC;&#x2122;den olan Muâviye b. EbĂť SĂźfyân, halifenin katillerine kĂ˝sas uygulanmadĂ˝kça Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye biat etmeyeceĂ°ini bildirmiĂž, vaktiyle halifenin ateĂžli taraftarlarĂ˝ arasĂ˝nda yer alan, meselâ, BĂźsr b. EbĂť Ertât kaynaklarda â&#x20AC;&#x153;OsmânĂŽâ&#x20AC;? diye anĂ˝lmýÞtĂ˝r (Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, VII, 409). Bu dĂśnemde Osmâniyye Ă&#x17E;amâ&#x20AC;&#x2122;dan baĂžka Medine, Mekke, Basra, KĂťfe ve MĂ˝sĂ˝r gibi hemen hemen bĂźtĂźn bĂślgelerde bulunmuĂžtur. Nitekim TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bir kaydĂ˝nda OsmânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da Amr b. Ă&#x201A;sâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n etrafĂ˝nda toplanĂ˝p ona sahip çýktĂ˝klarĂ˝na dikkat çekilmiĂžtir (TârĂŽĂ&#x2026;, V, 101).

Cemel Vakâ&#x20AC;&#x2DC;asĂ˝ ve SĂ˝ffĂŽn SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda mĂźslĂźmanlarĂ˝n iki defa iç savaĂž hali yaĂžamasĂ˝ ve Hz. Ali ile Muâviye arasĂ˝ndaki çekiĂžmelerin dramatik boyutlara ulaĂžmasĂ˝ndan sonra Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝nda yer alanlar OsmânĂŽ diye anĂ˝lmýÞ, ancak bu kullanĂ˝m â&#x20AC;&#x153;ÞÎatĂź BenĂŽ Ă&#x153;meyyeâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;ehl-i Ă&#x17E;âmâ&#x20AC;? gibi terkiplere gĂśre fazla yaygĂ˝nlĂ˝k kazanmamýÞtĂ˝r. DiĂ°er taraftan Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n haksĂ˝z yere ĂśldĂźrĂźldßðßnĂź kabul ederek OsmânĂŽ diye anĂ˝lanlardan Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝nda bulananlar yahut bir sĂźre sonra ondan ayrĂ˝lanlar da olmuĂžtur. Nitekim Mesâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťdĂŽ, Ha-

life Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin Nehrevanâ&#x20AC;&#x2122;da HâricĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le savaĂžtýðý sĂ˝rada onunla iliĂžkisini kesen OsmânĂŽler arasĂ˝nda Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. EbĂť Vakkas, Abdullah b. Ă&#x2013;mer, Kudâme b. Mazâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťn, Abdullah b. Selâm, MugĂ˝re b. Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be, Kââ&#x20AC;&#x2DC;b. b.

Mâlik, Hassân b. Sâbit, EbĂť SaĂŽd el-HudrĂŽ, Muhammed b. Mesleme gibi çok sayĂ˝da sahâbeyi zikreder (MĂźrĂťcĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;eheb, II, 361-362).

Hakem Vakâ&#x20AC;&#x2DC;asĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndan sonra meydana gelen geliĂžmeler çerçevesinde HâricĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in mĂźstakil bir fĂ˝rka olarak ortaya çýkmasĂ˝, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžehâdeti ve Hz. Hasanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Muâviye lehine hilâfetten çekilmesiyle EmevĂŽ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin kurulmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Osmâniyye, HâricĂŽ ve Ă&#x17E;iĂŽ eĂ°ilimlere karÞý olanlarĂ˝ temsil eden ve en geniĂž anlamĂ˝yla EmevĂŽ taraftarlýðýnĂ˝ ifade eden bir içeriĂ°e sahip olmuĂžtur. Ă&#x2013;zellikle Ă&#x17E;ĂŽa bu dĂśnemde Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin ashabĂ˝n en faziletlisi niteliĂ°ini taÞýdýðý, dolayĂ˝sĂ˝yla ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;tan sonra ilk halifenin Ali olmasĂ˝ gerektiĂ°i, bu konuda nas bulunduĂ°u, ilk ßç halifenin hilâfetinin meĂžrĂť sayĂ˝lmayacaĂ°Ă˝ gibi iddialar etrafĂ˝nda dßÞßnceler ĂźretmiĂžtir. Buna karÞýlĂ˝k mĂźslĂźman çoĂ°unluĂ°u sĂśz konusu gĂśrßÞlere karÞý çýkmýÞ, esasen Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin dĂśrdĂźncĂź sĂ˝rada hilâfet makamĂ˝na geçtiĂ°ini ifade etmiĂžtir. Her ne kadar MakdisĂŽ, Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;den daha ĂźstĂźn gĂśren OsmânĂŽler bulunduĂ°unu ifade etmiĂžse de (el-BedĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽĂ&#x2026;, V, 123) yaygĂ˝n gĂśrßÞ olarak hilâfetteki sĂ˝ralamanĂ˝n faziletteki sĂ˝ralama olduĂ°u belirtilmiĂžtir. Bu devirde Osmâniyye çok yaygĂ˝n bir kullanĂ˝lýÞa sahip olmamakla birlikte mĂźslĂźman çoĂ°unluĂ°u ifade eden bir terim olmuĂžtur. Bu kullanĂ˝lýÞ III. (IX.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝na doĂ°ru Câhiz tarafĂ˝ndan Ăśne çýkarĂ˝lmýÞ ve onun el-ÂŁOÂŚmâniyye adlĂ˝ eserinde Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye karÞý birçok noktada daha ĂźstĂźn olduĂ°u belirtilerek Ă&#x17E;iĂŽ dßÞßnceler eleĂžtirilmiĂžtir. Câhiz bu eserinde Osmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăźmmetin en ĂźstĂźnĂź olarak EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;i gĂśrdßðßnĂź, bu kanaatteki fakih ve muhaddislerin Ă&#x17E;ĂŽa ile kĂ˝yaslanamayacak kadar çok olduĂ°unu, anlayýÞlarĂ˝nĂ˝n dinĂŽ ve aklĂŽ temellere dayandýðýnĂ˝ sĂśyleyerek (el-ÂŁOÂŚmâniyye, s. 3 vd., 186 vd., 206) bu terimle bir bakĂ˝ma Ehl-i sĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;i kastetmiĂžtir.

Osmâniyye kelimesinin bu kullanĂ˝mĂ˝, Câhizâ&#x20AC;&#x2122;den hareketle hem ona reddiye yazan âlimler hem de onu takip eden mĂźellifler tarafĂ˝ndan bir sĂźre devam ettirilmiĂžtir. Nitekim EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin el-Hayyât yeterince açýk olmamakla birlikte EmevĂŽliĂ°i ve OsmânĂŽliĂ°i birbirine yakĂ˝n anlamlĂ˝ kavramlar olarak nakletmiĂžtir (el-Ă?nti½âr, s. 112). Ă?bn Kuteybe de Câhizâ&#x20AC;&#x2122;i tasvir ederken onun kul-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

el-OSMĂ&#x201A;NĂ?YYE

lanĂ˝mĂ˝na dikkat çekerek Osmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;yi Zeydiyye ve RâfizĂŽlikâ&#x20AC;&#x2122;in karÞýsĂ˝nda ve Ehl-i sĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;le yakĂ˝n anlamlĂ˝ diye anmýÞtĂ˝r (TeĂ&#x;vĂŽlĂź muĂ&#x2026;telifiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ, s. 59). Fazla kullanĂ˝lmadýðý ve ayrĂ˝ bir fĂ˝rka niteliĂ°i taÞýmadýðý için makalât tĂźrĂź eserlere de yansĂ˝mayan terim IV. (X.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren terkedilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VII, 286, 409; Câhiz, elÂŁOÂŚmâniyye (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1374/1955, tĂźr.yer.; Ă?bn Kuteybe, TeĂ&#x;vĂŽlĂź muĂ&#x2026;telifiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ (nĂžr. M. ZĂźhrĂŽ en-Neccâr), Kahire 1386/1966, s. 59; Hayyât, el-Ă?nti½âr, s. 112; TaberĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl), V, 101, 111; Mesâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťdĂŽ, MĂźrĂťcĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;eheb (AbdĂźhamĂŽd), II, 361-362; MakdisĂŽ, el-BedĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽĂ&#x2026;, V, 123; W. Montgomery Watt, Ă?slâm DßÞßncesinin TeĂžekkĂźl Devri (trc. Ethem Ruhi FýðlalĂ˝), Ankara 1981, s. 209-211; J. van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin 1992, I, 149, 235; II, 64, 138, 414; III, 57; IV, 78; VI, 316; Sabri Hizmetli, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Osmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye GĂśre Câhizâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?mâmet AnlayýÞýâ&#x20AC;?, AĂ&#x153;Ă?FD, XXVI (1983), s. 681-716; Patrica Crone, â&#x20AC;&#x153;.Utmaniyyaâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 952954.

ĂżĂ?lyas Ă&#x153;zĂźm

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

el-OSMĂ&#x201A;NĂ?YYE ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Câhizâ&#x20AC;&#x2122;in (Ăś. 255/869) Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;den ĂźstĂźn olduĂ°una ve Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n imâmet konusundaki gĂśrßÞlerinin eleĂžtirisine dair eseri.

â&#x201E;˘

BaÞýnda yer alan â&#x20AC;&#x153;OsmânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in gĂśrßÞß ve tutumuâ&#x20AC;?, sonunda da â&#x20AC;&#x153;OsmânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in cevaplarĂ˝â&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;OsmânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in beyanlarĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki ifadeler dolayĂ˝sĂ˝yla eser kaynaklarda KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁOÂŚmâniyye, er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁOÂŚmâniyye yahut kĂ˝saca el-ÂŁOÂŚmâniyye ismiyle anĂ˝lmýÞtĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, s. 210).

DĂśnemin bĂźyĂźk ilim ve kĂźltĂźr adamĂ˝ Câhizâ&#x20AC;&#x2122;in kelâm ve edebiyat konularĂ˝ yanĂ˝nda siyasĂŽ meselelere de yakĂ˝nlĂ˝k duyduĂ°u ve iyi iliĂžkiler içinde bulunduĂ°u AbbâsĂŽ yĂśnetimini muhaliflerine karÞý savunan eserler kaleme aldýðý bilinmektedir. Bunlardan biri olan el-ÂŁOÂŚmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;de telif tarihiyle ilgili herhangi bir kayda rastlanmamakla birlikte hayatĂ˝nĂ˝n sonuna doĂ°ru Ă&#x17E;iĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý olumlu bir tutum sergileyen, hatta sekizinci imam Ali er-RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ kendisine veliaht tayin eden Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un ĂślĂźmĂźnden (218/ 833) sonra ve Câhizâ&#x20AC;&#x2122;e bu konuda reddiye yazan EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer el-Ă?skâfĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin vefatĂ˝ndan (240/854) Ăśnce yazĂ˝lmýÞ olmalĂ˝dĂ˝r. el-ÂŁOÂŚmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;de belli bir konu tasnifine yer verilmemiĂžtir. Ă?lk kĂ˝sĂ˝mlarda ara baĂžlĂ˝k niteliĂ°inde birkaç â&#x20AC;&#x153;fasĂ˝lâ&#x20AC;? yer almýÞ, daha sonra konular genellikle OsmânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le Ă&#x17E;iĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in karÞýlĂ˝klĂ˝ gĂśrßÞleri Ăžeklinde vaze-

dilmiĂžtir. KitabĂ˝n muhtevasĂ˝ Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in ĂźstĂźnlßðßnĂź ortaya koyan faziletleri, Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bu faziletlere yĂśnelik itirazlarĂ˝, bu itirazlara verilen cevaplar, ayrĂ˝ca Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂźstĂźnlßðß için gĂśsterdiĂ°i deliller ve bunlar hakkĂ˝nda OsmânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in deĂ°erlendirmeleri biçiminde dĂźzenlenmiĂžtir. Eserin baÞýnda, mĂźslĂźmanlarĂ˝n çoĂ°unluĂ°unu teĂžkil eden OsmânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;i Ă?slâm toplumunun en ĂźstĂźn simasĂ˝ olarak gĂśrdßðß, bundan dolayĂ˝ ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;tan sonra ona biat edildiĂ°i, onun faziletlerinden birinin MĂźslĂźmanlýðý ilk kabul eden kiĂži olmasĂ˝ndan kaynaklandýðý belirtilir. ArdĂ˝ndan Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin çocuk yaĂžta mĂźslĂźman olduĂ°u, dolayĂ˝sĂ˝yla onun daha faziletli sayĂ˝lmasĂ˝ gerektiĂ°i yolundaki gĂśrßÞleri aktarĂ˝lĂ˝r ve yetiĂžkinlik çaĂ°Ă˝nda Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;i benimsemenin çocukluk dĂśneminde benimsemekten daha Ăśnemli kabul edilmesi gerektiĂ°i vurgulanĂ˝r. Daha sonra Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;le birlikte katĂ˝ldýðý savaĂžlardaki tavrĂ˝ ve bazĂ˝ kiĂžilerin onun aracĂ˝lýðýyla mĂźslĂźman oluĂžu gibi hususlara deĂ°inilir. Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂźstĂźnlßðßnĂź temellendirmek için ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hicret esnasĂ˝nda evinden ayrĂ˝ldýðýnda onu yataĂ°Ă˝nda yatĂ˝rmasĂ˝nĂ˝ delil olarak Ăśne sĂźrdßðß aktarĂ˝lĂ˝r; buna karÞýlĂ˝k OsmânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in hicrette bizzat ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;le birlikte olduĂ°u, bunun daha bĂźyĂźk bir fazilet sayĂ˝ldýðý belirtilir. AyrĂ˝ca Bedir ve Uhud gibi savaĂžlarda Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźyĂźk yararlĂ˝lĂ˝klar gĂśsterdiĂ°i vurgulanĂ˝rken EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in dirayetli, temkinli duruĂžu ĂśvĂźlĂźr. Ă?lim açýsĂ˝ndan Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin daha ĂźstĂźn olduĂ°u Ăžeklindeki Ă&#x17E;iĂŽ iddiasĂ˝na yer verilen eserde Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in gerek Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan gerekse baĂžta irtidad hareketleri olmak Ăźzere sonraki olaylarda sergilediĂ°i tavĂ˝r bakĂ˝mĂ˝ndan ilmen de Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;den ĂźstĂźn sayĂ˝lmasĂ˝ gerektiĂ°i zikredilir. Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n zĂźhd bakĂ˝mĂ˝ndan Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂźstĂźnlßðß gĂśrßÞßne karÞýlĂ˝k Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in kamu yararĂ˝na daha çok harcamalarda bulunduĂ°u, daha çok kĂśle âzat ettiĂ°i, hakkĂ˝nda daha çok âyet indiĂ°i, dolayĂ˝sĂ˝yla onun bu alanda da Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;den ĂźstĂźn olduĂ°u belirtilir.

AyrĂ˝ca Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Hz. Ali hakkĂ˝nda nâzil olduĂ°unu ileri sĂźrdßðß âyetlerin baĂžka nĂźzĂťl sebeplerinin bulunduĂ°una dair bilgiler aktarĂ˝lĂ˝r. Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;SĂ˝ddĂŽkâ&#x20AC;? lakabĂ˝yla anĂ˝lmasĂ˝, hac emĂŽri olarak gĂśrevlendirilmesi, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂślĂźm hastalýðý sĂ˝rasĂ˝nda namaz kĂ˝ldĂ˝rmak Ăźzere onu gĂśrevlendirmesi gibi hususlar, ardĂ˝ndan Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n baĂžta GadĂŽr-i Hum olmak Ăźzere Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in kendisi hakkĂ˝nda sĂśylediĂ°i iddia edilen rivayetler, ayrĂ˝ca onlarĂ˝n Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in hilâfetine iliĂžkin deĂ°erlendirmeleri ele alĂ˝nĂ˝r.

Eser Hz. Ă&#x2013;mer ve Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bazĂ˝ tasarruflarĂ˝, gerçekleĂžtirdikleri fetihler, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin ilk ßç halifeyle iliĂžkisi ve çocuklarĂ˝na onlarĂ˝n isimlerini vermesi gibi hususlarla sona erer.

MĂźslĂźman çoĂ°unluĂ°unun ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in vefatĂ˝ndan sonra ortaya koyduĂ°u siyasĂŽ tavrĂ˝ temellendiren, daha sonra Ă&#x17E;iĂŽler tarafĂ˝ndan ileri sĂźrĂźlen iddialarĂ˝ eleĂžtiren el-ÂŁOÂŚmâniyye gerek ortaya koyduĂ°u malzeme gerekse derin tahlil ve istidlâlleriyle Ăśnem arzeder. Bu yĂśnĂźyle eser, sadece imâmet konusunu tartýÞan bir çalýÞma olmayĂ˝p rivayetlerin saĂ°lĂ˝klĂ˝ biçimde yorumlandýðý, tarihĂŽ olaylarĂ˝n sosyokĂźltĂźrel faktĂśrlerle deĂ°erlendirildiĂ°i bir sosyal tarih niteliĂ°i taÞýr. MĂźellif her ne kadar imâmet için â&#x20AC;&#x153;en ĂźstĂźn olmaâ&#x20AC;? ĂžartĂ˝nda Ă&#x17E;iĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le aynĂ˝ prensipte birleĂžmiĂžse de imâmetin nasla belirlenmediĂ°ini ve imamĂ˝n mâsum olmasĂ˝ diye bir ĂžartĂ˝n bulunmadýðýnĂ˝ kanĂ˝tlamýÞtĂ˝r. Eser, KĂśprĂźlĂź KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki tam nĂźsha ile (nr. 815) British Museumâ&#x20AC;&#x2122;da seçmelerin bulunduĂ°u nĂźsha (nr. 1129) karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝larak AbdĂźsselâm Muhammed HârĂťn tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir (Kahire 1374/1955). Charles Pellat, Câhizâ&#x20AC;&#x2122;in çalýÞmalarĂ˝nĂ˝ ele aldýðý kitabĂ˝nda eserin FransĂ˝zca bir Ăśzetini yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;si için bk. Pellat, s. 72-82). el-ÂŁOÂŚmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye bazĂ˝ reddiyeler yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. BunlarĂ˝n ilki, mĂźellif henĂźz hayatta iken EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer el-Ă?skâfĂŽ tarafĂ˝ndan kaleme alĂ˝nan ve Nať²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁOÂŚmâniyye, er-Red ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁOÂŚmâniyye ve MĂźnâťa²âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁOÂŚmâniyye gibi adlarla anĂ˝lan eser olup tamamĂ˝ gĂźnĂźmĂźze kadar gelmemiĂžtir. Eserin Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HadĂŽd tarafĂ˝ndan aktarĂ˝lan bazĂ˝ bĂślĂźmlerini (Ă&#x17E;erÂźu Nehciâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, XIII, 215-295) AbdĂźsselâm Muhammed HârĂťn el-ÂŁOÂŚmâniyye neĂžrinin sonuna almýÞtĂ˝r (s. 281-343). DiĂ°er bir reddiye EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fezâil Ahmed b. MĂťsâ b. TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un BinâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĹĄĂĽletiâ&#x20AC;&#x2122;l-Fâšýmiyye fĂŽ nať²iâ&#x20AC;&#x2122;r-Risâletiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁOÂŚmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;sidir (nĂžr. Ali AdnânĂŽ el-GureyfĂŽ, Beyrut 1411/ 1991). ZamanĂ˝mĂ˝za ulaĂžmayan diĂ°er bazĂ˝ reddiyeler de ĂžunlardĂ˝r: EbĂť Muhammed SebĂŽt b. Muhammed el-AskerĂŽ, Nať²ßâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁOÂŚmâniyye; Muzaffer b. Muhammed b.

Ahmed el-BelhĂŽ Nať²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁOÂŚmâniyye; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ahvas el-MĂ˝srĂŽ, er-Red ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁOÂŚmâniyye; Hasan b. MĂťsâ en-NehaĂŽ Nať²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁOÂŚmâniyye (reddiyeler hakkĂ˝nda bk.

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fezâil Ahmed b. MĂťsâ b. TâvĂťs, neĂžredenin giriĂži, s. 43-46).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Câhiz, el-ÂŁOÂŚmâniyye (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1374/1955, tĂźr.yer., ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 8; Mesâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťdĂŽ, MĂźrĂťcĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;eheb (AbdĂźlhamid), III, 253-254; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

481

el-OSMÂNÝYYE (Teceddüd), s. 210; Ebü’l-Fezâil Ahmed b. Mûsâ b.

Tâvûs, Binâßü’l-mašåleti’l-Fâ¹ýmiyye fî naš²i’rRisâleti’l-£O¦mâniyye (nþr. Ali Adnânî el-Gureyfî), Beyrut 1411/1991, neþredenin giriþi, s. 43-46; Ch. Pellat, The Life and Works of Jåhi¾ (trc. D. M. Hawke), London 1969, s. 10-11, 72-82; A. H. Mathias Zahniser, “Insights from the Uthmaniyya of alJahiz into the Religious Policy of al-Ma’mun”,

MW, LIX (1979), s. 8-17; a.mlf., “Source Criticism in the .Utmaniyya of al-Jahiz”, a.e., LXX/2 (1980), s. 134-141; Sabri Hizmetli, “Kitâbü’l-Osmâniyye’ye Göre Câhiz’in Ýmâmet Anlayýþý”, AÜÝFD, XXVI (1983), s. 681-716; Asma Afsaruddin, “The Binåß al-Maqålah of Jamal al-Dýn Ahmad Ibn Tawus and Its Place within the Mathålib Genre”, JSS, XLI/1 (1996), s. 75-97; Patricia Crone, “.Utmaniyya”, EI 2 (Ýng.), X, 954.

ÿÝlyas Üzüm

– ˜

—

OSMANLI ARÞÝVÝ (bk. BAÞBAKANLIK OSMANLI ARÞÝVÝ).

–

™ —

OSMANLI MÜELLÝFLERÝ Bursalý Mehmed Tâhir’in (ö. 1925) 1691 Osmanlý müellifini ihtiva eden biyobibliyografik eseri

˜ –

(bk. BURSALI MEHMED TÂHÝR).

OSMANLI TÂRÝH ve EDEBÝYAT MECMUASI

™ —

1918-1920 yýllarýnda Ali Emîrî Efendi tarafýndan yayýmlanan aylýk dergi. ˜ ™

31 Mart 1334 (1918) – 30 Eylül 1336 (1920) tarihleri arasýnda otuz bir sayý çýkmýþ ve 956 sayfalýk bir koleksiyon oluþ-

turmuþtur. Derginin imtiyaz sahibi ve yöneticisi Ali Emîrî Efendi, idarehanesi Ali Emîrî’nin kurduðu Fatih Millet Kütüphanesi’ydi. Neþredilen yazýlarýn büyük bir kýsmý Ali Emîrî’ye ait olup çoðu imzasýzdýr.

Ona ait olmayan metinlerin bazýlarý da yazma eserlerden çýkarýp neþrettiði manzumelerdir.

Derginin yayýmlanma sebebi ve yayýn esaslarý ilk sayýda Ali Emîrî tarafýndan belirtilmiþtir. Buna göre Osmanlý Devleti’nin ne tarihi ne edebiyat tarihi ne de Osmanlý ve Türk dilinin bir sözlüðü yazýlabilmiþtir. Ali Emîrî Efendi’nin bildirdiðine göre Maarif Nezâreti, bir Osmanlý tarihiyle bir Osmanlý edebiyatý tarihinin nasýl yazýlabileceði konusunda kendisine fikirlerini sormuþ, o da cevap vermiþtir. Konudan haberdar olan Vakit ve Tanin gazeteleri Ali Emîrî için takdirkâr ifadelerde bulunurken Köprülüzâde Mehmed Fuad Bey Ye482

ni Mecmua’da (sy. 22 [1918], s. 427-428), memlekette tarih anlayýþý henüz Ortaçað seviyesinde iken millî tarih hakkýnda çok eksik bir eser bile yazýlamayacaðýný ileri sürmüþtür. Ali Emîrî Vakit ve Ýkdam gazetelerinde Mehmed Fuad Bey’e cevap vermiþtir. Daha sonra gerek bu cevaplarý neþretmek gerekse tarihî, edebî, fennî meseleler hakkýnda ilgili komisyonlarýn faydalanacaðý yayýnlar yapmak için Osmanlý Târih ve Edebiyat Mecmuasý adýyla bir dergi çýkarmaya karar vermiþtir.

Osmanlý Târih ve Edebiyat Mecmuasý’nda yer alan metinlerin yaklaþýk üçte biri Osmanlý hânedaný mensuplarýnýn þiirlerinden ibarettir. Bunlardan bazýlarý II. Murad (Murâdî), Fâtih Sultan Mehmed (Avnî), II. Bayezid (Adlî), Kanûnî Sultan Süleyman (Muhibbî), I. Ahmed (Bahtî), III. Mustafa (Cihangir), III. Ahmed (Ahmed) ve II. Mahmud (Adlî) gibi padiþahlara, bazýlarý Bayezid (Þâhî) gibi þehzadelere, büyük bir kýsmý da Âdile Sultan’a aittir. Dergi kadýn þairlere dönemindeki bütün dergilerden daha çok yer ayýrmýþtýr. Anî, Ayþe (Uyvarlý), Emetullah Sýdký, Ferîde (Kastamonulu, Baharzâde) Fýtnat, Habîbe (Hersekli Ali Paþa’nýn kýzý), Hatice, Hubbî, Ýffet, Leylâ, Mihrî, Sýrrî, Þeref, Tevfîka Nesîb ve Zeyneb hanýmlar dergide þiiri bulunan kadýn þairlerden bazýlarýdýr.

Ali Emîrî Efendi gibi Diyarbekir doðumlu þairlerin (meselâ Said Paþa, Nusretî, Kâmî, Lebîb-i Âmidî, Süleyman Nazif, Fâik Âli) manzumelerine de yer verilen dergi bir nazîre mecmuasýna benzemektedir.

Bir þair padiþahýn, Fuzûlî, Nâilî-i Kadîm, Nedîm, Þeyh Galib, Nâmýk Kemal, Muallim Nâci gibi eski þairlerin veya Reþid Âkif Paþa, Adanalý Ziyâ, Fâik Mehmed Memduh Paþa gibi o sýralarda divan edebiyatý geleneðini devam ettiren þairler için nazîreler yahut Ali Emîrî’nin yazdýðý manzumelerden sonra ona yazýlmýþ nazîreler sýralanmaktadýr. Dergide Cemal Nâbedîd, Yaþar Þâdî, Dârüþþafaka edebiyat öðretmeni Muhyiddin Raif (Yengin) gibi o sýrada þiirleriyle epey þöhret bulmuþ isimler yanýnda þiire yeni baþlayan Muhyî, Kayserili Mevlevîþeyhizâde Mehmed Þemseddin, Giritli Ýsmâil Nazmi Efendi, Vefa Sultânîsi öðrencilerinden Ra‘dî (Kemal Edip Kürkçüoðlu), Hulkî, Seyfî ve Mahmud Muzaffer gibi nazîre geleneðine teþvik edilen gençler de bulunmaktadýr. Ali Emîrî’nin bu gelenekçi tavrý Ömer Seyfeddin tarafýndan “tahmisçilik”, Fuad Köprülü tarafýndan “nazîrecilik” diye adlandýrýlýp artýk ölmüþ bulunan divan edebiyatý geleneðinin artakalaný olarak deðerlendirilmiþtir (Polat, Külliyyâtýna Girmemiþ Yazýlarýyla Ömer

Seyfeddin, s. 135-136). Dönemindeki ve-

zin tartýþmalarýna doðrudan katýlmasa da Osmanlý Târih ve Edebiyat Mecmuasý aruz taraftarý dergilerdendir ve yayýmlanan þiirlerin tamamýna yakýný aruzladýr. Dergiye girebilen bazý saz þiiri örnekleri de “vezn-i benân üzre” nitelemesiyle verilmiþtir (meselâ bk. sy. 7, 30 Eylül 1334, s. 140).

Dergide Ali Emîrî Efendi’nin býkýp usanmadan dile getirdiði bir iddia, Mehmed Fuad Bey’in Köprülüzâde deðil Kýblelizâde sülâlesine mensup olduðudur. Ayrýca gerek Ali Emîrî Efendi gerekse çevresinde yer alan diðer yazarlar her sayýda Fuad Bey’in eserlerini tenkit etmiþlerdir. Köprülü’nün Þehabeddin Süleyman’la birlikte imza attýðý, fakat pek de rolünün bulunmadýðý kendi ifadesiyle sabit olan (Köprülü, sy. 44 [1918], s. 347; DÝA, XXVIII, 482) Yeni Osmanlý Târîh-i Edebiyyâtý sadece Köprülü’nün eseri sayýlarak bazý yanlýþlar uzun uzadýya sýralanmýþtýr. Köprülü’nün yine Þehabeddin Süleyman’la beraber yayýmladýðý Ma‘lûmât-ý Edebiyye de sadece Köprülü’ye aitmiþ gibi tenkide uðramýþ, konularýn çoðunun Le sens de l’art ve L’introduction à l’esthétique adlý kitaplardan kötü biçimde tercüme edildiði ileri sürülmüþtür (“Mektup”, sy. 10, 31 Kânunuevvel 1334, s. 179-183). Yine Mehmed Fuad Bey’in Selîm-i Sâlis ve Napolyon adlý çevirileri için de ayný þeyler söylenmiþ-

Osmanlý Târih ve Edebiyat Mecmuasý’nýn 30 Haziran 1334 (1918) tarihli 4. sayýsýnýn kapaðý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLI TÜRKÇESÝ

tir (“Üstâd-ý muhterem Ali Emîrî Efendi Hazretlerine”, sy. 14, 30 Nisan 1335, s. 282286; sy. 15, 31 Mayýs 1335, s. 313-318).

Bu arada Osmanlý Târih ve Edebiyat Mecmuasý’nda önemli makaleler de yayýmlanmýþtýr. Bunlar arasýnda “Fâtih Sultan Mehmed Han Gazi Hazretlerinin Nefs-i Nefîs-i Hümâyunlarý Ýçin Yazdýrýp Mütalaa Buyurduklarý Kitaplar” (sy. 22, 31 Kânunuevvel 1335, s. 518-523), “Müessis-i Bünyân-ý Saltanat Osman Gazi Hazretlerinin Seyyid Edebâli Hazretlerine Damad Olmasý ve Bu Münâsebet-i Mübâreke ile Devlet-i Muazzama-i Osmâniyye’de Kýlýç Kuþanma Merasimi” (sy. 20, 31 Teþrînievvel 1335, s. 453-476), “Selâtîn-i Ýzâm-ý Osmâniyye’nin Millet Kütüphanesi’nde Yazma Olarak Bulunan Enâfis-i Âsâr-ý Þâhâneleri” (sy. 25, 31 Mart 1336, s. 619) adlý makaleler sayýlabilir.

30 Eylül 1336 (1920) tarihli 31. sayýsýnda “bundan böyle çýkmayacak olan mecmuanýn kariîn-i kirâma arz-ý vedâ” ettiðini bildiren dergi iki yýllýk bir aradan sonra 31 Aðustos 1338’de (1922) yeniden neþir hayatýna girdiðinde artýk Osmanlý hânedaný ve Osmanlý Devleti fiilen yoktur. Bu sebeple derginin baþlýðýndan “Osmanlý” kelimesi çýkarýlmýþ, genel yayýn çizgisinde ise herhangi bir deðiþiklik olmamýþtýr. Beþ sayýlýk bu serinin son sayýsý 31 Kânunuevvel 1338’de (31 Aralýk 1922) yayýmlanmýþtýr.

Derginin þairlerinden Halil Nihat Boztepe ilk serinin kapanmasý üzerine bir mersiye yazmýþtýr (Sihâm-ý Ýlhâm, s. 205-208).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Halil Nihad [Boztepe], Sihâm-ý Ýlhâm, Ýstanbul 1921, s. 205-208; Nâzým H. Polat, “Fuat Köprülü ile Þahabettin Süleyman’ýn Ortak Eserleri”, Mehmet Kaplan Ýçin (haz. Zeynep Kerman), Ankara 1988, s. 189-199; a.mlf., Külliyâtýna Girmemiþ Yazýlarýyla Ömer Seyfeddin, Ýstanbul 1998, s. 135-136; Muhtar Tevfikoðlu, Ali Emîrî Efendi, Ankara 1989, s. 89-92; Mektup, sy. 10, Ýstanbul 1334, s. 179-183; Fuad Köprülü, “Bizde Millî Tarih Yazýlabilir mi?”, YM, sy. 22 (1918), s. 427428; a.mlf., “Bir Hiciv Münasebetiyle”, a.e., sy.

44 (1918), s. 347-348; Ömer Faruk Akün, “Mehmed Fuad Köprülü”, DÝA, XXVIII, 471-472, 482.

ÿNazým H. Polat

–

˜

—

OSMANLI TÜRKÇESÝ Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan Cumhuriyet’in ilânýna kadar kullanýlan Türkçe.

™

Osmanlýca veya Osmanlý Türkçesi tabiriyle genellikle Osmanlý Devleti sýnýrlarý içinde yaþayan Türkler’in konuþup yazdýðý dil yahut ayný dönemde yazýlan, içinde Arap-

ça, Farsça kelimelerin yoðun biçimde yer aldýðý dil veya daha genel olarak Arap harfleriyle yazýlmýþ Türkçe anlaþýlmaktadýr. Bilimsel olarak Osmanlý Türkçesi, Türkiye Türkçesi’nin geliþme sürecinde Eski Anadolu Türkçesi diye adlandýrýlan ilk dönemi de içine alarak XIII. yüzyýldan XX. yüzyýlýn baþlarýna kadar devam eden yazý dilidir. Osmanlý Türkçesi’ni onun devamý olan bugünkü Türkçe’den ayrý düþünmek doðru deðildir. Türkçe’nin deðiþik adlarla anýlmasý, Türk milletinin dilinin uzun bir tarih içerisinde geniþ bir coðrafyaya yayýlarak çeþitli lehçelere ayrýlmasý dolayýsýyladýr. Osmanlý Türkçesi’nin diðer dillerden, özellikle Arapça ve Farsça’dan çok sayýda kelime almasý, ihtiyaç duyduðu kavramlarý kendi kültüründe bulamayýnca baþka dillerden temin etmesi sonucudur. Bu yazý dilinde ortak Ýslâm medeniyetine ait birtakým kelime ve terkipler kullanýlmýþ, bunlarýn birçoðu Türkçeleþtirilmiþ ve yeni anlamlar kazandýrýlmýþtýr. Osmanlý Türkçesi’yle yalnýz edebî eserler deðil beþ yüzyýllýk tarih boyunca sosyal hayatýn her alanýna ait (edebiyat, tarih, týp, hukuk, iktisat, dinî ilimler vb.) binlerce eser meydana getirilmiþtir.

Osmanlý Türkçesi’nin Teþekkülü ve Geliþim Süreci. XI. yüzyýl ve sonrasý Orta As-

ya Türklüðü için devamlý bir göç devridir.

Türk boylarýndan bir kýsmý Hazar denizinin ve Karadeniz’in kuzeyini takip ederek Kafkaslar’da konaklamýþ, bir kýsmý Hazar denizinin güneyinden Akdeniz’e ve büyük kitleler halinde Anadolu’ya gitmiþtir. Ýran, Azerbaycan, Kafkasya, Suriye, Irak, Mýsýr, Anadolu ve Rumeli’deki bu yayýlýþla o zamana kadar Orta Asya’da tek bir yazý dili halinde devam eden Türk dili bazý geliþmeler geçirmiþ ve Türkçe’nin çeþitli kollarý ortaya çýkmýþtýr. Böylece Oðuz boylarýnýn yayýldýðý Anadolu’da Oðuz lehçesine dayalý yeni bir dil teþekkül etmiþ, ancak bu dilin geliþip edebî bir dil hüviyetini kazanmasý uzun bir sürede gerçekleþebilmiþtir. Anadolu Selçuklularý’nda XII. yüzyýl sonlarýna kadar ilim ve edebiyat dili olarak Farsça’nýn kullanýlmasý, çeþitli savaþlar, Moðol iþgalleri ve Haçlý seferleri Türk yazý dilinin oluþumunu geciktirmiþtir. Anadolu beylikleri döneminde daha çok deðer kazanan Türkçe resmî dil olarak kullanýlmýþ ve bazý eserler meydana getirilmiþtir.

Beylikler arasýndaki siyasî mücadeleden baþarýyla çýkan Osmanlýlar yeni bir devlet kurarak Türkmenler ve Âzerîler dýþýndaki bütün Güneybatý Türkleri’ni zamanla bu devletin sýnýrlarý içinde topladýlar, Anadolu ve Balkanlar’da Türk birliðini saðladýlar; Türkçe’yi de resmî dil, dolayýsýyla bir

yazý dili haline getirdiler. XIII. yüzyýldan baþlayýp günümüze kadar gelen ve Anadolu’da, Balkanlar’da, Irak’ta, Suriye’de, Azerbaycan’da devam etmekte olan bu yazý diline halen benimsenmiþ olan Türk lehçelerinin tasnif sisteminde Batý Türkçesi adý verilir. Batý Türkçesi de zamanla ikiye ayrýlarak Âzerî Türkçesi ile Türkiye Türkçesi ortaya çýktý. Türkiye Türkçesi XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar lisân-ý Türkî, Türkî ve Türkçe olarak anýldý. Siyasî bütünlüðü korumak amacýyla “millet-i Osmâniyye” tabirini benimseyen Tanzimatçýlar Osmanlý ülkesinde konuþulan Türkçe’ye lisân-ý Osmânî dediler; bunu Arapça, Farsça ve Türkçe’den meydana gelmiþ bir dil olarak tanýmladýlar.

Uzun tarihi içerisinde Osmanlý Türkçesi gramer yapýsý ve söz varlýðý bakýmýndan çeþitli aþamalar geçirmiþtir. a) Baþlangýç Dönemi. Anadolu Selçuklularý, Beylikler devri ve Osmanlý Devleti’nin kuruluþ dönemine rastlayan bu devreye Eski Türkiye Türkçesi, Eski Anadolu Türkçesi, Eski Osmanlýca, Eski Oðuz Türkçesi gibi adlar verilmiþtir. XIII-XV. yüzyýllarý içine alan bu dönemde Türkçe, gramer þekilleri ve kelime hazinesi bakýmýndan oldukça sade bir yapý gösterir. Anadolu Selçuklularý’nda resmî dil Arapça, edebiyat dili Farsça olmakla birlikte halkýn konuþma dili Türkçe’ydi.

Halka hitap eden bir kýsým eserler Türkçe yazýlmýþsa da bunlarýn sayýsý çok azdýr.

Beylikler devri eser bakýmýndan daha verimlidir. Anadolu beyliklerini kuran Türk beyleri Arap ve Fars dil ve kültürüne yabancý olup Türkçe’den baþka dil bilmediklerinden Türkçe eserlerin yazýlmasýna, Arapça ve Farsça eserlerin Türkçe’ye çevrilmesine vesile oldular. Ayrýca bu eserlerde sade bir dil kullanýlmasýný istediler. II. Murad’ýn, Æåbûsnâme’nin ilk çevirisini açýk ve anlaþýlýr bulmadýðý için eseri Mercimek Ahmed’e yeniden tercüme ettirdiði bilinmektedir. Ayný þekilde Germiyanoðlu II. Yâkub Bey’in Þeyhî’nin kendisini övmek maksadýyla yazdýðý þiirlere bunlarý anlamadýðý için fazla ilgi göstermediði rivayet edilir (Tulum, IX, 423).

XV. yüzyýlýn ortalarýna doðru Osmanlý Devleti’nin sýnýrlarýnýn geniþlemesi ve siyasî birliðin saðlanmasýyla yazý dili birliði de kurulmuþtu. Türkçe bu yüzyýlda devlet dili, bilim ve sanat dili olma özelliðini kazanmýþ, olgun edebî ürünlerini vermeye baþlamýþtý. Sinan Paþa’nýn Tazarru‘nâme’si edebî nesir dilinin oldukça yüksek bir düzeye ulaþtýðýný göstermektedir. Ýstanbul, Bursa gibi bazý þehirler bu dönemde birer kültür merkezi haline geldi. Bu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

483

OSMANLI TÜRKÇESÝ

arada Arapça ve Farsça da yeniden önem kazanarak medreselerdeki öðrenime bu dillerde yazýlan eserler örneklik etmeye baþladý. Türk saraylarýnda yabancý þairlere daha çok deðer verilmesi Türk yazý dilinin geliþmesinde kýsa zamanda büyük deðiþikliklere sebep oldu. Ýlim ve edebiyat dilinde Arapça ve Farsça kelimelere raðbet edildiðinden bir eserin Arapça veya Farsça yazýlmasý bir övünç vesilesi haline geldi. Ýran edebiyatýnýn itibar görmesiyle Türk þairleri Ýran örneklerine benzeyen eserler yazmakta birbirleriyle âdeta yarýþtýlar. Ýran edebiyatýndaki mazmunlar Türk edebiyatýnda da kullanýlmaya baþlandý; dolayýsýyla bu mazmunlara esas olan Farsça kelime ve deyimler de Türkçe’ye girdi. Ayrýca aruz vezninin Türkçe’nin yapýsýna uymamasý þairleri Arapça, Farsça kelime ve terkip kullanma kolaylýðýna yöneltti. Bununla birlikte daha sonraki yüzyýllara göre dilde hâlâ nisbî bir sadeliðin devam ettiði görülmektedir. b) Klasik Dönem. XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra özellikle fetihle birlikte Ýstanbul’un bir kültür ve medeniyet merkezi haline gelmesiyle baþlayýp XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar devam eden dönemdir.

XVI. yüzyýlda dünyanýn üç kýtasýnda çok geniþ bir alanda hüküm süren Osmanlý Devleti’nin bütün kurumlarýnda görülen geliþme dil ve edebiyatta da kendini gösterdi. Ülkenin deðiþik yerlerinde birçok þair, mütercim, tezkire yazarý, tarihçi yetiþti. Böylece Osmanlý Türkçesi de büyük bir devletin ilim ve sanat dili olarak Arapça ve Farsça ile rekabet edebilecek bir seviyeye eriþti.

Bu dönemde Türkçe konuþma dili dýþýnda baþlýca iki seviyede geliþme gösterdi.

Bunlardan birincisi yararý ön planda tutan ve dili daha çok bir araç olarak gören anlayýþa dayanan yazý dilidir. Söz daðarcýðý zengin sayýlan bu dili oldukça geniþ bir kitle okuyup anlayabilmekteydi. Bâkî, Fuzûlî, Hayâlî, Nedîm, Lâmiî Çelebi, Kâtib Çelebi, Evliya Çelebi, Kýnalýzâde Ali, Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi gibi yazar ve þairler eserlerini bu dille yazdýlar. Ayrýca menâkýbnâmeler, dinî tarihler vb. halk için yazýlmýþ eserlerin dili de oldukça sade idi.

Yazý dilinin ikinci seviyesi daha çok sanat amaçlý bir anlayýþa dayanmaktadýr. Bu dil daha zengin bir kelime kadrosuna sahip olup Arapça ve Farsça’dan çok sayýda kelime yanýnda dil kalýplarý ve kurallar da almýþtýr. Farsça’nýn birleþik isim ve sýfatlarý, tamlamalarý; Arapça’nýn hemen bütün iþtikak kalýplarý, isim ve sýfat tamlamalarý hatta sayýlar, edatlar, çoðul þekilleri Türk484

çe cümlelerde yoðun bir þekilde kullanýldý. Bu seviyede artýk bilginin ve düþüncenin aktarýldýðý bir araç olmaktan çýkan dilin kendisi doðrudan doðruya bir amaç haline geldi, normal yazý dilinden gittikçe uzaklaþýlarak apayrý bir inþâ dili ortaya çýktý. Bu yazý dilinin hedef kitlesi bilgi seviyesi yüksek toplum kesimleri olmuþtur. Veysî, Nergisî, Âlî Mustafa Efendi, Naîmâ gibi müelliflerin eserleri dilin bu seviyesi için örnek olarak gösterilebilir.

Arapça, Farsça kelime ve terkiplerin artarak kullanýlmasý bu dönemdeki edebiyat anlayýþýyla da yakýndan ilgilidir. Yabancý dillerden kelime alma hususunda aþýrýlýða gidilince dildeki zenginlik yerini bir tür özentiye býrakmýþ ve bu kelimeler gittikçe daha kalabalýk bir kitle tarafýndan bilinir ve kullanýlýr hale gelmiþtir. Özellikle XVII. yüzyýl ve sonrasýndaki bazý mensur eserlerde bir sayfalýk bir cümle içerisinde Türkçe’nin bir iki fiil ve zarf-fiil þekline münhasýr kalarak âdeta kaybolduðu söylenebilir. Ancak þairler þiirin nazým þekline, muhtevasýna ve hitap ettiði kesime göre farklý dil kullanabiliyorlardý. Meselâ gazel ve mesnevilerde kasidelerden daha sade bir dil kullanýldýðý dikkati çekmektedir.

Dildeki bu aðýrlaþmaya ve sunîleþmeye, özellikle de Ýran edebiyatý hayranlýðýna karþý divan þairleri arasýnda tepki gösterenler de olmuþtur. Aydýnlý Visâlî bu þairlerin baþýnda gelir. XV. yüzyýlda Necâtî Bey þiirlerinde halk tabirlerine, atasözlere yer verip Türkçe kelimelerden yapýlmýþ kafiyeler kullanmak suretiyle Türkçe’yi bir þiir dili olarak iþleme yolunda büyük gayret göstermiþtir. XVI. yüzyýlda aruzla ve sade bir dille þiir yazan Tatavlalý Mahremî ve Edirneli Nazmî’nin temsil ettiði Türkî-i basît akýmý ise yeteri kadar ilgi çekmemiþtir. c) Yenileþme Dönemi. XIX. yüzyýlýn ortalarýndan XX. yüzyýlýn baþlarýna kadar devam eden dönemdir. Yüzyýllarca Ýslâm kültür çevresinin ve dillerinin etkisi altýnda kalan Türk toplumu Tanzimat’la birlikte Batý kültürünün tesiri altýna girmeye baþladý, bunun sonucu olarak karþýlaþýlan birçok yeni kavramýn ifade yollarý arandý. Devrin edebiyatý, XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda divan edebiyatýnýn çerçevesinden çýkýp Batý uygarlýðýnýn etkisi altýnda Avrupaî bir karakter kazanmaya baþladý.

Batý uygarlýðýnýn Tanzimat edebiyatýndaki en belirgin izleri yeni fikirlerin Türkiye’de yerleþmesini çabuklaþtýran nesir alanýnda görüldü. Batý edebiyatýndan alýnan edebî türlerin çoðu roman, hikâye, tiyatro, makale, tenkit gibi nesir çeþitleriydi.

Yeni düþünce ve edebî hareketleri halka ulaþtýracak en kýsa ve etkili yol gazeteler olduðundan ilk olarak gazete ve dergi çýkarýlmaya baþlandý. Bu bakýmdan Tanzimat nesrinin asýl uygulama alaný gazeteler oldu. Bu dönem þair ve yazarlarý gazeteciliði ön plana çýkardýlar. Ancak secilerle, zincirleme tamlamalarla anlaþýlmaz bir hal alan yazý diliyle yeni fikirleri halka ulaþtýrma imkâný bulunmadýðýndan yazý dilinin konuþma diline yaklaþtýrýlmasý, gazetelerin halk tarafýndan okunabilmesi, bunun için de ilme, fenne ve sanata dair yazýlacak her tür eserde sade bir dil kullanýlmasý gerekiyordu. Yazarlarýn bu yolda emek harcamalarý Türkçe’nin sadeleþmesini ve bir gazeteci dilinin doðmasýný, yazý dilinin halkýn anlayabileceði bir duruma gelmesini saðladý. Tanzimat devri yazarlarý Türkçe’nin ilim ve edebiyat dili olarak yeni bir hüviyete girmesi gerektiði üzerinde önemle durdular. Batý dillerinden Türkçe’ye tercümelerin yapýlmasýnýn da Osmanlýca’nýn sadeleþmesinde rolü oldu.

Bu arada pek çok terim ve kavrama Türkçe karþýlýk bulma gereði ortaya çýktý. Ayrýca o zamana kadar medreselerde dil olarak yalnýz Arapça ve Farsça dersleri bulunuyorken XX. yüzyýl baþlarýnda Türkçe dersleri de kondu.

1895-1901 yýllarý arasýnda Servet-i Fünûn mecmuasý etrafýnda toplanan Edebiyât-ý Cedîde neslinin dil anlayýþý Tanzimatçýlar’ýn dil anlayýþýndan farklýdýr. Fransýz edebiyatýný yakýndan tanýyan Servet-i Fünûn yazarlarý, bu edebiyatýn ürünlerini örnek alarak duygu ve düþüncelerini bütün incelik ve derinliðiyle yansýtacak yeni bir dil kullanmaya yöneldiler. Bu maksatla ihtiyaç duyduklarý dil malzemesini karþýlayabilmek, özellikle de âhenkli ifade için Arapça ve Farsça kelime ve terkiplere daha çok yer vererek Tanzimat’la birlikte sadeleþmeye doðru yol alan yazý dilini yeniden konuþma dilinden uzaklaþtýrdýlar. Bunun yanýnda alýþýlmamýþ tarzda, garip karþýlanan Farsça tamlamalar ve birleþik sýfatlar meydana getirdiler, hatta sözlüklerde bile yer almayan veya çok az kullanýlan kelimeler aradýlar. Öte yandan Fransýzca’dan bazý kelime gruplarýný ve deyimleri aktararak Fransýz cümle yapýsýnýn Türkçe’yi etkilemesine yol açtýlar. Sonuçta Tanzimat’la birlikte toplum hayatýnda meydana gelen deðiþikliklere paralel biçimde dilde yeni bir ýslahat ihtiyacý doðdu. Köklü bir yenileþme saðlanamamakla beraber Osmanlý Türkçesi’nin bu devresinde karýþýk dilin çözülme yoluna girdiði de görülmektedir.

1911’de ortaya çýkan yeni lisan hareketiy-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLICILIK

le bu çözülmede daha saðlýklý bir yol tutularak Klasik Osmanlý Türkçesi sona erdi.

Edebiyatta millîlik ve dilde sadeleþme birkaç muhalif dýþýnda bütün aydýnlar tarafýndan kabul gördü. Böylece Batý Türkçesi, Modern Türkiye Türkçesi diye adlandýrýlan son devresine girmiþ oldu.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ragýp Hulusi Özdem, “Tanzimattan Beri Yazý Dilimiz, Fikrî Nesir Dilimizin Geliþmesi”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s. 859-931; Agâh Sýrrý Levend, Türk Dilinde Geliþme ve Sadeleþme Evreleri, Ankara 1960; H. J. Kissling, Osmanisch-türkische Grammatik, Wiesbaden 1960; Faruk Kadri Timurtaþ, Tarih Ýçinde Türk Edebiyatý, Ýstanbul 1981, s. 51-80; a.mlf., “Osmanlý Türkçesi ve Osmanlýca”, Diller ve Türkçemiz (haz. Mustafa Özkan), Ýstanbul 1996, s. 39-43; a.mlf., Osmanlý Türkçesi Metinleri, Ýstanbul 1998, s. 3-6; Tahsin Banguoðlu, Dil Bahisleri, Ýstanbul 1987, s. 221260; Zeynep Korkmaz, Türk Dili Üzerine Araþtýrmalar, Ankara 1995, I, 537-606, 686-708; Yusuf Ziya Öksüz, Türkçenin Sadeleþme Tarihi: Genç Kalemler ve Yeni Lisan Hareketi, Ankara 1995, tür.yer.; Mustafa Özkan, Türk Dilinin Geliþme Alanlarý ve Eski Anadolu Türkçesi, Ýstanbul 1995, s. 32-41; a.mlf., “Erken Dönem Osmanlý Türkçesi”, Osmanlý, Ankara 1999, IX, 399-411; a.mlf., “Edirneli Nazmî ve Türkî-i Basit (Sade Türkçe) Hareketi”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 5, Ýstanbul 1997, s. 183-196; a.mlf., “Yenileþme Sürecinde Türk Dili”, TDED, XXXII (2005), s. 81-108; Nuri Yüce, “Osmanlý Türkçesi”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1998, II, 3-20; Korkut M. Buðday, Osmanisch-Einführung in die Grundlagen der Literatursprache, Wiesbaden 1999; Mertol Tulum, “Osmanlý Türkçesi”, Osmanlý, IX, 421-429; Ýsmail Ünver, “Osmanlý Türkçesi”, a.e., IX, 430-436; Esra Karabacak, “Baþlangýçtan Osmanlý Döneminin Sonuna Kadar Gramer Tarihimiz ve Ana Hatlarýyla Osmanlý Türkçesi Grameri”, a.e., IX, 437455; Ahmet B. Ercilasun, “Osmanlý Türkçesi”, Yeni Türkiye, VI/34, Ankara 2000, s. 145-152.

ÿMustafa Özkan

–

— OSMANLICA

˜ –

˜

(bk. OSMANLI TÜRKÇESÝ).

™ —

OSMANLICILIK Farklý unsurlarý Osmanlý kimliðinde birleþtirmeyi amaçlayan siyasî düþünce.

™

1789 Fransýz Ýhtilâli ve Napolyon savaþlarý sonrasýnda yaygýnlýk kazanan tarihî ve sosyolojik verilere göre çaðdaþ anlamda millet tanýmýna giren halklarýn yaþadýklarý topraklar üzerinde kendi devletlerini kurmak istemeleriyle ilgili faaliyetler özellikle imparatorluk yapýlarýný millî devletlere ayrýþma tehdidi altýna sokmuþtu. Osman-

lýcýlýk, XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðinden itibaren böyle bir geliþmeyi önlemeye yönelik siyasî bir akým olarak ortaya çýkmýþtýr. Bu akým, Avrupa’da yayýlan milliyetçilik fikirlerini önceleri ayný etnik yapýdaki unsurlarýn ittihadý þeklinde yorumlayýp bunu bir Avrupa meselesi olarak deðerlendirmiþ, Sýrp isyaný ve baðýmsýzlýkla sonuçlanan Yunan isyanýndan sonra Balkanlar’daki hýristiyan uyruklarýnýn Avrupa’dan aldýðý destekle yoðunlaþan bir þekilde ayrýlýkçý temayüller sergilemeye baþlamalarý karþýsýnda ise bunun Osmanlý toplum yapýsýnýn mevcut hali içinde durdurulamayacaðýný görmüþtür. Böylece daha geniþ muhtevalý bir Osmanlý kimliði oluþturulmasý kaçýnýlmaz olmuþtur.

Bu yöneliþin bir zorunluluk olduðu fikri neredeyse bütün Tanzimatçýlar’ýn ortak görüþüdür. II. Mahmud’un 1826’da ifade ettiði, “Ben tebaamýn müslümanýný camide, hýristiyanýný kilisede, Mûsevî’sini havrada farkederim, aralarýnda baþka bir fark yoktur” þeklindeki sözleri Osmanlýcýlýk kavramýnýn ana ilkesini teþkil eder. Ancak burada belirtilmesi gereken husus, Osmanlýcýlýðýn tek baþýna bir kurtarýcý siyaset olmaktan çok devletin bekasý için uygulamaya konulan eski sistemin deðiþtirilmesi ve yenilenmesini öngören Tanzimat projesinin toplum modeli olmasýdýr. Tanzimat devlet adamlarýnýn din ve devletin bekasý için yegâne yol olarak niteledikleri bu deðiþim, týpký Avrupa’da olduðu gibi eski usullerden vazgeçilerek ilim ve fende geliþmekle kanun ve nizama dayalý hürriyet ve meþvereti esas alan yeni bir devlet ve toplum yapýlanmasýný gerekli kýlýyordu. Bu çerçevede Sâdýk Rifat Paþa’nýn “hubb-ý vatan ve millet ve celb-i te’lîf-i kulûb”; Mustafa Reþid Paþa’nýn, “Din ve mezhep farký tebaanýn ancak þahýslarýna müteallik bir iþtir”; Fuad Paþa’nýn “devletin ve ülkenin herkesin eþitliðine dayandýrýlan birliði” ve Âlî Paþa’nýn “tebaanýn din ve mezhepten baþka hususlarda birbirleriyle kaynaþtýrýlmasý” gibi ifadelerle izaha çalýþtýðý yeni anlayýþ, dönemin metinlerinde de zaman zaman Osmanlýcýlýk kavramýný tarif eder bir tarzda “imtizâc-ý akvâm ve ittihâd-ý anâsýr” olarak geçmiþtir. Ýdeolojiler ve milletler çaðýnda Osmanlý Devleti’nin ilk siyasî ideolojisi olan Osmanlýcýlýk bir devlet siyaseti tarzýnda Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar deðiþik þekillerde varlýðýný korumuþ, hatta genel olarak Cumhuriyet’e de intikal etmiþtir. Ancak uygulanýþý itibariyle I. Meþrutiyet’e kadar olan dönem, II. Abdülhamid dönemi, Ýttihat ve Terakkî dönemi olmak üzere üç

dönemde deðerlendirilebilir. Avrupa siyasetindeki geliþmelere ve tehditlere karþý Osmanlý Devleti’ni parçalanmaktan kurtarmaya yönelik siyasal ve pratik bir tedbir olarak düþünülen ilk dönem Osmanlýcýlýðý, devletin meþruiyetini dayandýrdýðý din esaslý geleneksel yapýlanmadan siyasî eþitlik ve hukuk temelli yeni bir yapýlanmaya intikali gündeme getiren bir özellik taþýmaktadýr. 1839’da ilân edilen ve Osmanlý Ýnsan Haklarý Beyannâmesi olarak kabul edilmesi gereken Tanzimat Fermaný ayrýca devletin idarî, malî, hukukî vb. kurumlarýnýn yapýlanmasýnda esaslý deðiþimlere yol açmýþtýr. Daha önceki dönemlerde eyaletlerdeki meseleleri geleneksel “millet” yapýlanmasý içerisinde âdil hükümdar ve devlet anlayýþýyla halletmeye çalýþan idare yeni dönemde bu hususa ilâveten devletin can, mal, ýrz ve namusunu koruma taahhüdünde bulunduðu vatandaþlarýný ortak bir kimlikte birleþtirmeye engel sayýlan aidiyetleri en azýndan resmî planda göz ardý edecek idarî ve hukukî deðiþiklikleri uygulamaya koydu. Bu deðiþimin yansýmalarý çerçevesinde hâkim devlet yapýlanmasý yerini “hâdim devlet”, “millet-i hâkime” de yerini milletlerin eþitliði anlayýþýna býraktý. 1856 tarihli Islahat Fermaný ile sonuçlanan süreçte müslüman ve gayri müslim eþitliði ilk defa kabul ve ilân edildi. Bu ise þer‘î anayasal uygulamada tam bir kýrýlma noktasý oldu. Ýdarede eyalet meclislerine gayri müslimlerin de katýlmasý, din deðiþtirmenin önündeki yasaklarýn müslümanlar dahil olmak üzere kaldýrýlmasý, misyonerlik faaliyetlerinin serbest býrakýlmasý, din ve vicdan hürriyetinin teminat altýna alýnmasý, cizyenin terkedilmesi, gayri müslimlerin de askerliðe kabulü, askerî ve mülkî mekteplerin herkese açýk olmasý, karma mahkemelerin kurulmasý gibi deðiþiklikler bu anlayýþýn sonuçlarýdýr. Ancak ilgili taraflardan çoðunun bu geliþmeleri benimsemediði de bir gerçektir. Gayri müslimler bunu Türkler’in devletlerini kurtarmak için baþvurduklarý bir siyaset olarak gördükleri gibi baþta askerlik muafiyeti olmak üzere eski imtiyazlarýný kaybetmiþ olmaktan, din adamlarý da cemaat içindeki eski mevkilerini yitirmekten endiþe ettikleri için buna soðuk dururken Islahat Fermaný’nýn gayri müslimlere müslümanlarla eþit haklar tanýdýðýný gören müslümanlar da ecdat kanýyla elde edilmiþ olan hâkim millet olma hakkýnýn kaybedildiðini söyleyerek buna karþý çýktýlar. Nitekim fermanýn uygulanmaya geçilmesiyle Maraþ, Cidde, Balkanlar, Lübnan, Þam ve Girit gibi yerlerde pat-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

485

OSMANLICILIK

lak veren kanlý olaylar beklenen kaynaþmanýn kolay gerçekleþmeyeceðini gösterdi. Cidde’deki olaylar Ýngilizler’in askerî müdahalesiyle yatýþtýrýlabildi. Lübnan ve Þam’daki karþýlýklý kýtaller baþta Fransa olmak üzere Batýlý devletlerin fiilî müdahalesine yol açtý. Bu geliþmeler gayri müslim unsuru daha da cesaretlendirirken merkezde yeni bir aydýn muhalefetinin oluþmasýna yol açtý. Bu döneme kadar Tanzimat bürokrasisinin otoriter bir tavýrla oluþturmaya çalýþtýðý Osmanlý kimliði Yeni Osmanlý aydýnlarýnýn tepkisini doðurdu ve Islahat Fermaný’nýn ilân biçimiyle hükümlerine karþý itirazlar yükseldi. Onlara göre Batýlý devletlerin baskýsýyla ilân edilen Islahat Fermaný bir uhuvvet fermaný deðil imtiyazlar fermaný idi ve gayri müslimleri daha avantajlý bir konuma getirmiþti. En kýsa zamanda bürokrasinin mutlakiyetçi yönetimi yerine meþrutiyetçi bir yönetime gidilmeliydi. Bu kesimin en tanýnmýþ ismi olan Nâmýk Kemal de meþrutî idarenin Osmanlý kimliðini pekiþtireceðini ve devleti parçalamaya yönelik ayrýlýkçý hareketleri sona erdireceðini düþünüyordu. Esas olan, siyasî haklarda ve eðitim alanýnda eþitlik ve ortak vatandý. Siyasal kültüre Osmanlýcýlýk döneminin bakiyesi olarak giren vatan kavramý ayný zamanda bir idealin de adýdýr. Bu ideal, hangi din ve milletten olursa olsun Osmanlý mülkünde buluþup vazifesini ifa eden vatandaþlarýn kardeþliði üzerine bina edilir. Irka dayalý bir ittihadýn mümkün olmadýðý Osmanlý mülkünde devleti ve müþterek topraðý esas alan bu fikirle Batý milliyetçiliðindeki millet inþa etme sürecinin vazgeçilmez unsuru olan coðrafya arasýnda paralellik açýktýr. Osmanlý geleneðinde bu tür bir fikriyatýn temelinin bulunmadýðý Cevdet Paþa tarafýndan þöyle açýklanýr: “Avrupa’da gayret-i dîniyye yerine gayret-i vataniyye kaim olmuþ ...

Ama bizde vatan denilince askerin köylerindeki meydanlar hatýrýna gelir” (Ma‘rûzât, s. 114).

Tanzimat’la birlikte devletin uygulamaya çalýþtýðý müsâvat politikalarý, yani “memâlik-i Osmâniyye’deki müslim-gayri müslim Osmanlý unvân-ý bülendi altýnda yekdilâne ve uhuvvetkârâne birleþmesi” kaçýnýlmaz olarak tebaadan vatandaþlýða geçiþi de baþlattý. Ancak Ýslâm açýsýndan zaruret haliyle izah edilmeye çalýþýlan bu durum, devlet ricâli ve ulemânýn gayretine raðmen müslüman halk nazarýnda kolay kabullenilmemiþtir. Bu sebeple II. Meþrutiyet döneminde uhuvvet kavramý birtakým derecelere ayrýlarak yeni bir izah tarzýna gidilmiþtir. Böylece nesepte, dinde, 486

vatanda ve insanlýkta olmak üzere dört çeþit uhuvvet belirlenerek Osmanlý gayri müslimleriyle üçüncü ve dördüncü derecelerde uhuvvetin söz konusu olduðu savunulmuþtur.

Tanzimat fikri, çaðdaþ eðitimiyle farklý dinî ve etnik gruplara mensup gençlere Osmanlýlýk ülküsünü aþýlamasý ve bir Osmanlý milleti oluþturmasý beklenen Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi (1858) gibi okullarda ve basýnýn kamuoyu oluþturma aracý olarak geliþtiði 1860’lardan itibaren Basîret ve Ýttihad gibi gazetelerde devlet destekli olarak yoðun biçimde iþlenmiþ, bazan Osmanlý milletlerinin oluþturduðu birlik anlamýnda “ittihâd-ý Osmânî”, bazan da Osmanlý kavramýnýn bütün Osmanlý vatandaþlarýnýn kaynaþmasýyla oluþtuðu anlamýnda “imtizâc-ý akvâm” tabirleriyle zikredilmiþ, nihayet 1876 Anayasasý’nýn 8. maddesinde resmî ifadesini bularak, “Devlet-i Osmâniyye tâbiiyetinde bulunan efrâdýn cümlesine herhangi din ve mezhepte olursa olsun bilâ istisnâ Osmanlý tabir olunur” denilmiþtir. Þüphesiz bu dönemde Osmanlýcýlýk ideali, devleti korumak amacýyla artýk özellikle müslüman-Türk unsur tarafýndan savunulan bir fikir iken gayri müslim unsurlar Avrupa müdahalelerinden de aldýklarý cesaretle bu siyaseti ve kimliði benimsememiþler ve millî emellerini takip etmiþlerdir. Nitekim 1870’lerin ortalarýna gelindiðinde Balkanlar’da yaþanan ayrýlýkçý geliþmeler Osmanlý siyasetinin beklenen kaynaþmayý saðlamadýðýný göstermiþtir. Balkanlar’da elden çýkan topraklar üzerinde oluþan yeni hýristiyan devletlerine ve yoðun katliamlara uðrayan müslüman halkýn muhacereti, bilhassa Anadolu’nun demografik yapýsýnda müslüman nüfusun yoðunlaþmasý gibi faktörler, devletin bekasýný müslüman unsura ve Ýslâm dayanýþmasýna dayandýran bir siyaset olarak Ýslâmcýlýða yönelen bir geliþmeyi gündeme getirmiþti, böylece Osmanlýcýlýk büyük ölçüde terkedildi. Bununla birlikte II. Abdülhamid döneminde Tanzimat’ýn en azýndan müsâvat ve siyasî haklar bahsinde Osmanlýcý çizgisi korunmuþ, resmî planda da vurgulanmaya devam edilmiþtir. Basýn hayatýnda da II. Abdülhamid’e yakýn isimlerden meselâ Ahmed Midhat Efendi, Osmanlýcýlýðý devletin bekasý için hâlâ en emin yol olarak savunmaya devam etmiþtir. Osmanlýcýlýk, II. Abdülhamid döneminde ayný zamanda muhalefet söylemi olarak da varlýðýný sürdürmüþtür. II. Abdülhamid’in idaresine karþý müslüman, gayri müslim her sýnýftan kiþi ve grubun oluþturduðu Ýttihat ve Terakkî yapýlanma-

sý, mensuplarýnýn bundan ne kastettiði farklýlýklar arzetmiþ olsa da genelde, “çeþitlilik gösteren Osmanlý halkýnýn millî ve içtimaî inkiþafýný siyaseten teþkil etme hedefine (Hâþim Nâhid, s. 322) ulaþmak için geniþ katýlýmlý bir ittifak arayýþý çerçevesinde Osmanlýcýlýk siyasetini devamlý þekilde gündemde tutmuþtur. Bu þartlarda XX. yüzyýla gelindiðinde Osmanlýcý ve Ýslâmcý uygulamalarýn tecrübeleri sonucunda alternatif bir siyaset olarak Türkçülük ortaya atýldý. Ýlk defa Mýsýr’da Türk gazetesinde yayýmladýðý seri yazýlarla Akçuraoðlu Yusuf, “Osmanlý memleketindeki müslim ve gayri müslim ahaliye ayný siyasî haklarý tanýmak ve vazifeleri yüklemek, böylece aralarýnda tam müsâvat husule getirmek, fikirlerce ve dince tam serbestlik vermek, bu müsâvat ve serbestîden faydalanarak söz konusu ahaliyi aralarýndaki din ve soy ihtilâflarýna raðmen yekdiðerine karýþtýrarak ve temsil ederek Amerika Birleþik Devletleri hükümetlerindeki Amerikan milleti gibi müþterek vatanla birleþmiþ yeni bir milliyet, Osmanlý milleti meydana getirmek” olarak tanýmladýðý ve artýk bunun için uðraþmayý beyhude bir yorgunluk diye nitelediði Osmanlýcýlýðý Ýslâmcýlýk ve Türkçülük ile kýyaslayarak mevcut þartlarda en uygulanabilir siyasetin Türkçülük olacaðýný belirtti. Bu deðerlendirme lehte ve aleyhte pek çok görüþle birlikte uzun süre tartýþýldý. Ýttihatçýlar’ýn mutlakýyet döneminde uzaklaþýldýðýný iddia ettikleri Osmanlýcýlýk siyaseti 23 Temmuz 1908’de II. Meþrutiyet’in ilânýyla birlikte yeniden vurgulandý. Ancak kýsa süreli yaþanan birlik gösterileri ve kardeþlik vaadlerinin ardýndan Girit’in Yunanistan ve Bosna-Hersek’in Avusturya-Macaristan tarafýndan ilhaký ve ayný gün Bulgaristan’ýn baðýmsýzlýðýný ilân etmesi, yapýlacak seçimlerde gayri müslimlerin eþitlik ilkesi yerine eski imtiyazlarýný muhafazadaki ýsrarý gibi geliþmeler, Osmanlýlýk idealinin gerçekleþmesinin fiiliyattaki zorluðunu bir defa daha gösterdi. Bunlarýn da katkýsýyla Ýttihatçýlar’da yoðunlaþmaya baþlayan Türkçülük eðilimleri karþýsýnda Osmanlýcýlýk bu defa Ýttihatçýlar’ýn muhalifi olan siyasî fýrkalar tarafýndan savunulmaya baþlandý. Ancak Osmanlýlýk siyaseti Türkler için “milliyetsiz kalmak”, Türklük siyaseti ise “Türkleþtirmek” olarak anlaþýlmaktaydý (a.g.e., s. 321). Nihayet 1912-1913 Balkan savaþlarý esnasýnda yaþanan millî felâket ve ilk fethedilen son Rumeli topraklarýnýn tamamýnýn elden çýkmasý Osmanlýcýlýk söylemlerini kesin olarak sona erdirdi. I. Dünya Savaþý ve Millî Mücadele döneminde bas-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

kĂ˝n sĂśylemler Ă?slâmcĂ˝lĂ˝k ve TĂźrkçßlĂźk Ăźzerinde yoĂ°unlaĂžtĂ˝. Ancak Tanzimatâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n OsmanlĂ˝ milleti tanĂ˝mĂ˝ yeni kurulan TĂźrkiye Cumhuriyetiâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ dahilinde yaĂžayan herkesi içine alan â&#x20AC;&#x153;TĂźrk milletiâ&#x20AC;? tanĂ˝mĂ˝yla yeni dĂśneme de intikal etti.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

SâdĂ˝k Rifat PaĂža, Risâle-i Ahlâk, Ă?stanbul 1263; a.mlf., MĂźntehabât-Ă˝ Ă&#x201A;sâr, Ă?stanbul 1290, s. 42 vd.; Ahmed Midhat, Ă&#x153;ss-i Ă?nkĂ˝lâb, Ă?stanbul 1294/ 1877, s. 43; Cevdet, Tezâkir, I, 20, 67-71; a.mlf., Maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťzât, s. 70, 114; TunalĂ˝ Hilmi, Bir GeçmiĂžin YâdigârĂ˝: Onuncu Hutbe, Kahire 1327/1909, s.

19, 45, 49-50, 53, 63-65, 68; Ed. Engelhardt, TĂźrkiye ve Tanzimat (trc. Ali ReÞâd), Ă?stanbul 1328, s. 77, 120-130, 480-485; HâÞim Nâhid, TĂźrkiye Ă?çin Necat ve Ă?â&#x20AC;&#x2DC;tilâ YollarĂ˝, Ă?stanbul 1331, s. 321, 322; A. Hamdi TanpĂ˝nar, XIX. AsĂ˝r TĂźrk EdebiyatĂ˝ Tarihi, Ă?stanbul 1956, s. 88-89, 93, 122-123, 152; Yusuf Akçura, Ă&#x153;ç Tarz-Ă˝ Siyaset, Ankara 1976, s. 8, 9; Engin Deniz AkarlĂ˝, OsmanlĂ˝ SadrazamlarĂ˝ndan Ă&#x201A;lĂŽ ve Fuad PaĂžalarĂ˝n SiyâsĂŽ Vasiyetnameleri, Ă?stanbul 1978, s. 1-16; Ă&#x17E;erif Mardin, JĂśn TĂźrklerin SiyâsĂŽ Fikirleri: 18951908, Ă?stanbul 1983, s. 59-60, 106, 107, 112; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;19. yyâ&#x20AC;&#x2122;da DßÞßnce AkĂ˝mlarĂ˝ ve OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;?, TCTA, I, 342, 348-351; Ă&#x17E;ĂźkrĂź HanioĂ°lu, Bir Siyasal Ă&#x2013;rgĂźt Olarak OsmanlĂ˝ Ă?ttihad ve Terakki Cemiyeti ve JĂśn TĂźrklĂźk: 1889-1902, Ă?stanbul 1985, s. 9-17; a.mlf., Bir Siyasal DßÞßnĂźr Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve DĂśnemi, Ă?stanbul, ts. (Ă&#x153;çdal NeĂžriyat), s. 213-214, 217219; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝cĂ˝lĂ˝kâ&#x20AC;?, TCTA, V, 1389-1393; ReĂžat Kaynar, Mustafa ReĂžid PaĂža ve Tanzimat, Ankara 1985, s. 100, 556-564, 627; Ă?smail Kara, Ă?slamcĂ˝larĂ˝n Siyasi GĂśrßÞleri, Ă?stanbul 1994, s.

31-34; R. H. Davison, OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;nda Reform: 1856-1876 (trc. Osman AkĂ˝nhay), Ă?stanbul 1997, I, tĂźr.yer.; Hasan KayalĂ˝, JĂśn TĂźrkler ve Araplar: OsmanlĂ˝cĂ˝lĂ˝k, Erken Arap MilliyetçiliĂ°i ve Ă?slamcĂ˝lĂ˝k: 1908-1918 (trc. TĂźrkan YĂśney), Ă?stanbul 1998, s. 9,10, 19-26; Hilmi Ziya Ă&#x153;lken, â&#x20AC;&#x153;Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleriâ&#x20AC;?, Tanzimat, Ă?stanbul 1999, II, 757-775; Bekir Koçlar â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x17E;erif Demir, â&#x20AC;&#x153;Hukuki Alanda OsmanlĂ˝cĂ˝lĂ˝k DßÞßncesi 1839-1971â&#x20AC;?, OsmanlĂ˝, Ankara 1999, VII, 348-353; Kemal H. Karpat, OrtadoĂ°uda OsmanlĂ˝ MirasĂ˝ ve Ulusçuluk (trc. Recep Boztemur), Ă?stanbul 2001, s. 23-27, 49-70, 105-125, 153-171; GĂśkhan Ă&#x2021;etinsaya, â&#x20AC;&#x153;Kalemiyeâ&#x20AC;&#x2122;den MĂźlkiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye Tanzimat Zihniyetiâ&#x20AC;?, Modern TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Siyasi DßÞßnce: Cumhuriyetâ&#x20AC;&#x2122;e Devreden DßÞßnce MirasĂ˝: Tanzimat ve MeĂžrutiyetâ&#x20AC;&#x2122;in Birikimi, Ă?stanbul 2001, I, 54-71; AkĂžin Somel, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Reform Ă&#x2021;aĂ°Ă˝nda OsmanlĂ˝cĂ˝lĂ˝k 1839-1913â&#x20AC;?,

a.e., I, 88-98, 104-116; E. Dawn, â&#x20AC;&#x153;From Ottomanism to Arabism: The Origion of an Ideologyâ&#x20AC;?, The Review of Politics, XXIII/3, Notre Dame 1961, s. 378-383, 400; R. Saftrastjan, â&#x20AC;&#x153;Ottomanism in Turkey in the Epoch of Reforms in XIX C: Ideology and Policyâ&#x20AC;?, EB, XXIV/4 (1988), s. 72-86; XXV/1 (1989), s. 34-44; Ejder OkumuĂž, â&#x20AC;&#x153;Geleneksel OsmanlĂ˝ Siyasal KimliĂ°inin Ă&#x2021;ĂśzĂźlmesinde Tanzimat (1839-1856)â&#x20AC;?, Dinbilimleri Akademik AraĂžtĂ˝rma Dergisi, V/4 (2005), s. 18-22, 31; M. Akif AydĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;BatĂ˝lĂ˝laĂžmaâ&#x20AC;?, DĂ?A, V, 162-167; Ufuk GĂźlsoy, â&#x20AC;&#x153;Islahat FermanĂ˝â&#x20AC;?, a.e., XIX, 188-189; Azmi Ă&#x2013;zcan, â&#x20AC;&#x153;Milliyetçilikâ&#x20AC;?, a.e., XXX, 84-87.

ĂżAzmi Ă&#x2013;zcan

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; OSMANLILAR ( ( # :e )

BatĂ˝ Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;nun kuzeyinde bir TĂźrkmen beyliĂ°i olarak ortaya çýkĂ˝p ßç kĂ˝taya yayĂ˝lan ve kurucusunun adĂ˝yla anĂ˝lan TĂźrk-Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda en uzun ĂśmĂźrlĂź imparatorluk (1300-1922) I. SĂ?YASĂ&#x17D; TARĂ?H

A) Klasik DÜnem (1300-1774) B) Yakýn DÜnemler (1774-1922) II. MEDEN�YET TAR�H�

Ë&#x153;

A) B) C) D) E) F) G) H)

SiyasÎ ve �darÎ TeÞkilât AskerÎ TeÞkilât HukukÎ-AdlÎ Yapý MalÎ Yapý �ktisadÎ ve TicarÎ Yapý Sosyal Hayat �lim ve Kßltßr Sanat

â&#x201E;˘

I. SĂ?YASĂ&#x17D; TARĂ?H

A) Klasik DÜnem (1300-1774). Osmanlý Hânedaný. �lk Osmanlý tarihçilik gelene-

Ă°ine gĂśre OsmanlĂ˝ ailesi (Ă&#x201A;l-i Osmân), OĂ°uz Han nesline dayanan ve kendilerine beylik kurma yetkisi tanĂ˝nmýÞ olan KayĂ˝ boyundan gelmektedir. KayĂ˝ boyuna mensubiyet sadece ilk kronik yazarlarĂ˝nca deĂ°il OsmanlĂ˝ hânedanĂ˝nca da benimsenmiĂž ve bu boya ait damgalar maddĂŽ malzemelerde gĂśsterilmiĂžtir. OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin kurucusu olan Osman Beyâ&#x20AC;&#x2122;in tarihĂŽ bir Ăžahsiyet olarak ortaya çýkýÞý, Bizansâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý gazâ yapan Selçuklu uç bĂślgesindeki TĂźrkmen beyliklerinin oluĂžturduĂ°u siyasĂŽ ĂžartlarĂ˝n bir sonucudur. Onun mĂźstakil bey oluĂžu da 1302â&#x20AC;&#x2122;de bir Bizans ordusunu yeniĂžinden ve uç bĂślgesinde yerel Bizans idarecilerine (tekfur) karÞý giriĂžtiĂ°i mĂźcadelelerden sonradĂ˝r. OsmanlĂ˝ tarihlerinde ailenin kĂśkeni, beyliĂ°in kuruluĂžu menkĂ˝bevĂŽ bir tarzda anlatĂ˝lmakla birlikte Osman Beyâ&#x20AC;&#x2122;in babasĂ˝nĂ˝n ErtuĂ°rul, onun da babasĂ˝nĂ˝n adĂ˝nĂ˝n GĂźndĂźz Alp olduĂ°u bilinmektedir. BunlarĂ˝n dýÞýndaki ata adlarĂ˝yla ilgili Ăžecerelerin herhangi bir tarihĂŽ deĂ°eri yoktur.

ret yapĂ˝lanmasĂ˝ yanĂ˝nda Selçuklu devlet teĂžkilâtĂ˝ndan da etkilenilmiĂž olmasĂ˝ tabiidir. Bu merhalede Osman Bey ve silâh arkadaĂžlarĂ˝ arasĂ˝ndaki baĂ°lar Ăśnem kazanmýÞ ve ilk siyasĂŽ teĂžekkĂźlĂźn çerçevesi ĂžekillendirilmiĂžtir. Beylik sĂźrecinin devlet pozisyonunu kazandýðý I. Murad devrinde ve Ăśzellikle YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m Bayezid dĂśneminde gerçekleĂžtirilen askerĂŽ, idarĂŽ organizasyon, merkezĂŽ sistemi gßçlendirme ve hĂ˝zlĂ˝ fĂźtuhat, bunun için gerekli insan gĂźcĂź kaynaklarĂ˝nĂ˝ teĂžkilâtlandĂ˝rma gibi âmillerle yerleĂžik devlet vasfĂ˝, gĂśrĂźnßÞß ve dĂźzeni saĂ°lanmýÞtĂ˝r. Fâtih Sultan Mehmedâ&#x20AC;&#x2122;in faaliyetleriyle tekâmĂźl etmiĂž haliyle klasik TĂźrkĂ?slâm devlet modeli ortaya çýkmýÞ ve bu durum tek hânedana dayalĂ˝ gßçlĂź bir merkezĂŽ idare tarzĂ˝nĂ˝n yerleĂžmesiyle diĂ°er benzeri devlet yapĂ˝lanmasĂ˝ndan farklĂ˝laĂžmýÞ, bu sayede kalĂ˝cĂ˝lĂ˝k temin edilmiĂžtir. BĂśylece Fâtih Sultan Mehmed dĂśnemiyle OsmanlĂ˝ Devleti â&#x20AC;&#x153;imparatorlukâ&#x20AC;? sĂźrecine girmiĂž, II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim ve KanĂťnĂŽ Sultan SĂźleyman devirlerinde bu geliĂžme pekiĂžmiĂž ve yerleĂžmiĂž, XVII. yĂźzyĂ˝ldan itibaren bir iki istisna dýÞýnda padiĂžah otoritesi, saray halkĂ˝ ve merkezĂŽ bĂźrokrasiye kayma eĂ°ilimi gĂśstermiĂžtir.

OsmanlĂ˝ padiĂžahlarĂ˝nĂ˝n siyasĂŽ gĂźcĂź klasik dĂśnemde Þßphesiz en etkili ve mutlak konumdaydĂ˝. PadiĂžah, hem ĂśrfĂŽ hem Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ yĂśnden mutlak bir idareciydi. En baĂžta gelen vazifesi olarak kendini Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emaneti olan tebaanĂ˝n muhafĂ˝zĂ˝ Ăžeklinde tanĂ˝mlĂ˝yordu. AslĂ˝nda hilâfet anlayýÞý da bu çerçevede OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da farklĂ˝ bir Ăžekilde yorumlanmaktaydĂ˝. Halifelik, hânedanĂ˝n Ab-

OsmanlĂ˝ armasĂ˝

Osman Beyâ&#x20AC;&#x2122;den sonra yerine geçen oĂ°lu Orhan Bey zamanĂ˝nda ilk defa Rumeli topraklarĂ˝na geçilerek burada kalĂ˝cĂ˝ bir siyaset izlenmeye baĂžlandýðý gibi beylik oluĂžumunun ilk adĂ˝mlarĂ˝ da atĂ˝lmýÞtĂ˝r. AĂžiret yapĂ˝lanmasĂ˝ içinde Ăśrfe dayalĂ˝ idare geleneĂ°i, Ăśnde gelenler / eĂžitler arasĂ˝nda giderek Osman Beyâ&#x20AC;&#x2122;in seçkinleĂžmesi ve liderliĂ°i Ăźstlenmesi bu siyasĂŽ dĂśnßÞßm için belirleyici olmuĂžtur. Bununla birlikte salt aĂži-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Nesih - OsmanlĹlar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

487

OSMANLILAR

488

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

489

OSMANLILAR

Osman Gazi’nin cülûsunu tasvir eden bir minyatür (Hünernâme, I, TSMK, Hazine, nr. 1523, vr. 49 a )

bâsî halifeleriyle kan baðý olmadýðý bilindiðinden klasik yorumu ile deðil gazâ ve cihad þartýný yerine getirme mukaddes yerleri koruma, adaleti dünya yüzüne yayma olarak deðerlendiriliyordu. Hilâfeti klasik þekliyle canlandýrma gayretleri, hânedaný Kureyþ kabilesine baðlayacak iddialarla birlikte ancak XVIII. yüzyýlda ortaya çýkmýþ, XIX. yüzyýlda çeþitli siyasî sebeplerle âdeta yeniden yorumlanarak önemle üzerinde durulan bir hususu teþkil etmiþtir.

Osmanlý padiþahlarý II. Selim’e kadar bizzat sefere çýkmayý ve gazâyý baþlýca vazifeleri olarak telakki etmiþlerdi. Ýlk defa sefere gitmeyip Ýstanbul’da vefat eden II. Selim’dir. Osmanlý veraset anlayýþýnýn deðiþmeye baþladýðý dönem ise klasik Osmanlý hükümdar tipinin artýk tarihe karýþtýðý XVII. yüzyýlýn baþlarýna rastlar. I. Ahmed’in saltanatý sonrasýnda ailenin büyük ferdinin tahta çýkarýlmasý yeni bir uygulamayý da beraberinde getirmiþtir. O döneme kadar kimin padiþah olacaðý önceden tesbit edilmemiþ, eski Türk saltanat sistemi sürdürülmüþ, vâki olan muhalefetin devletin geleceðini tehdit etmesi endiþesiyle daha önce de uygulanan “kardeþ katli” Fâtih Kanunnâmesi’nde yerini bulmuþ ve ondan sonraki taht sahipleri tarafýndan da uygu490

lanmýþtýr. Bu kanuna uymayan ilk padiþah I. Ahmed zamanýnda daha önceki acý olaylar ve devlet adamlarýnýn katkýsýyla giderek en büyük hânedan mensubunun tahta vâris olmasý, diðerlerinin sýký bir þekilde göz altýnda tutulmasý temayülü aðýrlýk kazanmýþ ve böylece “ekberiyet” usulü yerleþmiþtir. Bu devirlerde Osmanlý hânedaný artýk tek bir hükümdarýn deðil ailenin topluca tavýr sergilediði, vâlide sultanlar, damadlar, vezirler ve bunlarýn adamlarýyla merkezî bürokrasiden oluþan bir iktidar paylaþýmý ile idare edilen bir yapý arzediyordu. Osmanlý padiþahlarýnýn gazi sýfatlarý da artýk bizzat sefere çýkmalarýndan çok ordunun baþarýsýyla kazanýlan bir sýfat haline dönüþmüþtür. Osmanlý hânedanýnýn ilk ciddi krizi, IV. Murad’ýn vefatý ve geride tek bir hânedan mensubu olarak kalan Sultan Ýbrâhim’in ilk saltanat yýllarýnda yaþanmýþtýr. Bundan sonraki hükümdarlar Sultan Ýbrâhim’in soyuna dayanýr. Aile fertlerinin azlýðý veya teke iniþi bazý alternatif hânedanlarý gündeme getirmiþ olmakla birlikte her türlü tehlikeye ve tehditlere raðmen hânedanýn bizâtihi kendisi tarihte eþine az rastlanan bir þekilde devletle bütünleþip âdeta kutsiyet kazanmýþ, XIX. yüzyýlýn son çeyreðinde ilân edilen anayasasýnda bu mümtaz ve dokunulmaz yerini muhafaza etmiþ olarak devletin yýkýlýþýna kadar varlýðýný korumuþtur.

Osmanlý Beyliði. Ýlhanlýlar’ýn baskýsý ile XIII. yüzyýlda Selçuklular’ýn daðýlmasý sonucu batý uç bölgelerinde hayli kalabalýk sayýya ulaþan Türkmen cemaatleri müstakil bir beylik þeklinde ortaya çýkmaya baþladý. Eski Selçuklu merkezinde Karamanoðullarý, Bizans sýnýrýnda Germiyanoðullarý, Karesi, Aydýn, Saruhan, Menteþe, Candaroðullarý ve nihayet baþlangýçta hiç dik-

kati çekmeyen Osmanlýlar bulunuyordu.

Osman Bey’in liderliðindeki bu küçük beylik önceleri Kastamonu uç bölgesinde yer alýyordu. Zamanla Eskiþehir, Bursa ve Ýznik’e kadar uzanan bölgeye hâkim olan Osman Bey civardaki tekfurlarla mücadeleye girdiði gibi onun en önemli hedefini Ýznik teþkil etti. 1302’de bir Bizans kuvvetini yenmesi onun þöhretini arttýrdý ve Osmanlý Beyliði’ni civardaki Türkmen beylikleri arasýnda ön plana çýkardý. Osmanlýlar kýsa bir süre sonra uygun coðrafî mevkilerinin de rolüyle gözlerini önlerindeki denizlere, hatta bunlarýn daha ötesine çevirdiler. Öteden beri yöredeki Türkmenler tarafýndan tanýnan Rumeli topraklarý gazâ ve ganimet ideolojisinin baþlýca hedefi oldu. Osmanlýlar bulunduklarý bölgelerde durumlarýný saðlamlaþtýrýp önce Bursa’yý aldýlar (1326), ardýndan 1329’da kazanýlan Pelekanon savaþý þöhretlerini daha da arttýrdý. Bunun hemen akabinde Ýznik (1331), Ýzmit (1337) ve Kocaeli yöresini alýp Bizans’ýn merkezine kadar dayandýlar. Karesioðullarý’ný ilhak ettikten sonra (13341345) Bizans’ýn içinde bulunduðu iç savaþtan yararlanýp Marmara sahillerine ulaþtýlar ve Gelibolu’ya geçtiler. Taht kavgasý yapan Kantakuzenos’un müttefiki sýfatýyla 1349-1352 yýllarýnda civarýný tanýdýklarý Gelibolu’yu 1354’te ele geçirdiler. Böylece Avrupa yakasýnda ilerideki fetihleri yönlendirecek çok önemli bir köprü baþý tuttular.

Osmanlý Beyliði, özellikle I. Murad devrinden itibaren Anadolu ve Balkanlar’da giriþilen faaliyetlerle bir devlet olma yoluna girmiþ, yavaþ yavaþ merkezî sistemi oluþturma çabalarý baþlamýþ, devlet bürokrasisinin teþekkülünün ilk görüntüleri ortaya çýkmýþ, yeni müesseseler ve askerî teþkilâtýn temelleri atýlmýþtýr. Balkanlar’-

Sultan III. Ahmed’in huzurunda þeyhülislâmýn da bulunduðu bir toplantýda ulemânýn tartýþmasýný gösteren bir minyatür (Surnâme-i

Vehbî, TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 41b-42 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Surnâme-i Vehbî’de ulemâyý tasvir eden bir minyatürden detay (TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 12b )

da üç kol halinde ilerleyiþ, yerli unsurlarýn þiddetli direniþiyle karþýlanmasýna raðmen uygulanan uzlaþtýrýcý siyaset, halka ve birtakým askerî zümrelere eski statülerini muhafaza hakký tanýnmasý, adalet prensiplerinin yaygýnlaþtýrýlmasý ve kalýcý yerleþme siyaseti izlenmiþ olmasý gibi sebeplerle süratle geniþledi. Önce Edirne’nin alýnýþý ve 1371’deki Çirmen zaferinin ardýndan Makedonya’daki Sýrp beyleri, Bizans imparatoru ve Bulgar kralýnýn Osmanlýlar’a baðlýlýðý saðlandý. Artýk Osmanlý gücü o sýralarda ýssýzlaþmýþ, iç kavgalarla sarsýlmýþ, önemli bir askerî birliktelikten yoksun kalmýþ Balkanlar’da süratli þekilde yayýlmaya baþladý. Yine de yer yer etkili direniþ gördü. Balkan devletleri Osmanlýlar’ý Rumeli’den atmak için büyük bir kuvvet oluþturdular. 1389’da bu güçlere karþý kazanýlan Kosova zaferi, sadece Osmanlýlar’ýn Avrupa yakasýndaki gelecekleri açýsýndan deðil Balkan tarihi bakýmýndan bir dönüm noktasý oldu.

Bu zafer kýsa vadede Osmanlýlar’a askerî ve siyasî kazanç saðladýðý gibi Kuzey Sýrbistan yolu Osmanlýlar’a açýldý ve Sýrp Despotluðu vasal hale geldi; Makedonya, Sýrbistan, Arnavutluk ve Bosna’ya doðru ilerlemede önemli bir adým atýldý. Trakya, Makedonya, Kuzeydoðu Bulgaristan kesimi yeni fâtihlerin dayanak noktasý olmak üzere Anadolu’dan gelen konar göçer Türkmenler’in, onlarýn peþinden de zenaat ehli, þehirli ve köylü gruplarýnýn iskânýna sahne olurken Bosna, Arnavutluk bölgesi Ýs-

lâmlaþarak Osmanlý gücünün Balkanlar’da yerleþmesini saðlamýþtýr. Balkanlar’da Osmanlý idaresinin yayýlmasý ve tutunmasý sadece kýlýç gücüyle deðil uygulanan “istimâlet” siyasetiyle de yakýndan ilgilidir. Özellikle yerli halký ve feodal gruplarý alýþýk olduklarý nizamýn biraz tâdiliyle Osmanlý yapýsý içerisine eklemleme, aðýr ve çeþitlilik kazanmýþ vergi mükellefiyetlerini mâkul bir düzeye çekme, basitleþtirme, köylülerle feodal beyler arasýndaki sosyalekonomik baðýmlýlýðý kaldýrma ve onlarý serbest Osmanlý köylüsü haline getirme, zimmî hukuk prensiplerini tatbik etme, mezhep çatýþmalarýný ve baskýlarý önleme son derece etkili olmuþtur. Osmanlýlar’ýn bu çerçevede düþünülmesi gereken müsamahakâr ve uzlaþtýrýcý gazâ anlayýþýnýn rolü bir daha vurgulanmalýdýr. Bu role çok geç dönemlerde, XVII. yüzyýl baþlarýnda bizzat yerli ruhanî çevrelerin atýfta bulunmasý son derece dikkat çekicidir. Balkan topraklarý Osmanlý Devleti’nin ana dayanak hattýný oluþturmuþtur. Daha Anadolu’nun bugünkü haliyle tam olarak ele geçirilmesinden çok önce Osmanlý gücü Orta Avrupa’da yerleþmiþ haldeydi. Bu durum devletin Balkan karakterinin açýk bir göstergesidir. Osmanlý idaresi altýnda Balkanlar’da tarým geliþti, yeni kurulan þehir ve kasabalar önemli ticarî merkezler oldu. Buralarýn Ýslâmî geçmiþinde, tarihî âbidelerin ortaya çýkýþýnda Osmanlý katkýsýnýn orijinalliðini ayrýca belirtmek gerekir. Sadece hýristiyanlarla meskûn bölgelerde dahi Osmanlý uygulamasýnýn rahatlatýcý etkisi açýk þekilde kendini gösterir. Bu sistem þüphesiz zaman zaman kesintiye uðramýþtýr, ancak genel hatlarýyla Balkanlar’da mil-

letler mozayiðinin bugüne ulaþmasýnda Osmanlý idaresinin etkisi büyüktür.

I. Murad’ýn Kosova’da þehâdetinden sonra yerine geçen Yýldýrým Bayezid dönemiyle Osmanlý Devleti güçlü ve etkili bir merkezî yapýlaþmaya sahne oldu. Anadolu’daki eski beylikler Osmanlý sancaðý haline getirildi, geride kalan iki güç odaðý Karamanoðullarý ve Kadý Burhâneddin Devleti 1398’de bertaraf edildi; Orta ve Doðu Karadeniz beylikleri hâkimiyet altýna alýndý, Memlük idaresindeki Malatya bölgesine kadar ulaþýldý. Anadolu’da Osmanlý bayraðý altýnda oluþturulmaya çalýþýlan bu cüretkâr siyaset batýda da bütün hýzýyla sürdürüldü. Bulgar Krallýðý, Dobruca Despotluðu ortadan kaldýrýldý. Son Haçlýlar 1396’da Niðbolu önlerinde aðýr bir yenilgiye uðratýldý. Hemen ardýndan uzun süredir abluka altýnda tutulan Ýstanbul’un kuþatýlmasýna aðýrlýk verildi. Bu önemli hedefin elde edilmesine az zaman kalmýþken doðuda beliren yeni bir siyasî mesele Osmanlý Devleti’nin tarihî seyrini deðiþtirecek boyut kazandý.

Orta Asya ve Ýran’da büyük bir devlet kurmuþ olan Timur’un faaliyetleri, gazi olarak þöhreti artýk her tarafa yayýlan Yýldýrým Bayezid’in devleti için büyük bir tehlike ve tehdit arzediyordu. Timur’un Anadolu’da eski statüyü muhafaza ve buradaki küçük beylikler üzerinde hâmilik iddialarý, Anadolu birliði yolunda önemli adýmlar atmýþ olan Osmanlýlar için yýkýcý bir sonuca ulaþmakta gecikmedi. 1402’de Çubuk ovasýndaki savaþ Osmanlýlar’ýn maðlûbiyeti, daha da önemlisi merkezî devletin çöküþü ile neticelendi. Yýldýrým Bayezid’in uzun çabalarý sonucu kurduðu, merkezî yönelimi aðýr basan ve bir baký-

Osmanlý ordusunun sefere çýkýþ merasimini tasvir eden minyatür (Târîh-i

Feth-i Yemen, ÝÜ Ktp., TY, nr. 6045, vr. 11b-12 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

491

OSMANLILAR

ma imparatorluk sürecini baþlatan devlet modeli çöktü. Anadolu’daki eski statü yeniden ihya edildi, beyler yeniden eski topraklarýna hâkim oldular, Osmanlý Beyliði ise küçüldü. Yýldýrým’ýn oðullarý arasýnda taht kavgalarý baþladý. Bununla beraber bu çalkantýlý dönemin XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren baþlayan imparatorluðun oluþum sürecinde ve siyasî gücün etkin hale getirilmesinde önemli payý olduðu söylenebilir. Bir bakýma Timur’un Ankara zaferi Osmanlýlar açýsýndan yeni bir devreyi aralayan araç haline getirilmiþtir.

ni yeniden canlandýrmaya itina gösterdi.

Türk dili ve kültürünün önemli eserleri vücuda getirildi. Bunda Timur’un oðlu Þâhruh’un Anadolu üzerindeki nüfuzunu sürdürme eðiliminin de kýsmî etkisi olduðu ileri sürülür. Osmanlýlar, Anadolu’daki hâkimiyet iddialarýný siyasî zemine taþýrken eski Türk geleneðini daha açýk vurgularla öne çýkarmak istemiþ olabilirler; ancak bunun, kuruluþtan bu yana izlenen tabii bir seyrin siyasî ihtiyaçlar noktasýnda öne çýkarýlan bir parçasý þeklinde algýlanmasý daha uygundur.

Osmanlý tahtý için Yýldýrým’ýn oðullarý arasýndaki savaþ dönemi (1402-1413) “Fetret devri” olarak anýlýr. Süleyman, Îsâ, Mûsâ ve Çelebi Mehmed arasýndaki mücadele Çelebi Mehmed lehine sonuçlandý. Rumeli’nin kaynaklarý bu zor ve badireli dönemde Osmanlýlar’ýn tamamen daðýlmasýný ve silinmesini önledi. Çelebi Mehmed bu uç beyleri ve kapýkulu, timar sahiplerinin desteði sayesinde duruma hâkim olabildi. Mehmed öncelikle Anadolu’daki birliði temine çalýþtý. Öte yandan mahallî hânedanlara, Bizanslýlar’a, Venedikliler’e, Rodos þövalyelerine, Ceneviz’e karþý yumuþak bir siyaset izledi. Timurlular’ýn Anadolu üzerindeki nüfuzu daima göz önünde bulunduruldu ve ona aykýrý bir harekete teþebbüs edilmedi. Çandaroðullarý, Karamanoðullarý sindirildi, Batý Anadolu’daki bazý beylikler kesin hâkimiyet altýna alýndý; Rumeli kesiminde 1430’da Selânik yeniden fethedildi ve gazâ siyasetine hýz verildi. Orta Avrupa’ya doðru ilerleme kaydedildiyse de, 1440’ta Belgrad önlerinde uðranýlan maðlûbiyet Osmanlýlar’ý geri çekilmeye ve Macarlar’a karþý savunma savaþý yapmaya mecbur býraktý. Fakat 1444’teki Varna ve 1448’deki II. Kosova savaþlarý Osmanlýlar’ýn Balkanlar’dan atýlamayacaðýný ispatladý, hatta Ýstanbul’un fethini daha da yakýnlaþtýrdý. Bu zorlu dönemlerde II. Murad, Oðuz-Türkmen geleneði-

Ýmparatorluðun Doðuþu. Fetret ve toparlanma devri, “Fâtih” unvaný ile anýlacak olan II. Mehmed’in tahta çýkýþý ile yerini “imparatorluk çaðý”na býraktý. Bu dönemde Yýldýrým Bayezid zamanýndaki fetih ve merkeziyetçi siyaset yeniden canlandýrýlýyor, anakronik bir söylemle açýklamak gerekirse Osmanlý klasik çaðý baþlýyordu. II. Mehmed’in ilk hedefi olan Ýstanbul sýký bir kuþatmanýn ardýndan savaþla alýndý (1453).

Bu fetih Anadolu ve Rumeli’deki topraklarýn birleþtirilmesini saðladý. Böylece “Ebü’lfeth” (Fâtih) unvanýný alan II. Mehmed, Yeni Roma’nýn hâkimi sýfatýyla onun gerçek anlamda siyaseten vârisi oldu. Ýç siyasette daha güçlü bir mevki elde eden Fâtih merkezî idareyi güçlendirip iktidarý kendi tekeline aldý; bir dizi askerî, malî ve hukukî reforma giriþti. Ýstanbul’un fethi Osmanlýlar’ýn imparatorluk sürecine girdikleri bir devrenin baþlangýcý olarak yorumlanýr. Gerçekten II. Mehmed cihanþümul bir hâkimiyet mefhumundan besleniyor, dünya yüzünde tek bir hükümdar ideali gibi ütopik, fakat tarihî temelleri olan bir yaklaþýmý benimsiyordu. Daha kuvvetli tonlar taþýyan bu siyasî ideal kendisinden sonra torunlarýna da miras kaldý ve çarpýcý örneðini Kanûnî Sultan Süleyman’ýn þahsýnda buldu. Osmanlý imparatorluk telakkisi tipik klasik öðeler taþýyan bir cihet arzeder; bunun XIX. yüzyýldaki emperyalizm

XIX. yüzyýlýn sonlarýna ait bir fotoðrafta sürre alayý (ÝÜ Ktp., Albüm, nr. 91313)

492

temelli, toprak bütünlüðü göstermeyen sömürgeci / koloni tipi imparatorluk kavramýyla bir ilgisi yoktur. Ýçinde barýndýrdýðý muhtelif din ve dilleri, etnik gruplarý bir arada yaþatmaya çalýþan, bu þekilde büyüyen, ayrýca cihanþümul hâkimiyet kavramýndan esinlenen bir siyasî yapýyý ortaya koyma amaçlý bir terminolojiye dayanýr. Bu sýralarda oluþan Osmanlý imparatorluk düþüncesi köklerini bir taraftan eski Türk hâkimiyet telakkisinden alýyor, Ýslâmî kaynaktan besleniyor ve Doðu Roma mirasýna sahip çýkarak þekilleniyordu.

Fâtih Sultan Mehmed bunu kendi þahsýnda “han, sultan, kayser” unvanlarýyla sembolize etmiþtir. Ýstanbul’un alýnýp pâyitaht yapýlmasýnýn ardýndan Rumeli’de ve Anadolu’da birçok sefer icra edildi. 1459’da Sýrp Despotluðu’na son verildi, daha önce 1456’daki Belgrad kuþatmasý baþarýsýz olmuþtu. Ardýndan Mora 1458-1460 seferleriyle hâkimiyet altýna alýndý. 1463’te Osmanlýlar Bosna içlerine uzandýlar. Bir taraftan Trabzon alýnýp buradaki Trabzon Rum Ýmparatorluðu’na 1461 yýlýnda son verilirken diðer taraftan Kefe ele geçirilip Kýrým Hanlýðý da Osmanlý himayesi altýna girdi. Böylece Osmanlýlar doðu-batý yönelim eksenine yeni bir boyut daha kazandýrdýlar: Kuzey steplerine açýlým. Anadolu’da Timur’un siyasetini devam ettirmek isteyen Akkoyunlu Beyi Uzun Hasan’ýn saldýrýsý püskürtüldü (Otlukbeli 1473). Daha önce de Karamanoðullarý’nýn siyasî teþekkülüne son verilmiþti (1468). Böylece Anadolu birliði yeniden saðlandý, Fetret döneminin geride býraktýðý meseleler önemli ölçüde çözüme kavuþturuldu. Fâtih’in Ýstanbul’dan sonraki en önemli hedefi olan Roma “kýzýl elmasý” ise 1480’de Ýtalya’ya asker çýkarýlýp Otranto’da bir köprü baþý tutulmasýna raðmen padiþahýn 1481’de âni ölümü yüzünden sonuçsuz kaldý.

Fâtih Sultan Mehmed’in ölümünden sonra II. Bayezid’in tahta çýkýþý ile gerçekleþtirilen reformlarýn çoðu yumuþatýldý veya ortadan kaldýrýldý. Aslýnda Fâtih’in imparatorluðun oluþumu yönündeki siyasî, askerî ve malî uygulamalarý sadece askerler ve ulemâ arasýnda deðil içten içe halk kitlelerinde de muhalefete yol açtý.

Kaynaklarýn sonuna kadar kullanýmý, bunu telâfi edebilmek için yeni vergilendirme, yaþanan aðýr enflasyon genel bir hoþnutsuzluk doðurdu. Büyük ve aleni tepki ulemâ arasýnda kendini gösterdi. Bu iç tepkiler, çeþitli muhalefet odaklarýnýn daha Amasya’daki þehzadeliði sýrasýnda II. Bayezid’in yanýnda toplanmasýna vesile ol-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Bir Osmanlý sefiri (ÝÜ Ktp., TY, nr. 6096)

du. II. Bayezid tahta çýktýðýnda bu muhaliflerin taleplerine uygun hareket etti. Özellikle hükümdara serbestçe hareket etme yetkisi tanýyan örfî uygulamalarýn frenlenmesi dikkat çekicidir. Bu çerçevede þer‘î esaslar daha ön plana çýkarýldý ve giderek XVI ve XVII. yüzyýl boyunca devletin temel hukukî unsurunu oluþturan bu esaslar olgunlaþtýrýldý. Örfî tatbikat þer‘î çerçeveyle sýký sýkýya sýnýrlandýrýldý. Fâtih’in gerçekleþtirdiklerine bir tepki dönemi olarak yorumlanan II. Bayezid’in saltanatý zamanýnda Cem Sultan hadisesi Osmanlý Devleti’nin dýþarýda aktif bir siyaset izlemesini engelledi. Fakat yine de Karadeniz hâkimiyetini tam olarak saðlayýp kuzey stepleri ve Tuna vadisinin verimli topraklarýna ulaþmada çok önemli iki liman þehri Kili ve Akkirman zaptedildi (1484). Mora yarýmadasýndaki güçlü Venedik istihkâmlarý olan Modon, Koron ve Ýnebahtý ele geçirildi. Bu küçük gibi görünen adýmlar, neticeleri itibariyle son derece önemli olup bundan sonra sýnýr hattýna yönelik harekât planlarýna temel teþkil etti. Bu durum bir taraftan Kuzey Avrupa’ya, diðer taraftan Akdeniz’e ve daha güneye açýlma bakýmýndan dayanak noktalarýný oluþturdu. Öte yandan denizciliðe önem verilen bu dönemde Ýspanya’dan göçe mecbur edilen Endülüslü müslüman ve yahudiler Osmanlý ülkesine taþýndý. Bu sýralarda hýzlý bir gazâ siyaseti takip edilmemekle birlikte hukuk sahasýnda ve iç idarede önemli deðiþiklikler meydana getirilmiþti.

XVI. yüzyýl baþlarýndan itibaren Sünnîliði bir devlet siyaseti haline getirme eðilimi güçlenen Osmanlýlar için doðuda baþ gösteren ve Anadolu’nun emniyetini sarsan Safevî Þahý Ýsmâil’in faaliyetleri çözülmesi gereken önemli bir mesele oluþturdu. Bu ayný zamanda mezhep boyutunu da öne çýkardý ve siyasî-dinî bir çatýþma alanýna dönüþtü. Geniþ ölçüde Anadolu’daki Türkmen boylarýnýn vücut verdiði Safevîler’in yeni bir siyasî-dinî ideolojiyle ortaya çýkýp Osmanlý-Sünnî idaresine alternatif bir yönetim vaad eden propaganda-

sý, Anadolu’daki Türkmen gruplarý üzerinde çeþitli sosyal ve ekonomik faktörlerin de etkisiyle çok müessir oldu. 1500’lü yýllardan itibaren Anadolu’yu âdeta yangýn yerine çeviren, görünürde dinî bir mahiyet arzeden karýþýklýklar ve hareketlenmeler, Osmanlýlar’ýn “Þark meselesi”ne öncelik kazandýrdýðý gibi onlarýn genel dinî temayüllerinde de dikkat çekici bir deðiþim / dönüþüme yol açtý. Safevîler’e karþý dinî zeminde oluþturulan argümanlar bütün ayrýntýlarýyla açýk þekilde ve sert ifadelerle ortaya kondu. Yapýlacak askerî harekât ise “mülhid ve zýndýklarla cihad” olarak ilân edildi, hatta gazâdan evlâ görüldü. Bu zeminden beslenen Osmanlý kroniklerinin muhtevasý, neredeyse Osmanlý tarihinin bütün hadiselerini bu gözlüklerle deðerlendirecek ölçüde katýlaþtý. XVI. yüzyýl boyunca devam eden Þark seferlerinin mahiyet ve sebeplerini anlamak için bu dinî ana zemini gözden kaçýrmamak gerekir.

Devletini Orta Anadolu’da kurmak niyetinde olan Þah Ýsmâil, II. Bayezid’in aldýðý etkili tedbirler sonucu bunu baþaramayýnca Tebriz’e yönelmiþ ve burada siyasî teþekkülünü oluþturmuþtu. Anadolu’ya yönelik niyetleri ise Çaldýran’da yapýlan savaþla baþarýsýzlýða uðradý (1514), Yavuz Sultan Selim idaresindeki Osmanlý kuvvetleri Tebriz’e kadar ilerlediler, ancak burada kalýcý bir þekilde yerleþme düþünülmedi. Doðu Anadolu’ya hâkim olundu, ayrýca Güneydoðu Anadolu’da Memlükler’e ait bazý yerler ele geçirildi. Safevî tehdidi böylece geçici de olsa önlenmiþti. Osmanlýlar ise bu vesileyle gazâ yapma þöhretlerinin yaný sýra dini, sapmýþ eylemlerden temizleme ve koruma gibi bir görev daha üstlenmiþ oldu. Bu ise Ýslâm dünyasýnda mukaddes bölgelere yönelik Osmanlý niyetlerine önemli bir temel kazandýrdý. Nitekim bundan sonraki Osmanlý hedefini Ümitburnu’nu dolaþýp Hindistan’a ulaþan, Kýzýldeniz ve Arap yarýmadasýný tehdit altýnda tutan Portekizliler’e karþý âciz duruma düþmüþ, iktisadî önemi çok büyük, Mýsýr ve civarýna hâkim Memlükler teþkil etti. Osmanlýlar giriþmeyi düþündükleri bu seferin meþrû zeminini yine Ýslâm’ý her türlü tehditten koruma görevlerine yüklediler.

Portekiz tehdidine karþý Ýslâm’ýn mukaddes yerlerini koruyamayan, halka zulme müsaade eden bir müslüman idaresinin ortadan kaldýrýlmasý þer‘î hukuka uygun bir hareket olarak yorumlandý ve ilân edildi. Böylece giriþilen sefer sonucu önce Mercidâbýk’ta (1516), ardýndan Ridâniye’de (1517) yapýlan iki savaþla Memlükler tarih sahnesinden silindi. Mýsýr ve Suriye bölge-

sinin fethi, Osmanlý siyasî gücünü Ýslâm dünyasýnda üstün konuma getirdiði gibi iktisadî gücünü de arttýrdý. Osmanlýlar’ýn Arap dünyasýnda hâkimiyetleri, genel hatlarý itibariyle bu kesimdeki sosyal ve ekonomik geliþmeyi de beraberinde getirdi.

Arap þehirleri geliþti, ticarî hayatta canlýlýk baþladý, bilhassa milletlerarasý ticarette önemli adýmlar atýldý. Osmanlý döneminin karanlýk devir olarak takdimi ise XIX. yüzyýlýn sonlarý ve XX. yüzyýlýn baþlarýnda Batýlý güçlerin Arap topraklarýndaki sömürgeleþtirme zihniyet ve hâkimiyetlerinden kalma olumsuz propagandanýn yansýmalarýdýr. Osmanlý idaresi altýnda Ýslâm’ýn mukaddes yerleri dýþ tehditlerden korunduðu gibi bölge halký ekonomik yönden desteklendi, en sýkýntýlý anlarda bile “surre” adý altýnda buraya nakdî yardým yapýlmasý itina ile sürdürüldü, zengin vakýflarla desteklendi.

Kanûnî Sultan Süleyman dönemiyle Osmanlýlar’ýn Avrupa’daki gücü yeniden etkili olmaya baþladý. Osmanlýlar Batý siyaset arenasýnda bir denge unsuru haline geldiler. 1521’de Belgrad’ýn, 1522’de Rodos’un zaptý Avrupa’ya karþý karadan ve denizden yöneliþlerinin ilk adýmlarýný oluþ-

1132 (1720) yýlý þenliklerinde verilen ziyafeti tasvir eden bir minyatür (Surnâme-i Vehbî, TSMK, III. Ahmed, nr. 3595, vr. 49b)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

493

OSMANLILAR

turdu. 1526 Mohaç zaferiyle müstakil Macar Krallýðý sona erdirilerek Orta Avrupa’ya yerleþme süreci baþlamýþ oldu. Osmanlýlar kendilerine baðlý bir Macar Krallýðý tesis ettiler. 1529 Viyana kuþatmasý ve 1532 Alman seferi hem bu krallýðý himaye, hem de imparatorluðun Alman kanadýný idare eden Habsburg Ýmparatoru V. Karl’ýn kardeþi I. Ferdinand’a gözdaðý vermeyi amaçlamýþtý. 1538’deki Boðdan seferi ise Karadeniz’in kuzeyindeki sýnýrlarý Bender ve Özi’yi içine alacak þekilde geniþletti. Karadaki mücadele bilhassa Fransa’nýn teþvikiyle denizlere sýçradý. Barbaros Hayreddin Paþa’nýn Osmanlý donanmasýnýn baþýnda Akdeniz’deki faaliyetleri ve 1538 Preveze Deniz zaferi Batý Akdeniz’in kontrolünü saðlamýþ, Kuzey Afrika’da yeni beylerbeyilikler kurularak ilerleme temin edilmiþ, 1541’de V. Karl’ýn Cezayir çýkartmasýnýn baþarýsýzlýða uðratýlmasý, 1543, 1552, 1553 Osmanlý-Fransýz müþterek harekâtlarý, 1560 Cerbe’nin fethi Kuzey Afrika’daki Ýspanyol emellerine set çekmiþti. Ancak Rodos’tan çýkarýlan þövalyelerin sýðýnaðý olan Malta adasý alýnamadý (1565). Orta Avrupa’da Macar Krallýðý’nýn himaye siyasetinden vazgeçilerek Budin merkez olmak üzere bir beylerbeyilik kurulmuþtu (1541).

Macar Kralý Zapolyai’nin oðluna ise Erdel taraflarý verilmiþ, 1550’lerden itibaren Týmýþvar kesiminde faaliyet gösterilerek burasý da bir beylerbeyilik yapýlmýþ, ayrýca Slovakya’da önemli ilerlemeler saðlanmýþ, Kanûnî’nin son seferi Sigetvar Kalesi’nin fethi ve bu bölgelerdeki hâkimiyetin perçinlenmesi ile sonuçlanmýþtý (1566). Osmanlýlar’ýn bu dönemde Batý dünyasýný hedefleyen yayýlmasý Avrupa’daki siyasî ortamý etkilemiþ, Habsburg Ýmparatorluðu’nun karþý karþýya kaldýðý meseleler, Ýngiltere ve Fransa gibi millî monarþilerle giriþtiði mücadeleler, yeni bir mezhebî akým

olarak Protestanlýðýn yayýlmasý ve bunun getirdiði iç karýþýklýklar söz konusu etkide belirleyici olmuþtur. Bir bakýma bügünkü modern Avrupa’nýn teþekkülünde bütün bu faaliyetlerin doðrudan veya kýsmen payý vardýr. Avrupa’da oluþan ve bugün dahi zihinlerden silinmemiþ olan büyük tehdit algýlamasýnýn da yine XV ve XVI. asýrlardaki Osmanlý merkezli siyasî geliþmelerle ilgisi bulunmaktadýr.

XVI. yüzyýlýn yirmili yýllarýnda doðu kesimindeki durum henüz endiþe verici boyutlarda deðildi. Ancak Osmanlýlar’ýn Avrupa’daki meþguliyetlerinden istifadeyle Mohaç seferi sýrasýnda Anadolu’da Safevîler’in yoðun faaliyetleri yüzünden yeni karýþýklýklar ortaya çýktý. Bunun sonucu olarak Safevî problemine kesin bir netice verilmesi için harekât planý yapýldý. 1534’te Irakeyn Seferi sonucu Tebriz ve Baðdat alýndý. 1543’te Tebriz’e yönelik bir gözdaðý seferi daha icra edildi. Nahcývan seferi neticesinde 1555’te imzalanan Amasya Antlaþmasý ile savaþlara son verildi. Bu mücadele, Osmanlýlar’a Tebriz’in dahil olduðu Azerbaycan kesiminde ve Ýran’da hâkimiyetin geçici olacaðýný göstermiþ, Safevîler’i belirli bir sýnýr bölgesinde tutma mecburiyetini ispatlamýþtý. Aslýnda bu sýnýr hattý günümüze uzanan çizgide tarih boyunca pek deðiþme göstermeyecektir. Bu seferlerle Safevîler’in sökülüp atýlmasý mümkün olmadý, ancak Baðdat’tan Basra’ya uzanan kesim Osmanlý kontrolüne girdi.

1538’de Portekizliler’e karþý Hint seferine çýkýldý ve onlarýn faaliyetleri engellenmeye çalýþýldý. Kýzýldeniz ticaretini yeniden canlandýrmak, mukaddes yerleri korumak için Yemen ve Habeþistan’ýn kuzeybatýsýnda yeni fetihler yapýldý ve beylerbeyilikler kuruldu (Habeþ beylerbeyiliði, 1555). Böy-

Osmanlý döneminde bir deniz savaþýný gösteren tablo (Ýstanbul Deniz Müzesi)

494

lece Kýzýldeniz’in iki yakasýna hâkim olan Osmanlýlar, Portekizliler’i Kýzýldeniz’e sokmadýklarý gibi onlarýn bu sulardaki geleceklerine de mâni oldular, ticareti canlandýrýp Kahire ve Suriye limanlarýný eski þaþaalý günlerine kavuþturdular.

Vezîriâzam Sokullu Mehmed Paþa’nýn o günün þartlarý içerisinde gerçekleþmesi güç projeleri bu devre bambaþka bir mahiyet verir. Süveyþ Kanalý’ný açýp Hint denizine aðýrlýk verme, kuzeyde Kazan (1552) ve Astarhan’ý (1556) ele geçiren, Orta Asya’dan batýya uzanan, tarihî ticaret ve hac yollarýný kesen Ruslar’ý engelleme ve Orta Asya ile irtibatý saðlamak için Don-Volga kanalýný açma, Endülüs müslümanlarýný destekleyerek Avrupa’yý hiç beklemedikleri bir cihetten, Ýspanya’dan tehdit altýnda tutma projeleri Osmanlýlar’ýn dünya siyasetindeki aðýrlýklarýnýn bir görüntüsünü oluþturdu. Ancak bunlarýn hiçbiri gerçekleþmedi. Bunda da Osmanlýlar’ýn ilgi odaklarýnýn Kýbrýs’a ve ardýndan Ýran tarafýna çevrilecek olmasý önemli rol oynadý. Stratejik önemi büyük Kýbrýs Venedikliler’den alýndýysa da (1570-1571) Osmanlý deniz gücü 1571’de Ýnebahtý’da aðýr bir darbe yedi. Ancak Osmanlýlar buna yeni ve daha güçlü bir donanma ve Tunus’un fethiyle (1574) cevap verdiler. Böylece Ýspanyollar’ýn Kuzey Afrika’ya hâkim olma iddialarý tamamen engellendi. Akdeniz’in doðu ve batý ucunda bu iki büyük gücün nihaî karþýlaþmasý, Ýspanyollar’ýn aðýrlýklarýný Akdeniz’den çekip Atlantik ötesi kolonilerine kaydýrmasýyla sonuçlandý. Osmanlýlar ise Akdeniz’de âdeta yalnýz kaldýlar, fakat bunun askerî faydasý önemsizleþti, ticaret ve buna baðlý korsanlýk faaliyetleri etkili olmaya baþladý.

Kuzey Afrika’da Fas’a kadar nüfuz sahasýný uzatýp Atlantik’e dayanan Osmanlýlar için bu ulaþýlabilecek en son sýnýrlarý oluþturdu, etkili bir Atlantik siyaseti izlemeye teþebbüs bile edilmedi. 1578’de Fas’ta cereyan eden Üç Kral Savaþý ile Portekiz Krallýðý’nýn geleceði tayin edilirken ayný yýl Osmanlýlar, Safevîler ile büyük bir mücadele baþlattýlar. Bu defa Kafkaslar’a doðru etkili ve kalýcý bir siyaset izlemeye çalýþtýlar, hatta Hazar kýyýlarýna kadar ulaþtýlarsa da bu hâkimiyeti perçinleyen 1590 barýþýnýn ardýndan I. Abbas’ýn tahta çýkýþý ile 1603’te yeniden savaþ baþladý. Aralýklarla devam eden bu uzun savaþlar 1590 barýþý ile elde edilen pek çok topraðýn terkiyle sonuçlandý ve Ýran kesimindeki hâkimiyetin geçici olduðunu bir kere daha gösterdi.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Batýda ise 1593’te baþlayan ve on dört yýl süren uzun savaþ, sýnýrlarda çok önemli deðiþiklikler yapmamak ve 1596’da Haçova’da önemli bir zafer kazanýlmýþ olmakla birlikte Osmanlý askerî teþkilâtýnýn teknik yetersizliklerini açýk olarak gözler önüne serdi. Osmanlýlar’ýn karþýsýnda artýk daha organize ve güçlü müttefik ordularý vardý. Yeni harp taktikleri, ateþli silâhlarýn yaygýn olarak kullanýmý beraberinde yeni askerî gruplarýn istihdamý problemini de getiriyordu. Sisteme uymayan timarlý sipahilerin önemsizleþtirilmesi, bunlarýn yerine tüfek kullanmakta mahir Anadolulu gençlerin (sekban), yerli kullarýn istihdamý ordunun yapýsýnda radikal bir deðiþime yol açmýþtý. Bu ayrýca zincirleme olarak bürokrasiyi, malî yapýyý da çeþitlendirip deðiþtirdi. Osmanlýlar bu geçiþi muhtelif sýkýntýlara raðmen pratik çözümlemelerle gerçekleþtirebildiler. Bu sayede karþý karþýya kaldýklarý ciddi problemleri, gerek uzun savaþlar gerekse Doðu’da ve içeride Celâlî ayaklanmalarýyla yüz yüze gelmiþ olmalarýna raðmen çok büyük hasara uðramadan atlatabildiler. Yine de Anadolu’daki sosyal patlamanýn önemli bir kargaþaya ve deðiþime yol açtýðý açýktýr.

Doðuda ve batýda iki cepheli bir savaþ yapmak zorunda kalan Osmanlýlar, Habsburglar’la 1606’da Zitvatorok Antlaþmasý’ný imzaladýlar. Bu antlaþma Osmanlý diplomasi tarihi bakýmýndan bir dönüm noktasý oluþturdu. Safevîler ve Habsburglar’la yapýlan iki cepheli savaþ diðer ekonomik ve sosyal sebeplerle Osmanlý sisteminde derin yaralar açtý. Celâlîler, Anadolu’nun her tarafýný altüst ettiler, Suriye ve Lübnan bölgelerinde Canbolatoðlu ve Ma‘noðullarý isyanlarý patlak verdi. Her iki isyan kuvvet yoluyla bastýrýldýysa da (1607) Anadolu’daki bazý isyanlar, ancak âsi liderlere tâvizkâr davranýp hükümete baðlýlýðýný temin için kendilerine idarî görevler verilmek yoluyla yatýþtýrýlabildi. Fakat 1595-1610 yýl-

larý arasýnda büyük bir karýþýklýk yaþanmýþ ve Osmanlý kaynaklarýnda bu döneme “büyük kaçgunluk” adý verilmiþtir.

Bu devreden sonra Osmanlýlar, batýda kendi topraklarýný korumaya yönelik faaliyetlerde bulunacaklarý bir safhaya giriyorlardý. Doðuda ise uzun süren sonuçsuz harekâtlar maliyeyi daha da sarstý. Keþifler çaðý sonrasýnýn bütün Avrupa’sýný kaplayan iktisadî bunalým da buna eklenince deðiþim içindeki Osmanlý sisteminde bazý bocalamalar baþ gösterdi. Bunlar pratik çözümlerle halledilmeye çalýþýldý. Dönemin ýslahat yazarlarý, bütün bu deðiþim sürecinin çok da farkýnda olmayarak sistemin “kanûn-ý kadîm”e dönüþle düzelebileceði fikrini savundular. Bunlarýn yazdýklarý daha sonra modern deðerlendirmelere de yansýdý. Fakat bunun bir çözüm olamayacaðýný iþin içindeki vezirler ve bürokratlar açýk þekilde görüyorlardý. Onlarýn biraz da pragmatik yaklaþýmlarla aldýklarý tedbirler bazý önemli karýþýklýklar, hatta II. Osman’ýn kanlý bir ihtilâlle devrilmesi gibi olaylara raðmen uzun vadede rahatlatýcý etkisini gösterdi. II. Osman’ýn ve IV. Murad’ýn gazi hükümdar, her þeyi kendi tekelinde tutmaya çalýþan padiþah tipini canlandýrma çabalarý, hânedanýn XVII. asýrdan itibaren kazandýðý yeni görünüþü içerisinde geleceðe yönelik olarak IV. Mehmed ve özellikle II. Mustafa dýþýnda önemsiz kaldý.

XVI. yüzyýldan beri aralýklarla süren Ýran ile mücadele ancak IV. Murad’ýn bizzat idare ettiði Revan ve Baðdat seferlerinin ardýndan imzalanan 1639’daki Kasrýþîrin Antlaþmasý ile sonuçlandýrýlabildi ve bu barýþ ile sadece Baðdat, Van, Kars, Kuzey Irak bölgelerindeki Osmanlý hâkimiyeti tasdik edilmiþ oldu. Erdel-Eflak ve Boðdan’ýn emniyeti için Osmanlýlar bir süre Lehliler ve Kazaklar’la uðraþmak zorunda kaldýlar.

Hatta II. Osman 1621’de ordunun baþýnda Hotin önlerine kadar gitmiþti.

Taþkýzak Tersâne-i Âmiresi’ni gösteren yaðlý boya tablo

Osmanlýlar’ýn deðiþim yaþadýðý sýralarda 1618’de baþlayýp 1648’e kadar süren ve bütün Avrupa’yý etkileyen Otuzyýl savaþlarý döneminde kendilerine yönelik bir Osmanlý harekâtýndan çok endiþelenen Avusturyalýlar, 1645’te Osmanlýlar’ýn Girit bataðýna saplanmalarý yüzünden oldukça rahat bir nefes aldýlar. Osmanlýlar Girit’i tam olarak ancak 1669’da Kandiye’nin düþüþüyle hâkimiyet altýna alabileceklerdi. Bu sýrada içeride iktidar çekiþmesiyle boðuþan Osmanlýlar, Köprülü Mehmed Paþa’nýn sadârete getirilmesiyle batýda yeni bir atýlým içerisine girdiler. Onun sert politikasý içeride sükûneti saðladý, Venedikliler’in Boðaz ablukasý kaldýrýldý, Dalmaçya sahillerinde ilerleme saðlandý (1657), Erdel politikasýna aðýrlýk verildi. 1658’de batý sýnýrýnda Varad eyaletini kuran Osmanlýlar 1662’de ciddi þekilde Erdel meselesinin üzerine gittiler. Habsburglar’la yeni bir savaþ baþladý. 1663’te Slovakya’da Uyvar fethedildi, böylece batýda en geniþ sýnýrlara ulaþýlmýþ oldu. Yeni alýnan yerlerde Uyvar eyaleti teþkil edildi. 1672’de Kamaniçe alýndý, Podolya ve Ukrayna 1676 Zorawna barýþý ile Osmanlý nüfuzu altýna girdi. Ardýndan 1678’de Osmanlý ordularý Ukrayna içlerinde Kiev yakýnlarýndaki Çehrin’e ulaþýp burayý yýktý. 1681’de ilk Osmanlý-Rus antlaþmasý Batý Ukrayna’daki Osmanlý nüfuzunu tasdik etti. Bu ilerlemeler 1656’dan sonra Osmanlý gazâ gücünü yeniden hýzlandýrmýþ, 1683’teki Viyana kuþatmasý ile de doruk noktasýna ulaþmýþtý. Ancak baþarýsýzlýkla sonuçlanan bu kuþatma ve sonrasý Osmanlýlar için tam bir felâket oldu. Uyvar (1685) ve Budin (1686) elden çýktý. 1691’de Salankamen ve 1697’deki Zenta bozgunlarý her þeyin sonunu oluþturdu. 1699 Karlofça Antlaþmasý, Osmanlýlar’ýn 1526’dan bu yana mücadele verip geniþlettikleri sýnýr bölgelerinin elden çýkmasý ile sonuçlandý. Osmanlýlar bu uzun mücadeleler sýrasýnda ilk defa karþýlarýnda geniþ bir cephe buldular. Venedik, Habsburg ve Ruslar’la topyekün olarak batý sýnýrlarýnda cereyan eden savaþlarda önemli ölçüde sarsýldýlar. Orta Avrupa’dan geri çekiliþ Osmanlýlar’ýn aslî dayanaðý olan Balkanlar’daki durumlarýný da yavaþ yavaþ etkileyeceði bir devri aralamakta gecikmedi. Osmanlýlar, bu bölgeleri ve Eflak-Boðdan’ý korumaya yönelik hareketlere daha çok önem vermeye baþlayacaklardý.

1683’ten sonra askerî alandaki yetersizlik, Osmanlýlar için yeni savunma ihtiyaçlarýný beraberinde getirdi. Görünüþte padiþahý etkisi altýna alan Þeyhülislâm Fey-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

495

OSMANLILAR

zullah Efendi’nin þahsýna yönelik gibi olan 1703’teki Edirne Vak‘asý söz konusu çözülüþün bir tepkisi niteliðini taþýyordu. Karlofça’nýn rövanþýný alma fikri Osmanlý devlet adamlarýnýn zihninden asla silinmemiþti. Kývýlcým Ruslar’ýn kuzeyden hareketlenmesiyle yeniden alevlendi. Ruslar’a Poltava’da maðlûp olan Ýsveç Kralý IX. Karl Osmanlýlar’a sýðýndý. Ruslar’ýn Osmanlý sýnýrlarýndaki aðýr tahrikleri, Lehistan meselesi Osmanlýlar’ý yeni bir sefere sürükledi. Baltacý Mehmed Paþa 1711’de Prut’ta Rus Çarý Petro’yu durdurdu. Rus çarý burada aðýr bir yenilgiden son anda kurtuldu. Ardýndan Venedik ve Avusturya ile savaþlar yapýldý. Venedikliler’e karþý kazançlý çýkýldý, kaybedilen Mora yarýmadasý ve bazý Ege adalarý geri alýndý. Bu hýzlý zafer Osmanlýlar’a yeni ümitler verdi. Kaybedilen Macar topraklarýný geri alma, hatta Roma’yý ele geçirme niyeti ciddi þekilde gündeme getirildi. Savaþý ilân eden taraf ise Avusturya oldu. Mücadele Péterváradin’de yapýlan savaþla (1716) Avusturya lehine döndü, Belgrad Kalesi kaybedildi. 1718 Pasarofça Antlaþmasý ile Týmýþvar bölgesi, Küçük Eflak ve Belgrad Avusturya’ya býrakýldý. Böylece XVI. yüzyýldan beri elde tutulan ve parça parça elden çýkan Macaristan tamamýyla kaybedilmiþ oluyordu.

Osmanlýlar bu devrede her þeyin artýk savaþla kazanýlamayacaðýný, masa baþýnda da bunun temin edilebileceðini ve diplomasinin önemini anlamaya baþladýlar.

1718’den 1730’a kadar nisbeten müreffeh bir dönem yaþandý, Batý kültür ve medeniyetine ilgi arttý. Sonradan “Lâle Devri” denen bu dönemde teknik bazý ilerlemeler kaydedildi. 1730’daki Patrona Ýsyaný bu dönemin sonunu oluþturdu. Bu sýralarda 1723’te Ýran ile yeniden savaþ baþlamýþtý. 1732’deki antlaþma barýþ getir-

medi, 1733’ten itibaren yeniden týrmanýþ gösteren savaþta Osmanlýlar’ýn Batý’da yeni problemlerle karþý karþýya kalmalarý (1736) sonucu Ýran Þahý Nâdir baþarý kazandý. 1746 antlaþmasý ile Kasrýþîrin’de kararlaþtýrýlan sýnýrlara dönüldü. Nâdir Þah bu mücadeleler sýrasýnda Ca‘ferîliðin beþinci mezhep olarak tanýnmasý, böylece aradaki anlaþmazlýk ve çekiþmenin giderilmesi teklifinde bulunduysa da Osmanlý ulemâsý bunu þiddetle reddetti. Böylece Ýran’ý yalnýz býrakma siyaseti sürdürüldü. Bu arada batýda Avusturya’nýn Bosna ve Eflak’a karþý hücumuyla baþlayan savaþ Osmanlýlar’ýn baþarýsýyla sonuçlandý.

Belgrad geri alýndý. 1739’da burada imzalanan antlaþmayla Pasarofça’da alýnan yerler Osmanlýlar’a iade edildi. Ayrýca Kýrým’a saldýrýp ardýndan Yaþ ve Hotin’i alan Ruslar da iþgal ettikleri yerleri geri verdiler. Azak Kalesi yýkýlarak iki devlet arasýnda tampon bir bölge oluþturuldu.

1739’dan sonra otuz yýl savaþmayýp barýþ siyaseti takip eden Osmanlýlar buna 1768’e kadar dayanabildiler. Ruslar, Eflak ve Boðdan’a girip Kýrým’ý iþgal ettiler, Ýngilizler’in desteðiyle Akdeniz’e gelip Çeþme’de Osmanlý donanmasýný yaktýlar (1770).

Kozluca mevkiindeki büyük Osmanlý bozgunu 1774’te Küçük Kaynarca Antlaþmasý ile neticelendi. Bu antlaþma Kýrým’ý müstakil hale getiriyor, Ruslar’a Ortodoks ahali üzerinde mânevî destek saðlýyor, Karadeniz’i Rus gemilerine açýyordu. Bundan sonra Osmanlýlar bütün aðýrlýklarýný Kýrým üzerine çevirecekleri bir döneme girdiler.

XVIII. yüzyýlýn son çeyreðine doðru Osmanlýlar batýda ve doðudaki rakipleriyle etkili þekilde mücadeleyi sürdürmüþlerdi, çoðunlukla da askerî açýdan baþarýlý olmuþlardý. Ancak 1768 savaþý Osmanlý askerî sistemindeki acýklý tabloyu göz önü-

ne sermekte gecikmedi. Askerî alanda reform ihtiyacýnda Batýlý örnekleriyle yola çýkma anlayýþý iyice yerleþti, özellikle bu devreden itibaren âdeta tek çare olarak görülmeye baþlandý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hammer (Atâ Bey), I-X; Zinkeisen, Geschichte, I-V; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, I-IV; Þerafettin Turan, “Rodos’un Zaptýndan Malta Muhasarasýna”, Kanuni Armaðaný, Ankara 1970, s. 57-117; Ottoman Rule in Middle Europe and Balkan in the 16th and 17th Centuries (ed. J. Cesar – F. Hejl), Prag 1978; W. Griswold, The Great Anatolian Rebellion: 1000-1020/1591-1611, Berlin 1983; E. Werner, Büyük Bir Devletin Doðuþu: Osmanlýlar (1300-1481) (trc. Orhan Esen – Yýlmaz Öner), Ýstanbul 1986-88, I-II; C. Imber, The Ottoman Empire: The Classical Age: 1300-1481, Istanbul 1990; Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (ed. R. Mantran, trc. Server Tanilli), Ýstanbul 1991, I; E. Eickhoff, Venedig, Wien und die Osmanen: Umbruch in Südosteuropa 1645-1700, Stuttgart 1992; Bekir Kütükoðlu, Osmanlý-Ýran Siyâsî Münasebetleri: 1578-1612, Ýstanbul 1993; M. Fahrettin Kýrzýoðlu, Osmanlýlar’ýn Kafkas-Elleri’ni Fethi: 14511590, Ankara 1993; Feridun M. Emecen, “Osmanlý Siyasi Tarihi: Kuruluþtan Küçük Kaynarcaya”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1994, s.

1-60; a.mlf., “Sultan Süleyman Çaðý ve Cihan Devleti”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, IX, 501-520; a.mlf., “Osmanlý Devletinin Þark Meselesinin Ortaya Çýkýþý: Ýlk Münasebetler ve Yansýmalarý”, Tarihten Günümüze Türk-Ýran Ýliþkileri, Ankara 2003, s. 33-48; a.mlf., Ýlk Osmanlýlar ve Batý Anadolu Türkmen Dünyasý, Ýstanbul 2005; Ýdris Bostan, “XV. ve XVI. Yüzyýllarda Osmanlý Devletinin Deniz Politikasý”, XV ve XVI. Asýrlarý Türk Asrý Yapan Deðerler, Ýstanbul 1997, s. 185-195; Türk-Rus Ýliþkilerinde 500 Yýl: 1491-1992, Ankara 1999; Halil Ýnalcýk, “Osmanlý Tarihine Toplu Bir Bakýþ”, Osmanlý, Ankara 1999, I, 37-132; a.mlf., Osmanlý Ýmparatorluðu: Klâsik Çað: 1300-1600 (trc. Ruþen Sezer), Ýstanbul 2003; Ottoman, Hungarians and Habsburgs in Central Europe (ed. G. David – P. Fodor), Leiden 2000; P. Štepánek, “Zitvatorok (1606) ve Vasvar (1664) Anlaþmalarý Arasýnda Orta Avrupa’da Osmanlý Siyaseti”, Türkler, IX, 730-737; Salih Özbaran, Yemen’den Basra’ya Sýnýrdaki Osmanlý, Ýstanbul 2004; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, I-IV; P. Wittek, “Ankara Bozgunundan Ýstanbul’un Zaptýna, 1402-1453” (trc. Halil Ýnalcýk), TTK Belleten, IV/27 (1943), s.

557-582; R. A. Abou el-Haj, “Karlofça’da Osmanlý Diplomasisi” (trc. Yasemin Saner Gönen), TT, XXXII/191 (1999), s. 38-44; XXXII/192 (1999), s. 40-45.

ÿFeridun Emecen

XX. yüzyýl baþlarýna ait Anadolu demiryolu inþaatýný gösteren bir fotoðraf (ÝÜ Ktp., Albüm, nr. 90.490)

496

B) Yakýn Dönemler (1774-1922). XVIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru baþlayan dönemde Osmanlý Devleti kaçýnýlmaz olarak yapýsal deðiþimler içine girdi ve müteakip yüzyýlýn baþýndan itibaren de Avrupa kýyaslamasýna göre özellikle askerî alanda gerilemiþ olduðunun farkýna varýp kendini köklü bir þekilde yenilemenin yaþam meselesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

arzeden bir zorunluluk olduðunu açýkça gördü ve nihayet bu zarureti reddedilemez bir þekilde kabullendi. Yeni döneme, imparatorluðun sonuna kadar etkilerini sürdürecek olan Rus savaþlarýnýn yol açtýðý aðýr yaralarýn sarýlmasý ve büyük toprak kayýplarýnýn sineye çekilmesi, giderek eski vilâyetlerden yeni baðýmsýz devletlerin oluþmasý, müslüman halkýn kaybedilen yerlerdeki feci âkýbeti, vahþi bir kýrýma ve etnik temizliðe tâbi tutulmalarý halinde geliþen, müslüman olmayan milletlerin millî akýmlarýn tesiriyle baþlattýklarý isyanlarla dýþ destekli olarak yürütülen, dünya paylaþýmý kavgasý veren büyük devletlerin sömürgeci / emperyalist politikalarýnýn kýskacý altýnda geliþen imparatorluðun çözülmesi ve daðýlmasý süreci damgasýný vurmuþtur.

1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý, Kýrým’ý baðýmsýz bir hanlýk durumuna getirmiþ olmakla beraber bunun Rus ilhakýna giden dolaylý bir yol olduðu açýktý. Zira 1770’ten beri çeþitli aralýklarla sürdürülen barýþ görüþmelerinin uzamasýna ve nihayet kesilmesine yol açan tek önemli husus Ruslar’ýn Kýrým’ý ele geçirmek istemelerindeki ýsrarlarý olmuþtu. Ýlhak 1783’te gerçekleþtiðinde aslýnda savaþ ilâný dýþýnda yapýlacak pek fazla bir þey yoktu, ancak devletin zayýflýðý buna imkân vermemekteydi. Bu durumda ilhak verilen bir “senet”le üstelik resmen tanýndý (Ocak 1784). Ortodoks Osmanlý uyruklarý üzerindeki Rus korumacýlýðý, yanlýþ ve kasýtlý bir yorumla bu iddiasýný Küçük Kaynarca’ya dayandýrmýþ olarak geçerliliðini korurken Rus denetimi ve müdahalesi altýnda geçen “baðýmsýz” Kýrým Hanlýðý’nýn kýsa süren siyasî hayatý, devletin kendisini buradaki müslümanlarýn dinî önderi olarak kabul ettirmiþ olmasýndan ötürü kullanmakta olduðu halifelik sýfatýyla beraber sona erdi.

Karadeniz’in bir Türk denizi olmaktan çýkýþý ve Rusya ile birlikte kullanýlýr hale geliþi Boðazlar meselesini gündeme getirdi.

Memleketeyn’de Rus nüfuzunun resmîleþmesi bu prensliklerin geleceðiyle ilgili kaygýlarý attýrdý ve 1775’te Boðdan’ýn bir parçasý olarak Bukovina bölgesini ilhak eden Avusturya’yý da ilgilendiren önemli bir konu halinde Viyana ve Petersburg hükümetlerini karþý karþýya getirdi. Osmanlý Devleti’ni 1783’te etraflý bir ticaret antlaþmasý yapmaya zorlayan Rusya, böylece diðer devletlerin uzun zaman içinde elde etmiþ olduklarý hak ve imtiyazlarý bir kalemde kazanmýþ oldu.

1770’te Akdeniz’e giren Rus filosunun Mora ve adalardaki faaliyeti, Bodrum’a as-

ker çýkartmasý ve Çeþme’deki Osmanlý filosunu tahribi, Lübnan kýyýlarý baþta olmak üzere Mora dýþýnda diðer yerlerdeki etkinlikleri, II. Katerina’nýn þahsýnda ne kadar zorlu bir düþmanla karþý karþýya kalýndýðýný gözler önüne sermekteydi. Çariçenin Osmanlý Devleti’ni bölüþme planlarý, Avusturya Hükümdarý II. Josef ile iþ birliði sebebiyle ciddi bir tehlike haline geldiðinde Kýrým’ýn kaybý sebebiyle zaten bir mütareke olarak algýlanan Kaynarca’nýn rövanþý kaçýnýlmaz oldu ve iki cepheli olarak 1787-1788’de baþlayan ve esas itibariyle Kýrým’ýn tekrar fethini amaçlayan savaþlar 1791 Ziþtovi ve 1792 Yaþ antlaþmalarýyla sona erdi. Avusturya’nýn Osmanlý aleyhine geniþlemesini kendisi için tehlikeli gören Prusya’nýn müdahalesi, 31 Ocak 1790’da bir Osmanlý-Prusya savunma ve saldýrý antlaþmasýnýn yapýlmasý sonucunu vermiþ ve Prusya Avusturya’yý Türk savaþýndan çekilmeye icbar etmiþtir. Böylece Avusturya barýþý önemli bir toprak kaybý söz konusu olmadan yapýlmýþtýr (4 Aðustos 1791).

Rus cephesindeki savaþ ise Avusturya’nýn silâh býrakmasýna ve ihtilâl Fransa’sýnýn arzettiði tehlikelerden duyulan tedirginliðe ve Osmanlý-Ýsveç ittifakýna raðmen baþarýsýz bir þekilde sürdürülmüþtür. Ordunun içinde bulunduðu bozuk düzen ve eðitimsizliði, kötü sevk ve idare edilmesi neticesi olarak üst üste uðradýðý aðýr hezimetler (özellikle Maçin’de 5 Aðustos 1791) ve ordu ricâlinin savaþýn zaferle bitemeyeceðini idrak etmeleri Osmanlý tarihinde emsali olmayan bir boykot hadisesini beraberinde getirmiþ ve savaþa son verilmesi gerektiði bir mahzarla (11 Aðustos 1791) III. Selim’e arz edilmiþtir. Bu geliþme Rusya ile de barýþ yapýlmasýný kaçýnýlmaz kýlmýþtýr (Yaþ Antlaþmasý, 10 Ocak 1792). Neticede Kýrým’ýn geri alýnmasýnýn imkânsýzlýðý kesin olarak görülmüþ ve biraz daha toprak kaybedilmiþ olarak Turla (Dinyester) nehri sýnýr olarak kabul edilmiþ, Kuban nehrinin sýnýr teþkil ettiði Kafkaslar’daki Rus ilerlemesi ise önlenememiþtir.

karþý koyuþ ve direniþ boyutlarýnýn artmasýna yol açmýþtýr. Nizâm-ý Cedîd, büyük baþarýyla sürdürdüðü ordu ve donanmanýn çaðdaþ ölçüde yenilenmesine ve Avrupa tarzý yapýlanmasýna, bu geliþmeyi temin edecek malî ve idarî alandaki diðer kurumsal düzenlemelere raðmen tam bir fiyasko ile sonuçlanmýþtýr (Mayýs 1807).

Reformlara mülkî ve askerî sahada olmak üzere büyük bir enerji ile devam eden II. Mahmud, özellikle Yeniçeri Ocaðý’nýn ilgasýndan sonra Selim devri yenilenmesinin eski ve yeniyi beraberce götürme mecburiyetinden tamamen kurtulmuþ olarak köklü ve yalnýzca çaðdaþ çizgiyi tutturmayý gözeten bir uygulama içine girdi. Merkezî idareyi kuvvetlendirmek amacýyla imparatorluðun çeþitli yerlerindeki yarý baðýmsýz hale gelmiþ mahallî güçlerin (âyan) tasfiyesi ve merkezî idarenin kuvvetlendirilmesi Mýsýr dýþýnda kalan yerlerde baþarýyla sürdürüldü. Ancak bunlarýn özellikle Bosna-Hersek’te, Arnavutluk’ta ve Balkanlar’daki tasfiyesi, hýristiyan milletlerin ulusal-ayrýlýkçý faaliyetleri ve büyük devletlerin zorlamasýyla çizilen sýnýrlarý karþýsýnda merkezî hükümetin içine düþtüðü çaresizlik eseri olarak müslüman ahalinin savunmasýz bir durumda kalmasýnda ve ilk fethedilen ve yüzyýllardýr oturulan öz topraklarýn kaybedilmesinde önemli bir etken oldu. XIX. yüzyýlýn son çeyre-

Sultan Abdülmecid’in XIX. yüzyýl ortalarýnda yapýlan yaðlý boya tablosu (TSM, nr. 17/118)

Rus barýþý yenilenme ve yeniden yapýlanma döneminin (Nizâm-ý Cedîd) baþlangýç tarihidir. Aðýr hezimetlerle sonuçlanan savaþlar yenilenme zaruretini açýk bir þekilde ortaya çýkarmýþ bulunuyordu. Dolayýsýyla yapýlan reformlarýn genelde gerekli kurumlarýyla askerî eðitim, ordu ve donanma aðýrlýklý olmasý kaçýnýlmazdý. Ancak bu amaca, baþta mülkî idare olmak üzere devletin bütün kurumlarýnýn elden geçirilmesiyle eriþileceði görülmekteydi.

Yenilenmenin kapsamýnýn geniþletilmesi,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

497

OSMANLILAR

ðinden sonra imparatorluðun Avrupa coðrafyasýnda ortaya çýkarýlan hýristiyan devletlere raðmen Osmanlý tahtýna baðlý müslüman devletlerden oluþan bir sisteminin (Arnavutlar’ýn bu istikametteki giriþimleri bilinmektedir) gerçekleþtirilme þansý olmamýþtýr ve imparatorluk idaresi elindeki son topraklarý da kaybedinceye kadar merkezî idareyi ayakta tutmakta ýsrar etmiþtir. 1821’deki Mora isyaný baðýmsýz Yunanistan’ýn oluþum sürecini baþlattý. Kuzey Afrika’da Osmanlý topraklarý üzerindeki merkezî otorite ise XVIII. yüzyýlda da olduðu gibi hükmünü ancak hukukî baðlýlýðý içinde ismen sürdürmekteydi. Cezayir (1830) ve Tunus’un (1881) Fransýzlar’ýn, Mýsýr’ýn (1882) Ýngilizler’in eline geçmesi kaçýnýlmazdý.

Anayasal yönde devletin temel kurallarýnda önemli deðiþikliklerin yapýlmasý gerektiðine iþaret etmek üzere Tanzimat Fermaný’nda ifadesini bulan ilkelerin ilân edilmesi (3 Kasým 1839) ancak II. Mahmud dönemi açýlýmlarýnýn bir sonucu olarak mümkün olmuþtur. Ferman, Avrupa’nýn çeþitli ülkelerinde çok öncelerden ilân edilmiþ ve uygulamaya sokulmuþ olan bir “Osmanlý insan haklarý beyannâmesi” özelliði arzeder. 1839 Tanzimat Fermaný, 1856 Islahat Fermaný ve 1876 Teþkîlât-ý Esâsiyye Kanunu’nun ilâný gibi olaðan üstü þartlarýn ve dönemlerin mahsulüdür, dolayýsýyla iç siyasetin zarureti olmaktan ziyade dýþ geliþmelerin zorlayýcýlýðýnýn eseridir.

Tanzimat Fermaný, özellikle Mýsýr meselesinin çözümünü kolaylaþtýrmayý ve baþta Ýngiltere olmak üzere liberal Avrupa çevrelerinin yardýmýný saðlamayý amaçlamaktaydý ve bunda da baþarýlý oldu.

Temmuz 1798’de Fransa’nýn Mýsýr’ý iþgali Osmanlý Devleti’nin aczini gözler önüne sermiþ olup tahliyesi ancak Ocak 1799 baþlarýnda yapýlan Osmanlý-Ýngiliz ve Rus ittifaklarý sayesinde giriþilen askerî harekât sonunda mümkün olabilmiþtir. Mýsýr Fransýzlar’ýn elinden alýnmýþ olmakla beraber Mehmed Ali Paþa’nýn ortaya çýkmasý ve Mýsýr’da söz sahibi olarak kendisini vali tayin ettirmesi (1805) önlenememiþtir. Mýsýr’ýn gerçek hâkimleri olan Kölemen beylerini ortadan kaldýran Mehmed Ali, kurduðu sýký idare altýnda yaptýðý düzenlemelerle halkýn aðýr bir þekilde ezilmesine yol açmýþ olsa da Mýsýr’ýn belirli ölçüde kalkýnmasýný ve askerî yönden güçlenmesini temin etmiþtir. Yeni bir mezhep ihdasýyla isyan eden ve Ýslâm’ýn kutsal yerlerine musallat olarak zaman zaman hac yollarýný kapatacak derecelere gelen Vehhâbî tehdidini bertaraf etmesi, 498

1826’da uzun zamandýr bastýrýlamayan Yunan isyanýna baþarýyla müdahale etmesi kendisine büyük bir saygýnlýk ve özgüven kazandýrmýþtýr. 1832’deki isyaný, Konya’da bizzat sadrazam kumandasýndaki Osmanlý ordusunu yenerek Anadolu içlerinde muzaffer bir þekilde yürüyüp Kütahya’ya kadar ilerlemesi, Rus kara ve deniz kuvvetlerinin yardým etmek üzere Beykoz’a gelmesiyle sonuçlandýðýnda isyan bir Avrupa meselesi haline dönüþmüþ bulunuyordu. Çar I. Nikola’nýn gönüllü yardýmýnýn faturasý, Osmanlý Devleti’nin Rusya’nýn korumacýlýðý altýna girdiðini belgeleyen Hünkâr Ýskelesi’nde yapýlan bir ittifak antlaþmasýyla ödendi (8 Temmuz 1833).

Antlaþmanýn gizli maddesinde yer alan Boðazlar’ýn Rusya dýþýndaki diðer devletlere kapalýlýðý hususu Avrupa’da ciddi bir hoþnutsuzluk yarattý. Mýsýr meselesi Haziran 1839’da tekrar silâhlý bir hesaplaþmaya dönüþtüðünde ve Osmanlý ordusu Nizip’te yenildiðinde Rusya’nýn müdahalesine fýrsat vermemek üzere devreye giren Ýngiltere’nin askerî yardýmý neticesinde Fransa tarafýndan desteklenmekte olan Mehmed Ali’nin direniþi zorla kýrýldý. Mýsýr dýþýndaki kazanýmlarýndan vazgeçmek zorunda kalmýþ ve irsî bir hânedan ihdas etmiþ, ancak merkeze sýký bir þekilde baðlanmýþ olarak özerk konumdaki valiliði resmen tasdik edildi (24 Mayýs 1841). Büyük devlet temsilcilerinin Londra’daki toplantýsý neticesinde hazýrlanan Londra Boðazlar Mukavelenâmesi’yle de (13 Temmuz 1841), Osmanlý Devleti’nin iþtirak etmediði savaþlarda bütün devletlerin harp gemilerine kapalý kalmak temel ilkesi dahilinde Boðazlar’a devletler arasý bir statü verildi. Bu anlamda Osmanlý Devleti ilk defa olarak devletler hukukundan istifade ve diðer bir deyiþle Avrupa âhengine iþtirak ettirilmekteydi.

Osmanlý Devleti üzerinde hâkimiyet oluþturmayý, yýkýlmasýna yol açarak, sonucu belirsiz ve mirasçýsý çok, daha büyük meselelerin doðmasýný tercih eden Rusya’nýn takip ettiði siyaset, neticede I. Nikola’nýn bütün beklenti ve hesaplarýný altüst eden ve XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðinden itibaren artýk, Rusya’nýn Osmanlý mirasý üzerinde tek baþýna istediði gibi tasarrufta bulunmasýnýn önlenmesi þeklinde tarif bulan ve “Þark meselesi” denilen, Avrupa’daki Türk hükümranlýðýnýn tasfiyesiyle ilgili konunun dönüm noktasýný oluþturacak bir geliþmeyle sonuçlandý. 1848’de Polonya ve Macaristan’daki ihtilâlin kanlý bir þekilde bastýrýlmasý, Londra ve Paris merkezli liberal Avrupa’da Avusturya ve özel-

likle Rusya aleyhinde bir havanýn esmesine yol açmýþ, Osmanlý Devleti’ne sýðýnan mültecilerin savaþ tehditlerine raðmen iade edilmemesi, buralarda önemli bir kamuoyu desteðinin kazanýlmasý neticesini vermiþtir. 1853’te geliþmeler bir Rus savaþýný kaçýnýlmaz hale getirdiðinde Fransa ve Ýngiltere’nin fiilî yardýmlarý böyle bir kamuoyu hazýrlýðý içinde gerçekleþti. “Kutsal yerler meselesi” Fransa ve Rusya arasýnda Þark’taki nüfuz mücadelesini körükleyen bir çekiþme konusu olarak baþladý, içe dönük siyasetlerin aracý olarak geliþti ve Avrupa kamuoyu önünde atýlan büyük adýmlarýn geriye dönülemezliði altýnda genel bir savaþýn patlamasýyla sonuçlandý. Çarýn, Osmanlý uyruðu olan ve 10 milyondan fazla bir nüfus teþkil eden Ortodokslar’ýn himayesiyle, Küçük Kaynarca’nýn yanlýþ yorumlanan maddelerinin bu devletin askerî üstünlüðü sebebiyle sessizce kabul edilmekte olan hükümleriyle yetinmeyip bunlarý devletler arasý hukukta geçerli bir belgede açýkça ve resmen ifade ettirme talebi Rusya’nýn esas amacýný gözler önüne sermekteydi. Savaþ, daha baþtan itibaren Ortodoks kilisesinin üstün konumuna son verilerek Rusya’nýn Osmanlý topraklarý içindeki nüfuzunun kýrýlmasý amacýný hedef almýþtýr. Gerçekten de zaferle birlikte Rusya’nýn Ortodoks himayesiyle ilgili iddialarýna bir son verilmiþ, diðer bir deyiþle Küçük Kaynarca Antlaþmasý’nýn bu anlamdaki hükümleri tarihe karýþmýþtýr. Ýngiltere ve Fransa maddî ve mânevî çok büyük fedakârlýklarla sürdürdükleri mücadeleyi, Osmanlý tebaasý gayri müslimlerin hukukî statüsünü tamamen deðiþtirecek bir geliþmeyi mutlak surette göz önüne alýp kamuoyu desteðini de ancak öylece kazanabileceklerinin bilincinde olarak devam ettirebilmiþlerdir. Gayri müslimlerin müslümanlarla eþit haklara kavuþturulmasý hedefinden anlaþýlan, bunlarýn þer‘î hukukun dýþýna çýkartýlmasý ve zimmî hukukunun iptali, dolayýsýyla devletin anayasal konumunun baþka bir temele oturtulmak istenmesi olmuþtur. 18 Þubat 1856’da ilân edilen Islahat Fermaný Ýngiliz, Fransýz ve Avusturya elçileri tarafýndan hazýrlanmýþ, müslüman ve gayri müslimler arasýnda vatandaþlýk hukuku itibariyle mevcut olan eþit olmama halini iptal ederek gayri müslimlerin bu anlamda “kýsýtlý” olma haline son vermiþtir. Anayasal yöndeki bu deðiþiklik özellikle ahalisi karýþýk olan vilâyetlerde müslüman ve gayri müslim ahali arasýnda önemli çatýþmalara ve yabancý devlet müdahalesine yol açmýþ, imtiyazlarýn kötü kullanýmýnýn ce-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

maatleri hukukî, malî, idarî, eðitsel özerkliði ve sahip olduklarý millet meclisleriyle devlet içinde devlet konumuna sokmuþ ve nihayet devleti de giderek bu tür geliþmelere mukayyet olmasý ve nezaret etmesi beklenen bir “hayýr kurumu” haline getirmiþtir.

1875 senesine gelindiðinde Balkanlar’ýn çeþitli yerlerindeki (Hersek, Karadað, Sýrbistan ve Bulgaristan) ayaklanmalarýn bastýrýlmasý bir iç savaþ görüntüsü vermekteydi. Osmanlý ordusunun müdahalesi Batý’da hýristiyan katliamý olarak söylem bulmakta ve büyük bir anti-Türk propagandaya yol açmaktaydý. 1854’ten beri hemen her yýl alýnan borçlarýn 1875’te ödenemez hale gelmesi ve bu durumun bir kararnâmeyle ilâný Avrupa’da oluþan tepkiyi daha da arttýrdý. Ýçeride müslüman halkýn ve medrese talebelerinin tepkileri sokak gösterileri halinde devam etmekteydi. 1876 yýlý sonunda büyük devlet temsilcilerinin Ýstanbul’da imparatorluðun âkýbetini görüþmek üzere toplanmalarý (Tersane Konferansý) 1877’de baþlayan büyük Rus savaþýnýn ilk iþareti oldu. 23 Aralýk 1876’da anayasanýn ilâný bu krizden bir çýkýþ olarak düþünülmüþtü. Ancak Türk anayasal idaresinin Rusya’daki mutlak rejime kötü bir örnek teþkil edeceði ve bu devletin böyle bir denemeye izin vermeyerek bunu yaþatmak istemeyeceði hesaba katýlmamýþtýr. Meselelere Avrupa politikasýnýn incelikleri ve imparatorluðun yapýsý, özellikle 1875-1876 senelerinde içinde bulun-

Sultan Abdülaziz’i saray bahçesinde tasvir eden yaðlý boya tablo (TSM, nr. 17/104)

duðu tehlikeli durum dikkate alýnmaksýzýn tatbiki zamansýz, zararlý ve hatta imkânsýz olabilecek fikirlerle yaklaþýlmýþ, hiçbir alt yapý hazýrlýðýna giriþilmeden ilân edilen anayasa siyasî krizden çýkmanýn ve büyük devletlerin gözünü boyamanýn bir aracý olarak görülmüþtür. Anayasa ilânýný 1908’de de olduðu gibi bütün dertlerin devasý olarak görme zafiyetiyle tarihî bir yanýlgý içine düþülmüþtür.

Doksanüç Savaþý ve bozgunu, neticeleri itibariyle Türk tarihinin en karanlýk safhasýný teþkil eder. Savaþ Osmanlý ordularýnýn Avrupa ve Asya cephelerindeki yenilgisiyle sonuçlandý. Plevne müdafaasý ve Gazi Osman Paþa ile Doðu’da Gazi Ahmed Muhtar Paþa’nýn direniþleri yaþanan aðýr hezimetlerin tesellisi olmak üzere abartýldý ve halkýn acýlý yüreðine bir nebze su serpti. Doksanüç bozgunu uðranýlan felâketin boyutlarýný ve onarýlmaz acýlarýný açýk biçimde ortaya koydu. Müslüman halk katliama, etnik temizliðe uðratýldý, vahþetle yerlerinden edildi. Müslümanlarýn asýrlarýn birikimiyle sahip olduðu muazzam servetler yaðmalandý. Müslüman mallarýnýn üstüne oturma hýrsý katliamýn boyutlarýný soykýrým aþamalarýna getirirken yüz binlerce insanýn elde kalan daha güvenli topraklara doðru, özellikle Rumeli’den Anadolu’ya doðru geliþen yoðun göçleri büyük bir sefalet içinde cereyan etti ve daha sonraki onlarca senenin en önde gelen konusunu teþkil etmek üzere tarihteki yerini aldý. Rumeli muhacirlerini Anadolu’da yerleþtirmek büyük bir mesele oluþturdu. Gayri müslimler ve meselâ Ermeniler, nüfus oranlarýný bozabilecekleri endiþesiyle bunlarýn kendi bölgelerinde yerleþtirilmesine yabancý devlet konsoloslarýný tahrik ederek önlemeye çalýþtýlar.

Berlin Antlaþmasý’yla kesinleþen büyük paylaþým neticesinde Avrupa’daki Osmanlý topraklarýnda dört müstakil devlet oluþtu: Romanya, Sýrbistan, Karadað ve -kâðýt üzerinde kalmýþ, bir anlam ifade etmeyen hukukî baðýmlýlýðýný bir tarafa býrakmak kaydýyla- Bulgaristan. Bulgaristan bundan böyle Ayastefanos ön barýþýnda kendisine býrakýlan, ancak Berlin’de geri alýnan Doðu Rumeli ve Makedonya topraklarýna tekrar sahip olabilmek amacýyla hareket etmeye baþladý, 1885’te yoðun bir müslüman nüfus içeren Filibe merkezli Özerk Þarkî Rumeli eyaletini ele geçirdi. Hukuken haklý olduðu halde ilhaka silâhla karþýlýk vermeyen II. Abdülhamid’in böylece Balkan Savaþý’ný geciktirdiðini söylemek mümkünse de bunu devletin zorlukla ayakta durduðunun bir iþareti olarak saymak

daha doðrudur. Paylaþýlamadýðý için Berlin Antlaþmasý ile Osmanlý Devleti’ne iade edilen Makedonya (Selânik-Manastýr-Üsküp vilâyetleri) üzerindeki iddialarý ve Yunanistan dahil diðer Balkan devletlerinin bu yöndeki ihtiraslarý, 1912-1913 Balkan savaþlarýna kadar devam edecek bir kanlý mücadelenin oluþmasýna yol açmýþtýr. Paylaþým büyük devletleri de tatmin edecek bir þekilde sürdü. Bosna-Hersek AvusturyaMacaristan’a býrakýldý. Yunanistan durduðu yerde Epir’de toprak kazandý. Rusya Kars-Ardahan-Batum vilâyetlerini sýnýrlarýna kattý. Tunus Fransa (1881), Mýsýr (1882) ve Kýbrýs (1878) Ýngiltere tarafýndan ele geçirildi. Bütün bunlarýn yanýnda Rusya’ya ayrýca aðýr bir savaþ tazminatý ödenecekti. Anadolu’nun artýk parçalanma tehlikesiyle karþý karþýya býrakýlmýþ olmasý ve bir Ermeni devleti kurulmak istenmesi Ayastefanos ve Berlin antlaþmalarýnýn önemli neticelerinden biridir. “Ermeni fesadý”, müslüman halkýn yoðun kýtaliyle birlikte imparatorluðun sonunda bir iç savaþa dönüþerek kanlý bir þekilde sürecek ve ayný þekilde karþýlýk görecektir.

Büyük savaþ sonrasýnda Osmanlý borçlarýnýn ödenmesi iþi, devletler arasý alacaklýlardan oluþan bir kuruma býrakýlmak üzere Düyûn-ý Umûmiyye Ýdaresi kuruldu (1881). Ýdare imparatorluðun önemli gelir kaynaklarýna el koymuþ, borç ve faiz tahsilâtýný bizzat yapmýþ, kendi teþkilâtýyla devlet içinde devlet gibi çalýþmýþtýr. Neticede mevcut kapitülasyonlarla esasen emperyalist bir kýskaç ve sömürü düzeni içine sokulmuþ, iç ve dýþ siyaset itibariyle sýký bir þekilde denetim altýna alýnmýþ olan devletin malî kaynaklarý büyük ölçüde alacaklý devletlerin eline geçmiþ oluyordu. Savaþýn yaralarýnýn sarýlmasý, geriye kalan topraklar üzerinde düzen ve asayiþin saðlanmasý gibi geliþmeler karþýsýnda anayasaya ve meclise dayalý meþrutî bir idarenin idamesinin mümkün olamayacaðý görülmekteydi.

Daðýlma ve çözülmenin yol açtýðý kargaþa devletin ayakta kalabilmesi için sýký bir idareyi kaçýnýlmaz kýlmaktaydý. II. Abdülhamid’in saltanat dönemiyle özdeþleþen “istibdat devri” 23 Temmuz 1908’de II. Meþrutiyet’in ilânýna kadar sürdü. Döneme, Anadolu’da giderek daha kanlý bir þekilde gözlenen ve artýk Ýstanbul’da da kendini gösteren Ermeni terörü ve Makedonya’daki huzursuzluklar, Girit adasýnýn ilhakýný amaçlayan Yunanistan’la yaþanan savaþ damgasýný vurdu.

Berlin Antlaþmasý, Doðu Anadolu’da Ermeniler’le meskûn olan altý vilâyette (Erzurum, Van, Bitlis, Diyarbekir, Sivas, Ma‘mûre-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

499

OSMANLILAR tülazîz / Harput) “reformlar” yapýlmasýný ön görmekteydi. O zamanki idarî taksimatýn bu altý vilâyeti günümüzde Erzurum, Erzincan, Van, Aðrý, Hakkâri, Muþ, Bitlis, Siirt, Diyarbakýr, Elazýð, Mardin, Bingöl, Malatya, Sivas, Amasya, Tokat ve kýsmen Giresun vilâyetlerini içine almaktaydý. “Reform” daima Osmanlý idaresine bir son vermeye, “özerklik” ise ayrýlýp baðýmsýz olmaya varan yolun baþlangýç noktasýný teþkil etmekteydi. Müslüman komþularý vahþi saldýrýlarla karþý koymaya zorlamak ve karþýlýklý kýtalleri Avrupa’ya “hýristiyan katliamý” olarak takdim ederek bunlarýn âcilen müdahale ve yardýmlarýný saðlamak oynanan oyunun deðiþmez kurgusunu oluþturmaktaydý. Ermeni tedhiþ ve ihtilâl komitalarýnýn kanlý faaliyetleri 1890’lý yýllarda had safhaya vardý. Sasun bölgesinde (Muþ-Diyarbekir yöreleri) çýkartýlan hadiselerle Avrupa’nýn dikkati çekilip müdahalesi saðlanmak istendi (1893-1894). Ýstanbul’da meydana gelen olaylar (1895) ve Osmanlý Bankasý’nýn basýlmasý hadiseleri (1896) meseleyi bizzat baþþehirde kanlý bir þekilde yeniden gündeme getirdi. Sonraki yýllarda Ermeni ve müslüman ahali ve özellikle beraber yaþanýlan bölgenin Kürtler’i arasýnda geçen kanlý çatýþmalarla sürüp gitti. Tedhiþ neticede bizzat Abdülhamid’i hedef seçtiyse de padiþah mûtat cuma selâmlýðýnda düzenlenen bir Ermeni suikastýndan kýl payý kurtuldu (21 Temmuz 1905). Bu geliþmeler karþýsýnda hükümetin Ermeni kanlý terör eylemlerine karþý tedbir almasýnýn, huzur, asayiþ ve can güvenliðinin temini için bir þeyler yapmaya çalýþmasýnýn Avrupa’da hýristiyanlara karþý iþlenen bir “mezalim” ve “kýtal” olarak aksettirilmesi, bütün suçun müslümanlar üzerine atýlarak hýristiyanlarýn daima zulme uðramýþ maðdur ve günahsýz kesim olarak takdimi ve müslümanlar arasýnda katledilen geniþ kitleleri görmezlikten gelerek mübalaðalý hýristiyan kayýplarýnýn tartýþmasýz bir gerçek gibi kabul edilmesi Ermeni meselesinin özünü oluþturmaya devam etti.

Balkan devletleri (Yunanistan, Sýrbistan, Karadað ve Bulgaristan) ittifakýna, 1911 Osmanlý-Ýtalyan savaþý kadar özellikle Ýttihat ve Terakkî hükümetlerinin takip ettiði hatalý politikalar ve içte yaratýlan olumsuzluklar da etken oldu. Arnavutlar hakkýnda takip edilen sert uygulamalar bunlarýn 1912’de tekrar ayaklanmasýna yol açtý. Balkan devletleri arasýndaki anlaþmazlýðýn sebeplerinden birini teþkil eden ve Makedonya’da Sýrp, Bulgar millî kilisesiyle Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi arasýnda uzun za500

mandýr süregelen kilise ihtilâfýnýn Ýttihatçýlar tarafýndan çýkarýlan bir kanunla (9 Temmuz 1910) çözüme kavuþturulduðu, böylece bu devletlerin Osmanlý Devleti aleyhinde bir ittifaka gitmelerine yol açýlmýþ olduðu yaygýn bir kanaat olarak ileri sürülmüþ olmakla beraber tam anlamýyla uygulanma þansý bulmayan bu kanunun aslýnda ilgili devletler arasýndaki anlaþmazlýklarý daha da arttýrdýðýna þüphe yoktur. Ýtalyan savaþýnýn yol açtýðý yýkým ve içteki karýþýklýklar yanýnda bilhassa Japonya karþýsýnda uðradýðý aðýr yenilgi ve saygýnlýk kaybýndan sonra (1905) tekrar Balkanlar’a dönen Rusya’nýn teþvikleri ve Girit’in ilhakýný resmen kabul ettirmek için böyle bir fýrsatýn çýkmasýný bekleyen Yunanistan’ýn tutumu bu birleþmede en önemli etken olmuþtur. Tehlikenin bütün belirtilerine raðmen Ýtalyan savaþýnýn ortasýnda Rumeli kuvvetlerinden önemli miktarda askerin terhis edilmesi, Balkan devletlerinin seferberlik ilânlarýyla bunlarýn tekrar silâh baþýna çaðrýlmasý ve bu yüzden meydana gelen büyük kargaþa ve zafiyet, siyasî hayatý istikrarsýzlýk içinde yürütülen devletin savaþa diplomatik olduðu kadar askerî yönden de hazýrlýksýz yakalandýðýnýn bir göstergesi oldu. Balkan Savaþý’nýn patlamasý üzerine Bâbýâli, Ýtalya ile süregelen savaþ halini sona erdirmek mecburiyetinde kaldý. Trablusgarp ve Bingazi ile Rodos ve Oniki Ada Ýtalya’ya terkedildi (Uþi [Ouchy] Antlaþmasý, 15 Ekim 1912).

Arnavutluk, Makedonya ve Trakya’da cereyan eden Balkan Savaþý (Eylül-Ekim 1912) büyük bir hezimetle sonuçlandý.

Bulgarlar Edirne’yi alarak Çatalca’ya kadar ilerlediler. Manastýr Sýrplar’ýn, Selânik Yunanistan’ýn eline geçti. Osmanlý Devleti son Balkan topraklarýný ve Rumeli’de ilk fethedilen yerleri kaybetti. Maðlûbiyet geniþ bir göç dalgasýný da beraberinde getirdi. “Doksanüç bozgunu” felâketi tekrar yaþandý, yüz binlerce Rumeli müslümaný göçe zorlandý ve bunlar, Bulgar zulmü kavramýnýn yakýn zamanlara kadar millî vicdanda unutulmadan yaþamasýna yol açacak derecede acýmasýz katliama mâruz kaldý. Londra’da yapýlan barýþ görüþmeleri (16 Aralýk 1912) Edirne, Doðu Trakya dahil bütün Rumeli ve Ege adalarýnýn elden çýkarýlmasý neticesini verdi. Arnavutluk da 28 Kasým’da istiklâlini ilân etti. Ýstanbul’da Ýttihatçýlar’ýn tertiplediði bir hükümet darbesi (Bâbýâli Baskýný, 23 Ocak 1913) neticesinde sadârete Mahmud Þevket Paþa’nýn getirilmesi, sonucu deðiþtirmemiþ ve Edirne Bulgarlar’a býrakýlarak Midye-Enez hattý sýnýr olmak üzere galip-

lerin bütün þartlarý yeni hükümet tarafýndan resmen kabul edilmiþti (30 Mayýs 1913, Londra Antlaþmasý). Sadrazam Mahmud Þevket Paþa’nýn bir suikasta kurban gitmesi üzerine (11 Haziran 1913) yerine Ýttihatçýlar’ýn adayý Said Halim Paþa getirildi. Gerçek idare ise Ýttihat ve Terakkî liderleri olan Talat-Enver-Cemal üçlüsünün eline geçmiþ bulunuyordu.

Bu karýþýklýklar yaþanýrken Balkan devletleri arasýndaki ittifak Osmanlý mirasýnýn paylaþýlmasý yüzünden silâhlý bir çatýþmaya dönüþmüþtü. Paylaþmada en büyük hisseyi almýþ olan Bulgaristan, bu duruma karþý çýkan Romanya dahil olmak üzere diðer üç müttefikiyle savaþý göze aldý (Haziran 1913). Bu geliþme Edirne’nin son bir gayretle kurtarýlmasý için iyi bir fýrsat oldu. Neticede Türkler’in elinde yaklaþýk bugünün Trakya’sý kadar bir toprak parçasý ve on binlercesi katledilmiþ ve bir o kadarý da her türlü mal varlýðýný geride býrakmýþ olarak büyük bir sefaletle yollara dökülmüþ olan Rumeli muhacirleri kaldý. Doksanüç ve Balkan bozgunlarýyla yalnýz Rumeli ve Balkanlar’dan deðil baþta Kafkaslar’dan gelmek üzere imparatorluðun elden çýkan diðer bölgelerinden çok büyük sayýlarda oluþan göçlerin Anadolu’daki müslüman nüfusu büyük ölçüde arttýrdýðý ve daha önemlisi bunlarýn acýlý duygu, düþünce, tepki ve asabiyetlerini son derecelerde yükselttiði açýktýr. Bu ruh hali kendini, özellikle Birinci Dünya Savaþý esnasýndaki olaylarda ve Millî Mücadele direniþinde gösterecektir.

Balkan savaþlarýnýn ardýndan gündeme getirilen Ermeni reformu ile artýk sýra Anadolu’nun parçalanmasýna gelmiþti. Rusya’nýn baskýsý, Ýngiliz ve Fransýzlar’ýn da iþtirakiyle Ayastefanos Antlaþmasý’nýn 16. maddesine tekrar iþlerlik kazandýrýldý. Ermeniler’le meskûn olan altý vilâyetin iki gruba ayrýlmasý (birinci grup: Erzurum, Trabzon, Sivas; ikinci grup: Van, Bitlis, Harput, Diyarbekir), baþlarýna iki yabancý umumi müfettiþ (Norveçli Hoff ve Danimarkalý Vestenenk) tayini, bunlara valiler dahil bütün memurlarýn tayin ve azil hakkýnýn tanýnmasý, Kürt Hamidiye alaylarýnýn ilgasý, Ermenice’nin Kürtçe ve Türkçe ile beraber resmî dil olarak kullanýlmasý, dolayýsýyla bu vilâyetlerde Türk ve Kürtler’den oluþan müslüman çoðunluða kýyasla genelde çok daha düþük bir nüfus oluþturan Ermeniler’e eþit oranda ve uluslararasý garantide üstün haklar verilmesi bölgenin denetiminin elden çýkmasý anlamýna gelmekteydi. Bu durum Rusya ile yapýlan ikili antlaþma gereði (8 Þubat 1914)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

devletler arasý hukukta geçerlilik kazanan bir devlet belgesi halinde tanzim edildi.

Böylece Ayastefanos ve dolayýsýyla Berlin antlaþmalarýnýn konuyla ilgili hükümleri hayata intikal ettirilmiþ oluyordu. Ermeni reformunun tatbik safhasýnda Birinci Dünya Savaþý patlak verdi. 1914 senesi içinde Almanya’ya yanaþýlmasý ve Almanya yanýnda savaþa girilmesinde Ermeni meselesinin katettiði bu hayatî geliþme önemli bir etken olmuþtur.

Devleti savaþa götüren yolun ilk safhasý Almanya ile akdedilen gizli bir ittifak antlaþmasý ile gerçekleþti (2 Aðustos 1914).

Antlaþmanýn 2. maddesi, Almanya ile Rusya arasýnda savaþ çýkacak olursa bu savaþa Osmanlý Devleti’nin de katýlmasýný ön görmekteydi. Oysa bu iki devlet arasýnda öngörülmekte olan savaþ hali bir gün önce zaten tahakkuk etmiþ bulunuyordu. 3. madde, böyle bir geliþme halinde Osmanlý kuvvetlerini Alman askerî heyetinin emir ve komutasý altýna sokmaktaydý. Antlaþmada savaþýn zaferle neticelenmesi durumunda Osmanlý Devleti’nin elde edeceði menfaatlerin neler olacaðý hususu sükûtle geçiþtirilmekteydi. Akdeniz’de dolaþan Göben ve Breslau adlý iki Alman gemisinin Ýngilizler’in takibinden kaçmak bahanesiyle Çanakkale Boðazý’na yönelmesi ve bunlara geçiþ izni verilmesi (11 Aðustos 1914) devletin savaþa fiilen itilmesinde önemli bir geliþme oldu. Gemilerin kabulüyle oluþan kriz, bunlarýn kâðýt üzerinde satýn alýnmasý ve isimlerinin deðiþtirilmesiyle geçiþtirilmek istendiyse de Alman subay kadrolarý ve mürettebatýnýn aynen muhafaza edilmekte olmasý müttefikleri teskin etmedi. Bu gemilerin Karadeniz’e çýkarak Rus limanlarýný vurmasý Osmanlý Devleti’nin bir oldubittiyle savaþa girmesi sonucunu verdi. 14 Kasým’da “cihâd-ý ekber” ilân edilerek bütün müslümanlar din savaþýna davet edildiyse de müttefiklerin idaresi altýndaki milyonlarca müslümanýn direniþe geçip ayaklanmasý gerçekleþme-

di. Ýmparatorluk dahilinde yaþayan Araplar, Ýngilizler tarafýndan önceden daha kuvvetli bir þekilde siyasî ve maddî menfaatlere baðlanmýþ olduðundan bunun hiçbir etkisi görülmedi. Aksine, bunlarla ve müstemleke müslümanlarýndan derlenen askerlerle savaþýlmak mecburiyeti hâsýl oldu. Ýngiltere, Araplar’ý isyana teþvik ve istiklâl arzularýný tahrik ederken iþgali altýnda tuttuðu Mýsýr’ýn da Osmanlý Devleti ile mevcut hukukî baðlýlýðýna bir son vererek burasýný Ýngiliz hâkimiyetinde bir krallýk haline getirdi (18 Aralýk 1914).

I. Dünya Savaþý’nda Osmanlý ordularý Rus, Irak, Filistin-Suriye, Sînâ-Mýsýr, Arabistan, Çanakkale ve Galiçya gibi cephelerde savaþmak zorunda kaldý. Kuvvetlerini genelde Almanlar’ýn görüþleri, onlarýn savaþ hedefleri ve cephe sýkýþýklýklarýný gidermek doðrultusunda kullandý. Türk ordularý genelkurmay baþkanlýðýna Friedrich Bronsart von Schellendorf ve daha sonra Hans von Seeckt getirildi. Böylece sýrf Alman cephesini rahatlatmak uðruna Rus cephesi açýldý ve Enver Paþa kumandasýnda teçhizatý noksan kuvvetlerin Sarýkamýþ felâketinde çok sayýda askerin feda edilmesiyle sona erdi (Aralýk 1914 – Ocak 1915). Ýngiliz cephesini oluþturan Mýsýr üzerine Cemal Paþa kumandasýnda yapýlan Süveyþ Kanalý harekâtý (27 Temmuz 1916’da Albay von Kress kumandasýnda yapýlan ikinci Kanal harekâtý gibi) ayný anlamda millî harp hedeflerine hizmet etmeyen giriþimler olarak kaldý (Ocak-Þubat 1915).

Ayný tarihte müttefikler Çanakkale Boðazý’ný donanma harekâtýyla yarýp Ýstanbul’u ele geçirerek Osmanlý Devleti’ni barýþa zorlamak ve Rusya’ya yardým etmek üzere harekete geçtiler (Ocak 1915). Muazzam donanmanýn deniz yolunu açamamasý ve hezimeti üzerine (18 Mart 1915) savaþ kara harplerine dönüþtü ve on binlerce askerin boðazlaþmasý biçiminde çok kanlý þekilde cereyan etti.

Sultan Abdülaziz’i 1867 Avrupa seyahatinde Paris’te III. Napolyon ile beraber tasvir eden bir tablo (Ýstanbul Deniz Müzesi)

Uzun zamandýr Ruslar’la iþ birliði ve metbu devletine açýk ihanetleri tartýþmasýz bir gerçek olan Ermeniler’in durumu önem kazanmaktaydý. Neticede bunlarýn kritik bölgelerden daha iç kesimlere sevk ve iskân edilmesiyle ilgili olarak ve genelde “Tehcir Kanunu” diye bilinen kanun çýkarýlarak uygulamaya sokuldu (27 Mayýs 1915). Öte yandan iþgale uðrayan bölgelerde Rus-Ermeni karýþýmý kuvvetlerin ve özellikle müslümanlarýn tamamen ortadan kaldýrýlmasýný, dolayýsýyla bir etnik temizliði ön gören Ermeni çetelerinin sürdürdükleri katliamlar bölgedeki müslüman ahalinin yollara dökülmesine, büyük kayýplar verilmesine sebep olmuþ ve cephe ilerisiyle gerisindeki çarpýþma bir sivil savaþ haline dönüþmüþtür. Ermeniler’in baþka mahallere nakledilmesi fikrinin Almanlar’dan çýktýðý ciddi olarak ileri sürülmüþtür.

Alman elçisi Baron von Wangenheim’in Ermeniler için yapýlan müdahaleleri geri çevirdiði ve Türk hükümetinin aldýðý tedbirleri ve bunun uygulanmasýný onayladýðý da bilinmektedir.

Hicaz ve Necid emîrlerinin Ýngilizler’in yanýnda yer almalarý ve isyan ederek silâhlý eylemlere giriþmeleri Hicaz ve Mekke’nin kaybýna yol açtý (1916). Ancak Irak, Suriye ve Filistin bölgelerindeki kayýplarýn telâfi edilemeyeceði ve çöküntünün önlenemeyeceði anlaþýlmaktaydý. Rusya’da çýkan ihtilâl sebebiyle bu cephenin zaferle kapatýlmasý gerçekleþmiþ olmakla beraber (Brest-Litowsk Antlaþmasý, 3 Mart 1918) Doðu Anadolu’da yapýlan barýþ gereði iadesi gereken Batum-Ardahan-Kars (elviye-i selâse) gibi yerlerin ele geçirilmesi ancak Ermeniler’in yenilmesi neticesinde mümkün olabilmiþtir.

Sultan Mehmed Reþad’ýn ölümü üzerine (3 Temmuz 1918) son Osmanlý padiþahý olan VI. Mehmed Vahdeddin felâketli bir dönemde tahta çýktý. Filistin-Suriye ve Irak cepheleri çökmüþ, Baðdat (11 Mart 1917), Kudüs (11 Aralýk 1917), Þam (1 Ekim 1918), Halep (27 Ekim 1918), Ýngilizler’in; Beyrut (6 Ekim 1917), Trablusþam, Ýskenderun (14 Ekim 1917) Fransýzlar’ýn eline geçmiþti. 1918 yýlýnda devam eden askerî harekât durumu daha da ümitsizleþtirdi. Nihayet Bulgarlar’ýn savaþtan çekilmek zorunda kalmalarý genel çöküntüyü daha da hýzlandýrdý. Batý cephesindeki aðýr yenilgiler ve içte beliren ihtilâl karýþýklýklarý üzerine Almanya ve daðýlan Avusturya-Macaristan da mütarekeye yanaþtý (3-4 Kasým 1918). Sadrazam Talat Paþa, Osmanlý Devleti için de mütareke yollarýný açabilmek amacýyla istifa et-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

501

OSMANLILAR

miþ (8 Ekim 1918) ve yerine savaþa girilmesine taraftar olmayan Ahmed Ýzzet Paþa hükümeti kurulmuþtu (14 Ekim 1918).

Böylece Ýttihat ve Terakkî hâkimiyeti sona ermekteydi. Kýsa bir müzakereden sonra dikte ettirilen Mondros Mütarekesi (30 Ekim 1918) Osmanlý Devleti’nin mutlak yenilgisini belgeledi. Osmanlý Devleti’nin müstakil bir devlet olarak artýk ayakta kalamayacaðýnýn ve yapýlacak barýþýn da harp içinde müttefikler arasýnda yapýlan bütün bölüþme plan ve antlaþmalarýna (SykesPicot Antlaþmasý, 1916) uygun olarak ne kadar aðýr þartlar ihtiva edeceðinin bir iþareti oldu.

Anadolu’daki millî direniþ Mustafa Kemal Paþa’nýn Samsun’a çýkýþýyla beraber düzenli bir hale dönüþme þansýna kavuþtu. Çeþitli yerlerde toplanan kongreler buna katkýda bulunmaktaydý. Nihayet Ankara’da Büyük Millet Meclisi açýlarak vatanýn kurtuluþuyla ilgili tarihî vazifeyi üstlendi. Zafer ve düþmanýn yenilmesi, Mudanya Mütarekesi ve barýþ görüþmeleri için Lozan’a yapýlan çaðrý saltanat ve Ýstanbul hükümetinin de sonunu getirdi.

Müttefiklerin Lozan’da yapýlacak barýþ görüþmelerine Ýstanbul hükümetini de davet etmiþ olmalarý ve bunu kabul eden son Osmanlý sadrazamý Ahmed Tevfik Paþa’nýn bu istikametteki faaliyetleri Ankara’da infialle karþýlandý, bazý âcil ve tarihî kararlarýn alýnmasýný kaçýnýlmaz kýldý. Bu konudaki tartýþmalar saltanat müessesesinin varlýðý üzerinde yoðunluk kazanarak nihayet 1-2 Kasým 1922’de saltanat ilga edildi. Tevfik Paþa istifa etti (4 Kasým 1922).

Vahdeddin yeni bir sadrazam tayin etmemekle Ankara hükümetinin kararýna boyun eðmiþ oldu. Þahsî kaygýlara düþüp sonunda Ýstanbul’dan ayrýlarak Ýngilizler’e iltica etti (16 Kasým 1922). Büyük Millet Meclisi, kendisini hal‘ ederek Abdülmecid Efendi’yi halife seçti (19 Kasým 1922). Lozan Barýþ Antlaþmasý ile (24 Temmuz 1923) Kurtuluþ Savaþý baþarý ve zaferle sona erdirildi. Cumhuriyet’in ilâný ve Gazi Mustafa Kemal Paþa’nýn reisicumhur seçilmesiyle yeni devlet merkezi Ankara olan bir Cumhuriyet haline geldi. Hilâfet müessesesinin ilgasýnýn (3 Mart 1924) ardýndan Abdülmecid Efendi ve bütün Osmanlý hânedaný mensuplarý yurdu terke mecbur edildi.

BÝBLÝYOGRAFYA : Cevdet, Tezâkir, I-IV (1-40. Tezkireler); Mir’ât-ý Hakîkat (Miroðlu), I-III; F. Eichmann, Die Reformen des osmanischen Reiches: Mit besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses der Christen des Orients zur türkischen Herrschaft, Berlin 1858; G. Rosen, Geschichte der Türkei von

502

dem Siege der Reform im Jahre 1826 bis zum Pariser Tractat vom Jahre 1856, Leipzig 186667, I-II; F. Bamberg, Geschichte der orientalischen Angelegenheit im Zeitraume des Pariser und des Berliner Friedens, Berlin 1892; C. R. von Sax, Geschichte des Machtverfalls der Türkei bis Ende des 19. Jahrhunderts und die Pfasen der “Orientalischen Frage” bis auf die Gegenwart, Wien 1908; a.mlf., Nachtrag zur Geschichte des Machtverfalls der Türkei, Wien 1913; Enver Ziya Karal, Osmanlý Tarihi, Ankara 194762, V-VIII; Bilal N. Þimþir, Rumeli’den Türk Göçleri, Belgeler, Doksanüç Muhacereti: 1877-1878, Ankara 1968; a.mlf., Rumeli’den Türk Göçleri, Belgeler, Bir Geçiþ Yýlý: 1879, Ankara 1970; a.mlf., Bulgaristan Türkleri: 1878-1985, Ankara 1986; Ali Fuat Türkgeldi, Görüp Ýþittiklerim, Ankara 1984; a.mlf., Mesâil-i Mühimme-i Siyâsiyye (nþr.

Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1987; Kemal Beydilli, 1790 Osmanlý-Prusya Ýttifaký: Meydana Geliþi-Tahlili-Tatbiki, Ýstanbul 1984; a.mlf., Büyük Friedrich ve Osmanlýlar, Ýstanbul 1985; M. Þükrü Hanioðlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlý Ýttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük: 1889-1902, Ýstanbul 1985; Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (ed. R. Mantran, trc. Server Tanilli), Ýstanbul 1991; A. Palmer, Osmanlý Ýmparatorluðu: Son Üçyüz Yýl, Bir Çöküþün Yeni Tarihi (trc. Belkýs Çorakçý Diþbudak), Ýstanbul 1993; Ali Akyýldýz, Tanzimat Dönemi Osmanlý Merkez Teþkilâtýnda Reform: 1836-1856, Ýstanbul 1993; J. McCarthy, Müslümanlar ve Azýnlýklar: Osmanlý Anadolusunda Nüfus ve Ýmparatorluðun Sonu (trc. Bilge Umar), Ýstanbul 1995; a.mlf., Ölüm ve Sürgün, Osmanlý Müslümanlarýna Karþý Yürütülen Ulus Olarak Temizleme Ýþlemi: 1821-1922 (trc. Bilge Umar), Ýstanbul 1998; a.mlf., The Ottoman Peoples and the End of Empire, London 2001; C. V. Findley, Kalemiyeden Mülkiyeye: Osmanlý Memurlarýnýn Toplumsal Tarihi (trc. Gül Çaðalý Güven), Ýstanbul 1996; R. H. Davison, Osmanlý Ýmparatorluðunda Reform: 1856-1876 (trc. Osman Akýnhay), Ýstanbul 1997, I-II; M. S. Anderson, Doðu Sorunu: 1774-1923 Uluslararasý Ýliþkiler Üzerine Bir Ýnceleme (trc. Ýdil Eser), Ýstanbul 2000; Fikret Adanýr, Makedonya Sorunu: Oluþumu ve 1908’e Kadar Geliþimi (trc. Ýhsan Catay), Ýstanbul 2001.

ÿKemal Beydilli

II. MEDENÝYET TARÝHÝ

A) Siyasî ve Ýdarî Teþkilât. 1. Klasik Dönem. Osmanlý siyasî ve idarî teþkilâtý as-

lýnda daha önceki Türk-Ýslâm devletlerinde ortaya konulan uygulamalarýn devamý olmakla birlikte ihtiyaca göre tarihî süreçte kendine özgü bir model oluþturmuþ, Osmanlý merkeziyetçi devlet yapýsý I. Bayezid’den itibaren güçlenmiþtir. Devletin baþýndaki padiþah, ayný zamanda tek hânedana dayalý bir sistem içinde tartýþýlmaz konumunu altý asýr boyunca korumuþtur. Bu haklar 1876 anayasasýnda bile, “Zât-ý hazret-i þâhâne mukaddes ve gayr-i mes’uldür” ifadesiyle belirtilmiþtir.

Padiþah bu gücünü Dîvân-ý Hümâyun, maliye teþkilâtý ve kul sistemi gibi kurumlar ve sadrazam, yeniçeri aðasý, þeyhülislâm,

kazasker, niþancý gibi yetkililer vasýtasýyla kullanmýþtýr.

Osmanlý hâkimiyet ve hükümdarlýk telakkisi esas itibariyle Ýslâmî anlayýþa dayanmakla beraber eski Oðuz töresinden de önemli ölçüde etkilenmiþtir. Hânedanýn Kayý boyuna mensubiyeti tam anlamýyla benimsenmiþ ve genel kabul görmüþtür. Ýstanbul’un fethi ve Doðu Roma idaresinin sona ermesiyle Osmanlý Devleti yeni bir siyasî dönüþüm yaþamýþtýr. Fâtih Sultan Mehmed daha önceki devirlerde örf ile geliþmiþ olan siyasî, idarî, askerî birtakým uygulamalarý sistemleþtirerek meþhur teþkilât ve teþrifat kanunnâmesini meydana getirmiþ, kanunnâmede yer alan hükümler ve uygulamalarla mutlak hükümdar tipi güçlenmiþtir. Baþlangýçta örfî nitelikli ve gelenek aðýrlýklý hükümdarlýk anlayýþý II. Bayezid’den itibaren þer‘î yönden de desteklenen bir yapýya dönüþmüþtür.

Padiþahlarýn kullandýðý unvanlar Osmanlý hâkimiyet anlayýþý açýsýndan önemlidir.

Unvanlarý þer‘î ve örfî menþeli olarak iki kýsýmda deðerlendirmek mümkündür. Padiþahlar emir ve iradelerini hatt-ý hümâyun, biti, ferman, berat, irâde-i seniyye, ahidnâme, emannâme ve nâme-i hümâyunlarla ifade etmiþler, cuma selâmlýðý vesilesiyle ve tebdilikýyafetle halkýn arasýna girip duygularýný öðrenme fýrsatýný bulmuþlardýr. Geniþ yetki ve mutlak otoriteye sahip olan padiþahlarýn þer‘î ve örfî hukuk kurallarý ile kendilerini sýnýrlý hissettikleri uygulamadan anlaþýlmaktadýr. Ebüssuûd Efendi padiþah iradesiyle þer‘î hukuk arasýndaki ilgiyi, “Nâ-meþrû nesneye emr-i sultânî olmaz” cümlesiyle çok açýk þekilde ifade etmiþtir. Diðer taraftan saray âdâbý, toplum baskýsý ve askerî gruplarýn talepleri de padiþahlarýn isteklerini sýnýrlamýþtýr. Padiþahlarýn oturduðu saray, ayný zamanda Ýslâm dünyasýndaki geleneðe uygun biçimde devlet iþlerinin idare edildiði yerdi.

Osmanlý padiþahlarýna dört asra yakýn hizmet veren, dýþ görünüþü bakýmýndan bir kaleyi andýran Topkapý Sarayý esas olarak Bîrun, Enderun ve Harem’den oluþmaktaydý. XV. yüzyýl ortalarýndan itibaren medrese dýþýnda en köklü eðitim kurumu Enderun’du. Hýristiyan ailelerden devþirilen çocuklar önce müslüman Türk ailelerin yanýnda Türkçe’yi, Ýslâmî esaslarý ve âdâbý öðrendikten sonra Galata Sarayý, Ýbrâhim Paþa Sarayý, bir ara Ýskender Çelebi Sarayý ve nihayet Edirne Sarayý gibi acemi oðlanlarý saray ve kýþlalarýnda bedenî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Sadrazam (Mahmud Þevket Paþa,

Osmanlý Teþkilât ve Kýyâfet-i Askeriyyesi, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9391)

ve ruhî kabiliyetlerini geliþtirecek dersler ve tâlimler görürlerdi. Daha sonra çeþitli askerî birlikler içerisine daðýtýlýrlar, üstün yetenekli olanlar ise yüksek seviyede eðitilmek üzere Enderun’a alýnýrlardý. Enderun’daki eðitim Küçük ve Büyük odalar, Doðancý Koðuþu, Seferli Koðuþu, Kiler Odasý, Hazine Odasý ve Has Oda olmak üzere yedi kademe üzerine kurulmuþtu. Buradaki eðitimi disiplinsizlik veya baþarýsýzlýk sebebiyle sonuna kadar götüremeyen iç oðlanlar ara sýnýflardan ayrýlýp çeþitli askerî birliklere katýlýrlardý. Çalýþma sistemi, programý, iþleyiþi göz önünde tutulursa buranýn bir mektepten ziyade çeþitli hünerlerin, sanatlarýn, idarî ve siyasî bilgilerin uygulamalý biçimde öðretildiði, kabiliyetlerin tesbit edildiði sistemli bir kurs ve staj yeri olduðu görülür. Sarayýn diðer önemli birimi olan Harem’i ve harem halkýný padiþah, vâlide sultan, haným sultanlar, sultanlar, þehzadeler gibi Harem halký ile ustalar, kalfalar, câriyeler þeklinde hizmet edenler olmak üzere iki grupta deðerlendirmek gerekir. Dârüssaâde ve Bâbüssaâde aðalarý sarayýn iki yetkilisi olup Bâbüssaâde aðasý (akaða) Enderun’un, Dârüssaâde aðasý (karaaða) Harem’in âmiri idi.

Merkez Teþkilâtý. Osmanlý merkez teþkilâtý ve hükümeti, en güçlü olduðu dönemlerde Dîvân-ý Hümâyun merkez olmak üzere ona doðrudan veya dolaylý biçimde baðlý kalemlerden oluþmaktaydý.

Divan erkâný olan vezîriâzam, vezirler, kazaskerler, defterdarlar ve niþancý genellikle öðleden önce Dîvân-ý Hümâyun’da, öðleden sonra kendi divanlarýnda ülke idaresine ve devletler arasý münasebetlere ait meseleleri belli program ve protokol içinde oldukça süratli bir þekilde görürler, padiþahýn tasdikiyle karara baðlarlardý. Önceki Ýslâm ve Türk devletlerinde onlarca divan bulunmasýna karþýlýk Osmanlýlar’da bunun teke indirilmesi yeni bir uygulamadýr. Osmanlý sistemi kararlarýn süratle alýndýðý, defter ve evrak usulüyle kurum-

lar arasýndaki irtibatýn hýzla saðlandýðý bir idare tarzýydý. Bu sistemi merkezde iyi yetiþmiþ çok az sayýda kalem erbabý bürokrat yürütmekteydi. XVI. yüzyýl sonlarýna doðru Osmanlý Devleti’nde hemen her alanda yetiþmiþ insan gücü artmýþtý. Devlet yeni makam ve memuriyetlerin oluþturulmasý, görev sürelerinde kýsýtlamaya gidilmesi, pâye usulünün ihdasý þeklinde üç yeni uygulamayla birikmiþ insan gücünü istihdam ve deðerlendirme imkâný bulmuþtur. Fâtih Sultan Mehmed’in saltanatý Dîvân-ý Hümâyun’un geliþmesi açýsýndan bir dönüm noktasý teþkil etmektedir.

Kanunnâmesinde divanda üyelerin oturma tarzý, dava dinleme, arza girme usulü, muâmelât ve divan kitâbetini ifa eden yardýmcý kadro ile ilgili çeþitli hükümler yer almaktadýr (bk. MÜHÝMME DEFTERÝ).

Divan müzakerelerinde önem sýrasýna göre hâricî meseleler, elçilerin teklifleri ve onlara verilecek cevaplar; beylerbeyilerle kadýlardan gelen mektup ve raporlar, arazi ihtilâf ve davalarý, devlet idaresiyle ilgili çeþitli konular; görevlilerin tayini, terfii, nakli ve azliyle ilgili arzlar ele alýndýktan sonra þikâyet ve davalar dinlenirdi. Divan üyeleri arasýnda ihtisaslarýna göre bir iþ bölümü vardý. Vezîriâzam ülke idaresi ve timar meselelerine, kazaskerler dinî-þer‘î konulara, defterdarlar malî meselelere bakardý. Bunlar gerek görürse konularý kendi divanlarýna intikal ettirirlerdi. Dava dinleme konusunda vezirler sadrazama yardýmcý olurdu. Divan kararlarý arza girilip padiþahýn onayý alýndýktan sonra kesinlik kazanýrdý. Dîvân-ý Hümâyun’da konularýn ve davalarýn süratle görülüp neticelendirilmesi, cezalarýn padiþahýn tasdikinden sonra geciktirilmeden infazý esastý. Diplomatik veya ticarî görevle Ýstanbul’da bulunan yabancýlarýn dikkatini çeken bu süratli iþleyiþin faydasý caydýrýcý olmasýdýr.

Sarayda mûtat günlerde toplanan divan dýþýnda üç ayda bir kapýkuluna ulûfe tevzii veya elçi kabulü münasebetiyle yahut fevkalâde durumlarda tahtýn Bâbüssaâde önüne kurularak padiþah dýþýndakilerin ayakta hazýr olduðu ayak divaný da teþkilâtýn önemli kýsýmlarý idi. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Dîvân-ý Hümâyun önemini kaybetmeye baþladý, hükümet tedrîcen Paþakapýsý’na ve Bâbýâli’ye kaydý.

Bu dönemde meþveret meclisleri önem kazanarak ön plana çýktý. Dîvân-ý Hümâyun sembolik olarak da olsa imparatorluðun sonuna kadar sürdü.

Fâtih Sultan Mehmed devrine kadar vezîriâzamlar / sadrazamlar bir iki istisna dýþýnda ilmiyeden gelmiþti. Bu dönemde

medrese kökenli Çandarlý ailesinden dört vezîriâzamýn çýktýðý görülür. Fâtih Sultan Mehmed’in devþirmeleri ön plana çýkarmasýyla vezirliðe ve sadrazamlýða XVII. yüzyýl ortalarýna kadar daha çok kul asýllý görevliler tayin edilmiþtir. Vezîriâzamlar geniþ yetkilere sahip olup icraatlarýnda sadece padiþaha karþý sorumlu idi. Fâtih Kånunnâmesi’nde sadrazamýn “vüzerânýn ve ümerânýn baþý, cümle iþlerin vekîl-i mutlaký” olduðu, teþrifatta herkesten önde geldiði belirtilmiþtir. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait Tevkiî Kånunnâmesi’nde ise din ve devlet iþleri, saltanat nizamýnýn saðlanmasý, had, kýsas, hapis, nefiy, ta‘zîr, siyaset cezalarýnýn icrasý, dava dinleme, þer‘î ve örfî ahkâmý tatbik, zulmün bertaraf edilmesi, ülkenin idaresi, ilmiye ve seyfiye görevlerinin verilmesi hususunda padiþahýn mutlak vekili olduðu ifade edilmiþtir. Sadrazamlar serdâr-ý ekrem olarak ordunun baþýnda sefere gittiklerinde yetki ve sorumluluklarý artardý. Bu dönemde her türlü icraatlarýnda nihaî kararlarý onlar verir, geniþ yetkilerini çeþitli divanlar yoluyla kullanýrlardý. Bunlar baþta Dîvân-ý Hümâyun ve ikindi divaný olmak üzere çarþamba ve cuma divanlarýydý. Daha sonra Bâbýâli olan Sadâret Dairesi’nde çok iyi yetiþmiþ personeli ve zengin kapý halký bulunurdu.

Sadrazamdan sonra vezirlerin de siyasî ve idarî teþkilâtta önemli gücü vardý. Kanûnî Sultan Süleyman’ýn saltanatý sonlarýnda vezir sayýsýnýn yediye çýktýðý, 1596’da on altý, 1599’da yirmi üç vezirin bulunduðu, statü bakýmýndan dahil ve hariç vezirleri olarak ikiye ayrýldýklarý görülmektedir.

Enderun’da yetiþip yýllarca eyaletlerde beylerbeyilik yapan bu idarecilerin devleti ve toplumu iyi tanýdýklarýna inanýldýðýndan tecrübelerinden Dîvân-ý Hümâyun’da istifade edilebileceði düþünülüyordu. Divanda sadrazamýn saðýnda kýdem sýrasýna göre oturan vezirlerin baþta gelen gö-

Kaptan paþa (Mahmud Þevket Paþa,

Osmanlý Teþkilât ve Kýyâfet-i Askeriyyesi, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9391)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

503

OSMANLILAR

ima divanýn yakýnýnda saklandýðý anlaþýlmaktadýr.

Meþihat binasý (Bâb-ý Fetvâ) – Süleymaniye / Ýstanbul

revleri sadrazama yardýmcý olmaktý. Ýþlerin yoðun olduðu zamanlarda sadrazamýn izniyle bilhassa timar davalarýna bakarlar, niþancýya yardýmcý olmak üzere tuðra çekerlerdi. Vezirler serdar veya serasker olarak ordunun baþýnda sefere gittiklerinde yetkileri artardý. Vezirlerin çok sayýda kapý halký olurdu. Bunlar birkaç yüzden baþlayýp birkaç bine kadar çýkabilirdi. Kapý halkýnýn zenginliði ve düzgünlüðü vezirin tercihinde önemli bir unsur olurdu. Özellikle eyaletlerde bulunan vezirlerin çok zengin kapý halký bulunurdu. Nitekim Derviþ Mehmed Paþa’nýn Baðdat valisi iken yanýnda levent, iç oðlaný ve aðalardan oluþan 10.000 kiþilik adamý vardý.

Divanýn dört rüknünden sonuncusu olan, tuðraî veya mîr-tevkýî denilen niþancýnýn hangi tarihten itibaren Osmanlý merkez teþkilâtýnda yer aldýðý kesin olarak bilinmemekle birlikte Orhan Gazi zamanýnda belgelerde tuðra kullanýlmasý bu görevin XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren mevcut olabileceðini düþündürür. Kanunnâmelerde niþancýlarýn en önemli görevi padiþah adýna divandan çýkan ferman, berat gibi belgelere tuðra çekmek olduðu belirtilir. Niþancýnýn asýl yetkisi “müftî-i kanûn” olarak örfî mevzuattaki güçlükleri halletmek, daha önemlisi merkezî bürokrasinin âhenk içinde iþleyiþini saðlamaktý. Teþkilâtta bir diðer önemli kurum klasik dönemde niþancýya baðlý olan, arazi tahrirleri, timar kayýtlarý, vakýf muâmelâtýyla ilgili defterlerin tutulduðu, üzerinde iþlemlerin yapýldýðý ve muhafaza edildiði Defterhâne’dir. Burasý, Dîvân-ý Hümâyun toplantýlarý sýrasýnda sadrazam mührüyle açýlýp kapanan temel bir daire ve arþivdi. Divandaki muâmelât esnasýnda bürokratik iþlemler açýsýndan bu defter ve evrakýn da504

Dîvân-ý Hümâyun’a baðlý dördü aslî, üçü tâlî olmak üzere yedi daire (kalem) bulunup bunlarýn âmiri reîsülküttâb idi. Reîsülküttâbýn XV. yüzyýldan XIX. yüzyýla kadar önem ve nüfuzu devamlý artmýþ, sonunda kurum bir unvan deðiþikliðiyle Hariciye Nezâreti’ne dönüþmüþtür. Divanýn birinci dairesi olan Beylikçi (divan) Kalemi daha geç tarihli bir büro niteliði taþýyordu. Önemi bilhassa XVII. yüzyýldan itibaren artmýþtý. Bu kalemde deðiþik tarihlerden baþlayarak mühimme, ahkâm, atik þikâyet, mühimme-i mektûm, Mýsýr mühimmesi, nâme-i hümâyun, mukavelenâme, imtiyaz, muktezâ, tevcîhât-ý mülkiyye, kilise, þehbender, meclis-i Tanzîmat defterleri gibi pek çok defter serisinin tutulduðu bilinmektedir. Tahvil (Niþan, Kese) Kalemi’nde mevâlî denilen eyalet kadýlarý, vezir, beylerbeyi, sancak beyi beratlarý ile zeâmet ve timar kayýtlarý tutulurdu. Zeâmet veya timar tevcih edildiðinde önce derkenar olunmak üzere Defterhâne’ye yollanýr, oradan ilgili bilgiler yazýldýktan sonra Tahvil Kalemi’ne gönderilirdi. Ruûs Kalemi, vakýf personeliyle dinî hizmetlerde bulunanlarýn, kalemlerdeki büyük küçük kâtiplerin, saray aða ve hademelerinin, dizdar ve kale erlerinin berat ve fermanlarýnýn ilgili dairelerden alýnan tezkirelere göre hazýrlandýðý yerdi. Bu kalemde her türlü muamele ruûs defterlerine kaydedilir ve þahýslara verilecek olan beratlar buradan verilen ruûsa istinaden hazýrlanýrdý. Divan kalemleri içerisinde muâmelâtý en yoðun olanlardan biri kabul edilen bu dairede sayýlarý XVIII. asýrda 150’yi bulan görevli vardý. Âmedî Kalemi, Dîvân-ý Hümâyun kalemlerinin dördüncüsü olup XVIII. yüzyýlda kurulmuþtur. Sadrazamýn padiþaha yazdýðý telhis ve takrirlerle yabancý devletlere yazýlan her çeþit yazýlar bu kalemde hazýrlanýr ve saklanýrdý.

lar kullanýlýyordu. XV-XVI. yüzyýllarda genellikle Ýtalyan, Macar, Alman, Leh, Rum asýllý mühtedîlerin bu görevi ifa ettiði görülür. XVII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren uygulamada önemli bir deðiþiklik olmuþ, bu önemli göreve dil bilen Osmanlý tebaasý Rumlar getirilmiþtir.

Osmanlý bürokrasisinde kullanýlan belgeler diplomatik bir yaklaþýmla fermanlar, hükümler, beratlar, hatt-ý hümâyunlar, irâde-i seniyyeler, þehzadelerin hüküm ve beratlarý, mektuplar (nâme-i hümâyun), fetihnâme, ahidnâme, arzlar, buyuruldular, telhisler, takrirler, tahriratlar, arîzalar, tezkireler, arz-ý haller, mahzarlar, mazbatalar, antlaþmalar, muhtýralar, raporlar, lâyihalar, jurnaller, tamimler, fetvalar, vakfiyeler, hüccet ve i‘lâmlar, temessükler, senetler, ilmühaberler, ruûslar, makbuzlar tarzýnda bir ayýrýma tâbi tutulmuþtur. O dönemde yerli yerinde kullanýlan bu terminoloji Osmanlý bürokrasinin geliþmiþ yapýsýna iþaret eder.

Taþra Teþkilâtý. Osmanlý taþrasý esas itibariyle Anadolu, Rumeli, Arabistan ve Kuzey Afrika coðrafyasýndan oluþmaktadýr. Taþra idaresinde en büyük temel birim eyalet olup onun altýnda sancaklar, kazalar ve nahiyeler bulunurdu. Orhan Gazi ve I. Murad zamanýnda Rumeli’de gerçekleþtirilen yeni fetihler üzerine ele geçirilen kesim, 1362’de Rumeli eyaleti (vilâyet / beylerbeyilik) bir idarî teþkilâtýn bünyesi içine alýnmýþ, baþýna da bir beylerbeyi tayin edilmiþti. 1393’te Anadolu’daki belirli þehirler merkez olmak üzere yeni bir idarî birim daha ortaya çýkmýþtýr. Ardýndan fetihler

Þeyhülislâm (ÝÜ Ktp., TY, nr. 9362)

Osmanlý Devleti’nde eskiden beri uygulanmakta olan teþrifat ve merasim usulleri, Kanûnî Sultan Süleyman devrinde oluþturulan ve divana baðlanan Teþrifat Kalemi’ne havale edilmiþti. Devletin resmî tarihçilik bürosu (vak‘anüvislik) XVIII. yüzyýl baþlarýnda teþkil edilmiþ ve XX. yüzyýl baþlarýna kadar sürmüþtür. Ayrýca divana ülke içinden ve dýþýndan mektup, arzuhal, resmî ve gayri resmî yazýlar geldiðinde bunlar dîvan kalemlerinde tercüme edildikten sonra gereði yapýlýrdý. Divandan Doðu ve Batý dillerinde ferman, berat, nâme türü yazýlar da çýkardý. Ayrýca Dîvân-ý Hümâyun’a gelen elçiler için de tercüman-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

olma özellikleri kaybolmadý. Osmanlý taþrasýnýn temel unsuru olarak köylere inen bir teþkilâtlanma þeklinde timar sistemi de XVII. yüzyýlda önemini kaybettikten sonra küçük idarî birimlerin asayiþinde önemli sarsýlmalar vuku buldu. Bu durum yerel idarî birimlerin teþkiline yol açacak adýmlarýn atýlmasýna zemin hazýrladý.

ilerledikçe bu ikili temel idarî yapý giderek geniþlemiþ ve yeni eyaletler kurulmuþtur.

Bu süreç özellikle Fâtih Sultan Mehmed döneminden itibaren hýzlanmýþ, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn saltanatý baþlarýnda beþ olan eyalet sayýsý ölümüne yakýn on altý olmuþ, XVI. yüzyýlýn sonunda ise otuz ikiye çýkmýþtýr. Her eyalet çok sayýda sancaktan oluþur, beylerbeyinin oturduðu sancaða paþa sancaðý denilirdi. Osmanlý idaresi genel olarak Anadolu ve Rumeli’de timarlý eyaletler halinde teþkilâtlanmýþ, bu bakýmdan merkeze tam anlamýyla baðlý idarî birimleri bu eyaletler oluþturmuþtur.

Buna karþýlýk Arabistan ve Kuzey Afrika’da eyaletlerde sâlyâneli sistem uygulanmýþ, ayrýca Kýrým’da hanlýk, Haremeyn’de þeriflik, Eflak Boðdan’da voyvodalýk, bazý Kürt aþiretlerinin bulunduðu yerlerde hâkimlik adý altýnda özel statüye tâbi idarî birimler bunlara eklenmiþtir.

Osmanlý taþrasýnýn durumunu belirleyen önemli unsurlardan biri XVI. yüzyýlda Anadolu’da görülen nüfus artýþýdýr. Artan nüfusu mevcut topraklar besleyemeyince birçok kiþi baðlý olduðu topraðý býrakýp þehirlere göç etmiþ ve tarýma dayalý Osmanlý taþra teþkilâtýnýn temel unsurlarý giderek çökmüþtür. Bilhassa timar sistemi bundan çok etkilenmiþ, boþalan köylerin timar gelirleri ortadan kalkýnca temel askerî birim olan timarlý sipahi ve buna baðlý teþkilât ciddi bir sarsýntý geçirmiþ, bunda çaðýn deðiþen askerî yapýsý da etkili olmuþtur. Pek çok genç nüfus medreseye talebe olarak girme yolunu zorlamýþ, bunu baþaramayanlar sarýca, sekban, tüfekli muhafýz olarak vezir, beylerbeyi ve sancak beylerin kapýlarýna intisap etmiþtir.

1578’de baþlayan Osmanlý-Ýran savaþlarý, 1593-1606 yýllarý arasýndaki OsmanlýHabsburg mücadelesi tüfek kullanan piyade askerine olan ihtiyacý arttýrdýðýndan bey ve paþa kapý halkýnýn önemi arttýðý gibi yeni asker gruplarý da ortaya çýkmýþ, bu durum Osmanlý maliyesini zora sokmuþtur. Devlet bir taraftan reâyâya yeni vergiler koyarken diðer taraftan akçenin içindeki gümüþ miktarýný azaltarak akçeyi devalüe etmiþ, deðeri düþmüþ olan bu parayý ayný miktar üzerinden kapýkuluna vermek isteyince birçok karýþýklýk ortaya çýkmýþtýr. Savaþlara katýlýp daha sonra baþý boþ kalan tüfekli asker gruplarý (kapýsýz levent) Anadolu’ya daðýlarak eþkýyalýk hareketlerine baþlamýþlardýr. Bütün bu olumsuz geliþmeler Osmanlý taþra teþkilâtýný etkilemiþ, geleneksel yapýyý deðiþtirmiþtir.

XVI. yüzyýl sonlarý ve XVII. yüzyýl süresince yaþanan Celâlî isyanlarý da Osmanlý taþra-

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ulemâdan fetvalarýyla ünlü Þeyhülislâm Zembilli Ali Efendi’yi gösteren bir minyatür (TSMK, Hazine, nr. 1263, vr. 159b)

sýnda dengeyi bozan en önemli hareketler olmuþtur.

Devlet XVII. yüzyýldan itibaren çeþitli mîrî gelirlerini, bu arada boþalan timarlarý sipahilere daðýtmak yerine iltizama vermeye baþladý. Bu durum sipahiler arasýnda hoþnutsuzluk meydana getirdi. Bir süreden beri taþrada aslî görevi olan askerliði býrakarak ticarî-iktisadî faaliyetlerde bulunan kapýkullarý (yeniçeri ve sipahiler) nüfuzlarýný kullanarak bu nevi iltizamlarý elde etmeye baþladýlar. Bu durum þehrin ileri gelen eþraf ve âyâný ile kapýkulu arasýnda bir menfaat çatýþmasýna yol açtý.

Böylece merkez-taþra dengesi bozuldu.

Eyalet ve sancak idaresinde de önemli bir deðiþim yaþandý. Genel olarak Osmanlý taþrasýnda en küçük idarî birim nahiye olup daha çok askerî gerekçelerle ortaya çýkan bir özellik göstermekteydi. Baþýnda bir kadýnýn bulunduðu kaza birimi ise hukukî bir birimdi, askerî otoritenin dýþýnda doðrudan merkeze baðlý kadýnýn yetki alanýný belirliyordu. Zamanla kaza ve nahiye birbirine baðlý alt ve üst birimler haline geldi. Bunlarýn baðlý olduðu sancak birimi ise çeþitli kaza ve nahiyeleri bünyesinde barýndýran temel idarî ünite niteliði taþýyordu. Bu geleneksel yapý XIX. yüzyýlda taþra teþkilâtýndaki yeni arayýþlarýn ortaya çýkýþýna kadar sürdü, ancak birim adý

Kånûnnâme-i Âl-i Osmân (TOEM ilâvesi), Ýstanbul 1330, tür.yer.; Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osmân (nþr. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Lutfi Paþa, Âsafnâme (nþr.

Mübahat S. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, tür.yer.; Mu½¹afa £…li’s Counsel for Sul¹ans of 1581 (nþr.

A. Tietze), Wien 1979-82, I-II, tür.yer.; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), s. 99-103; Kâtib Çelebi, Düstûrü’l-amel li-ýslâhi’l-halel, Ýstanbul 1280, s. 124; D’Ohsson, Tableau général, VII, 160; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1292-93, tür.yer.; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, tür.yer.; a.mlf., MerkezBahriye, tür.yer.; Çaðatay Uluçay, Harem, Ankara 1971, s. 61-66; Aydýn Taneri, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Kuruluþ Döneminde Vezîriâzamlýk, Ankara 1974; Ahmet Mumcu, Hukuksal ve Siyasal Karar Organý Olarak Divan-ý Hümayun, Ankara 1976, tür.yer.; Yücel Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðunda Âyânlýk, Ankara 1977; Ý. Metin Kunt, Sancaktan Eyâlete: 1550-1650, Ýstanbul 1978, s. 18-19; a.mlf., Bir Osmanlý Valisinin Yýllýk Gelir-Gideri, Diyarbekir-1670-71, Ýstanbul 1981, s. 10-17; M. Fuad Köprülü, Bizans Müesseselerinin Osmanlý Müesseselerine Tesiri (nþr.

Orhan F. Köprülü), Ýstanbul 1981, s. 94-130; Ülker Akkutay, Enderûn Mektebi, Ankara 1984; Osmanlý Devlet Teþkilâtýna Dair Kaynaklar (haz.

Yaþar Yücel), Ankara 1988, tür.yer.; Yusuf Halaçoðlu, XIV-XVII. Yüzyýllarda Osmanlýlarda Devlet Teþkilâtý ve Sosyal Yapý, Ankara 1991, s. 819; Feridun M. Emecen, “Sefere Götürülen Defterlerin Defteri”, Prof.Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan, Ýstanbul 1991, s. 248-249; Mehmet Ýpþirli, “Klasik Dönem Osmanlý Devlet Teþkilâtý”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1994, I, 139-279; Recep Ahýshalý, Osmanlý Devlet Teþkilâtýnda Reisülküttâblýk (XVIII. Yüzyýl), Ýstanbul 2001, tür.yer.; Halil Ýnalcýk, Osmanlý Ýmparatorluðu: Klâsik Çað: 1300-1600 (trc. Ruþen Sezer), Ýstanbul 2003, tür.yer.; a.mlf., “Osmanlý Padiþahý”, SBFD, XIII (1958), s. 68-79; a.mlf., “Osmanlýlar’da Saltanat Veraseti Usulü ve Türk Hâkimiyet Telakkisi ile Ýlgisi”, a.e., XIV (1959), s. 69-94; a.mlf., “Pâdiþah”, ÝA, IX, 491-495; a.mlf., “Reis-ül-küttâb”, a.e., IX, 675; Hammer – Purgstall, “XVIII. Asýrda Osmanlý Ýmparatorluðunda Devlet Teþkilâtý ve Bâbý-Âli” (trc. Halit Ýlteber), ÝÜ Hukuk Fakültesi Mecmuasý, VII/2-3, Ýstanbul 1941, s. 564-586; Ömer Lütfi Barkan, “H. 933-934 (M. 1527-1528) Malî Yýlýna Ait Bir Bütçe Örneði”, ÝFM, XV/1-4 (1953-54), s. 323-326; a.mlf., “Timar”, ÝA, XII/1, s. 310-313; Mehmet Ýpþirli, “Hasan Kâfî el-Akhisârî ve Devlet Düzenine Ait Eseri: Usûlü’l-hikem fî Nizâmi’l-âlem”, TED, sy. 10-11 (1981), s. 239-278; Cengiz Orhonlu, “Tercüman”, ÝA, XII/1, s. 176-181; Bekir Kütükoðlu, “Vekayinüvis”, a.e., XIII, 271287; C. V. Findley, “Majlis al-Sura”, EI 2 (Ýng.), V, 1082-1086; Erhan Afyoncu, “Defterhâne”, DÝA, IX, 100-104.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿMehmet Ýpþirli

505

OSMANLILAR 2. Modern Dönem. II. Mahmud ve Tanzimat devirleri devletin idarî, siyasî, sosyal, kültürel, ekonomik açýlardan âdeta yeni bir þekle dönüþtürüldüðü dönemdir.

Bu dönemde sivil bürokrasi yükselerek devlet yönetiminde ön plana çýktý. Sivil bürokrasinin yükseliþi iç olaylarýn uluslararasý bir boyut kazanmasýna, dýþ olaylarýn devleti sýkýntýya sokmasýna ve dýþ iliþkilerin artmasýna paralel biçimde geliþti. Avrupa ile münasebetlerin artmasý neticesinde daha önce bu iliþkileri düzenleyen klasik kurumlar yeterli gelmemeye ve özellikle dýþ olaylarýn dayatmasý sonucunda uzmanlýk alanlarý belirlenmiþ kurumlarýn gerekliliði kendini hissettirmeye baþladý; zira devletin dýþ iþlerini yürüten reîsülküttâb ayný zamanda merkezdeki divan kalemlerinin de baþkanýydý. Ýç ve dýþ olaylarýn ve savaþlarýn artmasý, yabancý dile ve çaðdaþ diplomasiye hâkim uzmanlarýn ve kurumlarýn varlýðýný gerektirdiði gibi devletin dengeli ve ihtiyatlý bir dýþ siyaset takip etmesini zorunlu kýlýyordu. Bu sebeple 1834’ten itibaren Paris, Berlin, Viyana ve Londra’ya yeniden büyükelçiler gönderildi.

Büyük ölçüde II. Mahmud döneminde þekillenen Osmanlý Devleti’nin merkez teþkilâtý bazý deðiþikliklerle birlikte devletin çöküþüne kadar varlýðýný korudu. Padiþahýn amacý, sarsýlan merkezî hükümetin gücünü yeniden iade edebilmek için etkin bir merkezî yönetim kurmaktý. Esasen bu, XVIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru Avrupa’da oluþmaya baþlayan modern merkezî devletlerin gösterdiði geliþmeyle örtüþen bir yaklaþýmdý. II. Mahmud, 1826’da yeniçeriliði ortadan kaldýrýp yapýlmasý gerekli reformlarýn önündeki engellerin en önemlisini bertaraf etti. Ayný yýl Evkaf-ý Hümâyun Nezâreti’ni kurarak Ýstanbul’daki vakýflarý bu nezâretin çatýsý altýnda toplamaya baþladý. Böylece tasarruflarýndaki vakýf gelirleri sayesinde ekonomik açýdan baðýmsýz bir durumda olan ulemâyý merkeze daha baðýmlý hale getirdiði gibi ulemânýn tasarruf ettiði büyük gelir kaynaðýný da kontrol altýna aldý. 1836’da Haremeyn-i Þerîfeyn Evkaf Nezâreti’ni oluþturdu. Daha sonra bu iki nezâreti kendi kontrolündeki Darphâne-i Âmire Nezâreti’ne baðlayarak vakýf gelirlerini buraya aktardý. Ancak iþ yoðunluðu yüzünden bu birliktelik sürdürülemeyince Evkaf-ý Hümâyun Nezâreti Darphâne’den ayrýldý.

Merkezdeki güçleri kontrol altýna alan II. Mahmud reform programýný uygulamaya baþladý ve önemli reformlar 1830’lu yýllarda yoðunlaþtý. 12 Mart 1836’da yayýmlanan bir hatt-ý hümâyunla Sadâret Kethü506

dâlýðý Umûr-i Mülkiyye Nezâreti’ne ve Reîsülküttâblýk Hariciye Nezâreti’ne dönüþtürüldü. Ayrýca Dahiliye ve Hariciye’nin memur kadrolarý birbirinden ayrýldý. Reîsülküttâblýða baðlý olan âmedî, beylikçi, tahvil ve ruûs adlý divan kalemleri Hariciye nâzýrýnýn maiyetinde býrakýldý. Dýþ temsilciliklerin artmasý üzerine nezâretin hâricî teþkilâtý giderek geliþti. Sadâretten sonra Bâbýâli’nin en önemli birimi haline gelen Hariciye Nezâreti, Tanzimat döneminde Meclis-i Vâlâ ile birlikte bütün reformlarýn belirleyicisi ve denetleyicisi oldu. Umûr-ý Mülkiyye Nezâreti 1837’de Dahiliye Nezâreti’ne dönüþtürüldü. II. Mahmud’un ölümünün ardýndan sadrazam olan Koca Hüsrev Paþa, görevlerinin sadâret tarafýndan yerine getirildiði gerekçesiyle Dahiliye Nezâreti’ni laðvetti. Bu durum, Fuad Paþa’nýn ölümü üzerine devlet iþlerinin büyük ölçüde Âlî Paþa’nýn üstünde kalmasýyla 1869’da Sadâret ve Dahiliye Nezâreti’nin tekrar birbirinden ayrýlmasýna kadar sürdü. Dahiliye Nezâreti, Hariciye ve Maliye nezâretleriyle birlikte hükümetin en önemli üç ayaðýný oluþturuyordu. Gerçekleþtirilen reformlardan biri de çavuþbaþýlýðýn kaldýrýlarak Dîvân-ý Deâvî Nezâreti’nin kurulmasýydý. Baþvekâletin ihdasý üzerine Arz Odasý’nda faaliyetlerini yürüten mahkeme (huzur veya Arz Odasý mürâfaasý) þeyhülislâmlýða nakledildi. Deâvî nâzýrý haftada iki gün toplanan bu mahkemeye katýlýrdý. Görevi ise mahkemenin yetkisindeki konularý buraya havale, kararlarý icra ve mahkeme masraflarýný tahsil etmekti. Hariciye Nezâreti’nin baktýðý gayri müslimlerle ilgili davalar da 1839’da Deâvî Nezâreti’ne aktarýldý. Nezâret 1870’te Havâle Cemiyeti ve Ýcra Cemiyeti adlarýyla ikiye ayrýldý ve ardýndan laðvedildi.

28 Þubat 1838’de yapýlan bir düzenlemeyle çoklu hazine sistemine son verilerek Hazîne-i Âmire ile Mansûre Hazinesi, Umûr-ý Maliye Nezâreti adýyla birleþtirildi.

Haremeyn, vakýflar ve Darphâne’nin bütün gelirleri yeni nezârete devredildi ve bunlara Maliye Nezâreti’nden aylýk bir tahsisat baðlandý. Sadece padiþahýn özel hazinesi olan Ceyb-i Hümâyun nezâretin sorumluluðu dýþýnda býrakýldý. Maliye kalemleri ýslah edildiði gibi angarya ve müsâdere uygulamalarý da kaldýrýldý. Vergi sistemi düzenlenip malî yýlbaþý mart olarak kabul edildi. Ayrýca rüþveti önlemek amacýyla 1838’de memurlara maaþ baðlandý. Maaþ tahsisine raðmen rüþvetle mücadelede olumlu sonuçlar alýnamadý; baþarýsýzlýðýn bir sebebi de memur maaþlarý arasýndaki büyük farklýlýktý. Sadrazam Koca Hüsrev

Paþa, 2 Eylül 1839’da Maliye Nezâreti’ni laðvedip Hazîne-i Âmire ile Hazîne-i Mukataât defterdarlýklarýný kurdu. Bu arada Tanzimat Fermaný gereðince iltizam usulü kaldýrýlarak halkýn gelir düzeyini belirleyip vergileri tahsil etmekle görevli muhassýllýk-ý emvâl adlý yeni memuriyetler oluþturuldu. Aradan dört ay geçmeden Maliye Nezâreti yeniden ihdas edildi. Muhassýllarla ve Tanzimat’ýn uygulandýðý yerlerle ilgili iþlere nezâretin, eski sistemin uygulandýðý alanlara ise Hazâin-i Âmire Defterdarlýðý’nýn bakmasý maliyede esasen var olan karmaþayý daha da arttýrdý ve Nisan 1840’ta defterdarlýk laðvedilip nezâret maliyenin tek sorumlusu oldu. Ayrýca malî konularý müzakere etmekle görevli Meclis-i Muhâsebe-i Mâliyye kuruldu (9 Eylül 1840). Maliyenin kronik hastalýðý olan gelirlerini tahsil sorununa çözüm bulunamadý; toplanabilenlerin bir kýsmý da görevlilerin zimmetinde telef oldu. Bazý memurlar vergileri ve zimmetlerinde tuttuklarý devlet parasýný ticarî sermaye yapacak kadar iþi ileriye götürdü. Gelirlerin arttýrýlmasý ve tasarrufa dikkat edilmesi gibi bazý malî tedbirlerle birlikte kaynak saðlamak amacýyla esham, damgalý kâðýt ve kaime çýkarýldý. Maliyedeki sýkýntý, ilk defa Kýrým savaþý sýrasýnda alýnan ve daha sonra sýkça baþvurulan dýþ borçla ve bunlarýn faiziyle gittikçe büyüdü ve nihayet 1875’te maliyenin iflâsýyla had safhaya ulaþtý.

1879’da Maliye Nezâreti’nin yanýnda bütün devlet dairelerinin yaptýðý harcamalarý denetlemek üzere Dîvân-ý Muhâsebât kuruldu. Böylece ilk defa devlet dairelerinde gerçek malî denetime doðru bir adým atýlmýþ oluyordu. Ancak reform sürecinde merkeziyetçi bir malî yapý oluþturulmak istenmesine raðmen bu konuda baþarý saðlanamadý. Etkin bir tahsilât sisteminin kurulup gelirin arttýrýlamamasý, gelirlerin mültezimler veya görevliler elinde telef olmasý ve iltizamýn kaldýrýlamamasý bunun baþlýca sebebini teþkil eder.

II. Mahmud, yetkilerinin bir kýsmý yeni oluþturulan nezâretlerce paylaþýlan sadâreti 30 Mart 1838’de baþvekâlete dönüþtürdü ve müstakil bir makam olma konumuna son vererek Dahiliye Nezâreti’ne ilâveten Mehmed Emin Rauf Paþa’ya tevcih etti. Padiþahýn mührü yine eskiden olduðu gibi nezâretler arasýnda organizasyonu saðlayacak olan baþvekilde býrakýldý. Ancak II. Mahmud’un ölümü üzerine tahta geçen Abdülmecid’in tecrübesizliðinden yararlanan Hüsrev Paþa kendisini eski yetkilerle sadrazam ilân ettirerek (3 Temmuz 1839) baþvekâlet uygulamasýna son verdi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

ve bu unvan II. Abdülhamid döneminin baþlarýna kadar bir daha kullanýlmadý. II. Mahmud’un nezâretleri kurup sadâreti baþvekâlete dönüþtürmesi þeklen de olsa Avrupa’daki kabine sistemine doðru atýlmýþ bir adýmdý. Meþveret Meclisi yerine nâzýrlardan ve yüksek rütbeli memurlardan oluþan Meclis-i Vükelâ teþkil edildi.

Osmanlý hükümetini temsil eden ve baþvekil / sadrazamýn baþkanlýðýnda haftada iki gün toplanan bu meclis nezâretler arasýnda koordinasyonu saðlar, hazýrlanan yasa tasarýlarýný ve diðer meseleleri tartýþtýktan sonra sadrazamýn tezkiresiyle padiþahýn tasdikine sunardý.

II. Mahmud zamanýnda nezâretler baðlamýnda gerçekleþtirilen son önemli deðiþiklik 24 Mayýs 1839’da Ticaret Nezâreti’nin kurulmasýdýr. Ýlk yýllarda amacýna uygun faaliyetler yapamayan nezâret bir süre sonra Ýstanbul Gümrük Emaneti’ne ilhak edildiyse de (13 Aralýk 1841) emanetin iþ yoðunluðu yüzünden 1845’te tekrar müstakil hale getirildi. 16 Ocak 1846’da Ziraat Nezâreti oluþturulduysa da üç ay geçmeden alt yapý ve para yokluðu yüzünden laðvedildi. Kasým 1848’de bu baðlamda Umûr-ý Nâfia Nezâreti kuruldu; fakat ayrýntýlý bir nizamnâme hazýrlanmasýna raðmen uygulama imkâný bulunamadý ve birkaç gün sonra Ticaret Nezâreti’ne ilhak edildi. 1839’da yerli ve yabancý tüccarlarýn kendi aralarýndaki veya devletle olan davalarýna bakmak üzere nezâret bünyesinde bir mahkeme-i ticâret oluþturuldu.

Nâzýrýn baþkanlýk ettiði mahkemede tüccarlar da temsil ediliyordu. Mahkeme 1860’ta mahkeme-i evvel ve mahkeme-i sânî diye ikiye ayrýldý. Her vilâyette bir ticaret mahkemesinin açýlmasýný öngören 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’yle birlikte mahkemeler taþrada da yaygýnlaþtý. Bu mahkemeler daha sonra kurulan Adliye Nezâreti’ne nakledildi. Ticaret Nezâreti bütün çabalara raðmen ülkede ticaret, tarým ve sanayinin geliþtirilmesi yönünde kayda deðer çalýþmalar yapamadý ve âdeta tüccarlar arasýndaki davalara bakan bir ticaret mahkemesinden öteye gidemedi.

Reformlarýn baþarýsý için en önemli unsur reformlarý uygulayacak insanlarý yetiþtirmekti. II. Mahmud 1824’te Ýstanbul þehri için ilköðretimi zorunlu hale getirdiyse de iç ve dýþ sorunlar yüzünden bu karar uygulanamadý. 1838’de konu yeniden gündeme getirilerek Evkaf Nezâreti’ne baðlý müdürlük seviyesinde Mekâtib-i Rüþdiyye Nezâreti kuruldu. Ancak 1845 yýlýna kadar eðitim konusunda fazla bir ilerleme kaydedilemedi. 1845’te Sultan Abdülme-

cid’in sert uyarýsý üzerine önce Meclis-i Muvakkat, ardýndan Meclis-i Maârif-i Umûmiyye teþkil edilip eðitim iþleri tekrar ele alýndý ve 15 Mart 1857’de Maârif-i Umûmiyye Nezâreti kuruldu. Harbiye, Bahriye ve Týbbiye dýþýndaki bütün okullar yeni nezâretin denetimine verildi. Mektepler giderek geliþip çoðaldý ve özellikle II. Abdülhamid döneminde eðitimde önemli aþamalar kaydedildi. Devletin yeni kurulan mektepleri tercih etmesi ve II. Meþrutiyet’e kadar medreselerin ýslahý cihetine gidilmemesi neticesinde eðitimde mektep ve medrese ikiliði doðdu.

II. Mahmud döneminde gerçekleþtirilen bir diðer idarî reform istiþâre, teþrî‘ ve denetim görevi ifa eden dâimî meclislerin kurulup yaygýnlaþtýrýlmasýydý. Osmanlý Devleti’nde Dîvân-ý Hümâyun ve meþveret meclisleriyle devam eden istiþareyle yönetim geleneði bu yeni meclislerle daha da geliþtirildi. 1836’da Dâr-ý Þûrâ-yý Askerî, 1838’de reformlarý hazýrlamakla görevli Meclis-i Vâlâ-yý Ahkâm-ý Adliyye ve Dâr-ý Þûrâyý Bâbýâlî kuruldu. Ayný yýl Meclis-i Umûr-i Nâfia ve Karantina Meclisi oluþturuldu.

Son iki meclis önce Hariciye Nezâreti’ne baðlandýysa da daha sonra Ticaret Nezâreti’ne nakledildi. Bunlarýn dýþýnda Tanzimat döneminde özellikle nezâretlerin maiyetinde baþka meclisler de kuruldu. Meclis-i Vâlâ-yý Ahkâm-ý Adliyye haftanýn belirli günlerinde Bâbýâli bürokratlarýnýn katýlýmýyla toplanýyordu. Bu meclis, 26 Eylül 1854’te Meclis-i Âlî-i Tanzîmat teþkil edilinceye kadar kanun ve nizamlarýn yapýlmasýndan arazi anlaþmazlýklarýna kadar hemen her konuyla ilgilendi. Meclis-i Tanzîmat, Meclis-i Vâlâ’nýn yasama görevini üstlendi. Ýki yüksek reform meclisinin bir arada mevcudiyeti birtakým sorunlara yol açtýðý için 14 Temmuz 1861’de Meclis-i Ahkâm-ý Adliyye adýyla birleþtirildi. Kuruluþundan itibaren tam bir reform meclisi olarak faaliyetlerini yürüten Meclis-i Vâlâ ayný zamanda bir yüksek mahkeme görevini yerine getiriyordu. Nitekim bazý yüksek bürokratlar Tanzîmât-ý Hayriyye’ye aykýrý hareket ettikleri iddiasýyla burada yargýlandý.

Meclis-i Ahkâm-ý Adliyye 6 Mart 1868’de Þûrâ-yý Devlet ve Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye adýyla ikiye ayrýldý. Þûrâ-yý Devlet’in görevi kanun ve nizamnâme yapmak, memurlarý yargýlamak, adlî ve idarî merciler arasýndaki ihtilâflara bakmaktý. Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye ise yüksek temyiz mahkemesi þeklinde teþkilâtlandýrýlmýþtý. Þûrâ-yý Devlet günümüzdeki Danýþtay’ýn temelini oluþturdu. Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye 1870’-

te yapýlan bir düzenlemeyle Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye Nezâreti’ne dönüþtürüldü.

Nâzýr 1875’e kadar ayný zamanda Temyiz Mahkemesi’nin reisiydi. Bu tarihte nezâretle reislik birbirinden ayrýldýðý gibi Ticaret Nezâreti’ne baðlý olarak faaliyet yürüten ticaret mahkemeleri de artýk Adliye Nezâreti adýný alan nezârete baðlandý. 21 Mayýs 1879 tarihli bir düzenlemeyle ismi Adliye ve Mezâhib Nezâreti’ne çevrilerek öteden beri Hariciye Nezâreti’nce yürütülen gayri müslimlerin dinî iþleri buraya aktarýldý. 1917’de Ýttihat ve Terakkî iktidarýnda þer‘iyye mahkemeleri nezârete baðlandýysa da iktidarý kaybetmeleri üzerine tekrar þeyhülislâmlýða iade edildi. Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye, Cumhuriyet dönemi Yargýtay’ýna temel teþkil etti.

Merkezî idaredeki en önemli deðiþikliklerden biri, II. Abdülhamid’in tahta geçmesinden sonra Yeni Osmanlýlar’ýn çabalarýyla 23 Aralýk 1876’da Kanûn-i Esâsî’nin yürürlüðe konulup meþrutiyetin ilân edilmesidir. Kanûn-i Esâsî biri halkýn temsilcilerinin seçtiði Meclis-i Meb‘ûsan, diðeri padiþahýn tayin ettiði üyelerden oluþan Meclis-i A‘yân’dan müteþekkil iki kanatlý bir parlamentoyu öngörüyordu. Ýki kanadýn birleþmesiyle oluþan Meclis-i Umûmî 19 Mart 1877’de Dolmabahçe Sarayý’nda yapýlan bir törenle açýldý. Meclis-i Meb‘ûsan’ýn görevi kanun yapmak ve bütçe tasarýsýný inceleyip kabul etmek, Meclis-i A‘yân’ýn görevi ise kanun ve bütçe tasarýlarýný denetlemekti. Meclis-i Meb‘ûsan iki devre halinde yaklaþýk beþ aylýk bir faaliyetten sonra II. Abdülhamid tarafýndan 13 Þubat 1878’de kapatýldý. 23 Temmuz 1908’de II. Meþrutiyet ilân edilince Meclis-i Meb‘ûsan yapýlan seçimlerden sonra 17 Aralýk 1908’de görkemli bir törenle tekrar açýldý. 1909’da Kanûn-i Esâsî’de yapýlan deðiþikliklerle hükümetin meclise karþý kolektif sorumluluðu saðlandý ve sadrazama, þeyhülislâm ve Harbiye nâzýrýnýn dýþýndaki hükümet üyelerini seçme hakký verilerek modern bir hükümet yapýsý oluþturuldu. Meclis-i Meb‘ûsan, 11 Nisan 1920’de kapatýlýncaya kadar yasama ve hükümeti denetleme görevlerini etkin bir þekilde yerine getirdi.

Merkez teþkilâtý çerçevesinde ele alýnmasý gereken bir müessese de saraydaki saltanat makamý yani mâbeyindir. Saray sekreteryasý ve mâbeyin XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren kurumsal olarak teþekkül etmiþti. II. Mahmud döneminde diðer merkez daireleri gibi mâbeyin de teþkilâtça geliþtirildi. 1831’de silâhdarlýk laðvedildi; ayrýca sýr kâtipliði Mâbeyin Baþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

507

OSMANLILAR

kâtipliði’ne dönüþtürüldü. 1833’te Mâbeyin müþirliði ihdas edildi ve Enderun’un oda nizamý tamamen deðiþtirildi. Bu yapý Abdülmecid, Abdülaziz ve V. Murad dönemlerinde önemli bir deðiþikliðe uðramadý. II. Abdülhamid’in tahta çýkmasýyla mâbeyin iþ hacmi ve personel açýsýndan büyük geliþme gösterdi. Zira padiþah hükümeti devreden çýkarýp Bâbýâli’de yapýlmasý gereken iþleri saraya aktarmýþtý. II. Abdülhamid’in saraydan yönetim sisteminde burada oluþturduðu yüksek komisyonlarýn önemli bir yeri vardýr.

Padiþahýn sarayda kurduðu sistem içinde haberleþme aðýyla Mâbeyin Baþkâtipliði çok önemliydi. Baþkâtiplik ülke içinde ve dýþýndaki birimlerle irtibatý saðlar ve sarayla resmî kurumlar arasýndaki yazý iþlerini idare ederdi. II. Abdülhamid döneminde saray bürokrasisinde yerini alan bir kurum da Mâbeyin Þifre Kâtipliði’dir. Padiþah bu birim sayesinde vali, ordu kumandaný, mutasarrýf, elçi ve konsolos gibi görevlilerle doðrudan görüþebilirdi. Bu haberleþme aðýnýn tamamlayýcýsý Mâbeyin Telgrafhânesi’dir. 1908 ihtilâlinin ardýndan mâbeyinde büyük tensîkat yapýlarak II. Abdülhamid döneminde 424’e kadar çýkmýþ olan mevcudu yirmi beþe indirildi. Mâbeyin Baþkâtipliði ile baþmâbeyincilik, II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra hükümetin sarayý ve padiþahý kontrol mekanizmasý olarak kullanýldý. Mâbeyinde yapýlan tensîkat daha sonra bütün bürokrasiye yayýldý ve özellikle Abdülhamid rejiminin taraftarlarýna karþý büyük bir tasfiye hareketine dönüþtü; bu yüzden büyük bir kesimin maðduriyeti uzun yýllar giderilemedi.

Bu arada merkez bürolarý da gerek teþkilât gerekse görev alanlarý açýsýndan yeni düzenlemelere tâbi tutuldu. Savaþlar ve kaybedilen topraklar sebebiyle bu dönemde asker kökenli sadrazamlar iþ baþýna gelmeye baþladý.

Merkezî idarede yapýlan reformlardan hedeflenen baþarýnýn gerçekleþmesi bunlarýn taþrada da uygulanmasýyla mümkündü. Tanzimat Fermaný’nda iltizamýn halký zarara uðrattýðý belirtilerek herkesten gelirine göre vergi alýnmasý istendi ve yeni vergi sisteminin esaslarý belirlendi.

1840’ta iltizam usulü kaldýrýlarak muhassýllýk usulü getirildi. Vergilerin tesbitinde ve toplanmasýnda muhassýllara yardýmcý olmak üzere kurulan muhassýllýk meclislerinde halkýn temsilcileri de vardý. Muhassýllar vali, mütesellim ve diðer yöneticilerin üzerinde bulunan malî sorumluluklarý üstlendi. Ancak muhassýllýk sistemine iþlerlik kazandýrýlmadan iltizam usulü kal508

dýrýldýðý için devlet yeni gelirleri toplayamadýðý gibi eski gelirlerini de kaybetti.

Mart 1842’den itibaren muhassýllýk sisteminden vazgeçilerek iltizam usulüne geri dönüldü.

1845 yýlýnda Meclis-i Vâlâ Baþkaný Süleyman Paþa’nýn giriþimiyle her eyaletten biri müslüman, diðeri gayri müslim olmak üzere ikiþer temsilci Ýstanbul’a çaðrýldý. Önce Meclis-i Vâlâ’ya, ardýndan Meclis-i Âlî-i Umûmî toplantýlarýna katýlan temsilcilerin dile getirdikleri sorunlar vergi ve ulaþým konularýnda yoðunlaþýyordu. Neticede Anadolu’da ve Rumeli’de beþer komisyon kurularak taþraya gönderilmesi ve faaliyetlerin Meclis-i Vâlâ’ya baðlý þekilde yürütülmesi kararlaþtýrýldý. Komisyonlar görev alanlarýna giren bölgelerle ilgili hazýrladýklarý raporlarý Meclis-i Vâlâ’ya sundu. Süleyman Paþa’nýn görevden alýnmasýyla yarým kalan bu önemli giriþim sonunda inþasýna baþlanan Trabzon-Erzurum ve Bursa-Gemlik yollarý uzun süre tamamlanamadý.

Taþra teþkilâtýnda yapýlan düzenlemeler beþ kategoride ele alýnabilir. Birinci kategoriyi en küçük idarî birim olan köy / mahalle oluþturur. Yeniçeriliðin kaldýrýlmasýnýn ardýndan oluþan kargaþa ortamýndan dolayý Ýstanbul’da güvenliði saðlamak için 1829’da muhtarlýk teþkilâtý kurularak her mahalleye muhtâr-ý evvel ve muhtâr-ý sânî adýyla iki muhtar tayin edildi. Görevleri bulunduklarý mahallin güvenliðinin temini ve halkla devlet arasýndaki iliþkileri saðlamaktý. Tanzimat döneminde kendilerine yüklenen bir görev de vergilerin tahsil edilmesi oldu. Bu teþkilât 1833’ten itibaren taþrada yaygýnlaþtýrýldý. Daha sonra muhtarlarýn yanýnda köy ihtiyar heyetleri oluþturuldu. Muhtarlýk bu yapýsýyla günümüze kadar ulaþtý. Ýkinci birim 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’nde yer alan nahiyedir. Nahiyenin esas statüsü 1871 tarihli Ýdâre-i Umûmiyye-i Vilâyât Nizamnâmesi’yle belirlendi. En az 500 erkek nüfusun bulunduðu köylerden oluþan nahiyenin baþýnda bir müdür ve müdürün maiyetinde nahiye meclisi vardý; ancak bu meclisler çok az yerde teþkilâtlandýrýlabildi. Nahiye müdürü köy muhtarý ve ihtiyar heyetlerinin görevlerine müdahale edemez, daha ziyade hükümetle halk arasýndaki iliþkiyi saðlardý. Bu birim, Avrupa devletlerinin baskýsýyla Osmanlý bürokratlarýnca zoraki uygulandýðý için baþarýlý olmadý. Mahmud Nedim Paþa’nýn büyük devletlerin zoruyla hazýrlattýðý 1876 Ýdâre-i Nevâhî Nizamnâmesi etnik ve dinî gruplarýn nahiye meclislerinde belli oranda temsil edilmesini öngörüyordu. Özellikle Balkan vilâyetlerindeki

köy idaresinin hýristiyanlarýn eline geçmesine yol açacaðý düþüncesiyle hükümet bu sistemi uygulamak istemedi. Nahiye teþkilâtý bu þekliyle Cumhuriyet’e intikal etti. Üçüncü kategoriyi, 1842’de muhassýllýk sisteminin kaldýrýlmasýnýn ardýndan Tanzimat’ýn uygulandýðý bölgelerde birkaç köyün birleþtirilmesiyle teþkilâtlandýrýlan kaza oluþturur. Birimin âmiri kaza müdürüydü. Bu tarihe kadar mahkemelerin bulunduðu adlî birimleri ifade eden kaza terimi bu deðiþiklikle beraber artýk idarî bir birim olarak teþkilâttaki yerini aldý. Müdürler mahallin ileri gelenleri tarafýndan seçilir ve hükümetin onayýyla göreve baþlardý. 1871 nizamnâmesiyle kazalarýn yönetimi müdürlerden alýnarak kaymakamlara verildi ve bu birim varlýðýný günümüze kadar sürdürdü. Dördüncü birim öteden beri taþra teþkilâtýnda yer alan sancak / livâdýr. 1842 düzenlemesiyle sancak yönetimi merkezî hükümetin tayin ettiði kaymakamlara býrakýldý. Maiyetlerinde mal müdürü, hâkim, tahrirat baþkâtibi, mal baþkâtibi, müslüman ve gayri müslim halkýn temsilcilerinden oluþan sancak meclisleri vardý. Haftanýn belirli günlerinde toplanan bu meclis sancaðýn çeþitli iþleriyle ilgili çalýþmalarý yürütürdü; büyük meseleleri de eyalet meclisine havale ederdi. Sancak meclisleri Ocak 1849’a kadar muhassýllýk meclisleri için çýkarýlan yönetmeliðe göre çalýþtý. Bu tarihte hazýrlanan Eyalet Meclisleri Nizamnâmesi’nden iç karýþýklýklar ve Kýrým savaþý yüzünden beklenen fayda saðlanamadý. 1864’te kaymakamýn yerini mutasarrýf aldý. 1871 nizamnâmesiyle Rumeli’de kýrk dört, Anadolu’da yetmiþ dört ve Kuzey Afrika’da beþ sancak kuruldu. Berlin Kongresi’nden sonra vilâyete baðlý sancaklarýn yanýnda doðrudan merkeze karþý sorumlu olan Kudüs, Þehrizor, Kocaeli gibi “elviye-i gayr-i mülhaka”lar oluþturuldu. Beþinci birimi eyalet / vilâyet meydana getirir. Eyaletin en üst sorumlusu olan valilerin yetkileri Tanzimat’la beraber sýnýrlandýrýlarak malî yetkileri muhassýllara verildi. Muhassýllýk sisteminden tekrar iltizam usulüne dönülünce eyaletin malî iþleri defterdarlara býrakýldý. Valinin yanýnda defterdar, kadý, müftü, müslümanlarý temsilen dört, gayri müslimleri temsilen iki kiþiden oluþan bir meclis vardý. Bu meclis sancak meclislerinin gönderdiði faaliyet raporlarýný deðerlendirip sonuca baðlar ve eyaletin çeþitli sorunlarýný görüþürdü; ayný zamanda adlî suçlularý ve Tanzimat’a aykýrý davranan görevlileri yargýlayan bir mahkeme durumundaydý.

1849 nizamnâmesiyle bu meclisten ayrý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

olarak eyalet meclisleri oluþturuldu. Eyalet meclisleri hükümetin tayin ettiði bir baþkan, vali, defterdar, kadý veya nâib, müftü, kâtip ve müslüman halkýn seçtiði dört, gayri müslim halkýn her grubunu temsilen de birer kiþiden müteþekkildi.

1864 Vilâyet Nizamnâmesi’yle birlikte eyalet yapýsýndan vilâyet sistemine geçildi. Bu nizamnâme, Midhat Paþa’nýn valiliði sýrasýnda Tuna vilâyetinde uygulanýp baþarýlý sonuçlar alýnmasý üzerine yaygýnlaþtýrýldý.

1871 nizamnâmesiyle Rumeli’de on, Anadolu’da on altý ve Kuzey Afrika’da bir vilâyet oluþturuldu.

lidir. Özellikle Islahat Fermaný’ndan sonra devlet hizmetinde ve bilhassa Hariciye’de gayri müslim sayýsý hýzla arttý ve Ermeniler ön plana çýktý. 1877’de Me’mûrîn Kalemi Müdürlüðü ve 1879’da Sicill-i Ahvâl Komisyonu kurularak memurlara ait bilgiler düzenli biçimde tutulmaya baþlandý.

1881’de çýkarýlan ve 1884’te deðiþtirilen Me’mûrîn-i Mülkiyye Terakkî ve Tekaüt Kararnâmesi’yle memurlarýn yükselme, emeklilik ve sosyal güvenlik konularý düzenlendi. Diðer bir husus da yönetim dilinin elkab ve terminoloji bakýmýndan sadeleþtirilmesiydi.

Taþra teþkilâtýndaki reformlardan biri de belediyelerin kurulup yaygýnlaþtýrýlmasýdýr. Ýlk defa 13 Haziran 1854’te Kýrým savaþý dolayýsýyla Ýstanbul’a gelen müttefik kuvvetlerinin þehirde oluþturduðu kalabalýðý ve hareketliliði düzene koymak amacýyla Ýstanbul Þehremâneti ihdas edildi.

Hükümetçe tayin edilen þehremininin maiyetinde üyeleri yine hükümetçe belirlenen bir meclis vardý. Þehremânetinin baðýmsýz gelirleri yoktu. Bu anlamda modern sayýlabilecek belediye Paris örneðine göre teþkilâtlandýrýlan, baðýmsýz gelirleri, belediye binasý ve belediye mahkemesi bulunan, Galata ve Beyoðlu’na hizmet veren Altýncý Dâire-i Belediyye’dir. Sancak ve kaza merkezlerinde belediye meclislerinin kurulmasýný öngören 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’yle birlikte belediye teþkilâtý taþrada oluþturulmaya baþlandý. Ancak taþrada daha ziyade ticaretin geliþmiþ olduðu liman þehirleri belediyeleri teþkilâtlandýrýrken çoðu yerde bu teþkilâtlar kurulamadý.

Fakat yine de Osmanlý Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne 389 belediye intikal etti.

Taþrada kurulan meclisler vasýtasýyla eþraf sýnýrlý da olsa yönetime katýldý. Bu katýlým, meclislerin tabii üyeleri olan yerel yöneticiler ve bölgeden halkýn temsilcisi olarak seçilen kiþilerle saðlandý. Bu durum, daha sonra taþra halký temsilcilerinin Meclis-i Meb‘ûsan’a katýlmasýna temel teþkil etmesi açýsýndan önemlidir. Tanzimat döneminde bir yandan halkýn temsilcilerinin yönetime katýlmasý, öte yandan taþra idaresinde önceki devirlere nisbetle merkezîleþtirmenin saðlanmýþ olmasý ilk bakýþta bir çeliþki gibi görülebilir. Ancak merkezî hükümet taþra temsilcilerini yönetimden tamamen dýþlayacak güçte deðildi. Dolayýsýyla söz konusu hizmetleri merkezîleþtirirken halkýn temsilcilerini de sistemin içine çekerek gerilimleri mümkün mertebe azaltmayý hedefledi. II. Abdülhamid, mahallî güçleri merkezî hükümetin temsilcisi olan valilere karþý bazan rasyonel kurallarý hiçe sayacak derecede önemsedi. Diðer taraftan güvendiði valileri uzun süre görevlerinde býraktý. Tanzimat devri, Osmanlý tarihinde uzmanlaþmýþ sivil bürokratlarýn rol aldýðý bir taþra teþkilâtlanmasýnýn temellerinin atýldýðý bir dönemdir.

Ancak bunun geniþ topraklara sahip devletin her tarafýnda ayný ölçüde uygulandýðýný söylemek güçtür.

Bürokrasinin bu þekilde önem kazanmasýna paralel olarak memurlarýn statüsü de yeniden düzenlendi ve 1834’te ûlâ, sânî, sâlis ve râbi‘ olmak üzere dört sýnýf mülkî rütbe ihdas edildi. 1838’de kâtiplerin rütbe terfiinde imtihan esasý getirildiði gibi her yýl þâban veya þevval ayýnda yapýlan tevcîhat usulü de kaldýrýldý. Ayný yýl rüþveti önlemek amacýyla biri memurlara, diðeri ilmiye mensuplarýna olmak üzere iki ceza kanunu hazýrlandý ve iþe yeni baþlayan memurlara yemin zorunluluðu getirildi. Öte yandan memurlarýn haftalýk tatil günleri düzenlendi.

1839 Tanzimat Fermaný ile müslüman ve gayri müslim tebaanýn eþitlenmesi ve 1856 Islahat Fermaný ile gayri müslimlerin devlet hizmetinde istihdamýna cevaz verilmesi personel politikasý açýsýndan önem-

XIX. yüzyýl idarî reformlarýnýn en belirgin özelliði devletin gücünü merkezde toplamaya ve merkezî bir idare kurmaya yönelik oluþuydu. Matbuat ve yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yaygýnlaþtýrýlan telgraf, oluþturulmaya çalýþýlan merkezî idarenin vazgeçilmez araçlarý oldu. 1855’te kurulan Telgraf Ýdaresi’nin 1871’de Posta Nezâreti’yle birleþtirilerek Posta ve Telgraf Nezâreti ve 1908’den sonra da Posta, Telefon ve Telgraf Nezâreti adýný alýp Meclis-i Vükelâ üyeliðine kadar yükselmesi sistem içerisindeki yerini ve önemini gösterir. Öte yandan merkezî idare sistemini uygulayacak elemanlarýn eðitimi için Mekteb-i Maârif-i Adliyye, Mekteb-i Ulûm-i Edebiyye, Mek-

teb-i Mülkiyye, Mahrec-i Aklâm gibi mektepler kuruldu.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Talat Mümtaz Yaman, Osmanlý Ýmparatorluðu Mülki Ýdaresinde Avrupalýlaþma Hakkýnda Bir Kalem Tecrübesi, Ýstanbul 1940; Vecihî Tönük, Türkiye’de Ýdare Teþkilât, Ankara 1945; R. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 18561876, New York 1973; Ýlber Ortaylý, Tanzimattan Sonra Mahalli Ýdareler (1840-1878), Ankara 1974; a.mlf., “Tanzimat Devri ve Sonrasý Ýdarî Teþkilât”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1994, I, 283-333; a.mlf., “Tanzimat ve Meþrutiyet Dönemlerinde Yerel Yönetimler”, TCTA, I, 231-244; C. V. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire, Princeton 1980; Musa Çadýrcý, “Osmanlý Ýmparatorluðunda Eyalet ve Sancaklarda Meclislerin Kurulmasý (1840-1864)”, Ord. Prof.

Yusuf Hikmet Bayur’a Armaðan, Ankara 1985, s. 257-277; a.mlf., Tanzimat Döneminde Ana-

dolu Kentleri’nin Sosyal ve Ekonomik Yapýlarý, Ankara 1991; a.mlf., “Türkiye’de Muhtarlýk Teþkilâtýnýn Kurulmasý Üzerine Bir Ýnceleme”, TTK Belleten, XXXIV/135 (1970), s. 410-420; a.mlf., “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Ülke Yönetimi”, TCTA, I, 210-230; S. J. Shaw, “Local Administration in the Tanzimat”, 150. Yýlýnda Tanzimat, Ankara 1992, s. 33-49; a.mlf., “19. Yüzyýl Osmanlý Reform Hareketinde 1876 Öncesi Merkezî Yasama Meclisleri” (trc. Püren Özgören), TT, XIII/ 76 (1990), s. 11-16; XIII/77 (1990), s. 40-47; Ali Ak-

yýldýz, Tanzimat Dönemi Osmanlý Merkez Teþkilâtýnda Reform (1836-1856), Ýstanbul 1993; Mehmet Seyitdanlýoðlu, Tanzimat Devrinde Meclis-i Vâlâ: 1838-1868, Ankara 1994; a.mlf., “Tanzimat Dönemi Ýmâr Meclisleri”, AÜ Osmanlý Tarihi Araþtýrma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy. 3, Ankara 1992, s. 323-332; Mustafa Kaçar, “Osmanlý Telgraf Ýþletmesi”, Çaðýný Yakalayan Osmanlý (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu – Mustafa Kaçar), Ýstanbul 1995, s. 46-51; Fatmagül Demirel, Adliye Nezareti’nin Kuruluþu ve Faaliyetleri: 1876-1914 (doktora tezi, 2003), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Gülden Sarýyýldýz, Sicill-i Ahvâl Komisyonu’nun Kuruluþu ve Ýþlevi (1879-1909), Ýstanbul 2004; Metin Heper, “19. Yüzyýlda Osmanlý Bürokrasisi”, TCTA, I, 245-258.

ÿAli Akyýldýz

B) Askerî Teþkilât. Kuruluþ yýllarýnda Osmanlý Devleti’nin düzenli askerî birlikleri yoktu. Ýlk düzenli birlikler Orhan Bey zamanýnda kuruldu. Yaya ve müsellem (atlý) denilen ve Türk gençlerinden toplanan bu kuvvetler biner kiþilik birliklerden oluþuyordu. Bunlar sadece savaþ zamanýnda ücret alýrlar, barýþ zamanýnda kendi iþleriyle meþgul olurlardý. Kumandanlarý onbaþý, yüzbaþý ve binbaþý unvanlarýyla anýlan bu askerler gittikçe büyüyen bir devletin ihtiyacýný karþýlayamaz hale gelince daha güçlü ve dâimî bir ordunun teþkili kararlaþtýrýldý. Bunun için savaþ esirlerinden faydalanma yoluna gidildi. I. Murad döneminde pençik kanunu çýkarýldý. Savaþ esirlerinin beþte biri vergi karþýlýðý yeni-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

509

OSMANLILAR

çeri oluyordu. Savaþ esirlerinin doðrudan yeniçeri yapýlmasýnýn sakýncalarý görüldüðünde önce Anadolu’daki Türk çiftçilerinin yanýna verilmeleri kararlaþtýrýldý. Böylece esirler hem Türkçe’yi hem Türk-Ýslâm âdetlerini öðrenecekler, daha sonra askerî hizmete alýnacaklardý. Ancak zamanla bunun da sakýncalarý ortaya çýkýnca bir süre askerî eðitim görmeleri kararlaþtýrýldý. Bu amaçla Gelibolu’da, Ýstanbul’un fethinden sonra da burada birer Acemi Ocaðý kuruldu. Bir nevi askerî okul statüsündeki bu kurum sadece Yeniçeri Ocaðý’nýn deðil diðer kapýkulu ocaklarýnýn da nefer ihtiyacýný karþýlýyordu. Acemi Ocaðý’nda belli bir süre eðitilen adaylar baþta Yeniçeri Ocaðý olmak üzere öteki kapýkulu ocaklarýna daðýtýlýrdý. Zamanla devþirme usulüne de baþvuruldu. Osmanlý tebaasý hýristiyan çocuklarýnýn belli kurallar içinde toplandýktan sonra eðitilerek baþta askerlik olmak üzere devlet kadrolarýnda çalýþtýrýlmalarýna yönelik olan devþirme sistemi yüzyýllarca Acemi Ocaðý’nýn en önemli asker kaynaðý oldu. XVI. yüzyýl sonlarýndan itibaren duyulan ihtiyaç üzerine “kul oðlu, kul kardeþi, aða çýraðý” adlarý altýnda teamüle aykýrý yollarla baþka neferler de ocaða alýndý, böylece ocak nizamý bozulmaya baþladý.

Kapýkulu ocaklarýnýn en nüfuzlusu ve kalabalýðý olan Yeniçeri Ocaðý’nýn I. Murad zamanýnda Edirne’nin fethinden sonra kurulduðu genellikle kabul edilir. Ýlk yeniçeri kýþlasý Edirne’de yapýldý. Yeniçeri Ocaðý yaya, sekban ve aða bölüklerine ayrýlýrdý.

Cemaat adýyla da anýlan yayalar 101 ortadan (bölük) oluþurdu. Önceleri müstakil olan sekban bölükleri Fâtih Sultan Mehmed döneminde Yeniçeri Ocaðý’na ilhak edildi. Aða bölükleri ise II. Bayezid devrinde ihdas edildi, böylece Yeniçeri Ocaðý’ndaki orta ve bölük sayýsý 196’ya çýktý. Ocaðýn en büyük zâbiti yeniçeri aðasýydý. Bunun altýnda sekbanbaþý, kul kethüdâsý, zaðarcýbaþý, saksoncubaþý, turnacýbaþý, haseki aðalar ve baþçavuþ gibi yüksek rütbeli zâbitler bulunurdu. Daha aþaðýda ise deveciler, yayabaþýlar, muhzýrbaþý, kethüdâ yeri ve bölükbaþýlar vardý. Ýstanbul’daki yeniçeri kýþlalarý Þehzadebaþý ve Aksaray semtlerindeydi. Bunlardan birincisine Eski Odalar, ikincisine Yeni Odalar denirdi. Birçok kapýsý olan bu kýþlalar kendi içlerinde oda denilen birimlere ayrýlmýþtý. Yeniçerilerin iâþeleri kendilerine aitti. Bu ihtiyaçlarýný devletten ulûfe (mevâcib) adý altýnda aldýklarý maaþla karþýlarlardý. Özel kýyafetleri ve serpuþlarý olan yeniçerilere mevsimine göre yazlýk ve kýþlýk kumaþlar verilirdi. Yeniçe510

rilerin birçok bayrak ve niþaný vardý. Bunlarýn en büyüðü Ýmâm-ý Âzam bayraðý olup bu bayrak ocaðýn Sünnîliðinin iþaretiydi.

Yeniçeri Ocaðý’nýn nizamý XVI. yüzyýl sonlarýndan itibaren bozulmaya baþladý, II. Osman ve III. Selim’in gayretleriyle ýslahý mümkün olmadý ve 1826 yýlýnda II. Mahmud zamanýnda kaldýrýldý. Merkez yaya kuvvetleri yeniçeriler dýþýnda cebeci, topçu, top arabacý, humbaracý ve laðýmcý ocaklarýndan oluþuyordu. Baþlýca görevi yeniçerilere silâh saðlamak ve bunlarýn bakýmýný yapmak olan cebecilerin baþýnda cebecibaþý, bunun altýnda dört kethüdâ, cebeciler baþçavuþu kâtip ile orta ve bölük kumandanlarý vardý. Ocak 1826’da diðerleri gibi laðvedilince, yerine Cebehâne-i Âmire Ocaðý kuruldu.

Topçu Ocaðý muhtemelen Fâtih Sultan Mehmed döneminde teþekkül etmiþti.

Mensuplarýnýn baþlýca görevi top imal etmek ve bu silâhlarý kullanmaktý. Top imalâthanesi Ýstanbul’un Tophane semtindeydi ve Fâtih Sultan Mehmed devrinde yapýlmýþtý. Bazý sýnýr kalelerinde ve özellikle maden yataklarýna yakýn yerlerde de top imalâthaneleri vardý. Geleneksel topçuluk zamanla fonksiyonunu kaybedince III. Mustafa döneminde Avrupa’dan topçu ustalarý getirtildi ve Sürat topçularý adýyla yeni bir sýnýf teþkil edildi. Top Arabacýlarý Ocaðý’nýn baþlýca görevi büyük toplarýn naklini saðlamaktý ve Topçu Ocaðý’na baðlý olarak XV. yüzyýlda kurulmuþtu. Humbaracý Ocaðý demir veya tunçtan yuvarlak olarak dökülüp içine patlayýcý maddeler konan humbaranýn imal edildiði ve kullanýldýðý yerdir. Önceleri Cebeci ve Topçu ocaklarýna baðlý olan humbaracýlar Ýstanbul’un fethinden sonra müstakil hale getirildi.

Zamanla ihmale uðrayan ocak, XVIII. yüzyýlda Osmanlý Devleti’ne iltica eden Com-

te de Bonneval’in (Humbaracý Ahmed Paþa) gayretleriyle ýslah edildiyse de ardýndan tekrar kendi haline býrakýldý. Laðýmcýlar ise teknik bir sýnýftý. Baþlýca görevleri toprak altýnda tüneller açarak buralara yerleþtirdikleri patlayýcý maddelerle kale fetihlerini kolaylaþtýrmaktý. Atlý kapýkulu ocaklarýnýn mensuplarýna kapýkulu süvarileri adý verilirdi. Altý bölükten oluþan kapýkulu süvarilerinin Osmanlý Devleti’nin büyümesinde etkin rolü olmuþtur. Ýlkin sipah ve silâhdar bölükleri, daha sonra sað ve sol ulûfecilerle sað ve sol garipler teþkil edildi. Kapýkulu süvarilerine altý bölük halký da denirdi. Süvariler mevkice yayalardan üstünse de nüfuz bakýmýndan onlarýn altýndaydý. Süvari bölükleri taþýdýklarý sarý, kýrmýzý, yeþil ve alaca bayraklarýn adlarýyla da anýlýrdý. Ýmtiyazlý ilk iki bölüðe yukarý bölükler, ulûfelilere orta bölükler, gariplere aþaðý bölükler adý verilirdi. Süvarilerin baþlýca görevi sefer esnasýnda padiþahýn otaðýný korumak, askerin geçeceði yollarý temizletmek, köprüleri tamir ettirmek, sancaklarý muhafaza etmek gibi iþlerdi.

Kapýkulu süvarileri de yayalar gibi XVII. yüzyýldan itibaren önemlerini kaybetmiþ ve Yeniçeri Ocaðý’nýn ardýndan ortadan kaldýrýlmýþtýr. Kapýkulu süvarileri devlet merkezine yakýn yerlerdeki karargâhlarýnda otururlardý. Bir yere sefer kararý alýndýðýnda aylar öncesinden eyalet ve sancak beylerine fermanlar gönderilir, belirlenen yerde toplanarak asýl orduya katýlmalarý saðlanýrdý. Bu arada yapýlacak seferin yerine göre baþta Kýrým Hanlýðý olmak üzere devlete baðlý özel statüsü olan idarî birimlerden yardýmcý kuvvetler devreye sokulurdu. Sefer yürüyüþü belli bir disiplin içinde menzilden menzile gerçekleþtirilirdi. Askerî teþkilâtýn bozulmasýna paralel olarak bu düzen de bozulmuþtur.

Kul kethüdâsý ve muhzýr aða (D’Ohsson,

Tableau général, III, lv. 186, 188)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Osmanlý Devleti’nin asýl askerî gücünü eyaletlerdeki kuvvetler teþkil ederdi. Bu kuvvetlerin esasýný timarlý sipahiler oluþtururdu. Topraklý süvari de denilen timarlý sipahiler Osmanlý toprak sisteminin askerî yönüyle ilgili uygulamasý sonunda ortaya çýktý. Sistem bir yönüyle topraðýn iþlenmesini ve ürün alýnmasýný saðlarken diðer yönüyle devletin asker ihtiyacýna hizmet ederdi. Dirlik adý verilen ve gelirine göre timar, zeâmet, has diye üçe ayrýlan mîrî araziyi tasarruf edenler, ekip biçtikleri arazinin senelik gelirine göre her türlü masrafý kendilerine ait olmak üzere atlý askerler yetiþtirmek zorunda idiler. Cebelü denilen bu askerler baðlý olduklarý sipahinin para ile satýn aldýðý veya savaþta esir ettiði köleleriydi. Her 1000 timarlý sipahi bir alay beyinin kumandasýnda sefere giderdi. Alay beyinin altýnda subaþý, çeribaþý, bayraktar ve çavuþ gibi zâbitler olurdu. Bunlar barýþ zamanýnda bulunduklarý kazada asayiþi saðlardý. Merkezden sefer emrini alan beylerbeyi ve sancak beyleri bu emri ve gereðinin yapýlmasýný alay beyleri vasýtasýyla timarlý sipahilere bildirirdi. Mazeretsiz sefere katýlmayan timarlý sipahinin dirliði elinden alýnýr, savaþlarda baþarýlý olanlarýn dirliklerine zam yapýlýrdý. Her eyaletteki timar ve zeâmet sahiplerinin adlarýný ve dirliklerinin miktar ve yerlerini gösteren düzenli defterler tutulur, sefer sýrasýndaki yoklamalar bu defterlere göre yapýlýrdý. Bu sistem XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren önemini yitirdi, tüfekli yaya askere olan ihtiyaç arttý ve yeni bir teþkilâtlanma gerçekleþtirildi. XVIII ve XIX. yüzyýllarda ýslahýna çalýþýlan timarlý sipahi teþkilâtý 1847’de laðvedildi.

Eyalet kuvvetlerinden olan yardýmcý taþra kuvvetleri öncü, geri hizmet ve kale kuvvetleri þeklinde üç grup halinde toplanabilir. Öncü kuvvetler azeb, akýncý, deli gibi birliklere ayrýlýrdý. Bunlardan eyalet askeri statüsündeki azebler öncü piyade birliklerindendir. Kuruluþlarý Yeniçeri Ocaðý’nýn teþkilinden öncedir. Savaþ esnasýnda ordunun en önünde bulunurlar, dolayýsýyla ilk hücumlara bunlar mâruz kalýrlar, savaþ baþlayýnca saða sola açýlarak topçularýn ateþ etmesini saðlarlardý. XVI. yüzyýlda kale muhafýzý olarak kullanýlan azebler II. Mahmud zamanýnda kaldýrýlmýþtýr. Akýncýlarýn varlýðý devletin kuruluþu kadar eskidir. Dâimî ordunun kurulmasýndan önce tamamý atlý olan askerler akýncý statüsündeydi. Yeniçeri Ocaðý’nýn kurulmasýndan sonra görevleri tedrîcen sýnýr boylarýna inhisar etti. Önceleri devlet hazinesine hiçbir yükleri olmayan akýncýlar her türlü

ihtiyaçlarýný kendileri temin ederler ve düþmandan aldýklarý ganimetle geçinirlerdi.

Baðlý olduklarý beyin adýyla anýlan akýncýlar genellikle Rumeli’de kullanýlýrlar, ancak gerek görülürse Anadolu’da da istihdam edilebilirlerdi. XVI. yüzyýl sonlarýndan itibaren sadece ismen varlýðýný sürdüren akýncýlarýn yerini serhad kullarý ve Kýrým kuvvetleri aldý. Deli denilen öncü birlikler de akýncýlar gibi atlýydý. Önceleri sadece Rumeli’deki sýnýr beylerinin maiyetinde kullanýlan deliler, XVII. yüzyýldan itibaren Anadolu’daki vezir ve beylerbeyilerin maiyetlerinde de teþkil edildi ve tamamen ücretli maiyet askeri oldu.

Geri hizmet birlikleri yaya, müsellem, yörük, cerehor ve canbâzân gibi adlar altýnda toplanabilir. Kuruluþ yýllarýnýn askerî birlikleri olan yaya ve müsellemler Yeniçeri Ocaðý’nýn kurulmasýndan sonra tedrîcen geri hizmete alýnmýþtýr. Baþlýca görevleri sefer zamanýnda ordunun geçeceði yollarý açmak, hendek ve siper kazmak, top ve gülle nakli yapmak, cephedeki askere erzak taþýmaktý. Barýþ zamanýnda kale tamiriyle meþgul olurlar, maden ocaklarýnda ve tersanelerde çalýþýrlardý. Diðer geri hizmet birliklerinden olan canbâzân ve cerehorlar da ordunun iþçi sýnýfýndandý. Serhad kulu da denilen kale kuvvetleri yaya statüsündeydi. XVI. yüzyýldan itibaren azebler kýsmen bu statüye baðlandý. Yine kale kuvvetlerinden olan gönüllü ve beþliler ise bulunduklarý yerin halkýndan seçilerek teþkil edilirdi. Hisar eri veya fârisân denilen muhafýzlar da kale kuvvetlerindendi.

Osmanlý askerî teþkilâtý özellikle XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren klasik yapýsýndan oldukça farklý bir deðiþim geçirdi.

Ateþli silâh kullanabilecek yaya askerleri

taþradan saðlandý, bunlar sadece savaþ zamanlarý istihdam edilir oldu. Bu durum önemli asayiþ problemleri yaþanmasýna yol açtý. Maaþlý birlikler hazineyi zorlamaya baþladý. Islahat teþebbüsleri ise bir sonuç vermedi. IV. Murad ve Köprülüler zamanýndaki tedbirler dýþýnda XVII ve XVIII. yüzyýllarda askerî teþkilâtýn ýslahý için ciddi hiçbir tedbir alýnmadý. XVIII. yüzyýlda Batý ordularýnýn üstünlüðü kabul edildi ve ilk defa I. Mahmud zamanýnda askerî ýslahat giriþiminde bulunuldu. Osmanlý hizmetindeki Comte de Bonneval Humbaracý Ocaðý’ný, III. Mustafa zamanýnda Baron de Tott, Topçu Ocaðý’ný ýslaha çalýþtýysa da bu giriþimlerden kalýcý baþarýlar elde edilemedi. 1775 yýlýnda açýlan Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun’un bu asrýn en kalýcý askerî ýslahat teþebbüsü olduðu söylenebilir.

Osmanlý Devleti’nde gerçek anlamda köklü ýslahat giriþimi III. Selim zamanýnda oldu ve Nizâm-ý Cedîd adýyla yeni bir ordu kuruldu. Bu ordunun askerleri Avrupaî tarzda bölük, tabur ve alaylara ayrýldý, yine Batý tarzýnda eðitilmelerine özen gösterildi. Bu üniformalý ordunun giderleri için Ýrâd-ý Cedîd adýyla ayrý bir hazine teþkil edildi. 1795’te Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun açýldý, bu arada timar sisteminin ýslahýna çalýþýldý. Asýl kalýcý askerî yenilikler ise II. Mahmud döneminde gerçekleþtirildi. II. Mahmud’un saltanatýnýn ilk devresi sayýlan 1808-1826 yýllarý arasýnda ilk askerî yenilik giriþimini Vezîriâzam Alemdar Mustafa Paþa yaptý. Sekbân-ý Cedîd adýyla 1808’de kurulan yeni ordu Nizâm-ý Cedîd ordusunun isim deðiþtirmiþ þekli görünümündeydi. Ancak bu ordu uzun ömürlü olmadý. Bizzat II. Mahmud’un ilk denemesi olan Eþkinci Ocaðý 1826 Mayý-

Bölükbaþý ve yaya yeniçeri (Thomas Artus,

Histoire des turcs, Paris 1662, II, lv. VI, VIII)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

511

OSMANLILAR Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Yönetimi (trc. Seçkin Cýlýzoðlu), Ýstanbul 1987, s. 54-60, 91-94, 98-108; Muzaffer Erendil, Topçuluk Tarihi, Ankara 1988, s.

53 vd.; C. Finkel, The Administration of Warfare: The Ottoman Military Campaigns in Hungary, 1593-1606, Wien 1988; Halime Doðru, Osmanlý Ýmparatorluðunda Yaya-Müsellem-Taycý Teþkilâtý (XV. ve XVI. Yüzyýllarda Sultanönü Sancaðý), Ýstanbul 1990; Ýdris Bostan, Osmanlý Bahriye Teþkilâtý: XVII. Yüzyýlda Tersâne-i Âmire, Ankara 1992, tür.yer.; a.mlf., “Bir Ýmparatorluk Donanmasýnýn Teþkili: Osmanlý Denizciliðinde Savaþ ve Organizasyon”, Türk Denizcilik Tarihi, Ankara 2002, s. 185-222; Ekmeleddin Ýhsanoðlu, “Osmanlý Havacýlýðýna Genel Bir Bakýþ”, Karakullukçu ve aþçý (D’Ohsson,

Tableau général, III, lv. 196, 199)

sýnda Yeniçeri Ocaðý’nýn ilgasý arefesinde kuruldu, fakat büyük tepki çekti ve yine bir askerî ayaklanma ile son buldu. 15 Haziran 1826 tarihinde Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýnýn ardýndan kurulan Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye devletin sonuna kadar devam eden ilk tâlimli ordu oldu ve günümüz modern Türk ordusunun nüvesini teþkil etti. Teþkilât itibariyle Nizâm-ý Cedîd ordusuna benzeyen Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye’nin en büyük kumandanýna serasker unvaný verildi. Bölük kumandanlarý binbaþý unvanýyla anýldý. Daha aþaðýda yüzbaþý ve mülâzýmlar vardý.

Zamanla yapýlan düzenlemelerle yeni rütbeler ihdas edildi ve günümüz askerî makamlarýna yakýn bir hiyerarþi ortaya çýktý.

Yeni ordunun takviyesi için taþrada ayrýca yedek güç olarak redif birlikleri oluþturuldu, 1834’te subay ihtiyacýný karþýlamak için Harbiye Mektebi açýldý. Zamanla Anadolu’nun ve Rumeli’nin bazý merkezlerinde de kurulan Asâkir-i Mansûre’nin adý Sultan Abdülmecid döneminde Asâkir-i Nizâmiyye’ye çevrildi. Tanzimat Fermaný’nýn ilânýndan sonra askerî alanda da geliþmeler oldu. Askere almada kura usulü benimsendi ve muvazzaf askerlik süresi kýsaltýldý. Sultan Abdülaziz devrinde hassa alaylarý kuruldu, yeni bir askerî kýyafet benimsendi ve askerî okullarýn ýslahýna çalýþýldý. II. Abdülhamid döneminde devam ettirilen askerî yenilikler kapsamýnda Osmanlý kara kuvvetleri günümüzde varlýðýný sürdüren ordulara ayrýldý, Doðu Anadolu’daki aþiretlerden Hamidiye Süvari Alaylarý kuruldu.

XX. yüzyýl baþlarýnda Avrupa’da baþlayan havacýlýk alanýndaki geliþmelere paralel olarak Osmanlý Devleti’nde de askerî havacýlýðýn kurulmasýna çalýþýldý. 1911’de 512

Erkân-ý Harbiyye bünyesinde bir havacýlýk þubesi açýldý, ertesi yýl Ayastefanos’ta (Yeþilköy) Hava Uçuþ Okulu tesis edildi. Bu arada havacýlýk eðitimi için Avrupa’ya bir heyet, pilot yetiþtirmek için de Fransa’ya iki kiþi gönderildi. Daha sonra Ýngiltere, Fransa ve Almanya’dan uçak, malzeme ve havacý personel getirtildi. Balkan Savaþý çýkýnca bu faaliyetler bir süre durdu. Enver Paþa’nýn Harbiye nâzýrlýðý zamanýnda (1914-1918) askerî havacýlýðý geliþtirme çalýþmalarýna hýz verildi. Almanya’dan alýnan uçaklarýn I. Dünya Savaþý’nda bazý yararlýklarý görüldü (ayrýca bk. ORDU).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osmân (nþr. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Bir Yeniçerinin Hatýratý (trc. Kemal Beydilli), Ýstanbul 2003, s. 101-113; Mebde-i Kånûn-ý Yeniçeri, tür.yer.; Pîrî Reis, Kitâb-ý Bahriye, Ýstanbul 1935; Kâtib Çelebi, Tuhfetü’l-kibâr, tür.yer.; Eyyûbî Efendi Kånûnnâmesi (nþr. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul l994, s. 33, 34, 38, 4051; Hezârfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, tür.yer.; Marsigli, Osmanlý Ýmparatorluðunun Askeri Vaziyeti, tür.yer.; D’Ohsson, Tableau général, VII, 308-438; Þirvanlý Fâtih Efendi, Gülzâr-ý Fütûhât (haz. Mehmet Ali Beyhan), Ýstanbul 2001; Esad Efendi, Üss-i Zafer, Ýstanbul 1293; Cevad Paþa, Târîh-i Askerî-i Osmânî, Ýstanbul 1299, I; a.e., ÝÜ Ktp., TY, nr. 4178, 6127; Mahmud Þevket Paþa, Osmanlý Teþkilât ve Kýyâfet-i Askeriyyesi, Ýstanbul 1325; Necati Tacan, Akýncýlar ve Mehmed II, Bayezit II Zamanlarýnda Akýnlar, Ýstanbul 1936; Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I-II; Mustafa Cezar, Osmanlý Tarihinde Levendler, Ýstanbul 1965, tür.yer.; V. J. Parry, “Materials of War in the Ottoman Empire”, Studies in the Economic History of the Middle East (ed. M. A. Cook), London 1970, s. 219229; M. Roubiçek, Modern Ottoman Troops, 17971915, Jerusalem 1978; Aydýn Taneri, Osmanlý Kara ve Deniz Kuvvetleri (Kuruluþ Devri), Ankara 1981; Ali Ýhsan Gencer, Bahriye’de Yapýlan Islahât Hareketleri ve Bahriye Nezareti’nin Kuruluþu (1789-1867), Ýstanbul 1985; A. H. Lybyer,

Çaðýný Yakalayan Osmanlý (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu – Mustafa Kaçar), Ýstanbul 1995, s. 497552; A. Williams, “Ottoman Military Technology: The Metallurgy of Turkish Armour”, War and Society in the Eastern Mediterranean, 7th-15th Centuries (ed. Y. Lev), Leiden 1997, s. 363-398; Mehmet Yaþar Ertaþ, “Osmanlý Devleti’nde Sefer Organizasyonu”, Osmanlý, Ankara 1999, VI, 590597; Mücteba Ýlgürel, “Osmanlý Devleti’nde Ateþli Silâhlar”, a.e., VI, 605-611; a.mlf., “Yeniçeriler”, ÝA, XIII, 385-395; Zekeriya Türkmen, Mütareke Döneminde Ordunun Durumu ve Yeniden Yapýlanmasý (1918-1920), Ankara 2001; Veli Þirin, Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye Ordusu ve Seraskerlik, Ýstanbul 2002; Ömer Ýþbilir, “Osmanlý Ordularýnýn Ýâþe ve Ýkmâli: I. Ahmed Devri Ýran Seferleri Örneði”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, X, 151-158; Gy. Káldy-Nagy, “The First Centuries of the Ottoman Military Organization”, AOH, XXXI (1977), s. 147-183; Halil Ýnalcýk, “Osmanlý Devrinde Türk Ordusu”, TK, X/118 (1972), s. 130-138; Kemal Beydilli, “II. Abdülhamid Devrinde Gelen Ýlk Alman Askerî Heyeti Hakkýnda”, TD, sy. 32 (1979), s. 481-494; Abdülkadir Özcan, “Hassa Ordusunun Temeli: Muallem Bostaniyân-ý Hâssa Ocaðý.

Kuruluþu ve Teþkilâtý”, a.e., sy. 34 (1984), s. 347396; a.mlf., “Osmanlýlar’da Askerî Teþkilat”, Osmanlý Ansiklopedisi, Ýstanbul 1993, IV, 7-145.

ÿAbdülkadir Özcan

Denizcilik. Osmanlý denizcilik geleneði XIV. yüzyýl baþlarýna kadar giden Batý Anadolu’daki denizcilik faaliyetlerine dayanmaktadýr. Küçük bir kara beyliði olarak kurulmasýna raðmen sahillere ulaþtýktan sonra denizcilik bilgi ve tecrübesini devamlý þekilde arttýrmaya çalýþan Osmanlýlar, bu sahillerdeki denizci beyliklerden tevarüs ettikleri donanma ve denizcilerden yararlanma yoluna gittiler. Anadolu beylikleri arasýnda yer alan Menteþe, Aydýnoðullarý, Saruhan ve özellikle coðrafî yakýnlýðý sebebiyle Karesi beylikleri Osmanlý denizciliðinin kuruluþuna önemli katkýda bulundular.

Osmanlýlar kýsa zamanda Edincik, Gemlik, Karamürsel ve bilhassa Ýzmit’te kurduklarý tersaneler sayesinde deniz kuvvetlerinin ilk nüvesini oluþturdular. Karadeniz ve Ege denizinde önemli ticaret kolo-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

nileri bulunan Venedik ve Ceneviz tehdidi karþýsýnda Çanakkale Boðazý’ný ve Marmara sahillerini muhafaza edebilmek için Gelibolu’ya aðýrlýk verip burada bir tersane tesis ettiler. Ýlk köklü denizcilik faaliyetlerini baþlatan Yýldýrým Bayezid, boðazlarýn stratejik ve ekonomik bakýmdan önemini kavrayarak burayý bir deniz üssü haline getirdi. Kuruluþ devri Osmanlý denizciliði üzerinde Venedik ve Ceneviz’in gemi teknolojisi ve personel takviyesi bakýmýndan tesiri olmuþtur. 1416 Osmanlý-Venedik deniz savaþýnda Osmanlý donanmasýnda görev yapan ücretli denizcilerin çoðunluðunu Cenevizliler oluþturuyordu. Buna karþýlýk tersane ve gemi teknolojisinin geliþtirilmesinde Akdeniz dünyasýnýn en ünlü denizci devleti olan Venedik’in etkisi vardý.

II. Mehmed’in Ýstanbul’un fethi maksadýyla Gelibolu’da baþlattýðý hazýrlýklar arasýnda Kaptanýderyâ Baltaoðlu Süleyman Bey’in eski gemileri tamir ve yeni gemileri inþa ettirmesi önemlidir. Osmanlý donanmasý Ýstanbul’un fethinde ciddi bir rol üstlenmemekle birlikte caydýrýcý etkisi oldu ve þehri abluka altýnda tuttu. Þehrin kuþatýlmasý sýrasýnda donanmaya ait gemilerden bir kýsmýnýn karadan yürütülerek Haliç’e indirilmesi ve bunun 1456’da Belgrad ve 1470’te Eðriboz kuþatmalarýnda da uygulanmasý önemli bir taktik olarak tarihe geçmiþtir. Ýstanbul’un fethiyle Osmanlý deniz politikalarý açýk denizlere doðru çevrildi. Fâtih Sultan Mehmed önce Karadeniz’e yöneldi. Sadrazam Mahmud Paþa yönetimindeki Osmanlý donanmasý, Karadeniz’in Anadolu kýyýlarýný kendi topraklarýna katmak amacýyla 1459’da Amasra’yý Cenevizliler’den, 1461’de Sinop ve civarýný Candaroðullarý’ndan aldý. Ayný yýl karadan ve denizden kuþatýlan Trabzon Osmanlý hâkimiyetine girdi. Diðer taraftan Çanakkale Boðazý’nýn iki tarafýna Kal‘a-i Sultâniyye ve Kilitbahir istihkâmlarý yaptýrýldý. Boðaz’a hâkim bir yerde olan ve Ceneviz idaresinde bulunan Ýmroz, Taþoz, Limni, Bozcaada ve Semadirek adalarý fethedildi.

880’de (1475) Sadrazam Gedik Ahmed Paþa güçlü bir donanma ile hareket ederek Kefe baþta olmak üzere Kýrým’daki bazý önemli mevkileri Cenevizliler’den aldý ve Kýrým Osmanlýlar’a baðlandý. On altý yýl süren Osmanlý-Venedik savaþlarý (1463-1479) Ege denizinde ve Venedik’e ait sahil þehirlerinde cereyan etti, bu arada Eðriboz fethedildi (875/1470). Arnavutluk sahillerinin önemli bir kýsmý Osmanlýlar’ýn eline geçti. Gedik Ahmed Paþa kumandasýnda 1480’de Ýtalya’nýn Pulya sahillerine ulaþan Osmanlý donanmasý Napoli Krallýðý’na

Humbaracýlar, karakullukçu ve usta (Max Fruchterman kartpostal koleksiyonu)

baðlý Otranto’ya asker çýkartarak bölgeyi ele geçirdi. Fâtih Sultan Mehmed’in ölümü ve Gedik Ahmed Paþa’nýn geri çaðrýlmasý üzerine Otranto yeniden Napoli Krallýðý’na baðlandý. 1480’de bir baþka Osmanlý donanmasý Sadrazam Mesih Paþa kumandasýnda Rodos üzerine gönderildiyse de kuþatma baþarýlý olmadý. Bütün bu faaliyetler dolayýsýyla Fâtih Sultan Mehmed “sultân-ý berr ü bahr” unvanýný aldý.

II. Bayezid devrinde Karadeniz’in en önemli ticaret limanlarýndan olan Kili ve Akkirman’ýn alýnmasý üzerine güney-kuzey ticaretinin bütün çýkýþ noktalarý Osmanlý hâkimiyeti altýna girdi (1484). Kýsa sürede yeniden Akdeniz’e dönen Osmanlýlar Mora’daki Ýnebahtý, Modon (Methoni), Koron ve Navarin’i fethedip (1499-1500) Orta Akdeniz’e çýktý. XV. yüzyýlda Osmanlý denizciliðine damgasýný vuran en önemli özellik denizlerde korsanlýðýn ön plana çýkmasýdýr. Ýslâm’ýn cihad ve gazâ anlayýþýnýn bir gereði olan ve karadaki akýncýlara karþýlýk denizlerde faaliyet gösteren korsanlar (leventler ve gönüllü reisler) Osmanlý devlet donanmasýna önemli destek oluyordu.

Kemal Reis, Barbaros Hayreddin Paþa, Turgut ve Kýlýç Ali paþalar gibi ünlü denizcilerin aslýnda birer korsan olduklarý ve daha sonra devlet hizmetine girdikleri bilinmektedir. XV. yüzyýlýn son çeyreðinde Akdeniz’de Osmanlý Devleti ve Ýspanya gibi iki yeni güç ortaya çýkmýþtý. Osmanlýlar, bir taraftan Ýspanya’da katliama uðrayan Endülüs müslümanlarýna ve yahudilere yardým ederken diðer taraftan Hint denizlerine ulaþarak Kýzýldeniz sahillerindeki müslüman beldeleri, özellikle Mekke ve Medine gibi kutsal topraklarý tehdit eden Portekizliler’e karþý Mýsýr’daki Memlük Devleti’ne destek için denizlere açýldýlar. Akdeniz’de ticaretin merkezi haline gelmiþ olan Suriye ve Mýsýr limanlarýný ele geçiren Osmanlýlar (1516-1517) Doðu Akdeniz kýyýlarýný hâkimiyetleri altýna aldýlar. Kýzýldeniz ve Hint Okyanusu’nda görülmeye

baþlayan Portekiz’e karþý da mücadele ettiler.

Kanûnî Sultan Süleyman 1522’de Rodos’u aldý ve 1534’te Cezayir hâkimi Barbaros Hayreddin Paþa’yý deniz beylerbeyi tayin ederek Akdeniz’e yönelik politikalarýný yeniden düzenledi. Onun Akdeniz’deki hâkimiyet mücadelesinde en önemli baþarýsý Osmanlý denizciliði için bir dönüm noktasý olan Preveze Deniz Muharebesi oldu (1538). Venedik, papalýk, Ceneviz, Ýspanya, Portekiz ve Malta gibi hýristiyan devletler Osmanlýlar’a karþý Roma’da bir antlaþma imzalayarak bir müttefik donanmasý oluþturdular. Osmanlýlar’ýn Preveze’deki zaferiyle hýristiyan dünyasý Akdeniz’deki hâkimiyetini kesin biçimde kaybetti.

Osmanlý donanmasý 1551’de Trablusgarp seferini gerçekleþtirdi. Kanûnî’nin Rodos’tan çýkardýðý Saint Jean þövalyelerinin Ýspanya Kralý V. Karlos tarafýndan Malta’ya yerleþtirilmesiyle Akdeniz’de yeni bir savunma hattý oluþturuldu. 1565’te Piyâle Paþa kumandasýndaki Osmanlý donanmasý Malta’ya çýkarma yaptý. Santarma (Saint Elmo) Kalesi fethedildiyse de Birgu ve Senglea alýnamadýðý için kuþatma baþarýsýzlýkla sonuçlandý.

Osmanlýlar 978-979’da (1570-1571) bir Venedik adasý olan Kýbrýs’ý ele geçirince baþta papalýk olmak üzere Venedik ve Ýspanya gibi büyük donanmalara sahip devletlerin öncülüðünde Kýbrýs’ý kurtarmak için bir Haçlý ittifaký daha kuruldu. Bu ittifaký engellemek maksadýyla Akdeniz’e açýlan Osmanlý donanmasý altý ay süren uzun bir deniz harekâtýnýn ardýndan yorgun ve mevcudu azalmýþ olarak giriþtiði savaþta Ýnebahtý’da yenilgiye uðradý. Kaptan-ý deryâ baþta olmak üzere pek çok denizci hayatýný kaybetti (1571). Ýnebahtý savaþý kalýcý sonuçlarý olmadýðý için hýristiyan dünyasýnda geçici bir zafer görüntüsü sergiledi. Bu savaþta donanmasýnýn çok önemli bir kýsmýný kaybeden Osmanlý Devleti, savaþý takip eden kýþ mevsimi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

513

OSMANLILAR

ni bütün tersanelerinde gemi inþa faaliyetleriyle geçirmek zorunda kaldý. 1572’de Kaptanýderyâ Kýlýç Ali Paþa yeniden denize açýldýysa da karþýsýnda savaþacak bir donanma yoktu. Osmanlýlar Tunus’u yeniden fethetti (982/1574).

Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Osmanlý deniz gücünün ikinci mücadele bölgesi olan Hint denizlerinde Portekiz’e karþý önemli geliþmeler oldu. Mýsýr’ýn fethiyle Kýzýldeniz’e, Baðdat ve Basra’nýn fethiyle de Basra körfezine ulaþan Osmanlýlar mücadelelerini iki cephede sürdürdü. Yemen ve Habeþ eyaletleri Kýzýldeniz’in, Basra ve Lahsa eyaletleri Basra körfezinin korunmasý amacýyla organize edildi. Süveyþ ve Basra tersanelerinde hazýrlanan donanmalar Hindistan’a ve Uzakdoðu’ya ulaþtý.

Bir taraftan Hindistan’daki küçük Ýslâm devletlerinin, diðer taraftan Sumatra’daki Açe Ýslâm Sultanlýðý’nýn Portekizliler’e karþý yardým istekleri Osmanlýlar’ýn Hint denizlerine açýlmasýna sebep teþkil etti.

Kanûnî devrinde Hint denizine dört ayrý sefer düzenleyen Osmanlýlar Kýzýldeniz, Basra körfezi ve Hint Okyanusu’nda Portekizliler’le mücadele baþlattý. Ýlk Hindistan seferi, Hindistan’daki Gucerât Sultaný Bahadýr Þah’ýn Kanûnî’ye elçi göndererek yardým istemesi üzerine gerçekleþti.

Doksan gemilik bir donanma Mýsýr Beylerbeyi Hadým Süleyman Paþa kumandasýnda 945’te (1538) Süveyþ’ten yola çýktý; Yemen ve Aden kýyýlarýný zaptettikten sonra Hindistan’ýn Gucerât sahillerine ulaþtý. Ýkinci Hint seferi Pîrî Reis’in Hint kaptanlýðýna tayin edilmesiyle baþladý. Pîrî Reis, Maskat’ý ele geçirdi, ancak Portekizliler’e karþý savaþmayý göze alamadý. Filosunu Basra körfezinde býrakarak birkaç gemiyle Mýsýr’a döndüðü için bu davranýþýnýn cezasýný hayatýyla ödedi. Üçüncü Hint seferinde ünlü denizci Seydi Ali Reis 961’de (1554) on beþ gemiyle Basra’dan yola çýktý. Uman kýyýlarýnda Portekiz donanmasýyla karþýlaþtý ve yakalandýðý fýrtýnanýn etkisiyle Gucerât sahillerine düþtü. Seydi Ali Reis donanmasýz kaldýðý için kara yoluyla Ýstanbul’a dönmek zorunda kaldý. Osmanlý Devleti, Uzakdoðu’da Açe Ýslâm Sultanlýðý’na da yardým gönderdi. Sultan Alâeddin Þah’ýn 974’te (1566) yolladýðý elçilik heyeti Kanûnî Sigetvar seferinde öldüðünden II. Selim tarafýndan kabul edildi. Yardým kararý alýnmasýna raðmen Yemen’de isyan çýkmasý yüzünden bundan vazgeçildi ve Açe’ye Osmanlý asker ve sanatkârlarý gönderildi.

XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Osmanlý donanmasýnýn büyük çapta sefer için 514

Akdeniz’e çýkmadýðý ve sadece muhafaza hizmetinde bulunduðu bilinmektedir. 16451669 seneleri arasýnda yaklaþýk yirmi beþ yýl süren Girit seferi Osmanlý denizciliðinde önemli bir dönüm noktasý teþkil etmiþtir. O zamana kadar donanmanýn bel kemiðini teþkil eden kürekli gemilerin (kadýrgalar) yerine Akdeniz’de yelkenli gemiler (kalyonlar) görülmeye baþlandý. Girit savaþý esnasýnda Osmanlýlar kalyona geçme teþebbüsünde bulundularsa da donanmanýn esasýný yine kadýrgalar teþkil ediyordu.

Buna karþýlýk daha çok korsanlýk ve ticaret için Akdeniz’e gelen Ýngiltere ve Hollanda’nýn yelkenli gemileri çok geçmeden üstünlük saðlamaya baþladý. Nitekim Venedik, bu devletlerin gemilerini kiralamak suretiyle Girit’i kuþatan Osmanlý donanmasýný engellemeye, hatta Çanakkale Boðazý’ný ablukaya alarak asker ve malzeme naklini önlemeye çalýþtý ve aradaki güç dengesi Venedik lehine bozuldu.

Osmanlý denizcilik tarihinde donanmanýn mâruz kaldýðý ikinci büyük yenilgi 1184’te (1770) Çeþme’de yaþandý. Çeþme Limaný’na çekilen Osmanlý donanmasý, ciddi bir stratejik hata ile gemilerini bir arada demirlediði için Rus donanmasýnýn âni saldýrýsýna uðradý. Top atýþlarý arasýnda Rus donanmasýndaki ateþ gemileri gizlice limana girerek Osmanlý donanmasýný ateþe verdi. Çeþme’de yok olan donanmanýn yeniden inþasý için Cezayirli Gazi Hasan Paþa’nýn kaptan-ý deryâlýðý sýrasýnda özellikle Fransýz gemi mimarlarýndan faydalanma yoluna gidildi. Bu dönemden itibaren Fransýz, Ýsveç ve Ýngiliz mimar ve mühendislerinin Osmanlý bahriyesi hizmetinde ve bilhassa gemi inþasýnda mühim rol oyna-

dýklarý görülmektedir. 1195’te (1781) Tersane Mühendishânesi açýldý ve Osmanlý gemi inþa teknolojisinde yeni bir dönem baþladý. Uzmanlar içinde gemi mimarý Brun ve beraberindekilerin büyük hizmetleri oldu. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda Osmanlý denizciliðinde en önemli yenileþme faaliyeti, Ýstanbul tersanesinde Ýsveçli Rode’nin 1797-1800 yýllarý arasýnda bir büyük havuz inþa etmesidir. 1821’de Rusya’nýn teþvikiyle ayaklanan Mora Rumlarý’nýn isyanýný bastýrmak için Navarin’de bulunan Osmanlý-Mýsýr donanmasý Ýngiltere, Rusya ve Fransa donanmalarýnýn âni saldýrýsýyla imha edildi (20 Ekim 1827). Bu baskýnda Osmanlý donanmasýnýn kaybý elli iki gemiyle 6000 denizci olmuþtur. Abdülmecid ve Abdülaziz’in saltanatlarý sýrasýnda donanma sayýca dünyanýn en güçlü donanmalarý seviyesine ulaþtýysa da artýk Osmanlý Devleti ekonomisi bozulan, toprak ve güç kaybeden bir yapýya bürünmüþtü. II. Abdülhamid, ciddi bir politika deðiþikliðine giderek büyük devletlerle yarýþmak yerine sahilleri korumaya yönelik bir donanma bulundurmakla yetindi. Son dönemde çok sayýda Ýngiliz ve Alman danýþmanlarý donanmada ve tersanede görevlendirildi. Osmanlý donanmasý son olarak I. Dünya Savaþý’nda varlýk göstermiþtir.

Donanma idaresi ve teþkilâtý Osmanlýlar’da zamanla dikkat çekici bir geliþme içine girmiþtir. Donanma yöneticileri arasýnda derya beyleri, kaptanlar ve gemilerdeki diðer hizmetliler yer alýyordu. Osmanlý donanmasýnýn ve tersanenin en büyük askerî ve mülkî yöneticisi kaptan paþa idi. Önceleri derya beyi rütbesiyle Gelibolu sancak beyi olarak vazife yapan kaptan paþa-

Yýkýlan Taksim Topçu Kýþlasý’ný gösteren bir kartpostal (Max Fruchterman kartpostal koleksiyonu)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

lar Barbaros Hayreddin Paþa’nýn Osmanlý donanmasýna katýlmasýyla kurulan Cezâyir-i Bahr-i Sefîd (940/1534) eyaletinin beylerbeyiliðine getirilmiþ, bunlara XVI. yüzyýlýn sonlarýnda vezirlik rütbesi verilmiþtir.

Cezâyir-i Bahr-i Sefîd eyaletinin kurulmasýyla denizciliðe ayrýlan sancaklar bu eyalete baðlanmýþtýr. Eyaletin sancak beyleri derya beyleri olarak görevlerini deniz seferlerinde yerine getiriyordu. Eyaletin sancaklarý arasýnda Gelibolu, Rodos, Midilli, Eðriboz, Karlý-ili, Ýnebahtý ve Sakýz bulunuyordu. Derya beyleri kendi sancaklarýndaki timarlý sipahilerle birlikte kadýrgalarýyla deniz seferlerine katýlýrdý. Bey gemileri denilen ve devletin merkezî donanmasýndan ayrý olarak teþkil edilen bu ihtiyat donanmasý sefer dýþýnda da koruma amaçlý olarak denize açýlýyordu.

Osmanlý deniz tarihinde gemiciliðin geliþimini üç dönemde incelemek gerekir.

Birinci dönem, imparatorluðun kuruluþundan XVII. yüzyýlýn sonlarýna kadar devam eden kürekli gemiler, ikinci dönem XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar süren yelkenli gemiler, üçüncüsü de imparatorluðun yýkýlýþýna kadar devam eden buharlý gemiler dönemidir. Donanmayý teþkil eden gemiler kürekli ve yelkenli diye iki gruba ayrýlýyordu. Osmanlýlar da Venedikliler gibi gemicilikte eski geleneklere baðlý kalmýþlardý. Onlar kadýrganýn savaþ stratejisi olan cepheden hücum, rampa etme ve önünü kesme taktiklerinin geçerliliðine inanýyorlardý. Ýnce donanma gemileri nakliyede ve nehirlerde kullanýlýyordu. Karadeniz’de yer alan þayka, iþkampoye, üstü açýk, aktarma, çekeleve, at, taþ ve top gemileri bunlar arasýnda önemli yer tutuyordu. Yelkenliler dönemi XVII. yüzyýlýn ortalarýnda burtun denilen ilk kalyonun inþasýyla baþladý.

Girit seferinden itibaren daha çok mavna adý verilen gemiler yapýldýðý tesbit edilmektedir. Bu dönemde, Osmanlý donanmasýnýn ikmal yolunu kapatmak üzere Çanakkale Boðazý önüne gelen Venedik donanmasýnda kalyonlarýn bulunmasýna raðmen Osmanlýlar kadýrga düzeninde ýsrar ettiler. Ancak 1058’de (1648) padiþahýn da bizzat katýldýðý toplantýlarda kalyon inþasýna karar verildi. 1072’de (1662) bir ara kalyon inþasýndan vazgeçildiyse de yirmi yýl sonra Merzifonlu Kara Mustafa Paþa’nýn sadâreti sýrasýnda on kalyon inþasý için emir verildi. Gemilerde kullanýlan savaþ malzemeleri barut, top, yuvarlak ve okyay idi. Kalyonculuðun geliþtirilmesi ve Osmanlý denizciliðinin yeniden yapýlandýrýlmasý amacýyla 1113’te (1701) Bahriye Kanunnâmesi adýyla bir kanun çýkarýlarak yeni

düzenlemeler yapýldý. XVIII. yüzyýl boyunca Osmanlý denizciliði kalyonlarýn geliþmesi istikametinde bir seyir takip etti ve denizlerde yeniden varlýk göstermeye baþladý. Kadýrgalar diðer devletlerde olduðu gibi yüzyýlýn ortalarýndan itibaren ortadan kalktý. Tanzimat’ýn ilânýndan sonra Bahriye Meclisi, Sultan Abdülaziz devrinde kaptanpaþalýðýn yerine Bahriye Nezâreti kuruldu (1867).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 389-546; J. F. Guilmartin, Gunpowder and Galleys: Changing Technology and Mediterranean Warfare at Sea in the Sixteenth Century, London 1974; P. Brummet, Ottoman Seapower and Levantine Diplomacy in the Age of Discovery, Albany 1994; Ýdris Bostan, Osmanlý Bahriye Teþkilâtý: XVII. Yüzyýlda Tersâne-i Âmire, Ankara 2002; a.mlf., Kürekli ve Yelkenli Osmanlý Gemileri, Ýstanbul 2005; a.mlf., Beylikten Ýmparatorluða Osmanlý Denizciliði, Ýstanbul 2006; A. Hess, “The Evolution of the Ottoman Seaborne Empire in the Age of the Oceanic Discoveries 1453-1525”, The American Historical Review, LXXV/7, Washington 1970, s.

1892-1919; C. Imber, “The Navy of Süleyman the Magnificent”, Ar.Ott., VI (1980), s. 211-282.

ÿÝdris Bostan

C) Hukukî-Adlî Yapý. Osmanlýlar’da hukukun önceki Ýslâm ve Türk devletlerinden devralýnan iki mirasla, Emevî-Abbâsî devletlerinden intikal eden Ýslâm hukuku ve Orta Asya Türk devletlerinden gelen devlet ve hukuk geleneðiyle þekillendiði söylenebilir. Bir yandan Ýslâm hukuku Osmanlý hukukunun ana yapýsýný oluþtururken öte yandan Ýslâm hukukunun ayrýntýlý biçimde düzenlenmemiþ olduðu alanlarý Türk devlet geleneðini temsil eden Osmanlý padiþahlarýnýn koyduðu kurallar doldurmuþtur. Belli bir süreç içinde konan bu kurallar, Ýslâm hukukunun klasik oluþum þeklinden farklý bir tarzda ortaya çýktýðý için ayrý bir isimle anýlmýþ, klasik Ýslâm hukukuna “þer‘î hukuk” denirken padiþahlarýn kanunlarýyla oluþan bu hukuka “örfî hukuk” adý verilmiþtir (Tursun Bey, s. 12). Osmanlý resmî belgelerinde ise bu ikili yapý “þer‘ ve kanun” kelimeleriyle ifade edilmiþtir. Buradaki örfî hukuk tabiri ilk bakýþta örf ve âdet hukukunu çaðrýþtýrmaktaysa da aslýnda bir kanun hukukudur. Bu hukuk kurallarý konurken mahallî uygulamalardan, örf ve âdetlerden yararlanýlmakla birlikte bunlara yaptýrým gücünü veren örf ve âdet olmalarý deðil padiþahlar tarafýndan emredilmeleridir. Öte yandan bu kurallar konurken örf ve âdetler yanýnda devletin hukuk ve idare anlayýþý, zamanýn deðiþen þartlarý ve kamu yararý göz önüne alýnmýþtýr. Esasen örf kelime-

sinin kökünde “yönetim” anlamý da vardýr. Dolayýsýyla örfî hukuk “kamu yönetiminden kaynaklanan hukuk” mânasýnda kullanýlmýþtýr.

Baþlangýcý devletin kuruluþuna kadar götürülebilecek olan bu tür bir oluþumun en geliþmiþ þekli Osmanlýlar’da görülmekteyse de sadece onlara has olmadýðý bilinmektedir. Osmanlýlar’ýn çaðdaþý Akkoyunlular’da (Uzun Hasan Kanunu), Dulkadýroðullarý’nda (Alâüddevle Bey Kanunu), Memlükler’de, Safevîler’de ve Bâbürlüler’de (Âlemgîr Ceza Kanunnâmesi) “siyaset, yasað / yasak, örf” gibi isimler altýnda benzer bir yapýlanma vardýr. Bu devletlerin ortak özelliði Orta Asya Türk-Moðol devlet geleneðini miras almýþ olmalarýdýr. Esasen Tursun Bey’in örfî hukuk için yaptýðý tarifte Cengiz yasasýna atýfta bulunmasý (tavr-ý Cengiz Han gibi olursa ...) bu uygulamanýn kökenini Türk-Ýlhanlý devlet geleneðine dayandýrmaktadýr. Bir Ýlhanlý fermanýnda suçlularýn “ber vech-i þerîat ve yasa” cezalandýrýlacaðýndan bahsedilmesi, Baðdat Mercâniye Medresesi’ndeki 758 (1357) tarihli bir kitâbede “dîvân li-fasli’lkazâya’þ-þer‘iyye ve’l-yarguciyye” denilmesi Osmanlýlar’daki “þer‘ ve kanun” ifadesinin aynýsý olmaktadýr. Burada “yargucî” kelimesi þer‘î olmayaný ifade etmektedir.

Kadý (D’Ohsson, Tableau général, II, lv. 97)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

515

OSMANLILAR

manlý yöneticilerinin Ýslâm hukukunun temel felsefesine ve yapýsýna baðlý kalma endiþesi taþýmadýðý, þeyhülislâmlarýn veya kadý, kazasker, müftü gibi þer‘î hukuk temsilcilerinin de etki ve rollerinin bulunmadýðý fikrine götürmüþtür. Ömer Lütfi Barkan bu þekilde düþünenlerin baþýnda gelmektedir. Ancak Osmanlý Devleti’nin kuruluþuna hâkim olan felsefe, örfî hukukun hazýrlanýþ süreci ve bu süreçte ehl-i þer‘in oynadýðý rol dikkate alýndýðýnda bu kanaate katýlmanýn mümkün olmadýðý anlaþýlýr.

Kazasker (D’Ohsson, Tableau général, II, lv. 96)

Eski Türk devletlerinde kanun koymak devletin ve hakanýn en temel görevleri arasýnda sayýlmaktadýr. Orhon yazýtlarýnda devleti kuran Bumin Kaðan ve Ýstemi Kaðan’ýn Türk töresine sahip çýkýp onu düzenlediklerinden bahsedilmektedir. Burada töre “hukuk kurallarý” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Bu yazýtlarýn dikilmesinden yaklaþýk yedi asýr sonra yetiþen Hint kýtasý hukuk ve tarihçilerinden Ziyâeddin Berenî’nin (ö. 758/1357) hükümdarlarýn en önemli görevinin kanun koymak olduðunu söylemesi dikkat çekicidir. Bu husus, kökü hayli eskiye giden Türk devlet geleneðinde hakan tarafýndan kanun koyma uygulamasýnýn Ýslâmiyet sonrasý Türk devletlerinde de varlýðýný sürdürdüðünü göstermektedir. Osmanlýlar’da ve diðer devletlerde Ýslâm hukukunun yaný sýra bir örfî hukuk oluþumunun mümkün hale gelmesi bu tarihî temel sebebiyledir. Ýslâm hukukunun devlet baþkanýna kanun koyma konusunda belli bir inisiyatif alaný býrakmasý da bu tür bir oluþumu kolaylaþtýrmýþtýr. Örfî hukukun Ýslâm hukukundan ayrý þekille ortaya çýkýþý bazý araþtýrmacýlarý, onun þer‘î hukuktan bütünüyle farklý ve baðýmsýz bir hukuk olduðu ve bunu koyarken Os516

Osmanlý Devleti’nin kuruluþu ve kýsa zamanda geliþmesinde Ýslâm inancýný yeni ülke ve insanlara götürme arzusunun (gazâ düþüncesi) belirli bir rol oynadýðý tartýþmasýzdýr. Devletin geliþmesinde rol oynayan böyle felsefî bir temelin örfî hukuk kurallarý konurken hiç dikkate alýnmamýþ olmasý düþünülemez. Öte yandan örfî hukukun oluþumunda birinci derecede etkili olan niþancýlar bu hukukun þekillendiði ilk asýrlarda müderrisler arasýndan seçilmiþtir. Fâtih Kanunnâmesi’nde niþancýlýðýn Dâhil ve Sahn-ý Semân müderrislerine ait olduðu belirtilmektedir (Akgündüz, I, 321).

Müderrislerin en yaygýn ilgi alanlarýnýn Ýslâm hukuku olduðu göz önüne alýndýðýnda onlarýn birikimlerinin örfî hukukun þekillenmesinde etkisinin bulunduðu kabul edilecektir. Ayný durum ilmiyeden seçilen ilk dönem vezirleri için de söz konusudur.

Ayrýca örfî hukukun oluþumunda belirleyici rolü olan Dîvân-ý Hümâyun’da niþancýnýn yaný sýra þer‘î hukukun iki önemli temsilcisinin (Rumeli ve Anadolu kazaskerleri) varlýðý da bu kurallarýn belirlenmesi esnasýnda Ýslâm hukukunun temel felsefesinin dikkate alýnmýþ olabileceðini düþün-

dürmektedir. Nihayet þeyhülislâmlarýn Osmanlý Devleti’ndeki mânevî otoriteleri ve Ýslâm hukuk prensiplerine aykýrý örfî hukuk kurallarýna karþý çýkmalarý bu kurallar konurken dikkate alýnmýþ olmalýdýr. Nitekim zaman zaman þeyhülislâmlarýn bazý kanun ve uygulamalara karþý çýktýklarý bilinmektedir. Ebüssuûd Efendi’nin padiþahýn bir uygulamasýna karþý, “Nâ-meþrû olan nesneye emr-i sultânî olamaz” demesi bunun bir örneðidir (Heyd, Studies, s. 180).

Bir kanunnâmenin baþlýðýnda yer alan, “Þeyhülislâm Yahyâ Efendi talebiyle Dîvân-ý Hümâyun’da Okçuzâde (Mehmed) Efendi’nin ihraç eylediði kanundur” ifadesi kanunnâmenin hazýrlanmasýnda þeyhülislâmýn rolünü ve kanunnâme uygulamasýna müsbet bakýþýný ortaya koymaktadýr. Bu baðlamda þer‘î ve örfî hukukun belli bir uyum ve bütünlük içinde Osmanlý hukukunu þekillendirmesinde Þeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin rolü vurgulanmalýdýr. Ebüssuûd Efendi bir yandan Budin Kanunnâmesi’nde görüldüðü gibi örfî / mîrî arazi esaslarýný þer‘î bir yapýya kavuþturmak, öte yandan Ma‘rûzât risâlesinde görüldüðü üzere bazý þer‘î kurallarý kanunî bir kalýba dökmek suretiyle kendi içinde uyumlu bir Osmanlý hukuku oluþturmada önemli bir baþarý göstermiþtir. Þer‘î ve örfî hukukun belli bir uyum içinde olmasýný, her iki hukukun temsilcilerinin (ehl-i þer‘ ve ehl-i örf) bu süreç içinde daima uyum içinde çalýþtýklarý þeklinde anlamamak gerekir. Örfî hukukun öngördüðü para cezalarýný tahsil etme, bazý bedenî cezalarý uygulama, vergileri toplama konularýnda geniþ yetkileri olan beylerbeyi,

Timâr Tevcih ve Ýntikal Kanunnâmesi’nin ilk iki sayfasý (Âtýf Efendi Ktp., nr. 1734)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

aile hukukundan mirasa, ceza hukukundan ticaret hukukuna kadar geniþ bir alanýn Ýslâm hukukunca düzenlendiðini ortaya koymaktadýr.

Aydýn Sancaðý Kanunnâmesi’nin ilk ve son sayfasý (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4094)

subaþý, sipahi gibi kamu görevlileri (ehl-i örf) bazan kamu düzenini saðlamak, bazan da gelirlerini arttýrmak maksadýyla bu yetkilerini kötüye kullanmýþlardýr. Bu uygulamaya zaman zaman ehl-i þer‘in en güçlü temsilcisi olan kadýlar karþý çýkmýþtýr. Esasen Osmanlý merkez yönetimi de bir taraftan kamu görevlilerini icraatlarýný kadýlarýn bilgi ve gözetimi altýnda yapmalarý konusunda uyarmýþ, diðer taraftan kadýlarý da ehl-i örfün keyfî uygulamalarýna seyirci kalmamalarý için ikaz etmiþtir. Bu da ehl-i örf ile ehl-i þer‘ arasýnda sürekli bir gerginliðe yol açmýþtýr. Ebüssuûd Efendi’nin, “Ehl-i örf ile ittifak eden âdil olmaz” diye fetva verecek kadar ileri gitmesi dikkat çekicidir. Bir adaletnâmede ehl-i örften zalimler diye bahsedilmesi ayrýca anýlmaya deðer (Ýnalcýk, II/3-4 [1965], s. 129).

Osmanlý tarihi boyunca merkez yönetimi kanunnâme veya adaletnâme neþri, kadýlara yönetim ve denetimde önemli yetkiler verme, keyfî davrananlarý cezalandýrma gibi tedbirler alarak kamu görevlilerinin hukuk dýþý uygulamalarýný önlemeye çalýþmýþtýr. Örfî hukuk kurallarý konurken þer‘î hukukun dikkate alýnmadýðýný ileri sürenleri bu kanaate götüren husus kanunnâmelerde Ýslâm hukukunca düzenlenmiþ had suçlarý için de ceza öngörülmüþ olmasýdýr.

Ancak verilen örnekler böyle bir kanaati

oluþturmaya yeterli deðildir. Çünkü ilk bakýþta þer‘î cezalar yerine ikame edilmiþ izlenimi veren cezalar aslýnda þer‘î cezalarýn bir sebeple uygulanmamasý durumunda devreye girmesi söz konusu olan müeyyidelerdir. Esasen birçok kanunnâme nüshasýnda bu cezalardan bahsedilirken, “þer‘ ile cezalandýrmalý olmazsa” vb. ifadeler kullanýlarak (meselâ bk. Barkan, Kanunlar, s. 121, 125; Heyd, Studies, s. 56, dipnot 6; Akgündüz, IV, 296) bu müeyyidelerin hangi durumlarda uygulanmasý gerektiði açýklanmaktadýr (bk. CEZA). Örfî hukukun bir bütün halinde ortaya çýkýþý belli bir süreç içinde gerçekleþmiþ ve bu hukuka ait kurallar Fâtih Sultan Mehmed döneminden itibaren izlenebilen kanunnâmelerde toplanmýþtýr. Bu kanunnâmeler, hukuk ve idare adamlarýna örfî hukuk kurallarýna kolayca ulaþma imkâný saðlamasý bakýmýndan son derece yararlý olduðu gibi bu hukukun kapsadýðý alaný göstermesi bakýmýndan da önemlidir. Bu açýdan bakýldýðýnda kanunnâmelerin, dolayýsýyla örfî hukukun devletin siyasî-idarî yapýsý, ceza hukuku (örfî cezalar), arazi hukuku (mîrî araziler) ve malî hukuk (tekâlîf-i örfiyye) alanýnda yoðunlaþtýðý görülmektedir. Bundan da bunlarýn dýþýndaki alanlarýn þer‘î hukuk tarafýndan düzenlendiði anlaþýlmaktadýr. Esasen þer‘iyye sicilleri üzerine son dönemlerde yapýlan araþtýrmalar

Kanunnâmelerin asýl düzenleniþ amacýnýn örfî kanunlarý bir araya getirerek hukuk ve idare adamlarýna kolaylýk saðlama arzusunun yaný sýra Osmanlý tebaasýný örfî hukuk kurallarý hakkýnda bilgilendirmek ve onlarý kamu otoritesinin keyfî uygulamalarýna karþý korumak olduðu anlaþýlmaktadýr. Bazý kanunnâme giriþlerinde bölge halkýnýn mahallî yöneticilerin (ehl-i örf) keyfî muamelelerinden yýldýðý, haklarýný ve yükümlülüklerini öðrenmek için padiþah kapýsýna baþvurduðu ve kanunnâmenin reâyâyý sahip olduðu haklar ve tâbi olduðu malî ve hukukî esaslar konusunda bilgilendirmek maksadýyla hazýrlandýðý belirtilmektedir (meselâ bk. Akgündüz, I, 368; II, 422; III, 308, 458; IV, 296). Bir kanunnâmenin hâþiyesinde kanunnâmenin reâyâyý ehl-i örfün zulmünden kurtarmak için hazýrlandýðýnýn belirtilmesi dikkat çekicidir (Heyd, XXVI [1983], s. 635). Bu sebeple kanunnâmeler mahkemelere gönderilmiþ, umumi yerlerde halka duyurulmuþ ve isteyenlere bir sûreti verilmiþtir.

Genellikle Osmanlý padiþahlarýnýn örfî hukukun aksine þer‘î hukuk alanýnda herhangi bir yetkilerinin bulunmadýðý kabul edilir. Sýk sýk tekrarlanan bu görüþ gerçeði tam yansýtmamaktadýr. Þer‘î hukuk alanýnda padiþahlarýn kanun koyma veya bir

II. Murad’ýn bir mülk ile ilgili i‘lâmý (TSMA, nr.

E. 6465)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

517

OSMANLILAR

hükmü yürürlükten kaldýrma yetkileri yoksa da kadýlarýn görev ve yetki alanlarýný belirlemede sahip olduklarý yetki onlara þer‘î hukuk alanýnda önemli düzenleme imkâný vermektedir. Meselâ kadýlarýn hüküm verirken uyacaklarý mezhebi belirleme yetkisi padiþahlara geniþ bir tercih alaný saðlamaktadýr. Bazý davalarýn dinlenmesini (meselâ üzerinden on beþ yýl geçmiþ alacak davalarýn mahkemece dinlenmesi) yasaklamalarý bu tür düzenlemelere diðer bir örnektir. Nikâhýn ya doðrudan kadý tarafýndan veya mahkemeden izin alýndýktan sonra bir din görevlisi tarafýndan kýyýlmasý konusunda getirilen düzenleme de dikkat çekicidir.

Kanunnâmelerin örfî hukuk kurallarýnýn bilinir ve belirgin olma noktasýnda saðladýðý kolaylýða fýkýh kitaplarýnýn Ýslâm hukuku hükümlerini bir araya getirme açýsýndan temin ettiði imkân eklendiðinde Osmanlý hukukunun bilinir ve belirgin olma ve bunun sonucunda kadýlar tarafýndan istikrarlý biçimde uygulanma noktasýnda geldiði aþama daha iyi anlaþýlýr. Buna ayrýca müftülerin ve fetva mecmualarýnýn saðladýðý kolaylýk ilâve edilmelidir. Kadýlar herhangi bir hukukî problemle karþýlaþtýklarýnda veya taraflar ihtilâflarýnýn hukukî yönünü bilmek istediklerinde mahallî müftülerden veya þeyhülislâmdan fetva alma imkânýna sahiptir. Bu sebeple Osmanlý hukukunda her alanda genel kanunlarýn hazýrlanmasýna Tanzimat dönemine kadar ihtiyaç duyulmamýþtýr. Fetva konusunda dikkat çekici olan nokta müftülerin sadece þer‘î hukuk alanýnda deðil örfî hukuk alanýnda da fetva vermeleridir. Nitekim bazý fetva mecmualarýnýn son bölümü mîrî arazi hukukuyla ilgili fetvalara ayrýlmýþtýr. Teorik olarak fetvalar kadýlar için baðlayýcý deðilse de genelde kadýlarýn þeyhülislâmlar tarafýndan verilen fetvalara uyduklarý görülmektedir. Þeyhülislâmlar sadece mevcut hukukî bilgileri fetva yoluyla halka bildirmekle kalmamýþlar, ihtiyaç duyulduðunda fetvalarýný padiþaha arzedip uyulmasý konusunda ferman alarak mahkemelerdeki ictihad deðiþikliðinin de öncüsü olmuþlardýr. Ebüssuûd Efendi, padiþaha arzettiði fetvalar ve bunlarýn uygulanmasý yönünde aldýðý fermanlarla Osmanlý þer‘î hukukunun iþleyiþine yön vermiþtir.

Osmanlý hukukunun istikrar içinde uygulanmasýnda hâkim mezhep anlayýþýnýn rolü de gözden uzak tutulmamalýdýr. Kadý ve müftülerin tâbi olacaklarý mezhep konusunda baþlangýçta açýkça bir sýnýrlama getirildiði bilinmemekteyse de Anadolu ve Rumeli’deki kadýlarýn Hanefî mez518

hebinden seçilmesi bu mezhebe bir üstünlük saðlamýþ ve fiilen bu bölgelerde Hanefî mezhebi ictihadlarý hâkim olmuþtur. Esasen bölgedeki nüfusun Hanefî mezhebine mensup olmasý da böyle bir tercihi tabii kýlmýþtýr. Yine de gerektikçe diðer mezheplerden nâib tayin edilerek bir hukukî problemin çözümünde bu mezheplerin saðladýðý kolaylýktan yararlanýlmaktaydý. Kocasý tarafýndan nafaka býrakýlmadan terkedilen kadýnýn boþanma davasýnýn bir Þâfiî hukukçunun nâib tayin edilerek sonuca baðlanmasý buna örnektir (Aydýn, Ýslâm-Osmanlý Aile Hukuku, s. 72). Ancak XVI. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren bu konuda bir kýsýtlamaya gidilmiþ (Akgündüz, IV, 40) ve Hanefî mezhebi dýþýndaki görüþlerin -açýkça izin verilmemiþse- uygulama imkâný tamamen ortadan kaldýrýlmýþtýr.

Diðer mezhep mensuplarýnýn yaþadýðý Arap ülkelerinde ise diðer üç Sünnî mezhepten

kadý tayin edilmesi ihmal edilmemiþtir. Öte yandan Anadolu ve Rumeli’de sadece Hanefî mezhebinin uygulanmasý, hem hukukî hayatta birtakým zorluklar çýkarmýþ hem de Ýslâm hukukunun geliþimini olumsuz yönde etkilemiþtir. Ýslâm’ýn ilk dönemlerinden itibaren oluþan tek hâkimli yargý sistemi Osmanlý hukukunun temelini oluþturmuþ, baþlangýçtan nizâmiye mahkemelerinin kuruluþuna kadar tek bir kadýnýn yargýlama yaptýðý þer‘iyye mahkemeleri yargý teþkilâtýnýn esasýný teþkil etmiþtir. Bu tür bir yapýlanmada Ýslâm hukukunun temelini oluþturan ictihadýn tabiatý gereði ferdî oluþunun rolü olsa gerektir. Dîvân-ý Hümâyun yahut eyalet divanlarý gibi heyet halinde çalýþan kurullarda da hukukî yargýlama söz konusu olduðunda bu özellik deðiþmemekte, birincisinde Rumeli kazaskeri, ikincisinde eyalet kadýsý yargýlamayý yapmakta,

Beytülahm ve Kamâme Kilisesi’yle ilgili II. Süleyman’ýn bir fermaný (1099/1688) (BA, Müzehhep Fermanlar, nr. 684)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

sadrazam veya beylerbeyinin ve diðer ehl-i örf ve þer‘in yargýlamaya bir müdahalesi “de facto” durumlar hariç söz konusu olmamaktaydý.

Osmanlý kadýsý her türlü þer‘î ve örfî hukuk ihtilâflarýný çözen bir hâkim olarak dikkati çekmektedir. Kadý, önüne gelen hukukî ihtilâfý þer‘î hukuku ilgilendiriyorsa fýkýh kitaplarýna veya fetva mecmualarýna, örfî hukuku ilgilendiriyorsa kanunnâmelere yahut merkezden gelen münferit fermanlara dayanarak çözerdi. Ancak gayri müslim din adamlarýnýn taraf olduðu ceza davalarý, mirasçýsýz ölen kimselerin terekelerine yönelik belli bir meblaðdan fazla istihkak davalarý gibi davalarý karara baðlamaz, bunlarý Dîvân-ý Hümâyun’a havale ederdi. Ayrýca âdil yargýlama endiþesi taþýdýðý davalarý da karara baðlamayýp divana gönderme yetkisine sahipti. Öte yandan baþlangýçtan beri gayri müslimlere aile ve miras hukuku alanlarýnda kendi cemaat mahkemelerine baþvurma imkâný tanýnmýþtýr. Ancak gayri müslimlerin Ýslâm hukukunun lehte hükümlerinden yararlanmak, cemaat mahkemelerinin yüksek harçlarýndan kurtulmak için þer‘iyye mahkemelerini tercih ettikleri görülmektedir.

Osmanlý tebaasý olmayan gayri müslimlerin kendi aralarýndaki hukukî ihtilâflar ise genellikle konsolosluk mahkemelerince karara baðlanmýþtýr.

Osmanlýlar’da kadýnýn sadece yargýlama yapan bir görevli olarak düþünülmesi doðru deðildir. Özellikle kaza merkezlerinde kadý merkez yönetiminin idarî birçok hususta bizzat muhatap ve sorumlu kabul ettiði kiþidir. Kadý ayný zamanda esnafý, vakýflarý, meslek kuruluþlarýný, timar sahiplerini, vergi görevlilerini ve din hizmetlerini denetlerdi. Ehl-i örfün keyfî tasarruflarýna karþý reâyânýn en büyük güvencesi kadýlardýr. Osmanlý merkez yönetimi de idarî birçok iþlemin kadýlarýn bilgi ve denetimi altýnda (kadý mârifetiyle) yapýlmasýna önem vermiþtir. Bugün noterlerin düzenlediði birçok belgenin o dönemde mahkemelerde düzenlendiði göz önüne alýndýðýnda Osmanlý kadýsýnýn ne kadar geniþ bir görev ve sorumluluk alanýnýn olduðu ortaya çýkar. XIX. yüzyýldan itibaren Osmanlý bürokrasisinde meydana gelen geliþme ve deðiþmeler, vakýflarýn merkezî bir denetim organýna kavuþmasý idare ve denetim görevlerinden birçoðunun kadýlardan alýnmasý sonucunu doðurmuþtur.

Baþlangýçta kadýlar süresiz olarak tayin edilirken sonralarý tayin bekleyen çok sayýda kadý adayýnýn yetiþmesi bu görevi devamlý olmaktan çýkarmýþtýr. Bu süre büyük kadýlýklarda on iki ay, küçük kadýlýklar-

da yirmi aydý. Kadýlar görev sürelerini bitirdikten sonra merkeze gelip yeni bir kadýlýk boþalýncaya kadar beklerlerdi. Yeniden tayin için kadýlarýn beklemek zorunda olduklarý süre zamanla bir hayli uzamýþ, bu da bir yandan kadýlarýn maðdur olmalarýna, öte yandan görevde bulunduklarý sürede hukuk dýþý yollarla gelirlerini arttýrmaya yönelmelerine sebep olmuþtur. Osmanlý merkez yönetimi bunu önlemek için tedbirler geliþtirmeye çalýþmýþsa da bunlar her zaman etkili olamamýþtýr (bk.

KADI).

Osmanlý yargý sisteminin diðer Ýslâm devletlerinde de görüldüðü gibi esas itibariyle tek dereceli olduðu söylenebilir. Ancak mahallî mahkemenin verdiði hükümden hoþnut olmayan kiþiler bunu bir üst mahkeme niteliðindeki divanlara götürebilirlerdi. Bu divanlarýn baþýnda Dîvân-ý Hümâyun gelir. Bu divana yapýlan baþvurular Rumeli kazaskeri, davalarýn yoðun olduðu günlerde de ona ilâveten Anadolu kazaskeri tarafýndan karara baðlanýrdý. Dîvân-ý Hümâyun’a benzer görevler ifa eden çarþamba ve cuma divanlarý da vardýr. Rumeli kazaskerinin divaný hem bir ilk derece mahkemesi hem bir üst yargý organý olarak görev yapmýþtýr.

Osmanlý toplumunda bütün hukukî anlaþmazlýklarýn yargý sistemi içinde çözüldüðünü düþünmemek gerekir. Bir kýsým anlaþmazlýklarýn yargýya intikal etmeden uzlaþmayla çözüldüðü, müftülerin, bölgenin saygýn ilim adamlarýnýn böyle durumlarda hakem rolü oynadýðý bilinmektedir.

Ayný rolü bazý durumlarda tarikat þeyhleri, lonca yetkilileri veya mahallî liderler de oynamýþlardýr. Bunun Osmanlý yargý teþkilâtýnýn yükünü ve görevlerini azalttýðý söylenebilir.

Osmanlý hukukunun baþlangýçtan Tanzimat’ýn ilânýna kadar olan seyrinin kendi içinde oldukça yeknesak olduðu söylenebilir. Bu yeknesaklýk Gülhane Hatt-ý Hümâyunu’nun ilânýndan sonra deðiþmeye baþlamýþtýr. Osmanlý hukukunda bu deðiþimi saðlayan sebeplerin baþýnda, Batý’nýn ekonomik ve teknolojik alanda geliþmesi ve bunun askerî alana yansýmasýnýn Osmanlý Devleti’ni güç duruma sokmasý gelir. Batý’da XVIII ve XIX. yüzyýllardaki geliþmeler Osmanlý devlet adamlarýný bir arayýþa itmiþ ve benzer geliþme çizgisini yakalamak için Batý örneðinde ýslahat yapma fikrine götürmüþtür. Bu geliþme seyri hukuk alanýnda da kendini hissettirince Batý hukuku ve kurumlarý klasik Osmanlý hukukunun yerini almaya baþlamýþtýr. Öte yandan sanayi devriminin ortaya koyduðu üretim fazlasý mallar Batýlý devletleri pazar arayýþýna sevketmiþ, büyük bir pazar olan Osmanlý Devleti’nde alýþýk olduklarý bir hukukî yapý içinde ticaret yapabilmek için kendi sistemlerinin alýnmasý yönünde Osmanlý yöneticilerine sürekli baský uygulamýþlardýr. Tanzimat döneminde Batý’dan alýnan ilk kanunun Ticaret Kanunnâmesi olmasý, yine þer‘iyye mahkemesinin yerine Batý örneðinde kurulan ilk mahkemenin ticaret mahkemesi oluþu bir tesadüf deðildir. Sanayi devriminin etkilerini yavaþ yavaþ Osmanlý Devleti’nde hissettirmesi, bunun sonucu olarak içtimaî, siyasî ve iktisadî geliþmelerin yeni bir hukukî yapýyý gerekli kýlmasý bu deðiþimi körükleyen önemli faktörlerden biridir.

Hukuk alanýnda baþlayan bu deðiþim ilmiye sýnýfýnýn tepkisini çekmiþtir. Bu tepkiyi azaltmak için Tanzimat önderlerinin özel tedbirler almaya çalýþtýklarý bilinmektedir. Mustafa Reþid Paþa’nýn þeyhülislâm-

Ebüssuûd’un

Ma‘rûzât’ýnýn ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Denizli, nr. 413/4)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

519

OSMANLILAR

lýktan meselenin þer‘î yönünü bilen bir ilim adamý istemesi, dönemin þeyhülislâmý Ârif Hikmet Bey tarafýndan Ahmed Cevdet Efendi’nin (Paþa) bu iþle görevlendirilmesi bu çabanýn bir ürünüdür. Nitekim Cevdet Paþa dönemin hukuk reformlarýna çok önemli katkýlarda bulunmuþ, bu reformlarýn bütünüyle Batý’dan alýnma olmayýp karma bir yapýda olmasý daha çok onun gayretleriyle gerçekleþmiþtir. Ancak ilmiye mensuplarýnýn reformlara bütün olarak karþý çýktýklarý düþünülmemelidir. Özellikle III. Selim ve II. Mahmud dönemlerinde reformlarý destekleyen çok sayýda âlimin varlýðý bilinmektedir. Þeyhülislâm Sâlihzâde Ahmed Esad, Kadýzâde Mehmed Tâhir, Yâsincizâde Abdülvehhâb ve Mekkîzâde Mustafa Âsým efendilerle Ârif Hikmet Bey, yine ilmiyeden Þânîzâde, Münif Mehmed, Velîzâde Mehmed Emin, Tatarcýklý Abdullah, Kethüdâzâde Ârif, Mehmed Esad, Mustafa Behcet, Mehmed Zeynelâbidîn efendiler bunlardandýr. Ancak Batý’dan hukuk kurumlarýnýn ve kanunlarýn

alýnmasýna yönelinmesi ilmiyeyi bu deðiþimin toplumun dinî, kültürel ve sosyal yapýsýný da kökten deðiþtireceði endiþesine götürmüþ, dolayýsýyla baþlangýçta karþý çýkmadýklarý Batýlýlaþma’ya karþý çýkmaya baþlamýþlardýr. Bürokrasinin bir taraftan gittikçe güçlenmesi ve ilmiyenin endiþelerine artýk o kadar önem verme ihtiyacýný duymamasý, diðer taraftan hukuk reformlarýnýn doðuracaðý sosyal ve kültürel etkiyi görememesi bu kurumu yapýlan tenkitlere aldýrýþ etmemeye götürmüþ, bunun sonucu olarak ilmiye ve bürokrasi arasýndaki ayrýlýk gittikçe büyüyen bir ivme kazanmýþtýr.

Tanzimat’la baþlayan hukuk alanýndaki deðiþim çerçevesinde klasik Osmanlý adlî yapýsý büyük ölçüde deðiþtirilmiþ ve hukukun her alanýnda kanunlaþtýrmaya gidilmiþtir. Nizâmiye mahkemeleri kurularak þer‘iyye mahkemelerinin bakmakta olduðu davalarýn önemli bir bölümü bu mahkemelere devredilmiþ, bunlarýn temyiz mahkemesi olarak Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye, þer-

Çelebi kýzý Rukiye Hatun’un satýn aldýðý çiftliðe kiremit fýrýnlarý sahiplerinin müdahalesinin men‘i hakkýnda II. Mehmed’in fermaný (880/1475) (BA, Divan Kalemi, nr. 1/1)

‘iyye mahkemeleri için de Meclis-i Tetkýkat-ý Þer‘iyye kurulmuþtur. Danýþtay’ýn ilk þekli olan Þûrâ-yý Devlet’in kuruluþu da bu dönemde gerçekleþmiþtir. Öte yandan örfî ve þer‘î hukukun kanunlaþtýrýlmasý þeklinde Arazi Kanunnâmesi, Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye, Hukuk-ý Âile Kararnâmesi, Batý kanunlarýnýn aynen veya kýsmî deðiþikliklerle alýnmasý tarzýnda Ticaret Kanunnâmesi, Ceza Kanunnâmesi, Usûl-i Muhâkemât-ý Ticâret Nizamnâmesi, Usûl-i Muhâkemât-ý Hukukýyye ve Cezâiyye kanunlarý hazýrlanmýþtýr. Böylece Osmanlý hukukunun adlî yapýsý önemli ölçüde yeniden þekillenmiþtir. Türkler’in Ýslâmiyet’i ve Ýslâm hukukunu kabul etmelerinden sonra en köklü hukuk reformu Tanzimat sonrasýnda gerçekleþtirilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýstanbul ve civarýndaki Rum ve Ermeniler’le ilgili vergilere dair III. Selim’in fermaný (1208/1793) (BA, Müzehhep Fermanlar, nr. 666)

520

Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth (nþr. Mertol Tulum), Ýstanbul 1977, s. 12; Orhun Abideleri (nþr.

Muharrem Ergin), Ýstanbul 1970, s. 4, 17-18; Ýhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlýlar”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s. 777-857; Barkan, Kanunlar, s. VII-LXXII, ayrýca bk. tür.yer.; a.mlf., “Kanûnnâme”, ÝA, VI, 185-195; Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 140, 232-238; H. A. R. Gibb – H. Bowen, Islamic Society and the West, OxfordLondon 1950-57, I-II, tür.yer.; Þerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, Princeton 1962, s. 217-218; F. Selle, Prozessrecht des 16.

Jahrhunderts im Osmanishen Reich, Oxford 1966, s. 19, 34; U. Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law (ed. V. L. Ménage), Oxford 1973, tür.yer.; a.mlf., “Eski Osmanlý Hukukunda Kanun ve Þeriat” (trc. Selahattin Eroðlu), AÜÝFD, XXVI (1983), s. 633-652; a.mlf., “III. Selim ve II. Mahmud Dönemlerinde Batýlýlaþma ve Osmanlý Ulemasý”, Dergâh, VII/80, Ýstanbul 1996, s. 15-19; Mustafa Akdað, Türk Halkýnýn Dirlik ve Düzenlik Kavgasý: Celâlî Ýsyanlarý, Ankara

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR 1975, s. 249-251; Ahmet Mumcu, Hukuksal ve Siyasal Karar Organý Olarak Divan-ý Hümayun, Ankara 1976, tür.yer.; S. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge 1976, I, 22, 136-138, 159-160; R. Levy, The Social Structure of Islam, Cambridge 1979, s. 243, 261-266; A. Shmuelevitz, The Jews of the Ottoman Empire in the Late Fifteenth and the Sixteenth Centuries, Leiden 1984, s. 41-43, 66, 73; B. Lewis, Modern Türkiyenin Doðuþu (trc. Metin Kýratlý), Ankara 1984, s. 13, 109; M. Akif Aydýn, Ýslâm-Osmanlý Aile Hukuku, Ýstanbul 1985, s. 72, 85-96; a.mlf., “Kanunnameler ve Osmanlý Hukukunun Ýþleyiþindeki Yeri”, Osm.Ar., XXIV (2004), s. 37-46; a.mlf., “Batýlýlaþma”, DÝA, V, 162-167; a.mlf., “Osmanlý’da Hukuk”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1994, I, 375-438; H. Gerber, Economy and Society in an Ottoman City: Bursa 1600-1700, Jerusalem 1988, s. 191208; a.mlf., Islamic Law and Culture: 1600-1840, Leiden 1999, tür.yer.; a.mlf., “Sharia Kanun and Custom in the Ottoman Law: The Court Records of 17 th Century Bursa”, IJTS, II/1 (1981-82), s. 131146; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnameleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1990-92, I-IV, tür.yer.; Halil Ýnalcýk, Essays in Ottoman History,

Koca Hüseyin Efendi’nin Bedâyiu’l-vekåyi‘ adlý eserinin II. cildinde Fâtih Sultan Mehmed’in Teþkilât Kanunnâmesi kýsmý (Sovyet Ýlimler Akademisi Þarkiyat Enstitüsü Petersburg Þubesi El Yazmalarý Bölümü, vr. 277b )

Ýstanbul 1998, tür.yer.; a.mlf., “Osmanlý Hukukuna Giriþ”, SBFD, XIII/2 (1958), s. 102-126; a.mlf., “Adaletnâmeler”, TTK Belgeler, II/3-4 (1965), s.

108, 111, 116-117, 122-123, 129, 132; a.mlf., “Suleiman the Lawgiver and Ottoman Law”, Ar.Ott., I (1969), s. 105-138; a.mlf., “Kanun”, EI 2 (Ýng.), IV, 558-562; a.mlf., “Kanunname”, a.e., IV, 562-566; R. C. Jennings, Studies on Ot-

toman Social History in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Ýstanbul 1999, s. 133, 259, 264, 275, 297, 317-319; Murat Akgündüz, Osmanlý Devletinde Þeyhulislamlýk, Ýstanbul 2002, s. 80-81; Enver Ziya Karal, “Yavuz Sultan Selim’in Oðlu Þehzade Süleyman’a Manisa Sancaðýný Ýdare Etmesi Ýçin Gönderdiði Siyasetnâme”, TTK Belleten, VI/21-22 (1942), s. 38; Suraiya Faroqhi, “Sidjill”, EI 2 (Ýng.), IX, 539-542.

ÿM. Âkif Aydýn

D) Malî Yapý. Osmanlýlar’da malî yapýnýn geçirdiði safhalar devletin kuruluþundan çöküþüne kadar üç dönem halinde ele alýnabilir. Bunlardan ilki maliye teþkilâtýnýn kuruluþundan 1790’lara kadar uzanan, devletin yapacaðý harcamalarýn finansmaný için kurulan tek bir hazine etrafýnda þekillenen malî yapýnýn çeþitli bürokratik deðiþimler geçirmekle birlikte sistematik bir dönüþüme uðramadan varlýðýný sürdürdüðü dönemdir. 1790’lardan itibaren malî yapýda hazîne-i âmirenin yanýnda askerî harcamalarýn finansmaný için îrâd-ý cedîd ve mansûre hazinelerinin oluþturulduðu çoklu hazine devri baþlar. Yeni hazineler kurulmakla birlikte geleneksel malî politikalar da sürdürüldüðünden bu dönemi geçiþ dönemi olarak deðerlendirmek mümkündür. 1840’lardan itibaren Osmanlý maliyesinde köklü deðiþimlerin yaþandýðý Tanzimat devri baþlar ve bu süreçte modern malî tecrübeler geleneksel politikalarýn yerini alýr.

Kuruluþ ve Geliþim. Baþdefterdarýn yönetiminde örgütlenen Osmanlý maliyesi, ilk iki dönemde esas itibariyle merkezî devlet gelir ve giderlerinin gerçekleþtirildiði devlet hazinesinin (hizâne-i âmire) idaresinden sorumluydu. Bu vazifeyi muhasebe, rûznamçe, mukataa ve tezkire gibi malî kalemlerde istihdam edilen Hazîne-i Âmire kâtipleriyle yerine getirirdi. Hazine kâtipleri dýþýnda defterdarýn idaresinde çalýþan memurlar mevcuttu. Bu memurlar arasýnda baþbaki kulu, cizye baþbaki kulu, veznedarbaþý, sergi nâzýrý ve sergi halifesi yer alýyordu. Bunlar borçlarýn tahsili, ödemelerin kontrolü, madenî paralarýn ayarý, hazine iþlerinin defterlere geçirilmesi gibi iþleri yapardý. Maliye teþkilâtýnýn baþýndaki görevliye baþdefterdar denmesinden dolayý maliye teþkilâtý defterdarlýk adýyla anýlmýþtýr.

Osmanlý Devleti’nde maliye teþkilâtýnýn Ýlhanlýlar’ýn maliye tecrübesi esas alýnarak kurulduðuna dair tarihçiler arasýnda görüþ birliði vardýr. Zira Osmanlýlar, Ýlhanlýlar’ýn sadece malî terminolojisini deðil ayný zamanda defter tutma ve vergi toplama gibi malî uygulamalarýný da benimsemiþtir. Teþkilâtýn kuruluþu hakkýnda, birinci elden kaynak niteliðindeki arþiv malzemelerinin kýtlýðý sebebiyle kesin bir tarih verilememektedir. Devletin malî gelir ve gider iþlerini görmek üzere hukukî, siyasî ve idarî diðer birimlerden baðýmsýz olarak ve kendi içinde nisbeten uzmanlaþmýþ bir kadronun veya bürokratik bir organizasyonun varlýðýna iþaret eden en erken deliller I. Bayezid devrine inmektedir.

Maliye teþkilâtýnýn yapýsý ve iþleyiþine ait en erken toplu bilgilere Fâtih Kanunnâmesi’nde rastlanýr. Burada devletin hazinesinin vekili ve nâzýrý olarak bir baþdefterdardan söz edilmektedir. Bunun temel görev ve yetkileri arasýnda hazineden sorumlu olmak, hazineyi açmak ve kapatmak, hazinenin yýl sonu hesaplarýný yaparak padiþaha sunmak, maliye kâtiplerini tayin etmek, hazine iþlerini vezîriâzamla görüþmek, hazineye ait gelir kaynaklarýnýn iþletilmesini saðlamak gibi iþler sayýlmaktadýr. Baþdefterdarýn dýþýnda kanunnâmede defterdar ve mal defterdarý tâbirleri geçmekteyse de bunlarýn kim olduðu konusunda bir açýklýk bulunmamaktadýr. Kanunnâme tayin ve azli defterdarlara baðlý olan rûznâmeci, muhasebeci, mukabeleci, sipahiler kâtibi, mukataacý, tezkireci ve reis kâtibi gibi kâtiplerin varlýðýndan da söz etmektedir. Kanunnâmede Anadolu ve Rumeli eyaletlerinin malî iþleri birbirinden tefrik edilmese de XV. yüzyýlýn son çeyreðinde baþdefterdarýn sorumluluðunda Rumeli defterdarlýðý ve diðer bir defterdarýn sorumluluðunda Anadolu defterdarlýðýnýn oluþtuðu anlaþýlmaktadýr.

XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren maliye teþkilâtý, imparatorluðun bir yandan hem doðu hem batýya doðru coðrafî geniþlemesine, öte yandan merkezîleþen devlet anlayýþýna paralel biçimde yeniden organizasyon sürecine girdi. XVI. yüzyýlýn ilk çeyreðinde fethedilen Arap ve doðu vilâyetlerinin malî iþlerini takip etmek üzere yeni bürolar kuruldu. 1530’lara gelindiðinde merkez maliyesi içerisinde malî iþlerdeki uzmanlaþmadan dolayý kalem heyetlerinin (bürolar) sayýsý hem nitelik hem nicelik bakýmýndan artýþ kaydetti. Nitekim rûznâmçeci kadrosu altýya yükseldi, merkez maliyesinde rastlanmayan mevcudatçý ve teslimatçý gibi kadrolar ortaya çýktý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

521

OSMANLILAR

Kanûnî Sultan Süleyman’ýn saltanatýnýn ilk yýllarýnda Rumeli ve Anadolu defterdarýnýn yanýnda þýkk-ý sânî adýyla üçüncü bir defterdar görevlendirildi. Bu deðiþim, bazý tarihçilere göre Osmanlý maliyesinin eyaletlere dayalý jeofiskal bir düzeni öngören Ýlhanlý maliyesinden kopuþunu temsil eder.

Zira bu üçüncü defterdarlýk, herhangi bir eyalet esas alýnmadan Ýstanbul’daki mukataa gelirleriyle birlikte Anadolu ve Rumeli eyaletlerinden ayrýlan bir kýsým gelirlere nezaret etmek üzere kurulmuþtu.

Merkezdeki defterdar sayýsý XVI. yüzyýlda sözü edilen üç defterdarla sýnýrlý deðildi.

Yüzyýlýn sonlarýna doðru Tuna bölgesine nezaret etmesi için þýkk-ý sâlis adýyla bir defterdarlýk daha teþkil edilmiþse de bu defterdarlýk uzun süreli olmadý.

Yeni fetihlerle birlikte imparatorluk coðrafyasýnýn geniþlemesi yeni vilâyetlerin malî yönetiminin merkezden görülmesini zorlaþtýrýnca XVI. yüzyýlýn ikinci çeyreðinden itibaren merkezdeki maliye teþkilâtýnýn birer prototipi sayýlabilecek taþra (kenar) defterdarlýklarý ve hazineleri teþkil edilmeye baþlandý. Temel vazifesi ilgili eyaletteki doðrudan merkez hazinesine mahsus gelirleri kontrol etmek olan taþra defterdarýnýn muhasebe, mukataa, rûznâme, mukabele vb. kalemlerden müteþekkil hazine teþkilâtý vardý. Ýlk taþra hazinesinin ve defterdarlýðýnýn ne zaman ve nerede kurulduðu kesin olarak tesbit edilebilmiþ deðilse de konuyla ilgili bilgiler veren Âlî Mustafa ve Peçuylu Ýbrâhim ilk taþra defterdarlýðýnýn, merkezi Halep veya Þam’da olmak üzere Arap ve Acem vilâyetlerine nezaret eden Arap ve Acem defterdarlýðý olduðunu söyler. Ömer Lütfi Barkan’ýn yayýmladýðý 1527 yýlý bütçesinde ve Ý. Metin Kunt’un neþrettiði ayný tarihli tevcîhat defterinde taþrada hazine defterdarlýklarýna rastlanýr; fakat sadece ikincisinde Mýsýr vilâyetinde 400.000 akçeye tasarruf eden bir nâzýr-ý emvâlden söz edilir. Merkezî hazineye mahsus maaþ defterleri incelendiðinde Arap ve Acem defterdarlýðýnýn 1535’ten hemen sonra teþekkül ettiði izlenimi edinilir. Ýlgili defterlerde bu vilâyetlere ait malî hesap ve iþlemlerin 1535 yýlýna kadar merkez maliyesi içinde kendi ismiyle anýlan “mukataa-i Arab, muhâsebe-i Arab, tezkire-i Arab” bürolarýnda yapýldýðý ve bu tarihten itibaren söz konusu bürolarýn kalktýðý görülür.

Eyaletlerde hazine defterdarlýklarýnýn kuruluþu tedrîcen gerçekleþti. 1540’lardan 1580’lere kadar Arap defterdarlýðý bölünerek Þam, Diyarbekir, Halep, Erzurum ve Trablusþam’da müstakil hazine defterdar522

lýklarý teþekkül etti. Yine ayný tarihler arasýnda Karaman ve Sivas’ta (Rum) Anadolu defterdarlýðýndan ayrýlarak müstakil birer taþra hazine defterdarlýðý oluþturuldu.

Baðdat, Budin, Basra, Cezayir, Dulkadir, Van, Musul, Maraþ ve Yemen gibi eyaletlerde de hazine defterdarlýklarý vardý. Yüzyýlýn sonlarýna doðru yirmiye yakýn taþra hazinesi ve teþkilâtý imparatorluk geneline yayýldý. 1540’lara kadar taþrada hazine teþkilâtlarý kurulmadan önce merkezî hazineye ait iltizam ve mukataa iþlerinin tevcih, tahsil ve muhasebe kontrolü önceleri genellikle kadýlar eliyle yürütülen nezâret-i emvâl kurumuyla gerçekleþtiriliyordu. Taþrada hazineler kuruldukça ve defterdarlar tayin edildikçe ilgili eyaletlerde “nezâret-i emvâl”in, beylerbeyi-defterdar ikilisinden birine -diðerini denetlemek üzere- tevcih edilen ve eyaletteki en yüksek malî otoriteyi temsil eden bir unvan olarak varlýðý XVII. yüzyýla kadar sürdü. Taþra hazinelerinin bulunmadýðý ve merkezden yönetildiði Anadolu ve Rumeli’deki bazý sancaklarýn malî iþleri de yine bu kurum vasýtasýyla görülüyordu. Hazine defterdarlýklarý olmayan diðer bir kýsým eyaletlerde malî mükellefiyet valilerin taahhütleriyle yerine getiriliyordu. Taþra hazine defterdarlýklarýnýn teþekkülü ile merkez maliyesindeki ulûfeli kadro sayýsýnda 1535’lere nisbetle 1550’lilerde yarý yarýya azalma oldu. Öte yandan XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren merkez maliyesinde aralarýnda Ýstanbul, Bursa, Eðriboz ve Kefe’nin de bulunduðu Anadolu ve Rumeli’de bazý sancak ve kazalarýn mukataa hesaplarý kendi adlarýyla anýlan bürolarda görülmeye baþlandý. Bunlardan baþka “maâdin, Haremeyn, haslar, cedîde-i ûlâ, cedîde-i sânî” adlarýyla bürolar teþekkül etti, cizye de ayrý bir büro olarak örgütlendi.

XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren maliye teþkilâtýnda görülen en dikkat çekici geliþmelerden biri, maliye bürolarý içinde rûznâmçe ve muhasebenin baþdefterdara tâbi olarak Rumeli ve Anadolu defterdarlýðýnýn üzerinde âdeta Hazîne-i Âmire’nin müstakil kalemleri konumunu kazanmasýdýr. XVII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren önemli geliþme, týpký bürolar içindeki Muhâsebe-i Evvel Kalemi’nin öneminin artmasý gibi baþdefterdarlýk kadrosunun hem Dîvân-ý Hümâyun üyeleri nezdinde hem de maliye teþkilâtý içinde Rumeli ve Anadolu defterdarlýklarýna nisbetle daha çok aðýrlýk kazanmasý ve sözü edilen diðer defterdarlýklarýn iþlevlerinin azalmasýdýr. Hazîne-i Âmire etrafýnda teþekkül eden Osmanlý maliyesinin XVII. yüzyýlýn

baþlarýndaki kurumsal þekli, XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda ortaya çýkan çoklu hazine dönemine kadar ciddi bozulmalar yaþamadan yaklaþýk iki yüzyýl boyunca imparatorluðun malî hedef ve politikalarýna hizmet etti.

1792’de Osmanlý-Rus harbi sona erince askerî sahada yapýlmak istenen reformlarýn bir uzantýsý olarak III. Selim zamanýnda Îrâd-ý Cedîd Hazinesi müstakil bir müessese halinde kuruldu. Böylece tek hazine sistemi terkedilerek çoklu hazineler dönemine geçildi. Bu hazinenin varlýðý yeni ordunun laðvedilmesine kadar sürdü. Daha sonra tersane ve donanma harcamalarý için tersane hazinesi ve defterdarlýðý oluþturuldu. Kapýkulu ocaklarýnýn kaldýrýlmasýyla Hazîne-i Âmire önemini büyük ölçüde yitirdi. Asâkir-i Mansûre birliklerinin finansman ihtiyacýnýn yeni kurulan Mukataat Hazinesi’nce karþýlanmasý planlandý.

Mansûre Hazinesi bu devrede ortaya çýktý.

Bu geçiþ döneminde savaþlardan doðan masraflarýn ve askerî reformlarýn finansmaný için maliye teþkilâtýnda önemli kurumsal deðiþikliklere gidildiyse de uygulamaya konulan tedbirler ve politikalar klasik döneme özgü olmaktan öteye geçemedi.

Geleneksel malî kurum ve politikalarda kýrýlma üçüncü dönem olan Tanzimat devrinde gerçekleþti. Bütün devlet teþkilâtý yeniden organize edildi; maliye devletin masraflarýný karþýlamak üzere “millî hâsýla”dan kamuya aktarýlan hisseyi yükseltecek politikalara konu oldu. Maliye teþkilâtýnda defterdar tabiri terkedildi, Maliye Nezâreti kuruldu. Ýdarede merkezîleþme politikalarýnýn bir uzantýsý olarak bütün hazineler birleþtirildi. Her çeþit devlet gelirinin merkezî devlet hazinesine transfer edilmesi, yine bütün masraflarýn ayný hazineden karþýlanmasý belki de Tanzimat’ýn en önemli malî hedeflerindendi. Bu giriþimi desteklemek üzere kamu görevlilerinin maaþ almak yerine bazý kamu gelirlerini kendi hesaplarýna tahsil etmelerine son verildi. Bazý vergi muafiyetleri ve aynî yükümlülükler, angaryalar kaldýrýldý.

Kurulan mal sandýklarý ve daha sonralarý Bank-ý Osmânî ile yapýlan anlaþma gereði eyalet ve sancaklardaki gelir fazlalarý merkezî hazineye aktarýldý. Tanzimat döneminde yeniden organizasyon dolayýsýyla ortaya çýkabilecek malî meselelerin halledilmesi amacýyla Meclis-i Muhâsebe-i Mâliyye, Meclis-i Âlî-i Hazâin, Dîvân-ý Muhâsebât gibi pek çok komisyon ve meclis oluþturuldu. Ýltizam usulü kaldýrýldý. Tanzimat’ýn uygulandýðý bütün kaza ve sancaklarda vergi tahsil iþlerinde görevlendi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

rilmek üzere muhassýllýk teþkilâtý kuruldu. Vergilerin yeniden hak ve adalet ilkelerine uygun biçimde belirlenmesine baþlandý.

Gelir ve Giderler. Osmanlý Devleti’nde malî gelirler düzeninin merkez maliyesi, timar (dirlikler), vakýf olmak üzere üç temel birleþeni vardý. Bunlar ayný zamanda devletin millî hâsýladan aldýðý payý temsil eder. Merkez maliyesi merkezî hazine veya hizâne-i âmire etrafýnda teþkilâtlanmýþ bir kurumdur. Merkezî hazinenin gelir ve harcamalarý, tahrir kayýtlarýnda havass-ý hümâyun veya havass-ý pâdiþâhî adý altýnda toplanan kaynaklara dayanýrdý; temel amacý da merkezî hükümetin gelir ve harcamalarýna nezaret etmekti. Timar alaný hâsýlatý doðrudan merkezî hazineye girmeyen, belirli görev ve sorumluluklar karþýlýðýnda askerî zümreye verilen dirlikleri kapsardý. Gelirinin yüksekliðine göre timar-zeâmet-has olarak sýnýflandýrýlan dirliklerin teþkilât ve yapýsýnýn oluþumunda tahrir geleneðinden faydalanýlmýþtýr. Vakýflar ise tahrire ve devlet denetimine tâbi olmakla birlikte nisbî özerkliði olan kurumlardýr. Malî gelirlerin paylaþým ve kullanýmýnda göz ardý edilemeyecek payý olan vakýflar, nisbî özerkliðine raðmen merkez maliyesiyle padiþah vakýflarý yoluyla bir iliþki içindeydi. Ömer Lutfi Barkan tarafýndan neþredilen 933-934 (1527-1528) yýlý bütçesinde toplam malî gelirlerin sözü edilen malî kesimler arasýndaki paylaþýmý verilmektedir. Buna göre malî gelirlerin % 51’i merkezî hazineye, % 37’si dirliklere ve % 12’si evkaf ve emlâke gitmekteydi.

Bu üç sektörden timarlar sayý ve hacim olarak XVII. yüzyýlýn baþlarýna, hatta muhtemelen ortalarýna kadar geniþlemeye devam etmiþ ve ancak ondan sonra çok yavaþ görünen bir tempo ile daralmaya baþlamýþtýr. Bununla birlikte devlete ait gelirlerin diðer unsurlarýndaki büyüme biraz daha hýzlý olduðu için sektörün payý da azaldý. Nitekim XVII. yüzyýlýn sonlarýnda bu pay % 25 civarýna gerilemiþ bulunuyordu. Bu oran da 1527-1528’deki oran gibi, bütçelerde yer alan büyüklüklere göre deðil timarýn da dahil edildiði bütün gelirlere göre bulunmuþtur. Bütçede yer alan meblaðlara göre hesaplandýðýnda 15271528’deki oran % 72, XVII. yüzyýlýn sonlarýndaki de % 33 olarak bulunur. Bu ise 150 yýlda önemli bir daralmayý ifade eder.

Ayrýca yüksek rütbelilere tahsis edilmekte olan haslarýn XVII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren timar sektöründen ayrýlarak bütçeye dahil edilmesiyle daralmanýn daha da hýzlandýðý söylenebilir. Ýlk defa 1103 (1691-

92) yýlý bütçesinde görünen haslarýn bütçeye katkýsý % 6-7 civarýndadýr. Timar sektörü içinde haslarýn oraný % 20-25 farzedilirse sektörün kalan bölümünün bütçeye oraný da % 25’in altýna iner. Timar sektöründeki daralma XVIII. yüzyýlda biraz daha hýzlanarak devam etmekle birlikte tamamen ortadan kalkmadý, Tanzimat yýllarýna kadar varlýðýný sürdürdü.

Barkan’ýn tahrir defterleri verilerine dayanarak hesaplayýp 1527-1528 bütçesine eklediði rakamlara göre o tarihte devlete ait gelirlerin % 12 kadarýný ihtiva eden vakýf sektörünün zaman içindeki deðiþmeleri hakkýnda herhangi bir toplu nicel veri oluþturulamamaktadýr. Padiþahlarýn ve yüksek rütbeli devlet görevlileriyle saray mensuplarýnýn yaptýklarý, gelirini daha ziyade kamusal kaynaklardan saðladýðý için literatürde “irsâdî” diye nitelenen bu vakýflar her padiþah döneminde yeni ilâvelerle kümülatif olarak büyümeye devam etti. Ancak tahsis edilen gelir kaynaklarý içinde devlete ait vergiler yerine zamanla özel sektörde yer alan gelir getirici ticarî tesislerin aðýrlýk kazanmaya baþladýðý dikkati çeker. Uzun vadede bütçeler üzerinde ordu ve savaþ harcamalarýnýn baskýsý arttýkça vakýflara ayrýlan kaynaklarý kýsýtlama eðiliminin hâkim olduðu anlaþýlmaktadýr.

Osmanlý Devleti’nde malî yapýyý temsil eden merkez maliyesinin gelir ve giderlerinin muhteva ve uzun vadeli deðiþim eðilimi hakkýnda bütçe kayýtlarý belirleyici olabilir. Bütçeler yakýndan incelendiðinde merkezî hazinenin gelirlerinin esas olarak cizye, avârýz ve mukataadan oluþtuðu görülür. Cizye, saðlýklý ve çalýþan gayri müslim erkeklerden altýn veya gümüþ olarak tahsil edilen þer‘î bir vergidir ve her zaman tamamýna yakýn bölümü merkezî hazineye intikal eder. Cizyeden belirli hizmetler karþýlýðý muaf tutulma son derecede nâdir olduðu gibi merkezî hazine dýþýnda baþka bir gruba býrakýlmasý da çok istisnaîdir. Avârýz ise maliyenin ihtiyacýna göre devletin halka yükleme yetkisine sahip olduðu vergilerdir. Halkýn servet ve gelir düzeyine göre belirlenen bu vergiler sadece merkezî hazinenin kontrolündedir ve baþka bir gruba hiçbir zaman býrakýlamaz.

Merkezî hazinenin bu iki önemli kaynaðýnýn üç yüzyýl boyunca merkez maliyesi hesaplarýndaki konumunda pek çok deðiþme gözlenir. Cizyelerin diðer gelirlerden ayrýlýp müstakil bir kalem olarak merkezî bütçede yer almasý 1690’dan sonradýr. Avârýz vergileri grubu hep müstakil olmakla

birlikte her yýl toplanan düzenli bir vergi niteliði taþýmadýðýndan XVI. yüzyýl bütçelerinde normal dýþý gelir kalemi içinde yer almýþken XVII. yüzyýldan itibaren düzenli hale gelmiþtir. Merkezî hazineye ait bir vergi alýp yalnýz para deðil çok defa mal ve hizmet þeklinde de ödenebilen esnek bir vergi kalemidir ve bütçede görünen miktarlar bu kaleme ait gelirlerin genellikle bir bölümüdür. Kalan kýsmý çeþitli mal ve hizmet olarak tahsil edildiði için bütçelerde kaydedilen parasal karþýlýðý olduðundan daha düþük görünür.

Merkez hazinesinin üçüncü gelir kalemi olan mukataalar her türlü iktisadî faaliyetten alýnýr, büyük çeþitlilik gösterir ve çoðunluðu vasýtalý vergilerden meydana gelir. Devlet bu kategoriye ait gelirlerin tamamýný merkezî hazineye inhisar ettirmez. Timar ve vakýf sektörlerine býrakýlan gelirler de ayný kategori içindeki vergi kaynaklarýndan oluþur, yani devlet mukataa gelirlerini bu iki sektörle bölüþür. Bölüþmede devletin temel kriteri nakdî gelire dönüþme kapasitesidir. Doðrudan ve kolaylýkla nakde dönüþtürülebilen büyük ve düzenli gelir getiren birimleri merkezî hazineye tahsis edilirken bu niteliði daha az olanlarý söz konusu iki sektöre býrakma eðilimi dikkati çeker. Uzun vadede hem ekonomide nakdî sektörün geniþlemesi hem de timarlarýn XVII. yüzyýldan itibaren yavaþ yavaþ daralmasý sonucu mukataalardan merkezî hazineye saðlanan gelirlerde önemli artýþlar görülmüþtür.

Merkezî maliyenin kontrol ettiði gelirler esas itibariyle ordu ve bürokrasinin maaþlarýný, askerî kurumlarýn giderlerini ve saray masraflarýný karþýlamak üzere kullanýlýrdý. Bütçelerde yer alan merkezî hazinenin en önemli gider kalemi, mevâcib baþlýðý altýnda merkez ve kalelerdeki askerlere ve devlet görevlilerine üç ayda bir yapýlan maaþ ödemeleriydi. Bunlarýn yanýnda çeþitli görevler yapan aðalar, saray içinde ve dýþýnda çeþitli vazifeler icra eden kapýcýlar, müteferrikalar, sarayda hizmet gören esnaf ve sanatkârlar ve matbah-ý âmire, tersane-i âmire, ýstabl-ý âmire gibi kurumlarda çalýþan hizmetlilerin maaþlarý bu giderlere dahildi. Askerî görevlilere ödenen maaþlar, XVI-XVIII. yüzyýllar arasýnda toplam bütçe giderlerinin % 45 ile % 70’i arasýnda deðiþiyordu. Özellikle savaþlar hem asker sayýsýnda hem bu orandaki artýþlarýn en büyük sebebiydi. Merkezî hazinenin ikinci önemli gider kalemi “teslîmât” baþlýðý altýnda sarayýn iâþesi, askerî kurumlarýn mühimmatý ve askerî zümrenin bazý yiyecek ihtiyacý için yapýlan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

523

OSMANLILAR

harcamalardan oluþurdu. Bu giderlerin toplam giderler içindeki payý XVI. yüzyýldan XVII. yüzyýlýn ortalarýna kadar % 30’lardan % 15’lere gerilemiþtir. Osmanlý bütçe kayýtlarýnda üçüncü ana gider baþlýðý “ihracat”týr. Bu baþlýk altýnda hac masraflarý, Mekke ve Medine’ye gönderilen surre, hac emîrlerinin harcýrahlarý, teþrifat masraflarý, hazinenin kýrtasiye harcamalarý, üst düzey idareciler için kaftan ve hil‘at harcamalarý, saray ve diðer önemli kurumlarýn onarým masraflarý, mîrî kalyonlar ve bunlarýn personeline ayrýlan ödenekler, giyecek tazminatlarý, ulaþtýrmada kullanýlan menzil hayvanlarýna yapýlan masraflar vb. yer almaktadýr. XVI. yüzyýlýn baþlarýnda toplam harcamalarda % 10’luk bir paya sahip olan ihracat harcamalarý yüzyýlýn ortalarýnda % 20’ye, ardýndan % 30’a ulaþmýþ, yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren % 5-15 arasýnda deðiþmiþtir. Bu harcamalarýn bir özelliði hazine gelirinin hazineye giriþ yapmadan harcama alanýna aktarýlmasýydý. 1700’de ihracat harcamalarýnda ciddi azalýþ olmuþ, fakat 1704 yýlýndan sonra yeniden dikkat çekici oranda yükselmeye baþlamýþtýr. 1787’ye gelindiðinde hazine harcamalarý içinde ihracatýn payý 1748’e nisbetle iki kat artmýþtýr. Diðer bir gider kalemini ise has ve sâlyâne baþlýðý altýnda vezir, beylerbeyi, haným sultan gibi saray ve eyaletlerin en üst düzey yöneticileriyle deniz kumandanlarý, Kýrým haný ve prensleri, Çerkez beylerine vb. ayrýlan ödenekler teþkil etmekteydi. Bunun toplam giderler içindeki payý, XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsý ile XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsý arasýnda % 5 ile 15 arasýnda deðiþmiþtir.

Akçenin saf gümüþ içeriðine göre yapýlacak bir hesaba göre reel olarak hem gelir hem harcamalarýn 1500-1800 arasýnda bir artýþ eðilimi sergilediði, XVI. yüzyýl boyunca bütçe gelirlerinin harcamalara nisbetle daha fazla artýþ kaydettiði, XVII. yüzyýldan itibaren ise harcamalarýn gelirlere nisbetle daha fazla arttýðý anlaþýlýr. XVII. yüzyýla ait ýslahat lâyihalarýnda hazinede önemli darlýklarýn yaþandýðý belirtilir. Özellikle 1648-1670 yýllarý bu açýdan öne çýkar.

Bunda uzun süren Girit savaþlarýnýn payý vardýr. II. Viyana Kuþatmasý’ndan Karlofça Antlaþmasý’na kadar olan dönemde de darlýk görülür. Osmanlý maliyesi XVII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren sýklaþan bütçe açýklarýný kapatmak için yukarýda deðinilen gelir kategorilerinden iç borç kaynaðý olarak deðiþik þekillerde faydalanmak suretiyle tedbirler aldý. Özellikle mukataalarýn artan peþin ödeme ile iltizama verilmesi açýklarý kapamanýn bir yolu olarak kullanýldý. Avâ524

rýz vergileri, diðerlerine oranla devletin ihtiyaca göre miktarýný belirlemede oldukça esnek davranabildiði bir kategoriyi oluþturduðundan artan açýklarý kapatmada daha büyük bir paya sahip oldu. Ancak devletin bu esnekliði halkýn vergi yükünü itidal sýnýrlarýný aþacak ölçüde zorlamadýðý da anlaþýlmaktadýr. Bütçe açýklarýný kapatmada devlet adamlarýndan, bazý zengin tüccarlardan alýnan kýsa vadeli borçlar yanýnda iç hazineden imkân bulundukça alýnan ve bazan hiç geri ödenemeyen krediler de önemli rol oynadý. Kalan açýklar ise gelirleri arttýrarak deðil giderleri kýsarak veya ödemeleri geciktirerek kapatýlmaya çalýþýldý. Ayrýca saðladýðý mal veya hizmet karþýlýðý alacaklý olan çoðu askerî zümre mensuplarýna yapýlan ödemelerin kýsýlmasý da bir baþka tedbir olarak dikkati çeker.

Maaþ ve ulûfelerin geciktirilmesi, devletten alacaðý olanlara gelecek yýllarda ödenmek üzere hazine tezkireleri verilmesi, önemli ve mecburi bir iç borç kaynaðý olarak bakiye kalan bu açýklarýn baþlýca kapatýlma yöntemidir. Ayrýca imdâd-ý seferiyye ve imdâd-ý hazariyye gibi yeni vergiler ihdas edildi, paradan bir finansman aracý olarak yararlanýldý, evkaf cihetleri vergilendirildi.

Bu açýklarýn görüldüðü dönemleri takip eden yýllarda, yani XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Osmanlý hazine gelirleri harcamalara nisbetle ciddi bir reel artýþ kaydetti ve imparatorluk maliyesi rahatladý. XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren özellikle Ruslar’la yapýlan savaþlar maliye üzerinde yýkým etkisi yaptý. Hazine açýklarý geçiþ döneminde de Tanzimat döneminde de maliyeyi en çok uðraþtýran konu oldu. Bu devirde hazine açýklarýnýn kapatýlmasý için öncelikle iç borçlanma yoluna gidildi; yukarýda sözü edilen geleneksel politikalarýn bir kýsmýnýn yanýnda esham ve daha sonra kaimeden bir iç borçlanma yöntemi olarak faydalanýldý. Galata bankerleri Osmanlý maliyecileri için bu dönemde borç veren önemli bir kesim oldu. Nihayet XIX. yüzyýlýn ortalarýnda dýþ borca müracaat edildi (bk.

DÜYÛN-ý UMÛMÝYYE).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (nþr. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, s.

3-26; Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth (nþr. Mertol Tulum), Ýstanbul 1977, s. 7, ayrýca bk. hazýrlayanýn giriþi, s. XVI-XVIII; Lutfi Paþa, Âsafnâme (nþr.

Mübahat S. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, s. 37-38, 94-95; Selânikî, Târih (Ýpþirli), s. 183; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-AÅbår II: Fåti¼ Sul¹ån Me¼med Devri: 1451-1481 (haz. M. Hüdai Þentürk), Ankara 2003, II, 90-93; Kâtib Çelebi, Fezleke, II, 145-150; Tevkîî Abdurrahman Paþa, Kånûnnâ-

me (TOEM ilâvesi), Ýstanbul 1331, s. 497-544; Eyyûbî Efendi Kånûnnâmesi (nþr. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 1994, s. 30-56; Hezârfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, s. 86-88, 93-94; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekåyiât (nþr. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s.

270, 825, 826, 827; Süleyman Sûdî, Osmanlý Vergi Düzeni: Defter-i Muktesid (haz. Mehmet Ali Ünal), Isparta 1996, s. 45-95; Abdurrahman Vefik, Tekâlif Kavâidi, Ýstanbul 1328, I, 185, 293, 295-300; a.mlf., Tarih-i Mâli, Ankara 2000, s. 8284; A. H. Lybyer, The Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent, Cambridge 1913, s.146-193; Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 319-337, 338-361, 362387; a.mlf., Medhal, s. 229-233; a.mlf., “Osmanlý Devleti Maliyesinin Kuruluþu ve Osmanlý Devleti Ýç Hazinesi”, TTK Belleten, XLII/165 (1978), s.

67-93; Mehmet Zeki Pakalýn, Maliye Teþkilâtý Tarihi (1442-1930), Ankara 1977, I, 5-10; Ch. Mo-

rawitz, Türkiye Maliyesi (der. Maliye Tetkik Kurulu), Ýstanbul 1978, s. 3-4; G. Veinstein, “Trésor public et fortunes privées dans l’empire ottoman”,

l’Argent et la circulation des capitaux dans les pays méditerranéens XVI e siècles): Actes des journées d’études, Bendor 3, 4 et 5 mai 1979, Nice 1981, s. 121-130; Ahmet Tabakoðlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlý Maliyesi, Ýstanbul 1985, s. 31-45, 71-111, 201-298; Yavuz Cezar, Osmanlý Maliyesinde Bunalým ve Deðiþim Dönemi, Ýstanbul 1986, s. 77-103, 151-155; a.mlf., “Osmanlý Devleti’nin Merkez Mali Bürokrasi Tarihine Giriþ: XIII. Yüzyýlda Bâb-ý Defterî”, Dünü Bugünüyle Toplum ve Ekonomi, sy. 4, Ýstanbul 1993, s. 130, 134-160; Tevfik Gü-

ran, Tanzimat Döneminde Osmanlý Maliyesi: Bütçeler ve Hazine Hesaplarý (1841-1861), Ankara 1989, s. 5-38; a.mlf., Osmanlý Malî Ýstatistikleri: Bütçeler 1841-1918, Ankara 2003, s. 115; Ziya Karamursal, Osmanlý Malî Tarihi Hakkýnda Tetkikler, Ankara 1989, s. 116-152; Ýdris Bostan, Osmanlý Bahriye Teþkilâtý: XVII. Yüzyýlda Tersâne-i Âmire, Ankara 1992, s. 233-234; Halil Ýnalcýk, “The Ottoman State: Economy and Society, 1300-1600”, An Economic and Social History of the Ottoman Empire 1300-1914 (ed.

Halil Ýnalcýk – D. Quataert), Cambridge 1994, s.

55-102; a.mlf., “XV. Asýr Osmanlý Maliyesine Dâir Kaynaklar”, TV, III/16 (1955), s. 128-134; a.mlf., “Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 1600-1700”, Ar.Ott., sy. 6 (1980), s. 283-337; Mustafa Akdað, Türkiye’nin Ýktisadî ve Ýçtimaî Tarihi, Ýstanbul 1995, s. 182271; L. T. Darling, Revenue-raising and Legitimacy: Tax Collection and Finance Administration in the Ottoman Empire, 1560-1660, Leiden 1996, s. 22-48, 49-80; Murat Çizakça, Ýslam Dünyasýnda ve Batý’da Ýþ Ortaklýklarý Tarihi (trc. Þehnaz Layýkel), Ýstanbul 1999, s. 119-168; Osmanlý Bütçeleri (1909-1918), Ankara 2000, s. 113; Mehmet Genç, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Devlet ve Ekonomi, Ýstanbul 2000, s. 99-186; Coþkun Çakýr, Tanzimat Dönemi Osmanlý Maliyesi, Ýstanbul 2001; Erol Özvar, Osmanlý Maliyesinde Malikâne Uygulamasý, Ýstanbul 2003, s. 119; Baki Çakýr, Osmanlý Mukataa Sistemi (XVIXVIII. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 13-30, 31-66, 68-111; Þevket Pamuk, “Osmanlý Devletinin Ýç Borçlanma Kurumlarýnýn Evrimi 1600-1850”,

Osmanlý Maliyesi: Kurumlar ve Bütçeler (haz.

Mehmet Genç – Erol Özvar), Ýstanbul 2006, I, 2838; Ömer L. Barkan, “H. 933-934 (M. 1527-1528)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR Malî Yýlýna Ait Bir Bütçe Örneði”, ÝFM, XV/1-4 (1953-54), s. 251-329; a.mlf., “Osmanlý Ýmparatorluðu Bütçelerine Dair Notlar”, a.e., XVII/14 (1955-56), s. 196; a.mlf., “1079-1080 (16691670) Mâlî Yýlýna Ait Bir Osmanlý Bütçesi ve Ekleri”, a.e., XVII/1-4 (1955-56), s. 225-303; a.mlf., “1070-1071 (1660-1661) Tarihli Osmanlý Bütçesi ve Bir Mukayese”, a.e., XVII/1-4 (1955-56), s.

304-347; a.mlf., “954-955 (1547-1548) Malî Yýlýna Ait Bir Osmanlý Bütçesi ve H. 974-75 (M. 1567-1568) Malî Yýlýna Ait Bir Osmanlý Bütçesi”, a.e., XIX/1-4 (1957-58), s. 275, 314; a.mlf., “XVI. Asrýn Ýkinci Yarýsýnda Türkiye’de Fiyat Hareketleri”, TTK Belleten, XXXIV/136 (1970), s.

557-607; K. Röhrborn, “Die Emanzipation der Finanzbürokratie im Osmanischen Reich (Ende 16. Jahrhundert)”, ZDMG, CXXII (1972), s. 118139; Jr. Speros Vryonis, “Laonicus Chalcoconyles and the Ottoman Budget”, IJMES, VII/3 (1976), s. 423-432; Halil Sahillioðlu, “1683-1740 Yýllarýnda Osmanlý Ýmparatorluðu Hazine Gelir ve Gideri”, TTK Bildiriler, VIII (1981), II, 1392; a.mlf., “1524-1525 Osmanlý Bütçesi”, ÝFM, XLI/1-4 (1985), s. 415-452; H. G. Majer, “Fatih Sultan Mehmed Zamanýnda Bir Osmanlý Bütçesi”, TÝD, sy. 3 (1987), s. 115-140; A. Salzmann, “An Ancien Regime Revisited: Privatization and Political Economy in the Eighteenth Century Ottoman Empire”, Politics and Society, XXI/4, Los Altos 1993, s. 393-424; Feridun Emecen, “Baþmuhasebe Kalemi”, DÝA, V, 133-135; a.mlf., “Baþmukataa Kalemi”, a.e., V, 135; Cengiz Orhonlu, “Hazine”, a.e., XVII, 130-133.

ÿErol Özvar

E) Ýktisadî ve Ticarî Yapý. Osmanlý tarihini siyasî, askerî ve idarî alanlardaki deðiþmelere göre birçok döneme ayýrmak mümkündür. Ancak iktisadî ve ticarî yapý bakýmýndan deðiþmeler çok daha yavaþ ve uzun vadeli olduðu için Osmanlý tarihini kronolojik bakýmdan hiç de simetrik görünmeyen baþlýca iki ana döneme ayýrarak incelemek gerçeðe daha uygun görünür. Temel kurumlarý, deðerleri, hedefleri ve dayandýðý ilkelerle önemli sayýlabilecek bir deðiþmeye sahne olmadýðýndan klasik veya tipik olarak nitelendirilebilecek Osmanlý iktisadî yapýsýnýn birinci dönemi baþlangýçtan XVIII. yüzyýlýn sonlarýna kadar çok uzun bir süreyi kapsar. XIX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren yavaþ yavaþ temelleri atýlan, fakat yüzyýlýn ortalarýndan sonra netlik kazanan deðiþmelerin çerçevelediði ve modernleþmeye yöneldiði açýkça belli olan ikinci dönem ise yüzyýldan daha kýsa bir süreyi teþkil eder. Klasik veya tipik Osmanlý iktisadî ve ticarî yapýsý kapsadýðý bu çok uzun süre boyunca üretilen mallarýn türü, hacmi, kullanýlan teknoloji, mübadelenin muhtevasý, ticarî rejim, ulaþým araçlarý ve örgütlenmesi, tüketim alýþkanlýklarý, devletin ekonomideki rolü ve dýþ ticaretin þartlarý bakýmýndan uluslararasý konjonktürün de etkisiyle zamana ve bölgelere göre çok büyük çeþitlilikler göstermiþ-

tir. Ancak bütün bu çeþitliliklere raðmen iktisadî ve ticarî yapýnýn temel kurumlarý, deðerleri, hedefleri ve dayandýðý ilkelerde önemli bir deðiþmenin olmadýðý, hatta ünlü deyimiyle “deðiþtikçe ayný kaldýðý” görülür.

1. Osmanlý Ýktisat Politikasýnýn Ýlkeleri: a) Provizyonizm. Klasik dönemde Osman-

lý yöneticilerinin iktisat anlayýþý ihtiyaç kavramýnda temelleniyordu. Onlarýn zihin dünyasýnda iktisadî faaliyetin özü bütün katmanlarýyla toplumun ve devletin ihtiyaçlarýný gidermekten ibaretti. Bu anlayýþla iktisadî hayatý düzenlerken birkaç ana ilkeye göre hareket ettiler. Dikkate aldýklarý birinci ilke provizyonizm idi. Buna göre iktisadî faaliyetin amacý ülke içinde mal ve hizmet arzýnýn mümkün olduðu kadar bol, kaliteli ve ucuz olmasýný saðlamaktý.

Mal ve hizmet üretenler önce kendi ihtiyaçlarýný karþýlamalý, daha sonra kademe kademe toplumun ihtiyaçlarýna cevap vermeliydiler. Verimliliðin düþük ve arttýrýlmasýnýn son derece zor olduðu, ulaþtýrma maliyetinin çok yüksek bulunduðu bir iktisadî muhitte provizyonizmin gereklerine cevap verebilmek için üretim ve mübadele üzerinde ziraattan baþlayarak esnaflýk ve ticareti de içine alan kapsamlý bir düzenlemeler dünyasý inþa ettiler. Ziraatta mümkün olan en yüksek düzeyde üretimi gerçekleþtireceðini düþündükleri iþletme tipi küçük ölçekli aile iþletmeleriydi. Topraðýn verimine göre 60 ile 150 dönüm arasýnda bir arazi ile sýnýrlý bu aile iþletmelerinin sürekliliðini temin etmek üzere ziraî topraklarýn mülkiyet hakký fertlere býrakýlmaz, beytülmâl adýna devletin elinde tutulurdu. Bu sayede iþletme biriminin miras yolu ile parçalanmadan babadan oðula geçmesi saðlanýrdý. Devlet, üretimde herhangi bir aksamayý önlemek için mülkiyetini elinde bulundurduðu topraklarýn fertler arasý transferini izne baðladýðý gibi köylülerin topraðý terkederek baþka yerlere gitmelerine veya iþlemeden býrakmalarýna da müsaade etmezdi. Ýmparatorluðun Asya ve Avrupa’daki topraklarýnýn çok büyük kýsmýnda geçerli olan bu ideal düzenlemelerle âzamileþeceði düþünülen üretimin, ihtiyaçlarý dengelemesi arzulanan temel mekân birimi kaza idi. Merkezinde genel olarak 3-20.000 civarýnda bir nüfusu barýndýran kasaba veya þehirle ona baðlý, sayýlarý 20-30’dan 200’e kadar deðiþebilen köylerden meydana gelen, alan olarak 500-3000 km² büyüklüðündeki bu dar bölge çeþitli fonksiyonlarý içeren geniþ yetkilerle donatýlmýþ bir kadýnýn denetimi altýnda yalnýz iktisadî de-

ðil ayný zamanda malî ve idarî bakýmdan da temel birimi meydana getiriyordu. Ziraattan gelen ürünler, bu birimin merkezinde yer alan ve iþletme boyutlarý týpký ziraattaki gibi küçük ölçekli esnaftan oluþan bir grubun pazarlamasý ile ihtiyaçlara cevap veriyordu. Bölge içinde üretilen ziraî veya sýnaî mallarýn hiçbiri kazanýn ihtiyaçlarýný karþýlamadýkça bölgenin dýþýna çýkarýlamazdý. Kazanýn ihtiyacý karþýlandýktan sonra kalan mal kademeli þekilde önce ordu ve sarayýn ihtiyaçlarýný gidermeye tahsis edilir, kalaný da çok kalabalýk nüfusu sebebiyle Ýstanbul’a yönlendirilirdi. Bu kademelerin ardýndan imparatorluðun baþka bölgelerine gönderilmesine, ülke içindeki ihtiyaçlarýn tamamý karþýlandýktan sonra da ihracýna izin verilirdi.

Provizyonizm ilkesine dayanan Osmanlý iktisadî anlayýþýnda ihracat üretim faaliyetinin hedefi deðildir; asýl hedef ülke içi ihtiyaçlarýn karþýlanmasýdýr. Ýhracat, ülke bakýmýndan iktisadî deyimiyle marjinal faydasý âdeta sýfýrlanmýþ mallarýn satýlmasý demektir. Ýhraç edilen mallarýn gerçekten bu nitelikte olmasý için devlet bu alanda elinden geldiðince en sýký müdahaleyi gösterir ve hangi maldan ne miktarda ihracat yapýlacaðý özellikle izlenir, ayrýca zamanla arttýrýlabilen bir gümrük vergisine tâbi tutulurdu. Buna karþýlýk ithalâtýn pek yüksek olmayan bir gümrük vergisi dýþýnda hiçbir sýnýrlamaya uðratýlmadan serbestçe yapýlmasýna müsaade edilirdi. Çünkü ithalât ülkede ihtiyaç duyulan, marjinal faydasý yüksek olan mallarýn getirilmesi anlamýnda arzu edilen bir faaliyet olarak kolaylaþtýrýlýr, hatta teþvik edilirdi. Provizyonizme dayanan bu iktisadî anlayýþ dýþ ticarette ihracatý zorlaþtýrýcý ve kýsýtlayýcý, ithalâtý ise kolaylaþtýrýcý ve teþvik edici niteliðiyle Osmanlýlar’ýn çaðdaþý Avrupa’da uygulanan merkantilist korumacý politikalara hiç benzemeyen bir hüviyet göstermektedir. Dýþ ticarette yabancýlara tanýnan kapitülasyonlarýn bu hüviyetten beslenen kurumlardan biri olarak gördüðü fonksiyonun önemi dolayýsýyladýr ki Osmanlý Devleti, en güçlü olduðu zamanlarda bile onu sýnýrlandýrmak þöyle dursun aksine güçlendirdi, korudu ve klasik diye nitelenen dönemin sonlarýna kadar muhafaza etti. b) Fiskalizm. Ýktisadî kararlarda dikkate alýnan ikinci ilke olan fiskalizmde esas hedef hazineye ait gelirleri mümkün olduðu ölçüde yüksek düzeye çýkarmaktýr. Hazine gelirlerinin yükseltilebilmesi, ekonomide üretim kapasitesinin ve parasal mübadele hacminin geniþleme hýzýna baðlý idi. Verim-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

525

OSMANLILAR

lilikte ve dolayýsýyla üretimde artýþýn zor, ulaþtýrmanýn çok pahalý olduðu Osmanlý ekonomisinde parasal mübadele dar sýnýrlar içinde kalýyordu. Provizyonizmin bir ilke olarak benimsenmesi de bu þartlar içinde topluma âzami refahý baþka türlü saðlamanýn mümkün olamayacaðý düþüncesinden doðuyordu. Ancak provizyonizme baðlýlýk sürdükçe bu þartlarý deðiþtirmenin riski ve maliyeti de çok yüksek kalýyordu. Neticede provizyonizm ile kaynaðýndaki þartlar karþýlýklý destekle birbirlerini süreklileþtirme eðilimindeydiler. Bu paradoksal durumda hazine gelirlerinin yükseltilmesi son derece güçtü. Osmanlý bütçelerinin 1580’lerden 1780’lere kadar iki asýr boyunca altýn veya gümüþ deðeri olarak hacminde pek az artýþ olmasýnýn sebepleri arasýnda bu güçlüðün de payý olduðu muhakkaktýr. Hemen daima açýk veren bu bütçelerin durgun görüntüsünün arkasýnda Osmanlý fiskalizminin gelirleri arttýrmaktan çok azalmasýný önlemeye ve masraflarý kýsmaya yönelik çabalarý yer alýr. Bütçe açýklarýndaki artýþ eðilimiyle paralel seyreden bu çabalar zamanla o derece yoðunlaþýr ki dönemin sonlarýna doðru iktisadî kararlarýn pek çoðunda birinci derecede getireceði vergi gelirini dikkate alan fiskosantrizme dönüþür. Bununla birlikte genel refahýn vazgeçilmez ilkesi sayýlan provizyonizm ile çatýþtýðý durumlarda genellikle fiskalizmin feda edildiði görülür. c) Gelenekçilik. Âdeta bir makasýn iki kolu gibi iþleyen bu iki ilkeye dayanarak þekillendirilen Osmanlý iktisadî kurumlarý, uzun süren deneme ve iyileþtirmelerle XVI. yüzyýlýn ortalarýnda esas profiline bir kere ulaþtýktan sonra üçüncü bir ilkeyi de yanlarýna alýp süreklilik kazanmýþtýr. O tarihlerden itibaren deðiþmeleri giderek asgariye indiren bu ilke gelenekçiliktir. Bunu, sosyal ve ekonomik iliþkilerde yavaþ yavaþ oluþan dengeleri mümkün olduðu ölçüde muhafaza ederek deðiþme eðilimlerini engelleme ve herhangi bir deðiþme ortaya çýktýðý zaman tekrar eski dengeye dönmek üzere deðiþmeyi ortadan kaldýrma iradesinin hâkim olmasý þeklinde tanýmlayabiliriz. Ýktisadî hayatýn türlü alanlarýnda doðan çatýþma ve ihtilâflarýn çözülmesiyle ilgili olarak verilen kararlarda XVI-XVIII. yüzyýllar boyunca kullanýlan deyim hep ayný formülde olmak üzere “kadimden olagelene aykýrý iþ yapýlmamasý” þeklindedir. Burada anahtar kelime olan “kadim” XVII. yüzyýlda derlenmiþ bir kanunnâmede, “Kadim odur ki onun öncesini kimse hatýrlamaz” þeklinde tanýmlanýr, bu ise gelenekçiliðin ilke olarak ne ölçüde ve nitelikte yer-

526

leþmiþ olduðunu gösteren veciz bir ifadedir.

Osmanlý iktisadî ve ticarî hayatý bu üç ilkenin zamana, bölgelere ve sektörlere göre deðiþen dozlarda birleþmesini temsil eden, matematik ifade ile bir nevi üçlü koordinat sistemi içinde vücut bulmuþtur. Çeþitli icraat arasýnda görülen bazý farklýlýklarýn sebebi, her icraatýn bu koordinatta ilkelerin farklý birleþimlerine tekabül eden deðiþik bir mevkide yer almýþ olmasýdýr. Meselâ provizyonizmin hâkim rol oynadýðý durumlarda ihracat engellenir ve ithalât kolaylaþtýrýlýrken yalnýz fiskalizmin etkin olduðu durumlarda tamamen aksine kararlar alýnabilirdi. Buna karþýlýk bu iki ilke açýsýndan önemli bir fonksiyonu kalmadýðý halde sýrf gelenekçiliðin etkisiyle yaþamaya devam eden kurum ve iliþkiler de mevcuttu. Ýlkelerden birinin tek baþýna mutlak þekilde hâkim olduðu durumlar ise genellikle marjinal ve nâdir olup normal ve yaygýn olan her üç ilkenin deðiþik oranlarda birleþerek icraatý belirlemesidir.

tiði yerde yeni bir tahrir defterine kaydedilmedikçe on yýl içinde geri getirilebilir yahut “çiftbozan resmi” adýyla önemli bir vergiyi ödemek zorunda kalýrdý. Öldüðü zaman topraðý mirasçýlar arasýnda paylaþtýrýlmadan ve herhangi bir miras vergisi alýnmadan bütün halinde oðluna intikal ederdi.

tim faktörleri üzerinde devletin kurmaya çalýþtýðý kontrole istinat ediyordu. Mal ve hizmet üretiminin temel girdileri olan üretim faktörleri üzerinde devlet uzun vadede çok önemli sonuçlar doðurmuþ olan bir seri düzenleme getirmiþtir. Toprak, emek ve sermayenin tasarrufu, daðýlýmý, mübadelesi ve fiyatlarýný kontrole çalýþan bu düzenlemelerin Osmanlý iktisadî ve ticarî yapýsýný oluþturmada ve parametrelerini belirlemede oynadýðý rol son derece önemli olmuþtur. Sonuçlarý, yalnýz klasik dönemde deðil onu izleyen deðiþme dönemindeki iktisadî baþarý derecesini de etkilemeye devam etmiþtir.

Bu sýnýrlamalarýn devlete ziraî topraklar ve dolayýsýyla ziraî üretim üzerinde son derece önemli yetkiler verdiðine þüphe yoktur. Devletin bu yetkileri hangi ihlâllere karþý nasýl kullanacaðý da kanunnâmelerde açýkça gösterilmiþtir. Köylü için toprak iþlemeden býrakýlacak, terkedilecek veya satýlacak bir meta deðil, var oluþunun ayrýlmaz parçasý ve hayat kaynaðý olduðu için bu ihlâller çok defa nâdir birer istisnadan öteye geçmezdi. Ýhlâl sýnýrýnýn berisinde kaldýkça köylünün tasarruf ettiði toprakla iliþkisi fiiliyatta özel mülkiyettekinden farksýzdý, yani hukukî bakýmdan devletin mülkiyetinde sayýlan topraðý köylü psikolojik olarak kendi öz mülkü gibi algýlýyordu. Topraðýný aile fertleriyle istediði gibi süren, ürünlerini kendisi toplayan ve yasalarda belirtilen mutedil oranlardaki vergileri ödedikten sonra kalan kýsmýný serbestçe tüketen ve öldüðü zaman bütünüyle oðluna býrakacaðýndan emin olan köylünün topraðýný baþka türlü görmesi beklenemezdi. Osmanlý yönetiminin XIV. yüzyýldan itibaren Balkanlar’da hýzla yayýlarak yüzyýllarca varlýðýný sürdürebilmesinde, mîrî toprak rejimindeki mülkiyet kavramýnýn bu iki tarafý kesen kýlýç tarzýnda hem devlete hem köylüye ayný derecede güvenlik verici ikili mahiyetinin etkisi az olmamýþtýr.

XV ve XVI. yüzyýllardan kalan tahrir defterlerinin üretim ve nüfusta kaydettiði artýþta bu etkinin izlerini bulmak mümkündür.

a) Toprak. Faktörlerin en önemlisi ziraî bir ekonomi olarak Osmanlý dünyasýnda üretim, istihdam, gelir ve tüketimde doðrudan ve dolaylý katkýlarý ile en büyük paya sahip bulunan topraktý. Ýmparatorluðun Asya ve Avrupa’daki arazilerinin büyük bölümünde geçerli olan ve “mîrî” diye bilinen rejimde ziraî topraklar köylü ailelerine iþleyebilecekleri ölçekte küçük birimler halinde tahsis edilirdi. Tapu resmi karþýlýðýnda verilen bu toprak birimi üzerinde köylüye tanýnan tasarruf hakkýnýn özel mülkiyetten önemli farklarý vardý. Köylü topraðýný vakýf, hibe veya devletin izni olmadan ferað edemezdi. Mazeretsiz üst üste üç yýl ekmeden býrakýrsa elinden alýnýr ve topraða ihtiyacý olan diðer köylülere verilebilirdi.

Topraðýný býrakýp baþka yere giderse git-

Ziraatta küçük aile iþletmelerine dayanan sistemin XVII. yüzyýldan itibaren büyük çiftliklerin oluþmasý ile yavaþ yavaþ deðiþme eðilimine girdiði kabul edilir. Ancak bu yeni çiftliklerin çoðu yerleþme alanlarý dýþýnda kalan boþ arazilerde kolayca geliþme imkâný bulmakla birlikte küçük aile iþletmelerinin yerleþmiþ olduðu köylerde bu geliþme daha zor ve daha yavaþ oluþabilmiþtir. Köylüler buna karþý ellerinden geldiði kadar direndikleri gibi devlet de bu tür çiftliklerin teþekkülünü meþrû saymayarak köylülere yardým etmeye çalýþtýðý için yaygýnlaþmasý pek kolay olmamýþtýr.

Ayrýca bu büyük çiftliklerde de temel üretim birimi genellikle küçük aile iþletmelerinden ibaret kalmaya devam etmiþtir.

Büyük çiftlik sahipleri, köylü aile iþletme-

2. Üretim Faktörleri Üzerinde Devletin Kontrolü. Bu üçlü referans sistemi, üre-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

lerinden devletin almakta olduðu vergi gelirlerine ortak olmanýn ötesine geçerek ziraî üretimin örgütlenmesinde kapitalist nitelikte herhangi bir radikal dönüþüm gerçekleþtirememiþtir. Nitekim Anadolu’da ve Rumeli’de toprak daðýlýmýnýn Osmanlý yönetimi sona erinceye kadar eþitlikçi yapýsýný büyük ölçüde korumaya devam ettiði XIX ve XX. yüzyýllara ait ziraî istatistiklerden anlaþýlmaktadýr. b) Emek. Emek üzerindeki kontrolün en önemli bölümü imparatorlukta istihdam edilen toplam emeðin 2/3’ünü aþan ziraî emekle alâkalýdýr ve toprak üzerindeki kontrolün ayrýlmaz parçasýdýr. Bu kontrol, köylünün kendisine tahsis edilmiþ olan topraðý iþlemeden tutmasýný veya onu terkedip baþka yere gitmesini engelleyen kurallarda ifadesini bulur. Ancak bu kurallarý sathîce yorumlayarak Osmanlý köylülerini topraða baðlý kölelere (serf) benzer bir statü içinde düþünmenin mümkün olmadýðý Ömer Lutfi Barkan’ýn ayrýntýlý çalýþmalarýnda açýkça ortaya konulmuþtur (Türkiye Ýktisat Tarihi Semineri, s. 1-32). Nitekim topraðý iþlemek istemeyen köylüleri buna zorlayan bir kural yoktur; sadece iktisadî bir müeyyidesi vardýr, o da topraðý elinden alýp iþlemeye razý baþka bir köylüye vermekten ibarettir. Topraðýný terkedip giden köylü kanunnâmelerdeki yaygýn ifadesiyle “iskân þürûtu” gereði belli þartlarda geri getirilir. Ancak burada da hür statü içindeki köylüyü zorlama söz konusu olmayýp topraðýný iþlememekten doðan vergi kaybýný telâfi etmek üzere normal çift resminin yedi-on katýna kadar yükselen 80120 akçe miktarýnda (McGowan, s. 53) çiftbozan resmiyle bir nevi tazminat karþýlýðý yükümlülükten kurtulabilir. Vakýflarda da geçerli olan iskân þürûtu yalnýz köylüler için deðil büyük çoðunluðu devlete ait madenlerde, tuzlalarda, hatta devlet için önemli ve vazgeçilmez bir üretimin söz konusu olduðu hallerde þehir sanayi sektöründe çalýþanlar için de uygulanýyordu.

Meselâ yeniçerilere verilen yünlü kumaþý (çuha) çeþitli muafiyet ve imtiyazlarla imal eden Selânik’teki yahudi dokumacýlar da tezgâhlarýný býrakýp baþka yere gittikleri zaman týpký ziraatçý köylüler gibi tezgâhlarýnýn baþýna geri getiriliyorlardý (Emecen, s. 97-112).

Devletin emek üzerindeki kontrolü þehirlerdeki çeþitli esnaf için de söz konusu idi. Ancak buradaki kontrol genellikle dolaylý yapýlýyordu. Zira Osmanlý þehirlerinde mal ve hizmet üretiminde genellikle uzmanlýk gerektiren alanlarda, XVI. yüzyýldan itibaren kýsmî bir otonomi içinde ken-

di rýzalarý ile benimsedikleri kurallara göre örgütlenmeye baþlayan esnaf loncalarýnýn denetlenmesiyle bu saðlanýrdý. Devlet esnafýn þeriata, kanunlara ve özellikle mahallî örfün icaplarýna uygun oluþturulan bu kurallara göre hareketini kadý vasýtasýyla ve esnafýn vergilerini toplayan mukataa eminiyle kontrol ederdi. Esnaf örgütleri az çok bir uzmanlýk gerektiren alanlarda oluþtuðundan çýraklýk eðitiminden geçmek bütün lonca mensuplarý için ortak bir gereklilikti. Beþerî sermaye teþkilinin bir baþlangýcý olarak bu fonksiyonlarýný eksiksiz yerine getirebilmek üzere loncalar zamanla üye olmayanlara kapalý birer örgüt haline gelme eðilimi içinde her mal ve hizmeti üretmeyi belirli bir grubun tekeline almaya yönelmiþtir. Baþta Ýstanbul olmak üzere büyük ve kalabalýk þehirlerde XVII. yüzyýldan itibaren birçok esnaf için söz konusu olmaya baþlayan bu tekel hakký “gedik” adýyla bilinir. Belirli bir iþi çok defa muayyen bir dükkânda yapma hakký ile birlikte o iþ için kullanýlan aletleri de kapsayan gedik devletin destek ve garantisiyle özel mülkiyetin konusu olarak yerleþmiþtir. Gedik sahibi olanlara tanýnan tekel hakkýnýn iki yönü vardý: Herhangi bir iþi sadece o iþ için örgütlenmiþ olan loncanýn üyeleri yapabilir ve üyeler de baþka bir iþi yapamazdý. XVIII. yüzyýldan itibaren büyük yaygýnlýk kazanan gedik uygulamasý loncalara üye olan ustalarla yanlarýnda çalýþtýrabilecekleri kalfa ve çýrak sayýlarýný da devletin denetimi altýnda sýnýrlamaktaydý. Þehir esnaf sektöründe istihdam kapasitesini devlet bu yolla kontrol etmiþ oluyordu. Ayný þekilde üretilen mal ve hizmetlerin fiyatlarý ile ücretler de genellikle kadý, muhtesip, mimarbaþý veya mimar aðanýn ilgili esnafla iþ birliði içinde belirlenirdi.

Ziraat, madencilik, sanayi ve esnaflýkta çalýþan emeðin çok büyük bölümü üzerindeki bu kontrollerin hedefi üretimin hem yapýsýný hem hacmini korumaktý. Sanayi öncesi ekonomide kronik olan üretim yetersizliðine karþý bir çare diye oluþturulan bu düzenlemelerle emeðin hareketliliði önemli ölçüde yavaþlatýlmýþ oluyordu. Ýstihdam hacminde istikrarý saðlamak uðruna hareketliliði çok defa ayný iþi babadan oðula intikal ettirecek ölçüde sýnýrlandýrmak, özellikle þehir esnaflýk sektöründe uzmanlaþmayý ve beþerî sermaye birikimini teþvik etmiþ oluyordu. Osmanlý esnafýnýn XVII ve XVIII. yüzyýllarda madenî eþya imalâtýnda, kuyumculuk, boyacýlýk, deri, dokuma vb. birçok alanda yerli ihtiyacý karþýladýktan sonra ihracata da imkân

veren üretim baþarýlarýnda bu uzmanlaþma ve beþerî sermaye birikimi etkili olmuþtur. Bu konuda XVIII. yüzyýldan itibaren sayýlarý artan gümrük defterlerinde rastlanan çok sayýdaki veriyi bazý yabancýlarýn gözlemleri de doðrular niteliktedir. Meselâ Fransa’nýn Selânik’teki konsolosu Felix de Beaujour, 1797 tarihli raporunda Türkiye’de bakýr ve demir eþya imalâtýnda gördüðü mükemmeliyet ve mahareti hayrete þayan bulduðunu kaydeder.

Seyyah Sestini 1779’da ziyaret ettiði Bursa’da dokuma, deri, ayakkabý, elbise vb. imalât þubelerindeki baþarýlý örnekleri ayrýntýlý biçimde anlatýrken Avrupa’da yaygýn olan önyargýnýn aksine Türkler’in bu alanlarda son derece maharetli olduðunu ifade eder (Voyage dans la Grèce asiatique, s. 194-195). Ýstanbul’da müslüman ve Ermeni kuyumcular, ayný yýllarda divana baþvurarak kendi imal ettikleri ürünleri Avrupa’dan ithal edilenlerden ayýrt etmeye yarayacak bir marka kullanmalarýna izin isterler. Belli ki imalâtlarýnýn daha üstün ve kaliteli olduðundan emindirler. 1750’lerde Ýstanbul’da birkaç yýl kalarak incelemelerde bulunmuþ olan Lyonlu Fransýz iþ adamý Jean-Claude Flachat, Simkeþhâne’de imal edilen gümüþ tellerin Fransa’dakinden çok daha ince çekilmiþ olmasýndan hayranlýkla bahseder. Boyacýlýkta, bakýr kaplarýn kalaylanmasýnda ve maroken imalâtýnda Ýstanbul’da gördüklerinden o derece etkilenir ki bu alanlardan birer ustayý alýp Fransa’ya götürür (Observations, II, 336-337, 380-453). Boyacýlýkta Osmanlý ustalarýnýn özellikle kýrmýzý rengi elde etmede þöhreti o derecede idi ki yerli kýrmýzý pamuk ipliði ihracatýndan baþka Avrupa’dan ham iplik getirilir ve Ýzmir’de boyandýktan sonra tekrar ihraç edilirdi. Bu üstünlük, XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda Avrupa’da bilimsel kimyanýn geliþmesiyle Osmanlý boyacý ustalarýnýn meslekî sýrlarý anlaþýlana kadar sürmüþtür. Nitekim tanýnmýþ iktisatçý E. Heckscher, XVIII. yüzyýlda sanayinin her dalýnda Ýngiltere’den geri olan Fransa’nýn sadece boya alanýnda Doðu’nun hayranlýk uyandýran boya sanayii ile temasý sayesinde daha ileri bulunduðunu ifade eder (Mercantilism, I, 194). Bu örnekler, Osmanlý esnafýnýn beþerî sermaye oluþumu bakýmýndan mazhar olduðu teþvike uygun cevaplar verdiðini yeterince ortaya koyar. c) Sermaye. Üretim faktörlerinin son unsuru olarak nakdî ve fizikî sermaye konusunda da devletin önemli sonuçlar doðurmuþ müdahaleleri vardýr. Þehirlerde mal ve hizmet üretiminin en büyük bölü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

527

OSMANLILAR

münü gerçekleþtiren esnafla bunlara girdi saðlayan tüccar üzerinde sermaye birikimi bakýmýndan bu müdahalelerin oldukça sýnýrlandýrýcý etkileri olmuþtur. Provizyonizmin bir gereði olarak imkân nisbetinde ucuzluðu saðlama sâikiyle hareket eden devletin esnaflýk ve ticaret için meþrû kabul ettiði kâr oranlarý XVI. yüzyýldan XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar genellikle % 5-15 sýnýrlarý içinde kalýr, nâdiren bunun dýþýna taþardý. Hangi oranýn benimseneceði faaliyetin türüne baðlý idi. Herhangi bir imalât gerektirmeyen perakende ve toptan satýþlarda normal sayýlan kâr haddi % 5-10 arasýnda, bazan daha da düþük olabilirdi. Meselâ Selânik peþtamallarý ile Karaferye havlularýna Ýstanbul’da 1805’te narh verilirken yerinde alým fiyatý üzerine nakliye, gümrük vb. masraflarýn dýþýnda getiren tüccar için % 5 kadar bir kâr tanýnmýþ, perakende satacak esnafa da sadece % 2,2 oranýnda bir kâr verilmiþtir (BA, CevdetÝktisat, nr. 1793). Ayný yýllarda Ýstanbul’da dokunan ipekli kumaþlarýn fiyatý belirlenirken Bursa’dan ipek getiren tüccara tanýnan kâr haddi % 3-4 arasýnda idi (BA, Cevdet-Ýktisat, nr. 774). Ýstanbul mâmulü ipekli kumaþlarý perakende satan bezzâz esnafýna verilen kâr da % 4-7 arasýnda deðiþirdi (BA, Cevdet-Ýktisat, nr. 1448). Yine Ýstanbul’da 1726’da Mýsýr’dan gelen keteni küçük bir ameliye ilâvesiyle yine ham madde olarak perakende satan esnafa tanýnan kâr haddi % 6,5’tu. Bu oran malýn yerinde alýþ fiyatýna gemi navlunu, gümrük, depolama vb. masraflarla birlikte Ýskenderiye’den getiren tüccar için % 10 kâr eklendikten sonra perakendeci esnafýn yapacaðý ameliyenin gerektireceði % 3’lük bir masraf da dahil edilerek bulunan maliyetin üzerinden hesaplanýyordu (Ýstanbul Kadý Sicilleri, nr. 24, vr. 22a-b). Bu çok düþük oranlara karþýlýk az çok karmaþýk imalâtý gerektiren alanlarda kâr hadleri % 1020’ye kadar yükselebilirdi. Meselâ Ýstanbul’da tuðla ve kiremit imalâtýnda XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda kabul edilen kâr oraný ortalama % 13,7; çivi imalâtýnda ise 1760’larda % 20 civarýnda idi.

Hemen hepsi sadece Ýstanbul’a ait olmakla birlikte yalnýz Ýstanbul esnafýný deðil Mýsýr, Selânik ve Bursa gibi deðiþik merkezlerden mal getiren tüccarlarý da içine alan oldukça kapsamlý bir kâr sýnýrlamasýný ortaya koyan bu örnekler tipik olan uygulamanýn mantýðýný ve sýnýrlarýný yeterince gösterir. Fakat her yerde, her zaman devletin bütün mal ve hizmetleri titiz bir maliyet hesabý ile fiyatlandýrdýðý söylenemez. Fiyatlandýrdýðý zaman meþ528

rû kabul ettiði kâr hadlerinin % 2-20 sýnýrlarýný pek aþmayacaðý ve ortalama % 10 civarýnda kalacaðý tahmin edilebilir. Nitekim 1091 (1680) tarihli bir kanunnâmede narhta meþrû kârýn % 10 olduðu, çok zahmetli iþlerde bunun % 20’ye kadar çýkarýlabileceði, ancak bu sýnýrýn aþýlmamasý gerektiði açýkça belirtilmiþtir (Mecelle-i Umûr-ý Belediyye, I, 407-408). Bununla birlikte devletin narh koymadýðý durumlarda da Osmanlý esnaf sistemi, yapýsý itibariyle piyasalardaki kâr hadlerini fiilen bu sýnýrlar içindeki ortalamaya doðru çekmede oldukça güçlü bir eðilim içinde bulunuyordu. Zira bu sistemde her malýn ham maddeden baþlayarak nihaî tüketime hazýr hale gelinceye kadar geçtiði üretim ve mübadele aþamalarýnýn her biri ayrý bir esnaf birimi olarak örgütlenmekle kalmaz, her aþamada farklý ürün türleri varsa onlar da ayrý birer örgütlenme birimini oluþtururdu. Bu sebeple her esnaf, girdi ve çýktýlarý ile zorunlu olarak bir veya birkaç esnafýn alýcýsý yahut satýcýsý konumunda idi ve aralarýndaki fiyatlandýrma iliþkisinde birinin kârýný arttýrmasý diðerininkini azaltacaðý için birbirini frenlemeye çalýþýrlardý.

Kolektif pazarlýk gücüyle bunun baþarýlamadýðý durumlarda esnafýn baþvuracaðý kamu otoritesinin belirleyeceði kâr oranýnýn yukarýdaki örneklerin ve kanunnâmenin gösterdiði sýnýrlarýn içinde kalacaðýný tahmin etmek hiç de zor deðildir.

Bu sistemin iyi örgütlenmiþ þehir esnafýnda oldukça düzenli iþleme þansý bulunmakla birlikte benzer þekilde örgütlenmiþ olmayan bölgeler arasý ticarette kontrolünün zorluðu, riskleri ve belirsizlikleri dolayýsýyla ayný düzenlilikte geçerli olmayabileceðini kabul etmek gerekir. Ancak geçerli olduðu ölçüde bu derece düþük kâr oranlarý ile sermaye birikimi imkânlarýnýn çok sýnýrlý kalacaðý muhakkaktýr. Nitekim ticaret ve sanayi bakýmýndan önemli bazý merkezlerdeki esnaf ve tüccar terekeleri üzerinde yapýlmýþ olan araþtýrmalardan da bu anlaþýlmaktadýr. Meselâ XVII. yüzyýl boyunca Bursa’da (Gerber, XII/3 [1980], s. 231-244), XVIII. yüzyýlýn baþýnda Þam’da, XVII ve XVIII. yüzyýllar boyunca Kahire’de yaþamýþ yüzlerce esnaf ve tüccara ait terekelerin ortalama deðerlerine göre hesaplanan servet büyüklükleri esnafta 400-1000, tüccarda 1500-4000 kuruþ arasýnda deðiþmektedir. Aralarýndaki farklara raðmen sermaye birikimi imkânlarýnýn her iki grup için de sýnýrlý kalmýþ olduðu görülür. Bu sýnýrý geniþletebilmeleri için ortalama kâr oraný olan % 10’un altýnda bir faiz haddinde kredi bulabilmeleri gerekirdi. Daha dü-

þük faiz haddinde kredi bulabilmelerine gelince buradaki durum ise þöyle idi: Sermayenin hem oluþumu hem mahreci bakýmýndan önemli bir unsur olarak faiz Osmanlý ekonomisinde ancak belirli birkaç alanda serbest býrakýlmýþ, bunlarýn dýþýnda Ýslâm fýkýh kurallarýna uygun bir rejim içinde tutulmuþtur. Faize izin verilen alanlarýn baþýnda sarraf muameleleri gelmektedir. Burada amaç, büyük çapta nakdî sermayeye ihtiyaç gösteren maliye-iltizam sektörünün aksamadan çalýþmasýný saðlamaktý. Bu sektöre yeteri kadar sermaye akýþýný temin etmek üzere benimsenmiþ olan faiz haddi XVII-XVIII. yüzyýllara ait verilere göre % 20-25 arasýnda idi. Bu sermayeyi oluþturabilmek için sarraflara % 15 civarýnda bir faiz haddiyle mevduat kabul etme imkâný verildiði de belgelerden anlaþýlmaktadýr. Faizin serbestçe uygulanabildiði diðer iki alan yetimlere ait nakdî mirasýn iþletilmesi ve para vakýflarýdýr. Tamamýyla insanî ve sosyal amaçla izin verilen bu iki alanda geçerli olan faiz haddi ise % 12-25 civarýnda idi ve sarraflarýn mevduat kaynaklarýný oluþturmada önemli paylarý vardý. Sýnýrlý alanlarda izinle belirlenen % 12-25 arasýndaki faiz haddinin ortalamasý % 20 civarýnda olmakla birlikte piyasadaki fiilî hadlerin daima daha yüksek olma eðiliminde bulunduðu düþünülürse ortalama % 10 kârla çalýþabilen sektörler için sermaye akýþýný beklemenin imkâný olmadýðý açýktýr. Bu yüksek faizlerle nakdî sermayenin esas mahreci maliyenin iltizam sektörüdür. Ticaret ve esnaflýkta sermaye kýtlýðý, devletin müdahale ve yönlendirmeleri sonucu oluþmuþ bir durum olarak bilinen bir olgu idi. Küçük ölçekli basit aletlerle yapýlan üretimin gerektirdiði sermayeyi üreticiler kendi mütevazi kaynaklarý ile karþýlayabilirlerdi. Fakat az çok önemli nakdî ve fizikî sermaye gerektiren çarþý, bedesten, han, tabakhâne, sabunhâne, boyahâne, basmahâne, kumaþ apre tesisleri vb. alanlarda yatýrým yapmalarýnýn zor olduðunu bilen devlet bu yatýrýmlarý ya kendisi doðrudan ya da vakýflar aracýlýðý ile yapar ve üreticilere kiralardý. Bu sabit tesislerde normal rant % 5-8 civarýnda idi ve mevcut kâr oranlarý ile kolayca karþýlanabiliyordu. Devlet bu sayede hem fizikî sermayeyi kontrolü altýnda tutarak üretimin düzgün akýþýný saðlar, hem de bu tesislerde toplanan faaliyetleri kaçakçýlýk riski olmadan az masrafla vergilendirmeyi baþarmýþ olur, ayrýca bir rant geliri elde ederdi. Bu da Osmanlý iktisadî politika ilkelerinin tamamýna âde-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

ta ideal uygunlukta bir çözüm tarzýný ifade ettiði için köklü ve yaygýn bir uygulamanýn konusu olmuþtur.

3. Üretim Faktörleri Üzerinde Devletin Kontrolünün Hedefi ve Sonuçlarý. Üretim

faktörlerinin mülkiyeti, fertler arasý daðýlýmý, tedavülü ve fiyatlarý, yani rant, faiz, ücret ve kâr üzerinde devletin doðrudan ve dolaylý olarak belirleyici, sýnýrlandýrýcý ve yönlendirici mekanizmalarla kurduðu kontrolün esas hedefi, ekonomide her kesimin ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasý ile birlikte devlete gerekli gelirin saðlanmasý, yani provizyonizm ve fiskalizm ilkelerinin herhangi bir engele uðramadan uygulanabilmelerini mümkün kýlacaðý düþünülen bir yapýnýn oluþturulmasýdýr. Bu yapýnýn temel kurumlarý oluþtukça yavaþ yavaþ gelenekçilik de üçüncü ilke olarak modele eklenmiþtir. Klasik dönemin baþlarýndan itibaren her türlü deðiþim karþýsýnda oldukça esnek bir tutumla “ibâdullaha (halka), mîrîye (devlete), nâfi (faydalý) ise ve kimesneye mazarratý (zararý) yoð ise” benimsenmekte tereddüt edilmez, aksi halde reddedilirdi. Ancak bu üç unsurun her zaman bir araya gelmesi, yani hem halka hem devlete faydalý olacak, ayrýca kimsenin hakkýný ihlâl etmeyecek bir demetle karþýlaþmak, herhangi üç noktadan bir doðrunun geçmesi tarzýnda giderek nâdir hale geldikçe, deðiþimi asgariye indiren gelenekçilik, üçüncü önemli ilke olarak iktisadî politikaya ait çerçeveyi tamamlamýþtýr.

Devlet, önemli bölümüne ait mülkiyeti elinde bulundurduðu faktörleri klasik dönem boyunca iþletip mal ve hizmet üretimini çoðu saray ihtiyaçlarý ile alâkalý bazý istisnalar dýþýnda normal olarak kendisi gerçekleþtirmez, reâyâ ve esnafa devrederdi. O kadar ki askerî malzeme içinde bile sadece esnafýn yapamayacaðý top, savaþ gemisi ve barut gibi birkaç alanda üretimi devlet organize eder, bunlarda bile dâimî kadrolu birkaç uzman dýþýnda kalan emek talebini esnaftan karþýlardý. Diðer alanlarda ise çeþitli sivil üretimlerde olduðu gibi sabit yatýrýmlarý yapar, hatta bazan gerekli döner sermaye desteðini de saðlayarak esnafa devretmeyi tercih ederdi. Bununla birlikte yüksek spekülatif kazanç imkâný bulunan alanlarda devlet teþebbüsleri oluþturma eðilimleri de zaman zaman görülmüþtür. Nitekim Mýsýr’ýn fethini müteakip XVI. yüzyýlýn ortalarýnda oradaki baharat ticareti veya XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda Girit’te zeytinyaðý ihracatý gibi çok yüksek kâr vaad eden alanlarda devletleþtirme teþebbüsleri denenmiþ, ancak baþarýlý olmadýðý anlaþýlýnca ek vergi geti-

ren bazý düzenlemelerle özel giriþime devretmekte tereddüt edilmemiþtir.

Kontroller faktörün niteliðine göre farklýlýk gösterirdi. Meselâ ziraî topraklarda mülkiyeti beytülmâl adýna devlet elinde bulundurur, ancak diðer iki faktörün katkýsý ile bað bahçe haline getirildiði takdirde sarfedilen emeðin ve yapýlan harcamanýn hakký olarak özel mülkiyetin güvencesine kavuþturmaktan çekinilmezdi. Topraðýn verimini arttýran bu katký sürdükçe mülkiyet güvencesi de devam ederdi. Üzerindeki bu katký ortadan kalkýp üretim sona erdiði zaman toprak tekrar mîrî statüsüne dönerdi. Mamafih reâyânýn tapu ile tasarruf ettiði mîrî araziyi de kendi özel mülkü imiþ gibi algýlamasý sayesinde ziraatta ne derecede üretim artýþýný gerçekleþtirdiði XV-XVI. yüzyýllara ait tahrir defterlerinden açýkça anlaþýlýyor. XVI. yüzyýl sonrasýna ait bu tür düzenli veriler bulunmamakla birlikte Osmanlý ziraatýnýn genellikle baþarýlý bir geliþme kaydettiðini ortaya koyan bazý önemli göstergeler vardýr. Birçok yeni ürün Osmanlý yönetimiyle baþlamýþ veya yayýlmýþtýr. Rumeli’ye pirinci Osmanlýlar götürmüþ ve yaygýn biçimde üretimini saðlamýþtýr. XVI. yüzyýlda ithal ettikleri tütünü XVII. yüzyýlda yetiþtirmeye yönelmiþlerdir. Yüzyýlýn sonlarýndan itibaren baþlayan ihracat 1722’de 700.000 okkaya yükselmiþ, XVIII. yüzyýl boyunca yýllýk 1 milyon okkanýn üzerinde seyretmiþtir. XVIII. yüzyýlda mýsýr ve daha sonra patates (Stoianovich, XXI/2 [1966], s. 10261040) yetiþtirmeye baþlayan Osmanlý ziraatçýsýnýn bu yeni ürünler sayesinde yalnýz ziraî üretim miktarýný deðil ayný zamanda toprak ve emek verimliliðini de arttýrmýþ olduðu tahmin edilebilir. Gerçekten bu yeni ürünlerin yanýnda eskiden beri bilinen pamuðun üretiminde de büyük artýþlar olduðu görülür. XVI-XVII. yüzyýllarda pamuk ve iplik, ihracý yasak mallar listesinde yer alýrken XVIII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren “resm-i mîrî” adýyla ek bir gümrük vergisi alýnmak üzere müsaade edildikten sonra ihracatýnda muazzam bir artýþ olmuþtur. Ýmparatorluk genelinde pamuklu dokuma ve basma imalâtýndaki büyük geniþlemeye raðmen bu gerçekleþtirilebilmiþtir. Sýnaî bitki üretimi ve ihracatýndaki artýþýn gýda üretiminde herhangi bir daralmaya yol açmamýþ olduðu, XVIXVII. yüzyýllarda ihracý yasak mallar listesinin hep içinde yer alan buðday ve arpanýn XVIII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren ek gümrük vergileriyle Rumeli’nin Ege ve Adriyatik bölgelerinden ihracýnýn serbest býrakýlmasýndan anlaþýlýr. Ýpek üretiminde de

XVII-XVIII. yüzyýllarda büyük artýþlar olduðu ipek mizan vergileriyle ilgili kayýtlardan ortaya çýkar. Ancak artan ipek üretimine ülke içinde büyük geliþme gösteren ipekli dokumanýn büyüyen talebi dolayýsýyla fiyatlar yükseldiðinden dýþ talep azalmýþ ve ipek daha ziyade içeride tüketilmiþtir (Davis, s. 138-139). Ýpekli imalâtýnda da büyük geniþleme olduðuna dair pek çok örnekten birini zikretmek yeterlidir. Ýpekli dokumada fazla ünlü olmayan Ýstanbul’da XVI. yüzyýlýn ortalarýnda sayýsý 300 olduðu bilinen dokuma tezgâhý (Ýnalcýk, The Journal of Economic History, XXIX/1 [1969], s.

108) 1805’te 3000’i geçmiþ bulunuyordu (BA, Cevdet-Ýktisat, nr. 1324; Ýstanbul Kadý Sicilleri, nr. 80, vr. 59b). Baþta Bursa, Halep ve Þam olmak üzere imparatorluðun hemen her tarafýnda pamuk ve ketenle karýþtýrýlarak dokunan ipekliler çok geniþ olan iç talebi karþýladýðýndan ithalâta pek az baþvuruluyor, hatta az miktarda ihraç da ediliyordu. XIX. yüzyýlýn baþlarýnda artan dýþ talep ipek fiyatlarýný çok yükseltince dokumacý esnafý ham madde bulmakta zorlanmýþ, Osmanlý otoriteleri de provizyonizmin gerektirdiði tepkiyle “havâic-i zarûriyye”den saydýðý ipeðin ihracýný yasaklamýþtýr (BA, Cevdet-Hariciye, nr. 5148).

Bir süre sonra dýþarýdan Osmanlý ipeklilerine talep artarak içeride kumaþ fiyatlarý yükselmeye baþladýðýnda bu defa ayný tepkiyle ipekli ihracatýna da yasak getirmede tereddüt edilmemiþtir (Ýstanbul Kadý Sicilleri, nr. 135, vr. 19a). Ýpekli lüks mal olarak yüksek tabakanýn ihtiyacýný karþýladýðý için böyle bir karar alýnmýþ deðildir. Zira bunlar saf ipekli olmayýp ekseri pamuk ve ketenle karýþýk imal edilmiþ ucuz ve geniþ halk kesimlerinin tükettiði kumaþlardý. Ayrýca iç pazarda fiyat artýþýna yol açtýðý her durumda tüketicisi hangi sosyal gruptan olursa olsun her malýn ihracýna yasak getirilirdi. Devlet, kontrolünü elinde tutmaya çalýþtýðý üretim faktörlerini mal ve hizmet üretimini gerçekleþtirmek üzere devlet teþebbüsü halinde örgütlemek yerine reâyâ ve esnafa devrederek çeþitli kýsýtlamalarla da olsa piyasa mekanizmasýnýn içinde tutma konusundaki tercihini klasik dönemin sonlarýna kadar pek deðiþtirmemiþtir. Çeþitli sektörlerde kaydedilen baþarýlara ait çok küçük bir bölümüyle ilgili verilen birkaç örneðin de açýkça gösterdiði gibi ekonominin yüzyýllar boyu devam eden hayatiyetinin kaynaklarý arasýnda bu tercihin payý büyüktür. Ancak faktörlerin çok büyük bölümünün üretim sektörlerine intikalinde faktör piyasalarý yerine daha ziyade siyasî-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

529

OSMANLILAR

idarî düzenlemelerin etkili olmasý belirli olumlu fonksiyonlarý olsa da çok önemli bazý riskleri barýndýrýyordu. Kaynak tahsisinin iktisadî politika ilkelerine uyumlu bir yapýyý oluþturmak uðruna siyasî-idarî düzenlemelerle yönlendirilmiþ olmasýnýn önemli dengesizliklere yahut daha da riskli aþýrý dengeliliklere yol açmýþ bulunduðu da muhakkaktýr. Ekonominin mal ve hizmet üretimiyle alâkalý sektörlerinin tamamýnda kaynaklarýn mümkün olduðu kadar eþitliðe yakýn bir daðýlýmý hedeflenmiþti.

Ziraatta kanunnâmelerde açýkça ifadesini bulan bu eðilim, XVI. yüzyýldan itibaren teþekkülüne izin verilen esnaf örgütlerinde de iþçi, ham madde ve sermaye daðýlýmý bakýmýndan kendi eþitlikçi ve cemaatçi talepleriyle ve çok defa uyumlu düzenlemeleriyle birbirlerinden fazla farklýlaþmadan benzer büyüklükler içinde kalmalarýna devlet açýk veya zýmnî destek saðlamaktan geri kalmamýþtýr. Ýstanbul’da XVI. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren 250 yýl boyunca yýllýk ortalama % 1 civarýnda bir büyüme ile XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda sayýsý 3000’i geçen ipekli dokuma grubu içinde yer alan ve kemha adý verilen aðýr ipekliyi dokuyan 432 tezgâha ait 1761’de yapýlan bir tahrirden ustalarýn % 64’ünün sadece birer tezgâhý bulunduðu, % 98’inin 1-3 tezgâhla çalýþtýðý anlaþýlýr (BA, MAD, nr. 9888, s. 403-405). Yine ayný grubun içinde tulumbacý þeridi denilen ipekli imalâtýnda 1726’da tamamý yahudi olan yirmi bir ustanýn ortalama 1,4’erden otuz tezgâhý varken (Ýstanbul Kadý Sicilleri, nr. 24, vr. 36b) 1766’da yapýlmýþ bir tahrire göre müslüman ve hýristiyanlarýn da bu alana girmesiyle usta sayýsý 112’ye, tezgâh sayýsý 150’ye çýkmýþ, ancak aralarýnda ikiden fazla tezgâhý olan tek bir usta bile bulunmamýþtýr. 1813’te þeritçi esnafý, Ýstanbul kadýsý huzurunda bazý ustalarýn tezgâhlarýný beþe kadar çýkarýp eþitliði bozduklarýndan þikâyetle bundan sonra daha fazla tezgâh edinmelerine izin verilmeyerek boþalacak tezgâhlarýn ihtiyacý olan fakir ustalara tahsisini istemiþ ve esnafýn bu talebi kabul edilmiþtir. Eþitlikçi daðýlýmýn deðiþebildiðini gösteren bir diðer örnek yine ipekli dokumada sandal adýyla bilinen ünlü kumaþý dokuyanlarda görülmektedir. Ýstanbul’daki dokumacýlar içinde 2500 tezgâhla en büyük ve geliþkin bölümünü oluþturan sandalcýlar bozulan eþitliðe karþý bir ustanýn sahip olabileceði tezgâh sayýsýnýn yedi ile dondurulmasý ve fazlasýnýn fakir ustalara bölüþtürülmesi talebiyle baþvurduklarý kadýnýn arzý üzerine divan fakir ustalarýn korunmasýný uy530

gun bulduðunu bildirmiþtir (BA, CevdetÝktisat, nr. 1324).

4. Klasik Yapýnýn Deðiþmesi. Devletin üretim faktörleri üzerindeki kontrolleriyle iktisadî politika ilkelerinin etkileþimi sonucunda oluþmuþ bulunan klasik iktisadî yapý, yüzyýllar boyunca birçok parametreleri bakýmýndan tedrîcî bir büyüme ve geniþleme içinde olmuþtur. Üretilen mallarýn türü, üretim kapasitesi, iç ve dýþ ticaretin hacmi gibi büyüklüklerde uzun vadede büyüme olduðu belirgindir. Bütün sektörlerde ve alt sektörlerde her bölgede ve her zaman diliminde ayný tempo ve ritim içinde olmasa da eðilim olarak bir büyümenin varlýðýndan bahsetmeye yetecek kadar gösterge mevcuttur. Ancak ekonominin bütün sektörlerinde üretim birimlerinin çok büyük ve hâkim bölümü küçük ölçekliydi. Daha da önemlisi, her sektörde yer alan birimler arasýndaki farklýlaþma temayülü son derece yavaþ deðiþiyordu. Büyüme, normalde bu küçük ölçekli benzer birimlerin birbirine eklenerek sayýca artmasýndan ibaret kalýyordu. Meselâ Ýstanbul’da 1550-1805 arasýnda tezgâh sayýsýnýn ortalama yýllýk % 1 civarýnda bir artýþla on misli geniþleyen ipekli imalâtýnda muhtemelen uzmanlýk ve maharette, hatta teknolojide ve dolayýsýyla verimlilikte bir ilerleme olduðu için üretim hacmi biraz daha hýzlý büyümüþtür. Gerçekten imalâttan alýnan damga resmi verilerine göre 1691 ile 1783 arasýnda üretimde kaydedilen artýþ 3,5-4 mislidir ki yýllýk ortalama % 1,5’tan az deðildir. Çok uzun vadede bu oranda bir büyüme çaðýn þartlarýnda çok hýzlý sayýlmalýdýr. Baþka sektörlerde de benzer örnekler mevcuttur. Ancak bu hýzlý büyümeye raðmen Ýstanbul ipekli dokuma sektörünün organizasyonel yapýsýnda herhangi bir önemli deðiþme görülmez. Büyümenin birbirine benzeyen birimlerin yan yana dizilmesinden ibaret kaldýðý aralarýndaki farklýlaþma derecesinin çok düþük düzeyde bulunmasýndan anlaþýlabilir. Bir ustanýn edinebileceði tezgâh sayýsýný 1805’te yedi ile sýnýrlayarak eþitlikten fazla sapmasýna izin vermeyen esnaf örgütlenmesi içindeki bu büyümenin önemli sonuçlar doðurmaya aday bir geliþme olmadan gerçekleþmiþ sayýsal bir büyümeden ibaret kaldýðý söylenebilir. Nitekim büyümeyi 1830’a kadar sürdürmüþ görünen bu imalât þubesinin bir nesil içinde hýzla küçülerek tezgâh sayýsýnýn 1860’larda 300’e gerilemiþ olmasý tipik bir geliþmedir. Bunun benzerleri baþka birçok sektörde az deðildir. Büyümeye

açýk, fakat geniþlemeyi geliþmeye dönüþtürmeye pek yol açmayan bu yapý özelliði, iktisadî politika ilkelerinin oluþturduðu koordinatýn âdeta merkezinde yer aldýðý için titizlikle korunan ve desteklenen esnaf örgütlerinde kaynak tahsisinin piyasa mekanizmalarýndan ziyade idarî-siyasî kararlar ve kurumlarla yönlendirilmesinden kaynaklanýyordu. Hedef eþitlikçi yapýyý mümkün olduðunca korumaktýr.

Devlet, kontrolünü elinde tutmaya çalýþtýðý üretim faktörlerini kendisi bir müteþebbis gibi hareketle kombine edip mal ve hizmet üretimine girerek piyasayý felce uðratmadý. Aksine piyasayý canlý tutmak için iþleri esnafa havale etti. Bununla birlikte belirli özel ellerde faktörlerin ölçüsüz birikimini önlemek amacýyla fertler ve iþletmeler arasý daðýlýmýný mümkün olduðu kadar eþitlik içinde tutmaya yönelik mekanizmalarý da iþletiyordu. Gelirleri ve dolayýsýyla tasarruflarý düþük düzeyde tutarak özel ellerde sermaye birikimini sýnýrlandýrmasý bundandý. Sýfýr-toplam ekonomide bunun bir mantýðý vardý. Herkesin ve devletin yaþamasýný garanti edeceði düþünülüyordu. Zira bu sayede kaynaklarýn belirli ellerde toplanarak sistemin daðýlma riski asgariye indirilmiþ, hatta sýfýrlanmýþ olacaktý. Kurduklarý devletin ebedî kalacaðýna ait tasavvuru dayandýrdýklarý temel bu çözüm tarzý idi. Bunun içindir ki Osmanlý yönetimi birikimci ve geliþmeci deðil bölüþümcü ve refahý yaygýnlaþtýrýcý yolu tercih etti. Fizikî yatýrýmlarýn devlet kontrolünde vakýf sektöründe yoðunlaþmasýnýn sebebi de budur. Bu yatýrýmlar eþitlikçi yapýnýn sürdürülmesini saðlayan en önemli temellerden biriydi.

Sanayi ve ticarette eþitlikçi yapý bütün dallarda, her zaman ve her bölgede ayný ölçü ve etkinlikte korunabiliyor deðildi.

Farklýlaþmanýn bütün kurumsal düzenlemelere raðmen tamamen engellenmesi mümkün olmadýðý için zamanla yavaþ yavaþ oluþtuðu durumlar nâdir de olsa mevcuttur. Ancak bu istisnaî hallerin ekonomide geliþmeye yol açacak ölçekte büyük birimlere dönüþmesini önleyen potansiyel fren mekanizmalarý da iþletiliyordu.

Bunlarýn arasýnda özellikle mîrî mübâyaa rejimi zikredilmelidir. Devlete, ihtiyaç duyduðu mal ve hizmetleri esnaf ve tüccardan maliyetine yakýn, bazan bunun da altýnda bir fiyattan satýn alma imkâný veren bu rejim fiskalizmin giderleri azaltma sâikine baðlý önemli bir uygulama idi.

Bir tür mükellefiyet sayýldýðý için devlet, talep ettiði mal ve hizmetleri esnaf ve tüc-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

cara kapasiteleriyle orantýlý biçimde bölüþtürmeye özellikle dikkat ederdi. Normal zamanlarda talep edilen miktar genellikle az olduðu için herkes üretim hacminin küçük bir bölümünü düþük fiyattan vergi tarzýnda devlete vermekten fazla etkilenmezdi. Ancak savaþ ve kriz dönemlerinde devletin talep hacmi büyüdüðünde esnaf ve tüccar kapasitelerine göre bölüþtürülen bu mükellefiyetten özellikle üretim hacmini geniþletebilmiþ olanlar büyük zarar görürdü. XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan baþlayarak 1830’lara kadar yoðun biçimde devam eden savunma savaþlarý döneminde bu talepler çok arttýðý zaman mal ve hizmet üreten sektörlerde, önemli ölçüde gelirlerin ve dolayýsýyla tasarruflarýn azalmasýna yol açtý. Savaþ sebebiyle gelirler azaldýðý, harcamalar da çoðaldýðý için bütçe açýðý artan devletin talep ettiði mal ve hizmet miktarý büyüdükçe maliyet fiyatýndan düþük olsa da ödemelerde ciddi aksamalar ortaya çýktý. Bu da üretici sektöründe özellikle büyüme eðiliminde olan birimleri büyük zararlara uðratarak eþitlikçi eðilimleri güçlendirdi.

Savunma savaþlarýnýn aðýr malî yükünün asýl büyük etkisi 1770’lerden itibaren, ölen esnaf ve tüccara ait terekelerin büyükçe olanlarýna devletin el koymaya baþlamasýdýr. Osmanlý tarihinde ilk defa görülen bu müdahale ile eþitlikten sapmalara karþý en radikal bir cezalandýrma devreye sokulmuþ oluyordu. Buna hukuken hakký olmadýðý için devlet terekelerin nakde çevrilebilen kýsmýný savaþtan sonra ödemek kaydýyla mecburi istikraz þeklinde almakta ve karþýlýðýnda esham vermekteydi. Birçok iþ yerindeki yatýrým sermayesini nakde dönüþtürüp savaþta harcanmak üzere devlete borç olarak verilmesi tam bir yatýrým çözülmesidir. Mevcut iþ birimlerinin hepsi bu tehlikeye belki uðramadý.

Ancak caydýrýcý etkisi sermaye birikiminin âdeta kaynaklarýný kurutacak derecede geniþ ve derin oldu. XVIII. yüzyýlýn son çeyreðinden Tanzimat’a kadar yaklaþýk yetmiþ yýl süren bu yatýrým çözülmesi ve sermaye birikiminin eritilmesi süreci, tam da Avrupa’da sanayi devriminin yerleþmekte olduðu ve sermaye birikiminin özellikle hýzlandýrýlmasý gerektiði bir dönemde Osmanlý tarihinin paradoksal ironilerinden biri olmuþtur. Sistem, var olmak uðruna ödediði bu aðýr bedelle birlikte artýk kökten deðiþmenin de içine girmiþ oluyordu.

Devlet sermaye faktörü üzerinde bu aðýr ve derinleþen kontrolle yetinmedi, bizzat kendisi mal ve hizmet üretimine girerek

iktisadî devlet teþekküllerini oluþturdu.

Kurmakta olduðu yeni ordular için ihtiyaç duyduðu silâh ve mühimmatý üretmek üzere büyük yatýrým faaliyetine girmekle kalmadý, sivil sektörde üretilmekte olan yelken bezi, yünlü kumaþ, deri, elbise, ayakkabý, fes, kâðýt vb. mallarý da özel sektörde yeterli kuruluþ bulamadýðý için fabrikalar kurarak kendisi imal etmek zorunda kaldý. Ayrýca yeni ordunun masraflarýna ve bu yatýrýmlarýn gerektirdiði harcamalara kaynak bulmak üzere ticarete de girdi. Ýç ve dýþ ticareti devletleþtiren “yed-i vâhid” uygulamalarý XIX. yüzyýlýn ilk yýllarýnda birkaç malla baþladý ve 1826’dan sonra afyon, palamut, yün, ipek, zeytinyaðý, sabun, kömür gibi çok çeþitli mallara yaygýnlaþtýrýldý, Selânik ve Antalya gibi bazý bölgelerin tamamý ile ticaretini kapsayacak þekilde geniþletildi. Bunlarýn hemen hiçbiri klasik sistemde görülmemiþ uygulamalardý. Bu yeni uygulamalarla birlikte iktisadî politika ilkelerinden oluþan koordinat sistemi de parçalandý. Deðiþme döneminin daha baþlarýnda gelenekçilik ilke olarak hýzla terkedildi. Ancak provizyonizm ve fiskalizm, iktisadî hayatýn hemen her alanýna aktif þekilde giren devletin hem sâiki hem aletleri olarak son derece yoðunlaþýp varlýklarýný sürdürdü.

Bütün bu deðiþmeler Tanzimat’la birlikte periyodunu tamamladý ve yeni bir dönüþüme yöneldi. Bu eðilim içinde devlet, hem iktisadî politika ilkelerinin diðer ikisini hem de üretim faktörleri üzerindeki kontrollerini eski ve yeni þekilleriyle terketmeye baþladý. Bu süreç de toprak üzerindeki kontrol hariç yaklaþýk yirmi beþotuz yýl içinde tamamlandý. Böylece XVIII. yüzyýlýn son çeyreðinde önce klasik sistemin paradigmasý içinde baþlayan ve giderek hýzlanan iki aþamalý, 100 yýla yakýn bir süreye yayýlan çeliþkili bir deðiþme sonunda klasik paradigma tamamýyla sona ererken XIX. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren modern bir ekonomiye geçiþin temelleri atýlmýþ oluyordu. Bu uzun ve iç içe geçmiþ deðiþmelerin içinde XIX. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren ekonominin bütün sektörlerini kapsayacak þekilde geniþletilen geliþme gayretlerine raðmen modern iktisadî büyümeye geçiþi saðlamak mümkün olmamýþ ve bir asýr daha beklemek gerekmiþtir. Gecikmede hiç þüphesiz pek çok faktörün rolü vardýr. Ancak bunlarýn baþýnda, XVIII. yüzyýlýn son çeyreðinden Tanzimat’a kadar süren yatýrým çözülmesi sürecinin büyük payý olduðunu ifade etmek gerekir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MAD, nr. 9888, s. 403-405; BA, CevdetHariciye, nr. 5148; BA, Cevdet-Ýktisat, nr. 774, 1324, 1448, 1793; Ýstanbul Kadý Sicilleri, nr. 24, vr. 22a-b, 36b; nr. 80, vr. 59b; nr. 135, vr. 19a; J.-C. Flachat, Observations sur le commerce et sur les arts d’une partie de l’Europe, de l’Asie, de l’Afrique et même des indes orientales microform, Lyon 1766, I, tür.yer.; D. Sestini, Voyage dans la Grèce asiatique, à la Péninsule de Cyzique, à Brusse et à Nicée, Paris 1789, s. 194-195; Ch. Pertusier, Promenades pittoresques dans Constantinople et sur les rives du Bosphore, suivies d’une notice sur la Dalmatie, Paris 1815, I-III, tür.yer.; Mustafa Nuri Paþa, Netâyicü’l-vuk†ât, Ýstanbul 1327, I-IV, tür.yer.; Lutfî, Târih, I, 144-145; Mecelle-i Umûr-ý Belediyye, I, 407-408; Barkan, Kanunlar, tür.yer.; a.mlf., “Türk Toprak Hukuku Tarihinde Tanzimat ve 1274 (1858) Tarihli Arazi Kanunnamesi”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s. 1101; a.mlf., “Feodal Düzen ve Osmanlý Timarý”, Türkiye Ýktisat Tarihi Semineri (haz. Osman Okyar – Ünal Nalbantoðlu), Ankara 1975, s. 1-32; a.mlf., “Türk-Ýslâm Toprak Hukuku Tatbikatýnýn Osmanlý Ýmparatorluðunda Aldýðý Þekiller: Malikâne-Divani Sistemi”, THÝTM, II (1939), s. 119184; E. F. Heckscher, Mercantilism, London 1955, I, 194; Fahri Dalsar, Türk Sanayi ve Ticaret Tarihinde Bursa’da Ýpekçilik, Ýstanbul 1960; Lütfi Güçer, XVI-XVII. Asýrlarda Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Hububat Meselesi ve Hububattan Alýnan Vergiler, Ýstanbul 1964; R. Davis, Aleppo and Devonshire Square: English Traders in the Levant in the Eighteenth Century, London 1967, s. 138-139; The Economic History of Turkey, 1800-1914 (ed. C. Issawi), Chicago 1980; B. McGowan, Economic Life in Ottoman Europe, Cambridge 1981; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlýlarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, Ýstanbul 1983; L. S. Schilcher, Families in Politics: Damascene Factions and Estates of the 18 th and 19 th Centuries, Stuttgart 1985, tür.yer.; I. P. Thieck, “Décentralisation ottomane et-affirmation urbaine à Alep à la fin du XVIIème siècle”, Mouvements communautaires et espaces urbains au Machreq, Beyrouth 1985, s. 117-168; B. Masters, The Origins of Western Economic Dominance in the Middle East: Mercantilism and the Islamic Economy in Aleppo, 1600-1750, New York 1988; Fikret Adanýr, “Tradition and Rural Change in Southeastern Europe During Ottoman Rule”, The Origins of Backwardness in Eastern Europe: Economics and Politics from the Middle Ages until the Early Twentieth Century (ed. D. Chirot), Berkeley 1989, s. 131-177; Feridun Emecen, “From Selanik to Manisa: Some Information about the Immigration of the Jewish Weavers”, The Via Egnatia under Ottoman Rule: 1380-1699 (ed. E. Zachariadou), Rethymnon 1996, s. 97-112; Þevket Pamuk, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Paranýn Tarihi, Ýstanbul 1999; Mehmet Genç, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Devlet ve Ekonomi, Ýstanbul 2000; Tahsin Özcan, Osmanlý Para Vakýflarý, Ankara 2003, tür.yer.; Eunjeong Yi, Guild Dynamics in Seventeenth Century Istanbul: Fluidity and Leverage, Leiden 2004, tür.yer.; Engin Deniz Akarlý, “Gedik: A Bundle of Rights and Obligations for Istanbul Artizans and Traders, 1750-1840”, Law, Anthropology and the Constitution of the Social (ed. A. Pottage – M. Mundy), Cambridge 2004, s. 166-201; Fehmi Yýlmaz, Osmanlý Ýmparatorluðunda Tütün: Sos-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

531

OSMANLILAR yal, Siyasî ve Ekonomik Tahlili: 1600-1883 (doktora tezi, 2005), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü; Osmanlý Maliyesi: Kurumlar ve Bütçeler (haz. Mehmet Genç – Erol Özvar), Ýstanbul 2006, tür.yer.; Halil Ýnalcýk, “Bursa and the Commerce of the Levant”, JESHO, III/2 (1960), s. 131-147; a.mlf., “Bursa I. XV. Asýr Sanayi ve Ticaret Tarihine Dair Vesikalar”, TTK Belleten, XXIV/93 (1960), s. 45-110; a.mlf., “Capital Formation in Ottoman Empire”, The Journal of Economic History, XXIX/1, Cambridge 1969, s. 108; a.mlf., “Rice Cultivation and the Çeltükçi-re’aya System in the Ottoman Empire”, Turcica, XIV, Paris 1982, s. 69-141; T. Stoianovich, “Les maïs dans les balkans”, Annales: Economies sociétés civilizations, XXI/2, Paris 1966, s. 1026-1040; G. Baer, “The Administrative, Economic and Social Functions of Turkish Guilds”, IJMES, I (1970), s.

28-50; G. Veinstein, “Ayan de la région d’Izmir et commerce du Levant (deuxième moitié du XVIIIe siècle)”, EB, XII/ 3 (1976), s. 71-83; B. Braude, “International Competition and Domestic Claoth in the Ottoman Empire, 1500-1650: A Study in Undevelopment”, Review, II/3, Binghamton 1979, s. 437-454; H. Gerber, “Social and Economic Position of Women in an Ottoman City: Bursa 1600-1700”, IJMES, XII/3 (1980), s.

231-244; G. Casale, “The Ottoman Administration of the Spice Trade in the Sixteenth Century Red Sea and Persian Gulf”, JESHO, XLIX/2 (2006), s. 170-198.

ÿMehmet Genç

F) Sosyal Hayat. 1. Osmanlý Toplumu.

Osmanlý toplum yapýsý ve toplum düzeni altý asýrlýk tarihi boyunca çeþitli görünümler arzetmiþtir. Kuruluþ dönemiyle devletleþme aþamasý, Fâtih Sultan Mehmed devriyle merkezî Ýslâm dünyasýnýn Osmanlý egemenliðine girdiði XVI. yüzyýl, toplum ve devlet düzeninde önemli deðiþikliklerin yaþandýðý XVII. yüzyýl ile modernleþme çabalarýnýn farklý derecelerde etkiler yarattýðý XIX. yüzyýl arasýnda devamlýlýklar gibi farklýlaþmalar da vardýr. Sýnýrlarýn geniþlemesiyle birlikte Osmanlý hâkimiyetine giren dinî ve etnik gruplarýn çeþitliliði artmýþ, buna karþýlýk XVIII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren sýnýrlardaki gerilemenin neticesi olarak bir yandan bu çeþitlilik azalýrken öte yandan kaybedilen ülkelerdeki müslüman nüfusun büyük çoðunluðu elde kalan topraklara çekilmiþtir. XIX. yüzyýlda toplum hayatýný ve yapýsýný derinden etkileyen bir baþka âmil de kökleri bir önceki yüzyýla uzanan modernleþme çabalarýdýr.

Osmanlýlar’ýn kökenleri hakkýnda deðiþik görüþler olmakla birlikte Osman Bey ve ondan önce Ertuðrul Bey’in konar göçer hayat tarzý süren bir topluluðun baþýnda olduklarýný gösteren pek çok kanýt vardýr.

Bununla birlikte erken dönem Osmanlý Beyliði topraklarýnda bulunan þehir ve kasabalarýn buralarda inþa edilen cami, mes532

cid gibi yapýlarla kýsa zamanda birer Ýslâm þehri kimliðine bürünmesi bu unsurlarýn yerleþik hayata yabancý olmadýðýný düþündürmektedir. Ýlk Osmanlý kroniklerinden biri olan Âþýkpaþazâde’nin eserinde anýlan dört zümrenin, Rum (Anadolu) gazileri, Rum ahîleri, Rum abdallarý ve Rum bacýlarýnýn kuruluþ aþamasýndaki beyliðin toplumsal yapýsýnda önemli unsurlar olduðu kanaati yaygýndýr. Erken dönem beyliðinin toplumsal dokusunda sadece bu zümrelere mensup kiþilerin deðil bey ailesi, alpler, Türkmen beyleri, göçer evliler, yerleþik Rumlar gibi zümrelerin de etkin rol oynadýðý açýktýr. Bunlara fakih denilen din bilginleri zümresi de katýlabilir.

Toplumun oluþumunda hâkim rolü kandaþlýðýn deðil siyasal iliþkilerin oynadýðý kabul edilir. Osmanlýlar’ýn Oðuz (Türkmen) boylarýndan gelmesi, rivayetlerde Osman Bey’in emrindeki topluluðun yaylak-kýþlak arasýnda gelip gittiðinin belirtilmesi ve göçer evlilerin beylik toplumunda önemli bir unsur oluþu büyük bir ihtimalle tarihî gerçekleri yansýtmaktadýr. Ýbn Battûta’nýn Osmanlý hükümdarýnýn sarayda deðil çadýrda oturduðuna ve kadýnlarýnýn yabancýlarýn karþýsýna peçesiz çýktýðýna dair gözlemleri de bunu destekler (Seyahatnâme, I, 430-431); ancak yine de ilk Osmanlý toplumunda kan baðý ikinci derecede etkili bir unsur gibi görünür. Osman Bey’in fethettiði topraklarýn bir kýsmýný arkadaþlarýna, gazilerin ve alplerin ileri gelenlerine vermesi veya öyle rivayet edilmesi, Orhan Bey zamanýnda belirgin bir þekilde idarî makamlara iç kesimlerde yetiþmiþ kiþilerin getirilmesi, erken dönemlerden baþlayarak Osmanlý Beyliði’nin yerleþik toplumlara has bir siyasî teþkilâtlanmaya doðru yöneldiðini gösterir. Yine erken dönem Osmanlý toplumunun en önemli unsurlarýndan birinin ahîler olduðunu vurgulamak gerekir. XIV. yüzyýl baþlarýnda tarih sahnesinde kendini hissettiren Osmanlý Beyliði uç toplumunun meydana getirdiði siyasî teþekküllerden biri olarak savaþçýlar (gaziler, alperenler), ahîler, derviþler, göçer evliler gibi göç hareketleri ve yeni fýrsatlarýn buralara ittiði veya çektiði zümreler ve öteden beri çekirdek coðrafyada meskûn hýristiyan köylü ve þehirli halktan oluþan bir özellik gösteriyordu.

Devletten imparatorluða geçiþ süreci ve imparatorluk devrinde Osmanlý toplumu çok dilli, çok dinli, kýsacasý çok kültürlü bir yapýya dönüþtü. Sosyoekonomik yönden bakýldýðýnda ise Osmanlý toplumu hâkim karakteri itibariyle bir tarým toplumu veya tarýmsallaþmýþ þehirli toplum duru-

mundaydý (Hodgson, I, 107-108). Bu toplumda nüfusun ezici çoðunluðu geçimini tarýmdan saðlarken devlet gelirleri de büyük ölçüde tarým ürünlerinden alýnan vergilere dayanýyordu. Bundan dolayý Osmanlý toplumunda nüfusun ekserisi köylülerden oluþuyordu. Batý, Orta, Doðu ve Güneydoðu Anadolu ile Irak, Suriye, Filistin vb. yerlerde þehirli olmayan nüfusun bir bölümü ise yerleþik bir hayat sürmeyen ve daha ziyade hayvancýlýkla uðraþan konar göçer unsurlardý.

Tanzimat devrine kadar olan dönemde Osmanlý Devleti’nde resmî tabakalaþmayý hânedan ve saray halký dýþýnda askerî ve reâyâ olarak belirtilen iki temel unsur oluþturuyordu. Bazan bu sýnýflar dört unsur (anâsýr-ý erbaa) veya dört rükün (erkân-ý erbaa) olarak tasnif edilir. Bunlar askerler, ulemâ, tüccar ve esnafla reâyâdýr (köylü çiftçiler). Özetle ifade etmek gerekirse ulemâyý da kapsayan biçimiyle askerî sýnýf temelde yönetici sýnýf olarak nitelendirilebilecek, vergiden muaf olan üç kesimi içermekteydi: Kalemiye (bürokrasi), seyfiye (idareci-asker zümresi) ve ilmiye (kazâîidareci sýnýfla eðitim öðretimle uðraþan ve dinî konularda fetva veren ulemâ). Reâyâ ise vergi vermekle yükümlü olan halk idi.

Bu geniþ kitle içinde çiftçi köylüler, konar göçerler, kasaba ve þehirlerdeki zanaat erbabý, tüccarlar ve hizmet sektörü mensuplarý vardý. Tanzimat öncesinde reâyâ terimi “gayri müslim vergi mükellefleri” anlamýna da gelmeye baþlamýþtý; fakat klasik devirde “reâyâ”, “reâyâ ve berâyâ” gibi tabirlerle kastedilen zümre vergi veren halktýr. Askerî olma veya bu statüye geçiþ padiþah beratý ile mümkündü, zira Osmanlý toplumunda kiþinin statüsünü belirlemede padiþah iradesi temel etkendi.

Osmanlý toplumunda Hz. Muhammed soyundan gelen seyyidler ve þerifler dýþýnda irsî bir soyluluk yoktu. Busbecq gibi Avrupalý gözlemcilerin, Osmanlý yönetici sýnýfýnýn liyakat esasýna göre oluþtuðu ve kendilerini padiþahýn kullarý olarak gördüðü yönündeki tesbiti XVI. yüzyýldaki manzarayý ana çizgileriyle yansýtýr. Bununla birlikte servet ve güçlerini çocuklarýna aktaranlar vardý. Kuruluþ döneminde belirli aileler etkili konumlarýný imparatorluk devresinde yitirdilerse de gerek ümerâ çocuklarýnýn seyfiyede, gerekse ulemâ çocuklarýnýn ilmiyedeki ayrýcalýklarý giderek artmýþ görünmektedir. Timarlý sipahilik ilke olarak babadan oðula geçmemekteydi, ancak atadan ve dededen sipahizâde olmak önemli bir avantajdý. XVII. yüzyýldan itibaren nüfuz sahiplerinin güçlerini çocuk-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

larýna aktarmalarý daha da belirginleþmiþtir.

Toplum Gruplarý. Osmanlý siyasî düþüncesine göre toplum birbirini tamamlayan ve bir denge içinde bulunmasý halinde ideal yapý arzeden bir varlýktýr. Fârâbî, Nasîrüddîn-i Tûsî ve Devvânî gibi Ýslâm düþünürlerini izleyen Tursun Bey, devrinin anlayýþýna uygun olarak insanlar arasýndaki nizamý korumak ve her insaný kendi kabiliyetine uygun bir mevkide tutmak için bir padiþahýn þart olduðu görüþünden hareket eder. Zira eðer insanlar tabiatlarý gereðince býrakýlsalar pek çok düþmanlýk meydana gelir ve düzenin devamýnýn þartý olan yardýmlaþma gerçekleþmez. Ýnsanlarýn yardýmlaþma ihtiyacý bir araya toplanmayý gerektirir ki temeddün de budur. Ýdeal düzen yardýmlaþmayý gerektirdiðine göre herkes en iyi yaptýðý iþle sýnýrlandýrýlmalý, baþka alan / mesleklere müdahale etmesi engellenmelidir (Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 1030). Bu anlayýþ daha sonra Lutfi Paþa, Koçi Bey gibi kiþiler tarafýndan savunulmuþsa da Osmanlý devlet adamlarý pratikte bu gibi reçeteleri esnek yorumlara tâbi tutmuþlardýr.

Kýnalýzâde Ali Efendi gibi siyasî düþünce yazarlarý “dâire-i adliyye” kavramýný toplum idaresinin temeline koyar. Buna göre adalet dünyanýn kurtuluþunu saðlar; dünya, duvarý devlet olan bir baðdýr; devleti düzenleyen þeriattýr; hükümdar olmadan þeriat korunamaz; askersiz hükümdar duruma hâkim olamaz; mal olmadan hükümdar asker toplayamaz; malý hâsýl edecek olan halktýr; halký padiþaha kul eden ise adalettir (Ahlâk-ý Alâî, III, 49). Klasik Ýslâm siyaset felsefesinin temel kavramlarýndan biri de toplumu oluþturduðu var sayýlan dört ana sýnýfýn temel fonksiyonlarýný ve bunlarýn birbirleriyle münasebetini izah eden erkân-ý erbaa (anâsýr-ý erbaa) kavramýdýr. XVI. yüzyýl devlet adamlarýndan Lutfi Paþa, toplum düzeni için erkân-ý erbaa olarak adlandýrýlan sýnýf mensuplarýnýn (asker, ulemâ, tüccar-esnaf ve reâyâ) kendi yerlerinde kalmalarýný, kendi iþleriyle uðraþmalarýný, meslekî geçiþlerin de yine kendi içlerinden olmasý gerektiðini savunur. Osmanlý siyaset düþüncesinde temel bir ilke olarak ifade edilen bu hususun çokça vurgulanmasý pratikte buna aykýrý durumlarýn sýkça vuku bulduðunun bir iþareti sayýlmalýdýr. Kýnalýzâde bu dört unsuru su, ateþ, toprak ve havaya benzetirken ilk gruba ulemâ, kadýlar, kâtipler, muhasebeciler, tabipler, þairler, müneccimler vb.nden oluþan ehl-i kalemi, ikincisine düþmanlara karþý ülkeyi koruyan ku-

mandan ve askerlerin oluþturduðu kýlýç erbabýný, üçüncüsüne tüccar ve zanaatkârlarý, dördüncüsüne de çiftçileri koyar. Ýnsan vücudunun saðlýðý açýsýndan da toplum açýsýndan da dört unsur dengeli bir þekilde bir arada bulunmalýdýr, aksi takdirde hastalýklar zuhur eder (a.g.e., III, 78). Kâtib Çelebi ise dört sýnýfý insan vücudunda bulunan dört unsura benzetir. Ulemâ bedendeki kana, asker balgama, tüccar safraya ve reâyâ sevdaya denktir. Dört toplum sýnýfýnýn birbirinden yararlanmasýyla toplum ve devlet düzeni saðlýk bulur. Esasen bu toplum anlayýþý denge ve itidal kavramlarýyla temellendirilmiþtir.

Toplumu oluþturan unsurlar arasýnda denge olmalý, herkes kendi yerini bilmelidir.

Bu tür analojiler toplumsal ve siyasal düzenin dayandýðý temelleri ve ilkeleri açýklamaya yaramaktaydý. Bununla birlikte Osmanlý toplumunun iki (askerî ve reâyâ) ya da dört (askerî, ulemâ, esnaf-tüccar, reâyâ) ana sýnýftan oluþtuðu þeklindeki görüþler ancak itibarî olarak doðrudur. Kiþiler toplumda bu statüleri haizdi. Osmanlý toplumunda tabakalaþma büyük ölçüde statüye ve statü farkýndalýðýna dayanmaktaydý. Bununla birlikte sosyoekonomik farklýlýklar veya iþlevsel konumlar bakýmýndan daha farklý tasnifler yapýlabilir. 1000 akçelik dirliðe sahip bir timarlý ile birkaç milyon akçelik has gelirine sahip bir vezir ayný sýnýfýn mensubuydu, fakat üst düzey yöneticilerin iltizam iþlerinde onlara kredi veren zengin bir gayri müslim raiyyet statüsündeydi.

Yöneticiler. Osmanlý kanunlarýna göre fiilen hizmet eden askerlerle bunlarýn eþleri, çocuklarý ve âzatlý köleleri; ilmî ve dinî görevleri yürüten müderris, imam, müezzin vb. berat sahipleri; ifa ettikleri hizmetler karþýlýðýnda vergiden muaf tutulan çeþitli kiþi ve zümreler (madenci, tuzcu, derbendci vb.) askerî sýnýf mensubu sayýlmaktaydý. Bunlarýn eþleri (kocalarý öldükten sonra) veya kýzlarý reâyâdan bir kiþiyle evlenirse askerî statüsünü kaybederdi. Seyyid ve þerifler dahil bütün bu deðiþik gruplarýn sosyoekonomik anlamda bir sýnýf teþkil etmediði, bir kýsmýnýn sadece üstlendiði aðýr yükümlülükler karþýlýðýnda örfî vergilerden muaf tutulduðu, halbuki yönetici tabakanýn ve kullarýn bazý ayrýcalýklarla donatýldýðý bilinmektedir. Esasen derbendci, köprücü, madenci vb. muaf zümrelerin aslýnda muaf reâyâ olarak nitelendirilmesi gerçeðe daha uygundur. Askerî sýnýfýn icraî-idarî tabakasý veya ehl-i örf klasik dönemde kul statüsündeydi. Kul statüsündeki devlet görevlileri bütün ha-

yatlarý boyunca sultanýn iradesine tâbi idiler; sultanýn onlarý yükseltmesi gibi azletmesi, idam etmesi ve mallarýný müsadere etmesi olaðandý. Savaþ esiri, köle veya devþirme kökeninden gelmeleri bu bakýmdan bir deðiþikliðe yol açmazdý. Kullarýn çocuklarý teorik olarak babalarýnýn mesleðine geçmek için bir imtiyaza sahip deðilse de timarlýlarýn çocuklarýna babalarýnýn timarýna baþvurma hakký tanýnmaktaydý. Muhtemelen XIV. yüzyýlýn sonlarýnda önce akýncý uç beylerince uygulanan, ardýndan merkezî yönetim tarafýndan benimsenen devþirme yöntemi XVII. yüzyýlda önemini kaybederken yüksek düzeyli idarecilerin intisap sistemi çerçevesinde yetiþtirdikleri kiþiler ön plana çýktý.

Askerî sýnýfýn seyfiye tabakasý vezîriâzamdan kale muhafýzlarýna kadar imparatorluðun asker-idareci tabakasýný kapsamaktaydý. Kuruluþ dönemlerinde bazý gayri müslim timar sahiplerine ve beylere rastlanmakla birlikte klasik dönemde bu sýnýf mensuplarý ilke olarak müslümandý. Özellikle esir, köle ve devþirme kökenlilerin Ýslâm dinini ve Türk dilini öðrenmeleri eðitimlerinin en önemli unsurlarýndan biriydi. Kapýkullarýnýn yanýnda kuruluþ dönemlerinde Türk ahaliden toplanan yaya ve müsellemler, yararlýk göstererek timarlý sýnýfýna dahil olanlar, kale görevlileri, özellikle XVII. yüzyýlda önem kazanan leventler, timarlýlarýn cebelüleri vb. bu tabakanýn mensuplarýydý. Bunlarýn bir kýsmý ulûfe denilen maaþlarýyla, bir kýsmý da dirlikleriyle geçimlerini temin ederdi. Zamanla yeniçeriler ve diðer kapýkullarýnýn bir kýsmýnýn dirlik tasarruf etmeye, ticaret ve zanaatkârlýkla uðraþmaya baþladýðý bilinmektedir. Ýlmiye zümresi bilim, eðitim ve öðretim iþlerini üzerine almakla birlikte dinin imparatorluktaki yeri dikkate alýndýðýnda aslýnda yönetici sýnýfýn en önemli unsurlarýndan biri olarak temayüz etmekteydi. Fâtih Sultan Mehmed devrine kadar vezîriâzamlarýn önemli bir kýsmýnýn ulemâ kökenli oluþu ve diðer bazý tarihî geliþmeler göz önüne alýnýnca Osmanlý Devleti’nin kurumlaþmasýnda ulemâ tabakasýnýn rolü daha iyi anlaþýlýr. Klasik dönemde þeyhülislâm, kazaskerler, müderrisler, din görevlileri, tarikat þeyhleri, kadýlar vb. ulemânýn en önemli unsurlarý idi. Bu zümrenin temel görevleri fetva verme, eðitim öðretim ve yargý (kadýlýk) iþleriydi. Yönetici sýnýfýn diðer unsuru olan memur-bürokratlar (kalemiye mensuplarý) Dîvân-ý Hümâyun’daki bürolarda, Defterdarlýk’ta ve taþradaki beylerbeyi divanlarýnda istihdam edilmektey-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

533

OSMANLILAR

di. Bunlar usta-çýrak usulü ile yetiþmekteydi; temel görevleri divan kararlarýný hazýrlamaktý.

Yönetilenler. Osmanlý toplumunun yönetilen unsurlarýný teþkil eden tüccar, esnaf ve zanaatkârlarla köylü çiftçiler ve konar göçerlerden oluþan reâyâ sýnýfý yerleþim durumlarý bakýmýndan þehirliler, köylüler ve konar göçerler olmak üzere üç grup halinde ele alýnabilir. Bu üç tabaka içinde yönetici sýnýf mensuplarý da vardýr. Þehir ahalisinin bir kýsmýný yönetici zümre mensuplarý (ehl-i örf ve ehl-i þer‘) oluþtururken ekseriyet esnaflýk ve zanaatkârlýkla uðraþmaktaydý. Köylülerden farklý bir statüye sahip olan þehirliler toprak sahibi olmadýklarý takdirde þahsa baðlý herhangi bir vergi ödemezler, ancak gelir durumlarýna göre avârýza tâbi olurlardý. Oturduklarý evler, bað ve bahçeleri özel mülk statüsündeydi. Devlet þehirlerdeki sýnaî ve ticarî faaliyeti vergilendirmekteydi ki bu baðlamda mukataalar öne çýkmaktaydý.

Osmanlý þehirlerinde mahalle birbirini tanýyan, bir ölçüde birbirinin davranýþýndan sorumlu, sosyal dayanýþma içindeki kiþilerden oluþmuþ bir topluluðun yaþadýðý yerdir. Ýslâm ve Osmanlý þehrinin en önemli özelliklerinden biri -kesin olmamakla birlikte- genelde farklý etnik ve dinî topluluklarýn deðiþik semt ve mahallelerde oturmaya eðilimli oluþuydu. Bazý durumlarda belirli meslek mensuplarýnýn topluca kendi adlarýný taþýyan mahallelerde yaþadýðý anlaþýlmaktadýr. Bununla birlikte araþtýrmalar bu gibi mahallelerin farklý dinden veya meslekten kiþilere kapalý olmadýðýný, zaman içerisinde mülk alým satýmý vb. yollarla topluluk dýþýndan kiþilerin bu mahallelere yerleþtiðini göstermektedir. Öte yandan gayri müslimlerin yoðun olduðu yerlerde ayný mahallelerde yaþayan müslümanlarla gayri müslimler ayrý ayrý yazýlýrdý.

Bu da bazan bu mahallelerin farklý mahalleler olduðunun zannedilmesine sebebiyet vermiþtir. Müslüman mahallelerinin toplumsal merkezi cami veya mesciddir. Ýmamlar mahallenin temsilcisi konumundadýr. Gayri müslimlerde kilise ve din adamlarýnýn bu baðlamdaki rolü çok açýk deðilse de malî temsilcilik rolleri belirgindir.

Mahalle halký cami, mescid, sýbyan mektebi, çeþme vb. ortak kullandýðý yapýlarýn bakýmý ve onarýmý ve avârýz-ý dîvâniyye vergilerinin ödenmesi gibi iþleri ortaklaþa yapardý. Osmanlý þehirlerinde askerî ve adlî görevliler, din görevlileri, eðitim kurumlarý mensuplarý toplumun önde gelen kesimini, âyan ve eþrafý oluþturmaktaydý. Þehrin iktisadî faaliyetlerini ise esnaf ve

534

zanaatkârlarla tüccarlar yürütmekteydi.

Osmanlý þehirlerinde üretim ve hizmet sektörlerinde görev yapanlarýn hepsi esnaf örgütlerine üye idi. Anadolu Selçuklularý devrinde kurulan ahî birliklerinin bazý özellikleri deðiþmekle birlikte Osmanlý döneminde tedrîcen esnaf teþkilâtýna dönüþtüðü bilinmektedir. Her iþ kolunun baþýnda o koldaki ustalar tarafýndan seçilip kadý siciline kaydedilen bir þeyh, bir kethüdâ ve bir yiðitbaþý bulunmaktaydý. Bu yöneticiler mesleðe çýrak kazandýrma, ham madde temin edip üyelere daðýtma, üretilen mallarýn standartlara uygunluðunu ve meslek mensuplarý arasýnda dayanýþmayý saðlama vb. görevler ifa etmekteydi. Esnaf ve zanaatkârlar kasaba ve þehirlerde toplumun en önemli unsurlarýndan birini teþkil ederdi. Meslek kollarýnýn (hirfet gruplarýnýn) sayýsý þehirlerin büyüklüðüne, milletlerarasý ve yurt içi ticaret yollarýndaki konumuna ve üretim faaliyetindeki uzmanlýk alanlarýna göre deðiþmekteydi. Dinî açýdan bakýldýðýnda meyhanecilik gibi þeriata göre yasak olan faaliyetleri sürdürenler arasýnda müslümanlar yoktu. Öte yandan ayný iþ kolundaki müslüman ve gayri müslim meslek sahipleri ayný teþkilâtýn bünyesi içinde yer almaktaydý. Çalýþma hayatý büyük ölçüde esnaf teþkilâtýna dayanmakla birlikte Osmanlý þehirlerindeki iþ sahiplerinin bir kýsmý, meselâ seyyar satýcýlar, gezginler, köleler ve evlerinde çalýþýp emeklerini satan kadýnlar loncalara üye deðildi. Esnaf ve zanaatkârlara oranla bölgeler arasý veya ülkeler arasý ticaretle uðraþan tüccarlarýn sermaye biriktirme imkânlarý daha elveriþliydi. Sattýklarý mal çeþidine göre hirfet halinde örgütlenmekle birlikte esnafýn tâbi bulunduðu ihtisab kurallarý, yani üretimin miktarý, kalitesi vb. hakkýndaki kýsýtlamalar onlara uygulanmýyordu. Tüccarlar birikmiþ büyük servetleriyle devlet maliyesinde mültezim sýfatýyla hizmet etmekte, vergi iþlerinde halkla devlet arasýnda aracý rolü oynamakta, hatta devlet için dýþ iliþkilerde kendilerinden “casus” olarak yararlanýlmaktaydý. Osmanlý ülkelerinde nüfusun ne kadarýnýn þehir ve kasabalarda yaþadýðýný kesin þekilde bilmek mümkün deðilse de imparatorluðun önemli bir þehirli nüfusa sahip olduðu anlaþýlmaktadýr (bk. NÜFUS).

Osmanlý toplumunun ana karakteri tarým toplumu oluþudur. Bu sebeple nüfusun büyük çoðunluðunu köylü çiftçiler teþkil etmekteydi. Ýmparatorluðun merkezî bölgelerindeki köy halkýnýn çoðunluðu timar sistemine tâbi idi. Bu çerçevede ta-

rým üretimi ve hayvancýlýkla uðraþan köylüler sancaklarýnda câri kanunlar uyarýnca vergilerini öderlerdi. Hükümdar nazarýnda Tanrý’nýn emaneti olan köylüleri ehl-i örfün zulmünden koruyan temel mekanizma Osmanlý adalet sistemiydi. Aslýnda bu bütün reâyâ unsurlarý için geçerlidir.

Kadý mahkemesine, orada istenilen sonuç alýnamayýnca beylerbeyi divanýna, nihayet Dîvân-ý Hümâyun’a ve bizzat padiþaha arz hakkýnýn bulunmasý bu mekanizmanýn temel özelliðidir. Mîrî arazi rejiminin ve timar sisteminin uygulandýðý alanlarda köylüler, Halil Ýnalcýk’ýn ifadesiyle “çift-hâne” sistemi çerçevesinde büyük ölçüde kuru hububat ekimine dayalý tarýmla uðraþýyordu. Tasarruflarýnda bulunan toprak miktarýna göre tasnif edilen raiyyet rüsûmu ödemenin yanýnda, olaðan üstü vergilerle (avârýz-ý dîvâniyye ve tekâlîf-i örfiyye) üretimden (öþür) ve alým satýmdan kaynaklanan çeþitli vergileri ödemekteydiler. Köylü çiftçilerin bir kýsmý, topraðýn verim kalitesine göre sancaktan sancaða 60-150 dönüm arasýnda deðiþen ve “bir çift öküzle bir yýlda ziraat edilen toprak” anlamýna gelen çiftliklere sahiptiler. Ancak çoðunluðun tasarrufundaki toprak yarým çift (nîm-çift) veya daha azý (ekinlü bennâk) idi.

XV-XVI. yüzyýl tahrir defterlerinde, üzerinde kayýtlý topraðý olmayanlar “kara” (caba) olarak yazýlýrdý. Bulûð çaðýna eriþen bekârlar mücerret, bazý bölgelerde ise kazancýný tedarike muktedir bekârlar caba olarak kaydedilirdi. Özellikle gayri müslimlerde aile reisi konumundaki dul kadýnlar da yazýlýrdý. Topraðýn kardeþler tarafýndan ortak kullanýmý söz konusu olduðundan XVI. yüzyýlda sayýlarý artan cabalarý tamamen topraksýz evli köylüler zannetmek yanlýþtýr. Bunlar çift, nîm veya bennâk yazýlý kardeþleriyle ayný toprak parçasý üzerinde çiftçilik yapmaktaydý. Hem kanunnâmeler hem defterlerdeki kayýt usulü, ölen babanýn topraðýnýn kardeþler arasýnda ortaklaþa kullanýldýðýný açýkça ifade etmektedir (Barkan, Kanunlar, s. 8-9, 30, 64).

Köylerdeki tarým faaliyetinde kuru hububat ekiminin yanýnda deðiþik yerlerde pamuk, pirinç, sebze-meyve, keten-kendir, baklagiller vb. üretimi de yapýlmaktaydý.

Köylüler kýsmen kendi ihtiyaçlarý çerçevesinde hayvancýlýkla da uðraþmaktaydý. Osmanlý toplumunda reâyâ içinde olmakla birlikte devlet ve kamu için çeþitli hizmetleri yapmak karþýlýðýnda veya bazý sebeplerden dolayý bir kýsým kiþi (kör, sakat, felçli, yaþlý vb.) veya gruplar (müsellem, sayyâd vb.) vergilerden kýsmen ya da tamamen muaf olurdu. Meselâ derbentçilik, köprü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

cülük, çeltikçilik vb. hizmetleri yapanlar avârýz-ý dîvâniyye ve tekâlîf-i örfiyye denilen vergilerden muaftý. Köylülerin sosyal ve ekonomik hayatýnda üretim faaliyetleri belirleyici rol oynamaktaydý. Hububat ekimi ve hasat zamanlarý dýþýnda köylü-çiftçi nüfus büyük ölçüde hâne halkýnýn ihtiyaçlarý için saklanan hayvanlarýn bakýmý ve bahçecilik gibi çoðunluk açýsýndan ikinci derecede önemli uðraþýlarla zamanlarýný geçirmekteydi. Bazý köylüler deðirmencilik, nalbantlýk gibi mesleklerle meþgul olarak sanatlarýný düþük tempoda da olsa yýlýn tamamýnda veya bir kýsmýnda icra ederken bazý yerlerde kadýnlarýn dokumacýlýk sektöründe rol aldýðý görülmektedir. Hububat üretimi dýþýnda geçimlerini kýsmen büyük ve küçük baþ hayvan üreticiliðinden ve bu hayvanlarýn ürünlerinden saðlayanlar kazalarýndaki pazar yerlerine giderek ürünlerini satarlardý. Osmanlý köylülerinin devletle iliþkileri incelendiðinde bunlarýn devletin uyguladýðý malî ve idarî politikalarý gönüllü olarak benimsediði ve her hâlükârda itaatkâr bir tutum sergilediði söylenemez. Tahrirden kaçma, üretimi olduðundan az gösterme, otorite zaafýnýn bulunduðu yerlerde ve zamanlarda görevlilerle çatýþma vb. durumlar yaygýndý. Ancak köylülerin devletle uyumlu iliþkileri de çatýþmalarý da örgütlü olmaktan ziyade bireysel bir nitelik taþýmaktaydý. Köy kökenli gençlerin sekban ve sarýca bölükleri teþkil ederek Celâlî ayaklanmalarýnda yer almalarý farklý bir olgunun, geçim darlýðýnýn yanýnda devletin taþra ümerâsý aracýlýðý ile ateþli silâh kullanmayý bilen gençleri sefer sýrasýnda istihdam etme siyasetinden kaynaklanan leventleþme olgusunun bir görüntüsüdür. Köy hayatýný devam ettiren, çiftiyle çubuðuyla geçimini saðlamaya çabalayan çiftçi köylüler ise bir yandan da devletin vergi taleplerini karþýlamaya çalýþmaktaydý.

Osmanlý coðrafyasýnda Türk kökenli konar göçerler bulunduklarý coðrafyaya göre Yörük veya Türkmen olarak adlandýrýlýrdý; kabaca Kýzýlýrmak yayýnýn doðusundakilere Türkmen, batýsýndakilere Yörük denilmiþtir; ancak bu kesin bir tasnif deðildir. Hayat tarzlarýndan kaynaklanan konar göçer tabirinin yanýnda “göçer evli, göçer yörük, konar göçer yörük” vb. tabirlerle de anýlan bu zümreler, Osmanlý döneminde bilhassa Doðu Anadolu’da “ulus” adý verilen birlikler olarak teþkilâtlanmýþtýr. Güneydoðu Anadolu, Suriye, Irak gibi yerlerde ise Ekrâd taifesi, Arab taifesi adý altýnda zikredilen konar göçer topluluklar vardýr. Ýl veya ulus ismiyle gruplandýrýlan

konar göçerler sýrasýyla boy (aþiret), oymak (cemaat), oba (mahalle) bölümlerine ayrýlmýþtýr. Boylarýn baþýnda boy beyleri bulunmakta olup bunlar boyu oluþturan unsurlarýn kethüdâ ve ihtiyarlarý tarafýndan seçilir, daha sonra bir beratla resmen tayinleri tamamlanýrdý. Cemaatlerin baþýndaki kethüdâlarý ise boy beyi tayin ederdi. Öte yandan beyliðin irsen intikal ettiði teþekküllerde bey ailesinin yanýnda boy aristokrasisi olarak bir torun grubu da vardý. Tek boydan oluþan, bir boydan türeyerek sayýlarý çoðalan ve genellikle baþkanlarýnýn adýyla anýlan oymaklar þeklinde veya federasyon tarzý konar göçer gruplarý bulunuyordu. Bunlar timar, zeâmet, has veya evkaf reâyâsý olabiliyordu. Osmanlýlar’ýn iskân siyaseti çerçevesinde Rumeli’ye naklettiði konar göçerler buradaki genel nüfus içinde önemli bir oran teþkil etmeseler de askerî teþkilât bakýmýndan son derece önemli bir yere sahiptiler. Kanunnâmelere göre Fâtih Sultan Mehmed devrinde yirmi dört, Kanûnî Sultan Süleyman zamanýnda yirmi beþ kiþiden oluþan ocaklar halinde teþkilâtlandýrýlan Rumeli yörüklerinin bir kýsmý (eþkinciler) nöbetleþe sefere giderken bir kýsmý da (yamaklar) avârýz karþýlýðýnda eþkincilerin harçlýklarýný karþýlardý. Çiftçilikle uðraþanlar çift resmi vb.ni düþük orandan öder, avârýza karþýlýk yollarýn güvenliði ve bakýmý, derbentçilik, madencilik, çeltikçilik, kale muhafýzlýðý, ordu ve donanma için çeþitli ihtiyaçlarýn tedariki vb. görevleri yerine getirirlerdi. Rumeli’de bulunan önemli yörük gruplarý Naldöken, Tanrýdaðý, Selânik, Ofcabolu, Vize ve Kocacýk yörükleriydi. 1691’deki aþiretleri iskân teþebbüsü sýrasýnda fetih ruhunu canlandýrmak amacýyla Rumeli’deki yörükler “evlâd-ý fâtihân” adý altýnda yeniden teþkilâtlandýrýlmýþtýr. Yaylak ve kýþlaklarý arasýnda hayatlarýný sürdüren aþiretlerin yaylak ve kýþlaklarý bazan birbirinden çok uzakta olabiliyordu. Yaylaklarda hayvanlarýný otlatan bu topluluklar kýþlaklarýnda ekincilikle uðraþýyordu; dolayýsýyla bunlarýn hayat tarzý yerleþiklikle göçebelik arasýnda bir ara tarzdýr. Çadýrlarý, at ve deve gibi nakil hayvanlarý ve sürüleriyle hareket eden konar göçer gruplar içinde çeþitli sanatlarla uðraþan kiþiler de vardý. Yörük ve Türkmenler de çiftçi reâyâ gibi hâne esasýna göre vergilendirilmekteydi. Tarýmla uðraþan köylü çiftçilerin statüleri sahip bulunduklarý toprak miktarýna, konar göçerlerinki ise sürülerindeki koyun sayýsýna göre belirlenirdi. Buna göre yirmi dörtten fazla koyunu olan yörük hâne, daha az koyunu olan ise bennâk itibar edilirdi.

XVI. yüzyýl baþlarýnda Batý Anadolu’daki (Anadolu beylerbeyiliði) yörüklerin toplam kayýtlý nüfus içindeki oraný % 15 idi.

Genel olarak bakýldýðýnda XVI. yüzyýlda Anadolu’nun tamamýnda konar göçer nüfus toplam nüfusun yaklaþýk % 15-16’sýna tekabül etmekteydi. Trablus, Þam, Halep, Baðdat ve Basra’da nüfusun % 24’ü konar göçerdi. Balkanlar’da ise daha ziyade askerî bir yapý arzeden yörük ve yörük kökenli yaya ve müsellemler az bir orana sahipti (% 4,5). Konar göçerlerin yerleþtirilmesi siyasetinde harap yerlerin þenlendirilmesi, konar göçerlerin yerleþik nüfusa zarar vermelerinin önüne geçilmesi ve eþkýyalýk unsurlarýnýn denetim altýna alýnmasý temel amaçlar olarak görülür (Orhonlu, s. 33 vd.). XVII. yüzyýl sonlarýnda ve XVIII. yüzyýlda giriþilen bazý iskân teþebbüslerinin kýsmen baþarýlý olduðu ve kurulan yerleþimlerin günümüze kadar ulaþtýðý tesbit edilmiþtir. Aþiretlerin iskâný XIX. yüzyýlda devam etmiþ, bu defa kaybedilen topraklardan gelen göçmenlerin yerleþtirilmesi problemi de devreye girince bu iþle ilgili bir teþkilât kurulmasý yoluna gidilmiþtir. 1860’ta Muhâcirîn Komisyonu oluþturulmuþ, daha sonra vilâyetlerde müdürlükler teþkil edilmiþ, nihayet bir genel müdürlük altýnda toplanan bu organizasyon Aþâir ve Muhâcirîn Müdüriyyet-i Umûmiyyesi adýný almýþtýr (1914).

Statü açýsýndan Osmanlý toplumunda kiþinin yerinin belirlenmesinde dikkate alýnan en önemli faktörlerden biri dindir. Müslümanlar ve Ehl-i kitap gayri müslimler (zimmîler) birçok bakýmdan eþit muameleye tâbi tutulsalar da hem vergilendirmede hem sosyal yaþantýlarýnda bazý farklýlýklar mevcuttu. Dolayýsýyla Osmanlý toplumu dinî açýdan müslümanlar-gayri müslimler olarak iki ana grup halindeydi. Gayri müslimler içinde din (hýristiyan-yahudi) ve mezhep farklýlýklarý vardý. Müslümanlar tek bir grup sayýlmakla birlikte gerçekte onlar arasýnda da deðiþen derecelerde mezhep ve tarikat farklýlýklarý oluþmuþtu.

Esasen Osmanlý klasik döneminde toplumun dinî mensubiyetler bakýmýndan nasýl bir tasnif ve teþkilâtlanmaya tâbi tutulduðu tartýþmalý bir meseledir. Ýmparatorlukta yaþayan Ehl-i kitap gayri müslimler (hýristiyanlar, Mûsevîler, Mecûsîler ve Sâbiîler) Ýslâm geleneði ve hukuku çerçevesinde zimmî statüsü içindeydiler; yani cizye yükümlülüðü karþýlýðýnda dinî inanç ve ibadetlerinde serbesttiler. “Millet” sistemi kavramlaþtýrmasý XX. yüzyýla ait bir tabirdir. Bununla birlikte Osmanlý Devleti’nin gayri müslim taife veya cemaatleri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

535

OSMANLILAR

dinî-mezhebî mensubiyetlerine göre tanýmladýðý ve malî yükümlülüklerini dinî önderleri yoluyla çekip çevirdiði anlaþýlmaktadýr. Tanzimat devrinde müslüman-gayri müslim eþitliðinin saðlanmasý çabalarý çerçevesinde Rum, Ermeni ve yahudi “millet”leri için nizamnâmeler hazýrlanmýþtýr.

Osmanlý þehirlerinde müslüman-gayri müslim unsurlar arasýndaki iliþkiler, Osmanlý tebaasý olmayan gayri müslimlerin konumu gibi hususlar genel olarak benzer zannedilse de deðiþik tarihî, kültürel ve ticarî tecrübelere sahip þehirlerde farklýlýklar gözlenebilirdi. XVII. yüzyýlda yükselen bir liman þehri olan Ýzmir’de yabancýlar þehrin ticarî ve sosyal hayatýna önemli etkilerde bulunurken Halep’teki yabancýlar toplumla kaynaþmak için ev dýþýnda yöresel elbiseleri giyiyorlardý. Osmanlý toplum hayatýnda dinî-mezhebî gruplarýn kompartýmanlar halinde yaþadýðý düþüncesi ancak kýsmen doðrudur. Farklý dine veya mezhebe mensup olanlarýn ayrý mahalle ve köylerde yaþama eðilimi varsa da bunun genel bir uygulama olmadýðý, çok sayýda köy ve mahallenin karýþýk bir dinî terkibe sahip bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Müslümanlarla gayri müslimler arasýnda komþuluk iliþkileri, ticarî iliþkiler, ev alým satýmý gibi hususlar araþtýrmalarda ayrýntýlý biçimde göz önüne serilmiþtir. Gayri müslimler özellikle Osmanlý Devleti’nin Rumeli topraklarýnda nüfusun çoðunluðunu teþkil ediyordu. Erken dönemde din deðiþtirmeden askerî sýnýf üyesi olunabilirken bu durum sonralarý kýsýtlanmýþtýr. Yardýmcý birlik niteliðindeki askerî gruplar (voynuklar, martoloslar vb.), Dîvân-ý Hümâyun tercümanlarý ve dinî görevliler dýþýnda gayri müslim tebaa reâyâ statüsünde þehir ve köylerde yaþamaktaydý.

Osmanlý toplum yapýsý ve bu yapý içindeki gruplar duraðanlýk arzetmiyordu. Kuruluþ döneminin uç toplumu yerleþik tarýmsallaþmýþ-þehirleþmiþ bir topluma dönüþmüþtü. Bu toplumdaki askerî sistemin evrimine paralel biçimde toplumsal yapýda da deðiþmeler oldu. Öte yandan Osmanlý toplumu farklý dinî, etnik unsurlarý barýndýrdýðýndan bu husustaki genellemeler yanlýþ kanaatlere yol açabilir. Askerî kesimde ve zengin tabakada geniþ aileye, köleler ve câriyeleri kapsayan hâne halklarýna rastlanmakla birlikte sýradan halk söz konusu edildiðinde çekirdek ailenin esas olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu baðlamda nüfusun çoðunluðunu teþkil eden çiftçi köylülerin vergi ünitesi çekirdek aile idi, fakat toprak tasarrufunda kar536

deþlerin ortaklaþa kullanýmýnýn söz konusu olduðu bilinmektedir. Anne, baba ve çocuklardan meydana gelen ailenin içinde büyük anne ve babalar da olabilirdi. Aile evlenme ile teþekkül eden bir kurumdur.

Osmanlýlar’da evlenen çiftlerin genelde ayrý bir hâne teþkil ettiði, ancak bazan baba evinde kalmaya devam eden ailelerin bulunduðu belirtilmektedir. Bu toplumda farklý dinden kiþilerle evlenme yaygýn deðildi. Osmanlý ailesi hakkýndaki araþtýrmalar boþanmanýn ve çok eþliliðin de yaygýn olmadýðýný göstermektedir. XVII. yüzyýlda Bursa’da üst tabaka mensuplarý arasýnda çok eþlilik ancak % 5 seviyesindedir. Osmanlý toplumunda Ýslâm hukuku çerçevesinde kadýnlarýn mal sahibi olmalarý, az sayýda da olsa para getiren iþlerle uðraþmalarý, vekil yoluyla veya bizzat mahkemelere baþvurarak haklarýný savunmalarý olaðan hallerdendi. Kýr kesiminde hâne reisi konumundaki dul kadýnlar dýþýnda kadýnlarýn topraðý tasarruf etmesi mümkün deðildi. Mülk statüsündeki ev, bað ve bahçelerden miras haklarý vardý.

Toplumdaki farklý özelliklere sahip unsurlardan biri de Çingeneler’dir. Osmanlý Devleti’nde yaþayan Çingeneler müslüman ve gayri müslim olarak iki gruba ayrýlmalarýna raðmen bunlar hukukî bakýmdan denk sayýlmýþtýr. Çingeneler, Osmanlý Devleti’nde hiçbir zaman ayrý bir cemaat olma vasfýný taþýyamamýþtýr. Meselâ Osmanlý Devleti’nde sadece gayri müslimlerden cizye alýnýrken Kýbtî tebaanýn hem zimmî hem de müslüman olanlarýndan cizye alýnmýþtýr. Osmanlý toplumunun diðer önemli bir unsuru kölelerdi. Köle kökenlilerin bir kýsmý gerekli eðitimden sonra saray ve devlet hayatýnda önemli mevkilere ulaþabilirken çoðunluðu ailelerin yanýnda çeþitli hizmetlerde kullanýlmaktaydý. Osmanlýlar’da köleliðin önemli bir kaynaðý savaþ esirleriydi. XVI. yüzyýlýn sonu ve XVII. yüzyýlda Anadolu’da en çok Rus ve Macar kölelere rastlanýr. Esirler yanýnda Tatarlar ve Abazalar gibi köle satýcýlarýndan Karadeniz kýyýsýndaki limanlar vasýtasýyla köle getiren tüccarlar vardý. Ayrýca Afrika’dan getirtilen siyah köleler özellikle Batý Anadolu’da çok yoðundu. Bunlarýn bir bölümü saraya ve Harem-i Hümâyun’a alýnýrdý. Osmanlý Devleti’nde köle ticareti çeþitli yollarla yapýlmakta, þehirlerde köle pazarlarý kurulmaktaydý. Tanzimat döneminde Avrupa’da zenci köle ticaretine gösterilen tepkilere paralel olarak köle ticareti yasaklanmýþ, bununla birlikte gizli yollardan köle alým satýmý II. Meþrutiyet’in ilânýna kadar devam etmiþtir.

Çeþitli katmanlardan oluþan Osmanlý toplumunda gündelik hayatýn medrese ve mektepler, cami ve mescidler, tekke ve zâviyeler, kiliseler, sinagoglar, manastýrlar, pazar ve çarþýlar gibi mekânlarla olan baðý önemlidir. Bunlar kültürel hayat açýsýndan baþta gelen iletici, aktarýcý kurumlarý ve ortamlarý oluþturmaktaydý. Çarþý ve pazarlarda alýþveriþ yaparken toplumsal meseleleri de görüþen insanlar cami, kilise, sinagog gibi ibadethanelerde yine bir araya gelerek sorunlarýný ele alýyorlardý. Öte yandan tekke ve zâviyeler dinî hayatýn yanýnda eðitim, kültür aktarýmý ve zaman zaman muhalefet odaðý görevlerini ifa ediyordu. Kalenderîlik, daha sonra Bektaþîlik ve Melâmîlik gibi tasavvuf akýmlarýnýn bazý kollarý bu muhalefet fonksiyonuna daha yatkýndý. Her hâlükârda derviþlerin ve tarikatlarýn Osmanlý toplum hayatýnda çok önemli bir yeri vardý. Özellikle büyük þehirlerde çok sayýda tekke ve þeyh mevcuttu. XVI. yüzyýlda bu toplanma yerlerine kahvehaneler eklenmiþ, kahvehanelerde toplananlarýn fesat çýkarma ihtimali otoriteleri tedirgin ettiðinden zaman zaman yasaklamalara gidilmiþtir. Halkýn kutladýðý bayramlara gelince hiç þüphesiz müslüman ahali için en önde gelen bayramlar ramazan ve kurban bayramlarýydý. Mevlid törenleri, düðünler ve sünnet düðünleri de bu baðlamda anýlmalýdýr. Halkýn mesirelere sýk sýk gittiði seyyahlarýn eserlerinden anlaþýlmaktadýr.

Osmanlý otoritelerinin halk tarafýndan düzenlenen büyük þenliklere, özellikle merkezî otoritenin bulunduðu bölgelerde en azýndan þüpheyle baktýklarýný gösteren iþaretler vardýr (Faroqhi, Osmanlý Kültürü ve Gündelik Yaþam, s. 182-199).

Modernleþme Döneminde Osmanlý Toplumu. XIX. yüzyýlda toplum hayatýnýn te-

mel unsurlarý bakýmýndan köklü bir deðiþim yaþanmadýðý, fakat Tanzimat devriyle baþlayan yeni uygulamalarýn toplumun yapýsýnda bazý deðiþimleri beraberinde getirdiði bilinmektedir. Bu dönemde daha önceki asýrlarda olduðu gibi tarým toplumu olma vasfý sürüyor, nüfusun % 80’i köylerde, % 20’si þehirlerde yaþýyordu. XIX. yüzyýlda Ýstanbul baþta olmak üzere büyük þehirlerde yabancýlarýn sayýsý artmýþ, bunlarýn etkisiyle Batý kökenli mallar, âdet ve eðlenceler toplumda etkisini göstermeye baþlamýþtýr. Osmanlý Devleti’nin modernleþme sürecinde Batýlý tüccar ve sanayicilerle iþ birliði yapmalarý azýnlýklarýn ekonomik durumunda önemli deðiþmelere yol açmýþ, XX. yüzyýl baþlarýna gelindiðinde zanaat, sanayi ve iç ticaret alanlarýnda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

azýnlýklarýn ezici bir oranda (% 60-70) üstünlüðü ortaya çýkmýþtýr. Yabancýlarýn giriþimlerinde üst düzey görevler yabancýlara ve azýnlýklara verilmekte olduðu gibi iþçi ücretlerinde de müslümanlar en aþaðý seviyede idi. Bu dönemde toplum yapýsý ve hayatýndaki deðiþmeleri etkileyen belli baþlý dinamikler modernleþme ve toprak kayýplarýnýn sebebiyet verdiði göç hareketleridir. Modernleþme, gerek üretimtüketim iliþkilerine etkileri gerekse eðitimde modernleþme yoluyla çeþitli toplum katmanlarýný deðiþime ve dönüþüme uðratýrken göçler âdeta toplumu yeniden harmanlamýþtýr. XIX. yüzyýlda Osmanlý toplumunda meydana gelen ekonomik ve kültürel farklýlaþmalar sonunda köy yaþantýsýnda fazlaca bir deðiþim olmamýþsa da kasaba ve þehirlerde geleneksel mahalle yaþantýsý deðiþmeye yüz tutmuþtur. Klasik dönemde caminin ve imaret sitelerinin merkezî yeri vardý. Modernleþme devrinde askerî ve bürokratik yapýda meydana gelen deðiþim kamu hizmetlerinin yürütüldüðü hükümet, adliye binalarýný ve okullarý öne çýkarýrken medreseleri geriletmiþtir. Benzer þekilde þehirlerin iktisadî merkezleri de deðiþime uðramýþ, geleneksel üretimin yapýldýðý çarþýlarýn yerini özellikle Ýstanbul gibi büyük þehirlerde ithalâta dayalý ürünlerin satýldýðý mekânlar almýþtýr. Aile yaþantýsý bakýmýndan üst tabakalarda bazý deðiþiklikler görülürken alt tabakalar geleneksel yaþantýlarýný sürdürmüþtür. Köþk-konak hayatý içinde zenci dadý, Çerkez hizmetçinin yanýnda Fransýz mürebbiyeler istihdam ediliyordu. Üst tabaka aileleri Batýlý elçiliklerdeki toplantýlara katýlmak suretiyle yaþantýlarýnda yenilikler tecrübe ediyorlardý. Batý hayat tarzýný sürdürebilecek ekonomik kapasiteye sahip olan ve tiyatro, balo, opera, resim gibi yeni zevklerle tanýþan üst kesimlerin eðlence anlayýþý da alt tabakadan farklýlaþmaya baþlamýþtýr.

Yeni toplum düzeninde müslüman eþraf, gayri müslim zenginler ve memurlar arasýnda yeni iliþki aðlarý kurulmuþtur. Gelirlerini yatýrým aracý olarak kullanmak isteyen veya sýkýþýk dönemlerinde esnafa borçlanan memurlarla devletle olan iþlerini halletmeye çalýþan esnaf arasýnda çýkar birliðine dayalý yeni bir iþ birliði ortaya çýkmýþtýr. Öte yandan XIX. yüzyýlýn sonlarýna doðru yenileþme hareketleri çerçevesinde ziraat, ticaret ve sanayi odalarý kurulmaya baþlanmýþ, böylece esnaf, faaliyetleri daha sýnýrlý kurumlar vasýtasýyla meslekî teþkilâtlanmasýný sürdürmüþtür.

Bununla birlikte bu dönemde gayri müs-

limlerin giderek artan imtiyazlarý Türk tüccar ve iþ adamlarýný yabancýlarýn taþeronlarý durumuna düþürmüþtür. Esasen bu dönemde Avrupalýlar’ýn imparatorluk içindeki ekonomik faaliyetlerinin sonucu olarak Avrupa þirketlerinin temsilcileri olan ve büyük oranda Rum ve Ermeni gayri müslimlerden oluþan bir hýristiyan orta sýnýfý teþekkül etmiþtir. Kapitülasyonlarýn yabancý tüccarlara tanýdýðý imtiyazlardan yararlandýrýlan gayri müslim tüccarlara karþý müslüman tüccarlarý korumak üzere hayriye tüccarlýðý oluþturulduysa da istenilen sonuç elde edilememiþtir. Özellikle liman þehirleri yoluyla Avrupa ticaretiyle yakýndan baðlantýlý þehir ve kasabalarda ekonomik ve toplumsal hayatta belirgin deðiþiklikler meydana gelmiþtir. Meselâ 1840’larda Ýzmir nüfusu içinde Rum, Ermeni ve yahudilerin yanýnda Yunanistan, Ýngiltere, Avusturya, Fransa gibi yabancý devletlerin tebaasý olan 10-12.000 kiþi vardý (Kütükoðlu, s. 19).

XIX. yüzyýlda köylülerin durumuna genel olarak bakýldýðýnda bunlarýn hâlâ nüfusun çok önemli kesimini oluþturduðu dikkati çeker. Ancak gittikçe elindeki topraðý azalan, ilkel teknolojiyle ekim ve dikim yapan köylüler artýk ürünü eþraf ve mültezimlere kaptýrmaktaydý. Yeni dönemde kýrsal kesimin sosyal hayatýnýn fazla bir deðiþikliðe uðramadýðý söylenebilir. Bununla birlikte âyanlýk olgusunun etkilerinin devam ettiði ve mîrî arazinin gasbý yoluyla timarlý sipahilik tasfiye olurken çeþitli yörelerde aðalýk kurumunun ortaya çýktýðý anlaþýlmaktadýr. Her ne kadar 1274/ 1858 Tarihli Arazi Kanunnâmesi köylerin toplu olarak belirli kiþilerin mülkiyetine geçmesini önleyici hükümler içersede pratikte malî güç sahibi fertlerin bu tür giriþimleri engellenemediðinden büyük toprak sahipleri varlýklarýný sürdürmüþtür. Bunlara karþý ortaya çýkan çeþitli eþkýyalýk hareketleri dolayýsýyla can ve mal güvenliði endiþesi içinde kalan köylüler çok defa topraklarýný býrakarak baþka köylere veya þehirlere sýðýnýyordu. Öte yandan bu yüzyýldaki göç olgusu toplumsal yapýyý derinden sarsmýþtý. Osmanlýlar’dan önce Türk göçleriyle Anadolu’nun çehresi deðiþmiþ, Osmanlý devrinde de baþta Rumeli olmak üzere fethedilen bölgelere gönüllü göç veya sürgün yoluyla iskân politikalarý uygulanmýþtý. Kýrým’ýn 1783’te Rusya tarafýndan ilhakýyla birlikte siyasî-dinî sebeplerle Kafkaslar, Karadeniz’in kuzeyi ve Balkanlar’dan Osmanlý Devleti’nin elde kalan topraklarýna ve bilhassa Anadolu’ya doðru göçler vuku bul-

muþtur. 1828-1829 Osmanlý-Rus savaþý, Kýrým savaþý, Þeyh Þâmil’in Ruslar’a karþý direniþinin sona ermesi (1859), 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý, Teselya ve Girit’in Yunanistan tarafýndan ilhaký, Balkan, I. Dünya savaþlarý ve Millî Mücadele sýrasýnda ve sonrasýnda ortaya çýkan göçler ve mübadelelerle bugünkü Türkiye’nin etnik ve millî yapýsý yeni biçimini almýþtýr. Gelen göçmenlerin bir kýsmý, Osmanlý Devleti’nin merkezî topraklarýný oluþturan Anadolu ve Balkanlar’da yaþayan ve ana dili Türkçe olmayan müslüman unsurlardan (Çerkez, Abaza, Boþnak, Arnavut vb.) oluþmaktaydý. Burada din unsurunun önemi açýktýr; bununla birlikte bu unsurlarýn tavrýnda Kuzey Afrika ve Arap topraklarýnda yaþayan diðer müslüman unsurlardan farklý olarak Osmanlý siyasî kültürünü paylaþmalarý da etkilidir. Müslüman olduklarý için yerlerinden edilen bu insanlarda tarihî Ýslâm ve cemaat kimliðinin ötesinde “millî” bir Osmanlý-müslüman kimliði ve benliði doðmuþtu (Karpat, s. 11-23). Þehirlerde göçmen mahalleleri kurulurken kýrsal kesimde göçmenler çoðunlukla gayri müslimlerin boþalttýklarý köylere yerleþmiþtir.

Bazý köylerde göçmenler ayrý mahalleler kurmuþ, zamanla bu mahallelerin bir kýsmý köye dönüþmüþtür. Göçmenler kültür ve âdetlerini, tarým usullerini yeni topraklarýna getirmiþ, dolayýsýyla hem þehir ve kasabalarýn hem de köylerin toplum, kültür ve iktisat hayatýnda önemli etkiler icra etmiþtir. Sonuç olarak Osmanlý idaresinden Cumhuriyet’e intikal eden toplum sosyoekonomik açýdan henüz köylülüðün egemen olduðu, dinî bakýmdan büyük çoðunluðu müslüman, Anadolu’nun yerleþik halkýnýn yanýnda Balkan ve Kafkas göçmenlerinden oluþan, kýsmen sanayileþmenin ve ticarî kapitalizmin etkilerini taþýyan, yönetici kesimi büyük ölçüde modernleþme sürecini tecrübe etmiþ ve Batýlý etkilere mâruz kalmýþ bir özellik taþýmaktaydý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Battûta, Seyahatnâme (trc. A. Sait Aykut), Ýstanbul 2004, I, 430-431; Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s. 94, 236-239; Tursun Bey, Târîh-i Ebü’lFeth (nþr. Mertol Tulum), Ýstanbul 1977, s. 10-30; Lutfi Paþa, Âsafnâme (nþr. Mübahat S. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, s. 49-99; Kýnalýzâde Ali Efendi, Ahlâk-ý Alâî, Bulak 1248, III, 7-8, 49; Kâtib Çelebi, Düstûrü’l-amel li-ýslâhi’l-halel, Ýstanbul 1280, s. 119-139; Barkan, Kanunlar, s. 8-9, 30, 64; a.mlf., “Research on the Ottoman Fiscal Surveys”, Studies in the Economic History of the Middle East (ed. M. A. Cook), London-New York 1970, s. 163-171; a.mlf., “XV ve XVI’ncý Asýrlarda Osmanlý Ýmparatorluðunda Toprak Ýþçiliðinin Organizasyonu Þekilleri”, ÝFM, I (1939), s.

29-74; II, (1940), s. 198-245; III, (1940), s. 397-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

537

OSMANLILAR 447 (yeniden basýmý için bk. Türkiye’de Toprak Meselesi, Ýstanbul 1980, s. 575-716); a.mlf., “Edirne Askerî Kassamý’na Âit Tereke Defterleri (15451659)”, TTK Belgeler, III/5-6 (1968), s. 1-479; M. Tayyib Gökbilgin, Rumeli’de Yürükler, Tatarlar ve Evlâd-ý Fâtihân, Ýstanbul 1957; M. G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, Chicago 1974, I, 107-108; Mustafa Akdað, Türkiye’nin Ýktisadî ve Ýçtimaî Tarihi, Ýstanbul 1979, II, tür.yer.; B. Braude, “Foundation Myths of the Millet System”, Christians and Jews in the Ottoman Empire (ed. B. Braude – B. Lewis), New York 1982, s. 6988; R. P. Lindner, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Bloomington 1983; Suraiya Faroqhi, Towns and Townsmen of Ottoman Anatolia 1520-1650, Cambridge 1984, tür.yer.; a.e.: Osmanlýda Kentler ve Kentliler (trc. Neyyir Kalaycýoðlu), Ýstanbul 1993, tür.yer.; a.mlf., Osmanlý Kültürü ve Gündelik Yaþam: Ortaçaðdan Yirminci Yüzyýla (trc. Elif Kýlýç), Ýstanbul 1997, s.

182-199; a.mlf., Osmanlý Þehirleri ve Kýrsal Hayatý (trc. E. Sonnur Özcan), Ankara 2006, tür.yer.; Cengiz Orhonlu, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Aþiretlerin Ýskâný, Ýstanbul 1987, s. 33 vd., ayrýca bk. tür.yer.; Yusuf Halaçoðlu, XVIII. Yüzyýlda Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Ýskân Siyaseti ve Aþiretlerin Yerleþtirilmesi, Ankara 1988; Feridun M. Emecen, XVI. Asýrda Manisa Kazâsý, Ankara 1989; a.mlf., “Osmanlýlarda Yerleþik Hayat, Þehirliler ve Köylüler”, Osmanlý, Ankara 1999, IV, 91-97; Huricihan Ýslamoðlu Ýnan, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Devlet ve Köylü, Ýstanbul 1991; H. W. Lowry, Studies in Defterology: Ottoman Society in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, Ýstanbul 1992, tür.yer.; Halil Ýnalcýk, Osmanlý Ýmparatorluðu: Toplum ve Ekonomi, Ýstanbul 1993, s. 1-14; a.mlf., “The Yürüks: Their Origins, Expansion and Economic Role”, The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire-Essays on Economy and Society, Bloomington 1993, s. 97-136; a.mlf., Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi: 13001600 (trc. Halil Berktay), Ýstanbul 2000, I, tür.yer.; a.mlf., “Þikâyet Hakký: ‘Arz-i Hâl’ ve ‘Arz-i Mahzar’lar”, Osmanlý’da Devlet, Hukuk ve Adâlet, Ýstanbul 2000, s. 49-71; a.mlf., “Osmanlý Tarihinde Dönemler Devlet-Toplum-Ekonomi”, Osmanlý Uygarlýðý (haz. Halil Ýnalcýk – Gürsel Renda), Ýstanbul 2003, I, 30-239; E. R. Toledano, Osmanlý Köle Ticareti: 1840-1890 (trc. Y. Hakan Erdem), Ýstanbul 1994; Bahaeddin Yediyýldýz, “Osmanlý Toplumu”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1994, I, 441-510; a.mlf., “Klasik Dönemde Osmanlý Toplumuna Genel Bir Bakýþ”, Türkler (nþr.

Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, X, 183215; Tufan Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aþiretleri: Bozulus Türkmenleri (1540-1640), Ankara 1997; Ahmet Yaþar Ocak, “Osmanlý Beyliði Topraklarýnda Sufi Çevreler ve Abdalan-ý Rum Sorunu (1300-1389)”, Osmanlý Beyliði: 13001389 (trc. Gül Çaðalý Güven v.dðr.), Ýstanbul 1997, s. 159-172; Mehmet Öz, XV-XVI. Yüzyýllarda Canik Sancaðý, Ankara 1999, tür.yer.; F. Müge Gö-

çek, Burjuvazinin Yükseliþi Ýmparatorluðun Çöküþü- Osmanlý Batýlýlaþmasý ve Toplumsal Deðiþme (trc. Ýbrahim Yýldýz), Ankara 1999; G. David, “XVI. Yüzyýl Osmanlý Devri Macaristaný’nda Þehirleþme”, Osmanlý, IV, 111-118; Ahmet Tabakoðlu, “Osmanlý Ýçtimaî Yapýsýnýn Ana Hatlarý”, a.e., IV, 17-31; Mübahat S. Kütükoðlu, XV ve

538

XVI. Asýrlarda Ýzmir Kazasýnýn Sosyal ve Ýktisadi Yapýsý, Ýzmir 2000, s. 19; Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri (haz. Tufan Gündüz), Ankara 2000; Modernleþmenin Eþiðinde Osmanlý Kadýnlarý (ed.

Madeline C. Zilfi, trc. Necmiye Alpay), Ýstanbul 2000, tür.yer.; Ýlber Ortaylý, Osmanlý Toplumunda Aile, Ýstanbul 2000; Mehmet Ýnbaþý, Rumeli Yörükleri, Erzurum 2000; Oktay Özel, “Avârýz ve Cizye Defterleri”, Osmanlý Devleti’nde Bilgi ve Ýstatistik (haz. Halil Ýnalcýk – Þevket Pamuk), Ankara 2000, s. 35-50; a.mlf., “The Limits of the Almighty: Mehmed II’s ‘Land Reform’ Revisited”, JESHO, XLII/2 (1999), s. 226-246; Yavuz Ercan,

Osmanlý Yönetiminde Gayrimüslimler: Kuruluþtan Tanzimat’a Kadar Sosyal, Ekonomik ve Hukukî Durumlarý, Ankara 2001; Ýsmail Altýnöz, “Osmanlý Toplum Yapýsý Ýçinde Çingeneler”, Türkler, XIII, 422-433; Said Öztürk, “Osmanlý’da Çok Evlilik”, a.e., XIII, 375-385; Abdullah Saydam, “Yenileþme Döneminde Osmanlý Toplumu”, a.e., XIII, 847-886; Tahsin Özcan, Fetvalar Iþýðýnda Osmanlý Esnafý, Ýstanbul 2003, tür.yer.; Kemal H. Karpat, Osmanlý Nüfusu (1830-1914): Demografik ve Sosyal Özellikleri (trc. Bahar Týrnakçý), Ýstanbul 2003, s. 11-23; M. Macit Kenanoðlu, Osmanlý Millet Sistemi, Ýstanbul 2004; Rüya Kýlýç, Osmanlýda Seyyidler ve Þerifler, Ýstanbul 2005; Ýlhan Þahin, Osmanlý Döneminde Konar-Göçerler, Ýstanbul 2006; H. Gerber, “Social and Economic Position of Women in an Ottoman City, Bursa 1600-1700”, IJMES, XII (1980), s. 231-244; Þerif Mardin, “Tabakalaþmanýn Tarihsel Belirleyicileri: Türkiye’de Toplumsal Sýnýf ve Sýnýf Bilinci” (trc. Nuran Yavuz), Felsefe Yazýlarý, V, Ýstanbul 1983, s. 5-33; Özer Ergenç, “Osmanlý Þehrindeki ‘Mahalle’nin Ýþlev ve Nitelikleri Üzerine”, Osm.Ar., sy. 4 (1984), s. 69-78; Ekrem Iþýn, “19.

Yüzyýlda Modernleþme ve Gündelik Hayat”, TCTA, II, 538-572; Halil Sahillioðlu, “Slaves in the Social and Economic Life of Bursa in Late 15th and Early 16th Centuries”, Turcica, XVII (1985), s.

43-112 (bu makale için bk. a.mlf., Studies in Ot-

toman Economic and Social History, Ýstanbul 1999, s. 105-174); Yunus Koç, “Osmanlý’da Kent Ýskâný ve Demografisi (XV.-XVIII. Yüzyýllar)”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, III/6, Ýstanbul 2005, s. 161-210.

ÿMehmet Öz

2. Dinî Hayat. a) Dinî Teþkilât ve Görevliler. Ýslâmiyet, Osmanlýlar’da devletle

toplumu kaynaþtýran temel unsurlardan biri olmuþtur. Devletin takip ettiði denge siyaseti sayesinde din ve mezhep farklýlýklarý toplumsal bir çatýþma sebebi olmaktan çýkarýlmýþ ve birlikte yaþamak için bir zemin oluþturulmaya çalýþýlmýþtýr. Osmanlý toplumunda din konusu incelenirken yapýlan devlet Ýslâm’ý (resmî Ýslâm), halk Ýslâm’ý, medrese Ýslâm’ý, tekke Ýslâm’ý gibi tasnifler, ortak bir inanç temeli üzerinde tezahür eden ayný din anlayýþýnýn farklý toplum kesimleri tarafýndan farklý düzlemlerde algýlanýþýný ve yaþanýþýný yansýtmakta, fakat Osmanlý toplumunda dinî hayatý yeterince tasvir edememekte ve zaman zaman marjinal dinî anlayýþlarý öne çýkara-

Müftü (Ohsson, Tableau général, II, lv. 94)

rak dinin toplumdaki yeri ve etkileri konusunda yanlýþ kanaatlere yol açmaktadýr.

Genel olarak bakýldýðýnda Osmanlý toplumunda Sünnî anlayýþýn hâkim olduðu ve devletin kurumsal yapýsýnýn da buna göre þekillendiði görülmektedir. Mahkeme uygulamalarý, medrese müfredatý ve dinî kurumlar aðýrlýklý biçimde Sünnî-Hanefî anlayýþýna göre düzenlenmiþtir. Sünnî anlayýþýn dýþýnda kalan dinî akýmlar ve tarikatlar hoþ görülmemiþ, mensuplarý siyasal olaylara karýþtýklarý ve toplumsal barýþý tehdit ettikleri gerekçesiyle takibata uðramýþtýr. Ancak bu açýdan Sünnî karakterli hareketlere karþý da farklý davranýlmamýþtýr. Þeyh Bedreddin siyasî faaliyetleri sebebiyle 1420’de idam edilmiþ, XVII. yüzyýlda dinden uzaklaþýldýðý ve bid‘atlara sapýldýðý iddiasýyla toplumsal gerilime yol açan Kadýzâdeliler hareketi mensuplarý sürgüne gönderilmiþtir.

Osmanlý Devleti’nde padiþaha vekaleten Ýslâm’ý ve müslümanlarý temsil eden en yüksek makam þeyhülislâmlýktýr. Ýlmiye teþkilâtýnýn en üst birimi olan þeyhülislâmlýk din hizmetlerini yürütmekten ziyade özellikle XVI. yüzyýldan itibaren idarî ve adlî iþlerden sorumlu tutulmuþtur. Kazaskerler, kadýlar, kassâm ve muhtesib gibi görevliler de adlî görevleri yanýnda idarî gö-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

rev ve sorumluklar da üstlenmiþtir. Toplumun dinî hayatýna yön veren mekânlar olan mescid, cami, tekke ve zâviyeler vakýflarýn mütevellileri tarafýndan yönetilmiþtir. Genellikle Osmanlýlar’da din hizmetlerinin devlet organizasyonunun bir parçasý olarak görülmediði ve eðitim, saðlýk, imar gibi alanlarda olduðu gibi dinî hizmetler alanýnda da alt yapýyý vakýflarýn teþkil ettiði söylenebilir. Ancak son dönemlerde devlet idaresindeki merkezîleþme eðilimiyle birlikte devletin yavaþ yavaþ bu alana da girerek cami, mescid ve tekkelerin iþleyiþine doðrudan müdahale ettiði görülmektedir. Evkaf-ý Hümâyun Nezâreti vasýtasýyla vakýflarla beraber cami ve mescidlerin, Meclis-i Meþâyih vasýtasýyla da tekkelerin yönetimi kontrol altýna alýnmaya çalýþýlmýþtýr.

Osmanlý toplumunda temel dinî eðitim mahalle mekteplerinde verilir, medreselerde çeþitli ilimlerle Arap dili ve edebiyatýna dair derslerin yanýnda fýkýh, kelâm, hadis, tefsir gibi dinî ilimler okutulurdu.

Dârülhadis ve dârülkurrâ gibi ihtisas medreselerinde de dinî ilimlerin temeli olan Kur’an, hadis ve kýraat ilimleri üzerinde ihtisas eðitimi yapýlýrdý. Dinî hizmetleri ifa eden görevliler genellikle medrese eðitiminden geçmekle birlikte bu zorunlu deðildi; ancak görevin gerektirdiði asgari bil-

Ýmam (D’Ohsson, Tableau général, II, lv. 100)

gi ve becerilere sahip olmalarý istenir, birtakým ahlâkî vasýflar aranýrdý. Vakfiyelerde din hizmetlerinde görevlendirilecek kiþilerde aranacak þartlar ayrýntýlý biçimde yer almaktadýr. XIX. yüzyýlda oluþturulan modern eðitim kurumlarýnda da dinî bilgilerin öðretimine önem verilmiþ, ibtidâilerin ders programlarýnda Kur’an, tecvid, ilmihal, kýraat gibi dersler bulunurken rüþdiyelerde ilmihal, mebâdî-i ulûm-i dîniyye, idâdîlerde ulûm-i dîniyye, sultânîde ulûm-i dîniyye, fýkýh vb. dersler okutulmuþtur. Ýmam, hatip, vâiz gibi görevlilerin yetiþtirilmesine yönelik uzmanlýk kurumlarý oluþturulmasý düþüncesi son dönemlerde ortaya çýkmýþtýr. Ýmamlarýn eðitimi için 1883’te açýlan Menþe-i Eimme ve Hutabâ adlý mektepler verimli olmadýðýndan 1888’de kapatýlmýþ, vâiz yetiþtirmek amacýyla 1912’de Medresetü’l-vâizîn kurulmasý için bir nizamnâme neþredilmiþ, 1913’te imam ve hatip yetiþtirmek maksadýyla açýlmasý düþünülen Medresetü’l-eimme ve’l-hutabâ ise faaliyete geçememiþtir. Bunlarýn yerine 1919’da teþkil edilen Medresetü’l-irþâd, 1924’te Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu ile birlikte Ýmam Hatip Mektebi’ne dönüþtürülmüþtür.

Gündelik dinî hayatýn merkezinde yer alan cami ve mescidler önemli birer eðitim merkezi olarak da faaliyet göstermekte, her kesime hitap eden çeþitli dersler yapýlmaktaydý. Bu amaçla ücretleri vakýflar tarafýndan karþýlanan geniþ bir kadro ile hizmet verildiði anlaþýlmaktadýr. Camilerde vâizlik, imamlýk, müezzinlik gibi görevlerden baþka dersiâmlýk, hatiplik, kürsü þeyhliði, cuma vâizliði, salavathanlýk, mesnevîhanlýk, mevlidhanlýk gibi vazifeler de ihdas edilerek çok yönlü bir din hizmeti sunulmuþ, bu arada tefsir, hadis, fýkýh ve mesnevi dersleriyle halkýn eðitimi saðlanmýþtýr. XVII. yüzyýldan itibaren ihdas edilen dersiâmlýk vasýtasýyla da camilerde düzenli biçimde dersler verilmiþtir. Cami dersleri olarak isimlendirilen bu derslere halkýn yanýnda esnaf çocuklarý ile çýraklar ve bürokrasiye yeni intisap edenler de katýlýrdý. Medrese öðrencilerinin receb ayýnýn baþýndan ramazan ayýnýn sonuna kadar cerre çýkarak gittikleri yerlerde halka vaaz ve nasihatte bulunmalarý, özellikle kýrsal bölgelerdeki halkýn din kültürünün þekillenmesinde önemli bir etken olmuþtur. Din görevlileri askerî zümre mensubu sayýlmýþ, görevlerini sürdürdükleri müddetçe raiyyet rüsûmu ve avârýzdan, 1826’ya kadar askerlik hizmetinden muaf tutulmuþtur.

Dinî hizmetleri yürüten diðer din mensubu kiþilerden de cizye vb. vergiler alýnmamýþtýr.

Din görevlilerinin maaþlarý genellikle görevli olduklarý kurumlarýn vakýflarýndan ödenirdi. Kadro (cihet) sahibi olan kiþiler vakýflardan günlük olarak takdir edilen bir ücret (vazife) alýrlar, farklý görevler karþýlýðýnda da birtakým ek gelirler elde ederlerdi.

Ayrýca geçimlerini muhtelif kalemlerden veya ticarî ve ziraî faaliyetlerden saðlayan din görevlilerine de rastlanmaktadýr. Vakýflarýn Evkaf-ý Hümâyun Nezâreti’ne ilhakýyla birlikte dinî hizmetlerde istihdam edilen görevlilerin maaþlarý nezâret bütçesinden verilmeye baþlanmýþ, böylece din görevlileri devlet memuru haline getirilmiþtir (Beydilli, s. 39). Evkaf Nezâreti’nin kurulmasýyla dinî hizmetlerin yürütülmesinde de bir merkezîleþme eðilimi ortaya çýkmýþ, vakýf idarelerinin merkezîleþmesiyle beraber bu alanda da paralel geliþmeler olmuþtur. Ancak bu geliþme daha ziyade tayinler ve maaþlar gibi özlük iþlerinin yürütülmesi konularýnda görülmüþtür.

II. Mahmud döneminde vakýflar bir nezâret altýnda birleþtirilince tayin teklifleri Evkaf-ý Hümâyun Nezâreti tarafýndan yapýlmaya baþlanmýþtýr. 8 Zilkade 1286 (9 Þubat 1870) tarihli Tevcîhât-ý Cihât Nizamnâmesi ile hitâbet ve imâmet gibi cihetler için imtihan öngörülmüþtür. Evkaf-ý Hümâyun Nezâreti’nin hazýrladýðý 10 Cemâziyelâhir 1305 (22 Þubat 1888) tarihli yeni bir Tevcîhât-ý Cihât Nizamnâmesi’nde konu ayrýntýlý biçimde ele alýnarak imâmet, hitâbet ve müezzinlik tevcih edileceklerin oluþturulacak komisyonlarca imtihan edilmesi kuralý getirilmiþtir. 5 Aðustos 1913 ve 4 Haziran 1917 tarihli düzenlemelerle mahalle imamlarý ve müftülerin tayini için de birtakým esaslar konulmuþtur. Bu düzenlemelere raðmen özellikle mahalle ve köy imamlarýnýn tayinlerinde belli bir usulün yerleþmediði anlaþýlmaktadýr (a.g.e., s.

27-29, 30-31).

Mescid ve cami görevlileri vazifelerini hastalýk ve ihtiyarlýk gibi sebeplerle baþkalarýna devredebilirdi. Vefat halinde görev genellikle vefat edenin oðluna veya bir yakýnýna verilmekte, ancak bunda ehliyete dikkat edilmekteydi. Ýmamlýk küçük yerlerde daha çok babadan oðula veya diðer aile fertlerine intikal eden bir görevken büyük yerleþim yerlerinde bu hususta dinî bilgi ve yeterlilik ön planda tutulmaktaydý.

Hatiplik görevi yapacak kiþilerin imamlara nisbetle daha iyi bir eðitim almýþ olmasý gerekmekteydi. Askeriyedeki imamlarda da iyi bir eðitimin arandýðý anlaþýlmaktadýr. Cami görevlileri kadýlarýn kontrolü altýndaydý. Þikâyetler kadýlar tarafýndan deðerlendirilir ve gerektiðinde ceza verilir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

539

OSMANLILAR

da mühtedilerin müslüman mahallesine yerleþtirilmesi, müslüman olan köle ve câriyelerin gayri müslim sahiplerinden satýn alýnmasý, küçük çocuklarýn evlât edinilmesi gibi hukukî ve idarî tedbirlerin alýndýðý görülmektedir (Çetin, s. 87 vd.; Karpat, s.

425).

Bir mescide imam tayini beratý (BA, Cevdet-Evkaf, nr. 18601)

di. Ýmamlarýn ahlâkî zafiyeti, görevin yerine getirilmesinde ihmal ve kusurlarý, liyakatsizliklerinin anlaþýlmasý, ayrýca halkýn þikâyetleri ve yolsuzluk gibi sebeplerle görevden alýnmalarý ve sürgün gibi cezalara çarptýrýlmalarý söz konusu olabilmekteydi (a.g.e., s. 4, 6, 21 vd., 32-33, 35; Tut, s. 33 vd.; ayrýca bk. ÝMAM).

Osmanlý tebaasý içinde önemli yeri olan hýristiyanlar, yahudiler ve diðer din mensuplarý cemaat yapýsý içinde kendi dinî liderlerine tâbi idiler. Ýslâm dýþýndaki bütün din ve mezheplerin mensuplarý dinî teþkilât ve hizmetlerini özerk bir yapýlanmayla kendi cemaatleri içinde organize etmekteydi. Hýristiyan tebaanýn büyük çoðunluðu Rum Ortodoks ya da Ermeni kiliselerine mensuptu. Osmanlý Devleti’nin dinî alana müdahale etmeme konusundaki tavrý sayesinde gayri müslim unsurlar dinî faaliyet ve merasimlerini tam bir serbestlik içinde icra etme imkânýna sahipti. Gayri müslimler hiçbir zaman müslüman olmaya zorlanmamýþ, ancak ihtidâ teþvik edilmiþ, yeni müslüman olanlara vakýflardan çeþitli yardýmlar yapýlmýþtýr. Bunun yanýn540

Osmanlý Devleti, Bizans’tan devraldýðý kilise teþkilâtýný önemli ölçüde koruyarak devam ettirdiði gibi kiliseye yeni birtakým imtiyazlar da verilmiþ, yeni patriklikler ihdas edilmiþtir. Hýristiyan tebaanýn dinî ve hukukî iþleri merkezdeki patriklerin baþýnda bulunduðu hiyerarþik bir yapý içerisinde yürütülmüþ, farklý hýristiyan mezhepleri birbirinden baðýmsýz patriklikler halinde teþkilâtlanmýþtýr. Ýstanbul Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’ne baðlý olarak yerel patriklerle metropolit, baþpiskopos, piskopos, papaz ve keþiþler görev yaparken fetihten sonra ihdas edilen Ýstanbul Ermeni Patrikliði de kendi içinde katolikos, merhasa ve papazlar þeklinde örgütlenmiþtir. Katolik Ermeni Patrikliði XIX. yüzyýlda ihdas edilmiþtir. Bunlarýn yanýnda Süryânî, Ya‘kubî, Nestûrî, Mârûnî gibi hýristiyan mezheplerinin baðýmsýz kiliseleri mevcuttu. Yahudilerin dinî örgütlenmeleri ise daha çok bölgesel düzeyde kalmýþ ve din hizmetleri baðýmsýz hahamlar aracýlýðýyla yürütülmüþtür. XIX. yüzyýlda patriklere verilen yetkilere benzer yetkilerle ihdas edilen hahambaþýlýk makamý vasýtasýyla hahamlar da bir teþkilâta kavuþturulmuþtur (Kenanoðlu, s. 91-145).

Halkýn din anlayýþýnýn þekillenmesinde toplumun genel bilgi seviyesine hitap edecek þekilde telif edilen mev‘iza ve ilmihal

türündeki eserler önemli rol oynamýþtýr.

Muhammediyye, Envârü’l-âþýk¢n, Müzekki’n-nüfûs, Kara Dâvûd, Ahmediyye, Mýzraklý Ýlmihal, Ýmâdü’l-Ýslâm, Birgivî’nin Vasiyetnâme’si, Delâilü’l-hayrât, Tenbîhü’l-gåfilîn, Þerhu Þir’ati’lÝslâm ve et-Tarîkatü’l-Muhammediyye gibi kitaplar Osmanlý toplumunda halkýn yaygýn biçimde okuduðu ve etkilendiði eserlerdir. Süleyman Çelebi’nin Mevlid olarak bilinen Vesîletü’n-necât’ý ile Erzurumlu Ýbrâhim Hakký’nýn Ma‘rifetnâme’si de bu çerçevede zikredilmesi gereken eserlerdir. Halkýn din kültürünün oluþmasýnda þifahî kültürün ve sohbetlerin de önemli bir yeri vardýr. Özellikle kýþ gecelerinde ve ramazan aylarýnda teravihten sonra yapýlan sohbetlerde Øa¼î¼-i BuÅârî, Æý½a½-ý Enbiyâ, Me¦nevî þerhleri, evliya menkýbeleri, cenk hikâyeleri, çeþitli tarih kitaplarý yanýnda mev‘iza ve ilmihal kitaplarý okunurdu (Arpaguþ, s. 23, 59-60). Cami ve mescidlerin dýþýnda dinin sosyal hayata aktarýlmasý daha çok tasavvuf, tarikat, tekke ekseninde gerçekleþmiþtir. Devlet merkezinde ve þehirlerde ulemânýn etkisiyle Sünnî eðilimdeki tarikatlar yaygýnlýk kazanýrken kýrsal kesimde ve göçebe unsurlar arasýnda gayri Sünnî akýmlar etkili olmuþ, bu durum zaman zaman içtimaî ve siyasî hadiselere yol açmýþtýr.

Osmanlý toplumunda dinî günlerin ve bayramlarýn ayrý bir yeri vardý. Hz. Peygamber’in doðum yýl dönümü münasebetiyle evlerde ve camilerde yapýlan mevlid törenleri yanýnda padiþahlarýn katýldýðý mevlid merasimleri de büyük önem taþýrdý (bk. MEVLÝD). Muharrem ayýnýn 10. gü-

Kýrým savaþý esnasýnda Beyazýt Meydaný’nda imamý dinleyen ahaliyi tasvir eden gravür (I’llustration Journal Universal, Paris 1854, XXIV, 52)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Bursa’da imtihanla imam tayin edilmesiyle ilgili bir belge (BA, Cevdet-Evkaf, nr. 11266)

nünden itibaren aþure piþirilerek daðýtýlýr, çeþitli vesilelerle mevlid okutulurdu. Konaklardaki mevlid merasimlerinde Kur’an okunur ve dualar yapýlýr, misafirlere çeþitli ikramlarda bulunulur, mübarek gecelerde sakal-ý þerif ziyaret edilirdi. Ramazan aylarýnda gündelik hayatýn seyrinde de bir deðiþiklik hissedilirdi. Ramazan baþlangýcýnýn ve sonunda bayramýn ilâný için hilâl gözlenir ve kadý huzurunda þahitlerle tesbit edilirdi. Ramazan ayýnda halka ve medrese öðrencilerine, tekkelere ve medreselere para ve erzak yardýmý yapýlýrdý. Toplumun her kesimi ramazaný büyük bir coþkuyla karþýlar, ibadetin yanýnda ramazan ayýna mahsus faaliyetler ve eðlenceler düzenlenirdi. Ramazan baþlamadan önce camiler temizlenir ve aydýnlatýlýr, minarelere mahyalar kurulurdu. Selâtin camilerinin avlularýnda tesbih, mushaf, kitap vb. eþya ile iftarlýklardan oluþan sergiler açýlýrdý.

Camilerde Kur’an tilâveti yanýnda tefsir dersleri de verilir, vaazlar yapýlýrdý. Ramazan akþamlarýnda vezir ve eþraf konaklarýnda mükellef iftar sofralarý kurulur, gelen misafirlere ayrýca çeþitli hediyeler verilirdi. Sahur için de benzer hazýrlýklar yapýlýr ve misafirler aðýrlanýrdý. Ramazanlarda özellikle XIX. yüzyýlda Batý tesiriyle yeni bir zihniyetin ortaya çýkmasýndan sonra Karagöz ve orta oyunlarý gibi eðlenceler de tertip edilir, Ýstanbul halkýnýn bir kýsmý iftardan sonra Direklerarasý’nda yapýlan eðlencelere katýlýrdý.

Bayramlar bir þenlik havasýnda kutlanýr, bayram süresince þehir kandillerle süslenir, geceleri yalýlar aydýnlatýlýr ve gece donanmalarý düzenlenirdi. Bayram merasimleri sarayda þu þekilde icra edilirdi: Padiþah, arefe günü öðle veya ikindi namazýný Hýrka-i Saâdet Dairesi’nde kýldýktan sonra Arz Odasý’nda arefe divaný toplanýr ve arefe selâmlýðý denilen bir merasim icra edilirdi. Bayram günü Hýrka-i Saâdet Dairesi’nde veya saray mescidinde sabah namazýnýn ardýndan Enderun aðalarýnýn katýldýðý “muâyede-i havâs” denilen bir bayramlaþma yapýlýrdý. “Muâyede-i umûm” adý verilen bayramlaþmada ise devlet erkâný, ilmiye mensuplarý ve diðer ricâl padiþahla sýrayla bayramlaþýrdý. Daha sonra düzenlenen alayla Sultanahmet veya Ayasofya camisine giden padiþah burada bayram namazýný kýlardý; nâdiren de Fâtih Camii’ne gidilirdi. Namaz kýlýnýnca yine alayla saraya dönülür, kurban bayramýnda ise kurbanlar kesilir ve Harem halký ile bayramlaþýlýrdý (Ali Seydi Bey, s. 163-164; Uzunçarþýlý, s. 201 vd.). Bayramlaþma merasimleri nakîbüleþraf veya þeyhülislâmýn duasýyla baþlar, dua bitince devlet ricâli, ulemâ, saray erkâný ve Harem halký padiþahla bayramlaþýrdý. Padiþahýn sadrazam, þeyhülislâm, vezirler ve ulemâdan þahýslar geldiðinde ayaða kalkmasý âdettendi (Teþrîfât-ý Kadîme, s. 45 vd.; Karateke, s. 76 vd.). Saraydaki bayramlaþmaya katýlanlar merasimin sona ermesinin ardýndan kendi konaklarýna giderek hâne halký ile bayramlaþýrlardý. Bayramlarda ayrýca çocuklar için özel oyun ve eðlenceler tertip edilirdi (Abdülaziz Bey, I, 261 vd., 268-269).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Fatih Mehmet II Vakfiyeleri (nþr. Vakýflar Umum Müdürlüðü), Ankara 1938, s. 243 vd.; Teþrîfât-ý Kadîme, s. 21-33, 45 vd.; Tayyarzâde Atâ Bey, Târîh-i Atâ, Ýstanbul 1292, I; Abdülaziz Bey, Osmanlý Âdet, Merasim ve Tabirleri (haz. Kazým Arýsan – Duygu Arýsan Günay), Ýstanbul 1995, I, 261 vd., 268-272; Ali Seydi Bey, Teþrîfât ve Teþkilât-ý Kadîmemiz (haz. Niyazi Ahmet Banoðlu), Ýstanbul, ts. (Tercüman 1001 Temel Eser), s. 27 vd., 122, 127-128, 129, 151-153, 162-164; Türkiye Maarif Tarihi, I, 139; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 201 vd.; Musahibzâde Celâl, Eski Ýstanbul Yaþayýþý, Ýstanbul 1946, s. 34-35; Mehmet Ýpþirli, “Osmanlýlarda Cuma Selâmlýðý (Halk-Hükümdar Münâsebetleri Açýsýndan Önemi)”, Prof.

Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan, Ýstanbul 1991, s. 459-471; a.mlf., “Dersiâm”, DÝA, IX, 185-186; a.mlf., “Huzur Dersleri”, a.e., XVIII, 441-444; Faruk Tut, Osmanlýlarda Ýmam-Hatiplik Müessesesi (yüksek lisans tezi, 1991), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 33 vd., 46 vd.; Osman Çetin, Sicillere Göre Bursa’da Ýhtida Hareketleri ve Sosyal Sonuçlarý: 1472-1909, Ankara 1994, s. 87 vd.; Mehmet Faruk Bayraktar, Türkiye’de Vaizlik: Tarihçesi ve Problemleri, Ýstanbul 1997, s. 50;

Kemal Beydilli, Osmanlý Döneminde Ýmamlar ve Bir Ýmamýn Günlüðü, Ýstanbul 2001, tür.yer.; Hatice Kelpetin Arpaguþ, Osmanlý Halkýnýn Geleneksel Ýslâm Anlayýþý ve Kaynaklarý, Ýstanbul 2001, s. 23, 59-60; Murat Akgündüz, XIX. Asýr Baþlarýna Kadar Osmanlý Devleti’nde Þeyhülislamlýk, Ýstanbul 2002, s. 290-299; Kemal H. Karpat, Ýslâm’ýn Siyasallaþmasý: Osmanlý Devleti’nin Son Döneminde Kimlik, Devlet, Ýnanç ve Cemaatin Yeniden Yapýlandýrýlmasý (trc. Þiar Yalçýn), Ýstanbul 2004, s. 425; M. Macit Kenanoðlu, Osmanlý Millet Sistemi: Mit ve Gerçek, Ýstanbul 2004, s. 91-145; Hakan T. Karateke, Padiþahým Çok Yaþa: Osmanlý Devletinin Son Yüz Yýlýnda Merasimler, Ýstanbul 2004, s. 76 vd., 92 vd., 102122, 206; Halil Ýnalcýk, “Islam in the Ottoman Empire”, CT, V-VII (1968-70), s. 19-29.

ÿTahsin Özcan

b) Tasavvuf ve Tarikatlar. Anadolu topraklarýnda tasavvuf faaliyetlerinin temeli Osmanlýlar’ýn kuruluþundan önce Anadolu’ya gelen göçler sýrasýnda atýlmýþtýr. Köylere, tenha yerlere yerleþerek ziraat ve hayvancýlýkla meþgul olan derviþler, iskâna elveriþsiz yerlerde kurduklarý zâviyelerin etrafýný imar edip iskâna elveriþli hale getiriyorlardý. Gazilerle birlikte fetihlere de katýlan bu derviþlerin sýnýr boylarýnda kurduklarý tekkeler seferler esnasýnda ordularýn harekâtýný önemli ölçüde kolaylaþtýrmaktaydý. Derviþler, devletin kuruluþu sýrasýnda ortaya koyduklarý bu davranýþlarý sebebiyle yönetim tarafýndan desteklenmiþ, imar ettikleri topraklara resmen yerleþmeleri hususunda kendilerine beratlar verilmiþ, bazýlarý için yeni zâviyeler oluþturulup vakýflar tahsis edilmiþtir. Anadolu’da kurulan birçok köyün, adýný bu derviþlerden aldýðý bilinmektedir (Barkan, II [1942], s. 288, 290-292, 294, 296-299).

Osmanlýlar, dengeli yönetim anlayýþlarý sayesinde tekke çevreleriyle medrese çevrelerinin yakýnlaþmasýný saðladýlar. Ýznik’te 1331’de kurulan ilk medresenin baþýna Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin görüþlerini benimseyen Ekberiyye mektebinin önemli temsilcisi Dâvûd-i Kayserî’nin getirilmesiyle tasavvuf düþüncesi Osmanlý medrese kültürü bünyesine girmiþ oldu. Ýlk þeyhülislâmlýk makamýna yine ayný mektebin mümessili durumunda olan Molla Fenârî tayin edildi. Devletin bu tercihi toplumda mutasavvýf âlim tipinin yaygýnlaþmasýný saðladý. Medrese eðitiminin yaný sýra tekke eðitimine de vâkýf olan mutasavvýf âlimlerin kaleme aldýklarý eserlerde kelâm, fýkýh ve tasavvufu mezcederek meseleleri hem zâhir hem bâtýn açýsýndan ele almalarý (örnek eserler için bk. Öngören, XV ve XVI. Asýrlarý Türk Asrý Yapan Deðerler, s.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

541

OSMANLILAR 211-212), zâhir ilimlerinde kullanýlan akýl ve burhan metodu ile bâtýn ilimleri için geçerli olan keþf metodu hakkýnda karþýlaþtýrmalý deðerlendirmeler yaparak bâtýn ilminin zâhir ilmine katkýlarýndan söz etmeleri tasavvufla diðer disiplinlerin ilmî zeminde yakýnlaþmasýný saðladý. Fâtih Sultan Mehmed’in Molla Câmî’ye, “hakikati arayan gruplar” diye nitelediði felsefeciler, kelâmcýlar ve sûfîlerin görüþlerini birlikte deðerlendiren bir risâle yazdýrmasý bu tür çabalarýn Osmanlý sultanlarý tarafýndan takip edildiðini göstermektedir. Öte yandan tasavvuf ilminin yaný sýra çoðunlukla zâhir ilimlerini de tahsil eden þeyhlerin þeriat-tarikat birlikteliðinden söz etmeleri ve þeriat kurallarýna vurgu yapmalarý medrese çevreleriyle yakýnlaþmalarýný daha da hýzlandýrmýþ, medrese tahsili gören birçok âlim de ayný zamanda bir tekke þeyhinden el almýþ, birçok tekkenin meþihatýný medrese kökenli âlim-þeyhler üstlenmiþtir. Hem zâhir hem bâtýn ilimlerini tahsil ederek yetiþen bu þeyhler tasavvufla birlikte tefsir, hadis, fýkýh, akaid gibi dallarda telif, tercüme ve þerh türü eserler meydana getirdiler. Kuruluþ dönemini takip eden asýrlarda tasavvuf ehliyle medrese çevreleri arasýnda oluþan bu yakýnlýða paralel biçimde þeyhlerin kendilerini týp, astronomi, mûsiki, bestekârlýk, hattatlýk, nakkaþlýk, çiçekçilik gibi ilim, sanat ve meslek dallarýnda geliþtirmeleri, zamanla bazý tekkelerin kýsmen güzel sanatlar akademisi ve þifâhâne gibi çalýþan kurum haline gelmesini saðladý. Ayrýca þeyhlerin yöneticiler tarafýndan yapýlan ihsanlar karþýsýndaki müstaðni tavýrlarý itibarlarýný daha da arttýrdý. Bu güven ortamý, baþta padiþahlar olmak üzere pek çok devlet adamýnýn zaman zaman þeyhleri tekkelerinde ziyaret ederek onlarla birtakým meseleleri istiþare etmelerine, yine bir kýsmýnýn onlardan etkilenip tarikata intisaplarýna sebep oldu. Zamanla þeyhlerle yöneticiler arasýnda akrabalýk baðlarý kuruldu. Bazý þeyhler saraya davet edilerek aðýrlandý ve sohbetlerinden saray halký da yararlandý. Ýçlerinde tasavvufî faaliyetlerinden dolayý kendilerine maaþ baðlananlar ya da þeyhülislâm vekilliði, müftülük, kazaskerlik, kadýlýk, hünkâr imamlýðý, þehzade hocalýðý, müderrislik, vâizlik, kâtiplik, esnaf þeyhliði, hekimbaþýlýk, müneccimbaþýlýk, ordu þeyhliði gibi görevlere getirilenler oldu. Özellikle seferler sýrasýnda ordunun mâneviyatýný yükseltmek için davet edilen þeyhlerin askerle yakýn temasý sonucu birçok asker tarikatlara girdi (XV. yüzyýldan itibaren Osmanlý ordusuyla sefer542

lere katýlan þeyhler için bk. Öngören, Osmanlýlar’da Tasavvuf, s. 269-273; a.mlf., Tarihte Bir Aydýn Tarikatý Zeynîler, s. 87; Yýlmaz, s. 443-444; Muslu, s. 580-582; Yücer, s. 729-736). Þeyhlerin padiþahlar nezdinde kazandýðý itibardan dolayý, herhangi bir sebeple cezalandýrýlacaðýný anlayan bazý þehzade, sadrazam vb. yöneticiler kendilerini affettirmek için araya þeyhleri koydular ya da tekkelerine sýðýndýlar. Öte yandan birçok þeyhin bazý hastalýklarý okuyarak ya da bitkisel ilâçlarla tedavi etmesi, zâviye ve tekkelere vakfedilen arazilerden elde edilen ürünleri ihtiyaç sahiplerine ikram etmesi halkýn onlara raðbetini daha da arttýrdý. Halk devlet kademesindeki iþlerini kolayca halletmek için þeyhlerden tavsiye mektuplarý almaya baþladý. Þeyhlerin yönetimle bu derecede iç içe olmasý bazý mutasavvýflarca tenkit edildiyse de çoðunluk, bunun idarecileri âdil olmaya yönlendirmek ve þeriatla tarikatý birlikte muhafaza etmelerini saðlamak için gerekli olduðunu savundu. XV. yüzyýlýn etkili þeyhlerinden Eþrefoðlu Rûmî, yöneticilerin hem zâhir hem bâtýn ilimlerindeki yetkinlikleriyle halký adaletle yönetmek ve derviþleri eðiterek Hakk’a ulaþtýrmak gibi görevleri bulunduðunu belirtmesi (Tarîkatnâme, vr.

2a) o dönemin mutasavvýf gözüyle ideal

yöneticisini, Dâvûd-i Kayserî (Risâle fî £ilmi’t-ta½avvuf, s. 122) ve Þeyhülislâm Ýbn Kemal (Risâletü’l-münîre, s. 28, 36-37) gibi âlimlerin zâhir ilimleriyle birlikte bâtýn ilimlerine de vâkýf olan ilim ehlinin diðer âlimlerden daha üstün olduðunu vurgulamasý ilmiye gözüyle ideal âlimi, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Ýstanbul Koska’da yaptýrdýðý Fildamý Zâviyesi’nin meþihatýný üstleneceklerin “esrâr-ý ilâhiyye”ye vâkýf, hakikat sýrlarýný çözmeye kadir olmalarý yanýnda âlim, vâiz, müfessir ve muhaddis olmalarýný da þart koþmasý (Süleymâniye Vakfiyesi, s. 50, 194-195) yönetici gözüyle ideal þeyhi nitelemektedir. Osmanlý döneminde bu üç alanda belirtilen hedeflere ulaþmýþ birçok þahsiyete rastlanmaktadýr. Devlet adamlarý, medrese çevreleri ve tasavvuf ehlinin birbiriyle yakýn iliþkileri, XII ve XIII. yüzyýllardan itibaren geliþimi izlenen ortak avlulu cami-medreseler ve cami-tekkeler þeklindeki mimari tarzýn Osmanlýlar’da cami-medrese-tekkenin birlikte inþa edildiði külliye tarzýna dönüþmesine de zemin hazýrladý. XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Ýstanbul’da Zeyniyye tarikatýndan Þeyh Vefâ diye bilinen Muslihuddin Mustafa için Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan yaptýrýlan Þeyh Vefâ Külliyesi çift fonksiyonlu camisi (cami-tevhidhâne), önünde

XVI. yüzyýlýn sonlarýnda þehzadeler için düzenlenen sünnet düðünü þenliklerinde derviþleri Atmeydaný’nda gösteren minyatürler (Þehinþahnâme, TSMK, Baðdat Köþkü, nr. 200 vr. 78b-79 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

sýralanan derviþ hücreleri ve medrese odalarýyla bunun ilk örneklerinden birini teþkil etti. Sayýsý iki binlere yaklaþan tekkeleri denetim altýna almak için ilk defa III. Selim zamanýnda çalýþmalar yapýldý. Tekke þeyhlerinin teftiþ edilerek devlete bildirilmesi ve ehil olmayan kimselere tekke açtýrýlmamasý için bazý þeyhler görevlendirildi. Tekkelerin denetim altýna alýnmasýnda ikinci adým 1866’da Meclis-i Meþâyih’in kurulmasýyla gerçekleþti. Evlâdiyet ve hilâfet usulüyle tevcih edilmekte olan þeyhlik vazifesi doðrudan bu meclis tarafýndan kontrol edilmeye baþlandý.

Kuruluþ Döneminde Dinî-Tasavvufî Gruplar. Osmanlý Devleti’nin kuruluþu öncesi XIII.

yüzyýl Anadolu’sunda faaliyet gösteren mutasavvýflar arasýnda Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî, Fahreddîn-i Irâký, Müeyyidüddin Cendî, Saîdüddin Ferganî, Seyyid Burhâneddin Muhakkýk-ý Tirmizî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Evhadüddîn-i Kirmânî, Necmeddîn-i Dâye, Hacý Bektâþ-ý Velî, Yûnus Emre gibi deðiþik tarikatlara mensup ünlü þahsiyetler bulunmaktadýr. Ayrýca Âþýkpaþazâde’nin dört grupta topladýðý dinî-tasavvufî cemaatlerin (ahîler, gaziler, bacýlar, abdallar) faaliyetlerinden söz edilmektedir. Fütüvvet teþkilâtýnýn Anadolu’daki uzantýsý þeklinde deðerlendirilebilecek olan Ahîliðin ilkeleri, Þehâbeddin esSühreverdî’nin £Avârifü’l-ma£ârif’inde anlattýðý tasavvufî ilkelerle hemen hemen aynýydý ve dýþ görünüþ itibariyle usul, âdâb ve erkânda Rifâîler’e benzediði gibi çeþitli açýlardan Mevlevîlik, Bektaþîlik gibi tarikatlarla ilgiliydi. Osman Gazi’nin kayýnpederi Þeyh Edebâli ahîlerin reisiydi. Âþýkpaþazâde, Osman Gazi’nin mübarek günlerde Edebâli’nin Bilecik’teki tekkesine giderek dinî ve idarî konularda onun görüþlerine baþvurduðunu belirtir (Târih, s. 6). I. Murad’ýn kendi döneminde ahîlerin reisliðini üstlendiði kaydedilir. Bazý kaynaklarda “alpler” ve “alperenler” diye anýlan Anadolu gazileri fütüvvetin seyfî kolunu, Anadolu bacýlarý da kadýnlar kolunu teþkil etmekteydi. Anadolu abdallarý ise Türkmen kabileleri arasýnda faaliyet gösteren derviþlerin oluþturduðu bir teþkilâttý. “Abdal” veya “baba” unvanýný taþýyan bu derviþlere Horasan erenleri de denilmekteydi. Bu gruba mensup derviþlerden Abdal Kumral’a Osman Gazi’nin, Bursa fethine katýlan Abdal Mûsâ, Geyikli Baba ve Abdal Murad’a Orhan Gazi’nin, Postinpûþ Baba’ya I. Murad’ýn, Abdal Mehmed’e II. Murad’ýn birer zâviye yaptýrarak faaliyetlerine destek olduklarý bilinmektedir. M. Fuad Köp-

rülü abdalân-ý Rûm tabirinin Kalenderî, Haydarî ve Yesevîler’den oluþan derviþ zümrelerini ifade ettiðini, baba ve abdal lakaplarýnýn Kalenderîler tarafýndan kullanýldýðýný, abdal kelimesinin kalenderlerle eþ anlamlý olduðunu söylerse de bu doðru deðildir. Osmanlýlar tarafýndan desteklenen abdalân-ý Rûm içinde gayri Sünnî unsurlarýn bulunduðu bir gerçektir. Nitekim kuruluþ döneminde beylerin zaman zaman bunlarý teftiþ ettirdikleri, Ehl-i sünnet dýþý hareketleri belirlendiði takdirde beylik dýþýna çýkarýldýklarý kaydedilmektedir. Öte yandan Kalenderîlik daha çok “çârdarb” uygulamasý, ayrýca ibadetlere karþý kayýtsýzlýk sebebiyle eleþtirilmiþtir. Genelde haklý olmakla birlikte bu eleþtirilerin her zaman geçerli olmadýðýný gösteren örnekler de vardýr. Fâtih Sultan Mehmed ile Ýstanbul kuþatmasýna katýlan Kalenderîler’e fetihten sonra sultan tarafýndan Þehzadebaþý’ndaki Hristos Akataleptos Manastýrý zâviye olarak verildi. Kalenderîler için Ýstanbul dýþýnda da bazý zâviyelerin tahsis edildiði bilinmektedir (DÝA, XXIV, 255). XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Osmanlý merkezî yönetimi, bu dönemde Anadolu’da görülmeye baþlanan Þiî-Safevî propagandasý sebebiyle Kalenderîler’e karþý daha sert bir tavýr almaya baþladý. XVI. yüzyýl müelliflerinden Vâhidî ve Kalkandelenli Fakîrî’nin kayýtlarýna göre bu devirde Kalenderîler ve Rum abdallarý gayri Sünnî tasavvuf zümreleriydi. Anadolu’daki Kalenderî zümrelerin XVII. yüzyýldan itibaren Bektaþîlik içinde eriyip tarihe karýþtýðý belirtilmektedir.

Fazlullah-ý Hurûfî’nin kurup geliþtirdiði gayri Sünnî bir akým olan Hurûfîliðin XV. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Tebriz ve Halep yoluyla Anadolu’ya girdiði, mensuplarýnýn gerçek inançlarýný gizleyerek Anadolu ve Balkanlar’da hem halk hem yöneticiler nezdinde bir çevre edindikleri, Kalenderîler ve Bektaþîler arasýna sýzdýklarý bilinmektedir. Çelebi Sultan Mehmed ve oðlu Sultan Murad zamanýnda faaliyeti görülen Hurûfîler’in Fâtih döneminde saraya kadar nüfuz ettikleri ve bu sebeple Edirne’de topluca öldürüldükleri, Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Osmanlý topraklarýndan sürüldükleri görülmektedir.

Muhtelif kayýtlardan, XVI. yüzyýlda Anadolu ve Rumeli’deki çeþitli bölgelerde “ýþýk” (tâife-i ýþýkýyân) adý verilen Hurûfîler’in takip edilmesine, tutuklanýp cezalandýrýlmasýna dair emirnâmeler gönderildiði anlaþýlmaktadýr. Bektaþî görünen Hurûfîler, giderek sayýca azalmalarýna raðmen daha sonraki

asýrlarda da faaliyetlerini gizlice sürdürdüler.

Tarikatlar. Osmanlýlar’dan önce Anadolu’da faaliyet gösteren tarikatlarýn hemen hepsi devletin kuruluþundan sonra da faaliyetini devam ettirdi. Bir kýsmý zamanla etkisini yitirerek baþka tarikatlar içinde erise de bir kýsmý devletin son dönemine kadar varlýðýný korudu. Sonraki asýrlarda Osmanlý topraklarýna birçok yeni tarikat girdi. Kuruluþ öncesi faaliyeti görülen tarikatlardan Bektaþîlik, XIII. yüzyýlda Anadolu’ya gelip Sulucakarahöyük’te (bugünkü Hacýbektaþ) dergâhýný kuran Yesevî derviþlerinden Hacý Bektâþ-ý Velî ile birlikte oluþtu. M. Fuad Köprülü, kuruluþtan önce Anadolu’da Hacý Bektaþ’ýn dýþýnda Yeseviyye mensuplarýnýn faaliyet gösterdiðini ileri sürerse de o dönemde Yeseviyye mensuplarýnýn bulunduðuna dair hiçbir kanýtýn olmadýðý belirtilmiþtir (Karamustafa, s. 86).

Sünnî inancýna baðlýlýðý eserlerinden açýkça anlaþýlan Hacý Bektaþ’a nisbet edilen Bektaþîlik, ilk devrinden itibaren Anadolu ve Rumeli þehirlerinde kurulan tekkelerle geniþ coðrafyaya yayýlma imkâný buldu.

Baþlangýçta derli toplu bir teþkilât yapýsýna sahip olamayan Bektaþîlik, ikinci pîr kabul edilen Balým Sultan’la birlikte XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren kendine has kaideleriyle müstakil bir tarikat hüviyetini kazandý. II. Bayezid tarafýndan 1501’de Dimetoka’dan Hacýbektaþ’taki merkez tekkeye getirtilen Balým Sultan’ýn en önemli icraatlarýndan biri Hurûfî-Þiî unsurlarýn karýþýmýndan meydana gelen, “Balým Sultan erkâný” adý altýnda geliþtirip uygulamaya koyduðu prensiplerdir. Bundan böyle Bektaþîler’in genellikle benimsediði kurallar haline gelen bu prensipler sebebiyle tarikat Sünnîlik dýþýnda mütalaa edilmeye baþlandý. Osmanlý yönetimi bu haliyle Bektaþîliðe pek olumlu bakmamýþ, ancak yeniçerilerle organik ve gönül baðý sebebiyle çok da üstüne gitmemiþtir. Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Eskiþehir’de Seyyid Battal Gazi Türbesi civarýnda cami, medrese ve imaretin yaný sýra büyük bir tekke kurdurarak burayý Bektaþîler’e verdiði bilinmektedir. II. Mahmud’un 1826’da Yeniçeri Ocaðý’ný laðvetmesinin ardýndan Bektaþî tekkelerinin faaliyetleri yasaklandý.

Mevlevîlik, 1426’da II. Murad tarafýndan Edirne’de açýlan mevlevîhâne ile Osmanlý topraklarýna girdi. II. Bayezid devrinde kurulan Kulekapý (Galata) Mevlevîhânesi Ýstanbul’un ilk mevlevîhânesidir. Ýstanbul bu dönemden itibaren Konya’dan sonra Mevlevîliðin en önemli merkezi haline geldi.

Kanûnî Sultan Süleyman’ýn el aldýðý tari-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

543

OSMANLILAR

katlardan birinin Mevlevîlik olduðu (Esrar Dede, s. 107), yine bu padiþahýn Þeyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi’yi görevinden azletmesinde Çivizâde’nin Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî baþta olmak üzere bazý mutasavvýflar hakkýnda aþýrý ifadeler kullanmasýnýn da etkisi olduðu belirtilmektedir. Kanûnî, Mevlevîler için Konya’da bir semâhâne ve birçok hücre yaptýrdý. II. Selim de Mevlevî þeyhlerinden Hüsrev Çelebi’ye intisap ederek þeyhin faaliyet gösterdiði Konya’daki dergâha bir þadýrvanla yanýna bir cami yaptýrýp vakýflar tahsis etti (Sâkýb Dede, I, 145). Dergâhýn ihtiyaçlarý sonraki padiþahlar tarafýndan da karþýlandý. XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren yüksek zümreye mal olmaya baþlayan Mevlevîliðe birçok üst düzey devlet adamýnýn intisap ettiði ve tarikat adýna mevlevîhânelerin kurulduðu bilinmektedir.

III. Mustafa yanan Galata Mevlevîhânesi’ni yeniden yaptýrdý. III. Selim, II. Mahmud ve V. Mehmed’in de (Sultan Reþad) Mevlevîliðe intisap ettiði, Abdülmecid, Abdülaziz, II. Abdülhamid ve V. Mehmed’in kýlýç kuþanma merasimlerinin Mevlevîler tarafýndan gerçekleþtirildiði belirtilmektedir.

Mevlevîlik’te Sünnî çizgiyi takip eden Veled kolu yönetim tarafýndan desteklenirken bâtýnî karaktere sahip Þems kolu devletten destek bulamamýþtýr. Mevlânâ’nýn görüþleri Me¦nevî’nin tercüme ve þerhleriyle, ayrýca deðiþik mahfillerde okunmasýyla yaygýnlýk kazanmýþtýr (DÝA, XXIX, 330332).

Kutbüddin el-Ebherî’nin kurduðu Ebheriyye tarikatýnýn Evhadiyye kolu kendisine nisbet edilen Evhadüddîn-i Kirmânî, XIII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Anadolu’nun muhtelif þehirlerinde faaliyet gösterdi, bu arada Ýbnü’l-Arabî’nin evlâtlýðý Sadreddin Konevî’ye hilâfet verdi. Konevî’den sonra Ebheriyye silsilesi Molla Fenârî’nin babasý Þeyh Hamza vasýtasýyla Molla Fenârî’ye ulaþmak suretiyle XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Osmanlýlar’da üst düzeyde temsil edildi. Molla Fenârî de bu tarikattan ünlü hadis âlimi Ýbn Hacer el-Askalânî’ye hilâfet verdi (Harîrîzâde, I, vr. 32b).

Hacý Bayrâm-ý Velî ile birlikte XV. yüzyýlýn baþlarýnda Osmanlý topraklarýnda ortaya çýkan Bayramiyye’den Akþemseddin ile Þemsiyye, Ömer Dede Sikkînî ile Melâmiyye, XVII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Aziz Mahmud Hüdâyî ile Celvetiyye kollarý meydana geldi. Fâtih Sultan Mehmed’e saltanat kýlýcýný kuþatan Akþemseddin ile birlikte Akbýyýk ve Molla Zeyrek’in de aralarýnda bulunduðu bir grup Bayramiyye mensubunun Fâtih’le birlikte Ýstanbul’un 544

fethine katýlmasý tarikatýn devlet nezdindeki itibarýný en üst seviyeye çýkardý. Ancak fethin ardýndan Akþemseddin’in Göynük’e gitmesi baþþehirde Bayramiyye’nin etkisini azalttý. Daha sonra Þeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin babasý Þeyh Yavsî adýna II. Bayezid’in yaptýrdýðý tekke ile Bayramiyye Ýstanbul’da da temsil edilmeye baþlandý. Þeyh Yavsî, Ýstanbul’a gelmeden önce Amasya’da faaliyet göstermekteydi ve kendisinden burada zikir alanlar arasýnda Amasya Valisi Þehzade Bayezid de (II. Bayezid) vardý (Ramazanzâde Mehmed Çelebi, s. 161; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’lahbâr, vr. 166b). Bayezid’in zikir aldýðý bir diðer Bayramî þeyhi Akþemseddin’in halifelerinden Baba Yûsuf Seferihisârî’dir (Osmanlý Müellifleri, I, 41). Baba Yûsuf ayrýca Bayezid’e saltanat kýlýcýný kuþatan þeyhtir.

Bayramiyye’nin Ýstanbul’da canlýlýk kazanmasý, XVII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Celvetiyye kolunun pîri Aziz Mahmud Hüdâyî ile, XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Himmetiyye þubesinin pîri Bolulu Þeyh Himmet Efendi ile gerçekleþti. Tarikat Osmanlýlar’ýn son dönemine Anadolu ve Balkanlar’da yayýlan Celvetiyye kolu ve Himmetiyye þubesiyle ulaþabildi. Celvetiyye’nin kurucusu Aziz Mahmud Hüdâyî’nin þeyhi Üftâde Efendi, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn zikir aldýðý þeyhlerdendir. Hüdâyî de IV. Murad’a saltanat kýlýcýný kuþatmýþtýr. Hüdâyî’nin dergâhýna devam edenler arasýnda birçok üst düzey devlet adamý ve âlim bulunmaktadýr.

Bayramiyye’de Ömer Dede ile oluþan Melâmiyye kolu daha sonra baðýmsýz bir tarikat haline geldi. Mensuplarý, III. (IX.) yüzyýlda Horasan’da ortaya çýkan Melâmiyye akýmýndan (ilk dönem Melâmîler’i) ayýrt edilmek için ikinci dönem Melâmîler’i diye anýlmýþtýr. Tarikatta Ehl-i sünnet inancýyla birlikte Ehl-i sünnet dýþý görüþlerin de kabul gördüðü anlaþýlmaktadýr (DÝA, XXIX, 33). XIX. yüzyýlda Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî ile birlikte adýna Melâmiyye-i Nûriyye de denilen üçüncü dönem Melâmîliði baþladý.

XIV. asrýn ilk yýllarýnda bazý Anadolu þehirlerinde yayýlan Irak kökenli Rifâiyye tarikatý, bu yüzyýlýn son çeyreðinde Antakyalý Þeyh Abdurrahman b. Muhammed elHanefî’den hilâfet alan Molla Fenârî tarafýndan temsil edildi (Kemal b. Ahmed Ahlatî, vr. 17a-21b), ardýndan tarikatta Fenâriyye diye bir kol meydana geldi. Fenariyye’nin nerede ve nasýl devam ettiði bilinmemekle birlikte 836’da (1433) Amasya’da Rifâiyye adýna bir tekkenin (Darphâ-

neci Tekkesi) tesis edildiði görülmektedir (Amasya Tarihi, I, 238-239). Rifâiyye’nin kuruluþundan sonra yayýldýðý Irak, Hicaz, Yemen, Suriye ve Mýsýr gibi ülkeler XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Osmanlý Devleti’nin idaresi altýna girdi. Tarikatýn Ýstanbul’da yayýlýþý 1145’te (1732) Üsküdar’da Rifâî Âsitânesi’nin tesisinden sonra gerçekleþti. Anadolu ve Balkan þehirlerinde kurulan tekkeler vasýtasýyla yaygýnlaþarak Osmanlýlar’ýn son dönemine kadar geldi.

Anadolu’da Ýshâkýyye (Mürþidiyye) diye tanýnan Ebû Ýshak Kâzerûnî’ye nisbet edilen Ýran kökenli Kâzerûniyye tarikatý da Osmanlýlar’ýn kuruluþu sýrasýnda Anadolu’da faaliyet gösteren tarikatlardandýr. Tarikat mensuplarý için 802’de (1400) Bursa’da Yýldýrým Bayezid’in bir tekke açtýðý ve 884’te (1479) tekkenin Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan tamir ettirildiði bilinmektedir. Kâzerûniyye, XVI. yüzyýldan sonra baþta Nakþibendîlik olmak üzere diðer tarikatlar içinde eriyip kaybolmuþtur.

XIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Anadolu’da Necmeddîn-i Dâye ile temsil edilen Orta Asya kaynaklý Kübreviyye tarikatý o dönemde pek yaygýnlaþamamýþtý. Kuruluþ yýllarýnda izlerine rastlanmayan Kübreviyye, XIV. yüzyýlýn sonlarýna doðru Bursa’ya gelen Emîr Sultan ile Osmanlý topraklarýna girdi. Emîr Sultan’ý çok sevip sayan Yýldýrým Bayezid onu kýzý Hundi Fatma Hatun ile evlendirdi. Bursa’ya geldiðinde faaliyeti için kurulan tekkenin, Çelebi Sultan Mehmed veya II. Murad devrinde eþi Hundi Fatma Hatun tarafýndan yaptýrýlan cami ve çevresindeki müþtemilâtý ile bir tarikat merkezine dönüþtürüldüðü anlaþýlmaktadýr. Buranýn vakfiyesi 1470’te Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan tanzim edildi. Dergâhýn þeyhliði 1178’den (1764-65) sonra Celvetiyye’ye, 1810 yýlýnda Nakþibendiyye’ye intikal etti. Çelebi Mehmed ve II. Murad’ýn da Emîr Sultan’a saygý gösterdikleri, sefere giderken onun eliyle kýlýç kuþandýklarý belirtilmektedir. II. Murad’a saltanat kýlýcýný Emîr Sultan kuþattý ve onun 1422’de gerçekleþtirdiði Ýstanbul muhasarasýna müridleriyle birlikte katýldý. Kübreviyye’nin Emîr Sultan ile Bursa merkezli devam eden silsilesinin yaný sýra XVI. yüzyýlda Uþak’ta tarikatýn Nurbahþiyye koluna mensup Emîr Ahmed Semerkandî isimli bir þeyhin faaliyeti görülmektedir (Harîrîzâde, II, vr. 290b; Hüseyin Vassâf, IV, 179).

Anadolu’ya ne zaman geldiði tesbit edilemeyen bu þeyhin ardýndan yerine Hüsâmeddin Uþþâký geçmiþ, ancak Uþþâký’nin daha sonra Halvetiyye’den de hilâfet alarak Halvetî-Uþþâký kolunu kurmasýyla Küb-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

reviyye’nin bu silsilesi muhtemelen kesilmiþtir (Öngören, Osmanlýlar’da Tasavvuf, s. 223).

Kuruluþ öncesinde Anadolu’da faaliyet gösteren Sühreverdiyye tarikatý Kübreviyye gibi o dönemde yaygýnlaþamadý; ancak Sühreverdiyye’nin bir kolu olan Horasan kaynaklý Zeyniyye tarikatý XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Osmanlý topraklarýna girerek kýsa sürede halkla birlikte devlet adamlarý ve medrese çevrelerinin dikkatini çekmeyi baþardý. Tarikatýn pîri Zeynüddin el-Hâfî’nin halifelerinden Abdürrahîm-i Rûmî 1428’de memleketi Merzifon’da tekkesini kurduðunda II. Murad tarafýndan Merzifon’daki imaretin evkafýndan kendisine maaþ baðlandý. Zeyniyye, özellikle Abdüllatîf el-Kudsî ve halifelerinin gayretiyle Anadolu ve Rumeli’de geniþ bir çevreye yayýlarak XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Osmanlýlar’ýn en etkili tarikatlarýndan biri haline geldi. Bu dönemde tarikata intisap edenler arasýnda birçok üst düzey devlet adamý, âlim ve sanatkâr bulunmaktadýr. Zeyniyye’nin yayýlmaya devam ettiði Suriye, Mýsýr ve Hicaz bölgeleri de XVI. yüzyýlda Osmanlýlar’ýn kontrolü altýna girdi. Ardýndan Kuzey Afrika’ya yayýlan tarikat Anadolu’daki etkisini giderek yitirdi.

XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait bir gravürde derviþ (Thomas Artus, Histoire des turcs, Paris 1662, II, lv. 26)

Osmanlý topraklarýna kuruluþun ardýndan giren Halvetiyye, Ömer el-Halvetî tarafýndan XIV. yüzyýlýn sonlarýna doðru Azerbaycan’da kurulup geliþtirildi ve buradan Anadolu’ya, Anadolu’dan Balkanlar, Suriye, Mýsýr, Kuzey Afrika, Sudan, Habeþistan ve Güney Asya’ya yayýldý. Halvetiyye Anadolu’ya XV. yüzyýlýn baþlarýnda Amasya’da tesis edilen, ilk meþihatýný Amasyalý Pîr Ýlyas’ýn üstlendiði Gümüþlüoðlu Tekkesi ile girdi (Amasya Tarihi, I, 240-241).

Tarikatýn Osmanlýlar’da geniþ çevreye yayýlýþý, daha çok ikinci pîr Seyyid Yahyâ-yý Þirvânî’nin Anadolulu halifeleri vasýtasýyla XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren gerçekleþti; birçok kolu ve þubesiyle Osmanlýlar’ýn son dönemine kadar ulaþtý.

Yahyâ-yý Þirvânî’nin halifesi Pîr Muhammed Erzincânî’nin yetiþtirdiði, Çelebi Halîfe diye þöhret kazanan Cemâl-i Halvetî’ye mürid olanlar arasýnda Amasya Valisi Þehzade Bayezid de vardýr (Hulvî, s. 430).

Bayezid, oðlu Þehzade Ahmed’i eðitmesi için ona teslim etti. Bayezid tahta geçtikten sonra Çelebi Halîfe’yi Ýstanbul’a davet ederek baþþehirde faaliyet göstermesine imkân saðladý. Çelebi Halîfe ile oluþan silsileye mensup Nûreddinzâde, Kanûnî Sultan Süleyman’a zikir telkin eden þeyhlerdendir. Yine bu silsileye mensup Merkez Efendi, Yavuz Sultan Selim’in kýzý Þah Sultan ile evlendi ve bu evlilikten oðlu Ahmed Çelebi doðdu. Merkez Efendi’nin halifelerinden Þemseddin Ahmed Efendi adýna Manisa Valisi Þehzade Selim’in (II. Selim) Ýzmir’de bir zâviye kurdurduðu, Kütahya’daki halifesi Ahmed Beþir Efendi’yi de ziyaret ederek tekkesinin yanýna bir mescid yaptýrdýðý belirtilmektedir. Çelebi Halîfe silsilesinden Kastamonulu Þâban Efendi’nin Gelibolu’daki halifesi Mehmed Dâðî III. Murad, III. Mehmed ve I. Ahmed dönemlerinde saraya davet edilerek aðýrlandý. Kendisine mürid olanlar arasýnda III. Murad da vardýr (Âlî Mustafa Efendi, Risâle-i Menâkýb, vr. 9a-11b). III. Murad’ýn ayrýca Þâban Efendi’nin bir baþka halifesi Þeyh Þücâ‘dan da el aldýðý ve rüyalarýný muntazaman ona gönderip yorumlattýðý bilinmektedir (DÝA, XXXI, 176). Pîr Muhammed Erzincânî’nin diðer halifesi Ýbrâhim Tâceddin ile devam eden silsileye mensup Ýbrâhim Ümmî Sinan adýna Kanûnî Sultan Süleyman tarafýndan Ýstanbul Topkapý’da bir dergâh (Ümmî Sinan Tekkesi) yaptýrýldý (Osmanlý Müellifleri, I, 20; Hüseyin Vassâf, IV, 167). Yahyâ-yý Þirvânî’nin Aydýnlý halifesi Dede Ömer Rûþenî’nin yanýnda yetiþen Ýbrâhim Gülþenî, Kahire’de faaliyet gösterdiði sýrada Yavuz Sultan Selim

Mýsýr’ý fethetti ve þeyhin talebi üzerine Müeyyediyye Camii yanýnda ona bir dergâh yaptýrdý. Gülþenî’nin Kanûnî’ye esmâ-i ilâhiyyeden bir isim telkin ettiði ve padiþahýn, “O ismi her ne niyetle okusam husule gelir” dediði kaydedilir (Muhyî-i Gülþenî, s. 415-416). Þirvânî’nin diðer bir halifesi Ziyâeddin Yûsuf Þirvânî ile devam eden silsileye mensup Abdülmecid Sivâsî, I. Ahmed’in el aldýðý þeyhlerdendir. Abdülmecid Efendi, Baðdat seferine çýkan IV. Murad’a da kýlýç kuþattý. III. Ahmed’in Halvetîler adýna tekke inþa ettirdiði, IV. Mehmed, I. Mahmud, III. Osman ve III. Mustafa’nýn Halvetîlik’ten feyiz aldýðý belirtilmektedir. Halvetiyye’ye padiþahlardan baþka birçok üst düzey devlet adamý, ilmiye mensubu ve asker intisap ederek tarikat adýna tekkeler kurup vakýflar tahsis etti.

Orta Asya kökenli Nakþibendiyye tarikatý, Anadolu’ya 807’de (1404-1405) Amasya’da kurulan ve ilk meþihatý Bahâeddin Nakþibend’in halifelerinden Buharalý Hâce Rükneddin Mahmud tarafýndan üstlenilen Mahmud Çelebi Tekkesi ile girdi (Amasya Tarihi, I, 243-244). Nakþibendiyye’nin Anadolu ve Rumeli’de yayýlmasý Ubeydullah Ahrâr’ýn halifesi Kütahyalý Abdullah-ý Ýlâhî’nin (Molla Ýlâhî) öncülüðünde gerçekleþti. Yavuz Sultan Selim’in özel hocasý Halîmî Çelebi’nin Nakþibendiyye’den olduðu ve padiþahýn, þehzadeliði sýrasýnda Kanûnî Sultan Süleyman’ýn eðitimini de bu þeyhe havale ettiði, ayrýca Kanûnî’nin zikir aldýðý tarikatlardan biri olan Nakþibendiyye adýna Ýstanbul’da ve Mekke’de birer zâviye yaptýrdýðý bilinmektedir. Þeriata yaptýðý vurguyla dikkat çeken Nakþibendiyye bu sebeple medrese çevrelerinde de ilgi gördü. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Ýstanbul’a gelen Murad Buhârî ile tarikatýn Müceddidiyye kolu Anadolu’da kýsa sürede etkili bir konuma geldi. I. Abdülhamid baþta olmak üzere birçok devlet adamýnýn Nakþibendiyye’den el aldýðý ve tarikat adýna tekke tesis ettiði görülmektedir.

Tarikatýn Hâlidiyye koluna mensup þeyhler, II. Mahmud’un Bektaþî tekkelerini kapatmasýndan sonra þeriata baðlýlýklarý sebebiyle bu tekkelere yerleþtirildi.

XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Lârende’ye gelip yerleþen Alâeddin Ali Semerkandî’ye nisbet edilen Semerkandiyye tarikatýnýn faaliyetleri Anadolu’da birkaç þehirle sýnýrlý kaldý ve XVII. yüzyýldan sonra izleri kayboldu. Bazý kayýtlar bu tarikatýn Kübreviyye, Halvetiyye ya da Nakþibendiyye’den ayrýlan bir kol olduðuna iþaret etmekteyse de kesin olarak hangisinden olduðu bilinmemektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

545

OSMANLILAR

Baðdat kökenli Kadiriyye tarikatý Osmanlý Devleti’ne XV. yüzyýlda Eþrefoðlu Rûmî ile girdi. Tarikatýn pîri Abdülkadir-i Geylânî’nin Baðdat’ta bulunan türbesi üzerine Kanûnî Sultan Süleyman tarafýndan bir kubbe, yanýna da cami, tekke ve imaret yaptýrýldý. Rûmiyye kolunun pîri Ýsmâil Rûmî’nin faaliyetleri sonucu Kadiriyye XVII. yüzyýlda baþta Ýstanbul olmak üzere Anadolu ve Balkanlar’da yaygýnlýk kazandý. Þeyh Ýsmâil Rûmî’nin Ýstanbul Tophane’de kurduðu tekke 1765’te yanýnca III. Mustafa tarafýndan yeniden inþa ettirildi. I. Ahmed Ýstanbul’da yaptýrdýðý Sultan Ahmed Camii’nin açýlýþýna Ýsmâil Rûmî’yi de davet etti. Caminin açýlýþ töreninde þeyh tarafýndan Kadirî zikri icra edildi.

Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî tarafýndan XIII. yüzyýlda kurulan Kuzey Afrika menþeli Þâzeliyye tarikatýnýn yayýldýðý bölgeler XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren Osmanlý yönetimi altýna girdi. Þâzeliyye’den Ali b.

Meymûn’un XVI. yüzyýlýn baþýnda Bursa’ya gelerek altý yýl kaldýðý, buradan ayrýlýp Þam’a giderken yerine halifesi Þeyh Abdurrahman’ý býraktýðý bilinmekteyse de daha sonra Þâzelîler’in izine rastlanmamaktadýr. XVII. yüzyýlda bu tarikat adýna Urfa’da kurulan tekkede Þeyh Ali Dede’nin faaliyet gösterdiði, IV. Murad’ýn Baðdat seferi sýrasýnda þeyhi ziyaret ettiði, IV. Mehmed’in 1061’de (1651) Urfa yakýnýndaki Karaköprü köyünü þeyhe baðýþladýðý belirtilmektedir. Þâzeliyye’nin Anadolu’ya kalýcý olarak giriþi ve yayýlýþý XVIII. yüzyýlýn son çeyreðinde gerçekleþti. Ýstanbul’da açýlan ilk Þâzelî tekkesi 1200’de (1786) Silâhdar Abdullah Aða’nýn yaptýrdýðý Alibeyköy Dergâhý’dýr. Þâzelî þeyhi Muhammed Zâfir’e intisap ettiði kaydedilen II. Abdülhamid, Alibeyköy’deki dergâhý 1886’da onarttý ve ertesi yýl Beþiktaþ’ta tarikat adýna bir cami-tekke (Þeyh Zâfir Tekkesi) yaptýrdý.

XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Þam’da Sâdeddin el-Cibâvî tarafýndan kurulan Sa‘diyye’nin yayýldýðý bölge 1516’da Osmanlý yönetimi altýna girdi. Sa‘diyye adýna XVI. yüzyýlda Ýstanbul’da, XVII. yüzyýlda Bursa’da birer tekkenin olduðu görülmektedir. Tarikatýn Ýstanbul’a giriþi XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda Vefâiyye ve Selâmiyye kollarýyla gerçekleþti, Seyyid Ahmed Bedevî’nin XIII. yüzyýlda Mýsýr’da tesis ettiði Bedeviyye’nin XVII. yüzyýlda Bursa’da bir tekkesi bulunduðu belirtilmekte, ancak faaliyeti hakkýnda herhangi bir bilgi verilmemektedir. XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda kurulan Ebürrýzâ Tekkesi Ýstanbul’da açýlan ilk Bedevî tekkesidir. XIX. yüzyýlda Kuzey Af546

rika kökenli Ticâniyye ve Desûkýyye tarikatlarýnýn Ýstanbul’da birer tekkesinin bulunduðu anlaþýlmaktaysa da faaliyetlerine dair bilgi bulunmamaktadýr. Yine XIX. yüzyýlda ortaya çýkan ve Kuzey Afrika’da etkili olan tarikatlardan Senûsiyye diðer tarikatlar gibi Osmanlýlar’dan destek gördü. Abdülmecid, Abdülaziz ve II. Abdülhamid gibi padiþahlar tarikat mensuplarýyla yakýndan ilgilendi. VI. Mehmed’e (Vahdeddin) saltanat kýlýcýný kuþatan Ahmed Þerif Efendi bir Senûsî þeyhidir.

Ekberiyye Mektebi. Nakþibendiyye’nin Müceddidiyye ve Hâlidiyye kolu hariç Osmanlýlar’da bütün tarikatlar vahdet-i vücûd görüþünü benimsemiþtir. MalatyaKonya ekseninde bir müddet faaliyet gösterdiði bilinen Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin sistemli hale getirdiði vahdet-i vücûd anlayýþý Sadreddin Konevî, Cendî, Kâþânî ve Dâvûd-i Kayserî vasýtasýyla Osmanlýlar’a taþýnmýþ ve Ýbnü’l-Arabî’nin “Þeyh-i Ekber” unvaný dolayýsýyla Ekberiyye diye anýlmýþtýr. Bilhassa Ýbnü’l-Arabî’nin bütün fikirlerinin özeti sayýlan Fu½û½ü’l-¼ikem’in okutulmasý ve üzerine þerhler yazýlmasý suretiyle aktarýlan bu düþünce ve inanç sistemi, ilk baþmüderrisliðe Dâvûd-i Kayserî’nin tayiniyle öðretim kurumlarýnda da temsil imkâný buldu. Dâvûd-i Kayserî’nin Ma¹la£u Åu½û½i’l-kilem adlý Fu½û½ þerhi bu konuda ilk düzenli çalýþmadýr. Daha sonra mektebin temsilciliðini Molla Fenârî, Kutbüddinzâde Ýznikî, Ýbn Kemal gibi âlimler üstlenmiþ, Fu½û½ü’l-¼ikem’in tercüme ve þerhedilmesi, üzerine ders yapýlmasý geleneði son döneme kadar sürmüþtür.

Devlet ve Ulemâ ile Yaþanan Gerginlikler. Kuruluþ döneminden itibaren oluþan

devlet-tekke-medrese dengesi zaman zaman bozulmuþ ve tarikat mensuplarýyla devlet adamlarý ve medrese çevreleri arasýnda gerginlikler yaþanmýþtýr. Devletin hassasiyeti daha çok siyasî düzenin bozulma tehlikesi ve inanç bakýmýndan Ehl-i sünnet çizgisi dýþýna çýkýlmasý konularýnda olmuþtur. Bedreddin Simâvî’nin idamýnýn (823/1420) ardýndan onun takipçisi olduklarý belirtilen Bedreddînîler de inanç ve amel bakýmýndan sapkýn bir zümre olduklarý iddiasýyla baský altýnda tutulmuþtur.

Fâtih Sultan Mehmed devrinde Hurûfîler’in öldürülmesi devleti ele geçirme teþebbüslerinden, sonraki dönemlerde baský altýnda tutulmalarý gayri Sünnî inançlarýndan kaynaklanmýþtýr. Yine bu dönemde Halvetî þeyhi Alâeddin Rûmî (Ali Halvetî) siyasî bir kalkýþmaya giriþebileceði endiþe-

siyle Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlmýþtýr. II. Bayezid devrindeki Kalenderî idamlarý padiþaha suikast teþebbüsünden, I. Mahmud dönemindeki idamlarý ise sapkýn mezhep kurma çalýþmalarýndan dolayýdýr. Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Kalender Þah’ýn idam edilmesi çýkardýðý isyan sebebiyle, Ýbrâhim Gülþenî’nin Mýsýr’dan Ýstanbul’a getirtilmesi ise isyan etme ihtimali yüzündendir. XVI. yüzyýlda Melâmiyye-i Bayrâmiyye’den Oðlan Þeyh Ýsmâil Ma‘þûký ile Hamza Bâlî’nin, Halvetiyye’den Muhyiddin Karamânî’nin idamý bazý sözleri sebebiyle zýndýk ve mülhid olduklarýna hükmedildiði için, XVII. yüzyýlda Þemsiyye-i Bayrâmiyye’den Abaza þeyhi Abdürrahim Efendi, Melâmiyye-i Bayrâmiyye’den Sütçü Beþir Aða, Nakþibendiyye’den Urmiye þeyhi Mahmud Efendi ve tarikatý belli olmayan Þeyh Ahmed’in (Sakarya þeyhi) idamlarý ise siyasî gerekçelerle olmuþtur. Ayrýca deðiþik sebeplerden dolayý XX. yüzyýlýn baþlarýna kadar yirminin üzerinde þeyh sürgüne gönderilmiþ, XIX. yüzyýlda Bektaþîler ve bir müddet için Nakþibendî-Hâlidîler toplu olarak Ýstanbul’dan sürülmüþtür. Ýbnü’l-Arabî’nin özellikle Fu½û½ü’l-¼ikem’de dile getirdiði bazý görüþleriyle cehrî zikir uygulayan tarikatlarýn semâ ve devranla zikir yapmalarý mutasavvýflarla medrese çevreleri arasýnda gerginliðe yol açmýþtýr. Medrese mensuplarýnýn Ýbnü’l-Arabî’nin bir kýsým görüþlerini tenkit etmeye baþlamalarý üzerine mutasavvýflar bu görüþleri açýklayan ve tenkitlere cevap veren risâleler kaleme almýþlardýr. Akþemseddin’in Risâletü’n-nûriyye adlý eseri bu eleþtirilere cevap niteliðindedir. 871’de (1466) Kutbüddinzâde Ýznikî, Firavun’un imaný ve kâfirlerin cehennemdeki durumuyla ilgili Ýbnü’l-Arabî’nin görüþlerini açýkladýðý için çok ciddi tartýþmalarýn meydana geldiði, doðabilecek kargaþanýn baþta Sadrazam Mahmud Paþa olmak üzere birçok âlim ve þeyhin gayretiyle önlendiði anlaþýlmaktadýr. Yavuz Sultan Selim, Mýsýr seferi dönüþü Ýbnü’l-Arabî’nin Þam’daki kabrini tesbit ettirerek üzerine türbe, yanýna da bir cami ile bir tekke yaptýrmýþ, görüþleriyle ilgili Edirne’de Molla Câmî’nin talebelerinden Þeyh Muhammed b. Hamîdüddin el-Mekkî’ye bir kitap hazýrlatmýþtýr. Ayrýca Þeyhülislâm Ýbn Kemal bir fetvasýnda Ýbnü’l-Arabî’nin görüþlerine karþý çýkmanýn yanlýþ olduðunu, eserlerini anlayamayanlarýn itiraz etmek yerine susmasý gerektiðini belirtmiþtir. XVI. yüzyýlda Sinoplu Abdülbârî b. Turhan, Ýbrâhim b. Muhammed Halebî, Þeyhülislâm

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi gibi âlimler ise Ýbnü’l-Arabî’nin görüþlerine karþý çýkmaya devam etmiþlerdir. Þeyhülislâm Ebüssuûd Efendi, Fu½û½ü’l-¼ikem’de Firavun’un imanlý öldüðü gibi þeriatla baðdaþtýrýlmasý mümkün olmayan ifadeleri esere bir yahudinin soktuðunu, zira Ýbnü’l-Arabî’nin el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye’de bunun aksini söylediðini belirterek bir orta yol bulmaya çalýþmýþtýr. Halvetî þeyhlerinden Sofyalý Bâlî Efendi de Firavun’un imaný konusunda Ýbnü’l-Arabî’nin esas kanaatinin el-Fütû¼ât’taki görüþü olduðunu belirtir. Ebüssuûd Efendi’nin ileri sürdüðü görüþe Ýbnü’l-Arabî savunucularýndan Kâtib Çelebi karþý çýkmýþtýr. XVII. yüzyýlda ortaya çýkan Kadýzâdeliler hareketinin öncüsü Kadýzâde Mehmed Efendi’nin görüþleri arasýnda Ýbnü’l-Arabî’nin kâfir olduðu ve Firavun’un imanýnýn geçersizliði konularý da vardýr. Abdülvehhâb eþ-Þa‘rânî, Abdullah Bosnevî, Ýbrâhim Kûrânî, Abdülganî en-Nablusî, Þeyhülislâm Hasan Fehmi Efendi, Edirne Müftüsü Mehmed Fevzi Efendi gibi mutasavvýf-âlimler Ýbnü’l-Arabî’nin görüþlerini savunan eserler kaleme almýþlardýr.

Tasavvuf ehlinin bir kýsým uygulamalarý ve cehrî zikri benimseyen tarikatlarýn semâ ve devranla zikir yapmalarý da ulemânýn sert tenkitlerine sebep olmuþ, bu yüzden zaman zaman ciddi gerginlikler yaþan-

mýþtýr. Konuyla ilgili tartýþmalarýn, Bezzâzî tarafýndan 812’de (1409-10) yazýlan elFetâva’l-Bezzâziyye isimli eserde yer alan, def ve mizmar dinlemenin ve raksýn haram olduðuna dair fetva ile baþladýðý anlaþýlmaktadýr. Bu dönemde Þeyhülislâm Molla Fenârî’nin tasavvuf ehli tarafýndan uygulanan tarikat âdâb ve erkânýný savunan bir risâle kaleme almasý ve burada sûfîleri Kitap ve Sünnet’in gösterdiði yolda yürüyen kiþiler olarak tanýtmasý dikkat çekicidir. Daha sonraki dönemde Þeyhülislâm Molla Gürânî’nin devran zikri sebebiyle Þeyh Vefâ’ya karþý çýktýðý, Vefâ’nýn müridlerinden Þeyhülislâm Zenbilli Ali Efendi’nin ise bu tür zikrin câiz olduðuna dair risâle kaleme aldýðý görülmektedir. XVI. yüzyýlda devranýn haramlýðýna dair Molla Arap’ýn Halvetî þeyhlerine gönderdiði mektuba da Cemâleddin Ýshak Karamânî cevap yazmýþtýr. Þeyhülislâm Ýbn Kemal’in, eserlerinde ve fetvalarýnda önceleri devranla zikre çok sert biçimde karþý çýkarken muhtemelen medrese kökenli Halvetî þeyhi Sünbül Sinan’ýn çabalarýyla tavrýný yumuþattýðý görülmektedir. Sünbül Sinan devranýn cevazýna dair kaleme aldýðý biri Arapça, diðeri Türkçe iki risâleden Arapça olanýný çoðaltýp devrin âlimlerine göndermiþ, ayrýca deðiþik mahfillerde görüþünü ulemâya karþý dirayetle savunmuþtur.

Halvetiyye’den bir diðer âlim þeyh Ýbrâhim Ümmî Sinan’ýn da bu hususta Ebüssuûd

Semâ eden Mevlevî derviþlerinin tasvir edildiði bir kartpostal (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý Kartpostal Koleksiyonu)

Efendi’yi etkilediði anlaþýlmaktadýr (Öngören, Osmanlýlar’da Tasavvuf, s. 369-384).

Bu dönemde Þeyhülislâm Fenârîzâde Muhyiddin Çelebi ve Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin devranla ilgili kanaatleri olumlu, Ýstanbul kadýsý Sarý Gürz, Sahn-ý Semân müderrislerinden Gürz Seyyidî, Ýbrâhim b.

Muhammed Halebî ve Birgivî gibi âlimlerin görüþleri olumsuzdur. XVII. yüzyýlda konuyla ilgili tartýþma daha çok Halvetî þeyhi Abdülmecid Sivâsî ve bazý halifeleriyle Kadýzâdeliler arasýnda cereyan etmiþtir.

IV. Murad, Sultan Ýbrâhim ve IV. Mehmed devirlerinde ortaya çýkan Kadýzâdeliler hareketinin karþý çýktýðý tasavvufî düþünce ve uygulamalar arasýnda semâ ve devran, zikir ve mûsiki baþta gelen konulardý. Kadýzâdeliler sadece Halvetîler, Mevlevîler ve diðer tarikatlara mensup olan derviþleri deðil onlarýn tekkelerine giden halký da küfürle suçlamýþlardýr. IV. Murad’ýn siyasî düzeni bozmamalarý kaydýyla sûfîlerin faaliyetlerine karþý çýkmadýðý ve Kadýzâdeliler ile Sivâsî taraftarlarý arasýnda bir denge politikasý izlediði dikkat çekmektedir.

Ayrýca padiþahýn Sivâsî’ye derviþlerine müdahale edilmeyeceðine dair teminat verdiði belirtilmektedir. Fikir tartýþmalarýnda fazla baþarýlý olamayan Kadýzâdeliler, IV. Mehmed devrinde daha ileri giderek fizikî saldýrýlara baþlamýþ, sonunda Sadrazam Köprülü Mehmed Paþa’nýn teþebbüsüyle haklarýnda padiþahtan önce idam fermaný çýkartýlmýþ, ardýndan bu ceza sürgüne çevrilmiþtir. 1066’da (1656) hareketin yatýþtýrýlmasýndan sonra Vanî Mehmed Efendi sûfîlere karþý tavýr almýþ, IV. Mehmed ve Sadrazam Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa’yý etkileyerek 1666’da Mevlevîler’in yaptýðý semâý ve Halvetî derviþlerinin Kadýzâdeliler tarafýndan “tahta tepmek” olarak adlandýrýlan âyinlerini yasaklatmýþtýr. Bu yasak ancak 1684’te kaldýrýlabilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Dâvûd-i Kayserî, Risâle fî £ilmi’t-ta½avvuf (nþr.

Mehmet Bayraktar, er-Resâßil içinde), Kayseri 1997, s. 122; Molla Fenârî, Sûfiyyenin Libâs ve Etvâr ve Meslekine Dâir Ý‘tirâzâta Reddiyye, Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 71, vr. 1b18b; Eþrefoðlu Rûmî, Tarîkatnâme, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud, nr. 4667, vr. 2a; Âþýkpaþazâde, Târih, s. 6 vd., 386; Neþrî, Cihannümâ (Unat), I, 171, 203; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 555, 577; Kemal b. Ahmed Ahlatî, Münevvirü’l-ezkâr, Hacý Selimaða Ktp., Kemankeþ, nr. 253, vr. 17a21b; Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, I. Defter, s. 90-92, 94-95; a.mlf., Risâletü’l-münîre, Ýstanbul 1308, s. 28, 36-37; Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri 953 (1546), s. 275-276; Süleymaniye Vakfiyesi (nþr. Kemâl Edîb Kürkçüoðlu), Ankara 1962, s. 50, 194-195; Ramazanzâde Mehmed Çelebi, Târîh-i Niþancý, Ýstanbul 1290, s. 161; Yû-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

547

OSMANLILAR suf b. Ya‘kub, Menâkýb-ý Þerîf ve Tarîkatnâme-i Pîrân ve Meþâyih-i Tarîkat-ý Aliyye-i Halvetiyye, Ýstanbul 1290, s. 19-20, 44; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s. 259; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1280, II, 435; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-ahbâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5959, vr. 166b-167a; a.mlf., Risâle-i Menâkýb-ý Mevlânâ Þeyh Mehmed eþ-Þehîr bid-Dâðî, Biritish Museum India Office Library and Records, Or. 12795, vr. 9a-11b; Þerif Efendi, Menâkýbü’l-evliyâ, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud, nr. 4552, vr. 31b-32a; Muhyî-i Gülþenî, Menâkýb, s. 402-405, 415-416; Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 193, 203-204, 212-213, 601; Hulvî, Lemezât-ý Hulviyye (haz. Mehmet Serhan Tayþi), Ýstanbul 1993, s. 430; Sâkýb Dede, Sefîne, I, 145; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmî‘, I, 193194, 219; Müstakimzâde, Risâle-i Melâmiyye-i Þüttâriyye, ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 3357, vr. 9b; Esrâr Dede, Tezkire-i Þuarâ-yý Mevleviyye (haz. Ýlhan Genç, doktora tezi, 1986), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 107; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 32b, 246b; II, vr. 290b; Mehmed Þükrü, Silsilenâme-i Sûfiyye, Hacý Selimaða Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 1098, vr. 17a; Amasya Tarihi, I, 227-228, 238-241, 243-244; Osmanlý Müellifleri, I, 20, 41, 145; Hüseyin Vassâf, Sefîne, III, 112, 248, 250; IV, 167, 179; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyâtýnda Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919) (nþr. Orhan F. Köprülü), Ankara 1981, s.

200 vd.; a.mlf., Osmanlý Devleti’nin Kuruluþu, Ankara 1988, s. 95; a.mlf., “Anadolu’da Ýslâmiyet”, DEFM, V (1922), s. 387; Abdülbâki [Gölpýnarlý], Melâmîlik ve Melâmîler, Ýstanbul 1931, s. 233; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi (Ankara 1947), Ankara 1988, I, 530-531; a.mlf., Saray Teþkilâtý, Ankara 1984, s. 189-190; Ahmet Yaþar Ocak, Babaîler Ýsyaný, Ýstanbul 1980, s. 39-40; a.mlf., “Zâviyeler”, VD, XII (1978), s. 257; Mikâil Bayram, Bâciyân-ý Rûm, Konya 1987, s. 19; a.mlf., Þeyh Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî ve Evhadiyye Tarikatý, Konya 1993, s. 106-107; Neþet Çaðatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara 1989, s. 22 vd.; Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa 1990, I, 16, 22; II, 23-24, 27; a.mlf., “Osmanlýlar’da Tasavvuf ve Tarikatlar”, Osmanlý Ansiklopedisi, Ýstanbul 1996, I, 169269; Reþat Öngören, “XV ve XVI. Asýrlarda Osmanlý’da Tasavvuf Anlayýþý”, XV ve XVI. Asýrlarý Türk Asrý Yapan Deðerler, Ýstanbul 1999, s. 207216; a.mlf., Osmanlýlar’da Tasavvuf (XVI. Yüzyýl), Ýstanbul 2000, tür.yer.; a.mlf., “Osmanlý Devleti’nin Ýlk Þeyhülislâmý Molla Fenârî’nin Tasavvufî Yönü”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XI, 114-119; a.mlf., Tarihte Bir Aydýn Tarikatý Zeynîler, Ýstanbul 2003, tür.yer.; a.mlf., “Osmanlý’da Sûfîlerin Farklý Toplum Kesimleriyle Ýliþki Tarzlarý”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 3, Ýstanbul 1999, s. 9-22; a.mlf., “Osmanlý Klasik Dönemi Tasavvuf-Kelâm Ýliþkisi”, Akademik Araþtýrmalar Dergisi, sy. 4-5, Ýstanbul 2000, s. 31-41; a.mlf., “Kutbüddinzâde Ýznikî”, DÝA, XXVI, 489; a.mlf., “Miftâhu’l-gayb”, a.e., XXX, 17; Necdet Yýlmaz, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (XVII. Yüzyýl), Ýstanbul 2001, tür.yer.;

Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Hür Mahmut Yücer, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (19.

Yüzyýl), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Sezai Küçük, Mevlevîliðin Son Yüzyýlý, Ýstanbul 2003, tür.yer.; Metin Ýzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2004, tür.yer.; Ahmet T. Karamustafa, “Yesevîlik, Melâmetîlik, Kalenderîlik, Vefâîlik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu”, Osmanlý Top-

548

lumunda Tasavvuf ve Sufiler (haz. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2005, s. 61-88; Osman Türer, “Osmanlý Anadolu’sunda Tarikatlarýn Genel Daðýlýmý”, a.e., s. 207-246; Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Bir Ýskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakýflar ve Temlikler: Ýstîlâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Derviþleri ve Zâviyeler”, VD, II (1942), s. 282, 288, 290-292, 294, 296-299; Mustafa Tahralý, “Muhyiddin Ýbn Arabî ve Türkiye’ye Tesirleri”, KAM, XXIII/1 (1994), s. 33; Ferhat Koca, “Osmanlý Fakihlerinin Semâ, Raks ve Devrân Hakkýndaki Tartýþmalarý”, Tasavvuf, sy. 13, Ankara 2004, s. 25-74; Süleyman Uludað, “Abdal”, DÝA, I, 60; a.mlf., “Abdal Mehmed”, a.e., I, 63; a.mlf., “Baba”, a.e., IV, 365-366; a.mlf., “Hâlidiyye (Anadolu’da Hâlidîlik)”, a.e., XV, 297; a.mlf., “Halvetiyye”, a.e., XV, 394; Hasan Kâmil Yýlmaz, “Aziz Mahmud Hüdâyî”, a.e., IV, 339; a.mlf., “Celvetiyye”, a.e., VII, 274; Fuat Bayramoðlu – Nihat Azamat, “Bayramiyye”, a.e., V, 269-273; Hüseyin Algül – Nihat Azamat, “Emîr Sultan”, a.e., XI, 146-148; Nihat Azamat, “Ýbrâhim Gülþenî”, a.e., XXI, 302-304; a.mlf., “Kadiriyye”, a.e., XXIV, 132-133; a.mlf., “Kalenderiyye”, a.e., XXIV, 255-256; Kâmil Þahin, “Edebâli”, a.e., X, 393; M. Baha Tanman, “Emîr Sultan Külliyesi”, a.e., XI, 149; a.mlf., “Âþýk Paþa Külliyesi”, DBÝst.A, I, 364; a.mlf., “Þeyh Vefâ Külliyesi”, a.e., VII, 175; Mahmud Erol Kýlýç, “Fusûsü’l-hikem”, DÝA, XIII, 232-237; a.mlf., “el-Fütûhâtü’lMekkiyye”, a.e., XIII, 255-256; a.mlf., “Ýbnü’lArabî, Muhyiddin”, a.e., XX, 495; Hüsamettin Aksu, “Hurûfîlik”, a.e., XVIII, 411; Semiramis Çavuþoðlu, “Kadýzâdeliler”, a.e., XXIV, 100-102; Hamid Algar, “Kâzerûniyye”, a.e., XXV, 147; Bilgin Aydýn, “Meclis-i Meþâyih”, a.e., XXVIII, 247-248; “Melâmiyye”, a.e., XXIX, 30-34; Semih Ceyhan, “Mesnevî”, a.e., XXIX, 330-332; Barihüda Tanrýkorur, “Mevleviyye”, a.e., XXIX, 468-471; Bekir Kütükoðlu, “Murad III”, a.e., XXXI, 176; Halil Ýbrahim Þimþek, “Murad Buhârî”, a.e., XXXI, 186.

ÿReþat Öngören

G) Ýlim ve Kültür. 1. Düþünce Hayatý ve Bilim. Kaynaklar. Siyasî ve içtimaî açýdan Os-

manlý Devleti, Anadolu Selçuklu Devleti’yle Beylikler’in tabii bir devamý olarak tarih sahnesine çýkmýþtýr. Özellikle Moðol baskýsý sonucunda medenî seviyesi yüksek olan yerleþik nüfusun Batý Anadolu’ya doðru hareket etmesiyle baþta Osmanlý Beyliði olmak üzere Batý Anadolu beylikleri tarýmla uðraþan nisbeten kültürlü bir tabana sahip olmuþtur. XII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren þehirleþen Anadolu Selçuklu Devleti’nde XIII. yüzyýldan itibaren ilmî faaliyetin baþladýðý görülmektedir. Özellikle ayný yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra baþþehir Konya’da Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin öðrencisi Sadreddin Konevî’nin nazarî irfân (tasavvuf) sahasýndaki eserleri ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin bu alana kazandýrdýðý edebî eserler hem Anadolu’ya hem Anadolu dýþýna ciddi etkilerde bulunmuþtur.

Merâga matematik-astronomi okulu mensuplarýnýn Ýlhanlýlar döneminde Anadolu’ya gelmesi neticesinde baþta Sivas, Kay-

seri, Tokat, Aksaray olmak üzere Anadolu’nun pek çok þehrinde nazarî ilimler sahasýnda üst seviyede bir eðitim verilmeye baþlanmýþ, ilimler tarihi açýsýndan önemli eserler kaleme alýnmýþtýr. Bu hareketin merkezinde Merâga matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasîrüddîn-i Tûsî’nin öðrencisi Kutbüddîn-i Þîrâzî bulunmaktadýr. Kutbüddin, Sivas ve Kayseri’deki medreselerde verdiði yüksek eðitimin yaný sýra gezegenler teorisi için önemli sayýlan Nihâyetü’l-idrâk fî dirâyeti’l-eflâk, et-Tu¼fetü’þ-Þâhiyye fi’l-heyße ile klasik astronomi tarihini de ilgilendiren Kitâb Fe£altü felâ telüm adlý eserlerini kaleme aldý; bu Arapça kitaplarda incelediði konularý Farsça’da yeniden üreterek ÝÅtiyârât-ý Mu¾afferî isimli eserini Çobanoðlu Hükümdarý Muzafferüddin Yavlak Arslan’a takdim etti. Bu eserlerinde yalnýz Doðu Ýslâm dünyasýný deðil, baþta Endülüs olmak üzere Batý Ýslâm dünyasýnda geliþtirilen astronomi teorileriyle matematik geleneðini de dikkate alan Kutbüddin bu birikimin Anadolu ve Ýran’da yaygýnlaþmasýna, bilhassa Semerkant matematikastronomi okulunda ele alýnmasýna vesile oldu. Nizâmeddin el-Bircendî örneðinde görüldüðü üzere Osmanlý ülkesine göç eden Semerkant okulu mensuplarý eserlerinde bu birikimi temsil eden fikirlere yer vererek Osmanlý ilmî çevrelerinde tanýnmalarýný saðladý. Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin ¥ikmetü’l-iþrâš’ýna yazdýðý þerhle Ýþrâký felsefeyi o dönemin diline aktaran Kutbüddin bu felsefenin Anadolu ile Ýran bölgesinde yaygýnlaþmasýna sebep oldu, özellikle optik teorilerinin Ýbnü’l-Heysem’in býraktýðý yerden yeniden ele alýnmasýný temin etti. Kutbüddin’in hem nazarî hem uygulamalý týpla ilgilenmesi, bilhassa Ýbn Sînâ’nýn el-Æånûn fi’¹-¹ýb adlý eserine yirmi yýldan fazla bir süre emek vererek þerh yazmasý Anadolu’da zaten yaygýn olan eserin daha çok tanýnmasýna yol açtý. Kutbüddîn-i Þîrâzî’nin Anadolu’daki istikrarsýzlýk yüzünden Tebriz’e Gazân Han’ýn kurduðu Þenb-i Gazân Külliyesi’ne gitmesi, uzun yýllar bulunduðu Anadolu ile Ýran bölgesindeki öðrenciler arasýnda bir bað kurulmasýna vesile oldu; Safevî Devleti’nin ortaya çýkýþýna kadar Anadolu-Ýran coðrafyasý ile Türkistan arasýnda ilmî ve fikrî bir birliktelik oluþturdu. Merâga okulu mensuplarýnýn ilmî çalýþmalarý ve farklý düþünce çevrelerinin faaliyetleri de Anadolu’daki ilmî hayatý besledi. Osmanlýlar’ýn Ýznik’te kurduðu ilk medresenin baþmüderrisi olan Dâvûd-i Kayserî böyle bir ortamda yetiþti; özellikle Tokat Niksar’daki Nizâmiye

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Medresesi’nde Merâga matematik-astronomi okulunun ikinci kuþak temsilcisi Çobanoðlu Ýbn Sertâk’ýn talebesi oldu. Ýbn Sertâk’ýn yüksek seviyede bir matematik âlimi olduðu ve Sarakusta Emîri Yûsuf b.

Ahmed el-Mü’temen el-Hûdî’nin el-Ýstikmâl fi’l-hendese adlý eserini el-Ýkmâl fî u½ûli’l-hendese adýyla tahrir ederek okuttuðu düþünülünce öðrencisi Dâvûd-i Kayserî’nin hem Merâga hem Endülüs ilim hayatýný þahsýnda birleþtirmiþ bir âlim olduðu söylenebilir.

Osmanlý ilim hayatýnýn, merkezinde Merâga matematik-astronomi okulunun bulunduðu Anadolu Selçuklu ve Beylikler döneminden gelen alt yapýsý baþta Mýsýr, Suriye, Irak, Ýran ve Türkistan olmak üzere klasik Ýslâm coðrafyasýna tahsil için gidip eðitimini tamamladýktan sonra dönenlerle bu coðrafyalara mensup âlimler tarafýndan zenginleþtirildi. Bilhassa Altýn Orda Devleti’nin zayýflamasýyla bölgedeki bazý âlimler Anadolu’ya, XV. yüzyýldan itibaren de Osmanlý coðrafyasýna göç etti, Kýrým’ýn fethine kadar bu göç sürdü. Ýstanbul’un fethiyle birlikte Ýslâm dünyasýnda merkezî bir yer edinen Osmanlý Devleti sahip olduðu istikrar neticesinde dýþarýdan âlimleri çekmeyi baþardý. Kurucularý arasýnda Osmanlý ilim hayatýný teþkilâtlandýran Molla Fenârî’nin öðrencilerinden Kadýzâde-i Rûmî’nin de bulunduðu Semerkant matematik-astronomi okulunun mensuplarý Osmanlý coðrafyasýna gelmeye baþladý. Bilhassa Fethullah eþ-Þirvânî, Ali Kuþçu, Bircendî gibi âlimler ve öðrencileri Osmanlý ilim hayatýný besledi. Semerkant’tan gelen eserler yeniden üretilerek Osmanlý ilim hayatýnda yerini aldý. Türkistan ve Ýran coðrafyasýndan gelen göç Safevî Devleti’nin kurulmasýyla XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýnda yoðunlaþtý ve bu yüzyýlýn sonlarýna kadar devam etti. Muslihuddîn-i Lârî örneðinde görüldüðü üzere Hint kýtasýndan Osmanlý coðrafyasýna ilmî seyahatler oldu. Endülüs’ün düþmesi ve Kuzey Afrika coðrafyasýnda vuku bulan istikrarsýzlýk bölgedeki müslüman ve gayri müslim ilim adamlarýný baþta Ýstanbul olmak üzere Osmanlý coðrafyasýna çekti. Memlük Devleti’nin yýkýlmasýyla pek çok âlim Osmanlý merkezine gelerek ilmî hayata katkýda bulundu.

Osmanlý Devleti’nin kurulup yayýldýðý coðrafyada gayri müslim bilgin ve düþünürlerce sürdürülen ilmî faaliyetin belirli oranlarda Osmanlý ilim hayatýna yardýmda bulunduðu söylenebilir. Gregory Palamas ve Gemistus Plethon gibi Bizanslý Ortodoks hýristiyan düþünürler yeni bir güç olan Osmanlýlar karþýsýnda alternatif arayýþlara gir-

di, Ýstanbul’un fethiyle pek çok Bizanslý bilgin bu güce ilmî ve fikrî katký saðladý. Baþta Ortodokslar olmak üzere gayri müslim unsurlarýn hem kendi içlerindeki ilmî faaliyetleri hem de Osmanlý âlimleri ile iliþkileri, Kâtib Çelebi ve Esad Yanyavî örneklerinde görüldüðü gibi son dönemlere kadar sürdü, özellikle yenileþme döneminde bu unsurlarýn yardýmlarý arttý. Bunun yanýnda Avrupa ile ilmî iliþkiler, baþta askerî teknoloji, haritacýlýk, coðrafya, týp, astronomi ve matematik gibi ilim dallarýnda her zaman sürekliliðini korudu. Bu süreklilik içerisinde oluþan nicelik birikimi zamanla söz konusu dallardaki nitelik deðiþmelerinin sebebi haline geldi. Yenileþme döneminde pratik ilim dallarýndan teorik ilim dallarýna doðru yavaþ seyreden bir ivmeyle klasik düþünce ve araþtýrma çerçevesi terkedilmeye baþlandý, özellikle yeni oluþturulan eðitim kurumlarýyla Batý Avrupa’da tahsil gören öðrencilerin Osmanlý eðitim hayatýnda yerlerini almasýyla eski ilmî gelenek çok özel alanlar dýþýnda tamamen terkedildi.

Dönemler. Osmanlý ilim hayatýný üç döneme ayýrmak mümkündür. 1. Devletin kuruluþundan Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin 1702’de ölümüne kadar süren klasik dönem. 2. 1702’den modern eðitim kurumlarýnýn kurulduðu 1773’e kadar devam eden bunalým ve arayýþ dönemi. 3. 1773’ten itibaren devletin siyasî bir teþkilât olarak ortadan kalktýðý 1923’e kadar süren klasik paradigmanýn terkedilmeye baþlandýðý yenileþme dönemi. Osmanlý ilim zihniyeti Anadolu Selçuklu, dolayýsýyla Ýslâm medeniyetinin bir devamý olduðundan bir kuruluþ veya baþlangýç dönemine sahip deðildir. Fakat yeni fethedilen coðrafyada kurumsallaþma ve toplumsallaþma bakýmýndan farklý zaman dilimleri baþlangýç noktalarý olarak alýnabilir. Bu açýdan Bursa ile Edirne veya Balkanlar ile Ýstanbul farklý tarihlere sahip olacaktýr. Klasik dönem Osmanlý ilim zihniyeti kendisinden önceki Ýslâm medeniyetinin bütün renklerini ihtiva eden, ancak farklý zamanlarda deðiþik görüþlerin ön plana çýktýðý bir dönemdir. Devletin kuruluþ aþamasýnda hem siyasî iradenin hem kültürel coðrafya ve toplumsal yapýnýn talebine uygun biçimde ilk Osmanlý medresesi olan Ýznik Medresesi, baþmüderrisi Dâvûd-i Kayserî’nin çalýþmalarýyla kelâm ilmi geleneðini sürdürmekle birlikte irfânî bir renge bürünmüþtür. Bu tercihin bilinçli olduðu, Dâvûd-i Kayserî’nin günümüze kadar gelen eserlerinde açýkça görülür. Klasik dönemin bundan sonraki aþamasý, Yýldýrým Baye-

zid’in beylikten sultanlýða geçiþ siyasetine uygun olarak Osmanlý ilmiye teþkilâtýný yeniden örgütleyen Molla Fenârî okulu tarafýndan temsil edilir. Bu okul, Dâvûd-i Kayserî ile baþlayan irfânî çizgiyi sürdürürken Fahreddin er-Râzî’nin temsil ettiði kelâm zihniyetinin de vurgusunu arttýrmýþ, bilhassa mantýkla usul eðitimine aðýrlýk vermiþtir. Molla Fenârî’nin mantýk, kelâm ve usul ilminde ders arkadaþý Seyyid Þerîf el-Cürcânî’nin fikirlerine deðil vahdet-i vücûdcu çizgiye karþý duran Teftâzânî’ye aðýrlýk vermesi, üzerinde durulmasý gereken bir husustur. Öte yandan Ýstanbul’un fethine katýlan ve fetihten sonraki siyasî ve idarî kadrolarý yetiþtiren, en azýndan etkileyen Hýzýr Bey, Sinan Paþa, Hocazâde Muslihuddin, Molla Hüsrev gibi pek çok âlimin bu okulun mensubu olduðu dikkate alýnmalýdýr. Ýstanbul’un fethinin ardýndan yeniden yapýlanan Osmanlý ilim zihniyeti, Bursalý Kadýzâde’nin öðrencisi olan Ali Kuþçu’nun davet edilmesiyle yeni bir boyut kazandý.

Fethullah eþ-Þirvânî gibi Semerkant matematik-astronomi okulunun bazý mensuplarý, Kuþçu’dan önce hem Osmanlý coðrafyasýnda hem Anadolu’nun diðer bazý þehirlerinde faaliyet halindeydiler. Kuþçu ve öðrencileri ise Osmanlý ilim zihniyetine Merâga ve Semerkant birikimini iþlenmiþ

Müneccimbaþý Takýyyüddin’i Ýstanbul’da kurduðu rasathânesinde diðer ilim adamlarýyla çalýþýrken gösteren bir minyatür (Þehinþâhnâme-i Murâd-ý Sâlis, ÝÜ Ktp., nr. 1404, vr. 57 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

549

OSMANLILAR

bir biçimde aktararak riyâzî hikmeti mevcut kelâm ve irfân çizgisiyle bütünleþtirdiler. Klasik dönemin bu üçüncü aþamasý Mîrim Çelebi üzerinden devam etti ve Takýyyüddin er-Râsýd ile zirveye ulaþtý. Takýyyüddin er-Râsýd’ýn ölümünden (993/1585) klasik dönemin sonuna kadar Osmanlý ilmî zihniyeti bu süreçte oluþan birikim içerisinde ürünlerini verecektir.

Müneccimbaþý Ahmed Dede klasik dönemin son, arayýþ döneminin ilk ismi olarak dikkat çeker. Kendisi, Osmanlý ilim zihniyetinde merkezî konumda bulunan kelâmî tabiat felsefesiyle bu felsefenin rakibi durumunda bulunan ve eleþtirel sebeplerle dikkate alýnan Ýbn Sînâcý doða felsefesini bir kenara býrakarak sayý kavramý eksenli (adedî) Pisagorcu teoloji, kozmoloji ve dolayýsýyla tabiat felsefesine yöneldi.

Osmanlý ilim zihniyetinin temel bilgi formu olan önerme ve önermenin dýþ dünya ile iliþkisini ve nisbetin varlýkça yerini tartýþan Müneccimbaþý Ahmed Dede mensup olduðu geleneksel bilgi anlayýþýnýn temellerini sorguladý. Onun bu arayýþý XVIII. yüzyýl Osmanlý ilim hayatýnda çok önem kazanacak; önerme, önermenin unsurlarý, önermenin formu, önerme ile dýþ-dünya iliþkisi gibi konular bu yüzyýldaki düþünürlerin temel meseleleri haline gelecektir.

Bilginin ne olduðu, bilgi-dýþ dünya iliþkisi, doðru yahut kesin bilginin yapýsý þeklinde de ifade edilebilecek olan bu problemler bunalým ve arayýþ dönemi bakýmýndan tipik özelliktedir. Bunun en önemli sebebi, Batý Avrupa’dan gelen bilginin nicelik bakýmýndan artýþý ve bu artýþýn yarattýðý niteliðe ait deðiþimlerdir. Arayýþ içindeki Osmanlý bilginleri ilk defa sistemli biçimde Ýbn Sînâ-Ýbnü’l-Heysem eksenli geleneksel çerçevenin dýþýna çýkýp kendi kadim köklerindeki diðer eser ve fikirleri gündemlerine aldýlar. Batý Avrupa kökenli bilgiler dýþýnda Sokrat öncesi felsefe, Eflâtun, Aristo, Helenistik dönem felsefesi, Fârâbî, Ýbn Rüþd gibi filozoflarla Ýskenderiye dönemi riyâzî ilimlere dair eserler bu dönemin düþünürlerinin üzerinde en çok durduðu konulardýr. Esad Yanyavî ve oðlu Mehmed, Darendeli Mehmed Efendi, Mustafa Sýdký ve öðrencileri, Gelenbevî Ýsmâil Efendi gibi pek çok düþünür ve bilgin bu faaliyete katkýda bulundular. Bu dönemin çabalarý þu þekilde özetlenebilir: Geçmiþten hareketle geleceði kurmak. Ancak sanayi devrimi ve bu devrimin askerî sahadaki etkisi arayýþ için vakit kalmadýðý, gerçek arayýþýnýn yerine siyasî arayýþýn geçtiði, Kâtib Çelebi’den bu yana hakikat merkezli deðil siyaset merkezli düþünen idarî ve 550

siyasî mekanizmalarýn devletin devamý (beka-yý devlet) adýna hýzlý çözüm talep ettikleri gerçeðine iþaret etmektedir. Oluþturulan yeni eðitim kurumlarý, mühendishânelerde yetiþen öðrencilerle Batý Avrupa’da eðitim gören talebelerin sayýsýndaki artýþ Osmanlý ilim ve fikir hayatýnda köklü deðiþimleri beraberinde getirdi. Nitekim Hüseyin Rýfký Tamanî ile Seyyid Ali Paþa’nýn dikkatli yönelimleri Ýshak Hoca ile esaslý bir þekil kazanacaktýr. Yeni tabiat felsefesinin temel kavramlarý ve disiplinleri hýzla Osmanlý ilmî çevrelerine aktý. Bu bilgiler devletin siyasî arayýþlarýyla birleþince ortaya geçmiþten kopuþu dert edinmeyen, yeni bilgileri de kaynaklarý bakýmýndan sorgulamayan, yalnýzca sonuçlarýný kullaným cihetinden dikkate alan yeni bir zihniyet yavaþ yavaþ ortaya çýktý. Tanzimat sonrasý dönemde klasik metafizikten kopmuþ çok sayýdaki Osmanlý münevverine karþýlýk eski geleneði dikkate alarak yeni ile eski arasýnda kavramsal düzeyde terkibe gitmeye çalýþan az sayýdaki düþünür ana damarý belirleyemedi. Bu dönemde daha köktenci bir durum alan siyasal arayýþla toplumsal sorunlar kavramsal analizle nedensel düþünceyi ve eleþtirel tavrý ihmal ettiðinden nazarî düþünce geri plana çekildi. Ferdî bunalým, pratik toplum sorunlarý için üretilen özdeyiþ niteliði aðýr basan edebî düþünce kök saldý. Batý Avrupa’daki felsefî ve ilmî düþünceyi yüksek seviyede temsil etmeye çalýþan Vidinli Hüseyin Tevfik Paþa, Sâlih Zeki, bu düþünceyi kendi tarihî birikimiyle beraberce dikkate almayý deneyen Cevdet Paþa ile oðlu Ali Sedad ve kýzý Fatma Aliye gibi düþünürler ise çabalarýnda sürdürülebilir ciddi bir karþýlýk bulamadýlar. Bütün bu arayýþ ve bunalýmlarla sorun ve çözümlerin oluþturduðu bilgi stoku her þeyiyle beraber Cumhuriyet dönemine aktarýldý.

Her yaklaþým kendine has yöntemlerle kendi kavramsal alanýný araþtýrýrken kendilerine ait olan teorik dilin sebep olduðu sorunlarý çözmeye çalýþmýþ, karþýlýklý eleþtirilerle birbirlerinin zayýf yanlarýný göstererek teorik dillerinin yeniden ele alýnmasýný saðlamýþ ya da çýkmazlarý aþmak için daha üst terkiplere giriþmiþtir. Özellikle ortak bir varlýk kavramýna dayalý varlýk metafiziði için Meþþâî mantýk teknikleriyle baþta nahivciler olmak üzere dilbilimcilerin teknikleri arasýnda Selçuklu döneminde vuku bulan uzlaþmanýn Fahreddin erRâzî çizgisinde kazandýðý ivme Osmanlý döneminde devam ettirilmiþ, Molla Fenârî ile okulunun oluþturduðu ortamda Seyyid Þerif el-Cürcânî’nin Þer¼u’l-Mevâšýf fî £ilmi’l-kelâm adlý eseri çerçevesinde son döneme kadar sürmüþtür. Ayrýca Meþþâîkelâmî çizginin varlýk tasavvuru, nazarî tasavvuf bilhassa vahdet-i vücûd dilinde yeniden formüle edilmiþtir. Sadreddin Konevî’nin gerçekleþtirdiði bu terkip, Dâvûd-i Kayserî ve Molla Fenârî üzerinden Ahmet Avni Konuk’a kadar uzun bir süreçte devam etmiþtir.

Her bir çizginin yalnýzca Tanrý merkezli varlýk metafiziðini deðil tabiat felsefesini

Sabuncuoðlu Þerefeddin’in Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye adlý eserindeki, XV. yüzyýl Osmanlý týbbý ve cerrahlýðýnýn seviyesini yansýtan minyatürlü bir sayfa (Millet Ktp., Týp, nr. 79/ 353, vr. 24b )

Nazarî Düþünce: Metafizik, Tabiat Felsefesi ve Mantýk. Osmanlý fikir hayatý, Ýs-

lâm medeniyetinin tabii bir devamý olarak kendisinden önceki hemen bütün düþünce akýmlarýný tevarüs etmiþ ve bu akýmlar arasýndaki etkileþimlerden kaynaklanan yeni oluþumlara da imkân saðlamýþtýr. Ýbn Sînâcý Meþþâî ilâhiyat yanýnda Ýþrâkýler’in nur metafiziði, tasavvuf düþüncesi, özellikle de varlýðýn birliði fikrine dayalý vahdet-i vücûd metafiziði ve nihayet Allah’ýn varlýðý ile birliðini konu alan kelâm ilminin aklî ilâhiyatý ile Allah’ýn sýfatlarý gibi diðer konularý inceleyen sem‘î ilâhiyatý hem bu alana iliþkin konularý ele almýþ hem de Allah-âlem iliþkisini köken, süreç ve müdahale kavramlarý çerçevesinde incelemiþtir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

de yakýndan ilgilendiren Tanrý-âlem iliþkisini temellendirmesi özel bir dikkati gerektirmiþtir. Bu çerçevede her yaklaþýmda varlýk metafiziðiyle ilgili varlýk, yokluk, mahiyet, imkân, zorunluluk, imtina, birlik, çokluk, nedensellik gibi kavramlar farklý sistemler kuracak biçimde temellendirilmiþtir. Tanzimat’tan itibaren yeni tabiat felsefesinin ana kavramlarý ile temel iddialarýnýn Osmanlý düþünce ortamýna girmesiyle baþlayan tartýþmalar eski dönemden beri sürüp gelen metafizik yaklaþýmlarýn eleþtirisine sebep olmuþ, özellikle natüralist ve materyalist düþünceleri benimseyen son dönemin bazý Osmanlý düþünürleri, metafizikteki varlýk kavramý yerine var olaný merkeze alan bir yaklaþýmý öne çýkarmýþtýr. Bu tartýþmalar hem iddialarýn hem karþý iddialarýn Batý Avrupa merkezli olmasý, dile getirilen tez ve karþý tezlerin tarihî baðlamýnýn iyi bilinmemesi sebebiyle verimli sonuçlara yol açmamýþtýr. Hakikat yerine siyasetin merkeze alýndýðý bu dönemde Abdüllatif Harpûtî gibi kelâmcýlarýn kadim çerçeveden yeni olana bakýþlarý ile Ahmed Cevdet Paþa baþta olmak üzere oðlu Ali Sedad ile kýzý Fatma Aliye’nin yeni olaný kadim olanýn bir devamý gibi görmeye çalýþarak deðerlendirmede sürekliliðe önem vermeye çalýþmalarý doðurgan bir senteze ulaþma ümidini beslemeye kâfi gelmemiþ, bunun yerine köktenci bir kopuþ tercih edilmiþtir.

Osmanlý devrinde Ýbn Sînâcý tabiat felsefesi hem klasik dönemde yazýlmýþ hem de sonraki yeni eserlerle canlý tutulmuþtur. Bu tür eserlerde hareket, mekân, zaman, madde, cisim gibi bütün var olanlarý ilgilendiren temel kavramlarýn analizi yanýnda gökyüzü cisimleri ile yeryüzü cisimlerinin bütüncül bir sistem içinde ele alýnmasý mümkün olmuþtur. Öte yandan Ýþrâký tabiat felsefesi ýþýða verdiði önem sebebiyle bir yandan optiðe iliþkin konularý öne çýkarmýþ, öte yandan Ýbn Sînâcý teorileri sýký bir eleþtiriye tâbi tutmuþtur. Ancak bu konuda týpký astronomide olduðu gibi Ýbnü’l-Heysem’in Kutbüddin-i Þîrâzî ile Kemâleddin el-Fârisî tarafýndan geliþtirilen yaklaþýmý takip edilmiþ, neticede Mîrim Çelebi, Hasan Dihlevî, Kehhâl Mûsâ b. Ýbrâhim el-Yeldâvî üzerinden Takýyyüddin er-Râsýd eliyle Ýslâm optik bilimi en son sýnýrlarýna taþýnmýþtýr. Kelâmî tabiat felsefesinde de ele alýnan optik konularý modern optik teorilerinin Ýshak Hoca eliyle sistematik bir biçimde Osmanlýlar’a giriþine kadar sürekliliðini korumuþtur.

Osmanlý döneminde -deyiþ yerindeyseresmî tabiat felsefesi kelâmî tabiat felse-

fesidir. Osmanlý medreselerinde ders kitabý olarak okutulmasýna karþýlýk maddesûret ayýrýmýna dayanan, sürekli niceliði, dolayýsýyla mekânýn hendesî kavranýþýný esas alan Ýbn Sînâcý tabiat felsefesi deðil, monad (zerre, cüz’ lâ-yetecezzâ) kavramýna dayalý, süreksiz niceliði, dolayýsýyla atomik mekân ve zaman anlayýþýný temel alan kelâmî tabiat felsefesi benimsenmiþtir. Madde, cisim, mekân, zaman, hareket, yön, nedensellik gibi pek çok kavramla ilgili olarak farklý görüþlere ulaþan kelâmî tabiat felsefesi baþýndan beri Ýbn Sînâcý sistemden farklý bir varlýk felsefesine sahipti. Bu sebeple Ýbn Sînâcý tabiat felsefesiyle kelâmî tabiat felsefesi arasýnda pek çok kavram etrafýnda vuku bulan tartýþmalar Osmanlý döneminde de zengin bir literatür oluþturacak þekilde devam etmiþtir. Bu tartýþmalarýn astronomi ve matematik baþta olmak üzere deðiþik disiplinlere yansýmasý ile Avrupa’ya aktarýlmasý bilhassa üzerinde durulmasý gereken hususlardýr.

Her iki ontolojinin dýþýnda kalan, daha çok sayý ilkesine dayalý (adedî) bir varlýk tasavvurunu benimseyen Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin yaklaþýmý, istisnaî de olsa Lâle Devri’nden itibaren Osmanlý coðrafyasýna girmeye baþlayan Batý Avrupa kökenli, âlemin, dolayýsýyla tabiatýn niceliksel tasavvuruna giden yolda bir hazýrlýk aþamasý olarak deðerlendirilebilir.

Mantýk, nazarî hikmetin bir aracý olarak günümüzdeki matematiðin konumuna benzer biçimde en çok iþlenen konulardan biridir. Lafýz ve anlam arasýndaki iliþkiyi inceleyen delâlet teorisi mantýðý dil ilimleriyle iliþki içine sokmuþtur. Rasyonel dil teorisinin kelâmcýlar tarafýndan vaz‘ ilmi adý altýnda kurulmasýyla baþlayan süreç, Ali Kuþçu’nun bu disiplini hem medrese müfredatýna sokmasý hem de bu sahada pek çok eser kaleme almasýyla olgunlaþmýþ, bu durum, rasyonel dil teorisini XX. yüzyýlýn ilk yarýsýna kadar temel uðraþý alanlarýndan biri haline getirmiþtir. Mantýktaki kavram ve taným teorisi beþ tümel ile kategoriler araþtýrmasýyla birleþerek ayný zamanda bir ontoloji soruþturmasýna dönüþecektir. Mantýðýn tasavvurât kýsmýný oluþturan kavram ve taným teorisi, dil felsefesinin bir konusu olarak belâgatla usûl-i fýkýh sahalarýnda da geniþ biçimde ele alýnmýþtýr. Mantýðýn tasdikat kýsmýný oluþturan önerme ve yargý teorisinde ise önermenin unsurlarý, konu, yüklem, baðlaçla konunun ve yüklemin niceliði, baðlacýn ontolojisi, tutarlýlýk, çýkarým ile çýkarýmýn doðruluðu ve yanlýþlýðý, doðruluk deðeri ve dereceleri incelenmiþtir. Öte yandan öner-

mede zamaný dikkate alan temporal mantýk, zorunluluk, imkân ve ihtimali dikkate alan modal mantýk, mantýkla gerçeklik iliþkisi, bu baðlamda “nefsü’l-emr” teorisi, var olmanýn ontolojik hiyerarþisi gibi pek çok konu araþtýrýlmýþtýr. Osmanlý coðrafyasýnda Molla Fenârî’ye kadar geri giden bu araþtýrmalar XX. yüzyýla kadar kesintisiz devam etmiþ, son dönemde bile Abdünnâfi Ýffet Efendi (ö. 1890) gibi önemli mantýkçýlar yetiþtirmiþtir. XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda ortaya çýkan arayýþlara paralel biçimde Ýbn Sînâ öncesi mantýk eserlerini dikkate alarak mantýkta yeni bir atýlýmý gerçekleþtirmeyi hedefleyen Osmanlý mantýkçýlarý Ýsmâil Gelenbevî örneðinde görüldüðü gibi baþarýlý olmuþlardýr. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Batý Avrupa’da üretilen çalýþmalardan faydalanarak tercüme ve telif eserler vermeye baþlamýþ, Ali Sedad gibi hem modern sembolik mantýðý anlayan hem de eleþtirebilen isimler yetiþtirmiþler, ancak Sâlih Zeki ile modern sembolik mantýða tam bir geçiþ yapmýþlardýr.

Matematik. Ýslâm medeniyetinde hem dinî hem idarî hem de içtimaî hayatta hedeflenen mükemmellik, dolayýsýyla dinî ve içtimaî meþruiyet bir yönüyle matematik bilimlere dayanýr. Bu çerçevede kadim devirde matematiðin üç yönlü bir iþleve sahip olduðu söylenebilir. Birincisi aritmetik yahut geometrik yaklaþýmlarý esas alan felsefî tavýrdýr. Bu tavýr varlýðý sayýsal (adedî) veya geometrik (hendesî) tasavvur etmeye yöneltmiþ, bu da baþta sayýsal ya da geometrik sayýlar teorisi olmak üzere pek çok matematik teoremin ortaya çýkmasýna sebep olmuþtur. Ýkincisi, sayýsal ve geometrik matematiðin baþta astronomi olmak üzere diðer bazý disiplinlere uygulanmasýdýr. Bu yön, özellikle astronomi disiplininin gerektirdiði pek çok yeni matematik tekniðin ortaya çýkmasýna yol açmýþtýr. Üçüncüsü matematiðin hem aritmetik hem de geometri yönünün sosyal ve siyasî hayatta arazi ölçümü, vergi sistemi, mesafe ölçümü gibi pek çok konuda kullanýlmasýdýr.

Fetihten önce her üç yönün bilgisinin mevcut olduðu, özellikle bu konuda Anadolu’daki birikimin kullanýldýðý söylenebilir.

Dâvûd-i Kayserî’nin Tokat Niksar’da gördüðü yüksek seviyedeki matematik eðitim, eserlerinde temsil cihetinden verdiði matematik örneklerle Ýt¼âfü’s-Süleymânî fî £ahdi’l-OrÅânî’de konuyla ilgili kaydettiði bilgiler buna delil teþkil eder. Osmanlý öncesinde kaleme alýnmýþ, ancak bu dönemde Anadolu ve Osmanlý coðrafya-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

551

OSMANLILAR

sýnda istinsah edilmiþ doðrudan matematik sahasýna ait eserlerle Aydýnlý Hacý Paþa’nýn kelâm çalýþmalarýnda görülen matematik bilgiler öncesiyle sonrasý arasýndaki sürekliliðin mevcudiyetine küçük birer iþarettir. Âþýk Paþazâde’nin Târih’inde zikrettiði “defter tutma” uygulamasý, Karamanlý âlimlerin bu alandaki geçmiþ tecrübelerini Osmanlýlar’a aktardýðýný gösterir. Yýldýrým Bayezid döneminde Ali b. Hibetullah’ýn kaleme aldýðý ƒulâ½atü’l-minhâc fî £ilmi’l-¼isâb adlý eserle Abdurrahman b. Muhammed el-Bistâmî’nin divan kâtipleri ve muhasipler için yazdýðý eserler, Osmanlý matematiði alanýndaki oluþumun toplumsal ve siyasal geliþimle paralel gittiðine bir delildir. Matematiðin sosyal ve siyasal hayattaki tezahürü hem muhasebe hem mesâha ilmine dair eserlerde açýkça görülür. Hacý Atmaca’nýn Mecmau’l-kavâid’iyle sistemli olarak baþlayan muhasebe matematiðinin Türkçe karakteri bütün Osmanlý Devleti boyunca devam etmiþ, bilhassa 1480-1600 yýllarý arasýnda en önemli eserlerini vermiþtir. Matrakçý Nasuh’un eserleriyle ilerleyen bu süreç, Ali b. Velî b. Hamza el-Cezâirî el-Maðribî’nin Tuhfetü’l-a‘dâd li-zevir’r-rüþd ve’s-sedâd’ýyla zirveye ulaþmýþ, algoritmik hesap teknikleri yanýnda cebir, mesâha gibi ilmî disiplinler de özellikle uygulamaya dönük yönleriyle Türkçe olarak üretilmiþtir. Bu eserlerde sistemin pratik karakterine uygun biçimde kullanýlan “Hârezmiyyât” farklý kültür ve bölgelerden devþirilen bilgilerle zenginleþtirilmiþ, ayrýca müellifler kendi yaratýcýlýklarýyla bu pratik içeriðe katkýda bulunmuþtur. Öte yandan Ali b. Velî el-Maðribî’nin çalýþmasýnda olduðu gibi bazý eserler sosyal ve siyasal hayata iliþkin problemlerin çözümünde teorik katkýlarý tetiklemiþ, adedî sayýlar teorisine katkýda bulunulmasýný saðlamýþtýr. Muhasebe matematiði eserlerinin bir bölümü olarak iþlenen mesâha ilmi, öneminden dolayý XV. yüzyýlýn sonlarýna doðru Fâtih Sultan Mehmed’e sunulan el-Ýšn⣠fî £ilmi’lmisâ¼a adlý eserle baðýmsýz bir disiplin haline gelmiþ, Emrî Çelebi eliyle XVI. yüzyýlda Türkçeleþmiþtir. Hem muhasebe matematiði hem mesâha tekniklerinin yaygýn uygulama alaný bulduðu Osmanlý döneminde Batý Avrupa’dan XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren yapýlan tercümelerin bu alanlarda olmasý bir tesadüf deðildir. Eðinli Nûman Efendi’nin Tebyînü a‘mâli’l-misâha ile Osman b. Abdülmennân’ýn Hediyyetü’l-mühtedî adlý eserleri yanýnda Hüseyin Rýfký Tâmânî, Kuyucaklýzâde Mehmed Âtýf Efendi ve Ahmed Tevhid Efendi’nin çalýþmalarý bu duruma bi552

rer örnektir. Bu eserlerde bütün geometrik þekil ve cisimlerin çevre, alan ve hacim formülleriyle uzaklýk, yükseklik, derinlik gibi mesafe ölçümleri, bazý eserlerde minerallerin özgül aðýrlýklarý gibi konular incelenmekte, bazý eserlerde ise mesâha ilminin temel kavram ve önermeleriyle ilgili geometrik felsefe bilgileri verilmektedir. Mesâha ilminin problemleri yalnýzca sayýsal olarak deðil cebirle de çözülmekte, cebir ilminin uygulamalý yönü öne çýkarýlmaktadýr. Öte yandan mesâha ilminde kullanýlan deðiþik ölçü ve tartý deðerleriyle bunun için kullanýlan aletlerin tanýtýmý da yapýlmaktadýr.

Yukarýda kýsaca özetlenen ve pek çok yeni pratik tekniði içeren Türkçe hesap ve mesâha ilmine dair kitaplarýn yanýnda Osmanlý medreselerinde okutulan yahut Osmanlý matematikçilerinin kaleme aldýðý Arapça ve Farsça eserler de söz konusuydu. Bu eserler Hindî, hevâî ve sittînî aritmetik, bilinmeyen niceliði tesbit için geliþtirilmiþ cebir ve çift yanlýþ hesabý, dört orantýlý sayý gibi tekniklerin yaný sýra mesâha ilmini de içerirdi. Bu sahalarda kaleme alýnan pek çok ana metin ispatsýz iken þerh ve hâþiyeler zikredilen kurallarýn hem misalî hem hendesî ispatlarýný verirdi. Baþta Ali Kuþçu’nun er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye fi’l-¼isâb’ý olmak üzere temel ders kitabý olan Bahâeddin Âmilî’nin ƒulâ½atü’l-¼isâb’ý, bu eser üzerine yazýlan onlarca þerh ve hâþiye, ayrýca diðer birçok metin aritmetikle uygulamalý geometrinin ne kadar yaygýnlaþtýðýný göstermektedir.

Semerkant okulu mensubu Gýyâseddin Cemþîd el-Kâþî’nin ileri seviyede okutulan Miftâ¼u’l-¼üssâb’ý hem teorik hem pratik kurallarý içeren, ondalýk kesirler hakkýnda ilk bilgileri veren, mimari matematik konularýný da ele alan bir eser olarak teorik karakteri yanýnda pratik matematiði beslemiþ ve etkilemiþtir.

Eskiçað’dan beri mûsikinin bir matematik bilimi sayýlmasý mûsikinin adedî sayýlar teorisinden, özellikle oran-orantý kavramlarýndan hareketle kurulmasýndan dolayýdýr. Bu sebeple oran-orantý teorisi genel hesap kitaplarýnda ve müstakil yazýlan pek çok risâlede ele alýnmýþtýr. Sayýlar teorisiyle alâkalý diðer sahalar ilm-i vefk ile kombinatör analizdir. Bilhassa Ýbrâhim b. Mustafa el-Halebî’nin kombinatör analiz konusundaki çalýþmasý hem bu konudaki Ýslâmî geleneðin Ýbn Sînâ’dan itibaren gelen sürekliliðini gösterir, hem de sudûr gibi felsefî bir teorinin matematiksel dille nasýl incelendiðine iþaret eder. Genel hesap kitaplarý içerisinde ele alýnan sayýlar teo-

risi Osmanlý öncesi telif eserler yanýnda Muhammed eþ-Þebrâmellisî, Müneccimbaþý Ahmed Dede ve Demenhûrî gibi bazý isimler tarafýndan müstakil eserlerde incelenmiþtir.

Cebir bir ilim olarak genel hesap kitaplarýnda, bir teknik olarak da muhasebeye dair eserlerde ele alýnmýþ olup ayrýca bu alanda pek çok müstakil çalýþma yapýlmýþtýr. Osmanlý cebir okulu -deyiþ yerindeyseEndülüs-Maðrib-Mýsýr-Suriye-BaðdatÝran-Türkistan çizgisini birleþtiren kavþak noktasýnda durmaktadýr. Esas konusu temel cebirsel ifadeler, polinomlar hesabý ve denklemler olan Osmanlý cebiri analitik (aritmetik) bir karakter gösterir, bu sebeple geometrik cebire fazlaca yer vermez.

Uygulama yönünün belirleyiciliðinden ötürü genelde ikinci derece denklemlerle sýnýrlý olmasýna raðmen cebire dair pek çok eserde daha yüksek dereceli denklemlerin varlýðýna da iþaret edilmiþtir. Osmanlý cebirinin en önemli karakterlerinden biri de Endülüs ve Maðrib okullarýndan devraldýðý cebirsel notasyon ve semboller konusunda en geliþmiþ geleneði temsil etmesidir. Nitekim Mustafa Sýdký ve öðrencileri eliyle hem Osmanlý cebiri hem genel olarak matematik sözel karakterinden kurtulma yoluna girecektir.

Osmanlý döneminde teorik geometri, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Ta¼rîru u½ûli’l-hendese’si ile Ýbn Sertâk’ýn el-Ýkmâl fi’l-hendese’si çerçevesinde ele alýnmýþtýr. Geometrinin mesâha, hiyel ve astronomiyle ilgisi sebebiyle daima dikkate alýndýðý açýktýr. Ancak bundan daha önemlisi, Ýbnü’lHeysem’den itibaren geometri mantýkla beraber doðru ve kesin bilginin bir aleti olarak okutulmaktaydý. Bilhassa hem Ýbn Sînâcý hem de kelâmî tabiat felsefelerinin farklý geometrik tasavvurlara dayanmasý, sistemlerini temellendirmek için büyük oranda geometrik delilleri kullanmalarý bu disipline özel bir önem verilmesine sebep olmuþtur. Öyle ki varlýk ve evren üzerine yürütülen pek çok iddia hendesî temsillerle gösterilmekteydi. Bundan dolayý geometri Osmanlý medreselerinde daima dikkate alýnmýþ bir disiplindir. Kadýzâde-i Rûmî’nin Þer¼u Eþkâli’t-teßsîs’i ve üzerine yazýlan pek çok hâþiye, Ebû Ýshak el-Kirmânî’nin Ýlhâšu’l-Ýs¼âš’ý, Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin Tahrîr’i, Yanyalý Mehmed’in þerhiyle Mustafa Sýdký’nýn pek çok esere yazdýðý tahrir ve tehzibi bu sahada yazýlan müstakil eserlere örnektir.

Batý Avrupa’da yeni tabiat felsefesinin mekanik-matematik karakteri Newton

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

eliyle teþekkül edinceye kadar matematik yukarýda özetlenen siyasî, içtimaî ve dinî uygulama alanlarý dýþýnda astronomi ilminin diliydi; bu sebeple matematik teori ve teknikleri büyük oranda astronomi araþtýrmalarýnda ortaya çýkmýþtýr. Gezegenler teorisi için vazgeçilmez nitelikteki kinematik-geometrik modellemelerle bu modellere göre çalýþtýðý düþünülen evren sisteminde bulunan gök cisimlerinin hem büyüklüklerini hem iliþkilerini hem de hareketlerini hesaplamak ve model içerisinde öngörülerde bulunmak kaçýnýlmaz olarak düzlemsel ve uzay geometrisinin geliþtirilmesini zorunlu kýlýyordu. Bu sebeple bilhassa küresel astronomi kosinüs, sinüs, tanjant gibi trigonometri hesap ve tekniklerinin geliþmesinde önemli bir yer tutmaktadýr. Küre araþtýrmalarýnýn da bu çerçevede öne çýkmasý kaçýnýlmazdý. Nitekim Kadýzâde-i Rûmî, Ali Kuþçu, Mîrim Çelebi, Kehhâl Mûsâ, Takýyyüddin er-Râsýd ve Abbas Vesim Efendi gibi âlimlerin konuyla ilgili bütün çalýþmalarýnýn astronomi alanýnda verdikleri eserlerde görülmesi sahanýn bu karakteriyle ilgilidir. Bazý trigonometri problemlerinin cebirle çözülmesi cebirin astronomide dahi uygulama alaný bulduðunu gösterir. Öte yandan Mustafa b. Ali el-Muvakkit ile sistematik bir durum alan matematiksel coðrafya ile deniz astronomisi ve coðrafyasý da matematik tekniklere baðlýydý. Matematik yapýlarýn uygulama alaný bulduðu, hem düzlemsel hem küresel geometri tekniklerinin kullanýldýðý diðer bir alan da usturlap, rub‘-i mücey-

Osmanlý dönemine ait bir pusula (Ýstanbul Deniz Müzesi)

yeb, rub‘-i mukantara, küre vb. astronomi aletleriyle ilgilidir.

Daire, hiperbol, parabol ve elips gibi koni kesitleri büyük oranda ileri seviyedeki umumi hesap kitaplarý içinde ele alýnmaktaydý. Bu sahada Ýbnü’l-Havvâm, Kemâleddin el-Fârisî, Ýmâdüddin el-Kâþî gibi Osmanlý öncesi müelliflerin eserlerinin kullanýlmasý yanýnda Osmanlý döneminde telif edilen pek çok hesap kitabýnda da bu konulara yer verilmiþtir. Ali b. Veli’nin Türkçe Tuhfetü’l-a‘dâd’ýnda geniþ bir biçimde ele alýnan koni kesitleri alanýnda baþta Semerkant matematik okulunun ürettiði metinlerle klasik Ýslâmî dönemde kaleme alýnan çalýþmalar göz önünde bulundurulmuþtur. Bu sahada Osmanlý matematiðinde müstakil olarak yazýlan tek eser Seyyid Ali Paþa’nýn Kutûu’l-mahrûtât’ýdýr. Seyyid Ali Paþa’nýn önsözde konunun hep cebir açýsýndan ele alýndýðýndan þikâyet edip geometriye dair saf bir eser yazdýðýný vurgulamasý dikkate deðerdir.

Osmanlý döneminde trigonometrik deðerlerin cebirle hesaplanmaya çalýþýlmasý, Gýyâseddin Cemþîd el-Kâþî’nin bu konudaki öncü çalýþmalarýný takip eden Kadýzâde-i Rûmî, Ali Kuþçu, Mîrim Çelebi, Takýyyüddin er-Râsýd, Abbas Vesim Efendi gibi pek çok isimde görülmektedir. Ancak Takýyyüddin bu konuda genel astronomi ve matematik tarihinde bir devrim yapmýþtýr. Bu devrim de astronomik zîclerde ve trigonometrik fonksiyonlarda Mezopotamya’dan beri kullanýlan altmýþlýk (sittînî) sistemin terkedilerek ondalýk konumsal sisteme dayalý ondalýk kesirlerin kullanýlmasýdýr. Bu hem hesap anlayýþý ve tekniklerinde bir dönüþümü öngörmüþ hem de hesaplarda dakikliði arttýrmýþtýr. Batý Avrupa’ya aktarýlmasýna raðmen içerdiði teknik, sembolik ve ifade ile gösterim zorluðu yüzünden Osmanlýlar’da takip edilmeyen bu anlayýþ Ahmed Tevhid Efendi’nin Nuhbetü’l-hisâb adlý eserine kadar unutulmuþtur.

Matematiðin hendese ve hesap yönünün uygulama alaný bulduðu diðer bir saha da ilm-i hiyel denilen mekanik ilmidir.

Benî Mûsâ ve Ýsmâil b. Rezzâz el-Cezerî’den beri devam eden çalýþmalar Osmanlý döneminde de sürdürülmüþtür. Alâeddin el-Kirmânî’nin Fâtih Sultan Mehmed’e sunduðu Bedâyi£u’l-£amel fî ½anâyi£i’l-Åiyel’i ve Ali Kuþçu’nun et-Te×kire’si ile Takýyyüddin er-Râsýd’ýn hem klasik geleneði izleyen el-Âlâtü’r-rû¼âniyye, hem de mekanik-otomatik saatleri ele alan el-Kevâkibü’d-dürriyye fî va²£i’l-benkemâti’d-

devriyye adlý eserleri bu konuda Ýslâm dünyasýndaki en ileri aþamayý temsil eder.

Bu eserlerde yalnýzca farklý mekanik aletler tasarlanmamýþ, bu aletlerin dayandýðý fizik, mekanik ve geometrik ilkeler de uygulamalý biçimde gösterilmiþtir. Anýlan eserler antik dönemden beri tanýnan aletler hakkýndaki bilgiler yanýnda yeni aletler icat edildiðini de ortaya koymaktadýr.

Modern matematiði yoðun biçimde Osmanlý ülkesine aktaran Baþhoca Ýshak Efendi’nin Mecmûa-i Ulûm-i Riyâziyye adlý eseriyle beraber matematiðin uygulama alanýnýn geliþtiðinin ve matematiðin yeni tabiat felsefesinin dili olduðunun farkýna varýldý. Öte yandan Hüseyin Rýfký Tamanî’nin geometri alanýnda tercümeleriyle Ýshak Efendi’nin diðer eserleri sayesinde modern matematiðin sayýlar teorisi, analitik geometri, diferansiyel ve entegral hesap gibi yeni tekniklerinden haberdar olundu. Emin Paþa’nýn Fransýzca önemli matematik eserleri kaleme almasý ve Cambridge Üniversitesi üyeliðine kabul edilmesi Osmanlý matematikçilerinin, Ýsmâil Gelenbevî’nin erken bir tarihte logaritma sahasýnda yaptýðý gibi modern matematik alanýnda üretime erken bir tarihte baþladýðýný gösterir. Nitekim Vidinli Hüseyin Tevfik Paþa, Mehmed Nâdir ve Sâlih Zeki gibi isimlerin çalýþmalarý bunu destekler mahiyettedir.

Astronomi. Geleneksel bilgi tasnifinde nazarî hikmetin bir dalý olan astronomi kozmoloji ve gök cisimleriyle ilgili olduðu gibi gündelik hayatla da iliþkilidir. Bundan daha önemlisi, modern tabiat felsefesinin hayat bulmasýndan çok önce matematiksel olarak inþa edilen en önemli ilmî disiplindir. Muhtevasý Sumer-Bâbil’de aritmetik, Grekler’de geometrik bir dille tasvir edilen bu disiplin felsefî tartýþmalarýn da merkezinde yer almýþtýr. Modern tabiat felsefesinin yükseliþinin astronomiyle yakýndan alâkalý olmasý bunun bir göstergesidir. Nitekim klasik Ýslâm dönemiyle Selçuklu-Osmanlý döneminde antik ilmî sistemle kelâmî tabiat felsefesinin en sýký tartýþtýðý ve çatýþtýðý alan astronomi alaný olmuþtur. Söz konusu tartýþmalarýn ötesinde Osmanlý Devleti’nde ibadet zamanlarýnýn ayarlanmasý, kýblenin geometrik-trigonometrik yönünün tayin edilmesi, baþta ramazan ayý olmak üzere dinî ve siyasî açýdan önemli olan ay, gün ve yýllarýn baþlangýç ve sonlarýnýn belirlenmesi gibi birçok konunun devletin baþþehrine göre düzenlenmesi için gerekli astronomik, geometrik-trigonometrik tablo ve tekniklerin geliþtirilmesi ve mevcut aletlerin daha doð-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

553

OSMANLILAR

ru ve kullanýþlý hale getirilmesi, dakik hesaplamalarýn yapýlmasý gerekiyordu. Öte yandan gemilerin seyrü seferi, mesafe ölçümü, güzergâh tayini, hatta astroloji gibi konular kýsmen matematik ve usturlap, rub‘-i müceyyeb vb. astronomi aletlerine dayanýyordu.

Kuruluþ döneminde medreselerde teorik astronomi okutulmasýna, kelâm ve felsefe eserlerinde astronomiyle ilgili pek çok konunun ele alýnmasýna raðmen Ahmed-i Dâî (ö. 824/1421’den sonra) örneðinde görüldüðü üzere astronomi çalýþmalarý büyük oranda toplumun ihtiyaçlarýna paralel biçimde baþta takvim olmak üzere uygulamalý astronomi alanýna aitti. Ancak Abdülvâcid b. Muhammed’in (ö. 838/1435) Kütahya’da rasat yapmasý az da olsa gözleme yönelik astronomi çalýþmalarýnýn varlýðýna iþaret eder. Bazý astronomi cetvelleri (zîc) üzerinde þerhler yazýlmasý, uygulamada kullanýlan usturlap, rub‘-i müceyyeb gibi astronomi aletleri hakkýnda eser telif edilmesi, bu dönemdeki astronominin pratik karakterini göstermesi açýsýndan dikkate deðerdir.

Semerkant’ta Uluð Bey’in kurduðu medresenin baþmüderrisi olan ve rasathânenin bir dönem müdürlüðünü yapan Kadýzâde-i Rûmî, Osmanlý ülkesi dýþýnda yaþamasýna raðmen o dönemdeki Osmanlý baþþehri Bursa’dandýr. Ayný zamanda Osmanlý ilmiye teþkilâtýný düzenleyen Molla Fenârî’nin öðrencisi olup teorik astronomi alanýnda kaleme aldýðý eserler ve yetiþtirdiði öðrencilerle Osmanlý teorik astronomi geleneðini belirlemiþtir. Kadýzâde’nin önde gelen öðrencilerinden Fethullah eþ-Þirvânî hocasýnýn eserlerine þerhler yazmýþ, ayrýca Nasîrüddîn-i Tûsî’nin astronomi tarihindeki önemli teorik eseri et-Te×kire fî £ilmi’l-heyße üzerine bir þerh kaleme almýþtýr. Ancak Osmanlýlar’da hem teorik astronomi ve gezegen astronomisi hem de pratik astronomi Ýstanbul’da Kadýzâde ile Uluð Bey’in öðrencisi, Semerkant okulu mensubu Ali Kuþçu ile arkadaþlarý ve öðrencileri tarafýndan inþa edilmiþtir. Teorik astronomi ve gezegen astronomisi büyük oranda Merâga ile Semerkant okullarýnýn birikimine dayanýrken pratik astronomi ve özellikle ilm-i mîkat, XIV. yüzyýlda Þemseddin el-Halîlî ve Ýbnü’þ-Þâtýr eliyle Þam’da zirvesine ulaþtýrýlan klasik Ýslâm ilm-i mîkat geleneðine baðlýydý.

Matematik ilimlerinden Hermetik-Pisagorcu mistisizmi, astronomi ve optikten Aristocu fizik ve metazifik ilkeleri temizlemeye çalýþan Ali Kuþçu, Merkür’ün hareketleri konusunda yeni bir kinematik-geometrik 554

model önermiþtir. Ayrýca Regiomontanus üzerinden Copernicus’a giden yolda güneþ merkezli bir kozmoloji-astronomi için hayatî öneme sahip, hem iç hem dýþ gezegenler için “felek-i tedvîr” (epicycle) modelleri yerine eksantrik bir model geliþtirmiþtir. Ali Kuþçu’nun bu teorik çalýþmalarý Molla Ahaveyn ile torunu Mîrim Çelebi tarafýndan sürdürülmüþ, Bircendî tarafýndan eleþtirilmiþ, Ýbnü’n-Nakýb el-Halebî tarafýndan Ýbnü’þ-Þâtýr’ýn yeni astronomisi temel alýnarak radikal bir teklife dönüþtürülmüþtür. Osmanlý astronomlarý, Fahrizâde el-Mevsýlî ve Kuyucaklýzâde Mehmed Âtýf örneklerinde görüldüðü gibi Merâga matematik-astronomi okulunda köklerini bulan bu teorik sorunlarla XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýna kadar uðraþmaya devam etmiþtir.

Pratik astronomi alanýnda Þeyh Vefâ’nýn uzun yýllar kullanýlan devr-i dâim takvimi yanýnda Mehmed Konevî, Osmanlý Devleti’nin yükselme döneminde yaþadýðýndan bu dönemin astronomik ihtiyaçlarýný dikkate alarak faaliyet göstermiþtir.

Helenistik ve Ýslâm astronomi mirasýný Ýstanbul’a göre yeniden düzenleyen Mehmed Konevî, Türkçe kaleme aldýðý eserlerle bilhassa pratik astronomi alanýnda söz konusu mirasýn XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Arapça ve Farsça’dan Türkçe’ye aktarýmýna giden yolu açmýþ, böylece kendisinden sonra gelen astronomi âlimlerine örnek olarak astronomi dilinin Türkçeleþmesine zemin hazýrlamýþtýr. Özellikle halefi Mustafa b. Ali el-Muvakkit elinde Osmanlý ilm-i mîkat geleneðiyle pratik astronomi ve matematiksel coðrafya gerçek anlamýyla Ýstanbul merkez alýnarak yeniden Türkçe olarak üretilmiþtir. Bu süreç Seydi Ali Reis eliyle hem ilk Türkçe teorik astronomi metninin telifine yol açmýþ, hem de Ýbn Mâcid ile Süleyman el-Mehrî’nin eserlerinin dikkate alýnmasýyla deniz astronomisi ve coðrafyasýnýn geliþmesini saðlamýþtýr.

Klasik Ýslâm mirasýna dayalý olarak Osmanlý Devleti’nde geliþen teorik ve pratik astronomi, Merâga ve Semerkant ile Kahire-Þam matematik-astronomi okullarýný þahsýnda birleþtiren, Ýstanbul Rasathânesi’nin kurucusu, matematikçi, astronom, fizikçi ve mekanik bilimci Takýyyüddin er-Râsýd tarafýndan zirveye ulaþtýrýlmýþtýr. Takýyyüddin eski rasat aletlerini geliþtirmiþ, pek çok yeni alet icat etmiþ, mekanik-otomatik saati ilk defa rasat faaliyetinde kullanmýþtýr. Hazýrladýðý astronomi cetvelleriyle yine tarihte ilk defa, Bâbil’den beri kullanýlan altmýþ tabanlý hesap sistemini terkederek astronomi tri-

gonometride ondalýk kesirleri kullanmýþ, bu hesaba uygun sinüs ve tanjant tablolarý hazýrlamýþtýr. En önemli amacý matematiksel dakiklik olan Takýyyüddin çalýþmalarýyla Semerkant astronomi okulunun eksikliklerini tamamlamýþtýr. Avrupa’daki çaðdaþlarý Copernicus ve Thyco Brahe’nin çalýþmalarýyla kýyaslandýðýnda Takýyyüddin’in bazý aletler, hesapta dakiklik ve yeni tesbitlerde onlardan ileride olduðu görülür.

Osmanlý Devleti’nde rasada dayalý astronomi çalýþmalarý yalnýzca Takýyyüddin’in inþa ettiði Ýstanbul Rasathânesi’yle sýnýrlý deðildir. Kaynaklar Sultan II. Bayezid döneminde Ýstanbul’da güneþ rasadý yapýldýðýný kaydederken Bircendî’nin Trabzon’da küçük çaplý bir rasathâne kurarak gözlemde bulunduðu bizzat kendisi tarafýndan kaleme alýnan eserde ayrýntýlý biçimde anlatýlmýþtýr. XVI. yüzyýldan sonra teorik ve pratik astronomi çalýþmalarý klasik çerçevede normal olarak devam etmiþ, Osmanlý astronomlarý pek çok konuda teorik ve pratik eserler vermeyi, birçok astronomi aletini konu alan risâleler yazmayý XX. yüzyýlýn baþýna kadar sürdürmüþtür.

1660-1664 yýllarý arasýnda modern astronomi Ýbrâhim Efendi’nin tercümesiyle Osmanlý astronomi dünyasýna girmiþtir. Bu süreç coðrafyacý Ebû Bekir b. Behrâm edDýmaþký’nin çevirileriyle devam etmiþtir. Ýbrâhim Müteferrika’nýn çalýþmalarýyla kamuoyuna iyice yerleþen yeni astronomi bilgileri Osmanlý zihniyetinde Batý Avrupa’da olduðu gibi bir çatýþmaya yol açmamýþ, yeni bilgiler teknik birer ayrýntý gibi görülmüþtür. Osman b. Abdülmennân’ýn tercümeleriyle devam eden bu süreçte Osmanlý astronomlarý Avrupalý pek çok astronomun cetvellerini Türkçe’ye çevirmeye baþlamýþ ve Osmanlý Devleti’nde takvimler artýk bu yeni cetvellere göre hazýrlanmýþtýr. 1773’te kurulan yeni yüksek eðitim kurumlarý mühendishânelerde ders veren Hüseyin Rýfký, Seyyid Ali Paþa, özellikle Baþhoca Ýshak Efendi bu bilgilerin yerleþmesine katkýda bulunmuþtur. Ýshak Efendi, döneminin bütün alanlarýndaki yeni bilgileri içeren Mecmûa-i Ulûm-i Riyâziyye adlý eserinde konuyu ayrýntýlý biçimde ele almýþ, böylece kadim astronomi resmen terkedilerek yeni astronomi benimsenmiþtir. Ahmed Cevdet Paþa, Ahmed Muhtar Paþa, Sâlih Zeki gibi isimlerle devam eden astronomi çalýþmalarý, Mehmet Fatin’in (Gökmen) Rasathâne-i Âmire (1868) müdürlüðüne tayiniyle yeni bir boyut kazanmýþ, kendisi Kandilli Rasathânesi’nin geliþim sürecinde Osmanlý birikimi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

ni Cumhuriyet’e taþýyarak Osmanlýlar’dan Cumhuriyet’e geçiþte astronomi çalýþmalarýnýn sürekliliðini saðlamýþtýr.

Ahlâk ve Siyaset Düþüncesi. Amelî hikmetin ahlâk, toplum ve siyaset gibi üç ana sahasýnda Osmanlý döneminde yapýlan çalýþmalar büyük bir yekün tutmaktadýr. Bu çalýþmalardan bir kýsmý tercüme-telif olup amelî hikmetin klasik formunda ve Meþþâî çizgisini takip ederken bir kýsmý klasik Hint-Ýran çizgisinde siyâsetnâme geleneðini izlemektedir. Kelâmî ahlâk eserleri ise XIII. yüzyýldan sonra kaleme alýnmaya baþlanan Fahreddin er-Râzî çizgisindeki rasyonel ahlâk anlayýþýný takip ederek Meþþâî felsefesinin erdem öðretisiyle birleþir.

Erdem kavramý, nazarî hikmetteki varlýk kavramý gibi Meþþâî ve kelâmî çizgilerdeki amelî hikmeti birleþtirmiþtir. Osmanlý tarihinde amelî hikmetin temel kavramlarýný irfanî geleneðe baðlayan çalýþmalara da rastlanýr. Vahdet-i vücûdcu geleneðe ait insân-ý kâmil kavramýnýn Kýnalýzâde’nin Ahlâk-ý Alâî’sinde de görüldüðü üzere erdem öðretisiyle birleþtirilmiþ olmasý bunun tipik bir örneðidir. Meþþâîler’deki erdem öðretisinin benimsenmesi büyük oranda Nasîrüddîn-i Tûsî’nin AÅlâš-ý Nâ½ýrî’si ile Celâleddin ed-Devvânî’nin AÅlâš-ý Celâlî’sinde temsil edilen formun takip edilmesiyle olmuþtur. Ancak bu öðretinin saf Meþþâî formalarýnýn kelâmî hassasiyetler dikkate alýnarak yeniden þekillendiði görülmektedir. Adudüddin el-Îcî’nin kelâmî ahlâk eseri, Taþköprizâde ile Müneccimbaþý Ahmed Dede baþta olmak üzere birçok Osmanlý düþünürü tarafýndan þerhedilmiþtir.

Hem Meþþâî hem amelî hikmete dair eserlerin Osmanlý ilim hayatýnda önemli bir yekün tuttuðu diðer bir alan ise siyasettir. Türk devlet geleneðini kýsmen temsil eden Yûsuf Has Hâcib’in Kutadgu Bilig adlý eseriyle eski Ýran devlet geleneðini esas alan Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâme’si ve diðer nasihatnâme türü eserler daha Ýstanbul’un fethinden önce tercümetelif yoluyla hazýrlanmaya baþlanmýþ, bu sahada manzum pek çok eser kaleme alýnmýþtýr. Bu türün dýþýnda dinî-fýkhî görünüm arzeden Gazzâlî ve Ýbn Teymiyye gibi düþünürlerin siyasetle ilgili eserlerini takip eden telif eserlere de rastlanmaktadýr.

XVI. yüzyýlda Osmanlý Devleti’nin kendi ben-idrakinin geliþmeye baþlamasýyla beraber ivme kazanan bu çalýþmalar ayný yüzyýlýn sonunda yine devletin sorunlarýyla paralel biçimde yeni bir form kazanmýþ, ele alýnan sorunlarla ele alýþ biçimleri güncelleþtirilmiþtir. XVII. yüzyýlda baþta sul-

tanlar olmak üzere diðer devlet adamlarýna sunulan ýslahatnâme türü eserler pratik sorunlara iliþkin çözüm önerileri getirirken genel kurallar koymaktan da çekinmez. Yenileþme döneminde Batý Avrupa’dan gelen yeni ahlâkî, içtimaî ve siyasî deðerler Tanzimat’ýn ilânýnýn doðurduðu zihniyetle birleþince XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda psikolojiyle baðlantýlý ahlâk eserleri, tarih ve sosyolojiyle iliþkili toplumsal çalýþmalar ve ideal devlet kavramý ile çaðdaþ devlet teorilerine baðlý yeni arayýþlar gündeme gelmiþtir.

Osmanlý Devleti’nde hayat anlayýþý farklý tarzlarda þekillenmiþtir. Özellikle dergâh ve tekke gibi kurumlar tasavvufun bilfiil yaþandýðý alanlar olarak görülebilir. Bunun yanýnda âþýklýk geleneðiyle ozanlýk ve baþta divan edebiyatý olmak üzere pek çok edebî türde görülen þairlik yaþama felsefesinin deðiþik türlerini temsil eder. Ahîlik teþkilâtý ile diðer esnaf kuruluþlarý da bu pratik hayat felsefesinin diðer tezahürleridir.

Osmanlý dönemi söz konusu olduðunda tarih bir yönüyle dinî ilimlerin, diðer yönüyle amelî felsefenin bir þubesi olarak görülebilir. Geçmiþten ibret almak þeklinde düþünüldüðünde ahlâk, toplum ve siyasetin içerisinde deðerlendirilebilecek tarih çalýþmalarý bir varlýk alaný biçiminde idrak edildiðinde ise nazarî karakter kazanmýþtýr. Sistematik olarak Ýbn Haldûn’un eserinin baþlattýðý bu çizgi Kâfiyeci ve öðrencisi Þemseddin es-Sehâvî ile belirli bir olgunluða ulaþmýþtýr. Osmanlý tarih yazýcýlýðýnda farklý þekillerde tezahür eden bu anlayýþ Ýbrâhim Karamânî, Kâtib Çelebi ve Naîmâ üzerinden geçerek Mušaddime’nin mütercimi Pîrîzâde Mehmed Sâhib Efendi’ye, buradan Ahmed Cevdet Paþa ile Gelenbevîzâde’ye ulaþmaktadýr. Bu düþünürler için toplumlarýn tarihî süreçte ne tür yasalar çerçevesinde yol aldýðý, nasýl oluþtuðu, geliþtiði ve yok olduðu sorusu yalnýzca bir merakýn deðil ayný zamanda bir kaygýnýn da ürünüdür. Ýçerisinde yaþadýklarý toplumlarýn geleceklerini öngörmek için tarihî yasalarý araþtýrmak esasen onlar için bir bakýma insaný da araþtýrmak anlamýna geliyordu.

Sonuç olarak Osmanlýlar tabii mirasçýsý olduklarý Ýslâm medeniyeti içerisinde bilgiyi örgütlemiþ, kütüphaneler kurarak korumuþ, istinsah yoluyla yaymýþ, baþta medreseler olmak üzere inþa ettikleri eðitim kurumlarýnda okutarak toplumsallaþtýrmýþ, ayrýntýlarda geliþtirmiþ ve yeni katkýlarda bulunmuþtur. Osmanlýlar, tarým toplumundan sanayi toplumuna geçerken Batý Avrupa’da geliþen yeni bilgi birikimiyle

karþýlaþtýklarýnda ilk elde, matematik-mekanik-deneysel yeni tabiat felsefesinin kendisiyle deðil yarattýðý sanayi devrimi ve sonuçlarýna muhatap olmuþlardýr. Grek ve klasik Ýslâm medeniyetinde kökenlerini bulan ortak zihniyete raðmen yeni tabiat felsefesi ve bilimle, merak deðil kaygý sâikiyle ve hakikat arayýþýnýn deðil siyasetin pratik amaçlarý doðrultusunda iliþki kurmuþlar, ancak kýsa zamanda yeniye nüfuz edip katkýda bulunma sürecini baþlatarak modern bilim ve felsefeyi içinde hayat bulduðu zihniyetiyle birlikte Türkiye Cumhuriyeti’ne aktarmýþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Muhammed b. Eþref es-Semerkandî, Eþkâlü’tteßsîs bi-Þer¼i ÆåŠîzâde (nþr. Muhammed Süveysî), Tunus 1984, s. 23-26, 63-65, 119-125; Fethullah eþ-Þirvânî, ¥âþiye £ala Þer¼i’l-MülaÅÅa½ fi’l-heyße, TSMK, III. Ahmed, nr. 3294, vr. 2a; Mîrim Çelebi, Düstûrü’l-£amel, Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paþa, nr. 1284, vr. 52a, 56a-b; Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš; a.mlf., Miftâ¼u’s-sa£âde, Beyrut 1985, I; Mecdî, Þekåik Tercümesi I; Âlât-i Rasadiye Li Zic-i Þehinþahiye (haz. Sevim Tekeli, ÝTED, III/1-2 [1960], içinde), s. 1-30; Eðinli Nûman Efendi, Tebyînü a‘mâli’l-misâha, Kandilli Rasathânesi Ktp., nr. 86; Osman b. Abdülmennân el-Mühtedî, Hediyyetü’l-Mühtedî, Askeri Müze, nr. 3027; Hüseyin Tevfik Paþa, Linear Algebra (haz. Kazým Çeçen), Ýstanbul 1988, s. 18-41; Sicill-i Osmânî, I-IV; Osmanlý Müellifleri, I-III; A. Süheyl Ünver, Ali Kuþçu: Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1948; a.mlf., Ýstanbul Rasathanesi, Ankara 1969; Aydýn Sayýlý, The Observatory in Islam, Ankara 1960; a.mlf., “Alauddin Mansur’un Ýstanbul Rasadhanesi Hakkýndaki Þiirleri”, TTK Belleten, XX/79 (1956), s. 411-484; Sevim Tekeli, 16’ncý Asýrda Osmanlýlar’da Saat ve Takiyüddin’in “Mekanik Saat Konstrüksiyonuna Dair En Parlak Yýldýzlar” Adlý Eseri, Ankara 1966; a.mlf., “Nasiruddin, Takiyüddin ve Tycho Brahe’nin Rasad Aletlerinin Mukayesesi”, DTCFD, XVI/ 3-4 (1958), s. 301-353; a.mlf., “Onaltýncý Yüzyýl Trigonometri Çalýþmalarý Üzerine Bir Araþtýrma: Copernicus ve Takiyuddin”, Erdem, II/4, Ankara 1986, s. 219-272; Âdil Fâhûrî, Man¹ýšu’l-£Arab min vicheti na¾ari’l-man¹ýšý’l-¼adî¦e, Beyrut 1980; Abdülhak Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim (haz. Aykut Kazancýgil – Sevim Tekeli), Ýstanbul 1982; D. A. King, Islamic Mathematical Astronomy, London 1986, s. 247, 249-250; Mehmet Bayraktar, La Philosophie mystique Chez Dâwûd de Kayserî, Ankara 1990; Ramazan Þeþen, “The Translator of the Belgrade Council Osman b. Abdülmennan and his Place in the Translation Activities”, Transfer of Modern Science and Technology to the Muslim World (ed.

Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1992, s. 371383; Salim Aydüz, Osmanlý Devleti’nde Müneccimbaþýlýk ve Müneccimbaþýlar (yüksek lisans tezi, Ýstanbul 1993), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Lâle Devri’nde Yapýlan Ýlmî Faaliyetler”, Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 3, Ýstanbul 1997, s.

143-170; G. Saliba, A History of Arabic Astronomy: Platenory Theories during the Golden Age of Islam, New York 1994, s. 282-284; a.mlf., el-Fikrü’l-£ilmî el-£Arabî: Neþßetühû ve te¹avvürüh, Beyrut 1998; a.mlf., “Al-Qushjý’s Reform of the Ptolemaic Model for Mercury”, Arabic Sci-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

555

OSMANLILAR ences and Philosophy, III, Cambridge 1993, s.

161-203; Cevat Ýzgi, Osmanlý Medreselerinde Ýlim, Ýstanbul 1997, I-II; Ekmeleddin Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Astronomi Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1997, I-II; a.mlf. v.dðr., Osmanlý Matematik Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1999, I-II; a.mlf. v.dðr., Osmanlý Coðrafya Literatürü Tarihi, Ýstanbul 2000, I-II; a.mlf. v.dðr., Osmanlý Musiki Literatürü Tarihi, Ýstanbul 2003; a.mlf. v.dðr., Osmanlý Askerlik Literatürü Tarihi, Ýstanbul 2004, I-II; a.mlf. v.dðr., Osmanlý Tabii ve Tatbiki Bilimler Literatürü Tarihi, Ýstanbul 2006, I-II; Ýhsan Fazlýoðlu, “Osmanlý Coðrafyasýnda Ýlmî Hayatýn Teþekkülü ve Dâvûd el-Kayserî”, Uluslararasý XIII. ve XIV. Yüzyýllarda Anadolu’da Ýslâm Düþüncesi ve Dâvûd el-Kayserî Sempozyumu (haz.

Turan Koç), Kayseri 1998, s. 25-42; a.mlf., Uygulamalý Geometrinin Tarihine Giriþ -el-Ýknâ fî ilmi’l-misâha-, Ýstanbul 2004; a.mlf., “Ali Kuþçu’nun Bir Hendese Problemi ve Sinan Paþa’ya Nisbet Edilen Cevabý”, Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar, sy.

1 (1996), s. 85-105; a.mlf., “Ýlk Dönem Osmanlý Ýlim ve Kültür Hayatýnda Ýhvânu’s-Safâ ve Abdurrahmân Bistâmî”, a.e., sy. 2 (1996), s. 229240; a.mlf., “Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim -Bir Giriþ-”, Cogito, sy. 29, Ýstanbul 2001, s. 152-168; a.mlf., “Ýrþad el-Tullab ila Ýlm el-Hisab [Hesap Biliminde Öðrencilere Kýlavuz]”, Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 13 (2002), s.

315-340; a.mlf., “Osmanlý Felsefe-Biliminin Arkaplaný: Semerkand Matematik-Astronomi Okulu”, a.e., sy. 14 (2003), s. 1-57; a.mlf., “Ali Kuþçu’nun el-Muhammediyye fî el-hisâb’ýnýn ‘Çift Yanlýþ’ ile ‘Tahlîl’ Hesabý Bölümü”, Kutadgubilig, sy. 4, Ýstanbul 2003, s. 135-155 (3. sayýda yayým-

lanan ayný adlý makalenin düzeltilmiþ halidir); a.mlf., “Osmanlý Klasik Muhasebe Matematik Eserleri Üzerine Bir Deðerlendirme”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, I/1, Ýstanbul 2003, s. 345-367; a.mlf., “Osmanlý Düþünce Geleneði’nde ‘Siyasî Metin’ Olarak Kelâm Kitaplarý”, a.e., I/2 (2003), s. 379-398; a.mlf., “Ýki Ucu Müphem Bir Köprü: ‘Bilim’ ile ‘Tarih’ ya da ‘Bilim Tarihi’”,

a.e., II/2 (2004), Türk Bilim Tarihi özel sayýsý, s.

24-26; a.mlf., “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 18 (2005), s. 1-57; a.mlf., “Cebir”, DÝA, VII, 195201; a.mlf., “Hendese”, a.e., XVII, 199-208; a.mlf., “Hesap”, a.e., XVII, 244-257, 257-260, 262-265, 266-271; a.mlf., “Hulâsatü’l-hisâb”, a.e., XVIII, 322-324; a.mlf., “Ýlm-i Menâzýr”, a.e., XXII, 131132; a.mlf., “Kadýzâde-i Rûmî”, a.e., XXIV, 98100; a.mlf., “Mesâha”, a.e., XXIX, 261-264; a.mlf., “Mîrim Çelebî”, a.e., XXX, 160-161; a.mlf., “Ahmed Efendi (Taþköprülüzâde)”, Yaþamlarý ve Yapýtlarýyla Osmanlýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 1999, I, 122-124; a.mlf., “Davud Kayserî”, a.e., I, 370-371; a.mlf., “Ýsmail Efendi (Gelenbevî)”, a.e., I, 666-669; Aykut Kazancýgil, Osmanlýlar’da Bilim ve Teknoloji, Ýstanbul 1999; Hüseyin Gazi Topdemir, Takiyüddin’in Optik Kitabý, Ankara 1999; Remzi Demir, Takiyüddin’de Matematik ve Astronomi, Ankara 2000; The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives (ed.

Abdelhamid I. Sabra – J. P. Hogendijk), London 2003; Semuhi Sonar, “Ýbrahim Edhem Paþa’nýn Kitabu Usuli’l-hendese’si Hakkýnda”, Araþtýrma, II, Ankara 1964, s. 145-178; F. Jamil Ragep, “Freeing Astronomy from Philosophy: An Aspect of Islamic Influence on Science”, Osiris, 2. seri: XVI, Bruges 2001, s. 49-71; a.mlf., “Tusi and Copernicus: The Earth’s Motion in Context”, Science in Context, XIV/1-2, Cambridge 2001, s.

556

145-163; a.mlf., “Ali Qushji and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions”, Journal for the History of Astronomy, XXXVI, Cambridge 2005, s. 359-371; Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, II/2, Ýstanbul 2004, Türk Bilim Tarihi özel sayýsý; Yaþamlarý ve Yapýtlarýyla Osmanlýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 1999, I-II.

ÿÝhsan Fazlýoðlu

2. Edebiyat. Coðrafî geniþlik, ortaya konulan eser yoðunluðu, nazým þekil ve türlerindeki çeþitlilik bakýmýndan bir medeniyeti temsil eden Osmanlý edebiyatý þiir merkezli bir edebiyat olup Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan Cumhuriyet dönemine kadar geçen sürede üç koldan ilerlemiþtir. Sanatçýlarýn kullandýðý nazým þekilleri, türleri ve kýsmen muhtevalarý ile birbirinden ayrýlan bu kollar medrese çevresindeki eðitimli zümre ile aydýnlar arasýnda teþekkül eden, Arap ve özellikle Fars edebiyatýnýn etkisiyle kurallarý belirlenip zamanla klasik bir üslûba eriþen divan þiiri, tasavvuf çevrelerinde meydana getirilen tekke þiiri ve merkezden uzakta, öðrenim görmemiþ “halk þairlerinin saz eþliðinde söyledikleri manzumeler” olarak tanýmlanan halk þiiri adlarýyla bilinir. Bunun yanýnda Osmanlý edebiyatýnýn bilhassa son devrede Tanzimat, Servet-i Fünûn, Fecr-i Âtî gibi zaman dilimlerine ve edebiyat anlayýþlarýna göre tasnif edildiði görülmektedir. a) Divan Þiiri. Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan itibaren þairlerin yüzyýllar boyunca edindikleri sanat tecrübesiyle siyasal ve sosyal deðiþimleri Ýslâm medeniyeti içinde yoðurarak aruz vezniyle meydana getirdikleri edebiyat bugün klasik Türk edebiyatý veya daha yaygýn bir ifadeyle divan edebiyatý adýyla bilinir. Türk milletinin Osmanlý tarihi sürecindeki kültür ve sanat birikimini konu edinen bu kuralcý, þekilci ve seçkin edebiyat estetik ve sanat örgüsü, vezni, kafiyesi, yayýldýðý sahalar, etki alanlarý, nazým þekilleri, türleri, kaynaklarý, konularý, muhtevasý ve üslûbu, mazmunlarý, mecazlarýyla baþlý baþýna Türk medeniyetinin sözcüsü olmuþtur. Osmanlý edebiyatý Ýslâm medeniyeti birikiminin ilhamýyla XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda teþekkül etmeye baþlamýþ ve Osmanlý Beyliði’nin kuruluþundan Fâtih Sultan Mehmed zamanýna kadar (XV. yüzyýl ortalarý) belli bir olgunluk seviyesine ulaþarak hazýrlýk devrini tamamlamýþtýr. Bu dönem eserlerinde sonraki dönemlere oranla daha çok Türkçe kelime kullanýldýðý, ancak aruz vezninin Türk diline henüz tam uygulanamadýðý dikkat çekmektedir. Yerli örnekleri olmadýðý için daha ziyade tercü-

me ve uyarlama yoluyla meydana getirilen eserlerin çokça görüldüðü bu devri, þiir sanatýnda önemli ilerlemelerin kaydedildiði Yavuz Sultan Selim zamanýna kadar (XVI. yüzyýl baþlarý) süren bir geçiþ devri takip eder. Ardýndan yaklaþýk bir asýrlýk ihtiþam devri, Kanûnî Sultan Süleyman döneminde baþlayýp I. Ahmed zamanýna kadar (XVII. yüzyýl baþlarý) uzanacak bir klasik çað yaþanýr. Osmanlý edebiyatýnýn olgunluk devri denilebilecek bu dönemin baþlarýnda Türkçe kelimelerle þiir yazma esasýna dayanan Türkî-i basît, sonlarýna doðru da aþýrý süs ve sanatýn, fikri gizlemenin, uzayýp giden tamlamalarýn ve ince hayallerin öne çýkarýldýðý sebk-i Hindî akýmý kendini göstermiþ, IV. Mehmed zamanýna kadar (XVIII. yüzyýl ortalarý) süren bu dönemin ardýndan Osmanlý edebiyatý, þairlerin ancak þahsî üslûplarýyla öne çýkabildikleri bir sürece girerek Tanzimat yýllarýna kadar devam etmiþtir. Tanzimat sonrasýnda þekil ve üslûp bakýmýndan divan edebiyatýna itibar edenler çýkmýþsa da bunlarýn eserleri genelde eski ustalarý taklit veya yeniliðe açýlan fanteziler olarak kalmýþtýr.

Anadolu beyliklerinin devletleþme ve siyasî mücadele çaðý olan XIV. yüzyýlda, edebiyat ve sanat faaliyetleri siyasî güç ve iktidar etrafýnda kümelenen sanatçýlar tarafýndan beylik merkezleriyle saraylarda yürütülmüþtür. Bir kýsmý Türkçe’den baþka dil bilmeyen yöneticilerin çevresinde

Divan þairlerinden Celâlî’nin meclisini tasvir eden bir minyatür (Âþýk Çelebi, Tezkire, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr.

772, vr. 93 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Batý Türkçesi’nin millî bir yazý dili haline getirilmesine kapý aralayan bu dönemde didaktik, tarihî, ahlâkî, hamâsî ve dinî konulu tercüme eserler dikkati çeker. XIV. yüzyýlda öne çýkan þair ve yazarlar arasýnda Garibnâme adlý ahlâkî-tasavvufî mesnevinin yazarý Âþýk Paþa, Man¹ýšu’¹-¹ayr’ý nazmen tercüme eden Gülþehrî, Süheyl ü Nevbahâr mesnevisiyle tanýnan Hoca Mesud, Hurþîdnâme’nin yazarý Þeyhoðlu, sultanlar huzurunda hikâyeler anlattýðý için “Meddah” lakabýyla bilinen Varaka vü Gülþah þairi Yûsuf, beþerî aþk konulu Aþknâme mesnevisi yazarý Mehmed, Kýssa-i Yûsuf adlý mesnevileriyle bilinen Darîr ve Sûlî Fakih ile Kitâbü Evsâfý mesâcidi’þ-þerîfe yazarý Ahmed Fakih, Gül ü Hüsrev þairi Tutmacý sayýlabilir. Ancak asrýn en büyük þairi, divaný yanýnda Ýskendernâme ve Cemþîd ü Hurþîd adlý mesnevileriyle tanýnan Ahmedî’dir. Germiyan’da (Kütahya) yetiþip Osmanlý hizmetinde ikbale eren Ahmedî’nin Osmanlý þiirinin temellendirilmesinde önemli bir yeri vardýr.

XV. yüzyýlda Osmanlý Devleti siyasî ve coðrafî büyümeye paralel olarak edebiyat alanýnda da geliþme göstermiþtir. Telif eserlerin yazýlmaya baþlanmasý, Ýran edebiyatý etkisinden nisbeten baðýmsýz bir edebiyat ortamýnýn oluþmasý, þiirde yerli anlayýþýn hâkim olmasý Osmanlý þiirini belli bir olgunluða eriþtirmiþ, edebiyat dili alýntý kelimelerle zenginleþmiþ ve gittikçe aruza uygun hale gelmiþtir. Bu yüzyýlda II. Murad (Murâdî), Fâtih Sultan Mehmed (Avnî) ve II. Bayezid (Adlî) gerek yazdýklarý þiirlerle gerekse þairleri ve sanatçýlarý koruyup gözeterek edebiyata destek vermiþlerdir. Bilhassa Fâtih’in desteði edebi-

yatýn gelecek zamanlarýný da etkileyecek bir geniþlikte olmuþ, Osmanlý hânedaný arasýnda þairleri himaye bir geleneðe dönüþmüþtür. XV. yüzyýlda Osmanlý edebiyatýnýn temsilcileri durumundaki þairlerden ilki çok sayýdaki eseri yanýnda Çengnâme adlý mesnevisiyle bilinen Ahmed-i Dâî’dir. Þeyhî ise þiire olgunluk kazandýrmýþ, gazelleri ve kasideleri kadar Hüsrev ü Þîrîn mesnevisi ve Harnâme adlý mizahî eseriyle tanýnmýþtýr. Fâtih’in vezirlerinden olup þiire estetik derinlik katan Ahmed Paþa ile aruzu sade Türkçe’yle buluþturan Necâtî Bey bu çaðýn diðer usta þairleridir. Kadýn duyarlýlýðýný terennüm eden Zeyneb Hatun ile Mihrî Hatun’u, Fâtih’in uzun yýllar vezirliðini yapan Mahmud Paþa ile (Adnî) Karamânî Mehmed Paþa’yý (Niþânî), Þehzade Korkut’la (Harîmî) maiyetinde pek çok þair (sonralarý Cem þairleri adýyla anýlan Türâbî, Aynî, Sa‘dî, Kandî, La‘lî) barýndýran Cem Sultan’ý, Osmanlý edebiyatýndaki ilk þehrengiz müellifi Mesîhî’yi, Karamanlý Nizâmî’yi, sade Türkçe’ye önem veren Sarýca Kemal’i bu devrin diðer önemli þairleri arasýnda saymak mümkündür. Bazýlarý mesnevi de yazan bu þairlerin dýþýnda mesnevileriyle tanýnan þairler içinde Mevlid (Vesîletü’n-necât) yazarý Süleyman Çelebi, Bahrü’l-hakåyýk ve Letâyifnâme yazarý Hatiboðlu, Muhammediyye müellifi Yazýcýoðlu Mehmed, Gülþen-i Râz mütercimi Elvân-ý Þîrâzî, Yûsuf u Züleyhâ, Leylâ vü Mecnûn, Kýyâfetnâme gibi mesnevileriyle tanýnan Hamdullah Hamdi, Fürkatnâme’siyle bilinen Halîlî, Hevesnâme ve Mahrûse-i Ýstanbul Fetihnâmesi ile tanýnan Tâcîzâde Câfer Çelebi, ilk Osmanlý sâkînâmesi sayýlan Ýþretnâme’nin müellifi Revânî Çelebi, II. Bayezid devri

Þeyh Galib divanýnýn ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 408)

þairlerinden olup Osmanlý edebiyatýnýn ilk hamse yazarý sayýlan Bihiþtî Ahmed Sinan Çelebi, Hikâyet-i Þîrîn ü Pervîz ve Rivâyet-i Gülgûn u Þebdîz ile Hüsn ü Dil adlý mesnevilerin yazarý Âhî Benli Hasan gibi isimler zikredilebilir.

XVI. yüzyýl, gerek þairlerin çokluðu gerekse yazýlan eserlerin konularýndaki çeþitlilik bakýmýndan Osmanlý edebiyatýnýn ihtiþam çaðý sayýlýr. Yavuz Sultan Selim (Selîmî), Kanûnî Sultan Süleyman (Muhibbî), II. Selim (Selîmî, Tâlibî), III. Mehmed (Adlî) ve III. Murad (Murâdî) bu yüzyýlýn sultan þairleri arasýnda yer alýr. Nihânî, Gazavatnâme-i Mihaloðlu Ali Bey adlý mesnevisiyle bilinen Sûzî Çelebi, Pendnâme yazarý Güvâhî, kýrkýn üzerinde eserin müellifi Lâmiî Çelebi, genç yaþta öldürülen Figanî, “Deli Birader” lakaplý Gazâlî, Kemalpaþazâde, Hayretî, Meâlî, Selimnâme’siyle tanýnan Ýshak Çelebi ile Þükrî-i Bitlisî, Usûlî, devrin üstadý olan ve þiiri bir mektep haline getiren Zâtî, Farsça-Türkçe manzum bir lugat olan Tuhfe’siyle bilinen Þâhidî, Türkî-i basît akýmýnýn öncülerinden olup Mecmau’n-nezâir adlý nazîre mecmuasýyla tanýnan Edirneli Nazmî, Hayâlî Bey, Gül ü Bülbül müellifi Kara Fazlî, hamse þairi Celîlî, Kanûnî’nin meziyet ve faziletlerine dair Ahlâk-ý Süleymânî’si ile bilinen Fevrî, Ubeydî, Emrullah Emrî, Helâkî, denizcilikle ilgili kasidesiyle tanýnan Âgehî, Þâh u Gedâ ve Yûsuf u Züleyhâ þairi Taþlýcalý Yahyâ Bey, Makalî, Nakþ-ý Hayâl mesnevisiyle bilinen Âzerî, Ulvî, Prizrenli Þem‘î, Meylî, Riyâzü’l-cinân ve Cilâü’l-kulûb adlý eserleriyle tanýnan Cinânî, Netâyicü’l-fünûn adlý ansiklopedik eserin yazarý Nev‘î, pek çok eseriyle devrin önemli simasý olan Âlî Mustafa Efendi ve çaðýn sultânü’þ-þuarâsý Bâkî, Hilye müellifi Hâkanî bu dönemin önemli isimleridir. Osmanlý sýnýrlarý dýþýnda yetiþmiþ olmasýna raðmen Osmanlý edebiyatýný derinden etkileyen Fuzûlî ile hemþehrisi Rûhî ve Kýrým Haný II. Gazi Giray da Osmanlý edebiyatýnýn önemli þairlerindendir.

XVII. yüzyýl divan þiiri bir önceki yüzyýlýn saðlam temelleri üzerinde geliþirken üslûpta yeni arayýþlara girilmiþ, yüzyýlýn ilk yarýsýnda sebk-i Hindî, son çeyreðinde hikemî þiir ön plana çýkmýþtýr. Osmanlý Devleti’nde duraklamanýn, askerî ve siyasî baþarýsýzlýklarýn yaþanmaya baþladýðý bu dönemin sultanlarý arasýnda I. Ahmed (Bahtî) ve IV. Murad (Murâdî) þiirle de uðraþmýþtýr. Yüzyýlýn þairleri ise Leylâ vü Mecnûn mesnevisi ve antoloji mahiyetindeki tezkiresiyle tanýnan Kafzâde Fâizî, Þehnâme adlý eseriyle öne çýkan Ganîzâde Meh-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

557

OSMANLILAR

Muhibbî divanýnýn ilk iki sayfasý (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3873)

med Nâdirî, rubâî üstadý Azmîzâde Hâletî, Sihâm-ý Kazâ adlý hiciv mecmuasý yanýnda muhteþem kasideleriyle tanýnan Nef‘î, döneminin en güzel hamsesini kaleme alan Nev‘îzâde Atâî, samimi edalý gazelleriyle ünlü þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi, siyer ve tezkire müellifi Riyâzî, sebk-i Hindî’nin önemli isimlerinden Fehîm-i Kadîm, Þeyhülislâm Bahâî Mehmed Efendi, Cevrî Ýbrâhim Çelebi, hezliyyât þairi Bahâî-i Küfrî, devrinin üstadý sayýlan Nâilî-i Kadîm, tezkire yazarý Rýzâ, Nedîm-i Kadîm, sebk-i Hindî ustasý Neþâtî, Teþrîfâtü’þ-þuarâ adlý tezkiresiyle bilinen Güftî, Mevlevî þairlerin önde gelenlerinden Fasîh Ahmed Dede, Râmi Mehmed Paþa ve devrin hikemî üslûbunu temsil eden Nâbî ile onun zaman zaman rakibi konumunda olan Sâbit’tir.

XVIII. yüzyýl, Osmanlý þiirinin Ýran edebiyatýndan uzaklaþýp mahallîleþtiði dönemdir. Manzumelerinde ve bilhassa þarkýlarýnda Lâle Devri Ýstanbulu’nu canlý hayat sahneleriyle anlatan Nedîm, Osmanlý edebiyatýnýn en orijinal þahsiyetlerinden biridir. Þiir dilinde kýsmî bir sadeleþmenin de görüldüðü bu yüzyýlýn þair sultanlarý arasýnda III. Ahmed (Necîb) ve III. Selim (Ýlhâmî); diðer þairler içinde Osmanzâde Ahmed Tâib, Nazîm, tezkire müellifi Ýsmâil Belîð, na‘tlarý ve Edhem ü Hümâ mesnevisiyle tanýnan Na‘tî Mustafa, Arpaemînizâde Sâmi Bey, Þeyhülislâm Ebûishakzâde Ýshak Efendi, Sâkýb Dede, Nedîm yolun558

da yürüyen Ýzzet Ali Paþa, manzum Me¦nevî tercümesiyle tanýnan Nahîfî, tezkire yazarý Sâlim, Þeyhülislâm Ebûishakzâde Esad Efendi, hikmetli söyleyiþin ustasý Vezir Koca Râgýb Paþa ile onun yanýnda yetiþen nüktedan þair Haþmet, Fýtnat Haným, Tokatlý derbeder þair Kânî, Esrar Dede, Hoca Neþ’et, Lutfiyye adlý nasihatnâmenin þairi Sünbülzâde Vehbî ve Hûbannâme ile Zenannâme adlý orijinal mesnevilerin sahibi Enderunlu Fâzýl gibi isimler öne çýkmaktadýr. Bu yüzyýlý Osmanlý tasavvuf þiirinin büyük temsilcisi, Hüsn ü Aþk yazarý Þeyh Galib kapatýr. Dönemin mutasavvýf þairleri arasýnda Sezâî-yi Gülþenî, Bursalý Ýsmâil Hakký, na‘tlarýyla tanýnan Neccârzâde Rýzâ Efendi ile Erzurumlu Ýbrâhim Hakký ilk akla gelen isimlerdir.

Divan edebiyatýnýn Batý tesirindeki Türk edebiyatý karþýsýnda çökmeye yüz tuttuðu XIX. yüzyýlda artýk usta þair yok gibidir.

Ancak eskinin bir nevi tekrarý olabilecek isimler arasýnda Enderunlu Vâsýf, Gülþen-i Aþk ve Mihnet-keþân adlý önemli eserleri de bulunan Ýzzet Molla, Edhem Pertev Paþa, Sâk¢nâme’siyle bilinen Aynî, Leylâ Haným, Þeyhülislâm Ârif Hikmet Bey, Þeref Haným, Encümen-i Þuarâ’nýn önde gelenlerinden Leskofçalý Galib, Yeniþehirli Avni Bey, Kâzým Paþa, Hersekli Ârif Hikmet Bey sayýlabilir. Divan þiiri tarzýnda eserler veren Ziyâ Paþa, Nâmýk Kemal, Þinâsi gibi isimler Tanzimat dönemi Türk edebiyatýnýn da önemli isimleridir.

XIX. yüzyýlýn siyasal ve toplumsal deðiþim süreci içinde Osmanlý edebiyatçýlarý Tanzimat hareketiyle birlikte, uzun zamandýr büyük þair yetiþtiremediði için estetik bakýmdan sözünü tamamlayýp tekrara dönüþmüþ olan divan þiirini yavaþ yavaþ terkederek nesri de önemseyen Batý kaynaklý bir edebiyat anlayýþýný benimsemeye baþlamýþlardýr. Böylece kendine özgü sanat anlayýþý, duygu ve þiir dünyasý, sanatlý bir dili, Ýslâm dini ve tasavvufa dayalý düþünce örgüsü olan bu þekilci ve kuralcý edebiyat yerini Batý tesirinde bir edebiyata býrakmýþtýr. Osmanlý edebiyatý yüksek bir deðer taþýmasý, yer yer saf ve güzel örnekler ortaya koymasý, duygu ve heyecanlarý, ifade güzelliði, dili, beyit ve mýsra yapýsýyla, yoðun sanat gücü ve söyleyiþiyle beþ yüzyýlý aþkýn bir zaman Osmanlý toplumunun söz gücü ve sanat zevkinin en önemli bölümünü temsil etmiþ, bütün Türk tarihi içinde en uzun soluklu edebiyat olmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hýfzý Tevfik v.dðr., Türk Edebiyatý Nümûneleri, Ýstanbul 1926, s. 46-81; Köprülü, Eski Þairlerimiz Divan Edebiyatý Antolojisi, Ýstanbul 1934, tür.yer.; Necmettin Halil Onan, Ýzahlý Divan Þiiri Antolojisi, Ýstanbul 1940, tür.yer.; Vasfi Mahir Kocatürk, Divan Þiiri Antolojisi, Ankara 1963, tür.yer.; Fahir Ýz, Eski Türk Edebiyatýnda Nesir, Ýstanbul 1964, tür.yer.; a.mlf., Eski Türk Edebiyatýnda Nazým, Ýstanbul 1966-67, I-II, tür.yer.; Ahmet Hamdi Tanpýnar, Edebiyat Üzerine Makaleler (haz. Zeynep Kerman), Ýstanbul 1969, s.

143-196; a.mlf., “Eski Þiir”, Oluþ, sy. 18, Ýstanbul 1939, s. 278; Yahya Kemal, Edebiyata Dair, Ýstanbul 1971, s. 30-31; Nihad Sâmi Banarlý, Þiir ve Edebiyat Sohbetleri, Ýstanbul 1976, s. 9-13; Günay Kut, “18. Yüzyýl Türk Edebiyatýna Toplu Bakýþ”, Osmanlýlar’da ve Avrupa’da Çaðdaþ Kültürün Oluþumu, Ýstanbul 1986, s. 263-276; Haluk Ýpekten, Eski Türk Edebiyatý: Nazým Þekilleri ve Aruz, Ýstanbul 1994, s. 156-165; Mine Mengi, Eski Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1994, s. 65-66, 75-76, 93-94, 101-103, 149-151, 175177, 203-205, 228-230; Osmanlý Divan Þiiri Üzerine Metinler (haz. Mehmet Kalpaklý), Ýstanbul 1999, tür.yer.; Osman Horata, “Zihniyet Çözülüþünden Edebî Çözülüþe: Lale Devri’nden Tanzimat’a Türk Edebiyatý”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XI, 573-592; Mustafa Ýsen, “Baþlangýçtan XVIII. Yüzyýla Kadar Türk Edebiyatý”, Türkler, XI, 532-572; a.mlf. v.dðr., Eski Türk Edebiyatý El Kitabý, Ankara 2002, s.

55-170, ayrýca bk. tür.yer.; Gencay Zavotçu, Eski

Türk Edebiyatý: Yüz Yýllara Göre Nazým ve Nesir, Ankara 2005, s. 20, 24, 33, 39, 78, 87, 128, 164, 200, 215, 227; Ali Canip [Yöntem], “Divan Edebiyatýnda Mahallî ve Millî Cephe”, HM, sy.

125 (1929), s. 2; Annemarie Schimmel, “Alman Gözüyle Divan Edebiyatý”, DTCFD, Xl/l-3 (1953), s. 355-361; Ýskender Pala, “Osmanlý Edebiyatý”, Osmanlý Ansiklopedisi: Tarih, Medeniyet, Kültür, Ýstanbul 1993, IV, 147-201; Mustafa Uzun, “Divan Edebiyatý”, TDEA, II, 329-339; Ömer Faruk Akün, “Divan Edebiyatý”, DÝA, IX, 389-427.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿÝskender Pala

OSMANLILAR b) Tekke Þiiri. Orta Asya’da Ahmed Yesevî ile baþlayan tekke edebiyatý XIII-XIV. yüzyýllarda deðiþik türde manzumeler yanýnda ilâhi ve destanlarla Türk halkýnýn mâneviyatýný beslemiþtir. Ahmed Yesevî takipçilerinin yazdýklarý “hikmet”ler tekke edebiyatýnýn ilk örnekleri kabul edilebilir.

Selçuklular döneminde Kalenderî, Câmî, Haydarî gibi tasavvufî zümreler, Evhadüddîn-i Kirmânî, Necmeddîn-i Dâye, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hacý Bektâþ-ý Velî gibi sûfîler Anadolu’ya gelerek tasavvufî hayat ve düþüncenin oluþmasýna zemin hazýrlamýþlardýr. Özellikle Mevlânâ Me¦nevî’siyle Osmanlý dönemi tasavvuf edebiyatý üzerinde etkili olmuþ, Sadreddin Konevî, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin fikirlerinin Anadolu’da yayýlmasýna öncülük etmiþ, Necmeddîn-i Dâye Mir½âdü’l-£ibâd’ý, Fahreddîn-i Irâký Lema£ât’ý Anadolu’da yazmýþtýr. Anadolu’da XIII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren tarikatlarýn yaygýnlaþýp tekke merkezli olarak örgütlenmesi ve buralarda yetiþen þairlerin eser vermeye baþlamasýyla birlikte tekke (tasavvuf) edebiyatý diye tanýmlanan bir edebiyat oluþmuþ, Mevleviyye, Halvetiyye, Kadiriyye gibi tarikatlarýn tekke ve zâviyeleri çevresinde birçok mutasavvýf þair yetiþmiþtir. Tekke þairleri kendilerini belli vezin ya da nazým þekilleriyle sýnýrlandýrmayýp hece ve aruz veznini birlikte kullanmýþlardýr. Þiirlerinde hem halk hem divan edebiyatýnýn vezin, tür ve nazým þekillerinden yararlanmýþlar, bu iki edebiyatýn þiir estetiðinden çeþitli unsurlara yer vermiþlerdir. Bu durum kendilerine özgü bir üslûp ve özgünlük kazanmalarýna engel olmamýþtýr. Osmanlýlar döneminde aruzun hâkimiyetine raðmen mutasavvýf þairlerin hece vezniyle ortaya koyduðu þiirler millî zevkin yaþatýlmasýnda önemli rol oynamýþtýr. Tasavvuf neþvesi edebiyatýn diðer kollarý üzerinde de etkili olmuþ ve mutasavvýf olmayan þairler þiirlerinde tasavvufî mazmunlarý yaygýn biçimde kullanmýþlardýr. Çoðunlukla sade bir dilin hâkim olduðu tekke edebiyatý ürünlerinin bir kýsmý öðüt verici, uyarýcý ve öðretici niteliktedir. Bu tür eserlerde zühd ve takvâ, tasavvuf neþvesiyle yazýlmýþ rindâne ve âþýkane þiirlerde lirizm ön plana çýkmýþtýr. Bunlarýn ilâhi ve nefes adýyla bestelenerek tekkelerde okunmasý halkýn mânevî dünyasýnýn teþekkülünde önemli rol oynamýþtýr. Tekke edebiyatý ürünlerinde vahdet-i vücûd anlayýþý merkezinde Allah’ýn isim ve sýfatlarý, ilâhî aþk, insân-ý kâmil, ahlâkî ve rûhî eðitim, velâyet, keramet, sohbet, halvet, zikir, insanýn yüceliði, yaratýlýþ, tecelli, seyrü sülûk, âdâb ve

erkân, merâtib, dünyanýn fâniliði, nefsin kötülüðü gibi tasavvufî konulara yer verilmiþtir.

Anadolu’da tasavvuf edebiyatýnýn ilk örneklerinin XIII. yüzyýldan itibaren verildiði görülmektedir. Eserleri Farsça olmasýna raðmen Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî yer yer Türkçe kelime ve terkipler kullanmýþ, mülemma‘ beyit ve þiirler yazmýþsa da Oðlu Sultan Veled’in divanýnda ve mesnevilerindeki Türkçe beyitler ayrý bir cilt meydana getirecek kadar çoktur. Çarhnâme’siyle tanýnan Ahmed Fakih dinî-tasavvufî edebiyatýn Anadolu’da ilk temsilcilerindendir. Hacý Bektâþ-ý Velî’nin mensur ve manzum tercümeleri yapýlan Arapça Mašålât’ýnýn tasavvufî konularýn halk arasýnda yayýlmasýnda etkili olduðu anlaþýlmaktadýr. Attâr’ýn Man¹ýšu’¹-¹ayr’ýný tercüme eden Ahmed Gülþehrî, Farsça Feleknâme’sinde tasavvufî konularý anlatmýþtýr.

Orta Asya’da Ahmed Yesevî ve derviþlerinin hikmetleriyle baþlayan çýðýrý Anadolu’da devam ettiren, þiirlerinde Ýslâmî ve insanî deðerleri tasavvuf baðlamýnda sade bir Türkçe ile en güzel biçimde sunan Yûnus Emre asýrlar boyunca tekke þairleri üzerinde etkili olmuþ ve etkisi günümüze kadar süregelmiþtir. Onun mesnevi nazým þekliyle yazdýðý Risâletü’n-nushiyye’si didaktik bir nitelik taþýmaktadýr. Âþýk Paþa Garîbnâme’sinde tarikat âdâbýndan, þeyhmürid iliþkilerinden söz etmiþ, bu eseriyle Oðuz Türkçesi’nin Anadolu’da teþekkülüne büyük katký saðlamýþtýr. XIII. yüzyýlýn sonlarý ile XIV. yüzyýlýn baþlarýnda yaþayan Said Emre’nin on dokuz þiiri tesbit edilmiþtir; bu þiirlerde Yûnus Emre’nin etkisi açýkça görülür. XIII. yüzyýlda divan þiirinin ilk temsilcilerinden olduðu sanýlan, ancak son yapýlan araþtýrmalarda 1348’de hayatta olduðu anlaþýlan Þeyyad Hamza’nýn þiirlerinde dinî-tasavvufî unsurlar aðýrlýklý olarak yer almaktadýr. XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Azerbaycan ve Anadolu’da büyük þöhret kazanan Nesîmî baþta Bektaþî þairleri olmak üzere birçok þairi etkilemiþtir.

Nesîmî, ayný zamanda divan þiirinin mazmunlarýný kliþeleþtirmeyi gerçekleþtiren ilk þairlerden biri olarak kabul edilir.

Osmanlý ilim ve kültür hayatý XV. yüzyýla gelindiðinde özellikle II. Murad devrinde büyük bir geliþme gösterir, onun adýna birçok eser yazýlýr. Bu dönemde Hacý Bayrâm-ý Velî, Akþemseddin ve Eþrefoðlu Rûmî gibi büyük sûfîlerle tasavvufî düþünce yaygýnlaþýr, Zeyniyye ve Mevleviyye gibi tarikatlar yüksek mahfillerde raðbet görür.

Bu yüzyýldan itibaren Osmanlý Devleti’nde mescid, medrese ve sebillerin yanýnda tek-

ke ve zâviyeler de çoðalýr. Buna paralel olarak Anadolu’da tekke þiirinin geliþtiði, kurumsallaþan ve çeþitlenen tarikatlar çerçevesinde tekke þairlerinin çoðalmaya baþladýðý görülür. Yüzyýlýn ilk telif eseri Süleyman Çelebi’nin Vesîletü’n-necât adýyla yazdýðý mevlididir. Asýrlardan beri Türk toplumunda deðiþik vesilelerle okunagelen eser, Anadolu ve Balkanlar’daki müslüman toplumlar arasýnda büyük bir üne sahiptir. Hacý Bayrâm-ý Velî’nin aruzla iki, heceyle üç þiiri tesbit edilebildiðinden þairliðinden çok asýl þöhretini Anadolu’daki ilk Türk tarikatý olan Bayramiyye’yi kurmasý ve yetiþtirdiði halifeleri dolayýsýyla kazanmýþtýr. Ancak hece vezniyle ve sade Türkçe ile söylediði ilâhileri tasavvuf yolunun büyükleri tarafýndan þerhedilmiþtir. Hakkýnda en fazla menâkýbnâme yazýlan þeyhlerden olmasý dolayýsýyla tekke edebiyatýnda ayrý bir yere sahip olan Emîr Sultan’ýn da birkaç þiiri bulunmaktadýr. Bektaþîlik tarihinde önemli bir yeri olan Kaygusuz Abdal, Yûnus Emre’nin en iyi takipçilerinden ve tekke þiirinin önde gelen temsilcilerindendir. Alaylý ve þathiye türü þiirlerinde Yûnus Emre tesiri açýkça görülür. Merzifonlu Abdürrahîm-i Rûmî’nin Iþknâme adý verilen divaný henüz ele geçmemiþse de günümüze ulaþan altý þiiri lirizmi ve dilinin sadeliðiyle dikkat çekmektedir. Yazýcýoðlu Mehmed’in dinî-tasavvufî konularý içeren hacimli manzum eseri Muhammediyye’sindeki “Kasîde-i Ýlâhiyye” baþlýklý manzume tekke þiirinde ilâhi adýyla geliþecek olan bir türün baþlangýcý sayýlmýþtýr. Akþemsedin’in beþi heceyle, diðerleri aruzla olmak üzere toplam otuz sekiz þiiri bilinmektedir. Yûnus Emre’yi takip eden Eþrefoðlu Rûmî’nin divanýndaki 129 tasavvufi þiirden 39’u heceyledir. Yûnus Emre yolunda þiirler yazan Kemal Ümmî’nin divanýnda yedisi mesnevi olmak üzere 140 þiir bulunmaktadýr. Þiirlerinde “Âþýk” mahlasýný kullanan Ýbrâhim Tennûrî’nin ibadetlerin tasavvufî yorumunun yapýlýp çeng, def, ney, küfr, þâhid, zünnâr vb. terimlerin açýklandýðý Gülzâr-ý Ma‘nevî adlý bir mesnevisi vardýr. Akþemseddin’in halifelerinden Abdürrahim Karahisârî en önemli eseri olan Vahdetnâme’de tasavvufî esaslarý kýsa hikâyelerle anlatmýþtýr. Divaný yanýnda Miskinnâme, Neynâme, Çobannâme gibi manzum eserleri olan Dede Ömer Rûþenî XV. yüzyýlýn güçlü tekke þairlerindendir. Anadolu’da Halvetiyye’nin yayýlmasýna büyük katkýda bulunan Cemâl-i Halvetî’nin de bazýlarý bestelenmiþ þiirleri vardýr. Bu yüzyýlda Elvân-ý Þîrâzî’nin Gülþen-i Râz Tercümesi, Pîr Muhammed’in

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

559

OSMANLILAR

Tarîkatnâme, Muînî’nin Ma‘nevî-i Murâdî, Ârif’in Mürþidü’l-ubbâd ve Nüsha-i Âlem, Ahmed Hayâlî’nin Ravzatü’lenvâr, Gülþenî-i Saruhânî’nin Râznâme, Muhyiddin’in Hýzýrnâme adlý mesnevileri dikkat çekmektedir.

Türkçe’nin sadeliðini kaybedip Arapça ve Farsça’nýn yoðun etkisi altýna girdiði XVI. yüzyýlda tekke þiirinin bu sadeliðinin devam ettiði görülmektedir. Ancak bazý tekke þairleri de divan þiiri tarzýnda þiirler yazmýþtýr. XVI. yüzyýlýn baþlarýnda Þeyh Dâvûd-i Halvetî, Arapça-Türkçe karýþýk olarak kaleme aldýðý manzum Gülþen-i Tevhîd’inde sülûk yollarýndan yedi daireyi açýklar. Orta Asya’dan gelip Anadolu’da faaliyet gösteren þeyhlerden Emîr Buhârî’nin Farsça ve Türkçe divançeleri vardýr. Eþrefoðlu Rûmî’nin halifesi ve damadý Abdürrahim Tirsî’nin bu tarz bazý þiirleri günümüze ulaþmýþtýr. Sünbül Sinan’ýn Arapça ve Türkçe mensur eserlerinden baþka birkaç ilâhisi de bulunmaktadýr. Tekke edebiyatýnýn bu yüzyýldaki önemli temsilcilerinden biri olan Ýbrâhim Gülþenî’nin Farsça eserleri yanýnda Türkçe divaný, Pendnâme ve Çobannâme adlý eserlerinde Mevlânâ, Yûnus Emre, Nesîmî ve þeyhi Dede Ömer Rûþenî’nin etkisi görülür. Ayný kiþi olup olmadýklarý konusunda tereddütler bulunan Dukakinzâde Ahmed Bey ile Bayramî-Melâmîleri’nden Sârbân Ahmed de bu yüzyýlýn önemli tekke þairlerindendir.

Lârendî’nin Cevâhirü’l-ahbâr adlý Türkçe tasavvufî-ahlâkî bir eseri vardýr. Gülþen-i Vahdet müellifi Mevlevî þeyhi Þâhidî Ýbrâhim Dede, günümüze yalnýzca üç ilâhisi ulaþan Merkez Efendi, ayný zamanda hattat olan Abdurrahman Gubârî, “Cevherî” mahlaslý Sarhoþ Bâlî Efendi, tekkesinde tefsir, hadis ve Me¦nevî dersleri okutan Sirozlu Þeyh Muhammed Ýlhâmî bu yüzyýlýn anýlmasý gereken diðer mutasavvýf þairleridir. Sârbân Ahmed’den ya da Pîr Ali Aksarâyî’den feyiz aldýðý belirtilen ve “Kaygusuz” mahlasýný kullanan Vizeli Alâeddin tekke þiirinde ayrý bir yere sahiptir. Müstakil bir divaný bulunmayan, ancak bestelenen bazý þiirleri dilden dile dolaþan Ýbrâhim Ümmî Sinan, üç dilde þiir yazan Hasan Zarîfî, ilâhilerinden oluþan divanýnda elliden fazla þiiri bulunan Üftâde, Halvetiyye tarikatýnýn Þemsiyye kolu kurucusu olup divançesi yanýnda mensur-manzum tasavvufî, ahlâkî, menkýbevî otuzdan fazla eser kaleme alan ve bazý þiirleri bestelenen Þemseddin Sivâsî, Ehl-i beyt muhabbetini ön plana çýkaran Seyyid Nizamoðlu bu yüzyýlýn önemli tekke þairleridir. XVI. yüzyýlda yaþayan Pîr Sultan Abdal’ýn þiir560

lerinde de Hz. Ali ve Ehl-i beyt sevgisi ön plandadýr. Pîr Sultan’ýn derviþi olduðu söylenen Kul Himmet ise Türkçe’yi ustalýkla kullanan, þiirleri halk tarafýndan beðenilen Alevî-Bektaþî þairlerdendir. Bu yüzyýlda yaþadýðý bilinen Azmî Baba’nýn Ömer Hayyâm’ý çaðrýþtýran bir þathiyyesi bulunmaktadýr. Me¦nevî, Dîvân-ý ¥âfý¾, Gülistân, Bostân, Pend-i £A¹¹âr, Bahâristân, Man¹ýšu’¹-¹ayr, Dîvân-ý £Örfî gibi eserlere yazdýðý þerhlerle tanýnan Þem‘î Mustafa Efendi de mutasavvýf bir þairdir.

Yine bu yüzyýlda Maktel-i Hüseyin ve Hüsn ü Dil müellifi Nakþî þeyhi Lâmiî Çelebi ile bir tarikat mensubu olmamalarýna raðmen Nev‘î Hasb-i Hâl, Taþlýcalý Yahyâ Gencîne-i Râz ve Þâh u Gedâ, Fuzûlî Leylâ vü Mecnûn, Kara Fazlî Gül ü Bülbül, Hâkanî Mehmed Bey Hilye adlý eserlerinde yalnýz klasik Türk edebiyatýnýn deðil Türk tasavvuf edebiyatýnýn da önde gelen eserlerini ortaya koymuþlardýr.

Osmanlý Devleti’nin siyasî ve ekonomik gücünü kaybetmeye baþladýðý XVII. yüzyýlda daha önce baþlamýþ olan medresetekke çatýþmasý þiddetlenmiþtir. Bu tür çatýþmalara raðmen tekke edebiyatýnda parlak bir dönem yaþandýðý söylenebilir.

Daha çok tasavvuf âdâb ve erkâný, semâ ve devran konusunda eserlerin yazýldýðý, Fu½û½ü’l-¼ikem ve Me¦nevî’nin tercüme ve þerhlerinin yapýldýðý bu dönemde Yûnus tarzý söyleyiþ Mevlevî muhitlerinde itibar kazanmýþ, heceyle yazan Mevlevî þairleri yetiþmiþtir. Halvetiyye’ye mensup divan þairlerinden Nâilî-i Kadîm gazellerinde ve müseddeslerinde tasavvufî terimleri sýkça kullanmýþ, divan geleneðinde Mevlevî neþvesini yansýtanlardan Fasîh Ahmed Dede’nin rindâne ve âþýkane gazelleri tasavvufî çevrelerde çok beðenilmiþtir. Divan þiirinde bu yüzyýlda etkisi görülmeye baþlanan sebk-i Hindî üslûbunun önemli temsilcilerinden Mevlevî þeyhi Neþâtî de þiirlerinde ilâhî aþký ve tasavvufî neþveyi yansýtmýþtýr. Âþýk Yûnus’ta görüldüðü gibi XIII. yüzyýldan beri tasavvuf þairleri için kullanýlan “âþýk” unvaný, XVI. yüzyýldan sonra tasavvufla ilgili terimleri hayli yumuþatarak þiirlerine alan saz þairleri için kullanýlmýþ, daha sonra bunlara da âþýk denmeye baþlanmýþtýr. Bu yüzyýldan itibaren Kâtibî, Kuloðlu, Âþýk Ömer, Üsküdârî gibi âþýk edebiyatý içerisinde yer alýp tekke þiiri unsurlarýndan etkilenmiþ þairlere de rastlanmaktadýr. XVII. yüzyýlda Türk tasavvuf edebiyatýnda Bayramî-Melâmîliði’nin etkinliði artar. Yüzyýlýn baþlarýnda vefat eden Bayramî-Melâmî kutbu Ýdrîs-i Muhtefî’nin bir þathiyesiyle iki gazeli dýþýn-

da herhangi bir eseri günümüze ulaþmamýþtýr. Mensuplarýndan Bezcizâde Mehmed Muhyiddin’in divaný vardýr. Yine Ýdrîs-i Muhtefî’nin mensuplarýndan Lâmekânî Hüseyin Efendi’nin mensur eserlerinden baþka divaný ve Esrarnâme’den tercümeleri mevcuttur. Lâmekânî Hüseyin Efendi vasýtasýyla Bayramî-Melâmîliði’ne intisap eden Olanlar Þeyhi Ýbrâhim Efendi’nin on üç uzun kaside ile bir kýsmý hece vezniyle yazýlmýþ ilâhilerden meydana gelen divanýnýn yaný sýra Vahdetnâme ve Mûfid ü Muhtasar adlý iki manzum eseri bulunmaktadýr. Tasavvufun en önemli konularýný sade bir dille anlatabilen “Dil-i Dânâ” kasidesi ve tasavvufun tanýmlarýný verdiði manzumesi tekke muhitlerinde çok tanýnmýþtýr. Bilhassa heceyle yazdýðý þiirlerinde Yûnus Emre’nin etkisi açýkça görülür. Ýbrâhim Efendi’nin halifesi Sun‘ullah Gaybî, bu yüzyýlda yetiþen Bayramî-Melâmî neþveye sahip önemli þahsiyetlerdendir. Gaybî’nin divanýnda kaside, gazel, murabbalardan baþka on dokuz koþma bulunmaktadýr; seksen gazelinden altýsýný hece vezniyle yazmýþtýr.

“Keþfü’l-gýtâ” adlý kasidesi devriye türünün en güzel örneklerinden kabul edilir.

Devran ve semâ konularýnda da eserler yazarak dönemindeki tekke-medrese tartýþmalarýna katýlmýþtýr. Ýnsân-ý kâmil, vahdet, muhabbet, varlýk, hulûl ve ittihad gibi konulardaki görüþlerini yansýtan eserlerinin Bayramî-Melâmîliði literatüründe ayrý bir deðeri vardýr. Melâmîlik tarihinde önemli bir yere sahip olan Semerâtü’lfuâd fi’l-mebde ve’l-meâd’ýn müellifi Sarý Abdullah’ýn þairliði ilmi kadar güçlü deðildir. Niyâzî-i Mýsrî’nin þeyhi olan ve ilâhileri, yetiþtirdiði derviþleriyle bilinen Elmalýlý Ümmî Sinan’ýn divanýnda 200 þiir bulunmaktadýr. Ýlâhileri ve besteleriyle bilinen Zâkirî Hasan Efendi kendi þiirlerinin dýþýnda baþkalarýnýn þiirlerini de bestelemiþtir.

Halktan padiþaha kadar geniþ bir tesir halkasý oluþturmayý baþaran Aziz Mahmud Hüdâyî’nin divanýndaki ilâhilerden bir kýsmý bestelenerek yüzyýllarca tekkelerde okunagelmiþtir. Halvetî þeyhlerinden Abdülahad Nûri’nin divanýndaki 130 þiirden kýrk biri heceyle olup birçok þiiri bestelenmiþtir. Âdem Dede’nin Mevlevîler’den heceyle þiir yazan ilk þair olmasý bakýmýndan tekke þiirinde ayrý bir yeri vardýr. Halvetî þeyhlerinin biyografilerine dair Lemezât-ý Hulviyye ez-Lemaât-ý Ulviyye adlý eseriyle tanýnan Cemâleddin Hulvî’nin mürettep divanýndaki ilâhiler sade bir dille kaleme alýnmýþtýr. Halvetiyye’den Nakþî-i Akkirmânî divanýnýn yanýnda Manzûme-i Aynü’l-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

hayat ve Manzûme-i Gavriyye adlý mesnevileri kaleme almýþtýr. Divanýndan baþka Tarîkatnâme adlý bir mesnevi de yazan Himmet Efendi, Yûnus Emre’nin etkisinde kalan ve bazý þiirleri bestelenen þairlerdendir. XVII. yüzyýlýn þüphesiz en önemli tekke þairi Niyâzî-i Mýsrî’dir. Me¦nevî’nin I. cildini manzum olarak tercüme eden Mehmed Nazmi Efendi, yedi Halvetî-Sivasî þeyhinin menâkýbýna dair Hediyyetü’l-ihvân’ýyla tekke edebiyatýnda örneði nâdir olan tarikat tezkirelerinden birini ortaya koymuþtur. Bunlardan baþka bazýlarý divan sahibi olan Eroðlu Nûri, Adlî, Derviþ Osman, Abdülmecid Sivâsî, Zâkirzâde Abdullah Bîçâre, Câhidî Ahmed Efendi, Kâtibî Mustafa Efendi, Divitçizâde Mehmed Efendi, Gülaboðlu Mehmed Askerî, Müftî Derviþ, Gelibolulu Gafûrî, Ankaralý Abdurrahman Vâlî, Ýstanbullu Ýbrâhim Nakþî gibi birçok tekke þairi vardýr.

XVIII. yüzyýlda divan edebiyatýnda olduðu gibi tasavvuf edebiyatýnda da birkaç isim dýþýnda önemli þairlerin yetiþmediði söylenebilir. Yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yaþayan ve divan þiirinin son büyük temsilcisi sayýlan Þeyh Galib’in bir tekke þeyhi olmasý dikkat çekicidir. Divan þiirinin estetiði içinde tasavvufu bütün derinliðiyle iþleyen Hüsn ü Aþk adlý mesnevisiyle ilâhî aþký konu alan mesnevilerin zirvesine ulaþan Þeyh Galib’den çok etkilenen Esrar Dede’nin divanýnda Mevlevîlik’le ilgili kavramlar ve tasavvufî unsurlar önemli bir yer tutar.

Mevlevîliðe gönül vermiþ âlim ve mutasavvýf þair Nahîfî daha çok manzum Me¦nevî tercümesiyle tanýnýr. Nahîfî, Nazîm ve Salâhî ile birlikte bu yüzyýlýn en çok na‘t yazan þairlerindendir. Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyyân adlý tezkirenin müellifi Sâkýb Dede þiirlerinde Mevlevî sembolleri ve tasavvuf terimlerini sýkça kullanan bir baþka Mevlevî þairidir. Halvetî-Þâbânî þeyhi Mehmed Nasûhî’nin divançesinde kýrk yedi þiir mevcuttur. Hemen hemen bütün tasavvufî çevrelerde kabul görmüþ Ýsmâil Hakký Bursevî’nin Fütûhât-ý Burûseviyye adýný verdiði divaný 360 gazel, on biri heceyle yazýlmýþ altmýþ altý ilâhi ve diðer þiirlerini ihtiva eder. Hasan Sezâî-yi Gülþenî aruzu ustalýkla kullanan tekke þairlerinden olup divanýnda klasik nazým þekilleriyle tasavvufî konularý iþleyen otuza yakýn þiiri bestelenmiþtir. Nakþibendî þeyhi Neccârzâde Rýzâ Efendi na‘tlarýyla tanýnýr. Þeyh Zâtî’nin tasavvufun temel konularýnýn açýklandýðý 846 beyitlik mesnevisi Sevânihu’n-nevâdir fî ma‘rifeti’l-anâsýr’la birlikte basýlan divançesinde 143 gazel yer alýr. Uþþâkýyye’den Cemâliyye’nin ku-

rucusu Cemâleddin Uþþâký’nin divanýnda aruzla ve sade bir dille yazýlmýþ 350 þiirin tamamýnda tasavvufî neþve hâkimdir. Ahmed Mürþidî’nin manzum Ahmediyye’si, Muhammediyye tarzýnda kaleme alýnmýþ nasihat aðýrlýklý bir eserdir. Sa‘dî þeyhlerinden Zarîfî Pendnâme’sinde dinî ahlâkî, Risâle-i Tasavvufnâme’sinde tasavvufî konularý anlatmýþtýr. XVIII. yüzyýlýn tekke edebiyatý bakýmýndan önemli þahsiyetlerinden Erzurumlu Ýbrâhim Hakký’nýn divanýnda diðer nazým þekilleriyle yazýlmýþ þiirlerden baþka 366 adet gazel-ilâhi bulunur. Çok beðenilen ve “Tefvîznâme” adýyla bilinen, “Mevlâ görelim neyler / Neylerse güzel eyler” redifli þiiri vecize gibi dillerde kalmýþtýr. Celvetî ve Bektaþî þeyhi Hâþim Baba’nýn divanýnda yer alan 200’den fazla þiir arasýnda “Devriyye-i Ferþiyye”si en baþarýlý devriyelerden kabul edilir. XVIII. yüzyýlda na‘tlarýyla tanýnan Uþþâký þeyhi Salâhî Efendi’nin Türkçe divanýnýn yanýnda tercüme, telif ve þerhlerden meydana gelen birçok eseri bulunmaktadýr. Bu yüzyýlda Konyalý Þem‘î, Âþýk Halil, Kara Hamza gibi âþýk edebiyatý içerisinde yer aldýðý halde tekke þiirinden etkilenen þairlerden baþka Mahvî, Senâyî, Mustafa Azbî, Nüzûlî, Þîrî, Fahrî, Mustafa Zekâî, Mustafa Selâmî ve Bursalý Þeyh Kaygulu gibi birçok tekke þairi yetiþmiþtir.

Yeniçeriliðin kaldýrýlmasý ve Tanzimat Fermaný’nýn ilâný gibi toplum hayatýný derinden etkileyen olaylarýn yaþandýðý, Osmanlý düþünce ve zihniyet dünyasýnda büyük deðiþmelerin meydana geldiði, klasik edebiyatýn aðýr tenkitlere uðrayýp yerini Batý tesirindeki edebiyat anlayýþýna býrakmaya yüz tuttuðu XIX. yüzyýlda tasavvuf edebiyatý ve tekke þiiri tabii seyrini devam ettirmiþtir. Bu yüzyýlda tarikat âdâb ve erkâný, vahdet-i vücûd, silsilenâme ve biyografiler, öðüt ve mektuplar tasavvuf edebiyatýnýn baþlýca konularý olmaya devam etmiþtir. XIX. yüzyýlda þairliði ve mûsikiþinaslýðý ile tanýnan Nakþî Mustafa Dede, divan sahibi Kara Þemsî, “Þeyhî” mahlasýyla manzumeler kaleme alan Mehmed Celâleddin Dede, divançe sahibi Mehmed Esad Dede, “Fahrî” mahlaslý Hüseyin Fahreddin Dede gibi birçok Mevlevî þairinin yaný sýra Leylâ Haným, Þeref Haným, Hatice Nakiye Haným gibi kadýn Mevlevî þairleri yetiþmiþtir. Divanýnda tasavvufî duygularla söylenmiþ gazelleri bulunan Keçecizâde Ýzzet Molla, Gülþen-i Aþk adlý eserinde tasavvufî seyrü sülûk anlayýþýný dile getirir. Mustafa Kabûlî Efendi divanýndan baþka tasavvufî risâleler de kaleme almýþtýr. Kadirî þeyhi Kuddûsî Ahmed Efendi, Anado-

lu’da yetiþen mutasavvýf þairlerin en ünlülerinden olup hem hece vezniyle hem aruzla þiirler yazmýþtýr. Kadirî þeyhi Müþtak Baba divanýnda, Kethüdâzâde Ârif Bey ve Mevlevî Hasan Nazif Dede divançelerinde klasik edebiyatýn nazým þekillerini kullanmýþlardýr. Divan sahibi Mustafa Aczî, Niyâzî-i Mýsrî’nin ve kendisinin birer gazelini þerhetmiþtir. Özellikle kendi gazeline yazdýðý þerhin þerh geleneði içerisinde ayrý bir yeri bulunmaktadýr. Hem aruz hem hece veznini kullanan Halvetî-Þâbânî tarikatýna mensup divan sahibi Mehmed Aydî Efendi tarikat büyükleri için kaleme aldýðý methiyeleriyle dikkat çekmektedir. Türkçe ve Farsça iki divaný olan Nigârî’nin þiirleri Kuzey Azerbaycan ve Doðu Anadolu’da meclislerde okunmaya devam etmektedir. Daha çok hicivleriyle tanýnan Kâzým Paþa’nýn Makålîd-i Aþk’ý Kerbelâ mersiyelerinden oluþur, ayrýca tasavvufî þiirleri de vardýr. Âdile Sultan’ýn klasik tarzdaki divanýnda tasavvufî neþve yoðun þekilde hissedilir. Bu yüzyýlýn sonlarýnda yaþayan ünlü mutasavvýflardan Osman Þems Efendi’nin tasavvufî yönü kadar þairliði de güçlüdür. Bazý gazelleri, murabbalarý, ilâhileri çeþitli makamlarda bestelenmiþtir. XIX. yüzyýlda Seyrânî, Ruhsatî, Minhâcî, Sümmânî, Dertli, Erzurumlu Emrah gibi âþýk edebiyatý içerisinde yer alýp tekke þiirinden etkilenen þairlerden baþka Sivaslý Sûzî, Üsküdarlý Sâfî, Âgâh Paþa, Mehmed Ali Hilmi Dede, Edib Harâbî, Dede Ali Türabî gibi çoðu divan sahibi tekke þairleri de bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatý’nda Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919), Ankara 1984, s. 341357, ayrýca bk. tür.yer.; Vasfi Mahir Kocatürk, Tekke Þiiri Antolojisi, Ankara 1968; Abdülbaki Gölpýnarlý, Türk Tasavvuf Þiiri Antolojisi, Ýstanbul 1972; a.mlf., Alevî-Bektâþî Nefesleri, [baský yeri ve tarihi yok]; a.mlf., 100 Soruda Tasavvuf, Ýstanbul 1985; a.mlf., “Halk Edebiyatýmýzda Zümre Edebiyatlarý”, TDl., XIX/207 (1968), s. 357-423; Nihad Sâmi Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Târihi, Ýstanbul 1976, II, 796-797; Abdullah Uçman, “Tekke Þiirinin Geliþimi”, Tekke Þiiri: Dinî Tasavvufî Þiirler Antolojisi (haz. Ahmet Necdet), Ýstanbul 1997, s. 37-47; Abdurrahman Güzel, Dinî Tasavvufî Türk Edebiyatý, Ankara, ts.; Mustafa Tatçý, Edebiyattan Ýçeri: Dinî Tasavvufî Türk Edebiyatý Üzerine Yazýlar, Ankara 1997; Ömür Ceylan, Tasavvufî Þiir Þerhleri, Ýstanbul 2000, s.

34-75; Necdet Yýlmaz, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf, Ýstanbul 2001, s. 476-479; Erman Artun, Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatý, Ankara 2002; Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 646-657; Bahar Akarpýnar, “Tasavvufî Halk Þiiri”, Türk Edebiyatý Tarihi (haz. Talat Sait Halman v.dðr.), Ankara 2006, I, 630-660; Agâh Sýrrý Levend, “Halk ve Tasavvufî Halk Edebiyatý”, TDl., XIX/207 (1969), s. 171-176; Bilge Seyidoðlu, “Halk Þiirinde Tasav-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

561

OSMANLILAR vuf”, TDEAD, sy. 2 (1983), s. 134-147; Azmi Bilgin, “Tasavvuf ve Tekke Edebiyatý”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 1, Ýstanbul 1995, s. 61-82; a.mlf., “Osmanlý Þiir Geleneðinde Türk Tasavvuf Þiirinin Yeri”, TDED, XXXI (2004), s. 17-24; Semih Ceyhan, “Mesnevî”, DÝA, XXIX, 330-331.

ÿA. Azmi Bilgin

c) Halk Þiiri. Osmanlý dönemi edebiyatý içinde geniþ bir etki alanýna sahip halk þiirinin ilk örnekleri olan koþuk, sagu, sav ve destanlarla ilgili bazý parçalar Dîvânü lugåti’t-Türk içinde zamanýmýza ulaþmýþtýr. Daha çok sözlü gelenekte yer alan halk þiirinin baþlýca özellikleri þöylece sýralanabilir: Dili sade, istisnalar dýþýnda nazým birimi dörtlük, ölçüsü hecedir. Genellikle yarým kafiye kullanýlýr; tema olarak halk hayatýnýn hemen bütün yönlerini kapsar. Halk þiiri içinde yer alan anonim halk edebiyatýnýn nazým biçimleri türkü, mâni, manzum ve mensur bilmecelerle atasözlerinden meydana gelir. Âþýk edebiyatý nazým biçimleri koþma, semâi, varsaðý, divan (divanî), selis, satranç, destandýr. Aðýt, taþlama, güzelleme, koçaklama, ninni, tekerleme, beþik türküleri ve muamma hem anonim halk hem âþýk edebiyatýnýn ortak nazým türleridir.

Halk edebiyatýnýn anonim ürünleri üzerinde XX. yüzyýl baþlarýna kadar yeterli derleme çalýþmalarý yapýlmadýðýndan bunlarýn Osmanlý dönemindeki geliþim süreci hakkýnda kesin bir þey söylemek mümkün deðildir. Türkü, mâni, bilmece, tekerleme, ninni, aðýt, taþlama, güzelleme, koçaklama gibi örnekleri ihtiva eden en eski tarihli cönkün XV. yüzyýla ait olduðu tahmini, “türkü” adlý ilk parçanýn XV. yüzyýl baþlarýnda Horasan bölgesinde tesbiti, Anadolu ve Rumeli’de ilk türkü örneklerine XVI. yüzyýlda rastlanmasý bu ürünlerin XVXVI. yüzyýllardan itibaren kaydedilmeye baþladýðýný ortaya koymaktadýr. Bu ilk yazýlý örnekler dikkate alýndýðýnda halk edebiyatýnýn gerek dil ve söyleyiþ gerekse biçim bakýmýndan uzun bir geçmiþe sahip olduðu, Osmanlýlar döneminde de geliþerek varlýðýný devam ettirdiði söylenebilir. Âþýk edebiyatý da anonim halk edebiyatý gibi nazým aðýrlýklýdýr. Oðuz Türkleri’nde kullanýlan ozan kelimesinin yerini XV. yüzyýldan sonra Anadolu ve Âzerî Türkleri arasýnda giderek “âþýk” kelimesinin almasýyla birlikte ozanlýk geleneðini âþýklar devam ettirmeye baþlamýþ, bunlarýn oluþturduðu edebiyata da “âþýk edebiyatý” denilmiþtir. Âþýklar saz eþliðinde þiir söylediklerinden “saz þairi” olarak da adlandýrýlmýþtýr. XV. yüzyýlda yaþadýðý bilinen herhangi bir saz 562

þairine rastlanmamakla beraber XVI. yüzyýlda ortaya konan âþýk edebiyatý ürünlerinin biçim ve muhteva özelliklerinden hareketle bu tür eserlerin XV. yüzyýlda da var olduðu sonucuna ulaþýlabilir. XVI. yüzyýldan itibaren Osmanlý ülkesinde çok sayýda âþýk / saz þairi yetiþmiþtir. Halkýn saz þairlerinin basit fakat samimi þiirlerinden hoþlandýðý, bu þiirlere büyük ilgi gösterdiði ve þair denince elinde sazý, dilinde sözüyle kendine daha yakýn bulduðu âþýklarý hatýrladýðý anlaþýlmaktadýr. Âþýklar için XVII. yüzyýl âdeta bir altýn devir olmuþtur. Bu yüzyýldan itibaren âþýklar konaklarda, kervansaraylarda, kahvehanelerde, tekkelerde, mesirelerde yer almaya ve toplum tarafýndan büyük ilgi görmeye baþlamýþtýr (Evliya Çelebi, I, 638; II, 5; III, 518; IV, 50). Âþýk edebiyatýnýn bu yüzyýlda saray katýna ulaþan bir ilgiye kavuþtuðu görülmektedir. IV. Murad, musâhibi Mûsâ Çelebi’nin ölümünden duyduðu acýyý, “Yola düþüp giden dilber / Mûsa’m eðlendi gelmedi / Yoksa yolda yol mu þaþtý / Mûsa’m eðlendi gelmedi” dörtlüðü ile baþlayan bir varsaðýda dile getirmiþtir. IV. Murad devrinden sonra âþýklarýn sayýsý artmýþ, içlerinden þöhreti Baðdat sýnýrlarýndan Tuna ve Özi kýyýlarýna kadar yayýlan kiþiler yetiþmiþtir. IV. Mehmed’in tahttan indirilmesi üzerine (1687) eþi Afîfe Sultan duyduðu üzüntüyü, “Bana hayf deðil mi der Sultan Mehmed” nakaratlý bir manzum ile ifade ederek âþýk edebiyatýna olan yakýnlýðýný ortaya koymuþtur. Bu ilginin giderek artmasý bazý þuarâ tezkireleri yazarlarýný eserlerine saz þairlerini de almak zorunda býrakmýþ, buna karþýlýk saz þairleri de zaman içinde divan þairlerinin etkisinde kalarak aruz vezniyle þiirler söylemiþtir.

Âþýklar arasýnda bir gelenek halinde devam edip gelen bilgilere göre II. Mahmud zamanýndan Sultan Abdülaziz’in son dönemlerine kadar âþýklarýn düzenli bir teþkilâtý ve esnaf loncalarýna benzer loncalarý vardý. Âþýklar kethüdâsý unvanýný taþýyan reisleri devlet tarafýndan tayin edilirdi. Ýstanbullu Âþýk Hüseyin Baba 1834 yýlýndan itibaren yirmi sekiz yýl Tavukpazarý Âþýklar Cemiyeti’nde reislik yapmýþ, saz çalmadaki baþarýsýndan dolayý Sultan Abdülmecid ve Sultan Abdülaziz dönemlerinde on üç yýl kadar sarayda görev almýþ, padiþahlarýn zevkle dinlediði âþýk fasýllarýný yönetmiþtir. Beþiktaþlý Gedâyî de Sultan Abdülaziz’in meclisinde âþýklara reislik etmiþtir. Bu ilgi sonucu Âkif Paþa, “Týfl-ý nâzenînim unutmam seni” mýsraýyla baþlayan hece vezniyle mersiyesini, Ziyâ Paþa, “Akþam olur güneþ gider þimdi buradan” mýsraýyla baþlayan türküsünü, Edhem Pertev Paþa da Mahmud Nedim Paþa hakkýnda, “Bu deli gönlümün coþkunluðu var” mýsraýyla baþlayan destanýný yazmýþtýr. Cevdet Paþa’nýn teþviki üzerine hece vezniyle yazýlmýþ þiirleri kitap haline getiren Manastýrlý Fâik Bey’in Âlî Paþa için kaleme aldýðý, “Aþkýn illerini harâb eyleyen” mýsraýyla baþlayan destaný ve Nâmýk Kemal’in hece vezniyle yazdýðý türküleri Tanzimat döneminde halk þiirinin aydýnlar tarafýn-

Yûnus Emre divanýnýn ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr.

3889)

XVIII. yüzyýlýn ünlü þairi Nedîm, “Sevdiðim cemâlin çünkü göremem” mýsraýyla baþlayan bir türkü yazmýþ, âþýk tarzýnýn o yýllardaki þekil ve edasýna uygunluk gösteren ve büyük ilgi gören bu türkü III. Ahmed devrinde mesirelerde, çýraðan âlemlerinde, lâle sohbetlerinde aðýzdan aðýza dolaþmýþtýr. Nedîm’den sonra mahallîleþme ve halkýn zevkini göz önünde bulundurarak þiir yazma giderek yaygýnlaþmýþtýr. Bunun sonucunda Âþýk Ömer, Gevherî, daha sonraki yýllarda Dertli, Everekli (Develili) Seyrânî, Erzurumlu Emrah, Bayburtlu Zihnî gibi saz þairlerinin eserleri Osmanlý ülkesinin hemen her tarafýnda yanký bulmuþtur. O dönemlerde tertip edilen þarký mecmualarýndan mûsiki fasýllarýnda âþýk tarzý þiirlere, mahallî ve Urfa aðzý türkülere yer verildiði öðrenilmektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

dan gördüðü ilgiyi ortaya koymaktadýr.

Bu dönemde halka yönelme ihtiyacý duyan Ziyâ Paþa, Abdülhak Hâmid, Recâizâde Mahmud Ekrem gibi þairler sade bir Türkçe ve hece ölçüsüyle manzumeler kaleme almýþlardýr. Ziyâ Paþa, “Þiir ve Ýnþâ” adlý makalesinde divan edebiyatýna hücum ederek Osmanlý’nýn asýl þiirinin deyiþ ve üçleme ve kayabaþý tabir edilen nazýmlar olduðunu söyleyerek halk þiirinin deðerini vurgulamýþtýr.

Tanzimat’la beraber klasik Türk edebiyatýnýn geçirdiði sarsýntý gibi halk edebiyatý özellikle âþýk edebiyatý da eski önemini yitirmiþ ve XIX. yüzyýl sonlarýndan itibaren, Tavukpazarý’ndaki âþýk kahvelerinden çalgýlý kahve de denilen semâi kahvelerine sýðýnarak varlýðýný devam ettirmeye çalýþmýþtýr. Kýþ mevsiminde, ramazan ve cuma gecelerinde faaliyet gösteren semâi kahvelerinde çalýp söyleyen saz þairleri “meydan þairi” olarak da adlandýrýlmýþtýr. Ýstanbul’un hemen her semtinde bulunan çalgýlý kahvelerden en meþhurlarý Beþiktaþ, Çeþmemeydaný, Tophane, Boðazkesen, Eyüp (Defterdar) ve Halýcýoðlu semtlerindeydi. Çalgýlý kahveler ayný zamanda o semtlerin önde gelen tulumbacý kahveleriydi. Buralarda sanatlarýný icra eden þairler bilhassa ayaklý mâni tarzýnda büyük baþarý göstermiþler, diðer tarzdaki þiirleri de baþta Âþýk Dertli olmak üzere Âþýk Ömer, Seyrânî, Erzurumlu Emrah, Bayburtlu Zihnî, Gevherî, Kuloðlu gibi üstatlarýn eserlerinden okumayý tercih etmiþlerdir. Bu kahvelerde zaman zaman Enderunlu Vâsýf gibi aruz vezniyle yazmýþ olan þairlerin þiirleri de okunurdu.

Hece ölçüsüyle þiir yazýlamayacaðý kanaatinde olan Servet-i Fünûn dönemi þairleri Tanzimat þairlerinin halk þiirine gösterdiði ilgiden uzak kalmýþlar, þiirlerini aruz ölçüsüyle ve aðýr bir dille yazmýþlardýr. Tevfik Fikret yalnýz çocuklar için yazdýðý þiirlerde hece ölçüsünü kullanmýþ ve bu þiirleri Þermin adlý kitabýnda toplamýþtýr. Sade Türkçe ve hece ölçüsüyle dokuz þiirini Türkçe Þiirler adýyla yayýmlayan Mehmed Emin (Yurdakul) büyük ilgi uyandýrmýþ, bu ilgi dikkatlerin halk þiirine yönelmesinde etkili olmuþtur. Bu sýralarda halk edebiyatý üzerine yazdýðý yazýlar ve halk þairleri tarzýndaki þiirleriyle dikkat çeken önemli bir isim de Rýza Tevfik’tir (Bölükbaþý).

Osmanlý döneminde aydýn zümrenin halk þiirine asýl ilgi göstermesi Millî Edebiyat döneminde olmuþtur. Millî Edebiyat akýmýnýn önemli isimleri Ziya Gökalp ve

Mehmed Emin’in teþvikiyle, daha önce aruz ölçüsü ve kýsmen aðýr sayýlabilecek bir dille þiir yazan Faruk Nafiz (Çamlýbel), Yusuf Ziya (Ortaç), Orhan Seyfi (Orhon), Enis Behiç (Koryürek) ve Halit Fahri (Ozansoy) sade Türkçe ve hece ölçüsüyle halk þiiri tarzýnda þiirler yazmýþlardýr. Beþ Hececiler denilen bu þairlerin etkileri Cumhuriyet sonrasýnda da devam etmiþ, yeni dönemde halk þiiri tarzý yeni muhtevalarda aydýn kesim þairleri tarafýndan sürdürülmüþtür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 638; II, 5; III, 518; IV, 50; Osman Cemal Kaygýlý, Ýstanbul’da Semâî Kahveleri ve Meydan Þâirleri, Ýstanbul 1937; Köprülü, Edebiyat Araþtýrmalarý I, tür.yer.; a.mlf., Türk Saz Þairleri, Ankara 1962, I-IV; Mehmed Emin Yurdakul’un Eserleri: Þiirler (haz.

Fevziye Abdullah Tansel), Ankara 1969, s. 22, ayrýca bk. hazýrlayanýn giriþi, s. XXIII; Agâh Sýrrý Levend, Türk Dilinde Geliþme ve Sadeleþme Evreleri, Ankara 1972, tür.yer.; Mehmet Kaplan v.dðr., Yeni Türk Edebiyatý Antolojisi, Ýstanbul 1974-78, I, 324-325; II, 45-49; Kenan Akyüz, Modern Türk Edebiyatýnýn Ana Çizgileri, Ankara 1979, I, tür.yer.; Saim Sakaoðlu, “XVI. Yüzyýl Saz Þiiri”, Büyük Türk Klâsikleri, Ýstanbul 1985, IV, 369-405; a.mlf., “Halk Edebiyatý”, DÝA, XV, 345350; Umay Günay, Âþýk Tarzý Þiir Geleneði ve Rüya Motifi, Ankara 1986, tür.yer.; Hamdi Hasan, Saray-Bosna Kütüphanelerindeki Türkçe Yazmalarda Türküler, Ankara 1987, s. 1, 5-12, 73; Ýsmail Parlatýr, “Tanzimat Þiiri”, Büyük Türk Klâsikleri, Ýstanbul 1988, VIII, 364; Hasan Kolcu, Türk Edebiyatýnda Hece-Aruz Tartýþmalarý, Ankara 1993, tür.yer.; Doðan Kaya, Anonim Halk Þiiri, Ankara 1999; a.mlf., Âþýk Edebiyatý Araþtýrmalarý, Ýstanbul 2000; Nurettin Albayrak, Ansiklopedik Halk Edebiyatý Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 2004, tür.yer.; a.mlf., “Âþýk”, DÝA, III, 547549; Erman Artun, Türk Halk Edebiyatýna Giriþ, Ýstanbul 2004; Fevziye Abdullah Tansel, “Halk Þairlerimizin Küçümsenmesi ve Tahkiri Mes’elesi”, TTK Belleten, XLIX/194 (1985), s. 313-333; Abdülkadir Karahan, “Âþýk Edebiyatý”, DÝA, III, 550552; Orhan Þaik Gökyay, “Cönk”, a.e., VIII, 73-75.

ÿNurettin Albayrak

d) Nesir. Osmanlý nesrinin özellikleri her asýrda farklýlýk gösterir. Bu durum, hem yabancý unsurlar hem de cümle yapýsý bakýmýndan nazým ve nesir dili arasýnda görülen farklýlaþmadan kaynaklanýr. Osmanlý Türkçesi’nde nazým dilinde cümlelerin kýsa olmasýna karþýlýk nesirde cümleler oldukça karmaþýktýr. Nesirde cümlenin bir bütün teþkil eden yapýsý bozulmadan unsurlarýn istenildiði kadar geniþletilmesi mümkünken bu serbestlik düðümlü ve karmaþýk hale getirilmiþtir. Özellikle zarf-fiil ve edat gruplarý baþta olmak üzere cümle öðelerinin çerçevesi de sayýsý da geliþigüzel bir þekilde geniþletilmiþtir. Bu yüzden uzun cüm-

leler içinde cümle öðeleri aralarýnda çok defa yanlýþ baðlar kurulmuþ olarak bir araya getirilmiþtir. Bunda Osmanlý Türkçesi’nin Arapça, Farsça ve Türkçe’den meydana gelen karýþýk bir dil olmasýnýn büyük rolü vardýr. Ayrýca Arapça, Farsça terkipler oluþturma hevesi de Türkçe’yi geri plana itmiþtir.

Bilhassa bu iki dilden yapýlan çevirilerde cümle öðelerinin sýralanmasýnda Türkçe’nin cümle yapýsýna dikkat edilmemesi bu olumsuzluðu daha da arttýrmýþtýr. Bunun yanýnda ilmî ve didaktik eserlerle edebî eserlerin dilleri farklýdýr. Ýlmî nesir dili oldukça sade iken edebî nesir dili abartýlý ve yapay bir þekilde yabancý öðelerle doludur ve secili karmaþýk kelime gruplarýyla örülmüþtür. Osmanlý dönemindeki mensur eserler cümle çeþitleri ve yabancý öðeler dýþýnda sanat kaygýsý taþýyýp taþýmamalarý bakýmýndan deðerlendirildiðinde iki nesir tipi ortaya çýkmaktadýr. Yazarlar edebî güçlerini göstermek istedikleri zaman yapay sanat dilini, halka yöneldiklerinde sade Türkçe’yi kullanmýþlardýr. Birincisinde fikir araç, üslûp amaç, ikincisinde üslûp araç, fikir amaçtýr. Bu iki nesir tipi XV. yüzyýldan itibaren yan yana devam etmiþtir. Osmanlý nesrinde Veysî ve Nergisî gibi sanatý ön planda tutan müelliflerin meydana getirdiði “müselsel ve müsecca” örneklerin yaný sýra Kâtib Çelebi gibi âlimlerin, Naîmâ, Râþid Mehmed Efendi ve Çelebizâde Âsým gibi tarihçilerin sanat kaygýsýna düþmeden sade bir dille kaleme aldýklarý eserler önemli bir yer tutar. Bununla beraber iki tür nesre müelliflerin ayný eserlerinde rastlanmaktadýr. Meselâ Kåmus ve Burhân-ý Kåtý‘ tercümeleriyle tanýnan Mütercim Âsým Efendi, sözlüklerini sade bir dille kaleme aldýðý halde bunlarýn önsözlerinde, ayrýca tarihinde sanat kaygýsýyla aðýr bir dil kullanmýþtýr (Levend, s. 37- 41).

XIV. yüzyýlda yazýlan mensur eserlerin temel özellikleri konularýnýn genellikle dinî ve didaktik olmasýdýr. Çoðu Arapça ve Farsça’dan tercüme edilen bu eserlerin dili halkýn anlayabileceði kadar sade ve açýktýr. Bunlarda yabancý kelime, tamlama ve gramer þekillerine yer verilse de bunlar eserin anlaþýlmasýný engelleyecek nitelikte deðildir. Halka yönelik sade bir dil kullanýlmasý bu dönem müellif ve mütercimlerinin baþlýca hedefi olmuþtur. Kul Mesud’un Kelîle ve Dimne’si; Þeyhoðlu’nun Merzübannâme Tercümesi, Kenzü’lküberâ ve mehekkü’l-ulemâ’sý; Erzurumlu Darîr’in Sîretü’n-nebî, Fütûhu’þÞâm Tercümesi, Yüz Hadis ve Yüz Hikâye’si; Geredeli Ýshak’ýn Edviye-i Müfrede’si; Hacý Paþa’nýn Müntahab-ý Þifâ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

563

OSMANLILAR

XV. yüzyýl baþlarýnda Anadolu beylikleri döneminde kaleme alýnan eserlerde yine sade bir Türkçe kullanýlmýþ, yüzyýlýn ortalarýndan itibaren mecazlý ve sanat unsurlarý yoðun bir nesir dili geliþmeye baþlamýþtýr. Bu devirde þiirde olduðu gibi nesirde de âhenk ve ritim bir zenginlik iþareti olarak görülmüþ, bu da mecaz, teþbih ve istiarelerle örülü, anlaþýlmasý güç külfetli bir dili beraberinde getirmiþtir. Bu tarz bir nesir Sinan Paþa gibi üstatlarýn elinde güzelleþirken sýrf sözü uzatmak ve anlaþýlmaz hale getirmek isteyenlerin elinde sýkýntý verici bir ifade þekli oluþturmuþtur. Bu yüzyýla ait baþlýca mensur eserler þöylece sýralanabilir: Dinî, tasavvufî, týbbî ve edebî eserler: Ahmed-i Dâî, Tercüme-i Tefsîr-i Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Miftâhu’l-cenne, Tercüme-i Kitâbü’t-Ta‘bîrnâme, Tercüme-i Eþkâl-i Nasîr-i Tûsî, Tercüme-i Tezkiretü’l-evliyâ, Tercüme-i Týbb-ý Nebevî, Teressül; Muhammed b. Mahmûd Þirvânî, Tercüme-i Târîh-i Ýbn-i Kesîr, Kitâb-ý Kemâliyye, Tuhfe-i Murâdî; Hekim Eþref b. Muhammed, Hazâinü’s-saâde; Mûsâ b. Mes‘ûd, Bâhnâme; Cerrah Mesud, Hulâsa; Sabuncuoðlu Þerefeddin, Akrâbâzîn Tercümesi, Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye, Mücerrebnâme; Kaygusuz Abdal, Budalanâme, Kitâb-ý Miglâte, Vücûdnâme; Eþrefoðlu Rûmî, Müzekki’n-nüfûs, Tarîkatnâme; Ahmed Bîcan; Envârü’l-âþýkîn; Sinan Paþa, Tezkiretü’l-evliyâ, Maârifnâme, Tazarru‘nâme. Tarihe dair eserler: Âþýkpaþazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Oruç Bey, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Neþrî, Cihannümâ; Tursun Bey, Târîh-i Ebü’lFeth; Kývâmî, Fetihnâme-i Sultan Mehmed. Menâkýbnâmeler: Hacý Bektâþ-ý Velî Vilâyetnâmesi; Küçük Abdal, Vilâyetnâme-i Otman Baba; Abdullah Veliyyüddin, Menâkýb-ý Eþrefzâde, Menâkýb-ý Mahmud Paþa-yý Velî; Yahyâ b.

Bahþî, Menâkýb-ý Cevâhir.

di bir önemi yoktur; ancak tarihe dair eserleri ayrý yorumlamak gerekir. Devletin resmî tarihçileri olan vak‘anüvisler eserlerinde olaylarý heyecanlý ve zengin bir anlatýmla kaleme almýþlardýr. III. Mehmed’in emriyle yazýlan Osmanlý Þehnâmesi’nin yaný sýra halka yönelik dinî eserlerde, menâkýbnâmelerde dilin sadeliðine, üslûbun tabiiliðine dikkat edilmiþtir. Fuzûlî’nin Hadîkatü’s-süadâ’sýnýn bu devrin mensur eserleri arasýnda önemli bir yeri bulunmaktadýr. XVI. yüzyýldaki baþlýca mensur eserler þöylece gruplandýrýlabilir: Tarihler: Rûhî Çelebi, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Kemalpaþazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Lutfi Paþa, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Celâlzâde Mustafa Çelebi, Tabakåtü’l-memâlik, Selimnâme; Hoca Sâdeddin Efendi, Tâcü’ttevârîh; Selânikî Mustafa Efendi, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-ahbâr. Biyografiler: Muhtesibzâde Mehmed Hâkî, Hadâiku’r-reyhân; Derviþ Ahmed Efendi, ed-Devhatü’l-irfâniyye fî ravzati’l-Osmâniyye; Mehmed b. Sinâneddin Yûsuf, Menâkýbü’lulemâ; Mehmed Mecdî, Hadâiku’þ-þekåik; Âþýk Çelebi, Tetimmetü’þ-Þekåiki’nnu’mâniyye. Þuarâ tezkireleri: Sehî Bey, Heþt Bihiþt; Latîfî, Tezkiretü’þ-þuarâ ve tabsýratü’n-nüzamâ; Ahdî, Gülþen-i Þuarâ; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ; Hýsým Ali Çelebi, el-Ýkdü’l-manzûm; Hasan Çelebi, Tezkiretü’þ-þuarâ; Beyânî, Tezkiretü’þ-þuarâ. Ýlmî eserler: Muslihuddin Mustafa Sürûrî, Bahrü’l-maârif; Kýnalýzâde Ali Çelebi, Ahlâk-ý Alâî; Yûnus b. Halîl, Mi‘yârü’l-esrâr; Rumelili Zaîfî, Gülþen-i Mülûk; Deli Birader, Dâfiu’l-gumûm ve râfiu’l-hümûm; Birgivî, Vasiyetnâme; Sofyalý Bâlî, Atvâr-ý Seb‘a; Abdüllatif Karamânî, Âdâbü’l-menâzil. Menâkýbnâmeler: Abdülkerîm b. Þeyh Mûsâ, Menâkýb-ý Seyyid Hârun; Enîsî, Menâkýb-ý Akþemseddin; Þefik Efendi, Cevâhirü’l-menâkýb; Âlî Mustafa Efendi, Menâkýb-ý Þeyh Mehmed ed-Dag¢; Muhyî-i Gülþenî, Menâkýb-ý Ýbrâhim Gülþenî; Vâhidî, Menâkýb-ý Hâce-i Cihân; Hoca Ýbrâhim, Menâkýb-ý Pîrî Baba; Hâzinî, Cevâhirü’lebrâr; Ýbn Îsâ, Menâkýb-ý Þeyh Mecdüddin.

XVI. yüzyýlda Arapça ve Farsça kelimeler, gramer þekilleri ve söz sanatlarý Türkçe’ye girerek yerleþmiþ, sade dille yazýlan eserler yüksek tabaka arasýnda deðersiz görülmüþtür. Bazý eserlerde ise mukaddime aðýr bir üslûpla kaleme alýnmýþ, sonraki kýsýmlarda daha sade bir dil kullanýlmýþtýr. Bu asýrda yazýlan mensur eserlerin çoðunun edebiyat tarihi açýsýndan cid-

XVII. yüzyýla teþbih ve mecazlarla dolu sanatkârane bir üslûp hâkim olmuþtur. Bu asýrda bilgi seviyesi yüksek, söz daðarcýðý zengin, fikirleri tutarlý olan yazarlarýn kelime oyunlarýna baþvurmadan ilgi çekici eserler kaleme aldýklarý, süslü ve sanatlý nesirle yazanlarýn ise genellikle söyleyecek fazla bir þeyleri olmadýðýndan anlaþýlmasý güç söz sanatlarý ve kelime oyunlarýna

ve Teshîl’i; Ali Çelebi b. Þerîf’in Yâdigâr-ý Ýbn Þerîf’i; Hekim Bereket’in Tuhfe-i Mübârizî’si ve Hulâsa’sý ile Hamzanâme, Ýskendernâme, Battalnâme ve Dâniþmendnâme bu dönemde yazýlmýþ baþlýca eserlerdir.

564

baþvurduklarý görülmektedir. Öte yandan bu dönemde sanat yapma endiþesinden uzak, sýrf bilgi verme kaygýsý taþýyan müellifler de yetiþmiþ, bunlar açýk ve anlaþýlýr bir dil kullanmýþlardýr. Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’sini ve Kâtib Çelebi’nin eserlerini bu grupta deðerlendirmek mümkündür. XVII. yüzyýlda yazýlan baþlýca mensur eserler þunlardýr: Þuarâ tezkireleri ve biyografik eserler: Riyâzî, Riyâzü’þ-þuarâ; Kafzâde Fâizî, Zübdetü’l-eþ’âr; Seyyid Mehmed Rýzâ, Tezkire-i Rýzâ; Yümnî, Tezkiretü’þ-þuarâ; Ýzzetî Mehmed Efendi, Zeyl-i Zübdetü’l-eþ’âr; Sâdýký-i Kitâbdâr, Mecmau’l-havâs; Nev‘îzâde Atâî, Hadâiku’l-hakåik; Baldýrzâde Mehmed Efendi, Ravza-i Evliyâ. Tarihler: Hasan Beyzâde Ahmed Paþa, Târih; Ýbrâhim Peçevî, Târîh-i Peçevî; Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l-ebrâr, Süleymannâme, Târihçe-i Feth-i Revân ve Baðdad; Kâtib Çelebi, Fezleke, Tuhfetü’l-kibâr, Fezleketü’t-tevârîh, Takvîmü’t-tevârîh, Mîzânü’l-hak, Cihannümâ, Düstûrü’l-amel; Solakzâde Mehmed Hemdemî, Târih; Behcetî Seyyid Ýbrâhim, Silsiletü’l-âsafiyye (Târîh-i Sülâle-i Köprülü). Seyahatnâmeler: Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme. Þerhler ve diðer mensur eserler: Ýsmâil Rusûhî Ankaravî, Mecmûatü’l-letâif; Sarý Abdullah Efendi, Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî, Semerâtü’lfuâd; Abdullah Bosnevî, Tecelliyâtü arâisi’n-nusûs; Koçi Bey, Risâle. Bu arada sanatlý nesrin önemli temsilcileri Veysî’nin Hâbnâme, Siyer-i Veysî (Dürretü’ttâc), Düstûrü’l-amel, Risâle-i Amr b. el-Âs, Fütûh-ý Mýsr, Tevbenâme, Gurretü’l-asr fî tefsîri sûreti’l-Asr, Hediyyetü’l-muhlisîn ve tezkiretü’l-muhsinîn, Münþeât ve Nergisî’nin Nihâlistân, Ýksîr-i Saâdet, Meþâkku’l-uþþâk, Kånûnü’r-reþâd, el-Akvâlü’l-müselleme fî gazavâti’l-Mesleme, Münþeât adlý eserlerini ayrýca zikretmek gerekir.

XVIII. yüzyýlda Arapça ve Farsça kelimelerden nisbeten uzaklaþýlarak oldukça sade dille yazýlmýþ yeni türlere bir yöneliþ görülmektedir. Yirmisekiz Çelebi Mehmed’in Fransa Sefâretnâme’si modern nesir yazýcýlýðýnda bir dönüm noktasý olarak kabul edilmektedir. Aziz Ali Efendi’nin Muhayyelât’ý da nesir alanýna deðiþiklik kazandýran eserlerdendir. Bu dönemde sadelik ve deðiþiklik arayýþýnýn esas olduðu görülmektedir. Halk için yazýlan hikâye ve masal kitaplarýnýn sayýsý artmýþ, bunlarýn tercüme yoluyla Türkçe’ye kazandýrýlmýþ örnekleri ortaya çýkmýþtýr. XVIII. yüzyýlýn baþlýca mensur eserleri þunlardýr:

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR Tezkireler: Mustafa Mücîb, Tezkire-i Mü-

cîb; Safâî, Nuhbetü’l-âsâr min fevâidi’l-eþ‘âr; Sâlim, Tezkire-i Þuarâ; Hüseyin Râmiz, Âdâb-ý Zurefâ; Silâhdarzâde Mehmed Emin, Tezkire-i Þuarâ; Esrar Dede, Tezkire-i Þuarâ-yý Mevleviyye; Enderunlu Âkif Bey, Mir’ât-ý Þi‘r; Uþþâkýzâde Seyyid Ýbrâhim Hasîb, Zeyl-i Atâî; Þeyhî Mehmed Efendi, Vakåyiu’l-fuzalâ; Bursalý Ýsmâil Belîð, Nuhbetü’l-âsâr liZeyli Zübdeti’l-eþ‘âr, Güldeste-i Riyâz-ý Ýrfân ve Vefeyât-ý Dâniþverân-ý Nâdiredân; Osmanzâde Ahmed Tâib, Hadîkatü’l-vüzerâ; Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Devhatü’l-meþâyih, Tuhfe-i Hattâtîn; Suyolcuzâde Mehmed Necîb, Devhatü’l-küttâb; Þeyhülislâm Ebûishakzâde Mehmed Esad Efendi, Atrabü’lâsâr. Tarihler. Mustafa Naîmâ, Ravzatü’l-Hüseyn fî hulâsati ahbâri’l-hâfikayn; Musarrifzâde Þefik Mehmed Efendi, Þefiknâme; Râþid Mehmed Efendi, Zübdetü’l-vekåyi‘; Küçük Çelebizâde Ýsmâil Âsým, Târîh-i Âsým; Arpaeminizâde Mustafa Sâmi Bey, Târîh-i Sâmî; Þâkir Hüseyin, Târîh-i Þâkir; Subhi Mehmed, Târih; Ýzzî Süleyman, Târîh-i Ýzzî; Hâkim Mehmed Efendi, Târih; Çeþmîzâde Mustafa Reþid, Çeþmîzâde Târihi; Silâhdar Fýndýklýlý Mehmed Aða, Silâhdar Târihi, Nusretnâme; Mûsâzâde Mehmed Abdullah, Müneccimbaþý Târihi; Sâdullah Enverî, Târîh-i Enverî; Hâfýz Süleyman Molla, Vekåyi‘nâme. Surnâmeler: Seyyid Vehbî, Surnâme-i Hümâyun; Hazîn, Surnâme; Haþmet, Vilâdetnâme-i Hümâyun; Melek Ýbrâhim, Vilâdetnâme-i Hadîce Sultan. Sefâretnâmeler: Kýrýmlý Rahmî, Ýran Sefâretnâmesi; Seyyid Abdullah Efendi, Mustafa Râsih’in Rusya Sefâretnâmesi; Ahmed Resmî, Berlin Sefâretnâmesi; Eðinli Nûman Efendi, Tedbîrât-ý Pesendîde; Yirmisekiz Çelebi Mehmed, Fransa Sefâretnâmesi; Ebûbekir Râtib Efendi, Nemçe Sefâretnâmesi; Niþli Mehmed Aða, Sefâretnâme; Dürrî Ahmed Efendi, Sefâretnâme. Seyahatnâmeler: Nâbî, Tuhfetü’l-Haremeyn; Seyyid Ýbrâhim Hanîf Bey, Hâsýl-ý Hacc-ý Þerîf li-menâzili’l-Haremeyn; Mehmed Edib, Nehcetü’l-menâzil. Münþeat mecmualarý: Koca Râgýb Paþa, Kânî, Osmanzâde Ahmed Tâib, Çelebizâde Âsým Efendi, Râþid Mehmed Efendi, Nevres-i Kadîm, Âkif Paþa, Ýki Bayraklýzâde, Seyyid Mehmed Nesîb’in münþeat mecmualarý. Þiir ve þairler hakkýnda yazýlan eserler:

Haþmet, Senedü’þ-þuarâ; Müstakimzâde, el-Istýlâhâtü’þ-þi‘riyye. Dinî, tasavvufî, ahlâkî eserler: Þeyhülislâm Ebûishak-

zâde Ýshak Efendi, el-Ýstiþfâfî tercümeti’þ-Þifâ, Bostânü’l-ârifîn Tercümesi; Erzurumlu Ýbrâhim Hakký; Mârifetnâme; Bursalý Ýsmâil Hakký, Rûhu’l-beyân.

XIX. yüzyýlda Batý dillerini öðrenen ve Batý eserlerini okuyan yazarlar özellikle yüzyýlýn ikinci yarýsýnda oldukça sade bir nesirle roman ve tiyatro eserleri yazarak bu yeni türleri okuyucuya tanýttýlar. Edebiyât-ý Cedîde nesri bir taraftan âhenkli dil endiþesiyle yeniden Arapça, Farsça kelimelere dönerken bir taraftan da Fransýz cümle yapýsýna yönelmiþtir. Siyasî düþüncelerin ve olaylarýn etkisiyle bir müddet sonra Türkçü ve millî hassasiyetlere yönelik bir nesir anlayýþý ortaya çýkmýþ, bu anlayýþ XX. yüzyýl Türk edebiyatýnýn oluþumuna zemin hazýrlamýþtýr. XIX. yüzyýlda yazýlmýþ baþlýca eserler þunlardýr: Þuarâ tezkireleri: Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, Baðçe-i Safâ-endûz; Þefkat, Tezkiretü’þ-þuarâ; Þeyhülislâm Ârif Hikmet Bey, Ârif Hikmet Tezkiresi; Fatîn Efendi, Hâtimetü’l-eþ‘âr; Mehmed Tevfik, Mecmûatü’t-terâcim; Çaylak Tevfik, Kåfile-i Þuarâ. Biyografiler: Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, Nuhbetü’l-vekåyi‘; Þeyhülislâm Ârif Hikmet Bey, Keþfü’z-zunûn Zeyli, Mecmûatü’t-terâcim; Habib Efendi, Hat ve Hattâtân; Mektûbîzâde Abdülaziz Efendi, Zeyl-i Devha-i Meþâyih-i Kibâr; Hacý Mehmed Zihni Efendi, Meþâhîrü’n-nisâ; Recâizâde Mahmud Ekrem, Kudemâdan Birkaç Þâir; Muallim Nâci, Osmanlý Þâirleri, Esâmî; Fâik Reþad, Eslâf, Terâcim-i Ahvâl; Hacýbeyzâde Ahmed Muhtar, Þâir Hanýmlarýmýz; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yý Ebrâr. Tarihler: Ahmed Cevdet Paþa, Târîh-i Cevdet; Ahmed Vefik Paþa, Fezleke-i Târîh-i Osmânî; Hayrullah Efendi, Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Târihi; Maraþlý Mehmed Fevzi, Osmanlý Târihi; Mehmed Þâkir Paþa, Yeni Osmanlý Tarihi; Ali Cevad, Mükemmel Osmanlý Târihi; Mehmed Tevfik Paþa, Telhîs-i Târîh-i Osmânî; Ahmed Râsim, Resimli ve Haritalý Osmanlý Tarihi (ayrýca bk. ÝNÞÂ; NESÝR).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mehmed Fuad Köprülü, Türk Edebiyatý Tarihi (Ýstanbul 1926), Ýstanbul 1986, s. 371, 391-392; Agâh Sýrrý Levend, Türk Dilinde Geliþme ve Sadeleþme Safhalarý, Ankara 1949, s. 37-41; Fahir Ýz, Eski Türk Edebiyatýnda Nesir, Ýstanbul 1964, I, s. V-XVI; Vasfi Mâhir Kocatürk, Türk Edebiyatý Antolojisi, Ankara 1970, s. 6-14; Nihad Sâmi Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Târihi, Ýstanbul 1971, I, 489, 604; Faruk K. Timurtaþ, Tarih Ýçinde Türk Edebiyatý, Ýstanbul 1990, tür.yer.; Mustafa Ýsen, “Baþlangýçtan XVIII. Yüzyýla Kadar Türk Edebiyatý”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XI, 536-588; Ahmet Atillâ

Þentürk – Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 2004, tür.yer.; Kemal Yavuz, “XIIIXVI. Asýr Dil Yadigârlarýnýn Anadolu Sahasýnda Türkçe Yazýlýþ Sebepleri ve Bu Devir Müelliflerinin Türkçe Hakkýndaki Görüþleri”, TDA, sy. 27 (1983), s. 9-56; Hasibe Mazýoðlu, “Türk Edebiyatý, Eski”, TA, XXXII, 81-134.

ÿMuhammet Yelten

3. Eðitim ve Eðitim Kurumlarý. Osmanlý eðitim sistemi farklý din mensuplarýna ait çeþitli kurumlarý içine almaktaydý. Osmanlý sistemine göre devletin aslî unsuru olan müslümanlar soy ve mezhep farký gözetilmeksizin tek bir millettir. Gayri müslimlere din ve mezheplerine göre ayrý birer statü verilmiþtir. Her millet kendi ruhanî riyâsetinin gözetimi altýnda ayrý birer eðitim sistemine sahipti. Tanzimat’a kadar Osmanlý Devleti’nin bütün unsurlara yönelik merkezî bir eðitim politikasý bulunmadýðýndan farklý milletlerin eðitim sistemleri arasýnda herhangi bir eþgüdüm söz konusu olmamýþ, gayri müslim cemaatler eðitim ve öðretimin amaç ve kapsamýný kendileri belirlemiþtir. Buna karþýlýk müslüman halkýn eðitimi devletin denetimi altýnda yürütülmüþ, XVIII. yüzyýlýn sonlarýna kadar -bütün dünyada olduðu gibi- dinî aðýrlýklý bir eðitim anlayýþý egemen olmuþtur. 1770’li yýllardan itibaren Avrupalý güçler karþýsýndaki askerî-siyasî gerilemeyi durdurmak amacýyla askerî eðitimde baþlatýlan Batýlýlaþma 1830’lu yýllarýn sonlarýnda sivil eðitimi de etkisi altýna aldý. Tanzimat’tan sonra ivme kazanan Batýlýlaþma’ya paralel olarak devlet tarafýndan klasik Ýslâmî eðitim sisteminin yaný sýra Batý modelinde yarý - seküler yeni bir eðitim sistemi tesis edildi. Böylece devletin yönetim ve denetimi altýnda birbirinden farklý dünya görüþüne sahip insanlar yetiþtiren iki sistem ortaya çýktý. XIX. yüzyýlda Batýlý devletler ve dinî gruplar tarafýndan açýlan misyoner okullarý Osmanlý eðitimindeki çoklu yapýya yeni bir boyut kazandýrdý.

Klasik Dönem. Osmanlý yönetimi bir yandan sivil ve askerî kurumlarýn nitelikli insan ihtiyacýný karþýlamak, öte yandan Selçuklu Devleti’nden devraldýðý Sünnî Ýslâm’ýn liderliðini sürdürebilmek ve gerekli ideolojik alt yapýyý güçlendirmek için müslüman halkýn eðitimine ayrý bir önem vermiþ ve eðitimi merkezden denetlemiþtir.

Osmanlý Devleti’nde eðitim, diðer müslüman devletlerinde olduðu gibi sýbyan mektepleri ve medreselerde yapýlmaktaydý.

Köylere kadar yayýlan sýbyan mektepleri birer temel eðitim kurumuydu. Genellik-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

565

OSMANLILAR

le tek derslikli ve tek öðretmenli olan bu kurumlarýn aslî görevi üç dört yýl süren öðrenim hayatý boyunca çocuklara dinî / geleneksel kültürü aktarmaktý. Program aðýrlýklý olarak Kur’an okuma, ilmihal ve ahlâk bilgisinden oluþuyor, ayrýca yazý ve aritmetik gibi dersler veriliyordu. Sýbyan mektepleri bir vakýf veya mahalle ya da köy halký tarafýndan yaptýrýlýr, bakým ve personel giderleri de ayný kaynaklardan karþýlanýrdý. Müslüman halk öðretmene büyük saygý göstermiþse de çocuklarýný sýbyan mekteplerine göndermede pek istekli davranmamýþtýr. Nitekim 1820’li yýllarda Ýstanbul gibi bir merkezde bile çocuklarýn önemli bir kýsmý temel eðitimden yoksun bulunuyordu. Özellikle çocuklarýn çýrak olarak çalýþmalarý sebebiyle sýbyan mekteplerine devam edememelerini önemli bir eksiklik gören II. Mahmud bu anlamdaki bir eðitimi zorunlu kýlan bir ferman yayýmlamýþ, ancak para ve personel yetersizliði yüzünden bu teþebbüs sonuçsuz kalmýþtýr. Tanzimat’tan sonra sýbyan mekteplerinin eðitim öðretim kalitesi bakýmýndan özellikle Batý tipi ilkokullara (ibtidâî) göre geri kaldýðý gözlemlenmiþtir.

Osmanlý eðitim sisteminin omurgasýný medreseler teþkil eder. Gerçekten medreseler kültür ve medeniyetin geliþiminde hayatî bir rol oynamýþtýr. Kuruluþ devrinde Ýznik, Bursa ve Edirne’de olgunlaþan medreseler, XV ve XVI. yüzyýllarda Fâtih Sultan Mehmed’in kurduðu Sahn-ý Semân Medresesi ve Kanûnî Sultan Süleyman’ýn tesis ettiði Süleymaniye Medresesi ile geliþiminin zirvesine ulaþmýþtýr. Bu geliþmede saðlanan maddî imkânlar kadar Ýslâm dünyasýndan Ýstanbul’daki medreselere yapýlan beyin göçünün de önemli rolü olmuþtur. Bu parlak devirlerinde medreseler dinî ilimler yanýnda pozitif bilimlere de aðýrlýk vermiþtir.

Osmanlý medrese sistemi, günümüzdeki sistematiðe göre ilköðretimin ikinci kademesinden lisans üstü eðitime kadar farklý eðitim kademelerini kapsayan, birbirinin devamý niteliðindeki medreselerden oluþuyordu. Medreselerde eðitimi ve akademik çalýþmalarý yürüten müderrislerin niteliðini arttýrmak için bilimsel çalýþma ve tecrübeyi esas alan bir kariyer sistemi oluþturulmuþ, böylece onlara en alt düzeydeki medreseden en üst düzeydeki medreseye kadar yükselme imkâný saðlanmýþ, terfi eden müderrislere daha iyi maddî þartlar sunulmuþtur. Ayrýca bir tür sertifika sistemi uygulanarak öðrencilere öðretim elemanýný seçme fýrsatý verilmiþtir. Öte yandan lisans düzeyinde öðrenim 566

gören öðrencilere ortak derslerin alýndýðý ilk iki yýldan sonra ihtisaslaþmak istedikleri alana yönelik ders seçme imkâný saðlanmýþtýr. Lisans düzeyinde eðitim veren her medrese külliyesi öðrencilerin barýnma, beslenme, temizlik vb. ihtiyaçlarýný karþýlayan birimlerden oluþan birer kampüs þeklinde geliþmiþtir. Medrese sisteminde lisans üstü düzeyde eðitim veren dârülhadis, dârüttýb, dârülkurrâ, dârülmesnevi gibi medreseler de faaliyet göstermiþtir. Merkezî yönetim, müderrislerini tayin ettiði ve eðitim öðretimini denetlediði medreselerin finansmanýný vakýflara ve halka býrakmýþtýr.

Medreseler XVII. yüzyýldan itibaren bozulmaya baþlamýþtýr. Bunda müderrislerin seçim ve yükseltilmesinde liyakat, bilgi ve beceri aranmamasý önemli rol oynamýþtýr. Felsefe ve aklî ilimlerin dýþlanmasý gibi zihnî daralmalar, bozulmayý kýsa zamanda Avrupa karþýsýnda geri kalmýþlýk haline dönüþtürmüþtür. Medreselerdeki bozulma ve çaðýn dýþýnda kalma durumu XX. yüzyýla gelindiðinde en üst noktaya ulaþmýþtýr (bk. MEDRESE).

II. Mahmud dönemine kadar doðrudan devlet tarafýndan kurulan eðitim kurumlarý Enderun Mektebi ve askerî okullardýr.

Enderun Mektebi’nin temel görevi hýristiyan tebaadan devþirilen çocuklardan bilgi, beceri ve görgü sahibi güvenilir devlet adamý ve asker yetiþtirmekti. Enderun’a alýnacak çocuklar önce Türk-Ýslâm kültürünü öðrenmeleri için bir Türk ailenin yanýna veriliyor, orada birkaç yýl kaldýktan sonra askerî eðitim almak üzere acemi oðlanlarý mekteplerine gönderiliyordu. Bu okullardan seçilenler Enderun’a alýnýyor ve burada kendilerine üst düzeyde bir eðitim veriliyordu. Enderun’dan yüzyýllarca imparatorluðun yönetiminde söz sahibi olan pek çok sadrazam, vezir, ordu kumandaný, vali, mimar, mühendis yetiþti. XIX. yüzyýlda yeni kurulan Batý tipi sivil ve askerî bürokrasinin her düzeyde personel ihtiyacý modern okullardan saðlanmaya baþlanýnca Enderun Mektebi’nin iþlevi ortadan kalktý ve nihayet kapatýldý. Öte yandan Osmanlý sarayýnda padiþah çocuklarýnýn öðrenim gördüðü bir okul (Þehzadegân Mektebi) bulunuyordu. Ýlköðretim düzeyindeki bu okulda Kur’an ve din bilgisi, yazý, dil bilgisi, matematik, spor ve sanat eðitim öðretimi veriliyordu. Þehzade ve sultanlar ileriki yýllarda kendilerine tahsis edilen öðretmenlerle öðrenimlerine devam ediyorlardý. Þehzadeler, lala adý verilen tecrübeli devlet adamlarýnýn refakatinde taþraya vali olarak gidip yöneticilik bilgi ve bece-

risini arttýrýyorlardý. Kardeþ kavgalarýný önlemek için XVI. yüzyýl sonlarýndan itibaren bu uygulama terkedilmiþtir. Osmanlý Devleti’nde tekke ve zâviyeler, kütüphaneler, kýraathaneler, konaklar da birer halk eðitim kurumu gibi faaliyet göstermiþtir.

Tekkeler, din ve ahlâk eðitiminin yaný sýra müzik ve spor eðitiminde de etkili olmuþtur. Bazý seçkinlerin konutlarý, birçok þehirde ve özellikle Ýstanbul’da birer yaygýn eðitim kurumu ya da akademi iþlevi görmüþtür.

Gayri müslimlerin eðitim ve öðretimi her milletin ruhanî baþkanlýðýnýn (hahambaþýlýk, Rum Ortodoks Patrikhânesi, Ermeni Patrikhânesi vb.) gözetimi altýnda yapýlýyordu. Okullarýn açýlmasý, yönetici ve öðretmen tayini, eðitim öðretimin programlanmasý ve denetimi bunlarýn yetki alanýndaydý. Müslüman okullarý gibi gayri müslim eðitim kurumlarýnýn yapým, bakým ve personel giderleri ilgili cemaat vakýflarý ve halk tarafýndan karþýlanýyordu. Kamusal alanla ilgili bir sorun yaþanmadýðý sürece Osmanlý yönetimi gayri müslim okullarýna herhangi bir müdahalede bulunmamýþtýr.

Batýlýlaþma Dönemi. Avrupa’daki geliþmeler, XVIII. yüzyýldan itibaren Osmanlý idarecilerini devleti hemen her alanda Batý modeline göre yeniden yapýlandýrmaya mecbur etmiþtir. Batý’nýn üstünlüðü somut biçimde ilk defa savaþ meydanlarýnda hissedildiði için yenileþme de askerî eðitimden baþladý. Bazý askerî birliklerin Avrupaî usulde yapýlandýrýlýp eðitilmesiyle ortaya çýkan askerî eðitimdeki modernleþme süreci, XVIII. yüzyýl sonlarýndan itibaren askerî mühendishânelerin (Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun, 1775; Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun, 1795), askerî týp okulunun (Týbhâne-i Âmire ve Cerrahhâne-i Ma‘mûre, 1827) ve harp okulunun (Mekteb-i Fünûn-ý Harbiyye, 1834) açýlmasýyla ileri bir aþamaya ulaþtý. Ýlk yýllarda nicelik ve nitelik bakýmýndan oldukça yetersiz olan bu askerî eðitim kurumlarý zaman içinde önemli geliþmeler kaydetti ve Osmanlý ülkesine pozitivist düþünce ve seküler dünya görüþünün giriþinde öncü rolünü oynadý.

II. Mahmud modernleþmenin sivil eðitim alanýnda da baþlamasýný saðladý. Avrupa’ya öðrenci ilk defa onun zamanýnda gönderildi. Kurduðu bir eðitim meclisi (Meclis-i Umûr-ý Nâfýa, 1838), yüksek öðretime öðrenci yetiþtirmek üzere geleneksel eðitim sisteminin dýþýnda “rüþdiye” adý verilen yeni okullar açýlmasýný teklif etti.

Bunu gerçekleþtirmek üzere bir nezâret

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR (müdürlük) kurulduysa da (Mekâtib-i Rüþdiyye Nezâreti, 1838) baþlatýlan reform, yeni kurulan Batý tipi bürokrasinin personel ihtiyacýný karþýlamak için ilk sivil modern okullarýn (Mekteb-i Maârif-i Adliyye ve Mekteb-i Ulûm-ý Edebiyye, 1839) açýlmasýyla sýnýrlý kaldý.

Tanzimat Fermaný’nýn ilânýndan sonra Osmanlý Devleti, Batý tipi yarý seküler modern bir eðitim sisteminin kuruluþuna sahne oldu. Sultan Abdülmecid 1845 yýlýnda yayýmladýðý bir fermanda ülkenin maddî ve mânevî geliþimi için modern okullarýn açýlmasý gerektiðini vurguladý. Bunun üzerine oluþturulan Meclis-i Maârif-i Muvakkat ülkede Batý’da olduðu gibi ilk, orta ve yüksek öðretimden oluþan üç kademeli bir eðitim sistemi kurulmasýný önerdi. 1846’da açýlan modern okullarýn geleneksel eðitim kurumlarýnýn da baðlý olduðu Evkaf Nezâreti’nin yerine yeni teþkil edilen Mekâtib-i Umûmiyye Nezâreti’ne baðlanmasý kararlaþtýrýldý. Bu idarî ayrýþma, 1857’de bir bakanlýk statüsündeki Maârif-i Umûmiyye Nezâreti’nin açýlmasýyla tamamlandý. Böylece ülkede imparatorluðun sona eriþine kadar varlýðýný sürdürecek, ayrý eðitim felsefelerini ve dünya görüþünü temsil eden iki ayrý eðitim sisteminin temelleri atýldý.

1847’de ilk ortaokulun (rüþdiye), 1850’li yýllarda sýbyan mekteplerinin aksine çaðdaþ eðitim veren ilkokullarýn (ibtidâî), 1874’te ilk lisenin (idâdî) ve nihayet -kýsa süreli de olsa- bir üniversitenin (dârülfünun) açýlmasýyla (1870) Batý tipi üç kademeli bir eðitim sistemi ortaya çýktý. Bu sistemin tamamlanmasý bakýmýndan kýz ortaokullarýnýn (inâs rüþdiyesi) ve erkek ve kýz öðretmen okullarýnýn (Dârülmuallimîn, 1848; Dârülmuallimîn-i Sýbyan, 1868; Dârülmuallimât, 1870) açýlmasý da son derece önemlidir. Çünkü kýz ortaokullarý, Ýslâm tarihinde ilk defa on yaþýndan büyük müslüman kýzlara örgün eðitime devam etme yolunu açarken öðretmen okullarý da ülkede ilk defa medrese dýþýnda yarý seküler okullarda öðretmen yetiþtirme imkâný saðladý. 1860’lý yýllarda açýlan erkek ve kýz meslek okullarý ile (ýslahhâne) Tanzimat’ý izleyen yýllardaki baþarýsýz giriþimlerden sonra meslekî eðitimin de temelleri atýldý. Sistemi oluþturan okullar genellikle önce Ýstanbul’da açýlmýþ, ardýndan bütün imparatorluða yayýlmýþtýr.

1868’de açýlan Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi Osmanlý Devleti’nin Batý’yla iliþkilerinde ihtiyaç duyduðu Avrupa dili ve kültürüne vâkýf insan gücünü yetiþtirmek

ve farklý dinî ve etnik gruplara mensup çocuklarý Osmanlýlýk ülküsüyle yoðurup bir Osmanlý milleti oluþturmaya katkýda bulunmak amacýyla kuruldu. Ancak ilk yýllarda yalnýz müslüman halk deðil hýristiyan ve Mûsevî tebaa da dinî itikadlarýnýn bozulacaðýndan kaygý duyarak çocuklarýný bu okula göndermek istemedi. Benzer bir durum Amerikalý Protestan misyonerler tarafýndan açýlan Robert College’da da yaþandý. Fakat bu psikolojik engel birkaç yýl sonra aþýldý ve imparatorluðun en seçkin aileleri çocuklarýný bu iki okula gönderme yarýþýna girdi. 1859’da devletin yönetici ihtiyacýný karþýlamak üzere bir siyasal bilgiler okulu (Mekteb-i Mülkiyye) açýlmýþtý. Bu okul, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluþunda ve geliþiminde önemli rol oynayan sivil bürokrasinin kadrolarýný yetiþtirmede hayatî bir rol oynamýþtýr.

1869’da çýkan ve imparatorluðun çöküþüne kadar yürürlükte kalan Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi, bu tarihe kadar açýlan bütün okullarý bütüncül bir örgütsel yapýya kavuþturdu. Fransýz eðitim sistemi model alýnarak hazýrlanan bu nizamnâmeye göre Osmanlý eðitim sistemi ilk, orta ve yüksek öðretimden meydana geliyordu. Nizamnâme, bu kademelerde yer alan bütün okullarýn yönetim ve eðitim öðretim faaliyetlerini hükme baðlamýþ, bütün Osmanlý milletlerine mensup çocuklarýn Maarif Nezâreti’ne tâbi genel okullarda karma öðrenim görmesini teþvik etmiþtir. Böylece Osmanlýcýlýk ideolojisini hayata geçirerek imparatorluktaki etnik ve dinî gruplar arasýnda birlik ve vatandaþlýk bilincinin geliþmesini de hedeflemiþtir. Ancak bu giriþim bazý ekonomik, sosyal ve kültürel engeller dolayýsýyla fazla etkili olmamýþ, devlet tarafýndan açýlan okullarda öðrenim gören gayri müslim öðrenci sayýsý çok sýnýrlý kalmýþtýr.

Tanzimat’ýn ardýndan çaðdaþ pedagoji Osmanlý eðitimcileri tarafýndan izlenmeye baþlandý. Ýçlerinde kadýnlarýn da bulunduðu pek çok eðitimci deðerli eserler verdi. Bu bilimsel birikime paralel olarak ülkede çaðdaþ pedagojik ilkeleri okullarda uygulamayý amaçlayan bir eðitim akýmý doðdu. Bu akýmla birlikte çaðdaþ öðretim ilke ve yöntemleriyle öðretim araç gereçleri okullara girmeye baþladý. Programlarda bazý din dersleri de bulunmakla birlikte aðýrlýk pozitif bilimlere ait derslerde oldu.

Bu hareket istisnaî bazý tepkilere raðmen ciddi bir direniþ görmedi.

Temelleri atýlan modern yarý seküler Osmanlý eðitim sistemi II. Abdülhamid dev-

rinde önemli bir geliþme kaydetti. Bu geliþme hem nicelik hem nitelik bakýmýndan meydana gelmiþse de nicel geliþme aðýr basmaktadýr. Ýstanbul’daki yüksek öðretmen okulu (Dârülmuallimîn-i Âliye) ilkokul, ortaokul ve liselere öðretmen yetiþtirecek þekilde yeniden yapýlandýrýlýrken ülkedeki öðretmen yetiþtiren kurumlarýn sayýsý yaklaþýk beþ kat arttýrýlarak otuzun üzerine çýkarýldý. Demiryolculuktan baðcýlýða kadar farklý alanlarda pek çok meslekî öðretim kurumu açýldý. Ýmparatorluðun kritik bölgelerindeki aþiretlerin çocuklarýný Osmanlýlýk bilinciyle yetiþtirmek amacýyla Ýstanbul’da bir aþiret mektebi tesis edildi. 1900 yýlýnda Tanzimat’ta bir türlü yaþatýlamayan dârülfünun son defa açýldý, farklý alanlarda pek çok yüksek okul kuruldu. Hemen hepsi Türkiye Cumhuriyeti’ndeki üniversite / fakültelerin çekirdeðini oluþturan bu kurumlardan belki de en önemlisi, yetiþtirdiði hukukçularla devletin seküler niteliðinin güçlenmesini destekleyecek olan Mekteb-i Hukuk-ý Âliye’dir. Gelecekte ülkenin kültür ve sanat çizgisini belirlemede önemli rol oynayacak bir baþka geliþme de geleneksel Osmanlý / Ýslâm sanatlarýndan çok Batý sanatlarýný öne çýkaran Sanâyi-i Nefîse Mektebi’nin açýlmasýdýr.

Kendi döneminde eðitim alanýnda büyük geliþmeler kaydedilmiþse de II. Abdülhamid okullarda eðitim özgürlüðünü kýsýtlamakla eleþtirilmiþ, açýlan okullarýn nitelik bakýmýndan genellikle asgari standartlardan yoksun olduðu ileri sürülmüþtür. Nitekim 1908 Jöntürk ihtilâliyle baþlayan Meþrutiyet devrinde az sayýda, fakat daha kaliteli okula sahip olma anlayýþý benimsenmiþtir.

Tanzimat’tan itibaren geliþen modern eðitim sistemi Meþrutiyet devrinde geliþiminin son evresini yaþadý. Kaliteyi yükseltme eðitim politikalarýnýn ana ilkesi olmuþsa da ilk ve orta öðretimdeki büyüme devam etti. Okul öncesi eðitim kurumlarý (ana mektebi) açýldý; buna paralel olarak anaokula öðretmen yetiþtirmek üzere Ana Muallim Mektebi kuruldu. Kýzlarýn eðitiminde önemli bir atýlým gerçekleþtirilerek ilk kýz lisesi (Ýnâs Sultânîsi) ve kýz üniversitesi (Ýnâs Dârülfünunu) açýldý. Bu arada teþkilât bakýmýndan yeniden yapýlandýrýlan dârülfünun yabancý bilim adamlarýnýn da katkýsýyla niteliðini yükseltti. 1913 geçici ilköðretim kanunu ile (Tedrîsât-ý Ýbtidâiyye Kanûn-ý Muvakkati) ilköðretim teþkilât, eðitim öðretim ve finansman bakýmýndan ayrýntýlý biçimde tanýmlandý. Bazý maddeleri deðiþtirilerek 1960’lý yýllara kadar uygulanan bu kanunla ilköðretim okullarý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

567

OSMANLILAR

nýn öðretim süresi -üç devre halinde- altý yýla çýkarýldý. Ýlk öðretmen meslek cemiyetleri kuruldu, ilk meslekî dergiler yayýmlandý. Ýmparatorluðun karþý karþýya kaldýðý felâketler dolayýsýyla Osmanlý-Türk aydýnlarý tarafýndan eðitim ve öðretmen milletin baþlýca kurtuluþ vasýtalarý olarak görülmeye baþlandý. Satý Bey, Ýsmail Hakký (Baltacýoðlu) gibi ünlü eðitimciler yetiþti.

Bu devirde eðitimde gerçekleþtirilen en önemli giriþimlerden biri de yüzyýlý aþkýn bir süredir modern okullarýn yaný baþýnda kendi haline terkedilen medreseleri ýslah etme projesidir. Bu kapsamda teþkilât ve program bakýmýndan çaðdaþ ölçütlere uygun yeni medreseler (Dârülhilâfe medreseleri) kuruldu. Ancak böyle bir medrese reformuna giriþilmeden imparatorluk tarihe karýþtý. Türkiye Cumhuriyeti’nin çýkardýðý Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu ile (1924) dârülfünuna baðlý bir Ýlâhiyat Fakültesi ve Ýmam-Hatip mekteplerinin açýlmasý ile fonksiyonlarýný kaybetmiþ olarak kapatýldý.

Osmanlý Devleti’nin kurduðu modern eðitim sistemi nicelik bakýmýndan çok yetersiz de olsa Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran sivil ve askerî kadrolarý yetiþtirerek tarihî bir görev yapmýþtýr.

XIX ve XX. yüzyýllarda Osmanlý Devleti’nde gayri müslim azýnlýklarýn eðitim alanýnda önceki yýllarda sahip olduklarý hak ve özgürlükleri devam etti. Bâbýâli’nin 1869 Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi ve sonraki mevzuat düzenlemeleriyle gayri müslim okullarýný doðrudan denetim altýna alma çabalarý vaktiyle verilen haklar ve yabancý devletlerin müdahalesi yüzünden sonuç vermedi. Hýristiyan ahalinin eðitildiði okullar 1820’lerden itibaren ayrýlýkçý hareketlere hizmet etmeye baþladý ve özellikle Balkan savaþlarý ve I. Dünya Savaþý yýllarýnda devlet aleyhindeki faaliyetlerin üsleri haline geldi. Öte yandan ticarî ve ekonomik iliþkilerdeki aracý rollerine paralel biçimde Batý kültürüne vâkýf olma mecburiyeti hisseden azýnlýklar da Batý tipi okullar açma yoluna gitti. Bu okullar daha çok ticaret burjuvazisinin yoðunlaþtýðý þehirlerde kuruldu.

XIX. yüzyýlda büyük Avrupa devletleriyle Amerika Birleþik Devletleri ve bu ülkelerin dinî örgütleri Osmanlý Devleti’nde yüzlerce okul açtý. Osmanlý yönetimi, bu okullar için açýlýþ imtiyazý vermeyi uluslar arasý iliþkilerde bir araç olarak görmüþ olmakla beraber çok sayýda izinsiz eðitim veren okullarýn açýlmasýný önleyemedi ve bunlara göz yummak zorunda kaldý. Avrupalýlar’ýn kurduðu devlet ve misyoner cemaat okullarý, daha ziyade ülkenin var568

lýklý ve yüksek bürokrasiye mensup ailelerinin çocuklarýna eðitim vererek kültürel nüfuz alanlarý oluþturmayý hedefledi. Amerikalýlar’ýn açtýðý misyoner okullarý Protestanlýðý yaymayý amaçladý. Bu konuda özellikle Anadolu’daki yoksul Ermeniler arasýnda baþarýlý oldular. Genellikle hýristiyan öðrencilerin devam ettiði, sayýlarý yüzleri bulan Anadolu’daki Amerikan misyoner okullarý da çok defa imparatorluk aleyhine çalýþan bölücü hareketlere beþiklik ve yataklýk etti.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mahmud Cevad, Maârif-i Umûmiyye Nezâreti Târihçe-i Teþkîlât ve Ýcrââtý, Ýstanbul 1338; Nâfi Atuf [Kansu], Türkiye Maarif Tarihi, Ýstanbul 1932, II; Türkiye Maarif Tarihi, I-V; Aziz Berker, Türkiye’de Ýlk Öðretim I: 1839-1908, Ankara 1945; Nevzat Ayas, Türkiye Cumhuriyeti Millî Eðitimi: Kuruluþlar ve Tarihçeler, Ankara 1948; Faik Reþit Unat, Türkiye Eðitim Sisteminin Geliþmesine Tarihi Bir Bakýþ, Ankara 1964; Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâtý; Andreas M. Kazamias, Education and the Quest for Modernity in Turkey, Chicago 1966; Cahit Baltacý, XV-XVI. Asýrlarda Osmanlý Medreseleri, Ýstanbul 1976; Abdülhak Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim (haz. Aykut Kazancýgil – Sevim Tekeli), Ýstanbul 1982; Ülker Akkutay, Enderûn Mektebi, Ankara 1984; B. Lewis, Modern Türkiye’nin Doðuþu (trc. Metin Kýratlý), Ankara 1988, tür.yer.; Ýlknur Polat Haydaroðlu, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Yabancý Okullar, Ankara 1990; Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eðitimin Doðuþu ve Geliþimi: 1773-1923, Ýstanbul 1991; Ali Akyýldýz, Tanzimat Dönemi Osmanlý Merkez Teþkilâtýnda Reform: 18361856, Ýstanbul 1993; Hasan Âli Yücel, Türkiye’de Orta Öðretim Tarihi, Ankara 1994; Cavit Binbaþýoðlu, Öðretmen Yetiþtirme Açýsýndan Türkiye’de Eðitim Bilimleri Tarihi Üzerinde Bir Araþtýrma, Ankara 1995; Kemal Beydilli, Türk Bilim ve Matbaacýlýk Tarihinde Mühendishâne, Mühendishâne Matbaasý ve Kütüphanesi: 1776-1826, Ýstanbul 1995; Mustafa Ergün, Ýkinci Meþrûtiyet Devrinde Eðitim Hareketleri: 1908-1914, Ankara 1996; Cemil Öztürk, Atatürk Devri Öðretmen Yetiþtirme Politikasý, Ankara 1996; a.mlf., Türkiye’de Dünden Bugüne Öðretmen Yetiþtiren Kurumlar, Ýstanbul 2005; Yahya Akyüz, Türk Eðitim Tarihi, Ýstanbul 1997; Ekmeleddin Ýhsanoðlu, “Osmanlý Eðitim ve Bilim Müesseseleri”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1998, II, 223-359; a.mlf., “Dârülfünun Tarihçesine Giriþ: Ýlk Ýki Teþebbüs”, TTK Belleten, LIV/210 (1990), s. 699738; Mefail Hýzlý, “Osmanlý Sýbyan Mekteplerinde Okutulan Dersler (Klâsik Dönem Bursa Örneði)”, Osmanlý Dünyasýnda Bilim ve Eðitim Milletlerarasý Kongresi Tebliðleri (haz. Hidayet Yavuz Nuhoðlu), Ýstanbul 2001, s. 109-115; Þamil Mutlu, Osmanlý Devleti’nde Misyoner Okullarý, Ýstanbul 2005.

sý olmasý bakýmýndan ayrý bir yeri vardýr.

Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde dinî ve insanî deðerlere ancak ilim yoluyla ulaþýlabileceðinin vurgulanmasý yazýyý öne çýkarmýþ, I-II. (VII-VIII.) yüzyýllarda imlâ ve alfabe sisteminde yapýlan düzenlemelerin ardýndan Kur’ân-ý Kerîm’i Allah sözüne yaraþýr güzellikte yazma heyecaný, gayret ve titizliði hattý sanat yazýsý seviyesine yükseltmiþtir. Ýlâhî ve hikemî sözlerin soluk zemin üzerinde siyah, yer yer incelen, kývrýlan ve kalýnlaþan, dik ve yatay çizgilerle oluþturduðu âhenk, ritim yazýya okuma ve yazma aracý olmasýnýn yanýnda dinî, soyut bir sanat niteliði kazandýrmýþtýr. Hat sanatýnýn tarihî ve tecrübî estetik safhalarýndan geçerek dünya sanatlarý düzeyine eriþmesinde hattatlarýn sanat gücü, sabýr ve gayretinin yanýnda onlarý koruyup destekleyen sultan ve devlet adamlarýnýn da önemli rolü olmuþtur.

Emevîler ve özellikle Abbâsîler devrinde ulaþýlan siyasî ve ekonomik güce paralel olarak ilim ve sanatta görülen yenilikler hat sanatýna da yansýmýþtýr. Vezir Ýbn Mukle, kardeþi Ebû Abdullah Hasan b. Ali ile birlikte mevzun hatlarda ayýklama ve sýnýflandýrma yaparak harf nisbetlerini da-

Ahmed Karahisârî’nin sülüs-nesih hatla yazdýðý Kur’ân-ý Kerîm’den Bakara sûresinin ilk âyetleri (TSMK, Yeni Yazmalar, nr. 999)

ÿCemil Öztürk

H) Sanat. 1. Hat. Ýslâm medeniyetinde dinî ve içtimaî ihtiyaçlarýn biçimlendirdiði sanat dallarý arasýnda hat sanatýnýn Ýslâm’ýn sembolü ve en güçlü ifade vasýta-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

ire sistemi içinde belirlemiþ, yazý estetiðinde en önemli geliþmeyi gerçekleþtirmiþ, aklâm-ý sittenin doðmasýna öncülük etmiþtir. Aklâm-ý sittenin klasik ölçü ve kurallarý daha sonra Yâkut el-Müsta‘sýmî tarafýndan ortaya konulmuþ, böylece yazýnýn tarihî seyri içinde önemli bir merhaleye eriþilmiþtir. Bu geliþmelerin ardýndan kûfî yazýnýn kullaným alaný daralmaya baþlamýþtýr. Yetiþtirdiði öðrenciler vasýtasýyla Ýran, Mâverâünnehir, Mýsýr, Suriye ve Anadolu’ya kadar yayýlan Yâkut’un üslûbu, aklâm-ý sittede Osmanlý ekolünün ortaya çýktýðý II. Bayezid devrine kadar bu ülkelerde benimsenmiþ ve devam etmiþtir. Hat sanatýnýn Yâkut ile ulaþtýðý estetik kurallar Osmanlý ekolünde en parlak ve uzun süren olgunluk dönemini yaþamýþtýr. Osmanlý Devleti’nin kurulup geliþmeye baþladýðý XIV. yüzyýlda Yâkut üslûbunun Konya, Sivas, Amasya gibi Selçuklu ilim ve kültür merkezlerinde benimsendiði ve öðretildiði bilinmektedir. Selçuklular’ýn sanat tecrübesini devralan Osmanlýlar’ýn Çelebi Sultan Mehmed’in Anadolu’da siyasî birliði saðlamasýnýn ardýndan bütün Ýslâm sanatlarýnda olduðu gibi hat sanatýnda da celî ve aklâm-ý sitte olmak üzere iki sahada üslûp arayýþý içinde olduklarý görülmektedir.

Tarihî yapýlarýn kitâbelerinde, Gazneli ve Karahanlýlar döneminden sonra Anadolu Selçuklularý zamanýnda Konya’nýn Ýnce Minareli ve Karatay gibi âbidelerinde en güzel örnekleri görülen celî tezyinî kûfînin kullaným sahasý yavaþ yavaþ daralarak yerini zamanla yeni bir biçim kazanan Selçuklu sülüsüne býrakmýþtýr. Hat tarihinde farklý özellikleriyle beliren Selçuklu sülüsü Osmanlý erken döneminde Bursa’da 821 (1418) tarihli Hisar Kapýsý, Orhan Gazi (738/ 1337) ve Ýznik Hacý Özbek (734/1333-34) camileri kitâbe yazýlarýnda etkisini sürdürmüþtür. Bursa Hudâvendigâr, Ýznik Nilüfer Hatun camileri ve Yeþilcami ile Yeþiltürbe yazýlarý Selçuklu sülüsünden farklý bir üslûbu müjdeler. Hattat Osmanlý padiþahlarý arasýnda adý geçen II. Murad’ýn Edirne’de himayesi altýna aldýðý ilim ve sanat adamlarýyla mimari ve hat sanatýnda yaptýðý yenilikler Osmanlý (Ýstanbul) üslûbuna zemin hazýrlamýþtýr. Üç Þerefeli Cami’nin kitâbe yazýlarý Osmanlý mimarisi gibi celî sülüsünde de bir dönüm noktasýdýr. Bu hazýrlýk devresinden sonra Osmanlý celî sülüs ekolünün Fâtih Sultan Mehmed’in Ýstanbul’da yaptýrdýðý Fâtih Camii þadýrvanlý avlusunda bulunan pencere alýnlýklarýndaki Edirneli Yahyâ Sûfî’nin yazdýðý Fâtiha sûresinde ve oðlu Ali b. Yahyâ

Sûfî’nin yazdýðý Fâtih Camii ve Topkapý Sarayý Bâb-ý Hümâyun kitâbelerinde bütün özellikleriyle belirmiþ olduðu görülmektedir. Bu yazýlarda ulaþýlan harflerin oran, biçim, duruþ güzellikleriyle kompozisyon kurallarý XIX. yüzyýlda Mustafa Râkým ekolünün doðuþuna kadar hattatlara örnek olmuþtur.

Sanat severliði ve sanatçýlarý desteklemesiyle Batý ve Doðu ülkelerinde derin izler býrakan Fâtih Sultan Mehmed’in özel kütüphanesi için yazdýrýp tezhip ettirdiði, bir kýsmý Süleymaniye ve Topkapý Sarayý Müzesi kütüphanelerinde korunan eserlerin her biri hat ve kitap sanatlarýnda bu dönemin üslûbunu ve gerçekleþtirilen hýzlý geliþmeyi belgelemektedir (meselâ bk.

TSMK, III. Ahmed, nr. 1996; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3740). Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda çeþitli bölüklerden oluþan, aylýklý sanatkârlarýn çalýþtýðý “ehl-i hiref” adý verilen bir teþkilâtýn varlýðý bilinmektedir. II. Bayezid ve Yavuz Sultan Selim devrinde geniþleyerek faaliyetini sür-

düren ehl-i hiref teþkilâtýnda çalýþan sanatkârlarýn Kanûnî Sultan Süleyman döneminde hat, tezhip, tasvir, cilt gibi kitap sanatlarý sahasýnda doruk noktasýna eriþtikleri günümüze kadar gelen eser ve belgelerden anlaþýlmaktadýr. Ayrýca Fâtih, saray teþkilâtýna baðlý Nakkaþhâne-i Rûm ve Nakkaþhâne-i Acem adlý iki atölye kurarak baþýna Baba Nakkaþ’ý getirmiþ, Ýslâm dünyasýnda tanýnmýþ sanatkârlarý cazip imkân ve ihsanlarla Ýstanbul’a davet ederek þehri kültür ve sanat merkezi yapma yolunda büyük çaba göstermiþtir. Sanatkârlarýn yetiþmesi için her türlü imkân ve desteðin saðlandýðý bu ortamda aklâm-ý sittede þöhretleri Ýslâm dünyasýna yayýlmýþ otuz üç hattat yetiþmiþ, bu hattatlar Osmanlý zevkine uygun yeni bir hat ekolünün öncüleri olmuþtur. Bu dönemde þehzade sancaðý Amasya’da Sultan II. Bayezid’in desteðiyle Hayreddin Mar‘aþî etrafýnda Celâl Amâsî, Cemal ve Celâlzâde Muhyiddin Amâsî, Abdullah Amâsî, Þeyh Hamdullah, oðlu Mustafa Dede gibi Anadolu’nun yedi büyük üstadýndan (esâtize-i

Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi’nin yazdýðý sülüs-nesih hilye-i þerîf levhasý (Ekrem Hakký Ayverdi hat koleksiyonu)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

569

OSMANLILAR nr. 2083, 2084, 2086) aklâm-ý sitte murakka‘larý Osmanlý üslûbunun özelliklerini gösteren güzel eserleri arasýnda yer alýr.

Þehzade Korkut’un nesih hatla yazdýðý Kur’ân-ý Kerîm’den Bakara sûresinin ilk âyetleri (Sakýp Sabancý Müzesi Hat Koleksiyonu, nr. 279) ile Hasan Rýzâ’nýn nesih hatla yazdýðý mushaf-ý þeriften Fâtiha sûresi (Yenigelen Yazmalar, nr. 325/16)

Rûm) oluþan Amasya hat ekolü kurulmuþtur.

Fâtih Sultan Mehmed devrinde Amasyalý hattatlarýn aklâm-ý sitteye ve özellikle sülüs ve nesih yazýlarýna yeni bir üslûp kazandýrma yolundaki çabalarý istenen baþarýlý sonuçlarý, II. Bayezid’in hat hocasý Þeyh Hamdullah’ý Ýstanbul’a davet etmesi ve saray kâtibi olarak görevlendirmesinden sonra vermiþ, Osmanlý hat ekolünün günümüze kadar hükmünü sürdürecek olan esaslarý bu dönemde Þeyh Hamdullah tarafýndan belirlenmiþtir. Bunda Þeyh Hamdullah’ýn Yâkut el-Müsta‘sýmî ekolünü sürdüren hattatlarý etkileyecek derecede dâhi bir üstat olmasýnýn yanýnda II. Bayezid’in kendisine her türlü desteði saðlamasýnýn da önemli payý vardýr. II. Bayezid’in, saray hazinesinde bulunan Yâkut elMüsta‘sýmî’ye ait seçkin yazýlardan Þeyh Hamdullah’a kýtalar vererek bunlarý incelemesini ve Osmanlýlar’a has bir yazý tarzý geliþtirmesini istemesi üzerine 890 (1485) yýlý civarýnda uzun süre uzlete çekilen Þeyh Hamdullah, Yâkut’un özellikle sülüs ve nesih yazýlarýndan en güzel harf ve kelimeleri seçerek deðerlendirmiþ, yeni yazý tarzýný kâðýt üzerinde de uygulayarak Osmanlý veya kendi adýyla anýlan Þeyh Hamdul570

lah ekolünü temellendirmiþtir. Þeyh Hamdullah’ýn açtýðý bu çýðýrla bir buçuk asýr etkisini sürdüren Yâkut yazý tarzý Ýran dýþýnda sona ermiþ ve hat sanatý yeni bir sürece girmiþtir. Bilhassa sülüs ve nesih yazýlarýn iþlendiði bu yeni ekolde mushaf-ý þerif, cüz, murakka‘, kýta ve kitaplarda hat sanatýnýn en güzel örnekleri verilmiþtir. Þeyh Hamdullah’ýn Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki (Emanet Hazinesi,

Yâkut yazýlarýndaki durgunluk Osmanlý ekolünde harflerin tenâsübü, aralýklarý, kelimelerin satýra en güzel þekilde oturtulmasýyla aþýlarak yazýya akýcýlýk, kývraklýk, sevimlilik ve canlýlýk kazandýrýlmýþtýr. Zamanla reyhânî ve tevkýî yazýlar terkedilmiþ, muhakkak yazý besmele kitâbetinde, rika‘ “hatt-ý icâze” adýyla hattat ketebelerinde, ilmiye icâzetnâmelerinde ve kitaplarýn ferað kayýtlarýnda sýnýrlý biçimde kullanýlmýþtýr. Osmanlý hat ekolünde nesih yazý hayranlýk uyandýracak derecede güzelleþmiþ, kolay okunan bir yazý olmasý sebebiyle kitap ve mushaf-ý þerif yazýsý olarak tercih edilmiþtir. Muhakkak, reyhânî veya aklâm-ý sittenin karýþýk þekilde kullanýldýðý mushaf yazýmý zamanla terkedilmiþ, yerine Ýslâm dünyasýnda Osmanlý tarzý nesihle mushaf yazma geleneði yaygýnlaþmýþtýr. Þeyh Hamdullah’ýn Yâkut’un aklâm-ý sitte üslûbunu aþýp Osmanlý zevkini ortaya koymasýnýn ardýndan Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Anadolu’nun yedi büyük üstadý arasýnda adý geçen, “þemsü’l-hat” ve Yâkut-ý Rûm diye tanýnan Ahmed Þemseddin Karahisârî, Yâkut’un aklâm-ý sitte tarzýný yeni bir yorumla canlandýrmýþ, celî ve müsennâ yazýlarda Ali b. Yahyâ Sûfî’nin yazýlarýný örnek alarak harf bünyelerinde ve kompozisyonlarda daha güzel oran ve biçimler elde etmiþ, Osmanlý hat sanatýnda kendi adýyla anýlan üslûbu ortaya koymuþtur. Süleymaniye ve Edirne Selimiye camileri kitâbe yazýlarýnýn ünlü hattatý Hasan Çelebi, bir müddet hocasý Karahisârî’nin üslûbunu devam ettirdikten sonra sülüs ve nesihte Þeyh Hamdullah üslûbunu benimsemiþ, bu çýðýrda eserler

Mustafa Râkým Efendi’nin Nusretiye Camii’ndeki celî sülüs kuþak yazýsý ile Þeyh Hamdullah’ýn muhakkakreyhânî bir kýtasý (ÝÜ Ktp., AY, nr. 6485)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR 331, 515, 521, 1227, 1248; kýtalar: ÝÜ Ktp., AY, nr. 6469, 6482, 6484, 6490, 6498).

Sâmi Efendi’nin celî sülüs levhasý (Süleyman Berk arþivi) ile Yesârîzâde Mustafa Ýzzet Efendi’nin celî ta‘lik levhasý (Iþýk Yazan hat koleksiyonu)

vermiþtir. Karahisârî’nin aklâm-ý sittede açtýðý yol bir nesil sonra yerini Þeyh Hamdullah ekolüne býrakmýþ, ancak celî yazýlarý Mustafa Râkým’a kadar hattatlara örnek olmaya devam etmiþtir. Þeyh Hamdullah ve bilinen kýrk üç talebesi etrafýnda oluþan Osmanlý hat ekolü oðlu Mustafa Dede, damadý Þükrullah Halîfe ile sürmüþ, sarayýn ve aydýnlarýn destek ve teþvikiyle Derviþ Mehmed, Hasan Üsküdârî, Hâlid Erzurûmî, Derviþ Ali, Suyolcuzâde Mustafa, Hâfýz Osman, Yedikuleli Seyyid Abdullah, Eðrikapýlý Mehmed Râsim gibi ünlü hattatlar elinde zaman içinde iþlenerek yeni tarz ve þiveler kazanmýþtýr.

XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda II. Mustafa ile III. Ahmed’e hat hocalýðý yapan Hâfýz Osman, Þeyh Hamdullah’ýn yazýlarý üzerinde yaptýðý estetik deðerlendirmeyle yeni bir üslûp ortaya koymuþtur. Hâfýz Osman’ýn açtýðý bu çýðýr dönemin bütün hattatlarýný etkilediði gibi asýrlarca Ýslâm dünyasýnda etkisini sürdürmüþtür. Hilye-i þerif düzenleyen ilk hattat olan Hâfýz Osman altý çeþit yazýda birçok murakka‘, levha, en‘âm, delâilü’l-hayrât ve yirmi beþ mushaf-ý þerif yazmýþtýr. Bu mushaflardan bazýlarý okunuþundaki rahatlýk ve kolaylýk sebebiyle basýlarak bütün Ýslâm dünyasýna yayýlmýþtýr (hilyeler: TSM, Güzel Yazýlar, nr.

Ahmed Þemseddin Karahisârî’den sonra Osmanlý celî sülüsünün Mustafa Râkým’a kadar önemli bir geliþme kaydetmediði görülür. Demircikulu Yûsuf Efendi’nin Ýstanbul Kýlýç Ali Paþa Camii yazýlarý, Kasým Gubârî’nin Sultan Ahmed Camii giriþ kitâbe yazýsý, Teknecizâde’nin Ýstanbul Yenicami Hünkâr Kasrý, Mehmed Bursevî’nin Üsküdar’da Gülnûþ Emetullah Türbesi, III. Ahmed’in Ýstanbul ve Üsküdar III. Ahmed çeþmesi yazýlarý bu devir yazýlarýna örnek gösterilebilir. II. Mahmud’un hat hocasý Mustafa Râkým, aðabeyi Ýsmâil Zühdü’den öðrendiði Hâfýz Osman’ýn sülüs tavrýný celî sülüse uygulayarak yeni bir üslûp geliþtirmiþtir. Mustafa Râkým’ýn taþa hakkedilmiþ Nakþidil Sultan Türbesi ve hazîresi kitâbesiyle Zevkî Kadýn Sýbyan Mektebi ve Çeþmesi kitâbesi, Nusretiye Camii kuþak yazýsý, müzelerde korunan levhalarý (TÝEM, nr. 2732; TSM, Güzel Yazýlar, nr. 324/12) Osmanlý celî sülüs ekolünde harf ve kelimelerin biçim, oran ve kompozisyon bakýmýndan eriþtiði mükemmelliði gösteren örnek yazýlardýr. Talebeleri Mehmed Hâþim ve Recâi efendilerle devam eden bu üslûp Sâmi Efendi ile yeni bir þive kazanmýþ, celî sülüs harflerin

Hulûsi Efendi’nin ta‘lik hatla yazdýðý hilye-i þerif levhasý (Sevgi Gönül özel koleksiyonu)

Mehmed Þevki Efendi’nin sülüs-nesih kýtasý (TSMK, Güzel Yazýlar, nr. 309/96)

nisbet ve duruþlarý bakýmýndan en güzel þekline eriþmiþtir. Sâmi Efendi’nin müze ve özel koleksiyonlarda zerendûd hazýrlanmýþ celî sülüs ve nesta‘lik levhalarýndan baþka Ýstanbul Altunîzâde ve Cihangir camilerinin iç mekân duvarlarýnda asýlý, altýnla iþlenmiþ celî yazý örnekleri, bilhassa Yenicami çeþme sebilinin celî sülüs kitâbesi, Kapalý Çarþý kapýlarýndaki yazýlarý, Bâbýâli Nallý Mescid’in batý cephesindeki kapý yazýsý, Osmanlý celî ekolünün onun kaleminde en üst düzeye ulaþtýðýný belgeleyen örneklerdendir. Sâmi Efendi’nin tavrý Çarþambalý Ârif Bey, Abdülfettah Efendi, Mehmed Nazif Bey, Ömer Vasfi, Mehmet Emin Yazýcý, Ýsmail Hakký Altunbezer, Macit Ayral, Mustafa Halim Özyazýcý ve Hamit Aytaç gibi ünlü celî hattatlarý tarafýndan XX. yüzyýlda baþarýyla temsil edilerek Osmanlý hat sanatýnýn en güzel eserleri verilmiþtir. Mustafa Râkým’ýn çaðdaþý Mahmud Celâleddin Efendi sert ve donuk özellikleriyle farklý bir celî sülüs üslûbu geliþtirmiþse de bu üslûp daha sonra terkedilmiþtir.

Bestekâr Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi, talebesi Mehmed Þefik Bey, Kahire Medresetü’l-hidîviyye’de hat hocalýðý yapan Abdullah Zühdü Efendi, Çýrçýrlý Ali Efendi, Muhsinzâde Abdullah Hamdi Bey gibi üstatlar Hâfýz Osman ve Mahmud Celâleddin karýþýmý bir üslûpta yazmýþlardýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

571

OSMANLILAR

Sultan II. Mahmud’un celî sülüs zerendûd bir levhasý (Halîlî koleksiyonu, Londra) ile Halim Özyazýcý’nýn muhakkak ve nesih kýtasý (Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Ktp.)

Kazasker Mustafa Ýzzet tavrýný devam ettiren Kayýþzâde Hâfýz Osman Nûri ve Hasan Rýzâ Efendi mushaf yazmada ünlü hattatlardandýr. Hâfýz Osman ve Mustafa Râkým üslûbunun en güzel taraflarýný alarak yeni bir üslûp ortaya koyan Þevki Efendi sülüs, nesih yazýlarýný mükemmel seviyede yazmayý baþarmýþtýr. Talebesi Filibeli (Bakkal) Ârif ve Fehmi efendilerle Kâmil Akdik bu üslûbu takip eden üstatlardýr.

Bakkal Ârif Efendi’nin talebesi Aziz Rifâî, Þevki Efendi üslûbunu on bir yýl kaldýðý Kahire’de kurduðu Medresetü tahsîni’lhutûti’l-melikiyye’de Ýslâm ülkelerinden gelen genç nesillere öðreterek Osmanlý hat üslûbunun yayýlmasýnda önemli rol oynamýþtýr.

Altý çeþit yazýnýn dýþýnda Ýran hat sanatýnda biçimlenen bir yazý türü de nesta‘liktir. Bu yazý Ýstanbul’un fethinden sonra Osmanlý Meþihat Dairesi ve ilmiye sýnýfýnýn resmî yazýsý olmuþ; muhâsebât, vesikalar, kayýtlar, edebî eserler ve bilhassa divanlar, þiirler nesta‘lik ve incesiyle (hatt-ý kitâbet) yazýlmýþtýr. XVIII. asýrdan itibaren mimari eserlerin kitâbelerinde, mezar taþlarýnda Türkçe ve Farsça metinlerin yazýlmasýnda celî nesta‘lik celî sülüse tercih edilmiþtir. Osmanlý nesta‘liki XVII. yüzyýldan sonra Ýmâd-i Hasenî mektebinin tesiriyle yeni bir safhaya girmiþ, Ýmâd-i Ha572

senî’nin yazýlarý Osmanlý nesta‘lik üslûbunun ünlü hattatý Yesârî Mehmed Esad’a kadar örnek alýnmýþtýr. Ýmâd üslûbunun Ýstanbul’da tanýnmasý ve yayýlmasýnda öncülük edenlerin baþýnda talebesi Derviþ Abdî-i Mevlevî gelir. Osmanlý hattatlarý arasýnda Siyâhî Ahmed Efendi, Durmuþzâde Ahmed Efendi, Abdülbâki Ârif Efendi, Hekimbaþý Kâtibzâde Mehmed Refî, Þeyhülislâm Veliyyüddin Efendi gibi nesta‘liki Ýmâd kudretinde yazan ve Ýmâd-ý Rûm unvanýný alan hattatlar yetiþmiþtir. Osmanlý hattatlarý sülüs, nesih ve celîde olduðu gibi nesta‘lik ve özellikle celî nesta‘likte de Ýslâm ülkelerinde yetiþen hattatlara öncülük etmiþtir.

devrinde önem kazanmýþ, Osmanlý hattatlarý yazýnýn Ýran üslûbunu deðiþtirerek okunmasý ve yazýlmasý kolay, göze hoþ gelir bir þekle dönüþtürmüþtür. Bu hattatlarýn en meþhuru Matrakçý Nasuh’tur. Fâtih devrinde Tâceddin, yaptýðý bazý yeniliklerle divanî hattýnýn bugünkü þeklini ortaya koyan hattat olarak kabul edilir. Padiþah iradeleri altýnda hattatýn imzasý olmadýðý için divanî yazýnýn geliþmesine hizmet eden hattatlar hakkýnda bilgi bulunmamaktadýr. XX. yüzyýlýn baþlarýnda güzel divanî yazan hattatlar arasýnda Sâmi, Nâsýh, Kâmil Akdik, Recâi ve Aziz Rifâî efendilerle Ýsmail Hakký Altunbezer, Ferid ve Süreyya beyler öne çýkan isimlerdir.

Yesârî Mehmed Esad Efendi, Ýran nesta‘liki yanýnda farklý özellikleriyle bir Osmanlý nesta‘lik mektebinin doðmasýna zemin hazýrlamýþ, oðlu Yesârîzâde Mustafa Ýzzet, Osmanlý nesta‘lik ekolünün kurucusu olmuþ, Mustafa Râkým Efendi’nin sülüs celîsinde yaptýðý yeniliði Yesârîzâde nesta‘lik hattýnda yapmýþtýr. Ýri bünyeli nesta‘lik yazýlarýnda harflerin incelik ve kalýnlýklarý, baðlantýlarý ve boylarý kaidelere oturmuþ, nisbetler ve satýr nizamý en güzel þekilde saðlanmýþ, mekân-hat iliþkisi ideal biçimde gerçekleþtirilmiþtir. Kendisi de hattat olan II. Mahmud devrinde yapýlan birçok binanýn kitâbesi Yesârîzâde tarafýndan yazýlmýþtýr. Bunlar arasýnda Nusretiye Camii ve Sebili, II. Mahmud Türbesi, Bâbýâli, Alay Köþkü, Beylerbeyi Sarayý kitâbeleri, bütün özellikleriyle Osmanlý nesta‘lik ekolünün belirmiþ olduðunu belgeleyen örneklerdir. Osmanlý nesta‘liki Sâmi Efendi gibi bir üstadýn elinde son þeklini almýþtýr. Talebeleri Ömer Vasfi, Mehmed Nazif Bey, Necmeddin Okyay, Hulûsi Efendi (Yazgan), Kemal Batanay onun yolunda hizmet etmiþ ve sanat dünyasýna güzel eserler kazandýrmýþlardýr.

Osmanlý hat sanatý formlarýndan biri de tuðradýr. Ýçinde padiþahýn ismi yazýlý özel bir þekil olan tuðra ferman, berat, hüküm, nâme, emir gibi padiþaha ait belgelerle sikkelerde, resmî evrak ve âbidelerde kontrol damgasý olarak altýn ve gümüþ iþler üzerinde yer alýr. Osmanlý padiþahlarýna ait en eski tuðra örneði basit hatlardan meydana gelen Sultan Orhan tuðrasýdýr. Zamanla þekil bakýmýndan geliþen

Ahmed Karahisârî’nin sülüs ve rikå‘ bir kýtasý (ÝSAM Fotoðraf Arþivi) ile Yahyâ Hilmi Efendi’nin celî sülüs levhasý (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 749-42)

Osmanlý hat sanatýnda aklâm-ý sittenin dýþýnda geliþen yazýlardan biri de Osmanlý Devleti’nin resmî yazýsý olan divanîdir. Padiþah fermanlarý, menþurlarý, þikâyet, mühimme ve ahkâm defterleri, devletin resmî kararlarý Dîvân-ý Hümâyun’da bu hat çeþidiyle yazýlmýþtýr. Tevký‘ ve ta‘lik hususiyetleri taþýyan divanî, Ýran kökenli olmakla birlikte Osmanlýlar tarafýndan geliþtirilmiþ olup Osmanlý Devleti’nin kurduðu nizamýn kuvvet, ihtiþam, asalet ve azametini ortaya koyar. Dik hatlarýn sola doðru yükselerek meydana getirdiði cereyan harflerin iç içe, yer yer büyüklük ifadesiyle kývrýlýp mübalaðalý bir þekilde uzamasý ile doðan estetik bu yazýnýn en açýk karakterlerindendir. Divanî Fâtih Sultan Mehmed

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

ya baþlanmýþ ve dinî hayatýn daha feyizli yaþanmasýna yardýmcý olmuþtur. Osmanlý hat sanatýna ait eserler Avrupa ve Amerika’da da büyük ilgi görmüþ, müzelerde zengin hat koleksiyonlarý oluþmuþ, bu sahada ilmî araþtýrmalar yapýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hâfýz Osman’ýn sülüs-nesih kýtasý (ÝÜ Ktp., AY, nr. 6471)

tuðranýn XVI. yüzyýlda tezhipli, güzel örnekleri verilmiþtir. Tuðra III. Selim’den sonra Mustafa Râkým’la yeni bir üslûp kazanmýþ, Sâmi Efendi ile en güzel estetik ölçülerini bulmuþtur.

Aklâm-ý sitte dýþýnda Osmanlýlar’da süratli ve kolay yazma ihtiyacýndan doðan rik‘a, XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Bâbýâli kalemlerinde geliþtirilmiþ divanî karakterinde bir yazý çeþidi olup daha çok günlük hayatta, mektuplarda, resmî yazýlarda kullanýlýr. Osmanlýlar’da iki rik‘a üslûbu geliþtirilmiþtir. Bâbýâli memurlarýndan Mümtaz Efendi tarafýndan geliþtirilen eski rik‘a veya yazýldýðý yere izâfeten Bâbýâli rik‘asý da denilen üslûpta divanî yazýdaki ayrýntýlar ortadan kaldýrýlmýþ, süratli ve kolay yazma ihtiyacýný karþýladýðý için harf bünyeleri basitleþmiþtir. Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi hüsn-i hat muallimi Mehmed Ýzzet Efendi’nin üslûbunda rik‘a yazýsý kesin ölçüler ve nisbetlerle sanat yazýsý haline dönüþmüþtür. Bu tarzýn yayýlmasýnýn ardýndan Mümtaz Efendi rik‘asý unutulmuþ, hattatlar Mehmed Ýzzet Efendi üslûbunda yazmýþlardýr. Ýbnülemin Mahmud Kemal Son Hattatlar’da meþhur Osmanlý rik‘a hattatlarýna bir bölüm ayýrmýþtýr.

Aklâm-ý sitte, bilhassa sülüs, nesih ve celî yazýlar Osmanlý hattatlarý elinde XV. yüzyýldan itibaren beþ asýr süren bir süzülme, arýnma ve üslûplaþma dönemini yaþadýktan sonra XIX ve XX. yüzyýllarda en parlak çaðýna eriþmiþ, Osmanlý hâkimiyetindeki Mýsýr, Suriye ve Irak gibi ülkelerde de Osmanlý hat üslûbu benimsenmiþtir.

Tarih boyunca daha çok kitaplarda ve yazý albümlerinde seyredilen güzel yazýlar XIX. yüzyýldan itibaren celî yazýnýn zengin çizgi, ritim, form ve istif güzelliði kazanmasýyla cami, tekke, türbe ve konaklarýn iç mekânlarýna bir süs ve kuvvetli bir plastik ifade vasýtasý olarak resim gibi asýlma-

Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 12; Fatih Mehmet II Vakfiyeleri (nþr. Vakýflar Umum Müdürlüðü), Ankara 1938, s. 34-37; Âlî, Menâkýb-ý Hünerverân, s. 25; Gülzâr-ý Savâb, s. 48-53, 5960; Suyolcuzâde, Devhatü’l-küttâb, s. 8, 9-10, 36-37; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 94, 185, 301, 608; Habîb, Hat ve Hattâtân, Ýstanbul 1305, s.

121, 123, 165, 166, 175; Hüseyin Hüsameddin [Yasar], Amasya Tarihi, Süleymaniye Ktp., Mikrofilm Arþivi, nr. 3681-82, IX, 236-237, 499-500; Cl. Huart, Les calligraphes et les miniaturistes de l’orient musulman, Paris 1908, s. 117, 119, 145, 315; Hüseyin Vassâf, Sefîne, III, vr. 297-300; Mahmud Yazýr, Eski Yazýlarý Okuma Anahtarý, Ýstanbul 1942, s. 140-141; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 462-464; Kemal Çýð, Hattat Hâfýz Osman, Ýstanbul 1948, s. 7-9; Ekrem Hakký Ayverdi, Fâtih Devri Hattatlarý ve Hat Sanatý, Ýstanbul 1953, s. 24-25; Tahsin Öz, Topkapý Sarayýnda Fatih Sultan Mehmet II’ye Ait Eserler, Ankara

1953, s. 20-23; A. Süheyl Ünver, Fatih Devri Ýlim, San’at ve Ýçtimai Tekâmül Hamlelerine Umumî Nazar, Ýstanbul 1953, s. 11; a.mlf., Fatih Devri Saray Nakýþhanesi ve Baba Nakkaþ Çalýþmalarý, Ýstanbul 1958, s. 6, 7; Rýfký Melûl Meriç, Türk Nakýþ Sanatý Tarihi Araþtýrmalarý I: Vesikalar, Ankara 1953, s. 58, 66-68; a.mlf., “Türk Sanatý Tarihi Vesikalarý: Bayramlarda Padiþahlara Hediye Edilen Sanat Eserleri ve Karþýlýklarý”, Türk Sanatý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1963, I, 86; Ýbnülemin, Son Hattatlar, s. 58166, 273-289, 359, 388, 401-403, 567; Ismayýl Hakký Baltacýoðlu, Türklerde Yazý Sanatý, Ankara 1958, s. 69-71; H. Lowry, “Calligraphy-Hüsn-i Hat”, Tulips, Arabesques and Turbans: Deco-

rative Arts from the Ottoman Empire (ed. Y. Petsopoulos), New York 1982, s. 169 vd.; Esin Atýl, The Age of Sultan Süleyman the Magnificent, Washington 1987, s. 44-53; Muhittin Serin, Hattat Þeyh Hamdullah, Ýstanbul 1992, s. 32, 3637; a.mlf., Hattat Aziz Efendi, Ýstanbul 1988, s.

29; a.mlf., Hat Sanatý ve Meþhur Hattatlar, Ýstanbul 2006, s. 124-129, 156, 174-177, 206, 297; a.mlf., “Hamdullah Efendi, Þeyh”, DÝA, XV, 449-452; M. Uður Derman, “Hat Sanatýnda Osmanlý Devri”, Ýslâm Kültür Mirâsýnda Hat San’atý (haz. M. Uður Derman), Ýstanbul 1992, s. 33-43; a.mlf., “Osmanlý Türklerinde Hat Sanatý”, Os-

Aziz Efendi’nin tuðra besmele, sülüs, nesih, celî divanî, ta‘lîk, divanî levhasý (Necip Sarýcý hat koleksiyonu)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

573

OSMANLILAR manlý, Ankara 1999, XI, 20-24; a.mlf., Sabancý Üniversitesi Sakýp Sabancý Müzesi Hat Koleksiyonundan Seçmeler, Ýstanbul 2002, s. 46, 52, 80, 176, 192; a.mlf., “Hâfýz Osman”, DÝA, XV, 98-100; Julian Raby – Zeren Tanýndý, Turkish Bookbinding in the 15th Century: The Foundation of an Ottoman Court Style, London 1993, s. 47, 81; Filiz Çaðman – Þûle Aksoy, Osmanlý Sanatýnda Hat, Ýstanbul 1998; Hüsrev Subaþý, “Hattat Osmanlý Padiþahlarý”, Osmanlý, Ankara 1999, XI, 52-56; Ali Alparslan, Osmanlý Hat Sanatý Tarihi, Ýstanbul 1999, s. 23, 34, 117, 151, 154, 159; a.mlf., “Mimarî Yapýlarýn Yazý Sanatý Bakýmýndan Önemi”, Boðaziçi Üniversitesi Dergisi, IV-V, Ýstanbul 1976-77, s. 1-10; Filiz Çaðman, “The Ahmed Karahisarî Qur’an in the Topkapý Palace Library in Istanbul”, Persian Painting from the Mongols to the Qajars: Studies in Honour of Basil W. Robinson (ed. R. Hillenbrand), London 2000, s. 57-74; a.mlf., “Osmanlý Saray Sanatçýlarý Örgütü: Ehl-i Hýref”, Türkiyemiz, sy. 54, Ýstanbul 1988, s. 11-17; Süleyman Berk, Hattat Mustafa Rakým Efendi, Ýstanbul 2003, s. 85-91; Ahmed Vefik, “Fatih Devrine Ait Vesikalar”, TOEM, IX (1337), s. 1-23; Erdem Yücel, “Hattat Padiþahlar”, Hayat Tarih Mecmuasý, XIII/145, Ýstanbul 1977, s. 9-12; Cihan Özsayýner, “Hattat Osmanlý Padiþahlarý I-II”, Antika, sy. 1, Ýstanbul 1985, s. 25-29; sy. 2 (1985), s. 4547; Bânu Mahir, “II. Bayezid Dönemi Nakkaþhanesinin Osmanlý Tezhip Sanatýna Katkýlarý”, Türkiyemiz, sy. 60 (1990), s. 4-13; Nihad M. Çetin, “Yâkut Musta‘sýmî”, ÝA, XIII, 352-357.

ÿMuhittin Serin

2. Mûsiki. Osmanlý döneminde mûsiki gerek saray gerekse halk mûsikiþinaslarýnýn dinî, askerî, folklorik ve klasik türlerde vücuda getirdiði, toplumun her kesiminde raðbet gören bir sanat olmuþ, özellikle padiþahlarýn ve üst kademe yöneticilerinin destek ve himayesinde varlýðýný devam ettirmiþtir. Ancak mûsikinin devletin siyasî ve iktisadî alanda ilerlemesine paralel biçimde geliþtiðini söylemek mümkün deðildir. Hatta aksine, devlette bir duraðanlaþmanýn baþladýðý XVIII. yüzyýl ve çözülme sürecine girildiði XIX. yüzyýlda önemli mûsikiþinaslarýn yetiþtiði görülmektedir.

Osmanlý dönemindeki mûsikinin temelleri, hazýrlýk devresi olarak da deðerlendirilmesi mümkün olan Osmanlý öncesi dönemde atýlmýþtýr. Orta Asya Türkleri arasýnda þaman, kam, bahþý ve ozan adý verilen, þairliðin yaný sýra sihirbazlýk, hekimlik ve mûsikiþinaslýk gibi birçok vasfý bulunan kiþilerin halk üzerinde büyük etkisi vardý. Ayrýca bunlarýn kopuz eþliðinde söylediði naðmeler Türk mûsikisinin en eski þekli kabul edilir. Ýslâmî dönemde nazarî mûsiki edvâr kitaplarýyla izah edilmiþtir.

Dönemin baþlarýnda Fârâbî, Ýbn Sînâ, daha sonra Safiyyüddin el-Urmevî, Kutbüddîn-i Þîrâzî ve Abdülkadir-i Merâgý gibi mûsiki nazariyatçýlarýnýn attýklarý temeller ge574

lecekteki mûsiki çalýþmalarýna zemin hazýrlamýþtýr. Bu nazariyatçýlar, ses sistemiyle ilgili çalýþmalarýnda çeþitli ses dizilerinin çoðunlukla bir oktavý aþmadýðýný, dizinin birinci ve sonuncu seslerinin ayný olduðunu tesbit ederek bir çizgi üzerinde þekillendirdikleri bir dizide ilk ses ile son sesi ayný noktada birleþtirip bir daire þeklinde göstermiþlerdir ve bu þekil usullerin anlatýmýnda da kullanýlmýþtýr. Böylece mûsikinin temel unsurlarýndan ses ve usule “edvâr” (tekili devr “dönme”) adý verilmiþ, mûsiki nazariyatýna dair eserlere de “Kitâbü’l-Edvâr” denilmiþtir. XIII. yüzyýlda fizik âlimi Safiyyüddin el-Urmevî’nin ortaya koyduðu ses sistemi çok geniþ bir coðrafyada benimsenmiþ, onun Nasîrüddîn-i Tûsî’nin tavsiyesiyle genç yaþta yazdýðý Kitâbü’lEdvâr fî ma£rifeti’n-na³am ve’l-evtâr adlý eseri Türk mûsikisi ses ve dizileriyle ilgili yazýlý kaynaklarýn ilk sýralarýnda yer almýþ, sonraki yýllarda yapýlan çalýþmalarda bu kitapta açýklanan sistem esas alýnmýþtýr.

XV. yüzyýlda II. Murad, Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid sanatkârlarý ve özellikle mûsikiþinaslarý teþvik ve himaye ederek bu alandaki geliþmelere büyük katkýda bulunmuþlardýr. Enderun Mektebi’ndeki derslere þiir, inþâ ve mûsikiyi ilâve eden II. Murad zamanýnda Edirne Sarayý’nda tasavvuf, ilim, sanat ve bilhassa mûsiki ve edebiyat konusunda meclislerin tertiplendiði, sarayda bir sâzende takýmýnýn bulunduðu kaynaklarda belirtilmektedir. Kýrþehirli Nizâmeddin b. Yûsuf’un Risâle-i Mûs’si, saray mûsikiþinaslarýndan Hýzýr b. Abdullah’ýn 1441’de II. Murad’ýn teþvikiyle yazdýðý Kitâbü’l-Edvâr’ý, Abdülkadir-i Merâgý’nin bir nüshasýný II. Murad’a ithaf ettiði Mašå½ýdü’l-el¼ân’ý, Bedr-i Dil-

þâd’ýn yine II. Murad’a sunulan manzum Muradnâme’sinin bir bölümü, Osmanlý baþþehrine geldiðinde saraya alýnan, Abdülkadir-i Merâgý’nin küçük oðlu Abdülaziz Çelebi’nin Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf ettiði Farsça Nešåvetü’l-edvâr’ý, Ahmedoðlu Þükrullah Çelebi’nin II. Murad’a sunduðu Terceme-i Kitâb-ý Edvâr’ý, Fethullah eþ-Þirvânî’nin Fâtih’e sunduðu Risâle fî £ilmi’l-mûs’si (Mecelle fi’l-mûs), yüzyýlýn sonlarýnda Lâdikli Mehmed Çelebi’nin II. Bayezid’e ithaf ettiði Zeynü’l-elhân fî ilmi’t-te’lîf ve’l-evzân ve er-Risâletü’l-fethiyye’si, Kadýzâde Tirevî’nin Risâle fi’l-mûsik¢’si, II. Bayezid zamanýnda yaþadýðý anlaþýlan Seydî’nin Ma¹la£ý mûsiki nazariyatýna dair bu dönemde yapýlan önemli çalýþmalardýr. Fethin ardýndan Ýran, Azerbaycan, Mâverâünnehir ve Anadolu’dan Ýstanbul’a gelen pek çok mûsikiþinas þehrin bir kültür ve sanat merkezine dönüþmesine katkýda bulunmuþtur. Anadolu Türkleri arasýnda mûsikinin yayýlmasýnda XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren tarikatlarýn ve özellikle Mevlevî tekkelerinin önemli rolü olmuþtur. Ayrýca XV. yüzyýlýn ünlü mutasavvýflarýndan Hacý Bayrâm-ý Velî, Eþrefoðlu Rûmî, Abdürrahim Tirsî ve Þeyh Vefâ’nýn dinî eserleriyle tanýndýklarý kaynaklarda zikredilir.

XV. yüzyýlýn sonlarýnda saray mûsikiþinaslarýndan, Abdülkadir-i Merâgý’nin torunu Mahmud Çelebi’nin II. Bayezid’e ithaf ettiði Mašå½ýdü’l-edvâr’ý mûsiki nazariyesi üzerine yapýlan ciddi çalýþmalarýn ürünüdür. II. Bayezid’in oðullarýndan Amasya Valisi Ahmed’in sarayýnda mûsiki topluluðu bulundurmasý, kardeþi Þehzade Korkut’un besteleri yanýnda bir mûsiki aleti icat edecek derecede mûsikiye vâkýf olmasý bu devirde devlet ricâlinin mûsikiye ver-

Fethullah Þirvânî’nin

Risâle fî £ilmi’l-mûsîša (Mecelle fi’l-mûsîša) adlý eserinin ilk iki sayfasý (TSMK, III. Ahmed, nr. 3449)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

diði önemin göstergesidir. II. Bayezid’in Edirne’de yaptýrdýðý külliyenin dârüþþifâsýnda akýl hastalarýnýn mûsikiyle tedavi edildiði bilinmektedir.

Yavuz Sultan Selim’in Ýran seferi dönüþü Tebriz’den getirerek Enderun’a aldýðý nâyî Þeyh Murad ve Ýmamkulu, kanûnî Þeyh Murad, dâirezen Maksud gibi sanatçýlar faaliyetlerini Kanûnî Sultan Süleyman döneminde de sürdürdüler. Þair Kâtibî, Serezli Makamî ve Niyâzî, Yavuz Sultan Selim’in nedimlerinden Hasan Can Çelebi ile dönemin önemli saz eserleri bestekârlarý Nefîrî Behram Aða, Emîr-i Hac ile Kul Ahmed, Abdülkadir-i Merâgý’ye nisbetle “hâce-i sânî” denilen Hâce Abdülalî Efendi, saray mûsikiþinaslarýndan Ni‘metullah Çengî ve Neyzen Usta Hasan, Kanûnî Sultan Süleyman ile IV. Murad arasýndaki sekiz padiþah devrini yaþayan Tokatlý Derviþ Ömer Efendi (Gülþenî) bu dönemin önemli hânende ve bestekârlarýdýr. Üsküplü Niyâzî, zâkirbaþý Süngercizâde Recâyî, Trabzonlu Tab‘î Mehmed Efendi ve Hatip Sinâneddin Yûsuf da XVI. yüzyýlda özellikle dinî eserlerle þöhret kazanan mûsikiþinaslardandýr.

Kanûnî Sultan Süleyman zamanýnda baþlayan isyanlar, sadrazam deðiþiklikleri ve iç huzursuzluklar sebebiyle sarayýn düzeninin sarsýlmasý, XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren devam eden Ýran, Avusturya savaþlarýnýn uzamasý ülkede yarým asrý aþan bir durgunluðun yaþanmasýna yol açtý ve bu durum IV. Murad döneminin ortalarýna kadar devam etti. XVII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren mûsiki nazariyatýna dair eserlerin yazýmýnda bir azalmanýn baþladýðý, beste ve icraya yönelik çalýþmalarýn ise hýz kazandýðý görülmektedir. Ýstanbul’un bir kültür ve sanat merkezi haline gelmesinin ardýndan XVI ve XVII. yüzyýllarda Anadolu ve Rumeli’den birçok mûsiki meraklýsý þehre gelerek buradaki sanatkârlardan istifade etme imkâný buldu. Bu arada baþta Bursa olmak üzere Edirne, Diyarbekir, Konya gibi þehirlerde geniþ bir mûsiki faaliyetinin cereyan ettiði, ayrýca Kahire, Kýrým, Baðdat, Halep, Þam gibi merkezlerde birçok mûsikiþinasýn yetiþtiði belirtilmektedir. Bu yayýlmanýn önemli unsurlardan biri de tarikatlardýr. Tarikat þeyhleri, yetiþtirdikleri halifelerini Ýslâm âleminin çeþitli bölgelerine göndererek oralarda ayný zamanda birer mûsiki ocaðý iþlevini gören pek çok tekkenin açýlmasýný saðladýlar. Bu süreç, bilhassa XVII. yüzyýlda Osmanlý coðrafyasýndan yüzlerce tekkenin açýlmasý suretiyle devam etti, tekkelerin çoðalmasý mûsiki faaliyetlerini de hýzlandýrdý. Bu dönemden itibaren eser-

lerin güftelerinde de bir farklýlýk göze çarpmaktadýr. XVII. yüzyýla kadar bestelenen eserlerde büyük ölçüde Arapça ve Farsça’nýn hâkimiyeti gözlenmekteyken XVII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren eski repertuvar terkedilerek yeni bestelenen eserlerde Türkçe güfteler kullanýlmaya baþlanmýþtýr.

IV. Murad ve IV. Mehmed dönemleri, bu padiþahlarýn mûsikiþinaslarý himaye edici tavýrlarý sebebiyle II. Murad’dan sonra Osmanlý mûsikisinin ikinci parlak dönemi olarak nitelendirilebilir. Klasik üslûbun oluþarak ilk olgun ürünlerinin verildiði bu devirde geliþen dinî mûsikide önemli eserler verilmeye baþlanmýþtýr. Dinî ve din dýþý formlarda pek çok eser besteleyerek klasik Türk mûsikisinin þekillenmesine büyük katkýda bulunan Hâfýz Post XVII. yüzyýlýn en önemli simalarýndan biridir. Halvetiyye þeyhleri Bezcizâde Mehmed Muhyiddin ve Koðacýzâde Mehmed Efendi ile günümüze ulaþan na‘t, temcid, mersiye ve salâlarýyla cami mûsikisinde önemli bir çýðýr açan Zâkirî Hasan Efendi, hünkâr imamý ve Rumeli kazaskeri Ýmam Yûsuf Efendi yüzyýlýn ilk yarýsýnda dinî eserleri, Hâfýz Kumral ve Sütçüzâde Îsâ Efendi dinî ve din dýþý eserleriyle tanýnmýþ bestekârlardandýr. Yine bu yüzyýlýn ilk yarýsýnda Esved Derviþ Ali, Yâkubzâde Mehmed Efen-

di, Muhzirzâde Sâlih Çelebi ve Derviþ Sadâyî ile Süleyman Çelebi’nin Mevlid’ine yaptýðý besteyle tanýnan Sekban, Bursa’da þöhret kazanan sanatkârlar arasýnda yer alýr. Celvetiyye tarikatýnýn pîri Aziz Mahmud Hüdâyî mûsikiyle de meþgul olmuþ ve dinî bestelerinden bazýlarý günümüze ulaþmýþtýr.

Kendisi de bestekâr olan IV. Murad, ney ve çeng üstadý Mevlevî Yûsuf Dede Efendi ile saz eserleri bestekârý Tanbûrî Benli Hasan Aða, Âmâ Kadri Efendi, Hâfýz Post’un hocasý Kasýmpaþalý Koca Osman Efendi gibi mûsikiþinaslara sarayýný açmýþ, baþta Þeþtârî Murad Aða olmak üzere birçok deðerli mûsikiþinasý Baðdat ve Revan seferleri dönüþü Ýstanbul’a getirmiþtir. Hânende ve neyzen Âmâ Ýbrâhim Çelebi, baþhânende Gevrekzâde Mustafa Aða, Üsküdarlý Yahyâ Çelebi, na‘than Küçük Ýmam Mehmed Efendi, hânende Galatalý Vehbi Osman Efendi, Na‘ne Ahmed Çelebi ile Þîve Ahmed Çelebi, Hâfýz Kömür Efendi, Taþçýzâde Receb Çelebi, IV. Mehmed devrinin önemli sanatkârlarýdýr. Dinî mûsiki sahasýndaki eserleriyle tanýnan Celvetî þeyhi Divitçizâde Mehmed Tâlib Efendi ve Halvetî þeyhleri Nefesambarý Osman Efendi ile Mehmed Nazmi Efendi yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Ýstanbul’da, Kûçek Mustafa De-

Seydî’nin Matla‘ adlý mûsiki nazariyatý eserinden iki sayfa (TSMK, III. Ahmed, nr. 3459, vr. 11b-12 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

575

OSMANLILAR

de ile Ýmam Ýbrâhim Efendi de Edirne’de þöhret kazanan mûsikiþinaslardandýr. Kûçek Mustafa Dede’nin bayatî Mevlevî âyini bestekârý bilinen en eski âyindir. Ýmam Ýbrâhim Efendi ise IV. Murad ile II. Ahmed arasýndaki beþ padiþah devrinde yaþamýþ, IV. Mehmed’in yirmi üç yýl imamlýðýný yapmýþtýr. Ayný zamanda birer hattat olan Sepetçizâde Mehmed Efendi ile Hocazâde Mehmed Enverî, ayrýca Kefeli Derviþ Abdi, Havyarzâde Hüseyin Efendi, Tablîzâde Ali Aklî Efendi, Âhenî Mehmed Çelebi, Þeyh Mehmed Zaîfî Efendi devrin son mûsikiþinaslarýndandýr. Bu dönemde Leh mühtedisi santurî, bestekâr Ali Ufkî Bey kaleme aldýðý Mecmûa-i Sâz ü Söz adlý eseriyle Osmanlý dönemi mûsiki repertuvarýna ilk önemli kaynaðýný kazandýrmýþtýr. Kitapta XVI-XVII. yüzyýllara ait 544 peþrev, semâi, murabba, türkü, þarký, varsaðý, ilâhi vb. zamanýn Batý notasýyla kaydedilmiþtir.

XVIII. yüzyýl, mûsikide ve özellikle bestekârlýk alanýnda bir deðiþim ve ilerlemenin kaydedildiði dönem olmuþtur. Bu dönemde mûsikinin yüzyýl boyunca kemal devrini yaþadýðý söylenebilir. III. Ahmed’in saltanatýnýn ikinci yarýsýnda Nevþehirli Damad Ýbrâhim Paþa’nýn sadrazam oluþuyla baþlayan Lâle Devri’nde onu takip eden I. Mahmud ile I. Abdülhamid dönemlerinde mûsiki diðer sanat dallarýndan daha fazla himaye görmüþ, bu ilgi III. Selim za-

Kantemiroðlu’nun Kitâbü Ýlmi’l-mûsîkî (alâ vechi’l-hurûfât) adlý eserinden bir sayfa (ÝÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, Y. 2768, s. 33)

manýnda devam etmiþtir. Bu dönem mûsikisinin en önemli özelliklerinden biri bestekârlarýn klasik tarz, tekke tarzý, âþýk tarzý gibi farklýlýklarý gözetmeksizin her alanda eser bestelemeleri olmuþtur. Mustafa Itrî Efendi, Tosunzâde Abdullah Efendi, Kenzî Hasan Efendi, Vardakosta Ahmed Aða gibi sanatkârlar hem cami hem tekke hem klasik mûsiki alanýnda beste yapmýþlardýr. Dinî eserleriyle þöhret bulan Derviþ Himmet, Himmetzâde Derviþ Abdi, Sahaf Hâfýz gibi mûsikiþinaslar da devrin þairbestekârlarýndandýr. Bu yüzyýlda bestelenen dinî eserlerde özellikle Yûnus Emre, Abdülahad Nûri, Þemseddin Sivâsî, Mehmed Nazmî, Îsâ Mahvî, Aziz Mahmud Hüdâyî, Eþrefoðlu Rûmî gibi mutasavvýflarýn þiirleri tercih edilmiþ, II. Mustafa ve III. Ahmed’in þiirlerine de çeþitli besteler yapýlmýþtýr. Ayrýca Nâyî Osman Dede ve Kantemiroðlu (Dimitrie Cantemir) gibi devrin mûsikiþinaslarý icracýlýk ve bestekârlýðýn yaný sýra mûsiki nazariyatý sahasýnda da eser vermiþtir. Þairliði ve diðer çalýþmalarýyla tanýnan bestekâr Þeyhülislâm Ebûishakzâde Mehmed Esad Efendi, Osmanlý döneminde yetiþen mûsikiþinaslarýn biyografilerini içeren yegâne eser olan Atrabü’lâsâr’ý bu dönemde kaleme almýþtýr. Bu devirde Osmanlý sarayýnýn dýþýnda faaliyet gösteren mûsikiþinaslarýn büyük çoðunluðunun tekke ve cami çevresinde yetiþtiði görülmektedir. Bunlar ya bir tekke mensubu ya da imam, müezzin, hatip, hâfýz gibi camide görevli kiþilerdi. Meselâ Ýstanbul’da kuruluþundan itibaren bir mûsiki merkezi iþlevini devam ettiren Galata Mevlevîhânesi’nin yaný sýra dönemin sonuna doðru Yenikapý Mevlevîhânesi de önem kazanmaya baþlamýþtýr.

Bu dönemin en büyük mûsikiþinasý Buhûrîzâde Mustafa Itrî Efendi’dir. Mevlevî çevrelerinde yetiþen Itrî bestelediði tekbir ve salât-ý ümmiyye ile þöhret bulmuþ, rast na‘tý, nevâkârý, segâh Mevlevî âyininin yaný sýra dinî ve din dýþý sahada pek çok eser bestelemiþtir. Ayný zamanda hânende olan Itrî’yi dinî mûsikinin en büyük bestekârý kabul edilen Gülþenî þeyhi Derviþ Ali Þîruganî takip eder. Ali Þîruganî’nin na‘t, durak, tevþih, ilâhi, þuðul gibi formlarda bestelediði eserlerden çok azý günümüze ulaþmýþtýr. Halvetî þeyhleri Çâlâk Ahmed Efendi ile oðlu Çâlâkzâde Mustafa Efendi, Halvetî-Sünbülî þeyhi Manisalý Kenzî Hasan Efendi, Tosunzâde Abdullah Efendi, Enfî Hasan Aða, Na‘than Yûsuf olarak tanýnan Niznâm Yûsuf Çelebi Ýstanbul’da, Celvetî Ýsmâil Hakký Bursevî ile Eþrefzâde

576

Levnî’nin Surnâme’sinde 1720 þenliklerinde sâzendelerin gösterisini tasvir eden minyatür (TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 115b )

Ýzzeddin Efendi Bursa’da yetiþmiþ, dönemin ilk yarýsýnda dinî ve din dýþý sahada eser vermiþ mûsikiþinaslardandýr.

Bunlarýn yanýnda dinî mûsikinin en büyük bestekârlarýndan ney virtüozu, Galata Mevlevîhânesi þeyhlerinden Nâyî Osman Dede bu devirde yetiþmiþtir. Kendi yazýp bestelediði, Türk mûsikisinin en uzun eseri olan Mi‘râciyye dýþýnda dört Mevlevî âyini, tevþih ve ilâhilerle peþrev ve saz semâileri besteleyerek dinî ve din dýþý mûsiki repertuvarýna katkýda bulunan Osman Dede ayrýca bir çeþit harf yazýsý geliþtirmiþ, mûsiki nazariyatýna dair Rab¹-ý Ta£bîrât-ý Mûs adlý 276 beyitlik Farsça eserini dönemin padiþahýna sunmuþtur. Bu yüzyýlda yapýlan önemli mûsiki nazariyatý çalýþmalarýndan ikincisi Osmanlý Devleti’nin Boðdan (Moldovya) prensi Kantemiroðlu tarafýndan kaleme alýnmýþtýr. II. Ahmed’in Enderun Mektebi’ne alýp yetiþtirdiði tanburî ve saz eserleri bestekârý Kantemiroðlu, padiþaha ithaf ettiði Kitâbü Ýlmi’l-mûsîkî alâ vechi’l-hurûfât (Kantemiroðlu Edvârý) adlý Türkçe eserinde nazarî mûsiki bilgilerinin yaný sýra alfabetik olarak sýralanmýþ çoðu peþrev 350’yi aþkýn saz eserinin notasýný, geliþtirdiði nota sistemiyle tesbit etmiþtir. Nâyî bestekâr Mustafa Kevserî Efendi de Kantemiroðlu’nun nota sistemini kullanarak hazýrladýðý Kevserî Mecmû-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

asý’nda geniþ bir saz eserleri derlemesi yaparak dönemin repertuvarý için deðerli bir kaynak oluþturmuþtur.

Yine bu dönemde Enderun Mektebi’nde yetiþen þair-bestekâr ve hânendeler arasýnda Tanbûrî Kadýzâde Mustafa Çavuþ, Nazîm ile Tab‘î Mustafa Efendi’nin ayrý bir yeri vardýr. Mustafa Çavuþ, güftelerinin çoðu kendisine ait büyük formda eserler bestelemesine raðmen daha çok þarkýlarýyla tanýnmýþtýr. Nazîm özellikle yazdýðý na‘tlar ve klasik formdaki eserleri, Tab‘î Mustafa Efendi kendine özgü üslûbuyla bestelediði nakýþ, beste ve þarkýlarýyla bilinmektedir. Ayrýca Lâle Devri’nin en büyük bestekârý kabul edilen Ebûbekir Aða, Hâfýz Rifat Süleyman Efendi, Halifezâde Tâhir Efendi, bilhassa dinî eserleriyle tanýnan ve “Buhûrîzâde-i Sânî” diye þöhret bulan Abdülkerim Efendi ile Bursalý Âmâ Sâdýk Efendi, nazariyat ve bestekârlýk alanýndaki çalýþmalarý, özellikle mehterhâne peþrevleriyle bilinen, Tefhîmü’l-makåmât fî tevlîdi’n-nagamât adlý edvâr kitabýnýn yazarý Kemânî Hýzýr Aða da bu dönemin önemli mûsikiþinaslarýdýr. Devrin son mûsiki üstatlarý arasýnda terkip ettiði on dört makam, dinî ve din dýþý sahada aralarýnda Mevlevî âyini de bulunan pek çok eserin bestekârý þair padiþah III. Selim, Þeydâ Hâfýz Abdürrahim Dede, Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhlerinden Ali Nutkî Dede, Küçük Mehmed Aða, Dilhayat Kalfa, Abdülhalim Aða ve Hacý Sâdullah Aða’nýn ayrý bir yeri vardýr. Osmanlý dönemi mûsiki faaliyetlerine pek çok gayri müslim mûsikiþinas bestekâr, icracý, nazariyatçý olarak katkýda bulunmuþtur. XVIII. yüzyýl bu mûsikiþinaslarýn aðýrlýðýnýn iyice hissedildiði bir dönem olmuþtur. Fener Rum Ortodoks Patrikânesi’nde hânende olduðu söylenen Zaharya, geleneksel tambur üslûbunun en eski temsilcisi kabul edilen Tanbûrî Ýzak, Boncukçu, Haham Musi, Kemânî Âmâ Corci, Ýlya, Petraki, Þivelioðlu Yorgaki bu mûsikiþinaslardan birkaçýdýr.

Osmanlý dönemi mûsikisinin önemli bir devresini oluþturan III. Selim ekolü, sadece bu hükümdarýn saltanat yýllarýndan ibaret kalmayýp onun vefatýndan sonra da birtakým deðiþikliklerin zeminini hazýrlamýþtýr. III. Selim’in çevresinde þekillenen bu sanat anlayýþý Küçük Mehmed Aða, Nûman Aða, Hamâmîzâde Ýsmâil Dede, Zeki Mehmed Aða, Þâkir Aða ile geniþlemeye baþlamýþtýr. XVIII. yüzyýlda bilhassa Mustafa Itrî Efendi’den sonra Türk mûsikisine yerleþmeye baþlayan klasik üslûp Tab‘î Mustafa Efendi, Ebûbekir Aða, Hacý

Sâdullah Aða ve Küçük Mehmed Aða ile zirveye ulaþmýþ, XIX. yüzyýlda III. Selim’le baþlayýp II. Mahmud’un tamamladýðý ortamda Ýsmâil Dede, Þâkir Aða, Zeki Mehmed Aða, Dellâlzâde Ýsmâil, Kazasker Mustafa Ýzzet, Tanbûrî Büyük Osman Bey, Yûsuf Paþa ve Zekâi Dede gibi mûsikiþinaslarla son örneklerini vererek yerini Hacý Ârif Bey ve Þevki Bey’le yeni bir üslûpla iþlenen þarký formuna býrakmýþtýr. Eski zevkin yeni zevkle kaynaþtýrýlmasý çalýþmalarý olarak nitelendirilebilecek bu tarz sonralarý Sermüezzin Rifat Bey, Hacý Fâik Bey, Nikogos Aða, Rahmi Bey ve diðer þarký bestekârlarýnýn eserleriyle yaygýnlaþarak Türk mûsikisinin en çok kullanýlan beste þekli olmuþtur. Bu yeni dönemden sonra kâr, murabba, semâi gibi büyük formlara ve büyük usullere artýk daha az rastlanýlacaktýr.

XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda dinî ve din dýþý sahalarda pek çok eserin meydana getirilmesinde III. Selim ve þair-bestekâr II. Mahmud’un hânende, sâzende, imam, müezzin ve bestekârlarý himayesinin büyük tesiri olmuþtur. Ancak Avrupa müziðini ve özellikle Ýtalyan müziðini çok seven, opera ve operet çalýþmalarýný destekleyen Sultan Abdülmecid Batý müziðini tercih ederek bu tarz çalýþmalarý desteklemiþtir.

Abdülaziz’in opera, operet ve orkestra çalýþmalarýna son vererek mûsiki fasýl heyetini güçlendirmesi sarayda mûsikideki Batý’ya yöneliþ eðilimini önleyememiþ, Türk mûsikisinden hoþlanmadýðýný sýk sýk tekrarlayan II. Abdülhamid döneminde Batý müziði, çeþitli türleriyle sanat hayatýna yön vermeye baþlamýþtýr. Bu dönem çalýþma-

larýnýn, Cumhuriyet dönemi müzik anlayýþýnýn ilk tohumlarý olduðu bilinmektedir.

Yeniçerilikle birlikte Osmanlý döneminde geliþip ciddi bir mûsiki kurumu hüviyetini alan Mehterhâne XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde, ortadan kaldýrýlarak yerine Muzýka-i Hümâyun kurulmuþtur. Bando, orkestra, fasýl takýmý ve müezzinân kýsýmlarýnýn yaný sýra opera, operet ve tiyatro gibi þubeleri de bulunan Muzýka-i Hümâyun’un fasýl takýmý ile müezzin ve sermüezzinlerden oluþan Türk mûsikisi bölümü sonralarý, klasik faslý devam ettiren “fasl-ý atîk” ve genellikle armonize þarkýlar ve fantezi eserler icra eden “fasl-ý cedîd” olmak üzere ikiye ayrýlarak faaliyetlerini sürdürmüþtür.

Bu dönemde dinî mûsikide bilhassa III. Selim zamanýnda cami na‘tlarýnýn ve camilerde okunmaya mahsus ramazan ilâhilerinin bestelendiði görülmektedir. XIX. yüzyýlda tekkelerde çoðunlukla daha önce yapýlmýþ bestelerin okunduðu, yüksek seviyede mûsikiþinaslarýn eserlerinin yanýnda bazý basit eserlerin de bestelendiði görülmektedir. Dinî mûsikinin þaheserleri olarak nitelendirilen mi‘râciyye, mevlid, durak, mersiye ve tevþihlere raðbetin giderek azalýp bunlarýn yerine öðrenilmesi kolay eserlerin yayýlmaya baþlamasý bu dönemde mûsiki zevkinde bir düþüþ yaþandýðýný göstermektedir. Hamâmîzâde Ýsmâil Dede’nin, “Artýk bu oyunun tadý kaçtý” þeklindeki serzeniþi bu gerçeðin bir ifadesidir. Besteli mevlidin ve mi‘râciyyenin nevâ bahrinin unutulmakta olduðunu görerek bu eserleri kendisinden meþkedecek insanlar arayan Mutafzâde Ahmed Efendi

Abdülbâki Nâsýr Dede’nin

Tahrîriyye adlý eserinde, kendi sistemiyle yazdýðý, III. Selim’in Sûzîdilârâ âyininden iki sayfa (Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paþa, nr. 1242/12, vr. 61b-62a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

577

OSMANLILAR

endiþesinde haklý çýkmýþ, bu eserler XX. yüzyýlýn ilk yýllarýna ulaþamadan unutulmuþtur. Buna raðmen pek çok sanatkârýn tekke mûsikisinde verdiði seviyeli örnekler günümüze kadar gelmiþtir.

Mevlevî mûsikisi bu devirde büyük ilerleme kaydetmiþ, en seçkin örnekleri yine bu yüzyýlda verilmiþtir. XIX. yüzyýla kadar toplam on altý Mevlevî âyini tesbit edildiði halde sadece bu yüzyýlda kýrk beþ âyin bestelenmiþ, ancak bunlarýn bir kýsmý zamanýmýza ulaþmamýþtýr. Elde bulunanlar ses örgüsü ve melodi yapýsý bakýmýndan incelendiðinde bu dönemde yüksek mûsiki seviyesine eriþildiði görülür. III. Selim, Hamâmîzâde Ýsmâil Dede, Nakþî Mustafa Dede, Abdülbâki Nâsýr Dede, Abdürrahim Künhî Dede, Hacý Fâik Bey, Eyüplü Hüseyin Dede, Zekâi Dede, Sermüezzin Rifat Bey, Ahmed Hüsâmeddin Dede, Mehmed Celâleddin Dede, Hüseyin Fahreddin Dede ve Bolâhenk Nûri Bey’in bestelediði âyinler birer þaheser olarak nitelendirilmektedir.

Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhlerinden Abdülbâki Nâsýr Dede ile Hamparsum Limonciyan, III. Selim’in emriyle birer nota sistemi geliþtirmiþlerdir. Abdülbâki Dede, III. Selim’e ithaf ettiði Tedkîk u Tahkîk adlý nazariyat eserinin yaný sýra ebced notasýný gününe uyarlayýp meydana getirdiði yeni sistemle III. Selim ve Vardakosta Ahmed Aða’nýn âyin ve saz eserlerini yazarak Tahrîriyye adlý kitabýnda toplamýþ, ancak bu sistem beklenen ilgiyi görmemiþtir.

Hamparsum’un sistemi ise geniþ ölçüde benimsenerek Batý notasý yerleþinceye kadar XIX. yüzyýl boyunca kullanýlmýþtýr. Bu yüzyýlýn ortalarýna kadar el yazmasý halinde kalmýþ olan mûsiki nazariyatý eserlerinin etkileri de sýnýrlý olmuþtur. 1852’de Hâþim Bey’in Abdülbâki Nâsýr Dede’nin Tedkîk u Tahkîk’inden faydalanarak yazdýðý Mecmûa-i Kârhâ Nakþhâ ve Þarkiyyât adlý kitabýnýn (1280’de Hâþim Bey Mecmuasý adýyla yeniden basýlmýþtýr) makamlarýn alafrangadaki karþýlýklarýný vermesi Batý etkisinin bir göstergesi olabilir.

Yüzyýlýn son çeyreðine doðru (1873) o zamana kadar çeþitli müzik yazýlarýyla defterlere kaydedilen eserler diziler halinde yayýmlanmaya baþlandý. Ýlk nota yayýmcýsý olarak kabul edilen Notacý Hacý Emin Efendi, Batý notasý ile neþrettiði eserlerin bir kýsmýný Servet-i Fünûn ve Ma‘lûmât dergilerinin eki olarak çýkarmýþtýr. Nota yayýmcýlýðý XX. yüzyýlýn baþlarýnda ve özellikle II. Meþrutiyet’ten sonra hýzla geliþmiþ, Ýstanbul’da Þamlý Selim nota yayýmcýlýðý konusunda ilk büyük yayýnevini 578

kurmuþtur. Daha sonra kardeþleri Tevfik ve Ýskender ile Ýsmâil Hakký Bey, Ûdî Âpet Mýsýrlýyan, Ûdî Arþak Çömlekçiyan, Onnik Zaduryan ve Fahri Kopuz’un çalýþmalarýyla devam eden bu faaliyet Cumhuriyet döneminde resmî kuruluþ, dernek ve þahýslarca sürdürülmüþtür.

XIX. yüzyýlýn en meþhur mûsikiþinasý Hamâmîzâde Ýsmâil Dede’dir. Yenikapý Mevlevîhânesi’nde yetiþen, sarayda önce hânende, ardýndan musâhib ve sermüezzinlik görevlerinde bulunan Ýsmâil Dede dinî ve din dýþý hemen her formda eser vermiþ, bestelediði yedi Mevlevî âyiniyle bu formun en büyük bestekârý sayýlmýþtýr. Dinî eserleriyle tanýnan Abdülbâki Nâsýr Dede’nin kardeþi Abdürrahim Künhî Dede ile Sünbülî þeyhi Þikârîzâde Ahmed Efendi ve Celvetî þeyhi Abdurrahman Nesîb Efendi’nin yaný sýra Tanbûrî Nûman Aða ile oðlu Zeki Mehmed Aða, Þâkir Aða, Üsküdarlý Rýzâ Efendi, Þehlevendim Abdullah Aða, Þâhinbeyzâde Eyyûbî Mehmed Aða ve Basmacý Abdi Efendi dönemin ilk yarýsýnda yetiþmiþ önemli hânende, sâzende ve bestekârlardýr. Mevlevî Nakþî Mustafa Dede, Neyzen Deli Ýsmâil Dede, Suyolcuzâde Sâlih Efendi, Tanbûrî Ýsmet Aða, Suyolcu Latif Aða, Yaðlýkçýzâde Ahmed Aða, Beylikçizâde Ali Aþkî Bey, Medenî Aziz Efendi de devrin ikinci yarýsýnda yetiþen ünlü mûsikiþinaslardýr. Hamâmîzâde Ýsmâil Dede

Efendi’nin talebelerinden Dellâlzâde Ýsmâil Efendi, Müezzinbaþý Hâþim Bey, Mutafzâde Ahmed Efendi, Hacý Fâik Bey ve Zekâi Dede dinî ve din dýþý sahadaki eserleriyle dönemin son klasik bestekârlarý arasýnda yer alýr. Behlûl Efendi, Durakçý Nâfiz Bey, Hacý Kirâmî Efendi ve Yeniköylü Hasan Sýrrý Efendi de ayný devrin dinî eser icracýsý ve hânendeleridir.

Bu dönemde saz mûsikisi de büyük ilerleme kaydetmiþtir. Kozyataðý’ndaki Rifâî Tekkesi þeyhi Abdülhalim Efendi, Kuyumcu Oskiyam, Tanbûrî Büyük Osman Bey ve Tanbûrî Ali Efendi geleneksel tambur usulünde ýsrar ederken Tanbûrî Cemil Bey bu üslûba karþý çýkarak tambur üslûbunda köklü bir yenilik gerçekleþtirmiþtir. Ney sazýnda Þeyh Mehmed Said Dede, Velî Dede, Þeyh Halim Dede, Sâlih Dede Efendi, Aziz Dede, Yûsuf Paþa ve Hüseyin Fahreddin Dede, kanunda Kanûnî Hacý Ârif Bey ve Âmâ Nâzým, kemençede Vasilaki (Vasil), lavtada Hristo, Andon ve Civan dönemin üstatlarýndandýr. Gayri müslim mûsikiþinaslarýn katkýlarý bu yüzyýlda da devam etmiþtir. Yukarýda isimleri zikredilenlerin dýþýnda Haham Þemoil Mandil, Behar David, Nikolaki, Yani, Ekmekçi Baðdasar, Bedros Çömlekçiyan, Mandoli Artin, Tatyos Efendi, Nikogos, Markar, Manol, Onnik ve Asdik aðalar bu dönemin tanýnmýþ mûsikiþinaslarýndandýr.

Hamparsum nota defterinde Hamparsum notasý örneði (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, nr. 1637, s. 223-224)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

XIX. yüzyýlýn sonlarýna doðru Galata Mevlevîhânesi þeyhi Mehmed Atâullah Dede, Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhi Mehmed Celâleddin Dede ve Bahâriye Mevlevîhânesi þeyhi Hüseyin Fahreddin Dede, Türk mûsikisine ilmî olarak eðilme ihtiyacýný hissetmiþtir. Türk mûsikisi tarihi, bu mûsiki sisteminde yer alan perdeler, aralýklar, makamlar ve usuller üzerinde ortak çalýþmalar yapan bu mûsikiþinaslarýn çalýþmalarý yazýlý bir metin haline getirilememiþ, topladýklarý bilgiler kendileri tarafýndan Rauf Yektâ Bey ve Mehmet Suphi Ezgi’ye intikal ettirilmiþtir. Sonraki yýllarda aralarýna Hüseyin Sadettin Arel’i de alan Rauf Yektâ ile Ezgi, nazariyat konusundaki çalýþmalarýný geniþleterek makale ve müstakil eserler halinde yayýmlamýþlardýr. Bunlar günümüzdeki Türk mûsikisi ses sisteminin ilk adýmlarýný oluþturmuþtur.

Mûsiki Eðitim ve Öðretimi. Osmanlý döneminde mûsiki eðitim ve öðretimi “meþk” adý verilen bir usulle saðlanmaktaydý. Mûsiki repertuvarýný, icra inceliklerini, usul ve makamlarý üstattan dinleyerek öðrenme, tekrarlama ve ezberleme esasýna dayanan meþk usulü, hoca ve talebesinin birlikte çalýþmalarý suretiyle sözlü eserler ve saz eserleri repertuvarýnýn yüzyýllar boyu nesilden nesile intikalini saðlayan bir yöntem olarak XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðine kadar sürdürülmüþ, daha sonra Batý etkisiyle kurulan konservatuvarlarda da kýsmen uygulanmýþtýr. Türk mûsikisinde önemi özellikle vurgulanan “tavýr” adlý ekolün devamýný saðlayan bu sistem mûsikiþinaslarýn dinleyerek öðrenme kabiliyetlerini geliþtirmiþ, ancak müzik yazýsýnýn (nota) kullanýlmamasý yüzünden tamamen hâfýzaya dayalý olan birikimin sonraki kuþaklara saðlýklý bir þekilde aktarýlmasý saðlanamamýþ, sonuçta pek çok eser unutulmuþ, bir bölümü de bazý deðiþikliklerle günümüze ulaþabilmiþtir. Osmanlý döneminde mûsiki eðitimi deðiþik mekânlarda yapýlmýþtýr.

Zamanla kurumlaþan bu mekânlarýn baþlýcalarý mevlevîhâne ve tekkeler, mehterhâne, Enderun, özel meþkhâneler ve mûsiki esnafý loncalarý þeklinde sýralanabilir.

lerdir. Mevlevî âyinleri Türk mûsikisinin her bakýmdan özünü teþkil eden büyük formda eserlerdir. Osmanlý döneminde dinî ve din dýþý sahada eser veren mûsikiþinaslarýn büyük bir kýsmýnýn Mevlevî olduðu ve mevlevîhânelerde yetiþtiði görülmektedir. Mevlevî dergâhlarýnda Mevlevî mûsikisi yanýnda dinî ve din dýþý mûsikinin her çeþidi öðretilmekteydi. Özellikle Ýstanbul’daki mevlevîhâneler, sadece Mevlevî mûsikiþinaslarýnýn deðil diðer tarikat müntesiplerinin, hatta hiçbir tarikata baðlý olmayan mûsikiþinaslarýn bir araya geldiði önemli sanat merkezleriydi. Burada her türlü mûsiki icrasý ve meþkinin yanýnda mûsiki konusunda sohbetler edilir, ayrýca semâ meþki de yapýlarak semâzen yetiþtirilirdi. Bu arada pek çok gayri müslim mûsikiþinasýn mevlevîhânelere devam ederek kendilerini yetiþtirdiði bilinmektedir.

Tekkeler de mevlevîhâneler gibi fonksiyon icra eden birer mûsiki eðitim kurumu olarak faaliyetlerini sürdürmüþlerdir.

Mehterhâne. Mehterhâne Osmanlý döneminde askerî mûsikinin eðitim yeriydi. Ýstanbul baþta olmak üzere eyalet ve vilâyet merkezlerinde ve kalelerde mehter takýmlarý mevcuttu. Savaþta ve barýþta çeþitli görevler üstlenen mehterhâneler mûsikiþinaslarýn yetiþtiði önemli birer merkez durumundaydý. Mûsikiþinaslarýn bu kurum için bestelediði eserler dönemin mûsiki re-

pertuvarýna büyük katký saðlamýþtýr (bk.

MEHTER). II. Mahmud devrinde mehterhâ-

nenin kaldýrýlmasýndan sonra bu kurumun iþlevini Muzýka-i Hümâyun devam ettirmiþtir.

Enderun Mektebi. Doðrudan doðruya padiþahýn þahsýna baðlý olan Enderun Mektebi, I. Murad tarafýndan kurulmuþ, II. Murad, Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid döneminde geliþmiþtir. Enderun’a bir mûsiki okulu fonksiyonu kazandýrýlarak mûsiki eðitiminin kurumlaþmasý Fâtih döneminde gerçekleþmiþtir. Çoðunlukla saraya yakýn çevrelere mensup olup küçük yaþta kabiliyetleriyle dikkat çekerek yetiþtirilmek üzere saraya alýnan çocuklarýn mûsiki eðitimi için XVII. yüzyýla kadar Topkapý Sarayý’nda Enderun’daki Büyük ve Küçük Odalar tahsis edilmiþ, IV. Murad döneminde bu faaliyet Seferli Koðuþu’na nakledilmiþtir. Burada yetenekli olanlar meþkhâneye kaydedilip bir ustanýn yanýna çýrak olarak verilirdi. Lalalarý mûsikiþinas olanlar ilk derslerini onlardan aldýktan sonra derslere devam ederek ustalaþýr ve saraydaki fasl-ý hümâyuna katýlýrdý. Osmanlý döneminde pek çok ünlü mûsikiþinasýn Enderun Mektebi’nden yetiþtiði bilinmektedir. Özel Meþkhâneler. Osmanlý Devleti’nde mûsiki hocalarýnýn evde ders verme âdetinin saraydaki câriyelerin evlerine derse

Dârütta’lîm-i Mûsik¢ Derneði nota neþriyatýndan birinin kapaðý ve iç sayfaladan biri

Mevlevîhâneler. Mevlevîlik, ciddi mûsiki eðitimi veren dergâhlarýyla mûsikinin geliþmesinde önemli bir ocak görevi yapmýþ, mevlevîhâneler mûsikinin yayýlmasýnda önemli roller üstlenmiþtir. Baþta Ýstanbul olmak üzere Osmanlý Devleti’nin çeþitli merkezlerinde faaliyet gösteren mevlevîhâneler yüzyýllar boyu âdeta birer konservatuvar gibi çalýþmýþ, bilhassa XVII. yüzyýlýn baþýndan itibaren bu fonksiyonlarýný daha sistemli bir þekilde devam ettirmiþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

579

OSMANLILAR

gönderilen hocalarla baþladýðý söylenebilir. XVII. yüzyýldan sonra kýz çocuklarý, uzun süren saz öðrenimleri ve büyük formda sözlü eserlerin meþki için hocalarýn evlerine gönderilmeye baþlanmýþtýr. II. Mahmud döneminde Enderun’un itibarýný kaybetmesiyle zayýflayan Türk mûsikisi-saray münasebetlerindeki bu olumsuzluk konaklara da yansýmýþ, neticede saray ve konaklardaki mûsiki toplantýlarý yerini evlerdeki toplantýlara ve son dönemlerde halkýn kurduðu mûsiki cemiyetlerine býrakmýþtýr. Bu tür toplantýlarýn düzenli ve uzun süreli olmasýnda ev sahibinin kiþiliði önemli rol oynamýþtýr. Tanzimat’tan sonra Ýstanbul’da konaklarýnda mûsiki toplantýlarý tertip edenler arasýnda nota koleksiyoncusu Yesârîzâde Necib Ahmed Paþa, Edhem Paþa, Yanyalý Mustafa Paþa, Mahmud Celâleddin Paþa, Müþir Þâkir Paþa, Ahmed Midhat Efendi, Bakýrcýlar’daki konaðýnda düzenlediði mûsiki toplantýlarý daha sonra oðlu Ýbnülemin Mahmud Kemal tarafýndan sürdürülen Mehmed Emin Paþa en meþhurlarýdýr. Ayrýca Enderûnî Ali Bey, Bolâhenk Nûri Bey, Hacý Kirâmî Efendi, Musullu Hâfýz Osman Dede Efendi, Leylâ Saz, Þeyh Müþtakzâde Edhem Efendi evlerinde ve açtýklarý meþkhânelerde verdikleri derslerle dönemin pek çok mûsikiþinasýnýn yetiþmesine katký saðlamýþtýr. Bu özel meþkhânelere XX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Ýstanbul’da hem eðitim hem konser amaçlý olarak kurulan bazý cemiyetler ilâve edilmelidir. Dârülmûsiký-i Osmânî, Dârütta‘lîm-i Mûsiký, Dârülfeyz-i Mûsiký, Þark Mûsiki Cemiyeti, Gülþen-i Mûsiký, Terakký-i Mûsiký Cemiyeti bunlardan birkaçýdýr. Ayný dönemlerde Ankara, Ýzmir ve Eskiþehir’de kurulan mûsiki cemiyetlerini sonralarý Ýstanbul ve Anadolu’nun çeþitli merkezlerinde açýlan dernekler takip etmiþtir.

sý’nda Mûsikî”, XV ve XVI. Asýrlarý Türk Asrý Yapan Deðerler, Ýstanbul 1997, s. 471-484; a.mlf., “XVII. ve XVIII. Yüzyýllarda Osmanlýlar’da Dînî Mûsikî”, Osmanlý, Ankara 1999, X, 722-734; a.mlf., “Ýstanbul Tekkelerinde Mûsikî”, Ýstanbul, sy. 45, Ýstanbul 2003, s. 75-77; a.mlf., “Meþk”, DÝA, XXIX, 374-375; a.mlf., “Osmanlýlar’da Mûsikî”, Osmanlý Ansiklopedisi, Ýstanbul 1993, III, 207-277; a.mlf. – Yalçýn Çetinkaya, “Mûsiki”, DÝA, XXXI, 259-260; Nuri Özcan – Walter Feldman, “Ýstanbul”, a.e., XXIII, 271-275; W. Feldman, Music of the Ottoman Court, Berlin 1996; Yýlmaz Öztuna, Türk Mûsikîsi: Teknik ve Tarih, Ýstanbul 1987, s. 66-67; Yalçýn Tura, Türk Mûsikîsinin Meseleleri, Ýstanbul 1988; Cem Behar, Zaman, Mekân, Müzik, Ýstanbul 1993, s. 1-82; Cinuçen Tanrýkorur, “Osmanlý Mûsikîsi”, Osmanlý Devleti ve

Loncalar. Saray veya tekke gibi herhangi bir kuruluþla baðlantýsý olmayan hânende ve sâzendeler esnaf sayýlarak diðer esnaf gruplarý gibi lonca teþkilâtlarýna baðlanmýþ, burada da üstat-çýrak yöntemi devam ettirilmiþtir.

b) Klasik Osmanlý Dönemi (1447-XVII. yüzyýlýn sonu). Merkezî kubbenin farklý de-

BÝBLÝYOGRAFYA : Türk mûsikisi ve tarihiyle ilgili eserlerin çoðunda Osmanlý dönemi dolaylý olarak söz konusu edilmektedir. Bu sebeple aþaðýdaki bibliyografyada sadece konuyla doðrudan ilgili çalýþmalara yer verilmiþtir. Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Mûsikisi Antolojisi, Ýstanbul 1942-43, I-II; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, II, 610-611; a.mlf., “Osmanlýlar Zamanýnda Saraylarda Mûsiki Hayatý”, TTK Belleten, XLI/161 (1977), s. 79-113; Nuri Özcan, Onsekizinci Asýrda Osmanlýlar’da Dinî Mûsikî (doktora tezi, 1982), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “XV ve XVI. Yüzyýllarda Türk Dünya-

580

Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1998, II, 493-530; Ersu Pekin, “Kuram, Çalgý ve Müzik”, Osmanlý Uygarlýðý (haz. Halil Ýnalcýk – Günsel Renda), Ankara 2003, II, 10091045; Tarihsel Süreç Ýçinde Klasik Türk Müziði, Ankara 2005; Bülent Aksoy, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Mûsikî ve Batýlýlaþma”, TCTA, V, 12121236; Haydar Sanal, “Batýlýlaþma (Mûsiki)”, DÝA, V, 182-184; E. Neubauer, “Mûsikî Hayatý”, DBÝst.A, V, 523-525; Alâeddin Yavaþça, “Mûsikî Hayatý”, a.e., V, 527-531.

ÿNuri Özcan

3. Mimari Dönemler. Tarihlendirme kesin olmamakla birlikte Osmanlý mimarisi üslûp yönünden dört döneme ayrýlarak incelenebilir. a) Erken Osmanlý Dönemi (1299-1447). Kuruluþ dönemi olarak da adlandýran bu devirde çeþitli etkilerle farklý denemelerin yapýldýðý görülmektedir. Yapýlarýn cephelerinde taþ, tuðla kullanýmý ile, hareketli cephelerin varlýðý ile bazý eserlerde renkli sýr ve sýr altý tekniðinde zengin çini kullanýmý dikkat çekicidir. Bu dönemin mimarlarý içinde Hacý Ali, Hacý b.

Mûsâ, Hasan b. Abdullah, Ömer b. Ýbrâhim, Ali b. Hüseyin, Ýbn Süleyman Lâdikî, Hacý Alâeddin, Ebû Bekir Dýmaþký, Hacý Ývaz Paþa ve Sinâneddin Ahmed b. Ebû Bekir’in adlarý zikredilebilir.

nemelerle yanlara geniþletilme çabasýnýn ön planda olduðu bu devri üçe ayýrmak mümkündür. Erken Klasik Dönem (14471537). Geniþ alanlara yayýlan daðýnýk veya simetrik yerleþim düzenine sahip külliyeler bu döneme damgasýný vurmuþ ve önemli þehircilik çalýþmalarý gerçekleþtirilmiþtir.

Muslihuddin Usta, Ayas b. Abdullah, Abdülalî b. Pûlâd Þah, Murad b. Abdullah, Sinân-ý Atîk, Ya‘kub Þah b. Sultan Þah, Alâeddin, Ali (Acem/Esir) bu devrin önemli mimarlarýdýr. Sinan Devri. Mimar Sinan’ýn mimarbaþý tayin edildiði 1538’den ölümüne (1588) kadar geçen süre Osmanlý mimarisinin zirveye ulaþtýðý devir olmuþ-

tur. Yoðun bir imar hareketinin görüldüðü bu dönemde çok sayýda eser yapýlmýþtýr. Þehir merkezindeki yapýlarla su tesisleri, Rumeli ve hac yolu güzergâhlarýnda inþa edilen menzil külliyeleri bu devrin önemli imar faaliyetleridir. Sinan Sonrasý Klasik Dönem (1588-1703). Mimar Sinan’ýn yetiþtirdiði mimarlarca sürdürülen imar faaliyetlerinde fazla bir yenilik söz konusu deðildir, hatta Sinan devrine göre duraklama görülür. Büyük külliyelerin yapýmý azalmýþ, daha çok medrese merkezli küçük külliyeler inþa edilmiþtir. Bu devrin ilk üç mimarý Dâvud Aða, Dalgýç Ahmed Aða ve Sedefkâr Mehmed Aða’dýr. Kasým Aða, Meremmetçi Mustafa Aða ve Hüseyin Aða bu dönemin diðer ünlü mimarlarýdýr. c) Yabancý Etkiler Dönemi (XVIII ve XIX. yüzyýllar). Bu dönemi beþ ana baþlýk altýnda incelemek mümkündür. Lâle Devri (1703-1730). Klasik mimaride oturmuþ olan

nisbetlerin deðiþime baþladýðý bu devirde önemli meydan çeþmeleri ve sebilleri yapýlmýþ, süslemede Osmanlý sanatýnýn özellikleri içinde yoðurularak özümsenen motifler tercih edilmiþtir. XVI. yüzyýlýn natüralist çiçekleriyle kaynaþtýrýlan Hint etkili, vazodan çýkan çiçek demetlerinin yanýnda meyve dolu kâse ve tabaklarýn süslemede yaygýn biçimde kullanýldýðý görülmektedir. Özellikle çeþme ve sebillerde taþ iþçiliðinde ele alýnan bu süslemelerin motiflerindeki kabarýklýk dikkat çekicidir. Kayserili Mehmed Aða bu dönemin önemli mimarýdýr. Barok Dönemi (1730-1810). Bu dönemde mimari ve süslemede Batý’dan gelen yeni formlar giderek aðýrlýðýný hissettirmiþ, yüzyýlýn ortasýna doðru Nuruosmaniye örneðiyle bu etkiler her yönüyle kabul görmüþtür. Mimaride oval formlara yönelme, yuvarlak kemer, mukarnasýn yerini iç bükey/dýþ bükey dalgalarýn almasý, süslemede “C” ve “S” kývrýmlarýnýn kullanýmý dönemin belirgin uygulamalarýdýr. 1741 yýlýna kadar görevini sürdüren, Lâle Devri’nin baþmimarý Kayserili Mehmed Aða’dan baþka el-Hac Kara Ahmed Aða, Mehmed Tâhir Aða, Hâfýz Ýbrâhim Aða, Mehmed Ârif Aða, Ahmed Nûrullah Aða, Ýbrâhim Kâmî, Mustafa Aða ve Mehmed Emin Aða bu devrin önemli mimarlarýdýr. Ampir (Empire) Dönemi (18l0-1860). Camilerdeki pencerelerin çok büyük ele alýnmasýnýn dýþýnda bu dönemde mimaride bir yenilik yoktur. Barok dönemindeki hareketli yüzeylerin terkedilerek daha saðlam görünüþlü sade cephe tasarýmlarýnýn yapýldýðý görülmektedir. Bazý yapýlarda barok-empire özellikleri bir arada kullanýlmýþtýr. Mehmed Emin Aða, Ali Rýzâ Bey, Mehmed Râsim

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Aða, Kýrýmlý Mahmud, Seyyid Abdülhalim Efendi ve Mühendis Abdülhalim Efendi dönemin önemli mimarlarý arasýndadýr.

Eklektik Üslûp Dönemi (1860-1900). Oryantalist yaklaþýmla farklý üslûplarýn bir araya getirildiði bu dönemde ayný yapýda Batý’dan, Maðrib’den veya klasik dönemden izleri bir arada görmek mümkündür. Bu yýllarda barok-empire karýþýmý yapýlarýn yaný sýra Avrupa neo-klasiði çizgisinde de yapýlar inþa edilmiþtir. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndaki mimari faaliyetlerde Balyan ailesi öne çýkmýþ, yüzyýlýn sonlarýna doðru çok sayýda Batýlý mimar ülkeye gelmeye baþlamýþtýr. Yeni Sanat (art nouveau) Üslûbu.

XIX. yüzyýlýn sonunda bütün Avrupa’yý etkisi altýna alan yeni sanat üslûbu, II. Abdülhamid devrinin sonlarýna doðru Ýtalyan mimarý Raimondo D’Aronco ile baþlamýþ, bugün yýkýlmýþ olan Karaköy Mescidi, Beþiktaþ Serencebey’deki Þeyh Zâfir Külliyesi, Beyoðlu’ndaki Botter Apartmaný ile kendini göstermiþtir. Bunlarýn yaný sýra Yýldýz Sarayý’nýn bazý bölümlerinde, XX. yüzyýlýn baþlarýna ait apartmanlarla ahþap köþklerde bu sanatýn izleri görülür. Daha çok süsleme sanatýyla sýnýrlý kalan yeni sanatýn Ýstanbul’daki uygulamalarýnda Batý’daki örneklerde rastlanan insan tasvirlerine yer verilmemiþtir. d) Yeni Klasik Dönem. Avrupa’nýn neoklasik üslûbu karþýsýnda 1890 ve sonrasýnda millî mimari arayýþlarý baþlamýþ, Mimar Kemâleddin, Mimar Vedat ve Mimar Muzaffer’in çabalarý ile önemli projeler gerçekleþtirilmiþtir. Bu mimarlarýn eserlerinde Selçuklu ve Osmanlý mimarisinden bazý öðelerin seçilerek kullanýldýðý görülür. Bu da yapýlarýn plandan çok cephe tasarýmlarýyla þehre katkýlarýnýn öne çýkmasýný saðlamýþtýr.

Teþkilât. Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan XVI. yüzyýlýn baþlarýna kadar geçen süre içinde mimarlarýn nasýl bir teþkilât

içinde olduðu bilinmemekle birlikte bunlarýn Selçuklu ve Beylikler devrindeki gibi belirli bir teþkilât içinde hareket ettikleri muhakkaktýr. Özellikle erken dönemde yoðun imar faaliyetlerine sahne olan Bursa ve Edirne’de geniþ bir mimar ve usta kadrosu bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Daha sonra ülkedeki bütün mimari faaliyetleri yürütmek üzere Mi‘mârân-ý Hâssa Ocaðý kurulmuþtur. Kuruluþ tarihi tam olarak belli olmayan, ancak XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren örgütlü bir þekilde var olduðu anlaþýlan bu ocaðýn Fâtih Sultan Mehmed veya Bayezid devrindeki yeni yapýlanma sýrasýnda kurulduðu söylenebilir. Saray teþkilâtý içerisinde yer alan Mi‘mârân-ý Hâssa Ocaðý’nýn baþýnda sermi‘mârân-ý hâssa unvaný ile bir mimarbaþý bulunmaktadýr. Mimar aða veya Hassa mimarbaþý olarak da anýlan mimarbaþýnýn idaresinde sayýlarý zamanla deðiþen mimarlarla, mimarlýðýn çeþitli alanlarýnda yetiþmiþ çok sayýda usta mevcuttu. Hassa Mimarlarý Ocaðý önceleri Topkapý Sarayý’nda Yalý Köþkü’nü, ardýndan Sepetçiler Kasrý’ný kullanmýþtýr. Merkezde mimarbaþýnýn dýþýnda ikinci mimar, hassa mimarlarý, mimar kethüdâlarý, mimar kâtipleri, suyolu nâzýrý, sefer mimarlarý, Tersâne-i Âmire mimarlarý, köprü ve kale mimarlarý bulunmaktaydý. Geniþ bir coðrafyaya yayýlan imparatorluðun taþradaki imar faaliyetlerinin saðlýklý bir þekilde yürütülebilmesi için buralarda imar meclisleri oluþturulmuþ, ayrýca eyalet ve þehir mimarlarý görevlendirilmiþtir. Hassa Mimarlarý Ocaðý’nda minareciler, mermerciler, taþçýlar, sývacýlar, neccârlar, nakkaþlar gibi ustalarýn dýþýnda gerektiði zamanlarda teþkilâta dahil edilen duvarcý, taþ yontucu, çýkrýkçý, kireççi, biçici, laðýmcý, demirci, camcý, kerpiççi ve kurþuncu gibi ustalar da istihdam edilmekteydi. Mimarlarýn Ýstanbul Vefa’da Mimarbaþý Kârhanesi denilen atölyeleriyle Þehremini Yayla’da bir

Ekmekçizâde Ahmed Paþa Külliyesi

mimar çarþýsýnýn varlýðý bilinmektedir. Mimarbaþýlar, günümüzün bayýndýrlýk bakanlarý ve bazan belediye baþkanlarýnýn görevlerine benzer görevler üstlenmiþlerdi. Ýnþa ve tamirler için gerekli olan malzemenin saðlanmasý, satýn alýnmasý, harcamalarýn yapýlmasý ve ücretlerin ödenmesiyle muhasebe gibi iþlemler þehreminliðin görevi olup keþif, plan ve inþa iþleri mimarbaþý tarafýndan yürütülmekteydi. Mi‘mârân-ý Hâssa Ocaðý 1831 yýlýnda laðvedilip yerine Ebniye-i Hâssa Müdürlüðü, Topkapý Sarayý’ndaki Tamirat Ambarý’nýn yerine de Ebniye-i Mîriyye Tamirat Müdürlüðü kurulmuþtur. Ebniye-i Hâssa Müdürlüðü’nün adý 1849’da Ebniye-i Hâssa Muavinliði’ne çevrilerek Umûr-ý Ticâret ve Nâfia Nezâreti’ne baðlanmýþ, 1852’de bu muavinlik de kaldýrýlmýþtýr. Ebniye-i Mîriyye Tamirat Müdürlüðü 1861 yýlýna kadar görevini sürdürmüþ ve bu tarihten sonra Ebniye-i Seniyye Ýdaresi adýný almýþtýr. 1838 yýlýndan itibaren görev yapan Evkaf Tamirat Müdürlüðü 1861 yýlý sonunda Evkaf Nezâreti Ýnþaat ve Tamirat Müdürlüðü adýný almýþ, 1919’da yerini Hey’et-i Fenniyye adýyla kurulan birime býrakmýþtýr.

Yapý Tipleri. Osmanlý mimari eserleri ya tek baþlarýna ya da birkaç farklý fonksiyona sahip yapýlardan oluþan külliyeler þeklinde inþa edilmiþtir. Külliyeyi oluþturan binalar tek tek ele alýndýðýnda her birinin tipolojik olarak bir geliþim süreci gösterdiði görülmektedir.

Külliyeler. Bulunduklarý konuma göre simetrik veya daðýnýk yerleþim gösteren külliyelerin topografyaya en uygun þekilde yapýlmasý gerekir. Erken döneme ait Bursa Hudâvendigâr Yýldýrým, Yeþil ve Murâdiye külliyeleri daðýnýk bir yerleþim düzenine sahiptir. Ýstanbul’da fetihten sonra hýzlý bir imar faaliyetine giriþilmiþtir. Þehirde yapýlan ilk büyük külliye olan Fâtih Külliyesi (1463-1470) simetrik yerleþime sahip olup kapladýðý alan ve bünyesindeki yapýlarla bütün Osmanlý külliyelerinin en büyüðüdür. Fâtih Külliyesi ile külliye mimarisinde doruk noktasýna ulaþýlmýþtýr. Meriç nehri kýyýsýnda yer alan Edirne Beyazýt Külliyesi simetrik bir düzene, Ýstanbul Beyazýt Külliyesi geniþ alana yayýlan daðýnýk bir yerleþime sahiptir. Sinan devrinde inþa edilen külliyelerde çeþitli uygulamalar görülmektedir. Süleymaniye Külliyesi ile Kadýrga Sokullu, Eyüp Zal Mahmud Paþa, Üsküdar Atik Vâlide Sultan ve Þemsî Paþa külliyeleri baþarýlý birer þehircilik örneði olarak dikkat çekmektedir. Ýstanbul’da XVII. yüzyýlda iki büyük külliye inþa edilmiþtir. Bunlardan ilki Sultan Ahmed Külliyesi, diðeri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

581

OSMANLILAR

Yenicami Külliyesi’dir. Üsküdar Yeni Vâlide, Hekimoðlu Ali Paþa, Nuruosmaniye, Lâleli, Ayazma ve Beylerbeyi külliyeleri XVIII. yüzyýlda yapýlan diðer külliyelerdir. Selimiye, Altunîzâde Ýsmâil Zühdü Paþa ve Pertevniyal Vâlide Sultan külliyeleri XIX. yüzyýl eserleridir. Ýstanbul’da ilk külliyeler þehrin görüntüsüne hâkim geniþ ve yüksek alanlarda inþa edilmiþ, sonraki dönemlerde küçülen arsa parçalarý sebebiyle daha düz yerlerde yapýlmýþ ve þehir görüntüsünde fazlaca yer almamýþtýr. Þehir dýþýnda, özellikle Ýstanbul-Edirne ve Ýstanbul-Hicaz gibi önemli yollar üzerinde yapýlan külliyelere menzil külliyesi adý verilmektedir. XVI. yüzyýlda Ýstanbul-Edirne arasýnda Mimar Sinan tarafýndan inþa edilen Kanûnî Süleyman (Büyükçekmece), Cedid Ali Paþa (Babaeski) ve Sokullu (Lüleburgaz ve Havsa) menzil külliyeleri mimari geliþim açýsýndan önemlidir. Bu yüzyýlda Anadolu’da yapýlan menzil külliyelerinden Gebze Çoban Mustafa Paþa Külliyesi Sinan öncesi döneme aittir.

Daha sonra Karapýnar’da Sultan Selim, Payas’ta Sokullu, Ilgýn’da Lala Mustafa Paþa külliyeleri inþa edilmiþ, XVII-XVIII. yüzyýllar içinde de bu tür külliyelerin yapýmý devam etmiþtir. Ulukýþla ve Kuþadasý’ndaki Öküz Mehmed Paþa, Ýncesu’daki Merzifonlu Kara Mustafa Paþa ve Hatay Karamurt’taki Moralý Damad Hasan Paþa külliyeleri de önemli menzil külliyelerindendir.

Ayrýca Nevþehir’de Damad Ýbrâhim Paþa, Aydýn Cihanoðlu, Yozgat Çapanoðlu, Gülþehir Karavezir ve Kütahya Molla Bey külliyeleri Anadolu’daki diðer önemli þehir külliyeleridir.

Tekkeler. Yerleþim düzenine göre tekkeler açýk avlulu revaklý medrese ve ortak avlulu cami-medrese þemasý þeklinde yapýlmýþ olan tekkeler, mescid-tevhidhâne ve türbenin birlikte tasarlandýðý tekkeler, evtekkeler ve karmaþýk düzene sahip tekkeler þeklinde dört grupta tasnif edilebilir.

Yönetici sýnýfýna mensup kiþilerce inþa ettirilen ilk gruptaki tekkelerde cami ayný zamanda tevhidhâne olarak kullanýlmýþtýr.

Edirne Murâdiye, Ankara Hacý Bayrâm-ý Velî, Tire Yeþilimaret, Ýstanbul Þeyh Vefâ, Kastamonu Þa‘bân-ý Velî, Ýstanbul Koca Mustafa Paþa, Eskiþehir Kurþunlu, Saraybosna Gazi Hüsrev Bey, Ankara Cenâbî Ahmed Paþa, Ýstanbul Kadýrga Sokullu, Piyâle Paþa ve Üsküdar Atik Vâlide Sultan külliyelerindeki tekkeler bu grupta deðerlendirilmektedir. Bursa’da Geyikli Baba Zâviyesi’yle Ýstanbul’da Seyyid Nizam, Nûreddin Cerrâhî ve Hasîrîzâde tekkelerinde mescid-tevhidhâne ve türbe birlikte tasarlanmýþtýr. Osmanlý mimarisinde ev-tekkeler olarak gruplandýrýlan çok sayýda tekke vardýr. Tasarýmlarý ve cephe düzenleri yönünden inþa edildikleri bölgenin sivil mimari örnekleriyle yakýn benzerlikleri bulunan bu tekkelerin çoðu XIX. yüzyýlda yapýlmýþ veya bu yüzyýlda son þeklini almýþtýr.

Yenikapý Mevlevîhânesi, Tophane’de Kadirîhâne, Kasýmpaþa Mevlevîhânesi dýþ görünüþleriyle ahþap konaklarý, Merdivenköy Þahkulu Sultan Tekkesi kâgir konaklarý, Durmuþ Dede Tekkesi Boðaz’daki yalýlarý hatýrlatan özellikler gösterir. Abdurrahman Þâmî, Helvaî Baba ve Ayni Ali Baba, Selâmi Efendi ve Keþfî Osman Efendi tekke-

Osmanlý mimarisinde çok kubbeli ulucami tipinin örneklerinden Eskicami – Edirne

582

leri iddiasýz meskenleri hatýrlatmaktadýr.

Mevlânâ, Hacý Bektaþ, Seyyid Battal Gazi gibi tekkeler ise karmaþýk düzenleriyle farklý bir grup oluþturur.

Camiler. Ýznik Hacý Özbek Camii’nde görülen kare planlý, tek kubbeli þema daha sonraki yýllarda yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Bu plan Bursa Alâeddin Bey Camii’nde de görülmektedir. Bilecik Orhan Gazi Camii’nde kare planlý tek kubbeli yapýda mekânýn dört yönde yanlara geniþletilmesi mimaride önemli bir geliþmeye iþaret etmektedir. Yine Ýznik’te erken devirde yapýlan Yeþilcami’de kare mekân kuzeye doðru geniþletilmiþtir. Bu iki yapý yeni mekân arayýþlarýnýn daha erken devirde baþladýðýný göstermesi açýsýndan önemlidir. Ayný yýllarda Mudurnu’da inþa edilen Yýldýrým Camii’nin 19,50 metreye varan kubbesi geniþ kubbe denemelerinin erken dönemde baþladýðýný göstermektedir. Eski Zaðra’daki Hamza Bey Camii de 17,50 m. çapýndaki kubbesiyle benzer özellikler taþýmaktadýr. Ýstanbul’da Fîruz Aða, Edirne’de Lârî Çelebi, Ýstanbul’da Haseki, Elmalý’da Ömer Paþa camileriyle Üsküdar’da Çinili Cami, Ayazma, Nuruosmaniye, Nusretiye, Dolmabahçe, Ortaköy, Aksaray Pertevniyal Vâlide Sultan camileri tek kubbeli yapýlarýn önemli örnekleridir. Çok fonksiyonlu, zâviyeli, tabhâneli, kanatlý, yan mekânlý, ters “ T ” planlý gibi deðiþik adlarla tanýmlanan camilerin erken devirden itibaren birçok örneði bulunmaktadýr. Bursa Orhan Gazi Camii ile baþlayan geliþim yine Bursa’daki Hudâvendigâr, Yýldýrým, Yeþil ve Murâdiye camilerinde devam etmiþtir. Bursa dýþýnda Ýznik’te Nilüfer Hatun Ýmareti ve Yâkub Çelebi Zâviyesi, Edirne’de Yýldýrým ve Murâdiye, Ýstanbul’da Mahmud Paþa ve Aksaray Murad Paþa camileri bu tipin önemli erken örnekleridir. Edirne ve Ýstanbul Beyazýt camileriyle Ýstanbul’daki Sultan Selim Camii’nde ise tabhâne mekânlarý biraz farklý biçim ve boylarda uygulanmýþtýr. Çok kubbeli ulucami tipinin erken örneði 1386 tarihli Gelibolu Camii’nde görülmektedir. Bu þema Bursa Ulucamii’nde yirmi kubbe ile en olgun þeklini almýþtýr. Daha sonra Edirne Eskicami’de dokuz kubbeli olarak denenmiþ olan bu þema, Ýstanbul Fatih’te Atik Ali Paþa ile Kasýmpaþa’daki Piyâle Paþa camilerinde altý kubbeli olarak uygulanmýþtýr. XV. yüzyýlda baþlayýp XVI. yüzyýl ve sonrasýnda çeþitli uygulamalarý görülen merkezî kubbeli yapýlarda farklý mekânlarda deðiþik çözümler denenmiþtir.

Edirne Üç Þerefeli Cami merkezî kubbenin geliþimi açýsýndan önemli bir uygula-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

Açýk avlulu medrese tipinin Osmanlý mimarisindeki en erken tarihli örneði olan Süleyman Paþa Medresesi – Ýznik

ma olarak dikkat çekmektedir. Yapýda enine geliþen bir alanda mihrap önünde altý destekle taþýnan büyük bir kubbe yerleþtirilmiþtir. Bu uygulama daha sonra özellikle Mimar Sinan tarafýndan sýkça denenmiþtir. Ayrýca Atina’da Fethiye Camii’nin, merkezî kubbenin dört yönde yarým kubbelerle yanlara geniþletilmesiyle oluþan þemasý daha sonra baþka eserlerde de tekrarlanmýþtýr. Ýstanbul fethinin ardýndan inþa edilen, ancak günümüze kadar gelmeyen ilk Fâtih Camii’nde kýble yönünde bir yarým kubbenin denenmiþ olmasý önemli bir geliþmedir. Benzer uygulamaya ilk Eyüp Sultan ve Þeyh Vefâ camilerinde de rastlanmaktadýr. Bu yapýlarda ana kubbe iki yanda birer yarým kubbeyle geniþletilmiþtir. XVI. yüzyýlýn baþýnda Beyazýt Camii’nde merkezî kubbenin mihrap ekseni yönünde iki yarým kubbe ile dikine geniþletildiði görülmektedir. Benzer uygulama daha sonra Mimar Sinan tarafýndan Süleymaniye ve Tophane Kýlýç Ali Paþa camilerinde yapýlmýþtýr. Edirnekapý Mihrimah Sultan Camii’nde merkezî kubbe alt kademede iki yana, Eyüp Zal Mahmud Paþa Camii’nde daha üst kademede mihrap yönü hariç üç yana geniþletilmiþtir. Altý ve sekiz desteðe oturan merkezî kubbeli cami þemasýný XVI. yüzyýlda Mimar Sinan uygulamýþ, bu uygulamaya daha sonraki dönemlerde devam edilmiþtir. Mimar Sinan’ýn Ýstanbul’da yaptýðý Kara Ahmed Paþa, Sinan Paþa, Kadýrga Sokullu Mehmed Paþa, Atik Vâlide Sultan ve camilerinde altý destekli þema uygulanmýþtýr. Cerrah Mehmed Paþa ile Hekimoðlu Ali Paþa camileri bu þemanýn Sinan sonrasýndaki önemli örnekleridir. Mimar Sinan Ýstanbul’da Rüstem Paþa, Azapkapý Sokullu Mehmed Paþa, Mesih Paþa ve Niþancý Mehmed Paþa camilerinde sekiz destekli þemayý denemiþ, bu þemanýn en muhteþem örneðini

Selimiye Camii’nde gerçekleþtirmiþtir. Üsküdar Yeni Vâlide, Lâleli ve Eyüp Sultan camileri de bu þemada yapýlmýþtýr. Mimar Sinan 1548 yýlýnda Þehzade Camii’nde uyguladýðý merkezî kubbeyi dört yönde yarýmþar kubbelerle yanlara geniþleten þemayý daha sonra tekrar denememiþse de Sinan’dan sonraki mimarlarýn bu þemayý uygulamaya devam ettikleri görülmektedir. Sultan Ahmed Camii ve Yenicami’de uygulanan bu þema, 1766 depreminde yýkýlan Fâtih Camii 1767-1771 yýllarýnda yeniden inþa edilirken tekrar ele alýnmýþtýr.

Namazgâhlar. Açýk alanlarda namaz kýlmak için yapýlan namazgâhlarýn birkaç farklý örneði bulunmaktadýr. Gelibolu Azebler, Konya Musallâ, Okmeydaný, Sivrihisar Musallâ namazgâhlarý mihraplý-minberli olarak inþa edilmiþtir. Ayrýca bir çeþme ile iliþkilendirilerek yapýlmýþ olanlarý da vardýr. Bu tip namazgâhlarýn özellikle menziller üzerinde veya mesirelerde inþa edildiði görülmektedir. Edirnekapý Vezir Mehmed Paþa namazgâhý bir yüzü mihraplý namazgâh çeþmelerine; Eyüp Mehmed Paþa, Üsküdar Ahmed Aða, Piyâle Paþa Kadýnlar Çeþmesi ve Kadýrga Esmâ Sultan namazgâhlarý çeþme üstünde fevkanî namazgâhlara; Bulgurlu, Beykoz Ýshak Aða, Bostancý Abdullah Aða ve Alemdað namazgâhlarý bir çeþme yanýna inþa edilenlere örnek olarak gösterilebilir.

Medreseler. Medreseler erken dönemde iki tipte inþa edilmiþtir. Avlusunun üzeri kubbe ile örtülü olan medreselerin yalnýzca iki örneði bulunmaktadýr. Bunlar Bursa Lala Þâhin Paþa ile Amasya Gümüþhacýköy’deki Hacý Halil Paþa medreseleridir. Etrafý revaklarla çevrili açýk bir avlu, revaklarýn arkasýnda üç veya dört yönde talebe odalarýyla bir dershaneden oluþan medrese þemasý hemen her dönemde uygulanmýþtýr. Bu tipin en erken örneði 1331’de yapýldýðý kabul edilen Ýznik Süleyman Pa-

þa Medresesi’dir. Bu medresede dershaneye yan odadan (müderris odasý) geçiþi saðlayan özel bir kapýnýn olmasý dikkat çekicidir. Bir külliye bünyesi içinde yer alan Bursa Yýldýrým (XIV. yüzyýlýn sonlarý), Yeþil, Murâdiye medreseleri ve tek baþýna inþa edilen Merzifon Çelebi Sultan Mehmed Medresesi önemli erken devir örnekleridir.

Edirne Saatli Medrese ile Peykler Medresesi, Afyon Gedik Ahmed Paþa Medresesi, Ýnegöl Ýshak Paþa Medresesi Ýstanbul dýþýnda cami yanlarýnda inþa edilen medreselere örnek gösterilebilir. Fâtih Külliyesi bünyesinde yer alan ve toplam on altý medreseden oluþan Akdeniz ve Karadeniz medreseleri, bütün Osmanlý mimarisi içinde bir külliyede yer alan en fazla alana ve adede sahip medreselerdir. Beyazýt ve Þehzade külliyelerinde bir, Süleymaniye Külliyesi’nde beþ, Edirne Selimiye Külliyesi’nde iki, Sultan Ahmed Külliyesi’nde bir medresenin bulunduðu görülmektedir. Bu yapýlarýn hepsi revaklý bir avlu etrafýnda oda ve dershanelerden meydana gelmiþtir. Ayrýca XVI. yüzyýlda Sinan tarafýndan Ýstanbul’da inþa edilen Beþiktaþ Sinan Paþa, Edirnekapý Mihrimah Sultan ve Kadýrga Sokullu külliyelerinde medreseler cami avlusu etrafýna baþarýlý bir biçimde yerleþtirilerek ilginç çözümler üretilmiþtir. XVII. yüzyýla ait küçük ölçekli külliyelerin tamamý medresenin merkez olduðu yapýlar topluluðudur.

Bu külliyelerde medresenin dershanesi ayný zamanda mescid olup ayrýca cami bulunmamaktadýr. Ýstanbul’da Kuyucu Murad Paþa, Ekmekçizâde Ahmed Paþa, Köprülü Mehmed Paþa, Merzifonlu Kara Mustafa Paþa, Amcazâde Hüseyin Paþa ve Feyzullah Efendi külliyelerindeki medreseler bu grup içinde deðerlendirilmektedir. XVIII. yüzyýlda Ýstanbul ve Nevþehir’de inþa edilen Damad Ýbrâhim Paþa külliyeleriyle Üsküdar Ahmediye, Beyazýt Seyyid Hasan Paþa, Beþir Aða (Hacý), Nuruosmaniye ve

Selimiye Camii – Edirne

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

583

OSMANLILAR

Hamidiye külliyeleri bünyesindeki medreseler geç devrin önemli örnekleri olarak sayýlabilir.

Sýbyan Mektepleri. Kare planlý tek kubbeli ve küçük ölçüdeki mekânlarýyla mektepler bazan tek baþlarýna, bazan bir külliye bünyesinde yer almýþtýr. Mekteplerin çoðu fevkanî olup zemin seviyesindeki örneklerine de rastlanmaktadýr. Bir eyvanla kubbeli bir mekândan oluþan örneklerin yaný sýra yan yana iki kubbeli türleri de vardýr. Bursa Sitti Hatun Sýbyan Mektebi erken döneme ait bir örnektir. Beyazýt ve Haseki sýbyan mektepleri XVI. yüzyýlda inþa edilmiþ eyvanlý bölümü olan yapýlardýr. Ayný yüzyýla ait Zeyrek’te Zenbilli Ali Cemâlî Efendi Mektebi kare planlý, tek kubbeli, Sultanahmet’teki Ýskender Paþa Mektebi iki kubbeli mekânýyla fevkanî olmayan örneklerdendir. Fevkanî sýbyan mektepleri içinde Süleymaniye, Sultan Ahmed, Kuyucu Murad Paþa, Üsküdar Çinili mektepleri tek kubbeli, Amcazâde Mektebi çift kubbeli mekâný ile bu yapýlara örnektir. Fevkanî yapýlarda altta çeþme, sebil veya tonozlu mekânlar olabilir. Sultan Ahmed, Üsküdar Mihrimah Sultan mektepleri tonozlu alt yapý üzerine, Kuyucu Murad Paþa ve Amcazâde mektepleri ise tonozlu dükkânlar üzerine oturur. Vefa’da Recâizâde Mehmed Efendi ve Sultanahmet’te Cevrî Kalfa mektepleri sebil ve çeþme, Fýndýklý Zevkî Kadýn Mektebi yalnýzca çeþme üzerinde yer almýþtýr.

Bazý mekteplerde kubbe yerine çatý veya tonoz örtü görülmektedir. Fýndýklý Zevkî Kadýn çatýlý, Cevrî Kalfa Mektebi ise tonozlu yapýlara örnektir. Tanzimat’tan sonra Batý tarzýnda çok birimli mektepler yapýlmaya baþlanmýþtýr. Âdile Sultan Mektebi iki katlý düzeniyle Batýlý mektep anlayýþýnda inþa edilen önemli bir yapýdýr.

Dârülkurrâlar. Kur’an eðitiminin verildiði dârülkurrâlar kare planlý kubbeli yapýlar olup ilk devir örnekleri günümüze ulaþmamýþtýr. Mevcut en eski yapý Bursa’da Hoca Yâkub Dârülkurrâsý’dýr. Bu yapý genel uygulamanýn dýþýnda biri yazlýk, diðeri

kýþlýk iki hacimden oluþur. Dârülkurrâlarýn zamanýmýza kadar gelen önemli örnekleri XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýna aittir. Ýstanbul’da Süleymaniye Külliyesi’ndeki dârülkurrâ caminin kýble yönünde avlu duvarý üzerinde yer almaktadýr. Bazý araþtýrmacýlarca Dârülhadis Medresesi’nin dershanesi veya türbedar odasý olarak yanlýþ tanýmlanan yapý bu konumuyla kesinlikle bir dârülkurrâdýr. Vefa’da bulunan Hüsrev Kethüdâ Dârülkurrâsý, Fâtih Sultan Mehmed devrine ait Molla Hüsrev Mescidi’nin yanýnda inþa edilmiþtir. Eyüp’te Sokullu Mehmed Paþa Külliyesi’nde yer alan dârülkurrâ, önündeki tek kubbeli revaký ile dikkat çekicidir. Üsküdar’da Atik Vâlide Külliyesi’ndeki dârülkurrâ ise zamanla orijinal þeklini kaybetmiþtir. Edirne’de Selimiye Külliyesi’ne Mimar Dâvud Aða tarafýndan 1590 baþlarýnda ilâve edilen dârülkurrâ arastanýn hemen yaný baþýndadýr. Kütahya Câfer Paþa Dârülkurrâsý sekizgen planý ile farklý bir örnek olarak zikredilebilir. Sultan Ahmed Külliyesi bünyesinde yer alan dârülkurrâ I. Ahmed’in türbesiyle hemen hemen bitiþik bir konumdadýr. Benzer bir türbe-dârülkurrâ iliþkisi Eminönü Yenicami Külliyesi’nde de görülmektedir.

Kütüphaneler. Kütüphaneler XVII. yüz-

yýla kadar cami, medrese, tekke, zâviye ve türbelerdeki bir kitap dolabý veya odadan ibaretti. Ýlk defa Köprülü Külliyesi’nde müstakil bir kütüphane binasý inþa edilmiþtir.

Kütüphaneler genellikle kare veya dikdörtgen planlýdýr. Bir avlu içine alýnarak gürültüden uzaklaþtýrýldýklarý gibi bodrum kat üzerinde inþa edilerek rutubetten korunmuþtur. Amcazâde Hüseyin Paþa ve Feyzullah Efendi, Þehid Ali Paþa, Damad Ýbrâhim Paþa, III. Ahmed, Hekimoðlu Ali Paþa, Ayasofya’da I. Mahmud, Âþir Efendi, Âtýf Efendi, Fatih’te Sultan I. Mahmud, Nuruosmaniye, Râgýb Paþa, Veliyyüddin Efendi, Murad Molla, Eminönü Hamidiye, Hacý Selim Aða, Hâlet Efendi, Esad Efendi, Abdurrahman Nâfiz Paþa ve Hüsrev Paþa kütüphaneleri Ýstanbul’daki önemli kütüphane yapýlarýdýr. Nevþehir Damad Ýb-

Yýldýrým Medresesi – Edirne

584

Konya Yûsuf Aða Kütüphanesi

râhim, Sivas Hacý Nûman, Rodos Hacý Ahmed Aða, Konya Yûsuf Aða, Antalya Mütesellim (Müselim), Akhisar Zeynelzâde, Kayseri Râþid Efendi, Tire Necib Paþa, Lefkoþe II. Mahmud, Manisa Çaþnigîr, Ürgüp Tahsin Aða, Kütahya Molla Bey, Manisa Demirci Mahmud Çelebi, Burdur Hacý Ýsmâil Aða ve Sivas Ziyâ Bey Ýstanbul dýþýnda inþa edilmiþ önemli kütüphane örnekleridir.

Muvakkithâneler. XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren camilerin yanýna muvakkithâneler inþa edilmiþ, ancak bunlarýn erken dönem örnekleri günümüze ulaþmamýþtýr. XVIII. yüzyýl sonlarýndan itibaren müstakil binalar olarak yapýlan ve günümüze kadar gelen örnekler kare, dikdörtgen, çokgen planlýdýr. Daire formuna yaklaþan yapýlar da vardýr. Üsküdar Yeni Vâlide, Lâleli, Nusretiye, Sultan Ahmed, Ayasofya, Kasým Paþa, Dolmabahçe, Arnavutköy, Emirgân, Beylerbeyi ve Teþvikiye camilerinde, Galata Mevlevîhânesi, Bâlâ Süleyman Aða ve Sünbül Efendi gibi tekkelerde muvakkithâneler bulunmaktadýr. Ýmaretler. Erken devirden itibaren külliye bünyeleri içinde imaretlerin yer aldýðý görülmektedir. Ýlk imaret örneði olarak bilinen Bursa Orhan Gazi Külliyesi içindeki yapý günümüze ulaþmamýþtýr. Bursa’da Hudâvendigâr, Yeþil ve Murâdiye külliyelerinin imaretleri mütevazi ölçülerdedir.

Edirne II. Beyazýt Külliyesi’ndeki imaret ise daha geniþ bir yapý grubunu oluþturur. Fâtih Külliyesi içindeki imaret tabhâne ve kervansarayla baðlantýlýdýr. Beyazýt Külliyesi’ndeki imarette ilk defa bir avlu etrafýnda baðýmsýz birimler yer almýþtýr.

Sinan’ýn önemli eseri Haseki Külliyesi’nin imareti bir avlu etrafýnda oldukça simetrik planýyla dikkat çekmektedir. Þehzade Külliyesi’nin imareti avlunun iki yanýndaki kapalý mekân grubu ile þekillenmiþ olup

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

karþýsýndaki kervansarayla da baðlantýlý olacak biçimde düzenlenmiþtir. Süleymaniye Külliyesi’nin Dârüzziyâfe olarak tanýnan imareti külliyenin önemli bir parçasýdýr. Kare planlý avlu etrafýnda odalar yer almaktadýr. Yanýndaki tabhâne ile birlikte arazinin eðiminden yararlanýlarak binalarýn altýna kervansarayýn ahýrlarý yerleþtirilmiþtir. Üsküdar Atik Vâlide Külliyesi’ndeki imaret de kervansaray ve tabhâne bölümleriyle birlikte ele alýnmýþ, ortak bir giriþ önünde bir avlu ile yapýlara baðlantý saðlanmýþtýr. Sultan Ahmed Külliyesi’nde imareti oluþturan yapýlar Atmeydaný’nýn batý ucunda ayrý binalar olarak yan yana dizilmiþtir. Burada da bir tarafta dârüþþifâ, diðer tarafta tabhâne ile bir yakýnlýk söz konusudur. Üsküdar Yeni Vâlide ile (1708-1710) Lâleli (1760-1764) külliyelerinin imaretleri caminin kuzeyinde, Nuruosmaniye Külliyesi’nde (1748-1755) caminin güneyinde medresenin bitiþiðinde yer almaktadýr. Eyüp’te Mihriþah Sultan Külliyesi’nde (1792-1795) baðýmsýz bir avlu etrafýnda inþa edilen imaret külliyenin aðýrlýk merkezini oluþturmaktadýr.

Dârüþþifâlar. En erken tarihli dârüþþifâ Bursa’da Yýldýrým Külliyesi’nde bulunmaktadýr. Dikdörtgen planlý yapýda ortadaki revaklý avlu etrafýna odalar yerleþtirilmiþtir. Bir medrese planý düzeninde olan yapýda giriþin karþýsýndaki büyük kubbeli birim dershane þeklinde tasarlanmýþtýr. Ýstanbul’da ilk dârüþþifâ Fâtih Külliyesi’nde (1470) inþa edilmiþtir. Günümüze kadar gelmeyen bu yapýnýn kare planlý, revaklý, avlulu bir plana sahip olduðu anlaþýlmaktadýr. Edirne’de Sultan II. Bayezid Dârüþþifâsý ilginç planýyla dikkat çeker. Üç bölümden oluþan yapýda önde bir tarafý revaklý ve odalý dikdörtgen avlu, ortada küçük bir avlu ve güneydoðu uçta altýgen bir bölüm yer almaktadýr. Ortada üzeri aydýnlýk fenerli kubbe ile örtülü mekânýn etrafý odalar ve eyvanlarla çevrilidir. Manisa Hafsa Sultan Dârüþþifâsý revaksýz bir avlu etrafýna yerleþtirilmiþ odalardan oluþur. Giriþin avlu yönü üç kubbeli bir revak þeklinde düzenlenmiþ olup karþýsýnda bir eyvan bulunmaktadýr. Haseki Dârüþþifâsý sekizgen bir avlunun beþ yönünde yerleþtirilen mekânlardan oluþur. Avlunun iki köþesinde kubbeli eyvanlar yer almaktadýr. Süleymaniye Dârüþþifâsý iki avlulu bir plana sahiptir. Revaklý olan avlulardan ikincisinde revaklarýn arkasý odalarla çevrelenmiþtir.

Yapý yanýndaki týp medresesiyle bir bütün olarak düþünülmüþtür. Revaklý avlu etrafýnda deðiþik boyutlardaki mekânlardan oluþan bir plana sahip Üsküdar Atik Vâli-

de Sultan Dârüþþifâsý yanýndaki imaretle birlikte ele alýnmýþtýr. Osmanlý mimarisinde son dârüþþifâ Sultan Ahmed Külliyesi’nde inþa edilmiþtir. Günümüze ulaþmayan yapýnýn kare planlý revaklý avlusu etrafýnda sýralanan odalardan meydana geldiði bilinmektedir. Bitiþiðinde küçük bir hamamla baðlantýlý olan yapý ayný zamanda imaret yapýlarýyla bir arada tasarlanmýþtýr. Son dönemde dârüþþifâlarýn yerini Vakýf Gureba (1845), Þiþli Etfal (1897-1898) ve Haydarpaþa Numune (1901 ve sonrasý) hastahanelerinde olduðu gibi Batýlý anlayýþa uygun biçimde yapýlmýþ hastahaneler almýþtýr.

Türbeler. Açýk ve kapalý olmak üzere iki tip türbe yapýsý bulunmaktadýr. Erken dönemden Ýznik’te Sarý Saltuk ile (XIV. yüzyýl ikinci yarýsý) Yâkub Çelebi’nin (XV. yüzyýl baþý) makam türbeleri açýk türbelerdir.

Bursa’da Devlet Hatun Türbesi ile Murâdiye’deki Saraylýlar (Câriyeler) Türbesi de (XV. yüzyýl) açýk türbe örneði olarak önemlidir. Ýstanbul’da Bulak Mustafa Paþa Türbesi (XVI. yüzyýlýn ilk yarýsý) sekizgen, Mimar Sinan Türbesi dikdörtgen planýyla açýk türbe tipinin dikkat çeken örnekleridir.

Gülnûþ Emetullah Vâlide Sultan Türbesi sekizgen planý ile büyük boyutlu bir açýk türbe örneðidir. Bursa Mustafakemalpaþa’da Lala Þâhin Paþa, Ýznik’te Kýrgýzlar (XIV. yüzyýl ortasý) ve Çandarlý Kara Halil Hayreddin Paþa türbeleri kapalý türbe tipinin erken örnekleridir. Bursa’da Osman Gazi, Orhan Gazi ve Murad Hudâvendigâr

Yeþiltürbe – Bursa

türbeleri tamamen yenilenmiþtir. Yýldýrým Türbesi kare planlý olup özgün þeklini korumuþtur. Çelebi Sultan Mehmed’in Yeþiltürbe adýyla tanýnan sekizgen planlý türbesi yoðun süslemeleriyle ayrýca dikkat çekicidir. II. Murad Türbesi, üzeri kýsmen açýk býrakýlmýþ sade bir yapýdýr. Fâtih Sultan Mehmed Türbesi 1766 depreminde yýkýlmýþ ve ertesi yýl barok üslûbunda yeniden inþa edilmiþtir. Mahmud Paþa Türbesi kesme taþtan sekizgen planlý bir yapý olup içi çok sade, dýþ cephelerinde ise taþa fîrûze ve lâcivert çinilerin kakýlmasý ile çok gösteriþli ilginç bir örnektir. Benzer bir uygulama Üsküp’te Îsâ Bey Türbesi’nin (XV. yüzyýl) kasnaðýnda görülmektedir. II. Bayezid ile kýzý Selçuk Hatun’un türbeleri sekizgen planlý sade yapýlardýr. Yavuz Sultan Selim Türbesi sekizgen planý, yivli kubbesi ve renkli taþ iþçiliðiyle dikkati çeker. Yanýnda yer alan Kanûnî Sultan Süleyman’ýn þehzadeleri için inþa edilmiþ Þehzadeler Türbesi de sekizgen planlý olup çinileriyle önemli bir eserdir. Þehzade Mehmed Türbesi de (1544-1545) sekizgen planlý olup renkli taþ iþçiliði, yivli kasnaklý kubbesi ve renkli sýr tekniðindeki çinileriyle çok süslü bir eserdir. Yine sekizgen planlý Kanûnî Türbesi dýþtan revaklý olmasýyla farklý bir özelliðe sahiptir. Çinilerle süslü bu türbede Sinan çift kubbeli örtü sistemini kullanmýþtýr. Ayný plana sahip yanýndaki Hürrem Sultan Türbesi’nin içi çinilerle süslü, yuvarlak kasnaðý dýþtan kitâbelidir. Kanûnî Türbesi’nde görülen çift kubbe Ayasofya hazîresindeki II. Selim, III. Murad ve III. Mehmed türbelerinde de uygulanmýþtýr. Bu yapýlar da hareketli mermer cephelere ve kaliteli çini süslemelere sahiptir. I. Ahmed’in ve Yenicami Külliyesi’ndeki Hatice Turhan Vâlide Sultan’ýn türbeleri büyük boyutlu kare planlý ve giriþin karþýsýnda bir eyvaný bulunan benzer yapýlardýr.

Barok üslûbunda inþa edilen III. Mustafa Türbesi, XVI. yüzyýla ait mercan kýrmýzýlý çinilerin itinalý olarak kullanýlmýþ olmasýyla dikkat çekmektedir. I. Abdülhamid Türbesi kare esaslý, köþeleri hafifçe yuvarlatýlmýþ barok bir yapýdýr. II. Mahmud Türbesi sekizgen planlý, büyük boyutlu ve empire özellikleri gösteren bir eserdir. Yavuz Sultan Selim Külliyesi’ndeki Abdülmecid Türbesi oldukça sade bir yapýdýr. Eyüp’te yeni klasik üslûpta inþa edilmiþ olan Mehmed Reþad Türbesi sekizgen gövdeli olup içi Kütahya çinileriyle süslenmiþtir.

Su Tesisleri. Bu tesislerin önemlileri Ýstanbul’da bulunmaktadýr. Ýstanbul’da Roma’dan kalan kemerlere yenileri ilâve edilmiþ, bentlerde toplanan sular bu kemer-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

585

OSMANLILAR

Kýrkçeþme tesislerinden Uzunkemer

ler vasýtasýyla çeþitli su yollarýndan þehre ulaþtýrýlmýþtýr. Maksem ve kubbelere daðýlan sular su terazileri vasýtasýyla yükseltilir, ihtiyaç duyulan yerlere rahatça gönderilirdi. Ýstanbul’un önemli su kaynaklarýndan biri Belgrad ormanlarýndan saðlanan Kýrkçeþme sularýdýr. 1554-1564 yýllarý arasýnda yapýlan tesislere baðlý olarak irili ufaklý otuz üç adet kemer inþa edilmiþtir.

Bunlardan Uzunkemer 711 m., Kovukkemer 342 m., Moðlova Kemeri 258 m., Güzelcekemer (Gözlücekemer) 165 m. uzunluðundadýr. Zamanla su saðlayan kollar üzerinde bentler yapýlmýþtýr. Bunlar Topuz Bendi, Büyük Bent, Ayvat Bendi ve Kirazlý Bent’tir (1818). Halkalý sularý 1453-1755 yýllarýnda inþa edilen on altý ayrý su yolundan oluþmaktadýr. Sular Topuzlu Bent, Vâlide Bendi, Sultan Mahmud Bendi’nde toplanmaktadýr. Taksim suyu tesisleri bu üç bentle son þeklini almýþtýr. 1900-1902 yýllarýnda II. Abdülhamid tarafýndan yaptýrýlan Hamidiye su tesislerinin kaynaðý olan sular Kemerburgaz’ýn güneyinde Karakemer civarýndaki elli altý menbadan çýkarýlmaktadýr.

Hamamlar. Osmanlý hamamlarý genelde sýcaklýk bölümlerinin biçimine göre gruplandýrýlýr. Ýznik’te sur dýþýnda inþa edilen Orhan Hamamý kazýlarla kýsmen ortaya çýkarýlmýþtýr. Yine Ýznik’teki Ýsmâil Bey Hamamý (XIV. yüzyýl sonu-XV. yüzyýl baþý) zengin süslemeleriyle dikkat çeker; eser kýsmen harap durumdadýr. Bursa’da Yýldýrým Bayezid zamanýnda yapýlan Demirtaþ Hamamý 16 m. çapýndaki kubbesiyle önemli bir yapýdýr. Bolu’da Orta Hamam (XIV. yüzyýl son çeyreði) ve Bergama’da Debbaðlar Hamamý (XIV. yüzyýl sonu-XV. yüzyýl baþý) erken devrin diðer önemli hamamlarýdýr. Ýstanbul’da pek çok külliye bünyesinde hamam inþa edilmiþ, Mahmud Paþa Hamamý çifte hamam olarak yapýlmýþtýr. Yalnýzca erkekler kýsmý günü-

586

müze ulaþan yapýda sýcaklýk kýsmý sekizgen planlýdýr. XVI. yüzyýlýn baþýnda inþa edilen Beyazýt Hamamý da bir çifte hamamdýr.

Kanûnî Sultan Süleyman’ýn hasekisi Hürrem Sultan için Ayasofya önünde yaptýrdýðý Haseki Hamamý Sinan’ýn önemli bir eseridir. Uzunlamasýna yerleþtirilen çifte hamam farklý bir dýþ görünüme sahiptir.

Haydar’daki Haydar Paþa Hamamý’nda bu uygulamanýn bir benzeri görülür. Zeyrek’te Çinili Hamam (XVI. yüzyýl ortasý) içi çinilerle süslü çifte hamamdýr. Mimar Sinan’ýn bir diðer eseri Çemberlitaþ Hamamý da bir çifte hamamdýr. Kýlýç Ali Paþa Hamamý ise tek hamamdýr. Kösem Sultan’ýn Üsküdar’da yaptýrdýðý Çinili Hamam büyük boyutlu bir çifte hamam örneðidir.

I. Mahmud tarafýndan inþa ettirilen barok özelliklerine sahip Caðaloðlu Hamamý Ýstanbul’da yapýlan son büyük hamamlardandýr. Çeþmeler-Sebiller. Osmanlý devrinde çeþme ve sebiller bir külliye bünyesinde veya tek baþlarýna inþa edilmiþ, þehirlerde hemen her mahallede çeþme yapýlmýþtýr. Ýstanbul’da 1000’i aþkýn çeþme, 150’den fazla sebilin bulunduðu bilinmektedir. Erken ve klasik dönem çeþmeleri sade görünümlü, sivri kemerli niþlidir. XVII. yüzyýldan itibaren alýnlýklarda ve ayna taþlarýnda görülmeye baþlanan süsleme zenginliði XVIII. yüzyýldan itibaren bütün cepheyi kaplamýþtýr. Özellikle vazodan çýkan çiçekler ve meyve dolu kâseler dikkat çekici süslemelerdir. Çeþmelere bulunduklarý yerlere ve þekillerine göre cephe, köþebaþý, tek yüzlü, iki yüzlü, üç yüzlü, çeþme, namazgâh veya meydan çeþmesi gibi isimler verilmiþtir. Ýstanbul’da Dâvud Paþa Çeþmesi (1485) günümüze kadar gelen erken bir örnek olup sivri kemerli niþli sade bir cepheye sahiptir. Son dönemden Alemdar Yokuþu’ndaki Üçyüzlü Çeþme (1911) çok cepheli tipe örnek gösterilebilir. XVIII. yüzyýl-

dan itibaren Ýstanbul’un önemli meydanlarýnda âbidevî çeþmeler inþa edilmiþtir.

Topkapý Sarayý’nýn kapýsý önünde III. Ahmed Çeþme ve Sebili, Üsküdar’da III. Ahmed Çeþmesi, Azapkapý’da Sâliha Sultan Sebili ve Çeþmesi, Tophane’de I. Mahmud Çeþmesi, Kabataþ’ta Hekimoðlu Ali Paþa Çeþmesi, Emirgân’da I. Abülhamid Çeþmesi bu grup içerisindeki önemli eserlerdir. XVI. yüzyýldan itibaren görülen sebiller köþe baþýnda iki cepheli, dýþa taþkýn üç, dört, beþ cepheli veya pencere sebil denilen þekillerde inþa edilmiþtir. Sebil cephelerinde bulunan madenî þebekelerde devrin üslûbunu yansýtan zengin kompozisyonlar yer almaktadýr. Mimar Sinan, Sinan Paþa, Kuyucu Murad Paþa, Sultan Ýbrâhim ve Yenicami sebilleri dýþa taþkýn çok cepheli sebillere örnektir. XVIII. yüzyýldan sonra cepheler dýþbükey veya içbükey formlu olmuþtur. Damad Ýbrâhim Paþa, Lâleli, Recâi Efendi, Hamidiye dýþbükey dilimli; Hacý Beþir Aða, Fatih’te II. Mahmud esasý I. Mahmud içbükey dilimli, Seyyid Hasan Paþa iç ve dýþbükey dilimli cephelidir.

II. Mahmud Külliyesi’nde (1840) yer alan sebil ise yarým yuvarlak cephesiyle farklý bir uygulamadýr. Sultan Ahmed Külliyesi’nde Atmeydaný’na bakan cephede kapý yanlarýndaki sebillerle Cevrî Kalfa Sebili düz cepheli sebillere örnek verilebilir. Mesih Mehmed Paþa Türbesi önünde ve Sultan Ahmed Türbesi yanlarýnda avlu duvarlarý üzerindeki pencere sebiller de bu gruba dahildir.

Ticarî Yapýlar. Hanlar, bedestenler, arasta ve çarþýlar ticarî yapýlar grubunu oluþturur. Orhan Gazi döneminde Bursa’da yapýlan Emîr Haný bilinen ilk Osmanlý haný

Azapkapý’da Sâliha Sultan Sebili – Ýstanbul

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

olup iki katlý olarak düzenlenmiþtir. XIV. yüzyýlýn sonuna ait Bursa Yýldýrým Bedesteni de ilk Osmanlý bedesteni olmasý açýsýndan önemlidir. Edirne’de Çelebi Sultan Mehmed tarafýndan yaptýrýlan bedesten Bursa Yýldýrým Bedesteni’ne benzemektedir. Hanlar ve çarþýlarýn Bursa Ulucamii çevresinde inþa edilmesi bölgenin ticaret merkezi olmasýný saðlamýþtýr. Benzer durum, pek çok þehirde bedestenlerin etrafýnda dükkânlarýn çoðalmasýyla oluþan çarþýlarda da görülür. Ýstanbul’da Fâtih Sultan Mehmed devrine ait Sandal ve Cevâhir bedestenleri etrafýnda zamanla hanlar ve dükkânlar çoðalmýþ, bugün Kapalý Çarþý adýyla tanýnan Büyük Çarþý meydana gelmiþtir.

Kapalý Çarþý etrafý, özellikle Mercan ve Tahtakale civarý ticaret merkezi haline gelmiþ, bu bölgede önemli hanlar inþa edilmiþtir. Ýki avlulu bir düzene sahip Kürkçü Haný Ýstanbul’da erken devir han örneði olarak dikkat çekicidir. XVII. yüzyýlda yapýlmýþ olan Büyük Vâlide Haný ile Vezir Haný büyük ölçekli yapýlardýr. XVIII. yüzyýlda Beyazýt’ta inþa edilen Simkeþhâne ile Seyyid Hasan Paþa Haný bu ticaret bölgesinin güney sýnýrýný oluþturmuþtur. XIX. yüzyýl ve sonrasýnda Eminönü ve Galata civarýnda çok katlý hanlar inþa edilmiþtir. Süleymaniye Külliyesi’nde medreselerin altýnda yer alan Tiryaki Çarþýsý, Edirne Selimiye Külliyesi’ndeki arasta XVI. yüzyýla ait iki önemli çarþý örneðidir. XVII. yüzyýlda Sultan Ahmed Külliyesi’ndeki arasta ile Yenicami Külliyesi’ndeki Mýsýr Çarþýsý adýyla tanýnan arasta inþa edilmiþtir. Ayrýca Kuyucu Murad Paþa, Bayram Paþa, Köprülü, Amcazâde külliyeleri gibi bazý külliyelerde birkaç birimden oluþan dükkânlar yapýlarak çevrenin ihtiyacý karþýlanmýþtýr. Osmanlý devrinde menzil külliyeleri, bünyesinde yer alan han ve kervansaraylarla þehir merkezlerinde inþa edilen han ve kervansaraylar dükkân, arasta, çarþý, bedesten gibi yapýlarla iliþkilendirilmiþtir. Lüleburgaz, Havsa, Payas, Ilgýn, Ulukýþla, Ýncesu menzil külliyeleri Edirne’deki Ekmekçizâde Ahmed Paþa Haný, Merzifon’daki Taþhan bu tip yapýlara örnek olarak gösterilebilir.

taþ, Ortaköy, Bebek, Büyükdere, Sarýyer ve Rumelikavaðý; Anadolu yakasýnda Beylerbeyi, Kuzguncuk, Haydarpaþa ve Bostancý; Adalar’da Büyükada iskeleleri de günümüze ulaþan özgün yapýlardýr. Bunlardan Beþiktaþ, Büyükdere, Kuzguncuk, Büyükada iskeleleri kâgir ve iki katlý, Haydarpaþa ve Bostancý iskeleleri kâgir tek katlý, diðerleri ahþap tek katlý binalardýr.

Gar binalarý II. Abdülhamid döneminde demiryollarýnýn kurulmasýyla inþa edilmeye baþlanmýþtýr. Alman mimar Jachmund tarafýndan yapýlan Sirkeci Garý (1890-1901) oryantalist özellikleriyle dikkat çeker. Alman asýllý Otto Ritter ve Helmuth Cuno’nun inþa ettiði Haydarpaþa Garý’nda (19061908) barok etkileri ön plandadýr. Edirne Karaaðaç Garý (1913-1914) Mimar Kemaleddin’in eseri olup birinci ulusal mimari döneminin özelliklerini göstermektedir.

Köprüler. Osmanlý devrinde 100’ü aþkýn köprü yapýlmýþtýr. Bunlardan bazýlarý tarih köþkleri, uzunluklarý ve geniþ kemer açýklýklarý ile dikkat çekicidir. Edirne Ekmekçizâde Köprüsü, Gazi Mihal Köprüsü ve Meriç Köprüsü’nde kitâbelerin yer aldýðý tarih köþkleri bulunmaktadýr. Büyük boyutlu köprüler içinde Ergene Köprüsü (Uzunköprü) 1392 m., 174 gözlüdür. Köstendil Ýshak Paþa Köprüsü 89,50 m., beþ gözlü olup büyük kemeri 21,65 m. açýklýðýndadýr. Çorum Osmancýk Beyazýt Köprüsü 250 m., on beþ gözlü, Bulgaristan Svilengrad Çoban Mustafa Paþa Köprüsü 295

m., yirmi gözlüdür. Saraybosna Keçi Köprüsü tek gözlü olup kemer açýklýðý 32 m., Mostar Köprüsü tek gözlü olup kemer açýklýðý 28,60 metredir. Büyükçekmece Köprüsü dört bölümlü, 635,50 m., yirmi sekiz gözlü; Silivri Köprüsü 333 m., otuz iki gözlü; Bosna-Hersek’te Viþegrad’da Drina (Sokullu Mehmed Paþa) Köprüsü 179 m., on bir gözlü; Alpullu Köprüsü 123,80 m., beþ gözlüdür. Alpullu Köprüsü’nde orta gözde kemer açýklýðý 20 metredir. Bolvadin Köprüsü’ne Osmanlý devrinde yapýlan ilâve 175 m. olup yirmi iki gözdür (Bizans devri 200 m., 42 göz). Meriç üzerindeki Yeniköprü 263 m., on iki gözlüdür.

Saraylar. Ýlk Osmanlý sarayý Bursa’da yapýlmýþtýr. Bugün izi dahi kalmamýþ olan bu sarayýn bahçeler arasýna daðýlmýþ köþklerden oluþtuðu bilinmektedir. Edirne’de oldukça geniþ bir alana yayýlan ve çeþitli bölümlerden oluþan Edirne Sarayý’nýn bazý kalýntýlarý günümüze ulaþmýþtýr. Ýstanbul’da Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan inþa ettirilen ilk saray Eski Saray adýyla tanýnmaktaydý. Günümüze kadar gelmeyen bu saray Beyazýt’ta bugünkü Ýstanbul Üniversitesi merkez binalarýnýn olduðu yerde bulunuyordu. Yüzyýllar boyunca Osmanlý Devleti’nin idare merkezi olan Topkapý Sarayý’nýn inþasýna Fâtih döneminde baþlanmýþtýr. Sûr-ý Sultânî adý verilen sur duvarý içinde yer alan saray da Fâtih Köþkü ile Çinili Köþk bu devirden kalan önemli birim-

Topkapý Sarayý’nýn kuþbakýþý görünüþü

Ýskeleler ve Garlar. Ýstanbul’da XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Þirket-i Hayriyye vapurlarý için iskele binalarý inþa edilmiþtir. Haliç’te yapýlan iskele binalarý ahþap, diðerleri ahþap ya da kâgir olup bazýlarýnda çini süslemeler yer almýþtýr. Bu binalarýn çoðu zamanla harap olmuþ ve yýktýrýlmýþ, yerlerine betonarme olarak yenileri inþa edilmiþtir. Haliç’te Ayvansaray, Defterdar, Eyüp ve Hasköy iskeleleri günümüze özgün olarak ulaþmýþtýr. Rumeli yakasýnda Beþik-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

587

OSMANLILAR

lerdir. XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar ihtiyaca göre birçok ilâvenin yapýldýðý saray bu yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yerini yeni inþa edilen saraylara býrakmýþtýr. Abdülmecid’in yaptýrdýðý Dolmabahçe Sarayý Osmanlý sultanlarýnýn yeni ikamet yeri olmuþtur. Sultan Abdülaziz Beylerbeyi Sarayý’ný bir yazlýk saray olarak inþa ettirmiþtir. Yine Sultan Abdülaziz tarafýndan yaptýrýlan Çýraðan Sarayý 1910’da yanmýþtýr. Yýldýz Sarayý ise XIX. yüzyýlda inþa edilen köþklere II. Abdülhamid tarafýndan yaptýrýlan yeni ilâvelerle geniþletilmiþtir.

Köþkler-Kasýrlar. Kasýr daha büyük ve önem taþýyan yapýlar, köþk ise daha mütevazi ve küçük ölçekli binalar için kullanýlýr. Bununla birlikte köþk ve kasýr kelimelerinin Sepetçiler Kasrý (Köþkü) ve Aynalýkavak Köþkü’nde (Hasbahçe Kasrý) olduðu gibi birbirinin yerine kullanýldýðý da görülmektedir. XIX. yüzyýlda yapýlan Mecidiye, Ihlamur, Küçüksu ve Maslak kasýrlarý ile Siyavuþ Paþa Çiftliði’nde Havuzlu Köþk, Amcazâde Hüseyin Paþa Yalýsý’nýn Selâmlýk Köþkü, Afganîler Tekkesi Selâmlýk Köþkü, Çengelköy Köçeoðlu Köþkü ve Mâbeyinci Râgýb Paþa Köþkü önemli örneklerdir.

Konaklar. Osmanlý sivil mimarisinde görülen büyük boyutlu konutlardýr. XVIII. yüzyýla kadar dýþ sofalý ve divanhâneli düzenleri olduðu tahmin edilmektedir. Köþeleri odalý, dört eyvanlý, orta sofalý þema sýk rastlanan bir uygulamadýr. XIX. yüzyýldan itibaren oval ve yuvarlak sofalý planlarý öne çýkmýþtýr. Ýstanbul’da Mütercim Rüþdü Paþa, Rauf Paþa, Fuad Paþa, Subhi Paþa, Kayserili Ahmed Paþa konaklarý büyük boyutlu ve kâgir malzemeli olarak günümüze kadar gelmiþ önemli örneklerdir. Ýstanbul dýþýnda Birgi Çakýr Aða, Urfa Kürkçüoðlu, Tokat Latifoðlu konaklarý gibi çok sayýda konak örneði bulunmaktadýr.

Askerî Yapýlar. Osmanlý devri askerî yapýlarý içinde Ýstanbul ve Çanakkale boðazlarýnda inþa edilen hisarlar, yeniçeri ocaklarý ve yeni düzende yetiþtirilen askerlerin kýþlalarý ile savunma hatlarýndaki tabyalar sayýlabilir. Yýldýrým Bayezid’in yaptýrdýðý Anadoluhisarý Ýstanbul’un fethinden önce Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan hisarpeçe içine alýnarak güçlendirilmiþtir.

Boðaz’dan geçiþleri engellemek amacýyla karþý kýyýya inþa edilen Rumelihisarý üç büyük kulesiyle bunlarý birleþtiren burçlarla takviye edilen surlardan oluþmaktadýr. Çanakkale Boðazý’nda Kilitbahir ve Seddülbahir kaleleriyle Kal‘a-i Sultâniyye inþa edilmiþtir. Fâtih devrine ait Eceabat’taki Kilitbahir Kalesi yonca planlý yapýsýyla ilgi çekicidir. Deniz yönündeki kuleli bölüm Kanûnî Sultan Süleyman zamanýnda ilâve edilmiþtir. Dikdörtgen planlý Kal‘a-i Sultâniyye çok katlý bir düzene sahiptir. Esasý Fâtih dönemine ait olan bu bina XVI ve XVII. yüzyýllarda onarýlmýþ, XIX. yüzyýlda toprak tabyalar yapýlmýþtýr. Ýstanbul’da Bizans devrine ait Altýn Kapý’nýn iç tarafýna inþa edilen eklerle oluþturulan Yedikule Hisarý ile Topkapý Sarayý’ný çevreleyen Sûr-ý Sultânî bir iç kale niteliðindedir. XVIII ve XIX. yüzyýllarda Karadeniz’den gelen saldýrýlara karþý Boðaz’ýn kuzeyinde bazý tahkimatlar yapýlmýþtýr. I. Abdülhamid zamanýnda inþa edilen ve II. Abdülhamid zamanýnda elden geçirilen topçu istihkâmlarý önemlidir. XIX. yüzyýlda Anadolu ve Rumeli’de tabya adý verilen tahkimatlarýn inþa edildiði görülmektedir. 1870’li yýllarda Rus ordusunun saldýrýlarýna karþý yapýlan Erzurum Aziziye tabyalarý karmaþýk planlý kanallar ve toprak siperlerden oluþmaktadýr. Edirne’de inþa edilen otuz bir tabyadan Kýyýk (Þükrü Paþa) ve Hýdýrlýk tabyalarý dikkat çekicidir. Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýndan sonra bunlara ait kýþlalar (odalar) zamanla yýkýldýðýndan günü-

Birgi Çakýr Aða Konaðý’nýn içinden bir görünüþ

588

müze ulaþmamýþtýr. Kasýmpaþa’da Cezayirli Hasan Paþa tarafýndan yaptýrýlan Kalyoncular Kýþlasý avlu ortasýndaki camisiyle birlikte özgün halini muhafaza etmektedir. Önceleri ahþap olarak inþa edilen ve çoðu II. Mahmud devrinde kâgir olarak yenilenen kýþlalar bir iç avlu etrafýnda yerleþtirilen mekânlardan oluþmaktadýr. Râmi, Dâvud Paþa kýþlalarý bazý deðiþikliklerle günümüze kadar gelmiþtir. Tophane ve Taksim topçu kýþlalarý önce deðiþikliðe uðramýþ, ardýndan ortadan kalkmýþtýr. Selimiye Kýþlasý günümüze ulaþmýþ en büyük kýþla binasýdýr. Kuleli Kýþlasý da iki yanda kuleleriyle dikkat çekici bir yapýdýr. 1847’de týbbiye mektebi olarak inþasýna baþlanan ve kýþla olarak tamamlanan Taþkýþla ve 1862’de bitirilen Gümüþsuyu Kýþlasý iç avlulu plandadýr. Maçka Kýþlasý iki ayrý iç avluya sahiptir. 1887 yýlýnda Yýldýz Sarayý’nýn yanýnda yapýlan Orhaniye Kýþlasý üslûbu, adý ve hâkim kubbeli camisiyle dikkat çekmektedir. 1914’te inþa edilen Reþâdiye Kýþlasý birinci ulusal mimarlýk dönemi özelliklerini taþýyan son Osmanlý kýþlasýdýr.

Karakollar. Karakollar XIX. yüzyýlda inþa edilmeye baþlanmýþtýr. Ýstanbul’da 240 kadar karakol yaptýrýlmýþ, 1927’de bu sayý 143’e düþmüþtür. Günümüze otuz kadar karakol binasý ulaþmýþtýr. Karakollar genellikle kare ve dikdörtgen planlý olup bazýlarýnda bodrum katý mevcuttur. Otakçýlar, Fatih ve Çarþamba karakollarý erken, Eyüp Karakolu geç tarihlilere örnek olarak gösterilebilir.

Saat Kuleleri. Balkanlar’da Banyaluka (1577) ve Üsküp’te (1593) erken örneklerine rastlanan saat kuleleri Ýstanbul ve Anadolu’da XVIII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren görülmeye baþlanmýþ, önemli meydanlarda bir yapý üzerinde veya yamaç ve tepelerde inþa edilmiþtir. Bugün mevcut olanlar içinde Safranbolu Saat Kulesi (1796) erken tarihli ve yamaçta yer alan bir yapýdýr. Bazý saat kulelerinin altýnda çeþme, sebil, bazýlarýnda muvakkit odasý bulunmaktadýr. Bir kýsým saat kulelerinin üzerinde hava ölçüm aletleri yer alýr. Yangýn kulesi ve yön gösterici gibi farklý fonksiyonlara sahip saat kuleleri de vardýr. Tophane, Dolmabahçe, Yýldýz, Ýzmir ve Ýzmit saat kuleleri süslemeleriyle dikkat çeken örneklerdir.

Diðer Yapýlar. Sultan Abdülaziz devrinde Eski Saray’ýn yerine inþa ettirilen Harbiye Nezâreti binasý (1863) avlulu, iki katlý büyük bir yapýdýr. Ayný döneme ait Bahriye Nezâreti binasý da yine avlulu bir düzende inþa edilmiþtir. Ýtalyan mimar Rai-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

OSMANLILAR

mondo d’Aronco’nun Ziraat Nezâreti binasýyla (1889) Fransýz mimar Alexandre Vallaury’nin Haydarpaþa Týbbiye Mektebi (1894-1903) ve Düyûn-ý Umûmiyye binalarýnda klasik mimari etkileri ön plandadýr. Vallaury’nin diðer bir eseri Müze-i Hümâyun’da (Arkeoloji Müzesi, 1892-1897) Ýlkçað mimari özellikleri, Osmanlý Bankasý binasýnda ise (1892) Batý etkileri belirgindir. Ýtalyan mimar Mongeri’nin Karaköy Palas (1920), Maçka Palas (1922) binalarýnda da Batý etkileri hâkimdir. Mimar Vedat ve Mimar Muzaffer’in Posta ve Telgraf Nezâreti ile (1905-1909) Mimar Vedat’ýn Defter-i Hâkanî (1910) binalarýnda ise birinci ulusal mimarlýk özelliklerinin baþarýlý uygulamalarý görülmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Celal Esad Arseven, Türk Sanatý Tarihi, Ýstanbul, ts. (Maarif Basýmevi), I-II; Ýzzet Kumbaracýlar, Ýstanbul Sebilleri, Ýstanbul 1938; Osman Nuri Ergin, Türk Þehirlerinde Ýmâret Sistemi, Ýstanbul 1939; Sedat Çetintaþ, Türk Mimari Anýtlarý:

Osmanlý Devri, Ýstanbul 1946-52, I-II; Saadi Nazým Nirven, Ýstanbul Sularý, Ýstanbul 1946; Doðan Kuban, Türk Barok Mimarisi Hakkýnda Bir Deneme, Ýstanbul 1954; a.mlf., Osmanlý Dini Mimarisinde Ýç Mekan Teþekkülü, Ýstanbul 1958; Aptullah Kuran, Ýlk Devir Osmanlý Mimarisinde Cami, Ankara 1964; a.mlf., Mimar Sinan, Ýstanbul 1986; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I; a.mlf., a.e. II; a.mlf., a.e. III-IV; a.mlf., Avrupa’da Osmanlý Mi‘mârî Eserleri I; a.mlf., a.e. II-III; a.mlf., a.e. IV; G. Goodwin, A History of Ottoman Arhitecture, London 1971; Sedad Hakký Eldem, Köþkler ve Kasýrlar, Ýstanbul 1974, I-II; a.mlf., Türk Mimari Eserleri, Ýstanbul 1979; Cevdet Çulpan, Türk Taþ Köprüleri, Ankara 1975; Zeynep Nayýr, Osmanlý Mimarlýðýnda Sultan Ahmet Külliyesi ve Sonrasý (1609-1690), Ýstanbul 1975; Metin Sözen, Türk Mimarisinin Geliþimi ve Mimar Sinan, Ýstanbul 1975; A. Süheyl Ünver, “Osmanlý Türkleri Ýlim Tarihinde Muvakkithaneler’’, Atatürk Konferanslarý V: 1971-1972, Ankara 1975, s.

217-257; Ceyhan Güran, Türk Hanlarýnýn Geliþimi ve Ýstanbul Hanlarý Mîmârisi, Ankara 1976; Türkiye’de Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1977-86 I-V; Yüksel, Osmanlý Mi‘mârîsi V; a.mlf., a.e. VI; Mustafa Cezar, Tipik Yapýlariyle Osmanlý Þehirciliðinde Çarþý ve Klasik Dö-

nem Ýmar Sistemi, Ýstanbul 1985; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986; a.mlf., Mimar Sinan’ýn Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1988; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II; Gönül Cantay (Güreþsever), Anadolu Selçuklu ve Osmanlý Darüþþifalarý, Ankara 1992, s. 73-108; Hakký Önkal, Osmanlý Hanedan Türbeleri, Ankara 1992; Affan Egemen, Ýstanbul’un Çeþme ve Sebilleri, Ýstanbul 1993; Mehmet Nermi Haskan, Ýstanbul Hamamlarý, Ýstanbul 1995; W. Müller-Wiener, Ýstanbul’un Tarihsel Topografyasý, Ýstanbul 1998, s. 324-519; Kâzým Çeçen, Ýstanbul’un Osmanlý Dönemi Su Yollarý (haz. Celal Kolay), Ýstanbul 1999; Yekta Demiralp, Erken Dönem Osmanlý Medreseleri (1300-1500), Ankara 1999; Mübahat S. Kütükoðlu, XX. Asra Eriþen Osmanlý Medreseleri, Ankara 2000; M. Baha Tanman, “Osmanlý Mimarisi’nde Tarikat Yapýlarý / Tekkeler”, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler (haz.

Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2005, s. 305-363; Semavi Eyice, “Ýlk Osmanlý Devrinin Dini-Ýçtimai Bir Müessesesi: Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler”, ÝFM, XXI (1963), s. 1-80; a.mlf., “Ýstanbul”, ÝA, V/2, s. 1214 (44-144).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Nesih - Osmanlılar Ankara : TDV, 2007. 33. c. (XVI, 589 s.)

ÿAhmet Vefa Çobanoðlu

589