İslam ansiklopedisi 40 251 588

et-TECRĂŽDĂœâ€™s-SARĂŽH

runmuĂž, ResĂťlullah’tan sonra en faziletli insan vasfĂ˝nĂ˝ taÞýmasĂ˝nĂ˝n zarureti belirtilmekte, ardĂ˝ndan Hz. Ali’nin imâmetine sĂźnnetten, bazĂ˝ âyetlerin iĂžaretinden ve Ali’nin olaĂ°an ĂźstĂź davranýÞlarĂ˝ndan deliller getirilmektedir. Fiilen imâmete geçirilen ilk ßç halifenin Câhiliye dĂśneminde puta tapmasĂ˝ yĂźzĂźnden zulme bulaĂžtýðý ve bunun ilâhĂŽ bir emanet olan imâmetle baĂ°daĂžmadýðý ileri sĂźrĂźlmektedir. Daha sonra Hz. EbĂť Bekir, Ă–mer ve Osman’ýn hilâfet dĂśnemlerinde -mĂźellife gĂśre- iĂžledikleri hatalar zikredilmektedir. BeĂžinci bĂślĂźmde Hz. Ali’ye gaybdan haber verme, “mĂťcizeâ€?ler gĂśsterme, peygamberlere eĂžit bir konumda bulunma gibi Ăśzellikler nisbet edilmekte, on iki imamĂ˝n diĂ°er on birinin imâmetine dair mĂźtevâtir naslar bulunduĂ°u ve onlarĂ˝n da mâsum kabul edildiĂ°i, Hz. Ali’ye karÞý savaĂžanlarĂ˝n kâfir, ona muhalefet edenlerin fâsĂ˝k sayĂ˝ldýðý iddia edilmektedir. AltĂ˝ncĂ˝ bĂślĂźmde mĂźellif âlemin fâni oluĂžunu, cismanĂŽ ikinci bir âlemin meydana getirilmesinin aklen mĂźmkĂźn, naklen vâcip olduĂ°unu kaydedip mĂźkâfat, azap ve tĂśvbe kavramlarĂ˝nĂ˝ açýklamaktadĂ˝r. Kabir azabĂ˝nĂ˝n da aklen mĂźmkĂźn ve naklen sabit gĂśrĂźldßðßnĂź, mĂŽzan, sĂ˝rat ve hesaba çekilme hususunun naslarda yer aldýðýnĂ˝, cennetle cehennemin halen mevcut bulunduĂ°unu zikretmektedir. Daha sonra iman, kĂźfĂźr, nifak ve fĂ˝skĂ˝n tanĂ˝mĂ˝ yapĂ˝lmakta, fâsĂ˝kĂ˝n mĂźmin niteliĂ°i taÞýdýðý sĂśylenmekte ve eser emir bi’lma‘rĂťf nehiy ani’l-mĂźnkerin kĂ˝sa açýklamasĂ˝yla sona ermektedir.

TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd, Ă?mâmiyye ÞÎasý’nĂ˝n akaid konularĂ˝na iliĂžkin dßÞßncelerini felsefĂŽ açýdan ele alan ilk eserdir. Eserde “nasâ€? anlamĂ˝nda “sem‘â€? kelimesi kullanĂ˝lmýÞsa da imâmetle âhirete dair bĂślĂźm dýÞýnda âyet ve hadislere atĂ˝f yapĂ˝lmamýÞtĂ˝r. MuhtevanĂ˝n yarĂ˝sĂ˝nĂ˝ oluĂžturan felsefĂŽ-mantĂ˝kĂŽ konularla imâmet bĂślĂźmĂź nisbeten geniĂž tutulmuĂžtur. Temel Ă?slâmĂŽ ilimlerin yanĂ˝ sĂ˝ra felsefe ve astronomi alanĂ˝nda da Ăśnemli çalýÞmalarĂ˝ bulunan NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsÎ’nin imâmet konusunda duygusal davranmasĂ˝ erken dĂśnemlerden itibaren yadĂ˝rganmýÞtĂ˝r. Ekmeleddin el-BâbertÎ’nin TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd’a yazdýðý Ăžerhin sonunda hocasĂ˝ KutbĂźddĂŽn-i ÞÎrâzÎ’den naklen belirttiĂ°ine gĂśre onun dĂśneminde TecrĂŽd metninin TĂťsÎ’ye aidiyeti tartýÞýlmýÞ, ÞÎrâzĂŽ, TĂťsÎ’nin oĂ°lu AsĂŽlĂźddin’e sormuĂž, o da imâmet bahsine kadar olan kĂ˝smĂ˝ babasĂ˝nĂ˝n kaleme aldýðýnĂ˝, ardĂ˝ndan gelen iki bĂślĂźmĂźnĂźn Ă?bnß’l-Mutahhar el-HillĂŽ (Ăś. 726/ 1325) tarafĂ˝ndan ilâve edildiĂ°ini sĂśylemiĂžtir. Ancak TaĂžkĂśprizâde Kemâleddin Meh-

med Efendi ile babasĂ˝ Ahmed Efendi âlimler çoĂ°unluĂ°unun kanaatine uyarak bu rivayeti benimsememiĂž ve TĂťsÎ’nin kendisine yakýÞmayan baĂžka davranýÞlarĂ˝nĂ˝n da olduĂ°una iĂžaret etmiĂžlerdir (MevzÝâtß’lulĂťm, I, 344-345). Kitapta asĂ˝l akaid konularĂ˝nĂ˝ oluĂžturan meselelerde anlaÞýlmasĂ˝ gßç çok kĂ˝sa ifade veya iĂžaretlerle yetinilmiĂžtir. TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd’ýn birçok yazma nĂźshasĂ˝ndan 669 (1270) tarihli Tahran nĂźshasĂ˝nĂ˝n mĂźellife aidiyeti kuvvetle muhtemeldir (Tahran, Kitâbhâne-i Meclis-i ÞÝrâ; mikrofilmi Tahran Ăœniversitesi Ktp., nr. 5066). KĂśprĂźlĂź KĂźtĂźphanesi ile (FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr. 1589, vr. 121-126, istinsah tarihi 754 [1353]) Yezd Ali UlĂťmĂŽ KĂźtĂźphanesi’nde (nr. 447, istinsah tarihi 859 [1455]; mikrofilmi Tahran Ăœniversitesi Ktp., nr. 5825) bulunan nĂźshalar da Ăśnemlidir (nĂźshalarĂ˝ ve baskĂ˝larĂ˝ için bk. TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd, neĂžredenin giriĂži, s. 76-78).

Eserin ayrĂ˝ca Ă?stanbul’da on ßçß SĂźleymaniye’de olmak Ăźzere Nuruosmaniye, BeyazĂ˝t Devlet, KĂśprĂźlĂź ve RâgĂ˝b PaĂža kĂźtĂźphanelerinde yirmi nĂźshasĂ˝ mevcuttur. ĂžiĂŽ ve SĂźnnĂŽ âlimlerinin dikkatini çeken TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd Ăźzerine Ăžerh ve hâÞiyeler yazĂ˝lmýÞtĂ˝r (Abdullah Muhammed elHabeÞÎ, I, 531-540). Bunlardan KeĂžfß’žžunĂťn’da kaydedilenlerin sayĂ˝sĂ˝ elli civarĂ˝ndadĂ˝r. TĂťsÎ’nin Ăśzellikle astronomi alanĂ˝ndaki çalýÞmalarĂ˝yla ÞÜhret bulmasĂ˝, risâlenin açýklanmaya muhtaç Ăžekilde veciz yazĂ˝lmasĂ˝, SĂźnnĂŽ âlimlerinin eserde imâmet konusundaki tarafgir gĂśrßÞleri eleĂžtirme arzusu, Ăžerh ve hâÞiye yazarlarĂ˝nĂ˝n kendi aralarĂ˝nda imâmet hususunda tartýÞmaya girmeleri eserin uzun zaman gĂźndemde kalmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamýÞtĂ˝r. Eserin Ăžerhlerinden Ă?bnß’l-Mutahhar el-HillÎ’nin KeĂžfß’lmurâd fĂŽ ĂžerÂźi TecrĂŽdi’l-iÂŁtiĹĄĂĽd’ý (Bombay 1310; nĂžr. Ă?brâhim MĂťsevĂŽ ZencânĂŽ, Beyrut 1399/1979; nĂžr. Hasan Hasanzâde Ă‚mĂźlĂŽ, Kum 1407; Ă‚yetullah Ebß’l-Hasan Ăža‘rânÎ’nin Farsça tercĂźmesi, Tahran 1376), Ăžemseddin MahmĂťd b. Abdurrahman elĂ?sfahânÎ’nin TeĂžyĂŽdß’l-ĹĄavâ£id fĂŽ ĂžerÂźi TecrĂŽdi’l-ÂŁaĹĄĂĽĂ&#x;id’i (SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2276), Ali KuÞçu’nun eĂž-ĂžerÂźu’lcedĂŽd ÂŁale’t-TecrĂŽd’i (Tahran 1285; Tebriz 1301) ve AbdĂźrrezzâk b. Ali el-LâhĂŽcÎ’nin ĂževâriĹĄu’l-ilhâm’ý (Tahran 1280) Ăśnemli kabul edilmektedir (TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd, neĂžredenin giriĂži, s. 79-81). Bunlardan Ăžemseddin el-Ă?sfahânÎ’ye ait Ăžerh eĂž-ĂžerÂźu’lĹĄadĂŽm diye meĂžhur olmuĂž, eserde TĂťsÎ’nin imâmet anlayýÞý eleĂžtirilmiĂžtir. eĂž-ĂžerÂźu’l-ĹĄadĂŽm için de hâÞiyeler kaleme alĂ˝nmýÞ, bunlarĂ˝n arasĂ˝nda Seyyid ĂžerĂŽf el-CĂźrcânÎ’nin ¼âÞiyetß’t-TecrĂŽd’i yaygĂ˝nlĂ˝k ka-

zanmýÞ ve Ăśzellikle OsmanlĂ˝ medreselerinde ders kitabĂ˝ olarak okutulmuĂžtur. Ali KuÞçu’nun Ăžerhi eĂž-ĂžerÂźu’l-cedĂŽd adĂ˝yla ÞÜhret bulmuĂž, bununla ilgili birçok hâÞiye ve ta‘likat yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Celâleddin ed-DevvânÎ’nin telif ettiĂ°i hâÞiyeye karÞýlĂ˝k MĂŽr SadreddĂŽn-i ÞÎrâzĂŽ tarafĂ˝ndan kaleme alĂ˝nan ve eleĂžtiriler içeren Ăžerhe DevvânĂŽ cevap yazmýÞ, ÞÎrâzĂŽ cevap mahiyetinde bir hâÞiye daha yazmýÞ, DevvânÎ’nin buna yĂśnelik reddiyesine ise o sĂ˝ralarda ÞÎrâzĂŽ vefat ettiĂ°inden oĂ°lu MĂŽr GĂ˝yâseddin MansĂťr karÞýlĂ˝k vermiĂžtir. TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd’ýn muhtevasĂ˝na dair ilmĂŽ tartýÞmalarĂ˝ MĂŽr GĂ˝yâseddin MansĂťr MuŸâkemât ÂŁalâ ĂžerÂźi’t-TecrĂŽd’inde (DĂ?A, XXX, 127) ve OsmanlĂ˝ âlimlerinden HâfĂ˝z-Ă˝ Acem MuŸâkemetß’t-TecrĂŽd adlĂ˝ eserinde deĂ°erlendirmiĂžtir (a.g.e., XV, 82-83).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ, TecrĂŽdß’l-i ÂŁtiĹĄĂĽd (nĂžr. M. Cevâd HĂźseynĂŽ), Kum 1407, tĂźr.yer.; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 41, 71-97, 101; TaĂžkĂśprizâde, MevzÝâtß’l-ulĂťm, I, 344-345; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 346-351; SerkĂŽs, MuÂŁcem, II, 1250-1251; βâŸu’lmeknĂťn, I, 228; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, CâmiÂŁu’Þ-Þßrݟ ve’l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 531-540; Metin YurdagĂźr, Bibliyografik Bir Kelâm Tarihi Denemesi, Ă?stanbul 1989, s. 57-59; Mustafa Sait YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu, “XV. ve XVI. YĂźzyĂ˝llarda OsmanlĂ˝ Medreselerinde Ă?lm-i Kelâm Ă–Ă°retimi ve Genel EĂ°itim Ă?çindeki Yeriâ€?, AĂœ Ă?lâhiyat FakĂźltesi Ă?slâm Ă?limleri EnstitĂźsĂź Dergisi, IV, Ankara 1980, s. 276-277; M. HĂźseyin RĂťhânĂŽ, “TecrĂŽdß’l-kelâm fĂŽ Ăžerhi .akayidi’l-Ă?slâmâ€?, DMT, IV, 119; Ă–mer Faruk AkĂźn, “HâfĂ˝z-Ă˝ Acemâ€?, DĂ?A, XV, 82-83; H. Daiber, “al-TusĂ˝, NasĂ˝r al-DĂ˝nâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 748, 749; RĂ˝za Muhammedzâde, “TecrĂŽdß’l-i.tikadâ€?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 577-579; Ahad Ferâmerz KaramelikĂŽ, “TecrĂŽdß’l-i.tikadâ€?, DMBĂ?, XIV, 579-582.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

–

TECRĂŽDĂœâ€™l-KELĂ‚M (bk. TECRĂŽDĂœâ€™l-Ă?‘TĂ?K‌D).

˜ –

˜

et-TECRĂŽDĂœâ€™s-SARĂŽH ( r )j ‍) &×?‏5 ‍) ×?‏ BuhârÎ’nin el-CâmiÂŁu’s-sahĂŽh’inin Ahmed b. Ahmed ez-ZebĂŽdĂŽ (Ăś. 893/1488) tarafĂ˝ndan yapĂ˝lan muhtasarĂ˝.

— ™ —

™

Tam adĂ˝ et-TecrĂŽdß’½-½arĂŽÂź li-eŸâdĂŽÂŚi’lCâmiÂŁi’½-½aŸÎŸ’tir. BuhârĂŽ, el-CâmiÂŁu’½½aŸÎŸ’te bir hadisi çeĂžitli yerlerde deĂ°iĂžik isnadlarla tekrar ettiĂ°inden eserdeki hadislerin yerlerinin eksiksiz tesbit edilmesi kolay olmadýðý gibi sahâbe ve tâbiĂŽn sĂśzleri hariç muallak, mĂźtâbi‘ ve mĂźkerrerlerle

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

251

et-TECRÎDÜ’s-SARÎH

birlikte kitapta 9082 rivayetin ve 25.000’den fazla isnad zincirinin bulunmasý eserden yararlanmayý güçleþtirmektedir. Bu güçlüðü gidermek amacýyla erken dönemlerden itibaren muhtelif çalýþmalar yapýlmýþ, bunlardan bazýlarýnda tekrarlar ve isnadlar gibi sadece hadis uzmanlarýný ilgilendiren hususlar ayýklanmýþtýr (Buhârî muhtasarlarý için bk. Sezgin, I, 126-128).

Zebîdî’nin et-Tecrîdü’½-½arî¼’i Øa¼î¼-i BuÅârî’nin en meþhur muhtasarlarýndandýr. Müellif, 24 Þâban 889’da (16 Eylül 1484) tamamladýðý eserinde (Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî, II, 513), el-Câmi£u’½-½a¼î¼’i kullanmanýn güçlüklerine iþaret ettikten sonra ondan âzami ölçüde istifadeyi saðlamak amacýyla hazýrladýðý muhtasarýn özelliklerini belirtmiþtir. Zebîdî’ye göre Buhârî’deki hadislerin sýhhati bilindiðinden ondaki hadislerin yalnýz asýllarýnýn öðrenilmesi yeterlidir (a.g.e., I, 17). Bu sebeple Zebîdî sahâbî râvisi dýþýnda hadislerin senedlerini çýkarmýþtýr. Bir hadisi genellikle ilk geçtiði yerde yazmýþ, tekrarýnda ziyade varsa onu zikretmiþtir. el-Câmi£u’½-½a¼î¼’te önce muhtasar þekilde verilen bir hadisin daha sonra mufassal olarak tekrar edilmesi halinde ikincisini kaydetmiþtir. Eserde sadece muttasýl ve merfû hadislerin alýnacaðý, muallak rivayetler gibi münkatý‘ olanlarýn, içinde Resûl-i Ekrem’in anýlmadýðý sahâbe ve tâbiîn sözlerinin ve mükerrerlerin terkedileceði belirtildiðinden (a.g.e., I, 17-18) el-Câmi£u’½½a¼î¼’te mevcut 9082 rivayetten et-Tecrîd’e 2230 hadis alýnmýþtýr. Ancak Ahmed Naim ve Kâmil Miras’ýn da belirttiði gibi Zebîdî bu kurallara tamamen uymamýþ, bazan mevkuf ve muallak haberleri zikretmiþ (Tecrîd Tercemesi, II, 378; III, 282), anlam kaybýna yol açacak derecede ihtisara gitmiþ (a.g.e., II, 825; III, 86, 369, 375, 386; VI, 151, 154; VII, 334), bazan da mufassal hadis yerine muhtasarýný tercih etmiþtir (a.g.e., III, 179). et-Tecrîdü’½-½arî¼, tertibi açýsýndan kullanýþlý olmakla birlikte el-Câmi£u’½-½a¼î¼’in bazý önemli özelliklerini yansýtmamaktadýr. Meselâ Buhârî’nin bab baþlýklarýnda fýkhî kanaatini belirtmek için kaydettiði âyetlerin, muallak hadislerin, sahâbe, tâbiîn ve meþhur imamlarýn sözlerinin hazfedilmesi, hem hadislerle âyetler arasýndaki ilginin kopmasýna hem de konu bütünlüðünün kaybolmasýna yol açmýþtýr. Ayrýca bazý bablarýn tamamen çýkarýlmasýyla eserin bütünlüðünü bozacak derecede aþýrý ihtisar yapýlmýþtýr (örnekler için bk. a.g.e., VII, 334, 371; VIII, 37). Nitekim Ahmed Naim ve Kâmil Miras, anlaþýlýr bir ter252

cüme yapabilmek için zaman zaman elCâmi£u’½-½a¼î¼’ten ilâvelerde bulunma gereðini duymuþtur (a.g.e., II, 825; III, 369, 375, 386; XI, 178-179). et-Tecrîdü’½-½arî¼ büyük bir þöhret kazanmýþ, muhtelif çalýþmalara konu olmuþ ve birçok defa neþredilmiþtir (Bulak 1285, 1287, 1312, 1322; Kahire 1306, 1312, 1323, 1335, 1347; Dýmaþk 1404; nþr. Ýbrâhim Bereke, Beyrut 1405/1985, 1412/1992; nþr. Mustafa Dîb elBuga, Dýmaþk 1409/1988, 3. bs.; nþr. Ýmâd Âmir, Kahire 1415/1994; Riyad 1415/1994).

Eser Türkçe ve Fransýzca (trc. Fevzî Þa‘bân, Beyrut 1993) gibi dillere çevrilmiþtir. Þerh, Tercüme ve Muhtasarlarý. 1. Abdullah b. Hicâzî eþ-Þerkavî, Fet¼u’l-mübdî bi-þer¼i MuÅta½ari’z-Zebîdî (I-III, Kahire 1307, 1320, 1323, 1330, 1338, 1345, 1347, 1367-1368, 1374/1955; nþr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1384; nþr. Muhammed Selîm Zeydân, Kahire 1396; nþr. Abdülkadir Muhammed Ali, Beyrut, ts.; Beyrut, ts. [Dârü’l-ma‘rife]; Beyrut, ts. [Dârü’l-irþâd]). et-Tecrîdü’½-½arî¼’in 1322, 1345, 1347 ve 1367 tarihinde müstakil yahut Þerkavî þerhiyle birlikte yapýlan bazý neþirlerinde müellifinin adý yanlýþlýkla Hüseyin b. Mübârek ez-Zebîdî olarak yazýlmýþtýr. 2. Sýddîk Hasan Han, £Avnü’lbârî li-¼alli edilleti’l-BuÅârî. Bazý kaynaklarda Kitâbü £Uyûni’l-bârî þeklinde yanlýþ kaydedilmiþtir (ÝA, II, 772). Þerhin hazýrlanmasý sýrasýnda Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Fet¼u’l-bârî ve Þemseddin elKirmânî’nin el-Kevâkibü’d-derârî’sinden yararlanýlmýþtýr (Bulak 1297, Neylü’l-ev¹âr’la birlikte; I-II, Bopal 1299, 1307; nþr. Abdullah Ýbrâhim Ensârî, Devha 1401/1981; I-V, Halep 1404/1984). 3. Babanzâde Ahmed Naim – Kâmil Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarý Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Þerhi. et-Tecrîdü’½-½arî¼’in Türkçe’deki en önemli tercümesi ve þerhidir. Ahmed Naim, et-Tecrîdü’½-½arî¼’in baþ tarafýndan 199 hadisi Sýrât-ý Müstakîm (sy. 120151, 1326 r./1328-1327 r./1329) ve Kelime-i Tayyibe (sy. 1-8, 1328/1330) dergilerinde neþretmiþti. Diyanet Ýþleri Reisliði adýna tercüme görevi resmen kendisine verildikten sonra eseri tercüme ve þerhetmeye baþlamýþ, 477 hadisi hadis usulüne dair önemli bir mukaddimeyle birlikte iki cilt halinde yayýmlamýþ (Ýstanbul 1346/ 1928), hazýrladýðý III. cilt neþredilmeden vefat etmiþtir (1934). Bunun üzerine tercümeyi tamamlama görevi kendisine verilen Kâmil Miras III. cildi gözden geçirip yayýmlamýþ, geri kalan kýsmýn neþri 1948’de tamamlanmýþtýr (III. cilttekiler dahil Ahmed Naim’in tercüme ettiði hadis sayýsý

589’dur; ancak bazý hadisler birleþtirilerek verildiðinden bu sayý neþirde 574 olarak görünür). Mücteba Uður ve Cemal Sofuoðlu tarafýndan Tecrid Tercemesi’ne dair bir kýlavuz hazýrlanmýþtýr (Ankara 1975, et-Tecrîdü’½-½arî¼’le birlikte). 4. Ýbn Kasým el-Gazzî, Þer¼u MuÅta½ari’z-Zebîdî. Bu adla bir þerhin yazýldýðýndan söz edilmiþ (Sýddîk Hasan Han, I, 2; Sandýkçý, s. 60; ÝA, II, 772) ve þerhten seçilen bazý açýklamalar et-Tecrîd’le birlikte yayýmlanmýþtýr (Kahire 1347). 5. Mahmûd Emîn enNevâvî – Muhammed Abdülmün‘im el-Hafâcî, el-MuÅtâr mine’t-Tecrîdi’½-½arî¼ lie¼âdî¦i’l-Câmi£i’½-½a¼î¼. Ezher öðrencileri için ders kitabý olarak hazýrlanan eser et-Tecrîd’den seçilmiþ kýrk hadisi ve bunlarýn Þerkavî tarafýndan yapýlan þerhlerini içermektedir (Kahire 1955, 1958). 6. Mehmed Vehbi Efendi, Sahîh-i Buhârî Tecrîd-i Sarîh Muhtasarý (I-IV, Ýstanbul 1966, 1981). Øa¼î¼-i BuÅârî’den yapýlan bir muhtasardan çok Zebîdî’nin et-Tecrîd’inin bir özeti olduðu anlaþýlmaktadýr. Nitekim eserin baþlýðý, muhtevasýnda et-Tecrîdü’½½arî¼’ten farklý hadislerin bulunmayýþý da bunu doðrulamaktadýr. 7. Abdullah Feyzi Kocaer, Sahîh-i Buhârî Muhtasarý Tecrîd-i Sarîh (Konya 2003, 2004, 2009; I-II, Ýstanbul 2004). et-Tecrîdü’½-½arî¼’in tercümesi olan bu eserde hadisler hakkýnda çok az izahat verilmektedir. Ancak hadislerin hem eser içinde ilgili olduðu diðer hadislere atýf yapýlmakta hem de Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’i ile Mâlik’in elMuva¹¹aßýnda geçip geçmediði belirtilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî, et-Tecrîdü’½-½arî¼ li-e¼âdî¦i’l-Câmi £i’½-½a¼î¼ (nþr. Ýbrâhim Bereke), Beyrut 1992, I, 17-20; II, 513; Tecrid Tercemesi, I, s. IV-VII, XII; II, 378, 825; III, 86, 179, 282, 369, 375, 386; VI, 151, 154; VII, 173, 334, 371; VIII, 37, 51, 209; XI, 163, 178-179; ayrýca bk. Mukaddime, I, 2, 3, 4; Keþfü’¾-¾unûn, I, 554; Abdullah b. Hicâzî eþ-Þerkavî, Fet¼u’l-mübdî bi-þer¼i MuÅta½ari’z-Zebîdî, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 23; Sýddîk Hasan Han, £Avnü’l-bârî li-¼alli edilleti’l-BuÅârî, Halep 1404/1984, I, 2; Brockelmann, GAL Suppl., I, 263-264; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 300; Mahmûd Emîn Nevâvî – M. Abdülmün‘im Hafâcî, el-MuÅtâr mine’t-Tecrîdi’½-½arî¼ li-e¼âdî¦i’l-Câmi £i’½-½a¼î¼, Kahire 1377/1958, s. 3; Mehmed Vehbi, Sahîh-i Buhârî Tecrîd-i Sarîh Muhtasarý, Ýstanbul 1966, I, 3-4; Sezgin, GAS, I, 126128; Kemal Sandýkçý, Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapýlan Çalýþmalar, Ankara 1991, s. 60, 80, 82, 112; Hüseyin Hansu, Babanzâde Ahmet Naim: Hayatý, Fikirleri, Eserleri ve Hadisçiliði (yüksek lisans tezi, 1996), Yüzüncü Yýl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 65, 99, 101, 102, 105; Kasým Kufralý, “Buhârî”, ÝA, II, 772; M. Yaþar Kandemir, “el-Câmiu’s-sahîh”, DÝA, VII, 115-116.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿHüseyin Hansu

TECVĂ?D

– ˜ –

—

TECSĂŽM (bk. MĂœCESSĂ?ME; TEĂžHĂ?S).

™ —

TECVĂ?D ( =5 ‍) ×?‏ Hadisi makbul bir senedle rivayet etmek; ilk dĂśnem âlimlerince bir hadisin senedindeki zayĂ˝f râvileri atarak senedi sika râvilerden oluĂžmuĂž gibi gĂśstermek anlamĂ˝nda terim

˜ –

˜

(bk. CEYYĂ?D; TEDLĂŽS).

™ —

TECVĂ?D ( =5 ‍) ×?‏ Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’in kurallarĂ˝na uygun biçimde okunmasĂ˝nĂ˝ konu alan bilim dalĂ˝ ve bu dalda yazĂ˝lan eserlerin ortak adĂ˝.

™

SĂśzlĂźkte “bir Ăžeyi gĂźzel ve saĂ°lam yapmak, onu sĂźslemekâ€? anlamĂ˝ndaki tecvĂŽd kelimesi için “ifrat ve tefrite kaçmadan sĂ˝fatlarĂ˝na uygun Ăžekilde harfleri mahreçlerinden çýkarmakâ€?, “Kur’an harflerinin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n konu edildiĂ°i ilimâ€?, “Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’i harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝na riayet edip vakĂ˝f, vasĂ˝l, sekte vb. tilâvet kurallarĂ˝na uyarak gĂźzel ve hatasĂ˝z okumayĂ˝ Üðreten ilimâ€? gibi tanĂ˝mlar yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tecvid nazarĂŽ bilgilere dayanmakla birlikte pratik ve sanat yĂśnĂź Ăśn plana çýkar. Nitekim BirgivĂŽ tecvidi tarif ederken harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝ hakkĂ˝yla telaffuz etme melekesinden sĂśz etmiĂž, KeĂžfß’ž-žunĂťn’da tecvid mĂťsikiye benzetilip sadece bilginin yeterli sayĂ˝lmadýðý ve Ăźzerinde alýÞtĂ˝rmalar yapĂ˝larak kazanĂ˝lacak bir meleke olduĂ°u ifade edilmiĂž, tecvidin amelĂŽ yĂśnĂźnĂźn ehlinden (fem-i muhsin) Üðrenilmesi gerektiĂ°i Ăźzerinde durulmuĂžtur. Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de tecvid kelimesi bulunmamakla birlikte “Kur’an’ý yavaĂž yavaĂž, tane tane, dßÞßnerek okumaâ€? anlamĂ˝nda “tertĂŽlâ€? geçmektedir (el-Furkan 25/32; el-MĂźzzemmil 73/4). Kur’an’da ayrĂ˝ca “kĂ˝raatâ€? (el-A‘râf 7/ 204; en-Nahl 16/98; el-Ă?srâ 17/106; el-KĂ˝yâme 75/18; el-Ă?nĂžikak 84/21) ve “tilâvetâ€? (elBakara 2/252; en-Neml 27/92; FâtĂ˝r 35/29; el-Beyyine 98/2) kelimeleri yer almaktadĂ˝r.

Hadislerde de Kur’an’ýn okunmasĂ˝yla ilgili “tertĂŽl, tahsĂŽn, tezyĂŽn, kĂ˝raat, tilâvetâ€? vb. kelimeler geçmektedir (Wensinck, el-MuÂŁcem, “rtlâ€?, “kr,eâ€?, “tlvâ€? md.leri).

Ă?bnß’l-CezerÎ’nin Hz. Ali’ye nisbet ettiĂ°i “et-tertĂŽl tecvĂŽdß’l-hurĂťf ve ma‘rifetß’l-vukufâ€? sĂśzĂźne itibar edilirse (aĂž.bk.) tecvid kelimesini ilk defa Hz. Ali’nin kullandýðý sĂśylenebilir. Daha sonra Ă?bn MĂźcâhid ve Ebß’l-Hasan Ali b. Ca‘fer es-SaĂŽdĂŽ gibi âlimlerde rastlanan tecvid, harflerin fonetik farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ve tilâvet kurallarĂ˝nĂ˝ içine alan ilmin adĂ˝ olarak MekkĂŽ b. EbĂť Tâlib ile EbĂť Amr ed-DânÎ’nin eserlerinde zikredilmiĂž ve zaman içinde yaygĂ˝nlaĂžmýÞtĂ˝r. Ă–nceleri tecvid yerine tertĂŽl, “hĂźsn-i edââ€? gibi ifadelere yer verilmiĂžtir. Tecvid ilminin harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝ açýsĂ˝ndan lugat ilmiyle, kelimelerin telaffuzu açýsĂ˝ndan kĂ˝raat, resmß’l-mushaf, vakĂ˝f ve ibtidâ ilimleriyle ilgisi vardĂ˝r.

Tecvidin konusunu genel anlamda telaffuzu yĂśnĂźnden Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm harflerinin teĂžkil ettiĂ°ini sĂśylemek mĂźmkĂźnse de bu ilimde incelenen baĂžlĂ˝ca konular arasĂ˝nda harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝, lâm-Ă˝ ta‘rĂŽf, tenvin, sâkin nĂťn ve sâkin “mĂŽmâ€?in okunuĂžuyla ilgili kurallar, idgam, med ve hĂźkĂźmleri, “rââ€?nĂ˝n okunuĂžuna dair kurallar, kalkale, zamir, lafzatullahĂ˝n okunuĂžu, sekte, Kur’an okurken ortaya çýkabilecek hatalar (lahn), vakĂ˝f ve ibtidâ, vaslĂ˝n kurallarĂ˝, Kur’an lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n ifade ettiĂ°i mânaya uygun biçimde sesin yĂźkseltilip alçaltĂ˝lmasĂ˝ ve tilâvet âdâbĂ˝ gibi hususlar yer alĂ˝r.

Tecvidin gayesi Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’in tertĂŽl ile ve hatasĂ˝z Ăžekilde okunmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamaktĂ˝r. “Kur’an’ý tertĂŽl ile okuâ€? (el-MĂźzzemmil 73/4); “Onu tertĂŽl Ăźzere okudukâ€? (el-Furkan 25/32) meâlindeki âyetler tecvidin gerekliliĂ°ine bir iĂžaret kabul edilmiĂžtir. Nitekim Hz. Ali, âyetlerde geçen tertĂŽli Kur’an harflerinin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝na uygun biçimde telaffuz edilmesi ve durulacak yerlerin bilinmesi diye açýklamýÞtĂ˝r (Ă?bnß’l-CezerĂŽ, en-NeĂžr, I, 209). Burada, harfleri en gĂźzel Ăžekilde telaffuz etmenin lĂźzumuna ve okuma sĂ˝rasĂ˝nda nerede durulup nereden baĂžlanacaĂ°Ă˝nĂ˝n bilinmesine temas edilmiĂžtir. Bu da Kur’an kĂ˝raatinde ses ve cĂźmle bilgisiyle anlam bilgisinin Ăśnemini gĂśsterir (EI2 [Ă?ng.], X, 72-73).

Hz. Peygamber’in hanĂ˝mĂ˝ ĂœmmĂź Seleme’ye onun kĂ˝raati sorulduĂ°unda, “ResĂťlullah kĂ˝raatini ayĂ˝rĂ˝rdĂ˝ (tane tane, dura dura okurdu)â€? cevabĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (TirmizĂŽ, “Feçâ,ilß’l-Kur,ânâ€?, 23; EbĂť DâvĂťd, “Vitirâ€?, 20).

Enes b. Mâlik de, “ResĂťlullah’ýn kĂ˝raati medli idiâ€? dedikten sonra besmeleyi Ăśrnek olarak zikretmiĂž ve Hz. Peygamber’in “bismillâhâ€?Ă˝, “er-rahmânâ€?Ă˝ ve “er-rahĂŽmâ€?i uzattýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžtir (BuhârĂŽ, “Feçâ,ilß’lKur,ânâ€?, 29). Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd, EbĂť MĂť-

sâ el-EĂžâ€˜arĂŽ ve EbĂť Huzeyfe’nin âzatlĂ˝sĂ˝ Sâlim gibi bazĂ˝ sahâbĂŽler Kur’an’ý gĂźzel sesle ve tecvidle okuduklarĂ˝ için ResĂťl-i Ekrem’in ĂśvgĂźsĂźnĂź kazanmýÞlardĂ˝r (BuhârĂŽ, “Feçâ,ilß’l-Kur,ânâ€?, 31; MĂźslim, “Salâtß’lmĂźsâfirĂŽnâ€?, 236). Kur’an lafzĂ˝ ve mânasĂ˝yla birlikte indirildiĂ°ine gĂśre onun lafzĂ˝nĂ˝n orijinal Ăžekliyle korunmasĂ˝ için tecvidin Üðrenilmesi farz-Ă˝ kifâye, Kur’an okurken harflerin zat ve sĂ˝fât-Ă˝ lâzĂ˝melerinin bozulmasĂ˝yla ortaya çýkan lahn-Ă˝ celĂŽden sakĂ˝nacak biçimde tecvid kurallarĂ˝na uyulmasĂ˝ farz-Ă˝ ayĂ˝n veya vâcip kabul edilmiĂžtir (bk. LAHN).

Tecvid kaidelerine uygun Ăžekilde Kur’an Üðretimi semâ ve arz yoluyla yapĂ˝lĂ˝r. Semâ “iĂžitmek, dinlemekâ€? anlamĂ˝ndadĂ˝r; bununla Kur’an’ý bir hocanĂ˝n okumasĂ˝ ve Üðrencinin onu dinlemesi kastedilir. Arz ise “sunum, Üðrencinin hocaya okumasĂ˝â€? demektir. Bu sebeple Ăśnce Üðrencinin hocasĂ˝nĂ˝ dinlemesi ve ardĂ˝ndan iĂžittiklerini, Üðrendiklerini hocasĂ˝na sunmasĂ˝ esastĂ˝r. Bu iki yĂśntemin birlikte uygulanmasĂ˝na “edââ€? adĂ˝ verilmiĂž, kĂ˝raati edâ yĂśntemiyle Üðrenip Üðrencilerine aynĂ˝ yĂśntemle Üðreten âlimlere de “ehl-i edââ€? denilmiĂžtir. “Kendi içinizden size âyetlerimizi okuyan, sizi kĂśtĂźlĂźklerden arĂ˝ndĂ˝ran, kitabĂ˝ ve hikmeti tâlim edip bilmediklerinizi Üðreten bir resul gĂśnderdikâ€? meâlindeki âyette belirtildiĂ°i Ăźzere (el-Bakara 2/151) ResĂťlullah kendisine gelen vahiyleri hem ezberliyor hem ashabĂ˝na okuyarak tebliĂ° ediyordu. Cebrâil vahiy getirince ResĂťl-i Ekrem onu dinlerdi; Cebrâil gidince getirdiĂ°i âyetleri o nasĂ˝l okumuĂžsa kendisi de Ăśyle okur (MĂźslim, “Salâtâ€?, 148), daha sonra ashabĂ˝na Üðretirdi. Bu da Kur’an Üðretiminin baĂžlangýçtan itibaren semâ ve arz yoluyla gerçekleĂžtiĂ°ini gĂśstermektedir. TâbiĂŽler Kur’an’ý kaidelerine uygun biçimde okumayĂ˝ sahâbĂŽlerden ÜðrenmiĂž ve kendilerinden sonraki nesillere ÜðretmiĂžtir.

AralarĂ˝nda Hz. Ă–mer ile Zeyd b. Sâbit’in de bulunduĂ°u birçok kiĂži tarafĂ˝ndan sĂśylenen, “KĂ˝raat sĂźnnettir (takip edilmesi gereken bir yoldur); sonra gelen Ăśnce gelenden alĂ˝r; size ÜðretildiĂ°i gibi okuyunuzâ€? sĂśzĂź (Ă?bn MĂźcâhid, s. 49-52) bunu ifade etmektedir. Kur’an okuyuĂžunun orijinal Ăžekliyle korunmuĂž olmasĂ˝nda ĂžifahĂŽ naklin bĂźyĂźk Ăśnemi vardĂ˝r.

Tecvid ilminin konusunu teÞkil eden harflerle bunlarýn mahreç ve sýfatlarý Arap dilcileriyle kýraat âlimlerinin ilgi alanýna girdiðinden onlar tarafýndan da iÞlenmiÞ, tecvid mßstakil bir ilim haline gelmeden Ünce bazý tecvid meseleleri Arapça dil bilgisi ve kýraat kitaplarýnda ele alýnmýÞtýr. Nite-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

253

TECVĂ?D

kim SĂŽbeveyhi el-Kitâb’ýnda harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝, vasĂ˝l ve vakfĂ˝n kurallarĂ˝, imâle, idgam vb. hususlar Ăźzerinde durmuĂžtur. Ă–te yandan muhtevasĂ˝nda idgam, izhar, kalb, med ve kasĂ˝r, vakĂ˝f ve vasĂ˝l, fetih ve imâle, sekte gibi birçok tecvid konusunun yer aldýðý kĂ˝raat kitaplarĂ˝nĂ˝n telifine Yahyâ b. Ya‘mer’le (Ăś. 89/708 [?]) baĂžlandýðý rivayeti dikkate alĂ˝nĂ˝rsa (Sezgin, I, 5) bu ilmin ĂžifahĂŽ naklin yanĂ˝ sĂ˝ra I. (VII.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren kitaplara da girdiĂ°ini sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. Ancak tecvidin mĂźstakil bir ilim halinde ortaya çýkýÞý, III. (IX.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝ ile IV. (X.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝nda yaĂžayan âlimlerin yazdýðý eserlerle gerçekleĂžmiĂžtir. Bu alandaki eserlerin geç yazĂ˝lmýÞ olmasĂ˝ tecvid ilminin teĂžekkĂźlĂźnĂźn de geç dĂśnemlere rastladýðýnĂ˝ gĂśstermez. ÇßnkĂź Kur’an tecvid kurallarĂ˝yla birlikte ÜðretilegelmiĂž, kĂ˝raat tedrĂŽsinin de ilk basamaĂ°Ă˝nĂ˝ teĂžkil etmiĂžtir.

LiteratĂźr. MĂťsâ b. Ubeydullah el-HâkanÎ’nin (Ăś. 325/937) el-Æa½Îdetß’r-râĂ&#x;iyye (el-Æa½Îdetß’l-ƒâťüniyye) adlĂ˝ elli bir beyitlik kasidesi tecvid ilmine dair ilk eser olarak bilinir (Ă?bnß’l-CezerĂŽ, øüyetß’n-Nihâye, II, 321; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 354). Tecvid konularĂ˝nĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ kapsamamakla birlikte sonraki mĂźellifler tarafĂ˝ndan delil gĂśsterilen bu kasideyi EbĂť Amr ed-DânĂŽ ĂžerÂźu Æa½Îdeti’l-ƒâťünĂŽ fi’t-tecvĂŽd (etTaÂźdĂŽd fi’l-itĹĄĂĽn ve’t-tecvĂŽd) adĂ˝yla ĂžerhetmiĂžtir (eserin ve Ăžerhinin yazma nĂźshalarĂ˝ için bk. Sezgin, I, 14). Kasideyi Ali Hasan el-Bevvâb DânÎ’nin Ăžerhinden Ăśzetler vererek yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Bu alanĂ˝n ilk çalýÞmalarĂ˝ndan olduĂ°u anlaÞýlan Ebß’l-Hasan Ali b. Ca‘fer b. Muhammed es-SaĂŽdÎ’nin et-TenbĂŽh ÂŁale’l-laÂźni’l-celĂŽ ve’l-laÂźni’l-Ă…afĂŽ adlĂ˝ eseri on varaklĂ˝k bir risâledir (Sezgin, I, 17). Tecvid ilminin yine ilklerinden sayĂ˝lan iki Ăśnemli eserden biri MekkĂŽ b. EbĂť Tâlib’in er-Ri£âye li-tecvĂŽdi’l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;e ve taŸť¢ťi lafži’t-tilâve’si, diĂ°eri EbĂť Amr ed-DânÎ’nin et-TaÂźdĂŽd fi’l-itĹĄĂĽn ve’ttecvĂŽd’idir (bk. bibl.). Bunlardan baĂžka Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n MeÅâricß’l-ÂźurĂťf’u (nĂžr. PervĂŽz Nâtil HânlerĂŽ, Tahran 1333 hĂž.), Ebß’l-Fazl er-RâzÎ’nin Kitâb fi’t-tecvĂŽd’i (Ă?bnß’l-CezerĂŽ, en-NeĂžr, I, 212), Ebß’l-KasĂ˝m AbdĂźlvehhâb b. Muhammed el-KurtubÎ’nin elMÝŠýŸ fi’t-tecvĂŽd’i (nĂžr. Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, KĂźveyt 1990), Ă?bnß’l-Bennâ elBaĂ°dâdÎ’nin KitâbĂź Beyâni’l-ÂŁuyĂťb elletĂŽ yecibĂź en yectenibehe’l-ĹĄurrâĂ&#x; ve βâŸu’l-edevât elletĂŽ bĂźniye ÂŁaleyhe’l-iĹĄrâĂ&#x;sĂ˝ (nĂžr. Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, MMAr. [KĂźveyt] XXXI/1, 1407/1987, s. 7-58), Ă?bn AtĂ˝yye el-EndelĂźsÎ’nin UrcĂťze fĂŽ meÅârici’l-ÂźurĂťf’u (Brockelmann, I, 732; βâŸu’l-

254

meknÝn, I, 57), Alemßddin es-SehâvÎ’nin

Cemâlß’l-ĹĄurrâĂ&#x; ve kemâlß’l-iĹĄrâĂ&#x;sĂ˝ (nĂžr.

Ali HĂźseyin el-Bevvâb, Kahire 1987), Ca‘berÎ’nin ÂŁUť†dß’l-cĂźmân fĂŽ tecvĂŽdi’lÆurĂ&#x;ân’ý (Brockelmann, II, 135), Ă?bnß’l-CezerÎ’nin et-TemhĂŽd fĂŽ ÂŁilmi’t-tecvĂŽd’i (Kahire 1326; nĂžr. Ali HĂźseyin el-Bevvâb, Riyad 1405/1985; nĂžr. Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, Beyrut 1407/1986) ve MuĹĄaddime’si (MuĹĄaddimetß’l-CezerĂŽ, el-MuĹĄaddime fĂŽmâ yecibĂź ÂŁale’l-ĹĄĂĽriĂ&#x;i en yaÂŁlemehĂť) (Ă?stanbul 1280; Ă?zmir 1301; Tahran 1316; Delhi 1888; Cidde 1995), Abdurrahman KarabaÞÎ’nin KarabaĂž TecvĂŽdi adlĂ˝ çalýÞmasĂ˝, BirgivÎ’nin ed-DĂźrrß’l-yetĂŽm’i (Ă?zmir 1301, mecmua içinde), SaçaklĂ˝zâde Mehmed Efendi’nin CĂźhdß’l-muĹĄĂ˝ll’i (nĂžr. Sâlim KaddĂťrĂŽ el-Hamed, Amman 2001), Muhammed MekkĂŽ Nasr el-CĂźreysÎ’nin Nihâyetß’l-ĹĄavli’l-mĂźfĂŽd fĂŽ ÂŁilmi’t-tecvĂŽd’i (Kahire 1308), Mehmed Zihni Efendi’nin elKavlß’s-sedĂŽd fĂŽ ilmi’t-tecvĂŽd’i (Ă?stanbul 1328), Ali RĂ˝za SaĂ°man’ýn SaĂ°man Tecvidi-Kur’ân NasĂ˝l Okunur (Ă?stanbul 1375/ 1955) ve Ă?lâveli Yeni SaĂ°man Tecvidi (Ă?stanbul 1958) adlĂ˝ eserleri, Abdurrahman Çetin’in Kur’ân Okuma EsaslarĂ˝ / TecvĂŽd’i (Ă?stanbul 1987), Rubab Master’ýn Qur’an Learning the Easy Way (baskĂ˝ yeri yok, 1998), Muhammad Ă?brahim H. I. Surty’nin A Course in Ilm al-Tajweed: The Science of Reciting the Qur’an (London 1988) ve Kareema Carol Czerepinski’nin Tajweed Rules of the Qur’an (Cidde 2000) adlĂ˝ çalýÞmalarĂ˝ bu alanda yazĂ˝lan pek çok eser arasĂ˝nda zikredilebilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Lisânß’l-ÂŁArab, “cvdâ€? md.; Tâcß’l-ÂŁarĂťs, “cvdâ€? md.; BuhârĂŽ, “TevhĂŽdâ€?, 52; EbĂť DâvĂťd, “Edebâ€?, 18, “Feçâ,ilß’l-Kur,ânâ€?, 34; SĂŽbeveyhi, el-Kitâb (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1402/1982, IV, 117-144, 152-188, 431-477; Ă?bn MĂźcâhid, Kitâbß’s-SebÂŁa (nĂžr. ĂževkĂ˝ Dayf), Kahire 1988, s. 4952; MekkĂŽ b. EbĂť Tâlib, er-Ri £âye (nĂžr. Ahmed Hasan Ferhât), Amman 1404/1984, s. 89-92; DânĂŽ, et-TaÂźdĂŽd fi’l-itĹĄĂĽn ve’t-tecvĂŽd (nĂžr. Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed), BaĂ°dad 1407/1988, s. 70; AlemĂźddin es-SehâvĂŽ, Cemâlß’l-ĹĄurrâĂ&#x; ve kemâlß’l-iĹĄrâĂ&#x; (nĂžr. Ali HĂźseyin el-Bevvâb), Mekke 1408/1987, II, 525-547; Ă?bnß’l-CezerĂŽ, øüyetß’n-Nihâye, II, 321; a.mlf., en-NeĂžr, I, 209-210, 212; BirgivĂŽ, edDĂźrrß’l-yetĂŽm, Ă?zmir 1301, s. 2; Ali el-KarĂŽ, el-MineÂźu’l-fikriyye ÂŁalâ metni’l-Cezeriyye, Kahire 1308, s. 28; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 353-354; Brockelmann, GAL Suppl., I, 732; II, 135; βâŸu’l-meknĂťn, I, 57; Sezgin, GAS, I, 5, 14, 17; Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, ed-Dirâsâtß’½-½avtiyye ÂŁinde ÂŁulemâĂ&#x;i’t-tecvĂŽd, BaĂ°dad 1406/1986, s. 13-46; Ali Hasan el-Bevvâb, “el-KasĂŽdetß’l-Pâkaniyye fi’lkĂ˝râ,e ve hĂźsni’l-edâ,â€?, el-Mevrid, XVI/1, BaĂ°dad 1987, s. 115-128; F. M. Denny, “TajwĂ˝dâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 72-75.

ÿAbdurrahman Çetin

–

TECVĂŽR (bk. TA‘DĂŽL ve TECVĂŽR).

˜ –

TEÇHĂ?Z ( 15 ‍) ×?‏

— ™ —

Ölßnßn dinÎ usullere uygun olarak kabre konmasý için gerekli hazýrlýklarýn yapýlmasýný ifade eden fýkýh terimi

˜ – ˜

(bk. CENAZE).

TEDAVĂ? ( P ‍) ×?

×?‏

™ — ™

SĂśzlĂźkte “hastalanmak; iyileĂžmek, hastalýðý iyileĂžtirmekâ€? mânasĂ˝nda karÞýt anlamlĂ˝ kelimelerden (ezdâd) olan devâ kĂśkĂźnden tĂźreyen tedâvĂŽ, “gerek bedenĂŽ gerekse ruhĂŽ hastalĂ˝klarĂ˝ iyileĂžtirmek için ilâç almak / vermek ve tĂ˝bbĂŽ bakĂ˝mdan gerekeni yapmakâ€? demektir. Fakihler bu anlamĂ˝ esas alarak tedaviyi “hastalýðý iyileĂžtireceĂ°ine inanĂ˝lan ilâç, okuma vb. maddĂŽ ve mânevĂŽ yĂśntemleri kullanmaâ€? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r. AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen devâ’ “ilâç ve Ăžifaâ€?, dâ’ “hastalĂ˝kâ€? mânasĂ˝na gelir. “UĂ°raĂžmak ve tedavi etmekâ€? anlamĂ˝ndaki ‘alc kĂśkĂźnden tĂźreyen ilâc, teâlĂźc ve muâlece kelimeleri de “tedaviâ€? mânasĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tedavi ve tĂźrevleri Kur’an’da yer almamakta, hadislerde ise devâ, tedavi vb. kelimeler çok yerde geçmekte, tedavi teĂžvik edilmekte ve bazĂ˝ ilâç ve yĂśntemler Ăśnerilmektedir (Wensinck, el-MuÂŁcem, “dvyâ€? md.). Ă?nsanĂ˝n hĂźkĂźmlere muhatap sayĂ˝lmasĂ˝ akĂ˝l saĂ°lýðýnĂ˝n yerinde olmasĂ˝na ve belli yĂźkĂźmlĂźlĂźkleri yerine getirebilmesi bedenen saĂ°lĂ˝klĂ˝ bulunmasĂ˝na baĂ°lĂ˝dĂ˝r. Ă?slâmĂŽ kaynaklarda ruh ve beden saĂ°lýðýnĂ˝ olumsuz yĂśnde etkileyen durumlar yanĂ˝nda iyi bir mĂźmin olmayĂ˝ engellemesi sebebiyle insanĂ˝n iman, ahlâk ve amel bakĂ˝mĂ˝ndan mâruz kalabileceĂ°i mânevĂŽ hastalĂ˝klar Ăźzerinde Ăśnemle durulmuĂžtur. Kur’an’da kĂźfĂźr, Ăžirk ve nifak gibi inançla ilgili hastalĂ˝klara dikkat çekilmesine (meselâ bk. el-Bakara 2/10; el-Mâide 5/52; el-Enfâl 8/49; et-Tevbe 9/125) ve daha çok bu anlamda Kur’an’ýn “gÜðßslerdekine Ăžifaâ€? (YĂťnus 10/57) ve “mĂźminler için Ăžifa ve rahmetâ€? (el-Ă?srâ 17/ 82) Ăžeklinde nitelendirilmesine karÞýlĂ˝k bazĂ˝ hĂźkĂźmlerin hafifletilme sebebi olarak deĂ°inilen bedenĂŽ hastalĂ˝klarĂ˝n veya ĂśzĂźrlerin (el-Bakara 2/184, 185, 196; en-Nisâ 4/ 43, 102; el-Mâide 5/6; et-Tevbe 9/91; enNĂťr 24/61; el-Feth 48/17; el-MĂźzzemmil

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEDAVÝ 73/20) tedavilerinden söz edilmemesi tedaviye baþvurmanýn tabii bir ihtiyaç ve aklî bir yöntem olmasý ve meþruiyetinin dinin genel amaç ve ilkelerinden kolayca anlaþýlabilmesi ile açýklanabilir. Bununla birlikte birçok âlim, “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayýn” (el-Bakara 2/195); “Kendinizi öldürmeyin” (en-Nisâ 4/29); “Balda insanlar için þifa vardýr” (en-Nahl 16/69) gibi âyetleri tedavinin meþruiyetiyle ilgili özel deliller arasýnda saymýþtýr. Tedavinin meþruiyetinin ele alýndýðý eserlerde Resûl-i Ekrem’in tavsiye ve uygulamalarýna özel bir yer ayrýldýðý görülür. Onun bu konudaki açýklamalarýnýn asýl amacýnýn daha önce bilinmeyen bir uygulamayý ortaya koymak deðil bilinen ve uygulanagelen tedavi usullerinden meþrû olanlara iþaret etmek, tedaviye baþvurmanýn tevekkül inancýna aykýrý düþmediðini açýklamak ve saðlýk konusunda ihmalkâr davrananlarý uyarmak olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu baðlamda, “Her hastalýðýn bir ilâcý vardýr.

Bu ilâç bulunduðu zaman hastalýk Allah’ýn izniyle iyileþir” (Müslim, “Selâm”, 69); “Tedavi olun; zira Allah yarattýðý her hastalýðýn ilâcýný da yaratmýþtýr, bir hastalýk müstesna, o da ihtiyarlýktýr” (Ebû Dâvûd, “Týb”, 1); “Tedavi olun, ancak tedavide haramý kullanmayýn” (Ebû Dâvûd, “Týb”, 11) meâlindeki hadislerle, Hz. Peygamber’in ilâç ya da okuma yoluyla tedavinin kader inancýna aykýrý sayýlýp sayýlmadýðý sorusuna, “Onlar da Allah’ýn takdiridir” þeklinde cevap vermesi (Tirmizî, “Týb”, 21), bizzat tedaviye baþvurmasý, insanlarýn kýymetini hiç bilemediði iki nimetten birinin saðlýk olduðunu bildirmesi (Buhârî, “Rikak”, 1), dualarýnda Allah’tan saðlýk dilemesi (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 101), ölümü temenni etmeyi hoþ karþýlamayýp (Buhârî, “Merdâ”, 19) güzel amellerle deðerlendirilecek uzun ömür dilemeyi tavsiye etmesi (Tirmizî, “Zühd”, 21) zikredilebilir. Öte yandan Resûl-i Ekrem’in týp ve tedaviyle ilgili tavsiye ve uygulamalarýný bir araya getiren müstakil kitaplar yazýlmýþtýr (bk. TIBB-ý NEBEVÎ). Ancak bazý âlimlerin deðerlendirmesine göre bunlar vahye dayalý olmayýp Resûlullah’ýn tecrübelerini ve yaþadýðý toplumun bu alandaki birikimini yansýtmaktadýr; dolayýsýyla evrensel ve baðlayýcý deðil irþad mahiyetindedir (Ýbn Haldûn, s. 493-494). Nitekim týp bilgisi ileri seviyede bulunan Hz. Âiþe’ye bunu nasýl elde ettiði sorulduðunda Hz. Peygamber’in son hastalýðýnda Arap kabile temsilcilerinin önerdiði farklý tedavi usullerini ona uygulamasý sayesinde bu bilgisinin geliþtiðini söylemiþtir (Müsned, VI, 67). Bazý âlimler ise Resûl-i Ekrem’in

týpla ilgili söz ve tasarruflarýnýn vahye dayandýðýný (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’lme£âd, IV, 35-36), bazýlarý da balla ve okuyarak tedavi usullerinde görüldüðü gibi nebevî týbbýn en azýndan bir kýsmýnýn bu nitelikte olduðunu ileri sürer.

Konuya iliþkin deliller ýþýðýnda fakihlerin çoðunluðu genelde tedavinin sünnet, mendup veya müstehap, iyileþmenin kesin göründüðü durumlarda ise vâcip olduðu kanaatine varmýþtýr. Bu husustaki deðerlendirmelerde tevekkülle ilgili açýklamalarýn da önemli bir yer tuttuðu görülür. Birçok fakih tedaviyi terkedip tevekküle sýðýnmanýn dinin ruhuna, hikmete ve tevekkülün özüne ters düþen ve acziyeti meþrulaþtýrmaya yol açan bir tutum olduðuna, saf tevhid inancýnýn ancak meþrû sebeplere gerektiði kadar baþvurularak korunabileceðine dikkat çekmiþtir (a.g.e., IV, 15). Buna karþýlýk, “Hastalandýðým zaman bana þifa veren O’dur” âyetinin (eþ-Þuarâ 26/80) ve daðlama, okuma usulleriyle tedaviyi tevekküle aykýrý sayan hadislerin (Müslim, “Îmân”, 371; Tirmizî, “Týb”, 14) lafzýný dikkate alan bir grup ulemâ tedaviyi tevekkül anlayýþýna aykýrý görerek mekruh saymýþtýr. Bu âyet ve hadisler çoðunluk tarafýndan þifanýn Allah’tan geldiði inancýnýn terkedildiði, tedavide Ýslâm inancýna aykýrý sözler sarfedildiði ve tedavi yönteminin hastalýða þifa vereceði ihtimalinin zayýf olduðu durumlarla açýklanmýþtýr. Bazý fakihler tedavi-tevekkül iliþkisi konusunda þöyle bir ayýrýma gitmiþtir: Hayatî tehlike içinde bulunup fayda vereceði kesin görülen tedavi yöntemlerine baþvurmamak haramdýr, zira bu tutumun tevekkülle ilgisi yoktur. Kan aldýrma ve müshil kullanma gibi hastaya faydasý kesinlik taþýmayan yollarla tedavi tevekküle aykýrý deðildir. Daðlama ve okuma gibi faydasý vehme dayalý yöntemleri terketmek ise tevekküle daha uygundur (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 355). Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na baðlý Uluslararasý Ýslâm Fýkýh Akademisi’nin 9-14 Mayýs 1992 tarihli kararýnda kiþilere göre tedavinin hükmünün farklýlýk arzedeceði belirtildikten sonra terki halinde can veya organ kaybý yahut hastalýðýn baþkasýna bulaþmasý söz konusu ise tedavinin vâcip, sadece bedenî zaafa mâruz kalýnacaksa mendup, bedenî zaafa uðrama tehlikesi de yoksa mubah ve yan etkileri asýl hastalýðý aþan riskler taþýyorsa mekruh olduðu ifade edilmiþtir.

Yöntemleri. Hz. Peygamber daðlama gibi bir kýsým tedavi usullerini yasaklamýþ, hacamat yaptýrma ve bal þerbeti içme gibi

bazý yollar önermiþ (Buhârî, “Týb”, 3), ehil tabibin tercih edilmesi gerektiðine dikkat çekmiþ (el-Muva¹¹aß, “.Ayn”, 12), bulaþýcý hastalýða yakalananlardan uzak durulmasýný tavsiye etmiþ (Buhârî, “Týb”, 19, 30), uzman olmadýðý halde hasta tedavi etmeye teþebbüs eden ve hastayý zarara uðratanýn zararý tazmin etmesi gerektiðini belirtmiþ (Ebû Dâvûd, “Diyât”, 23), sýtmayý soðuk su ile tedavi etme gibi tabii usullerden (Buhârî, “Týb”, 28), dua ve okumada olduðu gibi mânevî yollardan (Buhârî, “Týb”, 32-35, 37-40) yararlanmýþtýr.

Fýkýhta tedavi yöntemlerinin dinî açýdan deðerlendirilmesi, genel ilkeler yanýnda özellikle Resûl-i Ekrem’in bu konudaki söz ve tasarruflarýna dayandýrýlýr.

Týbbýn geliþmesine paralel olarak tedavi yöntemleri farklýlýk arzetse de masaj ve daðlama gibi doðal, bitki ve çeþitli karýþýmlardan ilâç yapma gibi kimyasal ve okuyup dua etme þeklindeki mânevî ve dinî yöntemlerle tedavi eskiden beri uygulanagelmiþtir. Modern týbbýn geliþmesiyle birlikte kemoterapi, psikoterapi, fizik tedavi, organ nakli ve cerrahî müdahaleler sýkça baþvurulan tedavi yöntemleri haline gelmiþtir. Dinen yasaklanmayan ve yasaklanmýþ madde içermeyen her türlü gýda, bitki ve ilâç kullanýmý, masaj, kan aldýrma, perhiz vb. tabii yollarla tedavi ve uzmanlarca gerekli görülen cerrahî müdahalelerin câiz olduðu hususunda görüþ birliði vardýr. Tüketimi, giyimi veya kendisinden faydalanýlmasý dinen yasaklanmýþ þarap, alkol, uyuþturucu madde, domuz eti, kan, altýn, ipek ve necis maddelerin tedavide kullanýmýyla kan, doku ve organ nakli ve mûsikiyle tedavinin hükmü tartýþýlmýþtýr (bk. KAN; ORGAN NAKLÝ). Fakihler, haram ve necis maddelerin yerini tutacak helâl ve temiz maddelerin varlýðý ve hayatî tehlike bulunmamasý durumunda bu tür nesnelerle tedavinin câiz olmadýðý hususunda görüþ birliðine varmýþtýr. Zaruret ve ihtiyaç durumunda haramla tedavi konusundaki görüþler ise þöylece özetlenebilir: 1. Câiz deðildir. Bu görüþ sahipleri þarap vb. zararlý ve necis þeyleri haram kýlan âyetlere (el-Mâide 5/90; el-A‘râf 7/ 157), þarap ve haramla tedaviyi yasaklayan hadislere (Müslim, “Eþribe”, 12; Ebû Dâvûd, “Týb”, 11) dayandýklarý gibi dönemlerindeki týbbî geliþmeleri ve tedavi usullerini dikkate alarak necis ve haramla tedavide þifanýn kesin olmadýðýný ve onun yerine helâl maddelerin bulunabileceðini gerekçe göstermiþlerdir. Onlara göre hastalýkla (maraz) çaresiz kalma hali (ýztýrar)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

255

TEDAVĂ?

birbirinden farklĂ˝dĂ˝r. AçlĂ˝ktan veya susuzluktan Ăślecek duruma gelmiĂž bir kimsenin haram bir maddeyi yemesi veya içmesi helâl kĂ˝lĂ˝nmýÞtĂ˝r; zira bu maddenin onun durumuna çare olacaĂ°Ă˝ kesindir ve bundan baĂžka bir seçeneĂ°i yoktur. HastalĂ˝k halinde ise haram maddelerle tedavinin sonuç vereceĂ°i kesin bilinmediĂ°i gibi baĂžka helâl madde elde etme imkânĂ˝ da bulunabilir. BaĂžta HanbelĂŽler olmak Ăźzere genel olarak MâlikĂŽ, ZeydĂŽ ve Ca‘ferĂŽler’le bazĂ˝ HanefĂŽler bu gĂśrßÞß benimsemiĂžtir.

2. Câizdir. Hastalýðý zaruret kapsamĂ˝nda deĂ°erlendiren fakihler haram maddelerin Ă˝ztĂ˝rar halinde yenilmesi ve içilmesine ruhsat veren âyetlerle (el-Bakara 2/173; elMâide 5/3; el-Enâ€˜Ă˘m 6/119) bazĂ˝ durumlarda necis bir nesne ile tedaviye (BuhârĂŽ, “TĂ˝bâ€?, 5-6; MĂźslim, “Kasâmeâ€?, 9-11), altĂ˝n ve ipek kullanĂ˝mĂ˝na (TirmizĂŽ, “Libâsâ€?, 2, 31) izin veren hadislere ve, “Zaruretler memnu olan Ăžeyleri mubah kĂ˝larâ€?; “MeĂžakkat teysĂŽri celbederâ€? (Mecelle, md. 17, 21) gibi genel fĂ˝kĂ˝h prensiplerine dayanarak haramla tedaviye cevaz vermiĂžlerdir. Bu âlimler, haram maddelerle tedaviyi yasaklayan hadislerin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ zayĂ˝f bulurken bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n, hastalýðýn bu maddeyle tedavisinin zaruri sayĂ˝lmadýðý veya uzman doktor Ăśnerisinin bulunmadýðý yahut bunun yerine helâl maddenin mevcut olduĂ°u durumlarla ilgili bulunduĂ°u yorumunu yapmýÞlardĂ˝r (AynĂŽ, III, 33-35; ĂževkânĂŽ, VIII, 229). BaĂžta ZâhirĂŽler’ce savunulan bu gĂśrßÞßn bazĂ˝ HanefĂŽler tarafĂ˝ndan da benimsendiĂ°i kaydedilir. 3. FarklĂ˝ durumlarĂ˝ ayĂ˝rmak gerekir. Bu grupta yer alan fakihler deĂ°iĂžik Ăślçßlere gĂśre haram nesne ile tedavi durumlarĂ˝ arasĂ˝nda ayĂ˝rĂ˝m yapar. Meselâ ÞâfiĂŽ mezhebinde sarhoĂžluk veren maddeler (mĂźskirat) ayrĂ˝ ele alĂ˝nmýÞ, belirli Ăžartlar dahilinde mĂźskirat dýÞýndaki her çeĂžit necis ve haram madde ile tedavinin cevazĂ˝na hĂźkmedilmiĂžtir. Ancak bazĂ˝ ÞâfiĂŽ fakihleri baĂžka maddelerle karýÞýk olmasĂ˝, sarhoĂžluk vermeyecek Ăślçßde kullanĂ˝lmasĂ˝ ve uzman tabibin baĂžka helâl madde bulunmadýðýna ve bunun hastalýðý iyileĂžtireceĂ°ine dair kanaat bildirmesi durumunda sarhoĂžluk veren maddeyle de tedaviye cevaz vermiĂž, hatta bazĂ˝larĂ˝ hayatĂŽ tehlikenin varlýðý durumunda bu yolla tedavinin farz olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir (NevevĂŽ, IX, 45-48). Bir diĂ°er Ăślçß Ăžifa verip iyileĂžtireceĂ°i yĂśnĂźnde tecrĂźbe vb. ile kesin veya kesine yakĂ˝n kanaat bulunmasĂ˝ durumudur. Ă–zellikle son dĂśnem HanefĂŽ fakihleri hastalýðýn hayatĂŽ tehlike arzetmesi, helâl maddelerle tedavi imkânĂ˝nĂ˝n ol256

mamasý, uzman bir doktorun o ilâcý kullanmanýn bßyßk ihtimalle fayda vereceðini sÜylemesi ve ilâcýn zaruret miktarýnca alýnmasý gibi Þartlarla haramla tedaviyi câiz gÜrmektedir (�bn ÂbidÎn, I, 210). Onlara gÜre EbÝ HanÎfe’nin necis maddelerin kullanýlmasýný câiz kabul etmemesi Þifa vereceðinin kesinlikle bilinmediði durumlarla ilgilidir (KâsânÎ, I, 61-62; �bn ÂbidÎn, I, 210). MâlikÎler’in bir kýsmý da zaruret halini ayýrt ederek bu durumda necis ve haram maddelerle tedaviyi câiz gÜrmßÞ, bazý HanbelÎler yeme ve içme yolu dýÞýnda necis ve haram maddelerle tedaviye ve bßyßk ihtimalle fayda vereceði bekleniyorsa daha bßyßk zararý defetmek için zehirli madde içeren ilâç içmeye de cevaz vermiÞtir. �slâm Konferansý TeÞkilâtý’na baðlý Uluslararasý �slâm Fýkýh Akademisi’nin 1116 Ekim 1986 tarihlerindeki toplantýsýnda alýnan kararda alternatif ilâç bulunmadýðý ve gßvenilir uzman doktorun gerekli gÜrdßðß durumlarda alkollß ilâcýn kullanýlmasýnýn câiz olduðu bildirilmiÞtir. Öte yandan insan psikolojisi ßzerindeki etkileri konusunda bilimsel tesbitler bulunan duaya Üteden beri bir tedavi yÜntemi olarak baÞvurulduðu bilinmektedir (Carrel – Þeriati, s. 62). Dua okuyup ßflemenin dinen tasvip edilen bir tedavi yÜntemi sayýlýp sayýlmayacaðýný �slâm âlimleri geniÞ biçimde tartýÞmýÞtýr (bk. RUKYE).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : MĂźsned, VI, 67; Ă?bn EbĂť Zeyd, er-Risâle, Kahire, ts. (Dârß’l-fazĂŽle), s. 211; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, XXIV, 21, 28; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;iÂŁ, I, 61-62; V, 113; KadĂŽhan, el-Fetâvâ, III, 404; Ă?bn RßÞd, Bidâyetß’lmĂźctehid, Beyrut 2006, I, 489; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, Beyrut 1405, I, 241; IV, 176; IX, 106, 138, 337; Ă?zzeddin Ă?bn AbdĂźsselâm, Æavâ£idß’l-aÂźkâm, Beyrut 1410/1990, I, 193; Muhammed b. Ahmed el-KurtubĂŽ, el-Câmi ÂŁ (nĂžr.

Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ v.dĂ°r.), Beyrut 1427/2006, XIII, 156-163; NevevĂŽ, el-MecmÝ£, IX, 45-48; Ăžehâbeddin el-KarâfĂŽ, el-FurÝť (nĂžr. HalĂŽl el-MansĂťr), Beyrut 1418/1998, IV, 378-380; Ă?bn Teymiyye, MecmÝ£u fetâvâ, XIX, 61; XXI, 82, 562-572; XXIV, 266-272; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, Zâdß’l-me£âd, IV, 15, 35-36, 352; a.mlf., eš-ÂŞĂ˝bbß’n-nebevĂŽ (nĂžr. AbdĂźlmu‘tĂŽ EmĂŽn Kal‘acĂŽ), Kahire 1982, tĂźr.yer.; ÞâtĂ˝bĂŽ, el-MuvâfaĹĄĂĽt, II, 151; Ă?bn HaldĂťn, MuĹĄaddime, Beyrut 1984, s. 493494; Bedreddin el-AynĂŽ, ÂŁUmdetß’l-ĹĄĂĽrĂŽ, Kahire 1392/1972, III, 33-35; ĂžirbĂŽnĂŽ, MuÂłni’l-muÂźtâc, IV, 188-189; el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354-355; Ăžah Veliyyullah ed-DihlevĂŽ, ÂĽĂźccetullĂĽhi’l-bâliÂła (nĂžr. M. ĂžerĂŽf SĂźkker), Beyrut 1990, I, 371-373; ĂževkânĂŽ, Neylß’l-evšâr, VIII, 225-245; Ă?bn Ă‚bidĂŽn, Reddß’l-muÂźtâr (Kahire), I, 210; VI, 340, 449, 450; Ă?bn Ă‚bidĂŽnzâde, el-Hediyyetß’l-ÂŁAlâĂ&#x;iyye, Ă?stanbul 1984, s. 251; Alexis Carrel – Ali Ăžeriati, Dua (trc. Kerim GĂźney), Ă?stanbul 1983, s. 40-64; YĂťsuf el-KardâvĂŽ, el-ÂĽelâl ve’l-Âźarâm fi’l-Ă?slâm, Beyrut 1985, s. 74-75; M. SĂźleyman el-EĂžkar, Ef £âlß’rResĂťl ve delâletĂźhâ ÂŁale’l-aÂźkâmi’Þ-ĂžerÂŁiyye,

Beyrut 1408/1988, I, 244-245; Hayreddin Karaman, Ă?slâmĂ˝n IÞýðýnda GĂźnĂźn Meseleleri, Ă?stanbul 1988, I, 234-244; AbdĂźlfettâh MahmĂťd Ă?drĂŽs, ÂĽĂźkmß’t-tedâvĂŽ bi’l-muÂźarremât, [baskĂ˝ yeri yok] 1414/1993, tĂźr.yer.; a.mlf., “HĂźkmĂź isti.mâli’d-devâ,i’l-mßÞtemili .alâ Ăžey,in min necisi’l-.ayn ...â€?, MecelletĂź MecmaÂŁi’l-fýťhi’l-Ă?slâmĂŽ, sy. 20, Mekke 1426/2005, s. 93-132; Yusuf Ă–zbek, Ă?slâm AçýsĂ˝ndan Sihir, Ă?stanbul 1994, s. 183250, 264-269; FethĂŽ b. FethĂŽ el-CĂźndĂŽ, en-NeĂ—ĂŽrß’l-ÂŁuryân li-taŸ×Îri’l-merŠâ ve’l-mu£âlicĂŽn bi’rruĹĄĂĽ ve’l-ÆurĂ&#x;ân, Riyad 1415/1995, tĂźr.yer.; Mehmet GĂśrmez, SĂźnnet ve Hadisin AnlaÞýlmasĂ˝ ve YorumlanmasĂ˝nda Metodoloji Sorunu, Ankara 1997, s. 292-293; Ahmed M. Kenâ€˜Ă˘n, el-MevsÝ£atß’š-šýbbiyyetß’l-fýťhiyye, Beyrut 1420/2000, s.

193-198, 497-501; M. Revvâs Kal‘acĂŽ, el-MevsÝ£atß’l-fýťhiyyetß’l-mĂźyessere, Beyrut 1421/2000, I, 458-465; ÞßkrĂź Ă–zen, “Ă?slâm Hukukuna GĂśre YanlýÞ Tedavide Sorumlulukâ€?, 38. UluslararasĂ˝ TĂ˝p Tarihi Kongresi Bildiri KitabĂ˝ (ed. Nil SarĂ˝ v.dĂ°r.), Ankara 2005, II, 737-752; Ahmed Ăžerefeddin, “el-Ă?crâ,âtß’t-tĂ˝bbiyyetß’l-hadĂŽĂže ve hĂźkmĂźhâ fĂŽ dav,i kavâ.idi’l-fĂ˝khi’l-Ă?slâmĂŽâ€?, Mecelletß’l-MĂźslimi’l-mu£â½ýr, VIII/32, Safat 1402/1982, s. 139-167; Mustafa AĂžvâ, “es-SĂ˝hhatß’n-nefsiyye fi’l-Ă?slâmâ€?, MecelletĂź KĂźlliyyeti’d-daÂŁveti’l-Ă?slâmiyye, sy. 7, Trablus 1990, s. 228-254; AbdĂźsselâm eĂž-ĂžerĂŽf, “Mes,Ăťliyyetß’t-tabĂŽb fi’l-fĂ˝khi’lĂ?slâmĂŽâ€?, a.e., sy. 11 (1994), s. 146-161; M. Ali elBâr, “et-TedâvĂŽ bi’l-muharremâtâ€?, MecelletĂź MecmaÂŁi’l-fýťhi’l-Ă?slâmĂŽ, III/8, Cidde 1415/1994, s.

305-361; Ali Muhammed el-Ă–merĂŽ, “HĂźkmß’t-tedâvĂŽ bi’l-muharremâtâ€?, MecelletĂź KĂźlliyyeti’ddirâsâti’l-Ă?slâmiyye, sy. 12, DĂźbey 1416/1996, s. 293-331; MahmĂťd M. Hasan, “Ă?sti.mâlß’l-mevâddi’n-necise ve’l-muharremât fi’l-gicâ, ve’ddevâ,â€?, Mecelletß’Þ-ĂžerĂŽÂŁa ve’d-dirâsâti’l-Ă?slâmiyye, XI/30, KĂźveyt 1417/1996, s. 149-178; Abdullahi Osman el-Tom, “Healingâ€?, Encyclopedia of Islam and the Muslim World (ed. R. C. Martin), New York 2004, I, 294-296; Mustafa AvcĂ˝, “Biyo-Hukuk ve Ă–zellikle Klonlamaya Ă?liĂžkin Ă?slam Hukukundaki GĂśrßÞlerâ€?, Kamu Hukuku ArĂživi, VIII/2, DiyarbakĂ˝r 2005, s. 142-152; “TedâvĂŽâ€?, Mv.F, XI, 115-124; “Rukyeâ€?, a.e., XXIII, 96-98; Ali BardakoĂ°lu, “Organ Nakliâ€?, Ă?slâm’da Ă?nanç, Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayýÞ Ansiklopedisi (ed. Ă?brahim Kâfi DĂśnmez), Ă?stanbul 2006, III, 1591-1595; Menderes GĂźrkan, “Tedaviâ€?, a.e., IV, 1990-1992.

ĂżAbdullah Kahraman

–

TEDBĂŽC (bk. MĂœDEBBEC).

˜ –

˜

TEDBÎC ( €

‍) ×?‏ Ă?fadeyi sĂźslemek için birden çok rengin sembolik anlamlarĂ˝yla kullanĂ˝lmasĂ˝ mânasĂ˝nda bedĂŽâ€˜ terimi.

— ™ —

™

SĂśzlĂźkte “ipekâ€? anlamĂ˝ndaki Farsça dĂŽbâdan ArapçalaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞ dĂŽbâc kelimesinden tĂźretilen debc ve tedbĂŽc “ipekle sĂźslemek, nakýÞlamakâ€? mânasĂ˝na gelir (Lisâ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEDBĂŽC nß’l-ÂŁArab, “dbcâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi,

I, 740-741). BedĂŽâ€˜ ilminde anlamĂ˝ gĂźzelleĂžtiren sanatlardan kabul edilen tedbĂŽc bir sĂśz içinde renk bildiren isim, sĂ˝fat veya fiillerin ĂśvgĂź, yergi, tasvir yahut gazel gibi temalarda kinaye veya tevriye ĂźslĂťbuyla kullanĂ˝lmasĂ˝dĂ˝r. Buna renklerin sembolizmi denilebilir. Ă?bn Ebß’l-Ă?sba‘ (Ăś. 654/1256), gerek TaÂźrĂŽrß’t-TaÂźbĂŽr’inde (s. 532) gerekse BedĂŽÂŁu’l-ÆurĂ&#x;ân’ýnda (s. 242) tedbĂŽcin kendisi tarafĂ˝ndan ortaya konulan bir sanat olduĂ°unu ileri sĂźrerse de bu sanat kinaye, tevriye ve tĂ˝bâk (tezat) içinde Ăśnceki belâgat âlimlerince dile getirildiĂ°i gibi Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ (Ăś. 466/1073), “muhâlifâ€? adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i edebĂŽ tĂźr altĂ˝nda sembolik anlamlar taÞýyan bazĂ˝ renk sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝ içeren ßç dizeyi Ăśrnek vermiĂžtir (SĂ˝rrß’lfe½âŸa, s. 204). Ancak HafâcÎ’nin muhalif kavramĂ˝ sadece renkler arasĂ˝nda deĂ°il karÞýt ve aykĂ˝rĂ˝ kelimelerin bir sĂśzde toplanmasĂ˝nĂ˝ ifade etmektedir. Bunu tezat / tĂ˝bâk sanatĂ˝na benzer bir tĂźr olarak gĂśren HafâcĂŽ onun bir tezat çeĂžidi sayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ doĂ°ru bulmamýÞ, siyah ve beyazĂ˝n dýÞýnda renkler arasĂ˝nda gerçek mânada karÞýtlýðýn bulunmadýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžtir. HatĂŽb elKazvĂŽnĂŽ ise tedbĂŽci bir tĂ˝bâk çeĂžidi saymýÞ, TelÅν Þârihleri de ona uymuĂžtur. Ă?bnß’nNâzĂ˝m bu terimi anlamĂ˝ gĂźzelleĂžtiren ayrĂ˝ bir edebĂŽ sanat halinde ele almýÞtĂ˝r (elMi½bâŸ, s. 213). AslĂ˝nda renkler arasĂ˝nda ak-kara dýÞýnda tam bir zĂ˝tlĂ˝k bulunmadýðýndan tedbĂŽcin tezada mĂźlhak ya da baĂ°Ă˝msĂ˝z bir sĂśz sanatĂ˝ Ăžeklinde deĂ°erlendirilmesi daha uygun olur.

Renklerin kinaye, tevriye, mecaz gibi sembolik anlamlarda kullanýlmasýnýn Ürnekleri birçok âyet ve hadiste yer almaktadýr. Kur’an’da gßnah iÞlemeyenlerin yßzlerinin aðarmasý sevinç ve mutluluk, gßnahkârlarýn yßzlerinin kararmasý keder ve mutsuzluk hallerinin kinaye ßslÝbuyla anlatýmýdýr (Âl-i �mrân 3/106-107; en-Nahl 16/58; ez-Zßmer 39/60; Abese 80/38-41).

Yine gĂśzĂźn ĂźzĂźntĂźden aĂ°armasĂ˝ (YĂťsuf 12/84) gĂśrmemesinden, mĂźcrimlerin gĂśzleri gĂśmgĂśk olarak haĂžredilmesi (Tâhâ 20/ 102) ya bedenlerinin bu renkte haĂžredilmesiyle gerçek anlamdadĂ˝r ya da kĂśr olmalarĂ˝ndan kinayedir. Ăžu âyet, Ă?bn Ebß’lĂ?sba‘dan itibaren tedbĂŽce bir Ăśrnek Ăžeklinde birçok mĂźellif tarafĂ˝ndan tekrarlanmýÞtĂ˝r: “DaĂ°lardan geçen beyaz, kĂ˝rmĂ˝zĂ˝, diĂ°er renklerde ve simsiyah yollar yaptĂ˝kâ€?

(Fâtýr 35/27). Burada beyaz yol açýk ve iÞlek, siyah yol kapalý, sarp ve tehlikeli, kýrmýzý yol bu iki yolun ortasýnda bulunan yoldan kinayedir. Ayrýca eski Arap geleneðin-

de yollarĂ˝n durumunu gĂśsteren iĂžaretlerin bu ßç renkten birini taÞýdýðý belirtilir. Ă‚yette iki temel renk olan beyazla siyah arasĂ˝nda ara rengi meydana getiren kĂ˝rmĂ˝zĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan “ve deĂ°iĂžik renklerâ€? ifadesine yer verilmesiyle karma renklerin çokluĂ°una veciz bir iĂžarette bulunulmuĂžtur. Birçok hadiste yĂźz aklýðý ve yĂźz karalýðý tabirleri mutluluk-mutsuzluk, sevinçkeder, suçsuzluk-suçluluk anlamlarĂ˝nĂ˝ sembolize etmektedir (Wensinck, el-MuÂŁcem, “bydâ€? ve “svdâ€? md.leri).

Beyaz renk nur ve ýÞýðý çaðrýÞtýrdýðýndan temizlik, suçsuzluk, sevinç, mutluluk ve asalet gibi soyut kavramlarýn; tehlikelerin kaynaðý olan karanlýðý çaðrýÞtýran siyah renk tehlike, korku, kÜtßlßk, sýkýntý, suç ve iftira gibi olumsuz kavramlarýn; kaný çaðrýÞtýran kýrmýzý ve al renk Ülßm, tehlike ve Þiddetin; yeÞil bitkileri çaðrýÞtýran yeÞil renk sevinç ve mutluluk gibi kavramlarýn simgesi olarak kullanýlmaktadýr. Bu olguyu hemen bßtßn dillerde gÜrmek mßmkßndßr. Tßrkçe’de Üzellikle kara, ak ve kýrmýzýnýn mecazi anlamlarýný içeren birçok sÜz mevcuttur: Aklamak, aklanmak, yßzß ak olmak, beyaz oy (kabul oyu), beyaz bayrak çekmek (barýÞ ve teslimin simgesi) gibi.

Siyah renkle ilgili kara gßn, kara yazý, kara çalmak, kara cahil gibi çeÞitli kullanýmlar vardýr. Trafikte kýrmýzý ýÞýk yolun kapalý ve tehlikeli, yeÞil ýÞýk açýk ve tehlikesiz olduðunu, sarý ýÞýk da bu iki uç rengin orta halini sembolleÞtirir.

TedbÎcde birden fazla rengin bir sÜzde toplanmasý, ayrýca kinaye veya tevriye mânasýnda kullanýlmasý esastýr; aksi takdirde çoðunluða gÜre edebÎ bir sanat kabul edilmez. Bunun yanýnda gerçek anlamda kullanýlmýÞ renklerin bir araya gelmesinin de sanat deðeri taÞýdýðýný sÜyleyenler vardýr.

SafedÎ’nin Ăžu dizelerinde gĂśrĂźldßðß gibi: ‍×?‏w) 9:/ 8 )j / W k ‍)×?‏, ) ( ‍ ×?

' ×?‏E=( W‍)×?‏b; ‍ ' ×?‏R " W‍= ×?‏9 ‍! ×? >'×?‏X W‍ )×?‏X

(GÜrmedi gÜzlerin manzaranýn daha gßzelini / GÜrßlen diðer Þeyler arasýnda // Kara gÜzßn altýndaki al yanaðýn ßstßnde bulunan yeÞil ben gibisini) (Muhammed b. Ahmed ed-DesÝký, IV, 291).

TedbÎc sanatýnda bir sÜz içinde toplanan bßtßn renklerin kinaye veya hepsinin tevriye bildirmesi Þart deðildir; kýsmen kinaye, kýsmen tevriye olabilir, hatta gerçek mânasýnda kullanýlabilir. Arap edebiyatýnda nesirden ziyade Þiirde ve daha çok kina-

ye ĂźslĂťbunda sembolik anlam ifade eden pek çok renk kliĂžesi bulunur. Kaynaklarda EbĂť Temmâm ile Ă?bn HayyĂťs’un aĂžaĂ°Ă˝daki dizeleri kinaye tarzĂ˝ tedbĂŽce Ăśrnek diye sĂ˝k sĂ˝k tekrar edilir. EbĂť Temmâm, AbbâsĂŽ Halifesi Me’mĂťn’un kumandanĂ˝ olup Bâbek el-HĂźrremÎ’ye karÞý yapĂ˝lan savaĂžta Ăžehid dßÞen Muhammed b. Humeyd etTĂťsĂŽ için yazdýðý mersiyede ÞÜyle diyor: “O kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ giysiye bĂźrĂźndĂź / Gece olur olmaz bu, yeĂžil ipek elbiseye dĂśnßÞtĂź.â€? Burada kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ giymek elbiselerinin kana bulanmasĂ˝ndan dolayĂ˝ ĂśldĂźrĂźlmesinden, yeĂžil ipek giymek de cennet ehlinin elbiselerinin yeĂžil ipek olduĂ°una dair âyetin delâleti (el-Kehf 18/31) ve yerleĂžmiĂž Ăśrf sebebiyle cennete girmekten kinayedir. Ă?bn HayyĂťs, Halep’teki MirdâsĂŽler’in son emĂŽri SâbĂ˝k el-MirdâsÎ’nin ramazan bayramĂ˝nĂ˝ kutlamak için yazdýðý methiyede ĂžunlarĂ˝ sĂśylĂźyor: “OnlarĂ˝n halini yakĂ˝ndan Üðrenmek istersen / Kendilerini yaptĂ˝klarĂ˝ ihsanlarda veya savaĂžlarĂ˝nda gĂśr // Sen yĂźzlerini ak, kaldĂ˝rdĂ˝klarĂ˝ tozlarĂ˝ kara, gĂślgelerini yeĂžil, mĂ˝zrak ve kĂ˝lýçlarĂ˝nĂ˝ kĂ˝zĂ˝l bulursun.â€? Burada yĂźzlerinin ak olmasĂ˝ soylu ve Ăžerefli, savaĂžta kaldĂ˝rdĂ˝klarĂ˝ tozun kara, mĂ˝zrak ve kĂ˝lýçlarĂ˝nĂ˝n kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ olmasĂ˝ yiĂ°it ve kahraman, gĂślgelerinin yeĂžil olmasĂ˝ cĂśmertliklerinden kinayedir.

EdebĂŽ nesirde tedbĂŽc sanatĂ˝nĂ˝n en gĂźzel ĂśrneĂ°ini HarĂŽrĂŽ el-MaĹĄĂĽmât’ýnĂ˝n “Zevrâiyyeâ€? bĂślĂźmĂźnde ortaya koymuĂžtur: “SarĂ˝ sevgili uzaklaÞýp yeĂžil hayatĂ˝m toz boz olunca ak gĂźnĂźm karardĂ˝, kara saçým aĂ°ardĂ˝, neticede mavi dßÞman bana acĂ˝yĂ˝p aĂ°Ă˝t yazar oldu. ArtĂ˝k hey sevgili kĂ˝zĂ˝l ĂślĂźm, nerdesin yetiĂž vaktin geldiâ€?. Burada sarĂ˝ sevgili tabirinin ilk akla gelen anlamĂ˝ sarĂ˝ renkli ve sarĂ˝ saçlĂ˝ insandĂ˝r; uzak anlamĂ˝ ise altĂ˝n ve paradĂ˝r. Kastedilen mâna bu olduĂ°undan tabir bir tevriye sayĂ˝lĂ˝r. HayatĂ˝n yeĂžil olmasĂ˝ mutluluk ve huzurdan, toz boz olmasĂ˝ huzursuzluktan, ak gĂźn sevinç ve mutluluk zamanĂ˝ndan, kara gĂźn sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lĂ˝ zamandan, kara saç gençlikten, kara saçýn aĂ°armasĂ˝ ihtiyarlĂ˝ktan kinayedir. Yine Araplar’ýn eskiden Bizans ordularĂ˝yla birçok defa savaĂžmasĂ˝ ve BizanslĂ˝lar’ýn çoĂ°unun mavi gĂśzlĂź olmasĂ˝ sebebiyle mavi gĂśzlĂźlĂźk Arap ĂśrfĂźnde azĂ˝lĂ˝ dßÞmanĂ˝ sembolize eden bir metaforik kliĂže haline gelmiĂžtir. KĂ˝zĂ˝l ĂślĂźm de kanlĂ˝ ĂślĂźmden bir kinayedir. MĂźslim b. VelĂŽd tedbĂŽci hicivde kullanmýÞ, cimriliĂ°i yĂźzĂźnden yerdiĂ°i SaĂŽd b. Selm hakkĂ˝nda ÞÜyle demiĂžtir: “Kendisinden ihsan istenecek olsa yĂźzĂźnĂź cimriliĂ°in sarĂ˝ ve kara giysileriyle Ăśrterâ€?

(Yahyâ b. Hamza el-AlevÎ, s. 437). Safiyyßd-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

257

TEDBĂŽC

din el-HillÎ’den itibaren �zzeddin el-MevsýlÎ, �bn Hicce, ÂiÞe el-BâÝniyye ve AbdßlganÎ b. �smâil en-NablusÎ gibi mßellif ve Þairler, Hz. Peygamber’e methiye olarak yazdýklarý uzun kasidelerinde (bedÎiyye) tedbÎc sanatýyla ilgili gßzel Ürnekler ortaya koymuÞtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf, “TedbĂŽcâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, I, 740-741; Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ, SĂ˝rrß’l-fe½âŸa, Beyrut 1402/1982, s. 204; Ă?bn Ebß’l-Ă?sba‘, BedĂŽÂŁu’l-ÆurĂ&#x;ân (nĂžr. HifnĂŽ M. Ăžeref), Kahire 1392/ 1972, s. 242-245; a.mlf., TaÂźrĂŽrß’t-TaÂźbĂŽr (nĂžr.

HifnĂŽ M. Ăžeref), Kahire 1383, s. 532-535; Ă?bnß’nNâzĂ˝m, el-Mi½b⟠fi’l-me£ânĂŽ ve’l-beyân ve’l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. AbdĂźlhamĂŽd HindâvĂŽ), Beyrut 1422/2001, s. 213; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-β⟠(nĂžr. M. AbdĂźlmĂźn‘im el-HafâcĂŽ), Kahire 1400/1980, s. 482483; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzß’l-mute²ammin li-esrâri’l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Þâhin), Beyrut 1415/1995, s. 437; SafiyyĂźddin elHillĂŽ, ĂžerÂźu’l-Kâfiyeti’l-bedĂŽÂŁiyye (nĂžr. NesĂŽb NeÞâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1403/1983, s. 290-291; Ă?bn Hicce, Ć’izânetß’l-edeb (nĂžr. Selâhaddin el-HevvârĂŽ), Sayda 1426/2006, II, 438-439; SĂźyĂťtĂŽ, MuÂŁterekß’l-aĹĄrân fĂŽ i ÂŁcâzi’l-ÆurĂ&#x;ân (nĂžr. Ali Muhammed el-BicâvĂŽ), Kahire, ts. (Dârß’l-fikr), I, 395-396; a.mlf., el-Ă?tĹĄĂĽn (Beyrut), II, 194; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, NefeŸâtß’l-ezhâr, Bulak 1299, s.

293-294; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁale’l-MuĂ…ta½ar (Þßrݟu’t-TelÅν içinde), Kahire 1937, IV, 291-295; BedevĂŽ Tabâne, MuÂŁcemß’l-belâ³ati’l-ÂŁArabiyye, Riyad 1402/1982, I, 251-252, 269-270; MÎÞâl Ă‚sĂŽ – EmĂŽl BedĂŽâ€˜ Ya‘kub, el-MuÂŁcemß’l-mufa½½al fi’l-luÂła ve’l-edeb, Beyrut 1987, s. 369; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemß’l-mu½šalaŸâti’l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, Beyrut 1996, s. 297-298, 607.

Ăśzel bir bĂślĂźmde, kĂślelik hukukunu ilgilendiren diĂ°er kurum ve telakkileriyle bĂźtĂźnlĂźk arzedecek biçimde ele alĂ˝nĂ˝p Ăžerâ€˜ĂŽ niteliĂ°i, hukukĂŽ mahiyeti, unsur ve ĂžartlarĂ˝, hĂźkĂźmleri ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ biçimde incelenmiĂžtir.

Kaynaklarda tedbir muamelesinin Câhiliye dĂśnemindeki uygulamanĂ˝n devamĂ˝ olduĂ°u gĂśrßÞßnĂźn yanĂ˝ sĂ˝ra bu mĂźessesenin ilk defa Ă?slâm ile baĂžladýðý da belirtilir (ĂžirbĂŽnĂŽ, IV, 509). “HayĂ˝r yapĂ˝nĂ˝zâ€? (el-Hac 22/77); “Ă?yilikler kĂśtĂźlĂźkleri yok ederâ€? (HĂťd 11/114) gibi iyi amellere yĂśnlendiren âyetler, kĂśle âzadĂ˝nĂ˝n bĂźyĂźk sevap kazandĂ˝racaĂ°Ă˝nĂ˝ ifade edenler yanĂ˝nda Ăśzellikle tedbir yoluyla âzat hakkĂ˝ndaki hadisler (Abdullah b. YĂťsuf ez-ZeylaĂŽ, III, 284-286) ve Ă?slâm âlimlerinin bu yolla kĂśle âzat etmeyi mendup Ăžeklinde nitelendirme hususundaki ittifakĂ˝ tedbirin meĂžruiyetinin kitap, sĂźnnet ve icmâ ile sabit olduĂ°unu gĂśsteren deliller arasĂ˝nda zikredilir (Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, VIII,133).

SĂśzlĂźkte “dßÞßnmek, iĂžin sonunu dßÞßnerek gereĂ°i gibi davranmak, iyi yĂśnetmekâ€? anlamĂ˝ndaki tedbĂŽr fĂ˝kĂ˝hta bir kimsenin kendi ĂślĂźmĂźne baĂ°lĂ˝ olarak kĂślesini / câriyesini âzat etmesini ifade eder. Kelimenin sĂśzlĂźk ve terim anlamlarĂ˝ arasĂ˝ndaki iliĂžki daha çok iĂžlemin kiĂžinin ĂślĂźmĂźne baĂ°lanmasĂ˝yla (ta‘lĂŽk) izah edilir; bazĂ˝ mĂźellifler ise kelimenin “iĂžin sonunu dßÞßnĂźp hareket etmeâ€? anlamĂ˝ndan yola çýkarak bu iĂžlemle âhirette sevaba nâil olma amaçlandýðý için bĂśyle adlandĂ˝rĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyler. Bu yolla kĂślesini âzat eden kimseye mĂźdebbir, âzat edilen kĂśleye / câriyeye mĂźdebber / mĂźdebbere denir.

Tedbir tek taraflĂ˝ irade beyanĂ˝yla gerçekleĂžen teberrĂť niteliĂ°inde hukukĂŽ bir muameledir. MâlikĂŽ, ÞâfiĂŽ ve HanbelĂŽler, bu baĂ°lamda akid terimini tek taraflĂ˝ irade beyanĂ˝yla gerçekleĂženleri de kapsayacak biçimde kullandĂ˝klarĂ˝ndan bunu “akdß’ttedbĂŽrâ€? diye adlandĂ˝rĂ˝rlar. FĂ˝kĂ˝h âlimleri tedbirin kuruluĂž ve sĂ˝hhat ĂžartlarĂ˝nĂ˝ ve buna baĂ°lanan hukukĂŽ sonuçlarĂ˝ vasiyet, hibe gibi teberrĂť mahiyetindeki hukukĂŽ muamelelerin tâbi olduĂ°u genel prensipleri dikkate alarak belirlemiĂžlerdir. HanefĂŽler’e gĂśre tedbirin rĂźknĂź tedbir anlamĂ˝na delâlet eden lafĂ˝zlardĂ˝r. DiĂ°er mezheplere gĂśre ise tedbire delâlet eden lafĂ˝zlarĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra efendi ile kĂśle de akdin rĂźkĂźnlerindendir.

HanefĂŽ, ÞâfiĂŽ ve HanbelĂŽler’e gĂśre tedbir iĂžlemi tedbir, tahrir, i‘tâk, vasiyet gibi lafĂ˝zlarla yapĂ˝labilir. Tedbir mĂźdebbirin irade beyanĂ˝na gĂśre mutlak, mukayyed, muallak ve muzaf olmak Ăźzere dĂśrt kĂ˝sma ayrĂ˝lĂ˝r. “Ben Ăśldßðßmde sen hĂźrsĂźnâ€? gibi mĂźdebbirin ĂślĂźmĂź dýÞýnda ilâve Ăžart içermeyene mutlak; “Ben hastalýðýmdan ĂślĂźrsem sen hĂźrsĂźnâ€? gibi ĂślĂźme bir vasĂ˝f ilâve edilerek yapĂ˝lana mukayyed; “Sen Ăžu iĂži yaparsan hĂźrsĂźnâ€? gibi ĂślĂźm dýÞýnda ilâve Ăžart içerene muallak; “Sen yarĂ˝ndan itibaren hĂźrsĂźnâ€? gibi bir vaktin girmesine veya çýkmasĂ˝na izâfe edilene muzaf denir. MâlikĂŽler ise tedbir iĂžleminin tedbir lafzĂ˝yla veya tedbir anlamĂ˝na gelen bir irade beyanĂ˝yla yapĂ˝lmasĂ˝ gerektiĂ°i, vasiyete ĂśzgĂź tabirlerle yapĂ˝lamayacaĂ°Ă˝ kanaatindedir.

Tedbir kÜleliði sona erdiren yollardan biri olup fýkýh eserlerinde ayný adla anýlan

Tedbir iÞleminin geçerli sayýlmasý için efendinin temyiz kudretine sahip ve er-

ÿ�smail DurmuÞ

–

˜

—

TEDBĂ?R ( )

‍) ×?‏ Bir kimsenin, kĂślesini kendi ĂślĂźmĂźne baĂ°lĂ˝ olarak âzat etmesi anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

258

™

genlik çaĂ°Ă˝na ulaĂžmasĂ˝ gerekir. MâlikĂŽler’de borçtan dolayĂ˝ mahcĂťr olan kiĂžinin tedbiri sahih kabul edilmez. HanbelĂŽler on ve daha bĂźyĂźk yaĂžtaki mĂźmeyyiz çocuĂ°un tedbir iĂžleminin sahih olduĂ°unu ifade etmiĂžlerdir (Ă?bn Kudâme, IX, 407). Yine bu iĂžlemin sĂ˝hhati için mĂźdebber kĂ˝lĂ˝nacak kĂślenin belirli ve mĂźdebbirin mĂźlkiyetinde bulunmasĂ˝ ĂžarttĂ˝r. Ortaklar ortaĂ°Ă˝ bulunduklarĂ˝ kĂśleyi tedbir yoluyla âzat edebilirler. Tedbirde bĂślĂźnmeyi kabul eden EbĂť HanĂŽfe’ye gĂśre bir kimse ortaĂ°Ă˝ bulunduĂ°u kĂśleyi mĂźdebber kĂ˝lsa sadece kendi hissesi nisbetinde mĂźdebber sayĂ˝lĂ˝r ve diĂ°er ortaĂ°Ă˝n hissesi kĂśle olarak kalĂ˝r. OrtaĂ°Ă˝ bu durumda hissesinden vazgeçme, kitâbet akdi yapma, hissesinin kĂ˝ymetini ortaĂ°Ă˝ndan alma ve kĂśleyi mĂźdebbirin ĂślĂźmĂźne kadar bulunduĂ°u hal Ăźzere bĂ˝rakma hususunda serbesttir. Tedbirde bĂślĂźnmeyi kabul etmeyen EbĂť YĂťsuf ve Muhammed’e gĂśre ise bĂśyle bir kĂśle tamamen mĂźdebber olur ve mĂźdebbirin ortaĂ°Ă˝nĂ˝n hissesinin kĂ˝ymetini tazmin etmesi gerekir. Mâlik, ÞâfiĂŽ ve Ahmed b. Hanbel de aynĂ˝ gĂśrßÞtedir. HanefĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽler’e gĂśre tedbir ta‘lik mahiyetinde baĂ°layĂ˝cĂ˝ (lâzĂ˝m) bir iĂžlem olduĂ°undan bundan rĂźcĂť câiz deĂ°ildir. Tedbirin vasiyetten ayrĂ˝lan en Ăśnemli farkĂ˝ da budur. HanefĂŽler’e gĂśre mĂźdebbirin aklĂ˝nĂ˝ yitirmesiyle vasiyet bâtĂ˝l olduĂ°u halde tedbir bâtĂ˝l olmaz. ÞâfiĂŽler’de tedbir bir gĂśrßÞe gĂśre ta‘lik, diĂ°er bir gĂśrßÞe gĂśre vasiyet mahiyetindedir. HanbelĂŽler’e gĂśre tedbir iĂžlemi mĂźdebberin vakfedilmesi, efendisini ĂśldĂźrmesi ve efendisinden çocuk doĂ°urmasĂ˝ hallerinde bâtĂ˝l olur. Bu son durumda mĂźdebber câriye ĂźmmĂźveled statĂźsĂźne geçer.

Tedbir iĂžlemine baĂ°lanan hukukĂŽ sonuçlar mĂźdebbirin hayatĂ˝nda ve ĂślĂźmĂźnden sonra olmak Ăźzere iki kĂ˝sma ayrĂ˝lĂ˝r (KâsânĂŽ, IV, 120). Efendisi hayatta iken ceza, Ăžahitlik vb. konularda mĂźdebber hakkĂ˝nda kĂślelik hĂźkĂźmleri geçerlidir (Ă?bn RßÞd, II, 450). HanefĂŽ ve MâlikĂŽler’e gĂśre mĂźdebbir mutlak tedbirle mĂźdebber kĂ˝ldýðý kĂślesini icâre akdine konu edebilir, kendi iĂžinde çalýÞtĂ˝rabilir, câriyeyi baĂžkasĂ˝yla evlendirebilir, âzat edebilir, daha Ăśnce hĂźrriyetine kavuĂžmasĂ˝ için kendisiyle mĂźkâtebe anlaĂžmasĂ˝ yapabilir; fakat onu satma, baĂžkasĂ˝na hibe etme gibi bir yolla mĂźlkiyetinden çýkaramaz. ÞâfiĂŽ, HanbelĂŽ ve ZâhirĂŽler mĂźdebbirin mĂźdebber kĂślesini bey‘, hibe, vakĂ˝f gibi tasarruflarla mĂźlkĂźnden çýkarabileceĂ°i kanaatindedir. HanefĂŽler de mukayyed, muallak ve muzaf tedbir nevilerinde

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEDBĂŽRĂœâ€™l-MEDĂŽNE

mĂźdebbirin ileri sĂźrdßðß Ăžart ve kayĂ˝tlarĂ˝n gerçekleĂžmesinden Ăśnce mĂźdebber kĂślesini bey‘, hibe gibi bir yolla mĂźlkĂźnden çýkarabileceĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir.

HanefĂŽ, ÞâfiĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽler, tedbiri vasiyete benzeterek mĂźdebberin efendisinin terekesinin ßçte birinden âzat olduĂ°unu ifade etmiĂžlerdir. MĂźdebbirin vefat ettiĂ°i gĂźn terekenin ßçte biri mĂźdebberin kĂ˝ymetinden fazla veya ona denk ise mĂźdebber hemen âzat edilmiĂž olur. Fakat terekenin ßçte biri mĂźdebberin kĂ˝ymetinden eksik olursa mĂźdebber hĂźr insan statĂźsĂźnĂź kazanmakla birlikte bu eksikten dolayĂ˝ çalýÞmak mecburiyetinde kalĂ˝r. Bu arada efendisinin terekesi borca batĂ˝k olursa mĂźdebber kendi kĂ˝ymetinde borca iĂžtirak eder. Ancak EbĂť HanĂŽfe’den, borçlu olan mĂźdebberin mĂźkâteb kĂśle statĂźsĂźnde olduĂ°u gĂśrßÞß de nakledilmiĂžtir (Ă?bn NĂźceym, III, 289). Ă?bn Mesâ€˜Ăťd, Ă?brâhim enNehaĂŽ, Hammâd gibi fakihlerle ZâhirĂŽler tedbiri hibeye, mĂźdebberi de ĂźmmĂźvelede benzeterek mĂźdebberin efendisinin malĂ˝nĂ˝n ßçte birinden deĂ°il malĂ˝n tamamĂ˝ndan âzat edildiĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir (Ă?bn RßÞd, II, 449-450; KâsânĂŽ, IV, 122). Ahmed b. Hanbel’in de Ăśnceleri bu gĂśrßÞte olduĂ°u rivayet edilir (Ă?bn Kudâme, IX, 389). Tedbir hususunda çocuk babaya deĂ°il anneye tâbidir. HanefĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽler’e gĂśre tedbirden sonra mĂźdebber câriyenin efendisinden olmaksĂ˝zĂ˝n doĂ°uracaĂ°Ă˝ çocuklar da mĂźdebber olur. ÞâfiĂŽler’e gĂśre ise bir câriye gebe olduĂ°u halde mĂźdebbere kĂ˝lĂ˝nsa veya bir mĂźdebbere efendisinin vefatĂ˝ anĂ˝nda gebe bulunsa doĂ°acak çocuk hakkĂ˝nda tedbir hĂźkmĂź geçerli sayĂ˝lĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BuhârĂŽ, “Keffârâtâ€?, 6; MĂźslim, “Eymân ve’nnĂźcĂťrâ€?, 58, 59; Ă?bn Mâce, “.Itkâ€?, 1; EbĂť DâvĂťd, “.Itkâ€?, 2, 9; TirmizĂŽ, “BĂźyĂť.â€?, 11; NesâÎ, “BĂźyĂť.â€?, 84; DârekutnĂŽ, es-SĂźnen (nĂžr. Abdullah HâÞim YemânĂŽ el-MedenĂŽ), Kahire 1386/1966, IV, 138; ÞâfiĂŽ, el-Ăœm, VII, 347-358; SahnĂťn, el-MĂźdevvene, Kahire 1323, III, 294-300; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ, IX, 217; BâcĂŽ, el-MĂźnteĹĄĂĽ, Kahire 1332, VII, 3950; ÞÎrâzĂŽ, el-MĂźheĂ—Ă—eb, II, 7-10; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, VII, 179-200; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, IV, 112-123; Burhâneddin el-MergĂ˝nânĂŽ, el-Hidâye, Bulak 1316, III, 432-440; Ă?bn RßÞd, Bidâyetß’l-mĂźctehid, II, 448-452; Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (Herrâs), IX, 388412; Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ, TebyĂŽnß’l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, Bulak 1313, III, 97-99; Abdullah b. YĂťsuf ez-ZeylaĂŽ, Na½bß’r-râye, [baskĂ˝ yeri yok] 1393/1973 (elMektebetß’l-Ă?slâmiyye), III, 284-286; ĂžirbĂŽnĂŽ, MuÂłni’l-muÂźtâc, IV, 509-515; Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, ĂžerÂźu MuĂ…ta½arĂ˝ Ć’alĂŽl, Bulak 1318, VIII,132-139; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrß’r-râĂ&#x;iĹĄ, III, 289; Ă?bn Ă‚bidĂŽn, Reddß’l-muÂźtâr (Kahire), III, 682689; “TedbĂŽrâ€?, Mv.F, XII, 124-125.

ĂżFahrettin Atar

–

˜

TEDBĂŽRĂœâ€™l-MEDĂŽNE ( '

‍) )&×?‏ FelsefĂŽ metotla yazĂ˝lmýÞ ahlâk kitaplarĂ˝nda Ăźlke yĂśnetimini ve siyaset ahlâkĂ˝nĂ˝ ifade eden terim.

—

™

SĂśzlĂźkte tedbĂŽr “bir kimsenin iĂžini çekip çevirmesi, sonunu hesap etmesiâ€? anlamĂ˝na gelmektedir (Lisânß’l-ÂŁArab, “dbrâ€? md.).

Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de aynĂ˝ kĂśkten deĂ°iĂžik kelimeler yanĂ˝nda tedbĂŽr masdarĂ˝ndan bir fiil, Allah’ýn evrende bĂźtĂźn varlĂ˝k ve oluĂžlarĂ˝ idare ettiĂ°ini belirtmek Ăźzere “yĂźdebbirß’l-emrâ€? Ăžeklinde dĂśrt âyette geçmektedir (YĂťnus 10/3, 31; er-Ra‘d 13/2; es-Secde 32/5). TedbĂŽr hadislerde de “yĂśnetmeâ€? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (Wensinck, el-MuÂŁcem, “dbrâ€? md.). Bunlardan birinde, “Tedbir gibi akĂ˝l, sakĂ˝nmak gibi vera‘ yokturâ€? buyurulur (Ă?bn Mâce, “ZĂźhdâ€?, 24). Kelime, oldukça erken dĂśnemlere ait eserlerde biri menzil ile birlikte “tedbĂŽrß’l-menzilâ€? (ev yĂśnetimi), diĂ°eri medĂŽne ile birlikte “tedbĂŽrß’l-medĂŽneâ€? (Ăźlke yĂśnetimi) Ăžeklinde pratik ahlâkĂ˝n iki alanĂ˝nĂ˝ ifade etmektedir. Sistematik ahlâk kitaplarĂ˝nĂ˝n çoĂ°unda ferdĂŽ ahlâk ve aile ahlâkĂ˝ndan sonra gelen siyaset ahlâkĂ˝na dair ßçßncĂź bĂślĂźm “tedbĂŽrß’lmedĂŽneâ€? (tedbĂŽrß’l-mĂźdĂźn) baĂžlýðýnĂ˝ taÞýr. AyrĂ˝ca isminde bu kelimenin yer aldýðý siyasete dair mĂźstakil eserler yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Felsefenin bĂślĂźmleri hakkĂ˝nda bilgi verilen kitaplarda amelĂŽ hikmetin ßç bĂślĂźmĂź tehzĂŽbß’l-ahlâk, tedbĂŽrß’l-menzil ve tedbĂŽrß’lmedĂŽne (tedbĂŽrß’l-mĂźdĂźn, siyâsetß’l-medĂŽne, siyâsetß’l-mĂźdĂźn, siyâse) biçiminde sĂ˝ralanĂ˝r.

Bu baÞlýklar altýnda genellikle kiÞinin temel ihtiyaçlarýný karÞýlama hususunda kendi kendine yeterli olmadýðý gerçeðinden hareketle insanlarýn birbirine ihtiyaç duymasý ve toplumsal hayatýn zorunluluðu, birlikte yaÞamanýn kurallarý, devletin gerekliliði, yÜnetim ilkeleri, yÜnetenlerin ve yÜnetilenlerin haklarý ve sorumluluklarý, adalet, sevgi, dostluk gibi konular ele alýnýr.

Bu eserler yanýnda ilimler tasnifine dair kitaplarda ve bibliyografik kaynaklarda da tedbÎrß’l-medÎne hakkýnda bilgi yer almaktadýr. FârâbÎ Risâle fÎmâ yenba³¢ ... baÞlýklý eserinde (s. 60) felsefe kitaplarýnýn uygulamaya iliÞkin bÜlßmlerini ahlâkýn ýslahý, tedbÎrß’l-mßdßn ve tedbÎrß’l-menzil Þeklinde sýralar. Muhammed b. Ahmed elHârizmÎ MefâtΟu’l-£ulÝm’da (s. 80) amelÎ felsefenin bÜlßmlerinden ahlâký kiÞinin kendini yÜnetmesi (tedbÎr), yakýnlarýnýn yÜnetilmesi (tedbÎrß’l-menzil), toplumun ve ßlkenin yÜnetilmesi (siyâsetß’l-medÎne) Þeklin-

de açýklar. Ă?hvân-Ă˝ Safâ’nĂ˝n ResâĂ&#x;il’inde (I, 272-275) ilâhĂŽ ilimlerin dĂśrdĂźncĂźsĂź diye gĂśsterilen siyasetin idarecilerin kendilerine tâbi olanlara uygulayacaklarĂ˝ yĂśnetim usullerine dair bilgileri içerdiĂ°i belirtilir. Ă?bn SĂŽnâ, ÂŁUyĂťnß’l-Âźikme’de (I, 13) pratik felsefenin ßç ana bĂślĂźmĂźnĂź sĂ˝ralarken tedbĂŽrß’l-medĂŽne yerine “el-hikmetß’l-medeniyyeâ€? terkibini kullanmýÞ ve bu ilmin, insanlarĂ˝n bedenlerine yarayacak Ăžeylerle insan tĂźrĂźnĂźn devamĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak imkânlarĂ˝ temin etmek Ăźzere ortaklaĂža gerçekleĂžtirecekleri çabalar için nasĂ˝l bir iĂž birliĂ°i yapacaklarĂ˝na iliĂžkin bilgilerden oluĂžtuĂ°unu ifade eder. AynĂ˝ mĂźellif, FĂŽ AĹĄsâmi’lÂŁulĂťmi’l-ÂŁaĹĄliyye adlĂ˝ risâlesinde (s. 73) amelĂŽ hikmetin siyasetle ilgili ßçßncĂź bĂślĂźmĂźnĂźn yĂśnetim çeĂžitleri, erdemli ve erdemsiz toplumlar, bunlarĂ˝n nasĂ˝l geliĂžeceĂ°i veya zeval bulacaĂ°Ă˝ gibi konulara dair bilgileri içerdiĂ°ini belirtir; Eflâtun ve Aristo’nun siyasete iliĂžkin eserlerini bu alanĂ˝n Ăśrnekleri arasĂ˝nda zikreder. Muhammed b. MahmĂťd eĂž-ĂžehrezĂťrĂŽ ResâĂ&#x;ilß’Þ-Ăžecereti’l-ilâhiyye’de amelĂŽ hikmetin ilk bĂślĂźmĂźnĂź “TehzĂŽbß’l-aplâkâ€?, ikinci bĂślĂźmĂźnĂź “el-Hikmetß’l-menziliyyeâ€?, siyasetle ilgili ßçßncĂź bĂślĂźmĂźnĂź “Siyâsâtß’l-mĂźdĂźnâ€? baĂžlĂ˝klarĂ˝ altĂ˝nda incelemiĂžtir (II, 31-118). Ă?bn HaldĂťn MuĹĄaddime’de (s. 38) tedbĂŽrß’l-medĂŽnenin, insan tĂźrĂźnĂźn ahlâk ve hikmetin gerektirdiĂ°i Ăžekilde korunmasĂ˝nĂ˝ ve yaĂžatĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layan disiplinler olduĂ°unu sĂśyler. TaĂžkĂśprizâde MiftâŸu’s-sa£âde’de (I, 406-413) hikmet-i ameliyyenin ilmß’l-ahlâk, ilmĂź tedbĂŽri’l-menzil ve ilmß’ssiyâse Ăžeklindeki geleneksel ßçlĂź ĂžemasĂ˝na ilmĂź âdâbi’l-mĂźlĂťkĂź de (yĂśneticilerin tecrĂźbe ve sezgi sayesinde Üðrendikleri hususlar) eklemiĂžtir. Ă?slâm dßÞßnce tarihinde toplum ve devlet yĂśnetimine dair mĂźstakil eserler çoĂ°unlukla “siyasetâ€? baĂžlýðý altĂ˝nda yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. AralarĂ˝nda Eflâtun ve Pisagor gibi Grek filozoflarĂ˝na ait kitaplarĂ˝n da bulunduĂ°u, çoĂ°u gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞ bu tĂźr eserler hakkĂ˝nda kaynaklarda bilgiler yer almaktadĂ˝r (meselâ bk. Ă?bnß’n-NedĂŽm, s. 130, 144, 153, 166, 241, 306, 321, 353). AbbâsĂŽ Halifesi Me’mĂťn dĂśneminde Hizânetß’l-hikme (DârĂźlhikme) denilen saray kĂźtĂźphanesinin yĂśneticiliĂ°ini yapan ĂźnlĂź mĂźtercim, tabip ve Ăžair Sehl b.

HârĂťn’un bugĂźn elde bulunmayan eseri KitâbĂź TedbĂŽri’l-mĂźlk ve’s-siyâse adĂ˝yla kaydedilmiĂž (a.g.e., s. 133), Ă?bn SĂŽnâ’ya nisbet edilen Kitâbß’s-Siyâse LuvĂŽs Ma‘lĂťf tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (bk. bibl.).

Bu alanýn en dikkate deðer kaynaklarýndan biri, Þehâbeddin Ahmed b. Muham-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

259

TEDBĂŽRĂœâ€™l-MEDĂŽNE

med Ă?bn Ebß’r-RebĂŽâ€˜in SĂźlĂťkß’l-mâlik fĂŽ tedbĂŽri’l-memâlik adlĂ˝ kitabĂ˝dĂ˝r. Bir kĂ˝sĂ˝m araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar, Kahire’de yapĂ˝lan taĂžbaskĂ˝ nĂźshasĂ˝nda (1286) mĂźellifin kitabĂ˝nĂ˝ AbbâsĂŽ Halifesi Mu‘tasĂ˝m-Billâh’a (833-842) ithaf ettiĂ°ini belirtmesi, ayrĂ˝ca metinde (s. 96) Mu‘tasĂ˝m’dan bahsedilmesinden hareketle eserin bunun zamanĂ˝nda yazĂ˝ldýðýnĂ˝ savunurken bazĂ˝larĂ˝ da -o dĂśnemle ilgili kaynaklarda eserin adĂ˝nĂ˝n geçmemesi, ĂźslĂťp ve muhteva Ăśzellikleri gibi gerekçelerle- metindeki Mu‘tasĂ˝m isminin bir istinsah hatasĂ˝ olup gerçekte MĂźsta‘sĂ˝mBillâh (1242-1258) olmasĂ˝ gerektiĂ°ini ileri sĂźrmßÞtĂźr (tartýÞmalar için bk. SĂźlĂťkß’lmâlik, neĂžredenin giriĂži, [TemhĂŽd], s. 7-33, 50-51; “MĂźlhak [1]â€?, s. 223-225; M. Celâl Ăžeref – Ali AbdĂźlmu‘tĂŽ Muhammed, s. 205209). Kâtib Çelebi kitabĂ˝n Mu‘tasĂ˝m-Billâh için yazĂ˝ldýðýnĂ˝ belirtmekte, Brockelmann da bu gĂśrßÞe katĂ˝lmaktadĂ˝r (GAL, I, 230; Suppl., I, 372). Ancak eseri neĂžreden NâcĂŽ et-TikrĂŽtĂŽ, Paris Bibliothèque Nationale’deki yazma nĂźshada halifenin isminin MĂźsta‘sĂ˝m-Billâh Ăžeklinde geçtiĂ°ini tesbit etmiĂžtir (SĂźlĂťkß’l-mâlik, neĂžredenin giriĂži, [TemhĂŽd], s. 7, dn. 3; anĂ˝lan nĂźshadaki ilgili sayfanĂ˝n tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mĂ˝ için bk. a.g.e. “MĂźlhak [2]â€?, s. 231). DĂśrt bĂślĂźmden (fasĂ˝l) oluĂžan SĂźlĂťkß’l-mâlik’in mukaddime mahiyetindeki birinci bĂślĂźmĂźnde ebedĂŽ kurtuluĂž için ruhun temizlenmesi ve gĂźzel davranýÞlarda bulunulmasĂ˝ gerektiĂ°i belirtilmekte, insanĂ˝n diĂ°er varlĂ˝klardan ĂźstĂźn olmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layan erdemler sĂ˝ralanmaktadĂ˝r. Ă?kinci bĂślĂźmde ahlâkĂ˝n belli baĂžlĂ˝ konularĂ˝ iĂžlenmiĂžtir. Akla uygun yaĂžama ve bunun için yapĂ˝lmasĂ˝ gereken Ăžeylere dair ßçßncĂź bĂślĂźmĂźn baĂž tarafĂ˝nda geniĂž bir ilimler tasnifi yer almaktadĂ˝r. Ev yĂśnetimi ve aile ahlâkĂ˝nĂ˝n incelendiĂ°i bĂślĂźmĂźn sonunda bazĂ˝ siyasal konulara da yer verilmiĂžtir. Burada insanlarĂ˝n çeĂžitli ihtiyaçlarĂ˝ sebebiyle Ăžehirlerin doĂ°duĂ°u belirtilmektedir. Ancak bir arada yaĂžama çatýÞmalarĂ˝ ortaya çýkardýðýndan Allah haksĂ˝zlĂ˝klarĂ˝n Ăśnlenmesi için kanunlar koymuĂžtur. Devletin dĂśrt temel dayanaĂ°Ă˝ vardĂ˝r: YĂśnetici, halk, adalet ve tedbir. MĂźellif iyi bir yĂśnetici olmanĂ˝n ĂžartlarĂ˝nĂ˝, halk tabakalarĂ˝ ve bunlarĂ˝n toplumdaki iĂžlevlerini, halkĂ˝n yĂśnetici karÞýsĂ˝ndaki haklarĂ˝ ve sorumluluklarĂ˝nĂ˝, adaletin gerekliliĂ°ini anlattĂ˝ktan sonra yĂśnetimin ilkelerini halkĂ˝n korunmasĂ˝, Ăźlkenin imarĂ˝, ordunun idaresi ve maliyenin iyi yĂśnetilmesi Ăžeklinde sĂ˝ralar.

Eser hikmetli sÜzler ve Üðßtlerle sona erer.

Literatßrde siyaset konularý genellikle felsefe ve fýkýh kitaplarýnda ele alýnmýÞ, 260

kelâmda Ăśzellikle devlet baĂžkanlýðý (imâmet) meselesi tartýÞýlmýÞtĂ˝r. Ă–te yandan GazzâlĂŽ ve Ă?bn HaldĂťn gibi dßÞßnĂźrler eserlerinde siyasete aĂ°Ă˝rlĂ˝k vermiĂžtir. Ă?bnß’lMukaffa‘, Câhiz, Ă?bn Kuteybe, Keykâvus, NizâmĂźlmĂźlk gibi mĂźelliflerce oluĂžturulan zengin edep literatĂźrĂźnde siyaset geniĂž yer tutar (bk. SĂ?YASET). Konunun tedbĂŽrß’lmedĂŽne vb. baĂžlĂ˝klar altĂ˝nda iĂžleniĂži muahhar dĂśnem ahlâk ve siyaset kitaplarĂ˝nda gĂśrĂźlĂźr. BilindiĂ°i kadarĂ˝yla ilk defa NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ, AĂ…lâť-Ă˝ Nâ½ýrÎ’sinin “TehzĂŽb-i Aplâkâ€? baĂžlĂ˝klĂ˝ birinci bĂślĂźmĂźne “TedbĂŽr-i Menâzilâ€? ve “Siyâset-i MĂźdĂźnâ€? baĂžlýðýyla iki bĂślĂźm eklemiĂžtir. Eserin son bĂślĂźmĂźnĂź yazarken TĂťsÎ’nin FârâbĂŽ yanĂ˝nda GazzâlĂŽ ve Ă?bn Miskeveyh’in dßÞßncelerinden yararlandýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. ArdĂ˝ndan gelen Celâleddin ed-DevvânÎ’nin AĂ…lâť-Ă˝ CelâlÎ’si, AdudĂźddin el-ĂŽcÎ’nin AĂ…lâť-Ă˝ ÂŁAdudiyye’si, Cemâleddin AksarâyÎ’nin Ahlâk-Ă˝ CemâlÎ’si, KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi’nin Ahlâk-Ă˝ AlâÎ’si, MuhyĂŽ-i GĂźlĂženÎ’nin Ahlâk-Ă˝ Kirâm’ý gibi kitaplarda da bu plan uygulanmýÞtĂ˝r. KĂ˝nalĂ˝zâde’nin eserinde bĂźyĂźk Ăślçßde TĂťsÎ’nin gĂśrßÞleri tekrar edilmiĂžse de bazĂ˝ siyasal ve toplumsal konular “TedbĂŽrß’l-menzilâ€? bĂślĂźmĂźne alĂ˝nmýÞtĂ˝r (Oktay, s. 423-428).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, “dbrâ€? md.; Ă?bnß’nNedĂŽm, el-Fihrist (TeceddĂźd), s. 130, 133, 144, 153, 166, 224, 241, 306, 321, 350, 353, 423, 424; FârâbĂŽ, Risâle fĂŽmâ yenba³¢ en yßťaddem ĹĄable teÂŁallĂźmi’l-felsefe (el-MecmÝ£ içinde), Kahire 1325/1907, s. 60; Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, MefâtĂŽÂźu’l-ÂŁulĂťm, Kahire 1342/1923, s.

80; Ă?hvân-Ă˝ Safâ, ResâĂ&#x;il, Beyrut 1376/1957, I, 274-275; Ă?bn SĂŽnâ, ÂŁUyĂťnß’l-Âźikme (nĂžr. Hilmi Ziya Ăœlken, ResâĂ&#x;ilĂź Ă?bn SĂŽnâ içinde), Ankara 1953, I, 13; a.mlf., Manšýťu’l-meĂžriĹĄĂ˝yyĂŽn, Kum 1405, s. 7-8; a.mlf., FĂŽ AĹĄsâmi’l-ÂŁulĂťmi’l-ÂŁakliyye (TisÂŁu ResâĂ&#x;il içinde), Ă?stanbul 1298, s. 73; a.mlf., Kitâbß’s-Siyâse (nĂžr. LuvĂŽs Ma‘lĂťf, el-MeĂžriĹĄ içinde), IX/21 (1906), s. 967-973; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, II, 24, 31, 34; Ăžehâbeddin Ahmed b. Muhammed Ă?bn Ebß’r-RebĂŽâ€˜, SĂźlĂťkß’l-mâlik fĂŽ tedbĂŽri’l-memâlik (nĂžr. NâcĂŽ et-TikrĂŽtĂŽ), Beyrut 1403/1983, s. 9598; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži (TemhĂŽd), s. 7-33, 50-51, “MĂźlhak [1]â€?, s. 223-225, “MĂźlhak [2]â€?, s. 231; Muhammed b. MahmĂťd eĂž-ĂžehrezĂťrĂŽ, ResâĂ&#x;ilß’Þ-Ăžecereti’l-ilâhiyye fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄi’rrabbâniyye (nĂžr. M. Necip GĂśrgĂźn), Ă?stanbul 2004, II, 31-118; Ă?bn HaldĂťn, MuĹĄaddime, Beyrut 1402/ 1982, s. 38; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸu’s-sa£âde, I, 406-413; KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1000; Brockelmann, GAL, I, 230; Suppl., I, 372; M. Celâl Ăžeref – Ali AbdĂźlmu‘tĂŽ Muhammed, el-Fikrß’s-siyâsĂŽ fi’l-Ă?slâm, Ă?skenderiye 1982, s. 205-209; Mahmut Kaya, Ă?slâm KaynaklarĂ˝ IÞýðýnda Aristoteles ve Felsefesi, Ă?stanbul 1983, s. 302-303; AyĂže SĂ˝dĂ˝ka Oktay, KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi ve Ahlâk-Ă˝ AlâÎ, Ă?stanbul 2005, s. 423-428; W. Heffening – [G. Endress], “TadbĂ˝râ€?, EI 2 (Fr.), X, 53-54.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

˜

TEDBĂŽRĂœâ€™l-MENZĂ?L ( GJ ‍) )&×?‏ FelsefĂŽ metotla yazĂ˝lmýÞ ahlâk kitaplarĂ˝nda ev idaresini ve aile ahlâkĂ˝nĂ˝ ifade eden terim.

—

™

SĂśzlĂźkte “bir kimsenin iĂžini çekip çevirmesi, sonunu hesap etmesiâ€? anlamĂ˝ndaki tedbĂŽr (Lisânß’l-ÂŁArab, “dbrâ€? md.) ahlâk ve siyaset kitaplarĂ˝nda “yĂśnetim, siyasetâ€? mânasĂ˝nda sĂ˝kça geçmekte, “evâ€? anlamĂ˝ndaki menzil ile birlikte kullanĂ˝ldýðýnda daha çok felsefĂŽ yĂśntemle yazĂ˝lmýÞ ahlâk kitaplarĂ˝nda pratik ahlâkĂ˝n ßç ana bĂślĂźmĂźnden ikincisi olan aile ahlâkĂ˝nĂ˝ ifade etmektedir (diĂ°erleri tehzĂŽbß’l-ahlâk, tedbĂŽrß’l-medĂŽne). NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ AĂ…lâť-Ă˝ Nâ½ýrÎ’de (s. 207) buradaki menzilin maddĂŽ anlamda evi deĂ°il karĂ˝ ile koca, ebeveynle çocuk, hizmetçiyle efendi, mal sahibiyle mal arasĂ˝ndaki iliĂžkiyi anlattýðýnĂ˝ belirtir. AynĂ˝ açýklama KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi’de de gĂśrĂźlĂźr (Ahlâk-Ă˝ AlâÎ, II, 3).

Ahlâk kitaplarĂ˝nĂ˝n “tedbĂŽrß’l-menzilâ€? (tedbĂŽrß’l-menâzil, siyâsetß’l-menzil) baĂžlĂ˝klĂ˝ bĂślĂźmlerinde ev idaresi ve aile ahlâkĂ˝na dair konulara yer verilir. Ailenin beĂž unsuru kabul edilen karĂ˝ ile koca, çocuk, hizmetçi ve malla ilgili yĂśnetim esaslarĂ˝, aile fertlerinin hak ve sorumluluklarĂ˝, ailenin geçimi, mal varlýðýnĂ˝n kazanĂ˝lmasĂ˝, korunmasĂ˝ ve harcanmasĂ˝yla ilgili kurallar Ăźzerinde durulur. Sistematik eserler yanĂ˝nda ilimler tasnifine dair kitaplarda ve bibliyografik kaynaklarda da tedbĂŽrß’l-menzil hakkĂ˝nda bilgi bulunmaktadĂ˝r. FârâbĂŽ Risâle fĂŽmâ yenba³¢ ... baĂžlĂ˝klĂ˝ eserinde (s. 60) tedbĂŽrß’l-mĂźdĂźn ve tedbĂŽrß’l-menzil Ăžeklinde sĂ˝raladýðý ahlâk bĂślĂźmlerine iliĂžkin kavramlarĂ˝ kĂ˝saca tanĂ˝tmýÞtĂ˝r. HârizmÎ’nin MefâtĂŽÂźu’l-ÂŁulĂťm’da yaptýðý açýklamalara gĂśre (s. 80) amelĂŽ felsefenin bĂślĂźmlerinden ahlâk kiĂžinin kendini yĂśnetmesi, yakĂ˝nlarĂ˝n yĂśnetilmesi, toplumun ve Ăźlkenin yĂśnetilmesine dair bilgilerden oluĂžur. Ă?hvân-Ă˝ Safâ’nĂ˝n ResâĂ&#x;il’inde (I, 274) siyasetin kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝ anlatĂ˝lĂ˝rken tedbĂŽrß’l-menzile de yer verilir. Ă?bn SĂŽnâ ÂŁUyĂťnß’l-Âźikme’de (I, 13) pratik felsefeyi medenĂŽ, menzilĂŽ ve hulkĂŽ olmak Ăźzere ßçe ayĂ˝rmýÞ, tedbĂŽrß’l-menzil yerine “el-hikmetß’l-menziliyyeâ€? terkibini kullanmýÞ ve bu disiplinin karĂ˝ ile koca, ebeveyn ile çocuklar ve efendi ile kĂśle arasĂ˝nda iyi iliĂžkiler kurulmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak biçimde ev iĂžlerinin ve aile birliĂ°inin dĂźzenlenmesiyle ilgili bilgilerden oluĂžtuĂ°unu belirtmiĂžtir. FĂŽ AĹĄsâmi’l-ÂŁulĂťmi’l-ÂŁaĹĄliyye adlĂ˝ risâlesinde ise (s. 73) aynĂ˝ disiplini ted-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEDKĂŽK u TAHKĂŽK

bĂŽrß’l-menzil ismiyle anmakta ve UrĂťnus’un (?) (Bryson) kitabĂ˝nĂ˝n (aĂž.bk.) buna dair olduĂ°unu sĂśylemektedir. Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n Manšýťu’l-meĂžriĹĄĂ˝yyĂŽn’inde (s. 7-8) amelĂŽ hikmet yerine amelĂŽ ilim sĂśzĂź kullanĂ˝lmýÞ, bu ilmin ilmß’l-ahlâk, tedbĂŽrß’l-menzil, tedbĂŽrß’l-medĂŽne bĂślĂźmlerinden meydana geldiĂ°i belirtilmiĂžtir. LuvĂŽs Ma‘lĂťf’un EÂŚerĂźn mechĂťlĂźn li’bn SĂŽnâ baĂžlýðýyla neĂžrettiĂ°i bir risâlede (bk. bibl.) kiĂžinin kendini, ailesini, çocuĂ°unu, hizmetçilerini ve gelir giderini yĂśnetmesi konularĂ˝ yer almaktadĂ˝r.

Muhammed b. MahmĂťd eĂž-ĂžehrezĂťrĂŽ, ResâĂ&#x;ilß’Þ-Ăžecereti’l-ilâhiyye’de (II, 17-30) ev idaresi ve aile ahlâkĂ˝nĂ˝ Ă?bn SĂŽnâ gibi “elHikmetß’l-menziliyyeâ€? baĂžlýðý altĂ˝nda incelemiĂžtir. Ă?bnß’l-EkfânĂŽ, Ă?rÞâdß’l-ťü½ýd adlĂ˝ eserinde (s. 21, 64) hikmet-i ameliyyenin geleneksel ßçlĂź taksimini vermiĂž ve bu alanda yazĂ˝lmýÞ en meĂžhur eserin BurÝÞßn’e (?) (Bryson) ait olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir. Ă?slâm ahlâk ve siyaset literatĂźrĂźnĂźn Ăśnemli bir temsilcisi olan Ăžehâbeddin Ahmed b. Muhammed Ă?bn Ebß’r-RebĂŽâ€˜in SĂźlĂťkß’l-mâlik fĂŽ tedbĂŽri’l-memâlik adlĂ˝ eserinin ev idaresi ve aile ahlâkĂ˝na ayrĂ˝lan ikinci bĂślĂźmĂźnde konuyla ilgili kitaplarda ev yĂśnetiminin temel unsurlarĂ˝ sayĂ˝lan mal, kadĂ˝n, evlât ve kĂśle konularĂ˝na tedbir de eklenmiĂžtir (s. 150). NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ, AĂ…lâť-Ă˝ Nâ½ýrÎ’sinde (s. 208) eski filozoflardan EbrĂťsun (Bryson) sĂśzlerinden bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n Arapça’ya tercĂźme edildiĂ°ini belirterek mĂźslĂźmanlarĂ˝n bu eserden yararlandýðýnĂ˝ kaydetmiĂžtir. KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi, Ahlâk-Ă˝ AlâÎ’nin ikinci bĂślĂźmĂźnĂźn baÞýnda TĂťsÎ’nin adĂ˝nĂ˝ zikrederek Bryson hakkĂ˝nda verdiĂ°i bilgileri tekrarlar (II, 2-4). Ă?bn HaldĂťn’un MuĹĄaddime’sinde (s. 38) tedbĂŽrß’l-menzile dair çok kĂ˝sa bir açýklama yer almaktadĂ˝r. TaĂžkĂśprizâde’nin MiftâŸu’s-sa£âde’sinde (I, 406-413) hikmet-i ameliyyenin bĂślĂźmleri çerçevesinde tedbĂŽrß’l-menzile ve Bryson’un (BurÝÞ [?]) kitabĂ˝na iĂžaret edilmiĂžtir. Kâtib Çelebi KeĂžfß’ž-žunĂťn’da (I, 381) tedbĂŽrß’l-menzilin tanĂ˝mĂ˝nĂ˝ yaparken Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n ÂŁUyĂťnß’lÂźikme’deki ifadelerini ve menzil kelimesini açýklarken TĂťsĂŽ ve KĂ˝nalĂ˝zâde Ali’nin sĂśzlerini tekrar etmiĂžtir. Ă?shak b. Huneyn tarafĂ˝ndan Arapça’ya çevrilen Aristo’nun Ethique Ă Nicomaque adlĂ˝ eserinde (s. 294, 295 [VI.8, 9]) “oikonomiaâ€? (ev ekonomisi, ev idaresi) terimi geçmektedir. Yine Aristo’ya isnat edilen ve EbĂť Ali Ă?bn ZĂźr‘a tarafĂ˝ndan Arapça’ya tercĂźme edildiĂ°i belirtilen MaĹĄĂĽlât fi’t-tedbĂŽr adlĂ˝ bir eserle (Kaya, s. 302) ÂĄimârĂź MaĹĄĂĽleti ArisšošâlĂŽs fĂŽ tedbĂŽri’l-menzil baĂžlĂ˝klĂ˝ risâle (bk. bibl.) gĂźnĂźmĂźze kadar gel-

miÞtir. Ancak �slâm kaynaklarýnda Bryson’a yapýlan atýflara ve araÞtýrmacýlarýn tesbitlerine gÜre mßslßman dßÞßnßrler, tedbÎrß’l-menzil tabirini -bilindiði kadarýyla ismini ilk defa �bn Miskeveyh’in andýðý (Teh×Îbß’l-aÅlâť, s. 68)- Yeni Pisagorcu Bryson’a (Ü. m.Ü. II. yßzyýl) ait kitabýn adý olduðu belirtilen (EI 2 [Fr.], X, 54) Oikonomikos’un karÞýlýðý olarak kullanmýÞ, yine amelÎ felsefenin ßçlß tasnifini bu eserden almýÞtýr.

LuvĂŽs Ăžeyho tarafĂ˝ndan 1921’de KitâbĂź BirisĂŽs (?) fĂŽ tedbĂŽri’r-recĂźl li-menzilihĂŽ adĂ˝yla yayĂ˝mlanan bu kitapta (bk. bibl.) aile reisinin yĂśnetimindeki evin dĂśrt unsuru mal, hizmetçiler, kadĂ˝n ve evlât Ăžeklinde sĂ˝ralanmýÞtĂ˝r. Mal konusuna ayrĂ˝lan ilk bĂślĂźmde malĂ˝n yaratĂ˝lýÞ hikmeti ve insanlarĂ˝n mala ihtiyacĂ˝, malĂ˝n kazanĂ˝lmasĂ˝, korunmasĂ˝ ve harcanmasĂ˝yla ilgili kurallar belirtilmektedir. Hizmetçiler ve kĂślelere dair bĂślĂźmĂźn baÞýnda ßç tĂźrlĂź kĂślelikten sĂśz edilir: Ă?nsanĂ˝n insana kĂśleliĂ°i, insanĂ˝n Ăžehvete kĂśleliĂ°i ve doĂ°al yapĂ˝dan kaynaklanan kĂślelik. Bu sonuncusu bedenen gßçlĂź, ancak zihinsel yetenekleri zayĂ˝f olanlarĂ˝n kĂśleliĂ°idir. MĂźellif, bu tĂźr insanlarĂ˝n hayvanlara yakĂ˝n bir mertebede bulunduklarĂ˝nĂ˝ ve akĂ˝llĂ˝ kiĂžilerce kullanĂ˝lmaya elveriĂžli olduklarĂ˝nĂ˝ ifade eder. KadĂ˝nlarĂ˝n yĂśnetilmesiyle ilgili bĂślĂźmde kadĂ˝nĂ˝n varlĂ˝k sebebini neslin devamĂ˝ ve ev iĂžlerinin gĂśrĂźlmesi Ăžeklinde Ăśzetleyen Bryson, erkeĂ°in huyu ile kadĂ˝nĂ˝n huyu arasĂ˝nda uyum saĂ°lanamadýðý takdirde ev iĂžlerinin dĂźzgĂźn gitmeyeceĂ°ini belirtir. Eserin son bĂślĂźmĂźnde çocuk eĂ°itimi Ăźzerinde durulur. Ă?lk dĂśnem âhlâk kaynaklarĂ˝nda tedbĂŽrß’l-menzil konusuna çok az yer verilmiĂžtir. GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmi’d-dĂŽn’in aileyle ilgili bĂślĂźmlerinde tedbĂŽrß’l-menzil tabirini kullanmýÞ (meselâ bk. II, 24, 31, 34), eserin 11 ve 15. bĂślĂźmlerinde konuyu tamamen Ă?slâmĂŽ kaynaklara dayanarak ele almýÞtĂ˝r. Ă?lk defa NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ, AĂ…lâť-Ă˝ Nâ½ýrÎ’nin “TehcĂŽb-i Aplâkâ€? adlĂ˝ birinci bĂślĂźmĂźne “TedbĂŽr-i Menâzilâ€? ve “Siyâset-i MĂźdĂźnâ€? baĂžlĂ˝klarĂ˝yla iki bĂślĂźm eklemiĂžtir. AdudĂźddin el-ĂŽcÎ’nin AĂ…lâť-Ă˝ ÂŁAĹ udiyye’si, Cemâleddin AksarâyÎ’nin Ahlâk-Ă˝ CemâlÎ’si, Celâleddin ed-DevvânÎ’nin AĂ…lâť-Ă˝ CelâlÎ’si, KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi’nin Ahlâk-Ă˝ AlâÎ’si, MuhyĂŽ-i GĂźlĂženÎ’nin Ahlâk-Ă˝ Kirâm’ý gibi sonraki dĂśnem ahlâk kitaplarĂ˝nda bu planĂ˝n uygulanmasĂ˝ gelenek halini almýÞtĂ˝r. TedbĂŽrß’l-menzilin en geniĂž biçimde iĂžlendiĂ°i KĂ˝nalĂ˝zâde’nin Ahlâk-Ă˝ AlâÎ’sinde bĂźyĂźk Ăślçßde TĂťsÎ’nin gĂśrßÞleri tekrar edilmiĂžse de eserde OsmanlĂ˝ aile kĂźltĂźrĂźnĂź yansĂ˝tan ayrĂ˝ntĂ˝lar bulunmaktadĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Wensinck, el-MuÂŁcem, “dbrâ€? md.; M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, “dbrâ€? md.; Aristoteles [Aristo], Ethique Ă Nicomaque (trc. J. Tricot), Paris 1994, s. 294, 295 (VI.8, 9); a.mlf., ÂĄimârĂź MaĹĄĂĽleti ArisšošâlĂŽs fĂŽ tedbĂŽri’l-menzil (MMĂ?ADm. içinde), I/12 (1921), s. 380-385; Bryson, KitâbĂź BirisĂŽs (?) fĂŽ tedbĂŽri’r-recĂźl li-menzilihĂŽ (nĂžr. LuvĂŽs Ăžeyho, elMeĂžriĹĄ içinde), XIX/3 (1921), s. 161-181; FârâbĂŽ, Risâle fĂŽmâ yenba³¢ en yßťaddem ĹĄable teÂŁallĂźmi’l-felsefe (el-MecmÝ£ içinde), Kahire 1325/ 1907, s. 60; Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, MefâtĂŽÂźu’l-ÂŁulĂťm, Kahire 1342/1923, s. 80; Ă?hvân-Ă˝ Safâ, ResâĂ&#x;il, Beyrut 1376/1957, I, 274; Ă?bn Miskeveyh, TehĂ—ĂŽbß’l-aĂ…lâť (nĂžr. Hasan TemĂŽm), Beyrut 1398, s. 68; Ă?bn SĂŽnâ, ÂŁUyĂťnß’l-Âźikme (nĂžr. Hilmi Ziya Ăœlken, ResâĂ&#x;ilĂź Ă?bn SĂŽnâ içinde), Ankara 1953, I, 13; a.mlf., FĂŽ AĹĄsâmi’l-ÂŁulĂťmi’lÂŁaĹĄliyye (TisÂŁu ResâĂ&#x;il içinde), Ă?stanbul 1298, s.

73; a.mlf., Manšýťu’l-meÞriťýyyÎn, Kum 1405, s.

7-8; a.mlf., EÂŚerĂźn mechĂťlĂźn li’bn SĂŽnâ (nĂžr. LuvĂŽs Ma‘lĂťf, el-MeĂžriĹĄ içinde), IX/22 (1906), s. 10371042; IX/23 (1906), s. 1073-1078; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, II, 24, 31, 34; Ăžehâbeddin Ahmed b. Muhammed Ă?bn Ebß’r-RebĂŽâ€˜, SĂźlĂťkß’l-mâlik fĂŽ tedbĂŽri’l-memâlik (nĂžr. NâcĂŽ et-TikrĂŽtĂŽ), Beyrut 1403/1983, s.

137-172; NasÎrßddÎn-i TÝsÎ, AÅlâť-ý Nâ½ýrÎ (nÞr.

MĂźctebâ MĂŽnovĂŽ – Ali RĂ˝zâ HaydarĂŽ), Tahran 1373 hĂž., s. 205-208; Muhammed b. MahmĂťd eĂž-ĂžehrezĂťrĂŽ, ResâĂ&#x;ilß’Þ-Ăžecereti’l-ilâhiyye fĂŽ ÂŁulĂťmi’lÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄi’r-rabbâniyye (nĂžr. M. Necip GĂśrgĂźn), Ă?stanbul 2004, II, 17-30; Ă?bnß’l-EkfânĂŽ, Ă?rÞâdß’l-ťü½ýd (nĂžr. J. J. Witkam), Leiden 1989, s. 21, 64; Ă?bn HaldĂťn, MuĹĄaddime, Beyrut 1402/1982, s. 38; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸu’s-sa£âde, I, 406-413; KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi, Ahlâk-Ă˝ AlâÎ, Bulak 1248, II, 2-4; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 381; Mahmut Kaya, Ă?slâm KaynaklarĂ˝ IÞýðýnda Aristoteles ve Felsefesi, Ă?stanbul 1983, s. 302-303; W. Heffening – [G. Endress], “TadbĂ˝râ€?, EI 2 (Fr.), X, 53-54.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

TEDEBBĂœR ( )

‍) ×?‏

—

Bir iĂžin sonucunu baÞýndan hesaplama, dßÞßnme anlamĂ˝nda bir terim (bk. DĂœĂžĂœNME).

˜ –

TE’D�B (bk. EDEP).

˜ –

˜

TEDKÎK u TAHKÎK ( Q +X & &Q 0 ) Abdßlbâki Nâsýr Dede’nin (Ü. 1821) mÝsiki nazariyatýna dair eseri.

™ — ™ —

™

Yenikapý MevlevÎhânesi Þeyhlerinden Abdßlbâki Nâsýr Dede’nin mÝsikiyle ilgili Tßrkçe iki eserinden biridir. III. Selim’in emriyle kaleme alýnýp 1209’da (1794) tamamlanan

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

261

TEDKĂŽK u TAHKĂŽK

TedkÎk u TahkÎk adlý eserden iki sayfa (Sßleymaniye Ktp., Nâfiz PaÞa, nr. 1242, vr. 2a, 41a )

eser padiÞaha takdim edilmiÞtir. Ancak padiÞahýn bazý yeni terkiplerin de esere eklenmesini istemesi ßzerine 1212’de (179798) bir zeyil yazýlarak eser geniÞletilmiÞtir. TedkÎk u TahkÎk bir mukaddime, ßç bÜlßm (bab) ve bir hâtimeden meydana gelmektedir. Mukaddimede mßellif mÝsikinin faydalarýndan sÜz edip Hz. Peygamber’in bu konudaki bir hadisini zikreder; kendisinin mÝsiki Üðreniminden ve padiÞahýn mÝsikiye karÞý takýndýðý olumlu tavýrdan cesaret alýp bÜyle bir eser yazdýðýný sÜyler. Ardýndan mÝsikinin bazý Üzellikleri ve nazariyatýyla ilgili kýsa bilgiler verir.

KitabĂ˝n birinci bĂślĂźmĂźnde naĂ°melerin ve makamlarĂ˝n teĂžekkĂźlĂź ele alĂ˝nĂ˝r; “TeshĂŽlâ€? baĂžlýðýyla ezgileri oluĂžturan otuz yedi perde tanĂ˝tĂ˝larak bu perdelerin çýkýÞ yerleri ney Ăźzerinde açýklanĂ˝r. AralĂ˝klardan ve daha Ăśnceki dĂśnemlerde meydana getirilen perde isimlerindeki deĂ°iĂžikliklerden bahsedildikten sonra makamĂ˝n tarifi yapĂ˝lĂ˝r. “TavzĂŽhâ€? kĂ˝smĂ˝nda makamlarĂ˝ zenginleĂžtirmek için baĂžka naĂ°melerle oluĂžturulacak sĂźslemelerde perdelerin kullanĂ˝lýÞý anlatĂ˝lĂ˝r, kĂ˝sa nazarĂŽ bilgiler verilir, ardĂ˝ndan on dĂśrt makam ayrĂ˝ ayrĂ˝ tanĂ˝tĂ˝lĂ˝r. Bu kĂ˝sĂ˝mda perdelerin ney Ăźzerinde izah edilmesi mĂťsiki nazariyatĂ˝ eserlerinde az rastlanan bir husustur. “TekmĂŽlâ€? baĂžlýðý altĂ˝nda mĂťsiki eserlerindeki sĂźsleyici naĂ°meler, ana yapĂ˝yĂ˝ bozmayacak derecede yapĂ˝lacak geniĂžletmeler, makamlar arasĂ˝ndaki uyumla makamlarĂ˝n insan Ăźzerinde uyandĂ˝rdýðý etkiler açýklanĂ˝r. Ă?kinci bĂślĂźmde terkĂŽbât konusu ele alĂ˝nmaktadĂ˝r. “TenbĂŽhâ€? baĂžlýðýyla o dĂśnemde bilinen, yeni icat edilmiĂž veya pek tanĂ˝nmamýÞ 125 terkip herhangi bir tasnife tâbi tutulmadan kaydedilir. Eserde makam ve terkipler anlatĂ˝lĂ˝r262

ken kudemâ, kudemâ-i mßteahhirÎn, selef, mßteahhirÎn gibi hangi devirlerin ve kimlerin kastedildiði belli olmayan bazý tabirlerin sýkça kullanýldýðý dikkati çekmektedir.

BĂślĂźmĂźn “Tetimmeâ€? baĂžlĂ˝klĂ˝ kĂ˝smĂ˝nda ise yukarĂ˝da sĂśzĂź edilen bu terkiplerin kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n saĂ°lanmasĂ˝ amacĂ˝yla çok tanĂ˝nan, yeni bulunan, eserlerde geçtiĂ°i halde adĂ˝ bilinmeyen, varlýðý ve adĂ˝ bilinmeyen diye ayrĂ˝ldýðý açýklanmýÞtĂ˝r. Eserin ßçßncĂź bĂślĂźmĂź AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dede’nin â€œĂślçßlĂź naĂ°melerin, Ăślçßldßðß vuruĂžlarĂ˝n belirli bir sayĂ˝ya gĂśre bir araya getirilmesiâ€? biçiminde tanĂ˝mladýðý usulle baĂžlar. Usul zamanlarĂ˝nĂ˝n hafĂŽf-i evvel, hafĂŽf-i sânĂŽ ve sakĂ˝l Ăžeklinde tesbitinden sonra usullerle ilgili bilgilere geçilir; o dĂśnemde sĂ˝kça kullanĂ˝lan, aralarĂ˝nda mĂźellifin kendi buluĂžu olan â€œĂžĂŽrinâ€? usulĂźnĂźn de yer aldýðý yirmi bir usul vuruĂž biçimleriyle beraber anlatĂ˝lĂ˝r. Kitap, mĂťsiki eserlerini bestelerken ve seslendirirken dikkat edilmesi gereken bazĂ˝ kurallarĂ˝n hatĂ˝rlatĂ˝ldýðý hâtimeyle sona erer. Zeyilde yer alan, altĂ˝sĂ˝ III. Selim’e ait on bir terkibin ilâvesiyle eserdeki terkiplerin toplamĂ˝ 136’ya ulaĂžmýÞtĂ˝r.

TedkĂŽk u TahkĂŽk’ýn TĂźrkiye kĂźtĂźphanelerinde beĂž (SĂźleymaniye Ktp., Nâfiz PaĂža, nr. 1242/1, vr. 1a-41a, 43a-47a [mĂźellif nĂźshasĂ˝]; TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 2069/ 2, vr. 23b-40b; Ă?Ăœ Ktp., TY, nr. 5572, 9824; Ă?Ăœ TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Merkezi, Arel, nr. 56), TĂźrkiye dýÞýndaki kĂźtĂźphanelerde iki adet (KĂśniglichen Bibliothek zu Berlin, Or. Oct. nr. 2330/3, vr. 22b-39a; Dârß’l-kĂźtĂźbi’l-MĂ˝sriyye, Tal‘at, FĂźnĂťn-i CemĂŽle-TĂźrkĂŽ, nr. 5) nĂźshasĂ˝ tesbit edilmiĂžtir. AyrĂ˝ca Niyazi SayĂ˝n ve Murat Bardakçý’nĂ˝n aralarĂ˝nda bulunduĂ°u bazĂ˝ kiĂžilerin koleksiyonlarĂ˝nda nĂźs-

halarýnýn bulunduðu bilinmektedir. HâÞim Bey’in MecmÝa-i Kârhâ ve NakÞhâ ve Þarkiyyât adlý eserinin kaynaklarý arasýnda yer alan TedkÎk u TahkÎk, Sßleymaniye Kßtßphanesi’ndeki nßshasý esas alýnarak bazý açýklama ve notlarla birlikte Yalçýn Tura tarafýndan gßnßmßz Tßrkçesi’ne çevrilerek yayýmlanmýÞ (�nceleme ve Gerçeði AraÞtýrma: TedkÎk ß TahkÎk, �stanbul 1997, 2006), eser ayrýca Fatma Âdile Aksu’nun (BaÞer) yßksek lisans ve doktora çalýÞmalarýnýn (bk. bibl.) baÞlýca kaynaðý olmuÞtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Suphi Ezgi, NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk Musikisi, Ă?stanbul 1940, IV, 172; Sadettin NĂźzhet Ergun, TĂźrk Musikisi Antolojisi, Ă?stanbul 1943, II, 418-419; Fatma Ă‚dile Aksu, AbdĂźlbâkĂŽ NâsĂ˝r Dede ve TedkĂŽk u TahkĂŽk (yĂźksek lisans tezi, 1988), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; a.mlf., TĂźrk MĂťsĂ˝kĂŽsi Sistemci Okul GeleneĂ°inde AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dede: 1765-1821 (doktora tezi, 1995), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; a.mlf., “YenikapĂ˝ Mevlevihânesi Ăžeyhi MĂťsikiĂžinas AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dedeâ€?, MM, sy. 462 (1998), s. 31-32; Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°lu v.dĂ°r., OsmanlĂ˝ MĂťsikĂŽ LiteratĂźrĂź Tarihi, Ă?stanbul 2003, s. 132-134.

ĂżNuri Ă–zcan

–

˜

TEDLĂŽS ( g

‍) ×?‏ Râvinin, hocasĂ˝ndan iĂžitmediĂ°i bir hadisi ondan duymuĂž gibi nakletmesi anlamĂ˝nda bir terim.

—

™

SĂśzlĂźkte “bir Ăžeyin kusurunu gizlemekâ€? anlamĂ˝ndaki tedlĂŽs terim olarak “râvinin, gĂśrßÞmediĂ°i ya da gĂśrßÞtßðß halde kendisinden hadis iĂžitmediĂ°i hocasĂ˝ndan iĂžittiĂ°i zannĂ˝nĂ˝ uyandĂ˝racak biçimde rivayette bulunmasĂ˝â€? demektir. TedlĂŽs yapan râviye mĂźdellis, tedlĂŽsle rivayet edilen hadise mĂźdelles denir. Hadis rivayetinde râvilerin “semi‘tĂźâ€? (iĂžittim), “haddesenĂŽâ€? (bana sĂśyledi) ve “ahberenĂŽâ€? (bana haber verdi) gibi hadisi hocasĂ˝ndan kesin olarak iĂžittiĂ°ine ve onunla gĂśrßÞtßðßne delâlet eden edâ sĂŽgalarĂ˝ kullanmasĂ˝ gerekir. Hiç gĂśrßÞmediĂ°i veya kendisinden hadis duymadýðý hocasĂ˝ndan bu lafĂ˝zlarla nakilde bulunan râvi yalancĂ˝ konumuna dßÞer, bu durum onun bĂźtĂźn rivayetlerinin reddine yol açar. Bu sebeple mĂźdellisler daha çok “an fĂźlâninâ€? (falandan) ve “kale fĂźlânĂźnâ€? (falan dedi) gibi lafĂ˝zlar kullanĂ˝r. ÇßnkĂź bu lafĂ˝zlar semâa delâlet ettiĂ°i kadar hadisin bizzat hocadan iĂžitilmeden rivayet edildiĂ°ini de gĂśsterir. FĂ˝kĂ˝hta tedlĂŽs akid sĂ˝rasĂ˝nda malĂ˝n kusurunu gizlemeyi ifade eder (bk. HĂ?LE; TAĂ?RĂŽR).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEDLÎS

II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren kullanýlmaya baþlandýðý anlaþýlan tedlîsi ilk defa Ýmam Þâfiî tarif etmiþtir. Þâfiî, haber-i vâhidin delil kabul edilebilmesi için taþýmasý istenen þartlarý sayarken haber-i vâhidi rivayet eden kiþinin görüþtüðü þeyhten iþitmediði hadisi rivayet eden bir kimse (müdellis) olmamasý gerektiðini söylemek suretiyle tedlîsin tanýmýný yapmýþtýr (er-Risâle, s. 371). Ýbn Nümeyr ve Ebû Dâvûd gibi III. (IX.) yüzyýl muhaddislerinin râvinin tedlîs yaptýðýný açýklayan ifadelerinde de ayný tanýma rastlanmaktadýr (Ýbn Ebû Hâtim, I, 322; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 31). III. yüzyýlda ayrýca, râvinin rivayet ettiði þeyhini herkesçe bilinen isim, künye ve lakabýyla deðil bilinmeyen isim, künye ya da lakapla anmasýyla meydana gelen tedlîse tenkitçi muhaddislerce iþaret edilmekle birlikte (Fesevî, II, 424) bu nevi tedlîsler için daha sonraki dönemlerde kullanýlacak olan “tedlîsü’þ-þüyûh” tabirine rastlanmamaktadýr. Müteahhirîn dönemi âlimlerinden Ýbnü’s-Salâh tedlîsi, “râvinin görüþmüþ olduðu hocasýndan iþitmeden ya da ayný asýrda yaþadýðý halde görüþmediði hocasýndan iþittiði zannýný uyandýracak þekilde rivayette bulunmasý” diye tanýmlarken (£Ulûmü’l¼adî¦, s. 73) Nevevî, “hoca ile ayný asýrda yaþamýþ olup ondan iþitmediði halde ‘kale fülânün’ veya ‘an fülânin’ diyerek iþittiðini ima edecek biçimde rivayet etmesi” þeklinde tarif etmiþtir (Süyûtî, s. 139-140). Gerek Ýbnü’s-Salâh gerekse Nevevî, râvi ile þeyhinin görüþüp görüþmediðini dikkate almadan ayný asýrda yaþamýþ olmalarýný yeterli görmüþ ve tedlîsi ona göre tarif etmiþtir. Ýbn Hacer el-Askalânî ise tedlîsi “râvinin bir hocadan duyduðu hadisi kendisiyle görüþtüðü, fakat o hadisi iþitmediði baþka bir hocasýna isnad etmesi” þeklinde tanýmlar (Nüzhetü’n-na¾ar, s. 82-83).

Baþlýca tedlîs türleri þunlardýr: 1. Tedlîsü’l-isnâd. Râvinin görüþtüðü ve kendisinden hadis dinlediði hocasýndan doðrudan duymadýðý hadisleri ondan iþitmiþ gibi nakletmesidir. Ýsnad tedlîsi yapan kimsenin maksadý ya isnad zincirini kýsaltarak âlî isnad elde etmek veya aradaki zayýf râviyi (müdelles anh) düþürmek yahut büyük bir muhaddisten o hadisi bizzat duyduðu intibaýný vermektir. Bu tedlîsi yapan râvi hadisi rivayet ederken “iþittim” ve “haber verdi” gibi kesinlik bildiren sîgalar yerine “kale” ve “an” gibi duyduðu zannýný uyandýracak ifadeler kullanýr. 2. Tedlîsü’þ-þüyûh. Râvinin, hocasýný bilinen adý dýþýnda fazla bilinmeyen bir isim, künye, lakap ya da nisbe ile zikretmesidir. Bu nevi tedlîs yapan kimsenin amacý hep ayný hocadan naklet-

mediði, zayýf ya da yaþý kendisinden küçük râvilerden hadis almadýðý kanaatini vermektedir. 3. Tedlîsü’t-tesviye. Güvenilir râviler arasýndaki zayýf bir râviyi atlamak suretiyle hadisin hep güvenilir râvilerden rivayet edildiði zannýný uyandýrmaktýr. Tesviye yoluyla yapýlan tedlîse ilk dönem âlimlerince “tecvîd” adý da verilmiþtir. 4. Tedlîsü’l-atf. Râvinin, “Bize bu hadisi falan ve falan hocalarým rivayet etti” derken o hadisi ikinci hocasýndan iþitmediði halde isimleri ardarda zikrederek her ikisinden de duymuþ gibi nakletmesidir. 5. Tedlîsü’ssükût. Râvinin isnadý zikrederken “haddesenâ” veya “semi‘tü” dedikten sonra bir süre susmasý, ardýndan o hadisi kendisinden iþitmediði bir hocasýnýn adýný anmasý, böylece hadisi bu hocasýndan da iþittiði intibaýný vermesidir. 6. Tedlîsü’l-bilâd. Râvinin hadisi aldýðý yeri belirtirken çok bilinen veya uzakta olan bir ilim merkezinin adýný söylediði halde aslýnda ayný adý taþýyan, yakýndaki fazla bilinmeyen bir yeri kastetmesidir. Meselâ Mýsýrlý bir râvinin “haddesenâ fülânün bi’l-Endelüs” derken meþhur Endülüs’ü deðil Kahire’deki Endülüs mahallesini kastetmesi böyledir. Râvi bu tür tedlîsi hadis öðrenmek için uzak yerlere gittiði intibaýný vermek için yapar.

7. Tedlîsü’l-iskât. Râvinin hocasýndan bizzat iþitmeyip baþka bir yolla öðrendiði hadisi ondan iþittiði zannýný uyandýran “kale” ve “an” gibi sîgalarla rivayet etmesidir. 8.

Tedlîsü’l-hazf. Râvinin hocasýndan muteber bir yolla almadýðý hadisi, muteber bir yolla aldýðýný zannettirmek için hiçbir edâ sîgasý kullanmadan doðrudan hocasýnýn ismini söyleyerek rivayet etmesidir. Buna “tedlîsü’l-kat‘” da denir. Hadis rivayetinde ayrýca icâzet, vicâde ve münâvele gibi rivayet türlerine göre isimlendirilen tedlîsü’l-icâze, tedlîsü’l-vicâde ve tedlîsü’l-münâvele gibi tedlîsler yanýnda “tedlîsü’l-metin” (râvinin hadis metnine asýl nüshada bulunmayan bazý açýklamalar ilâve etmesi) gibi bazý türlerden de söz edilir; ancak tedlîsin en çok bilinenleri tedlîsü’l-isnâd, tedlîsü’þ-þüyûh ve tedlîsü’t-tesviyedir. Ýbn Hacer el-Askalânî tedlîs yapan râvileri Yahyâ b. Saîd el-Kattân gibi nâdiren tedlîs yapanlar, Süfyân b. Uyeyne gibi güvenilir olup sadece sika kimselerden ve çok az tedlîs yapanlar, rivayetlerinde fazlaca tedlîs yapanlar, zayýf veya meçhul râvilerden rivayet ederken tedlîs yapanlar ve tedlîsle birlikte baþka bir sebepten dolayý cerhedilerek zayýf râvi durumuna düþenler olmak üzere beþ grupta inceler (ªabašåtü’l-müdellisîn, s. 13-14). Bunlardan ilk iki gruptakilerin tedlîsleri kabul edilir-

ken son iki gruptakilerin tedlîsleri reddedilmiþ, üçüncü gruptakilerin rivayetleri ise rivayet þekline göre kabul veya reddedilmiþtir. Ýbnü’s-Salâh’ýn belirttiðine göre Buhârî ve Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’leri baþta olmak üzere muteber hadis kitaplarýnda tedlîsü’þ-þüyûh cinsinden birçok tedlîs bulunmaktadýr (£Ulûmü’l-¼adî¦, s.

75). Ancak hadis münekkitleri bu tür tedlîsleri genellikle farketmiþ ve bunlarý tedlîs yapanýn durumuna ve amacýna bakarak deðerlendirmiþtir. Hadis tarihinde tedlîs en çok Kûfe’de ve Dýmaþk’ta, nâdiren de Basra’da görülmüþtür. Baðdat, Hicaz, Mýsýr, Horasan, Ýsfahan, Ýran, Hûzistan ve Mâverâünnehir muhaddislerinin nâdiren tedlîs yaptýðý belirtilmektedir (Hâkim enNîsâbûrî, s. 356).

Sahâbîler diðer sahâbîlerden duyduklarý hadisleri çok defa bizzat Hz. Peygamber’den duymuþ gibi rivayet etmiþlerdir. Bu husus zâhiren tedlîs gibi görünse de hadis âlimleri sahâbe devrinde gerçek anlamda tedlîs faaliyetinin bulunmadýðýný, onlarýn bu tür rivayetlerinin mürsel olacaðýný, sahâbe mürselinin ise sahih kabul edildiðini söylemiþtir. Ýbn Hacer el-Askalânî, ayný asýrda yaþadýklarý halde görüþtükleri bilinmeyen iki râvinin birbirinden yaptýklarý rivayetlerin müdelles deðil mürsel-i hafî olduðunu belirtir. Müdelles ile mürsel-i hafî arasýnda çok ince bir fark vardýr. Þeyh ile görüþtüðü bilinen râvinin ondan iþitmeden rivayet ettiði hadise müdelles, þeyhle ayný asýrda yaþamakla birlikte onunla görüþtüðü bilinmeyen râvinin þeyhten rivayet ettiði hadise mürsel-i hafî denir (Nüzhetü’n-na¾ar, s. 82-83). Buna göre Hz. Peygamber’le ayný asýrda yaþadýðý halde onunla görüþmemiþ olan muhadramûnun rivayet ettiði hadisler müdelles deðil mürsel-i hafîdir. Bazý muhaddisler tedlîsi mürsel-i hafîyi de kapsayacak biçimde tanýmlamýþsa da Hatîb el-Baðdâdî iki kavramý birbirinden ayýrmanýn daha doðru olacaðýný belirtmiþtir (el-Kifâye, s.

395).

Hadis âlimleri tedlîsi önemli bir cerh sebebi kabul etmiþtir. Þu‘be b. Haccâc ve Ýmam Þâfiî tedlîsi yalanýn kardeþi diye niteler (a.g.e., s. 393). Tedlîs yapmanýn kesinlikle câiz olmadýðýný söyleyenlerin yanýnda tedlîsi bazý þartlarla câiz sayanlar da vardýr. Nitekim Hatîb el-Baðdâdî, Ýbn Abdülber en-Nemerî, Ýbnü’s-Salâh, Nevevî ve Alâî gibi âlimler müdellis râvinin rivayette kullandýðý sîgalara bakmak gerektiðini söylemiþ, sika bir müdellisin hadisi iþittiðine kesin biçimde delâlet eden rivayet lafýzlarý kullandýðý durumlarda bu tür riva-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

263

TEDLÎS

yetlerin delil olarak kullanýlabileceðini söylemiþtir (Misfir b. Gurmullah ed-Dümeynî, s. 105 vd.). Buna göre râvinin tedlîs yapmasý onun bir kýsým rivayetlerine zarar verse de güvenilirliðini ortadan kaldýrmamakta, diðer rivayetleri kabul edilebilmektedir.

Nesâî, tedlîs yapmakla tanýnan Bakýyye b.

Velîd’in “haddesenâ” ve “ahberenâ” sîgalarýyla aktardýðý rivayetlerinde sika olduðunu söylemiþtir (Zehebî, XIV, 134). Ancak müdellis râvi þeyhinden bizzat iþitmediði bir hadisi “semi‘tü, haddesenâ, ahberenâ, kale lî fülânün” gibi cezim sîgasýyla rivayet ediyorsa o takdirde yalan söylediði gerekçesiyle onun bütün rivayetleri terkedilir.

Tedlîs konusundaki ilk telifler Ali b. Medînî ile (a.g.e., XI, 60) Kerâbîsî’ye aittir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 89). Esmâßü’l-müdellisîn adýyla bir eser kaleme aldýðý bildirilen Kerâbîsî’den sonra Nesâî ve Dârekutnî de birer eser yazmýþ, ancak bunlardan hiçbiri günümüze ulaþmamýþtýr. Kendisinin belirttiðine göre Hatîb el-Baðdâdî biri Tedlîsü’þ-þüyûÅ, diðeri et-Tebyîn li-esmâßi’l-müdellisîn adýyla iki çalýþma yapmýþtýr (el-Kifâye, s. 395). Zehebî konuyla ilgili bir kaside (el-Mektebetü’l-Mahmûdiyye [Medine], nr. 356, vr. 418b-419b), Ýbn Hilâl el-Makdisî bir manzume (nþr. Âsým b.

Abdullah el-Karyûtî, Cidde-Beyrut 1407/ 1987) yazmýþtýr. Alâî’nin Câmi£u’t-ta¼½îl lia¼kâmi’l-merâsîl adlý eseri sadece mürsel hadisle alâkalý gibi görünmekle birlikte müellif burada tedlîs ve müdellisler konusuna geniþ yer ayýrarak altmýþ sekiz müdellis râviyi tanýtmýþ (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî, Riyad 1407, s. 97-124), daha sonralarý eser konu hakkýnda yapýlan çalýþmalara kaynak teþkil etmiþtir. Tedlîse dair kaleme alýnan en hacimli eserler Sýbt Ýbnü’l-Acemî’nin et-Tebyîn li-esmâßi’lmüdellisîn (Halep 1350; nþr. Yahyâ Þefîk, Beyrut 1406/1986; Delhi 1406, ¡elâ¦ü resâßil fî u½ûli’l-¼adî¦ içinde), Ýbn Hacer el-Askalânî’nin ªabašåtü’l-müdellisîn olarak da bilinen (Kahire 1322; nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 1978; nþr. Muhammed Zeynühüm Muhammed Azb, Kahire 1407/1986) Ta£rîfü ehli’t-tašdîs bi-merâtibi’l-mev½ûfîne bi’t-tedlîs (nþr. Âsým b. Abdullah el-Karyûtî, Zerka-Ürdün 1403; nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî – Muhammed Ahmed Abdülazîz, Beyrut 1405/1984, 1407/1987; nþr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî, Riyad 1414/1993) ve Süyûtî’nin Esmâßü’l-müdellisîn (nþr. Ali Hasan Ali Abdülhamîd, Zerka-Ürdün 1986, ¡elâ¦ü resâßil fî £ulûmi’l-¼adî¦ içinde; nþr.

Muhammed Zeynühüm Muhammed Azb, Kahire 1407/1986; nþr. Mahmûd Muham264

med Nessâr, Beyrut 1412/1992) adlý kitaplarýdýr.

Günümüzde yapýlan çalýþmalara örnek olarak þunlar zikredilebilir: Hâris Süleyman ed-Dârî, et-Tedlîs ve ¼ükmühû £inde’lmu¼addi¦în (Baðdat 1976); Abdülazîz b.

Muhammed b. Sýddîk el-Gumârî, et-Teßnîs bi-þer¼i Man¾ûmeti’×-¬ehebî fî ehli’t-tedlîs (Beyrut 1404); Hammâd b. Muhammed el-Ensârî, Ýt¼âfü ×evi’r-rüsûÅ bi-men rumiye bi’t-tedlîsi mine’þ-þüyûÅ (Küveyt 1406/1985); Âsým b. Abdullah elKaryûtî, et-Teßsîs bi-×ikri men vu½ýfe bi’ttedlîs (Cidde-Beyrut 1407, Ýbn Hilâl elMakdisî’nin manzumesi ile birlikte); Muhammed b. Ali b. Âdem el-Etiyûbî, elCelîsü’l-enîs fî þer¼i’l-Cevheri’n-nefîs fî na¾mi esmâßi ve merâtibi’l-mev½ûfîne bi’t-tedlîs (Mekke 1410); Misfir b. Gurmullah ed-Dümeynî, et-Tedlîs fi’l-¼adî¦ (Riyad 1412/1992); Þerîf Hâtim b. Ârif elAvnî, el-Mürselü’l-Åafî ve £alâšatühû bi’t-tedlîs (I-IV, Riyad 1418/1997); Avvâd el-Halef, Rivâyâtü’l-müdellisîn fî Øa¼î¼i’l-BuÅârî (Beyrut 1423/2002); Sâlih b.

Saîd Avmâr el-Cezâirî, et-Tedlîs ve a¼kâmuhû ve â¦âruhü’n-našdiyye (Beyrut 2002); Muhammed b. Tal‘at, Mu£cemü’l-müdellisîn (Riyad 1426/2005). Ömer Mehmet Ulusoy, Hadis Rivayetinde Tedlîs Uygulamasý ve Ýbn Hacer’in Tabakatü’l-müdellisîn Adlý Eseri adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (2008, Kahramanmaraþ Sütçü Ýmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Ali Toksarý da “Müdelles Hadis ve Sahâbeye Tedlis Ýsnadý” isimli bir makale yazmýþtýr (EÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, V [1988], s. 221-236).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 371; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ, II, 424; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, I, 322; Hatîb el-Baðdâdî, el-Kifâye (nþr. Ahmed Ömer Hâþim), Beyrut 1406/1986, s. 393-409; Hâkim enNîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Ahmed b.

Fâris es-Sellûm), Beyrut 1424/2003, s. 338-358; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 73-76; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XI, 60; XIV, 134; Ýbn Hacer elAskalânî, Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’lfiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s.

81-84; a.mlf., en-Nüket £alâ Kitâbi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, II, 614-651; a.mlf., ªabašåtü’l-müdellisîn (nþr. Âsým b. Abdullah el-Karyûtî), Amman 1983, s. 13-14; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Medine 1379/1959, s. 139-146; Keþfü’¾-¾unûn, I, 89; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr.

Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1417/ 1997, I, 315-339; Leknevî, æaferü’l-emânî (nþr.

Takýyyüddin en-Nedvî), Dübey 1415, s. 373-392; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 163-175; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 432436; Haldûn el-Ahdeb, Esbâbü iÅtilâfi’l-mu¼addi¦în, Cidde 1405/1985, I, 271-312; Subhî es-Sâlih,

£Ulûmü’l-¼adî¦ ve mu½¹ala¼uh, Beyrut 1988, s.

170-179; Misfir b. Gurmullah ed-Dümeynî, et-Tedlîs fi’l-¼adî¦, Riyad 1412/1992; Murtazâ ez-Zeyn Ahmed, Menâhicü’l-mu¼addi¦în fî tašviyeti’le¼âdî¦i’l-¼asene ve’²-²a£îfe, Riyad 1415/1994, s.

257-286; Ahmet Yücel, Hadîs Istýlahlarýnýn Doðuþu ve Geliþimi, Ýstanbul 1996, s. 167-168; Sâlih b.

Saîd Avmâr el-Cezâirî, et-Tedlîs ve a¼kâmühû ve â¦âruhü’n-našdiyye, Beyrut 1422/2002; Abdülkadir Karahan, “Tedlîs”, ÝA, XII/1, s. 110-112; G. H. A. Juynboll, “Tadlýs”, EI 2 (Ýng.), X, 77-78.

ÿBünyamin Erul

– ˜

TEDMÜR ( ) ) Suriye’de tarihî bir þehir.

— ™

Suriye çölünün (Bâdiyetüþþâm) ortasýndaki bir vahada Humus’un 145 km. doðusunda, Þam’ýn 260 km. kuzeydoðusunda yer alýr. Bölgede çok miktarda hurma aðacý bulunduðundan Yunan ve Roma coðrafyacýlarý þehri Palmyra (hurma ülkesi) adýyla anar. Eskiçað’lardan beri yerleþim merkezi olduðu anlaþýlan Tedmür, Mezopotamya’yý Suriye’ye baðlayan tarihî ticaret yolunun önemli duraklarýndan biriydi.

Asur Hükümdarý I. Tiglath-Pileser döneminden (m.ö. 1116-1076) kalma kitâbeler, Tedmür’ün o devirde bölgenin belli baþlý þehirleri arasýnda yer aldýðýný göstermektedir. Muhteþem binalarý ve büyük mermer sütunlarýyla bilinen þehrin kuruluþu Hz. Süleyman’a nisbet edilmiþ, buna benzer görüþler Ýslâm kaynaklarýnda da aktarýlmýþtýr. Þehrin Süleyman tarafýndan kurulduðu, Sebe Kraliçesi Belkýs’ýn Süleyman’ý Tedmür’de ziyaret ettiði ve mezarýnýn da burada bulunduðuna dair rivayetler bunlar arasýndadýr (Yâkut, II, 20; Ýbnü’l-Esîr, I, 238; Cevâd Ali, III, 77). Selevkoslar’dan sonra Roma Ýmparatorluðu döneminde ticarî ve mimarî açýdan büyük önem kazanan Tedmür, Romalýlar’la Persler arasýndaki mücadelelere sahne oldu. Roma imparatorlarý Hadrianus (117-138) ve Septimus Sévèrus (193-211) þehre büyük önem verdiler. Hadrianus’un 130 yýlýnda Tedmür’ü ziyaret etmesi ve buradaki imar faaliyetleri dolayýsýyla þehir Hadriana Palmyra (Hadrianapolis) þeklinde de anýlýr. Þehir en parlak devrini 130-270 yýllarý arasýnda yaþadý. Günümüze kitâbeleriyle birlikte harabeleri ulaþan birçok görkemli yapý bu döneme aittir. Ayný dönemde milletlerarasý ticaret aðý güzergâhýnda belli baþlý merkezlerden biriydi ve ticarî iliþkileri Çin’e kadar uzanmaktaydý.

III. yüzyýlda Sâsânîler’le Roma Ýmparatorluðu arasýnda baþlayan mücadele Tedmür’de bir Arap devletinin kuruluþuna yol

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEDRĂŽC

açtĂ˝. TedmĂźr’ßn ileri gelenlerinden Ăœzeyne (Ăœzeyne b. Hayrân b. VehbĂźllât, Odenathus / Odenatus) iki imparatorluĂ°un mĂźcadelesini fĂ˝rsat bilerek TedmĂźr’de baĂ°Ă˝msĂ˝zlýðýnĂ˝ ilân etti. SâsânĂŽ Ă?mparatoru I. ÞâpĂťr’un Roma Ă?mparatoru Valerianus’u 260’ta Edessa (Urfa) savaÞýnda maĂ°lĂťp edip esir almasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Ăœzeyne, ÞâpĂťr’a bir elçi heyetiyle birlikte hediyeler gĂśnderdi. Ancak ÞâpĂťr, Ăœzeyne’yi kßçßmseyip hediyeleri reddetti ve onlarĂ˝ nehre attĂ˝rdĂ˝.

Bunun Ăźzerine Ăœzeyne, bĂślgedeki Arap kabilelerini ve daĂ°Ă˝lan Roma askerlerini etrafĂ˝na toplayarak SâsânĂŽler’in baÞÞehri Medâin’e (Ktesiphon) hĂźcum etti. ÞâpĂťr’un sarayĂ˝nĂ˝ yaĂ°malayĂ˝p çok miktarda ganimet ele geçirdi ve imparatorun ailesini esir aldĂ˝. Bu zaferden sonra Roma Ă?mparatoru Gallienus tarafĂ˝ndan ortak imparator ilân edildi ve kendisine “DoĂ°u eyaletleri hĂźkĂźmdarĂ˝â€? unvanĂ˝ verildi. Ăœzeyne’nin 267 veya 268 yĂ˝lĂ˝nda bir suikast sonucu ĂśldĂźrĂźlmesinin ardĂ˝ndan yerine geçen eĂži Zeyneb (Zenobia) ve oĂ°lu VehbĂźllât (Athenedorus) onun faaliyetlerini sĂźrdĂźrdĂź. 270 yĂ˝lĂ˝ndan sonra TedmĂźr-Roma iliĂžkileri bozulmaya baĂžladĂ˝. 70.000 kiĂžilik ordusuyla MĂ˝sĂ˝r’a giren Zeyneb buradaki Roma kuvvetlerini yenerek bĂślgeyi hâkimiyet altĂ˝na aldĂ˝; kendisi ve oĂ°lu adĂ˝na para bastĂ˝rdĂ˝. Anadolu’nun Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ ele geçiren, fakat ardĂ˝ndan geri çekilmek zorunda kalĂ˝p Roma ordularĂ˝yla Humus civarĂ˝nda yaptýðý savaĂžta aĂ°Ă˝r bir yenilgiye uĂ°rayan Zeyneb TedmĂźr’e dĂśndĂź. 272’de Ă?mparator Aurelianus, TedmĂźr’ß ele geçirince kraliçe kaçmaya çalýÞtĂ˝ysa da FĂ˝rat nehri kenarĂ˝nda yakalanĂ˝p esir alĂ˝ndĂ˝ ve Roma’ya gĂśtĂźrĂźlĂźrken yolda veya Roma’da ĂśldĂź. Zeyneb’in ĂślĂźmĂź Ăźzerine yeni bir isyandan sonra Ăžehir Ă?mparator Aurelianus’un emriyle tahrip edildi ve TedmĂźr Krallýðý sona erdi. GĂźzelliĂ°i, zekâsĂ˝ ve cesaretiyle meĂžhur olan Zeyneb, Arap edebiyatĂ˝nda Zebbâ adĂ˝yla efsaneleĂžmiĂžtir (EI 2 [Ă?ng.], XI, 369). ÇeĂžitli putlara tapan ve baĂžta gĂźneĂž mâbedi birçok tapĂ˝naĂ°Ă˝ olan TedmĂźr’de zaman içerisinde HĂ˝ristiyanlĂ˝k yayĂ˝ldĂ˝. Ăžehri, Bizans Ă?mparatorluĂ°u’nun kurucusu BĂźyĂźk Konstantinos’un 325 yĂ˝lĂ˝nda topladýðý Ă?znik Konsili’nde Piskopos Marinus, 451 yĂ˝lĂ˝ndaki Khalkedon (KadĂ˝kĂśy) Konsili’nde Piskopos Ioannes temsil etti. Ă?mparator I. Iustinianos (527-565) TedmĂźr surlarĂ˝nĂ˝ tamir ettirdi; bazĂ˝ resmĂŽ binalar ve bir kilise yaptĂ˝rarak Ăžehri imar etti. Ă?slâm’dan Ăśnce TedmĂźr, Bizans ve mĂźttefiki GassânĂŽler’in hâkimiyetindeydi. Ă?slâm dĂśneminde Suriye bĂślgesine yĂśnelik fetihler

sĂźrecinde Hâlid b. VelĂŽd tarafĂ˝ndan barýÞ yoluyla fethedildi (13/634). Ancak kĂ˝sa bir sĂźre sonra halkĂ˝n anlaĂžmayĂ˝ bozmasĂ˝ Ăźzerine Dihye b. HalĂŽfe el-KelbĂŽ Ăžehri savaĂžla tekrar ele geçirdi. EmevĂŽler dĂśneminde HiÞâm b. AbdĂźlmelik tarafĂ˝ndan TedmĂźr yakĂ˝nlarĂ˝nda iki kasĂ˝r yaptĂ˝rĂ˝ldĂ˝ (bk. KASRĂœâ€™l-HAYR). Suriye’nin birçok merkezi gibi Kelb kabilesinin yoĂ°un biçimde yaĂžadýðý TedmĂźr, SĂźleyman b.

HiÞâm liderliðinde II. Mervân’a karÞý gerçekleÞtirilen ayaklanmaya destek verdi (127/745). �syanýn bastýrýlmasý sýrasýnda Þehir surlarýnýn bir kýsmý II. Mervân’ýn emriyle yýkýldý. Ardýndan Tedmßr halký, iktidarý EmevÎler’den almak isteyen AbbâsÎler’e karÞý mßcadele veren Ebß’l-Verd Meczee b. Kevser el-KilâbÎ’nin safýnda yer aldý (132/749). 552’de (1157) meydana gelen depremden bßyßk zarar gÜren Tedmßr’ß bundan kýsa bir sßre sonra ziyaret eden Tudelalý Benjamin burada 2000 yahudinin yaÞadýðýný sÜyler. 702 (1303) yýlýnda Tedmßr yakýnlarýnda Memlßkler’le �lhanlýlar arasýnda yapýlan savaÞ Memlßkler’in galibiyetiyle sonuçlandý. VIII. (XIV.) yßzyýlda Þeyhßrrabve ed-DýmaÞký buradaki eÞsiz harabelere dikkat çeker ve kßçßk bir caminin varlýðýndan bahseder (NuÅbetß’ddehr, s. 39). XVI. yßzyýldan itibaren Osmanlý Devleti’nin Þam eyaletine baðlý sancaklardan birinin merkezi olan Tedmßr XVIII. yßzyýlýn ilk yarýsýnda Safed-Sayda-Beyrut eyaletine baðlandý (Kýlýç, s. 57-58). Gßnßmßzde Suriye’nin Humus muhafazasý sýnýrlarý içinde bir yerleÞme merkezi olup 2003 yýlýnda 47.041 olan nßfusun 2010 yýlý baÞlarýnda 61.000’e ulaÞtýðý tahmin edilmektedir. Eskiçað’lardan kalma eserleri ve harabeleriyle Ünemli sayýda ziyaretçinin geldiði Tedmßr’de 2000’den fazla kitâbe tesbit edilmiÞtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 161, 511; Ă?bnß’lFakĂ˝h, MuĂ…ta½aru Kitâbi’l-BĂźldân (nĂžr. M. J. de Goeje), Leiden 1967, s. 110, 165; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (Ebß’l-Fazl), I, 618-621; III, 407; VII, 312, 315, 326, 444; Tudela’lĂ˝ Benjamin – Ratisbon’lu Petachia, Ortaçað’da Ă?ki Yahudi SeyyahĂ˝n Ă?slâm DĂźnyasĂ˝ GĂśzlemleri (trc. Nuh ArslantaĂž), Ă?stanbul 2009, s. 63; Yâkut, MuÂŁcemß’l-bĂźldân (CĂźndĂŽ), II, 20-22; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-Kâmil, I, 238; III, 377; V, 324, 333, 432-434; X, 587; ĂžeyhĂźrrabve ed-DĂ˝maĂžkĂ˝, NuĂ…betß’d-dehr fĂŽ ÂŁacâĂ&#x;ibi’l-ber ve’l-baÂźr (nĂžr. A. F. Mehren), St. Petersbourg 1866, s. 39, 202; M. Baptistin Poujoulat, Voyage dans l’Asie mineure en MĂŠsopotamie, Ă Palmyre, en Syrie en Palestine et en Egypte, Paris 1840, II, 44-154; M. Ăžemseddin GĂźnaltay, Ă?slâm Ă–ncesi Arap Tarihi (Ă?stanbul 1338-41) (s.nĂžr. M. Mahfuz SĂśylemez), Ankara 2006, s. 76-88; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, III, 76-141; C. Zeydân, el-ÂŁArab ĹĄable’l-Ă?slâm, Bey-

rut, ts. (Dâru mektebeti’l-hayât), s. 112-125; Hitti, Ă?slâm Tarihi, I, 113-118; NeĂžet ÇaĂ°atay, Ă?slâm Ă–ncesi Arap Tarihi ve Cahiliye ÇaĂ°Ă˝, Ankara 1982, s. 47-61; Irfan ShahĂŽd, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century, Washington 1984, s. 12, 20-21, 69, 342, 345; a.mlf., “al-Zabba,â€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 369; M. Ali MâdĂťn, Tefâ£ulât ÂźaŠâriyye ÂŁalâ šarÎťý’l-ÂźarĂŽr: TedmĂźr, DĂ˝maĂžk 1995; Orhan KĂ˝lýç, 18. YĂźzyĂ˝lĂ˝n Ă?lk YarĂ˝sĂ˝nda OsmanlĂ˝ Devleti’nin Ă?dari TaksimatĂ˝-Eyalet ve Sancak TevcihatĂ˝, Elazýð 1997, s. 57-58; Fr. Buhl, “TedmĂźrâ€?, Ă?A, XII/1, s. 112-114; C. E. Bosworth, “Tadmurâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 79-80.

ÿAhmet Aðýrakça

–

—

TEDRĂŽBĂœâ€™r-RĂ‚VĂŽ ( ‍&×? )×?‏K )

�bnß’s-Salâh eÞ-ÞehrezÝrÎ’nin Muťaddime’sini Üzetleyen NevevÎ’nin et-TaťrÎb ve’t-teysÎr’ine SßyÝtÎ’nin (Ü. 911/1505) yazdýðý Þerh

˜

(bk. MUKADDĂ?METĂœ Ă?BNĂ?’s-SALĂ‚H).

–

˜

TEDRÎC ( €

‍) ×?‏ Ăžerâ€˜ĂŽ hĂźkĂźmlerin aĂžamalĂ˝ konulmasĂ˝ anlamĂ˝nda bir terim.

™ —

™

SĂśzlĂźkte derece kelimesinden tĂźreyen tedrĂŽc “bir kimseyi bir Ăžeye aĂžamalĂ˝ biçimde yaklaĂžtĂ˝rmak ve alýÞtĂ˝rmakâ€? anlamĂ˝na gelir. TeĂžrĂŽâ€˜ yĂśntemi olarak hĂźkĂźmlerin ilâhĂŽ irade tarafĂ˝ndan bir defada ve bĂźtĂźn Ăžeklinde deĂ°il tebliĂ° sĂźreci boyunca beĂžerĂŽ ve sosyal olgular dikkate alĂ˝nĂ˝p peyderpey konulmasĂ˝nĂ˝ ifade eder. Kitap ve SĂźnnet’teki bazĂ˝ hĂźkĂźmlerin vazedilmesinde takip edilen bu yĂśnteme hĂźkĂźm koyucu irade esas alĂ˝ndýðýnda tedrĂŽc, teĂžrĂŽâ€˜ faaliyetinin niteliĂ°i esas alĂ˝ndýðýnda tederrĂźc denir.

Kitap ve SĂźnnet’te hĂźkĂźmler konulurken dĂśrt çeĂžit tedrĂŽc yĂśnteminin uygulandýðý gĂśrĂźlĂźr. Birincisi Ăśnce hĂźkĂźmlerin genel ve soyut (kĂźllĂŽ) ilkeler halinde bildirilmesi, ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ ve somut (cĂźz’Î) dĂźzenlemelerin sonradan yapĂ˝lmasĂ˝dĂ˝r. HĂźkĂźmlerin bu Ăžekilde konulmasĂ˝na “icmal-tafsil yĂśntemiâ€? adĂ˝ verilebilir. Mekke dĂśneminde gelen amelĂŽ hĂźkĂźmler umumiyetle genel ve soyut niteliklidir. SĂśz konusu hĂźkĂźmlerin somut davranýÞlara uygulanabilir dĂźzeyde ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ hale getirilmesi Medine devrinde gerçekleĂžmiĂžtir. Meselâ haksĂ˝z yere cana kĂ˝yma, zulĂźm, haksĂ˝zlĂ˝k, israf, Ăślçß ve tartĂ˝da hile yapma, yeryĂźzĂźnde fitne ve fesat çýkarmanĂ˝n yasaklanmasĂ˝; adaletli davranma, iyilik ve yardĂ˝mlaĂžma, infakta bulunma, affedici olma ve yetimleri korumanĂ˝n

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

265

TEDRÎC

emredilmesi böyledir. Bu yöntemle müslüman topluma kazandýrýlan ahlâkî duruþ, Medine devrinde yapýlacak ayrýntýlý hukukî düzenlemeler için hem meþruiyet zemini oluþturmuþ, hem de onlarýn sorunsuz biçimde uygulamaya konulmasýný saðlamýþtýr. Þâtýbî’ye göre Medine devrinde yapýlan her düzenleme Mekke döneminde konulan genel ve soyut bir hükmün kapsamýna girebilecek niteliktedir. Mekke devrinin genel ve soyut hükümlerinin tamamý dinin, nefsin, aklýn, malýn ve neslin korunmasý þeklinde tasnif edilen beþ temel ilkeye baðlýdýr (el-Muvâfašåt, III, 41-45, 9596). Ýkinci yöntem, hükümlerin toplumsal ihtiyaç ortaya çýkýncaya veya toplumsal yapý uygun hale gelinceye kadar geciktirilmesidir. Buna “zaman bakýmýndan tedrîc yöntemi” denilebilir. Ýslâm hukukçularýnýn büyük çoðunluðu, düzenleme ihtiyacýnýn belireceði zamana kadar hükümlerin açýklanmasýnýn geciktirilebileceðini ve bunun fiilen gerçekleþtiðini kabul etmiþtir. Nitekim kitap yoluyla konulan bazý hükümlerin sebeb-i nüzûlünü ve sünnet yoluyla konulan bazý hükümlerin sebeb-i vürûdunu açýklayan çok sayýda rivayet bulunmaktadýr. Bir hükmün belli bir sebebe baðlý olarak sevkedilmesinin onun anlaþýlmasýný kolaylaþtýrdýðý ve toplumsal yaþamdaki etkisini arttýrdýðý bilinmektedir. Diðer bazý hükümlerin konulmasýnda ise -müt‘a nikâhýný nihaî þekilde yasaklayan düzenlemenin fetih yýlýna (8/630) kadar geciktirilmesi örneðinde görüldüðü gibi (Müslim, “Nikâh”, 1132)- toplumsal yapýnýn ilâhî irade tarafýndan öngörülen formu taþýyabilecek olgunluða eriþmesi gözetilmiþtir. Tedrîcde üçüncü yöntem bazý hükümlerin geçici olarak konulmasý biçimindedir. Hüküm kendisiyle gözetilen amaç gerçekleþtikten sonra yürürlükten kaldýrýlýr. “Geçici hüküm yöntemi” diye adlandýrýlabilecek bu yöntemin nesihle doðrudan ilgisi bulunmaktadýr. Çünkü toplumsal geçiþ dönemlerini düzenlemek amacýyla konulan geçici hükümlerin kaldýrýlmasý neshin bir türüdür. Meselâ anne baba ve akrabaya vasiyette bulunulmasý emri (el-Bakara 2/180) miras hisselerini düzenleyen âyet hükümleriyle neshedilmiþ (en-Nisâ 4/11-12), Hz. Peygamber de artýk vârise vasiyet yoluyla mal býrakýlamayacaðýný belirtmiþtir (Buhârî, “Vesâyâ”, 6; Ebû Dâvûd, “Vesâyâ”, 6; Þâfiî, s. 137145).

Tedrîcde takip edilen dördüncü yöntem, ayný yükümlülüðü konu edinen hükümlerin içerdikleri yükümlülüðün derecesi bakýmýndan aþama aþama sevkedilmesidir.

266

Buna “hüküm içi tedrîc yöntemi” denilebilir. Bu yöntemin iki þekilde uygulandýðý görülmektedir. Ýlki ve en çok kullanýlaný yükümlülüðün kolaydan zora, azdan çoða doðru arttýrýlmasý yöntemidir. Her aþama bir sonrasý için sosyopsiþik açýdan hazýrlýk niteliði taþýmaktadýr. Meselâ beþ vakit namazýn farz kýlýnmasý belli bir süreç içinde ve iki aþamada gerçekleþmiþtir. Önce sabah ve akþam olmak üzere iki vakit farz kýlýnan namazýn, daha sonra günde beþ vakit kýlýnmasý emredilmiþtir. Ýçki içme yasaðý da böyledir. Kur’ân-ý Kerîm’de ilk aþamada müslümanlarýn hurma ve üzümden içki ve güzel rýzýk elde ettikleri belirtilmiþ, içki ayrýca zikredilerek güzel rýzýktan sayýlmamýþtýr (en-Nahl 16/67). Ýkinci aþamada içkide hem büyük günah hem de yararlar bulunduðu, fakat günahýnýn yararýndan daha fazla olduðu ifade edilmiþtir (el-Bakara 2/219). Üçüncü aþamada sarhoþ iken namaza yaklaþýlmamasý emredilmek suretiyle içki içilmesi sýnýrlandýrýlmýþ (en-Nisâ 4/43), son aþamada ise içki içilmesi kesin biçimde yasaklanmýþtýr (elMâide 5/90-91). Savaþa iliþkin düzenlemeler de hüküm içi tedrîc yönteminin bir örneðini teþkil etmektedir (konuyla ilgili âyetlerin iniþ sýrasý þöyledir: el-Hicr 15/ 94; el-En‘âm 6/106; en-Nahl 16/125; elAnkebût 29/46; el-Hac 22/39; el-Bakara 2/190; et-Tevbe 9/5; el-Enfâl 8/39; el-Bakara 2/244). Hüküm içi tedrîcde nâdir olarak zordan kolaya doðru bir yöntemin izlendiði görülmektedir. Gece namazýyla ilgili hükmün hafifletilmesi bu tür tedrîce örnektir (el-Müzzemmil 73/1-4, 20). Hüküm içi tedrîc yönteminin nesihle irtibatý vardýr. Her yeni hüküm kendisinden önceki aþamada konulan hükmü yürürlükten kaldýrmakta, son aþamadaki hüküm son düzenlemeyi bildirmekte, artýk önceki aþamalarda gelen hükümlerin uygulanma imkâný kalmamaktadýr.

Fýkýh doktrininde iki tür tedrîc biçiminden daha söz etmek mümkündür. Birincisi, hükümlerin konulmasýnda deðil uygulanmasýnda Hz. Peygamber’in gösterdiði hoþgörü anlamýndaki tedrîcdir. Buna “uygulamada tedrîc yöntemi” adý verilebilir.

Toplumsal yaþamda köklü deðiþiklikler içeren bazý hükümlerin konulmasýnda tedrîce uyulmadýðý ya da toplumun belli bir olgunluða gelmesinin beklenmediði, buna karþýlýk tatbikatta hükümlerin biçimsel yapýsýna katý bir baðlýlýk yerine esnek davranýldýðý görülmektedir. Uygulamada iþlenen tedrîc genel deðil kiþiye, topluluða ve duruma özel niteliktedir. Evlâtlýk kurumu kaldýrýldýðýnda Resûl-i Ekrem’in Sehle bint

Suheyl’e, eþi Ebû Huzeyfe’nin evlâtlýðý olan Sâlim’i onun yanýna rahatça girip çýkabilmesi için emzirmesini söylemesi (el-Muva¹¹aß, “Radâ.”, 12; Müslim, “Radâ.”, 2631) bu tür tedrîc yöntemine bir örnektir.

Bu uygulamada süt kaynaklý mahremiyetin oluþabilmesi için gerekli þartlarýn bir kýsmýn göz ardý edilmiþtir. Evlâtlýk kurumunun âniden kaldýrýlmasýnýn belirtilen þekilde tedrîcî geçiþi zorunlu kýldýðý anlaþýlmaktadýr. Müslüman olmak için cihada çaðrýlmamayý, kendilerinden öþür alýnmamasýný, namazla yükümlü tutulmamalarýný ve baþlarýna kendilerinden olmayan birinin yönetici yapýlmamasýný talep eden Benî Sakýf heyetinin namaz dýþýndaki taleplerinin kabul edilmesi de (Müsned, IV, 218) bir tedrîc örneðidir. Hz. Peygamber’in Benî Sakýf’ten dinin bütün hükümlerine uymalarýný istemesi durumunda onlarýn Ýslâm’ý kabul etmeyeceklerini, buna karþýlýk müslüman olduktan sonra zaman içinde hem öþür vereceklerini hem cihada katýlacaklarýný öngörmesi uygulamada bir geçiþ dönemine müsamaha göstermesini gerektirmiþtir (Ýbnü’l-Esîr, I, 237-238, 389). Ýkinci olarak þeriatlar arasý tedrîc olgusundan söz etmek mümkündür. Ýlk insan topluluðu ile baþladýðý kabul edilen nübüvvet tarihi boyunca itikadî hükümlerde hiçbir deðiþiklik olmadýðý halde amelî hükümlerin insanlýðýn geliþimine paralel biçimde deðiþiklik gösterdiði ve her toplumun kendi düzeyine uygun düzenlemelerin yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Ýtikadî hükümler bildirmeli, amelî hükümler ise yaptýrmalý önermeler niteliðindedir. Bu sebeple gerçeklik hakkýnda bilgi veren bildirmeli önermelerde talep içeren yaptýrmalý önermelerin aksine deðiþimden söz edilemeyeceði gibi onlarýn tebliðinde bir tedrîcden de bahsedilemez. Beþerî davranýþlarýn nasýl olmasý gerektiðine yönelik talep içeren amelî hükümler ise belli maslahatlarý gerçekleþtirme amacýna dönük olmanýn yanýnda onlarýn uygulanabilirliði, içinde yaþanýlan maddî þartlarla sýnýrlýdýr. Gözetilen maslahatlar toplumdan topluma farklýlýk gösterebileceði gibi onlarý gerçekleþtirecek hükümlerin de farklý formlar içinde öngörülmesi bir gerekliliktir. Ýnsanlýðýn çaðlar boyunca fikrî ve maddî bakýmdan geliþtiði ve peygamberler aracýlýðý ile gönderilen hükümlerde geliþmenin gözetildiði dikkate alýndýðýnda her topluma verildiði ifade edilen þeriatlar arasýnda tedrîcden söz etmek mümkündür. Her þeriat bir öncekini neshetmekle birlikte bu yalnýzca bir ilga iþlemi olarak deðerlendirilemez. Her þeriat insanlýðýn geliþim süreci bakýmýndan tamam-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEDVĂŽN

layĂ˝cĂ˝ bir aĂžamayĂ˝ temsil etmektedir (ĂžehristânĂŽ, I, 52-53; AbdĂźlazĂŽz el-BuhârĂŽ, III, 402-403). Buna gĂśre tedrĂŽc aynĂ˝ zamanda Ăžeriatlar arasĂ˝ndaki deĂ°iĂžim ve farklĂ˝lýðýn gerekçesini teĂžkil etmektedir. TedrĂŽc yĂśntemi bazĂ˝ sosyopsikolojik gerekçelere dayanmaktadĂ˝r. Hz. Ă‚iĂže’nin, “Kur’an’dan ilk nâzil olan ‘mufassal’dan içinde cennet ve cehennemin zikredildiĂ°i bir sĂťredir. Helâl ve haram ise ancak insanlar peĂžpeĂže Ă?slâm’a girmeye baĂžlayĂ˝nca nâzil olmuĂžtur. EĂ°er ilk inen ‘içki içmeyin’ emri olsaydĂ˝ insanlar ‘içkiyi asla bĂ˝rakmayĂ˝z’ ve yine ilk Ăśnce ‘zina etmeyin’ emri inseydi ‘zinayĂ˝ asla terketmeyiz’ derlerdiâ€? Ăžeklindeki sĂśzleri (BuhârĂŽ, “Feçâ,ilß’l-Kur,ânâ€?, 6) belirtilen gerekçelere dikkat çekmektedir. Bireylerin tek tek ve toplum halinde baĂ°lĂ˝ olduklarĂ˝ inanç, gelenek ve deĂ°erleri deĂ°iĂžtirmeleri, bir anda ve mekanik olarak deĂ°il ancak sosyopsiĂžik açýdan çeĂžitli aĂžamalarĂ˝ olan bir sĂźreç dahilinde gerçekleĂžebilmektedir.

Klasik fýkýh doktrini tedrÎc yÜnteminin geçerli olduðu dÜnemi Hz. Peygamber’in teblið sßreciyle sýnýrlamaktadýr. Ancak toplumlarýn geleneksel yapýdan modern yapýya geçmesi, Kitap ve Sßnnet’te ÜngÜrßlen bedenÎ cezalar, çok eÞlilik, kadýnýn Þahitliði, miras taksimi ve kÜlelik gibi meselelerle ilgili bir kýsým hßkßmler bakýmýndan bir uygulanabilirlik, hatta onlar aracýlýðýyla gÜzetilen deðerler açýsýndan bir savunulabilirlik sorununu beraberinde getirmiÞtir. Bu sebeple modern dÜnemde bir kýsým araÞtýrmacýlar, Üzellikle Hz. Ömer’in Kitap ve Sßnnet kaynaklý bazý hßkßmlerin formlarýný terkedip onlarýn yerine baÞka dßzenlemeler yapmasýný dayanak almak suretiyle tedrÎci teblið sßreciyle sýnýrlý deðil her toplumun kendi Þartlarýný dikkate alan, devamlý ve tekâmßl esasýna baðlý ictihadÎ bir yÜntem diye gÜrmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, IV, 218; ÞâfiĂŽ, er-Risâle (nĂžr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1359/1940, s. 137-145; Cessâs, AÂźkâmß’l-ÆurĂ&#x;ân, Beyrut 1414/1993, I, 443; SerahsĂŽ, Mebsݚ, X, 2-3; a.mlf., ĂžerÂźu’s-Siyeri’l-kebĂŽr (nĂžr. Selâhaddin el-MĂźneccid), Kahire 1971, I, 188; Ebß’l-Muzaffer es-Sem‘`ânĂŽ, Æavâšý£u’l-edille fi’l-u½Ýl (nĂžr. M. Hasan Ă?smâil eĂž-ÞâfiĂŽ), Beyrut 1997, II, 295-302; GazzâlĂŽ, el-MĂźsta½fâ, Kum 1368, I, 120, 369-382; Ă?bn RßÞd, el-MuĹĄaddimâtß’lmĂźmehhidât, Kahire 1325, s. 261-262; ĂžehristânĂŽ, MefâtĂŽÂźu’l-esrâr ve me½âbĂŽÂźu’l-ebrâr (nĂžr. M. Ali Ă‚zerĂžeb), Tahran 1429/2008, I, 52-53; Ă?bnß’lEsĂŽr, en-Nihâye, I, 237-238, 389; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, Rav²atß’n-nâžýr, Beyrut 1401/1981, s. 43-44, 96-98; Seyfeddin el-Ă‚midĂŽ, el-Ă?Âźkâm fĂŽ u½Ýli’l-aÂźkâm (nĂžr. Ă?brâhim el-AcĂťz), Beyrut 1405/ 1985, III, 30-47; BeyzâvĂŽ, Envârß’t-tenzĂŽl, Beyrut 1408/1988, I, 390; II, 537, 539-540; AbdĂźlazĂŽz elBuhârĂŽ, KeĂžfß’l-esrâr (nĂžr. Muhammed el-Mu`‘tasĂ˝m-Billâh el-BaĂ°dâdĂŽ), Beyrut 1414/1994, III,

402-403; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, Zâdß’l-me£âd, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (el-Matbaatß’l-MĂ˝sriyye ve mektebetĂźhâ), IV, 6; ÞâtĂ˝bĂŽ, el-MuvâfaĹĄĂĽt, III, 41-45, 95-96; Bedreddin ez-ZerkeÞÎ, el-BaÂźrß’lmuŸÎš (nĂžr. M. M. Tâmir), Beyrut 1421/2000, III, 78-87; SĂźyĂťtĂŽ, el-Ă?tĹĄĂĽn, Ă?stanbul 1988, I, 55-56, 57; M. AbdĂźlazĂŽm ez-ZĂźrkânĂŽ, Menâhilß’l-ÂŁirfân, Kahire 1362/1943, I, 46-53; AbdĂźlkerĂŽm Zeydân, el-MedĂ…al, BaĂ°dad 1396/1976, s. 93-94; SubhĂŽ es-Sâlih, MebâŸiÂŚ fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÆurĂ&#x;ân, Beyrut 1401/ 1981, s. 49-62; Muhammed el-HudarĂŽ, TârĂŽĂ…u’tteĂžrĂŽÂŁi’l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut 1408/1988, s. 15-16; M. Tâhir Ă?bn ÂÞÝr, Maťü½ýdß’Þ-ĂžerĂŽÂŁati’l-Ă?slâmiyye, Tunus 1988, s. 114-115; Hayreddin Karaman, Ă?slâm Hukuk Tarihi, Ă?stanbul 1989, s. 57; Mehmet ErdoĂ°an, Ă?slâm Hukukunda AhkâmĂ˝n DeĂ°iĂžmesi, Ă?stanbul 1990, s. 29-31, 149-153; a.mlf., FĂ˝kĂ˝h Ă?lmine GiriĂž, Ă?stanbul 2009, s. 157-159; Fazlurrahman, Ă?slâm (trc. Mehmet DaĂ° – Mehmet AydĂ˝n), Ankara 1992, s. 52-55, 321-326; a.mlf., Tarih Boyunca Ă?slami Metodoloji Sorunu (trc.

Salih Akdemir), Ankara 1995, s. 181-196; Muhammed b. Hßseyin b. Hasan el-CÎzânÎ, Me£âlimß u½Ýli’l-fýťh £inde ehli’s-sßnne ve’l-cemâ£a, Demmâm 1416/1996, s. 399-400.

ĂżTalip TĂźrcan

–

˜

TEDVĂŽN (

‍) ×?‏ Ezberlenen ve bir yere kaydedilen hadisleri yazarak bir araya getirme anlamĂ˝nda terim.

—

™

SĂśzlĂźkte “yazmak, toplamak, derlemekâ€? anlamĂ˝ndaki tedvĂŽn, terim olarak hâfĂ˝zalarda ve deĂ°iĂžik yazĂ˝ malzemeleri Ăźzerinde bulunan hadis metinlerini belli bir tasnife tâbi tutmadan yazĂ˝ya geçirmeyi ifade eder. Cem‘u’l-hadĂŽs adĂ˝ da verilen tedvĂŽn iĂžini yapan kimseye mĂźdevvin, bu Ăžekilde ortaya çýkan çalýÞmaya mĂźdevven denir.

Daha çok hadis terimi olarak bilinen tedvin Kur’an’ýn tefsiri ve fýkhýn tedvini Þeklinde farklý ilim dallarýnda da kullanýlmýÞtýr.

Muhaddisler, hadislerin yazýya geçirilmesi ve belli esaslara gÜre kitap haline getirilmesi sßrecini kapsayan I-III. (VII-IX.) yßzyýllarý hýfz, kitâbet, tedvÎn ve tasnif olmak ßzere dÜrt dÜnem halinde incelemiÞtir.

Hýfz ve kitâbet dÜnemi, Hz. Peygamber ve ashabýn yaÞadýðý zaman dilimini içine alarak I. (VII.) yßzyýlýn sonlarýna kadar devam eder. Bu sßreç hadislerin daha çok ezberlemek amacýyla yazýldýðý dÜnemdir. TedvÎn Üncesinde hadisin sÜzlß ve yazýlý olarak korunduðu bu iki dÜneme tesbit dÜnemi denir. Bunun ardýndan ResÝl-i Ekrem’e ait çeÞitli bilgilerin tasnif edilmeden derlenip biriktirildiði tedvÎn dÜnemi gelir. Bu da I. (VII.) yßzyýlýn sonlarýndan baÞlayýp II. (VIII.) yßzyýlýn ortalarýna kadar devam eder. Yazýlý olarak derlenen ve sÜzlß olarak nakledilip kayda geçirilen hadislerin muhaddisler tarafýn-

dan belli esaslara gĂśre sĂ˝ralandýðý dĂśneme tasnif dĂśnemi adĂ˝ verilir. Bu dĂśnem II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝ndan IV. (X.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝na kadar olan sĂźreyi içine alĂ˝r. AshabĂ˝n Hz. Peygamber’den gĂśrerek veya duyarak aldýðý hadisleri saklayĂ˝p nakletmesi hĂ˝fz ve kitâbet yoluyla olmuĂž, bundan dolayĂ˝ hadis tarihinin tedvĂŽn Ăśncesi devri genellikle bu iki dĂśnemde incelenmiĂžtir. Ancak sĂśz konusu iki dĂśnem arasĂ˝nda tam anlamĂ˝yla bir Ăśncelik ve sonralĂ˝k iliĂžkisinden sĂśz etmek mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Zira bu iki dĂśnemin aynĂ˝ zaman dilimi içinde ve birbirini destekler mahiyette gerçekleĂžtiĂ°i, hatta hadisleri yazan birçok sahâbĂŽnin bunlarĂ˝ ezberlemek amacĂ˝yla kaydettiĂ°i bilinmektedir. Ă?slâm’ýn ilk dĂśnemlerinde yazĂ˝ kĂźltĂźrĂźnĂźn yeterince geliĂžmemesi, okur yazar olmayan Araplar’ýn edebĂŽ miraslarĂ˝nĂ˝ hâfĂ˝za gĂźcĂźyle nakletmesi, ResĂťlullah’ýn hadisleri ezberleyip rivayet etmeye onlarĂ˝ teĂžvik etmesi (EbĂť DâvĂťd, “.Ă?limâ€?, 10) gibi hususlar hadisleri tesbit ve koruma iĂžinin hâfĂ˝zaya bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ gerekli kĂ˝lmýÞtĂ˝r.

Hz. Peygamber çeÞitli sebeplerle ilk dÜnemlerde hadislerin yazýlmasýný yasaklamýÞ, ancak ezberlenerek nakledilmesine izin vermiÞtir (Mßsned, III, 39).

Araplar arasĂ˝nda Ă?slâmiyet’in etkisiyle okur yazarlĂ˝k artmýÞ ve yazĂ˝ hayatĂ˝n birçok alanĂ˝nda kullanĂ˝lmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r. ResĂťl-i Ekrem dĂśneminde Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm baĂžta olmak Ăźzere antlaĂžmalar, emanlar, davet mektuplarĂ˝, ordu kumandanlarĂ˝na tâlimatnâmeler, savaĂž zabĂ˝tlarĂ˝, nĂźfus ve vergi kayĂ˝tlarĂ˝ gibi resmĂŽ bilgiler yazĂ˝ya geçirilmiĂžtir. Hadislerin kitâbeti konusunda biri yazĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ emreden (EbĂť DâvĂťd, “.Ă?limâ€?, 3), diĂ°eri yasaklayan (MĂźslim, “ZĂźhdâ€?, 72) iki rivayet nakledilmiĂžse de Mekke’nin fethi sĂ˝rasĂ˝nda Hz. Peygamber’in EbĂť Ăžah için fetih hutbesinin yazĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ emretmesi (BuhârĂŽ, “.Ă?limâ€?, 39), vefatĂ˝ Ăśncesinde kendisinden sonra Ăźmmetinin sapĂ˝klýða dßÞmemesi için bir belge yazdĂ˝rmak istemesi onun hadislerin yazĂ˝lmasĂ˝na karÞý olmadýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. Sahâbe arasĂ˝nda Sa‘d b. Ubâde, Muâz b. Cebel, Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd, SemĂźre b. CĂźndeb, Abdullah b. Abbas, Câbir b. Abdullah ve Enes b. Mâlik baĂžta olmak Ăźzere elliden çok kiĂžinin hadis yazmasĂ˝ ve Ali b. EbĂť Tâlib, EbĂť HĂźreyre, Abdullah b. Amr b. Ă‚s gibi sahâbĂŽlerin yazdýðý sahĂŽfelerin daha sonraki asĂ˝rlara intikal etmesi de ResĂťl-i Ekrem’in hadis yazĂ˝mĂ˝na izin verdiĂ°ini ortaya koymaktadĂ˝r (M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, s. 34-58).

ResÝlullah’ýn vefatýndan sonra Kur’an’ýn toplanmasýný zorunlu kýlan olaylar hadisler konusunda da kendini hissettirmiÞtir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

267

TEDVÎN

Bunu ilk farkeden ve bu konuda teþebbüse geçen Halife Hz. Ebû Bekir olmuþ, Kur’an’ýn toplanmasý iþini tamamladýktan sonra hadisleri derlemek için bir çalýþma baþlatmýþtýr. Hz. Âiþe’den nakledildiðine göre Ebû Bekir bir gece 500 civarýnda hadis ihtiva eden sahîfesini yakmýþtýr. Bunun sebebini soran Âiþe’ye sahîfesinde güvenilir kimselerden aldýðý hadislerin bulunduðunu, ancak bunlarýn Hz. Peygamber’in sözlerini onun aðzýndan çýktýðý þekilde nakledip etmediklerini bilemediðini belirtmiþ, bunun sorumluluðunu üzerine almaktan çekindiðini söylemiþtir (Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 5). Tesbit döneminde iþittiðini kaydetme düþüncesi Resûl-i Ekrem’in vefatýndan sonra bazý sahâbîler için kendisinin iþitmediði, fakat baþka sahâbîlerin naklettiði rivayetleri toplama anlayýþýna dönüþmüþtür. Hz. Ebû Bekir doðuracaðý sakýncalarý dikkate alarak tedvînden vazgeçmiþ, Hz. Ömer de hadislerin tedvînini düþünmüþ ve bunu gerçekleþtirmek için teþebbüse geçmiþtir. Rivayete göre konuyu önce ashap ile istiþare etmiþ, onlardan olumlu cevap alýnca durumu deðerlendirmiþ, neticede insanlarýn hadisle daha çok meþgul olarak Kur’an’ý ihmal edeceði endiþesiyle o da tedvînden vazgeçmiþtir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 257-258). Hz. Ömer’in karþý çýktýðý husus sosyal hayatta pratik deðeri olan, amel edilebilir ve hukukî nitelik arzeden sünen türü rivayetler yerine amel edilmeyen rivayetlerle mesgul olunmasýdýr. Hz. Ömer tedvîn hususunda Ebû Bekir’e göre daha kapsamlý bir düþünceye sahipti. Ebû Bekir kiþisel gayretiyle Resûlullah’tan bizzat duymadýðý hadisleri derlemeyi hedeflerken Ömer bu iþi resmî bir görev gibi düþünmüþ, bundan dolayý ashabýn onayýný alma ihtiyacýný duymuþtur. Bu dönemde hadislerin daha çok ahkâma dair olanlarý kaydedilmiþ, Resûl-i Ekrem hâtýralarda henüz canlý bir þekilde yaþadýðý için onun fiil ve takrirlerinin derlenmesi düþünülmemiþtir.

Hz. Ömer’den sonra baþ gösteren siyasî karýþýklýklar yöneticilerin özellikle hadislerin tedvîni konusuna eðilmesine fýrsat vermemiþtir. Resmî anlamda yeni bir tedvîn teþebbüsünün Emevîler’in Mýsýr valisi Abdülazîz b. Mervân (ö. 86/705) tarafýndan baþlatýldýðý görülmektedir. Dinî ilimlere ilgi duyan, özellikle hadis rivayetiyle meþgul olan Abdülazîz hadislerin tedvîni konusunu resmen ele alan ilk devlet adamý olarak tanýnmaktadýr. Bedir ashabýndan yetmiþ kiþiyle görüþen Abdülazîz, Humus’ta yaþayan Kesîr b. Mürre el-Hadramî’ye (ö.

75/694 [?]) bir mektup göndermiþ ve Ebû 268

Hüreyre’nin hadisleri kendisinde bulunduðu için onun dýþýndaki sahâbîlere ait hadisleri yazýp göndermesini istemiþtir (Ýbn Sa‘d, VII, 448). Bu rivayet, Ebû Hüreyre’nin naklettiði hadislerin I. (VII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnýn baþlarýnda yazýya geçirildiðini göstermektedir. Rivayete göre Mervân, Ebû Hüreyre’yi zaman zaman yanýna çaðýrarak kendisine hadis nakletmesini istemiþ, bu esnada kâtiplerine bunlarý yazdýrmýþ ve saklamýþtýr (Ýbn Hacer el-Askalânî, VII, 433). Abdülazîz b. Mervân’ýn elindeki hadislerin babasý Mervân tarafýndan yazdýrýlan bu hadisler olmasý muhtemeldir. Abdülazîz b. Mervân’ýn isteðinin ne ölçüde yerine getirildiði bilinmemekle beraber Kesîr b. Mürre’nin Abdülazîz’den önce vefat etmesi, verilen emrin yerine getirildiðine dair kaynaklarda bilgi bulunmamasý bu konuda bir sonuca ulaþýlmadýðýný düþündürmektedir.

Abdülazîz b. Mervân’ýn hadisleri tedvîn düþüncesi oðlu Ömer b. Abdülazîz tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Ömer b. Abdülazîz yönetime geldiði dönemde hadis uyduranlarýn çoðaldýðýný görmüþ, büyük âlimlerin vefatýndan sonra hadislerin zayi olacaðý endiþesiyle tedvîn iþini resmen baþlatmýþtýr. Bu esnada bazý âlimleri Dýmaþk’a davet etmiþ, bazýlarýyla doðrudan yahut valileri aracýlýðýyla yazýþarak bilgilerinden yararlanmýþtýr. Bu âlimler arasýnda Medine Valisi Ebû Bekir b. Hazm ve Zührî öne çýkmaktadýr. Ebû Bekir b. Hazm elindeki yazýlý hadislere yenilerini ilâve ederek hacimli bir kitap oluþturmuþtur (Fesevî, I, 644-645). Aslen Medineli olan Zührî ilim yolculuklarý sýrasýnda Dýmaþk’a gidip gelmeye baþlamýþ, burada Emevî halifeleriyle yakýnlýk kurmuþ ve onlarýn meclislerine katýlmýþtýr. Görüþtüðü halifeler arasýnda Abdülmelik b. Mervân, Ömer b. Abdülazîz ve Hiþâm b. Abdülmelik vardýr. Zührî, hadisleri defterler halinde yazarak halifeye sunduðunu, halifenin bunlarý ülkenin deðiþik merkezlerine gönderip yöneticilerin, ilim ehlinin ve halkýn istifadesine sunduðunu belirtmiþtir (M. Accâc el-Hatîb, s.

494). Tedvîn döneminde âlimlerin çoðu, tesbit devrindeki geleneðe uyup Hz. Peygamber’den intikal eden ahkâmla ilgili merfû hadisleri toplarken Zührî fiilî sünnetleri de kaydetmiþ, bunlara sahâbe kavillerini de ilâve etmiþ (Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 258-259), böylece hadis anlayýþýnda sahâbe sözlerinin de ele alýndýðý yeni bir çýðýr açmýþtýr. Bu davranýþ, kýsa bir süre sonra kaleme alýnmaya baþlanacak olan tasnif dönemi eserlerine açýk biçimde yansýmýþtýr. Kendisine ulaþan bütün rivayet-

leri yazan Zührî’nin topladýðý rivayetlerin “hayvanlarýn sýrtýnda taþýnacak kadar çok olduðu” belirtilmektedir (Ebû Nuaym, III, 361). Rivayetler arasýnda siyer ve megazîye dair olanlar büyük yekün tutmuþ, Zührî bu rivayetleri müstakil bir eserde toplamýþ, bundan dolayý megazî türünün ilk müelliflerinden biri kabul edilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1460).

Tedvîn döneminde hadislerin derlendiði eserlerin asýllarý zamanla kaybolmuþ, fakat muhtevalarý bunlara dayanýp kaleme alýnan eserler vasýtasýyla sonraki dönemlere intikal etmiþtir. Bununla birlikte o döneme ait bazý cüzlerin günümüze ulaþtýðý bilinmektedir. Bunlardan biri Muhammed Mustafa el-A‘zamî tarafýndan neþredilen E¼âdî¦ü Ebi’l-Yemân el-¥akem b. Nâfi£ £an Þu£ayb b. Ebî ¥amza £ani’zZührî’dir. Bu eser, muhaddis Ebü’l-Yemân’ýn hadis hâfýzý Þuayb b. Ebû Hamza (ö. 162/779) yoluyla Zührî’den naklettiði hadislerden bir kýsmýný ihtiva etmektedir. Þuayb b. Ebû Hamza, Halife Hiþâm b. Abdülmelik’in Zührî’den hadis yazmasý için görevlendirdiði kâtiplerdendir. Cüzün muhtevasýnýn tahlili tedvîn dönemi ve tedvînin mahiyeti hakkýnda önemli ipuçlarý vermektedir. Ebü’l-Yemân’ýn cüzünde elli beþi merfû, on ikisi mevkuf, beþi maktû toplam yetmiþ iki rivayet bulunmakta, bu husus, tesbit döneminde görülen sadece merfû hadisleri yazma düþüncesinden mevkuf ve maktû rivayetleri derleme anlayýþýna geçildiðini göstermektedir. Cüzde herhangi bir konu ayýrýmý yapýlmamýþ, ulaþýlabilen rivayetler karýþýk yazýlmýþtýr. Cüzdeki hadisler ibadet, ahkâm, ahlâk ve siyer gibi farklý konularla ilgilidir. Maktû olan rivayetlerde de senedler zikredilmiþtir. Tesbit döneminde neredeyse hiç kaydedilmeyen Hz. Peygamber’in fiillerine dair bilgiler bu cüzde kayýt altýna alýnmýþtýr. Cüzde dikkat çeken hususlardan biri de hadislerin çoðunun sebeb-i vürûdu ile veya içinde geçtiði olayla birlikte zikredilmesidir. Tesbit döneminin aksine tedvîn döneminde kaydedilen rivayetlerde tek bir sahâbîye baðlý kalýnmamýþ, deðiþik sahâbîlerden gelen rivayetler yazýlmýþtýr. Ebü’l-Yemân’ýn cüzünde baþta Ebû Hüreyre olmak üzere Hz. Ebû Bekir, Âiþe, Ümmü Habîbe bint Ebû Süfyân ve Hiþâm b. Hakîm gibi sahâbîlerden rivayetler yer almaktadýr. Tedvîn faaliyetinin tamamlanmasýndan sonra tasnif dönemine geçilmiþ, hadisler konularýna veya râvilerine göre tasnif edilmeye baþlanmýþtýr. II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýna doðru hýzla yaygýnlaþan tasnif faaliyetinde Zeyd b. Ali, Ýbn Cüreyc, Ma‘mer b. Râþid, Ýbn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEEBBETA ĂžERRAN

EbÝ ArÝbe, Sßfyân es-SevrÎ ve Hammâd b. Seleme Ünde gelen isimlerdir.

Hadislerin tesbit ve tedvĂŽni Ă?slâm’ýn ilk dĂśnemlerinde baĂžlayĂ˝p II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda tamamlandýðý halde bir kĂ˝sĂ˝m Ăžarkiyatçýlar hadislerin II (VIII) ve III. (IX.) yĂźzyĂ˝llarĂ˝n ĂźrĂźnĂź olduĂ°unu ve ortaya çýkan ihtiyaçlara gĂśre uydurulduĂ°unu iddia etmiĂžtir. Bunlardan Sir W. Muir, II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝ndan Ăśnce yazĂ˝lĂ˝ hadis belgesinin bulunmadýðýnĂ˝ sĂśylemiĂž, I. Goldziher ve J. Schacht, EmevĂŽler devrinde yaygĂ˝n olan hadislerin ahlâk, zĂźhd, âhiret hayatĂ˝ ve siyaset konularĂ˝yla ilgili olduĂ°unu, bu dĂśnemde fĂ˝khĂŽ hadis bilinmediĂ°ini ileri sĂźrmßÞ, J. Robson, hadislerdeki senedlerin II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lda uydurma birtakĂ˝m hadisleri sahih gĂśstermek için meĂžhur isimler kullanĂ˝larak ortaya konduĂ°unu iddia etmiĂžtir. Bu iddialar etrafĂ˝nda uzun tartýÞmalar cereyan etmiĂž, ancak son zamanlarda yapĂ˝lan ciddi araĂžtĂ˝rmalarla bunlar çßrĂźtĂźlmßÞtĂźr (M. Accâc el-HatĂŽb, s. 249254, 375-382; M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, s. 30 vd., 191-263; Hâkim Ubeysân el-MatĂŽrĂŽ, s.

111-177).

Hadiste tedvĂŽn konusu, son iki asĂ˝rda ĂžarkiyatçýlarĂ˝n hadislerle ilgilenmeye ve sĂźnneti eleĂžtirmeye yĂśnelmesinden sonra incelenmeye baĂžlanmýÞ ve çeĂžitli eserler kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Bunlar arasĂ˝nda Muhammed ZĂźbeyr SĂ˝ddĂŽký’nin es-Seyrß’lÂźaÂŚĂŽÂŚ fĂŽ târĂŽĂ…i tedvĂŽni’l-ÂźadĂŽÂŚ (Haydarâbâd 1939), Muhammed Accâc el-HatĂŽb’in es-SĂźnne ĹĄable’t-tedvĂŽn (Beyrut 1400/ 1980), Muhammed Mustafa el-A‘zamÎ’nin Dirâsât fi’l-ÂźadĂŽÂŚi’n-nebevĂŽ ve târĂŽĂ…i tedvĂŽnih (Beyrut-DĂ˝maĂžk 1400/1980), Tayyib Selâme’nin et-TaĹĄyĂŽd ve’t-tedvĂŽn li’l-ÂźadĂŽÂŚ beyne’l-mĂźslimĂŽn ve’l-mĂźsteĂžriť¢n (Tunus 1983), AbdĂźlmehdĂŽ b. AbdĂźlkadir b. AbdĂźlhâdÎ’nin es-SĂźnnetß’nnebeviyye: MekânetĂźhâ, ÂŁavâmilĂź beĹĄĂĽĂ&#x;ihâ, tedvĂŽnĂźhâ (Kahire 1989), Ahmed Abdurrahman es-SĂźveyyân’ýn Ă˜aŸâĂ&#x;ifß’½½aŸâbe ve tedvĂŽnß’s-sĂźnneti’l-mßÞerrefe (baskĂ˝ yeri yok, 1410/1990), Muhammed b. Matar ez-ZehrânÎ’nin TedvĂŽnß’ssĂźnneti’n-nebeviyye neĂžĂ&#x;etĂźhĂť ve tešavvĂźnĂźhĂť (Riyad 1417/1996), Hâkim Ubeysân el-MatĂŽrÎ’nin TârĂŽĂ…u tedvĂŽni’ssĂźnne ve ÞßbĂźhâtß’l-mĂźsteĂžriť¢n (KĂźveyt 2002), Ă?brâhim FevzÎ’nin TedvĂŽnß’ssĂźnne (Beyrut 2002) ve Muhammed Salih Ekinci’nin HĂźccet DeĂ°eri ve Tedvin AçýsĂ˝ndan SĂźnnet (çev. Metin YiĂ°it, Ă?stanbul 2004) adlĂ˝ eserleri zikredilebilir. Bu konuda Salih Ăžengezer yĂźksek lisans çalýÞmasĂ˝ yapmýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Konuyla ilgili makalelerden bir kĂ˝smĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: Muham

med HamĂŽdullah, “Hz. Peygamber ZamanĂ˝nda Hadisin Tedviniâ€? (AĂœĂ?FD, trc. Nafiz DanýÞman, IV/3-4 [Ankara 1955], s. 1-7); R. Ja’feriyan, “TadwĂŽn al-HadĂŽth: A Historical Study of the Writing and Compilation of HadĂŽthâ€? (Al-Tawh¢d, VI/1 [1988], s. 19-35); AbdĂźlhĂ˝dr Câsim HamâdĂŽ, “en-NeÞâtß’ttedvĂŽnĂŽ fi’l-hadĂŽsi’n-nebeviyyi’Þ-ĂžerĂŽfâ€? (elMevrid, XXX/1 [BaĂ°dad 1423/2002], s. 412); James Robson, “Hadisin Tedvin ve Tasnifiâ€? (FĂ˝rat Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, trc. Musa Erkaya, XII/1 [Elazýð 2007], s. 119-133). Ali ĂžehristânÎ’nin MenÂŁu tedvĂŽni’l-ÂźadĂŽÂŚ esbâb ve netâĂ&#x;ic (Beyrut 1418/1997) ve MenÂŁu tedvĂŽni’l-ÂźadĂŽÂŚ (Kum 1420), Mustafa Kayser el-Ă‚milÎ’nin KitâbĂź ÂŁAlĂŽ ve’t-tedvĂŽnß’l-mĂźbekkir li’ssĂźnneti’n-nebeviyye (Beyrut 1415/1995), Muhammed Ali MehdevÎ’nin TedvĂŽnß’lÂźadĂŽÂŚ (Beyrut 1427/2006) adlĂ˝ eserlerinde tedvĂŽn konusu ÞÎa’nĂ˝n bakýÞ açýsĂ˝yla ele alĂ˝nmaktadĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Lisânß’l-ÂŁArab, “dvnâ€? md.; MĂźsned, III, 39; AbdĂźrrezzâk es-Sanâ€˜Ă˘nĂŽ, el-Mu½annef (nĂžr. HabĂŽbĂźrrahman el-A‘zamĂŽ), Beyrut 1403/1983, XI, 257-259; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VII, 448; FesevĂŽ, el-MaÂŁrife ve’t-târĂŽĂ…, I, 644-645; EbĂť Nuaym, ÂĽilye, III, 361; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, V, 326350; a.mlf., TeĂ—kiretß’l-Âźuffâž, I, 5; Ă?bn Hacer elAskalânĂŽ, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), VII, 433; KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1460; M. Accâc el-HatĂŽb, es-SĂźnne ĹĄable’t-tedvĂŽn, Beyrut 1400/1980, s. 249-254, 293-382, 489-500; Talât KoçyiĂ°it, Hadis IstĂ˝lahlarĂ˝, Ankara 1980, s. 436-439; Rif‘at FevzĂŽ AbdĂźlmuttalib, TevÂŚĂŽĹĄu’s-sĂźnne fi’l-ĹĄarni’Œ-ΉnĂŽ el-hicrĂŽ, Kahire 1400/1981, s. 43-71; M. EbĂť Zehv, el-ÂĽadĂŽÂŚ ve’lmuÂźaddiÂŚĂťn, Beyrut 1404/1984, s. 46-127, 220236; Mustafa es-SibâÎ, es-SĂźnne ve mekânetĂźhâ fi’t-teĂžrĂŽÂŁi’l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut-DĂ˝maĂžk 1405/1985, s. 187-235; Ă?smail L. Çakan, HadĂŽs EdebiyâtĂ˝, Ă?stanbul 1989, s. 3-20; SubhĂŽ es-Sâlih, ÂŁUlĂťmß’lÂźadĂŽÂŚ ve mu½šalaÂźuh, Beyrut 1991, s. 14-49; M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, Ă?lk Devir Hadis EdebiyatĂ˝ (trc. HulĂťsi Yavuz), Ă?stanbul 1993, s. 19-161, 191263 (137-164 Arapça kĂ˝smĂ˝); Ahmet YĂźcel, HadĂŽs IstĂ˝lahlarĂ˝nĂ˝n DoĂ°uĂžu ve GeliĂžimi, Ă?stanbul 1996, s. 33-38, 51-58; Hâkim Ubeysân el-MatĂŽrĂŽ, TârĂŽĂ…u tedvĂŽni’s-sĂźnne ve ÞßbĂźhâtß’l-mĂźsteĂžriť¢n, KĂźveyt 2002, s. 35-82, 111-177; Salih Ăžengezer, Hadisleri TedvĂŽn ve Tasnif DßÞßncesinin Tarihsel Seyri (yĂźksek lisans tezi, 2007), Ondokuz MayĂ˝s Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 1731, 34-38; G. H. A. Juynboll, “TadwĂ˝nâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 81; Ă?smail YiĂ°it, “AbdĂźlazĂŽz b. Mervânâ€?, DĂ?A, I, 192.

ĂżMehmet EfendioĂ°lu

–

TEDVĂŽR ( )

‍) ×?‏

—

Kur’ân-ý KerÎm’in tilâvet usullerinden orta sßratte okumayý ifade eden tecvid terimi

˜

(bk. TĂ?LĂ‚VET).

™

–

TEEBBETA ĂžERRAN ( ! )k&o )

—

EbÝ Zßheyr Sâbit b. Câbir (Amsel) b. Sßfyân el-FehmÎ (Ü. 540 [?] )

˜

Câhiliye Þairi.

™

DoĂ°u Arabistan’da yaĂžayan Kays Aylân’ýn kollarĂ˝ndan Fehm (CedĂŽle) kabilesine mensuptur. Ăžair hakkĂ˝ndaki bilgiler masalĂ˝ andĂ˝ran rivayetlerden ibarettir. GĂźvenilir kaynaklarda annesinin BenĂŽ Fehm’den Ăœmeyme adlĂ˝ iyi bir kadĂ˝n olduĂ°u ifade edilir.

Kendisine Teebbeta Ăžerran lakabĂ˝nĂ˝n veriliĂž sebebiyle ilgili olarak çeĂžitli hikâyeler nakledilmiĂžtir. Bunlardan meĂžhur olanĂ˝na gĂśre Ăžair bir gĂźn koltuĂ°unun altĂ˝na bir kĂ˝lýç alĂ˝p dýÞarĂ˝ çýkmýÞ, komĂžular annesine bĂśyle hiddetle nereye gittiĂ°ini sormuĂž, o da, “Bilmiyorum, koltuĂ°unun altĂ˝na bir kĂśtĂźlĂźk aldĂ˝ (teebbeta Ăžerran) ve çýkĂ˝p gittiâ€? diye cevap vermiĂž, Ăžair o gĂźnden sonra bu lakapla anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu konuda nakledilen hikâyelerin II. (VIII.) yĂźzyĂ˝ldan sonra ortaya çýktýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă?bn HabĂŽb elBaĂ°dâdĂŽ onun yapmýÞ olduĂ°u baskĂ˝nlarla ilgili çok sayĂ˝da olaĂ°an ĂźstĂź hikâyeden sĂśz eder, fakat ayrĂ˝ntĂ˝lara yer vermez (el-MuÂźabber, s. 196-197). AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽ de fantastik Ăśzellikleri dolayĂ˝sĂ˝yla ĂžaÞýrtĂ˝cĂ˝ gĂśrĂźnen birçok hikâyeye temas eder (Ć’izânetß’l-edeb, I, 138). Annesi siyahĂŽ olduĂ°u için Ăžair “aĂ°ribetß’l-Arabâ€? (Araplar’ýn kargalarĂ˝: kuzgunĂŽ Araplar) diye tanĂ˝nan zĂźmredendi. Teebbeta Ăžerran kßçßk yaĂžta iken babasĂ˝ Ăśldßðßnden annesi Ăžair EbĂť KebĂŽr el-HĂźzelĂŽ ile evlenmiĂž, ancak kendisi annesi ve Ăźvey babasĂ˝nĂ˝n oĂ°ullarĂ˝ ile baĂž edememiĂž, hatta EbĂť KebĂŽr onu ĂśldĂźrmek istemiĂž, Ăžair bu sebeple BenĂŽ HĂźzeyl’e dßÞman olmuĂžtur. Ăžairin kĂ˝z kardeĂžlerinden Ăœmeyye, KureyÞ’ten Nevfel b. Esed b. AbdĂźluzzâ ile evlenmiĂž, bu evlilikten KureyÞ’in reislerinden Ăžair AdĂŽ b. Nevfel dĂźnyaya gelmiĂžtir.

Teebbeta Ăžerran cesur, zeki, kurnaz, gĂśzleri çok keskin ve kulaklarĂ˝ çok hassas bir bedevĂŽ idi. YaĂ°ma arkadaÞý ve dayĂ˝sĂ˝ Ăženferâ gibi çok hĂ˝zlĂ˝ koĂžanlardan (addâÝn) olup atlara ve geyiklere yetiĂžecek derecedeki koĂžuculuĂ°u darbĂ˝mesel haline gelmiĂž, onun hakkĂ˝nda “iki ayaklĂ˝, iki kollu ve iki gĂśzlĂźlerin en hĂ˝zlĂ˝ koĂžanĂ˝â€? denilmiĂžtir (Ebß’lFerec el-Ă?sfahânĂŽ, XXI, 87). YaĂ°macĂ˝lardan (saâlĂŽk) olan Ăžair baskĂ˝n ve yaĂ°malarĂ˝nĂ˝ bazan tek baÞýna, bazan Ăženferâ veya baĂžkalarĂ˝yla birlikte yapmýÞ, hayatĂ˝ BenĂŽ HĂźzeyl ve BenĂŽ BecĂŽle ile mĂźcadele içinde geçmiĂž-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

269

TEEBBETA ĂžERRAN

tir. BaskĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n birinde BenĂŽ BecĂŽle ile savaÞýrken NĂźmâr daĂ°Ă˝nda ĂśldĂźrĂźlmßÞ veya BenĂŽ HĂźzeyl’in kurduĂ°u pusuya dßÞßrĂźlerek katledilmiĂž (meselâ bk. Ă?bn HabĂŽb, EsmâĂ&#x;ß’l-muÂłtâlĂŽn, VI, 216), cesedi bir maĂ°araya atĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă–lĂźmĂź Ăźzerine aralarĂ˝nda MĂźrre b. Huleyf el-FehmĂŽ, annesi, kĂ˝z kardeĂži veya kĂ˝z kardeĂžinin oĂ°lunun da bulunduĂ°u birçok Ăžair tarafĂ˝ndan mersiyeler sĂśylenmiĂžtir. YeĂ°enine nisbet edilen mersiye bazan Teebbeta Ăžerran’a, bazan Ăženferâ’ya izâfe edildiĂ°i gibi Halef el-Ahmer’e ait olduĂ°u da ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr (Stetkevych, XXXI/1 [1986], s. 30-31). Teebbeta Ăžerran’ýn Mufaddal ed-DabbĂŽ, EbĂť Amr eÞÞeybânĂŽ, EbĂť Abdullah Ă?bnß’l-A‘râbĂŽ, Ă?bn HabĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ ve SĂźkkerĂŽ gibi dilciler tarafĂ˝ndan rivayet edilen Ăžiirleri mĂźstakil olarak zamanĂ˝mĂ˝za intikal etmemiĂžtir. Ăžiirlerinin çoĂ°u i‘tizâr, fahr, hamâse tĂźrĂźndendir ve parçalar halinde antolojilerle (elMufaĹ Ĺ aliyyât, el-A½maÂŁiyyât, el-VaŸÞiyyât, ĂžerÂźu DĂŽvâni’l-ÂĽamâse vb.) edebĂŽ eserlerde (eĂž-ĂžiÂŁr ve’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, Kitâbß’l-E³ünĂŽ, bk.

bibl.) yer almaktadýr.

Eserleri. 1. DĂŽvân. Teebbeta Ăžerran’ýn Ăžiirleri son yĂ˝llarda derlenerek Selmân DâvĂťd el-KaragĂťlĂŽ – Cebbâr Ta‘bân Câsim (Necef 1393/1973) ve Ali ZĂźlfikar Þâkir (Beyrut 1404/1984) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂž, ayrĂ˝ca YĂťsuf ÞßkrĂŽ Ferhât’ýn DĂŽvânß’½-½a£âlĂŽk’i içinde yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Beyrut 1413/ 1992). DivanĂ˝nĂ˝n mĂźellifi meçhul bir Ăžerhinin yazma nĂźshasĂ˝ndan dokuz varaklĂ˝k bir bĂślĂźmĂźn mikrofilmi bulunmaktadĂ˝r (Câmiatß’l-Ă?mâm Muhammed b. SuĂťd Ktp., nr. 5069). 2. el-Æa½Îdetß’l-ĹĄĂĽfiyye. el-MufaĹ Ĺ aliyyât’ta yer alan (nr. 1) yirmi altĂ˝ beyitlik bir Ăžiir olup Millet KĂźtĂźphanesi’nde bir nĂźshasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (Feyzullah Efendi, nr. 1662, 2 varak).

Teebbeta Ăžerran hakkĂ˝nda ilk ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ çalýÞma, G. W. F. Freytag (doktora tezi, GĂśttingen 1814), Haquinus Hellmann (doktora tezi, Lundae 1834) ve G. Baur (“Der arabische Held und Dichter Tâbit Ben Ă?âbir von Fahm, genannt Ta’abbata Ĺ arran, nach seinem Leben und seinen Gedichtenâ€?, ZDMG,

X [1856], s. 74-109) tarafĂ˝ndan yapĂ˝lmýÞ, daha sonra W. Ahlwardt ve F. Schulthess bazĂ˝ Ăžiirlerini yayĂ˝mlamýÞ, C. J. Lyall da dĂśrt Ăžiirini neĂžretmiĂžtir (JRAS, 1918, s. 211227). BazĂ˝ Ăžiirlerini G. W. F. Freytag Latince’ye, Goethe ve F. RĂźckert Almanca’ya, C. J. Lyall, Suzanne Pinckney Stetkevych Ă?ngilizce’ye, F. Gabrieli Ă?talyanca’ya tercĂźme etmiĂžtir. Ahmed Muhammed MahmĂťd elMeydânĂŽ, ÂĄelâŒetĂźn min fĂźrsâni’Þ-ĂžiÂŁri’lcâhilĂŽ: eĂž-Ăženferâ, TeĂ&#x;ebbeša Ăžerran, ÂŁAntere adĂ˝yla yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rla270

mýÞtýr (1991, Câmiatß Tanta kßlliyyetß’lâdâb).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Teebbeta Ăžerran, DĂŽvân (nĂžr. Ali ZĂźlfikar Þâkir), Beyrut 1404/1984, neĂžredenin giriĂži, s. 7-45; Ă?bn HabĂŽb, el-MuÂźabber, s. 192, 196-198, 200; a.mlf., EsmâĂ&#x;ß’l-muÂłtâlĂŽn (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn, Nevâdirß’l-maŚݚât içinde), Kahire 1374/1954, VI, 215-217; Ă?bn Kuteybe, eĂž-Ăži ÂŁr ve’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, I, 312-314; Ebß’l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, el-E³ünĂŽ, XXI, 86-115; HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, ĂžerÂźu DĂŽvâni’l-Âźamâse, Bulak 1296, I, 37-49; II, 26, 160-164; a.mlf., ĂžerÂźu’l-MufaĹ Ĺ aliyyât (nĂžr. Ali M. el-BicâvĂŽ), Kahire 1397/1977, I, 3-51; AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ć’izânetß’l-edeb, I, 137-139; III, 344, 345; VII, 502503, 506-507; VIII, 194-197; Sezgin, GAS, II, 137139; AbdĂźlhalĂŽm HifnĂŽ, Ăži ÂŁrß’½-Ă˜a£âlĂŽk, Kahire 1987, tĂźr.yer.; W. Heinrichs, “Ta’abbata Sharran, Goethe, Shâkirâ€?, Reflections on Reflections: Near Eastern Writers Reading Literature (nĂžr. A. Neuwirth – A. C. Islebe), Wiesbaden 2006, s. 191252; F. Gabrieli, “Ta,abbata Ĺ arran, Ĺ anfarâ, Palaf al-Ahmarâ€?, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, serie VIII, I, Roma 1946, s. 40-69; S. P. Stetkevych, “The Ritha’ of Ta’abbata Sharran: A Study of Blood-Vengeance in Early Arabic Poetryâ€?, JSS, XXXI/1 (1986), s. 27-45; AbdĂźsselâm el-HemmâlĂŽ, â€œĂžerhu’l-MerzĂťkĂ˝ li-Kafiyyeti ‘Te,ebbeta Ăžerran’â€?, MecelletĂź KĂźlliyyeti’d-daÂŁveti’l-Ă?slâmiyye, sy. 15, Trablus 1428/1998, s. 645-653; a.mlf., “MufaddaliyyetĂź Te,ebbeta Ăžerran bi-Ăžerhi EbĂŽ .AlĂŽ el-MerzĂťkĂ˝â€?, MMMA (Kahire), XLIX/1-2 (1426/ 2005), s. 131-141; Kadri YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m, “Câhiliye DĂśnemi Arap EdebiyatĂ˝nda Su‘lĂťk Ăžairler Hareketiâ€?, Dicle Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, III/1, DiyarbakĂ˝r 2001, s. 177- 206; H. H. Bräu, “Ta,abbata Sarranâ€?, EI, IV, 622; Nihad M. Çetin, “Te,abbata Ăžerrenâ€?, Ă?A, XII/1, s. 76-78; A. Arazi, “Ta,abbata Sarranâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 2-3; M. LutfĂŽ el-YĂťsufĂŽ, “Te,ebbeta Ăžerranâ€?, Mv.AU, IV, 341-347.

ĂżSĂźleyman TĂźlĂźcĂź

–

˜

TEENNĂŽ ( 2 A ‍) ×?‏ Bir iĂži acele etmeden iyice dßÞßnerek yapma, temkinli ve ihtiyatlĂ˝ davranma anlamĂ˝nda ahlâk terimi.

—

™

SĂśzlĂźkte “beklemek, gecikmek, sebat etmek, dßÞßnĂźp taÞýnmakâ€? anlamlarĂ˝ndaki eny kĂśkĂźnden tĂźreyen teennĂŽ ve yine aynĂ˝ kĂśkten enât “acelecilikten sakĂ˝nmaâ€?; “hilim, vakar, sabĂ˝r, yumuĂžaklĂ˝k ve sebatkârlĂ˝kâ€? diye tanĂ˝mlanĂ˝r (Lisânß’l-ÂŁArab, “enyâ€? md; Tâcß’l-ÂŁarĂťs, “enyâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, “enyâ€? md.). Klasik sĂśzlĂźklerde hilim kelimesinin açýklanmasĂ˝nda teennĂŽnin çoĂ°unlukla akĂ˝lla birlikte en baĂžta zikredilmesi (Pellat, s. 14-16, 18) terimin “akĂ˝llĂ˝ ve aĂ°Ă˝r baĂžlĂ˝ hareket etmeâ€? mânasĂ˝nĂ˝ da içerdiĂ°ini gĂśstermektedir.

Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de teennĂŽ geçmez. AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen kelimeler “bir Ăžeyin vaktinin gelmesiâ€? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (M.

F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, “enyâ€? md.). BazĂ˝ âyetlerde eleĂžtiri ĂźslĂťbuyla insanĂ˝n aceleci olduĂ°u belirtilmiĂžtir (el-Ă?srâ 17/11; elEnbiyâ 21/37). Ă?ki âyette Hz. Peygamber’e, kendisine gelen âyetleri unutacaĂ°Ă˝ endiĂžesiyle o sĂ˝radaki vahiy henĂźz tamamlanmadan onlarĂ˝ okumakta acele etmemesi, vahyin tamamlanmasĂ˝nĂ˝ beklemesi ÜðßtlenmiĂžtir (Tâhâ 20/114; el-KĂ˝yâme 75/16). GĂźvenilir olmayan birinin getirdiĂ°i habere inanĂ˝p mâsum insanlara zarar vermemek için haberin doĂ°ruluĂ°unu araĂžtĂ˝rmayĂ˝ emreden âyet de (el-Hucurât 49/6) hĂźkĂźm vermekte acele edilmemesi ve basĂŽretle davranĂ˝lmasĂ˝ gerektiĂ°i Ăžeklinde yorumlanmýÞ, bu âyet indiĂ°inde ResĂťlullah’ýn, “TeennĂŽ Allah’tan, acelecilik ĂžeytandandĂ˝râ€? buyurduĂ°u (TirmizĂŽ, “Birrâ€?, 65) bildirilmiĂžtir (TaberĂŽ, XI, 383-384; ĂževkânĂŽ, V, 70). GazzâlĂŽ, ĂžeytanĂ˝n kalbe nĂźfuz etmesinin yollarĂ˝nĂ˝ açýklarken anĂ˝lan hadisi ve acelecilikle ilgili bazĂ˝ âyetleri kaydedip bu yollardan birinin de davranýÞlarda acelecilik ve sebatsĂ˝zlĂ˝k olduĂ°unu belirtir (Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 33). Bir hadiste aceleciliĂ°in (isti‘câl) karÞýtĂ˝ olarak enât kelimesi geçmektedir (MĂźsned, I, 314). Ă?ftarda acele edilmesini, sahurun geciktirilmesini tavsiye eden hadiste teennĂŽ ile aynĂ˝ kĂśkten “isti’nââ€? kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (el-MuvaššaĂ&#x;, “Seferâ€?, 46). Hemen bĂźtĂźn kaynaklarda zikredilen bir rivayete gĂśre, Hz. Peygamber’le gĂśrßÞmek Ăźzere Mekke’den Medine’ye gelen bir grup doĂ°rudan onun yanĂ˝na giderken EĂžec lakaplĂ˝ bir sahâbĂŽ arkadaĂžlarĂ˝ndan ayrĂ˝larak temizlenip gĂźzel bir elbise giydikten sonra ResĂťlullah’ýn huzuruna çýkmýÞ, onun bu davranýÞýnĂ˝ çok beĂ°enen ResĂťl-i Ekrem ÞÜyle demiĂžtir: “Sende Allah’ýn sevdiĂ°i iki gĂźzel haslet vardĂ˝r; bunlardan biri hilim, diĂ°eri teennĂŽdirâ€? (MĂźsned, III, 23; MĂźslim, â€œĂŽmânâ€?, 25, 26; EbĂť DâvĂťd, “Edebâ€?, 149). BaĂžka bir hadiste teennĂŽ yerine “sekĂŽnetâ€? kelimesi kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (BuhârĂŽ, “Hacâ€?, 94; MĂźslim, “Hacâ€?, 268).

Beklenmedik veya ĂźzĂźcĂź bir hadise karÞýsĂ˝nda sabĂ˝rlĂ˝ olmanĂ˝n vurgulandýðý hadiste de (MĂźsned, III, 130, 143, 217; BuhârĂŽ, “Cenâ,izâ€?, 32, 43; MĂźslim, “Cenâ,izâ€?, 15) teennĂŽye iĂžaret edilmiĂžtir.

EbĂť Hâtim el-BĂźstÎ’nin, Rav²atß’l-ÂŁuĹĄalâĂ&#x; ve nĂźzhetß’l-fu²alâĂ&#x; adlĂ˝ eserinde rĂ˝fkĂ˝n gerekliliĂ°i ve aceleciliĂ°in yanlýÞlýðý konusuna ayĂ˝rdýðý bĂślĂźmde (s. 215-219) rĂ˝fk kelimesini “teennĂŽâ€? anlamĂ˝nda kullandýðý gĂśrĂźlmektedir. Burada aceleciliĂ°in karÞýtĂ˝ olarak rĂ˝fk, temkin, teennĂŽ, enât, hilim, tesebbĂźt ve itidal kavramlarĂ˝ geçmektedir. EbĂť Hâtim’e gĂśre teennĂŽ ile hareket eden hedefine erken varĂ˝r, acele eden ise geç kalĂ˝r. Aceleci kimse bilmeden konuĂžur,

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

et-TEFHĂŽM

anlamadan cevap verir; birini denemeden Ăśver, ardĂ˝ndan ĂśvdßðßnĂź yermek zorunda kalĂ˝r; dßÞßnmeden karar verdiĂ°i için neticede piĂžman olur. Bir iĂže baĂžladĂ˝ktan sonra onu bĂ˝rakmak yerine teennĂŽ ile baĂžlamak daha akĂ˝llĂ˝ca bir davranýÞtĂ˝r. BĂźstÎ’nin eserinde, Amr b. Ă‚s’ýn teennĂŽ konusunda Muâviye b. EbĂť SĂźfyân’a gĂśnderdiĂ°i bir mektupta dßÞßnĂźp taÞýnarak hareket etmenin bir ĂźstĂźnlĂźk sayĂ˝ldýðýnĂ˝, teennĂŽden faydalanmayan kiĂžinin sonunda kaybetmenin acĂ˝sĂ˝nĂ˝ çekeceĂ°ini, tecrĂźbelerden yararlanmayanĂ˝n yĂźkselemeyeceĂ°ini, aĂ°Ă˝r baĂžlĂ˝lýðý serkeĂžliĂ°ine, sabrĂ˝ ihtiraslarĂ˝na ĂźstĂźn gelmeyen kimsenin yĂźce fikirlere ulaĂžamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylediĂ°i belirtilmiĂžtir. Bu mektup hemen hemen aynĂ˝ ifadelerle Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmi’d-dĂŽn’de (III, 186) teennĂŽ konusunda kendisini eleĂžtiren Amr b. Ă‚s’a Muâviye’nin cevabĂ˝ Ăžeklinde geçer.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Wensinck, el-MuÂŁcem, “enyâ€? md.; MĂźsned, I, 314; III, 23, 130, 143, 217; MĂźslim, “Cenâ,izâ€?, 1; TaberĂŽ, Câmi ÂŁu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, XI, 383-384; Ă?bn Hibbân, Rav²atß’l-ÂŁuĹĄalâĂ&#x; ve nĂźzhetß’l-fu²alâĂ&#x; (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1977, s. 215-219; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 33, 185-186; ĂževkânĂŽ, FetÂźu’l-ĹĄadĂŽr, Beyrut 1412/1991, V, 70; Ch. Pellat, Risâle fi’lÂźilm ÂŁinde’l-ÂŁArab, Beyrut 1973, s. 14-16, 18.

ÿMustafa Çaðrýcý

– ˜ – ˜ –

—

TEF (bk. DEF).

™ —

TEFĂ‚HĂœR (bk. Ă–VĂœNME).

™ —

TEFEKKĂœR ( )4 7 ‍) ×?‏ Bir Ăžey hakkĂ˝nda iyice dßÞßnmek, bir iĂžin sonucunu hesaplamak anlamĂ˝nda terim

˜ – ˜ –

(bk. DĂœĂžĂœNME).

TEFERRĂœD (bk. FERD).

TEFEÞÞÎ ( 2 R7 ‍) ×?‏

™ — ™ —

ÞÎn harfine mahsus lâzým sýfat için kullanýlan kýraat terimi

˜

(bk. HARF; ÞÎN).

™

– ˜ –

TEFEâ€™ĂœL (bk. FAL).

TEFHĂŽM ( ;7 ‍) ×?‏

— ™ —

Ă?sti‘lâ harflerine has lâzĂ˝m sĂ˝fat için kullanĂ˝lan kĂ˝raat terimi

˜ –

˜

(bk. HARF).

et-TEFHĂŽM ( 17 ‍) ×?‏ BĂŽrĂťnÎ’nin (Ăś. 453/1061 [?] ) astroloji ve astronomiye dair ĂźnlĂź eseri.

™ —

™

Tam adĂ˝ Kitâbß’t-TefhĂŽm fĂŽ evâĂ&#x;ili ½ýnâ£ati’t-tencĂŽm olup astroloji (tencĂŽm) ve onun dayandýðý temel kavramlarĂ˝ (evâil) konu almaktadĂ˝r. Bu kavramlar bir yĂśnĂźyle matematik disiplinlerden kaynaklandýðý için eser bilim tarihçilerini yakĂ˝ndan ilgilendiren bir içeriĂ°e sahiptir. BĂŽrĂťnĂŽ et-TefhĂŽm’i astrolojiye (ahkâmß’n-nĂźcĂťm) dair bir grup eseri arasĂ˝nda zikretmektedir (Fihrist, s. 34). MĂźellif, eserin giriĂž kĂ˝smĂ˝nda âlemin yapĂ˝sĂ˝, gĂśklerin, yerin ve ikisi arasĂ˝ndaki varlĂ˝klarĂ˝n biçimi hakkĂ˝nda bilgi edinmenin astroloji uygulamalarĂ˝nĂ˝ Üðrenmek isteyenlere çok yararlĂ˝ olacaĂ°Ă˝nĂ˝ ve kiĂžiye astrolojide kullanĂ˝lan terminoloji, problemler ve kanĂ˝tlar hakkĂ˝nda gerekli temel bilgiyi saĂ°layacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmektedir. Bu bilgiler geometri, aritmetik ve âlemin yapĂ˝sĂ˝na iliĂžkin kozmoloji, matematiksel astronomi ve coĂ°rafya gibi bilimlerle alâkalĂ˝ bulunduĂ°undan eserde astrolojiden Ăśnce bu disiplinlere yer verilmektedir. BunlarĂ˝n ve astrolojiye dair temel kavramlarĂ˝n ele alĂ˝nýÞýnda Üðrenim kolaylýðý saĂ°lamak amacĂ˝yla mĂźellif eserinde soru-cevap Ăžeklinde bir yĂśntem uyguladýðýnĂ˝ kaydetmektedir.

420 (1029) yýlýnda Gazne’de yazýlan etTefhÎm’de bu tarihe çeÞitli vesilelerle ßç defa atýfta bulunulmaktadýr (s. 104, 190, 273). Kitabýn ithaf edildiði Reyhâne bint Hasan (Hßseyin) adlý hanýmýn kimliði kesin olarak belirlenememiÞtir. Ancak bu haným, Gazneli Mahmud’un Hârizm Devleti’nin merkezi Gßrgenç’ten Gazne’ye getirdiði gÜnßlsßz misafirlerden birinin kýzý olmalýdýr ve herhalde bilgili ve BÎrÝnÎ nezdinde kendisine kitap sunulacak kadar asil ve itibarlý bir kiÞiydi. Kâtib Çelebi ise, eserin Ebß’l-Hasan Ali b. Ebß’l-Fazl HâssÎ adlý bir Þahsa ithaf edilen 421 (1030) tarihli bir baÞka nßshasýndan bahsetmektedir

(KeÞfß’ž-žunÝn, I, 463). et-TefhÎm’in gßnßmßze biri Arapça, diðeri Farsça iki nßshasý ulaÞmýÞtýr. �kisi arasýndaki farklar Ünemsenmeyecek derecede olup bu durum birinin diðerinden tercßme edildiðini dßÞßndßrmektedir. Ancak hangi metnin Ünce kaleme alýndýðý ve her iki metnin BÎrÝnÎ’nin kaleminden çýkýp çýkmadýðý hususu kesin bir sonuca baðlanamamýÞtýr. Farsça nßshanýn neÞrini geniÞ bir incelemeyle birlikte gerçekleÞtiren Celâleddin HßmâÎ et-TefhÎm’in Ünce Arapça yazýldýðý, daha sonra mßellifi tarafýndan Reyhâne bint Hßseyin el-Hârizmiyye için Farsça’ya tercßme edildiði gÜrßÞßndedir (et-TemhÎd, nÞr. Celâleddin HßmâÎ, neÞredenin giriÞi, s. zl-lh). Lazard ise (s. 58-62) kitabýn Reyhâne’ye ithaf edilen aslýnýn Gazne’de Arapça kaleme alýndýðýný, Farsça tercßmenin de bizzat BÎrÝnÎ ya da baÞka biri tarafýndan yapýlmýÞ olabileceðini sÜylemektedir.

Eser 530 soru ve cevaptan oluÞmaktadýr. Soru ve cevaplarýn kitabýn planý ve konularýna gÜre daðýlýmý ÞÜyledir: Geometri (1-71. sorular), aritmetik (72-119. sorular), astronomi (120-235. sorular), coðrafya (236-241. sorular), astronomi (242-267. sorular), takvim bilgisi (268-323. sorular), usturlabýn kullanýmý (324-346. sorular), astroloji (347-530. sorular). Astrolojiyle ilgili soru ve cevaplar en uzun bÜlßmßnß meydana getirmekle birlikte eserin sadece ßçte birini teÞkil ettiðinden et-TefhÎm astrolojiden çok matematik disiplinler için klasik bir eser hßviyetindedir. Bununla beraber et-TefhÎm baðlamýnda BÎrÝnÎ’nin astrolojiye inanýp inanmadýðýyla ilgili tartýÞmalar sÜz konusudur. Meselâ BÎrÝnÎ hakkýndaki neÞir ve tercßmeleriyle ßnlß Sachau, astrolojiye inanmadýðýnýn varsayýlmasý durumunda BÎrÝnÎ’nin Grek ve Hint astrolojisine bu kadar emek harcamasýnýn izah edilemeyeceði kanýsýndadýr (Alberuni’s India, tercßme edenin giriÞi, s. XXVI).

HĂźmâÎ’ye gĂśre BĂŽrĂťnĂŽ, “palavracĂ˝ astrologlarâ€? (mĂźneccimân-Ă˝ haĂžvĂŽ) diye andýðý kimselerin (meselâ krĂž. et-TefhĂŽm, s. 259) meseleyi sihir ve kehanete vardĂ˝ran uygulamalarĂ˝nĂ˝ ciddiye almamýÞtĂ˝r (“SergĂźzeĂžtâ€?, s. 6667). Nitekim BĂŽrĂťnĂŽ, Fihrist adlĂ˝ bibliyografik çalýÞmasĂ˝nda bu kitabĂ˝nĂ˝ deĂ°iĂžik bir adla zikrederken eserin baĂžlýðýnda geçen “sĂ˝nâatß’t-temvĂŽh (aldatma sanatĂ˝) tabirinden doĂ°rudan doĂ°ruya astrolojiyi kastettiĂ°ini belirtmektedir (s. 37). AyrĂ˝ca BĂŽrĂťnÎ’nin el-ÆünĂťnß’l-MesÂŁĂťdĂŽ gibi matematiksel astronomiye dair temel eserinde okuyucusunu, yĂ˝ldĂ˝zlarĂ˝n aynĂ˝ dĂźzlemde yer almasĂ˝ gibi bazĂ˝ astrolojik konularda sayĂ˝klamalar ve kafa karýÞýklýðýndan sa-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

271

et-TEFHÎM

kýndýrmak istemesi ve bu sanatla sýrf ilgililere doðru yolu göstermek için uðraþtýðýný belirtmesi manidar görünmektedir (krþ. III, 1469, 1479). George Saliba da Bîrûnî’nin profesyonel bir astrolog olarak çalýþmasýna raðmen zaman zaman astrolojiyi eleþtirdiðine dikkat çekmekte, ancak onun, Aristo ve Batlamyus’u okuyan birçok müslüman Ortaçað bilgini gibi gezegenlerin yeryüzündeki insanýn fizikî varlýðýna etkide bulunduðuna inanmasýný her þeye raðmen muhtemel görmektedir (Religion, s. 413-416).

Bu açýdan bakýldýðýnda et-Tefhîm’in astrolojiyle ilgili açýlýþ paragrafýnda geçen, “Çünkü bunlar (astrolojiye özgü terimler) insanlarýn çoðuna göre matematiksel bilimlerin uygulama alanlarýdýr. Her ne kadar bizim bu verilere ve bu sanata olan inancýmýz insanlardan pek azýnýn inancýna benziyor olsa da …” (s. 210) ifadeleri bu husustaki tartýþmaya dair ipuçlarý vermektedir. et-Tefhîm’i önemli bir eserinde ayrýntýlarýyla ele alan Nasr bu ifadelerden Bîrûnî’nin astrolojinin kendisine deðil uygulayýcýlarýna güvenmediði sonucunu çýkarmýþtýr (An Introduction, s. 162). Ona göre et-Tefhîm’de Bîrûnî tarafýndan ciddiyetle ortaya konmuþ bir astrolojik perspektifin varlýðý söz konusudur. Nitekim onun bu eserde astrolojiyi dördü bilimsel çalýþma alanýyla ilgili görülen, sonuncusu bir tür kehanet sayýlmasý gereken beþ kýsma ayýrmasý astrolojiye nasýl baktýðýný göstermektedir. Buna göre astrolojinin birinci kýsmý, dört unsur ve dört niteliðin (tabiat) birtakým meteorolojik etkiler altýnda meydana getirdiði atmosfer olaylarýyla, ikinci kýsmý bu tür olaylarýn bitki ve hayvan varlýðýnda yol açtýðý kuraklýk, kýtlýk ya da salgýn hastalýklar gibi genel nitelikli; savaþlar, hânedanlarýn deðiþmesi, yeni din ve mezheplerin ortaya çýkmasý gibi özel nitelikli hadiselerle ilgilenir. Üçüncü kýsým, fert olarak insaný etkileyen ve sonuçlarý nesiller boyunca sürebilen çevre özelliklerini konu edinirken dördüncü kýsým etki ve edilgi bakýmýndan insan fiilleri üzerine odaklanýr. Bütün bu hadiseler bilinmekte olsun ya da olmasýn belirli baþlangýç þartlarýna baðlýdýr. Sonuncu bölüm ise bu türden bilinebilir baþlangýç þartlarý söz konusu olmadýðý için astrolojinin sýnýrlarý dýþýnda kalan ve bu sýnýr aþýldýðýnda astrolojiden kehanet sanatlarýna geçilen kýsýmdýr. Bu tür kehanetler yýldýzlarla irtibatlý imiþ gibi gösterilse de bunlarýn astrolojiyle hiçbir ilgisi yoktur (et-Tefhîm, s. 317-319). Nasr’a göre et-Tefhîm’de yer alan bu taksim, Bîrûnî’nin astroloji karþýsýndaki bilinçli ve seçici 272

tavrýný açýk biçimde ortaya koymaktadýr.

Ayrýca eserin yüzyýllar boyunca astrolojinin standart metni þeklinde etkisini sürdürmesi Bîrûnî’de var olan astrolojik perspektifin tarihsel bir kanýtý olarak görülmelidir.

Gerçi onun eserlerinde astrolojinin metafizik temellerinin çoðuna rastlanmaz ve Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin öðretisindeki gibi geleneksel astrolojik sembolizmin farkýnda olup olmadýðý yeterince açýk deðildir; ancak Bîrûnî’nin astrolojik bakýþ açýsýna yakýnlýk duyduðu ve müslüman astrologlarýn en büyüklerinden biri sayýldýðý tartýþmasýz kabul edilmelidir (An Introduction, s. 163-165). Bîrûnî’nin et-Tefhîm’de el-Mecis¹î ve el-Mašålâtü’l-erba£ adlý eserler vesilesiyle Batlamyus, Esitrâtûs veya Arâtis (Eratosthenes), Arþimîdes (Archimedes), Sâvûn Ýskenderânî (Ýskenderiyeli Theon), Ebû Ma‘þer el-Belhî ve Kitâbü’l-Ülûf’u, Ali b. Îsâ el-Usturlâbî, Bettânî, Abdurrahman es-Sûfî, Neyrîzî, Kitâbü’l-Mevâlîd adlý eseri vesilesiyle yahudi astrologu Mâþâallah b. Eserî, Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Abdullah b. Ali el-Hâsib, Hintli Berâhemihr (Varamihira) gibi matematik, astronomi ve astrolojinin Grek, müslüman ve Hintli öncülerine yaptýðý atýflar (et-Tefhîm, nþr. Celâleddin Hümâî, s. 541-547) onun bu perspektifi geliþtirirken hangi entelektüel birikimden yararlandýðý hakkýnda bir fikir vermektedir. et-Tefhîm’in Ýslâm astroloji kültürü üzerindeki önemli etkisi bu alanla ilgili baþlý-

ca klasik eserlerde izlenebilmektedir. Bunlardan Þâhmerdân b. Ebü’l-Hayr er-Râzî’nin et-Tefhîm’den kýrk altý yýl sonra bu eseri taklit ederek yazdýðý Rav²atü’l-müneccimîn’i, Ebû Ali Aynüzzamân Hasan b. Ali el-Kattân el-Mervezî’nin et-Tefhîm’den sýk sýk alýntýlar yaptýðý astronomiye dair Keyhân ÞinâÅt’ý, yine et-Tefhîm’in taklidi olan Þerefeddin Muhammed b.

Mes‘ûd b. Muhammed Zekî el-Gaznevî elMes‘ûdî’nin Cihân Dâniþ’i (Arapça el-Kifâye fî £ilmi heyßeti’l-£âlem adlý kendi eserinin Farsça tercümesidir) ve yine onun hem et-Tefhîm’i taklit eden hem de bu eserin astrolojiyle ilgili son bölümüne dair açýklamalar içeren Kifâyetü’t-Ta£lîm fî ½ýnâ£ati’t-tencîm’i, Zîc-i Ma¾harî adlý bir astronomi cetveliyle Enîsü’l-müneccimîn adlý bir baþka eserin müellifi Mazharüddin Muhammed Lârî’nin adý bile et-Tefhîm’i hatýrlatan Kitâbü’t-Tefhîm fi’stiÅrâci’ttašvîm’i zikredilebilir. Ayrýca Fahreddin er-Râzî’nin ¥adâßišu’l-envâr fî ¼ašåßiši’l-esrâr adlý eserinde Bîrûnî’nin et-Tefhîm’indeki geometriyle ilgili açýklamalarý eleþtirmesi ve Yâkut el-Hamevî’nin Mu£cemü’l-Büldân adlý eserinde et-Tefhîm’den sýk sýk alýntý yapmasý eserin yaygýn etkisi hesaba katýldýðýnda þaþýrtýcý sayýlmamalýdýr (et-Tefhîm, nþr. Celâleddin Hümâî, neþredenin giriþi, s. me-nv). Yâkut’un etTefhîm’den alýntýlarý kuzey ve güney yarým kürelerindeki yerleþim alanlarý, arzýn çapýnýn uzunluðu, okyanus ve denizler, ye-

Bîrûnî’nin et-Tefhîm adlý eserinden iki sayfa (British Museum, MS, Or., nr. 8349, vr. 195b-196a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEF‘Ă?LE

di iklim teorisi ve enlem-boylam kavramlarý gibi geniÞ bir ilgi yelpazesini yansýtýr (et-TefhÎm’e atýflar için bk. Mu£cemß’l-bßldân, I, 15-43). Ayrýca NizâmÎ-i ArÝzÎ’nin Çehâr Maťüle’sinin astronomi ve astrolojiyle ilgili ßçßncß makalesinin et-TefhÎm’in giriÞ paragraflarýndan yapýlan alýntýyla baÞlamasý (Çehâr Maťüle, s. 85) eserin popßler oluÞunu gÜstermesi açýsýndan fikir vericidir. et-TefhÎm, Arapça yazma nßshasýnýn (British Museum, MS, Or., nr. 8349) týpkýbasýmý Þeklinde R. Ramsay Wright tarafýndan The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology baÞlýklý �ngilizce tercßmesiyle birlikte neÞredilmiÞtir (London 1934). Bu neÞrin ilk týpkýbasýmýndan (Baðdat 1965) sonra ikincisi de yapýlmýÞtýr (nÞr. Fuat Sezgin, Islamic Mathematics and Astronomy, XXIX, Frankfurt am Main 1998). Arapça versiyonun Ali Hasan MÝsâ’nýn gerçekleÞtirdiði bir neÞri de mevcuttur (DýmaÞk 2003). Farsça nßshasýný BÎrÝnÎ ve et-TefhÎm’i ele alan uzun bir inceleme ile birlikte Celâleddin HßmâÎ yayýmlamýÞtýr (Tahran 1316-1318 hÞ.; HßmâÎ tarafýndan gÜzden geçirilmiÞ ve dßzeltilmiÞ 2. bs., Tahran 1352 hÞ. / 1973; 3. bs., Tahran 1362 hÞ. / 1983). et-TefhÎm’in Kniga vrazumleniya naèafkam nauki o zvezdakh adýyla yapýlmýÞ Rusça bir çevirisi de vardýr (B. A. Rosenfeld – A. Ahmedov v.dðr., TaÞkent 1975).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BĂŽrĂťnĂŽ, Kitâbß’t-TefhĂŽm li-evâĂ&#x;ili ½ýnâ£ati’t-tencĂŽm: The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology (nĂžr. ve trc. R. R. Wright v.dĂ°r.), London 1934 ^ (nĂžr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1998, s. 1, 104, 190, 210, 259, 273, 317319, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; a.e. (nĂžr. Celâleddin HĂźmâÎ), Tahran 1352 hĂž./1973, s. 541-547, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer., ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 27135, c-ks; a.mlf., Fihrist-i Kitâbhâ-yĂ˝ RâzĂŽ ve Nâmehâ-yĂ˝ Kitâbhâ-yĂ˝ BĂŽrĂťnĂŽ (trc. ve nĂžr. MehdĂŽ MuhakkĂ˝k), Tahran 1366, s. 34, 37; a.mlf., elÆünĂťnß’l-MesÂŁĂťdĂŽ, Haydarâbâd 1375/1956, III, 1469, 1479; a.mlf., Alberuni’s India (trc. E. C. Sachau), London 1910, tercĂźme edenin giriĂži, I, s. XXVI; NizâmĂŽ-i ArĂťzĂŽ, Çehâr MaĹĄĂĽle (nĂžr. Muhammed MuĂŽn), Tahran 1331, s. 85; Yâkut elHamevĂŽ, MuÂŁcemß’l-bĂźldân (nĂžr. F. WĂźstenfeld), Leipzig 1866 ^ (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1994, I, 15-43; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 463; G. Lazard, La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris 1963, s. 58-62; Sezgin, GAS, VII, 189-190; Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, London 1978, s. 151-174; G. Saliba, “ Al-BĂŽrĂťnĂŽ and the Sciences of His Timeâ€?, Religion, Learning and Science in the ÂŁAbbasid Period (ed. M. J. L. Young v.dĂ°r.), Cambridge 1990, s. 405-423; FerĂŽd KasĂ˝mlĂť, “et-TefhĂŽmâ€?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1382/2003, VII, 755-757.

ÿ�lhan Kutluer

–

TEFHĂŽMĂœâ€™l-MAK‌MĂ‚T ( + ‍ &×?‏17 )

—

XVIII. yßzyýlda yaÞayan Tßrk bestekârý KemânÎ Hýzýr Aða’nýn Hýzýr Aða Edvârý adýyla da tanýnan mÝsiki nazariyatýna dair Tßrkçe eseri

˜ –

˜

(bk. HIZIR AĂ?A).

TEF‘Ă?LE ( '> %7 ‍) ×?‏ Aruz vezinlerini oluĂžturan birimlerden her birine verilen ad.

™ —

™

Tefâ€˜ĂŽle, tefâ€˜ĂŽl masdarĂ˝na “birlikâ€? anlamĂ˝nĂ˝ ifade etmesi için teklik “tââ€?sĂ˝nĂ˝n veya masdardan bir birimin adĂ˝ olmak Ăźzere isim elde etmek için nakil “tââ€?sĂ˝nĂ˝n eklenmesiyle oluĂžmuĂžtur. NâkĂ˝s, mehmĂťzß’llâm, bazan da sâlim fiillerin tefâ€˜ĂŽl masdarĂ˝ olan “tef‘ileâ€? ( 7  ) ile karýÞtĂ˝rĂ˝lmamasĂ˝ gerekir; buradaki tâ ortadan dßÞen “yââ€?nĂ˝n yerine gelmiĂžtir; “terbiye, teczie, tecribeâ€? gibi. Yunan ve Latin Ăžiirinde Ăślçß birimi bir uzun heceyi iki kĂ˝sa hecenin izlediĂ°i “daktilâ€? (parmak) tef‘ilesidir. HalĂŽl b. Ahmed, Arap Ăžiirinde mevcut aruz vezinlerini (bahirler) tesbit ederken bir gramerci olmasĂ˝nĂ˝n da etkisiyle kelime vezinlerini tesbitte kullanĂ˝lan “f.lâ€? ( 3%( ) kĂśkĂźnden tĂźretilmiĂž yapay kalĂ˝plarĂ˝ aruz bahirlerinin birimleri için Ăślçek olarak kullanmýÞ, bu kelimeleri meydana getiren harflerin “ (= !% â€? (kĂ˝lýçlarĂ˝mĂ˝z parladĂ˝) kliĂžesinde toplandýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir. Tefâ€˜ĂŽle tekil “tââ€?sĂ˝ ile bir tek birime tekabĂźl ettiĂ°i gibi “tefâ€˜ĂŽlâ€? de cins ifadesiyle çoĂ°ul bildirdiĂ°inden tef‘ilenin cins ve tĂźrlerine tekabĂźl etmesi gerekir. Uygulamada daha çok tefâ€˜ĂŽle kelimesi kullanĂ˝lmakla birlikte onun yerine tefâ€˜ĂŽl de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Yine “tefâ€˜ĂŽleâ€? anlamĂ˝nda, her tefâ€˜ĂŽle aruz bahirlerini tesbitte birer Ăślçek sayĂ˝ldýðýndan “vezinâ€? yahut “mĂŽzânâ€?, her tefâ€˜ĂŽle bahirlerin parçasĂ˝ olduĂ°u için “cĂźz’â€?, tefâ€˜ĂŽleler bahirlerin yapĂ˝ taĂžlarĂ˝ sayĂ˝ldýðýndan “rĂźknâ€?, tefâ€˜ĂŽleler bahirlere uygulanan birer Ăśrnek teĂžkil ettiĂ°i için “misâlâ€? gibi terimler de kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu Ăślçek birimlere “aruz tefâÎliâ€? denildiĂ°i gibi “arĂťz efâÎliâ€? de denir. EfâÎl mĂźbalaĂ°a bildiren â€œĂźfâ€˜Ăťleâ€?nin çoĂ°ulu olduĂ°undan Ăźfâ€˜Ăťle tefâ€˜ĂŽlenin eĂž anlamlĂ˝sĂ˝ olarak kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. ŮĽ

Tef‘ileler aruz vezinlerinin beytini teĂžkil eden mĂźzikal lafzĂŽ yapĂ˝lardĂ˝r. Bir grup tef‘ilenin Ăśzel biçimde dizilmesinden ve tekra-

rĂ˝ndan aruz vezinleri meydana gelir. Hece ĂślçßsĂźnde esas olan bir Ăžiirin mĂ˝sralarĂ˝ndaki hece sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n eĂžitliĂ°idir. Aruz ĂślçßsĂźnde ise hecelerin uzunluk ve kĂ˝salĂ˝k bakĂ˝mĂ˝ndan ses deĂ°erlerinin eĂžitliĂ°i Ăśnemlidir. Bununla birlikte hece sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n da eĂžitliĂ°i gereklidir. SĂśz konusu heceler birleĂžerek kalĂ˝plardan daha kßçßk birlikleri (tef‘ileler) teĂžkil eder. Tef‘ileler de “sebepâ€? (ip), “vetedâ€? (vetid “kazĂ˝kâ€?) ve “fâsĂ˝laâ€? (çadĂ˝r bezi) adĂ˝ verilen daha kßçßk ses birimlerinden meydana gelir. Ăži‘rin oluĂžturduĂ°u beyit (Ăžiir evi) Ăža‘r beytine (kĂ˝l çadĂ˝r) benzetildiĂ°inden aruz ve kafiye ilminde birçok terim çadĂ˝rla ilgili kelimelerden alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Sebepler iki harften, vetidler ßç harften, fâsĂ˝lalar dĂśrt ve beĂž harften teĂžekkĂźl eden alt birimlerdir. Bunlardan her birinin iki kĂ˝sma ayrĂ˝lmasĂ˝ndan altĂ˝ farklĂ˝ Ăžekil ortaya çýkar. Ă?ki harfin birincisi harekeli, ikincisi sâkinse hafif sebep, ikisi de harekeliyse sakĂŽl sebep adĂ˝ verilmiĂž, ßç harfin ilk ikisi harekeli, sonuncusu sâkinse mecmĂťâ€˜ vetid, birincisi ve ßçßncĂźsĂź harekeli, ortadaki sâkinse mefrĂťk vetid denilmiĂž, ilk ßç harf harekeli, dĂśrdĂźncĂźsĂź sâkinse kßçßk fâsĂ˝la, ilk dĂśrt harf harekeli, beĂžincisi sâkinse bĂźyĂźk fâsĂ˝la diye anĂ˝lmýÞtĂ˝r. SĂśz konusu altĂ˝ ses grubunu HalĂŽl b. Ahmed’in Ăžu kliĂže cĂźmlede w 3

â€? topladýðý kaydedilir: “ ' w gĂśrmedim).

(Daðýn ßzerinde hiçbir balýk

& & bßyßk fâsýla 0////

&

&

- hafif kßçßk mefrĂťk mecmĂťâ€˜ sakĂ˝l fâsĂ˝la vetid vetid sebep sebep 0///

/0/

0//

//

0/

Aruz yazĂ˝sĂ˝nda harekeli harfler eĂ°ik çizgi (/), sâkin harfler de sĂ˝fĂ˝rla (0) gĂśsterilir. AyrĂ˝ca kĂ˝sa heceler nokta (.) veya (v) ya da (u) gibi iĂžaretlerle, uzun heceler de tire çizgisiyle (–) belirtilir. Ă–rnek olarak “mĂźstef‘ilĂźnâ€? tef‘ilesi iki hafif sebep, bir mecmĂťâ€˜ vetidden oluĂžur ve harf aruz iĂžaretiyle (0//0/0/) Ăžeklinde, hece aruz yazĂ˝sĂ˝yla (ÂŹÂŚÂŹÂŹ) biçiminde gĂśsterilir. @>8m

L@ &&&&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&& >%7 9

m

0//

0/

0/

mecmĂťâ€˜

hafif

hafif

vetid

sebep

sebep

Ă?ki harfli birimlere sebep (ip) denilmesi kendilerine ârĂ˝z olan zihaf (harf dßÞmesi, eklenmesi, sâkin kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝) yoluyla deĂ°iĂžime uĂ°ramasĂ˝ndandĂ˝r; tĂ˝pkĂ˝ ipin kopmasĂ˝, baĂ°lanmasĂ˝, uzatĂ˝lĂ˝p kĂ˝saltĂ˝lmasĂ˝ gibi. ĂœĂ§ harfli birimlere vetid (kazĂ˝k) adĂ˝ verilmesi ârĂ˝z olan zihaftan etkilenmeden sabit kalmalarĂ˝ sebebiyledir. AynĂ˝ Ăžekilde birinci mĂ˝sraĂ˝n sonuna ve beytin ortasĂ˝na gelen tef‘ileye aruz

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

273

TEF‘Ă?LE (orta direk) denilmesi çadĂ˝rĂ˝n ortasĂ˝na dikilen ana direk, beytin sonundaki tef‘ileye darb (benzer, kurulma) adĂ˝ verilmesi, aruz direĂ°ine benzeyen bir direk olmasĂ˝ ya da Ăžiir beytinin (evin) kurulup tamam olmasĂ˝nĂ˝ ifade etmesiyle ilgilendirilmiĂžtir.

HalĂŽl b. Ahmed, Ăśncelikle aruz kalĂ˝plarĂ˝nĂ˝n teĂžekkĂźlĂźnde esas olan ve belli sayĂ˝da tekrar edilmesiyle aruz vezinlerini meydana getiren dĂśrt asĂ˝l tef‘ile tesbit etmiĂž, daha sonra bunlarĂ˝ sebep, vetid ve fâsĂ˝la bĂślĂźmlerinin ters çevrilmesiyle meydana gelen altĂ˝ ferâ€˜ĂŽ tef‘ile Ăžeklinde yapay kalĂ˝p olarak toplam on tef‘ile icat etmiĂžtir. Ă?kisi beĂž harfli (humâsĂŽ), sekizi yedi harfli (sĂźbâÎ) olan bu tef‘ileler ÞÜyledir:

Asýl 1. @ m=@%m(f

Fer‘

BileĂžimi MecmĂťâ€˜ vetid + hafif sebep

2. @ 8@ 7@ f f MecmĂťâ€˜ vetid + hafif sebep + hafif sebep

3. @ >f8f @7f m MecmĂťâ€˜ vetid + fâsĂ˝la suĂ°râ 4. i f (f MefrĂťk vetid + hafif sebep + hafif sebep

AslĂŽ tef‘ileler mecmĂťâ€˜ veya mefrĂťk vetidle, ferâ€˜ĂŽ tef‘ileler hafif sebeple baĂžlamaktadĂ˝r. “MefâÎlĂźnâ€? ile “fâilâtĂźnâ€?Ăźn ikiĂžer ferâ€˜ĂŽ tef‘ilesi bulunmaktadĂ˝r: “FâilâtĂźnâ€?“fâi lâtĂźnâ€?, “mĂźstef‘ilĂźnâ€?-“mĂźstef‘i lĂźnâ€?Ăźn farkĂ˝ sebep-vetid dizilimi bakĂ˝mĂ˝ndandĂ˝r: “ 8 ( â€? hafif sebep ( () + mecmĂťâ€˜ vetid ( 8 ) + hafif sebep ( )den oluĂžurken “ i H ( â€? mefrĂťk vetid ( H ( ) + hafif sebep ( i ) + hafif sebep “ â€?den meydana gelmektedir. AynĂ˝ Ăžekilde “ >%7 9 â€? iki hafif sebep + bir mecmĂťâ€˜ vetidden oluĂžurken “ [7 9 â€? hafif sebep + mefrĂťk vetid + hafif sebepten meydana gelmektedir. Bu ikilemin Ăśnemli bir sonucu vardĂ˝r. “Sebeplerin ikinci harflerinde yapĂ˝lan deĂ°iĂžikliklerâ€? anlamĂ˝ndaki zihaf kuralĂ˝na gĂśre “ 8 ( â€?Ăźn ilk elifi hafif sebebe ait olduĂ°undan dßÞerek (pabn) “ %( â€?e dĂśnßÞebilirken “ iH ( â€?de ilk elif mefrĂťk vetide ait olduĂ°u ve zihaf da vetidlere dahil bulunmadýðý için dßÞßrĂźlemez. AynĂ˝ Ăžekilde “ >%7 9 â€? kalĂ˝bĂ˝nĂ˝n “fââ€?sĂ˝ hafif sebebe ait olduĂ°undan zihaf (tayy) kuralĂ˝ gereĂ°i dßÞerek “ >% 9 â€?e dĂśnßÞebilirken “ [7 9 â€?de fâ mefrĂťk vetide ait bulunduĂ°undan dßÞßrĂźlemez.

ZemahÞerÎ Þiir binasýnýn esasýný sebep ve vetidlerin teÞkil ettiðini, bir sakýl sebeple bir hafif sebepten fâsýla suðrânýn, bir 274

sakĂ˝l sebeple bir mecmĂťâ€˜ vetidden fâsĂ˝la kĂźbrânĂ˝n meydana geldiĂ°ini, bunlarĂ˝n birleĂžiminden ikisi beĂž harfli, altĂ˝sĂ˝ yedi harfli olmak Ăźzere sekiz temel tef‘ilenin teĂžekkĂźl ettiĂ°ini, bunlarĂ˝n belirli miktarda tekrarlarĂ˝ndan da aruz kalĂ˝plarĂ˝nĂ˝n (bahir / vezin) meydana geldiĂ°ini ifade etmiĂžtir. Bu sekiz temel tef‘ileden harf dßÞßrme, harf ekleme ve harekeliyi sâkin kĂ˝lma Ăžeklinde gĂśrĂźlen illet ve zihaf kaidelerinin uygulanmasĂ˝yla “feĂťlĂźnâ€?den altĂ˝, “fâilĂźnâ€?den iki, “mĂźstef‘ilĂźnâ€?den on bir, “mefâÎlĂźnâ€?den yedi, “fâilâtĂźnâ€?den on bir, “mĂźfâaletĂźnâ€?den sekiz, “mĂźtefâilĂźnâ€?den on beĂž, “mefâ€˜ĂťlâtĂźâ€?den on bir ferâ€˜ĂŽ tef‘ile ĂźretilmiĂžtir (elÆusšâs, s. 25-46; Zeyn Kâmil el-HuveysikĂŽ, s. 24-71).

BileĂžimi

1. @>8m @(

Hafif sebep + mecmĂťâ€˜ vetid

2. @>m% 7@ f9@ m

Hafif sebep + hafif sebep + mecmĂťâ€˜ vetid

3. @ m f8 @(f

Hafif sebep + hafif sebep + mecmĂťâ€˜ vetid

4. @>8m @7 f f m

FâsĂ˝la suĂ°râ + mecmĂťâ€˜ vetid

lanĂ˝p bĂślĂźnme iĂžlemine “taktĂŽâ€˜â€? denilmiĂžtir (tef‘ilelerin uĂ°radýðý deĂ°iĂžiklikler için bk.

ZĂ?HAF).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ZemahĂžerĂŽ, el-Æustâ½ (nĂžr. Fahreddin Kabâve), Beyrut 1410/1989, s. 25-51; Ă?snevĂŽ, Nihâyetß’rrâ³ýb (nĂžr. Ăža‘bân Salâh), Beyrut 1410/1989, s.

82-88; Safâ HulĂťsĂŽ, Fennß’t-taťšÎ£i’Þ-Ăži ÂŁrĂŽ ve’l-ĹĄĂĽfiye, BaĂ°dad 1397/1977, s. 29-30; Celâl el-HanefĂŽ, el-ÂŁArݲ, BaĂ°dad 1398/1978, s. 39-44; MecdĂŽ Vehbe – Kâmil el-MĂźhendis, MuÂŁcemß’l-mu½šalaŸâti’l-ÂŁArabiyye fi’l-luÂła ve’l-edeb, Beyrut 1979, s. 65; M. SaĂŽd Ă?sbir – Bilâl CĂźneydĂŽ, eĂž-Þâmil, Beyrut 1985, s. 333-334; AbdĂźlazĂŽz AtĂŽk, ÂŁĂ?lmß’lÂŁarݲ, Beyrut 1405/1985, s. 18-24; Abdullah DervĂŽĂž, Dirâsât fi’l-ÂŁarݲ ve’l-ĹĄĂĽfiye, Mekke 1407/ 1987, s. 22; MÎÞâl Ă‚sĂŽ – EmĂŽl BedĂŽâ€˜ Ya‘kub, el-MuÂŁcemß’l-mufa½½al fi’l-luÂła ve’l-edeb, Beyrut 1987, I, 447; EmĂŽl BedĂŽâ€˜ Ya‘kub, el-MuÂŁcemß’l-mufa½½al fĂŽ ÂŁilmi’l-ÂŁarݲ ve’l-ĹĄĂĽfiye ve fĂźnĂťni’Þ-Ăži ÂŁr, Beyrut 1411/1991, s. 196-197; M. Ali el-HâÞimĂŽ, elÂŁArݲߒl-vâ²ýŸ, Beyrut 1415/1995, s. 15-16; Zeyn Kâmil el-HuveysikĂŽ, el-ÂŁArݲߒl-ÂŁArabĂŽ, Ă?skenderiye 1996, s. 24-71; Adnân HakkĂ˝, el-Mufa½½al fi’lÂŁarݲ ve’l-ĹĄĂĽfiye ve fĂźnĂťni’Þ-Ăži ÂŁr, DĂ˝maĂžk 1421/ 2000, s. 12-17.

ÿ�smail DurmuÞ

5. mif=@%m7@ f

Hafif sebep + hafif sebep + mefrĂťk vetid

6. @ m[ 7 @ 9f @ m

Hafif sebep + mefrĂťk vetid + hafif sebep

Aruz vezinleri, bu temel tef‘ilelerden aynĂ˝ tef‘ile veya iki farklĂ˝ tef‘ilenin belirlenmiĂž miktarda tekrarĂ˝yla oluĂžturulmuĂžtur.

Sekiz defa tekrarĂ˝yla “feĂťlĂźnâ€?den mĂźtekarib, “fâilĂźnâ€?den mĂźtedârek, altĂ˝ defa tekrarĂ˝yla “mĂźstef‘ilĂźnâ€?den recez, “mefâÎlĂźnâ€?den hezec, “fâilâtĂźnâ€?den remel, “mĂźtefâilĂźnâ€?den kâmil, “mĂźfâaletĂźnâ€?den vâfir bahirleri ortaya çýkmýÞtĂ˝r. Ă?kiĂžer defa tekrarĂ˝yla “mĂźstef‘ilĂźn + mefâ€˜ĂťlâtĂźâ€?den serĂŽâ€˜ bahri, “mĂźstef‘ilĂźn + mefâ€˜ĂťlâtĂź + mĂźstef‘ilĂźnâ€?den mĂźnserih, “mefâ€˜ĂťlâtĂź + mĂźstef‘ilĂźn + mĂźstef‘ilĂźnâ€?den muktedab; ßçer defa tekrarĂ˝yla “fâilâtĂźn + mĂźstef‘ilĂźn + fâilâtĂźnâ€?den hafif, “mĂźstef‘ilĂźnâ€? + iki “fâilâtĂźnâ€?den mĂźctes, “mĂźstef‘ilĂźn + fâilâtĂźn + mĂźstef‘ilĂźnâ€?den muzâri; dĂśrder defa tekrarĂ˝yla “feĂťlĂźn + mefâÎlĂźnâ€?den tavĂŽl, “fâilâtĂźn + fâilĂźnâ€?den medĂŽd, “mĂźstef‘ilĂźn + fâilĂźnâ€?den basĂŽt bahirleri oluĂžturulmuĂžtur (ZemahĂžerĂŽ, s. 47-51). Bu tef‘ile sayĂ˝larĂ˝ bahirlerin dĂźzenli (sâlim) Ăžekilleri içindir.

Bahirlerin her mĂ˝srada bir tef‘ilesi eksiltilmiĂž “meczĂťâ€?, tef‘ile sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n yarĂ˝sĂ˝ eksiltilmiĂž “meĂžtĂťrâ€?, tef‘ile sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n yarĂ˝dan fazlasĂ˝ eksiltilmiĂž “menhĂťkâ€? adĂ˝ verilen dĂźzensiz biçimleri de vardĂ˝r. Beytin, telaffuz edilen lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n ait olduĂ°u aruz kalĂ˝bĂ˝nĂ˝ meydana getiren tef‘ile birimlerine uyar-

–

— TEFRĂŽâ€˜ ( [ )7 ‍) ×?‏

˜

Genel anlama baĂ°lĂ˝ yan Ăśzelliklerin tĂźretilmesi yoluyla nitelendirme anlamĂ˝nda bedĂŽâ€˜ sanatĂ˝.

™

SĂśzlĂźkte “Uzamak, yĂźkselmek, yukarĂ˝ çýkmakâ€? mânasĂ˝ndaki fer‘ (fĂźrĂťâ€˜) kĂśkĂźnden tĂźreyen tefrĂŽâ€˜, “dalĂ˝n gĂśvdeden çýkĂ˝p uzamasĂ˝ gibi bir asĂ˝l meseleden tâli hĂźkĂźmler elde etmeâ€? anlamĂ˝na gelir (Lisânß’l-ÂŁArab, “fr.â€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, III, 354-356).

Terim olarak “genel bir vasĂ˝fla nitelendirilen kiĂži veya nesnenin ona ait Ăśzel bir vasĂ˝fla nitelendirilip pekiĂžtirilmesiâ€? demektir. BedĂŽâ€˜ ilminde mânaya gĂźzellik katan sanatlardan sayĂ˝lan tefrĂŽi edebĂŽ bir sanat Ăžeklinde ilk defa Ă?bn ReÞÎk ele almýÞ, bu sanatĂ˝ “sĂ˝rasĂ˝ gelmiĂžken bir konudan baĂžka bir konuya geçmekâ€? anlamĂ˝ndaki istitradĂ˝n bir tĂźrĂź diye gĂśstermiĂž ve â€œĂžairin bir kiĂžiyi ya da bir Ăžeyi herhangi bir vasĂ˝fla niteledikten sonra ondan doĂ°an veya ona baĂ°lĂ˝ olan baĂžka bir vasĂ˝fla da niteleyerek sĂśzĂźnĂź pekiĂžtirmesiâ€? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (el-ÂŁUmde, I, 632). HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, Ă?bn ReÞÎk’in tanĂ˝mĂ˝nĂ˝, “bir kimse veya Ăžeyle ilgili bir asĂ˝l bir de ondan doĂ°an olmak Ăźzere iki ilgili Üðenin tek hĂźkĂźm veya vasĂ˝fta birleĂžtirilmesiâ€? olarak daha açýk biçimde dile getirmiĂžtir (el-βâŸ, IV, 383). KĂźmeyt el-EsedÎ’nin Ehl-i beyt’i Ăśvdßðß Ăžu beytinde gĂśrĂźldßðß gibi:

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFRĂ?K 1 O7Rm "a " / ' ( k 315 ‍ ×?‏# +f9 4 :/â€? “ K>4 ‍( ×?‏AkĂ˝llarĂ˝nĂ˝z cehalet hastalýðýna ĂžifadĂ˝r / KanlarĂ˝nĂ˝z kuduz hastalýðýna Ăžifa olduĂ°u gibi).

Burada Ehl-i beyt’in akýllarý ile kanlarý Þifa olma hßkmßnde birleÞtirilmiÞ, bÜylece onlarýn Þifa vasýflarý pekiÞtirilmiÞ olmaktadýr.

TefrĂŽâ€˜ sanatĂ˝ daha çok teĂžbih ve mukayese baĂ°lamĂ˝nda icra edildiĂ°inden bazĂ˝ çaĂ°daĂž edipler onu beyan ilmi kapsamĂ˝nda dßÞßnerek mĂźdevver teĂžbih, mĂźrekkep teĂžbih, istitrâdĂŽ teĂžbih gibi tĂźrlerle ilgili gĂśrmßÞ veya asĂ˝l bir hĂźkmĂźn zĂ˝mnĂ˝nda ferâ€˜ĂŽ bir hĂźkĂźm bulunduĂ°u için tazmin tĂźrĂźyle iliĂžkilendirmiĂžtir (EbĂť Diyâb, s. 34; AbdĂźlkerĂŽm Ya‘kub, XXVII/1 [2005], s. 19).

TefrĂŽâ€˜ sanatĂ˝nĂ˝n formel kurgusu ÞÜyledir: Ă–ncelikle Ăśvme veya yerme içerikli asĂ˝l bir hĂźkĂźm ortaya konur, ardĂ˝ndan bunun tamamlayĂ˝cĂ˝sĂ˝ (fer‘i) mahiyetinde açýklamalar getirilir (Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, s.

462). TefrĂŽâ€˜ bir beyitte olabileceĂ°i gibi birkaç beyit çerçevesinde de gerçekleĂžebilir.

Bu durumda formel kurgu genellikle ism-i tafdĂŽl kipiyle karÞýlaĂžtĂ˝rma biçiminde olur. â&#x20AC;&#x153;Leyseâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;mââ&#x20AC;? gibi olumsuzluk edatlarĂ˝ndan sonra getirilen ve nitelikleri sayĂ˝lan makĂ˝sun aleyh veya mßÞebbehĂźn bih konumundaki Üðe veya Üðelerle ism-i tafdĂŽl kipinin ardĂ˝ndan getirilen makĂ˝s ve mßÞebbeh konumundaki ĂśvĂźlen ya da yerilen Üðe arasĂ˝nda kĂ˝yas ve teĂžbih yapĂ˝lmak suretiyle olumsuzlanarak ĂśvgĂź ya da yergi pekiĂžtirilir ve ikisi arasĂ˝nda mukayese kabul etmez bir farkĂ˝n bulunduĂ°u belirtilir. MeymĂťn b. Kays el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;Þâ'nĂ˝n Ăžu beyitlerinde gĂśrĂźldßðß gibi (DĂŽvân, s. 303): 3mĂ&#x20AC; 3 9 1 >8 Wmâ&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Źb 'x fR% \ X â&#x20AC;Ť' ~ ×?â&#x20AC;Źxv 3m1 4 ! @ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź% J{ 3m<m mâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹA n] 1 9: i

Ex)k K"=" 1 g R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź: b 'X,â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;ŹfRA 1 K * =

(Bol yaĂ°murla sulanarak çiçek açmýÞ gĂźr bitkilerle donanan ve parlak bir yĂ˝ldĂ˝z gibi gĂźn ortasĂ˝nda gĂźneĂže karÞý gĂźlĂźmseyen Hazn bahçelerinden yemyeĂžil bir bahçe hiçbir zaman sevgilinin etrafa verdiĂ°i gĂźzel kokudan daha hoĂž deĂ°ildir. GĂźneĂžin batýÞý esnasĂ˝nda o bahçenin eĂžsiz manzarasĂ˝ da sevgilinin cemalinden daha gĂźzel olamaz). Ă&#x17E;air, mßÞebbehĂźn bih hĂźkmĂźn-

deki bahçenin baÞýna olumsuzluk edatĂ˝ olan â&#x20AC;&#x153;mââ&#x20AC;?yĂ˝ getirip onu insan zihninde hayal edilebilecek en gĂźzel niteliklerle tasvir etmek suretiyle temel bir anlam ortaya koymuĂžtur. ArkasĂ˝ndan mßÞebbeh hĂźkmĂźnde olan sevgilinin anĂ˝lan bĂźtĂźn nitelikleri taÞýdýðýnĂ˝, hatta bunlarĂ˝n onda daha ileri bir konumda bulunduĂ°unu ifade ederek sĂśz konusu temel anlama baĂ°lĂ˝ ayrĂ˝ntĂ˝yĂ˝ dile getirmiĂžtir. Ă?bn MĂźnkĂ˝z, daha çok olumsuzluk Ăžeklinde gerçekleĂžtiĂ°inden

tefrĂŽi â&#x20AC;&#x153;nefyâ&#x20AC;? sanatĂ˝ baĂžlýðý altĂ˝nda ele almýÞ (el-BedĂŽÂŁ, s. 123-124), SĂźyĂťtĂŽ de temel anlamdan yan anlama geçiĂž esas kabul edildiĂ°inden tefrĂŽe â&#x20AC;&#x153;teâ&#x20AC;&#x2122;sĂŽs ve tefrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ vermiĂž, Hz. Peygamber'in sĂśzlerinde çokça baĂžvurulan bir ifade Ăžekli olduĂ°unu sĂśyleyip Ăžu hadisi Ăśrnek gĂśstermiĂžtir: 34 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;W X â&#x20AC;Ť×? ×?

×?â&#x20AC;Źh Q> Q> (Her dinin bir ahlâkĂ˝ vardĂ˝r, bu dinin [Ă?slâm] ahlâkĂ˝ da hayâdĂ˝r) (Ă&#x17E;erÂźu ÂŁUĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂźmân, s. 140). BĂźtĂźn dinlerin esasĂ˝nĂ˝ ahlâkĂ˝n meydana getirdiĂ°i genel hĂźkmĂźnden sonra bunun bir ferâ&#x20AC;&#x2DC;i olarak Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da temelinde ahlâkĂŽ prensiplerin bulunduĂ°unu, bunlarĂ˝n ĂśzĂźnde de hayânĂ˝n yer aldýðý belirtilerek bĂźtĂźn dinlerde ahlâkĂŽ davranýÞýn Ăśnemi vurgulanmýÞtĂ˝r. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; el-MĂ˝srĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kendisinin keĂžfettiĂ°ini sĂśylediĂ°i ve â&#x20AC;&#x153;tefrĂŽuâ&#x20AC;&#x2122;l-cemâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? diye andýðý tĂźrde Ăžair aynĂ˝ isim veya sĂ˝fatla farklĂ˝ tamlamalar oluĂžturarak birçok ĂśvgĂź veya yergi Üðesi Ăźretir (TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 372). MĂźtenebbĂŽ'nin Ăžu beyitlerinde gĂśrĂźldßðß gibi: \ % Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ Câ&#x20AC;Ť )×?â&#x20AC;Źb â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/

W ;9 â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ W + > â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/

&\ 8) â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ q )9 â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ 2(â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź+ â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ 2( 7 â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ &&&&&&&&\ 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 =* F + â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 =*

% â&#x20AC;Ť ( [ ×?â&#x20AC;Ź5 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 =*

&&&&\ 5f â&#x20AC;Ť

×?â&#x20AC;Ź: # m9X â&#x20AC;Ť

×?â&#x20AC;Ź:

I 7X â&#x20AC;Ť

×?â&#x20AC;Ź: I X > â&#x20AC;Ť

×?â&#x20AC;Ź:

(Ben er meydanlarĂ˝nĂ˝n çocuĂ°uyum, ben cĂśmertliĂ°in çocuĂ°uyum / Ben vuruĂžmalarĂ˝n çocuĂ°uyum, ben çarpýÞmalarĂ˝n çocuĂ°uyum // Ben çÜllerin çocuĂ°uyum, ben kafiyelerin [Ăžiirlerin] çocuĂ°uyum / Ben eyerlerin çocuĂ°uyum, ben zirvelerin çocuĂ°uyum // Ben kĂ˝lýç baĂ°Ă˝ uzun [boylu boslu, babayiĂ°it], çadĂ˝r direĂ°i uzun [soylu, misafirperver] / MĂ˝zraĂ°Ă˝ uzun, kargĂ˝sĂ˝ uzun olanĂ˝m // Ben bakýÞý keskin, dikkati keskin / KĂ˝lĂ˝cĂ˝ keskin, yĂźreĂ°i pek olanĂ˝m). MĂźtenebbĂŽ bu Ăžiirinde â&#x20AC;&#x153;ibnâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;tavĂŽlâ&#x20AC;?

ve â&#x20AC;&#x153;hadĂŽdâ&#x20AC;? kelimelerini esas alĂ˝p onlarla oluĂžturduĂ°u tamlamalarla ĂśvgĂź içerikli birçok ferâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ mâna ĂźretmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, III, 354-356; MeymĂťn b.

Kays el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;Þâ, DĂŽvân (nĂžr. Hannâ Nasr el-HĂ˝ttĂŽ), Beyrut 1412/1992, s. 303; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 632-636; EbĂť Tâhir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ă&#x2020;ĂĽnĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. Muhsin GĂ˝yâz Uceyl), Beyrut 1409/1989, s. 127; Ă?bn MĂźnkĂ˝z, el-BedĂŽÂŁ fĂŽ naĹĄdiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Ahmed Ahmed el-BedevĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Hâmid AbdĂźlmecĂŽd), Kahire 1380/1960, s. 123-124, 127; Ă?bn EbĂź'l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1995, s. 372-374; NĂźveyrĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ereb, VII, 160; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ (Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν içinde), Kahire 1937, IV, 383-385; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Ă&#x17E;âhin), Beyrut 1415/1995, s. 462-464; EbĂť Muhammed KasĂ˝m es-SicilmâsĂŽ, el-MenzaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ fĂŽ tecnĂŽsi esâlĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Allâl el-GazĂŽ), Rabat 1401/ 1980, s. 466-472; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Sayda 1426/2006, s. 59; SĂźyĂťtĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu ÂŁUĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;lcĂźmân, Kahire 1358/1939, s. 140; Ă?nâ&#x20AC;&#x2DC;âm Fevvâl

AkkâvĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mufa½½al fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Beyrut 1413/1992, s. 399-402; HalĂŽl Ă?brâhim EbĂť Diyâb, e½-Ă&#x2DC;ĂťretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-istidâriyye fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁriâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ, Amman 1999, s. 34-47; AbdĂźlkerĂŽm Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub, â&#x20AC;&#x153;er-RavçatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-gazeliyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-kasâ,idiâ&#x20AC;&#x2122;l-kadĂŽmeâ&#x20AC;?,

MecelletĂź Câmi ÂŁati TiĂžrĂŽn liâ&#x20AC;&#x2122;d-dirâsâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-insâniyye, XXVII/1, Lazkiye 2005, s. 9-29.

ÿHalil �brahim Kaçar

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFRĂ&#x17D;D ( )7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Hiçbir Ăžeyin sâliki hĂźkmĂź altĂ˝na almamasĂ˝, sâlikin bâtĂ˝nĂŽ alâkalardan ve nefisten sĂ˝yrĂ˝lĂ˝p Hak ile olmasĂ˝ anlamĂ˝nda tasavvuf terimi (bk. TECRĂ&#x17D;D).

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFRĂ?K ( Q )7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

Ă?ki Ăžey arasĂ˝ndaki farkĂ˝ belirtme anlamĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyi birbirinden ayĂ˝rmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki fark (furkan) kĂśkĂźnden tĂźreyen tefrĂŽk de aynĂ˝ mânaya gelir. BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilminde anlamĂ˝ gĂźzelleĂžtiren sĂśz sanatlarĂ˝ndan sayĂ˝lan tefrik tefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽl kalĂ˝bĂ˝nĂ˝n â&#x20AC;&#x153;saymak, Ăśyle telakki etmek, nisbet etmekâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝yla ilgili olmalĂ˝dĂ˝r. Bu sebeple â&#x20AC;&#x153;iki veya daha çok Ăžey arasĂ˝ndaki zĂ˝tlĂ˝klardan doĂ°an farkĂ˝ tesbit etmek, farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ belirtmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tefrik, farklĂ˝ iki ve daha çok Ăžeyi tek hĂźkĂźmde birleĂžtirmeyi ifade eden cemâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝nĂ˝n karÞýtĂ˝dĂ˝r. Ă&#x2021;oĂ°unlukla ĂśvgĂź ve yergi amacĂ˝yla aynĂ˝ tĂźrden iki Ăžeyden birinin diĂ°erinden ĂźstĂźn olduĂ°unu kĂ˝yas ve teĂžbih yoluyla kanĂ˝tlamayĂ˝ hedef alĂ˝r. ReÞÎdĂźddin Vatvâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžu beyitlerinde gĂśrĂźldßðß gibi: W ; !0 ) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹGâ&#x20AC;Ť " =×?â&#x20AC;Ź/ [ !0 # V â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹGâ&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹA â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;W &&F)Ă&#x20AC;0 # V â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹGâ&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹA / 8 F ) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹGâ&#x20AC;Ť( ( =×?â&#x20AC;ŹĂ?lk-

bahardaki bulutun ihsaný olamaz / CÜmertlik vaktindeki emÎrin ihsaný gibi // EmÎrin ihsaný, içinde 1000 dinar bulunan para kesesiyken / Bulutun ihsaný sadece su damlalarýdýr). Beyit-

te Üvßlen kimsenin ihsanýnýn bßyßklßðßnß ortaya koymak için iki ihsan arasýndaki farký belirtmek ßzere ayýrým yapýlmýÞtýr.

Veâ&#x20AC;&#x2122;vâ ed-DĂ˝maĂžkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin bu konudaki beyitleri de ÞÜyledir: â&#x20AC;&#x153;Ă?hsanĂ˝nĂ˝ bulutun ihsanĂ˝yla kĂ˝yas eden, biçimce benzeyen iki Ăžey arasĂ˝ndaki hĂźkmĂźnde âdil davranmýÞ sayĂ˝lmaz / Ă&#x2021;ĂźnkĂź sen ihsan ettiĂ°inde hep gĂźlersin, bulut ihsan ettiĂ°inde sĂźrekli gĂśzyaÞý dĂśkerâ&#x20AC;? (KazvĂŽnĂŽ, s. 505-506). Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;i edebĂŽ sanatlardan faydalanarak

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

275

TEFRÝK

öven uzun bedîiyye kasidelerinin þairleri tefrikle ilgili güzel örnekler ortaya koymuþtur. Safiyyüddin el-Hillî, þu beytinde Resûlullah’ýn ihsanýnýn üstünlüðünü göstermek için bulutlarýn ihsaný ile mukayese ederek onun lutufkârlýðýnýn sürekliliðini belirtip ayrýcalýðýný vurgular: “Onun ellerinin ihsan saðanaklarý hiçbir zaman kesilmez kullardan / Bulutlarýn ihsaný ise sürekli olmayýp kesilir tez elden” (Þer¼u’l-Kâfiye, s. 167; Ýbn Hicce, II, 257-258). Müminle kâfirin eþit sayýlmadýðýnýn temsili olan þu âyet de tefrik sanatýnýn güzel örneklerindendir: “Ýki deniz birbirine eþit olmaz: Bu tatlýdýr, susuzluðu keser, içilmesi kolaydýr; þu da tuzludur, acýdýr (boðazý yakar)” (Fâtýr 35/12).

Türk edebiyatýnda tefrik, “ayný türden iki þeyin arasýna birbirinin karþýtý olan öðelerin getirilmesiyle ayýrým yapma” biçiminde tarif edilmiþtir. Genellikle övme veya yerme amacýyla yapýlan bu sanatta söz sahibi maksadýný kuvvetle belirtmek için öveceði veya yereceði kimseleri yahut þeyleri ayný türdeki diðer varlýk ve kavramlardan ayýrma yöntemini kullanýr: “Budur farký gönül, mahþer gününün rûz-ý hicrandan / Kim ol cânýn verir cisme, bu cismi ayýrýr candan” (Fuzûlî) beytinde mahþerle hicran zaman itibariyle birleþtirilmekte, fakat birinin insana can verdiði, diðerinin ise can aldýðý belirtilerek tefrik yapýlmaktadýr.

Muhammed b. Ömer er-Râdûyânî, Farsça Tercümânü’l-belâ³a adlý eserinde (s.

64-70) tefrik, cem‘ ve taksim sanatlarýna ilk temas eden müelliflerdendir. Daha sonra Reþîdüddin Vatvât, Farsça ¥adâßišu’ssi¼r’inde (s. 74-77) bu sanatlara yer vermiþtir. Fahreddin er-Râzî de Vatvât’tan nakille Nihâyetü’l-îcâz’ýnda (s. 294-296) bu sanatlarý ilk ele alan müelliflerden olmuþ, ondan da Miftâ¼u’l-£ulûm’unda (s. 425426) Sekkâkî nakilde bulunmuþtur. Daha sonra Ýbnü’n-Nâzým, Hatîb el-Kazvînî, Yahyâ b. Hamza el-Müeyyed-Billâh, Ýbn Hicce, Süyûtî, Ýbn Ma‘sûm ve TelÅî½ þârihlerinden Teftâzânî, Ýbn Ya‘kub el-Maðribî, Bahâeddin es-Sübkî, Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî, Muhammed b. Ahmed ed-Desûký gibi müellifler Sekkâkî’den esinlenmiþlerdir.

Birçok örnekte tefrik cem‘ ve taksim sanatlarýyla birlikte ele alýnmýþ, tefrikle beraber cem‘, tefrik ve cem‘, tefrik ve taksimle birlikte cem‘ þeklinde müstakil birer söz sanatý halinde iþlenmiþtir. Tefrikle birlikte cem‘ sanatý Râdûyânî ve Vatvât’tan itibaren belâgat kitaplarýnda yer almýþ, iki þeyin tek hükümde birleþtirilmesinin yaný sýra birleþtirmenin iki yönü arasýndaki 276

ayýrýmýn belirtilmesi veya iki þeyin ortak özellikleri sebebiyle tek mânada birleþtirilip farklý iki yönünün ortaya konmasý yahut daha çok benzetmelerde gerçekleþen bir söz sanatý olarak iki þey tek þeye benzetilmekle birlikte benzemenin iki farklý yönünün belirtilmesi diye açýklanmýþtýr (Vatvât, s. 76; Râzî, s. 295; Sekkâkî, s. 426). Reþîdüddin Vatvât, “Yüzün ateþ gibidir ziyasýnda / Kalbim ateþ gibidir hararetinde” beytinde sevgilinin yüzü ile kendi kalbini ateþe benzemede birleþtirerek ve benzerliðin iki farklý yönünü belirterek cem‘ ve tefrik sanatý için bir örnek ortaya koymuþtur. “Kararmýþ misk gibi zülüfçe / Hoþ olmuþ misk gibi hulukça” dizesinde de sevgilinin zülfü ile ahlâký miske benzemede birleþtirilmiþ ve benzerliðin iki farklý yönü (siyahlýk-hoþ koku) açýklanmýþtýr. Þu âyette gece ile gündüz Allah’ýn varlýðýna delil (âyet) teþkil etmede birleþtirildikten sonra delil oluþturmanýn iki farklý yönü karanlýðýn giderilmesi-aydýnlýðýn getirilmesi diye belirtilmiþtir: “Biz geceyi ve gündüzü birer âyet olarak yarattýk. Rabbinizin nimetlerini araþtýrmanýz, yýllarýn sayýsýný ve hesabý bilmeniz için gecenin âyetini (karanlýðýný) giderdik ve aydýnlatan gündüzün âyetini (aydýnlýðýný) getirdik” (el-Ýsrâ 17/12).

Türk edebiyatýnda bu sanat “cem‘ maa’ttefrîk” diye anýlýr. Nâbî’nin, “Binâ-yý intizâm-ý dîn ü dünyâya edip âlet / Zebâna nutk vermiþ, gûþa vermiþ kuvve-i ýsga” beytinde dil (zebân) ve kulak (gûþ) din ve dünyadaki düzenin en önemli sebebi olmakta birleþtirilmiþ, ikinci mýsrada dilin konuþmaya (nutk), kulaðýn ise dinlemeye (ýsga) ait organlar olduðu belirtilerek aradaki farklýlýk ortaya konulmuþtur. Ýbn Ebü’l-Ýsba‘ el-Mýsrî, kendisinin icat ederek tefrik ve cem‘ adýný verdiðini söylediði, kýsmen farklý bir söz sanatýndan bahsetmiþtir. Bu türde, birbirini yakýndan ilgilendiren iki söz arasýnda dinleyiciye ve okuyucuya ilgisiz þeyler izlenimini verecek biçimde bunlarýn ayrý þeyler olduðu birinciyi izleyen bir sözle açýklanýr (tefrik), daha sonra anýlan iki söz arasýnda iliþki kurularak bunlar birleþtirilir (cem‘). Böylece söz görünüþ bakýmýndan içermediði bir mânaya iþaret etmiþ olur (Bedî£u’l-Æurßân, s. 313-314). Þu âyetlerde görüldüðü gibi: “Andolsun ki senden önceki ümmetlere de elçiler gönderdik, (inkârlarýndan) vazgeçip yakarýrlar diye onlarý darlýk ve hastalýklarla sýnadýk. Onlara bu azabýmýz geldiðinde keþke boyun büküp yakarsalardý!

Aksine kalpleri iyice katýlaþtý, þeytan da

onlara yapmakta olduklarý þeyleri cazip gösterdi. Kendilerine yapýlan uyarýlarý unuttuklarýnda sýkýntý ve musibetleri kaldýrýp onlara her türlü nimetin kapýlarýný açtýk.

Nihayet verilen bu nimetler yüzünden azýp þýmardýklarý zaman kendilerini ansýzýn yakaladýk da neye uðradýklarýný bilemeyerek umutsuzluk ve þaþkýnlýk içinde bocaladýlar” (el-En‘âm 6/42-44). Burada “kendilerine yapýlan uyarýlarý unuttuklarýnda” meâlindeki þart unsurunun zâhire ve düz mantýða göre uygun cevabýnýn, “Onlarý ansýzýn yakaladýk” cümlesi olmasý gerekirken þartla alâkalý gibi görünmeyen, “Kendilerine her tür nimetin kapýlarýný açtýk” cümlesi cevap konumunda getirilmiþ, böylece dinleyicide þartla ilgisi bulunmayan farklý bir cevabýn getirildiði, halbuki uygun cevabýn anýlan ifade olmasý gerektiði izlenimi verilmiþtir. Öncelikle ansýzýn yakalanmalarý cevabî sözü uyarýlarý unutmalarý þart ifadesinden tefrik edilmesine karþýlýk bu ifade daha sonra zikredilen ve nimetlerle azýp þýmarmalarýný belirten þarta cevap getirilerek onunla birleþtirilmiþtir. Nimetlerle azýp baþkalarýna zarar vermeleri makamýnda kendilerini ilâhî azabýn yakalamasýnýn daha gerekli bulunmasý, varlýk ve nimet içinde yaþayanlarýn yokluk içindeki insanlara göre azabý daha aðýr bir þekilde hissedecek olmalarý sebebiyle tefrik ve cem‘ gerçekleþtirilmiþtir.

Tefrik ve taksimle birlikte cem‘ de anlamý güzelleþtiren sanatlardan olup bu tür ifadelerde sýrasýyla cem‘, tefrik, taksim yer alýr. Önce iki ve daha fazla þey bir hükümde birleþtirilir (cem‘), ardýndan aralarýnda ayýrým yapýlýr (tefrik), daha sonra ayýrým yapýlanlarla ilgili vasýf ve hükümler anýlýr (taksim). Ýbn Þeref el-Kayrevânî’nin þu beyitlerinde görüldüðü gibi: “Çeþitli ihtiyaç sahipleri toplanýr kapýsýnda / Bunun bir þeye, onun bir baþka þeye ihtiyacý var // Tembelin yükselme, yoksulun zenginlik / Suçlunun af, korkanýn güvendir muradý” (Kazvînî, s. 509). Burada farklý ihtiyaç sahipleri övülen kiþinin kapýsýnýn önünde toplanma hükmünde birleþtirildikten sonra her birinin özel bir ihtiyacýnýn bulunmasýyla aralarýnda ayýrým yapýlmýþ, ardýndan her birine uygun durumlar sýralanmýþtýr. Þu âyetler de bu sanata örnek olarak zikredilir: “Kýyamet günü geldiðinde Allah’ýn izni olmadan hiçbir kimse konuþamaz. Onlardan kimi bedbahttýr, kimi bahtiyar. Bedbaht olanlar ateþtedir, orada feci bir inleme ile nefes alýp veriþleri vardýr. Onlar rabbinin dilediði hariç gökler ve yer durduk-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFRĂ?K

ça ateĂžte ebedĂŽ kalacaklardĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź rabbin istediĂ°ini hakkĂ˝yla yapandĂ˝r. Mutlu olanlara gelince onlar da cennettedir. Rabbinin dilediĂ°i hariç gĂśkler ve yer durdukça orada ebedĂŽ kalacaklardĂ˝r. Bu bitmez, tĂźkenmez bir lutuftur (HĂťd 11/105-108). Burada â&#x20AC;&#x153;hiçbir kimseâ&#x20AC;? ifadesiyle bĂźtĂźn insanlar birleĂžtirildikten sonra kiĂžiler bedbahtlar ve bahtiyarlar olmak Ăźzere iki kategoriye ayrĂ˝lmýÞ, daha sonra bunlarla ilgili durumlar sĂ˝rayla anĂ˝lmýÞtĂ˝r.

TĂźrk edebiyatĂ˝nda cemâ&#x20AC;&#x2DC;, tefrik ve taksim sanatlarĂ˝nĂ˝n bir arada bulunmasĂ˝na â&#x20AC;&#x153;cemâ&#x20AC;&#x2DC; maaâ&#x20AC;&#x2122;t-tefrĂŽk veâ&#x20AC;&#x2122;t-taksĂŽmâ&#x20AC;? denilmekte, bunun için SĂźleyman PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăžu Ăśrnek zikredilmektedir: â&#x20AC;&#x153;Leb-i yâre akĂ˝k-i nâb dedim / Muâ&#x20AC;&#x2DC;teriz oldular bĂźtĂźn yâran // Dediler seng-pâre-i Yemen o / Bu ise gerd-i çeĂžme-i hayvan.â&#x20AC;? Ă&#x17E;air ilk mĂ˝srada sevgilinin dudaĂ°Ă˝nĂ˝ saf akikle birleĂžtirerek cemetmiĂž, ikinci mĂ˝sradaki itiraz Ăźzerine onlarĂ˝ birbirinden ayĂ˝rmýÞ, ßçßncĂź ve dĂśrdĂźncĂź mĂ˝sralarda birinin Yemen taÞý, diĂ°erinin âb-Ă˝ hayâttan bir zerre olduĂ°unu belirterek taksim cihetine gitmiĂžtir (ayrĂ˝ca bk. CEMâ&#x20AC;&#x2DC;).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, III, 39, 41; EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn (nĂžr. MĂźfĂŽd M. Kumeyha), Kahire 1971, s. 452-455; RâdĂťyânĂŽ, TercĂźmânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. Ahmed AteĂž), Ă?stanbul 1949, s. 64-70; ReÞÎdĂźddin Vatvât, ÂĽadâĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;s-siÂźr fĂŽ deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr (nĂžr. Abbas Ă?kbâl), Tahran 1362 hĂž., s. 74-77; Fahreddin er-RâzĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâz fĂŽ dirâyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁcâz (nĂžr. BekrĂŽ Ă&#x17E;eyh EmĂŽn), Beyrut 1985, s. 294-296; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub es-SekkâkĂŽ, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. NaĂŽm ZerzĂťr), Beyrut 1403/1983, s. 425-426; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr.

HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1392/1972, s. 313-314; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâzĂ˝m, el-Mi½b⟠fiâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân veâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. AbdĂźlhamĂŽd HindâvĂŽ), Beyrut 1422/2001, s. 244-245; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, Kahire 1937, IV, 335-336, 341-345; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Kahire 1400/1980, s. 505-507, 509; Yahyâ b. Hamza elAlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Ă&#x17E;âhin), Beyrut 1415/1995, s. 466-468; SafiyyĂźddin el-HillĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Kâfiyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁiyye (nĂžr. NesĂŽb NeÞâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1403/ 1983, s. 167, 170; TeftâzânĂŽ, el-Mušavvel, Ă?stanbul 1304, s. 333, 334, 335; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb (nĂžr. Selâhaddin el-HevvârĂŽ), Sayda 1426/2006, II, 257-258; MecdĂŽ Vehbe â&#x20AC;&#x201C; Kâmil elMĂźhendis, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła veâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Beyrut 1979, s. 64, 77; BedevĂŽ Tabâne, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³atiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, Riyad 1402/1982, I, 155-156; II, 637-638; M. SaĂŽd Ă?sbir â&#x20AC;&#x201C; Bilâl CĂźneydĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil, Beyrut 1985, s. 328, 402-403; BesyĂťnĂŽ AbdĂźlfettâh BesyĂťnĂŽ, ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ, Kahire 1408/1987, s. 93-99; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ă?stanbul 1989, s. 287, 289; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, Beyrut 1996, s. 397-398, 448-449.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEFRĂ?K ( Q )7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Hâkim kararĂ˝yla evliliĂ°e son verilmesi anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyi birbirinden ayĂ˝rmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tefrĂŽk, fĂ˝kĂ˝hta kadĂ˝nĂ˝n mahkemeye baĂžvurmasĂ˝ Ăźzerine hâkim kararĂ˝yla evliliĂ°e son verilmesini yani kazâÎ boĂžanmayĂ˝ ifade eder. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;ferrakaâ&#x20AC;? fiili ve tĂźrevleri birçok yerde sĂśzlĂźk mânasĂ˝yla, bir yerde de â&#x20AC;&#x153;eĂžleri birbirinden ayĂ˝rmaya çalýÞmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda geçer (elBakara 2/102; M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;frkâ&#x20AC;? md.). Hadislerde tefrik kelimesi ve tĂźrevleri liân yapan eĂžleri ayĂ˝rma ve sĂśzlĂźk mânasĂ˝yla pek çok yerde kullanĂ˝lĂ˝r (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Talâkâ&#x20AC;?, 30; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Li.ânâ&#x20AC;?, 3; Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;frkâ&#x20AC;? md.). Hulefâ-yi RâÞidĂŽn dĂśneminde iktidarsĂ˝zlĂ˝k vb. sebeplerle tefrik hĂźkmĂźnĂźn verildiĂ°i bazĂ˝ uygulamalara rastlanmaktadĂ˝r. Hz. Ă&#x2013;mer bir yĂ˝l sĂźre tanĂ˝dĂ˝ktan sonra iktidarsĂ˝zlĂ˝k yĂźzĂźnden tefrik hĂźkmĂź vermiĂž ve bunu bâin talâk saymýÞtĂ˝r. Hz. Ali ve Ă?bn Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťdâ&#x20AC;&#x2122;dan benzer rivayetler nakledilmiĂžtir. FĂ˝kĂ˝h kitaplarĂ˝nda tefrik kelimesi â&#x20AC;&#x153;kazâÎ boĂžanmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda yaygĂ˝n biçimde geçmektedir.

Sebepleri. FĂ˝kĂ˝hta talâk genelde kocanĂ˝n tek taraflĂ˝ irade beyanĂ˝yla evlilik birliĂ°ine son vermesi Ăžeklinde anlaÞýldýðýndan ve bu hakkĂ˝n kullanĂ˝mĂ˝na yasal anlamda ciddi bir engel de getirilmediĂ°inden mahkeme hĂźkmĂźyle evlilik birliĂ°inin sona ermesini isteme kadĂ˝na ait bir hak olarak gĂśrĂźlĂźr. EvliliĂ°in iradĂŽ olarak sona erdirilmesinde kadĂ˝na ve hâkime sĂśz hakkĂ˝ tanĂ˝nmasĂ˝ bir bakĂ˝ma talâk yetkisinin kocaya tanĂ˝nmasĂ˝ ilkesiyle çeliĂžtiĂ°i için kadĂ˝nĂ˝n hangi durumlarda tefrik isteyebileceĂ°i ve hâkimin tefrike yetkili olup olmadýðý Ă?slâm hukukçularĂ˝ arasĂ˝nda tartýÞýlmýÞtĂ˝r. HanefĂŽler ve kĂ˝smen Ă&#x17E;âfiĂŽler, talâkĂ˝n kocaya ait bir hak olduĂ°u ilkesine aĂ°Ă˝rlĂ˝k vererek kadĂ˝nĂ˝n tefrik isteme ve hâkimin tefrike hĂźkmetme imkânĂ˝nĂ˝ epeyce sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ tutmuĂžlardĂ˝r. MâlikĂŽ ve HanbelĂŽ mezheplerinde ise kadĂ˝nĂ˝n maĂ°duriyetini Ăśnlemek amacĂ˝yla bu konuda kadĂ˝na ve hâkime oldukça geniĂž yetki verildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde 1917â&#x20AC;&#x2122;de çýkarĂ˝lan Hukuk-Ă˝ Ă&#x201A;ile Kararnâmesiâ&#x20AC;&#x2122;nde ve ardĂ˝ndan birçok Ă?slâm Ăźlkesinde bu alanda yapĂ˝lan yasal dĂźzenlemelerde MâlikĂŽ ve HanbelĂŽ mezhebinin gĂśrßÞß tercih edilmiĂž ve uygulama daha çok bu yĂśnde olmuĂžtur.

Fakihlerin ßzerinde durduðu tefrik sebepleri Þunlardýr: 1. Hastalýk ve bedenÎ ku-

surlar. Bu çerçevede cinsel iliĂžkiye engel olabilecek hastalĂ˝klarla eĂžler arasĂ˝nda nefrete sebebiyet verecek ayĂ˝plar ele alĂ˝nmaktadĂ˝r. Ă?bn Hazm ve Ă&#x17E;evkânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;te delil bulunmadýðýndan kadĂ˝n evlilik akdinden Ăśnce mevcut olsun veya olmasĂ˝n eĂžindeki hastalĂ˝k ve kusurlar sebebiyle tefrik talep edemez. KadĂŽ Ă&#x17E;Ăźreyh, Ă?bn Ă&#x17E;ihâb ez-ZĂźhrĂŽ, EbĂť Sevr ve Ă?bn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimlere gĂśre ise kadĂ˝n her tĂźrlĂź hastalĂ˝k ve bedensel kusuru gerekçe gĂśsterip boĂžanma talebinde bulunabilir; çßnkĂź hastalĂ˝k ve kusurlarĂ˝n mevcudiyeti eĂžler arasĂ˝nda sevginin oluĂžmasĂ˝na ve evliliĂ°in hedeflerinin gerçekleĂžmesine engel teĂžkil eder. Ă&#x2021;oĂ°unluĂ°a gĂśre bu hak belirli hastalĂ˝klar ve fizyolojik kusurlarla sĂ˝nĂ˝rlĂ˝dĂ˝r ve cinsel iliĂžkiye engel olan hastalĂ˝klar bunlarĂ˝n baÞýnda gelir. ErkeĂ°in iktidarsĂ˝zlýðý halinde bu durumun dĂźzelebileceĂ°i dßÞßncesiyle kocaya bir yĂ˝l sĂźre verilir. Bu sĂźre içerisinde dĂźzelme gerçekleĂžirse dava dßÞer; aksi takdirde kocadan eĂžini boĂžamasĂ˝ istenir. Koca bundan kaçýnĂ˝rsa kadĂ˝nĂ˝n talebi Ăźzerine hâkim eĂžleri ayĂ˝rĂ˝r. KadĂ˝nda cinsel iliĂžkiye engel hastalĂ˝klarĂ˝n bulunmasĂ˝ durumunda HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre erkek karĂ˝sĂ˝nĂ˝ boĂžamak suretiyle mâruz kaldýðý zararĂ˝ giderme imkânĂ˝na sahiptir, dolayĂ˝sĂ˝yla hâkimden tefrik talep edemez. Ă&#x17E;âfiĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise eĂžinde kusur bulunan erkek de hâkimden tefrik isteyebilir. Cinsel iliĂžkiye engel olmamakla beraber eĂžlerin birbirinden nefret etmesine yol açabilecek cĂźzzam ve akĂ˝l hastalýðý gibi durumlarĂ˝n kocada bulunmasĂ˝ halinde EbĂť HanĂŽfe ve EbĂť YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre kadĂ˝n ayrĂ˝lma isteĂ°inde bulunamaz, Ă?mam Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise bulunabilir. Bu hastalĂ˝klar yĂźzĂźnden kadĂ˝n boĂžanma talep ettiĂ°inde hastalýðýn geçmesi Ăźmidi varsa hâkim bir yĂ˝l sĂźre tanĂ˝r.

Bu sĂźre içerisinde hastalĂ˝k iyileĂžirse tefrike mahal kalmaz. HastalĂ˝k iyileĂžmediĂ°i, koca da boĂžamaya yanaĂžmadýðý takdirde kadĂ˝n talebinde Ă˝srar ederse hâkim eĂžleri ayĂ˝rĂ˝r. Ă?yileĂžmesi umulmayan hastalĂ˝ktan dolayĂ˝ ise hemen eĂžler ayrĂ˝lĂ˝r. KĂśrlĂźk, saĂ°Ă˝rlĂ˝k ve topallĂ˝k gibi kusurlardan birinin kocada bulunmasĂ˝ tefriki gerektirmez. Ă?mam Muhammed akĂ˝l hastalýðý, baras ve cĂźzzamĂ˝n yanĂ˝nda kadĂ˝nĂ˝n tefrik talebinde bulunabileceĂ°i hastalĂ˝klara aklĂŽ ve cinsel hastalĂ˝klarla cilt hastalĂ˝klarĂ˝nĂ˝ da ilâve etmektedir. Bu gĂśrßÞ 1917 tarihli Hukuk-Ă˝ Ă&#x201A;ile Kararnâmesiâ&#x20AC;&#x2122;nde benimsenmiĂžtir. Ă&#x17E;âfiĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre eĂžlerden birinde cĂźzzam, akĂ˝l hastalýðý vb.nin gĂśrĂźlmesi halinde dilerlerse evliliĂ°i devam ettirirler veya erkek kendi tasarrufuyla, kadĂ˝n hâki-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

277

TEFRÝK

me baþvurarak ayrýlma yolunu tercih edebilirler. Ancak kadýnýn akid esnasýnda ayýplarýn mevcudiyetini bilmemesi ve öðrendikten sonra buna razý olmamasý gerekir. Ýbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre eþlerden birinde körlük, kýsýrlýk, dilsizlik, topallýk, saðýrlýk, elin ve ayaðýn kesik olmasý gibi kusur ve hastalýklarýn varlýðý durumunda tefrik talebinde bulunmak câizdir. Hanefîler’den Ýbnü’l-Hümâm ve Mâlikîler’den Muhammed b. Abdullah el-Haraþî’ye göre kocasýnýn kýsýrlýðý halinde kadýnýn hâkimden tefrik talep etmesi mümkün deðildir. Kadî Þüreyh, Ýbn Þihâb ez-Zührî, Süfyân esSevrî, Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimler ise kadýnýn bu durumda tefrik talebinde bulunabileceði görüþündedir.

2. Gaiplik. Kocanýn uzun süre kendisinden ayrý kalmasýndan dolayý zarar gören veya iffetini koruma endiþesi içine giren kadýn Hanefî, Þâfiî, Zâhirî ve Ca‘ferîler’e göre hâkimden tefrik talep edemez. Eðer kocanýn yeri biliniyorsa hâkim o beldenin hâkimine yazý yazarak kocayý nafaka vermeye mecbur eder, bilinmiyorsa emsalleri ölünceye kadar beklenilmesi gerekir.

Mâlikî mezhebinde, kocanýn ilim ve ticaret gibi meþrû bir sebeple ve nafakayý karþýlayacak mal býrakarak da olsa evi terketmesi halinde kadýnýn tefrik talebinde bulunabileceði kabul edilir. Hanbelîler’e göre koca ilim tahsili, ticaret, çalýþma, askerlik ve cihad gibi meþrû mazeretler dolayýsýyla evinden ayrýlmýþsa kadýn tefrik talep edemez, bu ayrýlýk bir mazerete dayanmýyorsa talepte bulunabilir. Tefrik isteyebilmek için gerekli asgari gaiplik süresi hususunda ihtilâf vardýr. Mâlikî mezhebinde tercih edilen görüþe göre bir yýl, Hanbelîler’e göre altý ay kocasýndan ayrý kalan kadýn tefrik isteyebilir. Hanefîler’in görüþlerinin kadýna zarar vereceði düþüncesinden hareketle, Osmanlý Devleti’nde 1916’da sâdýr olan irâde-i seniyye ile kocasý altý ay veya daha fazla süre nafaka býrakmadan gaip olan kadýna tefrik hakký tanýnmýþtýr. Hukuk-ý Âile Kararnâmesi’nin 126. maddesi de bu yönde düzenlenmiþtir. Fakihler, hayatta olup olmadýðý bilinmeyen kiþinin savaþ ve tehlike þartlarýnýn bulunmadýðý durumlarda -akranlarýnýn yaþ ortalamasýna veya altmýþ iki ile 120 arasýnda deðiþen yaþ kriterlerine göre- hayatýndan ümit kesilmedikçe hükmen ölümüne karar verilemeyeceði hususunda birleþmiþ, ancak karýsýnýn böyle uzun süre beklemesinden doðabilecek zararlarý ele alýrken iki eðilim ortaya çýkmýþtýr. Hanefîler’in temsil ettiði eðilime göre bu dönemde nikâhýn feshine ka-

278

rar vermek evliliðin devamýný kabul etmekten daha az sakýncalý deðildir; Mâlikîler’in temsil ettiði eðilime göre ise mâkul bir süre beklemenin ardýndan eþin talebi üzerine hâkim tarafýndan evlilik sona erdirilebilir (ayrýca bk. MEFKUD).

3. Hapis. Hapse mahkûm olan kimsenin karýsý, hapis müddeti uzun da olsa Hanefî ve Þâfiîler’e göre hâkimden tefrik talebinde bulunamaz. Zira bu hususta þer‘î bir delil yoktur. Kadýnýn zarar görmemesi ilkesine dayanan ve hapislikle gaiplik arasýnda benzerlik kuran Mâlikîler’le Hanbelîler’den Ýbn Teymiyye’ye göre üç yýl veya daha fazla bir süre hüküm giyen erkeðin karýsý bir yýl geçtikten sonra tefrik talebinde bulunabilir; bu açýdan bakýldýðýnda isteyerek evi terkedenle esaret veya zorla götürülme gibi sebeplerle karýsýndan ayrý kalan arasýnda fark yoktur. Hapsin üzerinden bir yýl geçtikten sonra hâkim kocayý haberdar etmeden ve bir süre belirlemeden aralarýný ayýrýr.

4. Nafaka saðlayamama. Koca ekonomik gücünün zayýflýðý sebebiyle karýsýnýn nafakasýný saðlayamýyorsa Hanefîler’e göre kadýn hâkimden tefrik talebinde bulunamaz. Hanefîler, bu hususta kiþinin ancak gücü nisbetinde yükümlü tutulduðunu bildiren (et-Talâk 65/7) ve darda olana mühlet verilmesini isteyen (el-Bakara 2/ 280) âyetlerle Hz. Peygamber’in kocanýn fakirliði yüzünden tefrike hükmettiði bir davanýn bilinmemesini delil gösterir. 1917 tarihli Hukuk-ý Âile Kararnâmesi’nde bu konu Ebû Hanîfe’nin görüþüne uygun biçimde düzenlenmiþtir. Ýbn Hazm’a göre de koca fakirliði sebebiyle nafakayý ödeyemeyecek durumda ise kadýnýn nafakasýný temin etmekle mükellef deðildir; hatta kadýn zenginse kendi nafakasýyla birlikte kocasýnýn nafakasýný da saðlamak durumundadýr. Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre kocanýn nafaka vermekten âciz kalmasý halinde kadýn hâkimden tefrik talebinde bulunabilir. Hâkim, gerekli tahkikatý yaptýktan sonra gerçekten nafaka borcunun tamamen yerine getirilmediði veya tahsilinde güçlük çekildiði sonucuna varýrsa boþamaya hükmeder ve eþlerin arasýný ayýrýr. Zira Kur’an’da kocaya ya iyilikle tutma ya da güzellikle býrakma emredilmektedir (el-Bakara 2/229); koca karýsýna nafaka vermediðinde onu iyilikle tutmuþ sayýlmaz. Kadýn nikâh akdi esnasýnda kocanýn fakirliðini biliyor idiyse Mâlikîler’e göre tefrik talep edemez. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre nafakaya ihtiyaç zamana göre deðiþiklik arzettiðinden bir vakitte fakirliðe rýza gösterilmesi bunun bütün vakitlerde ge-

çerliliðini koruduðu anlamýna gelmez. Ýbn Kayyim’e göre ise kadýn ancak, koca fakirliðini gizlemiþ ve kendini varlýklý göstermiþse tefrik talebinde bulunabilir.

5. Þiddetli geçimsizlik. Kocanýn kötü söz ve davranýþlarýyla karýsýna zarar vermesi, haksýz yere ondan ayrý yaþamasý, onu Allah’ýn yasakladýðý bir fiili yapmaya zorlamasý, içkiye ve kumara düþkünlük gibi kötü alýþkanlýklara sahip olmasý durumunda kadýn Hanefîler’e, Þâfiîler’in iki görüþünden birine ve Ahmed b. Hanbel’den yapýlan iki rivayetten birine göre hâkimden tefrik talep edemez. Zira kadýn, hâkimden kocasýnýn cezalandýrýlmasýný ve onu arzu edilmeyen davranýþlarýndan vazgeçirmesini isteyebilir. Sonuç alýnamamasý halinde hukuken yapýlabilecek bir þey yoktur. Mâlikîler’e, Þâfiîler’in diðer görüþüne, Ahmed b. Hanbel’den gelen diðer rivayete ve Evzâî’ye göre bu durumlarda kadýn kocasýnýn cezalandýrmasýný veya aralarýný ayýrmasýný isteyebilir. Kadýnýn bu yöndeki iddialarýný iki þahitle ispat etmesi veya kocasýnýn ikrar etmesi halinde hâkim aralarýný ayýrýr; aksi takdirde dava reddedilir. Kadýn zarara uðradýðýný ispat edememekle birlikte yeniden mahkemeye baþvurup tefrik talebinde ýsrar ederse hâkim iki tarafýn ailesinden birer kiþiyi hakem tayin eder.

Hakemler gerekli araþtýrmayý yaparak eþleri uzlaþtýrmaya çalýþýrlar. Bu mümkün olmazsa ve kocanýn kadýna zarar verdiðine kanaat getirirlerse boþamaya, kadýn kusurlu görülürse muhâleaya hükmederler; geçimsizliðin her ikisinden kaynaklandýðý sonucuna ulaþýrlarsa mehrin bir kýsmý karþýlýðýnda aralarýný tefrik ederler. Hakemler ittifak edemezse hâkim bir baþka hakem heyeti belirler. 1917 tarihli Osmanlý Hukuk-ý Âile Kararnâmesi eþler arasýnda geçimsizliðin varlýðý durumunda hakemlerin boþama yetkisini kabul etmiþtir.

Bunlarýn dýþýnda kocanýn karýsýyla cinsel iliþkide bulunmamaya yemin etmesi, ona zina isnat edip bunu dört þahitle ispat edememesi ve bir organýný aralarýnda ebedî evlenme engeli olan bir kadýnýn mahrem bir organýna benzeterek onu kendisine haram kýlmasý özel hükümlere baðlanmýþ olup bu durumlarda hâkimin eþlerin arasýný ayýrmasý gündeme gelebilmektedir (bk. ÎLÂ; LÝÂN; ZIHÂR). Tefrik kararýyla Hanefî ve Mâlikîler’e göre bir bâin talâk meydana gelmiþ olur. Zira hâkim koca adýna boþama iþlemi yapmýþ sayýlýr; ayrýca tefrikten maksat mevcut zararý önleme olduðundan bu amaç ancak bâin talâkla gerçekleþebilir. Þâfiî’ye ve Ahmed b. Hanbel’e göre kadýnýn isteðiyle gerçekleþtiði

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFRĂ?KA

için bu ayrýlýk talâk sayýlmayýp fesih kabul edilir. Bu gÜrßÞ ayrýlýðýnýn Ünemi talâk sayýsýnýn eksilip eksilmemesinde gÜrßlßr.

â&#x20AC;&#x201C;

ĂżH. Ă?brahim Acar

â&#x20AC;&#x201D;

Sâlikin cemâ&#x20AC;&#x2DC; halinden ayrĂ˝lĂ˝p halk ile Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ birbirinden ayrĂ˝ varlĂ˝klar olarak gĂśrmesi anlamĂ˝nda tasavvuf terimi; cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyetin karÞýtĂ˝

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muhammed b. Hasan eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ, el-ÂĽĂźcce ÂŁalâ ehliâ&#x20AC;&#x2122;l-MedĂŽne (nĂžr. Seyyid MehdĂŽ Hasan el-KĂŽlânĂŽ), Haydarâbâd 1385-90/1965-71, III, 325, 442445; IV, 49-50; Ă&#x17E;âfiĂŽ, el-Ă&#x153;m (nĂžr. M. ZĂźhrĂŽ en-Neccâr), Beyrut 1393, V, 168, 221-222, 256; AbdĂźrrezzâk es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Mu½annef (nĂžr. HabĂŽbĂźrrahman el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;zâmĂŽ), Beyrut 1972, VI, 253-255; SahnĂťn, el-MĂźdevvene, II, 213, 214, 264, 266, 448; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ, X, 58, 59, 62, 95, 110; XI, 63, 248; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 469; BâcĂŽ, el-MĂźnteĹĄĂĽ, Beyrut 1403/1983, IV, 131-132; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, V, 101-102, 190; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, II, 322-323, 327; III, 162, 244; VI, 196; Burhâneddin el-MergĂ˝nânĂŽ, el-Hidâye, Ă?stanbul 1986, II, 11, 23-27, 182; III, 323-329; Ă?bn RßÞd, BidâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctehid, Ă?stanbul 1985, II, 42-44, 50, 81, 84, 100-101; Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, VII, 579580, 582, 604-607; VIII, 131-133, 165-167, 545; IX, 131-132, 243, 248; Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ, TebyĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, Bulak 1313, III, 54-55, 190, 310; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, ZâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£âd, V, 183, 511-522; Ali b. SĂźleyman el-MerdâvĂŽ, el-Ă?n½âf fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;r-râciÂź mineâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf (nĂžr. M. Hâmid el-FĂ˝kĂ˝), Kahire 1377/1957, IX, 251; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr (Bulak), III, 264, 329; IV, 42, 111, 128, 336-337; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râĂ&#x;iĹĄ, IV, 128-129, 135, 137, 214, 313; Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;lmuÂźtâc, III, 202, 259-261, 380, 442, 445; Ă&#x17E;emseddin er-RemlĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, Beyrut 1404/ 1984, VI, 308-310, 314; VII, 78-80; el-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;lHindiyye, I, 523, 525; Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl, Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), III, 74; IV, 149-155, 197; DerdĂŽr, eĂž-Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr (DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr içinde), Kahire 1303, II, 519; M. EbĂť Zehre, el-AÂźvâlĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye, Kahire 1377/1957, s. 246-247, 350, 362, 366-368; NecĂŽb el-MutĂŽĂŽ, TekmiletĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMecmÝ£, Kahire 1958, XVII, 272; XVIII, 267, 271; Bedrân EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ayneyn Bedrân, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄĂĽren liâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nehdatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyye liâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂ˝bâa veâ&#x20AC;&#x2122;n-neĂžr), I, 444, 447, 449; Ă&#x2013;mer Ferruh, Ă?slâm Aile Hukuku (trc. Yusuf Ziya KavakcĂ˝), Ă?stanbul 1969, s. 139-140, 186; ZekiyyĂźddin Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân, el-AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerÂŁiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye, Beyrut 1978, s. 482; Hamza Aktan, Ă?slâm Aile Hukukunda BoĂžanma ve Yorumu, Erzurum 1982, s. 4, 8; M. Mustafa Ă&#x17E;elebĂŽ, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźsre fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Beyrut 1983, s. 587, 601-602, 608, 613-614; AbdĂźlazĂŽz Ă&#x201A;mir, el-AÂźvâlĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye fýťhen ve ĹĄa²âĂ&#x;en: ez-Zevâc, Kahire 1404/1984, s. 355; Mustafa es-SibâÎ, el-MerĂ&#x;e beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽnĂťn, Beyrut 1985, s. 138-141; Bilmen, Kamus 2, II, 317, 355; M. Ă&#x201A;kif AydĂ˝n, Ă?slâm-OsmanlĂ˝ Aile Hukuku, Ă?stanbul 1985, s. 43, 46, 116-117, 146-148, 202, 230-231; AbdĂźlvehhâb Hallâf, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;laÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, KĂźveyt 1410/1990, s. 164-165, 267; MevdĂťdĂŽ, Ă?slâmda Aile Hukuku (trc. MemiĂž Tekin), Konya 1990, s.

35, 132-141; Ali BardakoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;HukukĂŽ ve Sosyal Açýdan BoĂžanmaâ&#x20AC;?, TĂźrk Aile Ansiklopedisi, Ă?stanbul 1991, I, 203; Hasan GĂźleç, â&#x20AC;&#x153;Tefrikâ&#x20AC;?, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Ă?nanç Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayýÞ Ansiklopedisi (ed. Ă?brahim Kâfi DĂśnmez), Ă?stanbul 2006, IV, 1992-1995.

TEFRĂ?KA ( '0)7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. CEMâ&#x20AC;&#x2DC;; CEMâ&#x20AC;&#x2DC;Ă?YYET).

TEFRĂ?KA ( '0)7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź DinĂŽ, fikrĂŽ veya siyasĂŽ birliĂ°in parçalanmasĂ˝.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ayĂ˝rma, ayĂ˝rt etme, parçalama; daĂ°Ă˝lma, parçalanmýÞlĂ˝kâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki tefrika terim olarak belirli bir dinĂŽ, fikrĂŽ veya siyasĂŽ birliĂ°e sahip insan topluluklarĂ˝nĂ˝n bĂślĂźnĂźp parçalanmasĂ˝nĂ˝, fĂ˝rkalara ayrĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ ifade eder. TefrikanĂ˝n karÞýtĂ˝ vahdet / cemâattir. Tefrika, â&#x20AC;&#x153;gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðýna dßÞmeâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen ihtilâfla yakĂ˝ndan iliĂžkilidir. Ă?htilâf bazĂ˝ durumlarda tefrika ile eĂž anlamlĂ˝ gibi kullanĂ˝lsa da genelde fikir ayrĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ belirtir. DinĂŽ yorumlarda ortaya çýkan gĂśrßÞ farklĂ˝lýðý derinleĂžerek sosyal ve siyasal parçalanmalara yol açabilir; bunun aksine sosyal ve siyasal çekiĂžmeler Ăžiddetlenip dini yorumlamada kalĂ˝cĂ˝ ihtilâflara ve ayrýÞmalara gĂśtĂźrebilir. Naslarda dinin aslĂŽ yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ ve Ăźmmetin bĂźtĂźnlßðßnĂź bozacak her tĂźrlĂź parçalanma yasaklanmakla birlikte en tehlikeli olanĂ˝, geçmiĂž Ăźmmetlerde gĂśrĂźldßðß gibi fikrĂŽ ve siyasĂŽ bĂślĂźnmelerin dinde kalĂ˝cĂ˝ fĂ˝rkalaĂžmalara, bunun da dinĂŽ metinlerin ve hĂźkĂźmlerin tahrifine yol açmasĂ˝dĂ˝r. Dinde tefrika ve ihtilâfĂ˝n sebebi, vahiyle gelen bilgilere muhalefet edip nefsânĂŽ arzulara uyma ve taĂžkĂ˝nlĂ˝k yapma (baĂ°y) Ăžeklinde ifade edilir (el-Bakara 2/90, 213; Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/19; eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/14). Tasavvufta tefrika iki anlamda kullanĂ˝lĂ˝r. Ă?lkinde cemâ&#x20AC;&#x2DC; halinin zĂ˝ddĂ˝nĂ˝ ve kulun cemâ&#x20AC;&#x2DC; halinden ayrĂ˝lĂ˝p kendi benliĂ°ine dĂśnmesini, ayrĂ˝ ayrĂ˝ varlĂ˝klarĂ˝ gĂśrmesini, ikincisinde cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyet halinin karÞýtĂ˝nĂ˝ ve maddĂŽ kaygĂ˝lar sebebiyle insanĂ˝n huzursuz olmasĂ˝nĂ˝ ifade eder.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de tefrika kelimesinin tĂźrevleri hem sĂśzlĂźk hem terim anlamĂ˝nda birçok âyette geçmektedir (meselâ bk. Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/105; eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/14; el-Beyyine 98/4). AyrĂ˝ca ihtilâf kavramĂ˝ yanĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;nizââ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? kĂśkĂźnĂźn tĂźrevleri de benzer mânada kullanĂ˝lĂ˝r (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/152; el-Enfâl 8/46; Tâhâ 20/62). Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da insanlarĂ˝n tek bir topluluk (Ăźmmet) halinde iken inanç ayrĂ˝lýðýna dßÞtĂźkleri (el-Bakara 2/213), Ăśzellikle

Ehl-i kitabĂ˝n kendilerine ilim geldikten sonra nefsânĂŽ arzularĂ˝na uyarak hak yoldan saptýðý (el-Bakara 2/253; Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/19; el-Câsiye 45/17) belirtilir. ParçalanĂ˝p bĂślĂźnmenin dinĂŽ tebliĂ°in ortadan kalkmasĂ˝na yol açacaĂ°Ă˝ ifade edilerek geçmiĂž Ăźmmetlerden Ăśrnekler verilir (er-RĂťm 30/32; ayrĂ˝ca bk. Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/105; el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/ 159). Ă?srâiloĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n dinleri konusunda ayrĂ˝lýða dßÞmelerini eleĂžtiren ifadelerin ardĂ˝ndan, â&#x20AC;&#x153;Sonra da seni din konusunda bir Ăžeriat sahibi kĂ˝ldĂ˝k; sen ona uy, bilmeyenlerin arzularĂ˝na uymaâ&#x20AC;? (el-Câsiye 45/18; ayrĂ˝ca bk. el-Mâide 5/48) buyurulur. BaĂžka bir âyette, â&#x20AC;&#x153;Hep birlikte Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ipine sĂ˝msĂ˝kĂ˝ sarĂ˝lĂ˝n; parçalanĂ˝p bĂślĂźnmeyinâ&#x20AC;? (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/103) buyurularak mĂźslĂźmanlarĂ˝n dinĂŽ ilkeler ve Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in sĂźnneti etrafĂ˝nda toplanmalarĂ˝ emredilir (ayrĂ˝ca bk. el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/153; el-Enbiyâ 21/92; elMĂźâ&#x20AC;&#x2122;minĂťn 23/52). Ă&#x153;zerinde birleĂžilmesi gereken hususlar inanç esaslarĂ˝ ve amelĂŽ hayatĂ˝n temel kurallarĂ˝yla ilgili hĂźkĂźmlerden oluĂžur; bunlar Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;hak din, hudĂťdullah, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hĂźkmĂź, Ăžeriatâ&#x20AC;? tabirleriyle, hadis ve fĂ˝kĂ˝h kaynaklarĂ˝nda ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;sĂźnnet-i nebeviyyeâ&#x20AC;? terkibiyle ifade edilir.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da toplumun inanç, ahlâk ve davranýÞ esaslarĂ˝ ortaya konmuĂžtur (el-Bakara 2/285; el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/149-153; el-Ă?srâ 17/ 23-39). MĂźminlerin kardeĂž olduĂ°u dile getirilirken (el-Hucurât 49/10) tevhid inancĂ˝ ve din ilkeleri hususunda ayrĂ˝lýða dßÞßlmemesi, siyasal birliĂ°in ve barýÞýn korunmasĂ˝ istenir (el-Enfâl 8/46). MĂźminlerden iki grubun birbiriyle savaĂžmasĂ˝ durumunda aralarĂ˝nda barýÞýn tesis edilmesi, aksi halde haksĂ˝zlĂ˝kta direnip barýÞa yanaĂžmayan tarafla Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emrine boyun eĂ°inceye kadar savaÞýlmasĂ˝ emredilir (el-Hucurât 49/9; Ă&#x17E;evkânĂŽ, V, 73).

Hadislerde de tefrika kĂ˝nanĂ˝r, mĂźslĂźmanlarĂ˝n birlik halinde bulunmalarĂ˝ hususu vurgulanĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Birbirinizi kĂ˝skanmayĂ˝n, alýÞveriĂžte birbirinizi aldatmayĂ˝n, birbirinize dßÞmanlĂ˝k beslemeyin, birbirinize sĂ˝rt çevirmeyin, birinin pazarlýðý Ăźzerine pazarlĂ˝k yapmayĂ˝n; ey Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kullarĂ˝ kardeĂž olun!

MĂźslĂźman mĂźslĂźmanĂ˝n kardeĂžidir; ona zulmetmez, onu yardĂ˝msĂ˝z bĂ˝rakmaz, onu kßçßk gĂśrmezâ&#x20AC;? (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Birrâ&#x20AC;?, 32); â&#x20AC;&#x153;MĂźminler bir binanĂ˝n tuĂ°lalarĂ˝ gibi birbirine baĂ°lĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Birrâ&#x20AC;?, 65); â&#x20AC;&#x153;MĂźslĂźmanlar birbirini sevmede ve korumada bir vĂźcudun organlarĂ˝ gibidir. VĂźcudun herhangi bir organĂ˝ rahatsĂ˝zlanĂ˝rsa diĂ°erleri de bu yĂźzden ateĂžlenir, uykusuz kalĂ˝râ&#x20AC;? (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 27; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Birrâ&#x20AC;?, 66). Hadislerde cemaat kelimesi â&#x20AC;&#x153;namaz kĂ˝lmak Ăźzere bir araya gelen toplulukâ&#x20AC;? Ăžeklindeki fĂ˝k-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

279

TEFRÝKA

hî anlamý yanýnda (bk. CEMAAT), “Ýslâm dinine mensup olanlar, onlarýn yolu, siyasî birlik” mânalarýnda da kullanýlýr. “Bir karýþ da olsa cemaatten ayrýlan kiþi Ýslâm baðýný boynundan çözmüþ olur” (Tirmizî, “Edeb”, 78); “Allah ümmetimi sapýklýk üzerinde birleþtirmez; Allah’ýn eli cemaatle birliktedir; kim cemaatten ayrýlýrsa cehenneme ayrýlmýþ olur” (Tirmizî, “Fiten”, 7) meâlindeki hadislerde ikinci anlamdaki cemaatten söz edilmektedir. Bu tür hadisler, toplumun siyasî birlik ve bütünlüðünü de kapsayacak þekilde yorumlanmýþtýr. Hadislerde hem inanç ve yaþam birliðinin hem siyasal birliðin bozulmasý baðlamýnda tefrikadan sakýndýrýlýr. Müslümanlarýn ferdî hayatlarýnda da cemaatle birlikte bulunmalarý tavsiye edilir. Fitne zamanlarý dýþýnda yalnýz baþýna yaþama (inzivâ) hoþ görülmez. Bu husus, “Cemaatten ayrýlmayýn, ayrýlýktan sakýnýn. Þüphesiz þeytan tek baþýna kalanlarla birliktedir, iki kiþiden ise uzaktýr. Kim cennetin ortasýný isterse cemaate yapýþsýn” (Tirmizî, “Fiten”, 7; ayrýca bk. Nesâî, “Tahrîmü’ddem”, 6); “Cemaatten ayrýlmayýn, zira sürüden ayrýlaný kurt kapar” (Ebû Dâvûd, “Salât”, 46) anlamýndaki hadislerde açýkça görülür. Ýnsanlar yaratýlýþlarý gereði birlikte yaþamaya muhtaçtýr. Hayatýn zorluklarýnýn aþýlmasý, huzur ve güvenliðin saðlanmasý ancak toplu halde barýþ içinde yaþamakla mümkündür. Ýslâmiyet insanlar arasýndaki farklýlýklarý tanýþma ve dostluða vesile olarak görür; tek üstünlük ölçüsünün yalnýz Allah’a karþý duyulan derin saygý (takvâ) olduðunu bildirir (er-Rûm 30/22; el-Hucurât 49/13). Kur’an’da, “Takvâ ve iyilik üzerine yardýmlaþýn, günah ve düþmanlýk üzerine yardýmlaþmayýn” buyurulur (elMâide 5/2); hak dinden uzaklaþýlmasý, müslümanlarýn birliðinin parçalanmasý veya buna alet olunmasý þiddetle kýnanýr (et-Tevbe 9/107-108). Diðer bir âyette toplumun fýrkalara ayrýlýp birbirine düþürülmesi Allah’ýn gönderdiði azap çeþitleri arasýnda sayýlýrken (el-En‘âm 6/65) bir hadiste de, “Cemaatte rahmet, tefrikada azap vardýr” buyurulur (Müsned, IV, 375). Ailede, toplumda, sosyal ve ekonomik kuruluþlarda tefrikadan sakýndýrýlýrken Allah’a, resulüne ve müslüman yöneticiye itaat edilmesi, ihtilâf çýkmasý durumunda Allah’ýn hükümlerine baþvurulmasý emredilir (en-Nisâ 4/59, 65, 69). Anlaþmazlýða düþüp mücadele ve savaþ yoluna gidilmesinin parçalanmaya ve yýkýcý sonuçlara yol açacaðý uyarýsýnda bulunulur; bunun yerine barýþýn tercih edilmesi ve Allah’ýn hükümleri280

ne göre karar verecek bir hakeme baþvurulmasý öðütlenir (meselâ bk. en-Nisâ 4/ 35). Bir hadiste, “Size namaz, oruç ve sadakadan daha faziletlisini haber vereyim mi? Bu, insanlarýn arasýný uzlaþtýrmaktýr; çünkü iliþkilerin bozulmasý týraþlayýcýdýr; saçý týraþ eder demiyorum, fakat dini týraþlar” buyurulmuþtur (Tirmizî, “Sýfatü’lkýyâme”, 56).

Naslarda dinle ilgili tefrikadan sonra en çok sakýndýrýlan husus siyasî alandaki tefrikadýr. Tarihte ve günümüzde siyasî iktidar mücadeleleri iç savaþlara, anarþi ve teröre yol açmýþ, naslarda sakýndýrýlan tefrikanýn sayýsýz menfi örnekleri görülmüþtür. Sahâbe devrindeki ridde ve fitne olaylarý, isyanlar konuyla ilgili fýkhî hükümlerin konulmasýný hazýrlayan kötü tecrübelerdir. Hadislerde ýsrarla cemaate sarýlmanýn, siyasal birliði korumanýn emredilmesi bu tür çatýþmalara yol açacak tefrikadan uzaklaþtýrmayý hedefler. Bu arada adaletsizliðin ve siyasal uygulamalardaki memnuniyetsizliðin çözümünün müslümanlarý zayýflatacak, parçalayacak ve daha büyük zulümlere yol açacak iç çatýþmalarda aranmamasý gerektiði vurgulanýr. Dinî inançlarýn ve þer‘î hükümlerin inkârýna varan irtidad hali dýþýnda, mevcut sorunlarýn siyasal birliðin korunmasýyla çözüme kavuþturulmasý tavsiye edilir. Aslýnda hilâfet kurumunun ve devlet yönetiminin meþruiyetinin temel gerekçelerinden biri de cemaatin birliðinin korunmasýdýr; dolayýsýyla devlet yöneticilerinin birleþtirici olmasý gerekir. Ancak naslarda bölünüp fýrkalara ayrýlmanýn kýnanmasý, Ýslâm tarihinde itikadî ve siyasî fýrkalarýn ortaya çýkmasýna ve dinden sapmalara engel olamamýþtýr. Çatýþmalarýn çoðu dini yorumlamada görüþ ayrýlýklarýndan ziyade siyasal çekiþmelerden kaynaklanmýþtýr (Reþîd Rýzâ, III, 8).

Her itikadî ve siyasî fýrkanýn kendi yorumunu dinin sahih yolu olarak ileri sürmesi ve kendi iktidar mücadelesini meþrûlaþtýrmak amacýyla naslarý te’vile yönelmesi karþýsýnda hadislerde bildirilen cemaatin ne olduðu hususunda erken dönemlerden itibaren yorumlar yapýlmýþ, sonuçta bunu ifade etmek için ümmetin üzerinde birleþtiði, Hz. Peygamber’in sünnetini ve ashabýnýn yolunu ifade eden “Ehl-i sünnet ve cemaat” tabiri benimsenmiþtir.

Kaynaklarda her görüþ ayrýlýðýnýn kýnanan tefrika ve ihtilâf çerçevesinde yer almayacaðý, bilgi ve anlayýþ farký gibi ihtilâflardan kaçýnmanýn mümkün olmadýðý ifade edilir (a.g.e., IV, 23). Gerek inançla gerekse ahlâkî ve amelî alanla ilgili, “kat‘iy-

yât” denilen hükümlerde görüþ ayrýlýðýnýn veya dinin temel hükümlerine (usûlü’d-dîn) yeni ilâveler yapmanýn sapkýnlýða yol açan bir tefrika kabul edildiði, genellikle amelî ahkâm sahasýnda kalan ictihad meselelerinde görüþ ayrýlýðýnýn ise meþrû olduðu belirtilir (Karaman, III, 409). Naslarda kýnanan bölünme ve fýrkalaþma, itikadî konularda zan ve keyfî arzulara dayalý görüþlerle doðru yoldan ayrýlmak, sübjektif deðerlere veya siyasal ideolojilere uyarak dini tahrif etmek, iç kargaþaya yol açýp müslümanlarýn birliðini parçalamaktýr. Naslarý anlama ve uygulama çabasýyla ictihada açýk hususlarda farklý yorumlarýn ortaya konulmasý Kur’an’da övülen düþünme, akletme ve ibret alma gibi iyi niyetli zihnî çabalarýn bir neticesi olup kýnanan tefrika sýnýrlarý içinde yer almaz. Dinin esaslarýnda birlik halinde olmak þartýyla bunlarý gerçekleþtirmede baþvurulan yollarda ihtilâf meþrûdur. Çeþitli dinî ilimlerin ortaya çýkýp geliþmesi tefrikayý, keyfîliðe dayalý ihtilâflarý bertaraf etmeyi, arzularýn yerine hikmetin konulmasýný ve birliði saðlamayý hedeflerken bir baþka yönden düþünme ve ictihada dayalý görüþ ayrýlýklarýnýn yolunu açar. Ayný þekilde Ýslâm’ýn temel deðerlerini benimsemekle birlikte bunlarý uygulamada farklý yollar tutan siyasî, fýkhî, içtimaî teþkilâtlanmalar ve cemaatleþmeler de kýnanan tefrika kapsamýna girmez.

Bu tür oluþumlar çeþitli yönlerden dinin öðretilmesine, dinî deðerlerin yayýlmasýna ve müslüman toplumun ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasýna katký saðlamakla dine hizmet etmiþ olur. Birliðin duygu, düþünce ve hareket beraberliðiyle pekiþtirilmesi “tevhîd-i kulûb, tevhîd-i efkâr, tevhîd-i ef‘âl” diye adlandýrýlýr. Bu birlik tabii, ilmî ve zevklere dayalý farklýlýklarý yok ederek tek tip insan yetiþtirmeyi hedefleyen bir anlayýþ olmayýp çeþitlilik içinde birlik sonucuna varma çabasýdýr. Ümmetin düþünce birliðini saðlayan prensipler içinde kültür ve eylem birliðine yönelik hususlar da yer alýr. Baþta namaz olmak üzere hemen bütün ibadetlerde birliðe katkýda bulunan unsurlar mevcuttur.

Müslümanlar arasýnda akrabalýk veya menfaat gibi baþkaca bir bað olmadan yalnýz din kardeþliðinden gelen bazý hak ve yükümlülükler konulmuþ, bunlarýn hem cemaat halinde yaþamayý kolaylaþtýrýp pekiþtirmesi hem de dinî yükümlülüklerin yerine getirilmesine vesile teþkil etmesi hedeflenmiþtir. Bu baðlamda selâmýn yaygýnlaþtýrýlmasý, hastalarýn ziyaret edilmesi, cenazelere katýlma, bayramlarda zi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFSĂ?R

yaretleÞme vb. hususlarý emreden naslar gßndelik hayatta sevgi ve hoÞgÜrßye dayalý bir toplum kurmanýn esaslarýný teÞkil eder. Cuma ve bayram namazlarý gibi bir kýsým ibadetlerin ancak cemaat halinde eda edilebilmesi ibadetlerin birleÞtirici rolßnß vurgulamaktadýr. �badetlerde ve muâmelâtta bazý hßkßmler cemaatin birliðinin korunmasý kuralýna dayandýrýlmýÞtýr.

MĂźslĂźmanlarĂ˝n yĂśnetim iĂžlerini danýÞma ile yĂźrĂźtmesi (eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/38), birden fazla halifenin meĂžrĂť kabul edilmemesi, meĂžrĂť yĂśnetime isyanĂ˝n haram oluĂžu, bir yere yĂśnetici tayin edilirken veya yeni bir uygulama yapĂ˝lĂ˝rken o yĂśredeki insanlar arasĂ˝nda tefrika çýkmamasĂ˝na Ăśzen gĂśsterilmesi, bir mahalde oturanlarĂ˝n rĂ˝za gĂśstermediĂ°i kiĂžinin onlara namazda imamlĂ˝k yapmasĂ˝nĂ˝n mekruh kabul edilmesi, aynĂ˝ mescidde ilkiyle aynĂ˝ anda cemaatle ikinci bir namaz kĂ˝lmanĂ˝n yasaklanmasĂ˝, bir mĂźslĂźmanĂ˝ veya mĂźslĂźman topluluĂ°unu cinsiyeti, soyu, dili, rengi, maddĂŽ eksiklik ve kusurlarĂ˝ yĂśnĂźnden kßçßmsemenin ve kĂśtĂź lakap takmanĂ˝n haram kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝, zekât ve diĂ°er malĂŽ tedbirlerle mĂźslĂźmanlar arasĂ˝ndaki malĂŽ dengenin korunmasĂ˝ gibi meseleler hep birliĂ°in korunmasĂ˝ esasĂ˝na dayanĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;Tefrikaâ&#x20AC;? md.; FĂŽrĂťzâbâdĂŽ, el-Ă&#x2020;ĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸÎš, â&#x20AC;&#x153;frkâ&#x20AC;? md.; MĂźsned, IV, 375; GazzâlĂŽ, el-Ă&#x2020;ý½tâsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźstať¢m, DĂ˝maĂžk 1413/1993, s. 6281; Ă?bn Teymiyye, MecmÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fetâvâ (nĂžr. Ă&#x201A;mir el-Cezzâr â&#x20AC;&#x201C; Enver el-Bâz), MansĂťre 1426/2005, XI, 55; Ă&#x17E;evkânĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, Beyrut 1412/1991, V, 73; ReÞÎd RĂ˝zâ, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-menâr, III, 7-12; IV, 1954; RĂ˝dvân Seyyid, el-Ă&#x153;mme veâ&#x20AC;&#x2122;l-cemâ£a veâ&#x20AC;&#x2122;s-sulša, Beyrut 1986; MevdĂťdĂŽ, TefhĂŽmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân (trc.

Muhammed Han KayanĂŽ v.dĂ°r.), Ă?stanbul 1997, I, 283; YĂťsuf el-KardâvĂŽ, e½-Ă&#x2DC;aÂźvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-iĂ&#x2026;tilâfiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂžrÝ£ veâ&#x20AC;&#x2122;t-teferruĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂ&#x2014;mĂťm, Beyrut 1412/1992; Said Nursi, Ă?hlas ve Uhuvvet Risaleleri (haz. Ă?smail Mutlu), Ă?stanbul 2001; Hayreddin Karaman, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n IÞýðýnda GĂźnĂźn Meseleleri, Ă?stanbul 2001, III, 402-418; Ramazan AltĂ˝ntaĂž, â&#x20AC;&#x153;Ă?slâm DßÞßncesinde Tevhid ve Tefrikaâ&#x20AC;?, Cumhuriyet Ă&#x153;niversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, sy. 1, Sivas 1996, s. 111-121; Hayati HĂśkelekli, â&#x20AC;&#x153;Tefrikaâ&#x20AC;?, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Ă?nanç, Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayýÞ Ansiklopedisi, Ă?stanbul 1997, IV, 316318; Ă?zzet Er, â&#x20AC;&#x153;Vahdetâ&#x20AC;?, a.e., IV, 421-424; Muhammed Ali LisânĂŽ FeÞârikĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Tefrikaâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1382/2003, VII, 614-617.

ĂżTuncay BaĂžoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEFRĂ?T ( o )7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź AhlâkĂŽ davranýÞlarda itidal noktasĂ˝nĂ˝n altĂ˝nda kalan sapmalar için kullanĂ˝lan terim

Ë&#x153;

(bk. FAZĂ?LET; Ă?TĂ?DAL).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEFSĂ?R ( ) 97 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽm âyetlerini açýklamayĂ˝ ve yorumlamayĂ˝ ifade eden terim; Kurâ&#x20AC;&#x2122;an âyetlerini yorumlama ilmi ve bu alandaki eserlerin ortak adĂ˝.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;açýklamak, beyan etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki fesr kĂśkĂźnden tĂźreyen tefsĂŽr â&#x20AC;&#x153;açýklamak, ortaya çýkarmak, kelime veya sĂśzdeki kapalĂ˝lýðý gidermekâ&#x20AC;? demektir.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in yorumu için fesr ve aynĂ˝ anlamda tefsire kelimeleri kullanĂ˝lĂ˝rsa da tefsir yaygĂ˝nlĂ˝k kazanmýÞtĂ˝r. Tefsir kelimesinin maklĂťb olduĂ°u ve fesr ile benzer anlamlar taÞýyan sefr kĂśkĂźnden geldiĂ°i de ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. Sefr kelimesinin kadĂ˝nĂ˝n yĂźzĂźnĂź açmasĂ˝, baĂžtaki sarýðýn alĂ˝nmasĂ˝yla baÞýn ortaya çýkmasĂ˝ ve sabahĂ˝n aydĂ˝nlĂ˝kla belirmesi gibi â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyin Ăźzerindeki perdenin kalkmasĂ˝ ve belli olmasĂ˝, kapalĂ˝ bir Ăžeyin aydĂ˝nlanmasĂ˝â&#x20AC;? anlamlarĂ˝nda kullanĂ˝ldýðý bilinmektedir. Ă?nsanĂ˝n iç yĂźzĂźnĂź, tabiatĂ˝nĂ˝ ortaya çýkaran â&#x20AC;&#x153;seferâ&#x20AC;? de bu kĂśkten gelmektedir (CevherĂŽ, e½-Ă&#x2DC;ýŸâŸ, â&#x20AC;&#x153;sfrâ&#x20AC;? md.; RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;sfrâ&#x20AC;? md.; ayrĂ˝ca bk. Hâlid b. Osman es-Sebt, I, 25-29). â&#x20AC;&#x153;Beyan etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tefsirin çoĂ°ulu tefsĂŽrât, bu alanda yazĂ˝lan eserlere verilen isim olarak tefâsĂŽrdir. Tefsiri çeĂžitli tanĂ˝mlarĂ˝ bir araya getirerek ÞÜylece tarif etmek mĂźmkĂźndĂźr: â&#x20AC;&#x153;Sarf, nahiv ve belâgat gibi dil bilimlerinden; esbâb-Ă˝ nĂźzĂťl, nâsihmensuh, muhkem-mĂźteÞâbih gibi Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ilimlerinden; hadis ve tarih gibi rivayet ilimlerinden; mantĂ˝k ve fĂ˝kĂ˝h usulĂź gibi yĂśntem bilimlerinden yararlanĂ˝larak Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mânalarĂ˝nĂ˝n açýklanmasĂ˝nĂ˝ ve ondan hĂźkĂźm çýkarĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ Üðreten ilimâ&#x20AC;? (ayrĂ˝ca bk.

ZerkeÞÎ, I, 104-105). Bu tanĂ˝mla baĂžka eserlerin yorumu kapsam dýÞýnda tutulmuĂž ve tefsirin mutlaka bir dayanaĂ°Ă˝nĂ˝n olmasĂ˝na, tefsir iĂžini yapacak kiĂžinin baĂžta dil ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ilimleri olmak Ăźzere pek çok konuda bilgisinin bulunmasĂ˝na vurgu yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tefsiri, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;deki muradĂ˝nĂ˝ beĂžerin gĂźcĂź oranĂ˝nda bulmaya yardĂ˝mcĂ˝ olan bir ilim dalĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde kĂ˝saca tarif etmek de mĂźmkĂźndĂźr. EbĂť Hayyân elEndelĂźsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Tefsir Kurâ&#x20AC;&#x2122;an lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n sĂśyleniĂž keyfiyetinden, lafĂ˝zlarĂ˝n mĂźfred ve terkip halindeki delâletlerinden ve hĂźkĂźmlerinden, terkip halinde iken ortaya çýkan mânalarĂ˝ndan bahseden ilim dalĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? biçimindeki tanĂ˝mĂ˝ ise (el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸÎš, I, 121) tefsirin hem dil ilimleriyle iliĂžkisine dikkat çekmekte hem de maksadĂ˝nĂ˝n lafĂ˝z ve cĂźmlelerdeki anlamĂ˝ ortaya çýkarmak

olduĂ°unu belirtmektedir. CĂźrcânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tefsir âyetin mânasĂ˝nĂ˝n, onunla ilgili kĂ˝ssalarĂ˝n ve sebeb-i nĂźzĂťlĂźnĂźn anlama çok açýk biçimde delâlet eden kelimelerle açýklanmasĂ˝dĂ˝r (et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;et-tefsĂŽrâ&#x20AC;? md.). MĂźfessir Ă?bn AkĂ˝le, Ă?mam MâtĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Tefsir Kurâ&#x20AC;&#x2122;an lafzĂ˝ ile kastedilenin ne olduĂ°unu kesin olarak bildirmek ve Allah Ăźzerine, lafĂ˝zdan kastettiĂ°i anlamĂ˝n o olduĂ°u hususunda Ăžahitlikte bulunmaktĂ˝r. Bu mânayĂ˝ kesinlikle bildiren bir delil ortaya konursa bu sahih bir tefsirdir, aksi takdirde yapĂ˝lan iĂž reâ&#x20AC;&#x2122;y ile tefsir olur ki bu yasaklanmýÞtĂ˝râ&#x20AC;? Ăžeklindeki sĂśzlerini uygun bulur.

Burada, tefsirle teâ&#x20AC;&#x2122;vilin ince bir ayĂ˝rĂ˝ma tâbi tutulduĂ°u ve kendisinde ihtimalin sĂśz konusu olduĂ°u, teâ&#x20AC;&#x2122;vilin aksine tefsirde kesinlik bulunduĂ°u dßÞßncesi kendini gĂśstermektedir.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in yorumu hakkĂ˝nda tefsir dýÞýnda â&#x20AC;&#x153;teâ&#x20AC;&#x2122;vil, tebyin, beyan, tâlim, tafsil, tasrif, iâ&#x20AC;&#x2DC;rab, Ăžerh, tavzihâ&#x20AC;? gibi kelimeler de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Teâ&#x20AC;&#x2122;vil kavramĂ˝nĂ˝n kĂśkĂź â&#x20AC;&#x153;evlâ&#x20AC;? olup â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyin dĂśnĂźp dolaÞýp vardýðý son nokta, sĂśzĂźn neticesi, iĂžin âkĂ˝beti, rĂźyanĂ˝n yorumuâ&#x20AC;? gibi anlamlara gelir. Terim olarak teâ&#x20AC;&#x2122;vil â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;an lafzĂ˝nda açýk olmayan muradĂ˝nĂ˝ kelâmĂ˝n akýÞýna, Kitap ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;e uygun dßÞecek tarzda ilgili lafzĂ˝n muhtemel mânalarĂ˝ndan çýkararak açýklamakâ&#x20AC;? demektir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n çeĂžitli yerlerinde geçen kelime (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;evlâ&#x20AC;? md.) Ă&#x201A;l-i Ă?mrân sĂťresinde (3/7) terim anlamĂ˝na zemin hazĂ˝rlayacak biçimde mĂźteÞâbih âyetlerin açýklanmasĂ˝ kapsamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;RĂźyanĂ˝n yorumuâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda daha çok YĂťsuf kĂ˝ssasĂ˝nda geçen teâ&#x20AC;&#x2122;vil kelimesi (YĂťsuf 12/6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101) terim mânasĂ˝nĂ˝ teyit eder mahiyettedir. Hz. MĂťsâ ile HĂ˝zĂ˝r kĂ˝ssasĂ˝nda olaylarĂ˝n iç yĂźzĂźnĂźn açýklanmasĂ˝yla ilgili biçimde teâ&#x20AC;&#x2122;vil kelimesi yer almaktadĂ˝r (el-Kehf 18/78, 82; ayrĂ˝ca bk. TEâ&#x20AC;&#x2122;VĂ?L). Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de muhtelif Ăžekillerde ve anlamlarda geçen â&#x20AC;&#x153;beyanâ&#x20AC;? kĂśkĂź bazĂ˝ yerlerde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n açýklanmasĂ˝ için kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. KĂ˝yâme sĂťresinde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ çabucak ezberlemek için dilini depreĂžtiren Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e hitap edilirken, â&#x20AC;&#x153;Sonra onun açýklamasĂ˝ da bize aittirâ&#x20AC;? buyurularak (el-KĂ˝yâme 75/19), beyan kelimesine yer verilmiĂžtir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i açýklama (tebyin) gĂśrevinin ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e ait olduĂ°u yine Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da bildirilmektedir. Nahl sĂťresinde (16/44, 64; ayrĂ˝ca bk. el-Mâide 5/15, 19; Ă?brâhĂŽm 14/4; ezZuhruf 43/63) ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a, indirilen Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ beyan etme ve ihtilâfa dßÞßlen konularĂ˝ çÜzĂźmleyecek biçimde onu açýklama gĂśrevi verilmektedir. Bu kelimeler Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

281

TEFSÝR

yine Kur’an’la açýklandýðýný bildirir tarzda da kullanýlmaktadýr (meselâ bk. el-Bakara 2/187, 242, 266; el-Mâide 5/89; el-En‘âm 6/105; en-Nûr 24/58, 61).

maz. Bu anlama yöntemleri, Kur’ân-ý Kerîm’in ilâhî kaynaklý bir kitap olduðu gerçeði göz ardý edilmeden uygulandýðý takdirde yararlý sonuçlar elde edilebilir.

Kur’an’da yer alan (el-Bakara 2/129; Âl-i Ýmrân 3/164; el-Cum‘a 62/2) “yuallimühümü’l-kitâbe” (onlara kitabý öðretiyor) ibaresinden Hz. Peygamber’in kendisine indirilen vahyi öðretme görevinin bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Terim anlamýyla “i‘rab” “cümlenin dil açýsýndan tahlili” mânasýna gelmekle birlikte ilk dönemlerde bu kelimeyle “bir þeyi doðru ifade etme, anlama ve açýklama” gibi mânalar kastedilmekteydi. Resûl-i Ekrem’in, “Kur’an’ý i‘rab ediniz ve onun garîb lafýzlarýný araþtýrýnýz” (Hâkim, II, 439; Süyûtî, II, 1194); Hz. Ebû Bekir’in, “Bana Kur’an’dan bir âyet i‘rab etmem bir âyet ezberlememden daha sevimli gelir”; Hz. Ömer’in, “Kur’an’ý okuyan ve i‘rab eden kimseye Allah katýnda bir þehid ecri verilir” (Kurtubî, I, 23; Süyûtî, II, 1195); Abdullah b. Ömer’in, “Kur’an’ý okuyan ve okurken i‘rab edene her bir harf için yirmi hasene yazýlýr” (Kurtubî, I, 23; Ýbrâhim Abdullah Rufeyde, I, 99) þeklindeki sözleri Kur’an’ýn doðru okunmasý ve anlaþýlmasýyla ilgilidir.

“Fussýlet” (geniþ geniþ açýklandý [Hûd 11/1]) ve “nusarrifü” (çeþitli þekillerde ifade ediyoruz ve açýklýyoruz [el-En‘âm 6/105]) fiilleriyle de Kur’an’ýn tefsirinin kastedildiði açýktýr. “Þerh” ve “tavzih” kelimeleri genelde bilgiyi veya kelimeyi açýklamak için kullanýlsa da gerek Kur’an’da gerekse diðer dinî kaynaklarda “Kur’ân-ý Kerîm’in yorumlanmasý” anlamýnda kullanýldýðýna rastlanmamaktadýr. Kur’an’da doðrudan tefsirle alâkalý olmasa da tefsirin aþamasý sayýlan anlama ve kavramayla ilgili çok sayýda kelime bulunmaktadýr. Bunlarý “tefekkür” (meselâ el-Bakara 2/219, 266), “tedebbür” (en-Nisâ 4/82), “taakkul” (el-Bakara 2/44, 75, 242), “tezekkür” (el-Bakara 2/ 221) ve “tefekkuh” (el-En‘âm 6/65) baþlýklarý altýnda toplamak mümkündür. Kutsal metinlerin ve özellikle Kur’an’ýn anlaþýlmasý ve yorumlanmasý için bazýlarýnca önerilen “hermenötik” (Fr. herméneutique) terimi Ýslâm dünyasýnda entelektüel kesim arasýnda sýnýrlý bir yer edinmiþse de bunun tefsir veya te’vil kavramlarýndan birini yahut her ikisini karþýladýðý söylenemez.

Batý’da geliþen prensiplere dayanan ve Türkçe’de “anlam bilimi” diye karþýlanan “semantik” (Fr. sémantique), günümüzde özellikle konulu tefsir metodu içerisinde veya Kur’an kavramlarý çalýþmalarýnda bir yer tutmakla birlikte Ýslâm ilimlerinde bunun yerine geçen “fýkhü’l-luga” gibi dallarýn bulunmasý sebebiyle yeni bir yöntem sayýl-

Kur’an’ýn yorumlanmasý anlamýnda tefsir kelimesi ilk dönemlerden itibaren kullanýlmýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm’de “açýklama” mânasýnda Furkan sûresinde (25/33) geçen tefsir hadis kaynaklarýnda birçok rivayette yer alýr (Wensinck, el-Mu£cem, “fsr” md.). Sahâbe de tefsir kelimesini Kur’an’ýn ve Tevrat’ýn yorumu için kullanmýþtýr. Hz. Ömer ribâ âyetinden söz ederken Resûl-i Ekrem’in bu âyeti tefsir etmeden vefat ettiðini bildirir (Ýbn Mâce, “Ticârât”, 58). Ebû Hüreyre, Ehl-i kitabýn Tevrat’ý Ýbrânîce okuduðunu ve müslümanlar için onu Arapça olarak açýkladýðýný söylerken tefsir kelimesine yer verir (Buhârî, “Tefsîr”, 2/11, “Ý.tisâm”, 25, “Tevhîd”, 51). Ýbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Resûlullah iman konularýný yanýna gelen bir topluluða tefsir etmekteydi (Müslim, “Îmân”, 23; benzer rivayetler için bk. Nesâî, “Îmân”, 25, “Eþribe”, 54; Ebû Dâvûd, “Eþribe”, 7). Tefsir kelimesi, tâbiîn döneminden baþlayarak Kur’an’ýn yorumu için telif edilen kitaplar için de kullanýlmýþtýr. Ýmam Mâtürîdî ve Taberî’nin eserlerinde görüldüðü üzere III. (IX.) yüzyýlda yazýlan bazý tefsirler için isim olarak te’vil kelimesi tercih edilmiþtir.

282

Mahiyeti ve Önemi. Kur’an’ý doðru anlamak ve tefsir etmek için en önemli þart, onun Allah kelâmý olduðunu ve kendisine özgü bir yapýsýnýn bulunduðunu kabul etmektir. Kur’an’a beþer kelâmý gibi yaklaþma onu anlamanýn ve doðru tefsir etmenin önündeki en önemli engeldir. Allah Kur’an’ý, vasýflarý yine bizzat Kur’ân-ý Kerîm’de ortaya konan müttakiler için hidayet rehberi olarak göndermiþtir (meselâ bk. el-Bakara 2/2-4; Âl-i Ýmrân 3/138; elMâide 5/15-16; en-Nahl 16/102; Fussýlet 41/ 44). Takvâ ise insanýn kalbinde Allah, melek, kitap, peygamber, kader ve âhiret inancý ile kökleþir. Bunlara ve diðer hususlara inanmayan kiþinin Kur’an tefsirindeki nasibi sýnýrlýdýr. Nitekim bir âyette, “Allah’ýn âyetlerine iman etmeyenleri Allah hidayete erdirmez; onlar için acýklý bir azap vardýr” buyurulurken (en-Nahl 16/104) bir baþka âyette kâfirin Kur’an karþýsýndaki durumu saðýrlýk ve körlük olarak tasvir edilir: “Eðer biz Kur’an’ý Arapça dýþýnda bir dille gönderseydik derlerdi ki: ‘Keþke onun âyetleri -Araplar’ýn anlayacaðý þekilde- ayrýntýlý biçimde açýklansaydý! Dil yabancý, muhatap Arap! Böyle þey olur mu?’ De ki: Kur’an iman edenler için hidayet rehberi ve þifadýr. Ýman etmeyenlerin kulaklarýnda aðýr-

lýklar vardýr. Kur’an onlar için bir körlüktür (onlara kapalý gelir) (Fussýlet 41/44). Süfyân b. Uyeyne, “Yeryüzünde haksýz yere büyüklük taslayanlarý âyetlerimden uzaklaþtýrýrým. O kibirlenenler her türlü mûcizeyi görseler bile yine onlara iman etmezler. Doðru yolu görseler o yolu tutmazlar; fakat sapýklýk yolunu görseler o yola girerler. Öyle! Çünkü onlar âyetlerimizi yalan saymayý âdet haline getirmiþ ve onlardan gafil olagelmiþtir” meâlindeki âyette (elA‘râf 7/146) yer alan, “Âyetlerimden uzaklaþtýrýrým” ifadesini, “Onlardan Kur’an’ý anlama yeteneðini çeker alýrým” þeklinde yorumlamýþtýr. Dolayýsýyla Allah’a ve Kur’an’a inanmayan kimseler ya da müslüman olmasýna raðmen Ýslâm dýþý bir hayat yaþayanlar Kur’an’ýn derinliðine inemez, Kur’an’ýn sýrlarýný keþfedemezler (Zerkeþî, I, 97-99; Süyûtî, II, 1212-1213). Kur’an’ý tefsir etme niyeti taþýyan kiþi için öngörülen ibadet hayatý çaðdaþ müfessirlerden Emîn Ahsen Islâhî tarafýndan “Allah’a teslimiyet” baþlýðý altýnda ele alýnmýþ ve inancý hayatýna yansýmayan kimselerin Kur’an’ý tefsir edemeyeceði bildirilmiþtir (Mebâdî, s.

19-21).

Allah’ýn insanla konuþmasý, ona bilgiler ulaþtýrmasý, isteklerini bildirmesi ancak vahiy yoluyla ve diðer bazý yollarla olduðuna göre (eþ-Þûrâ 42/51) O’nun muradýný bunlar dýþýnda bir yöntemle anlamak mümkün deðildir. Þu halde Kur’an’ýn, mahiyeti itibariyle insanýn nüfuz edebileceði bir nitelikte olmasý gerekir. Cenâb-ý Hak insanla iliþkisini insanýn þartlarýna göre oluþturmuþtur. Bu da iki yolla ortaya çýkmýþtýr. Bunlardan biri meleklerdir. Allah özellikle Cebrâil vasýtasýyla insanla münasebet kurmuþ, bir yandan vahyini insanlara ulaþtýrmýþ (enNahl 16/102-103), öte yandan bunu nasýl anlayýp uygulayacaklarý konusunda onlara rehberlik yapmýþtýr. Rivayete göre Cebrâil, Kur’an vahyi dýþýndaki maksatlar için de Resûl-i Ekrem’e geliyor ve ona Kur’an dýþýnda bilgiler ulaþtýrýyordu. Ayrýca Resûlullah kendisine Kur’an’la birlikte onun bir mislinin daha verildiðini söylemiþtir (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 5). Ýkinci teblið vasýtasý özel olarak seçilen insanlardýr. Allah, diðer insanlara göre üstün niteliklere sahip elçileriyle ve genelde vahiy meleði vasýtasýyla, bazan da doðrudan bilgiler aktarmýþ ve onlara isteklerini bildirmiþtir. Kur’an’ýn anlaþýlmasýný murat eden Cenâb-ý Hak onu anlaþýlýr kýlmýþ, bazý âyetleri diðerleriyle açýklamýþ, insanlarýn anlamakta zorluk çekecekleri hususlarý Cebrâil ve Peygamber vasýtasýyla izah etmiþtir. Nitekim Hz. Âiþe’den gelen bir rivayete göre Cebrâil, Resûlullah’a

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFSÝR

Kur’an’ýn tefsirini de öðretmekteydi (Taberî, I, 79, 83; Ýbn Kesîr, I, 18). Kur’an tefsirinde bu yapýyý benimsemeyen bir yaklaþým daha baþýndan hükümsüzdür. Zira vahyin ulaþtýrýlmasýnda kendisine güvenilen kiþiye onun yorumunda ve uygulamasýnda da güvenilmesi aklýn gereðidir.

Kur’ân-ý Kerîm deðiþik türlerde bilgiler içermekte olup bu bilgilerde çeþitlilik bulunduðu gibi nitelik bakýmýndan da farklýlýklar vardýr. Allah Kur’an’ý tanýtýrken ondan her þeyi açýklayan (Hûd 11/1; Yûsuf 12/111; Fussýlet 41/3), “yaþ ve kuru” her þeyi ihtiva eden (el-En‘âm 6/59) bir kitap diye söz etmektedir. Kur’an’da dünyadan âhirete, geçmiþten geleceðe, bireyden topluma, küçük canlýlardan büyük canlýlara, en basit konulardan en karmaþýk meselelere kadar hemen her þeye kýsa veya geniþ biçimde yer verilmektedir. Böylesine zengin bir konu yelpazesine sahip Kur’ân-ý Kerîm’de bulunanlar iki temel baþlýk altýnda toplanabilir: Muhkem ve müteþâbih âyetler. Bu taksime bir yerde çok açýk ifadelerle iþaret edilirken (Âl-i Ýmrân 3/7) muhkem ve müteþâbih kavramlarýndan baþka âyetlerde de söz edilir. Kur’an’la ilgili bilinmesi gereken bir baþka husus nesihtir. Âyetler içerisinde hükmü deðiþmeyenler çoðunlukta olmakla birlikte hükmü kaldýrýlanlar da (mensuh) vardýr (elBakara 2/106; en-Nahl 16/101). Ayrýca bazý Kur’an âyetlerinde mevcut çok anlamlýlýk ve mecazî / temsilî anlatým muhatabý yanýltabileceðinden dikkatli olunmasý gerekir. Tefsir yapýlýrken bu durumlarýn en ince ayrýntýlarýna kadar bilinmesi þarttýr.

Asýl itibariyle hidayet kaynaðý olmakla birlikte bazý insanlarýn Kur’an’la hidayet bulacaðý, bazýlarýnýn da ona yaklaþýmý sebebiyle sapkýnlýða düþeceði bildirilmiþtir (ez-Zümer 39/23). Kur’ân-ý Kerîm’de mevcut müteþâbihler müfessirin önüne büyük fýrsatlar açacaðý gibi onun için tehlikeler de arzedebilir. Tefsire yönelen kiþi bir yandan Kur’an’da çeliþki ve yanlýþlýk olmayacaðýný kabul ederken öte yandan gücünün sýnýrlarýný unutmadan Kur’an’ýn müteþâbihlerini çözmeye çalýþýr. Müteþâbihler konusunda gösterilecek zaaf tefsir ve te’vildeki baþarýyý etkilerken kiþiyi Âl-i Ýmrân sûresinde (3/7) iþaret edilen tehlikelere düþürebilir. Ýbn Abbas’a göre Kur’ân-ý Kerîm’i anlaþýlmasý bakýmýndan dört aþamada ele almak mümkündür. Bunlardan ilki Araplar’ýn dil sayesinde anladýklarý âyetler, ikincisi insanlarýn anlamamakta mâzur görülemeyeceði derecede açýk olanlar, üçüncüsü Kur’an’ý anlama hususunda derinleþen âlimlerin bilebileceði âyetler, dördün-

cüsü anlamýný sadece Allah’ýn bildiði âyetlerdir (Taberî, I, 70). Taberî, Kur’an’ý tefsir bakýmýndan üç kýsma ayýrýr ve birinci kýsýmda kýyametin kopuþ vakti, Hz. Îsâ’nýn dünyaya iniþi, güneþin batýdan doðmasý ve sûra üfürülme zamaný gibi Allah’ýn bilgisi dahilinde bulunan hususlar yer alýrken ikinci kýsýmda Cenâb-ý Hakk’ýn, tefsirini Hz. Peygamber’e býraktýðý ve öðrettiði âyetler gelir; bunlar saðlam rivayetler yoluyla bilinebilir. Üçüncü kýsým dile ve üslûba hâkim ilim ehlinin bilebileceði ve garîbü’l-Kur’ân, i‘râbü’l-Kur’ân ilimlerinin sýnýrlarý içine giren konulardýr.

Süyûtî tefsir ilmini öðrenmenin farz-ý kifâye olduðu konusunda ulemânýn icmâ ettiðini bildirmekte ve Ýslâm’daki üç temel ilimden birini tefsir diye göstermektedir (el-Ýtšån, II, 1195). Tefsirin konusu Allah’ýn insanlar için gönderdiði son ilâhî tebliði incelemek, amacý ise bu tebliði her seviyeden insana anlatýp tanýtmak, bununla insanlarýn yolunu aydýnlatmaktýr. Râgýb elÝsfahânî’ye göre tefsir ilmi, gerek konusu gerek maksadý gerekse insanlarýn ona olan ihtiyacý sebebiyle ilimlerin en þereflisidir (Mušaddimetü Câmi£i’t-tefâsîr, s. 91; Süyûtî, II, 1195-1196). Kur’an insanlar için hidayet kaynaðý olduðuna göre onu anlama çabasýnýn önemi tartýþma götürmeyecek kadar açýktýr. Resûlullah’a âyetleri açýklama görevi veren Allah, vahyin muhataplarýna da âyetleri üzerinde düþünme ve onlarý anlama sorumluluðu yüklemekte, bu çaba içerisine girmeyenleri kýnamaktadýr (en-Nisâ 4/82; el-Mü’minûn 23/68; Sâd 38/ 29; Muhammed 47/24).

Kur’an Tefsirinin Temelleri. Kur’ân-ý Ke-

rîm dili iyi kullanan, lafýzlarýn delâletini ve sözün söyleniþ biçiminden neyin kastedildiðini iyi bilen bir kavme indirilmiþtir. Ancak Kur’an’ýn ilk muhataplarýnýn her âyeti anlayýp kavradýðýný iddia etmek mümkün deðildir. Ýbn Haldûn’un ileri sürdüðü, Kur’an’ýn nâzil olduðu dönemdeki Araplar’ýn tamamýnýn Kur’an’ý anlayýp bildiði yönündeki görüþ (el-Mušaddime, II, 363) Ahmed Emîn tarafýndan haklý gerekçelerle eleþtirilmiþtir (Fecrü’l-Ýslâm, s. 195).

Zira Kur’ân-ý Kerîm onlarýn bildiði lafýzlar ve konular yanýnda hiç duymadýklarý konularý hiç duymadýklarý isimlerle birlikte ortaya koymakta, yer yer kullandýklarý kelime ve kavramlara yeni anlamlar yüklemektedir. Dolayýsýyla Araplar nâzil olan âyetlerden bir kýsmýný ya hiç kavrayamýyorlar ya da kelime bilgilerine dayanarak ancak yüzeysel biçimde anlýyorlardý. Özellikle Mekke döneminin ilk yýllarýnda inen ve âhiret hayatýna vurgu yapan, yaratýlýþ ko-

nularýný ve fezanýn derinliklerini alýþýlmýþýn dýþýnda bir üslûpla beyan eden âyet ve sûreler Mekkeliler’i hayrete düþürüyordu. Râgýb el-Ýsfahânî’nin de belirttiði gibi özellikle müteþâbih âyetleri ancak ana hatlarýyla (mücmelen) anlayabiliyorlardý (Tefsîrü’r-Râ³ýb el-ݽfahânî, I, 424-425; ayrýca bk. Zerkeþî, I, 107). Kur’an’ýn muhtevasý, üslûbu ve kelime uyumu incelendiðinde onda hem konu hem üslûp bakýmýndan nüzûl döneminde yaþayan Araplar’ýn özel durumuna uygun bir anlatýmýn söz konusu olduðu görülür. Buna göre vahyin çeþitli yönlerinden bir kýsmý ilk muhataplarýn durumuna uygun düþüyor, bu da onlarýn Kur’ân-ý Kerîm’e ilgi duymasýný saðlýyordu. Müþriklerin kendi yandaþlarýný Kur’ân-ý Kerîm’i dinlemekten uzak tutmaya çalýþmalarý (Fussýlet 41/26) onun insanlarý etkileyen bu kuþatýcý yapýsýyla ilgilidir. Ýlk müslümanlarýn anlayamadýklarý konularý Resûl-i Ekrem’e sormalarý ya da anladýklarýyla yetinip diðer hususlarý Allah’ýn kudretine, hikmetine ve iradesine baðlamalarý meseleyi büyük oranda çözmekteydi. Hadis ve tefsir kaynaklarýnda Resûlullah’ýn özellikle göklerden, yeryüzünün durumundan, daðlardan bahseden âyetleri yorumladýðýna dair rivayetler bir hayli azdýr ve bunlar da genel niteliktedir. Daha sonra tefsirlere giren Ýsrâiliyat’ta bu hususlara dair rivayetlerin çokça yer almasý bu görüþü desteklemektedir.

Hz. Peygamber insanlara kevnî âyetleri açýklasaydý anlayamayacaklarý için Ýslâm’dan uzaklaþacaklar veya bu ayrýntýlar içerisinde yollarýný þaþýracaklardý.

Hz. Peygamber’in Kur’an’ýn ne kadarýný tefsir ettiði hususuyla ilgili iki görüþ bulunmaktadýr. Âlimlerden bir kýsmý Resûl-i Ekrem’in Kur’ân-ý Kerîm’in tamamýný tefsir etmediði noktasýnda birleþmektedir.

Bu görüþü savunanlar içerisinde Zerkeþî’nin konuya yaklaþýmý oldukça tutarlý görünmektedir (el-Burhân, I, 108). Süyûtî’nin el-Ýtšån’da kendilerinden görüþ naklettiði kiþiler içerisinde yer alan Huveyyî de Resûlullah’ýn tefsir ettiði âyetlerin az olduðunu söylemektedir. Hz. Âiþe’den rivayet edilen, “Peygamber, Cibrîl’in kendisine öðrettiði sayýlý âyet dýþýnda Allah’ýn kitabýndan herhangi bir þey tefsir etmezdi” þeklindeki rivayet de (Taberî, I, 79, 83; Ýbn Kesîr, I, 18) bu görüþü desteklemektedir. Ýbn Teymiyye’nin dile getirdiði, kaynaðý Taberî’ye (I, 82-83) ve öncesine kadar giden diðer görüþe göre Resûl-i Ekrem, Kur’ân-ý Kerîm’in tamamýný veya tamamýna yakýnýný ashabýna açýklamýþtýr. Eðer böyle olmasaydý Allah’ýn kendisine verdiði tebyin görevinin (en-Nahl 16/44, 64) bir anlamý kalmazdý (Mušaddi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

283

TEFSÝR me, s. 63). Sahâbîlerin bir kýsmýndan gelen, Kur’an’ýn on âyetini Hz. Peygamber’den öðrenmedikçe diðer on âyete geçmedikleri yolundaki rivayetler ve onlarýn, “Biz Kur’an’ý ilim ve amel olarak birlikte öðrendik” þeklindeki ifadeleri (Müsned, V, 410; Hâkim, I, 557; Taberî, I, 74-75) bunun delilini oluþturmaktadýr. Bu yaklaþým ilk anda kuþatýcý bir bakýþ gibi algýlansa da tefsirin miktarýný gösterme bakýmýndan somut bir delile dayanmadýðý için teorik bir görüþ niteliðinde kalmaktadýr. Zira gerek bu fikre meylettiði hissedilen Taberî’nin gerekse bu görüþü açýk biçimde ileri süren Ýbn Teymiyye’nin eserleri üzerinde yapýlan çalýþmalar, Kur’an’ýn her âyetiyle ilgili en az bir hadisin bulunduðunu ortaya koyacak nitelikte deðildir. Ayrýca hadis kaynaklarý ve bunlardan faydalanýlarak yazýlan rivayet tefsirleri isnadý Resûlullah’a ulaþan fazla rivayet kaydedememiþtir. Ashabýn önde gelenlerinden birçok kiþinin kendilerine anlamý sorulan bir âyet veya kelimeyi bilmediðini söylemesi, ayrýca Hz. Ömer’den nakledilen ribâ âyetiyle ilgili rivayet (Müsned, I, 312; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 58) teorik anlamda Kur’ân-ý Kerîm’in tamamýnýn Hz. Peygamber tarafýndan tefsir edilmediðini ispat etmeye yeter durumdadýr.

Resûl-i Ekrem, Kur’an’ýn tamamýný ashabýna açýklamýþsa bu takdirde iki mesele ortaya çýkmaktadýr. Resûlullah’ýn bu tefsirinin bir alternatifi bulunmayan bir tefsir olduðu ileri sürülürse gerek sahâbîler gerek sonra gelenler için bu tefsiri sadece nakledip bunun üzerine bir þey söylememek gerekir. Halbuki ashabýn ve ardýndan gelen nesillerin kendi görüþlerini ileri sürdüðü ve Kur’an’ý kendi sözleriyle tefsir ettiði bilinmektedir. Diðer ihtimale göre ise Hz. Peygamber Kur’an’ý ashabýna açýklamýþ, ancak âyetlerin alternatif yorumu için ashabý serbest býrakmýþtýr. Bu durumda da ashaba tanýnan bu serbestliðin sonraki nesillere tanýnmadýðý yolunda bir delilin bulunmasý gerekir.

Taberî’nin Kur’an üzerinde düþünmeyi emreden âyetleri açýklarken benimsediði olumlu bakýþ açýsýnýn (Câmi£u’l-beyân, I, 76-77) ve Selef âlimlerinin Kur’an’ý tefsir etme konusunda yetkili olduklarý, Kur’an’ý tefsir etmekten menedilmedikleri (a.g.e., I, 84) yolundaki beyanýnýn yukarýda zikredilen görüþüyle çeliþtiðini belirtmek gerekir. Resûlullah’ýn Kur’an’ýn tamamýný yorumlamadýðý farzedildiðinde de bazý meseleler ortaya çýkmaktadýr. Sadece Peygamber dönemindeki muhataplara deðil kýyamete kadar gelecek bütün insanlýða gönderilen bir kitapta o kitap üzerine düþünülmesi 284

emrediliyorsa o takdirde bu düþünme iþi her dönemdeki insanýn görevi olmaktadýr.

Düþünme Kitap ve Sünnet’in geneline ters düþmeyen bir mahiyet arzediyorsa böyle serbest bir düþünmede Hz. Peygamber’den ve ashaptan gelmeyen birtakým bilgilerin ileri sürülmesi ve yeni fikirlerin üretilmesi kaçýnýlmazdýr. Kur’an’ýn tamamýnýn Resûl-i Ekrem tarafýndan tefsir edildiði görüþü bir faraziyeden ibarettir. Resûlullah’ýn, ashabýn ve tâbiîn neslinin koyduðu prensipler çerçevesinde hareket edip bazý yeni metotlar geliþtiren müslüman ilim adamlarýnýn Kur’an’ý yorumlama çabasý, onun evrenselliðinin ve kýyamete kadar insanlarýn problemlerini çözecek bir nitelik ve içerikte bulunduðunun kabul edildiðini göstermektedir.

Tarihsel Geliþimi ve Ýlim Haline Gelmesi. Kur’an’ýn ilk müfessirinin Hz. Peygam-

ber olduðu noktasýnda bir ihtilâf yoktur.

Bunu Ehl-i Kur’an ekolü mensuplarý da kabul etmektedir. Tefsiri ondan ashabý almýþ, ashap da bu bilgileri tâbiîne aktarmýþtýr. Muteber hadis kaynaklarý Resûlullah’a, ashaba ve tâbiînin önde gelenlerine ait Kur’an tefsirlerini bir araya getirmiþtir. Bu kaynaklara bakýldýðýnda Resûl-i Ekrem’in Kur’an tefsirinin muhtelif þekillerde ortaya çýktýðý görülür. Resûlullah yer yer ashabýn yanlýþ anlama ve yorumlamalarýný tashih etmekte, yer yer doðrudan bir âyeti veya sûreyi yorumlamakta veya kapalý bir noktasýný açýklamakta, bazan da sorulara cevap mahiyetinde Kur’an’ý tefsir etmektedir. Âyetteki kapalýlýðýn giderilmesi, bilinmeyen bir kelimenin izahý, âyetin âyetle tefsir edilmesi, âyette anlatýlan bir olaya dair ayrýntý verilmesi bu tefsir þekillerindendir. Böylece Resûlullah yaptýðý yorumlarla Kur’an’ýn mücmelini beyan, mutlakýný takyid, müþkilini tavzih, müphemini beyan, umumunu tahsis ve neshini beyan etmiþ, yer yer baþka açýklamalar da yapmýþtýr (Resûlullah’ýn Kur’an’ý yorum þekilleri için bk. Yýldýrým, I, 99-233).

Hadis kaynaklarýnda nakledilen sahâbe rivayetlerinde esbâb-ý nüzûl ve nâsih-mensuh konularýnda bilgi bulunduðu gibi âyetteki kapalýlýðýn giderildiði, kelimelerin açýklandýðý, Ýsrâiloðullarý’ndan gelen haberlerin aktarýldýðý hususlar da göze çarpmaktadýr. Ancak sahâbîlerin tefsir yaparken çok ihtiyatlý davrandýklarý, bilmedikleri konularda fazla konuþmadýklarý görülmektedir (Taberî, I, 72). Sadece Abdullah b.

Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas gibi önde gelen müfessir sahâbîlerin Resûl-i Ekrem’den intikal eden yorumlarý kullanarak Kur’an’ýn tamamýna yakýnýný tefsir ettik-

leri bilinmektedir (a.g.e., I, 75). Sahâbe tefsirinde kelimelerin tahlili için Arap þiirinden ve nesrinden yararlanýldýðý, müþkil konularýn halli için Arap tarihinden faydalanýldýðý dikkat çekmektedir. Ancak sahâbe tefsirinde göze çarpan en önemli husus Ehl-i kitap’tan intikal eden bilgilerin (Ýsrâiliyat) kullanýlmaya baþlanmasýdýr. Kur’ân-ý Kerîm’de tarihî olaylara atýfta bulunan birçok âyetin yorumu için yardýmcý bilgilere ihtiyaç duyulacaðýný bilen Hz. Peygamber’in Ehl-i kitap’tan gelebilecek bilgilere karþý bir tavýr ortaya koymamasý (Buhârî, “Tefsîr”, 2/11; “Ý.tisâm”; 25, “Tevhîd”, 42, 51) Kur’an ile çeliþmeyen Ýsrâiliyat’ýn tefsirlere giriþini kolaylaþtýrmýþtýr. Sahâbe döneminde ilk örnekleri görülen bu rivayetler tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde telif edilen tefsirlerde önemli bir yer iþgal etmiþtir (Ýbn Teymiyye, Mušaddime, s. 87). Ýlk tam Kur’an tefsirini kaleme alan Mukatil b. Süleyman’ýn eseri ikinci ve üçüncü nesildeki bu deðiþimi açýkça ortaya koymaktadýr. Öte yandan Ýslâm toplumunda Ýsrâiliyat’ýn sakýncalý görülmeyen kýsmýný kabullenme eðilimi tefsirin geniþlemesini saðlayan önemli unsurlardan biri olmuþtur. Ýlk dönem tefsir okullarý arasýnda en güçlü olaný Mekke tefsir okuludur; çünkü Resûl-i Ekrem’in kendisi için, “Allahým! Onu dinde derin anlayýþlý kýl ve ona te’vili öðret” þeklinde dua ettiði (Müsned, I, 214, 269, 314; Buhârî, “.Ýlim”, 17, “Vudû,”, 10; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 138) Ýbn Abbas’a dayanmaktaydý. Onun arkadaþlarý ve öðrencileri arasýnda Saîd b. Cübeyr, Mücâhid b. Cebr, Ýkrime el-Berberî, Tâvûs b.

Keysân ve Atâ b. Ebû Rebâh gibi tefsirde görüþlerine önem verilen kiþiler vardýr. Ýbn Abbas’ýn tefsir rivayetleri muhtelif kollardan gelmektedir. Bunlarýn içinde güvenilir olanlar bulunduðu gibi rivayet tekniði bakýmýndan güvenilemeyecek olanlar da vardýr (Süyûtî, II, 1228-1233). Tefsirde bir diðer önemli okul Medine okuludur. Ashaptan Übey b. Kâ‘b’a dayanan Medine okulunun temsilcileri arasýnda Ebü’l-Âliye er-Riyâhî, Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî, Zeyd b. Eslem, Abdurrahman b. Abdullah ve Abdullah b. Vehb gibi âlimler mevcuttur. Ýlk müslümanlar arasýnda yer alan ve tefsire dair geniþ bilgisi olduðu kendisi tarafýndan ifade edilen Abdullah b. Mes‘ûd’un öðrencileri ve arkadaþlarýnýn temsil ettiði Irak okulu da Mekke okulu kadar güçlüdür. Onun takipçileri arasýnda Alkame b.

Kays, Mesrûk b. Ecda‘, Esved b. Yezîd, Mürre el-Hemedânî, Hasan-ý Basrî, Katâde b. Diâme ve Ýbrâhim en-Nehaî gibi þah-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFSÝR

siyetler vardýr (M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 49-95; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, I, 103-112, 140-167).

Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde tefsir bir hayli geniþlemiþtir. Bu geniþlemede bir âyetle ilgili rivayetlerin farklý isnad çeþitlerinin anýlmasý, dil ilimlerinin geliþmesi ve tedvin faaliyetlerinin artmasý ile oluþan dil bilgilerinin, þiir, nesir, deyim ve atasözlerinin delil olarak kullanýlmasý, Ýsrâiliyat’ýn daha da artmasý ve ulemâ arasýndaki tartýþmalarýn nakledilmesi etkili olmuþtur. Bu dönemde dirâyet tefsiri kategorisine giren yorumlarýn dikkate deðer biçimde çoðaldýðý görülmektedir. Tâbiîn devrinde bizzat müfessirler tarafýndan kaleme alýnan tefsirler bir hayli azdýr; yine de tefsirin kitap olarak tedvini hadis mecmualarýndan öncedir. 150 (767) yýlýnda muhtemelen 100 yaþýnda vefat eden Mukatil b. Süleyman’ýn günümüze ulaþan Kur’an tefsiri (et-Tefsîrü’l-Kebîr: Tefsîru Mušåtil b. Süleymân) ve tefsire dair diðer eserleri tefsirlerin ilklerindendir. Ancak gerek Hasan-ý Basrî gibi ilk dönem müfessirlerinin yorumlarý ve halka açýk tefsir dersleri, gerek Katâde b. Diâme’nin tefsir tartýþmalarý, gerekse kendilerine çokça baþvurulan I (VII) ve II. (VIII.) yüzyýl tefsir âlimlerinin deðerlendirmeleri bunlarýn talebeleri tarafýndan çok iyi korunmuþ ve nakledilmiþtir; hatta bunlar tedvin edilmiþ eserler gibi görülebilir. Belki de bu sebeple Ýbnü’n-Nedîm el-Fihrist’inde (s. 36-37) tâbiînden ve tebeu’t-tâbiînden çok sayýda müfessirin tefsir rivayetlerini “Kitâbü tefsîri …” gibi baþlýklar altýnda vermiþtir. Bu durumda tefsirlerin tedvinini II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýna kadar götürmek mümkün görünmektedir.

Ayný dönemlerde rivayet tefsirlerinin yanýnda baþlayan lugavî (filolojik) tefsir eðilimi tefsir çalýþmalarýna ayrý bir hareketlilik kazandýrmýþ, böylece tefsirde yeni bir dal ortaya çýkmýþtýr. Bunda Ýslâm toplumundaki fikrî geliþimin ve deðiþimin büyük payý vardýr. Önceleri Resûl-i Ekrem’in ve ashabýn açýklamalarý ile yetinen müslümanlar, Ýslâm’ý kabul eden ve büyük çoðunluðu Arap olmayan unsurlar dolayýsýyla yeni problemlerle karþýlaþmaya baþlamýþtýr. Kur’an’ýn nüzûlüne þahit olmayan ve onun mânalarýna ilk muhataplarý kadar nüfuz edemeyen müslümanlar, Kur’an kelimeleri ve ibarelerini yer yer konulduðu anlam dýþýnda kullanmaya baþlayýnca dil âlimleri i‘râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân, mecâzü’l-Kur’ân, müþkilü’l-Kur’ân, vücûh ve nezâir gibi çalýþmalar yapmýþtýr. Bunlar, bir yandan Kur’an’ýn

farklý bir tefsiri gibi kabul görürken öte yandan Kur’an’ý yorumlayacak olanlar için kelimelerin ve âyetlerin anlam sýnýrlarýný belirleyen kaynaklar olarak görülmüþtür.

Tefsir tarihinin bu aþamasýnda rivayetlere dayanan tefsirle dil tahlilleri ve anlam geniþletmelerini içine alan re’y tefsiri birlikte devam etmiþtir. Ýlk dönem Kur’an tefsiri için belki de son söz niteliðindeki çalýþmayý Ýbn Cerîr et-Taberî gerçekleþtirmiþtir. Taberî, bir yandan bu noktada öncülük yaparken öte yandan daðýnýk halde bulunan tefsir rivayetlerini bir araya getirmiþ ve tefsirin tedvini için önemli bir hizmet görmüþtür. Câmi£u’l-beyân £an teßvîli âyi’l-Æurßân adýný verdiði eseri genellikle bir rivayet tefsiri olarak kabul edilse de iyi bir inceleme onun ayný zamanda dirâyet tefsirine ait pek çok unsur içerdiðini ortaya koyar. Nitekim son zamanlarda Taberî’nin tefsirinin dirâyet yönüne dikkat eden çalýþmalar yapýlmaktadýr. Taberî’den sonra hacimli ve derli toplu bir çalýþma yapýlmamýþsa da farklý metotlarla onun eseri kadar þöhret kazanan tefsirler yazýlmýþtýr. Bunlarýn içinde Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ýný ve Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ýný özellikle anmak gerekir. Ýslâm’ýn dünyanýn küçük yerinde yayýlmasý ile Ýranlýlar’ýn, Türkler’in, Türkistanlýlar’ýn, Kafkas kavimlerinin, Hintli müslümanlarýn, Malaylar’ýn, Endonezyalýlar’ýn, Afrikalýlar’ýn, Endülüslüler’in yazdýðý çok sayýda tefsir meydana getirilmiþtir.

Tefsir Çeþitleri. Birçok ilim dalýnda olduðu gibi tefsirde de metodik ve tematik çeþitlenmelerin ve farklýlaþmanýn gerçekleþtiði görülmektedir. Bu farklýlaþma Resûl-i Ekrem zamanýnda olmakla birlikte esas itibariyle II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarýnda dikkat çekmeye baþlamýþtýr. Tedvin dönemine kadar ortaya çýkan bazý eserler bulunduðu gibi tedvin döneminden sonra farklý baþlýklar altýnda deðerlendirilebilecek çeþitlerin ortaya çýktýðý görülmektedir.

Tefsirler, Kur’an âyetlerini yorumlamadaki yönteme ve yaklaþým biçimine göre taksime tâbi tutabileceði gibi iþledikleri konulara göre de bölümlenebilir. Bunlarýn bir kýsmý birden fazla baþlýk altýna girebilir. Meselâ bir tefsire bir yandan mezhebî (meselâ Þiî) denirken öte yandan dirâyet tefsiri demek mümkündür. Sosyal tefsir kategorisi içinde yer alan bir tefsirin hem dirâyet hem rivayet yöntemlerini birlikte kullanmasý da mümkündür. Esasen konuya eleþtirel biçimde bakýldýðýnda tefsiri bölümlemenin teorik anlamda bazý sakýncalarý olduðu görülür. Zira Kur’an bir gaye

için gelmiþtir, asýl gayesine göre anlaþýlmalý ve o yolda tefsir edilmeye çalýþýlmalýdýr. Aksi takdirde tercih edilecek tefsir yöntemlerinin Kur’an’ýn bu yönünü gölgede býrakmasý, onun amacý dýþýnda bir sonuca ulaþýlmasý söz konusu olabilir. Kur’an tefsirindeki en önemli prensip Kur’an’a ön yargýsýz yaklaþýlmasý ve onun götürdüðü istikametin takip edilmesidir.

Kaynaklarý ve Yöntemleri Bakýmýndan Tefsirler. Âyetlerin tefsiri esnasýnda baþ-

vurulan kaynaklara göre yapýlan bir taksimde aðýrlýklý olarak rivayet bilgilerini kullanan yaklaþýmla aklî muhakemeye dayanan þahsî deðerlendirmeleri ve re’y ile tefsiri önceleyen yaklaþým belirleyicidir. Bu iki yaklaþým göz ardý edilmemekle birlikte bunlarýn yanýnda sezgiyi de iþin içine katan ve Kur’an’ý tefsir ederken bazý iþaretleri önemseyen bir yaklaþým biçimi de vardýr. Ayrýca geniþ ölçüde dil tahlillerine yer veren ve filolojik bir amaç güden tefsirler mevcuttur. Müfessirlerden bu dört yöntemi karma biçimde kullananlar da vardýr. 1. Rivayet Tefsiri. Tefsir için kaynak olarak sadece Kur’ân-ý Kerîm’in, Resûl-i Ekrem’in sünnetini, sahâbeyi ve sahâbeden faydalanan nesli esas alan ve “me’sûr tefsir” diye de adlandýrýlan rivayet tefsiri yaklaþýmýna göre müfessir bu yollarla gelen bilgiyle yetinir ve Kur’an’ý bu kaynaklara dayanarak yorumlar. Þüphesiz Kur’an’ýn en iyi müfessiri Kur’an’ýn kendisi ve Allah resulüdür. Sahâbe ise vahiy döneminde yaþadýðý, âyetlerin kimler hakkýnda ne zaman indiðini gözlemlediði, Resûl-i Ekrem’in Kur’an tefsirini iþittiði ve Kur’an’ýn getirdiði hükümlerin uygulamasýný gördüðü için tefsirde önemli bir kaynaktýr. Tâbiîn ise sahâbenin aktarmadýðý pek çok uygulamayý onlardan görerek sonraki nesillere taþýmýþtýr. Burada en önemli sorun anýlan dört kaynaðýn Kur’ân-ý Kerîm’in tefsiri için yeterli olup olmadýðýdýr. Rivayet tefsirini ideal yöntem kabul edenlere göre bunun ötesine geçmek doðru deðildir. Ancak Ýslâm toplumunun geniþlemesi, problemlerin artmasý ve þartlarýn deðiþmesi gibi sebeplerin âyetlerin yeni bakýþ açýlarýyla tefsirini gerekli kýldýðý bir gerçektir.

Bizzat Kur’ân-ý Kerîm’in, Resûl-i Ekrem’den ve Selef’ten gelen bilgilerin Kur’an’ý insanlarýn ihtiyacýný karþýlayacak bir kitap olarak takdim ettiði, ayrýca Kur’an’ýn kendisinin muhataplarýný üzerinde düþünmeye teþvik ettiði göz önüne alýnýrsa sadece nakle dayanan tefsirin yeterli olamayacaðý düþüncesi öne çýkar. Ancak aradan geçen uzun zamana raðmen rivayet tefsiri (tefsîrü’s-Selef) dýþýndaki yöntemleri reddeden in-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

285

TEFSÝR

ce fakat güçlü bir çizgi bir þekilde varlýðýný sürdürmüþ, hatta Arabistan merkezli Selefî anlayýþ ile Hint alt kýtasýnda XIX. yüzyýlda ortaya çýkan Ehl-i hadîs ekolü bu konudaki sert tutumlarýný ileri noktalara vardýrmýþtýr (Selefîlik ve tefsir konusu için bk. Öztürk, IX/3 [2009], s. 85-110; Erbaþ, IX/3 [2009], s. 125-139). Rivayet tefsirinin en temel kaynaðý hadis mecmualarýdýr. Bunlarýn dýþýnda anýlan usule göre Kur’an’ý tefsir eden kitaplar da kaleme alýnmýþtýr. Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin dört cüz halinde neþredilen Tefsîrü’l-Æurßân, Taberî’nin Câmi£u’l-beyân £an teßvîli âyi’l-Æurßân, Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî’nin bir kýsmý günümüze ulaþan on cildi aþkýn et-Tefsîr, Ýbn Ebû Hâtim’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Tefsîrü’lÆurßâni’l-Kerîm (Tefsîru Ebi’l-Ley¦ es-Semeršandî), Ebû Ýshak es-Sa‘lebî’nin el-Keþf ve’l-beyân £an tefsîri’l-Æurßân, Begavî’nin Me£âlimü’t-tenzîl, Ýbn Atýyye el-Endelüsî’nin el-Mu¼arrerü’l-vecîz, Ýbn Teymiyye’nin et-Tefsîrü’l-kebîr ve Dešåßišu’t-tefsîr, Ýbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-men¦ûr fi’t-tefsîr bi’l-meߦûr ve Ýbn Akýle’nin elCevherü’l-man¾ûm fi’t-tefsîr bi’l-merfû£ min kelâmi Seyyidi’l-mürselîn ve’lma¼kûm adlý çalýþmalarý rivayet tefsirinin önde gelen örnekleri arasýndadýr. Bunlarýn dýþýnda günümüze kadar çok sayýda çalýþma yapýlmýþ, Þevkânî’nin Fet¼u’lšadîr: el-Câmi£ beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min £ilmi’t-tefsîr adlý eseri gibi rivayet ve dirâyet yöntemlerini kendi sýnýrlarý içinde kullanan eserler de meydana getirilmiþtir.

2. Dirâyet Tefsiri. Re’y tefsiri ve aklî tefsir de denilen bu yönteme göre müfessir rivayet tefsirinin kaynaklarýný ve yöntemini kullanmakla yetinmez; yer yer bu kaynaklarýn verilerini eleþtirir, rivayetin ortaya koyduðu bilginin yetersiz kalacaðý düþüncesiyle ilgili âyeti veya sûreyi yorumlamaya çalýþýr. Bu tefsir tarzýnda müfessir daha aktiftir; elinde bulunan kaynaklarý akýl süzgecinden geçirir, bir bakýma ictihad yapar. Dirâyet tefsiri, ulemânýn sonradan ihdas ettiði bir yöntem olmayýp kaynaðýný bizzat Kur’an’ýn kendisinden ve Resûl-i Ekrem’in Kur’an’ý yorumlama biçiminden alýr. Zira Allah birçok âyette insaný Kur’an üzerinde düþünmeye teþvik etmekte, Hz. Peygamber de lafzýn günlük dildeki kullanýmý dýþýnda baþka anlamlara da gelebileceðini söylemekte, kiþinin bu konuda dikkatli olmasýný ve aklýný kullanmasýný öðütlemektedir. Adî b. Hâtim’in orucun baþlama vaktini (imsak) tayin eden

286

âyeti (el-Bakara 2/187) yanlýþ anladýðýný gördüðünde bu ifadedeki beyaz iplik ve siyah iplikle gecenin karanlýðýnýn ve gündüzün aydýnlýðýnýn kastedildiðini söylemiþtir (Buhârî, “Tefsîr”, 2/28). Sahâbeden ve tâbiînden birçok kimse Kur’an’ý anlamaya çalýþýrken kendilerine ulaþan bilgilerin yanýnda re’y tefsirine de baþvurmuþtur. Nasr sûresinin tefsirini arkadaþlarýna soran Hz. Ömer sohbete genç sahâbî Ýbn Abbas’ý dahil etmiþ ve onun yaptýðý aklî yorumu beðenerek ona iltifat etmiþtir (Buhârî, “Tefsîr”, 110/3-4; Taberî, XXIV, 708).

Dirâyet tefsiri konusu çok tartýþýlmýþtýr. Zira Resûl-i Ekrem, “Kur’an’ý kendi görüþüyle tefsir eden kimse cehennemdeki yerine hazýrlansýn” buyurarak (Tirmizî, “Tefsîr”, 1) re’y ile tefsiri kesinlikle yasaklamýþtýr. Bazý kimseler, müfessirin sahâbe veya tâbiînden bir kimsenin adýný anmadan yaptýðý yorumlarý -bu yorumlar naklî, aklî veya hissî bir delile dayansa bile- re’y ile tefsir kategorisine dahil etmiþtir. Halbuki yasaklanan re’y ile tefsir bir asla dayanmayan ve tamamen kiþinin indî deðerlendirmesiyle ortaya konan tefsirdir. Bu kiþiler çok defa saðlam bir rivayeti veya aklî delili hesaba katmaz ya da isabetsiz olduðunu iddia ederek kendi görüþlerini ileri sürer. Kur’an üzerinde düþünmeyi emretmesi yanýnda akla büyük deðer veren bir dinin aklý kullanarak yapýlan yorumlarý yasaklamasý düþünülemez. Ayrýca rivayet tefsirlerinde de aklî yorumlarýn bulunduðu inkâr edilemez. Çünkü âyetlerin tefsiri esnasýnda hadislerin seçiminden onlarýn âyetlere göre tasnifine, illetlerini ve güçlü yanlarýný tayinden uydurma ve zayýf hadislerin ayýklanmasýna kadar pek çok hususta aklî muhakemeye ihtiyaç vardýr.

Taberî tefsirinde rivayet malzemesinin akýlcý bir yolla tasnifinin yanýnda yer yer derin tahlillere ve deðerlendirmelere rastlanmaktadýr. Þu halde dirâyet tefsiri dinen makbul bir tefsir yöntemidir ve mutlaka kullanýlmasý gerekir. Nitekim Ýslâm toplumlarýnda sorunlarýn ortaya çýkmaya baþlamasýna paralel þekilde meselelerin aklî perspektiften deðerlendirildiði görülmektedir. Gerek ilk lugavî tefsirlerde yer alan dil tahlilleri gerekse Hasan-ý Basrî ve öðrencilerinin aklî yöneliþleri dirâyet tefsirinin yeni bir dal olarak ortaya çýkýþýný saðlamýþtýr. Özellikle kelâm konularýnýn tartýþýlmaya baþlanmasýyla ana yapýdan kopan ve kendisine yeni bir çizgi belirleyen ilim adamlarý Mu‘tezile çatýsý altýnda toplanmýþtýr. Bunlar Hz. Peygamber’den, sahâbe ve tâbiînden gelen rivayetlere önem ver-

mekle birlikte özellikle inanç konularý üzerinde aklî yorumlar yapmýþ, Kur’an âyetlerini yine Kur’an’dan çýkardýklarýný söyledikleri prensiplere göre tefsir etmiþtir.

Ehl-i sünnet içerisinde öncülüðünü Ebû Hanîfe’nin ve ilk nesil talebelerinin yaptýðý hareket de akla büyük deðer vermiþ, Kur’an tefsirinde ve fýkhî meselelerde rivayetin yanýnda dirâyet yöntemini de güçlü biçimde kullanmýþtýr. Dirâyet tefsirinin kuvvetlenmesinde tefsir rivayetlerindeki zafiyet, Ýsrâiliyat’ýn, mevzû hadislerin artmasý ve rivayetlerin sorunlarý çözmede yetersiz kalmasý gibi sebepler de etkili olmuþtur (M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 156-203; dirâyet tefsiri ve önemi için bk. a.g.e., I, 255-287).

Hasan-ý Basrî ve Katâde b. Diâme’nin sonradan derlenip kitap haline getirilen tefsir görüþlerini ilk dirâyet tefsirlerinden kabul etmek mümkündür. Çünkü Mu‘tezile’nin önde gelen âlimleri özellikle Hasan-ý Basrî’nin tefsirlerini kendi adlarýyla anýlan eserlerde nakletmiþtir. Bununla birlikte Mukatil b. Süleyman’ýn ciddi dirâyet unsurlarý ihtiva eden et-Tefsîrü’l-kebîr’ini tam dirâyet tefsirlerinin ilki saymak da mümkündür (Mukatil b. Süleyman, Tefsîru Mušåtil b. Süleymân, I, neþredenin giriþi, s. he). Mu‘tezile âlimlerinin kaleme aldýðý çok sayýda eser dirâyet tefsiri niteliðindeki çalýþmalardandýr (Mu‘tezile tefsirinin ilk örnekleri için bk. Bilgin, s. 5488). IV (X), V (XI) ve VI. (XII.) yüzyýllarda Mu‘tezile âlimleri Kur’an’ýn tamamýný tefsir eden eserler meydana getirmiþtir. Dirâyet tefsirlerinin en meþhuru Mu‘tezilî Zemahþerî’nin el-Keþþâf adýyla bilinen tefsiridir. Zemahþerî’den sonra kaleme alýnan tefsir kitaplarý içerisinde Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ý, Kadî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’i bir bakýma elKeþþâf tefsirinin Mu‘tezilî görüþleri çýkarýlýp geniþletilmiþ veya özetlenmiþ þeklidir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1481). Ýbnü’n-Nakýb el-Makdisî’nin 100 cilt kadar olduðu bilinen ve mukaddimesi neþredilen etTa¼rîr ve’t-ta¼bîr’i, Ali b. Muhammed el-Hâzin’in Lübâbü’t-teßvîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’i ve enNehrü’l-mâd’ý, Ebüssuûd Efendi’nin Ýrþâdü’l-£ašli’s-selîm’i dirâyet tefsirinin diðer örneklerindendir. Kurtubî’nin ayný zamanda ahkâm tefsiri olarak da kabul edilen el-Câmi£ li-a¼kâmi’l-Æurßân adlý geniþ tefsiri dirâyet tefsirinin baþarýlý örneklerinden sayýlýr (önemli dirâyet tefsirlerinin tanýtýmý için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 288-368).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFSÝR 3. Ýþârî Tefsir. Kur’an’ýn keþf ve ilham yoluyla açýklandýðý tefsirler için kullanýlan bu tabir yerine “remzî tefsir” veya “tasavvufî tefsir” de denir. Bu tefsir biçiminin tutarlý bir esasa dayanmayan bâtýnî tefsirden ayrýlan yönleri vardýr. Her ne kadar bu türden tefsir yazanlar kendilerinin Kur’an’ýn iç anlamýyla uðraþtýklarýný söyleseler de çoðunlukla zâhirî mânaya karþý çýkmamýþlar, açýk nasla ortaya konan hükümleri inkâr etmemiþlerdir. Onlar bu tefsir þeklini insanýn gönül ve his dünyasýnýn bir yansýmasý olarak görürler ve âyetlerin iç yorumlarýna ulaþmak için bilgi birikimi ve tefekkür kabiliyeti yanýnda ahlâkî olgunluðun gerekliliðine vurgu yaparlar; Kur’an’ýn dýþ anlamýný Arapça bilenlerin, iç anlamýný yakýn ehli olan âriflerin bildiðini ifade ederler. Ýþârî tefsirde genel çizgi bu olmakla birlikte zâhirî mâna ile çeliþtiði belli olan yorumlarýn yapýldýðý ve bâtýnî tefsire doðru bir kaymanýn meydana geldiði de inkâr edilemez. Tasavvufta gizli anlamýn açýða çýkarýlmasý için yapýlan yoruma serbestlik derecesine göre istinbat, iþaret ve itibar denir ve bu metotla ulaþýlan anlamý ifade etmek üzere tefsir veya te’vil kelimeleri yerine hakikat, latife ve sýr gibi terimler kullanýlýr. Ýþârî tefsirin tarihi de eskilere gitmektedir. Zira sahâbîler olaylarýn hikmet boyutu üzerinde düþünmeyi bir hayat felsefesi gibi benimsemiþlerdir. Ýþârî tefsirde tedvin dönemi sahâbe sonrasýna rastlar. Hasan-ý Basrî’nin adý iþârî tefsirde de öne çýkar. Onun þahsýndaki âlimlik ve zâhidlik tefsir yorumlarýna yansýmýþtýr. Bazý iþârî yorumlar ondan talebelerine intikal etmiþ, nihayet Sehl et-Tüsterî’nin Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm adlý eseriyle iþârî tefsir kayda geçirilmiþtir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin ¥ašåßišu’t-tefsîr’i, Abdülkerîm el-Kuþeyrî’nin Le¹âßifü’l-iþârât’ý, Rûzbihân-ý Baklî’nin £Arâßisü’l-beyân’ý, Necmeddîn-i Dâye’nin Ba¼rü’l-¼ašåßiš ve’l-me£ânî’si, Abdürrezzâk el-Kâþânî’nin Teßvîlâtü’l-Æurßân’ý, Hüseyin Vâiz-i Kâþifî’nin Mevâhib-i £Aliyye’si, Baba Ni‘metullah b. Mahmûd enNahcuvânî’nin el-Fevâti¼u’l-ilâhiyye ve’l-mefâtî¼u’l-³aybiyye’si, Ýsmâil Hakký Bursevî’nin Rû¼u’l-beyân’ý ve Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin Rû¼u’l-me£ânî’si iþârî tefsirin klasiklerinden sayýlýr. Tasavvufta yeni bir anlayýþ getiren Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin birçok eseri iþârî tefsir niteliði taþýmakla birlikte kendisine nisbetle yayýmlanan Tefsîrü’l-Æurßâni’l-kerîm ve Tefsîru Mu¼yiddîn b. £Arabî’nin kendisine aidiyeti þüphelidir; ancak onun da iþârî bir tefsiri bulunduðu nakledilmek-

tedir. Ýþârî tefsir genelde Orta Asya Türk dünyasýnda, Türkler’in uzun süre egemenlik kurduðu Ýran, Hindistan, Anadolu ve Balkanlar gibi coðrafyada yaygýnlaþmýþ, bu tefsirler halk üzerinde etkili olmuþtur. Özellikle Osmanlýlar’ýn yükselme devri sonrasýndan yýkýlýþa kadarki dönemde halk daha çok tasavvufî tefsire raðbet etmiþ ve matbaanýn kullanýlmasýyla birlikte en çok bu türden tefsirler basýlmýþtýr (Ateþ, Ýþârî Tefsir Okulu, tür.yer.; M. Hüseyin ezZehebî, III, 3-82; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, II, 5-32).

4. Lugavî / Filolojik Tefsir. Aðýrlýklý olarak ilk dört asýr içerisinde (VII-XI) meydana gelen, daha çok lafýzlarýn ve cümlelerin delâletini, Kur’an’ýn üslûbunu, dil inceliklerini, Kur’an metnindeki iç bütünlüðü dikkate alan bu çalýþmalarýn amacý âyetlerin anlamýnda ortaya çýkabilecek kaymalarýn ve yanlýþ yorumlamalarýn önüne geçmektir. Ýslâm toplumunun geniþlemesi ve Arap olmayan unsurlarýn Ýslâm’a girmesiyle bir yandan Kur’an’ýn indiði dil safiyetini kaybetmeye baþlamýþ, öte yandan Arapça’yý anlayanlarýn oraný azalmýþtýr. Çeþitli düþüncelerle ortaya çýkan aþýrý fýrkalarýn Kur’an’ý yorumlarken kendilerini kayýt dýþý tutma ve Kur’an’ý serbest þekilde yorumlama arzularý da lugavî tefsir hareketinin önemli etkenlerindendir. Sahâbe döneminde baþlayan Kur’an lafýzlarý ve ibareleriyle ilgili çalýþmalar, Arap dilinin kayda geçirilmesi ve dil okullarýnýn ortaya çýkmasýyla birlikte daha sistemli bir seyir takip etmiþtir. Ý‘râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân gibi dil ilimlerinde kýsa bir zaman içerisinde yüzlerce eser meydana getirilmiþtir (geniþ bilgi için bk. Ýbnü’n-Nedîm, s. 36-41; Müsâid b. Süleyman b. Nâsýr et-Tayyâr, et-Tefsîrü’l-lu³avî li’l-Æurßâni’l-Kerîm, Demmâm 1422).

5. Karma Yöntem. Çok sayýda dirâyet tefsirinde karma yöntemin kullanýldýðý, bir yandan rivayetlere deðer verilirken diðer yandan dil tahlillerinin yapýldýðý, kýraat farklýlýklarýna dikkat çekildiði ve aklî yorumun geniþ biçimde kullanýldýðý görülmektedir.

Bu konuda Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ý ilk sýrada yer almaktadýr. Ýbnü’n-Nakýb el-Makdisî’nin et-Ta¼rîr ve’tta¼bîr’inde de karma yöntem baþarýlý þekilde uygulanmýþtýr. Þevkânî’nin Fet¼u’lšadîr’inde, Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin Rû¼u’l-me£ânî’sinde ve XX. yüzyýlda yazýlan tefsirlerin büyük bir kýsmýnda karma yöntem tercih edilmiþtir.

Yaklaþýmlarý Bakýmýndan Tefsirler. Tefsirler bu yönden de kýsýmlara ayrýlmakta-

dýr. Bunlarýn içerisinde hem sadece rivayet ya da dirâyeti hem karma yöntemi hem diðer yöntemleri birlikte kullanan tefsirler bulunmaktadýr. Fýkhî tefsirler içerisinde deðiþik eðilimleri temsil eden eserler de vardýr. 1. Mezhebî Tefsir. Daha çok Ehl-i sünnet dýþýndaki mezhep ve fýrkalara mensup âlimler tarafýndan yazýlan tefsirlerdir.

Bütün alt kollarýyla birlikte Þîa’nýn, Hâricîler’in, Bâtýniyye’nin ve son birkaç asýrda Kadiyânîlik, Bahâîlik ve Ehl-i Kur’ân (Kur’âniyyûn) gibi hareket mensuplarýnýn telif ettiði tefsirler bu kategori içerisinde yer almaktadýr. a) Mu‘tezile Ekolü. Bu ekolün tefsirleri genellikle inanç konularý üzerine yoðunlaþmýþtýr. Ekol içerisinde Vâsýl b. Atâ ile baþlayan tefsir yazma geleneði sürdürülmüþ, rivayetlere olan ihtiyatlý yaklaþýmlarý sebebiyle Kur’an tefsiri her zaman en önemli telif türü olmuþtur (DÝA, XXXI, 397). Mu‘tezile’nin tefsirleri kendi içerisinde mutedil ve aþýrý olmak üzere kýsýmlara ayrýlabilir. Ekol adýna beþ esasý (usûl-i hamse) Kur’an’a dayalý biçimde açýklamak amacýyla yer yer zorlama yorumlara baþvuranlar olmuþtur. Bu tutumlarý yüzünden Ehl-i sünnet âlimlerinin bir kýsmý Mu‘tezile tefsirlerini bâtýl tefsirler arasýnda saymýþtýr. Ýbn Kuteybe ve Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî gibi ilk dönem Ehl-i sünnet ulemâsý ile Ýbn Teymiyye, Ýbn Kayyim elCevziyye ve takipçileri Mu‘tezilî tefsire karþý çýkmýþtýr (Ýbn Teymiyye, Mušaddime, s.

111-112; Mecmû£u fetâvâ, XIII, 361, 388; Öztürk, Kur’ân’ýn Mu‘tezilî Yorumu, s. 2022). Ancak bu konuda bütün âlimlerin tavrý ayný deðildir. Bazý meselelerin yorumlanmasýnda ve delillendirilmesinde aralarýnda benzerlik olanlar da bulunmaktadýr.

Meselâ Ýbn Hacer el-Heytemî, Mâlikî müfessiri Ýbn Atýyye el-Endelüsî’yi tefsirindeki görüþleri yüzünden Mu‘tezile ile iliþkilendirmekte ve onun tefsirini Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ýndan daha zararlý görmektedir (el-Fetâva’l-¼adî¦iyye, s. 242). Halbuki Zemahþerî’nin çaðdaþý olan Ýbn Atýyye genelde Mu‘tezile’ye karþýydý ve eserini yazarken Zemahþerî’nin tefsirinin telifi daha tamamlanmamýþtý. Ebû Bekir el-Esam, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Kasým el-Belhî elKâ‘bî, Ebû Hâþim el-Cübbâî, Ebû Müslim el-Ýsfahânî ve Rummânî gibi ilk dönem Mu‘tezile âlimleri Mu‘tezilî tefsir ekolünün önemli eserlerini meydana getirmiþtir. Sonraki dönemde Kadî Abdülcebbâr Tenzîhü’l-Æurßân £ani’l-me¹â£in ve Müteþâbihü’l-Æurßân, Þerîf el-Murtazâ øurerü’lfevâßid ve dürerü’l-šalâßid, Zemahþerî el-Keþþâf £an ¼ašåßišý ³avâmizi’t-tenzîl adlý tefsirleriyle Mu‘tezile tefsirciliðini

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

287

TEFSÝR

zirveye ulaþtýrmýþtýr. XIX ve XX. yüzyýllarda Hint alt kýtasýnda, Mýsýr’da ve Ýstanbul eksenli Osmanlý coðrafyasýnda ortaya çýkan akýlcý modernist tefsir hareketinde de Mu‘tezilî düþüncenin etkilerini görmek mümkündür (Mu‘tezile tefsirciliði için ayrýca bk.

Bilgin, tür.yer.; Öztürk, Kur’ân’ýn Mu‘tezilî Yorumu, tür.yer.; M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 368-382). b) Þîa Ekolü. Eser sayýsý ve tartýþmalar itibariyle tefsir tarihi içerisinde çok önemli bir yere sahip olan Þîa tefsirleri içerik bakýmýndan bazý farklýlýklar taþýmaktadýr. Rivayet, dirâyet ve iþaret yöntemlerinin hepsini kullanan mezhep mensuplarý naklî bilgilerde Ehl-i beyt’ten geldiðine inandýklarý rivayetlere yer vermiþtir. Mezhep içerisinde Kur’an’ýn asliyeti konusunda bazý farklý görüþler bulunmakla birlikte müfessirlerin büyük çoðunluðu mevcut mushafý ve tertibini esas almýþ, Hz. Ali’ye ve gaib imama nisbet ettikleri mushaflar konusunda ýsrarcý olmamýþtýr. Þîa’nýn Ehl-i sünnet’ten farklý þekilde tefsirde üzerinde en çok durduðu konular imâmet, velâyet, Ehl-i beyt’in fazileti, imamlarýn mâsumiyeti, müt‘a nikâhý, abdest, ayrýca namazýn cem‘i meseleleridir. En geniþ Þiî fýrkasý Ýmâmiyye olup bunlarýn tefsirlerinde yer yer bâtýnî te’villere meyledildiði görülmektedir. Ýmâmiyye tefsirinde Ca‘fer es-Sâdýk’tan gelen rivayetlerin ayrý bir yeri vardýr. Ca‘fer es-Sâdýk’ýn Ýmâmiyye’nin hadis kaynaklarýndan nakledilen görüþlerinde bir aþýrýlýðýn bulunduðu göze çarpmaktadýr. Ýlk dönem Ýmâmiyye müfessirleri arasýnda Muhammed elBâkýr’ýn, Zeyd b. Ali’nin, Câbir el-Cu‘fî’nin, Ca‘fer es-Sâdýk’ýn, Ali b. Muhammed elAskerî’nin ismi geçer; ancak bunlarýn eserleri günümüze ulaþmamýþtýr. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Tefsîrü’t-tibyân’ý, Ebû Ali etTabersî’nin Mecma£u’l-beyân fî tefsîri’lÆurßân’ý, Feyz-i Kâþânî’nin Tefsîrü’½-½âfî’si ve Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî’nin el-Mîzân fî tefsîri’l-Æurßân’ý bu ekolün en önemli eserlerindendir. Özellikle Humeynî sonrasý dönemde Ýran’da tefsirlerde ciddi bir artýþ olmuþ ve hacimli eserler telif edilmiþtir (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 23-234; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, I, 448-503; Ateþ, XX [1975], s. 147-172). Þiî fýrkalarý arasýnda Bâtýnîlik anlayýþý ile öne çýkan Ýsmâiliyye’ye mensup müellifler Kur’an âyetlerini bâtýnî yoruma tâbi tutmuþlar ve çok defa Kur’an’ýn maksadýna ve âyetlerin baðlamýna ters anlamlar çýkarmýþlardýr. Bunlara göre Kur’an ve Sünnet’in zâhiri gibi bir de bâtýný vardýr ve bâtýn ancak Hz. Peygamber’in ilmine vâris olan Hz. Ali’den ve onun soyundan gelen288

lerden öðrenilebilir. Bâtýn herkesin elde edebileceði bir bilgi deðildir. Zâhir de önemli olmakla birlikte bâtýn zâhirin mahiyetini, hikmetini ve derinliðini ortaya koyacaðýndan zâhirden daha önemlidir. Zira bâtýnî bilginin kaynaðý bizzat mâsum imamlardýr (Öztürk, Kur’an ve Aþýrý Yorum, s. 194196). Tefsirde rumuzlara ve sayýlara önem veren Ýsmâilîler pek çok konuyu bazý indî hesaplarla delillendirmeye çalýþmýþtýr (Ýsmâilîler’deki harf ve sayý gizemciliði ve tefsir yöntemleri için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 235-255; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, I, 403-404; Öztürk, Kur’an ve Aþýrý Yorum, s. 383-411). Zeydiyye fýrkasý fýkhî görüþleri ve bazý yaklaþýmlarýyla Ehl-i sünnet’e yakýndýr ve Þîa içerisindeki ýlýmlý yaný temsil eder. Zeyd b. Ali b. Hüseyin’e nisbetle anýlan fýrkaya mensup âlimler ictihada özel önem verirler. Bu sebeple tefsirlerinde rivayet ve dirâyet metodunun birlikte kullanýldýðý görülür. Ýbnü’n-Nedîm ilk dönem müfessirlerinden bazýlarýný Zeydî olarak nitelendirmiþ ve yazdýklarý tefsirlere iþaret etmiþtir. Ona göre Mukatil b.

Süleyman, Süfyân es-Sevrî ve Süfyân b.

Uyeyne gibi âlimler de Zeydî’dir. Fýrkanýn kurucusu Zeyd b. Ali’nin Tefsîru ³arîbi’lÆurßân adlý bir eseri olduðu ve daha baþka Zeydîler’in tefsir yazdýðý bildirilmiþse de bunlarýn büyük kýsmý günümüze kadar gelmemiþ veya þöhret kazanmamýþtýr (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 506-507). Bilinen en kapsamlý Zeydî tefsiri Þevkânî’nin Fet¼u’lšadîr’idir. Ancak bu çalýþmadan Zeydî tefsirinin özelliklerini çýkarmak mümkün deðildir. Zira müellif Zeydî olmakla birlikte tefsirinde her türden rivayete ve deðerlendirmeye yer vermiþtir (geniþ bilgi için bk.

M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 280-299). c) Hâricî Ekolü. Ýlk fýrkalardan Hâricîler, Kur’an’ýn zâhirine bakarak hüküm verdikleri için en katý Ýslâm mezheplerinden biri kabul edilir.

Bunlarýn en katýsý Ezârika, en mutedili Ýbâzýyye’dir. Rüstemîler hânedanýnýn kurucusu Abdurrahman b. Rüstem el-Fârisî, Hûd b. Muhakkem el-Hevvârî, Ebû Ya‘kub Yûsuf b. Ýbrâhim el-Vercelânî ve Ettafeyyiþ diye de bilinen Muhammed b. Yûsuf elVehbî el-Ýbâzî fýrkanýn önde gelen müfessirleri olup Hevvârî’nin Tefsîru Kitâbillâhi’l-£azîz’i ile (nþr. Belhâc b. Saîd Þerîfî, I-IV, Beyrut 1990) Ettafeyyiþ’in asýl adý Himyânü’z-zâd ilâ dâri’l-me£âd olan Tefsîrü’l-Æurßân’ý (I-XV, Maskat 1980) bu türün örnekleridir. d) Çaðdaþ Mezhebî Akým.

Batýlý devletlerin Ýslâm dünyasýnýn bir kýsmýný sömürgeleþtirdiði dönemlerde Hindistan, Afrika, Ortadoðu ve Uzakdoðu’da Ýslâm topluluklarýnda bazý fikrî deðiþim-

ler olmuþ ve bu deðiþim Kur’an tefsirine de yansýmýþtýr. XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Ýngiliz yönetimine girmeye baþlayan ve 1857’de Ýngiltere’nin bir vilâyeti haline getirilen Hindistan’da ortaya çýkan fikir akýmlarý içerisinde sonradan Cemâat-i Ehli’z-zikr ve’l-Kur’ân (Ehl-i Kur’ân / Kur’âniyyûn) adýný alan fýrkaya mensup âlimler çok sayýda tefsir yazmýþtýr. Eserlerinde hadisleri tamamen, mezhep görüþlerini kýsmen devre dýþý býrakan Ehl-i Kur’ân bunun yerine aklý ve Batý dünyasýnda geliþen bilim ve felsefeyi koymaya çalýþmýþtýr. Tefsir tarihi bakýmýndan Yeni Mu‘tezilîlik þeklinde de isimlendirilen bu hareket Kur’an yorumunda Mu‘tezile’den de çok farklýdýr. Bu ekol çizgisindeki Seyyid Ahmed Han, Abdullah Çekrâlevî, Ahmedüddin Amritsarî, Gulâm Ceylânî Berg, Gulâm Ahmed Pervîz gibi âlimlerden her birinin Kur’an tefsirleri bulunmaktadýr (bk. KUR’ÂNÝYYÛN). Ayný dönemde Hindistan’da ortaya çýkan Kadiyânîlik de Kur’an’a farklý þekilde yaklaþmýþtýr. Bu mezhebe ait az sayýdaki tefsirde risâletin Hz. Muhammed ile sona ermediði düþüncesi temel alýnarak bazý farklý yorumlara gidilmiþ, diðer konularýn yorumlanmasýnda Ehl-i sünnet çizgisi fazla aþýlmamýþtýr. Gulâm Ahmed Kadiyânî’nin Tefsîr adlý dört ciltlik eseriyle fýrkanýn Lahor kolunun kurucusu Muhammed Ali Lâhûrî’nin Urduca ve Ýngilizce çalýþmalarý fýrkanýn tefsir görüþlerine ulaþmak için temel teþkil etmektedir (bk. K…DÝYÂNÎLÝK; MUHAMMED ALÝ LÂHÛRÎ). Ýran’da Mirza Hüseyin Ali Nûrî tarafýndan Mirza Ali Muhammed’in teþkil ettiði Bâbîlik temel alýnarak kurulan ve görüþleri bakýmýndan Ýslâm kültürüne dayanmakla birlikte Ýslâm dairesinin dýþýnda kalan Bahâîliðin çeþitli kitaplarda yer alan Kur’an yorumlarý onlarýn hurûfîliði ve bâtýnî tefsiri önemsediklerini göstermektedir. Günümüzde kendi inançlarýný bir din olarak nitelendiren grup temelde peygamberliðin Hz. Muhammed’le son bulmadýðý görüþüne sahiptir (Kur’an yorumlarý için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 189-206; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, II, 385401).

2. Ýlmî Tefsir. Ýlmî tefsirin kaynaklarý çok eskilere gider. Kur’ân-ý Kerîm’de özellikle Mekkî sûrelerde çok miktarda kevnî hakikate iþaret edilmiþ; yer, gök, daðlar, denizler, insan, kuþ, böcek, evcil ve yabani hayvanlarla ilgili bilgiler verilmiþtir. Bu husus sahâbeden baþlayarak insanlarýn dikkatini çekmiþ, ancak özellikle ilk dönemlerde bu âyetlerdeki bilgilerin mahiyeti hakkýnda fikir yürütme yerine hikmeti üzerinde durulmuþtur. Bu durum II. (VIII.) yüzyýlýn ba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFSÝR

þýndan itibaren deðiþmeye baþlamýþ, âlimler kevnî hakikatlerden bahseden âyetler üzerine fikir yorma sürecine girmiþtir. Zamanla astronomi, coðrafya, hendese, fizik, kimya, matematik, botanik, biyoloji, týp, eczacýlýk ve ziraat gibi bilim dallarýnda önemli ilerlemeler kaydedilmiþ ve Kur’an’da yer alan bilgiler inceleme konusu yapýlmýþtýr. Gazzâlî Cevâhirü’l-Æurßân adlý eserinde ilmî tefsire dair geniþ bilgi verir.

Buna göre Kur’an bütün ilimleri ihtiva etmektedir ve bu açýdan da incelenmelidir.

Gazzâlî’nin yaklaþýmýnýn aksine Kur’an’da Araplar’ýn anlayamayacaðý þeylerin bulunmadýðýný söyleyen Ýbrâhim b. Mûsâ eþÞâtýbî ilmî tefsir hareketine olumsuz yaklaþmýþtýr. Kur’an’ýn Arap toplumu için ne ifade ettiðini araþtýran Þâtýbî onun bir ilim kitabý gibi algýlanmasýnýn yanlýþ olacaðýný söyler. Þüphesiz Kur’an’da çeþitli ilimler vardýr ve bunlar ya Araplar’ýn bildiði ilimlerdir ya da bildikleri ilimler üzerine kurulmuþtur (el-Muvâfašåt, I, 45-47; II, 77). Þâtýbî’nin kendi içerisinde tutarlý gibi görünen bu fikri, Kur’an’ýn sadece ilk muhataplarýný dikkate alan ve yalnýz onlarýn algýlarýna hitap eden bir kitap olduðu düþüncesine dayandýðý için kabul edilemez niteliktedir. Esasen ana çizgi onun görüþleri çerçevesinde devam etmemiþtir. Ýlmî tefsir Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, Fahreddin er-Râzî, Zerkeþî, Süyûtî, Kâtib Çelebi, Muhammed b. Ahmed el-Ýskenderânî ve Gazi Ahmed Muhtar Paþa gibi âlimler tarafýndan teorik açýdan savunulmuþsa da uygulamada ortaya konan eserler yeterli olmamýþtýr. Meselâ Kur’an’ýn pek çok ilmi ihtiva ettiði görüþünde olan Süyûtî’nin bazý âyetlerin týp, hendese, cebir gibi ilimler için kaynak teþkil ettiðine dair verdiði örnekler konuyu bütünüyle ortaya koyacak sayýda ve nitelikte deðildir (el-Ýtšån, II, 1030-1033). Mýsýr ve Suriye’de ordu tabibi olarak görev yapan Muhammed b. Ahmed el-Ýskenderânî’nin Keþfü’l-esrâri’nnûrâniyyeti’l-Æurßâniyye fîmâ yete£allašu bi’l-ecrâmi’s-semâviyye ve’l-ar²iyye ve’l-¼ayevânât ve’n-nebâtât ve’lcevâhiri’l-ma£deniyye adlý eseri tam bir tefsir niteliðinde olmasa da bu alanda Süyûtî’den sonra yapýlan en önemli çalýþmadýr. Eserde zamanýn bilimsel geliþmeleri ekseninde bazý yorumlar ortaya konulmaktadýr. Bu konudaki en derli toplu çalýþma Tantâvî Cevherî tarafýndan el-Cevâhir fî tefsîri Æurßâni’l-kerîm adýyla kaleme alýnmýþ ve modern bilimle iliþkili görülen âyetler bazý teknik verilerin ve bilgilerin ýþýðýnda tefsir edilmiþtir. Eserin yazý-

lýþýndaki asýl amaç, Kur’an’da bilimin konularý arasýnda düþünülebilecek birçok âyetin bulunmasýna raðmen müslüman ilim adamlarýnýn daha çok fýkýh vb. alanlarla ilgilenip pozitif bilimi ihmal ettiðinden yapýlacak yeni çalýþmalarla bunun telâfi edilmesi gereðini vurgulamaktýr (el-Cevâhir, Mukaddime, I, 2-3). Günümüzde özellikle ilmî i‘câz çalýþmalarý alanýnda geniþ bir literatür oluþmuþtur (ilmî tefsir için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 349-362).

3. Ýçtimaî Tefsir. Bu türe ait eserler dirâyet, rivayet ve iþaret gibi yöntemlerden yararlanýlmakla birlikte merkeze daha çok muhatap kitlenin sosyal, bireysel ve toplumsal ihtiyaçlarýnýn ve güncel hayatýn alýnmasý sebebiyle bu adla anýlmaktadýr. Ýçtimaî tefsirlerin tarihi çok eskilere gitmez.

Her ne kadar Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ýnda bu yöne doðru bir eðilim görülse de bu tefsir çeþidinin XIX. yüzyýlýn sonlarýnda doðduðunu söylemek mümkündür. Cemâleddîn-i Efganî ve Muhammed Abduh çizgisi bu konuda belirleyici olmuþtur. Bu alanda yazýlan en meþhur tefsirler Seyyid Kutub’un Fî æýlâli’l-Æurßân’ý ile Mevdûdî’nin Tefhîmü’l-Æurßân’ýdýr.

Saîd Havvâ’nýn el-Esâs fi’t-tefsîr’i ve Ýzzet Derveze’nin nüzûl sýralamasýný esas aldýðý et-Tefsîrü’l-¼adi ile Þerkavî ve Vehbe ez-Zühaylî gibi Mýsýr ve Suriyeli çaðdaþ birçok müfessirin eserleri bu kategori içerisinde deðerlendirilebilir (Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, II, 467-496).

Konu Merkezli Tefsirler. Kur’an’da yer alan çeþitli konularý merkeze alýp telif edilen ihtisas tefsirleri de vardýr. Kur’an’dan seçilmiþ âyetlerin baðlamýndan koparýlarak tefsir edilmesi doðru bir yöntem olmasa gerektir. Genel çizgi mushaflardaki tertibin takip edilmesi ve tefsirlerin bu tertibe göre yapýlmasýdýr. Ancak bazý ihtiyaçlar bu tertibi göz ardý eden eserlerin meydana gelmesine zemin hazýrlamýþtýr. Ýlmî yetkinliði kabul edilen âlimler baðlamdan koparýlan âyetlerin yorumundaki sakýncalara dikkat etmiþ ve yorumlarýný bu sakýncalarý ortadan kaldýracak biçimde yapmýþtýr. Özellikle modern dönemde Kur’an’a kendi indî görüþlerini tasdik ettirme eðiliminde olan bazý âlimlerin kaleme aldýðý eserlerde bu sakýncalar daha açýk biçimde görülmektedir. Ýlk dönemde âlimlerin üzerinde yoðunlaþtýðý dil aðýrlýklý tefsirler konulu tefsir gibi görünse de bunlar daha çok dil meselelerine girdikleri ve müstakil konu þeklinde görülebilecek hususlara eðilmedikleri için ayný baþlýk altýna toplanamaz.

Mu‘tezile’nin ortaya çýkmasýndan sonra çok

sayýda âlim ya tefsir kitabý tarzýnda ya da bu formatýn dýþýnda, fakat Kur’an âyetleri merkezli çalýþmalar yapmýþ ve inanç konularýný ele almýþtýr. Bu kitaplarý itikad tefsirleri olarak adlandýrmak mümkünse de böyle bir terim ortaya çýkmadýðý veya yerleþmediði için bu tür çalýþmalar da konulu tefsir kategorisine dahil edilebilir.

1. Ahkâm Tefsiri. Konulu tefsir yönteminin kullanýldýðý en eski tefsir türü ahkâm âyetleri tefsirleridir. Bunlarýn kaynaðý sözlü rivayetler, tedvin döneminde telif edilen kitaplar ve hadis mecmualarýdýr.

Mukatil b. Süleyman’ýn Tefsîrü’l-Åamsi miße âye mine’l-Æurßân’ý ilk derli toplu ahkâm tefsiridir. Eserin fýkhýn tedvininden ve mezheplerin teþekkülünden önce yazýlmasý dolayýsýyla ayrý bir önemi vardýr (tanýtýmý için bk. M. Fevzi Hamurcu, Mukatil b. Süleyman ve Ýlk Fýkhi Tefsir, Ankara 2009). Daha sonra Ýmam Þâfiî, Tahâvî, Cessâs, Kiyâ el-Herrâsî, Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî ve Kurtubî gibi âlimler bu alanda önemli eserler meydana getirmiþtir.

Modern dönemde Sýddîk Hasan Han, Muhammed Ali es-Sâyis ve Muhammed Ali esSâbûnî ahkâm tefsiri kaleme almýþtýr. Bu eserlerin telif üslûbuna ve muhtevasýna bakýldýðýnda en dikkat çekenlerden birinin yakýn zamanda bir bölümü neþredilen Tahâvî’nin A¼kâmü’l-Æurßân’ý olduðu görülür.

Sâbûnî eserini fýkýh bablarýna göre telif etmiþtir. Bazý eserlerde ise müellifin mezhebî eðilimleri öne çýkmýþ, yer yer diðer mezhepler þiddetle eleþtirilmiþtir. Bu eðilimler Cessâs’ýn ve Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî’nin A¼kâmü’l-Æurßân’larýnda görülmektedir (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 319-348).

2. Konulu Tefsir. Esas olarak ilk asýrdan itibaren mevcut olan, fakat yöntemi bakýmýndan son bir asýr içerisinde canlanan konulu tefsir bir konu etrafýnda toplanan âyetlerin birlikte yorumundan ibarettir.

Yukarýda sözü edilen seçmeci yaklaþýmdaki sakýncalar bunun için de geçerlidir. Zira baðlamý içinde farklý bir anlam ifade eden bir âyet veya ibare oradan çýkarýlýp tek baþýna ele alýndýðýnda baþka bir anlama gelebilmektedir. Bu sakýncalarýna raðmen Kur’an’da iþaret edilen konularýn bir bütünlük içerisinde iþlenmesi sebebiyle yararlý bir telif türü olduðunu söylemek mümkündür. Günümüzde üniversitelerde ders olarak okutulan konulu tefsire dair literatür henüz oluþum aþamasýndadýr. Konuya bütüncül yaklaþan eserlerin sayýsý bir hayli azdýr. Konuyla ilgili çalýþmalarý bulunan Mustafa Müslim’in baþkanlýðýnda Birleþik Arap Emirlikleri’nde hazýrlanan konulu tef-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

289

TEFSÝR

sir projesi yayým aþamasýna gelmiþse de yöntemi bakýmýndan bu alandaki ihtiyacý karþýlayabilecek durumda görünmemektedir. Türkiye’de konuyla ilgili teorik ve uygulamalý birçok çalýþma yapýlmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, I, 214, 269, 312, 314; V, 410; Hâkim, el-Müstedrek, I, 557; II, 439; Mukatil b. Süleyman, Tefsîru Mušåtil b. Süleymân (nþr. Abdullah Mahmûd eþ-Þehhâte), Kahire 1979, neþredenin giriþi, I, s. h, 27; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Riyad 1424/2003, I, 70, 72, 74-77, 79, 82-84; XXIV, 708; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 36-41; Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmeganî, el-Vücûh ve’n-ne¾âßir (nþr. M. Hasan Ebü’l-Azm ez-Zefîtî), Kahire 1412/1992, I, 260-261; Mušaddimetân fî £ulûmi’l-Æurßân (nþr. A. Jeffery), Kahire 1954; Râgýb el-Ýsfahânî, Mušaddimetü Câmi £i’ttefâsîr (nþr. Ahmed Hasan Ferhât), Küveyt 1405/ 1984, s. 47, 91-97; a.mlf., Tefsîrü’r-Râ³ýb el-ݽfahânî (nþr. Âdil b. Ali eþ-Þiddî), Riyad 1423/2003, I, 424-425; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, Beyrut 1401/1981, IV, 73-74; Kurtubî, el-Câmi £, I, 23; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, XIII, 361, 388; a.mlf., Mušaddime fî u½ûli’t-tefsîr, Beyrut 1408/1988, s. 63, 87, 111-112; Ebû Hayyân elEndelüsî, el-Ba¼rü’l-mu¼î¹, [baský yeri yok] 1403/ 1983 (Dârü’l-fikr), I, 121; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßân, I, 13, 15-16, 18; Þâtýbî, el-Muvâfakât: Ýslâmî Ýlimler Metodolojisi (trc. Mehmet Erdoðan), Ýstanbul 1990, I, 45-47; II, 77; Zerkeþî, el-Burhân fî £ulûmi’l-Æurßân (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî v.dðr.), Beyrut 1415/1994, I, 97-99, 104-105, 107, 108; Ýbn Haldûn, el-Mušaddime (nþr. Abdüsselâm eþ-Þeddâdî), Dârülbeyzâ 2005, II, 363; Süyûtî, el-Ýtšån (Buga), I-II, tür.yer.; Ýbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-¼adî¦iyye, Kahire 1409/1989, s. 242; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1481; Ýbn Akýle, ez-Ziyâde ve’l-i¼sân fî £ulûmi’l-Æurßân (nþr. M. Safâ Hakký v.dðr.), Þârika 1427/2006, VII, 391, 395; Tantâvî Cevherî, el-Cevâhir, Kahire 1341, Mukaddime, I, 2-3; M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’lmüfessirûn, Kahire 1381/1961-62, tür.yer.; Ýsmail Cerrahoðlu, Kur’ân Tefsirinin Doðuþu ve Buna Hýz Veren Âmiller, Ankara 1968; a.mlf., Tefsir Tarihi, Ankara 1988; Ahmed Emîn, Fecrü’l-Ýslâm, Beyrut 1969, s. 195; Süleyman Ateþ, Ýþârî Tefsir Ekolü, Ankara 1974, tür.yer.; a.mlf., “Ýmâmiyye Þîasý’nýn Tefsir Anlayýþý”, AÜÝFD, XX (1975), s.

147-172; Ýbrâhim Abdullah Rufeyde, en-Na¼v ve kütübü’t-tefsîr, Bingazi 1399/1990, I, 99; Emîn Ahsen Islâhî, Mebâdî-i Tedebbür-i Æurßân, Lahor 1991, s. 19-21; Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu‘tezile Ekolü (doktora tezi, 1991), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 54-88; Hâlid b. Osman es-Sebt, Æavâ£idü’t-tefsîr: Cem£ ve dirâse, Huber 1421, I, 2529; Sâlim es-Saffâr el-Baðdâdî, Našdü menheci’ttefsîr ve’l-müfessirîne’l-mušåren, Beyrut 1420/ 2000, s. 66-77; H. Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period, Richmond 2000; Mehmet Akif Koç, Ýsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara 2003; Mustafa Öztürk, Kur’ân ve Aþýrý Yorum: Tefsirde Bâtýnîlik ve Bâtýnî Te’vil Geleneði, Ankara 2003, s. 194-196, 383-411; a.mlf., Kur’ân’ýn Mu‘tezilî Yorumu: Ebû Müslim el-Ýsfahânî Örneði, Ankara 2004, s. 20-22; a.mlf., “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, Marife, Selefîlik özel

290

sayýsý, IX/3, Konya 2009, s. 85-110; Abdülhamit Birýþýk, “Tefsir ve Kur’ân Ýlimleri Terimlerinin Kaynaðý ve Oluþumu”, I. Ýslâmî Ýlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu (ed. Abdülhamit Birýþýk v.dðr.), Ankara 2006, s. 39-68; Suat Yýldýrým, Peygamberimizin Kur’ân’ý Tefsiri, Ýstanbul 2007, I, 99-233; Abdurrahman Ateþ, “Keþfu’l-Esrâr: Bilimsel Tefsir Hareketinin XIX. Asýrdaki Ýlk Muharriki”, AÜÝFD, XLIV/1 (2003), s. 111-134; Muammer Erbaþ, “Ýbn Teymiyye’nin Selefî Tefsir Anlayýþýnda Rivâyet Dirâyet Ýliþkisi Üzerine”, Marife, IX/3 (2009), s. 125-139; A. Rippin, “Tafsýr”, EI 2 (Ýng.), X, 83-88; a.mlf., “Tafsýr”, ER, XIV, 236244; Ýsmail L. Çakan – Muhammed Eroðlu, “Abdullah b. Abbas b. Abdülmuttalib”, DÝA, I, 75-78; Ýlyas Çelebi, “Mu‘tezile”, a.e., XXXI, 397; Meir M. Bar-Asher, “Exegesis”, EIr., IX, 116-119; Annabel Keler, “Exegesis”, a.e., IX, 119-123; Todd Lawson, “Exegesis”, a.e., IX, 123-126; a.mlf., “Hermeneutics”, a.e., XII, 235-239; Sr. K. Arati Snow, “Interpretation of the Qur’ân”, Encyclopaedia

of the Holy Qur’ân (ed. N. K. Singh – A. R. Agwan), Delhi 2000, II, 608-616; Cl. Gilliot, “Exegesis of the Qur,an”, Encyclopaedia of the Qurßån (ed. J. D. McAuliffe), Leiden 2002, II, 99-124; R. Wielandt, “Exegesis of the Qur,an”, a.e., II, 124142.

ÿAbdülhamit Birýþýk

Literatür. Klasik Dönem. Kur’ân-ý Kerîm’i ilk defa açýklayan Hz. Peygamber olduðundan tefsir ilminin ilk kaynaklarý onun sözlerini ve uygulamalarýný tesbit etmeyi amaçlayan ilk hadis derlemeleri içinde aranmýþtýr. Çünkü genel kabule göre tefsir ilmi hadis ilminin bir dalý olarak doðup daha sonra baðýmsýz hale gelmiþtir. Resûl-i Ekrem ve sahâbeden aktarýlan tefsirle ilgili rivayetler II. (VIII.) yüzyýlda Þu‘be b. Haccâc, Abd b. Humeyd, Vekî‘ b. Cerrâh, Süfyân b. Uyeyne, Ravh b. Ubâde, Yezîd b. Hârûn es-Sülemî ve Abdürrezzâk es-San‘ânî gibi muhaddisler tarafýndan hadis kitaplarýnda derlenmiþ, ardýndan müstakil eserler kaleme alýnmýþtýr. Bu bakýþ açýsýna göre ilk tefsir müellifleri Ýbn Mâce, Ýbn Cerîr et-Taberî, Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî gibi âlimlerdir (Zehebî, I, 143-144).

Son dönemlerde Buhârî'nin kaynaklarýný ve erken dönem tefsir literatürünü inceleyen Fuat Sezgin (Buhârî’nin Kaynaklarý, Ankara 1956; GAS, I, 3-49) ve elli sahâbînin hadisleri yazýyla tesbit ettiðini ya da kendilerinden yazýlý olarak nakledildiðini gösteren Muhammed Mustafa el-A‘zamî (Studies in Early Hadith Literature, Beyrut 1968) gibi araþtýrmacýlarýn çalýþmalarý Ýslâm’da tefsirle ilgili rivayetlerin kayda geçirilmesinin söz konusu hadis derlemelerinden önce baþladýðýný göstermektedir.

Yeni bulgular, tefsir bilgisiyle ön plana çýkan sahâbî Abdullah b. Abbas’ýn ve onun Saîd b. Cübeyr, Mücâhid b. Cebr ve Ýkrime gibi öðrencilerinin tefsire dair bilgile-

rini ve ulaþtýklarý rivayetleri yazý ile tesbit ettiklerini göstermektedir (GAS, I, 19-35; M. M. Azami, s. 41-42, 66, 69, 70). Ýbnü’nNedîm de ilk Kur’an tefsirlerini sayarken Mücâhid’in Ýbn Abbas’tan rivayet ettiði bir kitaptan söz etmektedir. Bunlardan Mücâhid b. Cebr’e nisbet edilen ve en azýndan bir kýsmýnýn ona aidiyetinde þüphe bulunmayan bir tefsir günümüze ulaþmýþtýr ve eserin onun öðrencileri tarafýndan derlendiði kabul edilmektedir (Tefsîru Mücâhid, nþr. Abdurrahman Sûretî, I-II, Devha 1976; Beyrut, ts.; nþr. M. Abdüsselâm Ebü’n-Nîl, Nasr 1989). Ýbn Abbas’ýn tefsir rivayetlerini Ali b. Ebû Talha’nýn derlediði ve Øa¼îfetü £Alî b. Ebî ªal¼a olarak tanýnan bu rivayetlerin sonraki eserlere alýndýðý bilinmekle beraber söz konusu derleme zamanýmýza intikal etmemiþtir. Ýbn Abbas’a isnat edilen Tenvîrü’l-mišbâs (mišyâs) min Tefsîri Ýbn £Abbâs adlý eser ise (Bulak 1290; Kahire 1316; Ýstanbul 1320) kendisine aidiyeti konusunda bazý þüpheler bulunan Fîrûzâbâdî tarafýndan derlenmiþtir.

Sezgin, erken dönemin tefsirle ilgili kayýp rivayetlerinin isnad zincirleriyle birlikte sonraki döneme ait eserlerde mevcut olduðunu ve bu tefsirlerin yeniden inþa edilebileceðini ileri sürmektedir (GAS, I, 19). Nitekim çeþitli hadis ve tefsir kaynaklarýnda sahâbe ve tâbiînden bazýlarýna nisbet edilen rivayetler derlenerek yayýmlanmýþtýr (meselâ bk. Tefsîru Ýbn £Abbâs ve merviyyâtühû fi’t-tefsîr min kütübi’s-sünne, nþr. Abdülazîz b. Abdullah el-Humeydî, Riyad, ts.; Tefsîrü’l-¥asan el-Ba½rî, nþr.

Muhammed Abdürrahîm, I-II, Kahire 1992; Tefsîrü’s-Süddî el-Kebîr, nþr. Muhammed

Atâ Yûsuf, Mansûre 1993). Ýlk döneme ait yazýlý metinlerin sýhhati ve müelliflerine nisbeti baðlamýnda tefsir tarihi alanýndaki tartýþmalar halen devam etmekte ve ortaya çýkacak yeni bulgularla tefsir ilminin geliþimi ve tarihlendirilmesi konusunda farklý sonuçlara ulaþýlacaðý anlaþýlmaktadýr (bu tartýþmalar için bk. Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papry, II, Qur’anic Commentary and Tradition, Chicago 1967, s.

92-113; Cornelis H. M. Versteegh, Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis in Early Islam, Leiden 1993; Andrew Rippin, “Tafsir Ibn ‘Abbas and Criteria for Dating Early Tafsir Texts”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIX [1994], s. 38-83; a.mlf., “Studying Early Tafsir Texts”, Isl., LXXII [1995], s.

310-323; H. Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period, Richmond 2000; Mehmet Akif Koç,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFSÝR Ýsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara 2003; erken dö-

nem Þiî tefsir literatürü için ayrýca bk. Hossein Modarresi, Tradition and Survival. A Bibliographical Survey of Early Shi’te Literature, I, Oxford 2003).

Bugün elde mevcut ilk tam Kur’an tefsiri -bazý kýsýmlarýnýn Abdullah b. Sâbit tarafýndan sonradan ilâve edildiði anlaþýlmakla birlikte (Ess, II, 521-522)- Mukatil b. Süleyman’ýn (ö. 150/767) et-Tefsîrü’lkebîr’idir (Tefsîru Mušåtil b. Süleymân adýyla nþr. Abdullah Mahmûd eþ-Þehhâte, I-IV, Kahire 1969-1987; I-V, Kahire 19791989; nþr. M. M. es-Savvâf, Beyrut 1977; Türkçe’si: Tefsîr-i Kebîr, trc. M. Beþir Eryarsoy, I-IV, Ýstanbul 2006). Mukatil’in 515 ahkâm âyetinin tefsirine dair Tefsîrü’l-Åamsi miße âye mine’l-Æurßân (nþr. Isaiah Goldfeld, Þifâ Amr-Filistin 1980; Türkçe’si: Ahkâm Ayetleri Tefsiri, trc. M. Beþir Eryarsoy, Ýstanbul 2005) ve Kur’an’da çeþitli anlamlarda kullanýlan müþterek kelimeleri inceleyen el-Vücûh ve’n-ne¾âßir (el-Eþbâh ve’n-ne¾âßir fi’l-Æurßâni’l-Kerîm adýyla nþr.

Abdullah Mahmûd eþ-Þehhâte, Kahire 1395/1975, 1414/1994; nþr. Ali Özek, Ýstanbul 1993) adlý eserleri de tefsir literatürünün günümüze ulaþan en eski örnekleri arasýnda yer almaktadýr. Süfyân es-Sevrî’nin rivayet tefsirinin ilk örneklerinden kabul edilen eksik eseri de (et-Tefsîr, nþr. Ýmtiyâz Ali Arþî, Râmpûr 1965; daha sonra bir heyet tarafýndan gözden geçirilerek yayýmlanmýþtýr, Beyrut 1983) düþünülürse müstakil tefsirlerin ve tefsire dair eserlerin günümüzde yaygýn olarak kabul edilen dönemden çok daha önce görülmeye baþlandýðý söylenebilir. Özellikle Mukatil’in dirâyet usulünün özelliklerini taþýyan eserleri gerek tefsir sahasýnýn hadisten ayrýlmasý ve ilk tefsirlerin tarihlendirilmesi konusunu, gerekse tefsir literatürünün rivayetten dirâyete doðru geliþtiði yönündeki yaygýn tasnif ve yaklaþýmlarý tartýþmaya açacak niteliktedir. Mukatil’in bu baðlamda göz ardý edilmesinde, tefsirinde isnad sistemine riayet etmemesi sebebiyle muhaddisler tarafýndan tenkit edilmesinin ve kendisinden sonraki tefsir literatürünü ciddi anlamda etkileyen Taberî’nin tefsirine yine ayný sebeple alýnmamasýnýn etkili olduðu söylenebilir.

Tefsir literatürünün geliþiminde önemli aþamalardan biri, II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarýna doðru Arap dil ekollerinin teþekkülüyle birlikte Kur’an’ý dil merkezli yorumlara tâbi tutan eserlerin ortaya çýkmasýdýr. Garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân, müþkilü’l-Kur’ân, i‘râbü’l-Kur’ân ve mecâzü’l-

Kur’ân gibi baþlýklar taþýyan bu eserlerin ortak yönü Kur’an’ýn garîb kelimelerinin izahý, sarf, nahiv ve belâgat özellikleri gibi dille ilgili tahlillere ihtiyacý olduðu düþünülen kýsýmlarýnýn konu edilmesidir. Tefsir literatürünün geliþiminde bir baþka aþama III. (IX.) yüzyýlýn sonlarýnda görülür. Taberî’nin Câmi£u’l-beyân adlý eseri, Kur’an’ýn baþýndan sonuna kadar tefsir edildiði ve tefsir çalýþmalarýnýn sistematiðini kazandýðý dönemin ilk ürünü kabul edilmektedir. Daha sonraki dönemlerde en etkili eserlerden biri olan bu çalýþma o zamana kadar gelen, ancak çoðu günümüze intikal etmeyen tefsir birikimini ihtiva etmesi açýsýndan da önemlidir.

Klasik dönemdeki tefsirler esas itibariyle rivayet ve dirâyet tefsirleri ana kategorileri altýnda incelenmektedir. Ancak rivayet tefsiri sayýlan eserlerin büyük çoðunluðunda dirâyet usulünün kullanýldýðý, dirâyet kategorisine yerleþtirilen eserlerde de rivayet usulüne yer verildiði dikkati çekmektedir. Dolayýsýyla bunlarý tefsir literatüründe kategorik bir ayýrým olarak görmek yerine birer telif geleneði kabul etmek ve rivayet ya da dirâyetten birini tamamen göz ardý etmektense aðýrlýðý ikisinden birine veren eserlerden söz etmek daha doðru görünmektedir. Taberî’nin tefsiri yanýnda rivayet tefsirleri kategorisinde ele alýnan en önemli eserler Ýbn Ebû Hâtim’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm’i (nþr. Es‘ad Muhammed Tayyib, I-X, Mekke 1997), Begavî’nin Me£âlimü’t-tenzîl’i, Ýbn Atýyye el-Endelüsî’nin el-Mu¼arrerü’l-vecîz’i, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin Zâdü’l-mesîr’i, Ýbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm’i ve Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-men¦ûr’udur. Bunlardan rivayet tefsiri tanýmlamasýný en fazla hak edenler Ýbn Ebû Hâtim ve Süyûtî’nin eserleridir. Hz. Peygamber’le sahâbe ve tâbiînden gelen rivayetler sonraki dönemlerde Kur’an tefsirinde önemini korumuþtur. Ancak tefsirin nakle dayalý boyutu yanýnda dirâyet tefsiri giderek daha fazla aðýrlýk kazanmýþtýr. Dirâyet tefsirinin geliþmesinin rivayet tefsirlerine nazaran daha geç dönemlerde ortaya çýktýðý kabul edilmektedir. Zemahþerî’nin (ö. 538/1144) el-Keþþâf’ý özellikle lugat, nahiv ve belâgata iliþkin izahlar baðlamýnda neredeyse sonraki bütün dirâyet tefsirleri üzerinde etkili olmuþtur. Ehl-i sünnet çevrelerinde dirâyet metodu açýsýndan en etkili diðer bir çalýþma Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ýdýr. Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teßvîl’i, Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl ve ¼ašåßiku’t-teßvîl’i, Ebû

Hayyân’ýn el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’i, Celâleddin el-Mahallî ile öðrencisi Süyûtî’nin Tefsîrü’l-Celâleyn’i ve Ebüssuûd Efendi’nin Ýrþâdü’l-£ašli’s-selîm’i de en meþhur dirâyet tefsirlerindendir. Âlûsî’nin Rû¼u’lme£ânî’si klasik dönemdeki hacimli dirâyet tefsirlerinin son örneklerinden biri kabul edilebilir.

Klasik tefsirler metot, ilgi alanlarý ve müelliflerin mezhep ve çevre aidiyeti gibi bazý kriterler göz önünde bulundurularak lugavî tefsirler, iþârî ve tasavvufî tefsirler, ahkâm tefsirleri, mezhebî tefsirler gibi tasniflere tâbi tutulmuþtur (bk. KUR’AN [Literatür]; KÝTÂBÝYAT [Tefsir]). Konuyla ilgili çalýþmalarda ayrýca felsefî, bâtýnî, kelâmî ve belâgý gibi baþka tasniflere de rastlanmaktadýr (M. Ali Ayâzî, s. 34 vd.).

Batýlý araþtýrmacýlarýn da bazý tasnif teþebbüsleri olmuþtur. Meselâ John Wansbrough tefsirleri epik / anlatýma dayalý, fýkhî, filolojik, retorik / belâgý ve mecazî baþlýklarý altýnda incelemektedir (Quranic Studies, s. 119-246). Klasik dönemde belirli sûre ve âyetlerin tefsirleri literatürün önemli bir kýsmýný teþkil eder. Özellikle Fâtiha, Yâsîn, Mülk sûrelerinin yanýnda Ýhlâs ve Muavvizeteyn gibi kýsa sûrelerle besmele ve Âyetü’l-kürsî gibi âyetler üzerine çok sayýda tefsir kaleme alýnmýþtýr.

Yine bu dönemde temel bazý eserler etrafýnda oluþan önemli bir þerh ve hâþiye literatürü bulunmaktadýr (bk. HÂÞÝYE; ÞERH [Tefsir]). Tefsir metodolojisinden bahseden ya da Kur’an tefsiriyle doðrudan ilgisi bulunan ve çoðunlukla ulûmü’l-Kur’ân çerçevesi içinde deðerlendirilen bir literatür de oluþmuþtur (bk. ULÛMÜ’l-KUR’ÂN).

Modern dönem. Ýslâm dünyasýnýn XIX. yüzyýldan itibaren yaþadýðý sürecin ve geçirdiði deðiþimlerin Kur’an tefsiri alanýnda da birtakým yansýmalarý olmuþ, tefsir literatüründe gerek þekil gerekse muhteva bakýmýndan önemli deðiþiklikler meydana gelmiþtir. Kur’an tefsirine yeni iþlevlerin de yüklendiði bu süreçte tefsir alanýnda klasik çizgiyi devam ettirmeye çalýþanlarýn yaný sýra yeni ihtiyaçlarý karþýlamaya ve modern dönüþümlerin ortaya koyduðu problemleri cevaplandýrmaya yönelik ürünler çaðdaþ Ýslâm düþüncesinin en aktif alanlarýndan birini oluþturmuþtur.

Modern tefsir literatürünün dikkat çekici özelliklerinden biri pratik endiþelerin ve sosyal, siyasal, ideolojik içeriklerin bu tür eserlerde klasik döneme göre çok daha aðýrlýklý bir yere sahip olmasýdýr. Bu literatürde Ýslâm’ýn inanç esaslarýna ve toplumsal düzenlemelerine yönelik eleþtirilere cevap amacýný taþýyan savunmacý bir üs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

291

TEFSÝR

lûp ve siyasal, sosyal düþünceleri Kur’an tefsiri yoluyla meþrulaþtýrma çabasý görülmektedir. Modern dönemde müslümanlarýn ilim geleneðine karþý mesafeli durarak modern bir Ýslâm anlayýþý oluþturma çabalarý Kur’an’ýn yeniden yorumlanmasý konusuyla ilgilidir. Bu baðlamda klasik dönemde Ýslâmî ilimler hiyerarþisinde daha çok açýklayýcý ve yorumlayýcý fonksiyona sahip olan ve Kur’an’ý özellikle dil ve tarih açýsýndan açýklamaya çalýþan tefsire kelâm ve fýkýh gibi ilimlerin normatif bazý fonksiyonlarý da yüklenmek istenmiþ, Ýslâm’ýn inanç ve uygulamaya yönelik taraflarýný doðrudan tefsirle temellendirme arayýþlarý söz konusu olmuþtur. Tefsir literatürünün muhatap kitlesinde ortaya çýkan farklýlýk da bu konuda önemlidir. Klasik dönemde tefsirler ilmî üslûp ve muhtevaya sahipken modern dönemde popüler seviyeye hitap eden çalýþmalar artmýþtýr. Dikkat çekici bir diðer husus, Kur’an’ýn tamamýný tefsire dair eserlerin yaný sýra belli âyetlere ve konulara yoðunlaþan tematik tefsir tarzýnýn yaygýnlaþmasýdýr. a) Tefsirler. Tefsirlerde genellikle âyetlerin mushaf tertibine riayet edilirken Muhammed Ýzzet Derveze’nin et-Tefsîrü’l¼adinde olduðu gibi nüzûl sýralamasýnýn dikkate alýndýðý çalýþmalar da bulunmaktadýr (I-XII, Dýmaþk 1961-1963; Türkçe’si: et-Tefsîrü’l-hadîs: Nüzûl Sýrasýna Göre Kur’an Tefsiri, I-VII, Ýstanbul 1997). Müfessirlerin tefsir anlayýþlarý çoðunlukla eserlerinin giriþ kýsýmlarýnda bulunabilir. Bu konuda Seyyid Ahmed Han’ýn Ta¼rîr fî u½ûli’t-tefsîr (Agra 1892), Tâhir el-Cezâirî’nin et-Tibyân li-ba£²i’l-mebâ¼i¦i’l-müte£alliša bi’l-Æurßân (Kahire 1334) ve Emîn Ahsen Islâhî’nin Mebâdiß-i Tedebbür-i Æurßân (Lahor 1969, 1991) adlý eserleri gibi müstakil çalýþmalara da rastlanmaktadýr. Tefsir formatýndaki kapsamlý çalýþmalar dýþýnda kitap, tez ve makale þeklinde birçok çalýþmada da tefsir malzemesi bulunmaktadýr. Modern dönemdeki eserler þu baþlýklar altýnda incelenmektedir: 1. Aklî-Ýçtimaî Tefsirler. Tefsirde akla geniþ yer veren, toplumsal meselelere Kur’an ýþýðýnda çözümler üretmeye çalýþan bu tefsirler modern literatürün en yaygýn türlerindendir. Kur’an’ýn hidayet yönünü vurgulayan, tefsirde nazarîliðe mesafeli duran bu türün örnekleri arasýnda Reþîd Rýzâ’nýn Tefsîrü’l-menâr’ý, Muhammed Mustafa el-Merâgý’nin Tefsîru sûreti’l-¥ucurât’ý (Kahire 1940), Ahmed Mustafa el-Merâgý’nin Tefsîrü’l-Merâ³¢’si (I-XXX, Kahire 1946, 1974; Beyrut 1984),

292

Abdülkadir el-Maðribî’nin Tefsîru cüzßi Tebâreke’si (Kahire 1957) sayýlabilir. Seyyid Kutub’un Fî æýlâli’l-Æurßân’ý ve Mevdûdî’nin Tefhîmü’l-Æurßân’ý da (I-VI, Lahor 1942-1972) siyasî ve aksiyoner eðilimleri daha açýk olmakla birlikte bu türden sayýlabilir.

2. Edebî Tefsirler. Kur’an’ýn edebî yönünü ve ifade üstünlüðünü ön plana çýkarmayý amaçlayan eserlerdir. Bazý tasniflerde içtimaî tefsirle birlikte gruplandýrýlan bu türün örnekleri arasýnda Emîn elHûlî’nin Mu¼âŠarât fi’l-em¦âli’l-Æurßâniyye, Âiþe Abdurrahman’ýn (Bintü’þ-Þâtý‘) et-Tefsîrü’l-beyânî li’l-Æurßâni’l-Kerîm (I-II, Kahire 1962-1969) ve el-Ý£câzü’lbeyânî li’l-Æurßân ve mesâßilü Nâfi£ Ýbni’l-Ezraš (Kahire 1971), Seyyid Kutub’un et-Ta½vîrü’l-fennî fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (Kahire 1945), Muhammed Ahmed Halefullah’ýn el-Fennü’l-ša½a½î fi’l-Æurßân (Kahire 1935, 1965), Abdülkerîm Hatîb’in el-Æa½a½ü’l-Æurßânî fî man¹ýšýhî ve mefhûmihî (Kahire 1964) ve Kasabî Mahmud Zelât’ýn ÆaŠâya’t-tekrâr fi’l-ša½a½i’l-Æurßânî (Kahire 1978) adlý eserleri sayýlabilir.

3. Ýlmî Tefsirler. Ýslâm’ýn bir akýl ve bi-

lim dini olduðunu göstermek suretiyle modern dönemde ortaya atýlan Ýslâm-bilim karþýtlýðý tezlerini çürütmek ve Kur’an’la modern bilimin uyumunu ispat amacýna dayanan bir yaklaþýmýn ürünüdür. Fennî ve bilimsel tefsir baþlýklarý altýnda da incelenen bu türün örnekleri arasýnda Muhammed b. Ahmed el-Ýskenderânî’nin Keþfü’l-esrâri’n-nûrâniyye’si (Kahire 1297), Gazi Ahmed Muhtar Paþa’nýn Serâßirü’lÆurßân fî tekvîni ve ifnâßi ve i£âdeti’lekvân’ý (Ýstanbul 1336), Tantâvî Cevherî’nin el-Cevâhir fî tefsîri’l-Æurßâni’l-Kerîm’i, Abdürrezzâk Nevfel’in el-Æurßân ve’l-£ilmü’l-¼adî¦ (Kahire 1378), el-Ý£câzü’l-£adedî li’l-Æurßâni’l-Kerîm’i (Beyrut 1987), Abdülazîz Ýsmâil’in el-Ýslâm ve’¹¹ýbbü’l-¼adi (Kahire 1938, 1957) ve Hanefî Ahmed’in Mu£cizâtü’l-Æurßân fî va½fi’l-kâßinât’ý (Kahire 1954; et-Tefsîrü’l-£ilmî li’l-âyâti’l-kevniyye adýyla, 1960, 1968) zikredilebilir (ilmî tefsirler için ayrýca bk.

Hind Þelebî, et-Tefsîrü’l-£ilmî li’l-Æurßâni’lKerîm beyne’n-na¾ariyye ve’t-ta¹bîš, Tunus 1985; Ahmed Ömer Ebû Hacer, et-Tefsîrü’l-£ilmî fi’l-mîzân, Beyrut 1411/1991).

4. Konulu Tefsirler. Tematik Kur’an tefsiri adý da verilir. Daha çok akademik kurumlarda Kur’an’ýn tamamýný tefsire yönelik çalýþmalarýn yanýnda Kur’an’daki bir konuya dair âyetleri bütüncül bakýþ açý-

sýyla incelemeye çalýþan çok sayýda çalýþma ortaya konulmuþtur. Mahmûd Þeltût’un Kur’an’ýn ilk on cüzünü tefsir ettiði eserinde (Tefsîrü’l-Æurßâni’l-Kerîm, 2. bs., Kahire 1960) görüldüðü gibi tematik eðilimin baskýn olduðu doðrudan tefsir türü eserlerin yaný sýra belli Kur’an kavram ve temalarýnýn ele alýndýðý çok sayýda inceleme bu kapsamda deðerlendirilebilir (konulu tefsir ve örnekleri için bk. Mustafa Müslim, Mebâ¼i¦ fi’t-tefsîri’l-mev²û£î, Dýmaþk 1989; Abdüssettâr Fethullah Saîd, el-MedÅal ile’t-tefsîri’l-mev²û£î, Kahire 1991; Davut Aydüz, Tefsir, Tarihi, Çeþitleri ve Konulu Tefsir, 2. bs., Ýstanbul 2004). Bunlarýn dýþýnda modern tefsir yaklaþýmlarýnýn mezhebî tefsirler, ilhâdî tefsirler, tefsirde ilmîtecrübî metot, tarihsel tefsir metodu, modernist tefsir ekolü, aksiyon ve dava ekolü, terbiyevî / vicdanî ekol gibi farklý baþlýklar altýnda ele alýndýðý görülmektedir (bu tasnifler için bk. Zehebî, II, 497 vd.; Fehd b. Abdurrahman er-Rûmî, Ýtticâhâtü’t-tefsîr fi’l-šarni’r-râbi£a £aþer, I-III, Riyad 1986; Said Þimþek, Günümüz Tefsir Problemleri, Konya 1997, s. 187 vd.; Fazl Hasan Abbas, s. 357 vd.).

Modern dönemdeki tefsir yöntemlerinin bu sayýlanlarla sýnýrlandýrýlamayacaðý açýktýr. Bu tasnifler modern, fakat ayný zamanda belli ölçülerde modernist / yenilikçi unsurlara sahip yaklaþýmlara yöneliktir.

Bu özellikleri belli ölçüde taþýmakla birlikte klasik telif anlayýþýný sürdüren çalýþmalar da vardýr; hatta modern dönemde yazýlan eserlerin önemli bir kýsmý yukarýdaki tasnif anlayýþýnýn dýþýnda kalmaktadýr.

Bunlarý genel anlamda çaðdaþ dirâyet tefsirleri diye nitelendirmek mümkündür. Fazl Hasan Abbas gibi bazý araþtýrmacýlar, modern tefsirler arasýnda Kur’an’ý yorumlarken aklý hakem kýlma hususunda aþýrýlýða düþmeyenleri “cumhur ekolü” diye isimlendirir ve bu ekol içinde Cemâleddin elKasýmî’nin Me¼âsinü’t-teßvîl’i, Ahmed elKûmî ve Muhammed Seyyid Tantâvî’nin et-Tefsîrü’l-vasî¹ li’l-Æurßâni’l-Kerîm’i (Kahire 1977-1985), Haseneyn Muhammed Mahlûf’un Øafvetü’l-beyân li-me£âni’lÆurßân’ý (Kahire 1956) gibi eserleri sayarlar (el-Müfessirûn, s. 6-10). Klasik dönemde olduðu gibi modern dönemde de Ehl-i sünnet dýþýndaki mezheplere mensup kimselerce tefsir alanýnda önemli çalýþmalar yapýlmýþtýr. Ýbâzýyye’den Ettafeyyiþ’in Himyânü’z-zâd ilâ dâri’l-me£âd’ý, Ýmâmiyye’den Muhammed Hüseyin Tabâtabâî’nin el-Mîzân fî tefsîri’l-Æurßân’ý bunlardandýr. Bazý âyet ve sûrelerin müs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFSÝR

takil tefsir edilmesi geleneði modern dönemde de sürdürülmektedir. Bu türe örnek olarak Muhammed Abduh’un Tefsîrü’l-Fâti¼a (Kahire 1319) ve Tefsîru sûreti’l-£A½r (Kahire 1321), Reþîd Rýzâ’nýn Tefsîrü’l-Fâti¼a (Mýsýr 1330) ve Þevký Dayf’ýn Sûretü’r-Ra¼mân ve süver šý½âr (Kahire 1980) adlý eserleri gösterilebilir.

Kur’an tercümeleri de tefsir literatürünün önemli ürünleri arasýnda yer alýr (bk.

KUR’AN [Tercümesi; Literatür]; ayrýca bk. Ýsmet Binark – Halit Eren, World Bibliography of Translations of the Meanings of the holy Quran: Printed Translations: 15151980, ed. Ekmeleddin Ýhsanoðlu, Ýstanbul 1986; Kur’an Meâlleri Sempozyumu, I-II,

Ankara 2007). Batýlý araþtýrmacýlarýn telif ettikleri eserlerden de bu baðlamda söz edilebilir. Özellikle bazý hacimli Kur’an tercümeleriyle münferit konular etrafýnda ortaya konulan çok sayýda araþtýrma tefsirle ilgilidir (Fuat Sezgin, Bibliographie der deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde 1987-1994 und Nachträge, Frank-

furt am Main 2001, I, 257-276; Martiniano Roncaglia, “Essai sur l’exégesé coranique chez les orientalistes européens contemporains, 1927-1962”, Machriq, LVII [1963],

s. 339-355). Ayrýca þarkiyatçýlar tarafýndan Kur’an’ý tefsir etmek amacýyla kaleme alýnan çalýþmalar vardýr. Rudi Paret’in Der Koran, Kommentar und Konkordanz adlý eseriyle (Stuttgart 1971) Adel Theodor Khoury’nin hacimli kitabý (Der Koran: Arabisch-Deutsch. Übersetzung und wissenschaftlicher Kommentar, I-XII, Gü-

tersloh 1990-2001) bu türün örnekleridir.

b) Tefsire Dair Ýncelemeler. Batý’da tefsir, tefsir tarihi, müfessirler ve metotlarý hakkýnda yapýlan çok sayýda ilmî çalýþma bulunmaktadýr. Friedrich Schwally, Theodor Nöldeke’nin eserini yeniden yayýma hazýrlarken sonuna koyduðu ekte tefsir literatürü ve bu literatür üzerine Batý’da yapýlan incelemeler hakkýnda bilgi vermiþtir (Geschichte des Qorans, Leipzig 1919, II, 156-219). Bu alanda öncü isimlerden biri Ignaz Goldziher’dir. Onun 1913’te Upsala Üniversitesi’ndeki ders notlarýndan oluþan eseri (Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1920; Arapça’sý: Me×âhibü’t-tefsîri’l-Ýslâmî, trc. Abdülhalîm Neccâr, Kahire 1955; Türkçe’si: Ýslâm Tefsir Ekolleri, trc. Mustafa Ýslamoðlu, Ýstanbul 1997) tefsir tarihi ve ekolleri hakkýnda günümüze kadar yapýlan çalýþmalarý büyük ölçüde etkilemiþtir. Eser daha sonra iki çalýþma ile ikmal edilmiþtir. J. M. S. Baljon Modern Muslim Koran Interpreta-

tion adlý eserinde (Leiden 1968; Türkçe’si: Kur’an Yorumunda Çaðdaþ Yönelimler, trc. Þaban Ali Düzgün, Ankara 1994) hem Goldziher’de yer almayan modern Urduca literatürü hem de ondan sonraki Mýsýr tefsir literatürünü dikkate almýþtýr. J. J. G. Jansen’in The Interpretation of the Qur’an in Modern Egypt adlý çalýþmasý (Leiden 1974; Türkçe’si: Kur’an’a BilimselFilolojik-Pratik Yaklaþýmlar, trc. Halilrahman Açar, Ankara 1993) Goldziher’in kitabýnýn son bölümü olan Kur’an’ýn modernist görüþle yorumlanmasý ve bunun Mýsýr ayaðý üzerinedir. Ýslâm dünyasýnda da çok sayýda çalýþma yapýlmýþtýr. Bu alanda etkili olmuþ eserlerden biri Muhammed Hüseyin ez-Zehebî’nin et-Tefsîr ve’l-müfessirûn’udur (I-II, Kahire 1967). Ýslâm ülkelerindeki üniversitelerde tefsire dair çalýþmalar günümüzde hacimli bir literatür oluþturmaktadýr.

Sadece Türkiye’de 2007’ye kadar tefsir anabilim dalý mensuplarýnca 560 telif-tercüme kitap, 1430 telif-tercüme makale yazýlmýþ, 471 bildiri sunulmuþ, 370 doktora ve 780 yüksek lisans tezi hazýrlanmýþ olmasý (Kara, s. 612) bu birikimin sayýsal boyutlarý hakkýnda bir fikir verebilir. Bu alanda Ýslâm dünyasýnda ve Batý’da kitap, tez ve makale þeklinde gerçekleþtirilen çok sayýdaki çalýþmadan bir kýsmý þunlardýr: Akýký Bahþâyeþî, ªabašåt-ý Müfessirân-ý Þî£a (I-V, Kum 1371-1376); P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique (Beirut 1970); Rotraud Wielandt, Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Muslime (Wiesbaden 1971); Helmut Gätje, Koran und Koranexegese (Zürich-Stuttgart 1971, s. 49-66); Abdülazîm Ahmed el-Gubâþî, TârîÅu’t-tefsîr ve menâhicü’l-müfessirîn (Kahire 1391/ 1971); Ýffet Muhammed eþ-Þerkavî, Ýtticâhâtü’t-tefsîr fî Mý½r fi’l-£a½ri’l-¼adî¦ (Kahire 1972); Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi (I-II, Ýstanbul 1973-1974); Süleyman Ateþ, Ýþârî Tefsîr Okulu (Ankara 1974); M. Mustafa el-Hadîdî et-Tayr, Ýtticâhâtü’t-tefsîr fi’l-£a½ri’l-¼adî¦ (Kahire 1975); Menî‘ Abdülhalîm Mahmûd, Menâhicü’l-müfessirîn (Kahire 1978); Abdülmecîd Abdüsselâm el-Muhtesib, Ýtticâhâtü’t-tefsîr fi’l-£a½ri’r-râhin (Amman 1982); Muhammed Ýbrâhim eþ-Þerîf, Ýtticâhâtü’t-tecdîd fî tefsîri’l-Æurßâni’lKerîm fî Mý½r (Kahire 1982); Angelika Neuwirth, “Zum neueren Stand der Koranforschung” (ZDMG Suppl., V [Berlin 1980], s. 183-189); Andrew Rippin, “The Present Status of Tafsir Studies” (MW, LXXII [1982],

s. 224-238); Mahmoud Ayoub, The Qur’an and its Interpreters (I-II, Albany 19841992); Fehd b. Abdurrahman er-Rûmî, Menhecü’l-medreseti’l-£ašliyyeti’l-¼adî¦e fi’t-tefsîr (I-III, Riyad 1986); Mustafa Ýbrâhim Mûþinî, Medresetü’t-tefsîr fi’lEndelüs (Beyrut 1986); Ýsmail Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi (I-II, Ankara 1988); Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an (ed. Andrew Rippin, Oxford 1988); Bahâeddin Hürremþâhî, etTefsîr ve’t-tefâsîrü’l-¼adî¦e (Beyrut 1991); Ali Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynaklarý (Ýstanbul 1991); Vesîle Bel‘îd b. Hamde, etTefsîr ve itticâhâtühü bi-Ýfrîšýyye (elKasba-Tunus 1994); Halil Çiçek, 20. Asýrda Kur’an Ýlimleri Çalýþmalarý (Ýstanbul 1996); Murat Sülün – Ömer Çelik, Türkiye Kur’an Makaleleri Bibliyografyasý (Ýstanbul 1999); Yakup Çiçek – Bünyamin Açýkalýn, Türkiye Ýlâhiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalý Öðretim Elemanlarý Biyografileri (Ýstanbul 2000); Abdülhamit Birýþýk, Hint Altkýtasý Düþünce ve Tefsir Ekolleri (Ýstanbul 2001); Stefan Wild, Mensch, Prophet und Gott in Koran: Muslimische Exegeten des 20.

Jahrhunderts und das Menschenbild der Moderne (Münster 2001); Mustafa Öztürk, Kur’an ve Aþýrý Yorum: Tefsirde Batýnîlýk ve Batýnî Tevil Geleneði (Ýstanbul 2003); “Klasik Sünnî Tefsir Literatürü Üzerine Genel Bir Deðerlendirme” (Marife, V/3 [Konya 2005], s. 91-113); Ziya Demir, Osmanlý Müfessirleri ve Tefsir Çalýþmalarý (Ýstanbul 2006); Fethi Ahmet Polat, Çaðdaþ Ýslâm Düþüncesinde Kur’ân’a Yaklaþýmlar (Ýstanbul 2007); Süleyman Mollaibrahimoðlu, Yazma Tefsir Literatürü (Ýstanbul 2007); Ömer Kara, Tefsir Akademisyenleri Biyografisi (Bursa 2007); Ýsmail E. Erünsal ve dðr., Ýlâhiyat Fakülteleri Tezler Kataloðu I-II, (Ýstanbul 2008).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Þüveymî), s. 163-166; I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1952, tür.yer.; Sezgin, GAS, I, 3-49; J. Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford 1977, s. 119-246; M. M. Azami, Studies in Early Hadith Literature, Indianapolis 1978, s. 41-42, 66, 69, 70; M. Hüseyin ez-Zehebî, etTefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1405/1985, I, 143144; II, 497 vd.; A. Neuwirth, “Koran”, Grundriss der Arabischen Philologie II: Literaturwissenschaft (ed. H. Gätje), Wiesbaden 1987, s. 119128; Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin 1992, II, 516-528; M. Ali Ayâzî, el-Müfessirûn: ¥ayâtühüm ve menhecühüm, Tahran 1373 hþ., s. 34 vd.; Fazl Hasan Abbas, el-Müfessirûn medârisü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

293

TEFSÝR hüm ve menâhicühüm: el-Ký½mü’l-evvel, Amman 1427/2007, tür.yer.; Ömer Kara, “Türkiye’de Tefsir Akademyasýnýn Geliþim Süreci”, Tarihten Günümüze Kur’an’a Yaklaþýmlar (ed. Bilal Gökkýr v.dðr.), Ýstanbul 2010, s. 612; M. Suat Mertoðlu, “‘Doðrudan Doðruya Kur’an’dan Alýp Ýlhamý’: Kur’an’a Dönüþ’ten Kur’an Ýslamý’na”, Dîvân: Disiplinlerarasý Çalýþmalar Dergisi, XV/ 28, Ýstanbul 2010, s. 69-113; A. Rippin, “Tafsýr”, EI 2 (Ýng.), X, 83-88; Tahir Chaudhary, “Tafsir Literature: Its Origin and Development”, Encyclopaedia of the Holy Qur’ân (ed. N. K. Singh – A. R. Agwan), Delhi 2000, V, 1473-1488; Cl. Gillot, “Exegesis of the Qur,an”, Encyclopaedia of the Qurßån (ed. J. D. McAuliffe), Leiden 2002, II, 99124; R. Wielandt, “Exegesis of the Qur,an”, a.e., II, 124-142.

ÿMehmet Suat Mertoðlu

–

˜

—

TEFSÎRÜ’l-CELÂLEYN ( 5 ‫ )&א‬97 ) Celâleddin el-Mahallî’nin (ö. 864/1459) yarým býrakýp Celâleddin es-Süyûtî’nin (ö. 911/1505) tamamladýðý Kur’ân-ý Kerîm tefsiri.

™

Celâleddin el-Mahallî, ömrünün sonlarýna doðru baþladýðý Tefsîrü’l-Æurßân’ýn yarýsýný yazdýktan sonra vefat etmiþ, öðrencisi Celâleddin es-Süyûtî 1 Ramazan 870 (17 Nisan 1466) tarihinde baþladýðý çalýþmasýný kýrk günde tamamlamýþ ve eser Tefsîrü’l-Celâleyn (iki Celâl’in tefsiri) adýyla ün kazanmýþtýr. “Lübbü’t-tefâsîr” (tefsirlerin özü) diye anýlan eser çok okunan tefsirlerden biri olma özelliðini günümüzde de korumaktadýr. Tefsîrü’l-Celâleyn çok muhtasar þekilde yazýlmýþ olup yapýlan sayýmlara göre Kur’ân-ý Kerîm âyetleriyle tefsirdeki harflerin sayýsýnýn birbirine eþit, Müddessir sûresinden sonra ise tefsir kýsmýndaki harflerin biraz daha fazla geldiði tesbit edilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 445). Tefsirin hangi yarýsýnýn kime ait olduðu hususunda kaynaklarda farklý rivayetler vardýr.

Kâtib Çelebi’nin de içinde bulunduðu birçok müellife göre Bakara sûresinden Ýsrâ sûresine kadar olan kýsmý Mahallî, daha sonraki kýsmý Süyûtî yazmýþtýr; Fâtiha sûresi de Süyûtî tarafýndan tefsir edildiði için eserin sonuna konulmuþtur (a.g.e., a.y.; Kaysî, s. 78; Bilmen, II, 596). Ancak bu görüþün gerçekle ilgisi yoktur. Zira bizzat Süyûtî’nin mukaddimede ve Ýsrâ sûresine ait tefsirin sonunda belirttiðine göre Mahallî, Kur’ân-ý Kerîm’i Kehf sûresinden baþlayýp Nâs sûresine kadar tefsir etmiþ, ardýndan Fâtiha sûresinin tefsirine baþlamýþ, fakat ömrü yetmediðinden eserini bitirememiþtir. Süyûtî de Bakara sûresinden Ýsrâ sûresinin sonuna kadar gelen sûreleri tefsir 294

etmiþ ve Mahallî’ye ait olan Fâtiha’yý tefsirin sonuna koymuþtur (Cemel, I, 7; Ahmed b. Muhammed es-Sâvî, IV, 626).

Eser dil, üslûp ve ihtisar bakýmýndan bir bütünlük arzeder; bazý kelimelerin açýklamasýnda görülen az sayýdaki deðiþiklikten baþka temelde önemli bir fark yoktur.

Meselâ “sýrât-ý müstakým” ibaresini Mahallî “cennete götüren yol” (Meryem 19/ 36), “senden önceki peygamberlerin de yolu olan tevhid yolu” (Yâsîn 36/4); Süyûtî ise “Ýslâm dininin yolu” (el-Bakara 2/142) ve “hak yol” (el-Bakara 2/213); “ruh” kelimesini Mahallî “insanýn içine iþlemesiyle onu hayat sahibi kýlan latif bir cisim” (es-Secde 32/9; Sâd 38/72), Süyûtî “bedenin kendisiyle canlandýðý þey” (el-Ýsrâ 17/85) diye açýklamýþtýr. Sade bir dille yazýlan Tefsîrü’lCelâleyn’de âyetler, ilâhî maksadýn ayrýntýlar içinde kaybolmasýna meydan vermeyecek biçimde kýsa ve anlaþýlýr bir üslûpla tefsir edilmiþtir. Bir dirâyet tefsiri olan eserde izlenen metot Süyûtî tarafýndan mukaddimede þöyle açýklanmýþtýr: Allah’ýn kelâmýndan anlaþýlaný zikretmek, tercih edilen görüþe dayanmak, gerekli görülen yerlerin i‘rabýný yapmak, meþhur kýraatlerdeki farklýlýða dikkat çekmek ve bütün bunlarý özlü biçimde vermek. Tefsîrü’l-Celâleyn’in kaynaklarý arasýnda Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ý, Tabersî’nin Mecma£u’lbeyân’ý, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l³ayb’ý, Kadî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teßvîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’i ile Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd ve Hâkim’in hadis mecmualarý zikredilebilir.

Tefsîrü’l-Celâleyn’de Kur’an’ýn Kur’an’la ve sünnetle açýklanmasý metodundan büyük ölçüde yararlanýlmýþ, hadisler bazan mânen rivayetle verilmiþ, bazan da bilinen hadislere atýfta bulunulmuþtur. Âyetlerin nüzûl sebeplerinin belirtildiði eserde çoðu zaman, “Sebebin özel olmasý hükmün genel olmasýna engel deðildir” prensibi uygulanýrken zaman zaman nüzûl sebebine dayanýlarak âyetlerin özelleþtirildiði görülür (Zeydî, V [1974], s. 133; VIII [1977], s.

397). Tefsirin en baþta gelen özelliði kelimelerin eþ anlamlýlarýyla ve hemen hemen âyetlerdeki kalýplarýyla açýklanmasýdýr. Müelliflerin ayný zamanda dilci olmalarý eserlerine de yansýmýþ, sarf ve nahivle ilgili açýklamalara bolca yer verilmiþtir. Yer yer kelime ve cümlelerin i‘rabý yapýlmýþ, bu durumda anlamlar nahiv kaidelerine göre deðil nahiv kaideleri onlara tâbi kýlýnarak verilmiþtir (a.g.e., VIII [1977], s. 370). Farklý kýraatlere dikkat çekilen eserde kýraat imamlarýnýn isimleri zikredilmeden kýraat

farklýlýklarýnýn mânaya yansýmasý üzerinde durulmuþ, bunlardan kaynaklanan çeþitli i‘rab þekillerine iþaret edilmiþ, zaman zaman þâz kýraatlere de temas edilmiþtir.

Her iki müfessir ahkâm âyetlerinin tefsirinde fýkhî birikimlerini ortaya koymuþ ve açýklamalarda mensubu bulunduklarý Þâfiî mezhebini öne çýkarmýþtýr. Neshin kabul edildiði eserde Kur’an’ýn Kur’an’la ve Kur’an’ýn sünnetle neshine yer verilmiþtir (meselâ bk. en-Nisâ 4/33; el-Bakara 2/180).

Tefsirde bazý müteþâbih âyetler te’vil edilmiþ, bunlarýn bir kýsmý Selef’in anlayýþýna aykýrý olmakla eleþtirilmiþtir (Zeynû, s. 382). Hurûf-ý mukattaa hakkýnda ise, “Bunlardan murat olunaný en iyi Allah bilir” denilerek bu konuda Selef âlimlerinin yolu izlenmiþtir. Müstakil bir âyet sayýldýðý halde besmelenin tefsiri yapýlmamýþ ve besmelenin herkes tarafýndan bilindiði kaydedilmiþtir (Cemel, IV, 616). Tefsîrü’l-Celâleyn bazý açýlardan eleþtirilmiþtir. Bunlarýn baþýnda bazý gereksiz ayrýntýlara ve Ýsrâiliyat’a yer verilmesi gelmektedir. Tefsirin her iki müellif tarafýndan yazýlan kýsýmlarýnda bu tür örneklere rastlanmaktadýr (el-Bakara 2/248, tâbût ve bakýyye; elHac 22/52, garânîk kýssasý; en-Neml 27/23, Sebe melikesi; el-Ahzâb 33/37-38, Zeyneb kýssasý; Sâd 38/23-24, Hz. Dâvûd’a muhakeme için gelen iki hasmýn kýssasý; et-Tahrîm 66/11, Firavun’un müslüman hanýmýnýn kýssasý).

Tefsir öðretimi için uygun bir metin olmasý dolayýsýyla yaygýnlýk kazanan Tefsîrü’l-Celâleyn üzerine çeþitli hâþiyeler yazýlmýþtýr. Bedreddin Muhammed b. Muhammed el-Kerhî’nin Mecma£u’l-ba¼reyn’i (nüshalarý için bk. el-Fihrisü’þ-þâmil, IX, 2360-2363), Ali el-Karî’nin Cemâleyn’i (nüshalarý için bk. a.g.e., IX, 23842389; eserin çeþitli bölümleri 2006’da Muhammed Münkýz Asîl, 2007’de Ahmed Ali el-Huzeyfî ve ayný yýl Abdülkadir Nâsýr eþÞeyh tarafýndan Medine’deki el-Câmiatü’lÝslâmiyye’de ve 2009’da Mebrûk el-Hânî tarafýndan Trablusþam’daki Câmiatü’l-cinân’da yüksek lisans tezi olarak hazýrlanmýþtýr), Süleyman b. Ömer el-Cemel’in elFütû¼âtü’l-ilâhiyye’si (kenarýnda Tefsîrü’l-Celâleyn olduðu halde, Kahire 1275, 1282, 1283, 1287, 1293, 1308; eser üzerine Abdülfettâh Hýdýr Ezher’de doktora çalýþmasý yapmýþtýr, Menûfiye 1996) ve Ahmed b. Muhammed es-Sâvî’nin tasavvuf aðýrlýklý ¥âþiyetü’s-Sâvî £alâ Tefsîri’l-Celâleyn’i (Dehli 1284; Mýsýr 1303, 1318, 1345) bunlardan bazýlarýdýr (diðer hâþiyeler için bk. Brockelmann, GAL, II, 114, 145; Suppl., II, 179-180; Bilmen, II, 597).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;NĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-AZĂ&#x17D;M

Ă?lki Delhiâ&#x20AC;&#x2122;de olmak Ăźzere (1211/1796) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in ve çeĂžitli tefsirlerin kenarĂ˝nda yahut Ăžerh ve hâÞiyeleriyle birlikte çok sayĂ˝da baskĂ˝sĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (KalkĂźta 1256; Kahire 1280; Kahire 1302, el-FĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhiyye ve TefsĂŽru Ă?bn ÂŁAbbâs ile birlikte; Kahire 1303, 1308, el-FĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?lâhiyye ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Beka el-UkberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?mlâĂ&#x;Ăź mâ menne bihiâ&#x20AC;&#x2122;r-raÂźmânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile SĂźyĂťtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MĂźfahhamâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kenarĂ˝nda; Bombay 1282; Delhi, ts.). MuĂŽnĂźddin el-Ă&#x17D;cĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin CevâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;t-tibyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ve UkberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-Tibyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile birlikte bulunan TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn, Sabri Muhammed MĂťsâ ve Muhammed Fâyiz Kâmilâ&#x20AC;&#x2122;in yanĂ˝ sĂ˝ra (Beyrut, ts.) EbĂť Fâris ed-Dahdâh (Beyrut 2000) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir. Eser TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye (TefsĂŽr-i Celâleyn: Celâleyn Tefsiri TercĂźmesi [Ali RĂ˝za KaĂželi v.dĂ°r., I-III, Ă?stanbul 1997]; Kelime AnlamlĂ˝ Celâleyn TercĂźmesi [Taha Alp v.dĂ°r., I-V, Ă?stanbul 2005]) ve Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;ye (trc. Feras Hamza, Tafsir AlJalalayn, Fons Vitae [Louisville], 2008) çevrilmiĂžtir. AbdĂźrraĂťf es-SinkilĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś.

1105/1693 [?]) ilk Malayca Kurâ&#x20AC;&#x2122;an tefsiri kabul edilen TercĂźmânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźstefĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;inin (I-II, Ă?stanbul 1302) aslĂ˝nĂ˝ TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleynâ&#x20AC;&#x2122;den yapĂ˝lmýÞ kĂ˝smĂŽ tercĂźmeler oluĂžturur (Riddell, s. 49, 146). Eser Ăźzerine Ă?brâhim Muhammed EbĂť SĂźleyman TaĂ&#x2026;rĂŽcĂź eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;l-merfÝ£a fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn (1403, Mekke Ă&#x153;mmĂźlkurâ Ă&#x153;niversitesi) ve Abdurrahman AltuntaĂž Celâleyn Tefsiri ve Metodu (2004, Ankara Ă&#x153;niversitesi) baĂžlĂ˝klĂ˝ birer yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (ayrĂ˝ca bk. SĂ&#x153;YĂ&#x203A;TĂ&#x17D; [TefsirciliĂ°i]).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MahallĂŽ â&#x20AC;&#x201C; SĂźyĂťtĂŽ, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn (nĂžr. AbdĂźlkadir el-ArnaĂťt), Beyrut 1994; Ahmed b. Muhammed EdirnevĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfessirĂŽn (nĂžr.

SĂźleyman b. Salâh el-HizzĂŽ), Medine 1417/1997, s. 296; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 445; Cemel, el-FĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhiyye, Beyrut, ts. (Dâru ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâsiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), I, 7; IV, 616; Ahmed b. Muhammed es-SâvĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn, Kahire, ts. (MektebetĂź Dâri ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyye), IV, 626; Brockelmann, GAL, II, 114, 145; Suppl., II, 179180; KasĂ˝m el-KaysĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr, BaĂ°dad 1385/ 1966, s. 78; Ă&#x2013;mer Nasuhi Bilmen, BĂźyĂźk Tefsir Tarihi, Ă?stanbul 1974, II, 596-597; el-FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil: MaĂ&#x2026;šÝšâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr (nĂžr. el-Mecmauâ&#x20AC;&#x2122;l-melekĂŽ), Amman 1987, VI, 1566-1666; IX, 2360-2363, 2384-2389; X, 2763-2779; Muhammed b. CemĂŽl ZeynĂť, TenbĂŽhât mĂźhimme ÂŁalâ Ă&#x2020;urratiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁayneyn ÂŁalâ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn, Kahire 1410, s. 3-82; P. G. Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World, London 2001, s. 49, 146; KasĂ˝d Yâsir ez-ZeydĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MenhecĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn fĂŽ tefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Kur,ânâ&#x20AC;?, Ă&#x201A;dâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;rRâfideyn, V, Musul 1974, s. 15-150; VIII (1977), s. 367-405; Ali AkpĂ˝nar, â&#x20AC;&#x153;Celâleyn TefsĂŽri ve MĂźellifleriâ&#x20AC;?, Cumhuriyet Ă&#x153;niversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, II, Sivas 1998, s. 181-198.

ÿAli Akpýnar

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-ESMĂ&#x201A; veâ&#x20AC;&#x2122;d-DAAVĂ&#x201A;T ( â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź8

â&#x20AC;Ť& ×?â&#x20AC;ŹW â&#x20AC;Ť )&×?â&#x20AC;Ź97 D ) HattâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 388/998) esmâ-i hĂźsnâ ve duaya dair eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Kaynaklarda adĂ˝ KitâbĂź Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x;, TefsĂŽru esâmiâ&#x20AC;&#x2122;r-rab ÂŁazze ve celle, Me£âniâ&#x20AC;&#x2122;d-daÂŁavât ve tefsĂŽruhâ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-Ÿßsnâ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-edÂŁiyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂ&#x;ÂŚĂťre, Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x;, Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edÂŁiyetiâ&#x20AC;&#x2122;lmeĂ&#x;ÂŚĂťre, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-Du£âĂ&#x; Ăžeklinde de geçer. Ă?lmĂŽ neĂžir nĂźshasĂ˝nda 300 sayfa civarĂ˝nda bir hacme sahip bulunan kitabĂ˝n ßçte biri Ă?bn Huzeymeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x; (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-Du£âĂ&#x;, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DaÂŁavât) adlĂ˝ risâlesinin Ăžerhi mahiyetindedir (DĂ?A, XX, 80).

TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esmâĂ&#x;nĂ˝n muhtevasĂ˝nĂ˝ dĂśrt bĂślĂźm halinde incelemek mĂźmkĂźndĂźr. Birinci bĂślĂźmde dua kelimesinin etimolojisi yapĂ˝lmýÞ, duanĂ˝n bir ibadet konumunda olduĂ°una dikkat çekilmiĂž, onun takdĂŽr-i ilâhĂŽyi deĂ°iĂžtirip deĂ°iĂžtiremeyeceĂ°i hususu tartýÞýlmýÞ ve âdâbĂ˝ anlatĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?kinci bĂślĂźmde Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet edilen dualara giriĂž niteliĂ°inde doksan dokuz esmâ-i hĂźsnâ hadisi kaydedilmiĂž, burada geçen â&#x20AC;&#x153;ihsââ&#x20AC;? (isimleri kavrayĂ˝p gereĂ°ince amel etme) kavramĂ˝nĂ˝n açýklanmasĂ˝ndan sonra isimler hadisteki sĂ˝raya gĂśre ĂžerhedilmiĂžtir. MĂźellif EbĂť HĂźreyreâ&#x20AC;&#x2122;den gelen diĂ°er bir rivayette yer alan, doksan dokuz ismin dýÞýndaki yirmi ßç ismi de kĂ˝saca açýklamýÞ, â&#x20AC;&#x153;dehrâ&#x20AC;? (felek) kelimesinin esmâ-i hĂźsnâdan sayĂ˝lamayacaĂ°Ă˝na, ayrĂ˝ca esmâ-i hĂźsnâ içinde yer alĂ˝p insanlar için de kullanĂ˝lan bazĂ˝ kavramlarĂ˝n muhteva bakĂ˝mĂ˝ndan ilâhĂŽ isimlere benzetilemeyeceĂ°ine dikkat çekmiĂžtir. TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esmâĂ&#x;nĂ˝n ßçßncĂź bĂślĂźmĂź Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x;nĂ˝n Ăžerhinden ibarettir. Burada Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den nakledilen altmýÞ ßç dua, zikir ve niyaz metninin izahĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda kelimelerin etimolojisinin yanĂ˝ sĂ˝ra dua, zikir ve niyazĂ˝n âdâbĂ˝na ve insanĂ˝n iç dĂźnyasĂ˝ndaki etkilerine deĂ°inilmiĂžtir. Risâlenin baĂžlĂ˝ca konularĂ˝ arasĂ˝nda uykudan uyanĂ˝nca okunacak dua, dĂźnyaya ait kĂśtĂźlĂźklerden, kabir ve âhiret azabĂ˝ndan korunma dualarĂ˝, seyyidĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-istiĂ°fâr, saĂ°lĂ˝k, âfiyet ve maĂ°firet talebi, ezan duasĂ˝, doĂ°ruyu bulma ve doĂ°ruda sebat etme niyazĂ˝, tesbih ve hamd Ăśrnekleri, ĂśzlĂź sĂśzler ve nasihatler sayĂ˝labilir. Ancak metinlerin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n mĂźstakil konu teĂžkil etmeyip birden fazla rivayetler halinde kaydedildiĂ°i ve bazĂ˝ rivayetlerin eksik olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă&#x17E;erhedilen Ă?bn Huzeymeâ&#x20AC;&#x2122;ye ait risâlenin herhangi bir nĂźs-

hasĂ˝na henĂźz rastlanmamýÞtĂ˝r (Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;ddu£âĂ&#x;, neĂžredenin giriĂži, s. 9-10). DĂśrdĂźncĂź bĂślĂźm Ă?bn Huzeymeâ&#x20AC;&#x2122;nin risâlesinde yer almayan, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;tan nakledilmiĂž elli ßç duayĂ˝ içermektedir, bu metinler de ĂžerhedilmiĂžtir. SĂśz konusu dua konularĂ˝ içinde sefere çýkýÞ ve dĂśnßÞ duasĂ˝, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in kendisinin ve torunlarĂ˝ Hasan ile HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in korunmasĂ˝yla ilgili duasĂ˝, sabah namazĂ˝ duasĂ˝, rĂźzgâr ve fĂ˝rtĂ˝nanĂ˝n tehlikelerinden korunma dualarĂ˝, yaĂ°mur duasĂ˝ ve yemek duasĂ˝ yer almaktadĂ˝r. TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esmâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;d-daÂŁavât, dĂśrt yazma nĂźshasĂ˝ndan hareketle Ahmed YĂťsuf ed-Dekkak tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞ, neĂžirde sayĂ˝sĂ˝ 150â&#x20AC;&#x2122;ye yaklaĂžan hadislerin kaynaklarĂ˝ gĂśsterilmiĂž ve kitabĂ˝n sonunda indekslere yer verilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HattâbĂŽ, Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x; (nĂžr. Ahmed YĂťsuf edDekkak), DĂ˝maĂžk 1404/1984, tĂźr.yer.; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 7-47; Salih Karacabey, â&#x20AC;&#x153;HattâbĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, XVI, 491; Mustafa IÞýk, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Huzeymeâ&#x20AC;?, a.e., XX, 80.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

et-TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KEBĂ&#x17D;R (bk. MEFĂ&#x201A;TĂ&#x17D;HUâ&#x20AC;&#x2122;l-GAYB).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;NĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-AZĂ&#x17D;M ( % â&#x20AC;Ť\&×?â&#x20AC;ŹN)+ â&#x20AC;Ť )&×?â&#x20AC;Ź97 D )

Ë&#x153;

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in (Ăś. 774/1373) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽm tefsiri.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Tefsir tarihinde SelefĂŽ ekolĂźn temsilcilerinden olan Ă?bn KesĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kelâmĂ˝nĂ˝n mânalarĂ˝nĂ˝ ortaya koyma ve tefsir ilmini Üðrenip Üðretmenin âlimler Ăźzerine farz olduĂ°u dßÞßncesiyle kaleme aldýðýnĂ˝ belirttiĂ°i eser (I, 3) TefsĂŽru Ă?bn KeÂŚĂŽr diye de bilinmekte ve rivayet tefsirleri arasĂ˝nda TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ndan sonra en meĂžhur tefsir kabul edilmektedir (M. HĂźseyin ez-ZehebĂŽ, et-TefsĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźfessirĂťn, I, 236). BazĂ˝ âlimlerce kendi tĂźrĂźnde eĂžsiz bir çalýÞma sayĂ˝lan eser tefsir usulĂźne dair bir mukaddimeyle baĂžlar.

MĂźellifin, bĂźyĂźk Ăślçßde hocasĂ˝ TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin MuĹĄaddimetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr (MuĹĄaddime fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr) adlĂ˝ risâlesinden iktibas ettiĂ°i mukaddimede tefsirin gerekliliĂ°i, en gĂźzel tefsir yĂśntemleri, reâ&#x20AC;&#x2122;y ile tefsirin cevazĂ˝ gibi konulara temas edilir. Eserde yer alan ikinci bir mukaddimede Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki âyet, kelime ve harf sayĂ˝sĂ˝, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hizip ve cĂźzlere ayrĂ˝lmasĂ˝, sĂťre ve âyet kelimelerinin anlamĂ˝, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

295

TEFSÎRÜ’l-KUR’ÂNÝ’l-AZÎM

da Arapça dýþýnda kelime bulunup bulunmadýðý gibi konularla ilgili bilgilere yer verilir. Bu arada Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, Sîbeveyhi, Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Ebû Amr ed-Dânî, Ýbn Cerîr et-Taberî, Bâkýllânî ve Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî gibi âlimlerin ayný konularla ilgili görüþlerinden faydalanýlmýþtýr. Ýbn Kesîr’in kaynaklarýnýn baþýnda Taberî ve Ýbn Ebû Hâtim’in eserleri gelir. Müellif hemen her âyetin tefsirinde bu iki âlimden nakillerde bulunur. Ayrýca Mukatil b. Süleyman, Zemahþerî, Ferrâ el-Begavî, Ýbn Atýyye, Fahreddin er-Râzî ve Kurtubî gibi müfessirlerin görüþlerine baþvurur. Hadisler konusunda Kütüb-i Sitte müellifleri baþta olmak üzere Mâlik b. Enes, Ahmed b. Hanbel, Taberânî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Ýbn Ebû Þeybe, Ýbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî’den sýkça rivayet nakleder. Tarihle ilgili olarak Ýbn Ýshak, Ýbn Hiþâm, Vâkýdî ve Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr gibi müelliflerin eserlerinden yararlanýr.

Rivayette sýhhat ölçüsünün esas alýndýðý eserde âyetler kýsýmlara bölünerek açýklanmýþ, âyetlerin mâna ve muhtevasý hakkýnda kýsa izahlar yapýlmýþ, daha sonra bu âyetlerin Kur’an’ýn bütünü içindeki anlamýný belirlemek amacýyla diðer sûrelerdeki âyetlerle ilgisi kurulmuþtur. Ýbn Kesîr’in eseri tefsirler arasýnda ayný konuda en fazla âyetin kaydedildiði bir çalýþma olarak bilinmektedir (a.g.e., a.y.). Bunun ardýndan tefsir edilen âyetlerle ilgili Hz. Peygamber’den, sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden gelen rivayetler aktarýlmýþ, mevcut rivayetler arasýnda merfû olanlara öncelik verilmiþtir. Ýbn Kesîr tefsirinin baþta gelen özelliði rivayetler konusunda güvenilir olmasýdýr. Hemen her âyetin tefsirinde gerek sebeb-i nüzûl gerekse açýklama baðlamýnda çok sayýda rivayete yer verilmiþ, bu rivayetler hem sübût hem delâlet açýsýndan titiz bir deðerlendirmeye tâbi tutulmuþtur. Bu deðerlendirmeler çerçevesinde Ýbn Kesîr bazý görüþleri kuvvetli, bazýlarýný zayýf kabul etmiþ ve bu konudaki tercih sebeplerini açýkça belirtmiþtir. Ayrýca belli âyet ve sûrelerin faziletine dair nakledilen rivayetler hususunda titiz davranmýþ, uydurma hadislere pek itibar etmemiþtir. Ýbn Kesîr ayný titizliði Ýsrâiliyat konusunda da göstermiþtir. Ýsrâiliyat’ý Kur’an ve Sünnet’e uygun olan, uydurma olduðu açýkça bilinen ve doðru olup olmadýðý bilinemeyen rivayetler þeklinde üç grupta deðerlendirmiþ, muhtelif âyetlerin tefsirinde çok sayýda Ýsrâilî haber aktarmakla birlikte Kur’an ve Sünnet’e aykýrý bilgiler içeren haberlerin kabul edilemeyeceðini özel296

likle belirtmiþtir (M. Hüseyin ez-Zehebî, el-Ýsrâßîliyyât, s. 133-134). Öte yandan mukaddimede Ashâb-ý Kehf’in isimlerini, köpeklerinin rengini, Hz. Mûsâ’nýn asâsýnýn hangi aðaçtan yapýldýðýný söylemenin kimseye bir fayda saðlamayacaðýna dikkat etmiþ, fakat Mâide sûresinin 12. âyetinde zikredilen on iki nakýbin isimlerini tek tek sayarak (II, 32) pek çok âyetin tefsirinde bu tür bilgileri aktarmakta sakýnca görmemiþtir. Eserin bir rivayet tefsiri olmasý sebebiyle âyetlerde dil bilgisi açýklamalarýna nâdiren yer verilmiþtir. Dille ilgili konularda genellikle Sîbeveyhi, Zeccâc, Ýsmâil b. Hammâd el-Cevherî ve Yahyâ b.

Ziyâd el-Ferrâ’nýn isimlerini zikreden müellif, bilhassa Mekkî sûrelerde yer alan garîb kelimelerin izahýnda daha çok Ýbn Abbas ve Mücâhid gibi sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin görüþlerine baþvurmuþ, bu arada sýk sýk Arap þiiriyle istiþhâdda bulunmuþtur.

iþaret baðlamýnda bazý þâz kýraatleri de zikretmiþtir (I, 24-25, 548, 584). Ýbn Kesîr muhtemelen Ýbn Teymiyye’nin etkisiyle Hanbelî kelâmýný benimsemiþ, özellikle Allah’ýn haberî ve fiilî sýfatlarýyla ilgili âyetleri genelde Selef akîdesine uygun biçimde yorumlamýþtýr. Meselâ arþa istivâya dair âyetin (el-A‘râf 7/54) tefsirinde hiçbir te’vile gidilmemesi gerektiðini, bu konuda Mâlik, Evzâî, Sevrî, Leys b. Sa‘d, Þâfiî, Ahmed b. Hanbel, Ýshak b. Râhûye gibi Selef âlimlerinin teþbih ve ta‘tîli reddeden görüþlerinin esas alýnmasýný istemiþtir (II, 220, 499).

Haberî sýfatlarla ilgili diðer bazý âyetlerde müteahhirîn Ehl-i sünnet kelâmcýlarýnýn te’vil anlayýþýný benimsemiþ, bu çerçevede Mâide sûresinin 64. âyetinde Allah’a izâfe edilen “iki el” tabirini “ilâhî lutuf ve ihsanýn bolluðu” þeklinde yorumlamýþtýr (II, 75). Ayrýca rü’yetullahla ilgili âyetlerin tefsirinde olduðu gibi yer yer Mu‘tezile’ye eleþtiriler yöneltmiþtir (II, 244).

Fýkýhta Þâfiî mezhebine mensup olan Ýbn Kesîr, fýkhî konularda genellikle bu mezhebin görüþlerini tercih etmekle beraber zaman zaman diðer mezheplerin görüþlerinin doðru olabileceðini dile getirerek mezhep taassubundan uzak olduðunu belirtmiþ, yalnýz Þîa’nýn fýkhî tercihleri için ayný tavrý ortaya koymamýþ, bu mezhebi sert bir dille eleþtirmiþtir (II, 26). Fýkhî konularla ilgili ayrýntýlarý yer yer “mes’ele” baþlýðý altýnda zikretmiþ, âyetlerden farklý hüküm çýkarmada kýraat farklýlýklarýnýn etkisine

Ýbn Kesîr tefsiri, erken dönemlere ait tefsir ve esbâb-ý nüzûl rivayetlerinin sýhhatini tesbit açýsýndan önemli bir eserdir.

Bunun yanýnda nakle dayalý tefsir geleneðinin en belirgin özelliklerin arasýnda sayýlan uydurma haberlerin çokluðu, Ýsrâiliyat ve rivayetlerdeki senedlerin hazfi gibi hususlardan büyük ölçüde uzak kaldýðýndan klasik tefsirler arasýnda müstesna bir yere sahiptir. M. Reþîd Rýzâ, tefsiri gerek Selef müfessirlerinden nakledilen rivayetlere önem verilmesi, gerek âyetlerin an-

Ýbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm adlý eserinin unvan sayfasýyla ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 122)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFSÎRÜ’l-MENÂR

lamlarýný ve içerdikleri hükümleri açýklamaya özen gösterilmesi, gerekse pek çok müfessirin uzun uzadýya anlattýðý i‘rab ve edebî sanatlarla Kur’an’ýn gerçekten anlaþýlmasýna ve ondan ibret alýnmasýna hiçbir katký saðlamayan diðer konulara yer vermekten kaçýnýlmýþ olmasý bakýmýndan en meþhur tefsirlerden biri diye över (Mennâ‘ Halîl el-Kattân, s. 386-387). Kahire baþta olmak üzere (1342, 1343-1347, 1390) Beyrut (1980, 1983, 1996), Ýstanbul (1984) ve Riyad’da (1418/1997) defalarca basýlan eserin ilmî neþrini Muhammed Ýbrâhim elBennâ v.dðr. (I-VIII, Kahire 1971-1973), Tâhâ Abdürraûf Sa‘d (Mansûre 1996), Hassân el-Cibâlî (Riyad 1999), Sâmî b. Muhammed es-Selâme (I-VIII, Riyad 1418/1997), Mustafa es-Seyyid Muhammed v.dðr. (Riyad 2004), Seyyid Muhammed Seyyid v.dðr.

(I-VIII, Kahire 2005) gerçekleþtirmiþtir. Ýbn Kesîr’in tefsiri üzerine birçok ihtisar çalýþmasý yapýlmýþtýr. Afîfüddin Saîd b.

Muhammed el-Kâzerûnî (el-Bedrü’l-münîr el-mülaÅÅa½ min Tefsîri Ýbn Ke¦îr, Nuruosmaniye Ktp., nr. 384), Ahmed Muhammed Þâkir (£Umdetü’t-tefsîr, Kahire 1956-57), Muhammed Ali es-Sâbûnî (I-III, Beyrut 1393/1973-1974, 1406/1987; Cidde 1406/ 1986; Ýstanbul, ts.), Muhammed Küreyyim Râcih (Beyrut 1983), Muhammed Nesîb erRifâî (Teysîrü’l-£aliyyi’l-šadîr, Riyad 1407/ 1987), Muhammed Ahmed Ken‘ân (Fet¼u’l-šadîr, I-V, Beyrut 1992), Safiyyürrahman el-Mübârekpûrî v.dðr. (el-Mi½bâ¼u’lmünîr, I-X, Riyad 2000; bu muhtasar Ýngilizce, Fransýzca ve Urduca gibi dillere çevrilmiþtir), Ahmed Abdürrâzýk Bekrî (v.dðr., I-III, Kahire 2001), Muhammed Ýbn Riyâd Ahmed es-Selefî (I-II, Riyad 2001), Muhammed Mûsâ Âlü Nasr (Küveyt 1426), Muhammed Süleyman el-Eþkar (I-III, Amman 2009) ve Nâsýrüddin el-Elbânî ile Muhammed Sâlih el-Useymîn’in (I-III, Kahire, ts.) muhtasarlarý bunlar arasýnda sayýlabilir. Yemenli Zeydî fakihi Behrân, Ýbn Kesîr’in tefsiriyle Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ýný et-Tefsîrü’l-kebîr adýyla bir araya getirmiþtir (bk. BEHRÂN). Yûsuf Abdurrahman Mar‘aþlî ve iki arkadaþý tefsirde geçen hadisleri alfabetik olarak sýralamýþ ve Fihrisü e¼âdî¦i tefsîri Ýbn Ke¦îr adýyla neþretmiþtir (Beyrut 1406/1986). Eseri Eþref Ali Tehânevî (Diyûbend, ts.) ve Muhammed Jûnâgarhî (I-V, Lahor 2009) Urduca’ya, Hacý Bekir Karlýða ve Bedrettin Çetiner Türkçe’ye (Hadislerle Kur’an-ý Kerim Tefsiri, I-XVI, Ýstanbul 1983-1988, 19931994), Muhammed Mehdî eþ-Þerîf Ýngilizce’ye (The Exegesis of the Grand Holy Qur’an, I-IV, Beyrut 2006) ve Ýsmet Kasu-

moviç I. cildi Boþnakça’ya (Sarajevo 2000) çevirmiþtir. Ýbn Kesîr ve tefsiri hakkýnda çok sayýda akademik çalýþma yapýlmýþ olup baþlýcalarý þunlardýr: Doktora tezleri: Muhammed Abduh Abdurrahman, Ta¼š¢šu ve taÅrîcü ve dirâsetü e¼âdî¦i sûreti’l-Kehf min tefsîrî Ýbn Ke¦îr (1404, el-Câmiatü’lÝslâmiyye [Medine]); Ahmed Ömer Abdullah el-Ganî, Ýstidrâkâtü Ýbn Ke¦îr £alâ Ýbn Cerîr fî tefsîrih (1405, el-Câmiatü’lÝslâmiyye [Medine]); Roy Young Muhammad Mukhtar Curtis, Authentic Interpretation of Classical Islamic Texts: An Analysis of the Introduction of Ibn Kathir’s ‘Tafsir Al-Qur’an Al-Azim’ (1989, University of Michigan); Galib Muhammed Hevâyiþ, er-Rivâyâtü’l-müsnede £inde Ýbn Ke¦îr min kütüb bi’t-tefâsîri’l-mefš†de (1994, Câmiatü Ümmi’l-kurâ [Mekke]); Muhammed b. Abdullah b. Sâlih elFâlih, ¥ayâtü Ýbn Ke¦îr ve menhecühû fî Tefsîri’l-Æurßâni’l-£a¾îm (1420, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd [Riyad]).

Yüksek lisans tezleri: Muhammed Abduh Abdurrahman, TaÅrîcü e¼âdî¦i sûreti’rRa£d min Tefsîri Ýbn Ke¦îr (1401, el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye [Medine]); Süleyman Ýbrâhim el-Lâhim, Menhecü Ýbn Ke¦îr fi’ttef¦îr (1401, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd [Riyad]); Matâr Ahmed Müsfir, Ýbn Ke¦îr müfessiran (1402 Câmiatü Ümmi’l-kurâ [Mekke]); Abdülkadir Mansûr, Tercî¼ât el-¥âfý¾ Ýbn Ke¦îr li-me£âni’lâyât fî tefsîrihî £ar² ve dirâse (1407, elCâmiatü’l-Ýslâmiyye [Medine]); Muhammed b. Ýbrâhim Terâverî, Mevšýfü’l-Ýmâm Ýbn Ke¦îr mine’l-Ýsrâßîliyyât fî Šavßi tefsîrihî (1407, el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye [Medine]); Atik Aydýn, Ýbn Kesir’in Kur’an’ý Kur’an’la Tefsiri (1996, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Abdülazîz b. Abdullah ez-Zîr, el-¥âfý¾ Ýbn Ke¦îr ve cühûdühû fi’l-cer¼i ve’t-ta£dîl fî tefsîrihî (1418, Câmiatü’l-Melik Suûd [Riyad]); Hayrî Kadrî Eyyûb Mahmûd, Menhecü Ýbn Ke¦îr fî našdi’l-merviyyât min hilâli tefsîrihî li’l-Æurßân (1997, Kahire Üniversitesi); Abdullah Bayram, Ýbn Kesîr’in Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm Adlý Eserinin Ýsrâiliyât Açýsýndan Deðerlendirilmesi (1999, Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Enes Sâlih Ahmed Rýzâ, ÝÅtiyârâtü’l-Ýmâm Ýbn Ke¦îr fî tefsîrihî (2000, Câmiatü Ümmüdermân el-Ýslâmiyye); Hasan Ergül, Rivâyet Tefsiri Açýsýndan Taberî ve Ýbn Kesir Tefsirlerinin Mukayesesi (2004, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Ramazan Þen, Ýbn Kesir Tefsirin-

de Hýristiyanlýk (2006, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1983, I-IV; Keþfü’¾-¾unûn, I, 439; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, Ýstanbul 1974, II, 570-571; M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1405/1985, I, 232-238; a.mlf., el-Ýsrâßîliyyât fi’t-tefsîr ve’l-¼adî¦, Dýmaþk 1405/1985, s.

133-141; Ýsmail Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, Ankara 1988, II, 206-235; a.mlf., “Ýbn Kesîr ve Tefsiri”, AÜÝFD, XXV (1982), s. 45-59; Mennâ‘ elKattân, Mebâ¼i¦ fî £ulûmi’l-Æurßân, Beyrut 1993, s. 386-387; Muhammed Râþid, “Ýbn Keþîr: Hayâtühû ve mü,ellefâtüh”, Mecelletü’l-Mecma£i’l£ilmî el-Hindî, V/1-2, India 1980, s. 241-244; Ali Eroðlu, “Meâlimü’t-tenzil ve Tefsirü’l-Kur’ani’lazim Tefsirleri Üzerine Bir Mukayese”, EAÜÝFD, sy. 9 (1990), s. 280-303.

ÿMustafa Öztürk

– ˜

—

TEFSÎRÜ’l-KURTUBÎ (bk. el-CÂMÝ‘ li-AHKÂMÝ’l-KUR’ÂN).

–

˜

TEFSÎRÜ’l-MENÂR ( ‫ )&א‬97 ) Reþîd Rýzâ’nýn (ö. 1935) Kur’an tefsiri.

™ —

™

Asýl adý Tefsîrü’l-Æurßâni’l-¼akîm olup ilk defa M. Reþîd Rýzâ’nýn Kahire’de yayýmladýðý Mecelletü’l-Menâr’da tefrika edildiðinden bu adla meþhur olmuþtur.

Muhammed Abduh ile Cemâleddîn-i Efganî’nin çýkardýklarý el-£Urvetü’l-vü¦šå dergisinde yer alan ve sosyal problemlere ýþýk tutan makalelerdeki ruhu yansýtacak, yüzyýlýn ihtiyaçlarýna cevap vermekle birlikte mevcut tefsirlerdeki bilgileri tekrar etmeyecek nitelikte bir tefsirin kaleme alýnmasýný zorunlu gören Reþîd Rýzâ’nýn ýsrarlarý sonunda Muhammed Abduh, Câmiu’l-Ezher’de tefsir dersleri vermeyi kabul etmiþ ve 1899-1905 yýllarý arasýnda Fâtiha’dan baþlayýp Nisâ sûresinin 125. âyetine kadar olan kýsmý tefsir etmiþtir. Abduh’un vefatý üzerine Reþîd Rýzâ çalýþmayý sürdürmüþ ve 1935’te ölümünden kýsa bir zaman öncesine kadar Yûsuf sûresinin 52. âyetinin sonuna gelmiþtir. Eserin ilk bölümleri Abduh’un ders notlarýndan oluþtuðu için tefsirin kime nisbet edileceði konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Ancak kitabýn tamamý Reþîd Rýzâ’nýn kaleminden çýktýðý gibi kendisi yalnýz Abduh’un görüþlerini aktarmakla kalmamýþ, hocasýnýn derslerinde tuttuðu notlara dayanarak eseri geniþletmiþ, özellikle lugat ve rivayet tefsiri açýsýndan ilâvelerde bulunmuþtur; bu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

297

TEFSÎRÜ’l-MENÂR

arada kendi görüþlerini de belirtmiþ, hatta bazý konularda hocasýný eleþtirmiþtir (I, 234-235; III, 229). Ayrýca Reþîd Rýzâ’ya ait bölüm Abduh’un ders notlarýnýn yer aldýðý bölümden daha geniþtir. Bununla birlikte Tefsîrü’l-Menâr’ýn gerek metodunun gerekse kendisine þöhret kazandýran özelliklerinin Abduh’un derslerinden kaynaklandýðý bir gerçektir (Muhammed Fâzýl, s. 206).

Tefsîrü’l-Menâr’ýn baþ tarafýna konulan kýsa mukaddimede takip edilen metot hakkýnda bilgi verilir. Buna göre Kur’an tefsirinde göz önünde bulundurulmasý gereken hedef insanlarý dünya ve âhiret saadetine ulaþtýran yolu gösteren Kur’an’ýn anlaþýlmasýna hizmet etmektir; bunun dýþýnda kalan hususlar ya buna tâbidir veya bu hedefe eriþmeye bir vesiledir. Tefsirin belâgat, i‘rab, kýssalar, garîbü’l-Kur’ân, fýkýh, akaid, mev‘iza, iþârî yorumlar gibi yönleri bulunmakla birlikte bunlarýn üzerinde durulmasý kiþiyi tefsirin asýl amacýndan uzaklaþtýrýr. Bu sebeple eserde ilmî terimlere fazla deðinilmeyecek, i‘raba, dil ve belâgat inceliklerine sadece ihtiyaç duyulduðu kadar yer verilecektir. Bu çerçevede Reþîd Rýzâ, tefsir tarihine köklü eleþtiriler getirerek müfessirlerin tefsir faaliyetini deðiþik ilim dallarýndaki maharetlerini ortaya koyduklarý bir zanaata dönüþtürdüklerini ve eserlerini Kur’an’ýn hidayet yönü üzerinde düþünmekten alýkoyacak birçok unsurla doldurduklarýný belirtir (I, 21-30). Reþîd Rýzâ ayrýca eski tefsirlerdeki Ýsrâiliyat’tan, mevzû hadisler ve hurafelerden, nahiv izahlarýndan, meânî nüktelerinden, beyan terimlerinden, usulcülerin tahrîclerinden, mukallit fukahanýn istinbatlarýndan, mutasavvýflarýn te’villerinden, fýrkalarýn taassubundan, riyâzî ve tabiî ilimler gibi okuyucuyu Kur’an’dan alýkoyan hususlardan þikâyet etmektedir (I, 13).

Muhammed Abduh ve Reþîd Rýzâ’nýn farklý donaným ve eðilimlere sahip bulunmasý eserin metodunu belli ölçüde etkilemiþtir. Nazarî yönü daha geliþmiþ olan Abduh, Kur’an tefsirinde aklý esas alarak doðrudan lugat açýklamalara gitmiþ, fazla derinleþmediði rivayetlere baþvurmamýþ, eski tefsir otoritelerinden baðýmsýz hareket etmeye çalýþmýþ, çoðunlukla sebeb-i nüzûl ve lugat açýklamalarý gibi teknik konular dýþýnda Tefsîrü’l-Celâleyn’den baþka bir esere bakma ihtiyacý duymamýþtýr. Buna karþýlýk hadis ilimleriyle uðraþan ve Selefî temayülü aðýr basan Reþîd Rýzâ tefsirde nakle daha fazla önem vermiþ, birçok âyetin açýklanmasýnda kesin hüküm vermek 298

yerine tercihte bulunmakla yetinmiþtir (Merrâküþî, s. 220). Abduh’un ders notlarýný yayýmlarken lugat izahlarý ve rivayetler konusunda açýklamalar ilâve eden Reþîd Rýzâ hocasýnýn vefatýndan sonra sünnet malzemesine, lugavî ve fýkhî açýklamalara ve bazý ilmî konulara daha geniþ yer vermek suretiyle metot deðiþikliðine gittiðini belirtmiþtir (Tefsîrü’l-Menâr, I, 20).

Bu þekilde Tefsîrü’l-Menâr’ýn, Abduh’un özlü ve aklî tefsirine mukabil Reþîd Rýzâ’nýn farklý kaynaklardan yaptýðý iktibaslarla nakil aðýrlýklý ansiklopedik bir tefsir mahiyetine büründüðünü söylemek mümkündür. Eserlerinden en çok alýntý yapýlan isimler arasýnda Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Ýbn Teymiyye, Ýbn Kayyim el-Cevziyye ve Þevkânî gibi âlimler sayýlabilir.

Tefsîrü’l-Menâr, Cemâleddîn-i Efganî ve Muhammed Abduh tarafýndan baþlatýlýp Reþîd Rýzâ’nýn çalýþmalarýyla sürdürülen, ilk dönemlerde de var olduðu kabul edilen saf Ýslâm anlayýþý ile çaðdaþ medeniyetin müsbet deðerlerini uzlaþtýrmayý amaçlayan ve “Menâr ekolü” diye adlandýrýlan düþünce hareketinin tefsirdeki örneðidir. Ekolün hedefine ulaþabilmesi için farklý kaynaklardan beslenmesi gerekiyordu. Bazý Batýlý araþtýrmacýlar Menâr ekolü üzerinde üçlü bir etkilemeden söz etmektedir: Ýbn Teymiyye’nin aþýrý muhafazakâr eðilimi, Gazzâlî’nin ahlâkî din anlayýþý ve ilerlemeci geliþmenin talepleri (Goldziher, s. 342). Modern ýslah düþüncesinin temalarý tefsirin muhtevasýný büyük ölçüde belirlemiþtir. Buna göre müslümanlarýn geri kalmasýnýn en önemli sebebi onlarýn dinlerinden uzaklaþmalarý ve özellikle dinin temel kaynaðýný teþkil eden Kur’an’ý doðru anlamamalarýdýr. Eserde gerçek Ýslâm anlayýþýnýn ortaya konulmasý baðlamýnda taklit düþüncesinin yaný sýra bid‘at ve hurafelerle mücadele etme, aklýn ve bilimin ýþýðý altýnda araþtýrmalara önem verme gibi konulara vurgu yapýlýr; bu arada siyasal, sosyal, ekonomik vb. problemlere temas edilir. Meselâ þûra temeline dayanan Ýslâmî yönetim tarzýnýn Batýlý demokrasilerden üstün olduðu, kadýnýn konumu, servetin birey ve toplum temelinde refah çerçevesinde nemâlandýrýlýp daðýtýlmasý, ferdî menfaatlerin yaný sýra toplumun ekonomik düzeninin dengelenmesi, bu konulardan bazýlarýdýr (Merrâküþî, s. 223-225).

Kur’an’da hakkýnda fazla bilgi yer almayan hususlarýn özellikle Ýsrâiliyat rivayetlerinden faydalanarak açýklanmasýna karþý çýkan Reþîd Rýzâ Tefsîrü’l-Menâr’da doðrudan âyetler üzerinde düþünülmesini tavsiye eder. Bilhassa ilâhî sýfatlara dair âyet-

lerin te’vilinde Selefî bir tutum benimser.

Bununla birlikte aklýn kavramakta zorlanacaðý, meleklerin mahiyeti gibi gaybî konularda görüþ beyan edip temsilî yorumlara baþvurur. Sûrelerin kendi içinde ve Kur’an’ýn tamamýnda bir konu bütünlüðü arzettiði fikrini savunur; bazý rivayetlere dayanýp âyetlerin baðýmsýz þekilde açýklanmasýna karþý çýkar (Goldziher, s. 345).

Reþîd Rýzâ, Kur’an muhtevasýnýn genel ve evrensel olduðu ilkesini benimsediðinden bazý beyanlarýn anlaþýlmasýna yardýmcý olan sebeb-i nüzûl rivayetlerinden hareketle âyetleri özelleþtiren müfessirlere eleþtiriler yöneltir. Ýlâhî beyanýn genel anlamlar içerdiði üzerinde ýsrarla durarak âyetlerle modern dönemin siyasal ve sosyal durumlarý arasýndaki iliþkilere dikkat çeker ve âyetleri bazan güncel olaylara uygular.

Pratik endiþelerin ve sosyal düþüncelerin önemli yer tuttuðu bu anlayýþa göre Kur’an tefsiri dinî ve içtimaî ýslahata dair görüþlerin ortaya konduðu bir alan niteliðindedir.

Müslüman dünyasýnýn problemlerinin çözümünün temel hedef olarak belirlendiði Tefsîrü’l-Menâr’da ýslahýn en önemli kavramsal araçlarýndan biri kabul edilen sünnetullaha 100’den fazla yerde vurgu yapýlýr. Bu kavramla, yaratýcýnýn doðada egemen kýldýðý kanunlar gibi toplum hayatýnda geçerli kýldýðý deðiþmez kanunlara iþaret edilir. Toplumlarýn yükseliþi ve düþüþü, kuvveti ve zaafý, zenginliði ve fakirliði bu kanunlara uymasýna baðlýdýr. Geçmiþ ümmetlerden söz eden kýssalarýn tefsirinde tarihte zulümle muamele yapan ve günaha dalan insanlarýn ahlâkî çöküþleri yüzünden birbiriyle mücadele ettiklerine, hâkimiyet ve baðýmsýzlýklarýný yitirdiklerine dikkat çekilir. Müslümanlarýn siyasal egemenliklerini kaybetmeleri, bilimsel, askerî ve ekonomik açýlardan Batýlý devletlerin gerisinde kalmalarý söz konusu kanunlarý ihmal etmelerinden kaynaklandýðý gibi kalkýnmalarý ve güçlenmeleri de onlara uymalarýna baðlýdýr. Sünnetullah kavramýna yapýlan vurgu Þehhâte’ye göre Tefsîrü’l-Menâr’ý diðer tefsirlerden ayýran en temel özelliktir (Menhec, s. 241; Tefsîrü’l-Menâr’da bu kavrama deðinilen yerlerin bir listesi için bk. s. 244-248). Yûsuf sûresinde olduðu gibi (12/24) cumhura eleþtiriler yöneltilen eserde (XII, 235 vd.) bazý ilginç görüþlere de yer verilir. Hz. Âdem’in bütün insanlýðýn babasý olmadýðý, meleklerin tabiatta bazý olaylarýn gerçekleþmesini saðlayan ilâhî ruh, cinlerin de mikroplar olarak anlaþýlabileceði, yolculukta su bulunsa bile teyemmüm edilebile-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFTĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;NĂ&#x17D;

ceĂ°i, veresiye faizi (ribeâ&#x20AC;&#x2122;n-nesĂŽe) mutlak haram olmakla birlikte fazlalĂ˝k faizi (ribeâ&#x20AC;&#x2122;lfazl) kapsamĂ˝na giren bazĂ˝ muamelelerin zaruret ve ihtiyaç durumunda mubah kabul edilebileceĂ°i bunlardan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r (Goldziher, s. 356-360; Fehd b. Abdurrahman, Ă?tticâhâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr, II, 829-848).

TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n orijinal bir tefsir olup olmadýðý ve alanĂ˝nda bir yenilik getirip getirmediĂ°i hususu tartýÞýlmýÞtĂ˝r. DoĂ°ulu ve BatĂ˝lĂ˝ araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar eserin bazĂ˝ vurgularĂ˝ açýsĂ˝ndan bir yenileĂžme saĂ°lasa da geçmiĂže baĂ°lĂ˝lýðý sĂźrdĂźrdßðß, ĂśzgĂźn ve modern bir metot ortaya koymadýðý, yeniliĂ°inin yĂźzeysel kaldýðý, bundan dolayĂ˝ klasik tefsirlerden çok farklĂ˝ bir konum arzetmediĂ°i kanaatindedir. Eserin klasik tefsirler gibi Kurâ&#x20AC;&#x2122;an metnini kendi gĂśrßÞlerine boyun eĂ°dirdiĂ°ini sĂśyleyen Goldziher, Abduhâ&#x20AC;&#x2122;un tefsirini â&#x20AC;&#x153;maksatlĂ˝ tefsirâ&#x20AC;? olarak nitelendirmiĂžtir (Die Richtungen, s. 365; Jomier, s. VIII-IX; MerrâkßÞÎ, s. 219-228).

OrijinalliĂ°i tartýÞýlsa da TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr ile Menâr ekolĂź sosyal tefsir alanĂ˝nda varlýðýnĂ˝ kabul ettirmiĂž ve kendisinden sonra Ă?slâm dĂźnyasĂ˝ndaki Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve tefsir çalýÞmalarĂ˝nĂ˝ derinden etkilemiĂžtir. MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da Muhammed Mustafa el-MerâgĂ˝, Ahmed Mustafa el-MerâgĂ˝, Muhammed FerĂŽd VecdĂŽ, MahmĂťd Ă&#x17E;eltĂťt, AbdĂźlazĂŽz Ă&#x2021;âvĂŽĂž, Cezayirâ&#x20AC;&#x2122;de AbdĂźlhamĂŽd b. BâdĂŽs gibi isimler bu çizgide deĂ°erlendirmeler yaptĂ˝klarĂ˝ gibi TĂźrkiye, Rusya ve Malay mĂźslĂźmanlarĂ˝nĂ˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a ve tefsire yaklaÞýmlarĂ˝ Ăźzerinde Ăśnemli etkiler uyandĂ˝rmýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan ReÞÎd RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;ya çeĂžitli eleĂžtiriler yĂśneltilmiĂžtir. BunlarĂ˝n baÞýnda Kurâ&#x20AC;&#x2122;an âyetlerini modern teoriler ýÞýðýnda teâ&#x20AC;&#x2122;vile yĂśnelmesi gelmektedir. Bakara sĂťresinin 249-253. âyetlerini Darwin nazariyesine ait, hayatĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrme mĂźcadelesi ve tabii seleksiyon kavramlarĂ˝ çerçevesinde izah etmeye çalýÞýlmasĂ˝ buna Ăśrnek gĂśsterilebilir. Bu durum, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menârâ&#x20AC;&#x2122;da tefsirle doĂ°rudan ilgisi bulunmayan hususlara eserlerinde yer verdikleri gerekçesiyle eski mĂźfessirlere yĂśneltilen eleĂžtirilere eleĂžtiri sahiplerinin de muhatap olmasĂ˝ Ăžeklinde deĂ°erlendirilmiĂžtir (Goldziher, s. 355; Ă&#x17E;ehhâte, s. 250251). Bir diĂ°er eleĂžtiri noktasĂ˝, modern bilimlerden fazlasĂ˝yla etkilenme ve akla fazla yer verme sonucunda Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki gayb âlemine dair bazĂ˝ hakikat ve mĂťcizelerin zoraki yorumlara tâbi tutulmasĂ˝, garip ve uzak teâ&#x20AC;&#x2122;villere gidilmesi, ayrĂ˝ca sihir ve kĂ˝yamet alâmetlerinden sĂśz eden bir kĂ˝sĂ˝m hadislerin reddedilmesidir (Fehd b. Abdurrahman, Ă?tticâhâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr, II, 810 vd.; Ă&#x17E;efĂŽk b. Abd, s. 352 vd.).

ReÞÎd RĂ˝zâ eseri Ăśnce MecelletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menârâ&#x20AC;&#x2122;da yayĂ˝mlamaya baĂžlamýÞ (ilk tefrika Muharrem 1318, yĂ˝l III, sy. 6), bu yayĂ˝m vefatĂ˝na kadar sĂźrmßÞtĂźr. 1908â&#x20AC;&#x2122;den itibaren II. ciltten baĂžlayĂ˝p ayrĂ˝ca kitap halinde basĂ˝lmýÞtĂ˝r. DiĂ°er ciltlerle metot bakĂ˝mĂ˝ndan uyum saĂ°lamak amacĂ˝yla 1927â&#x20AC;&#x2122;de I. cildi tekrar neĂžredilen eserin aynĂ˝ yĂ˝l ilk dokuz cildinin toplu neĂžri yapĂ˝lmýÞ, on iki ciltlik ilk baskĂ˝ 1934â&#x20AC;&#x2122;te tamamlanmýÞtĂ˝r. Tefsirin ikinci baskĂ˝sĂ˝ 1947â&#x20AC;&#x2122;de, ßçßncĂź baskĂ˝sĂ˝ 1948â&#x20AC;&#x2122;de yine on iki cilt halinde gerçekleĂžtirilmiĂž, daha sonra Beyrutâ&#x20AC;&#x2122;ta basĂ˝lmýÞtĂ˝r (1999). En dikkatli neĂžri ilk baskĂ˝sĂ˝ olup diĂ°erlerinde çeĂžitli basĂ˝m hatalarĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. Muhammed Behcet el-Baytâr, ReÞÎd RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ardĂ˝ndan YĂťsuf sĂťresinin eksik kalan kĂ˝smĂ˝nĂ˝ tefsir etmiĂž ve sĂťrenin tamamĂ˝nĂ˝ ReÞÎd RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n adĂ˝yla neĂžretmiĂžtir (TefsĂŽrĂź sĂťreti YĂťsuf, Kahire 1355). TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Muhammed b. Ahmed Kenâ&#x20AC;&#x2DC;ân ihtisar etmiĂžtir (et-TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;ta½ar el-mĂźfĂŽd liâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-mecĂŽd: MuĂ&#x2026;ta½aru TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;lMenâr, I-III, baskĂ˝ yeri yok, 1984). Eserin bir

heyet tarafĂ˝ndan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrildiĂ°i bilinmekle beraber henĂźz yayĂ˝mĂ˝na baĂžlanmamýÞtĂ˝r.

TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr Ăźzerine çok sayĂ˝da akademik çalýÞma yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Muhammed Ali ez-ZaĂ°lĂťlâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn el-Ă?tticâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄdĂŽ fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (el-CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x153;rdĂźniyye, Amman 1986), HĂ˝dĂ˝r Ă?smâil Dâliyeâ&#x20AC;&#x2122;nin el-I½lâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ictimâ£Î fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (el-CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x153;rdĂźniyye, Amman 1988), Mâcid SubhĂŽ er-RantĂŽsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin EÂŚerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-itticâhiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄlĂŽ es-selbĂŽ fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (el-CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Gazze 2001), Fevziye CemĂŽl AbdĂźlkerĂŽm DâvĂťdâ&#x20AC;&#x2122;un el-BaŸŒßâ&#x20AC;&#x2122;d-delâlĂŽ ÂŁinde MuÂźammed ReÞÎd Rý²â fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr liâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm (CâmiatĂź Ă&#x201A;liâ&#x20AC;&#x2122;l-beyt, Mefrak 2001), Emel YavuzoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;nun TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr I. ve II. Ciltlerin Fihristi (2005, MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Niyazi ArĂ˝cĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Menâr Tefsiriâ&#x20AC;&#x2122;nde MĂťcizelerle Ă?lgili FarklĂ˝ Yorumlar (2006, AĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Melek AltĂ˝ntaĂž YĂ˝lmazâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Menâr Tefsiriâ&#x20AC;&#x2122;nde FertDevlet Ă?liĂžkisi (2007, UĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź) ve Ahmet Bayerâ&#x20AC;&#x2122;in ReÞÎd RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n el-Menâr AdlĂ˝ Tefsirinde HĂ˝ristiyanlýða YaklaÞýmĂ˝ (2007, SĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź) adlĂ˝ yĂźksek lisans tezleriyle J. Jomierâ&#x20AC;&#x2122;in çalýÞmasĂ˝ (bk. bibl.), ayrĂ˝ca Muhammed Ali ez-ZaĂ°lĂťlâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn el-Ă?tticâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhĂŽ fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kurâ&#x20AC;&#x2122;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm veâ&#x20AC;&#x2122;l-ulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Ă&#x153;mmĂźdermân 1996), Abdulbaki GĂźneĂžâ&#x20AC;&#x2122;in Kurâ&#x20AC;&#x2122;ânâ&#x20AC;&#x2122;da AkĂ˝l ve AklĂŽ Tefsir Hareketi (1996, Harran Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź) ve Abdullah Agerzâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n el-Fik-

rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maťü½ýdĂŽ fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (CâmiatĂź Mulây Ă?smâil, Miknâs 2009) adlĂ˝ doktora tezleri bunlardan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

M. ReÞÎd RĂ˝zâ, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźakĂŽm, Beyrut 1420/1999, I-XII; SerkĂŽs, MuÂŁcem, I, 935; I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1952, s. 325-370; J. Jomier, Le commentaire coranique du Manâr, Paris 1954, s. VIII-IX; HasĂŽb es-SâmerrâÎ, ReÞÎd Rý²â el-mĂźfessir, BaĂ°dad 1397/1977, tĂźr.yer.; Abdullah MahmĂťd Ă&#x17E;ehhâte, MenhecĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm MuÂźammed ÂŁAbduh fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm, Kahire 1984, tĂźr.yer.; M. Sâlih el-MerrâkßÞÎ, TefkĂŽru MuÂźammed ReÞÎd Rý²â min Ă&#x2026;ilâli mecelletiâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr: 1898-1935, Tunus 1985, s. 219-228; Fehd b.

Abdurrahman er-RĂťmĂŽ, MenhecĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medresetiâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁaĹĄliyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚe fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr, Beyrut 1407, tĂźr.yer.; a.mlf., Ă?tticâhâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄarniâ&#x20AC;&#x2122;r-râbiÂŁ ÂŁaĂžer, Riyad 1407/1986, II, 806-848; Muhammed b. Abdullah es-Selmân, ReÞÎd Rý²â ve daÂŁvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;eyĂ&#x2026; MuÂźammed b. ÂŁAbdilvehhâb, KĂźveyt 1409/ 1988, s. 315-317; J. J. G. Jansen, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a Bilimsel-Filolojik-Pratik YaklaÞýmlar (trc. Halilrahman Açar), Ankara 1993, s. 39-67; Muhammed FâzĂ˝l b. Ă&#x201A;ÞÝr, et-TefsĂŽr ve ricâlĂźh, Kahire 1417/ 1997, s. 205-215; Ă&#x17E;efĂŽk b. Abd b. Abdullah Ă&#x17E;ukayr, MevĹĄĂ˝fĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medresetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄliyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚe mineâ&#x20AC;&#x2122;lÂźadĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyyiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽf dirâse tašbĂŽĹĄĂ˝yye ÂŁalâ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr, Beyrut 1419/1998, s. 352 vd.; Suat MertoĂ°lu, OsmanlĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da II. MeĂžrutiyet SonrasĂ˝ Modern Tefsir AnlayýÞý (SĂ˝rat-Ă˝ MĂźstakim/SebilĂźrreĂžad Dergisi Ă&#x2013;rneĂ°i: 1908-1914), (doktora tezi, 2001), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.

ĂżMehmet Suat MertoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;t-TABERĂ&#x17D; (bk. CĂ&#x201A;MĂ?Uâ&#x20AC;&#x2122;l-BEYĂ&#x201A;N an TEâ&#x20AC;&#x2122;VĂ&#x17D;LĂ? Ă&#x201A;YĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;N).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEFTĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;NĂ&#x17D; ( 2Aâ&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹJ 7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂźddĂŽn Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd b. FahriddĂŽn Ă&#x2013;mer b. BurhâniddĂŽn Abdillâh el-HerevĂŽ el-HorâsânĂŽ et-TeftâzânĂŽ eĂž-Ă&#x17E;âfiĂŽ (Ăś. 792/1390)

Ë&#x153;

Ă&#x2021;ok yĂśnlĂź âlim.

â&#x201E;˘

AbdĂźrrezzâk es-SemerkandĂŽ, MĂŽrhând, MuĂŽnĂźddĂŽn-i Ă?sfizârĂŽ ve HândmĂŽr gibi bĂślgenin Ăśnemli tarihçilerine gĂśre Safer 722â&#x20AC;&#x2122;de (Ă&#x17E;ubat 1322) Horasanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Nesâ vilâyetinin Teftâzân kasabasĂ˝nda doĂ°du. Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ ve ona dayanan diĂ°er kaynaklarĂ˝n doĂ°um tarihini Safer 712 (Haziran 1312) olarak vermesi isabetli gĂśrĂźlmemektedir (TaĂžkĂśprĂŽzâde, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;s-sa£âde, I, 206; Ahlwardt, II, 405; krĂž. el-Mušavvel, s. 482). Klasik kaynaklarda lakap ve nisbesi dýÞýnda â&#x20AC;&#x153;Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, Allâme, Allâme-i SânĂŽâ&#x20AC;? Ăžeklinde kendisine atĂ˝fta bulunulan ve â&#x20AC;&#x153;pâdiÞâh-Ă˝ ulemâ, hĂźsrev-i dâniĂžmendânâ&#x20AC;? un-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

299

TEFTÂZÂNÎ

vanlarýyla anýlan Teftâzânî’nin (Mîrhând, V, 567; Hândmîr, III, 545) lakabýndan hareketle kendisini ve çaðdaþý Seyyid Þerîf el-Cürcânî’yi ifade etmek üzere “Sa‘deyn” denilmiþtir. Ailesi hakkýnda fazla bilgi bulunmamakla birlikte Þer¼u’t-Ta½rîfi’l-£Ýzzî adlý eserinin mukaddimesinde (s. 11) babasýný kadý unvanýyla zikretmektedir.

Wilfred Madelung, kaynak göstermeden kadý olan Fahreddin Ömer’in Teftâzânî’nin dedesi olduðunu kaydetmiþtir. Kefevî’nin Teftâzânî’nin sandukasý etrafýndaki yazýlý levhaya dayanarak verdiði bilgiye göre babasý Burhâneddin Ömer, dedesi Þemseddin el-Gazî’dir (Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr, vr.

324b). Kadýlkudâtlarýn nâibleri için kullanýlan “akda’l-kudât” unvanýnýn babasýna nisbet edilmesinden onun bu makama geldiði, dedesi için kaydedilen tabirlerden de kendisinin büyük bir sûfî olduðu anlaþýlmaktadýr. Milliyeti hakkýnda kesin bilgi yoktur, ancak bazý yazarlar onu Türk asýllý diye göstermektedir (DÝA, V, 384; krþ. Ayni, III/10 [1928], s. 52-53). Tahsil hayatýyla ilgili fazla bilgiye rastlanmayan Teftâzânî’nin ilk öðrenime baþladýðý dönemde hocasý Adudüddin el-Îcî’nin öðrencileri içinde ondan daha gabî birinin bulunmadýðý, buna raðmen çok gayret gösterdiði, nihayet Hz. Peygamber’i rüyasýnda gördüðü ve ardýndan ilmî açýdan büyük bir geliþme katettiði þeklinde Ýbnü’l-Ýmâd tarafýndan nakledilen menkýbe (Þe×erât, VI, 321) biyografisini veren diðer kaynaklarda yer almamaktadýr; ayrýca on altý yaþýnda eser vermeye baþlayarak daha küçük yaþlarda kendisini ispatladýðý bilinmektedir. Teftâzânî’nin hocalarý arasýnda Kutbüddin er-Râzî ve Ziyâeddin Abdullah b. Sa‘dullah el-Kazvînî’nin de isimleri geçmektedir. Hansârî, Ýbn Hacer’in Teftâzânî’nin hocalarýndan saydýðý Kutbüddin’in, bazý kaynaklarda belirtildiði üzere Sünnî olan Kutbüddîn-i Þîrâzî deðil Ýmâmiyye’den Kutbüddin er-Râzî olduðunu söyler (Rav²âtü’l-cennât, IV, 327).

Madelung ise Teftâzânî’nin Îcî’den okumuþ olamayacaðýný belirtir.

Teftâzânî’nin Horasan, Mâverâünnehir ve Hârizm bölgelerinde sürekli yer deðiþtirdiði, eserlerinin yazým tarihi ve yerleriyle ilgili kayýtlardan anlaþýlmaktadýr. Bunlar arasýnda Herat, Mezârýcâm, Gucdüvân, Tûs’a baðlý Gülistânýtürkistan köyü, Hârizm, Serahs ve Semerkant yer almaktadýr. Þer¼u’l-Mašå½ýd, el-Mu¹avvel ve elMuÅta½ar gibi eserlerinin mukaddimelerinde vatanýndan uzak kalmaktan, bir yerden baþka bir yere savrulmaktan, çektiði sýkýntýlarýn ve felâketlerin büyüklüðünden ve ilmin yok olmaya yüz tuttuðundan þikâ300

yet eder. Bazý eserlerinde iþaret ettiði üzere Hârizm gibi Mu‘tezile mezhebinin canlýlýðýný koruduðu, Semerkant gibi Mâtürîdîliðin ve Horasan gibi Þiîliðin etkin olduðu bölgelerde yaþayýp farklý mezhep ve eðilimlerle karþýlaþmasý onun düþüncesinin geliþip þekillenmesinde önemli katkýlar saðlamýþtýr. Nitekim Mu‘tezile’ye mensup âlimlerle bir arada bulunduðunu ve onlarla kelâm meselelerini müzakere ettiðini kendisi ifade etmektedir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 139). Ýlhanlýlar’ýn hâkimiyeti altýndaki bir bölgede dünyaya gelen Teftâzânî daha sonra Altýn Orda hanlarý, Kertler ve Timur’un hüküm sürdüðü yerlerde faaliyetlerine devam etmiþtir. Timur’un Anadolu’ya yaptýðý sefer esnasýnda Teftâzânî’nin onun maiyetinde Anadolu’ya gittiðine ve Osmanlý âlimleriyle münazaralar yaptýðýna dair ifadeler (Mehmet Ali Ayni, III/10 [1928], s. 53; Bilmen, II, 575) Teftâzânî bu seferden önce vefat ettiðinden doðru deðildir. Teftâzânî’nin Timur’a herhangi bir eserini ithaf ettiði bilinmemekle beraber hayatýnýn son dönemleri onunla yakýn irtibat halinde geçmiþtir. Bu irtibat, Timur’un Hârizm’i ele geçirdikten sonra Teftâzânî’yi Semerkant’a getirtmesiyle baþlamýþ, Teftâzânî burada ders okutup bazý eserler kaleme alarak birkaç yýl ihtiþamlý bir hayat sürmüþtür. Timur, imparatorluðunun bu en deðerli âlimine iltifat gösteriyor, meclislerinde kendi yanýna oturtuyor ve konaðýna dönerken bizzat uðurluyordu (Hândmîr, III, 544-545).

Kefevî’nin ifadesine göre Timur, Teftâzânî’yi protokolde baþ sýraya koyup kazaskerlik makamýna tayin etmiþti (Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr, vr. 323b). Fakat onun Timur katýnda elde ettiði bu itibar zamanla azalmaya yüz tutmuþ ve sonunda Teftâzânî kahrýndan ölmüþtür. Bu süreçle ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgilere göre Timur 789 (1387) yýlýnda Þîraz’ý zaptetmesinin ardýndan Seyyid Þerîf el-Cürcânî’yi Semerkant’a götürmüþtür. Cürcânî, Teftâzânî’nin eserlerinden çokça faydalanmýþ bir âlim olarak onun üstünlüðünü kabul ediyor ve kendisine saygý gösteriyordu. Timur’un huzurunda iki âlimin yaptýðý tartýþmalarýn birinde Cürcânî’nin galip gelmesi üzerine Timur ona protokolde Teftâzânî’den önce yer verilmesini emretmiþtir (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 43-44). Buna üzülen Teftâzânî, olayýn üzerinden çok zaman geçmeden 22 Muharrem 792’de (10 Ocak 1390) Semerkant’ta vefat etti, ardýndan vasiyeti gereði naaþý Serahs’a taþýndý (9 Cemâziyelevvel 792 / 25 Nisan 1390). Ölüm tarihi olarak Fasîhî 787 (1385; Mücmel-i Fa½î¼î, III, 124), Ýbn Arabþah Muhar-

rem 791 (Ocak 1389) (£Acâßibü’l-mašdûr, s.

467) yýlýný kaydeder. Cürcânî’nin onun vefatý üzerine yazdýðý bir dörtlüðün sonunda düþürdüðü tarih ise (Kefevî, vr. 324b) 793 (1391) yýlýna denk gelmektedir (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 88-89; Âlûsî, s. 158-159).

Hayatýnýn önemli bir kýsmýný ders okutmak ve kitap yazmakla geçirdiði anlaþýlan Teftâzânî’nin öðrencileri arasýnda Mevlânâ Celâleddin Yûsuf el-Evbehî, Þehâbeddin Muhammed el-Câcermî, Hüsâmeddin Hasan b. Ali el-Ebîverdî, Burhâneddin Haydar b. Muhammed el-Hâfî el-Herevî, Muhammed b. Atâullah el-Herevî, Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî, Ebü’l-Hasan Alâeddin Ali b. Mûsâ er-Rûmî, Alâeddin Ahmed b. Muhammed esSeyrâmî, Kara Dâvûd, Lutfullah es-Semerkandî ve Molla Arap’ýn dedesi Hamza b. Ývaz sayýlabilir. Teftâzânî, Celâleddin Yûsuf el-Evbehî’ye son derece güvendiði için ona verdiði icâzette eserlerinde sehven yazýlmýþ bir ibare görmesi halinde onu düzeltmesine izin verdiðini belirtmiþtir (Hândmîr, IV, 6). Teftâzânî’nin oðlu Þemseddin Muhammed ve onun oðlu Kutbüddin Yahyâ da dönemlerinin önde gelen âlimlerindendi. Yahyâ’nýn oðlu olup Hafîd-i Teftâzânî diye bilinen ve Herat müftüsü iken Þah Ýsmâil tarafýndan öldürülen Þeyhülislâm Seyfeddin Ahmed el-Herevî ise çoðunluðu dedesinin eserlerine þerh ve hâþiye olmak üzere pek çok eseri bulunan bir Þâfiî âlimidir; çalýþmalarýnda dedesinin eleþtirilen görüþlerini savunmuþtur.

Teftâzânî’nin fýkhî ve kelâmî mezhebi konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Kendi teliflerinde mezhebini açýk biçimde beyan etmemesi ve daha çok Hanefî eserleri üzerine þerh ve hâþiye yazmasý, ayrýca çalýþmalarýnda oldukça eleþtirel bir tavýr takýnmasý sebebiyle sonraki dönemlerde iki farklý kanaat meydana gelmiþtir. Leknevî, Hanefî âlimlerinin biyografisine dair eserinde Teftâzânî’ye müstakil þekilde yer vermeyip Cürcânî’yi anlattýðý bölümde ona da deðinmiþ, önce onu Hanefî, ardýndan Þâfiî sayanlarýn sözlerini kaydetmiþtir (el-Fevâßidü’l-behiyye, s.

134-136). Ýbn Nüceym, Fet¼u’l-³affâr biþer¼i’l-Menâr adlý eserinin mukaddimesinde Teftâzânî’yi Sadrüþþerîa, Ýbnü’l-Hümâm ve Ekmeleddin el-Bâbertî ile birlikte müteahhir Hanefî âlimleri arasýnda göstermiþtir. Ýbrâhim b. Ahmed el-Cebertî, elÆavlü’l-a½veb fî enne Sa£deddîn et-Teftâzânî ¥anefiyyü’l-me×heb adýyla bir risâle kaleme almýþtýr. Teftâzânî ile ayný ilim çevresine mensup olan ve kendisini eleþtirmek üzere bir eser yazýp öðrencileriyle

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFTÂZÂNÎ

polemiðe giren Abdüllatîf el-Kirmânî onun kendisini fýkýhta Þâfiî mezhebine uyan biri diye tanýttýðýný ifade etmektedir (Risâletü’t-Tev¼îd, vr. 37a). Teftâzânî’nin Þer¼u’l£Ašåßid, et-Telvî¼, el-Mu¹avvel ve MuÅta½arü’l-me£ânî gibi eserlerine hâþiyeler yazan Fenârî Hasan Çelebi de onun Þâfiî olduðunu söylemektedir (¥âþiye £ale’l-Mu¹avvel, s. 338). Þehâbeddin Mercânî, etTelvî¼ için kaleme aldýðý hâþiyenin mukaddimesinde Teftâzânî’nin Eþ‘arî ve Þâfiîler’in görüþlerini savunduðunu, aþýrý bir mezhep taassubu içinde bulunduðu halde kendi durumunu gizleyip Hanefî usulünü onlarýn diliyle açýklamaya çalýþtýðýný, ancak asýl amacýnýn Hanefîler’in delillerini çürütmek olduðunu ve bu yöntemi Þer¼u’l£Ašåßid’de de izlediðini ifade etmektedir (ƒizâmetü’l-¼avâþî, I, 3-4). Sonuç olarak gerek ortaya koyduðu düþünceler gerek eserlerine daha çok Hanefî âlimleri tarafýndan eleþtiriler yazýlmasý ve özellikle Þâfiî fýkhýna dair Miftâ¼u’l-fýšh adlý bir metin kaleme almasý Teftâzânî’nin Þâfiîliðini gösteren önemli delillerdir.

Teftâzânî, Selef ekolüne yer vermeden kendi döneminde Ehl-i sünnet mezhebinin iki ana kola ayrýldýðýný, Ýmam Mâtürîdî ekolünün Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’den önce bulunduðunu, kendi zamanýnda Horasan, Irak, Þam vb. yerlerin büyük çoðunluðunda Eþ‘ariyye, Mâverâünnehir’de ise Mâtürîdiyye anlayýþýnýn yaygýnlýk kazandýðýný belirtmiþ, bu iki grup arasýnda görüþ ayrýlýklarý çýkmakla birlikte birbirlerini bid‘at veya dalâletle suçlamadýklarýný vurgulamýþtýr. Bununla beraber eserlerinde Eþ‘arî düþüncesine yakýn görüþler ileri sürmüþ, Semerkant’ta yazdýðý büyük eserinde birçok noktada Eþ‘arî anlayýþýný açýk biçimde desteklediðini ifade etmiþtir. Allah’ýn kudret ve iradesinin kapsayýcýlýðýyla ilgili görüþü kaydettikten sonra önce hakký temsil eden az sayýda kelâmcýnýn bu görüþü benimsediðini, daha sonra bunlarýn Ehl-i sünnet içinde Eþ‘arîler olduðunu söylemiþtir. Ýmanýn artýp eksilmesi ve istisna kabul etmesi gibi meselelerde Þâfiî ile Ebû Hanîfe’nin karþýt görüþlerini zikrederek Þâfiî’nin anlayýþýný desteklemiþtir. Teftâzânî, Fahreddin er-Râzî’den bazý konularda ayrýlsa da eserlerinde onun etkisi açýktýr. Bununla birlikte Eþ‘arîler’in bazý görüþlerine katýlmadýðýný belirtmiþtir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 182). Mâtürîdîliði zaman zaman eleþtirse de Mâtürîdî’nin görüþlerine yer vermektedir. Ýlmî Þahsiyeti. a) Felsefe-Kelâm. Mehmet Ali Ayni, Moðol istilâsýnýn ardýndan Ýslâmî ilimler alanýnda yeni bir devir açan

Cürcânî ile birlikte andýðý Teftâzânî’nin mesaisini daha ziyade edebî ve dinî ilimlere sarfetmesi sebebiyle felsefî ilimlerin eski parlaklýðýný göstermediðini, fakat onun Ýslâmî ilimler için yeni bir dönem baþlattýðýný, bu sebeple kendisinden önce gelen âlimlere mütekaddimîn, sonra gelenlere müteahhirîn denildiðini kaydetmiþtir (DÝFM, III/10 [1928], s. 52). Ancak Teftâzânî’nin bu þekilde bir dönüm noktasý teþkil etmesinin Cilâßü’l-man¹ýš adlý eseriyle mantýkta yeni bir çýðýr açmýþ olmasýna baðlanmasý (DÝA, XXVIII, 27), gerek Teftâzânî’nin böyle bir eserinin bulunmamasý gerekse kaleme aldýðý kitaplarýn mantýk düþüncesinde etki býrakan yönlerinin olmamasý sebebiyle temelsiz görülmektedir. Fakat onun mantýk ilminin bir kýsým meselelerini kelâmýn ilkeleri arasýnda gördüðü bilinmektedir. Teftâzânî, felsefeyi dinle ayný alana hitap etmesi ve ayný sonucu hedeflemesi açýsýndan karþýlaþtýrýr. Ona göre din ve felsefe insanýn iki cihanda mutluluðu elde etmesini amaçlamaktadýr ve her ikisine göre de bu amaç, ancak insanýn gerçekleri olduðu gibi bilmesi ve iþleri gereði gibi yerine getirmesiyle mümkündür. Kiþinin biri teorik, diðeri pratik olmak üzere sahip olduðu iki potansiyel güç, nefsin kemale ermesini ve hedefine kolayca ulaþmasýný saðlamaya önem verme konusunda birleþmektedir. Filozoflar, halkýn bu iki güce iliþkin yetkinlikleri elde edebilmesine yardýmcý olmak üzere kitaplar yazdýklarý gibi din âlimleri de kelâm ve fýkýh ilimlerini tedvin etmiþlerdir. Dolayýsýyla kelâm felsefedeki nazarî hikmeti, fýkýh ise amelî hikmeti karþýlamaktadýr. Fakat arada önemli bir fark vardýr: Vahyin aydýnlattýðý aklî düþünce hidayete, felsefe ise beþerî deðerlendirmeye (hevâ) uymaktadýr (Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 4-5). Teftâzânî’ye göre Ýslâm dininin kitap, sünnet ve icmâa dayanan “bir”in çoðun yaratýcýsý olmasý, gökten meleðin inmesi, âlemin yokken vücut bulmasý, var olduktan sonra fâni olmasý gibi felsefenin kesin yargýda bulunamayacaðý ilkeleri vardýr. Dolayýsýyla bütün konularda dinî ilkeleri esas almak ve aklýn yetersiz kaldýðý hususlarda felsefî ilkelere göre hareket ederek dinî esaslara aykýrý düþmemek gerekir (a.g.e., I, 11-12).

Eserlerinde antik Yunan filozoflarýnýn görüþlerine yer verip onlarý eleþtiren Teftâzânî, bazan -âlemin kýdemi meselesinde görüldüðü gibi- bu filozoflarýn söylediklerinin remiz ve iþaretlerden ibaret olduðu þeklinde yorumlarda bulunmuþ (a.g.e., I, 327), tabiatçý filozoflarý aðýr biçimde eleþtirmiþ ve onlarýn felsefe alanýnda hesaba

katýlmamasý gerektiðini belirtmiþtir (a.g.e., II, 86, 210). Felsefe söz konusu edildiðinde onun muhataplarý Yunan felsefe geleneðini sürdüren Ýslâm filozoflarýndan baþta Ýbn Sînâ olmak üzere Fârâbî, Ebü’l-Berekât el-Baðdâdî ve Sühreverdî el-Maktûl gibi þahsiyetlerdir. Bunlarýn bilgi, varlýk ve tabiat felsefesi gibi alanlarda söylediklerini eleþtirmesi yanýnda bilhassa âlemin var oluþ sürecini açýklamak üzere geliþtirdikleri akýllar nazariyesini (ukul-i aþere), Allah’ýn cüz’iyatý bilmediði anlayýþýný ve bedenî diriliþin (haþr-i cismânî) mümkün olmayacaðý gibi görüþlerini de eleþtirmiþtir (a.g.e., II, 49-53, 64, 86, 91). Bu arada Teftâzânî özellikle haþr-i cismânîyi inkâr edenleri tenkit etmiþtir (a.g.e., II, 213).

Mu‘tezile’yi kelâm ilmine dalýp usûlü’ddînin birçok meselesinde filozoflara uymakla suçlayan Teftâzânî’nin (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 16) felsefî konulara çokça yer verdiði, hatta bu yüzden eleþtiriye uðradýðý bilinmektedir. Öyle anlaþýlýyor ki Teftâzânî zihnî bir faaliyet olarak felsefenin kendisine deðil, antik Yunan’dan Ýslâm dünyasýna geçen ve inanç konularýný ilgilendiren meselelerde aykýrý bazý fikirleri benimseyen felsefî tavýr sahiplerine karþý çýkmaktadýr.

Ayrýca her ilmin kendi terimleri çerçevesinde ele alýnmasý gerektiði düþüncesinden hareketle felsefî izahlar yapmayý uygun bulmadýðý anlaþýlmaktadýr. Nitekim dildeki zaman kavramýyla ilgili bir deðerlendirme hakkýnda Þer¼u Miftâ¼i’l-£ulûm’da, “Bu felsefî bir incelemedir, örf ve lugat böylesine itibar etmez” demiþtir (Hasan Çelebi, ¥âþiye £ale’l-Mu¹avvel, s. 322).

Teftâzânî, dinî hükümlerin temeli ve Ýslâm inanç esaslarýnýn ölçütü olarak nitelendirdiði kelâm ilmini “dinî inançlarý kesin delillerle bilme” þeklinde tanýmlar ve onu ilimler arasýnda yapýsý en saðlam, açýklamalarý en doðru, neticeleri en deðerli ve delil bakýmýndan en sahih ilim niteliðinde görür (Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 3, 5). Kelâm aleyhine Selef âlimlerinden nakledilen görüþlerin, kelâm adýna yapýlan faaliyetlerde dinde taassup ve felsefî sözlerle insanlarý yanlýþ yollara sürükleme amacý bulunmasý hallerine yorumlanmasý gerektiðini belirtir.

Ona göre kelâm ilmiyle uðraþmak farz-ý kifâyedir; kelâma karþý çýkanlarýn bu tavýrlarý düþünce eksikliði ve dinî konulardaki taassuplarýndan ileri gelmektedir (Þer¼u’l£Ašåßid, s. 18; Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 10-11, 46). Þer¼u’l-£Ašåßid’de müteahhirîn kelâmýnýn oluþum sürecini ve neticesini oldukça özlü biçimde anlatan Teftâzânî’ye göre felsefî eserler Arapça’ya tercüme edildikten sonra âlimler filozoflarýn dine ay-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

301

TEFTÂZÂNÎ

kýrý görüþlerini cevaplandýrma gayreti içine girmiþ, bu görüþleri iyice anlayýp çürütebilmek için felsefeden kelâma pek çok þey karýþtýrmýþ, böylece tabîiyyât ve ilâhiyyât (metafizik) meselelerinin büyük bölümünü kelâma katmýþtýr. Onlarýn matematik konularýna da geniþ yer vermeleri sebebiyle neredeyse kelâm felsefeden ayýrt edilemez duruma gelmiþtir (Þer¼u’l£Ašåßid, s. 17). Kelâma dair bazý meselelerin alt yapýsý sayýlan hususlara sýnýrlý bir temas veya ilkeyi belirleme amacýyla yer verilmiþ olabileceðini, bunun dýþýndaki konularýn boþ sözler olduðunu ifade eden Teftâzânî (Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 13) Þer¼u’l£Ašåßid’de felsefî tartýþmalara geniþ yer vermemesine ve Þer¼u’l-Mašå½ýd’da kelâm ilminin asýl gayesi olan sem‘iyyât bahislerini ele alma hususunda büyük çaba sarfedeceðini söylemesine raðmen (a.g.e., I, 3) bu eserinde felsefî konularýn daha geniþ yer tuttuðu bir gerçektir. Teftâzânî, müteahhirîn kelâmcýlarýnýn bazý felsefe konularýný gerçeði bütün yönleriyle ortaya koyma düþüncesiyle kelâma kattýklarýný belirtmektedir. Ona göre Ýslâmî ilimler arasýnda dinî akîdeye zarar vermeyen bilgi nazariyesi ve mantýk bahislerinin incelenmesine en uygun ilim kelâmdýr. Nitekim usûl-i fýkhýn Arap dilinden faydalandýðý ve bazý ilkelerinin orada açýklandýðý kabul edilmektedir (a.g.e., I, 5, 13). Cürcânî ise bu tür konularý kelâmýn ilkeleri arasýnda deðil doðrudan kelâm konularý olarak görmüþtür. Teftâzânî’nin, kelâmýn ilkelerinin dinî ilimler arasýnda bulunmayan mantýk muhtevasý içinde ele alýnmasýný ve dinî bir ilmin mantýða ihtiyaç duymasýný mümkün görmesinden hareketle, “Bunu söylemeye ancak bir felsefeci yahut felsefecilerin artýklarýndan geçinen bir kiþi cüret edebilir” diyerek kendisini aþaðýlayýcý sözlerle eleþtirmiþtir (Þer¼u’l-Mevâšýf, I, 59; krþ. Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 134).

Kelâm alanýnda Teftâzânî’nin ileri sürdüðü bazý görüþler âlimler arasýnda yanký uyandýrmýþtýr. Teftâzânî burhân-ý temânu‘ adý verilen, Ýmam Gazzâlî gibi kelâmcýlarýn Allah’ýn birliðini ispat etmek için dayandýklarý, Allah’tan baþka tanrýlarýn bulunmasý halinde yerin ve göðün düzeninin kesinlikle bozulacaðýný ifade eden âyetin (el-Enbiyâ 21/22) burhan teþkil ettiði fikrine karþý çýkmýþ, âyetin iknaî olduðunu ve kendisine inananlarý ikna ettiðini ileri sürmüþtür. Çünkü ona göre tanrýlarýn birden fazla bulunmasý tabiattaki düzenin bozulmasýný kesinlik derecesinde gerektirmez.

Bununla birlikte âyette zikredilen bu hü302

küm doðru ve meþhur derecesindeki önermeler kabilindendir (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 6365; el-Mu¹avvel, s. 167-168, 435-436). Fahreddin er-Râzî’nin lafzî delillerin kesinlik taþýmadýðý görüþüne dayanan bu anlayýþ âlimler arasýnda ciddi tartýþmalara yol açmýþtýr. Hanefî-Mâtürîdî bir âlim olduðu anlaþýlan ve Teftâzânî’nin Þer¼u’l-£Ašåßid’deki bazý görüþlerinin Ehl-i sünnet itikadýna uygun düþmediðini ileri süren Abdüllatîf el-Kirmânî, Risâletü’t-Tev¼îd adlý bir eser yazarak onu sert bir dille eleþtirip tekfir etmiþtir. Kirmânî, Mýsýr’a gittiðinde Teftâzânî’nin öðrencisi Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî ile bu konuda tartýþmýþ, Alâeddin el-Buhârî hocasýný savunmuþ, daha sonra tartýþmaya Ýbnü’l-Hümâm, Ýbn Kutluboða ve Ýbn Ebû Þerîf gibi âlimler katýlmýþtýr (adý geçen âlimlerin görüþleri ve Buhârî’nin metni için bk. Ýbn Kutluboða, s. 46-57; Kemâleddin Ýbn Ebû Þerîf, s. 43-57). Teftâzânî’nin buradaki görüþü, tanrýlarýn çokluðuyla düzenin bozulmasý arasýndaki iliþkinin tabiat kanunlarýnda olduðu gibi âdeten zorunlu (âdî mülâzemet) bulunmasýna raðmen aklýn aksini farzedebilmesi açýsýndan zorunlu (aklî mülâzemet) vasfý taþýmamasý þeklinde yorumlanmýþtýr. Kâtib Çelebi de Celâleddin es-Süyûtî gibi mantýk ilmini bilmeyen mantýk aleyhtarý biri olduðunu düþündüðü Abdüllatîf el-Kirmânî’nin âdî mülâzemetle aklî mülâzemet arasýndaki farký göremediðini, bu sebeple Teftâzânî’yi tenkit ederken hataya düþtüðünü belirtmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1147).

Teftâzânî hüsün ve kubhun ancak vahiy yoluyla bilinebileceðini savunan Eþ‘arî anlayýþýný benimsemiþ, Sadrüþþerîa’nýn etTav²î¼’te Mâtürîdî anlayýþýný temellendirmek üzere ortaya koyduðu dört mukaddimeyi bu esere yazdýðý et-Telvî¼ adlý hâþiyede geniþ biçimde eleþtirmiþ, daha sonra bu tartýþma çerçevesinde önemli bir literatür oluþmuþtur (bk. TENKœHU’l-USÛL). Þer¼u’l-Mašå½ýd’da zikrettiði ayný meselede Eþ‘arî anlayýþýný müdafaada delil olarak kullanýlan bir yanýltmaca (maglata) sonraki dönemlerde âlimlerin dikkatini çekmiþtir. Bu yanýltmaca, zat bakýmýndan birbiriyle çeliþen iki þeyin bir þeyde birleþebileceðini göstermek suretiyle aklen iyi ve kötünün zatî olduðu anlayýþýný reddetmek üzere Eþ‘arîler tarafýndan ortaya konmuþtu. Buna göre bir kimse, “Yarýn yalan söyleyeceðim” dese bu sözün doðru ise doðruluðundan dolayý iyi, yalan söylemeyi gerektirdiði için kötü olmasý, eðer yalansa yalan olduðu için kötü, yarýn yalan söylememeyi gerektireceði için iyi olmasý ge-

rekir. “Þimdi söyleyeceðim söz doðru deðildir” cümlesi için de benzer bir durum bahis konusudur. Bunun çözümünde büyük âlimlerin þaþkýnlýða düþtüðünü belirten Teftâzânî muhtemelen ünlü cebir âlimi Hârizmî’nin irrasyonel sayýlar için kullandýðý “saðýr kök” (cezrü’l-esam) tabirinden esinlenerek buna “saðýr kök yanýltmacasý” adýný vermiþtir. Problemin çözümü konusunda söylenen sözleri araþtýrdýðýný ve tatmin edici bir açýklama bulamadýðýný belirten Teftâzânî, “Bu meselede bence doðru olan, söz söylemeyi býrakýp problemin çözümsüzlüðünü itiraf etmektir” der (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 151). Ancak âlimler çözüm önerileri getirmeyi sürdürmüþtür. Bu âlimler arasýnda Hocazâde Muslihuddin Efendi, Hatibzâde Muhyiddin Efendi, Mîr Sadreddin Muhammed eþ-Þîrâzî, Devvânî, Muslihuddîn-i Lârî ve Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî sayýlabilir.

Peygamber gönderilmesinin bir lutuf mu yoksa hikmetin gereði mi olduðu konusunda Eþ‘arî anlayýþýný benimseyen Teftâzânî Ömer en-Nesefî’nin, “Peygamberlerin gönderilmesinde hikmet vardýr” sözünü bu fiilin vücûbuna iþaret olarak deðerlendirir; ancak Allah üzerine vücûb anlamýnda deðil hikmetler ve maslahatlar içerdiðinden hikmetin gereði þeklinde anlaþýlmasý gerektiðini söyler (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 164). Fakat Þer¼u’l-Mašå½ýd’da bir grup Mâverâünnehir kelâmcýsýna nisbet ettiði bu fikri daha geniþ biçimde açýkladýktan sonra benzer görüþlere revaç vermenin Mu‘tezile düþüncesinin alanýný geniþleteceðini belirtmiþ ve isabetli görüþün peygamber göndermenin Allah’ýn bir lutfu ve rahmeti sayýldýðý yolundaki görüþün olduðunu, fakat aksinin de kötü kabul edilmemesi gerektiðini söylemiþtir (II, 174).

Sahâbe arasýnda ortaya çýkan çatýþmalarýn bir kýsmýný ahlâkî zaaflara baðlayan Teftâzânî her sahâbînin mâsum, Resûl-i Ekrem’i gören herkesin hayýrlý insan sayýlamayacaðýný, ancak müslümanlarýn ashap hakkýnda yanlýþ inançlara kapýlmasýný önlemek amacýyla âlimlerin bu tür hadiselere uygun yorumlar getirdiðini belirtmiþ ve kendi ictihadýyla hareket edip meþrû idareye baþ kaldýran Muâviye’ye lânet etmenin câiz olmadýðýný vurgulamýþtýr. Sahâbe döneminden sonra Ehl-i beyt’e yapýlan zulümlerin savunulacak bir yanýnýn bulunmadýðýný ifade etmiþ, bu zulümlere iþtirak edenlere ve kýþkýrtýcýlýk yapanlara lânet okumuþtur (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 187-188; Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 306-307). Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Tecrîdü’l-i£tišåd adlý eserinde Hz. Ali’nin hilâfete daha ehil sayýldýðý ve diðer

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFTÂZÂNÎ

halifelerin ona haksýzlýk ettiði düþüncesi çerçevesinde kaydettiði rivayetleri hadis ilmi kriterlerine uymayan yanlýþ bilgiler olarak deðerlendiren Teftâzânî, Ehl-i beyt imamlarýnýn Þîa gibi düþünmediðini gösteren iki tarihî belge kaydetmiþtir. Bunlardan biri, Ýmam Ali er-Rýzâ ile Halife Me’mûn arasýnda imzalanan ve Horasan’daki Meþhed-i Rýzâ’da bulunan ahidnâme, diðeri Hz. Ömer ile Hz. Ali tarafýndan imzalanan Irak’taki bir antlaþma metnidir. Teftâzânî’nin kendi döneminde hâlâ mevcut olduðunu kaydettiði bu metinlerde Hz. Ali ve Ýmam Ali er-Rýzâ halifelere baðlýlýklarýný bildirmektedir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 287-288). b) Tasavvuf. Teftâzânî esas itibariyle tasavvufî düþünceye ve hayat tarzýna olumlu bakan bir âlimdir. Nitekim velîlerin kerametlerine dair açtýðý bölümün baþýnda velîyi tanýmlarken tasavvufun makbul saydýðý temel unsurlarýný sýralamýþ ve bunu daha sonra akîde saflýðý, kalp temizliði, tarikata uyma ve hakikati seçme diye özetlemiþtir. “Kul bana nâfile ibadetlerle de yaklaþýr, nihayet ben onu severim; sevince de iþiten kulaðý, gören gözü ... olurum” meâlindeki kutsî hadisi (Buhârî, “Rikak”, 38) seyrü sülûkte fenâ fi’t-tevhîd derecesine ulaþmaya iþaret kabul eden Teftâzânî kendisinin de bu yolun yolcusu olduðunu söyler (a.g.e., II, 70). Teftâzânî, Kur’an ve Sünnet’te yer alan naslarýn zâhirî mânalarýnýn deðil bâtýnî mânalarýnýn esas alýnmasý gerektiðini söyleyenleri mülhid diye nitelendirmiþ, fakat sûfîlerin, naslarda seyrü sülûk erbabýna mâlûm birtakým inceliklere yönelik gizli iþaretlerin varlýðý ve bunlarý naslarýn zâhir mânalarýyla uzlaþtýrma imkâný bulunduðu þeklindeki anlayýþýný imanýn kemali ve halis irfan þeklinde deðerlendirmiþtir (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 189). Öte yandan birtakým tasavvufî anlayýþlarý sert bir dille eleþtirmiþ, meselâ bazý Kerrâmîler’in ileri sürdüðü velînin peygamber derecesine ulaþabileceði iddiasý ile Ýbâhîler’in aþkta ve kalp safiyetinde nihayete, ihlâsta kemale ulaþan velîden dinî yükümlülüklerin kalkacaðý iddiasýný müslümanlarýn icmâýna aykýrý bozuk inançlar diye nitelendirmiþtir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 205-206). Teftâzânî Þer¼u’l-Mašå½ýd’da felsefeci geçinen bir kýsým mutasavvýflara nisbet ettiði bazý konularda isim vermeden Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’yi eleþtirmiþtir. Bu eleþtirilerin baþýnda onun vahdet-i vücûd anlayýþý gelmektedir. Teftâzânî vahdet-i vücûdu “mutlak vücûd” kavramý altýnda ele alarak felsefî temellerini sýralayýp felsefî bir üslûpla eleþtirmiþ, bu anlayýþýn temsilcilerinin mugalataya baþvur-

duklarýný, ancak bunun büyük bir sapýklýk olduðunu söylemiþtir (I, 73-75; Abdülganî en-Nablusî’nin bu konuda Teftâzânî’ye cevap ve eleþtirileri için bk. el-Vücûdü’l¼aš, s. 121-148). Fakat Teftâzânî, gerek fenâ gerekse mutlak vücûd anlayýþýnýn hulûl veya ittihâdla ilgisinin bulunmadýðýný özellikle belirtmiþtir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 70). Onun, Ýbnü’l-Arabî’nin icmâa aykýrý bularak eleþtirdiði düþüncelerinden biri de velâyetin nübüvvetten üstün olduðu, ancak velâyetsiz nübüvvet olamayacaðýndan velînin peygamber derecesine ulaþamayacaðý þeklindeki görüþüdür (a.g.e., II, 205). Öðrencisi Alâeddin el-Buhârî, Teftâzânî’nin, “Kitâbü’l-Fu½û½ milletlerin dalâletidir, kalplerin pasý, hikmetlerin zýddýdýr” diye baþlayan bir þiirini nakletmektedir (FâŠý¼atü’l-mül¼idîn, s. 2). c) Belâgat. Teftâzânî’nin en güçlü olduðu alanlardan biri belâgat ilmidir. Onun bu konuda yazdýðý el-Mu¹avvel ve bundan özetlediði el-MuÅta½ar medrese eðitimine damgasýný vuran, halen geleneksel tarzda eðitim veren kurumlarda okutulmaya devam eden en önemli eserlerdendir. Teftâzânî’ye göre belâgat ilmi Kur’ân-ý Kerîm’in insan gücünün ötesinde incelikler, sýrlar ve özellikler içermesi dolayýsýyla belâgat mertebelerinin en üstünde yer alan bir mûcize oluþunu öðreten ilimdir. Bu özelliðiyle belâgat, insanlarýn Hz. Peygamber’in getirdiði her þeyi tasdik etmek ve onun yolunu izlemek suretiyle dünya ve âhiret mutluluðuna ulaþmalarýný saðlamaktadýr.

Kur’an’ýn i‘câzý sadece lafýzlarýndan ibaret deðildir. Aksi takdirde lafýzlarýn kendileriyle doðrudan iliþkisi bulunmayan meânî ve beyân ilimlerinde ele alýnan inceliklerin mûcizede bir payý olmazdý. Teftâzânî, i‘câzýn nereden kaynaklandýðý idrak edilmekle birlikte tatlýlýðýn anlatýlamayýþý gibi bunun da anlatýlamayacaðýný, fakat belâgatýn baþka ilimlerin saðlayamadýðý bir zevki kazandýrarak bu idraki verebileceðini ifade etmekte ve belâgat ilminde zevkin önemine vurgu yapmaktadýr (el-Mu¹avvel, s. 9). Ancak ona göre esas zevk kiþinin tabiatýndan gelmektedir. Belâgat alanýnda muhatap alýnacak ve bu konuda söz söyleyecek kimse zevkiselime, düzgün bir tabiata, keskin zekâya ve temiz bir mizaca sahip olmalýdýr. Bazý kimseler bir kýsým ilimlerde baþarý elde edebilirler, fakat bu ilim hakkýnda konuþmaya kalkýþtýklarýnda gülünç duruma düþerler. Teftâzânî’nin bu sözlerle Seyyid Þerîf el-Cürcânî’yi kastettiði açýktýr. Çünkü hemen ardýndan Cürcânî ile arasýnda geçen istiâre-i temsîliyye tartýþmasýna atýfta bulunur ve bu münazara so-

nunda verilen kararýn haksýzlýðýndan þikâyet ederek tartýþmanýn hakemini aðýr bir dille eleþtirir (Âlûsî, s. 154-155). Teftâzânî ile Cürcânî arasýndaki bu tartýþma, Bakara sûresinin 5. âyetindeki “alâ’’ harfi cerrinde (ülâike alâ hüden min rabbihim) oluþan istiarenin türü konusunda Timur’un sarayýnda yapýlmýþ, münazarada Teftâzânî istiâre-i tebeiyye ile istiâre-i temsîliyyenin bir arada bulunduðunu, Cürcânî ise bunlarýn bir arada bulunamayacaðýný ve âyetteki istiarenin yalnýzca istiâre-i tebeiyye olduðunu belirtmiþtir. Aslýnda Teftâzânî’nin söylediðini daha önce, Tu¼fetü’leþrâf fî keþfi ³avâmi²i’l-Keþþâf adlý eserin müellifi Ýmâdüddin Yahyâ b. Kasým elAlevî el-Hasenî dile getirmiþti (Cürcânî, el-¥âþiye £ale’l-Mu¹avvel, s. 390). Cürcânî bu tartýþmayý “Ýstiâre-i Temsîliyye Hakkýnda Garîb Bir Kýssa” baþlýðý altýnda özetlemiþtir (a.g.e., s. 382-391). Bu münazara sonraki belâgat ve tefsir âlimlerini etkilediðinden eserlerinde buna atýfta bulunmuþlardýr. Ýki âlimin taraftarlarý, Ali Kuþçu ile Hocazâde Muslihuddin (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 161) ve Hoca Hâfýz Muhammed b. Kemâleddin eþ-Þâþî et-Taþkendî ile Þeyhülislâm Ebüssuûd Efendi (Kefevî, vr. 325b-327b) arasýnda cereyan ettiði gibi, ilim tarihine geçen önemli tartýþmalar yapmýþtýr. Teftâzânî ile Cürcânî arasýnda dille ilgili baþka hususlarda da görüþ ayrýlýklarý bulunmaktadýr. Mestçizâde Abdullah Efendi, ÝÅtilâfü’s-Seyyid ve Sa£diddîn adlý eserinde (Ýstanbul 1298) yirmi dört ihtilâfý zikrederek bunlarýn bir kýsmýnda kendi tercihlerini belirtmiþtir.

Teftâzânî sarf, nahiv ve belâgat gibi dil ilimleri baþta olmak üzere tefsir, kelâm, usûl-i fýkýh ve mantýk alanlarýnda derin bilgisiyle temayüz etmiþ, yaþadýðý dönemde Doðu Ýslâm dünyasýnda ilmin zirvesi kabul edilmiþtir. Ýbn Haldûn, ilim ve sanatlarýn varlýðýnýn bir göstergesi olan medeniyetin Mâverâünnehir’de mevcudiyetini sürdürdüðünün kanýtý olarak Fahreddin er-Râzî ile Nasîrüddîn-i Tûsî’yi kaydeder.

Daha sonra Teftâzânî’yi anar ve ilmî þahsiyeti ondan daha muteber baþka birinin gelmediðini belirtir. Eserlerini Mýsýr’da iken incelediðini söyleyen Ýbn Haldûn bunlarýn diðer ilimler yanýnda Teftâzânî’nin felsefî ilimlere vâkýf olup aklî ilimlerde yüksek bir mevki iþgal ettiðini ortaya koyduðunu belirtir (Mušaddime, s. 481, 545). Ýbn Hacer el-Askalânî, Teftâzânî’nin kendi döneminde tahsil edilen bütün ilimlerde eser verdiðini kaydederek belâgatta ve aklî ilimlerde Ýslâm dünyasýnýn doðusunda zirveye ulaþtýðýný ileri sü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

303

TEFTÂZÂNÎ

rer (ed-Dürerü’l-kâmine, VI, 112). Hânsârî de hem çok farklý alanlarla uðraþmanýn hem de bu alanlarda muhakkik derecesine ulaþmanýn nâdir görülen bir þey olduðunu ve Teftâzânî’nin bunu baþardýðýný söyler (Rav²âtü’l-cennât, IV, 34). Ýlmî ve felsefî görüþlerin doðru tesbiti ve bunu en güzel biçimde ifade edilmesi konusunda âzami hassasiyetin gösterildiði müteahhirîn dönemi ulemâsýnýn en önemli temsilcilerinden sayýlan Teftâzânî’ye ait eserlerin ilim çevrelerinde tutunmasý müellifin anlatým ve mantýk kurgusunun gücünden kaynaklanmaktadýr. Konularý araþtýrýlan hususa uygun biçimde ele alma (tahkik), kapalý hususlarý alýþýlmýþýn ötesinde inceleme (tedkik), meseleleri gereksiz bilgi ve açýklamalardan arýndýrma (tahrir) ve delilleri birbiriyle çeliþmeyecek biçimde ortaya koyma (takrir) yöntemlerini ustaca kullanmasý (bu kavramlarla ilgili olarak Teftâzânî’nin kendi ifadeleri için bk. Þer¼u’lMašå½ýd, I, 3) onun genel kabul görmesini saðlayan etkenlerdir. Özellikle þerh ve hâþiyelerinde asýl metnin ifadesini gereksiz bilgi ve açýklamalardan arýndýrýp sade bir üslûpla yeniden inþa etmesi, ardýndan eleþtirilerini sýralamasý bilimsel yazým tekniði bakýmýndan dikkat çekicidir. Güçlü bir akýl yürütme disiplinine sahip bulunan Teftâzânî muhataplarýný münâzara ilminin kurallarýna uymamakla suçlar (et-Telvî¼, I, 390-391, 396; II, 76, 158; Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 113, 230). Teftâzânî, baþta Orta Asya ve Osmanlý coðrafyasý olmak üzere kendisinden sonraki Ýslâm dünyasýnýn medrese zihniyetinin doðuþuna katkýsýyla tartýþýlmaz bir mevki elde etmiþtir. Vefatýndan kýsa bir müddet sonra Anadolu’da onun eserlerinin yaygýnlýk kazanmaya baþladýðý ve Osmanlý ulemâsýnýn ideal âlim modelini oluþturan þahsiyetlerden biri haline geldiði görülmektedir. Söz konusu âlimler ilimlerdeki derinliklerini ispat için kendilerini Teftâzânî-Cürcânî ile karþýlaþtýrmýþ, bir âlimin ilimdeki mertebesinin üstünlüðü ifade edilirken “Sa‘deyn gibi” tabiri kullanýlmýþtýr. Kadý Burhâneddin, Sadrüþþerîa’yý Teftâzânî’ye karþý savunmak amacýyla et-Tercî¼ £ale’t-Telvî¼ (Tercî¼u’tTav²î¼) adlý bir eser kaleme almýþ, Molla Fenârî kendi öðrencilerini Teftâzânî’nin eserlerini okumaya teþvik etmiþ, onun eserlerini istinsah etmeleri için haftada iki gün olan tatili üç güne çýkarmýþtýr (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 27-28).

Teftâzânî’nin Þer¼u’l-£Ašåßid’inin Osmanlý medreselerinin temel kitaplarýndan biri olmasý sebebiyle modern dönemlerde Osmanlý ilmiye zihniyetinin Eþ‘arîlik üze304

rine kurulduðuna dair yorumlar yapýlmaktadýr. Gerçekten Teftâzânî bu eserinde, ayrýca Þer¼u’l-Mašå½ýd baþta olmak üzere diðer teliflerinde Eþ‘arî anlayýþýný müdafaa etmektedir. Ancak bundan hareketle Osmanlý zihniyetinin yalnýzca Þer¼u’l-£Ašåßid çerçevesinde kurgulanmýþ gibi gösterilmesi isabetli görünmemektedir. Öte yandan bir eserin okutulmasý onun içerdiði bütün fikirlerin kabul edildiði anlamýna gelmez. Osmanlý medreselerinde en çok okutulan tefsirlerden elKeþþâf Mu‘tezilî-Hanefî bir âlim olan Zemahþerî’ye aitken Envârü’t-tenzîl Eþ‘arîÞâfiî âlimi Kadî Beyzâvî’nin eseridir. Bu durum Osmanlý medrese eðitiminin diyalektik yapýsýný göstermektedir. Farklý eðilim ve mezheplere mensup âlimlere ait eserlerin okutulmasý Osmanlý düþüncesine canlýlýk kazandýrmýþ, Fâtih Sultan Mehmed, II. Bayezid ve Kanûnî Sultan Süleyman gibi padiþahlarýn teþvikiyle pek çok çalýþma yapýlarak eleþtiri geleneði sürdürülmüþtür.

Eserleri. Teftâzânî, kitaplarýnýn bir kýsmýný yazým yeri ve tarihleriyle birlikte Þer¼u’l-£Ašåßid nüshasýnýn sonunda sýraladýðý gibi (Ahlwardt, II, 405; ayrýca bk.

Teftâzânî, el-Mu¹avvel, s. 482) bazý eserlerinin sonunda da bu tür kayýtlara yer vermiþtir. Ayrýca Fethullah eþ-Þirvânî, Þer¼u’l-Ýrþâd adlý eserinin baþýnda Teftâzânî’nin kabrini ziyaret ettiðinde sandukasý üzerinde yazýlanlara dayanarak bir eser listesi düzenlemiþ, Teftâzânî’nin biyografisini içeren muahhar kaynaklar bu bilgileri aktarmýþtýr.

A) Tefsir. ¥âþiye £ale’l-Keþþâf (Þer¼u’lKeþþâf). Tîbî’nin el-Keþþâf’a yazdýðý hâþiye-

den özetlenen bir çalýþmadýr. Kâtib Çelebi Feth sûresine kadar olan kýsmýn, Ömer Nasuhi Bilmen ise Yûnus sûresinin baþýna kadar ve bir parça Sâd sûresinin baþýndan Kamer sûresine kadar olan bölümün hâþiyesi olduðunu kaydeder (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1478; Büyük Tefsir Tarihi, II, 576; krþ. Ýbn Hacer, IV, 350). Seyyid Þerîf el-Cürcânî, el-Keþþâf’a yazdýðý hâþiyede Teftâzânî’nin eserini pek çok noktada eleþtirmiþ (Kefevî, vr. 322b), bu eleþtirilere cevap vermek üzere Teftâzânî’nin öðrencisi Burhâneddin Haydar el-Herevî (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 59), ayrýca torunu Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ el-Herevî (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 26) Teftâzânî’nin hâþiyesi üzerine birer hâþiye kaleme almýþtýr. Ayný hâþiye için Mollazâde Nizâmeddin Osman b. Abdullah el-Hýtâî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr.

201) ve eserin baþ taraflarýna Ali Kuþçu

(Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr.

201) birer hâþiye yazmýþ, eser Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî tarafýndan ihtisar edilmiþtir. Hâþiyenin kütüphanelerde çok sayýda nüshasý bulunmaktadýr (meselâ bk. Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 717721, 723; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.

364, 365; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr.

163-165; Nuruosmaniye Ktp., nr. 557).

B) Kelâm. 1. el-Makasýd*. Müellifi tarafýndan yazýlan Þer¼u’l-Mašå½ýd adlý þerhle birlikte Zilkade 784’te (Ocak 1383) Semerkant’ta tamamlanmýþtýr. Metni ve þerhiyle birlikte basýlan eser (I-II, Ýstanbul 1277, 1305; Lahor 1981; nþr. Abdurrahman Umeyre, I-V, Beyrut 1981, 1989; ayrýca bk.

DÝA, XXVI, 94), bilgi felsefesi, tabîiyyât ve metafizik konularýna aðýrlýk veren müteahhirîn dönemi kelâmýnýn en güzel örneklerinden biridir. Âzer Abdurrahmanov, Þerhu’l-Makåsýd Adlý Eserine Göre Teftâzânî’de Bilgi Teorisi adýyla bir yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (2006, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 2. Þer¼u’l-£Ašåßid.

Necmeddin en-Nesefî’nin £Ašåßidü’n-Nesefî diye bilinen muhtasar akaid kitabýna Þâban 768’de (Nisan 1367) Hârizm’de iken yazdýðý þerhtir. Teftâzânî’nin en meþhur eseri olup asýrlar boyu okunduðundan kütüphanelerde çok sayýda yazma nüshasý bulunmaktadýr. Gerek müstakil gerekse üzerinde yapýlan çalýþmalarla birlikte pek çok defa basýlmýþtýr (Kalküta 1244; Ýstanbul 1260, 1360; Leknev 1293; Kahire 1297, 1331; nþr. W. Cureton, London 1843; nþr.

Claude Salamé, Dýmaþk 1974; nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka, Kahire 1407/1987; nþr. M. Adnân Dervîþ, Beyrut 1411/1991; nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 2000). £Ašåßidü’n-Nesefî, Þer¼u’l-£Ašåßid ve buna Hayâlî, Molla Ahmed el-Cündî, Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî hâþiyeleriyle Hayâlî hâþiyesine Kul Ahmed, Þücâüddin Ýlyâs er-Rûmî ed-Dimetokavî, Saçaklýzâde, Siyâlkûtî, Mehmed Þerif Efendi hâþiyeleri; Ýsâmüddin hâþiyesine Akkirmânî ve Veliyyüddin Cârullah’ýn hâþiyeleriyle birlikte Mecmû£atü’l-¼avâþi’l-behiyye £alâ Þer¼i £Ašåßidi’n-Nesefiyye adýyla iki cilt halinde basýlmýþtýr (Kahire 1329; Kuchan 1976 [1977]).

II. Abdülhamid, Osmanlý eðitim kurumlarýnda ders kitabý olarak okutulan bu eserden imâmet konusunun çýkarýlmasýný emrettiðinden o dönemde yapýlan bazý baskýlarda bu konu yer almamaktadýr. Þer¼u’l-£Ašåßid için onlarca hâþiye kaleme alýnmýþtýr. Bunlarýn çoðu Ýstanbul’da olmak üzere çeþitli kütüphanelerde nüshalarý bulunmaktadýr. Hâþiye yazanlar arasýnda Ýbn Cemâa Muhammed b. Ebû Be-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFTÂZÂNÎ

kir, Musannifek, Ýbrâhim el-Bikaî, Bedreddin Ýbnü’l-Gars, Kemâleddin Ýbn Ebû Þerîf, Hafîdü’t-Teftâzânî Ahmed b. Yahyâ elHerevî, Ýbrâhim el-Lekanî, Zekeriyyâ elEnsârî ve Hakîm Þah el-Kazvînî anýlabilir.

Basýlan belli baþlý hâþiyeler þunlardýr: Kestelî (Ýstanbul 1308, 1315), Ýsâmüddin elÝsferâyînî (Ýstanbul 1249, 1288; Kahire 1321, 1329; Bombay 1983, bu hâþiye üzerine Veliyyüddin Cârullah Efendi ve Akkirmânî’nin yazdýklarý hâþiyelerle birlikte basýlmýþtýr, Ýstanbul 1274, 1316); Abdülazîz ed-Dihlevî (Þer¼u mîzâni’l-£ašåßid, Delhi 1350; Lahor 1422). Hayâlî’nin Filibe müderrisliði sýrasýnda kaleme aldýðý ve Mahmud Paþa’ya sunduðu eser müstakil olarak veya baþka hâþiyelerle birlikte basýlmýþtýr (Ýstanbul 1260, 1321; Kahire 1297; Taþkent 19161918; Bombay 1983). Hayâlî’nin hâþiyesi üzerine bugüne ulaþan pek çok hâþiye yazýlmýþ olup bunlar arasýnda Bihiþtî Ramazan Efendi (Ýstanbul 1263, 1326), Abdülhakîm es-Siyâlkûtî (Zübdetü’l-efkâr, Ýstanbul 1235, 1314; Kanpûr 1314) ve Akkirmânî (£Ýšdü’l-šalâßid £alâ Þer¼i’l-£Ašåßid, Ýstanbul 1274) sayýlabilir. Kasým b. Kutluboða Bu³yetü’r-râþid fî taÅrîci e¼âdî¦i Þer¼i’l-£Ašåßid, Celâleddin es-Süyûtî TaÅrîcü e¼âdî¦i Þer¼i’l-£Ašåßid (nþr.

Subhî es-Sâmerrâî, Riyad, ts.), Ali el-Karî Ferâßidü’l-šalâ£id £alâ e¼âdî¦i Þer¼i’l£Ašåßid (nþr. Meþhûr Hasan Selmân, Beyrut-Amman 1990), Vahîdüzzamân el-Mevlevî A¼senü’l-fevâßid fî taÅrîci e¼âdî¦i Þer¼i’l-£Ašåßid (el-Matbau’l-Alevî, ts.) adýyla eserler kaleme almýþlardýr. Ömer b. Mustafa et-Tarablusî ile Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî’nin ÝŠâßetü’d-dücünne fî £ašåßidi Ehli’ssünne ismiyle nazma çektikleri Þer¼u’l£Ašåßid, Muhammed Râsim el-Malatî (Keþfü’l-Akåid), Sarý Abdullah Efendi (Tercüme-i Þerh-i Akåid, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2918), Mustafa Mâ`nevî (Lübbü’lAkåid, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 1303), Ömer Ziyâeddin (Þerh-i Akåid Tercümesi, Ýstanbul 1307) ve Giritli Sýrrý Paþa (Þerh-i Akåid Tercümesi, Rusçuk 1292; yer yer kýsaltma ve ilâvelerle Nakdü’l-kelâm fî akåidi’l-Ýslâm, Ýstanbul 1310) tarafýndan Türkçe’ye tercüme edilmiþtir.

Süleyman Uludað, Kelâm Ýlmi ve Ýslâm Akaidi: Þerhu’l-Akâid adýyla eseri günümüz Türkçe’sine çevirmiþtir (Ýstanbul 1980, 1982). Kitabýn bazý bölümlerini Ignatius M. d’Ohsson Tableau général de l’Empire ottoman içinde Fransýzca’ya (Paris 1787-1820), J. T. Plant Birgilu Risale oder Elementarbuch der Muhammedanischen Glaubenslehre içinde Al-

manca’ya (Ýstanbul-Cenevre 1790) çevirmiþtir. Tamamý Earl Edgar Elder tarafýndan A Commentary on the Creed of Islam ismiyle Ýngilizce’ye tercüme edilen eseri (New York 1950, 1980) Muhammed Yûsuf Tâûlvî Urduca þerh ve tercüme etmiþtir (Cevâhirü’l-ferâßid, Karaçi 2001). 3.

Teh×îbü’l-man¹ýš ve’l-kelâm*. Ýki bölümden meydana gelen muhtasar bir metindir. Kâtib Çelebi kelâm kýsmýnýn el-Mašå½ýd’ýn muhtasarý olduðunu kaydeder (Keþfü’¾-¾unûn, I, 515).

C) Fýkýh ve Usûl-i Fýkýh. 1. et-Telvî¼ ilâ keþfi ¼ašåßiši’t-Tenš¢¼. Sadrüþþerîa’nýn Tenš¢¼u’l-u½ûl adlý metnine ve buna yazdýðý et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmi²i’t-Tenš¢¼ adlý eseri için yazýlan bir hâþiyedir. Literatürde kýsaca et-Telvî¼ diye atýfta bulunulan kitaba müellif diðer eserlerinde Þer¼u’t-Tenš¢¼ adýyla atýfta bulunmaktadýr. Eserin telifi 29 Zilkade 758 (13 Kasým 1357) tarihinde Tûs’a baðlý Gülistânýtürkistan köyünde tamamlanmýþtýr. Teftâzânî et-Telvî¼’in temel kaynaklarýný oluþturan eserlerin adlarýný mukaddimede cümle içinde birer kelime ile kafiyeli þekilde vermektedir. Sadrüþþerîa’nýn hayatta iken gerek metin gerekse þerh üzerinde bazý deðiþiklikler yaptýðý bilinmektedir.

Teftâzânî bu eserini kaleme alýrken söz konusu deðiþikliklere atýfta bulunmuþtur (et-Telvî¼, I, 17-18; II, 117). Medreselerde okutulan temel ders kitaplarýndan biri haline gelen, günümüzde de bazý Ýslâm ülkelerinde okutulmaya devam eden kitap gerek et-Tav²î¼’le gerek diðer hâþiyeleriyle birlikte Kalküta, Delhi, Leknev, Ýstanbul, Kazan, Kahire, Beyrut ve Kûittah’ta (Quetta) yayýmlanmýþ, ayrýca Zekeriyyâ Umeyrân (Beyrut 1996) ve Muhammed Adnân Dervîþ’in (Beyrut 1419/1998) tahkikiyle basýlmýþtýr. Sadrüþþerîa’ya yöneltilen eleþtiriler yüzünden et-Telvî¼ özellikle Hanefî ilim muhitlerinde büyük yanký uyandýrmýþ, ortaya koyduðu tartýþmalar daha sonraki usûl-i fýkýh literatürünü derinden etkilemiþ, Kadý Burhâneddin, Nûrullah el-Hârizmî ve Þehâbeddin Mercânî gibi pek çok müellif tarafýndan þiddetle eleþtirilmiþtir (bk. TENKœHU’l-USÛL). Musannifek esere yazdýðý hâþiyede bu konuda bilgi vermektedir (¥âþiyetü’t-Telvî¼, vr.

1b; ayrýca bk. Mecdî, s. 175, 452; Keþfü’¾¾unûn, I, 498). et-Telvî¼ üzerine çoðu yarým kalmýþ hâþiye ve ta‘lik çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Hâþiye yazanlarýn baþlýcalarý þunlardýr: Kadý Burhâneddin, et-Tercî¼ £ale’tTelvî¼ (eser üzerine Emine Nurefþan Dinç doktora çalýþmasý yapmýþ ve tahkikli metni hazýrlamýþtýr, 2008, MÜ Sosyal Bilimler

Enstitüsü); Seyyid Þerîf el-Cürcânî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 460, 462, 463; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 1800); Hýzýr Þah b. Abdüllatif Menteþevî (Âtýf Efendi Ktp., nr. 276, vr. 74b-102a); Seydî Ahmed b. Abdullah el-Kýrîmî (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi, nr. 352; Âtýf Efendi Ktp., nr. 670); Hayâlî (Beyazýt Devlet Ktp. Bayezid, nr. 1740, vr. 1b-6a); Musannifek (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 1951; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3257); Alâeddin et-Tûsî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1438; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 928); Ali Kuþçu (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1438/2); Nizâmeddin Osman b. Abdullah el-Hýtâî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1438; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3256, 3257); Molla Hüsrev (Ýstanbul 1284, Kahire 1322); Ebü’l-Kasým es-Semerkandî (Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 93); Fenârî Hasan Çelebi (Ýstanbul 1284; Kahire 1306, 1322; bu hâþiye üzerine Ýbrâhim el-Aydýnî [Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 441, vr. 39b-40b] ve Mi‘marzâde Mustafa b. Mehmed birer ta‘lik yazmýþtýr); Muhyiddin Muhammed b.

Muhammed et-Tebrîzî el-Berdaî (Kayseri Râþid Efendi Ktp., nr. 649); Ýsâmüddin elÝsferâyînî (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 900); Muînüddîn-i Tûnî (Süleymaniye Ktp., Kýlýç Ali Paþa, nr. 290; Âtýf Efendi Ktp., nr. 669); Abdülvâhid b. Fazlullah el-Leysî (Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmâil, nr. 72; Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf edilmiþtir); Samsunîzâde Muhyiddin Mehmed b. Hasan (Süleymaniye Ktp., Þehzade Mehmed, nr. 22; Sultan II. Bayezid’e ithaf edilmiþtir); Kemalpaþazâde (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paþa, nr.

153; Hacý Selim Aða Ktp., nr. 294; eserde müellif, kendisinden önce ayný esere hâþiye yazan Molla Hüsrev ile Hasan Çelebi’yi isim vermeden eleþtirmiþtir); Hüsamzâde Mustafa Efendi (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 458; Lâleli, nr. 2225); Kemâleddin Mes‘ûd eþ-Þirvânî (Murad Molla Ktp., nr. 650); Yahyâ b. Muhammed elBistâmî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 457); Hafîdü’t-Teftâzânî Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ el-Herevî (Süleymaniye Ktp., Yeni Medrese, nr. 1789; Râgýb Paþa Ktp., nr. 374; Kayseri Râþid Efendi Ktp., nr. 649; Amasya Beyazýt Ýl Halk Ktp., nr.

1426); Abdüssamed el-Hüseynî et-Tâlîþî (müellif hattý nüsha Murad Molla Kütüphanesi’ndedir, nr. 646). Abdullah Lebîb b.

Abdülhakîm es-Siyâlkûtî, et-Ta½rî¼ bi³avâmi²i’t-Telvî¼ adlý eserine babasýnýn Mušaddemât-ý Erba£ üzerine yazdýðý hâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

305

TEFTÂZÂNÎ

þiyeyi dercetmiþtir (Hindistan 1279). Ta‘lik çalýþmalarý: Mevlânâ Kara Seydî el-Hamîdî, Esßile mûrede £alâ mebâ¼i¦i’l-¼ükmi’l-¼â½ mine’t-Telvî¼ (Râgýb Paþa Ktp., nr. 1459); Þemseddin Muhammed b. Dâvûd el-Bâzilî, Tu¼fetü ×evi’l-ereb fîmâ verede £aleynâ min istiþkâli ¥aleb (Berlin Ktp., nr. 2443); Ebüssuûd Efendi, øamezâtü’l-melî¼ fî evveli mebâ¼i¦i ša½ri’l£âm mine’t-Telvî¼ (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2035, vr. 37b40b; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 8025, vr. 20b-25a); Taþkendî, Mašålât müte£alliša bi-evâßili’t-Telvî¼ (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1196, vr.

122b-124a); Taþköprizâde Ahmed Efendi, Ta£lišåt £ale’t-Telvî¼ fî ta¼š¢ši laf¾i’lKitâb ve’l-Æurßân (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3275, vr. 39a-40a).

2. ¥âþiye £alâ Þer¼i MuÅta½ari Müntehe’s-sûl ve’l-emel. Cemâleddin Ýbnü’lHâcib’in eserine Adudüddin el-Îcî’nin yazdýðý þerhin hâþiyesi olup Zilhicce 770 (Temmuz 1369) tarihinde Hârizm’de tamamlanmýþtýr (Bulak 1316-1317, 1319; nþr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan Ýsmâil, Beyrut 2004). 3. Þer¼u TelÅî½i’l-Câmi£i’l-kebîr (Murad Molla Ktp., nr. 848; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 963). Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin el-Câmi£u’lkebîr adlý eserinin Hýlâtî tarafýndan yapýlan özetinin þerhidir. Eser 785’te veya 786’da (1384) Serahs’ta yazýlmýþtýr. Kâtib Çelebi’ye göre bu çalýþma Ebü’l-Ýsme Mes‘ûd b. Muhammed el-Gucdüvânî’nin ayný eser üzerine yazdýðý þerhin muhtasarýdýr.

Kitap müellifin ölümü sebebiyle tamamlanamamýþtýr (Keþfü’¾-¾unûn, I, 472). Murad Molla Kütüphanesi nüshasý diðerlerinden daha geniþ olmakla birlikte Hýlâtî’nin yirmi beþ bölümlük eserinden sadece namaz, zekât, yeminler ve nikâh bahisleriyle dava bölümünün iki babýný içermektedir. el-Câmi£u’l-kebîr’in diðer þerhlerine sýk sýk atýfta bulunulmaktadýr. Ayný esere bir þerh yazan Molla Fenârî’nin de kaynaklarý arasýnda yer alan þerhin Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý anonim bir hâþiyesi mevcuttur (Yenicami, nr.

428/1). 4. Miftâ¼u’l-fýšh (el-Miftâ¼, elMiftâ¼ fî fürû£i’l-fýšhi’þ-Þâfi£î). Þâfiî fýkhýnýn kolay ezberlenebilir bir üslûpla özetlendiði, 782’de (1380) Serahs’ta yazýlan eserin tek nüshasý bilinmektedir (Berlin Ktp., nr. 4604).

D) Mantýk. 1. Teh×îbü’l-man¹ýš ve’lkelâm*. Semerkant’ta tamamlanan eserin mantýk kýsmý Kâtib Çelebi’ye göre bu ilme dair yazýlan eserlerin en güzeli olup medreselerde okutulmuþ ve üzerine pek

306

çok þerh yazýlmýþtýr (Keþfü’¾-¾unûn, I, 515516). Eser þerh ve hâþiyeleriyle birlikte birçok defa basýlmýþtýr. 2. Þer¼u’þ-Þemsiyye fi’l-man¹ýš. Ali b. Ömer el-Kâtibî elKazvînî’ye ait eserin tasavvurât kýsmýný içeren birinci bölümünün þerhidir (Ýstanbul 1272, 1312). Hindistan’da es-Sa£diyye olarak bilinen bu þerh için Abdülhakîm esSiyâlkûtî bir hâþiye kaleme almýþtýr (Ýstanbul 1238). Hýzýr Þah b. Abdüllatîf Menteþevî, Veliyyüddin Karamânî ve Kemalpaþazâde þerhin dîbâcesine birer hâþiye yazmýþtýr. 3. ¿âbi¹atü intâci’l-eþkâl (Abdülhay el-Leknevî’nin Þer¼u’²-¿âbi¹a diye de bilinen el-Beyânü’l-£acîb fî þer¼i ²âbi¹ati’t-Tašrîb adlý þerhiyle birlikte, Hindistan 1324).

E) Arap Dili ve Edebiyatý. 1. Þer¼u Ta½rîfi’z-Zencânî. Baþka adlarla da anýlan ve Ýzzeddin ez-Zencânî’nin £Ýzzî ismiyle bilinen sarf kitabýnýn þerhi olup Teftâzânî’nin henüz on altý yaþýnda iken 15 Þâban 738’de (8 Mart 1338) Horasan’ýn Feryûmed kasabasýnda tamamladýðý eseridir (Ýstanbul 1253, 1320; Kahire 1333, 1348; nþr. Abdülâl Sâlim Mekrem, Küveyt 1982; Kahire 1997). Radýyyüddin Ýbnü’l-Hanbelî, Rab¹ü’þ-þevârid fî ¼alli’þ-þevâhid adlý eserinde Teftâzânî’nin þerhinde yer alan örnekleri (nþr. Þa‘bân Salâh, Kahire 1409/ 1989), Sýdký Ýshak Efendi b. Ýslâm el-Çerkezî de þerhin mukaddimesini (Kahire 1313) þerhetmiþtir. 2. el-Ýrþâd (Ýrþâdü’l-hâdî). Ýbnü’l-Hâcib’in el-Kâfiye adlý nahiv kitabýnýn muhtasarý olup Teftâzânî eseri oðlu Muhammed için 778’de (1376) Hârizm’de veya Semerkant’ta kaleme almýþtýr (nþr.

Abdülkerîm ez-Zebîdî [ez-Zübeydî], Cidde 1405/1985). Bir ders kitabý haline gelen eser Fethullah eþ-Þirvânî, Kudretullah Efendi el-Buhârî, Þeyh Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Buhârî, Musannifek (er-Reþâd fî þer¼i Ýrþâdi’l-hâdî adlý bu þerh üzerine Halil Özcan tarafýndan doktora çalýþmasý yapýlmýþtýr; 2003, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Þerefeddin Ali eþ-Þîrâzî, Muhammed Emîrhan (Emîrcan) et-Tebrîzî, Nûreddin Muhammed b. Ali el-Cürcânî (er-Reþâd fî þer¼i’lÝrþâd, nþr. Mansûr b. Ahmed el-Fevvâz elGamidî, Mekke 1417/1997) ve Ýbn Ma‘sûm tarafýndan þerhedilmiþtir. Mehmed b. Molla Mehmed er-Rûmî, Nûreddin Muhammed el-Cürcânî’nin þerhine hâþiye yazmýþtýr (Âtýf Efendi Ktp., nr. 2469). 3. el-Mu¹avvel fi’l-me£ânî ve’l-beyân (Þer¼u Tel-

Åî½i’l-Miftâ¼, eþ-Þer¼u’l-mu¹avvel, el-Mu¹avvel þer¼u TelÅî½i Miftâ¼i’l-£ulûm). Ebû

Ya‘kub es-Sekkâkî’nin Miftâ¼u’l-£ulûm adlý kitabýnýn belâgat ilmine dair üçüncü

bölümünün Hatîb el-Kazvînî tarafýndan TelÅî½ü’l-Miftâ¼ adýyla telhis edilip yeniden düzenlenmiþ biçiminin þerhidir. Mukaddimede Muizzüddin Hüseyin Kert’e ithaf edildiði belirtilmiþtir (Ýstanbul 1260, 1310; Leknev 1300/1883; Bopal 1311/1893; Kum 1409; nþr. Abdülhamîd Hindâvî, Beyrut 1422/2001; Tahran 2008). Osmanlý devrinde medreselerde ders kitabý olarak okutulan el-Mu¹avvel son dönemlerde de önemini korumuþtur. Ýstanbul ruûsunu elde edebilmek için yapýlan imtihanlarda el-Mu¹avvel’den ibare seçildiði bilinmektedir (Ebülulâ Mardin, s. 14-15). elMu¹avvel üzerine ¥âþiye [Ta£lîšåt] £ale’lMu¹avvel (¥âþiyetü’l-Mu¹avvel) adýyla pek çok hâþiye ve ta‘lik yazýlmýþtýr. Teftâzânî’nin öðrencisi olduðunu kaydeden Ahî etTûnî (Muhammed b. Þeyh el-Gars) el-Mu¹avvel’i hocasýndan okurken ona yaptýðý itirazlarý ve aldýðý cevaplarý kaydetmiþtir. Bunun dýþýnda kitap için Seyyid Þerîf el-Cürcânî (Ýstanbul 1241, 1289, 1310; Kum 1409/ 1989), Musannifek, Molla Hüsrev, Ebü’lKasým es-Semerkandî, Fenârî Hasan Çelebi, Hocazâde Muslihuddin Efendi, Kirmastî, Mollazâde Nizâmeddin Ahmed b.

Osman el-Hýtâî, Kemalpaþazâde, Muslihuddîn-i Lârî, Mirzacan Habîbullah eþ-Þîrâzî, Sadreddinzâde eþ-Þirvânî, Abdülhakîm esSiyâlkûtî, Atpazarî Osman Fazlý, Ýbn Âþûr Muhammed Tâhir, Abdurrahman eþ-Þirbînî gibi müellifler tarafýndan hâþiyeler kaleme alýnmýþtýr. Ahmed el-Mencûr elFâsî Merâši’l-mecd li-âyâti’s-Sa£d adlý eserinde el-Mu¹avvel’de geçen âyetleri tefsir etmiþ, bu eseri Mübârek b. Þüteyvî b. Nâsýr el-Hubeyþî doktora tezi olarak tahkik etmiþtir (el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye, 1423/ 2002). Mehmed Zihni Efendi el-Æavlü’lceyyid fî þer¼i ebyâti’t-TelÅî½ ve þer¼ayhi ve ¼âþiyeti’s-Seyyid adlý eserinde (Ýstanbul 1304, 1327; Kazan 1321/1903) Hatîb el-Kazvînî’nin TelÅî½ü’l-Miftâ¼’ý ile Teftâzânî’nin buna yazdýðý el-Mu¹avvel ve MuÅta½arü’l-me£ânî’de, ayrýca Seyyid Þerîf el-Cürcânî’nin el-Mu¹avvel için kaleme aldýðý hâþiyede yer alan 649 beyti Türkçe olarak açýklamakta ve þairleri hakkýnda bilgi vermektedir. Þeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi de esere yirmi beþ makale halinde tenkitler yöneltmiþtir (Beyânü’l-Hak, sy. 36-69, s. 113-116). Abdünnâfi Ýffet Efendi, en-Nef‘u’l-muavvel fî tercemeti’t-Telhîs ve’l-Mutavvel adlý eserinde TelÅî½ü’l-Miftâ¼ ve el-Mu¹avvel’i tahlilî þekilde Türkçe’ye çevirmiþtir (I, Saraybosna 1289; II, Ýstanbul 1290). Altýparmak Mehmed Efendi’nin açýklamalý þekilde tercüme ettiði belâgat kitabý Teftâzânî’nin el-Mu¹avvel veya el-MuÅta½ar’ý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFTÂZÂNÎ

deðil Kazvînî’nin TelÅî½ü’l-Miftâ¼’ýdýr (Hacý Selim Aða Ktp., Kemankeþ Emîr Hoca, nr. 543; Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4534).

Günümüzde bazý Arap ülkelerinde ve Ýran’da ders kitabý olarak okutulan eser üzerine baþka çalýþmalar da yapýlmýþtýr. 4. elMuÅta½ar (MuÅta½arü’l-Mu¹avvel, eþ-Þer¼u’l-MuÅta½ar, MuÅta½arü’l-me£ânî). Teftâzânî, Gucdüvân’da iken el-Mu¹avvel’i ihtisar etmesinin yaný sýra bazý ilâvelerde bulunarak meydana getirdiði bu çalýþmasýný 756’da (1355) tamamlamýþ ve Celâleddin Ebü’l-Muzaffer Mahmûd Canýbeg Han’a ithaf etmiþtir (Kalküta 1228; Ýstanbul 1259, 1318, 1960; Bulak 1285, 1317-1319, 1348; Delhi 1326; nþr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1356; nþr. Mahmûd Hasan ed-Diyûbendî, Diyûbend 1398/1978; nþr. Abdülhamîd Hindâvî, Sayda 2003). el-MuÅta½ar üzerine çeþitli müellifler hâþiye yazmýþ, bunlarýn bir kýsmý için yine hâþiyeler kaleme alýnmýþtýr. Muhammed es-Sabbân’ýn kendi el-MuÅta½ar nüshasýnýn kenarlarýna yazdýðý açýklamalarý öðrencisi Mustafa b. Muhammed el-Bennânî Tecrîdü’l-Bennânî £alâ MuÅta½ari’tTeftâzânî adýyla bir araya getirmiþ (Bulak 1285, 1297, 1311, 1313) ve daha sonra þerhetmiþtir (Bulak 1297; Kahire 1315).

Bu þerh Ezher’de ders kitabý olarak okutulmuþtur. Ýran Havze-i Ýlmiyyesi’nde okunan eseri Hüccetülislâm Hasan Ýrfân açýklamalarla Farsça’ya tercüme etmiþtir (Kerânehâ: Þer¼-i Fârsî-i Kitâb-i MuÅta½ari’lme£ânî, Kum 1369, 1375, 1383, 1403, 1412).

Eser ayrýca Ahmed Emîn Þîrâzî’nin Âyîn-i belâ³at: Þer¼u MuÅta½ari’l-me£ânî (Kum 1369-1371), Muhammed Enver Bedahþânî’nin el-Belâ³atü’½-½âfiye: Teh×îbü MuÅta½ari’t-Teftâzânî (Karaçi 1996) ve Gulâm Ali Muhammedî el-Bemyânî’nin Dürûs fi’l-belâ³a: Þer¼u MuÅta½ari’l-me£ânî li’t-Teftâzânî (Beyrut 2008) adlý çalýþmalarýna konu teþkil etmiþtir.

5. Þer¼u Miftâ¼i’l-£ulûm. Sekkâkî’ye ait eserin belâgat ilimlerine dair üçüncü kýsmýnýn þerhi olup Þevval 789’da (Ekim-Kasým 1387) Semerkant’ta tamamlanmýþ (ÝÜ Ktp., AY, nr. 680; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 6008, 6042, 6125), Musannifek, Ebü’l-Kasým es-Semerkandî ve Teftâzânî’nin torunu Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ elHerevî (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr.

2185) esere hâþiye yazmýþtýr. 6. et-Terkîbü’l-³arîb ve’t-tertîbü’l-£acîb (et-Terkîbü’l-celîl). Uzun bir cümlede temel nahiv kurallarýnýn hemen hepsinin gösterildiði tek sayfadan ibaret bir risâledir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4837, 4838; Giresun Ýl Halk Ktp., nr. 1192; Berlin Ktp., nr. 6880). Eseri Þeyhülislâm Debbaðzâde

Mehmed Efendi Tertîbün cemîl fî þer¼i’t-Terkîbi’l-celîl adýyla geniþçe þerhetmiþtir (metnin bulunduðu mecmualar dýþýnda Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4453; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2905; Çankýrý Ýl Halk Ktp., nr. 34; Berlin Ktp., nr. 6757). 7. el-ݽbâ¼ fî þer¼i dîbâceti’l-Mi½bâ¼ fi’n-na¼v. Mutarrizî’ye ait eserin mukaddimesinin þerhidir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1709; Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 733; Kütahya Vahîd Paþa Ýl Halk Ktp., nr. 932). 8. et-Ta¼š¢š ¼âþiyetü’Š-™avß (Fevâßid li-Ebyâti’Š-™avß). Bir önceki eserin Tâceddin Muhammed b.

Muhammed el-Ýsferâyînî tarafýndan eŠ™avß £ale’l-Mi½bâ¼ (eŠ-™avß Þer¼u’l-Mi½bâ¼) adýyla yapýlan þerhinde geçen beyitlerin açýklamasýdýr (Ýzmir Millî Ktp., nr. 166, 565; Antalya Elmalý Ýlçe Halk Ktp., nr. 2753, 2917; Beyrut Amerikan Üniversitesi Ktp., nr. 630/492.75). 9. en-Ni£amü’s-sevâbi³ fî þer¼i’l-Kelimi’n-nevâbi³ (Kahire 1286, 1287; Beyrut 1306, Muhammed el-Beyrûtî’nin hâþiyesiyle birlikte). Zemahþerî’nin söz dizimi açýsýndan birbirine benzeyen, ancak anlamlarý farklý olan ifadeleri özlü sözler içinde bir araya getirdiði eserinin þerhidir. 10. Nâme. Teftâzânî’nin, 771 (1370) yýlýnda Hârizm’de iken Herat’taki Melik Gýyâseddin Pîr Ali Kert’e babasý Muizzüddin Hüseyin Kert’in vefatý ve kendisinin tahta geçmesi dolayýsýyla gönderdiði, Kertler dönemindeki siyasî ve edebî inþa türüne örnek teþkil eden taziye ve tebrik mektubu olup Teftâzânî’nin bilinen tek Farsça metni olmasý, bazý Farsça ve Arapça beyitleri içermesi bakýmýndan ayrý bir öneme sahiptir (metni için bk. Muînüddin-i Ýsfizârî, II, 392-398). Teftâzânî’nin þairlik yönü kaynaklarda açýkça vurgulanmamakla birlikte bu mektubundaki þiirlerden baþka öðrencisi Alâeddin el-Buhârî’nin naklettiði Fu½û½ü’l-¼ikem hakkýndaki manzumesiyle Ýbnü’l-Ýmâd’ýn kaydettiði üç ayrý dörtlük onun þiir yazdýðýnýn iþaret sayýlabilir. Ayrýca eserlerinin edebî mukaddimeleri þiir üslûbuyla kaleme alýnmýþtýr.

Bazý eserler yanlýþlýkla Teftâzânî’ye nisbet edilmiþtir. Kâtib Çelebi ile ona dayanan bir kýsým kaynaklar Teftâzânî’ye Keþfü’l-esrâr ve £uddetü’l-ebrâr adýyla Farsça bir tefsir izâfe etmiþlerdir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1487; Edirnevî, s. 302). Ancak bu adla kütüphanelerde mevcut olan ve Ali Asgar Hikmet tarafýndan neþredilen tasavvufî Kur’an tefsirinin (Tahran 1371 hþ.) Reþîdüddîn-i Meybüdî’ye ait olduðu anlaþýlmýþtýr (bk. KEÞFÜ’l-ESRÂR). Teftâzânî’ye izâfe edilerek basýlan ve birçok çalýþmada

onun kanaatleri için referans gösterilen Risâle fî va¼deti’l-vücûd adlý eser (Ýstanbul 1294) aslýnda öðrencisi Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî’nin FâŠý¼atü’l-mül¼idîn ve nâ½ý¼atü’l-muva¼¼idîn adlý eseridir. Þer¼u ¥adî¦i’lerba£în li’n-Nevevî (Þer¼u’t-Teftâzânî £ale’l-E¼âdî¦i’l-erba£îni’n-Neveviyye, Tunus 1295; Ýstanbul 1316, 1323; nþr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan Ýsmâil, Beyrut 1425/2004) ismiyle Teftâzânî’ye nisbet edilen eserin gerek þerhin yazým tarihi (6 Ramazan 812 / 12 Ocak 1410) gerekse müellifinin mukaddimede isimlerini verdiði hocalarýnýn vefat tarihlerinin Teftâzânî’den sonraki yýllarý göstermesi kitabýn kendisine ait olmadýðýný kanýtlamaktadýr. Kâtib Çelebi, hakkýnda bilgi vermeden Teftâzânî’ye el-Erba£în adýyla bir kitap nisbet etmiþse de Nevevî’nin eserine yazýlan þerhler arasýnda müellifini zikretmediði, fakat iktibas ettiði ilk cümlesi matbu eserin ilk cümlesi ile ayný olan bir baþka eser kaydetmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 56, 60). Terimlerin tanýmýyla ilgili Risâletü’l¼udûd da muhtemelen eserin sonunda Teftâzânî’den yapýlan iktibas dolayýsýyla (krþ. Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 20-21) ona nisbet edilerek basýlmýþtýr (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde, EŠvâßü’þ-þerî£a, XV [1404], s. 923). Serûcî’nin el-øåye adlý yarým kalmýþ, Burhâneddin el-Mergýnânî’nin el-Hidâye’sine þerhini Teftâzânî’nin Tekmiletü Þer¼i’l-Hidâye adýyla tamamladýðý iddiasý (Tahtâvî, IV, 414) böyle bir çalýþma yapan Sa‘deddin Ýbnü’d-Deyrî ile Teftâzânî’nin lakaplarýnýn karýþtýrýlmasýndan kaynaklanmýþ olmalýdýr. Keydânî’nin Mušaddimetü’½-Øalât’ýnýn þerhlerinden biri Teftâzânî’ye izâfe edilerek basýlmýþtýr (Delhi 1870).

Veled Çelebi ve ona dayanan bazý araþtýrmacýlar, Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Bostân adlý eserinin Hoca Mes‘ûd b. Ahmed’e ait Türkçe tercümesini isim benzerliði dolayýsýyla Teftâzânî’ye nisbet etmiþtir (DÝA, VI, 307).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Teftâzânî, Þer¼u’l-£Ašåßid, Ýstanbul 1310, s. 16, 17, 18, 20-21, 63-65, 164, 187-189, 196; a.mlf., et-Telvî¼ (nþr. M. Adnân Derviþ), Beyrut 1419/ 1998, I, 17-18, 390-392, 396; II, 76, 117, 158; a.mlf., Þer¼u’l-Mašå½ýd, Ýstanbul 1305, tür.yer.; a.e. (nþr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/ 1989, neþredenin giriþi, I, 75-142; a.mlf., el-Mu¹avvel, Ýstanbul 1309, s. 4-5, 9, 167-168, 435436, 481-482; a.mlf., Þer¼u TelÅî½i’l-Câmi £i’l-kebîr, Murad Molla Ktp., nr. 848, vr. 1b, 3a, 15b, 24a, 44b, 66b, 74a, 80a; a.mlf., Þer¼u’l-£Allâme Sa£deddîn et-Teftâzânî £ale’t-Ta½rîfi’l-£Ýzzî (nþr. Ýbrâhim Ömer Süleyman Zübeyde), Trablus 2003, s. 11, 12; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Beyrut 1402/1982, s. 481, 545; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’l-Mevâšýf (nþr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1325/ 1907, I, 59; a.mlf., el-¥âþiye £ale’l-Mu¹avvel (nþr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

307

TEFTĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;NĂ&#x17D; ReÞÎd Aâ&#x20AC;&#x2DC;razĂŽ), Beyrut 1428/2007, s. 382-391; Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-BuhârĂŽ, FâŠýŸatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlÂźidĂŽn ve nâ½ýŸatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muvaŸŸidĂŽn (Risâle fĂŽ vaÂźdetiâ&#x20AC;&#x2122;l-vĂźcĂťd adĂ˝yla TeftâzânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilerek basĂ˝lmýÞtĂ˝r), Ă?stanbul 1294, s. 2, 10; FasĂŽh-i HâfĂŽ, MĂźcmel-i Fa½ÎŸÎ (nĂžr. MahmĂťd Ferruh), MeĂžhed 1339 hĂž., III, 124, 275; AbdĂźllatĂŽf b. Muhammed b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Feth el-KirmânĂŽ elHorâsânĂŽ, RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎd, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3556, vr. 31b-47b; Ă?bn KadĂŽ Ă&#x17E;Ăźhbe, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfi ÂŁiyye, III, 28; IV, 104; Ă?bn Hacer, ed-DĂźrerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kâmine, IV, 350; VI, 112; Ă&#x17E;ehâbeddin Ă?bn ArabĂžah, ÂŁAcâĂ&#x;ibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĹĄdĂťr (nĂžr. Ahmed Fâyiz el-HĂ˝msĂŽ), Beyrut 1407/1986, s. 140, 467; AbdĂźrrezzâk es-SemerkandĂŽ, MašlaÂŁ-Ă˝ SaÂŁdeyn, SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3086, vr.

190b-192b; Musannifek, ¼âÞiyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TelvĂŽÂź, SĂźleymaniye Ktp., Yazma BaðýÞlar, nr. 1951, vr. 1b2a; Ă?bn KutluboĂ°a, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźsâyere fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄĂĽĂ&#x;idiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnciye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-âĂ&#x2026;ire, Kahire 1317, s. 46-57; FenârĂŽ Hasan Ă&#x2021;elebi, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-Mušavvel, Ă?stanbul 1270, s. 322, 338; a.mlf., ¼âÞiyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TelvĂŽÂź, Kahire 1306, II, 7; MuĂŽnĂźddĂŽn-i Ă?sfizârĂŽ, Rav²âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cennât (nĂžr. M. KâzĂ˝m Ă?mâm), Tahran 133839 hĂž., I, 140-141, 180; II, 390-398; IV, 34; KestelĂŽ, ¼âÞiyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KestelĂŽ ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;id, Ă?stanbul 1310/1892; SehâvĂŽ, eĹ -â&#x201E;˘avĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-lâmi ÂŁ, I, 86, 375; X, 21-22, 266; MĂŽrhând, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâĂ&#x;, Tahran 1339 hĂž., IV, 555-556; V, 505, 567; VI, 161; Kemâleddin Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;erĂŽf, el-MĂźsâmere, Bulak 1317, s. 43-57; SĂźyĂťtĂŽ, BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vu£ât, II, 285; HândmĂŽr, ÂĽabĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-siyer, Tahran 1333 hĂž., III, 76, 386, 544-547; IV, 6-7, 106, 349, 353; DâvĂťdĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfessirĂŽn, II, 319; Ă&#x17E;emseddin Ă?bn Tolun, ÂĽavâdiÂŚĂź DĂ˝maÞťýâ&#x20AC;&#x2122;l-yevmiyye (nĂžr. Ahmed el-Ă&#x17D;biĂž), DĂ˝maĂžk 2002, s. 261, 311; KuhistânĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;r-rumĂťz, Ă?stanbul 1299, II, 330; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;s-sa£âde, I, 183, 188, 190191, 205-208, 211, 320; II, 88, 181, 187, 192, 432; a.mlf., eĂž-Ă&#x17E;eĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, s. 27-28, 39-44, 59, 88-90 (Ă?ndeks); MahmĂťd b. SĂźleyman el-KefevĂŽ, KetâĂ&#x;ibĂź aÂŁlâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;yâr min fuĹĄahâĂ&#x;i meĂ&#x2014;hebiâ&#x20AC;&#x2122;nNuÂŁmâniâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;târ, SĂźleymaniye Ktp., ReĂŽsĂźlkĂźttâb, nr. 690, vr. 28a, 322b, 323b-324b, 325b327b; MecdĂŽ, Ă&#x17E;ekĂĽik TercĂźmesi, s. 42-43, 175, 452; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, tĂźr.yer.; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâd, Ă&#x17E;eĂ&#x2014;erât, VI, 175, 266, 319-322; VII, 120, 145, 241, 320; Ahmed b. Muhammed el-EdirnevĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfessirĂŽn (nĂžr. Mustafa Ă&#x2013;zel â&#x20AC;&#x201C; Muammer ErbaĂž), Ă?zmir 2005, s. 301-302; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, el-VĂźcĂťdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄ veâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2026;išâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýdĹĄ (nĂžr. BekrĂŽ Alâeddin), DĂ˝maĂžk 1995, s. 121-148, 322 (Ă?ndeks); TahtâvĂŽ, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźrriâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;târ, Bulak 1254/1838, IV, 414; Ă&#x17E;evkânĂŽ, el-BedrĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâli ÂŁ, II, 303-305; Ă&#x17E;ehâbeddin MahmĂťd el-Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, el-EcvibetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁIrâťýyye, Ă?stanbul 1317, s. 122-159; LeknevĂŽ, el-FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-behiyye, s. 128-130, 134-137; MercânĂŽ, ÂĽizâmetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavâÞÎ, Kahire 1306, I, 3-4; SĂ˝ddĂŽk Hasan Han, EbcedĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. AbdĂźlcebbâr Zekkâr), DĂ˝maĂžk 1978, I, 193, 355, 366; II, 4, 45, 108, 348; III, 36, 57-58, 105, 208, 211; HânsârĂŽ, Rav²âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;lcennât (nĂžr. Esedullah Ă?smâiliyyân), Kum 1391, IV, 34-38, 327; Ahlwardt, Verzeichnis, II, 405; X, 365 (Ă?ndeks); Mehmed Ali Ayni, â&#x20AC;&#x153;TĂźrk MantĂ˝kçýlarĂ˝â&#x20AC;?, DĂ?FM, III/10 (1928), s. 52-53; Ă?smail HakkĂ˝ Ă?zmirli, Ă?lm-i Hilâf, Ă?stanbul 1330, s. 16; SerkĂŽs, MuÂŁcem, tĂźr.yer.; Brockelmann, GAL, I, 573; II, 215216; Suppl., I, 518, 794; II, 300-305; EbĂźlâ&#x20AC;&#x2DC;ulâ Mardin, MedenĂŽ Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet PaĂža (Ă?stanbul 1946), Ankara 1996, s.

14-16, 18; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, II, 197, 211, 229, 349, 357, 378, 429-430; Ă&#x2013;mer Nasuhi Bilmen, BĂźyĂźk Tefsir Tarihi, Ă?stanbul 1974, II, 574-576,

308

584-585; Ă&#x201A;ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ te½ânĂŽfiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ĂŽÂŁa, Beyrut 1403/1983, VI, 54, 63, 70-73, 192, 202-204; VII, 69, 97; XIII, 160-165; XXIV, 202-203, 215; Sadreddin GĂźmßÞ, Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf CĂźrcânĂŽ ve Arap Dilindeki Yeri, Ă?stanbul 1984, s. 75-77, 99-110; Alexander D. Knysh, Ibn ÂŁArabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, Albany 1999; Abdullah b. Muhammed el-HabeÞÎ, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mev²Ý£âtiâ&#x20AC;&#x2122;l-mašrÝťa fiâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂ&#x;lĂŽfiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ ve beyâni mâ Ăźllife fĂŽhâ, EbĂťzabĂŽ 1420/2000, I, 301; a.mlf., Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßrݟ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, tĂźr.yer.; DurmuĂž Ă&#x2013;zbek, Saâ&#x20AC;&#x2122;duâ&#x20AC;&#x2122;ddin TeftâzânĂŽ ve NĂźbĂźvvet GĂśrßÞß: Peygamberlere Ă?snat Edilen GĂźnahlar ve CevaplarĂ˝, Konya 2002; H. Murat Kumbasar, â&#x20AC;&#x153;TaftâzânĂŽ (H. 722-792/M.1322-1390)â&#x20AC;&#x2122;nin Eserleriâ&#x20AC;?, EAĂ&#x153;Ă?FD, sy.

25 (2006), s. 145-160; Halil Ă&#x2013;zcan, â&#x20AC;&#x153;Saâ&#x20AC;&#x2122;deddĂŽn et-TaftazânĂŽ ve Ă?rÞâduâ&#x20AC;&#x2122;l-HâdĂŽ AdlĂ˝ Eseriâ&#x20AC;?, Harran Ă&#x153;niversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, XIII/20, Ă&#x17E;anlĂ˝urfa 2008, s. 211-226; C. A. Storey, â&#x20AC;&#x153;TeftâzânĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 118-121; W. Madelung, â&#x20AC;&#x153;al-TaftazanĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 88-89; KâzĂ˝m YetiĂž, â&#x20AC;&#x153;Belâgatâ&#x20AC;?, DĂ?A, V, 384; M. Salâh ZekĂŽ EbĂť Humeyde v.dĂ°r., â&#x20AC;&#x153;et-TeftâzânĂŽ, Sa.dĂźddĂŽn Mes.Ăťd b. .Ă&#x2013;merâ&#x20AC;?, Mv.AU, IV, 516-522.

ĂżĂ&#x17E;ĂźkrĂź Ă&#x2013;zen

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFTĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ ( 2Aâ&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹJ 7 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹW (= â&#x20AC;Ť =&×?â&#x20AC;Ź/ ) Muhammed EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ et-TeftâzânĂŽ el-GuneymĂŽ (1930-1994)

Ë&#x153;

�slâm dßÞßncesi alanýndaki çalýÞmalarýyla tanýnan Mýsýrlý âlim, Turuk-ý SÝfiyye Meclisi reisi.

â&#x201E;˘

14 Nisan 1930â&#x20AC;&#x2122;da MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Minyâ el-Kamh Ăžehrine baĂ°lĂ˝ KefrĂźlguneymĂŽ kĂśyĂźnde doĂ°du. Saâ&#x20AC;&#x2DC;deddin et-TeftâzânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 792/1390) soyundan gelen bir aileye mensuptur. Tasavvuf muhitinde yetiĂžti; babasĂ˝ RifâÎ Ăžeyhi idi. TeftâzânĂŽ, babasĂ˝nĂ˝n dostu olan Mustafa AbdĂźrrâzĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yĂśnlendirmesiyle 1946â&#x20AC;&#x2122;da Kahire Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesi Felsefe BĂślĂźmĂźâ&#x20AC;&#x2122;ne girdi. MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăśnde gelen âlimlerinden Mustafa AbdĂźrrâzĂ˝k, Osman EmĂŽn, Tâhâ HĂźseyin, Muhammed Mustafa Hilmi, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-AfĂŽfĂŽ, Ă?brâhim MedkĂťr, ZekĂŽ NecĂŽb MahmĂťd ve TevfĂŽk etTavĂŽlâ&#x20AC;&#x2122;in Üðrencisi oldu. 1951â&#x20AC;&#x2122;de bitirdiĂ°i fakĂźltede asistanlĂ˝k gĂśrevine baĂžladĂ˝. 1955â&#x20AC;&#x2122;te Mustafa Hilmiâ&#x20AC;&#x2122;nin danýÞmanlýðýnda Ă?bn ÂŁAšâĂ&#x;illâh el-Ă?skenderĂŽ ve ta½avvufĂźh adlĂ˝ yĂźksek lisans tezini, 1961â&#x20AC;&#x2122;de Ă?bn SebÂŁĂŽn ve felsefetĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyye baĂžlĂ˝klĂ˝ doktora tezini tamamladĂ˝. 1974â&#x20AC;&#x2122;te profesĂśrlßðe yĂźkseldi. Kahire, Beyrut, KĂźveyt ve Suudi Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;daki çeĂžitli Ăźniversitelerde Üðretim ĂźyeliĂ°i yaptĂ˝. 1978-1984 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Kahire ve FeyyĂťm Ăźniversitelerinde rektĂśr yardĂ˝mcĂ˝lýðý gĂśrevinde bulundu. BabasĂ˝ndan Rifâiyye hilâfetnâmesi alan Tef-

tâzânĂŽ 1983â&#x20AC;&#x2122;te, Ezher ĂžeyhliĂ°inden sonra MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en bĂźyĂźk dinĂŽ makamĂ˝ sayĂ˝lan Turuk-Ă˝ SĂťfiyye Meclisi reisliĂ°ine (ĂžeyhĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmeÞâyih) tayin edildi. Bu gĂśrevi sĂ˝rasĂ˝nda 3 milyondan fazla tarikat mensubunun bulunduĂ°u MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da tarikatlarĂ˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnet çizgisinde Ă˝slahĂ˝nĂ˝ hedef aldĂ˝; onlarĂ˝ ilmĂŽ araĂžtĂ˝rmalara katĂ˝lmaya sevkeden çalýÞmalar gerçekleĂžtirdi. Bir tasavvuf kĂźtĂźphanesinin oluĂžturulmasĂ˝na, 1976â&#x20AC;&#x2122;da çýkarĂ˝lan bir kanunla Turuk-Ă˝ SĂťfiyye tarafĂ˝ndan okul, hastahane, cenaze teĂžkilâtĂ˝ gibi mĂźesseselerin kurulmasĂ˝na ĂśncĂźlĂźk etti.

TarikatlarĂ˝n dĂźzenlediĂ°i ihtifal ve mevlid tĂśrenlerini belli kurallara baĂ°ladĂ˝. MĂ˝sĂ˝r Ă&#x17E;Ăťra Meclisi ĂźyeliĂ°i, MĂ˝sĂ˝r Felsefe Cemiyeti baĂžkanlýðý, KĂźltĂźr YĂźksek Meclisi Felsefe ve Sosyoloji Komisyonu ĂźyeliĂ°i gibi idarĂŽ gĂśrevler yaptĂ˝. Sosyal bilimler alanĂ˝ndaki çalýÞmalardan ĂśtĂźrĂź 1975â&#x20AC;&#x2122;te MĂ˝sĂ˝r YĂźksek Meclisi tarafĂ˝ndan devlet teĂžvik ĂśdĂźlĂźne lâyĂ˝k gĂśrĂźldĂź. 1986â&#x20AC;&#x2122;da MĂ˝sĂ˝r Devleti Sosyal Bilimler takdir ĂśdĂźlĂźnĂź aldĂ˝. 1989â&#x20AC;&#x2122;da Pakistan hĂźkĂźmetince ĂśdĂźllendirildi. 29 Haziran 1994â&#x20AC;&#x2122;te vefat etti. VefatĂ˝nĂ˝n birinci yĂ˝l dĂśnĂźmĂźnde Zeyneb el-HudayrĂŽ, SaĂŽd Murâd, Muhammed Sâlih, Ahmed el-Cezzâr, NebĂŽle Zikrâ, Cemâl el-MerzĂťkĂ˝ ve Ă&#x201A;tĂ˝f el-IrâkĂ˝ gibi meslektaĂž ve talebelerine ait yazĂ˝larĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TeĂ&#x2014;kârĂŽ ed-DuktĂťr EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VefâĂ&#x; et-TeftâzânĂŽ ĂźstâĂ&#x2014;en liâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvuf ve mĂźfekkiran Ă?slâmiyyen adĂ˝yla bir hâtĂ˝ra kitabĂ˝ yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Kahire 1995).

TeftâzânĂŽ, bulunduĂ°u akademik ve idarĂŽ mevkilerde MĂ˝sĂ˝r kĂźltĂźr hayatĂ˝nda iz bĂ˝rakan projelere imza atmýÞ bir kĂźltĂźr adamĂ˝dĂ˝r. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ruhĂŽ-ahlâkĂŽ boyutu olan tasavvufun modern dĂśnemde Ăśne sĂźrĂźldßðß gibi yaĂžanan hayattan kaçýÞ Ăžeklinde yorumlanmasĂ˝na karÞý çýkmýÞ, tasavvuf ve tarikatĂ˝n bir amaç deĂ°il maddĂŽ hayatla ruhĂŽ hayat arasĂ˝nda bir kĂśprĂź olduĂ°unu, ahlâklĂ˝ bir toplum ve birey yetiĂžtirmeye çalýÞtýðýnĂ˝, insan hayatĂ˝ ile toplum arasĂ˝nda dengeyi saĂ°ladýðý Ăślçßde olumlu sayĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžtir. TeftâzânĂŽ Ă?slâm felsefesi tabirini kelâm, usĂťl-i fĂ˝kĂ˝h ve tasavvuf ilimlerini içerecek biçimde Ă?slâm medeniyetinde ortaya çýkan ve kaynaĂ°Ă˝nĂ˝ dinden alan bir dßÞßnce hareketi anlamĂ˝nda kullanĂ˝r.

Bu ilimler �slâm inancý ve hßkßmlerini savunmak ve muhafaza etmek amacýyla gerektiðinde Yunan felsefesi gibi yabancý dßÞßnce akýmlarýndan beslenmiÞtir. Buna gÜre �slâm dßÞßncesi ve kßltßrß, geçmiÞte kadÎm dßÞßnce ile yeni dßÞßnceler arasýnda irtibat kurarak bulunduðu asrýn dinÎ meselelerini çÜzmeyi hedeflemiÞtir. Modern �slâm toplumu da sorunlarýný çÜzer-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEFVĂ&#x17D;F

ken bu amacĂ˝ gĂźtmelidir. TeftâzânĂŽ, çaĂ°Ă˝n fikrĂŽ problemlerinin Ăźstesinden gelmek için Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnet kaynaklarĂ˝na baĂžvurma, sahih Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a sĂ˝msĂ˝kĂ˝ sarĂ˝lma, Ă?slâm Ăźmmetinin birliĂ°inin gßçlenmesi için Ehl-i sĂźnnet ve Ă&#x17E;ĂŽa gibi mezheplerin yakĂ˝nlaĂžmasĂ˝, insan mutluluĂ°unun ve refahĂ˝nĂ˝n saĂ°lanmasĂ˝ için dinle bilimin birbirini desteklemesi, akĂ˝lla vahyin birlikteliĂ°i, dinler arasĂ˝ diyalog, BatĂ˝ ve DoĂ°u dßÞßncelerinin sentezi, teknolojik ve bilimsel ilerlemeden faydalanma, hoĂžgĂśrĂź ve eĂžitlik ilkesini hayata geçirme, entelektĂźel hayatta izlenen metodun kapsayĂ˝cĂ˝lýðý gibi konular Ăźzerinde Ăśnemle durmuĂž, insanĂ˝n akĂ˝l ve gĂśnĂźl eĂ°itiminin her Ăžeyin baÞý olduĂ°unu savunmuĂž, Ă?slâm eĂ°itim felsefesine dair yazĂ˝lar kaleme almýÞtĂ˝r.

Eserleri. 1. Dirâsât fiâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye (Kahire 1957). 2. Ă?bn ÂŁAšâĂ&#x;illâh el-

Ă?skenderĂŽ ve ta½avvufĂźh (Kahire 1969, 2. bs.). 3. ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm ve ba£²u mßÞkilâtih (Kahire 1979). Ă&#x17E;erafettin GĂślcĂźk tarafĂ˝ndan Kelâm Ă?lminin Belli BaĂžlĂ˝ Meseleleri (Ă?stanbul 1980) ve Ana KonularĂ˝yla Kelâm ( Konya 2000) adĂ˝yla TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme edilmiĂžtir. 4. Ă?bn SebÂŁĂŽn ve felsefetĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyye (Beyrut 1973).

5. MedĂ&#x2026;al ileâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvufiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ (Kahire 1979). 6. el-Ă?nsân veâ&#x20AC;&#x2122;l-kevn fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm (Kahire 1975). 7. eš-ÂŞuruĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyye fĂŽ Mý½ýr (Kahire 1991). TeftâzânĂŽ, Muhammed Mustafa Hilmi ile birlikte KadĂŽ AbdĂźlcebbârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n el-MuÂłnĂŽ adlĂ˝ eserinin rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yet konusundaki IV. cildini tahkik ederek neĂžretmiĂžtir (Kahire 1965). Tasavvuf, Ă?slâm felsefesi ve kelâm baĂžta olmak Ăźzere Ă?slâm dßÞßncesiyle ilgili yirmi civarĂ˝nda makalesi bulunan TeftâzânĂŽ bu makalelerinde tasavvufĂŽ bilgi, tasavvuf felsefesi, Ă?hvân-Ă˝ Safâ, mĂźslĂźmanlara gĂśre felsefetĂ˝p iliĂžkisi, modern MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;daki fikrĂŽ cereyanlar, Ă?slâm ve BatĂ˝ felsefelerinin karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;daki tarikatlar, Ekberiyye tarikatĂ˝ gibi konular Ăźzerinde durmuĂžtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ et-TeftâzânĂŽ, Ă?bn ÂŁAšâĂ&#x;illâh el-Ă?skenderĂŽ ve ta½avvufĂźh, Kahire 1389/1969, s. k; a.mlf., Ă?bn SebÂŁĂŽn ve felsefetĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyye, Beyrut 1973, s. 15; a.mlf., MedĂ&#x2026;al ileâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvufiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Kahire 1979, s. c; a.mlf., ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm ve ba£²u mßÞkilâtih, Kahire 1979, s. e; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da SĂťfĂŽ TarikatlarĂ˝n Tarihi GeliĂžimi ve GĂźnĂźmĂźzdeki DurumlarĂ˝â&#x20AC;? (trc. Mustafa AĂžkar), AĂ&#x153;Ă?FD, XXXV (1996), s. 535-552; Ă&#x201A;tĂ˝f el-IrâkĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Mukaddimeâ&#x20AC;?, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-

TeĂ&#x2014;kârĂŽ ed-DuktĂťr EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VefâĂ&#x; et-TeftâzânĂŽ ĂźstâĂ&#x2014;en liâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvuf ve mĂźfekkiran Ă?slâmiyyen, Kahire 1995, s. 7-8; SaĂŽd Murâd, â&#x20AC;&#x153;.Ă?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm veâ&#x20AC;&#x2122;t-teyyârâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikriyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu.âsĂ˝ra: RĂź,ye kelâmiyyeâ&#x20AC;?, a.e., s. 45-46; H. Kâmil YĂ˝lmaz, â&#x20AC;&#x153;MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ Bir Ă&#x201A;limle Tasavvuf Ă&#x153;zerine Bir Sohbetâ&#x20AC;?, AltĂ˝noluk, sy. 16, Ă?stanbul 1987, s. 33.

ÿSaÎd Murâd

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFVĂ&#x17D;F ( L =7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

KuruluĂž yahut vezin bakĂ˝mĂ˝ndan eĂždeĂ°er olup birbirini izleyen baĂ°Ă˝msĂ˝z kelime, terkip ve cĂźmleler dizisiyle ĂśvgĂź, yergi vb. konularda kompozisyon oluĂžturulmasĂ˝ anlamĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ak benek, hurma çekirdeĂ°i Ăźzerindeki beyaz nokta, beyaz zar; alaca ve ince kumaĂžâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki fĂťf kelimesinden tĂźreyen tefvĂŽf â&#x20AC;&#x153;beyaz desenli kumaĂž dokumakâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;fvfâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, III, 696697). â&#x20AC;&#x153;Beyaz desenli ince giysiâ&#x20AC;? demek olan â&#x20AC;&#x153;sevb mĂźfevvefâ&#x20AC;? terkibiyle iliĂžkilendirilen tefvĂŽf, bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilminde anlama gĂźzellik katan sanatlardan olup bir beyit veya sĂśz içinde kuruluĂž yahut vezince eĂždeĂ°er, ancak birbirinden baĂ°Ă˝msĂ˝z olan kelime, terkip ve cĂźmlelerin ardarda sĂ˝ralanmasĂ˝yla ĂśvgĂź, yergi, gazel vb. içerikte bir kompozisyonun oluĂžturulmasĂ˝dĂ˝r. Bu tĂźr kelime, terkip ve cĂźmlelerden meydana gelen anlam kompozisyonu giysi Ăźzerinde diĂ°er renklerle ayrĂ˝lmýÞ, birbirinden baĂ°Ă˝msĂ˝z, paralel biçimde uzanarak bir desen oluĂžturan beyaz çizgilere benzetilmektedir. TefvĂŽf sanatĂ˝ kompozisyon bakĂ˝mĂ˝ndan uzun, orta ve kĂ˝sa cĂźmlelerle gerçekleĂžebilir. Uzun cĂźmle halinde kullanĂ˝lýÞýna Ăžu âyetler Ăśrnek teĂžkil eder: +9 2 %Ă&#x20AC; = h â&#x20AC;Ť& ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;& 1 =1( 2 +> h â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;?×?â&#x20AC;Ź h â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;& X ^ 2 h â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹD&Ř&#x152;& 7R =1( !v) â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn]

â&#x20AC;&#x153;

â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź#= 2 ` Ă&#x20AC; 2 )7V \/ [ */D (Oâ&#x20AC;&#x2122;dur beni yaratan ve bana yol gĂśsteren. Oâ&#x20AC;&#x2122;dur beni yediren ve içiren. Oâ&#x20AC;&#x2122;dur hastalandýðým zaman Ăžifa veren. Oâ&#x20AC;&#x2122;dur beni ĂśldĂźrecek, sonra diriltecek olan. Oâ&#x20AC;&#x2122;dur ĂśdĂźl ve ceza gĂźnĂźnde hatamĂ˝ baðýÞlamasĂ˝nĂ˝ umduĂ°um) (eĂž-Ă&#x17E;uarâ 26/78-82).

Ă&#x201A;yetlerde ardarda, fakat birbirinden baĂ°Ă˝msĂ˝z sĂ˝ralanan eĂždeĂ°er ve paralel ifadelerle yĂźce yaratan hakkĂ˝nda ĂśvgĂź kompozisyonu oluĂžturulmuĂžtur. Antereâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu beytini de tefvĂŽf sanatĂ˝nĂ˝n uzun cĂźmle halindeki kullanĂ˝mĂ˝na misal vermek mĂźmkĂźndĂźr (HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu DĂŽvâni ÂŁAntere, s. 126): b â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;ŹA \] k/D& / â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;ŹX> 9 \] )"/ â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź+X> \] â&#x20AC;?

Orta uzunluktaki cĂźmle kullanĂ˝mĂ˝na Ăśrnek olmak Ăźzere Ăžu âyet zikredilebilir: q); Ř&#x152;3 > â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( 1 â&#x20AC;Ť = Â&#x20AC; ×?â&#x20AC;Ź1 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( 3 > â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? = Â&#x20AC; ×?â&#x20AC;Ź

! â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źq); ! â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2X â&#x20AC;Ť[( ×?â&#x20AC;ŹAllaâ&#x20AC;&#x153; 2X â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź

hĂ˝m!] Geceyi gĂźndĂźze katarsĂ˝n, gĂźndĂźzĂź geceye katarsĂ˝n; ĂślĂźden diri çýkarĂ˝rsĂ˝n, diriden ĂślĂź çýkarĂ˝rsĂ˝n [Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/27]). Ă?bn ZeydĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un Ăžu beyti de orta uzunlukta cĂźmle formunda gerçekleĂžen tefvĂŽfe misal verilebilir (DĂŽvân, s. 163): 30 3 0/ G / / 8 ) </ 4 :â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 :/ - â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; [*/ ) [ / (Sen kibirlen, ben katlanĂ˝rĂ˝m; sen

dilediðini yap, ben sabrederim; sen izzet sahibi ol, ben zillete razýyým; sen benden yßz çevir, ben sana yÜnelirim; sen sÜyle, ben dinlerim, sen emret, ben yaparým). TefvÎf sanatýnýn kýsa cßm-

le formunda kullanĂ˝lýÞýna MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin SeyfĂźddevle el-HamdânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi Ăśvdßðß ve ĂśzĂźr beyanĂ˝nda bulunduĂ°u Ăžu beyti Ăśrnek gĂśsterilebilir (BerkukĂ˝, III, 209): d d J / 8/ 3 3 8 3 :/ [Ă&#x20AC;0/ 3A/ 30/ â&#x20AC;?

7 (Affet, ihsanda bulun, yerler â&#x20AC;&#x153; 3< ) \ / 3b

bahÞet, binitler lutfet, konumumu yßcelt, teselli et, Ünceki konumumu tekrar lutfet / �hsanýný arttýr, lutfederken sevinçli ve gßler yßzlß ol, yine lutfet, katýna yaklaÞtýr, sevindir, vuslat bahÞet).

HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ tefvĂŽfi, â&#x20AC;&#x153;bir sĂśz içinde uzunluklarĂ˝ birbirine eĂžit veya yakĂ˝n cĂźmleler halinde birbiriyle uyumlu mânalarĂ˝n zikredilmesiâ&#x20AC;? olarak tanĂ˝mlayĂ˝p bazĂ˝ Ăśrnekler sĂ˝raladĂ˝ktan sonra bu sanatĂ˝n bir kĂ˝sĂ˝m Ăśrneklerinin mĂźrâât-Ă˝ nazĂŽr (ĂŽtilâf), bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n da mutabakat (tezat) sanatĂ˝na dahil olduĂ°unu belirtmiĂžtir (el-Ă&#x17D;²âŸ, IV, 385). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, Bedreddin Ă?bn Mâlik, HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, Ă&#x17E;ehâbeddin el-HalebĂŽ, Ahmed b. AbdĂźlvehhâb en-NĂźveyrĂŽ, SafiyyĂźddin el-HillĂŽ, Ă?bn Hicce, SĂźyĂťtĂŽ, Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm el-MedenĂŽ gibi belâgat âlimlerinin çoĂ°unluĂ°u tefvĂŽf sanatĂ˝nĂ˝ bu Ăžekilde anlamýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan tanĂ˝m yapmamalarĂ˝na raĂ°men verdikleri Ăśrnekler, HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ ile Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-ZemlekânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tefvĂŽfi â&#x20AC;&#x153;zikredilen yergi sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n anĂ˝lan bir kelime veya ifade baĂ°lamĂ˝nda ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝na dĂśnßÞtßðß sĂśzâ&#x20AC;? diye anladĂ˝klarĂ˝nĂ˝ gĂśstermektedir. Her iki mĂźellif CerĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu dizelerini Ăśrnek vermiĂžtir (Tâceddin Ă&#x17E;elak, s. 254): =+< 1A " W 5 1 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( D&&/ '49 â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x153;G A/ (DßÞman Ăźzerlerine gelirse [korumak için] akĂ˝n ederim, dĂśrt taraflarĂ˝ sarĂ˝lĂ˝rsa hamle yaparĂ˝m, dar bir yere konaklarsa dßÞman, atĂ˝mdan inip cenge davet ederim). Ă&#x17E;air Ăžart cevap

) Vj â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź1 ( ) " #{ D&&/ Z% " 1 ( 1b% Q,

ßslÝbuyla ayný kuruluÞa sahip, baðýmsýz ve paralel cßmleler dizisiyle bir hamâse kompozisyonu meydana getirmiÞtir.

(Zßhd ß takvâda ve doðruluða kýlavuz olmada onlardan hayýrlýsý yoktur / Er meydanýnda ise Þahinler gibidir // Asil kimseler onlar saye-

= ( 1 9 8 1 ( D&&/ 2 % â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹO>8 #â&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Ź4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹC : 1 ) j 1>" ? )% &&/ 2 . 1>" Wâ&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Ź4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

309

TEFVĂ&#x17D;F sinde erer yĂźceliklere / Ama onlarda kĂśtĂźlĂźkler konusunda gevĂžeklik vardĂ˝r // Birbirinin benzeri insanlardĂ˝r / Onlarda kßçßk bĂźyßðe ĂśncĂźlĂźk yapar // KĂśtĂźlĂźk konusunda kafalarĂ˝ çalýÞmaz / Ama iyilik konusunda hepsi basĂŽret sahibidir).

Burada Ăžahin, yaratĂ˝lýÞýnĂ˝n gereĂ°i baĂžkasĂ˝nĂ˝n malĂ˝nĂ˝ alĂ˝p kaçmasĂ˝ sebebiyle yergi sĂ˝fatĂ˝ iken â&#x20AC;&#x153;savaĂžtaâ&#x20AC;? kaydĂ˝yla ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝na, aynĂ˝ Ăžekilde gevĂžeklik yergi sĂ˝fatĂ˝ iken â&#x20AC;&#x153;kĂśtĂźlĂźklere karÞýâ&#x20AC;? olmasĂ˝yla ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝na, kßçßðßn bĂźyßðe ĂśncĂźlĂźk etmesi yergi iken â&#x20AC;&#x153;birbirine eĂžit ve denk olmalarĂ˝â&#x20AC;? kaydĂ˝yla ĂśvgĂźye, kafa kalĂ˝nlýðý yergi iken â&#x20AC;&#x153;kĂśtĂźlĂźk konusundaâ&#x20AC;? kaydĂ˝yla ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝na dĂśnßÞtĂźrĂźlmßÞtĂźr.

MĂźeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilminde en yĂźksek zirve diye nitelediĂ°i tefvĂŽfi â&#x20AC;&#x153;bir karĂŽne ile baĂžka anlama gelen sĂśzâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mladĂ˝ktan sonra mâna ve lafĂ˝zla ilgili iki tĂźrĂźnden sĂśz etmiĂž, mâna ile ilgili olanda Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-ZemlekânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tanĂ˝mĂ˝nĂ˝ ve ĂśrneĂ°ini zikretmiĂž, lafĂ˝zla ilgili olanda ise yaygĂ˝n tefvĂŽf anlayýÞýnĂ˝ dile getirmiĂž, hatta sĂśz bĂślĂźmlerinin aruz bahrinin tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilelerine gĂśre taktĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;li gelmesini gĂźzel bulmuĂžtur. Bulut tasvirine dair tavĂŽl bahrindeki Ăžu dizede gĂśrĂźldßðß gibi (eš-ÂŞĂ˝râž, s. 441): &)V^ Xv 8 D&[ / d+A 0 2k=( > 8 7 =%( > 8 7 &D&D =%( / >8 7 =%( > 8 7 D& =%( ÂŹÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŚ

ÂŹÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŚ

(Sßs var, çizen yok, nakýÞ var, el yok / GÜz yaÞý var, gÜz yok, gßlme var, diÞler yok). EbÝ Tâhir

el-BaðdâdÎ ile ondan etkilenen �bn Kayyim el-Cevziyye tefvÎfi lafýzlarý akýcý ve fasih, anlamý açýk seçik olan Þiir tßrß olarak gÜrmßÞtßr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Kümus Tercßmesi, III, 696-697; �bn ZeydÝn, DÎvân (nÞr. YÝsuf Ferhât), Beyrut 1411/1991, s.

163; HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, el-VâfĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarݲ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄavâfĂŽ (nĂžr. Ă&#x2013;mer Yahyâ â&#x20AC;&#x201C; Fahreddin Kabâve), DĂ˝maĂžk 1395/1975, s. 289-290; a.mlf., Ă&#x17E;erÂźu DĂŽvâni ÂŁAntere (nĂžr. MecĂŽd Tarrâd), Beyrut 1412/1992, s.

126; EbĂť Tâhir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ă&#x2020;ĂĽnĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr.

Muhsin GĂ˝yâz Uceyl), Beyrut 1409/1989, s. 125; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1995, s. 372-374; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâzĂ˝m, elMi½b⟠fiâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân veâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. AbdĂźlhamĂŽd HindâvĂŽ), Beyrut 1422/2001, s. 203204; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν içinde), Kahire 1937, IV, 383385; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râžßâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Ă&#x17E;âhin), Beyrut 1415/1995, s. 441-442; TeftâzânĂŽ, el-Mušavvel, Ă?stanbul 1304, s. 337-338; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb (nĂžr. Selâhaddin el-HevvârĂŽ), Sayda 1426/2006, I, 249-250; Abdurrahman el-BerkukĂ˝, Ă&#x17E;erÂźu DĂŽvâniâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźtenebbĂŽ, Beyrut 1399/1979, III, 209; Tâceddin Ă&#x17E;elak, Ă&#x17E;erÂźu DĂŽvâni CerĂŽr, Beyrut 1413/1993, s. 254.

ÿHalil �brahim Kaçar

310

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFVĂ&#x17D;Z ( Z =7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

BazĂ˝ aÞýrĂ˝ Ă&#x17E;ĂŽa fĂ˝rkalarĂ˝nda gĂśrĂźlen, âlemin yaratĂ˝lýÞý ve idaresinin âhirette ceza ve mĂźkâfat verme iĂžinin Hz. Peygamber ile Hz. Ali ve imamlara havale edildiĂ°i Ăžeklindeki dßÞßnce; iradĂŽ fiillerin meydana getirilmesinin Allah tarafĂ˝ndan tamamen insanlara bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝ anlamĂ˝nda bir terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. MĂ&#x153;FEVVĂ?DA).

TEFVĂ&#x17D;Z ( Z =7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Kulun bĂźtĂźn iĂžlerinde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kendisine mutlak vekil kĂ˝lmasĂ˝, Oâ&#x20AC;&#x2122;na teslim olmasĂ˝ anlamĂ˝nda tasavvuf terimi

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. TEVEKKĂ&#x153;L).

TEFVĂ&#x17D;Z ( Z =7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

KiÞinin kendine ait hukukÎ bir yetkiyi baÞkasýnýn kullanmasýna izin vermesi anlamýnda fýkýh terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir iĂži baĂžkasĂ˝na havale etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tefvĂŽz fĂ˝kĂ˝hta daha çok nikâh ve talâkla vezirlik konularĂ˝nda kiĂžinin kendine ait hukukĂŽ bir yetkiyi baĂžkasĂ˝nĂ˝n kullanmasĂ˝na izin vermesini ifade eder. â&#x20AC;&#x153;VezâretĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefvĂŽzâ&#x20AC;?, devlet baĂžkanĂ˝nĂ˝n kendisine verdiĂ°i tam yetkiyle her tĂźrlĂź tasarrufta bulunabilen kiĂžinin ĂźstlendiĂ°i vezirliktir. OsmanlĂ˝ hukukunda tefvĂŽz â&#x20AC;&#x153;bir gayri menkulĂźn tasarruf hakkĂ˝nĂ˝ bilinen bedel karÞýlýðýnda bir kimsenin ĂźstĂźnde bĂ˝rakmakâ&#x20AC;? demektir. Burada yalnĂ˝z tasarruf ve intifa hakkĂ˝ verilmektedir. OsmanlĂ˝ arazi kanununda, mahlĂťl olan mĂŽrĂŽ arazi ve imar ve ihya edilen mevât arazinin intikal yahut tapu hakkĂ˝ sahiplerine verilmesi için tefvĂŽz kelimesi kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (ErgĂźney, s.

454). Tasavvuf terimi olarak tefvĂŽz kulun bĂźtĂźn iĂžlerini tam bir teslimiyet ve tevekkĂźlle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a havale etmesini anlatĂ˝r. AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen bir fiil MĂźâ&#x20AC;&#x2122;min sĂťresinde (40/44) bu anlamda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Erzurumlu Ă?brâhim HakkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n meĂžhur â&#x20AC;&#x153;TefvĂŽznâmeâ&#x20AC;?si bu mahiyetteki duygularĂ˝n dile getirildiĂ°i meĂžhur bir Ăžiirdir.

Nikâhta. Nikâh esnasĂ˝nda mehir miktarĂ˝nĂ˝n belirlenmeyip eĂžlerden birine veya bir baĂžka kiĂžiye bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝na â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽzĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmehrâ&#x20AC;?, bu durumdaki kadĂ˝na â&#x20AC;&#x153;mĂźfevvizaâ&#x20AC;?

ve velisinin mehirsiz evlendirerek kocasĂ˝na tefvĂŽz ettiĂ°i kadĂ˝na â&#x20AC;&#x153;mĂźfevvezaâ&#x20AC;? adĂ˝ verilir. Velâyet-i icbâr yetkisine sahip babanĂ˝n kĂ˝zĂ˝nĂ˝ mehirsiz evlendirmesine ve kadĂ˝nĂ˝n, velisine kendisini mehirsiz evlendirme izni vermesine â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-budâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? denilmiĂžtir. Fakihler nikâhta tefvĂŽzin meĂžrĂť olduĂ°unda icmâ etmiĂžtir. Bu icmâa mesnet olarak, â&#x20AC;&#x153;HenĂźz kendilerine dokunmadan veya mehir belirlemeden kadĂ˝nlarĂ˝ boĂžamanĂ˝zda size gĂźnah yokturâ&#x20AC;? meâlindeki âyetle (el-Bakara 2/236) Ăžu hadis zikredilmektedir: Bervaâ&#x20AC;&#x2DC; bint VâÞýkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kocasĂ˝ kendisi için mehir belirlemeden vefat etmiĂžti. Bunun Ăźzerine Hz. Peygamber, Bervaâ&#x20AC;&#x2DC; için ailesinden kendisinin konumundaki kadĂ˝nlarĂ˝n mehri kadar bir mehir (mehr-i misl) tesbit etmiĂžtir (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 44).

Mehr-i misli gerekli kĂ˝lan Ăžeyin ne olduĂ°u mezhepler arasĂ˝nda ihtilâflĂ˝dĂ˝r. HanefĂŽ ve HanbelĂŽ mezheplerine gĂśre mehr-i misl nikâh akdiyle gerekli hale gelir ve ĂślĂźm ya da zifafla kesinleĂžir. Ă&#x17E;âfiĂŽ ve MâlikĂŽler ise bu mehrin zifafla gerekli hale geldiĂ°i kanaatindedir. Cinsel iliĂžki vuku bulmadan talâk gerçekleĂžirse kadĂ˝n sadece mĂźtâ&#x20AC;&#x2DC;aya hak kazanĂ˝r (el-Bakara 2/236). Burada sĂśz konusu olan â&#x20AC;&#x153;mĂźtâ&#x20AC;&#x2DC;atĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-talâkâ&#x20AC;? mehir talebinde bulunma hakkĂ˝ olmayan kadĂ˝na verilen bir miktar para ya da maldĂ˝r. Mehir Ăśdememek ĂžartĂ˝yla yapĂ˝lan evliliĂ°in tefvĂŽz kapsamĂ˝na girip girmediĂ°i tartýÞýlmýÞtĂ˝r. Ă&#x2021;oĂ°unluĂ°a gĂśre bu durum tefvĂŽz sayĂ˝lĂ˝r ve mehr-i misl Ăśdenir. MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise bu durumda zifaftan Ăśnce akdin feshedilmesi gerekir; zifaftan sonra ise evlilik bozulmaz ve mehr-i misl Ăśdenir.

Talâkta. KocanĂ˝n boĂžama yetkisini karĂ˝sĂ˝na veya bir baĂžka kiĂžiye devretmesine â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽzĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-talâkâ&#x20AC;? denir. Bu hakkĂ˝n kendisine devredildiĂ°i kiĂži â&#x20AC;&#x153;mĂźfevvez / mĂźfevvezaâ&#x20AC;? diye nitelenir. Fakihler talâkta tefvĂŽzin câiz olduĂ°unda ittifak etmiĂžtir. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den, eĂžlerine arzu ederlerse kendilerini serbest bĂ˝rakacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylemesini isteyen âyet bu husustaki deliller arasĂ˝nda yer alĂ˝r (el-Ahzâb 33/28-29; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Talâkâ&#x20AC;?, 5). Nikâh akdinin kuruluĂžu esnasĂ˝nda tefvĂŽz ĂžartĂ˝ ileri sĂźrĂźlebileceĂ°i gibi evlilik devam ederken de koca tefvĂŽz tasarrufunda bulunabilir. TefvĂŽz kocanĂ˝n talâk haklarĂ˝nĂ˝ ortadan kaldĂ˝rmaz ve eksiltmez.

KadĂ˝n tefvĂŽz hakkĂ˝nĂ˝ kullandĂ˝ktan sonra talâktan rĂźcĂť edemez. KadĂ˝nĂ˝n bu hakkĂ˝ kullanmasĂ˝ndan Ăśnce erkeĂ°in verdiĂ°i yetkiyi geri alĂ˝p alamayacaĂ°Ă˝ ise tartýÞmalĂ˝dĂ˝r. TefvĂŽz iĂžlemini talâk yetkisinin temlik edilmesi olarak gĂśren Hanefilerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre tefvĂŽzde bulunan kiĂži tasarrufundan rĂźcĂť edemez; Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin son gĂśrßÞß de bu doĂ°rultudadĂ˝r.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEGâ&#x20AC;ŚBĂ&#x153;N SĂ&#x203A;RESĂ?

Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eski gĂśrßÞßne gĂśre ise tefvĂŽz icap, boĂžama kabul mahiyetindedir ve temlik iĂžleminde karÞý tarafĂ˝n kabul etmesinden Ăśnce icaptan vazgeçilebileceĂ°i kuralĂ˝ gereĂ°i tefvĂŽzden rĂźcĂť mĂźmkĂźndĂźr. MâlikĂŽler kullanĂ˝lan lafĂ˝zlarĂ˝n anlamĂ˝na gĂśre tefvĂŽzi â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽz-i tevkĂŽlâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽz-i temlĂŽkâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽz-i tahyĂŽrâ&#x20AC;? Ăžeklinde ßçe ayĂ˝rĂ˝rlar ve bunlardan yalnĂ˝zca birincisinde tefvĂŽzden rĂź-cĂť imkânĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°unu kabul ederler.

Fakihler talâkta olduĂ°u gibi tefvĂŽzde de sarih ve kinayeli ifadeler arasĂ˝nda fark gĂśzetmiĂžler; talâk kelimesi kullanĂ˝lmýÞsa tefvĂŽzi sarih, kullanĂ˝lmamýÞsa kinayeli kabul etmiĂžlerdir. Bu ayĂ˝rĂ˝m, talâkta olduĂ°u gibi sarih lafĂ˝zlarda niyete bakĂ˝lmamasĂ˝ ve kinaye lafĂ˝zlarda niyetin Ăžart koĂžulmasĂ˝, sarih olanlarĂ˝n ricâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ ve kinayeli olanlarĂ˝n bâin talâk hĂźkmĂźnde kabul edilmesi gibi hĂźkĂźmleri beraberinde getirmektedir. Ă&#x2021;aĂ°daĂž fakihlerin eĂ°ilimi ise kinayeli lafĂ˝z kullanĂ˝mĂ˝nĂ˝n aĂ°Ă˝r sonuçlarĂ˝nĂ˝ hafifletme ve irade beyanlarĂ˝nĂ˝n hukukĂŽ tasarrufun mahiyetini açýk biçimde ortaya koymasĂ˝nĂ˝ esas alma yĂśnĂźndedir.

TefvĂŽz iĂžleminde sĂźre sĂ˝nĂ˝rlamasĂ˝ yapĂ˝lĂ˝p yapĂ˝lamayacaĂ°Ă˝ ve zaman aÞýmĂ˝nĂ˝n sĂśz konusu olup olmadýðý tartýÞmalĂ˝dĂ˝r. Ă&#x2021;oĂ°unluĂ°a gĂśre tefvĂŽz herhangi bir kayĂ˝tla sĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmamýÞsa (tefvĂŽz-i mutlak) gerçekleĂžtirildiĂ°i meclisle sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ kabul edilir; fakat tefvĂŽzin geçerlilik sĂźresi farklĂ˝ kayĂ˝tlar eklenmek suretiyle (tefvĂŽz-i mukayyed) geniĂžletilebilir; açýkça her zaman için geçerli bir tefvĂŽz lafzĂ˝ sĂśylendiĂ°inde (tefvĂŽz-i âm) talâk hakkĂ˝ herhangi bir zamanda kullanĂ˝labilir. MâlikĂŽ mezhebinde, tefvĂŽz için belirli lafĂ˝zlarĂ˝n kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n gerekli sayĂ˝lmasĂ˝ gibi Ăśzel hĂźkĂźmler yer alĂ˝r. ErkeĂ°in bir defada birden fazla talâk hakkĂ˝nĂ˝ kullanmasĂ˝nĂ˝n geçerli sayĂ˝lĂ˝p sayĂ˝lmayacaĂ°Ă˝ tartýÞmalarĂ˝nĂ˝n benzeri tefvĂŽz konusunda da gĂśrĂźlĂźr. FĂ˝kĂ˝hta genel eĂ°ilim tefvĂŽzde de bir defada birden fazla talâk hakkĂ˝nĂ˝n kullanĂ˝labileceĂ°i yĂśnĂźndedir. Ancak bu yaklaÞým, Kitap ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;te yer alan talâk haklarĂ˝nĂ˝n kullanĂ˝mĂ˝na iliĂžkin dĂźzenlemelerin amacĂ˝yla ve ailenin olabildiĂ°ince korunmasĂ˝ ilkesiyle baĂ°daĂžmadýðý ileri sĂźrĂźlerek eleĂžtirilmiĂž, Ăśzellikle kadĂ˝nĂ˝n hissĂŽ ve acele karar vermeye daha yatkĂ˝n olduĂ°una dikkat çekilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;fvçâ&#x20AC;? md.; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, VI, 196; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, III, 113; MutarrizĂŽ, elMuÂłrib fĂŽ tertĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁrib (nĂžr. MahmĂťd FâhĂťrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlhamĂŽd Muhtâr), Halep 1399/1979, II, 152; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlfettâh M. el-Hulv), Kahire 1411/1990, X, 77, 141-142, 147,

166-167; XIV, 91; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr (Bulak), III, 99; KalyĂťbĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźi Minhâciâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlibĂŽn, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), III, 179, 229, 243, 282, 290, 329, 352; IV, 253, 297, 315; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;ĂžĂ&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), II, 301, 303, 313, 405, 406, 412; Kadri PaĂža, el-AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÞÞerÂŁiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye, Beyrut 1987-88, md. 226, 227, 260-265, 272; Hilmi ErgĂźney, TĂźrk Hukukunda LĂźgat ve IstĂ˝lahlar, Ă?stanbul 1973, s. 454; Bilmen, Kamus 2, II, 258-267; M. Akif AydĂ˝n, Ă?slâm-OsmanlĂ˝ Aile Hukuku, Ă?stanbul 1985, s.19-20, 100-101; Vehbe ez-ZĂźhaylĂŽ, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?slâmĂŽ ve edilletĂźh, DĂ˝maĂžk 1989, VII, 414-424; Hamdi DĂśndĂźren, Delilleriyle Aile Ă?lmihali, Ă?stanbul 1995, s. 418-420; Muhammed Fihr Ă&#x17E;akfe, MecmÝ£atĂź ĹĄavânĂŽniâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye en-nâfize fĂŽ SĂťriye maÂŁaâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyyinât, DĂ˝maĂžk 1996, s. 149-151, 386, 405, 424, 428-429, 433-434; MeĂžrÝ£u ĹĄĂĽnĂťniâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye el-muvaŸŸad liâ&#x20AC;&#x2122;l-iĹĄlĂŽmeyniâ&#x20AC;&#x2122;l-Mý½rĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂťrĂŽ, DĂ˝maĂžk 1416/ 1996, md. 81, 83, 84, 120-121, 173-175; Abdurrahman es-SâbĂťnĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Ă&#x2020;ĂĽnĂťniâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye es-SĂťrĂŽ, DĂ˝maĂžk 2001-2002, I, 284; II, 47, 51; â&#x20AC;&#x153;TefvÎçâ&#x20AC;?, Mv.F, XIII, 107-115.

ĂżAbdussamet BakkaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEGâ&#x20AC;ŚBĂ&#x153;N SĂ&#x203A;RESĂ? ( V â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹF = ) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in altmýÞ dĂśrdĂźncĂź sĂťresi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Ă&#x201A;limlerin çoĂ°unluĂ°una gĂśre Medineâ&#x20AC;&#x2122;de -muhtemelen ilk yĂ˝llarda- nâzil olmuĂžtur.

AdĂ˝nĂ˝ dokuzuncu âyette geçen â&#x20AC;&#x153;tegabĂźnâ&#x20AC;? (aldanmak / aldatmak) kelimesinden alĂ˝r. Ă&#x201A;yet sayĂ˝sĂ˝ on sekiz olup fâsĂ˝lasĂ˝ â&#x20AC;&#x153; \ Ř&#x152;# Ř&#x152; Ř&#x152; â&#x20AC;? harfleridir. TegabĂźn sĂťresi, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ yĂźceltme (tesbih) ifadesiyle baĂžlayan beĂž sĂťrenin (mĂźsebbihât) mushaf tertibine gĂśre sonuncusudur. SĂťre Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ ve peygamberleri vasĂ˝tasĂ˝yla Oâ&#x20AC;&#x2122;na baĂ°lanmayĂ˝, âhiret âlemini ve buna hazĂ˝rlanma aracĂ˝ olan dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝ iç içe konular halinde ihtiva eder. Bu muhtevayĂ˝ ßç bĂślĂźm halinde Ăśzetlemek mĂźmkĂźndĂźr. Birinci bĂślĂźm evrendeki her varlýðýn Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yĂźceliĂ°ine tanĂ˝klĂ˝k ettiĂ°i, hâkimiyet ve ĂśvgĂźlerin Oâ&#x20AC;&#x2122;na mahsus olduĂ°u ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun her Ăžeye gßç yetirdiĂ°inin ifade edilmesiyle baĂžlar. ArdĂ˝ndan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n evreni ve bunun içinde insanĂ˝ en gĂźzel biçimde yarattýðý, evrendeki her Ăžeye, insanlarĂ˝n dßÞßncelerinde bulunanlar dahil gizledikleri ve açýkladĂ˝klarĂ˝ hususlara vâkĂ˝f olduĂ°u belirtilir. GeçmiĂž dĂśnemlerde doĂ°ru yolu gĂśsteren peygamberler gĂśnderildiĂ°i halde kĂźfĂźr ve inkâr yoluna sapanlarĂ˝n acĂ˝klĂ˝ bir âkĂ˝bete mâruz kaldĂ˝klarĂ˝ ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n muhataplarĂ˝nĂ˝n bu ibret verici olaylardan haberdar olduklarĂ˝ bildirilir (âyet: 1-6). DiĂ°er bazĂ˝ âyetlerde Allahâ&#x20AC;&#x2122;a, resulĂźne ve â&#x20AC;&#x153;nurâ&#x20AC;? diye anĂ˝lan Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a iman etmenin lĂźzumu, kendisi-

ne gĂśnĂźlden baĂ°lananlara Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n daima yol gĂśstereceĂ°i, Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ve resulĂźne itaat etmenin ve Oâ&#x20AC;&#x2122;na gĂźvenip dayanmanĂ˝n gereĂ°i vurgulanĂ˝r (âyet: 8, 11-13).

SÝrenin ikinci bÜlßmß âhirete dairdir.

Kâfirlerin ebedĂŽ hayatĂ˝ inkâr ettikleri, ancak bunun mutlaka gerçekleĂžeceĂ°i ve dĂźnyada sergilenen davranýÞlarĂ˝n karÞýlĂ˝klarĂ˝nĂ˝n verileceĂ°i ifade edilir. SĂťrenin dokuzuncu âyetinde bĂźtĂźn insanlarĂ˝n bir araya getirileceĂ°i kĂ˝yamet gĂźnĂź â&#x20AC;&#x153;tegabĂźn gĂźnĂźâ&#x20AC;? diye nitelendirilir. â&#x20AC;&#x153;AlýÞveriĂžte birbirini aldatmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelen tegabĂźn kelimesi, rĂ˝zasĂ˝nĂ˝ ve cenneti kazanmak için kendilerini Allahâ&#x20AC;&#x2122;a adayanlarla bunun aksine hareket edenlerin nihaĂŽ gerçeĂ°i gĂśrmeleri ve inananlarla inanmayanlarĂ˝n dĂźnyadaki iddialarĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan inkârcĂ˝larĂ˝n aldanmýÞ durumuna dßÞmeleri Ăžeklinde yorumlanmýÞtĂ˝r (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;gbnâ&#x20AC;? md.; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, VII, 28). SĂťrede ayrĂ˝ca iman edip sâlih amel iĂžleyenlerin cennette, inkâr ve yalanlama yolunu tutanlarĂ˝n cehennemde ebedĂŽ kalacaĂ°Ă˝ belirtilir (âyet: 7, 9-10).

SÝrenin son bÜlßmßnde mßminlere hitap edilerek âhiret âleminin mutluluðu için dßnya hayatýnda dengeli ve erdemli davranmalarý gerektiðine dikkat çekilir.

Bu arada Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n lutfettiĂ°i nimetlerden

Tegübßn sÝresinin ilk âyetleri

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

311

TEGâ&#x20AC;ŚBĂ&#x153;N SĂ&#x203A;RESĂ?

sayĂ˝lan eĂž, evlât ve malĂ˝n mĂźmin için bir imtihan vesilesi (fitne) olduĂ°u ve ebedĂŽ saadeti engellemesi halinde dßÞman konumunda bulunacaĂ°Ă˝ vurgulanĂ˝r. Rivayete gĂśre bazĂ˝ sahâbĂŽler, KureyĂž ileri gelenlerinin din Ăźzerindeki aĂ°Ă˝r baskĂ˝larĂ˝ neticesinde Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye hicret etmek istemiĂž, fakat Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de kalan mallarĂ˝ ve aile fertleri yĂźzĂźnden vazgeçmiĂžlerdi. Daha sonra Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye gidip Ăśnceden hicret edenlerin kavuĂžtuĂ°u gĂśnĂźl ferahlýðýnĂ˝ gĂśrĂźnce yaptĂ˝klarĂ˝na piĂžman olmuĂž, hatta hicretlerini engelleyen aile fertlerini cezalandĂ˝rmak istemiĂžlerdi. Bu sĂ˝rada nâzil olan âyet yukarĂ˝daki hususa temas etmekle birlikte cezalandĂ˝rma yoluna gidilmemesini tavsiye etmiĂžtir (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 64; TaberĂŽ, XXVIII, 158-161; VâhidĂŽ, s. 341). SĂťre Allahâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý saygĂ˝lĂ˝ olmayĂ˝, Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ve resulĂźne uymayĂ˝, nefsin telkin edeceĂ°i cimrilikten kurtulup Allah rĂ˝zasĂ˝ için harcama yapmayĂ˝ emreden âyetlerle sona ermektedir (âyet: 14-18).

TegabĂźn sĂťresinde kâfirlerin asĂ˝l probleminin âhireti inkâr etmek olduĂ°u hususuna dikkat çekildikten sonra mĂźminlerin hem kendi iç muhasebeleri hem de aile fertleri ve mĂźslĂźman toplumla mĂźnasebetleri açýsĂ˝ndan uyum ve yardĂ˝mlaĂžma esasĂ˝na uymalarĂ˝nĂ˝n gereĂ°i dile getirilmiĂžtir. SĂťrede ayrĂ˝ca esmâ-i hĂźsnâdan on iki isim yer almakta, bunlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝ zât-Ă˝ ilâhiyyenin kudret ve azametini ifade ederken diĂ°erleri Oâ&#x20AC;&#x2122;nun baðýÞlayĂ˝cĂ˝ ve merhamet edici yĂśnĂźnĂź beyan etmektedir. TegabĂźn sĂťresinin ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n diĂ°er peygamberlere ĂźstĂźnlßðßne vesile olan sĂťrelerden (mufassal) olduĂ°u, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in gece yatmadan Ăśnce bununla birlikte diĂ°er beĂž sĂťreyi (mĂźsebbihât) okuduĂ°u ve bunlarĂ˝n içinde 1000 âyetten daha hayĂ˝rlĂ˝ bir âyetin bulunduĂ°unu sĂśylediĂ°i rivayet edilmektedir (MĂźsned, IV, 128; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 97; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Feçâ,ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;lKur,ânâ&#x20AC;?, 21; Ă?brâhim Ali es-Seyyid Ali Ă&#x17D;sâ, s. 324-325, 331). DoĂ°an her çocuĂ°un baÞýnĂ˝n tepesinde TegabĂźn sĂťresinden beĂž âyetin yazĂ˝lĂ˝ olduĂ°una dair hadis Ă?bn KesĂŽr tarafĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;ileri derecede zayĂ˝f ve itibar edilmezâ&#x20AC;? Ăžeklinde deĂ°erlendirilmiĂžtir (TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁažÎm, VII, 26). BazĂ˝ tefsir kitaplarĂ˝nda yer alan, â&#x20AC;&#x153;TegabĂźn sĂťresini okuyan kimse ansĂ˝zĂ˝n Ăślmekten kurtulurâ&#x20AC;? meâlindeki hadisin (ZemahĂžerĂŽ, VI, 137; BeyzâvĂŽ, IV, 286) mevzĂť olduĂ°u kabul edilmiĂžtir (ZemahĂžerĂŽ [neĂžredenin notu], I, 684-685; TrablusĂŽ, II, 723).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;gbnâ&#x20AC;? md.; MĂźsned, IV, 128; TaberĂŽ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. SĂ˝dkĂ˝ CemĂŽl el-Attâr),

312

Beyrut 1415/1995, XXVIII, 158-161; VâhidĂŽ, EsbâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźzĂťl (nĂžr. Eymen Sâlih Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân), Kahire 1424/2003, s. 341; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Riyad 1418/ 1998, I, 684-685; VI, 137; BeyzâvĂŽ, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl, Beyrut 1410/1990, IV, 286; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁažÎm, Beyrut 1385/1966, VII, 26, 28; Muhammed et-TrablusĂŽ, el-KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;lilâhĂŽ ÂŁan ĂžedĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;²-²aÂŁf veâ&#x20AC;&#x2122;l-mev²Ý£ veâ&#x20AC;&#x2122;l-vâhĂŽ (nĂžr.

M. MahmĂťd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 723; Ă?brâhim Ali es-Seyyid Ali Ă&#x17D;sâ, el-EŸâdĂŽÂŚ veâ&#x20AC;&#x2122;l-âŒârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vâride fĂŽ fe²âĂ&#x;ili sĂźveriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm, Kahire 1421/2001, s. 324-325, 331; Seyyid Muhammed HĂźseynĂŽ â&#x20AC;&#x201C; MahbĂťbe MĂźezzin, â&#x20AC;&#x153;SĂťre-i TegabĂźnâ&#x20AC;?, DMT, IX, 393.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TEGANNĂ? (bk. MĂ&#x203A;SĂ?KĂ?).

TEGAZZĂ&#x153;L ( G JV â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Eski TĂźrk edebiyatĂ˝nda gazel sĂśyleme; kasidenin baÞýnda yahut sonunda yer alan ve tecdĂŽd-i matlaâ&#x20AC;&#x2DC; ile baĂžlayan gazellerin adĂ˝

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. GAZEL; KASĂ?DE).

TEG�N Bazý Tßrk devletlerinde hßkßmdar soyundan gelen erkek çocuklara verilen unvan.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

KâÞgarlĂ˝ Mahmud tegin (tigin, tekin) kelimesinin â&#x20AC;&#x153;kul, kĂśleâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ini sĂśyler (DĂŽvânĂź lugĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrk TercĂźmesi, I, 355, 413). HakanĂ˝n (Efrâsiyâb) oĂ°ullarĂ˝ babalarĂ˝nĂ˝n huzuruna çýktĂ˝klarĂ˝ zaman kendilerini kastederek, â&#x20AC;&#x153;Kul ÞÜyle yaptĂ˝, kul bĂśyle yaptĂ˝â&#x20AC;? derlerdi. Hakan oĂ°ullarĂ˝nĂ˝n babalarĂ˝na karÞý olan saygĂ˝larĂ˝ndan dolayĂ˝ kullandĂ˝klarĂ˝ bu kelime zamanla onlarla ĂśzdeĂžleĂžmiĂžtir. Teginler bir ordunun baÞýnda olur veya bir bĂślgenin idaresine memur edilirse â&#x20AC;&#x153;Ăžadâ&#x20AC;? unvanĂ˝nĂ˝ alĂ˝rlardĂ˝. Tegin unvanĂ˝nĂ˝n zamana ve çevreye gĂśre bazĂ˝ deĂ°iĂžikliklere uĂ°radýðý gĂśrĂźlmektedir. Ă&#x17E;ehzadeleri diĂ°er memlĂźk emĂŽrlerden ayĂ˝rt etmek için tegin kelimesinin baÞýna kiĂžinin karakterine ve hiyerarĂžideki konumuna uygun biçimde sĂ˝fatlar eklenir, bunlarla birlikte â&#x20AC;&#x153;çaĂ°rĂ˝ tegin, kßç tegin, alp tegin, kutluĂ° tegin, gĂźmßÞ tegin, tuĂ° tegin, bĂśri tegin, tonga tegin, arslan tegin, tuĂ°rul tegin, yinal tegin, yýðan tegin, kara teginâ&#x20AC;? gibi isimler ortaya çýkardĂ˝. Hakan oĂ°ullarĂ˝nĂ˝n en kßçßklerine ve orta halli kimselerin itibarlĂ˝ olanlarĂ˝na â&#x20AC;&#x153;Ăśge (Ăźke) tegitâ&#x20AC;? de-

nirdi. Tegit tegin kelimesinin kural dýÞý çoĂ°uludur. Bunlar soyluluk alâmeti olarak kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ renkte bayrakla temsil edilirdi. Hakan soyundan gelen teginlerin unvanĂ˝ Bekeç Arslan Tegin ĂśrneĂ°inde gĂśrĂźldßðß gibi â&#x20AC;&#x153;bekeçâ&#x20AC;? (beycegiz) idi (a.g.e., I, 357-358).

Akhun prenslerine de tegin unvanĂ˝ verilirdi (KafesoĂ°lu, s. 81, 83). GĂśktĂźrk kitâbelerinde geçen KĂźltigin, YolluĂ° Tegin ve Tonga Tegin, Uygurlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n menĂžei efsanesinde rastlanan Or Tegin ile Uygurlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yĂ˝kĂ˝lýÞýnda adĂ˝ geçen Menglig Tegin ve Akhun paralarĂ˝nda gĂśrĂźlen tegin isim ve ibareleri, Ă?slâm Ăśncesi TĂźrk devletlerinde hânedan mensuplarĂ˝ için tegin unvanĂ˝nĂ˝n sĂ˝kça kullanĂ˝ldýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. AynĂ˝ unvana KarahanlĂ˝lar, Gazneliler ve Selçuklular gibi Ă?slâmĂŽ devirdeki TĂźrk devletlerinde de tesadĂźf edilmektedir. DiĂ°er taraftan teginlerle HakanlĂ˝ hanlarĂ˝nĂ˝n soyundan gelen hatunlara ve bunlarĂ˝n çocuklarĂ˝na â&#x20AC;&#x153;tarĂ˝mâ&#x20AC;? lakabĂ˝ verilirdi; itibar sahibi olsalar da hakanlarĂ˝n çocuklarĂ˝ndan baĂžkasĂ˝na tarĂ˝m diye hitap edilemezdi (DĂŽvânĂź lugĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrk TercĂźmesi, I, 396). Uygur Hakanlýðýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n baĂžlangĂ˝cĂ˝nda Moyen-çor kaĂ°an olmadan Ăśnce tegin unvanĂ˝nĂ˝ taÞýyor ve Uygurlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n baÞýnda bulunuyordu. KarahanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da Ăźlke Arslan Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n egemenliĂ°i altĂ˝nda sĂ˝rasĂ˝yla BuĂ°ra Han (Tamgaç-Tavgaç), Ă?lig Han ve tegin denilen Ăžehzadeler tarafĂ˝ndan yĂśnetiliyordu. Teginler arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;yinal teginâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;yĂ˝gan teginâ&#x20AC;? gibi kademeler vardĂ˝. Bu unvan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;den Ă&#x2021;inceâ&#x20AC;&#x2122;ye geçen kelimeler arasĂ˝nda yer almaktadĂ˝r. Bununla birlikte kelimenin kĂśkeni, anlamĂ˝ ve okunuĂžuna dair Chavannes, A. BombacĂ˝, F. Altheim, F. W. Radloff ve G. J. Ramstedt gibi TĂźrkologlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n çeĂžitli nazariyeleri mevcuttur. Tegin unvanĂ˝ han unvanĂ˝ gibi sĂ˝radan insanlar arasĂ˝nda ĂžahĂ˝s adĂ˝ olarak da kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

DĂŽvânĂź lugĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrk TercĂźmesi, I, 90, 355358, 396, 413-414; Orhun Ă&#x201A;bideleri (nĂžr. Muharrem Ergin), Ă?stanbul 1991, s. 67, 71, 83; Ă?brahim KafesoĂ°lu, TĂźrk MillĂŽ KĂźltĂźrĂź, Ă?stanbul 1986, s. 81, 83, 343, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; AbdĂźlkadir Donuk, Eski TĂźrk Devletlerinde Ă?darĂŽ-AskerĂŽ Unvan ve Terimler, Ă?stanbul 1988, s. 48-49; Faruk SĂźmer, TĂźrk Devletleri Tarihinde Ă&#x17E;ahĂ˝s AdlarĂ˝, Ă?stanbul 1999, I-II, bk. Ă?ndeks; ReĂžat Genç, KarahanlĂ˝ Devlet TeĂžkilâtĂ˝, Ankara 2002, s. 127-129; Ă&#x17E;inasi Tekin, â&#x20AC;&#x153;Bilinen En Eski Ă?slamĂŽ TĂźrkçe Metinler: Uygur Harfleriyle YazĂ˝lmýÞ KarahanlĂ˝lar Devrine Ait Tarla SatýÞ Senetleriâ&#x20AC;?, Selçuklu AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Dergisi, IV, Ankara 1975, s. 183; Alimcan Ă?nayet, â&#x20AC;&#x153;Hanyu Wailaici Cidianâ&#x20AC;&#x2122;a GĂśre Ă&#x2021;inceye Geçen TĂźrkçe Kelimeler Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, Turkish Studies, III/1 (2008), s. 281; C. E. Bosworth, â&#x20AC;&#x153;Tiginâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 480.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ĂżĂ&#x2013;mer Soner Hunkan

TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-FELĂ&#x201A;SĂ?FE

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHADDĂ&#x17D; ( X â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in ilâhĂŽ kaynaklĂ˝ olduĂ°unu kabul etmeyenlere Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n benzerini getirmeleri hususunda meydan okumasĂ˝ anlamĂ˝nda bir terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. Ă?â&#x20AC;&#x2DC;CĂ&#x201A;ZĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;N; KURâ&#x20AC;&#x2122;AN).

TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-FELĂ&#x201A;SĂ?FE ( '7 7 â&#x20AC;Ť (!&×?â&#x20AC;Ź1 ) GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 505/1111) Ă?slâm MeÞÞâÎ felsefesini ve Yeni Eflâtuncu sudĂťr nazariyesini eleĂžtirmek amacĂ˝yla yazdýðý eser.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

GazzâlÎ hayatýnýn en verimli dÜneminde (1085-1095) felsefeye ilgi duymuÞ, iki yýl

sĂźreyle FârâbĂŽ ve Ă?bn SĂŽnâ kĂźlliyatĂ˝nĂ˝ inceledikten sonra bir yĂ˝l sĂźreyle okuduklarĂ˝ Ăźzerinde durarak bazĂ˝ meselelerde yoĂ°unlaĂžmýÞtĂ˝r (el-MĂźnĹĄĂ˝Ă&#x2014;, s. 85). FilozoflarĂ˝n tutarsĂ˝zlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ortaya koymadan Ăśnce felsefe alanĂ˝nda kendisini kanĂ˝tlamak için 487 (1094) yĂ˝lĂ˝nda Maťü½ýdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;yi kaleme almýÞ, ardĂ˝ndan TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;yi yazmýÞtĂ˝r (488/1095). Eser bir giriĂž, dĂśrt mukaddime, yirmi konunun (mesâ&#x20AC;&#x2122;ele) incelendiĂ°i â&#x20AC;&#x153;Ă?lâhiyyâtâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;TabĂŽiyyâtâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝klĂ˝ iki bĂślĂźmle kĂ˝sa bir hâtimeden oluĂžmaktadĂ˝r. KonularĂ˝n on altĂ˝sĂ˝ ilâhiyat ve metafizik, dĂśrdĂź tabĂŽiyyâta dairdir. GazzâlĂŽ filozoflarĂ˝ eleĂžtirirken yirmi meseleden onunda â&#x20AC;&#x153;ibtâlâ&#x20AC;? (çßrĂźtme, geçersiz kĂ˝lma), altĂ˝sĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;taâ&#x20AC;&#x2DC;cĂŽzâ&#x20AC;? (âciz bĂ˝rakma, kÜÞeye sĂ˝kýÞtĂ˝rma), iki meselede filozoflarĂ˝n ortaya koyduĂ°u kanĂ˝tlarĂ˝n yetersizliĂ°ini belirtmek Ăźzere â&#x20AC;&#x153;aczâ&#x20AC;?, bir meselede aldatmacaya baĂžvurduklarĂ˝nĂ˝ belirtmek için â&#x20AC;&#x153;telbĂŽsâ&#x20AC;? kelimesini kullanmýÞtĂ˝r. Bunlar, ele aldýðý meselelerin kendi amacĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan taÞýdýðý Ăśnemi ve konunun aĂ°Ă˝rlýðýnĂ˝ gĂśstermek Ăźzere bilinçli olarak seçilmiĂž kelimelerdir. Yirmi meseleden on yedisinde filozoflarĂ˝n gĂśrßÞlerini yetersiz ve hatalĂ˝ kabul edip bunlarĂ˝ bidâ&#x20AC;&#x2DC;at sayan GazzâlĂŽ âlemin ezelĂŽliĂ°i, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sadece kĂźllĂŽleri bildiĂ°i ve âhiret hayatĂ˝nĂ˝n ruhanĂŽ olduĂ°u tarzĂ˝nda yorumladýðý gĂśrßÞ ve iddialarĂ˝ndan dolayĂ˝ filozoflar hakkĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;kĂźfĂźrâ&#x20AC;? kelimesini kullanmýÞtĂ˝r (s. 12-13).

Eserin giriÞ kýsmýnda GazzâlÎ zekâ ve anlayýÞlarýný akranlarýnýn zekâ ve anlayýÞlarýndan daha ßstßn gÜren, bu sebeple dinÎ emir ve yasaklarý Ünemsemeyen, ibadetleri kßçßmseyip terkeden, zan ve Þßphe-

ye kapýlarak dinle baðlarýný koparan bazý kimseler gÜrdßðßnß anlatýr; ardýndan bu kiÞileri yoldan çýkaran asýl etkenin Sokrat, Hipokrat, Eflâtun ve Aristo gibi filozoflarý taklit etmeleri olduðunu sÜyler. Bu filozoflarýn olgun bir akla ve birçok fazilete sahip bulunduklarýný, ancak Þeriatlarý ve inançlarý inkâr ettiklerini, din ve mezheplerin ayrýntýlarýný kabule yanaÞmayýp bunlarýn sonradan meydana getirilmiÞ kanunlar ve aldatýcý hilelerden ibaret olduðuna inandýklarýný nakleder. Bßtßn bunlar �slâm filozoflarýnýn karakterine uyduðu için onlarýn bu eski filozoflarýn safýnda yer almak suretiyle kßfre girdiklerini ileri sßrer (s.

1-2). GazzâlĂŽ dĂśneminde filozof unvanĂ˝yla tanĂ˝nmýÞ herhangi bir kimse bulunmadýðýna gĂśre onun burada eleĂžtiri konusu yaptýðý kiĂžiler Ă?hvân-Ă˝ Safâ ve Ă?smâilĂŽ geleneĂ°ini sĂźrdĂźrenlerle Ăśteden beri kelâmcĂ˝larĂ˝n bu tĂźr eleĂžtirilerine muhatap olan, daha çok tabip, mĂźneccim ve mĂźhendisler arasĂ˝ndan çýkan yabancĂ˝ kĂźltĂźr hayranĂ˝ birtakĂ˝m zĂ˝ndĂ˝k ve mĂźlhidler olmalĂ˝dĂ˝r. DolayĂ˝sĂ˝yla GazzâlĂŽ, bu çevrelerin felsefeden beslendiĂ°ini dßÞßnĂźp FârâbĂŽ ve Ă?bn SĂŽnâ gibi meĂžhur iki filozofun ĂžahsĂ˝nda felsefeyi ve filozoflarĂ˝ eleĂžtirmiĂžtir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź ona gĂśre felsefeyi bĂźtĂźn disiplinleriyle sisteme kavuĂžturan, mutlak filozof ve muallim-i evvel unvanĂ˝yla anĂ˝lan Aristo, onu en iyi inceleyip nakleden de bu iki filozoftur. Bu sebeple Aristoâ&#x20AC;&#x2122;ya ait tutarsĂ˝z gĂśrßÞleri bunlarĂ˝n nakillerine dayanĂ˝p reddedeceĂ°ini sĂśyler (s. 4-5). Bunu yaparken filozoflarĂ˝n kullandýðý yĂśntemin temelsizliĂ°ini ve tutarsĂ˝zlýðýnĂ˝ ortaya koymak suretiyle onlar hakkĂ˝nda iyimser dßÞßnenleri uyarmayĂ˝ amaçladýðýnĂ˝ belirten GazzâlĂŽ, bir tez ortaya atarak deĂ°il sorgulayarak ve reddederek onlara karÞý çýkacaĂ°Ă˝nĂ˝, filozoflarĂ˝ sĂ˝kýÞtĂ˝rĂ˝p kesinliĂ°ine inandĂ˝klarĂ˝ Ăžeyleri geçersiz kĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtir (s. 9). TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;deki temel iddiaya gĂśre filozoflarĂ˝n Üðretileri tutarsĂ˝zdĂ˝r, doĂ°ru temellendirilmemiĂžtir; yargĂ˝larĂ˝ incelemeye ve kesin bilgiye deĂ°il zan ve tahmine dayandýðý için aralarĂ˝nda gĂśrßÞ birliĂ°i yoktur. EĂ°er metafizik hakkĂ˝ndaki bilgileri tahminden arĂ˝ndĂ˝rĂ˝lsa ve matematikte gĂśrĂźldßðß gibi kesin kanĂ˝tlara dayandĂ˝rĂ˝lsaydĂ˝ bu konularda gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðýna dßÞmezlerdi (s. 4). GazzâlĂŽ esas itibariyle filozoflarĂ˝, bilimde uyguladĂ˝klarĂ˝ matematik yĂśntemini metafizikte uygulayamadĂ˝klarĂ˝ halde bu alandaki gĂśrßÞlerini kesin gerçekmiĂž gibi gĂśstermeleri yĂźzĂźnden eleĂžtirmektedir.

GazzâlÎ kelâmcýlarla filozoflar arasýndaki gÜrßÞ ayrýlýðýnýn ßç meseleden kaynaklandýðýný sÜyler. Bunlardan ilki terimlere

farklĂ˝ anlamlar yĂźklenmesidir. Meselâ filozoflar cevherin â&#x20AC;&#x153;bir Ăśnermede yĂźklem olmayan, kendi kendine yeten, var olmak için baĂžka bir nesneye ihtiyacĂ˝ bulunmayanâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ini sĂśyleyerek Allahâ&#x20AC;&#x2122;a cevher denmesinde bir sakĂ˝nca gĂśrmezler. KelâmcĂ˝lar ise bu terime â&#x20AC;&#x153;yer kaplayanâ&#x20AC;? mânasĂ˝ verdiklerinden Allah hakkĂ˝nda kullanĂ˝lamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ ileri sĂźrerler. Gerçekte bu, esasa iliĂžkin olmayan lafzĂŽ bir tartýÞmadĂ˝r. Ă?kinci mesele ay tutulmasĂ˝ hadisesi gibi astronomi ve tabiat bilimleriyle alâkalĂ˝dĂ˝r. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre bu konularĂ˝n dinle bir mĂźnasebeti yoktur. Dini savunmak amacĂ˝yla bilimin kesin kabul edilen sonuçlarĂ˝na karÞý çýkan kimse din adĂ˝na cinayet iĂžlemiĂž sayĂ˝lĂ˝r. Esasen zĂ˝ndĂ˝klarĂ˝ en çok sevindiren Ăžey ĂžeriatĂ˝ savunan bir kimsenin ilmĂŽ gĂśrßÞlerin Ăžeriata aykĂ˝rĂ˝lýðýnĂ˝ iddia etmesidir. Ă&#x153;çßncĂź mesele âlemin yaratĂ˝lmýÞlýðý, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂ˝fatlarĂ˝ ve âhirette ĂślĂźlerin dirileceĂ°ine dair konulardĂ˝r. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre filozoflar bu ßç meselenin hepsini inkâr etmiĂžtir (s. 6-8). EbĂť Bekir er-RâzĂŽ dýÞýnda naslarĂ˝ açýkça inkâr eden bir Ă?slâm filozofu bulunmadýðýna gĂśre filozoflarĂ˝n sĂśz konusu ßç meseleyle ilgili naslarĂ˝ teâ&#x20AC;&#x2122;vil ederken ileri sĂźrdĂźkleri gĂśrßÞler GazzâlĂŽ tarafĂ˝ndan dinĂŽ naslarĂ˝n ve hĂźkĂźmlerin inkârĂ˝ Ăžeklinde yorumlanmýÞ ve filozoflar bu yĂźzden tekfir edilmiĂžtir.

TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;de eleĂžtirilen yirmi meseleden ilki âlemin ezelĂŽliĂ°ine iliĂžkindir. Ă&#x153;ç semavĂŽ dine gĂśre âlem sonradan yaratĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu dinlere mensup ilâhiyatçýlar ve bazĂ˝ serbest dßÞßnĂźrler âlemin yaratĂ˝lmýÞlýðýnĂ˝ çeĂžitli delillerle savunurken Aristo, Proclus ve dehrĂŽler âlemin ezelĂŽ olduĂ°unu iddia etmiĂžlerdir. FârâbĂŽ ve Ă?bn SĂŽnâ gibi Ă?slâm MeÞÞâÎleriâ&#x20AC;&#x2122;ne gĂśre ise âlem zaman bakĂ˝mĂ˝ndan ezelĂŽ, zat bakĂ˝mĂ˝ndan (bilfiil varlýðý itibariyle) sonradandĂ˝r. Bu filozoflar, dinle felsefĂŽ gĂśrßÞler arasĂ˝nda bir uzlaĂžma saĂ°lamak amacĂ˝yla Plotinusâ&#x20AC;&#x2122;tan gelen sudĂťr teorisine baĂžvurmuĂžlar ve âlemin yaratĂ˝lýÞýnĂ˝n sudĂťr Ăžeklinde gerçekleĂžtiĂ°ini iddia etmiĂžlerdir. Ancak birçok sorunu beraberinde getiren bu teori baĂžta GazzâlĂŽ olmak Ăźzere kelâmcĂ˝lar tarafĂ˝ndan Ăžiddetle eleĂžtirilmiĂžtir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź kelâmcĂ˝lar Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ hudĂťs deliliyle kanĂ˝tlamaya çalýÞýrlar. Halbuki zaman bakĂ˝mĂ˝ndan da olsa âlemin ezelĂŽliĂ°i fikri hudĂťs delilinin geçerliliĂ°ini ortadan kaldĂ˝rmakta ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ ispatlamayĂ˝ gßçleĂžtirmektedir. Bu sebeple GazzâlĂŽ âlemin ezelĂŽliĂ°i tezini dĂśrt delille çßrĂźtmeye çalýÞmýÞtĂ˝r (s. 15-47). Fakat sĂśz konusu iki filozofun âlemin ezelĂŽliĂ°ini benimsediĂ°i iddiasĂ˝nĂ˝ onlarĂ˝n eserlerinde açýk biçimde gĂśr-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

313

TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-FELĂ&#x201A;SĂ?FE

mek mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Meselâ Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre kadim olan yalnĂ˝zca yĂźce Allahâ&#x20AC;&#x2122;tĂ˝r; çßnkĂź yokluk Oâ&#x20AC;&#x2122;nu ĂśncelememiĂžtir, varlýðý da baĂžkasĂ˝ndan deĂ°ildir. Oâ&#x20AC;&#x2122;ndan baĂžkasĂ˝nĂ˝n hepsi sonradandĂ˝r; zira yokluk onu ĂśncelemiĂžtir, varlýðý da yĂźce olan ilkten gelmektedir (Ă?slâm FilozoflarĂ˝ndan Felsefe Metinleri, s. 319). Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bu açýk ifadesine raĂ°men GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu filozoflarĂ˝ kĂźfĂźrle itham etmesinde ezelĂŽlik fikrini içeren sudĂťr teorisini benimsemelerinin etkisinin bulunduĂ°u sĂśylenebilir. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, âlemin zatĂ˝ itibariyle hâdis, zaman bakĂ˝mĂ˝ndan ezelĂŽ olduĂ°unu sĂśyleyen bu iki filozofu âlemi hem zat hem zaman bakĂ˝mĂ˝ndan ezelĂŽ sayan dehrĂŽlerle bir tutarak tekfir etmesi ĂžaÞýrtĂ˝cĂ˝dĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź âlemin yaratĂ˝lýÞýnĂ˝ sudĂťrla izah etmek hatalĂ˝ bile olsa kĂźfĂźr sayĂ˝lmamalĂ˝dĂ˝r. Bu konuda Ăśnemli olan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hâlik oluĂžu ve âlemin bizâtihi sonradanlýðýdĂ˝r. Bununla birlikte GazzâlĂŽ sudĂťr sistemindeki çeliĂžkileri, tutarsĂ˝zlĂ˝klarĂ˝ baĂžarĂ˝lĂ˝ Ăžekilde belirlemiĂž, yoktan ve hiçten yaratma inancĂ˝ karÞýsĂ˝nda sudĂťrun karmaÞýklýðýnĂ˝ ve tutarsĂ˝zlýðýnĂ˝ ortaya koymuĂžtur (s. 68-78).

GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin filozoflarĂ˝ kĂźfĂźrle suçladýðý bir baĂžka konu âhiret hayatĂ˝nĂ˝n cismanĂŽ deĂ°il ruhanĂŽ olduĂ°u yolundaki gĂśrßÞleridir. FilozoflarĂ˝n nefsin bedenden baĂ°Ă˝msĂ˝z ve ĂślĂźmsĂźz bir cevher niteliĂ°i taÞýdýðýna iliĂžkin gĂśrßÞlerine katĂ˝lmakla birlikte GazzâlĂŽ, âhiret hayatĂ˝nĂ˝n ne Ăžekilde gerçekleĂžeceĂ°ini belirlemenin akĂ˝lla deĂ°il nasla mĂźmkĂźn olduĂ°unu, âhiret halleriyle ilgili açýk naslarĂ˝ avamĂ˝n anlamasĂ˝ için maddĂŽ semboller biçiminde yorumlayĂ˝p cennet nimetlerinin ve cehennem azabĂ˝nĂ˝n ruhanĂŽliĂ°ini iddia etmenin dinle baĂ°daÞýr bir yanĂ˝nĂ˝n bulunmadýðýnĂ˝ sĂśyler (s. 212214). Bu konuda onun baĂžlĂ˝ca hedefi Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. Zira Ă?bn SĂŽnâ âhiret hayatĂ˝nĂ˝n ruhanĂŽliĂ°ine dair gĂśrßÞßnĂź temellendirmek amacĂ˝yla er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹ Âźaviyye fĂŽ emriâ&#x20AC;&#x2122;l-me£âd adlĂ˝ eserini yazmýÞ, GazzâlĂŽ de TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;nin yirminci meselesinde onun ileri sĂźrdßðß gerekçeleri aklĂŽ ve naklĂŽ delillerle çßrĂźtmßÞ, bĂśyle bir iddianĂ˝n peygamberliĂ°i ve ĂžeriatĂ˝ açýkça inkâr anlamĂ˝na geleceĂ°ini sĂśylemiĂžtir (s.

225). Ancak GazzâlĂŽ mânevĂŽ haz ve acĂ˝larĂ˝n maddĂŽ lezzet ve elemlerden daha ĂźstĂźn, daha etkili ve sĂźrekli olduĂ°unu savunan filozoflarla sĂťfĂŽlerin gĂśrßÞlerine katĂ˝lĂ˝r (TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife, s. 208-210; MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁamel, s. 185). AyrĂ˝ca, â&#x20AC;&#x153;Genellikle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ve âhirete inanan sĂťfĂŽlerle filozoflar âhiretin nasĂ˝l ve ne Ăžekilde olacaĂ°Ă˝ konusunda ihtilâf etseler de mutluluĂ°un ilim ve ibadetle gerçekleĂžeceĂ°i hususunda mĂźtte314

fiktirlerâ&#x20AC;? demek suretiyle (MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁamel, s. 15) onlarĂ˝ destekler. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu yaklaÞýmĂ˝ âhiretin ruhanĂŽliĂ°ini savunanlara karÞý bir yumuĂžama Ăžeklinde yorumlansa da Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n haĂžirle ilgili mĂźjdeleyici, Ăśzendirici ve gĂźven verici, aynĂ˝ zamanda uyarĂ˝cĂ˝, korkutucu ve caydĂ˝rĂ˝cĂ˝ nitelikteki tasvirlerini sadece avamĂ˝ teĂžvik veya teâ&#x20AC;&#x2122;dib eden sembollerden ibaret saymanĂ˝n Ehl-i sĂźnnet akĂŽdesiyle baĂ°daÞýr bir yanĂ˝ bulunmadýðýndan GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu yaklaÞýmĂ˝ benimsediĂ°ini dßÞßnmek isabetsiz olur.

GazzâlĂŽ, kendisinden Ăśnceki kelâmcĂ˝larĂ˝n akĂ˝l-nakil ve din-felsefe iliĂžkilerini tartýÞýrken kullandĂ˝klarĂ˝ yĂśntemin yetersizliĂ°i ve verimsizliĂ°inden, ayrĂ˝ca onlarĂ˝n felsefĂŽ meselelere tam nĂźfuz etmeden felsefeyi eleĂžtirmeye kalkýÞtĂ˝klarĂ˝ için baĂžarĂ˝lĂ˝ olamadĂ˝klarĂ˝ndan yakĂ˝nĂ˝r. Kendisi, filozoflarĂ˝n gĂśrßÞlerini delilleriyle naklettikten sonra onlarĂ˝ bĂźtĂźn yĂśnleriyle irdeleyip eleĂžtirir. PeĂžin yargĂ˝lardan ve ciddiyetsizlikten kaçýnmakla birlikte zaman zaman polemiĂ°e girdiĂ°i ve alaycĂ˝ ifadeler kullandýðý gĂśrĂźlĂźr. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźtĂźn amacĂ˝, din ve metafizikle ilgili bazĂ˝ meselelerde hakikati temsil yetkisinin felsefeye deĂ°il dine ait olduĂ°unu ortaya koymaktĂ˝r. Din-felsefe iliĂžkisi konusunda yeni bir çýðýr açan TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife dĂźnya felsefe klasikleri içinde yer almýÞ, Ă?slâm dßÞßnce tarihinde â&#x20AC;&#x153;tehâfĂźt tartýÞmalarĂ˝â&#x20AC;? adĂ˝ altĂ˝nda yeni bir tartýÞma alanĂ˝nĂ˝n açýlmasĂ˝na, Ă?bn RßÞd baĂžta olmak Ăźzere bu alanda on civarĂ˝nda eserin yazĂ˝lmasĂ˝na ĂśncĂźlĂźk ederken aynĂ˝ zamanda ulemâ ve entelektĂźeller arasĂ˝nda felsefe kĂźltĂźrĂźnĂźn canlĂ˝ bir Ăžekilde devamĂ˝nĂ˝ saĂ°lamýÞtĂ˝r.

TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂźtĂźphanelerde birçok nĂźshasĂ˝ bulunmakta olup ilk baskĂ˝sĂ˝ Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn TehafĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehâfĂźtâ&#x20AC;&#x2122;Ăź ve Hocazâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;siyle birlikte yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (Kahire 1302, 1319, 1321; Bombay 1304). Eserin ilmĂŽ neĂžrini Maurice Bouyges, sekizi Ă?stanbul kĂźtĂźphanelerinde mevcut onun Ăźzerinde nĂźshayĂ˝ esas alarak gerçekleĂžtirmiĂžtir (Beyrut 1927). Fakat bu metnin inĂžasĂ˝nda bazĂ˝ isabetsiz tercihler yapĂ˝ldýðýndan SĂźleyman DĂźnyâ daha sĂ˝hhatli bir metin meydana getirip yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Kahire 1958).

Michael E. Marmura, Bouyges neĂžrindeki bazĂ˝ hatalara dikkat çekerek yeni bir metin hazĂ˝rlayĂ˝p Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirmiĂžse de (Provo 1997) bu çalýÞmada da yanlýÞlar vardĂ˝r. TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife, II. AbdĂźlhamidâ&#x20AC;&#x2122;in isteĂ°i Ăźzerine SerkĂźttâb SĂźleyman Hasbi tarafĂ˝ndan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrilmiĂžse de yayĂ˝mlanmamýÞtĂ˝r (Ă?Ă&#x153; Ktp., YĂ˝ldĂ˝z, nr. 4213).

Sßleyman Dßnyâ neÞrini esas alan Bekir

Karlýðaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n çevirisini (Ă?stanbul 1981) Bekir Sadakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tercĂźmesi izlemiĂžtir (Ă?stanbul 2002). Son olarak Mahmut Kaya ve HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu, SĂźleyman DĂźnyâ ile Marmura neĂžirlerini karÞýlaĂžtĂ˝rmak suretiyle hazĂ˝rladĂ˝klarĂ˝ metni TĂźrkçe tercĂźmesiyle birlikte yayĂ˝mlamýÞlardĂ˝r (Ă?stanbul 2005). C. Calonymosâ&#x20AC;&#x2122;un Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;den Latinceâ&#x20AC;&#x2122;ye yaptýðý çeviri iki defa basĂ˝lmýÞtĂ˝r (Venedik 1527, 1562). Augustino Nifo de eseri Latinceâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme etmiĂžtir (Padua 1497). TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;yi Bar-Hiya Levi ben Ă?saac (Jerahiakha-Levi) Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirmiĂž, ancak bu çeviri basĂ˝lmamýÞ, dĂśrt nĂźshasĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞtĂ˝r (Hollanda, Leiden, Hebr, nr.

6; Paris Bibliothèque Nationale, Hebr, nr.

913, 914; Ă?talya, Parma, nr. 496). Carra de Vauxâ&#x20AC;&#x2122;nun 1899â&#x20AC;&#x2122;da MusĂŠon dergisinde yayĂ˝mlamaya baĂžladýðý bazĂ˝ bĂślĂźmlerin (XVIII [Louvain 1899], s. 143-157, 274-308, 400408; I [1900], s. 346-379) FransĂ˝zca tercĂźmesinin tamamlandýðýna dair bilgi bulunmamaktadĂ˝r (Abdurrahman BedevĂŽ, s. 6369).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

GazzâlĂŽ, TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife: FilozoflarĂ˝n TutarsĂ˝zlýðý (nĂžr. ve trc. Mahmut Kaya â&#x20AC;&#x201C; HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2005, s. 1-13, 15-47, 68-78, 208210, 212-214, 225; a.mlf., el-MĂźnĹĄĂ˝Ă&#x2014; mineâ&#x20AC;&#x2122;Ĺ -Ĺ alâl (nĂžr. CemĂŽl SalĂŽba â&#x20AC;&#x201C; Kâmil Ă?yâd), DĂ˝maĂžk 1358/ 1939, s. 85; a.mlf., MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁamel (nĂžr. SĂźleyman DĂźnyâ), Kahire 1964, s. 15, 185, 195; FârâbĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Eflâtun ile Aristotalesâ&#x20AC;&#x2122;in GĂśrßÞlerinin UzlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝â&#x20AC;?, Ă?slâm FilozoflarĂ˝ndan Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), Ă?stanbul 2003, s. 174; Ă?bn SĂŽnâ, â&#x20AC;&#x153;TevhĂŽdin HakĂŽkati ve NĂźbĂźvvetin Ă?spâtĂ˝ Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, a.e., s. 319; Ă&#x17E;ehristânĂŽ, Mu½âraÂŁatĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfelâsife (nĂžr. SĂźheyr Muhammed Muhtâr), Kahire 1396/1976; Abdurrahman BedevĂŽ, MĂźĂ&#x;ellefâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-øazzâlĂŽ, KĂźveyt 1977, s. 63-69; C. de Vaux, el-øazzâlĂŽ (trc. Ă&#x201A;dil ZĂźaytir), Beyrut 1984, tĂźr.yer.; Fatih ToktaĂž, Ă?slâm DßÞßncesinde Felsefe EleĂžtirileri, Ă?stanbul 2004, s. 183-187; Bekir Karlýða, Ă?slâm DßÞßncesinin BatĂ˝ DßÞßncesine Etkileri, Ă?stanbul 2004, s. 339-342; Mahmut Kaya, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Filozof Yeminiâ&#x20AC;?, UluslararasĂ˝ Ă?bn Sinâ Sempozyumu, Bildiriler, Ă?stanbul 2008, II, 155160.

ĂżMahmut Kaya

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ&#x153; TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-FELĂ&#x201A;SĂ?FE ( '7 7 â&#x20AC;Ť (!&×?â&#x20AC;Ź1 &!( 1 )

Ë&#x153;

Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn (Ăś. 595/1198) GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife adlĂ˝ eserine cevap olarak yazdýðý eser.

â&#x201E;˘

MeÞÞâÎ okulunun son bĂźyĂźk temsilcisi, aynĂ˝ zamanda fakih ve hekim olan EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lVelĂŽd Ă?bn RßÞd, din-felsefe iliĂžkisinin saĂ°lam bir zemine oturtulmasĂ˝ meselesine Ăśzel Ăśnem atfederek bu konuda mĂźsta-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEHÂFÜTÜ TEHÂFÜTÝ’l-FELÂSÝFE

kil eserler yazmýþtýr. Onun bu amaçla kaleme aldýðý Fa½lü’l-mašål ve el-Keþf £an menâhici’l-edille’den baþka muhtemelen 1180-1181 yýllarýnda telif ettiði eserin ismi, Escurial Library’de bulunan Bernâmecü’l-faš¢h Ýbn Rüþd adlý nüshada erRed £alâ Kitâbi’t-Tehâfüt, zeylinde ise erRed £ale’l-øazzâlî fî Tehâfüti’l-felâsife þeklinde kaydedilmiþtir. Ýbn Ebû Usaybia bu eserden, müellifin Gazzâlî’nin Kitâbü’tTehâfüt’üne cevap verdiði Kitâbü Tehâfüti’t-Tehâfüt diye söz ederken Zehebî Kitâbü Tehâfüti’t-Tehâfüt olarak zikreder. Safedî ise eser hakkýnda, “Onun bir de Gazzâlî’ye cevap verdiði Tehâfütü’tTehâfüt’ü vardýr” ifadesini kullanýr (Cemâleddin el-Alevî, s. 23). Tehâfüt’ün günümüze ulaþan nüshalarýnda Þer¼u Tehâfüti’l-øazzâlî, Kitâbü Red £ale’t-Tehâfüt, Kitâbü Reddi Tehâfüti’l-¼ükemâß ve Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife adlarý yer almaktadýr (Anawati, s. 98). Ýslâm toplumunda din-felsefe iliþkisinin Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî ile gündeme geldiði bilinmektedir. Kindî felsefeye karþý çýkan çevrelerin bu tutumundan, “Saldýrgan ve zalim düþman durumunda olan bunlar, haksýz yere iþgal ettikleri kürsüleri korumak için elde edemedikleri ve çok uzaðýnda bulunduklarý insanî faziletlere sahip olanlarý aþaðýlar” sözleriyle yakýnýr (Felsefî Risâleler, s. 142). Felsefenin Ýslâm dünyasýna intikalinden beri bu harekete karþý gösterilen tepkiler Gazzâlî’nin söylediði gibi kelâmcýlarýn kitaplarýndaki kapalý, sistemsiz, çeliþik ve bozuk ifadeler olmaktan öteye gidememiþtir (el-Münšý×, s. 34). Fakat Gazzâlî filozoflara yönelik en tutarlý ve etkili eleþtiriyi Tehâfütü’l-felâsife’de ortaya koymuþ, onun bu eleþtirilerine cevap ise Ýbn Rüþd’den gelmiþtir. Ýbn Rüþd, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de gerçekleþtirmek istediði amaç ve izlediði yöntem karþýsýnda kendini Tehâfütü’tTehâfüt’ü yazmaya yönelten temel etkenleri gerek bu eserinin gerekse Fa½lü’lmašål ve el-Keþf’in satýr aralarýna serpiþtirmiþtir. Ýbn Rüþd’e göre insanýn mahiyetini belirleyen ve onu diðer varlýklardan ayýran temel vasfý aklî etkinlikleridir.

Akýllý oluþu ayný zamanda ona çok önemli bir konum saðlar; çünkü o aklý sayesinde insandýr ve varlýk alanýndaki her þeyden daha deðerlidir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, II, 560561). Akýl varlýktaki düzeni düþünüp anlamaktan ibarettir. Ýnsanýn var oluþ amacý aklýn nazarî ve amelî iþlevleri açýsýndan yetkinliðe ulaþmaktýr. Bunlardan ilki doðru bilgi, diðeri doðru eylem sayesinde gerçekleþir (el-Keþf, s. 241; Faslü’l-makâl, s. 99-

100). Bu da kendiliðinden gerçekleþecek bir þey olmayýp bir zihniyet ve yöntem meselesidir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’deki tutumuna iliþkin olarak Ýbn Rüþd’ün yaptýðý deðerlendirme ve eleþtiriler üç grupta toplanabilir.

1. Hassas bir alan olan metafizik konusunda Gazzâlî gereken titizliði göstermemiþtir. Nazarî meselelerin çoðu ilk bakýþta kolayca anlaþýlýr türden olmadýðý gibi bunlarýn temellendirilmesinde kullanýlan öncüller de her insan için anlamlý ve mâkul deðildir. Bu öncüller ancak mantýk bilenler için bir mâna ifade eder. Bu sebeple retorik (hatâbî) ve diyalektik (cedelî) yöntemin metafizikte kullanýlmasý doðru deðildir; bu alanda sadece burhanî yöntem kullanýlýr (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 345-348; II, 647-648). Ýbn Rüþd’e göre metafizik meselelerin bu metotla tartýþýlmasý hem din hem felsefe açýsýndan tehlikelidir. Nitekim Gazzâlî’nin bu hususta gereken dikkat, özen ve duyarlýlýðý göstermemesi yüzünden bazýlarý felsefeyi, bazýlarý dini gereksiz ve geçersiz sayma yoluna gitmiþtir. Herhalde Gazzâlî bunu yaparken böyle bir sonucu amaçlamýyor, din ve felsefenin uzlaþtýrýlmasýna katký saðlamayý düþünüyordu (Faslü’l-makâl, s. 97; el-Keþf, s. 182; Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349). Öte yandan Ýbn Rüþd bu polemiðe girmiþ olmaktan duyduðu rahatsýzlýðý ifade eder: “Böyle bir iþe giriþmeyi aslýnda doðru bulmuyorduk; ancak Gazzâlî bu önemli ilim (metafizik) alanýnda böylesi hayal ürünü düþünceleri ortaya atarak erdemli iþler yapmak suretiyle mutluluða ulaþma yolunu insanlara kapatmýþtýr” (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349); “Bilen, gözleyen ve gören Allah’a yemin ederim ki bu konular üzerinde bu þekilde

konuþmayý doðru bulmuyorduk” (a.g.e., II, 651). Filozof baþka yerlerde de bu rahatsýzlýðýný dile getirir (meselâ bk. a.g.e., II, 874; Faslü’l-makâl, s. 99).

2. Gazzâlî’nin, “Biz bu kitapta kendimizi, sadece onlarýn öðretilerini bulandýrmak ve tutarsýzlýklarýný gösteren çeþitli delillerini geçersiz kýlmakla sýnýrladýk” (Tehâfütü’l-felâsife, s. 46); “Biz bu kitaptaki meseleleri yapýcý olarak deðil yýkýcý ve karþý çýkýcý bir tavýrla ele aldýk. Bu yüzden kitaba gerçeðin ortaya konulmasý deðil filozoflarýn tutarsýzlýðý adýný verdik” (a.g.e., s. 106) þeklindeki ifadeleri karþýsýnda onun kötü niyetli olabileceðini düþünmek istemeyen Ýbn Rüþd böyle bir amacýn kötülükte son derece ileri gidenlere dahi yakýþmayacaðýný söyler (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 416; II, 545546). Gazzâlî böyle bir maksat güdecek biri olmadýðýna, Tehâfütü’l-felâsife de bir vâkýa olarak ortada durduðuna göre onu bu kitabý yazmaya sevkeden baþka etkenler aramak gerekir. Gazzâlî bu tür konularý gerçek yönleriyle anladýðý halde konuyu ya burada gerçeðe aykýrý biçimde ortaya koymuþ ya da gerçek yönleriyle anlayamadýðý ve iyi bilmediði konular hakkýnda görüþ bildirmeye kalkýþmýþtýr. Birinci davranýþýn ancak kötü niyetlilerin, ikincisinin cahillerin iþi olduðunu belirten Ýbn Rüþd’e göre Gazzâlî her iki kusurdan da uzaktýr. Fakat iyi cins bir at da tökezleyebilir, þu halde bu kitabý yazmýþ olmasý Ebû Hâmid’in sürçmesidir (a.g.e., I, 199-200, 416; II, 609, 735). Gazzâlî’nin bu doðrultuda hareket etmiþ olmasýný Ýbn Rüþd bilgi eksikliði ve yaþadýðý dönemin özel þartlarý gibi sebeplere baðlamaktadýr. Gazzâlî’nin en önemli sorunu olan bilgi eksikliði onun Tehâfütü’l-felâsife’de izlediði özel

Tehâfütü Tehâfüti’lfelâsife ’nin ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1582)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

315

TEHÂFÜTÜ TEHÂFÜTÝ’l-FELÂSÝFE

yöntemin doðal sonucudur. Çünkü Gazzâlî, Aristo doktrininin tutarsýzlýðýný göstermenin filozoflarýn tutarsýzlýðýný göstermek, Fârâbî ve Ýbn Sînâ’nýn metafizik problemlere iliþkin görüþlerini geçersiz kýlmanýn da Aristo metafiziðini geçersiz kýlmak anlamýna geleceðini düþünmektedir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4-5; el-Münšý×, 35-38). Böyle bir ön kabul ve genelleme, Ýbn Rüþd’e göre Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiði eleþtirinin en önemli kusurunu ve en zayýf yönünü meydana getirmektedir. Zira Aristo’nun eserlerinin tercümeler sýrasýnda önemli ölçüde deðiþikliðe uðradýðýnýn farkýna varan Gazzâlî (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4), gerçeðin arayýcýsý olarak Ýbn Sînâ’nýn da bu durumdan etkilenebileceðini hesaba katmadan yalnýzca onun eserlerini inceleyip filozoflar hakkýnda olumsuz yargýda bulunmuþtur. Dolayýsýyla Gazzâlî’nin ortaya koyduðu eleþtirileri doðrudan Ýbn Sînâ’yý baðladýðý halde aslýnda Aristo’ya ait bulunmayan birçok görüþü önce ona izâfe etme, ardýndan onu mahkûm edecek genellemeler yapma durumuna düþmüþtür.

Eðer Gazzâlî, hedef aldýðý Aristo doktrinini doðrudan onun eserlerinden hareketle inceleseydi hem kendi yöntem anlayýþýna ve ilkelerine uygun davranmýþ hem de þahsiyetine yakýþan bir tavýr sergilemiþ olurdu (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 199, 406-407, 412413; II, 617, 790-791). Gazzâlî’yi Tehâfütü’l-felâsife’yi yazmaya yönelten ikinci sebep onun yaþadýðý dönemin özel þartlarýdýr. Nitekim Gazzâlî, filozoflarla hesaplaþmasýnýn gerekçeleri arasýnda o dönemde bazý kiþi ve gruplarýn dinî inanç, ilke ve ibadetleri küçümseyen, hatta hiçe sayan tavýrlarýný da zikreder (Tehâfütü’l-felâsife, s. 1-3). Öte yandan bir terör odaðý halinegelen bâtýnî hareketler devrin ilim çevreleri ve dindar kesimleri kadar siyasî otoriteyi de kaygýlandýrýyordu. Gazzâlî de felsefeyle içli dýþlý olan bâtýnî öðretileri reddetmek amacýyla çeþitli eserler kaleme almýþtýr. Bundan hareketle Ýbn Rüþd, Gazzâlî’nin belli kesimlere þirin görünmek (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 97) ve filozoflarýn öðretilerinden pek çoðunu benimsediði halde bunu gizlemek için onlarý eleþtirmek zorunda kaldýðýný belirtir (a.g.e., I, 272; II, 538). Fakat Gazzâlî böyle yaparak hem kendinden beklenen gerçeði ortaya koyma amacýndan uzaklaþmýþ hem de kendini zora sokmuþtur (a.g.e., I, 98). Nitekim diðer eserlerine bakýldýðýnda filozoflarýn metafizik meselelere dair düþüncelerinden faydalandýðý görülür. Miþkâtü’l-envâr’ý bunun en açýk delilidir. Öte yandan onu eleþtiren bazý kimselere karþý kendini, “... Ýzin 316

iz üstüne gelmesi imkânsýz deðildir. (...)

Velev ki bu görüþlerin hepsi eski filozoflarýn kitaplarýnda yer almýþ olsun; eðer söz konusu görüþ kendi içinde tutarlý, kesin kanýta dayalý olup Kitap ve Sünnet’e de aykýrý deðilse niçin terk ve inkâr edilsin?” þeklinde savunmasý da (el-Münšý×, s. 45-46) bu gerçeðin bir diðer göstergesidir.

3. Gazzâlî, bu kitapta ele aldýðý meseleler hakkýnda kendi görüþünü açýklama gereði duymadan sadece sorgulayarak ve reddederek filozoflara karþý çýkacaðýný söylemiþ (Tehâfütü’l-felâsife, s. 9) ve öyle de yapmýþtýr. Halbuki Gazzâlî, böyle bir yaklaþýmýn metafizik meselelerin üstesinden gelemeyecek durumda olanlarý kuþkuya düþürmekten baþka bir iþe yaramayacaðýnýn farkýndadýr. Nitekim kendisi, “Þüphesiz karþý çýkma bir görüþün yanlýþlýðýný açýklýða kavuþturur; tez ve antitezi ortaya koymak suretiyle de güçlük çözümlenir” dediði halde (a.g.e., s. 46) buna uymamýþtýr. Ýbn Rüþd’e göre bir güçlüðün diðer bir güçlükle karþýlanmasý o güçlüðün ortadan kaldýrýldýðý yahut geçersiz kýlýndýðý anlamýna gelmez; aksine böyle davranan bir kimse hakkýnda insan onun niçin iki güçlükten birini kabul edip diðerini geçersiz saydýðý yolunda bir kuþkuya kapýlabilir. Gazzâlî’nin yaptýðý þey de birbiriyle ilgisiz konular arasýnda zoraki iliþki kurup filozoflarýn farklý meselelerdeki görüþlerini karþý karþýya getirmekten, sonuçlar üzerinde birtakým þüpheler uyandýrmaktan ibaret kalmýþtýr. Halbuki yapmasý gereken þey kendi tezini ortaya koyup antitezle karþýlaþtýrdýktan sonra sonuca varmaktýr. Bu sebeple Gazzâlî’nin okuyucularý kuþkuya düþürmemek için önce sözünü ettiði Æavâ£idü’l-£ašåßid adlý kitabý yazarak hakikati ortaya koymasý gerekirdi. Ýbn Rüþd sözü edilen eseri görmediðini, belki de Gazzâlî’nin böyle bir kitabý hiç yazmamýþ olabileceðini belirtmekte haklýdýr (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 212-213). Bütün eleþtirilerine raðmen Ýbn Rüþd, Gazzâlî hakkýnda iyimser düþünmekten vazgeçmemiþ, Tehâfütü’l-felâsife dolayýsýyla düþtüðü çeliþkili durumun mâzur görülebileceðini ifade etmiþtir (a.g.e., I, 98). Ýbn Rüþd’ün Gazzâlî’ye karþýlýk vermesiyle baþlayan “tehâfüt geleneði” Fâtih Sultan Mehmed döneminde Hocazâde Muslihuddin Efendi, Alâeddin Ali et-Tûsî ve Abdurrahman-ý Câmî’nin çeþitli adlarla kaleme aldýklarý “tehâfüt”lerle Ýslâm düþüncesine yeni bir canlýlýk kazandýrmýþtýr. Hocazâde’nin eseri için kaleme alýnan iki hâþiye ile Kemalpaþazâde’nin hâþiyesine Muhyiddin Mehmed Karabâðî’nin yazdýðý Ta£lîša ve ardýndan ge-

len diðer eserler bu geleneðin devamýný saðlamýþtýr (Güzel, s. 8-14). Tehâfüt tartýþmalarý üzerine ciddi bir deðerlendirme yapan Ýbn Teymiyye de burada anýlmalýdýr (Çaðrýcý, IX [1995], s. 77-126).

Eserin üçü Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Yenicami, nr. 734; Þehid Ali Paþa, nr.

1582; Lâleli, nr. 2490), biri Tahran Kütüphanesi’nde (nr. 712) olmak üzere dört yazma nüshasý günümüze ulaþmýþtýr. 13181328 yýllarýnda Calonymos ben David ben Todros tarafýndan Happalat ha-Happalah adýyla Ýbrânîce’ye tercüme edilmiþ olup tercümenin bazý nüshalarý Oxford (Bodleian Library, Michael Collection, nr. 293) ve Paris (Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr.

956) kütüphanelerinde bulunmaktadýr.

Eserin Don Isaac Abravanel’in (ö. 1508) yaptýðý bir diðer Ýbrânîce çevirisi Leiden’dedir (Bibliotheca Universitatis, Hebrew, Warn, 15). Tehâfüt’ün Arapça’dan Latince’ye çevirisini Calonymos ben Calonymos ben Meir 1328 yýlýnda gerçekleþtirmiþtir.

Bu çeviri Augustinus Niphus’un (Augostino Nifo) þerhiyle birlikte ilk defa 1497’de Venedik’te, daha sonra 1517’de, 14971576 yýllarý arasýnda on ikiden fazla, 1529 ve 1542’de Lyons’ta defalarca basýlmýþtýr (Tehâfütü’t-Tehâfüt, nþr. M. Bouyges, neþredenin giriþi, s. XXI-XXIII). Kitabýn Latince’ye ikinci çevirisini bu Ýbrânîce çeviri üzerinden Calonymos ben Calonymos Destructio Destructionum Philosophise Algazelis adýyla yapmýþ ve 1497’de Bonetus Locatellus tarafýndan yayýmlanmýþtýr. 1527’de Bernard de Vitalibus, 1529’da Scipio de Gabiano, 1542’de Jacob Giunta, 1555 ve 1573’te Juntas, 1560’ta Cominus de Tridino tarafýndan Venedik’te çeþitli baskýlarý gerçekleþtirilen bu Latince çeviriyi Beatrice H. Zedler tekrar neþretmiþtir (Averroes Destructio Destructionum Philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, Milwaukee 1961). Ýlk Arapça

baskýsý Gazzâlî ve Hocazâde’nin tehâfütleriyle birlikte Kahire’de (1302) yapýlan Tehâfüt daha sonra birçok defa basýlmýþ, ilk tahkikli neþrini 1930’da Beyrut’ta Maurice Bouyges gerçekleþtirmiþ, bu metnin yeni baskýlarý yapýlmýþtýr. Max Horten’in Almanca’ya yaptýðý kýsmî açýklamalý tercümesi 1913’te yayýmlanan Tehâfüt’ü Simon Van den Bergh, Ýngilizce’ye çevirip eklediði notlarla birlikte 1954 yýlýnda neþretmiþtir. Eserin “Tabîiyyât” kýsmýný Carlos Quiros Ýspanyolca’ya tercüme ederek yayýmlamýþtýr (Karlýða, s. 425-426). Süleyman Dünyâ, Bouyges’in tenkitli metnine dayanýp eseri yeniden neþretmiþ, M. Âbid el-Câbirî 1998’de baþka bir tahkikli neþrini gerçekleþtir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEHALLUS

miĂžtir. TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye ilk defa, GazzâlĂŽ ve Hocazâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin tehâfĂźtleriyle mukayese edildiĂ°i doktora çalýÞmasĂ˝ kapsamĂ˝nda MĂźbahat TĂźrker-KĂźyel tarafĂ˝ndan Ăśzetlenerek tercĂźme edilen eseri daha sonra Bekir Karlýða, GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;sinin TĂźrkçe çevirisinin ekinde kĂ˝smen tercĂźme etmiĂžtir. TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehâfĂźtâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn tam TĂźrkçe çevirisini Kemal IÞýk ve Mehmet DaĂ° yapmýÞtĂ˝r (Samsun 1986).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub b. Ă?shak el-KindĂŽ, FelsefĂŽ Risâleler (trc.

Mahmut Kaya), Ă?stanbul 2002, s. 142; GazzâlĂŽ, TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife: FilozoflarĂ˝n TutarsĂ˝zlýðý (nĂžr. ve trc. Mahmut Kaya â&#x20AC;&#x201C; HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2005, tĂźr.yer.; a.mlf., el-MĂźnĹĄĂ˝Ă&#x2014; mineâ&#x20AC;&#x2122;Ĺ -Ĺ alâl (MecmÝ£atĂź resâĂ&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm el-øazzâlĂŽ, VII içinde), Beyrut 1409/1988, tĂźr.yer.; Ă?bn RßÞd, TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehâfĂźt (nĂžr. M. Bouyges), Beyrut 1930; a.e. (nĂžr. SĂźleyman DĂźnyâ), Kahire 1980, I-II; a.mlf., TelĂ&#x2026;νu Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;n-Nefs (nĂžr. Ahmed Fuâd el-EhvânĂŽ), Kahire 1950; a.mlf., el-KeĂžf (nĂžr. MahmĂťd KasĂ˝m), Kahire 1964, tĂźr.yer.; a.mlf., FaslĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmakâl: Felsefe ve Din Ă?liĂžkisi (nĂžr. ve trc. Bekir Karlýða), Ă?stanbul 1992, tĂźr.yer.; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, DerĂ&#x;Ăź te£âru²iâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄl veâ&#x20AC;&#x2122;n-naĹĄl (nĂžr. M. ReÞâd Sâlim), Riyad 1399-1401/1979-81, III, 389439; VIII, 136-243; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 512-513; G. C. Anawati, MĂźĂ&#x;ellefâtĂź Ă?bn RßÞd, Cezayir 1978, s. 93-101; Zeyneb MahmĂťd HudayrĂŽ, EÂŚeru Ă?bn RßÞd fĂŽ felsefetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁu½Ýriâ&#x20AC;&#x2122;l-vĂźsšâ, Kahire 1983; Cemâleddin el-AlevĂŽ, el-MetnĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RßÞdĂŽ, DârĂźlbeyzâ 1986, s. 23, 100-101; Abdurrahim GĂźzel, KarabâðÎ ve TehâfĂźtĂź, Ankara 1991, s. 8-14; HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn BakýÞýyla GazzâlĂŽ ve Felsefeâ&#x20AC;?, Ă?lmĂŽ AraĂžtĂ˝rmalar, sy. 3, Ă?stanbul 1996, s. 87-100; Bekir Karlýða, Ă?slâm DßÞßncesinin BatĂ˝ DßÞßncesine Etkileri, Ă?stanbul 2004, s. 425426; Mustafa Ă&#x2021;aĂ°rĂ˝cĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Teymiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin BakýÞýyla GazzâlĂŽ-Ă?bn RßÞd TartýÞmasĂ˝â&#x20AC;?, Ă?TED, IX (1995), s. 77-126.

ÿHßseyin Sarýoðlu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHALLUS ( Â&#x192; >; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă&#x17E;iir ve nesirde tema ve konular arasĂ˝nda mĂźnasebet dßÞßrerek geçiĂž yapma anlamĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hâlis ve katkĂ˝sĂ˝z olmak; tehlike vb. Ăžeyden kurtulmak; varmak, ulaĂžmakâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki hulĂťs (halâs) kĂśkĂźnden tĂźreyen tehallus â&#x20AC;&#x153;kurtulmak, bir Ăžeyden ayrĂ˝lĂ˝p diĂ°erine geçmekâ&#x20AC;? demektir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;plsâ&#x20AC;? md.). Edebiyatta tehallus, kasidede giriĂž bĂślĂźmĂźnden sonra asĂ˝l konuya geçiĂžte ve kasidenin bĂślĂźmleri arasĂ˝nda mĂźnasebet kurarak geçiĂž yapma sanatĂ˝dĂ˝r. Tehallusun karÞýtĂ˝ olan iktidâb ise mĂźnasebet dßÞßrmeden â&#x20AC;&#x153;soĂ°uk geçiĂžâ&#x20AC;? yapmaktĂ˝r. Tehallus için bazĂ˝ mĂźellifler â&#x20AC;&#x153;hĂźsn-i tehallus, berâat-i tehallus,

tahlĂŽs, hurĂťc, hĂźsn-i hurĂťcâ&#x20AC;? gibi terimler kullanmýÞtĂ˝r. Belâgat erbabĂ˝, edip ve Ăžairin sĂśzĂźnĂźn baĂžlangýç, asĂ˝l konuya geçiĂž ve sonuç bĂślĂźmlerinde -bahçede en gĂźzel çiçekleri araĂžtĂ˝rĂ˝p devĂžiren kimse gibi- daha hoĂž lafĂ˝zlar, daha uyumlu mâna ve daha dĂźzgĂźn bir dizim ortaya koymasĂ˝nĂ˝n Ăśnemini vurgulamýÞtĂ˝r. Tehallusun bu nitelikte olmasĂ˝nĂ˝n sebebi, sĂśzĂź dinleyen veya okuyan kiĂžinin giriĂžten asĂ˝l konuya geçiĂžin nasĂ˝l olacaĂ°Ă˝nĂ˝ merakla beklemesini, sĂśz konusu geçiĂžin iki tarafla da uyuĂžan hoĂž bir ifade ile olmasĂ˝ halinde onun ilgisini çekip sĂśzĂźn devamĂ˝nĂ˝ Ăževkle dinlemesini veya okumasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamaktĂ˝r (KazvĂŽnĂŽ, s. 596; TeftâzânĂŽ, s. 376-377; AbdĂźnnâfi Ă?ffet, II, 237, 239).

Tehallusu â&#x20AC;&#x153;hĂźsnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hurĂťcâ&#x20AC;? adĂ˝yla ilk defa ele alan mĂźellif Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb (Ăś. 291/904) olmuĂž, ĂśvgĂźye mĂźnasebet dßÞßrerek geçiĂž yapmakla ilgili birçok beyit zikretmiĂž, kadĂŽm Arap Ăžairlerinin hâkim ĂźslĂťbunun giriĂžten asĂ˝l konuya mĂźnasebet dßÞßrmeden soĂ°uk geçiĂž yapmak olduĂ°unu, onlarĂ˝n eski konak yerleri kalĂ˝ntĂ˝larĂ˝ ve deve tasviri, dostlardan ayrĂ˝lĂ˝k, çÜl yolculuĂ°u ve bunun sĂ˝kĂ˝ntĂ˝larĂ˝nĂ˝ tasvirden sonra asĂ˝l konuya â&#x20AC;&#x153;... â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źh" )"nâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;... â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn 8 8 Ř&#x152;... â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹnH (bĂ˝rak bunu ..., geç bunu ..., sen Ăžundan sĂśz et ...) gibi kliĂželerle geçtiklerini kaydetmiĂžtir (Ă&#x2020;avâ£idĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr, s. 57-58). Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebâ&#x20AC;&#x2122;in Üðrencisi Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez de konuya aynĂ˝ nitelemeyle deĂ°inmiĂž (el-BedĂŽÂŁ, s. 155-156), Ă?bn Tabâtabâ tehallusun mĂźvelled Ăžairlerin icadĂ˝ olduĂ°unu, kadĂŽm Ăžairlerin ĂźslĂťbunun iktidâb niteliĂ°i taÞýdýðýnĂ˝ kaydeder (ÂŁĂ?yârĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr, s.

111). Arap dili ve edebiyatĂ˝ eleĂžtirmenlerinden Hasan b. BiĂžr el-Ă&#x201A;midĂŽ, EbĂť Temmâm ile BuhtĂźrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin nesĂŽbden methe geçiĂž yaptĂ˝klarĂ˝ baĂžarĂ˝lĂ˝ ve baĂžarĂ˝sĂ˝z tehalluslarĂ˝na dair çok miktarda Ăśrnek sĂ˝ralamýÞ (elMuvâzene, II, 291-328) ve bu konuda BuhtĂźrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂźstĂźnlßðßnĂź belirtmiĂžtir (a.g.e., II, 328). Halbuki BuhtĂźrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kadĂŽm Ăžairlerin geleneĂ°ine uyduĂ°u için Ăžiirlerinde hâkim ĂźslĂťbun soĂ°uk geçiĂž olduĂ°u yaygĂ˝n bir kanaattir (BâkĂ˝llânĂŽ, s. 56). EbĂť Ali el-HâtimĂŽ Ăžiiri insan bedenine benzetmiĂž, Ăžiirin bĂślĂźmleri birbiriyle uyuĂžup kaynaĂžmaz, nesĂŽb medihten ve diĂ°er bĂślĂźmlerden ayrĂ˝ ve kopuk durumda kalĂ˝rsa hastalĂ˝klĂ˝ beden gibi Ăžiirin de gĂźzelliĂ°ini kaybedeceĂ°ini sĂśylemiĂžtir (ÂĽilyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara, I, 215). Ă?bn ReÞÎk, hurĂťcla istitrat arasĂ˝nda benzerlik bulunmakla birlikte istitratta farklĂ˝ bir konuya geçilip açýklama yapĂ˝ldĂ˝ktan sonra ilk konuya dĂśnĂźldßðßnĂź, hurĂťcda ise durumun bunun aksi olduĂ°unu belirtmiĂž, tehallus konusunda en baĂžarĂ˝lĂ˝ Ăśrnek-

leri MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°ini, fakat onun da dßÞßk ve çirkin intikallerine rastlandýðýnĂ˝ ileri sĂźrmßÞtĂźr. Ă?bn ReÞÎkâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre tehallus vasfĂ˝nĂ˝ almaya en lâyĂ˝k olan tĂźrĂźn Ăžairin bir temadan diĂ°erine geçtiĂ°i, ardĂ˝ndan ilk temaya dĂśndßðß, daha sonra diĂ°er bir temaya girdiĂ°i ve onun ardĂ˝ndan ilk geçtiĂ°i temaya devam ettiĂ°i tĂźrdĂźr. Nitekim Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽ, HĂŽre KralĂ˝ Nuâ&#x20AC;&#x2DC;mân b. MĂźnzirâ&#x20AC;&#x2122;e ĂśzĂźr beyanĂ˝ için yazdýðý â&#x20AC;&#x153;KasĂŽde-i Ă?â&#x20AC;&#x2DC;tizâriyyeâ&#x20AC;?sinde (Ayniyye) nesĂŽb bĂślĂźmĂźnden ĂśzĂźr beyanĂ˝na tehallus etmiĂž, daha sonra kendi halinin tasvirine geçmiĂž, ardĂ˝ndan eski konuyu sĂźrdĂźrmek Ăźzere ĂśzĂźr beyanĂ˝na geçiĂž yapmýÞtĂ˝r. BĂśylece Ăžair kasidenin sonuna kadar tahallustan tehallusa geçiĂž yapmýÞtĂ˝r (el-ÂŁUmde, I, 208210). Ă?bn ReÞÎk, â&#x20AC;&#x153;ilmâmâ&#x20AC;? diye anĂ˝lan tĂźrde nesĂŽbin arasĂ˝na methin girmesinden sonra nesĂŽbe dĂśnĂźldßðßnĂź, ardĂ˝ndan tekrar medhe dĂśnßÞ yapĂ˝ldýðýnĂ˝ bir Ăśrnekle açýklamýÞtĂ˝r (a.g.e., I, 210).

Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr nazĂ˝mda ve nesirde tehallusu â&#x20AC;&#x153;Ăžairin nesĂŽbden methe, nesĂŽbi methin sebebi kĂ˝larak ve kasidenin tek kalĂ˝ba dĂśkĂźlmßÞçesine bĂźtĂźnlßðßnĂź saĂ°layacak Ăžekilde ilgi kurarak geçiĂž yapmasĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞ, tehallusun nesirde daha kolay, nazĂ˝mda vezin ve kafiye sebebiyle daha zor olduĂ°unu ifade etmiĂžtir.

NizâmĂźlmĂźlkâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn saray Ăžairlerinden EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lAlâ Muhammed el-GanimĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de tehallusun bulunmadýðý iddiasĂ˝nĂ˝ yanlýÞ bir gĂśrßÞ diye niteledikten sonra Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da belâgatla ilgili her tĂźr gĂźzelliĂ°in yer aldýðýnĂ˝; onda vaâ&#x20AC;&#x2DC;z, tezkir, inzâr, cennetle mĂźjdelemekten emir ve nehye, vaâ&#x20AC;&#x2DC;d ve vaĂŽde, muhkemden mĂźteÞâbihe, peygamberlerin ve meleklerin tasvirinden ĂžeytanĂ˝n yerilmesine gĂźzel geçiĂžlerin yapĂ˝ldýðýnĂ˝ belirtmiĂž, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan, Ăžiirden ve kendi risâlelerinden Ăśrnekler vermiĂžtir (elMeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, III, 147-164). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; el-MĂ˝srĂŽ, â&#x20AC;&#x153;berâat-i tehallusâ&#x20AC;? baĂžlýðýyla ele aldýðý tehallusu â&#x20AC;&#x153;Ăžairin kasidesinin giriĂžinde yer verdiĂ°i nesĂŽb, fahr, tasvir, edep, zĂźhd, mĂźcĂťn ve diĂ°er temalarĂ˝n sonunun methin ilk beytiyle kaynaĂžmasĂ˝â&#x20AC;? biçiminde tanĂ˝mlamýÞ ve kaynaĂžma iĂžlevi gĂśren ifadenin (tehallus) bir veya iki beyitte gerçekleĂžebileceĂ°ini kaydetmiĂž, iâ&#x20AC;&#x2DC;câz erbabĂ˝na gĂśre bunun ince bir iâ&#x20AC;&#x2DC;câz vechi olduĂ°unu, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da bol miktarda bulunduĂ°unu, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ilk bakýÞta ilgisiz gibi gĂśrĂźnen konular arasĂ˝nda dßÞßnĂźldßðß takdirde hayret uyandĂ˝racak tĂźrden ince ve derin mĂźnasebetlerin gĂśrĂźleceĂ°ini açýklamýÞ, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan ve Ăžiirden birçok Ăśrnek vermiĂžtir. KadĂŽm Ăžairlerden ilk defa tehallu-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

317

TEHALLUS

sa dair Ăśrnek zikreden kiĂžinin ZĂźheyr b.

EbĂť SĂźlmâ olduĂ°unu belirten Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; mĂźteahhir dĂśnem Ăžairlerini tehallus konusunda ĂźstĂźn ve zayĂ˝f diye iki gruba ayĂ˝rmýÞ; EbĂť NĂźvâs, MĂźslim b. VelĂŽd, EbĂť Temmâm ve MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi ĂźstĂźn niteliklilerden sayarak onlardan Ăśrnekler sĂ˝ralamýÞtĂ˝r (BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, s. 167-168; etTaÂźrĂŽr, s. 433-438). HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ belâgata mĂźlhak bir konu Ăžeklinde tasnif ettiĂ°i tehallus için EbĂť Temmâm, MĂźslim b.

VelĂŽd ve MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Ăśrnekler vermiĂž (el-Ă&#x17D;²âŸ, s. 596-597), TelĂ&#x2026;ν Þârihleri de onu izlemiĂžtir. TeftâzânĂŽ â&#x20AC;&#x153;emmâ baâ&#x20AC;&#x2DC;dĂź, ve baâ&#x20AC;&#x2DC;dĂź, hâzâ ve, zâlike ve, hâzâ bâbĂź, hâzâ faslu, eyzan, nahvĂźâ&#x20AC;? gibi kelime ve terkiplere iki sĂśz arasĂ˝nda bir bakĂ˝ma ilgi kurduklarĂ˝, bir bakĂ˝ma da onlarĂ˝ birbirinden ayĂ˝rdĂ˝klarĂ˝ için â&#x20AC;&#x153;tehallusa yakĂ˝n iktidâbâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (bk. Ă?KTĂ?DĂ&#x201A;B). Ă&#x201A;yet ve sĂťrelerin tenâsĂźbĂźne, aralarĂ˝ndaki ilgi ve sĂ˝ralanýÞa iliĂžkin birçok eser yazĂ˝lmýÞ, bu konuda tefsir kitaplarĂ˝nda açýklamalara yer verilmiĂžtir. Belâgat erbabĂ˝ tehallus sanatĂ˝ çerçevesinde ilâhĂŽ beyanlardaki mĂźnasebetleri araĂžtĂ˝rmýÞ ve tatminkâr çalýÞmalar yapmýÞtĂ˝r. Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr ile ondan faydalanan Yahyâ b.

Hamza el-MĂźeyyed-Billâh el-AlevĂŽ, Ă&#x17E;uarâ sĂťresinde Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in babasĂ˝na ve kavmine yĂśnelik hak dine davet hitaplarĂ˝, Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in ebedĂŽ kurtuluĂžu talep eden duasĂ˝ ve mßÞriklerin âhiretteki acĂ˝klĂ˝ durumunu konu alan otuz dĂśrt âyetlik bĂślĂźmde (26/69-102) on kadar tehallus ĂśrneĂ°i tesbit etmiĂžtir (el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, III, 153154; eš-ÂŞĂ˝râž, II, 331-340). YĂťsuf sĂťresinde giriĂž niteliĂ°inde iki âyetin ardĂ˝ndan hikâyelerin en gĂźzelinin en gĂźzel anlatýÞla nakledileceĂ°inin sĂśylenmesi gĂźzel bir tehallustur. Hikâyenin â&#x20AC;&#x153;en gĂźzelâ&#x20AC;? diye nitelendirilmesi içerdiĂ°i bĂźtĂźn olaylarĂ˝n kurtuluĂžla sonuçlanmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndandĂ˝r. YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;un kuyuya atĂ˝lmasĂ˝ ve kurtulmasĂ˝, kĂśle olarak satĂ˝lmasĂ˝ ve evlât edinilmesi, azizin eĂžinin gĂśz koymasĂ˝ndan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n onu korumasĂ˝, zindana atĂ˝lmasĂ˝ ve oradan çýkmasĂ˝, babasĂ˝nĂ˝n gĂśrmez olmasĂ˝ ve sonuçta gĂśzĂźnĂźn açýlmasĂ˝ gibi.

Arap edebiyatĂ˝nda konudan konuya mĂźnasebet dßÞßrerek geçiĂž yapĂ˝lmasĂ˝ genellikle bir veya iki beyitte gerçekleĂžir. Muallakat Ăžairlerinden ZĂźheyr b. EbĂť SĂźlmâ, kendi malĂ˝ndan ĂśdediĂ°i kan bedelleriyle Abs ve ZĂźbyân kabileleri arasĂ˝nda barýÞý saĂ°layan Herim b. Sinânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂśvgĂźsĂźne Ăžu tehallus beytiyle geçiĂž yapmýÞtĂ˝r: #=>% 3 ; â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ]\ ×?â&#x20AC;Ź 4 / \ " Â&#x201E; : (Ă&#x17E;Ăźpheâ&#x20AC;&#x153; - O>8 )4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź siz ki cimri bulunduĂ°u her yerde yerilir ve kĂ˝nanĂ˝r, ama Herim bĂśyle deĂ°ildir; her halinde, varlĂ˝k-

318

ta ve yoklukta daima cĂśmert ruhludur). Mey-

mĂťn b. Kays el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;Þâ gazelden HĂŽre KralĂ˝ Esved b. MĂźnzirâ&#x20AC;&#x2122;in methine ÞÜyle geçmiĂžtir: P

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/ ... / ... â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2 Aâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2 ] 24 R i â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 / (Ey yâr, bana Ăžikâyet edip durma

b. Tâhirâ&#x20AC;&#x2122;e giden Ăžair yolculuk tasvirinden valinin methine geçmektedir: h / 0 2 X ! = 2( G=+ â&#x20AC;? = â&#x20AC;Ť) ' ×?â&#x20AC;Ź1 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; P)9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź

da ihsan için Esvedâ&#x20AC;&#x2122;e git / CĂśmertlik, lutuf ve faziletlerin sahibi olan Esvedâ&#x20AC;&#x2122;e). AÞýrĂ˝ cĂśmertliĂ°i

# \/ = R â&#x20AC;Ť>" ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; / â&#x20AC;&#x153; =5 â&#x20AC;Ť>" ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; 4 Ř&#x152; " :!>+(

sebebiyle elinde avucunda bir Ăžey kalmayan Hâtim et-TâÎâ&#x20AC;&#x2122; geçim darlýðýndan Ăžikâyet eden hanĂ˝mĂ˝na seslenirken gazelden BenĂŽ Bedrâ&#x20AC;&#x2122;in methine ÞÜyle geçmiĂžtir: \] â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 2 2( 2 > ( 2 / R ' " " (Ya-

(Kumisâ&#x20AC;&#x2122;e geldiĂ°imizde arkadaĂžlarĂ˝m diyor: Bizi yorgun bitkin dßÞßrmßÞken / Gece yolculuĂ°u ile sĂ˝rt ve boyunlarĂ˝ uzun asil develerin adĂ˝mlarĂ˝ // â&#x20AC;&#x153;GĂźneĂžin doĂ°duĂ°u yĂśne mi bizi gĂśtĂźrmek niyetindesin?â&#x20AC;? Dedim: â&#x20AC;&#x153;HayĂ˝r hayĂ˝r, fakat cĂśmertliĂ°in doĂ°duĂ°u yĂśneâ&#x20AC;?).

ĂžayýÞýmĂ˝zĂ˝ beĂ°enmiyorsan / Git de BenĂŽ Bedr arasĂ˝nda yerleĂžip yaĂža). BeÞÞâr b. BĂźrdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Naz-

zâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n adamlarĂ˝ndan MollavĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kardeĂži Ubeydullah b. Kuzâ&#x20AC;&#x2DC;aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n hicvine geçiĂži de gĂźzel bir Ăśrnektir:

MĂźslim b. VelĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in gazelden Yahyâ b. Hâlid el-BermekĂŽ ile oĂ°lu Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferâ&#x20AC;&#x2122;in methine geçiĂži de meĂžhur bir Ăśrnektir: '> # / /â&#x20AC;? $ A 0 \ "

" / #) 2 > â&#x20AC;?

% )4 â&#x20AC;Ť ]\ ×?â&#x20AC;ŹS) O>8 - A Ř&#x152; '8 0 â&#x20AC;Ť ; ; ×?â&#x20AC;Źi

: Sâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹA ) \/ '( ; - Q>./ QX â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( - ` â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] â&#x20AC;&#x153; " !A/ i] - > >(

(Cermli dostlarĂ˝m, yardĂ˝m edin kardeĂžinize / Zor gĂźnĂźnde, cĂśmert kiĂži yardĂ˝m eden kimsedir // SakĂ˝n Ă?bn Kuzâ&#x20AC;&#x2DC;a gibi cimrilik etmeyin, çßnkĂź o / Ă?hsanĂ˝ istenecek korkusuyla hep ĂźzgĂźn durur // Gerçekten muhtaç olarak ona gelecek olsan kapĂ˝sĂ˝nĂ˝ kapar / ArtĂ˝k sen onu kendini gizleyip gĂśrebilirsin).

BuhtĂźrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin teĂžbĂŽbden EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas b.

Bistâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂśvgĂźsĂźne geçiĂži de tehallusun gĂźzel Ăśrneklerinden sayĂ˝lmýÞtĂ˝r: '% â&#x20AC;Ť ( ×?â&#x20AC;Ź2 C R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 â&#x20AC;? # / C +8/ 2( 2 - / - 5 3, A -A/=

â&#x20AC;&#x153; Ă&#x20AC;9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 - >Ă&#x20AC; !n]

(GençliĂ°im bir sĂźre için beni ziyaret eder de geri dĂśner mi / Bana gĂźnleri, o geçen gĂźnlerin ardĂ˝ndan // Ă&#x17E;ayet gençlik ihsan edilen bir baðýÞ olsaydĂ˝ / Onu BistâmoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;ndan isterdim elbet).

MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂžairliĂ°iyle ĂśvĂźnmesinden SeyfĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin methine geçiĂži de çok gĂźzel bulunmuĂžtur: )8 k . P / i OA] 2 > â&#x20AC;?

, j+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2 P=8

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź1 ( F) c" ?= 9 â&#x20AC;Ť ]\ ×?â&#x20AC;Ź5% ( â&#x20AC;&#x153; :â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź#= â&#x20AC;Ť ×?

' ×?â&#x20AC;ŹL 4

(Dostlarým, benden baÞka Þair bulunacaðýný sanmýyorum / Peki, Þairlik iddiasý niçin onlardan da kasideler hep benden? // Kýlýçlarýn çok oluÞuna bakýp aldanmayýn / Devletin kýlýcý [Seyfßddevle] bir tanedir bugßn).

EbĂť Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžu beyitleri tehallus konusunda en baĂžarĂ˝lĂ˝ ve yaygĂ˝n Ăśrneklerdendir. ArkadaĂžlarĂ˝yla Horasan Valisi Abdullah

F )V ! >5 O : 1 ) â&#x20AC;&#x153;)7% )"h : 2X F )V"

(BahtĂ˝na kurban yâr, bilmez misin? Nice gece var ki / Sanki karanlýðý zĂźlĂźflerinden yayĂ˝lmada // UykularĂ˝m kaçtĂ˝ onda, sonunda açýldĂ˝ bir parlaklĂ˝k ile [gĂźneĂž] / Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer denince Yahyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yĂźzĂźnde beliren parlaklĂ˝k gibi) (hadis, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂśzleri ve edebĂŽ risâle gibi nesir Ăśrneklerinde tehallus için bk. Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, II, 340-344).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽ, DĂŽvân (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), s. 3134; MeymĂťn b. Kays el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;Þâ, DĂŽvân (nĂžr. M. Ahmed KasĂ˝m), Beyrut 1415/1994, s. 272-273; Kââ&#x20AC;&#x2DC;b b. ZĂźheyr, DĂŽvân (nĂžr. Hannâ Nasr el-HĂ˝ttĂŽ), Beyrut 1412/1992, s. 129; EbĂť NĂźvâs, DĂŽvân (nĂžr. Ă&#x17D;liyyâ el-HâvĂŽ), Beyrut 1987, I, 528-529; II, 485; EbĂť Temmâm, DĂŽvân (nĂžr. M. Abduh Azzâm), Kahire 1951, I, 212, 228-230, 271; III, 289-290; a.e. (nĂžr. RâcĂŽ el-Esmer), Beyrut 1414/1994, I, 298, 419; BuhtĂźrĂŽ, DĂŽvân (nĂžr. Hasan Kâmil es-SayrafĂŽ), Kahire 1977, I, 85; III, 1506; IV, 2096, 2420; Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb, Ă&#x2020;avâ£idĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Ramazan AbdĂźttevvâb), Kahire 1995, s. 56-58; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez, el-BedĂŽÂŁ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Beyrut 1410/ 1990, s. 155-156; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ă?bn Tabâtabâ, ÂŁĂ?yârĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Tâhâ el-HâcirĂŽ â&#x20AC;&#x201C; M. ZaĂ°lĂťl Sellâm), Kahire 1956, s. 111; MĂźtenebbĂŽ, DĂŽvân (UkberĂŽ, et-Tibyân fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂŽvân içinde, nĂžr. Mustafa es-Sekka v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1978, IV, 112-113; Hasan b. BiĂžr el-Ă&#x201A;midĂŽ, el-Muvâzene (nĂžr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1380/1961, II, 291-330; HâtimĂŽ, ÂĽilyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara (nĂžr. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer el-KettânĂŽ), BaĂ°dad 1979, I, 215; BâkĂ˝llânĂŽ, Ă? ÂŁcâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), s. 56; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr.

M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1353/1934, I, 191, 206-211; Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;ssâĂ&#x;ir (nĂžr. Ahmed el-HavfĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BedevĂŽ Tabâne), Riyad 1404/1984, III, 147-164; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1392/1972, s. 167-171; a.mlf., TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 433-438; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ĂŽs, Kahire 1937, IV, 535-540; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, elĂ&#x17D;²âŸ fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im elHafâcĂŽ), Kahire 1400/1980, s. 596-597; TĂŽbĂŽ, et-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEHCĂ&#x17D;R Tibyân fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr.

HâdĂŽ AtĂ˝yye Matar el-HilâlĂŽ), Beyrut 1407/1987, s. 461-463; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râžßâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), II, 330-347; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, el-FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mßÞevviĹĄ ilâ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân, Kahire 1327, s. 140; TeftâzânĂŽ, el-Mušavvel, Ă?stanbul 1304, s. 375-378; SĂźyĂťtĂŽ, MuÂŁterekĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹĄrân fĂŽ i ÂŁcâziâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Ali M. el-BicâvĂŽ), Kahire 1973, I, 60; AbdĂźnnâfi Ă?ffet, en-Nefâ&#x20AC;&#x2DC;uâ&#x20AC;&#x2122;lmuavvel, Ă?stanbul 1290, II, 237, 239; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, Beyrut 1996, s. 229-233.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHĂ&#x201A;NEVĂ&#x17D; ( =A 1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Muhammed Aâ&#x20AC;&#x2DC;lâ b. AlĂŽ b. Muhammed Hâmid et-TehânevĂŽ el-FârĂťk¢ (Ăś. 1158/1745â&#x20AC;&#x2122;ten sonra) KeÞÞâfĂź Ă˝stĂ˝lâhâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂźnĂťn veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm adlĂ˝ ansiklopedik eseriyle tanĂ˝nan Hintli âlim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. KEĂ&#x17E;Ă&#x17E;Ă&#x201A;FĂ&#x153; ISTILĂ&#x201A;HĂ&#x201A;TĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-FĂ&#x153;NĂ&#x203A;N veâ&#x20AC;&#x2122;l-ULĂ&#x203A;M).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEHĂ&#x201A;RĂ&#x153;C ( q ; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bedel karÞýlýðýnda mirastan çekilme anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;karÞýlĂ˝klĂ˝ olarak çýkmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tehârĂźc fĂ˝kĂ˝hta mirasçýnĂ˝n bir bedel alĂ˝p mirastan çekilmesini ifade eder (CĂźrcânĂŽ, s. 236; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽnzâde, VIII, 261).

Bedel karÞýlýðý mirastan çekilene hâric veya muhârec, bedel Ăśdeyerek onun yerini alana muhâric denir. Ă?slâm hukukuna gĂśre, mirasçýlardan biri veya birkaçý diĂ°er mirasçýlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝ veya tamamĂ˝ lehine terekeden hiçbir Ăžey almadan miras hakkĂ˝ndan vazgeçebileceĂ°i gibi muayyen bir Ăžey almak veya terekenin Þâyi bir cĂźzĂźnĂź talep etmek suretiyle yahut diĂ°er mirasçýlarĂ˝n kendi mallarĂ˝ndan verecekleri bir bedel karÞýlýðýnda mirasçýlĂ˝ktan çekilebilir. FĂ˝kĂ˝h eserlerinde tehârĂźc â&#x20AC;&#x153;bir bedelle mirastan çekilmeâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmakla birlikte hiçbir Ăžey almadan mirastan çekilmeyi de bu terimle ifade eden mĂźellifler vardĂ˝r. TehârĂźc teriminin daha çok mĂźteahhir HanefĂŽ literatĂźrĂźnde kullanĂ˝ldýðý, diĂ°er mezheplerde konunun â&#x20AC;&#x153;sulh aniâ&#x20AC;&#x2122;t-terikeâ&#x20AC;? vb. lafĂ˝zlarla ifade edildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. Fakihler tehârĂźcĂź beyâ&#x20AC;&#x2DC; hĂźkĂźmlerinin câri olduĂ°u bir sulh anlaĂžmasĂ˝ niteliĂ°inde gĂśrdĂźklerinden bu konu fĂ˝kĂ˝h eserlerinde genellikle sulh bĂślĂźmĂźnĂźn sonunda bir fasĂ˝lda ele alĂ˝nĂ˝r. BazĂ˝ fakihler â&#x20AC;&#x153;mĂťsâ lehâ&#x20AC;?in anlaĂž-

mayla terekeden çýkmasĂ˝nĂ˝ da tehârĂźc saymýÞtĂ˝r. TehârĂźc, ortak mĂźlkiyette paydaĂžlardan birinin bedel karÞýlýðýnda bu hakkĂ˝ndan vazgeçmesini de anlatĂ˝r. Bir rivayette Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153;yetehârecĂźâ&#x20AC;? fiilini gerek paydaĂžlar gerekse mirasçýlar hakkĂ˝nda kullandýðý gĂśrĂźlmektedir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Havâlâtâ&#x20AC;?, 1; â&#x20AC;&#x153;Sulhâ&#x20AC;?, 13). AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen muhârece, tehârĂźc mânasĂ˝na geldiĂ°i gibi â&#x20AC;&#x153;kĂślenin kazancĂ˝ndan belli bir miktarĂ˝ (haraç) efendisine vermesi Ăźzerine yapĂ˝lan anlaĂžmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda da kullanĂ˝lĂ˝r. Hz. Osman dĂśneminde vefat eden Abdurrahman b.

Avfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eĂži TĂźmâdĂ˝r bint AsbaĂ° 80.000 dirhem karÞýlýðýnda miras hakkĂ˝ndan vazgeçmiĂžti (Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, III, 136).

Bir mirasçý, terekeden veya diðer mirasçýlardan herhangi bir Þey almadan onlarýn tamamý lehine mirastan çekilirse meseleye mirasçý olarak dahil edilir, fakat payý ortak paydadan (mahreç) çýkarýlýr ve kalan miktar meselenin mahreci kabul edilir.

Meselâ zevce, anne, kýz kardeÞ ve erkek kardeÞin mirasçý olduðu bir meselede paylarýn daðýlýmý sýrasýyla 9/36, 6/36, 7/36 ve 14/36 iken erkek kardeÞin mirasçýlýktan çekilmesi durumunda ortak payda (36-14=) 22 ve diðerlerinin paylarý sýrasýyla 9/22, 6/22 ve 7/22 olur. Birden fazla vâris mirasçýlýktan çekildiðinde de bu usul geçerlidir.

Mirasçý, diĂ°er vârislerin muvafakati Ăźzerine terekeden payĂ˝nĂ˝ yahut payĂ˝ndan eksik veya fazla bir Ăžeyi alarak çekilirse iĂžlem yine aynĂ˝ usulle yapĂ˝lĂ˝r. Mirasçýlardan biri veya birkaçý lehine de mirastan çekilmek mĂźmkĂźndĂźr. Ă&#x2021;ekilen mirasçý kendi payĂ˝nĂ˝n, lehine çekildiĂ°i mirasçýlar arasĂ˝nda hangi oranlarda paylaĂžtĂ˝rĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžse o oranlarda paylaĂžtĂ˝rĂ˝lĂ˝r, belirtmemiĂžse lehlerine çekildiĂ°i mirasçýlara paylarĂ˝ oranĂ˝nda taksim edilir. Mirasçýlardan biri kendi mĂźlkĂźnden bir Ăžey Ăśdeyip diĂ°er mirasçýlardan birinin veya birkaçýnĂ˝n çekilmesini saĂ°ladýðý takdirde iĂžlem yukarĂ˝da olduĂ°u gibi bĂźtĂźn mirasçýlarĂ˝n dahil edildiĂ°i bir mesele olarak kurulur, çekilenin ya da çekilenlerin paylarĂ˝ çekilmeyi saĂ°layan mirasçýya verilir. Ă&#x2021;ekilmeyi saĂ°layan mirasçýlar birden fazla ise ve farklĂ˝ kĂ˝ymetlerde mal vererek bir ya da birkaç mirasçýnĂ˝n çekilmesini saĂ°lamýÞlarsa bu durumda da mirasçýlarĂ˝n tamamĂ˝ meseleye dahil olur. Ă&#x2021;ekilenlerin paylarĂ˝ çekilmeyi saĂ°layanlar arasĂ˝nda Ăśdemeleri oranĂ˝nda paylaÞýlĂ˝r. Meselâ çekilmeyi saĂ°layan ßç mirasçýdan biri çekilene Ăśdenen miktarĂ˝n altĂ˝da birini, diĂ°eri altĂ˝da ikisini, bir diĂ°eri altĂ˝da ßçßnĂź ĂśdemiĂžse çekilenin ya da çekilenlerin paylarĂ˝nĂ˝ kendi aralarĂ˝nda bu oranlara gĂśre paylaÞýrlar.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 136; MutarrizĂŽ, el-MuÂłrib fĂŽ tertĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁrib (nĂžr. MahmĂťd FâhĂťrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlhamĂŽd Muhtâr), Halep 1399/1979, I, 250; CĂźrcânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;s-Sirâciyye, Kahire, ts. (MatbaatĂź Ferecullah ZekĂŽ el-KĂźrdĂŽ), s. 236-238; Hattâb, MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl, Beyrut 1398, V, 84-85; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;lkebĂŽr, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), III, 315-317; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr (Kahire), V, 642; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽnzâde, Ă&#x2020;urretĂź ÂŁuyĂťniâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźyâr, Kahire 1386/ 1966, VIII, 261; HĂźseyin Fehmi, ZĂźbdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferâiz, Ă?stanbul 1290, s. 24-26; Mahmud Esad SeydiĂžehrĂŽ, FerâidĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferâiz, Ă?stanbul 1301, s. 334-346; AdalĂ˝ Hâce Muhammed Hilmi, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferâiz, Ă?stanbul 1308, s. 582-601; Sâlih Efendi, CerĂŽde-i Ferâiz, Ă?stanbul 1318, s. 153-157; Filibeli Ahmed HulĂťsi, Fetâvâ-yĂ˝ Ferâiziyye, Ă?stanbul 1311, s. 72; Ă?brahim Ethem, KĂĽnĂťn-i Medeniye GĂśre Mukayeseli Yeni Miras Taksim Rehberi, Ă?stanbul 1928, s. 139-141; Ali Himmet Berki, Miras ve Ă?ntikal, Ankara 1948, s. 111-113; a.mlf., Ă?slâm Hukukunda Ferâiz ve Ă?ntikal, Ă?stanbul 1954, s. 114115; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ fĂŽ ÂŚevbihiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽd, DĂ˝maĂžk 1967-68, I, 555-556; Bilmen, Kamus 2, V, 212, 348; Haseneyn Muhammed MahlĂťf, Ă?slamda Miras Hukuku (trc.

Ali HastaoĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Tahsin Feyizli), Ankara, ts. (Gaye MatbaasĂ˝), s. 214-224; Hamza Aktan, Mukayeseli Ă?slam Miras Hukuku, Ă?zmir 2008, s. 47, 198-205; â&#x20AC;&#x153;TehârĂźcâ&#x20AC;?, Mv.F, XI, 5-16.

ĂżHamza Aktan

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEHCĂ&#x17D;R ( ) 51 ) Bilhassa Ermenilerâ&#x20AC;&#x2122;in 1915â&#x20AC;&#x2122;teki sevk ve iskânĂ˝nĂ˝ ifade eden terim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;gÜç ettirmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tehcĂŽr, kĂśkĂź olan hicret kelimesinin de iĂžaret ettiĂ°i gibi zorunlu bir gÜç hareketidir. Bu tĂźr gÜçßrmeler, OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dýÞýnda diĂ°er imparatorluklarda da gĂśrĂźlen bir iskân ve cezalandĂ˝rma yĂśntemi olup OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da bu kelimenin fazla bir kullanĂ˝m alanĂ˝ yoktur. Kitlesel sevk ve nakilleri tanĂ˝mlamak için daha çok sĂźrgĂźn tabirine yer verilmiĂžtir. Bireysel cezalandĂ˝rmalarĂ˝ ifade etmek Ăźzere nefy ve iclâ gibi kelimeler kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (bk. SĂ&#x153;RGĂ&#x153;N). TehcĂŽr, OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde bir iskân metodu olarak kullanĂ˝lan sĂźrgĂźn uygulamasĂ˝yla esasta bĂźyĂźk Ăślçßde ĂśrtßÞßr. TehcĂŽr, Ăśzellikle I. DĂźnya SavaÞý esnasĂ˝nda çeĂžitli unsurlara uygulanan geçici sevk ve iskânĂ˝ ifade etmek için gĂźndeme gelmiĂž olmakla birlikte bir tarih terimi olarak Ăśzelde 1915â&#x20AC;&#x2122;te Ermeniler için bu anlamdaki uygulamayĂ˝ tanĂ˝mlar. Fakat bunlarĂ˝n zorunlu sevk ve iskânĂ˝yla ilgili çýkarĂ˝lan kanun metninde tehcĂŽr kelimesi geçmez. YabancĂ˝ dillerde tehcĂŽr karÞýlýðýnda genelde dĂŠportation kullanĂ˝lĂ˝r. Bu kelime Ăśncelikle â&#x20AC;&#x153;yurt dýÞýna

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

319

TEHCÎR

sürmek” mânasýný da içerdiðinden konunun yanlýþ anlaþýlmasýna yol açmaktadýr.

Halbuki kelimenin devletin sýnýrlarý içinde uzaklardaki baþka yerlere nakil ve sevketme karþýlýðýnda kullanýldýðý, meselâ, “geçici sevk ve iskân kanunu” ifadesinin “the temporary law of deportation” olarak tercüme edilmesinden de anlaþýlmaktadýr (Dadrian, s. 221). Bununla birlikte özellikle “yurt dýþýna sevk” anlamýný taþýyan bu kelimenin tercih edilmesiyle kamuoyunun konuya daha olumsuz yaklaþmasýnýn hedeflenmek istendiðini söylemek mümkündür. Öte yandan kanunun ilânýndan sonra hazýrlanan Almanca tercümenin, “baþka yerlere sevk ve iskân” anlamý verilmiþ olarak (“... nach anderen Orten verschiken und sie dort ansiedeln lassen”) doðru yapýldýðý görülmektedir. Kanunun “muvakkat” þeklinde tanýmlanmasý meclisin kapalý olmasýndan ve bir kanun teklifi halinde hazýrlanarak hükümetçe kabul edilmesinden kaynaklanmaktadýr. Nitekim bu kanunun meclisin açýlmasýyla kanuniyeti teklif edilmek üzere geçici olarak yürürlüðe sokulmasý dönemin hükümdarý Sultan V. Mehmed Reþad tarafýndan onaylanmýþtýr (13 Receb 1333 / 27 Mayýs 1915). Ancak tehcîr uygulamasýna belirli bir zamanýn ardýndan son verilmesiyle (15 Mart 1915) savaþ boyunca kapalý kalan Osmanlý meclisi tarafýndan onaylanmasýna gerek kalmamýþtýr.

Osmanlý idaresinde Ermeniler’le ilgili meseleler, özellikle XVIII. yüzyýlda yoðunluk kazanan misyonerlik faaliyetleri neticesinde ortaya çýkmýþtýr. Katolik ve Protestan misyonerlerinin etkin çalýþmalarý sonucu ana kilisenin parçalanmasýna giden yol sancýlý geçmiþ, bu süreçte mezhep deðiþtirenler karþýlarýnda devletten ziyade eski kiliselerini bulmuþ ve onlarýn aðýr yaptýrýmlarýyla karþýlaþmýþtýr. Zamanla sayýlarý artan, ancak resmen tanýnmayan Katolik Ermeniler’in ana kilisenin takibatýna mâruz kalmalarý, aforoz edilmeleri ve nihayet patrik tarafýndan hazýrlanan, Katolik olanlarý içeren bir listenin Bâbýâli’ye verilmesi ve bunlarýn sürgüne gönderilmesinin istenmesi üzerine XIX. yüzyýlda Ermeniler arasýnda ilk kitlesel göç hareketi yaþanmýþtýr. 1828-1829 Osmanlý-Rus savaþýnýn ardýndan Bâbýâli, savaþýn yol açtýðý zafiyet ve özellikle Katolik devletlerin (Fransa, Avusturya, Ýspanya) arka çýkmasý neticesinde Katolik Ermeniler için genel af çýkarmýþ ve bunlarý müstakil bir “millet” olarak resmen tanýmýþtýr (1830). Ayný þekilde 1850’de özellikle Ýngiltere’nin baskýlarýyla Protestan Ermeniler de müstakil bir millet 320

kabul edilmiþtir. Böylece Ermeni ulusu, büyük devlet politikalarýnýn ve onlarýn araçlarý þeklinde hizmet veren misyonerlerin etkinlikleri sonunda birbirinden nefret eden üç ayrý cemaate bölünmüþtür (Beydilli, II. Mahmud Devri’nde Katolik Ermeni Cemâati, s. 8-36).

1828-1829 savaþý esnasýnda iþgale uðrayan Doðu Anadolu’da yaþayan Ermeniler’in Ruslar’la iþ birliði içine girdikleri bilinmektedir. Rusya, Ýran’la 1826’dan beri sürdürdüðü savaþ neticesinde (22 Þubat 1828 Türkmençay Barýþý) yeni ele geçirdiði Nahcývan ve Revan hanlýklarýnýn ve içinde henüz Ermeni bulunmadýðý bildirilen Karabað topraklarýnýn birleþtirilmesiyle burada Rusya’nýn parçasý olmak üzere bir Ermeni vilâyeti oluþturmuþtur (Mart 1828).

Ancak Rusya, Ermeni ahalisi yetersiz kalan bu vilâyete, hem Ýran’dan (40.000) hem 1828-1829 savaþý esnasýnda iþgal ettiði Doðu Anadolu’dan (100.000 kadar) önemli miktarda Ermeni nüfusunu sevk ve iskân etmek, dolayýsýyla tehcîre tâbi tutmak zorunda kalmýþtýr. Bu dönemde Ýran’daki savaþ sýrasýnda Rus ve Ermeniler arasýnda gözlenen dayanýþma, Doðu Anadolu’nun sýnýr bölgelerinde yaþayan Ermeniler’in de Ruslar’la iþ birliði yapabileceðine iþaret etmekteydi. Sýnýr bölgelerindeki Ermeniler’e güvenilemediðinden ve böyle bir geliþmeye imkân verilmek istenmediðinden Ruslar’la daha savaþ hali oluþmadan önce sýnýr bölgelerindeki Ermeniler’in iç taraflara nakledilmesi ve yerlerine bölgedeki Türk aþiretlerinin yerleþtirilmesi düþünülmüþtü. Dönemin Kars muhafýzýnýn Bâbýâli’ye yazdýðý uyarý mektuplarý bu durumu açýkça dile getirmekteydi (Beydilli, 1828-1829 Osmanlý Rus Savaþýnda, s. 405).

Teklif edilen önlemlerin, 1915 tehcîrinin askerî yönden gerekliliðine meþruiyet kazandýran ve bu uygulamayla aslýnda Ermeniler’in kitlesel imhasýnýn hedeflendiðine dair yapýlan suçlamalarý dayanaksýz býrakan baþlýca kanýtlardan biri olduðuna þüphe yoktur. Bu durumda Ermeniler’in zorla sevk ve iskân edilmesi macerasýnýn çok daha önceleri baþladýðýný söylemek mümkündür.

XIX. yüzyýlýn baþýndan itibaren Osmanlý Devleti’nin içine düþtüðü kötü durum sebebiyle Balkanlar’daki gayri müslim tebaa baþta Rusya olmak üzere büyük devletler tarafýndan kendi politikalarý doðrultusunda istismar edilmekte, bunlarýn kendi devletlerini kurma yolundaki mücadeleleri desteklenmekteydi. Özellikle 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý’nda Ruslar’ýn Ýstanbul önlerine kadar gelmesinden sonra imzalanan

Ayastefanos Antlaþmasý’nýn 16. ve ardýndan bu antlaþmayý yeniden düzenleyen Berlin Antlaþmasý’nýn 61. maddesinde, “Ahâlisi Ermeni bulunan eyâlâtta ihtiyâcât-ý mahalliyyenin icap ettiði ýslâhât bîlâ-te’hîr icrâ ...” ve oralardaki Ermeniler’in bilhassa “Kürtler’in tecavüzleri”nden korunmasý hükmü getirilmiþtir. Böylece Ermeni meselesi uluslararasý bir sorun halinde ortaya çýkmaktaydý. Berlin Antlaþmasý gereðince Ýngilizler’in giriþimleriyle Ermeniler’e baðýmsýzlýk yolunu açmayý planlayan ýslahat projeleri uzun süre gündemde kalmýþ, siyasî geliþmelerin aldýðý duruma göre zaman zaman ciddi boyutlar kazanmýþ, genelde denge politikasýnýn bir unsuru þeklinde tehdit vasýtasý olarak kullaným anýný beklemek üzere kendi haline terkedilmiþtir. Bu durum, Doðu Anadolu vilâyetlerinde bir Ermenistan teþkil etmeyi amaçlayan Ermeni örgütlerinin (komita / çete) ortaya çýkmasýna ve her türlü kanlý eylemlerle mücadeleye giriþmelerine yol açmýþtýr. Bu sebeple Ermeni meselesi ancak bu örgütlerin -1878 sonrasý Makedonya komitacýlarýnýn ve günümüzdeki ayrýlýkçý Kürt örgütünün faaliyetleri gibi- kanlý eylemlerinin tarihiyle baðlantýlý biçimde yazýlabilir ve 1915 tehcîrini bunlardan soyutlamak mümkün deðildir.

Bu örgütler içinde en önemlileri olan Hýnçak (Hunchak) 1887 ve Taþnaksutyun (Daþnaktsutiun) 1890 yýlýnda kurulmuþ, bunlarýn ortaya çýkmasýyla Anadolu’nun her tarafýnda kanlý olaylar ve isyanlar meydana gelmeye baþlamýþtýr. Ermeni komitalarý, daha önceleri Balkanlar’da olduðu gibi neticede büyük devletlerin müdahalesini saðlamak üzere özellikle Erzurum, Merzifon, Sason, Zeytun, Van, Trabzon, Gümüþhane, Erzincan, Diyarbekir, Halep, Urfa, Muþ, Bitlis, Harput, Ayýntap, Kayseri, Sivas, Birecik gibi yerlerde ve II. Meþrutiyet’in ilânýyla Adana’da (Yumurtalýk, Dörtyol, Ýskenderun) olmak üzere 1890’dan itibaren önemli insan zayiatýna yol açan ve II. Abdülhamid dönemindeki Ermeni katliamlarý þeklinde takdim edilen (Dadrian, s. 113-176) isyanlar düzenlemiþlerdir. Bu arada Ýstanbul’da da ayný amaçla olaylar çýkarýlmýþtýr. Osmanlý Bankasý’na yapýlan baskýn (1896) ve cuma selâmlýðý esnasýnda II. Abdülhamid’in bombalý bir suikastla öldürülmek istenmesi (21 Temmuz 1905) Ermeni ihtilâl ve terör örgütlerinin bu þehirdeki önemli faaliyetleri arasýndadýr.

Balkan savaþlarýnýn (1912-1913) Rumeli topraklarýnýn tamamýnýn kaybedilmesiyle sona eren büyük bozgunu ve içteki siyasal kargaþa Ermeniler için ümit verici ol-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEHCÎR

muþ, meselenin nihaî çözümü anlamýnda Avrupa müdahalesini ciddi biçimde ortaya çýkarmýþtýr. Böylece I. Dünya Savaþý öncesinde Ermeniler’in yaþadýðý altý vilâyette (Erzurum, Sivas, Elazýð, Bitlis, Van, Diyarbekir) ýslahat meselesi tekrar gündeme gelmiþtir. O zamanki idarî taksimatýn bu altý vilâyeti günümüzde Erzurum, Erzincan, Van, Aðrý, Hakkâri, Muþ, Bitlis, Siirt, Diyarbakýr, Elazýð, Mardin, Bingöl, Malatya, Sivas, Amasya, Tokat, Trabzon vilâyetlerini ve kýsmen Giresun’u içine almaktaydý. Konuyu sahiplenen Rusya, önceleri bu vilâyetlerin birleþtirilmesi ve baþýna bir yabancý genel valinin getirilmesi hususunda ýsrar etmiþ, ayrýca vilâyetlere göçler sebebiyle sonradan gelip yerleþenlerin (Çerkez, Gürcü) buralardan sürülmesini istemiþ, özellikle Abdülhamid zamanýnda göçebe Kürtler’e verilen Ermeniler’e ait arazilerin eski sahiplerine iadesini öngörmüþtür. Sözü edilen arazi meselesi ve arazi davalarý Kürt ve Ermeniler arasýndaki amansýz düþmanlýðýn en önemli sebeplerinden birini teþkil etmekteydi (Hüseyin Kâzým Kadri, s. 128, 131, 138). Kürtler de arazilerinin ellerinden alýnacaðý endiþesini taþýmaktaydý (Lewy, s. 222). Baþlayan müzakerelerde bu hususlarda bir anlaþmaya varmanýn zor olacaðý anlaþýldýðýndan, neticede Batýlý devletlerin onayýný alan Rusya merkezleri Van ve Erzurum olmak üzere iki özerk vilâyet teþkiline rýza göstermiþtir. Buralarda yerleþmiþ bulunan Ermeni olmayanlarýn kalmasýna izin verilmekle beraber bu vilâyetlerin toplamý bakýmýndan nüfus çoðunluðuna sahip bulunmayan Ermeniler’in üstün bir konumda yer almasý saðlanmýþtýr. Bu konuda hazýrlanan sözleþme (muamele) Rusya ile Osmanlý Devleti arasýnda 8 Þubat 1914’te Sadrazam Said Halim Paþa’nýn Yeniköy’deki yalýsýnda imzalanmýþtýr (Kurat, s. 210). Kurulan özerk vilâyetlerin baþýna iki yabancý genel valinin tayinine karar verildiðinden bunlarýn isimleri belirlenmiþ (Hollandalý Westenenk ve Norveçli Hoff), tayinleri gerçekleþmiþ (25 Mayýs) ve 14 Temmuz’da iradeleri çýkmýþtýr (Lewy, s. 37-39; Taþ, XIX/ 42 [1998], s. 934). Ermeniler’in baðýmsýzlýðýndan ziyade Rusya’nýn Doðu Anadolu’ya doðru geniþlemesini temin edecek gibi görünen bu proje I. Dünya Savaþý’nýn çýkmasýyla gerçekleþmemiþ, böylece Anadolu’nun parçalanmasý ve Ermeni meselesinin çözümüyle sonuçlanacak olan bu düzenlemenin hayata geçmesini önlemiþtir. Savaþýn engellediði nihaî hedef, Ayastefanos Antlaþmasý neticesinde kâðýt üzerinde kalsa bile geçici olarak ele geçirdik-

leri Makedonya’yý günün birinde tekrar sahiplenme ve Büyük Bulgaristan’ý kurma hayalinden vazgeçmeyen ve bu antlaþmayý hukukî bir dayanak þeklinde gören Bulgarlar’ýn çete faaliyetleriyle Makedonya’yý kana boðmalarý gibi Ermeniler için de bu antlaþma savaþýn ardýndan Anadolu’nun paylaþýmýndan hisse almaya yönelik emellerin, “Anadolu’nun Rusya ile sýnýr olan yerlerinde ikinci bir Makedonya yaratmak” (Hüseyin Kâzým Kadri, s. 127) istenmesinin, dolayýsýyla peþinde koþulan Büyük Ermenistan hayalinin itici gücünü teþkil etmiþtir. Bu amaç, Ermeniler’in savaþ içinde Rusya yanýnda yer almasýnýn ve bölgedeki müslüman nüfusun tamamen ortadan kaldýrýlmak istenmesinin gerekçesini oluþturmuþtur. Ýmparatorluðun kaybedilen Makedonya topraklarýnda Arnavutlar’la Sýrplar arasýndaki kanlý mücadelenin benzeri þimdi Anadolu’nun bu kýsmýnda Ermeniler’le Kürtler arasýnda yaþanmaya baþlanmýþtýr. Kafkaslar’dan ve Rus-Ermeni istilâsýna uðrayan yerlerden dehþet içinde yollara düþen 1 milyondan fazla müslüman halkýn savaþýn daha ilk aylarýnda -III. Ordu (Kafkas ordusu) Kurmay Baþkaný Yarbay Felix Guse’nýn 1915’teki Ermeni isyaný ve vahþetiyle ilgili anlatýmýnda vurguladýðý üzere- yarýsýna yakýn kýsmýnýn vahþice katledilmeye baþlanmasý (Özgönül, s. 190) böyle bir hedefin yol açtýðý öldürme boyutu içinde geliþmiþ ve 1821’de, “Mora’da hayatta tek bir Türk kalmamalý” sloganýyla “arazinin boþ teslim alýnmasý” hedefine yönelik olarak Rumlar’ýn giriþtiði kitlesel katliamlarla benzeþen kanlý bir hesaplaþma içinde geçmiþtir. Savaþýn baþlarýndaki bu geliþmelerin 1915 tehcîrine gerekçe olduðu açýktýr. Ýþgale uðrayan bölgelerde Rus-Ermeni karýþýmý kuvvetlerin müslümanlarýn tamamen ortadan kaldýrýlmasýný, dolayýsýyla bir etnik temizliði öngören, içlerinde Erzurum mebusu sýfatýyla Osmanlý meclisine girmiþ olan Karakin Pastýrmacýyan (çeteci adýyla Armen Gora) gibilerin de yer aldýðý Ermeni çetelerinin sürdürdüðü katliamlar bölgedeki müslüman ahalinin yollara dökülmesine ve büyük kayýplar verilmesine yol açmýþ, cephe ilerisi ve gerisindeki çarpýþmalar bir sivil savaþ haline dönüþmüþtür (McCharty, Müslümanlar ve Azýnlýklar, s. 138). Müslümanlarla Ermeniler arasýnda cereyan eden bu mücadelenin, zayi olan ve günümüze kadar propaganda malzemesi olarak kullanýlan abartýlý Ermeni nüfusundan çok daha fazla oranda bir müslüman nüfusun katline ve kaybýna sebebiyet verdiði dikkatlerden kaçý-

rýlmýþtýr. Göçe tâbi tutulan Ermeniler’in yol esnasýnda özellikle Kürt aþiretleri ve Arap bedevîlerinin (“Kürt ve Arap haydutlar”, Demirel, s. 257) saldýrýlarýna mâruz kaldýklarý, bunun yüksek insan zayiatýnýn önemli sebeplerinden birini teþkil ettiði geliþmelerle ilgili çeþitli raporlarda belirlenmiþ, konuya dair son yayýnlarda giderek daha fazla vurgulanmaya baþlanmýþtýr (Lewy, s. 221-224). Buna, yol esnasýnda güvenlik tedbirleri almaya çalýþan Osmanlý idarecilerinin savaþ þartlarý yüzünden cephelerden yeterli asker çekip bu iþe tahsis edememelerinden veya cepheye sevkedilmek zorunda kalýnan askerlerin yerlerini dolduramayan jandarmanýn yetersizliðinden kaynaklanan olumsuzluklarý da eklemek mümkündür. Ayný zamana denk düþen Çanakkale savaþlarý da doðu cephesinin yeterince takviye edilmesine engel olmaktaydý. Doðu cephesindeki asker açýðýnýn kapatýlmasý amacýyla jandarmalarýn buralara sevkedilmesi neticesinde iç kesimlerde güvenlik önemli derecelerde zaafa uðramakta, bu da Kürt çetelerinin öldürme olaylarý ve soygunlarýnýn daha da artmasýna yol açmaktaydý. Ýttihat ve Terakkî idarecilerinin, I. Dünya Savaþý’ndan birkaç ay önce doðuda iki özerk eyaletin kurulmasýyla ilgili antlaþmanýn ileride sebep olabileceði geliþmelerden endiþe duyup bölgedeki Ermeni nüfusunun daðýtýlmasýný düþünmüþ olduklarýný söylemek mümkündür; fakat aslýnda Ermeniler’in baþka yerlere nakledilmesi fikrinin Almanlar’dan çýktýðý ciddi biçimde ileri sürülmektedir (Dadrian, s. 256).

Bu konuda çýkarýlan kanun tehcîr uygulamasýný ilgili mahallerdeki askerî yetkililerin onayýna býrakmaktaydý ve genelde askerî emir ve kumanda mevkiinde bulunanlarýn büyük çoðunluðu Alman subaylarýndan oluþmaktaydý. Meselâ Askerî Harekât Dairesi Baþkaný Yarbay Otto von Feldmann tehcîr kararýný veren subaylardan biriydi; bizzat Liman von Sanders ve diðer önde gelen Alman generalleri de bu sorumluluðu paylaþmýþtý. Bu esnada ordu kumandanlýðý ve kurmaylýk vazifeleri yapan Alman subaylarý yanýnda özellikle Türk Ordularý Genelkurmay Baþkanlýðý’nda Alman Generali Friedrich Bronsart von Schellendorf’un (1913-1917) bulunduðu (bunun ayrýlmasýyla Hans von Seeckt, 1917-1918), askerî harekât planlamasý dýþýnda savaþýn büyük ölçüde teknik hizmet, silâh, mühimmat ve nakit para yönünden Alman yardýmýyla yürütüldüðü, cephelerin Alman askerî harekâtýna hizmet etmek üzere açýldýðý dikkatlerden ka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

321

TEHCÎR

çýrýlmamalýdýr. Dolayýsýyla tehcîr kararýnýn alýnmasýný ve uygulanmasýný Almanya’nýn onayý ve katýlýmý olmadan düþünmek pek mümkün deðildir. Meselenin aydýnlýða kavuþturulmasý Alman askerî arþiv belgelerinin ýþýðýnda mümkün olacaðý açýk olmakla beraber, J. Lepsius’tan bu yana konunun hariciye arþivi belgeleriyle takdiminde ýsrar edilmesinin (Der Völkermord, s. 113 vd.) herhalde bir anlamý olsa gerektir.

Yola çýkarýlan Ermeniler’in daha iyi korunmasý için Alman askerlerinin tahsis edilmesi gibi düþünceler dile getirilmiþ, ancak cephelerdeki sýkýþýklýk buna imkân vermemiþtir. Ýstanbul’daki Alman elçisi Baron von Wangenheim’ýn Ermeniler için müdahalede bulunulmasý yolunda kendisine yapýlan ricalarý reddettiði, Türk hükümetinin aldýðý tedbirleri ve bunun uygulanmasýný açýkça onayladýðý bilinmektedir. Ona göre savaþýn baþarýlý bir þekilde sürdürülmesi esastýr ve bu hedef için her vasýta mubah olup tehcîr uygulamasý Alman çýkarlarý doðrultusunda ortaya konulmuþtur. Ermeniler, Türkler’in fanatik düþmaný ve Ýtilâf devletlerinin dostudur, dolayýsýyla Alman planlarýnýn uygulanmasýnda tehlikeli bir engel teþkil etmektedir.

Elçinin bu görüþleri askerler tarafýndan aynen paylaþýlmaktaydý. Von Wangenheim, göçürülen Ermeniler’in inþa halindeki Baðdat demiryolu hattý boyunca yerleþtirilmek üzere Mezopotamya’ya naklini öngörmekteydi (Pomianskowski, s. 161-162). Nitekim Ermeniler’in bu düþünce doðrultusunda söz konusu istikametlere sevkedilmesi herhalde bir rastlantý deðildir.

Tehcîre tâbi tutulan Ermeni sayýsýnýn belirlenmesine yönelik çeþitli hesaplar yapýlmýþ olmakla beraber kesin bir rakam vermek mümkün deðildir. Sözü edilen Ermeni ayaklanmalarýný bile “muhayyel” diye niteleyen (Der Völkermord, s. 60-64), özellikle Vahakn N. Dadrian gibi yazarlarýn temsil ettiði tek taraflý masumiyet iddialarý ve sayýsallýðýn abartýsý, ciddiyetlerine aðýr bir darbe vurmuþ olarak belki de konuya en önemli katkýyý saðlamýþtýr. Bu durumda yandaþ kiþilerin ortaya attýðý sayýlarýn zaman içinde artarak deðiþkenlik arzetmesinden ötürü bunlara dayalý sabit bir rakam vermek mümkün görünmemektedir. Çeþitli kaynaklara göre tehcîre tâbi tutulanlarýn sayýsý 438.000’den 1 milyona kadar çýkmakta, buna baðlý þekilde meydana gelen Ermeni kayýplarý da 56.000’den 2 milyona kadar farklýlýk göstermektedir (döküm için bk. Lewy, s. 236, 240).

Talat Paþa’ya atfedilen sýhhati tartýþmalý defterde tehcîre tâbi tutulanlarýn 924.158 322

olarak gösterilmesinin geçerliliði ise reddedilmiþtir (Halaçoðlu, Sürgünden Soykýrýma, s. 62, 66). Bunun karþýsýnda Rus-Ermeni birliklerinin önünden kaçan müslüman muhacirlerinin sayýsýnýn Dahiliye Nezâreti’nin sadârete takdim ettiði 7 Aralýk 1916 tarihli rapora göre 702.000’i geçtiði bilinmektedir (Kâmuran Gürün bunu yanlýþlýkla göçe tâbi tutulan Ermeniler’in sayýsý diye göstermektedir; Ermeni Dosyasý, s.

223, 226). Asgari verilerden hareketle 19141922 yýllarý arasýnda müslüman kayýplarýnýn en az 2,5 milyon tuttuðu ve Anadolu’da müslüman kaybýnýn toplam nüfusun % 18’ini oluþturduðu, savaþýn ilk yýllarýnda Rus iþgaline uðrayan yerlerde öldürülen müslümanlarýn sayýsýnýn 1,5 milyonu bulduðu hesaplanmýþtýr. Bitlis, Van ve Erzurum gibi vilâyetlerde bu oranýn % 62’ye (612.610) varmasý Ermeniler’in yaptýðý katliamýn boyutunu göstermesi bakýmýndan önemlidir (McCharty, Ölüm ve Sürgün, s. 138).

sade halkýn çok daha aðýr bedeller ödemek zorunda kalmasý kaçýnýlmazdýr. Avrupa’nýn birinci genel savaþýn uyarýlarýna raðmen hýzla ikincisine doðru yönelmesinde, daðýlan imparatorluklarýn ve bunlarýn paylaþýlan topraklarýnda karmaþýk halde yaþayan halklarýnýn yarattýðý azýnlýklar meselesinin birinci derecede etken olduðu bilinmektedir. Savaþ esnasýnda Anadolu’da meydana gelen insan zayiatý toplamýnýn, genel savaþa katýlan devletlerin verdiði kayýplarýn bütünüyle kýyaslanabilecek ölçüde olmasý yaþanan felâketin boyutlarýný gözler önüne sermektedir. Anadolu’nun Avrupa’nýn çok daha kanlý geçmek üzere yaþayacaðý ikinci genel savaþ felâketinden sakýnmýþ bulunmasý tarihin kendisine havale ettiði hesabý ödemiþ olmasýndandýr. Müslüman veya gayri müslim bütün halklarýn mâruz kaldýðý tehcîrin bu hesabýn en önemli kalemini meydana getirdiðini inkâr etmek mümkün deðildir.

Savaþ esnasýnda Ermeniler’den baþka halklar da yer deðiþimine tâbi tutulmuþtur. Osmanlý idarecileri, genelde bu tür zorunlu nakillere gerekçe olarak açýk isyan hali veya ciddi boyutta güvenlik tehdidi aramýþlardýr. Nitekim Genelkurmay Baþkaný General Bronsart von Schellendorf’un Rumlar’ýn Ege sahillerinden iç kesimlere nakline dair talebi Sadrazam Talat Paþa tarafýndan açýk bir isyan hali bulunmamasý sebebiyle geri çevrilmiþtir. Bununla beraber savaþ süresinde bu bölgelerdeki Rum nüfusta da askerî gerekçelerle önemli deðiþiklikler meydana gelmiþtir. Böylece 1915 Çanakkale deniz ve kara savaþlarýnýn baþlamasý sebebiyle Gelibolu, Çanakkale, Marmara adasý, Trakya geneli, ayrýca Ayvalýk, Muðla, Antalya sahil bölgelerinde, 1916 yýlý içinde Karadeniz bölgesinde Rum ahalinin yerlerinden edilmesi söz konusu olmuþtur. Suriye ve Hicaz’daki bazý ailelerin de baþka yerlere nakilleri gerçekleþmiþtir.

Suriye’den Fransýz taraftarý olmalarý töhmetiyle Anadolu içlerine sevkedilen Arap ailelerinin sayýsý 5000 diye verilmekte, Hicaz’dan (Medine) iaþe sýkýntýlarýna baðlý þekilde göçe tâbi tutulanlarýn sayýsýnýn 40.000 olduðu bildirilmektedir.

Ahmed Refik [Altýnay], Kafkas Yollarý Hâtýralar, Tahassüsler, Ýstanbul 1919, tür.yer.; a.mlf., Ýki Komite Ýki Kýtâl, Ýstanbul 1919, tür.yer.; J. Lepsius, Deutschland und Armenien 19141918: Sammlung diplomatischer Aktenstücke (Potsdam 1919), Bremen 1968; Þekip Arslan, Das Armenische Lügengewebe, Berlin 1921; J. Pomianskowski, Der Zusammenbruch des Osmanischen Reiches, Leibzig 1927, s. 161-162; Akdes Nimet Kurat, Türkiye ve Rusya, Ankara 1970, s. 57, 210; Esat Uras, Tarihte Ermeniler ve Ermeni Meselesi, Ýstanbul 1976, s. 458-532; Ermeni Komitelerinin A’mal ve Harekât-ý Ýhtilâliyyesi (haz. H. Erdoðan Cengiz), Ankara 1983, tür.yer.; Kâmuran Gürün, Ermeni Dosyasý, Ýstanbul 1983, tür.yer.; Kemal Beydilli, 1828-1829 Osmanlý-Rus Savaþýnda Doðu Anadolu’dan Rusya’ya Göçürülen Ermeniler, Ankara 1988, s.

405-407; a.mlf., II. Mahmud Devri’nde Katolik Ermeni Cemâati ve Kilisesi’nin Tanýnmasý (1830), Cambridge 1995, tür.yer.; Azmi Süslü, Ermeniler ve 1915 Tehcir Olayý, Ankara 1990, s. 52-56, 99-100; Hüseyin Kâzým Kadri, Türkiye’nin Çöküþü (haz. Yýlmaz Daðcýoðlu), Ýstanbul 1992, s. 127, 128, 131, 138; Ali Karaca, Anadolu Islahâtý ve Ahmet Þâkir Paþa: 1838-1899, Ýstanbul 1993, s. 37-43; V. N. Dadrian, The History of the Armenian Genocide, Providence 1995, s.

113-176, 221, 256 vd.; J. McCarthy, Ölüm ve Sürgün: Osmanlý Müslümanlarýna Karþý Yürütülen Ulus Olarak Temizleme Ýþlemi: 1821-1922 (trc. Bilge Umar), Ýstanbul 1995, tür.yer.; a.mlf., Müslümanlar ve Azýnlýklar: Osmanlý Anadolusunda Nüfus ve Ýmparatorluðun Sonu (trc. Bilge Umar), Ýstanbul 1998, tür.yer.; Ermeniler: Sürgün ve Göç (haz. Hikmet Özdemir v.dðr.), Ankara 2004, tür.yer.; Yusuf Halaçoðlu, Ermeni Tehciri, Ýstanbul 2004, s. 76-77; a.mlf., Sürgünden Soykýrýma Ermeni Ýddialarý, Ýstanbul 2006, s. 62, 66, 75; a.mlf., “Tehcir Edilen Nüfus, Kayýplar ve Göçler”, Türk Ermeni Ýliþkilerinde Yeni Yaklaþýmlar: Sempozyum Bildirileri, Ýstanbul 2008, s.

143-178; G. Lewy, The Armenian Massacares in Ottoman Turkey: A Disputed Genocide, Salt Lake City 2005, tür.yer.; Kemal Çiçek, Ermenile-

I. Dünya Savaþý’nda sivil halkýn daha önceki savaþlarda görülmeyecek derecede büyük acýlar çektiði, zayiata uðradýðý ve bunun cephe gerisindeki insanlarýn baþlarýna gelen felâketlerin boyutu açýsýndan ancak II. Dünya Savaþý ile kýyaslanabileceði açýktýr. Daðýlan imparatorluklarýn paylaþýlmasý ve yeniden þekil bulmasý aþamalarýndan geçilmek zorunda kalýndýðýnda

BÝBLÝYOGRAFYA :

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEHECCĂ&#x153;D rin Zorunlu GÜçß: 1915-1917, Ankara 2005; Taner Akçam, Ermeni Meselesi HallonulmuĂžtur: OsmanlĂ˝ Belgelerine GĂśre SavaĂž YĂ˝llarĂ˝nda Ermenilere YĂśnelik Politikalar, Ă?stanbul 2005; Der VĂślkermord an den Armeniern 1915/16: Dokumente aus dem Politischen Archiv des Deutschen Auswärtigen Amts (ed. W. Gust), Springe 2005, tĂźr.yer.; Cem Ă&#x2013;zgĂśnĂźl, Der Mythos eines VĂślkermordes, Springe 2006, tĂźr.yer.; Yusuf SarĂ˝nay, â&#x20AC;&#x153;Ermeni Tehciri ve YargĂ˝lamalar 1915-1916â&#x20AC;?, TĂźrk-Ermeni Ă?liĂžkilerinin GeliĂžim ve 1915 OlaylarĂ˝ UluslararasĂ˝ Sempozyum Bildirileri, Ankara 2006, s. 262-264; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;24 Nisan 1915 Genelgesi ve Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Tutuklanan Ermeni KomitacĂ˝larâ&#x20AC;?, Tarihi Gerçekler ve Bilimin IÞýðýnda Ermeni Sorunu (haz. BĂźlent Bakar v.dĂ°r.), Ă?stanbul 2007, s. 129-145; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Belgelerine GĂśre Ermeni Tehciriâ&#x20AC;?, TĂźrk Ermeni Ă?liĂžkilerinde Yeni YaklaÞýmlar: Sempozyum Bildirileri, s. 119141; Muammer Demirel, â&#x20AC;&#x153;YaĂžayanlarĂ˝n AnĂ˝larĂ˝yla Tehcirâ&#x20AC;?, Tarihi Gerçekler ve Bilimin IÞýðýnda Ermeni Sorunu, s. 257; BĂźlent Bakar, Ermeni Tehciri, Ankara 2009; F. Guse, â&#x20AC;&#x153;Der Armenieraufstand 1915 und seine Folgenâ&#x20AC;?, Wissen und Wehr, sy. 10, MĂźnchen 1925, s. 620 vd.; Fahri TaĂž, â&#x20AC;&#x153;Vilâyât-Ă˝ Ă&#x17E;arkĂ˝yye IslahâtĂ˝ ve Genel MĂźfettiĂž Nicolas Hoffâ&#x20AC;?, AtatĂźrk AraĂžtĂ˝rma Merkezi Dergisi, XIV/42, Ankara 1998, s. 930-934; SĂźleyman BeyoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;1915 Tehciri HakkĂ˝nda BazĂ˝ DeĂ°erlendirmelerâ&#x20AC;?, TDA, sy. 131 (2001), s. 6667; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ermeni PropagandasĂ˝nĂ˝n GĂślgelediĂ°i Gerçek: Tehcir Kanunu ve I. DĂźnya SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda Arap Tehciriâ&#x20AC;?, TĂźrk KĂźltĂźrĂź Ă?ncelemeleri Dergisi, sy. 11, Ă?stanbul 2004, s. 35-38.

ĂżKemal Beydilli

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHECCĂ&#x153;D ( 51 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź YatsĂ˝ namazĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan fecre kadar geçen sĂźre içinde uykudan kalkĂ˝p namaz kĂ˝lma ve bu sĂźre zarfĂ˝nda kĂ˝lĂ˝nan nâfile namaz, gece namazĂ˝.

â&#x201E;˘

KarÞýt anlamlĂ˝ bir kelime olan (ezdâd) teheccĂźd sĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;uyumak; uyanmak, uykudan gßçlĂźkle uyanmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelir (HatĂŽb eĂž-Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, I, 348; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, II, 24).

DinĂŽ bir terim olarak yatsĂ˝ namazĂ˝ ile fecr-i sâdĂ˝k arasĂ˝nda bir mĂźddet uyuyup uyandĂ˝ktan sonra namaz kĂ˝lmayĂ˝ ve bu sĂźre içinde kĂ˝lĂ˝nan nâfile namazĂ˝ (teheccĂźd namazĂ˝, kĂ˝saca teheccĂźd) ifade eder; teheccĂźd Ăśzellikle vitir ve terâvih gibi diĂ°er gece namazlarĂ˝ndan bu yĂśnĂźyle ayrĂ˝lĂ˝r. Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽ ve MĂźzenĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserlerindeki bir ifadeyi esas alan bazĂ˝ Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre vitirle teheccĂźd aynĂ˝ namazdĂ˝r (Ă&#x17E;âfiĂŽ, I, 59; MâverdĂŽ, II, 286; NevevĂŽ, I, 432; BĂźceyrimĂŽ, II, 61).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de gecelerin ibadetle ihya edilmesinin Ăśnemini vurgulayan birçok âyet bulunmakta, bunlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝nda doĂ°rudan Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e hitap edilirken (el-Ă?srâ 17/79; Tâhâ 20/130; Kaf 50/40; et-

TĂťr 52/49; el-MĂźzzemmil 73/1-7, 20; el-Ă?nsân 76/25) bir kĂ˝smĂ˝nda gece vakti Allahâ&#x20AC;&#x2122;a kulluk için Ăśzel çaba harcayan mĂźslĂźmanlarĂ˝ ĂśvĂźcĂź ve Ăśzendirici ifadeler yer almakta (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/17; el-Enbiyâ 21/20; elFurkan 25/64; es-Secde 32/16-17; ez-ZĂźmer 39/9; ez-Zâriyât 51/15-18), bir âyette ise Ehl-i kitap içerisinde inançlarĂ˝nda samimi olan ve geceleri Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n âyetlerini okuyup secdeye kapanan bir grubun varlýðýndan sĂśz edilmektedir (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/ 113). TeheccĂźd namazĂ˝, adĂ˝nĂ˝ Ă?srâ sĂťresinin 79. âyetinde geçen â&#x20AC;&#x153;teheccedâ&#x20AC;? (teheccĂźd namazĂ˝ kĂ˝l) kelimesinden almakla birlikte ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e gece namazĂ˝ kĂ˝lmasĂ˝ daha peygamberliĂ°in baĂžlangĂ˝cĂ˝nda nâzil olan MĂźzzemmil sĂťresinin ilk âyetleriyle emredilmiĂžtir (73/1-7).

Gece namazĂ˝nĂ˝n Ăśnemi ve fazileti konusunda çok sayĂ˝da hadis vardĂ˝r. MĂźzzemmil sĂťresinin nĂźzĂťlĂźnden sonra her gece teheccĂźd namazĂ˝ kĂ˝lan Hz. Peygamber (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, 4; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 17-18, 27) farzlar dýÞýnda en faziletli namazĂ˝n gece yarĂ˝sĂ˝ kĂ˝lĂ˝nan olduĂ°unu belirtmiĂž (MĂźsned, II, 303, 329; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 203), â&#x20AC;&#x153;Gece namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝lĂ˝n; çßnkĂź bu sizden Ăśnceki sâlih kullarĂ˝n devam ettiĂ°i, Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yaklaĂžmaya vesile olan, gĂźnahlarĂ˝ Ăśrten ve engelleyen bir ibadettirâ&#x20AC;? buyurmuĂž (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Da.avâtâ&#x20AC;?, 115; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, II, 502), geceleri uzun olduĂ°undan gece ibadetini, gĂźndĂźzleri kĂ˝sa olduĂ°undan orucu kolaylaĂžtĂ˝rmasĂ˝ sebebiyle kýÞ aylarĂ˝nĂ˝ mĂźminin baharĂ˝ diye tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (a.g.e., IV, 297). Yine ResĂťl-i Ekrem hanĂ˝mlarĂ˝nĂ˝, kĂ˝zĂ˝ FâtĂ˝maâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ve damadĂ˝ Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi uyanamadĂ˝klarĂ˝ zaman bizzat uyandĂ˝rĂ˝p gece namazĂ˝na kaldĂ˝rmýÞ (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 3; â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, 5; â&#x20AC;&#x153;LeyletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kadrâ&#x20AC;?, 5), gece namazĂ˝ için birbirini uyandĂ˝ran eĂžlere hayĂ˝r duada bulunmuĂž (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 18; â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 13), çok sevdiĂ°i Abdullah b. Ă&#x2013;mer için, â&#x20AC;&#x153;Abdullah ne iyi insan, bir de gece namazĂ˝ kĂ˝lsa!â&#x20AC;? demiĂž (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Fezâ,ilĂź ashâbiâ&#x20AC;&#x2122;nnebĂŽâ&#x20AC;?, 19), bunun Ăźzerine Ă?bn Ă&#x2013;mer gece namazlarĂ˝nĂ˝ sĂźrekli kĂ˝lmýÞtĂ˝r (DĂ?A, I, 127). Ă&#x2013;te yandan ibadetlerin az da olsa devamlĂ˝ yapĂ˝lmasĂ˝na Ăśnem veren ResĂťlullah (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 33; â&#x20AC;&#x153;Rikakâ&#x20AC;?, 18; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 218) teheccĂźdĂźn dĂźzenli kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝nĂ˝ tavsiye eder ve alýÞkanlĂ˝k haline getirenlerin bu namazĂ˝ terketmesini hoĂž gĂśrmezdi (MĂźsned, II, 170; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, 19; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Ă?kametâ&#x20AC;?, 174).

Ayrýca ResÝl-i Ekrem, dßzenli biçimde teheccßd kýlan ve gece uyanýp namaz kýlma niyetiyle yattýðý halde uyanamadan sabahlayan bir mßminin gece namazý kýlmýÞ gibi

muamele gĂśreceĂ°ini, zaman zaman namaza kalkmasĂ˝na engel olan uykunun da Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ona bir hediyesi olduĂ°unu belirtmiĂž (Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Ă?kametâ&#x20AC;?, 177; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-leylâ&#x20AC;?, 63), kendisi de gece namazĂ˝nĂ˝ herhangi bir sebeple kĂ˝lamadýðý durumlarda gĂźndĂźz onun yerine fazlasĂ˝yla kĂ˝lmýÞtĂ˝r (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 139; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 26; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-leylâ&#x20AC;?, 2).

Bir namaz tĂźrĂź olmasĂ˝ yani kĂ˝yam, kĂ˝raat, rĂźkĂť, secde vb. tesbihatĂ˝ yoĂ°un biçimde barĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝ yĂśnĂźyle teheccĂźd, en deĂ°erli kulluk amelleri arasĂ˝nda yer aldýðý gibi bu namazĂ˝n kĂ˝lĂ˝ndýðý zaman ve mekân da ona Ăśzel bir deĂ°er kazandĂ˝rmaktadĂ˝r. Fahreddin er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ifadesiyle gece mânevĂŽ lutuf, feyiz ve bereketin en bol ve en mĂźkemmel Ăžekilde elde edildiĂ°i zaman dilimidir (MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, XXII, 36). Gece vakti sakin bir ortamda ifa edilmesinden dolayĂ˝ zihni meĂžgul eden takĂ˝ntĂ˝lardan uzak bir ortamĂ˝n saĂ°ladýðý huÞÝ ve huzur, gece sĂźkĂťnetinin oluĂžturduĂ°u duygusal yoĂ°unluk, namazĂ˝ kĂ˝lanĂ˝n kendisiyle baĂž baĂža kalmasĂ˝ sebebiyle ortaya çýkan ihlâs, samimiyet ve safiyet, herkesin uyuduĂ°u bir vakitte uykunun bĂślĂźnmesinden dolayĂ˝ nefse galip gelme ve sonuçta oluĂžan mânevĂŽ atmosfer teheccĂźdĂź diĂ°er nâfile namazlardan farklĂ˝ kĂ˝lan Ăśzelliklerdir. Gece namazĂ˝nĂ˝n gĂźndĂźz kĂ˝lĂ˝nan nâfilelere gĂśre daha etkili (el-MĂźzzemmil 73/6) ve daha faziletli (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 202; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lleylâ&#x20AC;?, 6) kabul edilmesinin sebepleri de bunlar olmalĂ˝dĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan MĂźzzemmil sĂťresinin 5. âyetinde belirtildiĂ°i Ăźzere Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den kendisine yĂźklenecek aĂ°Ă˝r gĂśreve bĂśyle bir namazla hazĂ˝rlanmasĂ˝nĂ˝n istenmesi, teheccĂźdĂźn gĂźnlĂźk iĂžlerde ortaya çýkabilecek sĂ˝kĂ˝ntĂ˝larda metanetle hareket etme gĂźcĂź saĂ°layĂ˝cĂ˝ bir fonksiyona sahip olduĂ°unu, insanĂ˝ yĂśnlendirici bir Ăśzellik taÞýdýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. Nitekim Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mĂźminlerden sabĂ˝r ve namazla Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan yardĂ˝m talep etmeleri yĂśnĂźndeki isteĂ°i (el-Bakara 2/45, 153) gece namazĂ˝ Ăžeklinde de yorumlanmýÞtĂ˝r (EbĂť Tâlib el-MekkĂŽ, I, 69). Ă&#x153;mmeti hakkĂ˝nda teheccĂźdĂźn nâfile hĂźkmĂźnde olduĂ°u âlimlerin bĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°unca kabul edilmekle birlikte ResĂťl-i Ekrem hakkĂ˝nda farz mĂ˝ nâfile mi olduĂ°u hususunda gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðý vardĂ˝r. Hz. Ă&#x201A;iĂže ve Abdullah b. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;tan gelen rivayetlere gĂśre teheccĂźd namazĂ˝ MĂźzzemmil sĂťresinin ilk âyetleriyle farz kĂ˝lĂ˝nmýÞ, ancak Hz. Peygamber gibi geceleri ayaklarĂ˝ ĂžiĂžinceye kadar namaz kĂ˝lmaya baĂžlayan mĂźslĂźmanlara bu ibadet aĂ°Ă˝r gelince aynĂ˝ sĂť-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

323

TEHECCÜD

renin yaklaþýk bir yýl sonra nâzil olan son âyetiyle bu hüküm kaldýrýlmýþ ve teheccüdün nâfile bir ibadet olduðu bildirilmiþtir (Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 139; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 17, 27; Nesâî, “Kýyâmü’l-leyl”, 2). Bu rivayetleri dikkate alan Hanefîler’in büyük bir kýsmýna, Ýmam Þâfiî ve Þâfiî âlimlerinin çoðunluðu ile Hanbelîler’e göre teheccüd baþlangýçta Resûlullah’a farz iken ardýndan nâfileye dönüþmüþtür. Bu görüþü savunanlardan bazýlarý, teheccüdün beþ vakit namaz emredilinceye kadar hem Peygamber’e hem ümmetine farz olduðu, beþ vakit namazýn farz kýlýnmasýyla birlikte nâfileye dönüþtüðü kanaatindedir. Beþ vakit namazýn farz kýlýndýðý ve Müzzemmil sûresinin ilk âyetlerini neshettiði kabul edilen Ýsrâ sûresinin 79. âyetinde teheccüd için kullanýlan nâfile kelimesi de “farz olmayan namaz” anlamýndadýr. Ancak bu görüþ sahipleri, bir ibadetin nâfile olmasýnýn Resûl-i Ekrem açýsýndan taþýdýðý anlamýn farklý sayýldýðýna iþaret eder. Çünkü müslümanlar için nâfileler günahlara kefaret veya farz namazlardaki eksiklikleri telâfi amacýyla teþrî‘ kýlýnmýþken Resûlullah’ýn iþlediði ve iþleyebileceði bütün hatalar baðýþlandýðýndan (el-Feth 48/2) namazlarýnda telâfiyi gerektirecek bir eksiklik söz konusu deðildir. Dolayýsýyla farzlar dýþýnda kýldýðý namazlar sevabýný arttýrmaya ve derecelerini yükseltmeye yöneliktir. Tâbiîn âlimlerinden Mücâhid b. Cebr ve Katâde’nin de benimsediði bu yaklaþýmý, bütün günahlarýnýn baðýþlandýðýný ifade eden âyetlere raðmen Hz. Peygamber’in tövbe istiðfarda bulunduðu gerekçesiyle Taberî eleþtirmiþtir (Câmi£u’l-beyân, XV, 143).

Usulcülerin aðýrlýkta bulunduðu bazý Hanefî fakihleri, Mâlikîler’in çoðunluðu, Þâfiî mezhebine mensup bazý fakihler ve Ca‘ferîler ise teheccüdün Resûl-i Ekrem’e farz kýlýndýðý görüþündedir. Taberî de Ýbn Abbas’a nisbet ettiði bu görüþü benimser (a.g.e., XV, 142-143; Ýbn Abbas’ýn görüþü hakkýnda ayrýca bk. Ahmed b. Hüseyin elBeyhaký, VII, 39). Bu fikri savunanlar Ýsrâ sûresinin söz konusu âyetini, “Gecenin bir kýsmýnda uyan ve sana mahsus olmak üzere diðer farz namazlarýna ilâveten bir de gece namazý kýl!” þeklinde anlarlar. Yani âyetteki nâfile kelimesi bu namazýn diðer müslümanlara farz kýlýnanlara ilâveten Hz. Peygamber’e farz kýlýndýðýna iþaret etmektedir. Onlarýn bir diðer delili Hz. Âiþe’den rivayet edilen, “Size nâfile olan üç þey bana farzdýr: Vitir, misvak ve gece namazý” hadisinde (Taberânî, III, 315; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, VII, 39) Resûlul324

lah’ýn bunu bizzat ifade etmiþ olmasýdýr.

Bu görüþ sahiplerine göre teheccüdün farz kýlýnmasý Hz. Peygamber’e özgü hükümlerdendir (hasâisü’n-nebî). Teheccüdün Resûl-i Ekrem açýsýndan farz veya nâfile diye nitelenmesinin sonucu hakkýnda Ýbnü’l-Hümâm þöyle bir açýklama yapar: Bu namazýn Hz. Peygamber’e farz kýlýnmasý ümmetine mendup (müekked sünnet), onun için nâfile sayýlmasý ümmetine sünnet (müstehap) olduðu anlamýna gelir (Fet¼u’l-šadîr, I, 391). Öte yandan Hasan-ý Basrî ve Ýbn Sîrîn gibi tâbiîn âlimlerine göre ümmet açýsýndan da teheccüd namazý farzdýr ve az da olsa kýlýnmasý gerekir; ancak bu gruptaki âlimler arasýnda vitir namazýnýn kýlýnmasýyla bu emrin yerine getirilmiþ olacaðý kanaatini taþýyanlar vardýr (Ýbn Cüzey, IV, 300).

Teheccüd namazýnýn en faziletli vakti konusunda da farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Mâlikîler’e ve Hanbelîler’e göre bu vakit gecenin son üçte birlik dilimidir.

Fakat Mâlikîler, uykusuna güvenemeyenler için ihtiyaten gecenin ilk vaktinde kýlmanýn daha uygun olacaðýný belirtirler. Ýbadet ve dua için bu vaktin önemine vurgu yapan (Müsned, II, 421; Müslim, “Salât”, 215; Nesâî, “Tatbîk”, 79) ve teheccüd namazýnýn gecenin son üçte birlik diliminde kýlýnmasýnýn daha faziletli sayýldýðýný belirten (Buhârî, “Teheccüd”, 14; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 168-170; Ýbn Mâce, “Ýkamet”, 148, 182, “Fiten”, 12; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 10; Nesâî, “Mevâkýt”, 35) hadisler bu görüþü destekleyen deliller arasýnda yer alýr. Hanefî ve Þâfiî fakihlerine göre gecenin üçte birini namaza ayýran bir müminin ortaya gelen dilimde, yarýsýný ibadetle geçirmeye niyet edenin ise son kýsýmda kýlmasý daha faziletlidir. Ayrýca Þâfiîler gece teheccüde kalkabileceðine güvenen kiþinin vitir namazýný kýlmadan yatýp uyandýktan sonra önce teheccüdü ve ardýndan vitir namazýný kýlmasýný müstehap görmüþlerdir. Ca‘ferîler’e göre teheccüdün vakti gece yarýsýndan sonradýr ve sabah namazý vaktine (fecr-i sâdýk) yakýnlýðý oranýnda fazileti artmaktadýr. Bir mazeret yokken bu namazý gecenin yarýsýndan önce kýlmak câiz deðildir.

Teheccüdün en az iki rek‘at olduðu hususunda Ýslâm âlimlerinin ittifaký vardýr. Üst sýnýrýnýn rek‘atý konusunda ise farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Hz. Peygamber’in kaç rek‘at teheccüd kýldýðýný tesbit etmeye çalýþan Hanefîler’e göre sekiz, Mâlikîler’e göre on veya on iki rek‘attýr. Daha ziyade nâfilelerin isteðe baðlý namazlar sayýldýðý ilkesinden hareket eden Þâfiîler ile

Hanbelîler’e göre ise herhangi bir üst sýnýr yoktur. Resûl-i Ekrem’in aðýrlýklý uygulamasý bu yönde olduðu için (Buhârî, “Salât”, 84, “Vitir”, 1-2; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 145-148, 156-157, 159; Nesâî, “Kýyâmü’l-leyl”, 26, 35) aralarýnda Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin de bulunduðu fukahanýn çoðunluðu, teheccüd namazýnýn her iki rek‘atta bir selâm verilerek kýlýnmasýný daha faziletli kabul etmiþtir. Ebû Hanîfe’ye göre ise gündüz kýlýnan nâfilelerde olduðu gibi teheccüdün de dört rek‘atta bir selâm verilerek kýlýnmasý efdaldir. Kýraat gizli veya açýk icra edilebilir. Ancak kýraat açýktan yapýldýðýnda baþkalarýna rahatsýzlýk vermemeye dikkat etmelidir.

Gece ve gündüzün insanlarýn emrine tahsis edildiði (Ýbrâhîm 14/33; en-Nahl 16/ 12), gecenin huzur, sükûnet ve istirahat vakti, uykunun dinlenme aracý kýlýndýðý (elEn‘âm 6/96; Yûnus 10/67; el-Furkan 25/47; en-Neml 27/86; el-Mü’min 40/61; en-Nebe’ 78/9-10), bunun Allah’ýn rahmetinin bir sonucu olduðu (el-Kasas 28/73) ve gece uykusunun O’nun varlýðýnýn iþaretlerinden sayýldýðý (er-Rûm 30/23) dikkate alýndýðýnda ibadet için bütün geceyi uykusuz geçirmenin Ýslâm’ýn ruhuna uygun düþmeyeceði, her iþte olduðu gibi bu hususta da orta bir yol tutulmasý gerektiði anlaþýlmaktadýr. Hz. Peygamber de, bu dengeyi gözetmeden kendilerini aþýrý derecede nâfile ibadete veren ve her gün oruç tutup geceleri sabaha kadar namaz kýlan Abdullah b. Amr b. Âs, Osman b. Maz‘ûn ve Ebü’d-Derdâ gibi sahâbîleri uyarmýþ, onlara vücutlarýnýn ve ailelerinin de kendileri üzerinde hakký bulunduðunu, gecenin bir bölümünü uykuya ayýrmalarý gerektiðini hatýrlatmýþtýr (el-Muva¹¹aß, “Salâtü’lleyl”, 1; Buhârî, “Teheccüd”, 15, 18, 20, “Savm”, 51, 55, “Edeb”, 84; Müslim, “Sýyâm”, 182; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 19, 28).

Ayný þekilde gece namazýný daha uzun süre ayakta kýlabilmek için kendilerini zorlayan bazý sahâbîlere yorulduklarýnda oturarak kýlabileceklerini ya da namazý býrakabileceklerini söylemiþ, gece namazý için uyanan fakat uykusu açýlmayan veya çok yorgun olan kimselere de kýldýðý namazýn ve okuduðu Kur’an âyetlerinin farkýna varmadan ibadet yapmak yerine yatýp dinlenmelerini tavsiye etmiþtir (el-Muva¹¹aß, “Salâtü’l-leyl”, 1; Buhârî, “Teheccüd”, 18; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 19). Hz. Âiþe ve Ümmü Seleme’nin verdiði bilgiye göre Resûlullah da ramazan ayý dýþýnda gecenin tamamýný ibadetle geçirmemiþ, gecenin belirli bir vaktini teheccüde, kalan kýsmý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEHZĂ&#x17D;B

nĂ˝ uykuya ve dinlenmeye ayĂ˝rmýÞ (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 27; â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 20), kĂ˝raati çok uzun tuttuĂ°u için Ăśzellikle hayatĂ˝nĂ˝n son dĂśnemindeki teheccĂźdlerinde namazĂ˝n bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ oturarak kĂ˝lmýÞtĂ˝r (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, 16). Ă&#x2013;te yandan Hz. Peygamber geceleyin uyanĂ˝p teheccĂźd namazĂ˝ kĂ˝labilmek için mĂźminleri Üðle uykusuna (kaylĂťle) teĂžvik etmiĂžtir (Ă?bn Mace, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 22).

Hadis kitaplarĂ˝nda ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in gece ibadeti ve teheccĂźdĂźyle ilgili ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ bilgiler içeren rivayetler mevcuttur. Meselâ onun gece namazĂ˝ kĂ˝lýÞýna Ăžahit olanlardan Huzeyfe b. Yemân namazĂ˝n ilk rekâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝nda Bakara, Ă&#x201A;l-i Ă?mrân ve Nisâ sĂťrelerinin tamamĂ˝nĂ˝ aĂ°Ă˝r aĂ°Ă˝r okuduĂ°unu, azapla ilgili âyetlerde Allahâ&#x20AC;&#x2122;a sýðýndýðýnĂ˝, nimetle ilgili olanlarda o nimeti talep ettiĂ°ini, tesbihatla ilgili âyetlerde tesbihte, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n azametiyle ilgili âyetlerde Oâ&#x20AC;&#x2122;na tâzimde bulunduĂ°unu anlatmýÞ, rĂźkĂť ve secdelerini de neredeyse kĂ˝raati kadar uzun yaptýðýnĂ˝ nakletmiĂžtir (MĂźsned, V, 384, 397, 400; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 203; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;TatbĂŽkâ&#x20AC;?, 75; Abdullah b. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂśzlemi için bk. BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;VudĂť,â&#x20AC;?, 38, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, III/17-18, â&#x20AC;&#x153;TevhĂŽdâ&#x20AC;?, 27; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Tahâretâ&#x20AC;?, 48, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 191-192; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tahâretâ&#x20AC;?, 30, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 27). Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in teheccĂźd namazĂ˝na baĂžlamadan Ăśnce yaptýðý farklĂ˝ dualar hadis kitaplarĂ˝nda nakledilmiĂžtir (Abdullah Sirâceddin el-HĂźseynĂŽ, s. 396-402).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : HalĂŽl b. Ahmed, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAyn, â&#x20AC;&#x153;hcdâ&#x20AC;? md.; CevherĂŽ, es-Ă&#x2DC;ýŸâŸ, â&#x20AC;&#x153;hcdâ&#x20AC;? md.; RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, elMĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;shrâ&#x20AC;? md.; MĂźsned, II, 170, 303, 329, 421; V, 384, 397, 400; Ă&#x17E;âfiĂŽ, el-Ă&#x153;m, I, 59; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźnyâ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TeheccĂźd ve ĹĄĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lleyl (nĂžr. Muslih b. Cezââ&#x20AC;&#x2122; b. FedguĂž el-HârisĂŽ), Riyad 1418/1998; TaberĂŽ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, XV, 141143; XXIX, 124-130, 139-142; TaberânĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evsaš (nĂžr. TârĂ˝k b. Avazullah â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlmuhsin el-HĂźseynĂŽ), Kahire 1415, III, 315; Ă&#x201A;currĂŽ, KitâbĂź Fa²li ĹĄĂ˝yâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-leyl veâ&#x20AC;&#x2122;t-teheccĂźd (nĂžr. AbdĂźllatĂŽf b. Muhammed el-CĂŽlânĂŽ el-Ă&#x201A;sifĂŽ), Medine 1417; Cessâs, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, III, 207, 468469; EbĂť Tâlib el-MekkĂŽ, Ă&#x2020;â&#x20AC; tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄulĂťb (nĂžr. Ă&#x201A;sĂ˝m Ă?brâhim el-KeyyâlĂŽ), Beyrut 1426/2005, I, 69; MâverdĂŽ, el-¼âviâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr (nĂžr. Ali M. Muavvaz â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd), Beyrut 1414/1994, II, 4, 281, 286; XVI, 80; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ (nĂžr. M. AbdĂźlkadir Atâ), Mekke 1414/1994, II, 502; IV, 297; VII, 39; EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer et-TĂťsĂŽ, el-Mebsݚ fĂŽ fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâmiyye (nĂžr.

M. TakĂ˝ el-KeĂžfĂŽ), Tahran 1387, I, 131-132; EbĂť Bekir Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Ali M. elBicâvĂŽ), Beyrut 1407/1987, III, 1222-1223; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHarrât, e½-Ă&#x2DC;alât veâ&#x20AC;&#x2122;t-teheccĂźd (nĂžr. Ă&#x201A;dil EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMeâtĂŽ), MansĂťre 1413/1992, s. 263 vd.; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtΟßâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, Beyrut 1411/1990, XXII, 36; XXX, 151-158; Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, I, 770-776; NevevĂŽ, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlibĂŽn (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd â&#x20AC;&#x201C; Ali M. Muavvaz), Beyrut

1412/1992, I, 431-432, 441-442; Ă?bn CĂźzey, etTeshĂŽl li-ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im elYĂťnusĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim Atve Ă?vaz), Kahire 1393/1973, IV, 300; MakrĂŽzĂŽ, MuĂ&#x2026;ta½aru Ă&#x2020;Ă˝yâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-leyl ve ĹĄĂ˝yâmi rama²ân ve Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Vitr li-MuÂźammed b. Na½r el-MervezĂŽ, Faysalâbâd 1408/1988; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr (Kahire), I, 389-392; SĂźyĂťtĂŽ, KifâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlibiâ&#x20AC;&#x2122;l-lebĂŽb fĂŽ Ă&#x2026;a½âĂ&#x;i½iâ&#x20AC;&#x2122;lÂĽabĂŽb, Beyrut 1405/1985, II, 396-398; Hattâb, MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl (nĂžr. Zekeriyyâ Umeyrât), Kahire 1423/2003, V, 4-5; HatĂŽb eĂž-Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;lmuÂźtâc (nĂžr. M. HalĂŽl AytânĂŽ), Beyrut 1418/ 1997, I, 347-349; Ă&#x17E;emseddin er-RemlĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, Kahire 1389/1969, II, 130-132; Ali b. Ahmed el-AdevĂŽ, ¼âÞiye (Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl içinde), Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), III, 157-158; BĂźceyrimĂŽ, TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźabĂŽb ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;ašÎb, Beyrut 1417/ 1996, II, 60-62; Ă&#x17E;evkânĂŽ, NeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evšâr, Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâs), III, 56-60; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmuÂźtâr (Kahire), II, 24-25; Muhammed b. Sâlih b. SĂźleyman el-Huzeym, Ă&#x2DC;Ă˝fatĂź ½alâti ĹĄĂ˝yâmiâ&#x20AC;&#x2122;lleyl, Riyad, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m), s. 61-129; Abdullah Sirâceddin el-HĂźseynĂŽ, SeyyidĂźnâ MuÂźammed ResĂťlullah (s.a.v.), Halep, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Felâh), s.

385-404; A. J. Wensinck, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s.

121-122; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tahadjdjudâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 9798; â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, Mv.F, XIV, 86-90; â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lleylâ&#x20AC;?, a.e., XXXIV, 117-127; M. YaĂžar Kandemir, â&#x20AC;&#x153;Abdullah b. Ă&#x2013;mer b. Hattâbâ&#x20AC;?, DĂ?A, I, 127; SâlihĂŽ KirmânĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, DMT, V, 168; K. Wagtendonk, â&#x20AC;&#x153;Vigilâ&#x20AC;?, Encyclopaedia of the Qurâ&#x20AC;&#x2122;an (ed.

J. D. McAuliffe), Leiden 2006, V, 430-431.

ĂżSaffet KĂśse

â&#x20AC;&#x201C;

TEHLĂ&#x17D;L ( 3 >1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Kelime-i tevhidi okuyarak zikretmek anlamýnda bir terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. DUA; KELĂ?ME-i TEVHĂ?D; ZĂ?KĂ?R).

TEHZĂ&#x17D;B ( K h1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir ilim dalĂ˝nda kaleme alĂ˝nan ĂśzlĂź eser; bir kitabĂ˝ kĂ˝saltmak, ikmal ve tashih etmek, yeniden dĂźzenlemek suretiyle ortaya konulan eser.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

da gĂśsterilen Ăśzene ve çabaya iĂžaret etmek amacĂ˝yla bazan Ăžerhler için de kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?bn Hicce el-HamevĂŽ, bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatlarĂ˝ arasĂ˝nda tehzĂŽbi ele alĂ˝rken onu â&#x20AC;&#x153;mĂźnakkah her kelâmĂ˝ kapsayan bir vasĂ˝fâ&#x20AC;? diye niteleyip â&#x20AC;&#x153;ister nazĂ˝m ister nesir olsun kelâmĂ˝ tekrar tekrar gĂśzden geçirmek, temizlemeye ve ayĂ˝klamaya giriĂžmek, deĂ°iĂžtirilmesi gerekeni deĂ°iĂžtirmek, atĂ˝lmasĂ˝ gerekeni atmak, dĂźzeltilmesi gerekeni dĂźzeltmek, anlaÞýlmasĂ˝ zor olan yerleri, garĂŽb lafĂ˝zlarĂ˝ ve iâ&#x20AC;&#x2DC;rabĂ˝ açýklamak ...â&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlar; kelâmĂ˝n â&#x20AC;&#x153;mĂźhezzebâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;mĂźnakkahâ&#x20AC;? diye nitelenmesi halinde deĂ°erinin artacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtir (Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, II, 33). TehzĂŽb ve tenkĂ˝h iĂžleminin yapĂ˝ldýðý sĂśz ve kitaba mĂźhezzeb / mĂźnakkah denir; mĂźhezzeb ayĂ˝plardan arĂ˝nmýÞ, temiz ahlâk sahibi kimse için de kullanĂ˝lĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;TehzĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ahlâkâ&#x20AC;? tabiri â&#x20AC;&#x153;ahlâkĂ˝n gĂźzelleĂžtirilmesiâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda olup Ă?slâm ahlâk felsefesiyle ilgili bazĂ˝ eserlere ad olmuĂž, bu tĂźrdeki eserlerde ferdĂŽ ahlâkĂ˝n gĂźzelleĂžtirilmesine dair bĂślĂźmlere bu isim verilmiĂžtir. Ă?bn HaldĂťn, telifin yedi amacĂ˝nĂ˝ açýklarken beĂžinci sĂ˝rada bir ilim dalĂ˝nda daĂ°Ă˝nĂ˝k ve dĂźzensiz Ăžekilde yer alan bilgilerin baĂžkasĂ˝ tarafĂ˝ndan yeniden dĂźzenlenmesi iĂžini sayar ve buna Ăśrnek olarak SahnĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un el-MĂźdevvenetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ Ăźzerine Ă?bn EbĂť Zeyd el-KayrevânĂŽ ve BerâziĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yaptýðý tehzĂŽb çalýÞmalarĂ˝nĂ˝ gĂśsterir (MuĹĄaddime, s. 499). Ă?bn HaldĂťn, yedinci sĂ˝rada hacimli eserlerin kĂ˝saltĂ˝lmasĂ˝ iĂžine deĂ°inerek tehzĂŽb ile ihtisar arasĂ˝ndaki farkĂ˝ belirtir (a.g.e., s. 500). TehzĂŽbler, bir konudaki malzemenin ĂśzlĂź biçimde iĂžlenmesi ve yeniden dĂźzenlenmesi veya hacimli bir kitabĂ˝n kĂ˝saltĂ˝lmasĂ˝ olmak Ăźzere ikiye ayrĂ˝lĂ˝r.

1. Muhtasarlarda olduðu gibi tehzÎb (mßhezzeb, tenkýh) adý taÞýyan bazý kitap-

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;temizlemek, arĂ˝tmak, dĂźzeltmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tehzĂŽb kelimesi sĂśzle ilgili kullanĂ˝mĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;belâgat ehli tarafĂ˝ndan kusur olarak gĂśrĂźlen Ăžeylerden arĂ˝ndĂ˝rmakâ&#x20AC;?, kitap için kullanĂ˝ldýðýnda â&#x20AC;&#x153;gereksiz bilgileri ayĂ˝klayarak kĂ˝saltmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir. SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ayĂ˝klamak, budamak, kabuĂ°unu soymakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tenkĂ˝h de sĂśz ve kitap için bahis konusu edildiĂ°inde iyice gĂśzden geçirme, dĂźzeltmeyi ve ayĂ˝klamayĂ˝ ifade eder. TehzĂŽb ve tenkĂ˝h, ihtisar yanĂ˝nda metin Ăźzerinde yapĂ˝lan çalýÞmalar-

lar baĂžka bir eserin ihtisarĂ˝ olmayĂ˝p bir ilim dalĂ˝nda yazĂ˝lmýÞ ĂśzlĂź metinlerdir ve muhteva, dil, ĂźslĂťp, tertip bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśzel bir çabayĂ˝ gĂśsterir. Bu eserlerin bir kĂ˝smĂ˝ belli bir alandaki bĂźtĂźn malzemeyi derleme amacĂ˝ taÞýdýðýndan hacimli olabilir. Muhammed b. Ahmed el-EzherĂŽ TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lluÂła adlĂ˝ çok hacimli sĂśzlßðßne (I-XVI, Kahire 1964-1976) bu adĂ˝ vermesini, Arap diline giren yanlýÞ kelimeleri ayĂ˝klamayĂ˝ ve yer verdiĂ°i bilgileri hatadan arĂ˝ndĂ˝rmayĂ˝ hedeflemesi, garĂŽb kelimeler ve aslĂ˝nĂ˝ tesbit edemediĂ°i gereksiz ayrĂ˝ntĂ˝larla kitabĂ˝nĂ˝n hacmini arttĂ˝rmak istememesi gibi sebeplerle açýklar (I, 54). Sâbikuddin Ă?bn YaĂŽĂž es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ Ăśnce nahve dair el-MuŸÎšâ&#x20AC;&#x2122;i kaleme almýÞ, daha sonra aynĂ˝ konuda yazdýðý muhtasar eserine et-TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vasΚ

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

325

TEHZÎB

adýný vermiþtir (nþr. Fahr Sâlih Süleyman Kadâre, Beyrut 1411/1991). Ebû Amr edDânî, Kur’an’ýn baþýndan sonuna kadar yedi kýraat imamýnýn birbirinden farklý okuyuþlarýný derlediði özlü eserini et-Teh×îb limâ teferrede bihî küllü vâ¼idin mine’l-šurrâßi’s-seb£a þeklinde adlandýrmýþtýr (nþr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Dýmaþk 1426/2005). Zeydî âlimi Hâkim el-Cüþemî’nin Zeydî-Mu‘tezilî tefsirlerin kaynaðý sayýlan on ciltlik eserinin ismi et-Teh×îb fî tefsîri’l-Æurßân’dýr. Muhammed b. Cerîr et-Taberî hadisleri müsnedler þeklinde düzenleyip illet ve tariklerini, garîb lafýzlarý, çýkarýlan fýkhî hükümleri, ulemânýn görüþ ayrýlýklarýný ve delillerini bir araya getirdiði, ancak tamamlayamadýðý eserini Teh×îbü’l-â¦âr ve taf½îlü’¦-¦âbit £an Resûlillâhi ½allallåhu £aleyhi ve sellem mine’l-aÅbâr diye isimlendirmiþtir. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Ýmâmiyye Þîasý’nýn dört temel hadis kitabýndan biri olan eseri Teh×îbü’l-a¼kâm adýný taþýr (I-X, Necef 13771382). Ýbn Miskeveyh, ahlâk felsefesine dair ilk sistematik çalýþma kabul edilen kitabýna Teh×îbü’l-aÅlâš ve ta¹hîrü’l-a£râš (nþr. Constantîne K. Züreyk, Beyrut 1966), Ýbn Haldûn tasavvufa dair risâlesine Þifâßü’s-sâßil li-teh×îbi’l-mesâßil (nþr. Muhammed b. Tâvît et-Tancî, Ýstanbul 19571958) ismini vermiþtir. Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin Þâfiî fýkhýnda mezhep içindeki farklý görüþleri derlediði eserini el-Mühe××eb diye adlandýrmasý (I-II, Kahire 1323; nþr.

Muhammed ez-Zühaylî, I-VI, Dýmaþk 1416/ 1996), kitabýn özlü olmasý yanýnda müellifin bu çalýþmasýný defalarca gözden geçirdikten sonra nihaî bir metinde karar kýlmasýyla da iliþkilidir. Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin et-Teh×îb fi’l-ferâßi²’i (nþr. Muhammed Ahmed el-Hûlî, Kahire 1416/1995; nþr. Râþid b. Muhammed el-Hezzâ‘, Cidde 1417/1996) ashap ve tâbiînle diðer ulemâ ve mezhep imamlarýnýn görüþlerine yer verilen muhtasar bir çalýþmadýr. Ferrâ el-Begavî, Þâfiî fýkhýnýn önemli bir kaynaðý sayýlan sahâbe ve tâbiîn fakihleriyle diðer mezheplerin görüþlerini içeren eserine et-Teh×îb adýný vermiþtir (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali Muhammed Muavvaz, I-VIII, Beyrut 1418/1997). Mâlikî fakihi Ebü’l-Haccâc Yûsuf b. Dûnâs el-Fendelâvî’nin mezhepler arasý mukayeseli hukuka dair özlü eserinin ismi Teh×îbü’l-mesâlik fî nu½reti me×hebi Mâlik’tir (nþr. Ahmed b.

Muhammed el-Bûþeyhî, I-V, Rabat 1419/ 1998). Yahyâ b. Þeref en-Nevevî, Müzenî’nin el-MuÅta½ar’ý, Gazzâlî’nin el-Vasî¹ ile el-Vecîz’i, Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin et-Tenbîh’i ile el-Mühe××eb’inde ve kendisinin 326

Rav²atü’¹-¹âlibîn adlý eserinde geçen isimleri, nâdir kelimeleri, terimleri ve fýkhî lafýzlarý açýklamak üzere Teh×îbü’l-esmâß ve’l-lu³åt’ý kaleme almýþtýr (I-II, Kahire 1927). Abdülkadir el-Kureþî de benzer bir çalýþma yaparak Burhâneddin el-Mergýnânî’nin el-Hidâye’siyle Hüsâmeddin Ali b.

Ahmed er-Râzî’nin ƒulâ½atü’d-delâßil adlý eserinde geçen âlimler hakkýnda kýsaca bilgi verdiði eserine Teh×îbü’l-esmâßi’lvâšý£a fi’l-Hidâye ve’l-ƒulâ½a adýný vermiþtir (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân, Beyrut 1419/1998). Hanefî fakihi Sadrüþþerîa esSânî, Fahrülislâm el-Pezdevî’nin Kenzü’lvü½ûl’ünü esas alýp Fahreddin er-Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ü ve Cemâleddin Ýbnü’lHâcib’in el-MuÅta½ar’ýndaki konularý özetlemek suretiyle yazdýðý usûl-i fýkýh metnini Tenš¢¼u’l-u½ûl þeklinde adlandýrmýþtýr. Hanbelî fakihlerinden Ali b. Süleyman el-Merdâvî, dört mezhep ulemâsýnýn görüþlerine yer verdiði muhtasar fýkýh usulü kitabýna Ta¼rîrü’l-menš†l fî teh×îbi £ilmi’l-u½ûl (nþr. Abdullah Hâþim – Hiþâm el-Arabî, Kahire 1429/2008), Sa‘deddin et-Teftâzânî, mantýk ve kelâm konularýný özlü biçimde ve sade bir üslûpla kaleme aldýðý muhtasar eserine Teh×îbü’lman¹ýš ve’l-kelâm ismini vermiþtir. Osmanlý âlimi Hezarfen Hüseyin Efendi’nin muhtasar umumi dünya tarihi Tenš¢¼u’ttevârîÅi’l-mülûk adýný taþýr.

2. Bir eser üzerinde yapýlan ihtisar ve tehzîb çalýþmalarý temel metinler ve þerhlerin ortaya çýkmasýndan sonraki dönemlerde görülür. Genellikle IV. (X.) yüzyýldan itibaren rastlanan bu çalýþmalarda geniþ bilgilerin kýsa ve özlü hale getirilerek okuyup anlamada ve istinsahta kolaylýðýn saðlanmasý, tekrarlarýn ve zamanla önemsiz duruma gelen bilgilerin ayýklanmasý, böylece eserden beklenen faydanýn saðlanmasý gibi amaçlar gözetilir (bk. MUHTASAR). Temelde bir ihtisar sayýlmasý bakýmýndan tehzîbler muhtasar türü içinde yer alsa da “hulâsa, ihtisar, telhis, muhtâr, mûcez, münteka, müntehab, mücerred, tecrîd” gibi adlarla anýlan eserler söz konusu kitabý tekrar gözden geçirme, gereksiz bilgileri çýkarma, eksikleri tamamlama, yanlýþlarý düzeltme ve metni yeniden düzenleme açýsýndan ayrý bir özelliðe sahiptir. Anýlan ihtisar türleri arasýnda tehzîbler mevcut metni kýsaltmaktan çok metni düzenlemeleri, ikmal, tashih ve yeni bir üslûpla ifade etmeleri bakýmýndan öne çýkar. Bu tür çalýþmalarýn asýl metne ne kattýðý veya ondan ne eksilttiði hususu ayrý ayrý araþtýrma ve incelemeyi gerektirir. Ayrýca yapýlan ilâvelerle tehzîb çalýþmasý ba-

zan mevcut metni çok daha hacimli hale getirebildiði gibi adýnda tehzîb kelimesi geçmemekle birlikte bazý muhtasarlarýn tehzîb özelliði taþýmasý veya tehzîb adý verilen bazý eserlerin sýradan birer muhtasar olmasý da mümkündür. Tehzîb denildiðinde öncelikle bu ikinci grup eserler kastedilir.

Arap Dili ve Edebiyatý. Ýbn Þüheyd elEndelüsî, et-Teh×îb bi-mu¼kemi’t-tertîb’inde (nþr. Ali Hüseyin el-Bevvâb, Riyad 1420/1999) Ebû Bekir ez-Zübeydî’nin La¼nü’l-£âmme’sine ait iki farklý versiyonu birleþtirmiþtir. Hatîb et-Tebrîzî, Ýbnü’sSikkît’in kelimelerin farklý ve hatalý kullanýmlarýný incelediði I½lâ¼u’l-man¹ýš adlý lugata dair eserinde lüzumsuz tekrarlarý çýkarmak, þâhid beyitlerdeki yanlýþlarý düzeltmek ve anlaþýlmasý zor ifadeleri açýklamak suretiyle Teh×îbü I½lâ¼i’l-man¹ýš’ý kaleme almýþtýr (nþr. Fahreddin Kabâve, Beyrut 1403/1983; nþr. Fevzî Abdülazîz Mes‘ûd, I-II, Kahire 1986-1987). Þehâbeddin ez-Zencânî, Cevherî’nin e½-Øý¼â¼ adlý meþhur sözlüðünü gereksiz gördüðü bilgileri çýkararak önce Tervî¼u’l-ervâ¼ fî teh×îbi’½-Øý¼â¼ adýyla ihtisar etmiþ, daha sonra bunu Tenš¢¼u’½-Øý¼â¼ (Teh×îbü’½-Øý¼â¼) ismiyle tekrar kýsaltmýþtýr (nþr. Abdüsselâm Hârûn – Ahmed Abdülgafûr Attâr, I-III, Kahire 1372/1952). Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî’nin MuÅtâru’½-Øý¼â¼’ý da ihtisardan çok bir tehzîb çalýþmasýdýr. Þehâbeddin Mahmûd elÂlûsî, Harîrî’nin edip ve müelliflere ait dil hatalarýnýn tashihiyle ilgili Dürretü’l-³avvâ½ fî evhâmi’l-Åavâ½’ýný øåyetü’l-iÅlâ½ bi-teh×îbi na¾mi Dürreti’l-³avvâ½ ismiyle þerhetmiþtir (Dýmaþk 1301).

Tefsir. Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Muhammed Sâdýk el-Kamhâvî, Muhammed b. Uzeyz es-Sicistânî’nin kendi zamanýna kadar mushaf tertibine göre yazýlan sözlüklerden farklý þekilde alfabetik olarak yazdýðý øarîbü’l-Æurßân’ýný Teh×îbü øarîbi’l-Æurßân adýyla tekrar mushaf tertibine göre düzenleyip bazý küçük ilâvelerde bulunmuþtur (Kahire, ts.).

Muhammed Ahmed Ken‘ân, Ýbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm adlý eserinin çeþitli baskýlarýnda görülen hatalarý tashih edip eseri tamamlamak, zayýf hadisleri çýkarmak, diðerlerini tahriç etmek, dipnotta açýklamalarda bulunmak suretiyle kaleme aldýðý eserine Fet¼u’l-šadîr teh×îbü Tefsîri Ýbn Ke¦îr ismini vermiþtir (I-V, Beyrut 1412/1992). Safiyyürrahman el-Mübârekpûrî ve bir grup araþtýrmacý da Ýbn Kesîr’in eserini hadisleri tahriç ederek ve zayýflarýný ayýklayarak el-Mi½bâ¼u’l-mü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEHZÎB

nîr fî teh×îbi Tefsîri Ýbn Ke¦îr adýyla ihtisar etmiþtir (Riyad 1420). Çaðdaþ Þîa ulemâsýndan Hüseyin Bereke eþ-Þâmî, Fahreddin er-Râzî’nin tefsirini tefsirle doðrudan alâkalý olmayan veya zayýf rivayetlere dayanan bilgileri çýkarýp Þîa’nýn konuyla ilgili görüþlerini dipnotlarla göstermek suretiyle yazdýðý eserine Teh×îbü’t-Tefsîri’l-kebîr adýný vermiþtir (I-VII, Dârü’l-Ýslâm, 1418/1998).

Hadis. Ebü’l-Kasým Mühelleb b. Ahmed b. Ebû Sufre, el-MuÅta½arü’n-na¦îÅ fî teh×îbi’l-Câmi£i’½-½a¼î¼’inde (nþr. Þerîf Veledebâh, Rabat 1428) Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ini nihaî þekilde tamamlayamadan vefat ettiðini söyleyerek eseri belli ölçüler çerçevesinde ihtisar etmiþ, mükerrer hadisleri ve benzer bab baþlýklarýný çýkarmýþ, çeþitli yerlerde tekrar edilen hadislere ait isnadlarý birleþtirmiþ ve eksikleri tamamlamýþtýr. Halîl b. Keykeldî elAlâî, Mecdüddin Ýbnü’l-Esîr’in Kütüb-i Sitte’deki hadisleri bir araya getirdiði Câmi£u’l-u½ûl li-e¼âdî¦i’r-Resûl’ünü Teh×îbü’l-u½ûl fî e¼âdî¦i’r-Resûl ismiyle ihtisar etmiþtir (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 179).

Fýkýh ve Fýkýh Usulü. Ýbn Ebû Zeyd elKayrevânî’nin MuÅta½arü’l-Müdevvene’si, Sahnûn’a ait el-Müdevvenetü’lkübrâ’nýn özetlenmesiyle hazýrlanmýþ bir tehzîb çalýþmasýdýr. Ebû Saîd el-Berâziî de el-Müdevvenetü’l-kübrâ’da müellifin son þeklini veremediði bölümler yanýnda her bölüm altýndaki meseleleri takdim ve tehirler yapmak suretiyle düzenleyip özetleyerek et-Teh×îb fi’Åti½âri’l-Müdevvene’yi kaleme almýþtýr (nþr. Muhammed elEmîn Veledü Muhammed Sâlim, Dübey 1420/1999). Ýbn Rüþd el-Cedd’in el-Mušaddimât adlý eseri (Kahire 1324; nþr. Muhammed Haccî – Saîd A‘râb, I-III, Beyrut 1408/1988) el-Müdevvene’deki meselelerin daha sistematik hale getirilerek delillendirilmesi, akaid ve fýkýh usulüyle ilgili konularýn eklenmesi, mezhep içi görüþ ayrýlýklarý yanýnda bazan diðer mezheplerin görüþlerine de yer verilmesi bakýmýndan bir muhtasar olmaktan çok bir tehzîb çalýþmasýdýr. Þehâbeddin el-Karâfî, Kadî Abdülvehhâb’ýn fýkýh usulüne dair elÝfâde’si, Bâcî’nin el-Ýþâre’si ve Ýbnü’l-Kassâr’ýn £Uyûnü’l-edille’sinin usûl-i fýkha dair mukaddimesinden faydalanarak Fahreddin er-Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ünü ihtisar etmiþ ve e×-¬aÅîre adlý hacimli fýkýh eserine mukaddime mahiyetindeki bu çalýþmasýna Tenš¢¼u’l-fu½ûl fi’l-u½ûl adýný vermiþtir (e×-¬aÅîre içinde, nþr. Muhammed Haccî, Beyrut 1994, I, 55-161). Tenš¢¼u’l-

fu½ûl, el-Ma¼½ûl’den özetlendiði ve adý geçen diðer eserlerden derlendiði yönündeki görüþlerden hareketle hem bir kitabýn tehzîbine, hem de belli baþlý eserlerden yararlanýlarak bir konuda özlü bir eser ortaya koyma çalýþmalarýna örnek gösterilebilir. Ýbnü’l-Irâký, Þâfiî fakihi Ýbnü’l-Mehâmilî’nin el-Lübâb fi’l-fýšh’ýný Tenš¢¼u’l-Lübâb adýyla ihtisar etmiþtir. Hanbelî fakihi Ali b. Süleyman el-Merdâvî, Muvaffakuddin Ýbn Kudâme’nin el-Mušni£ adlý eserini önce el-Ýn½âf ismiyle þerhetmiþ, ardýndan et-Tenš¢¼u’l-müþbi£ fî ta¼rîri’l-Mušni£ adýyla kýsaltmýþtýr (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire, ts.). Gerek bu eser, gerekse Ýbnü’n-Neccâr el-Fütûhî’nin bununla el-Mušni£den bazý bilgileri çýkarýp ilâvelerde bulunmak suretiyle yazdýðý Müntehe’l-irâdât fî cem£i’l-Mušni£ ma£a’t-Tenš¢¼ ve ziyâdât (I-III, Beyrut, ts.) birer tehzib þeklinde deðerlendirilebilir. Hanefî âlimi Ýbn Âbidîn, Hâmid b. Ali el-Ýmâdî’ye ait el-Fetâva’l-¥âmidiyye’yi tekrarlarý ve genelde bilinen meseleleri çýkarýp yeniden düzenlemek suretiyle el£Uš†dü’d-dürriyye fî tenš¢¼i’l-Fetâva’l¥âmidiyye’yi kaleme almýþtýr (I-II, Bulak 1300; Kahire 1310). Çaðdaþ âlimlerden Abdullah b. Abdurrahman Âlü Bessâm, Mansûr b. Yûnus el-Buhûtî’nin £Umdetü’¹-¹âlib adlý eserine Osman b. Ahmed en-Necdî’nin Hidâyetü’r-râ³ýb ismiyle yazdýðý þerhi Neylü’l-meßârib fî teh×îbi Þer¼i £Umdeti’¹-¹âlib adýyla tehzîb ederek metin ve þerhin ibarelerini birleþtirmiþ, farazî meseleleri ve kölelikle ilgili çoðu hükümleri çýkarmýþ, zor ifadeleri açýklamýþ, delillerin önemli bir kýsmýný almamýþ ve bazý yeni bilgileri eklemiþtir (Kahire, ts.).

Ahlâk ve Tasavvuf. Feyz-i Kâþânî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn’i Þîa anlayýþýyla baðdaþmayan rivayet ve görüþleri, uygun görmediði tasavvufî bilgileri ayýklayýp ayrýntýlarý çýkarmak, Ehl-i beyt’e dayanan görüþ ve rivayetleri eklemek, baþlýklarý yeniden düzenlemek suretiyle el-Mehaccetü’l-bey²âß fî teh×îbi’l-ݼyâß adlý eserini yazmýþtýr (nþr. Seyyid Muhammed Miþkât, I-IV, Tahran 1339-1340 hþ./1960-1961; nþr. Ali Ekber Gaffârî, I-VIII, Tahran 13391340 hþ.). Çaðdaþ âlimlerden Abdüsselâm Muhammed Hârûn da ݼyâßü ulûmi’ddîn’i özetleyip sadece sahih olan hadislere yer vermiþ ve Teh×îbü ݼyâßi £ulûmi’d-dîn adlý çalýþmasýný ortaya koymuþtur (I-II, Beyrut 1409/1988). Abdülmün‘im Sâlih Ali, Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin Hâce Abdullah-ý Herevî’ye ait Menâzilü’ssâßirîn’e Medâricü’s-sâlikîn adýyla yaz-

dýðý þerhi, Herevî’nin bazý ifadelerini çýkarýp bazýlarýný daha anlaþýlýr hale getirmek, Ýbn Kayyim’in verdiði cevaplarý ve yaptýðý açýklamalarý özetlemek, konuyla doðrudan ilgisi bulunmayan fýkhî bilgileri, anlaþýlmasý zor tasavvuf terimlerini, garîb lugatlarý, þiir örneklerini, zayýf hadisleri, Ýsrâiliyat’ý çýkarmak, metinde takdim ve tehirler yapmak, alt baþlýklar eklemek suretiyle Teh×îbü Medârici’s-sâlikîn’i hazýrlamýþtýr (I-II, Dýmaþk 1408/1987).

Tarih ve Biyografi. Abdülganî el-Cemmâîlî’nin Kütüb-i Sitte râvilerine dair elKemâl fî esmâßi’r-ricâl adlý eserini Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî ihtisar edip düzeltmiþ, yeni bilgiler ekleyerek eseri geniþletmiþ ve çalýþmasýna Teh×îbü’lKemâl fî esmâßi’r-ricâl adýný vermiþtir (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf, I-XXXV, Beyrut 1402-1413). Zehebî bu eseri bazý tashih ve ikmallerle Te×hîbü’t-Teh×îb adýyla ihtisar etmiþ, Ýbn Hacer el-Askalânî, râvilerin cerh ve ta‘dîliyle ilgili bilgilerle yetinip eseri kýsaltmak ve el-Kemâl’de bulunup Mizzî’nin çýkardýðý biyografileri eklemek suretiyle Teh×îbü’t-Teh×îb’i meydana getirmiþtir (I-XII, Haydarâbâd 13251327). Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr, Sem‘ânî’nin elEnsâb’ý üzerine kaleme aldýðý el-Lübâb fî teh×îbi’l-Ensâb’ýn önsözünde eserin fazla ayrýntýya girerek ensâb türünden çok tarih kitabýna benzediðini, bazý hatalar içerdiðini ve kendisinin kitabý ihtisar edip hatalara iþaret etmeye çalýþtýðýný söylemiþ, ayrýca tehzîb sýrasýnda izlediði kurallarý zikretmiþtir. Ýbn Mâkûlâ, hocasý Hatîb el-Baðdâdî’nin Dârekutnî ve Abdülganî el-Ezdî’ye ait el-Müßtelif ve’l-MuÅtelif’ler üzerine yazdýðý el-Müßtenif fî tekmileti’l-MuÅtelif ve’l-Müßtelif’iyle adý geçen eserlerin eksiklerini gidermek ve yanlýþlarýný düzeltmek amacýyla önce el-Ýkmâl fî ref£i’l-irtiyâb £ani’l-Müßtelif ve’lmuÅtelif’i yazmýþ, burada muhtemelen hocasýný gücendirmemek için onun ve diðerlerinin hatalarýna iþaret etmeden doðru kabul ettiði bilgileri zikretmiþ, ancak daha sonra kitaplardaki hatalarýn doðru, kendi yazdýklarýnýn yanlýþ sayýlabileceði endiþesiyle bu üç âlimin hatalarýný tashih ettiði Teh×îbü müstemirri’l-evhâm £alâ ×evi’l-ma£rife ve üli’l-efhâm adlý eserini yazmýþtýr (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan, Beyrut 1410/1990).

Osmanlý âlimi Molla Arap, Tirmizî’nin eþÞemâßil’ini ihtisar ederek yeniden düzenlemiþ ve eserine Teh×îbü’þ-Þemâßil adýný vermiþtir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr.

1547). Tarihçi Abdülkadir Bedrân, Ýbn Asâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

327

TEHZÎB

kir’in TârîÅu medîneti Dýmaþš adlý yetmiþ ciltlik eserini, tekrarlarý ve senedleri çýkarmak, hadislerin sýhhat derecesine iþaret etmek, anlaþýlmasý zor ifadeleri açýklamak ve istinsah hatalarýný düzeltmek suretiyle Teh×îbü TârîÅi Ýbn £Asâkir adýyla on üç cilt halinde ihtisar etmiþtir (I-V, Dýmaþk 1329-1332; VI-VII, nþr. Ahmed Ubeyd, Dýmaþk 1349, 1351, diðer altý cilt Dârü’lkütübi’z-Zâhiriyye’de yazma halinde bulunmaktadýr). Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Ziyâeddin Receb Þehâbeddin, Ýbn Haldûn’un Mušaddime’sine geniþ bir giriþ yazmýþ, gereksiz, anlaþýlmasý zor veya yanlýþ bilgiler içeren bölümleri çýkarmýþ, metni yer yer düzenleyip hadisleri tahriç etmiþ, anlaþýlmasý güç kelimeleri ve müellifin bazý görüþlerini açýklayarak gerektiðinde eleþtirmiþ ve bu çalýþmasýný ed-Dürrü’l-ma½ûn bi-teh×îbi Mušaddimeti Ýbn ƒaldûn adýyla yayýmlamýþtýr (Þârika 1416/1995). Yine çaðdaþ âlimlerden Abdullah b. Abdülkadir et-Telîdî, Süyûtî’nin el-ƒa½âßi½ü’l-kübrâ’sýný zayýf veya mükerrer hadisleri, uydurma ve Ýsrâiliyat türü haberleri, saðlam bir delile dayanmayan hasâisi çýkarmak, hadisleri tahriç etmek, bazý hadisler ekleyip açýklamalarda bulunmak suretiyle Teh×îbü’l-ƒa½âßi½i’nnebeviyyeti’l-kübrâ’yý (Tanca 1406; Beyrut 1410), ayrýca Kadî Ýyâz’ýn eþ-Þifâßsýný bazý isnadlarý, gereksiz bilgileri, güvenilir olmayan nakilleri ve zayýf hadisleri çýkarmak, diðer hadisleri tahriç etmek, yine bazý hadisler ekleyip açýklamalar yapmak suretiyle Ýt¼âfü ehli’l-vefâ bi-teh×îbi Kitâbi’þ-Þifâßyý (Beyrut 1421/2000) meydana getirmiþtir. Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Ahmed Fâyiz el-Hýmsî, Zehebî’nin yirmi beþ ciltlik Siyeru a£lâmi’n-nübelâßsýný

Teh×îbü Siyeri a£lâmi’n-nübelâß adýyla özetlemiþtir (I-III, Beyrut 1991, 1413/1992).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Teh×îbü’l-lu³a, I, 54; Lisânü’l-£Arab, “hcb”, “nkh” md.leri; Tâcü’l-£arûs, “hcb”, “nkh” md.leri; Berâziî, et-Teh×îb fi’Åti½âri’l-Müdevvene (nþr.

Muhammed el-Emîn Veledü Muhammed Sâlim b. eþ-Þeyh), Dübey 1420/1999, neþredenin giriþi, I, 24, 29-30, 127, 135; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 5-8; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, I, 147-156; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Kahire, ts. (Dârü’þ-þa‘b), s.

499-500; Ýbn Hicce, ƒizânetü’l-edeb (nþr. Selâhaddin el-Hevvârî), Sayda 1426/2006, II, 33; Keþfü’¾-¾unûn, I, 496-500, 514-518; βâ¼u’l-meknûn, I, 330-332, 341-342; Ýsmail Durmuþ, “Muhtasar”, DÝA, XXXI, 57.

ÿAhmet Özel

–

TEHZÎBÜ’l-AHKÂM ( # 4: ‫א‬K h1 ) Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067) derlediði, Ýmâmiyye’ce muteber dört hadis kitabýndan biri

˜ – ˜ –

˜

(bk. KÜTÜB-i ERBAA).

TEHZÎBÜ’l-AHLÂK (bk. AHLÂK).

TEHZÎBÜ’l-AHLÂK ( E ‫&א‬K h1 ) Ýbn Miskeveyh’in (ö. 421/1030) ahlâka dair eseri.

™ — ™ —

™

Ýbn Miskeveyh eserinin bir yerinde (s.

94), “Onu ªahâretü’l-a£râš diye adlandýrdýk” demektedir. Köprülü Kütüphanesi’ndeki nüshada (nr. 767) e¹-ªahâre diye

Ýbn Miskeveyh’in

Teh×îbü’laÅlâš adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2818)

328

—

kaydedilmiþtir. Kehhâle eseri Ta¹hîrü’la£râš fî £ilmi’l-aÅlâš þeklinde anar (Mu£cemü’l-müßellifîn, II, 169). Müellif eserde kullandýðý “tehzîbü’l-ahlâk” terkibiyle (s.

79) kitabýn adýný ima etmiþ olabilir; Câvidân-Åýred’de ise (el-¥ikmetü’l-Åâlide) Teh×îbü’l-aÅlâš adýyla zikreder (s. 25).

Gerek eski ve yeni kaynaklarýn çoðunda gerekse baskýlarýnda Teh×îbü’l-aÅlâš ve ta¹hîrü’l-a£râš (kýsaca Teh×îbü’l-aÅlâš ) diye geçer. Muhammed Erkun’un (Arkoun) çevirisinde Tahd¢b al-’akhlåq wa tath¢r al-’a‘råq, Constantine K. Zurayk’ýn çevirisinde Tahdh¢b al-akhlåq baþlýðý yer alýr.

Zurayk’a göre eserin isimdeki Ta¹hîrü’la£râš kýsmý müstensihlerce sonradan eklenmiþtir (The Refinement of Character: Tahdh¢b al-akhlåq, tercüme edenin giriþi, s. XVIII). Muhammed Erkun eserin 372376 (982-986) yýllarý arasýnda yazýlmýþ olabileceðini belirtir (L’humanisme arabe, s.

118).

Teh×îbü’l-aÅlâš, özellikle ahlâk felsefesindeki yetkinliðiyle bilinen Ýbn Miskeveyh’in en tanýnmýþ eseri olup Ýslâm düþünce tarihinde ahlâkýn baþlýca konularýnýn iþlendiði ilk sistematik çalýþma sayýlabilir. Müellif, baþta Aristo’nun Nikomakhos Ahlâký olmak üzere Grek ahlâk kültüründen geniþ ölçüde yararlanmýþtýr. Ancak bu yararlanmada din-ahlâk iliþkisi, çocuk eðitimi, insanýn mahiyeti, ahlâkýn en yüksek amacýnýn ne olduðu gibi konularda Ýslâm inanç ve deðerlerinin korunmasýna itina gösterilmiþ, Aristo’nun görüþleri -yer yer Eflâtun ile Yeni Eflâtunculuða ait görüþlerden ve Ýran edep kültüründen de faydalanýlarak- Ýslâmîleþtirilmeye çalýþýlmýþ (meselâ bk. s. 45, 55-56, 58-59, 68, 70, 96-97, 99-100, 110, 125-129, 133), bazan âyet ve hadisler zikredilip bunlara felsefî yorumlar getirilmiþtir (s. 28, 36, 56, 76, 79, 167). Eserin özellikle son bölümlerinde Ebû Bekir er-Râzî’nin e¹-ªýbbü’rrû¼ânî’siyle Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin Risâle fi’l-¼île li-def£i’l-a¼zân’ýndan yararlanýlmýþtýr.

Kýsa bir giriþle baþlayan Teh×îbü’l-aÅlâš yedi bölümden (makale) meydana gelir; bazý baský ve çevirilerinde son iki bölüm birleþtirilmiþtir. Birinci bölümde nefsin mahiyeti ve cisimden farký, bilginin kaynaðý ve deðeri üzerinde durulmakta, insanýn irade ile gerçekleþtirdiði fiillerle diðer canlýlardan üstün olduðu belirtilmektedir. Buna göre temyizi sahih, görüþü isabetli ve seçimi faziletli olan kiþi insanlýk yönünden en mükemmeldir (s. 35). Daha sonra ah-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEHZÎBÜ’l-AHLÂK

lâkî fiillere temel teþkil eden melekeler düþünme, arzu ve öfke gücü biçiminde sýralanmakta, bunlardan doðan dört erdemle karþýtlarý sayýlan erdemsizlikler zikredilmektedir. Müellif, Eflâtun ile Aristo’nun fazilet anlayýþlarýnýn “garip halîtasý” þeklinde deðerlendirilen (Mâcid Fahrî, s. 173) bu kýsýmda her erdemin iki aþýrýlýðýn ortasý kabul edildiðini söylemekte ve baþlýca faziletlerle bunlarýn ifrat ve tefriti olan erdemsizlikleri belirtmektedir. Birçok ahlâk âliminin adaleti zulmün zýddý saymasýna karþýlýk Ýbn Miskeveyh bu fazileti zulüm ve inzýlâm (zulme boyun eðme) þeklinde iki erdemsizliðin ortasý diye göstermiþtir (s.

48). Bu arada muhtemelen hýristiyan münzevileriyle Ýslâm sûfîlerini kastederek fazileti insanlardan ayrý yaþamakta görenlerin insanî erdemleri kazanamayacaklarýný ileri sürmektedir (s. 49).

Ahlâk ve karakter konularýnýn ele alýndýðý ikinci bölümde önce ahlâkýn tanýmý yapýlmaktadýr. Buna göre ahlâk (hulk), insanýn kendine özgü fiilleri düþünüp taþýnmadan yapmasýný saðlayan ruha ait bir haldir. Bu hal kýsmen yaratýlýþtan gelir, kýsmen alýþkanlýklarla kazanýlýr (s. 51). Ahlâkýn eðitimle deðiþip deðiþmeyeceði konusundaki meþhur tartýþmaya deðinen müellif kendisinin ahlâkýn eðitimle deðiþebileceðini kabul ettiðini söyler ve Aristo’nun Kitâbü’l-AÅlâš ve Kitâbü’l-Maš†lât’ta insanlarýn eðitimle iyiliðe yönlendirilebileceðini açýkladýðýný belirtir (s. 52-53). Ona göre, bilgi ve ahlâkta yetkinliðini tamamlayan insan “küçük âlem” nitelemesine hak kazanýr ve yeryüzünde Allah’ýn halifesi olur (s. 57-58). Câlînûs’un AÅlâšu’n-nefs adlý kitabýna dayanýp mutluluðun hissî zevklerde bulunduðunu ileri süren görüþü eleþtiren Ýbn Miskeveyh, Yeni Pisagorcu düþünür Bryson’un ev idaresi hakkýndaki eserine atýfta bulunarak çocuk eðitimine dair görüþlerini ortaya koyar. Düþünüre göre mümkün olan bütün zihnî ve ahlâkî yetkinlikleri tamamlayan insanýn üzerine “en yüksek ufkun ýþýðý” doðar; bu sayede bir hakîm olarak aldýðý ilhamlar sayesinde ulvî âlemle aþaðý âlem arasýnda vasýta konumuna yükselir. Ýbn Miskeveyh bu görüþünü, “Hiç kimse yapmakta olduðuna karþýlýk nasýl bir mutluluk hazýrlandýðýný bilemez” meâlindeki âyetle (es-Secde 32/ 17), “Orada hiçbir gözün görmediði, hiçbir kulaðýn iþitmediði ve hiçbir insan aklýnýn tasavvur edemeyeceði þeyler vardýr” hadisiyle (Müsned, II, 313; Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312) destekler (s. 79).

Üçüncü bölümde hayýr ve mutluluk kavramlarý ele alýnýr. Burada Aristo’nun bu kavramlara dair tanýmlarý açýklanmakta, Aristo’ya göre hayrýn çeþitleri tanýtýlmakta, Allah’ýn ilk ve en yüce hayýr olduðu belirtilmekte, yine Aristo’ya göre mutluluðun çeþitleri hakkýnda bilgi aktarýlmaktadýr. Ýbn Miskeveyh, Aristo’ya nisbet ettiði ve Ebû Osman ed-Dýmaþký’nin çevirdiðini söylediði Fe²âßilü’n-nefs adlý kitaptan faziletlerin derecelerine dair bir alýntý yapar (s. 91-94). Buna göre faziletlerin en alt rütbesi insanýn iradesini hissî menfaatlerine yönlendirmesi, en yüksek derecesi bütün fiillerinin sýrf ilâhî fiiller halini almasýdýr. Müellif, insanýn bu mertebeye ulaþabilmesi için bütün felsefeyi bilmesi ve hayatýna uygulamasý gerektiðini, bunlarý Tertîbü’s-sa£âdât isimli kitabýnda yazdýðýný söyler (s. 94). Dördüncü bölümde mutluluðun adalet, þecaat, iffet gibi faziletlerin kazanýlmasýna baðlý olduðu belirtildikten sonra þecaat, cömertlik, adalet ve iffetin mahiyeti ve önemine dair geniþ açýklamalar yapýlýr, özellikle adalet konusunda Aristo’nun Nikomakhos Ahlâký’ndaki görüþlerine yer verilir, bu arada adaletle eþitlik ve hayýrseverlik iliþkisi üzerinde durulur (s.

119-122). Beþinci bölümde sevgi ve dostluk konusunun iþleniþinde büyük ölçüde yine Aristo’nun Nikomakhos Ahlâký’nýn VIII. Kitabý’ndaki dostluk nazariyesinin etkisi görülür. Ancak bütün müslüman ahlâkçýlar gibi Ýbn Miskeveyh de en yalýn, en yüce sevginin ilâhî sevgi olduðunu belirtir. Eserde dost seçiminin isabetli yapýlabilmesi konusunda Sokrat’tan bazý öðütler nakledilir (s. 140-143). Ahlâkî hastalýklarýn tedavi yollarýnýn ele alýndýðý altýncý bölümde týpla ahlâk arasýnda bað kurularak bedenî týp gibi ahlâkî týp da biri ahlâk saðlýðýný koruma tedbirleri, diðeri bozulan ahlâký düzeltme yöntemleri olmak üzere ikiye ayrýlýr. Ahlâkî hastalýklarýn baþlýca sebepleri öfke, ihtiras, üzüntü, aþk, bayaðý þeylere düþkünlük, zarara uðrama korkusu þeklinde sýralanýr. Bu bölümde çocuk eðitimine geniþ yer verilir; bölümün sonunda kiþinin kendi kusurlarýný tanýmasýnýn önemi anlatýlýr. Yedinci bölümde baþlýca erdemsizlikler hakkýnda bilgi yer almaktadýr. Eserin son sayfalarýnda korku, kaygý ve özellikle ölüm korkusuyla bunlardan kurtulmanýn çareleri üzerinde durulur. Teh×îbü’l-aÅlâš’ýn baþta Gazzâlî ve Nasîrüddîn-i Tûsî olmak üzere ahlâk âlimleri üzerinde geniþ etkisi olmuþtur. Özellikle Tûsî’nin AÅlâš-ý Nâ½ýrî’sinin “Tehzîbü’l-aplâk” baþlýklý ilk bölümü Ýbn Miskeveyh’in

eserinin serbest tercümesinden ibaret olup sonraki ahlâk kitaplarýnda da ayný yol izlenmiþtir.

Pek çok yazma nüshasý bulunan Teh×ibü’l-aÅlâš’ýn (Brockelmann, GAL, I, 418; Suppl., I, 584; Mu£cemü’l-maŹû¹ât, I, 217218) çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Ýstanbul 1298; Kahire 1298, 1299, 1303 [Tabersî’nin Mekârimü’l-aÅlâš ’ýnýn kenarýnda], 1317, 1318 [Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’ddîn’inin kenarýnda], 1323 [nþr. Abdülcevâd Halef], 1323 [nþr. Abdülalîm S. el-Muhâmî]; nþr. Zekeriyyâ Ramazan, Beyrut 1327; Kahire 1329, 1378; nþr. Hasan Temîm, Beyrut 1398; nþr. Ýbnü’l-Hatîb, 1398/1977; Tahran 1314; Beyrut 1961; nþr. Constantine K. Zurayk, Beyrut 1966, 1985; nþr. Süheyl Osman, Suriye 1980). Eseri Constantine K. Zurayk Ýngilizce’ye (The Refinement of Character: Tahdh¢b al-akhlåq, Beirut 1968), Muhammed Erkun Fransýzca’ya (Traité d’éthique [Tahd¢b al-’akhlåq wa tath¢r al-’a‘råq],

Damas 1969), Abdülkadir Þener, Ýsmet Kayaoðlu ve Cihat Tunç Türkçe’ye (Ahlaký Olgunlaþtýrma, Ankara 1983) çevirmiþtir. Teh×îbü’l-aÅlâš’tan faydalanarak yapýlan çok sayýdaki çalýþmadan bazýlarý þunlardýr: Abdullah Ýzzet, Ýbn Miskeveyh: Felsefetühû el-aÅlâšýyye ve me½âdiruhâ (Kahire 1946); Richard Rudolf Walzer, “Some Aspects of Miskawaih’s Tahdhýb al-Akhlaq” (Studi Orientalistici in Onore di Levi della Vida, Roma 1956, II, 603-621); M. Abdul Hak Ansari, The Ethical Philosophy of Miskawaih (Aligarh 1964; Fuat Sezgin tarafýndan Islamic Philosophy serisi içinde yayýmlanmýþtýr, Frankfurt 2000, LXXXVI, s.

113-324); Ali Zakheri, Ýbn Miskeveyh’in Ahlâk Felsefesinde Lezzet ve Elem Kavramlarý (doktora tezi, 1973, ÝÜ Edebiyat Fakültesi); Nâcî et-Tikrîtî, “Facîletü’l-i.tidâl ve’l-.adl beyne Aristû ve Miskeveyh” (Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, Câmiatü’l-Basra, Basra 1981, V/17, s. 15-44); Majid Fakhry, “The Platonism of Miskawayh and its Implications for his Ethics” (St.I, Paris 1975, XLII, 39-57); Cavit Sunar, Ýbn Miskeveyh: Yunan’da ve Ýslam’da Ahlak Görüþleri (Ankara 1980); Süheyl Osman, Min Teh×îbi’l-aÅlâš (Seçmeler) (Kahire 1981); Mervân Ebû Huveyc, “el-Ýrþâdü’n-nefsî et-terbevî fi’l-fikri’l-Ýslâmî: Dirâse tahlîliyye li-üsüsi’þ-þýhhati’n-nefsiyye .inde Miskeveyh” (el-Mecelletü’l-£Arabiyye li’l-£ulûmi’l-insâniyye, 1988, VIII/31, s. 130164); Muhammed b. Ýmrân, “Ârâ,ü Ýbn Miskeveyh fi’l-aplâk ve’l-ictimâ. ve’t-terbiye min pilâli Tehzîbi’l-aplâk” (Mecelletü Külliyyeti’d-Da£veti’l-Ýslâmiyye, Trablus 1990,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

329

TEHZÎBÜ’l-AHLÂK VII, 267-282); Ramazan Altýntaþ, “Ýbn Miskeveyh’in Adalet Anlayýþý” (Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sivas 1998, II, 237-249); Yasien Mohamed, “The Concept of Justice in Miskavayh and Isfahani” (Journal for Islamic Studies, XVIIIXIX, 1998-1999, s. 51-111).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 313; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Hasan Temîm), Beyrut 1398, tür.yer.; a.mlf., The Refinement of Character: Tahdh¢b alakhlåq (trc. Constantine K. Zurayk), Beirut 1968, tercüme edenin giriþi, s. XI-XX; a.mlf., CâvidânÅýred: el-¥ikmetü’l-Åâlide (nþr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1952, s. 25; Aristoteles [Aristo], Ethique à Nicomaque (trc. J. Tricot), Paris 1994, VIII, 9 (s. 400-402); Brockelmann, GAL, I, 418; Suppl., I, 584; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, II, 169; Nâcî et-Tikrîtî, el-Felsefetü’l-aÅlâšýyyetü’l-Eflâ¹ûniyye, Beyrut 1402/1982, s. 343-350; Mohammed Arkoun, L’humanisme arabe au IV e/X e siècle: Miskawayh philosophe et historien, Paris 1982, s. 118; Abdülcebbâr Abdurrahman, ZeÅâßirü’ttürâ¦i’l-£Arabiyyi’l-Ýslâmî [baský yeri yok], 1403/ 1983, II, 831-833; Mustafa Çaðrýcý, Ýslâm Düþüncesinde Ahlâk, Ýstanbul 1989, s. 107-135; Mâcid Fahrî, Ýslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasým Turhan), Ýstanbul 1992, s. 171-175; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], I, 217-218; Ýsmail Hakký Ýzmirli, “Miskeveyh’in Felsefesi, Eserleri”, DÝFM, III/11 (1929), s. 59-60.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

—

TEHZÎBÜ’l-KEMÂL ( G 4 ‫&א‬K h1 ) Cemmâîlî’nin Kütüb-i Sitte râvilerine dair el-Kemâl’ini Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî’nin (ö. 742/1341) tashih edip yeni bilgiler ekleyerek düzenlediði eseri (bk. el-KEMÂL).

˜ –

˜

™ —

TEHZÎBÜ’l-LUGA ( 'V> ‫&א‬K h1 ) Muhammed b. Ahmed el-Ezherî’nin (ö. 370/980) ansiklopedik sözlüðü.

™

Müellifin baþ eseri olup en çok güvenilen Arapça sözlüklerinden biridir. Ezherî kitabýna uzun bir mukaddime ile baþlar (Teh×îbü’l-lu³a, I, 2-54). Ýlk dönem dil mektepleri ve sözlük tarihi açýsýndan büyük önem taþýyan mukaddimede eserin kaynaklarý, Arap dili ve diðer bazý konular hakkýnda bilgi verilir. Müellife göre ashabýn dilinin Arapça olmasý ve Hz. Peygamber’in Kur’an’ý gerektiði kadar açýklamasý sebe330

biyle o devirde Arapça öðrenmeye ihtiyaç bulunmuyordu. Zamanla Arap olmayanlarýn Ýslâm’ý kabul etmesiyle onlar için Arap dilini öðrenmek dinî bir zaruret haline gelmiþtir. Aslýnda çok zengin sayýlan Arapça’yý Resûl-i Ekrem’den baþka hiç kimsenin ihata etmesi mümkün deðildir. Ezherî kitabýný telif ederken eserlerine baþvurduðu âlimler hakkýnda bilgi verir; güvenilir olanlarý belirtir, zayýf olanlarý eleþtirir. Eleþtirdikleri içinde Leys b. Muzaffer, Ýbn Düreyd ve Ýbn Kuteybe gibi âlimler de vardýr.

Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l-£Ayn’ýnýn mukaddimesinden önemli bir bölümü kendi kitabýna nakleden müellif eserini kaleme alma sebeplerini þöyle açýklar: 1. Karmatîler arasýndaki uzun esaret günlerinde duyup ezberlediði dil malzemesini kaydetme arzusu. 2. Hz. Peygamber’in, “Dikkat edin! Din Allah’a, resulüne, kitabýna, müslüman yöneticilere ve müslüman halka karþý iyi niyet ve samimiyetten ibarettir” hadisine uyarak topluma karþý görevini yerine getirme duygusu. 3. Dil alanýnda yazýlmýþ eserlerde gördüðü, kolay farkedilemeyecek yanlýþlýk ve eksiklikleri ortaya koyma isteði (a.g.e., I, 6). Müellif mukaddimede ayrýca gençliðinden itibaren dil konularýyla ilgilendiðini, yaþý yetmiþe ulaþýncaya kadar çeþitli dil meselelerini kaynaklarýndan araþtýrýp öðrenmeye büyük önem verdiðini söyler (a.g.e., I, 7). Onun bu ifadesi kitabýný yetmiþ yaþýndan sonra yazdýðýna dair bir iþaret sayýlabilir. Ezherî, Habur’da Karmatîler’ce yollarý kesilip esir alýnan hacýlar arasýnda kendisinin de bulunduðunu, hâlis bedevî Arap olan Karmatîler’den dil malzemesi derlediðini ve bunlarýn büyük bir kýsmýný kitabýna aldýðýný kaydetmektedir (a.g.e., a.y.). Müellif ayrýca Arap diline girmiþ yanlýþ öðeleri ayýklamaya çalýþtýðýný, bundan dolayý eserine Teh×îbü’l-lu³a adýný verdiðini belirtmiþ, gereðinden fazla garîb ve nâdir kelimelerle kitabýný uzatmak istemediðini de ilâve etmiþtir (a.g.e., I, 54; Hüseyin en-Nassâr, I, 259). Araplar’dan duyup ezberleme, güvenilir âlimlerden rivayet etme ve bunlarýn eserlerinden nakilde bulunma þeklinde üç grup kaynaða dayandýðýný söyleyen Ezherî kitaplarýna baþvurduðu müellifleri ve eserlerini beþ tabakaya ayýrarak incelemiþtir (Teh×îbü’l-lu³a, I, 40; XV, 693). Ezherî’ye göre Kitâbü’l-£Ayn’la ilgili olarak iki Halîl’den söz etmek gerekir. Ýlki eserin yazarý Halîl b. Ahmed, ikincisi, hayatýnýn son yýllarýna doðru kitabýný Horasan’da öðrencisi Leys b. Muzaffer’in yanýnda kaleme alan, ölümünden sonra eserini Leys’in

tamamladýðý Halîl’dir ki buna Halîlü’l-Leys adýný vermektedir. Kendisinin þiddetli eleþtirilerinin ikinci Halîl’e yönelik olduðu görülmektedir. Müellif, eserinin sonunda da kitabý ve kaynaklarý hakkýnda kýsaca bilgi verdikten sonra Arap diliyle ilgili her þeyi kitabýnda topladýðýný iddia etmediðini, fakat yazdýklarýnýn hatasýz olmasý için çok gayret gösterdiðini belirtir (a.g.e., XV, 693).

Ezherî, Teh×îbü’l-lu³a’da Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l-£Ayn’ýnda kullandýðý yöntemi uyguladýðýný söyler (a.g.e., I, 41). Bu yöntemde kelimelerin ilk kök harfi esas alýnmakta, mahreçlerine göre hançerenin en altýndaki gýrtlak seslerinden baþlayarak harfler küçük dil, aðýz kenarý, dil ucu, damak, dilin iki yaný, dudak harfleri ve hançerede mahreci bulunmayan harfler (hurûf-i hevâî) þeklinde sýralanmakta ve hemze illet harfi kabul edilmektedir: / J ،_ ، / ~ ، ،q / Y ،E / ، ، ،] ،H ” ، ،‫ א‬، / # ،C ،? / \ ،G ، / l ،n ،I / ، ،p “ F Eser Halîl b. Ahmed’in sözlüðü gibi

kitaplara ve bablara ayrýlarak her harf kitap, her kök (bina) bab olarak adlandýrýlýr.

Verilen bir kökün ardýndan onun harflerinin farklý diziliþiyle oluþan tâlî kökler (maklûblar) sýralanýr. Bu köklerden Arap dilinde kullanýlmayanlara (mühmel) dikkat çekilir; bu arada baþka âlimlerin zikretmediði kök ve kelimelere de iþaret edilir. Eserde Arap alfabesi sayýsýnca yirmi sekiz kitap ve her kitap altýnda altý bab yer alýr. Sözlüðün ilk kitabý, Kitâbü’l-£Ayn’da olduðu gibi kökü ayýnla baþlayan kelimelerle bunlarýn maklûblarýna ayrýlmýþtýr. Maklûb kökler hançeredeki yerleri bakýmýndan en önce geçen harfin ana kitabýnda (bölüm) bulunur, diðer yerlerde tekrarlanmaz. Altý bab (kalýp) þunlardýr: 1. Muzaaf bablar. “ Q 8 ، ” gibi üçlü olduðu halde ayný harfin tekrarýndan dolayý ikili sayýlmýþ kökler ve maklûblarý.

2. Sülâsî sahih bablar. 3. Sülâsî mu‘tel bablar. Kökünde bir illet harfi veya hemze bulunan kelimelerle maklûblarý. 4. Sülâsî lefîf bablar. Kök harflerinden ikisi illet harfi olan kelimeleri kapsar. 5. Rubâî bablar. 6. Humâsî bablar. Kitâbü’l-£Ayn’da bu kalýpta isimlerin bulunmasýna raðmen Teh×îbü’llu³a’da bunlar yer almaz; humâsî ve bazý rubâî kalýplardan kelimeler sözlüðün deðiþik bablarýnda karýþýk vaziyette tekrar edilir. Sözlüðün son kýsmýnda dört bölüme yer verilmiþtir. “el-Hurûfü’l-cûf” adýný taþýyan bölümde bütün harfleri illetli olan üçlü kelimelerle vâv ve “yâ”nýn çeþitlerinden, anlamlarýndan, lugat ve nahivle ilgili hükümlerden söz edilmiþtir. “Tasrîfü ef‘âli

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEHZÎBÜ’l-MANTIK ve’l-KELÂM

hurûfi’l-lîn” bölümünde ecvef fiil ve isimlere dair meseleler ele alýnmýþtýr. Son iki bölümde Kur’an’daki hurûf-ý mukattaalara dair açýklamalarla hemzenin tahkik, tahfîf / teshîl ve hazfi gibi konular incelenmiþ, hâtimede mukaddimede yer verilen amaçlara deðinilmiþtir.

Müellif, temel kaynak edindiði Kitâbü’l£Ayn’ý geçmeyi hedeflediði ve ona eleþtiriler yönelttiði halde birçok maddesini aynen aktarmýþ, bu eserde ve Ýbn Düreyd’in el-Cemhere’sinde yer almayan birçok kelime eklemiþ, böylece sözlüðün hacmi anýlan iki sözlüðü de aþmýþtýr. Ezherî hadislerin senedlerini, yararlandýðý müelliflerin ve eserlerinin isimlerini kaydetmeye özen göstermiþ, bazan da isim belirtmeden nakilde bulunmuþ, bu arada belde, yer ve su (kaynak) adlarýný zikredip açýklamýþ, sözlük bu alanda önemli kaynaklardan biri haline gelmiþtir. Ayrýca þâhid beyitleri þerhetmiþ, âyet ve hadislerin þâhid olarak kullanýmýnda diðer dilci ve sözlük yazarlarýný aþmýþ, önceki dilcilerden yaptýðý bazý nakilleri Araplar’dan duymadýðýný belirterek kendi görüþünü ortaya koymuþ, az kullanýlan kelimeleri kaydetmeye özen göstermiþtir.

Ezherî, mukaddimede gereksiz bilgilerle eserinin hacmini geniþletmek istemediði için baþkalarýnýn yer verdiði bazý konularla þâhid beyitleri kitabýna almadýðýný belirtmiþtir (a.g.e., I, 40-41).

Muhtemelen hacminin geniþliði sebebiyle inceleme konusu yapýlmayan Teh×îbü’l-lu³a eserde kelime bulmanýn zorluðu ve tekrarlarýn çokluðu bakýmýndan eleþtirilmiþtir. Radýyyüddin es-Sâganî el£Ubâbü’z-zâÅir’inde, Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî MuÅtârü’½-Øý¼â¼’ýnda Teh×îbü’l-lu³a’dan çokça yararlanmýþ, eser Ýbn Manzûr’un Lisânü’l-£Arab’ýnýn beþ temel kaynaðýndan birincisini teþkil etmiþtir. Ýbn Manzûr, Teh×îbü’l-lu³a ile Ýbn Sîde’nin sözlüklerini hâlis Araplar’dan duyularak derlenmiþ olmalarý sebebiyle rakipsiz görmüþtür. Ýbn Manzûr Lisânü’l£Arab’ýnda, Tâceddin Mahmûd Ebü’l-Meâlî ™âlletü’l-edîb fi’l-cem£ beyne’½-Øý¼â¼ ve’t-Teh×îb’inde, Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Ebû Bekir b. Hâmid et-Tenûhî Teh×îbü’t-Teh×îb’inde Teh×îbü’l-lu³a ile diðer sözlükleri birleþtirmiþtir. Ýbnü’l-Kýftî âlimlerin Teh×îbü’l-lu³a’ya güvendiðini, bundan dolayý eserin büyük bir þöhrete kavuþtuðunu, yirmi ciltlik müellif nüshasýnýn kendisinden sonra Ali esSem‘ânî’ye intikal edip Merv’de bulunduðunu, fakat 617 (1220) yýlýndaki Moðol is-

tilâsýnýn ardýndan kaybolduðunu söylemekte (Ýnbâhü’r-ruvât, IV, 179-180), Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr de Teh×îbü’l-lu³a’nýn müellif nüshasýnýn birkaç cildini gördüðünü belirtmektedir (el-Kâmil, IX,148). Günümüzde çeþitli kütüphanelerde yirmi civarýnda yazma nüshasý tesbit edilen Teh×îbü’llu³a, Abdüsselâm Muhammed Hârûn ve arkadaþlarý tarafýndan on beþ cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Kahire 1964-1967). Bu neþrin VII, VIII ve IX. ciltlerinde eksik olan kýsýmlarý Reþîd Abdurrahman el-Ubeydî, el-Müstedrek £ale’l-eczâßi’s-sâbi£ ve’¦¦âmin ve’t-tâsi£ adýyla neþretmiþtir (Kahire 1973). Teh×îbü’l-lu³a’nýn indeksleri de XVI. cilt olarak Abdüsselâm M. Hârûn tarafýndan hazýrlanmýþ (Kahire 1976), böylece indeksleri ve ekiyle birlikte on yedi cildi bulan sözlüðün ofset baskýlarý yapýlmýþtýr. Ahmed b. Muhammed el-Meydânî, Æaydü’l-evâbid mine’l-fevâßid adlý eserinde Teh×îbü’l-lu³a ile e½-Øý¼â¼’ý (Cevherî) karþýlaþtýrmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ezherî, Teh×îbü’l-lu³a (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn – M. Ali en-Neccâr), Kahire 1384-87/1964-67, I-XVII, ayrýca bk. neþredenlerin giriþi, I, 16-32; Ýbn Manzûr, Lisânü’l-£Arab (nþr. Yûsuf Hayyât), Beyrut 1408/1988, tür.yer.; M. Murtazâ ez-Zebîdî, Tâcü’l-£arûs (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Küveyt 1385/1965, I, 5; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, h-v; I, 4; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIX, 135; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 148; Ýbnü’lKýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, IV, 179-180; Keþfü’¾-¾unûn, I, 515; II, 1085; Hüseyin Nassâr, el-Mu£cemü’l£Arabî: Neþßetühû ve te¹avvürüh, Kahire 1968, I, 259-279; Ahmed Abdülgafûr Attâr, Mušaddimetü’½-Øý¼â¼, Beyrut 1979, s. 83-86; Emîl Bedî‘ Ya‘kub, el-Me£âcimü’l-lu³aviyyetü’l-£Arabiyye, Beyrut 1981, s. 57-60; Sadi Çöðenli – Kenan Demirayak, Arap Edebiyatýnda Kaynaklar, Erzurum 1994, s. 125-126.

ÿHüseyin Elmalý

–

TEHZÎBÜ’l-MANTIK ve’l-KELÂM ( # 4 ‫& &א‬QÀ ‫&א‬K h1 )

—

Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) mantýk ve kelâma dair eseri.

˜

™

789 (1387) yýlýnda yazýldýðý kaydedilmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 515). Müellif eserini hangi amaçla telif ettiðini belirtirken “gayetü tehzîbi’l-kelâm fî tahrîri’l-mantýk ve’l-kelâm” ifadesini kullanmakta ve kitabýn adýnýn buradan geldiði anlaþýlmaktadýr. Ayný ifadede yer alan “tahrîr” kelimesi, mantýk ve kelâm ilimlerinin konularýný gereksiz bilgi ve açýklamalardan arýndýrma þeklinde yorumlanmýþtýr. Eserin sade

bir üslûpla yazýlmasý ve müellifin mukaddimede kitabýný gençler için, özellikle de kendi oðlu için kaleme aldýðýný belirtmesi bu yorumu desteklemektedir. Ýki bölümden meydana gelen eserin mantýk konularýnýn iþlendiði birinci bölümü kýsa olmakla birlikte âlimlerin ilgisini daha çok çekmiþ, þerh ve hâþiyelerin çoðu bu bölüm üzerine yapýlmýþtýr. Burada mantýk ilmi tanýmlanarak konularýna kýsaca deðinildikten sonra beþ tümel, önerme çeþitleri, kýyas teorisi ve bilgi türleri ele alýnmaktadýr. Ýkinci bölüm kelâmla ilgili olup altý kýsýmdan meydana gelmektedir. Müteahhirîn dönemi kitaplarýnýn baþýnda zikredilmesi âdet haline gelen kelâmýn tarifi, konusu ve akýl yürütme yöntemlerinin ardýndan varlýk, mahiyet, imkân, taayyün, kýdem, vahdet, kesret, illet gibi kavramlara, klasik kaynaklarda “umûr-i âmme” adý verilen konulara geçilmekte ve hâdis (yaratýlmýþ) varlýklarýn deðiþken özellikler taþýdýðý hususu Aristo geleneðindeki kategoriler çerçevesinde incelenmektedir. Ardýndan cevher-i ferdin (atom) mahiyeti, cismin tanýmý ve türleri üzerinde durulmakta, nefis ve akýl kavramlarý Ýbn Sînâ’nýn sistemine göre ele alýnmaktadýr. Daha sonra Allah’ýn zâtý, sýfatlarý ve fiilleri, hüsün-kubuh, teklif, hidayet-dalâlet, rýzýk, ecel gibi meseleler hakkýnda bilgi verilmektedir. Son kýsýmda nübüvvet, meâd, büyük günah, tövbe ve iman gibi hususlar farklý mezheplerin görüþlerine temas edilerek iþlenmektedir.

Mantýk konularýnýn yaný sýra muhtasar kelâm kitabý tarzýnda yazýlmasý dolayýsýyla Âmidî’nin Rumûzü’l-künûz ve Beyzâvî’nin Mi½bâ¼u’l-ervâ¼ adlý risâlelerini andýran Teh×îbü’l-man¹ýš ve’l-kelâm’da konularýn özlü bir þekilde ele alýnmasý medreselerde ders kitabý olarak okutulmasýný ve üzerine çokça þerh yazýlmasýný saðlamýþtýr. Birçok nüshasý bulunan eserin çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Tümsek, s. 2829; ÝA, XII/1, s. 120).

Kütüphane kayýtlarýna göre eserin elliye ulaþan þerh ve hâþiyeleri arasýnda en önemlisi Devvânî’nin Þer¼u Teh×îbi’lman¹ýš ve’l-kelâm’ýdýr. Bu þerhin de çeþitli nüshalarý (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 4317, 4406; Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paþa, nr. 336, Âþir Efendi, nr. 220) ve baskýlarý (Leknev 1288, 1293; Ýstanbul 1305, 1312) mevcuttur. Devvânî’nin þerhi için Mîr Zâhid, Ebü’l-Feth es-Saîdî, Muslihuddîn-i Lârî, Mîr Fethullah Þîrâzî, Halhâlî ve Birgivî gibi âlimler tarafýndan hâþiyeler kaleme alýnmýþtýr. Mîr Gýyâseddin Mansûr, Devvânî’nin þerhine bir reddiye yazmýþtýr. Teh×îbü’l-man¹ýš için

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

331

TEHZĂ&#x17D;BĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-MANTIK veâ&#x20AC;&#x2122;l-KELĂ&#x201A;M

DevvânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den baĂžka KâfiyecĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2592, 2636/2 [mĂźellif hattĂ˝]; Hamidiye, nr. 751; Hasan HĂźsnĂź PaĂža, nr. 1145), KemalpaĂžazâde (Ă&#x201A;tĂ˝f Efendi Ktp., nr. 2816), Ă?sâmĂźddin el-Ă?sferâyĂŽnĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1403; HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., HacĂ˝ Selim AĂ°a, nr. 7145), DâvĂťd-i KarsĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., HacĂ˝ Mahmud Efendi, nr. 5807; KĂśprĂźlĂź Ktp., III. KĂ˝sĂ˝m, Mehmed Ă&#x201A;sĂ˝m Bey, nr. 325), EyyĂťbĂŽzâde Mustafa BosnevĂŽ (Orijentalni Institut u Sarajevu Ktp., nr. 4668), Ganim el-BaĂ°dâdĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr.

2639; Kayseri RâÞid Efendi Ktp., nr. 826), Mehmed Emin Ă&#x153;skĂźdârĂŽ (HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., KemankeĂž EmĂŽr Hoca, nr. 339), Cemâleddin eĂž-Ă&#x17E;ehristânĂŽ (BeyazĂ˝t Devlet Ktp., Bayezid, nr. 4314; SĂźleymaniye Ktp., Ă&#x201A;Ăžir Efendi, nr. 219), Ă&#x17E;ehâbeddin Abdullah b.

HĂźseyin el-YezdĂŽ (BeyazĂ˝t Devlet Ktp., VeliyyĂźddin Efendi, nr. 2936; SĂźleymaniye Ktp., Amcazâde HĂźseyin PaĂža, nr. 335), MuzafferĂźddin Ali eĂž-Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., BaĂ°datlĂ˝ Vehbi Efendi, nr. 864; Ă?Ă&#x153; Ktp., AY, nr. 3338), Ubeydullah el-HabĂŽsĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., ReĂžid Efendi, nr. 602; Koca RâgĂ˝b PaĂža Ktp., nr. 882), SĂźleyman FâzĂ˝l Efendi (BeyazĂ˝t Devlet Ktp., VeliyyĂźddin Efendi, nr. 3200; SĂźleymaniye Ktp., Amcazâde HĂźseyin PaĂža, nr. 310, 1676, KĂ˝lýç Ali PaĂža, nr. 512) ve BahrĂźlulĂťm elLeknevĂŽ (Madras 1373) gibi mĂźellifler Ăžerh kaleme almýÞtĂ˝r. Eseri Burhâneddin Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;erĂŽf nazma çevirmiĂžtir (TehĂ&#x2014;ĂŽb Ăźzerine yazĂ˝lan Ăžerh, hâÞiye ve taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽkatlar için bk. Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, I, 686699; Tiryaki, s. 26-30).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TeftâzânĂŽ, MetnĂź TehĂ&#x2014;ĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť veâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, Kahire 1330; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 515-517; GelenbevĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂŽrĂŽ ÂŁalâ TehĂ&#x2014;ĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť veâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, Ă?stanbul 1288; AbdĂźlkadir es-SenendecĂŽ, TaĹĄrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-merâm fĂŽ ĂžerÂźi TehĂ&#x2014;ĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, Bulak 1318; AbdĂźlmĂźteâl es-SaĂŽdĂŽ, TecdĂŽdĂź ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;abνÎ ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, Kahire, ts. (MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâb), s. 9-10; AbdĂźlvehhâb Ă?brâhim EbĂť SĂźleyman, KitâbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-baŸŒiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmĂŽ, Cidde 1403/1983, s. 322-323; N. Rescher, TešavvĂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýťýâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ (trc. Muhammed Mehrân), Kahire 1985, s. 486-487; Abdullah TĂźmsek, Ă?stanbul KĂźtĂźphanelerinde Bulunan MantĂ˝kla Ă?lgili Yazma Eserler (yĂźksek lisans tezi, 1988), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 28-29; AbdĂźlkuddĂťs BingĂśl, GelenbevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MantĂ˝k AnlayýÞý, Ankara 1993, s. 7, 13; Cevat Ă?zgi, OsmanlĂ˝ Medreselerinde Ă?lim, Ă?stanbul 1997, I, 72, 79, 90, 94; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßrݟ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 686-699; M. Zahit Tiryaki, Mehmed Emin Ă&#x153;skĂźdârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;erhĂź TehzĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-mantĂ˝k AdlĂ˝ Eserinin Tahlili (yĂźksek lisans tezi, 2007), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 13-14, 26-36; Mehmed Ali AynĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TĂźrk MantĂ˝kçýlarĂ˝â&#x20AC;?, DĂ?FM, X (1928), s. 52-53; Ahmet KayacĂ˝k, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Medreselerinde MantĂ˝k EĂ°itimi Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, Ă?slâmiyât, II/4, Ankara 1999, s. 111-121;

332

H. Murat Kumbasar, â&#x20AC;&#x153;TaftâzânĂŽ (H. 722-792 / M. 1322-1390)â&#x20AC;&#x2122;nin Eserleriâ&#x20AC;?, EAĂ&#x153;Ă?FD, sy. 25 (2006), s. 153; C. A. Storey, â&#x20AC;&#x153;TeftâzânĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 120; W. Madelung, â&#x20AC;&#x153;al-TaftazanĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 88-89; EnĂŽse Berhavâh, â&#x20AC;&#x153;TehcĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mantĂ˝k veâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâmâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1383/2004, VIII, 703-705.

ĂżM. Sait Ă&#x2013;zervarlĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

TEHZĂ&#x17D;BĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;t-TEHZĂ&#x17D;B ( K h1 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹK h1 )

â&#x20AC;&#x201D;

CemmâÎlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KĂźtĂźb-i Sitte râvilerine dair el-Kemâl adlĂ˝ eserine Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 852/1449) yazdýðý muhtasar

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. el-KEMĂ&#x201A;L).

TEHZĂ&#x17D;L

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

( 3 J1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Eski TĂźrk edebiyatĂ˝nda bir Ăžairin baĂžka bir Ăžairin ciddi manzumesine aynĂ˝ vezin, kafiye ve eda ile yazdýðý hezl içeren nazĂŽre

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. HEZL).

TE�ZM Yaratýcý Tanrý anlayýÞýný savunan felsefe akýmý.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;tanrĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki Yunanca theos kelimesinden tĂźretilen teizm (Ă?ng. theism, Fr. thĂŠisme) genellikle, âlemin yaratĂ˝cĂ˝ sebebi olan, varlýðý mutlak bir TanrĂ˝ inancĂ˝nĂ˝ savunan felsefĂŽ dßÞßnceyi ifade eder; bu dßÞßnceyi benimseyene teist denir. Terim TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de tanrĂ˝cĂ˝lĂ˝k, modern Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da el-ilâhiyye ve et-teâ&#x20AC;&#x2122;lĂŽhĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽnĂŽ Ăžeklinde karÞýlanmaktadĂ˝r (Ă?smail Fenni, s. 708; CemĂŽl SalĂŽbâ, I, 231; Akarsu, s. 166; Bolay, s. 388). DßÞßnce olarak teizmin kĂśkeni çok eskilere gitmekle birlikte felsefĂŽ bir terim halinde kullanĂ˝mĂ˝ XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝na rastlamaktadĂ˝r. TanĂ˝mĂ˝ ve tarihçesi açýsĂ˝ndan teizmi geniĂž ve dar anlamda olmak Ăźzere iki açýdan ele almak mĂźmkĂźndĂźr. GeniĂž anlamda teizm Ăśncelikle TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n var olduĂ°una inanmak ve bu inancĂ˝ bir Ăžekilde savunmaktĂ˝r. Bu tavrĂ˝n arkasĂ˝nda, maddĂŽ dĂźnyanĂ˝n Ăśtesinde aĂžkĂ˝n bir varlýðýn mevcudiyetini ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun kutsallýðýnĂ˝ kabul etme dßÞßncesi yatmaktadĂ˝r. Teistik TanrĂ˝ inancĂ˝nĂ˝n ilk adĂ˝mĂ˝ olan bu yaklaÞým, herhangi bir dinĂŽ veya felsefĂŽ bilgiyle karÞýlaĂžmamýÞ olan kiĂžiler arasĂ˝nda yaygĂ˝n olup â&#x20AC;&#x153;mut-

lak teizmâ&#x20AC;? diye de adlandĂ˝rĂ˝labilir. Bu anlamdaki teizm daha ziyade Ă?lkçaĂ° dßÞßncesinde gĂśrĂźlmektedir. Dar anlamda teizm bilinçli Ăžekilde TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýna inanmanĂ˝n yanĂ˝nda Oâ&#x20AC;&#x2122;nun aĂžkĂ˝nlýðýnĂ˝, yaratĂ˝cĂ˝lýðýnĂ˝, zâtiyet ve Ăžahsiyetini yani gerçek, Ăžuurlu ve iradeli bir varlĂ˝k olduĂ°unu kabul etmektir. Bu nitelikler, teizm ile TanrĂ˝ kavramĂ˝na yer veren baĂžka anlayýÞlarĂ˝n karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ açýsĂ˝ndan en belirleyici Ăśzelliklerdir. â&#x20AC;&#x153;FelsefĂŽ teizmâ&#x20AC;? denilen bu tutumun bir sonraki boyutu TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n sonsuz gßç ve kudret sahibi olduĂ°una, her Ăžeyi bildiĂ°i, gĂśrdßðß, duyduĂ°u ve takdir ettiĂ°ine, adalet, inâyet ve hayĂ˝r sahibi olduĂ°una inanmaktĂ˝r. Bu mânadaki teizm anlayýÞýna geleneksel, klasik veya tarihsel teizm adĂ˝ verilmektedir. Teizmin en son aĂžamasĂ˝ TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n vahiy gĂśnderdiĂ°ine ve mĂťcizeler yarattýðýna inanmaktĂ˝r. Teizmin dinĂŽ boyutu olarak da gĂśrĂźlebilecek olan bu anlayýÞ monoteizmle paralellik gĂśstermekte, Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;de sembolleĂžen tevhid inancĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźren Yahudilik, HĂ˝ristiyanlĂ˝k ve MĂźslĂźmanlýðýn ĂśzĂźnĂź meydana getirmektedir.

Klasik teizm anlayýÞý Hz. Ă&#x17D;sâ zamanĂ˝nda yaĂžayan Philoâ&#x20AC;&#x2122;nun (Ăś. 50) antik dßÞßnceyle ve bilhassa Eflâtunâ&#x20AC;&#x2122;un dßÞßnceleriyle YahudiliĂ°i uzlaĂžtĂ˝rma çabasĂ˝na dayanĂ˝r.

Bu yaklaÞým Plotinusâ&#x20AC;&#x2122;la devam etmiĂž, ardĂ˝ndan hĂ˝ristiyan ve mĂźslĂźman dßÞßnĂźrlerin antik mirasĂ˝ kendi inanç ve kĂźltĂźrleri açýsĂ˝ndan yorumlamasĂ˝yla gĂźnĂźmĂźze kadar gelmiĂžtir. Bu anlamĂ˝yla klasik teizm evrenin yaratĂ˝cĂ˝sĂ˝ ve koruyucusu olan, varlýðý gerçek, her an hâzĂ˝r ve nâzĂ˝r, her Ăžeyi bilen, hayat sahibi, dilediĂ°ini yapmaya gĂźcĂź yeten, deĂ°iĂžmez, tek, hĂźr, ezelĂŽ ve ebedĂŽ, ahlâkĂŽ yĂźkĂźmlĂźlĂźklerin kaynaĂ°Ă˝, ibadete lâyĂ˝k, gĂźzel, âdil ve en yĂźksek derecede iyi olan ulu varlýða inanmayĂ˝ içerir. Teistik dßÞßncenin birbirinden farklĂ˝ biçimleri ve yĂśntemleri gĂśrĂźlmektedir. Ă?lkçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;da âlemdeki çokluktan hareketle tek olana, maddĂŽ olandan maddĂŽ olmayana, deĂ°iĂženden deĂ°iĂžmeyene ve ĂślĂźmlĂź olandan ĂślĂźmsĂźz olana doĂ°ru geliĂžen teistik dßÞßnce OrtaçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;da varlýðý zorunlu olan ve olmayan ayĂ˝rĂ˝mĂ˝ Ăźzerine kurulmuĂžtur. Nitekim akĂ˝lcĂ˝lýðýn Ăśn plana çýktýðý YeniçaĂ° ve bilimselliĂ°in geçerli sayĂ˝ldýðý modern dßÞßncede de gelenekten farklĂ˝ Ăžekilde deĂ°iĂžik inanýÞ biçimleri gĂśrĂźlmektedir. Ă&#x2013;zĂźnde tektanrĂ˝cĂ˝ olmalarĂ˝na raĂ°men ßç bĂźyĂźk dinin TanrĂ˝ anlayýÞý birbirinden farklĂ˝dĂ˝r. Yahudilikâ&#x20AC;&#x2122;te millĂŽ bir din haline gelen teizm evrenselliĂ°ini yitirmiĂž, teslĂŽs anlayýÞýnĂ˝n merkeze konduĂ°u HĂ˝ristiyanlĂ˝k ise bir anlamda monoteizmden uzaklaĂžmýÞ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEÝZM

týr. Ýslâmiyet, tevhid ve evrensellik vurgusuyla hem Yahudilik’ten hem Hýristiyanlýk’tan ayrý ve özgündür. Teizm ateizm ve agnostisizmi reddettiði gibi Tanrý’nýn yaratýcýlýk, teklik, zâtîlik, aþkýnlýk ve özgürlük gibi niteliklerinden birini veya birkaçýný ihmal eden deizm, düalizm, politeizm ve panteizm gibi diðer inanýþ biçimlerinden de ayrýlmaktadýr. Teizmin Tanrý anlayýþýnýn en bariz vasfý tektanrýcý oluþudur.

Tanrý’nýn tekliði yalnýz sayý bakýmýndan birliði deðil yetkinlik, yaratýcýlýk, eþi ve benzerinin bulunmamasý gibi nitelikleri de içermektedir. “Tanrýcýlýk” veya “Tanrý’nýn varlýðýna inanmak” anlamýna gelen deizmde Tanrý’nýn evrendeki iþleyiþe karýþmadýðý, varlýklar dünyasýný kendi yasalarýyla baþ baþa býraktýðý düþünülmektedir. Ayrýca vahyi kabul etmeyiþi, herhangi bir dinî otorite, kural veya ilke tanýmayýþý da deizmi teizmden ayýran önemli hususlardýr. Tanrý’nýn aþkýnlýðýný, yaratýcý ile yaratýlan ayýrýmýný kabul etmeyen panteizm de teizmden ayrýlmaktadýr. Zira panteizm teizmin aksine evrenin dýþýnda mutlak hakikat þeklindeki bir tanrý anlayýþýný reddetmiþtir. Teizmin yaratýcý Tanrý anlayýþý ve yaratýcýnýn âlemden ayrý ve farklý olduðu tezi panteizmle uyuþmamaktadýr.

Teistik Kanýtlar. Teizme göre Tanrý’nýn zâtý (özü) tam olarak bilinemese de varlýðý bilinebilir ve kanýtlanabilir. Bu kanýtlar ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve ahlâkî delillerle dinî tecrübeden meydana gelir.

Ontolojik delile göre zihinde fýtraten bulunan mükemmel tanrý fikri Tanrý’nýn varlýðý için bir kanýttýr. Çünkü insanýn sýnýrlýsonlu yapýsý gereði Tanrý kavramýna kendiliðinden ulaþmasý mümkün deðildir; bu fikri insan zihnine bizzat Tanrý nakþetmiþtir. Kozmolojik kanýtýn temel tezi Tanrý’nýn evreni yaratmasý, bunun yanýnda hareketin, deðiþimin ve sebepliliðin ilk kaynaðý oluþudur. Ýslâm düþüncesinde hudûs, ihtirâ ve imkân delilleri diye ifade edilen bu yaklaþýma göre âlem ezelî ve zorunlu olmayýp Tanrý tarafýndan yaratýlmýþ, varlýðýný Tanrý’dan almýþtýr. Teleolojik kanýtýn dayandýðý temel düþünce, evrendeki düzen ve estetiðin sonsuz güç sahibi ve iradeli bir varlýk tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olmasýdýr. Bu kanýtlarýn yanýnda vicdan duygusu, adalet, hak hukuk, iyi ve kötü kavramlarýndan, insanlardaki ahlâkî yapýdan hareketle de Tanrý’nýn varlýðýna gidilmeye çalýþýlmýþtýr. Sübjektif bir yapý arzetmekle birlikte temelinde duygu, sezgi ve derin düþüncenin bulunduðu dinî tecrübe de Tanrý’nýn varlýðý için kanýt olarak ileri sürülmektedir.

Tarihçe. Felsefede baþlangýçtan beri birlik, çokluk, sonsuzluk, yücelik, yetkinlik, sebeplilik, yaratýcýlýk, ölümsüzlük vb. kavramlardan hareketle ortaya çýkan teist düþünce zaman içerisinde olgunlaþmýþ, semavî dinlerin katkýsýyla daha da geliþmiþtir. Ýlkçað düþüncesinde evren ruhu görüþüyle Thales, yýldýzlarý idare eden ve eþyanýn kaynaðý olan “apeiron” görüþüyle Anaxsimandros, zihin gücüyle evrene hareket veren hareketsiz düþünce fikriyle Ksenophanes, her þeye egemen olan, her þeye yeten ve her þeyi aþan bir kanun (logos) düþüncesiyle Heraklit, evreni aþan, elle tutulmayan, gözle görülmeyen, insan organý taþýmayan bir düþünce fikriyle Empedokles ve maddeye hareket veren, ona hükmeden biçimlendirici ruh, akýl (nous) düþüncesiyle Anaxagoras gibi Sokrat öncesi dönemde yaþayan filozoflarda teistik düþüncenin ilk izlerini bulmak mümkündür. Bunlar arasýnda dönemin antropomorfist ve politeist anlayýþýna alaycý bir üslûpla karþý çýkan ve Tanrý’nýn birliði, yetkinliði, her þeyi görmesi, bilmesi ve duymasý, zihniyle evreni yönetmesi, maddî nesneler gibi deðiþken ve hareketli olmamasý, taraf ve cihetten müstaðni olmasý gibi niteliklerinden söz eden Ksenophanes sadece teistik düþüncenin ortaya çýkýþý ve tarihçesi açýsýndan deðil din felsefesi tarihi açýsýndan da önemli bir düþünürdür. Ýlkçað’ýn ikinci döneminde iyilik ve bilgelik sahibi Tanrý anlayýþýyla Sokrat, evrene þekil ve düzen veren ruh (demiourgos) anlayýþýyla Eflâtun, maddeye form ve hareket kazandýran, kendisi hareket etmeyen en yetkin ve mutlak varlýk anlayýþýyla Aristo, kendi kendine yeterli, sonsuz ve basit tanrý anlayýþýyla Philo ve ýþýðýn güneþten yayýlmasý gibi bütün varlýk âleminin kendisinden çýktýðý “bir” (Tanrý) anlayýþýyla Plotin teistik düþüncenin öncüleri olmuþtur.

Klasik teizm, geleneksel teizm ya da tarihsel teizm diye adlandýrýlan Ortaçað’ýn teist anlayýþýnda felsefe ile din, akýlla vahiy uzlaþtýrýlmaya çalýþýlmýþtýr. Bunun ilk izlerine, Hz. Îsâ’nýn çaðdaþý olan yahudi Philo’nun Eflâtun’un düþüncelerini Tevrat öðretileriyle uzlaþtýrma teþebbüsünde rastlanmaktadýr. Philo’ya göre Tanrý deðiþmeyen, baþkasýna muhtaç olmayan, aþkýn, ayný zamanda âlemde içkin, kendi kendine yeterli, sonsuz ve yalýn bir varlýktýr. Philo’dan sonra teistik düþüncenin seyri açýsýndan önemli bir düþünür Plotin’dir.

“Bir” kavramýný sisteminin merkezine yerleþtiren Plotin, ýþýðýn güneþten yayýlmasý veya bardaktaki suyun taþmasý gibi bütün varlýðýn mutlak yetkin olan “bir”den

çýktýðýný ileri sürmüþtür. Materyalizme karþý çýktýðý, aþkýn Tanrý anlayýþýna yer verdiði, evrenin ruhî bir esasa dayandýðýný söylediði için Plotin’in görüþleri hem teistik düþünce çizgisinde hem de Ýslâm filozoflarý üzerinde hayli etkili olmuþtur. Fârâbî ve Ýbn Sînâ, Plotin’in sudûr görüþünü kabul etseler de Tanrý kavramýný ve sudûr teorisini Ýslâm teizmi çerçevesinde yeniden yorumlamýþ, Plotin’den farklý þekilde “yaratma” anlamýna gelen “ibda‘” kelimesini kullanmýþtýr. Eflâtun’un fikirleri çerçevesinde Tanrý düþüncesini dile getiren hýristiyan teologu Augustine her þeyin ilk, tek ve evrensel nedeni olarak aþkýn, mutlak varlýk veya mutlak hakikat düþüncesinden söz etmiþ, Ortaçað felsefesinde hâkim olan klasik teistik düþüncenin ve özellikle hýristiyan ilâhiyatýnýn en önemli düþünürü sayýlmýþtýr. Tanrý fikrine doðuþtan sahip olunduðunu savunan ve O’nu en yetkin varlýk diye tanýmlayan Saint Anselm, “Tanrý yoktur” diyen bir budalanýn zihninde bile bu kavramýn bulunduðunu ileri sürmüþtür. Tanrý’nýn varlýðýnýn apaçýk olduðunu ve bunun akýlla kanýtlanabileceðini söyleyen bir diðer Ortaçað düþünürü Thomas Aquinas “beþ yol” diye adlandýrýlan kanýtlarýyla (hareket, etken sebep, imkân, iyiliklerin varlýðý ve düzen [tasarým]) Tanrý’nýn varlýðýný kanýtlamaya çalýþmýþ ve Batý dünyasýnda teistik düþüncenin önde gelenleri arasýnda yer almýþtýr. Ýslâm düþüncesinde ilk teist filozof sayýlan Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Tanrý’nýn hür ve mutlak iradesinin sonucu olarak evrenin yoktan yaratýldýðýný ifade etmiþ, ateistlere karþý yazdýðý felsefî risâlelerinde Tanrý’nýn mutlak varlýðý ve birliði (el-hakku’lvâhid), ezelîliði, ebedîliði, kudreti ve yaratýcýlýðý (bâri’) üzerinde önemle durmuþ, Tanrý’nýn ilk sebep, son sebep ve ilk yönetici (el-müdebbirü’l-evvel) olduðunu vurgulamýþtýr. “Zorunlu varlýk” þeklinde tanýmladýðý Tanrý’yý sisteminin merkezine koyan Fârâbî, Yeni Eflâtunculuðun “bir” kavramý ile Aristo’nun kendi kendini akleden düþünce kavramýný ekmel, efdal, a‘lâ, bâri’ ve mübdi‘ gibi temel Ýslâmî kavramlarla birleþtirerek bir senteze gitmiþtir. Fârâbî’nin Tanrý anlayýþý Ýbn Sînâ ve onun eserlerinin Latince’ye çevrilmesiyle skolastik dönem düþüncesinde özellikle Thomas Aquinas gibi teist düþünürler üzerinde etkili olmuþtur. Klasik teizm açýsýndan diðer önemli bir müslüman düþünür Ýbn Rüþd’dür. Her seviyeden insanýn Tanrý’nýn varlýðýný kabul edebileceðini söyleyen Ýbn Rüþd, âlemdeki bütün varlýklarýn insanýn varlýðýna ve onun var oluþ gayesine uygun bi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

333

TEĂ?ZM

çimde dĂźzenlendiĂ°ini, bu dĂźzenlemenin kĂśr bir tesadĂźfĂźn sonucunda gerçekleĂžmediĂ°ini belirtmiĂžtir. MĂźslĂźman filozoflar yanĂ˝nda kelâmcĂ˝larla bazĂ˝ sĂťfĂŽ dßÞßnĂźrlerin de teizmin tarihçesi bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemli bir yeri bulunmaktadĂ˝r. Bunlar arasĂ˝nda Ăśzellikle EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ, MâtĂźrĂŽdĂŽ, GazzâlĂŽ ve Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi zikretmek gerekir.

YeniçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;la birlikte klasik teizm anlayýÞýnĂ˝n gerilediĂ°i, akĂ˝lcĂ˝lýðýn Ăśn plana çýkmasĂ˝yla TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýnĂ˝n matematiksel kavramlar gibi zihinde bulunan apaçýk bir doĂ°ru biçiminde kabul edildiĂ°i (rasyonalist teizm) gĂśrĂźlmektedir. Descartes, Spinoza, Leibnitz gibi dßÞßnĂźrlerin savunduĂ°u bu anlayýÞa karÞýlĂ˝k John Locke, TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýnĂ˝n doĂ°uĂžtan gelen zihnĂŽ bir kavram olmadýðýnĂ˝, Oâ&#x20AC;&#x2122;nu ancak dýÞ dĂźnyadan edinilen intibalar neticesinde bilmenin mĂźmkĂźn olduĂ°unu savunmuĂžtur (tecrĂźbĂŽ teizm). George Berkeley ve Hegel gibi filozoflarĂ˝n dßÞßncelerinde ise ruhun varlýðý Ăśn plana çýkarĂ˝larak oradan TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýna gidildiĂ°i gĂśrĂźlmektedir (idealist teizm). XVII. yĂźzyĂ˝ldan itibaren tabiatĂ˝n yapĂ˝sĂ˝ndan hareketle TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ya gitme ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun varlýðýnĂ˝ kanĂ˝tlama dßÞßncesi yaygĂ˝nlaĂžmýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;ncĂźlßðßnĂź Isaac Newtonâ&#x20AC;&#x2122;un yaptýðý ve Samuel Clarkeâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n takip ettiĂ°i bu yeni teistik anlayýÞý bilimsel teizm olarak adlandĂ˝rmak mĂźmkĂźndĂźr. Dar anlamda teizmi ve teolojik geleneĂ°i reddedip insanĂ˝n ahlâkĂŽ yapĂ˝sĂ˝ndan hareketle TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýna gitmeye çalýÞan, vicdan, Ăžefkat ve adalet duygusu gibi bazĂ˝ ahlâkĂŽ motiflerin kaynaĂ°Ă˝nĂ˝n TanrĂ˝ olduĂ°u fikrine dayanarak TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýnĂ˝ savunan Kant ve onu izleyen dßÞßnĂźrler de teizmin tarihi açýsĂ˝ndan Ăśnemlidir (moral teizm). Modern dĂśnemde var oluĂžun Ăśzden Ăśnce geldiĂ°ini savunarak ĂśzgĂźrlßðß ve bireyciliĂ°i Ăśn plana çýkaran varoluÞçuluk akĂ˝mĂ˝ bĂźnyesinde hem ateist hem teist dßÞßnceyi barĂ˝ndĂ˝rmaktadĂ˝r (varoluÞçu teizm). GĂźnĂźmĂźz felsefĂŽ muhitlerinde materyalizm, pozitivizm ve ateizmin hĂ˝z kesmesi neticesinde teizmin yeniden gßç kazandýðý, Ăśzellikle din felsefesi çevrelerinde gßçlĂź bir biçimde dile getirildiĂ°i sĂśylenebilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Platon, Sokratâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n SavunmasĂ˝ (trc. Niyazi Berkes), Ă?stanbul 1973; a.mlf., Yasalar, I-XII. kitaplar (trc. Candan Ă&#x17E;entuna â&#x20AC;&#x201C; Saffet BabĂźr), Ă?stanbul 1994; KindĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n BirliĂ°i ve Ă&#x201A;lemin SonluluĂ°u Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, Ă?slâm FilozoflarĂ˝ndan Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), Ă?stanbul 2003, s. 2327; FârâbĂŽ, al-FĂĽrĂĽb¢ on the Perfect State: MabĂĽdiâ&#x20AC;&#x2122; â&#x20AC;ŚrĂĽâ&#x20AC;&#x2122; Ahl al-Mad¢na al-FĂĽdila (nĂžr. ve trc. R. Walzer), Oxford 1985; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-Ă?lâhiyyât (2), s. 343; Ă?bn RßÞd, Fa½lĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĹĄĂĽl (nĂžr. Muhammed Ă?mâre), Kahire 1983, s. 31-32; a.mlf.,

334

Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Felsefesi: el-KeĂžf an Menâhiciâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (trc. Nevzat AyasbeyoĂ°lu), Ankara 1955, s. 53; R. Descartes, A Discourse on Method (trc. J. Veitch), London 1969, s. 100-110; R. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe: Wherein All the Reason and Philosophy of Atheism is Confuted and Its Impossibility Demonstrated, London 1820, s. 17; I. Newton, Principia: Newtonâ&#x20AC;&#x2122;s Philosophy of Nature (ed. H. S. Thayer), New York 1965, s. 42; Ă?smail Fenni [ErtuĂ°rul], Lugatçe-i Felsefe, Ă?stanbul 1341, s. 708; M. M. Sharif, â&#x20AC;&#x153;Philosophical Teachings of The Qurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;?, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1963, s. 137-138; W. Paley, â&#x20AC;&#x153;Natural Theologyâ&#x20AC;?, The Existence of God (ed. J. Hick), New York 1973, s. 99-103; R. Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford 1977; J. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford 1982; CemĂŽl SalĂŽbâ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 231; Mahmut Kaya, â&#x20AC;&#x153;Felsefeâ&#x20AC;?, DĂ?A, XII, 314-315; Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri SĂśzlßðß, Ankara 1984, s. 166; AydĂ˝n TopaloĂ°lu, Ateizm ve EleĂžtirisi, Ankara 1988, s.1-6, 81-124; a.mlf., Teizm Ya da Ateizm: TanrĂ˝tanĂ˝mazlýðýn FelsefĂŽ BoyutlarĂ˝, Ă?stanbul 2001, s. 13-15, 143-150; a.mlf., Teizm: Kavramsal Bir Tahlil, Ă?stanbul 2008; Mehmet S. AydĂ˝n, Kantâ&#x20AC;&#x2122;ta ve Ă&#x2021;aĂ°daĂž Ă?ngiliz Felsefesinde TanrĂ˝-Ahlâk Ă?liĂžkisi, Ankara 1991; Bekir TopaloĂ°lu, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Varlýðý: Ă?sbat-i Vâcip, Ankara 1992; S. Hayri Bolay, FelsefĂŽ Doktrinler ve Terimler SĂśzlßðß, Ankara 1996, s. 388; Abdullatif TĂźzer, Bir VaroluÞçunun Ă?man Savunusu, Ă?stanbul 2006, s.

100-112; A. E. Taylor, â&#x20AC;&#x153;Theismâ&#x20AC;?, ERE, XII, 261262.

ona aykĂ˝rĂ˝lĂ˝k (tebâyĂźn) denir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź doĂ°alarĂ˝ birbirine aykĂ˝rĂ˝dĂ˝r ve â&#x20AC;&#x153;birinin bulunmasĂ˝ diĂ°erinin olmamasĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝nda birbirinin zĂ˝ddĂ˝dĂ˝r (Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s.

244). Bunlar ak -(gri)- kara ve sĂ˝cak -(Ă˝lĂ˝k)soĂ°uk gibi iki aykĂ˝rĂ˝ Ăžey arasĂ˝nda ßçßncĂź bir nitelik bulunan, çift-tek ve ĂślĂź-diri gibi aralarĂ˝nda bir orta nitelik bulunmayan aykĂ˝rĂ˝lĂ˝k diye iki tĂźrlĂźdĂźr. Ă?bn Hazm aralarĂ˝nda orta nitelik bulunan aykĂ˝rĂ˝lýða â&#x20AC;&#x153;mĂźtezadâ&#x20AC;?, bulunmayana â&#x20AC;&#x153;mĂźnâfĂŽâ&#x20AC;? (tenâfĂŽ) adĂ˝nĂ˝ vermektedir (et-TaĹĄrĂŽb, IV, 178-179).

â&#x201E;˘

GĂśzĂźn gĂśrmemesiyle gĂśrme yeteneĂ°ini taÞýmasĂ˝ Ăžeklindeki karÞý oluĂž yoksunluksahip olma tarzĂ˝ndaki karÞý oluĂž kapsamĂ˝nda deĂ°erlendirilir. Bir Ăžeyin doĂ°asĂ˝ndan sahip bulunmasĂ˝ gereken nitelikten yoksun olmasĂ˝ veya o niteliĂ°in sonradan yitirilmesi yoksunluk sayĂ˝lĂ˝r; bu niteliĂ°in kazanĂ˝lmasĂ˝ ise melekedir (FârâbĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMaĹĄâ&#x20AC; lât, I, 118; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s. 244, 245, 249, 253). Olumlu ve olumsuz Ăžeklindeki karÞý oluĂž ise â&#x20AC;&#x153;at-at deĂ°ilâ&#x20AC;? ĂśrneĂ°indeki gibi basit, â&#x20AC;&#x153;Zeyd attĂ˝r, Zeyd at deĂ°ildirâ&#x20AC;? ifadesi gibi birleĂžik olmak Ăźzere ikiye ayrĂ˝lĂ˝r. Olumlu-olumsuzun basit karÞý oluĂžunda doĂ°ru yahut yanlýÞ olma sĂśz konusu deĂ°ilken birleĂžikte bu durum dikkate alĂ˝nĂ˝r. Bir Ăśnermenin karÞý olma durumu sadece zihnĂŽ kavramlar için geçerlidir (Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s. 242).

Olumlu ve olumsuz ifadelerin birleĂžikteki karÞý oluĂžu Ăśnermeler arasĂ˝ karÞý oluĂž demektir. Ă&#x2013;nermelerin karÞý oluĂžunda niteliĂ°in (olumlu-olumsuz) yanĂ˝ sĂ˝ra nicelik de (tĂźmel, tikel, tekil) dikkate alĂ˝nĂ˝r. DolayĂ˝sĂ˝yla niceliĂ°i belirsiz (mĂźhmel) iki Ăśnerme arasĂ˝nda bir karÞý oluĂžtan sĂśz edilemez (Behmenyâr b. MerzĂźbân, s. 79).

SĂśzlĂźkte tekabĂźl â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyin birbirine karÞý olmasĂ˝; aynĂ˝ açýdan, aynĂ˝ zamanda ve aynĂ˝ konuda bir araya gelmemesiâ&#x20AC;? demektir (FârâbĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaĹĄâ&#x20AC; lât, I, 118; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s. 241). MantĂ˝kçýlar varlĂ˝k-yokluk gibi çatýÞkĂ˝larĂ˝n (antinomi) dýÞýnda dĂśrt tĂźr karÞý oluĂžtan sĂśz eder. Bunlar gĂśrelilik (izâfet), aykĂ˝rĂ˝lĂ˝k (tezat), yoksunluk (adem) ve sahip olma (mĂźlk), olumlu (mĂťcibe) ve olumsuz (sâlibe) terimleriyle ifade edilir. Bu karÞý oluĂžlardan ilk ßçß zihin dýÞýndaki varlĂ˝klara iliĂžkindir. Olumlulukolumsuzluk ise sĂťrĂŽ (formel) bir karÞý olma durumudur, bu bakĂ˝mdan bir yargĂ˝nĂ˝n zihindeki anlamĂ˝dĂ˝r (FârâbĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre, s.

200-201; �bn Hazm, IV, 180). KarÞý oluÞun ilki sayýlan gÜreliliðe baba ile oðul arasýndaki iliÞki Ürnek verilebilir. Biri diðerini ortadan kaldýrmamakla birlikte birinin varlýðý diðerinin varlýðýný gerekli kýlar. Eðer biri diðerinin varlýðýný ortadan kaldýrýyorsa

Ă&#x2013;nermeler arasĂ˝nda ßç tĂźr karÞý oluĂž vardĂ˝r. Bunlar çeliĂžki, karÞýtlĂ˝k ve alt karÞýttĂ˝r.

AyrĂ˝ca iki Ăśnerme arasĂ˝nda altĂ˝k veya içerme iliĂžkisi vardĂ˝r ki bu Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre karÞý oluĂža dahil deĂ°ildir. Ă&#x2013;nermeler arasĂ˝ ßç karÞý oluĂžun açýlĂ˝mĂ˝ ÞÜyledir: Nitelikleri ve nicelikleri ayrĂ˝ iki Ăśnerme birbirinin çeliĂžiĂ°idir. TĂźmel olumlunun çeliĂžiĂ°i tikel olumsuz, tikel olumsuzun çeliĂžiĂ°i tĂźmel olumludur. Hangisinin doĂ°ru olduĂ°u bilinsin veya bilinmesin zorunlu olarak ikisinden birinin doĂ°ru, diĂ°erinin yanlýÞ olmasĂ˝ gerekir (Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s. 258259). Nitelikleri ayrĂ˝ iki tĂźmel Ăśnerme birbirinin karÞýtĂ˝dĂ˝r. BunlarĂ˝n doĂ°ruluĂ°u maddesine gĂśredir; madde zorunlu olunca tĂźmel olumlu doĂ°ru, tĂźmel olumsuz yanlýÞtĂ˝r. Madde imkânsĂ˝zsa tĂźmel olumsuz yanlýÞ, diĂ°eri doĂ°rudur. Madde mĂźmkĂźnse ister olumlu ister olumsuz olsun ikisinden biri doĂ°ru, diĂ°eri mutlaka yanlýÞtĂ˝r. Mad-

ÿAydýn Topaloðlu

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TEKABĂ&#x153;L (bk. MUKABELE).

TEKABĂ&#x153;L ( 3 + â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

KarÞý olma anlamýnda mantýk terimi.

Ë&#x153;

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKĂ&#x201A;FĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;

denin mĂźmkĂźn olduĂ°u durumda ikisi birden yanlýÞ olabilir, ancak ikisi birden doĂ°ru olamaz. Alt karÞýt, biri olumlu diĂ°eri olumsuz iki tikel Ăśnerme arasĂ˝ndaki karÞý oluĂž iliĂžkisinden ibarettir. Zorunlu ve imkânsĂ˝z, maddede doĂ°ruluklarĂ˝ karÞýt Ăśnermeler gibidir. Ancak maddenin mĂźmkĂźn olduĂ°u durumda biri doĂ°ru iken diĂ°eri doĂ°ru olduĂ°u gibi yanlýÞ da olabilir; fakat ikisi birden yanlýÞ olamaz. Ă?çerme veya altĂ˝klĂ˝k iliĂžkisi, tĂźmel olumlu ile tikel olumlu ve tĂźmel olumsuz ile tikel olumsuz Ăśnermeler arasĂ˝ndaki iliĂžkiden ibarettir. Her ßç maddede (zorunlu, imkânsĂ˝z, mĂźmkĂźn) tĂźmelin doĂ°ruluĂ°u veya yanlýÞlýðý tikelin de doĂ°ru veya yanlýÞ olmasĂ˝nĂ˝ gerektirir. Madde mĂźmkĂźn olduĂ°u takdirde tikelin yanlýÞ olmasĂ˝ tĂźmelin yanlýÞ olmasĂ˝nĂ˝ gerektirir, fakat tikelin doĂ°ru olmasĂ˝ tĂźmelin zorunlu olarak doĂ°ru olmasĂ˝nĂ˝ gerektirmez, yani tĂźmel doĂ°ru olduĂ°u gibi yanlýÞ da olabilir. Ancak çeliĂžik Ăśnermelerin doĂ°ruluk yorumu Ăśnermelerin sĂťreti dikkate alĂ˝narak yapĂ˝lĂ˝rken karÞýt, alt karÞýt ve altĂ˝kta Ăśnermelerin maddesi gĂśz ĂśnĂźne alĂ˝nmadan yalnĂ˝zca sĂťretinden hareketle doĂ°ruluĂ°u belirlenemez (Aristo, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre, I, 118-120; FârâbĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre, s. 61, 65, 70, 73, 194, 221222; Ă?bn SĂŽnâ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: Yorum Ă&#x153;zerine, s. 43, 47, 61).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Aristo, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaĹĄâ&#x20AC; lât (en-Na½½ßâ&#x20AC;&#x2122;l-kâmil li-Manšýťi ArisšÝ içinde, nĂžr. FerĂŽd Cebr), Beyrut 1999, I, 76-78, 82-85; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre (a.e. içinde), I, 118-120; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mukaffaâ&#x20AC;&#x2DC;, el-Manšýť (Ă?bn BihrĂŽz, ÂĽudĂťdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť içinde, nĂžr. M. TakĂ˝ DâniĂžpejĂťh), Tahran 1357 hĂž., s. 36-43, 45; FârâbĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre (nĂžr. W. Kutsch â&#x20AC;&#x201C; S. Marrow), Beyrut 1986, s. 61, 65, 68, 70, 73, 194, 200-201, 221-222; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaĹĄâ&#x20AC; lât (el-Manšýť ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-FârâbĂŽ içinde, nĂžr. RefĂŽk el-Acem), Beyrut 1986, I, 118-121; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre (a.e. içinde), I, 149-153; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât (nĂžr. Ahmed Fuâd el-EhvânĂŽ), Kahire 1959, s. 241242, 244-245, 247-249, 253, 258-259; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: Yorum Ă&#x153;zerine (trc. Ă&#x2013;mer TĂźrker), Ă?stanbul 2006, s. 40-48, 60-61; a.mlf., en-Necât (nĂžr. M. TakĂ˝ DâniĂžpejĂťh), Tahran 1364 hĂž., s. 2425; Ă?bn Hazm, et-TaĹĄrĂŽb li-Âźaddiâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť (ResâĂ&#x;ilĂź Ă?bn ÂĽazm el-EndelĂźsĂŽ içinde, nĂžr. Ă?hsan Abbas), Beyrut 1983, IV, 178-181, 200-201; Behmenyâr b. MerzĂźbân, et-TaŸ½Îl (nĂžr. Murtazâ MutahharĂŽ), Tahran 1996, s. 78-80; EsĂŽrĂźddin elEbherĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ fĂŽ taÂźrĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;d-deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ (nĂžr.

HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2001, s. 83-86; Ali b. Ă&#x2013;mer el-KâtibĂŽ, eĂž-Ă&#x17E;emsiyye (nĂžr. MehdĂŽ Fazlullah), DârĂźlbeyzâ 1998, s. 218; Ă?lhan Kutluer, â&#x20AC;&#x153;SemerkandĂŽ, Muhammed b. EĂžrefâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXXVI, 477.

ĂżAli Durusoy

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TEKĂ&#x201A;FĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122; (bk. TEZAT).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEKĂ&#x201A;FĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122; ( {( 4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź BĂźtĂźn delillerin eĂžit olmasĂ˝ ve hiçbir gĂśrßÞßn diĂ°erini geçersiz kĂ˝lmamasĂ˝ anlamĂ˝nda bir cedel terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte kefâ&#x20AC;&#x2122; kĂśkĂźnden tĂźreyen tekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyin eĂžit ve benzer olmasĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝na gelir. TekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; edebĂŽ sanatlarda kullanĂ˝ldĂ˝ktan baĂžka (bk. TEZAT) tekâfßßâ&#x20AC;&#x2122;l-edille Ăžeklinde cedel ve mĂźnazara disiplininde yer alĂ˝r ve â&#x20AC;&#x153;bĂźtĂźn delillerin birbirine eĂžit olup bir gĂśrßÞßn diĂ°erini geçersiz kĂ˝lamamasĂ˝â&#x20AC;? diye tanĂ˝mlanĂ˝r. Bu tezi savunanlara gĂśre cedelĂŽ kĂ˝yasla kanĂ˝tlanan bir iddia daima baĂžka bir cedelĂŽ kĂ˝yasla geçersiz hale getirilebilir. Tekâfßßâ&#x20AC;&#x2122;l-edille taraftarlarĂ˝nĂ˝ Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ inkâr edenler, nĂźbĂźvvetin gerçekliĂ°ini inkâr edenler, her ikisini de inkâr edenler, Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in nĂźbĂźvvetini benimsemekle birlikte hangi Ă?slâm mezhebinin doĂ°ru olduĂ°unun bilinemeyeceĂ°ini sĂśyleyenler Ăžeklinde gruplara ayĂ˝rmak mĂźmkĂźndĂźr. Bu iddialar daha çok bazĂ˝ yahudi tabip-dßÞßnĂźrlerine aittir. TekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; taraftarlarĂ˝nĂ˝n Ăśne sĂźrdßðß delillerden biri insanĂ˝n doĂ°al olarak bulunduĂ°u çevreye uyum saĂ°layĂ˝p ailesinin dinini kabul etmesidir. KiĂži çevresinin etkisinden kurtulup baĂžka bir gerçekle karÞýlaĂžma imkânĂ˝ bulsa dĂźnya ve âhiret mutluluĂ°u için onu benimseyecektir. Ă?kinci delil dĂźnyada birçok dinin ve bu dinler içinde birçok mezhebin bulunmasĂ˝dĂ˝r. Ă&#x17E;ayet deliller gerçeĂ°in bilinmesini saĂ°lasaydĂ˝ ne ayrĂ˝ bir din ne de her dinde ayrĂ˝ mezhep olurdu. Ă?slâm mezheplerinin bile kendi aralarĂ˝nda 100 meselede ittifak ettikleri sĂśylenemez. AynĂ˝ Ăžey felsefĂŽ doktrinler için de geçerlidir. AsĂ˝rlardan beri filozoflarla kelâmcĂ˝lar tarafĂ˝ndan birçok delilin ileri sĂźrĂźlmesine raĂ°men insanlar aynĂ˝ inanç ve dßÞßnce Ăźzerinde birleĂžememiĂžtir. Bazan bir mezhebin, bazan da bir diĂ°erinin delili kuvvetli olabilmektedir. Bu da her delilin karÞýsĂ˝ndaki delille eĂžit konumda bulunduĂ°unu ve gerçeĂ°i kanĂ˝tlamakta yetersiz kaldýðýnĂ˝ gĂśstermektedir.

TekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; dßÞßncesi çeĂžitli yĂśnlerden eleĂžtirilmiĂžtir. Her Ăžeyden Ăśnce nesne ve olaylarĂ˝n gerçekliĂ°ini belirleme yolunda yapĂ˝lan istidlâllerin ve bu sĂ˝rada kullanĂ˝lan delillerin tamamĂ˝nĂ˝n geçersizliĂ°ini ileri sĂźrmek mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Gerçek bundan ibaret olsaydĂ˝ hukuk, dßÞßnce ve dolayĂ˝sĂ˝yla bilim alanĂ˝nda hiçbir hakikat ortaya çýkmaz, dßÞßnce ve bilimin ĂźrĂźnĂź olan bir teknik-

ten sĂśz edilemezdi. Felsefe doktrinleri ve dinler arasĂ˝nda gĂśrĂźlen farklĂ˝ anlayýÞlar tekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; dßÞßncesi için delil teĂžkil etmez. Ă&#x2021;ĂźnkĂź felsefe zihinsel egzersizlerden ibaret olup gerçeklere ulaĂžmanĂ˝n yollarĂ˝na -kendi bakýÞ açýsĂ˝ndan- ýÞýk tutmaya çalýÞýr. Ă&#x2013;te yandan en bĂźyĂźk hakikati inkâr eden ateistlerin sayĂ˝sĂ˝ diĂ°erlerine oranla çok azdĂ˝r.

Hayýrla Þer (melekle Þeytan) arasýnda bir konumda bulunan insanýn zihin, irade ve gÜnlßne havale edilen din ise Ünce semavÎ olan ve olmayan Þeklinde iki gruba ayrýlmalýdýr.

SemavÎ olmayan dinlerin çoðu, semavÎ dinin Allah nezdinde tek ve hak olan ilâhÎ gerçeðin bßyßk çapta bozulup yozlaÞmýÞ Þeklidir. Dßnya nßfusunun bßyßk bir kýsmýnýn baðlý olduðu semavÎ dinler monoteist niteliðini korumakla birlikte Yahudilik ve Hýristiyanlýk zamanla tahrife mâruz kalmýÞ, hak dinin son halkasýný oluÞturan �slâmiyet ise ilâhÎ dinin ilkelerini açýk biçimde ortaya koymuÞ ve ilâhÎ iradenin tecellisi olarak -hiçbir zaman bozulmamak ßzere- on dÜrt asýrdan beri devam ettirmiÞtir. �slâm dininin 100 meselede bile ittifak edilemeyen mezheplere ayrýldýðý yolundaki iddia da gerçekle baðdaÞmamaktadýr.

YapĂ˝lan istatistiklere gĂśre mĂźslĂźman nĂźfusun yalnĂ˝z % 1â&#x20AC;&#x2122;i din dýÞý olup diĂ°erleri Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içindedir. Bunun belirgin kanĂ˝tlarĂ˝ndan biri, her yĂ˝l hac mevsiminde milyonlarca hacĂ˝ adayĂ˝nĂ˝n Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;de ve Arafatâ&#x20AC;&#x2122;ta bir araya gelmesi ve aynĂ˝ imamĂ˝n arkasĂ˝nda namaz kĂ˝lmasĂ˝dĂ˝r. Ă?man esaslarĂ˝ ve ibadetlerin dýÞýndaki konularda, hatta iman ve ibadete iliĂžkin bazĂ˝ tâli meselelerde mezheplerin kendilerine ĂśzgĂź anlayýÞlarĂ˝ mĂźslĂźman toplumlarĂ˝n psikolojik ve sosyolojik Ăśzelliklerinin ĂźrĂźnĂź olup dini zedeleme niteliĂ°i taÞýmaz. Ă?nsan hayatĂ˝nĂ˝ onun teneffĂźs ettiĂ°i hava gibi saran dinin anlaÞýlĂ˝p yaĂžanmasĂ˝nda sĂśzĂź edilen farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝n tabii gĂśrĂźlmesinde yadĂ˝rganacak bir Ăžey yoktur (ayrĂ˝ca bk. Ă?bn Hazm, V, 252-270).

MantĂ˝k ilminde de kullanĂ˝lan tekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; â&#x20AC;&#x153;kavramlarĂ˝n ve hĂźkĂźmlerin birbirine benzer veya eĂžit olmasĂ˝â&#x20AC;? diye tanĂ˝mlanĂ˝r ve bununla iki kavramĂ˝n veya hĂźkmĂźn anlamlarĂ˝n dĂźzenlenmesinde ve pratik sonuca gĂśtĂźren yĂśntemde herhangi bir farklĂ˝lĂ˝k arzetmemesi kastedilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), V, 252-270; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, DerĂ&#x;Ăź teĂ&#x;âru²iâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄl veâ&#x20AC;&#x2122;nnaĹĄl (nĂžr. M. ReÞâd Sâlim), Riyad 1400/1980, II, 218; Ă?bn Kemal, er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnĂŽre, Ă?stanbul 1308, s. 28; el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Kahire 1399/ 1979, s. 53; CemĂŽl SalĂŽbâ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 331.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ĂżYusuf Ă&#x17E;evki Yavuz

335

TEKÂLÎF

–

˜

TEKÂLÎF ( L 4 ) Osmanlý maliyesinde devletin talep ettiði vergi ve harçlarýn genel adý.

—

™

Sözlükte “yükümlülük” anlamýna gelen teklîf kelimesinin çoðulu olan tekâlîf devletin talebini ifade etmek için belgelerde tekâlîf-i emîriyye þeklinde de geçer.

Toprak, hayvan mahsulleriyle arazi, bina vb.nden alýnan vergi ve resimler tekâlîf-i emîriyyeden sayýlýr. Ýslâm devletlerinde vergiler “tekâlîf-i þer‘iyye” ve “tekâlîf-i fevkalâde” diye ikiye ayrýlabilir. Þer‘î hükümlere dayanan ve ayrýntýlarý fýkýh kitaplarýnda yazýlý bulunan tekâlîfe tekâlîf-i þer‘iyye, bunlarýn dýþýnda kalan ve devlet tarafýndan halka yüklenen vergilere tekâlîf-i fevkalâde denir. Fevkalâde vergiler de “tekâlîf-i örfiyye” ve “tekâlîf-i þâkka” olarak iki kýsýmdýr. Tekâlîf-i örfiyye, aslýnda þeriatýn kaynaklarýndan biri olan örfe dayanan ve genellikle savaþ gibi ihtiyaçlarda tahsil edilen vergilerdir. Osmanlýlar’da avârýz türü vergiler böyledir. Bu tür vergilere “tekâlîf-i âdiye (mu‘tâde)” adý da verilir. Tekâlîf-i örfiyyeye þeriatýn cevaz verdiði genellikle kabul edilmiþtir. Çünkü bu tür vergilerde hakkaniyet ve adalet olduðu var sayýlýr. Tekâlîf-i þâkka ise aðýr vergiler olup haklarýnda þer‘î cevaz bulunmayan ve genellikle haksýz kabul edilen yükümlülüklerdir.

Hulefâ-yi Râþidîn dönemine kadar daha çok tekâlîf-i þer‘iyye ön planda tutulmuþ, ardýndan gelen Ýslâm devletlerinde ihtiyaçlar çoðaldýðýndan tekâlîf-i örfiyyeye baþvurulmuþtur. Bununla beraber savaþ ganimetlerinden beþte birin alýnmasý kuralý hariç diðer vergilerin hiçbiri için Kur’an’da bir oran belirlenmemiþ, zekâtla ilgili oranlar Hz. Peygamber’in sözlerinden ve uygulamasýndan çýkarýlmýþtýr. Birçok vergi oraný sonradan tesbit edilmiþ ve zamana, mekâna, günün ihtiyaç ve þartlarýna göre deðiþmiþtir. Kur’an’da bir oranýn belirlenmemesi vergi nisbetlerinin ayarlanmasýnýn devlete býrakýlmýþ olduðu þeklinde yorumlanabilir. Devlet giderlerini sýnýrlandýran Kur’an’da gelir kaynaklarýyla ilgili bir hükme yer verilmemiþtir. Böylece vergi oranlarýný düzenlemede olduðu gibi yeni gelir kaynaklarý araþtýrma hususunda da devlete bir serbestlik tanýnmýþtýr. Esasen Hz. Peygamber servet ve gelirlerde zekâttan baþka topluma ayrýlmýþ haklarýn da olduðunu söylemiþtir. Bu durumda tesbit edilen oranlarýn asgari ölçülerde olduðu anlaþýlýr. Öte yandan Ýslâm, 336

dönemlere ve bölgelere göre deðiþmek üzere toplumun özel ihtiyaçlarýný karþýlayan ve “nevâib” denilen diðer vergilerin konmasý hususunda yetki verir. Ýhtiyaç duyulduðunda maslahata, örf ve âdete göre yeni vergiler konmuþtur.

Tekâlîf-i Þer‘iyye. Tekâlîf-i þer‘iyyenin esaslarý dörttür: Zekât, öþür (çoðulu âþâr), haraç ve cizye. Osmanlýlar’da alaný geniþletilen ve tekâlîf-i þer‘iyye arasýnda gösterilen vergi türleri ise þunlardýr: Cizye, öþür, dimos, sâlâriyye, basma akçesi, boyunduruk, aðalýk, kulluk haklarý, çift akçesi, timar sisteminin uygulanmadýðý yerlerin eyâlât-ý mümtâze vâridâtý, imaretler mâl-ý maktûu, gümrükler, madenler, emlâk-i emîriyye, emlâk-i mazbuta, hâsýlât-ý mütenevvia, mukataat ve iltizâmat bedelâtý, selâmet akçesi, toprak bastý parasý, çit parasý, aðnam, kasaphâne, salhâne, serhâne, kellehâne, paçahâne bâclarýyla kelle, ayak, ciðer parasý gibi vergiler ve âdet-i aðnâm, ondalýk aðnam, geçit, otlak, yaylak, kýþlak, aðýl, dem, balta, serçin, derçin, zebhiyye, mürde bâcý, deve, camus, öküz, inek, at, ester, merkep, canavar, dönüm, zemin, çift, çiftbozan, tapu, âsiyâb, bahçe, bostan, bað, fevâkih, küvâre, kovan, penbe, harîr, þira, mücerred, raiyyet, bennâk, bâd-ý hevâ, caba akçesi, arûs, ispenç, cürm ü cinâyet, ihtisap, yava ve kaçkun, beytülmâl resimleri gibi resim ve harçlar. Bunlar düzenli biçimde tahsil edildiðinden zekât, öþür, haraç ve cizye temel kavramlarý çerçevesine alýnmýþ veya böyle yorumlanmýþtýr. Ebüssuûd Efendi’nin, Osmanlý timar sisteminin ve hazine gelirlerinin temelini oluþturan bu vergileri þer‘î prosedüre uygun þekilde açýkladýðý dikkati çekmektedir. XVII. yüzyýlda bu tür vergilerin þer‘î kategoriden çýkarýldýðý ve “bid‘at” olduðu gerekçesiyle yasaklandýðý da vâkidir.

Tekâlîf-i Örfiyye. Özellikle savaþ yýllarýnda ihtiyaca göre daha çok hâne, aile, çift, ocak gibi bir esasa dayalý olarak tarhedilen vergi, resim ve harçlarý ifade eder. Osmanlýlar’da II. Bayezid zamanýndan itibaren avârýz vergisinin alýnmaya baþlandýðý rivayet edilirse de bu, Lutfi Paþa’nýn Âsafnâme’sinde geçen ifadenin yanlýþ anlaþýlmasýndan kaynaklanmýþtýr. Çünkü avârýz muafiyetlerinin daha eskiye gittiði ve Anadolu beylikleri döneminde de bulunduðu bilinmektedir. Baþlangýcý ne olursa olsun avârýz vergileri Osmanlý bütçelerinde düzenli olmayan gelirlerin baþlýcalarýný teþkil etmekteydi. Bu vergiler, XVII. yüzyýldan itibaren özellikle peþpeþe yapýlan savaþlar yüzünden düzenli vergiler arasýnda

yer almýþ ve imdâd-ý seferiyye (imdâdiyye) vergisinin toplanmasýnýn ardýndan payý düþmüþtür. Tanzimat döneminde pek çok türü ve tahsis þekli olan bu vergiler kaldýrýlarak tek bir vergi getirilmek istenmiþtir.

Mahalle ve köy düzeyinde belirlenen vergi yükünün âdil daðýtýlmasý için öncelikle hânelerin gelir ve servetlerinin bilinmesi gerekliydi. Bu amaçla Tanzimat’ýn ilk yýllarýnda yaygýn bir gelir ve servet sayýmý yapýlmaya giriþilmiþ, fakat bu uygulamada baþarý saðlanamamamýþtýr. 1844 yýlýnda daha sistemli þekilde baþlanan ve ülkenin büyük bir kesiminde tamamlanan temettuât sayýmlarýyla bunun gerçekleþtirilmesine çalýþýlmýþtýr. Ancak Tanzimat’tan sonraki yirmi yýl içinde bu verginin de tekâlîf-i örfiyyede olduðu gibi hâne, ocak, çift esasýna göre daðýtýmýna devam edilmiþtir. Yeni bir teþebbüs, 1858’den itibaren daha çok tapu ve kadastro tahriri sayýlabilecek bir sayým faaliyetine giriþilmesidir. Bunlarýn neticesinde temettu‘ vergisi denen yeni bir servet vergisi ortaya çýkmýþtýr. Yirmi yýla yakýn bir süre uygulanan bu vergiyle de önemli bir gelir elde edilememiþtir. 1880’de yapýlan yeni bir düzenleme ile bu vergi son dönemlere kadar varlýðýný sürdürmüþtür.

Tekâlîf-i örfiyye ile avârýz-ý dîvâniyye birlikte anýlmaktaydý; bu sebeple avârýz-ý dîvâniyyeye tekâlîf-i dîvâniyye adý da verilmekteydi. Sayýsý doksan yediye kadar çýkan ve giderek olaðan hale gelen tekâlîf-i örfiyye genel tanýmlamasý altýnda avârýz akçesi ve avârýz türü vergiler, nüzül, sürsat, iþtirâ, asâkir-i bahriyye, gabyâr, kendir, kereste, kömür, güherçile, menzil, mübâþiriyye, þütürbânân, tâyinat, kürekçi bedelleriyle kalyoncu ve tersane bedeliyyeleri gibi türler yer alýyordu. Ýmdâdiyye (imdâd-ý seferiyye ve hazariyye) vergileri ise XVII. yüzyýlýn sonlarýnda II. Viyana Kuþatmasý þartlarý altýnda önce kredi biçiminde konan, ardýndan vergiye dönüþtürülen ve XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Prut Savaþý esnasýnda savaþ ve barýþ þartlarýna göre farklýlaþtýrýlýp olaðan hale getirilen yükümlülüklerdi. XIX. yüzyýlýn baþlarýnda özellikle vezirler ve taþra zenginlerinden toplanmaya baþlanan iâne-i cihâdiyye doðrudan doðruya merkeze gönderildiði için imdâdiyyeden ayrýlýyordu. Böylece kelime anlamý “olaðan dýþý” olan avârýz türü vergiler sonralarý olaðan hale gelmiþtir. Yine tekâlîf-i örfiyye aslýnda geçici vergiler iken savaþlarýn ve iç meselelerin sona ermemesi yüzünden hemen hepsi sürekli yükümlülük þeklini almýþ, içlerinden bazýlarý kurallara aykýrý olarak konulduðu için tekâlîf-i þâk-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKÂMÜL NAZARÝYESÝ

kaya benzemiþtir. Bu vergiler Ýstanbul’da, o zamanlar farklý þekilde yönetilen Suriye, Halep, Baðdat, Basra, Musul, Trablusgarp, Bingazi, Yemen vilâyetlerinden (eyâlât-ý mümtâze) baþka Anadolu, Rumeli ve Arabistan vilâyetlerinde uygulanmaya baþlanmýþtýr.

Tekâlîf-i örfiyye türü vergiler avârýz hânesi esasýna göre belirlenirdi. Her yýl vali, mütesellim, voyvodalar, memleketin ileri gelenleri ve kadýlar tarafýndan “rûz-ý Hýzýr” ve “rûz-ý kasým” itibariyle iki taksitte alýnmak üzere tevzi defterleri düzenlenir ve bu defterler þer‘iyye sicillerine yazýlýrdý. Tevzi defterlerinde sarraf, muameleci, murâbahacý ve faizcilerden alýnan kredilerin faizleri kaydedilip bunlar sarrâfiyye, akçe baþý, güzeþte, senelik nemâ adý altýnda halktan toplanýrdý. Sekban, kale topçularý ve humbaracýlarý için tâyinat ve giyim eþyasý ile gülle imal ve nakil harcamalarý, sefine-kayýk harcamalarý, eþkýya ve kaçakçýlarý takip eden görevlilerin ihtiyaçlarý ve ulûfeleri de tevzi defterine yazýlýrdý. Yangýn, sel ve depremden zarar görenlere yapýlacak yardýmlarla valilerin konaklarýna gelen fakirlere, derviþlere, seyyahlara, meczuplara verilen sadaka ve bahþiþler, memurlardan toplanan yardýmlar yine tevzi defterlerine geçirilirdi. Bazý memur, kâtip ve hademenin ücretleri, ulaþtýrmada kullanýlan develer için yapýlan harcamalar, emlâk mal kâtiplerinin maaþlarý, devlet binalarýnýn tamiratý ve tefriþatý bedelleri halktan tahsil edilirdi. Beklenmedik masraflar için konan aralýk tevzileri de ahaliden istenirdi. Kýsas karþýlýðý olan diyetten bile dörtte birle onda bir arasýnda vergi alýnýrdý. Tayyârât gibi gelirler de tekâlîf-i örfiyyeye dahil bulunuyordu. Yine avâid-i hademe ve avâid-i mu‘tâde; bâc, yasak, yol, meks, derbend ve týrtýl resimleri; cevâiz, hediye, katýk, kumanya, nân, ulûfe, zahîre, nevâle, peksimet, çizme bahalarý; ahz-i vekâlet, bab, baha, defter, evâmir, ferman, hademe, i‘lâm, kaydiye, kitâbet, reddiyye, mahkeme harçlarý; yazýcý, ceyb-i hümâyun, mukabele akçeleri; daire, sefine, kayýk, konak, köprücü, derbendci, suyolcu, beldâran, sekbanlar, topçular, humbaracýlar, beygir, devir, mürûr ve ubûr masraflarý; ayrýca mürûriyye, Bâb-ý Âlî tâmiratý, devâir tefriþatý, güzeþte, han ve çayýr kirasý, huddâmiyye, kethüdâiyye, iâne-i hükkâmiyye, ihzâriyye, izn-i sefîne, kalemiyye, kâtib-i emlâk tahsisatý, kâtibiyye, kudûmiyye, maâþ-ý maliyye, muhzýriyye, öþr-i diyet, reddiyye-i temessük, ruba-nüvâs, sarrâfiyye, selâmetlik, senelik nemâ, taahhüt temessükâtý, taâmiy-

ye, tahsildâriyye, tebrîkiyye, tebþîriyye, tevziat, iânât ve semerât adý altýnda çeþitli yükümlülükler tekâlîf-i örfiyyeden sayýlýrdý.

Bu yükümlülüklerin bir kýsmý kara ve deniz askerlerinin çeþitli ihtiyaçlarýný karþýlamaya yönelikti (mukabele akçesi, avârýz akçesi, menzil bedeli, konak masrafý, han ve çayýr kirasý, bedel-i nüzül, peksimet-bahâ, zahîre-bahâ, ulûfe-bahâ, kumanya-bahâ, tâyinat bedeli, nân-bahâ, katýkbahâ, taâmiyye, nevâle-bahâ, kürekçi bedeli, tersane bedeliyyesi, kalyoncu bedeliyyesi, gabyâr bedeli, bedel-i asâkir-i bahriyye, kürekçiyân-ý avârýz). Harc-ý ferman, harc-ý evâmir, tebþîriyye, harc-ý bahâ, kudûmiyye, cevâiz, hediyye-bahâ, kaftan-bahâ, ruba-nüvâs yükümlülükleri ise vezirler, müþirler, valiler, hâkimler ve mutasarrýflar gibi yüksek memurlarla ilgili fermanlardan ve emirlerden alýnan harçlarla büyük memurlarýn iþe baþladýklarýnda verdikleri bahþiþlerdi. Ýâne-i hükkâmiyye, bedel-i mübâþiriyye, huddâmiyye, kethüdâiyye, kalemiyye, kâtibiyye, avâid-i hademe, harc-ý bâb, harc-ý defter, ihzâriyye, muhzýriyye, harc-ý hademe, harc-ý mahkeme, harc-ý kitâbet, yazýcý akçesi, kaydiyye harcý, i‘lâm harcý, ahz-i vekâlet harcý ve tahsildâriyye teklifleri, kadý ve nâiblerin sicil kayýtlarýyla memur, kâtip, tahsildar, mübâþir, muhzýr ve hademe gibi hizmetlilerin maaþlarý karþýlýðýnda ödenen harçlardý. Daire, beygir, mürûr ve ubûr, devir masraflarý büyük memurlarýn ve maiyetlerinin masraflarýndan halka düþen paylardý. Taahhüt temessükâtý, reddiyye-i temessük, harc-ý reddiyye müteahhit ve mültezimlerden alýnýyordu. Derbend resmi, selâmetlik, bâc, yasak, yol resmi, mürûriyye, týrtýl resmi ve resm-i meks tüccardan derbend, geçit ve köprülerden geçtiklerinde tahsil edilen bedellerdi. Ýzn-i sefîne harçlarý gemilerden alýnýrdý. Bu resimler her devletin gemisine göre deðiþirdi. Öte yandan tekâlîf-i örfiyye birçok muafiyete konu olmuþtur. Meselâ baruthanelerle tophane, tersane ve diðer fabrikalar için gerekli olan güherçile, kömür, kereste, kendir gibi ham maddeler tedarikiyle görevli olan halk tekâlîf-i örfiyyeden muaftý. Yine askerî ve ticarî yollarýn bakýmý ve geçiþ güvenliði, su yollarýnýn yapým ve tamiri gibi iþlerle görevlendirilen halk köprücü, beldâr, derbendci, suyolcu resimleri gibi tekâlîf-i örfiyyeden affedilmiþtir. Bütün bu uygulamalar birçok yolsuzluðu da beraberinde getirmiþtir. Devlet zaman zaman bunlarla ilgili yasaknâmeler yayýmlamýþsa da bunlarýn pek etkili olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Tanzimat’tan sonra bu yükümlülüklerden ço-

ðu kaldýrýlmýþtýr. Yine Tanzimat’tan sonra emlâk ve arazisi bulunmayanlarýn avârýz hânesine baðlý tekâlîften muaf tutulmasý istenmiþtir.

Tekâlîf-i Þâkka. “Güç yetirilemeyecek kadar aðýr vergiler” demektir ve genellikle memurlarýn halktan aldýklarý izinsiz vergiler için kullanýlmýþtýr. Haklarýnda þer‘î cevaz olmadýðý gibi çýkarýlan ferman ve adaletnâmelerle yasaklanan bu vergilerin teftiþ akçesi, devir, harc-ý bâb, mesârif-i sancak, saray tamiri, esb-bahâ, hil‘at-bahâ, kaftan-bahâ, na‘l-bahâ, zahîre-bahâ, öþr-i diyet gibi isimler taþýdýðý belgelerden anlaþýlmaktadýr. Bir bakýma tekâlîf-i þâkka tekâlîf-i örfiyye içinde mütalaa edilmiþ, çeþitlenerek birbirinden ayrýlmaz hale gelmiþtir. Hangi tür vergilerin tekâlîf-i örfiyye, hangilerinin tekâlîf-i þâkka olduðu konusundaki tereddütler belgelere de yansýmýþ, çoðunlukla bu ikisi birbirinin eþ anlamlýsý gibi kullanýlmýþtýr. Nitekim imdâdiyyelerle ilgili belgelerde bu vergilerin tekâlîf-i þâkkanýn yerini tutmak üzere ihdas edildiði vurgulanýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Abdurrahman Vefik, Tekâlif Kavâidi, Ýstanbul 1328, tür.yer.; Mustafa Akdað, Türkiye’nin Ýktisadî ve Ýçtimaî Tarihi, Ýstanbul 1974, I-II, tür.yer.; a.mlf., Türk Halkýnýn Dirlik ve Düzenlik Kavgasý: Celâli Ýsyanlarý, Ankara 1975, s. 45-61; Ahmet Tabakoðlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlý Mâliyesi, Ýstanbul 1985, tür.yer.; a.mlf., Türk Ýktisat Tarihi, Ýstanbul 2005, tür.yer.; Yavuz Cezar, Osmanlý Maliyesinde Bunalým ve Deðiþim Dönemi, Ýstanbul 1986, s. 53, 65, 283, 330; Coþkun Çakýr, Tanzimat Döneminde Osmanlý Maliyesi, Ýstanbul 2001, tür.yer.; Baki Çakýr, Osmanlý Mukataa Sistemi (XVI-XVIII. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Neþet Çaðatay, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Reayadan Alýnan Vergi ve Rüsumlar”, DTCFD, V (1947), s. 495, 501; Halil Ýnalcýk, “Ýslâm Arazi ve Vergi Sisteminin Teþekkülü ve Osmanlý Devrindeki Þekillerle Mukayesesi”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, I, Ýstanbul 1959, s. 29-46; a.mlf., “Resm”, EI 2 (Ýng.), VIII, 486-487; Tevfik Güran, “Tanzimat Döneminde Osmanlý Maliyesi: Bütçeler ve Hazine Hesaplarý, 1841-1861”, TTK Belgeler, XIII/ 17 (1988), s. 213-364; Ömer Lutfi Barkan, “Avârýz”, ÝA, II, 14-15.

ÿAhmet Tabakoðlu

–

˜

—

TEKÂMÜL NAZARÝYESÝ Canlýlarýn oluþumunu ve geliþimini evrimleþme süreciyle açýklamaya çalýþan ve yaratýlýþa karþý çýkan felsefî görüþ, evrim teorisi.

™

Sözlükte “tamamlanmak, mükemmelleþmek” anlamýndaki kemâl kökünden türeyen tekâmül, günümüz bilim ve felsefe dilinde Batý dillerindeki “évolution” karþýlý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

337

TEKÂMÜL NAZARÝYESÝ

ðý olarak kullanýlmaktadýr. Modern Arapça’da istihâle, tahavvül, tatavvur, tebeddül gibi kelimelerle de ifade edilir. Tekâmül nazariyesi, canlýlar dünyasýnda basitten karmaþýða veya ilkel olandan mükemmele doðru bir oluþum ve geliþim meydana geldiðini kabul eden ekol tarafýndan ileri sürülmüþtür (Cemîl Salîbâ, I, 295, 556; Akarsu, s. 64-65; Bolay, s. 136-137). XIX. yüzyýlda bilimin geliþmesiyle birlikte gerek yoktan yaratma fikrini gerekse -R. Chambers’in The Vestiges of the Natural History adlý eserinde (1844) savunulduðu gibiyaratmanýn evrimsel bir süreçte gerçekleþtiðini kanýtlamaya yönelik çabalar karþýsýnda canlýlarýn ortaya çýkýþ ve türeyiþinin Tanrý’nýn deðil tabiatýn bir eseri olarak göstermeye çalýþan araþtýrmalar hýz kazanmýþtýr. Ludwig Büchner’in Kraft und Stoff (1855) ve Charles R. Darwin’in The Origin of Species (1859) adlý eserlerinde görüldüðü üzere yaratýlýþçýlýða karþý çýkan bu tepkiler zamanla bilimsel faaliyetlerin ötesinde ideolojik bir boyut kazanmýþ ve tekâmül nazariyesi adý altýnda sistematik hale getirilmiþtir. Darwin yanýnda Alfred Russell Wallace ve Thomas Henry Huxley’in düþünceleri bu evrim teorisinin esasýný teþkil etmiþtir. Darwin, en eski dönemlerinden itibaren insanlarýn yabani hayvanlarý çiftleþtirdiði ve evcilleþtirdiði, bunun neticesinde söz konusu hayvanlarda fiziksel ve fizyolojik deðiþmeler gözlemlendiði düþüncesinden hareketle tabiatta doðal bir evcilleþtirme fikrine ulaþmýþ, Galapagos adalarýnda bitkiler ve hayvanlar üzerinde yaptýðý araþtýrmalar sonucunda doðal seçim, çevreye uyum, kalýtým ve cinsel ayýklama gibi etkenler altýnda bütün canlý türlerinin az sayýdaki ilkel canlý þekillerinden türeyerek yeni türlerin ortaya çýktýðýný varsaymýþtýr. Onun The Descent of Man adlý eserinde (1871) biyolojik açýdan insanýn menþeini aramasý ve insanýn bugünkü halinden çok daha ilkel olan maymunumsu bir varlýktan türediðini söylemesi Darvinizm diye adlandýrýlan evrim teorisinin özünü belirlemiþtir.

Darwin’in ateist olmadýðý, bu teorinin ideolojik hale gelmesinde büyük payý bulunan Thomas H. Huxley’in ise Tanrý’nýn varlýðý ve yaratýcýlýðý konusunda agnostik bir tutum takýndýðý bilinmektedir. Yeni Darvinciler’le bazý hücre bilimciler evrim fikrini ilmî açýdan kabul etmekle beraber dinî inançlarla iliþkilendirmemiþtir. Richard Dawkins, Edward O. Wilson, Stephan Jay Gould ve Richard Lewontin gibi biyolog ve paleontologlarla Daniel C. Dennett gibi düþünürler evrim teorisini maddeciliðin ge338

reði olarak görmüþ ve yaratýlýþa dair dinî kabulleri reddetmiþtir. Osmanlý düþünürlerinden Bahâ Tevfik, Beþir Fuad, Suphi Edhem ve Hüseyin Cahit (Yalçýn) gibi isimlerle modern Arap yazarlarýndan Þiblî Þümeyyil, Selâme Mûsâ ve Ýsmâil Mazhar da bu sýnýfa dahil edilebilir. Paleontolog P. Teilhard de Chardin, Henry Bergson, E. Sober, P. Briggs ve Alman zoologu W. Haeke gibi þahsiyetler, tekâmül nazariyesini tabiatta sürekli deðiþmeler olduðu fikrine dayandýran ve bu teoriyi Tanrý’nýn hikmetiyle iliþkilendiren Lamarckçý anlayýþtan hareketle evrimi bilimsel bir gerçeklik kabul etmiþ ve bunu yaratýcý Tanrý inancýna aykýrý bulmamýþtýr. Âkil Muhtar, Seyyid Ahmed Han, Ferîd Vecdî ve Hüseyin el-Cisr gibi müslüman âlimler de evrimin Tanrý inancýyla ters düþmeyeceði kanaatindedir. Yoktan var etmeye inandýðý halde yaratmanýn ilâhî hikmet ve inâyet neticesinde evrimsel bir süreç izleyebileceðini, bunun akla aykýrý olmadýðýný ifade eden Ýzmirli Ýsmail Hakký, Ömer Nasuhi Bilmen ve Süleyman Ateþ gibi müslüman fikir adamlarý bulunmaktadýr. Ancak bunlarýn sonuçta yaratýcýyý kabul etmeyen bir evrim anlayýþýný benimsemedikleri açýktýr.

Semitik dine mensup düþünürlerin pek çoðu savunmacý veya uzlaþtýrmacý yaklaþýmlara karþý çýkarak evrimi kökten reddetmiþ ve her þeyin Tanrý tarafýndan ortaya çýkarýldýðýný savunmuþtur. Natural Theology adlý eserinde saat örneðini vererek tabiatta raslantýnýn bulunmadýðýný ve kendi kendine meydana geliþin mümkün olmadýðýný ileri süren William Paley bu anlayýþýn öncüleri arasýndadýr. Sadece ilâhiyatçýlar veya Tanrý’ya inanan bilim adamlarý deðil bazý biyologlar da evrim teorisine eleþtirel yaklaþmýþlardýr. Evrim çalýþmalarýyla ünlü Alman biyologu August Weismann canlýlardaki tohum (irsiyet) plazmasýnýn sürekliliðini ileri sürmüþ, içerisindeki öz sayesinde hücrenin kendini dýþ faktörlerin etkisine karþý sürekli koruduðunu ve bozulmadan ileriki kuþaklara nitelikleriyle birlikte geçtiðini belirtmiþtir. Yine Darwin’in çaðdaþlarýndan jeolog Sir Charles Lyell türlerin sabit olup deðiþmediðini savunmuþtur. Diðer taraftan fizikçi William Thomson, dünyanýn yaþýnýn tekâmüle elveriþli olmadýðý fikrinden hareketle tekâmülün hem bilimsel hem dinî açýdan kabul edilemeyeceðini söylemiþtir.

1960 yýlýndan itibaren Amerika’da Yaratýlýþçý Enstitü adýyla açýlan kurumlara baðlý, çoðu Evangelist kiliselere mensup din ve bilim adamlarý evrim teorisine karþý ciddi

eleþtirilerde bulunmuþtur. Mühendis Henry Morris ve Protestan teolog John C. Witcomb’un birlikte yazýp 1961’de yayýmladýklarý Genesis Flood adlý çalýþma yaratýlýþ fikrini iþleyen en etkili eserlerden biridir. Eserde jeoloji ve fosiller açýsýndan bir tekâmülün gerçekleþmediði, aksine bunlarýn kutsal kitapta anlatýlan yaratýlýþý doðruladýklarý vurgulanmýþtýr. Evrim teorisine karþý ileri sürülen ve tabiatta Tanrý’nýn düzenini gösteren “akýllý tasarým” kavramý biyolog Dean H. Kenyon ile Percival Davis’in ortaklaþa yazdýklarý Of Pandas and People adlý kitapta (1989) önemle ele alýnmýþtýr. Biyokimyacý Michael Behe de mikrobiyoloji ve hücre bilimi yönünden Darwin’in fikirlerinin yanlýþ olduðunu, hücredeki karmaþýk yapýlarýn bir teoriye indirgenerek açýklanamayacaðýný ifade etmektedir. Ýslâm dünyasýnda er-Red £ale’dDehriyyîn adlý eseriyle Cemâleddîn-i Efganî, Huzûr-ý Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti’yle Þehbenderzâde Ahmed Hilmi, Maddiyyûn Mezhebinin Ýzmihlâli isimli kitabýyla Ýsmail Fenni (Ertuðrul) ve Mehmet Ali Ayni evrim teorisini reddedenler arasýndadýr. XX. yüzyýlda Yeni Darvinciler diye adlandýrýlan ilim adamlarýnca evrim teorisi sadece canlýlarýn deðil sosyal hayatýn oluþumunun açýklandýðý genel bir nazariyeye dönüþtürülmüþ, tarih, sosyal hayat ve dinlerin ortaya çýkýþý bu nazariye çerçevesinde açýklanmaya çalýþýlmýþtýr (sosyal evrim, sosyal Darvinizm).

Herbert Spencer, Gustave Le Bon, Jean Deny, A. Ploetz ve A. Tille gibi düþünürlerin benimsediði bu yaklaþým Âsaf Nefî, Rýza Tevfik, Ahmed Þuayb ve Bedii Nuri gibi Türk aydýnlar arasýnda da kabul görmüþtür.

Tekâmül nazariyesini benimseyenler bunu doðrulamak için Antikçað’a kadar geri gitmeye ve özellikle tabiatla ilgili düþüncelerinde oluþum, geliþim, deðiþim vb. kavramlara yer veren Anaximandros, Hipokrat, Empodokles, Aristo gibi düþünürleri Darwin’in öncüleri diye göstermeye çalýþmýþlarsa da bu yaklaþýmý doðru saymak mümkün deðildir. Nitekim Aristo’nun, felsefesindeki maddeye form ve hareket kazandýran etken sebep (Tanrý) kavramýyla evrimci teori baðdaþtýrýlamaz. Bazý Batýlý tarihçiler tekâmül, tatavvur, tebeddül, hayat mücadelesi ve tabiata uyum gibi kavramlara yer veren Nazzâm, Câhiz, Ýhvân-ý Safâ, Bîrûnî ve Ýbn Miskeveyh gibi müslüman düþünürleri de evrim teorisinin öncüleri arasýnda saymýþtýr. Friedrich Dieterici, 1878’de yayýmladýðý Der Darwinismus im Zehnten und Neunzehnten

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKĂ&#x201A;SĂ&#x153;R SĂ&#x203A;RESĂ?

Jahrhundert adlĂ˝ eserinde Ă?hvân-Ă˝ Safââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ Darwinâ&#x20AC;&#x2122;in habercisi kabul ederken Eilhard Wiedemann, Câhizâ&#x20AC;&#x2122;i Ăśrnek gĂśstermektedir. Yine evrim teorisine ilgi duyan yazarlar FârâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya, Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Mevlânâ CelâleddĂŽn-i RĂťmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye kadar birçok filozof ve sĂťfĂŽnin Darwinâ&#x20AC;&#x2122;in ĂśncĂźleri kabul edilebileceĂ°ini dßÞßnmßÞlerdir. Ancak bunlarĂ˝n Yeni Eflâtunculukâ&#x20AC;&#x2122;a dayanan sudĂťr nazariyesinden hareketle oluĂžturduklarĂ˝ varlĂ˝k mertebelerini veya insan ruhunun TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ya ulaÞýncaya kadarki sĂźreçte yaĂžadýðý mânevĂŽ ve ahlâkĂŽ kemali ifade etmek Ăźzere ileri sĂźrdĂźkleri devriye nazariyelerinin yaratĂ˝cĂ˝ya karÞý çýkan gĂźnĂźmĂźzĂźn evrim teorisiyle baĂ°daĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ mĂźmkĂźn deĂ°ildir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Câhiz, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽayevân, IV, 24-26, 68-71, 7374; VI, 133-134; VII, 77; C. Darwin, The Descent of Man and Selection in the Relation to Sex, Princeton 1981; a.mlf., On the Origin of Species, Cambridge 2000; A. Weismann, Essays upon Heredity and Kindered Biological Problems, Oxford 1889, s. 81, 166-170; H. de Vries, Die Mutationstheorie, Amsterdam 1901; Sarton, Introduction, III, 1640; Ă&#x2013;mer Nasuhi Bilmen, Muvazzah Ă?lm-i Kelâm, Ă?stanbul 1959, s. 38-39, 145146; M. Ahmed BâÞßmeyyil, el-Ă?slâm ve nažariyyetĂź DârvĂŽn, Kahire 1384/1964; CemĂŽl SalĂŽbâ, elMuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 295, 556; Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri SĂśzlßðß, Ankara 1984, s. 64-65; SĂźleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler SĂśzlßðß, Ankara 1996, s. 136-138; M. J. Behe, Darwinâ&#x20AC;&#x2122;in Kara Kutusu: Evrim Teorisine KarÞý Biyokimyasal Zafer (trc.

Burcu Ă&#x2021;ekmece), Ă?stanbul 1998, s. 14-25; Mehmet Bayrakdar, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Evrimci YaratĂ˝lýÞ Teorisi, Ankara 2002, s. 122-155; L. A. Witham, Where Darwin Meets the Bible: Creationists and Evolutionists in America, Oxford 2002; A. C. Ronan, Bilim Tarihi (trc. Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Feza GĂźnergun), Ankara 2003, s. 73; Teoman DuralĂ˝, â&#x20AC;&#x153;CanlĂ˝lar Bilimi ve Evrim Sorununun TeĂžrihiâ&#x20AC;?, Prof. Dr. SĂźleyman Hayri Bolay ArmaĂ°an KitabĂ˝, Ankara 2005, s. 179-191; Atila DoĂ°an, OsmanlĂ˝ AydĂ˝nlarĂ˝ ve Sosyal Darwinizm, Ă?stanbul 2006; B. Forrest, Understanding the Intelligent Design Creationist Movement, Washington 2007, s. 7; M. J. S. Hodge, Before and After Darwin: Origines, Species, Cosmogonies and Ontologies, London 2008; Caner Taslaman, Evrim Teorisi Felsefe ve TanrĂ˝, Ă?stanbul 2009; HĂźsâm Muhyiddin el-Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, â&#x20AC;&#x153;NazariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tetavvĂźr fĂŽ itâriheâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽpĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;n-nakdĂŽ: Dirâse min vicheti nazarin felsefiyyeâ&#x20AC;?, MecelletĂź KĂźlliyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâb veâ&#x20AC;&#x2122;tterbiye, sy. 3-4, KĂźveyt 1973, s. 315-328; E. Wiedmann, â&#x20AC;&#x153;Darwinistiches bei Gâhizâ&#x20AC;?, Sitzungberichte der physikalisch-medizinischen Sozietät zu Erlangen, XLVII, Erlangen 1915, s. 47; Muhammed HamĂŽdullah, â&#x20AC;&#x153;el-MesâdirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye li-DarvĂŽn fĂŽ nazariyyetihĂŽ .an asliâ&#x20AC;&#x2122;l-envâ. veâ&#x20AC;&#x2122;t-tetavvĂźrâ&#x20AC;?, ed-DirâsâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, XVI/4, Ă?slâmâbâd 1981, s. 34-58; Mehmet Ă&#x2013;. Alkan, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da Darwinism ve Evrim KuramlarĂ˝na Ă?lgi Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, Toplumsal Tarih, sy. 187, Ă?stanbul 2009, s. 20-27.

â&#x20AC;&#x201C;

TEKĂ&#x201A;SĂ&#x153;R SĂ&#x203A;RESĂ? ( )^ 4 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹF = )

â&#x20AC;&#x201D;

Ë&#x153; Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in yĂźz ikinci sĂťresi. â&#x201E;˘ AdĂ˝nĂ˝ ilk âyette geçen tekâsĂźr (nĂźfus çokluĂ°u, servet ve Ăžerefle ĂśvĂźnme) kelimesinden alĂ˝r. BazĂ˝ mushaflarla BuhârĂŽ (â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 102) ve TirmizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de (â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 102) SĂťretĂź ElhâkĂźm(Ăźâ&#x20AC;&#x2122;t-tekâsĂźr) Ăžeklinde kaydedilmiĂž, ashabĂ˝n bu sĂťreyi el-MakbĂźre / el-Makbere diye adlandĂ˝rdýðý rivayet edilmiĂžtir (Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, XXX, 626; M. Tâhir Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, XXX, 455).

SĂťrenin MekkĂŽ veya MedenĂŽ olduĂ°u hususu nĂźzĂťl sebebiyle iliĂžkilendirilmektedir. Ă&#x201A;limlerin çoĂ°unluĂ°una gĂśre sĂťre KureyĂž kabilesine baĂ°lĂ˝ AbdĂźmenâf ile Sehm kollarĂ˝nĂ˝n, Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de yaĂžayan mensuplarĂ˝ ve ĂślĂźleriyle ĂśvĂźnmeleri Ăźzerine nâzil olmuĂžtur.

DiĂ°er bazĂ˝ âlimlere gĂśre ise olay Medineâ&#x20AC;&#x2122;de ensarĂ˝n iki grubu arasĂ˝nda cereyan etmiĂžtir. Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝrâ&#x20AC;&#x2122;un da belirttiĂ°i gibi (et-TaÂźrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-tenvĂŽr, XXX, 456) sĂťrenin ĂźslĂťbu ve bir anlamda suçlayĂ˝cĂ˝ muhtevasĂ˝ muhataplarĂ˝nĂ˝n mĂźslĂźmanlar deĂ°il mßÞrikler olduĂ°unu gĂśstermektedir. SĂťre sekiz âyet olup fâsĂ˝lasĂ˝ â&#x20AC;&#x153; \ Ř&#x152;# Ř&#x152; â&#x20AC;? harfleridir.

NĂźbĂźvvetin ilk dĂśnemlerinde indiĂ°i anlaÞýlan TekâsĂźr sĂťresinde dĂźnyanĂ˝n geçiciliĂ°ine vurgu yapĂ˝lĂ˝r, insanlarĂ˝n, gelmesi yakĂ˝n olan âhirette dĂźnyada kendilerine verilen nimet ve imkânlardan sorumlu tutulacaĂ°Ă˝ haber verilir. SĂťrenin ilk iki âyetinde ebedĂŽ hayatĂ˝ hesaba katmayan insanĂ˝n dĂźnyada ĂśvĂźnebileceĂ°i imkânlara ve Ăśzellikle bunlarĂ˝n çokluĂ°una yĂśnelik hĂ˝rsĂ˝na iĂžaret edilmektedir. MĂźfessirler, bazĂ˝ hadis rivayetlerine dayanarak bu ĂśvĂźnç vasĂ˝talarĂ˝nĂ˝ servet ve nĂźfus çokluĂ°uyla yorumlamýÞtĂ˝r; Ăśyle ki mßÞrikler geçmiĂž atalarĂ˝nĂ˝ bile hesaba katmýÞlardĂ˝r. Nitekim baĂžka bir âyette varlĂ˝klĂ˝ ve ÞýmarĂ˝k kiĂžilerin servetlerinin ve evlâtlarĂ˝nĂ˝n çokluĂ°uyla ĂśvĂźnĂźp azaba mâruz kalmayacaklarĂ˝nĂ˝ ileri sĂźrdĂźkleri haber verilir (Sebeâ&#x20AC;&#x2122; 34/34-

Tekâsßr sÝresi

35). SĂťrenin ßçßncĂź ve dĂśrdĂźncĂź âyetleri aynĂ˝ lafzĂ˝n tekrarĂ˝ndan oluĂžmuĂž pekiĂžtirmeli bir ifade olup mßÞriklerin asĂ˝l gerçeĂ°e, uzak olmayan bir zaman içinde vâkĂ˝f olacaklarĂ˝ belirtilir; bundan maksat ĂślĂźm ve âhiret merhalelerinin ilkini teĂžkil eden kabir hayatĂ˝dĂ˝r. Ă&#x201A;limler bu beyandan kabir azabĂ˝nĂ˝n varlýðý sonucunu çýkarmýÞtĂ˝r.

SĂťrenin beĂžinci ve altĂ˝ncĂ˝ âyetlerinde inkârcĂ˝lara tekrar hitap edilerek kendilerinden, neticede âhiret âlemine intikal edeceklerini ve kĂźfĂźrlerinden dĂśnmedikleri takdirde cehennemle karÞýlaĂžacaklarĂ˝nĂ˝ kesin Ăžekilde bilip kavramalarĂ˝ istenir ve bu sayede bâtĂ˝l yoldan vazgeçmelerinin mĂźmkĂźn olduĂ°una iĂžaret edilir. SĂťrenin son iki âyetinde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ ve birliĂ°ini inkâr edenlerin âhirette alev alev tutuĂžan cehenneme girecekleri ve dĂźnya hayatĂ˝nda yararlandĂ˝klarĂ˝ nimetlerden kesinlikle hesaba çekilecekleri ifade edilir. MĂźfessirler sĂśzĂź edilen nimetler konusunda saĂ°lĂ˝k ve gĂźven içinde yaĂžama, gĂśrme ve iĂžitme duyularĂ˝na sahip bulunma, yiyecek ve içeceklere ulaĂžabilme gibi yorumlar yapmýÞsa da TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de kaydettiĂ°i gibi (CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, XXX, 370) herhangi bir ayĂ˝rĂ˝m yapmadan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n insana lutfettiĂ°i bĂźtĂźn nimetler bu kapsamda yer alĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;Allah, ElhâkĂźmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tekâsĂźrâ&#x20AC;&#x2122;Ăź okuyan kimseyi dĂźnya hayatĂ˝nda kendisine verdiĂ°i nimetlerden âhirette hesaba çekmeyecek, ayrĂ˝ca ona 1000 âyet okumuĂž kadar sevap verecektirâ&#x20AC;? meâlindeki hadisin (ZemahĂžerĂŽ, VI, 426; BeyzâvĂŽ, IV, 447) ilk kĂ˝smĂ˝nĂ˝n mevzĂť olduĂ°u, ikinci kĂ˝smĂ˝ için destekleyici rivayetlerin bulunduĂ°u kaydedilmiĂžtir (Muhammed et-TrablusĂŽ, II, 728).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;kĂžrâ&#x20AC;? md.; TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. SĂ˝dkĂ˝ CemĂŽl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 362-370; VâhidĂŽ, EsbâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźzĂťl (nĂžr. Eymen Sâlih Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân), Kahire 1424/2003, s. 370; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Riyad 1418/ 1998, VI, 426; BeyzâvĂŽ, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl, Beyrut 1410/1990, IV, 447; AclĂťnĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;afâĂ&#x; (nĂžr. YĂťsuf b. MahmĂťd el-Hâc Ahmed), DĂ˝maĂžk 1421/ 2000, II, 134; Muhammed et-TrablusĂŽ, el-KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;lilâhĂŽ ÂŁan ĂžedĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;²-²aÂŁf veâ&#x20AC;&#x2122;l-mev²Ý£ veâ&#x20AC;&#x2122;l-vâhĂŽ (nĂžr.

M. MahmĂťd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 728; Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, Rݟuâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ (nĂžr. M. Ahmed elEmed â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x2013;mer AbdĂźsselâm es-SelâmĂŽ), Beyrut 1421/2000, XXX, 626-632; Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ă&#x17E;erefeddin, elMevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniyye Ă&#x2026;a½âĂ&#x;i½ßâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźver, Beyrut 1420/1999, XII, 143-153; M. Tâhir Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, etTaÂźrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-tenvĂŽr, Beyrut 1421/2000, XXX, 445462; M. Cuypers, â&#x20AC;&#x153;Structures rhĂŠtoriques des sourates 99 Ă 104â&#x20AC;?, AIsl., XXXIII (1999), s. 45-47; MahbĂťbe MĂźezzin, â&#x20AC;&#x153;SĂťre-i TekâÞßrâ&#x20AC;?, DMT, IX, 417; SaĂŽd Adâlet Nejâd, â&#x20AC;&#x153;TekâÞßrâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1383/2004, VIII, 1; MehdĂŽ MutĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, â&#x20AC;&#x153;TekâÞßrâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XVI, 82-83.

ĂżMehmet Bayrakdar

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ĂżĂ?dris Ă&#x17E;engĂźl

339

TEKAÜT

–

— TEKAÜT ( 8 + )

˜

Osmanlýlar’da emeklilik için kullanýlan terim.

™

Sözlükte “oturmak” anlamýndaki kuûd kökünden türeyen tekaud (teka“ud) “bir iþle ilgilenmemek, o iþi istememek” demektir; “emeklilik” anlamýný daha sonra kazanmýþtýýr. Bugünkü Türkçe’de ise yeni kelime olarak emekli ve emeklilik kullanýlmaktadýr. Tekaüt kelimesi, Osmanlý bürokrasisinde devletten maaþ alan veya maaþ karþýlýðý farklý tahsisatý bulunan görevlilerin hizmet yapamayacak duruma gelmesini ifade eden bir terim anlamý kazanmýþtýr. Tekaüt olan kimseye mütekaid denir. XV. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren belirgin hale gelmeye baþlayan üç temel meslek olan seyfiye, ilmiye ve kalemiye sahalarýnda devlet hizmeti ifa eden kimselerin yaþlýlýk, hastalýk veya mâlûllük durumlarýnda ihtiyaçlarýný karþýlamak üzere kendilerine maaþ baðlanmasý uygulamasý tekaüt terimine malî bir anlam yüklemiþtir.

Bu çerçevedeki tekaüt uygulamasýný Tanzimat öncesi ve sonrasý biçiminde iki ayrý dönemde deðerlendirmek mümkündür.

Osmanlý kaynaklarýnda tekaüt uygulamasýna dair birçok örnek olduðu halde bunun kanunu ve sistemine dair bilgiler çok azdýr. Osmanlý Devleti’nin ilk teþkilât ve teþrifat metni olan Fâtih Kanunnâmesi’nde tekaütlük hakkýnda bazý hükümler yer alýr. XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait Lutfi Paþa’nýn Âsafnâme’sinde konunun esasýna dair önemli bilgiler bulunur. Vekayi‘nâme ve bibliyografik kaynaklarda ise “kanun mûcibince, kanûn-ý kadîm gereði” gibi ifadelerle sistem hakkýnda fazla bilgi verilmeden yapýlan atýflara rastlanýr. Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde yeniçeri ocaklarýna mensup askerlerin emeklilikleriyle ilgili bilgiler içeren bazý defter serileri mevcuttur. Fâtih Sultan Mehmed’in teþkilât kanunnâmesinde vezîriâzamla vezirlerin tekaüt olmalarý durumunda kendilerine ne kadar tahsisat verileceði belirlenmiþti. Buradaki rakamlar daha sonra arttýrýlmýþtýr. Âsafnâme’nin üçüncü bölümünde “Tedbîr-i Hazîne” bahsinde Lutfi Paþa mevâcibin arttýrýlmasýnda çok dikkatli olunmasý ve özellikle tekaüt maaþýnýn verilmesinde çok titiz davranýlmasý gerektiðini vurgular. Beylerbeyilerin günlük 150’þer, kazaskerlerin 120’þer, Ýstanbul kadýsýnýn 100’er, Edirne ve Bursa kadýlarýnýn 90’ar, diðer baþþehir kadýlarýnýn 80’er, vezirlerin 340

200’er, sancak beylerinin 70’er akçe emeklilik tahsisatýnýn olduðunu belirtir. Tekaütlük için ödenen paranýn hazineden deðil baþka kaynaklardan teminini tavsiye eder.

Haslar tahsisi yoluyla yapýlan emekliliklerde vezirlere 120.000, beylerbeyilere 80.000, defterdara 60.000 ve sancak beylerine 50.000 akçelik haslarýn, zeâmetlerin tahsis edilmesinin kanun olduðunu, daha fazla verilmemesi gerektiðini yazar (s. 37-39).

Bu bilgiler, devlet görevlilerinin emeklilik maaþlarý için ya hazine ya da timar sisteminin devreye sokulduðuna iþaret eder.

Ancak tahsisat rakamlarý Âsafnâme’deki standartlara her zaman uymamýþtýr.

Vezîriâzam Koca Dâvud Paþa yýllýk 300.000, Lutfi Paþa 200.000 akçe, Siyavuþ Paþa gümrük hâsýlatýndan 200.000, Damad Ýbrâhim Paþa (Kanijeli) 100.000, Vezir Mehmed Paþa 130.000 akçe ile tekaüt edilmiþtir. Sadrazam Tiryâkî Hasan Paþa azlinden sonra çeþitli yerlerde bulunmuþ, 6000 kuruþ emeklilikle Resmo Kalesi’nde göz hapsinde tutulmuþtur. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda sadrazamlýktan, sadâret kaymakamlýðýndan ve serdarlýktan emekli edilenlere “on veya on iki yük” haslar verildiðine dair kayýtlar vardýr. Daha sonraki tarihlerde gerek vezîriâzam gerekse diðer vezir ve beylerbeyilere herhangi bir mukataadan tekaüdiye olarak bir miktar para tahsis edilmiþ veya bir mahallin hâsýlatý arpalýk þeklinde verilmiþtir.

raya bizzat gitmeyip kendilerini temsilen ulemâdan bir zatý nâib gönderirlerdi. XIX. yüzyýlda Þeyhüislâm Ârif Hikmet’in 40.000, Mehmed Refik Efendi’nin 20.000 kuruþ mâzuliyet maaþlarý vardý. Ölümlerinin ardýndan bunun bir kýsmý ailelerine ödenir, geri kalaný hazineye intikal ederdi. Tanzimat’tan sonra þeyhülislâm ve meþihat dairesi ileri gelenlerine arpalýk yerine maaþ verildiði bilinmektedir.

XVI ve XVII. yüzyýl kaynaklarýnda Rumeli kazaskerinin 572, Anadolu kazaskerinin 563 akçe yevmiye aldýklarý ve günlük 250 akçe ile emekli edildikleri belirtilmektedir. Bunlardan tanýnmýþ âlimlere emeklilik yanýnda Sahn-ý Semân veya dârülhadis medreselerinde müderrislik tahsis edilirdi. Kazasker yahut mevleviyet derecesini kazanan âlimlere tekaüt maaþý yerine bazý köy ve kasabalarýn gelirleri arpalýk þeklinde tahsis edilebilirdi. Ayrýca ilmiye mensuplarýna mâzuliyetleri halinde tah-

Emekliliðe hak kazanan Kalkandelen Rüþdiye Mektebi öðretmeni Hüseyin Efendi’ye 100 kuruþ emekli maaþý tahsis edildiðine dair II. Abdülhamid’in beratý (Makedonya Cumhuriyeti Devlet Arþivi, Berat nr. 127)

Yaþý sebebiyle iþ yapamayacak bir duruma gelen, idarî ve askerî aczi anlaþýlan veya gazaba uðrayan bir vezir tekaüt edilerek kendisine geçinebileceði kadar haslar veya bir mahallin mukataasýndan aylýk belli bir para ayrýlýrdý. Ancak bazý durumlarda emekli edilen bir vezir tekrar göreve tayin edilebilirdi. Vezir sayýsýnýn arttýðý dönemlerde bir kýsmýnýn mecburi tekaüde sevkedildiðine dair örnekler vardýr.

Netâyicü’l-vuk†ât’ta vezirlerden ve devlet erkânýndan emekli edilen ve nâdiren Ýstanbul civarýnda, ekseri Bursa, Gelibolu ve Tekirdað gibi mahallerde ikamet edenlere gümrüklerden belli miktarlarda aylýk (500, 1000 kuruþ), bazý hasta, yaþlý kâtip ve ihtiyaç sahiplerine de yine gümrüklerden “tekaüt ulûfesi” adýyla bir miktar ihsan olunduðu kaydedilir.

Emeklilik uygulamasý ilmiye mensuplarý arasýnda yaygýndý. Þeyhülislâmlarýn XVI. yüzyýlda günlük 200 akçe ile emekli olduklarý bilinmektedir. Daha sonraki dönemlerde bu miktar artmýþtýr. Mâzul þeyhülislâmlara genellikle emekli maaþý karþýlýðýnda taþradaki bazý köy ve kasabalarýn gelirleri arpalýk olarak tahsis edilir, ancak taþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKBĂ?R

sisat ayrĂ˝ldýðýna dair birçok kayĂ˝t mevcuttur. Fakat bu durum emeklilikten farklĂ˝ bir Ăśzellik taÞýr. Kesin bir rakam verilmemekle birlikte XV. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝ ile XVI. yĂźzyĂ˝l baĂžlarĂ˝nda mâzuliyet Ăźcretinin gĂźnlĂźk 75-100 akçe arasĂ˝nda olduĂ°u, II. Bayezid devrinde Bedreddin Mahmudâ&#x20AC;&#x2122;un Anadolu kazaskerliĂ°inden gĂźnde 100 akçe ile emekliye ayrĂ˝ldýðý tesbit edilir. Ă?stisnaĂŽ Ăśrnekler arasĂ˝nda Yavuz Sultan Selim tarafĂ˝ndan 1513â&#x20AC;&#x2122;te 150 akçe yevmiye ile tekaĂźt edilen, ancak bunu kabul etmeyerek â&#x20AC;&#x153;meccânen tekaĂźdâ&#x20AC;?Ăź tercih eden, daha sonra Rumeli kazaskeri olup 1514â&#x20AC;&#x2122;te ayrĂ˝ldýðýnda kendisine 200 akçe emekli maaÞý baĂ°lanan MĂźeyyedzâde Abdurrahman Efendi (MecdĂŽ, s. 310), 1518â&#x20AC;&#x2122;de Rumeli kazaskerliĂ°inden yevmiye 100 akçe tahsis edildiĂ°i halde daha sonra maaÞý 130 akçeye çýkarĂ˝lan, ardĂ˝ndan Edirne'de oturmasĂ˝ ve maaÞýnĂ˝n Edirne Murâdiye evkafĂ˝ndan verilmesini rica etmesi Ăźzerine isteĂ°i kabul edilerek KĂ˝rkkilise kendisine arpalĂ˝k Ăžeklinde verilen RĂźkneddin Efendi sayĂ˝labilir. SelânikĂŽ, XVI. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝nda kazaskerlikten emekli olanlarĂ˝n maaĂžlarĂ˝nĂ˝n 180 akçeye çýkarĂ˝ldýðýnĂ˝, fakat Sunâ&#x20AC;&#x2DC;ullah Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin 150 akçede kaldýðýnĂ˝ bildirir. DiĂ°er taraftan Rumeli kazaskerliĂ°inden emekli Damad Efendi'ye 1006â&#x20AC;&#x2122;da (1597) â&#x20AC;&#x153;zevâid-i evkaf-Ă˝ selâtĂŽnâ&#x20AC;?den gĂźnde 200 akçe tekaĂźt ve bir çift has ekmek ferman olunmuĂžtur.

Kazaskerlerin miktarlarý belirtilen emekli maaÞlarýný çok defa bßyßk vakýflarýn gelir fazlalarýndan aldýklarý dikkati çeker.

Emeklilik, hazineden maaĂž alan diĂ°er kalem erbabĂ˝ yanĂ˝nda bilhassa yeniçeriler için Ăśnemli bir meseleydi. UlĂťfe defterlerinde mĂźtekait, bazĂ˝ belgelerde â&#x20AC;&#x153;oturakâ&#x20AC;? kelimesiyle ifade edilenler fiilĂŽ hizmetlerden çekilerek askerlikle alâkasĂ˝ kalmayan yeniçerilerdi. Neferlikten tekaĂźt olan bir yeniçerinin maaÞý ilk zamanlarda Acemi OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;na kayĂ˝t maaÞý olan miktardan fazla olamazdĂ˝. XVI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝ içinde bunlarĂ˝n emeklilik maaĂžlarĂ˝ gĂźnde 3â&#x20AC;&#x2122;er akçe idi. Daha sonra bu miktar en az 4, en fazla 8 akçeye kadar yĂźkseldi. OcaĂ°Ă˝n bĂźyĂźk zâbitlerinden olup tekaĂźt edilenlerin isimleri ulĂťfe defterlerinin en sonuna yazĂ˝lĂ˝r, bunlar 150 ile 200 akçe arasĂ˝nda emeklilik alĂ˝rlardĂ˝.

YaĂžlĂ˝lĂ˝k sebebiyle emekliye ayrĂ˝lan yeniçeriler için genelde â&#x20AC;&#x153;amelmandeâ&#x20AC;? tabiri kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bunlar, emeklilik maaĂžlarĂ˝nĂ˝ II. Selim zamanĂ˝na kadar Ăžehremininden veya selâtin camilerinin evkafĂ˝ fazlasĂ˝ndan alĂ˝rlardĂ˝. Ancak yetersizlik sebebiyle II. Selim zamanĂ˝nda cĂźlĂťs bahĂžiĂžiyle birlikte yeniçeri tekaĂźt maaĂžlarĂ˝ ßç ayda

bir ulÝfe ile beraber hazineden Üdenmeye baÞlandý. UlÝfe defterlerinde her ortanýn ve bÜlßðßn son kýsýmlarýna emekli olanlarýn isimleri ve yevmiyeleri ekleniyordu. Emekli yeniçerilere ayrýca fiilen gÜrev yapanlar gibi elbise (çuha) verilmesi de âdet olmuÞtu. �stanbul dýÞýnda bir yerde oturmak istedikleri zaman maaÞlarýný gittikleri yerin mukataasýndan alýrlardý. Bununla ilgili bir Ürnekte yaralanarak emekli olan bir yeniçerinin esâmesinin hazinede kaldýðý ve kendisine Diyarbekir vergi gelirlerinden gßnde 20 akçe tekaßdiye verildiði dikkati çeker.

Fiilen hizmet gĂśren yeniçerilerin ve emekli olanlarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n artmasĂ˝ Ăźzerine 1728â&#x20AC;&#x2122;de VezĂŽriâzam Damad Ă?brâhim PaĂža emekliliĂ°i yeniden bir dĂźzen altĂ˝na almaya çalýÞtĂ˝. Daha Ăśnce 1716â&#x20AC;&#x2122;da tekaĂźt ulĂťfesinin baĂžlamasĂ˝ durumunda sadece yarĂ˝sĂ˝nĂ˝n yeni emekli olanlara ayrĂ˝lacaĂ°Ă˝ prensibi getirilmiĂžti. Fakat bu uygulama sahte esâmi kayĂ˝tlarĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla iĂžlemedi. Ă?brâhim PaĂža emekliliĂ°e sĂ˝kĂ˝ bir denetim getirdiyse de problem sĂźrdĂź. FazlalĂ˝klarĂ˝n ĂśnĂź bir tĂźrlĂź alĂ˝namadĂ˝. 1739â&#x20AC;&#x2122;da Moraâ&#x20AC;&#x2122;da Anabolu Kalesi fethindeki hizmetlerinden dolayĂ˝ yaĂžlĂ˝ yeniçerilerin emekliye ayrĂ˝lmasĂ˝na izin verildi. Bu Ăžekilde emekli olanlar ellerindeki tekaĂźt esâmelerini asker olmayan kimselere sattĂ˝lar, bu durum giderek yaygĂ˝nlĂ˝k kazandĂ˝. BĂśylece kayĂ˝tlĂ˝ yeniçerilerle fiilen sefere gidenler arasĂ˝nda bĂźyĂźk bir açýk ortaya çýktĂ˝; bunu kapatmak için yeniden asker kaydedilmesi hazineye bĂźyĂźk kĂźlfet getirdi. Halil HamĂŽd PaĂža iyice bozulan Yeniçeri OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;na nizam vermek için gayret gĂśsterdi. Ă&#x17E;ubat 1782 tarihli bir hĂźkĂźmde Yeniçeri OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;nda 40.000 emeklinin bulunduĂ°u, buna karÞýlĂ˝k fiilen savaĂža gidecek yeniçeri sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n 5-10.000 kadar olduĂ°u bildiriliyordu. Bu problem Yeniçeri OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kapatĂ˝lmasĂ˝na kadar sĂźrdĂź.

Tanzimat dÜneminde emeklilik belirli bir maaÞla karÞýlanan bir sisteme dÜnßÞtß.

Ordu ve mßlkiye mensuplarýnýn emeklilerine, bunlarýn dul ve yetimlerine baðlanacak maaÞlar yeni bir nizam altýna alýndý.

Ancak bunun belirli bir dĂźzenlemesi tam olarak yapĂ˝lmadĂ˝. 1860â&#x20AC;&#x2122;lardan sonra askerĂŽ ve mĂźlkĂŽ kurumlarda yeni dĂźzenlemelere gidildiĂ°inde emeklilik konusu da ele alĂ˝ndĂ˝. 1864â&#x20AC;&#x2122;te ordu için bir nizamnâme yayĂ˝mlandĂ˝. 16 Ocak 1865â&#x20AC;&#x2122;te emeklilik kanunu ile, mensuplarĂ˝nĂ˝n emekliliĂ°ini dĂźzenleyen ilk kurumlar ortaya çýktĂ˝. Orduda ve sivil bĂźrokraside emeklilikle ilgili kanun lâyihalarĂ˝ hazĂ˝rlandĂ˝. En Ăśnemli geliĂžme emekli sandĂ˝klarĂ˝nĂ˝n kurulmasĂ˝dĂ˝r; 1880â&#x20AC;&#x2122;de memurlar için umum tekaĂźt sandýðý

teĂžkil edildi. Yeni dĂźzenlemeler, ordu mensuplarĂ˝nĂ˝n ve sivil memurlarĂ˝n dul ve yetimlerini de kapsayacak biçimde geniĂž dĂźzenlemeleri beraberinde getirdi. 8 Mart 1886 tarihli iki nizamnâme bu konuda dikkat çekicidir (Martal, EskiçaĂ°dan Modern Ă&#x2021;aĂ°a Ordular, s. 426-428). TekaĂźtlĂźk sistemi, OsmanlĂ˝ dĂśneminde tĂźrlĂź problemlere raĂ°men geçirdiĂ°i tarihĂŽ sĂźreç bakĂ˝mĂ˝ndan modern anlamdaki emekliliĂ°in en eski uygulamalarĂ˝ndan biri olarak kabul edilebilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;k.adâ&#x20AC;? md.; Ă?brâhim Mustafa v.dĂ°r., el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vasΚ, â&#x20AC;&#x153;k.adâ&#x20AC;? md.; Fatih Sultan Mehmed, KĂĽnĂťnnâme-i Ă&#x201A;l-i Osman (nĂžr. AbdĂźlkadir Ă&#x2013;zcan), Ă?stanbul 2003, s. 20; Lutfi PaĂža, Ă&#x201A;safnâme (nĂžr. MĂźbahat S. KĂźtĂźkoĂ°lu, Prof. Dr. Bekir KĂźtĂźkoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;na ArmaĂ°an içinde), Ă?stanbul 1991, s. 37-39, 95; MecdĂŽ, Ă&#x17E;ekĂĽik TercĂźmesi, s.

310; SelânikĂŽ, Târih (Ă?pĂžirli), bk. Ă?ndeks; Cevdet, Târih, XII, 225; UzunçarÞýlĂ˝, Kapukulu OcaklarĂ˝, I, 436-437, 491-493; a.mlf., Merkez-Bahriye, s. 165166, 204; Abdullah Martal, â&#x20AC;&#x153;XIX. YĂźzyĂ˝lda OsmanlĂ˝ Ordusunda TekaĂźdlĂźkâ&#x20AC;?, EskiçaĂ°dan Modern Ă&#x2021;aĂ°a Ordular: OluĂžum, TeĂžkilât ve Ă?Ăžlev (ed.

Feridun M. Emecen), Ă?stanbul 2008, s. 423-429; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°u'nda Emeklilik ve Buna Ă?liĂžkin Ă?lk DĂźzenlemelerâ&#x20AC;?, Kebikeç, sy. 9, Ankara 2000, s. 35-42.

ĂżMehmet Ă?pĂžirli

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEKBĂ?R ( ) 4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en yĂźce varlĂ˝k olduĂ°unu belirten â&#x20AC;&#x153;AllahĂźekberâ&#x20AC;? cĂźmlesini sĂśyleme anlamĂ˝nda terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;yĂźceltmek, bĂźyĂźk olduĂ°unu kabul etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tekbĂŽr dinĂŽ terim olarak â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâtĂ˝, sĂ˝fatlarĂ˝ ve fiilleri itibariyle her Ăžeyden yĂźce ve ĂźstĂźn olduĂ°uâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelen â&#x20AC;&#x153;AllahĂźekberâ&#x20AC;? cĂźmlesini yahut bunu sĂśylemeyi ifade eder.

Tekbir baÞta namaz olmak ßzere birçok ibadetin rßknß veya tamamlayýcý Üðesidir.

Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n adĂ˝nĂ˝ yĂźceltme emri peygamberliĂ°in ilk gĂźnlerinde nâzil olan, â&#x20AC;&#x153;Ey ĂśrtĂźnĂźp bĂźrĂźnen, kalk ve uyar! Sadece rabbinin bĂźyĂźklßðßnĂź dile getirâ&#x20AC;? meâlindeki âyet yanĂ˝nda (el-MĂźddessir 74/1-3) tevhid inancĂ˝nĂ˝n bir parçasĂ˝ olarak diĂ°er birçok âyette de geçer (meselâ bk. el-Bakara 2/185; elĂ?srâ 17/111; el-Hac 22/37). Tarih boyunca insanlarĂ˝n Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžka varlĂ˝klarĂ˝ yĂźceltme, putlara tâzimde bulunma, onlara kurbanlar sunma gibi tevhid inancĂ˝yla baĂ°daĂžmayan tutumlar ortaya koyduĂ°u gerçeĂ°i karÞýsĂ˝nda Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;te namaz, hac, kurban gibi ibadetlerde tekbire yer verildiĂ°i gibi Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n azametinin temaĂža edildiĂ°i her yerde ve gĂźndelik hayatta çeĂžitli

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

341

TEKBÝR

vesilelerle tekbir getirilmesi tavsiye edilmiþtir.

Her gün beþ vakit namazdan önce okunan ezan ve farz namazlara durulurken okunan kamet tekbir lafýzlarýný içerir. Ayrýca namaza baþlama ve bir rükünden diðerine geçiþ tekbirle olur. Ýlkine “iftitah tekbiri”, diðerlerine “intikal tekbirleri” denir. Baþlangýç tekbiri iftitah (açýlýþ) kelimesiyle nitelendiði gibi, kendisiyle namaz dýþýnda yapýlmasý helâl olan eylemler haram hale geldiði ve dýþ âlemle baðlantýyý kestiði için “tahrîme (ihrâm) tekbiri” diye de anýlýr. Ýkinci adlandýrma Hz. Peygamber’in, “Namazýn anahtarý temizlik, haram kýlaný tekbir, helâl kýlaný selâmdýr” hadisinden (Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 31, “Salât”, 73; Tirmizî, “Tahâret”, 3, “Salât”, 63) hareketle yapýlmýþtýr. Resûl-i Ekrem, iftitah tekbirine yetiþmek þartýyla kýrk gün cemaate gelen kiþiye Allah’ýn biri cehennemden, ikincisi münafýklýktan kurtuluþ olmak üzere iki berat vereceðini bildirmiþ (Tirmizî, “Salât”, 64) ve namazýn özünün iftitah tekbiri olduðunu söylemiþtir (Heysemî, II, 273). Ýftitah tekbiri Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a göre namazýn þartlarýndan, Ýmam Muhammed’e, üç mezhebe ve Ca‘ferîler’e göre rükünlerindendir. Bu ayýrým bazý hükümlere tesir eder. Meselâ iftitah tekbirinden sonra örtülmesi farz kýlýnan bir yerin örtülmesi veya kýbleye yöneliþin tamamlanmasý gibi hususlar yerine getirilirse ilk görüþ sahiplerine göre namaz sahih, bu tekbiri rükün sayanlara göre ise bâtýl olur.

Erken dönemde Zührî, Ebû Bekir el-Esam, Süfyân b. Uyeyne ve Ýbn Uleyye gibi, namaza baþlarken niyetin yeterli olacaðý ve tekbire gerek bulunmadýðý görüþünü savunanlar varsa da bu görüþ taraftar bulmamýþtýr. Niyetle iftitah tekbirinin ardarda yapýlmasýnýn gerekliliði hususunda da görüþ ayrýlýðý mevcuttur. Hanefîler, Hanbelîler ve Ca‘ferîler’e göre niyet iftitah tekbirinin hemen öncesinde yapýlýr ve arada namazla ilgisi olmayan söz ve davranýþlara yer vermeden tekbir alýnarak namaza baþlanýr. Niyetle iftitah tekbiri arasýnda birkaç âyet okuyacak kadar bir süre geçmesi, zikir ve dua yapýlmasý niyetin sýhhatine mani deðildir, ancak araya uzun bir zaman dilimi girmemelidir. Mâlikîler ve Þâfiîler’e göre ise iftitah tekbiri niyeti hemen takip etmeli, kýsa da olsa herhangi bir fâsýla verilmemelidir, aksi takdirde namaz bâtýl olur. Cemaatle kýlýnan namazlarda imamdan önce tekbir almanýn câiz görülmediði ve bu durumda tekbirin yenilenmesi gerektiði hususunda görüþ birliði vardýr. Ýmama uymayý emreden hadi342

si (Buhârî, “Salât”, 18, “Ecân”, 51, 74, 82, 128; Müslim, “Salât”, 77, 87, 89) yorumlayan Þâfiîler ve Hanbelîler’e göre cemaat mutlaka imamýn peþinden tekbir almalýdýr; onunla beraber tekbir alanýn namazý geçerli deðildir. Ýmam Mâlik, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî tekbirin imamla ayný anda alýnmasýnýn kerâhetle câiz olduðunu söyler. Hanbelîler’deki bir görüþe göre bu sehven yapýlmýþsa câizdir. Ebû Hanîfe’ye göre ise en faziletlisi muktedinin imamla beraber tekbir almasýdýr.

Ebû Hanîfe ve Ýmam Muhammed’e göre namaza “Allahükebîr, er-rahmânü a‘zam, lâ ilâhe illallah, sübhânallah” gibi tâzim ifade eden lafýzlarla da baþlanabilir. Ebû Yûsuf, “Allahüekber, Allahü’l-ekber, Allahü’lkebîr” dýþýndaki lafýzlarla baþlanmasýný câiz görmez. Diðer mezheplere göre ise namaza baþlarken mutlaka “Allahüekber” lafzýný söylemek gerekir, zira bunun yerine geçecek baþka bir lafýz yoktur. Allah lafzýnýn ilk harfini uzatmak kelimeye soru anlamý kattýðý, “ekber”i “ekbâr” veya “ikbâr” þeklinde okumak anlamý bozduðu için fakihler bu lafzý söylerken çok dikkat edilmesi gerektiðini belirtirler. Dört Sünnî mezheple Ca‘ferîler’in ortak görüþüne göre iftitah tekbiri sýrasýnda elleri kaldýrmak sünnet olup bunun sürekli terki günah kabul edilmiþtir. Kadýnlarýn ellerini göðüs hizasýna kadar kaldýracaklarý hususunda görüþ birliði varsa da erkekler hakkýnda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Hanefîler’e göre baþparmaklar iki kulak yumuþaðýna deðecek þekilde ve avuçlar açýk, parmak aralarý kapalý vaziyette kýbleye dönük olmalý, bu esnada baþ eðik durumda bulunmamalýdýr. Ca‘ferîler’de de ellerin kulak yumuþaðý hizasýna kaldýrýlmasý görüþü tercih edilmiþtir. Mâlikîler ile Þâfiîler’e göre eller omuz hizasýna kadar kaldýrýlýr. Hanbelîler’e göre ise mükellef bu ikisinden dilediðini uygulayabilir. Hanefîler’e göre önce eller kaldýrýlýr, arkasýndan tekbir alýnýr, diðerlerine göre eller kaldýrýlýrken tekbire baþlanýr ve indirilirken bitirilir. Cemaatle kýlýnan namaza imam rükûda iken yetiþen kimse iftitah tekbirini ayakta dik vaziyette almalýdýr. Bu durumda imama uyan kiþi Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîler’e göre iftitah tekbiriyle birlikte intikal tekbirine de niyet edip doðrudan rükûa gidebilir. Þâfiîler’e göre sadece iftitah tekbirine niyet etmelidir, her ikisine niyet etmesi namaza manidir. Ca‘ferîler’e göre ise iki tekbir aldýðýnda rükûu kaçýracaðýný anlayan kimse iftitah tekbirine niyet etmek þartýyla tek tekbirle yetinebilir.

Ýntikal tekbirleri rükûa ve secdeye giderken, secdeden ve ikinci rek‘atta tahiyyattan sonra kýyama kalkarken okunan tekbirlerdir. Ýki rek‘atlýk bir namazda on, dört rek‘atlýk bir namazda yirmi bir intikal tekbiri bulunur. Ayrýca Hanefîler’e göre vitir namazýnýn son rek‘atýnda Kunut dualarýndan önce tekbir alýnýr. Sehiv secdesi yapýlýrken namaz içindeki diðer secdelerde olduðu gibi tekbir alýnýr. Ýntikal tekbirlerinin hükmü konusunda fakihler arasýnda üç görüþ ortaya çýkmýþtýr. Hanefî, Mâlikî ve Þâfiî mezhepleriyle Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir görüþe göre intikal tekbirleri sünnettir; Ahmed b. Hanbel’in diðer görüþüne göre ise vâcip hükmündedir ve kasten terkedilmesi namazýn sýhhatine engel teþkil eder; sehven veya bilgisizlik sebebiyle terki namaza zarar vermez. Fazla taraftar bulmayan ve Saîd b. Cübeyr, Ömer b. Abdülazîz, Hasan-ý Basrî, Kasým b. Muhammed gibi erken dönem âlimlerinden nakledilen üçüncü görüþe göre namazda iftitah tekbiri dýþýnda herhangi bir tekbir yoktur. Ýntikal tekbirleri cemaatle kýlýnan namazlarda imam tarafýndan cehren okunur. Ýmamýn sesi cemaatin tamamýna ulaþmýyorsa cemaat içinden birinin tekbirleri yüksek sesle tekrarlamasý müstehaptýr (bk. TEBLÝÐ) Ýntikal tekbirleri sýrasýnda Hanefîler ve Mâlikîler’e göre ellerin kaldýrýlmasý gerekmez. Þâfiîler, Hanbelîler ve Ca‘ferîler’e göre rükûa giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldýrýlmasý sünnettir. Tekbir ayrýca farz namazlardan sonra okunan zikirler arasýnda yer alýr. Gerek namazlarýn ardýndan gerekse geceleyin uyumadan önce otuz üç defa okunmasý tavsiye edilen ve aralarýnda tekbirin de bulunduðu zikir lafýzlarýnýn fazileti hakkýnda çok sayýda hadis nakledilmiþtir (meselâ bk. Buhârî, “Ecân”, 155, “Da.avât”, 17; Müslim, “Mesâcid”, 142, 146, “Cikir”, 80; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 100). Secde âyetleri dolayýsýyla yapýlan tilâvet secdelerinde tekbir alýnýp alýnmayacaðý hususu namaz içinde veya dýþýnda olmasýna göre farklýlýk taþýr. Secde âyetinin namazda iken okunmasý halinde secdeye giderken ve kalkarken tekbir alýnacaðý konusunda dört mezhep fakihleri görüþ birliðine varmýþ, bazý Þâfiî âlimlerinin tekbir gerekmediði görüþü taraftar bulmamýþtýr. Secde âyetinin namaz dýþýnda okunmasý halinde Hanefîler ve Hanbelîler ile diðer iki mezhepteki bazý âlimlerin görüþüne göre secdeye giderken ve kalkarken, Þâfiî ve Hanbelî fakihlerinden bir kýsmýna göre yalnýz secdeye giderken tekbir alýnýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKBÝR

Cenaze namazýnda tekbirin rükün sayýldýðý ve tekbirsiz cenaze namazýnýn sahih olmayacaðý hususunda fakihler arasýnda görüþ birliði vardýr. Bu namazda iftitah tekbiriyle birlikte dört tekbir alýnýr; çoðunluðun görüþüne göre bundan fazla okunmasý sünnete aykýrýdýr; daha az okunmasý ise câiz deðildir. Bu konuda Resûl-i Ekrem’in Habeþistan Kralý Necâþî Ashame’nin vefatý üzerine gýyabýnda kýldýrdýðý cenaze namazý ile (Buhârî, “Cenâ,iz”, 4, 64; Müslim, “Cenâ,iz”, 63-65) mescidin temizliðini yapan bir kadýnýn cenaze namazýný (Müslim, “Cenâ,iz”, 68-69; el-Muva¹¹aß, “Cenâ,iz”, 15; Nesâî, “Cenâ,iz”, 43) dört tekbirle kýldýrmasý delil kabul edilmiþtir. Zeyd b. Erkam’ýn rivayet ve uygulamasýný (Müslim, “Cenâ,iz”, 72) esas alan bazý sahâbî ve tâbiîn fakihleriyle Ýmam Ebû Yûsuf’un bir görüþüne ve diðer bazý fakihlere göre ise tekbirler dörtten az veya çok olabilir; tercih edilen üç-yedi arasýnda olmasýdýr.

Hanefî ve Mâlikîler’e göre cenaze namazýnda iftitah tekbiri dýþýndaki tekbirlerde eller kaldýrýlmazken Þâfiîler ile Hanbelîler’e göre her tekbirde eller kaldýrýlýr.

Tekbirin bayramlarda özel bir yeri vardýr. Bayram namazlarýna giderken tekbir getirmek menduptur. Kurban bayramý namazýna giderken sesli olarak tekbir getirmenin cevazý hususunda görüþ birliði vardýr. Ramazan bayramý namazý için de fakihlerin çoðunluðuna göre ayný þekilde hareket edilir; Ebû Hanîfe ise bu durumda tekbirin gizli söylenmesinin daha uygun olduðu kanaatindedir. Bayram namazý kýlýnýrken diðer namazlara göre daha fazla tekbir getirilir (zevâid tekbirleri). Bu tekbirlerin yeri ve sayýsý mezheplere göre deðiþmektedir (bk. BAYRAM). Bayram namazýndan sonra okunan hutbeye de tekbirlerle baþlanýr; bazý fakihlere göre ilk hutbede dokuz, ikinci hutbede yedi tekbir getirilmesi menduptur. Vakit sayýsý ve hükümleri mezheplere göre farklýlýk taþýmakla birlikte kurban bayramýnda farz namazlardan sonra cehrî olarak teþrîk tekbiri getirilir (bk. TEÞRÎK). Yaðmur duasýndan önce kýlýnan namazda (salâtü’l-istiska) Hanefîler’e ve Mâlikîler’e göre diðer nâfile namazlardaki gibi tekbir alýnýr. Ancak Þâfiîler ile Hanbelîler’e göre bayram namazýnda olduðu üzere ziyade tekbirler söz konusu olup birinci rek‘atta yedi, ikinci rek‘atta beþ tekbir alýnýr.

Hac ve umre ibadetlerinin belli aþamalarýnda tekbir getirilir. Bu ibadetleri yapanlarýn Allah’ýn misafirleri sayýldýðý için O’nun huzurunda tekbirle O’nu yüceltmeleri ayrý bir deðer taþýr. Hz. Peygam-

ber’in ve sahâbenin uygulamalarýný (Buhârî, “Hac”, 60; Müslim, “Hac”, 249-250; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 46) dikkate alan fakihler, tavaf sýrasýnda Hacerülesved’i sünnete uygun þekilde ziyaret etmenin (istilâm) ona elle dokunup öpmekle gerçekleþtiði ve istilâm sýrasýnda tekbir getirilmesinin (Buhârî, “Hac”, 62) müstehap olduðu kanaatindedir. Fakihlerin çoðunluðuna göre tavafýn her þavtýnda yapýlan istilâm esnasýnda tekbir getirilirken eller havaya kaldýrýlýr, Mâlikî mezhebine göre ise bu gerekli deðildir. Tekbir getirmek ayrýca sa‘yin sünnetlerindendir. Safâ ve Merve tepelerine çýkýlýp Kâbe görüldüðünde üçer defa tekbir ve tehlîl getirerek arkasýndan “Allahüekber alâ mâ hedânâ” denilmesinin mendup olduðu hususunda fakihler görüþ birliðine varmýþtýr. Arafat’ta vakfe sýrasýnda eller açýk biçimde tekbir getirilmesi Hanefîler’e göre sünnet, Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre menduptur. Þeytan taþlama esnasýnda her atýþla birlikte “bismillâhi vallahü ekber” cümlesini söylemenin sünnet olduðu hususunda da görüþ birliði vardýr.

Kur’an’dan bazý sûrelerin tilâvetinden sonra tekbir getirilmesi sünnettir. Bu konuyla ilgili olarak, vahyin bir süre kesintiye uðramasýndan sonra Duhâ sûresinin inmesi üzerine Hz. Peygamber’in “Allahüekber” deyip sevincini gösterdiði, Duhâ ve ardýndan gelen sûrelerin peþinden tekbir getirilmesini istediði, Abdullah b. Abbas gibi ashabýn ileri gelenlerinin de Kur’an okuttuklarý kiþilerden bu sûrelerden sonra tekbir getirmelerini istedikleri rivayet edilir (Hâkim, III, 344; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, III, 425-428; Ýbnü’l-Cezerî, II, 406). Bu rivayetler yanýnda özellikle Mekke halkýnýn uygulamasýný esas alan kýraat âlimlerinin çoðunluðu Duhâ ve Nâs sûreleri arasýndaki bütün sûrelerin arkasýndan tekbirin sünnet olduðu görüþündedir. Zamanla bu yönde bir uygulamanýn oluþtuðu ve günümüze kadar geldiði bilinmektedir. Tekbirin bu sûrelerin baþýnda alýnmasýnýn sünnete daha uygun olacaðýný düþünen âlimler varsa da genel kabul sonunda getirilmesi yönündedir.

Tekbir bir müslümanýn hayatýnda yaygýn biçimde yer tutmasý gereken faziletli bir zikirdir. Yukarýda açýklananlar dýþýnda kurban amaçlý olsun veya olmasýn hayvan keserken (Buhârî, “Edâhî”, 14), avlanma esnasýnda ava ateþ ederken yahut avcý hayvaný ava salarken besmeleden sonra tekbir getirmenin müstehap olduðu hususunda âlimler arasýnda görüþ birliði vardýr. Bunun yaný sýra gece namazý için uya-

nan kiþinin namaza tekbir, hamd, tesbih, tehlîl, istiðfar ve dua ile baþlamasý; savaþta, bineðe binerken, hilâl ilk görüldüðünde, dað ve tepe gibi yüksek bir yere çýkarken, sevindirici bir olayla karþýlaþýldýðýnda tekbir getirilmesi müstehap sayýlmýþtýr (ayrýca bk. D ârimî, “Ýsti,cân”, 43; Buhârî, “Cihâd”, 132-133; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 158).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þâfiî, el-Üm (nþr. M. Zührî en-Neccâr), Beyrut 1393, I, tür.yer.; VII, 140, 141, 164, 169, 187, 188, 250, 253, 288; Tahâvî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr.

Sadettin Ünal), Ýstanbul 1416/1995, I, 141; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), III, 344; Dânî, Câmi£u’l-beyân (nþr. Abdürrahîm et-Tarhûnî – Yahyâ Murâd), Kahire 1427/2006, III, 303-310; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Þu£abü’l-îmân (nþr. Abdülalî Abdülhamîd Hâmid), Bombay 1423/2003, III, 425-428; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Mebsû¹ fî fýšhi’l-Ýmâmiyye (nþr. M. Taký el-Keþfî), Tahran 1387, I, 102-105, 110-111; Serahsî, el-Mebsû¹, I, tür.yer.; II, 4245, 97-98, 125; III, 98; IV, 6, 9, 20, 34, 70; IX, 31; XII, 4; XIII, 77; Ebü’l-Alâ el-Hemedânî, øåyetü’l-iÅti½âr (nþr. Eþref M. Fuâd Tal‘at), Cidde 1414/ 1994, II, 718-721; Kâsânî, Bedâßi £, I, tür.yer.; II, 145, 154, 157, 161; III, 48; V, 48-49; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1405/1985, I, tür.yer.; II, 20, 72, 110-115, 118-128, 185-186; III, 132, 236; VII, 61; IX, 293; Nevevî, el-E×kâr, Ýstanbul 1986, s. 36-37, 155, 187; Þehâbeddin elKarâfî, e×-¬aÅîre (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, I, 64; II, tür.yer.; III, 236, 251, 275; IV, 129; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm (nþr. Sâmî b. Muhammed es-Selâme), Riyad 1420/ 1999, I, 560-562; Heysemî, Mecma£u’z-zevâßid (Dervîþ), II, 273; Ýbnü’l-Cezerî, en-Neþr, II, 405440; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-Ýn½âf fî ma£rifeti’r-râci¼ mine’l-Åilâf (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1406/1986, I, 389, 413; II, 41-44, 59, 222, 230, 295-296, 423-441, 530; Sirâceddin enNeþþâr, el-Bedrü’l-münîr fî šýrâßâti Nâfi £ ve Ebî £Amr ve Ýbn Ke¦îr (nþr. Muhtâr Ahmed Deyre), Trablus 2003, s. 579-884; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, I, tür.yer.; II, 53-55, 113, 120, 406; V, 39, 167; VI, 208; Ebû Saîd el-Hâdimî, Risâle fî ¼aššý’ttesbî¼ ve’t-ta¼mîd ve’t-tekbîr £alâ ¦elâ¦în ve ¦elâ¦îne ve’t-tev¼îd (el-Mecmû£atü’þ-þerîfe içinde), Ýstanbul 1302, s. 210; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, Beyrut 1973, II, tür.yer.; III, 126, 129, 171, 183-185, 354-355; IV, 31-32, 98-101; Ýbn Âbidîn, Reddü’lmu¼târ, Beyrut 1421/2000, I, tür.yer.; II, tür.yer.; Ebû Bekir b. Muhammed ed-Dimyâtî, Ý £ânetü’¹¹âlibîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 130-135, 175176, 260-264; II, 17-18; Mehmet Cemal Öðüt, Tekbir: Tekbiri Teþrik, Ýstanbul 1947; Ahmed eþÞerebâsî, Yesßelûneke fi’d-dîn ve’l-¼ayât, Beyrut 1977, IV, 253-259; Sâlih b. Muhammed b. Ýbrâhim el-Hasan, A¼kâmü’t-tekbîr, Mekke 1415; Muhammed Muhammed eþ-Þerkavî, “et-Tekbîr fî evâpiri’s-süver: Hel lehû esâsün sahîh”, ME, XXX (1961), s. 80-83; Necmettin Kýzýlkaya, “Fýkhî Bir Kavram Olarak Tekbîr”, Ýslam Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 11, Konya 2008, s. 347-364; A. J. Wensinck, “Takbir”, EI 2 (Ýng.), X, 119; “Eyyâmü’t-teþrîk”, Mv.F, VII, 325; “Tekbîr”, a.e., XIII, 206-216; “Tekbîrâtü’l-ihrâm”, a.e., XIII, 217-224; “Rükû.”, a.e., XXIII, 130-131; “Salât”, a.e., XXVII, 84-87; M. Rýzâ Ensârî, “Tekbîr”, DMT, V, 43-44; Sâlihî Kirmânî, “Tekbîrâtü’l-ihrâm”, a.e., V, 44.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿSaffet Köse

343

TEKBÝR

Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul, ts., III, 66-67; a.mlf., Türk Musikisi Klasiklerinden Temcit-Na‘t-Salât-Durak, Ýstanbul 1945, s. 7-8; Nuri Özcan, Onsekizinci Asýrda Osmanlýlar’da Dînî Mûsýkî (doktora tezi, 1982), MÜ Sos-

b # E Q. E E Q . Q Q Q Q. E E E Q Î Al lå

&b

b# #

Q

BÝBLÝYOGRAFYA :

&b

.

hü ek be

&b

lå he il

Al lå

–

— TEKEBBÜR (bk. KÝBÝR).

™

–

— TEKE-ÝLÝ Anadolu’nun güneybatýsýnda yer alan ve merkezi Antalya olan sancak.

™

Osmanlý kaynaklarýnda daha çok Teke olarak kaydedilen Teke-ili sancaðý XV-XIX. yüzyýllarda doðuda Köprüçay, batýda Eþen çayý (Kocaçay), kuzeyde Göller yöresinin güneyindeki Kestel gölüne kadar uzanýyordu.

1864’te Alâiye’nin sancaða dahil edilmesiyle doðudaki sýnýrý Selendi’ye (Gazipaþa) kadar ulaþmýþtý. Sancak topraklarý Teke daðlýk yöresiyle Antalya yöresi içindedir.

Sancaðýn en önemli merkezleri Antalya, Finike, Kaþ, Kalkanlý, Elmalý, Ýstanoz (Istanos /

1926 yýlý

Türkiye Cumhuriyeti Devleti Salnâmesi’nde Teke-ili haritasý

344

lal

hü ek ber

ÿErdoðan Ateþ

˜

hü ek ber

lå

hü val

lå

hü ek ber

b # E Q. E E E Q Q Q Q Q Q . E Q Q H

yal Bilimler Enstitüsü, I, 20-21; M. Ekrem Kara- . deniz, Türk Mûsikîsinin Nazariye ve Esaslarý, Ankara, ts. (Türkiye Ýþ Bankasý Kültür Yayýnlarý), s.

165; Öztuna, BTMA, II, 385; Zekâi Kaplan, Dînî Mûsikî Dersleri, Ýstanbul 1991, s. 173; M. Nazmi Özalp, Türk Mûsikîsi Beste Formlarý, Ankara 1992, s. 45, 368; Halil Can, “Dînî Musiki”, MM, sy. 317 (1976), s. 22-23.

˜

lå

E Q . E Q Q Q Q. E E Q Q Q . E E E n Î

lå i Itrî’nin segâh makamýndaki tekbirinin notasý

ral

Q

™ MÛSÝKÝ. Hanefîler baþta olmak üzere ulemânýn büyük bir kýsmý tarafýndan teþrîk tekbirinin metni kabul edilen, “Allahüekber Allahüekber lâ ilâhe illallahü va’llahü ekber Allahüekber ve li’llâhi’l-hamd” ibaresi ayný zamanda Türk dinî mûsikisinin bir formudur. Buhûrîzâde Mustafa Itrî Efendi’nin segâh makamýnda ve serbest usulle bestelediði tekbir sözleri, bestenin uyandýrdýðý duygu ve etkiden dolayý Türkiye’nin yaný sýra bütün Ýslâm âlemince kabul görmüþ ve terennüm edilmiþtir. Türk dinî mûsikisi kültüründe önemli bir yeri bulunan tekbirin cemaat üzerinde oluþturduðu yoðun duygunun asýl unsuru eserin melodik yapýsýndan kaynaklanmaktadýr.

Sürekli dönen bir mûsiki ifadesi olan eser her okunuþunda ayrý bir coþku ve haz vermesinden dolayý yüzyýllar boyunca dinamizminden hiçbir þey kaybetmeden günümüze kadar gelmiþtir. Teþrîk tekbirleri arefe ve kurban bayramý günlerinde kýlýnan farz namazlardan sonra okunmakla birlikte tekbir ayrýca bayram namazlarýnda, kurban kesilirken, hac ve umre ihramý boyunca, mevlidde, cenazede veya herhangi bir dinî merasimin heyecaný içerisinde topluca okunmaktadýr. Tekbirin bestekârý konusunda yaygýn görüþ eserin Buhûrîzâde Mustafa Itrî’ye ait olduðudur.

Mehmet Suphi Ezgi, melodik yapýsýnýn Hatîb Zâkirî Hasan Efendi’nin (ö. 1032/1623) eserlerine çok benzediðini söyleyerek tekbirin ona ait olduðunu ifade etmiþ, ayrýca ýrak makamýnda ve durak evferi usulündeki notasýný neþretmiþtir (Nazarî-Amelî Türk Musikisi, III, 66-67). Ancak bu görüþ mûsiki çevrelerinde kabul görmemiþtir.

ve lil

lå

hil

hamd

Korkut-ili) ve Karahisarýteke idi. Bu yöreye

verilen Teke-ili adý Hamîdoðullarý’nýn Antalya þubesine hâkim Tekeli Türkmen ailesine dayanýr. Tekeoðullarý veya Teke beyleri adýný alan bu sülâlenin idaresindeki topraklar Osmanlý hâkimiyeti altýna girince Teke-ili adýyla teþkilâtlandýrýlmýþtýr. Tekeili Antikçað’da Pamphylia’nýn tamamýný, Likya’nýn doðusunu, Pisidia’nýn güneyini içine almaktaydý ve Anadolu’nun bilinen en eski ve en önemli yerleþim alanlarýndan biriydi. Karain, Beldibi ve Çarkini maðaralarýndaki bulgular tarih öncesi dönemdeki yerleþimlerin izlerini taþýr. Sancak sýnýrlarý içinde Antikçað’ýn önemli yerleþme yerleri mevcuttur (Xanthos / Kýnýk, Patara / Gelemiþ, Antiphellos / Kaþ, Myra / Demre, Ameles / Elmalý, Olympos / Çýralý, Phaselis / Tekirova, Perge, Aspendos / Belkýz ve Adalya / Side). Yöre Hitit Krallýðý’nýn yýkýlmasýndan sonra Persler’in, ardýndan Büyük Ýskender’in, Selevkoslar’ýn ve Romalýlar’ýn idaresine girdi. Bizans döneminde Arap akýnlarýna mâruz kaldý.

Hârûnürreþîd zamanýnda Araplar, Ýmparator Nikoforos’un saltanatýnýn altýncý yýlýnda (809) Myra (Demre) þehrini fethettiler. 860’ta Halife Mütevekkil-Alellah’ýn donanma kumandaný Fazl b. Karin Antalya’yý ele geçirdi, fakat bu uzun sürmedi. 1071’deki Malazgirt zaferinin ardýndan Anadolu’da Bizans direniþi kýrýldýðýndan iç bölgelere ilerleyen Türkler Teke-ili sancaðý topraklarýna yerleþmeye baþladýlar. Anadolu Selçuklularý zamanýnda bu kesimde baþta Antalya olmak üzere birçok yer ele geçirildi. II. Ýzzeddin Keykâvus döneminde Teke-ili ve kuzeyi Uç Türkmenler’in ve Moðollar’a karþý direniþin önemli mekânlarýndan biri oldu. Birçok Türkmen grubu Moðollar’ýn baskýsýndan kaçýp buraya geldi.

1260 yýlýnda yöreden geçen Ýbn Saîd elMaðribî, Antalya ile Denizli arasýndaki daðlýk alanda çok sayýda konar göçerin yaþadýðýna ve bunlarýn dokuduklarý güzel halýlara iþaret eder. II. Mesud’un ölümünden (708/1308) sonra burada fiilî hâkimiyet Hamîdoðullarý’na geçti. Beyliðin idaresini

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKE-ÝLÝ

Eðirdir’e taþýyan Hamîd Bey’in torunu Feleküddin Dündar Bey elden çýkan Gölhisar ve Ýstanoz’u zaptettikten sonra güneye yöneldi. Antalya’yý geri aldý ve kardeþi Yûnus Bey’e verdi. Böylece Hamîdoðullarý’nýn, merkezi Antalya olan Teke kolu ortaya çýkmýþ oldu. Yûnus Bey’in ardýndan oðlu Mahmud Bey Antalya’da, diðer oðlu Hýzýr Bey Ýstanoz’da, kölesi Zekeriyyâ Karahisarýteke’de hüküm sürdü.

Yýldýrým Bayezid, 1390-1399 yýllarý arasýnda (muhtemelen 1390’daki ilk Anadolu seferinde) Osman Çelebi’nin oðlu Mustafa Bey’in elinde bulunan Antalya üzerine yürüdü; Mustafa Bey’in Mýsýr’a kaçmasý üzerine þehri zaptedip muhafýzlýðýna Fîruz Bey’i getirdi. Teke-ili Ankara Savaþý’ndan (1402) sonra Timur’un on tümen askerle gönderdiði oðlu Þâhruh’un tahribine mâruz kaldý. Þâhruh Ýstanoz ve Ýðdir taraflarýný, Emîr Þahmelik de Antalya baþta olmak üzere bütün Teke-ili’ni yaðmaladý. Osman Çelebi, Ankara Savaþý’nýn ardýndan Ýstanoz’u ele geçirdiyse de 1402-1415 yýllarýnda Antalya ve Alâiye hariç Teke-ili Karamanlýlar’ýn nüfuzu altýna girdi. Antalya ile Karahisarýteke Osmanlýlar’ýn elinde kaldý. 1423’te Osman Çelebi’nin ölümüyle Antalya ve çevresinde Tekeoðullarý hâkimiyeti sona erdi, Antalya ve Teke-ili’nde kesin biçimde Osmanlý idaresi kuruldu. Burasý çeþitli dönemlerde isyanlara sahne oldu ve iþgale uðradý. 1510-1511’de Þahkulu Baba Tekeli isyanýnda özellikle Ýstanoz ve Elmalý kasabalarý büyük zarar gördü. Teke-ili’nde bir Türkmen devleti kurmak isteyen ve Anadolu’da kargaþaya yol açan Þahkulu Baba Tekeli uzun mücadeleler neticesinde Hadým Ali Paþa’nýn kuvvetlerince bertaraf edildi. II. Bayezid, isyanýn ardýndan Teke ve Hamîd-ili yöresindeki Alevî temayüllü gruplarý 1501 yýlýnda olduðu gibi sürgüne tâbi tuttu. XVII. yüzyýlýn ortalarýna gelindiðinde devletin içinde bulunduðu karýþýk durumdan yararlanmak isteyen ve Abaza Hasan isyanýný fýrsat bilen Antalya mutasarrýfý Körbey lakaplý Mustafa Paþa, Antalya’nýn müstahkem oluþuna güvenerek isyan etti (1659). Ýsyaný bastýrmak üzere þehre karadan ve denizden kuvvetler gönderildi. Körbey Mustafa’nýn Antalya halký tarafýndan hükümet kuvvetlerine teslim edilmesiyle isyan bastýrýldý. Benzer bir isyan II. Mahmud döneminde çýktý. Babasýnýn yerine Antalya mütesellimi olan Ýbrâhim Bey, daha önce isyan edip yakalanarak öldürülen Kadý Abdurrahman Paþa’nýn devlet tarafýndan istenen mallarýný vermeyeceðini bildirerek kaleye kapandý. Yirmi dokuz ay boyunca Antalya Kalesi kara-

dan ve denizden kuþatýldý. Nihayet þehre girilip Ýbrâhim Bey yakalanarak öldürüldü.

Antalya ve civarý, 1919’da Mondros Mütarekesi hükümlerine göre Ýtalyanlar tarafýndan iþgal edildi. Ýki yýl süren iþgal 1921’de Ýtalyanlar’ýn þehri boþaltmasýyla sona erdi.

II. Murad zamanýnda Osmanlýlar tarafýndan fethinin ardýndan sancak olarak teþkilâtlandýrýlan ve Anadolu beylerbeyiliðine baðlanan Teke-ili topraklarý sonraki yüzyýllarda bu durumunu korudu. Sancak merkezi Osmanlý hâkimiyetine girdiði ilk dönemlerde þehzade sancaðý konumundaydý. Yýldýrým Bayezid Teke-ili’ni önce oðlu Îsâ Çelebi’ye, ardýndan ikinci oðlu Mustafa Çelebi’ye verdi. II. Bayezid’in oðlu Korkut, Teke sancaðý beyi sýfatýyla 1502-1509 yýllarýnda Antalya’da oturdu ve saltanat mücadelesini buradan sürdürdü. Teke sancaðý XVI. yüzyýlda Antalya, Elmalý, Kalkanlý, Karahisarýteke, Kaþ adlý beþ kazadan ve Antalya, Baðovasý, Elmalý, Ýgdir, Ýstanoz, Kalkanlý, Karahisarýteke, Kaþ, Kürt, Muslu ve Mürekkemgömü adlý on bir nahiyeden meydana geliyordu. Ayný yüzyýlýn sonlarýnda Kýzýlkaya’nýn, ardýndan Finike ve Germeði’nin kaza olmasýyla sancaktaki kaza sayýsý sekize çýktý. XVII ve XVIII. yüzyýllarda önemli bir idarî deðiþiklik yapýlmadý. XIX. yüzyýlda bu durum deðiþti. Ýlk nüfus sayýmýnda (1831) sancaðýn kazalarý Antalya (ve Ýstanoz nahiyesi), Bucak ve Germeði, Elmalý, Finike, Ýgdir ve Kardýç, Kalkan, Kaþ, Serik ve Beþkonak (ve Karaveliler nahiyesi) ile Kýzýlkaya’dýr. 1864’teki vilâyet düzenlemesinde Teke sancaðý Konya vilâyetine baðlanýrken doðusundaki Alâiye sancaðý Teke-ili’ne dahil edildi. Bu deðiþiklikten sonra Teke sancaðý Antalya (Ýstanoz, Mortuna nahiyeleri), Akseki (Düþenbe, Ýbradi, Senir), Alâiye (Manavgat), Elmalý (Finike, Ýgdir-Kardýç, Kaþ, Kalkan) ve Kýzýlkaya (Beþkonak, Karaöz, Milli, Serik) kaza ve nahiyelerinden ibaretti. 1914 yýlýna kadar sancaðýn kaza ya-

pýlanmasýnda kazalar arasýnda nahiye geçiþleri dýþýnda önemli bir deðiþiklik meydana gelmedi. 1876’daki nahiye düzenlemesinde daha önce Elmalý kazasýna baðlý olan Kaþ nahiyesi kaza haline getirilirken Kýzýlkaya kazasý nahiye olarak Antalya kazasýna baðlandý. 1909 yýlýnda daha önce Antalya kazasýna baðlanan Bucak nahiyesi Teke sancaðýndan ayrýlarak Burdur’a baðlandý. Teke sancaðý müstakil livâ haline geldiði 1914’te, yeni üç kaza (Finike, Korkuteli, Manavgat) ve sekiz nahiye ile birlikte toplam sekiz kaza ve on sekiz nahiyeden oluþuyordu. Cumhuriyet döneminde yapýlan ilk düzenlemede (1924) 1914 yýlýndaki yapý aynen korundu. 1936’da Antalya vilâyetinin Antalya (Aksu, Döþemealtý, Kemer nahiyeleri), Akseki (Cevizli, Güzelsu, Ýbradi), Alanya (Demirtaþ, Gazipaþa, Kýzýlaðaç, Köprülü), Finike (Kumluca, Kuzca), Elmalý (Bayat), Kaþ (Kale, Kalkan), Korkuteli (Bozova, Kýzýlcadað), Gündoðmuþ, Manavgat (Beþkonak, Taþaðýl) ve Serik (Gediz) adlarýnda on kazasý ve yirmi nahiyesi vardý.

Osmanlý idaresi altýnda Teke sancaðýnda nüfusun büyük çoðunluðu kýr kesiminde yaþýyordu ve þehirleþme oraný oldukça düþüktü. XVI. yüzyýlda Antalya, Elmalý, Ýstanoz ve Karahisarýteke þehir, Kaþ ve Kalkanlý ise kasaba yerleþimleri þeklinde dönemin resmî kayýtlarýna girdi. Elmalý dýþýndaki þehirlerin kendi adlarýyla anýlan birer kalesi vardý. 1530’da yaklaþýk 5500 kiþiyle sancak nüfusunun ancak % 5’ini barýndýran bu þehirlerdeki mahallelerin tamama yakýný yirmi hânenin altýnda nüfus yoðunluðuna sahipti. 1568 yýlýnda yirmi üç mahalleli Elmalý’nýn on sekiz mahallesindeki nüfus yoðunluðu on hâneyi geçmiyordu. Sancaðýn en önemli þehri ve sancak merkezi Antalya’dýr. Diðer önemli bir þehri, Antalya’nýn batýsýnda yer alan Elmalý da bir dönem sancak merkezliði yaptý.

Burasý Þahkulu isyanýnda Ýstanoz’la birlik-

Antalya’nýn XIX. yüzyýl baþlarýnda çizilen bir gravürü (Fr. Beaufort, Karamanya, s. 124)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

345

TEKE-ÝLÝ

te tahribata uðradý. Elmalý, Finike’nin yaylaðý konumunda ve küçük þehir hüviyetindeydi. Antalya’nýn kuzeybatýsýnda bulunan Ýstanoz, geniþ bir ovanýn üzerindeki Ýstanoz çayýnýn iki tarafýnda kuzeyden güneye doðru uzanýyordu. Adýný Selçuklu Sultaný Alâeddin Keykubad’dan alan cami ve mahallenin bulunduðu yerde ilk olarak kurulduðu sanýlmaktadýr. Antalya halkýnýn yaz aylarýnda çýkýp altý sekiz ay kadar kaldýðý kasaba görünümlü Ýstanoz Elmalý’nýn aksine ayný dönemde % 100’ün üzerinde nüfus artýþýna sahne oldu. 1530’da tahminen 258 nüfuslu, biri gayri müslimlere ait olmak üzere beþ mahalleden teþekkül eden yerleþme yarým yüzyýl sonra yedi mahalleli, 595 nüfuslu hale geldi. 1914 yýlýndaki kaza düzenlemesinde adý II. Bayezid’in þehzadesi Korkut’a izâfeten Korkuteli þeklinde deðiþtirildi. XVI. yüzyýlýn baþýnda Ýstanoz büyüklüðünde bir þehir olan Karahisarýteke, Antalya’nýn kuzeydoðusunda olup günümüze ulaþmamýþtýr. Kalkaþendî, kaza merkezinin yüksek bir dað üzerinde kalesi ve eteklerinde tarlalarý olan bir mevkide kurulduðunu belirtir. Perge’de (Murtana) bulunduðu genel kabul görse de tarihî eserlerden hareketle Silyon (Yanköy) antik þehrinde de olabileceði ileri sürülmüþtür. 1530’da kale muhafýzlarý dýþýnda þehirde en az 300 kiþi yaþýyordu. Teke sancaðý kýr nüfusunun 1530 yýlýnda üçte birinden fazlasý, 1568’de yarýya yakýný köylerdeydi. Ancak köy yerleþmeleri kadar, herhangi bir topraða kaydý bulunmayan yörüklerle çiftliklerindeki müsellemler de önemli yer tutuyordu. Öte yandan birer ziraat sahasý olan mezralarda da nüfus mevcuttu.

Teke sancaðýnýn kýr kesimindeki nüfusunun reâyâ (köylü-çiftçi) ve müsellem diðer önemli bir grubunu herhangi bir köye kayýtlý olmayan konar göçer yörükler meydana getiriyordu. Teke-ili’ne XIII. yüzyýldan itibaren çoðunluðu Üçoklar’ýn teþkil ettiði konar göçerler yerleþtirilmiþtir. 1207’de Antalya’yý fetheden I. Keyhusrev’in bölgeyi Ýðdir yörüklerine kýþlak olarak verdiði bilinmektedir. Sonraki dönemlerde Menteþe, Saruhan ve Karamanoðullarý’nýn zayýflayýp daðýlmalarý neticesinde bazý yörük gruplarý bölgeye geldiler. Selçuklular’ýn son zamanlarýnda özellikle II. Keykâvus devrindeki Moðol baskýlarý Türkmen gruplarýný buraya yönlendirmiþtir. Öte yandan Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid’in saltanatýnda Karaman eyaletinde huzursuzluða yol açan baþta Varsaklar olmak üzere bazý oymaklar Teke-ili’ne daðýtýlmýþtýr. Denizden hemen sonra yüksek dað sýralarýna sahip sancakta çok sayýda yaylak ve kýþla346

ðýn bulunmasý yörük gruplarý için uygun bir yaþam alaný oluþturmuþtur. Sancaktaki yörük cemaatleri arasýnda Bayýndýr, Beyçük, Bozdoðan, Çaltý, Çardaðýn, Çavdýr, Çaylý, Çeriler, Emirhan, Eymür, Eyneþe, Geriþ, Ýðdir, Ýnceli, Karacalar, Karkýn, Kavacýk, Kelemen, Kýzýlcakeçili, Köseler, Ovacýk, Saruca Yazýr, Sarular, Sýçan, Serik, Süleyman, Todurga, Ulucalý, Uluyörük, Varsaklar, Yalnýzbað, Yýva ve Yüreðir en önemlileridir. 1530’da 914 hâneye (tah. 4570 kiþi) ulaþan Varsaklar’ýn ayrý bir yeri vardýr. Sancakta zamanla bu yörük gruplarýndan bir kýsmýnýn topraða yerleþtiði ve sancakta adlarýný cemaatlerden alan çok sayýda köyün ortaya çýktýðý görülür. Meselâ XVI. yüzyýlda Ýstanoz kazasýndaki Bayat, Yýva, Karkýn, Yazýr, Çavundur, Yüreðir ve Ýðdir köyleri bu tür yerleþimlerdir. 1530’da 128 cemaat olmak üzere 32-37.000 kiþilik bir nüfus teþkil eden konar göçerler otuz yýl sonra 100 civarýnda cemaate ve 29-33.000 kiþiye düþtü. Sancakta kýr nüfusu içerisinde 40-50.000 dolayýna eriþen köylü-çiftçi nüfusundan sonra en kalabalýk grup yörüklerdi. Sancak genelinde gayri müslim nüfus çok azdýr. Teke-ili’nin tamamýnda 1530 yýlýnda 718’i kale ve þehirlerde, geri kalaný köylerde olmak üzere yaklaþýk 1600 kiþi yaþarken bu rakam 1568’de ancak 1700 kiþiye yükseldi.

Teke sancaðýnýn toplam nüfusunun þehirlerde, kýr kesiminde, kalede yaþayanlar ve sipahilerle birlikle 1530’da 115-120.000 civarýnda tahmin edildiði, bu rakamýn 1568’de 105-110.000’e gerilediði görülmektedir. XVI. yüzyýlýn baþlarýnda Alâiye sancaðýnýn nüfusunun 55-60.000 civarýnda olduðu kabul edilirse Teke-ili’nin Alâiye sancaðýnýn iki katý bir nüfusa sahip bulunduðu söylenebilir. Öte yandan þehirli nüfusun sancak nüfusuna oraný % 10’u geçmez. Bu oran sonraki yüzyýllarda pek deðiþmeden devam etmiþtir. Ýlk nüfus sayýmýnda (1831) sancaðýn erkek nüfus toplamý 33.538, 1864’te Teke’nin Konya vilâyetine baðlandýktan sonraki nüfusu 76.241 idi.

Bunun 15.057’si Antalya, 13.673’ü Alâiye, 17.785’i Akseki, 14.413’ü Elmalý, 15.310’u Kýzýlkaya kazalarýnda yaþamaktaydý. 1303 (1885-86) yýlýnda Antalya, Alâiye, Elmalý, Kaþ ve Akseki kazalarýndan meydana gelen Teke sancaðýnda toplam 47.410 hâne ve 173.657 nüfus bulunuyordu. Müstakil sancak olduktan sonra 1915’te Teke sancaðýnýn toplam nüfusu 240.458 idi. Bunun 77.359’u Antalya, 30.189’u Alâiye, 19.552’si Akseki, 20.735’i Elmalý, 16.468’i Finike, 20.382’si Kaþ, 22.716’sý Korkuteli, 33.057’si Manavgat kazasýndaydý.

Tanzimat’ýn ilânýyla baþlayan idarî düzenleme sonrasýnda Karaman eyaletine baðlanan Teke sancaðý, 1263 (1847) yýlýnda yayýmlanan ilk devlet salnâmesiyle 1273 (1856-57) Devlet Salnâmesi’nde Karaman eyaleti sancaklarý arasýnda yer alýr. Sancak, 1864’te çýkarýlan Vilâyet Nizamnâmesi’nde Konya vilâyetine dahilken 22.000 km²’den fazla arazisi ve geniþ bir sahili olduðu gerekçesiyle 23 Temmuz 1914 tarihinde müstakil mutasarrýflýk haline getirildi. 20 Nisan 1924 tarihli Teþkîlât-ý Esâsiyye Kanunu’na göre müstakil Teke sancaðý Antalya vilâyeti adýný aldý. Teke adý önceleri siyasî (Teke beyliði) ve idarî (Teke sancaðý) bir nitelik taþýrken günümüzde sadece coðrafî bir anlam kazanmýþtýr: Teke yarýmadasý ve Teke yöresi gibi. Teke yarýmadasý Antalya körfezinin batý kenarý ile Fethiye körfezi arasýnda Akdeniz’e doðru küt bir çýkýntý oluþturan yarýmadanýn adýdýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, s. 115-119, 162-167; Âþýkpaþazâde, Târih, s. 65, 71-72, 78, 111; Neþrî, Cihannümâ (Unat), I, 51, 235, 241, 315, 351, 361; II, 591; Hadîdî, Tevârîh-i Âl-i Osmân (nþr. Necdet Öztürk), Ýstanbul 1991, s. 119, 131, 176; Kâtib Çelebi, Cihânnümâ, s. 638-639; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), IX, 140-149; Konya Vilâyet Salnâmesi (1285), s. 93-94; (1290), s. 186-212; (1298), s. 129-142; (1303), s. 232245; Konya Vilâyeti Salnâmesi: 1869 Konya Yýllýðý (haz. Mehmet Eminoðlu), Konya 2007, s.

135-142; Fr. Beaufort, Karamanya (trc. Ali Neyzi – Doðan Türker), Antalya, ts. (Suna-Ýnan Kýraç Akdeniz Medeniyetleri Araþtýrma Enstitüsü), s.

114-115, 125-136; Ch. Texier, Küçük Asya (trc.

Ali Suat), Ýstanbul 1340, III, 223, 250-251, 253, 256-262; Ýdare Taksimatý 1936, Ankara 1936 (TC Dahiliye Vekâleti), s. 72-73; Süleyman Fikri Erten, Antalya Vilâyeti Tarihi, Ýstanbul 1940, s. 1620, 24-27, 32-34, 48-57, 80-84, 89-93; B. Flemming, Landschaftsgeschichte von Pamphylien, Pisidien und Lykien im Spatmittelalter, Wiesbaden 1964, s. 93-94, 101-109, 119-121, 127128; Antalya Ýl Yýllýðý 1967, Ankara, ts. (AjansTürk Matbaacýlýk), s. 37-39, 88-89, 102-104, 107; Uzunçarþýlý, Anadolu Beylikleri, s. 62-69; a.mlf., “Teke Oðullarý”, Türk Tarih, Arkeologya ve Etnografya Dergisi, sy. 1, Ýstanbul 1933, s. 95-98; Cl. Cahen, Osmanlýlar’dan Önce Anadolu’da Türkler (trc. Yýldýz Moran), Ýstanbul 1994, s. 123, 129, 162, 168, 172, 181, 198, 219, 241; M. Fahrettin Kýrzýoðlu, “Türkistan ve Anadolu’da Teke Türkmenleri”, I. Akdeniz Yöresi Türk Topluluklarý Sempozyumu (26-27 Nisan 1993 Antalya): Bildiriler, Ankara 1995, s. 122-129; A. Latif Armaðan, XV. Yüzyýlda Teke Sancaðý (Tapu Tahrir Defterlerine Göre) (doktora tezi, 1996), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “XVI. Yüzyýlda Teke Sancaðýndaki Konar-göçerlerin Demografik Durumu Üzerine Bir Araþtýrma”, TAD, XIX/30 (1998), s. 6-10, 33; a.mlf., “Tarihsel Süreç Ýçinde Teke Yöresi”, a.e., XX/32 (2002), s. 3-19; Behset

Karaca, XV. ve XVI. Yüzyýllarda Teke Sancaðý,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKELÜ Isparta 2002; Sait Kofoðlu, Hamidoðullarý Beyliði, Ankara 2006, s. 11-17, 22-28, 51, 78-80, 169, 179, 181, 237-240, 254, 271, 278-297; Ahmed Refik, “Fâtih Zamanýnda Teke-ili”, TTEM, XIV/2 (79) (1340), s. 65-76; Ali, “Teke Emareti”, a.e., XIV/2 (79) (1340), s. 77-84; Giray Ercenk, “Pamphylia Bölgesi ve Çevresi Eski Yol Sistemi”, TTK Belleten, LVI/216 (1992), s. 361-371; M. Akif Erdoðru, “Antalya ve Havalisi Tarihi Ýçin Bir Kaynak: Defter-i Evkaf-ý Livâ-i Teke”, TÝD, sy. 10 (1995), s. 101-102, 126, 133, 153-155, 159, 166, 169; M. Ali Ünal, “XV. ve XVI. Yüzyýlda Teke Sancaðýnda Cemaat ve Aþiretler”, Süley-

man Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 2, Isparta 1996, s. 223, 227-238; Muhammet Güçlü, “Müstakil Teke (Antalya) Sancaðý’nýn Kurulmasý ve Ýdari Düzenlemeye Ýliþkin Bir Belge”, Adalya, sy. 2, Antalya 1998, s. 289-291; Fahrettin Týzlak, “Tekelioðlu Ýsyaný”, TTK Bildiriler, XIII (2002), III/1, s.

483; Ahmet Çaycý, “Korkuteli (Ýstanoz) Tarihi ve Korkuteli Alaaddin Camii Üzerine Bir Araþtýrma”,

Türkiyat Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 16, Konya 2004, s. 110-111, 115-118; Fr. Babinger, “Tekeeli”, EI, IV, 720; Besim Darkot, “Antalya”, ÝA, I, 459-462; a.mlf., “Elmalý”, a.e., IV, 238; Faruk Sümer, “Teke”, a.e., XII/1, s. 123; M. C. Þehabeddin Tekindað, “Teke-eli veya Teke-ili”, a.e., XII/1, s.

124-128; a.mlf., “Teke-oðullarý”, a.e., XII/1, s.

128-133; G. Leiser, “Teke-eli”, EI 2 (Ýng.), X, 412; a.mlf., “Teke-ogullari”, a.e., X, 412-413; Feridun Emecen, “Antalya”, DÝA, III, 232-235.

ÿÞenol Çelik

–

˜

—

TEKELÜ Safevî Devleti’nin kuruluþunda rol oynayan Türkmen aþiretlerinden biri.

™

Teke-ili diye anýlan Antalya, Isparta ve Burdur yöresindeki konar göçer Türkmenler’in bir bölümünü teþkil eden Tekelüler XV. yüzyýlda Safeviyye tarikatýna baðlanan ilk gruplardandýr. Safevî þeyhi Haydar, Tekelüler’in irþadý için Hasan Halife’yi göndermiþ ve bu sayede kuvvetli bir mürid topluluðu meydana getirmiþtir. Tekelüler’in bir kýsmý daha Þeyh Haydar hayattayken Erdebil’de toplanmaya baþlamýþ, Þah Ýsmâil’in ortaya çýkýþý üzerine ona Erzincan yakýnlarýnda katýlan büyük gruplar içinde yer almýþlardýr. Baþlarýnda Çuha Sultan, Þerefeddin Bey ve Yeðen Sultan gibi reislerin bulunduðu Tekelüler Þah Ýsmâil’in kurduðu devlete vücut vermiþlerdir. Tekelü aþiretinden Saru Ali, Þah Ýsmâil’in mühürdarlýk görevine kadar yükselmiþ, 1506 yýlýnda Kürt Sarým’ýn isyanýný bastýrmakla görevlendirilmiþ, yapýlan savaþta öldürülmüþtür. Yine bu aþiretten Burun Sultan ise Safevîler’in Meþhed hâkimiydi.

1511’de Antalya yöresinde bulunan Tekelüler, Hasan Halife’nin oðlu Þahkulu Ba-

ba Tekeli isyanýna katýldýlar. Þehzade Korkut’un hazinesini yaðmaladýklarý gibi Antalya ve çevresini tahrip ettiler. Ýsyanýn bastýrýlmasý ve Þahkulu’nun ölümü üzerine Halife Baba’yý kendilerine reis seçerek Ýran’a yöneldiler. Erzincan yakýnlarýnda Tebriz’den gelen bir ticaret kervanýný yaðmalayýp tüccarlarýný katlettiler. Þah Ýsmâil bu sýrada Horasan taraflarýnda bulunduðundan Anadolu’daki geliþmeleri takip edememiþti. Tekelüler’in Ýran topraklarýna girdiðini haber alýnca gerçek niyetlerini öðrenmek için Tekelü Çuha Sultan’ý onlarý karþýlamakla görevlendirdi. Bunlarýn þahýn hizmetine girmek için geldikleri anlaþýlýnca Þah Ýsmâil, Rey yakýnlarýnda itaatlerini kabul etti. Ancak Þah Ýsmâil yolda kervana saldýrmalarý yüzünden Tekelü ileri gelenlerini öldürttü. Diðerlerini beyler arasýnda taksim edip birlikte hareket etmelerinin önüne geçti. Þah Ýsmâil’in ölümünden sonra emîrülümerâlýk makamý için ortaya çýkan çatýþmalarda Tekelüler etkin roller oynadýlar.

Ustaclular ile Rûmlular arasýndaki mücadeleler Tekelüler’in gücünü arttýrdý. 1527’de Dîv Sultân-ý Rûmlû’nun öldürülmesinin ardýndan emîrülümerâlýk makamýný ele geçiren Tekelü Çuha Sultan kabilesinin reislerini önemli mevkilere getirdi. Onun han ve sultan unvanlarýný daha çok kendi kabilesi arasýnda paylaþtýrmasý, önemli gelirleri olan bölgelere kendi adamlarýný görevlendirmesi iç çekiþmeleri ve kabilecilik taassubunu yeniden alevlendirdi. 1530’da Þah Tahmasb, Kenduman yaylaðýnda iken Hüseyin Han Þamlû baskýn yaparak Çuha Sultan’ý öldürdü. Tekelüler, Þamlular’ýn üzerine yürüyüp çok sayýda Türkmen’i öldürdükten sonra Çuha Sultan’ýn oðlu Kubad’ý emîrülümerâlýk makamýna getirmek istediler. Ancak bu defa Avþar, Ustaclu ve Dulkadýr Türkmenleri’nin þiddetli muhalefetiyle karþýlaþtýlar. Tahmasb da bunlara karþý durunca aðýr bir yenilgiye uðrayýp Baðdat’a kaçtýlar. Bu sýrada Baðdat hâkimliði Tekelü Türkmenleri’nden Muhammed Han Þerefeddinoðlu’nda bulunuyordu. Muhammed Han, Baðdat’a gelen isyancýlardan Kuduz Sultan baþta olmak üzere Tekelü reislerini öldürtüp baþlarýný Tebriz’e gönderdi, diðerlerini itaati altýna aldý. “Âfet-i Tekelü” þeklinde tarih düþürülen bu olayýn ardýndan uzunca bir süre Tekelüler’in siyasal etkinliði görülmedi. Daha sonra Azerbaycan beylerbeyi Tekelü Ulama Han yeni bir siyasî çekiþme baþlattý. Emîrülümerâlýk makamýnýn Hüseyin Han Þamlû’ya geçmesine karþý çýkarak 1531’de 7000 kiþiyle Tebriz’e yürüdü; fa-

kat Þah Tahmasb’ýn durumdan haberdar olup ordu yollamasý üzerine savaþmaya cesaret edemedi ve Van Kalesi’ne çekildi.

Burada iken Kanûnî Sultan Süleyman’ýn davetini kabul ederek Osmanlý saflarýna geçti. Ulama Han’ýn Þiî inancýnda ýsrarlý davranmasý Osmanlý bürokratlarý tarafýndan güvenilmezliðine yorulmuþsa da onun teþvikiyle Osmanlýlar Ýran üzerine yürüdüler. Kendisine Bitlis hâkimliði verilen Ulama Han, Osmanlýlar’ýn desteðiyle Azerbaycan taraflarýna akýnlar yaptý, ancak hiçbir zaman tam baþarý elde edemedi. Þah Tahmasb’ýn maiyetindeki Tekelü reislerinden Gazi Han da Kanûnî’nin Irakeyn Seferi esnasýnda Osmanlýlar’ýn tarafýna geçerek Ulama Han’a katýldý. Fakat bir müddet sonra piþman olup yeniden Ýran’a dönen Gazi Han’ý Tahmasb Azerbaycan beylerbeyiliðiyle görevlendirdiyse de Þirvan hâkimi Elkas Mirza’nýn gazabýna uðrayarak yolda öldürüldü.

Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Baðdat üzerine yürüdüðü haberi alýnýnca Þah Tahmasb, Baðdat hâkimi olan Tekelü Muhammed Han Þerefeddinoðlu’na haber gönderdi ve þehri terketmesini istedi. O da bütün erzaký ve su kuyularýný tahrip ettikten sonra Tebriz’e döndü. Þah Tahmasb kendisini oðlu Muhammed Mirza’nýn lalasý sýfatýyla Herat valiliðine gönderdi. Muhammed Han burada iken Safevî Devleti içinde hiçbir etkinliði kalmayan Tekelü Türkmenleri’nin yeniden toparlanmasýný saðladý. Tekelüler, Özbekler’le yapýlan pek çok savaþta Muhammed Han’ýn kuvvetleri arasýnda yer aldý. Onun ölümünün ardýndan Herat hâkimliði oðlu Kazak Sultan’a verildi (1556). Özbekler’e karþý baþarý elde eden Kazak Sultan, Herat’ta baðýmsýz hareket etmeye baþlayýnca Tahmasb onun üzerine ordu göndermek zorunda kaldý. Kazak Sultan’ýn 1564’te ölümüyle Tekelüler’in siyasî nüfuzu tamamen kýrýldý. Zamanla ellerindeki bütün dirlikleri kaybettiler. 1596 yýlýnda Âmül Kalesi’ni ele geçiren Tekelüler’in kaleyi teslime yanaþmamalarý üzerine Þah Abbas bütün Tekelüler’in görüldükleri yerde öldürülmesini emretti. Böylece Tekelüler, Safevî Devleti’nin hizmetinden bütünüyle tasfiye edilmiþ oldu.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nizamþâhî, TârîÅ-i Elçi-yi Ni¾âmþâh (nþr. M. Rýzâ Nâsýrî – K. Haneda), Tahran 1379 hþ., s. 7, 55, 93, 105, 108, 112; Gaffârî, Cihânßârâ (nþr.

Müctebâ Minovî), Tahran 1343 hþ., s. 285-286; Tahmasb, Te×kire (nþr. Emrullah Safevî), Tahran 1363 hþ., s. 3-5, 9-15; Hasan-ý Rûmlû, A¼senü’t-tevârîÅ (nþr. Abdülhüseyin Nevâî), Tahran 1357 hþ., s. 61, 164, 165, 168, 218; Abdî Beg Þîrâzî, Tekmiletü’l-aÅbâr (nþr. Abdülhüseyin Nevâî),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

347

TEKELÜ Tahran 1369 hþ., s. 45, 50, 68-71; Bûdâk Münþî Kazvînî, Cevâhirü’l-aÅbâr (nþr. Muhsin Behrâm Nejâd), Tahran 1378/2000, s. 123, 128, 129, 149164,167, 171, 173, 174, 176-182, 188, 196, 200, 243; TârîÅ-i Æýzýlbâþân (nþr. Mîr Hâþim Muhaddis), Tahran 1361 hþ., s. 27-29; Ýskender Bey Münþî, TârîÅ-i Âlemßârâ-yý £Abbâsî (nþr. M. Ýsmâil Rýdvânî), Tahran 1377 hþ., I, bk. Ýndeks; Tâhir Vahîd, TârîÅ-i Cihânßârâ-yý £Abbâsî (nþr. Saîd Mîr M. Sâdýk), Tahran 1383 hþ., s. 40-48, 52, 73, 92, 101, 107, 138; Faruk Sümer, Safevî Devleti’nin Kuruluþu ve Geliþmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1976, s. 46, 47, 90-92, 144, 169172; Mirzâ Bey Cünâbedî, Rav²atü’½-Øafeviyye (nþr. Gulâm Rýzâ Tabâtabâî Mecd), Tahran 1378 hþ., s. 411 vd.; M. C. Þehabeddin Tekindað, “Þah Kulu Baba Tekeli Ýsyaný”, BTTD, sy. 3 (1967), s.

35 vd.

deki bilgilere ondan faydalanan Kalkaþendî’nin eserinde de rastlanýr. Ayrýca Ömerî’nin et-Ta£rîf’inde, Yûnus oðlu Hýzýr Bey’e Memlük inþa divanýndan gelen mektuplarda bütün Türkmen beyleri gibi “el-meclisü’s-sâmî” diye hitap edildiði zikredilir. Kalkaþendî’nin eserinde Antalya sahibi Hýzýr b. Yûnus’un lakabý Sinânüddin þeklinde geçer.

ÿTufan Gündüz

–

˜

TEKEOÐULLARI Merkezi Antalya olan Türkmen beyliði (1321-1423).

— Korkuteli’nde Emîr Sinâneddin Medresesi’nin kitâbesi

™

Antalya ve yöresinde Hamîdoðullarý’nýn bir kolu þeklinde ortaya çýkmýþ ve bölgenin adýna izâfeten Tekeoðullarý, Teke beyleri diye anýlmýþtýr. Beyliðin kuruluþ süreci, Hamîdoðlu Türkmenleri’nin beyi Feleküddin Dündar Bey’in Gölhisar ve Ýstanoz’u (Istanos / Korkut-ili) ele geçirerek Antalya dýþýnda kalan bütün bölgeyi idaresi altýna almasýyla baþlar. 721’de (1321) hacca gidenlerin beyanýna dayanýp Antalya ile Konya arasýndaki bölgede Hamîdoðullarý Türkmenleri’nin bulunduðunu ve bölgedeki daðlarýn bunlarýn adýný taþýdýðýný söyleyen Ebü’l-Fidâ, Antalya’ya Selçuklular’ýn yýkýlýþýndan sonra yerli halktan bir kiþinin hâkim olduðunu belirtir. Buna göre Dündar Bey, Antalya hâkimini esir almýþ ve Antalya’yý zaptetmiþ, ardýndan burayý kardeþi Yûnus Bey’e vererek Teke beyleri adýný alan bir beylik kurmuþtur. Antalya’nýn zaptýyla bu ailenin baþlangýç tarihinin, Anadolu Selçuklu Hükümdarý II. Mesud’un öldüðü 1308 yýlý ile Yûnus Bey’in oðlu Hýzýr Bey’in Ýstanoz’da mevcudiyetini gösteren medrese kitâbesindeki 719 (1319) yýllarý arasýnda olmasý gerektiði kaydedilmiþtir. Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Hamîd-ili’nden bahsederken Dündar Bey’in kardeþi Yûnus’u Antalya hâkimi diye zikretmektedir.

Kalkaþendî de Dündar’ýn bu memleketin beyi, kardeþi Yûnus’un Antalya emîri olduðunu yazmýþtýr. Ebü’l-Fidâ’nýn Ýbn Havkal’den naklen verdiði bilgiye göre ise Antalya’yý zapteden kiþi Sâbit b. Hamîd’dir. Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’ya göre Ebü’l-Fidâ’nýn Antalya fâtihi diye gösterdiði Sâbit 348

Hamîdoðlu Ýlyas Bey veya Ýlyas oðlu Yûnus Bey olmalýdýr. Öte yandan Yûnus Bey’in bir oðlunun Korkut-ili’nde emirlik yaptýðý, þehrin Alâeddin mahallesinde halen ayakta kalabilen Sinâneddin Medresesi’nin kitâbesinden anlaþýlmaktadýr. Ebû Said Han tarafýndan affedilerek ikinci defa Anadolu’ya genel vali sýfatýyla gönderildiðinde intikam hýrsý ile harekete geçen Timurtaþ Noyan’ýn baskýsý karþýsýnda Eðridir’i terkeden Dündar Bey kardeþi Yûnus Bey ve onun oðullarýna býraktýðý Antalya’ya çekildi. Bu sýrada Antalya’yý yöneten kardeþi Yûnus Bey ölmüþ ve yerine oðlu Mahmud Bey geçmiþtir. Dündar Bey’i takip ederek Antalya’yý kuþatan Timurtaþ’ýn kuvvetlerinden çekinen Mahmud Bey amcasýný ona teslim etti. Ardýndan Ýlhanlý hükümdarýna isyan eden Timurtaþ’la birlikte Memlük Sultanlýðý’na sýðýnmak zorunda kaldý.

Bu arada Antalya’nýn idaresi Yûnus Bey’in diðer oðlu ve Mahmud Bey’in kardeþi Hýzýr Bey’in eline geçti. Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Anadolu’yu 1332’de terkeden Cenevizli Domenichino Doria’nýn (Balaban) verdiði bilgilere dayanýp Antalya sahibini Hýzýr b. Yûnus diye göstermekte ve onun on iki þehri, yirmi beþ kalesi ve 8000 atlýdan meydana gelen bir kuvveti bulunduðunu söylemektedir. Yine Ömerî, bu defa Anadolu’yu 1333’te terkeden Sivrihisarlý Þeyh Haydar el-Uryân’ýn verdiði bilgilere istinaden Antalya sahibinin Hýzýr b. Dündar olduðunu, kuvvetlerinin sayýsýnýn 40.000’e ulaþtýðýný yazmaktadýr. Ömerî’nin eserin-

Kalkaþendî, Hýzýr Bey’den sonra emirliðin baþýna Dadý Bey’in geçtiðini söyler. Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý ve Barbara Flemming de bir münþeat mecmuasýna istinaden Hýzýr Bey’in ardýndan yerini Dadý Bey’in aldýðýný belirtmiþtir. Dadý Bey’den sonra Ýstanoz ve Antalya dahil emirliði Mahmud Bey’in “Kacuk” (Küçük) sýfatý ile tanýnan oðlu Emîr Mübârizüddin Mehmed Bey devralmýþtýr. Latin vekayi‘nâmelerinde Taca, Tacca, Taca emîri, il Turco, Turco þeklinde zikredilen Mehmed Bey Kýbrýs Krallýðý ile mücadeleye girdi. Bu mücadelede Karamanoðlu Alâeddin Ali Bey’le beraber hareket etti. Kýbrýs Kralý I. Pierre de Lusignan’ýn güçlü bir donanmayla Antalya Emirliði üzerine saldýrý için hazýrlandýðýný öðrenen Mehmed Bey elçiler yollayarak barýþ teklifinde bulundu, ancak bu teklif kabul görmedi. 23 Aðustos 1361’de Antalya sahiline ulaþan I. Pierre kardeþi Antakyalý Jean’ý donanma ile Alâiye’nin zaptýna gönderdi. Kendisi, 24 Aðustos 1361 Salý gününe rastlayan St. Bartolomi yortusunda bizzat kuvvetlerin baþýna geçip hücum ettiði Antalya þehrini ele geçirdi.

Bu sýrada Mehmed Bey Stenon’da (Ýstanos) bulunuyordu. Kýbrýslýlar çok zengin bir þehir olan Antalya’yý yaðmaladýlar ve þehirdekilerin çoðunu kadýn ve çocuk ayýrýmý yapmadan öldürdüler.

Kýbrýs kralý ve hýristiyan donanmasýnýn bu baþarýsý Avrupa’da büyük yanký uyandýrdý. Mehmed Bey, Alâiye Emîri Hüsâmeddin Mahmud Bey ve özellikle Eðirdir’de hüküm süren Hüsâmeddin Ýlyas Bey’in yardýmý ile Antalya’yý kurtarmak üzere harekete geçti, ancak baþarý saðlayamadý. Ardýndan baþta Karamanoðlu Alâeddin Ali Bey olmak üzere bütün komþu Türkmen emîrleriyle yaptýðý ittifak neticesinde Antalya’yý sýký bir abluka altýna aldý. 13 Nisan 1362’de bütün sahil emîrlerinden ve Hüsâmeddin Ýlyas Bey’den aldýðý takviye kuvvetleriyle birlikte maiyetinde 45.000 kiþi ve Alâiye emîrinden aldýðý sekiz kalyonla yeniden Antalya önüne geldi. Jacques de Nores’in emrindeki kuvvetlerle yapýlan savaþ çok þiddetli geçti. Bu yüzden I. Pierre, 24 Ekim 1362’de Avrupa’ya giderek hý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKEOÐULLARI

ristiyan devletlerin yardýmýný istemek zorunda kaldý. Mübârizüddin Mehmed Bey, 1363’te bu durumdan faydalanýp Kýbrýs sahillerine bir saldýrý düzenledi. Baþta Alâiye emîri ve sahil emîrlerinin yardýmlarýyla toplanan on iki kalyonluk bir deniz kuvvetinin baþýnda Kýbrýs’ýn kuzeybatýsýndaki Pentaglia’ya (gemi konaðý olarak geçer) çýktý. Karpas ve Girne yöresini ele geçirerek birçok þehri yaðmaladý, çok sayýda esir ve ganimet alýp geri döndü. Kýbrýs kralýnýn nâibi Francis Spinola, Türk filosunu takip edince yapýlan deniz muharebesinde boðularak öldü, fakat Kýbrýs donanmasýnýn üstünlüðü sebebiyle Mehmed Bey Suriye’nin Trablusþam Limaný’na sýðýndý. Bunun üzerine Kýbrýs donanmasý Anadolu sahillerine yöneldi ve sekiz kadýrgadan meydana gelen bir filo ile Anamur Kalesi’ni zaptetti.

Bu arada Memlükler, Kýbrýs Krallýðý’na karþý büyük bir seferberlik hazýrlýðýna giriþti ve Anadolu emîrlerine elçiler gönderdi. Memlük hükümet divaný, baþta Karamanoðlu Alâeddin Ali Bey olmak üzere Alâiye Emîri Hüsâmeddin Mahmud’a, Eðirdir’de hüküm süren Hamîdoðlu Hüsâmeddin Ýlyas Bey’e, Antalya’nýn düþmesi üzerine Korkut-ili’ne çekilen Mübârizüddin Mehmed Bey’e, Aydýnoðlu Îsâ Bey’e, Menteþeoðlu Emîr Mûsâ b. Ýbrâhim’e, Finike’de hüküm süren Menteþeoðlu Emîr Zervân b. Kirman’a, Saruhanoðlu Muzafferüddin Ýshak Bey’e mektup yolladý. Ancak bundan kesin bir sonuç alýnamadý. 17 Ocak 1369 tarihinde I. Pierre Lusignan’ýn öldürülerek yerine küçük yaþtaki oðlu II. Pierre’in geçirilmesiyle baþlayan karýþýklýklardan yararlanmak isteyen Mehmed Bey, Aðustos 1370’te Manavgat ve Alâiye emîrlerinden aldýðý takviye kuvvetlerle Antalya’yý yeniden kuþattýysa da ele geçiremedi. Ardýndan Karamanoðlu Alâeddin Ali Bey ve diðer Türk emîrlerinin yardýmýyla karadan ve denizden büyük bir saldýrý baþlattý ve 14 Mayýs 1373’te Antalya Kalesi’ne girdi. Kýbrýslýlar tarafýndan kiliseye çevrilen ve Alâeddin Camii diye bilinen Yivli Minare Camii’ni tamir ettirerek eski haline getirdi. Yivli Minare Camii’nin cümle kapýsý üzerinde Mübârizüddin Mehmed Bey’in Antalya’yý geri almasý sebebiyle konulan 774 (1373) tarihli kitâbe günümüzde de ayný yerde durmaktadýr. Mehmed Bey’e, Antalya’yý kuþatmasý sýrasýnda þehrin limanýnýn aðzýnda bulunan kulelerin arasýna Kýbrýslýlar tarafýndan gerilen ve XVI. yüzyýlýn baþýnda halen yerinde durduðu rivayet edilen zinciri kýrmasýndan dolayý “Zincirkýran” lakabýnýn verildiði belir-

Antalya’da Zincirkýran Türbesi

tilmektedir. Ölüm tarihi belli olmayan Mehmed Bey’in türbesi muhtemelen, Antalya’da kendisinden önce Þâban 779’da (Aralýk 1377) ölen oðlu Ali Bey’in gömülü olduðu Zincirkýran Türbesi diye anýlan yapýdýr.

Mübârizüddin Mehmed Bey’in ölümünün ardýndan yerine oðlu Osman Çelebi geçti. Osman Çelebi zamanýnda Antalya eski önemini kaybetti. Hatta I. Murad, 1387’de Karamanoðlu Alâeddin Ali Bey’i yenip Beyþehir’i ele geçirdikten sonra önemsiz gördüðü Teke yöresine inmemiþti. Kaynaklara göre, kendisine Teke emîrinin de düþman sayýldýðý bildirilince onun biri Antalya, diðeri Ýstanoz iki þehre sahip fakir bir kiþi olduðunu söyleyip üzerine yürümeyi lüzumsuz görmüþtü. Çaðdaþ Osmanlý kaynaðý Ahmedî’nin eserinden, Yýldýrým Bayezid’in 792’de (1390) çýktýðý ilk Batý Anadolu seferi sýrasýnda Ýstanoz’da oturan Osman Çelebi zamanýnda Antalya sýnýrýna kadar vardýðý anlaþýlmaktadýr; ancak þehri alýp almadýðý bilinmemektedir. Þükrullah ise Yýldýrým Bayezid’in Konya ve Lârende’yi ele geçirdikten sonra ikinci yýlda herhalde 1391’de Kastamonu, Osmancýk, Amasya, Canik, Tokat, Sivas ve Samsun’u zaptettiðini, ardýndan Menteþe ve Teke illerine gittiðini belirtmiþ, Antalya ile onlara ait bütün þehir ve kaleleri fethettiðini kaydetmiþtir. Karamanlý Niþancý Mehmed Paþa, Teke ve Antalya vilâyetleriyle bunlara baðlý kalelerin Yýldýrým Bayezid tarafýndan ele geçirilmesini yine Orta Anadolu’nun fethinden sonra göstermiþtir. Hoca Sâdeddin eserinde 793’te (1391) Yýldýrým Bayezid’in Teke-ili’ni ele geçirmek için ordusu ile Bursa’dan hareket ettiðini ve bölgeyi baþtan baþa zaptederek Fîruz Bey’in idaresine verdiðini belirtmiþtir. Bazý araþtýrmalarda 1390-1392 yýllarý esas alýnmýþtýr. Barbara Flemming, Teke yöresini ve Antalya’yý Osmanlý Sultaný Yýldýrým Bayezid’in kesin biçimde fethettiði ikinci seferin Memlükler’le münasebetlerin bozulduðu döneme rastladýðýný yazarak bunun

1397 ile (Karaman ülkesinin iþgali) 1399 yýllarý arasýnda gerçekleþmesi ihtimali bulunduðunu ileri sürmüþtür. Yýldýrým Bayezid’in Antalya üzerine yürüdüðü sýrada þehrin emîrinin Teke’nin (Ýstanoz’da oturan Osman Çelebi) oðlu Mustafa Bey olduðunu belirten Flemming, Osmanlý ordusunun Antalya surlarý önünde görünmesiyle Mustafa Bey’in kaçtýðýný ve Mart 1400’de Mýsýr Memlük Sultaný Ferec’in yanýna sýðýndýðýný söylemiþtir. Mustafa Bey, Bedreddin el-Aynî tarafýndan “el-âmir Mustafa b. Taka sâhibü Antâliyâ min bilâdi’rrûm” diye tanýmlanmýþ ve Sultan Ferec’in bir isyaný bastýrmak amacýyla Suriye’ye gittiðinde onun Mýsýr’da kaldýðýný nakletmiþtir.

1402-1415 yýllarý arasýnda Antalya ve Alâiye dýþýnda bütün Teke-ili’ne Karamanoðlu II. Mehmed Bey hâkim oldu. Bu arada Osman Çelebi, Karamanoðlu Mehmed Bey’in desteðiyle Ýstanoz’da oturmaya devam etti. Yýldýrým Bayezid’in Timur’a esir düþmesiyle ortaya çýkan karýþýklýklardan faydalanmak isteyen Karamanoðlu Mehmed Bey, Ýstanoz’daki Osman Çelebi’yi Antalya’yý ele geçirmek için teþvik etmeye baþladý. Bu sýrada Osmanlýlar’ýn Antalya subaþýlýðýna getirdikleri Fîruz Bey vefat etti, yerine Tekekarahisarý’nda bulunan oðlu Hamza Bey tayin edildi. Hamza Bey Antalya’ya geldiðinde Osman Çelebi’nin An-

Antalya’da Yivli Minare Camii (Alâeddin Camii)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

349

TEKEOĂ?ULLARI

talyaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ele geçirmek amacĂ˝yla kuvvet topladýðýnĂ˝ Üðrendi. Ancak Osman Ă&#x2021;elebi tek baÞýna Ăžehri eIe geçiremeyeceĂ°ini anlayĂ˝nca KaramanoĂ°lu Mehmed Bey ile birlikte hareket etmek istedi ve hastalandýðý için Ă?stanozâ&#x20AC;&#x2122;da onu bekledi. Bunu Üðrenen Hamza Bey Osman Ă&#x2021;elebi Ăźzerine bir gece baskĂ˝nĂ˝ dĂźzenledi. Osman Ă&#x2021;elebi toparlanmaya bile fĂ˝rsat bulamadan hasta yattýðý çadĂ˝rĂ˝nda ĂśldĂźrĂźldĂź ve etrafĂ˝nda toplanan TĂźrkmen kuvvetleri daĂ°Ă˝tĂ˝ldĂ˝. Osman Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂślĂźm haberini alan KaramanoĂ°lu Mehmed Bey 26.000 kiĂžilik bir ordu ile Antalyaâ&#x20AC;&#x2122;ya ulaĂžarak Ăžehri kuĂžattĂ˝. BazĂ˝ kaynaklarda kuĂžatmanĂ˝n ßç ay veya altĂ˝ ay kadar sĂźrdßðß belirtilir. II. Muradâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ordusu ile Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;ya geçtiĂ°ini Üðrenen KaramanoĂ°lu Mehmed Bey muhasarayĂ˝ daha da Ăžiddetlendirdi; ancak kaleden atĂ˝lan bir topun gĂźllesinin isabetiyle hayatĂ˝nĂ˝ kaybedince Karaman kuvvetleri daĂ°Ă˝ldĂ˝ ve Hamza Bey Teke-ili sancak beyliĂ°ine getirildi. AynĂ˝ zamanda Osman Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂ˝z kardeĂžiyle evlendirildi. Ocak 1423â&#x20AC;&#x2122;te Antalyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n muhasarasĂ˝ ile baĂžlayan ve Osman Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂśldĂźrĂźlmesiyle sona eren bu olaylarĂ˝n neticesinde HamĂŽdoĂ°ullarĂ˝ BeyliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźtĂźn arazileri OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eline geçti. DiĂ°er taraftan Barbara Flemming ve Ă&#x17E;ehabeddin TekindaĂ°, L. Macherasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n verdiĂ°i bilgilere dayanarak MemlĂźk SultanĂ˝ Barsbay tarafĂ˝ndan KĂ˝brĂ˝sâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśnderilen kuvvetler arasĂ˝nda bir TekeoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;nun bulunduĂ°unu ve savaĂž esnasĂ˝nda 7 Temmuz 1426â&#x20AC;&#x2122;da kendisini MemlĂźklĂź zanneden KĂ˝brĂ˝slĂ˝ bir savaÞçý tarafĂ˝ndan ĂśldĂźrĂźldßðßnĂź belirtmiĂž, bu kiĂžinin bĂźyĂźk ihtimalle Osman Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu Mustafa Bey olduĂ°unu kaydetmiĂžtir.

TekeoĂ°ullarĂ˝ BeyliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;nin ortadan kalkmasĂ˝yla birlikte TekeoĂ°ullarĂ˝ hânedanĂ˝na mensup ĂžahĂ˝slar daha sonra OsmanlĂ˝ hizmetinde idareci olarak gĂśrev yaptĂ˝lar. TekeoĂ°ullarĂ˝ beylerinden YĂťnusoĂ°lu HĂ˝zĂ˝r Bey, MemlĂźkler tarafĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;el-meclisĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâmĂŽâ&#x20AC;? unvanĂ˝yla anĂ˝lmýÞ, en meĂžhur beyleri Mehmed Bey ise â&#x20AC;&#x153;el-emĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, sultânĂźâ&#x20AC;&#x2122;ssevâhilâ&#x20AC;? gibi unvanlar kullanmýÞtĂ˝r. BeyliĂ°in denizciliĂ°e Ăśnem verdiĂ°i ve bir donanmasĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u bilinmektedir. BayraklarĂ˝ beyaz zemin Ăźzerinde kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ mĂźhr-i SĂźleyman (altĂ˝ kÜÞeli yĂ˝ldĂ˝z) ve ucunda iki adet zikzaklĂ˝ yeĂžil çizgi yer alan bir sancaktĂ˝r. Bir Fransisken keĂžiĂži tarafĂ˝ndan 1345-1350 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda kaleme alĂ˝nan tasvirle yine bir Ă?spanyol rahibi olan Johas de Villadestesâ&#x20AC;&#x2122;in 1428â&#x20AC;&#x2122;de tasvir ettiĂ°i deniz haritasĂ˝ndaki renkli resimlerde bayrakta altĂ˝ uçlu yĂ˝ldĂ˝z ve beyaz zemin Ăźzerinde zikzaklĂ˝ koyuca çizgiler gĂśrĂźlĂźr.

350

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

AksarâyĂŽ, MĂźsâmeretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;bâr, s. 311; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFidâ, TaĹĄvĂŽmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân (nĂžr. J. T. Reinaud â&#x20AC;&#x201C; M. G. de Slane), Paris 1840, s. 378, 381; Ă?bn Fazlullah el-Ă&#x2013;merĂŽ, Mesâlik (Taeschner), s. 39, 51; a.mlf., et-TaÂŁrĂŽf biâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalahiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽf, SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3160, vr. 27b; Ă?bn BattĂťta, Seyahatnâme, I, 315; KalkaĂžendĂŽ, Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-a£Þâ, V, 341, 345-346; VIII, 12, 17, 18, 19; MakrĂŽzĂŽ, es-SĂźlĂťk, SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3370, II, vr.

47a; Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un Fethinden Ă&#x2013;nce YazĂ˝lmýÞ Tarihi Takvimler (nĂžr. Osman Turan), Ankara 1954, s. 71; DĂźvel-i Ă?slâmiyye, s. 289; Ă?. HakkĂ˝ UzunçarÞýlĂ˝, Kitâbeler, Ă?stanbul 1347/1929, II, 172-175, 241, 243, 249; a.mlf., Anadolu Beylikleri, Ankara 1937, s. 62, 64, 67; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Teke OĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;?, TĂźrk Tarih, Arkeologya ve Etnografya Dergisi, sy. 1, Ă?stanbul 1933, s. 96; Fevzi KurtoĂ°lu, TĂźrk BayraĂ°Ă˝ ve AyyĂ˝ldĂ˝z, Ankara 1938, s. 58-59; SĂźleyman Fikri Erten, Antalya Vilayeti Tarihi, Ă?stanbul 1940, s. 82; P. Wittek, MenteĂže BeyliĂ°i (trc.

Orhan Ă&#x17E;aik GĂśkyay), Ankara 1944, s. 68, 71-73; G. Hill, A History of Cyprus, Cambridge 1948, II, 321, 376-377, 380-383, 388-389; B. Flemming, Landschaftsgeschichte von Pamphylien, Pisidien und Lykien im Spätmittelalter, Wiesbaden 1964, s. 69, 73, 75-76, 81-82, 84, 87; Cl. Cahen, OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;dan Ă&#x2013;nce Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;da TĂźrkler (trc.

YĂ˝ldĂ˝z Moran), Ă?stanbul 1984, s. 295; Osman Turan, Selçuklular ZamanĂ˝nda TĂźrkiye Tarihi, Ă?stanbul 1984, s. 646-650; Ali, â&#x20AC;&#x153;Teke Emaretiâ&#x20AC;?, TTEM, XIV/ 2 (79) (1340), s. 79; Ahmed Tevhid, â&#x20AC;&#x153;Antalya Kitabelerine Dâirâ&#x20AC;?, a.e., XIV/6 (83) (1340), s. 336337; Tahir Erdem, â&#x20AC;&#x153;Hamid OĂ°ullarĂ˝, FelekĂźddin DĂźndarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Halefleriâ&#x20AC;?, Ă&#x153;n, V/49, Isparta 1938, s.

702; Faruk SĂźmer, â&#x20AC;&#x153;Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;da MoĂ°ollarâ&#x20AC;?, Selçuklu AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Dergisi, I, Ankara 1969, s.

81, 88; M. C. Ă&#x17E;ehabeddin TekindaĂ°, â&#x20AC;&#x153;Teke-Eli ve Teke-OĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;?, TED, sy. 7-8 (1977), s. 63 vd.; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Teke-oĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 128-132; M. Esad CoĂžan, â&#x20AC;&#x153;XV. AsĂ˝r TĂźrk YazarlarĂ˝ndan MuslĂŽhuâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn, Hamid-OĂ°ullarĂ˝ ve HĂ˝zĂ˝r Beyâ&#x20AC;?, VD, XIII (1981), s. 101-110.

ĂżSait KofoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

TEKFĂ?N ( 74 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Ă&#x2013;lĂźnĂźn yĂ˝kandĂ˝ktan sonra dinĂŽ usullere uygun olarak kefenlenmesini ifade eden fĂ˝kĂ˝h terimi

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. CENAZE; KEFEN).

TEKFĂ?R ( ) 74 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in vahiy yoluyla alĂ˝p insanlara tebliĂ° ettiĂ°i kesin delille sabit olan dinĂŽ bir esasĂ˝n doĂ°ruluĂ°unu inkâr edenin kâfirliĂ°ine hĂźkmetme anlamĂ˝nda kelâm terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;Ăśrtmek, gizlemek; nankĂśrlĂźk etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki kĂźfr (kĂźfrân) kĂśkĂźnden tĂźreyen tekfĂŽr â&#x20AC;&#x153;kĂźfre nisbet etmek, mĂźmin diye bilinen bir kiĂži hakkĂ˝nda kâfir

hĂźkmĂź vermekâ&#x20AC;? demektir. AynĂ˝ kĂśkten gelen ikfâr da bu mânada kullanĂ˝lĂ˝r. Tekfir kelimesi, kĂśk mânasĂ˝ çerçevesinde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ve hadislerde â&#x20AC;&#x153;gĂźnahlarĂ˝ Ăśrtmek, baðýÞlamakâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda geçer (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;kfrâ&#x20AC;? md.; LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;kfrâ&#x20AC;? md.). Terim olarak Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan vahiy yoluyla gelip Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in tebliĂ° ettiĂ°i kesinlikle bilinen dinĂŽ bir esasĂ˝ inkâr eden kimsenin kâfirliĂ°ine hĂźkmetmeyi ifade eder (MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, IX, 383-384; KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, el-MuĂ&#x2026;ta½ar, I, 223). Ă?slâm âlimleri yapĂ˝lan davetin ardĂ˝ndan Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hak din olduĂ°una inanmayan dehrĂŽ (ateist), mßÞrik, yahudi, hĂ˝ristiyan, mĂźrted, mĂźnafĂ˝k gibi deĂ°iĂžik inanç ve telakkileri benimseyen bĂźtĂźn gruplarĂ˝n kâfir sayĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyler. Bu genel anlamĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile âlimleri tekfir kavramĂ˝na â&#x20AC;&#x153;ihbâtâ&#x20AC;? mânasĂ˝ yĂźkleyip terimi, itaat ve isyan tĂźrĂźnden amellerden çok olanĂ˝n az olanĂ˝ geçersiz kĂ˝ldýðýnĂ˝ belirten bir kavram Ăžeklinde de kullanmýÞtĂ˝r (KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-U½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;amse, s. 624-625).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de tekfir kelimesi geçmemekle birlikte aynĂ˝ kalĂ˝ptan daha çok fiil Ăžeklinde kelimeler â&#x20AC;&#x153;gĂźnahlarĂ˝ ĂśrtĂźp baðýÞlamakâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;kfrâ&#x20AC;? md.). Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da MĂźslĂźmanlýðý kabul ettikten sonra kĂźfĂźr kelimesini sĂśyleyenlerin kâfir olduĂ°u bildirilmiĂž (et-Tevbe 9/74), mĂźslĂźman iken dininden dĂśnen kiĂžinin kĂźfre girdiĂ°i belirtilmiĂž (el-Bakara 2/217; Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/106; et-Tevbe 9/66), iman ettikten sonra kâfir olup inkârda Ă˝srar edenlerin imana dĂśneceklerinin umulmadýðý haber verilmiĂž (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/90), dolayĂ˝sĂ˝yla bunlarĂ˝n tekfir edilmesi gerektiĂ°ine iĂžaret edilmiĂžtir. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ ve birliĂ°ini, peygamberlerden herhangi birini, ilâhĂŽ kitaplarĂ˝ veya Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bazĂ˝ hĂźkĂźmlerini, ĂślĂźmden sonra dirilmeyi ve âhiret âlemini inkâr edenler; Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ortak koĂžanlar, Oâ&#x20AC;&#x2122;nun â&#x20AC;&#x153;ßçßn ßçßncĂźsĂźâ&#x20AC;? olduĂ°unu sĂśyleyenler; âyetlerine karÞý mĂźcadele baĂžlatĂ˝p Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan geldiĂ°ine inanmayanlar, Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ve Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý muhalefette bulunanlar; Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n haram kĂ˝ldýðýnĂ˝ haram saymayanlar; Allah ile, peygamberleriyle, âyetleri ve emirleriyle alay edenler, dilleriyle inandĂ˝klarĂ˝nĂ˝ sĂśyledikleri halde kalpleriyle inkâr edenler (mĂźnafĂ˝klar) hakkĂ˝nda Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da kâfir hĂźkmĂź verilmiĂžtir (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;kfrâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;cdlâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;hz,eâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;pvdâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;hrmâ&#x20AC;? md.leri). DiĂ°er taraftan bazĂ˝ âyetlerde mĂźslĂźman olduĂ°unun bir iĂžareti olarak selâm veren birine, â&#x20AC;&#x153;Sen mĂźmin deĂ°ilsinâ&#x20AC;? Ăžeklin-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKFÝR

de karþýlýk verilmemesi emredilmiþ (enNisâ 4/94), savaþa gitmekten korkan münafýklar hakkýnda “küfre daha yakýn” ifadesi kullanýlmak suretiyle “müslümaným” diyen kimseleri bazý karînelere dayanýp tekfir etmenin yanlýþlýðýna dikkat çekilmiþtir (Âl-i Ýmrân 3/167).

Hadislerde de tekfir kelimesi yer almamakta, ayný kökten türeyen fiilin geçtiði rivayetlerde bir müslümaný küfre nisbet etmenin aðýr sorumluluðuna vurgu yapýlmaktadýr (Wensinck, el-Mu£cem, “kfr” md.). Hadislerde nakledildiðine göre Hz. Peygamber, Allah’tan baþka ilâh bulunmadýðýna ve kendisinin nübüvvetine inanýncaya kadar insanlara karþý mücadele etmekle emrolunduðunu, kelime-i tevhidi söyleyenlerin kanlarýnýn ve mallarýnýn koruma altýna alýndýðýný, kýbleye yönelip namaz kýlanlarýn ve müslümanlarýn kestiði hayvanýn etini yiyenlerin Allah’ýn ve resulünün güvencesini kazandýðýný, dolayýsýyla tekfir edilemeyeceðini belirtmiþ (Buhârî, “Îmân”, 17, “Salât”, 28; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 95), müslümana kâfir diye hitap eden kimsenin kendisinin küfre gireceðini haber vermiþtir (Müsned, II, 18; Buhârî, “Eymân”, 7, “Edeb”, 73). Hadislerde ayrýca Allah’ý ve son peygamberin getirdiði vahyi inkâr edenler, imanlarýnda þüphe içinde kalanlar, tabiat olaylarýnýn Allah’ýn tasarrufunda bulunmadýðýný söyleyenler, Allah’tan baþkasýnýn adýna yemin edenler, müslüman olduktan sonra dininden dönenler ve namazý terkedenler kâfir diye nitelendirilmiþtir (Müsned, I, 61-62, 300; II, 125; III, 107; Müslim, “Îmân”, 34, 37, 44, 125). Bazý hadislerde namazý terketmek ve babasýndan baþka birinin çocuðu olduðunu iddia etmek gibi davranýþlar için kullanýlan küfür kavramýnýn “nankörlük etmek” veya “günah iþlemek” mânasýna geldiði kabul edilmiþtir (Ýbnü’l-Esîr, II, 121; IV, 185188). Meþrû devlet baþkanýna biat etmeden ölen müslümanýn Câhiliye ölümüyle dünyadan ayrýldýðýný, cehenneme girenlerin çoðunu nankörlük eden kadýnlarýn teþkil ettiðini ve yalan söylemenin nifaktan sayýldýðýný belirten hadislerde de (Müsned, I, 298; Buhârî, “Îmân”, 21-22; Müslim, “Îmân”, 108-110) küfür, câhiliyet ve nifak kelimeleri “günah iþlemek” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Bu baðlamda âlimler küfür kelimesinin dinden çýkmayý (küfr-i ekber), ayrýca günah iþlemeyi ve nankörlüðü de (küfr-i asgar) ifade ettiðini söylemiþtir (Behnesâvî, s. 66-70, 86-88; Sâmerrâî, s. 183).

Havâric, Þîa, Mürcie, Kaderiyye gibi mez-

hep mensuplarýnýn kâfir olduðuna dair rivayetler güvenilir kabul edilmemiþtir (Ýbnü’l-Vezîr, s. 381-382).

Kaynaklarda Hz. Peygamber’in tekfir konusundaki tutumunu ortaya koyan çeþitli hadiselere yer verilmiþtir. Bunlardan biri, Resûlullah’ýn Mekke’nin fethi için yaptýðý hazýrlýklarý öðrenip bir mektupla ayný yerdeki yakýnlarýna gizlice haber vermeye kalkýþan, ancak bu giriþimi hemen öðrenilen Hâtýb b. Ebû Beltea hakkýndaki uygulamasýdýr. Hz. Ömer onun münafýklýðýna hükmederek boynunu vurmak için izin talep edince Resûl-i Ekrem Hâtýb’dan açýklama istemiþ, o da bu iþi Mekke’de bulunan akrabalarýný korumak amacýyla yaptýðýný belirtmiþ, Hz. Peygamber, Bedir Savaþý’na katýlan Hâtýb’ýn bu davranýþýný hata diye nitelendirip onu affetmiþtir (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 98). Bir diðer olay, Kur’an’da münafýklar hakkýnda kullanýlan üslûba göre Resûl-i Ekrem’in onlara müslüman muamelesi yapmasý ve münafýklarýn reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün cenaze namazýný kýldýrmasýdýr (krþ. Taberî, Câmi£u’lbeyân, X, 260-261). Resûlullah’ýn bu hareketi kâfirliðini ilân etmeyenleri Ýslâmlaþtýrma siyasetinin bir sonucudur (Reþîd Rýzâ, IV, 228-229). Hz. Peygamber’in tutumu ashaba örnek teþkil etmiþ ve zaman zaman vuku bulan nifak hareketleri günah þeklinde deðerlendirilmiþtir (Müsned, I, 61-62; Buhârî, “Fiten”, 2; Ýbn Asâkir, s.

405). Hz. Ebû Bekir’in zekât vermek istemeyenlere karþý savaþ açmasýnýn sebebi, Ýslâm’ýn þartlarýndan olan bir esasýn iptal edilmek istenmesi ve bunun devlete karþý bir ayaklanma niteliði taþýmasýydý. Hz. Ali’nin, Cemel ve Sýffîn savaþlarýna katýlan muhaliflerine kâfir diyen taraftarlarýna onlarýn kâfir deðil isyan eden kardeþleri olduðunu söylemesi de bu konuda bir kanýt teþkil etmektedir (Ebû Hanîfe, er-Risâle, s. 69; Kadî Abdülcebbâr, Fa²lü’l-i£tizâl, s. 160).

Tekfir meselesinin ashap devrinin sonlarýna doðru ortaya çýktýðýný söylemek mümkündür. Bu problem, Hz. Ali ile Muâviye b. Ebû Süfyân arasýnda vuku bulan Sýffîn Savaþý’nda halifenin ordusunda bulunan ve daha sonra Hâricîler diye anýlan bir grubun, isyancýlarla savaþýlmasýný emreden ilâhî hükmü terkedip ihtilâfý çözmek için hakeme baþvurulmasýna rýza gösteren Hz. Ali ile Muâviye’yi ve bunu onaylayan ashabý tekfir etmesiyle baþlamýþtýr (Hayyât, s.

102; Eþ‘arî, I, 4-5; II, 452). Bunlara göre Allah’ýn indirdiði âyetlerle hükmetmeyenlerin kâfir sayýldýðý âyetle sabittir (el-Mâide 5/44). Bunun yanýnda, Hz. Peygam-

ber’in vefatýndan sonra Ali b. Ebû Tâlib’in onun vasiyeti gereði hilâfete gelmesini savunan ve Þîa diye anýlan grup içindeki aþýrý zümreler de ashabýn çoðunu tekfir etmiþtir (Hayyât, s. 104; Sâmerrâî, s. 26). Bu iki zümrenin karþýsýnda Ehl-i sünnet’i teþkil edecek olan müslüman çoðunluðu, siyasî ihtilâflara karýþanlarýn veya baþka türden günah iþleyenlerin tekfir edilemeyeceðine hükmetmiþ, meþrû halifeye baþ kaldýranlar günahkâr sayýlmakla birlikte bu konudaki kesin hükmün Allah’a havale edilmesi gerektiðini söylemiþtir (Nevbahtî, s.

13-17; Hüseyin Atvân, sy. 28-29 [1985], s.

55-66). Ebû Hanîfe ile Þâfiî’nin belirttiðine göre ortaya çýkmaya baþlayan ilk itikadî mezheplerin mensuplarý baþta ashap olmak üzere muhaliflerini tekfir etmeyi sürdürmüþ ve bu durum umumi bir iptilâ halini almýþtýr (Ebû Hanîfe, el-£Âlim ve’l-müte£allim, s. 11; Ýbn Asâkir, s. 338). Siyasî ihtilâflardan kaynaklanýp beslenen tekfir hareketinin öncüleri olan Hâricîler’i takip eden bazý bid‘at ehli kelâmcýlarýnýn yeterli bilgiye sahip bulunmadýklarý, özellikle Resûl-i Ekrem’in uygulamalarýný iyi bilmedikleri belirtilmektedir (Ýbn Hazm, IV, 237; Gazzâlî, Fay½alü’t-tefriša, s. 95-97). Bu da tekfirin ortaya çýkmasýndaki temel sebebin cahillik olduðunu kanýtlamaktadýr. Buna siyasî hýrs ve menfaat, mezhep taassubu, nefsânî arzulara uyma, dinde aþýrýlýða kaçma ve katý davranma, mezheplerin yerilmesi veya övülmesine iliþkin uydurma rivayetlere inanma gibi etkenleri de eklemek gerekir. Bilhassa uydurma sayýlan fýrka rivayetleri (Ýbn Hazm, III, 292) tekfir meselesini beslemiþtir (Gazzâlî, el-Ýšti½âd, s. 251; Ýmam Abdullah, s. 11-17).

Baþlangýçta büyük günah iþleyen müminin dinden çýkýp çýkmadýðý konusuyla sýnýrlý kalan tekfir mezheplerin teþekkülünden sonra farklý bir boyut kazanmýþ ve mezhep mensuplarý hemen her meselede muhaliflerini tekfir etmeye yönelmiþtir. Bu arada gayri müslimlerin tekfir edilmesi konusuna da temas edilmiþtir. Ýslâm âlimleri, baþta hýristiyanlar ve yahudiler olmak üzere Hz. Muhammed’in peygamberliðini inkâr eden bütün din mensuplarýnýn kâfir sayýldýðý ve bunlarý tekfir etmeyenin tekfir edilmesi gerektiði noktasýnda birleþmiþtir (Ýbn Hazm, IV, 77; Kadî Ýyâz, II, 1065). Ýslâm’ýn ana ilkelerine aykýrý inançlarý benimseyen ve Galiyye içinde zikredilen Bâbekiyye, Bâtýniyye, Beyâniyye, Hâbýtýyye, Hulûliyye, Ýbâhiyye, Karmatîler, Meymûniyye, Mukannaiyye, Sebeiyye, Seb‘iyye, Tenâsühiyye, Yezîdîler gibi aþýrý fýrkalarýn tekfir edilmesi hususunda da âlimler

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

351

TEKFÝR

ittifak etmiþtir (Ebü’l-Kasým el-Büstî, s.

163-165; Baðdâdî, s. 222-223, 253-281).

Sünnîler’e göre mezhepler arasýnda tekfire en çok baþvuranlar Hâricîler, Mu‘tezile, Ýmâmiyye ve Zeydiyye mensuplarýdýr (Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye, s. 299).

Bunlar hem kendi mezheplerine baðlý bazý gruplarý hem bütün muhalif mezhep mensuplarýný tekfir etmiþ, bu konuda müstakil kitaplar yazmýþtýr. Ayrýca Mu‘tezile’den Ebû Mûsâ el-Murdâr, Ebû Ali el-Cübbâî ve Ca‘fer b. Harb Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ý tekfir amacýyla eserler kaleme almýþtýr (Ressî, I, 102-105; Hayyât, s. 54-55, 114115; Eþ‘arî, I, 17, 67, 86).

Ehl-i kýbleyi tekfir etmemeyi bir ilke olarak benimseyen Ehl-i sünnet âlimleri muhaliflerini sadece hataya nisbet edip tekfirden uzak durduklarýný ileri sürmüþtür (Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye, s. 299). Ancak Sünnî âlimlerinin kabulleriyle uygulamanýn örtüþtüðünü söylemek oldukça güçtür. Nitekim Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî ile Bâkýllânî, Nazzâm’ý tekfir için kitaplar yazmýþtýr (Baðdâdî, s. 115). Sünnî âlimleri muhaliflerinin görüþlerini eleþtirirken bazan onlarý tekfir etmiþ, bazan da birbirlerini küfre nisbet etmiþtir. Selefiyye’nin Eþ‘ariyye ve Mâtürîdiyye’ye baðlý kelâmcýlarýn yaný sýra Sûfiyye gruplarýný, Sünnî kelâmcýlarýnýn da Selefiyye mensuplarýný bazý noktalarda tekfir ettiði bilinmektedir (Dârimî, s. 361; Ýbn Hazm, V, 68-69; Gazzâlî, Fay½alü’t-tefriša, s. 49). Öte yandan Ebû Hanîfe’nin ehl-i kýblenin tekfir edilemeyeceði hususunda ortaya koyduðu esas hemen bütün Sünnî âlimleri tarafýndan benimsenmiþtir. Ýmanýn tarifi, imaný teþkil eden unsurlar, iman-amel münasebeti ve tekfir gibi konularýn iþlenmesi sýrasýnda söz konusu âlimlerin tutumu bunu ispat etmektedir. Ancak ehl-i bid‘at mensuplarýnýn Sünnîler’e yönelik aþýrý tekfir faaliyetleri ve fýrkalar arasý cedel aðýrlýklý tartýþmalar sýrasýnda Ehl-i sünnet mensuplarýnca bunlara karþýlýk verme baðlamýnda Ebû Hanîfe’nin koyduðu kurala uyulmadýðý görülmektedir. Sünnî âlimleri içinde tekfire en çok baþvuran grup muhafazakâr Selefiyye’dir. Sünnîler’in müslümanlarýn büyük çoðunluðunu teþkil etmesi, diðer mezheplerin zayýflamasý veya ortadan kalkmasý sebebiyle eski devirlerde tekfir meselesi gündemde fazla kalmamýþtýr. Son dönemlerde Osmanlý Devleti’nin yýkýlmasý ve müslümanlarýn Batý medeniyetinin etkisi altýna girmesiyle birlikte tekfir problemi yeniden baþ göstermiþtir.

1928’de Mýsýr’da Hasan el-Bennâ tarafýndan kurulan ve Ýslâm’ýn siyasî bir devlet 352

düzeni olduðu görüþünü benimseyen Ýhvân-ý Müslimîn mensuplarýnýn 1936 yýlýndan itibaren hapse atýlarak iþkenceye mâruz kalmasý, Hasan el-Bennâ ve Seyyid Kutub gibi liderlerinin öldürülmesi üniversiteli gençleri tekfir hareketine sevketmiþtir.

Cemâatü’l-müslimîn (Cemâatü’t-tekfîr ve’lhicre) adýyla bilinen bu hareket, âdil-Ýslâmî hükümlere göre davranmayan yöneticilerle onlarý destekleyen kiþileri tekfir etmenin dinî bir görev olduðunu savunup bu fikri yaymaya çalýþmýþtýr. Dinî görevlerini öðrenerek yerine getirmek isteyen kitlelerin ve özellikle gençlerin bu haklarýndan mahrum býrakýlmasý, ayrýca siyasî baský ve iþkencelerin yaný sýra dinî bilgi eksikliði de bu hareketin ortaya çýkmasýnda etkili olmuþtur (Sâmerrâî, s. 39-48, 108-109, 137, 177-178; Behnesâvî, s. 9-41, 77-81, 247-274).

Tekfir Þartlarý. Tekfir genelde kelâm ilminin konularý arasýnda yer alýr. Gazzâlî’nin bu hususu fýkhî bir mesele olarak kabul etmesi (el-Ýšti½âd, s. 246-248) tekfirin doðurduðu sonuçlar bakýmýndan olmalýdýr. Nitekim fýkýh kitaplarýnda yer alan “ridde” bölümünde de konu ayný mahiyette iþlenmektedir. Tekfir hususunda farklý mezheplere mensup âlimlerin belirlediði temel þartlar þöylece özetlenebilir: 1. Allah’tan baþka bir ilâh bulunmadýðýna, Hz. Muhammed’in O’nun elçisi olduðuna ve O’ndan vahiy getirdiðine kesinlik derecesinde inanan bir kimsenin küfre nisbet edilebilmesi için onun bu inancýný terketmesi veya ona aykýrý inançlarý benimsemesi gerekir. Ýster inanca ister davranýþa iliþkin olsun zarûrât-ý dîniyye içinde yer alan bir esasý inkâr eden kiþi dinden çýkar ve kâfir muamelesi görür; bütün Ýslâm âlimleri bu hususta ittifak etmiþtir (Baðdâdî, s. 9; Ýbn Hazm, III, 246, 266-267; Gazzâlî, Fay½alü’t-tefriša, s. 63, 86-87; Ýbnü’lVezîr, s. 375-377). Mürcie’ye baðlý bazý kimselerin Allah’a inanan bir kimsenin tekfir edilemeyeceði yolundaki görüþü ilmî dayanaktan yoksun bulunmuþtur (Ýbn Asâkir, s. 151). 2. Ehl-i kýble tekfir edilemez.

Zira ehl-i kýblenin dinden sayýldýðý kesinlikle bilinen bütün ilkelere inandýðý kabul edilir (Ýbn Asâkir, s. 408-409; Ali el-Karî, s.

162; Keþmîrî, s. 16-17). 3. Âlimler arasýndaki ihtilâflý meseleler tekfire konu teþkil etmez. Çünkü âlimlerin bir meselede farklý görüþler ortaya koymasý onun Ýslâm dinine ait kesin bir ilke durumunda bulunmadýðý anlamýna gelir. 4. Ýlzâmî (dolaylý) yöntemle insanlar tekfir edilemez. Zira kiþinin, benimsediðini açýkça belirtmediði halde bazý münasebetlerle beyan ettiði

görüþlerinden hareketle üretilen düþünceler o kiþiye deðil onlarý üretene aittir (Ýbn Hazm, III, 294; Kadî Ýyâz, II, 1084-1085). 5.

Tekfir þartlarýný belirlemekle yetinip insanlarý tekfir etmekten kaçýnmak gerekir. Çünkü kiþiyi tekfir edebilmek için onun kalbindeki inancý bilme zarureti vardýr. Bu sebeple âlimler bir kâfiri müslüman kabul etme hususundaki yanýlmayý bir müslümaný kâfir kabul etmekteki yanýlgýdan daha hafif bulmuþtur (Gazzâlî, el-Ýšti½âd, s.

251). 100 ihtimalden 99’u kiþinin kâfirliðine, biri de Müslümanlýðýna imkân tanýyorsa onun müslüman olduðuna hükmedilmelidir (Ýbn Nüceym, V, 210; Ali el-Karî, s.162). 6. Bilmeden bazý yanlýþ inançlarý benimseyen kimse tekfir edilemez, zira bilgisizlik mazeret kabul edilmiþtir. Bundan dolayý müslümanýn öncelikle insaný küfre düþüren inanç ve davranýþlarý öðrenmesi dinî bir görev sayýlmýþtýr (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, I, 367).

Tekfir Konularý. 1. Tabiat felsefesi. Maddenin yapýsý ve özellikleri hakkýnda ileri sürülüp evrenin yaratýlýþ ve iþleyiþinde ilâhî ilim, kudret ve iradeyi kabul etmeyen veya bunu ikinci derecede sayan görüþler.

Buna göre evrenin kadîm ve yaratýlmamýþ olduðuna inananlar küfre nisbet edilmiþtir (Ebü’l-Kasým el-Büstî, s. 105; Gazzâlî, el-Ýšti½âd, s. 250; Kadî Ýyâz, II, 1076).

Ancak kelâm âlimlerinin çoðunluðu maddenin yapýsýna ve niteliklerine dair bilgilerin tekfir konusu sayýlamayacaðýný kabul etmiþtir. Her ne kadar Abdülkahir el-Baðdâdî gibi kelâmcýlar maddenin cevherlerle arazlardan meydana geldiðine ve arazlarýn cevherlerde bilkuvve bulunduðuna inananlarý tekfir etmiþse de (el-Farš, s.

139) bu isabetli görülmemiþtir. Zira maddenin yapýsý ve özellikleri bilimsel bir konudur ve bu alandaki bilgiler sürekli geliþmektedir. 2. Ulûhiyyet. Allah’ýn varlýðýný, birliðini veya sýfatlarýný inkâr eden kimsenin tekfir edileceði hususunda bütün kelâmcýlar görüþ birliði içindedir. Ýbn Cerîr et-Taberî, erken devir Eþ‘ariyye kelâmcýlarý ve Mu‘tezile’den Ebü’l-Kasým el-Büstî gibi âlimlerin Allah hakkýnda bilinmesi gereken hususlarý delillerine dayanarak bilmeyenlerin tekfir edileceðini ileri sürmüþ, ancak âlimlerin çoðunluðu bunu isabetli bulmamýþtýr (Ýbn Fûrek, s. 150-152, 228; Ýbn Hazm, IV, 77). Kelâmcýlarýn Allah hakkýnda tekfire konu teþkil ettiðinde birleþtikleri inançlar þöylece sýralanabilir: Allah’a ortak koþmak, O’ndan baþkasýna tapmak veya dua etmek, Allah’tan baþka bir varlýk üzerine onu yaratýlmýþlarýn üstünde bir konumda görerek yemin etmek, Allah’a

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKFÝR

acz, eksiklik, ihtiyaç, zulüm, hikmetsizlik, ihanet ve yalan nisbet etmek, O’nun gaybý bilmediðini söylemek, Allah’ýn yaratýklarýna hulûl edip onlarla birleþtiði görüþünü benimsemek ve O’nu yaratýklarýna benzetmek, Allah’ýn evrendeki varlýk ve olaylarý ilmi ve iradesiyle takdir ettiðine inanmamak (Eþ‘arî, II, 447; Kadî Abdülcebbâr, Fa¾lü’l-i£tizâl, s. 151-152). Bunlarýn dýþýnda mezheplerin ileri sürdüðü bazý tâli hususlar tekfirle iliþkilendirilmemesi gereken meselelerdir. Selefiyye’nin Allah’ýn zâtýyla arþ üzerinde bulunduðuna, Hz. Mûsâ ile arada bir hicab olmadan konuþtuðuna ve ilâhî kelâmýn ezelî olduðuna inanmayanlarý tekfir etmesi (Ahmed b. Hanbel, s. 68-69; Buhârî, s. 119-128; Dârimî, s. 346-356); Sünnî kelâmcýlarýnýn Allah’ýn zâtýna zâit ezelî sýfatlarýnýn mevcudiyetine, O’nun bir yerde ve yönde bulunmaktan münezzeh bulunduðuna, insana ait fiilleri gerçekleþmesi sýrasýnda doðrudan doðruya yaratmadýðýna ve Allah’ýn âhirette müminlerce görüleceðine inanmayanlarý küfre nisbet etmesi (Nesefî, II, 629, 652, 675; Ýbn Ebû Þerîf, s. 322-325; Ýbn Nüceym, V, 202-203); Mu‘tezile’nin Allah’ýn zâtýna zâit kadîm sýfatlarýnýn varlýðýna, zâtýyla bir mekânda mevcudiyetine, âhirette bir mekânda görüleceðine, insana ait fiillerin yaný sýra kötülükleri de yarattýðýna ve Kur’an’ýn mahlûk olmadýðýna inananlarý Ýslâm dýþý saymasý (Eþ‘arî, II, 464; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 233, 275, 277; Ebü’l-Kasým el-Büstî, s. 114-124; Ýbn Hazm, II, 351; V, 76-78) bu tür örneklerdendir. 3.

Nübüvvet. Allah’ýn, emirlerini teblið etmek üzere ilk olarak Hz. Âdem’i, son olarak Hz. Muhammed’i ve bu ikisi arasýnda sayýlarý bilinmeyen pek çok kiþiyi peygamber seçip gönderdiðine inanmamak, nübüvveti kesinlikle sabit olan peygamberlerden bir kýsmýna inanýrken diðerlerini benimsememek, onlarýn ilâhî emirleri teblið ederken yalan söylediklerini veya peygamberlikleri sýrasýnda kasten günah iþlediklerini ileri sürmek, peygamberlerin yolundan gitmeye rýza göstermemek âlimler tarafýndan ittifakla tekfir edilmeyi gerektiren davranýþlar arasýnda zikredilmiþtir. Selefiyye ve Kerrâmiyye mensuplarý peygamberlerin büyük günah iþleyebileceðini söyleyenleri tekfir etmez (Yahyâ b. Hüseyin, elCümle, II, 313; Ebü’l-Kasým el-Büstî, s. 84; Ýbn Hazm, IV, 11, 18, 57; V, 75, 94-95; Kadî Ýyâz, II, 1068-1070, 1098; Seffârînî, Levâmi£, II, 263). Hz. Muhammed’le ilgili tekfir konularý da þunlardýr: Onun getirdiði kesinlikle bilinen vahiyleri inkâr etmek, nübüvvetin onunla nihayete ermediðini, ken-

disinden sonra peygamber geldiðini veya geleceðini ileri sürmek, ona ulûhiyyet atfetmek, isrâya ve ayný mânada kullanýlanmi‘raca inanmamak, insanlarýn en faziletlisi olduðunu kabul etmemek (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 293; Baðdâdî, s. 223; Ýbn Hazm, IV, 52-53; Gazzâlî, Fay½alü’t-tefriša, s. 45-47; Nesefî, I, 296). 4. Âhiret. Kýyametin vuku bulacaðýný, insanlarýn diriltilerek dünyadaki inançlarýyla yaptýklarý amellerden hesaba çekileceðini, bunun ardýndan cennete veya cehenneme konulacaðýný inkâr etmek ve bu inanca tamamen ters düþen tenâsühe inanmak ittifak edilen tekfir konularýndandýr (Ýbn Hazm, IV, 137; V, 65, 85; Ýbn Nüceym, V, 206; Ali elKarî, s. 195). Cennetle cehennemin sona ereceðine, halen yaratýlmýþ veya yaratýlmamýþ olduðuna inananlarý tekfir etmek ilgili naslarýn farklý yorumlanmasýndan kaynaklanmýþtýr (Buhârî, s. 121-122; Baðdâdî, s. 150-151). 5. Kur’ân-ý Kerîm. Kur’an’ýn tamamýný veya bir kýsmýný inkâr etmek, onu Allah’ýn kelâmý ve peygamberine verdiði mûcizesi diye kabul etmemek, benzerinin oluþturulabileceðini ileri sürmek, içerdiði gayb haberlerinin yaný sýra va‘d ve vaîdlerine inanmamak, muhtevasýný kusurlu bulmak, âyetlerini kasten deðiþtirmek yine âlimlerin tekfire yol açtýðýný söyledikleri hususlardandýr (Ýbn Hazm, III, 1314, 296; V, 63-64, 80, 93; Kadî Ýyâz, II, 10761077). Selefiyye’nin Kur’an’ýn mahlûk olduðunu, Mu‘tezile’nin ise mahlûk olmadýðýný savunanlarý tekfir etmesi ise isabetsiz bulunmuþtur (Ýbn Kuteybe, s. 46-47; Eþ‘arî, II, 602; Ýbnü’l-Vezîr, s. 118-119). 6. Hadis ve sünnet. Az sayýdaki mütevâtir hadisi ve fiilî tevâtürle sabit olan sünnetleri reddetmenin kiþiyi tekfire sevkettiði konusunda âlimler ittifak etmiþtir (Ýbnü’lVezîr, s. 387). Çünkü Hz. Peygamber’in sünneti onun Ýslâm anlayýþýný ve müslüman hayat tarzýný temsil eder. Abdullah b. Mes‘ûd sünneti terketmenin küfre yol açtýðýný söylemiþ, ancak bunun tamamýyla sünnetten yüz çevirmek anlamýna geldiði kabul edilmiþtir (Dârimî, “Salât”, 46; Ressî, I, 127; Behnesâvî, s. 198). Bundan hareketle âlimlerin çoðunluðu bir problem taþýmayan meþhur hadisleri reddedenleri de tekfir etmiþtir. Âhâd hadislerin sübûtu zannî olduðundan bunlarý reddeden kimse tekfir edilmez. Selefiyye mensuplarý sahih âhâd hadisleri inkâr edenlerin tekfir edileceðine hükmetmiþse de çoðunluk bunu isabetli görmemiþtir (Ali el-Karî, s. 166, 196; Keþmîrî, s. 67-68). 7. Ýcmâ. Mu‘tezilî kelâm âlimi Nazzâm’dan (ö. 231/845) itibaren icmâýn din alanýnda kesin delil sa-

yýlýp sayýlmadýðýna iliþkin tartýþmalar varsa da zarûrât-ý dîniyye konusunda icmâ bulunduðunda ittifak edilmiþtir. Dinden olduðu kesinlikle bilinen inanç ve amelleri inkâr edenlerin tekfir edileceði yolunda fikir birliði vardýr. Beþ vakit namazla onun kýlýnýþ þekli ve haccýn edasý bunun örneklerindendir. Ancak icmâa muhalefet edenlerin tekfir edilemeyeceðini ileri sürenler de vardýr (Eþ‘arî, I, 142-143; Gazzâlî, el-Ýšti½âd, s. 253-254; Fay½alü’t-tefriša, s. 8788). 8. Naslarý te’vil etmek. Ebû Hanîfe, Þâfiî, Mâtürîdî, Eþ‘arî, Süfyân es-Sevrî, Dâvûd ez-Zâhirî, Ebû Hâþim el-Cübbâî ve Zemahþerî gibi âlimlerin çoðunluðuna göre naslarý usulüne uygun biçimde te’vil etmek tekfire konu teþkil etmez, çünkü te’vil bir anlama faaliyetidir. Te’vilden uzak durmaya çalýþan Ahmed b. Hanbel’in de bazý naslarý te’vil etmek mecburiyetinde kalmasý bunu kanýtlamaktadýr. Ancak dinin ana ilkelerini ortadan kaldýrmaya yönelik bâtýnî te’villerin imanla baðdaþmadýðý açýktýr. Ýlmî te’vil usullerine uyulmasý halinde bazan hatalý da sayýlsa âlimlerin yaptýðý te’villerden ötürü tekfir edilmesi isabetli deðildir. Aksi takdirde ashap dahil olmak üzere âlimlerin çoðunluðu bunun kapsamýna girer (Eþ‘arî, I, 138-139; Ýbn Hazm, III, 291-301; Gazzâlî, Fay½alü’t-tefriša, s. 63-88, 111-112, 251; Kadî Ýyâz, II, 1058-1059; Ýbnü’l-Vezîr, s. 395-396). Te’villerinden ötürü Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn ilâhî sýfatlar konusunda Sünnîler’i, Sünnîler’in de Mu‘tezile’yi, diðer mezhep mensuplarýnýn da birbirlerini tekfir etmesinin bu genel kurala uymadýðýný belirtmek gerekir (Eþ‘arî, I, 152; Kadî Ýyâz, II, 1047-1062; Ýbnü’l-Vezîr, s. 376). 9. Ýslâm diniyle alay etmek. Allah ile, peygamberlerle, Hz. Muhammed’le ve onun sünnetiyle diðer peygamberlerin sünnetleri, ilâhî kitaplar, melekler, âhiret, ibadetler gibi Ýslâm’ýn temel hükümlerinden biriyle alay etmenin, hakarette bulunmanýn veya bunlardan birini hafife almanýn tekfir sebebi teþkil ettiði hususunda âlimler ittifak halindedir. Tebük Seferi esnasýnda müslümanlarýn Bizanslýlar’la savaþmasýný alay konusu haline getiren münafýklarýn özür beyan etmelerine raðmen kâfirliklerine hükmedilmesi (et-Tevbe 9/66) bu meseleye iliþkin bir delil kabul edilmiþtir (Ýbn Hazm, III, 299; Ýbn Fûrek, s. 151; Kadî Ýyâz, II, 934, 975, 1101). Din âlimlerine kýzmak veya kýyafetleriyle alay etmek gibi sübjektif deðerlendirmelere açýk olan bazý meseleler ayný kapsam içinde görülmüþse de bu fikir isabetli bulunmamýþtýr (Ýbn Ebû Þerîf, s. 313; Ali el-Karî, s. 173-174). 10.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

353

TEKFÝR Haramlarý helâl, helâlleri haram saymak.

Yapýlmasý kesinlikle haram olan fiilleri helâl kabul etmenin veya yapýlmasý helâl olan bir fiili haram saymanýn tekfir konusu teþkil ettiðine dair âlimler arasýnda ittifak vardýr. Çünkü bir þeyin helâl, haram veya farz kýlýnmasý Allah’a ait bir hükümdür ve imanýn esasý buna boyun eðmekten ibarettir. Ancak farz, haram veya mubah oluþu kesin delile dayanmayan fiiller bu kapsama girmez. Namazýn kazâ edilemeyeceðini söyleyenlerin tekfir edilmesi buna dair örnekler arasýnda yer alýr (Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, II, 416-417; VII, 500; VIII, 208; Baðdâdî, s. 132-133, 153, 222). 11. Tevessül. Ulûhiyyet niteliklerinden birini taþýdýðýna veya insanýn hidayet ve dalâleti üzerinde tasarruf gücü olduðuna inanýlan bir kimseyle Allah’a tevessülde bulunmak yahut dua ve niyazlarý buna sunmak þirk anlamýna gelir. Ancak ulûhiyyet vasfý atfetmeden dualarýný sadece Allah’a arzederek sâlih kullarla tevessülde bulunmak tekfire konu teþkil etmez. Selefiyye’nin meþrû sýnýrlar içinde kalan tasavvuf ehlini bile tekfir etmesi aþýrý bir tutum olarak görülmüþtür. Zira bazý yanlýþ davranýþlarý bulunsa da tasavvuf önderlerini putlarla, müridlerini de Câhiliye devri müþrikleriyle ayný konumda tutmak yanlýþ bir kýyastýr. Mürid mürþidini Allah’a itaat eden sâlih bir kul olduðu düþüncesiyle sevmekte ve ona herhangi bir ulûhiyyet niteliði atfetmemektedir (Abdurrahman b. Hasan, s. 84, 149; Reþîd Rýzâ, XI, 228-229; Behnesâvî, s. 134).

12. Sadece kâfirlere mahsus olan fiilleri iþlemek. Güneþ, ay, yýldýzlar, ateþ, insan,

hayvan gibi nesnelere veya puta tapmak, gayri müslimlere mahsus ibadetleri icra etmek, onlara ait dinî kýyafetleri giymek, kendilerine kâfir demekten kaçýnmak, Allah’ýn azabýndan emin olmak veya rahmetinden ümit kesmek küfür alâmetleri þeklinde deðerlendirilmiþtir. Dinî bir alâmet saymamak þartýyla gayri müslimlerce kullanýlan elbiseleri giymeyi tekfir konusu yapanlar varsa da bunun yanlýþlýðý açýktýr (Ebû Hanîfe, el-£Âlim ve’l-müte£allim, s. 24; Kadî Ýyâz, II, 1072-1073, 1080). 13. Küfür kelimelerini söylemek. Bir müslümanýn imanla baðdaþmayan küfür kelimelerini (elfâz-ý küfür) bilerek ve benimseyerek söylemesi baþlýca tekfir konularýndan biri kabul edilmiþtir. Ebû Hâþim el-Cübbâî gibi âlimler kasten küfür lafýzlarýný söyleyenlerin tekfir edilemeyeceðini ileri sürmüþse de bu görüþ isabetli bulunmamýþtýr (Ýbn Hazm, III, 244-245). Küfür kelimelerinin hangi sözlerden ibaret olduðu hususu tartýþmalý ve sübjektif unsurlar içermekle bir354

likte bu konuda Kur’an’da ve sahih sünnette belirlenen küfür lafýzlarýný esas almak gerekir; bunlar da dinden sayýldýðý kesinlikle bilinen inanç ve davranýþlarý iptal eden sözlerdir (Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, III, 203; V, 334; Ýbn Teymiyye, s. 524, 554).

14. Büyük günah iþlemek. Ýslâm âlimlerinin çoðunluðu büyük günah iþlemenin tekfire konu teþkil etmediði görüþünde birleþmiþse de Hâricîler küçük günah iþleyenleri bile tekfir etmiþtir. Mu‘tezile mensuplarý, tövbe etmediði takdirde büyük günah iþleyenlerin âhirette kâfir muamelesi göreceðini ileri sürmüþtür (Cûzcânî, s.

28-31; Baðdâdî, s. 305; Ýbn Hazm, IV, 79).

Sünnî ve Þiî kelâmcýlarýna göre dinin emir ve yasaklarýna uymamaktan kaynaklanan büyük günahlar sebebiyle müslümanlar tekfir edilemez (Ressî, I, 129; Eþ‘arî, I, 293; Ýbn Fûrek, s. 164, 189; Gazzâlî, Fay½alü’t-tefriša, s. 113). Sünnîler arasýnda büyük günah iþlemenin tekfire konu olan tek istisnasý namaz kýlmayý sürekli terketmektir. Ahmed b. Hanbel, Abdullah b. Mübârek, Ýshak b. Râhûye gibi Selefiyye mensuplarý konuyla ilgili bir rivayeti ve ashaba nisbet edilen bir görüþü delil kabul edip hiç namaz kýlmayan kimseleri tekfir etmiþtir (Reþîd Rýzâ, X, 207-211). Ancak bu görüþ diðer Sünnî âlimlerince isabetli görülmemiþtir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin büyük günah iþleyen Hâricîler’le Mu‘tezile mensuplarýný tekfir etmesi de (Teb½ýratü’l-edille, II, 791) Sünnîler’in tekfire iliþkin görüþleriyle baðdaþmaz. Büyük günah iþleyenleri tekfir etme anlayýþý naslarda günah sayýlan fiiller için küfür, fýsk, nifak gibi kelimelerin kullanýlmasýndan, ayrýca dinden çýkaran büyük küfürle günah iþlemeyi ifade eden küçük küfür, mutlak nifak ve fýsk ile mukayyet nifak ve fýsk ayýrýmýnýn yapýlamamasýndan kaynaklanmýþtýr (Râgýb elÝsfahânî, el-Müfredât, “kfr” md.; Yahyâ b.

Hüseyin, Kitâb fî Ma£rifetillâh, II, 99; Ýbn Teymiyye, s. 30). 15. Ashaba dil uzatmak.

Ashap hakkýnda saygýsýz ifadeler kullanmak ve onlarý küfre nisbet etmek Sünnîler’e göre tekfir konusudur. Çünkü Kur’an ve Sünnet’i sonraki nesillere intikal ettiren ashabý tekfir etmek, Ýslâm dininin ana kaynaklarýna güvenmeyi ortadan kaldýracaðý gibi Allah’ýn ashaptan razý olduðu gerçeðiyle de (et-Tevbe 9/100; el-Feth 48/18) baðdaþmaz (geniþ bilgi için bk. Topaloðlu, s. 78-84). 16. Siyaset. Hâricîler’in kendi siyasî düþünceleriyle ilâhî hükümler arasýnda bað kurarak, verdikleri kararlara uymayan Ali b. Ebû Tâlib’in yaný sýra kendilerine muhalif bütün müslümanlarý tekfir etmesinin ardýndan Ýmâmiyye’ye bað-

lý Þiîler’in meþrû halife olan Ali b. Ebû Tâlib’e karþý çýkanlarý ve Sünnîler’in haklarýnda icmâ bulunduðu için Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetini inkâr edenleri tekfir etmesinden itibaren siyasî meseleler tekfire konu teþkil etmeye baþlamýþtýr (Ebü’lKasým el-Büstî, s. 173; Ýbn Hazm, IV, 162; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 358). Siyasete iliþkin tekfir, “Allah’ýn indirdiði hükümlerle hükmetmeyenler kâfirlerin ta kendileridir” meâlindeki âyet (el-Mâide 5/44) etrafýnda meydana gelmiþtir. Baþta Ýbn Abbas olmak üzere ashap çoðunluðunun görüþünü dikkate alan âlimler, bu âyetin yahudiler veya bütün Ehl-i kitap hakkýnda indiðini, müslümanlara teþmil edilse bile ilâhî hükümleri devlet yönetiminde uygulamayanlarýn tekfirini deðil, sadece günah iþledikleri sonucunu yansýttýðýný kabul etmiþtir. Ancak dinî hükümlerin uygulanmamasý, dünyada ilâhî hidayeti reddedip müslümanca bir hayat tarzýna karþý çýkýlmasý þeklinde anlaþýlýrsa bunun tekfiri gerektirdiðinde þüphe yoktur. Müslümanca bir hayat sürmenin mümkün olmadýðý yerlerde -ibadetler gibi sýrf dinî hükümler dýþýnda- çoðunluðu âlimlerin ictihadýna býrakýlan dünyevî hükümleri uygulama yükümlülüðü yoktur, bu durumda suçlara verilen cezalar ictihad konusu haline gelir. Hanefî müctehidlerinin fâsid akidleri ve bazý âlimlerin faize dayalý alýþveriþi câiz görmesi bunun örnekleri arasýnda sayýlýr (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, I, 364-365; Reþîd Rýzâ, VI, 399-409). Esasen müeyyideye dayalý insanlar arasý münasebetlerle ilgili ilâhî hükümlerin çok az olmasýnýn sebebi siyaset, ekonomi, hukuk gibi dünyevî ilimlerin geliþmeye açýk bulunmasý, bunlarýn zamana ve mekâna göre deðiþiklik göstermesinden ötürüdür. Ýslâm’ýn son ve mükemmel din vasfý taþýmasý da bunu gerektirmiþ, iþlenen suçlar için belirlenen bazý cezalar hafifletilmiþ, bu da ilâhî rahmet olarak nitelendirilmiþtir (el-Bakara 2/ 178). Hz. Peygamber’in dünya meseleleriyle ilgili fazla soru sorulmasýndan hoþlanmamasý da muhtemelen böyle bir hikmete baðlýdýr (Reþîd Rýzâ, VII, 141). Bundan dolayý modern dönemde müslümanca bir hayat tarzýna göre yaþamaya izin veren çaðdaþ siyasî rejim modellerini benimseyenlerle bu devletlerin yönetiminde görev alanlarýn tekfir edilmesi isabetli görülmemiþtir (Behnesâvî, s. 111-113; Sâmerrâî, s. 112-113; Ebû Zeyd, s. 81-82; Nâcih Ýbrâhim, s. 170-178).

Müslüman olduðunu söyleyen, fakat tekfiri gerektiren inanç ve davranýþlarý benimseyenlerin tekfir edilmemesi, Müslü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKFÝR

manlýðý kabul ettikten sonra küfür kelimesini söyleyenlerin küfre gireceðini (etTevbe 9/74) ve iman ettikten sonra küfre dönüp inkârlarýnda aþýrý gidenlerin tövbelerinin kabul edilmeyeceðini (en-Nisâ 4/ 137) bildiren Kur’an’daki hükümle baðdaþmadýðý ve dinin yozlaþmasý sonucunu doðurduðu açýktýr. Ancak tekfir kiþi temelinde deðil ilke temelinde yapýlmalýdýr. Bunun yanýnda Allah’a ve resulüne iman edip onlarý seven bir müslümanýn, Ýslâm’ýn inanca ve davranýþlara iliþkin ilkelerinin ayrýntýlarý konusunda yoruma baðlý þekilde farklý hükümleri benimsediði gerekçesiyle tekfir edilmesi, önemli dünyevî sonuçlar doðuran yanlýþ bir tutumdur. Zira müslüman iken kâfir olduðuna hükmedilen kiþi ile müslümanlar arasýndaki kardeþlik baðý sona erer; hakkýnda nikâh, miras, kestiði hayvanýn etinin yenmemesi, cenaze namazýnýn kýlýnmamasý vb. konularda yeni dinî durumlar ortaya çýkar (Ebû Hanîfe, el-£Âlim ve’l-müte£allim, s. 14; Baðdâdî, s. 222). Tekfirde asýl kabul edilen þey, Hz. Peygamber’i Allah’tan getirdiði kesinlikle bilinen vahiy konusunda açýkça yalanlamaktýr. Vahyin doðru biçimde anlaþýlmasý, Ýslâm’ýn ana ilkelerine dair yöntem bilgisine ve naslarý yorumlama birikimine sahip bulunmayý gerektirir. Bu da bir müslümaný tekfir etmenin kolay bir iþ olmadýðýný kanýtlar. Tarihte ve günümüzde görüldüðü gibi bir müslümaný din anlayýþýnda veya naslarý yorumlamasýndaki yanlýþlarýndan dolayý tekfir etmek yerine Ýmam Þâfiî’nin belirttiði üzere hata ettiðini söylemek daha doðru bir yöntemdir (Ýbn Asâkir, s. 338). Zira küfür belli bir mezhebin görüþlerine muhalefet etmekle deðil zarûrât-ý dîniyyeye inanmamakla vuku bulur, bu da kiþinin sadece Allah’ýn bildiði iç dünyasýna vâkýf olmayý gerektirir. Hz. Peygamber’in þahýslarý tekfirden sakýndýran tutumu ve bu konudaki hadisleri dikkate alýndýðýnda, onun bazý sözleri söyleyenlerle bazý fiilleri iþleyenlerin kâfir olacaðýna dair beyanlarýnýn “dinden çýkarmayan küçük küfür” mânasýna geldiði anlaþýlýr (Ýbn Asâkir, s. 405; Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye, s. 299304; Ýbnü’l-Vezîr, s. 389-392, 399-404).

Kelâm ve fýkýh alanlarýnda tekfir konusunda yazýlan eserlerden bazýlarý þunlardýr: Mutahhar b. Abdurrahman, Tekfîrü’þ-Þî£a (TSMK, Hazine, nr. 177); Celâleddin ed-Devvânî, Risâle fi’r-red £alâ men šåle bi-tekfîri Ýbni’l-£Arabî (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 385); Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi, Risâle fi’t-tekfîr (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5342); Abdülganî en-Nablusî, Risâ-

le fi’t-tenfîr mine’t-tekfîr fî ¼aššý men ¼arreme nikâ¼a’l-müt£a (Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 385); Yûsuf b. Cemâleddin el-Arabî, Risâle fî tekfîri’r-Revâfý² (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2277); Halîl b. Hasan Aydýnî, ¥âþiye £alâ Risâleti tekfîri’½-½a³åßir (Nuruosmaniye Ktp., nr. 1489); Süheyl Ünver, Fârâbî ve Ýbn Sînâ’yý Tekfîr (Ýstanbul 1938); Yûsuf el-Kardâvî, æâhiretü’l-³ulüv fi’t-tekfîr (Kahire 1985); Ebû Ahmed Muhammed Mahtûm, et-Tekfîr farî²a Ýslâmiyye (baský yeri yok, 1987); Azîz b.

Abdullah ez-Zeyrülhamd, Ýcmâ£u Ehli’ssünneti’n-Nebeviyye £alâ tekfîri’l-Mu£a¹¹ýlati’l-Cehmiyye (Riyad 1415); Muhammed b. Abdullah b. Ali el-Vüheybî, Nevâšý²ü’l-îmâni’l-i£tišådiyye ve Šavâbi¹ü’t-tekfîr (Riyad 1996); Ýshak b. Abdurrahman Âlü’þ-Þeyh, ¥ükmü tekfîri’lmu£ayyen ve’l-farš beyne šýyâmi’l-¼ücce ve fehmi’l-¼ücce (Riyad 1409/1988); Muhammed Nâsýrüddin el-Elbânî, Fitnetü’t-tekfîr ve’l-¼ükm bi-³ayri mâ enzelellåh (Riyad 1417/1996); Muhammed b.

Nâsýr b. Ali el-Ureynî, et-Ta¼×îr mine’tteserru£ fi’t-tekfîr (Riyad 1417/1996); Sâlih b. Fevzân b. Abdullah el-Fevzân, æâhiretü’t-tebdî£ ve’t-tefsîš ve’t-tekfîr ve Šavâbi¹uhâ (Riyad 1417/1996); Sa‘d b. Ali elKahtânî, Ka²ýyyetü’t-tekfîr beyne Ehli’s-Sünne ve firašý’Š-Šalâl (Riyad 1417/ 1996).

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, II, 121; IV, 185-188; Ebû Hanîfe, el-£Âlim ve’l-müte£allim (nþr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri içinde), Ýstanbul 1981, s. 11, 14, 24; a.mlf., erRisâle (a.e. içinde), s. 69; Ahmed b. Hanbel, erRed £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye (£Ašåßidü’sselef içinde), s. 68-69, 90; Buhârî, ƒalšu ef £âli’l-£ibâd (a.e. içinde), s. 119-128; Ebû Dâvûd, Mül¼aš fi’l-Cehmiyye (a.e. içinde), s. 104-111; Ýbn Kuteybe, el-ÝÅtilâf fi’l-laf¾ (a.e. içinde), s. 243247; Dârimî, er-Red £ale’l-Cehmiyye (a.e. içinde), s. 346-356, 361, 466; Ressî, U½ûlü’l-£adl ve’t-tev¼îd (nþr. Muhammed Ýmâre, Resâßilü’l£adl ve’t-tev¼îd içinde), Kahire 1971, I, 102-105, 127-129; Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Kitâb fî Ma£rifetillâh mine’l-£adl ve’t-tev¼îd (a.e. içinde), II, 99-101, 147; a.mlf., el-Cümle (a.e. içinde), II, 214, 313-315; Ýbn Þâzân en-Nîsâbûrî, elβ⼠(nþr. Celâleddin el-Hüseynî el-Urmevî), Tahran 1395, s. 6-7, 48, 57, 200, 289, 303-304, 476; Hayyât, el-Ýnti½âr, s. 54-55, 63, 79, 102, 104, 114115; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a (nþr. M. Sâdýk Âl-i Bahrülulûm), Necef 1355/1936, s. 13-17; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, X, 260-261; a.mlf., et-Teb½îr fî me£âlimi’d-dîn (nþr. Ali b. Abdülazîz b. Ali eþ-Þibl), Riyad 1415/2004, s. 124, 129, 151-152, 164; Ebü’l-Kasým el-Belhî, ¬ikrü’l-Mu£tezile (nþr. Fuâd Seyyid, Fa²lü’l-i£tizâl ve ªabašåtü’l-Mu£tezile içinde), Tunus 1406/1986, s. 64, 115; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), I, 4-5, 17, 67, 86, 138-143, 152, 293; II, 447, 452, 464, 477, 602; Mâtürîdî, Kitâbü’t-

Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 293; a.mlf., Teßvîlâtü’lÆurßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu), Ýstanbul 2005, II, 416-417; III (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, s. 203; V (nþr. Ertuðrul Boynukalýn), Ýstanbul 2006, s. 334; VII (nþr. Hatice Boynukalýn), Ýstanbul 2006, s. 500; VIII (nþr. Halil Ýbrahim Kaçar), Ýstanbul 2006, s. 198-199, 208; IX (nþr. Murat Sülün), Ýstanbul 2007, s. 383-384; Atâ b. Ali el-Cûzcânî, Þer¼u’l-Fýšhi’l-ekber (nþr. Züleyhâ Birinci, Atâ b. Ali el-Cûzcânî’ye Göre Ebû Hanîfe’nin Kelâmî Görüþleri içinde, yüksek lisans tezi, 2007), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 28-31; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 150-152, 164, 189, 194, 228; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 233, 275-277, 624-625; a.mlf., Fa²lü’l-i £tizâl ve ªabašåtü’l-Mu£tezile (nþr. Fuâd Seyyid), Tunus 1406/1986, s. 143, 151-152, 160; a.mlf., el-MuÅta½ar fî u½ûli’d-dîn (nþr. Muhammed Ýmâre, Resâßilü’l-£adl ve’t-tev¼îd içinde), Kahire 1971, I, 223, 233; Ebü’l-Kasým el-Büstî, el-Ba¼¦ £an edilleti’t-tekfîr ve’t-tefsîš (nþr. Hanefî Seyyid Abdullah), Kahire 1427/2006, tür.yer.; Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Farš beyne’l-fýraš (nþr.

Muhammed Bedr), Kahire, ts. (Matbaatü’l-maârif), s. 19-27, 63-64, 184-194; ayrýca bk. tür.yer.; Ýbn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), II, 271-274; ayrýca bk. tür.yer.; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Ýšti½âd fîmâ yete£allašu bi’l-i £tišåd, Necef 1399/1979, s. 227, 358-359, 461-462; Gazzâlî, el-Ýšti½âd fi’l-i £tišåd (nþr. Ýbrahim Agâh Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 246-254; a.mlf., Fay½alü’t-tefriša (nþr. Riyâd Mustafa el-Abdullah), Dýmaþk 1986, s. 39-92, 95-97, 111-112, 113, 251; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), tür.yer.; Kadî Ýyâz, eþ-Þifâß, II, 934-935, 975-1101; Ýbn Asâkir, Tebyînü ke×ibi’l-müfterî, s. 149, 151, 160, 338-350, 401409; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât (Neþþâr), s. 7681; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, e½-Øârimü’l-meslûl (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1398/ 1978, s. 3-41, 54-57, 69-70, 102, 115, 248249, 368, 512, 521-524, 554; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, I, 338-339, 364-365, 367, 371-393; Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye, s. 141, 143, 209, 295-313, 345, 388; Ýbnü’l-Vezîr, Φârü’l-¼aš £ale’l-Åalš, Beyrut 1403/1983, s. 112, 118-119, 123, 128, 156, 223, 366-414; Ýbnü’l-Murtazâ, ªabašåtü’l-Mu£tezile, s. 30-31, 38, 121, 139; Bikaî, Tenbîhü’l-³abî ilâ tekfîri Ýbni’l-£Arabî (nþr. Abdurrahman el-Vekîl), Riyad 1415, s. 12-30, 113-175, 225-228; Kestelî, ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-£Ašåßid [baský yeri ve tarihi yok], s. 142, 174; Kemâleddin Ýbn Ebû Þerîf, el-Müsâmere, Kahire 1307, s. 49, 214, 231, 311325; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš (nþr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1418/1997, V, 201-212; Taþköprizâde, el-Me£âlim fî £ilmi’l-kelâm, Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2149, vr. 140b; Ali el-Karî, Mine¼u’r-rav²i’l-ezher fî þer¼i’l-Fýšhi’lekber, Kahire 1375/1955, s. 149-155, 162-196; Seffârînî, Levâmi £u’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), II, 263, 276-284; a.mlf., e×-¬eÅâßir li-þer¼i Man¾ûmeti’l-kebâßir (nþr. Velîd b. Muhammed b. Abdullah el-Alî), Beyrut 1422/2001, s. 326, 331; a.mlf., øý×âßü’l-elbâb þer¼u Man¾ûmeti’l-âdâb (nþr. M. Abdülazîz elHâlidî), Beyrut 1417/1996, II, 199; a.mlf., el-Bu¼ûrü’z-zâÅire fî £ulûmi’l-âÅire (nþr. M. Ýbrâhim Þelebî Þûmân), Küveyt 1428/2007, II, 276, 284; Abdurrahman b. Hasan, Fet¼u’l-mecîd þer¼u Kitâbi’t-Tev¼îd, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), s. 84, 149, 183; Sýddîk Hasan Han, Fet¼u’lbeyân fî mašå½ýdi’l-Æurßân (nþr. Abdullah b. Ýb-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

355

TEKFÝR râhim el-Ensârî), Beyrut 1412/1992, III, 283-284; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, tür.yer.; Ahmet Saim Kýlavuz, Ýman-Küfür Sýnýrý, Ýstanbul 1982, s. 7590, 187-214; Sâlim Ali el-Behnesâvî, el-¥ükm ve ša²ýyyetü tekfîri’l-müslimîn, Küveyt 1985, tür.yer.; Nu‘mân Abdürrezzâk es-Sâmerrâî, et-Tekfîr, Beyrut 1986, tür.yer.; Keþmîrî, Ýkfârü’l-mül¼idîn fî ²arûriyyâti’d-dîn, Gucerât 1988, s. 15-23, 56-57, 64, 67-69, 72, 82-84, 112-113; Abdülfettâh Þâhin, æâhiretü’t-tekfîr, Kahire 1991, s. 4-5; Mahmûd Sâlim Ubeydât, Æa²ýyyetü’l-îmân ve’t-tekfîr fî ârâßi’lfýrašý’l-müslimîn, Amman 1417/1996, tür.yer.; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, et-Tefkîr fî zemeni’t-tekfîr, Kahire 1995, s. 81-82; Ýmâm Abdullah, el-ƒavâric, Kahire 2002, s. 11-34; Nâcih Ýbrâhim Abdullah – Ali Muhammed eþ-Þerîf, ¥ürmetü’l-³ulüv fi’ddîn ve tekfîri’l-müslimîn, Kahire 2002, tür.yer.; Bekir Topaloðlu, Emâlî Þerhi, Ýstanbul 2008, s.

78-84; Hüseyin Atvân, “el-Mürci,e fî Porâsân”, MMLAÜr., sy. 28-29 (1985), s. 55-66.

ÿYusuf Þevki Yavuz

–

TEKÝN, Þinasi

—

(1933-2004)

˜

Türkolog.

™

28 Eylül 1933 tarihinde Balýkesir’in Dursunbey ilçesine baðlý Karagözköyü’nde doðdu. 1950’de Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü’nde baþladýðý öðrenimini beþinci dönemden itibaren Almanya’da sürdürdü. Burada önce Münster, ardýndan Hamburg üniversitelerinde eðitim gördü; Franz Taeschner ve Annemarie von Gabain gibi türkologlarýn öðrencisi oldu. 1955 yýlýndan baþlayarak Mainz Ýlimler Akademisi’ndeki Uygurca yazmalarýn kataloglanmasý çalýþmalarýna katýldý. Doktorasýný Gabain’in yanýnda Eski Uygur Türkçesi üzerine yaptý (1958).

Daha sonra Türkiye’ye döndü. Bir süre Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü’nde çalýþtý; ardýndan Mehmet Kaplan’la birlikte gittiði, yeni açýlan Erzurum Atatürk Üniversitesi’nde asistan olarak görevlendirildi (1959). 1961’de doçent, 1964’te profesör oldu. Bu yýllarda araþtýrmalarýný Eski Uygur Türkçesi metinlerine ve bu metinlerdeki Budist kültürüne yöneltti. Aldýðý davet üzerine 1965 yýlýndan itibaren Harvard Üniversitesi Yakýndoðu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü’nde görev aldý. Burada ders verme ve bilimsel araþtýrma faaliyetlerinin yaný sýra Sources of Oriental Languages and Literatures serisini yayýmlamaya baþladý. Bu seride birçoðu Türkçe olan pek çok kaynak metin ve araþtýrma yayýmlandý. 1976’da uzun süre mesai arkadaþlýðý yaptýðý Gönül Alpay ile evlendi.

1977’de Journal of Turkish Studies / Türklük Bilgisi Araþtýrmalarý [TUBA] dergisini önce Fahir Ýz’le birlikte, daha son-

356

ra Gönül Alpay’ýn katkýlarýyla çýkardý. Koç ve Uludað üniversitelerinin iþ birliðiyle Harvard Üniversitesi’nde bir Osmanlýca yaz okulu açtý. Bu program gereðince 1997’den itibaren her yýl Ayvalýk’ýn Cunda adasýnda lisans üstü öðrencilerine Osmanlýca ve Türk kültürü dersleri verdi. 16 Eylül 2004’te ölen Þinasi Tekin, Ýstanbul Edirnekapý Mezarlýðý’nda topraða verildi. Þinasi Tekin, Eski Türkçe ve Uygur dönemiyle ilgili metinler, týpkýbasýmlar yayýmlamýþ, ayrýca makalelerinde bu dönemin Türk dili ve kültürü üzerinde durmuþtur. Türk dilini ve kültürünü bütüncül anlayýþla ele alan bir yaklaþýma sahipti.

Eski Türkçe dönemi metinleri kadar diðer tarihî dönemlere ait metin ve sorunlar da onun ilgi alanýna girmiþ, kuruculuðunu ve editörlüðünü yaptýðý seride Türk dili ve kültürünün temel metinlerinin bilimsel edisyonlarýnýn yayýmlanmasýna imkân saðlamýþtýr. Dîvânü lugåti’t-Türk, Dâniþmendnâme, Battalnâme, Bâbürnâme gibi metinler bunlar arasýndadýr. Þinasi Tekin’in, Harvard Üniversitesi’nde yine kurucusu ve editörü olduðu Doðu Dilleri ve Edebiyatlarýnýn Kaynaklarý Serisi’nden çýkardýðý týpkýbasýmlar onun Anadolu ve Osmanlý sahasý metinleri ve kültürüyle ilgisini göstermektedir. 1989-1994 yýllarý arasýnda Tarih ve Toplum dergisinde “Ýþtikakçýnýn Köþesi” baþlýðý altýnda yayýmlanan etimolojik incelemeleri ilgiyle takip edilmiþtir. Ele aldýðý kelime ve kavramlarýn hem dil bilgisi hem de sosyokültürel süreçler içinde geliþmelerini geniþ bilgi birikimiyle ortaya koyan bu denemeler daha sonra kitap haline getirilmiþtir. Journal of Turkish Studies dergisi otuz yýla yakýn bir süre Tekin’in editörlüðünde yayýmlanmýþ, yüzlerce makale, kitap tanýtýmý ve eleþtiri bu dergide Türkçe olarak yazýlmýþtýr. Þinasi Tekin, bu dergi ve yayým serisi aracýlýðýyla Türkçe’yi Batý dünyasýnda Türkoloji’nin yayýn dillerinden biri haline getirmiþtir. Ayrýca Türk Dili Araþtýrmalarý

Þinasi Tekin

Yýllýðý Belleten, Atatürk Üniversitesi Yýllýðý, Türk Kültürü, Türk Yurdu ve Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nin Türk Dili ve Edebiyatý Dergisi’nde makaleleri çýkmýþtýr.

Eserleri. 1. Uygurca Metinler I: Kuanþi Ým Pusar (Ses Ýþiten Ýlah) Vap Hua Ki Atlýg Nom Çeçeki Sudur (Saddharmapuñdarîka) (Erzurum 1960). 2. The Vigur Translation of Sthiramati’s Commentary on the Vasubandhu’s Abhidharmarkos’as’åtra (New York 1970). V. yüzyýlda yaþayan Hintli filozof Vasubandhu’nun Abhidharmakoþo adlý eseri içinde bulunan, Hintli Budist keþiþi Sthiramati’nin yazdýðý tefsirin Uygurca çevirisidir. 3.

Menâhicü’l-inþâ. Tekin’in, Yahyâ b. Mehmed el-Kâtib’in XV. yüzyýlda kaleme aldýðý, en eski Osmanlýca inþâ kitabý kabul edilen eser üzerine yaptýðý doktora çalýþmasý olup metin, sözlük ve eserin týpkýbasýmýndan meydana gelmiþtir (Cambridge 1971).

4. Willi Bang Kaup: Berlindeki Macar Enstitüsünden Türkoloji Mektuplarý (Erzurum 1980). Bu tercüme Türkiye’de Türkoloji çalýþmalarýna önemli katký saðlamýþtýr. 5. Uygurca Metinler II: Maytrisimit: Burkancýlarýn Mehdîsi Maitreya ile Buluþma. Uygurca Ýptidaî Bir Dram: Burkancýlýðýn Vaibhâþika Tarikatine Ait Bir Eserin Uygurcasý (Ankara 1976). Türkiye’de yayýmlanmýþ Eski Uygurca metinleri kapsayan kitap filolojik yöntemi ve açýklamalarý ile örnek eser niteliði taþýr. 1980’de Almanca olarak Berlin’de de basýlmýþtýr. 6. Die Kapitel über die Bewusstseinslehre im uigurischen Goldglanzsütra (IX und X.) (Wiesbaden 1971). Doktora tezinin kýsaltýlmýþ edisyonudur. 7. Budhistische Uigurica aus der Yüan-Zeit (Wiesbaden 1980). 8. Evliya Çelebi Seyahatnamesi. Eserin Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki (Baðdat Köþkü, nr.

304) nüshasýnýn týpkýbasýmý olup seyahatnâmenin birinci cildidir (Gönül Alpay ile birlikte, Cambridge 1989). 9. Eski Türklerde Yazý, Kitap ve Kaðýt Damgalarý (Ýstanbul 1993). 1992’de Ýstanbul Üniversitesi’nde verdiði üç konferansýn geniþletilmiþ þeklidir. 10. Ýþtikakçýnýn Köþesi: Türk Dilinde Kelimelerin ve Eklerin Hayatý Üzerine Denemeler (Ýstanbul 2001). Bu yazýlarda kelimeler Türk kültür hayatýnýn seyri içinde yaþayan, deðiþen ve ölen birimler þeklinde ele alýnmýþ, kültürler ve diller arasýndaki alýþveriþler göz önüne serilmiþtir. 11. Osmanlýca El Kitabý (I-II, Cambridge 2002). Osmanlýca yaz okulu için kaleme alýnmýþtýr. Eserde farklý konularda, farklý dönemlere ait deðiþik yazý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKÝNDAÐ, Þehabeddin

biçimleriyle yazýlmýþ metinlerin transkripsiyonu ve filolojik açýklamalar yer almaktadýr. Bunlarýn dýþýnda Þinasi Tekin’in dergilerdeki makaleleri yanýnda kitap tanýtýmlarý ve bazý kitaplarda yazdýðý bölümler vardýr. 1980’li yýllara kadar daha çok Eski Uygur dili ve kültürüyle ilgili makaleler yazan Tekin’in bu tarihten sonra gittikçe artan sayýda Anadolu sahasý metinlerine ve Osmanlý kültür tarihine eðildiði görülür.

BÝBLÝYOGRAFYA : “Kronolojik Yaþam Öyküsü”, Þinasi Tekin’in Anýsýna: Uygurlardan Osmanlýya (haz. Günay Kut – Fatma Büyükkarcý Yýlmaz), Ýstanbul 2005, s. 22-23; Gönül Alpay Tekin, “Þinasi Bey ile Geçen Bir Ömür”, a.e., s. 24-73; Selim Sýrrý Kuru, “Bir Dilin Derinlerinde: Þinasi Tekin’in Eserlerine Bir Yaklaþým Denemesi”, a.e., s. 74-86; Yorgo Dedes, “Þinasi Tekin Bibliyografyasý”, a.e., s.

87-99; Mustafa S. Kaçalin, “Prof. Dr. Þinasi Tekin (1933-2004)”, MÜTAD, sy. 16 (2004), s. 269-298; a.mlf., “Prof. Dr. Þinasi Tekin (28 Eylül 1933 – 16 Eylül 2004)”, TUBA, XXX/1 (2005), s. 351-360; W. M. Thackston, “Þinasi Tekin (1933-2004)”, MESA Bulletin, XXXIX (2005), s. 159-160; Nail Tan, “Prof.

Dr. Þinasi Tekin”, TDl., sy. 657 (2006), s. 288290; Günay Kut, “Þinasi Tekin (1933-2004)”, Journal of Turkish Literature, sy. 3, Ankara 2006, s. 147-152.

ÿHayati Develi

–

TEKÝNDAÐ, Þehabeddin

—

(1918-1983)

˜

Osmanlý tarihçisi.

™

Mehmed Cenab Þehabeddin 20 Ocak 1918’de Ýstanbul Beþiktaþ’ta doðdu. Babasý bahriye zâbitliði ve PTT memurluðunda bulunan Usturumçalý Rüstem Nûri Bey’dir. Ýlk ve orta öðreniminden sonra girdiði Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nden 1942’de mezun oldu.

Ardýndan ayný bölümde asistan yardýmcýsý ve lektör sýfatýyla fahrî olarak çalýþtý. Öðrencilik yýllarýnda kuvvetli hâfýzasý, derslere karþý ilgisi ve çalýþkanlýðý ile hocalarýnýn dikkatini çekti. 1944 Temmuzunda Ortaçað Þark tarihi hocasý Mükrimin Halil Yinanç’ýn yanýnda Ortaçað Kürsüsü asistanlýðýna tayin edildi. Karamanoðullarý üzerinde doktora çalýþmasýna baþladý. Tarihten Sesler adlý popüler bir dergide bazý yazýlarý yayýmlandý. Tahrir heyetinde bulunan hocalarýnýn yönlendirmesiyle Ýslâm Ansiklopedisi’ne maddeler yazdý ve iyi bir tarih araþtýrmacýsý olacaðýný kanýtladý. Kaleme aldýðý ilk maddeler “Canbulat”, “Cezzâr Ahmed Paþa”, “Çanakkale” (tarih kýsmý) ve “Çeþme”dir (1945). Doktora çalýþmalarýný sürdürürken 1945’te askere alýndý; 1947 Nisanýnda terhis edildikten yedi ay kadar sonra 13-15 inci Asýrlarda Cenû-

bî Anadolu Tarihine Ait Bir Tedkik: Karaman Beyliði baþlýklý doktora tezini tamamladý. Ardýndan çalýþmalarýný Memlük tarihine yöneltti, Memlük Sultaný Berkuk’a dair incelemelerde bulundu, bu amaçla bir buçuk yýl Fransa’da Paris kütüphanelerinde çalýþtý (Ocak 1950 – Aðustos 1951).

1952’de Sultan Berkuk ve Zamaný adlý tezini bitirdi ve 1954 Kasýmýnda doçent unvanýný aldý. Akademik kariyeri dýþýndaki ilmî faaliyetlerini daha çok Fâtih Sultan Mehmed dönemi üzerinde yoðunlaþtýrmaya baþladý. Bu durum onun Yeniçað Tarihi Kürsüsü’ne geçmesinde önemli rol oynadý. Nitekim Yeniçað tarihi eylemli doçentliðine nakliyle ilgili gerekçede araþtýrmalarýný daha ziyade Osmanlý Devleti’nin doðu ülkeleriyle olan iliþkilerine yönlendirmiþ olduðu da belirtilmiþti.

1956 Temmuzunda Yeniçað Tarihi Kürsüsü’ne geçince kürsü baþkaný M. Cavit Baysun’un yanýnda sýký bir çalýþma dönemine girdi. Özellikle Baysun’un o sýralarda yayýmý hýz kazanan Ýslâm Ansiklopedisi’nin Tahrir Heyeti baþkaný olmasý Tekindað’ýn ilmî yönelimini etkiledi. Ansiklopedinin baþkalarýnýn yazmaya tâlip olmadýðý veya redaksiyonu gereken zor maddeleri ona havale edildi. Çok sýký bir mesai ile talepleri karþýlamaya çalýþtý ve ilk rahatsýzlýðý bu yoðun günlerde kendini gösterdi. Haziran 1957’de kalbindeki problemler sebebiyle tedavi altýna alýndý. Bununla birlikte yoðun çalýþmalarýna devam etti. Aðustos 1963’te kadrolu profesörlüðe yükseltildi. Cavit Baysun’un ölümü üzerine (Kasým 1968) Yeniçað Tarihi Kürsüsü’nün baþýna getirildi (16 Ocak 1969).

1970 Mayýsýnda Türk Tarih Kurumu üyeliðine seçildi. Özellikle doktora çalýþma alaný olan Konya-Silifke bölgesine yaptýðý ilmî gezilerle bazý yeni tesbitlerde bulundu; Ýzzet Koyunoðlu yazmalarý üzerinde çalýþtý.

Bu çalýþmalarý yanýnda kürsü baþkanlýðý görevini ölümüne kadar sürdürdü. 1976’dan itibaren birbirini takip eden hastalýk-

lar yüzünden çalýþmalarý aksadý. 1978’de bir süre hastahanede tedavi gördü; 1982’de kalp yetersizliði ve kronik bronþit kendisini iyice yýprattý ve 12 Aðustos 1983’te vefat etti. Þehabeddin Tekindað saðlam kaynak bilgisi ve titiz incelemeleriyle temayüz etmiþtir. Özellikle Karamanoðullarý’na dair çalýþmasý sahasýnda ilk ciddi inceleme niteliði taþýr. Berkuk devriyle ilgili araþtýrmasý da Türkiye’de Memlük tarihçiliði alanýnda derinlemesine ilk çalýþmalardan biridir.

Memlük Sultanlýðý’nýn bölgede önem kazandýðý bir dönemi kapsayan incelemede bilhassa iktisadî hayat, askerî ve idarî teþkilât pek çok tarih eseri ve çeþitli belgeler kullanýlarak ele alýnmýþtýr. Osmanlý tarihiyle ilgili araþtýrmalarýnda ise Fâtih Sultan Mehmed’le Ýstanbul’un fethi ve þehrin iskâný konularýna aðýrlýk vermiþ, bunlar genellikle popüler dergilerde ve gazetelerde yayýmlanmýþtýr. Tekindað’ýn bibliyografya ve kaynak araþtýrmalarý da önemlidir. Yavuz Sultan Selim adýna yazýlmýþ selimnâmeleri ilk defa bir araya getirerek tanýtmýþ, bazý arþiv belgelerini deðerlendirmelerle birlikte Belgelerle Türk Tarihi Dergisi’nde neþretmiþtir. Bunlar arasýnda Þahkulu Baba Tekeli isyaný, Haliç Tersanesi, Selman Reis’in arîzasý, Rodos’un fethi ve patrikhâneyle ilgili belgeler zikredilebilir. Ýslâm Ansiklopedisi’ne yazdýðý maddeler geniþ kaynak bilgisiyle meydana getirilmiþ, saðlam bilgiler içeren çalýþmalardýr. Bu ansiklopedi tecrübesini, 1970’ten itibaren Meydan Larousse’un Türkçe versiyonu için kaleme aldýðý doksana yakýn maddede de göstermiþtir. Onun en bilinen özelliklerinden biri çeþitli ilmî kongre ve seminerlere katýlmasý, konuþmalarý dikkatle dinlemesi ve ardýndan kendine has üslûbuyla söz alma alýþkanlýðýdýr. Son zamanlarýnda XVI. yüzyýlýn sonuna kadar gelen bir Osmanlý tarihi üzerinde çalýþmaktaydý. Fakat hastalýklar bunu tamamlamasýný engellemiþtir. Bu çalýþmanýn ilk taslaðýný ders notlarý þeklinde Fatih’ten III. Murad’a Kadar Osmanlý Tarihi (14511574) baþlýðýyla teksir ettirmiþtir (Ýstanbul 1977). Fâtih devri öncesini de kaleme almýþ, bunlarýn bir bölümü asistanlarý tarafýndan temize çekilmiþ, ardýndan Ýsmet Miroðlu bu yazýlanlarý ve ders notlarýný düzenleyip kendi adýna neþretmiþtir (“Fetret Devrinden II. Bayezid’e Kadar Osmanlý Siyasî Tarihi”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, X, Ýstanbul 1989, s. 167-279; “Yavuz Selim Devri”, a.g.e., s. 281- 312).

Þehabeddin Tekindað

Baþlýca eserleri ve makaleleri þunlardýr: Berkuk Devrinde Memlûk Sultanlýðý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

357

TEKÝNDAÐ, Þehabeddin (XIV. Yüzyýl Mýsýr Tarihine Dair Bir Araþtýrma) (Ýstanbul 1961); Anadolu Türk Ta-

rihi ve Kültürü (Trabzon 1967; Trabzon Teknik Üniversitesi’nde verilen konferanslarýn teksir basýmý); “Alaeddin Keykubad ve Halefleri Zamanýnda Selçuklu-Küçük Ermenistan Hudutlarý” (TD, I/1 [1949], s. 2934); “Karamanlýlarýn Gorigos Seferi (1367)” (TD, VI/9 [1954], s. 161-174); “Dürzî Tarihine Dair Notlar” (TD, VII/10 [1954], s.

143-156); “Ýbn Kemal’e Göre Fâtih’in Ýstanbul’u Muhasara ve Zabtý” (Ýstanbul Enstitüsü Dergisi, sy. 1 [1955], s. 1-27); “XVIII. ve XIX. Asýrlarda Cebel Lübnan: Þihab-oðullarý” (TD, IX/13 [1958], s. 31-44); “Son Osmanlý-Karamanlý Münasebetleri Hakkýnda Araþtýrmalar” (TD, XIII/17-18 [1963], s. 4376); “XIII. Yüzyýl Anadolu Tarihine Aid Araþtýrmalar: Þemseddin Mehmed Bey Devrinde Karamanlýlar” (a.g.e., XIV/19 [1964], s.

81-98); “Fatih’in Ölümü Meselesi” (TD, XVI/ 21 [1966], s. 95-108); “Büyük Türk Mutasavvýfý Yunus Emre Hakkýnda Araþtýrmalar” (TTK Belleten, XXX/117 [1966], s.

59-90); “II. Bayezid Devrinde Çukurova’da Nüfûz Mücadelesi: Ýlk Osmanlý-Memlûklu Savaþlarý (1485-1491)” (TTK Belleten, XXXI/ 123 [1967], s. 345-373); “Yeni Kaynak ve Vesikalarýn Iþýðý Altýnda Yavuz Sultan Selim’in Ýran Seferi” (TD, XVII/22 [1967], s. 4978); “Bayezid’in Ölümü Meselesi” (TD, sy.

24 [1970], s. 1-16); “Selim-nâmeler” (TED, I [1970], s. 197-230); “Osmanlý Tarih Yazýcýlýðý” (TTK Belleten, XXXV/140 [1971], s. 655-663); “Ýzzet Koyunoðlu Kütüphanesinde Bulunan Türkçe Yazmalar Üzerinde Çalýþmalar” (TM, XVI [1971], s. 133162).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mahmut Ak, “Üniversite Tarih Eðitiminde Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yeniçað Tarihi Kürsüsü/Anabilim Dalý’nýn Yeri”, Cumhuriyetin 80. Yýlýnda Üniversitelerde Tarih Öðrenimi, Araþtýrmalarý ve Yayýnlarý Semineri, Bildiriler, Ýstanbul 2004, s. 106-107, 109,112; Bekir Kütükoðlu, “Prof.Dr. M.C. Þehabeddin Tekindað Ýçin”, TD (Prof. Dr. M. C. Þehâbeddin Tekindað hatýra sayýsý), sy. 34 (1984), s. 1-18.

mâil Cevad Bey’dir. Annesi þair ve münþîlerden Maraþlý Kenan Bey’in kýzý Emine Yegâne Haným’dýr. Süleymaniye’de baþladýðý tahsiline Beyazýt Kaptan Ýbrâhim Paþa Rüþdiyesi’nde ve Mekteb-i Mülkiyye’nin idâdî kýsmýnda devam etti. 1893’te Mülkiye Mektebi’nden mezun oldu. Ayný yýl Dahiliye Nezâreti Mektûbî Kalemi halifeliðiyle devlet hizmetine girdi, ertesi yýl Dîvân-ý Hümâyun Âmedî Kalemi’ne geçti. Bu arada Mülkiye Mektebi’nin idâdî kýsmýnda muallim yardýmcýsý olarak çalýþtý. 1896’dan itibaren sýrasýyla Aþiret Mekteb-i Hümâyunu’nda, Mekteb-i Sultânî’de, Mekteb-i Mülkiyye’nin idâdî kýsmýnda, Mercan Ýdâdîsi’nde, Dârülfünun’da, Mekteb-i Mülkiyye’de ve Mekteb-i Hukuk’ta muallimlik yaptý. Bu öðretim kurumlarýnda çeþitli dersler verdi. 1910’da Âmedî Kalemi halifeliðinden Dahiliye Nezâreti Muhâberât-ý Umûmiyye Ýdaresi üçüncü þube müdürlüðüne getirildi. Ayný zamanda Donanma Muâvenet-i Milliyye Cemiyeti komiserliðinde, Târîh-i Osmânî Encümeni ve Dârülfünun üyesi sýfatýyla Meclis-i Kebîr-i Maârif üyeliklerinde bulundu. Bir Osmanlý tarihi yazmak için oluþturulan heyete dahil edildi. Ayrýca Kadastro Mektebi ile Evkaf Mektebi ve Ýnâs Dârülfünunu gibi yerlerde muallimliðini sürdürdü. Eylül-Kasým 1912 arasýnda Bursa vali vekilliði yaptý, ertesi yýlýn ekiminde mebânî-i emîriyye ve hapishaneler umum müdürü oldu. Bu görevi esnasýnda Ýstanbul Tevkifhânesi ile Üsküdar ve Bursa hapishanelerini inþa ettirdi. 1916’da Ali Emîrî Efendi baþkanlýðýnda teþkil edilen Tasnîf-i Vesâik-i Târîhiyye Encümeni, ertesi yýl Ýstanbul Muhâfaza-i Âsâr-ý Atîka Encümeni üyeliklerine getirildi; 1918’de Dârülfünun’daki görevine döndü. 20 Mart 1922’de Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümetince eski Ýstanbul hükümetinin muamelâtýný tasfiye komisyonu üyeliðine, ertesi yýl Dahiliye Nezâreti bünyesindeki görevine tayin edildi. 1925’te

ÿFeridun Emecen

–

—

TEKÝNER, Efdaleddin (1868-1957)

˜

Osmanlý tarih araþtýrmacýsý ve muallim.

™

Ýstanbul Cerrahpaþa’da doðdu. Dedesi Zaptiye Nâzýrý Hacý Hâfýz Paþa, babasý Sadâret Mektûbî Kalemi halifelerinden Hazîne-i Hâssa Dairesi umumi müfettiþi Ýs358

Efdaleddin Tekiner

mübadeleye tâbi tutulmamasý karþýlýðýnda bir Ermeni’den 4500 lira aldýðý suçlamasýyla açýða alýndýysa da bu ispatlanamayýnca 1928 Haziranýnda görevine iade edildi ve 14 Ekim 1928 tarihinde emekliye ayrýldý. Daha sonra Dârüþþafaka tarih muallimliði yaptý; Ýstanbul Zahire Borsasý, Türk Tarih Kurumu, Türkiye Ýlmî Eserleri Koruma Derneði gibi müesseselerde üyeliklerde bulundu. Bu görevde iken Ýstanbul’un eski eserlerini yýkýmdan kurtarmak için büyük mücadele verdi. 13 Aðustos 1957’de öldü. Fransýzca ve Arapça bilen Efdaleddin Tekiner’in gençliðinde birkaç tiyatro eseri kaleme aldýðý ve þiirle de meþgul olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýyi bir devlet memuru, iyi bir muallim ve titiz bir tarih araþtýrmacýsý olan Efdaleddin Tekiner yakýnlarýnca yazmaktan çok anlatmayý tercih eden biri diye nitelenir.

Tarih araþtýrmalarýnýn sadece sefer ve savaþlarý deðil kültür ve medeniyeti de konu edinmesi hususuna dikkat çekmiþ, mimari, tabâbet ve sanat gibi alanlarýn tarihinin yazýlmasý gerektiðini vurgulamýþtýr. Bunun için baþta arþiv belgeleri olmak üzere vakfiyelerin, mahkeme sicillerinin, mezar taþlarýnýn, kitâbelerin, para ve mühür koleksiyonlarýnýn bir an önce istifadeye açýlmasýný önermiþtir. Harf inkýlâbýndan sonra eski belge ve kaynaklarý okuyup anlayabilecek kiþilerin azalmasýndan endiþe duymuþ, çeþitli türleri olan arþiv yazýsýnýn mutlaka yeni nesle öðretilmesine, hatta daha o yýllarda arþivist-paleograf yetiþtiren bir okula ihtiyaç bulunduðuna temas etmiþtir.

Eserleri. 1. Coðrafya-i Umrânî (Ýstanbul 1316). Beþerî coðrafyaya dair bir ders kitabýdýr. Osmanlý maarif sisteminde yeni konulmuþ bir ders olmasý hasebiyle müellifin eserin baþýnda coðrafya ile ilgili verdiði bilgilerin özel bir önemi vardýr. 2. Muhtasar Ýslâm Târihi I (Ýstanbul 1326). Tekiner’in daha kapsamlý biçimde tasarladýðý eserinin bir parçasý olup Ýslâmiyet’in zuhurundan Emevîler’in sonuna kadar gelen bir ders kitabýdýr. 3. Küçük Osmanlý Târihi (Ýstanbul 1328). Rüþdiye ve idâdîlerde okutulmak üzere hazýrladýðý bu kitapta müellifin Osmanlý tarihini on dönem halinde ele aldýðý ve her dönemin sonunda “fezleke” baþlýðý altýnda bazý sosyolojik deðerlendirmeler yaptýðý görülmektedir. 4.

Târîh-i Osmânî Haritalarý (Ýstanbul 1329). Osmanlý Devleti’nin çeþitli dönemlerdeki sýnýrlarýný gösteren haritalardan ibaret bir eserdir. 5. Abdurrahman Þeref Efendi, Tercüme-i Hâli, Hayât-ý Res-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKÝRDAÐ

–

— TEKÝRDAÐ

˜

Marmara bölgesinin Trakya kesiminde þehir ve bu þehrin merkez olduðu il.

™

Marmara denizinin kuzey sahilinde kýyý çizgisinin yön deðiþtirdiði (doðu-batý doðrultusunu terkederek kuzey-güney doðrultusunu aldýðý) yerde, kýyýya yüksekten bakan bir

Efdaleddin Tekiner’in biyografisi (BA, Sicill-i Ahvâl

Defteri, nr. 71, s. 83)

miyye ve Husûsiyyesi (Ýstanbul 1345). “Ýrþadkârým” diye nitelediði son Osmanlý vak‘anüvisi Abdurrahman Þeref’in hayatý ve eserleriyle ilgili bir çalýþmadýr. Tekiner ilk üç eserini Ýbnü’l-Cevâd Efdaleddin imzasýyla kaleme almýþtýr.

Bunlarýn dýþýnda baþta Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmuasý’nda olmak üzere Mülkiye Mecmuasý, Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu Belleteni gibi dergilerde makaleleri çýkan Tekiner, III ve IV. Türk Tarih Kurumu kongrelerinde tebliðler sunmuþ, Ýslâm-Türk Ansiklopedisi’nde çoðu Osmanlý teþkilât ve kültürüyle ilgili on dört madde yazmýþtýr. Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmuasý’nda on iki sayý devam eden “Alemdar Mustafa Paþa” baþlýklý yazýsý ile 4 Cemâziyelevvel 699 (27 Ocak 1300) olarak belirlediði Osmanlý Devleti’yle ilgili “Ýstiklâl-i Osmânî Tarih ve Günü Hakkýnda Tedkikat” adlý makalesi (TOEM, V/25, s. 36-48) dikkat çekicidir.

Müslümanlarýn Ýspanya’dan çýkarýlmasý esnasýnda Endülüs ulemâsýnýn Osmanlý padiþahýndan yardým talebi için gönderdiði Arapça kasideyi “Bir Vesîka-i Müellim” adýyla Türkçe’ye çevirmiþ ve oldukça duy-

gusal bir de yorum yapmýþtýr (TOEM, I/4 [1326], s. 201-210). Mülkiye Mecmuasý’ndaki seri yazýsýnda ise “Osmanlý Ýhtilâlleri” baþlýðý altýnda isyan ve ayaklanmalarý ele almýþ, ayný mecmuada “Târih” baþlýðýyla kaleme aldýðý yazýlarda tarih, özellikle Osmanlý tarihçiliði ve tarih yazýmý üzerinde durmuþtur. Son yýllarýnda Silâhdar Târihi’nin basýlmamýþ kýsýmlarýný yayýma hazýrlamakla meþgul olmuþ, ancak bunu tamamlayamamýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Sicill-i Ahvâl Defteri, nr. 71, s. 83-84; nr.

180, s. 149; Semavi Eyice, Üstad Efdaleddin Tekiner, Ýstanbul 1958; a.mlf., “Tekiner, Mehmed Efdaleddin”, TA, XXXI, 41; a.mlf., “Tekiner, Efdaleddin”, DBÝst.A, VII, 235-236; Ali Çankaya, Yeni Mülkiye Tarihi ve Mülkiyeliler, Ankara 1968-69, III, 517-520; Fahri Çoker, Türk Tarih Kurumu: Kuruluþ Amacý ve Çalýþmalarý, Ankara 1983, s. 500-505; Tayyib Gökbilgin, “Kaybettiðimiz Deðerler: Efdaleddin Tekiner”, TTOK Belleteni, sy. 188 (1957), s. 3 vd.; Haluk Þehsuvaroðlu, “Merhum Efdaleddin Tekiner”, a.e., sy.

189 (1957), s. 5; Eyüp Baþ, “Târîh-i Osmânî Encümeni Kurucularýndan Efdaleddin (Tekiner) Bey’in Hayatý, Eserleri ve Tarihçiliði Üzerine”, AÜÝFD, XLVI/2 (2005), s. 167-204.

ÿAbdülkadir Özcan

plato kenarýnýn üstünde bu kenarý geniþçe yaran vadi (Ördeklidere) yamaçlarýnda kurulmuþtur. Tarihi Antikçað’lara inen þehrin bilinen ilk ismi Bisanthe’dir (Visanthe).

Roma ve Bizans döneminde Rhaidestos, Resisthon, daha sonralarý Resisto diye bilinirken Venedik idaresinde Rodosto, Osmanlý fethinin ardýndan Rodosçuk adýyla anýlmaya baþlanmýþtýr. Osmanlý resmî kayýtlarýnda mevcut ilk ismi Tekfurdaðý’dýr (BA, MAD, nr. 35, vr. 1a). Evliya Çelebi, vaktiyle Bizans tekfurlarýnýn baðlarýnýn burada bulunmasý ve þehrin kuzeyini çevreleyen daðlardan dolayý þehre Tekfurdaðý adýnýn verildiðini bildirmektedir. Bu ad hem þehir hem bölge için kullanýlmýþ olup Tekirdað ismi de buna dayanýr.

Tekirdað ve çevresinde yapýlan araþtýrmalarda antik yerleþmelere rastlanmýþ, þehir merkezinde ve civarýnda milâttan önce IV. yüzyýla ait Trak mezar taþlarý ortaya çýkarýlmýþtýr. Buna dayanýlarak bölgenin en eski sakinlerinin Trak kabileleri olduðu belirtilmiþtir. Bölgede Bistoni, Paiti, Kikon, Dersai, Edon ve Satrai adlý Trak kabilelerinin bulunduðu tesbit edilmiþtir. Bazý antik harita ve atlaslarda burasý için yapýlan Bisaltia tanýmlamasý bölgenin güneyinde Marmara denizi kýyýlarýnýn kuzeybatý bölümünde (bugünkü Tekirdað ve çevresi) oturan Biston Traklarý dolayýsýyladýr. Tekirdað’ýn bilinen ilk ismi Bisanthe bölgede yaþayan Biston Traklarý’na istinaden verilmiþtir. Bisanthe ve çevresi milâttan önce IV. yüzyýlda bir süre Odrys Krallýðý’nýn hâkimiyetinde kalmýþtýr. Odrys Prensi Seuthes, Bisanthe’yi elindeki kýyý þehirlerinin en güzeli diye tanýmlamaktadýr. Herodot’a göre ise þehir Samos göçmenleri tarafýndan kurulmuþtur. Antik dönemde Bisanthe’nin hemen batýsýnda Panion adlý bir yerleþim yeri bulunmaktadýr. Burasý Bizanslýlar zamanýnda Panion adýyla anýlan bugünkü Barbaros’tur (Banados). Þehri Samoslu göçmenlerin kurduðu varsayýlýrsa Bisanthe’nin batý kýsmýndaki Panion’un Samos adasýnýn karþýsýna düþen Panionion bölgesinden gelenler tarafýndan oluþturulduðu söylenebilir. Plinius da þehrin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

359

TEKÝRDAÐ

Samoslu göçmenler tarafýndan meydana getirildiðini ifade etmekte ve buranýn VI. yüzyýlýn önemli piskoposluk merkezlerinden biri sayýldýðýný belirtmektedir. Bu durumda günümüzde þehrin bulunduðu yeri ilk defa Traklar’ýn iskân ettiði, daha sonra diðer Ege kavimlerinin gelip mevcut yerleþmeleri geliþtirdikleri ileri sürülebilir.

Kuzey Marmara kýyýlarý uzun yýllar Traklar tarafýndan meskûn iken bölge Traklar’la Grekler arasýnda çekiþmelere sahne oldu ve Traklar Ganos, Bisanthe, Perinhtos gibi kýyý bölgelerinde Grek kolonilerinin kurulmasýný engelleyemedi. Grekler döneminde þehrin adý Rhaidestos þeklinde geçmeye baþladý. Ardýndan bölge Romalýlar’ýn istilâsýna uðradý; istilâ sonrasý Yunanlýlar þehirde yarý baðýmsýz halde yaþamayý sürdürdü (m.ö. 168 – m.s. 395). Roma döneminde þehrin adýnýn deðiþmediði, ancak Rahidestus biçiminde kaydedildiði görülmektedir. Roma Ýmparatorluðu’nun ikiye bölünmesiyle birlikte þehir Bizans hâkimiyetinde kaldý. Bizans devrinde Trakya topraklarýnýn geneli Avar, Bulgar, Peçenek gibi milletlerin saldýrýlarýna mâruz kaldý ve bundan þehir de etkilendi. Prokopius, Ereðli’den bir gün uzaklýktaki þehrin sur ve kalesinin bulunmamasý sebebiyle barbarlarýn saldýrýlarýna uðradýðýný ve bu sebeple Iustinianos’un þehri surlarla çevirdiðini kaydeder.

Tekirdað Kalesi, Emevîler’in Ýstanbul seferleri sýrasýnda Araplar tarafýndan kuþatýldý. Evliya Çelebi’nin Emevîler’in önce Tekirdað Kalesi’ni fethedip sonra Ýstanbul’u muhasara ettiði yönündeki bilgilerinin doðruluðu þüphelidir. Þehir daha sonra yine Hun, Avar, Bulgar ve Peçenekler’in saldýrýlarýnýn hedefi oldu ve 1204 yýlýnda Latin iþgaline uðradý. Edirne’de karargâh kuran Latin birlikleri karþýsýnda Bulgar Çarý Kaloyan, Bizans’a yardýma gelerek onlarý Edirne’den çýkarýnca buradan kaçan Latinler Rodosçuk Kalesi’ne sýðýndý. Bulgar-Latin çatýþmasýný fýrsat bilen Ýznik Prensi III. Ioannes Vatatzes 1220’lerde Trakya’ya girerek sahil þehirlerini geri almayý baþardý, ancak bölgedeki Bulgar-Latin çekiþmeleri sürüp gitti. VIII. Mikhail zamanýnda 1275’te þehir tekrar Bizans idaresine girdi. 1305 yýlý baþlarýnda Bizanslýlar tarafýndan tutulan paralý asker birliði Katalanlar, Trakya’yý yaðmalayýp Tekirdað Kalesi’ni ve ahalisini yok ettiler, ardýndan yakýnýndaki Panion’u (Banados) ele geçirdiler.

Bizans’la ittifaklar neticesinde Gelibolu yakasýna geçen Osmanlýlar Trakya’ya akýnlara baþladýlar. Þehzade Süleyman Paþa’360

nýn vefatýnýn ardýndan görevi devralan Þehzade Murad (I.) Gelibolu’dan hareketle Tekirdað üzerine yürüdü, Tekirdað halký hisarý savaþmadan teslim etti. Süleyman Paþa’nýn vefatý 758 (1357 [?]) olarak kaydedildiðine göre bölgenin fethinin 13571358 yýllarýnda gerçekleþtiði söylenebilir.

Tekirdað’ý ele geçiren Þehzade Murad ardýndan Çorlu Hisarý üzerine yürümüþtü.

Osmanlý fethi sýrasýnda küçük bir kasaba halindeki Tekirdað kale ve liman olmak üzere iki yerleþim yerinden meydana geliyordu. Yerleþimin merkezini teþkil eden kale bugünkü þehrin doðu kýsmýndaki yamaçlardaydý. Liman ise Bizans’ýn ilk dönemlerinde kasabanýn batý sahilinde inþa edilmiþ, daha sonra kalenin aþaðý kýsmýna taþýnmýþtý. Fethin ardýndan bir kaza merkezi yapýlan þehir Rumeli’deki ilk sancaklardan biri olan Çirmen’e baðlandý. Merkezi Rodosçuk olup Ýnepazarý (Ýnecik) ve Banados diðer iki önemli yerleþim yeriydi. Bölgeye Anadolu’nun çeþitli yerlerinden Türkmen gruplarý getirilerek iskân edildi. Bugün þehir civarýndaki Avþarlý, Karahisarlý, Osmanlý, Selçuk, Gündüzlü, Oðuzlu gibi köyler bu göçlerin izlerini taþýr. XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren hýzla geliþmeye baþlayan þehirde ilk önemli yapýlar Fâtih Sultan Mehmed devri ulemâsýnýn katkýlarýyla meydana getirildi. Çandarlýzâde Ýbrahim Paþa iskelede üst katýnda kýrk iki oda, alt katýnda on beþ mahzenle on yedi dükkân bulunan büyük bir han yaptýrdý.

Eski Ýstanbul kadýsý Ahmed b. Yegân ve Molla Kýrîmî de iskelede birer han inþa ettirdi. Fâtih devri hekimlerinden Hekim Þirvânî kale içindeki bir kiliseyi camiye çevirtti. Yine Hekim Þirvânî ve Kasým Paþa birer hamam yaptýrarak kasabanýn geliþmesini saðladý. Rodosçuk’un vergi gelirleri Fâtih Sultan Mehmed’in Ýstanbul’daki camisi ve imaretine aitti.

Tekirdað kazasýnýn merkezi Rodosçuk hakkýnda bugüne ulaþan en eski tahrir kayýtlarý 921 (1515) yýlýna aittir. Buna göre Rodosçuk’ta Câmi-i Þerif (Hekim Þirvânî Camii), Nebî Reis, Hacý Mehmed ve Hacý Hýzýr adlý dört müslüman mahallesiyle (312 hâne) Papa Hýrtofila, Yanaki, Papa Yorgi, Dimitri, Papa Yani, Papa Snadios ve Papa Din (?) adlý yedi gayri müslim mahallesi bulunmaktaydý (395 hâne, altmýþ altý dul kadýn). Bu yýllarda sayýlarý tam olarak tesbit edilmemekle birlikte kasabada yahudiler de yaþýyordu, ancak müstakil bir yahudi mahallesi mevcut deðildi (BA, TD, nr.

50, s. 226-243). 1520’lerde iskele tarafýnda Ýskele (Dizdarzâde) adýyla bir mahalle

daha kurularak müslüman mahallesi sayýsý beþe yükseldi (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. 0.116/ 4, s. 2-11). Bu tarihten itibaren Rodosçuk hýzla geliþti. 1535’te Câmi-i Cedîd (Kürkçü Sinan Bey mahallesi) ve Hacý Îsâ adlý iki mahalle daha oluþturuldu (BA, TD, nr. 185, s.

130-142). 1540’larda hem mahalle sayýsýnda hem kasabanýn vergi gelirlerinde büyük artýþ oldu. Þah Velî (Hoca Velî), Nesîmî Hoca, Kemal Bey, Bevvâb Mehmed Bey ve Hüseyin Çavuþ mahallelerinin kurulmasýyla birlikte müslüman mahallesi sayýsý ona yükseldi (BA, TD, nr. 210, s. 208-228).

Hareketli bir ticaret trafiðine sahne olan kasabanýn etrafýna saðladýðý iþ imkânlarý sayesinde kýsa zamanda nüfusu daha da arttý. 1540’larda Rodosçuk’un nüfusu 343 hâne müslüman, 308 hâne Rum ve yirmi hâne yahudi olmak üzere toplam 671 hâne idi. Ayrýca sayýlarý kayýtlarda belirtilmemiþ Çingeneler mevcuttu. Bunlarýn yanýnda kasabada bulunan yeniçeri gruplarý hesaba katýldýðýnda nüfusun 3500-4000 dolayýnda olduðu söylenebilir.

957 (1550) yýlýndan sonra tutulan resmî kayýtlardan kasabada Hacý Mûsâ, Cennet Hatun, Hoca Bayezid (Cekli), Yûnus Bey, Ýbrâhim Bey, Canpaþa, Hüseyin Çavuþ der-Leb-i Deryâ, Abdi Hoca, Hacý Hürmüz gibi dokuz yeni mahallenin kurulduðu anlaþýlýr (BA, TD, nr. 385, s. 400-424). Ancak bunlardan bazýlarýnýn baþka mahallelerle birleþtiði ya da farklý isimlerle anýldýðý tesbit edilmiþtir. Böylece kasabadaki müslüman mahallesi sayýsý on sekize, 1003’te (1595) Behram Reis ve Ýskender Çavuþ mahallelerinin katýlmasýyla yirmiye yükseldi (TK, KKA, TD, nr. 572, vr. 4a-16a). Ayný yýllarda altý Rum mahallesiyle birlikte toplam mahalle sayýsý yirmi altýya ulaþtý. Kasabanýn nüfusu 617 hâne müslüman, 200 hâne Rum ve yaklaþýk yirmi hâne yahudi olmak üzere 837 hâne kadardý. Bu yýllarda Anadolu’da Celâlî zulmünden kaçan Ermeniler de beþ on kiþilik gruplar halinde kasabaya gelmeye baþlamýþtý (Rodosçuk Þer‘iyye Sicili, nr. 1549, vr. 55a). Kasabadaki diðer unsurlarla birlikte XVI. yüzyýlýn sonlarýnda nüfusu 4500-5000 kiþi tahmin edilmektedir.

XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda kasabanýn demografik yapýsý oldukça deðiþti. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda küçük gruplar halinde gelen Ermeniler XVII. yüzyýlýn ortalarýna doðru kalabalýk kitleler halinde Rodosçuk’a yerleþti. Kemahlý Rahip Gregor 1610 ve 1635 yýllarýnda olmak üzere iki büyük göçün gerçekleþtiðinden bahseder. Polonyalý Simeon bu dönemde Tekirdað’da 200

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKÝRDAÐ

hâne Ermeni’nin yaþadýðýný belirtir. Ermeniler’le ayný yýllarda kasabaya Karamanlý Rumlar’dan bir grubun geldiði de kayýtlýdýr. 1071 (1661) yýlýna ait avârýz defterinde 710 hâne Ermeni, seksen altý hâne Karamanlý Rum tesbit edilmiþtir. Yahudilerin sayýsý yirmi sekiz hânedir. Ayný yýl Türk nüfusu 1103 (ayrýca 258 oda), Rumlar ise 206 hânedir (BA, MAD, nr. 3040, s. 6-9). Böylece toplam nüfus 2133 hâneye, yaklaþýk 11.000-11.500 kiþiye ulaþtý. XVII. yüzyýlýn sonlarýna doðru gayri müslim nüfusta kýsmî düþüþler oldu. Ermeniler’in sayýsý 245250 hâneye, Rumlar’ýn sayýsý 135 hâneye geriledi, yahudilerin sayýsý artarak kýrk hâneye yükseldi. Daha çok geçici yerleþimi niteleyen ve kira yoluyla oturulan odalarýn sayýsý 460’a ulaþtý. Müslüman nüfus sabit kaldý. XVII. yüzyýlýn sonunda Rodosçuk’un toplam nüfusu 3000 kiþi dolayýnda azalarak yaklaþýk 8500’e indi. Bu yýllarda müslüman mahallesi sayýsý yirmi iki, Rum mahallesi sayýsý altý idi. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda iki Ermeni mahallesi ve bir yahudi mahallesi mevcuttu (BA, KK, nr. 2781, s. 12-14).

Tekirdað kazasýnýn Rodosçuk dýþýnda zamanla þehrin birer parçasý olacak olan diðer önemli yerleþim yerleri Ýnepazarý (Ýnecik) ve Banados’tur. Ýnecik çoðu kaynakta Apri ile (Apros / Kermeyan) karýþtýrýlarak antik dönemde var olan bir yerleþim yeri diye kaydedilmektedir. 1960’lardan sonra yapýlan çalýþmalar Ýnecik ile Apri’nin ayrý ayrý yerleþmeler olduðunu ortaya koymuþtur. Ýnecik, Osmanlý öncesinde bir yerleþim yeri deðildi. Daha önce bir köy iken 1420’lerde Çirmen sancak beyi Umur Bey’in katkýlarýyla kurulan pazar yeri sayesinde geliþip kasaba haline dönüþmüþtü. Umur Bey ayrýca cami, bir mahzen, otuz dükkân ve pazara gelen tüccarlarýn konaklamasý için bir han yaptýrmýþtý. II. Bayezid döneminde Selânik beyi olan Hüseyin Bey de kasabada zâviyeli bir cami, bozahâne, bezirhâne ve bir kervansaray inþa ettirmiþti.

XVI. yüzyýlda burada Câmi-i Köhne, Duacý, Derviþan, Câmi-i Cedîd, Ýlyas Fakih, Keçili olmak üzere altý mahalle vardý. XVI. yüzyýl baþlarýnda 151 hâne, on dört mücerret olan nüfusu yüzyýlýn ikinci yarýsýnda 112 hâneye geriledi. Banados tahrir defterlerinde köy diye kaydedilmesine raðmen XVI. yüzyýlýn baþlarýnda altý mahalleden meydana geliyordu (BA, TD, nr. 50, s.

237-243). Rumlar’dan meydana gelen nüfus, XVI. yüzyýlýn baþlarýnda 306 hâne olup bazý mahallelerinde toplam sekiz hâne kadar da müslüman yaþýyordu. Yüzyýlýn ortalarýna doðru on yedi hânelik bir nüfusa

yükselen müslümanlar Câmi-i Þerif mahallesini kurdular (BA, TD, nr. 210, s. 222227). XVI. yüzyýlýn sonlarýna gelindiðinde Rum nüfusu 161 hâneye düþtü (TK, KKA, TD, nr. 572, s. 14-15).

Bu üç kasaba içinde merkezî bir özelliðe sahip olan Rodosçuk fizikî açýdan da mâmur bir þehir hüviyeti gösteriyordu. Þehrin imarýnda üst düzey devlet adamlarýnýn ve þehir ileri gelenlerinin payý büyüktü. Ahmed Bâdî Efendi Rodosçuk’ta mevcut on camiden bahseder; Rüstem Paþa Camii bunlarýn en büyüðüdür. Mimar Sinan’ýn eseri olan cami klasik dönem Osmanlý mimarisinin en güzel örneklerinden biridir (960/1553). Caminin etrafýnda medrese ile bir mektep, bir çifte hamam, bedesten ve bir imarethâne bulunmaktaydý (bk. RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ). Kasabanýn ilk camisi Hekim Þirvânî tarafýndan kiliseden çevrilen ve zamanýmýza ulaþmayan Eskicami’dir. Bugün Eskicami olarak bilinen mâbedin ise ne zaman ve kimin tarafýndan yapýldýðý bilinmemekte, buraya Eskicami isminin sonradan verildiði anlaþýlmaktadýr. Ortacami’yi Rodosçuk ileri gelenlerinden Kürkçü Sinan Bey 1520’lerde yaptýrmýþtý. Ýlk inþasýnda Câmi-i Cedîd adýyla bilinen cami Rüstem Paþa Camii’nin yapýlmasýyla Câmi-i Vasat diye anýlmaya baþ-

Tekirdað’da Ortacami

lanmýþtýr. Þehirde geliri Fâtih Vakfý’na ait deðirmen, bozahâne, baþhâne, þem‘hâne, balýkhâne, bezirhâne gibi çok sayýda iþletme bulunmaktaydý. Evliya Çelebi, iskele baþýnda ve þehrin içinde 300 mahzenin olduðundan ve mahalle aralarýnda çok sayýda bezirhânenin mevcudiyetinden söz eder.

Tekirdað’ýn geliþmesindeki en büyük etken, Eskiçað’da olduðu gibi Osmanlý döneminde de hayli faal bir ticarî transfer noktasýnda bulunmasýdýr. Balkanlar’dan ve Doðu Akdeniz’den getirilen mallar burada depolanýp gemilerle Ýstanbul’a, bazan da Bursa üzerinden Anadolu’ya gönderilmekte, Anadolu’nun çeþitli yerlerinden gelen mallar Bursa’dan Tekirdað’a, oradan Edirne ve Balkanlar’a ulatýrýlmaktaydý. Ýstanbul’un iaþesi için baþta buðday olmak üzere pek çok gýda maddesi Tekirdað’dan temin edilmekteydi. Ayrýca Balkanlar’ýn deðiþik bölgelerinden hububat ve canlý hayvan, Filibe’den pirinç, Mýsýr iskelesinden pirinç ve baharat, Ýzmir taraflarýndan kuru meyve ve yemiþler Tekirdað üzerinden Ýstanbul’a geliyordu. Burasý büyük bir pazar yeri durumundaydý. Aþaðý Çarþý ve Yukarý Çarþý olmak üzere iki büyük çarþýsý vardý. Evliya Çelebi iskeledeki Aþaðý Çarþý’nýn Mýsýr Çarþýsý’na benzediðini yazar. Kâtib Çelebi, Ýstanbul’a üç günlük mesafedeki Tekirdað Ýskelesi’nin çoðunlukla bir tahýl iskelesi özelliði taþýdýðýný kaydeder. Kavak ve Ýnöz tuzlalarýndan çýkarýlan tuzun sevkiyatý da Tekirdað Limaný’ndan yapýlmaktaydý. Ýskelenin artan fonksiyonu ile XVIII. yüzyýlda da þehrin geliþmesi sürdü. Bu asýrda nüfusunun 10.000 civarýnda olduðu tahmin edilmektedir. XVIII. yüzyýl baþlarýnda Macar Beyi II. Rákóczi’ye ve maiyetine bir süre ev sahipliði yapan Tekirdað, Rákóczi’nin baþmâbeyincisi olan Kelemen Mikes’in kaleme aldýðý Türkiye Mektuplarý’nda Avrupa’nýn kenarýnda oldukça büyük ve güzel bir þehir diye nitelenmektedir. K. Mikes, Tekirdað’da nüfusun büyük çoðunluðunun Türkler’den meydana geldiðini, Rum, Ermeni ve yahudilerle birlikte þehirde dört milletin yaþadýðýný kaydeder. Ayrýca Tekirdað sýrtlarýndaki baðlarýn çokluðundan bahsederek ancak bir vilâyetin tamamýnda bu kadar baðýn bulunabileceðini hayranlýkla ifade eder. Þehirdeki pek çok iþletme gibi baðlarýn geliri de Fâtih evkafýna aitti.

XIX. yüzyýlda þehir eski durumuna göre gerilemeye baþladý. Bunda uðradýðý iþgallerin de payý vardýr. 1828’de Ruslar Tekirdað’a geldiler. Bu sýrada þehir harap du-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

361

TEKÝRDAÐ

Tekirdað Hükümet Konaðý

rumda bulunuyordu. 1831’de yapýlan ilk nüfus sayýmýna göre Tekirdað ve Ýnecik’in nüfusu 19-20.000 kiþi civarýndaydý. Ruslar 1878’de ikinci defa Tekirdað’a girdiler.

Türk nüfusun bir kýsmý þehri terketti. Þehir ancak XIX. yüzyýlýn sonlarýna doðru tekrar geliþme gösterdi. 1880’e doðru 20.000 olan nüfusu 1890’larda 12.000’i müslüman 23.000’e ulaþtý. Rumeli demiryolunun tamamlanmasýyla Tekirdað Limaný yavaþ yavaþ iþlevini yitirmeye baþladý, fakat Ýstanbul ile Tekirdað arasýnda haftada iki gün vapur seferleri devam etti. XX. yüzyýlýn baþlarýnda 14.000 Türk, 19.000 Rum, 7600 Ermeni’nin ve az sayýda yahudinin bulunduðu kaydedilir. Bu sýrada yine baðcýlýk en baþta gelen ziraî faaliyeti oluþturuyordu. Ýskelesi de yeni bir canlýlýk kazanmýþtý. Fakat Balkan savaþlarý þehirde tekrar ciddi bir sarsýntýya yol açtý. 1912’de Bulgarlar Tekirdað’a girdi ve þehir ancak sekiz ay sonra geri alýnabildi. I. Dünya Savaþý’nda Çanakkale savaþlarý sýrasýnda iskelesi hayli faal bir askerî hareketliliðe sahne oldu. Mondros Mütarekesi’nin ardýndan müttefik güçlerce iþgal edildi.

Trakya’nýn Yunanistan’a verildiði Sevr Antlaþmasý yapýlmadan önce Yunanlýlar 20 Haziran 1920’de Tekirdað’a girdiler. Millî Mücadele’den sonra Mudanya Mütarekesi’yle þehir boþaltýlarak Türkler’e iade edildi (13 Kasým 1922). Yunanlýlar’ýn çekilmesi sýrasýnda þehrin Rum ve Ermeni ahalisi burayý terketti; onlarýn yeri Yunanistan’dan gelen Türkler’le dolduruldu.

XV. yüzyýlda Çirmen sancaðýna baðlý bir kaza olarak geliþen Tekirdað, XVII. yüzyýl sonlarýnda bir ara Gelibolu sancaðýna baðlandýysa da Tanzimat’ýn ardýndan Edirne vilâyetine baðlý bir sancak haline geldi.

XIX. yüzyýlda Tekirdað sancaðýnýn Malkara, Ereðli, Çorlu, Vize, Burgos ve Hayrabolu isimli altý kazasý ve Nâib, Ortaca, Iþýklar, 362

Ýnecik olmak üzere dört nahiyesi vardý.

1886-1887’de Tekirdað sancaðýnda 8923 hânede 40.761 müslüman, 7525 hânede 38.434 Rum, 2026 hânede 10.917 Ermeni, doksan dokuz hânede 599 Katolik, 713 hânede 3671 Bulgar, yirmi sekiz hânede 174 Protestan, 215 hânede 1625 yahudi, yetmiþ hânede 436 gayri müslim Kýptî ve iki hânede on iki ecnebi yaþamaktaydý (Salnâme-i Vilâyet-i Edirne, s. 266).

BÝBLÝYOGRAFYA : Rüstem Paþa Vakfiyesi, VGMA, nr. D.635/2, s.

137; Rodosçuk Þer‘iyye Sicili, nr. 1524, vr. 46b; Herodotos, Tarih (trc. Müntekim Ökmen), Ýstanbul 1991, s. 355; Ksenophon, Anabasis (trc. Hayrullah Örs), Ýstanbul 1962, s. 38; Plinius (Pliny the Elder), Naturalis Historia (Natural History) (trc.

H. R. Rackham), London 1958, IV, 48; Salnâme-i Vilâyet-i Edirne (1305), s. 266; Âþýkpaþazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân (nþr. Çiftçioðlu N. Atsýz), Ýstanbul 1970, s. 54; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), VIII, 347; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman (nþr. F. Giese, haz. Nihat Azamat), Ýstanbul 1992, s. 19; S. Gerlach, Türkiye Günlüðü 1577-1578 (ed. Kemal Beydilli, trc. T. Noyan), Ýstanbul 2007, s. 731; Polonyalý Simeon’un Seyahatnâmesi: 1608-1619 (trc. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1964, s. 21-22; Arif Müfid Mansel, Trakya’nýn Kültür ve Tarihi, Ýstanbul 1938, s. 34; K. Mikes, Türkiye Mektuplarý (trc. Sadettin Karatay), Ankara 194445, s. 99; Abidin Özmen, Trakya, Ankara 1948, s. 4-5; Mehmet Tuncel, Babaeski, Kýrklareli ve Tekirdað Camileri, Ankara 1974, s. 31-51; Besim Darkot – Metin Tuncel, Marmara Bölgesi Coðrafyasý, Ýstanbul 1981, s. 112; Zafer Taþlýklýoðlu, Trakya’da Epigrafi Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1983, I, 88-90; H. D. Andreasyan, “Celâlilerden Kaçan Anadolu Halkýnýn Geri Gönderilmesi”, Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’ya Armaðan, Ankara 1988, s. 45; Ýnci Delemen, Tekirdað Naip Tümülüsü, Ýstanbul 2004, s. 77; Yusuf Ayönü, Katalanlarýn Anadolu ve Trakya’daki Faaliyetleri: 13021311, Ýzmir 2009, s. 65-68; P. L. Ýnciciyan – H. D. Andreasyan, “Osmanlý Rumelisi’nin Tarih ve Coðrafyasý”, GDAAD, sy. 4-5 (1976), s. 136; Ýlber Ortaylý, “16. Yüzyýlda Rodosçuk”, Dünü ve Bugünüyle Toplum ve Ekonomi, sy. 8, Ýstanbul 1995, s. 5-12; Besim Darkot, “Tekirdað”, ÝA, XII/1, s. 133-135.

ÿHacer Ateþ

Bugünkü Tekirdað. Cumhuriyet’ten önce Trakya’nýn ürünlerini ve buraya ulaþan diðer ürünleri deniz yoluyla Ýstanbul’a sevkeden önemli bir liman þehri durumunda olan Tekirdað bu özelliðini Balkan savaþlarý, I. Dünya Savaþý ve Millî Mücadele yýllarýndaki sýkýntýlý günlerde yitirmiþ bulunuyordu. Bu gerileme Cumhuriyet dönemiyle birlikte sona erdiyse de þehrin geliþmesindeki duraklama bir süre daha devam etti. Cumhuriyet devrine girilirken Edirne vilâyeti içinde bir sancak merkezi iken Cumhuriyet’in ilk yýllarýnda vilâyet merkezi durumuna getirildi. Tekirdað þehrinin nüfusu ilk nüfus sayýmýnda (1927) 15.000’den azdý (14.387 nüfus). Þehrin nüfusu arada bazý iniþ çýkýþlar göstermekle birlikte (1935’te 20.354, 1940’ta 17.081, 1945’te 14.780) 1950 (15.696 nüfus) ve 1955 (17.957 nüfus) sayýmýna kadar ayný seviyelerde seyretti. II. Dünya Savaþý yýllarýna rastlayan 1940 ve 1945 sayýmlarýnda nüfusta görülen azalýþ, bütün Trakya þehirlerinde olduðu gibi Tekirdað’ýn da sýkýntýlý ve korkulu günler geçirdiðine (önce Almanlar’ýn, daha sonra Sovyetler’in Bulgaristan’a girerek sýnýra çok yaklaþmalarý sebebiyle) ve nüfusunun bir kesiminin ülkenin baþka bölgelerine gittiðine iþaret eder. Nüfustaki duraklama ve azalýþ þehrin mekân üzerindeki geliþmesini de etkiledi. 1950’de dokuz mahalleden oluþan (Yavuz, Aydoðdu, Zafer, Ertuðrul, Eskicami, Ortacami, Turgut, Gündoðdu ve Hürriyet mahalleleri) Tekirdað þehri (Belediyeler Yýllýðý, III, 524) doðuda Çiftlikönü mevkiinden batýda Malkara caddesinin þehir içini terkettiði yere kadar doðu-batý ve kuzeygüney doðrultusunda o dönemdeki Kýz Enstitüsü binasý ile iskele arasýnda küçük bir alan üzerinde yayýlýyordu. Bu kesim günümüzde çok geniþlemiþ bulunan þehrin ilk nüvesini oluþturur. Þehrin kurulduðu yerin özel topografya þartlarý mahallelerinin yayýlýþ biçiminde, bazý resmî binalarýn ve meydanlarýn yerlerinin seçiminde, yollarýn açýlýþ yeri ve uzanýþ doðrultularýnda etkili olmuþtur. Zira kýyý gerisindeki plato kenarýný yaran Ördeklidere vadisi þehrin kurulduðu yerde denize ulaþýr. 1960’lý yýllara kadar þehir bu vadinin kýsmen tabanýnda, kýsmen yamaçlarý üzerinde yayýlýyordu. Ayrýca þehrin içinde bulunan kýyý taraçalarý da (Marmara denizinin jeolojik dönemlerdeki farklý seviyelerine iþaret eden kýyý kademeleri) þehrin yayýlýþýný etkilemiþtir. Tekirdað þehrinde yer alan üç kademeden denize en yakýn olaný üzerinde (12 m. yükseklikte) eski vali konaðý, 25

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKÝRDAÐ

m. yükseklikteki ikinci taraça üzerinde çarþý ve iþ merkezi, üçüncü taraça üzerinde (45 m.) eski Kýz Enstitüsü binasý (Cumhuriyet’ten önceki dönemlerde redif binasý, Yunan iþgalinde Jandarma Komutanlýðý, Cumhuriyetin baþýnda hastahane olan bina) yer almýþtýr. Bu yayýlýþ biçimiyle Tekirdað, Türkiye’deki þehir tipleri arasýnda az sayýda bulunan (Tuncel – Göçmen, X/ 18-19 [1973], s. 127), “kýyý taraçalarý üzerinde kurulan þehirlerin ilginç bir örneðini oluþturmaktadýr (Türkiye’de bu tipin diðer örnekleri Trabzon, Samsun ve Fethiye’dir).

Tekirdað, 1960 yýlýndan itibaren nüfusu 25.000’e yaklaþýrken (1960 sayýmýnda 23.967 nüfus) mekân üzerinde eski yerleþme alaný etrafýnda ortak merkezli daire yaylarý halinde geniþlemeye baþladý. Bu geniþlemeler daha çok batý (Malkara-Çanakkale doðrultusunda), kuzey (Muratlý doðrultusunda) ve doðu (Ýstanbul) istikametindeki yollar boyunca inþa edilen binalarla gerçekleþti. Bunlardan doðudaki Ýstanbul yolu ile batýdaki Çanakkale yolunun daha çok kuzeyinde yeni inþaatlar yükseldiði halde kuzeye yönelen Muratlý yolunun her iki tarafýnda (hem doðuda hem batýda) yayýlma dikkati çeker. Þehrin bu geliþmesi daha çok çevresindeki tarým alanlarýnýn aleyhine oldu. Mekânsal geliþmelerle birlikte þehrin nüfusu 1965’te 30.000’e yaklaþtý (27.069); 1970’te 35.000’i (35.387), 1975’te 40.000’i aþtý (41.257). Buna karþýlýk mahalle sayýsýnda fazla bir deðiþiklik olmadý; hatta 1970’li yýllarýn baþlarýnda mahalle sayýsý beþe düþmüþtü (Tolun, X/18-19 [1973], s. 155). Söz konusu yýllarda þehir büyüdüðü halde mahalle sayýsýndaki bu düþüþ, eskiden küçük olan mahalle birimlerinden bazýlarýnýn birleþtirilmesinin (Ortacami ve Eskicami mahalleleriyle Hürriyet, Gündoðdu ve Turgut mahallelerinin birleþtirilmesi) sonucudur. Ýlk defa 1980’de 50.000 (52.093), 2000 yýlýnda 100.000 (107.191) nü-

II. Ferenc Rákóczi’nin Tekirdað’da kaldýðý ev

Tekirdað’dan bir görünüþ

fusu aþan Tekirdað þehri 2009 sayýmýnda 140.535 nüfusa ulaþtý. Geniþliði 105 hektarý aþan ve mahalle sayýsý on beþe yaklaþan Tekirdað, Ýstanbul’dan sonra Trakya kýyýlarýnýn en büyük liman þehridir. Tekirdað Limaný daha ziyade bir ihraç limaný karakterindedir. Tekirdað ile Bandýrma Limaný arasýndaki deniz trafiði geliþtirildiði takdirde Tekirdað, Trakya-Batý Anadolu iliþkisi açýsýndan önemli bir rol üstlenecek durumdadýr. Bu baðlantý ayný zamanda, Avrupa’dan gelerek Ege bölgesinin turizm merkezlerine ulaþmak isteyen turistlerle Avrupa’da çalýþan Egeli vatandaþlar için en kestirme yol olacaktýr. Þehrin kurulduðu yerin topografya durumu, þehir içindeki önemli ulaþým eksenlerini doðu-batý doðrultusunda ve kýyýya paralel biçimde uzanmaya zorladý. Denizin doldurulmasýyla kazanýlan kýyý boyundaki geniþ cadde üzerinde modern binalar, gazino ve lokantalar sýralanýr. Kýyý yoluna paralel uzanan Hükümet caddesi þehrin geleneksel eksenidir. Bu cadde deniz taraçasý üzerinde uzanýr ve Tekirdað’ýn eski çarþýsýnýn bir bölümünü içerir. Kýyý caddesiyle ona paralel Hükümet caddesi belirgin bir diklikle birbirinden ayrýlýr. Bu diklik deniz doldurulmadan önce deniz kýyýsýnda yükselen falezlerdir. Denizin doldurulmasýyla bu falezler kýyýdan epeyce içeride kalarak “ölü falez” denilen duruma düþmüþtür (XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda Macar Prensi F. Rákóczi’nin bir süre yaþadýðý, günümüzde müze olan ev bir ölü falezin üzerindedir). Kýyý caddesiyle Hükümet caddesi dýþýndaki ticaret yerleri doðu-batý doðrultulu caddelere farklý istikametlerden karýþan Muratlý, Çiftlikönü, Þadýrvan, Peþtemalcý caddeleri üzerindedir.

Yakýn çevresinde üzüm baðlarýnýn ve tarým alanlarýnýn yaygýn oluþu Tekirdað þehrini bu ürünleri iþleyen sanayi kollarý-

nýn bulunduðu bir endüstri merkezi durumuna getirmiþtir. Endüstri kuruluþlarý arasýnda 1931’de yapýlan þarap ve içki fabrikasý ile daha sonraki yýllarda yoðunlaþan ve ham maddesini tarýmdan alan gýda sanayii türleri (ay çiçeðini iþleyen yað fabrikalarý ile un ve irmik fabrikalarý) en baþta sayýlmasý gerekenlerdir. Ticaret, sanayi, liman faaliyeti dýþýnda þehrin son yýllarda dikkati çeken bir baþka özelliði turizm etkinliðidir. Marmara denizinin plajlarýndan yararlanmak için yaz aylarýnda Tekirdað’daki yazlýk konutlarýn bulunduðu kesimlere olan akýnlar bu mevsimde þehirde önemli bir nüfus artýþýna sebep olmaktadýr. Meselâ yeni mahallelerden Altýnova þehrin en büyük yazlýk yeridir ve yaz aylarýnda bu mahallenin nüfusunun 30.000’i aþtýðý dikkat çeker. Tekirdað’da kýyý turizmi kadar çekici olmasa da kültür turizmi açýsýndan özellik taþýyan mimari eserler vardýr.

Bunlarýn baþýnda 1553 tarihli Rüstem Paþa Camii, Eskicami, Ortacami, Hasan Efendi Camii ve Yûsuf Aða Camii sayýlabilir.

Tekirdað þehrinin merkez olduðu Tekirdað ili Çanakkale, Edirne, Kýrklareli ve Ýstanbul ili topraklarýyla çevrilmiþtir. Güneyde Marmara deniziyle sýnýrlanan Tekirdað ili kuzeydoðuda çoðu haritalarda gösterilemeyecek ölçüde küçük bir kýyý (Kastro koyu kýyýlarý) boyunca Karadeniz’le komþu olur. Merkez ilçeden baþka Çerkezköy, Çorlu, Hayrabolu, Malkara, Marmara Ereðlisi, Muratlý, Saray ve Þarköy adlý sekiz ilçeye ayrýlýr. 6313 km² geniþliðindeki Tekirdað ilinin 2009 sayýmýna göre nüfusu 783.310, nüfus yoðunluðu 124 idi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2007 yýlý istatistiklerine göre Tekirdað’da il ve ilçe merkezlerinde 108, kasabalarda 57 ve köylerde 283 olmak üzere toplam 448 cami bulunmaktadýr. Ýl merkezindeki cami sayýsý 40’týr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

363

TEKÝRDAÐ BÝBLÝYOGRAFYA :

Hikmet Çevik, Tekirdað Tarihi Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1949; Belediyeler Yýllýðý, Ankara 1950, III, 524; Besim Darkot – Metin Tuncel, Marmara Bölgesi Coðrafyasý, Ýstanbul 1981, s. 112-113; Besim Darkot, “Tekirdað”, ÝA, XII/1, s. 133-135; Metin Tuncel – Kemal Göçmen, “Köyceðiz-Fethiye Yöresinde Bazý Coðrafî Gözlemler”, ÝÜ Coðrafya Enstitüsü Dergisi, X/18-19, Ýstanbul 1973, s. 127; Tevfik Býyýklýoðlu, Trakya’da Millî Mücadele, Ankara 1987, I, 150, 214, 377; Ferhan Gezici, “Trakya’da Kentsel Yerleþmeler, Eðilimleri ve Bölgesel Geliþmedeki Rolleri”, Trakya’nýn Bugünü ve Geleceði Ýçin Trakya’da Sanayileþme ve Çevre Sempozyumu, Bildiriler Kitabý (3-6 Ocak 1996, Çorlu), Denizli, ts., s. 3, 6; Þaduman Sazak, “Trakya Bölgesinde Kentleþmenin Tarým Topraklarýna Etkisi”, a.e., s. 70; Mehmet Serez, Tekirdað Tarihi ve Coðrafyasý Araþtýrmalarý, Ankara 2007; Ahmet Ardel, “Marmara Bölgesinde Coðrafî Müþahedeler”, ÝÜ Coðrafya Enstitüsü Dergisi, IV/7 (1956), s. 4, 5; Bedriye Tolun, “Tekirdað Þehir Nüfusu”, a.e., X/18-19 (1973), s. 155-166; Suraiya Faroqhi, “Ýstanbul’un Ýaþesi ve Tekirdað-Rodoscuk Limaný”, Gel.D, 1979-1980 özel sayýsý (1981), s. 139-154; F. Babinger – [M. Bazin], “Tekirdað”, EI 2 (Fr.), X, 443-444.

ÿMetin Tuncel

–

—

TEKÝÞ, Alâeddin (ö. 596/1200)

˜

Hârizmþahlar Devleti hükümdarý (1172-1200).

™

Hârizmþah Ýlarslan b. Atsýz’ýn büyük oðludur. Alâeddin Muhammed Tekiþ, Ýlarslan döneminde Cend valiliðine tayin edildi.

Babasýnýn ölüm haberini aldýðýnda baþþehir Gürgenç’e gitmek için Cend’den ayrýldý. Bu sýrada Gürgenç’te bulunan küçük kardeþi Sultan Þah Mahmud annesi Terken Hatun’un nüfuzu sayesinde tahta çýkarýldý. Bu durumu kabul etmeyen Alâeddin Tekiþ, Karahýtaylar’dan askerî destek alarak Hârizm’e hareket etti. Terken Hatun ve Sultan Þah Mahmud ona karþý koyamayacaklarýný anlayýp Gürgenç’i terketmek zorunda kaldýlar. Alâeddin Tekiþ baþþehre girerek tahta oturdu (568/1172). Bu olayýn ardýndan Terken Hatun ile Sultan Þah, Horasan hâkimi Müeyyed Ay-aba’ya baþvurdular ve ondan saðladýklarý yardýmla Hârizm üzerine yürüdüler. Subarlu’da yapýlan savaþta Müeyyed Ay-aba hayatýný kaybetti (569/1174), kýsa bir süre sonra Terken Hatun da yakalanarak öldürüldü. Fakat Sultan Þah saltanat iddiasýndan vazgeçmedi, bu defa Gurlular’dan yardým istedi. Gur Hükümdarý Sultan Gýyâseddin Muhammed, bunu Alâeddin Tekiþ aleyhine kullanýlabilecek bir fýrsat þeklinde deðerlendirip Sultan Þah’ý bir hükümdar gibi karþýladý. Sultan Þah’ýn Gurlular’la anlaþ364

masý Alâeddin Tekiþ’i kuvvetli bir devletle karþý karþýya getirdi. Bu sýrada Alâeddin Tekiþ’in Karahýtaylar’la baðlarýný koparmasýný isteyen Sultan Þah, Gur hükümdarýnýn da teþvikiyle onlardan yardým istedi.

Hârizm’i zaptetmek için harekete geçen Karahýtay ordusu Gürgenç savunmasýný aþamayýp geri çekildi. Sultan Þah, Horasan’a yönelerek Merv, Serahs ve Tûs’a hâkim oldu (576/1181). Alâeddin Tekiþ kardeþinin bu faaliyetlerine tepki vermeyip ordusunu güçlendirmeyi ve devletini daha saðlam temeller üzerine oturtmayý tercih etti. Siriderya ötesinin devlet için taþýdýðý önemin farkýnda olan Tekiþ bu bölgede askerî ve ticarî kazançlar saðlayacak hamleler yaptý. Bunun sonucunda bozkýrda yaþayan Kýpçak Türk kitleleri onun etrafýnda toplanmaya baþladý. Stratejik önem taþýyan Cend þehrine oðlu Nâsýrüddin Melikþah’ý tayin etti. Hârizm kuvvetleri þehri üs olarak kullanýp Siriderya ötesinde faaliyetlerde bulundular. Barçýnlýðkent ve civarýnýn ülkeye katýlmasý ve bir Türk boyu olan Uranlar’ýn reisi Alp-Kara’nýn Tekiþ’in hizmetine girmesiyle Hârizmþahlar ordusu daha da kuvvetlendi. Alâeddin Tekiþ bu kuvvetlerle harekete geçip Karahýtaylar’a bir darbe indirmek amacýyla Mâverâünnehir seferine çýktý ve Buhara’yý ele geçirdi (578/1182). Bunun ardýndan sultan unvanýný kullanmaya baþladý. Öte yandan Horasan’a hâkim olan Sultan Þah’ýn Herat’a kadar uzanan bölgeye akýnlar yapmasý Gurlular’ý Tekiþ’le iþ birliðine sevketti. Bu geliþmeyi haber alan Sultan Þah kardeþi Tekiþ’e elçi gönderip kendisine tâbi olduðunu bildirdi ve aleyhinde düzenlenen ittifaký bozdu. Ancak tehlike geçince hücumlarýna tekrar baþlamasý Alâeddin Tekiþ’i Horasan’a bir sefer düzenlemeye mecbur etti (582/1186); 583 (1187) baharýnda bölgenin önemli þehri Nîþâbur’u ele geçirdi. Böylece Horasan’ýn batýsýný kendisine baðladýðý gibi Mâzenderan’ý da hâkimiyeti altýna aldý. Merv civarýndaki hâkimiyetiyle yetinmek zorunda kalan Sultan Þah ise Câm, Bâharz ve Zîripil’in kendisine verilmesi halinde Tekiþ’in hükümdarlýðýný tanýyacaðýný bildirdi. Alâeddin Tekiþ, kendisine meþrû hükümdarlýk imkâný veren bu geliþme üzerine Tus’un Râdekân koruluðunda görkemli bir törenle tahta oturdu (585/1189). Ardýndan dikkatini Irâk-ý Acem bölgesine çevirdi. Bu bölgede 583 (1187) yýlýndan itibaren hâkimiyet mücadelesi þiddetlenmiþ, Irak Selçuklu Sultaný II. Tuðrul ile Atabeg Kýzýlarslan Osman arasýnda baþ gösteren mücadeleye bölgeyi

ele geçirmeye çalýþan Abbâsî Halifesi Nâsýr-Lidînillâh da katýlmýþtý. Sultan Tuðrul halifenin ordusunu maðlûp etti (584/1188); fakat Atabeg Kýzýlarslan’a karþý ayný baþarýyý gösteremedi. Atabeg’in 587’de (1191) muhalifleri tarafýndan öldürülmesi üzerine nüfuzlu kumandanlar bulunduklarý bölgelerde müstakil hareket etmeye baþladýlar. Bu sýrada Rey ve civarýnýn hâkimi Kutluð Ýnanç, Tekiþ’ten yardým istedi. Tekiþ bu teklifi kabul edip harekete geçti ve Taberek Kalesi’ni ele geçirerek bölgeye hâkim oldu. Alâeddin Tekiþ, Sultan Þah’ýn Hârizm’e yürüdüðünü öðrenince hemen baþþehrine yöneldi; Sultan Þah bir defa daha Hârizm’i ele geçirme planýndan vazgeçmek zorunda kaldý, ancak Hârizm tahtý üzerindeki iddiasýný sürdürdü. Bir yandan Mâzenderan ispehbedi, öte yandan Sultan Tuðrul ile temasa geçip Horasan’ýn pay edilmesi hususunda onlarla anlaþtý. Bunun üzerine Sultan Tekiþ ispehbedin hâkimiyetindeki Bistâm ve Damgan’ý ele geçirdi, Esterâbâd’ý tahrip ettirdi. Tekiþ’in akýnlarý Taberistan’a kadar uzandý. Daha sonra Sultan Þah’ýn önemli merkezlerinden Serahs’ý ele geçirdiði sýrada Sultan Þah vefat etti (589/1193).

Alâeddin Tekiþ, Irâk-ý Acem’den ayrýlýnca Sultan Tuðrul, Taberek Kalesi’ni ele geçirdi ve Hârizmli kumandanlarý hapsettirdi. Ardýndan Bistâm ve Damgan’a yürüdü.

Kutluð Ýnanç, Alâeddin Tekiþ’i bir defa daha bölgeye davet etti. Bu sýrada Abbâsî Halifesi Nâsýr-Lidînillâh ustaca bir siyaset izleyerek Sultan Tuðrul’a ait bütün bölgeleri Tekiþ’e verdiðine dair bir menþur gönderdi. Sultan Tekiþ 1194 baharýnda Irak’a yöneldi. Sultan Tuðrul savaþ için harekete geçtiyse de askeri onu terketti ve savaþa devam ettiði sýrada yakalanýp öldürüldü (Rebîülevvel 590 / Mart 1194). Böylece Irak Selçuklu Devleti sona erdi. Alâeddin Tekiþ, Irâk-ý Acem’in merkezi Hemedan’a gidip tahta oturdu (4 Receb 590 / 25 Haziran 1194). Abbâsî halifesi bir taraftan Tekiþ’in Irak Selçuklularý’na karþý yürümesini teþvik ederken diðer taraftan vezirinin kumandasýnda 10.000 kiþilik bir orduyu bölgeye göndermiþti. Sultan Tekiþ bu orduya geçit vermediði gibi Dînever’e kadar ilerledi. Ardýndan Rey’in idaresini oðlu Yûnus Han’a býraktý ve kumandanlarýndan Mayacýk’ý ona atabeg tayin ederek geri döndü.

Sultan Alâeddin Tekiþ 1195’ten sonra daha çok ülkenin doðu sýnýrýndaki geliþmelerle uðraþmak zorunda kaldý. Siðnâk’taki Kýpçak reislerinden Katýr Buku Han üzerine sevkettiði orduda bulunan Uranlar

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKĂ?T

karÞý tarafa geçince yenilgiye uĂ°radĂ˝. ArdĂ˝ndan Horasanâ&#x20AC;&#x2122;a vali tayin ettiĂ°i oĂ°lu KutbĂźddin Muhammed ile birlikte tekrar harekete geçti ve KatĂ˝r Bukuâ&#x20AC;&#x2122;yu esir edip KĂ˝pçaklarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ itaat altĂ˝na aldĂ˝. KĂ˝pçak, Uran, KanglĂ˝ gibi TĂźrk boylarĂ˝nĂ˝ kendisine baĂ°lamak amacĂ˝yla bĂślgedeki TĂźrk beylerinden birinin kĂ˝zĂ˝ olan Terken Hatun ile evlendi. Bu evlilikten sonra HârizmĂžahlar Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin hĂźkmettiĂ°i bĂślgelere kalabalĂ˝k TĂźrk gruplarĂ˝ gelmeye baĂžladĂ˝. HârizmĂžahlar ordusuna alĂ˝nan bu gruplar aynĂ˝ zamanda devletin yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ ve karakterini derinden etkiledi.

Alâeddin TekiĂžâ&#x20AC;&#x2122;in doĂ°udaki faaliyetleri sĂ˝rasĂ˝nda Irâk-Ă˝ Acemâ&#x20AC;&#x2122;de yeni geliĂžmeler ortaya çýktĂ˝. Hemedanâ&#x20AC;&#x2122;a hâkim olmak için harekete geçen KutluĂ° Ă?nanç, MayacĂ˝k tarafĂ˝ndan yenilgiye uĂ°ratĂ˝ldĂ˝; ancak halifeden yardĂ˝m alarak MayacĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ geri çekilmeye mecbur etti. 591â&#x20AC;&#x2122;de (1195) Hemedanâ&#x20AC;&#x2122;a giren Halife NâsĂ˝r-LidĂŽnillâhâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kuvvetleri Ă?sfahanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ve çevresini zaptetti. TekiĂž ertesi yĂ˝l Hemedanâ&#x20AC;&#x2122;a yeniden hâkim oldu. Onun ayrĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan bĂślgede yine karýÞýklĂ˝klar baĂž gĂśsterdi. BĂślgede hâkimiyeti ele geçirme arzusundan vazgeçmeyen halife bu defa NĂťreddin GĂśkçeâ&#x20AC;&#x2122;yi HârizmĂžah kuvvetleri Ăźzerine gĂśnderdi. Bu tehlikeyi de bertaraf eden MayacĂ˝k, bir sĂźre sonra halifenin teĂžviki ve yardĂ˝mĂ˝yla baĂ°Ă˝msĂ˝zlýða heves edip Hemedanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ aldĂ˝ ve TekiĂžâ&#x20AC;&#x2122;in torunu Erboz Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ă?sfahanâ&#x20AC;&#x2122;dan uzaklaĂžtĂ˝rdĂ˝. Alâeddin TekiĂž 594 (1198) yĂ˝lĂ˝nda bĂślgeye gelerek MayacĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ yakaladĂ˝.

Halifenin tahriklerine kapĂ˝lan bu gßçlĂź kumandanĂ˝nĂ˝ affedip Cend bĂślgesine sevketti. Sultan TekiĂžâ&#x20AC;&#x2122;in kuvvetlerinin bir defa daha bĂślgede gĂśrĂźnmesi karÞýsĂ˝nda halife Horasan, TĂźrkistan ve Irâk-Ă˝ Acemâ&#x20AC;&#x2122;in saltanat menĂžurunu kendisine gĂśndermek zorunda kaldĂ˝. Alâeddin TekiĂž, veziri NizâmĂźlmĂźlk Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd b. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂśldĂźrĂźlmesinin (593/1197) ardĂ˝ndan oĂ°lu KutbĂźddin Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in emrindeki kuvvetleri BâtĂ˝nĂŽler Ăźzerine sevketti. Zor durumda kalan BâtĂ˝nĂŽler itaat arzedip 100.000 dinar Ăśdeyerek KutbĂźddin Muhammed ile anlaĂžma yoluna gitti. BâtĂ˝nĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý kesin netice almak isteyen sultan hasta olmasĂ˝na ve hekimlerin uyarĂ˝larĂ˝na raĂ°men ikinci bir orduyla sefere çýktĂ˝. 20 Ramazan 596 (4 Temmuz 1200) tarihinde Nesâ civarĂ˝nda vefat etti. Cenazesi oĂ°lu KutbĂźddin Muhammed tarafĂ˝ndan Hârizmâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśtĂźrĂźlerek GĂźrgençâ&#x20AC;&#x2122;te yaptĂ˝rdýðý bĂźyĂźk medresenin tĂźrbesine defnedildi.

Sultan Alâeddin TekiÞ âdil, merhametli, gßzel ahlâklý, bilgili ve kabiliyetli bir hß-

kĂźmdardĂ˝. HanefĂŽ fĂ˝khĂ˝na vâkĂ˝ftĂ˝. ReÞÎdĂźddin Vatvât, SeyfĂŽ-yi NÎÞâbĂťrĂŽ, KemâleddĂŽn-i Ă?sfahânĂŽ ve AvfĂŽ gibi Ăžairler kendisini ĂśvmßÞ, AvfĂŽ eserinde onun bir rubâÎsine yer vermiĂžtir (LĂźbâb, I, 41). Edip, Ăžair ve âlimleri himaye eden TekiĂžâ&#x20AC;&#x2122;in kendisi de iyi bir edip ve Ăžairdi. ReÞÎdĂźddin Vatvât, Alâeddin TekiĂž tahta çýktýðýnda çok yaĂžlĂ˝ olmasĂ˝na raĂ°men onu tebrik etmek için sedye ile saraya gĂśtĂźrĂźlmßÞ, bir rubâÎ yazarak kendisini tebrik etmiĂž ve ĂślĂźnceye kadar sarayĂ˝nda kalmýÞtĂ˝r (Hind HĂźseyin Tâhâ, s. 318-319). ReÞÎdĂźddin Vatvât ÂŁUmdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bule³üĂ&#x; ve ÂŁuddetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fu½aŸâĂ&#x;, Fahreddin er-RâzĂŽ CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm ve ÂĽadâĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-envâr fĂŽ ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr adlĂ˝ eserlerini ona ithaf etmiĂžlerdir. et-TevessĂźl ileâ&#x20AC;&#x2122;t-teressĂźl adlĂ˝ mĂźnĂžeat mecmuasĂ˝nĂ˝n mĂźellifi Bahâeddin Muhammed b. MĂźeyyed el-BaĂ°dâdĂŽ TekiĂžâ&#x20AC;&#x2122;in sarayĂ˝nda gĂśrev almýÞ ve huzurunda Atâ Melik CĂźveynĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźyĂźk dedesi Bahâeddin Muhammed b. Ali ile edebĂŽ konularda tartýÞma yapmýÞtĂ˝r (Ghulam Rabbani Aziz, s. 229-230, 238). Sultan Alâeddin TekiĂž dĂśneminde HârizmĂžahlar Devleti bĂślgenin en gßçlĂź ordularĂ˝ndan birine sahip, idarĂŽ sistemi saĂ°lam bĂźyĂźk bir devlet niteliĂ°ini kazanmýÞtĂ˝. Bu yĂśnĂźyle TekiĂž, HârizmĂžahlar hânedanĂ˝nĂ˝n en bĂźyĂźk Ăžahsiyeti olarak deĂ°erlendirilebilir. OĂ°lu Alâeddin Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in ilk baĂžarĂ˝larĂ˝nĂ˝ da bizzat kendisi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r. Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;daki bazĂ˝ yerli hânedanlarĂ˝, atabegleri, belirli bir tarihten sonra Gurlu hĂźkĂźmdarlarĂ˝nĂ˝ kendine tâbi kĂ˝lan TekiĂž bĂźtĂźn Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ HârizmĂžahlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hâkimi-

yeti altĂ˝nda birleĂžtirmeye çalýÞmýÞ, ancak bu isteĂ°i oĂ°lu Muhammed tarafĂ˝ndan gerçekleĂžtirilebilmiĂžtir. Alâeddin TekiĂž â&#x20AC;&#x153;hanâ&#x20AC;? unvanĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra â&#x20AC;&#x153;melik-i Hârizm, hudâvend-i âlem, pâdiÞâh-Ă˝ benĂŽ Ă&#x201A;dem, seyyidĂź mĂźlĂťkiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ark veâ&#x20AC;&#x2122;l-Garb, Ăžehriyâr-Ă˝ Ă&#x17D;rân ve TĂťrân, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muzaffer, el-melikĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;zamâ&#x20AC;? gibi unvan ve lakaplarĂ˝ da kullanmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ReÞÎdĂźddin Vatvât, ÂŁUmdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bule³üĂ&#x; ve ÂŁuddetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fu½aŸâĂ&#x;, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3302, vr. 27a-45b; Muhammed b. MĂźeyyed, etTevessĂźl ileâ&#x20AC;&#x2122;t-teressĂźl (nĂžr. Ahmed Behmenyâr), Tahran 1315 hĂž., bk. Ă?ndeks; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil, bk. Ă?ndeks; AvfĂŽ, LĂźbâb, I, 40-41; ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; Muhammed b. Ahmed en-NesevĂŽ, SĂŽret-i CelâleddĂŽn-i MingburnĂŽ (trc. Anonim, nĂžr. MĂźctebâ MĂŽnovĂŽ), Tahran 1344 hĂž./1965, bk. Ă?ndeks; CĂźveynĂŽ, TârĂŽh-i CihângßÞâ (Ă&#x2013;ztĂźrk), I-III, bk. Ă?ndeks; A. Hartmann, an-NĂĽsir li-D¢n AllĂĽh: 11801225, Berlin-New York 1975, bk. Ă?ndeks; Hind HĂźseyin Tâhâ, el-EdebĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ fĂŽ iĹĄlĂŽmi Ć&#x2019;ârizm, BaĂ°dad 1396/1976, s. 42, 46, 315, 318-319; Ghulam Rabbani Aziz, A Short History of the Khwarazmshahs, Karachi 1978, s. 24-36, 229-230, 238, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; Afâf Seyyid Sabra, et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;s-siyâsĂŽ liâ&#x20AC;&#x2122;d-devletiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;ârizmiyye, Kahire 1407/ 1987, s. 61-95; V. V. Barthold, MoĂ°ol Ă?stilâsĂ˝na Kadar TĂźrkistan (haz. HakkĂ˝ Dursun YĂ˝ldĂ˝z), Ankara 1990, bk. Ă?ndeks; Ă?brahim KafesoĂ°lu, HarezmĂžahlar Devleti Tarihi, Ankara 1992, s. 84-144; AydĂ˝n Taneri, HarezmĂžahlar, Ankara 1993, s.

25-30; Yusuf Hikmet Bayur, â&#x20AC;&#x153;HârizmÞâh Alâßâ&#x20AC;&#x2122;ddĂŽn â&#x20AC;&#x2DC;TekiĂžâ&#x20AC;&#x2122;in AdĂ˝ HakkĂ˝ndaâ&#x20AC;?, TTK Belleten, XIV/ 56 (1950), s. 589-594; M. Fuad KĂśprĂźlĂź, â&#x20AC;&#x153;HârizmÞâhlarâ&#x20AC;?, Ă?A, V/1, s. 269-271; M. N. Ă&#x17E;ahinoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Vatvâtâ&#x20AC;?, a.e., XIII, 238.

ĂżMeryem GĂźrbĂźz

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153; Sultan Alâeddin TekiĂžâ&#x20AC;&#x2122;in GĂźrgençâ&#x20AC;&#x2122;teki tĂźrbesi

TEKĂ?T ( " â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir kelime veya cĂźmleyi lafĂ˝z yahut mânaca pekiĂžtiren sĂśzel Üðeler anlamĂ˝nda nahiv ve belâgat terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;gßçlendirmek, saĂ°lam hale getirmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki ekd kĂśkĂźnden tĂźreyen teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽd â&#x20AC;&#x153;saĂ°lamlaĂžtĂ˝rmak, pekiĂžtirmekâ&#x20AC;? demektir. Vekd, tevkĂŽd de aynĂ˝ mânada kullanĂ˝lĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;SĂśzĂź pekiĂžtirmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda daha çok teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽd, â&#x20AC;&#x153;yemini pekiĂžtirmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda ise tevkĂŽd kelimesi tercih edilir (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;vkdâ&#x20AC;? md.; LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;ekdâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;vkdâ&#x20AC;? md.leri; krĂž.

HalĂŽl b. Ahmed, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAyn, V, 397). Bir kelime veya ifadenin pekiĂžtirmeli anlatĂ˝mĂ˝ Arap dili ve belâgatĂ˝nĂ˝n kĂśklĂź ĂźslĂťplarĂ˝ndan olup en eski gramer kitaplarĂ˝nda da teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽd ve tevkĂŽd terimleri yer almýÞtĂ˝r.

HalĂŽl b. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;e nisbet edilen el-ÂĽurĂťf veâ&#x20AC;&#x2122;l-edevâtâ&#x20AC;&#x2122;ta (s. 363, 396, 505) tevkĂŽd â&#x20AC;&#x153;nĂťnâ&#x20AC;?larĂ˝ndan, yine ona nisbet edilen KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CĂźmelâ&#x20AC;&#x2122;de teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽd â&#x20AC;&#x153;lâmâ&#x20AC;?Ă˝ ve teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽd

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

365

TEKĂ?T

â&#x20AC;&#x153;nĂťnâ&#x20AC;?undan sĂśz edilir (s. 256, 315); SĂŽbeveyhi de el-Kitâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda bu konuyla ilgili açýklamalarda bulunur (bk. bibl.). Arap dilinde kelime ve ifadeler tesis ve tekit Ăžeklinde iki kategoriye ayrĂ˝lĂ˝r. Tesis daha Ăśnce dile getirilmemiĂž, yeni bir anlam bildiren kelime ve cĂźmlelerdir; tekit ise Ăśnceden ifade edilmiĂž bir anlamĂ˝, bir dßÞßnceyi lafĂ˝z veya anlam boyutunda tekrar etmekten ibarettir. Tekit konusunu nahivde ve belâgatta olmak Ăźzere iki çerçevede ele almak mĂźmkĂźndĂźr.

A) Nahivde Tekit. Ă?â&#x20AC;&#x2DC;rab bakĂ˝mĂ˝ndan ĂśnĂźndeki Üðeye uyan tâbiâ&#x20AC;&#x2DC;ler (tevâbiâ&#x20AC;&#x2DC;) sĂ˝fat, tekit, bedel, nesak atfĂ˝ ve beyan atfĂ˝ olmak Ăźzere beĂž kategoriden meydana gelir. Nahivde tekit tâbi olduĂ°u unsuru lafĂ˝z veya mânaca pekiĂžtirir; onun zâhiri ve hakikati Ăźzere bulunduĂ°unu vurgulayĂ˝p muhatabĂ˝n zihnine yerleĂžtirir ve mecazi mâna gibi hakikati dýÞýndaki anlayýÞlarĂ˝ Ăśnler. Tekit lafĂ˝z tekidi ve mâna tekidi Ăžeklinde ikiye ayrĂ˝lĂ˝r. 1. LafĂ˝z Tekidi. LafzĂ˝n kendisinin veya eĂž anlamlĂ˝sĂ˝nĂ˝n tekrar edilmesi suretiyle hem lafzĂ˝n hem anlamĂ˝n pekiĂžtirildiĂ°i kategoridir. Bu tĂźr tekide pekiĂžtirilen Üðede muhtemel Þßphe, yanĂ˝lma ve ihtimalleri Ăśnlemek, gafil muhatabĂ˝ uyarmak, korkutmak, teĂžvik etmek, tekrardan lezzet duymak gibi amaçlar için baĂžvurulur (RadĂŽ el-EsterâbâdĂŽ, II, 357-358): â&#x20AC;&#x153; >% â&#x20AC;Ť> ×?â&#x20AC;Ź% â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹW â&#x20AC;? (uyarma), â&#x20AC;&#x153; \=+ 9 â&#x20AC;Ť=\ ×?â&#x20AC;Ź+ 9 â&#x20AC;Ť( â&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Źel-VâkĂ˝a 56/10, teĂžvik), â&#x20AC;&#x153; \= >% ?= " ^ \= >% ?= " â&#x20AC;? (et-TekâsĂźr 102/3-4, tehdit) gibi. TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;kalem malemâ&#x20AC;?, Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;atÞân natÞân, hasen besen kasenâ&#x20AC;? gibi â&#x20AC;&#x153;itbââ&#x20AC;? adĂ˝ verilen eklemeli pekiĂžtirmeler de lafĂ˝z tekidindendir. Ardarda tekrarlanan iki kelime veya ifadenin gerçekte (lafzĂŽ) tekit olmadýðý halde bu izlenimi vermesine â&#x20AC;&#x153;ĂŽhâm-Ă˝ teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdâ&#x20AC;? denir (bk. Ă&#x17D;HĂ&#x201A;M). 2. Mâna Tekidi.

PekiĂžtirici Üðe olarak kullanĂ˝lan sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ sayĂ˝daki ' 8 Ř&#x152;[ Ř&#x152; 3" Ř&#x152; >" Ř&#x152; " Ř&#x152;g7A/ Ř&#x152; 8 Ř&#x152;g7A kelimelerle yapĂ˝lmýÞ tekittir. PekiĂžtirilecek Üðenin zâhiri Ăźzere bulunduĂ°unu muhatabĂ˝n zihnine yerleĂžtirmek, onunla ilgili mecazi yorum, anlayýÞ ve ihtimalleri Ăśnlemek amacĂ˝yla yapĂ˝lĂ˝r.

B) Belâgatta Tekit. Tâbiâ&#x20AC;&#x2DC; iâ&#x20AC;&#x2DC;rabĂ˝na dayalĂ˝ nahiv tekidinin her çeĂžidini kapsayan bu tĂźrĂźn amacĂ˝ sĂśzĂźn dinleyici veya muhatabĂ˝n zihnine yerleĂžmesini ve açýk seçik anlaÞýlmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamaktĂ˝r. Ă&#x2021;eĂžitli tekit edatlarĂ˝ ve zâit harflerle yapĂ˝lan pekiĂžtirmeler mefâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťl-i mutlak, hal, temyiz, terdĂŽd, tekrar, istifham, Ăśzellikle her tĂźrlĂź Ă˝tnâb ĂźslĂťbu, haberin tekidi, yemin vb. meânĂŽ ilminin kapsamĂ˝na giren belli baĂžlĂ˝ konulardĂ˝r.

Beyân ilminin ana konularý olan teÞbih,

366

mecaz, istiare ve kinaye tĂźrlerinin birçoĂ°unda amaç abartĂ˝lĂ˝ ve pekiĂžtirmeli ĂźslĂťpla sĂśzĂź daha etkili ve çarpĂ˝cĂ˝ biçimde sunmaktĂ˝r. BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilminde baĂžta yergi biçiminde pekiĂžtirmeli ĂśvgĂź (teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medh bimâ yßÞbihĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zem) ve ĂśvgĂź biçiminde pekiĂžtirmeli yergi (teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zem bimâ yßÞbihĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medh) sanatlarĂ˝ olmak Ăźzere iktibas, mĂźbalaĂ°a, mezheb-i kelâmĂŽ, tazmin, tecâhĂźl-i ârif, tecrĂŽd gibi birçok bedĂŽĂŽ tĂźr ve sanatĂ˝n temel hedefi de sĂśzĂź abartĂ˝lĂ˝ ve pekiĂžtirmeli biçimde ortaya koymaktadĂ˝r.

1. MeânĂŽ Ă?lminde. MuhatabĂ˝n sĂśzĂź inkâr etmesini Ăśnlemek, ifadenin mecazi mânaya yorumlanmasĂ˝na engel olmak, muhatabĂ˝n Þßphesini gidermek, onu uyarmak, sĂśzĂźn zihinde iyice yerleĂžmesini ve tam anlaÞýlmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamak, anlatĂ˝ma abartĂ˝ ve azamet kazandĂ˝rmak, kelâmĂ˝n umumiliĂ°ini veya hususiliĂ°ini belirlemek gibi amaçlar için tekide baĂžvurulur. Belâgatta tekit vasĂ˝talarĂ˝ çoktur. Ă?nne, enne, keenne, lâkinne, tekit â&#x20AC;&#x153;nĂťnâ&#x20AC;?larĂ˝, kad, sĂŽn, sevfe, elâ, emâ ve hâ gibi tembih edatlarĂ˝; Ăžan, kĂ˝ssa ve fasĂ˝l zamirleri, lâm-Ă˝ cĂźhĂťd, lâm-Ă˝ ibtidâ, lâm-Ă˝ fârika, len, yemin â&#x20AC;&#x153;vâvâ&#x20AC;?Ă˝, yemin â&#x20AC;&#x153;bââ&#x20AC;?sĂ˝, yemin â&#x20AC;&#x153;tââ&#x20AC;?sĂ˝, mĂźbalaĂ°a sĂŽgalarĂ˝, kellâ, bel, nefiy â&#x20AC;&#x153;lââ&#x20AC;?sĂ˝; bâ, min, en, kâne, zâ gibi zâit harf ve edatlar, cinsi nefyeden lâ, Ăžart â&#x20AC;&#x153;immââ&#x20AC;?sĂ˝ ve â&#x20AC;&#x153;emmââ&#x20AC;?sĂ˝ gibi pekiĂžtirici Üðelerle mefâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťl-i mutlak, hâl-i mĂźekkide, temyiz, kasr, istisna, tekit sĂ˝fatĂ˝, bedel, atf-Ă˝ beyân, fasĂ˝l, istifham, Ă˝tnâb çeĂžitleri, tekrarlar gibi anlatĂ˝m ĂźslĂťplarĂ˝ baĂžlĂ˝ca pekiĂžtirici Üðelerdir. SĂśz sahibinin sarfedeceĂ°i sĂśzĂź duruma ve konuma, muhatabĂ˝n kĂźltĂźr dĂźzeyine ve anlayýÞ seviyesine, ifade edeceĂ°i hususu kabul etme ihtimaline gĂśre ayarlayĂ˝p uyarlamasĂ˝, meânĂŽ ilminin ana gayesi olduĂ°undan pekiĂžtirme Üðeleri bu konuda etkin rol oynar. Bu baĂ°lamda haberin tekidi, mĂźsned ve mĂźsnedĂźn ileyhin tekidi, bir tekit iĂžlevi gĂśren Ă˝tnâb ĂźslĂťplarĂ˝ bu disiplinde Ăśnemli yer tutar. Muhatap tarafĂ˝ndan benimsenme konumuna gĂśre haber ßç kategoriye ayrĂ˝lĂ˝r. Verilecek haberle ilgili olarak muhatabĂ˝n zihni boĂžsa ve herhangi bir saplantĂ˝sĂ˝ yoksa bu tĂźr habere â&#x20AC;&#x153;ibtidaĂŽ haberâ&#x20AC;? denir ve pekiĂžtirmesiz sĂśz halinde sunulur. Muhatap haberin içeriĂ°i hakkĂ˝nda tereddĂźt içindeyse ona verilecek haber â&#x20AC;&#x153;talebĂŽ haberâ&#x20AC;? diye anĂ˝lĂ˝r ve tereddĂźdĂźnĂź gidermek amacĂ˝yla sĂśzĂźn bir tekit Üðesiyle pekiĂžtirilmesi gerekir.

SĂśz sahibinin, vereceĂ°i haberin içeriĂ°inin muhatap tarafĂ˝ndan kabul edilmeyeceĂ°ini farketmesi halinde inkârĂ˝nĂ˝n derecesine gĂśre iki, ßç veya dĂśrt pekiĂžtirici Üðe kullanĂ˝r. Bu tĂźr habere â&#x20AC;&#x153;inkârĂŽ haberâ&#x20AC;? de-

nir. Bu kategoriye dair gĂźzel Ăśrneklerden biri YâsĂŽn sĂťresindedir (bk. Ă?HBĂ&#x201A;R). EbĂť Amr Muhammed b. Muhammed et-TenĂťhĂŽ el-Ať½aâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄarĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;inde (s. 346) haberde tekit derecelerini ÞÜyle sĂ˝ralamaktadĂ˝r: Fiil cĂźmlesi (dĂźz haber), isim cĂźmlesi (tekit bildirir), â&#x20AC;&#x153; 0 â&#x20AC;? ile tekitli fiil cĂźmlesi, â&#x20AC;&#x153; + â&#x20AC;? ile tekitli fiil cĂźmlesi, inne ile tekitli isim cĂźmlesi, inne ve lâm-Ă˝ mĂźzahlaka ile tekitli isim cĂźmlesi. Ă?sim ve fiil cĂźmleleri daha fazla pekiĂžtirilmek istenirse yemin ifadesi ilâve edilir (ZerkeÞÎ, II, 391; tekit konusunda Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub b. Ă?shak el-KindĂŽ ile MĂźberred arasĂ˝nda geçen bir tartýÞma için bk. AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽ, s. 208 vd.). MĂźsnedĂźn ileyh (Ăśzne) dinleyicinin zihnine iyice yerleĂžtirme, gafletini giderme ve mecazi anlamĂ˝ Ăśnleme gibi amaçlar için tekit edilir. Genellikle mĂźsnedin (eylem) gerçekliĂ°i, yani mecazi yoruma kapatĂ˝lmasĂ˝ masdar tekidiyle, Ăśznenin gerçekliĂ°i tekrarla veya â&#x20AC;&#x153; g7A Ř&#x152; 8 â&#x20AC;? kelimeleriyle yapĂ˝lĂ˝r (Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, s. 290). Bu bakĂ˝mdan â&#x20AC;&#x153; >4 O = - > â&#x20AC;Ť â&#x20AC;? "> ×?â&#x20AC;ŹĂ˘yetinde (en-Nisâ 4/ 164) sadece mĂźsnedin (kelâm) gerçekliĂ°i â&#x20AC;&#x153;teklĂŽmenâ&#x20AC;? masdarĂ˝yla pekiĂžtirilmiĂž ve kelâmĂ˝n burada â&#x20AC;&#x153;ilham etti, vahyettiâ&#x20AC;? gibi mecazi yorumlarĂ˝ bu pekiĂžtirme ile ĂśnlenmiĂžtir. Ă&#x2013;zne kendisiyle ilgili pekiĂžtirici Üðe bulunmadýðýndan mecazi anlayýÞa açýk durumdadĂ˝r. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-Dehhânâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre tekit her zaman mĂźsnedden mecaz ihtimalini gidermez; â&#x20AC;&#x153; !)4 A)4 & !)4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź4 â&#x20AC;? âyetinde (en-Neml 27/50) olduĂ°u gibi. Bazan da â&#x20AC;&#x153; ! â&#x20AC;Ť ] )×?â&#x20AC;Ź1 ) / â&#x20AC;? âyetinde (NĂťh 71/9) gĂśrĂźldßðß Ăźzere masdar tekit için deĂ°il fâsĂ˝la uyumu için gelebilir (ZerkeÞÎ, II, 493). â&#x20AC;&#x153; !=78 Ř&#x152;!)4k Ř&#x152;-> â&#x20AC;Ť \ ×?â&#x20AC;ŹX â&#x20AC;? gibi fiili mukadder olan masdarlar fiil yerine geçtiĂ°inden tekrar bildirmez, dolayĂ˝sĂ˝yla tekit ifade etmez.

Ancak â&#x20AC;&#x153; -> â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 â&#x20AC;? (er-RĂťm 30/6), â&#x20AC;&#x153; Â&#x2030;â&#x20AC;Ť( â&#x20AC;? < [×?â&#x20AC;ŹenNeml 27/88), â&#x20AC;&#x153; Â&#x160;& 'V < â&#x20AC;? (el-Bakara 2/138) ve â&#x20AC;&#x153; Â&#x160;&F)Ă&#x20AC;( â&#x20AC;? (er-RĂťm 30/30) gibi Kurâ&#x20AC;&#x2122;ânĂŽ masdarlar, fiilleri mukadder olmakla birlikte ĂśnĂźndeki âyet ve cĂźmlelerin bir tĂźr eĂž anlamlĂ˝sĂ˝ gibi tekrar bildirdiklerinden tekit ifade ederler. Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da temyizli ifadeler tekit bildirir. MĂźsnedĂźn ileyhin muhtevasĂ˝nda kapalĂ˝ olarak bulunan birim temyizle açýkça belirtildiĂ°inden tekrar, dolayĂ˝sĂ˝yla tekit ifade eder. â&#x20AC;&#x153; k _/) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3% kâ&#x20AC;Ť( â&#x20AC;? ×?â&#x20AC;ŹBaÞým ak saçlarla tutuĂžtu) âyetindeki (Meryem 19/4) temyizli cĂźmle, baÞýn her tarafĂ˝nĂ˝ ak saçlarĂ˝n kapladýðýnĂ˝ ifade etmek suretiyle abartĂ˝ya dayalĂ˝ tekit bildirir. NitelediĂ°i isimle aynĂ˝ anlama gelen sĂ˝fatlar da tekrara dayalĂ˝ tekit durumundadĂ˝r â&#x20AC;&#x153; - : 5 ) Ă&#x20AC; ), *i â&#x20AC;? âyetinde (el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/38) â&#x20AC;&#x153;kuĂžâ&#x20AC;? mevsufu â&#x20AC;&#x153;iki kanadĂ˝yla uçanâ&#x20AC;? sĂ˝fatĂ˝yla eĂž anlamlĂ˝ olduĂ°undan onu pekiĂžtirmiĂžtir. Yine cinsi

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKĂ?T

olumsuzlaĂžtĂ˝ran â&#x20AC;&#x153; i â&#x20AC;? ismi, cinsine dahil bĂźtĂźn cĂźz ve birimleri olumsuzlaĂžtĂ˝rdýðýndan Þßmul ifadesiyle abartĂ˝ ve tekit bildirir: â&#x20AC;&#x153; Â&#x160;& i] - ] i â&#x20AC;? gibi. MeânĂŽ ilminin ana konularĂ˝ndan fasl (bk. FASIL) ve kasr ĂźslĂťplarĂ˝ da abartĂ˝ya ve dikkat çekmeye dayalĂ˝ pekiĂžtirmeyi hedefler (bk. HASR). Itnâb ĂźslĂťplarĂ˝nda ikincil ifade ve cĂźmlelerin çoĂ°u anlamca birincilerin tekrarĂ˝, açýklamasĂ˝ ve birincilerin muhtevasĂ˝nda mevcudiyeti sebebiyle tekrara dayalĂ˝ tekit bildirir (bk. ITNĂ&#x201A;B).

2. Beyân Ă?lminde. BeyânĂ˝n ana konularĂ˝nĂ˝ oluĂžturan teĂžbih, mecaz, istiare ve kinayede anlam somutlaĂžtĂ˝rĂ˝lĂ˝p Ăśrneklendirilerek sunulduĂ°undan pekiĂžtirmeli anlatĂ˝m hedeflenir. TeĂžbihte benzeme yĂśnĂź zayĂ˝f, sĂśnĂźk ve cĂ˝lĂ˝z olan Üðe gßçlĂź olana benzetilerek zayĂ˝f tarafa gßç verilir. ZayĂ˝f gßçlĂź olanla Ăśrneklenerek vurgulu bir anlatĂ˝m saĂ°lanĂ˝r. Bilhassa niteliĂ°i kolayca algĂ˝lanamayan soyut varlĂ˝klar somutlara benzetilmek suretiyle onlara gßçlĂź biçimde tanĂ˝nma imkânĂ˝ saĂ°lanĂ˝r. Ă?bn CinnĂŽ her teĂžbihte tekidin bulunduĂ°unu ifade etmiĂžtir (el-Ć&#x2019;a½âĂ&#x;i½, II, 442 vd.). Ă&#x2013;zellikle beliĂ° teĂžbih, mĂźekked teĂžbih, maklĂťb teĂžbih tĂźrlerinde pekiĂžtirmeli anlatĂ˝m hedeflenir (bk. TEĂ&#x17E;BĂ?H). Temeli teĂžbih olan istiare ile kinayede de Ăśrneklemeye dayalĂ˝ pekiĂžtirmeli anlatĂ˝m hâkimdir (bk. Ă?STĂ?ARE; KĂ?NAYE).

3. BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Ă?lminde. Bu disiplindeki birçok edebĂŽ sanatĂ˝n temel hedefi bir dßÞßnceyi daha estetik, daha vurgulu ve pekiĂžtirmeli bir anlatĂ˝m içinde sunmaktĂ˝r. Ă&#x2013;zellikle â&#x20AC;&#x153;teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medh bimâ yßÞbihĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zemâ&#x20AC;? ile â&#x20AC;&#x153;teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zem bimâ yßÞbihĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medhâ&#x20AC;? sanatlarĂ˝nda ana gaye ĂśvgĂź veya yergiyi pekiĂžtirmeli bir anlatĂ˝mla dile getirmektir. a) Teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medh bimâ yßÞbihĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zem, â&#x20AC;&#x153;yergiye benzeyen veya dýÞý yergi, içi ĂśvgĂź olan sĂśzle ĂśvgĂźnĂźn pekiĂžtirmeli olarak ortaya konulmasĂ˝â&#x20AC;? demektir. Bu sanatta istisna (illâ, gayru) ve istidrâk (lâkinne) edatlarĂ˝nĂ˝n etkin rol oynamasĂ˝ndan dolayĂ˝ buna â&#x20AC;&#x153;istisna, istidrâkâ&#x20AC;? diyenler, ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;medih fĂŽ maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂ˝ziâ&#x20AC;&#x2122;z-zem, medih fĂŽ sĂťretiâ&#x20AC;&#x2122;z-zemâ&#x20AC;? gibi nitelemelere yer verenler mevcuttur. SĂŽbeveyhi â&#x20AC;&#x153;Velâkin anlamĂ˝na gelenlerâ&#x20AC;? baĂžlýðý altĂ˝nda bu sanata belki de ilk iĂžaret eden dilci olmuĂž, bu tarz ifadelerin Ăžiirde çok geçtiĂ°ini belirtmiĂž ve bu konuda Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽ ile Nâbiga elCaâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin beyitlerini Þâhid gĂśstermiĂžtir (elKitâb, II, 326). Belâgata dair ilk mĂźstakil eser olan el-BedĂŽÂŁâ&#x20AC;&#x2122;in yazarĂ˝ Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez bu sanatĂ˝ sĂśz gĂźzelliklerinden saymýÞ ve muhtemelen tarifinin adĂ˝ndan anlaÞýlaca-

Ă°Ă˝nĂ˝ dßÞßnerek tanĂ˝m yapmadan Ăśrnekler vermiĂžtir (s. 158). HâtimĂŽ, â&#x20AC;&#x153;istisna ve teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medh bimâ yßÞbihĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zemâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i tĂźrle ilgili Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin meĂžhur beytini aktararak kanaatine gĂśre bunu ilk kullanan Ăžairin Nâbiga ezZĂźbyânĂŽ olduĂ°unu ifade etmiĂžtir (ÂĽilyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara, I, 162). EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ ile Ă?bn ReÞÎk bu sanata â&#x20AC;&#x153;istisnaâ&#x20AC;?, Ă?bn MĂźnkĂ˝z â&#x20AC;&#x153;rĂźcĂťâ&#x20AC;&#x2DC; ve istisnaâ&#x20AC;?, MĂźeyyed-Billâh elAlevĂŽ â&#x20AC;&#x153;tevcihâ&#x20AC;? demiĂžtir. Teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medh sanatĂ˝nĂ˝n ßç ifade biçimi vardĂ˝r. En yaygĂ˝nĂ˝ ve en makbul olanĂ˝ olumsuzlanmýÞ bir yergi sĂ˝fatĂ˝ndan bir ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n istisna edilmesidir. â&#x20AC;&#x153;Onun hiçbir kusuru yokturâ&#x20AC;? gibi genel bir ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan getirilen istisna edatĂ˝yla kßçßk bir yergi sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n gelmesi beklenirken dýÞý yergi, içi ĂśvgĂź olan bir medhin getirilmesi ĂśvgĂź Ăźzerine ĂśvgĂź olduĂ°undan gßçlĂź pekiĂžtirme bildirir. Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu beyti en eski ve en yaygĂ˝n Ăśrneklerdendir: 1 ( K 8i â&#x20AC;?

1 / 1(= \ / ) . (Onâ&#x20AC;&#x153; K, 4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹHâ&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Ź0 G=>( larĂ˝n hiçbir kusuru yoktur, sadece ordularla savaĂžmaktan kĂ˝lýçlarĂ˝nĂ˝n aĂ°Ă˝zlarĂ˝nda gedikler bulunmaktadĂ˝r). Bu kadĂŽm Þâhid beytinden esinlenen birçok Ăžair â&#x20AC;&#x153; K 8i â&#x20AC;? kliĂžesi veya ben-

zeriyle baĂžlayan birçok Ăśrnek ortaya koymuĂžtur; Ăžu beyitte gĂśrĂźldßðß gibi: K 8i â&#x20AC;? / ) . - ( â&#x20AC;&#x153; # ` - â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź9 0 â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] _ 9 / P

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źn \ (Onun hiçbir kusuru yoktur, ancak ihsan sahipleri kendisiyle kĂ˝yaslanĂ˝nca cimri ve hasis kalĂ˝rlar) (EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, s. 460). Ă&#x17E;u âyetler de bu ĂźslĂťpta gĂśrĂźlmßÞtĂźr: â&#x20AC;Ť ) =×?â&#x20AC;Ź/ h â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź ) V (Onlar ki â&#x20AC;&#x153; Â&#x160; â&#x20AC;Ť= =×?â&#x20AC;Ź+ \/& i ] Q: haksĂ˝z yere yurtlarĂ˝ndan çýkarĂ˝ldĂ˝lar, sadece, â&#x20AC;&#x153;Rabbimiz Allahâ&#x20AC;&#x2122;tĂ˝râ&#x20AC;? dedikleri için) (el-Hac 22/ 40). â&#x20AC;&#x153; ŮŞ ŮŞ Â&#x2039; 0 i ] ^ i !=V 1 ( \=% 9 i â&#x20AC;?

(Onlar cennette boĂž sĂśz ve gĂźnaha sokacak hiç bir Ăžey iĂžitmezler, sadece â&#x20AC;&#x153;selâm selâmâ&#x20AC;? sĂśzĂź dýÞýnda) (el-VâkĂ˝a 56/25-26). Teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-med-

hin ikinci yolu, kĂźllĂŽ hĂźkĂźm bildiren mĂźstesna minh unsurunun ibarede geçmeyip gizli olarak takdir edildiĂ°i mĂźferraĂ° istisna tarzĂ˝nda gelen Ăžeklidir. Bu da mĂźstesna minhin (olumsuzlaĂžtĂ˝rĂ˝larak ĂśvgĂźye dĂśnßÞtĂźrĂźlecek olan yergi unsuru) mukadder olmasĂ˝ dýÞýnda ilk ĂźslĂťpla aynĂ˝ sayĂ˝lmaktadĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź bunda da nefyedilen genel bir yergiden bir ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝ istisna edilmektedir. Ă&#x17E;u âyetler bu ĂźslĂťpta gĂśrĂźlmßÞtĂźr: â&#x20AC;&#x153; Â&#x152; Â? \/ i ] [ ` k] + â&#x20AC;? ([Ă?mana gelen sihirbazlar Firavunâ&#x20AC;&#x2122;a sĂśylĂźyor]: Sen bizden [herhangi bir Ăžeyi kusur olarak gĂśrerek] intikam almĂ˝yorsun, sadece rabbimizin âyetlerine inanmamĂ˝z hariç) (el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/126; krĂž. el-Mâide 5/59; et-Tevbe 9/74; el-BĂźrĂťc 85/8). Ancak

bu tßr âyetlerde dikkat çeken bir husus, istisna edatýndan sonraki unsurun yergi

gĂśrĂźntĂźsĂźnde ĂśvgĂź deĂ°il zâhirĂŽ ve bâtĂ˝nĂŽ mânasĂ˝yla ĂśvgĂź ifadeleri olmasĂ˝dĂ˝r. Bu sebeple Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; âyetlerin bu bedĂŽĂŽ tĂźre dahil edilmesinde bir zorlama gĂśrmßÞtĂźr (BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, s. 49). Ancak mĂźminlerin ilâhĂŽ tebliĂ°i kabul etmesinin muhaliflerince bir kusur ve zem vasfĂ˝ gĂśrĂźlmesi çerçevesinde gelmiĂž olmasĂ˝ da mĂźmkĂźndĂźr. Teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medihte ßçßncĂź yol bir medih sĂ˝fatĂ˝ndan diĂ°er bir medih sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n istisna edilmesidir. Ă?stisna veya istidrâk (lâkinne) edatĂ˝ndan sonra zem sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n geleceĂ°i beklentisi içinde olan dinleyici ikinci bir medih sĂ˝fatĂ˝yla karÞýlaÞýnca ĂžaÞýrĂ˝r. Bu konuda Nâbiga el-Caâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu beyti meĂžhurdur: 2+ ( â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;Ź/ - A/ ) . -0 / !> " O ( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 0 G â&#x20AC;Ť( ×?â&#x20AC;ŹAhlâkĂ˝ mĂźkemmel bir gençtir o; ancak cĂśmerttir, elinde avucunda para pul namĂ˝na bir Ăžey bĂ˝rakmaz) (EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, s. 459-460). Gerek teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medihte ge-

rekse teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zem sanatĂ˝nda istisna edatlarĂ˝ndan baĂžka, ĂśnĂźndeki sĂśzle sonundaki sĂśz arasĂ˝nda bir tĂźr karÞýtlýðýn bulunduĂ°unu bildiren ve istisna edatĂ˝na benzeyen 4 â&#x20AC;?, Ăśnceki fikirden vazgeçmeyi bildiren â&#x20AC;&#x153; idrâb edatĂ˝ â&#x20AC;&#x153; 3 â&#x20AC;? ve karÞýtlĂ˝k bildiren â&#x20AC;&#x153; O>8 â&#x20AC;? harf-i cerri de kullanĂ˝lĂ˝r. b) Teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zem bimâ yßÞbihĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medh sanatĂ˝, teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medhin mukabili olarak ilk defa HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ tarafĂ˝ndan ortaya konulmuĂžtur. Bu sanat yerginin ĂśvgĂź biçiminde anlatĂ˝mĂ˝na dayanmaktadĂ˝r, diĂ°er bir ifadeyle dýÞý ĂśvgĂź, içi yergi bildiren ifadelerle hicvetmektir. KliĂželeĂžmiĂž iki ĂźslĂťbu vardĂ˝r. Birincisi, olumsuz ĂśvgĂź (yergi) sĂ˝fatĂ˝ndan baĂžka bir yergi sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n â&#x20AC;&#x153; i ] â&#x20AC;? vb. ile istisna edilme 4 â&#x20AC;? vb. ile istidrâk edilmesidir: si veya â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;&#x153; - ] 9X O ] W29 -A/ i ] - ( ) i\ ( â&#x20AC;? (Falanca hayĂ˝rsĂ˝zĂ˝n biridir, ne var ki kendisine iyilik edene kĂśtĂźlĂźk yapar). DesĂťkĂ˝ bu tĂźrĂźn en uy-

gun ĂśrneĂ°inin Ăžu Ăžekilde olmasĂ˝ gerektiĂ°ini belirtir: â&#x20AC;&#x153; E)9 E j -A/ i ] - () i \ ( â&#x20AC;?

(Falanca hayĂ˝rsĂ˝zĂ˝n tekidir, ne var ki çaldýðýndan sadaka verir) (Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, IV, 396). Ă&#x17E;u

âyetlerde de benzer bir ĂźslĂťp gĂśrĂźlmßÞtĂźr: â&#x20AC;&#x153; 0 9. : i ] â&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Źki ! ) 1 ( \=0 h i â&#x20AC;?

(AzgĂ˝nlar orada ne bir serinlik ne de içecek tadarlar, ancak kaynar su ve irin mĂźstesna) (enNebeâ&#x20AC;&#x2122; 78/24-25). Teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zemmin ikinci

yolu bir zem sĂ˝fatĂ˝ndan baĂžka bir yergi sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n istisna veya istidrâk edilmesidir. ] Q ( \ ( â&#x20AC;? (Falanca fâsĂ˝ktĂ˝r, ancak o â&#x20AC;&#x153; 3 - A/ i bir de cahildir) gibi. Ă&#x17E;u beyit de aynĂ˝ ĂźslĂťptadĂ˝r: â&#x20AC;&#x153; \â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź1 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- >8 \=1 \ / - A/ P= H Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ` ×?â&#x20AC;Ź (Alçak tabiatlĂ˝nĂ˝n biridir, ne var ki zillete aldĂ˝rmayan korkaĂ°Ă˝n da teki). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; ile

Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂŽd el-BatalyevsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin teâ&#x20AC;&#x2122;kĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zem sanatĂ˝yla ilgili anlayýÞlarĂ˝ bu iki ĂźslĂťp biçimine uymamaktadĂ˝r. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, â&#x20AC;&#x153;hicâ

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

367

TEKĂ?T

fĂŽ maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂ˝zĂ˝â&#x20AC;&#x2122;l-medhâ&#x20AC;? (ĂśvgĂź sunumlu yergi) adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i tĂźrĂź â&#x20AC;&#x153;dýÞý ĂśvgĂź, içi yergiâ&#x20AC;? veya â&#x20AC;&#x153;ĂśvgĂź izlenimi veren yergi ifadeleriâ&#x20AC;? diye açýklamýÞtĂ˝r. Birkaç beyitte gerçekleĂžen bu sanatta ilk beyit veya beyitler baĂ°Ă˝msĂ˝z olarak deĂ°erlendirildiĂ°inde tam ĂśvgĂź bildirmelerine karÞýlĂ˝k hicve hazĂ˝rlayĂ˝cĂ˝ ĂśncĂźllerden sonra gelen bu kĂ˝sĂ˝mlar birlikte ele alĂ˝ndýðýnda yergi hissedilmektedir. AbdĂźssamed b. Muazzel veya EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Umeysilâ&#x20AC;&#x2122;in dilinde tutukluk bulunan ĂźnlĂź Ăžair EbĂť Temmâm hakkĂ˝ndaki beyitleri gibi: ) O9 8 ) / %R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( Â&#x160;2 A â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; >4 - / > â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹQ> )%k/ !A/ â&#x20AC;&#x153;Ey Ăžiirin

peygamberi, Ăžiirin Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝! Sen Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yarattĂ˝klarĂ˝ içinde en bĂźyĂźk Ăžairlerdensin, ama konuĂžmadýðýn sĂźreceâ&#x20AC;? (TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 550-552). AyrĂ˝ca Ăśrnekte farkedilen alayvari ĂśvgĂź rengi de yergiyi pekiĂžtirmektedir. BatalyevsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin çokluk ifadesi sĂťretinde azlĂ˝k (hiçlik) anlatan, â&#x20AC;&#x153;teksir sĂťretinde taklĂŽlâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i hiçlik anlatan yergi ifadeleri de ilk tĂźre benzemektedir: 3Ă&#x20AC; " â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; ...!- >8&G A L v " ...!3 0 (Kaç yiĂ°it ĂśldĂźrmßÞ!

Kaç konuk aðýrlamýÞ!) (el-�n½âf, s. 104-105).

TerdÎd, tekrar, nihayet tekrarý, sadaret tekrarý, mugayir tekrarý, genelin ardýndan Üzelin anýlmasý, iktibas, tazmin, mezheb-i kelâmÎ, tecrÎd, tecâhßl-i ârÎf gibi bedÎÎ tßrlerde de pekiÞtirme ihtiva eder veya pekiÞtirmeli anlatým hedeflenir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;vkdâ&#x20AC;? md.; LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;ekdâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;vkdâ&#x20AC;? md.leri; HalĂŽl b. Ahmed, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAyn (nĂžr. MehdĂŽ el-MahzĂťmĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim es-SâmerrâÎ), Beyrut 1408/1988, V, 397; a.mlf., el-CĂźmel fiâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźv (nĂžr. Fahreddin Kabâve), Beyrut 1405/1985, s. 256, 315; a.mlf., el-ÂĽurĂťf veâ&#x20AC;&#x2122;l-edevât (nĂžr. HâdĂŽ Hasan HammĂťdĂŽ), Muskat 1428/2007, s. 363, 396, 491, 505; SĂŽbeveyhi, el-Kitâb (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1403/ 1983, I-III, tĂźr.yer.; MĂźberred, el-MuĹĄteĹ ab (nĂžr.

M. AbdĂźlhâlik Uzeyme), Beyrut, ts. (Ă&#x201A;lemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźb), I-IV, tĂźr.yer.; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez, el-BedĂŽÂŁ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Beyrut 1410/1990, s.

158; HâtimĂŽ, ÂĽilyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara (nĂžr. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer elKettânĂŽ), BaĂ°dad 1979, I, 162; Ă?bn CinnĂŽ, el-Ć&#x2019;a½âĂ&#x;i½ (nĂžr. M. Ali en-Neccâr), Kahire 1371-76/ 1952-56, II, 442 vd.; EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn (nĂžr. MĂźfĂŽd M. Kumeyha), Beyrut 1404/ 1984, s. 459-460; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1353/ 1934, II, 45-47; AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽ, DelâĂ&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;li ÂŁcâz (nĂžr. M. ReÞÎd RĂ˝zâ), Beyrut 1415/1994, s.

87-94, 100, 208 vd.; BatalyevsĂŽ, el-Ă?n½âf (nĂžr. M. RĂ˝dvân ed-Dâye), DĂ˝maĂžk 1403/1983, s. 104-105; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub es-SekkâkĂŽ, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. NaĂŽm ZerzĂťr), Beyrut 1407/1987, s. 170, 171, 189, 202, 268, 423; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hâcib, el-Ă&#x17D;²âŸ fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-Mufa½½al (nĂžr. Ă?brâhim M. Abdullah), DĂ˝maĂžk 1425/2005, I, 411-414; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr.

HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 133-134, 233238, 253-259, 375-376, 550-552; a.mlf., BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1392/1972, s.

49-50, 96-97, 151; RadĂŽ el-EsterâbâdĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-

368

Kâfiye (nĂžr. YĂťsuf Hasan Ă&#x2013;mer), Tahran 1398/ 1978, II, 357-375; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, Kahire 1937, I, 366-373; IV, 386-397; EbĂť Amr Muhammed b.

Muhammed et-TenĂťhĂŽ, el-Ať½aâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄarĂŽb fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;lbeyân, Kahire 1327, s. 346; Yahyâ b. Hamza elAlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Ă&#x17E;âhin), Beyrut 1415/1995, s. 287-293, 464-465; Ă?brâhim b. MĂťsâ eĂž-Ă&#x17E;âtĂ˝bĂŽ, el-Maťü½ýdĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâfiye fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;ulâ½atiâ&#x20AC;&#x2122;l-Kâfiye (nĂžr. AbdĂźlmecĂŽd KatâmiĂž), Mekke 1428/2007, V, 2-38; ZerkeÞÎ, el-Burhân, II, 391, 402-422, 493; BesyĂťnĂŽ AbdĂźlfettâh BesyĂťnĂŽ, ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ, Kahire 1408/1987, s. 103-109; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, Beyrut 1996, s. 239-244.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEKKE

Ë&#x153;

Bir Þeyhin yÜnetiminde tasavvuf eðitiminin verildiði mekân.

â&#x201E;˘

OsmanlĂ˝ TĂźrkçesi metinlerinde tekye Ăžeklinde yazĂ˝lĂ˝p gĂźnĂźmĂźzde tekke olarak kullanĂ˝lan kelimenin kĂśkeni hakkĂ˝nda kesin bilgi yoktur. YapĂ˝sĂ˝ â&#x20AC;&#x153;oturmak, yaslanmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda vekee kĂśkĂźnden geldiĂ°ini dßÞßndĂźrmekte, ayrĂ˝ca Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;asâ, dayanakâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda tĂźkee kelimesi bulunmaktaysa da klasik Arapça sĂśzlĂźklerde tekye kelimesine yer verilmemesi Arapça olduĂ°una dair gĂśrßÞß zayĂ˝flatmaktadĂ˝r. Ă&#x2021;aĂ°daĂž Arap sĂśzlĂźkçßlerinden Muhammed AdnânĂŽ bu kelimenin Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;dan alĂ˝nĂ˝p tekye biçiminde TĂźrkçeleĂžtirildiĂ°ini belirtir. el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vasΚâ&#x20AC;&#x2122;te de herhangi bir açýklama yapĂ˝lmadan tekye TĂźrkçe diye kaydedilmiĂžtir. Kelimenin aslĂ˝nĂ˝n Farsça â&#x20AC;&#x153;postâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tekke olduĂ°u da ileri sĂźrĂźlmektedir. Ancak Farsça metinlerde tekke kelimesine rastlanmamakta, bunun yerine dergâh ve hankah kullanĂ˝lmaktadĂ˝r.

Arapça kurala gĂśre tekâyâ Ăžeklinde çoĂ°ulu yapĂ˝lan tekke OsmanlĂ˝ TĂźrkçesiâ&#x20AC;&#x2122;nde XV. yĂźzyĂ˝ldan sonra kullanĂ˝lmaya baĂžlanmýÞ olmalĂ˝dĂ˝r. Ă?slâm medeniyetinin temel kurumlarĂ˝ndan olan cami, medrese ve tekke Asr-Ă˝ saâdetâ&#x20AC;&#x2122;te Mescid-i NebevĂŽ çatĂ˝sĂ˝ altĂ˝nda fonksiyonlarĂ˝nĂ˝ icra etmiĂž, Mescid-i NebevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;deki ilmĂŽ, içtimaĂŽ, askerĂŽ iĂžlevler tarihĂŽ sĂźreç içerisinde baĂ°Ă˝msĂ˝z kurumlar haline gelmiĂžtir. Ă?lk tekkenin nerede ve ne zaman kurulduĂ°u hususunda farklĂ˝ gĂśrßÞler ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. Hâce Abdullah-Ă˝ HerevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyyeâ&#x20AC;&#x2122;sine ve Abdurrahman-Ă˝ CâmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin NefeŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźnsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźne gĂśre ilk tekke II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lda Filistinâ&#x20AC;&#x2122;in Remle beldesinde inĂža edilmiĂžtir. Ă?bn Teymiyye ise ilk tekkenin aynĂ˝ yĂźzyĂ˝lda Basraâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Abadan bĂślgesinde yapĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyler. Ă?s-

lâm dĂźnyasĂ˝ bir taraftan BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;tan Buharaâ&#x20AC;&#x2122;ya, diĂ°er taraftan Kahireâ&#x20AC;&#x2122;den Kurtubaâ&#x20AC;&#x2122;ya (Cordoba) doĂ°ru geniĂžlerken ilmĂŽ, fikrĂŽ ve siyasĂŽ yapĂ˝lanmasĂ˝nĂ˝ da ihtiyaçlara gĂśre ĂžekillendirmiĂžtir. Tefsirden felsefeye kadar bĂźtĂźn ilimler medreselerde okutulmuĂž, tekkeler daha ziyade toplumun mânevĂŽ ve ahlâkĂŽ açýdan eĂ°itilmesine yĂśnelik esaslar Ăźzerinde yoĂ°unlaĂžmýÞtĂ˝r. Ă?lk tekkeler basit bir oda ve kßçßk bir mekândan ibaretti. Zamanla deĂ°iĂžik mimari Ăśzellikler kazanan ve çok farklĂ˝ birimleri içine alan tekke yapĂ˝larĂ˝ ortaya çýkmýÞtĂ˝r. Tekkeler deĂ°iĂžik zamanlarda ve deĂ°iĂžik coĂ°rafyalarda â&#x20AC;&#x153;zâviye, hankah, dergâh, ribât, âsitâne, bukâ&#x20AC;&#x2DC;a, imaret, dĂźveyre, savmaa, mihrap, tevhidhâne, harâbatâ&#x20AC;? gibi isimlerle anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Mescid ve medrese kelimeleri de bu anlamda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bazan tarikatĂ˝n merkez tekkesi için âsitâne terimi tercih edilirken bazan da MevlevĂŽlikâ&#x20AC;&#x2122;te olduĂ°u gibi bĂźyĂźk mevlevĂŽhânelere âsitâne, kßçßklerine zâviye adĂ˝ verilmiĂžtir. KadirĂŽhâne, GĂźlĂženĂŽhâne, Kalenderhâne, MevlevĂŽhâne gibi baĂ°lĂ˝ bulunduĂ°u tarikatĂ˝n ismini alan tekkeler de vardĂ˝r. BĂźyĂźk Ăžehirlerde ve kervan yollarĂ˝ Ăźzerinde inĂža edilen tekkelerde tasavvufĂŽ eĂ°itimin yanĂ˝nda han, imaret ve kervansaraylarĂ˝n gĂśrdßðß hizmet de yĂźrĂźtĂźlmekteydi. Tekke mensuplarĂ˝ sosyal yardĂ˝mlaĂžma ve dayanýÞmayĂ˝ gßçlendirirken devlet yĂśneticileriyle yakĂ˝n iliĂžkiler kurmuĂžtur.

Tekkelerin mânevĂŽ havasĂ˝ ve iç dĂźzeni tasavvuf eserlerinde ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝yla ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Mahkeme sicilleri, vakfiyeler, tarih kitaplarĂ˝ ve Ăśzellikle seyahatnâmelerde tekkelerin fizikĂŽ ve malĂŽ yapĂ˝larĂ˝ hakkĂ˝nda aydĂ˝nlatĂ˝cĂ˝ bilgiler bulunmamaktadĂ˝r. Tekkelerin tarihi, âdâb ve erkânĂ˝ hakkĂ˝nda en eski ve en Ăśnemli eser, Ă&#x17E;eyh EbĂť SaĂŽd-i EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (Ăś. 440/1049) menkĂ˝belerini ihtiva eden ve torunu Muhammed b. MĂźnevver tarafĂ˝ndan kaleme alĂ˝nan EsrârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevŸÎdâ&#x20AC;&#x2122;dir. Ă&#x17E;ehâbeddin es-SĂźhreverdĂŽ ÂŁAvârifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ma£ârifâ&#x20AC;&#x2122;inin on ßç ve on beĂžinci bĂślĂźmlerini tekkelere ayĂ˝rmýÞ, NĂťr sĂťresinin bir âyetinde (24/36) geçen â&#x20AC;&#x153;evâ&#x20AC;? kelimesi ve Tevbe sĂťresindeki (9/108) â&#x20AC;&#x153;mescidâ&#x20AC;? ile ribât ve tekkeler arasĂ˝nda iliĂžki kurmuĂžtur. Ă?bn CĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;in ve Ă?bn BattĂťtaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n seyahatnâmeleri tarikatlarĂ˝n oluĂžmaya baĂžladýðý dĂśnemde yazĂ˝lan ve tekkelere dair bilgi veren iki Ăśnemli kaynaktĂ˝r. Evliya Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin Seyahatnâmeâ&#x20AC;&#x2122;sinde OsmanlĂ˝ dĂśnemi tekkeleriyle ilgili Ăśnemli bilgiler vardĂ˝r. Bu tĂźr bilgilerden tekkelerin ziraata elveriĂžli geniĂž araziler Ăźzerinde kurulduĂ°u, zengin vakĂ˝flarla desteklendiĂ°i, sofa, odalar, mescid, hamam, deĂ°irmen, ab-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKKE

desthane, mutfak, ambar, kütüphane, misafirhane, ahýr, bað bahçe gibi birimlerinin bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Vakfiyelerde yer alan görevli isimleri (kapýcý, aþçý, deðirmenci, bulaþýkçý, kilerci, ambarcý, kayyým, helvacý, ferrâþ, çerâgý, kâtip, imam, müezzin, zâkir, virdhan, hatimhan, aþirhan, derviþ vb.) tekkelerdeki çeþitli hizmetlere ýþýk tutmaktadýr.

Genellikle tekkeler þeyh ve müridler veya padiþah ve yöneticiler tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Bazan þeyhin kendi mütevazi imkânlarýyla kurulan tekke mürid ve muhiblerin yardýmlarýyla geliþir, vakýf imkânlarýnýn artmasýyla hizmet alanlarý çoðalýrdý. Maddî imkânlarý yetersiz kalan birçok tekke tarih sahnesinden çekilirken tekke þeyhinin ünü bazan küçük tekkelerin parlak bir dönem yaþamasýna vesile olmuþtur. Devlet yöneticilerinin tasavvufa bakýþý tekkelerin sayýsýný doðrudan etkilemiþtir. Tarikatlarýn müstakil teþekkül halinde ortaya çýktýðý Selçuklular döneminden önce kurulan tekkelerin belli bir tarikata aidiyeti söz konusu deðildir. XIII. yüzyýldan sonra tekkeler muayyen bir tarikatýn faaliyet merkezi þeklinde kurulmaya baþlanmýþ ve giderek yaygýnlaþmýþtýr. Tarikat kurucusunun türbesinin bulunduðu tekkeler genellikle o tarikatýn merkez tekkesi kabul edilmiþtir.

Tekkeler þeyh tarafýndan yönetilir. Tekkenin yönetim esaslarýný tasavvuf gelenekleri ve þeyhin tavrý belirler. Vakýf geleneðinin yaygýnlaþmasýyla birlikte vakfiye metinlerinde yer alan þartlar o tekkenin idaresine yön vermiþtir. Vakfiyelerde tekke þeyhliðinin babadan oðula intikal eden bir görev þeklinde tesbiti, yetkin ve yeterli olmayan þeyh evlâdýnýn ortaya çýkardýðý problemler ve post kavgalarý tasavvuf hayatýnýn itibar kaybetmesinde önemli rol oynamýþtýr. Tarih boyunca devlet yöneticileri genellikle tekke þeyhi tayinlerine karýþmamýþ, ancak gerekli durumlarda tekkenin yönetimine müdahale etmiþtir. Osmanlý döneminde bu uygulamanýn en çarpýcý örneði, 1826’da yeniçeriliðin kaldýrýlmasýyla birlikte yasaklanan Bektaþîliðe ait tekkelere yapýlan þeyh tayinlerinde görülmektedir. Ýslâm fetihleriyle birlikte üç kýtada faaliyet gösteren tekkeler çoðu zaman müstakil bir kurum halinde hizmet verirken bazan birçok kurumu barýndýran külliyelerin içinde yer almýþtýr. Sohbet, ibadet, muhabbet ve hizmet merkezli dinî hayatý esas alan tekkelerde en üst düzeyde coþku ve heyecan âyin merasimlerinde, en hüzünlü zamanlar muharrem ayýnda düzen-

lenen ihtifallerde yaþanmýþtýr. Bazan farklý alanlarda hizmet veren kurumlara tekke veya zâviye adý verilmiþtir. Meselâ cüzzamlýlarýn tecrithânesine “miskinler tekkesi”, okçularýn tâlimgâhýna “okçular tekkesi” denilmiþtir. Tekkeler mânevî, sosyal ve kültürel birçok hizmeti kendi çatýlarý altýnda yürütmüþtür. Hiçbir ayýrým yapýlmadan herkese hizmet verilen tekkeler de bazan çok uzak diyarlardan gelen hemþerilere de hizmet sunulmuþtur. XIV. yüzyýlda Tarsus’ta kurulan Türkistan zâviyeleriyle muhtelif þehirlerde faaliyet gösteren Özbekler, Hindîler tekkesi bunun örneklerindendir.

Tekkeler daha çok kurucu þeyhlerin istediði mekânlarda inþa edilmiþtir. Bazý tekkeler devletin iskân politikasýna uygun yerlerde kurulmuþ ve devletçe desteklenmiþtir. Böyle bir görevle tesis edilen tekkeler tasavvuf eðitiminin yaný sýra güvenlik ve ticaret gibi konularda da hizmet vermiþtir. Anadolu ve Balkanlar’da Erenköy, Veliköy, Tekkeköy, Dedeköy, Tekkekýzýllar, Tekkeyenicesi, Tekkekaya gibi köy isimleri buralarýn derviþler tarafýndan kurulduðuna iþaret etmektedir. Konya Seydiþehir’de görüldüðü üzere çok uzak diyarlardan gelip bir þehri kurmakla görevlendirilen Seyyid Hârun gibi mürþidler de vardýr. Tasavvuf erbabý fethedilen yerlerde tekkeler inþa edip bölgedeki topraklarý insanlarýn gönülleriyle birlikte ihya etmiþtir. Elde edilen ürünleri konuklara ikram eden tekkeleri devlet vergi muafiyeti tanýyarak desteklemiþtir. Bu hizmetler ihtidâ olaylarýnýn en önemli sebeplerindendir. Sakin yerlerde kurulan, tevekkül ve teslimiyetle mânevî cihadýn, gönül yolculuðunun yapýldýðý tekkelerde gerektiðinde savaþa katýlan derviþler yetiþmiþtir.

Bir kýsým tekke vakfiyelerinde tekke þeyhinin ayný zamanda müderris olmasýnýn þart koþulmasý tekkelerin bazan medrese görevini üstlendiðini göstermektedir. Bu durum tekke-medrese, zâhir-bâtýn tartýþmalarýnýn mâkul bir seviyede gerçekleþmesini saðlamýþtýr. Medreseler dinin ilim boyutunu temsil ederken tekkeler duygu yönünü güçlendirmiþ, þiir ve mûsikinin yardýmýyla ruha coþku veren zikir meclisleri tekkelere farklý bir atmosfer kazandýrmýþ, bu hal ilâhî aþk ve muhabbeti doðurmuþtur. Tekkeler þiir ve mûsiki baþta olmak üzere güzel sanatlar alanýnda önde gelen kurumlardýr. Þiir ve mûsikinin büyük ustalarýnýn tekkelerde yetiþmesinin sebeplerinden biri zikir meclisleri, âyin merasimleri, bu merasimlerde okunan ilâhilerdir.

Tekke tarihinde önemli bir konu da buralarda kurulan kütüphanelerdir. Çeþitli ilim dallarýyla ilgili eserleri ihtiva eden bu kütüphanelerin bir kýsmý, zamanýmýzda Ýstanbul Süleymaniye Kütüphanesi baþta olmak üzere çeþitli þehirlerde hizmet vermeye devam etmektedir. Tarikatlara göre deðiþen derviþ kýyafetleri, tekke yemekleri ve tarikat folkloru ayrý bir araþtýrmayý gerektirecek kadar zengin malzemeye sahiptir. Öte yandan tekkeler birçok kitabýn mürþidlerin rehberliðinde okunduðu eðitim kurumlarýdýr. Vakfiyeler ve diðer belgelerden anlaþýldýðýna göre müridlerin günlük dua ve evrâd kitaplarýndan baþka Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nýn Me¦nevî’si, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin Fu½û½ü’l-¼ikem’i, Ýbn Atâullah el-Ýskenderî’nin el-¥ikem’i, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ɔtü’l-šulûb’u, Gazzâlî’nin ݼyâßsý, Abdurrahman-ý Câmî’nin Nefe¼âtü’l-üns’ü baþta olmak üzere Arapça ve Farsça birçok eser tekkelerde okunmuþ ve þerhedilmiþtir. Sadece Me¦nevî’yi okuyup þerhetmek için XIX. yüzyýlda Ýstanbul’da dârülmesnevî adýyla bir kurum oluþturulmuþtur. Yûnus Emre’nin þiirleri, Eþrefoðlu Rûmî ve Niyâzî-i Mýsrî’nin divanlarý, Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i, Müzekki’n-nüfus, Muhammediyye, Ferahu’r-rûh, Ma‘rifetnâme, Minhâcü’l fukarâ gibi Türkçe eserler de buralarda okunmuþ, okutulmuþ ve þerhedilmiþtir. Böylece tekkeler Ýslâm medeniyetinin üç temel dilinin eðitim ve öðretimine katký saðlamýþtýr.

Ayrý mezheplere ve ýrklara mensup Ýslâm ülkelerinde kurulan tekkeler yaygýn biçimde faaliyet göstermiþ, ayrý mezheplere mensup müridler ayný tarikatýn mürþidine baðlanmýþtýr. Bazý zâhir ulemâsýnýn tasavvufa muhalif olmasý bu geleneði ortadan kaldýramamaþtýr. Hemen her tarikata ait birçok tekkenin faaliyet gösterdiði Osmanlý topraklarýnda devlet yöneticileriyle tekke mensuplarý arasýndaki iliþkiler dikkat çekicidir. Osman Gazi’nin bir tekke þeyhi olan Edebâli ile alâkasý, Orhan Gazi tarafýndan 1331’de Ýznik’te açýlan ilk medresenin baþýna Fu½û½ þârihi Dâvûd-i Kayserî’nin getirilmesi, Yýldýrým Bayezid’in Emîr Sultan, Fâtih Sultan Mehmed’in Akþemseddin’le iliþkileri, kuruluþ safhasýnda olan devletle tekke mensuplarý arasýndaki baða iþaret etmektedir. Bu olumlu iliþkiler genellikle daha sonra da sürmüþtür. Öte yandan devlet tekke ve tarikatlara karþý genellikle eþit uzaklýkta durmuþ, siyasî otorite ile ters düþen tarikatlara baðlý tekkeler sürekli gözlem altýnda tutulmuþtur. Derviþler umumiyetle siyasal konula-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

369

TEKKE

ra ilgisiz kalýrken siyasîlerle yakýn münasebet kuran sûfîler de vardýr. Yöneticilerin kararlarýna karþý çýkan derviþler de olmuþtur. Tekke hayatýnýn bazý yönlerine muhalefet eden, tekkeleri bid‘at eseri veya Ýslâm dýþý sayan kimselerin görüþleriyle bir kýsým devlet yöneticilerinin fikirlerinin ayný noktada buluþmasý tekkelerin sert tedbirlerle karþý karþýya gelmesine yol açmýþtýr. Bu durumun Osmanlýlar’da en meþhur örneði Kadýzâdeliler-Sivâsîler tartýþmasýdýr. Bu tartýþmalar neticesinde XVII. yüzyýlda Ýstanbul’da yirmi yýla yakýn bir süre sesli zikir meclisleri yasaklanmýþtýr. Ýstanbul Ahkâm Defteri’nde yer alan 1208 (1793) tarihli belgeye göre tekkelerin açýlýþý devletin kontrolünde idi. 1812’de tekke vakýflarýný denetim altýna alan Osmanlý Devleti, 1866’da þeyhülislâmlýða baðlý biçimde oluþturduðu Meclis-i Meþâyih’i tekkelerin yönetiminden sorumlu tutmuþtur. 9 Þevval 1336 (18 Temmuz 1918) tarihli Takvîm-i Vekåyi‘de yayýmlanan Meclis-i Meþâyih Nizamnâmesi’yle Ýstanbul’daki tekkelerin idaresi Meclis-i Meþâyih’e, taþradakilerin idaresi müftülerin baþkanlýðýnda kurulacak Encümen-i Meþâyih’e verilmiþtir. Tekkeleri resmî ve hususi þeklinde iki gruba ayýran bu nizamnâme ile asýrlardýr süregelen malî özerklikle birlikte idarî özerklik de sona ermiþ, tekkeler merkezî bürokrasinin denetimine girmiþtir. Nizamnâmenin gereði olarak yayýmlanan bir dizi tâlimatnâmede þeyh ve derviþlerin yetiþtirilmesinden bu kurumlarýn teftiþiyle temizliðine varýncaya kadar birçok konu tesbit edilmiþtir. Ýslâm dünyasýnda tarikatlara göre tekkelerin sayýsý konusunda herhangi bir istatistik bilgisi bulunmamaktadýr.

nun’la Türkiye Cumhuriyeti sýnýrlarý içerisindeki tekkeler kapatýlmýþtýr. 10 Haziran 1949 tarih ve 5438 sayýlý kanunla 677 sayýlý kanuna muhalefet edenler hakkýndaki cezalar arttýrýlmýþ, 1 Mart 1950 tarih ve 5566 sayýlý kanunla sadece on dokuz türbe ziyarete açýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbrâhim Mustafa v.dðr., el-Mu£cemü’l-vasî¹, Ýstanbul, ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), I, 86; Muhammed b. Münevver, Tevhidin Sýrlarý (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 2003, s. 325-327; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Kahire 1358, s. 75-94; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, XI, 6; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 86; Bandýrmalýzâde, Mecmûa-i Tekâyâ, Ýstanbul 1307; Muhsin Kiyânî, TârîÅ-i ƒânšåh der Îrân, Tahran 1349 hþ.; Muhammed Adnânî, Mu£cemü’l-a³lâ¹i’l-lu³aviyyeti’l-mu£â½ýra, Beyrut 1989, s. 97; Saim Savaþ, Bir Tekkenin Dinî ve Sosyal Tarihi: Sivas Ali Baba Zâviyesi, Ýstanbul 1992; Âsým M. Rýzk, ƒânšåvâtü’½-½ûfiyye fî Mý½r, Kahire 1417/ 1997, I-II; Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat Açýsýndan Tekkeler ve Zaviyeler, Ýstanbul 1999; a.mlf., Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Ýstanbul 2001; a.mlf., “Tekke Eðitimi ve Literatürü”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, VI/2, Ýstanbul 2008, s. 107-138; Ýsmail Kara, Din ile Modernleþme Arasýnda Çaðdaþ Türk Düþüncesinin Meseleleri, Ýstanbul 2003, s. 345-346; Nurhan Atasoy, Derviþ Çeyizi: Türkiye’de Tarikat GiyimKuþam Tarihi, Ankara 2005, s. 13-238; Ömer Lutfi Barkan, “Kolonizatör Türk Derviþleri”, VD, II (1942), s. 279-386; Halim Baki Kunter, “Tarsus’taki Türkistan Zaviyelerinin Vakfiyeleri”, a.e., VI (1965), s. 31-50; Ahmet Yaþar Ocak, “Zaviyeler”, a.e., XII (1978), s. 247-269; Necdet Tosun, “Tasavvuf Kültüründe Tekke Yemekleri”, Tasavvuf, sy. 12, Ankara 2004, s. 123-135; S. Farukî – Ahmet Yaþar Ocak, “Zaviye”, ÝA, XIII, 468-476; M. Baha Tanman, “Âsitâne”, DÝA, III, 485-487; a.mlf., “Hankah”, a.e., XVI, 43-46; a.mlf., “Tekkeler”, DBÝst.A, VII, 236; Süleyman Uludað, “Hankah”, DÝA, XVI, 42-43; Bilgin Aydýn, “Meclis-i Meþâyih”, a.e., XXVIII, 247-248; Efsâne Münferid, “Tekye”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1382/2003, VIII, 60-68.

ÿMustafa Kara

Mustafa Kemal Paþa, Millî Mücadele için 1919’da faaliyete baþladýðý zaman Anadolu’nun muhtelif þehirlerinde bulunan tekke þeyhlerine mektuplar yazmýþtýr; bunlardan üçü Nutuk’un III. cildinde yer almaktadýr. Tekkeler bütün imkânlarýyla Millî Mücadele’yi desteklemiþ, ilk mecliste birçok þeyh görev almýþtýr. Ýlk meclisin baþkan vekillerinden Abdülhalim Efendi, Konya Mevlânâ Dergâhý postniþini, Cemâleddin Efendi Hacý Bektâþ-ý Velî Dergâhý þeyhidir.

Meclis-i Meþâyih reisi Þeyh Saffet Efendi 1923’te kurulan ikinci mecliste Urfa mebusudur. 1924’te Diyanet Ýþleri Reisliði teþkil edilirken cami ve mescidlerle beraber tekke ve zâviyelerin yönetimi de bu kuruma devredilmiþtir. 30 Kasým 1341 (1925) tarih ve 677 sayýlý Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlýklarla Birtakým Unvanlarýn Men ve Ýlgasýna Dair Ka370

™ MÝMARÝ. Ayný tarikata baðlý kiþilerin bir araya geldikleri, mürþidleriyle beraber barýndýklarý mimari kuruluþlar bölge, dönem, tarikat ve iþlevlerine baðlý olarak çeþitli adlarla anýlagelmiþ, Osmanlý döneminde tekke adý diðerlerine oranla çok daha yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Tasavvufun henüz tarikatlar þeklinde ortaya çýkmadýðý III. (IX.) yüzyýl baþlarýna kadar zâhidlerle sûfîlerin toplu zikir ve sohbet gibi faaliyetlerini daha ziyade evlerde ve namaz vakitleri dýþýnda camilerde yürüttükleri, öte yandan gezgin derviþlerin, yoldaþlarýna ait evlerin yaný sýra Ýslâm dünyasýnýn sýnýrlarýnda (Horasan, Mâverâünnehir, Güneydoðu Anadolu, Maðrib) VIII. yüzyýldan itibaren tesis edilmeye baþlanan ribâtlarda konakladýklarý bilinmektedir. Tunus’un Mü-

nestîr (Monastýr) ve Sûse þehirlerinde 180 (796) ve 206 (821-22) yýllarýnda kurulan ribâtlarýn zâhidler ve murâbýtlarýn denetiminde olmasý, Horasan ribâtlarýnýn genellikle türbelerle donatýlan tekkeler gibi bu bölgede þehid düþen sahâbîlerin makamlarý (türbeleri) etrafýnda teþekkül etmesi dikkat çekicidir. Ýran-Türk kültür mirasýnýn egemen olduðu Horasan bölgesinde özellikle seyyah sûfîleri barýndýran ve hankah denilen kuruluþlarýn ilk örnekleri de bu dönemde ortaya çýkarmýþtýr. Ayrýca sûfîlerin bir mürþidin denetiminde itikâfa çekildikleri, inziva nitelikli, halvet veya zâviye adýný alan tesisler mevcuttur. Ancak ilk özgün tekkenin Ýslâm dünyasýnýn neresinde, hangi tarihte ve kimin tarafýndan kurulduðu tesbit edilememektedir. Molla Câmî’nin Nefe¼âtü’l-üns’ünde, ilk tarikat merkezinin Filistin’in Remle þehrinde 800 yýlýndan önce sûfîlere yakýnlýk duyan bir hýristiyan emîri tarafýndan kurulduðu nakledilirse de Dýmaþk’ta 767 yýlý civarýnda zâhidler için inþa edilen tesislerin varlýðý bu rivayeti þüpheli kýlmaktadýr. Revaklý avlular çevresinde ibadet ve barýnma birimlerinin sýralandýðý, ayný zamanda gözetleme kulesi iþlevini gören birer minareyle donatýlan müstahkem Tunus ribâtlarý dýþýnda bu döneme ait tekkelerin mimari özellikleri bilinmemektedir. Tasavvuf akýmlarýnýn tarikatlar þeklinde kurumlaþmaya baþladýðý III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýndan V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýna kadar geçen dönemde tekkelere iliþkin daha somut verilere ulaþýlabilmektedir. Meselâ Ebû Saîd-i Ebü’lHayr’ýn biyografisinden, IV. (X.) yüzyýlýn son çeyreðiyle V. (XI.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Horasan’daki hankahlarýn tarikat yapýsý þeklinde tasarlanmadýðý, bir þeyh ile derviþlerini barýndýran evlerden ibaret olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu dönemde yine Horasan’da ortaya çýkan ev-medreselerle bu ev-hankahlarýn birbirinden ayrýlmadýðý ve kökü Ýslâm öncesi kültür katmanlarýna kadar giden dört eyvanlý Horasan evi þemasýný devam ettirdiði muhakkaktýr. Ayný biyografide, Horasan hankahlarýnda “cemâathâne” veya “semâathâne” denilen (bu terim VI. [XII.] yüzyýldan sonra Anadolu’da “semâhâne”ye dönüþecektir) âyin ve toplantý mekânlarýyla namazlarýn kýlýndýðý musallâ birimlerinin varlýðýna deðinilmektedir. Tarikatlarýn Büyük Selçuklu Devleti’nin desteðiyle yeniden örgütlendiði V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren o tarihe kadar Türkistan-Horasan kuþaðýna özgü hankah terimi Selçuklular’la beraber batýya doðru yayýlmýþ, Irak, Suriye, Filistin ve Anadolu’da yeni kurulan tekkelerin çoðu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKKE

na bu ad verilmiþ, ayný gelenek Eyyûbîler’ce Mýsýr’a taþýnmýþ ve burada Memlükler tarafýndan sürdürülmüþtür. O döneme kadar mütevazi þeyh evi niteliðindeki binalar yerlerini, özellikle hankah olarak tasarlanan ve daha fazla insana hizmet verebilmek için boyutlarýyla mimari programý geniþ tutulan kuruluþlara terketmiþtir. V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýndan IX. (XV.) yüzyýla kadar uzanan bu devir, tekke mimarisinin geliþiminde en önemli aþamayý oluþturur.

Bütün Ýslâm dünyasý irili ufaklý tekkelerle donatýlmýþ; bölge, dönem, tarikat ya da iþlev farklýlýklarýna baðlý olarak adlarý deðiþen bu kuruluþlarýn varlýðýna raðmen camilerle evlerin tarikat faaliyetlerine tahsis edilmesi alýþkanlýðý yine devam etmiþtir. Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Kudüs’te Latin patriðine ait sarayý ve Kahire’de bir hanýmýn konaðýný hankaha dönüþtürmesi, Halep’te Emîr Alâeddin Tayboða’nýn konaðýný hankah þeklinde vakfetmesi bu uygulamanýn yalnýz þeyh evleri için geçerli olmadýðýný göstermektedir. Tekkelerde görülen bu yaygýnlýðýn sonucunda deðiþik tasarým þemalarý ortaya çýkmýþtýr. Türkistan ve Horasan kökenli Türk hânedanlarý ve onlarýn mirasçýsý olan birtakým yönetimlerin egemenlik kurduðu bölgelerde (Türkistan, Horasan, Kuzey Hindistan, Ýran, Irak, Suriye, Filistin, Mýsýr, Anadolu) inþa edilen tekkelerin çoðunda erken dönem Horasan hankahlarýnda görülen sivil mimari kökenli, dört eyvanlý þema ile bunun çeþitli biçimleri kullanýlmýþtýr. Ayný zamanda cami iþlevi gören âyin mekânýnýn önündeki þadýrvan avlusunun çevresinde tekke birimlerinin sýralandýðý diðer bir plan tipi tesbit edilmektedir. Küçük boyutlu tesislerde bâni türbesiyle buna bitiþen sýnýrlý sayýda mekânýn teþkil ettiði diðer bir þema da yaygýnlaþmýþtýr. Söz konusu coðrafyanýn dýþýnda kalan Maðrib’de çevre duvarýyla kuþatýlmýþ, müstahkem bir külliye niteliðindeki zâviyelerin geliþtiði görülür.

Tarikat kurumunun yaygýnlýk kazanmasýna paralel þekilde tekke mimarisi gibi terminolojisi de yerel özellikler arzetmekte, buna baðlý olarak tekkelerin bölge faktöründen baðýmsýz biçimde tanýmlanmasý ve sýnýflandýrýlmasý imkânsýz olmaktadýr.

Hankahlar. Suriye, Filistin ve Mýsýr’da hankah daha ziyade seyyah derviþlerin barýnaðý gibi kullanýlan, herhangi bir tarikata baðlý bulunmayan, gerektiðinde devletin tayin ettiði yöneticiler tarafýndan idare edilen, tasavvufî eðitimin arka planda tutulduðu geniþ kapsamlý kuruluþlarý anlatýr. Horasan, Ýran ve Hindistan’da hankah bir mürþid yönetiminde derviþlerin eði-

tildiði belirli bir tarikata baðlý merkezleri ifade etmektedir. Anadolu’da hankah adýyla anýlan yapýlarýn bazýlarý (Konya Sâhib Ata Hankahý) yukarýdaki tanýmlardan birincisine, bazýlarý (Boyalýköy Hankahý) ikincisine uymaktadýr.

Zâviyeler. Genelde bir þeyh ile derviþlerinin yaþadýðý küçük kapsamlý tekkeler için kullanýlmýþtýr. Ýslâm dünyasýnýn sýnýr boylarý olan Maðrib ile Anadolu’da meskûn bölgelerdeki ufak zâviyelerin yaný sýra kolonizasyon merkezi niteliðinde, geniþ kapsamlý bazý kýrsal kesim zâviyelerinin de inþa edildiði görülmektedir.

Ribâtlar. Sýnýr boylarýnda yaptýrýlan mücahid-sûfî ribâtlarý artýk bu dönemde söz konusu deðildir. Ribât diye anýlan kuruluþlar eskisine oranla azalmýþtýr. Meselâ Mekke’de ve Kudüs’teki ribâtlarla Elbistan-Afþin’deki Ashâb-ý Kehf Ribâtý derviþlerin konaklama tesisleridir. Buna karþýlýk Kahire, Dýmaþk ve Baðdat gibi büyük þehirlerde ribât doðu illerindeki hankahýn karþýlýðý olarak tam teþekküllü tarikat yapýsýný ifade etmektedir.

Cemaathâneler ve Daireler. Yalnýz Hindistan’a özgü olan bu mekânlardan birincisi Çiþtîler’e ait geniþ kapsamlý tarikat merkezlerini, ikincisi XVII ve XVIII. yüzyýllarda ortaya çýkan küçük kapsamlý inziva ve tefekkür merkezlerini belirtir.

Tekkeler, Dergâhlar, Âsitâneler ve Pîr Evleri. Daha ziyade Anadolu’da ve ardýn-

dan Osmanlý egemenliðindeki topraklarda görülen bu mekânlardan tekke ve dergâhlar her türlü tarikat yapýsýný ifade eder. Özellikle tekke tabiri gerek Anadolu’da gerekse Osmanlý yönetimi altýndaki diðer bölgelerde yaygýnlýk kazanmýþ ve bütün tarikat yapýlarýný karþýlamýþtýr. Âsitâneler ise bir tarikatýn ya da tarikat kolunun merkezi olan geniþ kapsamlý külliyelerdir. Ýslâm dünyasýndaki tarikatlarýn büyük çoðunluðunun temsil edildiði Ýstanbul’da her tarikatýn ve tarikat kolunun birer âsitânesi kurulmuþtur. Pîrlerin ve pîr-i sânîlerin tür-

belerini barýndýran âsitâneler ayrýca “pîr evi, huzûr-ý pîr, âsitâne-i pîr, dergâh-ý pîr” gibi tabirlerle anýlýr. Tekkelerde teþhis edilen mimari programýn temelinde söz konusu tesislerde ihtiyaç duyulan iþlevler bulunmaktadýr. Bunlar önem sýrasýna göre ibadet, eðitim, ziyaret, barýnma, beslenme, temizlenme ve ulaþýmdýr. Bunlardan özellikle ilk ikisinin iç içe geçerek bir bütün oluþturduðu ve çoðunlukla ayný mekânlarda cereyan ettiði vurgulanmasý gereken bir husustur. Ýþlev þemasýndaki bu özellik, tekkelerde eðitim sisteminin geleneksel medrese eðitiminde uygulandýðý gibi öðrenciye bir þeyler öðretmekten çok onu deðiþtirerek kemale erdirmeyi amaç edinmesinden, tahsil edilerek deðil yaþanarak elde edilebilen ve derviþle þeyhi arasýnda sýr olan bir eðitim türü olmasýndan kaynaklanýr. Ýnþa edildikleri bölgenin ve dönemin konut, cami / mescid ve medrese tasarýmlarýyla çoðu zaman paralellik arzeden tekke mimarisinin teþekkülünde toplu ve ferdî ibadet, eðitim, sosyal dayanýþma, toplumsal iletiþim gibi çeþitli iþlevleri, Hz. Muhammed’in vefatýndan sonra onun türbesini de barýndýran Mescid-i Nebevî’nin etkisini de hesaba katmak gerekir. Özellikle sûfîler tarafýndan bütün tarikat silsilelerinin ulaþtýðý Hz. Muhammed’in ilk mürþid, Mescid-i Nebevî’de barýnan ashâb-ý Suffe’nin ilk derviþler olarak telakki edilmesi bu baðlantýnýn kurulmasýnda etkin olmuþtur. Konya Sâhib Ata Hankahý’nýn kitâbesinde, söz konusu tesisin Allah’ýn sâlih kullarýna menzil ve Suffe ehli müttaki kullarýna mesken olmasý için bina ve inþa edildiðinin belirtilmesi, VII. (XIII.) yüzyýl Anadolu’sunda bir tarikat tesisiyle Mescid-i Nebevî arasýnda kurulan baðlantýnýn canlýlýðýný koruduðunu göstermesi bakýmýndan dikkat çekicidir.

Azerbaycan ve Ýran’da Selçuklu ve Ýlhanlý Dönemleri. Azerbaycan’da Selçuklu

Atabegleri devrinin sonunda, Bakü-Þemâhî yolunda Alibayramlý mevkiinde Pirsagat

Üsküdar Rifâî Âsitânesi’nden günümüze ulaþan pencereli çevre duvarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

371

TEKKE

Ürgenç’te Necmeddîn-i Kübrâ Tekke ve Türbesi

nehri kýyýsýnda 1256’da Mimar Þeyhzâde Habîbullah b. Þeyh Muhammed Garu tarafýndan inþa edilen hankah etrafa hâkim kayalýk bir zirveye oturtulmuþ, surlarla ve burçlarla kuþatýlmýþ müstahkem bir yapýdýr. Üstü açýk bir avlu çevresinde geliþen hankah birimleri arasýnda yükselen minare ayný zamanda gözetleme kulesi görevi yapmaktaydý. Daha sonra yöreye hâkim olan Akkoyunlular’ýn Hasankeyf’te (Hýsnýkeyfâ) inþa ettirdikleri Ýmam Abdullah Zâviyesi ile aralarýndaki benzerlik dikkat çekmektedir. Ýran’ýn Netanz þehrinde Ýlhanlý dönemine ait cami-hankah-kümbet manzumesi (1304-1325) dönemin ileri gelen sûfîlerinden Þeyh Abdüssamed Ýsfahânî için tesis edilmiþtir. Dört eyvanlý, revaklý avlunun güneyinde mihrap önünde yer alan sekizgen planlý hankahýn âyin mekâný olarak kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr.

Türkistan ve Horasan’da Timurlu Dönemi. Türkistan’da Yassý (Yesi) þehrinde yer

alan ve 1336’da Timur tarafýndan yeniden yaptýrýlan Ahmed Yesevî Külliyesi, TürkÝslâm dünyasýnýn en görkemli tarikat yapýsýdýr (bk. AHMED YESEVÎ KÜLLÝYESÝ). Bu külliye, Orta Asya’nýn Ýslâm öncesi mimarisinde dört ana yönü ve evreni temsil eden merkezî kubbeli-dört eyvanlý tasarýmýn Türk-Ýslâm mimarisindeki en önemli uygulamalarýndan biri olup ayný gelenek Türkistan mimarisinde Kübreviyye pîri Necmeddîn-i Kübrâ’nýn Ürgenç’teki tekke-türbesi (XIV. yüzyýl), Buyan Kulý Han’ýn Buhara’daki türbesi, Kadýzâde-i Rûmî, Abdi Darun ve Al Hoca Ata mezar külliyelerinde sürdürülmüþtür. Horasan’da Herat yakýnlarýnda Ziyaretgâh mevkiinde IX. (XV.) yüzyýlda inþa edilen Mescid-i Çihilsütun ile Mescid-i Kümbed, Timurlu mimarisine baðlanan cami-tekke niteliðinde yapýlardýr. Söz konusu tesislerde harimin altýnda çilehânelerin varlýðý dikkat çekicidir.

372

Mýsýr’da Memlük Dönemi. Mýsýr’da Memlük döneminde sayýlarý artan tekke yapýlarý zâviyeler, hankahlar ve kubbeler olmak üzere üç gruba ayrýlýr. Zâviyeler genellikle kare planlý ve kubbeli olan ibadet-âyin mekâný, ayný özelliklere sahip türbe, þeyhin ailesiyle barýndýðý harem, derviþ hücreleri, halvethâneler, bir tür hamam, helâlar, kuyu, çýkrýk, sarnýç, sebil, deðirmen, fýrýn gibi bölümlere sahiptir. Kahire’nin Abbâsiye semtinde XV. yüzyýl sonlarýnda Halvetiyye’nin Demirtaþiyye kolunun pîri Þeyh Muhammed Demirtaþî’nin kurduðu zâviyenin kare planlý, kubbeli tevhidhânesiyle bunu kuþatan fevkanî halvethâneleri tarikat mimarisi açýsýndan çok ilginçtir. Þeyh Demirtaþî’nin kabri tevhidhânenin güneydoðu köþesinde bulunur. Yönetici sýnýfa mensup kiþilerin inþa ettirdiði ve zengin vakýflarla donattýðý hankahlarýn bir kýsmý ayný dönemin ve politikanýn ürünü olan medreselerle yaklaþýk ayný mimari özellikleri taþýr. Medreselerde görülen açýk avlulu, dört eyvanlý þema bazý hankahlarda uygulanmýþ, kýble eyvaný mihrapla donatýlýp âyin mekâný þeklinde kullanýlmýþ, eyvanlar arasýnda kalan yerlere derviþ hücreleriyle diðer birimler yerleþtirilmiþtir. Baþka bir hankah tipinde ise avlunun kýble yönüne çok destekli cami planýna sahip bir ibadet-âyin bölümü yapýlmýþ, avlu diðer yönlerde derviþ hücreleri ve diðer birimlerle kuþatýlmýþtýr. Temsil ettiði tip hangisi olursa olsun hankahlarýn ortak bir özelliði, þeyh / velî türbelerini barýndýran zâviyelerden farklý þekilde bânileri olan Memlük sultanlarý ve emîrlerine ait türbelerle donatýlmýþ olmalarýdýr. Medreselerle benzerlik gösteren tipin en güzel örneði Kahire’de Sultan II. Baybars Çaþnigîr Hankahý’dýr (1306). Cami-hankah tasarýmý sergileyen diðer gruptan Kahire’den Emîr Þeyhû el-Ömerî, Emîr Tenkizboða ve bu tipin en görkemli örneði olan Sultan Ferec

b. Berkuk hankahlarý zikredilebilir. Kubbeler, Memlük emîrleri tarafýndan Kahire’de çoðunlukla Nil veya Nil’e baðlý kanallarýn kýyýsýndaki bahçelerde inþa ettirilmiþtir. Söz konusu tesislerin merkezini kare planlý ve kubbeli köþk niteliðindeki mekânlar teþkil etmekte, hem dinî-tasavvufî hem lâdinî amaçlarla kullanýlan bu hacimlerin çevresinde geniþ sofalar ve çeþitli tekke birimleri yer almaktaydý. Bâniler buralarda “velîme” denilen görkemli ziyafetler vermekte, yönetici sýnýfýn yaný sýra sûfîlerin de katýldýðý bu ziyafetlerde yarý uhrevî, yarý dünyevî bir hava esmekteydi.

Anadolu’da Selçuklu Devri ve Beylikler Dönemi. Bu döneme ait tekkeler plan tip-

lerine göre beþ grupta toplanabilir. Merkezi kapalý avlu-eyvan iliþkisine sahip örnekler Orta Asya’da olduðu gibi plan tiplerinin en kalabalýk grubunu meydana getirir. Söz konusu þemanýn Anadolu’daki yaygýnlýðýnýn sebepleri sert iklim þartlarý, kökleri Ýslâm öncesi Türk kültürüne kadar giden toplumsal bellek ve plan þemasýnýn kullanýþlýlýðýdýr. Bu gruptaki örneklerin kendine has özellikleri bulunmakla birlikte genel hatlarýyla planýn merkezinde çoðu zaman aydýnlýk feneriyle donatýlmýþ, kubbeyle örtülü avlu ve buna saplanan beþik tonoz örtülü eyvan / eyvanlar yer alýr. Bir daðýlým mekâný iþlevi gören kapalý avluya baðlanan eyvanlarýn aralarýnda diðer iþlevleri karþýlayan mekânlar (odalar, mutfak, mezar yapýsý) bulunmaktadýr. Kapalý avlu toplantý ve âyinler için kullanýlabilecek en uygun birimdir. Eyvanlar da büyük ihtimalle bu alana açýlan oturma, sohbet ve âyini seyretme imkâný veren mekânlardýr. Kitâbesi bilinen en erken tarihli örnek, Konya’nýn Ilgýn ilçesine baðlý Mahmuthisar ve Tekke köyleri yakýnýnda yerleþimin dýþýndaki eðimli bir arazide, 1180’de II. Kýlýcarslan’ýn âzatlý câriyesi Sahnevber Hatun tarafýndan yap-

Boyalýköy Hankahý’nýn planý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKKE

Afyon Boyalýköy Hankahý

týrýlan Dediði Dede Tekkesi’dir. Konya Ali Gav Zâviyesi, Afyon Boyalýköy Hankahý, Diyarbakýr’ýn Eðil bucaðýnýn doðusunda Tekke adýyla anýlan iskân sahasýnýn dýþýndaki Eðil Tekkesi ve II. Gýyâseddin Keyhusrev’in eþi Mahperi Hatun’un yaptýrdýðý, Kayseri’nin Ýncesu ilçesiyle Ürgüp’ün Baþköyü arasýndaki Tekkedaðý adlý sarp tepelerde yer alan Þeyh Turesân (Tur-Hasan) Zâviyesi bu þemanýn farklý türlerini sergiler. Bu gruba giren tekkelerin en yoðun biçimde görüldüðü þehir Tokat’týr. Gökmedrese’nin kuzeyindeki kapalý avlulu ve dört eyvanlý yapý kalýntýsýnýn bir hankaha ait olabileceði düþünülmektedir. Tokat’taki diðer yapýlar, kubbeyle örtülü avluya tek bir eyvanýn baðlandýðý ortak bir þema gösterir. Bu durum, çoðu birbirine yakýn tarihlerde inþa edilen yapýlarýn ayný mimarýn eseri olmasý ihtimalini akla getirmektedir. Ebû Þems Hankahý (1288), Þeyh Meknûn Zâviyesi, Hoca Sümbül Baba Zâviyesi ve Halef Gazi Hankahý birbirine yakýn tarihlerde ve yerlerde inþa edilmiþtir. Ayný þehirde daha geç tarihli örneklerden Abdullah b. Muhyî (Abdülmuttalib) Zâviyesi ile (1317-1318) Eretnaoðlu Sultan Alâeddin Ali Bey tarafýndan Tokat’ýn Turhal ilçesine baðlý Gümüþtop (Dazya) köyünde yaptýrýlan zâviyede de benzer þema gözlenir. Öte yandan Vezir Sâhib Ata’nýn bânisi olduðu Konya’daki Sâhib Ata Hankahý, bünyesine dahil edilmiþ türbe dýþýnda bir cami ve çifte hamamla birlikte aslýnda büyük bir külliyenin parçasýdýr. Burasý, çoðunlukla boyutlarý ve bezemesi mütevazi yapýlardan farklý þekilde anýtsallýðý ve yoðun bezemeleriyle bir vezir yapýsý olduðunu belli eder. Malatya’ya baðlý eski Arapgir’deki hankah, Aksaray’da Melik Mahmud Gazi Hankahý ve Beylikler dönemine ait kapalý avlulu-eyvanlý grubun en erken tarihli örneði olan Çorum’un Mecitözü ilçesine baðlý Elvançelebi köyündeki Elvan Çelebi Zâviyesi bu plan þemasýnýn diðer önemli örnekleridir (bk. ELVAN ÇELEBÝ ZÂVÝYESÝ). Saruhanoðlu Beyliði’ne ait Ma-

nisa Mevlevîhânesi (1368-1369), Alâeddin Zâviyesi olarak bilinen Selçuklu yapýsýnýn Tekeoðlu Zincirkýran Mübârizüddin Mehmed Bey tarafýndan tâdil ettirilmesiyle son þeklini alan Antalya Mevlevîhânesi, Germiyanoðlu Beyliði’ne ait Kütahya’daki Balýklý Tekkesi, Tekeoðlu Beyliði’ne ait Alanya Sitti Zeynep Tekkesi, Karamanoðlu Beyliði’ne ait Karaman Karabaþ Velî Tekkesi farklý plan þemalarýna raðmen kapalý avlulu-eyvanlý plan tipi içerisine giren dikkate deðer örneklerdir.

Selçuklu dönemi tekkelerinde görülen ikinci önemli plan þemasý, kapalý avlulu plan tipiyle benzer özelliklere sahip olmasýna raðmen üstü açýk bir avlunun tasarýmýn merkezini meydana getirdiði örneklerdir. Bazýlarýnda bu avlu revaklý veya sundurmalýdýr; derviþ hücreleri de bu avluya açýlýr. Konya’nýn Ereðli ilçesinde Þeyh Þehâbeddin Sühreverdî Zâviyesi (XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsý veya XIV. yüzyýlýn baþlarý) ve þifa gücüne inanýlan bir sýcak su kaynaðýyla iliþkili Kýrþehir Karakurt (Karacakurt / Kalender) Baba Ilýca-Hankahý önemli eserlerdir. Ilýca’nýn adýna Moðol asýllý Nûreddin Caca Bey’in 1272 tarihli vakfiyesinde Terme þeklinde rastlanmaktadýr. Belgede he-

nüz hankahýn adýna yer verilmediðinden ýlýca-hankahýn bu tarihten sonra yapýldýðý kabul edilebilir. Beylikler döneminde bu plan tipinin devam etmemesi imkânsýz görünmektedir. Ancak Anadolu Selçuklu döneminin sonlarýna ait, ilk nüveyi meydana getiren bir mezar yapýsý etrafýnda Beylikler ve Osmanlý döneminde çeþitli birimlerin eklenmesiyle günümüzdeki görünümünü kazanan, geniþ programlý iki önemli tarikat külliyesi olan Konya Mevlânâ Tekkesi ile Hacý Bektâþ-ý Velî Tekkesi’nin üzeri açýk geniþ avlular etrafýnda geliþtiði tahmin edilebilir. Üçüncü grubu meydana getiren, mezar yapýsýnýn açýk avlunun merkezine yerleþtirildiði tekkelere verilebilecek en erken tarihli örnek, Kayseri’nin Develi ilçesine baðlý Havadan köyü civarýnda eski bir mezarlýðýn ortasýnda çevre halkýnca Tekke Salaný diye adlandýrýlan, eðimli bir arazide inþa edilmiþ Havadan Köyü Tekkesi ya da vakýf defterlerinden anlaþýldýðý üzere Þeyh Hacý Ýbrâhim Zâviyesi olarak bilinen ve kuruluþu Selçuklu dönemine kadar geriye giden külliyedir. Avlunun ortasýndaki türbe hem plan þemasýnýn merkezini teþkil etmekte, hem de tarikat yapýlarýna ziyaretgâh / kutsallýk özelliði kazandýrýlmasýyla birlikte ihtiyaca baðlý olarak diðer yapýlarýn inþasýna öncülük etmektedir. Bu yapý dýþýnda külliyede mutfak, mescid ve hazîre yer alýr. Sultan Alâeddin Eretna Bey tarafýndan eþi Melike Sûlî Paþa Hatun adýna Kayseri yakýnýnda 1339’da yaptýrýlan, yanlýþlýkla Köþkmedrese diye bilinen hankahta da mezar yapýsý revaklarla çevrili avlunun ortasýnda bulunmaktadýr. Az sayýda örneði barýndýran dördüncü gruptaki ribât / kervansaray yapýlarýyla iliþkili tekkelere Maraþ Ashâb-ý Kehf Ribâtý ile (12131214) Konya-Doðanhisar yolu üzerinde Ala-

Tokat’ta Abdullah b. Muhyî (Abdülmuttalib) Zâviyesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

373

TEKKE

Tokat’ta Hoca Sümbül Baba Zâviyesi

daðlar arasýnda Kalburcu (Güney) köyündeki Elikesik Han ve Zâviyesi iki farklý örnek olarak verilebilir. Bu iki tekke kutsallýðýna inanýlan kült yerlerini, tehlikeli geçitleri, pazar / ticaret yerlerini, her iki külliyede mevcut kervansarayda konaklayan kervanlarýn mallarýný koruyan mücahid derviþlerle alâkalý tesislerdir. Son grubu birbirine bitiþik kare / dikdörtgen planlý, kubbeli / tonozlu iki birimden oluþan yapýlar meydana getirmektedir. Erzincan’ýn Kemah ilçesinde Dâniþmendoðlu Melik Gazi Zâviyesi (XII. yüzyýl sonu), Alanya Akþebe Sultan Tekkesi ve Balat’ta tekke adýyla bilinen yapý iki birimden oluþan kuruluþlardýr. Söz konusu tekkelerde günümüze ulaþan iki birimli çekirdek yapý dýþýnda yeme içme ve barýnma iþlevlerine cevap veren bölümlerin de bulunduðu ve zaman içinde ortadan kalktýðý tahmin edilebilir.

Bunlarýn yaný sýra mekânlarýnýn çoðu bugüne kadar gelmediði için plan þemasý aydýnlatýlamayan ve tam olarak hiçbir gruba girmeyen Konya Bulgur Tekkesi (XIII. yüzyýl sonu, Karamanoðlu devri) bu dönemden asýl adý bilinmeyen diðer bir örnektir.

Osmanlý Dönemi. Altý yüzyýldan fazla devam eden bir devletin üç kýtaya yayýlmýþ topraklarýnda teþhis edilen Osmanlý tekkesini tanýmlamaya çalýþýrken karþýlaþýlan en önemli sorun, bu tanýmýn devletin siyasal kimliðiyle birlikte mimarinin geçirdiði evrelere baðlý olarak deðiþmesidir. Meselâ devletin henüz Türkmen Beyliði kimliðini koruduðu erken döneme (1300-1453) ait bazý tekkelerle, siyasal ve sosyoekonomik þartlarýn güçlendirdiði fütüvvet kurumuyla baðlantýlý tabhâneli / zâviyeli camiler arasýnda belirgin bir yakýnlýk gözlenir. Selçuklu döneminin kapalý avlulu medreseleri ve hankahlarýna baðlanan bu yapýlarýn yaný sýra ayný dönemden gelen iki birimli türbe-zâviye yapýlarý da varlýðýný korumuþtur. Ýstanbul’un fethinden XVIII. yüzyýlýn ortalarýna kadar uzanan klasik üslûp devrinde erken dönemin tekke tipleri or-

374

tadan kalkmakta, buna karþýlýk iþlev þemasý bakýmýndan dönemin simgesi olan cami merkezli külliyelere yaklaþan mescidtekke veya cami-tekke türünde kuruluþlar yaygýnlaþmaktadýr. Bazý tekkelerde yine klasik dönemde olgunlaþan açýk avlulu medrese þemasýnýn türevleri kullanýlmaktadýr. Lâle Devri’yle baþlayan Batýlýlaþma döneminde cephe düzenlerinde, mimari ayrýntýlarda ve süsleme programlarýnda gözlenen Batý etkilerine raðmen klasik dönemde geçerli olan þemalar sürdürülmüþ, ayrýca geç dönem sivil mimarisine yaklaþan, diðerlerinden farklý bir tekke tipi ortaya çýkmýþtýr. Baþka bir sorun da Osmanlý kültür kimliðini benimseyen, AnadoluÝstanbul-Rumeli kuþaðýnda tekkeler için de geçerli olan ortak bir mimari dilden söz edilebilmesi, buna karþýlýk Osmanlý öncesi geleneklerden beslenen bölge üslûplarýnýn egemenliðini sürdürdüðü Ortadoðu ve Kuzey Afrika eyaletlerinde genellikle mimari kimlik açýsýndan Osmanlý olarak nitelendirilmesi imkânsýz tekkelerin çoðunlukta bulunmasýdýr. Baþka amaçlarla tasarlandýðý halde sonradan Osmanlý kaynaklarýnda “vaz‘-ý meþîhat” diye anýlan usulle tekkeye dönüþtürülen yapýlarýn varlýðý da göz ardý edilmemesi gereken diðer bir husustur. Ýstanbul’da özgün tekkelerin yanýnda önemli bir yekün tutan bu “dönme tekkeler”in bir kýsmý fetihten sonra cami-tekkeye çevrilen Bizans manastýrlarý ve kiliseleridir. Meþihat konulan yapýlar arasýnda camilere, mescidlere, konutlara, dârülhadis türünden eðitim yapýlarýna, hatta Ýstanbul Sultanahmet’teki Düðümlü Baba Tekkesi gibi bazan bir sarayýn (Ýbrahim Paþa Sarayý) alt yapýsýna rastlanabilmektedir. Sonuçta dönem, bölge ve yapýnýn özgün iþlevi gibi etkenler dikkate alýnmaksýzýn tek ve deðiþmez bir Osmanlý tekkesi tanýmý yapabilmenin mümkün olmadýðý söylenebilir.

Osmanlý dönemi tekkelerinde, Bektaþî tekkeleri ve baðýmsýz mescidleri olan mev-

levîhâneler dýþýnda vakit namazlarýnýn kýlýndýðý, tarikat merasiminin (âyin, mukabele) icra edildiði, mevlevîhânelerdeki Me¦nevî þerhleri gibi ders türünden faaliyetlerin yürütüldüðü, çeþitli toplantýlarýn düzenlendiði, ibadeti ve eðitimi kaynaþtýran âyin birimleri Bektaþîler’ce meydan / meydan evi, Mevlevîler’ce semâhâne, diðer tarikatlarýn mensuplarýnca tevhidhâne olarak adlandýrýlmýþtýr. Yalnýz mevlevîhânelere özgü olan, sabahlarý murakabenin yapýldýðý meydân-ý þerif, Bektaþî tekkelerinde tarikat eþyasýnýn saklandýðý kiler evi, ayrýca halvet uygulamasýnýn gözlendiði tarikatlara ait yapýlardaki halvethâne de bu arada sayýlabilir. Tarikat pîrlerinin, postniþinlerin, bunlarýn aile bireylerinin ve bazý ileri gelen mensuplarýn gömülü olduðu türbe, ayrýca derviþlerin ve muhiplerin kabirlerini barýndýran hazîre tekkelerde mevcut ziyaret birimleridir.

Barýnma birimleri, sivil mimaride olduðu gibi harem ve selâmlýk diye adlandýrýlan iki ana kesimde toplanýr. Harem þeyhin ailesiyle birlikte yaþadýðý, ayrýca tekkeye gelen hanýmlarýn aðýrlandýðý bölümdür.

Kapsamý bir iki odalý mütevazi evden mükellef konaða kadar gidebilen harem bölümlerinde sofalar, odalar ve helâ-abdestlik birimlerinin yaný sýra tekkenin büyük mutfaðýndan ayrý küçük bir mutfak, küçük bir hamam ya da gusülhâne bulunur. Þeyh odasý, meydan odasý, zâkirbaþý odasý, kahve ocaðý gibi bölümlerden oluþan selâmlýk birçok iþlevi bünyesinde toplar. Þeyh odasý postniþin tarafýndan erkek misafirlerin aðýrlandýðý, tasavvufî eðitimde önemli yeri olan sohbet ve meþk toplantýlarýnýn gerçekleþtirildiði, meydan odasý derviþlerin kendi aralarýnda oturup sohbet ettikleri mekânlardýr. Zâkirbaþý odasý Mevlevîlik dýþýndaki tarikatlarýn âyinlerinde mûsikiyi idare eden zâkirbaþýnýn dinlendiði, misafir kabul ettiði, mûsiki meþklerinin yapýldýðý, bu arada âyinlerde kullanýlan mûsiki aletlerinin saklandýðý birimdir. Kahve ocaðý selâmlýkta sunulan kahvelerin kahve nakîbi denetiminde hazýrlandýðý yerdir.

Hoca Sümbül Baba Zâviyesi’nin planý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKKE

maþýrhane, su haznesi, sarnýç ve kuyu ihtiyaca iliþkin diðer birimlerdir. Ulaþým çoðu zaman atla, merkeple veya atlý taþýtlarla saðlandýðýndan özellikle kýrsal kesimlerde yer alan tekkelerde at ahýrý (Bektaþî tekkelerinde at evi) önemli bir birimdir. Ayrýca deniz kýyýsýnda yer alan tekkelerde iskele ve kayýkhane bulunur. Tarikat faaliyetlerinin yaný sýra toplumun baþka ihtiyaçlarýna da cevap veren, tarikat külliyesi ölçeðindeki bazý tekkelerde tekke hayatý ve tarikat mimarisiyle doðrudan iliþkisi olmayan muvakkithâne, kütüphane, sýbyan mektebi, dârülkurrâ, çeþme, sebil türünden birimlere yer verilmiþtir.

Karaman’da Karabaþ Velî Tekkesi’nin planý

Bunlarýn yaný sýra tekkede ikamet eden derviþler birçok örnekte selâmlýðýn içinde yer alan derviþ hücrelerinde barýnýr. Geniþ programlý tekkelerde Bektaþîler’ce mihman evi, diðer tarikat ehlince misafirhane veya mihmanhane denilen, seyyah derviþler baþta olmak üzere erkek misafirlerin aðýrlandýðý birimler de genellikle selâmlýðýn içindedir. Mâbeyin odasý selâmlýk-harem baðlantýsýný saðlar. Bu birimlerin tamamý ancak tam teþekküllü büyük tekkelerin selâmlýklarýnda görülebilir. Boyutlarý ve mimari programý sýnýrlý tekkelerin selâmlýklarýnda çeþitli faaliyetler çok amaçlý bir iki mekânda gerçekleþtirilmektedir.

Mevlevîhânelerde matbah-ý þerif, Bektaþî tekkelerinde aþevi diye adlandýrýlan ve erkeklerin denetiminde olduðu için örneklerin büyük çoðunluðunda selâmlýðýn bünyesinde ya da onunla baðlantýlý biçimde tasarlanan mutfak, tekkede barýnanlarýn yaný sýra çeþitli vesilelerle tekkede yemek yiyenler ve çevredeki yoksullar için yemek piþirilen mekândýr. Mevlevîhânelerin mutfaklarýnda ayrýca tarikata giren “nevniyazlar”ýn ilk eðitimleri ve semâ meþkleri yapýlýr. Öte yandan haremdekilerin ihtiyacýna cevap verecek ölçekte tutulan harem mutfaðý büyük mutfaktan dönme dolaplar aracýlýðýyla hareme aktarýlan yemeklerin ýsýtýldýðý, hanýmlar tarafýndan bazý yiyeceklerin hazýrlanabildiði diðer bir mutfaktýr. Erzaðýn saklandýðý, Bektaþî tekkelerinde erzak evi denilen kiler, ekmeðin piþirildiði fýrýn (Bektaþî tekkelerinde ekmek evi), topluca yemek yenilen, mevlevîhânelerde “somathâne” adýný alan yemekhane, þerbetlerin hazýrlandýðý þerbethâne, þehir dýþýndaki bazý tekkelerde görülen inek / koyun ahýrý, kümes ve arý kovaný (Bektaþî tekkelerinde zenbûr evi) beslenmeye iliþkin diðer birimlerdir. Selâmlýk ve harem bölümlerinde yer alan hamam veya gusülhâne, çeþitli abdest alma mahalleri, helâlar, ça-

Yerleþim düzenini yönlendiren etkenlerin baþýnda tekkelerin iþlev þemasý gelmektedir. Tekkelerde mekânlar arasý iliþkileri biçimlendiren diðer bir önemli husus, tarikatlarýn bünyesinden kaynaklanan bazý telakkiler ve bunlarýn zaman içinde doðurduðu uygulamalardýr. Meselâ âyin mekânlarýyla türbeler arasýnda gözlenen ve Osmanlý dönemi tekkelerinin önemli bir kýsmýný diðer dinî yapýlardan ayýran yakýnlýk sûfîlerin ölüme ve velîlere iliþkin telakkilerine dayanmakta, âyinler türbede gömülü olanlarýn mânevî huzurunda icra edilmektedir. Tekkelerin yerleþim düzenini belirleyen etkenler arasýnda arsanýn topografyasýný, boyutlarýný, ana yollarla iliþkisini, manzaraya açýlýþýný, komþu parsellerdeki binalarýn yüksekliðini de saymak gerekir. Osmanlý dönemi tekkelerini yerleþim düzenine göre dört grupta toplamak mümkündür.

I. Bu grubu oluþturan tekkeler yerleþim düzeni bakýmýndan açýk avlulu, revaklý Osmanlý medreseleri ve bunlarýn bir türevi durumunda ortak avlulu cami-medrese gruplarýyla paralellik arzeder. Sayýca sýnýrlý olan bu tekke tipinin yönetici sýnýfýna mensup kiþiler tarafýndan inþa ettiril-

diði dikkati çeker. Bunun rastlantý olmadýðý, ayný zümre tarafýndan üretilen ve bir anlamda devletin resmî mimarisini temsil eden medreselerle aralarýndaki benzerliði etkilediði söylenebilir. Örneklerin hepsinde âyin birimiyle derviþlerin barýnmasýna ayrýlan hücreler üstü açýk bir avlunun çevresinde toplanýr. Avluyu bir, iki veya üç yönden kuþatan derviþ hücreleri bazan “U” biçiminde yekpâre bir kitle meydana getirmekte, bazan avlunun kuzeyinde âyin biriminin mihrap-taçkapý ekseninde yer alan bir giriþ tarafýndan “L” biçiminde iki kitleye bölünmekte, bazý örneklerde de avlunun bir kenarý boyunca uzanmaktadýr. Tasarýmýn çekirdeðini oluþturan bu avlu bir yandan tekke hayatýnýn iç dünyasýný teþkil etmekte, diðer yandan çevresinde sýralanan birimler arasýndaki iletiþimi kurmakta, ayrýca bütün bu hacimlerin aydýnlanmasýný ve havalandýrmasýný saðlamaktadýr. Hücrelerin önünde insanlarý güneþten ve yaðmurdan koruyan bir revak veya sundurma uzanýr. Revak tonoz ve kubbe gibi kâgir örtü birimleriyle ya da tek eðimli bir çatýyla donatýlmaktadýr. Birinci gruptaki tekkelerde gözlenen diðer bir ortak özellik de haremin, tekkede barýnan ve hemen daima bekâr olan derviþlerin kullandýðý ana binadan belirli bir uzaklýkta baðýmsýz tasarlanmasýdýr. Yapýldýðý dönemin sivil mimari özelliklerini sergileyen genellikle ahþap harem binalarý yüksek duvarlarýn nâmahrem gözlerden gizlediði baðýmsýz bir bahçe ile donatýlýr. Ayrýca ana binanýn merkezindeki avluya þadýrvan veya bir dizi abdest musluðu yerleþtirilir. Helâlar ise baðýmsýz küçük bir avlu etrafýnda toplanarak mümkün olduðunca ibadet, barýnma ve yemek birimlerinden soyutlanýr. Çoðunluðu bir külliyenin bünyesi içinde yer alýr. Bu külliyelerden bazýlarý geniþ kapsamlý (Ýstanbul’da Koca Mustafa Paþa, Þeyh

Antalya Mevlevîhânesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

375

TEKKE Vefâ, Sokullu Mehmed Paþa, Piyâle Paþa ve Atik Vâlide külliyeleri; Saraybosna’da Gazi Hüsrev Bey Külliyesi; Eskiþehir Mevlevîhânesi’nin ait olduðu Kurþunlu Cami Külliyesi ile Ankara Mevlevîhânesi’nin içinde yer aldýðý Cenabî Ahmed Paþa Külliyesi), bazýlarý dar kapsamlý (Ýstanbul’da Küçük Ayasofya, Bayram Paþa, Çorlulu Ali Paþa ve Hacý Beþir Aða külliyeleri) yapý topluluklarýdýr. Külliyelerde imaret ve hamam bölümleri mevcutsa tekkede barýnanlar da bu birimlerden yararlanmakta, dolayýsýyla tekkenin mimari programýnda yeme içme ve yýkanma ihtiyaçlarýna cevap veren birimler yer almamaktadýr. Aksi takdirde bu ihtiyaçlar tekkenin bünyesi içinde çözümlenmekte, mutfak, kiler, hamam / gusülhâne türünden hizmet birimleri bazý örneklerde avluyu kuþatan kitle içine alýnmakta, bazýlarýnda bu kitleden baðýmsýz tasarlanmaktadýr. Bu grupta toplanan tekkelerin bir kýsmýnda (Kahire’de Ýbrâhim Gülþenî, Saraybosna’da Gazi Hüsrev Bey, Ýstanbul’da Þeyh Vefâ, Sokullu Mehmed Paþa, Atik Vâlide, Bayram Paþa ve Hacý Beþir Aða tekkeleri) ayný külliyedeki medrese hücrelerinden farklý olarak derviþ hücrelerinin dýþa kapalý tasarlandýðý dikkati çeker. Bu hususu medrese ve tekke eðitimleri arasýndaki nitelik farkýnýn, baþka bir deyiþle tasavvufî hayatýn gerektirdiði içe dönüklüðün tasarýma yansýmasý þeklinde deðerlendirmek gerekir. Bütün bu ortak özelliklere raðmen söz konusu tip iki alt gruba ayrýlmaktadýr.

A) Bu grubu meydana getiren örneklerde âyinlerin icra edildiði bölüm ayný zamanda bir cami þeklinde tasarlanmýþ, söz konusu mekânýn bu çift iþlevi vakfiyelerde belirtilmiþtir. Cami-tekke olarak nitelendirilebilen bu kuruluþlarýn Ýstanbul’daki ilk örnekleri Þeyh Vefâ Tekkesi (14761490), ayrýca Bizans dönemine ait dinî binalar olup II. Bayezid döneminde yeni iþ-

levleri doðrultusunda tâdil edilen ve ek yapýlarla donatýlan Küçük Ayasofya Tekkesi ile Koca Mustafa Paþa Tekkesi’dir (Halvetiyye-Sünbüliyye Âsitânesi). Ayný tasarým Konya Pîrî Mehmed Paþa Zâviyesi, Eskiþehir Mevlevîhânesi, Ankara Mevlevîhânesi, yine Ýstanbul’da Kasýmpaþa Piyâle Paþa Tekkesi, XVIII. yüzyýlda Çarþýkapý’da Çorlulu Ali Paþa Tekkesi ile Edirnekapý dýþýnda Mustafa Paþa Tekkesi’nde devam ettirilmiþtir. Þeyh Vefâ Tekkesi ve Piyâle Paþa Tekkesi gibi bazý örneklerde avluyu kuþatan hücreler derviþlerle medrese talebesi arasýnda paylaþtýrýlmýþ, ibadet mekâný üçüncü bir iþlevle donatýlýp cami-tevhidhâne-dershane þeklinde kullanýlmýþtýr.

Bu cami-tevhidhâneler, bazý örneklerde gözlenen ve tarikat erkânýndan kaynaklanan ek birimler hariç tasarým açýsýndan Osmanlý cami mimarisinin kapsamýna girmekte, genellikle þadýrvan avlusunun kýble yönünde bulunmaktadýr. Ýki istisnaî örnek olarak Çorlulu Ali Paþa Tekkesi ile (avlunun batýsýnda) Mustafa Paþa Tekkesi (avlunun doðusunda) verilebilir. Avluyu kuþatan hücrelerin oluþturduðu kitle / kitleler yan avlu giriþleriyle cami-tevhidhâneden koparýlmýþ, böylece tekke mensuplarýnýn tasarrufu altýnda bulunmayan bu yapýnýn çevreyle iliþkisi güçlendirilmiþtir.

B) Bu grupta yer alan örneklerde ibadet ve âyin iþlevlerini karþýlayan mescidtevhidhâne birimi tekkede yaþayan derviþlerin, ayrýca muhiplerin ve âyinleri izlemeye gelenlerin kullanýmý için tasarlanmýþtýr. Klasik dönem üslûbunu yansýtan örneklerden Gebze Çoban Mustafa Paþa Tekkesi (1522), Saraybosna Gazi Hüsrev Bey Tekkesi, Ýstanbul-Kadýrga Sokullu Mehmed Paþa Tekkesi ile Ýstanbul Üsküdar Atik Vâlide Tekkesi sayýlabilir. Bunlardan son ikisi Mimar Sinan’ýn tasarladýðý külliyeler içinde yer alýr. Saraybosna Hacý Sinan Tek-

kesi, Ýstanbul’da Haseki Bayram Paþa Tekkesi ile Eyüp Þeyhülislâm Mustafa Efendi Tekkesi, Sinan sonrasý klasik üslûp döneminde; Ýstanbul’da Bâbýâli Beþir Aða Tekkesi ile Fatih Haydar Tâhir Aða Tekkesi de (Halvetiyye-Uþþakýyye / Salâhiyye Âsitânesi) Osmanlý barok üslûbu içinde bu tipin özelliklerini sürdürür. Mýsýr’da ve Libya’da bu alt gruba giren ve Anadolu-ÝstanbulRumeli kuþaðý örneklerinden farklý özellikler sergileyen bazý yapýlar ayrýca dikkate deðerdir. Mýsýr’daki ilk Osmanlý tarikat yapýsý ve tekke diye adlandýrýlan, ilk sûfî tesisi olan Kahire Ýbrâhim Gülþenî Tekkesi (Gülþeniyye Âsitânesi) (1519-1524), yerel üslûbu sürdüren cepheleri ve üst yapýsýna raðmen Osmanlý kökenli avlulu plan þemasýyla Memlük geleneðinden ayrýlýr. Yine de fevkanî konumu ve türbenin alýþýlmamýþ yerleþimiyle Osmanlý mimarisine aykýrý bir yapýdýr. Yoðun bir ticaret bölgesinde bulunan tekke, Fâtýmî dönemine inen bir geleneðe uygun biçimde altýnda dükkânlarýn bulunduðu yüksek bir platformun üzerine oturtulmuþtur. Pîrin türbesi avlunun merkezinde yükselmekte, tekke birimleri âdeta etrafýnda “halka-niþin” olmaktadýr. Ayný þehirdeki Süleyman Paþa Süleymaniye Medresesi / Tekkesi ile (1543) I. Mahmud Medresesi / Tekkesi de Ýbrâhim Gülþenî Tekkesi’nin fevkanî konumunu sürdürür. Süleymaniye Tekkesi, Memlük hankahlarýnda gözlenen avlulueyvanlý þema ile avlulu-revaklý Osmanlý þemasýnýn karýþýmýndan doðan melez bir plana sahiptir. Ayný karýþým arsanýn köþesine yerleþtirilen sebilküttâbda, yapýnýn cephelerinde, ayrýntýlarýnda ve bezemelerinde gözlenir. Trablusgarp yakýnlarýnda Zenzûr vahasýndaki Sîdî Amura Zâviyesi (1721) plan kurgusu bakýmýndan bu gruba giren, üst yapýsýyla yerel üslûbu yansýtan ilginç bir örnektir. Bir önceki grupta yer alan cami-tevhidhânelerden daha ufak boyutlu olan âyin birimlerinin bir kýsmý (Gazi Hüsrev Bey, Sokullu Mehmed Paþa, Atik Vâlide, Hacý Sinan, Beþir Aða ve Tâhir Aða tekkelerinde bulunanlar) Osmanlý mescidlerinin özel-

Kasýmpaþa’da Türâbî Tekkesi’nin kalýntýlarý

376

liklerini yansýtýr. Kare veya kareye yakýn dikdörtgen planlý olan bu birimler kubbe, tonoz yahut kýrma çatýyla örtülmüþtür. Bayram Paþa ve þeyhülislâm tekkelerindekiler ise sekizgen prizma biçiminde gövdeleri ve kubbeleriyle Osmanlý türbelerini hatýrlatmakta, iþlev açýsýndan tarikat âyinlerinin dairesel koreografisine uyum göstermektedir. Tekkeyle iliþkisi olmayanlarca pek kullanýlmayan bu mescid-tevhidhâneler dýþa kapalý biçimde tasarlanmýþ, avluyu kuþatan diðer tekke birimle-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKKE

riyle ayný kitle içine alýnmýþ ve yegâne giriþleri bu avluya açýlmýþtýr. Bayram Paþa Tekkesi’ndeki mescid-tevhidhâne avlunun ortasýnda yükselen baðýmsýz kitlesiyle, Beþir Aða Tekkesi’ndeki fevkanî konumuyla diðerlerinden ayrýlýr.

II. Bu gruba giren tekkelerde âyin mekâný, bazan da buna bitiþik olan türbe, diðer tekke birimlerinden tamamen soyutlanarak þadýrvan avlusunun kýble yönüne yerleþtirilmiþ, harem dýþýnda kalan bölümler avlunun öbür yönlerine serpiþtirilmiþtir. Daðýnýk yerleþimli küçük külliyeler teþkil eden bu kuruluþlarýn büyük çoðunluðunda harem avlunun çevresinden soyutlanmýþ, genellikle baðýmsýz bir bahçeye sahip olan bu bölüm ayrý bir giriþle donatýlmýþtýr. Çoðu zaman ibadet-âyin binalarýnýn batý, doðu ve güney yönleri hazîrelere ve türbelere tahsis edilmiþtir. Bu yapýlarý da iki alt gruba ayýrmak mümkündür.

A) Büyük çoðunluðu ayný zamanda cami olarak kullanýlmak üzere tasarlanan bu örneklerde cami-tevhidhâne binalarý tek baþýna yer alýr. Tekkelerin kapatýlmasýndan sonra yalnýzca söz konusu bölümlerle türbeler ayakta kalmýþ, iþlevsiz kalan diðer birimler genellikle tarihe karýþmýþtýr. Gerek bu yüzden gerekse Osmanlý döneminin kâgir duvarlý, kýrma çatýlý mescidleriyle ufak boyutlu camilerinin özelliklerini sergilediðinden þimdiye kadar sanat tarihi literatüründe söz konusu yapýlarýn çift iþlevli olduðuna hemen hiç deðinilmemiþtir. Ýznik Yâkub Çelebi Zâviyesi (XIV. yüzyýl son çeyreði), Bursa Ebû Ýshak Kâzerûnî Zâviyesi, Tokat Hamza Bey Zâviyesi, ayrýca Edirne ve Tire mevlevîhânelerinin çekirdek yapýlarý (cami-semâhâneleri) olan Murâdiye Camii ile Yeþilimaret Camii bu tipin erken örneklerindendir. Tabhâneli / zâviyeli cami

tasarýmýný sergileyen bu yapýlar, fütüvvet geleneðine baðlanan cami tipiyle tarikat yapýlarý arasýndaki yakýnlýðý yansýtmakta ve bu tekke tipinin erken Osmanlý mimarisine özgü bir türevini temsil etmektedir.

Osmanlý mimarisinin erken ve klasik dönemlerinde bu tip Ankara’da Hacý Bayram-ý Velî Tekkesi ile (Bayramiyye Âsitânesi) (1427-1428) Kastamonu Þâbân-ý Velî Tekkesi (Halvetiyye-Þâbâniyye Âsitânesi), Balkanlar’da özellikle Bulgaristan’ýn (Doðu Rumeli) kýrsal alanlarýnda yoðunlaþan Kýdemli Baba Sultan Tekkesi, Akyazýlý Sultan Tekkesi, Demir Baba Tekkesi gibi tarikat külliyesi ölçeðinde geniþ programlý kuruluþlarca temsil edilmiþtir. Fakat klasik dönemde bu tipin asýl yaygýn türevi, ibadetâyin mekânýnýn kâgir duvarlý ve çatýlý tipik Osmanlý mescidi biçiminde tasarlandýðý mescid-tekkeler ve cami-tekkelerdir. Ýstanbul’daki birçok örnek arasýnda Sinan’ýn tasarladýðý Fatih Draðman Tekkesi (1541), Balat Ferruh Kethüdâ Tekkesi, Yedikule Hacý Evhad Tekkesi ile Kocamustafapaþa Bezirgânbaþý (Ramazan Efendi) Tekkesi (Halvetiyye-Ramazâniyye Âsitânesi), ayrýca Topkapý dýþýnda Takkeci Ýbrâhim Aða Tekkesi anýlabilir. Batýlýlaþma döneminde de yaygýnlýðýný koruyan bu tipin temel özellikleri Ýstanbul’da Mevlânâkapý dýþýnda Merkez Efendi Tekkesi (1514), Üsküdar Selimiye Tekkesi ile Devâtî Mustafa Efendi Tekkesi gibi kuruluþlarda izlenebilir. Öte yandan Makedonya Kalkandelen (Tetovo) Harâbâtî Baba Tekkesi (XVI. yüzyýl ?), Rumeli’de geniþ kapsamlý ve daðýnýk yerleþimli Bektaþî tekkesi geleneðinin geç dönemde sürdüðünü kanýtlamaktadýr. Araziyi kuþatan yüksek duvarlarla cümle kapýsýnýn üzerinde yer alan cihannümâ türündeki köþk, Rumeli’de fetih dönemlerinin yarý askerî nitelikli Bektaþî tekkelerine baðlanan bir geleneðin kalýntýlarý olsa gerektir. Asýrlýk

Sütlüce’de Hasîrîzâde Tekkesi mescidtevhidhânesinin içinden bir görünüþ

aðaçlarýn arasýna ustaca serpiþtirilmiþ tekke birimleri, bunlarýn arasýndaki sundurmalar Osmanlý tekke mimarisinin Makedonya’daki en göz alýcý örneklerini teþkil eder.

B) Bu grubu oluþturan örneklerin diðerlerinden farký türbelerin âyin mekânlarýna bitiþik olmasýdýr. Böylece söz konusu tekkeler mescid veya cami mimarisinin çerçevesinden çýkarak tarikat yapýlarýna has bir özellik kazanmýþtýr. Yine de örneklerin önemli bir kýsmýnda âyin bölümleri tek baþýna ele alýndýðýnda tasarým açýsýndan kâgir duvarlý, kýrma çatýlý mescidleri andýrýr. Ancak Bahariye Mevlevîhânesi gibi geç tarihli bazý örneklerde âyin mekânýyla türbeyi bünyesinde toplayan ana bina ahþap malzemesi, ayrýntýlarý ve cephe düzenlemeleri bakýmýndan dönemin sivil yapýlarýyla büyük benzerlik arzeder. Erken Osmanlý mimarisinde Orhan Gazi dönemi eserlerinden Bursa Yeniþehir Postinpûþ Baba (Seyyid Mehmed Dede) Zâviyesi ile Bursa Babasultan Geyikli Baba Zâviyesi bu tipin iki farklý þemasýný sergiler. Postinpûþ Baba Zâviyesi, ters “T” biçimindeki kitlesiyle ilk bakýþta ayný dönemin tabhâneli camilerinden biri gibi görünür. Ancak tabhâneli camilerde daðýlým mekâný olan sofanýn yerini beþik tonozlu giriþ eyvanýna yanlardan saplanan kubbeli dehlizler almýþtýr. Eyvanýn ekseninde kare planlý ve kubbeli âyin mekâný, dehlizlerin sonunda dikdörtgen planlý ve kubbeli sohbet, barýnma, yeme içme gibi iþlevlere mahsus bir mekânla türbe yer alýr. Selçuklu ve Beylikler döneminin iki birimli tekkelerine baðlanan Geyikli Baba Zâviyesi’nde mescid-tevhidhâneyle bunun doðu duvarýna bitiþik türbe baðýmsýz giriþlerle donatýlmýþ, aradaki duvara bir niyaz penceresi açýlmýþtýr. Çorum Abdalata köyünde bulunan Abdal Ata Tekkesi’nde (XV. yüzyýl sonu-XVI. yüzyýl baþý ?) birbiriyle baðlantýlý, kare planlý, kubbeli mescid-tevhidhâne ve türbe birimleriyle bu alt grubun erken klasik döneme ait ilginç bir uygulamasýna tanýk olunur. Kahire Þeyh Sinan Tekkesi, üst yapýda gözlenen Memlük etkilerine raðmen Anadolu kökenli bu þemayý tekrar etmesiyle Osmanlý tekkelerinin geliþme çizgisinde yer alýr. Söz konusu tipin Ýstanbul’da pek çok örneði bulunur. Türbe birimi Sütlüce Hasîrîzâde Tekkesi’nde cami-tevhidhânenin güneydoðu köþesine bitiþmekte, Kasýmpaþa Hâþimî Osman Efendi (Saçlý Emîr) Tekkesi ile Eðrikapý Cemâlîzâde (Cemâleddin Uþþâký) Tekkesi’nde (Halvetiyye-Uþþâkýyye / Cemâliy-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

377

TEKKE ye-i Sâniyye Âsitânesi) kýble cephesi boyunca uzanmakta, Silivrikapý dýþýnda Seyyid Nizam Tekkesi ile Karagümrük Nûreddin Cerrâhî Tekkesi (Halvetiyye-Cerrâhiyye Âsitânesi) gibi örneklerde tevhidhânenin batý yönüne, Bahariye Mevlevîhânesi’nde doðu sýnýrý boyunca geliþmektedir. Bu arada türbenin zemin katýnda, semâhânenin de bunun üzerinde yer aldýðý Üsküdar Mevlevîhânesi bu düzeniyle Osmanlý öncesi Anadolu Türk mimarisindeki kümbetleri hatýrlatýr.

III. Osmanlý mimarisinde en fazla örnekle temsil edilen bu grupta, ibadete ve ziyarete iliþkin bölümlerle gündelik hayatýn cereyan ettiði bölümlerin tamamý veya bir kýsmý ayný kitlenin içine iþlev þemasýnýn gerektirdiði biçimde yerleþtirilmiþtir. Özellikle geç dönemde tasarýmlarý, cephe düzenleri ve ayrýntýlarý bakýmýndan bulunduklarý bölgenin ve inþa edildikleri dönemin konut mimarisiyle büyük benzerlik gösteren bu yapýlar -birkaç istisna dýþýnda- “ev-tekkeler” diye adlandýrýlabilir. Tekkelerdeki eðitim-ibadet-barýnma birlikteliðini en çarpýcý biçimde tasarýma yansýtan bu yapýlar, tarihteki ilk tarikat yapýlarýnýn þeyh evlerinden kaynaklandýðý düþünülürse Osmanlý dönemi tekkeleri içinde kadîm bir geleneðe baðlanan örnekler olmaktadýr. Bu tipin en eski örneklerinden biri Amasya Yâkub Paþa Tekkesi’dir (XV. yüzyýlýn baþý). Erken Osmanlý mimarisinin üretmiþ olduðu bu nevi þahsýna mahsus Halvetî tekkesini doðu-batý doðrultusunda kateden koridor birimler arasýndaki baðlantýyý kurar. Koridorun kuzeyinde kubbeli eyvan biçimindeki tevhidhâne batýda türbeyle, doðuda þeyh odasýyla kuþatýlmýþ, koridora göre yüksekte kalan güney yönüne ortaya mescid, yanlara derviþ hücreleriyle halvethâneler yerleþtirilmiþtir. Anadolu’dan klasik döneme ait nâdir bir örnek olan Gaziantep Þeyh Fethullah CamiTekkesi (vakfiye 1559), tevhidhâneye açýlan derviþ hücreleriyle Osmanlý öncesi Anadolu mimarisindeki kapalý avlulu hankah tasarýmýnýn baþþehir üslûbu dýþýnda yaþadýðýný gösterir. Zemin katýnda barýnma ve sohbet birimlerinin, üst katta tevhidhânedershane mekânýnýn, arkalarýnda iki kat yüksekliðinde türbenin bulunduðu Bosna Akhisar (Prusac) Þeyh Hasan Kâfî Efendi Tekke-Medresesi (XVII. yüzyýl baþý) benzeri olmayan bir yapýdýr. Rumeli’den kayda deðer baþka bir tesis Makedonya’da Ohri Hayâtî Tekkesi’dir (Halvetiyye-Hayâtiyye Âsitânesi). Cami-tevhidhâneye bitiþik selâmlýk kanadý, bunun az ilerisinde harem binasý, avlunun kuzeyinde türbe ve bunun 378

Kasýmpaþa Mevlevîhânesi’nin semâhâne kapýsýnýn bulunduðu kuzey cephesi

IV. Tam olarak hiçbir tipe girmeyen karmaþýk düzenli kuruluþlardýr. Konya Mevlânâ Tekkesi, Nevþehir Hacýbektaþ Hacý Bektâþ-ý Velî Tekkesi, Eskiþehir Seyitgazi Seyyid Battal Gazi Tekkesi, Selçuklu dönemine ait bir çekirdeðin etrafýna Beylikler ve Osmanlý dönemlerinde birçok birimin eklenmesiyle yüzyýllar içinde oluþmuþ yýðýþýmlý ve organik yapý topluluklarýdýr. Bunlar revaklý avlular çevresinde toplanan birimleriyle I. gruba, ibadet ve ziyaret birimleri arasýndaki yakýn iliþkiden ötürü II-B grubuna, hemen bütün iþlevlerin birbirine bitiþen kitleler içinde toplanmasýyla III. gruba yaklaþýr.

Geç döneme ait tarikat külliyelerinden Ýstanbul Silivrikapý Bâlâ Tekkesi (1455 civarý, 1862-1863) cami-tevhidhâne, türbe ve harem bölümlerini barýndýran ana binasýndan baðýmsýz avlulu selâmlýðý, sebil-muvakkithâne-çeþme-þadýrvan külliyesi ve mektebiyle bu gruba dahil edilebilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

köþesine yerleþtirilmiþ þadýrvan, ayrýca medrese ve imaret birimlerinden oluþur. Ýstanbul’da bu gruba giren, XIX. yüzyýlda inþa edilmiþ veya son þeklini almýþ çok sayýda tekke bulunur. Bunlardan Yenikapý Mevlevîhânesi, Tophane Kadirîhâne Tekkesi, Kasýmpaþa Mevlevîhânesi, Eyüp Kâþgarî Tekkesi, ayný semtte Ümmî Sinan Tekkesi ve Galata Mevlevîhânesi, Beylerbeyi Þeyh Hüseyin Efendi Tekkesi dýþ görünümleriyle geçen yüzyýla ait ahþap konaklarý; Merdivenköy Þahkulu Sultan Tekkesi ile Aksaray Oðlanlar Tekkesi Tanzimat döneminin kâgir konaklarýný; Bebek Durmuþ Dede Tekkesi bir Boðaz yalýsýný; daha mütevazi yapýlar olan Beylerbeyi Havuzbaþý Þeyh Nevruz Tekkesi, Sultanahmet Abdurrahman Þâmî Tekkesi, ayný semtte Kaygusuz Tekkesi, Vezneciler Derûnî Mehmed Efendi Tekkesi, Süleymaniye Helvaî Tekkesi, Aksaray Kýrkaðacî Mehmed Emin Efendi Tekkesi, Silivrikapý Körükçü Tekkesi, Eyüp Selâmî Efendi Tekkesi, Kasýmpaþa Aynî Ali Baba Tekkesi, Vezneciler Keþfî Osman Efendi Tekkesi de ayný dönemin iddiasýz meskenlerini andýrýr. Rumeli’de XIX. yüzyýla ait ev-tekkeler olan Üsküp Þeyh Mehmed b. Ýsmâil Efendi (Haznedar Baba) Tekkesi’nde tevhidhâne, türbe ve selâmlýk birimleri tek katlý yayvan bir kitle içinde toplanmakta; Kiçevo Hayâtî Baba Tekkesi, Prizren Kukli Mehmed Bey Tekkesi, Yakova (Diyakova) Âcize Baba Tekkesi ile Rifâî Tekkesi, Mostar Bilagay (Blagaj) Sarý Saltuk (Açýkbaþ) Tekkesi de kendi bölgelerinin sivil mimarisini yansýtmaktadýr.

Bandýrmalýzâde, Mecmûa-i Tekâyâ, Ýstanbul 1307; J. K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London 1937; Cevat Hakký Tarým, Tarihte Kýrþehri-Gülþehri ve Babailer-Ahiler-Bektaþiler, Ýstanbul 1948, s. 32, 109-116; A. Lézine, Le ribat de Sousse, Tunis 1956; Fr. Babinger, Aufsätze und Abhandungen zur Geschichte Südosteuropas und der Levante von Franz Babinger, München 1962, I, 88-96; H. J. Kissling, “Aus dem Derwischwesen Südost-Europas”, Grazer und Münchener Balkanologische Studien, München 1967, s. 128-166; a.mlf., “Aus des Geschichte der Chalvetijje-Ordens”, ZDMG, CII (1953), s.

233-319; a.mlf., “The Sociological and Educational Role of the Dervish Orders in the Ottoman Empire”, Memoirs of the American Anthropological Association, LXXVI, Lancaster 1954, s.

23-35; a.mlf., “Die Islamischen Derwischorden”, Zeitschrift für Religionssund Geistergeschichte, XII, Köln 1960, s. 1-16; Ahmet Iþýk Doðan, Osmanlý Mimarisinde Tarikat Yapýlarý, Tekkeler, Zaviyeler ve Benzer Nitelikteki Fütüvvet Yapýlarý, Ýstanbul 1977; Ý. Bilgin, “Über die TekkeArchitektur des 13. Jahrhunderts in Anatolien”, Fifth International Congress of Turkish Art, Budapest 1978, s. 183-199; Zâkir Þükrü, Mecmûa-i Tekâyâ (Tayþi); Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat Açýsýndan Tekkeler ve Zaviyeler, Ýstanbul 1980; a.mlf., “Bursa Tekkeleri”, TT, XII/71 (1989), s. 4250; S. Faroqhi, Der Bektaschi-Orden in Anatolien, Wien 1981; a.mlf., “Agricultural Activities in a Bektashi Center: The Tekke of Kýzýl Deli 17501830”, Südost-Forschungen, XXXV, München 1976, s. 69-96; a.mlf., “Bektaschiklöster in Anatolien vor 1826. Fragestellungen und Quellenprobleme”, Isl., LIII/1 (1976), s. 28-69; a.mlf., “The Tekke of Hacý Bektaþ: Social Position and Economic Activities”, IJMES, VII (1976), s. 183-208; a.mlf., “Rural Society in Anatolia and the Balkans during the Sixteenth Century”, Turcica, IX/1, Paris 1977, s. 161-196; a.mlf. – Ömür Bakýrer, “Dediði Dede ve Tekkeleri”, TTK Belleten, XXXIX/155 (1975), s. 447-467; Yýlmaz Önge, “Konya Sahib Ata Hankahý”, Suut Kemal Yetkin Armaðaný, Ankara 1984, s. 281-292; a.mlf., “Bilin-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKKE meyen Bir Selçuklu Medresesi: Konya Ali Gav Zâviyesi ve Türbesi”, Önasya, III/28, Ankara 1967, s. 14-15, 22; Beyhan Karamaðaralý, “Ereðli Þeyh Þihâbu’d-din Sühreverdi Türbe-Mescid ve Zâviyesi Sondajlarý”, VII. Kazý Sonuçlarý Toplantýsý (20-24 Mayýs 1985), Ankara 1985, s. 661667; a.mlf., “Anadolu’da XII-XVI. Asýrdaki Tarikat ve Tekke Sanatý Hakkýnda”, AÜÝFD, XXI (1976), s. 247-277; Günay Kut – Turgut Kut, “Ýstanbul Tekkelerine Ait Bir Kaynak: Dergehname”, Türkische Miszellen: Robert Anhegger Armaðaný, Ýstanbul 1987, s. 213-236; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1987, I-II; Bahaeddin Yediyýldýz, “Niksarlý Ahi Pehlivan’ýn Dârü’s-Sulehâsý”, Türk Tarihinde ve Kültüründe Tokat Sem-

pozyumu: 2-6 Temmuz 1986 (haz. S. Hayri Bolay v.dðr.), Ankara 1987, s. 281-290; M. Baha Tanman, “Relations entre les semahane et les türbe dans les tekke d’Istanbul”, Ars Turcica-Akten des VI.

Internationaler Kongresses für Türkische Kunst (ed. K. Kreiser), München 1987, s. 312-322; a.mlf., “Sinan’ýn Mimârîsi / Tekkeler”, Mimarbaþý Koca Sinan: Yaþadýðý Çað ve Eserleri (nþr. Sadi Bayram), Ýstanbul 1988, I, 313-319; a.mlf., “Ýstanbul / Kasýmpaþa’daki Piyale Paþa Külliyesi’nin Medresesi ve Tekkesi Ýçin Bir Restitüsyon Denemesi”,

Sanat Tarihinde Doðudan Batýya: Ünsal Yücel Anýsýna Sempozyum Bildirileri, Ýstanbul 1989, s.

87-94; a.mlf., “Ýstanbul / Merdivenköyü’ndeki Bektaþi Tekkesi’nin ‘Meydan Evi’ Hakkýnda”, Semavi Eyice Armaðaný: Ýstanbul Yazýlarý, Ýstanbul 1992, s. 317-342; a.mlf., “Settings for the Veneration of Saints”, The Dervish Lodge: Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 130-171; a.mlf., “Eyüpsultan’da Tarikat Yapýlarý”, 1. Eyüpsultan Sempozyumu: Tebliðler, Ýstanbul 1997, s. 102-120; a.mlf., “Bursa ve Çevresinde Erken Dönem Osmanlý Tarikat Yapýlarý”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, Bursa 2002, s. 254264; a.mlf., “Osmanlý Mimarisinde Tarikat Yapýlarý / Tekkeler”, Osmanlý Uygarlýðý (haz. Halil Ýnalcýk – Günsel Renda), Ankara 2003, I, 289307; a.mlf., “Zeytinburnu Ýlçesi’ndeki Tekkeler”, Surlarýn Öte Yaný Zeytinburnu (haz. Burçak Evren), Ýstanbul 2003, s. 92-113; a.mlf., “Tekkeler”, Geçmiþten Günümüze Beyoðlu, Ýstanbul 2004, I, 361-388; a.mlf., “Un champ inexploré de l’architecture domestique ottomane: Les harems et les selamlýks des tekkes”, Actes des VI et VII e

Congrès sur le corpus d’archéologie ottomane sur. Selsebils, minarets, mausolées et souks a l’époque ottomane, Tunis 2005, s. 51-71; a.mlf., “Osmanlý Mimarisinde Tarikat Yapýlarý / Tekkeler”, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler (haz. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2005, s. 306363; a.mlf., “Osmanlý Þehrinde ve Mahallesinde Tekkelerin Yeri: Ýstanbul Örneði”, a.e., s. 365368; a.mlf., “Ottoman Architecture and the Sufi Orders: Dervish Lodges”, a.e.: Sufism and Sufis in Ottoman Society (ed. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2005, s. 318-381; a.mlf., “The Position of the Tekkes in Ottoman Cities and Urban Districts: The Istanbul Example”, a.e., s. 383-386; a.mlf., “Kitchens of the Ottoman Tekkes as Reflections of Imarets in Sufi Architecture”, Feeding People,

Feeding Power-Imarets in the Ottoman Empire (ed. Nina Ergin v.dðr.), Ýstanbul 2007, s. 211-239; a.mlf., “Tekkeler”, Geçmiþten Günümüze Boðaziçi, Ýstanbul 2008, I, 183-220; a.mlf., “Ýstanbul’da Bizans ve Osmanlý Dönemlerinde Dini ve Mistik Hayat”, Bizantion’dan Ýstanbul’a: Bir Baþ-

kentin 8000 Yýlý, Ýstanbul 2010, s. 290-296; a.mlf., “Ýstanbul Tekkeleri”, Arredamento Dekorasyon, sy. 45, Ýstanbul 1993, s. 112-115, 115a; a.mlf., “Biz Aþaðýda Ýmzasý Olanlar...(III) / Bahariye Mevlevîhanesi’nin Mimari Özellikleri ve SemahaneTürbe Binasý Ýçin Bir Restitüsyon Denemesi”, Ýstanbul, sy. 8, Ýstanbul 1994, s. 45-53; a.mlf., “Ýstanbul Mevlevîhâneleri”, Osm.Ar., XIV (1994), s.

177-183; a.mlf., “Hacý Bektaþ-ý Veli Külliyesi”, Nevþehir, Ýstanbul 1996, s. 144-158; a.mlf., “Le tekke bektachi de Kazlýçeþme. II. Emplacement, architecture et décoration”, Anatolia Moderna: Yeni Anadolu, VII, Paris 1997, s. 111-126; a.mlf., “Le tekke de Gümüþhânevî à Istanbul: histoire et caractéristiques architecturales d’un tekke Nakþibendî-Halidî”, Journal d’histoire du soufisme, V, Ýstanbul 2007, s. 87-106; a.mlf., “Tekkeler”, DBÝst.A, VII, 236-240; XVI, 43-46; a.mlf. – Sevgi Parlak, “Tarikat Yapýlarý”, Anadolu Selçuklularý

ve Beylikler Dönemi Uygarlýðý (haz. Ali Uzay Peker – Kenan Bilici), Ankara 2006, II, 391-419; Sevgi Parlak, Merkezi Kubbe-Eyvan Ýliþkisinin Esas Olduðu Anadolu Selçuklu Dönemi Tarikat Yapýlarý (yüksek lisans tezi, 2004), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; M. Kiel, “A Monument of Early Ottoman Architecture in Bulgaria: The Bektashi Tekke of Kýdemli Baba Sultan at Kaligerovo-Nova Zagora”, Studies on Ottoman Architecture of the Balkans, Aldershot 1990, s. 53-60; a.mlf., “Bulgaristan’da Eski Osmanlý Mimarisinin Bir Yapýtý KalugerevoNoca Zagora’daki Kýdemli Baba Sultan Bektaþî Tekkesi”, TTK Belleten, XXXV/137 (1971), s. 4560; a.mlf., “The Türbe of Sarý Saltýk at BabadaðDobrudja”, GDAAD, VI-VII (1977-78), s. 205-225; Hakký Acun, “Manisa Mevlevihanesi”, IX. Vakýf Haftasý Kitabý: 2-4 Aralýk 1991, Ankara 1992, s. 109-111; R. Lifchez, “The Lodges of Istanbul”,

The Dervish Lodge: Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 73-129; Sedat Emir, Erken Osmanlý Mimarlýðýnda Çok Ýþlevli Yapýlar: Kentsel Kolonizasyon Yapýlarý Olarak Zâviyeler, Ýzmir 1994, I-II; Mahmut Erol Kýlýç, “Yedi Tepeli Þehrin Tekkeleri ve Muhyiddîn Efendi’nin ‘Tomâr-ý Tekâyâ’sý”, Ýstanbul Armaðaný: Gündelik Hayatýn Renkleri, Ýstanbul 1997, III, 259-274; Damla Acar,

Bulgaristan’da Deliorman Bölgesi’ndeki Babai ve Bektaþi Tekkeleri (yüksek lisans tezi, 1999), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü; Barihüda Tanrýkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimarî Özellikleri (doktora tezi, 2000), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ali Açýkel, “XIV-XVI. Yüzyýllarda Tokat Zâviyeleri”, Pax Ottomana: Studies in Memoriam Prof. Dr. Nejat Göyünç (ed.

Kemal Çiçek), Haarlem-Ankara 2001, s. 229263; Mehmet Özkarcý, “Afþin Eshâb-ý Kehf Ribatý ve Medresesi”, I. Uluslar Arasý Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Kongresi, Bildiriler (haz. Osman Eravþar), Konya 2001, II, 153-170; Necdet Yýlmaz, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (17. Yüzyýl), Ýstanbul 2001; Sâlim Yorgancýoðlu, Üsküdar Dergâhlarý (haz. Ahmet Yüksel Özemre), Ýstanbul 2004; A. Erdoðan, “Konya’daki Eski Tekyeler”, Konya, sy. 13, Konya 1937, s. 814-823; Fuat Köprülü, “Ribât”, VD, II (1942), s. 267-278; Ömer Lutfi Barkan, “Osmanlý Ýmparatorluðunda Bir Ýskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakýflar ve Temlikler. I. Ýstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Derviþleri ve Zâviyeleri. II. Vakýflarýn Bir Ýskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Kullanýlmasýnda Diðer Þekiller”, a.e., II (1942), s. 279-365; L. Fe-

kete, “Gül-Baba et le bektâsî derkâh de Buda”, AOH, IV/1-3 (1954), s. 1-8; Mahmut Akok, “Hacýbektaþ Veli Mimari Manzumesi”, TEt.D, sy. 10 (1967), s. 27-58; Hamit Zübeyir Koþay, “Bektaþilik ve Hacý Bektaþ Tekkesi”, a.e., sy. 10 (1967), s. 19- 26; Semavi Eyice, “Varna ile Balçýk Arasýnda Akyazýlý Sultan Tekkesi”, TTK Belleten, XXXI/ 124 (1967), s. 551-600; a.mlf., “Çorum’un Mecidözü’nde Âþýk Paþa-Oðlu Elvan Çelebi Zâviyesi”, TM, XV (1968), s. 211-244; a.mlf., “Anadolu’da Orta Asya Sanat Geleneklerinin Temsilcisi Olan Bir Eser: Boyalýköy Hanikâhý”, a.e., XVI (1971), s. 39-56; a.mlf., “Kýrþehir’de Karakurt (Kalender Baba) Ilýcasý”, TED, II (1971), s. 229-254; Erol Yurdakul, “Tokat Vilayetinde Bilinmeyen Bir Selçuklu Hankahý”, Önasya, V/59-60 (1970), s. 8-9; Ara Altun, “Konya’da Bulgur Tekkesi”, STY, IV (197071), s. 49-60; a.mlf., “Kütahya’da Balýklý Tekkesi Üzerine Notlar”, EFAD, sy. 9 (1978), s. 1-20; Muzaffer Erdoðan, “Mevlevî Kuruluþlarý Arasýnda Ýstanbul Mevlevîhaneleri”, GDAAD, IV-V (197576), s. 15-46; M. de Carcaradec, “Un monument inédit à Tokat: Þeyh Meknûn Zâviyesi”, Turcica, IX/1 (1977), s. 111-119; Ahmet Yaþar Ocak, “XIII. Yüzyýlýn Ýlk Yarýsýnda Anadolu (Bozok)’da Bir Babaî Þeyhi: Emirci Sultan ve Zâviyesi”, TED, IX (1978), s. 129-208; a.mlf., “Zâviyeler”, VD, XII (1978), s. 247-269; Mehmet Çayýrdað, “Kayseri’nin Ýncesu Ýlçesinde Þeyh Turesân Zâviyesi”, TTK Belleten, XLIV/174 (1980), s. 271-278; G. M. Smith, “The Özbek Tekkes of Istanbul”, Isl., LVII/1 (1980), s. 130-137; Atilla Çetin, “Ýstanbul’daki Tekke, Zâviye ve Hânkahlar Hakkýnda 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika”, VD, XIII (1981), s. 583-590; D. Behrens-Abouseif, “Four Domes of Late Mamluk Period”, AIsl., XVII (1981), s. 191201; a.mlf., “An Unlisted Monument of the Fifteenth Century: The Domes of Zâwiyat al-Demirdas”, a.e., XVIII (1982), s. 105-121; a.mlf., “The Qubba, an Aristocratic Type of Zawiya”, a.e., XIX (1983), s. 1-7; a.mlf., “Change in the Function and Form of Mamluk Religious Institutions”, a.e., XXI (1985), s. 73-93; a.mlf., “The Takiyyat Ibrahim al-Kulshani in Cairo”, Muqarnas, V, Leiden 1988, s. 43-60; a.mlf. – L. Fernandes, “Sufi Architecture in Early Ottoman Cairo”, AIsl., XX (1984), s. 103-114; Bilgin Turnalý – Esin Yücel, “Ýstanbul’daki Bazý Tekke Yerlerine Dair Bir Araþtýrma”, VD, XVIII (1984), s. 141-163; Günkut Akýn, “Merdivenköy Bektaþî Tekkesi’ndeki Dünya Aðacý”, STAD, II/4 (1989), s. 68-74; a.mlf., “Tütekli Örtü Geleneði: Anadolu Cami ve Tarikat Yapýlarýnda Tüteklikli Örtü”, VD, XXII (1991), s. 323354; Göksal Yýldýrým, “Tokat Halef Sultan Zâviyesi”, STAD, III/7 (1990), s. 34-40; Nermin Þaman – Turgay Yazar, “Kayseri Köþk Hânikâhý”, VD, XXII (1991), s. 301-314; Ekrem Iþýn, “Ýstanbul’un Mistik Tarihinde Mevlevîhaneler”, Ýstanbul, sy.

4 (1993), s. 119-131; Adnan Gürbüz, “Elvan Çelebi Zâviyesi’nin Vakýflarý”, VD, XXIII (1994), s.

25-30; Saim Savaþ, “Tokat’ta Hoca Sünbül Zâviyesi”, a.e., XXIV (1994), s. 199-208; Nuran Tezcan, “Manisa Mevlevîhanesi”, Osm.Ar., XIV (1995), s.

193-199; Bekir Deniz, “Belgeler Iþýðýnda Aksaray Melik Mahmûd Gazi Hangâhý veya ‘Darphane’ Diye Bilinen Yapýnýn Tarihlendirilmesi”, Sanat Tarihi Dergisi, VIII, Ýzmir 1996, s. 33-44; a.mlf., “Aksaray Melik Mahmud Gazi Hangâhý (Darphane) Kazýsý”, a.e., XII (2003), s. 69-81; Ahmet Çaycý, “Elikesik Han ve Zâviyesi”, a.e., XII (2003), s.

55-67.

ÿM. Baha Tanman – Sevgi Parlak

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

379

TEKKE CAMÝÝ ve KÜLLÝYESÝ

–

TEKKE CAMÝÝ ve KÜLLÝYESÝ

˜

Ohri’de Osmanlý dönemine ait cami, tekke ve türbe.

—

™

Makedonya’nýn Ohri þehrinde Ýskenderbey mahallesinde Aliaðazâde Zeynelâbidin Paþa tarafýndan inþa ettirilen imaret içerisinde bugün sadece cami, bitiþiðindeki tekke, tekkeye ait türbe ve türbenin kuzey cephesine bitiþik yedigen bir þadýrvan yapýsý bulunmaktadýr. Külliyeye ait medrese ve imaret günümüzde mevcut deðildir. Bugün faaliyetini hâlâ sürdüren Tekke Camii aslýnda bir Halvetî tekkesidir (Eyice, sy. 6 [1965], s. 141). 1133 (1721) ve 1198 (1784) yýllarýnda kaydedilmiþ Evkaf kuyûd-ý kadîmesinin ayrý ayrý defterlerinde Aliaðazâde Zeynelâbidin Paþa’ya ait iki vakfiye mevcuttur. Bunlardan birinde bâni bey, diðerinde paþa diye geçmektedir (Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri III, s. 142). Belki de bu sebeple buraya Zeynelâbidin Tekkesi adý da verilmektedir.

Ayrýca kurulduðu dönemde Âsitâne-i Hayâtiyye ismiyle zikredilmektedir (Behaji@, s. 113-114).

Halvetî tekkesinin semâhâne / mescidi içten 7,95 × 7,90 m. ölçülerinde kare planlý bir yapýdýr. Bu caminin duvarlarý ve minare XVII. yüzyýl sonundan kalmýþtýr.

Beden duvarlarýnda alt sýra pencerelerin sivri kemerli alýnlýk altýnda dikdörtgen açýklýklý, üst sýra pencereleri ise sivri kemerli açýklýklý olduðu anlaþýlmaktadýr. XIX. yüzyýlda empire üslûbunda yeniden ele alýnan camide dikdörtgen açýklýklý pencerelere sahip cemaat yeri önünde yuvarlak kemerli açýklýklý merdiven sahanlýðý mevcuttur. Caminin harim kýsmý namaz dýþýnda tekkenin semâhânesi olarak kullanýlmaktadýr.

Yapýnýn iç tezyinatý tamamen yenidir. Son

Tekke Camii ve içinden bir görünüþ (Ohri / Makedonya)

380

cemaat yeriyle birlikte dikdörtgen biçiminde bir planý olan yapý sakýflý mescidler tipinde yapýlmýþ, üstü kiremit kaplý ahþap bir çatý ile örtülmüþtür (Eyice, sy. 6 [1965], s. 141). Caminin mihrabýnýn eski haliyle dört sýra stalaktitli olduðu bilinmektedir; ancak çeþitli dönemlerdeki tamirler esnasýnda üstleri sývanmýþtýr. Küçük ve basit bir minbere sahip caminin ahþap tavaný kasetli þekilde yapýlmýþtýr ve oldukça sadedir. Ýki ahþap direk üstüne oturan mahfil de çok sade olup mahfili taþýyan direkler üstte tavaný desteklemektedir. Camide altta sekiz, üstte altý adet pencere mevcuttur. Cami duvarlarý ve pencereleriyle ilgili son tamirat neticesinde aslî þeklinin kaybolduðu gözlenmektedir (Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri III, s. 144).

Caminin batý cephesinde yer alan minareye harimin mahfil kýsmýndan geçilmektedir. Minare kaidesi ve küpü kaba yontma taþtandýr ve küpün bir kýsmý gövde ile beraber sývalýdýr. Þerefede üst simidin altýnda çift bilezik, dört sýra testere diþi stalaktit benzeri sarkýtlar vardýr. Kesme taþ minare klasik üslûba uygundur.

Camiye kuzeydoðu yönünden bitiþik olarak inþa edilen Zeynelâbidin Tekkesi iki katlý olup alt katýnda kýþlýk kahve ocaðý ve misafir odasý þeklinde kullanýlan mekânlar, üst katýnda yazlýk kahve ocaðý bulunmaktadýr. Alt kattaki kýþlýk kahve ocaðý bir kapý ve bir pencere ile camiye baðlanmaktadýr. Tekke ile cami birbirinden ayrý yapýlarmýþ gibi görünüyorsa da temelleri birlikte inþa edilmiþtir. Son cemaat yerinden bir merdivenle çýkýlan sahanlýkta abdest alma yerleri vardýr. Tekke Halvetiyye’den Ramazâniyye tarikatýnýn Hayâtiyye koluna aittir. Tekkenin kurucusu Buharalý Pîr Mehmed Hayâtî önce Edirne’ye gelip Þeyh Hasan Sezâî’nin yanýnda bir süre bulun-

Tekke Camii’nin þadýrvaný

duktan sanra Serez Halvetî Tekkesi’nde Þeyh Hüseyin Þîrâzî’nin yanýnda kalmýþ ve XVII. yüzyýl ortalarýnda hilâfet icâzeti alarak önce Kýrçova’ya (Makedonya), oradan Ohri’ye tekke kurmaya gelmiþtir (krþ. Palikruševa – Tomovski, s. 205; Behaji@, s.

113). Bölgedeki þehir ve kasabalarda Halvetî tekkelerinin kurulmasýný saðlayan Pîr Mehmed birçok tarikat þeyhine icâzet vermiþtir. Pîr Mehmed Hayâtî’nin ardýndan dokuz þeyh burada görev yapmýþ ve 1990’larda vefat eden son þeyh Abdülkadrî’den sonra tekkenin þeyhliði boþ kalmýþtýr (ayrýca bk. RAMAZÂNÝYYE). Cadde üzerindeki tekkenin avlu giriþ kapýsýnda üzerinde son yýllarda konulmuþ “Pîr Muhammed Mehmed Hayâtî Halvetî Dergâhý ve Türbesi 1720” ibaresi yazýlý bir levha bulunmaktadýr.

Caminin kuzeydoðu cephesi önünde yer alan türbe iki bölümden oluþmaktadýr. Kare planlý, üzeri içten kubbe ile, dýþtan sekizgen çatý ile örtülü mekânda dört kabir, dikdörtgen planlý, üzeri meyilli çatý ile örtülü giriþ mekânýnda ise dokuz kabir bulunmaktadýr. Türbede Pîr Mehmed Hayâtî ile beraber üç tekke þeyhi, giriþ dehlizinde sekiz sandukada tekkenin diðer þeyhleri defnedilmiþtir. Ayrýca giriþte kime ait olduðu bilinmeyen bir sanduka, türbenin içerisinde çok yýpranmýþ bir sancak bulunmaktadýr. Türbenin kuzey köþesine bitiþik bir þadýrvan mevcuttur. Þadýrvanýn türbeyle birleþtiði doðu köþesinde giriþ kapýsý yer almaktadýr. Dýþa taþkýn beþ cepheli þadýrvanýn her cephesinde basýk kemerli ikiþer pencere vardýr. Ýçten kubbe, dýþtan meyilli piramidal çatý ile örtülüdür. Þadýrvanýn iç kýsmýnda günümüzde mermerden bir fýskýye tesbit edilmiþtir. Ancak þadýrvanýn içi tamamen tekkeye ait eþya ile doludur ve ciddi bir tamire ihtiyacý vardýr. Tekkenin avlusunda geniþ bir hazîre bulun-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKKE EDEBÝYATI

maktadýr. Hazîrede mevcut kabirler ve mezar taþlarý arasýnda üçü Ohri sancaðý kaymakamý Þerif Ahmed Bey ile (ö. 1853) Hacý Emin Aða’ya (ö. 1906) ve Müteveffiye Haným’a (ö. 1904) aittir. Tekke Camii, Ohri’nin Tarihî Eserleri Koruma Müessesesi’nin muhafazasý altýnda olmasýna raðmen büyük ihtimalle cami cemaati tarafýndan yapýlan tamirat yüzünden günden güne özgünlüðünü yitirmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 735, 746; Mehmed Tevfik, Manastýr Vilâyetinin Tarihçesi, Manastýr 1327, s. 88; G. Palikruševa – K. Tomovski, “Les tekkes en Macedoine aux XVIII et XIXe siècle”, Atti del Secondo Congresso Internazionale di Arte Turca, Napoli 1965, s. 205; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri III, s.

142-144; a.mlf., “Yugoslavya’da Türk Âbideleri ve Vakýflarý”, VD, sy. 3 (1956), s. 161; Dÿemal Behaji@, Dervi{ki Redovi u Jugoslovenskim Zemljama, Sarajevo 1986, s. 112-114; Fehim Bajraktarevi@, “Turski Spomenici u Ohridu”, POF, V (195455), s. 114; Semavi Eyice, “Ohri’nin Türk Devrine Ait Eserleri”, VD, sy. 6 (1965), s. 141; Kåmûsü’la‘lâm, II, 1066; M. Kiel, “Okhri”, EI 2 (Ýng.), VIII, 166-167.

ÿMuhammed Aruçi

– ˜

TEKKE EDEBÝYATI

— ™

Türkler’in Ýslâmiyet’i kabulünden sonra tasavvufun etkisiyle birçok eser kaleme alýnmýþtýr. Türk edebiyatýnýn divan ve halk edebiyatýyla birlikte üç ana kolundan biri olan tekke edebiyatýna teþekkülünden günümüze kadar tasavvufun yanýnda dinî bilgiler de içerdiðinden “dinî-tasavvufî edebiyat”, tasavvuf ana konuyu oluþturduðundan “tasavvuf edebiyatý”, eserler tekke çevresinde yazýldýðýndan “tekke edebiyatý”, halk diline yakýn bir üslûp kullanýldýðýndan “tasavvufî halk edebiyatý”, mutasavvýf Türk þairleri tarafýndan meydana getirildiðinden son yýllarda “Türk tasavvuf edebiyatý” gibi adlar verilmiþtir. Esas kaynaðýný Ýslâm tasavvufunun teþkil ettiði tekke edebiyatý halk edebiyatý ile divan edebiyatý arasýnda yer alýr. Bu edebiyatý halk tasavvuf edebiyatý ve klasik tasavvuf edebiyatý diye iki kola ayýranlar da olmuþtur. M. Fuad Köprülü, Abdülbaki Gölpýnarlý, Nihad Sâmi Banarlý ve Þükrü Elçin gibi araþtýrmacýlar tekke edebiyatý ürünlerini Türk halk edebiyatý geleneðine baðlarken Pertev Naili Boratav ve Umay Günay bu edebiyata halk edebiyatý içinde yer vermemiþtir. Agâh Sýrrý Levend, Vasfi Mahir Kocatürk ve Abdurrahman Güzel mutasavvýf þairlerin hem halk hem divan edebiyatýndan etkilendiði için tekke edebiyatýnýn Türk edebiyatýnda müstakil bir disiplin olarak ele alýn-

masý gerektiði görüþündedir. Osmanlý döneminde tekke edebiyatý ürünlerine estetik bir deðer verilmese de bir tür kutsiyet izâfe edildiði anlaþýlmaktadýr.

Tasavvufta ele alýnan konulardan biri varlýktýr. Mutasavvýf þairler varlýðýn esasýnýn “zât-ý mutlak, vücûd-ý mutlak, hüsn-i mutlak” diye nitelendirilen Allah olduðuna inanmýþlardýr. Diðer bütün varlýklar geçici sûretlerdir ve O’nun bir yansýmasý ya da gölgesidir. Seyrü sülûk ile mânevî açýdan geliþen insan kendi varlýðýndaki ilâhî sýrrý keþfedip nefsini eðiterek ölmeden önce ölüp Allah’a ulaþmayý hedeflemelidir. Güzel ameller iþleyen, ibadet ve zikirle meþgul olan kiþinin gönlünde ilâhî tecelliler zuhur etmeye baþlar. Bütün bu duyuþ, düþünüþ ve haller tekke edebiyatýnýn konusunu meydana getirir. Tasavvuf düþüncesinde vahdet-i vücûd anlayýþý tasavvufî mahiyette olmayan þiirleri de etkilemiþtir. Çeþitli fikir cereyanlarýnýn hiçbiri Ýslâmî edebiyatlarda tasavvuf kadar sanata nüfuz etmemiþtir. Bu cereyanýn doðuþu ve geliþmesi Arap edebiyatýnda baþlar, buradan Fars edebiyatýna geçer. Mecazi aþk ile hakiki aþk arasýnda kuvvetli baðlar kuran, ortak mazmunlarýn bulunduðu bir þiir çizgisinde geliþimini sürdüren tasavvuf edebiyatý Anadolu’da Nesîmî, Kadý Burhâneddin, Þeyhî gibi þairler vasýtasýyla divan þiirinin doðuþuna zemin hazýrlamýþtýr. Ýslâmiyet’ten önce mistik görev yüklenen Türk þairleri Tanrý’ya ilâhiler söylüyor ve yakarýþta bulunuyordu. Ýslâmiyet’in kabulünden sonra Karahanlýlar döneminde yazýlan Kutadgu Bilig’deki dört alegorik þahsiyetten biri olan Odgurmýþ zâhid bir sûfîyi temsil eder. Ýslâmlaþma sürecinde bölgeye gelen ilk zâhidler Odgurmýþ’ýn kiþiliðinde yansýtýlmýþtýr (Þeker, s. 348-353). Eserin son bölümünde Türk tasavvufunun derin bilgi, inanýþ ve düþünüþ unsurlarýnýn dile getirilmesi önemlidir.

Tekke edebiyatýnýn ilk örnekleri Ahmed Yesevî’nin hikmetleriyle ortaya çýkmýþtýr.

Ahmed Yesevî bu þiirleriyle Taþkent ve Siriderya çevresinde büyük bir nüfuz kazanmýþ, Ýslâmiyet’i halkýn anlayacaðý bir dille anlatmýþ, gönüllere hitap ederek Ýslâmiyet’i büyük kitlelere sunmuþtur. Yesevî hem medrese hem tasavvuf kültürüne sahip olduðu için hikmetlerinde tasavvufî söylemin yanýnda Kur’an ve hadislerdeki Ýslâmî öðretinin de verilmeye çalýþýldýðý görülmektedir. V. (XI.) yüzyýldan itibaren Rum abdallarý, Kalenderî, Haydarî, Vefâî gibi deðiþik tasavvufî zümreler Anadolu’ya gelmiþ ve Selçuklular döneminde henüz kurumsallaþmasa da güçlü bir tasavvuf kül-

türünün oluþmasýna zemin hazýrlamýþtýr.

Halkýn teþkilâtlanmasýnda, huzur ve sükûnun saðlanmasýnda Mevleviyye, Rifâiyye ve Bektaþîlik gibi tarikatlarýn büyük rolü olmuþtur. Bu dönemde Kýrþehir ve dolaylarýnda Hacý Bektâþ-ý Velî, Orta Anadolu’da Yûnus Emre gibi ünlü sûfîler yetiþmiþtir. Çeþitli tarikatlara mensup sûfî þairler, VII. (XIII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Anadolu’da halk topluluklarýna onlarýn anlayacaðý dille hitap etmiþtir. Tekke ve tarikatlarýn kurulup geliþmesine paralel olarak Anadolu’da sûfî þairler vasýtasýyla zengin bir tasavvuf edebiyatý teþekkül etmiþtir. XIII-XIV. yüzyýllardaki Türk edebiyatýnýn en önemli özelliði dinî-tasavvufî aðýrlýklý olmasýdýr. Ahmed Fakih, Hoca Dehhânî, Þeyyad Hamza, Nesîmî gibi þairlerin eserleri bu türdendir (tekke edebiyatýnýn Osmanlý dönemindeki geliþmesi için bk. DÝA, XXXIII, 559-562).

Muhteva. Tekke þairleri eserlerinde düþüncelerini vahdet-i vücûd anlayýþý çerçevesinde anlatmýþtýr. Yaratýlýþ, tevhid, peygamberler, tarikat ilkeleri, tasavvuf büyükleri, ilâhî aþk, vecd, insân-ý kâmil, dünyanýn fâniliði, nefis terbiyesi, güzel ahlâk, velâyet, kerâmet, zikir, sohbet ve halvet tekke edebiyatýnýn baþlýca konularýný meydana getirir. Tekke þiirinde sanat endiþesinden ziyade içinde bulunulan halin ve zevkin dýþa yansýtýlmasý esastýr. Bu edebiyatýn doðmasýna tekkelerde geliþen tasavufî düþünce, zikir, âyin ve erkân zemin hazýrlamýþtýr. Yûnus Emre’nin ve Þeyh Galib’in idrak ettiði hakikat sýrrý aslýnda ayný olmakla beraber biri Ýç Anadolu’da doðup kýrsal kesimin kültürüyle geliþmiþ, diðeri Ýstanbul’da þehir kültürüyle yetiþmiþtir.

Bunlarýn þiirlerinde ortak terimler bulunsa da estetik, içerik ve biçim farklýdýr. Tekke edebiyatýnýn temel konusu olan ilâhî aþký beþerî aþktan ayýrt edebilmek için birçok terime, mecaz ve alegoriye yer verilmiþtir.

Anlaþýlmasý güç tasavvufî düþünceyi, aþk, heyecan ve tecelliyi birtakým terim ve mecazlara baþvurmadan ifade etmek mümkün deðildir. Tasavvuf terminolojisine göre þarap ve mey ilâhî aþk; mug sâlik, derviþ ve mürid; pîr-i mugan mürþid karþýlýðýdýr. Meyhâne tekke ve dergâhýn remzidir. Mahbûb ve mâþuk ile Allah kastedilir. Âþýk kendisini ilâhî aþka adamýþ kimsedir.

Bunun gibi zülüf, gîsû, muy, ebrû Allah'ýn birlik sýfatýný, esrâr-ý ilâhîyi ifade eder. Þem‘ ilâhî nur, sâkî mürþid, kâse, kadeh ve cam âþýðýn kalbi, mutrip ilâhî hakikati öðreten kimsedir. Tasavvufî þiirlerin genellikle füyûzât-ý ilâhiyye olduðu kabul edilir. Mutasavvýf þair içinde bulunduðu halin tasviri-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

381

TEKKE EDEBÝYATI

ni yapar. Bu þiiri anlamak için tasavvufî âlem anlayýþýný kavramak gerekir. Kullanýlan dil iç âlemde teþekkül eden hal ile biçimlendiðinden âlem-i þehâdetin verileriyle karþýlaþtýrýldýðýnda bazan “þathiyyât” denilen, ve ilk bakýþta anlamsýz görünen þiirler ortaya çýkar.

Osmanlý tezkirecileri eserlerinde tekke þairlerine pek yer vermez. Ancak, “Eþ‘ârý tasavvufâne ve güftârý âþýkanedir” diye tanýtýlan bazý mutasavvýf þairler (Mustafa Safâyî, s. 464) bu tezkirelerde yer alabilmiþtir. XVI. yüzyýl tezkire yazarlarýndan Latîfî sûfîlerin þiirleri için þunlarý söyler: Velî olan bu þairler þiirlerinde halk beðensin diye sanat ve hayallere baþvurmazlar. Övünmek ve ün kazanmak için söz söylemezler. Her türlü kötü niyet ve maksattan yüz çevirirler. Bir iþ Allah rýzasý için olursa ancak o zaman kötü niyet ve maksatlardan arýnmýþ olur. Onlarýn sözleri bütünüyle Cenâb-ý Hak’tan gelen ilham ve feyizle söylenmiþtir. Allah onlara nasýl ilham edip feyiz vermiþse hiç deðiþtirip bozmadan öylece yazýp tesbit ederler (Tezkiretü’þ-þu‘arâ, s. 119).

Tekke þairlerine göre þiir Allah’a hamdetmeye, Hz. Peygamber’i tavsif etmeye yaramalýdýr. Ali Canip Yöntem divan þairini tekke þairinden ayýrýrken, “Çoðu hükümdar saraylarýna mensup olan, vezirlerin himayesinde yaþayan bu adamlar ömürlerini itikâfta geçiren derviþler gibi gönüllerinde vecdli, ateþli ‘mistik’ tahassüsler besleyemezler. Tekke þiirinde tasavvuf bir iman, divan þiirinde bir fantezidir” diyerek tekke edebiyatýnda tasavvufun aslî unsur olduðuna vurgu yapar (bk. bibl.).

Tekke edebiyatýný daha çok Anadolu coðrafyasýnda olmak üzere VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren çeþitli tarikatlara, meþrep ve zümrelere mensup sûfî þairlerin manzum, mensur veya manzum-mensur karýþýk, ana temasýný tasavvuftan alan eserleri oluþturur. Bu süreçte Yûnus Emre, Hacý Bayrâm-ý Velî, Eþrefoðlu Rûmî, Akþemseddin, Kemal Ümmî, Aziz Mahmud Hüdâyî, Elmalýlý Ümmî Sinan, Bursalý Ýsmâil Hakký, Erzurumlu Ýbrâhim Hakký, Kuddûsî gibi Sünnî þairler bu edebiyatýn ana kolunu meydana getirir. Alevî-Bektaþî çizgisini temsil eden tekke þairlerinin önde gelenleri arasýnda Kaygusuz Abdal, Hatâî (Þah Ýsmâil), Muhyiddin Abdal, Yemînî, Pîr Sultan Abdal, Kul Himmet, Âþýk Viranî, Ali Türâbî Dede, Edib Harâbî gibi isimler bulunmaktadýr. Alevî-Bektaþî zümrenin eserlerinde Hz. Ali, Ehl-i beyt ve on iki imam sevgisi ön plandadýr. Bunlarda ilâhî aþk, Allah-Muhammed-Ali üçlemesi, Âl-i abâ, harflerin sýrlarý, Hz. Hüseyin’i þe382

hid edenlere lânet, tevellâ ve teberrâ gibi konular iþlenir (Gölpýnarlý, TDl, XIX/205210 [1969], s. 361-371). Ýlk temsilcisi Hacý Bayrâm-ý Velî kabul edilen Melâmî-Hamzavî zümreye mensup þairlerin baþlýca temsilcileri Sârbân Ahmed, Kaygusuz Vizeli Alâeddin, Hamza Bâlî, Ýdrîs-i Muhtefî, Lâmekânî Hüseyin Efendi, Abdullah Bosnevî, Olanlar Þeyhi Ýbrâhim Efendi, Sarý Abdullah, Sun‘ullah Gaybî gibi þairlerdir. Bunlar eserlerinde vahdet-i vücûdu esas almýþlar, aþk ve cezbeye büyük önem vermiþlerdir. Bâtýnî temayüller Alevî-Bektaþî þairlere göre daha az, Ehl-i beyt sevgisi ve Þiîlik inançlarý kuvvetlidir. Zikir, esmâ, taç, hýrka, sülûk mertebeleri gibi terimler þiirlerinde yer almamaktadýr (ayrýca bk. a.g.e., XIX/205-210 [1969], s. 371-375).

Türler. 1. Hikmet. Þairin anlayýþ ve sezgilerine göre din konularýný iþleyen þiirlerdir. Hikmet þekil yönünden eski halk þiirindeki koþuk ve sagulara benzer. Hikmetler de Ýslâmiyet’in esaslarý, tasavvuf âdâbý, kýyamet halleri, peygamber sevgisi, derviþlerle ilgili menkýbeler anlatýlýr. Yesevîlik’te þeyhin sözlerini öðrenmek, okumak ve yaymak gelenek halini almýþtýr. Aruzla yazýlanlarý olmakla beraber genellikle 4+3=7, 4+4+4=12’li heceyle dörtlük biçiminde kaleme alýnmýþ olup yarým kafiyeli ve çok kere rediflidir. Ahmed Yesevî’nin þiirlerinden oluþan eser Dîvân-ý Hikmet adýyla tanýndýðýndan Orta Asya tekke þiiri VI-VII. (XIIXIII.) yüzyýllarda hikmet ismiyle anýlmýþtýr.

Yesevî hikmetlerinde günah ve sevaptan, rahmet ve azaptan, cennet ve cehennemden bahsedildiði için bunlar tekke edebiyatýnýn zâhidâne þiirleri arasýnda deðerlendirilmiþtir.

2. Ýlâhi. Tanrýyý övmek amacýyla söylenen ya da dinî tasavvufî konularý iþleyen þiirlerdir. Tanrý aþkýyla ilgili duygu ve düþüncelerden oluþan ilâhiler tekke edebiyatýnda en yaygýn nazým türlerindendir.

Bu þiirler baþlangýçtan beri “nefes” olarak da adlandýrýlmýþtýr. Ýlâhiler, Allah sevgisi yanýnda O’nun gücü ve yüceliði gibi konularýn iþlenmesi bakýmýndan divan þiirinin tevhid ve münâcâtlarýna benzer. Dinî törenlerde ve dergâhlarda kendine özgü bir makamla terennüm edilir. Makamla söyleniþleri bu þiirlerin yüzyýllar boyu nesilden nesile aktarýlarak günümüze ulaþmasýna vesile olmuþtur. Erzurumlu Ýbrâhim Hakký gazellerine “ilâhinâme” adýný vermiþ, þiirlerinin Hak aþkýnýn þerhi olduðunu belirtmiþtir. Ýlâhilerin hem hece hem aruz vezniyle, çoðunlukla koþma veya gazel biçiminde yazýldýðý, aruzla yazan þairlerce bunlara tevhid adý verildiði, ayrýca ilâhile-

rin bazan halka çeþitli konularý telkin ettiði kaydedilir (Onay, Türk Halk Þiirlerinin Þekil ve Nev’i, s. 218-219). Dörtlük biçimindekiler 7, 8, 11’li heceyle, beyit biçimindekiler 11, 14, 16’lý hece ölçüsüyle yazýlýr ve gazel gibi kafiyelenir. Ýlâhiler tarikatlarda deðiþik adlarla anýlmaktadýr. a) Nefes. Anadolu’da bu kelimeyi ilk defa XIV. yüzyýl þairlerinden Elvan Çelebi babasý Âþýk Paþa’nýn Garibnâme’si, Yûnus Emre de kendi þiirleri için kullanmýþtýr (Yavuz, sy.

61 [1999], s. 40-43). Nefes genellikle Bektaþî ve Alevîler’in düþüncelerini dile getiren manzumeler olup “dua” anlamýna gelir. Sünnî tekkelerinde makamla okunan dinî manzumelere ilâhi denilmesi yaygýnlaþýnca Alevî ve Bektaþîler cem, ikrar ve kurban âyinlerinde okuduklarý manzumeler için nefes kelimesini tercih etmiþtir. Alevîler’in dinî törenlerinde saz eþliðinde makamla söylenen bu þiirler genellikle sekizli hece ölçüsüyle yazýlmýþtýr. b) Âyin. Mutasavvýflara has davranýþlarý ifade etmek amacýyla Ýranlýlar tarafýndan kullanýlan bu terim Mevlevîler’in semâ meclislerinde okuduðu ilâhileri ifade eder; daha sonra semâ meclisi denilen tasavvufî toplantýlarýn genel adý olmuþtur. c) Tapuð. Gülþenîler’in âyin esnasýnda okuduklarý ilâhiler ve þiirlerdir. d) Durak. Allah’ýn yüceliðini, kudretini, sýfatlarýný anlatan, genellikle Halvetî tekkelerinde ve zikrin iki faslý arasýnda (durak) bir ya da iki kiþi tarafýndan çeþitli makamlarda okunan serbest bestelenmiþ Türkçe manzumelerdir. e) Cumhur.

Mevlevî ve Bektaþî dergâhlarýndan baþka tekkelerde okunan ilâhilerdir; toplu halde okunduklarý için bu adla anýlýr.

3. Methiye. Dört halifeyi, sahâbîleri, velîleri öven ve onlarýn ruhaniyetinden istimdadý konu alan þiirlerdir. Tarikat kurucularý ve pîrleri için yazýlan þiirlerle bazý müridlere hitaben söylenen þiirler de buna dahildir. Halk arasýnda bu tür þiirlere ilâhi denilirken aruzla yazan þairler bunlara “istigase” adýný vermiþtir. “Selâmnâme” olarak da anýlan methiyeleri tekke þairleri maddî bir menfaat beklemeden kaleme almýþtýr.

4. Nutuk. Tarikat ulularýnýn eðitici nitelikteki þiirleridir. Tasavvuf ve tarikatla ilgili bilgiler tekkelerde þeyhler tarafýndan müridlere daha çok þiirle telkin edilir. Bunlar arasýnda coþkulu þiirler bulunduðu gibi didaktik þiirler de vardýr. Daha çok Bektaþîliðin gelenek, âdet ve âdâbýný öðretmek amacýyla yazýlan nutuklarýn belli bir naðmesi ve özel bir bestesi yoktur; bir anlamda nefeslerin sazsýz söylenenleridir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKKE EDEBÝYATI 5. Devriye. Türk edebiyatýnda devir nazariyesini iþleyen þiirlerdir. Tasavvuf düþüncesinde sudûr ve tecellî nazariyesine göre maddî âleme düþen bir varlýk önce cemad, sonra nebat, daha sonra hayvan ve insan þeklinde tecelli eder ve nihayet insân-ý kâmil haline gelince Hakk’a vâsýl olur. Varlýðýn maddî âleme iniþine “kavs-i nüzûl”, yeniden o makama yükseliþine “kavs-i urûc” denilir. Mebde ve meaddan söz eden bu harekete devir adý verilir. Yaratýlýþý, maddî âleme iniþi (seyr-i nüzûl) anlatan devriyelere “ferþiyye”, tekrar aslýna dönüþü (seyr-i urûc) anlatanlara “arþiyye” denilir. Devriyelere daha çok Bektaþî-Melâmî þairlerin eserlerinde rastlanýr.

Yûnus Emre, Kaygusuz Abdal, Nesîmî, Eþrefoðlu Rûmî, Ahmed-i Sârbân, Ümmî Sinan, Seyyid Nizamoðlu, Olanlar Þeyhi Ýbrâhim Efendi, Sun‘ullah Gaybî, Erzurumlu Ýbrâhim Hakký gibi birçok mutasavvýf þair devriye kaleme almýþtýr. Devriyeler genelde manzum olup destan, koþma, ilâhi ve nefes biçiminde yazýlýr. Niyâzî-i Mýsrî’nin mensur devriyesi bulunmaktadýr.

6. Mersiye. Din ve tarikat ulularýnýn vefatýndan duyulan üzüntüyü dile getiren, meziyetlerini anlatan, bu arada dünyanýn geçiciliðini vurgulayan þiirlerdir. Daha çok Alevî-Bektaþî þairleri tarafýndan yazýlan mersiyelerde bir taraftan Ehl-i beyt sevgisi ifade edilirken diðer taraftan Hz. Hüseyin’in þehâdetinden duyulan üzüntü dile getirilir ve bunlar “maktel” (maktel-i Hüseyin) olarak adlandýrýlýr. Bu þiirler, muharrem ayýnda tekkelerde yapýlan âyinlerde mûsiki eþliðinde topluca veya mersiyehanlar tarafýndan okunduðu için “muharremiyye” adýyla da anýlýr.

7. Þathiyyât. Sûfîlerin belli mertebelerin sýrlarýný anlattýklarý, rumuzlarla örtülü, cezbeli, kalbî ve hissî sözleridir. Bu þiirler aklî deðil hissî olduðundan melekûtî âlemden habersiz bulunanlar tarafýndan yadýrganýr. Þathiyeler hakikatin dolaylý ve mecazen söylenmiþ biçimidir. Ýlk bakýþta anlamsýz gibi görünen, fakat þerhedilince mânasý ortaya çýkan ve tasavvufî aþk halinin sarhoþluðu ile söylenen bu sözler ciddi bir düþüncenin alaycý bir dille ifadesidir. Yûnus Emre, Seyyid Nesîmî, Eþrefoðlu Rûmî, Kaygusuz Abdal, Lâmiî Çelebi, Elmalýlý Ümmî Sinan, Niyâzî-i Mýsrî, Bolulu Himmet Efendi, Ýdrîs-i Muhtefî, Azmi Baba, Azbî Mustafa, Hayretî, Þeyh Verdî, Seyrânî, Edib Harâbî gibi þairler bu tür þiirler yazmýþtýr. Tekke þairleri ayrýca tevhid, münâcât, hamdiyye, na‘t, mevlid, mi‘racnâme / mi‘râciyye, hicretnâme, istimdatnâme, þefaatnâme (istiþfâ), menâkýbnâ-

me, velâyetnâme, düvâz / düvâzdeh, salâtnâme / tasliye, hayretnâme, vücudnâme, ibretnâme, faziletnâme, buyruk, nasihatnâme / pendnâme, iþretnâme / sâkînâme, nevrûziyye, ramazâniyye, tarikatnâme, sülûknâme, vasiyetnâme, kýyametnâme, mahþernâme gibi mensur ve manzum eserler kaleme almýþtýr (ayrýca bk. Güzel, s. 587-750).

Vezin-Kafiye. Tekke edebiyatýnda sanat endiþesi ön planda olmadýðý için vezin ve kafiye konusunda oldukça serbest hareket edilmiþtir. Bu yüzden vezin ve kafiyelerde çeþitli kusur ve aksaklýklar görülür.

Ahmed Yesevî Orta Asya’da, Yûnus Emre Anadolu’da þiirlerinde hem hece hem aruz veznini kullanmýþtýr. Bazý tekke þairleri divanlarýnda yalnýz aruz veznine yer vermiþ olsa da çoðunluk hem heceyle hem aruzla yazmýþtýr. Bir kýsým þiirler, meselâ “mefâîlün mefâîlün feûlün” vezninde olduðu gibi hem aruz hem hece ölçüsüne uymaktadýr (4+4+3=11’li hece). Yûnus Emre, Kaygusuz Abdal, Ýbrâhim Gülþenî, Aziz Mahmud Hüdâyî, Olanlar Þeyhi Ýbrâhim Efendi, Sun‘ullah Gaybî, Niyâzî-i Mýsrî gibi þairler her iki vezinle þiirler kaleme almýþtýr. Tekke edebiyatýnda aruzun en çok kullanýlan vezinlerinden biri “fâilâtün fâilâtün fâilâtün fâilün”dür. Hezec ve recez bahirleri de bu þairlerin itibar ettiði aruz kalýplarýdýr. Beyit biçiminde yazýlan þiirlerde genellikle on birli, on dörtlü, on altýlý; dörtlüklerle yazýlanlarda yedili, sekizli, onlu ve on birli hece ölçüsü kullanýlmýþtýr. Dörtlükle olanlarda koþma, beyitle yazýlanlarda gazel-kaside kafiye düzeni benimsenmiþtir.

Genellikle 4+3, 4+4, 5+3, 6+4, 4+4+3, 6+5 gibi deðiþik duraklara yer verilir. Divan þiirinde kabul görmeyen kulak için kafiyeyi tekke þairleri çok kullanmýþ, halk þairleri gibi kafiye de hafif bir ses benzerliðini yeterli görmüþtür. Divan þiirinde üzerinde durulan ayný türden, ayný dilden kelimelerin kafiyelenmesi gibi kurallar burada pek gözetilmez. Tekke þiirinde yarým, tam, zengin ve cinaslý kafiyeler kullanýlmýþtýr. Redif de âhengi saðlamak, ses güzelliðini yansýtmak için tekke þairlerinin çok sýk baþvurduðu unsurlardan biridir.

Nazým Þekilleri. 1. Gazel. Divan þiirindeki tür özelliðiyle deðil vezin ve kafiye diziliþiyle kümeleniþi esas alýnýp tekke þiirinde de kullanýlan gazel daha çok musammat haline getirilmiþ ve koþmaya yaklaþtýrýlmýþtýr. Baþta Yûnus Emre ve Niyâzî-i Mýsrî olmak üzere birçok tekke þairi musammat gazeller yazmýþtýr. Bu þiirlere tekke edebiyatýnda ilâhi adý verilir. Gazellerde tasavvuf, hikmet, ilâhî aþk iþlenir; Hz.

Muhammed’e ve Hz. Ali’ye baðlýlýk dile getirilir. Edirneli Kabûlî Mustafa Efendi, Dimetokalý Vahdetî, Nigârî gibi tekke þairleri divan þiiri tarzýnda da gazeller yazmýþtýr. 2. Kaside. Tevhid, münâcât ve na‘tlar yanýnda dört halife, Ehl-i beyt ve on iki imam, tarikat ve din büyükleri için yazýlan methiye ve mersiyeler genellikle kaside biçimindedir. Bolulu Himmet Efendi ve Mustafa Mânevî gibi münâcât, tevhid ve na‘tlarýný gazel tarzýnda yazan þairler de vardýr. Bu türler için murabba, terkibibend, terciibend vb. nazým þekilleri de kullanýlmýþtýr. 3. Mesnevi. Türk þairleri en çok Ferîdüddin Attâr, Nizâmî-i Gencevî ve Molla Câmî’nin mesnevi tarzýnda eserleriyle Celâleddîn-i Rûmî’nin Me¦nevî’sinden etkilenmiþtir. Yûnus Emre’nin Risâletü’n-nushiyye’si, Gülþehrî’nin Mantýku’t-tayr’ý, Âþýk Paþa’nýn Garibnâme’si, Muhyî’nin Ýbtidânâme Tercümesi, Pîr Muhammed’in Tarîkatnâme’si, Elvân-ý Þîrâzî’nin Tercüme-i Gülþen-i Râz’ý, Ârif’in Mürþidü’l-ubbâd ile Nüsha-i Âlem’i, Ahmed Hayâlî’nin Ravzatü’l-envâr’ý, Þemseddin Sivâsî’nin Gülþen-âbâd’ý ve Süleyman Zâtî Efendi’nin Sevânihu’n-nevâdir’i bunlar arasýnda sayýlabilir. Mesnevilerde tevhid, seyrü sülûk, nefis terbiyesi, din ve tarikat büyüklerinin hayat hikâyeleri, ilâhî aþk, cezbe, vuslat vb. konular iþlenmiþtir. 4. Murabba. Murabbalar daha çok dinî ve didaktiktir. Niyâzî-i Mýsrî, Sun‘ullah Gaybî, Abdülahad Nûri, Bîçâre, Bolulu Himmet, Mustafa Mânevî, Sezâî-yi Gülþenî gibi tekke þairlerinin divanlarýnda murabba þeklinde çeþitli þiirler mevcuttur. 5. Rubâî. Halk þiirinin dörtlük-mânilerine benzer. Genellikle hakîm, filozof ve sûfî þairlerin bir düþünceyi, felsefî bir görüþü, bir tasavvuf heyecanýný dört mýsralýk nazým kalýbý içinde söylemek için baþvurduklarý nazým biçimidir. Tekke þairleri arasýnda rubâî pek kullanýlmamýþtýr. Lâmekânî Hüseyin Efendi, Aziz Mahmud Hüdâyî, Erzurumlu Ýbrâhim Hakký gibi tekke þairlerinin divanlarýnda rubâî nazým þekliyle yazýlmýþ þiirler bulunmaktadýr. 6. Koþma. Tekke edebiyatýnda heceyle yazýlan ilâhiler (nefes, nutuk) koþma nazým þekliyledir. Devriyeler de koþma ile yazýlabilir. Yûnus Emre’nin ilâhilerinin musammat gazel deðil koþma tarzýnda yazýldýðýný ileri sürenler varsa da bu doðru deðildir. Daha sonraki tekke þairleri heceyle yazdýklarý þiirlerde en çok koþma nazým biçimine yer vermiþtir. 7. Mâni. Hatâî, Muhiddin Abdal, Lala Sultan, Kasýmî gibi tekke þairleri tarafýndan kullanýlmýþtýr. Tekke þairleri yazdýklarý mânilerin ilk mýsralarýnda adlarýný

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

383

TEKKE EDEBÝYATI

veya mahlaslarýný verirler. Tekke edebiyatýnda terkibibend, terciibend, müstezad, kýta, tuyuð, nazým, beyit, muhammes, müseddes, müsemmen, muaþþer gibi divan edebiyatýndan alýnmýþ nazým þekilleriyle de þiirler yazýlmýþtýr.

Dil ve Anlatým. Tekke þiirinde divan þiirinin sanatlý ve aðýr dili kullanýlmadýðý gibi halk þairlerinin mahallî diline de yer verilmemiþtir. Tekke edebiyatýna dair eserlerde baþta tasavvuf terimleri olmak üzere çeþitli atasözleri ve deyimlere, mahallî kelimelere rastlanýr ve genellikle telkin edici bir üslûp kullanýlýr. Bu edebiyatýn dili bazan halk edebiyatýna, bazan divan edebiyatýna yaklaþmaktadýr. Þairler Arapça, Farsça ve Türkçe þiirlerden örnekler de verir.

Dede Ömer Rûþenî gibi divan þiiri geleneðinden ayrýlýp tasavvuf yoluna girmekle birlikte bu gelenekten bütünüyle uzaklaþmayan þairler yanýnda Olanlar Þeyhi Ýbrâhim Efendi ve Sun‘ullah Gaybî gibi anlaþýlmasý güç tasavvufî konularý sade bir Türkçe ile ifade eden þairler de vardýr. Tekke edebiyatý bünyesinde divan edebiyatýný, âþýk ve halk edebiyatlarýný benimsemiþ þairler bulunduðundan bu edebiyatýn vezin, nazým þekilleri ve mecaz, teþbih, istiare gibi sanatlar bakýmýndan kendine özgü bir alaný yoktur (Kurnaz, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 10 [2000], s. 165-168). Mutasavvýf þairler þiiri tecellî-i ilâhî olarak görmüþ ve kendilerine özgü sembolik bir dil geliþtirmiþtir. Tekke þairleri öðüt vermeye baþlamadan önce dikkat çekmek için çeþitli hitap unsurlarý da kullanmýþtýr. Ahmed Yesevî, Yûnus Emre ve Pîr Sultan bu hitap tarzýna sýkça baþvurmuþtur. Tekke edebiyatýnda kullanýlan bir baþka tarz doðrudan anlatýmdýr. Bu edebiyatýn mensuplarý anlatacaklarý konuyla ilgili çeþitli sorular sorar ve bunlarý yine kendileri cevaplandýrýr. Yûnus Emre, Âþýk Yûnus, Kaygusuz Abdal, Niyâzî-i Mýsrî gibi mutasavvýflar sorulu-cevaplý yönteme baþvuran þairlerdendir. Tekke edebiyatýnda devriye, menâkýbnâme, velâyetnâme, gazavatnâme türü eserlerde tahkiye üslûbu kullanýlýrken tabiat, evren, âhiret, cennet, cehen-

nem gibi konularda tasvir yoluna baþvurulmuþtur. Öte yandan tekke þiirinde edebî sanatlar da kullanýlmýþ, ancak hiçbir zaman tasannua düþülmemiþtir. Mutasavvýf þairlerin þiirleri mecaz, teþbih ve istiarelerle doludur. Baþta âyet ve hadisler olmak üzere çeþitli kýssalara ve olaylara telmihler yapýlmýþtýr. Bu arada tekrir ve iktibaslara da yer verilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Latîfî, Tezkiretü’þ-þu‘arâ ve tabsýratü’n-nuzamâ (haz. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 119, 121-122; Sunullâh-i Gaybî Divâný (haz. Bilal Kemikli), Ýstanbul 2000, s. 79-94; Mustafa Safâyî Efendi, Tezkire (haz. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 464; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatýnda Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919), Ankara 1984, s.

341-357, ayrýca bk. tür.yer.; Sadettin Nüzhet [Ergun], Bektaþî Þairleri, Ýstanbul 1930; Ýsmail Habip [Sevük], Edebiyat Bilgileri, Ýstanbul 1942, s.

222-232; Abdülbâki Gölpýnarlý, Alevî-Bektâþî Nefesleri, Ýstanbul 1963; a.mlf., “Halk Edebiyatýmýzda Zümre Edebiyatlarý”, TDl., XIX/205-210 (1969), s. 357-423; Hikmet Dizdaroðlu, Halk Þiirinde Türler, Ankara 1969, s. 61, 85; Nihad Sami Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Tarihi, Ýstanbul 1971, I, 42-45, 92-97, 126, 216, 276-281, 285; Mustafa Tatçý, Yunus Emre Divâný I: Ýnceleme, Ankara 1990, s. 47-73; a.mlf. – Cemâl Kurnaz, Türk Edebiyatýnda Þathiyye, Ankara 2001; a.mlf., Divan Edebiyatý Yazýlarý, Ankara 1997, s. 19-22; a.mlf., “Bütün Þairler Büyük Tek Bir Þiiri Oluþturmak Ýçin Faaliyet Göstermiþlerdir”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 10, Ýstanbul 2000, s. 165168; Ali Canip Yöntem, “Divan Edebiyatýnýn Bir Cephesi”, Hayat, nr. 6, 6 Kânunusâni 1927, s.

103-104’ten naklen, Prof. Ali Canip Yöntem’in

Eski Türk Edebiyatý Üzerine Makaleleri (haz.

Ahmet Sevgi – Mustafa Özcan), Ýstanbul 1996, s.

9; Ahmet Talât Onay, Türk Halk Þiirlerinin Þekil ve Nev’i (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1996, s. 218-219, 225, 246, 249; a.mlf., Türk Þiirlerinin Vezni (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1996, s. 52; Kenan Erdoðan, Niyâzî-i Mýsrî: Hayatý, Edebî Kiþiliði, Eserleri ve Divaný, Ankara 1998, s. XCV-CXII; Mehmet Yardýmcý, Baþlangýcýndan Günümüze Halk Þiiri, Âþýk Þiiri, Tekke Þiiri, Ankara 1998, s. 341-370; Suat Batur, Açýklamalý-Örnekli Türk Halk Edebiyatý, Ýstanbul 1998, s. 267-284; Rýza Tevfik’in Tekke ve Halk Edebiyatý ile Ýlgili Makaleleri (haz. Abdullah Uçman), Ankara 2001, s. 482; Erman Artun, Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatý, Ankara 2002; a.mlf., Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatý Metin Tahlilleri, Ýstanbul 2010; Ömür Ceylan, “Tasavvufî Edebiyat”, Türk Dünyasý Ortak Edebiyatý: Türk Dünyasý Edebiyat Tarihi, Ankara 2004, IV, 159-

Bir mevlevî âyininde mutrýp heyeti

384

195; Ahmet T. Karamustafa, “Yesevîlik, Melâmetîlik, Kalenderîlik, Vefâîlik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu”, Osmanlý Toplumun-

da Tasavvuf ve Sufiler (haz. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2005, s. 61-88; Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatý, Ankara 2006; Bahar Akpýnar, “Tasavvufî Halk Þiiri”, Türk Edebiyatý Tarihi (haz. Talât Sait Halman v.dðr.), Ankara 2006, I, 630-660; Azmi Bilgin, “Cumhuriyet Döneminde Saray, Halk ve Tekke Edebiyatý Ayrýmý”, Eski Türk Edebiyatýna Modern Yaklaþýmlar II, Ýstanbul 2008, s. 40-57; a.mlf., “Osmanlý Þiir Geleneðinde Türk Tasavvuf Þiirinin Yeri”, TDED, XXXI (2004), s. 17-24; a.mlf., “Tasavvuf ve Tekke Edebiyatý”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 1, Ýstanbul 1995, s. 61-82; a.mlf., “Türk Tasavvuf Edebiyatý Literatürü”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, V/10, Ýstanbul 2007, s. 331-352; a.mlf., “Osmanlýlar [Tekke Þiiri]”, DÝA, XXXIII, 559-562; Fatih M. Þeker, Ýslâmlaþma Sürecinde Türklerin Ýslâm Tasavvuru, Ankara 2010, s. 348-353; Bilge Seyidoðlu, “Halk Þiirinde Tasavvuf”, TDEAD, sy. 2 (1983), s. 134-147; Yakup Þafak, “Tasavvufî Þiirde Mecazî Anlatým”, Yedi Ýklim, VIII/59, Ýstanbul 1995, s. 10-14; Kemal Yavuz, “Edebiyatýmýzda Gezen Nefesler”, Tarih ve Medeniyet, sy. 61, Ýstanbul 1999, s. 40-43.

ÿA. Azmi Bilgin

–

˜

TEKKE MÛSÝKÝSÝ Türk dinî mûsikisinin tekkelerde icra edilen kýsmý.

—

™

Bir mûsiki tarzý olarak ele alýnýp geliþmesi daha çok Osmanlý kültür ve medeniyeti çerçevesinde þekillenen Türk dinî mûsikisi cami ve tekke mûsikisi diye iki bölümde incelenmiþtir. Son zamanlarda “tasavvuf mûsikisi” olarak da ifade edilen tekke mûsikisi, “cehrî zikir yapan tarikatlarýn zikirleri esnasýnda daha çok ritme dayalý, bazan bir veya birkaç enstrümanýn iþtirakiyle ortaya çýkan mûsiki” þeklinde tarif edilebilir. Tekke mûsikisi formlarý genelde Mevlevî âyini, ilâhi, mersiye, durak, þugul, nefes biçiminde sýralanabilirse de dinî mûsikide cami ve tekke mûsikisi sýnýflandýrýlmasý çerçevesinde her iki bölümde yer alan formlarýn kesin sýnýrlarla ayrýlmadýðýný, bazý formlarýnýn iki mûsiki þubesinde de ortak icra edildiðini belirtmek gerekir.

Bu durumda her ne kadar tekkedeki aðýrlýðý daha fazla ise de ayrýca camide icra edilen ilâhi formu baþta olmak üzere mevlid, mi‘râciyye, na‘t, kaside, tevþîh ve mersiye gibi formlar hem camide hem tekkede kullanýlmýþtýr. Meselâ tekkelerde zikir esnasýnda zâkirler tarafýndan okunan zikir ilâhisi veya usul ilâhileriyle zikir dýþýnda topluca okunan cumhur ilâhilerinin yaný sýra camide teravih namazý sýrasýnda okunan ramazan ilâhileri, muharrem ayýnda hem tekkelerde hem camilerde okunan mersiyeler bu ortak icralardan bazýlarýdýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKLĂ?F

Tekkelerde her tarikatĂ˝n kendine mahsus zikir Ăžekli vardĂ˝r. Belirli gĂźn ve gecelerde yapĂ˝lan bu zikirlere genel anlamda â&#x20AC;&#x153;âyinâ&#x20AC;? denilmekteyse de kelime zamanla Mevleviyye tarikatĂ˝na ait zikrin ve bu esnada okunan mĂťsiki eserinin Ăśzel adĂ˝ gibi kullanĂ˝lmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r. Tekkelerde dĂźzenlenen âyinlerde asĂ˝l amaç zikirdir.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in birçok âyetinde tekrar edilen, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ zikredinizâ&#x20AC;? tavsiyesini uygulama anlayýÞý içerisinde teĂžekkĂźl edip geliĂžen tasavvuf toplantĂ˝larĂ˝ndaki zikir meclislerinde bazan beraberce, bazan yalnĂ˝z okunan eserler bir mĂťsiki meclisi oluĂžturmaktadĂ˝r. Ancak zikir meclislerinde mĂťsikinin asĂ˝l amaç deĂ°il zikri yĂźrĂźtmek için kullanĂ˝lan bir araç olduĂ°unu Ăśzellikle belirtmek gerekir. MevlevĂŽlik ve BektaÞÎlik dýÞýnda tarikatlarda zikirler genellikle diz çÜkĂźp oturarak, ayakta ve dairevĂŽ yĂźrĂźyßÞ biçiminde yapĂ˝lĂ˝r. Diz çÜkĂźp baÞý saĂ°a sola çevirmek veya diz kapaklarĂ˝ yerde olduĂ°u halde doĂ°rulup oturmak suretiyle uygulanan zikre â&#x20AC;&#x153;kuĂťdĂŽ zikirâ&#x20AC;?, bu Ăžekilde zikredenlere â&#x20AC;&#x153;kuĂťdĂŽâ&#x20AC;?, ayakta bele kadar eĂ°ilip kalkmak, olduĂ°u yerde saĂ°a sola dĂśnmek ve sallanmak suretiyle yapĂ˝lan zikre â&#x20AC;&#x153;kĂ˝yamĂŽ zikirâ&#x20AC;?, bu Ăžekilde zikredenlere â&#x20AC;&#x153;kĂ˝yâmĂŽâ&#x20AC;?, ayakta kol kola veya el ele tutuĂžarak saĂ° ayaĂ°Ă˝nĂ˝ biraz ileri, sol ayaĂ°Ă˝nĂ˝ biraz geri atmak ve saĂ°dan sola doĂ°ru bir tempo ile devamlĂ˝ ilerleyip dĂśnmek suretiyle yapĂ˝lan zikre â&#x20AC;&#x153;devranĂŽ zikirâ&#x20AC;?, bu Ăžekilde zikredenlere â&#x20AC;&#x153;devranĂŽâ&#x20AC;? denilir. TarikatlarĂ˝n benimsediĂ°i tasavvufĂŽ dßÞßnce o tarikatĂ˝n âyininde, dolayĂ˝sĂ˝yla zikir esnasĂ˝nda icra edilen mĂťsikisinde hissedilir. Meselâ CelvetĂŽ âyininde coĂžkunluktan çok huÞÝa davet eden tavĂ˝r bir HalvetĂŽ ve KadirĂŽ âyininde gĂśrĂźlmez. AynĂ˝ Ăžekilde RifâÎ âyinindeki hareketlilik ve coĂžkunluĂ°a NakĂžibendĂŽ âyininde rastlanmaz. AyrĂ˝ca aynĂ˝ tarikatĂ˝n âyini esnasĂ˝ndaki kuĂťd, kĂ˝yam ve devran zikirlerinde ritim farklĂ˝dĂ˝r. AĂ°Ă˝r bir ritimle baĂžlayan zikir giderek hareketlenip coĂžkulu biçimde sona erer. DiĂ°er tarikat âyinlerinden farklĂ˝ bir Ăžekli ve seyri olan Mevleviyyeâ&#x20AC;&#x2122;de semâ adĂ˝ verilen zikirde hareketten çok vecde davet eden bir tavĂ˝r dikkati çeker. BektaÞÎlikâ&#x20AC;&#x2122;te de diĂ°er âyinlerde gĂśrĂźlmeyen tamamen farklĂ˝ bir âyin tavrĂ˝ mevcuttur.

Tarikat âyinleri Ăžeyh, zâkirbaÞý, meydancĂ˝, reisler tarafĂ˝ndan idare edilir ve bu kiĂžilerin uygun gĂśrdßðß sĂźre içerisinde devam eder. Ă&#x201A;yinler zikre katĂ˝lanlarĂ˝n sesleriyle iĂžtirak ettiĂ°i, belirli bir bestesi olan evrâdlarla baĂžlar, ardĂ˝ndan zikrin diĂ°er safhalarĂ˝na geçilir. DerviĂžler zikir yaparken zâ-

kirler zikrin gidiĂžine ve ritmine uygun biçimde ilâhi okur. Zaman zaman verilen aralarda naâ&#x20AC;&#x2DC;t, durak, kaside ve mersiyeler terennĂźm edilerek zikre katĂ˝lanlarĂ˝n soluklanmasĂ˝na imkân hazĂ˝rlanĂ˝r. Zikirdeki mĂťsiki eserlerini zâkirbaÞý idare eder. ZâkirbaÞýlĂ˝k çok Ăśnemli bir gĂśrevdir. ZâkirbaÞý olabilmek için birçok ilâhi bestesini hâfĂ˝zasĂ˝nda saklamak, geniĂž bir mĂťsiki kĂźltĂźrĂźne, pĂźrĂźzsĂźz bir sese, bunlarĂ˝n yanĂ˝nda iyi bir idare kabiliyetine sahip olmak gerekir. Zikir esnasĂ˝nda okunacak ilâhilerin hangi tĂźr zikre uygun dßÞeceĂ°inin tesbit edilmesi, bu eserlerin zikir nitelikleri, ayrĂ˝ca gĂźnĂźn Ăśzellikleri gĂśz ĂśnĂźne alĂ˝narak seçilmesi zâkirbaÞýnĂ˝n gĂśrevleri arasĂ˝ndadĂ˝r. Meselâ muharrem ve safer aylarĂ˝nda okunan ilâhilerin Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in Kerbelââ&#x20AC;&#x2122;da Ăžehid edilmesini konu alan manzumelerden, rebĂŽĂźlevvel ve rebĂŽĂźlâhir aylarĂ˝nda çoĂ°unlukla Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;i Ăśven ve onun niteliklerinden bahseden ilâhilerden seçilmesine Ăśzen gĂśsterilir. Eski ilâhi repertuvarlarĂ˝nda her hicrĂŽ ayda okunmak Ăźzere bestelenmiĂž ilâhiler mevcuttur. Zikir sĂ˝rasĂ˝nda okunacak eserlerin makamlarĂ˝nĂ˝n seçimi de Ăśnem taÞýr. Ă&#x201A;yinin akýÞý içerisinde ritim gittikçe hĂ˝zlanĂ˝p sesler tizleĂžeceĂ°inden bu Ăśzelliklere uygun makamlarĂ˝n sĂ˝ralanmasĂ˝ gerekmektedir. Bir tarikat zikri esnasĂ˝nda okunan eserler sadece o tarikata mahsus olmayĂ˝p baĂžka bir tarikat zikrinde de okunabilir. Meselâ HalvetĂŽ ilâhisi diye bilinen bir eser KadirĂŽ âyininde de icra edilebilir. AyrĂ˝ca tarikatlar arasĂ˝nda sĂ˝kĂ˝ mĂźnasebetler vardĂ˝r. BaĂžka tarikat tekkelerini ziyaret eden Ăžeyhlerin zaman zaman birbirlerinin âyinlerini idare ettikleri kayĂ˝tlarda belirtilmektedir.

Tekkelerde yapýlan zikirlerde ritme yardýmcý olan mazhar, halÎle, kudßm, bendir, nevbe gibi vurmalý sazlarla ney eÞlik eder. Ancak muharrem ayýndaki zikirlerde saza yer verilmez. MevlevÎ âyinlerinde Ünem verilen ney, kudßm ve rebabýn yaný sýra son dÜnemlerde Tßrk mÝsikisi sazlarýnýn hemen hepsi kullanýlmýÞtýr. BektaÞÎ âyinlerinde ise daha çok baðlama ailesi çalýnýr. MÝsikinin bir heyet tarafýndan icra edilmesi durumunda baðlamaya kabak kemâne, ud, cßmbßÞ gibi sazlar da eÞlik edebilir. �slâm dßnyasýnýn Ünemli bir kßltßr ve sanat merkezi olan �stanbul dinÎ mÝsikinin de merkezi olmuÞ, tekke mÝsikisinin en gßzel Ürnekleri �stanbul tekkelerinde yetiÞen veya buralardan feyiz alan bestekâr ve icracýlar tarafýndan ortaya konulmuÞtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TĂźrk MĂťsikisi Klasiklerinden Ă?lâhĂŽler: HicrĂŽ Senenin Her AyĂ˝nda Okunmaya Mahsus Ă?lâhĂŽler (Ă?stanbul KonservatuvarĂ˝ neĂžriyatĂ˝), Ă?stanbul 1933, I-II; Sadettin NĂźzhet Ergun, TĂźrk Musikisi Antolojisi, Ă?stanbul 1942-43, I, 9-11, 13-14; II, 403-405; Halil Can, â&#x20AC;&#x153;DĂŽnĂŽ MĂťsikiâ&#x20AC;?, MM, sy. 309 (1975), s. 28; sy. 316 (1976), s. 19; Nuri Ă&#x2013;zcan, â&#x20AC;&#x153;Ă?stanbul Tekkelerinde MĂťsikiâ&#x20AC;?, Ă?stanbul, sy. 45, Ă?stanbul 2003, s. 75-76; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Devranâ&#x20AC;?, DĂ?A, IX, 249-250; Ă&#x2013;mer TuĂ°rul Ă?nançer, â&#x20AC;&#x153;Tekke Musikisiâ&#x20AC;?, DBĂ?st.A, VII, 240-241.

ĂżNuri Ă&#x2013;zcan

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEKLĂ?F ( L >4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kulunu bir iĂži yapma veya yapmama hususunda yĂźkĂźmlĂź tutmasĂ˝ anlamĂ˝nda terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeye dßÞkĂźn olmak, bir iĂži gßçlßðßne raĂ°men Ăźstlenmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki kelef kĂśkĂźnden tĂźreyen teklĂŽf â&#x20AC;&#x153;birine yapĂ˝lmasĂ˝ zor bir iĂži yĂźklemekâ&#x20AC;? demektir (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;klfâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, I, 504-505). Kelâmda teklif konusu, Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gßç yetiremeyeceĂ°i bir Ăžeyle kulunu yĂźkĂźmlĂź tutmasĂ˝nĂ˝n (teklĂŽf-i mâ lâ yutâk) aklen mĂźmkĂźn olup olmamasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan ele alĂ˝nĂ˝r. Ă&#x17E;erâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ hitapla yĂźkĂźmlĂź tutulan, sĂśz ve davranýÞlarĂ˝na Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ sonuçlar baĂ°lanan âkĂ˝l ve bâliĂ° insana mĂźkellef denir. Usul âlimleri mĂźkellef için el-mahkĂťm aleyh (hakkĂ˝nda hĂźkĂźm verilen) tabirini de kullanĂ˝r. KiĂžinin teklife ehil sayĂ˝labilmesi için kendisine yĂśneltilen hitabĂ˝ anlayabilecek ve gereĂ°ini yerine getirebilecek gßçte bulunmasĂ˝ gerekir. MĂźkellef tutmadaki amaç yĂźkĂźmlĂźlßðßn mĂźkellef tarafĂ˝ndan imtihan ĂžartlarĂ˝ içinde yerine getirilmesidir. MĂźkellefiyetin ĂžartĂ˝ kiĂžinin temyiz kudretine sahip olarak bulÝða ermesidir. DolayĂ˝sĂ˝yla akĂ˝l hastalarĂ˝ ile çocuklar mĂźkellef sayĂ˝lmaz (ZerkeÞÎ, I, 343-352; ZekiyĂźddin Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân, s. 275-277). Ă&#x201A;yet ve hadislerde cinlerin de Allahâ&#x20AC;&#x2122;a kullukla yĂźkĂźmlĂź olduĂ°u bildirilmiĂžtir. Meleklerin de gĂśrevlerini yerine getirmeleri baĂ°lamĂ˝nda teklife tâbi tutulduĂ°u kabul edilir. Peygamberler her ne kadar gĂźnahtan korunmuĂžsa da ismet imtihanĂ˝ ortadan kaldĂ˝rmadýðý için mĂźkellef statĂźsĂź içinde dßÞßnĂźlĂźr (MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, X, 308; TehânevĂŽ, II, 1255). KullarĂ˝n dinen yapmakla veya kaçýnmakla yĂźkĂźmlĂź bulunduklarĂ˝ iĂžlere â&#x20AC;&#x153;efâ&#x20AC;&#x2DC;âl-i mĂźkellefĂŽnâ&#x20AC;?, bunlarla ilgili hĂźkĂźmlere â&#x20AC;&#x153;ahkâm-Ă˝ teklĂŽfiyyeâ&#x20AC;? denir (GazzâlĂŽ, I, 65-66).

Teklif kavramĂ˝nĂ˝n yer aldýðý çeĂžitli âyet ve hadislerde Allah Teâlââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kimseye gĂź-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

385

TEKLÝF

cünün yetmediði þeyi yüklemeyeceði (elBakara 2/233, 286; el-En‘âm 6/152; el-A‘râf 7/42; Buhârî, “Savm”, 49; Müslim, “Îmân”, 199), Allah’a karþý yükümlülüklerde herkesin kendisinden sorumlu olacaðýna (enNisâ 4/84), insanlarýn birbirlerine güçlerinin yetmeyeceði zahmetli iþler yüklememeleri, böyle bir durumda birbirlerine yardýmcý olmalarýnýn gerektiðine (Buhârî, “Îmân”, 22; Müslim, “Eymân”, 38, 39, 40) dikkat çekilmiþtir. Kelâm âlimleri, teklif konusuyla ilgili olarak öncelikle Allah’ýn kullarýný bazý yükümlülüklerle mükellef tutmasýnýn hikmeti üzerinde durmuþlardýr. Mu‘tezile kelâmcýlarý konuya “aslah” görüþü çerçevesinde yaklaþmýþtýr. Buna göre peygamber göndermek, peygamberlerin tebliðlerini kabul veya reddedebilmeleri ve neticede sorumlu tutulabilmeleri için insanlarýn önündeki her türlü engeli ortadan kaldýrmak, itaatkâr kullarý mükâfatlandýrýp âsileri cezalandýrmak, kullarý mükellef kýlýndýklarý þeyleri yapabilecek güçte yaratmak, akla doðruyu göstermek, bir günah veya suç iþlemeden dünyada elem çeken iyi kullara âhirette yüksek dereceler vermek ve yapýlan tövbeleri kabul etmek Allah için vâcip olan hususlardýr. Kadî Abdülcebbâr, Cenâb-ý Hakk’ýn insanlarý mükellef tutmakla kendilerine lutufta bulunduðunu, sevap kazanmalarýna vesile hazýrladýðýný ve onlara yarar saðladýðýný söyler (Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 510; el-Mu³nî, XI, 134). Mâtürîdiyye âlimleri teklifin sebep ve hikmetini insanýn yaratýlýþ gayesinden hareketle açýklamýþlardýr. Mâtürîdî, Allah’ýn þuurlu bir canlý olarak yarattýðý insaný sorumlu tutmamasýnýn ve sorumlu tuttuðu halde ona yol göstermemesinin hikmetle baðdaþmayacaðýný belirtir (Teßvîlâtü’l-Æurßân, IV, 53-54; V, 368-369). Ona göre emir ve nehiylerin hikmeti bunlarýn sahibini tanýmaktýr. Allah insan türünü kendisini tanýmakla mümtaz kýlmýþtýr. Yararlý bir þeyden onlarý uzak tutmasý mümkün olmadýðý gibi onlara kendini tanýma yollarýný kapamasý da mümkün deðildir. Cenâb-ý Hak kendi birliðine ve hikmetine delâlet eden bir âlem yaratmýþtýr. O’nun, mükellefleri buna vâkýf olmaktan mahrum býrakmasý düþünülemez; zaten bu takdirde âlemi yaratmasýnýn bir anlamý kalmaz (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 157). Eþ‘arîler’e göre bütün ilâhî fiiller hikmet ve adalet ürünü olmakla birlikte bu fiillerde menfaat elde etme veya bir zararý ortadan kaldýrma anlamýnda bir hikmet aramak gereksizdir (Ýbn Fûrek, s. 140; ayrýca bk. EI 2 [Ýng.], X, 139).

386

Ýslâm âlimleri mükelleflerin yükümlülüklerine nasýl vâkýf olacaklarý hususunu da tartýþmýþtýr. Kadî Abdülcebbâr’a göre Allah teklife konu teþkil eden fiilin fayda veya zararýný (hasen, kabih) akýl ve nakil yoluyla mükellefe bildirir. Bu sebeple teklif aklî ve sem‘î diye ikiye ayrýlýr (Þer¼u’lU½ûli’l-Åamse, s. 510; el-Mu³nî, XI, 370372; XII, 508). Erken dönem Mu‘tezile kelâmcýlarý vahyin haber verdiði bilgilerin doðruluðuna kesin þekilde inanmakla birlikte insanlarýn mükellefiyetine dair bilgilerin aklî olduðunu söylemiþlerdir. Ancak müteahhir Mu‘tezile âlimleri hüsün ve kubuh konusunda akýl-din açýsýndan denge kurmaya çalýþmýþ, hüsün ve kubhun aklî bilgilerin yaný sýra vahiy ile de bilinebileceðini kabul etmiþtir. Buna göre Allah’ýn varlýðý ve birliði, adalet, ihsan, iyilik yapana teþekkür gibi konularýn iyiliði, inkâr ve zulüm gibi hususlarýn kötülüðü zorunlu aklî bilgilerle anlaþýlýr. Allah’a ibadet etmek gibi fiillerin iyiliði, yalancý þahitlik yapmanýn ve þeytana uymanýn kötülüðü de nazarî-istidlâlî bilgilerle kavranabilir. Buna karþýlýk ibadetin þekli, zamaný ve çeþitleri, ferdî ve içtimaî iliþkilere dair hükümlerin iyilik ve kötülüðü ancak vahiy yoluyla öðrenilebilir (Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 310, 564; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, II, 886-889). Konuya yükümlülük açýsýndan bakýldýðýnda Mu‘tezile’ye göre peygamberlerin iyi veya kötü davranýþlarý teblið etmesine gerek kalmadan insanlar zarurî ve nazarî yolla bilebildikleri þeylerden sorumludur (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, VI/1, s. 62-64; XI, 101). Mâtürîdî âlimleri, mükelleflerin yükümlü kýlýndýklarý hususlara nasýl vâkýf olabilecekleri sorusunu hüsün ve kubuh anlayýþlarýndan hareketle cevaplamýþlardýr. Ýmam Mâtürîdî, iyilik ve kötülüðü kavramada aklýn rolünü kabul etmekle birlikte bunun her aklýn vahiyden baðýmsýz þekilde fiillere ait hüsün ve kubhu bütün ayrýntýlarýyla bilebileceði anlamýna gelmeyeceði, aklýn deðerler konusundaki bilgi kapasitesinin sýnýrlý olduðu, bu sýnýrýn ötesini bilmenin vahiy ile gerçekleþtiði görüþündedir (Kitâbü't-Tev¼îd, s.

351-355). Bundan dolayý Allah insanlara peygamberler gönderip aklýn bilemeyeceði hükümleri öðretmiþtir. Ebü’l-Muîn enNesefî’ye göre iyilik ve kötülük akýl tarafýndan kavranabilirse de iyiliðin emredildiði ve kötülüðün yasaklandýðý hususu ancak din vasýtasýyla öðrenilir (Teb½ýratü'l-edille, I, 457-458). Hüsün ve kubhun þer‘î olduðunu savunan Eþ‘arîler’e göre dinî sorumluluk vahiyle sabittir; insan akýl gücü-

nü kullanarak iyilik ve kötülüðü bilip ona göre davranmakla mükellef tutulamaz. Bir fiil Allah tarafýndan emredildiði için iyi, yasaklandýðý için kötüdür (Ýbn Fûrek, s. 9497; Fahreddin er-Râzî, s. 237-239).

Teklif ve kudret iliþkisi üzerinde de duran Ýslâm âlimleri Allah’ýn mükellefleri güçlerinin yetmeyeceði þeyle yükümlü tutmadýðý noktasýnda ittifak etmiþtir. Ancak konu teoride tartýþýlmýþ, Mu‘tezile ile Mâtürîdiyye mensuplarý Allah’ýn kiþiyi güç yetiremeyeceði þeyle yükümlü tutmasýnýn câiz olmadýðýný söylerken Eþ‘ariyye ve Cebriyye bunu aklen mümkün görmektedir.

Mu‘tezile kelâmcýlarý insanlarýn sorumlu tutulabilmesi için ihtiyarî fiillerini müstakil bir kudret ve irade ile yapabilmesinin gereðini savunur. Aksi halde onlarý mükellef tutup cezalandýrmak Allah’ýn adl sýfatýný ihlâl eder ve bir zulüm sayýlýr (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XI, 367-372). Mâtürîdîler’e göre de insanýn ilâhî emir ve nehiylere muhatap kýlýnmasý bilinçli oluþuna baðlýdýr. Ancak bu, talep edildiðinde elde edilebilecek türden bir bilgi deðildir.

Sorumluluk açýsýndan kudret de ayný konumdadýr. Nitekim âciz kudretten, mecnun þuurdan mahrum olduðu için mükellef deðildir. Ýþ görme kudretinden yoksun býrakýlan kiþinin mükellef tutulmasý aklen imkânsýzdýr. Fakat sarhoþ örneðinde görüldüðü gibi kudretini iradesiyle kaybeden kimse mükellef tutulur. Teklif ve kudret iliþkisini istitâatýn iki zýt fiili gerçekleþtirmeye elveriþli bulunduðu görüþünden hareketle ele alan Ýmam Mâtürîdî, bunun kabul edilmemesi durumunda kiþinin yaptýðý bir iþin zýddýný iþleme kudretinden mahrum olmasý ve fiillerin iradî deðil tab‘an meydana gelme neticesini doðuracaðýna dikkat çeker (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 420-425).

Eþ‘arîler, Allah’ýn kiþiyi güç yetiremeyeceði þeyle yükümlü tutmasýný fiilen deðil sadece aklen câiz görürken O’nun her þeyin yaratýcýsý, tek mâliki ve mutlak irade sahibi bir varlýk oluþunu göz önünde bulundururlar. Öte yandan Eþ‘arîler istitâatýn zýt iki fiili yapmaya elveriþli sayýlmadýðýný, her fiil için ayrý bir kudretin gerektiðini söyler. Bu durumda inkârcý kimse küfrü tercih ederek kudretini o yönde kullandýðý anda küfrün zýddý olan imaný gerçekleþtiremez. Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’ye göre bu noktada Allah’ýn kulunu güç yetiremeyeceði bir þeyle mükellef tuttuðundan bahsedilebilirse de bu kulun, aczi yüzünden deðil küfrü tercih edip imaný terketmesi sebebiyledir (el-Lüma£, s. 136-137; ayrýca bk. EI 2 [Ýng.], X, 139).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKRĂ&#x203A;R

Ă?nsanĂ˝n gßç yetiremeyeceĂ°i Ăžeyleri ßç grupta toplamak mĂźmkĂźndĂźr. 1. AkĂ˝l ve tabiat kanunlarĂ˝ açýsĂ˝ndan (âdeten) meydana gelmesi mĂźmkĂźn gĂśrĂźldßðß halde kâfirin imanla yĂźkĂźmlĂź tutulmasĂ˝ gibi Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gerçekleĂžmeyeceĂ°ini bildiĂ°i ve aksini irade ettiĂ°i Ăžeyler. Burada kĂźfĂźr hali kulun tercihine gĂśre sabit olmuĂžtur ve kul Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kendisi hakkĂ˝ndaki bilgisine vâkĂ˝f deĂ°ildir. Ă?slâm âlimleri bu tĂźr konularda teklifin cevazĂ˝ hususunda gĂśrßÞ birliĂ°i içindedir. 2. Ă?ki zĂ˝t Ăžeyin bir anda ve aynĂ˝ yerde birleĂžmesi gibi aklen ve âdeten imkânsĂ˝z olan Ăžeyler. BĂśyle bir Ăžeyin câiz sayĂ˝lmadýðýnda da ittifak vardĂ˝r. 3. Ă?nsanĂ˝n vasĂ˝tasĂ˝z uçmasĂ˝ gibi aklen imkân dahilinde bulunmakla birlikte âdeten imkânsĂ˝z olan Ăžeyler. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bu tĂźr iĂžlerle hiç kimseyi mĂźkellef tutmadýðý bilindiĂ°i halde bunun aklen mĂźmkĂźn olup olmadýðý konusu tartýÞýlmýÞ, EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽler bunu câiz gĂśrĂźrken Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile ile MâtĂźrĂŽdiyye âlimleri konunun aklen de mĂźmkĂźn sayĂ˝lmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžtir (NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, s. 69-70; BeyâzĂŽzâde, Ă?ÞârâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-merâm, s. 248-249). Bakara sĂťresinde (2/286), â&#x20AC;&#x153;Ey rabbimiz, bize gĂźcĂźmĂźzĂźn yetmediĂ°i iĂžler yĂźkleme!â&#x20AC;? meâlindeki âyette bir tĂźr teklĂŽf-i mâ lâ yutâk bulunduĂ°u dßÞßnĂźlebilirse de gerçekte Ăśyle deĂ°ildir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź burada kullanĂ˝lan kavram teklif deĂ°il â&#x20AC;&#x153;tahmilâ&#x20AC;?dir. Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bir kula veya bir topluma onlarĂ˝ imtihan etme baĂ°lamĂ˝nda gßç yetiremeyecekleri bir Ăžeyi yĂźklemesi câiz olmakla birlikte aynĂ˝ mahiyetteki bir Ăžeyle mĂźkellef tutmasĂ˝ sĂśz konusu deĂ°ildir (NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, s. 69-70). Selef âlimleri teklif konusunda nakilde bulunanla yetinmiĂž, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kiĂžiye gĂźcĂź miktarĂ˝nca sorumluluk yĂźklediĂ°ini sĂśylemiĂž, kulun gĂźcĂźnĂźn yetmeyeceĂ°i bir Ăžeyi ona yĂźklemesinin aklen câiz olup olmadýðý tartýÞmasĂ˝na girmeyi uygun gĂśrmemiĂžtir.

lak 1322, I, 65-66; NesefĂŽ, Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (SalamĂŠ), I, 457-458; NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, el-Bidâye fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn (nĂžr. Bekir TopaloĂ°lu), Ankara 1416/ 1995, s. 69-70; Fahreddin er-RâzĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ErbaÂŁĂŽn fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn (nĂžr. Ahmed HicâzĂŽ es-Sekka), Beyrut 1424/2004, s. 237-239; Ă&#x201A;midĂŽ, el-Ă?Âźkâm fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźkâm, Kahire 1387/1968, I, 77-78; Bedreddin ez-ZerkeÞÎ, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸÎš (nĂžr. AbdĂźlkadir Abdullah el-Ă&#x201A;nĂŽ), KĂźveyt 1413/1992, I, 343352; BeyâzĂŽzâde Ahmed Efendi, Ă?ÞârâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-merâm min ÂŁibârâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm (nĂžr. YĂťsuf AbdĂźrrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 248-249; a.mlf., el-U½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźnĂŽfe liâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm EbĂŽ ÂĽanĂŽfe (nĂžr. Ă?lyas Ă&#x2021;elebi), Ă?stanbul 1416/1996, s. 40-41; ZekiyyĂźddin Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân, U½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut 1971, s. 275-277; Ă?lyas Ă&#x2021;elebi, Ă?slâm Ă?nanç Sisteminde AkĂ˝lcĂ˝lĂ˝k ve KadĂ˝ AbdĂźlcebbar, Ă?stanbul 2002, s. 302-304; Bekir TopaloĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Ă?lyas Ă&#x2021;elebi, Kelâm Terimleri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2010, s. 310-311; D. Gimaret, â&#x20AC;&#x153;TaklĂ˝fâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 138-139.

ĂżMustafa SinanoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

Cßmlede Ünceki sÜzle ilgili yanlýÞ anlaÞýlma ihtimalini Ünleyici bir kayda yer vermek anlamýnda meânÎ terimi

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. ITNĂ&#x201A;B).

TEKMĂ?LE (bk. ZEYĂ?L).

TEKMĂ?LETĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;EKâ&#x20AC;ŚĂ?K ( Q, +R â&#x20AC;Ť >'&×?â&#x20AC;Ź4 )

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Ă&#x17E;eyhĂŽ Mehmed Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin VekĂĽyiuâ&#x20AC;&#x2122;l-fuzalâ adlĂ˝ biyografi eserine FĂ˝ndĂ˝klĂ˝lĂ˝ Ă?smet Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 1904) yazdýðý zeyil

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 504-505; II, 1255; EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ, el-LĂźmaÂŁ, s. 136-137; MâtĂźrĂŽdĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTevŸÎd (nĂžr. Bekir TopaloĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 157, 351-355, 420-425; a.mlf., TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Mehmet BoynukalĂ˝n), Ă?stanbul 2005, IV, 53-54; V (nĂžr. ErtuĂ°rul BoynukalĂ˝n), Ă?stanbul 2006, s. 368-369; X (nĂžr. Halil Ă?brahim Kaçar), Ă?stanbul 2007, s. 308; Ă?bn FĂťrek, MĂźcerredĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaĹĄĂĽlât, s. 94-97, 140; KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-U½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;amse, s. 310, 401, 510512, 564; a.mlf., el-MuÂłnĂŽ, VI/1, s. 62-64; XI, 101, 134, 367-372; XII, 508; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin elBasrĂŽ, el-MuÂŁtemed (nĂžr. Muhammed HamĂŽdullah), DĂ˝maĂžk 1385/1965, II, 886-889; CĂźveynĂŽ, elĂ?rÞâd (Muhammed), s. 226-228; a.mlf., el-ÂŁAť¢detĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nižâmiyye (nĂžr. Ahmed HicâzĂŽ es-Sekka), Kahire 1398/1978, s. 42; GazzâlĂŽ, el-MĂźsta½fâ, Bu-

TEKMĂ?L ( 3 4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

(bk. �SMET EFEND�, Fýndýklýlý).

TEKRĂ&#x201A;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;N ( \N)+ â&#x20AC;Ť)×? &×?â&#x20AC;Ź4 )

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de bir kelimenin, bir sĂśzĂźn veya bir âyetin tekrarlanmasĂ˝nĂ˝ ifade eden terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. Ă&#x153;SLĂ&#x203A;BĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;N).

TEKRĂ&#x17D;R ( ) )4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Râ harfine mahsus lâzým sýfat için kullanýlan kýraat terimi

Ë&#x153;

(bk. HARF; RĂ&#x201A;).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEKRĂ&#x17D;R ( ) )4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź CĂźmlede Ăśnceki sĂśzĂźn daha iyi anlaÞýlmasĂ˝ için lafĂ˝z veya anlamca tekrarlanmasĂ˝nĂ˝ ifade eden meânĂŽ terimi (bk. ITNĂ&#x201A;B).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEKRĂ&#x203A;R ( )4 ) BatĂ˝ Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;da TekrĂťr zenci topluluĂ°u tarafĂ˝ndan kurulan devletler (IX-XIX. yĂźzyĂ˝llar).

â&#x201E;˘

Arapça kaynaklarda TekrĂťr (Walof dilinde Tocolor, FransĂ˝zca Toucouleur), Senegalâ&#x20AC;&#x2122;in alçak ovalarĂ˝nĂ˝n bir bĂślĂźmĂźyle Bunduâ&#x20AC;&#x2122;nun bĂźyĂźk kĂ˝smĂ˝nda yaĂžayan zenci halkĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra bĂślgede hĂźkĂźm sĂźren devletler ve bunlarĂ˝n baÞÞehirleri için kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Daha sonra mĂźslĂźman mĂźellifler, Ă?slâmlaĂžmýÞ bĂźtĂźn Sudanâ&#x20AC;&#x2122;a TekrĂťr adĂ˝nĂ˝ verse de TekrĂťr dar anlamda Senegal vadisi ve yakĂ˝n çevresini ifade eder. Sudanâ&#x20AC;&#x2122;da BatĂ˝ Afrika menĂželi topluluklara TekrĂťrĂŽ (TekârĂŽr) denilirdi. XX. yĂźzyĂ˝lda bunlar daha çok Fellâte adĂ˝yla anĂ˝lmýÞtĂ˝r (EI 2 [Ă?ng.], X, 143).

Bilinen ilk TekrĂťr Krallýðý IX. yĂźzyĂ˝lda AĂžaĂ°Ă˝ Senegal nehri dolaylarĂ˝nda TekrĂťr Ăžehrinde kuruldu. Senegal ve Moritanya sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nda hĂźkĂźm sĂźren TekrĂťr Krallýðý, BatĂ˝ Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;da Ăśzellikle altĂ˝n, tuz ve tahĂ˝l ticaretinde Ăśnemli rol oynuyordu. BatĂ˝ Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n diĂ°er gßçlĂź devleti Gana Ă?mparatorluĂ°u ile sĂźrekli çekiĂžme halinde olan TekrĂťr Krallýðý IX ve X. yĂźzyĂ˝llarda bĂślgede bĂźyĂźk bir nĂźfuza sahipti. BatĂ˝ Afrika topraklarĂ˝nda ilk mĂźslĂźman toplumu teĂžkil eden TekrĂťr halkĂ˝nĂ˝n Ă?slâmlaĂžma sĂźreci V. (XI.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝nĂ˝n sonlarĂ˝nda MurâbĂ˝tlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bĂślgeye giriĂžiyle baĂžladĂ˝. TekrĂťr Devleti, V. (XI.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝nda Kral Vâr CâbĂŽ DyâbĂŽ b. RâbĂŽsâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a girmesiyle bĂźyĂźk bir deĂ°iĂžim yaĂžadĂ˝. TekrĂťr toplumu kĂ˝sa zamanda Ă?slâm dinini benimseyince TekrĂťr Krallýðý, Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;i yaymak için mĂźcadele eden ilk Afrika devleti oldu. Vâr CâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu Labbi 448â&#x20AC;&#x2122;de (1056) MurâbĂ˝t kumandanĂ˝nĂ˝n emrine bir askerĂŽ birlik gĂśnderdi ve MurâbĂ˝tlarâ&#x20AC;&#x2122;la iĂž birliĂ°i halinde çevredeki putperest kabilelerle savaĂžtĂ˝. TekrĂťr birlikleri EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te Kastilya kralĂ˝yla yapĂ˝lan Zellâka savaÞýna da katĂ˝ldĂ˝ (479/1086). EbĂť Ubeyd el-BekrĂŽ, TekrĂťr Ăžehrinde yaĂžayan zencilerin diĂ°er zenciler gibi Dakakir adĂ˝ndaki puta taparken bundan vazgeçip Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ benimsediklerini sĂśy-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

387

TEKRĂ&#x203A;R

ler (el-Mesâlik, II, 868). XI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda Ganaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n dßÞmesiyle bĂślgede gĂźcĂźnĂź iyice arttĂ˝ran TekrĂťr Krallýðý, Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂźneyine doĂ°ru yayĂ˝lmaya çalýÞýyordu.

Eserini XII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝nda yazan Ă&#x17E;erĂŽf el-Ă?drĂŽsĂŽ, TekrĂťrâ&#x20AC;&#x2122;u gßçlĂź bir devlet, yĂśneticisini sabĂ˝rlĂ˝ ve adaletli bir sultan diye niteler. MaĂ°rib ile gßçlĂź ticarĂŽ iliĂžkilerinin bulunduĂ°unu, MaĂ°ribli tĂźccarlarĂ˝n buraya yĂźn, bakĂ˝r vb. ĂźrĂźnler getirirken TekrĂťrâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśzellikle kĂśle ve altĂ˝n satĂ˝n aldĂ˝klarĂ˝nĂ˝ zikreder (NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mßÞtâť, I, 18). Yâkut el-HamevĂŽ, GĂźney MaĂ°ribâ&#x20AC;&#x2122;in en uzak bĂślgesinde SudanlĂ˝ bir kabilenin yaĂžadýðý topraklara TekrĂťr denildiĂ°ini ve buradaki halkĂ˝n zencilere benzediĂ°ini sĂśyler (MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, II, 44). Ă?bn SaĂŽd el-MaĂ°ribĂŽ, TekrĂťr Krallýðý sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝n Senegal ve Faleme nehirlerinin birleĂžtiĂ°i Galambuâ&#x20AC;&#x2122;ya kadar uzandýðýnĂ˝, nehir havzasĂ˝ndaki bĂźtĂźn yerleĂžim merkezlerinin MĂźslĂźmanlýðý kabul ettiĂ°ini, gÜçebe hayat sĂźren açýk tenli FĂťlânĂŽler ve yerleĂžik hayat sĂźren koyu tenliler olmak Ăźzere halkĂ˝n iki farklĂ˝ soya mensup bulunduĂ°unu kaydeder. AyrĂ˝ca Brisaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n TekrĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un bĂźyĂźk Ăžehirlerinden biri olduĂ°unu, TekrĂťr sultanĂ˝nĂ˝n gßç kaybettiĂ°i dĂśnemlerde Brisa sultanĂ˝nĂ˝n onun adĂ˝na hareket ettiĂ°ini yazar (KitâbĂź Basšiâ&#x20AC;&#x2122;l-ar², s. 24). Zekeriyyâ el-KazvĂŽnĂŽ, Kuzey AfrikalĂ˝ fakih Ali el-CenehânĂŽ el-MaĂ°ribĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°i bilgilere dayanarak TekrĂťrâ&#x20AC;&#x2122;u Sudanâ&#x20AC;&#x2122;da suru bulunmayan, mĂźslĂźmanlarla putperestlerin birlikte yaĂžadýðý bĂźyĂźk bir Ăžehir diye tanĂ˝tmaktadĂ˝r (Ă&#x201A;ΉrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bilâd, s.

26). Ă?bn Hallikân da TekrĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un hem bir Ăžehrin, hem de bir Ă˝rk veya kavmin adĂ˝ olduĂ°unu sĂśyler (Vefeyât, VII, 15).

XIII. yĂźzyĂ˝lda TekrĂťr, Walof gibi Ăśnemli bazĂ˝ kabilelerin ayrĂ˝lĂ˝p baĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝k ilân etmesi yĂźzĂźnden mĂźhim bir gßç kaybĂ˝na uĂ°radĂ˝; ardĂ˝ndan Gana Krallýðýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ve XIII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝ndan itibaren Mali Ă?mparatorluĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;nun himayesi altĂ˝na girdi. XIV. yĂźzyĂ˝la gelindiĂ°inde TekrĂťr siyasĂŽ ve askerĂŽ Ăśnemini kaybetmiĂžti. Ancak TekrĂťr bĂślgesinin BatĂ˝ Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;daki ilk mĂźslĂźman devletin merkezi olmasĂ˝ ve bĂślgeden dĂźzenlenen hac seferleri sayesinde kazandýðý ÞÜhret sebebiyle TekrĂťr, Sudanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n batĂ˝sĂ˝ndan gelen bĂźtĂźn siyahĂŽ mĂźslĂźmanlarĂ˝n ortak adĂ˝ olarak kullanĂ˝lĂ˝yordu. Nitekim Ă?bn Fazlullah el-Ă&#x2013;merĂŽ, Mali SultanĂ˝ Mense MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n hac yolculuĂ°unu anlatĂ˝rken onun TekrĂťr sultanĂ˝ lakabĂ˝yla anĂ˝ldýðýna iĂžaret eder (MesâlikĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eb½âr, IV, 107-108). VIII. (XIV.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren Arap coĂ°rafyacĂ˝larĂ˝nĂ˝n TekrĂťr ismini, kĂ˝smen veya tamamen mĂźslĂźman BatĂ˝ Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ve orada yaĂžayan halkĂ˝ ifade etmek için zikrettikleri 388

gĂśrĂźlmektedir. Zaman zaman bu sĂ˝nĂ˝rĂ˝n Bornuâ&#x20AC;&#x2122;ya kadar uzandýðý bilinmektedir. Kânim sultanĂ˝na 1484 yĂ˝lĂ˝nda AbbâsĂŽ halifesi TekrĂťr Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin halifesi unvanĂ˝nĂ˝ verdi (DĂ?A, XXIV, 309). Askiya Muhammed zamanĂ˝nda (1493-1528) TekrĂťr, sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ batĂ˝daki TekrĂťrâ&#x20AC;&#x2122;a kadar geniĂžleten Songay Sultanlýðýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bir parçasĂ˝ haline geldi.

BatĂ˝ Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;da Ă?slâmiyet, MurâbĂ˝tlar hareketinden sonra en Ăśnemli geliĂžmesini XVIII ve XIX. yĂźzyĂ˝llarda gerçekleĂžtirdi.

Songayâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ardĂ˝ndan Denianke Krallýðýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n egemenliĂ°i altĂ˝na giren TekrĂťr bĂślgesi, TekrĂťrlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n lideri SĂźleyman Bâlâ&#x20AC;&#x2122;in Denianke krallarĂ˝nĂ˝n hâkimiyetine son vererek Senegal FutasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda (Futa Toru) bir devlet kurmasĂ˝yla 1776â&#x20AC;&#x2122;da yeniden tarih sahnesine çýktĂ˝. 1858â&#x20AC;&#x2122;e kadar baĂ°Ă˝msĂ˝zlýðýnĂ˝ koruyan II. TekrĂťr Krallýðý eĂžrafĂ˝n seçtiĂ°i, â&#x20AC;&#x153;imamâ&#x20AC;? (almami) denilen bir din âlimi tarafĂ˝ndan idare ediliyordu. Oldukça kĂ˝sa aralĂ˝klarla tahttan uzaklaĂžtĂ˝rĂ˝lan ve bazĂ˝larĂ˝ birkaç defa tahta çýkarĂ˝lan imamlarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝ otuzu aĂžmaktadĂ˝r. Almami Mustafa zamanĂ˝nda (1858-1859) Futaâ&#x20AC;&#x2122;dan ayrĂ˝larak baĂ°Ă˝msĂ˝z hale gelen Dimâr, FransĂ˝z mandasĂ˝na girdi. ArdĂ˝ndan diĂ°er yerleĂžim merkezleri de FransĂ˝z mandasĂ˝nĂ˝ kabul etmeye baĂžladĂ˝ ve sonunda Almami SĂŽre Bâbâ Lihâ&#x20AC;&#x2122;in ĂślĂźmĂźyle (1890) Senegalâ&#x20AC;&#x2122;in TekrĂťr Devletiâ&#x20AC;&#x2122;ni meydana getiren yedi eyaleti Fransaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Senegal sĂśmĂźrgesine ilhak edildi. Bundu TekrĂťrlarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n XVIII. yĂźzyĂ˝lda kurduklarĂ˝ benzer bir devlet de XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝nda Fransaâ&#x20AC;&#x2122;ya baĂ°landĂ˝.

BatĂ˝ Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;da Avrupa sĂśmĂźrgeciliĂ°ine karÞý baĂžlatĂ˝lan cihad hareketlerinin ĂśncĂźlerinden olan Ticâniyye tarikatĂ˝na mensup el-Hâc Ă&#x2013;mer 1852â&#x20AC;&#x2122;de Futa Calon bĂślgesinde putperest kabilelere karÞý cihad ilân etti. KĂ˝sa zamanda bĂślgedeki Ăžehirlerin çoĂ°unu ele geçirip Bambuk ve Bambara Krallýðýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝ ortadan kaldĂ˝rdĂ˝. ArdĂ˝ndan Avrupa sĂśmĂźrgeciliĂ°ine karÞý harekete geçerek bĂślgeyi sĂśmĂźrgeleĂžtirmek isteyen FransĂ˝zlarâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý baĂžarĂ˝lĂ˝ bir mĂźcadele verdi.

Bu arada doĂ°uya doĂ°ru çekilmek zorunda kaldĂ˝ysa da Bambara bĂślgesindeki birçok Ăžehri kontrolĂź altĂ˝na aldĂ˝ ve kurduĂ°u TekrĂťr Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ TinbĂźktĂźâ&#x20AC;&#x2122;ye kadar geniĂžletti. el-Hâc Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in bir ayaklanma sĂ˝rasĂ˝nda ĂśldĂźrĂźlmesinden (1864) sonra yerine geçen oĂ°lu AhmedĂź Seku Ăźlkenin tamamĂ˝na hâkim olamadýðýndan siyasĂŽ birlik bozuldu ve 1870â&#x20AC;&#x2122;te iki yĂ˝l sĂźren bir iç savaĂž ortaya çýktĂ˝. 1880â&#x20AC;&#x2122;lerde Ăźlkedeki ayaklanmalar yĂźzĂźnden zor durumda kalan AhmedĂź, FransĂ˝zlar karÞýsĂ˝nda yenilmekten kurtulamadĂ˝. BĂśylece bĂślgede FransĂ˝z iĂžgalini yaklaÞýk kĂ˝rk yĂ˝l geciktiren TekrĂťr Devleti de yĂ˝kĂ˝ldĂ˝ (1893).

DoĂ°u Ă?slâm dĂźnyasĂ˝ndaki mĂźellifler TekrĂťrlu âlimler için TekrĂťrĂŽ nisbesini kullanĂ˝rlar. IX. (XV.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren yazĂ˝lan biyografi kitaplarĂ˝nda TekrĂťrĂŽ nisbesiyle tanĂ˝nan çok sayĂ˝da âlime yer verildiĂ°i gĂśrĂźlmektedir. Meselâ Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ muhaddis SabĂŽh b. Abdullah et-TekrĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den (ed-DĂźrerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kâmine, II, 205), SehâvĂŽ ise el-MelikĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-Zâhir Ă&#x2021;akmak ve KayĂ˝tbay zamanĂ˝nda Ăśnemli gĂśrevlerde bulunan Hâlis et-TekrĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den bahseder (eĹ -â&#x201E;˘avĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;llâmiÂŁ, III, 173). EbĂť Abdullah Muhammed b. EbĂť Bekir es-SĂ˝ddĂŽk el-BurtulĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;ÞÞßkĂťr fĂŽ maÂŁrifeti aÂŁyâni ÂŁulemâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;t-TekrĂťr adlĂ˝ eserinde (nĂžr. Muhammed Ă?brâhim el-KettânĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Muhammed HaccĂŽ, Beyrut 1401/1981) 1056-1215 (1646-1880) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda yaĂžayan 200 TekrĂťrlu âlimi tanĂ˝tmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BekrĂŽ, el-Mesâlik, II, 862, 868-869; Ă&#x17E;erĂŽf el-Ă?drĂŽsĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mßÞtâť, Beyrut 1409/1989, I, 1720; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân (CĂźndĂŽ), II, 44; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, VII, 15; Zekeriyyâ b. Muhammed el-KazvĂŽnĂŽ, Ă&#x201A;ΉrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), s. 26-27; Ă?bn SaĂŽd el-MaĂ°ribĂŽ, KitâbĂź Basšiâ&#x20AC;&#x2122;l-ar² (nĂžr. J. V. Gines), TĂ˝tvân 1958, s. 24-28; Ă?bn Fazlullah el-Ă&#x2013;merĂŽ, MesâlikĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eb½âr (nĂžr. Hamza Ahmed Abbas), EbĂťzabĂŽ 1424/2002, IV, 107108; KalkaĂžendĂŽ, Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-a£Þâ, V, 282-301; Ă?bn Hacer, ed-DĂźrerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kâmine, II, 205; HimyerĂŽ, erRav²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-mi £šâr, I, 134; SehâvĂŽ, eĹ -â&#x201E;˘avĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-lâmi ÂŁ, III, 173; J. O. Hunwick, â&#x20AC;&#x153;Notes on a Late Fifteenth Century Document Concerning al-Takrurâ&#x20AC;?,

African Perspectives (ed. C. Allen â&#x20AC;&#x201C; R. W. Johnson), Cambridge 1970, s. 7-33; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Takrurâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 142-143; Selâhaddin el-MĂźneccid, MemleketĂź MâlĂŽ ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-coÂłrâfiyyĂŽneâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźslimĂŽn, Beyrut 1982, tĂźr.yer.; M. Hiskett, The Development of Islam in West Africa, London 1984; Ă&#x17E;âkir Mustafa, MevsÝ£atĂź dĂźveliâ&#x20AC;&#x2122;l-£âlemiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ ve ricâlihâ, Beyrut 1993, III, 1851-1857; Umar al-Naqar, â&#x20AC;&#x153;Takrur, The History of a Nameâ&#x20AC;?, JAfr.H, X (1969), s. 365-374; M. Delaffosse, â&#x20AC;&#x153;TekrĂťrâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 140-144; Ahmet Kavas, â&#x20AC;&#x153;Kânimâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXIV, 309.

ĂżHatice UĂ°ur

â&#x20AC;&#x201C;

TEKĂ&#x153;DER, Ahmed (bk. AHMED TEKĂ&#x153;DER).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEKVĂ?N ( =4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź MâtĂźrĂŽdĂŽ kelâmcĂ˝larĂ˝ tarafĂ˝ndan Allahâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilen sĂźbĂťtĂŽ sĂ˝fatlardan biri.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;olmak, meydana gelmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki kevn (kiyân) kĂśkĂźnden tĂźreyen tekvĂŽn â&#x20AC;&#x153;oluĂžturmak, meydana getirmek, yaratmakâ&#x20AC;? demektir; zât-Ă˝ ilâhiyyeye nisbet edildiĂ°inde ezeliyet ifade eder: â&#x20AC;&#x153;Kâneâ&#x20AC;&#x2122;lla-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKVÝN

hu alîmen: Allah hakkýyla bilendir” (“bilen idi” deðil); Allah’ýn sübûtî sýfatlarýndan biri olarak yoktan var etmeyi anlatýr (Râgýb elÝsfahânî, el-Müfredât, “kâne” md.; Lisânü’l£Arab, “kvn” md.; Kåmus Tercümesi, III, 697). Kur’ân-ý Kerîm’de tekvin kelimesi yer almamakla birlikte birçok âyette kevn kökünden türeyen fiil (özellikle mâzi) kipleri Allah’ýn nesne ve olaylarý yoktan var ettiðini belirtir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “kvn” md.). Kur’an’da Allah’ýn yaratmasýný ifade eden temel kavram halk olmakla birlikte Haþr sûresinin son âyetinde (59/24) hâlik isminin yanýnda bâri’ (fiilen meydana getiren) ve musavvir (þekil ve özellik veren) isimleri de geçmekte, ayrýca ibdâ‘ (herhangi bir yardýmcý unsur olmaksýzýn icat etmek), inþâ ve ihdâs (icat edip geliþtirmek) kavramlarý Allah’a nisbet edilmektedir. Bunlardan baþka ca‘l (yapmak, iþlemek), sun‘ (sanatkârane iþ yapmak), cer‘ de (yaratýp meydana çýkarmak) Allah’a izâfe edilmiþ, fatr (yarmak; ilkin yaratmak, yok olan bir þeye vücut vermek) kökünden türeyen fâtýr ismi “göklerin ve yerin yaratýcýsý” mânasýnda O’na nisbet edilmiþtir. Hadislerde kevn ve halkýn yaný sýra yaratmayý anlatan çeþitli kavramlar Allah’ýn fiilleri için kullanýlmýþtýr (Wensinck, el-Mu£cem, “kvn”, “plk”, “nþ,e”, “ca.l” md.leri). Özellikle esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde Allah’ýn âlemi ve içindekileri yaratmasýný vurgulayan isimleri yer almaktadýr (Ýbn Mâce, “Du.â,”, 10; Tirmizî, “Da.avât”, 82).

Sünnî kelâm mezheplerinin ortaya çýkmasýndan sonra kâinatýn yaratýlýþý konusunun Allah’ýn sübûtî sýfatlarýndan bazýlarýnýn üzerinden tartýþýldýðý görülmektedir. Ebû Hanîfe Allah Teâlâ’nýn hay, alîm, semî`‘, basîr, kadîr, mürîd ve mütekellim olmak üzere zâtî; ayrýca tahlîk, terzîk ve inþâ gibi fiilî sýfatlarýndan söz eder (elFýšhü’l-ekber, s. 70). Konuya Mu‘tezile ve Eþ‘ariyye’den farklý þekilde yaklaþan Mâtürîdiyye kelâmcýlarý, Allah’ýn ilim sýfatýnýn sadece nesne ve olaylardaki bilinmezliði kaldýrýcý (sýfat-ý kâþife) bir özellik taþýdýðýný, kudretinin mümkinin bütün türlerine güç yetirdiðini, iradesinin ise bunlarýn zamanlamasý ve türlerden birinin tercihi için gerekli olduðunu belirtip Allah’ýn bu sýfatlardan ayrý þekilde tekvin sýfatý ile kâinatý yoktan var ettiði görüþünü benimsemiþtir. Onlar Allah’ýn yaratma, diriltme, öldürme, rýzýk verme gibi fiilî sýfatlarýný tekvin terimiyle ifade etmiþler, bunu zâtýyla kaim ve kadîm olan sübûtî sýfatlara sekizinci sýfat olarak eklemiþlerdir (Nesefî, I, 307-308; bk. SIFAT). Ebû Mansûr elMâtürîdî’den itibaren Mâtürîdiyye kelâm-

cýlarý Allah’ýn tekvin sýfatýnýn naklî ve aklî delilleri üzerinde durmuþlar; Kur’an’da Cenâb-ý Hakk’ýn gökleri ve yeri yoktan yarattýðýný, O’nun þekil verenlerin en güzeli ve yegâne gerçek yaratýcý olduðunu, yaratýcýlýðýnýn kesintiye uðramadýðýný belirten âyetler yanýnda yaratmanýn konusuna ve içeriðine deðinerek her þeyin icat ediliþini, tabiat düzeninin kurulup korunmasýný, insanýn, ona verilen nimet ve yeteneklerin, özellikle eþinin yaratýlmasýný anlatan âyetleri tekvin sýfatýnýn naklî delilleri kabul etmiþlerdir (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s.

71-73; Nesefî, I, 311-312; Nûreddin es-Sâbûnî, s. 36). Ýslâm âlimleri, özellikle sübûtî sýfatlarý tartýþýrken kâinatýn yaratýlýþ ve iþleyiþinden hareketle istidlâl yolunu tercih etmiþlerdir. Mâtürîdî naklin yanýnda aklýn da Allah’ýn bazý sýfatlarla nitelendiðine hükmedilebileceðini, O’nun farklý özelliklere sahip nesneleri yarattýðý göz önüne alýndýðýnda fiillerinin zorunlu (tab‘an) deðil irade ile gerçekleþtiðinin anlaþýlacaðýný belirtir. Ona göre alternatif üretme ve seçme hürriyetinin mevcudiyeti Allah’ýn yaratmaya kudret ve iradesinin bulunduðunu kanýtlar.

Kudret sahibi olmayan bir varlýðýn hem kendine hem zýddýna tasarrufta bulunmasý düþünülemez. Ýnsanýn, deneme yanýlma metoduyla düzenlenip ortaya konmasý mümkün olmayan bir tabiat içinde yaþadýðýna dikkat çeken Mâtürîdî, tabiatýn bütün yaratýklarýn ihtiyaçlarýna cevap verecek þekilde meydana getirilmesinin onun her þeye vâkýf bir zat tarafýndan halkedildiðini kanýtladýðýný söyler. Mâtürîdî, duyulur âlemde kendisine engel olunamayacak derecede kudret sahibi olan bir zâta ait fiilin bulunmamasýnýn imkân dahiline girmediði ve duyulur âlemin duyu ötesinin delilini teþkil ettiði gerçeðinden hareketle Allah’ýn fiil sahibi olduðuna iþaret ederek tekvin sýfatýna aklî delil getirir (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 70-73; ayrýca bk. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 73). Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye göre duyularla algýlanabilen âlem öncelikle bir fâilin fiiline, fiil de fâiline delâlet eder.

Naslarda da Allah’ýn yaratýcý ve meselâ âdil olmak gibi pek çok sýfatýnýn yer aldýðýný ve bu sýfatlarýn O’na mecaz yoluyla nisbet edilmesinin imkânsýzlýðýný belirtir (Teb½ýratü’ledille, I, 320-321; ayrýca bk. Nûreddin esSâbûnî, s. 36). Mâtürîdî kelâmcýlarýna göre bütünüyle kâinat Allah tarafýndan yaratýlmasaydý o ya kendi kendini yaratacaktý -ki bu durum Kur’an’da, “Onu siz mi yaratýyorsunuz, yoksa yaratan biz miyiz?” âyetiyle reddedilmektedir (el-Vâkýa 56/59)- veya kâinattaki varlýklar birbirlerini halkede-

cekti; bu da devir veya teselsülü gerektireceðinden bâtýldýr (Mâtürîdî, Teßvîlâtü’lÆurßân, I, 220-221; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 76). Tekvinle onun kapsamýna giren fiilî sýfatlar Allah’ýn zâtý ile kaim olup ezelîdir.

O’nun zâtýnýn sonradan yaratýlmýþ (hâdis) þeylere mahal teþkil etmesi düþünülemeyeceðinden tekvin sýfatý da hâdis olamaz.

Tekvinin hâdis olduðu farzedildiði takdirde bu sýfat ya Allah’ýn yaratmasýyla veya yaratýlmadan meydana gelecektir. Tekvinin Allah’ýn yaratmasýyla vücut bulduðu kabul edildiðinde söz konusu yaratmanýn kadîm mi yoksa hâdis mi olduðu sorusu gündeme gelir. Kadîm olduðu kabul edilirse mesele kalmayacak, aksi durumda baþa dönülecektir (Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, I, 220-221; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 76; Nesefî, I, 316-317).

Mu‘tezile ve Eþ‘ariyye kelâmcýlarýna göre Allah mahlûkatý ilâhî fiillerin kaynaðýný teþkil eden kudret sýfatýnýn hâdis taallukuyla yaratmýþtýr. Çünkü fiilî sýfatlar Allah’ýn zâtýyla kaim olmayýp hâdistir; canlýlarý yaratmak, rýzýk vermek, onlarý yaþatmak veya hayatlarýna son vermek gibi fiiller ezelî kudret sýfatýnýn yaratýlmýþlara taalluk etmesiyle meydana gelir. Bundan dolayý tekvin gerçek bir sýfat deðildir (Fahreddin er-Râzî, s. 186-187; Teftâzânî, IV, 169).

Sözü edilen mezhepler arasýnda tekvinle mükevvenin kýdem ve hudûsü konusunda da görüþ ayrýlýðý vardýr. Mu‘tezile ve Eþ‘ariyye’ye göre tekvinle mükevven ayný zaman içinde bulunur, mükevven hâdis olduðundan tekvin de hâdistir; dolayýsýyla zât-ý ilâhiyyeye nisbeti câiz deðildir. Tekvinin sonucu yaratmaksa kudret sýfatýyla gerçekleþmektedir. Mâtürîdî tekvinin kadîm bir sýfat, mükevvenin ise hâdis olduðuna vurgu yapar. “Allah göklerin ve yerin yaratýcýsýdýr, bir þeyin meydana gelmesini dilediðinde ona ‘ol’ der, o da hemen oluverir” meâlindeki âyet (el-Bakara 2/117) Allah’ýn tekvin sýfatý ile bu sýfatýn taalluku neticesinde ortaya çýkan mükevvenin farklýlýðýna iþaret etmektedir. Cenâb-ý Hakk’ýn ilminde bulunan þeylerin ortaya çýkmasý “kün” emriyle olur. Nitekim insanlar yaþadýklarý dönemde ilâhî emir ve yasaklarla mükellef tutulduklarý halde ilâhî emirler o dönemde gelmiþ deðildir; dolayýsýyla kiþi ezeldeki ilâhî tekvin sayesinde zamaný gelince yaratýldýðýný inkâr edemez (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 77; Teßvîlâtü’l-Æurßân, I, 221). Yine Mâtürîdî, Allah Teâlâ’nýn sýfat ve fiillerinin ezelî olduðunu; ancak ilim, kudret, irade ve tekvininin konusunu teþkil eden hususlardan söz edildiðinde bunlarýn zamanýnýn zikredilmesi (“zamaný, vakti gelince” gibi) ge-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

389

TEKVĂ?N

rektiĂ°ini belirtmektedir. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ezelde tekvin sĂ˝fatĂ˝ bulunduĂ°u halde mĂźkevvenatĂ˝n niçin ezelde yaratĂ˝lmadýðý sorusu Ăźzerinde duran MâtĂźrĂŽdĂŽ nesnelerin varlĂ˝k kazanabilmesi için Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ezelde tekvinle nitelendiĂ°ini, bunun nesnelere ilâhĂŽ kudret, irade ve ilmin taalluk ettiĂ°ini kabul etmeye benzediĂ°ini sĂśyler. BĂśylece her Ăžey planlanan zamanda vĂźcut bulur; fiilen var olan her Ăžey vakti gelince yaratĂ˝lĂ˝r (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎd, s. 74).

EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre tekvin eserin var oluĂžuna mĂźessir bir sĂ˝fatsa kudretin kendisidir, kudretin gßç yetirilen Ăžeye (makdĂťr) etkisinden ibaretse bu durumda izâfĂŽdir. EĂ°er tekvinin esere tesiri cevaz yoluyla meydana geliyorsa kudretin aynĂ˝dĂ˝r, tesir vĂźcĂťb yoluyla oluyorsa Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesinin sĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ sĂśz konusudur, bu ise câiz deĂ°ildir. Tekvinin esere etkisi bu ihtimallerin dýÞýnda ise açýklanmasĂ˝ gerekir (Fahreddin er-RâzĂŽ, s. 186-187; CĂźrcânĂŽ, III, 93-94).

MâtĂźrĂŽdĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre kudret eserin var oluĂžuna mĂźessir bir sĂ˝fat deĂ°ildir, kadirin bir fiili yapabilme gĂźcĂźdĂźr. Bilfiil yaratma kudretle deĂ°il tekvin sĂ˝fatĂ˝ ile gerçekleĂžir. Kadirin makdĂťra tesiri vĂźcĂťb yoluyladĂ˝r. Zira kadir iradesiyle var etme veya yok etmeden birini tercih eder ve kudretiyle bu tercihine imkân verir. Gßç yetirdiĂ°i Ăžeyi yaratmasĂ˝ ise vĂźcĂťb yoluyladĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź irade ve kudretinin bir Ăžeye taallukundan sonra o Ăžeyi yaratmamasĂ˝ ya iradesinin deĂ°iĂžmesi sebebiyledir ki bu mĂźmkĂźn deĂ°ildir ya da yaratma acziyetidir, bu da asla dßÞßnĂźlemez. DolayĂ˝sĂ˝yla yaratmada taallukun vĂźcĂťb yoluyla olmasĂ˝ Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesinin devre dýÞý bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝ anlamĂ˝na gelmez. Sonuç olarak Allah iradesiyle tercih etmekte, kudretiyle gßç yetirmekte ve tekviniyle yaratmaktadĂ˝r (BeyâzĂŽzâde Ahmed Efendi, s. 217). MâtĂźrĂŽdĂŽler tekvinle kudret sĂ˝fatĂ˝ arasĂ˝nda taalluk açýsĂ˝ndan fark bulunduĂ°unu kabul eder. Kudret sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n makdĂťrata taalluku ezelĂŽ, tekvin sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n mĂźkevvenata taalluku hâdis olup bu taalluk sadece meydana gelen nesnelere yĂśneliktir. Tekvin sĂ˝fatĂ˝ makdĂťrun varlýðýnĂ˝ zorunlu kĂ˝ldýðý halde kudret sĂ˝fatĂ˝ belli makdĂťrun varlýðýnĂ˝ gerekli kĂ˝lmaz. Tekvin tĂ˝pkĂ˝ irade ve kudret sĂ˝fatlarĂ˝ gibi mĂźmkĂźn olan Ăžeylere taalluk eder, bu sebeple makdĂťrattan ancak varlĂ˝k haline geleceklerin mevcudiyetini gerektirir (AbdĂźllatif HarpĂťtĂŽ, s. 220). Tekvin mĂźkevvenata taalluk edince tahlĂŽk, rĂ˝zka taalluk edince terzĂŽk, hayata taalluk edince ihyâ, ĂślĂźme taalluk edince imâte gibi isimler alĂ˝r. Bunlar mĂźstakil sĂ˝fatlar deĂ°il tekvinin taalluklarĂ˝dĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, s. 84-85).

390

MâtĂźrĂŽdiyye kelâmcĂ˝larĂ˝nĂ˝n bĂźtĂźn fiilĂŽ sĂ˝fatlarĂ˝ kapsamak Ăźzere Allahâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet ettikleri tekvin sĂ˝fatĂ˝ konusunda Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile ve EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;ariyye ile aralarĂ˝nda çýkan fikir ayrĂ˝lýðýnĂ˝n ifadeye yĂśnelik olduĂ°u ve bir sĂśyleyiĂž ĂśzelliĂ°i taÞýdýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź bu mezheplerin hiçbirinde kâinatĂ˝n yaratĂ˝lýÞý ve iĂžleyiĂžinde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilim, kudret ve iradesinin etkisi inkâr edilmemekte, sadece bu etkiyi adlandĂ˝rĂ˝p sĂ˝fat sistemi içinde yerleĂžtirme hususunda deĂ°iĂžik ifadeler kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. MâtĂźrĂŽdiyye âlimlerinin izah tarzĂ˝ naslarĂ˝n iĂžaretlerine daha yakĂ˝ndĂ˝r ve meseleye açýklĂ˝k getirmektedir. OnlarĂ˝n tekvini yedi sĂźbĂťtĂŽ sĂ˝fata eklemeleri hem yaratĂ˝lýÞ sistemi hem de kanaatlerince kadĂŽm oluĂžu açýsĂ˝ndan isabetli gĂśrĂźnmektedir. Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile ile EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;ariyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye karÞý ileri sĂźrdĂźkleri kĂ˝dem, yani kudret ve irade sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n kadĂŽm, bunlarĂ˝n taalluk edeceĂ°i yaratĂ˝klara ait fiillerin hâdis oluĂžu meselesi zaman kavramĂ˝nĂ˝n nisbĂŽliĂ°i gerçeĂ°i karÞýsĂ˝nda Ăśnem taÞýmamaktadĂ˝r. Tevfik YĂźcedoĂ°ru EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ ve MâtĂźrĂŽdĂŽ Mezheplerinin Tekvin SĂ˝fatĂ˝ AnlayýÞý (UĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, Bursa 1984), Zeki SarĂ˝toprak EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muin en-NesefĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye GĂśre Tekvin SĂ˝fatĂ˝ (MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, Ă?stanbul 1985) adĂ˝yla yĂźksek lisans tezi, Arif YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Tekvin SĂ˝fatĂ˝ ismiyle doktora tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (1995, AtatĂźrk Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;bd.aâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;hdĂžâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;plkâ&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;ftrâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;nĂž,eâ&#x20AC;? md.leri; LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;ftrâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 505; KĂĽmus TercĂźmesi, III, 697; M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;bd.aâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;hdĂžâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;plkâ&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;ftrâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;nĂž,eâ&#x20AC;? md.leri; EbĂť HanĂŽfe, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ekber (nĂžr. M. Zâhid KevserĂŽ, trc.

Mustafa Ă&#x2013;z), Ă?stanbul 2008, s. 70, 72; MâtĂźrĂŽdĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎd (nĂžr. Bekir TopaloĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 70-77; a.mlf., TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Ahmet Vanlâ&#x20AC;şoĂ°lu), Ă?stanbul 2005, I, 220-221; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-YĂźsr el-PezdevĂŽ, U½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn (nĂžr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s.

71-76; GazzâlĂŽ, el-Mať½adĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esnâ, s. 52-53; NesefĂŽ, Teb½â&#x20AC;şratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (SalamĂŠ), I, 307-308, 311312, 316-317, 320-321; NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, elBidâye fĂŽ usĂťliâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn: MâtĂźrĂŽdiyye Akaidi (nĂžr. ve trc. Bekir TopaloĂ°lu), Ankara 1416/1995, s. 3637; Fahreddin er-RâzĂŽ, el-MuÂźa½½al (nĂžr. Tâhâ AbdĂźrraĂťf Saâ&#x20AC;&#x2DC;d), Kahire, ts. (MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźlliyyâtiâ&#x20AC;&#x2122;lEzher), s. 186-187; TeftâzânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Maťü½ýd (nĂžr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 169; Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mevâťýf, Ă?stanbul 1311, III, 93-94; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, el-MĂźsâyere, Bulak 1317 ^ Ă?stanbul 1400/1979, s. 8488; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Beka, el-KĂźlliyyât, s. 430; BeyâzĂŽzâde Ahmed Efendi, Ă?ÞârâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-merâm min ÂŁibârâtiâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?mâm (nĂžr. YĂťsuf AbdĂźrrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 212-223; Abdullatif HarpĂťtĂŽ, Tenť¢Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, Ă?stanbul 1330, s. 219-221; A. Cressy Morrison, Ă?nsan Kâinat ve Ă&#x2013;tesi (trc. Bekir TopaloĂ°lu), Ă?stanbul 2010, s. 105-111.

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEKVĂ&#x17D;R SĂ&#x203A;RESĂ? ( ) =4 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹF = ) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in seksen birinci sĂťresi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Mekke dĂśneminin ilk yĂ˝llarĂ˝nda nâzil olmuĂžtur. BuhârĂŽ ve TirmizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;lerinde â&#x20AC;&#x153;Ă?zeâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžemsĂź kĂźvviratâ&#x20AC;? adĂ˝yla geçer. BazĂ˝ kaynaklarda sadece â&#x20AC;&#x153;KĂźvviratâ&#x20AC;? ismiyle de anĂ˝lĂ˝r (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 81/1; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 74; Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, XXX, 355). Yirmi dokuz âyet olup fâsĂ˝lasĂ˝ â&#x20AC;&#x153; \ Ř&#x152;# Ř&#x152;_ Ř&#x152; â&#x20AC;? harfleridir. KĂ˝yametin kopmasĂ˝nĂ˝ ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vahiy ĂźrĂźnĂź oluĂžunu konu alan TekvĂŽr sĂťresinde Allah tarafĂ˝ndan konulan tabiat kanunlarĂ˝nĂ˝n deĂ°iĂžtirilerek gĂźneĂžin, yĂ˝ldĂ˝zlarĂ˝n, daĂ°larĂ˝n, denizlerin, vahĂži hayvanlarĂ˝n tersine çevrileceĂ°ine temas edilir; ardĂ˝ndan bĂźyĂźk hesap gĂźnĂźnĂźn kĂ˝sa tasviri yapĂ˝lĂ˝r ve o gĂźn kiĂžinin ebedĂŽ hayat için Ăśnceden neler hazĂ˝rladýðýnĂ˝n bilincinde olacaĂ°Ă˝ belirtilir (âyet: 1-14). TabiatĂ˝n iĂžleyiĂžine dair birçok âyette gĂśrĂźldßðß Ăźzere yĂ˝ldĂ˝zlarĂ˝n çeĂžitli gĂśrĂźnĂźmlerdeki seyrine, kararmaya yĂźz tutan geceye ve aĂ°armaya baĂžlayan sabah vaktine yemin edilerek Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vahiy eseri olduĂ°u ifade edilir, onun deĂ°erli ve itibarlĂ˝ bir elçi (Cebrâil) tarafĂ˝ndan ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a getirildiĂ°i bildirilir.

ArdĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;arkadaÞýnĂ˝zâ&#x20AC;? diye nitelendirilen Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in inatçý inkârcĂ˝larĂ˝n iddia ettiĂ°i gibi bir mecnun olmadýðý, gayb âlemine ait gerçekleri gizlemediĂ°i, bildirdiĂ°i tebliĂ°in Ăžeytandan gelmediĂ°i vurgulanĂ˝r (âyet: 15-25). SĂťrenin son dĂśrt âyeti, â&#x20AC;&#x153;Bu açýk gerçeklere raĂ°men siz nereye gidiyorsunuz?â&#x20AC;? sorusuyla baĂžlar ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n doĂ°ru yola girmek isteyen herkes için bir uyarĂ˝cĂ˝ ve Üðßtçß olduĂ°u vurgulanĂ˝r; an-

TekvÎr sÝresinin ilk âyetleri

ĂżTevfik YĂźcedoĂ°ru

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEKZĂ?P

cak doĂ°ru yola girme talebinin ilâhĂŽ irade doĂ°rultusunda yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n Ăžart koĂžulduĂ°u belirtilir. Rivayete gĂśre, sĂťrenin son âyetlerinde dileyen kimsenin doĂ°ru yola girebileceĂ°inin ifade edilmesi Ăźzerine EbĂť Cehil, â&#x20AC;&#x153;Bu husus kendi isteĂ°imize baĂ°lĂ˝dĂ˝r, uygun gĂśrĂźrsek bu yola gireriz, gĂśrmezsek girmeyizâ&#x20AC;? demiĂž, bundan dolayĂ˝ sĂťrenin ilâhĂŽ iradeyle ilgili âyeti inmiĂžtir (TaberĂŽ, XXX, 105; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, VII, 230).

TekvĂŽr sĂťresinde kelimelerin ve cĂźmlelerin sĂ˝ralanýÞýyla âyet sonlarĂ˝ndaki seciler kulaĂ°a hoĂž gelen sesler taÞýrken fesahat ve belâgat açýsĂ˝ndan da ĂźstĂźn bir hâkimiyet hissedilir. SĂťrede aynĂ˝ dĂśnemde nâzil olan diĂ°er sĂťrelerde gĂśrĂźldßðß gibi insana sorumluluk duygusu veren âhiret hayatĂ˝na vurgu yapĂ˝lĂ˝r. Gayb âlemine ait bu hayatĂ˝n mevcudiyetini haber veren Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in Hak elçisi, tebliĂ°lerinin de vahiy ĂźrĂźnĂź olduĂ°u bildirilir. TekvĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;den sonra gelen Ă?nfitâr ve Ă?nĂžikak sĂťreleri de hem isimlerinin mânasĂ˝ (â&#x20AC;&#x153;GĂśk yarĂ˝lĂ˝p tabiatĂ˝n dĂźzeni bozulduĂ°u zaman ...â&#x20AC;?) hem de muhtevalarĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan TekvĂŽr sĂťresine benzer. Abdullah b. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber, â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yamet gĂźnĂźnĂź çýplak gĂśzle mßÞahede eder gibi gĂśrmek isteyen kimse â&#x20AC;&#x2DC;Ă?zeâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžemsĂź kĂźvviratâ&#x20AC;&#x2122;, â&#x20AC;&#x2DC;Ă?zeâ&#x20AC;&#x2122;s-semâßâ&#x20AC;&#x2122;nfetaratâ&#x20AC;&#x2122;, â&#x20AC;&#x2DC;Ă?zeâ&#x20AC;&#x2122;s-semâßâ&#x20AC;&#x2122;nĂžekkatâ&#x20AC;&#x2122; sĂťrelerini okusunâ&#x20AC;? buyurmuĂžtur (MĂźsned, II, 27; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 74). Vahyin insanlara ulaĂžmaya baĂžladýðý dĂśnemlerden itibaren dine karÞý ilgi duymayan kiĂžilerin en Ăśnemli sorunu âhiret hayatĂ˝nĂ˝ inkâr etmeleri ya da âhiret gĂźnĂźne inanmakla birlikte vukuunu çok uzak gĂśrdĂźklerinden davranýÞlarĂ˝nĂ˝n uhrevĂŽ sorumluluĂ°unun farkĂ˝na varmamalarĂ˝dĂ˝r. Bu sebeple Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ve hadislerde Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ve âhiret gĂźnĂźne iman etmenin Ăśnemine çokça vurgu yapĂ˝lmaktadĂ˝r. Abdullah b.

Abbasâ&#x20AC;&#x2122;tan nakledildiĂ°ine gĂśre Hz. EbĂť Bekir, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a erken sayĂ˝lacak bir yaĂžta saçlarĂ˝na ak dßÞmesinin sebebini sorunca ResĂťlullah, â&#x20AC;&#x153;Beni VâkĂ˝a, Amme yetesâelĂťn ve Ă?zeâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžemsĂź kĂźvvirat sĂťreleri ihtiyarlattĂ˝â&#x20AC;? demiĂžtir (HeysemĂŽ, VII, 37; bk. Ă?brâhim Ali es-Seyyid Ali Ă&#x17D;sâ, s. 343).

TekvĂŽr, Ăśnceki peygamberlere verilen Tevrat, ZebĂťr ve Ă?ncilâ&#x20AC;&#x2122;in fazilet açýsĂ˝ndan Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki karÞýlĂ˝klarĂ˝ndan baĂžka ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e has olmak Ăźzere inzal edilen â&#x20AC;&#x153;mufassalâ&#x20AC;? sĂťrelerdendir (a.g.e., s. 224-225).

Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in zaman zaman namazlarĂ˝n birinci rekâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝nda Duhân, ikinci rekâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝nda TekvĂŽr sĂťresini okuduĂ°u bilinmektedir (a.g.e., s. 307). BazĂ˝ tefsir kitaplarĂ˝nda

yer alan, â&#x20AC;&#x153;Allah, Ă?zeâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžemsĂź kĂźvvirat sĂťresini okuyan kimseyi amel defterlerinin açýldýðý kĂ˝yamet gĂźnĂźnde mahcup olmaktan korurâ&#x20AC;? meâlindeki hadisin (ZemahĂžerĂŽ, VI, 328; BeyzâvĂŽ, IV, 390) mevzĂť olduĂ°u belirtilmiĂžtir (ZemahĂžerĂŽ, I, 684 [nâÞirin notu]; Muhammed et-TrablusĂŽ, II, 726).

Cemâleddin Ayyâd sĂťrenin tefsirine dair bir eser yazmýÞtĂ˝r (TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân-sĂťretĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTekvĂŽr, Kahire 1389). TekvĂŽr sĂťresiyle daha sonra gelen ßç sĂťre arasĂ˝nda kelime diziliĂži, ses yapĂ˝sĂ˝ ve kompozisyon açýsĂ˝ndan tam bir uyumun bulunduĂ°u belirtilmektedir (Michel Cuypers, â&#x20AC;&#x153;La composition rhĂŠtorique des sourates 81 Ă 84â&#x20AC;?, AIsl.,

XXXVII [2003], s. 91-135).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned (ArnaĂťt), II, 27; VIII, 424-425; HeysemĂŽ, MecmaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;z-zevâĂ&#x;id, VII, 37; TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lbeyân (nĂžr. SĂ˝dkĂ˝ CemĂŽl el-Attâr), Beyrut 1415/ 1995, XXX, 105; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Riyad 1418/1998, I, 684; VI, 328; BeyzâvĂŽ, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl, Beyrut 1410/1990, IV, 390; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁažÎm, Beyrut 1385/1966, VII, 230; Muhammed et-TrablusĂŽ, el-KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhĂŽ ÂŁan ĂžedĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;²²aÂŁf veâ&#x20AC;&#x2122;l-mev²Ý£ veâ&#x20AC;&#x2122;l-vâhĂŽ (nĂžr. M. MahmĂťd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 726; Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, Rݟuâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ (nĂžr. M. Ahmed el-Emed â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x2013;mer AbdĂźsselâm es-SelâmĂŽ), Beyrut 1421/2000, XXX, 355; Ă?brâhim Ali es-Seyyid Ali Ă&#x17D;sâ, el-EŸâdĂŽÂŚ veâ&#x20AC;&#x2122;lâŒârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vâride fĂŽ fe²âĂ&#x;ili sĂźveriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm, Kahire 1421/2001, s. 224-225, 307, 343; Seyyid Muhammed HĂźseynĂŽ, â&#x20AC;&#x153;SĂťre-i TekvĂŽrâ&#x20AC;?, DMT, IX, 404-405.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEKZĂ?P ( K h4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

DinĂŽ gerçekleri yalanlama anlamĂ˝nda bir Kurâ&#x20AC;&#x2122;an terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;yalan sĂśylemek; iftira etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki kizb (kezib) kĂśkĂźnden tĂźreyen tekzĂŽb â&#x20AC;&#x153;yalanlamak, inkâr etmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda masdar, ayrĂ˝ca isim olarak kullanĂ˝lĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da mĂźnafĂ˝klardan bahsedilirken belirtildiĂ°i Ăźzere (el-Feth 48/11) kiĂžilerin kalplerinde bulunmayan dßÞßnceleri aĂ°Ă˝zlarĂ˝ veya kalemleriyle beyan etmeleri yalanĂ˝n aslĂ˝nĂ˝ teĂžkil eder. Bazan bir sĂśz gerçekte doĂ°ru iken sĂśyleyen tarafĂ˝ndan benimsenmediĂ°i için yalan diye nitelendirilir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de mĂźnafĂ˝klarĂ˝n Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in yanĂ˝na gelip onun Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n elçisi olduĂ°una tanĂ˝klĂ˝k ettiklerini sĂśylemelerinin ardĂ˝ndan, â&#x20AC;&#x153;Allah mĂźnafĂ˝klarĂ˝n kesinlikle yalancĂ˝ olduklarĂ˝nĂ˝ bilmektedirâ&#x20AC;? buyurulmasĂ˝ (el-MĂźnâfikun 63/1) bunun Ăśrneklerinden biridir (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, elMĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;kcbâ&#x20AC;? md.).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yaklaÞýk 280 yerde geçen kizb kavramĂ˝nĂ˝n yer aldýðý âyetlerin bĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°u usĂťlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn çerçevesine giren konularla ilgilidir. Bunlardan seksen tanesi doĂ°rudan kizb kĂśkĂźne, diĂ°erleri tekzĂŽb kĂśkĂźne dayanmakta ve â&#x20AC;&#x153;yalana nisbet etme; vuku bulduĂ°u veya vuku bulacaĂ°Ă˝ haber verilen hususlarĂ˝n gerçekle baĂ°daĂžmamasĂ˝â&#x20AC;? anlamlarĂ˝nda kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Cenâb-Ă˝ Hak kullarĂ˝na tebliĂ°lerini peygamberleri vasĂ˝tasĂ˝yla gĂśndermiĂž ve onlara nĂźbĂźvvetlerini kanĂ˝tlayan mĂťcizeler vermiĂžtir. Bu açýdan bakĂ˝ldýðýnda inkârcĂ˝lara ait tekzip ifadelerinin çoĂ°unun Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n âyetlerine yĂśnelik olduĂ°u anlaÞýlĂ˝r. Bunun yanĂ˝nda Hz. NĂťhâ&#x20AC;&#x2122;tan itibaren gelen peygamberler, onlara gĂśnderilen vahiy, dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝n sona erip kĂ˝yametin kopmasĂ˝, âhiret, cennet, cehennem ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n huzurunda hesap verme gibi hususlar da inkârcĂ˝lar tarafĂ˝ndan gerçek dýÞý ve asĂ˝lsĂ˝z diye nitelendirilmiĂžtir. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tekzip edilen âyetleri â&#x20AC;&#x153;vahyin bĂźrĂźndĂźrĂźldßðß lafĂ˝z ve ifadelerâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°i gibi â&#x20AC;&#x153;duyularla algĂ˝lanan mĂťcizelerâ&#x20AC;? mânasĂ˝na da gelir. Rahmân sĂťresinde insanlara ve cinlere hitap eden ve otuz bir defa geçen, â&#x20AC;&#x153;Rabbinizin nimetlerinden hangisini yalanlayabilirsiniz?â&#x20AC;? meâlindeki ilâhĂŽ beyan içinde ilkin tabiatĂ˝n yaratĂ˝lýÞý ve iĂžleyiĂžine temas edilmiĂž, ardĂ˝ndan âhiret âlemi anlatĂ˝lmýÞtĂ˝r. BĂźtĂźn insanlar selim fĂ˝trat Ăźzere (inanmaya yetenekli) dĂźnyaya gelir, onlarĂ˝n bu ĂśzelliĂ°i hiç deĂ°iĂžmez (er-RĂťm 30/30; ayrĂ˝ca bk. BEZM-i ELEST). Ă?nsanlĂ˝k tarihinde gĂśrĂźlen bĂźtĂźn sapmalar, kiĂžinin kendi yaratĂ˝lýÞýnĂ˝ inkâr etme ve ĂźstĂźn Ăśzelliklerini deĂ°iĂžtirme çabasĂ˝ndan ibarettir. DolayĂ˝sĂ˝yla dinĂŽ gerçekleri yalanlama suçlunun kendini savunmasĂ˝ gibidir.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da bĂśylelerinden â&#x20AC;&#x153;tuttuklarĂ˝ yanlýÞ yoldan dĂśnmeyen ve akĂ˝llarĂ˝nĂ˝ kullanmayan saĂ°Ă˝rlar, dilsizler ve kĂśrlerâ&#x20AC;? diye bahsedilmektedir (el-Bakara 2/18, 171; ayrĂ˝ca bk.

M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;.aklâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;fkhâ&#x20AC;? md.leri). Nitekim Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de, samimiyetsizliĂ°in ve istismarĂ˝n geçersiz olacaĂ°Ă˝, gaflet perdesinin kalkacaĂ°Ă˝ âhiret gĂźnĂźnde mĂźcrimlerin dĂźnyada iken hesap gĂźnĂźnĂź yalanladĂ˝klarĂ˝nĂ˝ itiraf edecekleri bildirilmektedir (el-MĂźddessir 74/46-47).

Kizb kavramĂ˝ hadislerde de geniĂž yer tutmakta, A. J. Wensinckâ&#x20AC;&#x2122;in eserinde kizbe dair kaynaklar on altĂ˝ sĂźtuna ulaĂžmaktadĂ˝r. Bu tĂźr hadislerde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki konular iĂžlenmekte, Ăśzellikle ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n nĂźbĂźvvetine ve tebliĂ°ine yĂśnelik yalanlamalarĂ˝nĂ˝n dĂźrĂźstlĂźkten uzak oluĂžuna vurgu yapĂ˝lmaktadĂ˝r. Bu açýdan tekziple nifak iç içe kavramlar Ăžeklinde gĂśrĂźnmektedir. AynĂ˝

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

391

TEKZÝP

hadis rivayetlerinde Hz. Peygamber’e söylemediði sözleri nisbet etmenin aðýr vebaline de dikkat çekilmektedir.

Ehl-i sünnet âlimleri tarafýndan tekzip inkârla birleþtirilerek tasdikin karþýtý kabul edilmiþ (Tehânevî, I, 451), küfür tekzip þeklinde tanýmlanmýþ (Mâtürîdî, s. 611), kalbin tasdikinin iman olduðu belirtilmiþtir.

Ancak tasdikin dinî terminolojide imanýn temel niteliði olarak özel bir anlam kazanmasý gibi, tekzip de inkâr paralelinde kendine özgü bir içeriðe sahiptir. Dinî alanda tekzibin temelde üç þekilde gerçekleþtiði ifade edilmiþtir. Bazan münafýklarda görüldüðü gibi dil ile deðil kalp ile, bazan inatlarýndan dolayý inkâr edenlerde görüldüðü gibi kalben doðruluðuna inandýklarý halde dil ile vuku bulur. Bazan da hem kalp ile hem dil ile ortaya çýkar (Fahreddin er-Râzî, XXIX, 84-85).

“Bir þeyi örtüp gizlemek, gerçeðin üzerine perde çekmek” anlamýndaki “küfür” kavramý birçok âyette birlikte zikredildiði kizb kavramýnýn içeriðiyle (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “kfr” md.), ayrýca “iptilâk” (yalan uydurmak) kelimesi (Sâd 38/7) müþrikler tarafýndan Hz. Peygamber’e gelen vahiy için kullanýlmýþtýr. Ankebût sûresinde (29/17) puta tapanlara hitap edilerek asýlsýz davranýþlar sergiledikleri belirtilirken yine “palk” köküne yer verilmiþtir. Asýl mânasý “yarmak” olan “fücûr” (fecr) dinî terminolojide “dindarlýk ve dürüstlüðün perdesini yýrtmak” anlamýna gelmektedir. Kur’an’da bu tür hareketlerde bulunanlara “füccâr” denilmiþ, bir âyette (el-Kýyâme 75/5) inkârcý kiþinin, önünde bulunan kýyamet gününü yalanlamasý ifade edilirken “fecr” kavramý kullanýlmýþtýr. “Tabii istikametinden sapmýþ yalan söz, iftira” mânasýndaki “zûr” kelimesi de Kur’an’da gerek inanç gerekse ahlâk açýsýndan doðru çizgiden sapmayý anlatmaktadýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “zvr” md.). Yine Kur’an’da on iki yerde geçen “cahd” da (bir þeyi bildiði halde kabullenmeyip inkâr etmek) tekziple anlam yakýnlýðý içinde olan kavramlardandýr (bk. CAHD).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “sdk” md.; Lisânü’l-£Arab, “kcb”, “sdk” md.leri; Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), I, 451; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “sdk” md.; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr.

Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 611; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), I, 25; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, Beyrut 1421/2000, XII, 169; XXIX, 84-85; Ebü’lBeka, el-Külliyyât, s. 556-557, 768; Bünyamin Erul, “Sahabe Döneminde Tekzib ve Tekzibin Mahiyeti”, AÜÝFD, XXXIX (1999), s. 455-489.

ÿHülya Alper

392

–

TEL, Mesut Cemil

—

(1902-1963)

˜

Tambur virtüozu, viyolonselist, koro þefi.

™

Aralýk 1902’de Ýstanbul Caðaloðlu’nda doðdu. Asýl adý Mesut Ekrem’dir. Babasý Tanbûrî Cemil Bey, annesi Þerif Saîde Haným’dýr. On yaþlarýnda iken babasýndan aldýðý kemençe ve solfej dersleriyle baþladýðý mûsiki çalýþmalarýna Kaþýyarýk Hüsameddin Efendi’den usul öðrenerek devam etti. 1915’te Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’nde okurken Daniel Fitzinger’den Batý müziði eðitiminin yaný sýra keman dersleri aldý. Babasýnýn ölümünden (1916) sonra onun talebesi olan virtüoz Kadý Fuad Efendi ve Refik Fersan’dan tambur çalýþtý. Refik Talat’tan (Alpman) nazariyat çalýþmalarýný sürdürdü ve Hamparsum notasýný öðrendi; bir taraftan da viyolonist Ýzzet Nezih ile Batý müziðini ilerletti. Birkaç yýl içinde önemli mûsiki mahfillerinde tambur çalmaya baþladý ve kendisinden söz ettirmeyi baþardý. Bu arada Yenikapý ve Galata mevlevîhânelerine devam ederek pek çok mûsikiþinasla tanýþtý ve onlardan faydalandý. Bunlar arasýnda Mehmet Emin Dede (Yazýcý), Rauf Yektâ Bey, Zekâizâde Hâfýz Ahmet (Irsoy) ve neyzen Hilmi Dede en önemlileridir. Mehmet Suphi’den (Ezgi) klasik tambur öðrendi. Þerif Abdülmecid Efendi ve Karl Berger’den keman dersleri aldý. Þerif Abdülmecid Efendi’nin kardeþi Þerif Mehmet Muhittin ile (Targan) tanýþmasýnýn ardýndan ondan düzenli biçimde viyolonsel eðitimi gördü. Dârülfünun Hukuk Fakültesi’nin ikinci sýnýfýnda iken Hüseyin Sadettin (Arel) tarafýndan Berlin’e gönderildi. Stern Konservatuvarý ve Mûsiki Akademisi’nde Batý müziði nazariyatý ve armoni eðitimi aldý ve Hugo Berger’den viyolonseli ilerletti. Berlin Üniversitesi Psikoloji Enstitüsü Ses Arþivi’nde asistanlýk yaptý. 1924 yýlýnýn sonunda annesinin hastalýðý sebebiyle öðrenimini bitiremeden Ýstanbul’a döndü.

1925’te Dârülelhan’a solfej, nazariyat ve tambur, Gelenbevî Lisesi’ne mûsiki muallimi tayin edildiyse de ayný yýl görevinin Konya Lisesi’ne nakledilmesi üzerine muallimlikten ayrýldý. 1926’da Ýstanbul Radyosu’nda programcý, spiker, yönetici, viyolonsel ve tambur sanatçýsý olarak çalýþmaya baþladý. 1937’de baþspiker ve müdür vekili oldu. Bu arada 1930’da Pertevniyal Lisesi’nde mûsiki öðretmenliði yaptý. 1935’te Ýstanbul Belediye Konservatuvarý Tarihî Türk Mûsikisi Eserlerini Tasnif ve Tesbit Heyeti

üyeliðine, ardýndan ayný kurumda sanat üyeliðine getirildi. Ankara Radyosu hizmete girince Türk mûsikisi neþriyat þefliði göreviyle Ankara Radyosu’na gittiði yýl (1938) Klasik Türk Mûsikisi Korosu’nu kurdu ve uzun yýllar bu koroyu yönetti. 1940’ta Ankara Radyosu Müdürlüðü’ne tayin edilmesinin ardýndan Türk ve Batý mûsikisini bünyesinde toplayan müzik yayýnlarý þefliðine getirildi (1941). 1950’de Türkiye radyolarý müdürü oldu, ertesi yýl görevini radyo müdürü olarak Ýstanbul’a nakletti. Kýrkýncý sanat yýlý jübilesi 14 Kasým 1952’de Ýstanbul’da Atlas Sinemasý’nda yapýldý. 1955’te Cevdet Çaðla ile birlikte gittiði Baðdat Güzel Sanatlar Akademesi’nde mûsiki bölümü baþkanlýðýný üstlendi ve Türk mûsikisi dersleri verdi. 1959’da baþmüþavir sýfatýyla Ýstanbul Radyosu’na döndü. Eylül 1960’ta memuriyet hayatýndan emekliye ayrýldý. 31 Ekim 1963 tarihinde Haseki Hastahanesi’nde vefat etti ve Sahrayýcedid Mezarlýðý’na defnedildi. Ölümünden sonra Ýstanbul Radyosu’nun büyük stüdyosuna ve Kuþtepe semtindeki bir sokaða ismi verildi.

Mesut Cemil, Türk ve Batý mûsikisindeki geniþ bilgisi, mûsiki hocalýðý, koro yöneticiliði, saz icracýlýðý, idareciliði ve program yapýmcýlýðý, dili kullanmadaki ustalýðý ve yazarlýðý ile son dönem sanatkârlarý arasýnda farklý bir yere sahiptir. On yedi yaþlarýnda iken özel tambur hocalýðýna baþlamasýnýn ardýndan Ali Rifat Bey’in (Çaðatay) yönettiði Þark Mûsiki Cemiyeti konserleriyle sahneye çýkmaya baþlamýþ, Ali Rifat Bey’in evinde düzenlenen, dönemin ünlü sanatkârlarýnýn katýldýðý toplantýlarda birçok kiþiyle tanýþmýþ, bunlar arasýnda Münir Nurettin Selçuk ve Refik Fersan’la baþlayan dostluklarý uzun yýllar sürmüþtür. Berlin’de bulunduðu sýrada viyolonist Âli Sezin ve Mahmut Ragýp Gazimihal’i tanýmýþ, onlarýn vasýtasýyla Curt Sachs, Erich Moritz von Hornbostel ve Robert Lachman gibi ünlü müzik adamlarýyla birlikte çalýþma ortamý bulmuþ, müzikoloji ve folklora dair önemli bilgiler almýþtýr.

Dârülelhan’da ve Gelenbevî Lisesi’ndeki görevleri sýrasýnda Cemal Reþit ile Ekrem Reþit (Rey) kardeþler ve Muhiddin Bey’le (Sadak) birlikte Union Française konserlerine viyolonseliyle katýlmýþ (1925-1927), 1930’lu yýllarýn ortalarýnda kurduðu Unison Erkekler Korosu ile toplu icranýn ilk ciddi örneklerini vermeye baþlamýþ, Klasik Türk Mûsikisi Korosu’nda kendi koro anlayýþýný ortaya koymuþtur. Onun en önemli hizmetlerinden biri bu sanatýn icrasýna getirdiði disiplin, teknik ve düzenle modern

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEL, Mesut Cemil

anlayýþtýr. Bu anlayýþ çerçevesinde ince saz ve küme faslýný yeniden düzenlemiþtir. Ayrýca Ankara Radyosu’nda Yurttan Sesler ve Bir Türkü Öðreniyoruz adlý programlarýn ortaya çýkmasýnda, halk mûsikisinin bu programlarla radyodan tanýtýlmasý ve yayýlmasýnda büyük rolü olmuþtur. Nevzat Atlýð kendisini XX. yüzyýlda mûsikide çýðýr açmýþ üç büyük icracý arasýnda zikreder: Tambur ve kemençede Tanbûrî Cemil Bey, ses icrasýnda Münir Nurettin Selçuk, toplu icrada Mesut Cemil.

1938’de Ankara Gazi Terbiye Enstitüsü’nde viyolonsel, 1944’te Ankara Devlet Konservatuvarý’nda Türk mûsikisi tarihi, 1948’de ayný kurumda viyolonsel ve Ýstanbul Belediye Konservatuvarý’nda mûsiki folkloru (1951) hocalýklarýyla mûsiki eðitimi ve öðretimine büyük katkýlarda bulunan Mesut Cemil, Ankara’da bulunduðu sýrada Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoðrafya Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü’nü bitirmiþtir (1945). Hocalýðý sýrasýnda pek çok talebe yetiþtirmiþtir. Bunlar arasýnda Muhiddin Erev, Alâeddin Yavaþça, Mefharet Yýldýrým, Ercüment Batanay ve Necdet Yaþar sayýlabilir. Niyazi Sayýn, onun mûsikiþinaslar arasýnda beðendiði kiþileri pek söylememesine raðmen Hâfýz Þaþý Osman’ýn okuyuþ tarzýný çok beðendiðini anlatmýþtýr. 8 Mart – 11 Nisan

Mesut Cemil Tel

1932’de Kahire’de toplanan Arap Mûsiki Kongresi’ne Rauf Yektâ Bey’le birlikte katýlmýþ, 1935’te Viyana’da Türk mûsikisiyle ilgili konferanslar vermiþ, 1960’ta Paris’te UNESCO’nun düzenlediði Çaðdaþ Bestekârlar Festivali’nde Türkiye’yi temsil etmiþtir. Mesut Cemil ayrýca bir sohbet adamý ve dil ustasýydý. Bunda, okul yýllarýnda ve ilk gençlik dönemlerinde edebiyatla ilgilenmesinin yaný sýra geniþ bir sanat ve kültür çevresinde yetiþmiþ olmasýnýn büyük etkisi vardýr. Özellikle Ýstanbul Radyosu’ndaki yöneticiliði sýrasýnda hazýrlayýp sunduðu Ses ve Saz Dünyamýzdan adlý programlarýndaki samimi, duygulu, nâzik tavrý, akýcý anlatýmý, nüktelerle süslenmiþ sade üslûbu, yumuþak sesi ve mükemmel diksiyonu, bazý programlardaki açýklayýcý bilgilerle usta bir konuþmacý olduðunu ortaya koymuþtur.

Tamburu bir müzikalite ve teknikle icra eden Mesut Cemil’in babasý gibi çok mýzrap kullanýlarak ritimsel melodinin þekillendirildiði bir tambur tarzý vardý. Ýhsan Özer, Mesut Cemil’in geleneksel mûsikiyle yetiþtiðini, babasýnýn tarzýný kendi tarzýyla birleþtirerek yeni bir üslûp oluþturduðunu ifade eder. Onun ortaya koyduðu bu taklitsiz üslûpta bir serbestlik sezilir. Ruþen Ferit Kam (kemençe), Vecihe Daryal ile (kanun) birlikte bu üçlünün uzun yýllar titizlikle ortaya koyduðu yorumlar Türk mûsikisinin en canlý icralarý olarak arþivlerde yerini almýþtýr. Mesut Cemil plaklarda ve radyoda pek çok taksim yapmýþtýr.

Ayný zamanda usta bir viyolonselist diye bilinen Mesut Cemil lavtayý üçüncü bir saz olarak benimsemiþtir. Bunlarýn dýþýnda yaylý tambur, kemençe, keman, ud, viyola ve baðlama ailesindeki sazlarý çalmýþ, onun müzikalitesi icracýlýkta çýðýr açmýþtýr. 1936’da hazýrladýðý yayýmlanmamýþ tambur etütleri bugün Murat Bardakçý’nýn elinde bulunmaktadýr. Fazla bestesi yoktur. Þehnaz sirto, nihâvend saz semâisi ve çok sesli çârgâh Türk raksý dýþýnda dört adet þarkýsý ve “Ýzmir Yollarýnda” adlý bir marþý bilinmektedir. Sadece nihâvend saz semâisi bile bestekârlýktaki düzeyini gösterecek bir eser kabul edilmiþtir.

Eserleri. 1. Türk Târihinin Ana Hatlarý eserinin müsveddelerinden: Medeniyet Tarihinde Mûsiki Âletleri ve Türkler (Ýstanbul 1934). Broþür tarzýndaki bu çalýþma Mûsiki Mecmuasý’nýn 374. sayýsýnda da neþredilmiþtir (Ýstanbul 1980).

2. Tatbikatlý Türk Mûsikisi Târihi (Ankara 1940-1941). Osmanlý Türkçesi’yle kaleme alýnan el yazmasý halindeki eser bu-

gün Ýstanbul Üniversitesi Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü Kütüphanesi’nde (nr.

57) kayýtlýdýr. 3. Kutbün Nâyî Þeyh Osman Dede (1945, AÜ Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü lisans tezi, Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi Ktp., nr. BT 8). 4. Tanburî Cemil’in Hayatý (Ankara 1947). Vakit gazetesinde Nisan-Aðustos 1946 tarihleri arasýnda tefrika edilmiþ, eseri bazý deðiþiklik ve ilâvelerle Uður Derman yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 2002). Ýstanbul Konservatuvarý tarafýndan neþredilen Türk Musikisi Klâsiklerinden Mevlevî Âyinleri’nin son ciltlerini (X-XVIII, Ýstanbul 1935-1939) hazýrlayan heyette yer alan Mesut Cemil’in 200 civarýnda makale yazdýðý söylenmektedir.

Onun makaleleri Ýstanbul’da Âile, Dârülelhan, Hafta, Hayat Tarih Mecmuasý, Kalem Dergisi, Kültür Haftasý, Mûsiki Mecmuasý (Ýleri Mûsiki Mecmuasý), Resimli Hayat Dergisi, Türk Düþüncesi, Türk Mason Dergisi, Yarýn ve Ankara’da Hep Bu Topraktan, Radyo Mecmuasý (Þerif Sait Çeren imzasýyla), Ulus’ta yayýmlanmýþtýr. Ciddi bir týp kültürüne sahip olan, veteriner olmayý arzu ettiðini söyleyen Mesut Cemil’de çocukluk yýllarýna kadar uzanan bir kedi sevgisi vardý. Turgut Etingü onun yalnýz kediler için otuz sekiz makale yazdýðýný söyler (bk. bibl.). Basýlmamýþ bazý roman ve hikâye tercümeleri bulunan Mesut Cemil hakkýnda F. Arzu Yücebýyýk yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (Mesud Cemil’in Hayatý ve Eserleri, 1992, Ýstanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BÝBLÝYOGRAFYA :

40. Sanat Yýlýnda Mesut Cemil, [baský yeri yok] 1952 (Cumhuriyet Matbaasý); Vural Sözer, Müzik ve Müzisyenler Ansiklopedisi, Ýstanbul 1964, s.

418; Cevdet Kozanoðlu, Radyo Hatýralarým (haz.

M. Nazmi Özalp), Ankara 1983, tür.yer.; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 273-284; a.mlf., Türk Sanat Mûsikisinin Yakýn Tarihçesi ve Rûþen Ferit Kam, Ankara, ts. (Yorum Matbaasý), tür.yer.; Gökhan Akçura, Kedi Kitabý, Ýstanbul 2003, s. 19-27, 153-178; Ergun Balcý, Nevzat Atlýð: Mûsikîmizle Övünmemiz Ýçin, Ýstanbul 2004, tür.yer.; Edip Akýn, “Üstad Mes’ut Cemil’in Hal Tercemesi”, Resimli Radyo Dünyasý, sy. 126, Ýstanbul 1951, s. 5-8; Turgut Etingü, “Mesut Cemil”, Hayat Mecmuasý, sy. 48, Ýstanbul 1963, s. 26; “Mesut Cemil’in Ölümünden Evvel ve Sonra Ne Dediler-Ne Yazdýlar”, MM, sy. 189 (1963), s. 229-247; Murat Bardakçý, “Mesut Cemil’in Bilinmeyen Tanbur Metodu Ortaya Çýktý”, Hürriyet, Ýstanbul 10 Ocak 1999; Beþir Ayvazoðlu, “Bir Edebiyat Adamý Olarak Mesut Cemil”, Zaman, Ýstanbul 15 Aralýk 2002; “Mesut Cemil 1902-1963”, Musikiþinas, sy. 8, Ýstanbul 2006, s. 89-153; “Cemil (Mes’ud Ekrem)”, Ýst.A, VI, 3446-3456; Öztuna, BTMA, I, 175-177; Mehmet Güntekin, “Mesut Cemil”, DBÝst.A, V, 410-411.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿNuri Özcan

393

TELĂ&#x201A;ZĂ&#x153;M

â&#x20AC;&#x201C;

TELĂ&#x201A;ZĂ&#x153;M ( #J â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

�ki Þeyin karÞýlýklý olarak birbirini gerektirmesi anlamýnda mantýk terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;gerekmek; gerektirmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki lĂźzĂťm kĂśkĂźnden tĂźreyen telâzĂźm mantĂ˝kta â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyin karÞýlĂ˝klĂ˝ olarak birbirini gerektirmesiâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelmektedir. Buna gĂśre bir Ăžey baĂžka bir Ăžeyi zorunlu biçimde çaĂ°rýÞtĂ˝rĂ˝yorsa aralarĂ˝ndaki iliĂžkiye lĂźzum, bu iki Ăžeyden gerektirene melzĂťm, gerekli olana lâzĂ˝m denir. Meselâ baba kavramĂ˝ evlâdĂ˝, evlât da babayĂ˝ zorunlu olarak gerekli kĂ˝lar. EĂ°er iki Ăžeyden her biri diĂ°erini gerektiriyorsa bu iliĂžkiye telâzĂźm adĂ˝ verilir. TelâzĂźm iliĂžkisinde iki Ăžeyden her biri diĂ°erinin lâzĂ˝mĂ˝ durumundadĂ˝r. KarÞýlĂ˝klĂ˝ gerektirmenin bulunduĂ°u hallerde gereken ve gerektiren sabit olabileceĂ°i gibi yer deĂ°iĂžtirmesi de mĂźmkĂźndĂźr. Meselâ baba-evlât iliĂžkisinde her biri gereken ve gerektiren olabilir. Ă&#x2013;te yandan insan ve hayret kavramlarĂ˝ arasĂ˝nda telâzĂźm bulunmakla birlikte insan daima gerektiren, hayret ise gerekendir. Birincilere ters telâzĂźm, ikincilere telâzĂźm denilir (TehânevĂŽ, II, 1405-1406).

MantĂ˝kçýlar, gereklilik iliĂžkisinin zihindeki tasavvuru ile onun dýÞ dĂźnyada gerçekleĂžmesi arasĂ˝nda fark olduĂ°una dikkat çekmiĂžlerdir. Meselâ bir kavramĂ˝n tasavvuru zihnin bir baĂžka kavramĂ˝ tasavvur etmesini gerektiriyorsa bu iki kavram arasĂ˝ndaki gereklilik iliĂžkisine â&#x20AC;&#x153;zihnĂŽ lĂźzumâ&#x20AC;? adĂ˝ verilir. Delâlet tĂźrlerinden biri olan iltizam veya lĂźzum delâletinde bu gereklilik dikkate alĂ˝nĂ˝r. Bu bakĂ˝mdan gerektirenle gerekenin zorunlu Ăžekilde birbirini çaĂ°rýÞtĂ˝rmasĂ˝ halinde buna lĂźzum denilir (Ă?bn SĂŽnâ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: Mantýða GiriĂž, s. 35-36; KutbĂźddin er-RâzĂŽ, s. 30; Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf elCĂźrcânĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ LevâmiÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr, s. 9091). Bu durumda lafzĂ˝n anlamĂ˝ akla geldiĂ°inde onun gerektirdiĂ°i diĂ°er anlam da herhangi bir çaba harcanmadan akla gelir.

Meselâ gĂźneĂž akla gelince ýÞýk da kendiliĂ°inden akla gelir. EĂ°er bir Ăžeyin dýÞta gerçekleĂžmesi baĂžka bir Ăžeyin de gerçekleĂžmesini gerektiriyorsa bu iki Ăžey arasĂ˝ndaki gereklilik iliĂžkisine â&#x20AC;&#x153;hâricĂŽ lĂźzumâ&#x20AC;? adĂ˝ verilir. Meselâ gĂźneĂžin doĂ°masĂ˝ gĂźndĂźz olmasĂ˝nĂ˝ gerektirir. GĂźneĂžle gĂźndĂźz kavramlarĂ˝ arasĂ˝nda zihnĂŽ bir lĂźzum yoksa da gĂźneĂžin doĂ°uĂžu ile gĂźndĂźzĂźn varlýðý arasĂ˝nda hâricĂŽ lĂźzum vardĂ˝r (et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;el-lĂźzĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zihnĂŽ, el-lĂźzĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hâricĂŽâ&#x20AC;?).

TelâzĂźm kavramĂ˝ mĂźnazara ilminde â&#x20AC;&#x153;iki Ăśnermeden birinin diĂ°erini gerektirmesiâ&#x20AC;?

394

anlamĂ˝nda kullanĂ˝lĂ˝r. Meselâ, â&#x20AC;&#x153;GĂźneĂž doĂ°muĂžturâ&#x20AC;? Ăśnermesi, â&#x20AC;&#x153;GĂźndĂźz vardĂ˝râ&#x20AC;? Ăśnermesini gerektirir. MĂźnazaracĂ˝lara gĂśre telâzĂźm iliĂžkisi kavramlar arasĂ˝nda deĂ°il Ăśnermeler arasĂ˝ndadĂ˝r. AyrĂ˝ca mĂźlâzemet ve istilzam kavramlarĂ˝ mĂźnazara ilminde telâzĂźmle aynĂ˝ mânada kullanĂ˝lĂ˝r (TehânevĂŽ, II, 1405-1406). Gerektiren ile gereken arasĂ˝ndaki iliĂžkinin doĂ°asĂ˝ sebebiyle gerektirene dair bilgi onun gereĂ°ini de bilkuvve içerir. Ancak bunun için gerektiren gerekenin konusu olmalĂ˝ veya gereken gerektirene yĂźklenmelidir. Meselâ insan bilindiĂ°inde gĂźlen veya yazan nitelikleri de bilkuvve bilinmiĂž olur (Ă?bn SĂŽnâ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: Ă?kinci Analitikler, s. 10).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), II, 1405-1407; Ă?bn SĂŽnâ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: Mantýða GiriĂž, Medhal (trc. Ă&#x2013;mer TĂźrker), Ă?stanbul 2006, s. 35-36; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: II. Analitikler (trc. Ă&#x2013;mer TĂźrker), Ă?stanbul 2006, s. 10; KutbĂźddin er-RâzĂŽ, Levâmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lesrâr fĂŽ ĂžerÂźi MešâliÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-envâr, Ă?stanbul 1303, s. 30; Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Levâmi ÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;lesrâr fĂŽ ĂžerÂźi Mešâli ÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-envâr, Ă?stanbul 1303, s.

90-91; a.mlf., ¼âÞiye ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;emsiyye, Ă?stanbul 1314, s. 31.

ĂżĂ&#x2013;mer TĂźrker

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TELBĂ&#x17D;SĂ&#x153; Ă?BLĂ&#x17D;S ( g > ]&g > ) EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 597/1201) baĂžta tasavvuf ehli olmak Ăźzere bazĂ˝ Ă?slâmĂŽ zĂźmrelerin din anlayýÞýnĂ˝ usĂťlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn açýsĂ˝ndan eleĂžtirdiĂ°i eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

KitabĂ˝n adĂ˝ mukaddimesinde doĂ°rudan zikredilmemekle birlikte Ăžeytan, iblĂŽs ve telbĂŽs kelimeleri geçmekte, eserin mĂźminleri Ă?blĂŽsâ&#x20AC;&#x2122;in hileleri ve tuzaklarĂ˝ konusunda uyarmak için kaleme alĂ˝ndýðý belirtilmekte, dolayĂ˝sĂ˝yla TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽs ismine iĂžaret edilmektedir. KitabĂ˝n adĂ˝nĂ˝n bazĂ˝ neĂžirlerinde NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilm veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; ev TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽs Ăžeklinde kaydedilmesinin (Muhammed MĂźnĂŽr ed-DĂ˝maĂžkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin tashihiyle, Kahire 1340, Kahire, ts.) dikkat çekme amacĂ˝na yĂśnelik olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r.

Nitekim sonraki baskĂ˝larĂ˝nda baĂžtaki isim kullanĂ˝lmamýÞtĂ˝r. BazĂ˝ yazma nĂźshalarĂ˝nda gĂśrĂźlen en-NâmĂťs fĂŽ TelbĂŽsi Ă?blĂŽs, KeĂžfĂź nâmĂťsi TelbĂŽsi Ă?blĂŽs ve KeĂžfĂź TelbĂŽsi Ă?blĂŽs biçimindeki ilâveler muhtemelen mĂźstensihler tarafĂ˝ndan eklenmiĂžtir (krĂž. Pervâne UrĂťcniya, VIII, 85). KĂ˝sa bir mukaddimeden sonra on ßç bĂślĂźm (bab) halinde dĂźzenlenen eserin mukaddimesinde aklĂ˝n Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n insana lutfettiĂ°i en bĂźyĂźk nimet olduĂ°u, Allah

Teâlââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bunun yanĂ˝nda peygamberleri vasĂ˝tasĂ˝yla vahiy gĂśnderdiĂ°i ifade edilmiĂžtir. MĂźellif burada -muhtemelen GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den ilham alarak (el-Ă?ĹĄti½âd, s. 70)- aklĂ˝ gĂśze, vahyi de gĂźneĂže benzetmiĂžtir. GĂśz saĂ°lĂ˝klĂ˝ ve açýk bulunduĂ°u takdirde gĂźneĂži gĂśrecektir. Bununla birlikte Hz. Ă&#x201A;demâ&#x20AC;&#x2122;in evlâtlarĂ˝ndan itibaren insanlar arasĂ˝nda dĂźzen bozulmuĂž ve ĂžeytanĂ˝n istediĂ°i kĂśtĂź durum meydana gelmiĂžtir.

TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽsâ&#x20AC;&#x2122;in birinci bĂślĂźmĂź sĂźnnete ve cemaate, ResĂťlullah ile ashabĂ˝n Ă?slâm anlayýÞýna uymanĂ˝n Ăśnemi hakkĂ˝nda olup burada Hz. Peygamber, ashap, tâbiĂŽn ve ilk dĂśnem âlimlerinin beyanlarĂ˝na yer verilir. Bidâ&#x20AC;&#x2DC;atlar ve bidâ&#x20AC;&#x2DC;atçýlara dair olan ikinci bĂślĂźmde bidâ&#x20AC;&#x2DC;attan sakĂ˝nma konusunda bazĂ˝ rivayetler aktarĂ˝ldĂ˝ktan sonra ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;i ve ashabĂ˝nĂ˝ takip edenlerin sĂźnnet ehli, diĂ°erlerinin bidâ&#x20AC;&#x2DC;at ehli olduĂ°u ifade edilir. ArdĂ˝ndan yetmiĂž ßç fĂ˝rka hadisi zikredilerek bidâ&#x20AC;&#x2DC;at ehli HarĂťriyye, Kaderiyye, Cehmiyye, MĂźrcie, Ă&#x17E;ĂŽa ve Cebriyye diye altĂ˝ gruba ayrĂ˝lĂ˝r; her grubun kendi içinde on iki fĂ˝rkasĂ˝ (bir grubun fĂ˝rkalarĂ˝ on bir, birinin on olarak gĂśsterilmiĂžtir) tanĂ˝tĂ˝lĂ˝p yetmiĂž iki fĂ˝rka belirlenir.

Ancak yapĂ˝lan bĂślĂźmleme ve tanĂ˝tĂ˝mlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝ tartýÞmaya açýktĂ˝r. Eserin ßçßncĂź bĂślĂźmĂźnde bazĂ˝ âyet ve hadisler baĂ°lamĂ˝nda ĂžeytanĂ˝n insana olan dßÞmanlýðýna deĂ°inilir. HaĂžr sĂťresinde (59/16) mĂźnafĂ˝klardan bahsedilirken ĂžeytanĂ˝n dost gĂśrĂźnerek kiĂžiyi inkâra teĂžvik ettiĂ°ini, onun inkâr etmesi Ăźzerine de o kiĂžiye, â&#x20AC;&#x153;Seninle ilgimi kesiyorum, çßnkĂź ben âlemlerin rabbi olan Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan korkarĂ˝mâ&#x20AC;? dediĂ°ini beyan eden âyetin yorumu çerçevesinde Ăžeytan-rahip kĂ˝ssasĂ˝ anlatĂ˝lĂ˝r (s. 41-44; krĂž. TaberĂŽ, XXVIII, 64-65). Ă&#x17E;eytanĂ˝n kadĂ˝n yoluyla insana nĂźfuz etmek istediĂ°ine dikkat çeken Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ her insana musallat olan bir ĂžeytanĂ˝n bulunduĂ°unu, ancak ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in ĂžeytanĂ˝n Ăžerrinden korunduĂ°unu veya bu ĂžeytanĂ˝n mĂźslĂźman olduĂ°unu bildiren hadisleri zikreder. Ă&#x153;çßncĂź bĂślĂźm ĂžeytanĂ˝n insana damarlarĂ˝ndaki kan gibi nĂźfuz ettiĂ°ini, onun Ăžerrinden Allahâ&#x20AC;&#x2122;a sýðýnmak gerektiĂ°ini belirten hadislerle sona erer. Ă?ki sayfadan ibaret dĂśrdĂźncĂź bĂślĂźmde telbĂŽs ve gururun mânasĂ˝na, insanĂ˝n mânevĂŽ yapĂ˝sĂ˝na ve buna karÞý ĂžeytanĂ˝n konumuna deĂ°inilir.

BeÞinci bÜlßm Þeytanýn çeÞitli inanç ve dinlere mensup kiÞileri aldatmasýyla ilgili olup kitabýn en hacimli bÜlßmlerindendir.

Mßellif burada SÝfestâiyye, Dehriyye, tabâiiyye, Seneviyye, filozoflar, puta tapanlar, ateÞe, gßneÞ ve aya tapanlar, Câhiliye Araplarý ve nßbßvveti inkâr edenlerin Þey-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TELBÎSÜ ÝBLÎS

tana yenildiklerini söyler. Ardýndan yahudiler, hýristiyanlar, Sâbiîler, Mecûsîler, gök cisimlerini kadîm kabul edenler, âhireti inkâr edenler ve tenâsühü benimseyenlerin þeytan tarafýndan aldatýlmasý konu edilir. Ýblîs’in Muhammed ümmetine etkilerinin iki zümre üzerinde gerçekleþtiði belirtilir.

Birincisi akýllarýný ve yeteneklerini kullanmayýp belli kiþileri taklit edenler, ikincisi naslarýn zâhirine bakmayýp te’vil yolunu benimseyenlerdir. Bunlardan felsefe ile uðraþanlar din sýnýrlarýnýn dýþýna çýkarak hak yoldan uzaklaþmýþtýr; ayrýca kelâm metodunu benimseyenler vardýr. Ýbnü’l-Cevzî kelâm yöntemini eleþtirirken daha çok Mu‘tezile ve ehl-i bid‘attan örnekler verir.

Hayatýnýn son döneminde Selef akîdesini benimsediðine dair -pek güçlü sayýlmayanbir rivayet bulunan Ýmâmü’l-Haremeyn elCüveynî’nin yaný sýra kelâm düþüncesine sahip Ebü’l-Vefâ Ýbn Akýl’den abartýlmýþ nakiller yaparak söz konusu yöntemi eleþtirir (krþ. DÝA, VIII, 143; XIX, 302-303). Ardýndan Ýblîs’in Müþebbihe’ye telkin ettiði bâtýl inançlara temas eder; “ahmaklar” diye nitelendirdiði Hâricîler’e, Râfýza diye andýðý Þiîler’e yönelik eleþtiriler öne sürer.

Bâtýniyye, Ýsmâiliyye, Seb‘iyye, Bâbekiyye, Muhammire, Karâmita, Hürremiyye ve Ta‘lîmiyye gruplarýndan söz eder; Gazzâlî’den nakiller yaparak bunlarý eleþtiriye tâbi tutar.

Telbîsü Ýblîs’in altýncý bölümü çeþitli âlimlere yönelik þeytanî tahriklere ayrýlmýþtýr. Müellif burada kurrâ, hadis ehli, fakihler, vâizler ve kýssahanlar, dil ve edebiyat âlimleriyle þairlerin hatalarýna dikkat çeker ve þeytanýn kemal mertebesine ulaþmýþ âlimlere bile kibir, riya, þöhrete düþkünlük gibi hususlarý telkin ettiðini söyler. Dört sayfadan oluþan yedinci bölümde devlet adamlarýnýn þeytanýn tahrikle-

rine boyun eðmeleri anlatýr. Sekizinci bölümde ibadetlerin ifasý sýrasýnda þeytanýn sebebiyet verdiði hatalar konu edilir. Ýlmin amelden ve nâfile ibadetten üstün olduðu belirtilir. Taharet ve abdest, ezan ve namaz, Kur’an okuma, oruç, hac, cihad ve emir bi’l-ma‘rûf vazifesini yerine getirme esnasýnda yapýlabilecek yanlýþlýklara deðinilir. Dokuzuncu bölüm þeytanýn zâhidlere yönelik hile ve tuzaklarýna ait olup burada uzlete çekilmenin Ýblîs’in tahriklerinden birini teþkil ettiði söylenir. Ardýndan zühd hayatýnýn ilme tercih edilmesi, mubah olan dünya nimetlerinden uzak durulmasý, zühd ve ibadetin doðurabileceði gizli riya, ilme deðil ilhamlara itibar edilmesi ve âlimlerin küçümsenmesi gibi hususlara dair deðerlendirmeler yapýlýr.

Onuncu bölüm zâhidler zümresinden sayýlan sûfiyye hakkýnda olup kitabýn yarýsýndan fazlasýný iþgal eder. Müellif Sülemî’nin Kitâbü’s-Sünen’i ile ªabašåtü’½½ûfiyye’sini, Serrâc’ýn el-Lüma£ýný, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ɔtü’l-šulûb’ünü, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin ¥ilyetü’l-evliyâßsýný, Kuþeyrî’nin er-Risâle’sini, Ýbnü’l-Kayserânî’nin Kitâbü’s-Semâ£ýný ve Gazzâlî’nin ݼyâßü £ulûmi’d-dîn ile el-Müf½ý¼ bi’l-a¼vâl’ini zikrederek bu kitaplarda sahih olmayan nakillerle hadislerin, akýlla ve gerçekle baðdaþmayan düþüncelerin yer aldýðýný söyler. Ýbnü’l-Cevzî ilk sûfîlerin Kur’an’a ve Sünnet’e baðlý olduðuna vurgu yapar; bu baðlamda Cüneyd-i Baðdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî ve Serî es-Sakatî’den nakillerde bulunur. Daha sonra çeþitli baþlýklar altýnda tasavvuf ehlinin þeytanýn hile ve tuzaklarýna kapýlma yollarý sýralanýr, bunlara iliþkin çeþitli rivayetler aktarýlarak deðerlendirmeler yapýlýr. Bunlar arasýnda ilme önem vermeme, yeme içme ve mesken edinmede olumsuz dav-

Telbîsü Ýblîs’in ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1641)

ranma, giyimde gelenekten uzaklaþma, raks ve semâya düþkün olma, tevekkülde aþýrýlýða kaçma, genç kadýn ve erkeklerle samimiyet kurma, tevhid inancýna ve dinin genel kurallarýna uymayan beyanlarda ve yorumlarda bulunma gibi hususlar sayýlmaktadýr. Telbîsü Ýblîs’in on birinci bölümü þeytanýn keramet gibi görünen bazý olaylarý vasýta edinerek dinine baðlý fakat bilgisi eksik kimselere telkin edeceði yanlýþ inançlar hakkýndadýr. Müellif bu türden bazý olaylara deðinerek bunlarýn akýl, gerçek ve dinle baðdaþmadýðýný söyler. On ikinci bölümde þeytanýn halka yönelik þaþýrtýcý faaliyetleri anlatýlýr. Burada halk kitleleri arasýnda akaid, ibadet ve ahlâka dair gelenek ve uygulamalardaki yanlýþlýklardan söz edilir. Eserin iki sayfadan oluþan son bölümünde Ýblîs’in insanlarý çok yaþama arzusu ile (tûl-i emel) aldatmasýndan söz edilir ve boþ heveslere kapýlmayýp daima ihtiyatlý davranmanýn gereðine vurgu yapýlýr. Çeþitli konularda eserler kaleme alan Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin asýl alaný naklî ilimlerdir. Müellif, Telbîsü Ýblîs’te Kur’an ve Sünnet’i esas almakla birlikte akla da önem vermiþ, ikisinin birleþimi anlamýnda kullandýðý ilmi hemen her bölümde hakký bâtýldan ayýrmanýn vazgeçilmez þartý kabul etmiþtir. Zengin ilmî birikime sahip olan Ýbnü’l-Cevzî’nin bu yönü deðerlendirmelerinde ortaya çýkmaktadýr. Eserde çok farklý konular ele alýndýðýndan kitabýn planý ve örgüsü baþarýlý deðildir ve muhtemelen eser kaleme alýndýktan sonra bir daha incelenmemiþtir. Ýbnü’l-Cevzî mevzû hadislere dair eser yazmakla birlikte Telbîsü Ýblîs’te bir kýsmý mevzû derecesinde zayýf hadisler yer almakta (Ünler, s. 368), bu durum eserdeki diðer bazý rivayetlere de gölge düþürmektedir. Müellifin yaþadýðý VI. (XII.) yüzyýlýn sonlarýnda müslüman nüfusu büyük bir sayýya ulaþmýþ, çeþitli din, inanç, düþünce ve geleneklere baðlý insanlar Ýslâm toplumunda yer almýþtýr.

Müslüman toplumlarýn duygu, düþünce ve kabullerinin kýsmen deðiþtiði veya geliþtiði bu dönemde kelâm ve tasavvuf alanýndaki farklý anlayýþ ve davranýþlarýn bir dereceye kadar deðiþiklik göstermesinin, bunlarýn daha müsamahalý bir bakýþla ele alýnmasýnýn gerektiði açýktýr.

Telbîsü Ýblîs’in çeþitli yazma nüshalarý bulunmaktadýr (meselâ bk. TSMK, Medine, nr. 395, III. Ahmed, nr. 1454; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1641, Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 586; Gazi Hüsrev Paþa Ktp., Ýsmail Cennetiç, nr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

395

TELBĂ&#x17D;SĂ&#x153; Ă?BLĂ&#x17D;S 1926). Tesbit edilebildiĂ°ine gĂśre eser ilk defa TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽs adĂ˝yla Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de (1323), NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilm veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; ev TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽs (1340; ts.) ve TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽs (nĂžr. Muhammed MĂźnĂŽr ed-DĂ˝maĂžkĂ˝, 1347, 1368) ismiyle yine aynĂ˝ yerde yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. KitabĂ˝n DĂ˝maĂžk ve Beyrutâ&#x20AC;&#x2122;ta da baskĂ˝larĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽs, Ă?sâm Fâris el-HaristânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tahkiki ve Muhammed Ă?brâhim ez-ZaĂ°lĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin hadis kaynaklarĂ˝nĂ˝n tesbitiyle yayĂ˝mlanmýÞ (bk. bibl.), ayrĂ˝ca Seyyid elCĂźmeylĂŽ tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir (DĂ?A, XXXVII, 107). Eseri D. S. Margoliouth Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;ye (â&#x20AC;&#x153;The Devilâ&#x20AC;&#x2122;s Delusion: TalbĂŽs Ă?blĂŽs of Abuâ&#x20AC;&#x2122;l-Faraj Ibn al-JawzĂŽâ&#x20AC;?, IC, IX-XII [19351938], XIX-XXII [1945-1948]), Ali RĂ˝zâ ZekâvetĂŽ KaragĂśzlĂź Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;ya tercĂźme etmiĂžtir (Tahran 1368). Ă?zzeddin Ă?bn Ganim, TeflĂŽsĂź Ă?blĂŽs adĂ˝yla kaleme aldýðý risâlenin mukaddimesinde TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽsâ&#x20AC;&#x2122;i â&#x20AC;&#x153;kĂśtĂź arkadaĂžâ&#x20AC;? diye nitelemiĂž, ĂžeytanĂ˝n evliyâullahĂ˝ da etkileyebileceĂ°i gĂśrßÞßnĂź eleĂžtirmiĂžtir (bk. bibl.). BaĂžka bir eleĂžtiri içermemekle birlikte bu eseri TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽsâ&#x20AC;&#x2122;e bir reddiye olarak deĂ°erlendirenler olmuĂžtur (Ali Hasan Ali, s. 15-17). TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽsâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ tarafĂ˝ndan MuĂ&#x2026;ta½aru TelbĂŽsi Ă?blĂŽs liâ&#x20AC;&#x2122;bniâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ adĂ˝yla ĂśzetlendiĂ°i nakledilmektedir (DĂ?A, XIX, 529). Eseri Ali Hasan Ali AbdĂźlhamĂŽd el-MĂźnteĹĄaâ&#x20AC;&#x2122;n-nefĂŽs min TelbĂŽsi Ă?blĂŽs adĂ˝yla tehzĂŽb etmiĂž ve yer yer bazĂ˝ açýklamalar eklemiĂž, Veysel Ă&#x153;nler TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽsâ&#x20AC;&#x2122;teki hadislerle ilgili bir yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽs (nĂžr. Ă?sâm Fâris el-HaristânĂŽ â&#x20AC;&#x201C; M. Ă?brâhim ez-ZaĂ°lĂŽ), Beyrut 1414/1994; The Devilâ&#x20AC;&#x2122;s Delusion: TalbĂŽs Ă?blĂŽs of Abuâ&#x20AC;&#x2122;l-Faraj Ibn al-JawzĂŽ (trc. D. S. Margoliouth, IC içinde), IX-XII (1935-38), XIX-XXII (1945-48); TaberĂŽ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. SĂ˝dkĂ˝ CemĂŽl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXVIII, 64-65; GazzâlĂŽ, el-Ă?ĹĄti½âd fiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁtiĹĄĂĽd (nĂžr. Ă&#x201A;dil el-Avvâ), Beyrut 1388/ 1969, s. 70; Ă?zzeddin Ă?bn Ganim, TeflĂŽsĂź Ă?blĂŽs (nĂžr.

M. Ă?brâhim SelĂŽm), Kahire 1991, s. 38-39; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 463, 471; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, I, 571; NecĂŽb el-AkĂ˝kĂ˝, el-MĂźsteĂžriĹĄâ&#x20AC; n, Kahire 1980, II, 518, 520; Veysel Ă&#x153;nler, TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽsâ&#x20AC;&#x2122;teki Hadislerin Bilimsel KritiĂ°i (yĂźksek lisans tezi, 1989), SĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 368; Ali Hasan Ali AbdĂźlhamĂŽd el-HalebĂŽ, el-MĂźnteĹĄaâ&#x20AC;&#x2122;n-nefĂŽs min TelbĂŽsi Ă?blĂŽs, Beyrut 1415/ 1994, s. 13-17; H. Laust, â&#x20AC;&#x153;Ibn al-JawzĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), III, 752; AbdĂźlazĂŽm ed-DĂŽb, â&#x20AC;&#x153;CĂźveynĂŽ, Ă?mâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Haremeynâ&#x20AC;?, DĂ?A, VIII, 143; Mustafa Ă&#x2013;z, â&#x20AC;&#x153;Galiyyeâ&#x20AC;?, a.e., XIII, 337; Yusuf Ă&#x17E;evki Yavuz, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn AkĂ˝l, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefââ&#x20AC;?, a.e., XIX, 302-303; M. YaĂžar Kandemir, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽâ&#x20AC;?, a.e., XIX, 529; M. Nazif Ă&#x17E;ahinoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;KĂťhĂŽ-i Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽâ&#x20AC;?, a.e., XXVI, 347; Dilaver GĂźrer, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝fatĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-safveâ&#x20AC;?, a.e., XXXVII, 107; Pervâne UrĂťcniya, â&#x20AC;&#x153;TelbĂŽsĂź Ă?blĂŽsâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-i Ă?slâm, Tahran 1383/2004, VIII, 82-85.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

396

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TELBĂ?YE ( ' > â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?hrama girenlerin lebbeyk Ăžeklinde baĂžlayan zikir cĂźmlelerini sĂśylemesi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;çaĂ°rĂ˝da bulunana cevap vermek, bir davete icabet etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki telbiye fĂ˝kĂ˝h terimi olarak hac veya umre niyetiyle ihrama giren kimsenin aĂžaĂ°Ă˝daki sĂśzleri sĂśylemesini ifade eder: â&#x20AC;&#x153;Lebbeyk AllahĂźmme lebbeyk lebbeyk lâ ĂžerĂŽke leke lebbeyk inneâ&#x20AC;&#x2122;l-hamde veâ&#x20AC;&#x2122;n-niâ&#x20AC;&#x2DC;mete leke veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlk lâ ĂžerĂŽke lekâ&#x20AC;? (Rabbim! Davetine sĂśzĂźm ve ĂśzĂźmle tekrar tekrar icabet ettim, emrine boyun eĂ°dim. Rabbim! Senin davetine icabet boynumun borcudur. Senin eĂžin ve ortaĂ°Ă˝n yoktur. Rabbim! BĂźtĂźn varlýðýmla sana yĂśneldim; hamd senin, nimet senin, mĂźlk senindir. Senin eĂžin ve ortaĂ°Ă˝n yoktur). Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;dan

Ăśnceki dĂśnemde hac sĂ˝rasĂ˝nda Araplar tarafĂ˝ndan telbiye getiriliyordu. Ancak Ăźzerinde ittifak edilen bir telbiye Ăžekli mevcut olmayĂ˝p kabilelere ve putlarĂ˝na gĂśre deĂ°iĂžiklik gĂśsteriyordu. Kabileleri esas alarak yapĂ˝lan bir incelemeye gĂśre (Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽ, I, 255-256) on yedi Arap kabilesine ait on yedi, bir baĂžka derlemeye gĂśre de (Cevâd Ali, VI, 375-376) yirmi put için yirmi ayrĂ˝ telbiye çeĂžidi vardĂ˝. Biri dýÞýnda bunlarĂ˝n hepsi â&#x20AC;&#x153;lebbeykâ&#x20AC;? ifadesiyle baĂžlĂ˝yor ve çoĂ°unlukla â&#x20AC;&#x153;lebbeyk AllahĂźmme lebbeykâ&#x20AC;? Ăžeklinde sĂśyleniyordu. BazĂ˝ Arap kabileleri ise â&#x20AC;&#x153;lebbeyk an HĂźzeylâ&#x20AC;? diye kabilesinin adĂ˝na telbiye getiriyordu. Telbiyeye katĂ˝lan tevhid inancĂ˝na aykĂ˝rĂ˝ unsurlar Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n geliĂžiyle birlikte ayĂ˝klanmýÞtĂ˝r. Hadis kaynaklarĂ˝nda ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in telbiyesi yukarĂ˝da kaydedildiĂ°i gibidir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 26; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 19-21; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 26). Telbiyenin â&#x20AC;&#x153;icabet ĂźstĂźne icabetâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°i, birinci icabetin, â&#x20AC;&#x153;Ben sizin rabbiniz deĂ°il miyim?â&#x20AC;? hitabĂ˝nĂ˝n (elAâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/172) cevabĂ˝, ikinci icabetin, â&#x20AC;&#x153;Ă?nsanlar arasĂ˝nda haccĂ˝ ilân etâ&#x20AC;? emri gereĂ°ince (el-Hac 22/27) Hz. Ă?brâhim tarafĂ˝ndan yapĂ˝lan hac çaĂ°rĂ˝sĂ˝nĂ˝n karÞýlýðý olduĂ°u sĂśylenmiĂžtir. Fakihler, çoĂ°unlukla bu ikinci hususu Ăśne çýkarĂ˝p telbiyenin â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emrine itaati ve davetine icabeti sĂźrdĂźrmede Ă˝srarlĂ˝ olmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ini belirtmiĂžtir.

HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ihrama girmek ancak niyetle birlikte telbiye (veya tesbih, tehlĂŽl, tekbir) okumak, yola koyulmak, Haremâ&#x20AC;&#x2122;e kurban gĂśndermek gibi hac ve ihrama iliĂžkin bir sĂśz ve fiille gerçekleĂžir. Ă&#x17E;âfiĂŽ ve Han-

belĂŽ mezheplerine gĂśre ihram için sadece niyet yeterlidir; telbiye rĂźkĂźn deĂ°il sĂźnnettir. MâlikĂŽ mezhebinde biri HanefĂŽ, diĂ°eri Ă&#x17E;âfiĂŽ ve HanbelĂŽ mezheplerinin gĂśrßÞßyle uyuĂžan iki ictihad mevcuttur. Ă?bn Hazm ise bazĂ˝ hadislerin zâhirine dayanarak (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 15; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 27; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 16) en az bir defa yĂźksek sesle telbiye getirmeyi hac ve umrenin farzlarĂ˝ arasĂ˝nda saymýÞ, gĂźcĂź yettiĂ°i halde bunu yĂźksek sesle sĂśylemeyen kimsenin hac ve umresinin geçerli olmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ ileri sĂźrmßÞtĂźr.

Telbiyeye, hac veya umreye niyet edilerek mĂŽkat mahallinde iki rekâ&#x20AC;&#x2DC;at ihram namazĂ˝ kĂ˝lĂ˝ndĂ˝ktan sonra baĂžlanĂ˝r. Telbiyenin sĂśylenmesiyle ihrama iliĂžkin hĂźkĂźmlerin yĂźrĂźrlßðe gireceĂ°i hususunda bĂźtĂźn mezhepler gĂśrßÞ birliĂ°i içindedir. Telbiyenin sona erme vakti, ßç mezhebe gĂśre eĂ°er hac yapĂ˝lĂ˝yorsa kurban bayramĂ˝nĂ˝n birinci gĂźnĂź Akabe cemresine ilk taÞýn atĂ˝ldýðý, umre yapĂ˝lĂ˝yorsa HacerĂźlesved istilâm edilerek tavafa baĂžlandýðý andĂ˝r. MâlikĂŽ mezhebinde ise farklĂ˝ gĂśrßÞler vardĂ˝r. Bir gĂśrßÞe gĂśre hac ibadetinde tavafa baĂžlayĂ˝ncaya kadar telbiyeye devam edilir; diĂ°er bir gĂśrßÞe gĂśre Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye gelindiĂ°inde telbiye kesilir, tavaf ve saâ&#x20AC;&#x2DC;y tamamlanĂ˝nca yeniden baĂžlanĂ˝r ve arefe gĂźnĂź gĂźneĂž batĂ˝ncaya kadar sĂźrer. Yine MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre umre yapan âfâkĂŽler ve hac ibadetini geçirdiĂ°i için umre yapmak zorunda kalanlar Harem bĂślgesine girince telbiyeyi bĂ˝rakĂ˝rlar; Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽm ve Ciâ&#x20AC;&#x2DC;râne gibi Harem bĂślgesinde ikamet edenler ise Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;yi gĂśrĂźnceye kadar telbiyeye devam ederler.

Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet edilen Ăžekliyle telbiye okumanĂ˝n mĂźstehap olduĂ°u konusunda gĂśrßÞ birliĂ°i vardĂ˝r. Ancak telbiyeye ilâveler veya eksiltmeler yapmanĂ˝n hĂźkmĂź konusunda farklĂ˝ gĂśrßÞler ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. Ă&#x17E;âfiĂŽler, HanbelĂŽler ve MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ilâvede bulunmakta bir sakĂ˝nca yoktur; çßnkĂź Abdullah b. Ă&#x2013;mer ve Enes b. Mâlik gibi sahâbĂŽler telbiyeye bazĂ˝ sĂśzler eklemiĂžlerdir. Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;ten gelen bir rivayete gĂśre ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;den nakledilen Ăžekil Ăźzerine ilâvede bulunmak mekruhtur.

HanefĂŽ mezhebine gĂśre ise ilâve yapmak mendup, bazĂ˝ kelimeleri eksiltmek mekruhtur. HanefĂŽler, Ă&#x17E;âfiĂŽler ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre erkeklerin telbiyeyi yĂźksek sesle sĂśylemesi mĂźstehaptĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź ResĂťlullah, Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in uyarĂ˝sĂ˝yla ashabĂ˝ndan haccĂ˝n ĂžiârlarĂ˝ndan olan telbiyede seslerini yĂźkseltmelerini istemiĂžtir (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 15; EbĂť

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TELCĂ?E DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 27; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 16). UygulamanĂ˝n da bu yĂśnde oldu-

Ă°unu gĂśsteren rivayetlere gĂśre Hz. Peygamber ve ashabĂ˝ telbiyede seslerini Ăśyle yĂźkseltirlerdi ki Ravhâ denilen mevkiye gelmeden sesleri kĂ˝sĂ˝lĂ˝rdĂ˝. AyrĂ˝ca ResĂťl-i Ekrem, yĂźksek sesle telbiye sĂśylenen (acc) ve kurban kesilen (secc) haccĂ˝n daha faziletli olduĂ°unu belirtmiĂžtir (Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 6). MâlikĂŽler telbiyede orta yolu tutar. Onlar sadece Mescid-i Harâm ile Mina Mescidiâ&#x20AC;&#x2122;nde sesin yĂźkseltilmesinin mendup olacaĂ°Ă˝, çßnkĂź bu iki mescidin hac için inĂža edildiĂ°i gĂśrßÞßndedir. KadĂ˝nlarĂ˝n ise seslerini yanlarĂ˝ndaki arkadaĂžlarĂ˝nĂ˝n duyabileceĂ°inden fazla yĂźkseltmelerinin mekruh olduĂ°u konusunda gĂśrßÞ birliĂ°i vardĂ˝r. Ancak Ă?bn Hazm bu konuda kadĂ˝nlarla erkeklerin durumlarĂ˝ arasĂ˝nda fark bulunmadýðý kanaatindedir. HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e ve Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre telbiyeyi Arapça sĂśylemeye gĂźcĂź yeten kiĂži de baĂžka bir dilde telbiye getirebilir, fakat Arapça aslĂ˝nĂ˝ sĂśylemesi daha faziletlidir. MâlikĂŽler ve HanbelĂŽler ise yalnĂ˝zca Arapça sĂśylemeye gĂźcĂź yetmeyenlerin baĂžka bir dilde telbiye getirmesini câiz gĂśrĂźr. Hac ibadetinin en Ăśnemli ĂžiârlarĂ˝ndan biri kabul edilen telbiyenin sĂ˝kça tekrar edilmesi HanefĂŽ, Ă&#x17E;âfiĂŽ ve HanbelĂŽ mezheplerine gĂśre mĂźstehaptĂ˝r; MâlikĂŽler ise bu hususta da orta yolu tutmanĂ˝n mendup olduĂ°u gĂśrßÞßndedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;lbyâ&#x20AC;? md.; Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;, I, 255-256; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ (nĂžr. Abdurrahman el-CezĂŽrĂŽ), Kahire 1349, VII, 93, 196; EbĂť Ă?shak eĂž-Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ, el-MĂźheĂ&#x2014;Ă&#x2014;eb (nĂžr. Muhammed ezZĂźhaylĂŽ), DĂ˝maĂžk-Beyrut 1416/1996, II, 702-705; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ (nĂžr. Ali M. Muavvaz â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd), Beyrut 1418/1997, III, 152157; Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (Herrâs), III, 288293, 430-431; Burhâneddin el-MergĂ˝nânĂŽ, el-Hidâye, Ă?stanbul 1986, I, 137-139, 147, 176; NevevĂŽ, el-MecmÝ£ (nĂžr. M. NecĂŽb el-MutĂŽĂŽ), Riyad 1423/2003, VII, 148-149; Ă&#x17E;ehâbeddin el-KarâfĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹaĂ&#x2026;ĂŽre (nĂžr. Muhammed BĂť Hubze), Beyrut 1994, III, 217-219; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, II, 437-439; Hattâb, MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl (nĂžr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1423/2003, IV, 61-63; Ă&#x17E;emseddin er-RemlĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, Beyrut 1404/1984, III, 268-274; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝nâ£, II, 419-421, 498; Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl, Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), II, 324, 328-329; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmuÂźtâr, Kahire 1318, II, 160-165, 184; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 375-376; Mustafa SaĂŽd el-HĂ˝n, EÂŚerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iĂ&#x2026;tilâf fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄavâ£idiâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýliyye fiâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2026;tilâfiâ&#x20AC;&#x2122;lfuĹĄahâĂ&#x;, Beyrut 1402/1982, s. 305-306; Leylâ elUmerĂŽ, â&#x20AC;&#x153;et-Telbiye .inde .Arabiâ&#x20AC;&#x2122;l-câhiliyye-cem. ve tahkĂ˝kâ&#x20AC;?, DirâsâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-insâniyye veâ&#x20AC;&#x2122;l-ictimâ£iyye, XXIX/2, Amman 1423/2002, s. 349375; â&#x20AC;&#x153;Telbiyeâ&#x20AC;?, Mv.F, XIII, 260-266.

ĂżSalim Ă&#x2013;Ă°Ăźt

â&#x20AC;&#x201C;

TELCĂ?E ( '`5> â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

DýÞ mßdahale korkusuyla gÜstermelik ve danýÞýklý akid yapma; bu Þartlarda yapýlan sÜzleÞme.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;himaye altĂ˝na sokma, bir iĂžlemi yapmak zorunda kalmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki telcie (ilcâ) kelimesi lugatlarda â&#x20AC;&#x153;Ă˝ztĂ˝rarâ&#x20AC;?la karÞýlanmakla beraber aralarĂ˝nda ince farklar vardĂ˝r (EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, s. 125-126).

FĂ˝kĂ˝hta bir kimsenin -mĂźsâdere, hĂ˝rsĂ˝zlĂ˝k, gasp, aĂ°Ă˝r vergi gibi dýÞ mĂźdahale baskĂ˝sĂ˝ veya korkusuyla çaresiz kalĂ˝p- içi dýÞýna uymayan iĂžlemi yapmaya sĂźrĂźklenmesini ifade eder. â&#x20AC;&#x153;Beyâ&#x20AC;&#x2DC;uâ&#x20AC;&#x2122;t-telcieâ&#x20AC;? de satĂ˝cĂ˝nĂ˝n bu Ăžartlar altĂ˝nda inĂža etmeye sĂźrĂźklendiĂ°i gĂśstermelik ve danýÞýklĂ˝ (muvâzaalĂ˝) satýÞ sĂśzleĂžmesidir. Ă&#x2013;zellikle malĂŽ hukuktaki anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;gßçsĂźz birinin aĂ°Ă˝r vergi yĂźkĂźnĂź kĂ˝smen hafifletebilmek için emlâkini nĂźfuzlu bir kimsenin himayesine katmasĂ˝â&#x20AC;?dĂ˝r. Bir hadiste telcie â&#x20AC;&#x153;Ă˝srarlĂ˝ telkinlerin etkisiyle mirasĂ˝n vârislerden birine aktarĂ˝lmasĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝ndadĂ˝r (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Ă?câreâ&#x20AC;?, 49; MĂźsned, IV, 270; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, VI, 177). Kelâm ilminde ilcâ, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesinin kullarĂ˝n fiilleri Ăźzerindeki zorlayĂ˝cĂ˝ etkisiâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞ, Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;nin baÞýnĂ˝ çektiĂ°i kelâmcĂ˝lar bu kavram çerçevesinde insanlarĂ˝n zorlama altĂ˝nda iĂžledikleri fiillerin ahlâkĂŽ deĂ°erini ve bunlara iliĂžkin sorumluluklarĂ˝nĂ˝ tartýÞmýÞtĂ˝r (Schwarz, II [1972], s. 413-427). Ă?lcâ teriminin karÞýtĂ˝ ihtiyâr olup mĂźlceâ&#x20AC;&#x2122; mukabilinde de muhtâr kullanĂ˝lĂ˝r.

Telcie uygulamasĂ˝na satýÞ, nikâh, boĂžanma, vakĂ˝f, hibe, kĂśle âzadĂ˝, Þßfâ&#x20AC;&#x2DC;a vb. iĂžlemlerde rastlanmakta, bunlarĂ˝n ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝nda hĂźkĂźmler farklĂ˝laĂžmaktadĂ˝r. HanefĂŽ hukukçularĂ˝na gĂśre telcie satýÞ, icâre gibi fesih veya ikale edilebilen tasarruflarĂ˝ fâsid kĂ˝larken bu nitelikte olmayan nikâh, talâk, Ă˝tâk, adak vb.ni etkilemez. Telcie aslĂ˝nda daha umumi olan hezlin (Ăžaka) bir tĂźrĂź sayĂ˝lmýÞsa da akdin gerek Ăśncesinde gerek o esnada belirtilebilen hezlde telcienin aksine Ă˝ztĂ˝rar ĂžartĂ˝ aranmaz. Bu konularda rĂ˝za ve ihtiyar kavramlarĂ˝nĂ˝n çÜzĂźmĂź Ăśzel bir Ăśneme sahiptir (bk. HEZL; Ă?HTĂ?YAR; Ă?KRAH). Mesele fĂ˝kĂ˝h literatĂźrĂźnde daha çok model akid sayĂ˝lan alĂ˝m satĂ˝m çerçevesinde incelendiĂ°inden burada beyâ&#x20AC;&#x2DC;uâ&#x20AC;&#x2122;t-telcie Ăźzerinde durulacaktĂ˝r. Ă?krah altĂ˝nda yapĂ˝lana benzemekle beraber telcie satýÞýnda gĂśstermelik bir akid, Ăśncekinde fâsid veya mevkuf olsa bile gerçek bir sĂśzleĂžme sĂśz konusudur. Yine telcie iĂžlemi HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;ce bir hĂŽle-i Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;iyye tĂźrĂź olarak nitelenirken

(SaĂŽd b. Ali es-SemerkandĂŽ, s. 63) Ăžeklen kurulmadan Ăśnce taraflar ßçßncĂź kiĂžilerin tanĂ˝klýðýnda onun gĂśstermelik olduĂ°una dair gizlice anlaĂžtĂ˝klarĂ˝ için Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;ce emanet akidlerinden (beyâ&#x20AC;&#x2DC;uâ&#x20AC;&#x2122;l-emânet) sayĂ˝lmaktadĂ˝r. Telcienin dikkate alĂ˝nmasĂ˝ için akid Ăśncesinde taraflarĂ˝n birbirine onun telcie Ăžeklinde yapĂ˝ldýðýnĂ˝ açýkça sĂśylemesi ĂžarttĂ˝r. Zira telcie, Ăśzellikle sĂśzleĂžmelerdeki hukukĂŽ istikrarĂ˝n ve objektifliĂ°in korunmasĂ˝ ilkesine gĂśre sadece halin delâletiyle sabit olmaz. Ancak Ăžart muhayyerliĂ°inin aksine telcie durumunun sonraki akdin içinde zikredilmesi gerekmez; çßnkĂź belirtilecek olursa ßçßncĂź kiĂžilerin bu iĂžlemi satĂ˝m sanmalarĂ˝nĂ˝ amaçlayan taraflar hedeflerine ulaĂžamaz. Telcie satýÞýnĂ˝n hĂźkmĂź, muvâzaanĂ˝n akdin inĂžasĂ˝ veya ikrarĂ˝nda ya da semenin miktarĂ˝ yahut cinsinde olmasĂ˝na gĂśre deĂ°erlendirilmiĂžtir.

Akdin inĂžasĂ˝nda. TaraflarĂ˝n aralarĂ˝nda gerçekte var olmayan satýÞý akdin konusu Ăźzerine sýðýnmaya sĂźrĂźkleyici bir mĂźdahalede bulunulacaĂ°Ă˝ korkusundan gerçekleĂžmiĂž gibi gĂśsterme hususunda gizlice tanĂ˝klĂ˝ muvâzaa yapmalarĂ˝dĂ˝r. Ă?kisinden birinin telcie teklifine diĂ°erinin sessiz kalmasĂ˝ ikrar sayĂ˝lĂ˝r. EbĂť YĂťsuf ile Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre bu durumda akid bâtĂ˝ldĂ˝r. ZâhirĂźrrivâyeâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre EbĂť HanĂŽfe de aynĂ˝ gĂśrßÞtedir. Ancak EbĂť YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;un aktardýðýna gĂśre EbĂť HanĂŽfe, danýÞýklĂ˝ telcie Ăśn ĂžartĂ˝nĂ˝ gizlenen muvâzaalĂ˝ muhayyerlik ve vade ĂžartĂ˝nda olduĂ°u gibi bâtĂ˝l, satýÞý ise kendi ĂžartlarĂ˝yla geçerli saymýÞtĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź aklĂŽ melekeleri yerinde bir mĂźslĂźmanĂ˝n helâl nitelikli fiili mutlaka geçerliliĂ°e hamledilir; dolayĂ˝sĂ˝yla taraflarĂ˝n irade beyanlarĂ˝nĂ˝n sahih kĂ˝lĂ˝nma imkânĂ˝ varken yok farzedilmesi câiz deĂ°ildir. Ona cevaben bu satýÞýn butlânĂ˝na veya fâsidliĂ°ine hĂźkmedilmesinin zaruretin varlýðýna dayandýðý, EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin savunduĂ°u gibi ĂžartĂ˝n akidde mevcut olmasĂ˝ gerekli gĂśrĂźlĂźrse zaruretin savuĂžturulamayacaĂ°Ă˝ sĂśylenmiĂžtir. Ă?mam Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;den rivayetine gĂśre ise akid askĂ˝dadĂ˝r (mevkuf); her iki tarafça ßç gĂźn içinde onaylanĂ˝rsa baĂ°layĂ˝cĂ˝lĂ˝k kazanĂ˝r, nakzedilirse bozulur. Ă&#x2021;ĂźnkĂź daha Ăśnceki muvâzaa, alĂ˝cĂ˝ ve satĂ˝cĂ˝nĂ˝n açýklananĂ˝n dýÞýndaki bir maksada dayanan irade beyanlarĂ˝nĂ˝n kurucu ĂśzelliĂ°ini engellememekle beraber hĂźkĂźm doĂ°urmayĂ˝p akdi fâsid kĂ˝lan sĂźresiz muhayyerlik ĂžartĂ˝ konumundadĂ˝r.

Bazý HanefÎler telcie satýÞýný mßlkiyeti kabz ile dahi aktarmamasý bakýmýndan bâtýl sayarken mezhepteki yaygýn kanaate gÜre ehliyet sahibi kiÞilerin kendi akid kurucu sÜzleriyle oluÞturulmasý bakýmýndan bâtýl

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

397

TELCÝE

deðil fâsiddir. Taraflarý irade beyanlarýný gerçekten satým kastýyla yapmadýklarý ve þeklen hezl kapsamýna girdiði için sahih de deðildir. Hakiki satýþ ve temlike rýza, dolayýsýyla ikrarýn geçerliliði ortadan kalkar ve bu, hüküm (mülkiyet) doðurmasý bakýmýndan kurulmuþ bir akid deðildir. Maksadý deðil irade beyanýný esas alan Þâfiî mezhebindeki sahih görüþe göre sözleþmede anýlmayan önceki gizli anlaþma hükümsüz, akid de rükün ve þartlarý bakýmýndan tamam olduðundan telcie satýþý sahihtir. Nitekim fâsid bir þart üzerinde anlaþmaya varýlsa da akidde anýlmasa akid sahihtir. Þâfiîler’in görüþünü benimseyen Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî dýþýndaki Hanbelîler’in sahih ve meþhur görüþü þöyledir: Muvâzaa þahitler huzurunda yapýlmýþsa telcie satýþý bâtýldýr. Zira týpký hezldeki gibi taraflarýn aslýnda böyle bir satýmý amaçlamadýklarý halin delâletiyle sabittir.

Ancak dýþ müdahale korkusu bulunsa bile satýþýn telcie olduðuna dair danýþýklýlýk yoksa akid sahihtir. Mâlikîler ise dýþ zorlama altýnda kurulan akdi öncesinde telcie olarak yapýlacaðý belirtilmese bile mükrehin satýþýna denk tutup bâtýl saymýþtýr; çünkü onlara göre sözleþmelerde maksatlar muteberdir ve evvelinde koþulan þart akde birleþik / iliþik gibidir. Kýsacasý akid öncesinde koþulan þartlara dair görüþ ayrýlýðý maksada itibar konusundaki ihtilâfa dayanmaktadýr; kastý muteber sayanlara göre önceki þartlar da mer‘îdir.

Akdin ikrarýnda. Taraflardan birinin, emlâkine yönelik sýðýnmaya sürükleyici bir müdahalede bulunulacaðý korkusu yüzünden diðeri lehine sahici olmayan alenî ikrarýný gerçekmiþ gibi gösterme hususunda gizlice muvâzaa yapmasýdýr. Bu durumda da mülkiyet intikal etmez. Ýki taraf, olmayan bir satýþý ikrarda anlaþýp ikrar ettikten sonra onun gerçekleþmediðine dair uzlaþýrsa satýþ bâtýldýr; artýk taraflarýn onaylamasýyla da geçerlilik kazanmaz. Çünkü ikrar ihbar niteliðindedir; ihbarýn sýhhati ise haberin konusunun sübûtuna baðlýdýr; o sabitse ihbar da doðru, aksi takdirde deðildir. Burada haberin konusu satýþ olup sabit deðildir; dolayýsýyla da câizlik ihtimali yoktur; zira icâzet mâdumu deðil mevcudu kapsar.

Semenin miktarýnda. Hakiki bir akid kurmada uzlaþan taraflarýn gizlice muvâzaa yapýp bedeli meselâ 1000 olarak belirledikten sonra satýþ iþlemini görünüþte 2000 üzerinden kayýt altýna almalarýdýr. Ýmam Þâfiî’ye, Hanbelî mezhebindeki zâhir, Kadý Ebû Ya‘lâ nazarýnda ise kesin görüþe ve Ebû Yûsuf’tan gelen bir rivayette Ebû Ha398

nîfe’ye göre akidde belirtilen bedel muteberdir. Çünkü akdin geçerliliðini muhtevasýnda bildirilenler belirler; bu örnekte hakiki bir satýþ amaçlandýðý için onun öncesinde gizlice þart koþulan danýþýklý bedel akidde açýklanmadýðýndan hükümsüz, önceki gizli anlaþma da geçersizdir. Nitekim bu, fâsid bir þart üzerinde uzlaþýldýktan sonra koþulsuz yapýlan akdin sahih sayýlmasý gibidir. Ayrýca akidde önceden gizlice þart koþulan bedelden daha yükseði ilân edilerek sözleþme ona baðlanmaktadýr.

Ebû Yûsuf’un savunduðu ikinci görüþ ve Hanbelî mezhebindeki iki yaklaþýmdan biri, üzerinde gizlice anlaþýlan muvâzaalý bedele itibar edileceði yönündedir. Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî bu konuda ihtilâf bulunmadýðýný belirtmektedir. Ebû Hafs Ýbnü’l-Attâr dýþýndaki Mâlikîler de mehir konusunda ayný kanaate sahiptir. Hezl satýþýnýn fâsidliðini savunan Hanefî ve Hanbelîler’e göre akidde ilân edilen fiyat zaten ilk bini içermekte olup taraflar, gösteriþ amaçlý ikinci bini gerçekten alýp vermeme konusunda uzlaþtýklarýndan sanki o fazlalýða dair þaka yapmýþ gibidir. Mezhepteki iki yaklaþýmdan daha saðlam olanýna göre onun sahihliðini savunan Þâfiîler fazlalýðýn da fiyata katýlacaðýný düþünmektedir. Zâhirürrivâye’ye göre Ebû Hanîfe, muvâzaa sýrasýnda taraflar açýklanacak iki binden birinin göstermelik / yapmacýk olduðunu belirtmiþse üzerinde gizlice anlaþtýklarý fiyat geçerli iken belirtmemiþlerse akidde bildirilen bedele itibar edileceðini söylemektedir, çünkü fiyat diye sözleþmede geçene denir. Ebû Yûsuf ve Muhammed’in görüþü de bu yöndedir. Fiyatýn olduðundan yüksek gösterilmesi çoðunlukla mehir tayininde gösteriþe kaçmak ve emlâk satýþlarýnda þüf‘a sahibinin önünü kesmek gibi amaçlarla yapýlmaktadýr.

Semenin cinsinde. Alýcý ile satýcýnýn önceden aralarýnda semenin meselâ 1000 dirhem olduðunda gizlice anlaþmasý, fakat akidde 100 dinar þeklinde kayda geçirmesidir. Taraflar bu muvâzaa sýrasýnda, ilân edilecek cinsten fiyatýn göstermelik olduðunu belirtmemiþse akidde bildirilen muteberdir ki bu örnekte 100 dinardýr ve gizlice belirlenenden yüksektir. Muvâzaada açýklanacak semenin düzmece olduðu belirtilmiþse akid kýyasa göre bâtýl, ancak istihsan bakýmýndan ilân edilen üzerinden her hâlükârda sahih sayýlmýþtýr. Bu satýþýn kýyasen butlânýna hükmedilmesinin gerekçesi þudur: Gizli semen akid sýrasýnda belirtilmemiþken açýklananý da yapmacýk olup gerçekten amaçlanmamakta-

dýr. Böylece bedel düþer, geriye bu yönüyle belirsiz ve dolayýsýyla geçersiz bir satým kalýr. Ýstihsanen sahih sayýlmasý þöyle gerekçelendirilmiþtir: Taraflar bâtýl deðil sahih satýþ amaçladýklarýndan onu mümkün mertebe geçerli saymak gerekir ki bu ancak muvâzaalý olaný da içeren alenî semen esas alýnýrsa mümkündür. Sanki koþtuklarý gizli þarttan dönmüþlerdir ve hüküm görünene baðlanmýþtýr. Nitekim telcie satýþý yapmak üzere anlaþýp görünüþte hibe gibi gösterselerde hüküm böyledir. Bu hükümler taraflarýn aralarýnda gizlice muvâzaa yapmasý, ancak akdi alenî gerçekleþtirmesi durumunda söz konusudur. Taraflar üzerinde gizlice anlaþtýklarý semeni akid sýrasýnda daha yüksek veya farklý cinsten gösterme hususunda muvâzaa yapsalar ikinci sözleþmenin göstermelik olduðu belirtilmezse öncekini ortadan kaldýracaðýndan sonrakinin kuruluþu sýrasýnda anýlan semen geçerlidir. Zira taraflarca sonraki akdin yürütülmesi fesih ve ikale ihtimaline açýk olan önceki satýþý iptal eder. Buna karþýlýk yeni sözleþmenin yapmacýklýðýný belirtmekle birlikte fiyat farklý cinsten tesbit edilmiþse ilk akid muteberdir. Çünkü yapmacýklýðýný söylemekle ikincisinde anýlan semeni bâtýl kýlmýþlardýr; akid sahih olmadýðýna göre geriye önceki kalmaktadýr.

Ancak fiyat ayný cinsten tesbit edilmiþse ikinci akid muteberdir. Zira satýþ fesih ihtimaline açýktýr. Ýkinci akid ve ilkinin semeni geçerlidir; hezl yapmak suretiyle fazlalýðý iptal ettiklerinden fiyattaki ziyade bâtýldýr. Þâfiîler’e göre satýþ ilân edilen semen üzerinden sahihtir. Ýlga edildiði için önceki ittifak etkisizdir. Sanki taraflar fâsid bir þart üzerinde anlaþtýktan sonra koþulsuz akid yapmýþ gibidir. Hanbelî mezhebinde satýþtan önce bir semen üzerinde uzlaþýlmasý, sonra akidde baþkasýnýn kaydedilmesi konusunda iki görüþ vardýr. Birincisi semen taraflarýn üzerinde gizlice anlaþtýklarýdýr; ikincisi akidde belirttikleridir. Mâlikîler nikâh akdinden bahsederken gizli olan ve açýklanan mehri deðerlendirmiþtir. Övünç ve kývanç amacýyla açýklanan alenî mehrin muteber olmadýðýnýn kanýtý varsa taraflarýn üzerinde uzlaþtýðý gizli mehirle amel edileceði kanaatindedirler. Taraflarýn anlaþmazlýða düþmesi durumunda kadýn, üzerinde gizlice anlaþýlan düþük mehirden ilân edilen yüksek mehre dönüldüðünü ileri sürüyorsa aksini savunan kocadan yemin isteyebilir. Koca yemin ederse gizli mehir geçerli olur; kaçýnýrsa karýsýndan iddiasýný teyiden yemin istenir ve alenî mehirle amel edilir. Onun kaçýnmasý durumun-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TELCÝE

da ise itibar gizli mehredir. Hanefîler’e göre alýcý ve satýcý uzlaþýp baðlayýcýlýðý bulunmadýðý gibi akidleþmeden daha güçlü de olmayan muvâzaadan dönerlerse satýþ geçerlilik kazanýr; çünkü akdin ardýndan yapýlacak bir baþka akid öncekini ortadan kaldýrabileceðine göre muvâzaayý da kaldýrabilir. Telcienin ispatý konusundaki hükümler ve görüþ ayrýlýklarý bazý fýkýh eserlerinde geniþ biçimde ele alýnmýþtýr. Ancak bunlar, gizli satýþýn sýhhatini ve ilân edilenin butlânýný savunan Zâhirürrivâye’ye göre Ebû Hanîfe ile Ebû Yûsuf, Muhammed b.

Hasan gibi Hanefîler’e, Hanbelî mezhebindeki genel kabul gören görüþe ve Mâlikî mezhebinin mefhumuna göredir. Þâfiîler, Hanbelîler’den Kadý Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Ebû Yûsuf’un bir rivayetine göre Ebû Hanîfe gibi tam aksi görüþtekiler ise bu ayrýntýlara girmezler.

Alacaklýlar, varlýklý fakat borcu sebebiyle temerrüde düþen birinin, malýný telcie yoluyla baþkasýna aktarmasýndan korkarak hacredilmesini talep ettiklerinde hâkimin bu kimseyi hacir altýna alýp alamayacaðý tartýþmalýdýr. Ebû Hanîfe’ye göre bir var sayým olan telcie ihtimaline dayanýlarak kiþinin ehliyetinin kaldýrýlmasý ve rýzasý alýnmadan malýnýn satýlmasý câiz deðildir. Aðýr borç yükü altýnda kalýp ödeme güçlüðü sebebiyle temerrüde düþen kiþiye, mevcut varlýðýný da yitirmesinden veya telcie yoluyla üçüncü þahýslara aktarmasýndan korkan alacaklýlarca istenmesi üzerine kazâî hacir uygulanabilir; malýný satýp borcunu tasfiyeye mahkûm edilen böyle bir borçlunun telciesi câiz deðildir, çünkü kendisine uygulanan haklý bir zorlama olup telcieye dayalý satýþ akdini bâtýl kýlmaz. Nitekim mirasçý ve alacaklýlarý haklarýndan mahrum etmek için telcie satýþý veya hibesi bâtýldýr.

Tarih. Sâsânî Ýmparatoru I. Þâpûr’un

(240-272) oðluna yaptýðý uyarýlara dair bir alýntýdan, gerekli önlemler alýnmadýðýnda haraç mükelleflerinin vali ve vergi tahsildarlarýnýn baský ve haksýzlýklarý sonucunda ilcâya sürüklenebildikleri anlaþýlmaktadýr. Buradan hareketle Sâsânîler’de telcienin bilindiði sonucuna varýlabilir. Ýlcâ yöntemi Roma Ýmparatorluðu’ndaki bir çeþit himaye uygulamasý olan “patrocinium” ile de iliþkilendirilmektedir. Bu uygulamaya Ýslâm tarihinde çoðunlukla aþýrý vergilendirmeden veya tahsildarlarýn keyfî uygulamalarýndan kaynaklanan zulümden kurtulmak için baþvurulduðu görülmektedir.

Bazý çiftçiler telcie / ilcâ suretiyle arazilerini üst düzey devlet görevlileri, büyük day`‘a veya iktâ sahipleri vb. kiþilerin adýna kay-

dettiriyor, böylece belli bir bedel karþýlýðýnda yeni hâmilerinin nüfuzundan faydalanarak maliyecilerin baskýsýndan kurtulduklarý gibi aðýr vergileri büyük ölçüde azaltabiliyorlardý. Ancak tehlike geçtikten sonra bunlarýn geri alýnmasýný saðlayacak hukukî teminatlar oluþturulamadýðý için bu topraklar zamanla adýna kayýtlý olduðu kiþilere veya mirasçýlarýna geçiyor, sýðýntý konumundaki gerçek sahipleri ise kiracý çiftçiye veya ortakçýya dönüþüyordu. Meselâ Emevî Halifesi I. Velîd devrinde, Batâih’te (Irak) sular altýnda kalan arazilerin drenajý yapýlarak yeniden tarýma kazandýrýlmasý için gerekli 3 milyon dirhemlik alt yapý yatýrýmýný üstlenmesi karþýlýðýnda Seyyibeyn bölgesi bataklýklarý iktâ suretiyle kendisine verilen Mesleme b. Abdülmelik’e yerli halk topraklarýný telcie usulüyle aktarmýþtýr. Ancak Abbâsî devriminden sonra Emevî hânedanýnýn emlâkine el konulunca bu yerler de sahâbî Abdullah b. Abbas’ýn torunu Dâvûd b. Ali’ye iktâ edilmiþtir. Merâga (Azerbaycan) halkýnýn Ýrmîniye Valisi Mervân b. Muhammed’e ilcâ ettikleri araziler de Emevî hânedanýnýn topraklarýna el koyan Abbâsîler’ce müsadere edilmiþ, daha sonra Hârûnürreþîd’in kýzlarýndan birine geçmiþtir. Muhtemelen maðduriyet örneklerinin çokluðu sebebiyle bazý Hanefîler tarafýndan mal sahibine, alýcýnýn veya lehine ikrarda bulunulan kiþinin hýyanet etmesi ihtimaline binaen telcieyi kanýtlama ve malý geri alma imkâný saðlayacak tanýklý bir belge hazýrlamasý önerilmiþtir.

Ayrýca malýn üçüncü þahýslara aktarýlmasý ihtimaline karþýlýk belgenin içeriðine müþterinin malýn bedelini ödemesini güvence altýna alacak bir damânü’d-derek eklemesi de tavsiye edilmiþtir (belgelerin muhtevasý hakkýnda bk. Saîd b. Ali es-Semerkandî, s. 64-66).

Abbâsîler zamanýnda telcie uygulamasýnýn sürdüðü ve Halife Mansûr devrinde artýþ gösterdiði anlaþýlmaktadýr. Bir çiftçi, vergi memurlarýnýn zulmünden dert yandýðý halifeye ürünün dörtte birini sunarak arazisini kendi adýna kaydettirme teklifinde bulunmuþtur. Yine Ahvazlý bir kiþi day‘asýnýn Mansûr’un veziri Ebû Eyyûb elMûriyânî’ye kiralanmýþ gibi gösterilmesi karþýlýðýnda kendisine yýllýk 100.000 veya 200.000 dirhem ödemiþtir. Fýrat kenarýndaki Þuaybiye halký, kendilerine yüklenen harâc-ý mukasemenin oranýnýn düþürülmesi karþýlýðýnda topraklarýný Hârûnürreþîd'in oðlu Ali'ye vererek onun adýna çiftçilik yapmaya baþlamýþtýr. Halifeyle görüþen Ali, öþrî statüye kavuþturulmasýný saðladýðý bu topraklarý razý olacaklarý daha az

bir vergi karþýlýðýnda bölge halkýna iþlettirmiþtir. Zencanlý ve Kâkuzânlý çiftçilerin de tahsildarlar ve haydutlarýn zulmünden kurtulmak için topraklarýný göstermelik satým sözleþmeleriyle Hârûnürreþîd'in o sýrada Cürcân, Taberistan ve Kazvin valiliði yapan oðlu Kasým el-Mü’temen’in himayesine soktuklarý ve hazinenin öþrüne ilâveten ona da ondalýk verdikleri anlaþýlmaktadýr. Gýtrîf b. Atâ el-Cüreþî’nin Cibâl valiliði döneminde Mefâze halkýnýn çoðunluðu tarlalarýný Cüreþî’nin kumandaný Hümâm b. Hâni’ el-Abdî’ye ilcâ etmiþ, o da ölümüne kadar bu yerlerin beytülmâl hissesini ödemiþtir. Ancak mirasçýlarýnýn arazileri iþletememesi üzerine halk, Horasan’dan Baðdat’a dönüþünde bölgeden geçen Me’mûn’a baþvurarak topraklarýnýn mülkiyetinin halifeye devri karþýlýðýnda onun himayesinde çiftçilik yapmayý sürdürme talebinde bulunmuþtur. Halifenin alt yapý yatýrýmlarýný üstlendiði bu yerler hassa arazilerine dönüþmüþtür. 256 (870) yýlýnda Kerh halkýnýn Halife Mühtedî-Billâh’tan kendileri için bizzat yazmasýný istedikleri beþ tevkýin biri telcielerin iadesine dairdir. IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýnda Fars halký, arazilerini telcie suretiyle ürünün çeyreði karþýlýðýnda (?) sultanýn Irak’taki adamlarýnýn namýna tescil ettirmiþtir. X-XI. yüzyýllarda Büveyhîler’in hâkimiyeti altýndaki Irak’ta da durum böyledir. Meselâ 358 (968) yýlýnda Iraklý çiftçiler topraklarýný Büveyhî emîri katýnda büyük nüfuza sahip olan Ýbn Þîrzâd’a telcie etmiþlerdir. Ýktâ uygulamasýyla olumsuz iliþkisi bulanan telcienin Selçuklular ve Ýlhanlýlar devrinde azalarak sürdüðü anlaþýlmaktadýr (Lambton, s. 139-140; ayrýca bk. DAY‘A; HARAÇ).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, IV, 270; Ebû Dâvûd, “Ýcâre”, 49; Belâzürî, Fütû¼ (Rýdvân), s. 292, 308, 319, 325, 364; Ýbnü’l-Fakýh, Kitâbü’l-Büldân (nþr. Yûsuf el-Hâdî), Beyrut 1416/1996, s. 282, 284, 559-560, 581; Taberî, TârîÅ, Beyrut 1407/1987, V, 463; Cehþiyârî, el-Vüzerâß ve’l-küttâb, s. 7, 118; Kudâme b. Ca‘fer, el-ƒarâc (Zebîdî), s. 169-170; Ýstahrî, Mesâlik (de Goeje), s. 158; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 303; Ebû Ali et-Tenûhî, Niþvârü’lmu¼âŠara (nþr. Abbûd eþ-Þâlecî), Beyrut 1393/ 1973, VIII, 131-133; Muhammed b. Ahmed elHârizmî, Mefâtî¼u’l-£ulûm, Beyrut 1411/1991, s.

73; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûš fi’l-lu³a, Beyrut 1403/1983, s. 125-126; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, Kahire 1333/1915, II, 39, 175, 257, 270, 384; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, el-Vüzerâß (nþr.

Hasan ez-Zeyn), Beyrut 1990, s. 145; Ahmed b.

Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1414/1994, VI, 177; Saîd b. Ali es-Semerkandî, Cennetü’l-a¼kâm ve cünnetü’l-Åi½âm fi’l-¼iyel ve meÅâric (nþr. Saffet Köse – Ýlyas Kaplan), Beyrut 1426/2005, s. 56-57, 63-66; Serahsî, el-Mebsû¹, XIV, 175; XVIII, 122124; XXIV, 122-128; Kâsânî, Bedâßi £, V, 176-178;

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

399

TELCĂ?E VII, 169; MutarrizĂŽ, el-MuÂłrib fĂŽ tertĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁrib (nĂžr.

MahmĂťd FâhĂťrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlhamĂŽd Muhtâr), Halep 1399/1979, II, 241-242; AbdĂźlkerĂŽm b. Muhammed er-RâfiĂŽ, et-TedvĂŽn fĂŽ aĂ&#x2026;bâri Ă&#x2020;azvĂŽn (nĂžr. AzĂŽzullah el-UtâridĂŽ), Beyrut 1408/1987, I, 46; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, Beyrut 1405, IV, 150; VII, 61; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), V, 93; NevevĂŽ, el-MecmÝ£, Beyrut 1997, IX, 248, 315-316; Abdullah b. MahmĂťd elMevsĂ˝lĂŽ, el-Ă?Ă&#x2026;tiyâr li-taÂŁlĂŽliâ&#x20AC;&#x2122;l-MuĂ&#x2026;târ (nĂžr. Ali AbdĂźlhamĂŽd EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayr â&#x20AC;&#x201C; M. VehbĂŽ SĂźleyman), Beyrut 1419/1998, II, 265-266; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, el-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rife), III, 149, 152-154, 160; IV, 205; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, Ă? ÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muvaťťý£În (nĂžr. Tâhâ AbdĂźrraĂťf Saâ&#x20AC;&#x2DC;d), Beyrut 1973, III, 89, 92, 93, 134, 380; IV, 44; Ă&#x17E;emseddin Ă?bn MĂźflih, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FĂźrÝ£ (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-Zehrâ Hâzim), Beyrut 1418, IV, 3536; V, 203; Ali b. SĂźleyman el-MerdâvĂŽ, el-Ă?n½âf fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;r-râciÂź mineâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf (nĂžr. M. Hâmid elFĂ˝kĂ˝), Beyrut 1406/1986, IV, 265-266; Zekeriyyâ el-EnsârĂŽ, Esneâ&#x20AC;&#x2122;l-mešâlib (nĂžr. M. M. Tâmir), Beyrut 1422/2001, II, 11; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;rrâĂ&#x;iĹĄ, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rife), VI, 8-9, 99; VII, 253; VIII, 94, 163; Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, II, 16; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝nâ£, III, 149-150; IV, 243, 298; V, 155; el-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;l-Hindiyye, Beyrut 1411/1991, III, 209-210; V, 49-51; Muhammed b. Abdullah elHaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), III, 272-273; Muhammed b. Ahmed edDesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr (nĂžr. Muhammed Ă?lĂŽĂž), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), II, 313; Mustafa es-SĂźyĂťtĂŽ, MešâlibĂź Ăźliâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźhâ fĂŽ ĂžerÂźi øüyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźntehâ, DĂ˝maĂžk 1380/1961, III, 4, 57; IV, 275, 378; V, 49, 213; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr, Beyrut 1421, IV, 482; V, 273-276, 489, 604, 608; VI, 251, 253; C. Zeydân, TârĂŽĂ&#x2026;, II, 126-128; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ fĂŽ ÂŚevbihiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽd, DĂ˝maĂžk 1967-68, I, 358, 385-391; II, 815; AbdĂźlazĂŽz ed-DĂťrĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁIrâťýâ&#x20AC;&#x2122;l-iĹĄti½âdĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄarniâ&#x20AC;&#x2122;r-râbi ÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-hicrĂŽ, Beyrut 1974, s. 34-35; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;NeĂž,etĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iktâ. fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctemi.âtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyyeâ&#x20AC;?, MMĂ?Ir., XX (1970), s. 9-12; F. Løkkegaard, Islamic Taxation in the Classic Period, Lahore 1979, s. 67-70; NeĂžâ&#x20AC;&#x2122;et Ă?brâhim ed-DĂźreynĂŽ, et-TerâŠÎ fĂŽ ÂŁuĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźbâdelâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-mâliyye, Cidde 1402/1982, s. 207-221; Muhammed Ă&#x201A;l-i BahrĂźlulĂťm, ÂŁUyĂťbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-irâde fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Beyrut 1404/ 1984, s. 203-212; Ali Muhyiddin el-KaradâðÎ, MebdeĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;r-rý²â fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuĹĄâ&#x20AC; d, Beyrut 1406/1985, I, 418423; A. K. S. Lambton, Continuity and Change in Medieval Persia, London 1988, s. 139-140; Mustafa Demirci, Ă?slâmĂ˝n Ă?lk Ă&#x153;ç AsrĂ˝nda Toprak Sistemi, Ă?stanbul 2003, s. 308-311; M. Schwarz, â&#x20AC;&#x153;Some Notes on the Notion of Iljaâ&#x20AC;&#x2122; (Constraint) in Muâ&#x20AC;&#x2DC;tazilite Kalamâ&#x20AC;?, IOS, II (1972), s. 413-427; â&#x20AC;&#x153;Bey.uâ&#x20AC;&#x2122;t-telci,eâ&#x20AC;?, Mv.F, IX, 62-69.

ĂżCengiz Kallek

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TELFĂ&#x17D;K ( Q 7> â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?ki veya daha çok hadisi bir hadis gibi rivayet etme anlamĂ˝nda terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;birleĂžtirmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelen telfĂŽk, terim olarak farklĂ˝ isnadlardan gelen ve farklĂ˝ lafĂ˝zlarla rivayet edilen bir hadisin isnad ve metinlerinin birleĂžtirilme400

sini ifade eder. Buna telfĂŽkuâ&#x20AC;&#x2122;r-rivâyât adĂ˝ da verilir. Birbiriyle çeliĂžkili gibi gĂśrĂźnen hadisleri teâ&#x20AC;&#x2122;vil edip uzlaĂžtĂ˝rmaya telfĂŽkuâ&#x20AC;&#x2122;lhadĂŽs dendiĂ°i gibi fĂ˝khĂŽ mezheplerin gĂśrßÞlerini birleĂžtirme iĂži için de telfĂŽk terimi kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. TelfĂŽk bir musannifin birçok kaynaktan hadis aldýðýnĂ˝, hadisin birçok tarikini bildiĂ°ini ve rivayetleri birbiriyle karÞýlaĂžtĂ˝rdýðýnĂ˝ gĂśstermesi açýsĂ˝ndan Ăśnemlidir. Hadiste telfĂŽke baĂžvurmanĂ˝n faydalĂ˝ yĂśnleri olduĂ°u gibi zararlĂ˝ yĂśnleri de vardĂ˝r. FaydalĂ˝ yĂśnleri arasĂ˝nda ihtisar, mĂźtâbaat, tesebbĂźt, Ăžeyhlerden birinden duyulan lafĂ˝zlarĂ˝n unutulmasĂ˝ yĂźzĂźnden diĂ°eriyle takviye edilmesi, farklĂ˝ kimseler tarafĂ˝ndan anlatĂ˝lan megazĂŽ ve siyerle ilgili hadislerdeki eksikliĂ°in tamamlanmasĂ˝ gibi hususlar yer alĂ˝r. Sika olmayan râviyi gizleme, vicâde ve icâzet gibi yollarla alĂ˝nan bir hadisi semâ yoluyla almýÞ gibi gĂśsterme, metrĂťk râvilerin meĂžhur olma arzularĂ˝nĂ˝ gerçekleĂžtirme gibi hususlar da telfĂŽke baĂžvurmanĂ˝n zararlĂ˝ yĂśnlerindendir.

TelfĂŽkin birkaç Ăžekli vardĂ˝r. 1. Bir musannifin, isnadĂ˝ ve muhtevasĂ˝ aynĂ˝ olan bir hadisi iki veya daha fazla Ăžeyhten aldýðýnĂ˝ belirttikten sonra, â&#x20AC;&#x153;Bu hadisin lafzĂ˝ falana aittirâ&#x20AC;? diyerek ortak isnadĂ˝ ve tercih ettiĂ°i Ăžeyhin metnini vermek suretiyle yapĂ˝lan telfĂŽk. MĂźslimâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Bana EbĂť Bekir b. EbĂť Ă&#x17E;eybe ve EbĂť KĂźreyb rivayet etti, lafĂ˝z EbĂť KĂźreybâ&#x20AC;&#x2122;indir, dediler ki ...â&#x20AC;? Ăžeklinde baĂžlayan hadisi (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 16) bunun ĂśrneĂ°idir. TelfĂŽkin en yaygĂ˝n olan bu Ăžeklinin cevazĂ˝ hususunda ittifak vardĂ˝r. 2. Ă?snadĂ˝ birleĂžtirdikten sonra metinleri de birleĂžtirip veya metnin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ bir rivayetten, bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ diĂ°erinden nakledip her Ăžeyhin lafĂ˝z farklarĂ˝na, ziyadelerine, â&#x20AC;&#x153;haddesenââ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;ahberenââ&#x20AC;? gibi rivayet sĂŽgalarĂ˝na iĂžaret etmek suretiyle yapĂ˝lan telfĂŽk. MĂźslimâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu hadisi de bu tĂźrĂźn ĂśrneĂ°i olarak zikredilebilir: â&#x20AC;&#x153;Bize EbĂť Bekir b.

EbĂť Ă&#x17E;eybe ve Muhammed b. MĂźsennâ ve Muhammed b. BeÞÞâr rivayet ettiler. LafĂ˝zlarĂ˝ birbirine yakĂ˝ndĂ˝r. EbĂť Bekir b. EbĂť Ă&#x17E;eybe, â&#x20AC;&#x2DC;Bize Gunder, Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;beâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet ettiâ&#x20AC;&#x2122; dedi. DiĂ°erleri, â&#x20AC;&#x2DC;Bize Muhammed b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, o Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;beâ&#x20AC;&#x2122;den, o da EbĂť Cemreâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet ettiâ&#x20AC;&#x2122; dediler ... EbĂť Bekir rivayetinde â&#x20AC;&#x2DC;men verâekĂźmâ&#x20AC;&#x2122; sĂśzĂź geçmekte, â&#x20AC;&#x2DC;el-mukayyerâ&#x20AC;&#x2122; kelimesi bulunmamaktadĂ˝râ&#x20AC;? (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 24). Ă?bn CĂźreyc ve Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be b.

Haccâcâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂ˝kça baĂžvurduĂ°u bu telfĂŽk Ăžeklini mâna ile rivayet taraftarlarĂ˝ her râvinin ziyade ve noksanĂ˝nĂ˝n bildirilmesi ĂžartĂ˝yla câiz gĂśrmßÞlerdir. 3. Ă?ki veya daha fazla Ăžeyhten aldýðý hadisi, lafzĂ˝n kime ait olduĂ°una veya kimin ziyade ifade kullanĂ˝p

kimin eksik rivayet ettiĂ°ine dair bir açýklama yapmadan, herhangi bir lafĂ˝z farkĂ˝na da iĂžaret etmeden rivayet ederek yapĂ˝lan telfĂŽk. MĂźslimâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Bize EbĂť Bekir b.

EbĂť Ă&#x17E;eybe ve EbĂť KĂźreyb rivayet etti. Ă?kisi de dedi ki ...â&#x20AC;? isnadĂ˝yla naklettiĂ°i hadis (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 151) bunun bir ĂśrneĂ°idir. Bu tarz telfĂŽkte lafzĂ˝n kime ait olduĂ°u açýkça belirtilmediĂ°i için lafĂ˝zlarda ittifak bulunduĂ°u sĂśylenebileceĂ°i gibi farklĂ˝lĂ˝k olduĂ°u da dßÞßnĂźlebilir. Mâna ile rivayeti câiz gĂśrenler açýsĂ˝ndan bu telfĂŽk Ăžeklinde de bir sakĂ˝nca yoktur. Ancak senedinde sika kabul edilmeyen bir râvi varsa bu tĂźr hadisle ihticac edilmez. 4. Musannifin, isnadĂ˝ ve muhtevasĂ˝ aynĂ˝ olan bir hadisi birkaç Ăžeyhten aldýðýnĂ˝ belirttikten sonra lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n birbirine uyduĂ°unu, birbirine yakĂ˝n olduĂ°unu, birbirini doĂ°ruladýðýnĂ˝ sĂśyleyip onlardan aldýðý mânayĂ˝ kendi ifadesiyle nakletmesi Ăžeklinde yaptýðý telfĂŽk.

Alkame b. Vakkas, Urve b. ZĂźbeyr, SaĂŽd b.

MĂźseyyeb ve Ubeydullah b. Utbe b. Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťdâ&#x20AC;&#x2122;dan her biri Hz. Ă&#x201A;iĂžeâ&#x20AC;&#x2122;den Ă?fk hadisini rivayet etmiĂž, hadisi onlardan nakleden ZĂźhrĂŽ ÞÜyle demiĂžtir: â&#x20AC;&#x153;OnlarĂ˝n her biri bana Hz. Ă&#x201A;iĂže hadisinin bir bĂślĂźmĂźnĂź nakletti.

Ancak olayĂ˝, bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n diĂ°erinden daha iyi bellediĂ°ini ve daha esaslĂ˝ bir Ăžekilde anlattýðýnĂ˝ gĂśrdĂźm. Ben de olayĂ˝n her birinin Hz. Ă&#x201A;iĂžeâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet ettiĂ°i Ăžeklini kendilerinden dinleyerek belledim, bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n rivayeti diĂ°erininkini doĂ°ruluyordu ...â&#x20AC;?

(BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;ehâdâtâ&#x20AC;?, 15). ZĂźhrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bunun ardĂ˝ndan sĂśz konusu hadisi tamamen kendi lafĂ˝zlarĂ˝yla nakletmesi bu çeĂžit telfĂŽkin bir ĂśrneĂ°idir. Urve b. ZĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;in Misver b.

Mahreme ile Mervân b. Hakemâ&#x20AC;&#x2122;den dinleyip, â&#x20AC;&#x153;Her birinin rivayeti diĂ°erininkini tasdik ediyorduâ&#x20AC;? diyerek naklettiĂ°i Hudeybiye AntlaĂžmasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na dair rivayet de bĂśyledir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;ĂźrĂťtâ&#x20AC;?, 15). Mâna ile rivayetin Ăśrneklerinden olan telfĂŽkin bu Ăžekli râvilerin adâlet ve zabt yĂśnĂźnden sika kabul edilmesi ĂžartĂ˝yla câiz gĂśrĂźlmßÞtĂźr.

Hadiste telfĂŽk yapan ilk âlimin ZĂźhrĂŽ olduĂ°u sĂśylenmiĂžse de ondan Ăśnce vefat eden Urve b. ZĂźbeyr, SaĂŽd b. MĂźseyyeb, Ubeydullah b. Abdullah, Hasan-Ă˝ BasrĂŽ, Atâ b. EbĂť Rebâh gibi birçok âlim telfĂŽk yapmýÞtĂ˝r. Ancak ZĂźhrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin diĂ°erlerine gĂśre daha çok telfĂŽk yaptýðý kesindir. Nitekim kendisinden BuhârĂŽ yetmiĂž yedi, MĂźslim elli, TirmizĂŽ on sekiz, NesâÎ kĂ˝rk bir, EbĂť DâvĂťd otuz iki, Ă?bn Mâce yirmi bir telfĂŽkli hadis rivayet etmiĂžtir. Ă?mam Mâlik, bizzat Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e ait sĂśzlerin naklinde telfĂŽk yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ hoĂž karÞýlamamýÞ, baĂžkalarĂ˝nĂ˝n beyanlarĂ˝yla ilgili rivayetlerde ise bunu câiz gĂśrmßÞtĂźr. Ona gĂśre hadisleri

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TELFĂ&#x17D;K

ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in tavsiye ettiĂ°i Ăžekilde â&#x20AC;&#x153;iĂžittiĂ°i gibi nakletmekâ&#x20AC;? esastĂ˝r. AyrĂ˝ca bu kapĂ˝ açýk tutulursa telfĂŽki iyi yapamayanlar da buna teĂžebbĂźs edecek ve hadisleri korumada zorluk çekilecektir. Bununla birlikte Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in de zaman zaman telfĂŽk yaptýðý ve telfĂŽkli rivayet naklettiĂ°i bilinmektedir (el-MuvaššaĂ&#x;, â&#x20AC;&#x153;NĂźcĂťrâ&#x20AC;?, 6).

II. (VIII.) yĂźzyĂ˝ldan sonra gelen hadis âlimlerinin çoĂ°u, sika olan ve rivayet iĂžini iyi bilen kimselerin telfĂŽk ile hadis rivayet etmelerinde sakĂ˝nca gĂśrmemiĂžtir. Ahmed b. Hanbel, BuhârĂŽ ve MĂźslim gibi hadis imamlarĂ˝ genellikle bu yĂśntemi kabul etmiĂžler ve kendi eserlerinde bu yolla hadis nakletmiĂžlerdir. Bilhassa MĂźslim telfĂŽkin her tĂźrĂźnĂź çokça uygulamýÞtĂ˝r. Bu durum bazĂ˝larĂ˝ tarafĂ˝ndan onun bir ĂźstĂźnlßðß diye gĂśrĂźlĂźrken BeyhakĂ˝ ve ZeynĂźddin elIrâkĂ˝ gibi âlimler bunu bir eksiklik olarak deĂ°erlendirmiĂžtir. Ancak MĂźslimâ&#x20AC;&#x2122;in bu konuda çok titiz davrandýðý, telfĂŽk yaptýðýnda buna ya isnadda ya da metin içerisinde veya sonunda mutlaka iĂžaret ettiĂ°i bilinmektedir (meselâ bk. â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 2, 3, 14, 23, 24, 27, 28, 29, 40, 45, 60, 118, 147). Ă&#x2013;te yandan bir kĂ˝sĂ˝m âlimler ister kasĂ˝tlĂ˝ ister hata ile olsun telfĂŽkle biri mĂźrsel veya mevkuf, diĂ°eri mĂźsned ve merfĂť iki yahut daha fazla hadisin birleĂžtirilmek suretiyle muttasĂ˝l hale getirilmesi, bazĂ˝ çeĂžitlerinde idrâc ihtimali olan lafĂ˝z farklarĂ˝nĂ˝n gĂśz ardĂ˝ edilmesi, râvileri birbiriyle gĂśrßÞmeyen anâ&#x20AC;&#x2DC;aneli bir rivayetin sĂ˝rf muhteva birliĂ°i gerekçesiyle diĂ°erleriyle birleĂžmesi ve bu yolla birçok illetin ortaya çýkmasĂ˝ ihtimali bulunduĂ°u için hadiste telfĂŽki câiz gĂśrmemiĂžtir. Bir hadis kitabĂ˝nĂ˝n birkaç Ăžeyhten dinlendikten sonra sadece birinin asĂ˝l nĂźshasĂ˝yla karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝lĂ˝p alĂ˝nmasĂ˝nĂ˝, daha sonra hepsinden nakledilmesini bazĂ˝ âlimler câiz gĂśrmßÞlerse de, bu uygulama genellikle doĂ°ru bulunmamýÞtĂ˝r.

Hadisleri telfÎk edilecek iki Þeyhten biri sika, diðeri mecrÝh ise ikincinin rivayetinde idrâc vb. bir kusur bulunma ihtimali olduðundan bunlarýn rivayetlerinin birleÞtirilmesi de hoÞ karÞýlanmamýÞtýr. Ahmed b. Hanbel bu Þekilde gelen telfÎkli rivayetleri nakletmiÞ, ancak sýhhat Þartý gÜzeten BuhârÎ ve Mßslim bunlara itibar etmemiÞtir. TelfÎkli rivayetlere daha çok siyer ve megazÎ kitaplarýnda rastlanmaktadýr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Salâh, ÂŁUlĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ, s. 223-225; NevevĂŽ, Ă?rÞâdĂź šullâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ (nĂžr. NĂťreddin Itr), Beyrut 1411/1991, s. 163-164; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, Ă?Ă&#x2026;ti½âru ÂŁUlĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ (Ahmed M. Ă&#x17E;âkir, elBâ£iÂŚĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaÂŚĂŽÂŚ içinde), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s. 147; IrâkĂ˝, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-mu³¢Œ, s. 269271; a.mlf., et-TaĹĄyĂŽd veâ&#x20AC;&#x2122;l-β⟠(nĂžr. Abdurrah-

man M. Osman), Beyrut 1401/1981, s. 232-233; SĂźyĂťtĂŽ, TedrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râvĂŽ (nĂžr. AbdĂźlvehhâb AbdĂźllatĂŽf), Beyrut 1409/1989, II, 111-112, 124-125; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 480; Tâhir el-CezâirĂŽ, TevcĂŽhĂźâ&#x20AC;&#x2122;nnažar, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rife), s. 316-319; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 474-476; MĂźcteba UĂ°ur, Ansiklopedik Hadis Terimleri SĂśzlßðß, Ankara 1992, s. 400-401; Yâsir Ahmed eĂž-Ă&#x17E;imâlĂŽ, CemÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfteraĹĄ mineâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebevĂŽ ve eÂŚeruhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;r-rivâye veâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât, Amman 1999, s.

23-27, 45-47, 64-66.

ĂżBĂźnyamin Erul

â&#x20AC;&#x201C;

TELFĂ&#x17D;K ( Q 7> â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

FýkhÎ bir meselenin hßkmßnß farklý mezheplerden seçilen unsurlarý bir araya getirerek oluÞturma anlamýnda terim.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;dikmek, yamamak, eklemekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki telfĂŽk, fĂ˝kĂ˝h usulĂź terimi olarak â&#x20AC;&#x153;bir meselenin hĂźkmĂźnĂź birden fazla mezhepten seçilen unsurlardan yararlanarak oluĂžturmakâ&#x20AC;? demektir. Abdestli bir kimsenin, hem mahremi olmayan kadĂ˝na dokunduĂ°u hem vĂźcudundan kan aktýðý halde birinci durumun HanefĂŽ, ikincisinin Ă&#x17E;âfiĂŽ mezhebine gĂśre abdesti bozmadýðý hĂźkĂźmlerini bir araya getirip kendini abdestli saymasĂ˝ telfĂŽk için verilen Ăśrneklerdendir. Bu terim hakkĂ˝nda yapĂ˝lan tariflerin bir kĂ˝smĂ˝ farklĂ˝ mezheplerden alĂ˝nmýÞ hĂźkĂźmlerin bir araya getirildiĂ°ini, diĂ°er bir kĂ˝smĂ˝ bununla daha Ăśnce hiçbir mĂźctehidin sahih olarak nitelemediĂ°i abdest, zekât ve nikâh gibi yeni bir Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ hakikatin ihdas edildiĂ°ini vurgular.

Mukallidin (âmmĂŽ) karÞýlaĂžtýðý bir meselede, farklĂ˝ mezheplerden kendisine en az yĂźkĂźmlĂźlĂźk getiren yahut uygulanmasĂ˝ kiĂžisel durumu açýsĂ˝ndan en kolay olan gĂśrßÞß tercih edip edemeyeceĂ°i (el-ahz biâ&#x20AC;&#x2122;lehaf) tartýÞmasĂ˝ mezheplerin istikrar kazanmaya baĂžladýðý dĂśneme kadar uzanmaktadĂ˝r. FĂ˝kĂ˝h usulĂźnde genellikle â&#x20AC;&#x153;ittibâuâ&#x20AC;&#x2122;r-ruhas / tetebbuuâ&#x20AC;&#x2122;r-ruhasâ&#x20AC;? baĂžlýðý altĂ˝nda tartýÞýlan bu meselede olumsuz tavĂ˝r ortaya koyan mĂźellifler gĂśrßÞlerini temellendirirken çoĂ°u defa taklit kavramĂ˝nĂ˝n muhtevasĂ˝ndan hareket etmektedir.

Onlara gÜre taklidin temel unsuru âmmÎâlim iliÞkisi olup âmmÎ fýkhÎ bir gÜrßÞe deðil o gÜrßÞßn sahibi olan âlime uymaktadýr; dolayýsýyla mukallid fýkhÎ gÜrßÞler deðil, âlimler arasýndan tercih yapabilir. Mukallidin kendisi için en kolay bulduðu gÜrßÞß seçebileceðini savunanlara gÜre ise bßtßn meselelerde tek bir âlime veya mezhebe baðlý kalmayý zorunlu kýlacak bir kural koymak fýkýh usulß açýsýndan mßmkßn

deĂ°ildir. YaĂžadýðý bĂślgede veya toplumda bir mezhebin hâkim bulunmasĂ˝, hatta kendisinin bu mezhebin fetvaya esas olan gĂśrßÞlerinin (mĂźftâbih) isabeti hakkĂ˝nda zann-Ă˝ galibe sahip olmasĂ˝ mukallidin bu mezhebe dayalĂ˝ fetvalara baĂ°lĂ˝ kalmasĂ˝nĂ˝ gerektirmez. Ă&#x2013;te yandan bu gĂśrßÞ sahipleri Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kolaylĂ˝k dini olduĂ°unu ve insanlarĂ˝n maslahatĂ˝nĂ˝ gerçekleĂžtirmeyi hedeflediĂ°ini vurgulamaktadĂ˝r. TelfĂŽk ile ittibâuâ&#x20AC;&#x2122;r-ruhas kavramlarĂ˝ arasĂ˝nda baĂžlĂ˝ca iki fark bulunmaktadĂ˝r. Ă&#x2013;ncelikle ittibâuâ&#x20AC;&#x2122;rruhasta farklĂ˝ meseleler için farklĂ˝ mezheplerin gĂśrßÞleri alĂ˝nmakta, telfĂŽkte ise bir mesele hakkĂ˝nda herhangi bir mezhep tarafĂ˝ndan ileri sĂźrĂźlmeyen bir hĂźkĂźm çeĂžitli mezheplerden alĂ˝nan unsurlarla meydana getirilmektedir. AyrĂ˝ca en kolay veya ĂžahsĂŽ maslahata en uygun olanĂ˝ tercih etme anlamĂ˝ ittibâuâ&#x20AC;&#x2122;r-ruhasĂ˝n zaruri bir unsuru iken telfĂŽk yĂśntemiyle mukallide daha aĂ°Ă˝r gelen bir hĂźkĂźm elde etmek mĂźmkĂźndĂźr.

TelfĂŽk kavramĂ˝nĂ˝n, en az yĂźkĂźmlĂźlĂźk getiren fĂ˝khĂŽ gĂśrßÞßn tercihine dair usul tartýÞmalarĂ˝ çerçevesinde ortaya çýktýðý kabul edilmektedir. Bu kavramla iliĂžkili birtakĂ˝m meselelere VII. (XIII.) yĂźzyĂ˝ldan Ăśnce kaleme alĂ˝nmýÞ usul eserlerinde rastlanmaktadĂ˝r. Ancak telfĂŽkin tetebbuuâ&#x20AC;&#x2122;r-ruhastan farklĂ˝ bir mesele sĂ˝fatĂ˝yla VII. yĂźzyĂ˝lda ele alĂ˝ndýðý ve bu geliĂžmede Ă&#x17E;ehâbeddin elKarâfĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăśnemli rolĂź olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. KarâfĂŽ tarafĂ˝ndan mĂźstakil bir problem halinde ele alĂ˝nmakla birlikte telfĂŽk kelimesi muhtemelen VIII. (XIV.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h usulĂź terimi haline gelmiĂžtir. IX. (XV.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n son yarĂ˝sĂ˝ndan itibaren Ăśzellikle DĂ˝maĂžk-Kahire eksenindeki bĂślgede telfĂŽkin gerek fĂ˝kĂ˝h usulĂź ve fetva eserlerinde gerekse ilgili risâlelerde yoĂ°un biçimde iĂžlendiĂ°i gĂśrĂźlmektedir. TelfĂŽk, modernleĂžme sĂźrecinin Ăśncesindeki yaklaÞýk ßç asĂ˝r boyunca fĂ˝kĂ˝h usulĂźnĂźn en canlĂ˝ tartýÞma alanlarĂ˝ndan biri olmuĂžtur.

Bu dĂśnemde telfĂŽk tartýÞmalarĂ˝na her mezhepten fakihler katĂ˝lmakla birlikte ilgili literatĂźrde adĂ˝ geçen bĂślgede yaĂžamýÞ Ă?bn NĂźceym, Ă?bn AbdĂźlazĂŽm el-MekkĂŽ, Ă&#x17E;ĂźrĂźnbĂźlâlĂŽ ve AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽ gibi HanefĂŽ fakihlerinin aĂ°Ă˝rlĂ˝kta bulunduĂ°u gĂśrĂźlmektedir.

TelfĂŽke hiçbir Ăžekilde izin verilmemesini isteyen NablusĂŽ, SeffârĂŽnĂŽ, Ă&#x17E;ĂźrĂźnbĂźlâlĂŽ gibi fakihler gĂśrßÞlerini temellendirirken daha ziyade sedd-i zerâiâ&#x20AC;&#x2DC; ilkesine dayanmaktadĂ˝r. Bu anlayýÞa gĂśre telfĂŽke cevaz verildiĂ°i takdirde bu yĂśntem sadece mukallidin daha az yĂźkĂźmlĂźlĂźk getiren hĂźkĂźmler elde etmek amacĂ˝yla kullanacaĂ°Ă˝ bir vasĂ˝-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

401

TELFÎK

taya dönüþecek, bu durumda yalnýz mezhepler deðil ayný zamanda þeriatýn deðiþmez hükümleri ve gayeleri de zarar görecek, nihayetinde Ýslâm’ýn ortaya koyduðu nizamýn tamamen iþlevsiz kalacaðý bir toplum ortaya çýkacaktýr. Meselâ telfîk sayesinde þahitsiz, mehirsiz ve süreli / geçici nikâh akidleri sahih kabul edilebilecek, bütün mezheplerin yasakladýðý birtakým hileli uygulamalar câiz sayýlacaktýr. Þehâbeddin el-Karâfî, Emîr Pâdiþah, Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî gibi müellifler, bu eleþtiriler karþýsýnda þeriatýn insanlarýn iyiliðini ve çýkarlarýný gözetmesine mani teþkil etmediðini ve en hafif yükümlülüðü getiren dinî hükmü tercihin Hz. Peygamber’in teþvik ettiði bir tavýr olduðunu vurgulamýþtýr.

Telfîke cevaz veren usul âlimlerinin büyük çoðunluðu bu yöntemin ancak belirli sýnýrlar dahilinde meþrû sayýlabileceðini kabul etmektedir. Geç klasik dönem literatüründe yer verilen bu sýnýrlarýn baþýnda icmâa muhalif olmamak, þeriatýn esas ve gayelerini, verilmiþ yargý kararlarýný iþlevsiz hale getirmemek yer alýr. Telfîke fürû-i fýkýh sahasýnýn baþlýklarý açýsýndan getirilen bazý sýnýrlamalar ise kul haklarý, malî ibadetler ve kadýn-erkek iliþkileri gibi konularda mukallide mezheplerin daha az yükümlülük getiren görüþleri almasýný yasaklamaktadýr. Telfîk tartýþmalarý mezhebin mahiyetinin, mezhep çevresinde oluþan kurumlaþmalarýn iþlevlerinin ve mezheplerin mer‘î hukuka kaynak olan hükümlerinin deðerinin ele alýndýðý bir alan meydana getirmiþtir. Özellikle Ýbn Teymiyye çizgisi, ehl-i hadîs Þâfiîliði ve daha sonra ortaya çýkmaya baþlayan Dihlevîlik ile Vehhâbîlik gibi tecdid hareketlerinin etkilerinin yansýdýðý bu tartýþma alaný, Ýslâm medeniyetinin geç klasik döneminde fýkýh ilminin geldiði durumun eleþtirildiði bir çerçeve saðlamýþtýr.

Modern Ýslâm düþüncesinin özellikle erken döneminde iþlenen baþlýca konular arasýnda bulunan telfîk, bir taklit yöntemi olmasýna raðmen modern dönemde mukallidin belirli meselelerde baþvurduðu bir çözüm niteliðinden çýkarýlarak bir ictihad ve kanunlaþtýrma yöntemi olarak tasavvur edilmiþtir. Bu çerçevede yakýn dönem literatüründe ictihadda telfîk ve kanunlaþtýrmada telfîk gibi kavramlar ortaya çýkmýþtýr. Telfîk lehine geç klasik dönemde geliþtirilen görüþler, modernleþme sürecinde bir yandan Ýslâm toplumlarýndaki mezhep ve fýkýh anlayýþýný eleþtirmek, diðer yandan Batý kaynaklý kanunlaþtýrma çalýþmalarýna karþý alternatif üretmek için kullanýlmýþtýr. Telfîk sayesinde müslüman402

larýn kendi tarihlerinden yola çýkarak modern dünyanýn ihtiyaçlarýna uygun çözümler üretebileceði görüþü, Batý kanunlarýný tercüme etme teklifi kadar fikrî ve politik maliyeti düþük bir yöntem sunmaktadýr.

Zira telfîk vasýtasýyla kýsa sürede hem modern dünyanýn gereklerini büyük ölçüde karþýlayan hem de bütün öðeleri Ýslâm medeniyetinden istifadeyle meydana getirilen bir kanun metninin hazýrlanmasý mümkün olmaktadýr. Bu dönemde telfîkin yararlandýðý kaynak dört mezhebin birikimiyle sýnýrlý tutulmamýþ, Ýslâm’ýn ilk nesillerine mensup fakihlerden, erken dönem fýkýh çevrelerinden ve Ehl-i sünnet dýþý mezheplerden yararlanýlabileceði ileri sürülmüþtür. Günümüz Ýslâm dünyasýnda kanunlaþtýrma faaliyetlerinin yaný sýra özellikle yüksek yargý kararlarýnda ve Ýslâm ekonomisi çalýþmalarýnda telfîke baþvurulmaktadýr. M. Reþîd Rýzâ’nýn Mu¼âverâtü’l-mu½li¼ ve’l-mušallid adlý eserinin Mezâhibin Telfîki ve Ýslâm’ýn Bir Noktaya Cem‘i baþlýðýyla tercümesi (tcr. Ahmed Hamdi Akseki, Ýstanbul 1332; Hayreddin Karaman, Ankara 1974, Ýstanbul, ts., 2003), bu kavramýn gerek II. Meþrutiyet gerekse Cumhuriyet döneminde gündeme gelmesinin baþlýca sebeplerindendir.

Söz konusu eser üzerinden modern Ýslâm düþüncesinin iddialarý tartýþýlýrken telfîk kavramý da ele alýnmýþ, ancak temas edilen konular arasýnda genellikle tâli bir unsur þeklinde kalmýþtýr. Öte yandan telfîk fürû-i fýkýh terimi olarak deðiþik konularda kullanýlmakta ve bu kullanýmlarýn hepsi iki veya daha fazla þeyi birleþtirme unsurunu ihtiva etmektedir.

Meselâ hayýz durumundaki kesinti sürelerini çýkarýp kanama sürelerini bir araya getirerek âdet dönemini hesaplamayý, farklý vasýta ve aþamalarla gerçekleþtirilmiþ yolculuklarda katedilen mesafeleri birleþtirip sefer hükmüne dair karara varmayý ve bir dava hakkýndaki farklý þahitlik türlerini yahut farklý muhtevadaki beyanlarý birleþtirerek bu dava için gereken þehâdet þartlarýný tamamlamayý ifade etmek üzere telfîk terimi kullanýlmýþtýr.

dülazîm el-Mekkî, el-Æavlü’s-sedîd fî ba£²ý mesâßili’l-ictihâd vet-tašlîd (nþr. Câsim el-Yâsîn – Adnân er-Rûmî), Mansûre 1412/1992, s. 79-115; Þürünbülâlî, el-£Ýšdü’l-ferîd li-beyâni’r-râci¼ mine’lÅilâf fî cevâzi’t-tašlîd, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1184, vr. 85b-104a; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Risâletü’d-dürri’l-ferîd fî beyâni ¼ükmi’t-tašlîd (nþr. Abdülkerîm b. Ömer eþ-Þikâkî), Þârika 1430/2009, tür.yer.; Pîrîzâde Ýbrâhim, øåyetü’t-ta¼š¢š fî £ademi cevâzi’t-telfîš ve’t-tašlîd, Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 420/4, vr.

55b-61a; Abdülganî b. Ýsmâil en-Nablusî, ƒulâ½atü’t-ta¼š¢š fî beyâni ¼ükmi’t-tašlîd ve’t-telfîš, Ýstanbul, ts. (Mektebetü Iþýk), s. 1-28; Seffârînî, et-Ta¼š¢š fî bu¹lâni’t-telfîš (nþr. Abdülazîz b. Ýbrâhim ed-Dahîl), Riyad 1418/1998, tür.yer.; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (nþr. Hüsâmeddin b. M. Sâlih el-Ferfûr), Dýmaþk 1421/2000, I, 244; M. H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Mu¼ammad £Abduh and Rash¢d RýŠå, California-London 1966, s. 216-217; M. Ahmed Ferec es-Senhûrî, “Mezheplerin Hükümleri Arasýnda Telfîk”, Ýctihad, Taklîd ve Telfîk Üzerine Dört Risale (haz. Hayreddin Karaman), Ýstanbul 1982, s. 227-282; M. Saîd b. Abdurrahman el-Bânî, £Umdetü’t-ta¼š¢š fi’t-tašlîd ve’t-telfîš (nþr. Hasan es-Semâhî Süveydân), Dýmaþk 1418/1997, tür.yer.; N. J. Coulson, A History of Islamic Law, Edinburg 2001, s. 197-200; Özgür Kavak, Reþid Rýza’nýn Fýkýh Düþüncesi Çerçevesindeki Görüþleri (doktora tezi, 2009), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 254-256; M. Reþîd Rýzâ, “elMuhâverâtü’t-tâsi.a: et-Taklîd ve’t-telfîk ve’l-icmâ.”, el-Menâr, IV/10, Kahire 1319/1901, s. 361391; A. Layish, “The Contribution of the Modernists to the Secularization of Islamic Law”, MES, XIV/3 (1978), s. 263-277; a.mlf., “Talfýk”, EI 2 (Ýng.), X, 161; S. M. Quadri, “Traditions of Taqlid and Talfiq”, IC, LVII/2 (1983), s. 123-145; Mecelletü Mecma£i’l-fýkhi’l-Ýslâmî, VIII/1, Cidde 1415/ 1994, s. 41-640; L. Wiederhold, “Legal Doctrines in Conflict: The Relevance of Madhhab Boundaries to Legal Reasoning in the Light of an Unpublished Treatise on Taqlid and Ijtihad”, Islamic Law and Society, III/2, Leiden 1996, s. 234-304; B. Krawietz, “Cut and Paste in Legal Rules: Designing Islamic Norms with Talfiq”, WI, XL/1 (2002), s. 3-40; Wael b. Hallaq, “Talfýk”, EI 2 (Ýng.), X, 161; “Telfîk”, Mv.F, XIII, 286-294.

ÿEyyüp Said Kaya

–

TELHÝS (bk. MUHTASAR).

˜ –

TELHÝS

™ —

( ;> )

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þehabeddin el-Karâfî, el-ݼkâm (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1387/1967, s. 250-251; a.mlf., Nefâßisü’l-u½ûl fî þer¼i’l-Ma¼½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Mekke 1418/1997, IX, 4148-4149; Bedreddin ez-Zerkeþî, el-Ba¼rü’l-mu¼î¹ (nþr. Abdüssettâr Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, IV, 312-328; Ýbnü’l-Hümâm, et-Ta¼rîr fî u½ûli’l-fýšh, Kahire 1932, s. 551552; Ýbn Emîru Hâc, et-Tašrîr ve’t-ta¼bîr, Bulak 1316, III, 350-353; Emîr Pâdiþah, Teysîrü’t-Ta¼rîr, Kahire 1351, IV, 253-255; Muhammed b. Ab-

—

˜

Osmanlý Devleti’nde sadrazamýn padiþaha gönderdiði arz ve raporlarý ifade eden belge türü.

™

Sözlükte “özetlemek, hulâsa çýkarmak” anlamýna gelen telhîs kelimesi Osmanlý bürokrasisinde sadrazamýn padiþaha türlü meselelerle ilgili yolladýðý tezkere veya

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TELHÝS

arzýn resmî adýdýr. Buna benzer belge türüne daha önce Mýsýr Fâtýmîleri’nde ve Memlükler’de de rastlanýr. Þekil bakýmýndan telhisi arzdan (arz-ý hâl) ya da tezkereden ayýrt etmek hemen hemen imkânsýzdýr; ayrýca tamamen telhis gibi olan, fakat tezkere adýný taþýyan raporlar vardýr (BA, A.RSK, Dosya 11, nr. 77). Bu da telhisin anýlan belge tiplerinden geliþtiðini göstermektedir ve þekil bakýmýndan bunlarýn bir karýþýmý diye görülebilir. Osmanlýlar’da ilk telhisler XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda padiþahla sadrazam arasýndaki dolaysýz, kiþisel iliþkinin yerini giderek yazýlý iletiþimin almasýyla ortaya çýkmýþtýr. Günlük olaylarý, resmî temsilcilerden gelen raporlarý, tebaanýn dileklerini, ulûfe daðýtýmýný vb. hükümdarýn karar vermesi gereken meseleleri sadrazam, genellikle telhis adý verilen sunumlarda (takdimler) padiþaha arzetmek için özetliyordu. Padiþah ise cevabýný ya da kararýný yine telhise yazdýðý kýsa bir buyrukla, hatt-ý hümâyunla (hatt-ý þerif, iþâret-i aliyye) sadrazama bildiriyordu. Bu iletiþim biçiminin ortaya çýkmasýnýn sebebi, Osmanlý yönetici sýnýfý içinde güç dengelerinin deðiþmesi ve geleneksel devlet örgütünün yaný sýra sultanýn özel dairesinin ve haremin çevresinde oluþan iktidar grubunun daha büyük bir önem kazanmasýydý. Osmanlý Devleti’nde XVI. yüzyýlýn son çeyreðinde karar ve uygulama merkezleri birbirinden ayrýlmýþ, telhis ve onunla ilgili bürokratik uygulamalar, bu iki merkez arasýnda iliþkileri sürdürme ve bilgilendirme görevini üstlenmiþti. Dolaylý verilere bakýlýrsa telhis yönetiminin bu biçimi III. Murad’ýn hükümdarlýðýnýn baþlangýcýnda, 1580’li yýllarda meydana gelmiþtir.

Telhislerin yapýsý çoðunlukla muayyen bir þekil arzetmektedir. Bununla birlikte padiþaha doðrudan ve cevaben ya da merkeze ulaþtýrýlan arzlar, dilekçeler, diplomatik mektuplar vb.nin bir eki, bir tamamlayýcýsý ya da özeti halinde sunulmasýna göre þeklî açýdan deðiþiklikler göstermektedir. Bu biçimsel ayrýlýklar sebebiyle sadrazamýn hulâsalarýný iki gruba ayýrmak mümkündür: Doðrudan ve cevaben yazýlan baðýmsýz telhisler, gönderilen arzýn eki olan refakatçi-özetleyici telhisler. Telhis diðer Osmanlý belgeleri gibi temcîd / tahmîd ile (invocatio) baþlar. Bu, kâðýdýn yukarý orta bölümüne yazýlýr ve genellikle tek kelimeden oluþur: Hüve (O, Allah). Elkab / unvan olarak (inscriptio) çoðunda ya “Arz-ý bende-i bî-mikdâr budur ki” ya da “saâdetlü / devletlü ... padiþahým” deyiþi bulunur.

Bunu nâdiren dua (salutatio) izlemektedir.

Dua daha ziyade, “Devletlü padiþahým sað olsun” ya da, “Allah Teâlâ devletlü padiþahýma çok yýllar ömürler vere” cümlesinden oluþmaktadýr, fakat istisnaî þekilde çok uzun da olabilmektedir. Telhisin bundan sonraki bölümü olan nakil (iblâð / tasrih = narratio / expositio) belgenin yazýlmasýna yol açan hadiseyi ya da sebebi sunar. Bunlarýn çoðunda yazýlýþ sebebi bir hatt-ý hümâyunun gelmiþ olmasýdýr; bu durumda telhis bunun içeriðini de özetler. Nakille telhisin ardýndan gelen -sadrazamýn düþüncelerini ve önerilerini içerenbölümü kalýplaþmýþ cümlelerle (emr ü ferman devletlü padiþahýmýndýr / Allah Teâlâ saâdetlü padiþahýma çok yýllar ömürler vere / ilm-i þeriflerine hafî buyurulmaya ki) birbirinden ayrýlmaktadýr. Daha sonra “saâdetlü / devletlü padiþahým” deyiþiyle telhisin ana bölümü baþlamaktadýr. Düþünceler ve önerilere bir tür itaat formülüyle son verilir (en sýk görüleni: “Bâki emrü ferman devletlü padiþahýmýndýr”).

Telhisler kýsa olabildiði gibi çok uzun olanlarý da vardýr ve genellikle tek bir konuyu içerirler. Kaleme alýnýþ biçimleri Osmanlý yönetim geleneðinin kiþiliði vurgulamayan, araya mesafe koyan anlayýþýna uymaktadýr. Eðer yazanýn adý belirtilmemiþse bunun hangi sadrazama ait olduðunu belirlemek çok güçtür. Telhiste kullanýlan dil sarayýn konuþma dilini yansýtýr.

Beþ defa sadrazam tayin edilen ve 1596’da vefat eden Koca Sinan Paþa’nýn telhislerinde þaþýrtýcý biçimde çok sayýda Türkçe kelime ve deyimle karþýlaþýlmaktadýr. Fakat daha sonraki asýrlarda ve özellikle XVIII. yüzyýlda Farsça ve Arapça unsurlar aðýrlýk kazanmýþtýr. Padiþahlarýn çok defa telhis metninin üstünde onun biraz solunda yer alan cevaplarý (hatt-ý hümâyunlar) genellikle kýsadýr ve birkaç kelimeden oluþmaktadýr. Telhislerin pek çoðunda tarih ve tasdik formülü (sahh) yoktur.

Sadrazamýn telhis yoluyla hükümdara bildirdiði meselelerin baþýnda þunlar gelmektedir: Dirlik tahsisleri ve memuriyetlere tayinler, maliye iþleri, devlet yönetimiyle ilgili sorunlar, diplomatik konular ve savaþ olaylarý, hatt-ý hümâyun talebi vb. (Eðer sadrazam sefere çýkmýþsa bu durumda kendisi ve Ýstanbul’daki vekili de [kaymakam] padiþaha telhis gönderebiliyordu). XVI. yüzyýlda ve XVII.

yüzyýlýn büyük bir bölümünde telhisleri sadrazamýn sözlü tâlimatýyla iki memur kaleme alýyordu: Kanûn-ý Osmânî’ye iliþkin ya da daha karmaþýk konularý reîsülküttâb, daha az önem taþýyan günlük iþleri ise sadrazamlarýn kendi kâtipleri sayýlan tezkire-

ciler yazýyordu. Telhis kelimesi, sadrazamlarýn raporlarý dýþýnda en baþta Arz Odasý’nda rapor vermeye yetkili devlet adamlarýnýn (yeniçeri aðasý, baþdefterdar, kazasker, müftü) sunumlarý için de kullanýlmaya baþlanmýþ ve bunun neticesinde XVIII. yüzyýlda artýk pek çok sayýda mektup ve belge türüne telhis denilmiþtir.

Telhisler Arz Odasý’nda bazan padiþaha yüksek sesle okunurdu, hükümdar da bu konudaki kararýný o anda sözlü olarak verirdi. Ancak en sýk görüleni, bunlarý alýp kendi dairesinde adamlarýyla birlikte inceledikten sonra yazýlý þekilde ve çoðu zaman kendi el yazýsýyla cevaplamasýydý. Telhisler neredeyse günün her saatinde (hatta gece yarýsý bile) kabul edilir, bunlara cevap verilirdi. Bu husus o gün divanýn toplanýp toplanmamasýna baðlý deðildi. Divanýn toplandýðý günlerde telhisleri kapýcýlar kethüdâsý, kapýaðasý, silâhdar aða, daha ileri yýllarda Dârüssâade aðasý ve sýr kâtibi getirir götürür, diðer günlerde ise -en azýndan XVII. yüzyýlýn ortasýndan itibarentelhisçi denen bir memur bu iþi yerine getirirdi. Bu memuriyet belki de sadrazamlýk dairesi olan Paþakapýsý’nýn kuruluþunun ardýndan ortaya çýkmýþtýr. Önemli telhisler örtüye (destimal) sarýlarak, daha az önem taþýyanlar küçük torbalara (kese) konarak hükümdara ulaþtýrýlýrdý; cevap þeklinde gönderilen hatt-ý hümâyunlar da bu biçimde sarmalanýr, keseler mühürlenirdi.

Padiþahlar, XVII. yüzyýlýn baþýndan itibaren telhisleri cevaplarken sýr kâtibi adýyla özel bir kâtibin yardýmýna baþvururdu. Sýr kâtibi en baþta, padiþahýn inisiyatifiyle yüksek rütbeli makam sahiplerine (beylerbeyiler, bölük aðalarý, kaptan paþa vb.) gönderilecek olan ya da önemli devlet törenlerinin icrasýný (çýkma = devþirmelerin hizmete alýnmasý) emreden daha uzun hatt-ý hümâyunlar hazýrlardý. Koçi Bey’e göre sýr kâtibinin sarayýn tam belirlenemeyen bir yerinde özel odasý olurdu ve padiþahýn musahiplerinden biri efendisinin emirlerini buraya getirir, kâtibin mühürleyerek verdiði müsveddeleri ve hazýr hatlarý hükümdara götürürdü. Bu mekanizmanýn oluþmasý Osmanlý devlet yapýsýnýn deðiþmesinde önemli bir aþamadýr. Daha önceki merkezî yönetim modeli deðiþmiþ, devlet ve saray bürokrasisi birbirinden ayrýlmýþtý. Enderun’da sýr kâtipleri giderek daha büyük rol oynamaya baþladýlar; bunlar arasýnda arz-ý hâllerin ve telhislerin alýnmasý ve okunmasý da vardý. Bu görevlerini, 1832’de telhis-hatt-ý hümâyun uygulama-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

403

TELHĂ?S

sĂ˝na son verilip sarayla sadrazam arasĂ˝ndaki mektuplaĂžmayĂ˝ yĂźrĂźtmek için Mâbeyn-i HĂźmâyun BaĂžkâtipliĂ°i adĂ˝yla yeni bir teĂžkilât kuruluncaya kadar yerine getirdiler. Telhisler 1834â&#x20AC;&#x2122;ten sonra yerini tamamen arz tezkiresine (tezkire-i maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťza) bĂ˝rakmýÞtĂ˝r (bk. ARZ). Telhisler içerik ve istatistik açýsĂ˝ndan incelendiĂ°inde gerçek yĂśnetimi elinde tutanĂ˝n padiĂžah ve çevresi olduĂ°u gĂśrĂźlĂźr, sadrazam ise çoĂ°unlukla uygulamayla ilgilenmiĂžtir. Bu durum teĂžkilâtla ilgili KanĂťn-Ă˝ OsmânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăśnemli bir maddesiyle çeliĂžmekteydi; bu madde sadrazamĂ˝n Ăśnerilerinin reddedilmesini kesinlikle yasaklĂ˝yordu (Lutfi PaĂža, s. 7).

Sadrazamlar zamanla bu rollerin yeniden daĂ°Ă˝tĂ˝mĂ˝na rĂ˝za gĂśstermiĂž ve her konuda sultanĂ˝n onayĂ˝na baĂžvurmak gerektiĂ°ini anlamýÞtĂ˝. BaĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝klarĂ˝ azaldýðý Ăślçßde (Ăśzellikle de PaĂžakapĂ˝sĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n [Bâbýâli] kurulmasĂ˝ndan sonraki dĂśnemde devlet yĂśnetim merkezinin saraydan uzaklaĂžtýðý devrelerde) yazdĂ˝r-

Orhonlu, Osmanlý Tarihine Ait Belgeler, s. XXV-XXVII; Murphey, XLIII/171 [1979], s. 547-571). Telhis mecmualarýnýn hangi amaçla ve hangi ilkelere gÜre dßzenlendiði bilinmemektedir. Her ne Þekilde olursa olsun ilk Ürnekleri telhis mekanizmasýnýn oluÞmasýyla ayný zamanda ya da ondan az sonra ortaya çýkmýÞtýr. Fakat ardýndan bunlarý derleyenlerin ve istinsah edenlerin gayreti azalmýÞ, artýk bu tßrden eserlerin hazýrlanmasýna çaba sarfedilmemiÞtir. Telhisler Osmanlý tarihinin en Ünemli kaynaklarý arasýnda yer almaktadýr, çßnkß imparatorluk yÜnetiminin en ßst kademelerindeki karar verme mekanizmalarýna bunlar sayesinde ulaÞýlmaktadýr. Bunun dýÞýnda telhisler yardýmýyla sultanla sadrazamýn iliÞkisi, sadrazamlýk dairesi, o dÜnemin devlet ve ordu teÞkilâtýnýn iÞleyiÞi, Osmanlý dýÞ politikasý ve stratejik dßÞßnce biçimi de ayrýntýlý Þekilde incelenebilmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

dýklarý telhislerin sayýsý da artmýÞtýr.

Telhisler ve hatt-Ă˝ hĂźmâyunlar çoĂ°unlukla iki biçimde saklanmaktaydĂ˝. Herhangi bir dilekçeye, baĂžvuruya vb. eklenmiĂž olanlar ana konuyu iĂžleyen belge ile birlikte çok deĂ°iĂžik kalemlere intikal ediyordu. Bundan dolayĂ˝ merkezĂŽ arĂživde bunlara çeĂžitli tasniflerde rastlanĂ˝r (meselâ RuĂťs Kalemi tarafĂ˝ndan ĂźretilmiĂž belgeler içinde pek çok telhis bulunmaktadĂ˝r; BA, A.RSK, Dosya, nr. 1). DiĂ°er grubu, kaleme alĂ˝nmasĂ˝ ve hatt-Ă˝ hĂźmâyunun yazĂ˝lmasĂ˝ dýÞýnda kâtiplik iĂžlemi gerektirmeyen telhisler oluĂžturmaktadĂ˝r. BazĂ˝ verilere gĂśre bu telhisler reĂŽsĂźlkĂźttâba emanet edilmiĂžti, o da bunlarĂ˝ kßçßk torbalarda (kese) saklĂ˝yordu. HĂźkĂźmdarlarĂ˝n â&#x20AC;&#x153;beyaz Ăźzereâ&#x20AC;? hatlarĂ˝ bile sultanĂ˝n dairesinde deĂ°il reĂŽsĂźlkĂźttâbĂ˝n gĂśzetiminde divanda, daha sonralarĂ˝ Bâbýâliâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂ°lĂ˝ arĂživde muhafaza ediliyordu. UzunçarÞýlĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre reĂŽsĂźlkĂźttâb beyaz Ăźzere yazĂ˝lanlarla telhisler Ăźzerine yazĂ˝lan hatt-Ă˝ hĂźmâyunlarĂ˝ birbirinden ayĂ˝rĂ˝yordu; her ay birikenleri ayrĂ˝ torbalara koyuyor, bu torbalarĂ˝ aĂ°zĂ˝nĂ˝ mĂźhĂźrleyip sandĂ˝klara yerleĂžtiriyordu (Merkez ve Bahriye, s. 77-78; krĂž. AhĂ˝shalĂ˝, s.

177-179). Eðer hßkßmdar eski hatlarý gÜrmek isterse sadrazam aracýlýðýyla ondan alýnýyor ve ardýndan geri gÜnderiliyordu. O çaðýn arÞivcilik sisteminin nisbeten geliÞmiÞ olmasýna karÞýlýk pek çok telhis gßnßmßze mßstakil halde deðil bir araya getirilmiÞ Þekilleriyle mecmua halinde ulaÞmýÞtýr (bunlarýn �stanbul kßtßphanelerinde ve arÞivlerinde sayýsý yirmiyi biraz geçer: 404

Lutfi PaĂža, Ă&#x201A;safnâme (nĂžr. MĂźbahat S. KĂźtĂźkoĂ°lu, Prof. Dr. Bekir KĂźtĂźkoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;na ArmaĂ°an içinde), Ă?stanbul 1991, s. 7; Koca Sinan PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Telhisleri (haz. Halil SahillioĂ°lu), Ă?stanbul 2004; UzunçarÞýlĂ˝, Merkez ve Bahriye, s. 77-78; Cengiz Orhonlu, OsmanlĂ˝ Tarihine Ă&#x201A;id Belgeler, TelhĂŽsler: 1597-1607, Ă?stanbul 1970; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;TelhĂŽsâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 148-149; Recep AhĂ˝shalĂ˝, OsmanlĂ˝ Devlet TeĂžkilatĂ˝nda ReisĂźlkĂźttâblĂ˝k (XVIII. YĂźzyĂ˝l), Ă?stanbul 2001, s. 177-179; R. Murphey, â&#x20AC;&#x153;The Ve-

Hezarfen HĂźseyin Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 1103/1691) OsmanlĂ˝ teĂžkilât tarihiyle ilgili eseri

â&#x20AC;&#x201C;

TELHĂ&#x17D;SĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-MĂ?FTĂ&#x201A;H ( ] 7 â&#x20AC;Ť) >; Â&#x192;&×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘

SekkâkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmâ&#x20AC;&#x2122;unun belâgata dair ßçßncĂź bĂślĂźmĂźnĂźn HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ (Ăś. 739/1338) tarafĂ˝ndan yapĂ˝lan muhtasarĂ˝

Ë&#x153;

(bk. KAZVĂ&#x17D;NĂ&#x17D;, HatĂŽb; MĂ?FTĂ&#x201A;HUâ&#x20AC;&#x2122;l-ULĂ&#x203A;M).

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi hatĂ˝rlatmak, bir inancĂ˝, duygu ve dßÞßnceyi aÞýlamakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki telkĂ˝n (TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de halk arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;talkĂ˝nâ&#x20AC;? Ăžeklinde de sĂśylenir), fĂ˝kĂ˝h terimi olarak ĂślĂźm dÜÞeĂ°indeki kiĂžiye (muhtazar) kelime-i tevhidi veya kelime-i Ăžehâdeti hatĂ˝rlatmayĂ˝ ve cenazenin defnedilmesinin ardĂ˝ndan bir kiĂžinin kabrin baÞýnda yĂźksek sesle ĂślĂźye iman esaslarĂ˝nĂ˝ hatĂ˝rlatmasĂ˝nĂ˝ ifade eder. AyrĂ˝ca fĂ˝kĂ˝h eserlerinde, had gerektiren bir suç ikrarĂ˝nda bulunan kiĂžinin bu ikrarĂ˝ndan dĂśnĂźp had cezasĂ˝ndan kurtulmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak ifadelere yĂśnlendirilmesiyle, bir davanĂ˝n gĂśrĂźlmesi sĂ˝rasĂ˝nda hâkimin taraflardan birini veya Ăžahitleri belirli bir delil yahut ifade biçimine yĂśnlendirmesinden sĂśz edilirken telkin kelimesi ve tĂźrevleri kullanĂ˝lĂ˝r.

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201D;

( \ â&#x20AC;Ť) >; Â&#x192;&×?â&#x20AC;Ź

(bk. HĂ&#x153;SEYĂ?N EFENDĂ?, Hezarfen).

â&#x201E;˘

Fýkýh eserlerinde Ülßm dÜÞeðindeki kiÞiye telkinin nasýl yapýlacaðý hususunda bazý açýklamalar mevcuttur. Telkinin hastanýn sevip saydýðý kiÞilerden ve mßmkßnse vârisleri arasýnda yer almayan biri tarafýndan yapýlmasý, bu esnada hastanýn bunalýp rahatsýz olmasýna, bir tepkide bulunmasýna yol açacak davranýÞlardan, ýsrarcý tutumlardan kaçýnýlmasý, hastadan

ĂżPĂĄl Fodor

Ë&#x153;

Ă&#x2013;lĂźm dÜÞeĂ°indeki kiĂžiye kelime-i tevhidi, definden sonra ĂślĂźye iman esaslarĂ˝nĂ˝ hatĂ˝rlatma.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x20AC;&#x201D;

se) des Grosswezirs SinĂĽn Pa{a an Sultan MurĂĽd III., Hamburg 1967.

TELHĂ&#x17D;SĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-BEYĂ&#x201A;N

Ë&#x153;

TELKĂ?N ( +> â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de yer almayan telkin kelimesi farklĂ˝ tĂźrevleriyle hadislerde geçmektedir. Telkinin dayanaĂ°Ă˝nĂ˝ oluĂžturan, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;lĂźlerinize lâ ilâhe illallah demeyi telkin edinâ&#x20AC;? meâlindeki hadiste mevcut (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 1-2) â&#x20AC;&#x153;ĂślĂźlerinizâ&#x20AC;? ifadesi âlimlerin bĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°u tarafĂ˝ndan -naslardaki (meselâ ez-ZĂźmer 39/30) benzer durumlar dikkate alĂ˝narak- mecaz anlamĂ˝nda yorumlanĂ˝p â&#x20AC;&#x153;Ăślmek Ăźzere olanlarĂ˝nĂ˝zâ&#x20AC;? Ăžeklinde anlaÞýlmýÞ, aklĂŽ melekeleri yerinde olup konuĂžma yeteneĂ°ini kaybetmemiĂž ĂślĂźm dÜÞeĂ°indeki kiĂžiye kelime-i tevhidin telkin edilmesi sĂźnnet veya mĂźstehap kabul edilmiĂžtir. Ă?bn Hazm gibi bazĂ˝ âlimler bu sĂśzĂźn emir kipiyle ifade edildiĂ°i gerekçesiyle telkini vâcip gĂśrmßÞtĂźr. Telkinin amacĂ˝ hastanĂ˝n tevhid inancĂ˝nĂ˝ dile getirerek hayata veda etmesini saĂ°lamaktĂ˝r. Hadisin bu Ăžekilde anlaÞýlmasĂ˝nda, â&#x20AC;&#x153;Kimin son sĂśzĂź lâ ilâhe illallah olursa o kiĂži cennete girerâ&#x20AC;? meâlindeki hadisle (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 20) Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in bu yĂśndeki bazĂ˝ uygulamalarĂ˝ etkili olmuĂžtur.

liyuddin Telhis: Notes on the Sources and Interrelations between Koçi Bey and Contemporary Writers of Advice to Kingsâ&#x20AC;?, TTK Belleten, XLIII/ 171 (1979), s. 547-571; P. Fodor, â&#x20AC;&#x153;The Grand Vizieral Telhis. A Study in the Ottoman Central Administration 1566-1656â&#x20AC;?, Ar. Ott., sy. 15 (1997), s. 137-188; Suraiya Faroqhi, Die Vorlagen (telĂ&#x2026;i-

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201C;

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TELKÝN

tevhid veya þehâdet sözünü okumasýný istemek yerine yanýnda bu cümleleri onun duyacaðý þekilde ve en fazla üç defa okumakla yetinilmesi, hastanýn bunlarý bir defa okumasý halinde telkine son verilmesi âlimlerin çoðunluðu tarafýndan benimsenen tavsiyelerdir. Bazý âlimler, ilgili hadisin zâhirini dikkate alarak telkine “Muhammedün Resûlullah” sözünü ilâve ederken bazýlarý buna gerek olmadýðýný belirtmiþtir.

Müslüman toplumlarýn çoðunda ve özellikle Türkiye’de definden sonra telkin uygulamasý ise þöyledir: Definden sonra iyi hal sahibi bir kimse ölünün baþ ucunda yüzüne karþý ayakta durarak ona ismi ve annesinin ismiyle (isimleri bilmiyorsa “Ey Havvâ oðlu Abdullah!” diye) üç defa seslenir. Ardýndan, “Üzkür mâ künte aleyhi min þehâdeti en lâ ilâhe illallah …” (“Hayatta iken benimsediðin þu hususlarý hatýrla …”) ifadesiyle baþlayan bir ibareyi okur. Bu ibarede Allah’tan baþka tanrý bulunmadýðý, Muhammed’in O’nun elçisi olduðu, cennet ve cehennemin, yeniden diriliþin gerçekliði, kýyametin vuku bulacaðý, Allah’ýn kabirde yatanlarý yeniden dirilteceði; ölen kiþinin dünyada iken rab olarak Allah’ý, din olarak Ýslâm’ý, peygamber olarak Muhammed’i, imam olarak Kur’an’ý, kýble olarak Kâbe’yi ve kardeþ olarak müminleri seçtiði hatýrlatýlýr. Ardýndan üç defa, “Yâ abdallah! Kul lâ ilâhe illallah” (‘Ey Allah’ýn kulu, lâ ilâhe illallah’, de!) sözünden sonra yine üç defa, “Rabbim Allah, dinim Ýslâm, peygamberim Muhammed’dir. Ey rabbim! Sen onu tek baþýna býrakma, vârislerin en hayýrlýsý sensin” anlamýndaki Arapça ibareyi tekrar eder.

Bazý hadis ve fýkýh eserlerinde bu uygulamanýn dayanaðý þeklinde gösterilen rivayetlerin zayýflýðý konusunda ittifak edilmiþse de konuya iliþkin tartýþmalarýn daha ziyade bu rivayetler etrafýnda cereyan ettiði görülmektedir. Hz. Peygamber’in bir cenazenin gömülmesinden hemen sonra geri dönmeyip bir süre daha mezar baþýnda beklediði ve cemaate, “Kardeþiniz için yüce Allah’tan maðfiret, onun için sebat dileyin, o þimdi sorguya çekilmektedir” dediði (Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 73), cenazelerin ardýndan dua ve istiðfarda bulunduðu bilinmektedir. Fakat rivayetlerde bir telkin uygulamasýndan söz edilmemekte, bu konuda merfû olarak sadece Ebû Ümâme el-Bâhilî’den bir rivayet nakledilmektedir. Buna göre Ebû Ümâme, öldüðü zaman kendisine Resûl-i Ekrem’in ölülere yapýlmasýný emrettiði gibi davranýlmasýný vasiyet etmiþ ve onun þöyle buyurduðunu

söylemiþtir: “Kardeþlerinizden biri ölüp de kabrini düzlediðiniz zaman içinizden biri onun mezarýnýn baþýnda durup þöyle desin: ‘Ey falan (kadýnýn) oðlu filân!’ O muhakkak duyar, fakat cevap veremez. Sonra yine, ‘Ey falan (kadýnýn) oðlu filân!’ desin. Ölü, ‘Bizi irþat ettin, Allah’ýn rahmeti üzerine olun’ der, fakat siz duyamazsýnýz.

Sonra þöyle desin …” Hadisin bundan sonraki kýsmýnda telkinin nasýl yapýlacaðýna dair ayrýntýlarla Münker ve Nekir’in kendisine telkin yapýlan ölüye dair ifadeleri yer almaktadýr (Taberânî, VIII, 249-250). Bu rivayette açýklanan telkinle müslüman toplumlarda fiilen uygulanan telkin þekli arasýnda bazý farklýlýklar vardýr.

Hadis ve fýkýh âlimlerince hem senedinde hem metninde birçok zaaf tesbit edilen bu rivayetin zayýf olduðu belirtilmiþ, bu sebeple definden sonra telkin iþleminin meþruiyeti âlimler arasýnda tartýþýlmýþtýr.

Bazý âlimler, baþka delillerle desteklendiðini söyledikleri bu rivayetle fezâil konusunda amel edilebileceðini, diðer bir kýsmý bu nitelikteki bir hadisle teklifî bir hükmün sabit olamayacaðýný ileri sürmüþ, bazýlarý da kesin bir hüküm vermekten kaçýnmýþtýr. Meselenin ölen kiþilerin hayattakilerin sözlerini duyup duymayacaðýna, yaþayan kiþilerin tasarruflarýnýn ölüye fayda saðlayýp saðlamayacaðýna ve kabir azabýnýn sabit olup olmadýðýna dair özellikle Ehl-i sünnet ile Mu‘tezile arasýnda cereyan eden kelâm tartýþmalarýyla doðrudan ilgisi vardýr. Birçok âlim, meþruiyeti konusundaki delilleri metodolojik bakýmdan yetersiz görmekle birlikte Ehl-i sünnet’e ters düþmemek için bu uygulamayý onaylamayý veya en azýndan buna karþý çýkmamayý tercih etmiþ görünmektedir. Meselâ bazý Hanefî eserlerinde telkinin ölüye bir fayda vermeyeceðinin belirtilmesine, hatta bazý kaynaklarda telkin yapýlmayacaðý hususu zâhirü’r-rivâye görüþü diye kaydedilmesine raðmen doktrindeki baskýn görüþ bunun sünnet veya mekruh olmayýp mubah olduðu, dolayýsýyla yapýlmasýnýn veya terkedilmesinin tavsiye edilmeyeceði yönündedir. Bu yaklaþýmda Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet karþýtlýðýnýn etkisinin bulunduðu Hanefî eserlerinde açýkça belirtilmektedir. Konuya Mâlikî ve Hanbelî ilim çevrelerinin yaklaþýmý da bu þekildedir. Ancak bazý kaynaklarda Mâlikîler’den Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, Ýbnü’l-Hâc, Kurtubî ve Seâlibî gibi âlimlerin bu uygulamayý müstehap gördükleri, Medine, Kurtuba ve Merv’deki uygulamanýn da bu yönde olduðunu söyledikleri kaydedilir. Hanbelî kaynaklarýn-

da definden sonra telkinin hükmüyle ilgili Ahmed b. Hanbel’den ve diðer imamlardan açýk bir beyan gelmediði, sadece bu uygulama kendisine sorulduðunda Ahmed b. Hanbel’in bunu Ebü’l-Mugýre’nin ölümünden sonra Þamlýlar’ýn yapmaya baþladýðýný, baþka yerde böyle bir uygulamanýn bulunmadýðýný söylediði kaydedilir. Buna raðmen Hanbelî fakihlerinin bir kýsmý telkini müstehap, bir kýsmý mubah görmektedir. Ýbn Teymiyye telkinin vâcip olmadýðý hususunda icmâ edildiðini, bunun dýþýnda mekruh, müstehap ve mubah þeklinde üç görüþ bulunduðunu, doðrusunun üçüncü görüþ olduðunu belirtmektedir. Ýbn Teymiyye mekruh hükmünü içinde Mâlikîler’in de yer aldýðý bir grup âlime atfetmektedir. Ýbn Kayyim el-Cevziyye de Hz. Peygamber’in böyle bir uygulamasýna rastlanmadýðýný, bu konuda rivayet edilen hadisin zayýflýðý hususunda ittifak edildiðini, ayrýca baþka sahih delillerle de çatýþtýðýný söylediði halde uygulamayý özü itibariyle meþrû gördüðünü belirten ifadeler kullanmaktadýr.

Definden sonra telkin uygulamasýný en çok savunanlar Þâfiî âlimleridir. Bu konuda Ýmam Þâfiî’den açýk bir beyan nakledilmemiþ olsa da baþta Mütevellî, Gazzâlî, Ýbnü’s-Salâh, Râfiî, Nevevî ve Ýbn Hacer olmak üzere Þâfiî âlimlerinin büyük çoðunluðu, Ebû Ümâme hadisinin zayýf olmakla birlikte baþka delillerle desteklendiðini ileri sürüp bu uygulamayý müstehap görmüþtür. Destek olarak getirdikleri deliller arasýnda, “Hatýrlat, zira hatýrlatma müminlere fayda verir” meâlindeki âyet (ez-Zâriyât 51/55), kabrine konulan kulun dönüp giden yakýnlarýnýn ayak seslerini duyduðuna (Buhârî, “Cenâ,iz”, 68; Müslim, “Cennet”, 70-72), Hz. Peygamber’in Bedir’de öldürülen müþriklere seslenmesine (Buhârî, “Megazî”, 8; Müslim, “Cennet”, 76-77) dair hadisler, sahâbenin defnin ardýndan ölünün kabri üzerinde bu þekilde telkin verilmesini müstehap gördüðüne dair Saîd b. Mansûr’un Damre b.

Habîb’den zayýf bir senedle naklettiði mevkuf bir rivayetle (Þevkânî, IV, 101) Amr b. Âs’ýn defnedildikten sonra mezarý baþýnda bir süre beklenilmesi yönündeki vasiyeti (Müslim, “Îmân”, 192) zikredilebilir. Bu âlimler ayrýca, bu iþlemin ilk asýrlardan itibaren bir itirazla karþýlaþýlmadan uygulanmasýný bunun doðruluðu için kuvvetli bir delil kabul eder. Bunlardan bir kýsmý telkinin meþruiyetini temellendirme baðlamýnda, “Ölülerinize lâ ilâhe illallah sözünü telkin ediniz” hadisinin hakikat mânasýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

405

TELKĂ?N

da olduĂ°unu ileri sĂźrmßÞse de bu gĂśrßÞ Ă&#x17E;âfiĂŽ âlimlerinin çoĂ°unluĂ°u tarafĂ˝ndan bile kabul gĂśrmemiĂžtir. HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHĂźmâm da hadisin gerçek anlamĂ˝nda kabul edilebileceĂ°i yĂśnĂźnde deliller getirmekte ve açýklamalar yapmaktadĂ˝r. Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den Ă?zzeddin Ă?bn AbdĂźsselâm ile EmĂŽr esSanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ ve AzĂŽmâbâdĂŽ gibi âlimler ise definden sonra telkin uygulamasĂ˝nĂ˝n Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ dayanaktan yoksun bir bidâ&#x20AC;&#x2DC;at olduĂ°u gĂśrßÞßndedir. Ă&#x2021;aĂ°daĂž ulemâdan NâsĂ˝rĂźddin el-ElbânĂŽ gibi SelefĂŽ eĂ°ilimli bazĂ˝ âlimlerle VehhâbĂŽ geleneĂ°ine mensup kiĂži ve gruplar bu uygulamaya Ăžiddetle karÞý çýkmakta, çeĂžitli delillerle bunun bidâ&#x20AC;&#x2DC;at olduĂ°unu ortaya koymaya çalýÞmaktadĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TaberânĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr (nĂžr. HamdĂŽ AbdĂźlmecĂŽd es-SelefĂŽ), Beyrut, ts. (Dâru ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâsiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), VIII, 249-250; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ (nĂžr. AbdĂźlgaffâr SĂźleyman el-BĂźndârĂŽ), Beyrut 1405/1984, V, 157; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, Kahire 1358/ 1939, IV, 450, 476; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, Riyad 1401/1981, II, 450, 506; Ă?zzeddin Ă?bn AbdĂźsselâm, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fetâvâ (nĂžr. Abdurrahman b. AbdĂźlfettâh), Beyrut 1406/1986, s. 95; Muhammed b. Ahmed el-KurtubĂŽ, et-TeĂ&#x2014;kire fĂŽ aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;l-mevtâ ve umĂťriâ&#x20AC;&#x2122;l-âĂ&#x2026;ire (nĂžr. EbĂť SĂźfyân MahmĂťd b. MansĂťr), Medine 1417/1997, I, 61-64, 177-180; NevevĂŽ, el-MecmÝ£: Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźheĂ&#x2014;Ă&#x2014;eb (nĂžr. M. NecĂŽb el-MutĂŽĂŽ), Cidde 1980, V, 101-105, 273-275; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, MecmÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfetâvâ (nĂžr. Enver el-Bâz â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x201A;mir el-Cezzâr), Riyad 1426/2005, XXIV, 296-299; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hâc el-AbderĂŽ, el-MedĂ&#x2026;al, Kahire 1401/1981, III, 264-266; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, ZâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£âd, I, 522-524; Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, TelĂ&#x2026;νßâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźabĂŽr (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd â&#x20AC;&#x201C; Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/ 1998, II, 240-244, 310-311; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, Beyrut, ts. (Dâru ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâsiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), II, 68-69; Ă&#x17E;emseddin es-SehâvĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ veâ&#x20AC;&#x2122;ttebyĂŽn bi-mesĂ&#x;eletiâ&#x20AC;&#x2122;t-telť¢n (a.mlf., Ă&#x2020;urretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁayn içinde, nĂžr. Nizâm Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽ), Beyrut 1426/2005, s. 145-242; Hattâb, MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl (nĂžr. Zekeriyyâ Umeyrât), Riyad 1423/2003, III, 22-24; Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, I, 330, 367; Ali el-KarĂŽ, FetÂźu bâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁinâye (nĂžr. M. Nizâr TemĂŽm â&#x20AC;&#x201C; Heysem Nizâr TemĂŽm), Beyrut 1418/1997, I, 428; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝n⣠(nĂžr. EbĂť Abdullah M. Hasan), Beyrut 1418/1997, III, 119, 209-213; EmĂŽr esSanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, SĂźbĂźlĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-selâm (nĂžr. Fevvâz Ahmed ezZemerlĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim M. el-Cemel), Beyrut 1412/ 1991, II, 184-185; TahtâvĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Merâťýâ&#x20AC;&#x2122;lfelâŸ, Bulak 1318, s. 366-368; Ă&#x17E;evkânĂŽ, NeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;levšâr, Kahire, ts. (MektebetĂź ve MatbaatĂź Mustafa el-BâbĂŽ el-HalebĂŽ), IV, 101-102; Mustafa b. Ă?brâhim el-KerĂŽmĂŽ, NĂťrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-yať¢n fĂŽ mesĂ&#x;eletiâ&#x20AC;&#x2122;t-telť¢n (Ahmed b. ZeynĂŽ Dahlân, ed-DĂźrerĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye fiâ&#x20AC;&#x2122;r-reddi ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-Vehhâbiyye içinde), Kahire 1991, s. 90-118; Muhammed b. Muhammed el-CemâlĂŽ es-SiyâmĂŽ, Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;minĂŽn fiâ&#x20AC;&#x2122;stiÂźbâbiâ&#x20AC;&#x2122;t-telť¢n (a.e. içinde), s. 131-136; Osman b. Ă&#x2013;mer esSĂťmâlĂŽ, et-TebyĂŽn fĂŽ edilletiâ&#x20AC;&#x2122;t-telť¢n (haz. AbdĂźnnâsĂ˝r Ali HĂźseyin), [baskĂ˝ yeri yok] 1428; M. NâsĂ˝rĂźddin el-ElbânĂŽ, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cenâĂ&#x;iz ve bideÂŁuhâ, Beyrut 1388/1969, s. 14, 168; a.mlf., Ă?rvâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;lÂłalĂŽl fĂŽ taĂ&#x2026;rĂŽci eŸâdĂŽÂŚi menâriâ&#x20AC;&#x2122;s-sebĂŽl, Beyrut 1399/1979, III, 149-150, 203-205; Abdullah b.

Muhammed HammâdĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;½-½udĂťr bi-beyâni

406

bideÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-cenâĂ&#x;iz veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄubĂťr: Fetâvâ ehlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilm fĂŽ aÂźkâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-cenâĂ&#x;iz veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄubĂťr, Kahire 1420/2000, s. 230-250, 455-460; Ali Hasan Ali AbdĂźlhamĂŽd el-HalebĂŽ, el-Ă&#x2020;avlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźbĂŽn fĂŽ Ĺ aÂŁfi ÂźadĂŽÂŚeyiâ&#x20AC;&#x2122;t-telť¢n ve iĹĄraĂ&#x;Ăť ÂŁalâ mevtâkĂźm YâsĂŽn, Medine 1409; Ali Ă&#x2021;olak, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;lmek Ă&#x153;zere Olan KiĂžiye ve Mezardaki Ă&#x2013;lĂźye YapĂ˝lan Telkin ile Ă?lgili Rivayetlerâ&#x20AC;?,

Ă&#x2021;ukurova Ă&#x153;niversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, IV/2, Adana 2004, s. 201-222; â&#x20AC;&#x153;Ă?htiçârâ&#x20AC;?, Mv.F, II, 78-79; â&#x20AC;&#x153;TelkĂ˝nâ&#x20AC;?, a.e., XIII, 290; â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, a.e., XVI, 42-43; â&#x20AC;&#x153;Mevtâ&#x20AC;?, a.e., XXXIX, 256-259; SâlihĂŽ KirmânĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TelkĂ˝nâ&#x20AC;?, DMT, V, 76.

ĂżHacĂ˝ Mehmet GĂźnay

â&#x20AC;&#x201C;

TELKĂ?N ( +> â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Râvinin gaflet yßzßnden gßvenilirliðini kaybetmesine yol açan zabt kusuru için kullanýlan hadis terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir sĂśzĂź veya dßÞßnceyi baĂžkasĂ˝na aÞýlamak, zihnine sokmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki telkĂ˝n terim olarak â&#x20AC;&#x153;bir râvinin hâfĂ˝za bozukluĂ°u, dalgĂ˝nlĂ˝k veya gevĂžekliĂ°inden (gaflet) yararlanarak sened veya metin yĂśnĂźnden kendisiyle ilgisi olmayan bir hadisi, â&#x20AC;&#x2DC;Bu hadisi sen rivayet ettinâ&#x20AC;&#x2122; gibi sĂśzlerle kabullenmesini saĂ°lamakâ&#x20AC;? demektir. Râvinin telkini kabullenmesine telakkun denir; hadis mĂźnekkitleri bu durumu â&#x20AC;&#x153;lukkĂ˝ne fe telakkaneâ&#x20AC;? (telkine mâruz kaldĂ˝ ve telkini kabul etti) gibi sĂśzlerle ifade ederler.

Râvide aranan iki temel Ăśzellikten biri olan zabtĂ˝n bulunmasĂ˝ için râvinin rivayetleri iyi ezberlemesi, kitabĂ˝ndaki rivayetleri iyi korumasĂ˝ ve her zaman daima dikkatli davranmasĂ˝ ĂžarttĂ˝r. Telkin râvinin bu ĂžartĂ˝ taÞýmadýðýnĂ˝, dolayĂ˝sĂ˝yla gĂźvenilirliĂ°ini yitirdiĂ°ini gĂśsteren on temel rivayet kusurundan (metâin-i aĂžere) biridir. Râvinin telkine kapĂ˝lmasĂ˝ daha çok hâfĂ˝za kaybĂ˝, bunama ve kĂśrlĂźk gibi ârĂ˝zalar ya da dikkatsizlik ve gevĂžeklikten kaynaklanĂ˝r. Bunun dýÞýnda râvinin â&#x20AC;&#x153;aslâ&#x20AC;? denilen rivayet kaynaĂ°Ă˝ndan uzak kalmasĂ˝, aile fertleri veya kâtibi, arkadaÞý gibi yakĂ˝nlarĂ˝ tarafĂ˝ndan bu kaynaĂ°a mĂźdahale edilmesi yahut kendisine ait olmayan bir nĂźshadan hadis nakletmesi de Ăśnemli telkin sebepleridir. Simâk b. Harb, Atâ b. Sâib, Ebân b. EbĂť AyyâÞ, SaĂŽd b. EbĂť ArĂťbe, Ă?bn EbĂť Ziâ&#x20AC;&#x2122;b, Hammâd b. Seleme, Hârice b. Musâ&#x20AC;&#x2DC;ab, Abdullah b. LehĂŽa, Ă&#x17E;erĂŽk b. Abdullah, YezĂŽd b. HârĂťn, AbdĂźrrezzâk b. Hemmâm esSanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, Osman b. Heysem, Ă&#x201A;rim el-BasrĂŽ, SĂźveyd b. SaĂŽd, HiÞâm b. Ammâr ve SĂźfyân b. VekĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; gibi birçok râvi telkine mâruz kalmýÞtĂ˝r.

Râviler bazan mezhep taassubu, kýskançlýk veya dßÞmanlýk gibi sebeplerle, bazan

da ilim ve zabt durumlarĂ˝nĂ˝ tesbit etmek amacĂ˝yla telkine muhatap olmuĂžlardĂ˝r. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CiâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kendisine gelip bir kese dirhem veren bir grup Ă&#x17E;iĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂśzĂźne uyarak, â&#x20AC;&#x153;â&#x20AC;Ś ve EmĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźâ&#x20AC;&#x2122;minĂŽn Ali b. EbĂť Tâlib sĂśylendiĂ°ine gĂśre BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a gelmiĂžtirâ&#x20AC;? diye Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a gelen muhaddisler arasĂ˝na kaydetmesi ve arkasĂ˝ndan, â&#x20AC;&#x153;KitabĂ˝na eklediĂ°in bu haberi sana kim verdi?â&#x20AC;? diye soranlara gelen Ă&#x17E;iĂŽ grubu kastederek â&#x20AC;&#x153;Ăžu adamlarâ&#x20AC;? cevabĂ˝nĂ˝ vermesi (HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, I, 90) mezhep taassubundan kaynaklanan bir telkin ĂśrneĂ°idir. Telkin, bir râvinin ezberinde veya kitabĂ˝ndaki rivayetleri ne kadar bildiĂ°ini ve ne Ăślçßde aslĂ˝na uygun Ăžekilde koruduĂ°unu tesbit yĂśntemi olarak da kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Katâde b. Diâme, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Esved ed-DĂźelĂŽ ve Seleme b.

Alkameâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;ArkadaÞýnĂ˝n rivayette bulunurken yalan sĂśyleyip sĂśylemediĂ°ini anlamak istersen ona telkinde bulunâ&#x20AC;? Ăžeklindeki sĂśzĂź (HatĂŽb, el-Kifâye, s. 180) bu duruma iĂžaret eder. BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a ilk gidiĂžinde, ilim ve hĂ˝fz derecesini Ăślçmek için kalabalĂ˝k bir mecliste sened ve metinleri birbirine karýÞtĂ˝rĂ˝lmýÞ 100 hadisin on kiĂži tarafĂ˝ndan onar onar kendisine telkin edilmesi bu amaca yĂśneliktir. Sâbit el-BĂźnânĂŽ, Ebân b. EbĂť AyyâÞ, Muhammed b.

Aclân, MÝsâ b. DÎnâr, EbÝ Nuaym Fazl b.

DĂźkeyn, Hasan b. SĂźfyân ve EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer elUkaylĂŽ gibi muhaddisler de aynĂ˝ maksatla telkine tâbi tutulmuĂžtur.

Pek çok ĂśrneĂ°i bulunmakla birlikte telkine râvinin ilim ve zabt durumunu, dikkat ve titizliĂ°ini belirlemek gibi meĂžrĂť bir gaye dýÞýnda baĂžvurulmasĂ˝ hoĂž karÞýlanmamýÞ, hatta rivayetler Ăźzerinde yapĂ˝lan kasĂ˝tlĂ˝ deĂ°iĂžiklikler bir tĂźr hadis uydurma olarak kabul edilmiĂžtir (Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, s. 43). Abdân el-AhvâzĂŽ hadis râvilerine bĂśyle telkinlerde bulunan AbdĂźlvehhâb b. Atââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ bundan menetmiĂž, Muhammed b. Aclân kendisini telkin yoluyla sĂ˝namak isteyen Üðrencilerine beddua etmiĂž, Yahyâ b. MaĂŽn bu yolla hĂ˝fzĂ˝nĂ˝ denemek istediĂ°i Fazl b. DĂźkeynâ&#x20AC;&#x2122;in fiilĂŽ saldĂ˝rĂ˝sĂ˝na uĂ°ramýÞtĂ˝r (Ă&#x17E;emseddin es-SehâvĂŽ, I, 276-277, 355). Telkin hadisin metniyle ilgili olabileceĂ°i gibi isnadĂ˝yla da ilgili olabilir.

Daha çok mevkuf bir hadisi merfĂť, mĂźrsel bir hadisi mevsul hale getirmek amacĂ˝yla yapĂ˝lan bu telkinlere mâruz kalan râviler arasĂ˝nda SĂźfyân b. VekĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve HiÞâm b. Ammâr zikredilebilir. Simâk b. Harbâ&#x20AC;&#x2122;in her zaman Ă?krimeâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet ettiĂ°i bir sĂśzĂź için, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;tan naklen deĂ°il midir?â&#x20AC;? Ăžeklinde telkinde bulunanlara â&#x20AC;&#x153;evetâ&#x20AC;? demesi isnadla ilgili telkinin ĂśrneĂ°idir (FesevĂŽ, III, 209). Hadislerde telkin konusu daha çok

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TELMĂ?H

usul ve ricâl kaynaklarýnda ele alýnmýÞtýr.

Telkin, ilk dĂśneme ait bazĂ˝ usul kitaplarĂ˝nda ayrĂ˝ baĂžlĂ˝k altĂ˝nda yer alsa da (HatĂŽb, el-Kifâye, s. 180 vd.) daha sonraki kaynaklarda genellikle rivayeti makbul olan ve olmayan râviler arasĂ˝nda ve zabt meselesi içinde iĂžlenmiĂžtir. Ă&#x2013;zellikle zayĂ˝f râvilere tahsis edilen ricâl kitaplarĂ˝ ile SĂ˝bt Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lAcemĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ihtilâta mâruz kalan râvilere dair el-Ă?Âłtibâš bi-maÂŁrifeti men rumiye biâ&#x20AC;&#x2122;l-iĂ&#x2026;tilâšâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gibi eserler konuya dair farklĂ˝ Ăśrnekler ihtiva etmektedir.

Telkini kabul etmek genelde bilinçli yapĂ˝lan bir zabt kusuru olmamakla birlikte râvinin gafletini mâzur gĂśstermez ve onun rivayet ehliyetini ortadan kaldĂ˝rĂ˝r. Bu sebeple râvinin yapĂ˝lan telkini kabul etmesi Ăśnemli bir kusur sayĂ˝lmýÞ, sĂźrekli telkine açýk olduĂ°u bilinen râvinin rivayetleri reddedilmiĂžtir (a.g.e., s. 181). Ancak Ăśnceleri hĂ˝fz ve itkan sahibi iken daha sonra telkin kabul edenin sadece telkinden sonraki rivayetleri terkedilir. Telkine ne zaman açýk hale geldiĂ°i bilinemeyen râvilerin rivayetlerinde ihtilâtta gĂśrĂźldßðß gibi tevakkuf edilir. Hangi amaçla ve hangi yolla yapĂ˝lĂ˝rsa yapĂ˝lsĂ˝n telkin sonucu nakledilen hadisler mĂźnker sayĂ˝lĂ˝r. Ă&#x2021;aĂ°daĂž mĂźelliflerden Ă&#x17D;man Ali el-AbdĂźlganĂŽ â&#x20AC;&#x153;et-TelkĂ˝n fĂŽ rivâyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ehâdĂŽsâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝klĂ˝ makalesinde telkini ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ biçimde incelemiĂžtir (MecelletĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;erĂŽÂŁa veâ&#x20AC;&#x2122;d-Dirâsâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, XXI/ 66 [KĂźveyt 1427/2006], s. 17-74).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;lknâ&#x20AC;? md.; FesevĂŽ, el-MaÂŁrife veâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽĂ&#x2026;, III, 209; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź veâ&#x20AC;&#x2122;ttaÂŁdĂŽl, III, 355; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, I, 90; a.mlf., el-Kifâye (nĂžr. Ahmed Ă&#x2013;mer HâÞim), Beyrut 1406/ 1986, s. 180-182; ZeynĂźddin el-IrâkĂ˝, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lmu³¢Œ, Beyrut 1421/2001, s. 176; Ă?bn Hacer elAskalânĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar, Ă?smâiliyye 1409/1989, s. 43, 47; Ă&#x17E;emseddin es-SehâvĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-mu³¢Œ, Beyrut 1403/1983, I, 276-277, 355, 356; SĂźyĂťtĂŽ, TedrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râvĂŽ (nĂžr. AbdĂźlvehhâb AbdĂźllatĂŽf), Beyrut 1399/1979, I, 339; EmĂŽr es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, Tav²ÎŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-efkâr (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1366, II, 257-258; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 68, 296, 308-309, 334-335; MĂźcteba UĂ°ur, Ansiklopedik Hadis Terimleri SĂśzlßðß, Ankara 1992, s. 402; Emin Ă&#x201A;Þýkkutlu, Hadiste Ricâl TenkĂŽdi, Ă?stanbul 1997, s. 100 vd., 105-107, 133, 138139.

ĂżEmin Ă&#x201A;Þýkkutlu

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TELLĂ&#x201A;L (bk. DELLĂ&#x201A;L).

TELMĂ&#x17D;â&#x20AC;&#x2DC; (bk. MĂ&#x153;LEMMAâ&#x20AC;&#x2DC;).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TELMĂ?H ( r > â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?slâm edebiyatlarĂ˝nda bir âyete, bir hadise, kĂ˝ssa, olay, vecize, atasĂśzĂź vb.ne gĂśnderme yapma sanatĂ˝.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;gĂśz ucuyla bakmak; ýÞýk ortaya çýkmak, parĂ˝ldayĂ˝p gĂśrĂźnmekâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki lemh kĂśkĂźnden tĂźreyen telmĂŽh â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeye iĂžaret etmek, ĂźstĂź kapalĂ˝ sĂśylemek, sezdirmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;lmhâ&#x20AC;? md.). Belâgat ilminin bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; koluna ait bir terimdir. Telmih ile sĂśzĂź uzatmaya gerek kalmadan ifade, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x201A;rif olana sadece iĂžaret yeterâ&#x20AC;? (el-ârifĂź yekfĂŽhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iÞâre) kabilinden bilinen ve deĂ°erli olan bir hususa iĂžaret edilerek kuvvetlendirilir. Ancak ifadede telmih yapĂ˝ldýðý ve neye telmihte bulunulduĂ°u anlaÞýlmalĂ˝dĂ˝r. Aksi takdirde telmihle sĂśz gßçlendirileceĂ°i yerde kapalĂ˝ (muakkad) hale getirilerek anlatĂ˝m zorlaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞ, âdeta bir bilmeceye dĂśnßÞtĂźrĂźlmßÞ olur ki, bu da ifadede bir kusur sayĂ˝lĂ˝r. Telmihi nazmĂ˝n gĂźzelliĂ°ini arttĂ˝rĂ˝cĂ˝ ve anlamĂ˝nĂ˝ geniĂžletici olmasĂ˝ yanĂ˝nda sĂźsleyicisi olarak muhtemelen ilk defa ele alan dilci Fahreddin er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir. RâzĂŽ telmihi, â&#x20AC;&#x153;sĂśzĂźn içinde yaygĂ˝n bir mesele, nâdir Ăžiire veya meĂžhur bir kĂ˝ssaya iĂžaret edilmesiâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâz, s. 288). HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ telmihten â&#x20AC;&#x153;serikatâ&#x20AC;? (Ăžiir intihalleri) bĂślĂźmĂźnde sĂśz etmiĂž ve bu sanatĂ˝ â&#x20AC;&#x153;bir kĂ˝ssaya veya bir Ăžiire kendisi zikredilmeden iĂžaret edilmesiâ&#x20AC;? diye tarif etmiĂžtir (Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, IV, 524). Saâ&#x20AC;&#x2DC;deddin etTeftâzânĂŽ, Ă?bn Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub el-MaĂ°ribĂŽ, Bahâeddin es-SĂźbkĂŽ, Ă?sâmĂźddin el-Ă?sferâyĂŽnĂŽ gibi TelĂ&#x2026;νßâ&#x20AC;&#x2122;l-Mift⟠Þârihleri bu konuda KazvĂŽnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi izlemiĂž, MĂźeyyed-Billâh el-AlevĂŽ, Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, Ă?bn Hicce ve SĂźyĂťtĂŽ gibi mĂźellifler de buna farklĂ˝ bir Ăžey ilâve etmemiĂžtir. TeftâzânĂŽ nazĂ˝mda ve nesirde kĂ˝ssa, Ăžiir ve mesele telmih olmak Ăźzere telmihin altĂ˝ tĂźrĂźnden sĂśz etmiĂžtir (elMušavvel, s. 374). Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm â&#x20AC;&#x153;sona erdirilmedikçe son bulmayan bir konuâ&#x20AC;? dediĂ°i telmihi âyet, meĂžhur hadis, meĂžhur Ăžiir ve mesel telmihleri Ăžeklinde dĂśrt gruba ayĂ˝rmýÞ, konuyu bol Ăśrnekle ve daha dĂźzenli bir anlatĂ˝mla ortaya koymuĂžtur (EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-rebĂŽÂŁ, IV, 307-310). Ă&#x17E;ehâbeddin MahmĂťd el-HalebĂŽ ile Ahmed b. AbdĂźlvehhâb en-NĂźveyrĂŽ telmihi bir tazmin tĂźrĂź saymýÞtĂ˝r (ÂĽĂźsnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl, s. 242; NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ereb, VII, 127).

Belâgat kitaplarĂ˝nda telmihin tĂźrleri ÞÜyle sĂ˝ralanmaktadĂ˝r: 1. Ă&#x17E;iirde kĂ˝ssaya telmih ĂśrneĂ°i olarak EbĂť Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mĂ˝s-

ralarĂ˝ verilir: Ă&#x17E;air içinde sevgilisinin bulunduĂ°u kervana akĂžamĂ˝n alaca karanlýðýnda yetiĂžmiĂž, sevgilisi devesinin Ăźzerindeki mahfesinden yĂźzĂźnĂź gĂśsterince ĂžaĂžkĂ˝na dĂśnmßÞ, bunun Ăźzerine YÝÞaâ&#x20AC;&#x2DC; peygamberin zorbalarla yaptýðý savaĂž yarĂ˝da kalmasĂ˝n diye, her tĂźrlĂź eylemin yasaklandýðý cumartesi gĂźnĂźnĂźn gelmemesi için cuma gĂźneĂžinin batmamasĂ˝ veya batan gĂźneĂžin tekrar doĂ°mamasĂ˝ talebiyle dua etmesi ve duasĂ˝nĂ˝n kabul edilmesi kĂ˝ssasĂ˝na telmihle sevgilinin cemalini gĂźneĂže benzetmiĂžtir: ! / / , A # :// / -> â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? (=×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;&#x153; [k= K") â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( \ "&#/ (ArtĂ˝k vallahi bilemiyorum, bir dßÞ mĂźdĂźr saran bizi, yoksa kervanda YÝÞaâ&#x20AC;&#x2DC; mĂ˝ var!). HarĂŽrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu sĂśzĂź hem Ăžiire hem kĂ˝ssaya telmihtir: \â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź:/ ' V A '> > ! ( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; ' =+% (Bir Nâbiga gecesi geçirdim, Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub hĂźzĂźnleri yaĂžadĂ˝m). Burada, Câhiliye Ăžairi Nâ-

biga ez-ZĂźbyânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin HĂŽre KralĂ˝ Nuâ&#x20AC;&#x2DC;mân b.

MĂźnzirâ&#x20AC;&#x2122;in ĂślĂźm fermanĂ˝nĂ˝ duyunca geçirdiĂ°i ĂźzĂźntĂź ve korku dolu geceyi tasvir ettiĂ°i Ăžu beyte telmih vardĂ˝r: 2 2 A " ! ( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; [0 A 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź1 A/ 2( d0) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/ '> `v ([Tehdit haberi Ăźzerine] Ăśyle bir gece geçirdim ki sanki ince ala renkli, diĂžlerinde ĂśldĂźrĂźcĂź zehir bulunan bir yĂ˝lan beni sokmuĂžtu). HarĂŽrĂŽ sĂśzĂźn ikinci

kĂ˝smĂ˝nda Hz. Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un çektiĂ°i ĂźzĂźntĂźye iĂžaret etmiĂžtir.

2. Ă&#x17E;u beyit Ăžiirde Ăžiire telmihin yaygĂ˝n Ăśrneklerindendir: / 2 > â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹW b ) â&#x20AC;Ť ) [ ×?â&#x20AC;Ź% â&#x20AC;?

(Vallahi, kĂ˝zgĂ˝n â&#x20AC;&#x153; C)4 â&#x20AC;Ť' ×?â&#x20AC;Ź8 2( O7:/ E /

toprak ve tutuĂžmuĂž ateĂžle Amr kara gĂźnde senden daha Ăžefkatli ve daha yufka yĂźreklidir). Bu

beyitte merhametsizler için atasĂśzĂź olarak da kullanĂ˝lan Ăžu beyte telmih vardĂ˝r: â&#x20AC;&#x153; W b ) â&#x20AC;Ť ) ×?â&#x20AC;Ź5 9 "/- )" 8 ) % ) 5 9 â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź (KĂśtĂź gĂźnĂźnde Amrâ&#x20AC;&#x2122;dan yardĂ˝m isteyen / SĂ˝cak topraktan kaçýp ateĂže sýðýnan gibidir) (TeftâzânĂŽ, s. 375). Burada TaĂ°lib ve Bekr kabilele-

rinin reisi KĂźleyb b. RebĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kayĂ˝nbiraderi Cessâs b. MĂźrre tarafĂ˝ndan aĂ°Ă˝r yaralanmasĂ˝na, onun su talebine Cessâsâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n olumlu cevap vermemesine ve ayrĂ˝ca Amr b. Hârisâ&#x20AC;&#x2122;in de hem su vermemesi hem son darbelerle ĂślĂźmĂźnĂź noktalamýÞ olmasĂ˝na telmih vardĂ˝r.

3. UtbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu sĂśzĂź mensur bir ibarede atasĂśzĂźne telmihe bir Ăśrnektir: F ) 1 ( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; i / Q% (Vah Ăžu yavrularĂ˝nĂ˝ yiyen diĂži kediye). Burada, â&#x20AC;&#x153; i / 3" F )1 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹQ8/ â&#x20AC;? (Yav-

rularĂ˝nĂ˝ bir haftalĂ˝kken yiyen kediden daha hunhar) meseline telmih vardĂ˝r (Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, IV, 528). GĂźzel ve parlak olmasĂ˝ açý-

sĂ˝ndan tevriye ĂźslĂťbuyla Bedr diye adlandĂ˝rĂ˝lan gĂźzel bir insan hakkĂ˝ndaki Ăžu dizelerde ehl-i Bedr hadisine telmih vardĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Ey Bedr, ailen bana cevretti / Sana cĂźretlenmeyi Üðretti // Sana benimle vuslatĂ˝nĂ˝n çir-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

407

TELMÝH

kin / Hicranýnýn güzel olduðunu söylediler // Onlar istediklerini yapabilirler / Çünkü onlar Bedir ehlidirler.” Hz. Peygamber’in sýrlarýný açtýðý birkaç sahâbîden biri olan Hâtýb b. Ebû Beltea’nýn, gizli tutulan Mekke’nin fethi için hazýrlýk yapýldýðý sýrada Mekke’de oturan akrabalarýnýn zarar görmemesi için bu hazýrlýðý yaranmak amacýyla Kureyþ ileri gelenlerine bir mektupla bildirmesi üzerine Hz. Ömer, Hâtýb’ý öldürmek için Resûlullah’tan izin istemiþ, Resûlullah da Bedir Savaþý’na katýldýðýndan onun bu hatasýný baðýþlayýp Ömer’e þöyle demiþtir: “Nereden bileceksin, Allah belki Bedir ehline muttali olmuþ ve, ‘Ýstediðinizi yapýn, sizi baðýþladým’ buyurmuþtur” (Buhârî, “Cihâd”, 141).

Hatîb el-Kazvînî telmihin bilmeceye benzer türünden söz etmiþ ve bir Temîmli ile Þüreyk en-Nümeyrî arasýnda geçen þu konuþmayý örnek göstermiþtir: Temîmli Þüreyk’e, “Avcý kuþlar içinde en sevdiðim doðandýr” deyince Þüreyk, “Ama kaya kuþunu (baðýrtlak) avladýðýnda” karþýlýðýný vermiþtir. Burada Temîmli, Cerîr b. Atýyye’nin þu beytine telmihte bulunmuþtur: “Ben Nümeyr’i yüksekten gözleyen / Yukarýdan onun üzerine çökmek için hazýrlanan bir doðaným.” Þüreyk ise Týrýmmâh’ýn þu dizesine telmih yapmýþtýr: “Temîm âdilik yollarýný baðýrtlaktan daha iyi bilir / Ama fazilet diyarýna girecek olsa yolunu þaþýrýr” (a.g.e., IV, 527-528). Endülüslü vezir ve þair Ýbn Zeydûn’un er-Risâletü’l-hezliyye’si siyasî, içtimaî ve tarihî olaylara yapýlmýþ telmihlerle ilgili zengin örnekler içerir (Ýbn Hicce, I, 404-407).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’li £câz (nþr. Bekrî Þeyh Emîn), Beyrut 1985, s. 288; Þehâbeddin Mahmûd el-Halebî, ¥üsnü’t-tevessül ilâ ½ýnâ£ati’t-teressül (nþr. Ekrem Osman Yûsuf), Baðdad 1400/1980, s. 242; Nüveyrî, Nihâyetü’lereb, Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye), VII, 127; Þürû¼u’t-TelÅî½, Kahire 1937, IV, 524-529; Yahyâ b. Hamza el-Alevî, e¹-ªýrâzü’l-müte²ammin liesrâri’l-belâ³a, Kahire 1332/1914, III, 170-171; Safiyyüddin el-Hillî, Þer¼u’l-Kâfiyeti’l-bedî£iyye (nþr. Nesîb Neþâvî), Dýmaþk 1403/1983, s. 328; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, el-Fevâßid, Kahire 1327, s. 162; Teftâzânî, el-Mu¹avvel, Ýstanbul 1304, s.

374-375; Ýbn Hicce, ƒizânetü’l-edeb (nþr. Selâhaddin el-Hevvârî), Sayda 1426/2006, I, 400-408; Süyûtî, Þer¼u £Uš†di’l-cümân, Kahire 1358/1939, s. 171; Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî, el-A¹vel, Ýstanbul 1284, II, 254-255; Ýbn Ma‘sûm, Envârü’r-rebî£ fî envâ£i’l-bedî£ (nþr. Þâkir Hâdî Þükr), Necef 1388/ 1968, IV, 266-267, 307-310; Abdülganî b. Ýsmâil en-Nablusî, Nefe¼âtü’l-ezhâr, Beyrut 1404/1984, s. 184-185; Bedevî Tabâne, Mu£cemü’l-belâ³ati’l£Arabiyye, Riyad 1402/1982, II, 800-801; Ahmed Matlûb, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’l-belâ³ýyye ve te¹avvürühâ, Beyrut 1996, s. 413-414.

ÿÝsmail Durmuþ

408

™ TÜRK EDEBÝYATI. Manzum veya mensur bir metinde âyet ve hadislerle, çeþitli olaylara, kýssalara, vecize, atasözü vb. kalýplaþmýþ ibarelere gönderme yapma sanatý için kullanýlan telmih Türk edebiyatýna Arap ve Fars edebiyatlarýndan intikal etmiþtir. Özellikle malzeme ve konular, bu edebiyatlarýn Ýslâm öncesi ve sonrasýna ait kültürel ve dinî unsurlarýndan meydana gelmektedir. Ýlk malzemeyi Câhiliye þiiri, “ahbârü’l-Arab” baþlýðý altýnda toplanan rivayetlerle kýssalar, hikâyeler, -bunlarýn içinde Leylâ ve Mecnûn kýssasýnýn ayrý bir yeri vardýr- ensâb ve nevâdir gibi kadîm malzeme teþkil eder. Fars edebiyatýnda bu alandaki en önemli malzeme Firdevsî’nin Þâhnâme’sinde ve Ýskendernâme, TârîÅ-i ªaberî, ¦âr-ý Bâšýye, Siyerü’l-mülûk gibi tarihlerde yer alan meþhur isimler ve olaylara dayanan destanî, hamâsî veya millî-tarihî birikime dayanýr. Buna Hint destanlarý ve kutsal kitaplarýndan edebiyata girmiþ konularý da eklemek gerekir. Her iki edebiyatta ilk devirlerde Ýslâm öncesi destanî, millî, ahlâkî ve hamâsî malzeme daha çok kullanýlmýþtýr. Telmihlerde kullanýlan Ýslâmî malzeme þöylece sýralanabilir: Kur’an, tefsir ve hadislerde yer alan peygamber kýssalarý (Hz. Âdem ile Havvâ, cennetten çýkarýlmalarý; Hz. Nûh ve tûfan; Hz. Ýbrâhim, putlarý kýrmasý, ateþe atýlmasý; Hz. Yûsuf, babasý Ya‘kub ve kardeþleri, Züleyha’nýn aþký; Hz. Mûsâ, doðumu, Nil’e býrakýlmasý, peygamberliði, Firavun ve Karûn ile mücadelesi, Tûr’a çýkmasý, Hýzýr ile âb-ý hayâtý arama yolculuðu; Hz. Süleyman, Sebe Melikesi Belkýs ile münasebeti, cinlere ve hayvanlara hükmetmesi, hüdhüd ve karýnca hikâyeleri; Hz. Îsâ, annesi Meryem’den babasýz doðmasý, beþikteyken konuþmasý, nefesinin ölüleri diriltmesi; Ashâb-ý Kehf). Bunlara Ýsrâiliyat’tan gelen rivayetler de eklenebilir. Hz. Peygamber’in hayatý (mûcizeleri, mi‘racý), Ehl-i beyt ve Hulefâ-yi Râþidîn dönemi olaylarý, Kerbelâ Vak‘asý, tasavvuf, ilk mutasavvýflar ve kerametleri. Türk edebiyatýnda ise bu malzemeye ilâve olarak bazý atasözleri, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Yûnus Emre, Hacý Bektâþ-ý Velî, Eþrefoðlu gibi ilk dönem Anadolu mutasavvýflarýnýn kerametleri dýþýnda pek az unsur kullanýlmýþtýr. XIX. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren baþta Türk edebiyatý olmak üzere Arap ve Fars edebiyatarýnda da Batý etkisiyle Yunan mitolojisi, Batý destanlarý ve epik birikimden yararlanýlmýþtýr.

Telmih Ýslâm ve Osmanlý kültüründe, konunun en temel eseri sayýlan Hatîb el-

Kazvînî’nin TelÅî½ü’l-Miftâ¼’ý ve bunun Teftâzânî tarafýndan yapýlan þerhi el-Mu¹avvel’den itibaren belâgat kitaplarýnda bedî‘ konularý arasýnda yer almýþtýr. Her iki eseri en-Nef‘u’l-muavvel fî tercemeti’t-Telhîs ve’l-Mutavvel (I, Saraybosna 1289; II, Ýstanbul 1290) adýyla Türkçe’ye çeviren Abdünnâfi Ýffet Efendi buradaki tarifi, “Bir kýssa veya beyne’n-nâs þâyi ve sâyir olan bir mesele bunlardan birini zikretmeyerek fehâvâ-yý kelâmda iþaret olunmasýdýr” cümlesiyle aktarmýþtýr (II, 234).

Cevdet Paþa konuyu ayný anlayýþla ve kýsaca ele almýþ, “Bir kýssaya yahut bir mes’el-i meþhûra iþaret olunmaktýr” þeklinde tarif etmiþtir. Telmihe Istýlahât-ý Edebiyye’sinde yer vermeyen Muallim Nâci Lugat-ý Nâcî’de “kavlen îmâ, bir vak‘ayý telmih, bir sergüzeþtin telmihi” dedikten sonra “söz arasýnda bir kýssaya, bir mesele, bir þiire iþaret etmekten ibaret bir san‘at-ý edebiyye” tarifiyle klasik tanýmý vermiþtir. Recâizâde Mahmud Ekrem telmihi tevriye ile ayný baþlýk altýnda ele almýþ, tevriye ile ilgili kýsa bir açýklamadan sonra tanýmý, “Tarihe, esâtîre, ahlâka, âdâta, efsaneye, durûb ve emsâle, vukuat ve havâtýr-ý âdiyeye, velhasýl söylenen þeyle meyanlarýnda dakik ve müessir münasebet bulunabilecek olan her hale tevriye ve telmih olunabilir” þeklinde geniþletmiþ, sözlerini daha çok Nâmýk Kemal, Ziyâ Paþa ve Abdülhak Hâmid’den aldýðý mensur-manzum örneklerle desteklemiþtir. Recâizâde ayrýca, tevriye ve telmihin birçok vak‘a ve þahsý ihtiva ederek müteselsil olmasý halinde istiâre-i temsîliyye þeklini alacaðýný belirtmiþtir. Recâizâde Mahmud Ekrem’in yolundan giden müelliflerin de kabul ettiði telmih-tevriye beraberliðine Hayâlî Bey’in þu beytindeki “þi‘r-i hasen-üslûb” tamlamasý örnek verilebilir: “Ey Hayâlî yine bu þi‘r-i hasenüslûba / Umarým Hüsrev-i Rûm’un sana tahsîni ola.” Burada “hasen” kelimesi tevriyeli kullanýlmýþ ve þair kendini Hz. Peygamber’in þairi Hassân b. Sâbit’e, þiirini de onun þiirine denk tutarak bir telmihte bulunmuþtur. M. Kaya Bilgegil telmihi “Bilginin Malzeme Olarak Kullanýldýðý Sanatlar” alt baþlýðýyla ve aralarýnda yakýn ilgi bulunan iktibas, tazmin, irsâl-i mesel arasýnda zikredip þöyle tarif etmiþtir: “Temsil yoluyla bilinen bir kýssaya, meþhur bir fýkraya, yaygýn bir nükteye, tarihî bir hadiseye, hale uygun bir mesele, ilmî bir bahse iþaret etmektir.” Bu tarifteki unsurlar atasözleri dýþýnda zamanla âyet, hadis ve kelâmýkibarlarý da içine almýþ, böylece telmih sanatýnýn kapsamý geniþlemiþtir. Ali

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TELVĂ&#x17D;N

Nihad Tarlan, Ă&#x17E;eyhĂŽ DivanĂ˝nĂ˝ Tetkik adlĂ˝ incelemesinde (Ă?stanbul 1964) Ă&#x17E;eyhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžiirlerindeki âyet ve hadislere telmihler baĂžta olmak Ăźzere diĂ°er telmihleri tesbit ederek açýklamýÞtĂ˝r. Divan incelemelerine bu gĂśzle bakĂ˝ldýðýnda TĂźrk edebiyatĂ˝nĂ˝n telmih malzemesi Ăžeklinde kullandýðý Üðelerin çoĂ°u ortaya çýkar. Ă?ktibasla ĂŽrâd-Ă˝ mesel ve tazminin telmihten farkĂ˝ ilkinde âyet veya hadisin ibaresinin bĂźtĂźnĂźyle veya kĂ˝smen metne aktarĂ˝lmasĂ˝, ikincisinde atasĂśzĂźnĂźn bazĂ˝ deĂ°iĂžiklerle zikredilmesi ve tazminde ise alĂ˝ntĂ˝nĂ˝n Ăžiir olmasĂ˝dĂ˝r. Telmihte ise bunlarĂ˝n hepsine sadece iĂžaret edilir. Ancak bu iĂžaretlerin açýk veya kapalĂ˝ olmasĂ˝na gĂśre iki tĂźr telmihten sĂśz edilebilir. Birincisinde beyitte telmih edilen unsura delâlet eden uygun bir kelime yer alĂ˝r. NeÞâtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Hâl-i dili ne yâr Ăź ne aĂ°yâr ile sĂśyleĂž / Ferhâd-Ă˝ belâ-keĂž gibi kĂťhsâr ile sĂśyleĂžâ&#x20AC;? beytinde Ferhâd ve kĂťhsâr kelimeleri telmihin kaynaĂ°Ă˝nĂ˝ gĂśstermektedir: AĂžkĂ˝ uĂ°runa daĂ°larĂ˝ delen Ferhadâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n macerasĂ˝. Ă?kincisinde telmih edilen husus kapalĂ˝ olduĂ°undan okuyucunun onu bulmasĂ˝yla ortaya çýkar. Ă&#x17E;eyhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;ZaĂŽf Ăź acz ile sĂ˝kl-i tekellĂźfâta hamĂťl / ZalĂťm Ăź cehl ile himl-i emânete hammâlâ&#x20AC;? beytinde Ahzâb sĂťresinin, â&#x20AC;&#x153;Biz emaneti taÞýmayĂ˝ gĂśklere, yere, daĂ°lara teklif ettik. Onlar bunu yĂźklenmekten çekindiler. Ă?nsan onu yĂźklendi. Ă&#x2021;ĂźnkĂź insan pek zalim, çok cahildirâ&#x20AC;? meâlindeki 72. âyetine telmih bulunduĂ°unu Kurâ&#x20AC;&#x2122;an kĂźltĂźrĂźne vâkĂ˝f olan kiĂžiler anlar. AyrĂ˝ca burada insanoĂ°lunun emaneti kabul etmesinin cehaletinden kaynaklandýðýna iĂžaret eden nĂźkte vardĂ˝r.

Telmihin belâgat kitaplarĂ˝ndaki TĂźrkçe Ăśrneklerinden biri olan NâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Ey nâme sen ol mâh-likadan mĂ˝ gelirsin / Ey hĂźdhĂźd-i ĂźmmĂŽd Sabââ&#x20AC;&#x2122;dan mĂ˝ gelirsinâ&#x20AC;? beytinde hĂźdhĂźd ve Sebe kelimeleri zikredilerek SĂźleyman-BelkĂ˝s kĂ˝ssasĂ˝ hatĂ˝rlatĂ˝lmakta ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yer aldýðý gibi Hz. SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Sabâ Melikesi BelkĂ˝s ile hĂźdhĂźd aracĂ˝lýðýyla haberleĂžmesine gĂśnderme yapĂ˝lmaktadĂ˝r. FuzĂťlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin â&#x20AC;&#x153;Su Kasidesiâ&#x20AC;?ndeki, â&#x20AC;&#x153;Hayret ilen parmaĂ°Ă˝n diĂžler kim etse istimâ / ParmaĂ°Ă˝ndan verdiĂ°i Ăžiddet gĂźnĂź ensâra suâ&#x20AC;? beytinde ise Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in TebĂźk Gazvesi sĂ˝rasĂ˝nda parmaklarĂ˝ndan su akĂ˝tmasĂ˝ mĂťcizesine telmih vardĂ˝r. Ziyâ PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n terkibibendinde yer alan, â&#x20AC;&#x153;Bir abd-i HabeĂž dehre olur baht ile sultan / Dahhâkâ&#x20AC;&#x2122;in eder mĂźlkĂźnĂź bir Gâve perĂŽĂžan / TezkĂŽr olunur laâ&#x20AC;&#x2DC;n ile Haccâc ile Cengiz / TebcĂŽl edilir NÝÞirevân ile SĂźleymanâ&#x20AC;? mĂ˝sralarĂ˝ndan birincisinde kĂślenin bile sultan konumuna yĂźkselebileceĂ°ini ifade eden

baht açýklýðý deyimine yahut HârĂťnĂźrreÞÎdâ&#x20AC;&#x2122;in MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n idaresini siyahĂŽ bir kĂśle olan SĂźhaybâ&#x20AC;&#x2122;e vermesi olayĂ˝na; ikinci beyitte Ă?ran mitolojisindeki zalim hĂźkĂźmdar Dahhâk ile onu tahtĂ˝ndan indirdiĂ°i için zulme baĂž kaldĂ˝ran kahramanlarĂ˝n timsali olan demirci Gâveâ&#x20AC;&#x2122;nin mĂźcadelesine; ßçßncĂź beyitte zulmĂźyle anĂ˝lan Haccâc ile Cengizâ&#x20AC;&#x2122;e; dĂśrdĂźncĂź beyitte Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce adaletle hĂźkmeden Ă?ran Ă&#x17E;ahĂ˝ NÝÞirevânâ&#x20AC;&#x2122;a ve Hz. SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;a telmih bulunmaktadĂ˝r.

KĂ˝rĂ˝mlĂ˝ RahmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x201A;bisten-i safâ vĂź kederdir leyâl hep / GĂźn doĂ°madan meÞÎme-i Ăžebden neler doĂ°arâ&#x20AC;? beytinin ikinci mĂ˝sraĂ˝ â&#x20AC;&#x153;gĂźn doĂ°madan neler doĂ°arâ&#x20AC;? atasĂśzĂźnĂźn kĂ˝smĂŽ iktibasĂ˝ veya irsâl-i mesele Ăśrnek sayĂ˝labileceĂ°i gibi beytin tamamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;el-leyletĂź hublââ&#x20AC;? (geceler gebedir) Arap atasĂśzĂźne telmihtir. Divan Ăžairleri arasĂ˝nda Ăžiirlerinde telmihe en çok yer veren sanatkârlardan biri de NâilĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir (DĂ?A, XXXII, 315).

Fars edebiyatĂ˝nda genel Ăśzellikleri pek deĂ°iĂžmeyen telmih Ă?slâmĂŽ ve millĂŽ-hamâsĂŽ olmak Ăźzere iki tĂźr malzemeye dayanmaktadĂ˝r. MillĂŽ ve hamâsĂŽ telmih daha çok Ă&#x17E;âhnâme kaynaklĂ˝ olup SâmânĂŽler dĂśneminden, hatta Gaznelilerâ&#x20AC;&#x2122;in ilk yĂ˝llarĂ˝ndan itibaren gĂśrĂźlmeye baĂžlanmýÞtĂ˝r. Irak ekolĂźne baĂ°lĂ˝ Ăžairler bu tip telmihlere fazla baĂžvurmamakla birlikte Hint ekolĂź Ăžairlerinin Ăžiirlerinde millĂŽ ve hamâsĂŽ telmihler vardĂ˝r. Sebk-i HorasânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye mensup Ăžairler Ă?slâmĂŽ telmihleri çok kullanmýÞ, XII. yĂźzyĂ˝ldan itibaren Ă?slâmĂŽ ilimlerin geliĂžmesiyle bu kullanĂ˝m artmýÞtĂ˝r. EvhadĂźddĂŽn-i EnverĂŽ, SenâÎ, FerĂŽdĂźddin Attâr, Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽ-i Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ ve HâfĂ˝z-Ă˝ Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ Ăžiirlerinde Ă?slâmĂŽ telmihlere yer veren isimlerin baÞýnda gelir. Bu hususta Fars edebiyatĂ˝nda Mevlânâ CelâleddĂŽn-i RĂťmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăśzel bir yeri vardĂ˝r. Fars Ăžiirinde Ă?slâmĂŽ telmihler gazel ve mesnevilerde, millĂŽ ve hamâsĂŽ telmihler daha çok kasidelerde gĂśrĂźlmektedir. SĂŽrĂťs Ă&#x17E;emĂŽsâ, Ferheng-i TelmΟât, Ă?Þârât-Ă˝ EsâšÎr, DâstânĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;ĂŽ, MeĂ&#x2014;hebĂŽ der Edebiyyât-Ă˝ FârsĂŽ adĂ˝yla telif ettiĂ°i sĂśzlĂźkte (Tahran 1366) Arap, Fars ve TĂźrk edebiyatĂ˝nda kullanĂ˝lan telmihleri Farsça Ăśrneklerle derlemiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muallim Nâci, Lugat-ý NâcÎ, �stanbul, ts., s.

278; AbdĂźnnâfi Ă?ffet, en-Nefâ&#x20AC;&#x2DC;uâ&#x20AC;&#x2122;l-muavvel, Ă?stanbul 1290, II, 234; Ahmed Cevdet PaĂža, Belâgat-Ă˝ Osmâniyye, Ă?stanbul 1299, s. 176; Recâizâde Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyât, Ă?stanbul 1330, s. 273278; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1973, s. 159; Cem Dilçin, Ă&#x2013;rneklerle TĂźrk Ă&#x17E;iir Bilgisi, Ankara 1983, s. 461-464; Celâleddin HĂźmâÎ, FĂźnĂťn-Ă˝ Belâ³at ve Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ât-Ă˝ EdebĂŽ, Tahran 1363 hĂž., s. 328-331; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ă?stanbul 1989, s. 267;

Ahmet Talat Onay, Eski TĂźrk EdebiyatĂ˝nda Mazmunlar ve Ă?zahĂ˝ (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1992, s. 113-114, 210; KâzĂ˝m YetiĂž, TalĂŽm-i Edebiyatâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Retorik ve Edebiyat NazariyâtĂ˝ SahasĂ˝nda GetirdiĂ°i Yenilikler, Ankara 1996, s. 267269; Ă?skender Pala, Ansiklopedik Divan Ă&#x17E;iiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 1999, s. 389; Menderes CoĂžkun, SĂśzĂźn BĂźyĂźsĂź EdebĂŽ Sanatlar, Ă?stanbul 2007, s. 140-142; Haydar KumrĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TesâmĂźh der TelmĂŽh be Dâstânhâ-yi HamâsĂŽ ve MillĂŽ der Ă&#x17E;i.r-i FârsĂŽâ&#x20AC;?,

Fa½ýlnâme-i £�lmÎ-PejÝheÞÎ £UlÝm-i �nsânÎ (DâniÞgâh-i ez-Zehrâ), sy. 68-69, Tahran 1386-87, s.

169-180; Dihhudâ, LuÂłatnâme (MuĂŽn), IV, 6087; AyĂžegĂźl Mine YeĂžiloĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;NâilĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXXII, 315; â&#x20AC;&#x153;Telmihâ&#x20AC;?, TDEA, VIII, 303; Muhammed NĂźvĂŽd Bâzergân, â&#x20AC;&#x153;TelmĂŽhâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XVI, 127-128; Bâbek Ferzâne, â&#x20AC;&#x153;TelmĂŽh der Edebiyyât-Ă˝ .Arabâ&#x20AC;?, a.e., XVI, 128-129; AbbaspĂťr, â&#x20AC;&#x153;TelmĂŽhâ&#x20AC;?, Ferhengnâme-i Edeb-i FârsĂŽ (nĂžr. Hasan EnÝÞe), Tahran 1381 hĂž., II, 403; Kâmil Ahmedinejâd, â&#x20AC;&#x153;TelmĂŽhâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1383/2004, VIII, 135-137.

ĂżMustafa Uzun

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TELVĂ&#x17D;H ( r => â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Gerçek anlamla kinaye mânasĂ˝ arasĂ˝ndaki ilgi vasĂ˝talarĂ˝nĂ˝n çok olduĂ°u kinaye tĂźrĂź (bk. KĂ?NAYE).

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; et-TELVĂ&#x17D;H ( r => â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź SadrßÞÞerĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n HanefĂŽ fĂ˝kĂ˝h usulĂźne dair Tenť¢Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl adlĂ˝ eserine TeftâzânĂŽ (Ăś. 792/1390) tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan hâÞiye

Ë&#x153;

(bk. TENKĹ&#x201C;HUâ&#x20AC;&#x2122;l-USĂ&#x203A;L).

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TELVĂ&#x17D;N ( => â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tecellĂŽlerinin farklĂ˝laĂžmasĂ˝ ile kulun halinin devamlĂ˝ deĂ°iĂžmesi anlamĂ˝nda bir tasavvuf terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;renklenmek, boyanmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki telvĂŽn ile â&#x20AC;&#x153;yerleĂžmek, karar kĂ˝lmak, sabit olmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki temkĂŽn tasavvuf literatĂźrĂźnde fenâ-beka, sekrsahv, cemâ&#x20AC;&#x2DC;-fark gibi karÞýt terimler olarak kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. TelvĂŽn ve temkin bazĂ˝ eserlerde televvĂźn-temekkĂźn diye geçer. Serrâcâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, â&#x20AC;&#x153;TelvĂŽn kulun hallerinde deĂ°iĂžiklik gĂśstermesidirâ&#x20AC;? Ăžeklindeki tanĂ˝mĂ˝ (el-LĂźmaâ&#x20AC;&#x2DC;, s. 357) sĂťfĂŽlerce kabul gĂśrmßÞtĂźr. KuĂžeyrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre telvĂŽn sâlikin halinin farklĂ˝ sĂťretler kazanmasĂ˝, bir halden daha yĂźksek veya dßÞßk bir hale bĂźrĂźnmesi, bir sĂ˝fattan baĂž-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

409

TELVÎN

ka bir sýfata intikal etmesidir. Sâlik Hakk’a vuslatý gerçekleþtirince temkin sahibi olur.

Vuslatýn alâmeti sâlikin kendinden tamamen geçmesi, beþerî ve nefsânî kayýtlardan kurtulmasýdýr. Bu hal kulda devamlý olursa o kiþiye “mütemekkin” denilir. Buna göre telvînden sonraki temkin hali cem‘den sonra fark, sekrden sonra sahv, fenâdan sonra beka hali gibidir. Telvîn hal sahiplerinin, temkin hakikat ehlinin sýfatýdýr.

Kul sülûk yolunda bulunduðu müddetçe telvîn ehlidir (mütelevvin, mülevven). Kuþeyrî, þeyhi Ebû Ali ed-Dekkak’tan rivayetle Hz. Mûsâ’nýn telvîn ehli olduðunu, Tûr daðýnda Allah’ýn kelâmýný iþittiðinde halinin deðiþtiðini ve yüzünü bir nikabla örtme ihtiyacý duyduðunu, Hz. Peygamber’in ise temkin ehli olup mi‘racda temaþa ettiklerinden etkilenmediðini, Hz. Yûsuf’u gören Züleyha’nýn diðer kadýnlarýn aksine temkin makamýnda bulunduðunu söyler (Risâle, s. 211-213). Cüneyd-i Baðdâdî’ye, “Daha önceleri ilâhileri dinlediðinde coþardýn, þimdi ise sâkinsin, yerinde duruyorsun” denildiðinde onun, “Þu daðlara bakýyor ve onlarý hareketsiz sanýyorsun, halbuki onlar bulutlar gibi geçip gitmektedir” meâlindeki âyetle (en-Neml 27/88) cevap vermesi telvînden sonra temkin mertebesine erdiði þeklinde yorumlanmýþtýr. Hallâc-ý Mansûr’un bu iki terime temas eden ilk sûfîler arasýnda yer aldýðý kaydedilir.

Temkin halinin devamý konusunda sûfîler iki görüþ beyan etmiþtir. Bu halin devamýnýn mümkün olmadýðýný söyleyenler Hz. Peygamber’in ashabýna, “Benim yanýmda bulunduðunuz hal üzerinde kalsaydýnýz melekler size gelir ve elinizi sýkardý” demesini (Müslim, “Tevbe”, 3) delil göstermiþlerdir. Temkin halinin devamýnýn mümkün olduðunu savunanlar ise hakikat ehlinin hallerle (tavârik) deðiþme vasfýný aþtýðýný, daha yüksek makamlara ulaþtýðýný belirtirler. Hücvîrî Hakk’a giden yolu makam, hal ve temkin þeklinde üç kýsma ayýrýr. Makam telvîn ile temkin arasýnda bulunur. “Mânevî yoldaki menzil” anlamýna gelen makamýn ötesine geçmek mümkün iken temkinin ötesine geçmek imkânsýzdýr. Zira temkin son mertebe olup ilâhî huzurda karar kýlmaktýr. Makamlar telvîne sebep yahut vesile olur. Hz. Mûsâ’ya, “Nalýnlarýný çýkar ve asâyý at” buyurulmasý (Tâhâ 20/12), “menzil ve makamlarý geçerek temkine ulaþýnca senin için telvînin sebepleri ortadan kalkar” demektir. Velâyetin baþlangýcý talepte bulunmak, ortasý sülûk makamlarýnýn gerektirdiði hallerle hallenmek (telvîn), sonu ise ilâhî huzurda sâbitkadem olmaktýr (temkin).

410

Ebû Hafs Þehâbeddin es-Sühreverdî telvîn ehlini üç gruba ayýrýr. Sûfînin telvîni kalbini bulmakla, mutasavvýfýn telvîni kalp mertebesinden nefis mertebesine inip nefsini görmekle gerçekleþir. Sûfî ve mutasavvýflara benzemeye çalýþanlarýn (müteþebbih) telvîni yoktur. Çünkü telvîn hal sahiplerine ait bir özelliktir (Avârif, s. 85-86).

Sühreverdî kalp ehli sûfîlerin telvîninin sýfat tecellîlerinin sonucunda ortaya çýktýðýný, bu sûfîlere peygamberlerin mânevî kemallerinin zuhur etmediðini söyler. Kalp perdelerini yýrtýp ruhlarýný Hakk’ýn zâtî nuruna kavuþturan temkin ehli ise zât tecellîlerine mazhar kýlýnýr ve kurbiyet makamýna ulaþýr. Hakk’ýn zâtýnda bir deðiþme olmadýðýndan onlar için telvîn ortadan kalkmýþtýr. Telvîn sadece nefiste ve tezkiye edilen kalpte meydana gelir, ruh için telvîn söz konusu deðildir. Hâce Abdullah-ý Herevî’ye göre müridin temkini sülûkteki kastýnýn doðruluðu, sâlikin temkini mâsivâdan alâkanýn kesilmesi, ârifin temkini varlýk nuruna mazhar olarak talep edilen bütün mertebelerin üzerinde bulunmasýdýr (Menâzilü’s-sâirîn, s. 133).

Serrâc, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ve Abdürrezzâk el-Kâþânî gibi sûfîler telvînin temkinden üstün bir hal sayýldýðýný söylemiþlerdir. Serrâc, sûfîlerden bir grubun telvîni “halin deðiþmesi” deðil “hakikatin alâmeti” þeklinde tarif ettiðini söyler (el-Lüma‘, s. 357). Ýbnü’l-Arabî, sûfîlerin çoðunluðuna göre eksik bir hal kabul edilen telvîni sahibinin muhakkik ve kâmil olma makamýna ulaþtýðýnýn alâmeti sayar. Ona göre telvîn makamý asýl ve üstündür. Çünkü bu mertebedeki kul, “O her gün bir þe’ndedir” âyetinde ifade edildiði üzere (er-Rahmân 55/29) Allah’ýn sýfat tecellîlerine tecelligâh olur. Bu sebeple telvîn ilâhî bir sýfattýr ve kemale iþaret eder. Hakk’ýn sýfat tecellîleri dâimî ve sonsuz olduðuna göre insanýn bu tecellîlere mazhar kýlýnmasý da ayný þekilde sonsuzdur. Sâlik telvînindeki istikrarý ölçüsünde kemal sahibidir. Buna “temkinde telvîn” denir ki temkin de esasen budur. Çünkü temkini olmayan kimsede telvîn meydana gelmez. Ýbnü’l-Arabî telvînin ilâhî geniþliðin delili, varlýkta bir þeyin tekrarlanmamasýnýn ilâhî geniþliðin bir gereði olduðunu bilen kimsenin varlýk âleminde telvînden baþka bir þey göremeyeceðini belirtir. Zira Hakk’ýn “bir” olan varlýðý ilâhî geniþlikten ötürü mertebelerde farklý farklý tecelli ederek çoðaldýðýndan telvînde temkin ehli sürekli biçimde çoklukta birliði, birlikte çokluðu gören kimse-

dir (Fütûhât-ý Mekkiyye, IX, 249-252). Abdülkerîm el-Cîlî telvînde temkin ehlinin melâmetîler olduðunu, onlarýn bütün iþlerinde Hakk’ý vekil edindiklerini, kulluk ölçüsüne göre hareket ettiklerini, âhiret için olaný dünyada gizlediklerini söyler. Kâþânî’ye göre telvîn ve temkin zâhirî, bâtýnî ve cem‘î tecellîlerin mertebelerinden ibarettir. Necmeddîn-i Dâye telvîni setr, temkini tecellî haliyle açýklamýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Serrâc, el-Lüma‘: Ýslâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil Yýlmaz), Ýstanbul 1996, s. 357; Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufun Ana Ýlkeleri: Sülemî’nin Risaleleri (nþr. ve trc. Süleyman Ateþ), Ankara 1401/1981, tercüme, s. 131; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 211-213; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 521-523; Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn: Tasavvufta Yüz Basamak (trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 133; Baklî, Meþrebü’l-ervâh (nþr. Nazif M. Hoca), Ýstanbul 1974, s. 147-148; Sühreverdî, Avârif, s. 85-86; Abdürrezzâk el-Kâþânî, Le¹âßifü’l-i £lâm (nþr. Mecîd Hâdîzâde), Tahran 1379/2000, s. 181-184; Ýbnü’l-Arabî, Fütûhât-ý Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2008, IX, 249-252; Ýsmâil Rusûhî Ankaravî, Nisâbü’l-Mevlevî (trc. Tâhirülmevlevî, haz. Yakup Þafak – Ýbrahim Kunt), Konya 2005, s.

243-244; Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüðü: Istýlâhât-ý Ýnsân-ý Kâmil (nþr. Ýhsan Kara), Ýstanbul 2008, s. 336-338; Refîk el-Acem, Mevsû£atü mu½¹ala¼âti’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî, Beyrut 1999, s. 199-201; Süleyman Uludað, Tasavvufun Dili, Ýstanbul 2007, II, 47-55; M. Cevâd Þems, “Telvîn ve Temkîn”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1383/2004, VIII, 138-141.

ÿSemih Ceyhan

–

˜

TEMCÎD ( 5 ) Türk dinî mûsikisi formlarýndan.

—

™

Sözlükte “tâzim ve senâ etmek” anlamýndaki temcîd minarelerde ezandan ayrý olarak Allah’a yapýlan dua, tazarru ve münâcâtlar hakkýnda kullanýlýr. Üç aylarda recebin ilk gecesiyle baþlayýp ramazanýn teravih kýlýnan ilk gecesine kadar yatsý namazýnýn ardýndan, ramazanda ise sahurdan sonra müezzinler tarafýndan halkýn iþtirakiyle minarede okunurdu. Temcîd sahur vaktinde okunduðundan halk arasýnda “sahur” mânasýna da gelir. Cami ve tekkelerde temcîde çýkmak ve temcîd okuyacak topluluðu yönetmek müezzinlerin ve zâkirlerin önemli görevlerindendi. Mehmed Zihni Efendi, Ni‘met-i Ýslâm’da temcîdin Sultan Nâsýrüddin’in emriyle baþladýðýný ve gecenin son üçte birinde okunduðunu yazar. Nâsýrüddin, Memlük Hükümdarý I. Baybars’ýn oðlu el-Melikü’s-Saîd Berke Han’dýr

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMELLĂ&#x153;K ve TESĂ&#x201A;HĂ&#x153;B KAYDI (1277-1279). Kandil ve Kadir gecelerinde temcĂŽde çýkanlarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝ artar, temcĂŽd okunurken minarenin altĂ˝nda toplanan insanlar okunan temcĂŽd hakkĂ˝nda yorumlar yaparak âdeta bir mĂťsiki meclisi oluĂžtururlardĂ˝. Ă&#x153;ç aylarda dĂźzenli biçimde sĂźrdĂźrĂźlen temcĂŽdin ßç aylar dýÞýnda Ăśzel gecelerde okunduĂ°u yerler de vardĂ˝r.

TemcĂŽd Ăžu Ăžekilde icra edilir: Bir kiĂžinin, â&#x20AC;&#x153;Yâ hazreti mevlâmâ&#x20AC;? Ăžeklindeki giriĂžinden sonra ßç defa kelime-i tevhid çekilir. ArdĂ˝ndan peygamberlerden bazĂ˝larĂ˝nĂ˝n ismi zikredilir ve Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e salâtĂź selâm getirilir. Daha sonra Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n isimlerini ihtiva eden Kurâ&#x20AC;&#x2122;an âyetlerinden biri okunur; bunu bir beyitten ibaret mĂźnâcât veya naâ&#x20AC;&#x2DC;tĂ˝n okunmasĂ˝ takip eder. Hep birlikte â&#x20AC;&#x153;veâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdĂź liâ&#x20AC;&#x2122;llâhi rabbiâ&#x20AC;&#x2122;l-âlemĂŽnâ&#x20AC;? denilip ardĂ˝ndan bir kiĂži tarafĂ˝ndan fâtiha çekildikten sonra yine bir kiĂžinin, â&#x20AC;&#x153;Mâ kâne MuhammedĂźn ebâ ehadin ...â&#x20AC;? (...) veya â&#x20AC;&#x153;SĂźbhâne rabbike rabbiâ&#x20AC;&#x2122;l-izzeti ammâ yasifĂťn ...â&#x20AC;? (...) diye baĂžlayan âyeti okumasĂ˝yla temcĂŽd sona erer. Ramazan ilâhilerinde olduĂ°u gibi temcĂŽdlerin gĂźftelerinde de ramazanĂ˝n ilk on beĂž gecesinde â&#x20AC;&#x153;merhabâ yâ Ăžehr-i ramazan merhabâ!â&#x20AC;?, son on beĂž gecesinde â&#x20AC;&#x153;elvedâ dost elvedâ!â&#x20AC;? ifadeleri kullanĂ˝lĂ˝r.

Rast, uÞÞak, segâh, hicaz, nevâ, hĂźseynĂŽ, acem, acem-aĂžiran, eviç, muhayyer, Ăžehnaz gibi makamlarĂ˝n normal seyri takip edilerek icra edilen temcĂŽdler ilâhi veya tevĂžih Ăžeklinde bestelenmiĂž olmadýðý için her gece ayrĂ˝ makamda okunur, baÞýndan sonuna kadar bu makam Ăźzerinde devam ederdi. Bazan nihâvend ve sĂťzinak ilâhilerin de okunduĂ°u olurdu. Suphi Ezgi, SĂźnbĂźlĂŽ DergâhĂ˝ zâkirbaÞýsĂ˝ Hoca Fehmi Efendiâ&#x20AC;&#x2122;den kaydettiĂ°i bir temcĂŽdin notasĂ˝nĂ˝ yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.).

TemcĂŽdler, Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Ăśnceleri Ă&#x153;skĂźdarâ&#x20AC;&#x2122;da Aziz Mahmud HĂźdâyĂŽ ve NasĂťhĂŽ dergâhlarĂ˝nda okunmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r. HĂźdâÎ DergâhĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda her pazartesi ve cuma gecesi temcĂŽd okunmasĂ˝ âdetini bizzat Aziz Mahmud HĂźdâyĂŽ ihdas etmiĂžtir. AyrĂ˝ca Ă?stanbul Tophaneâ&#x20AC;&#x2122;de KadirĂŽhâne Tekkesiâ&#x20AC;&#x2122;nde, KocamustafapaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;da SĂźnbĂźl Sinan DergâhĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda, CerrahpaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;da OĂ°lanlar Tekkesiâ&#x20AC;&#x2122;nde, EyĂźp Sultan Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nde, KaragĂźmrĂźkâ&#x20AC;&#x2122;te HĂ˝rka-i Ă&#x17E;erif Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nde, EĂ°rikapĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da Ă?vaz Efendi Camii ve Tekkesiâ&#x20AC;&#x2122;nde temcĂŽd okunmaktaydĂ˝. SĂźleymaniye Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nde sadece ramazan gecelerinde, Ă&#x2021;engelkĂśy HavuzbaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda Kadiriyyeâ&#x20AC;&#x2122;den Ă&#x17E;eyh Nevruzâ&#x20AC;&#x2122;un tekke ve camisinde kandillerde temcĂŽd okunduĂ°u nakledilir.

DinĂŽ mĂťsikinin birçok formunda olduĂ°u gibi temcĂŽd de Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;da daha basit bir Ăžekilde icra edilmiĂžtir. Ă&#x2021;orum bĂślgesinde okunan bestenigâr temcĂŽdin gĂźftesi EĂžrefoĂ°lu RĂťmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye aittir. â&#x20AC;&#x153;Mevlâm, dâim Allahâ&#x20AC;? sĂśzleriyle baĂžlayan ve, â&#x20AC;&#x153;Kamu aylar kamu yĂ˝ldĂ˝z / Ă&#x201A;h ederim gece gĂźndĂźzâ&#x20AC;? gĂźftesinin okunmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan ramazanĂ˝n ilk on beĂž gĂźnĂźnde, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;ĂźkĂźr yine geldi mâh-Ă˝ mĂźbârekâ&#x20AC;?, son on beĂž gĂźnĂźnde â&#x20AC;&#x153;YĂśneldi gitmeye yoktur karârĂ˝â&#x20AC;? gĂźfteleri muhayyer kĂźrdĂŽ makamĂ˝ndaki melodinin Ăźzerine okunarak temcĂŽde ilâve edilirdi. Bazan temcĂŽd ilâhi ve naâ&#x20AC;&#x2DC;tlarla uzatĂ˝labilirdi.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Mehmed Zihni Efendi, Niâ&#x20AC;&#x2DC;met-i Ă?slâm: KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;sSalât, Ă?stanbul 1326, s. 50; Suphi Ezgi, TĂźrk Musikisi Klasiklerinden Temcit-Naâ&#x20AC;&#x2DC;t-Salât-Durak, Ă?stanbul 1945, s. 4-7; a.mlf., NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk Musikisi, Ă?stanbul, ts., III, 67-72; Nuri Ă&#x2013;zcan, Onsekizinci AsĂ˝rda OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da DĂŽnĂŽ MĂťsĂ˝kĂŽ (doktora tezi, 1982), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, I, 19-20; Recep Tutal, TĂźrk-Din Musikisinde Naâ&#x20AC;&#x2DC;t, Tesbih ve Temcidler (yĂźksek lisans tezi, 1994), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; Cemaleddin Server RevnakoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Minare Musikimizde TemcĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;lerâ&#x20AC;?, Tarih KonuĂžuyor, sy. 36, Ă?stanbul 1967, s.

2996-3000; PakalĂ˝n, III, 451 (Ă&#x2021;orumâ&#x20AC;&#x2122;da temcĂŽdle ilgili bilgiler HâfĂ˝z Receb CamcĂ˝â&#x20AC;&#x2122;dan alĂ˝nmýÞtĂ˝r).

ĂżUbeydullah Sezikli

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEMELLĂ&#x153;K ve TESĂ&#x201A;HĂ&#x153;B KAYDI Yazma veya basma eserlerin herhangi bir yerinde kime ait olduĂ°unu belirten kayĂ˝t.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

TemellĂźk ve tesâhĂźb kayĂ˝tlarĂ˝nĂ˝n ne zamandan beri kitaplara konulduĂ°u bilinmemektedir, ancak bu kayĂ˝tlarĂ˝n kitap tarihi kadar eski olduĂ°u sĂśylenebilir. MatbaanĂ˝n icadĂ˝ndan Ăśnceki dĂśnemlerde kitaplar bĂźyĂźk emek ve masraflarla elde edildiĂ°inden çok deĂ°erliydi ve bir kitaba sahip bulunmak bir imtiyaz sayĂ˝lĂ˝rdĂ˝. Bu sebeple kitaplarĂ˝n baĂžkasĂ˝na intikal etmesini Ăśnlemek amacĂ˝yla bazĂ˝ tedbirlere baĂžvurulmuĂžtur. OrtaçaĂ° AvrupasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda belirli sayĂ˝daki kitaplar sadece Ăśnemli merkezlerin kĂźtĂźphanelerinde yer alĂ˝r ve çalĂ˝nmamasĂ˝ için zincirlerle raflara baĂ°lanĂ˝rdĂ˝. Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda daha ilk asĂ˝rlardan itibaren baĂžta Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽm olmak Ăźzere çeĂžitli alanlarla ilgili kitaplarĂ˝n yazĂ˝lmasĂ˝ndan sonra bunlarĂ˝n sahipleri, kitaplarĂ˝na deĂ°iĂžik dillerde ve farklĂ˝ ifadelerle bazĂ˝ kayĂ˝tlar yazma ve iĂžaretler koyma ihtiyacĂ˝ duymuĂžlardĂ˝r. Bu tĂźr kayĂ˝tlarĂ˝n Ă?slâm coĂ°rafyasĂ˝nĂ˝n deĂ°iĂžik yĂśrelerinde birçok Ăžekli bulunmaktadĂ˝r. BunlarĂ˝n belli baĂžlĂ˝larĂ˝nĂ˝ ÞÜylece sĂ˝ralamak mĂźmkĂźndĂźr:

> 3 Ř&#x152;Ů Ů Ů ' =A O( 3 Ů Ů Ů ) +7 â&#x20AC;Ť > ×?â&#x20AC;Ź Ř&#x152;) +7 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹO ] 3+ Aâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;' O( Ů Ů Ů ) +X â&#x20AC;Ť ) ×?â&#x20AC;Ź+7 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- " Ř&#x152;) +7 â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź K " Ř&#x152;! Xj â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;) +7 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź% â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- Xj ] Ř&#x152;O ] 3+ Aâ&#x20AC;Ť^ ×?â&#x20AC;Ź Q, -0 Ř&#x152;) +7 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź% â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź4>f Ř&#x152;) +X â&#x20AC;Ť ) ×?â&#x20AC;Ź+7 â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź Ř&#x152;' O( Ů Ů Ů - " ' =A O( Ř&#x152;) +7 â&#x20AC;Ť > > ×?â&#x20AC;ŹO ] ) + â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź Ř&#x152;) +7 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹK " '> Ř&#x152;) +7 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź% â&#x20AC;Ť= ' ×?â&#x20AC;ŹA O( 3 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;C 4 â&#x20AC;Ť×? ×?â&#x20AC;Źh K: < Ř&#x152;-4 - : < Ů Ů Ů ) Ř&#x152;! â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŮ Ů Ů G C " â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152; " â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹK: < Ř&#x152;C " = Ř&#x152;! â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŮ Ů Ů \N Jâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź-8= 5 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹC " â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź# ) Ů O : < "

TemellĂźk ve tesâhĂźb kayĂ˝tlarĂ˝ Ăśnemli tarihĂŽ ve biyografik bilgiler içermesinin yanĂ˝nda kitabĂ˝n macerasĂ˝nĂ˝ da ortaya koyabilir. Meselâ Konya Mevlânâ MĂźzesi KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde 2105 numarada kayĂ˝tlĂ˝ DĂŽvân-Ă˝ KebĂŽr yazmasĂ˝nĂ˝n baÞýnda, â&#x20AC;&#x153;SâhibĂźhĂť esSultân BâyezĂŽd b. Muhammed Han hullide mĂźlkĂźhĂťâ&#x20AC;? kaydĂ˝ bulunmakta ve hemen altĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;BâyezĂŽd b. Muhammed el-muzaffer dâimââ&#x20AC;? ibaresini taÞýyan mĂźhĂźr yer almaktadĂ˝r. Bu kayĂ˝tlar, eserin YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m Bayezidâ&#x20AC;&#x2122;in kitaplarĂ˝ arasĂ˝nda olduĂ°unu ve oradan Mevlânâ MĂźzesi KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;ne intikal ettiĂ°ini gĂśstermektedir. AynĂ˝ kĂźtĂźphanede 1692 numarada kayĂ˝tlĂ˝ Yâr AlĂŽ-i Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 812/1409) LemeŸât adlĂ˝ Farsça eserinin baÞýnda birkaç temellĂźk kaydĂ˝ndan baĂžka Konya Ă&#x201A;sitânesi postniĂžini II. Bostan Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 1117/1705) â&#x20AC;&#x153;Min kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-abdiâ&#x20AC;&#x2122;l-fakĂ˝r Bostân b. AbdĂźlhalĂŽm elMevlevĂŽâ&#x20AC;? kaydĂ˝ mevcuttur. Yine bu tĂźr kayĂ˝tlar kitap sahibinin sosyal durumunu, mesleĂ°ini, meĂžrebini ve kimliĂ°ini gĂśsterebilir.

Bunun bir ĂśrneĂ°i, yine Mevlânâ MĂźzesi KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde 85 numarada kayĂ˝tlĂ˝ CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr adlĂ˝ tamamlanmamýÞ Arapça tefsirin baÞýnda yer alan, â&#x20AC;&#x153;TemellekehĂť el-fakĂ˝r ileyhi sĂźbhânehĂť ve teâlâ eĂž-Ă&#x17E;eyh HalĂŽl Baba b. eĂž-Ă&#x17E;eyh KasĂ˝m Baba min Hulefâ-yi HacĂ˝ Bayrâm-Ă˝ VelĂŽ kaddeseâ&#x20AC;&#x2122;llahu sĂ˝rrehĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âlĂŽâ&#x20AC;? Ăžeklindeki kayĂ˝ttĂ˝r. Yazma bir kitap hĂźkĂźmdar veya Ăžehzadenin kĂźtĂźphanesine intikal ettiĂ°inde Ăźzerine genelde baĂžkasĂ˝ tarafĂ˝ndan temellĂźk kaydĂ˝ yazĂ˝lĂ˝r.

Bu kayĂ˝tlar bazan siyasĂŽ tarih, edebiyat tarihi ve kĂźltĂźr tarihi açýsĂ˝ndan bazĂ˝ ipuçlarĂ˝ verebilir. Meselâ SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kayĂ˝tlĂ˝ (Fâtih, nr. 2888) MaĹĄĂĽlât-Ă˝ Ă&#x17E;ems-i TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi 789 (1387) yĂ˝lĂ˝nda temellĂźk eden MĂźstencid b. SâtĂ˝â&#x20AC;&#x2DC; b. Hasan el-MevlevĂŽ, bu yazmanĂ˝n Sultan Veledâ&#x20AC;&#x2122;in halifesi HĂźsâmeddin HĂźseyin oĂ°lu Muhammed MĂźneccim tarafĂ˝ndan Gevher Ă&#x17E;ad adlĂ˝ bir hattata yazdĂ˝rĂ˝ldýðýnĂ˝, HĂźsâmeddin HĂźseyin ve oĂ°lu Muhammed MĂźneccimâ&#x20AC;&#x2122;in kendisinin ĂźstadĂ˝ olduĂ°unu temellĂźk kaydĂ˝nda belirtmektedir. MĂźstencid ise 805â&#x20AC;&#x2122;te (1402) Timurâ&#x20AC;&#x2122;un ĂślĂźmĂźyle yerine geçen oĂ°lu Halil Sultanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;ya gitmesine izin verdiĂ°i kimsedir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

411

TEMELLÜK ve TESÂHÜB KAYDI

cami, medrese, dergâh ve kütüphanelerden çýkarýlmýþ, baþkalarýnýn eline geçmiþ, hatta yabancý ülke kütüphanelerine intikal etmiþtir. Bazý kitap vakfiyelerinde hem vakfedenin hem þahitlerin adlarý kayýtlýdýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Mašålât-ý Þems-i Tebrîzî, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2888; Mevlânâ, Dîvân-ý Kebîr, Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 2105, vr. 1a; Yâr Alî-i Þîrâzî, Leme¼ât, Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr.

1692, vr. 1a; Þem‘î, Þerh-i Mesnevî, Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., TY, nr. 2069, vr. 1a; Muhsin b.

Süleyman el-Gürânî, Câmi £u’l-esrâr, Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 85, vr. 1a.

ÿOrhan Bilgin

–

TEMERRÜD ALÝ PAÞA

—

(ö. 980/1572)

˜ Ýbn Sîrîn’in Ta£bîrü’r-rüßyâ adlý eseri üzerindeki bir vakýf kaydý (Süleymaniye Ktp., Düðümlü Baba, nr. 466, vr. 1a )

Vakýf Kaydý. Yazma veya basma bir kitabýn þahsî mülkiyetten çýkarýlýp herkesin kullanabilmesini saðlamak amacýyla konulan kayýttýr. Ýslâm dünyasýnda eski dönemlerden beri cami, medrese, dergâh ve umumi kütüphanelere kitaplar vakfedilir, bunlara ayrý ayrý kayýt konulurdu. Bazan çok sayýda kitabýn vakfedilmesi durumunda vakýf kaydý bir mühür halinde kitaplara basýlýrdý. Hükümdar veya devlet ricâlinin vakfettiði kitaplardaki kayýtlar böyledir. Vakýf kayýtlarý, temellük kayýtlarý gibi istinsah tarihi taþýmayan yazmalarýn hangi tarihte istinsah edildiði hakkýnda bir fikir verir. Bu kayýt eserin 1a yüzünde mutlaka bulunur, ayrýca çeþitli sayfalara yazýlýrdý. Vakfiyelerde kitaplarýn korunmasý, dýþarýya çýkarýlmamasý ve baþkasýna verilmemesi gibi hususlar ayrýntýlý biçimde belirtilir, bu þartlara uyulmasý gerektiði ayrýca ifade edilirdi. Bazan hiçbir açýklayýcý bilgi verilmeden sadece “ L0 ” kelimesi yazýlýrdý. Bazan da vakfiye oldukça uzun bir metin halinde yazýlýp þartlarý açýklanýrdý. Bunun örneklerinden biri, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi’nde 2069 numarada kayýtlý Þem‘î’nin Þerh-i Mesnevî’sidir. Yazmanýn 1a yüzünde yirmi dört satýrlýk bir vakfiyede bütün þartlar sýralanmýþtýr. Bilhassa cami ve medrese gibi umuma açýk yerlere vakfedilen kitaplarýn hemen her sayfasýna “vakýf” kelimesi yazýlýrdý. Bu þekilde vakfedilen deðerli birçok yazma kitap belli dönemlerde

412

Osmanlý beylerbeyi.

™

Aslen Bosnalý olup devþirme olarak Enderun’a alýnmýþtýr. Belirlenen ilk görevi 941 (1534) yýlýndaki gurebâ-i yesâr aðalýðýdýr.

Daha sonra gurebâ-i yemîn, Zilkade 942’de (Mayýs 1536) ulûfeciyân-ý yesâr aðalýðýna getirildi. Safer 943’te (Aðustos 1536) ser-ulûfeciyân-ý yemîn, ardýndan küçük mîrâhur, 14 Zilkade 947’de (12 Mart 1541) büyük mîrâhur oldu. 14 Muharrem 948’de (10 Mayýs 1541) yeniçeri aðalýðýna tayin edildi ve Budin seferine katýldý. Ardýndan beylerbeyilik verilerek taþra görevine tayin edildi. Erzurum Beylerbeyi Mûsâ Paþa’nýn 950’de (1543) Gürcüler’le yaptýðý mücadelede þehid düþmesi üzerine Erzurum beylerbeyiliðine getirildi. Diyarbekir Beylerbeyi Hadým Ali Paþa ile birlikte Gürcüler’e karþý baþarýlý bir harekâtta bulundu. Beylerbeyiliði esnasýnda Erzurum’un imarýna çalýþtý, Gürcüler’e ve Ýran’a karþý þehrin savunmasý için tedbirler aldý. 955 (1548) yýlý baþlarýnda Karaman ve 8 Muharrem 956’da (6 Þubat 1549) Baðdat beylerbeyiliðine ta-

yin edildi. Baðdat beylerbeyiliði sýrasýnda Basra’da eþkýyalýk yapan Araplar’ýn üzerine sevkedildi. Ýsyaný bastýrýp âsilerin elindeki kaleyi teslim aldý. Basra’da Osmanlý hâkimiyetini saðladýktan sonra Baðdat beylerbeyiliði vazifesine döndü. Mahallî beylerin meseleleriyle uðraþtý.

Baðdat’ta yaklaþýk üç yýl görev yaptý ve ardýndan Sivas beylerbeyiliðine (Rum beylerbeyiliði) getirildi (28 Zilkade 960 / 5 Kasým 1553). Eyalet askeriyle Nahcývan seferine katýldý. Bu görevi esnasýndaki en önemli olay Þehzade Bayezid isyanýdýr. Bu isyanýn bastýrýlmasý için uðraþtý; þehzadenin maðlûp olmasý üzerine onu diðer beylerbeyileriyle birlikte Ýran’a kadar takip etti.

12 Þâban 967’de (8 Mayýs 1560) Sivas beylerbeyiliðinden azledilen Ali Paþa 16 Cemâziyelâhir 968’de (4 Mart 1561) hacca gitmek için izin aldý. Hac dönüþü bir süre Ýstanbul’da ikamet etti. 7 Safer 971’de (26 Eylül 1563) Lala Mustafa Paþa’nýn yerine 1.300.000 akçelik has ile Erzurum beylerbeyiliðine tayin edilinceye kadar bir görev üstlenmedi. Bu dönemde Ýran sýnýrýnýn tashihi için uðraþýrken 2 Zilhicce 971’de (12 Temmuz 1564) Anadolu beylerbeyiliðine nakledildi; 9 Receb 972’de (10 Þubat 1565) tekrar Erzurum beylerbeyi olarak görevlendirildi. Bu görevdeyken 20 Muharrem 980 (2 Haziran 1572) tarihinde vefat etti; cenazesi Tokat’a götürülüp burada inþa ettirdiði camisinin bahçesinde oðlunun da yattýðý türbeye defnedildi.

Ali Paþa kaynaklarda aðýr baþlý, sert tabiatlý ve inatçý kimliðiyle (temerrüd) tanýtýlýr, ayrýca hayýr severliðiyle de anýlýr. Tarihle, fýkýhla ve þiirle uðraþtýðý, Farsça ve Türkçe þiirleri bulunduðu kaydedilir. XVI. yüzyýlýn tezkire yazarlarýndan Ahdî’yi uzun süre himaye ettiði bilinmektedir. Tokat’ta bir cami, bir hamam, Erzurum’da bir cami, bir köprü (Karaz Köprüsü), Hasanka-

Temerrüd Ali Paþa tarafýndan Çorum’da inþa ettirilen hamam

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMESSÜK

le’de dokuz çeþme ve Sivas’ta birçok çeþme yaptýrmýþtýr. Vakfettiði para ile ölümünden sonra Çorum’da bir hamam (Ali Paþa Hamamý / Yeni Hamam) inþa ettirilmiþtir. Yaptýrdýðý iki camide, hamamlarda ve köprüde kitâbe bulunmamasý onun hayýr yaparken ismini ön plana çýkarmak istemediði þeklinde yorumlanabilir. Temerrüd Ali Paþa’nýn hanýmý, II. Bayezid’in kýzý Selçuk Sultan’ýn kýzýndan torunu olan Fatma Sultan’dýr. Fatma Sultan’dan bir oðlu ile bir kýzý olmuþtur. Oðlu Mustafa Bey Sivas (Rum) defterdarlýðý yapmýþ, 973’te (156566) vefat ederek Tokat’ta defnedilmiþtir.

Ali Paþa’nýn kýzý Neslihan Sultan’ýn 990 (1582) yýlýnda annesiyle birlikte Ýstanbul’da bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Tokat’ta Ali Paþa’nýn mezarýnýn yanýnda yer alan kitâbesiz mezarýn hanýmý Fatma Sultan’a ait olduðu tahmin edilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 4, s. 190/1982; nr. 19, s. 181/379, 269/541; BA, MAD, nr. 522, s. 41, 54; nr. 559, s. 2-3, 65, 101-102, 122-123, 310; nr. 563, s. 146; BA, KK, nr. 67, vr. 77b; BA, Timâr Rûznâmçe Defterleri, nr. 6, s. 86; BA, D.BRZ, nr. 20614, s.

217, 247; BA, D.KRZ, nr. 33118, s. 2, 22; BA, A.RSK, Dosya Kýsmý, nr. 70/71; TK, TD, nr. 14, vr. 21b, 137b-138a; Ahdî, Gülþen-i Þuarâ (haz. Süleyman Solmaz, doktora tezi, 1996), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 242-243; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-ahbâr, ÝÜ Ktp., TY, nr.

5959, vr. 252a; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, I, 38; Nazmîzâde Murtaza Efendi, Gülþen-i Hulefâ, Ýstanbul 1143, vr. 63a-64b; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1292-93, I, 57; IV, 97; Erzurum Vilâyeti Salnâmesi, Erzurum 1304, s. 217-218; M. Kemal Özergin, Sultan Kanunî Süleyman Han Çaðýna Âit Tarih Kayýtlarý, Erzurum 1971, s. 14; Þerafettin Turan, Kanuni Süleyman Dönemi Taht Kavgalarý, Ýstanbul 1998, s. 69, 89-91, 100, 103; Dündar Aydýn, Erzurum Beylerbeyiliði ve Teþkilâtý: Kuruluþ ve Geniþleme Devri (1535-1566), Ankara 1998, bk. Ýndeks; Ýsmet Parmaksýzoðlu, “Kuzey Irak’ta Osmanlý Hâkimiyetinin Kuruluþu ve Memun Bey’in Hatýralarý”, TTK Belleten, XXXVII/146 (1973), s. 219-226; Feridun Emecen – Ýlhan Þahin, “Osmanlý Taþra Teþkilâtýnýn Kaynaklarýndan 957-958 (1550-1551) Tarihli Sancak Tevcih Defteri”, TTK Belgeler, sy. 23 (1998), s. 87.

lamlý olarak tahvîl ve daha çok son devirlerde sened de kullanýlmýþtýr. Temessük, kullanýldýðý yere göre baþýna bir ek alýr. Bir savaþ sonrasýnda sulh þartlarýný ihtiva eden ahidnâmenin verilmesi için iki devletin temsilcilerince þartlarý belirlenip teâti olunan senetler ahidnâme temessükü diye anýlýr.

Bu temessüklerde ne sebeple verildiði, ne zamana kadar geçerli olduðu, bazan müzakereyi yapanlarýn isimleri gibi hususlar yer alýr. Bazý durumlarda temessükün hükümdarlar tarafýndan tasdikinden sonra yakýlacaðýný belirten ek bir temessük daha imzalanýr. Çeþitli gelirler iltizama verildiðinde mültezime müdahale edilmemesini bildiren emr-i þerifler yazýlýr; bunun için defterdar iltizama verilen þey, mültezimin adý, iltizamýn geçerli olduðu süre gibi hususlarýn yer aldýðý bir temessük hazýrlar ve buna emr-i þerif temessükü denirdi (BA, Cevdet-Darbhâne, nr. 980). XVII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren mukataalarýn mâlikâne þeklinde ömür boyu satýþýyla vadeli yapýlan mülk satýþlarýnda zapt temessükü adýyla bir temessük düzenlenmiþtir. Bir teslimat sýrasýnda da teslim alan kiþi teslim temessükü verirdi (BA, Cevdet-Maliye, nr. 18854). Ýltizamlarýn el deðiþtirmesinde haleften selefe bir tesellüm temessükü yazýldýðý gibi sâlyâne ve muayyen gelirlerden vazife ve tayinat ödemelerinde de bunlarý alan kiþiler tarafýndan temessükler verilirdi. Bu mahsubu yapacak görevli için önemli bir belge idi ve “memhûr temessük” veya “memhûr tahvil” adýyla anýlýrdý (BA, Cevdet-Maliye, nr. 5873/2-4).

Bir yerden baþka bir yere gönderilen nakit ve mal ile evrak teslim edildiðinde götürecek kiþiden kendisine teslim edilen þeyin miktar ve cinsiyle toplamýný gösteren bir temessük alýnýr ve emanetlerin yerine ulaþtýðýný bildiren tesellüm temessükünün gelmesinden sonra bu temessükün geri verileceðine iþaret edilirdi. Borçlu tarafýndan borç temessükleri verilir, bunlarda borcun miktarý, ödeme þartlarý gibi hususlar yer alýrdý (BA, Cevdet-Maliye, nr. 13665). Gerek þahsî gerekse iltizam bedeli taksitleri gibi hazine borcu olsun, ödenecek meblað, taksit zamaný ve miktarlarý mutlaka kaydedilirdi. Ýltizam taksitlerinde mültezimin kefil gösterdiði sarrafýn adý, ikamet yeri, imzasý ve mührü bulunur, borcun ödenmesinden sonra temessükün geri verileceði belirtilirdi. Þahsî borçlarda alanla veren arasýndaki yakýnlýk derecesi temessük vermeyi engelleyen bir husus deðildi.

Borç alan padiþah, veren evlâtlarý da olsa temessük düzenlenirdi. Bir kiþi veya bir þirket tarafýndan malýn teslimi hususunda taahhütte bulunulduðunda taahhütte bulunanlar tarafýndan malýn cinsi, miktarý ve teslim tarihini gösteren, teslim edecek kiþiler birden fazla ise müteselsilen birbirlerine kefil olduklarýný bildiren bir taahhüt temessükü hazýrlanýrdý. Bütün temessüklerde mutlaka tarih, imza ve birden çok mühür bulunurdu.

BÝBLÝYOGRAFYA : Metinde verilen tasniflerden baþka temessükler için bk. BA, Muâhede Orijinalleri; Cevdet-Evkaf, Eyâlet-i Mümtâze; Bâb-ý Defterî dosyalarý Baþ Muhasebe Kalemi Kâðýtçýbaþý (D.BÞM.KGB) dos-

Deyn (BA, Cevdet-Maliye, nr. 14878) ve tesellüm temessükü (TSMA, E. nr. 10123/82)

ÿErhan Afyoncu

–

˜

—

TEMESSÜK ( 9 ) Osmanlý bürokrasisinde herhangi bir hususta verilen teslimat belgesi, senet.

™

Arapça’da “tutunmak, sarýlmak, yapýþmak” mânasýna gelen temessük diplomatik dilinde borç verilmesi, borcun ödenmesi, bir þeyin teslim edilmesi veya teslim alýnmasý gibi durumlarda karþý tarafa verilen belgeyi ifade eder. Temessükle eþ anTürkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

413

TEMESSĂ&#x153;K yalarĂ˝; YĂ˝ldĂ˝z Esas EvrakĂ˝ (YEE); L. Fekete, TĂźrkische Schriften aus dem Archive des Palatins Nikolaus EsterhĂĄzy: 1606-1645, Budapest 1932, tĂźr.yer.; N. Shengelia, On AltĂ˝ncĂ˝ ve On Sekizinci YĂźzyĂ˝llarĂ˝ OsmanlĂ˝ Belgeleri, I, Tiflis 1987, tĂźr.yer.; MĂźbahat S. KĂźtĂźkoĂ°lu, OsmanlĂ˝ Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ă?stanbul 1998, s. 281-290; Ă?smail HakkĂ˝ UzunçarÞýlĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Sultan III. Mustafaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n HĂźzĂźn Verici Bir Borç Senediâ&#x20AC;?, TTK Belleten, XXII/88 (1958), s. 595-597; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ă&#x153;çßncĂź Mustafaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n KĂ˝zĂ˝ Ă&#x17E;ah Sultanâ&#x20AC;&#x2122;a Borç Senediâ&#x20AC;?, a.e., XXV/97 (1961), s. 79.

ĂżMĂźbahat S. KĂźtĂźkoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEMEĂ&#x17E;VAR (bk. TIMIĂ&#x17E;VAR).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEMETTUâ&#x20AC;&#x2DC; ( [ â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir hac mevsiminde umre ve hac ibadetlerini her biri için ayrĂ˝ ayrĂ˝ ihrama girerek yerine getirme

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. HAC).

TEMGRĂ&#x203A;T ( )4 ) Fasâ&#x20AC;&#x2122;ta tarihĂŽ bir Ăžehir.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Fasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂźneyinde BĂźyĂźk Atlas veya YĂźksek Atlaslar adĂ˝ verilen daĂ° sĂ˝rasĂ˝nĂ˝n gĂźney yamaçlarĂ˝ndan doĂ°an Derâ&#x20AC;&#x2DC;a (Dirâ) vadisinin sol kĂ˝yĂ˝sĂ˝nda kurulmuĂžtur. TemgrĂťtâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn baĂžlangýçta bir yahudi krallýðýnĂ˝n merkezi olduĂ°u ve bĂślgede yahudilerle hĂ˝ristiyanlar arasĂ˝nda Ăžiddetli çatýÞmalarĂ˝n çýktýðý sĂśylenmektedir. TemgrĂťt bir taraftan Sudanâ&#x20AC;&#x2122;a, bir taraftan da TâfĂŽlâlt (Selemiye) bĂślgesi Ăźzerinden doĂ°uya giden ticaret yollarĂ˝nĂ˝n kavĂžak noktasĂ˝nda bulunan Ăśnemli bir ticaret merkeziydi. Derâ&#x20AC;&#x2DC;a nehrinin suladýðý verimli arazilerde hurma, nar, ceviz, elma gibi meyvelerin yanĂ˝ sĂ˝ra bol miktarda arpa ve buĂ°day yetiĂžtiriliyordu. X. (XVI.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝nda kurulan ve giderek Ăźlkenin en Ăśnemli tarikatlarĂ˝ndan biri haline gelen, Ă&#x17E;âzeliyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin meĂžhur kollarĂ˝ndan NâsĂ˝riyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin merkezi olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla Ăśnemi daha da artan Ăžehir kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ tuĂ°ladan yapĂ˝lmýÞ tarihĂŽ kasĂ˝rlarĂ˝yla meĂžhurdur. TemgrĂťt alçak bir surla çevrilidir.

Surun kuzey kýsmýndan pazar yerine açýlan FemßssÝk, kuzeydoðusunda FemßttâurÎrt, gßneybatýsýnda Bâbßrrýzk ve doðusunda FemßssÝr adlý dÜrt kapýsý mevcuttur.

Derâ&#x20AC;&#x2DC;a vadisi, Muvahhidlerâ&#x20AC;&#x2122;le MurâbĂ˝tlar arasĂ˝ndaki mĂźcadele sĂ˝rasĂ˝nda Ăžiddetli sa414

vaĂžlara sahne oldu. Bu savaĂžlardan bĂślgedeki yahudiler de etkilendi. EvlâdĂź HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in eline geçmesi ve baĂ°Ă˝msĂ˝z idare edilmesi dýÞýnda MerĂŽnĂŽler dĂśnemine ait, bilgi bulunmayan TemgrĂťt, VIII. (XIV.) yĂźzyĂ˝lda SeyyidĂźnnâs Zâviyesiâ&#x20AC;&#x2122;nin kurulmasĂ˝yla yeniden tarih sahnesine çýktĂ˝. Bu dĂśnemde Sudanâ&#x20AC;&#x2122;a giden ticaret kervanlarĂ˝nĂ˝n buluĂžtuĂ°u bir ticaret merkezi, aynĂ˝ zamanda ilim ve tasavvuf Ăśnderlerinin toplandýðý bir merkez durumuna geldi. XV. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝ ve XVI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda Portekizlilerâ&#x20AC;&#x2122;in SĂťs sahillerine saldĂ˝rĂ˝larĂ˝ esnasĂ˝nda hĂ˝ristiyanlarĂ˝n baskĂ˝sĂ˝ndan kaçan âlimlerden bazĂ˝larĂ˝ TemgrĂťtâ&#x20AC;&#x2122;e sýðýndĂ˝. TemgrĂťt X. (XVI.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren bĂślgenin en Ăśnemli ilim ve tasavvuf merkezi oldu. SeyyidĂźnnâsâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mĂźridi EbĂť Hafs Amr b. Ahmed el-EnsârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin 983 (1575) yĂ˝lĂ˝nda kurduĂ°u TemgrĂťt Zâviyesi, Abdullah b. HĂźseyin erRakkĂ˝ el-Kabbâb (Ăś. 1045/1636) ve Ăžeyhin torunu Ahmed b. Ă?brâhim el-EnsârĂŽ (Ăś.

1055/1646) tarafĂ˝ndan bir cazibe merkezi haline getirildi. Ahmed b. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in yerine Ă?bn NâsĂ˝r diye anĂ˝lan EbĂť Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Ahmed ed-Derâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ (Ăś. 1085/1674) geçti ve zâviye ona nisbetle NâsĂ˝riyye adĂ˝nĂ˝ aldĂ˝. Ă?bn NâsĂ˝r ayrĂ˝ca Ăžehrin idaresini Ăźstlendi. Zâviyenin 120 hektar arazisi ve 6500 hurma aĂ°acĂ˝ vardĂ˝. Bu dĂśnemde de bĂślge mĂźslĂźmanlarĂ˝nĂ˝n en Ăśnemli ilim merkezi durumunu sĂźrdĂźren TemgrĂťtâ&#x20AC;&#x2122;e bĂźtĂźn bĂślgelerden, hatta Sicilmâseâ&#x20AC;&#x2122;den çok sayĂ˝da talebe geliyordu.

Kendileri de TemgrĂťtâ&#x20AC;&#x2122;e yakĂ˝n bir beldeden olan ve NâsĂ˝riyye Zâviyesi Ăžeyhlerine bĂźyĂźk deĂ°er veren Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽ sultanlarĂ˝, devlet iĂžlerinde TemgrĂťt Zâviyesi âlimlerinin gĂśrßÞßnĂź almaya Ăśnem verdiler ve oradaki zâviye mensuplarĂ˝ndan kâtipler gĂśrevlendirdiler. Ă&#x17E;ehrin gĂźvenliĂ°ini saĂ°lamak amacĂ˝yla gßçlĂź bir askerĂŽ birlik yerleĂžtirdiler. Ahmed el-MansĂťr ez-ZehebĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Sudanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ele geçirmesinden sonra TemgrĂťt Zâviyesi mensubu pek çok âlim Ăśnemli devlet gĂśrevlerine getirildi. Onlardan bazĂ˝larĂ˝ TinbĂźktĂźâ&#x20AC;&#x2122;ye ve diĂ°er bĂźyĂźk Ăžehirlere yerleĂžti. Ahmed el-MansĂťr tarafĂ˝ndan 15891591 yĂ˝llarĂ˝nda OsmanlĂ˝ PadiĂžahĂ˝ III. Muradâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśnderilen elçilik heyetinde yer alan EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ali b. Muhammed et-TemgrĂťtĂŽ burada yetiĂžen devlet adamlarĂ˝ndan biridir. TemgrĂťtĂŽ, bu seyahatiyle ilgili kaleme aldýðý en-NefÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-miskiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;s-sefâretiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrkiyye adlĂ˝ eserinde OsmanlĂ˝ sarayĂ˝, Ă?stanbul, OsmanlĂ˝ Ăźlkesi ve TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;e dair hâtĂ˝ralarĂ˝nĂ˝ anlatmýÞtĂ˝r. Ahmed el-MansĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan (1012/ 1603) bĂślgede yaĂžanan siyasal ve sosyal sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lar zâviye Ăśnderlerinin kabileler Ăźze-

rindeki nĂźfuzu sayesinde kĂ˝sa sĂźrede giderildi, gĂźvenlik ve asayiĂž yeniden saĂ°landĂ˝, ticarette canlĂ˝lĂ˝k devam etti. TemgrĂťt, aynĂ˝ zamanda Sicilmâseâ&#x20AC;&#x2122;den hareket eden hac kervanĂ˝na katĂ˝lacak bĂślge hacĂ˝larĂ˝nĂ˝n Ăśnemli bir toplanma merkeziydi. Ă&#x17E;ehrin yĂśnetimi XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝ndan NâsĂ˝riyye Zâviyesi Ăžeyhlerinin eline geçti. NâsĂ˝riyye Zâviyesi, muhtemelen 1070 (165960) yĂ˝lĂ˝ndan itibaren kendi adĂ˝na mĂźstakil hac kervanlarĂ˝ dĂźzenlemeye baĂžladĂ˝.

GĂźvenlik dahil kervanĂ˝n her tĂźrlĂź hizmeti zâviye tarafĂ˝ndan karÞýlanĂ˝yordu. TâfĂŽlâlt, Biskre, Trablusgarp, Bingazi ve MĂ˝sĂ˝r Ăźzerinden Hicazâ&#x20AC;&#x2122;a giden ticarĂŽ yol zâviyenin hac kafileleri dolayĂ˝sĂ˝yla hac yolu diye adlandĂ˝rĂ˝ldĂ˝. NâsĂ˝riyye tarikatĂ˝, FilâlĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in kuruluĂžundan sonra (1041/1631) Ăśnemini devam ettirdi; FilâlĂŽ sultanlarĂ˝ da zâviye Ăžeyhlerine yakĂ˝nlĂ˝k gĂśsterdi. Ă&#x17E;eyh Ă?bn NâsĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yerine geçen oĂ°lu Ahmed el-HalĂŽfe zâviye bĂźnyesinde medrese, kĂźtĂźphane, cami inĂža ettirdi ve medresede çok sayĂ˝da Üðrenci yetiĂžtirdi. AyrĂ˝ca Kahireâ&#x20AC;&#x2122;den ve diĂ°er ilim merkezlerinden getirttiĂ°i kitaplarla kĂźtĂźphaneyi zenginleĂžtirdi. Kendisinden sonraki NâsĂ˝riyye Ăžeyhlerinin bu geleneĂ°i devam ettirmesiyle kĂźtĂźphane gĂźnĂźmĂźze Ăźlkenin en zengin zâviye kĂźtĂźphanesi olarak ulaĂžtĂ˝. Buradaki 4400 yazma eserden bir bĂślĂźmĂź Rabatâ&#x20AC;&#x2122;ta millĂŽ kĂźtĂźphaneye nakledildi, orada ise 2000 yazma eser mevcuttu. Muhammed el-MenĂťnĂŽ, Fasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en Ăśnemli tarihĂŽ yazmalarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u bu kĂźtĂźphane için DelĂŽlĂź maĂ&#x2026;šÝšâti Dâriâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbĂźâ&#x20AC;&#x2122;nNâ½ýriyye bi-TemkrĂťt adĂ˝yla bir katalog hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (Rabat 1405/1985). Zâviyenin 1869 yĂ˝lĂ˝nda çýkan bir yangĂ˝nda yanmasĂ˝ sonucu yeniden inĂža edilen tĂźrbesinde Ă?bn NâsĂ˝r ve onun soyundan gelen çok sayĂ˝da Ăžeyhin kabri bulunmaktadĂ˝r. AynĂ˝ mekânda bir cami ve biri yeni, diĂ°eri eski iki kĂźtĂźphane binasĂ˝ vardĂ˝r. NâsĂ˝riyye ailesinden olan, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?stiť½â mĂźellifi Ahmed b. Hâlid es-SelâvĂŽ, ÂŞalÂŁatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mßÞterĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;nnesebiâ&#x20AC;&#x2122;l-CaÂŁferĂŽ adĂ˝yla bir eser yazmýÞ (Fas 1320/1902), soylarĂ˝nĂ˝n Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer b. EbĂť Tâlib ve hanĂ˝mĂ˝ Zeynebâ&#x20AC;&#x2122;e dayandýðýnĂ˝ ispat etmeye çalýÞmýÞtĂ˝r. Bu eser aynĂ˝ zamanda TemgrĂťt Zâviyesiâ&#x20AC;&#x2122;nin bir tarihçesidir. Ahmed b. Muhammed Amâlek de zâviyenin 1052-1325 (1642-1907) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝ndaki durumuyla ilgili bir eser kaleme almýÞtĂ˝r (bk. bibl.).

TemgrĂťtâ&#x20AC;&#x2122;teki NâsĂ˝riyye Zâviyesi saray nezdinde ve halk Ăźzerindeki nĂźfuzunu gĂźnĂźmĂźzde de sĂźrdĂźrmektedir. AralĂ˝k 2007â&#x20AC;&#x2122;de Sultan VI. Muhammed zâviye ve çevresiyle ilgili geniĂž bir dĂźzenleme yaptĂ˝rmýÞ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

et-TEMHĂ&#x17D;D

tĂ˝r. NâsĂ˝riyye tarikatĂ˝nĂ˝n merkezi olmasĂ˝ TemgrĂťtâ&#x20AC;&#x2122;e ayrĂ˝ bir Ăśnem kazandĂ˝rmýÞtĂ˝r.

Zâviyenin yĂ˝lda bir defa tertiplediĂ°i panayĂ˝ra Fasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n her tarafĂ˝ndan tĂźccarlar katĂ˝lmaktadĂ˝r. Cumartesi gĂźnleri kurulan ve bilhassa hurma satýÞlarĂ˝ sebebiyle sonbaharda çok canlĂ˝ geçen pazara bĂźyĂźk katĂ˝lĂ˝m olmaktadĂ˝r. Pazardaki bu hareketlilik Ăžehirde çÜmlekçilik, marangozluk, kasaplĂ˝k ve demircilik gibi meslekleri canlandĂ˝rmýÞtĂ˝r. Ă&#x17E;ehirde iki dinĂŽ bayram Ăśncesinde ve aĂžure gĂźnĂźnde bĂźyĂźk bir hareketlilik yaĂžanĂ˝r. NâsĂ˝riyye tarikatĂ˝nĂ˝n dĂźzenlediĂ°i aĂžure merasimlerine çevredeki merkezlerden birçok insan katĂ˝lĂ˝r. Ziyaretçilerin sunduĂ°u hediyeler zâviye için bĂźyĂźk bir gelir kaynaĂ°Ă˝dĂ˝r. GĂźnĂźmĂźzde 6000 civarĂ˝nda nĂźfusu olduĂ°u tahmin edilen TemgrĂťt Ăžehri halkĂ˝nĂ˝n Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝ geçimini ticaret ve tarĂ˝mla saĂ°lamaktadĂ˝r. Geleneksel sanatlar, seramik ve çÜmlek yapĂ˝mĂ˝ geliĂžmiĂžtir; yeĂžil renk aĂ°Ă˝rlĂ˝klĂ˝ elli farklĂ˝ Ăžekilde imal edilen çÜmlekler daha ziyade turistlere satĂ˝lmaktadĂ˝r. Ă&#x17E;ehrin çevresindeki arazide buĂ°day ve arpanĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra hurma, nar, elma ve ceviz gibi meyveler bol miktarda yetiĂžir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn AbdĂźsselâm en-NâsĂ˝rĂŽ, el-Mezâyâ fĂŽmâ uÂźdiÂŚe mineâ&#x20AC;&#x2122;l-bidaÂŁ bi-Ă&#x153;mmiâ&#x20AC;&#x2122;z-zevâyâ: ez-ZâviyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nâ½ýriyye (nĂžr. AbdĂźlmecĂŽd el-HayâlĂŽ), Beyrut 1424/2003, neĂžredenin giriĂži, s. 32-33, 3839; L. Rinn, Marabouts et Khouan: Etude sur lâ&#x20AC;&#x2122;Islam en AlgĂŠrie, Alger 1884, s. 43, 278-279; Ă?brâhim Harekât, es-Siyâse veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctemaÂŁ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁa½riâ&#x20AC;&#x2122;s-SaÂŁdĂŽ, DârĂźlbeyzâ 1408/1987, s. 347-348; Latifa Benjelloun-Larvoui, Les bibliothèques au Maroc, Paris 1990, s. 280-285; A. KlĂźcks, Le Maroc (trc. R. Matthey â&#x20AC;&#x201C; L. RomĂŠ), Geneve 1992, s.

83-84; Jamil M. Abun Nasr, TĂŽcâniyye ve TekrĂťr Hareketi (trc. Kadir Ă&#x2013;zkĂśse), Ankara 2000, s.

129-176; N. El Alaoui, â&#x20AC;&#x153;ChaĂŽne de fabrication des coupelles Ă huileâ&#x20AC;?, MusĂŠe national des arts et traditions populaires, Tamgroute 2003, s. 1-3; Ahmed b. Muhammed Amâlek, Cevânib min târĂŽĂ&#x2026;iâ&#x20AC;&#x2122;z-Zâviyetiâ&#x20AC;&#x2122;n-Nâ½ýriyye, Rabat 1427/2006, I-III, tĂźr.yer.; Hammoudi Abdallah, â&#x20AC;&#x153;SaintetĂŠ, pouvoir et sociĂŠtĂŠ: Tamgrout aux XVIIe et XVIIIe sièclesâ&#x20AC;?,

Annales, XXV/3-4, Paris 1980, s. 615-641; E. LĂŠviProvençal, â&#x20AC;&#x153;Tamgrutâ&#x20AC;?, EI 2 (Fr.), X, 183-184; AbdĂźlkebĂŽr BâhenĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ahmed ElbĂťzeydĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TâmgrĂťtâ&#x20AC;?, MaÂŁlemetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂłrib, VII, 2188-2190.

ĂżAhmet Kavas

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

et-TEMHĂ&#x17D;D ( 1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Mâlik b. Enesâ&#x20AC;&#x2122;in el-MuvattaĂ&#x; adlĂ˝ hadis kitabĂ˝na Ă?bn AbdĂźlber en-NemerĂŽ (Ăś. 463/1071) tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan Ăžerh

Ë&#x153;

(bk. Ă?BN ABDĂ&#x153;LBER en-NEMERĂ&#x17D;; el-MUVATTAâ&#x20AC;&#x2122;).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

et-TEMHĂ&#x17D;D ( 1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź BâkĂ˝llânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 403/1013) kelâma dair eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

KitabĂ˝n adĂ˝ Paris nĂźshasĂ˝nda et-TemhĂŽd fiâ&#x20AC;&#x2122;r-red ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlÂźidetiâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁaššýla veâ&#x20AC;&#x2122;r-Râfi²a veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;avâric veâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂŁtezile, SĂźleymaniye (Ayasofya) ile Ă&#x201A;tĂ˝f Efendi kĂźtĂźphanelerindeki nĂźshalarĂ˝nda KitâbĂź TemhĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;l-evâĂ&#x;il ve telĂ&#x2026;νýâ&#x20AC;&#x2122;d-delâĂ&#x;il Ăžeklindedir. MĂźellif el-Beyân adlĂ˝ eserinde bu kitabĂ˝na et-TemhĂŽd adĂ˝yla atĂ˝fta bulunmakta (s. 88), ayrĂ˝ca eser çeĂžitli kaynaklarda bu adla geçmektedir (et-TemhĂŽd, nĂžr.

McCarthy, neĂžredenin giriĂži, s. 28). etTemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;i neĂžredenlerin de belirttiĂ°i gibi kitabĂ˝n ismine yapĂ˝lan ilâveler mĂźstensihlere veya bazĂ˝ araĂžtĂ˝rmacĂ˝lara ait olmalĂ˝dĂ˝r. YaklaÞýk doksan babdan meydana gelen et-TemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in muhtevasĂ˝nĂ˝ mukaddime ve giriĂžten sonra beĂž bĂślĂźm halinde ele almak mĂźmkĂźndĂźr. Mukaddimede eserin â&#x20AC;&#x153;emĂŽrâ&#x20AC;?in isteĂ°i Ăźzerine kaleme alĂ˝ndýðý belirtilmekte ve içeriĂ°ine kĂ˝saca iĂžaret edilmektedir. Bu emĂŽr BĂźveyhĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ AdudĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;dir (DĂ?A, I, 393). Ă?bn Asâkir, BâkĂ˝llânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserini AdudĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin hocalýðýnĂ˝ yaptýðý oĂ°lu için kaleme aldýðýnĂ˝ sĂśylemektedir (TebyĂŽnĂź keĂ&#x2014;ibiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfterĂŽ, s.

120). Eserin giriĂži bilgi meselesiyle ilgili olup burada ilmin tarifi, kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝, beĂž duyu, iç duyu, istidlâl çeĂžitleri, delil ve istidlâl mĂźnasebeti gibi hususlar ĂśzlĂź biçimde iĂžlenmiĂžtir. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðý konusuna ayrĂ˝lan birinci bĂślĂźm insan bilgisinin yĂśneldiĂ°i alanlar (mâlĂťmat), varlĂ˝k çeĂžitleri, âlemin yaratĂ˝lmýÞlýðý gibi meselelerle baĂžlayĂ˝p Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðý, birliĂ°i, hay, alĂŽm, semĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, basĂŽr, mĂźtekellim ve mĂźrĂŽd gibi sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n açýklanmasĂ˝yla devam eder. ArdĂ˝ndan Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ulĂťhiyyet anlayýÞýna ters dßÞen inanç gruplarĂ˝nĂ˝n gĂśrßÞleri reddedilir. Bunlar âlemin bir yaratĂ˝cĂ˝ olmadan kendiliĂ°inden meydana geldiĂ°i anlayýÞý, yedi yĂ˝ldĂ˝z telakkisini benimseyenler, dĂźalistler, MecĂťsĂŽler, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ cevher diye niteleyen hĂ˝ristiyanlar, ekanĂŽm-i selâse, ittihâd ve hulĂťl konularĂ˝dĂ˝r. Ă?kinci bĂślĂźmĂźn baÞýnda nĂźbĂźvveti benimsemeyen Berâhime tenkit edilir. Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in nĂźbĂźvvetini inkâr eden yahudiler, MecĂťsĂŽler, SâbiĂŽler ve hĂ˝ristiyanlarĂ˝n bu baĂ°lamdaki telakkileri tartýÞýlĂ˝r; iâ&#x20AC;&#x2DC;câzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kurâ&#x20AC;&#x2122;ânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yahudi ve hĂ˝ristiyanlarca kabul edilmeyiĂži eleĂžtirilir. Yahudilerin Hz. MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;dan sonra bir peygamberin ve ĂžeriatĂ˝n gelmeyeceĂ°i, dolayĂ˝sĂ˝yla MĂťsâ ĂžeriatĂ˝-

nĂ˝n neshedilmediĂ°ine dair ileri sĂźrdĂźkleri delillerin geçersizliĂ°i ispat edilir. et-TemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in en hacimli kĂ˝smĂ˝ Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂ˝fatlarĂ˝na ayrĂ˝lan ßçßncĂź bĂślĂźmĂźdĂźr (s.

220-387). MĂźellif konuya MĂźcessimeâ&#x20AC;&#x2122;yi eleĂžtirmekle baĂžlar. ArdĂ˝ndan Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile kelâmcĂ˝larĂ˝ tarafĂ˝ndan kabul edilmeyen hayat, ilim, kudret gibi mâna sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n zât-Ă˝ ilâhiyyeye nisbetinin gereĂ°i hakkĂ˝nda bilgi verilip EbĂť HâÞim el-CĂźbbâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin â&#x20AC;&#x153;ahvâlâ&#x20AC;? teorisi tenkit edilir ve Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;nin mâna sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n reddine dair ortaya koyduĂ°u deliller çßrĂźtĂźlĂźr. BâkĂ˝llânĂŽ zât-Ă˝ ilâhiyyeye sĂ˝fat nisbet etmekle Oâ&#x20AC;&#x2122;nu vasfetmek arasĂ˝ndaki fark Ăźzerinde durarak (mâna sĂ˝fatlarĂ˝mânevĂŽ sĂ˝fatlar; bk. SIFAT) isim-mĂźsemmâ mĂźnasebetini konu edinir; ilâhĂŽ isim veya sĂ˝fatlarĂ˝n taksimine deĂ°inir; harflerden ve lafĂ˝zdan oluĂžmayan ilâhĂŽ kelâmĂ˝n mahlĂťk olmadýðý meselesini geniĂž biçimde tartýÞýr; Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;nin bazĂ˝ anlayýÞlarĂ˝na kĂ˝saca temas ettikten sonra yine sĂ˝fat bahsine dĂśner. Burada haberĂŽ sĂ˝fatlardan â&#x20AC;&#x153;vechâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;yedâ&#x20AC;? kavramlarĂ˝, ayrĂ˝ca rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yetullah konusu iĂžlenir. ArdĂ˝ndan irade ve kudret sĂ˝fatlarĂ˝ çerçevesine giren kader meselesi ele alĂ˝nĂ˝r; Ăśnce ilâhĂŽ iradenin bĂźtĂźn nesne ve olaylara taalluku Ăźzerinde durulur, ihtiyarĂŽ fiillerin teĂžekkĂźlĂźnde beĂžerĂŽ kudretin de rol aldýðýna temas edilir; Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;ce benimsenen â&#x20AC;&#x153;tevellĂźdâ&#x20AC;?Ăźn yanlýÞlýðý belirtilir ve ihtiyarĂŽ fiillerin sadece kulun iradesiyle meydana gelemeyeceĂ°i anlatĂ˝lĂ˝r. Ehl-i sĂźnnet tarafĂ˝ndan Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;ye Kaderiyye denmesinin sebebine deĂ°inildikten sonra -kelâm kitaplarĂ˝nda kader meselesine baĂ°lĂ˝ konular olarak incelenenrĂ˝zĂ˝k, fiyatlarĂ˝n yĂźkselmesi-dßÞmesi, ecel, hidayet ve sapĂ˝klĂ˝k bahisleri iĂžlenir.

DÜrdßncß bÜlßmde bßyßk gßnah iÞleyenlerin durumu çerçevesinde iman, islâm, esmâ ve ahkâm konularý incelenir.

Burada Ăśnce iman, islâm ve kĂźfrĂźn tanĂ˝mĂ˝ ve açýklanmasĂ˝ yapĂ˝lĂ˝r, ardĂ˝ndan fâsĂ˝kĂ˝n (bĂźyĂźk gĂźnah iĂžleyen mĂźmin) mĂźmin olup olmadýðý hususu tartýÞýlĂ˝r, vaâ&#x20AC;&#x2DC;d ve vaĂŽd terimleri konu edinilir, Ăžefaatin mĂźrtekib-i kebĂŽre için de vâki olacaĂ°Ă˝ hususu ispat edilmeye çalýÞýlĂ˝r. et-TemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in beĂžinci bĂślĂźmĂź devlet baĂžkanlýðý (imâmet) hakkĂ˝ndadĂ˝r. BâkĂ˝llânĂŽ burada daha Ăśnce MenâťýbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂ&#x;imme adlĂ˝ kitabĂ˝na giriĂž niteliĂ°inde bir risâle yazdýðýnĂ˝, risâleyi bazĂ˝ ilâve ve çýkarmalarla bu eserine naklettiĂ°ini belirtir. MĂźellif, Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n â&#x20AC;&#x153;nas teziâ&#x20AC;?nin eleĂžtirisine bir giriĂž olmak Ăźzere bilgi vasĂ˝talarĂ˝ndan haberin mânasĂ˝nĂ˝, çeĂžitlerini, mĂźtevâtir haberle haber-i vâhidi kĂ˝saca iĂžler. ArdĂ˝ndan Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin imâmetine dair â&#x20AC;&#x153;nasâ&#x20AC;? diye aktarĂ˝lan haberlerin eleĂžtirisine ve ih-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

415

et-TEMHĂ&#x17D;D

tiyar (tercih / seçim) yĂśnteminin ispatĂ˝na geçer. Kendisine biat edilecek imamĂ˝n Ăśzelliklerini anlatĂ˝r. Daha sonra Hz. EbĂť Bekir, Ă&#x2013;mer, Osman ve Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin imâmetlerinin meĂžrĂťiyetini, Ă&#x17E;ĂŽa mensuplarĂ˝nĂ˝n ileri sĂźrdßðß iddialarĂ˝, Hz. Ali ile bazĂ˝ ashap gruplarĂ˝ ve Havâric arasĂ˝ndaki anlaĂžmazlĂ˝klara deĂ°inir, bu arada bĂźyĂźk Ă?slâm çoĂ°unluĂ°unun imâmete dair SĂźnnĂŽ gĂśrßÞßnĂź de ortaya koyar. et-TemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;de tartýÞma ĂźslĂťbu (â&#x20AC;&#x153;EĂ°er denilirse ...â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;ÞÜyle cevap verilir ...â&#x20AC;?) kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eserde âhiret bahisleri dýÞýnda SĂźnnĂŽ kelâmĂ˝nĂ˝n hemen bĂźtĂźn konularĂ˝ ele alĂ˝nmýÞ, daha sonra gelen EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ kelâmcĂ˝larĂ˝ için bir Ăśrnek ortaya konmuĂžtur. Kitaptaki tartýÞmalarĂ˝n çoĂ°unun Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;ye yĂśnelik olduĂ°u gĂśrĂźlmektedir. Bu arada Ă?slâm dýÞý gruplarla ilgili eleĂžtirilerle imâmete dair açýklamalarĂ˝n fazla uzatĂ˝ldýðý kabul edilmektedir. et-TemhĂŽd, BâkĂ˝llânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin doĂ°duĂ°u tarihlerde vefat eden EbĂť MansĂťr el-MâtĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎdâ&#x20AC;&#x2122;iyle mukayese edildiĂ°inde hacim bakĂ˝mĂ˝ndan birbirine yakĂ˝n olan bu iki eserden etTemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;de muhtevanĂ˝n beĂžte birinden fazla bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n SĂźnnĂŽ kelâmĂ˝nĂ˝n ikinci derecedeki konularĂ˝ arasĂ˝nda yer alan imâmete ayrĂ˝ldýðý gĂśrĂźlĂźr. Ă?ki eserde konularĂ˝n ele alĂ˝nýÞý genel kĂźltĂźr, mantĂ˝kĂŽ baĂ°lantĂ˝, ilmĂŽ ĂźslĂťp ve naslara baĂžvuru açýsĂ˝ndan karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝ldýðýnda KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎdâ&#x20AC;&#x2122;in daha ĂźstĂźn olduĂ°u ortaya çýkmaktadĂ˝r. et-TemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in bugĂźne kadar ßç nĂźshasĂ˝ tesbit edilmiĂžtir. Bunlardan birincisi 472â&#x20AC;&#x2122;de (1079) istinsah edilen Paris nĂźshasĂ˝ olup (Bibliothèque Nationale, nr. A 6090) varak 61aâ&#x20AC;&#x2122;dan itibaren Ă?mâdĂźddin neĂžrine gĂśre 191 sayfa eksiktir (s. 242-433). Ă?kinci nĂźsha SĂźleymaniye (Ayasofya, nr. 2201, istinsah tarihi 478 [1085]), ßçßncĂź nĂźsha Ă&#x201A;tĂ˝f Efendi kĂźtĂźphanelerindedir (istinsah tarihi 555 [1160] olup halen bu kĂźtĂźphanede yer almamaktadĂ˝r, krĂž. McCarthy, neĂžredenin giriĂži, s. 27). Eser ilk defa MahmĂťd Muhammed el-HudayrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Muhammed AbdĂźlhâdĂŽ EbĂť RĂŽde tarafĂ˝ndan et-TemhĂŽd fiâ&#x20AC;&#x2122;rred ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlÂźidetiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂŁaššýla veâ&#x20AC;&#x2122;r-Râfi²a veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;avâric veâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂŁtezile adĂ˝yla yayĂ˝mlanmýÞsa da (bk. bibl.) burada sadece Paris nĂźshasĂ˝na dayandýðýndan metnin ßçte birinden fazlasĂ˝ eksiktir. NeĂžrin sonuna KadĂŽ Ă?yâzâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TertĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medârikâ&#x20AC;&#x2122;inde BâkĂ˝llânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait biyografi kĂ˝smĂ˝ eklenmiĂž ve etTemhĂŽd hakkĂ˝nda bazĂ˝ notlar konmuĂžtur.

R. J. McCarthy, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TemhĂŽd adĂ˝yla gerçekleĂžtirdiĂ°i neĂžirde (bk. bibl.) ßç nĂźshayĂ˝ gĂśz ĂśnĂźnde bulundurmakla birlikte imâmet bahsine yer vermemiĂž, buna sebep olarak da imâmetin kelâmĂ˝n temel ko416

nularĂ˝ndan olmayýÞýnĂ˝ ve kendisinin bu kĂ˝smĂ˝ neĂžretmeye hazĂ˝r bulunmayýÞýnĂ˝ zikretmiĂžtir (neĂžredenin ĂśnsĂśzĂź, s. 21-23). etTemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?mâdĂźddin Ahmed Haydar tarafĂ˝ndan (Kitâb) TemhĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evâĂ&#x;il ve telĂ&#x2026;νuâ&#x20AC;&#x2122;d-delâĂ&#x;il adĂ˝yla yapĂ˝lan neĂžri metnin tamamĂ˝nĂ˝ ihtiva etmekte olup matbu iki nĂźshaya dayanmaktadĂ˝r. et-TemhĂŽd Ăźzerine EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m AbdĂźlcelĂŽl b. EbĂť Bekir erRabaĂŽ ed-DĂŽbâcĂŽ (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SâbĂťnĂŽ) et-TesdĂŽd fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;t-TemhĂŽd adĂ˝yla bir Ăžerh yazmýÞtĂ˝r (SĂźleymaniye Ktp., Turhan Vâlide Sultan, nr. 20/1; RabaĂŽ için bk. Hasan HĂźsnĂŽ AbdĂźlvehhâb, I, 390-391). et-TemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;le ilgili çeĂžitli makaleler kaleme alĂ˝nmýÞ olup bazĂ˝larĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: Armand Abel, â&#x20AC;&#x153;Le chapitre sur le Christianisme dans le TamhĂŽd dâ&#x20AC;&#x2122;al-BâqillânĂŽâ&#x20AC;? (Etudes dâ&#x20AC;&#x2122;orientalisme dĂŠdiĂŠes a la mĂŠmoire de LĂŠvi-Provençal, Paris 1962, I, 1-11); â&#x20AC;&#x153;Le chapitre sur lâ&#x20AC;&#x2122;imâmat dans le TamhĂŽd dâ&#x20AC;&#x2122;al-BâqillânĂŽâ&#x20AC;? (Le ShĂŽâ&#x20AC;&#x2122;isme imâmite, Paris 1970, s. 55-68); Jose M. Forneas Besterio, â&#x20AC;&#x153;al-TamhĂŽd De al-BâqillânĂŽ y su transmision an al-Andalusâ&#x20AC;? (Miscelanea de Estudios Arabes y Hebraicos, XXVIXXVII/2 [Granada 1977-1979], s. 433-440); Kambiz Ghaneasbassiri, â&#x20AC;&#x153;The Epistemological Foundation of Conceptions of Justice in Classical Kalâm: A Study of â&#x20AC;&#x2DC;Abd al-Jabbârâ&#x20AC;&#x2122;s al-MughnĂŽ and Ibn al-BâqillânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;s al-TamhĂŽdâ&#x20AC;? (Journal of Islamic Studies, XIX/ 1 [Oxford 2008], s. 71-96).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BâkýllânÎ, et-TemhÎd (nÞr. �mâdßddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1987, tßr.yer.; a.e. (nÞr.

MahmĂťd Muhammed el-HudayrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; M. AbdĂźlhâdĂŽ EbĂť RĂŽde), Kahire 1366/1947, s. 241-259, 260273, ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 28-31; a.e. (nĂžr. R. J. McCarthy), Beyrut 1957, neĂžredenin giriĂži, s. 21-23, 26-28; a.mlf., el-Beyân (nĂžr. R. J. McCarthy), Beyrut 1958, s. 88; Ă?bn Asâkir, TebyĂŽ-

nĂź keĂ&#x2014;ibiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfterĂŽ, s. 120; Sezgin, GAS, I, 609; Hasan HĂźsnĂŽ AbdĂźlvehhâb, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁUmr fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½annefât veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellĂŽfĂŽneâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂťnisiyyĂŽn (nĂžr. Muhammed el-ArĂťsĂŽ el-MatvĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BeÞÎr el-BekkÝÞ), Beyrut 1990, I, 390-391; Bekir TopaloĂ°lu, Kelâm Ă?lmi: GiriĂž, Ă?stanbul 2010, s. 57-58; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;?, DĂ?A, II, 496; AbdĂźlkerim Ă&#x2013;zaydĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;AdudĂźddevleâ&#x20AC;?, a.e., I, 393; Mustafa SinanoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;HĂ˝ristiyanlĂ˝kâ&#x20AC;?, a.e., XVII, 369; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Reddiyeâ&#x20AC;?, a.e., XXXIV, 519520; M. MansĂťr HâÞimĂŽ, â&#x20AC;&#x153;et-TemhĂŽdâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-i Ă?slâm, Tahran 1383/2004, VIII, 195200.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

et-TEMHĂ&#x17D;D ( 1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hattâb el-KelvezânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 510/1116) usĂťl-i fĂ˝kha dair eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Tam adĂ˝ et-TemhĂŽd fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhâ&#x20AC;&#x2122;tĂ˝r (KelvezânĂŽ, neĂžredenlerin giriĂži, I, 69-70).

BaĂžka isimlerle de anĂ˝lan eser, KelvezânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin hocasĂ˝ EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;lâ el-Ferrââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n el-ÂŁUddeâ&#x20AC;&#x2122;si ve çaĂ°daÞý EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ Ă?bn AkĂ˝lâ&#x20AC;&#x2122;in elVâ²ýŸâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile birlikte HanbelĂŽ fĂ˝kĂ˝h usulĂźnĂźn ßç temel kaynaĂ°Ă˝ndan biridir. DiĂ°er ekollere nisbetle HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;de fĂ˝kĂ˝h usulĂź yazĂ˝mĂ˝na geç sayĂ˝labilecek bir dĂśnemde baĂžlanmýÞ olup usul kurallarĂ˝nĂ˝ Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;den gelen rivayetler doĂ°rultusunda tesbit konusunda Ăśnemli bir çaba harcayan Ferrââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kitabĂ˝ fakihler yĂśntemine gĂśre kaleme alĂ˝nan HanbelĂŽ usulĂźne dair ilk eser sayĂ˝lĂ˝r. Bu yĂśntem KelvezânĂŽ tarafĂ˝ndan etTemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;de devam ettirilmiĂžtir.

FĂ˝kĂ˝h ve fĂ˝kĂ˝h usulĂźnĂźn mahiyeti ve deliller hakkĂ˝nda genel bilgilerin ardĂ˝ndan eserin baÞýnda kelâm, mantĂ˝k ve dille ilgili bazĂ˝ terimlerin tanĂ˝mlarĂ˝nĂ˝ içeren bir giriĂž bĂślĂźmĂź yer alĂ˝r. Ă?bn AkĂ˝lâ&#x20AC;&#x2122;in el-Vâ²ýŸâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda da

BâkĂ˝llânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin

et-TemhÎd adlý eserinin unvan sayfasýyla ilk sayfasý (Sßleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2201)

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

et-TEMHÎD

izlenen, fakat sonraki Hanbelî usulcüleri tarafýndan pek tercih edilmeyen bu yöntemde Ferrâ’nýn el-£Udde’si esas alýnmýþtýr. Eserde ana konular hitap (harfler, emir ve nehiy, âm ve hâs, mücmel ve mübeyyen), Hz. Peygamber’in fiilleri, nesih, haberler, icmâ, kýyas, istishâbü’l-hâl, ictihad ve taklid þeklinde sýralanmýþtýr. Gerek bu tertipte (I, 121-123) gerekse eserin içeriðinde el-£Udde’nin (krþ. I, 213) yaný sýra önemli ölçüde Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mu£temed’inin de etkili olduðu görülür (krþ. el-Mu£temed, I, 8-9). Kelvezânî bazý yerlerde doðrudan Basrî’ye atýfta bulunmakla birlikte birçok konuda ismini vermekden el-Mu£temed’den aynen ya da az bir tasarrufla bolca alýntý yapmýþtýr. Bu eseri ezberleyecek derecede mütalaa etmesi, müellifin ismine yer yer atýfta bulunduðu için her alýntýda zikretmemeyi bir kusur saymamasý ve Ehl-i sünnet’e uygun görüþlerden istifadede bir sakýnca görmese de Hanbelîler’in Mu‘tezile’ye karþý mesafeli duruþlarýný dikkate almasý bu tutumunun muhtemel sebepleri arasýnda sayýlmaktadýr. Esasen Basrî’nin el-Mu£temed’inden alýntý konusunda bu ve benzeri sebeplerle ayný tutumun benimsendiði, Fahreddin er-Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ünde ve Üsmendî’nin Be×lü’n-na¾ar’ýnda da görülmektedir. et-Temhîd’de daha çok el£Udde ve el-Mu£temed’den yararlanýlmýþ olmakla birlikte þu eserlerden de nakillerde bulunulmaktadýr: Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü ªâ£ati’r-Resûl’ü, Ebü’l-Hasan Abdülazîz b. Hâris et-Temîmî’nin Kitâbü’l£Ašl’ý, Yahyâ b. Sellâm’ýn Tefsîr’i, Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm’ýn Kitâbü’l-øarîb’i, Ýbn Kuteybe’nin Kitâbü’l-Câmi£ li’nna¼v’i, Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî’nin Kitâbü’l-Emâlî’si, Ýbn Arafe en-Nahvî’nin (Niftaveyh) Kitâbü’l-Ýstisnâ’sý (Kelvezânî, neþredenlerin giriþi, I, 77-84). Ancak Kelvezânî’nin bazý meselelerde usulcülere yanlýþ görüþler nisbet ettiði de görülmektedir.

Meselâ Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’ya kelimelerin lugavî hakikatlerinden þer‘î hakikatlere nakledildiði (I, 88; krþ. el-£Udde, I, 190), Kerhî’ye Kitap ve Sünnet’in umumunun kýyasla tahsisinin câiz olduðu (II, 121; krþ. Cessâs, el-Fu½ûl, I, 110), Hanefîler’e mutlak emrin fiili hemen yapmayý gerektirdiði (I, 215; Kerhî ve Cessâs bu kanaatte olmakla birlikte Hanefîler’de hâkim görüþ aksi yöndedir, krþ. Cessâs, I, 295; Debûsî, s. 75; Serahsî, I, 26) görüþlerini nisbet etmesi böyledir. et-Temhîd’de müellif meseleleri ele alýrken genellikle önce tercih ettiði görüþü, daha sonra olabildiðince sahiplerini de be-

lirterek diðer görüþleri zikretmiþ, ardýndan tercih ettiði görüþü delillendirmeye ve muhalif görüþü çürütmeye çalýþmýþtýr.

Hocasýnýn yaptýðý gibi usul kaidelerini temellendirme konusunda Ahmed b. Hanbel’den gelen rivayetleri aktarmaya özen gösteren Kelvezânî, Hanbelîler’de konuyla ilgili iki görüþ veya rivayet bulunmasý durumunda ikisine de yer verip birini tercih etmiþ ve gerekçesini açýklamýþtýr (meselâ bk. II, 120-121, 416). Yöntem, taksim, tertip, meseleleri ele alýþ biçimi vb. bakýmýndan el-£Udde ile önemli benzerlikler taþýmakla birlikte (bir karþýlaþtýrma için bk. neþredenlerin giriþi, I, 85-94) et-Temhîd kendine has özelliklere sahip özgün bir eserdir. Meselâ müellif, hocasýnýn Ahmed b. Hanbel’den naklettiði birtakým rivayetlerle ilgili deðerlendirmelerine katýlmamýþ (II, 119, 150, 151; IV, 295), bazan görüþünü onun zikretmediði veya tercih etmediði rivayetlere dayandýrmýþ, Hz. Peygamber’in niteliði bilinmeyen fiilleri konusunda Ferrâ’dan farklý olarak tevakkufu tercih etmiþ ve bunu onun zikretmediði bir rivayete dayandýrmýþ (II, 317-329; ayrýca bk. II, 66, 68; krþ. el-£Udde, II, 525-526, 528), genellikle hocasýnýn fikirlerine yer vermekle beraber birçok konuda onunkinden farklý tercihlerde bulunmuþtur (neþredenlerin giriþi, I, 95-107). Bazan da diðer görüþü daha güçlü bulduðunu ifade etmekle birlikte Ferrâ’nýn görüþünü savunmuþtur (I, 291; krþ. el-£Udde, II, 351; III, 194-198; IV, 1196).

Kelvezânî, bazý konularda mezhepte hâkim olan görüþü deðil daha ziyade kelâmcý usulcüler tarafýndan benimsenen görüþü tercih etmesiyle dikkati çekmektedir. Meselâ mutlak emrin tekrarý gerektirmediði (I, 187; krþ. Ferrâ, I, 264; Ýbn Akýl, II, 545-549), bir lafýzla iki hakikatin (umûmü’l-müþterek) veya biri hakikat diðeri mecaz iki anlamýn birlikte kastedilemeyeceði (II, 238-239; krþ. Ferrâ, II, 703; Ýbn Akýl, IV, 65), Kur’an’ýn sünnetle neshinin þer‘an câiz olduðu (II, 369; krþ. Ferrâ, III, 788; Ýbn Kudâme, s. 84), dilde kýyasýn câiz olmadýðý (III, 455; krþ. Ferrâ, IV, 1346; Ýbn Akýl, II, 397), muhalifi bilinmeyen ve yaygýnlýk kazanmamýþ sahâbî sözünün hüccet olmadýðý (III, 331-346; krþ. Ferrâ, IV, 1178, 1185; Tûfî, III, 185; Ýbn Kudâme, s. 165), önceki þeriatlarýn müslümanlar için baðlayýcý sayýlamayacaðý (II, 416-425; krþ. Ferrâ, III, 757; Ýbn Akýl, IV, 174) þeklindeki görüþleri mezhepte hâkim olan görüþlere aykýrýdýr.

Bu görüþlerinden bazýlarý sonraki bir kýsým Hanbelî usulcüleri tarafýndan benimsenmiþtir. Meselâ mutlak emrin tekrarý ge-

rektirmediði görüþü Ýbn Kudâme (Rav²atü’n-nâ¾ýr, s. 199), Tûfî (Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a, II, 374) ve Ýbnü’l-Mibred (Þer¼u øåyeti’s-sûl, s. 287); Kur’an’ýn mütevâtir sünnet ile neshinin câizliði Tûfî (Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a, II, 320) ve Ýbnü’lMibred (s. 270); müþterekin umumunun olmadýðý Ýbn Kayyim el-Cevziyye (Ýbnü’nNeccâr, III, 192); þer‘in gelmesinden önce fiillerin hükmünün ibâha üzere olduðu görüþü Ýbnü’l-Lahhâm (el-MuÅta½ar, s.

51), Ýbnü’l-Mibred (Þer¼u øåyeti’s-sûl, s.

150) ve Ýbnü’n-Neccâr el-Fütûhî (Þer¼u’lKevkebi’l-münîr, I, 325) tarafýndan tercih edilmiþtir. Yine Kelvezânî’nin benimsediði bazý görüþ ve tercihlerin kendisinden sonraki Hanbelî usulcüleri arasýnda yaygýnlýk kazandýðý görülmektedir. Meselâ Ferrâ, kelimelerin lugavî hakikatlerinden þer‘î hakikatlere nakledildiðini kabul etmezken (el-£Udde, I, 190) Kelvezânî nakledildiði görüþünü tercih etmiþ (II, 252) ve bu tercihi kendisinden sonraki Hanbelî usulcülerinin geneli tarafýndan benimsenmiþtir (Ýbn Akýl, II, 426; Ýbn Kudâme, s. 173; Tûfî, I, 490-492; Ýbn Müflih, I, 87; Merdâvî, II, 492; Ýbnü’l-Lahhâm, s. 37; Ýbnü’l-Mibred, s. 124).

Eþ‘arîler ile Mu‘tezile arasýnda ihtilâflý olan, þer‘in gelmesinden önce fiillerin hükmü ve hüsün-kubuh meselesi gibi iki önemli meselede bu fiillerin hükmünün ibâha üzere bulunduðu (IV, 269-282; krþ. Ferrâ, IV, 1243; Ýbn Akýl, V, 259-262; Merdâvî, II, 765) ve bazý fiillerin hüsün ve kubhunun aklî olduðu (IV, 294-306; krþ. Ferrâ, IV, 12591260; Ýbn Akýl, I, 26, 200-204; Tûfî, I, 402410; Ýbn Müflih, I, 149; Ýbnü’l-Lahhâm, s.

49-50; Merdâvî, II, 715; Ýbnü’l-Mibred, s.

148) görüþünü tercih ederek Mu‘tezile tarafýnda yer almýþtýr. Kelvezânî’nin bu iki konuda benimsediði görüþlerde Hanbelîler’den Ebü’l-Hasan et-Temîmî kadar Basrî’nin de etkisi düþünülebilir; zira þer‘in gelmesinden önce fiillerin hükmünün ibâha üzere olduðu konusunda esas itibariyle Basrî’nin gerekçelerine dayanmýþtýr (krþ. el-Mu£temed, II, 315-322). el-£Udde’den sonra Hanbelî usulünün eleþtirel bir bakýþ açýsýyla gözden geçirildiði et-Temhîd, sonraki Hanbelî usulcülerin eserlerine kaynaklýk etmesi yanýnda (meselâ Merdâvî, eserinde yararlandýðý Hanbelî kaynaklarý arasýnda Ferrâ’nýn eserlerinden sonra ikinci sýrada Kelvezânî’nin et-Temhîd’ini zikretmiþtir, et-Ta¼bîr, I, 7) Þâfiî usulcülerinden Bedreddin ez-Zerkeþî’nin el-Ba¼rü’lmu¼î¹’inin temel kaynaklarý arasýnda yer almaktadýr (I, 6). et-Temhîd, ilk iki cildi Müfîd Muhammed Ebû Amþe, diðer iki

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

417

et-TEMHĂ&#x17D;D

cildi Muhammed b. Ali b. Ă?brâhim tarafĂ˝ndan Mekke Ă&#x153;mmĂźlkurâ Ă&#x153;niversitesiâ&#x20AC;&#x2122;nde doktora tezi olarak neĂžre hazĂ˝rlanmýÞ ve yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (I-IV, Cidde 1406/1985).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KelvezânÎ, et-TemhÎd (nÞr. MßfÎd M. EbÝ AmÞe), Cidde 1406/1985, I-II, tßr.yer.; (nÞr. Muhammed b.

Ali b. Ă?brâhim), III-IV, tĂźr.yer.; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenlerin giriĂži, I, 69-70, 77-84, 85-94, 95-107; Cessâs, el-Fu½Ýl fiâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl (nĂžr. M. M. Tâmir), Beyrut 2000, I, 110, 154-155, 295; DebĂťsĂŽ, TaĹĄvĂŽmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (nĂžr.

HalĂŽl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 75; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin el-BasrĂŽ, el-MuÂŁtemed (nĂžr.

HalĂŽl el-Meys), Beyrut 1403/1983, I, 8-9; II, 315322; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;lâ el-Ferrâ, el-ÂŁUdde fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh (nĂžr. Ahmed b. Ali el-MĂźbârekĂŽ), Riyad 1993, I-IV, tĂźr.yer.; Ă&#x17E;emsĂźleimme es-SerahsĂŽ, el-U½Ýl (nĂžr.

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ el-EfganĂŽ), Beyrut 1393/1973, I, 26, 260; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ Ă?bn AkĂ˝l, el-Vâ²ýŸ fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh (nĂžr.

Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), Beyrut 1420/ 1999, I-V, tĂźr.yer.; TĂťfĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½ariâ&#x20AC;&#x2122;r-Rav²a (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), Beyrut 1990, I, 402-410, 490-492; II, 320, 374; III, 185; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nâžýr (nĂžr.

AbdĂźlazĂŽz b. Abdurrahman es-SaĂŽd), Riyad 1987, s. 84, 165, 173, 199; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, XIX, 349; Ă&#x17E;emseddin Ă?bn MĂźflih, U½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh (nĂžr.

Fehd b. Muhammed es-Sedhân), Riyad 1420/ 1999, I-IV, tĂźr.yer.; Bedreddin ez-ZerkeÞÎ, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸÎš (nĂžr. M. M. Tâmir), Beyrut 1421/2000, I, 6; Ă?bn Receb, eĂ&#x2014;-ÂŹeyl ÂŁalâ ÂŞabaĹĄĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽanâbile (nĂžr. Abdurrahman b. SĂźleyman b. Muhammed el-UseymĂŽn), Riyad 1425/2005, I, 273; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Lahhâm, el-MuĂ&#x2026;ta½ar fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh (nĂžr. M. Hasan M. Hasan Ă?smâil), Beyrut 2000, tĂźr.yer.; Ali b. SĂźleyman el-MerdâvĂŽ, et-TaÂźbĂŽr ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźrĂŽr fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh (nĂžr. Abdurrahman b. Abdullah el-CibrĂŽn v.dĂ°r.), Riyad 1421/2000, I, 7; II, 492, 587, 715, 765; V, 2211, 2401; VI, 3050; VIII, 3770, 3800; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mibred, Ă&#x17E;erÂźu øüyetiâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂťl ilâ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl (nĂžr. Ahmed b. TurukĂ˝ el-AnzĂŽ), Beyrut 2000, tĂźr.yer.; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Neccâr el-FĂźtĂťhĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Kevkebiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnĂŽr (nĂžr. Muhammed ez-ZĂźhaylĂŽ â&#x20AC;&#x201C; NezĂŽh Hammâd), Mekke 1413, I-IV, tĂźr.yer.; Brockelmann, GAL Suppl., I, 687; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, II, 6; AbdĂźlkadir Bedrân, el-MedĂ&#x2026;al ilâ meĂ&#x2014;hebiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm AÂźmed b. ÂĽanbel (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), Beyrut 1401/1981, s. 462; Bekr b.

Abdullah EbĂť Zeyd, el-MedĂ&#x2026;alĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mufa½½al ilâ fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm AÂźmed b. ÂĽanbel, Riyad 1417/ 1997, II, 943, 1070; Abdullah b. Muhammed b.

Ahmed et-TarĂŽkĂ˝, MuÂŁcemĂź mu½annefâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽanâbile, Riyad 1422/2001, II, 138.

ĂżDavut Ă?ltaĂž

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEMĂ&#x17D;M (BenĂŽ TemĂŽm) ( &= ) AdnânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e mensup bir Arap kabilesi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Kabilenin atasĂ˝ TemĂŽm b. MĂźrrâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn nesebi Adnânâ&#x20AC;&#x2122;a kadar uzanĂ˝r. TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in Avrâ bint Dabbe adlĂ˝ hanĂ˝mĂ˝ndan olan ßç oĂ°lu Zeyd Menât, Amr ve Hâris kabilenin ana kollarĂ˝nĂ˝ oluĂžturur. Kabilenin diĂ°er belli baĂžlĂ˝ alt kollarĂ˝ ĂžunlardĂ˝r. Anber, Mâlik, Han418

zale b. Mâlik, Mâzin, Kââ&#x20AC;&#x2DC;b b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, RebĂŽa, Dârim b. Hanzale, MĂźcâÞiâ&#x20AC;&#x2DC;, NehĂžel, Avf, Semâ&#x20AC;&#x2DC;ân. Yemâme çevresindeki Necid, Ă?ran kĂśrfezi, Basra, Bahreyn ve KĂťfe bĂślgesindeki Uzheyb, TemĂŽmlilerâ&#x20AC;&#x2122;in yerleĂžim alanlarĂ˝ydĂ˝. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce HĂŽre bĂślgesine de yerleĂžen kabilenin bir kĂ˝smĂ˝ KĂťfe Ăžehrinin kurulmasĂ˝ndan sonra KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;ye, Kuzey Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;ya ve Horasanâ&#x20AC;&#x2122;a gitmiĂžtir. GÜçebe olmalarĂ˝ sebebiyle kabilenin ekonomik hayatĂ˝ hayvancĂ˝lýða dayanmaktaydĂ˝. Arap yarĂ˝madasĂ˝nda ticarĂŽ hayatĂ˝n merkezleri olan panayĂ˝rlardan biri TemĂŽm kabilesinin yerleĂžim bĂślgesi MuĂžakkarâ&#x20AC;&#x2122;da kuruluyordu.

BĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°unu Mudar kabilelerinin oluĂžturduĂ°u Ukâz panayĂ˝rĂ˝ da TemĂŽmlilerâ&#x20AC;&#x2122;in aktif biçimde gĂśrev aldĂ˝klarĂ˝ pazarlardandĂ˝. Bu pazarlarda çýkan anlaĂžmazlĂ˝klar TemĂŽm ve kollarĂ˝na mensup kiĂžiler tarafĂ˝ndan hallediliyordu. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnceki dĂśnemde TemĂŽm kabilesiyle Kelb kabilesi arasĂ˝nda siyasĂŽ ve ticarĂŽ bir ittifak sĂśz konusuydu. Kabilenin bir diĂ°er mĂźttefiki HĂŽreâ&#x20AC;&#x2122;deki LahmĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;di. Ancak LahmĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le iyi iliĂžkilerin, zamanla yerini kanlĂ˝ savaĂžlara bĂ˝rakmasĂ˝ TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i HĂŽrelilerâ&#x20AC;&#x2122;in ticarĂŽ rakipleri KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;e yaklaĂžtĂ˝rdĂ˝ ve onlarla ittifak yapmalarĂ˝na sebep oldu. KureyĂž, TemĂŽmlilerâ&#x20AC;&#x2122;in mallarĂ˝nĂ˝ pazarlarda satĂ˝yor ve onlara ihtiyaç duyduklarĂ˝ mallarĂ˝ temin ediyordu.

AyrĂ˝ca evlilik yoluyla bu iki kabile arasĂ˝nda akrabalĂ˝k baĂ°Ă˝ kuruldu. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce TemĂŽm kabilesinin çoĂ°u putperestti. Ă&#x17E;ems adlĂ˝ bir putun TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in Ăśzel putu olduĂ°u, hac maksadĂ˝yla bu putu ziyaret ettikleri kaydedilir. Ă&#x2013;te yandan Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n doĂ°usu ile Bahreynâ&#x20AC;&#x2122;in SâsânĂŽ egemenliĂ°inde bulunmasĂ˝ TemĂŽmliler arasĂ˝nda MecĂťsĂŽliĂ°in yayĂ˝lmasĂ˝na yol açtĂ˝; HĂŽreâ&#x20AC;&#x2122;ye gÜç eden TemĂŽmliler ise HĂ˝ristiyanlýðýn etkisinde kaldĂ˝lar. TemĂŽmlilerâ&#x20AC;&#x2122;in yoĂ°un biçimde yaĂžadĂ˝klarĂ˝ Basra, Uman ve Bahreyn, II. Ă&#x17E;âpĂťr zamanĂ˝nda SâsânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in nĂźfuz alanĂ˝na girdi. TemĂŽmlilerâ&#x20AC;&#x2122;le SâsânĂŽler arasĂ˝nda bazĂ˝ gerginlikler yaĂžandĂ˝. Yemenâ&#x20AC;&#x2122;den Medâinâ&#x20AC;&#x2122;e giden SâsânĂŽ ticaret kervanlarĂ˝na saldĂ˝ran TemĂŽm kabilesi MuĂžakkarâ&#x20AC;&#x2122;da Ă?ranlĂ˝lar tarafĂ˝ndan kanlĂ˝ bir Ăžekilde cezalandĂ˝rĂ˝ldĂ˝. Benzer bir olay Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in hilâfetinin ilk yĂ˝llarĂ˝nda meydana geldi. Ă?ran kisrâsĂ˝ TemĂŽmliler Ăźzerine bir ordu gĂśnderdi. Bu olaylarĂ˝n ardĂ˝ndan TemĂŽm ile SâsânĂŽler arasĂ˝ndaki iliĂžkiler dĂźzeldi ve SâsânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in yĂ˝kĂ˝lýÞýna kadar bu Ăžekilde devam etti. TemĂŽmliler, HĂŽrelilerâ&#x20AC;&#x2122;le de genellikle iyi iliĂžkiler içinde bulundu. HĂŽre melikleri yĂśnetime katĂ˝lmalarĂ˝nĂ˝ saĂ°layarak bedevĂŽ TemĂŽmlilerâ&#x20AC;&#x2122;i kontrol altĂ˝nda tuttu; bu amaçla Ridâfe adĂ˝yla kral nâibliĂ°ine benzer bir kurum oluĂžturuldu.

EyyâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabâ&#x20AC;&#x2122;da TemĂŽm ile diĂ°er Arap kabileleri arasĂ˝nda çok kanlĂ˝ savaĂžlar cereyan etti. RebĂŽa, Hâris b. Kââ&#x20AC;&#x2DC;b, Bekir b.

Vâil, Kays ve mĂźttefiklerine karÞý yapĂ˝lan savaĂžlar bunlarĂ˝n en Ăśnemlileridir. TemĂŽm ile KureyĂž arasĂ˝ndaki ticarĂŽ iliĂžkiler siyasĂŽ iliĂžkileri de etkiledi. Kabilenin atasĂ˝ TemĂŽm b. MĂźrrâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn KureyĂž kabilesinin dayĂ˝larĂ˝ oluĂžu (TemĂŽm b. MĂźrrâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn kĂ˝z kardeĂži olan Berre bint MĂźr, KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;in babasĂ˝ Nadr b. Kinâneâ&#x20AC;&#x2122;nin annesidir) bu iliĂžkilere katkĂ˝da bulundu. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;den Ă?yâz b. HĂ˝mâr gibi arkadaĂžlarĂ˝ vardĂ˝. Hz. Haticeâ&#x20AC;&#x2122;nin ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;le evlenmeden Ăśnceki eĂži EbĂť Hâle TemĂŽm kabilesindendi. KureyĂž kervanlarĂ˝ DĂťmetĂźlcendelâ&#x20AC;&#x2122;e gitmek istediklerinde TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e ait Haznâ&#x20AC;&#x2122;e uĂ°rardĂ˝. Ă?ran kisrâlarĂ˝ Bahreyn valilerini TemĂŽm kabilesinin Abdullah b. Zeyd boyundan seçerdi. Hz. Peygamber zamanĂ˝ndaki Bahreyn Valisi MĂźnzir b. Sâvâ idi.

ResĂťlullah, 9 (630) yĂ˝lĂ˝nda Alâ b. HadramĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi MĂźnzir b. Sâvââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ve halkĂ˝nĂ˝ Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;e davet için Bahreynâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśnderdi. MĂźnzir Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;i kabul edip valilik gĂśrevini sĂźrdĂźrdĂź. Onunla birlikte bĂślgedeki Araplarâ&#x20AC;&#x2122;la bir kĂ˝sĂ˝m Ă?ranlĂ˝lar da mĂźslĂźman oldu. ResĂťl-i Ekrem ile kendisinden kĂ˝sa bir sĂźre sonra Ăślen MĂźnzir arasĂ˝nda bazĂ˝ yazýÞmalardan sĂśz edilmektedir.

Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin fethi sĂ˝rasĂ˝nda Ă?slâm ordusunda bazĂ˝ TemĂŽmlilerâ&#x20AC;&#x2122;in de bulunduĂ°u bilinmektedir. Akraâ&#x20AC;&#x2DC; b. Hâbis baĂžkanlýðýndaki TemĂŽmliler, ResĂťlullah ile birlikte Huneyn ve Tâif seferlerine katĂ˝ldĂ˝lar. Huneyn SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ardĂ˝ndan TemĂŽmlilerâ&#x20AC;&#x2122;in ellerindeki esirleri bĂ˝rakmak istememeleri Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;i ĂźzdĂź. Kendileriyle bu meseleyi konuĂžmasĂ˝na raĂ°men esirleri hâlâ ellerinde tuttuklarĂ˝ndan esirler için fidye belirlendi. Akraâ&#x20AC;&#x2DC; b. Hâbis de mĂźellefe-i kulĂťbdan sayĂ˝larak kendisine 100 deve verildi. 9 (630) yĂ˝lĂ˝nda ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in Huzâa kabilesinin yĂ˝llĂ˝k vergilerini toplamak için gĂśnderdiĂ°i memurun aynĂ˝ yĂśrede hayvan otlatan, henĂźz mĂźslĂźman olmamýÞ TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in bir kolu olan BenĂŽ Anberâ&#x20AC;&#x2122;den de vergi istemesi Ăźzerine karýÞýklĂ˝k çýktĂ˝. Hz. Peygamber durumu Üðrenince Uyeyne b. HĂ˝sn elFezârĂŽ kumandasĂ˝nda elli kiĂžilik bir birliĂ°i BenĂŽ Anber Ăźzerine gĂśnderdi. Uyeyne on bir kadĂ˝n, on bir erkek ve otuz kadar çocuĂ°u esir alĂ˝p Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye getirdi. Bu olayĂ˝n ardĂ˝ndan TemĂŽm kabilesi bir heyet gĂśndererek esirlerin iadesini istedi. ResĂťlullah esirleri serbest bĂ˝rakĂ˝nca heyettekiler Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;i benimsedi. TemĂŽmliler aynĂ˝ yĂ˝l yetmiĂž seksen kiĂžilik bir diĂ°er heyeti Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e yolladĂ˝. Ă?çlerinde Akraâ&#x20AC;&#x2DC; b. Hâbis gibi mĂźslĂźmanlar yanĂ˝nda Utâ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMÎM ed-DÂRÎ

rid b. Hâcib, Zibrikan b. Bedr, Kays b. Âsým, Kays b. Hâris, Nuaym b. Sa‘d, Riyâh b. Hâris ve Amr b. Ehtem gibi kimseler vardý. Öðle vakti Medine’ye ulaþan heyet Resûl-i Ekrem’in evinin önüne gelince bedevîlere has kaba bir tavýrla kendisine seslenip yanlarýna çýkmasýný istediler. Resûlullah onlarla görüþtü, kendilerine hediyeler verdi ve esirleri iade etti. Bunun üzerine heyettekiler müslüman olduklarýný bildirdiler.

Hucurât sûresinin 2-5. âyetleri Temîmliler’in bu saygýsýz davranýþý üzerine nâzil olmuþtur. Temîm’den tek baþýna gelip Ýslâm’ý kabul edenler oldu. Temîm’in Benî Amr kolundan Süfyân b. Uzeyl ve Hz. Peygamber’in yakýn arkadaþlarýndan kýlýç imalât ustasý Habbâb b. Eret bunlar arasýndadýr.

Resûl-i Ekrem birçok Temîmli’yi zekât âmili olarak kendi kabilelerine gönderdi.

Onun vefatýndan sonra Safvân b. Safvân ve Zibrikan b. Bedr adlý âmiller topladýklarý zekât mallarýný Hz. Ebû Bekir’e teslim ederken bir kýsmý irtidad hareketlerinin sonucunu bekledi. Mâlik b. Nüveyre ile Vekî‘ b. Mâlik ise kabileleriyle birlikte Temîm’in Yerbû‘ koluna mensup yalancý peygamber Secâh’a katýldý. Mâlik b. Nüveyre öldürülürken Vekî‘ b. Mâlik Ýslâm’a yeniden baðlýlýðýný bildirdi. Ýrtidad hareketlerini bastýrmak için Bahreyn’e gönderilen Alâ b. Hadramî bölgedeki Behrîler, Temîm ve onun bir kolu olan Ribâb’dan destek gördü. Temîmliler, ridde savaþlarýnýn ardýndan baþlatýlan fetih hareketlerine katýldýlar ve önemli yararlýlýklar gösterdiler.

Ahnef b. Kays, Ka‘ka‘ b. Amr, Akra‘ b. Hâbis ve Âsým b. Amr bu dönemde öne çýkan Temîmli kumandanlardýr. Hz. Ömer döneminde Sa‘d b. Ebû Vakkas kumandasýnda Sâsânîler’e karþý yapýlan savaþa Temîmliler 4000 kiþilik bir kuvvetle katýldýlar. Hz. Osman zamanýnda Ahnef b. Kays yönetiminde Horasan’ýn fethinde önemli baþarýlar elde ettiler. Temîm kabilesi ve çeþitli kollarý Basra ve Kûfe þehirleri kurulduktan sonra bu þehirlere iskân edildi, bir kýsmý fethedilen Ýran topraklarýna yerleþti. Emevîler zamanýnda da Orta Asya fetihlerinde bulundular.

Ebû Müslim-i Horasânî’nin kumandanlarý arasýnda yer alan Temîmli Aðleb b. Sâlim, 144 (761) yýlýnda Ýfrîkýye’ye gönderilen Muhammed b. Eþ‘as el-Huzâî’nin ordusunda görevlendirildi ve Zap valiliðine getirildi. Abbâsî Halifesi Mansûr döneminde Ýfrîkýye valiliðine tayin edilen Aðleb bu görevde iken Kayrevan’daki bir kuþatma esnasýnda öldürüldü (150/767). Bazý isyanlarý bastýran oðlu Ýbrâhim b. Aðleb 184’te (800) Hârûnürreþîd tarafýndan Ýfrîkýye va-

liliðine getirildi. Böylece Ýfrîkýye’de Aðlebîler hânedanýnýn temelleri atýldý. 296 (909) yýlýnda Fâtýmîler’ce ortadan kaldýrýlýncaya kadar Aðlebîler’in Kayrevan’daki iktidarý devam etti. Temîmliler Cemel ve Sýffîn savaþlarýnda genellikle Hz. Ali’nin yanýnda yer aldýlar. Sýffîn Savaþý’ndan sonra hakemlerin kararýný askerler arasýnda okuyan Eþ‘as b. Kays’a, “Hüküm ancak Allah’a aittir” diyerek Þebes b. Rib‘î kumandasýnda Hz. Ali’nin ordusundan ayrýlan ve Kûfe yakýnýndaki Harûrâ’ya çekilip ilk Hâricî zümresini oluþturan 12.000 kiþilik grup Temîm’in Rebîa b. Hanzale kolundan ibaretti. Hz. Ali’yi desteklemeleri ve daha sonra Hâricîler’e yaklaþmalarýndan dolayý Temîmliler’in Emevîler’le iliþkileri pek dostça olmamýþtýr. Ezârika reislerinden Katarî b. Fücâe, Sâlih b. Müserrih, Ýbâzî reislerinden Abdullah b. Ýbâz, Sufrî reislerinden Abdullah b. Saffâr, Ebû Bilâl Mirdâs b. Üdeyye, kardeþi Urve, Müstevrid, Sehm b. Galib, Hâris b. Hilâl gibi pek çok Hâricî önderi Temîm kabilesine mensuptur. Bununla birlikte Emevî yönetimiyle iþ birliði yapan Temîmliler de vardýr.

Temîmli âlimler arasýnda Âmir b. Abdullah, Saîd b. Hýms b. Umâre, Îsâ b. Mugýre, Muâviye b. Ýshak b. Talha, Seyf b. Ömer, Süfyân es-Sevrî, Þebîb b. Þeybe, Ebû Amr b. Alâ, Ýbn Semâa, Abdülkerîm es-Sem‘ânî, Abdürrahîm es-Sem‘ânî, Ebü’lMuzaffer es-Sem‘ânî, Muhammed b. Mansûr es-Sem‘ânî, Muhammed b. Abdülvehhâb anýlabilir. Ayrýca Temîm kabilesine mensup meþhur hakemlerden Eksem b. Sayfî, Hâcib b. Zürâre, Akra‘ b. Hâbis, Rebîa b. Muhâþir, Damre b. Damre; ünlü hatiplerden Eksem b. Sayfî, Ahnef b. Kays, Hâcib b. Zürâre ve Kays b. Âsým’ý zikretmek gerekir. Alkame b. Abede, Esved b. Yaðfur b. Abdülesved, Evs b. Hacer, Adî b.

Zeyd, Selâme b. Cendel, Sühaym b. Vesîl b. Amr gibi Câhiliye dönemi Arap edebiyatýnýn en meþhur þahsiyetleri Temîmlidir. Temîmliler’de bu gelenek Ýslâm’dan sonra da devam etti. Ýçlerinden Amr b.

Ehtem, Accâc ve oðlu Rü’be, Mâlik b. Nüveyre, Cerîr b. Atýyye, Ferezdak, Baîs, Evs b. Maðrâ gibi þair ve edebiyatçýlar yetiþti.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Vâkýdî, el-Me³åzî, III, 951, 954, 974, 975; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, II, 93; IV, 421, 489, 493, 496, 561; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 142, 143, 330; II, 326; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 181, 245, 265, 316; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 65, 76, 405, 411, 417, 625, 651; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 113, 114, 123; Müberred, Nesebü £Adnân ve Æa¼tân (nþr. Abdülazîz el-Meymenî er-Râckûtî), Kahire 1354/1936, s. 8, 9; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), III, 46, 65, 87, 115-120, 268, 269, 273, 275; IV, 300-301; VI, 539; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fih-

rist (nþr. Ýbrâhim Ramazan), Beyrut 1998, s. 129; Ýbn Hazm, Cemhere (nþr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1948, s. 201, 204, 207, 209, 211, 215, 216, 219; Bekrî, Mu£cem, I, 207; II, 228, 365, 372, 668; III, 899, 997; IV, 1133, 1152, 1165, 1335; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), I, 479; Cevâd Ali, elMufa½½al, IV, 206, 208, 526 vd.; V, 137; Ahmed Aðýrakça, Hz. Ebû Bekir Devri Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1998, s. 143, 147, 206; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 374-375, 390; II, 945; a.mlf., el-Vesâiku’s-Siyâsiyye: Hz. Peygamber Döneminin Siyasî-Ýdarî Belgeleri (trc. Vecdi Akyüz), Ýstanbul 1997, s. 160-168; J. Wellhausen, Ýslâmiyet’in Ýlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1996, s. 29, 35, 40, 49, 53, 56; Ahmet Turan Yüksel, Ýslâm’ýn Ýlk Döneminde Ticarî Hayat, Ýstanbul 1999, s. 19, 26; M. Mahfuz Söylemez, Bedevîlikten Hadarîliðe Kûfe, Ankara 2001, s. 154, 155, 157; Abdülcebbâr el-Ubeydî, “Kabîletü Temîmi’l-.Arabiyye beyne’l-Câhiliyye ve’l-Ýslâm”, ¥avliyyâtü Külliyeti’l-âdâb, VII, Küveyt 1406/1986, s. 8-101; G. Levi Della Vida, “Temîm”, ÝA, XII/1, s. 154; M. Lecker, “Tamým b. Murr”, EI 2 (Ýng.), X, 172-175.

ÿÝrfan Aycan

–

TEMÎM ed-DÂRÎ ( ‫) &א

א‬

—

Ebû Rukayye Temîm b. Evs b. Hârice (Hârise) ed-Dârî (ö. 40/661)

˜

Sahâbî.

™

Filistin’de doðdu. Kahtânîler’e mensup Benî Dâr kabilesindendir. Bundan dolayý Dârî nisbesiyle meþhur olmakla birlikte Ýslâmiyet’i kabulünden evvel ibadet ettiði manastýra nisbetle Deyrî diye anýldýðý zikredilmiþtir (Nevevî, I, 138). Ticaret yaptýðý söylenen Temîm, muhtemelen kendisi hakkýnda anlatýlan cinler tarafýndan kaçýrýldýðýna dair halk hikâyelerinden (aþ.bk.) esinlenilerek “Muhtetaf” (Muhtetif) lakabýyla anýlmýþtýr. Müslümanlýðý benimsemeden önce ticaret maksadýyla Mekke’ye sýk sýk gitmiþ, bazan uzun süre orada kalmýþ, hicretten sonra da Medine’ye gidip gelmeye baþlamýþtýr (Ýbn Asâkir, XI, 82). Temîm’in Ýslâm’a giriþiyle ilgili çeþitli rivayetler nakledilmektedir. Bunlardan birinde hicretten evvel altý kiþilik bir heyetle Mekke’ye geldiði, burada Resûl-i Ekrem’e biat ettiði, ondan Þam bölgesindeki bazý arazilerin kendilerine verildiðine dair bir belge aldýðý, hicretten sonra tekrar gelip bu belgeyi yenilettiði ve Resûlullah’ýn bunu kendilerine teslim ederken, “Ýnsanlarýn Ýbrâhim’e en yakýn olaný ona uyanlarla þu peygamber (Muhammed) ve ona iman edenlerdir; Allah müminlerin dostudur” âyetini (Âl-i Ýmrân 3/68) okuduðu nakledilmiþtir (Ýbn Asâkir, XI, 64-65). Ancak bu âyetin mede-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

419

TEMÎM ed-DÂRÎ

nî olmasý, Akabe biatlarý dýþýnda hicretten önce Hz. Peygamber’e geldiði söylenen heyetlerin zikredildiði kaynaklarda (meselâ bk. Nüveyrî, XVIII, 2) Dârîler’in yer almamasý, iktâ uygulamasýnýn özellikle 9 (630) yýlýndan sonra yaygýnlýk kazanmasý gibi hususlar rivayetin tarihî gerçeklere uymadýðýný göstermektedir. Bu rivayeti kesinlikle reddeden Makrîzî, Temîm ed-Dârî ve beraberindeki heyetin Mekke’ye deðil Medine’ye geldiðini söylemiþtir (™avßü’s-sârî, s. 65).

Diðer bir rivayette, Temîm’in Medine’den Þam’a birlikte gittiði yol arkadaþý Büdeyl b. Ebû Meryem’in vefat etmeden önce kendisine verdiði bir emaneti zimmetine geçirdiði, bundan dolayý sorgulandýðý ve suçunun affedilmesi için müslüman olduðu söylenmekteyse de bu hadisenin Temîm’in Ýslâmiyet’i kabulünden çok önce cereyan ettiði, fakat olayýn Ýslâm’ýn benimsenmesinden sonra itiraf edildiði anlaþýlmaktadýr (Ýbn Asâkir, XI, 71-73; Makrîzî, s. 83-86, 88-95). Onun Müslümanlýðý benimsemesi, ileriki yýllarda efsaneye dönüþecek olan cinlerle temasýna dair hikâyelerle de iliþkilendirilmiþtir. Buna göre Temîm, Þam’da iken Resûl-i Ekrem’in peygamber olarak gönderildiðini bir cinden öðrenmiþ ve ardýndan Medine’ye gidip Ýslâmiyet’i kabul etmiþtir (Ýbn Asâkir, XI, 73).

Ancak Temîm’in ihtidâ sürecinin, cinlerle iliþkilendirilmesi yerine, onun müslüman olmadan önce bir din arayýþý içinde bulunduðunu belirten rivayetler çerçevesinde deðerlendirilmesi daha doðrudur. Buna göre Temîm, önce Yahudilik ve Hýristiyanlýk üzerinde durmuþ, daha sonra bir rahibin yönlendirmesiyle Resûlullah’ýn yanýna gelip Ýslâm’ý kabul etmiþ, kabilesinden bir heyetle birlikte Medine’ye tekrar gelmesi tavsiye edilerek memleketi Þam’a gönderilmiþtir (Makrîzî, s. 78-79). Temîm’in, aralarýnda kardeþi Nuaym’ýn da bulunduðu on kiþilik bir heyetle Medine’ye gelerek Hz. Peygamber’le yaptýðý meþhur görüþmenin bu ilk buluþmanýn ardýndan gerçekleþtiði ve Tebük Savaþý (9/630) sonrasýna rastladýðý anlaþýlmaktadýr (Ýbn Sa‘d, I, 343; Ýbn Abdülber, I, 193-194; Zehebî, II, 442). Muteber kaynaklarda Cessâse hadisi diye yer alan, Resûl-i Ekrem’in deccâlle ilgili bir hutbesinin anlatýldýðý rivayet de (Müsned, VI, 373-374, 413, 417-418; Müslim, “Fiten”, 119-123; Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 15) Temîm’in hicretten sonra 9 (630) veya 10 (631) yýlýnda Ýslâmiyet’i kabul ettiði görüþünü desteklemektedir. 10 yýlýnda irad edildiði anlaþýlan bu hutbede Hz. Peygamber, 420

Temîm’in Medine’ye gelip müslüman olduðu haberini ve kendisine anlattýðý bazý maceralarýný ashaba bildirmiþtir. Medine’ye gelen Temîm ed-Dârî ve beraberindeki heyet Þam’a dönmeyip Resûl-i Ekrem’in vefatýna kadar Medine’de kalmýþ (Ýbn Sa‘d, I, 344) ve kendilerine Hayber gelirlerinden tahsisat ayrýlmýþtýr. Onlarýn Medine’de kalmasý, memleketleri olan Kudüs ve Filistin’in Ýranlýlar’ýn elinden çýkýp Bizans’ýn eline geçmesiyle iliþkilendirilmektedir (Cook, LXI/1 [1998], s. 22). Temîm’in Resûlullah’a yönelttiði, “Allah oralarýn fethini nasip ederse þimdi Rumlar’ýn elinde bulunan yerleri bize baðýþlar mýsýnýz?” þeklinde soru da bu yorumu doðrular niteliktedir.

Temîm ve kardeþi Nuaym, bugün Filistin’de el-Halîl (Hebron) diye bilinen þehirle yakýnlarýndaki Beyt Aynûn ve Mertûm gibi birkaç köyün kendilerine baðýþlanmasýný istemiþ, bu isteðin kabul edildiðine dair Hz. Peygamber’den bir belge almýþtýr. Söz konusu belgeyle ilgili rivayetlerin erken dönemlerden itibaren birçok kaynakta yer almasý onun sýhhati hakkýnda ortaya atýlan þüphelerin (Krenkow, I/4 [1925], s. 529-532) yersiz olduðunu göstermektedir (M. Hasan Þürrâb, s. 120-140). Temîm, Filistin bölgesinin fethinden sonra belgeyi Hz. Ömer’e göstermiþ, zaman zaman yapýlan bazý müdahalelere raðmen Dârîler bu belgeyle arazilerini ellerinde tutmuþtur. Kudüs ve el-Halîl’in tarihine dair eser yazan Ebü’l-Yümn el-Uleymî, adý geçen belgenin Hz. Ali tarafýndan yazýlan aslý ile Abbâsî Halifesi Müstencid-Billâh (11601170) tarafýndan bizzat istinsah edilen bir nüshasýný gördüðünü ve o gün itibariyle arazilerin hâlâ Dârîler’in elinde bulunduðunu belirtmekte (el-Ünsü’l-celîl, II, 145146; ayný konuda daha eski tarihli bir þahitlik için bk. Nüveyrî, XVIII, 104-107), belgelerin III. Murad veya IV. Murad tarafýndan Dârîler’in elinden alýnýp saray kütüphanesine konulduðu söylenmektedir (ÝA, XII/1, s. 157). Dârîler’e iktânýn yapýldýðýna dair Ýbn Hacer el-Askalânî el-Binâßü’l-celîl bi-¼ükmi beledi’l-ƒalîl ve Süyûtî elFa²lü’l-£amîm fî iš¹â£i Temîm adýyla birer eser yazmýþtýr (Abdülhay el-Kettânî, I, 302). Hz. Osman’ýn vefatýna kadar Medine’de yaþadýktan sonra Mýsýr’ýn fethine katýlan, Hz. Ali döneminden itibaren Filistin’e yerleþen Temîm bir yandan deniz yoluyla ticaret yaparken diðer yandan deniz savaþlarýna katýlmýþ, bu savaþlarda esir alýnan düþman askerlerine çok iyi davrandýðýna dair rivayetler nakledilmiþtir (Makrîzî, s. 78-80). Hz. Ebû Bekir’in kýz kardeþi

Ümmü Ferve ve Nevfel b. Hâris’in kýzý Ümmü’l-Mugýre ile (veya Ümmü Hakîm) evlenmiþ, ancak künyesini kendisinden aldýðý tek çocuðu Rukayye’nin hangi hanýmýndan doðduðu kaynaklarda belirtilmemiþtir. 40 (661) yýlýnda Filistin’de vefat eden Temîm’in kabrinin Kudüs’le Gazze arasýndaki Beytülcibrîn köyünde olduðu zikredilmektedir (Ýbn Hacer, I, 368).

Temîm ed-Dârî, Ýslâm tarihinde bazý konulardaki öncülüðüyle tanýnmýþtýr. Hz. Peygamber henüz hayatta iken Þam bölgesinden getirdiði kandillerle Mescid-i Nebevî’nin aydýnlatýlmasýný saðlamýþ (Ýbn Mâce, “Mesâcîd”, 9), mescidde iki veya üç basamaklý bir minberin yaptýrýlmasýný teklif etmiþtir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, III, 195-196; Makrîzî, s. 135). Temîm’in bu hizmetleri, yüzyýllar sonra onun soyundan gelip Mescid-i Nebevî’nin yazýlarýný yazan Osmanlý hattatý Abdullah Zühdi Efendi tarafýndan sürdürülmüþtür (DÝA, I, 147). Ayný zamanda iyi bir hatip olan Temîm, Hz. Ömer döneminde Mescid-i Nebevî’de vaaz etmek için izin istemiþ, halife ona önce olumsuz cevap vermiþse de samimiyetini anlayýp vaazlarýnýn içeriðini öðrendikten sonra cuma namazlarýndan önce olmak þartýyla müsaade etmiþ, zaman zaman kendisi de onu dinlemiþ, Hz. Osman devrinde ise Temîm’in vaazlarý iki güne çýkarýlmýþtýr. Temîm ibadete düþkünlüðünden dolayý “rahip” sýfatýyla anýlmýþtýr. Onun cinler tarafýndan kaçýrýldýðýna, dünyanýn çeþitli bölgelerinde olaðan üstü maceralar yaþadýðýna ve yýllar sonra ailesinin yanýna döndüðüne dair birçok dilde efsaneler oluþmuþ (Basset, IV [1890], s. 3-26; Alvarez, XIII/3 [2007], s. 566-601), kendisine olaðan üstü güçler nisbet edilmiþtir (Zehebî, II, 446-447).

Temîm ed-Dârî’nin kaynaklarda on sekiz rivayeti bulunmaktadýr (a.g.e., II, 448).

Bunlar Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’i dýþýnda Kütüb-i Sitte’de, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i ve Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký’nin es-Sünenü’l-kübrâ’sý gibi eserlerde yer almýþtýr. Ebû Hüreyre, Abdullah b. Abbas, Enes b. Mâlik, Kesîr b.

Mürre, Abdurrahman b. Ganm, Ravh b.

Zinbâ‘, Kabîsa b. Züeyb, Zürâre b. Evfâ, Atâ b. Yezîd, Mûsâ b. Nusayr ve Vebere b. Abdurrahman kendisinden hadis rivayet etmiþtir. Rivayetlerini Ýbn Nâsýrüddin Müsnedü Temîm ed-Dârî adýyla bir araya getirmiþtir (DÝA, XX, 227). Makrîzî, onun hayatý hakkýnda bir eser kaleme almýþ (bk. bibl.), Ýbn Hilâl el-Makdisî de Cessâse olayýnda anlatýlan seyahatiyle ilgili Ýf¼âmü’l-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMĂ&#x17D;M b. MUĂ?Z

mĂźmârĂŽ bi-aĂ&#x2026;bâri TemĂŽm ed-DârĂŽ isimli bir çalýÞma yapmýÞtĂ˝r (el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FilisšÎniyye, III, 370). GĂźnĂźmĂźz mĂźelliflerinden Nâdir et-TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin e½-Ă&#x2DC;aŸâbĂŽ TemĂŽm b. Evs ed-DârĂŽ ve ÂŁalâťatĂźhĂť biâ&#x20AC;&#x2122;lAr²iâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄaddese adlĂ˝ bir eseri bulunmaktadĂ˝r (Amman 1991). TemĂŽm ed-DârĂŽ hakkĂ˝nda pek çok makale yazĂ˝lmýÞ olup Vedâa Tâhâ en-Necmâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;TemĂŽm ed-DârĂŽ evvelĂź kaÞÞýn fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmâ&#x20AC;? (MecelletĂź kĂźlliyyetiâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x201A;dâb, V [BaĂ°dat 1962], s. 293-313), Adnân el-HatĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;KýÞÞatĂź TemĂŽm ed-DârĂŽ ve ĂźsratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mehâsinĂŽ ed-DĂ˝maĂžkĂ˝yyeâ&#x20AC;? (MMLADm., LXV/1 (1990), s. 152-176), Avinoam Shalemâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;TemĂŽm ed-DârĂŽ: A Portrait of him as the First Muslim Artisanâ&#x20AC;? (OM, XXIII/2 [2004], s. 507-515) ve Mahmut YeĂžilâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;TemĂŽm ed-DârĂŽ ve Rivayetleriâ&#x20AC;? (SĂ&#x153; Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, XXI [Konya 2006], s. 91114) adlĂ˝ makaleleri bunlar arasĂ˝nda sayĂ˝labilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Mßsned, VI, 373-374, 413, 417-418; Mukatil b. Sßleyman, TefsÎru Muťütil b. Sßleymân (nÞr.

Abdullah MahmĂťd eĂž-Ă&#x17E;ehhâte), Kahire 1979, I, 511-514; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, I, 343-344; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ, Haydarâbâd 1347, III, 195-196; Ă?bn AbdĂźlber, elĂ?st룉b (BicâvĂŽ), I, 193-194; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XI, 64-65, 71-73, 82; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe, I, 256-257; VI, 28; VII, 398; NevevĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽb, I, 138-139; NĂźveyrĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ereb, II, 305; XVIII, 2, 104-107; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, II, 442-448; MakrĂŽzĂŽ, â&#x201E;˘avĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;s-sârĂŽ fĂŽ maÂŁrifeti Ă&#x2026;aberi TemĂŽm ed-DârĂŽ (nĂžr. M. Ahmed Ă&#x201A;ÞÝr), Kahire 1392/1972, s. 65, 78-80, 83-86, 88-95, 98, 105, 135; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), I, 367-369; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-YĂźmn el-UleymĂŽ, el-Ă&#x153;nsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl bi-târĂŽĂ&#x2026;iâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;uds veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;alĂŽl (nĂžr. MahmĂťd Avde el-Kaâbine), Amman 1420/1999, II, 145-146; M. Hasan Ă&#x17E;Ăźrrâb, TemĂŽm b. Evs ed-DârĂŽ râhibĂź ehli a½rih ve âbidĂź ehli FilisšÎn, DĂ˝maĂžk 1410/1990, s. 120140, 152; AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, et-TerâtĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-idâriyye (Ă&#x2013;zel), I, 302; el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FilisšÎniyye, Beyrut 1990, III, 370; R. Basset, â&#x20AC;&#x153;Les aventures merveilleuses de Temim ed Dâriâ&#x20AC;?, GSAI, IV (1890), s. 3-26; F. Krenkow, â&#x20AC;&#x153;The Grant of Land by Muhammad to TamĂŽm ad-DârĂŽâ&#x20AC;?, Islamica, I/4, Leipzig 1925, s. 529-532; D. Cook, â&#x20AC;&#x153;TamĂŽm al-DârĂŽâ&#x20AC;?, BSOAS, LXI/1 (1998), s. 22; L. M. Alvarez, â&#x20AC;&#x153;Prophecies of Apoclypse in Sixteenth-Century Morisco Writings and the Wondrous Tale of TamĂŽm alDârĂŽâ&#x20AC;?, Medieval Encounters, XIII/3, Leiden 2007, s. 566-601; G. Levi Della Vida, â&#x20AC;&#x153;TemĂŽm-Ăźd-DârĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 155-158; M. Lecker, â&#x20AC;&#x153;TamĂ˝m al-DarĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 176; M. UĂ°ur Derman, â&#x20AC;&#x153;Abdullah ZĂźhdi Efendiâ&#x20AC;?, DĂ?A, I, 147; Ahmet Ă&#x2013;nkal, â&#x20AC;&#x153;Dâr (BenĂŽ Dâr)â&#x20AC;?, a.e., VIII, 483; M. YaĂžar Kandemir, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽâ&#x20AC;?, a.e., XIX, 529; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ă?bn NâsĂ˝rĂźddinâ&#x20AC;?, a.e., XX, 227.

ĂżHalit Ă&#x2013;zkan

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TEMĂ&#x17D;M b. ESĂ&#x17D;D (bk. EBĂ&#x203A; RĂ?FĂ&#x201A;A).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

TEMĂ&#x17D;M b. MUĂ?Z ( & J% â&#x20AC;Ť) & &×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

EbÝ Yahyâ TemÎm b. el-Muiz b. BâdÎs es-SanhâcÎ (Ü. 501/1108)

Ë&#x153;

�frÎkýye ZÎrÎ hßkßmdarý (1062-1108).

â&#x201E;˘

13 Receb 422â&#x20AC;&#x2122;de (6 Temmuz 1031) dĂśnemin baÞÞehri MansĂťriyeâ&#x20AC;&#x2122;de (Sabra) doĂ°du. Yirmi ßç yaÞýnda iken babasĂ˝ Muiz b.

BâdĂŽs tarafĂ˝ndan Mehdiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye vali tayin edildi. Ancak birkaç yĂ˝l sonra doĂ°udan gelen BenĂŽ Hilâl AraplarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ZĂŽrĂŽ topraklarĂ˝nĂ˝ istilâ etmesi Ăźzerine çok zor durumda kalan Muiz b. BâdĂŽsâ&#x20AC;&#x2122;in Kayrevanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ terkederek Mehdiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye gidip TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in yanĂ˝na sýðýnmasĂ˝ ve devlet yĂśnetimini bĂźyĂźk Ăślçßde oĂ°luna bĂ˝rakmasĂ˝yla TemĂŽm daha babasĂ˝nĂ˝n saĂ°lýðýnda yĂśneticilik konusunda deneyim kazandĂ˝. BabasĂ˝nĂ˝n 24 Ă&#x17E;âban 454â&#x20AC;&#x2122;te (2 EylĂźl 1062) vefatĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan ZĂŽrĂŽ tahtĂ˝na çýkan TemĂŽm topraklarĂ˝ bĂślĂźnĂźp parçalanmýÞ, halkĂ˝ yoksulluk ve sefalet içerisinde yaĂžayan, her bĂślgesinde ayaklanmalar baĂž gĂśsteren bir Ăźlke devraldĂ˝.

TemĂŽm b. Muizzâ&#x20AC;&#x2122;in tahta çýkmasĂ˝yla bilhassa Sefâkus (Sfax), Kayrevan, Kabis (Gabes) ve Tunus Ăžehirleri valileri ayaklandĂ˝lar. BunlarĂ˝n baÞýnda Sefâkus Valisi HammĂť b. MelĂŽl (Melik) el-BargavâtĂŽ gelmekteydi. HammĂť 455 (1063) yĂ˝lĂ˝nda Esbec, AdĂŽ ve diĂ°er bazĂ˝ Arap kabilelerinin desteĂ°iyle Mehdiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye doĂ°ru hareket etti. Durumu Üðrenen TemĂŽm, Araplarâ&#x20AC;&#x2122;dan ZuĂ°be ve Riyâh kabileleriyle birlikte yola çýktĂ˝ ve Mehdiye yakĂ˝nlarĂ˝nda meydana gelen savaĂžta HammĂťâ&#x20AC;&#x2122;nun ordusu yenildi; kendisi canĂ˝nĂ˝ zor kurtardĂ˝. TemĂŽm savaĂžtan sonra babasĂ˝ dĂśneminde isyan eden SĂťse Ăžehrine gitti; Ăžehir halkĂ˝ ĂśzĂźr dileyip baĂ°lĂ˝lýðýnĂ˝ bildirdiĂ°i için onlarĂ˝ affetti. 493â&#x20AC;&#x2122;te (1099-1100) HammĂťâ&#x20AC;&#x2122;nun Sefâkus Ăžehrini istilâ etmesi ve Muizzâ&#x20AC;&#x2122;in kâtiplerinden birini vezir tayin etmesi Ăźzerine TemĂŽm Ăžehri zaptetmeye karar verdi. Bu arada HammĂťâ&#x20AC;&#x2122;nun vezirine bazĂ˝ vaadlerde bulunarak onu kendi tarafĂ˝na çekmek istediyse de baĂžarĂ˝lĂ˝ olamadĂ˝. Sefâkusâ&#x20AC;&#x2122;u muhasara etmek için bir ordu sevketti. Ordunun kumandanĂ˝ TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in emri doĂ°rultusunda Ăžehrin etrafĂ˝ndaki yerleri yakĂ˝p yĂ˝ktĂ˝; vezire ait aĂ°açlar hariç bĂźtĂźn aĂ°açlarĂ˝ kestirdi. HammĂť halkĂ˝n emlâkinin yakĂ˝lĂ˝p yĂ˝kĂ˝ldýðýnĂ˝, buna karÞýlĂ˝k vezirinkine dokunulmadýðýnĂ˝ gĂśrĂźnce bundan vezirini sorumlu

tuttu ve onu ĂśldĂźrttĂź. Sonunda TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in askerleri Ăžehri teslim aldĂ˝. TemĂŽm, ayrĂ˝ca HammâdĂŽ sĂźlâlesinden gelen amcazadelerinin Ăžiddetli muhalefetiyle karÞýlaĂžtĂ˝. NâsĂ˝r b. Alennâsâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Sanhâce, Zenâte, AdĂŽ ve Esbec kabilelerinden bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n desteĂ°ini alarak Mehdiye Ăźzerine yĂźrĂźmek niyetinde olduĂ°unu Üðrendi; BenĂŽ Riyâh, ZuĂ°be ve bazĂ˝ Esbeclilerâ&#x20AC;&#x2122;in yardĂ˝mĂ˝yla onlarĂ˝ yendi (457/1065). NâsĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kardeĂži KasĂ˝m b. Alennâs ĂśldĂźrĂźlenler arasĂ˝ndaydĂ˝. 470 (1077-78) yĂ˝lĂ˝nda TemĂŽm b. Muiz ile NâsĂ˝r b. Alennâs arasĂ˝nda dostluk saĂ°landĂ˝. TemĂŽm kĂ˝zĂ˝nĂ˝ NâsĂ˝r ile evlendirdi. NâsĂ˝r ĂśmrĂźnĂźn sonuna kadar bu dostluĂ°a sadĂ˝k kaldĂ˝.

Kayrevan Valisi Kaid b. MeymĂťnâ&#x20AC;&#x2122;da TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý ayaklandĂ˝. TemĂŽm hĂźkĂźmdar olduĂ°unda Kaid b. MeymĂťnâ&#x20AC;&#x2122;u Kayrevan ve Kabis valiliĂ°ine gĂśndermiĂžti. Kaid b. MeymĂťn 458 (1066) yĂ˝lĂ˝na kadar orada kaldĂ˝, ardĂ˝ndan TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e isyan edip HammâdĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in hĂźkĂźmdarĂ˝ NâsĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yanĂ˝na gitti. Bunun Ăźzerine TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in askerleri Kayrevanâ&#x20AC;&#x2122;a girerek Kaidâ&#x20AC;&#x2122;in evlerini tahrip etti. Kayrevanâ&#x20AC;&#x2122;dan sonra TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in ordusu Tunusâ&#x20AC;&#x2122;a yĂźrĂźdĂź ve Ăžehri kuĂžattĂ˝. Bir yĂ˝ldan fazla sĂźren kuĂžatmanĂ˝n ardĂ˝ndan Ăžehrin yĂśneticisi AbdĂźlhak Ă?bn Horasan, TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e itaat arzedip onunla anlaĂžtĂ˝. Kaid b. MeymĂťn ise bir mĂźddet NâsĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yanĂ˝nda kaldĂ˝. Bu arada Arap emĂŽrlerinden Kayrevan emirliĂ°ini satĂ˝n aldĂ˝. ArdĂ˝ndan Kayrevanâ&#x20AC;&#x2122;a geri dĂśndĂź ve surlarĂ˝nĂ˝ yaptĂ˝rĂ˝p Ăžehri mĂźstahkem hale getirdi.

TemĂŽm b. Muiz 473â&#x20AC;&#x2122;te (1080-81) Kabis Ăžehrini muhasara ederek halkĂ˝nĂ˝ zor durumda bĂ˝raktĂ˝. Kabisâ&#x20AC;&#x2122;in meĂžhur bahçe ve bostanlarĂ˝nĂ˝ tahrip ettirdi. 476 (1083-84) yĂ˝lĂ˝nda Kabis valisi ile anlaĂžan Mâlik b. AlevĂŽ (Ulvân) es-SahrĂŽ, Araplarâ&#x20AC;&#x2122;dan bĂźyĂźk bir kitlenin desteĂ°ini alĂ˝p Mehdiyeâ&#x20AC;&#x2122;yi kuĂžattĂ˝.

TemĂŽm b. Muiz Ăžehri Ăžiddetle savunarak Mâlik ve askerlerini uzaklaĂžtĂ˝rdĂ˝. Mâlik Kayrevanâ&#x20AC;&#x2122;a giderek orayĂ˝ ele geçirdiyse de TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in sevkettiĂ°i ordunun Ăžehri kuĂžatmasĂ˝yla buradan da ayrĂ˝lmak zorunda kaldĂ˝.

BĂśylece Kayrevan tekrar TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in hâkimiyetine girdi. Daha sonra Mâlik b. AlevĂŽ ile TemĂŽm b. Muiz arasĂ˝nda anlaĂžma yapĂ˝ldĂ˝. Ancak Mâlik 482â&#x20AC;&#x2122;de (1089) bu anlaĂžmayĂ˝ bozarak Araplarâ&#x20AC;&#x2122;dan mĂźteĂžekkil askerleriyle SĂťseâ&#x20AC;&#x2122;ye âni bir saldĂ˝rĂ˝ dĂźzenledi. TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in askerleri ve halkĂ˝n karÞý koymasĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda her iki taraftan çok sayĂ˝da insan ĂśldĂź. Mâlik, TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in askerleriyle baĂža çýkamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ anlayĂ˝nca SĂťseâ&#x20AC;&#x2122;den ayrĂ˝ldĂ˝. TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e muhalif olan Kabis Vali-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

421

TEMĂ&#x17D;M b. MUĂ?Z

si KadĂŽ b. Muhammed es-SanhâcĂŽ 489â&#x20AC;&#x2122;da (1096) vefat edince halk TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in muhalif kardeĂži Ă&#x2013;mer b. Muizzâ&#x20AC;&#x2122;i vali seçti, fakat Ă&#x2013;mer halka kĂśtĂź davrandĂ˝. Bunun Ăźzerine TemĂŽm asker sevkedip Kabis Ăžehrini zaptetti ve kardeĂžini oradan çýkardĂ˝.

469 (1076) yýlýndaki kýtlýk, açlýk, veba salgýný, 482 (1089) ve 491 (1098) yýllarýndaki kýtlýk ve açlýk çok sayýda insanýn Ülßmßne ve bßyßk maddÎ zararlara yol açtý.

491â&#x20AC;&#x2122;de TemĂŽm b. Muiz, Cerbe adasĂ˝nĂ˝ ve Tunus Ăžehrini zaptetti (Ă?bn Ă?zârĂŽ, I, 302).

480 (1087) yýlýnda ZÎrÎ sahilleri Ceneviz ve Pizalý saldýrýsýyla karÞý karÞýya kalmýÞtý.

Cenevizliler ve PizalĂ˝lar Mehdiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye bir sefer dĂźzenlemek amacĂ˝yla dĂśrt yĂ˝l boyunca donanma inĂža ettiler, 300 (veya 400) parçalĂ˝k donanmayla Kavsara (Pantelleria) adasĂ˝nda toplandĂ˝lar. ArdĂ˝ndan on binlerce hĂ˝ristiyan askeri karaya çýktĂ˝, her tarafĂ˝ yaĂ°malayĂ˝p tahrip ederek ateĂže verdi. Ă&#x2013;zellikle Mehdiye ve ZevĂŽle sahilleri yaĂ°ma edildi. TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in askerleri bu sĂ˝rada yĂśnetime karÞý isyan edenlerle savaĂžmak için uzakta bulunuyordu. Zor durumda kalan TemĂŽm 100.000 (yahut 30.000, 80.000) dinar Ăśdemek ve esirlerden aldýðý mallarĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ geri vermek ĂžartĂ˝yla onlarla anlaĂžtĂ˝ (481/1088). TemĂŽm dĂśneminin Ăśnemli olaylarĂ˝ndan biri de 484â&#x20AC;&#x2122;te (1091) Normanlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Sicilya adasĂ˝nĂ˝ tamamen iĂžgal edip Ă?slâm hâkimiyetine son vermiĂž olmalarĂ˝dĂ˝r. TemĂŽm, hĂźkĂźmdarlýðýnĂ˝n ilk yĂ˝lĂ˝nda (454/1062) Normanlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Sicilyaâ&#x20AC;&#x2122;ya saldĂ˝rĂ˝sĂ˝ Ăźzerine içinde iki oĂ°lu Ali ve EyyĂťbâ&#x20AC;&#x2122;un da bulunduĂ°u bir donanma gĂśndermiĂž, Ali ve EyyĂťb bir sĂźre Sicilyaâ&#x20AC;&#x2122;da hâkimiyeti saĂ°lamýÞtĂ˝. Ancak Norman saldĂ˝rĂ˝larĂ˝ devam etmiĂž ve ada sonunda elden çýkmýÞtĂ˝r.

488 (1095) yĂ˝lĂ˝nda Ă&#x17E;ah Melik liderliĂ°indeki TĂźrkler Trablusgarpâ&#x20AC;&#x2122;a girerek Ăžehri ele geçirdiler. TemĂŽm, Trablusgarpâ&#x20AC;&#x2122;a asker sevketti ve Ăžehri kuĂžatma altĂ˝na aldĂ˝. TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in askerleri Ăžehri zaptettikten sonra Ă&#x17E;ah Melikâ&#x20AC;&#x2122;i Mehdiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśtĂźrdĂźler. TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in oĂ°lu ve veliahdĂ˝ Yahyâ ile birlikte ava giden Ă&#x17E;ah Melik, Yahyââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ Sefâkus Ăžehrine kaçýrdĂ˝. Orada eskiden beri TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e muhalif olan HammĂť b. MelĂŽl bulunmaktaydĂ˝. HammĂť, askerlerinin ve Ăžehir halkĂ˝nĂ˝n Yahyâ ile birlikte isyan etmesinden korktuĂ°u için Yahyââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ kĂ˝sa bir sĂźre sonra TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e geri gĂśnderdi. TemĂŽm, Sefâkusâ&#x20AC;&#x2122;a asker gĂśndererek TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;i sĂ˝kýÞtĂ˝rĂ˝nca TĂźrkler oradan ayrĂ˝lĂ˝p Kabisâ&#x20AC;&#x2122;e gittiler. Yahyâ, Sefâkusâ&#x20AC;&#x2122;ta bulunduĂ°u sĂ˝rada TemĂŽm diĂ°er oĂ°lu MĂźsennââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ veliaht yapmýÞtĂ˝, an-

422

cak dĂśnßÞßnden sonra Yahyâ tekrar veliaht tayin edildi (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, X, 241-242).

â&#x20AC;&#x201C;

TemĂŽm b. Muiz 15 Receb 501 (29 Ă&#x17E;ubat 1108) tarihinde vefat etti ve sarayĂ˝nda defnedildi. Daha sonra naaÞý MĂźnestĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;deki ZĂŽrĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in kabristanĂ˝na nakledildi. Kaynaklarda cesur, zeki, bilgili ve yumuĂžak huylu, bĂźyĂźk suçlarĂ˝ dahi affeden bir hĂźkĂźmdar olduĂ°u belirtilmektedir. GeniĂž bir kĂźltĂźre sahip olan TemĂŽm edebiyatla da ilgilenirdi ve Ăžiirlerini topladýðý bir divanĂ˝ vardĂ˝. Ă?mâdĂźddin el-Ă?sfahânĂŽ, bu divanĂ˝ TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in torunu AbdĂźlazĂŽz b. Ă&#x17E;eddâdâ&#x20AC;&#x2122;dan 571â&#x20AC;&#x2122;de (1175-76) DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta ĂśdĂźnç aldýðýnĂ˝ sĂśyleyerek bazĂ˝ kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nĂ˝ nakleder (Ć&#x2019;arĂŽdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄa½r, I, 141-160). TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in geride 100â&#x20AC;&#x2122;den fazla erkek ve altmýÞ kĂ˝z evlât bĂ˝raktýðý, bazĂ˝ rivayetlerde çocuk ve torunlarĂ˝nĂ˝n sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n 300 kĂźsur olduĂ°u kaydedilmektedir. TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;den sonra oĂ°lu Yahyâ ZĂŽrĂŽ hĂźkĂźmdarĂ˝ oldu. TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in Ăźlkenin çeĂžitli yerlerinde yĂźksek Ăźcret alan istihbarat gĂśrevlileri vardĂ˝. Bunlar halkĂ˝n durumuyla ilgili hĂźkĂźmdara bilgi verirlerdi.

TemĂŽm b. Muizzâ&#x20AC;&#x2122;in FâtĂ˝mĂŽ halifelerine itaat edip etmediĂ°i konusunda kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadĂ˝r. BabasĂ˝ndan sonra tek baÞýna hĂźkĂźmdar olunca ilim adamlarĂ˝nĂ˝ himaye konusunda babasĂ˝nĂ˝n yolunu takip eden TemĂŽm Ăžair ve ediplerle sohbet etmekten hoĂžlanĂ˝rdĂ˝. Bunlar arasĂ˝nda Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ gibi Ăžairler bulunuyordu. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Sirâc es-SĂťrĂŽ gibi bazĂ˝ Ăžairler uzak diyarlardan onun yanĂ˝na gelenler arasĂ˝ndaydĂ˝.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?mâdĂźddin el-Ă?sfahânĂŽ, Ć&#x2019;arĂŽdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄa½r ve cerĂŽdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-a½r: Ă&#x2020;Ă˝smĂź ĂžuÂŁarâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂłrib (nĂžr. Muhammed MerzĂťkĂ˝ v.dĂ°r.), Tunus 1966, I, 141-160; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil, X, 15, 16, 29, 45, 50, 51, 107, 121, 132, 165, 166, 179, 197, 198, 241-242, 257, 279, 298, 449-451; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ebbâr, el-ÂĽulletĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-siyerâ (nĂžr. HĂźseyin MĂťnis), Kahire 1985, II, 21-22; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, I, 304-306; Ă?bn Ă?zârĂŽ, el-BeyânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂłrib, I, 298-304; NĂźveyrĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ereb, XXIV, 219-237; ZehebĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: sene 501-520, s. 43-45; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, X, 414-416; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HatĂŽb, AÂŁmâlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁlâm (nĂžr. Ahmed Muhtâr el-AbbâdĂŽ â&#x20AC;&#x201C; M. Ă?brâhim el-KettânĂŽ), DârĂźlbeyzâ 1964, III, 77-79; Ă?bn HaldĂťn, el-ÂŁĂ?ber, VI, 159-160; Ă?bn EbĂť DĂŽnâr, el-MĂźĂ&#x;nis fĂŽ aĂ&#x2026;bâri Ă?frĂŽĹĄĂ˝yye ve TĂťnis, Beyrut 1993, s. 106-111; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm, II, 88; HâdĂŽ RĂťcĂŽ Ă?drĂŽs, ed-DevletĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;anhâciyye (trc. HammâdĂŽ es-SâhilĂŽ), Beyrut 1992, I, 293-355; Ă&#x17E;âzelĂŽ BĂť Yahyâ, el-ÂĽayâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;ledebiyye bi-Ă?frĂŽĹĄĂ˝yye fĂŽ ÂŁahdi BenĂŽ ZĂŽrĂŽ (trc. Muhammed el-ArabĂŽ AbdĂźrrezzâk), Tunus 1999, I, 341-342; G. Marçais, â&#x20AC;&#x153;TemĂŽm b. al-Muizâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 152; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;ZĂŽrĂŽlerâ&#x20AC;?, a.e., XIII, 576; M. Talbi, â&#x20AC;&#x153;TamĂ˝m b. al-Mu.izzâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 172; Amin Tibi, â&#x20AC;&#x153;ZĂ˝ridsâ&#x20AC;?, a.e., XI, 514; Hasan EnÝÞe, â&#x20AC;&#x153;TemĂŽm b. Mu.izz-i ZĂŽrĂŽâ&#x20AC;?, DMT, V, 89-90; Casim AvcĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Muiz b. Bâdisâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXXI, 95-96.

ĂżMehmet Salih ArĂ˝

TEMĂ&#x17D;M b. Ă&#x153;BEY ( 2 /& & )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂť Kââ&#x20AC;&#x2DC;b TemĂŽm b. Ă&#x153;bey b. Mukbil b. Avf el-AclânĂŽ el-Ă&#x201A;mirĂŽ (Ăś. 70/689â&#x20AC;&#x2122;dan sonra)

Ë&#x153;

Muhadram Ăžair.

â&#x201E;˘

570 yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda Necid çÜlĂźnde dĂźnyaya geldi. Daha çok Ă?bn Mukbil kĂźnyesiyle tanĂ˝nmýÞ olup Ă&#x201A;mir b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;saaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n BenĂŽ Aclân koluna mensuptur. Ă?bn Sellâm el-CumahĂŽ ÂŞabaĹĄĂĽtĂź fuŸÝliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x;sĂ˝nda onu Câhiliye Ăžairlerinin beĂžinci tabakasĂ˝nda gĂśstermektedir. Hicretin 11 (632) yĂ˝lĂ˝nda kabilesiyle birlikte MĂźslĂźmanlýðý kabul etmekle birlikte Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tam benimseyemediĂ°i ve Câhiliye dĂśnemini hasretle andýðý zikredilir. Ancak Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;le ortaya çýkan deĂ°iĂžikliklere alýÞamamasĂ˝ yĂźzĂźnden bĂśyle bir izlenim bĂ˝rakmasĂ˝ da mĂźmkĂźndĂźr. Nitekim Ăžiirlerinde dindarlýðýnĂ˝ belirtmese de zamanla Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;e uyum saĂ°ladýðýnĂ˝ gĂśsteren beyitlerine rastlanmaktadĂ˝r. Meselâ bir beytinde â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan korkmak daha kazançlĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? (DĂŽvân, nĂžr. Ă?zzet Hasan, s. 23), bir diĂ°er beytinde eĂži SĂźleymâ ile onun kĂ˝z kardeĂžine hitaben, â&#x20AC;&#x153;Hayâ ve din olmasa benim kĂśrlßðßmle alay ettiĂ°iniz gibi ben de sizin kusurlarĂ˝nĂ˝zĂ˝ yĂźzĂźnĂźze vururdumâ&#x20AC;? (a.g.e., s. 76-77) demiĂžtir.

Uzun yaÞamýÞ kimseler (muammerÝn) arasýnda yer aldýðý, 120 yýl kadar yaÞadýðý ve bir gÜzßnßn gÜrmediði kaydedilmektedir.

TemĂŽm b. Ă&#x153;bey, babasĂ˝nĂ˝n vefatĂ˝ndan sonra Câhiliye âdetlerine gĂśre onun eĂži Dehmâ ile evlendi, mĂźslĂźman olunca onu bĂ˝rakmak zorunda kaldĂ˝. Fakat Dehmââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ Ăžiirlerinde anmýÞtĂ˝r (a.g.e., s. 44). Ă?leri bir yaĂžta iken Asar el-UkaylĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂ˝zĂ˝ SĂźleymâ ile evlendi. Ă&#x17E;iirlerinde adĂ˝ sĂ˝kça geçen (a.g.e., s. 3, 4, 22, 23, 132, 207, 255, 256, 257, 259, 260, 408), Ă?slâm dĂśneminde evlendiĂ°i KĂźbeyĂže isminde bir hanĂ˝mĂ˝ daha vardĂ˝r. TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in muhtemelen Ăžiirinde kendisinden HĂźrre diye sĂśz ettiĂ°i (a.g.e., s. 72-73), Ă&#x153;mmĂź Ă&#x17E;erĂŽk kĂźnyesiyle tanĂ˝nan bir kĂ˝zĂ˝ olmuĂžtur. Dil âlimleri, onun bazĂ˝ Ăžiirlerini ve Ăžiirlerinde geçen garĂŽb kelimelerinin yorumunu bu kĂ˝zĂ˝ndan almýÞtĂ˝r. AyrĂ˝ca TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in hepsi de Ăžair olan on oĂ°lunun bulunduĂ°u kaydedilir. HayatĂ˝nĂ˝n bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ çÜlde geçiren TemĂŽm Ăžehre nâdiren gelmiĂžtir. Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂśldĂźrĂźlmesi Ăźzerine onun taraftarlarĂ˝ arasĂ˝nda yer aldĂ˝, hakkĂ˝nda mersiye yazdĂ˝ (a.g.e., s. 14) ve intikamĂ˝nĂ˝n alĂ˝nmasĂ˝na çaĂ°rĂ˝ yaptĂ˝. Ă&#x17E;iirlerinde Mervân b. Hakemâ&#x20AC;&#x2122;in Hemmâm b. KabĂŽsaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ĂśldĂźrdßðß Mercirâhit ve onun ardĂ˝ndan ce-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMĂ&#x17D;MĂ&#x17D;, Muhammed b. Ahmed

reyan eden Rebeze savaĂžlarĂ˝na deĂ°inmesi, Ahtalâ&#x20AC;&#x2122;in kabilesi TaĂ°lib ile Kays arasĂ˝nda meydana gelen savaĂžtan sĂśz etmesi, 65 (684) yĂ˝lĂ˝nda ĂśldĂźrĂźlen ZĂźbeyrĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in kahramanlarĂ˝ndan Hemmâm b. KabĂŽsa için mersiye yazmasĂ˝, buna karÞýlĂ˝k Musâ&#x20AC;&#x2DC;ab b.

Zßbeyr ile kardeÞi Abdullah b. Zßbeyr için mersiyelerinin bulunmamasý onun 70-72 (689-692) yýllarý arasýnda vefat ettiði kanaatini gßçlendirmektedir.

Dilciler TemĂŽm b. Ă&#x153;beyyâ&#x20AC;&#x2122;in garĂŽb, fasih ve sahih kelimeleriyle istiĂžhâdda bulunulan Ăžiirlerine bĂźyĂźk Ăśnem vermiĂžtir. Necid, Yemen, Irak ve Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;daki birçok yer adĂ˝nĂ˝ içermesi bakĂ˝mĂ˝ndan Ăžiirleri aynĂ˝ zamanda coĂ°rafya sĂśzlßðß yazarlarĂ˝ için kaynak teĂžkil etmiĂžtir. Uzun sĂźre ticaretle meĂžgul olmasĂ˝ ve Yemen krallarĂ˝yla iliĂžki kurmasĂ˝ sebebiyle bu yerlerin ticaret merkezlerini bildiĂ°i kaydedilir. Methiye yazmamakla birlikte kendisi, kabilesi ve atalarĂ˝yla ilgili fahr Ăžiirleri çoktur. Bunlarda cĂśmertlik ve cesaret gibi bedevĂŽlik erdemleriyle Ăžiirdeki ustalýðýnĂ˝ dile getirmiĂž, çÜlĂź, çÜlĂźn atmosfer olaylarĂ˝nĂ˝, vahĂži hayvanlarĂ˝ ve kumar oyununda kullanĂ˝lan oku tasvir etmiĂž, bu oku tasvirde darbĂ˝mesel haline gelmiĂž, beĂ°enilen gĂźzel Ăžeyler için â&#x20AC;&#x153;kĂ˝dhu Ă?bn Mukbilâ&#x20AC;? (Ă?bn Mukbilâ&#x20AC;&#x2122;in oku) denilmiĂžtir (Ă?bn Kuteybe, s. 367-368). Kasideleri içinde yer alan gazellerinde eski konak yerleri ve kalĂ˝ntĂ˝larĂ˝nĂ˝, sevgilinin hayalini, kadĂ˝n gĂźzelliĂ°ini dile getirmiĂžtir. Ă&#x17E;iirde daha ĂźstĂźn olmasĂ˝na raĂ°men hicivde Hz. Ali taraftarĂ˝ Kays b. Amr en-NecâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;ye ve Aâ&#x20AC;&#x2DC;ver b. Berrââ&#x20AC;&#x2122;ya yenilmiĂžtir. Ă?bn ReÞÎk, TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in dinĂŽ ve ahlâkĂŽ açýdan hicvi hoĂž gĂśrmeyip ondan kaçýndýðý için maĂ°lĂťp duruma dßÞtßðß yorumunu yapmýÞtĂ˝r. Kendisini ve kabile-

sini hicveden NecâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;yi Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;e Ăžikâyet ettiĂ°i, Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in NecâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžiirini farklĂ˝ yorumlamasĂ˝na raĂ°men Ăžikâyetinde Ă˝srar etmesi yĂźzĂźnden Hassân b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;i hakem tayin ettiĂ°i, onun TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i haklĂ˝ gĂśrmesi Ăźzerine NecâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;yi dilini kesmekle tehdit ettiĂ°i veya hapis cezasĂ˝ verdiĂ°i kaydedilir (Ă?bn Kuteybe, s. 247-248). TemĂŽm b. Ă&#x153;beyyâ&#x20AC;&#x2122;in NecâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin kardeĂži HadĂŽc (Hudeyc), hĂ˝ristiyan Ahtal, Avf b. Mâlik ve Leylâ el-Ahyeliyye ile de hicivleĂžmeleri vardĂ˝r. BunlarĂ˝n dýÞýnda ĂśvgĂź, savaĂž tasviri, ihtiyarlĂ˝k, hikemiyat ve emsale dair bazĂ˝ parçalarĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. Bir Ăžiirinde SĂ˝ffĂŽn SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;ndan sĂśz etmiĂžtir (DĂŽvân, nĂžr. Ă?zzet Hasan, s. 345). Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, TemĂŽm divanĂ˝nĂ˝n mevcudiyetini el-Fihristâ&#x20AC;&#x2122;inde haber vermiĂž ve EbĂť Amr b. Alâ, AsmaĂŽ, TĂťsĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SikkĂŽt, SĂźkkerĂŽ tarafĂ˝ndan Ăžiirlerinin derlendiĂ°ini, Muhammed b. Muallâ tarafĂ˝ndan divanĂ˝nĂ˝n ĂžerhedildiĂ°ini kaydetmiĂžtir. Bu eserlerden hiçbiri zamanĂ˝mĂ˝za ulaĂžmamýÞtĂ˝r.

Ancak Yâkut el-HamevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;lbĂźldânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda Ăžerhten yararlandýðý belirtilir. TemĂŽm b. Ă&#x153;bey divanĂ˝nĂ˝n tek yazma nĂźshasĂ˝ Ă&#x2021;orum Hasan PaĂža Ă?l Halk KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kayĂ˝tlĂ˝ olup (nr. 2262) Ă?zzet Hasan tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞ, Ahmet Ă?hsan TĂźrek de divanĂ˝ neĂžretmiĂžtir (bk. bibl.).

Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd Ă&#x201A;mir, Ă?zzet Hasanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tahkik ettiĂ°i divanda bulunmayan beyitleri â&#x20AC;&#x153;Ă?stidrâk .alâ DĂŽvâni TemĂŽm b. Ă&#x153;bey b. Mukbilâ&#x20AC;? adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (MMLADm., LXXI/2 [1416/ 1996], s. 341-349). Benzer bir çalýÞma Muhammed Ecmel EyyĂťb el-IslâhĂŽ tarafĂ˝ndan yapĂ˝lmýÞ, bu çalýÞma EbĂť MahfĂťz KerĂŽm el-Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin BuŸÝŒ ve tenbĂŽhât adlĂ˝ kitabĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r (Beyrut 2001, II, 893-919).

Muhammed b. Ahmed et-TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin

Ć&#x2019;avâ½½ßâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân adlĂ˝ eserinin ilk iki sayfasĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 376)

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Mukbil, DĂŽvân (nĂžr. Ă?zzet Hasan), DĂ˝maĂžk 1381/1962, s. 23, 76-77, 345 ve tĂźr.yer., ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 5-28; Ă?bn Mukbil DivanĂ˝, HayatĂ˝, Ă&#x17E;ahsiyeti ve Ă&#x17E;iiri HakkĂ˝nda Bir AraĂžtĂ˝rma Ă?le (haz. Ahmet Ă?hsan TĂźrek), Ankara 1967, neĂžredenin giriĂži, s. VII-XXXI, 1-40; CumahĂŽ, FuŸÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, I, 118, 143-150, 493, 513; Ă?bn HabĂŽb, el-MuÂźabber, s. 326; Ă?bn Kuteybe, eĂž-Ă&#x17E;i ÂŁr veâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, Beyrut 1964, s. 247-248, 250, 366368; EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, CemheretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-emΉl (nĂžr.

Ahmed AbdĂźsselâm), Beyrut 1408/1988, II, 102; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist, s. 78, 158; Ă?bn ReÞÎk elKayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. Muhammed Karkazân), DĂ˝maĂžk 1414/1994, I, 518-519; BekrĂŽ, MuÂŁcem, I, 131; a.mlf., Simšßâ&#x20AC;&#x2122;l-leĂ&#x;âlĂŽ fĂŽ ĂžerÂźi Emâliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;ĂĽlĂŽ (nĂžr. AbdĂźlazĂŽz el-MeymenĂŽ), Kahire 1354, I, 68; AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, VII, 282; Ali M. M. KirĂŽdaĂ°, Ă?bn MuĹĄbil: ÂĽayâtĂźhĂť ve ĂžiÂŁrĂźh, Sebhâ 1988, s. 3-61, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; J. Stetkevych, â&#x20AC;&#x153;A QasĂŽdah by Ibn Muqbilâ&#x20AC;?, JAL, XXXVII/ 3 (2006), s. 303-354; Ch. Pellat, â&#x20AC;&#x153;Ibn Mukbilâ&#x20AC;?, EI 2 Suppl. (Ă?ng.), s. 394; J. E. Montgomery, â&#x20AC;&#x153;Ibn Muqbilâ&#x20AC;?, Encyclopedia of Arabic Literature (ed.

J. S. Meisami â&#x20AC;&#x201C; P. Starkey), London 1998, I, 353; Ali EbĂť Zeyd, â&#x20AC;&#x153;TemĂŽm b. Ă&#x153;bey b. MukbĂŽlâ&#x20AC;?, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2002, VI, 873; Ahmed Ziyâd Mahbek, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Ă&#x153;bey EbĂť Kâ.b TemĂŽm b. Ă&#x153;bey b. Mukbilâ&#x20AC;?, Mv.AU, I, 218-221.

ĂżTacettin Uzun

â&#x20AC;&#x201C;

(bk. BEYĂ&#x201A;N b. SEMâ&#x20AC;&#x2DC;Ă&#x201A;N).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEMĂ&#x17D;MĂ&#x17D;, Beyân b. Semâ&#x20AC;&#x2DC;ân

â&#x201E;˘

TEMĂ&#x17D;MĂ&#x17D;, Muhammed b. Ahmed ( 2 â&#x20AC;Ť &×?â&#x20AC;Ź:/& & X )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂť Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. SaĂŽd el-MakdisĂŽ et-TemĂŽmĂŽ (Ăś. 370/980â&#x20AC;&#x2122;den sonra)

Ë&#x153;

KudĂźslĂź hekim ve eczacĂ˝.

â&#x201E;˘

KudĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te bir hekim ailesinin çocuĂ°u olarak dĂźnyaya geldi. Dedesi SaĂŽd tabip ve eczacĂ˝ idi. TemĂŽmĂŽ dedesinden ve gezip dolaĂžtýðý Ăžehirlerdeki hekimlerden tĂ˝p tahsil etti. Bu sĂ˝rada KudĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te yaĂžayan Enbâ Zahriyâ b. Sevâbe adlĂ˝ bir rahibin tĂ˝p ve eczacĂ˝lĂ˝k hakkĂ˝ndaki bilgilerinden faydalandĂ˝. Burada ders aldýðý bir hekim de EbĂť Muhammed Hasan b. EbĂť Nuaymâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. Basit ve birleĂžik ilâçlar Ăźzerinde çalýÞmak TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de bir tutku haline geldi, bu alanĂ˝n en baĂžarĂ˝lĂ˝ hekimleri arasĂ˝nda yer aldĂ˝. Ă&#x2013;zellikle yĂ˝lan, akrep ve haĂžerelerin sokmasĂ˝na karÞý kullanĂ˝lan tiryakla (panzehir) ilgili bĂźyĂźk, orta ve kßçßk hacimde eserler yazdĂ˝. Ă&#x2021;eĂžitli ilâçlarĂ˝n karýÞýmĂ˝ndan oluĂžan ve â&#x20AC;&#x153;et-tiryâkuâ&#x20AC;&#x2122;l-fârĂťkâ&#x20AC;? denilen panzehire baĂžka maddeler katarak daha etkili bir ilâç elde etti (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, s.

105-106). Remle ve Doðu Akdeniz sahillerini ele geçiren �hÞÎdÎ EmÎri Hasan b. Ubey-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

423

TEMĂ&#x17D;MĂ&#x17D;, Muhammed b. Ahmed

dullah b. Tuðç tarafýndan kabul edilen TemÎmÎ onun dostluðunu kazandý ve kendisi için çeÞitli ilâçlarla (macun) vebaya karÞý tßtsßler hazýrladý (�bn EbÝ Usaybia, s. 547).

Remleâ&#x20AC;&#x2122;den Kahireâ&#x20AC;&#x2122;ye geçti ve FâtĂ˝mĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in veziri Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub b. Killisâ&#x20AC;&#x2122;in yakĂ˝nlarĂ˝ arasĂ˝na girdi. Ă?klim ĂžartlarĂ˝ ve hava kirliliĂ°inin hastalĂ˝klarĂ˝n yayĂ˝lmasĂ˝na etkileri, kirli havayĂ˝ temizlemenin, vebadan korunmanĂ˝n yollarĂ˝ ve çeĂžitli ilâçlara dair MâddetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-beĹĄĂĽĂ&#x; fĂŽ ý½lâŸi fesâdiâ&#x20AC;&#x2122;l-hevâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźarruz min ²arariâ&#x20AC;&#x2122;l-evbâĂ&#x; adlĂ˝ eserini bu vezire takdim etti. Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de bulunduĂ°u sĂ˝rada gerek yerli hekimler gerekse MaĂ°ribâ&#x20AC;&#x2122;den gelip Halife Muiz-LidĂŽnillâhâ&#x20AC;&#x2122;a hizmet eden hekimlerle tĂ˝p Ăźzerine tartýÞmalar yaptĂ˝. Kaynaklar onun ilmĂŽ tartýÞmalarda son derece dĂźrĂźst davrandýðýnĂ˝, ortada delil sĂśz konusu olduĂ°u sĂźrece kimsenin gĂśrßÞßnĂź peĂžinen reddetmediĂ°ini belirtir (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lKĂ˝ftĂŽ, s. 106). Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin 370 (980) yĂ˝lĂ˝ dolaylarĂ˝nda Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de hayatta bulunduĂ°unu belirtmekte, diĂ°er kaynaklar da onun bu tarihten sonra vefat ettiĂ°ini yazmaktadĂ˝r. Ali b. RĂ˝dvân, Ă?bn MeymĂťn, AbdĂźllatĂŽf el-BaĂ°dâdĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Baytâr ve Ă?bn Kayyim el-Cevziyye gibi hekim ve mĂźellifler TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserlerine atĂ˝fta bulunmuĂžlardĂ˝r.

Eserleri. 1. el-MĂźrĂžid ilâ (fĂŽ) cevâhiriâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂłziye ve ĹĄuvaâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfredât mineâ&#x20AC;&#x2122;ledviye. TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin en Ăśnemli çalýÞmasĂ˝ kabul edilen eser iki bĂślĂźmden ve çeĂžitli makalelerden oluĂžmaktadĂ˝r (Sezgin, III, 318). BazĂ˝ bĂślĂźmleri gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan eserin on dĂśrdĂźncĂź makalesi Jutta SchĂśnfeld tarafĂ˝ndan Almanca tercĂźmesiyle birlikte neĂžredilmiĂžtir (Freiburg 1976). 2.

MâddetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-beĹĄĂĽĂ&#x; fĂŽ ý½lâŸi fesâdiâ&#x20AC;&#x2122;l-hevâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźarruz min ²arariâ&#x20AC;&#x2122;l-evbâĂ&#x;. MĂźellifin Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de iken Vezir Ă?bn Killisâ&#x20AC;&#x2122;e ithaf ettiĂ°i, on makaleden ibaret olan eseri Yahyâ Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;&#x2DC;âr yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Kahire 1999). MâddetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-beĹĄĂĽĂ&#x; AbdĂźllatĂŽf el-BaĂ°dâdĂŽ tarafĂ˝ndan ihtisar edilmiĂžtir (DMBĂ?, XVI, 176).

3. Ć&#x2019;avâ½½ßâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân. BazĂ˝ nĂźshalarda adĂ˝ MenâfiÂŁu Ă&#x2026;avâ½½iâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân ve KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ssĂ˝rriâ&#x20AC;&#x2122;l-ma½Ýn veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-meknĂťn Ăžeklinde geçmektedir. SĂťrelerin faziletini konu alan eserin birçok nĂźshasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (TSMK, III. Ahmed, nr. 136; SĂźleymaniye Ktp., ReĂŽsĂźlkĂźttâb Mustafa Efendi, nr. 116, Ayasofya, nr. 376; ayrĂ˝ca bk. Sezgin, III, 318).

TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kaynaklarda adĂ˝ geçen diĂ°er eserleri de ĂžunlardĂ˝r: Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;t-Tiryâť, Kitâb MuĂ&#x2026;ta½ar fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tiryâť, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FaŸ½ veâ&#x20AC;&#x2122;l-iĂ&#x2026;bâr, MuĂ&#x2026;alli½ßâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźfĂťs, ÂĽabĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁarĂťs ve reyŸânĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźfĂťs, MaĹĄĂĽle fĂŽ mâhiyyetiâ&#x20AC;&#x2122;r-remed ve envâĂ&#x;ih ve esbâbih ve ÂŁilâcih.

424

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muhammed b. Ahmed et-TemĂŽmĂŽ, MâddetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lbeĹĄĂĽĂ&#x; fĂŽ ý½lâŸi fesâdiâ&#x20AC;&#x2122;l-hevâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźarruz min ²arariâ&#x20AC;&#x2122;l-evbâĂ&#x; (nĂžr. Yahyâ Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;&#x2DC;âr), Kahire 1999, neĂžredenin giriĂži, s. 7-71; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, Ă?Ă&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁulemâĂ&#x; (Lippert), s. 105-106; Ă?bn EbĂť Usaybia, ÂŁUyĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-enbâĂ&#x;, s. 546-548; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 727; II, 1574; Sarton, Introduction, I, 679; M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden 1970, s. 245, 269270, 332; Sezgin, GAS, III, 317-318; VII, 388; YĂťnus KerâmetĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XVI, 174-176; M. Yâsir ZekkĂťr, â&#x20AC;&#x153;Muhammed et-TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;?, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2007, XVIII, 73-74.

ĂżMahmut Kaya

â&#x20AC;&#x201C;

TEMĂ&#x17D;MĂ&#x17D;, TakĂ˝yyĂźddin b. AbdĂźlkĂĽdir ( 2 â&#x20AC;Ť &×?â&#x20AC;Ź+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8& &

â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź2+ )

â&#x20AC;&#x201D;

TakýyyßddÎn b. Abdilküdir et-TemÎmÎ ed-DârÎ el-GazzÎ el-MýsrÎ (Ü. 1010/1601)

Ë&#x153;

HanefÎ fýkýh âlimi, kadý ve biyografi yazarý.

â&#x201E;˘

950 (1543) yĂ˝lĂ˝ baĂžlarĂ˝nda Gazzeâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du. HayatĂ˝yla ilgili en geniĂž bilgiyi veren Nevâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽzâde AtâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin kaydettiĂ°ine gĂśre sahâbĂŽ TemĂŽm ed-DârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin soyundan gelmiĂž olup bundan dolayĂ˝ TemĂŽmĂŽzâde diye tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. Kahireâ&#x20AC;&#x2122;ye giderek ZeynĂźddin Ă?bn NĂźceym ve NĂťreddin Ă?bn Ganim el-MakdisĂŽ gibi âlimlerden ders aldĂ˝; Ă&#x17E;âfiĂŽ mezhebine mensupken HanefĂŽliĂ°i benimsedi.

Tahsilini tamamladĂ˝ktan sonra EĂžrefiyye ve Ă&#x17E;eyhĂťniyye gibi medreselerde mĂźderrislik yaptĂ˝. III. Muradâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tahta geçmesinin (982/1574) ardĂ˝ndan Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a giderek bazĂ˝ kitaplarĂ˝nĂ˝ sultanĂ˝n hocasĂ˝ Hoca Sâdeddin Efendiâ&#x20AC;&#x2122;ye takdim etti, bu sebeple MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da kadĂ˝lĂ˝k gĂśrevine tayin edildi. TemĂŽmĂŽ, 992 (1584) yĂ˝lĂ˝nda Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Bayramzâde Zekeriyyâ Efendi ile defalarca bir araya geldiĂ°ini ve onun bazĂ˝ eserlerini kendisine gĂśsterdiĂ°ini, 993â&#x20AC;&#x2122;te (1585) Anadolu kazaskerliĂ°inden mâzul Bahâeddinzâde Abdullah Efendi ile gĂśrßÞtßðßnĂź belirtir (ešªabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye, III, 260; IV, 180). 997 Recebinde (MayĂ˝s-Haziran 1589) bazĂ˝ bĂźyĂźk âlimlere dil uzatmasĂ˝ yĂźzĂźnden MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂźneyindeki NĂťbe bĂślgesinde Ă?brĂŽm nahiyesine sĂźrgĂźn edildi. 1000 yĂ˝lĂ˝ Muharreminde (Ekim-KasĂ˝m 1591) Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a giderken bindiĂ°i gemi SakĂ˝z adasĂ˝nda parçalanĂ˝p mallarĂ˝ yok olunca kendisine tekrar gĂśrev verildi. AtâÎ, TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂślĂźm tarihini 1005 (1597) yĂ˝lĂ˝ sonlarĂ˝ diye kaydederken MuhibbĂŽ 5 Cemâziyelâhir 1010â&#x20AC;&#x2122;da (1 AralĂ˝k 1601) Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de vefat ettiĂ°ini belirtir (Ć&#x2019;ulâ½atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eÂŚer, I, 480). Kâtib Ă&#x2021;elebi, TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi andýðý yerlerde yazĂ˝ ve rakamla 1005 yĂ˝lĂ˝nĂ˝ vermiĂž (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn,

I, 152, 385, 394; II, 1017, 2049), iki yerde 1010 (1601) tarihi de rakamla kaydedilmiĂžtir (a.g.e., II, 1098, 1099). TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kendisinden ĂśvgĂźyle sĂśz ederek hakkĂ˝nda ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ bilgi verdiĂ°i Sunâ&#x20AC;&#x2DC;ullah Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin biyografisini yazarken Hoca Sâdeddin Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin 1008 (1599) yĂ˝lĂ˝nda vefatĂ˝ Ăźzerine onun ĂžeyhĂźlislâmlĂ˝k makamĂ˝na getirildiĂ°ini sĂśylemesi (eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye, IV, 95) kendisinin bu tarihte hayatta olduĂ°unu ve MuhibbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°i tarihin daha doĂ°ru kabul edilmesi gerektiĂ°ini gĂśstermektedir. TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu Hasan Efendi, FeyyĂťm ve MansĂťre KadĂ˝sĂ˝ BalĂ˝kzâde Ă?brâhim Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin damadĂ˝ ve Nevâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽzâde AtâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin teyzesinin kocasĂ˝ olup MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ReÞÎd ve Dimyât kazalarĂ˝nda birçok defa kadĂ˝lĂ˝k gĂśrevinde bulunmuĂžtur. AtâÎ, TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;a kadĂ˝ tayin edildiĂ°ini sĂśylemekle birlikte gĂśrev yerini belirtmemiĂžtir. Kehhâle, Kahire yakĂ˝nĂ˝ndaki CĂŽze ve çevresinde bu gĂśrevi yerine getirdiĂ°ini kaydetmekte (MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, III, 91), eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin yazĂ˝ldýðý yerle ilgili kayĂ˝tlardan onun Nil kĂ˝yĂ˝sĂ˝ndaki FĂźve kasabasĂ˝nda ve Konyaâ&#x20AC;&#x2122;da da kadĂ˝lĂ˝k yaptýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r (aĂž.bk.). Kahireâ&#x20AC;&#x2122;den sonra Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Üðrenim gĂśren, ardĂ˝ndan Rumeli, Selânik ve Ă&#x153;skĂźp kadĂ˝lýðý yapan Ă&#x17E;ehâbeddin el-HafâcĂŽ, TemĂŽmĂŽ ile dost olduĂ°unu, zaman zaman yazýÞtĂ˝klarĂ˝nĂ˝ belirterek ona gĂśnderdiĂ°i bazĂ˝ beyitleri zikretmiĂžtir.

Eserleri. 1. eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye fĂŽ terâcimiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽanefiyye. MĂźellif eserine bu adĂ˝ vermekle birlikte HafâcĂŽ ve MuhibbĂŽ kitabĂ˝ ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽanefiyye diye anmaktadĂ˝r. eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye nâÞiri, Kâtib Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin, mĂźellifin bu eseri 993â&#x20AC;&#x2122;te (1585) tamamladýðýnĂ˝ belirttiĂ°i halde kitabĂ˝n sonunda, â&#x20AC;&#x153;989 yĂ˝lĂ˝nda FĂźve Ăžehrinde kadĂ˝ iken telif edilmiĂžtirâ&#x20AC;? ibaresinin bulunduĂ°unu sĂśylemesini (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, II, 1098) ÞÜyle açýklamaktadĂ˝r: eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin sonundaki bilgiden de anlaÞýldýðý Ăźzere (KĂśprĂźlĂź Ktp., FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr.

1113, vr. 409) TemĂŽmĂŽ bu eserin telifini FĂźve kadĂ˝sĂ˝ iken 10 Receb 989â&#x20AC;&#x2122;da (10 AĂ°ustos 1581) bitirmiĂžtir. KitabĂ˝n mĂźellif nĂźshasĂ˝nĂ˝n (Hasan HĂźsnĂŽ AbdĂźlvehhâb Ktp., nr. 1124) son sayfasĂ˝nĂ˝n kenarĂ˝na farklĂ˝ bir yazĂ˝yla dßÞßlen, Sultan III. Murad dĂśneminde Konya kadĂ˝lýðý sĂ˝rasĂ˝nda telif edildiĂ°i yolundaki nota gĂśre TemĂŽmĂŽ muhtemelen eseri III. Muradâ&#x20AC;&#x2122;a sunmak için 993â&#x20AC;&#x2122;te (1585) Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a gitmiĂž ve Konya kadĂ˝lýðýyla ĂśdĂźllendirilmiĂžtir (a.g.e., neĂžredenin giriĂži, I, zây, hâ). Bu bilgilerden hareketle mĂźellifin Konyaâ&#x20AC;&#x2122;ya gelmesinin ardĂ˝ndan kitaba bazĂ˝ ilâvelerde bulunduĂ°u da

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMĂ?R, Ahmet

med b. Ahmed et-TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MenâfiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân ve mâ fĂŽ kĂźlli âyetin mineâ&#x20AC;&#x2122;l-burhân adlĂ˝ eserini yanlýÞlĂ˝kla TakĂ˝yyĂźddin et-TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet etmiĂžtir (GAL Suppl., II, 429; krĂž. GAL, I, 273; Suppl., I, 422). TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bazĂ˝ beyit ve kĂ˝talarĂ˝ HafâcĂŽ ve MuhibbĂŽ tarafĂ˝ndan zikredilmiĂž, III. Murad, Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Sunâ&#x20AC;&#x2DC;ullah Efendi ve Ahmed b. Hasan b. AbdĂźlmuhsin er-RĂťmĂŽ için yazdýðý kasideler eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;sseniyyeâ&#x20AC;&#x2122;de kaydedilmiĂžtir (I, 9-10, 333336; IV, 94).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TakĂ˝yyĂźddin b. AbdĂźlkĂĽdir et-TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye fĂŽ terâcimiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽanefiyye adlĂ˝ eserinin unvan sayfasĂ˝yla ilk sayfasĂ˝ (KĂśprĂźlĂź Ktp., FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr. 1113)

TakĂ˝yyĂźddin b. AbdĂźlkadir et-TemĂŽmĂŽ, eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye, KĂśprĂźlĂź Ktp., FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr. 1113, vr. 409; a.e. (nĂžr. AbdĂźlfettâh M. elHulv), Riyad 1403-10/1983-89, I, 9-10, 41-169, 333-336; III, 250, 260; IV, 94-95, 180, 361; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, I, s. e-m; AtâÎ, Zeyl-i Ă&#x17E;ekĂĽik, s. 391, 399, 408; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 152, 385, 394; II, 1017, 1098, 1099, 1838, 2049, 2050; HafâcĂŽ, ReyŸânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-elibbâ, II, 27-31; a.mlf., Ć&#x2019;abâyaâ&#x20AC;&#x2122;z-zevâyâ fĂŽmâ fiâ&#x20AC;&#x2122;r-ricâl mineâ&#x20AC;&#x2122;l-beĹĄĂĽyâ (nĂžr.

Mehmet Mesut Ergin), Ankara 2008, s. 386-390; MuhibbĂŽ, Ć&#x2019;ulâ½atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eÂŚer, I, 479-480; a.mlf., NefÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ReyŸâne, III, 60, 220; Ahmed b. Muhammed el-EnsârĂŽ eĂž-Ă&#x17E;irvânĂŽ, ÂĽadĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-efr⟠li-izâŸatiâ&#x20AC;&#x2122;l-etrâŸ, Kahire 1305, s. 111; Brockelmann, GAL, I, 273; II, 405; Suppl., I, 422; II, 429; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, I, 245, 599; Kehhâle, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, III, 91; V, 285; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), II, 85-86; Osman Mustafa et-Tabbââ&#x20AC;&#x2DC;, Ă?tŸâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eÂŁizze fĂŽ târĂŽĂ&#x2026;i øazze (nĂžr. AbdĂźllatĂŽf ZekĂŽ EbĂť HâÞim), Gazze 1420/1999, IV, 123-125.

ÿMuharrem Kýlýç

sĂśylenebilir. Kâtib Ă&#x2021;elebi eserin kendi alanĂ˝nda yazĂ˝lmýÞ en hacimli kitap olduĂ°unu, mĂźellifin eĂž-Ă&#x17E;eĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;n-nuÂŁmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;de yer alan âlimlere kendi zamanĂ˝na kadar yaĂžayan ulemâyĂ˝ da eklediĂ°ini ve biyografi sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n 2523â&#x20AC;&#x2122;e ulaĂžtýðýnĂ˝ belirtir (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, II, 1098). TemĂŽmĂŽ, III. Muradâ&#x20AC;&#x2122;a ithaf ettiĂ°i eserin mukaddimesinde sultana ĂśvgĂźlerini dile getirdikten sonra tarih ilmine ve tarih yazĂ˝mĂ˝na, kitapta izlediĂ°i yĂśnteme ve kullandýðý terimlere dair bilgi verir. ArdĂ˝ndan kĂ˝saca Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in hayatĂ˝nĂ˝ anlatĂ˝r (eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye, I, 41-72), EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin biyografisini ve menâkĂ˝bĂ˝nĂ˝ geniÞçe ele alĂ˝r (a.g.e., I, 73169). Daha sonra alfabetik sĂ˝raya gĂśre baĂžlangýçtan kendi zamanĂ˝na kadar yaĂžamýÞ HanefĂŽ âlimlerinin biyografilerini kaydeder. Eserin sonunda kĂźnye, lakap ve nisbeleriyle tanĂ˝nanlar zikredilmiĂžtir. HocasĂ˝ Ă?bn Ganim el-MakdisĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝ sĂ˝ra (AtâÎ, s. 399) Hoca Sâdeddin Efendi, Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Ă&#x2021;ivizâde Mehmed Efendi ve Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Bayramzâde Zekeriyyâ Efendi gibi âlimlerin takriz yazdýðý (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, II, 1098), çeĂžitli kĂźtĂźphanelerde yazma nĂźshalarĂ˝ bulunan eserin (KĂśprĂźlĂź Ktp., FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr. 1113; Nuruosmaniye Ktp., nr. 3390,

3391; SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3295, Hamidiye, nr. 969) ilmĂŽ neĂžrini, biri mĂźellif hattĂ˝ olmak Ăźzere beĂž yazma nĂźshaya dayanarak AbdĂźlfettâh Muhammed elHulv gerçekleĂžtirmiĂžtir. KitabĂ˝n birinci cildini Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de neĂžreden Hulv (1390/1970) baĂžtan Utbe ismine kadar olan kĂ˝smĂ˝ dĂśrt cilt halinde Riyadâ&#x20AC;&#x2122;da yayĂ˝mlamýÞ (14031410/1983-1989), 1994 yĂ˝lĂ˝nda vefatĂ˝ sebebiyle neĂžir tamamlanamamýÞtĂ˝r. 2. esSeyfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-berrâť fĂŽ ÂŁunuĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;l-velediâ&#x20AC;&#x2122;l-£âť.

Kâtib Ă&#x2021;elebi gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmayan bu eserin mĂźellifin hayĂ˝rsĂ˝z oĂ°lu Hasan için yazdýðý bir risâle olduĂ°unu belirtmektedir (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, II, 1017). 3. MuĂ&#x2026;ta½aru YetĂŽmetiâ&#x20AC;&#x2122;d-dehr. TemĂŽmĂŽ, EbĂť MansĂťr esSeâlibĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Arap Ăžair ve ediplerine dair ĂźnlĂź eserini ve Hasan b. Muzaffer en-NĂŽsâbĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ÂŹeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-YetĂŽmeâ&#x20AC;&#x2122;sini yarĂ˝sĂ˝na kadar ihtisar etmiĂžtir (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, II, 2049, 2050). 4. TeĂ&#x2014;kire. Kâtib Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin zikrettiĂ°i bu eserin muhtevasĂ˝ hakkĂ˝nda bilgi yoktur (a.g.e., I, 385). TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ayrĂ˝ca Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâzĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Musannif) babasĂ˝ Ă?bn Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;e ait el-Elfiyye Ăźzerine yaptýðý Ăžerhe bir hâÞiye (a.g.e., I, 152) ve Arap atasĂśzlerine dair bir eser yazdýðý kaydedilir (AtâÎ, s. 408). Brockelmann, Muham-

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEMĂ&#x17D;MĂ?YYE ( ' â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?mâmiyyeâ&#x20AC;&#x2122;den ZĂźrâre b. Aâ&#x20AC;&#x2DC;yen et-TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ZĂźrâriyye diye de anĂ˝lan mensuplarĂ˝na verilen ad (bk. Ă?MĂ&#x201A;MĂ?YYE).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEâ&#x20AC;&#x2122;MĂ?N (bk. Ă&#x201A;MĂ?N).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEMĂ?R, Ahmet (1912-2003)

Ë&#x153;

Tßrk dili ve Moðolca ßzerine yaptýðý çalýÞmalarla tanýnan Tßrkolog.

â&#x201E;˘

14 KasĂ˝m 1912â&#x20AC;&#x2122;de Tataristan Ă&#x2013;zerk Cumhuriyeti Samara vilâyetine baĂ°lĂ˝ BĂźgĂźlme (Bugulma) kazasĂ˝nĂ˝n Elmet (Almetyevsk) kĂśyĂźnde doĂ°du. BabasĂ˝, Mekke ve Medine medreselerinde on yĂ˝l okuduktan sonra Elmetâ&#x20AC;&#x2122;te imamlĂ˝k ve Üðretmenlik yapan Carullah oĂ°lu ReĂžit, annesi Ă&#x17E;elcili kĂśyĂź mĂź-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

425

TEMÝR, Ahmet

Ahmet Temir

derrislerinden Abdülfettah Efendi’nin kýzý öðretmen ve yazar Zeynep Abýstay’dýr.

Ahmet Temir henüz okula baþlamadan okuyup yazmayý öðrendi. Ýlk tahsiline Tatarca olarak Elmet’te baþladý. Babasý imamlýk göreviyle Bügülme’ye gidince (1921) orada Rus okullarýna devam etti. Ancak Rusça bilmediðinden birinci sýnýfý yeniden bir kilise okulunda, ikinci ve üçüncü sýnýflarý özel bir okulda, dördüncü sýnýfý baþka bir okulda ve beþinci sýnýfý Puþkin okulunda tamamladý (1925). Keman ve piyano çalacak kadar mûsiki, okulun duvar tablolarýný yapacak kadar resim öðrendi. Dilci, tarihçi ve o dönemde Kazan mebusu olan teyzesi Hâdi Atlasî’den tarih ve Almanca dersleri aldý. Ortaokul öðrenimi için bir Rus lisesine kaydolduysa da ikinci sýnýfa baþlarken babasý Tatar millî hareketine katýlan bir din âlimi olduðu gerekçesiyle proleter sayýlmayan eski zenginlerin, din bilginlerinin ve idarecilerin çocuklarý ile birlikte okuldan uzaklaþtýrýldý. Sovyet okullarýnda okumasý yasaklandýðýndan Rostov’da mektupla eðitim veren Poliglot okulundan çizim, mimari, inþaat teknikerliði ve Ýngilizce dersleri aldý (1926-1928). Ayrýca Rus, Alman, Fransýz ve Ýngiliz edebiyatlarýnýn önde gelen klasiklerini okuyarak kendini yetiþtirdi.

17 Haziran 1929’da arkadaþý Ahat Ural Bikkul ile birlikte Bügülme’den ayrýlan Temir Volga, Hazar ve Kafkasya üzerinden uzun ve tehlikeli bir yolculuktan sonra Batum’dan Türkiye’ye iltica etti (8 Temmuz 1929). Maarif Vekâleti’nin emriyle Trabzon Erkek Muallim Mektebi’ne kaydoldu ve orta öðrenimine burada yatýlý olarak devam etti. Ancak okulun 1934’te kapanmasý üzerine Ýstanbul Haydar Paþa Lisesine geçti ve burayý bitirdi (1935). Ayný yýl Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi’ne girdi. Bir süre M. Fuad Köprülü’nün tarih derslerine devam etti, Macarca öðrenmeye baþladý. Ýkinci yarýyýlda kazandýðý dört aylýk bursla Berlin Üniver-

426

sitesi’ne gitti (1936). Burada öðrenimi sürdürürken Tatarca okutmanlýðýna tayin edildi. Ayrýca üniversite orkestrasýnda keman çaldý. 1941’de filolojiyi bitirdi. Bir taraftan da Alman-Sovyetler Birliði cephesindeki esir kamplarýný dolaþtý. 1941-1942 yýllarýnda Sovyet birlikleri içindeki Rus olmayan Ýdil-Ural (Tatar, Baþkurt, Çuvaþ ve Fin) menþeli esirlerin tesbitine çalýþtý ve birçok kiþinin kurtulmasýný saðladý. Almanya’daki Rusya Türkleri’ne yönelik yayýn yapan Teleradio’nun Tatarca yayýnýný idare etti. Bu maksatla çýkarýlan Ýdil-Ural gazetesinin ilk sayýsýný neþretti. Hazýrladýðý Die Konjuktionen und Satzeinleitungen im AltTürkischen adlý tezle doktor unvanýný kazandý (1943).

1943 Ekiminde Türkiye’ye dönen Ahmet Temir doçentlik için baþvurduðu Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi’ne giremeyince askere gitti. Dönüþte Millî Eðitim Bakanlýðý Müzeler Genel Müdürlüðü’nde çalýþtý (19471951). Hamburg Üniversitesi’nden aldýðý bir teklifle tekrar Almanya’ya gitti; iki yýl Türkçe okutmanlýðý yaptý (1952-1954). Bu sýrada Moðolca, Mançuca ve Çince dersleri alarak akademik araþtýrmalarýný Eski Türkçe ve Moðolca alanýnda yoðunlaþtýrdý.

Die Arabische-Mongolische Stiftungsurkunde von 1272 des Emirs von Kýrþehir Caca Oðlu Nur el-Din adlý teziyle doçent oldu (1953). Ertesi yýl Türkiye’ye döndü. Altý ay kadar Hasanoðlan Öðretmen Okulu’nda edebiyat öðretmenliði yaptýktan sonra 1955’te Ankara Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi Türkoloji Bölümü’nde göreve baþladý. 1962’de “Türkçe ve Moðolca Arasýndaki Ýlgiler” adlý çalýþmasýyla (DTCFD, III/1 [1955], s. 1-25) profesörlüðe yükseldi. Türk Kültürünü Araþtýrma Enstitüsü’nün tüzüðünü hazýrlayarak kuruluþunda görev aldý (1961) ve 1962-1975 yýllarýnda baþkanlýðýný yaptý. Bu dönemde Türk Kültürü, Cultura Turcica ve Türk Kültürü Araþtýrmalarý adlý dergilerin imtiyaz sahipliðini üstlendi. 1982’de emekli oluncaya kadar bu görevlerin yaný sýra klasik Moðolca öðretimine devam etti. Emekliliðinden sonra Mainz Johannes Gutenberg Üniversitesi’nde (1981-1983) ve Marmara Üniversitesi’nde (1984-1985) ders verdi. Tatarca, Moðolca, Macarca, Çince, Rusça, Almanca, Ýngilizce ve Fransýzca bilen Temir 18 Nisan 2003’te Ankara’da öldü.

Türkiye’de Mongolistik çalýþmalarýný baþlatan ilk bilim adamý olan Ahmet Temir, ilim dünyasýnda ve Türkiye’de önemli bir yer edindiði gibi Türk dünyasýyla ilgili birçok faaliyete öncülük yapmýþtýr. Amerikalýlar’ca yönetilen ve esir milletlere yayýn

yapan Radio Liberty’nin Tatar-Baþkýrt masasýnda danýþman olarak çalýþmýþ, Tatarca edebî ve tarihî yazýlarý yayýmlamýþtýr (1975-1976). Ahmet Temir, Institut zur Erfoschung der UdSSR, Milletlerarasý Þark Tetkikleri Cemiyeti, Societas Uralo Altaica (Göttingen), La Société Finno-Ougrienne (Helsinki), Permanent International Altaistic Conference (Bloomington-USA), Bund Deutsche Fernschreiberfreunde (Hamburg) gibi kuruluþlarýn üyesiydi. Türk ve Moðol dilleri üzerindeki eserleri, makale ve bildirileriyle uluslararasý önemli bir Türkolog olarak tanýnmýþtýr. Türklüðün tarih, sosyal hayat, kültür ve politik birçok meselesiyle ilgilenip çözüm yollarý aramýþ, bu alanda önemli faaliyetlerde bulunarak makaleler yazmýþtýr. Ýlim ve kültür hayatý dýþýnda müzik, satranç, atçýlýk, daðcýlýk, buz pateni ve kayak sporlarýyla meþgul olan Ahmet Temir küçük yaþlarda öðrendiði piyano ve kemanla ilgisini daha sonraki hayatýnda da sürdürmüþtür.

Eserleri. Telif ve Tercüme. 1. Kýrþehir Emiri Caca Oðlu Nur el-Dîn’in 1272 Tarihli Arapça-Moðolca Vakfiyesi (Ankara 1959, 1989). Almanya’da doçentlik tezi olarak hazýrladýðý bu çalýþmada Temir, Selçuklular’dan Cacaoðlu Nûreddin’in Arapça vakfiyesinin, Anadolu’da Moðol hâkimiyeti devrinde Anadolu Ýlhanlý Valisi Samagar Noyan vasýtasýyla Moðol ordularý kumandanýna da onaylattýðý Moðolca’sýný Türkçe’siyle neþretmiþtir. 2. Milliyet Ülküsü Ýçinde Bilim ve Eðitim (Ankara 1961). 3. Moðollarýn Gizli Tarihi (Ankara 1948, 1986, 1989). Çin alfabesiyle 1240’ta Moðolca yazýlan eseri, Almanca ve Rusça tercümeleri Moðolca aslý ile karþýlaþtýrýlýp çeþitli açýklamalar ve notlar ekleyerek Türkçe’ye çevirmiþtir. 4. Sibirya’dan (I-II, Ýstanbul 1954-1956). Friedrich Wilhelm Radloff’un Sibirya ve Türkistan’daki Türk boylarý hakkýnda Aus Sibirien adlý eserinin çevirisidir. 5. Sibirya’dan Seçmeler (Ankara 1976). 6. Milletler ve Hükümdarlar Tarihi (I-IV, Ýstanbul 1954-1958).

Temir’in Zakir Kadiri Ugan’la birlikte yaptýðý Taberî’nin TârîÅu’l-ümem ve’l-mülûk’ünün tercümesidir. 7. Kýr Atlý (Ankara 1971; Ýstanbul 1999). Theodor Storm’un Der Schimmelreiter adlý eserinin tercümesidir. Ahmet Temir’in bir baþka önemli çalýþmasý, Annemarie von Gabain’ýn Alttürkische Grammatik (Leipzig 1941) adlý eserinin sonundaki “Glossar” (s. 291-357) baþlýklý Uygurca-Almanca sözlüðün Türkiye Türkçesi’ne çevirisidir.

Biyografi. 1. “Ahmet Temir’in Kendi Kaleminden Hayatý ve Eserleri” (TKA, XXX/

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMÝZLÝK 1-2 [1992], s. 5-117). Doðumundan Türkiye’ye iltica etmesine kadar geçen hayatýný ve 1931 yýlýndan itibaren çalýþmalarýný kapsar. 2. 60 Yýl-Almanya (1936-1996) Bir Yabancýnýn Gözü ile Geziler-Araþtýrmalar-Hatýralar (Ankara 1998). 3. Vataným Türkiye (ilki makale, ikincisi kitap ola-

(nekavet) kökünden kelimeler de benzer anlamlarý içerir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “zky”, “thr” md.leri; Lisânü’l-£Arab, “zky”, “thr”, “nkv”, “nzf” md.leri; Tâcü’l£arûs, “zky”, “thr”, “nkv”, “nzf” md.leri).

Bu kavramlarýn karþýtlarý necâset, hubs, reces gibi kelimelerdir.

rak yayýmlanan, üçüncüsü henüz yayýmlanmayan bu çalýþmada Ahmet Temir dönem dönem kendi hayatýný anlatmaktadýr). 4. Yusuf Akçura (Ankara 1987). 5. Moðollarýn Gizli Tarihine Göre Cengiz Han (Çingiz Han) (Ankara 1989). 6. Türkoloji Tarihinde

Kur’ân-ý Kerîm’de temizlik karþýlýðýnda en sýk kullanýlan kavram tahârettir. Bu kavram, içinde yer aldýðý on dokuz âyetin (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “thr” md.) üçünde hadesten tahâreti, sekizinde günahlardan, ahlâkî ve mânevî kirlerden temizlenmeyi ifade eder; diðerlerinde ise hem maddî hem mânevî temizlik anlamý vardýr. Nitekim Râgýb el-Ýsfahânî tahâretin beden ve ruh (nefis) temizliði diye ikiye ayrýldýðýný, âyetlerin genelinden her iki anlamýn çýkarýlabildiðini belirtir (el-Müfredât, “thr” md.) Ýlk nâzil olan sûrelerin birinde (el-Müddessir 74/4-5), “Elbiseni temiz tut, günahlardan uzak dur!” buyurulmasý Kur’an’ýn maddî ve mânevî temizliðe verdiði önemi gösterir. Fahreddin er-Râzî’nin kaydettiðine göre buradaki elbise ile bütün bedenin kastedildiðini ileri süren müfessirler yanýnda bazýlarý elbiseden maksadýn kalp olduðunu söylemiþtir (Mefâtî¼u’l-³ayb, XXX, 191-192). Âyetlere göre Allah tövbe edenleri ve temizlenenleri sever (el-Bakara 2/222); müminler temizlenmeyi sever, Allah da temizlenenleri sever (et-Tevbe 9/108; krþ. Þevkânî, II, 459). Allah, Hz. Ýbrâhim’e ve Ýsmâil’e kendi evini (Kâbe) temiz tutmalarýný emretmiþtir (elBakara 2/125; el-Hac 22/26). Ýnsanlarýn temizlikte kullanmalarý için Allah gökten su indirmektedir (el-Enfâl 8/11), bu tertemiz bir sudur (el-Furkan 25/48); Allah iyi kullarýna cennette tertemiz bir içecek lutfedecek (el-Ýnsân 76/5-6), orada müminlere tertemiz eþler verilecektir (el-Bakara 2/25; Âl-i Ýmrân 3/15; en-Nisâ 4/57). Allah’ýn insanlara iffetli olmalarýný, ibadet etmelerini, kendisine ve peygamberine itaat etmelerini emretmekle onlarý günah kirlerinden arýtýp temizlemeyi murat ettiði (elAhzâb 33/33); müminlere abdest, gusül ve teyemmümü emretmekle onlarý günahlardan temizlemek ve üzerlerindeki nimeti tamamlamak istediði (el-Mâide 5/6; krþ.

Taberî, IV, 479-480; Þevkânî, II, 23); sadakanýn insanlarý günahlardan arýndýrdýðý (etTevbe 9/103) bildirilir. Son âyetin nüzûlüyle ilgili bir rivayete göre Tebük Savaþý’na mazeretsiz katýlmayan bazý müslümanlar yaptýklarýna çok üzülmüþ, mallarýnýn tamamýný Resûlullah’a sunarak, “Bunlarý tasadduk edip bizi bu günahtan temizle, bizim için Allah’tan af dile” demiþ, Hz. Pey-

Wilhelm Radloff Devri: Hayatý-Ýlmî Kiþiliði-Eserleri (Ankara 1991). Ahmet Temir’in ayrýca Bahadýr Giray, Anadolu’da Ýlhanlý valilerinden Samagar Noyan, Abdullah Tukay, M. Fuad Köprülü, Reþit Rahmeti Arat, Hâdi Atlasî, Þeyh Þâmil, Abdünnasîr Kursavî, Alimcan Ýbrahim (of), Âlimcan Barudî, Þehâbeddin Mercânî, Murad Remzi, Ayaz Ýshakî Ýdilli gibi bilim ve kültür adamlarý hakkýnda otuz kadar biyografi makalesi bulunmaktadýr. Yerli-yabancý pek çok yayýnda makale, madde, bildiri ve tanýtma yazýlarý yazan Ahmet Temir’in yabancý dildeki yazýlarýnýn çoðu Almanca, bir kýsmý Ýngilizce ve Fransýzca’dýr (eserlerinin kronolojik bir listesi için ayrýca bk. TKA, XXX/1-2 [1992], s. 91-117; Özyetgin, TDe., XVI/1 [2003], s. 6-8).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tuncer Gülensoy, Prof. Dr. Ahmet Temir’in Hayatý ve Eserleri, Kayseri 1983; a.mlf., “Ahmet Temir’in Türk Dili ve Kültürüne Katkýlarý”, Türkiye Cumhuriyeti Devletinin Kuruluþ ve Geliþmesine Hizmeti Geçen Türk Dünyasý Aydýnlarý Sempozyumu Bildirileri (haz. Abdülkadir Yuvalý v.dðr.), Kayseri 1996, s. 221-239; Ahmet Temir, Altmýþ Yýl Almanya (1936-1996): Bir Yabancýnýn Gözü ile Geziler-Araþtýrmalar-Hatýralar, Ankara 1998; a.mlf., “Ahmet Temir’in Kendi Kaleminden Hayatý ve Eserleri”, TKA (Prof. Dr. Ahmet Temir’e Armaðan), XXX/1-2 (1992), s. 5117; A. Melek Özyetgin – Saime Selenga Gökgöz, “Prof. Dr. Ahmet Temir’le Söyleþi”, Kök Araþtýrmalar, II/1, Ankara 2000, s. 3-64; a.mlf., “Prof.

Dr. Ahmet Temir (14.11.1912-18.04.2003)”, TDe., XVI/1 (2003), s. 1-8; Tuncer Baykara, “Ahmet Temir (14.11.1912-18.04.2003)”, TÝD, XVIII/2 (2003), s. 151-152; H. Aðca, “Temir, Ahmet”, Türk Dünyasý Edebiyatçýlarý Ansiklopedisi, Ankara 2007, VIII, 244-245.

ÿMustafa Erkan

– ˜

TEMÝZLÝK

— ™

Ýslâm kaynaklarýnda temizlik kavramý genellikle tahâret (tuhr) kelimesiyle ifade edilir. Ayrýca zekât kökünden çeþitli kelimeler “maddî veya mânevî yönden temizlenme; temizleme, arýtma, temize çýkarma” anlamýnda kullanýlýr. Nezâfet ve neka’

gamber kendisine bu yönde bir emir gelmediðini söylemiþ, o sýrada bu âyetin inmesi üzerine mallarýnýn üçte birini tasadduk etmek için ayýrmýþtýr (Taberî, VI, 463464; Fahreddin er-Râzî, XVI, 178). “Ona ancak temiz olanlar dokunabilir” meâlindeki âyete (el-Vâkýa 56/79) baðlamdan hareketle, “Levh-i mahfûza sadece tertemiz melekler dokunabilir” ya da, “Kur’an’a ancak günahlardan temizlenmiþ olanlar dokunabilir” anlamý verilmiþtir. Kur’an’a abdestli olmayanlarýn el süremeyeceði yönünde yorumlar da vardýr (Taberî, XI, 659-661; Þevkânî, V, 186). Râgýb el-Ýsfahânî âyeti, “Kur’an’ýn hakikat bilgilerine ancak nefsini arýndýran ve fesat kirlerinden temizlenenler ulaþabilir” diye açýklamýþtýr (el-Müfredât, “thr” md.). Kur’an’da ayrýca zekât kökünden çeþitli kelimeler mânen temizlenme kapsamýnda geçer. Buna göre nefsini arýndýran kurtuluþa ermiþ, onu kötülüklerle kirleten ise hüsrana uðramýþtýr (eþÞems 91/9-10); “Kim temizlenirse kendi iyiliði için temizlenmiþ olur” (Fâtýr 35/18); öyle günahkârlar var ki Allah âhirette onlarla konuþmayacak, yüzlerine bakmayacak, onlarý temizlemeyecektir (el-Bakara 2/174; Âl-i Ýmrân 3/77). Cebrâil Hz. Meryem’e Îsâ’yý müjdelerken onu tertemiz bir çocuk diye nitelemiþtir (Meryem 19/19).

Bazý âyetlerde iyiliklerin insan için temizleyici ve arýtýcý olduðu bildirilir (el-Bakara 2/232; en-Nûr 24/28, 30).

Ayný kavramlar hadislerde de geçmektedir. Hz. Peygamber genel olarak saðlýk ve temizliðe, bilhassa aðýz, burun ve diþ gibi saðlýk bakýmýndan özel önem taþýyan organlarýn temizliðine (meselâ bk. Müsned, I, 258, 344; Buhârî, “Rikak”, 1; Müslim, “Tahâret”, 56); ayrýca saç, sakal ve býyýk bakýmýna (Buhârî, “Libâs”, 64, 74; Müslim, “Tahâret”, 54; Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 3) önem verirdi. “Temizlik imanýn yarýsýdýr” (Müsned, V, 342-344; Dârimî, “Vudû,”, 2; Müslim, “Tahâret”, 1); “Namazýn anahtarý temizliktir” (Müsned, I, 123; Ebû Dâvûd, “Salât”, 73; Tirmizî, “Tahâret”, 3) meâlindeki hadisler Resûl-i Ekrem’in temizlik kültürünün geliþtirilmesine verdiði önemin açýk ifadeleridir. Bir hadiste bildirildiðine göre sünnet olmak, kasýklarý týraþ etmek, týrnaklarý kesmek, koltuk altýndaki kýllarý almak, býyýklarý kýsaltmak peygamberlerin geleneðidir (Buhârî, “Libâs”, 63, 64; Müslim, “Tahâret”, 49-56). Resûlullah çevresindeki insanlara temizlik alýþkanlýðý kazandýrmaya çalýþýr, kýlýk kýyafet temizliðine dikkat çekerdi (el-Muva¹¹aß, “Þa.r”, 7; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 17). Bilhassa cuma ve bayram günlerinde yýkanýr, temiz ve güzel

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

427

TEMĂ?ZLĂ?K

elbise giyer, hoĂž koku sĂźrĂźnĂźrdĂź (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cum.aâ&#x20AC;?, 2-6, 13; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tahâretâ&#x20AC;?,

127). TemizliĂ°i gĂśsterdiĂ°i için beyaz elbise giymeyi tavsiye ederdi (MĂźsned, V, 10, 13; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Libâsâ&#x20AC;?, 13; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 46). Bir cuma gĂźnĂź ĂźstĂź baÞý toz içinde, terlemiĂž vaziyette huzuruna gelen birine, â&#x20AC;&#x153;KeĂžke bĂśyle bir gĂźnde temizlik yapsaydĂ˝nâ&#x20AC;? demiĂžtir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cum.aâ&#x20AC;?, 15; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Cum.aâ&#x20AC;?, 5). Bir hadiste, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x153;mmetime fazla zorluk yĂźklemekten çekinmeseydim her namaz Ăśncesinde misvak kullanmalarĂ˝nĂ˝ emrederdimâ&#x20AC;? buyurulmuĂžtur (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cum.aâ&#x20AC;?, 8; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Tahâretâ&#x20AC;?, 42-48). Ă&#x2013;te yandan ortak kullanĂ˝m alanlarĂ˝nĂ˝n ve çevrenin temizliĂ°i konusunda duyarlĂ˝ olan ResĂťl-i Ekrem yollarĂ˝n, insanlarĂ˝n oturduĂ°u, gezip dolaĂžtýðý yerlerin temiz tutulmasĂ˝nĂ˝ isterdi. Bir hadisinde, â&#x20AC;&#x153;Allah gĂźzeldir, gĂźzeli sever; temizdir, temizi severâ&#x20AC;? dedikten sonra çevrenin temiz tutulmasĂ˝nĂ˝ emretmiĂžtir (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 41). Hz. Ă&#x201A;iĂže, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n deĂ°iĂžik bĂślgelerde mescidler yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝, buralarĂ˝n temiz tutulmasĂ˝nĂ˝ ve ortama gĂźzel kokular yayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ istediĂ°ini bildirir (MĂźsned, VI, 279; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 13; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cum.aâ&#x20AC;?, 64).

Temizlikle ilgili kavramlar hadislerde ayrĂ˝ca mânevĂŽ temizliĂ°i ifade etmek Ăźzere geçmektedir. Hz. Peygamber gĂźnahlarĂ˝nĂ˝ affederek kalbini temizlemesi (MĂźsned, V, 257), nefsine takvâ verip ruhunu arĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝ (MĂźsned, IV, 371; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Cikirâ&#x20AC;?, 73), beyaz elbisenin kirden arĂ˝tĂ˝ldýðý gibi kendisini de hata ve gĂźnahlardan temizlemesi (MĂźsned, IV, 354; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 204) için Allahâ&#x20AC;&#x2122;a dua ederdi. Ă?srâ hadisesiyle ilgili hadislerin birinde Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in gÜðsĂźnĂź açarak kalbini zemzem suyu ile yĂ˝kadýðý ve içini temizlediĂ°i bildirilir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TevhĂŽdâ&#x20AC;?, 37). Ă?ĂžlediĂ°i aĂ°Ă˝r bir gĂźnahtan dolayĂ˝ piĂžman olup Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den kendisine ceza verilmesini isteyen bir sahâbĂŽ bu arzusunu, â&#x20AC;&#x153;Ey Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n elçisi, beni temizle!â&#x20AC;? sĂśzleriyle dile getirmiĂžtir (MĂźsned, V, 347, 348; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;HudĂťdâ&#x20AC;?, 22). Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n âhirette gĂźnahkârlarla konuĂžmayacaĂ°Ă˝, yĂźzlerine bakmayacaĂ°Ă˝ ve onlarĂ˝ temizlemeyeceĂ°i hususu âyetlerde belirtildiĂ°i gibi hadislerde de geçmektedir (meselâ bk. MĂźsned, II, 253, 480; III, 440; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;Ăźrbâ&#x20AC;?, 5; â&#x20AC;&#x153;Libâsâ&#x20AC;?, 25; â&#x20AC;&#x153;BĂźyĂť.â&#x20AC;?, 60). Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in bedenle ruh arasĂ˝nda kurduĂ°u iliĂžkinin sonucu olarak her yĂśnĂźyle temizlik konusuna Kitap ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;te, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in uygulamalarĂ˝nda, Ă?slâmĂŽ kaynaklarda bĂźyĂźk Ăśnem verilmiĂž, bu sayede bir temizlik kĂźltĂźrĂź oluĂžmuĂž, temizlik, su ve bunlarla ilgili tesisler (çeĂžme, ha428

mam, kuyu, sarnýç vb.) �slâm medeniyetinin en belirgin unsurlarýndan olmuÞtur.

BedenĂŽ temizliĂ°in ibadetlerle ilgisi dolayĂ˝sĂ˝yla temizlik bahsi fĂźrĂť-i fĂ˝khĂ˝n baĂžlĂ˝ca konularĂ˝ arasĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r. Ă?badetlerde maddĂŽ temizliĂ°in dinĂŽ hĂźkmĂź, temiz olan ve olmayan nesneler, temizlemede kullanĂ˝lan maddeler, ibadet için temizliĂ°in usulĂź ve ĂślçßsĂź gibi hususlar daha çok fĂ˝kĂ˝h kitaplarĂ˝nda incelenmiĂž, temizlik kavramĂ˝ genellikle tahâret, pislik ve kirlilik necâset, hĂźkmĂŽ pislik hades terimleriyle ifade edilmiĂžtir (bk. TAHĂ&#x201A;RET). Bunun yanĂ˝nda tasavvuf kaynaklarĂ˝nda ruhĂŽ ve ahlâkĂŽ temizliĂ°e geniĂž yer verilmiĂž, fĂ˝kĂ˝hta maddĂŽ temizliĂ°in ibadet ĂžartĂ˝ olarak gĂśrĂźlmesi gibi tasavvufĂŽ kaynaklarda seyrĂź sĂźlĂťk için kalp ve ruh temizliĂ°i, mânevĂŽ arĂ˝nma gerekli gĂśrĂźlmßÞtĂźr (bk. TASFĂ?YE). GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;inde temizliĂ°in bedenin ve dýÞ ortamĂ˝n pislikten, kirden pastan temizlenmesi, organlarĂ˝n gĂźnah sayĂ˝lan davranýÞlardan korunmasĂ˝, kalbin kĂśtĂź huylardan arĂ˝ndĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, ruhun mâsivâdan temizlenmesi Ăžeklinde dĂśrt mertebesinin bulunduĂ°u belirtilir. Ruhun temizlenmesi peygamberlere ve sĂ˝ddĂŽklara mahsus temizliktir. Her mertebedeki temizlik onunla ilgili amelin yarĂ˝sĂ˝dĂ˝r. Kalp amellerinin en ileri derecesi kalbi yanlýÞ inançlardan ve kĂśtĂź Ăžeylerden temizleyip doĂ°ru inanç ve gĂźzel ahlâkla donatmaktĂ˝r. Kalp temizliĂ°i kalp amellerinin yarĂ˝sĂ˝ olduĂ°undan temizlik de imanĂ˝n yarĂ˝sĂ˝dĂ˝r.

YukarĂ˝daki dĂśrt mertebeden her biri bir sonrakinin ĂžartĂ˝dĂ˝r. Buna gĂśre beden temizliĂ°i diĂ°erlerinin ĂžartĂ˝ysa da temizliĂ°i sadece bundan ibaret gĂśrĂźp diĂ°er temizlik mertebelerini ihmal etmek bĂźyĂźk yanĂ˝lgĂ˝dĂ˝r (I, 125-126). GazzâlĂŽ eserinin â&#x20AC;&#x153;Rubâ&#x20AC;&#x2DC;uâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźhlikâtâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝klĂ˝ ßçßncĂź cildini bu konuya ayĂ˝rmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;zkyâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;thrâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;nkvâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;nzfâ&#x20AC;? md.leri; MĂźsned, I, 123, 258, 344; II, 253, 480; III, 440; IV, 354, 371; V, 10, 13, 17, 257, 342-344, 347, 348; VI, 279; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Tahâretâ&#x20AC;?, 42-56; TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, IV, 479-480; VI, 463-464; XI, 659-661; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, I, 125-126; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, XVI, 178; XXX, 191-192; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, ZâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£âd, I, 364; Ă&#x17E;evkânĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, Beyrut 1412/1991, II, 23, 459; V, 186.

ĂżMustafa Ă&#x2021;aĂ°rĂ˝cĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

TEMKĂ?N ( 4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Sâlikin ulaÞtýðý makamdaki sßrekliliðini ifade eden tasavvuf terimi

Ë&#x153;

(bk. TELVĂ&#x17D;N).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEMLĂ?K ( > â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź MĂźlkiyet devrini saĂ°layan hukukĂŽ iĂžlem.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

EĂžya Ăźzerindeki mĂźlkiyet hakkĂ˝nĂ˝ (milk) veya malĂŽ bir hakkĂ˝ baĂžkasĂ˝na devretmeyi ifade eden temlĂŽk Ăśzellikle malĂŽ nitelikteki hukukĂŽ iĂžlemlerin taksimi açýsĂ˝ndan Ăśnem taÞýr (malĂŽ bir hak olmayan â&#x20AC;&#x153;temlĂŽkĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-talâkâ&#x20AC;? için bk. TEFVĂ&#x17D;Z). HukukĂŽ iĂžlemler Ăśzellikle iĂžlevleri açýsĂ˝ndan tasnif edilirken mĂźlkiyet devri saĂ°layanlara temlĂŽkât adĂ˝ verilmiĂž, bir malĂ˝n aynĂ˝na veya menfaatine dair mĂźlkiyetin aktarĂ˝mĂ˝nĂ˝ hedefleyen iĂžlem ve akidler bu kapsamda deĂ°erlendirilmiĂžtir. Temlik bir bedel karÞýlýðýnda (ivazlĂ˝) olursa muâvaza, bedelsiz olursa teberru adĂ˝nĂ˝ alĂ˝r. Buna gĂśre temlĂŽkât muâvazat ve teberruat çerçevesindeki bĂźtĂźn iĂžlemleri kapsar. Bir malĂ˝n aynĂ˝na dair mĂźlkiyetin bedelsiz temliki hibe, sadaka, vakĂ˝f; bedelli temliki satĂ˝m (beyâ&#x20AC;&#x2DC;) ve alt tĂźrlerini oluĂžturan akidler, menfaatinin ivazsĂ˝z temliki âriyet, ivazlĂ˝ temliki kira (icâre) iĂžlemleriyle gerçekleĂžir (SerahsĂŽ, XI, 133; Alâeddin es-SemerkandĂŽ, III, 205).

Buna gĂśre âriyet ve icâre akidleri temlĂŽkât grubu içinde yer alĂ˝r. Ă?vazsĂ˝z temlik ĂślĂźm sonrasĂ˝na yĂśnelik yapĂ˝lĂ˝rsa vasiyet sĂśz konusu olur. Miras yoluyla mĂźlkiyetin intikaline ise temlik denilmez. Zira bu sonucun gerçekleĂžmesinde mâlikin bir etkisi yoktur. BazĂ˝ kullanĂ˝mlarda temlik baĂžlĂ˝ baÞýna bir iĂžlem, çoĂ°u durumlarda ise iĂžlemin iĂžlevi olarak takdim edilmiĂžtir. Bu iĂžleve sahip iĂžlemler arasĂ˝nda Ăśzellikle Ăžunlar sayĂ˝lmýÞtĂ˝r: Muâvazat çerçevesinde beyâ&#x20AC;&#x2DC;, sarf, mukayeda, selem, karz, kĂ˝smet, sulh, istisna, icâre, mĂźzâraa, mĂźsâkat, nikâh, hulâ&#x20AC;&#x2DC;, mudârebe, cuâle; teberruat çerçevesinde hibe, sadaka, zekât, vasiyet, âriyet, karz, kefalet, havale; ivazlĂ˝ akidlerde muhâbât, vakĂ˝f, ibrâ. MalĂŽ ibadetler çerçevesinde yer alan zekât ve sadakanĂ˝n burada sayĂ˝lma sebebi bu vesileyle hak sahiplerine yapĂ˝lacak yararlandĂ˝rmanĂ˝n izin veya ibâha Ăžeklinde deĂ°il temlik mahiyetinde yapĂ˝lmasĂ˝ ĂžartĂ˝nĂ˝n aranmasĂ˝dĂ˝r. Yine kefâret olarak belirlenmiĂž olan on fakiri yedirme hĂźkmĂźnde yedirmenin yorumunda bunun izin ve ibâha tarzĂ˝nda deĂ°il temlik Ăžeklinde yapĂ˝lmasĂ˝ gereĂ°inden bahsedilir. Temlikin cevazĂ˝nda ihtilâf yokken izin ve ibâhanĂ˝n cevazĂ˝ tartýÞmalĂ˝dĂ˝r. Ă?bâha muhataba yararlanma mĂźsaadesi verirken mâlikin milki varlýðýnĂ˝ sĂźrdĂźrĂźr. DolayĂ˝sĂ˝yla ibâha, kiĂžinin ibâhaya konu yaptýðý mal

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMLÝK

ile olan mülkiyet baðýný sona erdiren bir iþlem deðildir (Serahsî, XIII, 23). Muhataba sadece tüketme veya kullanma izni veren ibâha temlikten daha zayýf bir yetki veya imkâný ifade eder. Bu baðlamda mâlikin bað veya bahçesindeki meyveden yararlandýrma izni vermesi izin verilen kiþiyi o meyveye mâlik kýlmaz. Dolayýsýyla muhatap ne onu satmaya ne de bir baþkasýný yararlandýrmaya yetkili olur. Temlikle ibâha arasýndaki bu mahiyet farký milkü’lmenfaa ile hakku’l-intifâ arasýnda da geçerlidir (yetkinin mahiyeti açýsýndan milk, hak ve ibâha arasýndaki fark için bk. MÝLK).

Bazý akidlerin saðladýðý yetkinin mahiyeti tartýþýlýrken milk ile ibâha arasýndaki fark gündeme gelir. Meselâ Ýbn Kudâme âriyet akdini ibâha olarak nitelemektedir.

Temlîkât grubuna giren iþlemler mülkiyeti bir taraftan diðer tarafa geçirme iþlevi noktasýnda birleþir. Bu süreçte taraflardan biri fakirleþirken diðeri zenginleþir.

Bu sonuç ivazlý temlik iþlemlerinde kuruluþ (in‘ikad) esnasýnda, ivazsýz temlik iþlemlerinde genellikle kabz ile doðar. Ancak teberruatta kabz çoðunlukla in‘ikadýn parçasý olarak iþlev görür. Teberruat grubundaki iþlemlerde fakirleþen tarafýn iradesi belirleyici olduðundan iþlemin kuruluþu veya hukukî sonuç doðurmasý için karþý tarafýn kabulünün gerekli olup olmadýðý tartýþýlmýþtýr. Genelde karþý tarafýn reddetmemiþ olmasý iþlemin tamamlanmasý için yeterli sayýlmýþtýr. Mülkiyet hakký, sahibine bu hakký sona erdirme veya bir baþkasýna aktarma yetkisini verir. Bu yetki bizzat kullanýlabileceði gibi temsilci vasýtasýyla da kullanýlabilir. Temlik, ister ivazlý ister ivazsýz olsun bir kazandýrma iþlemi olduðuna göre taraflarýn mâmelekleri bundan etkilenmektedir. Bundan dolayý öncelikle temlikte bulunan kiþinin yeterli ehliyete sahip olup olmadýðý önem taþýr; bu ehliyeti taþýmamasý durumunda yapýlan iþlem geçersiz sayýlýr veya askýya alýnýr. Görünürde kiþinin özgürlüðünü kýsýtlayan bu tedbirin amacý onun çýkarýný korumaktýr.

Edâ ehliyetine sahip olduðu halde iflâs ve rehin gibi bazý durumlarda kiþinin tasarruf yetkisine getirilen kýsýtlama alacaklýlarýn haklarýnýn korunmasý amacýyla açýklanmýþtýr.

Temlik iþleminin diðer tarafý temellük eden durumundadýr; fakat temellük mülkiyetin devri dýþýndaki yollarla da gerçekleþebilir. Temlik neticesinde de olsa temellük iktisabî bir iþlem olduðundan bu taraf, ehliyet açýsýndan temlikte bulunan taraf için aranan ehliyet düzeyine muh-

taç deðildir. Eksik edâ ehliyeti temellük için yeterli sayýlmýþtýr. Kendisine temlik yapýlacak kiþinin belli veya belirlenebilir durumda olmasý gerekir; meçhul bir þahsa temlik yapýlamaz (a.g.e., a.y.). Vakýf iþlemi iþlem sahibi açýsýndan temlik mahiyetindedir. Diðer taraf açýsýndan bakýldýðýnda vakfedilen malýn mülkiyeti belli bir þahsa geçmiþ deðildir. Bu sebeple vakýf için temlik yerine daha çok habs (tahbîs) terimi kullanýlýr. Ölünün teçhiz ve tekfin masraflarý da temlik sayýlmaz; zira ölü haklara sahip olma özelliðini yitirmiþtir. Ayný durum bir temlik iþlemi sayýlmayan köle âzadýnda da geçerlidir. Burada köleye herhangi bir þey temlik edilmemektedir. Yapýlan iþlem mülkiyetin iptali olarak deðerlendirilmiþtir (a.g.e., VII, 99). Temlikten söz edebilmek için mülkiyetin sahibinden çýkmýþ olmasý yeterli sayýlmayýp sahibine ait bir iþlemle bir baþkasýna geçmesi gerekir.

Meselâ mâlik kendisine ait bir malý terkedip üzerindeki mülkiyet hakkýný sona erdirdiðinde bu terk fiili mülkiyetin iptali anlamýna gelir. Bir baþkasý da sahipsiz bu malý ihraz ederek üzerinde mülkiyet tesis ederse malýn böyle dolaylý biçimde el deðiþtirmesi temlik sayýlmaz. Burada bir inkýtâ hali söz konusudur ve devir olmadýðý için temlikten söz edilemez. Terk fiili bir ýskat iþlemidir. Daha sonra sahipsiz malý ihraz eden kiþi de asaleten temellük etmiþ olur. Temlik iþlevi gören iþlemler genellikle kavlî tasarruflar þeklinde cereyan eder.

Fakat bazan birtakým fiil ve hareketler temlik þeklinde deðerlendirilebilir.

Temlik Ýþleminin Konusu. Temlik iþlevi gören akidlerin in‘ikad ve sýhhat þartlarýndan akid konusuna iliþkin olanlar temliki de ilgilendirir. Konunun mevcut, mümkün, meþrû ve mâlûm olmasý ile cehalet, garar, ribâ, müfsid þart ve zarar içermemesi yönündeki genel þartlar temlîkâtýn muâvazat grubunda daha sýký, teberruat grubunda nisbeten yumuþak biçimde uygulanýr. Meselenin bir de mevcut bir borç iliþkisinin konusunu teþkil eden alacaðýn yeni bir iþleme konu yapýlmasý boyutu vardýr. Alacaðýn temlike konu yapýlmasý oldukça karmaþýk bir yapýya sahiptir. Bu süreç iki þekilde cereyan edebilir. Biri, alacaðýn mevcut taraflar arasýnda, diðeri alacaklý ile üçüncü kiþi arasýnda yeni bir iþleme konu yapýlmasýdýr.

Alacaðýn mevcut taraflar arasýnda bir iþleme konu yapýlmasý çeþitli þekillerde cereyan edebilir. Bunlardan biri alacaðýn borçluya ivazsýz temlikidir. Alacaðýn borçluya

hibesi olarak da nitelenebilecek bu iþlem ibrâ mahiyetindedir. Iskat yönü baskýn olan ibrânýn bir yönüyle temlik sayýlýp sayýlmayacaðý tartýþýlmýþtýr. Iskatla temlik arasýndaki temel fark, temlik karþý tarafýn kabulüne baðlý bir iþlemken ýskat karþý tarafýn kabulüne baðlý deðildir. Temlikte karþý tarafýn itiraz etmemesi kabul için yeterli sayýlmýþtýr. Bu farka raðmen ibrâ sonuç itibariyle temlike benzer. Zira ibrâda da taraflardan biri fakirleþirken diðeri zenginleþmektedir. Buradaki zenginleþme mal varlýðýnýn pasifinin eksilmesi þeklinde gerçekleþmektedir. Ýbrâ alacaðýn borçluya hibesinden pek farklý deðildir. Hibe ise temlîkât grubunda yer alan bir iþlemdir.

Alacaðýn borçluya ivazlý temliki ise yeni bir satým olarak nitelenebilir. Satým durumunda alacak semen sayýlýp karþýlýðýnda borçludan bir þey alýnmasýna karar verilmiþ olur. Bu tür bir iþlemde ribâ hükümlerinin ihlâl edilmemesi gerekir. Alacaklý ile borçlu arasýnda alacaðýn konu yapýlabileceði bir baþka iþlem de karzdýr. Karz dýþýnda bir sebepten kaynaklanýp muacceliyet kesbetmiþ bir alacak karza tahvil edilebilir. Mevcut alacak zaten karz ise bunun tekrar karz þeklinde verilmesi anlamlý olmaz. Karzda vade baðlayýcý olmadýðý için bu bir tecil iþlemi de sayýlmaz. Alacaklý ile borçlu arasýnda karþýlýklý alacaklar varken bu iki alacak arasýnda takas gerçekleþirse bunun da temlikle ilgisi olmaz.

Zira takas kendiliðinden gerçekleþen bir olaydýr. Fakat iki alacak arasýnda vade veya konu yönünden takasa engel bir durum varsa takas ancak bu engeli giderecek iþlem neticesinde gerçekleþir.

Alacaðýn borçlu dýþýnda üçüncü bir kiþiye temliki meselesi hadislerde yer alan kabz öncesi satýþ yasaðý çerçevesinde ele alýnmýþtýr. Alacaðýn üçüncü kiþiye temliki mezheplerin farklý yaklaþýmlarýna konu olmuþtur. Þâfiî ne þekilde olursa olsun mebî alacaðýný, Ebû Hanîfe taþýnýr mallardan oluþan mebîi, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel ise gýda maddelerinden oluþan mebîi ivazlý bir temlike elveriþli görmemiþtir. Osman el-Bettî ise hiçbir þey hakkýnda böyle bir yasaðýn bulunmadýðýný ileri sürmüþtür. Ancak bu görüþ hadislere açýkça ters düþtüðü için pek çok hukukçunun eleþtirisine uðramýþtýr. Burada mesele bey‘ akdinin bir tasarruf iþlemi oluþuyla ilgilidir, yani mülkiyet teslimle deðil akdin kuruluþuyla intikal eder. Alýcý henüz teslim almadýðý, fakat mülkiyeti kendisine geçmiþ olan mebîi bir baþkasýna temlik edebilmelidir. Ancak ilgili hadisler böyle bir iþleme kýsýtla-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

429

TEMLÝK

ma getirmiþtir. Zira mebîe iliþkin hasar sorumluluðu hâlâ satýcýya aittir. Benzeri bir durum gasbedilmiþ malýn gasýp dýþýnda birine satýþý hakkýnda söz konusudur.

Bir akid kurulduktan sonra, fakat ifa edilmeden alacaðýn yeni bir temlik iþlemine konu yapýlmasý hukuk emniyetini zedeleyici bir durum olarak nitelenmiþ ve problem azaltýcý bir yaklaþým tercih edilmiþtir.

Bu yaklaþýmýn etkisiyle alacaðýn yeni bir iþleme konu yapýlmasý ayrýntýlý biçimde ele alýnmýþtýr. Kabzedilmemiþ hibe de hibe lehtarý tarafýndan temlike konu yapýlamaz.

Zira hibede mülkiyet ancak kabz ile karþý tarafa geçer. Mülkiyeti henüz kazanýlmamýþ bir þeyin baþkasýna temliki mümkün deðildir. Deyn niteliðindeki alacaðýn temlike konu olup olamayacaðý da bu çerçevede tartýþýlmýþtýr. Bu noktada alacaðýn borçluya temliki ile alacaðýn üçüncü kiþiye temliki ayrý deðerlendirilmiþtir. Alacaðýn üçüncü kiþiye temliki havale hükümleri çerçevesinde ele alýnýp çözüme kavuþturulmuþtur. Zira sarf ve selem dýþýndaki deyn alacaklarý üzerinde kabzdan önce tasarrufta bulunmak câizdir.

Herhangi bir akid yapýlýrken o akde özel irade beyaný yerine bir üst kavram olan temlik kullanýlýrsa bunun o akdi kurmaya elveriþli bir irade beyaný sayýlýp sayýlmayacaðý tartýþýlmýþtýr. Genellikle Hanefî doktrininde akidlerin kuruluþlarý sýrasýnda kullanýlan tabirler hakkýnda “elfâz-ý temlîktendir” denilip bunlarýn geçerli bir irade beyaný teþkil ettiði söylenir. Öte yandan Þâfiîler nikâh gibi bazý akidlerde bizzat o akde özgü ifadelerin kullanýlmasýný þart koþtuklarýndan temlik gibi genel lafýzlarýn geniþ yorumlanýp irade beyaný sayýlmasýndan yana deðildirler. Akdin kuruluþu aþamasýnda temlikle irtibatlý olarak gündeme gelen bir diðer husus akdin izâfesiyle akdin ta‘liki meselesidir. Akdin kuruluþunun gelecekteki bir zamana baðlanmasýna akdin izâfesi, akdin kuruluþunun gelecekte vukuu belirsiz bir olaya baðlanmasýna ise akdin þarta ta‘liki denilir. Doktrinde temlîkâtýn bu iki duruma da elveriþli olmadýðý belirtilir (Alâeddin es-Semerkandî, III, 43).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þâfiî, el-Üm, Beyrut 1983, IV, 25-33; Serahsî, Mebsû¹, VII, 99, 116; XI, 133; XIII, 23; XIV, 118, 149, 342-343; XV, 74, 109, 140-141; XX, 135; XXII, 359; Alâeddin es-Semerkandî, Tu¼fetü’l-fušahâß, Beyrut 1405/1984, II, 187; III, 43, 205; Kâsânî, Bedâßi £, V, 135, 148, 214, 234, 235; VI, 16, 19, 115-119; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), IV, 121-123, 127; Þehâbeddin el-Karâfî, el-Furûš, Beyrut, ts. (Darü’l-ma‘rife), I, 187-189; II, 110111; Süyûtî, el-Eþbâh ve’n-ne¾âßir, Kahire 1378/

430

1959, s. 171-172, 316, 334, 523-524; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 70; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, V, 178-181; Derdîr, eþ-Þer¼u’½-½a³¢r (nþr. Mustafa Kemâl Vasfî), Kahire 1392, III, 570-572; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-Fýšhü’l-Ýslâmî fî ¦evbihi’l-cedîd, Dýmaþk 1965, I, 283-287; Âdil b. Abdülkadir b. Muhammed Velî Kute, el-Æavâ£id ve’ŠŠavâbi¹ü’l-fýšhiyyetü’l-Æarâfiyye: Zümretü’ttemlîkâti’l-mâliyye, Beyrut 1425/2004, II, 634644, 687-707; “Temlîk”, Mv.F, XIV, 24-27.

hir 749 (Temmuz 1348) tarihli Pamucak deresini temlik etmesiyle ilgili belgede temliknâme yerine “mektup” yer almaktadýr.

Topkapý Sarayý Müzesi Arþivi’nde Fâtih Sul-

III. Murad tuðralý temliknâme (BA, Müzehhep Fermanlar, nr. 1/1)

ÿBilal Aybakan

–

˜

TEMLÝKNÂME ( - 4 > ) Ýslâm devletlerinde bilhassa devlete hizmeti geçenlere hükümdar tarafýndan mülk olarak verilen yerlerin belgesini ifade eden terim.

—

™

Sözlükte temlîk “mülk olarak vermek” anlamýndadýr. Terim olarak bir hükümdarýn mîrî araziden veya þahýslardan devlete intikal eden arazi ve binalardan bazý yerleri devlete hizmet etmiþ kimselere mülk þeklinde tahsis etmesini ifade eder. Bununla ilgili belgeye temlîk-nâme (mülknâme) denilir. Hz. Peygamber döneminden itibaren Ýslâm devletlerinde hükümdarlarýn kamu otoritesinin tasarrufundaki arazi ve taþýnmaz mallarýn mülkiyet, iþletme veya faydalanma hakkýný kiþilere tahsis ettiði (iktâ) bilinmekte ve çeþitli rivayetlerden arazi ve taþýnmaz mallarýn iktâý sýrasýnda ilgili kiþilere bu durumu gösteren belgelerin verildiði anlaþýlmaktadýr.

Resûl-i Ekrem Temîm ed-Dârî, Avsece b.

Harmele el-Cühenî, Bilâl b. Hâris el-Müzenî ve Utbe b. Ferkad es-Sülemî’ye; Hz. Ebû Bekir Uyeyne b. Hýsn ve Akra‘ b. Hâbis’e; Hz. Osman Osman b. Ebü’l-Âs’a bu tür iktâ belgeleri vermiþtir (Hamîdullah s. 263, 269, 374, 532). Ýlhanlý Hükümdarý Gazân Han, askerlere arazi iktâ edilmesini ve bu durumu gösteren mukataa senetleri düzenlenmesini emretmiþtir (Spuler, s. 444). Ýktâ belgeleri diðer Ýslâm devletlerinde de düzenlenmekteydi (Kalkaþendî, XIII, 104 vd.). Kaynaklarda bu belgeler için kitâb kelimesi de kullanýlmaktadýr.

Selçuklular devrinden kalma sýnýrlý sayýdaki temliknâmeler Ortaçað Türk tarihinin toprak rejimi ve idaresi bakýmýndan önemlidir. Osmanlý bürokrasisinde kuruluþ döneminde Lala Þâhin, Timurtaþ ve Evrenos Bey gibi gazilerle bazý kiþilere mülkler verildiði bilinmektedir. Fakat o dönemde ve onu takip eden asýrlarda temlik kelimesi sýkça geçtiði halde temliknâme terimine rastlanmamaktadýr. Elde mevcut en eski örnek olan Orhan Gazi’nin Rebîülâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMLÝKNÂME

tan Mehmed’e ve Kanûnî Sultan Süleyman’a ait çok sayýda temliknâme ve mülknâme bulunmaktadýr. Fâtih’e ait mülknâmeler, Ýstanbul ve Bursa’da þehir içerisinde mevcut devlete ait ev ve binalarýn bazý kimselere temlikini bildirmektedir. Bunlarýn bir kýsmýnýn subaþý tezkiresiyle padiþah tarafýndan temlik edildiði belirtilmektedir (TSMA, nr. E 7224, 7232, 10055, 10737). Bir belgede ise zayi olan temliknâme (berat) yerine yeni temliknâme verildiði ifade edilmektedir (TSMA, nr. E 7230).

Topkapý Sarayý’nda mevcut Kanûnî’ye ait on bir temliknâme Hürrem Sultan’ýn Kudüs’teki imareti için Filistin’de temlik edilen bazý köy ve mezraalarla Kudüs’teki sabun mukataasýnýn temlikine dair Kanûnî’nin tezhipli tuðrasýný ihtiva eden 957-967 (1550-1560) tarihli belgelerdir (TSMA, E 7816/1-11). Yine Kanûnî’ye ait, Hürrem Sultan’a Vize sancaðýnda temlik edilen yerlerle ilgili celî divanî ile yazýlmýþ 964 (1557) tarihli temliknâmenin altýnda þahit olarak Sadrazam Rüstem Paþa ile diðer vezirlerin ve kazaskerin imzasý görülmektedir.

Osmanlý vekayi‘nâmelerinden Tâcü’t-tevârîh ve Târîh-i Selânikî’de temlik kelimesi onlarca yerde geçtiði halde temliknâmenin hiç kullanýlmamasý dikkat çekicidir. Selânikî’nin eserinde (I, 161) Ýbrâhim Paþa Sarayý’nýn Zilhicce 993’te (Aralýk 1585) Damad Ýbrâhim Paþa’ya verilmesiyle ilgili konuda sarayýn iç oðlanlarýn bulunduðu kýsmýn dýþýndaki yerlerin hibe ve temlik edildiði, buna dair hüccet-i þer‘iyye yazýlýp mülknâmenin verilmesini III. Murad’ýn emrettiði belirtilmektedir. Yine ayný eserde (II, 558), Lala Mehmed Paþa’nýn zevcesine merhum Handan Aða’nýn emlâkinin verilmesiyle ilgili bahiste III. Mehmed bu yerlerin temlik edilmesini ve temessükât-ý þer‘iyye yazýlmasýný buyurmaktadýr. Bu örneklerden anlaþýlacaðý üzere temliklerde önce hüccet, temessük, tezkire gibi belgeler düzenlenmekte, ardýndan temliknâme verilmekteydi. XVII. yüzyýldan itibaren mülknâme yaygýn biçimde kullanýlmýþ ve bu isim altýnda resmî belgeler düzenlenmiþtir. Feridun Bey’den sonra Münþeâtü’s-selâtîn’in II. cildi olarak düzenlenen XVII. yüzyýl belgeleri arasýnda çok sayýda mülknâmenin bulunmasý bunun resmen benimsendiðini göstermektedir.

Diplomatik açýdan deðerlendirildiðinde temliknâmenin aslýnda bir berat veya hüccet olduðu görülmektedir. Bu konuda bilinen, Topkapý Sarayý Müzesi Arþivi’ndeki Orhan Gazi’ye ait ilk temliknâme davet

ve hükümdarýn tuðrasýndan sonra, “Bu mektubun sebeb-i tahrîri oldur kim ...” ibaresiyle baþlamakta ve Orhan Gazi bedenî ve aklî melekeleri yerinde olarak Pamucak deresini Allah rýzasý için temlik ettiðini, bundan sonra asla kimsenin müdahale etmemesini emretmektedir. Ardýndan sýnýrlarý belirlenmekte, baþka ihsanlardan söz edildikten sonra âdil þahitlerin mektubun yazýlmasýnda hazýr bulunduðu bildirilip yedi þahidin ismi zikredilmektedir. Sonunda Rebîülâhir 749 (Temmuz 1348) tarihi yer almaktadýr. Böylece erken döneme ait bu temliknâmede davet, tuðra, sebeb-i tahrîr, nakil ve iblâð, þahitler ve tarih bulunmaktadýr. Temliknâmeler ilk devirlerde nesih veya rika‘, sonralarý divanî yazý ile yazýlmýþtýr.

III. Ahmed tuðralý temliknâme (TÝEM, nr. 2386)

Padiþahlarýn temlik ettiði yerlerin temlik edilen kiþiler tarafýndan vakfa dönüþtürülmesi þer‘an ve hukuken ihtilâf konusu olmuþ ve bazý þartlara baðlanmýþtýr. Tanzimat’tan sonra 1847’den itibaren temliknâme þeklinde tasarruf edilen yerlerden þartlarý elveriþli olanlar için mülknâme karþýlýðýnda Defterhâne-i Âmire’den matbu tapu senedi verilmeye baþlanmýþtýr. 1858 tarihli Arazi Kanunnâmesi’nin 121. maddesinde, “Bir kimse bâ-tapu mutasarrýf olduðu arazisini taraf-ý pâdiþâhîden bâ-mülknâme-i hümâyun kendiye temlîk-i sahîh ile temlik olunmadýkça bir cihete vakfedemez” hükmü getirilmiþtir. Bu maddenin þerhinde Âtýf Bey mîrî arazinin rakabesinin beytülmâle ait olduðunu, iþleyenlerin mülkü sayýlmadýðýndan temlîk-i sahîh ile temlik edilmedikçe mîrî arazinin vakfýnýn mümkün olamayacaðýný belirtmiþ; eðer bu tür mîrî arazi padiþahýn izniyle ihtiyaçlarý beytülmâlce karþýlanan bir vakfa verilecek olursa bu evkaf-ý gayr-i sahîha ve tahsisat kabilinden bir vakýf olabileceðini, fakat padiþah tarafýndan þer‘î olarak mülknâme-i hümâyunla temlik olunursa bu durumda o kimse bu araziyi dilediði yere vakfedebileceðini ifade etmiþtir. Böylece hukuken sahih olan ve olmayan temlikler, buna baðlý olarak tahsisat kabilinden vakýflar ve sahih vakýflar diye iki tür ortaya çýkmýþtýr. Bunlarý birbirinden ayýran temel husus padiþah tarafýndan verilmiþ bir temliknâmenin bulunup bulunmamasýdýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mühimme Defteri 90 (haz. Nezihi Aykut v.dðr.), Ýstanbul 1993, s. 305, hk. 372; Osmanlý Padiþah Fermanlarý: Imperial Ottoman Fermans (haz. Ayþegül Nadir), London 1986, tür.yer.; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, XIII, 104 vd.; Feridun Bey, Münþeât, II, 358-374; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 161; II, 558; Âtýf Bey, Arâzî Kånûnnâme-i Hümâyûnu Þerhi, Ýstanbul 1319, s. 381-382 (121. madde); Topkapý Sarayý Müzesi Arþivi Kýlavuzu, Ýstanbul 1938, I, vesika nr. 1 (Temliknâme); Spuler, Ýran Moðollarý, s. 444; Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 134, 263, 269, 374, 532; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 32-33; Ahmet Akgündüz, Ýslâm Hukukunda ve Osmanlý Tatbikatýnda Vakýf Müessesesi, Ankara 1988, s. 449-451; a.mlf., Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1990, I, 145-146; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s.

99, 132, 137-138, 290; Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi Rehberi, Ankara 2000, s. 271, 415; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbü’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, I, 269-271, 296-307; Pakalýn, II, 613; III, 455.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿMehmet Ýpþirli

431

TEMMĂ&#x201A;M b. Gâ&#x20AC;ŚLĂ?B

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEMMĂ&#x201A;M b. Gâ&#x20AC;ŚLĂ?B ( K .& &# ) EbĂť GĂĽlib Temmâm b. GĂĽlib b. Ă&#x2013;mer el-MĂźrsĂŽ el-KurtubĂŽ (Ăś. 436/1044 [?] )

Ë&#x153;

Endßlßslß Arap dili ve edebiyatý âlimi, sÜzlßkçß.

â&#x201E;˘

Kurtubaâ&#x20AC;&#x2122;da (Cordoba) IV. (X.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda doĂ°duĂ°u tahmin edilmektedir. Ă?ncir ticaretiyle uĂ°raĂžtýðý için Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTeyyân (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TeyyânĂŽ, TeyyânĂŽ) olarak da anĂ˝lĂ˝r. Ă?lk eĂ°itimini babasĂ˝ndan aldĂ˝. EbĂť Bekir ez-ZĂźbeydĂŽ ve Ă?bn CebrĂťn gibi âlimlerden faydalandĂ˝. BaĂžta sĂśzlĂźk olmak Ăźzere dil ilimlerinde zamanĂ˝nĂ˝n Ăśnde gelen âlimleri arasĂ˝nda yer aldĂ˝ (Ă?bn BeĂžkĂźvâl, II, 746). Ă&#x2021;aĂ°daĂžlarĂ˝ tarafĂ˝ndan Arap dili alanĂ˝nda otorite sayĂ˝lĂ˝yor, bu sebeple â&#x20AC;&#x153;lugavĂŽâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;edĂŽbâ&#x20AC;? diye anĂ˝lĂ˝yordu. EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te EbĂť Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžiirlerini babasĂ˝ndan alarak nakleden Ăśnemli râvilerden biridir. HayatĂ˝nĂ˝ incir Ăźretimiyle tanĂ˝nan MĂźrsiye ile (Murcia) Meriye (Almeria) Ăžehirlerinde geçirdi. Ă&#x2013;Ă°rencileri arasĂ˝nda EbĂť Abdullah Muhammed b. Madâ ve EbĂť Bekir Muhammed b. HiÞâm el-MushafĂŽ zikredilir.

Ancak EbĂť Bekir el-MushafĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kendisiyle sadece birkaç defa gĂśrßÞtßðß de rivayet edilir. Meriye Valisi ZĂźheyr el-Ă&#x201A;mirĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin veziri Ahmed b. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n babasĂ˝ Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ oĂ°lunun eĂ°itimi için Meriyeâ&#x20AC;&#x2122;ye davet etti. BĂśylece hem valinin hem diĂ°er bazĂ˝ devlet adamlarĂ˝nĂ˝n çocuklarĂ˝na hocalĂ˝k yaptĂ˝. HayatĂ˝nĂ˝n son yĂ˝llarĂ˝nĂ˝ geçirdiĂ°i Meriyeâ&#x20AC;&#x2122;de 421 (1030), 433 (1041) veya 436 (1044) yĂ˝lĂ˝nda ĂśldĂź. IV. (X.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝ ile V. (XI.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝nda EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te bĂźyĂźk karýÞýklĂ˝klarĂ˝n gĂśrĂźldßðß ve EndĂźlĂźs EmevĂŽ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin sona erip (422/ 1031) birtakĂ˝m kßçßk devletlerin kurulmaya baĂžlandýðý sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lĂ˝ dĂśnemlerde yaĂžayan Temmâm dĂźrĂźst ve saĂ°lam karakterli bir Ăžahsiyetti. Dâniye (Denia) EmĂŽrliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;nin kurucusu ve ilk hĂźkĂźmdarĂ˝ MĂźcâhid el-Ă&#x201A;mirĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ona 1000 dinar gĂśnderip Telť¢Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁayn adlĂ˝ eserini kendisine ithaf etmesini istemesi Ăźzerine Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dĂźnya kadar para verilse bile yalan sĂśyleyemeyeceĂ°ini ve eserini bĂźtĂźn okuyucular için yazdýðýnĂ˝ sĂśylemesi (HumeydĂŽ, I, 283; Yâkut, III, 8082) onun bu ĂśzelliĂ°ini ortaya koymaktadĂ˝r.

Eserleri. BazĂ˝ kaynaklarda AĂ&#x2026;bâru Tihâme, Telť¢Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁayn fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lFa½ÎŸ li-ÂĄaÂŁleb fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁayn ÂŁalâ Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAyn ve el-MÝ£ab fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła adlĂ˝ eserler Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilir (He-

432

diyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, I, 245-246). Eski kaynaklar-

da ismi belirtilmeden tek ve eĂžsiz bir eserinden sĂśz edilirken sonraki kaynaklarda genellikle el-MÝ£ab ve Telť¢Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁayn diye iki eseri kaydedilir (Kehhâle, III, 92-93; Sezgin, VIII, 256). Ancak â&#x20AC;&#x153;TelkĂ˝huâ&#x20AC;&#x2122;l-.aynâ&#x20AC;?Ă˝n bir kitap adĂ˝ olmadýðý, bazĂ˝ kaynaklarda elMÝ£ab isminden sonra konan â&#x20AC;&#x153;bi-fethiâ&#x20AC;&#x2122;laynâ&#x20AC;? ibaresindeki ilk kelimenin yanlýÞ okunmasĂ˝yla ayrĂ˝ bir kitap adĂ˝ zannedildiĂ°i ileri sĂźrĂźlmektedir (EI 2 [Ă?ng.], X, 178-179). Bu durumda Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n el-MÝ£ab adĂ˝yla tek bir sĂśzlĂźk telif ettiĂ°i Ăžeklindeki gĂśrßÞ isabetli gĂśrĂźnmektedir. AyrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;TelkĂ˝huâ&#x20AC;&#x2122;l-.aynâ&#x20AC;? ifadesinin HalĂŽl b. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAynâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile bu sĂśzlĂźk arasĂ˝ndaki iliĂžkiye dikkat çekmek için el-MÝ£abâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n baĂžka bir adĂ˝ olabileceĂ°i de sĂśylenmektedir (SafedĂŽ, X, 398).

Muhtasar olmasĂ˝na raĂ°men çok yararlĂ˝ bilgiler içeren el-MÝ£ab, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAynâ&#x20AC;&#x2122;daki açýklamalarĂ˝ Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽm, hadis ve Ăžiirlerden Þâhidlerle birlikte bazĂ˝ yanlýÞlarĂ˝ ve hatalĂ˝ okumalarĂ˝ ayĂ˝klayarak veren, ayrĂ˝ca Ă?bn DĂźreydâ&#x20AC;&#x2122;in el-Cemhere adlĂ˝ sĂśzlßðßnde mevcut bĂźtĂźn malzemeyi toplayan Ăśnemli bir sĂśzlĂźktĂźr. Eser bilhassa EndĂźlĂźs âlimleri tarafĂ˝ndan çok beĂ°enilmiĂž, Ă?bn Hazm ve Ă&#x17E;ekundĂŽ gibi âlimler EndĂźlĂźslĂźlerâ&#x20AC;&#x2122;in ĂśvĂźnç kaynaĂ°Ă˝ sayĂ˝lan çok Ăśnemli eserlerden biri olduĂ°unu ifade etmiĂžlerdir. Ancak ileriki yĂ˝llarda ilgi gĂśrmeyen sĂśzlĂźk çok geçmeden unutulmuĂžtur. Fiil ve isim kalĂ˝plarĂ˝ ile kĂśklerin son harfine gĂśre alfabetik dĂźzenlenen el-MÝ£abâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yazma nĂźshasĂ˝ 1914 yĂ˝lĂ˝nda Anistâs MârĂŽ el-KermelĂŽ tarafĂ˝ndan BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;taki Mezopotamya KermelĂŽ BabalarĂ˝ Misyonu KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde bulunmuĂž, fakat eserin dýÞarĂ˝ya çýkarĂ˝lmasĂ˝na izin verilmemesi yĂźzĂźnden araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar tarafĂ˝ndan kullanĂ˝lamamýÞ ve gĂźnĂźmĂźze kadar neĂžredilememiĂžtir. KermelĂŽ, MecelletĂź LuÂłatiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab dergisinde sĂśzlßðß tanĂ˝tan bir makale yazmýÞtĂ˝r (bk. bibl.).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Hazm, Risâle fĂŽ fa²liâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs (MakkarĂŽ, NefÂźuâ&#x20AC;&#x2122;š-šÎb içinde), III, 171-172; Ă?smâil b. Muhammed eĂž-Ă&#x17E;ekundĂŽ, Risâle fiâ&#x20AC;&#x2122;d-difâ£ ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs (a.e. içinde), III, 190; HumeydĂŽ, CeĂ&#x2014;vetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄtebis (nĂžr. Ă?brâhim el-EbyârĂŽ), Kahire 1410/1989, I, 283; II, 556; Ă?bn Bessâm eĂž-Ă&#x17E;enterĂŽnĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹaĂ&#x2026;ĂŽre, I/4, s. 19; Ă?bn Hayr, Fehrese, s. 359-361; Ă?bn BeĂžkĂźvâl, e½-Ă&#x2DC;Ă˝la (nĂžr. Ă?brâhim el-EbyârĂŽ), Kahire 1410/ 1989, I, 283; II, 556, 746; DabbĂŽ, BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźltemis (EbyârĂŽ), I, 309; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x; (nĂžr. Ă&#x2013;mer FârĂťk et-Tabbââ&#x20AC;&#x2DC;), Beyrut 1420/1999, III, 80-82; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, Ă?nbâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât, I, 259-260; III, 215; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, I, 300-301; Ă?bn SaĂŽd el-MaĂ°ribĂŽ, el-MuÂłrib, I, 166; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, X, 398; HimyerĂŽ, er-Rav²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-mi£šâr (nĂžr. Ă?hsan Abbas), Beyrut 1984, s. 593; SĂźyĂťtĂŽ, el-MĂźzhir (nĂžr. M. Ah-

med Câdelmevlâ v.dĂ°r.), Kahire, ts. (Dâru Ă?hyâiâ&#x20AC;&#x2122;lkĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyye), I, 88-89; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 481; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, I, 245-246; Kehhâle, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, III, 92-93; Sezgin, GAS, VIII, 256; AbdĂźlalĂŽ VedgĂ˝rĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ biâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs, Rabat 1404/1984, s. 61-66; Ahmed Ă&#x17E;erkavĂŽ Ă?kbâl, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£âcim, Beyrut 1407/1987, s. 205-220; Anistâs MârĂŽ el-KermelĂŽ, â&#x20AC;&#x153;el-MĂťâ&#x20AC;&#x2DC;ab prĂŠcieux dictionnaire aujourdâ&#x20AC;&#x2122;hui retrouvĂŠ: elMĂť.ab mu.cem .ArabĂŽ bedĂŽ. fukĂ˝de fe-vĂźcideâ&#x20AC;?, MecelletĂź LuÂłatiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, IV/1, BaĂ°dad 1914, s.

5-11; Omar Bencheikh, â&#x20AC;&#x153;Tammam b. Ghalibâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 178-179; MahmĂťd MehdevĂŽ DâmganĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Temmâm b. Galibâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1383/2004, VIII, 142-143.

ĂżZĂźlfikar TĂźccar

â&#x20AC;&#x201C;

TEMMĂ&#x201A;M er-RĂ&#x201A;ZĂ&#x17D; ( PJâ&#x20AC;Ť&×? )×?â&#x20AC;Ź# )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂĽsĂ˝m Temmâm b. Muhammed b. Abdillâh el-BecelĂŽ er-RâzĂŽ ed-DĂ˝maĂžk¢ (Ăś. 414/1023)

Ë&#x153;

Muhaddis.

â&#x201E;˘

330â&#x20AC;&#x2122;da (941-42) DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta doĂ°du. Aslen Reyli olan ve birçok ilmĂŽ seyahatte bulunan babasĂ˝ Muhammed, Ă?bn Asâkirâ&#x20AC;&#x2122;in TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞťâ&#x20AC;&#x2122;ta kendisine sĂ˝kça atĂ˝fta bulunduĂ°u bir muhaddis ve tarihçi olup DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžmiĂžti (DevserĂŽ, I, 10). BabasĂ˝ sayesinde eĂ°itimine erken yaĂžta baĂžlayan Temmâm, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i Gulâm es-Sebbâk diye bilinen EbĂť Bekir Ahmed b. Osman er-RabaĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Üðrendi (Ă?bn Asâkir, XI, 43). Ă?lk hadis derslerini daha sekiz yaÞýnda iken Hasan b. HabĂŽb el-HasâirĂŽ ve EbĂť Ali Ahmed b. Muhammed b. Fedâleâ&#x20AC;&#x2122;den aldĂ˝. KĂ˝sa sĂźre sonra vefat eden bu hocalar aynĂ˝ zamanda babasĂ˝nĂ˝n da hocasĂ˝ olduĂ°undan Temmâm bazĂ˝ rivayetlerinde babasĂ˝yla aynĂ˝ tabakada yer alarak âlĂŽ isnad sahibi oldu. SayĂ˝larĂ˝ 170â&#x20AC;&#x2122;i bulan hadis hocalarĂ˝nĂ˝n neredeyse tamamĂ˝ DĂ˝maĂžklĂ˝â&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r yahut bir sĂźre DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta bulunan kiĂžilerdir (Temmâm er-RâzĂŽ, II, 401-421; DevserĂŽ, I, 12). Temmâm, Ăśzellikle gençlik yĂ˝llarĂ˝nda DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta yĂśnetimin sĂźrekli el deĂ°iĂžtirmesiyle ortaya çýkan siyasĂŽ istikrarsĂ˝zlĂ˝k ve yol gĂźvenliĂ°inin bulunmamasĂ˝ yĂźzĂźnden uzak bĂślgelere ilmĂŽ seyahat yapma fĂ˝rsatĂ˝ bulamadĂ˝, sadece Filistin bĂślgesindeki Remleâ&#x20AC;&#x2122;ye gidebildi. BabasĂ˝ ve adĂ˝ geçen iki hocasĂ˝ndan baĂžka Hayseme b. SĂźleyman, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Hâlid b. Muhammed el-HadramĂŽ, Ă?bn Zebr er-RabaĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ahmed b. SĂźleyman b. Hazlem, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NablusĂŽ, Hamza el-KinânĂŽ, EbĂť Abdullah Ă?bn Mende, MâlĂŽnĂŽ gibi ĂžahĂ˝slardan hadis tahsil etti. Kendisinden hadis nakledenler arasĂ˝nda hocasĂ˝ AbdĂźlvehhâb el-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMRĂ&#x17D;Z

ait bazĂ˝ ilâvelerin bulunduĂ°u zikredilmiĂžtir (Ă?bn Hacer, s. 119). 9. Risâle fĂŽ beyâniâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂ˝raĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;Ĺ -Šâlle. Belli baĂžlĂ˝ kelâm fĂ˝rkalarĂ˝ ile gĂśrßÞlerinin kĂ˝saca tanĂ˝tĂ˝ldýðý bir eserdir (KĂśprĂźlĂź Ktp., HâfĂ˝z Ahmed PaĂža, nr. 76, vr. 199-201).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Temmâm er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin

Risâle fĂŽ beyâniâ&#x20AC;&#x2122;lfĂ˝raĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;ŠŠâlle adlĂ˝ eserinin ilk ve son sayfalarĂ˝ (KĂśprĂźlĂź Ktp., HâfĂ˝z Ahmed PaĂža, nr. 76)

KilâbĂŽ yanĂ˝nda EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin el-MeydânĂŽ, Hasan b. Ali el-AhvâzĂŽ, Hasan b. Ali el-Lebbâd, AbdĂźlazĂŽz b. Ahmed el-KettânĂŽ, BenĂŽ Sasrââ&#x20AC;&#x2122;dan EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ali b. HĂźseyin sayĂ˝labilir. Temmâm 3 Muharrem 414â&#x20AC;&#x2122;te (28 Mart 1023) DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat etti. Onun hadis ve ricâl alanĂ˝nda, ayrĂ˝ca Ă&#x17E;am bĂślgesine ait hadisleri ezberleme konusunda mahir olduĂ°u bildirilmiĂž ve ZehebĂŽ tarafĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;hâfĂ˝z, muhaddisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âmâ&#x20AC;? gibi sĂ˝fatlarla anĂ˝lmýÞtĂ˝r.

Eserleri. 1. el-FevâĂ&#x;id (FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ). Ă&#x201A;limlerin garĂŽb ve nâdir rivayetlerinden derlenerek meydana getirilen fevâid tĂźrĂźnĂźn Ăśrneklerinden ve Ă?bn Hacer elAskalânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-bârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;deki kaynaklarĂ˝ndan olan eserde 1800 civarĂ˝nda rivayet yer almaktadĂ˝r (nĂžr. HamdĂŽ b. AbdĂźlmecĂŽd es-SelefĂŽ, I-II, Riyad 1992, 1994, 1997). HeysemĂŽ eseri TertĂŽbĂź eŸâdĂŽÂŚi FevâĂ&#x;idi Temmâm adĂ˝yla dĂźzenlemiĂžtir. AbdĂźlganĂŽ Ahmed Cebr MĂźzhir TemĂŽmĂŽ, el-FevâĂ&#x;idâ&#x20AC;&#x2122;i 1983â&#x20AC;&#x2122;te Ă&#x153;mmĂźlkurâ Ă&#x153;niversitesiâ&#x20AC;&#x2122;nde doktora tezi olarak neĂžre hazĂ˝rlamýÞ, EbĂť SĂźleyman Câsim b. SĂźleyman el-FĂźheyd edDevserĂŽ, eserdeki hadisleri fĂ˝kĂ˝h konularĂ˝na gĂśre sĂ˝ralanĂ˝p kaynaklarĂ˝nĂ˝ gĂśstermek suretiyle er-Rav²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-bessâm bi-tertĂŽbi ve taĂ&#x2026;rĂŽci FevâĂ&#x;idi Temmâm adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (I-V, Beyrut 1987-1994).

DevserĂŽ neĂžre esas aldýðý nĂźshaya MĂźnzirĂŽ tarafĂ˝ndan kaydedilen kĂ˝sa notlarĂ˝ da gĂśstermiĂžtir. 2. MĂźsnedĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄĂ˝llĂŽn mineâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźmerâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;s-selâšÎn. YĂťsuf b.

Hakem es-SekafĂŽ, Haccâc b. YĂťsuf es-SekafĂŽ, EbĂť MĂźslim-i HorasânĂŽ, EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in son Horasan valisi Nasr b. Seyyâr, I. YezĂŽd ve AbbâsĂŽ Veziri Fazl b. RebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; gibi idarecilerin rivayetlerinden oluĂžan mĂźsned tertibinde bir risâledir (MecmÝ£atĂź resâĂ&#x;il fiâ&#x20AC;&#x2122;l-

ÂźadĂŽÂŚ içinde, nĂžr. SubhĂŽ el-BedrĂŽ es-SâmerrâÎ, KĂźveyt 1980; nĂžr. MecdĂŽ FethĂŽ Seyyid, Tanta 1989). 3. ÂĽadĂŽÂŚĂź Ebiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuĂžerâĂ&#x; ed-DârimĂŽ. Ă?bn Hacerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre eserin adĂ˝ MĂźsnedĂź Ebiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁUĂžr ed-DârimĂŽ veya ÂĽadĂŽÂŚĂź Ebiâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂŁĂžer ed-DârimĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir (el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfehres, s. 147, 325; nĂžr. Bessâm AbdĂźlvehhâb CâbĂŽ, DĂ˝maĂžk 1984). 4. AĂ&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ruhbân ve mevâ£ižuhum (a.g.e., s. 91; SehâvĂŽ, s. 213; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 27).

Selâhaddin el-MĂźneccid, Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźnyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (Ăś. 281/894) bu eserden el-MĂźnteĹĄĂĽ min Kitâbi AĂ&#x2026;bâriâ&#x20AC;&#x2122;r-ruhbân adĂ˝yla bir Ăśzet yaptýðýnĂ˝ ve kendisinin bunu neĂžrettiĂ°ini sĂśylĂźyorsa da (MuÂŁcem, s. 23) bu tarihen mĂźmkĂźn olmadýðý gibi Selâhaddin el-MĂźneccidâ&#x20AC;&#x2122;in yayĂ˝mladýðý metin (MIDEO, III [Kahire 1956], s. 349-358) kendisinin de belirttiĂ°i gibi kimliĂ°i bilinmeyen bir kiĂžiye dairdir (a.g.e., s. 350). DiĂ°er bir kaynaĂ°a gĂśre ise bu Ăśzet yine Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźnyââ&#x20AC;&#x2122;ya nisbet edilen er-Ruhbân adlĂ˝ kitaba aittir (DĂ?A, XIX, 459). 5. CĂźzĂ&#x; fĂŽhi Ă?slâmĂź Zeyd b. ¼âriÂŚe ve ÂłayruhĂť min eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ÞßyĂťĂ&#x2026;. Zeyd b. Hâriseâ&#x20AC;&#x2122;nin hayat hikâyesinin ve diĂ°er sahâbĂŽlere ait bazĂ˝ rivayetlerin yer aldýðý risâle, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMibredâ&#x20AC;&#x2122;in CevâbĂź ba£²iâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;adem li-ehliâ&#x20AC;&#x2122;n-niÂŁam ÂŁan ta½ŸÎfi ÂźadĂŽÂŚi iÂźtecem ve el-ÂŁAĂžeretĂź min merviyyâti Ă&#x2DC;âliÂź ibniâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?mâm AÂźmed ve ziyâdâtihâ adlĂ˝ eserleriyle birlikte neĂžredilmiĂžtir (nĂžr. Muhammed Sabâh MansĂťr, Beyrut 2003). 6. KitâbĂź men revâ ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfiÂŁĂŽ (Sezgin, I, 227).

7. CĂźzĂ&#x; fĂŽhi aĂ&#x2026;bâr ve Âźikâyât ÂŁan EbĂŽ Bekr MuÂźammed b. SĂźleymân er-RabaÂŁĂŽ (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 71, vr. 125-144; el-FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil, I, 62).

8. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nevâdir. Eserde mĂźellifin talebesi AbdĂźlazĂŽz b. Ahmed el-KettânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye

Temmâm er-RâzĂŽ, el-FevâĂ&#x;id (nĂžr. HamdĂŽ b. AbdĂźlmecĂŽd es-SelefĂŽ), Riyad 1418/1997, II, 401421 (fihrist); Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XI, 43; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, XVI, 18; XVII, 289; Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfehres (nĂžr. M. Ă&#x17E;ekkĂťr el-MeyâdĂŽnĂŽ), Beyrut 1418/ 1998, s. 91, 119, 147, 251, 325; SehâvĂŽ, el-Ă? ÂŁlân biâ&#x20AC;&#x2122;t-tevbĂŽĂ&#x2026;, s. 213; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 27; Sezgin, GAS, I, 226-227; Selâhaddin el-MĂźneccid, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;erriĂ&#x2026;ĂŽneâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂ˝maÞťýyyĂŽn, Beyrut 1398/ 1978, s. 23; Câsim b. SĂźleyman el-FĂźheyd ed-DevserĂŽ, er-Rav²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-bessâm bi-tertĂŽbi ve taĂ&#x2026;rĂŽci FevâĂ&#x;idi Temmâm, Beyrut 1408/1987, I, 10, 12-48; EbĂť Ubeyde MeĂžhĂťr b. Hasan b. Selmân â&#x20AC;&#x201C; EbĂť Huzeyfe Râid b. SabrĂŽ, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½annefâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-vâride fĂŽ FetÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-bârĂŽ, Riyad 1412/1991, s. 318; elFihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil: el-ÂĽadĂŽÂŚ (nĂžr. el-Mecmauâ&#x20AC;&#x2122;l-melekĂŽ), Amman 1991, I, 62; Necm Abdurrahman Halef, Ă?stidrâkât ÂŁalâ TârĂŽĂ&#x2026;iâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâŒiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ, Cidde 1422, IV, 594-595; Ă?brahim HatiboĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;dDĂźnyââ&#x20AC;?, DĂ?A, XIX, 459.

ĂżHalit Ă&#x2013;zkan

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

(bk. DĂ&#x201A;VĂ?YYE ve Ă?SBĂ?TĂ&#x201A;RĂ?YYE).

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEMPLIER

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEMRĂ&#x17D;Z ( Z ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Hadis metninde bir kelimenin yanlýÞlýðýna veya bir rivayetin zayĂ˝flýðýna iĂžaret etmek için kullanĂ˝lan terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hastalanmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki maraz kĂśkĂźnden tĂźreyen temrĂŽz â&#x20AC;&#x153;birine hastalĂ˝k nisbet etmek, onu zayĂ˝f saymakâ&#x20AC;? demektir. Kelime hadis terimi olarak iki mânaya iĂžaret etmek Ăźzere kullanĂ˝lĂ˝r. Ă?lk kullanĂ˝m Ăžekli hocadan alĂ˝ndýðý gibi nakledilmekle birlikte sĂśz konusu rivayette lafĂ˝z veya anlam bakĂ˝mĂ˝ndan yanlýÞ yahut eksik olduĂ°u dßÞßnĂźlen kelime veya cĂźmlenin Ăźzerine baÞý sâd harfine benzeyen, ancak kuyruĂ°u kapatĂ˝lmayĂ˝p dĂźz bir çizgi Ăžeklinde uzatĂ˝lan bir iĂžaret konulmasĂ˝dĂ˝r. Râvinin kelimedeki yanlýÞlýðýn farkĂ˝na vardýðýnĂ˝, ancak hocasĂ˝ndan bu Ăžekilde duyduĂ°u için rivayeti olduĂ°u gibi muhafaza ettiĂ°ini gĂśsteren bu iĂžarete â&#x20AC;&#x153;temrĂŽz alâmetiâ&#x20AC;? veya â&#x20AC;&#x153;dabbeâ&#x20AC;? denir (bk. DABBE). TemrĂŽzin ikinci kullanĂ˝m Ăžekli ise râvinin veya haberin zayĂ˝f olduĂ°unu sĂśylemektir ki buna tazâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽf adĂ˝ da verilir. TemrĂŽz için bazan maraz kĂśkĂźnĂźn tefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽl kalĂ˝bĂ˝nĂ˝n mâzi ve mu-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

433

TEMRĂ&#x17D;Z

zârisi kullanýlmýÞtýr (Ahmed b. Hanbel, II, 156; �bn Hibbân, eŒ-¥iťüt, VI, 131-132).

Ancak Ăśzellikle bir haberin zayĂ˝flýðýna vurgu yapmak istendiĂ°inde temrĂŽz ifadelerinden herhangi biri kullanĂ˝labilir. TemrĂŽz sĂŽgalarĂ˝ diye adlandĂ˝rĂ˝lan bu ifadeler, hadisin hocadan muteber bir yolla alĂ˝ndýðýnĂ˝ kesin biçimde gĂśstermeyen â&#x20AC;&#x153;beleganĂŽâ&#x20AC;? (bana ulaĂžan habere gĂśre), â&#x20AC;&#x153;anâ&#x20AC;? (falandan naklen), â&#x20AC;&#x153;verade anhĂźâ&#x20AC;? (ondan haber geldi), â&#x20AC;&#x153;câe anhĂźâ&#x20AC;? (ondan haber geldi), â&#x20AC;&#x153;ravâ baâ&#x20AC;&#x2DC;duhĂźmâ&#x20AC;? (biri / bazĂ˝larĂ˝ rivayet etti), â&#x20AC;&#x153;nakale baâ&#x20AC;&#x2DC;duhĂźmâ&#x20AC;? (biri / bazĂ˝larĂ˝ nakletti) gibi kelime veya tabirlerle â&#x20AC;&#x153;ruviye / yurvââ&#x20AC;? (rivayet edildi / edilir), â&#x20AC;&#x153;hukiyeâ&#x20AC;? (anlatĂ˝ldĂ˝), â&#x20AC;&#x153;yuhkââ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;zĂźkiraâ&#x20AC;? (bahsedildi), â&#x20AC;&#x153;yĂźzkeruâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;kĂ˝leâ&#x20AC;? (denildi), â&#x20AC;&#x153;yukalĂźâ&#x20AC;? gibi edilgen fiil kalĂ˝plarĂ˝dĂ˝r. ZayĂ˝f hadisler temrĂŽz sĂŽgasĂ˝yla rivayet edildiĂ°inden isnadsĂ˝z nakledilen zayĂ˝f hadislerle sĂ˝hhati hakkĂ˝nda kesin kanaat bulunmayan rivayetlerde â&#x20AC;&#x153;kale ResĂťlullahâ&#x20AC;? gibi haberi kaynaĂ°Ă˝na nisbet eden kesin lafĂ˝zlar kullanĂ˝lmamasĂ˝ gerekir. TemrĂŽz sĂŽgasĂ˝ haberin zayĂ˝flýðýna iĂžaret sayĂ˝lmakla birlikte bunlarla nakledilen her rivayetin zayĂ˝f olduĂ°unu dßÞßnmek doĂ°ru deĂ°ildir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź temrĂŽz sĂŽgalarĂ˝ zaman zaman istisnaĂŽ Ăžekilde sahih hadislerin rivayetinde de kullanĂ˝labilir (EmĂŽr es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, I, 139-140). Bir haber mutlak Ăžekilde zayĂ˝f sayĂ˝lmadýðý halde hadiste ihtisar yapĂ˝lmasĂ˝ veya mâna ile rivayet edilmesi gibi bir sebepten dolayĂ˝ temrĂŽz sĂŽgasĂ˝yla nakledilmiĂž de olabilir.

TemrĂŽz sĂŽgalarĂ˝yla nakledilen ve hadis usulĂźnde en çok tartýÞma konusu yapĂ˝lan rivayetler Ă&#x2DC;aŸÎŸaynâ&#x20AC;&#x2122;da ve Ăśzellikle BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;inde yer alan Ăśrneklerdir. BuhârĂŽ eserinde muallak olarak, mâna ile veya ihtisar ederek rivayet ettiĂ°i hadislerde bu tĂźr sĂŽgalarĂ˝ sĂ˝kça kullanmýÞtĂ˝r. Onun bab baĂžlĂ˝klarĂ˝nda muallak olarak ve temrĂŽz sĂŽgasĂ˝yla zikrettiĂ°i rivayetlerin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;teki hadisler kadar gĂźvenilir sayĂ˝lmadýðý açýksa da, bu son derece muteber olan eserin niteliĂ°inden dolayĂ˝ bunlarĂ˝n itibara alĂ˝nmayacak derecede zayĂ˝f rivayetler olduĂ°u da sĂśylenemez.

Bu rivayetlerin bazĂ˝sĂ˝ el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;in baĂžka yerlerinde muttasĂ˝l olarak veya lafzen rivayet edilmekte, bazĂ˝sĂ˝ baĂžka bir mĂźellifin sĂ˝hhat ĂžartlarĂ˝na uymakta, bazĂ˝sĂ˝ da diĂ°er bir sahih rivayet Ăźzerine ilâve bilgi içermektedir. Bir kĂ˝smĂ˝ tek baÞýna zayĂ˝f sayĂ˝lmakla birlikte diĂ°er rivayetlerin desteĂ°i sayesinde â&#x20AC;&#x153;hasen li-gayrihĂŽâ&#x20AC;? derecesine çýkmaktadĂ˝r. Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin temrĂŽz sĂŽgasĂ˝yla naklettiĂ°i halde ihticâc ve istiĂžhâd için kullandýðý rivayetler ya sahih veya hasen yahut zayĂ˝flýðý telâfi edilmiĂž hadislerdir; onun 434

reddetmek ve karÞý çýkmak amacýyla zikrettiði rivayetler ise zayýftýr (en-Nßket, I, 342). Diðer taraftan BuhârÎ, bir konuda sahih olan ve olmayan iki rivayeti cemettiðinde ihtiyaten bunlarý temrÎz sÎgasýyla rivayet etmiÞtir (Zeynßddin el-Irâký, s. 25).

TemrĂŽz sĂŽgasĂ˝ bazan rivayetin sĂ˝hhat veya zaafĂ˝na iĂžaret maksadĂ˝ gĂźdĂźlmeksizin sadece haberin kaynaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmek için de kullanĂ˝labilir (meselâ bk. TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Savmâ&#x20AC;?, 81; â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 77; â&#x20AC;&#x153;Siyerâ&#x20AC;?, 15).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ahmed b. Hanbel, el-Ă?lel (KoçyiĂ°it), II, 156; Ă?bn Hibbân, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, VI, 131-132; a.mlf., el-MecrݟÎn, I, 103, 374; II, 54, 57; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Salâh, ÂŁUlĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂźadĂŽÂŚ, s. 25, 103-104; ZeynĂźddin el-IrâkĂ˝, et-TaĹĄyĂŽd veâ&#x20AC;&#x2122;l-β⟠(nĂžr. M. Abdullah Ă&#x17E;âhin), Beyrut 1417/1996, s. 25, 30-36, 169-170; Ă?bn Hacer elAskalânĂŽ, en-NĂźket ÂŁalâ Kitâbi Ă?bniâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;al⟠(nĂžr.

RebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; b. HâdĂŽ Umeyr), Riyad 1408/1988, I, 325326, 330, 333 vd., 342, 343, 359; II, 565; Ă&#x17E;emseddin es-SehâvĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-mu³¢Œ, Beyrut 1403/ 1983, I, 50-58; II, 199-202; SĂźyĂťtĂŽ, TedrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râvĂŽ (nĂžr. AbdĂźlvehhâb AbdĂźllatĂŽf), Medine 1379/1959, s. 60-63, 298-302; Ali el-KarĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Ă&#x17E;erÂźi NuĂ&#x2026;betiâ&#x20AC;&#x2122;l-fiker (nĂžr. M. Nizâr TemĂŽm â&#x20AC;&#x201C; Heysem Nizâr TemĂŽm), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Erkam), s. 391, 392, 398; EmĂŽr es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, Tav²ÎŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-efkâr (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Medine, ts. (el-MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-selefiyye), I, 134-143, 294; II, 108-109, 367; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 159, 233, 481.

ÿErdinç Ahatlý

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEMSĂ?L ( 3 c â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir dßÞßnceyi Ăśrnek vererek sembol diliyle açýklamak anlamĂ˝nda beyân terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;benzemek, benzetmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki mĂźsĂťl kĂśkĂźnden tĂźreyen temsĂŽl â&#x20AC;&#x153;benzetmek, benzeri ve dengi olduĂ°unu sĂśylemekâ&#x20AC;? demektir. Belâgat âlimlerinin çoĂ°u temsilĂŽ teĂžbihi temsil gibi gĂśrĂźrse de temsil teĂžbihin dýÞýnda temsilĂŽ istiare, kinaye ve iĂžaret gibi beyân ilmine ait sanatlarla ilgili kabul edilerek eskiden beri farklĂ˝ anlayýÞ ve yaklaÞýmlara konu olmuĂž, belâgat literatĂźrĂźnde baĂ°Ă˝msĂ˝z Ăžekilde ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin EsrârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³aâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nĂ˝n ana konularĂ˝nĂ˝ temsil, istiare ve kinaye oluĂžturmaktadĂ˝r. CĂźrcânĂŽ bu kitabĂ˝nda ilk defa temsil konusuna çok geniĂž yer vermiĂž, teĂžbih, temsil ve istiarenin birbiriyle ilgisini ve farklarĂ˝nĂ˝, temsilĂŽ anlatĂ˝mĂ˝n dĂźz anlatĂ˝ma gĂśre etkisini tahlil ve yorumlarla açýklýða kavuĂžturmuĂžtur.

Ona gÜre dilde kelime veya kelâmýn Ünce aslÎ mânasý olur, daha sonra bundan doðan ikinci derecede bir anlam ortaya çýkar ki kinaye, istiare ve temsil bu gruba girer

(EsrârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, s. 26). CĂźrcânĂŽ taraflarĂ˝n benzeĂžmesi esasĂ˝na dayanan teĂžbih, temsil ve istiarelerde en Ăśnemli meselenin bunlardaki benzerlik noktasĂ˝nĂ˝n tesbit edilmesi olduĂ°unu sĂśyler. Esasen teĂžbihle temsilin ayrĂ˝ldýðý nokta da budur. TeĂžbih benzeme noktasĂ˝ kolayca bilinebilen, Ăźzerinde dßÞßnmeye ihtiyaç duyulmayan tĂźrdense bu asĂ˝l teĂžbihtir ve temsilĂŽ olmayan teĂžbih olarak da adlandĂ˝rĂ˝lĂ˝r. Buna karÞýlĂ˝k benzeme noktasĂ˝ taraflardan birinde veya her ikisinde duyularla algĂ˝lanmayan soyut nitelikte ise temsil konumunda olup teâ&#x20AC;&#x2122;ville ve fikrĂŽ gayretle kavranabilen en zor teĂžbih kategorisine girer (a.g.e., s. 126-127).

Buna gĂśre teĂžbih genel, temsil Ăśzel bir kategoridir; her temsil teĂžbihtir, fakat her teĂžbih temsil deĂ°ildir (a.g.e., s. 84-88). AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽ, temsilde birden fazla cĂźmlenin ayrýÞtĂ˝rĂ˝lamaz bir bĂźtĂźn oluĂžturmasĂ˝nĂ˝ gĂźzellik olarak gĂśrmßÞ, temsil ne kadar soyutsa o kadar fazla cĂźmleye ihtiyaç duyulduĂ°unu belirtmiĂž, iki taraf arasĂ˝ndaki denk ve benzer Üðelerin ayrĂ˝ teĂžbihler Ăžeklinde deĂ°erlendirilmesinin bĂźtĂźnĂźn oluĂžturduĂ°u gĂźzelliĂ°e ve etkiye eriĂžemeyeceĂ°ini açýklamýÞtĂ˝r. YĂťnus sĂťresindeki (10/24), dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝n yaĂ°mur suyu sayesinde yeĂžerip tazelenmesinin ardĂ˝ndan sararĂ˝p solan ve yok olan bitkilere benzetildiĂ°i temsilin on cĂźmleden meydana gelen bir bĂźtĂźn teĂžkil ettiĂ°ini, bunlardan biri çýkarĂ˝ldýðý veya içerdiĂ°i konular mĂźnferit tezler halinde sunulduĂ°u takdirde aynĂ˝ etkide bulunmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ ifade etmiĂžtir (a.g.e., s. 96-97). Temsili bir mecaz tĂźrĂź olarak â&#x20AC;&#x153;mecâz-Ă˝ temsĂŽlĂŽâ&#x20AC;? adĂ˝yla belki de ilk defa açýklayan EbĂť Ubeyde Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. MĂźsennââ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. EbĂť Ubeyde, MecâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda (I, 269) â&#x20AC;&#x153;binasĂ˝nĂ˝ yĂ˝kĂ˝lacak bir uçurum kenarĂ˝na kuran ...â&#x20AC;? meâlindeki âyetin (et-Tevbe 9/109) temsil mecazĂ˝ olduĂ°unu, kĂźfĂźr ve nifaktan ibaret olan din ve inanç sisteminin zayĂ˝flýðýnĂ˝n, tehlikeye ve yĂ˝kĂ˝lmaya mâruz olduĂ°unun bu temsille tasvir edildiĂ°ini belirtmiĂžtir. BĂśylece mĂźellif temsil mecazĂ˝ ile temsil istiaresini kastetmiĂžtir.

Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, ilk defa temsili teĂžbihe muhalif bir tĂźr sayarak onu lafĂ˝z ve mâna uyumunun gĂźzel niteliklerinden kabul etmiĂž ve â&#x20AC;&#x153;bir mânaya kendine ait olmayan lafĂ˝zlarla iĂžaret edilmesiâ&#x20AC;? biçiminde tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr, s. 159). Bu tanĂ˝mdan ve kaydettiĂ°i Ăžiir Ăśrneklerinden onun temsil terimiyle temsil istiaresini, yani bir dßÞßnceyi sembol diliyle anlatmayĂ˝ kastettiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Kudâme, muallaka Ăžairi Tarafe b. Abdâ&#x20AC;&#x2122;den intihal ederek Remmâh b. Meyyâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂśylediĂ°i. / â&#x20AC;?

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMSĂ?L

â&#x20AC;&#x153; 4 k 2( % 2 >%5 ( / 2 >% 2 2( (Sen deĂ°il misin beni saĂ° elinin içine koyan / SakĂ˝n daha sonra sol eline koyma beni) beytinde

saygĂ˝n ve itibarlĂ˝ konumda bulunmanĂ˝n saĂ° el içinde, hakir vaziyette bulunmanĂ˝n sol el içinde olmakla temsil edildiĂ°ini belirtmiĂžtir (a.g.e., s. 159-160; BedevĂŽ Tabâne, II, 816-817). Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer CevâhirĂźâ&#x20AC;&#x2122;lelfâžâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda da aynĂ˝ tanĂ˝ma yer vermiĂž, Ăśrnekleriyle belki de ilk defa temsilĂŽ anlatĂ˝mĂ˝n etkisi ve yararĂ˝ndan sĂśz etmiĂžtir. EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ â&#x20AC;&#x153;mĂźmâseletâ&#x20AC;? adĂ˝yla temsile yer vermiĂž, temsili Kudâmeâ&#x20AC;&#x2122;den yaptýðý iktibasla tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r. Ancak verdiĂ°i Ăśrneklerin bir kĂ˝smĂ˝ temsil, bir kĂ˝smĂ˝ teĂžbih, bir kĂ˝smĂ˝ istiareyle ilgilidir (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn, s. 389-392). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; temsilin kinaye ve irdâf ifade eden sĂśzlerden farklĂ˝ lafĂ˝zlarla gerçekleĂžtiĂ°ini sĂśylemiĂž, Kudâmeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăśrnek verdiĂ°i Remmâh b. Meyyâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin beyti hakkĂ˝nda ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ açýklamalar yapmýÞtĂ˝r (TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 216). Bakara sĂťresinde (2/7) â&#x20AC;&#x153;dßÞßnme, iĂžitme ve gĂśrmenin engellenmesi ya da bunlardan imtina edilmesiâ&#x20AC;? olgusunun kulak ve kalplerin mĂźhĂźrlenmesi, gĂśzlerin perdelenmesiyle temsilĂŽ Ăžekilde anlatĂ˝mĂ˝nĂ˝n incelikleri Ăźzerinde durmuĂžtur (BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, s.

86).

SekkâkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre temsil veya temsil teĂžbihinde Ăžart olan, benzeĂžme noktasĂ˝nĂ˝n soyut teĂžbihin bir veya iki tarafĂ˝nda da hakikaten mevcut bulunmamasĂ˝, gayri hakiki olmasĂ˝ ve birçok benzeme noktasĂ˝nĂ˝n oluĂžturduĂ°u bir bĂźtĂźn teĂžkil etmesidir. Bakara sĂťresindeki âyette (2/17) mĂźnafĂ˝klarĂ˝n halinin yaktýðý ateĂžin sĂśnĂźvermesiyle karanlĂ˝klar içinde kalan kimseye teĂžbihinde anĂ˝lan Ăžartlar gerçekleĂžmiĂžtir (MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁulĂťm, s. 346-349). HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ ile belâgat âlimlerinin çoĂ°unluĂ°una gĂśre temsil veya temsil teĂžbihinde tek Ăžart benzeme noktasĂ˝nĂ˝n benzerlik cihetlerinin bir bĂźtĂźnlĂźk arzetmesidir. Ă&#x17E;u halde vech-i Ăžebehin duyularla veya akĂ˝lla algĂ˝lanmasĂ˝, taraflarda gerçekten bulunmasĂ˝ veya bulunmamasĂ˝ temsil sayĂ˝lmasĂ˝na engel deĂ°ildir.

Bu sebeple BeÞÞâr b. BĂźrdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn [+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źc \ " â&#x20AC;?: â&#x20AC;&#x153; - "â&#x20AC;Ť "=×?â&#x20AC;ŹP 1 3 ( / / a E=( (SavaĂž meydanĂ˝nda ellerimizde ĂžakĂ˝rdayan kĂ˝lýçlarla baĂžlarĂ˝mĂ˝z Ăźzerinde kalmýÞ toz bulutu sanki yĂ˝ldĂ˝zlarĂ˝ ardarda kayan bir gecedir) dizesindeki teĂž-

bihte benzeme noktasĂ˝ karanlĂ˝k bir Ăžeyin içinde âhenkli, ayrĂ˝k ve parlak cisimlerin ardarda kaymasĂ˝ndan meydana gelen bir bĂźtĂźn olduĂ°undan KazvĂŽnĂŽ ile belâgat âlimlerinin çoĂ°unluĂ°una gĂśre temsil sayĂ˝lĂ˝rken AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽ ve SekkâkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre temsil deĂ°ildir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź benzeme noktasĂ˝ somut ve her iki tarafta da hakikaten mev-

cuttur, halbuki onlara gÜre vech-i Þebehin soyut ve gayri hakiki olmasý Þarttýr.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yer alan mesellerin çoĂ°unda, Ăśzellikle â&#x20AC;&#x153;meselĂź ... ke-meseli ...â&#x20AC;? kalĂ˝bĂ˝yla baĂžlayanlarĂ˝n hemen hepsinde vech-i Ăžebeh birçok benzerlik noktasĂ˝nĂ˝n teĂžkil ettiĂ°i bir bĂźtĂźn konumunda bulunduĂ°undan mĂźrekkep teĂžbih, temsil teĂžbihi formundadĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de bilhassa imanmĂźmin ve ameli, kĂźfĂźr-kâfir ve ameli, ĂžirkmßÞrik ve ameli, nifak-mĂźnafĂ˝k ve ameli, cennet ve nimetleri, cehennem ve azabĂ˝ ile dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝n fâniliĂ°i gibi soyut gerçekler doĂ°adan ve çevreden alĂ˝nmýÞ somut olgu ve gerçeklerle temsil edilerek canlĂ˝ birer tablo halinde gĂśzler ĂśnĂźne serilir. AyrĂ˝ca Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da temsil istiaresi formunda yalnĂ˝z mßÞebbehĂźn bih (mĂźsteâr minh) tarafĂ˝nĂ˝n zikredildiĂ°i, putlar ile putperest için ve Allah ile mĂźmin için temsil getirilen, efendisi çok kĂśle-efendisi tek kĂśle (ez-ZĂźmer 39/29), âciz kĂśle-hĂźr / gßçlĂź insan (enNahl 16/75) temsilleri, yĂźreklerin gĂ˝rtlaĂ°a gelmesiyle (el-Ahzâb 33/10) korku Ăžiddetinin temsili, el Ă˝sĂ˝rma ile (el-Furkan 25/ 27) ĂźzĂźntĂź ve piĂžmanlýðýn temsili, ĂślĂź eti yemekle (el-Hucurât 49/12) gĂ˝ybet etmenin temsili gibi çok sayĂ˝da sembolik anlatĂ˝m ĂśrneĂ°i yer alĂ˝r (bu konunun elli yedi ĂśrneĂ°i için bk. DurmuĂž, s. 364-372). Bu tĂźr Kurâ&#x20AC;&#x2122;an temsillerinin bir kĂ˝smĂ˝ insanlar arasĂ˝nda da yaygĂ˝n biçimde kullanĂ˝larak mesel haline gelmiĂžtir. AzlĂ˝k, kßçßklĂźk ve Ăśnemsizlik için â&#x20AC;&#x153;fetĂŽlâ&#x20AC;? (en-Nisâ 4/49, 77), â&#x20AC;&#x153;kĂ˝tmĂŽrâ&#x20AC;?

(FâtĂ˝r 35/13), â&#x20AC;&#x153;zerreâ&#x20AC;? (ez-Zilzâl 99/7-8), yergi için â&#x20AC;&#x153;eĂžek sesiâ&#x20AC;? (Lokmân 31/19) gibi temsiller bu tĂźrdendir (a.g.e., s. 380-381).

ZemahĂžerĂŽ, EbĂźssuĂťd ve Ă&#x201A;lĂťsĂŽ gibi mĂźfessirler Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de yer alan bazĂ˝ hitap ve muhâverelerin edebĂŽ ve belâgĂ˝ maksatlarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°unu, bunlarĂ˝n gerçekliĂ°inin kastedilmiĂž olmasĂ˝ndan ziyade soyut gerçekleri diyalog ĂźslĂťbuyla ve çarpĂ˝cĂ˝ tablolar halinde idraklere sunma amacĂ˝ taÞýdýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yĂźce belâgatĂ˝nĂ˝n icabĂ˝ olarak gĂśrĂźlen bu tĂźr sembolik anlatĂ˝mlar temsil, temsil istiaresi, tahyĂŽl ve kinaye sanatlarĂ˝yla ilgili gĂśrĂźlmßÞtĂźr; cehennemin geniĂžliĂ°inin sembolik anlatĂ˝mĂ˝ baĂ°lamĂ˝nda Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cehennemle muhâveresi (Kaf 50/30), Oâ&#x20AC;&#x2122;nun yaratmadaki sonsuz kudretinin sembolik anlatĂ˝mĂ˝ konumunda gĂśkler ve yerle muhâveresi (FussĂ˝let 41/11) gibi (el-KeÞÞâf, III, 445446; Ă?rÞâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄliâ&#x20AC;&#x2122;s-selĂŽm, VIII, 5; diĂ°er Ăśrnekler için bk. DurmuĂž, s. 373-376). Ferrâ el-BegavĂŽ, ZemahĂžerĂŽ, Fahreddin er-RâzĂŽ, EbĂť Hayyân el-EndelĂźsĂŽ ve EbĂźssuĂťd, tarihĂŽ gerçekliĂ°i sĂśz konusu olmaksĂ˝zĂ˝n ya da tarihĂŽ gerçekliĂ°inden ziyade edebĂŽ ve belâ-

gĂ˝ bir maksatla konuyu soyut, daha canlĂ˝ ve etkili bir anlatĂ˝mla sunma amacĂ˝na yĂśnelik olarak Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da sembolik deĂ°erde kĂ˝ssalarĂ˝n yer aldýðýnĂ˝ belirtmiĂžlerdir. AshâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-karye (YâsĂŽn 36/13-27), Hz. DâvĂťd ve iki hasĂ˝m kĂ˝ssasĂ˝ (Sâd 38/21-25), Ă?blĂŽs ve Ă&#x201A;dem kĂ˝ssasĂ˝ (el-Bakara 2/30-39), mâide kĂ˝ssasĂ˝ (el-Mâide 5/112-115) bu kategoride deĂ°erlendirilmiĂžtir (a.g.e., s. 377-378).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. MĂźsennâ, MecâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Fuat Sezgin), Kahire 1374/1954, I, 269; Kudâme b.

Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s. 159162; a.mlf., CevâhirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-elfâž (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1350/1932, s. 7-8; EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn (nĂžr. MĂźfĂŽd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 389-392; BâkĂ˝llânĂŽ, Ă? ÂŁcâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1374/1954, s. 119; KudâÎ, MĂźsnedĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžihâb (nĂžr. HamdĂŽ AbdĂźlmecĂŽd es-SelefĂŽ), Beyrut 1407/ 1986, II, 96; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1353/ 1934, I, 247-250; Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ, SĂ˝rrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fe½âŸa, Beyrut 1402/1982, s. 275-277; AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽ, EsrârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. H. Ritter), Ă?stanbul 1954, s. 26-31, 64-67, 84-89, 96-137, 207223, 236-241; a.mlf., DelâĂ&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁcâz (nĂžr. MahmĂťd M. Ă&#x17E;âkir), Kahire 1404/1984, s. 66-75, 262263, 393-395, 430-431; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf, Kahire 1354, III, 445-446; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub es-SekkâkĂŽ, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. NaĂŽm ZerzĂťr), Beyrut 1403/ 1983, s. 346-349; Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, KifâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlib fĂŽ naĹĄdi kelâmiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâ£ir veâ&#x20AC;&#x2122;l-kâtib (nĂžr.

NĂťrĂŽ HammĂťdĂŽ el-KaysĂŽ v.dĂ°r.), Musul 1982, s. 160; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 214-220; a.mlf., BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1377/1957, s. 81-86; EbĂť Muhammed KasĂ˝m es-SicilmâsĂŽ, elMenzeÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ fĂŽ tecnĂŽsi esâlĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Allâl el-GazĂŽ), Rabat 1401/1980, s. 244-252; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Kahire 1400/1980, s. 271-273; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, Kahire 1937, III, 420-425; SafiyyĂźddin el-HillĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Kâfiyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁiyye (nĂžr. NesĂŽb NeÞâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1403/1983, s. 115-116; EbĂźssuĂťd Efendi, Ă?rÞâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄliâ&#x20AC;&#x2122;s-selĂŽm, Bulak 1275, VIII, 5; Ă?zzeddin Ali es-Seyyid, el-ÂĽadĂŽÂŚĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebevĂŽ mineâ&#x20AC;&#x2122;l-vichetiâ&#x20AC;&#x2122;lbelâ³ýyye, Kahire 1393/1973, s. 293-294; BedevĂŽ Tabâne, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³atiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, Riyad 1402/1982, II, 816-824; BesyĂťnĂŽ AbdĂźlfettâh BesyĂťnĂŽ, ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, Kahire 1408/1987, s. 76-82; Ă?smail DurmuĂž, Cahiliye Ă&#x17E;iirinde ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da TeĂžbih (doktora tezi, 1988), Dokuz EylĂźl Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 171-206, 363381.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x201E;˘ TĂ&#x153;RK EDEBĂ?YATI. Temsil TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;misal getirme, misal verme, teĂžbih, benzetme; kiĂžileri veya kurumlarĂ˝ temsil etmeâ&#x20AC;? karÞýlýðýnda kullanĂ˝lĂ˝r. OsmanlĂ˝ TĂźrkçesiâ&#x20AC;&#x2122;nde â&#x20AC;&#x153;piyes, tiyatro oyunu; oyun sergilemeâ&#x20AC;? mânalarĂ˝na gelmekte, baskĂ˝ kelimesinin eĂž anlamlĂ˝sĂ˝ olarak -tabâ&#x20AC;&#x2DC; ile birlikte- â&#x20AC;&#x153;temsĂŽl-i evvel, hĂźsn-i temsĂŽlâ&#x20AC;? gibi tamlamalarda geçmektedir. Terim olarak TĂźrk

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

435

TEMSĂ?L

edebiyatĂ˝nda daha çok teĂžbih, istiare, mezheb-i kelâmĂŽ ve irsâl-i mesel / ĂŽrâd-Ă˝ mesel konularĂ˝yla iliĂžki içinde bu konularĂ˝n alt baĂžlýðý halinde ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. OsmanlĂ˝ belâgatĂ˝nda Mutavvel TercĂźmesiâ&#x20AC;&#x2122;nden baĂžlayarak TeshĂŽlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-arĂťz veâ&#x20AC;&#x2122;l-kavâfĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-bedâyiâ&#x20AC;&#x2DC;, ArĂťz-Ă˝ TĂźrkĂŽ (Sanâyi-i Ă&#x17E;iâ&#x20AC;&#x2DC;riyye ve Ă?lm-i BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;), Belâgat-Ă˝ Lisân-Ă˝ OsmânĂŽ ve Mebâniâ&#x20AC;&#x2122;l-inÞâ gibi eserlerde yer alan istiare ve teĂžbih bahislerindeki bilgiler arasĂ˝nda istiâre-i temsĂŽliyye Ăźzerinde MuĂ°niâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźttâb ile Belâgat-Ă˝ Lisân-Ă˝ OsmânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de kĂ˝saca durulmuĂž, Belâgat-Ă˝ Osmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;de ise konu daha geniĂž biçimde iĂžlenmiĂžtir.

Konuya Ăśnceki mĂźelliflerden daha çok Ăśnem veren Recâizâde Mahmud Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyâtâ&#x20AC;&#x2122;ta teĂžbih ve istiarenin bĂźtĂźn çeĂžitlerine yer vermeyerek sadece istiâre-i temsĂŽliyyeyi ele almýÞ, Ăśzellikle istiare ile teĂžbihi mukayese edip bu sanatĂ˝ incelemiĂžtir. Ona gĂśre TĂźrkçe bu konuda diĂ°er dillerden daha elveriĂžlidir.

Doðrudan doðruya anlatýlmasýnda sakýnca bulunan, hoÞ karÞýlanmayacak gerçekler istiâre-i temsÎliyye yoluyla ifade edilir.

MânevĂŽ hallere canlĂ˝ bir varlĂ˝k hĂźviyeti vererek onlara birtakĂ˝m sĂśz ve fiiller isnat etmek istiâre-i temsĂŽliyyenin Ăśzelliklerindendir. Temsilin teĂžbihle alâkasĂ˝ Ăžu tarifte daha iyi gĂśrĂźlebilir: â&#x20AC;&#x153;Bir teĂžbihte benzetme yĂśnĂź (vech-i Ăžebeh) birbirinden ayĂ˝rt edilemeyecek Ăžekilde ise ve birden fazla unsurdan meydana gelmiĂžse buna temsilĂŽ teĂžbih adĂ˝ verilir.â&#x20AC;? Bu durumda benzetme yĂśnĂź aklĂŽ ve hayalĂŽ olduĂ°undan teâ&#x20AC;&#x2122;vile ve yoruma dayanĂ˝r ve vehmĂŽ Ăśzellik gĂśsterir.

Ayrýca mßÞebbeh ve mßÞebbehßn bih birden fazla unsurdan teÞekkßl ettiði için bir tasavvurdan ibaret olup açýkça deðil bir yorumla belirlenebiliyorsa temsilÎ teÞbih ortaya çýkar.

Kaya Bilgegil temsilĂŽ teĂžbihi, â&#x20AC;&#x153;unsurlarĂ˝ arasĂ˝ndaki karÞýlýðýn ilk bakýÞta gĂśze çarpmayacak Ăžekilde ve biri diĂ°erini teyit edecek iki tasavvur grubu halinde kurulduĂ°u yapĂ˝larâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlar. TafsilĂŽ ve teksifĂŽ olmak Ăźzere iki çeĂžit temsilĂŽ teĂžbih vardĂ˝r.

Bir Ăžeye ait çeĂžitli vasĂ˝flar diĂ°erine ait olanlarla silsile halinde karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝larak yapĂ˝lan teĂžbihe tafsilĂŽ denilir. Tevfik Fikret â&#x20AC;&#x153;Gayyâ-yĂ˝ VĂźcĂťdâ&#x20AC;? Ăžiirinin ilk dĂśrt kĂ˝tasĂ˝nda solucanlarla, sĂźlĂźklerle, yĂ˝lanlarla dolu bir kuyuyu tasvir ettikten sonra, â&#x20AC;&#x153;Ă?Ăžte gayyâ-yĂ˝ vĂźcĂťd iĂžte o zulmet o batak / BeĂžerin iĂžte pĂźr ĂźmmĂŽd Ăź heves mĂźstaĂ°rakâ&#x20AC;? diyerek insan hayatĂ˝nĂ˝ kirli bir bataĂ°Ă˝n içindeki çýrpĂ˝nýÞlara benzetmesi bu tĂźr temsile bir Ăśrnektir. TeksifĂŽ temsil ise, â&#x20AC;&#x153;birbirini temsil yoluyla teyit eden birer birleĂžik teĂžbih ha436

linde bulunan ve muhtevalarĂ˝ teksifĂŽ olan yapĂ˝larâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlanĂ˝r. Bu tĂźr teĂžbih bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; konularĂ˝ arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;irsâl-i meselâ&#x20AC;? (isnâd-Ă˝ mesel) adĂ˝yla anĂ˝lmakta ve aĂžaĂ°Ă˝daki Ăśrnekte olduĂ°u gibi okuyucuyu daha kolay ve etkili biçimde ikna etme amacĂ˝na baĂ°lanmaktadĂ˝r: Ziyâ PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Erbâb-Ă˝ kemâli çekemez nâkĂ˝s olanlar / RencĂŽde olur dĂŽde-i huffâÞ ziyâdanâ&#x20AC;? beytinde kâmil insanlarĂ˝ çekemeyen eksik / cahil kiĂžiler ýÞýktan rahatsĂ˝z olan yarasalara benzetilmiĂžtir. Vech-i Ăžebeh, ýÞýk / nur / aydĂ˝nlĂ˝k gibi birçok noktadan açýklanabilecek unsurlardan rahatsĂ˝z olma biçiminde yorumlanmaya uygun olduĂ°undan burada hem temsilĂŽ teĂžbih ortaya çýkmakta hem de mânayĂ˝ kuvvetlendirmek için ikinci mĂ˝sraya, â&#x20AC;&#x153;Yarasalar ýÞýktan rahatsĂ˝z olurâ&#x20AC;? sĂśzĂź yerleĂžtirilerek beyitte irsâl-i mesel sanatĂ˝ yapĂ˝lmaktadĂ˝r. NâmĂ˝k Kemalâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;MuĂŽni zâlimin dĂźnyâda erbâb-Ă˝ denâattir / KĂśpektir zevk alan sayyâd-Ă˝ bĂŽ-insafa hizmettenâ&#x20AC;? beyti de hem temsil-i tafsĂŽlĂŽye hem irsâl-i mesele Ăśrnektir.

TaraflarĂ˝ndan biri kaldĂ˝rĂ˝lmýÞ beliĂ° teĂžbihin adĂ˝ olan istiare, â&#x20AC;&#x153;teĂžbihte karĂŽne-i mânia denilen bir engel sebebiyle bir sĂśzĂź kendi hakiki mânasĂ˝nĂ˝n dýÞýnda kullanmakâ&#x20AC;? demektir. Bunun bir çeĂžidi olan temsilĂŽ istiare ise zihinde tek bir tasavvur meydana getirmek amacĂ˝yla istiarelerin ardarda sĂ˝ralanmasĂ˝ndan meydana gelir; gizli gizli iĂž yapan bir kiĂži hakkĂ˝nda, â&#x20AC;&#x153;Saman altĂ˝ndan su yĂźrĂźtĂźyorâ&#x20AC;? demek gibi. Ă&#x2021;ocuĂ°unu kaybeden bir anne babayĂ˝ teselli için sĂśylenmiĂž, â&#x20AC;&#x153;Sukut ettiyse bir kevkeb sipihri berkarâr olsun / Yere dßÞtĂźyse bir meyve dĂ˝rahtĂ˝ pâyidâr olsunâ&#x20AC;? beyti bu tarz istiareye bir Ăśrnektir. TemsilĂŽ istiareye mesel de denilmektedir. DoĂ°ruluĂ°u herkesçe kabul edilmiĂž meseller ise darbĂ˝mesel, emsâl, durĂťb-Ă˝ emsâl gibi adlarla anĂ˝lan atasĂśzleri haline gelir. TemsilĂŽ istiare soyut yerine somutu koyma esasĂ˝na dayanĂ˝r. Bilgegil bu tĂźr istiarenin FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;allĂŠgorie mĂŠtaphoriqueâ&#x20AC;? tabiriyle karÞýlandýðýnĂ˝ sĂśylemekte ve bazan birkaç mĂ˝sra, bazan kßçßk bir manzume, bazan da bĂźtĂźn bir mesnevinin temsilĂŽ istiare Ăžeklinde ortaya konabileceĂ°ini sĂśyledikten sonra Faruk Nafiz Ă&#x2021;amlĂ˝belâ&#x20AC;&#x2122;in TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;in MillĂŽ MĂźcadeleâ&#x20AC;&#x2122;deki ĂžahlanýÞýnĂ˝ temsilĂŽ surette dile getiren â&#x20AC;&#x153;Atâ&#x20AC;? Ăžiirini nakletmektedir. Ancak temsilĂŽ istiare ile sembolĂź birbirine karýÞtĂ˝rmamak gerekir. TemsilĂŽ istiare Kutadgu Biligâ&#x20AC;&#x2122;den Ă&#x17E;eyhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Harnâmeâ&#x20AC;&#x2122;sine, Ă&#x17E;eyh Galibâ&#x20AC;&#x2122;in HĂźsn Ăź AĂžkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ndaki muhtelif parçalardan konuĂžma dilindeki Ăśrneklere kadar pek çok metinde yer almýÞ ve sĂ˝kça kullanĂ˝lmýÞ bir edebĂŽ sanattĂ˝r. Mevlânââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n

MeÂŚnevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;sinde pek çok ĂśrneĂ°i bulunan, hayvanlarla insan karakterini belirtme yolunda kaleme alĂ˝nmýÞ hikâye ve masallarĂ˝n anlatĂ˝mĂ˝nda da bu sanattan sĂ˝kça faydalanĂ˝ldýðý gĂśrĂźlmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muallim Nâci, Lugat-Ă˝ NâcĂŽ, Ă?stanbul, ts., s. 250; Ă?lhan Ayverdi â&#x20AC;&#x201C; Ahmet TopaloĂ°lu, Misalli BĂźyĂźk TĂźrkçe SĂśzlĂźk, Ă?stanbul 2005, III, 3109-3110; Ahmed Cevdet PaĂža, Belâgat-Ă˝ Osmâniyye, Ă?stanbul 1299, s. 176; Recâizâde Mahmud Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyât, Ă?stanbul 1330, s. 233-246; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ă?stanbul 1989, s.162-164; KâzĂ˝m YetiĂž, TalĂŽm-i Edebiyatâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Retorik ve Edebiyat NazariyâtĂ˝ SahasĂ˝nda GetirdiĂ°i Yenilikler, Ankara 1996, s. 247250; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ă?stanbul 2000, s. 111-112, 121-122, 216217, 249-250; Menderes CoĂžkun, SĂśzĂźn BĂźyĂźsĂź EdebĂŽ Sanatlar, Ă?stanbul 2007, s. 140-142; â&#x20AC;&#x153;Temsilâ&#x20AC;?, TDEA, VIII, 305; â&#x20AC;&#x153;TemsilĂŽ Ă?stiâreâ&#x20AC;?, a.e., VIII, 306.

ĂżMustafa Uzun

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEMSĂ?L ( 3 c â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Tikelden tikele giden akĂ˝l yĂźrĂźtme yĂśntemi için kullanĂ˝lan mantĂ˝k terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

En genel ifadesiyle temsĂŽl, â&#x20AC;&#x153;iki Ăžey arasĂ˝nda belli noktalardaki benzerlik veya uyuĂžmadan hareketle bunlarĂ˝n baĂžka noktalarda da benzer olduklarĂ˝ sonucunu çýkarmakâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlanĂ˝r (et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;temÞÎlâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, II, 1344; Ă&#x2013;ner, s. 161).

Meselâ plastiĂ°in mobilya yapĂ˝lan tahtaya birçok nitelikte benzerliĂ°i dikkate alĂ˝narak plastikten de mobilya yapĂ˝labileceĂ°i neticesi çýkarĂ˝lĂ˝r. Bu tĂźr benzerliklerin tabiat olaylarĂ˝ndan sosyal olaylara, dinĂŽ meselelerden matematiĂ°e kadar çeĂžitli konularda geçerli olduĂ°u gĂśrĂźlĂźr. MantĂ˝k açýsĂ˝ndan temsil tikelden (cĂźzi) tikele doĂ°ru bir akĂ˝l yĂźrĂźtme (istidlâl) yĂśntemi, dolayĂ˝sĂ˝yla bir zihin iĂžlemidir. Bu iĂžlemde zihin iki Ăžey arasĂ˝ndaki benzerlikten hareketle biri hakkĂ˝nda bilinen bir hĂźkmĂźn diĂ°eri hakkĂ˝nda da geçerli olduĂ°una karar vermektedir. Ă&#x2013;rnek: Yer gezegeninin atmosferi vardĂ˝r ve Ăźzerinde canlĂ˝lar yaĂžar; Merih gezegeninde de atmosfer vardĂ˝r, o halde Merihâ&#x20AC;&#x2122;te de canlĂ˝larĂ˝n bulunmasĂ˝ mĂźmkĂźndĂźr.

BatĂ˝ dillerinde analoji (Fr. analogie) terimiyle karÞýlanan temsil Ă?slâm mantĂ˝k literatĂźrĂźnde birbirine yakĂ˝n ifadelerle tanĂ˝mlanmýÞtĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;HĂźkmĂźn sebebindeki ortaklĂ˝klarĂ˝ndan dolayĂ˝ bir tikelin durumunu diĂ°er bir tikelin durumuna delil getirmek.â&#x20AC;?

Meselâ hurmadan yapĂ˝lan Ăžarap da ĂźzĂźmden yapĂ˝lan Ăžarap gibi haramdĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEMYĂ?Z

her ikisinin haram olma sebebi sarhoĂž edici olmasĂ˝dĂ˝r. SarhoĂž etme burada haram olma hĂźkmĂźnĂźn ortak sebebidir. Ă?bn SĂŽnâ, GazzâlĂŽ, CĂźrcânĂŽ gibi birçok mĂźslĂźman dßÞßnĂźrĂźn temsil tanĂ˝mlarĂ˝ birbirine oldukça yakĂ˝ndĂ˝r. Buna gĂśre temsil, â&#x20AC;&#x153;aralarĂ˝ndaki benzerlik veya ortak illetten dolayĂ˝ bir tikelde sabit olan bir hĂźkmĂź diĂ°er bir tikel için geçerli saymakâ&#x20AC;? demektir. Meselâ, â&#x20AC;&#x153;GĂśkyĂźzĂź hâdistir (sonradan yaratĂ˝lmýÞtĂ˝r), çßnkĂź cisimdir. Bu hĂźkĂźm hayvanlar ve bitkiler için de geçerlidir, çßnkĂź bu cisimlerin hâdis olduklarĂ˝ gĂśrĂźlmektedirâ&#x20AC;?. Ancak GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre bu bilgiyi belli bir forma, ifade kalĂ˝bĂ˝na sokmak gerekir, aksi takdirde temsil doĂ°ru ve geçerli olmaz. GazzâlĂŽ bu ĂśrneĂ°e gĂśre temsilin Ăžeklini ÞÜyle anlatĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Bitki hâdistir, çßnkĂź cisimdirâ&#x20AC;? hĂźkmĂź sabit olunca, â&#x20AC;&#x153;Hayvan da hâdistir, çßnkĂź her cisim hâdistirâ&#x20AC;? hĂźkmĂź de doĂ°ru olur (bu temsilde cisim oluĂž hâdis olmanĂ˝n sebebi, dolayĂ˝sĂ˝yla orta terim, varĂ˝lan sonuç ise bir tĂźmel hĂźkĂźmdĂźr). Bundan da birinci Ăžekil-

den ÞÜyle bir kĂ˝yas dĂźzenlenir: â&#x20AC;&#x153;Her cisim hâdistir, sema cisimdir, Ăśyleyse sema da hâdistir.â&#x20AC;? GĂśrĂźldßðß gibi temsil sonuçta kĂ˝yasa irca edilmektedir. Bu sebeple gerek Ă?slâm gerekse BatĂ˝ mantĂ˝kçýlarĂ˝ temsilin tek baÞýna bir akĂ˝l yĂźrĂźtme yolu olup olmadýðýnĂ˝ tartýÞmýÞlar ve temsil yoluyla yapĂ˝lan bir akĂ˝l yĂźrĂźtmede hem taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽlin (dedĂźksiyon) hem istikrânĂ˝n (endĂźksiyon) bulunduĂ°unu ileri sĂźrmßÞlerdir. Esasen temsilde aklĂ˝n iki tĂźrlĂź hareket ettiĂ°i gĂśrĂźlĂźr.

Meselâ, â&#x20AC;&#x153;Ahmet lutufkârlĂ˝kta Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye benzer, çßnkĂź ikisi de aynĂ˝ beldedendirâ&#x20AC;? ifadesi temsil yoluyla yapĂ˝lan bir akĂ˝l yĂźrĂźtme olduĂ°u halde hem istikrâyĂ˝ hem taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽli kapsar. Buradaki istikrâ ÞÜyle dĂźzenlenir: Ali lutufkârdĂ˝r, o A beldesindendir, Ăśyleyse A beldesinin sakinleri aynĂ˝ Ăžekilde lutufkârdĂ˝r. Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽl açýsĂ˝ndan ÞÜyle dĂźzenlenir: A beldesinin sâkinleri lutufkârdĂ˝r, Ahmet de A beldesindendir, Ăśyleyse Ahmet de lutufkârdĂ˝r. Temsil istikrâya dayanan bir taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽldir. Ancak bu taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽlin dayandýðý dßÞßnce ispat edilmemiĂž fakat varsayĂ˝lmýÞ bir dßÞßncedir. Ă&#x17E;u halde temsilĂŽ kĂ˝yasĂ˝n sonucu zorunlu deĂ°il daima muhtemeldir.

Bununla beraber temsili katâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ ve gayr-i katâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ diye ikiye ayĂ˝rĂ˝p bunlardan birincisinin kesinlik (yakĂ˝n), ikincisinin zan ifade ettiĂ°ini ileri sĂźren mantĂ˝kçýlar da vardĂ˝r.

Temsilde dĂśrt unsur bulunur: 1. Kendisine benzetilen (mßÞebbehĂźn bih). Buna â&#x20AC;&#x153;aslâ&#x20AC;? da denir, çßnkĂź bu, temsilde kendisinden hĂźkĂźm nakledilen asĂ˝l unsurdur. 2. Benzetilen (mßÞebbeh). Buna ferâ&#x20AC;&#x2DC; adĂ˝ da verilir, çßnkĂź Ăźzerine hĂźkĂźm nakledilen unsurdur ve asĂ˝l deĂ°ildir. 3. Bu ikisi arasĂ˝nda bu-

lunan ortak anlam. Temsilin sebebi olan bu unsura â&#x20AC;&#x153;illet-i câmiaâ&#x20AC;? da denir. 4. Benzetme (teĂžbih). Buna da â&#x20AC;&#x153;zâhireâ&#x20AC;? (hĂźkĂźm) adĂ˝ verilir. Temsil yoluyla akĂ˝l yĂźrĂźtmeyi ilk kullananlardan biri Eflâtunâ&#x20AC;&#x2122;dur. Aristo bunu devam ettirmiĂž, daha sonra Ă?slâm ve hĂ˝ristiyan OrtaçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda onlarĂ˝n bu yĂśnteminden faydalanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Temsile kĂ˝yas adĂ˝nĂ˝ veren fĂ˝kĂ˝hçýlar dinĂŽ hĂźkĂźmlerin istinbatĂ˝nda temsilden geniĂž Ăślçßde yararlanmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf, II, 1344-1345; Ă?bn SĂŽnâ, enNecât (nĂžr. M. TakĂ˝ DâniĂžpejĂťh), Tahran 1364 hĂž./ 1985, s. 107-108; GazzâlĂŽ, Mi ÂŁyârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilm (nĂžr. SĂźleyman DĂźnyâ), Kahire 1960 ^ Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs), s. 119-130; Seyfeddin el-Ă&#x201A;midĂŽ, elMĂźbĂŽn (nĂžr. Hasan MahmĂťd eĂž-Ă&#x17E;âfiĂŽ), Kahire 1403/ 1983, s. 88; Ali Sedat, MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ukâ&#x20AC; l fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mantĂ˝k veâ&#x20AC;&#x2122;l-usĂťl, Ă?stanbul 1303, s. 92; Muhammed Hâlis, MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ezhân, Ă?stanbul 1324, s. 65; Mustafa NamĂ˝k Ă&#x2021;ankĂ˝, BĂźyĂźk Felsefe LĂťgatĂ˝, Ă?stanbul 1954, I, 133-134; R. Virieux-Reymond, La logique formelle, Paris 1967, s. 15; Necati Ă&#x2013;ner, Klasik MantĂ˝k, Ankara 1974, s. 161-162; Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri SĂśzlßðß, Ankara 1975, s. 28; CemĂŽl SalĂŽbâ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 343344.

ĂżAbdĂźlkuddĂźs BingĂśl

â&#x20AC;&#x201C;

TEMYĂ?Z ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

�nsanýn sÜz ve davranýÞlarýnýn sebep ve sonuçlarýný idrak edebilme ve bu idrake uygun biçimde iradesini kullanabilme gßcß anlamýnda fýkýh terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ayĂ˝rmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki meyz kĂśkĂźnden tĂźreyen temyĂŽz â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyi birbirinden ayĂ˝rmak, farklĂ˝ olanlarĂ˝ ayĂ˝rt etmek, idrak etmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir. FĂ˝kĂ˝h terimi olarak insanĂ˝n sĂśz ve davranýÞlarĂ˝nĂ˝n sebep ve sonuçlarĂ˝nĂ˝ idrak edebilme ve bu idrake uygun biçimde iradesini kullanabilme gĂźcĂźnĂź ifade eder. Temyiz kudretine sahip kiĂžiye mĂźmeyyiz denir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de dĂśrt yerde (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/179; el-Enfâl 8/37; YâsĂŽn 36/59; el-MĂźlk 67/8) ve birçok hadiste (Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;myzâ&#x20AC;? md.) â&#x20AC;&#x153;meyzâ&#x20AC;? kĂśkĂźnden tĂźreyen kelimeler sĂśzlĂźk anlamlarĂ˝yla geçer.

Gßnßmßz hukuk incelemelerinde fiil ehliyetinin Þartlarý arasýnda ele alýnan temyiz kudreti kavramý (ayýrt etme gßcß, sezginlik, facultÊ de discernement, Urteilsfaehigkeit)

modern hukuk terminolojisine ilk defa Ă?sviçre MedenĂŽ Kanunu ile girmiĂžtir. Meselâ Alman MedenĂŽ Kanunuâ&#x20AC;&#x2122;nun 104. paragrafĂ˝ ile FransĂ˝z MedenĂŽ Kanunuâ&#x20AC;&#x2122;nun 1123 vd. maddelerinde ayĂ˝rt etme gĂźcĂźnden sĂśz edilmeden fiil ehliyetinin ĂžartlarĂ˝ dĂźzenlen-

miĂžtir (FransĂ˝z MedenĂŽ Kanunuâ&#x20AC;&#x2122;nun 1124, 1125 ve 1126. maddelerinde 3 Ocak 1968 tarihinde deĂ°iĂžiklik yapĂ˝lmýÞtĂ˝r). Bununla birlikte Ă?sviçre ve TĂźrk medenĂŽ kanunlarĂ˝nda temyiz gĂźcĂźyle ilgili doĂ°rudan bir tanĂ˝mĂ˝n verilmeyip, â&#x20AC;&#x153;YaÞýnĂ˝n kßçßklßðß yĂźzĂźnden veya akĂ˝l hastalýðý, akĂ˝l zayĂ˝flýðý, sarhoĂžluk ya da bunlara benzer sebeplerden biriyle akla uygun biçimde davranma yeteneĂ°inden yoksun olmayan herkes bu kanuna gĂśre ayĂ˝rt etme gĂźcĂźne sahiptirâ&#x20AC;? denilmiĂžtir (TĂźrk MedenĂŽ Kanunu, md. 13).

Bu ifadeden zĂ˝t kanĂ˝t yoluyla çýkan anlam esas alĂ˝narak ayĂ˝rt etme gĂźcĂźnĂźn â&#x20AC;&#x153;akla uygun (mâkul) biçimde davranma yeteneĂ°iâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlanmasĂ˝ bazĂ˝ yĂśnlerden eleĂžtirilmiĂžtir. Meselâ kalabalĂ˝k bir cadde Ăźzerindeki bir bahçe içinde silâh eĂ°itimi yapmak, gelip geçenlerin kayĂ˝p dßÞmesine yol açarak eĂ°lenmek için kaldĂ˝rĂ˝ma muz kabuĂ°u atmak gibi davranýÞlar mâkul olmamakla birlikte bu hareketleri yapanlarĂ˝n akla uygun davranma gĂźcĂźnden yoksun bulunduklarĂ˝ sĂśylenemez. Buna karÞýlĂ˝k dýÞ gĂśrĂźnĂźmĂź ve mâkul davranýÞlarĂ˝yla mĂźmeyyiz izlenimi vermekle birlikte yaptýðý fiilin sebebini ve anlamĂ˝nĂ˝ idrak edemeyecek durumda olan bir akĂ˝l hastasĂ˝nĂ˝n veya temyiz çaĂ°Ă˝na ulaĂžmamýÞ çocuĂ°un temyiz gĂźcĂźnden sĂśz edilemez. Temyiz gĂźcĂźnĂźn mahiyeti konusunda TĂźrk hukuk doktrininde genellikle benimsenen gĂśrßÞ ÞÜylece Ăśzetlenebilir: Psikoloji biliminin verileri dikkate alĂ˝ndýðýnda akla uygun davranan bir kimsenin temyiz gĂźcĂźne sahip olabilmesi için bu hareketinin dßÞßnce-muhakeme, istek-irade ve icra Ăžeklinde ßç aĂžamadan geçmesi gerekir. Nitekim Ă?sviçre MedenĂŽ Kanunuâ&#x20AC;&#x2122;nun ilk projesinde (md.

16) yukarĂ˝da geçen kanun hĂźkmĂźnĂźn anlamĂ˝nĂ˝ tayin bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemini koruyan, â&#x20AC;&#x153;YaĂž kßçßklßðß â&#x20AC;Ś dolayĂ˝sĂ˝yla fiil ve hareketlerinin sâikini ve sonuçlarĂ˝nĂ˝ doĂ°ru olarak idrak edemeyen veya doĂ°ru bir idrake uygun hareket edemeyen kimse fiil ehliyetine sahip deĂ°ildirâ&#x20AC;? ifadesi yer almaktaydĂ˝. Temyiz gĂźcĂź psikolojik ve nisbĂŽ bir kavram olup olay kiĂži ve fiilin Ăśzelliklerine gĂśre her somut sorun bakĂ˝mĂ˝ndan incelenip kiĂžide temyiz gĂźcĂźnĂźn bulunup bulunmadýðýnĂ˝n belirlenmesi gerekir. Hukuk açýsĂ˝ndan Ăśnemli husus bu gĂźcĂźn kiĂžide fiilin yapĂ˝ldýðý anda mevcut olup olmadýðýdĂ˝r. AnlaĂžmazlĂ˝k durumunda hâkim psikoloji biliminin verilerinden de yararlanarak bu hususu tesbit eder. Temyiz gĂźcĂźnĂźn nisbĂŽ nitelikte olmasĂ˝ bunun sĂźrekli bir gßç olmadýðýnĂ˝ da gĂśsterir. KiĂži belirli bir fizyolojik veya psikolojik durumun, meselâ idrak ve irade Üðelerini yok edecek

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

437

TEMYÝZ

düzeyde ateþli bir hastalýk, akýl hastalýðý veya aþýrý duygusallýðýn etkisiyle temyiz gücünü kýsa veya uzun süreli ya da sürekli olarak kaybedebilir. Kanun temyiz gücünden yoksunluða yol açan baþlýca durum ve sebepleri yaþ küçüklüðü, akýl hastalýðý, akýl zayýflýðý ve sarhoþluk biçiminde saymakla birlikte “benzeri diðer sebepler” kaydýyla bunlarýn sýnýrlý sayýda olmadýðýný belirtmiþtir. Felç, ateþli aðýr hastalýklar esnasýndaki sayýklama anlarý ve uyurgezerlik gibi bazý hastalýklar, kokain, eroin, afyon gibi keyif verici zehirlerle bir kimsenin iradesini ortadan kaldýrarak onu bir diðerinin egemenliðine sokan manyetizma ve hipnotizma gibi durumlar bu sebeplerin ilk akla gelen örnekleridir. Ancak bunlarýn önceden tek tek sayýlmasý mümkün olmayýp ne gibi sebeplerin temyiz gücünü ortadan kaldýracaðýný takdir yetkisi hâkime býrakýlmýþtýr (Zevkliler, s. 192-202; Akipek – Akýntürk, s. 286-289).

III ve IV. (IX-X.) yüzyýl fýkýh eserlerinde de özellikle sarhoþlar ve akýl hastasýyla ilgili bazý anlatýmlarda temyiz kelimesinin ve “yümeyyizü” fiilinin kullanýmlarýna rastlandýðý gibi (meselâ bk. Müzenî, I, 202, 253, 260; Cessâs, III, 146; V, 206) hak (vücûb) ehliyetiyle fiil (edâ) ehliyetinin birbirinden ayýrt edilmesi açýsýndan özel bir öneme sahip olan temyiz kudreti kavramýna Mâverâünnehir Hanefî usul âlimlerince kaleme alýnan ilk fýkýh usulü eserlerinden itibaren dikkat çekilmiþtir. Ýslâm hukukunda ehliyetle ilgili kavramlarýn geliþim seyrini bazý Hanefî fürû eserlerini esas alarak özel bir araþtýrmaya konu yapan C. Chehata’nýn vücûb ehliyeti-edâ ehliyeti þeklinde usulcüler tarafýndan daha sonra yapýlacak taksimin Serahsî’de yer almadýðýný ileri sürmesi ve Semerkandî’nin fürû-i fýkýhla ilgili bir meseleyi ele alýrken kullandýðý bir ifadeden hareketle, “Acaba bu, daha sonra usulcülerin karþýlýklý olarak vücûb ehliyeti ve edâ ehliyeti diye adlandýracaklarý hak ve fiil ehliyetleri arasýndaki farký Semerkandî’nin daha o zaman sezinlemiþ olduðu anlamýna mý geliyordu?” þeklinde bir soru ortaya atmasý, ayrýca Ýslâm hukukunda eksik ehliyet ayýrýmýnýn bulunmadýðýný ve Hanefî hukuku doktrininde genel bir ehliyetsizlik teorisinin yapýlmadýðýný söylemesi (Etudes de droit musulman, s. 105-106, 110-111, 150) incelemesini fürû-i fýkýh literatürüyle sýnýrlý tutmasýndan kaynaklansa da özellikle Mâverâünnehir Hanefî fakihlerinin bu hususta kavramlarýn inceltilmesi için ortaya koyduklarý emek hakkýnda yanýltýcý bir fikir vermektedir. Nitekim Debûsî’den itibaren Hanefî fýkýh usu438

lü eserlerinde vücûb ehliyeti-edâ ehliyeti þeklinde bir ayýrým yapýlarak ve ehliyet terimi kullanýlarak bu konunun ele alýndýðý, gerek “temyiz çaðýna ulaþma” anlamýnda “yümeyyizü” fiilin ve temyiz çaðýna ulaþmýþ ya da ulaþmamýþ küçükleri nitelerken “mümeyyiz, gayrü’l-mümeyyiz” sýfatlarýnýn gerekse mutlak biçimde temyiz kudreti kavramýnýn kullanýldýðý açýk þekilde görülmekte, ayrýca ehliyetsizliði belirten “ademü’t-temyîz” ve “‘adîmü’l-akl ve’t-temyîz” ifadeleri Serahsî ve Pezdevî’nin eserlerinde yer almaktadýr (Debûsî, s. 417, 428; Pezdevî, IV, 448; Serahsî, el-U½ûl, II, 333-334, 340, 347, 349).

Esasen temyiz gücü bir yönüyle, insanýn doðumundan itibaren kendi fiiliyle haklar ve borçlar meydana getirebilmesi hususunda mutlak olarak yetersiz sayýldýðý dönemin bitiþ noktasýný, diðer yönüyle bu çaða eriþtikten sonraki herhangi bir dönemde fiil ehliyeti için vazgeçilmez bir niteliði belirten bir kavramdýr. Bir baþka anlatýmla temyiz gücü, bir yandan küçüðün edâ / fiil ehliyeti bakýmýndan yeni bir statüye (eksik ehliyetliler grubuna) geçmesini belirleyen bir sýnýr teþkil ederken diðer yandan bu sýnýra ulaþmýþ da olsa her yaþtaki kiþinin fiil ehliyetine sahip kabul edilmesinde esas alýnan temel bir ölçüt görevi ifa etmektedir. Buna göre hukuk alanýndaki iþlevlerini belirleme açýsýndan temyiz gücü kavramýnýn iki yönünü birbirinden ayýrmak gerekir. a) Ýnsanýn doðumundan itibaren ehliyetsiz sayýldýðý dönemi bir sonraki dönemden ayýrt ederken esas alýnan ölçüt anlamý. Bu yönüyle temyizin baþlangýcý için Ýslâm hukukundaki genel eðilim yaþ belirleme cihetine gidilmemesidir; ancak bazý fakihlerce Hz. Peygamber’in çocuklarý namaza alýþtýrmayla ilgili hadisi dikkate alýnarak ve özellikle yetim hukukuyla alâkalý ihtilâflarý objektif bir ölçüye baðlayabilme yönünden yedi yaþýn tamamlanmasý ölçütünün esas alýnabileceði ifade edilmiþtir. Bu konuda Resûl-i Ekrem’in yedi yaþýndaki çocuklarýn bazý hukukî iþlemlerini onayladýðýna dair örnekler zikreden müellifler de vardýr (Serahsî, el-Mebsû¹, XXV, 21-22). Temyiz öncesi dönemde bulunan küçüðün edâ ehliyeti yoktur; temyiz dönemindeki küçük hukukî iþlemler bakýmýndan eksik edâ ehliyetine sahiptir (bk. ÇOCUK; EHLÝYET). Temyiz dönemindeki küçüðün edâ ehliyeti Mâverâünnehir Hanefî usul âlimlerinin eserlerinde gerek dinî yükümlülükler gerekse hukukî eylem ve iþlemler bakýmýndan geniþ biçimde ele alýnmýþtýr. Edâ ehliyetinin farklý derecelere sahip olduðu yönünde ifade-

ler ve temyiz dönemindeki küçüðün yapabileceði iþlemlerin özelliklerine iliþkin açýklamalar Debûsî’de de yer alýr. Edâ ehliyeti konusuna “kasýr” ve “kâmil” þeklinde bir ayýrýmla baþlanmasý, hukukî iþlemlerin üçlü bir taksimle sistematik biçimde ele alýnmasý Pezdevî ve Serahsî’de gayet açýktýr (Debûsî, s. 417-430, 433; Pezdevî, IV, 393 vd., özellikle 411-454; Serahsî, el-U½ûl, II, 332-353). b) Hayatýnýn herhangi bir döneminde kiþinin fiil ehliyetini yok sayarken ve eksik de olsa fiil ehliyetinin varlýðýný kabul ederken esas alýnan ölçüt anlamý. Bu yönüyle temyizin yokluðu fiil ehliyetinin tamamen yok sayýlmasý sonucunu doðurmakta, varlýðý diðer þartlarýn bulunup bulunmamasýna göre kiþiyi tam veya eksik ehliyetli kýlmaktadýr. Fýkýh ve usul eserlerinde temyiz için daha çok “‘akýl”, mümeyyiz için “‘âkýl” kavramýnýn kullanýldýðý görülür. Abdülazîz el-Buhârî’nin, akýl hastasýnýn bazan temyiz gücüne sahip olabilmesine karþýlýk küçüklüðün ilk dönemindeki kiþinin bu niteliklerin (temyiz ve akýl) ikisinden de yoksun bulunduðunu belirtmesi dikkat çekicidir. Ancak onun, temyizi “Allah’ýn canlýlarýn doðasýna yerleþtirdiði, varlýklarýný koruyabilmeleri için gerekli olan yararlýyý zararlýdan ayýrt edebilme niteliði”, aklý ise “insana özgü olup eþyanýn hakikatlerini ve iþlerin sonuçlarýný idrak edebilme yeteneði” þeklinde tanýmladýðý göz önüne alýndýðýnda bu baðlamda hukukî mânasýyla temyizi belirtmek üzere akýl kavramýný kullandýðý anlaþýlmaktadýr (Keþfü’l-esrâr, IV, 448). Öte yandan Ýbn Kemal ve onu izleyen Hanefî âlimlerinin fakihlerle ilgili sýnýflandýrmasýnda mezhepteki farklý görüþlerden kuvvetli ve zayýf olanlarý ayýrt edebilecek durumda olanlar “ashâbü’t-temyîz” diye anýlýr. Yine temyiz yargýlama usul hukukunda, ilk derece veya istînaf mahkemesince verilen bir kararýn hukuka uygun olup olmadýðýnýn bir üst mahkeme tarafýndan denetlenmesini ifade eder. Adlî yargý alanýnda günümüzde bu görevi Yargýtay adýyla yapan kurum Osmanlý Devleti’nin son döneminde Mahkeme-i Temyîz ve Cumhuriyet’in baþlarýnda (1924-1945) Temyiz Mahkemesi adýyla anýlýyordu (Ýslâm tarihinde yargý kararlarýnýn üst mahkeme tarafýndan denetlenmesi hakkýnda bk. KAZÂ; MAHKEME; NÝZÂMÝYE MAHKEMELERÝ).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müzenî, el-MuÅta½ar (Þâfiî, el-Üm içinde, nþr.

M. Zührî en-Neccâr), Beyrut 1393, I, 202, 253, 260; Cessâs, MuÅta½aru ÝÅtilâfi’l-£ulemâß (nþr.

Abdullah Nezîr Ahmed), Beyrut 1416/1995, III, 146; V, 206; Debûsî, Tašvîmü’l-edille (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 371-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENĂ&#x201A;FĂ&#x153;R 387, 417-430, 433; PezdevĂŽ, KenzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vß½Ýl (AbdĂźlazĂŽz el-BuhârĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr içinde, nĂžr. Muhammed el-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tasĂ˝m-Billâh el-BaĂ°dâdĂŽ), Beyrut 1417/1997, IV, 379-463, 571-579; SerahsĂŽ, elMebsݚ, XIII, 154; XXV, 21-22; a.mlf., el-U½Ýl (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ el-EfganĂŽ), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, II, 332-353; AbdĂźlazĂŽz el-BuhârĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr (nĂžr. Muhammed el-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tasĂ˝mBillâh el-BaĂ°dâdĂŽ), Beyrut 1417/1997, IV, 379463, 571-579; Molla FenârĂŽ, Fu½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bedâyi ÂŁ, Ă?stanbul 1289, I, 283-296; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, et-TaÂźrĂŽr (Ă?bn EmĂŽru Hâc, et-TaĹĄrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźbĂŽr içinde), Bulak 1316 ^ Beyrut 1403/1983, II, 172-194; Ă?bn EmĂŽru Hâc, et-TaĹĄrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźbĂŽr, Bulak 1316 ^ Beyrut 1403/1983, II, 172-194; BihârĂŽ, MĂźsellemĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚĂźbĂťt, Bulak 1324, I, 153-164; DerdĂŽr, eĂžĂ&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;½-½a³¢r (nĂžr. Mustafa Kemâl VasfĂŽ), [baskĂ˝ yeri yok] 1410/1989 (el-MatbaatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-asriyye ve mektebetĂźhâ), II, 543; BahrĂźlulĂťm el-LeknevĂŽ, FevâtiÂźuâ&#x20AC;&#x2122;r-raÂźamĂťt (GazzâlĂŽ, el-MĂźsta½fâ içinde), Bulak 1324, I, 153-164; Chafik Chehata, Etudes de droit musulman, Paris 1971, s. 105-106, 110111, 150; AydĂ˝n Zevkliler, MedenĂŽ Hukuk, DiyarbakĂ˝r 1986, s. 181-261; Ă&#x2013;zcan Karadeniz Ă&#x2021;elebican, Roma Hukuku, Ankara 1986, s. 200-217; Jale Akipek â&#x20AC;&#x201C; Turgut AkĂ˝ntĂźrk, TĂźrk MedenĂŽ Hukuku BaĂžlangýç HĂźkĂźmleri KiĂžiler Hukuku, Ă?stanbul 2007, s. 267-338; Mustafa Dural â&#x20AC;&#x201C; Tufan Ă&#x2013;Ă°Ăźz, KiĂžiler Hukuku, Ă?stanbul 2009, s. 44-90; â&#x20AC;&#x153;TemyĂŽzâ&#x20AC;?, Mv.F, XIV, 32-36.

ÿ�brahim Kâfi DÜnmez

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TENĂ&#x201A;FĂ&#x153;R ( )( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kelime veya sĂśzĂźn fesahatini bozan ses uyuĂžmazlýðý anlamĂ˝nda belâgat terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ĂźrkĂźp kaçmak, hoĂžlanmamakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki nefr (nĂźfĂťr, nifâr) kĂśkĂźnden tĂźreyen tenâfĂźr â&#x20AC;&#x153;birbirinden nefret etmek, anlaĂžmazlýða dßÞmek; âhenksiz / uyumsuz olmakâ&#x20AC;? demektir. TenâfĂźr bir kelime veya sĂśzde fesahate engel teĂžkil eden niteliklerden olup kelimede bulunan tenâfĂźre â&#x20AC;&#x153;tenâfĂźr-i hurĂťfâ&#x20AC;? denir. Bu da kelimeyi oluĂžturan harflerin sĂśyleniĂžinin dile aĂ°Ă˝r, iĂžitilmesinin kulaĂ°a nâhoĂž gelmesidir. TenâfĂźrĂźn sĂśzde bulunanĂ˝na â&#x20AC;&#x153;tenâfĂźr-i kelimâtâ&#x20AC;? adĂ˝ verilir. SĂśzĂź meydana getiren kelimelerin tek baÞýna sĂśyleniĂži kolay ve kulaĂ°a hoĂž gelirken sĂśz içinde ardarda okunduklarĂ˝nda sĂśyleniĂž gßçlßðß ortaya çýkar ve sesleri kulaĂ°Ă˝ tĂ˝rmalar.

TenâfĂźr-i HurĂťf. HalĂŽl b. Ahmed (Ăś. 175/ 791), KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAynâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n giriĂžinde harflerin nitelikleri baĂ°lamĂ˝nda tenâfĂźr-i hurĂťfun bazĂ˝ ilkelerine ilk temas eden âlim olmuĂžtur ve ona gĂśre Arap dili hafiflik esasĂ˝na gĂśre vazedilmiĂžtir. Bu sebeple sĂśyleniĂži en hafif harfler olan dudaksĂ˝llarla (bâ, fâ, mĂŽm) dil ucu harfleri (râ, lâm, nĂťn), Arapça kelimelerde en çok yer alan harflerdir.

Ă&#x2013;zellikle dĂśrtlĂź ve beĂžli kelimelerdeki telaffuz aĂ°Ă˝rlýðýnĂ˝ hafifletmek için bunlardan biri ya da ikisi bulunur, bu da Ăśz Arapça olduklarĂ˝nĂ˝n gĂśstergesi kabul edilir (I, 5155). Câhiz bir tĂźr tenâfĂźr-i hurĂťf için â&#x20AC;&#x153;iktirâf-Ă˝ hurĂťfâ&#x20AC;?, tenâfĂźr-i kelimât için â&#x20AC;&#x153;iktirâf-Ă˝ elfâzâ&#x20AC;? terkiplerini ilk defa kullanan eleĂžtirmendir. Câhiz, iktirâf-Ă˝ hurĂťfta Ăśz Arapça kelimelerde â&#x20AC;&#x153;cĂŽmâ&#x20AC;?in â&#x20AC;&#x153; E Ř&#x152;Â&#x2021; Ř&#x152;p Ř&#x152;~ â&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;zâyâ&#x20AC;?Ă˝n â&#x20AC;&#x153; E Ř&#x152;I Ř&#x152;~ Ř&#x152;n â&#x20AC;? harfleriyle aynĂ˝ kelimede bulunmadýðýnĂ˝ belirtir (el-Beyân, I, 69). Ă?bn CinnĂŽ, Arap harflerini sĂśyleniĂž bakĂ˝mĂ˝ndan hafif ve aĂ°Ă˝r Ăžeklinde iki kategoride incelemiĂž, â&#x20AC;&#x153; Ř&#x152; Ř&#x152;\ Ř&#x152;# Ř&#x152;G Ř&#x152;_ Ř&#x152; Ř&#x152;â&#x20AC;Ť â&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Źharflerinden meydana gelen ziyade harflerini en hafif, boĂ°az harflerini ( Ř&#x152;Â&#x2021; Ř&#x152;H Ř&#x152;Â&#x2C6; Ř&#x152;] Ř&#x152;/ ) en aĂ°Ă˝r harfler olarak gĂśstermiĂž, bunlarĂ˝n bir kelimede ardarda gelmesini tenâfĂźr-i hurĂťf sebebi saymýÞtĂ˝r. Ă?bn CinnĂŽ, ses uyumu bakĂ˝mĂ˝ndan Arapça kelimeleri ßçe ayĂ˝rmýÞtĂ˝r. 1. Mahreci birbirine uzak harflerden oluĂžan kelimeler en gĂźzel (fasih) kelimelerdir. 2. Muzaaf kelimeler gĂźzellikte ikinci derecededir. 3. Mahreci birbirine yakĂ˝n harflerden meydana gelen kelimeler fesahatten uzaktĂ˝r. Arapça kelimelerin çoĂ°u birinci ve ikinci kategoridendir, ßçßncĂź kategoridekilerin kullanĂ˝lýÞý azdĂ˝r ya da reddedilmiĂžtir. Mahreç yakĂ˝nlýðýnĂ˝ tenâfĂźr sebebi sayan Ă?bn CinnĂŽ bunun mutlak bir Ăślçß kabul edilmemesi gerektiĂ°ini, bu hususta en gĂźzel kriterin zevkiselim olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir (SĂ˝rru ½ýnâ£atiâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂŁrâb, II, 811-817). TenâfĂźr-i hurĂťf konusunda Ă?bn CinnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den etkilenen Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ de mahreçleri birbirinden uzak harflerden meydana gelen kelimeleri fasih, yakĂ˝n harflerden oluĂžanlarĂ˝ fesahat dýÞý saymýÞ, Arap dilindeki kelimelerin çoĂ°unun birinci kategoride yer aldýðýnĂ˝ belirtmiĂž ve bunu ÞÜyle açýklamýÞtĂ˝r: Harfler birtakĂ˝m seslerden ibarettir. OnlarĂ˝n uzak veya yakĂ˝n mahreçlerden çýkardĂ˝klarĂ˝ ses kompozisyonu renk ve naĂ°me kompozisyonuna benzer. FarklĂ˝ renk ve naĂ°melerin bir araya gelmesiyle gĂźzel bir renk ve ses kompozisyonunun, aynĂ˝ veya yakĂ˝n renk ve naĂ°melerin birleĂžimiyle hoĂž olmayan bir kompozisyonun meydana gelmesi gibi harfler de bir araya gelince aynĂ˝ kompozisyonlarĂ˝ teĂžkil eder.

HafâcĂŽ, muhtemelen Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve hadislerde yakĂ˝n mahreçli bazĂ˝ kelimelerin varlýðýnĂ˝ gĂśz ĂśnĂźne alarak uzun sĂśz içinde fasih olmayan bir kelimenin bulunmasĂ˝nĂ˝n o kelâmĂ˝n fesahatine zarar vermeyeceĂ°ini, yine uzun sĂśz içinde Arapça sayĂ˝lmayan bir kelimenin varlýðýnĂ˝n onun Arapça bir sĂśz sayĂ˝lmasĂ˝na engel oluĂžturmamasĂ˝ ĂśrneĂ°iyle açýklamýÞtĂ˝r (SĂ˝rrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fe½âŸa, s. 64-65). Fahreddin er-RâzĂŽ de tenâfĂźrĂźn sebebini mah-

reçlerin yakĂ˝nlýðýna baĂ°lamýÞ (NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂŽcâz, s. 123), ayrĂ˝ca kelimenin gĂźzelliĂ°i için harf sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n orta dĂźzeyde, hareke sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n itidal Ăźzere olmasĂ˝nĂ˝ Ăśnemli kabul etmiĂž, iki harfli kelimelerin sesinin az tatlĂ˝, ßç harflilerin en tatlĂ˝ olduĂ°unu, bunlarda ses dizisinin baĂžlangĂ˝cĂ˝, ortasĂ˝ ve sonu bulunduĂ°undan dilde akýÞý daha kolay saĂ°ladýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžtir. Bununla birlikte RâzĂŽ, fesahat ve belâgatĂ˝ bu tĂźr lafzĂŽ ve fonetik olgulara indirgeyen lafĂ˝zcĂ˝ ekol taraftarlarĂ˝nĂ˝ eleĂžtirmiĂž; istiare, kinaye, teĂžbih, fasĂ˝l-vasĂ˝l, nazĂ˝m-telif gibi anlama baĂ°lĂ˝ konularĂ˝n ihmal edilmesini doĂ°ru bulmamýÞtĂ˝r (a.g.e., s. 124-126). Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lEsĂŽr, Arap dilindeki kelimelerin çoĂ°unun uzak mahreçli harflerden meydana geldiĂ°ini, bu konuda en gĂźzel kriterin aklĂ˝selim ve kulak olduĂ°unu, tĂ˝nĂ˝sĂ˝ kulaĂ°a hoĂž gelen ve zevke uygun dßÞen kelimelerin fasih, aksinin gayri fasih sayĂ˝ldýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir (el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, I, 143, 258-262). HalĂŽl b.

Ahmed ve Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in gĂśrßÞleri doĂ°rultusunda fikir beyan eden Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ de tenâfĂźrde son kriter olarak zevkiselimi kabul etmiĂž â&#x20AC;&#x153; 14 74 9( â&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153; 1 7>; 9 â&#x20AC;? gibi Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ifadelerini (el-Bakara 2/137; en-NĂťr 24/55) uzunluĂ°una raĂ°men hafif sayarken Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź9 â&#x20AC;? kelimesini sakil bulmuĂžtur (eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin, I, 104-120). Ă&#x2021;aĂ°daĂž belâgat yazarlarĂ˝ndan AbdĂźlfettâh BesyĂťnĂŽ kelimenin hafif veya sakil kabul edilmesinde harflerinin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝yla diziliĂžin etkisinin inkâr edilemeyeceĂ°ini, ancak bu konuda nihaĂŽ hakemin zevkiselim olduĂ°unu vurguladĂ˝ktan sonra baĂ°lam teorisi denebilecek Ăžu gĂśrßÞß ileri sĂźrmßÞtĂźr: Telaffuzu gßç ve aĂ°Ă˝r kelime her zaman sakil olmayabilir. EĂ°er sĂśz konusu sĂ˝klet anlamĂ˝ daha iyi biçimde yansĂ˝tĂ˝yor, baĂ°lam ve anlama uygun bir nitelik taÞýyorsa o takdirde fesahat dýÞý deĂ°il bizzat fesahat ve belâgatĂ˝n kendisi demektir. KadĂŽm belâgatçýlar, Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n beytinde geçen â&#x20AC;&#x153;mĂźsteĂžzirâtâ&#x20AC;? kelimesini sert tâ ile cehr sĂ˝fatlĂ˝ zâ arasĂ˝nda yumuĂžak tĂ˝nĂ˝lĂ˝ â&#x20AC;&#x153;ÞÎnâ&#x20AC;?in bulunmasĂ˝ ve kelimenin uzun olmasĂ˝ sebebiyle fesahat dýÞý saymýÞtĂ˝r. Ancak kelimenin baĂ°lamĂ˝ dikkate alĂ˝ndýðýnda sakil deĂ°il fasih olduĂ°u ortaya çýkar. Ă&#x2021;ĂźnkĂź sevgilisinin gĂźr saçlarĂ˝nĂ˝ tasvir ettiĂ°i bu dizesinde Ăžair, Ăśzel bir çabayla baÞýn ĂźstĂźne kaldĂ˝rĂ˝lmýÞ saçlarĂ˝ â&#x20AC;&#x153;mĂźsteĂžzirâtâ&#x20AC;? kelimesinin sĂśyleniĂžiyle en iyi biçimde nitelendirmiĂžtir. Bunun yerine eĂž anlamlĂ˝sĂ˝ olan â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;? kelimesi kullanĂ˝lsaydĂ˝ lafĂ˝z-anlam uyumu ortadan kalkar, fesahat ve belâgattan sĂśz edilemezdi. AslĂ˝nda bu tĂźr baĂ°lam Ăśrnekleri Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de çokça yer al-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

439

TENĂ&#x201A;FĂ&#x153;R

maktadĂ˝r. 9 (630) yĂ˝lĂ˝nda dĂźzenlenen TebĂźk Seferiâ&#x20AC;&#x2122;ne katĂ˝lmak istemeyen imanĂ˝ â&#x20AC;? (yere zayĂ˝f kimselerin durumunu â&#x20AC;&#x153; & ^â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź mĂ˝hlanĂ˝p kaldĂ˝nĂ˝z, et-Tevbe 9/38) kelimesi, aĂ°Ă˝r gĂśrĂźnmesine raĂ°men fonetik niteliĂ°iyle baĂ°lama en uygun ifade olduĂ°u için bizâtihi fesahattir. HĂťd sĂťresindeki (11/28) â&#x20AC;&#x153; '= â&#x20AC;? ... â&#x20AC;&#x153; ( â&#x20AC;? ifadeleri de bĂśyledir (ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ, I, 13-16). Bir kimseyi cehennem ateĂžinden çekip çýkarmanĂ˝n gßçlßðßnĂź fonetik nitelikle de desteklediĂ°i için â&#x20AC;&#x153; ] â&#x20AC;? (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/185), her Ăžeyi kasĂ˝p kavurarak Ă&#x201A;d kavmini helâk eden rĂźzgârĂ˝n eylemine en uygun niteleme olduĂ°u için â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;? kelimeleri fesahat ve belâgat Ăśrnekleridir. BĂźtĂźn dillerde geliĂžme aĂ°Ă˝rdan hafife doĂ°ru bir seyir izler, aĂ°Ă˝r sesler ĂślĂźr veya deĂ°iĂžim ve dĂśnßÞßme uĂ°rar. Arap dilinde aĂ°Ă˝r seslerle kelimelerde gĂśrĂźlen fonetik gßçlĂźkler idgam, ibdâl, iâ&#x20AC;&#x2DC;lâl, kalb, hazif, teshĂŽl, imâle gibi kurallarla hafifletilmiĂžtir.

TenâfĂźr-i Kelimât. EleĂžtirmen ve Ăžair Halef el-Ahmer (Ăś. 180/796 [?]) Ăžiir eleĂžtirisi baĂ°lamĂ˝nda tenâfĂźr-i kelimâta belki de ilk deĂ°inen edip olmuĂžtur. Halef, bir beytinde dizeyi meydana getiren kelimeler arasĂ˝ndaki fonetik uyuĂžmazlýðý Ăźvey evlâtlar arasĂ˝ndaki anlaĂžmazlĂ˝k ĂśrneĂ°iyle açýklar: Q* â&#x20AC;Ť \ ×?â&#x20AC;Ź9

4 / '>8 i / #=+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹZ )0 Z% ( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; e7X â&#x20AC;Ť( ×?â&#x20AC;ŹBazĂ˝ Ăžairlerin kĂ˝ta ve dizeleri Ăźvey evlâtlar gibidir; okumak isteyen ve ezberlemeye çalýÞan kimsenin dilini yorar; Câhiz, el-Beyân, I, 67). Ă&#x2021;Ăślden Basraâ&#x20AC;&#x2122;ya gelip çocuklara fasih dil ÜðreticiliĂ°i yapan, EbĂť Ubeyde et-TeymĂŽ, AsmaĂŽ ve Ă?bn Sellâm el-CumahĂŽ gibi dilcilerin faydalandýðý bedevĂŽlerden EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Beyda Esâ&#x20AC;&#x2DC;ad b. EbĂť Ă?smet er-RiyâhĂŽ bir beytinde buna paralel bir yaklaÞým ortaya koymuĂžtur (a.g.e., a.y.); Z )+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹO( 28 \ 9 / - E )( d 4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź% " )%k â&#x20AC;?

â&#x20AC;&#x153; 3 (Nice Ăžiir var ki koç dýÞkĂ˝sĂ˝ gibi tane ta-

nedir, onu parça parça kýlmýÞtýr Þiirde ßvey evlât ve yanaÞma konumundaki Þairin dili). KÜtß

Ăžiirin nitelikleri baĂ°lamĂ˝nda bu beyti nakleden Câhiz en iyi Ăžiirin kelimeleri birbiriyle kaynaĂžmýÞ, mahreçleri kolay, tek kalĂ˝ba dĂśkĂźlmßÞ gibi beyitlerinin cĂźzleri tek lafĂ˝z, her lafzĂ˝ tek harfmiĂž gibi, dilde yaĂ° gibi kayan Ăžiir olduĂ°unu belirtmiĂž ve tenâfĂźr-i kelimât hususunda en aĂ°Ă˝r beyitlerden Ăžu dizeleri ilk defa o nakletmiĂžtir: C): ) 0 ) 0 C): ) 0 C)0 g / )70 \ 4 (Harbâ&#x20AC;&#x2122;in kabri Ă˝ssĂ˝z bir yerdedir; Harbâ&#x20AC;&#x2122;in kabrinin yanĂ˝nda hiçbir kabir yoktur). Bu beytin EbĂť SĂźfyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n

babasĂ˝ Harb b. Ă&#x153;meyye hakkĂ˝nda sĂśylendiĂ°i ve cin Ăžiirlerinden sayĂ˝ldýðý kaydedilir. Ă&#x201A;henksizlik sebebiyle daha zor olan beyitler okunabildiĂ°i halde yukarĂ˝daki beytin dil sĂźrçmesi yĂźzĂźnden ardarda ßç defa sĂśy440

lenemediĂ°i belirtilir (Câhiz, el-Beyân veâ&#x20AC;&#x2122;ttebyĂŽn, I, 65; KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽayevân, VI, 207208). AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽ, Câhizâ&#x20AC;&#x2122;in fikirlerini aktardĂ˝ktan sonra fesahati lafĂ˝zlarĂ˝n uyumuna ve harflerin fonetik âhengine indirgemenin, bu suretle fesahati belâgatĂ˝n kapsamĂ˝ndan çýkarmanĂ˝n isabetli gĂśrĂźnmediĂ°ini, lafzĂŽ uyumlarĂ˝n belâgatta bir dereceye kadar yeri bulunmakla birlikte belâgatĂ˝n ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iâ&#x20AC;&#x2DC;câzĂ˝nĂ˝n bunlardan ibaret olmadýðýnĂ˝ sĂśyler. Ona gĂśre asĂ˝l iâ&#x20AC;&#x2DC;câz ve belâgat delâlet açýklýðý, iĂžaret doĂ°ruluĂ°u, tertip gĂźzelliĂ°i, teĂžbih, tafsil, ĂŽcâz, fasĂ˝l-vasĂ˝l, hazif, tekit, takdim-tehir gibi semantik Ăśzelliklerle ortaya çýkar (DelâĂ&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂŁcâz, s. 57-62). Fahreddin er-RâzĂŽ, HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, Bahâeddin es-SĂźbkĂŽ, TeftâzânĂŽ, Ă?bn Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub el-MaĂ°ribĂŽ ve AbdĂźlfettâh BesyĂťnĂŽ gibi belâgat yazarlarĂ˝ da benzer Ăśrneklere temas etmiĂžtir. EbĂť Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžu beyti tenâfĂźr-i kelimât için yaygĂ˝n Ăśrneklerden sayĂ˝lmýÞtĂ˝r: -: / -: / O )"

: - - â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] / 2% P = â&#x20AC;Ť( ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x2013;yle asil ve civanmert bir yiĂ°it ki onu ne zaman Ăśversem Ăśverim kâinat da benimle birlikte, ne zaman yerersem yererim tek baÞýna kalmýÞ vaziyette, DĂŽvân, II, 116).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HalĂŽl b. Ahmed, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAyn (nĂžr. MehdĂŽ elMahzĂťmĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim es-SâmerrâÎ), Beyrut 1408/ 1988, I, 51-55; EbĂť Temmâm, DĂŽvân (nĂžr. M. Abduh Azzâm), Kahire 1951, II, 116, 256, 307; Câhiz, el-Beyân veâ&#x20AC;&#x2122;t-tebyĂŽn, I, 62-69; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽayevân, VI, 207-208; Ă?bn CinnĂŽ, SĂ˝rru ½ýnâ£atiâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂŁrâb (nĂžr. Hasan HindâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1405/1985, II, 811-817; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr.

M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1353/1934, I, 228, 231-232; AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽ, DelâĂ&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;li ÂŁcâz (nĂžr. MahmĂťd M. Ă&#x17E;âkir), Kahire 1404/1984, s. 57-62; Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ, SĂ˝rrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fe½âŸa, Beyrut 1402/1982, s. 64-65; Fahreddin er-RâzĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâz fĂŽ dirâyeti i ÂŁcâz (nĂžr. BekrĂŽ Ă&#x17E;. EmĂŽn), Beyrut 1985, s. 123-126; Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, elMeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir (nĂžr. Ahmed el-HavfĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BedevĂŽ Tabâne), Riyad 1403/1983, I, 143, 258-262; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, Kahire 1937, I, 76-83, 99-101; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ, Kahire, ts., s. 2, 25; Yahyâ b.

Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;lbelâ³a, Beyrut 1402/1982, I, 104-120; TeftâzânĂŽ, el-Mušavvel, Ă?stanbul 1300, s. 16, 20; Ă?sâmĂźddin el-Ă?sferâyĂŽnĂŽ, el-Ašvel, Ă?stanbul 1284, I, 18, 23; AbdĂźrrahĂŽm b. Ahmed el-AbbâsĂŽ, Me£âhidĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-ten½Î½ (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Beyrut 1367/ 1947, I, 35-37; MecdĂŽ Vehbe â&#x20AC;&#x201C; Kâmil el-MĂźhendis, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła veâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Beyrut 1979, s. 69; BedevĂŽ Tabâne, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³atiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, Riyad 1402/ 1982, II, 862-863; BesyĂťnĂŽ AbdĂźlfettâh BesyĂťnĂŽ, ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ, Kahire 1408/1987, I, 13-16, 2122; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Râdfer, Ferheng-i Belâ³-i EdebĂŽ, Tahran 1368 hĂž., I, 418-419; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, Beyrut 1996, s. 422; Ă?brâhim EnĂŽs, el-E½vâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂłaviyye, Kahire, ts. (MektebetĂź nehdati MĂ˝sr), tĂźr.yer.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x201E;˘ TĂ&#x153;RK EDEBĂ?YATI. TenâfĂźre TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;ses itiĂžmesiâ&#x20AC;? denir. Kelimedeki tenâfĂźre tenâfĂźr-i hurĂťf, cĂźmlenin sĂśz dizimindekine tenâfĂźr-i kelimât (tenâfĂźr-i elfâz) adĂ˝ verilir. BatĂ˝ retoriĂ°indeki karÞýlýðý olan â&#x20AC;&#x153;kakofoniâ&#x20AC;? (cacophonie), tenâfĂźrĂźn her iki Ăžeklini de içine alan bir terimdir.

TenâfĂźr-i HurĂťf. Kelimeyi oluĂžturan harflerin ses yĂśnĂźnden uyumsuz olmasĂ˝dĂ˝r. Ses uyumsuzluĂ°u, mahreç bakĂ˝mĂ˝ndan birbirine yakĂ˝n harflerin aynĂ˝ kelimede toplanmasĂ˝yla meydana gelir. Bu kelimeler dil Ăźzerinde bir aĂ°Ă˝rlýða sebebiyet verdiĂ°i için sĂśyleyiĂž gßçlßðßne yol açar. â&#x20AC;&#x153;Ă?statistik, istĂŽdâdât, haĂžhaĂž, selâsetsizlikâ&#x20AC;? gibi yabancĂ˝ kelimeler yanĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;çßrĂźtĂźcĂźlerce, gĂśzlemlemek, koĂžullaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞlĂ˝k, kĂ˝rktĂ˝rttĂ˝rmak, iĂžsiz gßçsĂźzâ&#x20AC;? gibi TĂźrkçe kelimeler de ses itiĂžmesi Ăśrneklerindendir. Bu kelimeler sĂśyleyiĂž gßçlßðß yanĂ˝nda iĂžitme zevkini de bozduĂ°undan, bu olumsuz etkinin giderilmesi için bazĂ˝ ses deĂ°iĂžiklikleri meydana gelir; â&#x20AC;&#x153;ufakçýkâ&#x20AC;? kelimesinin â&#x20AC;&#x153;ufacĂ˝kâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;kßçßkçßkâ&#x20AC;? kelimesinin â&#x20AC;&#x153;kßçßcĂźkâ&#x20AC;? Ăžekline dĂśnßÞmesi gibi. EdebĂŽ metinlerde de tenâfĂźr-i hurĂťf Ăśrneklerine rastlamak mĂźmkĂźndĂźr ve bunlar fesahat bakĂ˝mĂ˝ndan kusurlu gĂśrĂźlĂźr. Meselâ YĂťnus Emreâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;AsâyĂ˝la MĂťsâyĂ˝la kaçtĂ˝m çýktĂ˝m TĂťr daĂ°Ă˝na / Ă?brâhim ile Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye bĂźnyâd bĂ˝ragandayĂ˝dĂ˝mâ&#x20AC;? beytindeki â&#x20AC;&#x153;bĂ˝ragandayĂ˝dĂ˝mâ&#x20AC;? kelimesi tenâfĂźre Ăśrnek gĂśsterilir (Saraç, s. 35). NâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;AçýlmýÞ gĂźl gĂźl olmuĂž safha-i rĂťyu semenlenmiĂž / Letâfet kat kat olmuĂž ârĂ˝zĂ˝nda nesterenlenmiĂžâ&#x20AC;? beytindeki â&#x20AC;&#x153;nesterenlenmiĂžâ&#x20AC;? sĂśzĂź de sĂśyleyiĂž gßçlßðß yĂźzĂźnden tenâfĂźre Ăśrnek teĂžkil eder. Bu kelime, beyitteki diĂ°er kelimelerden gerek harf sayĂ˝sĂ˝ gerekse mahreçlerinin uyumsuzluĂ°u bakĂ˝mĂ˝ndan ayrĂ˝lmakta ve beytin fesahatini engellemektedir.

Ancak bir kavramĂ˝ anlatabilmek için Ăśzellikle tekrarlarda bazan ses itiĂžmesi gĂśz ardĂ˝ edilebilir; â&#x20AC;&#x153;tatsĂ˝z tuzsuzâ&#x20AC;? gibi.

TenâfĂźr-i Kelimât. CĂźmlenin sĂśz dizimini meydana getiren kelimelerin tek baÞýna fasih olmasĂ˝na karÞýlĂ˝k ardarda geldiklerinde telaffuzu gßçleĂžtirmesidir. Ă&#x2021;oĂ°u zaman benzer seslerin bulunduĂ°u kelimelerin bir araya gelmesiyle oluĂžan bu durum bazan da birbiriyle imtizaç edemeyen / itiĂžen seslerden kaynaklanĂ˝r; â&#x20AC;&#x153;UyuyormuĂž, ses istemezmiĂžâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;AÞçý, aĂž piĂžmiĂž mi?â&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;elli liraâ&#x20AC;? gibi. Bu tĂźr ses uyuĂžmazlýðý fiil yapĂ˝m ve çekim eklerinin bir cĂźmlede sĂ˝kça tekrarlanmasĂ˝yla da ortaya çýkar.

Ayrýca zincirleme isim tamlamalarý tamlama eklerindeki ses tekrarý sebebiyle fesahati ihlâl eden unsurlardan kabul edilmiÞtir. Birkaç kelimeden teÞekkßl eden ek-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENĂ&#x201A;SĂ&#x153;H

sik terkiplerde veya bir kaziye teĂžkil eden tam terkiplerde tenâfĂźr harfleri toplandýðýnda hem telaffuzu gßçleĂžtiren hem de kulakta hoĂž olmayan bir intiba uyandĂ˝rĂ˝r; â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;erçi çekirge çeĂžmesindeki çengele çarptĂ˝â&#x20AC;? gibi. CĂźmle içerisinde bir kelimenin son harfi ile ardĂ˝ndan gelen kelimenin ilk harfi aynĂ˝ veya yakĂ˝n seslerden oluĂžuyorsa tenâfĂźr meydana gelir; â&#x20AC;&#x153;Ăžahs-Ă˝ sâlih, nân-Ă˝ nâ-puhte, tarz-Ă˝ zarĂŽfâ&#x20AC;? gibi. Ă&#x2013;zellikle s ve Ăž harflerini içeren kelimelerin arka arkaya gelmesi sĂśzde itiĂžmeye yol açar. Tekerlemeler de tenâfĂźr-i kelimâta Ăśrnek gĂśsterilmiĂžtir (Recâizâde Mahmud Ekrem, s.

128); â&#x20AC;&#x153;Bir berbere bir berber bre berber beraber bir berber dĂźkkânĂ˝ açalĂ˝m demiĂžâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;kĂ˝rk kĂźp kĂ˝rkĂ˝ da kulpu kĂ˝rĂ˝k kĂźpâ&#x20AC;? gibi.

Ancak tekerlemeler hemen herkesin sÜylemekte zorlandýðý ve bu amaçla uydurulduðu için onlar bir fesahat kusuru sayýlmayabilir.

TenâfĂźr-i kelimât Ăśrneklerine edebĂŽ eserlerde de rastlanĂ˝r. Meselâ Muvakkitzâde Pertevâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Etmez uÞÞâka nazar yoluna kurbân olsa / DĂśnse bismil-gehe ger dergehi bin kan olsaâ&#x20AC;? beytinde, â&#x20AC;&#x153;bismil-gehâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;gerâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;dergehâ&#x20AC;? kelimelerinin bir araya gelmesi tenâfĂźr-i kelimâta sebebiyet vermiĂžtir (Saraç, s. 37). Yine Muvakkitzâde Pertevâ&#x20AC;&#x2122;e ait, â&#x20AC;&#x153;CĂťlar gibi siriĂžkim akarken ÞýrĂ˝l ÞýrĂ˝l / Ol hâb-Ă˝ nâzda uyuyormuĂž mýÞýl mýÞýlâ&#x20AC;? beyti tenâfĂźr-i kelimât ĂśrneĂ°i kabul edilmiĂžtir. Ă&#x2021;elebizâde Ă&#x201A;sĂ˝m Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Bu Ăžeb-i ferhundede mâhiyyeden Ăžehzâdede / Seyredenler resm-i tĂŽĂ°-Ă˝ zĂźlfikar-Ă˝ Hayderâ&#x20AC;&#x2122;i / Dediler muhyĂŽ-i devlet sadr-Ă˝ âsaf-menkabet / Eyledi âvĂŽze çarha tĂŽĂ°-i nusret-cevheriâ&#x20AC;? kĂ˝tasĂ˝ birinci mĂ˝srada yer alan â&#x20AC;&#x153;-dede, -den, -dedeâ&#x20AC;? sesleri dolayĂ˝sĂ˝yla fesahat bakĂ˝mĂ˝ndan kusurlu sayĂ˝lmýÞtĂ˝r (Recâizâde Mahmud Ekrem, s. 128). â&#x20AC;&#x153;Meylin ol serv-i revânĂ˝n sĂťy-i aĂ°yâra gĂśrĂźp / EylemiĂžmiĂž yaĂž zebân-Ă˝ hâl ile ĂŽhâm-Ă˝ suâ&#x20AC;? beytinin ikinci mĂ˝sraĂ˝ da kaynaklarda tenâfĂźr-i kelimât ĂśrneĂ°i olarak yer almaktadĂ˝r (Ahmed Cevdet PaĂža, s. 10). HâmĂŽ-i Ă&#x201A;midĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Ey andelĂŽb o gĂźl uyumuĂžmuĂž ses istemezâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝nĂ˝n â&#x20AC;&#x153;uyumuĂžmuĂž ses istemezâ&#x20AC;? kĂ˝smĂ˝nda da tenâfĂźr-i kelimât vardĂ˝r (TâhirĂźlmevlevĂŽ, s. 162). TenâfĂźrĂźn bazan hiciv ve tezyif gayesiyle kullanĂ˝ldýðý bilinmektedir. Seyyid Osman SĂźrĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Kara kuru karĂ˝ aldĂ˝ Nuâ&#x20AC;&#x2DC;manâ&#x20AC;? Ăžeklindeki tarih mĂ˝sraĂ˝ bunun bir ĂśrneĂ°idir (Ahmed Cevdet PaĂža, s.10).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

YĂťnus Emre DĂŽvânĂ˝: Tenkitli Metin (haz. Mustafa TatcĂ˝), Ă?stanbul 1997, II, 230; Ahmed Cevdet PaĂža, Belâgat-Ă˝ Osmâniyye, Ă?stanbul 1299, s. 8, 10, 16, 24; Recâizâde Mahmud Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyât, Ă?stanbul 1299, s. 126-129; TâhirĂźl-

mevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1973, s.162; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belagat, Ă?stanbul 1989, s. 20-22; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ă?stanbul 2000, s. 29-40; CĂźneyt Eren â&#x20AC;&#x201C; M. Vecih UzunoĂ°lu, Arap EdebiyatĂ˝nda EdebĂŽ Sanatlar: Belâgat, Ă?zmir 2006, s. 34-39.

ÿMeliha Y. Sarýkaya

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TENĂ&#x201A;SĂ&#x153;BĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;Y veâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂ&#x153;VER (bk. MĂ&#x153;NĂ&#x201A;SEBĂ&#x201A;TĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;YĂ&#x201A;T veâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂ&#x153;VER).

TENĂ&#x201A;SĂ&#x153;H ( M â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ruh gÜçßnĂź ifade eden terim.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;gidermek, bir Ăžeyi silip yok etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki nesh kĂśkĂźnden tĂźreyen tenâsĂźh â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi olduĂ°u gibi baĂžka bir yere nakletmek veya kopyalamak, bir Ăžeyi iptal ederek baĂžka bir Ăžeyi onun yerine koymakâ&#x20AC;? gibi mânalara gelir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;nspâ&#x20AC;? md.; TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarĂťs, â&#x20AC;&#x153;nspâ&#x20AC;? md.).

Terim olarak â&#x20AC;&#x153;insan Ăžahsiyetinin bir bĂślĂźmĂźnĂź oluĂžturduĂ°u kabul edilen ve gĂśzle gĂśrĂźlmeyen mânevĂŽ unsurun (ruh, can, nefes, jiva, atman, purusa, pudgala) ĂślĂźmden sonra bu âlemde baĂžka bir bedene geçmesiâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlanĂ˝r (et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;TenâsĂźpâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf, â&#x20AC;&#x153;TenâsĂźpâ&#x20AC;? md.; ERE, XII, 425). TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de ruh gÜçß, yeniden doĂ°uĂž ve BatĂ˝ dillerinden geçen reenkarnasyon terimleriyle ifade edilir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da nesh kĂśkĂźnden â&#x20AC;&#x153;yazĂ˝, yazĂ˝ yazma, bir Ăžeyi silip yok etmeâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kelimeler bulunsa da (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;nspâ&#x20AC;? md.) tenâsĂźh kavramĂ˝ yer almaz. Hadislerde de aynĂ˝ kĂśkten kelimeler sĂśzlĂźk anlamlarĂ˝yla zikredilmekte, tenâsĂźh ise sadece Utbe b. Gazvânâ&#x20AC;&#x2122;dan rivayet edilen bir hadiste â&#x20AC;&#x153;deĂ°iĂžtirmek, bir halden bir hale dĂśnßÞtĂźrmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda geçmektedir (MĂźsned, IV, 174; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;ZĂźhdâ&#x20AC;?, 14). FĂ˝kĂ˝hta tenâsĂźh mirasçýlarĂ˝n birbiri peĂži sĂ˝ra Ăślmesi Ăźzerine mirasĂ˝n taksim edilememesi durumunu ifade eder. Ă?nsan ruhunun ĂślĂźmsĂźzlßðß ve ĂślĂźmden sonra bu dĂźnyada veya baĂžka bir âlemde varlýðýnĂ˝ tekrar sĂźrdĂźreceĂ°i inancĂ˝na geçmiĂžte ve gĂźnĂźmĂźzde birçok kĂźltĂźrde rastlanmaktadĂ˝r. Bu mânada tenâsĂźh Üðretisi ĂślĂźmsĂźzlĂźkle ilgili inançlarĂ˝n bir tĂźrĂź olarak gĂśrĂźlebilir. Ă&#x2013;lĂźmĂźn hemen ardĂ˝ndan veya bir sĂźre sonra ruhun yeniden yeryĂźzĂźne dĂśnerek farklĂ˝ bedenlerde varlýðýnĂ˝ sĂźrdĂźrmesi inancĂ˝nĂ˝ ifade etmek için çeĂžitli terimler kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Latince â&#x20AC;&#x153;reno-

vatioâ&#x20AC;? (yeniden doĂ°uĂž), â&#x20AC;&#x153;reincarniâ&#x20AC;? (yeniden bedene bĂźrĂźnme), â&#x20AC;&#x153;transmigrareâ&#x20AC;? (ruh gÜçß); Grekçe â&#x20AC;&#x153;metapsychosisâ&#x20AC;? (yeniden canlanma), â&#x20AC;&#x153;paligenesisâ&#x20AC;? (yeniden yaratĂ˝lma), â&#x20AC;&#x153;metasomatosisâ&#x20AC;? (yeniden bedenlenme), â&#x20AC;&#x153;metaggismosâ&#x20AC;? (yeniden cisimlenme); SĂźryânĂŽce â&#x20AC;&#x153;taspikhaâ&#x20AC;? (yeniden cisimlenme) ve Ă?brânĂŽce â&#x20AC;&#x153;gilgul ha-nefeĂž / neĂžamotâ&#x20AC;? (ruhun yeniden bedene bĂźrĂźnmesi) bunlar arasĂ˝nda sayĂ˝labilir. TenâsĂźh eski MĂ˝sĂ˝r, Yunan, Roma ve Kelt geleneklerince benimsenmiĂž bir inanç olup gĂźnĂźmĂźzde bazĂ˝ dinlerde geçerli bir Üðreti kabul edilir. BugĂźn bĂźtĂźn Hint kĂśkenli dinler, bazĂ˝ yerli Afrika dinleri, yahudi Kabala geleneĂ°i ve Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da NusayrĂŽlik, Ă?smâiliyye, DĂźrzĂŽlik ve YezĂŽdĂŽlik gibi heterodoks mezheplerde tenâsĂźh kabul edilmektedir. Bu dinlere veya inanýÞlara mensup kimselerin toplam sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n 1 milyarĂ˝ aĂžkĂ˝n olduĂ°u sĂśylenir.

TenâsĂźh Üðretisinin dĂźnyada deĂ°iĂžik bĂślgelere tek bir bĂślgeden mi yayĂ˝ldýðý, yoksa psikolojik etkenler ve aslĂŽ ihtiyaçlardaki benzerlik sebebiyle insanlýðýn ortaklaĂža ĂźrettiĂ°i bir inanç mĂ˝ olduĂ°u konusu tartýÞmalĂ˝dĂ˝r. Bu inancĂ˝n ne zaman ve nerede ortaya çýktýðý kesin biçimde tesbit edilememiĂžse de tarihin çok eski çaĂ°larĂ˝ndan bu yana varlýðý bilinmektedir. Yunan dßÞßncesinde tenâsĂźhle ilgili ilk fikirler, milâttan Ăśnce 450 yĂ˝llarĂ˝nda yaĂžadýðý kabul edilen Pisagorâ&#x20AC;&#x2122;un dßÞßnce sisteminde yer alĂ˝r. Rivayete gĂśre Pisagor, bir kĂśpeĂ°in dĂśvĂźlĂźrken çýkardýðý seslerin Ăślen bir arkadaÞýnĂ˝n sesine çok benzediĂ°ini farkederek arkadaÞýnĂ˝n ruhunun kĂśpekte yeniden bedenlendiĂ°i iddiasĂ˝nĂ˝ ortaya atmýÞtĂ˝r. Pisagorâ&#x20AC;&#x2122;un ruhun her zaman deĂ°ilse bile bazan deĂ°iĂžik hayvan bedenlerine geçebileceĂ°ine inandýðýna dair bilgiler kaynaklarda zikredilmektedir. Yine onun gĂśrßÞlerinin çaĂ°daÞý Empedocles tarafĂ˝ndan benimsendiĂ°i bilinmektedir. Ancak kaynaklarda ne Pisagorâ&#x20AC;&#x2122;un ne de Empedoclesâ&#x20AC;&#x2122;in gĂśrßÞleriyle ilgili ayrĂ˝ntĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. Bu konuya dair nisbeten ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ ilk bilgiler Eflâtunâ&#x20AC;&#x2122;un diyaloglarĂ˝nda mevcuttur. Nitekim Phaedrus diyalogunda (s. 35-36) insan ruhunun gerçeĂ°i kavrayabilme derecesine gĂśre ĂślĂźmden sonra uygun bedenlerde yeniden tecessĂźm edeceĂ°i gĂśrßÞß yer alĂ˝r. Eflâtun ruhlarĂ˝ bu Ăžekilde dokuz kategoriye ayĂ˝rĂ˝r. GerçeĂ°i birinci derecede kavrayabilen insan ruhlarĂ˝ ĂślĂźmden sonra filozof veya sanatkâr bedenlerinden birinde yeniden hayata kavuĂžacaktĂ˝r. GerçeĂ°i ikinci derecede kavrayabilen ruhlar âdil kral, savaÞçý veya efendi olarak, ßçßncĂź derecede kavrayabilenler politikacĂ˝ veya

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

441

TENÂSÜH

tüccar olarak yeniden bedenleþecektir. Gerçeði en düþük düzeyde kavrayabilen ruhlar zalim hükümdar veya despot kral sýfatýyla dünyaya gelecektir. Eflâtun, gerçekten tamamýyla habersiz ruhlarýn ise daha aþaðý varlýk kategorileri olan hayvan, böcek veya sürüngen bedenlerinde tekrar tecessüm edeceðini söyler. Hint kutsal metni Upaniþadlar’daki tenâsüh anlayýþýyla büyük benzerlikler gösteren Eflâtun’un düþünceleri muhtemelen önce Roma Ýmparatorluðu içerisinde ve ardýndan Avrupa’nýn diðer bölgelerinde yayýlmýþtýr.

Bazý kaynaklarda eski Mýsýr’daki tenâsüh görüþünün Yunan kaynaklý olduðu ileri sürülse de Herodotos bunun aksini ileri sürmektedir. Ona göre tenâsühe dair düþünceler Yunan kültürüne Mýsýr’dan geçmiþ, fakat Yunanlýlar onu kendi orijinal düþünceleriymiþ gibi takdim etmiþtir (Tarih, s. 147). Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Walther Kranz, Pisagor’un Hindistan’a kadar uzanan Doðu seyahatinden sonra tenâsüh fikrinin onun düþünce sisteminde yer aldýðýna iþaret eder. Dolayýsýyla eski Yunan’daki tenâsüh öðretisinin dýþarýdan geldiði söylenebilir. Diðer taraftan Flinders Petrei, Ölüler Kitabý’na ve eski Mýsýr kültürüne ait hiyerogliflerdeki bazý resimlere dayanarak Mýsýr düþüncesindeki tenâsüh fikrinin en geç milâttan sonra V. asra kadar gittiðini söyler. Ona göre bu inanç büyük ihtimalle Ýran istilâsýyla birlikte Fars kültüründen Mýsýr’a intikal etmiþtir. Ayný þekilde yahudi mistik geleneðinde, bilhassa Lurianik Kabbala (Zohar, I/186b) ve Hasidilik ekollerince benimsenen, “yaratýlýþ amacýný gerçekleþtirememiþ ruhlarýn tekrar baþka bedenlerde dünyaya dönmesi” anlamýnda tenâsüh (gilgul) anlayýþýnýn Ortodoks yahudilerce Hint, Ýran veya Mezopotamya düþüncelerinden Yahudiliðe sokulan inançlar kategorisinde deðerlendirildiði görülmektedir. Bu durumda sözü edilen kültürlerdeki tenâsüh fikrinin Ýran kanalýyla bu kültürlere geçtiði söylenebilir. Fakat gerek klasik gerek çaðdaþ Ýran kültüründe Hint kültüründeki gibi yaygýn bir tenâsüh anlayýþýna rastlanmaz. Bu sebeple tenâsüh öðretisinin sözü edilen kültürlere Hint dünyasýndan geçmiþ olmasý da muhtemeldir.

Tenâsüh, Hint dinî düþüncesinde sonsuz ölüm ve yeniden doðuþ zincirini ifade eden “samsara” terimiyle karþýlanýr. Ancak “karma öðretisi” (yeniden doðuþu belirleyen sebep-sonuç yasasý) gibi Carvaka mezhebi dýþýnda bütün Hint dinî ve felsefî mekteplerince kabul edilen samsara anlayýþý Vedalar’da mevcut deðildir. Vedalar’a göre 442

ölümle birlikte bedenden ayrýlan ölümsüz ruh, yeryüzünde yeniden bedenleþerek varlýðýný sürdürmez. Onun ölümün ardýndan yolculuðu ya iyilikler diyarý Svarga’ya ya da iþkence ve eziyet diyarý Naraka-loka’yadýr.

Buna göre ruhlar, her ikisi de ezelî mahiyetteki bu âlemlerde dünyada yaptýklarý iyilik veya kötülüklere baðlý þekilde ya mutlu bir hayat sürecek ya da eziyet çekecektir. Ruhun ölümden sonraki kaderiyle ilgili bu anlayýþýn Upaniþadlar ve Brahmanalar’la birlikte samsara anlayýþýna dönüþtüðü söylenebilir. Upaniþadlar’da cennet ve cehennemin varlýðý kabul edilmekle birlikte önceki eskatolojik anlayýþýn yerine ruhlarýn tekâmüllerini tamamlayabilmeleri için yeniden yeryüzüne dönmelerine imkân veren samsara anlayýþý benimsenmiþtir. A. L. Herman gibi bazý çaðdaþ araþtýrmacýlar samsarayý kökü Vedalar’a dayanan, tarihî süreç içerisinde geliþen ve Gita’da son biçimini alan bir inanç olarak görür. Buna göre Hint samsara inancý dört temel varsayýma dayanmaktadýr. 1. Ruh vardýr ve her zaman bir bedenle beraberdir, ancak maddî bedenle özdeþ deðildir. Hint düþüncesinde iki farklý ruh anlayýþý dikkati çeker.

Vedanta’ya göre ruh ayrý bir ferdiyeti olmayan tanrýsal bir yansýmadýr. Dolayýsýyla tenâsüh tanrýsal cevherin belirli bir süre için belli bir bedende tezahüründen ibarettir. Ruhu ferdiyeti olan, saf, basit ve ezelî bir cevher þeklinde gören anlayýþa göre tenâsüh gerçek anlamda bir ruh göçüdür.

2. Ruh bir bedeni terkederek çok deðiþik mahiyetteki baþka bedenlere girebilme ve bu bedenlerde yeniden bedenleþebilme özelliðine sahiptir; bütün cüzlerin bilgisine ulaþýncaya veya Tanrý ile ayniyetini idrak edinceye kadar bu özelliðini sürdürür.

3. Ruhun yeniden bedenleþme için hareketi yeryüzüne doðrudur ve bu süreç nihaî aydýnlanmaya kadar devam eder. 4.

Ruhun gideceði âlem ve gireceði beden onun önceki bedenlerinde yaptýðý iþlerin ahlâkî niteliðine göre deðiþir. Herman’a göre bu varsayýmlardan ilk ikisi Vedalar’da, üçüncüsü Brahmanalar’da, dördüncüsü Upaniþadlar’da ortaya çýkmýþtýr. P. V. Kane’e göre ise tenâsüh þu dört varsayýma dayanmaktadýr: 1. Ýnsanoðlu fizikî bedenden ayrý ezelî-ebedî nitelikte bir cevher olan ruha sahiptir. 2. Ýnsanlarýn yaný sýra hayvanlar, bitkiler ve cansýz varlýklarda da böyle bir ruh vardýr. 3. Ýnsanlarla onlardan daha aþaðý varlýk kategorileri olan hayvan, bitki ve cansýz nesnelerdeki ruhlarýn birbirine intikali mümkündür. 4. Ýnsan eylemlerinin gerçek fâili onlarýn sonuçlarýndan etkilenen ve ruh denilen bu mâne-

vî cevherdir (History of Dharmasastra, V/2, s. 1532).

Ruhun varlýðý, insan eylemlerinin gerçek fâili olduðu ve ölüm sonrasýndaki kaderinin henüz ayrýldýðý bedende iken iþlediði amellerin niteliðine göre belirlendiði gibi hususlar Ýslâm âhiret inancýnýn da temel ilkeleridir. Ancak tenâsüh öðretisi müslümanlarca yaygýn biçimde kabul edilen bir inanýþ deðildir. Çünkü Ýslâm’ýn âhirete iman esasýndaki topyekün diriltilme, hesap, mîzan, ebedî cennet ve cehennem hayatý gibi inanç esaslarý ile cehennemin günahkârlar için bir arýnma yeri olduðu þeklindeki ilkeler tenâsüh öðretisinde yer almaz. Ayrýca tenâsüh öðretisi her türlü varoluþu karma yasasý gereðince nedensellik yasasýna göre açýklar. Hatta Budizm ve Jainizm gibi tenâsüh ilkesini benimseyen dinlerde tanrýlýk statüsünün bile böyle kazanýldýðý kabul edilir. Böyle bir anlayýþ, Ýslâm’ýn her þeye gücü yeten Allah inancý ve O’nun her þeyi dilediði gibi yaratmasý anlayýþýyla çeliþmektedir.

Tenâsühü ispat etmek için temelde bazý dâhi kiþiliklerin durumu, bazý insanlarýn geçmiþ hayatlarýyla ilgili olaylarý hatýrladýklarýna dair iddialarla “déjà vu” tecrübeleri (yaþanýlan bir olayý daha önceden yaþamýþ veya görülen bir yeri daha önceden görmüþ olma duygusu) gibi ampirik gerekçeler ileri sürül-

müþtür. Ancak bu öðretinin kötülük problemine ve ruhun kimliðini koruma endiþesine cevap olduðu ya da kiþilerin ahlâkî özellikleriyle içinde bulunduklarý þartlar arasýndaki çeliþkiyi açýklama zorunluluðundan kaynaklandýðý yolundaki gerekçeler daha yaygýndýr. Zira tenâsüh bilinç ve hâtýrayý taþýyan “ben”in (ruh) bir bedenden diðerine geçtiði varsayýmýna dayanýr. Ayrýca bu benin intikal edeceði yeni bedenlerin formlarý ve niteliklerinin onun önceki bedenlerde iken iþlediði eylemlere göre belirleneceði varsayýlýr. Böylece her yeni varoluþun bir öncekine baðlý þekilde nedensellik zincirine göre tesbit edildiði ve âlemde keyfîlik veya tesadüfîliðe yer olmadýðý ileri sürülür. Bu durumda insanlarýn kaderlerindeki eþitsizlik veya adaletsizlikten söz edilemez. Çünkü her þey olmasý gereken yerde veya durumda bulunmaktadýr. Ýlk bakýþta kötülük problemi için mâkul bir çözüm gibi görünen bu açýklama aslýnda mantýksal tutarlýlýktan yoksundur. Çünkü böyle bir açýklama her þeyden önce A, B, C gibi birbirini izleyen süreçler için geçerlidir. Buna göre insan A bedeninde iken yaptýðý ameller sebebiyle B bedeni-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENÂSÜH

ne, orada yaptýðý fiiller sonucunda C bedenine intikal edecek, olay bu þekilde devam edip gidecektir. Ayný anlayýþý sürdürerek söz konusu benin neden baþka bir bedeni deðil de A’yý seçtiðini ve bu seçimin nasýl yapýldýðýný açýklamak mümkün deðildir. Bu temel soru cevaplandýrýlamadýðý için söz konusu problem iddia edildiðinin aksine çözülememekte, bilinmeyen bir geçmiþe doðru ötelenmiþ olmaktadýr.

Ayrýca böyle bir açýklamada deðiþik bedenlerde dolaþtýðý kabul edilen ruhlarýn özdeþliði konusu ispat edilebilmiþ deðildir.

Halbuki tenâsühün insanlar arasýndaki eþitsizliklere çözüm getirebilmesi, varsa böyle bir özdeþliðin ispat edilmesi ve söz konusu benin de bunun farkýnda olmasý þartýna baðlýdýr. Aksi takdirde önceki amellerinin cezasýný veya mükâfatýný gören “ben”, bu tecrübeleri neden yaþadýðýnýn farkýnda olmayacak ve yeniden bedenleþmenin ruhun tekâmülüne yardýmcý olduðunu ileri sürme imkâný da ortadan kalkacaktýr. Öte yandan çeþitli bedenlerde dolaþan benlerin özdeþliðini ileri sürebilmek için John Hick'in de iþaret ettiði gibi iki cisim arasýndaki ayniyeti belirleyen hâtýra bütünlüðü, bedensel süreklilik ve psikolojik özelliklerde benzerlik gibi þartlarýn bulunmasý gerekir. Tenâsüh inancý göz önüne alýndýðýnda bu þartlardan özellikle bedensel veya maddî bir süreklilikten söz etmek mümkün deðildir (The Philosophy of Religion, s. 134-137). Çünkü tenâsüh öðretisinde bedensel süreklilik yoktur. Bir ruhun veya benin amellerine göre insan, hayvan, böcek veya cansýz herhangi bir nesne formunu almasý ayný ölçüde muhtemeldir. Ayrýca tenâsüh olaylarýnda hâtýra bütünlüðü yoktur. Bu durumda iki ben arasýndaki benzerlik veya ayniyetin ortaya konmasý sadece kiþisel karakterler ve psikolojik özellikler arasýndaki benzerliðe baðlý kalmaktadýr. Bu ise taþýdýklarý kiþilik özellikleri bakýmýndan birbirine benzeyen pek çok kimsenin özdeþ sayýldýðýný iddia etme sonucuna götürür ki bu son derece yanlýþ bir görüþtür. Çünkü bu durumda, ölen bir kiþinin ardýndan dünyaya gelen ve ona benzer kiþilik özellikleri taþýyan yüzlerce insanýn onun reenkarnasyonu olduðunu iddia etmek gibi mantýk dýþý durumlar ortaya çýkacaktýr. Öte yandan tenâsühe göre ölen bir insanýn mutlaka insan formunda yeniden bedenleþme zorunluluðu yoktur. Ýnsan formunda yeniden bedenleþme ihtimali ne kadarsa hayvan veya bitki formunda bedenleþme ihtimali de en az onun kadar hatta daha fazladýr. Dolayýsýyla sadece psikolojik özellikler arasýndaki ben-

zerliklere dayanarak tenâsühü ispat etmek mümkün deðildir. Sonuç olarak tenâsüh mantýksal, metafizik ve ampirik yollardan ispat edilebilmiþ bir öðreti sayýlmaz.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, IV, 174; Herodotos, Tarih (trc. Müntekim Ökmen), Ýstanbul 1973, s. 147; Eflâtun, Phaedrus (trc. A. Nehamas – P. Woodruff), Indianapolis-Cambridge 1995, s. 30-37; a.mlf., Phaidon (trc. Suut Kemal Yetkin – Hamdi Ragýb Atademir), Ankara 1945, s. 54-58; a.mlf., Devlet (trc. Sabahattin Eyüboðlu – M. Ali Cimcoz), Ýstanbul 1975, s.

295-306; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 270276; Bîrûnî, Alberuni’s India (trc. E. C. Sachau), Delhi-London 1975, I, 50-58; Ýbn Hazm, el-Fa½l, I, 90-94; Þehristânî, el-Milel (Vekîl), II, 100; C. J. Ducasse, The Belief in a Life After Death, Springfield 1961; I. Stevenson, Cases of the Reincarnation Type, Charlottesville 1975-83, I-IV; J. Hick, The Philosophy of Religion, New Delhi 1987, s.

133-143; Ali Ýhsan Yitik, Hint Kökenli Dinlerde Karma Ýnancýnýn Tenasüh Ýnancýyla Ýliþkisi, Ýstanbul 1996; Adnan Bülent Baloðlu, Ýslam’a Göre Tekrar Doðuþ: Reenkarnasyon, Ankara 2001; G. Obeyesekere, Karma and Rebirth: A Cross Cultural Study, Delhi 2006; P. V. Kane, History of Dharmasastra: Ancient and Medieval Religious and Civil Law in India, Poona 2007, V/2, s. 1532; D. Gimaret, “Tanasukh”, EI 2 (Ýng.), X, 181-183; N. Smart, “Reincarnation”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York-London 1972, VII, 122-124; N. W. Thomas v.dðr., “Transmigration”, ERE, XII, 425-440; J. B. Long, “Reincarnation”, ER, XII, 265-269.

ÿAli Ýhsan Yitik

Ýslâm Düþünce Tarihinde. Kelâm ekollerinin çoðunluðu, günümüzde reenkarnasyon veya ruh göçü diye bilinen tenâsüh fikrini ruhun birliði ve sorumluluk ilkesi çerçevesinde reddetse de bazý gruplarda bu düþünceyi çaðrýþtýracak görüþlere rastlamak mümkündür. Ýslâm öncesi Arap topluluklarýnýn ölüm sonrasýna dair inançlarý hakkýnda yeterli bilgiler bulunmamakla birlikte Câhiliye þiirinde yer alan ayrýntýlar bu konuda bazý ipuçlarý vermektedir. Meselâ öldürülen kiþinin vücudundan bir kuþun çýkarak her yüzyýlda bir onun baþ ucuna gelip seslenmesi gibi mitolojik hikâyeler ruh göçü düþüncesinin varlýðýna iþaret sayýlabilir (Þehristânî, s. 437-438). Birçok âyette müþriklere atfedilen ifadeler (el-En‘âm 6/29; en-Nahl 16/38; el-Ýsrâ 17/49; ed-Duhân 44/34-36; el-Ahkaf 46/17; et-Tegabün 64/7), Câhiliye Araplarý’nda ölüm sonrasý hayatla ilgili koyu bir kötümserlik ve inkârýn varlýðýný göstermekte, ancak dünyada ruhlarýn baþka bedenlere geçiþi konusunda anlatýmlara rastlanmamaktadýr (Cevâd Ali, VI, 128-132).

Hulûl ve tenâsüh gibi inançlarý benimsemiþ gruplarýn bu inançlarý Hint dinle-

rinden mi yoksa Yunan felsefesinden mi aldýklarý hususu tartýþmalýdýr. Mecûsîlik, Mezdekiyye, Brahmanizm ve Sâbiîliðin yaný sýra filozoflarý da kapsayan çok yönlü bir etkileþim söz konusu olmakla birlikte coðrafî yakýnlýk sebebiyle Hint tesirinin daha aðýr bastýðý söylenebilir (Þehristânî, s.

160). Eflâtun gibi Yunan filozoflarýna ait ruhun ölümsüzlüðü, ruh-beden düalizmi, Tanrý’nýn aþkýnlýðý gibi görüþleri benimseyen Ýslâm filozoflarýnýn çoðunun tenâsüh inancýna düþünce sistemlerinde yer vermemesi dikkat çekicidir. Buna raðmen bir kýsým Kaderî, Râfizî, Ýsmâilî, Yezîdî, Hurûfî, Dürzî ve Bektaþî fýrkalarý, ayrýca Ebû Bekir er-Râzî, Ebû Müslim-i Horasânî gibi kiþiler tarafýndan hulûlün ve ruh göçünün bazý þekilleri savunulmuþtur. Câbir b. Hayyân, Ýhvân-ý Safâ ve Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî gibi kiþi ve gruplarýn tenâsüh öðretisine yatkýn olabileceði düþünülen, eserleri incelendiðinde bunlarýn tenâsüh lehinde kesin bir tavýrlarýnýn bulunmadýðý ortaya çýkar. Mu‘tezile kelâmcýsý Nazzâm’ýn, Ahmed b. Hâbýt ve Ahmed b. Eyyûb b. Bânûþ gibi bazý görüþleri tenâsühle iliþkilendirilen talebelerine göre Allah’a itaat veya isyan edenler durumlarýna göre ceza veya mükâfat olarak baþka sûretlerde imtihan edilir. Çok fazla kötülük yaptýðýndan hayvan durumuna geçen kiþiden sorumluluk düþer, ayrýca cezasýný cehennemde çeker (Abdülkahir el-Baðdâdî, s. 275; Ýbn Hazm, s. 166-167; Þehristânî, s. 68).

Hulûl ve ruh göçü türünden inançlar gulât-ý Þîa’nýn bütün fýrkalarýnca benimsenmiþtir. Sebeiyye, Allah’ýn ruhunun Hz. Ali’ye geçtiði iddiasýyla bu tür fikirleri savunan ilk fýrkadýr. Beyâniyye, Hattâbiyye, Cenâhiyye ve Râvendiyye gibi diðer fýrkalar da imamlarýný ulûhiyyetin tezahürü sayarlar. Ruh göçü inancý, en açýk biçimde Nazzâm’ýn adý geçen öðrencilerinin temsil ettiði Tenâsühiyye’de görülmektedir (Abdülkahir el-Baðdâdî, s. 133, 270-276; Þehristânî, s. 160, 178). Nusayrîlik ile Ýsmâilîlik’te de hulûl ve tenâsüh inancý bir arada bulunur. Nusayrîler’e göre kendi dinlerindeki günahkârlar yahudi, hýristiyan veya Sünnî müslüman kimliðinde, Hz. Ali’yi hiç tanýmamýþ imansýzlar ise çeþitli hayvan sûretlerinde yeniden dünyaya gelirler. Yedi aþamayý tenâsühle tamamlayan Nusayrî ruhlarý inmiþ olduklarý yýldýzlara yeniden yükselirler (Ýbn Haldûn, I, 594; ÝA, XII/1, s. 159).

Yezîdîlik’teki tenâsüh inancý daha çok Sâbiîliðin etkisiyle geliþmiþtir. Yezîdîler, insan ruhunun ölümden sonra iyilik veya kötülüklerine göre baþka insanlara veya hayvanlara geçtiðine inanýrlar. Cehennem kö-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

443

TENÂSÜH

tü ruhlarýn bu dünya hayatýnda çeþitli hayvan bedenlerinde çektikleri ýstýrap demektir; bunlar cezalarý bittikten sonra iyi insanlara dönüþerek semâya yükselirler. Dürzîler’e göre ölmek gömlek deðiþtirmek (tekammus) anlamýna gelir; ruh bir gömleði çýkarýp diðerini giyer gibi beden deðiþtirir, nefis kemale erince artýk gömlek deðiþtirmeye ihtiyaç kalmaz, çünkü küllî akýlla birleþir (Ýzmirli, I/2 [1926], s. 36-39). Tenâsüh inancýnýn izleri Bektaþîlik’te de görülür. Tek bir ruhun Hz. Âdem’den baþlayarak sýrasýyla bütün peygamberlerin ve en son Hz. Muhammed’in bedeninde ortaya çýkmasý, Hz. Ali’nin Hacý Bektâþ-ý Velî sûretinde yeniden dünyaya gelmesi, daha sonra kýyamete kadar velîlerin bedeninde yaþamaya devam etmesi, ayrýca büyük bir velînin ruhunun diðer büyük bir velîye geçmesi þeklinde Bektaþî menkýbelerinde yer alan ifadeler tenâsüh fikriyle benzerlik göstermektedir (Ocak, s. 139).

Baþta kelâmcýlar olmak üzere Ýslâm âlimlerinin büyük çoðunluðu, dinin temel esaslarý ve özellikle âhiret inancýyla çeliþkili gördükleri tenâsüh fikrini bütün þekilleriyle reddedip taraftarlarýný küfürle itham etmiþtir. Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî, aþýrýlýða sapanlar arasýnda saydýðý tenâsüh taraftarlarýnýn kýyamet ve âhireti inkâr ettiklerini, cennet ve cehennemi bu dünya ile iliþkilendirdiklerini, Ýslâm dininin yasakladýðý içki, zina ve diðer birçok haramý helâl saydýklarýný belirtir (Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn, I, 67, 77, 82, 114). Abdülkahir el-Baðdâdî, Ýslâm ümmetinin vasýflarýný diðer ümmetlerden ayýrýrken tenâsüh ve hulûl inançlarýný bir ölçü olarak kullanýr ve tenâsühe meyleden gruplarý eleþtirir (el-Farš beyne’l-fýraš, s. 13, 232). Diðer âlimler de tenâsühü savunanlarýn küfre düþtüðü konusunda müslümanlar arasýnda ittifak bulunduðunu, ruhun bu dünyada herhangi bir bedene iadesinin düþünülemeyeceðini, bunun ancak âhiretin baþlangýcýný teþkil eden ba‘s döneminde söz konusu olabileceðini belirtirler (Ýbn Hazm, s. 166; Gazzâlî, s. 219).

Klasik dönem mutasavvýflarý genelde ruhlarýn bedenlerde dolaþým yoluyla tekâmülünü reddetmiþ, bu tür görüþlere meyleden Hallâciyye, Hulmâniyye gibi tarikatlarý eleþtirmiþtir (Serrâc, s. 226; Kuþeyrî, s. 182; Hücvîrî, s. 309-312; Ýmâm-ý Rabbânî, II, 1137). Ayný þekilde Azîzüddin en-Nesefî, Niyâzî-i Mýsrî gibi sonraki mutasavvýflar da tenâsühe karþý çýkmýþtýr (Aþkar, sy. 3 [2000], s. 96). Tenâsüh inancý baþta Fârâbî ve Ýbn Sînâ olmak üzere Ýslâm filozoflarý nezdinde de kabul görmemiþtir. Fâ444

râbî’ye göre nefis ezelî deðildir ve bedenle birlikte yaratýlýr. Beden öldükten sonra ruh adalet ilkesi gereði ya mutluluða erer veya azap çeker. Bu bakýmdan ruhun bir bedenden diðerine geçmesi mümkün deðildir (Ýslâm Filozoflarýndan Felsefe Metinleri, s. 125). Ýbn Sînâ da ruhun bedenden önce varlýðýný kabul etmez. Bedenin ölümünden sonra ruhun varlýðý devam eder, ancak baþka bedenlere geçmez. Çünkü tenâsühün kabul edilmesi halinde biri dýþarýdan gelen, diðeri kendinde bulunan iki ruhun ayný bedende toplanmasý gerekir, bu ise muhaldir (eþ-Þifâß: e¹-ªabî£iyyât, s.

224-231; en-Necât, s. 227). Çeþitli spiritüalist akýmlar kutsal kitaplarýn ruhlarýn baþka bedenlere geçiþini doðruladýðýný ispatlamaya çalýþýr. Bu anlayýþa göre bazý âyetlerde yer alan reenkarnasyon gerçeði ilmî yetenekleri zayýf müfessirlerin sýnýrlý ve basmakalýp görüþlerine kurban gitmiþtir. Söz konusu akýmlar, Kur’an’daki dirilmeyle ilgili bütün ifadeleri öldükten sonra dünyada dirilme þeklinde te’vil ederler (Çaycý, s. 94-101). Ancak bunu yaparken âyetlerin iniþ sebepleri, baðlamlarý, konuyla ilgili diðer âyetlerin bütünlüðü gibi anlam bilimi yöntemlerine baðlý kalma ihtiyacýný hissetmezler. Meselâ Kur’an’da diriliþ gününü ifade eden “ba‘s” kavramýnýn (el-Hicr 15/36; Meryem 19/15, 33; er-Rûm 30/56) bu dünyadaki diriliþi belirttiðini söylerler. Halbuki Kur’an’da yer alan bu tür kelimeler yalýn halde bulunmaz, çeþitli yollarla birbirine baðlanarak düzenli bir bütün oluþturur. Birçok âyette âhireti tasvir eden ve “yevm” (gün) kelimesiyle tamlanan kelime ve kavramlar yalnýz baþýna kullanýldýðýnda bile uhrevî zamana tekabül eder. Dolayýsýyla âhiret hayatýnýn bir parçasý olan ba‘s sürecinin kýyamet günü, haþir günü, hesap günü, piþmanlýk günü gibi benzer kavramlardan anlam içeriði bakýmýndan ayrýlmasý mümkün deðildir. Tenâsüh taraftarlarý Mü’min sûresinde geçen (40/11) “iki defa öldürme ve iki defa diriltme” ifadesinin de reenkarnasyona iþaret ettiðini söylerler. Ancak Kur’ân-ý Kerîm’deki beyanlarýn âyet ve hadislerin açýklayýcý bütünlüðü içinde ele alýnmasý gerekir.

Zira bir âyette belâgat gereði oluþan kapalýlýk baþka bir âyette veya hadislerde açýklanmaktadýr. Müfessirler iki defa öldürme ve iki defa diriltme hadisesini Bakara (2/ 28), Meryem (19/9) ve Câsiye (45/24-26) sûrelerindeki âyetlerle izah ederek birinci ölümü insanlarýn dünyaya gelmeden önceki durumlarý, ikinci ölümü de bu dünyada iken ölmeleri þeklinde yorumlamýþlardýr. Ýki defa diriltmeden maksat dünya-

ya geliþ esnasýnda ve âhirette gerçekleþecek olan dirilmelerdir (Taberî, I, 443-450; XX, 290-292; Zemahþerî, III, 418). Bazý müfessirler ise kabir hayatýný dikkate alýp iki defa öldürmeyi insanlarýn dünyada iken ve kabirde diriltilip meleklerin sorgusundan sonra öldürülmeleri, iki defa diriltmeyi de kabirde ve kýyamet koptuktan sonra diriltilmeleri þeklinde açýklamýþtýr (Fahreddin er-Râzî, XXVII, 36). Nitekim çeþitli âyetlerde cehennem ehlinin dünyaya geri dönüþ veya kendilerine bir imkân daha verilmesi gibi isteklerinin reddedileceði bildirilmiþtir.

Ruhlarýn bedenler arasý dolaþýmý Kur’an’da sýkça geçen hatýrlama ve piþmanlýk kavramlarýyla da çeliþir. Birçok âyette insanlarýn tekrar diriltildiklerinde mâruz kalacaklarý cezanýn sebebini mutlaka hatýrlayacaklarý ve yaptýklarýndan derin piþmanlýk duyacaklarý belirtilir (Yûnus 10/54; Meryem 19/39; eþ-Þuarâ 26/102; ez-Zümer 39/ 58). Ruh göçünü benimseyenlerin, tek bir hayatý insanýn sýnanmasý ve ruhun yüceliþi için yeterli görmeyip uzun bir hayat yaþamanýn ona avantaj saðlayacaðýný söylemeleri de Kur’an âyetleriyle uyuþmamaktadýr. Çünkü Kur’an’da uzun hayat sürmenin kiþiyi azaptan kurtaramayacaðý, hatta azabýnýn artmasýna yol açacaðý belirtilir (el-Bakara 2/94-96; Âl-i Ýmrân 3/178). Hadis literatüründe de tenâsühe iþaret eden herhangi bir ifadeye rastlanmaz. Hadislerde, ölen kiþinin amel defterinin kapanacaðý vurgulandýðý gibi bazý rivayetlerde ölenlerin dünyaya tekrar dönmeyeceðine dair Allah’ýn kesin hükmünün bulunduðu belirtilir (Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 13; “Cihâd”, 16).

Günümüzde Tenâsüh Anlayýþý. Avrupa’da Aydýnlanma hareketiyle baþlayan süreçte ilâhî dinlerdeki Tanrý ve öteki dünyada diriliþ inancý David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill ve Bertrant Russell gibi filozoflarýn eleþtirilerine hedef olurken reenkarnasyona ve onunla baðlantýlý inançlara fazlaca eleþtiri yöneltilmemiþtir. Ruh göçü inancýnýn Batý’da ciddiye alýnmamasý buna gerekçe olarak gösterilebilir. Ancak Avrupa’da deizmle baþlayan ve materyalizmle doruða çýkan düþünce hareketleri sonunda teistik Tanrý inancý zayýflatýlmýþ, bundan doðan mânevî boþluk sebebiyle çeþitli spiritüalist akýmlar ve ruhçuluk geliþmiþtir (Albrecht, s. 8-9). Reenkarnasyonu benimseyen ve bununla dinlere alternatif bir sistem öngören söz konusu akýmlar, son zamanlarda küreselleþmenin de etkisiyle dünya çapýnda örgütlenme imkâný bulmuþtur. Yapýlan araþtýr-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENÂSÜH

malar, Kuzey Amerika ve Batý Avrupa’da ortalama her beþ kiþiden birinin ruh göçüne inandýðýný göstermektedir (Stevenson, Children Who Remember, s. 30).

Reenkarnasyonun bilimsel bir bilgi, ayrýca dinler ve milletler üstü evrensel bir gerçek haline geldiðini savunanlar, barýþý ve kardeþliði simgeleyen isim ve iþaretleri saygýn kiþilerden yaptýklarý ve kendilerine göre yorumladýklarý alýntýlarla geniþ kitlelere ulaþtýrmaya çalýþmaktadýr. Buna yönelik en yaygýn iddia, küçük çocuklarda kendiliðinden ortaya çýktýðý söylenen ve hipnoz altýnda görülen geçmiþ hayat anýlarýdýr. Bu baðlamda önceki hayata dair kiþi, eþya, yer ve olaylarýn tanýnýp hatýrlandýðý iddia edilmektedir. Ancak bu türden hadiselerin tek izah þekli reenkarnasyon deðildir; çünkü dikkat çekme, etki altýnda kalma, çoklu kiþilik eðilimleri, zenginlik hayalleri, ebeveyn sorunlarý, hâfýza bozukluklarý gibi psikolojik faktörlerin bunlara yol açabileceðine dair alternatif açýklamalar mevcuttur (Haraldsson, sy. 11 [1997], s. 323). Önceki hayatlarýnda önemli þahsiyetler olduklarýný iddia edenlerin çoðunluðunun þimdi sýradan insanlar düzeyinde bulunduðu görülmektedir (Encausse, s.

117). Buna göre içinde yaþadýklarý toplumlarda bu türden hikâyelerin sürekli anlatýldýðýný görenler zamanla kendilerinin baþýndan benzer hadiselerin geçmiþ olabileceðini düþünmekte, hayal güçlerinin de yardýmýyla bu düþünceyle þartlanmaktadýr.

Benzer durumlarý bu amaçla yapýlan hipnoz seanslarý sýrasýnda da görmek mümkündür. Kýrk yýlý aþkýn bir süreç içinde 2500’ün üzerinde geçmiþ hayat iddiasýný araþtýran Ian Stevenson’a göre bütün bu vak‘alar bir araya getirilse bile reenkarnasyonu bilimsel þekilde kanýtlayamaz. Ayrýca araþtýrmada bu türden hâtýralar anlatan çocuklarýn ruhsal bunalýmlar ve kiþilik bölünmeleri yaþadýðý, anne ve babalarýný reddettiði ve çok büyük aile dramlarýna þahit olduðu tesbit edilmiþtir (Omni Magazine, X/4 [1988], s. 76).

Türkiye’de Metapsiþik Tetkikler ve Ýlmî Araþtýrmalar Derneði (MTÝA), Dünya Kardeþlik Birliði, Mevlânâ Yüce Vakfý, Ruh ve Madde Derneði gibi daha çok spiritüalist oluþumlar tarafýndan temsil edilen akýmlar, ruhun ölümsüzlüðüne dayanarak evrenle iliþkisi bulunmayan mutlak bir Tanrý inancýný benimserken klasik tenâsüh inancýndan farklý þekilde daha iyimser bir hayat görüþü ve sürekli ileri yönde gerçekleþecek ruhsal bir evrimi esas alýrlar. Türkiye’deki ruhçu akýmlarýn ulûhiyyet inancýyla reenkarnasyon iliþkisini kendi eser-

lerinden hareketle göstermek gerekirse, mutlak bir Tanrý anlayýþýný kabul eden neospiritüalist görüþe göre “mutlak” hiçbir þeyle hiçbir þekilde iliþkisi olmayan bir kavramdýr. Bu sebeple Tanrý’nýn yücelik, bilicilik, iyilik gibi karþýtlarý bulunan sýfatlarla veya yaratma ve yaratmama gibi vasýflarla nitelendirilmesi mümkün deðildir. Ayrýca insan idrakinin ulaþamayacaðý sonsuzluk içinde yayýlan varlýklarýn hepsi ezelî ve ebedîdir. Dolayýsýyla Allah’ýn mahlûkatý nasýl ve ne zaman yarattýðýna dair sorular isabetli deðildir. Evrende sürekli geliþmekte olan bir ruhlar hiyerarþisi mevcuttur (Ruhselman, Ruh ve Kâinat, III, 102-103; Allah, s. 7-14). Bu hiyerarþide geliþmiþ üst kademedeki ruhlar geliþmemiþ olanlarýn üzerinde bir hakka, görüp gözeticiliðe, sevk ve idareye sahiptir (Arýkdal, s. 69-71). Ýnsanlara rehberlik amacýyla görevlendirilmiþ peygamberler Allah tarafýndan deðil “ruhsal idare mekanizmasý” tarafýndan dünyaya gönderilmiþtir. Kur’an da doðrudan Allah’ýn sözü deðildir, çünkü mutlak varlýðýn göreli bir varlýk sayýlan insaný muhatap almasý söz konusu olamaz (Çaycý, s. 45, 93).

Hz. Âdem’den itibaren ebedî bir hayata kavuþma ümidiyle yaþayan insan (elA‘râf 7/20; Tâhâ 20/120), bütün korkularýnýn temelini teþkil eden ölüm ve yok olma duygusunun etkisiyle dinî ve felsefî ölümsüzlük tezlerine ilgi göstermiþ, yokluktan kurtulmanýn yollarýný sürekli aramýþtýr. Yahudilik, Hýristiyanlýk ve Ýslâmiyet gibi ilâhî dinler bunun çözümünü âhirette yeniden diriliþle ortaya koymuþtur. Ýslâmiyet’le diðer ilâhî dinlerin ulûhiyyet ve âhiret anlayýþýný tenâsühle baðdaþtýrmak mümkün deðildir. Çünkü tenâsüh, sadece bu dünyada yeniden doðuþ fikrini benimsemekle kalmayýp bütün metafizik sistemi etkilemekte, bu da baþta Tanrý inancý olmak üzere inanç esaslarýnýn hepsini ilgilendirmektedir. Ýslâm kelâmýnda ölüm sonrasýna dair konularýn “sem‘iyyât” diye adlandýrýlmasýndan da anlaþýlacaðý üzere kelâm âlimleri bu alanda doðru habere (vahiy) dayalý kesin bilgiyi baðlayýcý görmüþtür (Topaloðlu, s. 38; Özervarlý, s. 134). Tarih içinde birçok kültürle karþýlaþan ve onlarýn faydalý yönlerinden yararlanan Ýslâm düþünürleri ruh göçünü hep þüpheyle karþýlamýþ ve reddetmiþtir. Zira tenâsüh tartýþmalarýnda ruh meselesinin ötesinde bir nevi gizli þirk inancý vardýr. Tenâsüh düþüncesinde Allah’ý mutlak kabul ederek âlemden uzak tutmak suretiyle ortaya çýkan inanç boþluðu birtakým aracý güçlerle doldurulmaya çalýþýlmýþ, bu da Ýslâm’ýn

karþý çýktýðý paganizm, evliya kültü, kehanet, sihir, medyumluk, meleklere, cinlere veya ruhlara tapýnma gibi gizemli alanlara girmeye sebebiyet vermiþtir. Öte yandan madde ve ruhlar arasýnda öncelik bakýmýndan sonsuz bir iliþkinin varlýðýný ileri süren reenkarnasyon, bilimsel bir bilgi ve evrensel bir gerçek olmanýn aksine fizik varlýða baþlangýç tayin eden günümüz bilimiyle de çeliþmektedir. Ayrýca insan bilincinin sürekliliði ve kiþisel kimliðin korunmasý hem klasik hem çaðdaþ felsefe yaklaþýmlarýnda bir ön kabul þeklinde benimsenir. Halbuki ölümsüzlük veya reenkarnasyon iddialarýnýn geçerli sayýlmasý için insanýn yaþadýðý ileri sürülen önceki hayatýný mutlaka hatýrlamasý gerekir. Tenâsühte insanýn kalýtým yoluyla ebeveynden çocuklara intikal eden ruhî ve bedenî özellikleri de açýklanamamakta, ölümle birlikte baþka bir bedene intikal eden ruhun kendi karakterine uygun bir bedeni nasýl seçtiði hususu ve bu durum karþýsýnda genetik kalýtýmýn yeri izah edilememektedir (Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, IV, 330). Yine reenkarnasyona göre insanî ruhlar kemale erip mutlak ruh seviyesine ulaþýncaya kadar bedenleþmeye devam eder. Bu durumda ezelden beri gerçekleþtiði belirtilen bir süreçte þimdiye kadar ruhlarýn evrimlerini tamamlamasý, böylece bedenleþme iþleminin sona ermesi gerekirdi.

Reenkarnasyon savunucularý, ruh dolaþýmýna dayalý karma ahlâk sisteminin toplumda yaþanan farklýlýklarý açýkladýðýný ve kötülük probleminin çözüldüðünü iddia ederler. Buna göre bir kiþi zenginlik içinde mutlu bir hayat sürüyorken baþkasý sefalet içinde hastalýðýn pençesinde inliyorsa, bu eþitsizliðin sebebi söz konusu kiþilerin geçmiþ varoluþlarýnda aranmalýdýr. Ancak karma doktrini toplumdaki farklýlýklarýn kaynaðýný ve ilk defa nasýl ortaya çýktýðýný izah edememektedir. Her varlýðýn kaderi iddia edildiði gibi kendisinden önceki varoluþ formlarýnda belirleniyorsa ilk varlýk formu neye göre ve nasýl belirlenmiþtir?

Ayrýca þu anda deðiþik statü ve formlarda bulunan varlýklar baþlangýçta eþit durumda mýydý? Eþit deðil idiyse kendilerinin sorumlu olmadýðý bir eþitsizliði ve bunun sonuçlarýný peþinen kabul etmek gerekir. Þayet baþlangýçta eþit idiyse evrimlerinin bir anýnda eþitsizlikleri ortaya çýkar ki bu durumda da eþitliðin niçin ve nasýl bozulduðu sorusu cevapsýz kalýr. Diðer taraftan zorunlu ve acýmasýz bir sebepsonuç iliþkisiyle iþleyen söz konusu karma yasasý piþmanlýk, baðýþlama, merhamet

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

445

TENĂ&#x201A;SĂ&#x153;H

ve Þefkat gibi insanÎ duygularý da anlamsýz hale getirmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), Riyad 1424/2003, I, 443450; XX, 290-292; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ, MaĹĄĂĽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyyĂŽn (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Beyrut 1416/1995, I, 67, 77, 82, 114; FârâbĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Felsefenin Temel Meseleleriâ&#x20AC;?, Ă?slâm FilozoflarĂ˝ndan Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), Ă?stanbul 2003, s. 125; Serrâc, el-LĂźmaâ&#x20AC;&#x2DC;: Ă?slâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil YĂ˝lmaz), Ă?stanbul 1996, s. 226; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; eš-ÂŞabĂŽÂŁiyyât, Paris 1988, s. 224231; a.mlf., en-Necât (nĂžr. Mâcid FahrĂŽ), Beyrut 1982, s. 227; AbdĂźlkahir el-BaĂ°dâdĂŽ, el-FarĹĄ beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂ˝raĹĄ, Beyrut 1993, s. 13, 133, 232, 270-276; BĂŽrĂťnĂŽ, TaŸť¢ťu mâ li'l-Hind, Beyrut 1403/1983, s. 39; Ă?bn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), s. 166-167; KuĂžeyrĂŽ, Risâle (trc. SĂźleyman UludaĂ°), Ă?stanbul 1999, s. 182; HĂźcvĂŽrĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mahcĂťb (trc. SĂźleyman UludaĂ°), Ă?stanbul 1996, s. 309-312; GazzâlĂŽ, FilozoflarĂ˝n TutarsĂ˝zlýðý (trc. Mahmut Kaya â&#x20AC;&#x201C; HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2005, s. 219; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Riyad 1418/1998, III, 418; Ă&#x17E;ehristânĂŽ, el-Milel veâ&#x20AC;&#x2122;n-nihal (trc. Mustafa Ă&#x2013;z), Ă?stanbul 2008, s. 68, 160, 178, 437-438; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lÂłayb, Beyrut 1411/1990, XXVII, 36; Ă?bn HaldĂťn, Mukaddime (trc. SĂźleyman UludaĂ°), Ă?stanbul 2004, I, 594; Ă?mâm-Ă˝ RabbânĂŽ, MektĂťbât (trc. AbdĂźlkadir Akçiçek), Ă?stanbul 1978, II, 1137; Bedri Ruhselman, Ruh ve Kâinat, Ă?stanbul 1946, III, 102-103; a.mlf., Allah, Ă?stanbul 1955, s. 7, 14; ElmalĂ˝lĂ˝, Hak Dini, V, 4148-4149; ErgĂźn ArĂ˝kdal, Ansiklopedik MetapsiĂžik Terimler SĂśzlßðß, Ă?stanbul 1971, s. 69-71; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 128-132; M. Albrecht, Reincarnation: A Christian Critique of a New Age Doctrine, Downers GroveIllinois 1982, s. 8-9, 26-35; I. Wilson, Reincarnation? The Claims Investigated, London 1982, s.

8; A. YaĂžar Ocak, BektaÞÎ MenâkĂ˝bnâmelerinde Ă?slâm Ă&#x2013;ncesi Ă?nanç Motifleri, Ă?stanbul 1983, s.

139; E. KonyalĂ˝oĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; C. Aksoylu, Kader-Karma ve TekrardoĂ°uĂž, Ă?stanbul 1987, tĂźr.yer.; Ahmed Zeki et-TĂźffâha, en-NefsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-beĂžeriyye ve nažariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenâsĂźĂ&#x2026;, Beyrut 1987, s. 96; Sadi Ă&#x2021;aycĂ˝, RuhçuluĂ°a GĂśre Kurâ&#x20AC;&#x2122;an Ă&#x2013;Ă°retisi, Ă?stanbul 1995, s. 45, 93-101; Ali Ă?hsan Yitik, Hint KĂśkenli Dinlerde Karma Ă?nancĂ˝nĂ˝n TenasĂźh Ă?nancĂ˝yla Ă?liĂžkisi, Ă?stanbul 1996, s. 201; P. Edwards, Reincarnation: A Critical Examination, New York 1996, s. 48; R. GuĂŠnon, Ruhçu YanĂ˝lgĂ˝ (trc. LĂźtfi Fevzi TopaçoĂ°lu), Ă?stanbul 1996, s. 175; I. Stevenson, Where Reincarnation and Biology Intersect, Westport 1997; a.mlf., Children Who Remember Previous Lives: A Question of Reincarnation, Jefferson-North Carolina 2001, s. 30; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Interviewâ&#x20AC;?, Omni Magazine, X/4 (1988), s. 76; G. Encausse, Reenkarnasyon (trc. HalĂťk Ă&#x2013;zden), Ă?stanbul 1999, s. 117; Adnan BĂźlent BaloĂ°lu, Ă?slamâ&#x20AC;&#x2122;a GĂśre Tekrar DoĂ°uĂž: Reenkarnasyon, Ankara 2001; N. P. Spanos, Multiple Identities and False Memories: A Sociocognitive Perspective, Washington 2001, s. 131; Bekir TopaloĂ°lu, Kelâm AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Ă&#x153;zerine DßÞßnceler, Ă?stanbul 2004, s. 38; Turan Koç, Ă&#x2013;lĂźmsĂźzlĂźk DßÞßncesi, Ă?stanbul 2005, s. 117; M. Sait Ă&#x2013;zervarlĂ˝, Kelâmda Yenilik ArayýÞlarĂ˝, Ă?stanbul 2008, s. 134; Mehmet BulĂ°en, Reenkarnasyon ile Ă?liĂžkilendirilen Ă&#x201A;yetlerin DeĂ°erlendirilmesi (yĂźksek lisans tezi, 2005), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; Ă?smail HakkĂ˝ Ă?zmirli, â&#x20AC;&#x153;DĂźrzĂŽ Mezhebiâ&#x20AC;?, DĂ?FM, I/2

446

(1926), s. 36-39; Ă?smail R. Faruqi, â&#x20AC;&#x153;Islam and the Theory of Natureâ&#x20AC;?, IQ, XXVI/1 (1982), s. 16-26; E. Haraldsson, â&#x20AC;&#x153;Psychological Comparison between Ordinary Children and Those Who Claim Previous-Life Memoriesâ&#x20AC;?, Journal of Scientific Exploration, sy. 11 (1997), s. 323-335; Mustafa AĂžkar, â&#x20AC;&#x153;Reenkarnasyon (TenâsĂźh) Meselesi ve MutasavvĂ˝flarĂ˝n Bu Konuya BakýÞlarĂ˝nĂ˝n DeĂ°erlendirilmesiâ&#x20AC;?, Tasavvuf, sy. 3, Ankara 2000, s. 89, 96; EyĂźp BekiryazĂ˝cĂ˝, â&#x20AC;&#x153;BazĂ˝ Ă?slam FilozoflarĂ˝nĂ˝n TenâsĂźh Meselesine YaklaÞýmlarĂ˝â&#x20AC;?, Marife, VIII/ 1, Konya 2008, s. 205-219; B. Carra de Vaux, â&#x20AC;&#x153;Tenâsuhâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 159; Yusuf Ă&#x17E;evki Yavuz, â&#x20AC;&#x153;Ă?slâmĂŽ Açýdan TenasĂźh HakkĂ˝nda Bir DeĂ°erlendirmeâ&#x20AC;?, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Ă?nanç, Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayýÞ Ansiklopedisi, Ă?stanbul 1997, IV, 330.

Mehmet BulĂ°en ĂżAdnan BĂźlent BaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TENĂ&#x201A;SĂ&#x153;HĂ?YYE (bk. TENĂ&#x201A;SĂ&#x153;H).

TENĂ&#x201A;SĂ&#x153;P (bk. Ă&#x201A;HENK).

TENĂ&#x201A;SĂ&#x153;P ( K ) Birbiriyle ilgili veya birbirini çaĂ°rýÞtĂ˝ran kelimeleri bir arada kullanma sanatĂ˝.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;uyum, orantĂ˝, yakýÞmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen tenâsĂźb kelimesi, edebiyat terimi olarak aralarĂ˝nda karÞýtlĂ˝k dýÞýnda bir ilgi bulunan iki veya daha çok kelimenin anlam gĂźzelliĂ°ini ve bĂźtĂźnlßðßnĂź saĂ°lamak amacĂ˝yla aynĂ˝ sĂśzde bir araya getirilmesini ifade eder. Eski belâgat kitaplarĂ˝nda aynĂ˝ veya yakĂ˝n anlamda â&#x20AC;&#x153;cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyet, mĂźrâât-Ă˝ nazĂŽr, tevfĂŽk, telfĂŽk, iâ&#x20AC;&#x2122;tilâfâ&#x20AC;? gibi terimler de kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. TenâsĂźbĂźn saĂ°lanmasĂ˝ için genellikle birbirine yakĂ˝n veya farklĂ˝ ilim dallarĂ˝na ait terim ve kavramlarĂ˝n, tarihĂŽ ve efsanevĂŽ kahramanlarĂ˝ yahut bu isimler etrafĂ˝nda geliĂžen olaylarĂ˝ hatĂ˝rlatan kelimelerin, birbiriyle alâkalĂ˝ hayvan, bitki ve çiçek adlarĂ˝nĂ˝n aynĂ˝ ibare, mĂ˝sra veya beyit içerisinde zikredilmesi gerekir.

TenâsĂźbĂźn edebĂŽ sanat derecesine ulaĂžabilmesi için sanatkârĂ˝n kelime seçimi konusunda titiz davranmasĂ˝ lâzĂ˝mdĂ˝r. Anlamca yakĂ˝n kelimelerin geliĂžigĂźzel veya zorunlu biçimde bir araya gelmesiyle tenâsĂźp gerçekleĂžmez. Meselâ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;Ă°renci bugĂźn okulda Üðretmenini dinlemediâ&#x20AC;? cĂźmlesinde Üðrenci, okul ve Üðretmen kelimeleri anlamca birbirleriyle ilgili olmakla bir-

likte cĂźmlede tenâsĂźp sanatĂ˝ yoktur. TenâsĂźp derin bir muhayyile faaliyetine dayanmalĂ˝, okuyucu bu gayretin gĂźzelliĂ°ini farketmeli ve ondan zevk almalĂ˝dĂ˝r TenâsĂźp, diĂ°er edebĂŽ metinlerde de yer almakla birlikte Ăśzellikle Ăžiirde çok kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;AramazdĂ˝k gece mehtâbĂ˝ yĂźzĂźn parlarken / Bir uzak yĂ˝ldĂ˝za benzerdi gĂźneĂž sen varkenâ&#x20AC;? (Faruk Nafiz Ă&#x2021;amlĂ˝bel) mĂ˝sralarĂ˝ndaki gece, mehtap, yĂźz, parlamak, yĂ˝ldĂ˝z, gĂźneĂž kelimeleri arasĂ˝nda sevgilinin yĂźz gĂźzelliĂ°ini bĂźtĂźn yĂśnleriyle ifade eden bir tenâsĂźp vardĂ˝r. Divan Ăžairleri tenâsĂźbĂź bir nĂźkte oluĂžturacak biçimde kullanmýÞtĂ˝r. BursalĂ˝ Ahmed PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Mest oluptur çeĂžm Ăź ebrĂťnun hayâlinde imam / Okumaz mihrâpta bir harf-i Kurâ&#x20AC;&#x2122;ânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ dĂźrĂźstâ&#x20AC;? beytinde imam, mihrap ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;an kelimeleriyle tenâsĂźp yapĂ˝lmýÞ, imamĂ˝n mihrapta sevgilinin kaÞý ve gĂśzĂźnĂźn hayaliyle (divan Ăžairleri mihrabĂ˝ sevgilinin kaÞýna benzetirler) kendinden geçtiĂ°i için âyetleri doĂ°ru okuyamayacak duruma geldiĂ°i nĂźkteli bir Ăžekilde anlatĂ˝lmýÞtĂ˝r. NecâtĂŽ Beyâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Hâk-i kĂťyun var iken cennet anĂ˝lmak sanemâ / Ă&#x17E;una benzer ki teyemmĂźm edeler su olĂ˝cakâ&#x20AC;? beyti de dinĂŽ terimlerin bir anlam uyumu içerisinde, baĂžka bir anlama zemin hazĂ˝rlanmasĂ˝ ve sevgilinin mahallesi varken cenneti arzulamanĂ˝n anlamsĂ˝z olduĂ°unun sĂśylenmesi bakĂ˝mĂ˝ndan tenâsĂźbe Ăśrnektir. FuzĂťlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Ney-i bezm-i gamĂ˝m ey mâh ne bulsan yele ver / Oda yanmýÞ kuru cismimde hevâdan gayriâ&#x20AC;? beytinde ney çaĂ°rýÞýmĂ˝yla tenâsĂźp oluĂžturulmuĂžtur. Kendini neyle ĂśzdeĂžleĂžtiren Ăžair, oda yanmýÞ kuru cisim derken ney yapĂ˝lmasĂ˝ esnasĂ˝nda daĂ°lamaya telmihte bulunarak ney, oda yanmak ve kuru cisim, yine neyle ilgisi dolayĂ˝sĂ˝yla ney, yel, hava ve mĂťsiki aleti olarak ney, bezm, hevâ kelimeleriyle tenâsĂźbĂź saĂ°lamýÞtĂ˝r. BazĂ˝ Ăžairler sĂ˝rf tenâsĂźp sanatĂ˝na dayalĂ˝ Ăžiirler yazmayĂ˝ denemiĂžtir. Ă&#x201A;gehĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;ektirip fĂźrkatanĂ˝ benden Ă˝raĂ° oldun sen / Bahr-i firkatta nice fĂ˝rtĂ˝nalar çektim benâ&#x20AC;? beytiyle baĂžlayan ĂźnlĂź â&#x20AC;&#x153;KeĂžtĂŽ Kasidesiâ&#x20AC;? yalnĂ˝z gemici deyim ve terimleri kullanĂ˝larak meydana getirilmiĂž, daha sonra tahmĂŽsleri yapĂ˝lmýÞ, nazĂŽreleri yazĂ˝lmýÞtĂ˝r.

TenâsĂźp baĂžka edebĂŽ sanatlarla da iliĂžki içindedir. Nitekim (mĂźrekkep) teĂžbih, (mĂźrekkep) istiare ve leff Ăź neĂžr sanatlarĂ˝ bazan tenâsĂźp gibi anlamca ilgili kelimeler Ăźzerine kurulur. Bu durumda tenâsĂźp geri planda kalĂ˝r. Yine birden fazla kelime içeren bir tenâsĂźpte eĂ°er ilgi kelimelerden birinin ibarede kastedilmeyen anlamĂ˝ arasĂ˝nda kurulmuĂžsa buna â&#x20AC;&#x153;ĂŽhâm-Ă˝ tenâsĂźbâ&#x20AC;? denir. Ă&#x17D;hâm-Ă˝ tenâsĂźbde zihin kĂ˝sa sĂźreli

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

et-TENBĂ&#x17D;H

bir Þßphe yaĂžar ve kelimenin uzak ve yakĂ˝n anlamĂ˝ arasĂ˝nda gidip gelir. NâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Pek uçurma bildiĂ°im kuĂžtur benim ey bâðban / BĂźlbĂźlĂźn gĂźlzâr-Ă˝ âlemde hezârĂ˝n gĂśrmßÞßzâ&#x20AC;? beytinin ilk dizesinde uçurma kelimesi ile kuĂž, ikinci dizesinde bĂźlbĂźl ile hezâr arasĂ˝nda bĂśyle bir anlam sýçramasĂ˝ mevcuttur. Uçurma kelimesi beyitte, â&#x20AC;&#x153;Bu kadar da abartmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndadĂ˝r. Halbuki kelimenin ikinci anlamĂ˝, yani Ăžairin bu beyitte amaçlamadýðý â&#x20AC;&#x153;uçmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝ ile kuĂž kelimesi mĂźtenâsiptir. Ă?kinci mĂ˝srada yer alan hezâr â&#x20AC;&#x153;bĂźlbĂźlâ&#x20AC;? demektir. Ancak Ăžair beyitte bu kelimeyi bin sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n karÞýlýðý olarak kullanmakta, bĂśylece kelimenin ibarede kastedilmeyen â&#x20AC;&#x153;bĂźlbĂźlâ&#x20AC;? anlamĂ˝yla ĂŽhâm-Ă˝ tenâsĂźbĂź saĂ°lamýÞtĂ˝r. TenâsĂźple ilgili diĂ°er bir edebiyat terimi de â&#x20AC;&#x153;teÞâbĂźh-i etrâfâ&#x20AC;?tĂ˝r (sĂśzĂź baĂžlangĂ˝cĂ˝na uygun biçimde tamamlamak) ve gĂźl ile baĂžlayan bir sĂśzĂź bĂźlbĂźl, gĂźlzâr vb. bir kelime ile bitirmek suretiyle gerçekleĂžir.

Ziyâ PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Bir milletin olunca mukadder saâdeti / Bir âdile mĂźfevviz eder Hak hĂźkĂťmetiâ&#x20AC;? beytindeki millet ve hĂźkĂźmet kelimeleri arasĂ˝nda bĂśyle bir ilgi vardĂ˝r. TeÞâbĂźh-i etrâfĂ˝ ayrĂ˝ bir sanat kabul edenler olmakla birlikte genellikle tenâsĂźbĂźn bir tĂźrĂź kabul edilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ahmed Cevdet PaĂža, Belâgat-Ă˝ Osmâniyye, Ă?stanbul 1299, s. 156-158; Recâizâde Mahmud Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyât, Ă?stanbul 1299, s. 327329; Muallim Nâci, Edebiyat Terimleri: IstĂ˝lâhât-Ă˝ Edebiyye (haz. M. A. Yekta Saraç), Ă?stanbul 2004, s. 113-115; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1973, s. 162-163; Cem Dilçin, Ă&#x2013;rneklerle TĂźrk Ă&#x17E;iir Bilgisi, Ankara 1983, s. 431-437; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ă?stanbul 1989, s. 276-281; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ă?stanbul 2000, s.

148-150; Muhsin Macit â&#x20AC;&#x201C; UĂ°ur Soldan, Edebiyat Bilgi ve Teorileri El KitabĂ˝, Ankara 2004, s. 65; Ă?skender Pala, Ansiklopedik Divan Ă&#x17E;iiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2007, s. 448; Menderes CoĂžkun, SĂśzĂźn BĂźyĂźsĂź EdebĂŽ Sanatlar, Ă?stanbul 2007, s.

143-146.

ÿMeliha Y. Sarýkaya

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TENĂ&#x201A;VĂ&#x153;TĂ&#x17D; ( 2 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź EbĂť Ammâr MuhyiddĂŽn AbdĂźlkâfĂŽ b. EbĂŽ Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kâ&#x20AC; b YĂťsuf b. Ă?smâÎl et-TenâvĂźtĂŽ el-VercelânĂŽ (Ăś. 570/1175â&#x20AC;&#x2122;ten Ăśnce)

Ë&#x153;

Cezayirli �bâzÎ âlimi.

â&#x201E;˘

Vercelânâ&#x20AC;&#x2122;da (Vargla) doĂ°du. BerberĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Nefzâve koluna baĂ°lĂ˝ TenâvĂźt (Tinâvet) kabilesine mensuptur. BabasĂ˝, dedesi ve dedesinin babasĂ˝ yĂśrenin Ă?bâzĂŽ Ăžeyhleri ve âlimlerindendi. Ă?bâzĂ˝yye mezhebinin Veh-

biyye kolunu benimseyen TenâvĂźtĂŽ daha çok kelâm ve fĂ˝kĂ˝h alanlarĂ˝ndaki eserleriyle tanĂ˝nĂ˝r. Vercelânâ&#x20AC;&#x2122;da ilk eĂ°itimini aldĂ˝ktan sonra ilim tahsili amacĂ˝yla Tunusâ&#x20AC;&#x2122;a gitti.

Zengin olan ailesi iyi bir Üðrenim gĂśrmesi için gerekli maddĂŽ desteĂ°i saĂ°ladĂ˝. TenâvĂźtĂŽ, Arap dili ve edebiyatĂ˝ yanĂ˝nda diĂ°er Ă?slâmĂŽ ilimlerde yetiĂžmek gayesiyle bĂźyĂźk çaba sarfetti. Ă&#x2013;yle ki ailesinin gĂśnderdiĂ°i mektuplarĂ˝ bile okumaya vakit bulamadýðý ve memleketine dĂśnßÞß sĂ˝rasĂ˝nda mektuplarĂ˝ açýnca birinde babasĂ˝nĂ˝n, diĂ°erinde annesinin ĂślĂźm haberini ÜðrendiĂ°i rivayet edilir. EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub el-VercelânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin arkadaÞý olan TenâvĂźtĂŽ onunla birlikte EbĂť Zekeriyyâ el-VercelânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den kelâm dersleri aldĂ˝. EĂ°itimini tamamlayĂ˝nca Vercelânâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź. Bahar aylarĂ˝nda sĂźrĂźleriyle gĂźneye doĂ°ru Mizâb vahalarĂ˝na gitmeyi âdet haline getirdi. GittiĂ°i yerlerde Ă?bâzĂ˝yye mensuplarĂ˝na dersler, vaazlar verir, fĂ˝kĂ˝h ve kelâmla ilgili sorularĂ˝nĂ˝ cevaplandĂ˝rĂ˝rdĂ˝. Bundan dolayĂ˝ Ă?bâzĂŽler kendisine â&#x20AC;&#x153;Muhyiddinâ&#x20AC;? (dini canlandĂ˝ran kiĂži) lakabĂ˝nĂ˝ verdiler. 570â&#x20AC;&#x2122;ten (1175) Ăśnce vefat eden TenâvĂźtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin mezarĂ˝ Vercelânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂźneybatĂ˝sĂ˝ndan 5 km. uzaklĂ˝ktadĂ˝r. Ă?bâzĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in her yĂ˝l bahar aylarĂ˝nda mezarĂ˝nĂ˝ ziyaret ettikleri sĂśylenmektedir.

TenâvĂźtĂŽ, HâricĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in ve Ă?bâzĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in karÞý çýktýðý tahkim olayĂ˝na farklĂ˝ yaklaĂžmýÞ, bu konuda Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye karÞý nisbeten yumuĂžak bir ĂźslĂťp kullanmýÞtĂ˝r. BerberĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Kuzey Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;ya gÜç eden Arap bedevĂŽlerine karÞý takĂ˝ndĂ˝klarĂ˝ sert tavrĂ˝ onaylamýÞ ve Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Kuzey Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;da servetlerini gasp yoluyla elde ettiklerini ileri sĂźrmßÞtĂźr. Bu sebeple MaĂ°ribâ&#x20AC;&#x2122;deki Araplarâ&#x20AC;&#x2122;la hiçbir Ăžekilde ticarĂŽ iliĂžkide bulunmamýÞtĂ˝r.

ArkadaÞý EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub ile birlikte hac maksadĂ˝yla Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye gittiklerinde bile ilk zamanlarda Hicaz AraplarĂ˝ ile ticaret yapmakta tereddĂźt gĂśstermiĂžlerdir. Ă?bâzĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Ăśnde gelen âlimlerinden olan TenâvĂźtĂŽ bĂślge Ă?bâzĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;inin birlik ve beraberliĂ°ini saĂ°lamýÞ, onlarĂ˝n dinĂŽ ve idarĂŽ iĂžlerini yĂźrĂźten â&#x20AC;&#x153;halkaâ&#x20AC;? (azzâbe) kurumunun iĂžlemesinde Ăśnemli rol oynamýÞtĂ˝r.

Eserleri. 1. el-MĂťcez fĂŽ taŸ½Îliâ&#x20AC;&#x2122;s-suĂ&#x;âl ve telĂ&#x2026;νiâ&#x20AC;&#x2122;l-maĹĄĂĽl fiâ&#x20AC;&#x2122;r-red ÂŁalâ ehliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf. MĂźellifin en ĂźnlĂź eseri olup Ă?bâzĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in kendi inançlarĂ˝nĂ˝ açýk biçimde diĂ°erlerinden ayĂ˝rt ettikleri firak kitaplarĂ˝ndan biridir. TenâvĂźtĂŽ, Ă?bâzĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in kelâm gĂśrßÞßnĂź savunan bu eseriyle Melâhide, Dehriyye, Seneviyye gibi fĂ˝rkalara ve Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in peygamberliĂ°i konusunda yahudi ve hĂ˝ristiyanlara cevap verdiĂ°i gibi Ă?bâzĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in diĂ°er Ă?slâm fĂ˝rkalarĂ˝ karÞýsĂ˝ndaki ĂźstĂźnlßðßnĂź ve dßÞßnce farklĂ˝lýðýnĂ˝ dile ge-

tirmeye çalýÞmýÞtĂ˝r. Ammâr et-TâlibĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x201A;râĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;avâric el-Kelâmiyye adĂ˝yla neĂžrettiĂ°i eseri (I-II, Cezayir 1398/1978) Abdurrahman Umeyre bazĂ˝ notlar ilâvesiyle yeniden yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (I-II, Beyrut 1410/ 1990). 2. Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Cehâlât. TebgĂťrĂŽn b. Ă&#x17D;sâ b. DâvĂťd el-MelÞÝtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kelâma dair KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Cehâlât adlĂ˝ eserinin Ăžerhidir. Yazma halinde bulunan eser Ăźzerinde Ă&#x2013;mer YĂťnus, CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-ZeytĂťne kĂźlliyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽa ve UsĂťliâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de bir doktora tezi hazĂ˝rlamýÞ ve edisyon kritiĂ°ini yapmýÞtĂ˝r (Ali Ekber ZiyâÎ, s. 345). 3. ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-meÞâyiĂ&#x2026; (SiyerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-meÞâyiĂ&#x2026;). Ă?bâzĂŽ âlimlerinin biyografileriyle ilgili olup henĂźz yayĂ˝mlanmamýÞtĂ˝r (Lewicki, s. 66). 4. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FerâĂ&#x;i² (Lewicki, s. 68; Ali Ekber ZiyâÎ, s. 403).

5. es-SĂŽre fĂŽ nižâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁazzâbe (SĂŽretĂź EbĂŽ ÂŁAmmâr ÂŁAbdilkâfĂŽ). Halka kurumuna dair olan eser Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd MezhĂťdĂŽ tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir (Uman 1996). 6. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?stišâ£a (Ă&#x17E;emmâhĂŽ, s. 104; Ali Ekber ZiyâÎ, s.

136). 7. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?Ă&#x2026;tilâĂ&#x; (Lewicki, s. 68).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂť Ammâr AbdĂźlkâfĂŽ el-Ă?bâzĂŽ (TenâvĂźtĂŽ), el-MĂťcez (nĂžr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1410/ 1990, I-II; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub el-VercelânĂŽ, ed-DelĂŽl veâ&#x20AC;&#x2122;lburhân, Kahire 1889, I, 54-56; III, 28; DercĂŽnĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-meÞâĂ&#x;iĂ&#x2026; biâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂłrib (nĂžr. Ă?brâhim Tallây), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikriâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), II, 485-491; Ă&#x17E;emmâhĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Siyer (nĂžr. Ahmed b. SuĂťd esSeyâbĂŽ), Maskat 1407/1987, s. 104; Amr KhalĂ˝fah en-NamĂ˝, Studies in IbĂĽĹ ism, Benghazi 1972, s.

135-137; Ali Yahyâ Muammer, el-Ă?bâ²ýyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-CezâĂ&#x;ir, Kahire 1399/1979, s. 215-221; T. Lewicki, el-MĂźĂ&#x;erriĂ&#x2026;Ăťn el-Ă?bâ²ýyyĂťn fĂŽ Ă?frĂŽĹĄĂ˝yyeâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžimâliyye (trc. Mâhir Cerrâr â&#x20AC;&#x201C; RĂŽmâ Cerrâr), Beyrut 2000, s. 64-68; Muhammed b. MĂťsâ Bâbâ AmmĂŽ v.dĂ°r., MuÂŁcemĂź aÂŁlâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?bâ²ýyye, Beyrut 1421/2000, II, 258-259; Ali Ekber ZiyâÎ, MuÂŁcemĂź me½âdiriâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?bâ²ýyye, Tahran 1424/2003, s. 136, 328, 345, 403, 404; R. Strothmann, â&#x20AC;&#x153;TenâvĂźtĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 159-160; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;al-TanawutĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 183; Mustafa Ă&#x2013;z, â&#x20AC;&#x153;Halkaâ&#x20AC;?, DĂ?A, XV, 360; Ahmed PâketçÎ, â&#x20AC;&#x153;EbĂť .Ammârâ&#x20AC;?, DMBĂ?, VI, 62-63; Valerie Hoffman, â&#x20AC;&#x153;Abu .Ammar .Abd al-KafĂ˝ b. AbĂ˝ Ya.qubâ&#x20AC;?, The Encyclopaedia of Islam Three, Leiden 2008, fas. 1, s. 34-36.

ĂżMehmet Salih ArĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

et-TENBĂ&#x17D;H ( - â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź EbĂť Ă?shak eĂž-Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 476/1083) Ă&#x17E;âfiĂŽ mezhebinin beĂž temel muhtasarĂ˝ndan biri olan eseri.

â&#x201E;˘

HocasĂ˝ EbĂź't-Tayyib et-TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin vefatĂ˝yla (450/1058) BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta Ă&#x17E;âfiĂŽ mezhebini temsil konumuna gelen EbĂť Ă?shak eĂžĂ&#x17E;ĂŽrâzĂŽ o tarihe kadar Ă&#x17E;âfiĂŽ âlimleri tarafĂ˝ndan yapĂ˝lan Ăžerh, ihtisar ve taâ&#x20AC;&#x2DC;lik faaliyet-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

447

et-TENBÎH

lerinin odaðýndaki Müzenî’ye ait el-MuÅta½ar’dan sonra oluþan birikim ve düzeyi yansýtacak yeni bir muhtasara ihtiyaç duyulduðunu farketmiþ, Ebü’t-Tayyib et-Taberî’nin hocasý Ebû Hâmid el-Ýsferâyînî’nin, kaynaklarda elli cilt diye kaydedilen ve Müzenî’nin el-MuÅta½ar’ýnýn þerhi mahiyetinde olan et-Ta£lîša’sýný (et-Ta£lîš, etTa£lîšåtü’l-kübrâ) esas alarak et-Tenbîh fî fürû£i’l-fýšhi’þ-Þâfi£î’yi yazmýþtýr (Ýbn Kadî Þühbe, I, 221). Þîrâzî, büyük bir ihtimalle hocasýnýn güvenip derslerinde yararlandýðýný gördüðü ve öðretim faaliyetine baþladýðýnda daha yakýndan tanýma fýrsatý bulduðu bu esere hayrandý. Onun, bu kitabýn yaný sýra dönemin diðer seçkin eserleri üzerinde yaptýðý yirmi yýlý aþkýn incelemenin ardýndan oluþturduðu ve 452 Ramazanýnda (Ekim 1060) baþlayýp 453 Þâbanýnda (Eylül 1061) tamamladýðý etTenbîh, Müzenî’nin el-MuÅta½ar’ýndan sonra mezhebin ikinci temel metni haline gelmiþtir. Þîrâzî, 455 (1063) yýlýnda Ebü’tTayyib et-Taberî’nin et-Ta£lîša’sýna dayanan ve on dört yýlýný alan diðer ünlü eseri el-Mühe××eb’i telife baþlamýþ, böylece yetiþtiði çizginin fýkýh mirasýný iki ayrý kuþaktan, en yetkin iki hocasýndan hareketle kaleme almýþtýr. Fürû-i fýkýh konularýný ayrýntý, delil ve tartýþmalardan uzak biçimde iþlemesiyle el-Mühe××eb’den ayrýlan et-Tenbîh’in baþýnda Þîrâzî, kitabýn her düzeydeki talebenin yararlanabileceði bir muhtasar niteliði taþýdýðýný belirtmiþtir. On dört bölümden meydana gelen eser “Kitâbü’t-Tahâre” ile baþlayýp “Kitâbü’þ-Þehâdât” ile sona ermektedir. Ýbn Hallikân’ýn zikrettiðine göre Þîrâzî, et-Tenbîh ve diðer üç eserinin (el-Mühe××eb, et-Teb½ýra ve el-Lüma£) adlarýný IV. (X.) yüzyýl dilcilerinden Ýbn Cinnî’nin ayný isimli kitaplarýndan etkilenerek koymuþtur (Vefeyât, III, 247).

Veciz bir üslûp ve sade bir dille kaleme alýnan et-Tenbîh kýsa zamanda mezhep çevrelerinde yanký bulmuþ, el-Mühe××eb’le birlikte en çok kabul gören beþ temel eser arasýna girmiþtir (diðerleri: Müzenî’nin el-MuÅta½ar’ý, Gazzâlî’nin el-Vasî¹ ve el-Vecîz’i).

Mezhep içinde en çok ezberlenen eserlerin baþýnda gelen et-Tenbîh’e telif alanýnda da giderek artan ve asýrlarca süren yoðun bir ilgi gösterilmiþ; eser etrafýnda þerh, ihtisar, nazým, nükte, tenkýh, tashih, tahrir, tahrîc gibi adlarla zengin bir literatür oluþmuþtur. Kütüphanelerde çok sayýda yazma nüshasý bulunan eserin müstakil þekilde ve þerhleriyle birlikte çeþitli neþirleri yapýlmýþtýr (Latince tercümesiyle birlikte, nþr. Abraham W. T. Juynboll, Leiden 1879; Ýzzeddin Muhammed b. Ebû Bekir 448

Ýbn Cemâa’nýn Maš½adü’n-nebîh þer¼u Åu¹beti’t-Tenbîh’i ve Nevevî’nin Ta½¼î¼u’tTenbîh’i ile birlikte, Kahire 1329, 1348, 1370/1951; nþr. Ýmâdüddin Ahmed Haydar, Beyrut 1403; nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân, Beyrut 1404, 1415, Nevevî’nin Ta¼rîru elfâ¾i’tTenbîh’i ile birlikte; I-II, Beyrut 1416/1996, Süyûtî’nin þerhiyle birlikte). G. H. Bousquet eseri Fansýzca’ya tercüme etmiþtir (I-IV, Alger 1949-1952).

A) Þerh ve Hâþiyeleri. 1. Ebü’l-Fazl Þerefeddin Ahmed b. Mûsâ b. Yûnus el-Ýrbîlî, øunyetü’l-faš¢h fî þer¼i’t-Tenbîh (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 182; Darü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2127-2130, 2135-2137, 2141, 9021; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1217-1218, Serez, nr. 1066). Muhammed b. Dâvûd b. Hasan et-Tebrîzî bu þerhi ihtisar etmiþtir. 2. Sâinüddin Abdülazîz b. Abdülkerîm el-Cîlî, MüvaŠŠi¼u’s-sebîl fî þer¼i’t-Tenbîh (TSMK, III. Ahmed, nr. 958; Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 76, 281, 418, 671, 23254; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2132-2133). 3. Ebü’l-Alâ Hamza b. Yûsuf et-Tenûhî el-Hamevî, Ýzâletü’t-temvîh £an müþkili’t-Tenbîh £an külli fâŠýlin nebîh (TSMK, III. Ahmed, nr. 1156; Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 24); el-Ýkmâl limâ vaša£a fi’t-Tenbîh mine’l-iþkâl. 4.

Nevevî, Tu¼fetü’¹-¹âlibi’n-nebîh (tamamlanmamýþ uzun bir þerhtir); £Umdetü’¹-¹âlibi’n-nebîh fî ta½¼î¼i’t-Tenbîh; Ta¼rîru elfâ¾i’t-Tenbîh (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân, et-Tenbîh, Beyrut 1415; nþr. Abdülganî edDakr, Dýmaþk 1408/1988; nþr. Fâyiz ed-Dâye – M. Rýdvân ed-Dâye, Beyrut-Dýmaþk 1410; bu eser üzerine Hamza b. Ahmed b.

Ali el-Hüseynî el-β⼒ý, Ýbnü’l-Mülakkýn Te×hîbü’t-Ta¼rîr’i yazmýþtýr); Ta½¼î¼u’tTenbîh (Kahire 1329; nþr. Muhammed Ukle el-Ýbrâhim, I-III, Beyrut 1417/1996, Ýsnevî’nin Te×kiretü’n-nebîh’i ile birlikte). Ta½¼î¼u’t-Tenbîh üzerine Tâceddin es-Sübkî Tevþî¼u’t-Ta½¼î¼ (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2316), Ýbnü’l-Mülakkýn Ýrþâdü’nnebîh ilâ Ta½¼î¼i’t-Tenbîh, Ýsnevî Te×kiretü’n-nebîh fî Ta½¼î¼i’t-Tenbîh (Beyrut 1417/1996), Tenbîhü’t-Tenbîh (Dârü’lkütübi’l-Mýsriyye, nr. 28713; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 632, 2139) (Ta½¼î¼’in bir hâþiyesi diye gösterilen bu eserin doðrudan et-Tenbîh’in bir þerhi olmasý ihtimali de vardýr) ve et-Tenš¢¼ fîmâ yeridü £ale’tTa½¼î¼ (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2143).

Ayrýca Þerîf Ýzzeddin Hamza b. Ahmed b.

Ali el-Hüseynî ed-Dýmaþký el-β⼠£alâ Ta¼rîri’t-Tenbîh adýyla bir eser kaleme almýþtýr. Ýsnevî’nin Te×kiretü’n-nebîh adlý hâþiyesi üzerine Yûnus b. Abdülvehhâb b.

Ahmed el-Aysâvî Tav²î¼u mesâßili’t-Ta½-

¼î¼ ismiyle bir hâþiye yazmýþtýr (955 [1548] tarihli müellif hattý III ve IV. ciltleri: Dârü’lkütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2313, 2314; Chester Beatty Library, nr. 4723). 5. Tâceddin elFirkah, el-Ýšlîd li-derßi’t-tašlîd fî þer¼i’tTenbîh (Beyazýt Devlet Ktp., Merzifonlu Kara Mustafa Paþa, nr. 260). 6. Ýbnü’r-Rif‘a, Kifâyetü’n-nebîh (el-Kifâye fî þer¼i’t-Tenbîh). On beþ veya yirmi ciltlik bir þerh olduðu zikredilmektedir (bazý ciltlerine ait yazmalar: Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.

1365-1368; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr.

8529; Dârü’l-kütübi’l-Hidîviyye, nr. 17461747, 16786, 16787, 17764, 17862; Princeton University Library, nr. 125; el-Mektebetü’l-Ezheriyye, nr. 228, 229, 358). Bu þerh üzerine Ýsnevî el-Hidâye ilâ evhâmi’lKifâye adýyla þerh tarzýnda bir hâþiye yazmýþtýr (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 310, B25804; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2182).

Ebû Bekir b. Ýsmâil es-Senkelûnî el-Kifâye’yi el-MünteÅab min Þer¼i’t-Tenbîh (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2175-2180, altý cilt), Ýbnü’n-Nakýb el-Mýsrî Teshîlü’lhidâye fî ta¼½îli’l-Kifâye ismiyle ihtisar etmiþ, Celâleddin es-Süyûtî Tecrîdü’l-£inâye ilâ taÅrîci e¼âdî¦i’l-Kifâye adýyla hadislerinin tahricini yapmýþtýr. Ahmed b.

Abdullah b. Hasan Mübârekî, eserin “Kitabü’þ-Salât”tan “Bâbü’l-ezân”ýn sonuna kadarki bölümünü Ümmülkurâ Üniversitesi’nde yüksek lisans tezi olarak neþre hazýrlamýþtýr. 7. Ebû Bekir b. Ýsmâil ez-Zenkelûnî (es-Senkelûnî), Tu¼fetü’n-nebîh biþer¼i’t-Tenbîh (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2123, 2131, 7022, 9039; Dârü’l-kütübi’lHidîviyye, nr. 1563-1565, 1585, 1811, 17870, 19273). 8. Ziyâeddin Muhammed b. Ýbrâhim el-Münâvî, el-Vâ²ý¼u’n-nebîh fî þer¼i’t-Tenbîh (Dârü’l-kütübi’l-Hidîviyye, nr.

1838). 9. Kemâleddin Ahmed b. Ömer enNeþâî, Nüketü’n-nebîh £alâ a¼kâmi’tTenbîh (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 298, 299; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2138). 10.

Cemâleddin Muhammed b. Ali er-Reymî, et-Tefš¢h þer¼u’t-Tenbîh. Yirmi dört cilt olan bu þerhi (Abdullah Muhammed elHabeþî, Me½âdir, s. 212; eserin bir kýsmý Ahmed Ali Seyf el-Haydarî tarafýndan San‘a Üniversitesi’nde yüksek lisans tezi olarak neþre hazýrlanmýþtýr, 2008) Abdurrahman b. Muhammed el-Büreyhî ve Muhammed b. Ýbrâhim b. Nâsýr el-Hüseynî ez-Zebîdî ihtisar etmiþtir. 11. Bedreddin ez-Zerkeþî, Þer¼u’t-Tenbîh (Brockelmann, GAL, I, 485). 12. Ebü’l-Abbas Þehâbeddin Ahmed b. Sâlih ez-Zührî el-Bikâî, Þer¼u’tTenbîh (a.g.e., I, 486). 13. Ýbnü’l-Mülakkýn, el-Kifâye þer¼u’t-Tenbîh (Dârü’l-kütübi’lMýsriyye, nr. 447; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriy-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENCĂ&#x17D;M ye, nr. 2121, 2134, 2357); Ă?rÞâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽh ilâ Ta½ŸÎŸiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh; Ă&#x153;mniyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽh fĂŽmâ yeridĂź ÂŁalâ Ta½ŸÎŸiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh; Hâdiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽh (TSMK, III. Ahmed, nr. 956); øunyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fať¢h fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1341, 1. cilt); ÂŁUcâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;temed bu esere bir hâÞiye yazmýÞtĂ˝r). 14. Muvaffakuddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ezrak, et-TaŸť¢ťuâ&#x20AC;&#x2122;l-vâfĂŽ biâ&#x20AC;&#x2122;lβâŸiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ÞâfĂŽ ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (bĂźyĂźk bir Ăžerh olduĂ°u belirtilen eserin Yemenâ&#x20AC;&#x2122;de Câmiu TerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de bir nĂźshasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r). MĂźellifin KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźaĹĄĹĄaĹĄ ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;tTenbĂŽh adĂ˝yla kßçßk bir Ăžerhi daha vardĂ˝r. 15. Ă?zzeddin Muhammed b. EbĂť Bekir Ă?bn Cemâa, Mať½adĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽh ĂžerÂźu Ă&#x2026;ušbetiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (et-TenbĂŽhâ&#x20AC;&#x2122;le birlikte, Kahire 1370/1951, s. 5-10). 16. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-IrâkĂ˝, en-NĂźket ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;ta½arâtiâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚelâŒe (TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fetâvĂŽ ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh veâ&#x20AC;&#x2122;l-Minhâc veâ&#x20AC;&#x2122;l-¼âvĂŽ) (el-MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ezheriyye, nr.

742/5649, 1044/11926, 1825/483; DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂ˝sriyye, nr. 59, 193, 601); TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fať¢h fĂŽ ÂłarĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (KĂśprĂźlĂź Ktp., FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr. 252). 17. TakĂ˝yyĂźddin el-HĂ˝snĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1210-1213). 18. Ă&#x17E;emseddin Ă?bn ZĂźhre ed-DĂ˝maĂžkĂ˝ et-TrablusĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;z-Zâhiriyye, nr. 2122). 19. HatĂŽb eĂž-Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (MektebetĂź Haremiâ&#x20AC;&#x2122;l-MekkĂŽ, nr. 79, 90; en-NecmĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-Œâťýb: GAL Suppl., I, 670).

et-TenbĂŽhâ&#x20AC;&#x2122;e dair Ăžerh ve hâÞiye yazan âlimler arasĂ˝nda Ăžunlar da anĂ˝lmaktadĂ˝r: EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hal el-BaĂ°dâdĂŽ (et-TevcĂŽh ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh; et-TenbĂŽh Ăźzerine yapĂ˝ldýðý bilinen ilk Ăžerhtir), Ziyâeddin Ă?bn Hayr

el-MârânĂŽ, Abdullah b. Abdurrahman etTerĂŽmĂŽ el-HadramĂŽ (el-Ă?kmâl limâ vaĹĄaÂŁa fiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh mineâ&#x20AC;&#x2122;l-iĂžkâl), EbĂť DâvĂťd SĂźleyman b. Muzaffer el-CĂŽlĂŽ (el-Ă?kmâl fĂŽ meĂ&#x2014;hebiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfiÂŁĂŽ: ÂĽavâÞÎ ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Ali b.

KasĂ˝m ez-ZebĂŽdĂŽ el-YemenĂŽ (EsĂ&#x;ile ÂŁan mßÞkilâtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Kemâleddin Ahmed b. KeÞâsib ed-DizmârĂŽ (Ref ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;t-temvĂŽh ÂŁan mßÞkiliâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Ă&#x17E;erefeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TilimsânĂŽ, ZekiyyĂźddin el-MĂźnzirĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Ă&#x17E;erefeddin Ă?bn YĂťnus el-MevsĂ˝lĂŽ (et-TenvĂŽh fĂŽ fa²liâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh [øunyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fať¢h li-ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;tTenbĂŽh]), EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Ahmed b. Muham-

med es-SebtĂŽ el-HadramĂŽ, NecĂŽbĂźddin Muhammed b. Ali el-HĂ˝lâtĂŽ, KadĂŽ BeyzâvĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NefĂŽs (ĂźnlĂź tĂ˝p bilgini), Ahmed b. Ă&#x17D;sâ el-KalyĂťbĂŽ (el-Ă?Ăžrâť fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽhi EbĂŽ Ă?sŸâť), Muhammed b. EbĂť Bekir el-AsbahĂŽ (el-Ă&#x17D;²âŸ fĂŽ mĂźĂ&#x2014;âkeretiâ&#x20AC;&#x2122;l-mesâĂ&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;l-mßÞkile mineâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh veâ&#x20AC;&#x2122;l-Mi½bâŸ), Abdurrahman b. Hasan ed-DemenhĂťrĂŽ (Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂŁtirâ²ât

ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), MuhibbĂźddin et-TaberĂŽ (Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh ve NĂźket ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Mu-

hammed b. Abdullah el-Ă?mrânĂŽ el-YemenĂŽ, Saâ&#x20AC;&#x2DC;deddin AbdĂźlazĂŽz b. Ahmed ed-DeyrĂŽ (DeĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Muhammed b. Ă?shak el-BilbĂŽsĂŽ, Muhammed b. Abdurrahman es-SĂźnbâtĂŽ, Cemâleddin Ahmed b. Ali el-Ă&#x201A;mirĂŽ (HidâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźbtedĂŽ ve teĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźntehĂŽ fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Ă?brâhim b.

Abdurrahman el-FezârĂŽ (TaÂŁlĂŽĹĄ ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Muhammed b. AbdĂźllatĂŽf es-SĂźbkĂŽ, Muhammed b. Ahmed el-Bassâl el-YemenĂŽ, Ă&#x17E;ehâbeddin Ahmed b. MĂťsâ es-SafedĂŽ, TakĂ˝yyĂźddin es-SĂźbkĂŽ, ZeynĂźddin SerĂŽcâ b. Muhammed el-MalatĂŽ (Nu½Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;l-fať¢h ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Muhammed b. SaĂŽd elKâzerĂťnĂŽ, Necmeddin Muhammed b. Ali el-BâlisĂŽ, Ali b. Muhammed b. Ă&#x17D;sâ el-KutbĂŽ (¼âÞiye ÂŁalâ ÂŁUmdetiâ&#x20AC;&#x2122;l-fať¢h ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Muhammed b. Ahmed el-AclĂťnĂŽ (ÂŁAynĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽh fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh ve MuÂŁĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;nnebĂŽh ilâ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Muhammed

b. Ahmed el-KâzerĂťnĂŽ, Muhammed b. Hasan el-EvtârĂŽ (MineÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Ă?bn Ă&#x17E;eref el-MakdisĂŽ (Ă&#x17E;erÂźu TehĂ&#x2014;ĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;tTenbĂŽh), ZeynĂźddin KasĂ˝m b. Abdurrahman el-BulkĂ˝nĂŽ, Tâceddin Ă?bn ZĂźhre etTrablusĂŽ (TeĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽh Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh), Celâleddin es-SĂźyĂťtĂŽ (el-VâfĂŽ ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh ve MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VâfĂŽ), Ă&#x17E;ehâbeddin Ahmed b. Tayyib et-TanbedâvĂŽ ez-ZebĂŽdĂŽ, Abdullah Tayyib b. Ahmed Bâ Mahreme, Muhammed b. Muhammed Bâ KesĂŽr (CemÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;ttercĂŽÂź veâ&#x20AC;&#x2122;t-tevcĂŽh li-mesâĂ&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh).

B) MuhtasarlarĂ˝. 1. Tâceddin Ă?bn YĂťnus el-MevsĂ˝lĂŽ, en-NebĂŽh fiâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2026;ti½âriâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (el-MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ezheriyye, nr. 22232/ 36015). MevsĂ˝lĂŽ bu eseri Ăźzerine et-TenvĂŽh fĂŽ fa²liâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh adĂ˝yla bir Ăžerh yazmýÞtĂ˝r (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-HidĂŽviyye, nr. 1802).

2. MuhibbĂźddin et-TaberĂŽ, MeslekĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽh fĂŽ telĂ&#x2026;νiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh ve TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh li-kĂźlli šâlibin nebĂŽh. 3. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BârizĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂłnĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2026;ti½âriâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh ve ižhâri fetâvĂŽh. Bu eseri Muhammed b.

Ahmed el-KâzerĂťnĂŽ MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂłnĂŽ ismiyle ihtisar, EbĂť Ă?shak Ă?brâhim b.

EbĂť Ă?mrân el-EbnâsĂŽ et-TevcĂŽh ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lMuÂłnĂŽ muĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh adĂ˝yla ĂžerhetmiĂžtir (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-HidĂŽviyye, nr.

17872). 4. Ă&#x17D;sâ el-BecelĂŽ, MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh. Muhammed b. Ahmed el-KâzerĂťnĂŽ tarafĂ˝ndan ĂžerhedilmiĂžtir. 5. Celâleddin elMahallĂŽ, MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh.

C) Manzum Ă&#x17E;ekilleri. 1. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer b. Ahmed es-Serrâc, NažmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh. 2. Cemâled-

din Ă?bn HaÞÎÞÎ, NažmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh. Ă?bn HaÞÎÞÎ bu eserine dĂśrt ciltlik bir Ăžerh yazmýÞtĂ˝r. 3. AbdĂźlazĂŽz b. Ahmed ed-DĂŽrĂŽnĂŽ, Naž-

mĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh. 4. Muhammed b. Abdullah el-Ă?mrânĂŽ el-YemenĂŽ, NažmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh.

5. Saâ&#x20AC;&#x2DC;deddin AbdĂźlazĂŽz b. Ahmed ed-DeyrĂŽ, NažmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh. 6. Ziyâeddin Ali b.

SĂźleym el-EzraĂŽ, NažmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh. EzraĂŽ, 16.000 beyitlik bu eserini daha sonra gĂśzden geçirerek 1300 beyte indirmiĂžtir (Ă?bn KadĂŽ Ă&#x17E;Ăźhbe, II, 273). 7. Ahmed b. Seyfeddin Beylebek el-MuhsinĂŽ ez-ZâhirĂŽ, er-Rav²ßâ&#x20AC;&#x2122;n-nezĂŽh fĂŽ nažmiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh. 8. Abdurrahman b. Ă&#x2013;mer el-HubeyÞÎ el-YemenĂŽ, NažmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (10.000 beyittir). 9. HĂźseyin b. AbdĂźlazĂŽz b. HĂźseyin HatĂŽbĂź HĂ˝ms es-SibâÎ, NažmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, Ă?rÞâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fať¢h ilâ maÂŁrifeti edilletiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh adlĂ˝ eserinde (nĂžr. Muhammed Ă?brâhim HalĂŽl es-SâmerrâÎ, Medine 1407; nĂžr. Behcet YĂťsuf Hamed EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib, Beyrut 1416/1996) et-TenbĂŽhâ&#x20AC;&#x2122;teki fĂ˝khĂŽ hĂźkĂźmlerin dayanaĂ°Ă˝ olan hadisleri derleyip tahriç etmiĂžtir (et-TenbĂŽh Ăźzerine yapĂ˝lan çalýÞmalarĂ˝n bir listesi ve bazĂ˝ yazma nĂźshalarĂ˝ için bk. KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 489493; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßrݟ, I, 651-666).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂť Ă?shak eĂž-Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ, et-TenbĂŽh, Kahire 1370/ 1951, s. 3-10; NevevĂŽ, Ta½ŸÎŸßâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (Ă?snevĂŽ, TeĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽh fĂŽ Ta½ŸÎŸiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh [nĂžr. M. Ukle Ă?brâhim] içinde), Beyrut 1417/1996, neĂžredenin giriĂži, s. 31-51; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, III, 247; SĂźbkĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽt (TanâhĂŽ), IV, 215-256; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFidâ Ă?bn KesĂŽr, Ă?rÞâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fať¢h ilâ maÂŁrifeti edilletiâ&#x20AC;&#x2122;t-TenbĂŽh (nĂžr. Behcet YĂťsuf Hamed EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib), Beyrut 1416/1996, neĂžredenin giriĂži, s. 5-13; Ă?bn KadĂŽ Ă&#x17E;Ăźhbe, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fuĹĄahâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfi ÂŁiyye (nĂžr. Ali M. Ă&#x2013;mer), Kahire, ts. (MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sekafetiâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽniyye), I, 219-221; II, 273; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 489-493; FihristĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂźtĂźbĂ&#x2026;ânetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;idĂŽviyye, s.

192, 202, 205-206, 207, 210-211, 236, 245, 248, 267-268, 269-270, 282, 286-287, 291; SerkĂŽs, MuÂŁcem, II, 1172; Brockelmann, GAL, I, 485-486; Suppl., I, 670; AbdĂźlganĂŽ ed-Dakr, FihrisĂź maĂ&#x2026;šÝšâti Dâriâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;ž-Ìâhiriyye, DĂ˝maĂžk 1383/ 1963, s. 53-55, 56-58, 61, 66-69, 72-74, 135141, 144, 162, 190-191, 247, 270-272, 286-288, 295, 306; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Me½âdirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Yemen, Beyrut 1408/1988, s. 196, 200-203, 210-224; a.mlf., CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßrݟ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 651-666.

ĂżBilal Aybakan

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

et-TENBĂ&#x17D;H veâ&#x20AC;&#x2122;r-RED ( ) â&#x20AC;Ť& ×?â&#x20AC;Ź- â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin el-MalatĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 377/987) Ă?slâm mezhepleri tarihine dair eseri

Ë&#x153;

(bk. MALATĂ&#x17D;, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin).

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TENCĂ&#x17D;M (bk. Ă?LM-i AHKĂ&#x201A;M-Ă˝ NĂ&#x153;CĂ&#x203A;M).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ 449

TENCĂ&#x17D;M

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TENCĂ&#x17D;M (bk. TAKSĂ?T).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TENCĂ&#x17D;M ( 5 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e parça parça indirilmesini ifade eden terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. NĂ&#x153;ZĂ&#x203A;L).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TENES

( g )

Ë&#x153;

Cezayirâ&#x20AC;&#x2122;de tarihĂŽ bir Ăžehir.

â&#x201E;˘

Akdeniz sahilinde Cezayir Þehrinin 204 km. batýsýnda, denize doðru uzanan Tenes burnunun doðu rßzgârlarýna karÞý koruduðu bir koyun kenarýnda kurulmuÞtur.

BĂślgedeki ilk yerleĂžim merkezi Fenikelilerâ&#x20AC;&#x2122;e ait Cartennae Ăžehridir. Roma dĂśneminde bir Roma kolonisi haline gelen Ăžehir daha sonra Vandallarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eline geçti. BĂślge EmevĂŽler zamanĂ˝nda mĂźslĂźmanlar tarafĂ˝ndan fethedildi. Ă?slâm hâkimiyeti dĂśneminde Cartennae Ăžehrinin yakĂ˝nĂ˝nda Akdeniz sahiline 2 km. kadar uzaklĂ˝kta Tenes Ăžehrinin temelleri atĂ˝ldĂ˝. Bu Ăžehrin, 262 (875-76) yĂ˝lĂ˝nda EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;teki Ă?lbĂŽre (Elvira) ve TĂźdmĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;den (Teodomiro) gelen mĂźslĂźman denizciler tarafĂ˝ndan kurulduĂ°u kaydedilmektedir. EbĂť Ubeyd el-BekrĂŽ, ticaret maksadĂ˝yla buraya gelen EndĂźlĂźslĂź denizcilerin kýÞ aylarĂ˝nda hava muhalefeti yĂźzĂźnden denize açýlamadĂ˝klarĂ˝ için kýÞý sahildeki limanda geçirdiklerini, bĂślge halkĂ˝ olan BerberĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in teklifiyle kalenin bulunduĂ°u mevkide sahile yakĂ˝n bir noktada yeni bir Ăžehir kurduklarĂ˝nĂ˝, burada evler, çarÞýlar yaptĂ˝klarĂ˝nĂ˝ sĂśyler. Onla-

rĂ˝n ardĂ˝ndan EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;ten yeni gruplar gelmeye baĂžladĂ˝. Ă&#x17E;ehrin kĂ˝sa sĂźrede geliĂžmesi ve Ăśnemli bir ticaret merkezi durumuna gelmesi komĂžu vilâyetlerden gÜçß teĂžvik etti. Bu yeni Ăžehre Fenikelilerâ&#x20AC;&#x2122;den kalma Ăžehirden ayĂ˝rmak için TenesĂźlhadĂŽse ve deniz cihetinde kalan tarihĂŽ Tenesâ&#x20AC;&#x2122;e TenesĂźlkadĂŽme denildi (el-Mesâlik, II, 726). Ă&#x17E;ehir surlarla çevrildi, içinde mĂźstahkem bir kale ve ulucami inĂža edildi. GĂśzetleme burçlarĂ˝na sahip surlarĂ˝n beĂž kapĂ˝sĂ˝ bulunuyordu. Ă&#x17E;ehirde çok sayĂ˝da çarÞý ve hamam yapĂ˝ldĂ˝. BekrĂŽ Ăžehri kuran EndĂźlĂźslĂź denizcilerden bazĂ˝larĂ˝nĂ˝n ismini vermektedir. Hz. Ali neslinden geldiklerini iddia eden denizciler, kendilerini EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;ten buraya getiren ve Ăžehrin kurucusu sayĂ˝lan Ă?brâhim b. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye ulaĂžan soy kĂźtßðßnĂź ÞÜyle naklederler: Ă?brâhim b. Muhammed b. SĂźleyman b. Abdullah b.

Hasan b. Ali b. EbÝ Tâlib.

Tenesâ&#x20AC;&#x2122;in gĂźvenli bir liman Ăžehri olmasĂ˝ deniz ticareti bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemini arttĂ˝rdĂ˝. AyrĂ˝ca iç bĂślgelerdeki verimli arazilerde çeĂžitli hububat ve meyvelerin yetiĂžtirilmesi Ăžehirde ticaret hayatĂ˝nĂ˝n canlanmasĂ˝na yardĂ˝mcĂ˝ oldu. Tenesâ&#x20AC;&#x2122;i surla çevrili çok mĂźstahkem bir Ăžehir olarak niteleyen Ă&#x17E;erĂŽf el-Ă?drĂŽsĂŽ, Tenes yĂśresinde yetiĂžtirilen meyvelerin civardaki yerleĂžim birimlerine ihraç edildiĂ°ini kaydeder (Ă&#x2DC;Ă˝fatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂłrib, s. 92). Fakat hava ĂžartlarĂ˝na uyum saĂ°layamamalarĂ˝, ayrĂ˝ca bazĂ˝ salgĂ˝n hastalĂ˝klarĂ˝n ortaya çýkmasĂ˝ yĂźzĂźnden EndĂźlĂźslĂźlerâ&#x20AC;&#x2122;den bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n geriye dĂśndßðßnden, bazĂ˝larĂ˝nĂ˝n civardaki Bicâye gibi Ăžehirlere gÜç ettiĂ°inden bahsedilmektedir. Kaynaklarda buna karÞýlĂ˝k Tenesâ&#x20AC;&#x2122;e Ăśnemli bir BerberĂŽ gÜçßnĂźn olduĂ°u ve Ăžehre 400 BerberĂŽ ailesinin geldiĂ°i belirtilmektedir. Bu gÜçler sĂ˝rasĂ˝nda Ăžehrin iskân politikasĂ˝nda bazĂ˝ deĂ°iĂžikliklerin meydana geldiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Nitekim yeni gelen BerberĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in

Tenesâ&#x20AC;&#x2122;ten bir gĂśrĂźnßÞ

450

Tenesâ&#x20AC;&#x2122;te SĂŽdĂŽ Muayze Camii ve içinden bir gĂśrĂźnßÞ

SÝkuibrâhim denilen mahalleden yeni yerlerine nakledildiklerine dair bilgilere rastlanmaktadýr.

815 yĂ˝lĂ˝nda Ă?drĂŽsĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in hâkimiyetine geçen Tenes Ăśnce Ă?drĂŽsĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le FâtĂ˝mĂŽler arasĂ˝ndaki mĂźcadeleye sahne oldu. ArdĂ˝ndan EndĂźlĂźs EmevĂŽleriâ&#x20AC;&#x2122;nin, daha sonra HammâdĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in eline geçti. 493â&#x20AC;&#x2122;ten (1100) itibaren MurâbĂ˝tlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, onlarĂ˝n yĂ˝kĂ˝lýÞýnĂ˝n ardĂ˝ndan Muvahhidlerâ&#x20AC;&#x2122;in hâkimiyetinde kaldĂ˝. 688â&#x20AC;&#x2122;de (1289) AbdĂźlvâdĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in (ZeyyânĂŽler) egemenliĂ°ine girdi. 1450â&#x20AC;&#x2122;li yĂ˝llarda siyasĂŽ birliĂ°ini kaybeden bĂślgede birbirleriyle mĂźcadele eden pek çok mahallĂŽ emirlik ortaya çýktĂ˝. Tenes Ăžehri 1517â&#x20AC;&#x2122;de Oruç Reis tarafĂ˝ndan OsmanlĂ˝ Devleti hâkimiyetine alĂ˝ndĂ˝. Bir sĂźre sonra Barbaros Hayreddin PaĂža Tenesâ&#x20AC;&#x2122;e gelerek bir garnizon kurdu ve baÞýna bir kaid tayin edip buradaki TĂźrk hâkimiyetini saĂ°lamlaĂžtĂ˝rdĂ˝. XVI ve XVII. yĂźzyĂ˝llarda Akdenizâ&#x20AC;&#x2122;in Ăśnemli bir ticaret limanĂ˝ olarak tanĂ˝nan Tenes XVIII. yĂźzyĂ˝ldan sonra bu Ăśnemini yitirmeye baĂžladĂ˝.

Bunun baÞlýca sebebi Osmanlý hâkimiyetine karÞý baÞlatýlan mahallÎ isyanlardý. �stikrarýn kaybolmasý ve Þehrin iç isyanlar sýrasýnda tahrip edilmesi de Þehrin Ünemini kaybetmesinin âmillerindendir.

Tenes 1843 yĂ˝lĂ˝nda Fransa tarafĂ˝ndan iĂžgal edildi. FransĂ˝z kumandanĂ˝ Bugeaud ilk yerleĂžim merkezi olan eski Tenesâ&#x20AC;&#x2122;in yerinde yeni bir inĂžaat baĂžlattĂ˝. Ă&#x17E;ehri tahkim etmek için sivil binalarĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra as-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENFĂ&#x17D;L

kerĂŽ binalar yaptĂ˝rdĂ˝. BugĂźnkĂź modern Tenes Ăžehri FransĂ˝zlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kurduĂ°u Ăžehirdir.

Bu Ăžehrin bulunduĂ°u yerde tarihĂŽ Tenesâ&#x20AC;&#x2122;in bazĂ˝ kalĂ˝ntĂ˝larĂ˝na rastlanmaktadĂ˝r. EndĂźlĂźslĂź mĂźslĂźmanlar tarafĂ˝ndan tesis edilen TenesĂźlhadĂŽse, FransĂ˝zlarâ&#x20AC;&#x2122;a ait semtin kuruluĂžundan itibaren Ăśnemini kaybetmekle birlikte sakinlerinin çoĂ°u orada kaldĂ˝. BâbĂźlbahr burcu, SĂŽdĂŽ Muayze Camii de denilen ve EbĂť Ubeyd el-BekrĂŽ zamanĂ˝nda (Ăś.

487/1094) mevcut olan MescidĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-câmiâ&#x20AC;&#x2DC;, MescidĂź SĂŽdĂŽ Bel-Abbas, MescidĂź Lâle AzĂŽze ve kale Ăžehirdeki en Ăśnemli tarihĂŽ eserlerdir. GĂźnĂźmĂźzde Cezayirâ&#x20AC;&#x2122;in idarĂŽ birimlerinden Ă&#x17E;elifâ&#x20AC;&#x2122;in sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içinde kalan Tenes Ăžehri 30.000 dolayĂ˝nda bir nĂźfusa sahiptir. Tenesâ&#x20AC;&#x2122;te yetiĂžen veya buraya nisbetle anĂ˝lan Ăžahsiyetlerin en meĂžhuru, XV. yĂźzyĂ˝l edip ve tarihçilerinden olup NažmĂźâ&#x20AC;&#x2122;ddĂźrer veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁiĹĄyân fĂŽ beyâni Ăžerefi BenĂŽ Zeyyân adlĂ˝ eseriyle tanĂ˝nan EbĂť Abdullah Muhammed b. Abdullah b. AbdĂźlcelĂŽl et-TenesĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?stahrĂŽ, Mesâlik (de Goeje), s. 38; MakdisĂŽ, AÂźsenĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĹĄĂĽsĂŽm, s. 217-218, 229; BekrĂŽ, el-Mesâlik, II, 726; Ă?drĂŽsĂŽ, Ă&#x2DC;Ă˝fatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂłrib, s. 82-84, 92; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân (CĂźndĂŽ), II, 56-57; Ă?bn HaldĂťn, el-ÂŁĂ?ber, tĂźr.yer.; HimyerĂŽ, er-Rav²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-mi £šâr, I, 138; Seyyid AbdĂźlazĂŽz Sâlim â&#x20AC;&#x201C; Ahmed Muhtâr el-AbbâdĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-baÂźriyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;lMaÂłrib veâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs, Beyrut 1969, tĂźr.yer.; Osman Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽ, ÂŁUrĂťbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezâĂ&#x;ir ÂŁabreâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽĂ&#x2026;, Cezayir 1982, tĂźr.yer.; AbdĂźlazĂŽz SeâlibĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;u Ă&#x17E;imâli Ă?frĂŽĹĄĂ˝yâ (nĂžr. Ahmed b. MĂŽlâd â&#x20AC;&#x201C; Muhammed Ă?drĂŽs), Beyrut 1407/1987, tĂźr.yer.; Marmol, Ă?frĂŽĹĄĂ˝yâ (trc. Muhammed HaccĂŽ v.dĂ°r.), Rabat 1988-89, II, 353354; G. Yver, â&#x20AC;&#x153;Ă?frĂŽkĂ˝yeâ&#x20AC;?, Ă?A, V/2, s. 939-940; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Magribâ&#x20AC;?, a.e., VII, 142-143; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tenesâ&#x20AC;?, a.e., XII/1, s. 160-161; Alfred Bel, â&#x20AC;&#x153;Tlemsenâ&#x20AC;?, a.e., XII/ 1, s. 393-398; M. TalbĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Ă?frĂ˝kiyaâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), III, 1047-1049; H. Bencheneb, â&#x20AC;&#x153;Tanasâ&#x20AC;?, a.e. (Ă?ng.), X, 180-181.

ĂżNadir Ă&#x2013;zkuyumcu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TENFĂ&#x17D;L ( 3 7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź SavaĂžtan Ăśnce askeri teĂžvik etmek ya da bĂźyĂźk yararlĂ˝lĂ˝k gĂśsterenleri savaĂžtan sonra ĂśdĂźllendirmek amacĂ˝yla ganimet paylarĂ˝ yanĂ˝nda fazladan mal vermeyi ifade eden fĂ˝kĂ˝h terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;fazladan mal vermek, baðýÞta bulunmak, ganimetâ&#x20AC;? gibi anlamlara gelen nefl kĂśkĂźnden tĂźreyen tenfĂŽl, fĂ˝kĂ˝h terimi olarak yetkililerin savaĂžta ĂźstĂźn baĂžarĂ˝ veya bĂźyĂźk yararlĂ˝lĂ˝klar gĂśsterilmesini teĂžvik amacĂ˝yla askere ganimetteki olaĂ°an paya ilâve olarak bir mal vermeyi vaad etmesini veya bĂśyle bir vaad olmaksĂ˝zĂ˝n savaĂžtan

sonra fazladan mal verip baĂžarĂ˝yĂ˝ ĂśdĂźllendirmesini ifade eder. Bu kapsamda verilen mala nefel (çoĂ°ulu enfâl) denir. Nefel kelimesi taÞýnĂ˝r taÞýnmaz, canlĂ˝ cansĂ˝z bĂźtĂźn savaĂž ganimetlerini belirten genel bir anlam taÞýr. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de de bir âyette (el-Enfâl 8/1) iki defa bu çerçevede kullanĂ˝lmýÞ ve ganimetle ilgili hĂźkĂźmleri içeren sekizinci sĂťreye Enfâl adĂ˝ verilmiĂžtir.

Fakat Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in konuyla ilgili bazĂ˝ uygulamalarĂ˝nĂ˝n anlatĂ˝ldýðý rivayetlerde kendisinin, bir askerĂŽ birliĂ°i savaĂža gĂśnderirken humus ayrĂ˝ldĂ˝ktan sonra ganimetin geriye kalanĂ˝nĂ˝n dĂśrtte birini tenfĂŽl (nefel olarak vereceĂ°ini vaad) ettiĂ°i, sefer dĂśnßÞßnde tenfĂŽlde bulunacak olursa yine humusu dßÞßldĂźkten sonra kalanĂ˝n ßçte birini nefel olarak verdiĂ°i belirtilir (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 146; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Siyerâ&#x20AC;?, 12; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 35; DârimĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Siyerâ&#x20AC;?, 41-43). Ă?slâm hukukçularĂ˝ da ictihadlarĂ˝na dayanak olan bu tĂźr hadislerden hareketle tenfĂŽl veya nefeli ganimetin Ăśzel bir bĂślĂźmĂź karÞýlýðýnda kullanmýÞlardĂ˝r (SerahsĂŽ, II, 593-594).

OlaĂ°an paylar dýÞýnda ganimetten verilen ilâve mal olmalarĂ˝ ve orduyu savaĂža teĂžvik amacĂ˝nda birleĂžmeleri yĂśnĂźyle nefel ile â&#x20AC;&#x153;selebâ&#x20AC;? arasĂ˝nda benzerlik bulunmaktadĂ˝r. Bundan dolayĂ˝ selebin nefele dahil olduĂ°u ve, â&#x20AC;&#x153;Bir dßÞman askerini ĂśldĂźren onun selebine sahip olurâ&#x20AC;? hadisiyle belirlenen hĂźkmĂźn de (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Pumusâ&#x20AC;?, 18; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 41) bir tĂźr tenfĂŽl sayĂ˝ldýðý yorumlarĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (el-MuvaššaĂ&#x;, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 19; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 29; EbĂť YĂťsuf, s, 45-47; EbĂť Ubeyd, s. 425-426; TaberĂŽ, IX, 169-170; Ă?bn AbdĂźlber, s. 215; SerahsĂŽ, II, 594). Fakat seleb, â&#x20AC;&#x153;savaĂžta ĂśldĂźrĂźlen dßÞman askerinin Ăźzerinde bulunan ĂžahsĂŽ eĂžyasĂ˝ ve bineĂ°iâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda Ăśzel bir ganimet tĂźrĂźnĂź ifade etmekte; zamanĂ˝, miktarĂ˝, iĂžlemleri ve hak sahiplerinin Ăśzellikleri açýsĂ˝ndan nefelden ayrĂ˝lmaktadĂ˝r (bk.

SELEB). Nefel ile â&#x20AC;&#x153;radhâ&#x20AC;? arasĂ˝nda da fark vardĂ˝r (krĂž. TaberĂŽ, IX, 171). SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;az miktarda baðýÞta bulunma ve bu nitelikteki malâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen radh terim olarak â&#x20AC;&#x153;savaĂžta hizmeti geçen, fakat savaĂžmaya ehil sayĂ˝lmadĂ˝klarĂ˝ için ganimette hak sahibi olamayan kadĂ˝n, çocuk, kĂśle ve gayri mĂźslim gibi kimselere hizmetleri karÞýlýðýnda verilen bir miktar malâ&#x20AC;? demektir.

Amr b. Ă&#x17E;uaybâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rivayeti doĂ°rultusunda (Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 35; baĂžka rivayetler için bk. EbĂť Ubeyd, s. 450-451) Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den sonra tenfĂŽl uygulamasĂ˝na gidilemeyeceĂ°ini ileri sĂźren kßçßk bir azĂ˝nlýða karÞýlĂ˝k fakihlerin çoĂ°unluĂ°u ĂśdĂźl vaadinin ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;den sonra da geçer-

li olduĂ°unu kabul etmiĂžtir. Ancak tenfĂŽlin hangi durumlarda ve savaÞýn hangi aĂžamasĂ˝nda yapĂ˝labileceĂ°i konusunda gĂśrßÞ ayrĂ˝lĂ˝klarĂ˝ ortaya çýkmýÞtĂ˝r. HanefĂŽ, Ă&#x17E;âfiĂŽ ve MâlikĂŽler dßÞmanĂ˝n daha kuvvetli olmasĂ˝, harekât sĂ˝rasĂ˝nda Ăśzel birliklerin kullanĂ˝lmasĂ˝na ihtiyaç duyulmasĂ˝, stratejik yerlerin ele geçirilmesi veya mutlaka korunmasĂ˝ gibi zorunluluklarĂ˝n bulunmasĂ˝ halinde tenfĂŽl yapĂ˝labileceĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir. Buna karÞýlĂ˝k EvzâÎ, SĂźfyân es-SevrĂŽ, Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferĂŽler, ZeydĂŽler, HanbelĂŽler ve ZâhirĂŽler savaĂž ortamĂ˝nda iken orduyu teĂžvik ilkesinin her zaman geçerli olmasĂ˝ndan (el-Enfâl 8/65) hareketle tenfĂŽlin her durumda yapĂ˝labileceĂ°i gĂśrßÞßnĂź benimsemiĂžlerdir.

SavaÞýn hangi aĂžamasĂ˝nda tenfĂŽlin câiz olacaĂ°Ă˝ konusunda ise ßç ictihad mevcuttur. UlemânĂ˝n çoĂ°unluĂ°una gĂśre tenfĂŽl savaÞýn her aĂžamasĂ˝nda yapĂ˝labilir. SavaĂž baĂžlamadan Ăśnce bazĂ˝ eylemlerin açýkça belirlenip bunlarĂ˝ yerine getirenlere fazladan ganimet hissesi verileceĂ°ini vaad etme Ăžeklindeki uygulamayĂ˝ mekruh sayan MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre tenfĂŽl ancak savaÞýn ardĂ˝ndan sĂśz konusu olabilir. Bu yaklaÞýmĂ˝n arkasĂ˝nda bĂśyle bir vaadin askerdeki dinĂŽ duygularĂ˝ zayĂ˝flatacaĂ°Ă˝, niyetini dĂźnyalĂ˝k hedeflere kaydĂ˝racaĂ°Ă˝ ve daha çok kazanma hĂ˝rsĂ˝yla kendisini tehlikeye atacaĂ°Ă˝ gerekçeleri bulunmaktadĂ˝r (SahnĂťn, II, 30, 31). Ă?bn Hazm da tenfĂŽlin ganimetin elde edilmesinden sonra yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n daha uygun olacaĂ°Ă˝nĂ˝ dßÞßnmektedir (el-MuÂźallâ, V, 406). Ă&#x153;çßncĂź ictihadĂ˝n sahibi olan EbĂť HanĂŽfe ve SĂźfyân es-SevrĂŽ savaÞýn sonuçlanĂ˝p ganimetin ele geçirilmesinin ardĂ˝ndan yapĂ˝lacak tenfĂŽli doĂ°ru bulmamýÞtĂ˝r. Bu gĂśrßÞ bazĂ˝ rivayetler yanĂ˝nda (meselâ bk.

MĂźsned, II, 184, 213; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 121; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;Hibeâ&#x20AC;?, 1) savaĂžtan sonra teĂžvike ihtiyaç kalmadýðý, herkesin ortak gayretiyle kazanĂ˝lan ganimette herkesin eĂžit hakkĂ˝ bulunduĂ°u, askerin bir kĂ˝smĂ˝na ayrĂ˝ca ganimet tahsisinin diĂ°erlerinin haklarĂ˝nda eksilme meydana getireceĂ°i gerekçelerine dayanmaktadĂ˝r. EbĂť HanĂŽfe, Asr-Ă˝ saâdetâ&#x20AC;&#x2122;te savaÞýn bitiminin ardĂ˝ndan tenfĂŽl yapĂ˝ldýðýna dair rivayetleri ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in bunu ya ganimetin humus kĂ˝smĂ˝ndan ya kendi hissesi olan humusun beĂžte birinden ya da taksime tâbi tutulmayan kendi Ăśzel hakkĂ˝ndan (sâfi) yahut fey gelirlerinden yapmýÞ olmasĂ˝yla yorumlamýÞtĂ˝r. Nitekim Hz. Ă&#x2013;mer ile Ă?bn Abbas da savaĂžtan sonra tenfĂŽl yapĂ˝lamayacaĂ°Ă˝ kanaatindedir (SerahsĂŽ, II, 596-623, 792).

Mezhep imamlarýnýn bu yaklaÞýmýný deðerlendiren HanefÎler, savaÞýn bitiminden sonraki Üdßllendirmeleri mßmkßn gÜrmek-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

451

TENFĂ&#x17D;L

le birlikte bunun ancak ganimetin humus kýsmýndan karÞýlanabileceðini sÜylemiÞlerdir (Cessâs, III, 69, 78-80).

Nefelin ganimetin hangi kĂ˝smĂ˝ndan ve ne tĂźr mallardan verileceĂ°i konusu da tartýÞýlmýÞtĂ˝r. TartýÞmanĂ˝n temel sebebi, ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in tenfĂŽl uygulamalarĂ˝nĂ˝ bildiren rivayetlerdeki (meselâ bk. el-MuvaššaĂ&#x;, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 20; MĂźsned, II, 10, 55; IV, 160; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Pumusâ&#x20AC;?, 15; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 3638; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 145-146; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Siyerâ&#x20AC;?, 12, 16) farklĂ˝lĂ˝klar ve kĂ˝smĂŽ kapalĂ˝lĂ˝klardĂ˝r. Buna gĂśre HanefĂŽ, HanbelĂŽ ve ZâhirĂŽ mezhepleriyle birlikte MekhĂťl b. EbĂť MĂźslim, EvzâÎ, SĂźfyân es-SevrĂŽ ve EbĂť Ubeyd gibi mĂźctehidler devlet / kamu hissesi olan humus ayrĂ˝ldĂ˝ktan sonra ganimetin geriye kalan beĂžte dĂśrdĂźnden, Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferĂŽler ve ZeydĂŽler humus ayrĂ˝lmadan Ăśnce tamamĂ˝ndan (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mutahhar el-HillĂŽ, IV, 416-417; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Murtazâ, V, 443) bu vaadin yerine getirileceĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir.

Bu noktada çerçeveyi bir hayli daraltan Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre nefel ancak Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in (devlet baĂžkanĂ˝nĂ˝n) humustaki beĂžte birlik hakkĂ˝ndan verilebilir (el-Ă&#x153;m, IV, 187). Bu iki yaklaÞýmĂ˝n ortasĂ˝nda yer alan SaĂŽd b. MĂźseyyeb ile MâlikĂŽler ise nefelin humustan verileceĂ°i hĂźkmĂźnĂź benimsemiĂžlerdir (SahnĂťn, II, 30). Verilecek mallar konusunda bĂźyĂźk çoĂ°unluk tĂźr ayĂ˝rĂ˝mĂ˝na gitmezken EvzâÎ ve Mâlik bunun altĂ˝n ve gĂźmßÞ gibi deĂ°erli madenlerden olamayacaĂ°Ă˝ gĂśrßÞßnĂź ileri sĂźrmßÞtĂźr (konuyla ilgili bazĂ˝ rivayetler için bk. EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 144, 148; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Siyerâ&#x20AC;?, 12; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 35). Enfâl sĂťresinin ilk âyetinin muhkem, yĂźrĂźrlĂźkte ve genel olduĂ°unu sĂśyleyenler nefel için bir miktar sĂ˝nĂ˝rlamasĂ˝na gitmemiĂžler, oranĂ˝ yetkililerin tercihine bĂ˝rakmýÞlardĂ˝r. SĂśz konusu âyetin ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in ßçte bir ve dĂśrtte bir oranĂ˝ndaki nefel uygulamalarĂ˝ ile tahsise uĂ°radýðýnĂ˝ sĂśyleyenler ise tenfĂŽlin ganimetin humusu çýkarĂ˝ldĂ˝ktan sonra geriye kalan kĂ˝smĂ˝nĂ˝n en fazla ßçte birine kadar varabileceĂ°ini belirtmiĂžlerdir (Ă?bn RßÞd, I, 320). Ă&#x17E;âfiĂŽler, Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferĂŽler ve ZeydĂŽler birinci gĂśrßÞß, çoĂ°unluk ikinci gĂśrßÞß benimsemiĂžtir. Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bir taraftan tenfĂŽlin ancak humusun beĂžte birinden yapĂ˝labileceĂ°ini sĂśylerken diĂ°er taraftan miktarĂ˝na herhangi bir sĂ˝nĂ˝rlama getirmemesini bazĂ˝larĂ˝ çeliĂžki olarak deĂ°erlendirmiĂžtir (Ă?bn Kudâme, IX, 184). Fakat bu gĂśrßÞßn tenfĂŽlin humusun beĂžte birinin bĂźtĂźnĂź içinde sĂ˝nĂ˝rlanmamasĂ˝ biçiminde yorumlanmasĂ˝ durumunda çeliĂžki ortadan kalkar (baĂžka yorumlar için bk. NevevĂŽ, V, 328329).

452

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła, â&#x20AC;&#x153;rdhâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;nflâ&#x20AC;? md.leri; LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;rdhâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;nflâ&#x20AC;? md.leri; Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;nflâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf, II, 357; MĂźsned, II, 10, 55, 184, 213; IV, 160; Zeyd b. Ali, el-MecmÝ£uâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhĂŽ (nĂžr. Abdullah b. HammĂťd el-Ă?zzĂŽ), Sanâ&#x20AC;&#x2DC;a 1422/2002, s. 241; EbĂť YĂťsuf, er-Red ÂŁalâ Siyeriâ&#x20AC;&#x2122;l-Evzâ£Î (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ elEfganĂŽ), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s. 3747; Ă&#x17E;âfiĂŽ, el-Ă&#x153;m (nĂžr. MahmĂťd MataracĂ˝), Beyrut 1993, IV, 183, 186-188; EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm, el-Emvâl (nĂžr. M. HalĂŽl Herrâs), Kahire 1388/ 1968, s. 420-447, 450-451; SahnĂťn, el-MĂźdevvene, II, 29-31; TaberĂŽ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, Kahire 1373/ 1954, IX, 168-171; Cessâs, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, Beyrut 1414/1993, III, 69-81; KudĂťrĂŽ, et-TecrĂŽd (nĂžr. M. Ahmed Sirâc â&#x20AC;&#x201C; Ali Cumâ&#x20AC;&#x2DC;a Muhammed), Kahire 1424/2004, VIII, 4124-4126; Ă?bn Hazm, elMuÂźallâ (nĂžr. AbdĂźlgaffâr SĂźleyman el-BĂźndârĂŽ), Beyrut 1408/1988, V, 406-408; Ă?bn AbdĂźlber enNemerĂŽ, el-KâfĂŽ fĂŽ fýťhi ehliâ&#x20AC;&#x2122;l-MedĂŽnetiâ&#x20AC;&#x2122;l-MâlikĂŽ, Beyrut 2002, s. 214-216; Ă?mâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Haremeyn elCĂźveynĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mašlab fĂŽ dirâyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂ&#x2014;heb (nĂžr. AbdĂźlazĂŽm ed-DĂŽb), Beyrut 1428/2007, XI, 461-467; SerahsĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;s-siyeriâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr (nĂžr. Selâhaddin el-MĂźneccid), Kahire 1971, II, 593-594, 596-623, 792, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; III, 835; NesefĂŽ, ÂŞĂ˝lbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šalebe fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ý½šýlâŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiyye (nĂžr. Hâlid Abdurrahman el-Ak), Beyrut 1416/1995, s.

189, 196; Ă?bn RßÞd, BidâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctehid, Ă?stanbul 1985, I, 320; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, elMuÂłnĂŽ, Beyrut 1404/1984, IX, 183-188; NevevĂŽ, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlibĂŽn (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd â&#x20AC;&#x201C; Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, V, 328331; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mutahhar el-HillĂŽ, MuĂ&#x2026;telefĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ĂŽÂŁa fĂŽ aÂźkâmiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁa, Kum 1381 hĂž., IV, 416-417; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Murtazâ, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zeĂ&#x2026;Ă&#x2026;âr, Sanâ&#x20AC;&#x2DC;a 1409/ 1988, V, 443; F. Løkkegaard, â&#x20AC;&#x153;GanĂ˝maâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), II,1005-1006; â&#x20AC;&#x153;TenfĂŽlâ&#x20AC;?, Mv.F, XIV, 74-77; Mehmet Erkal, â&#x20AC;&#x153;Ganimetâ&#x20AC;?, DĂ?A, XIII, 351-354; M. Cevâd HĂźccetĂŽ-yi KirmânĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Enfâlâ&#x20AC;?, DMBĂ?, X, 395-397.

ĂżAhmet Yaman

â&#x20AC;&#x201C;

TENGE

â&#x20AC;&#x201D;

Gazneliler, AltĂ˝n Orda hanlarĂ˝, Timurlular ve Akkoyunlular tarafĂ˝ndan kullanĂ˝lan, bugĂźn Kazakistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n para biriminin adĂ˝ olan gĂźmßÞ sikke

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. SĂ?KKE).

TENâ&#x20AC;&#x2DC;Ă&#x17D;M ( % â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin kuzeybatĂ˝sĂ˝nda Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;ye en yakĂ˝n Harem sĂ˝nĂ˝rĂ˝.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Medine yĂśnĂźnde Harem sĂ˝nĂ˝rĂ˝nĂ˝ teĂžkil eden Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽm adĂ˝nĂ˝ bĂślgedeki aynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen daĂ° ve vadi isimlerinden almýÞtĂ˝r.

Buradaki iĂžaret taÞýnĂ˝n (alem) Mescid-i Harâmâ&#x20AC;&#x2122;a uzaklýðý MĂ˝sĂ˝r hac emĂŽrlerinden Ă?brâhim Rifat PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n 1901 yĂ˝lĂ˝nda yaptĂ˝-

Ă°Ă˝ Ăślçßme gĂśre 6148 metredir (MirĂ&#x;âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂĽaremeyn, I, 341; AbdĂźlmelik b. Abdullah b. DehĂŽĂž, s. 80, 84). Ancak gĂźnĂźmĂźzde mevcut yollardan bu mesafe yaklaÞýk 7-8 kilometreye ulaĂžmaktadĂ˝r. Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽm, Mekke ve Harem bĂślgesinde ikamet edenlerin (MekkĂŽ, HaremĂŽ) umre için ihrama girdikleri yerlerden biridir. Harem bĂślgesinde oturanlar veya geçici olarak burada bulunanlar umre yapmak istediklerinde Harem sĂ˝nĂ˝rĂ˝ dýÞýna (Hil bĂślgesine) çýkĂ˝p orada ihrama girmek zorundadĂ˝r. BĂźtĂźn fakihler bu konuda gĂśrßÞ birliĂ°i içindedir. Hac ihramĂ˝nda ise bĂśyle bir zorunluluk sĂśz konusu deĂ°ildir ve sĂśzĂź edilenler oturduklarĂ˝ yerden ihrama girerler.

Harem bĂślgesinde ikamet edenlerin umre ihramĂ˝na girmesi için en faziletli yerin hangisi olduĂ°u konusunda farklĂ˝ gĂśrßÞler ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. Ă&#x17E;âfiĂŽ ve MâlikĂŽ mezhepleriyle HanbelĂŽ mezhebinde bir gĂśrßÞe gĂśre bu yerlerin en faziletlisi Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye 29 km. uzaklĂ˝ktaki Ciâ&#x20AC;&#x2DC;râneâ&#x20AC;&#x2122;dir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź Hz. Peygamber, 8 (630) yĂ˝lĂ˝nda Huneyn Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nde alĂ˝nan ganimetleri Ciâ&#x20AC;&#x2DC;râneâ&#x20AC;&#x2122;de daĂ°Ă˝ttĂ˝ktan sonra umre yapmak amacĂ˝yla burada ihrama girmiĂžtir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MegazĂŽâ&#x20AC;?, 35; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 17; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 79). AyrĂ˝ca Ciâ&#x20AC;&#x2DC;râne, Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye diĂ°er yerlerden daha uzak mesafede bulunmaktadĂ˝r. Bu gĂśrßÞ sahiplerine gĂśre ikinci sĂ˝rada Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽm gelmektedir. Zira ResĂťl-i Ekrem, Hz. Ă&#x201A;iĂžeâ&#x20AC;&#x2122;ye Vedâ haccĂ˝ndan sonra yaptýðý umre için Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de ihrama girmesini sĂśylemiĂžtir. Ă&#x17E;âfiĂŽler ve HanbelĂŽler, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mßÞriklerin engellemesi yĂźzĂźnden umre yapamamýÞ olmakla birlikte 6 (628) yĂ˝lĂ˝nda umre için konakladýðý Hudeybiyeâ&#x20AC;&#x2122;yi (MĂźsned, III, 245; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;.Umreâ&#x20AC;?, 3) fazilet konusunda ßçßncĂź sĂ˝rada kabul etmiĂžtir. HanefĂŽ mezhebine, HanbelĂŽ mezhebinde bir gĂśrßÞe ve Ă&#x17E;âfiĂŽ fakihlerinden EbĂť Ă?shak eĂž-Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre ihrama girmek için en faziletli yer Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;dir. Zira ResĂťl-i Ekrem, gerek Hz. Ă&#x201A;iĂžeâ&#x20AC;&#x2122;ye gerekse kardeĂži Abdurrahmanâ&#x20AC;&#x2122;a Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de ihrama girmesini emretmiĂžtir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 31, 77, â&#x20AC;&#x153;MegazĂŽâ&#x20AC;?, 77; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 111, 112, 120; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 23).

Bu gÜrßÞß benimseyen fakihlere gÜre kavlÎ delil fiilÎ delilden gßçlß ve Ünceliklidir.

MâlikĂŽ mezhebinde bazĂ˝ âlimler Ciâ&#x20AC;&#x2DC;râne ve Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in fazilet bakĂ˝mĂ˝ndan eĂžit olduĂ°u gĂśrßÞßndedir. Ă&#x17E;âfiĂŽ ulemâsĂ˝ndan NevevĂŽ, Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e Ăśncelik veren gĂśrßÞßnĂźn yanlýÞ olduĂ°unu, ancak Hil bĂślgesinden Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;ye en yakĂ˝n yerler arasĂ˝nda Tenâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in en faziletli yer olduĂ°u Ăžeklinde yorumlanmasĂ˝ halinde mezhepte kabul gĂśrebileceĂ°ini belirtmiĂžtir (el-MecmÝ£, VII, 134).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENKœHU’l-FUSÛL

Tarihçi Ebü’l-Velîd el-Ezraký, Mekkeli tâbiîn âlimi Atâ b. Ebû Rebâh’ýn Hz. Âiþe’nin ihrama girdiði yer hakkýnda bilgi verdiðine ve bunun Muhammed b. Ali eþ-Þâfiî tarafýndan mescid inþa ettirilen yer olduðuna dair Ýbn Cüreyc’den bir rivayet nakletmektedir. Tarih boyunca çeþitli onarýmlar geçiren (310/922 ve 619/1222 yýllarýnda yapýlan iki onarýmla ilgili kitâbeler için bk. Sa‘d b. Abdülazîz er-Râþid v.dðr., bibl.), 1847 yýlýnda Sultan Abdülmecid ve 1984’te Kral Fehd b. Abdülazîz tarafýndan yeniden inþa edilen bu cami Mescidü Âiþe, Mescidü’l-umre ve Mescidü’t-Ten‘îm adlarýyla bilinmektedir. Mescidin kýble yönünün solunda yer alan ve Harem sýnýrýný gösteren iki alem defalarca tamir görmüþ ve son imar sýrasýnda yeniden yapýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, III, 245; Ezraký, AÅbâru Mekke (Wüstenfeld), I, 430-431; Kâsânî, Bedâßi £ (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1418/1997, III, 166-167; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1412/ 1992, V, 59-63; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), II, 58; Nevevî, el-Mecmû£ (nþr. M. Necîb el-Mutîî), Riyad 1423/2003, VII, 133-134; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬aÅîre (nþr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, III, 206-209; Burhâneddin Ýbn Müflih, el-Mübdi £ þer¼u’l-Mušni £, Riyad 1423/2003, III, 48, 185; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl (nþr. Zekeriyyâ Umeyrât), Riyad 1423/2003, IV, 38-39; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, II, 401, 519; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl, Bulak 1317, II, 301; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, IV, 334; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Riyad 1423/2003, III, 484; Ýbrâhim Rifat Paþa, Mirßâtü’l-¥aremeyn, Kahire 1344/1925, I, 341-344; Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ, el-¥aremü’l-Mekkiyyü’þ-þerîf, Mekke 1415/1995, s. 13, 52, 55, 61-62, 80, 84, 144-155; Sa‘d b. Abdülazîz er-Râþid v.dðr., ¦âru mýn¹ýšati Mekkete’l-mükerreme, Riyad 1423/ 2003, s. 127-128, 133-134; “Ýhrâm”, Mv.F, II, 150-151; “Ten.îm”, a.e., XIV, 69-70; “Ci.râne”, a.e., XV, 240-241.

ÿSalim Öðüt

– ˜ –

˜

TENKœH (bk. TEHZÎB).

TENKœHU’l-FUSÛL ( G=j7 ‫&א‬r + ) Þehâbeddin el-Karâfî’nin (ö. 684/1285) usûl-i fýkha dair eseri.

— ™ —

™

Karâfî’nin Mâlikî fýkhýna dair e×-¬aÅîre adlý eserinin baþýna koyduðu iki mukaddimeden ikincisi olup müellifin kendi ifadesine göre ayný zamanda müstakil bir eser

olarak tasarlanmýþtýr (e×-¬aÅîre, I, 55). Karâfî bu eseri e×-¬aÅîre’de Tenš¢¼u’l-fu½ûl fî £ilmi’l-u½ûl olarak, Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl’ün mukaddimesinde Tenš¢¼u’l-fu½ûl fi’Åti½âri’l-Ma¼½ûl þeklinde adlandýrmýþtýr (s. 3). Ýkinci adlandýrmadan dolayý eserin Fahreddin er-Râzî’ye ait elMa¼½ûl’ün muhtasarý olduðu þeklinde yaygýn bir kanaat oluþmuþtur. Gerek tertip ve taksim gerekse içerdiði görüþler bakýmýndan Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ünü esas almýþ olmasý da (Tûfî, I, 105) bu kanaati desteklemektedir. Sagýr b. Abdüsselâm’ýn, eserin Karâfî’nin daha önce el-Ma¼½ûl’den ihtisar ettiði el-Fu½ûl fi’l-u½ûl’ünün muhtasarý olduðu yönündeki iddiasý ise ispata muhtaçtýr (DÝA, XXIV, 399). Tenš¢¼u’l-fu½ûl’e usule iliþkin diðer eserlerinde atýfta bulunmasýndan hareketle (meselâ bk. Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl, s. 3; Nefâßisü’l-u½ûl, I, 333; el-£Ýšdü’l-man¾ûm, II, 69) bu eserin Karâfî’nin usule dair ilk eseri olduðunu söylemek mümkündür. Müellifin bu eseri kaleme alýrken el-Ma¼½ûl’ün yaný sýra Kadî Abdülvehhâb’ýn el-Ýfâde’si, Bâcî’nin el-Ýþâre’si ve Ýbnü’l-Kassâr’ýn £Uyûnü’l-edille’sinin usûl-i fýkha dair mukaddimesine dayandýðýný, daha çok bu eserlerdeki konularý özetlediðini, ayrýca bunlarda bulunmayan konularý ve kaideleri eklediðini belirtmesi (I, 55), Tenš¢¼u’l-fu½ûl’ün el-Ma¼½ûl ile sýnýrlý olmayan özgün bir ihtisar çalýþmasý niteliði taþýdýðýný gösterir.

Eser terimler, hurûfü’l-meânî, lafýzlarýn muktezâlarýnýn teâruzu, emir, nehiy, umum, ekallü’l-cem‘, istisna, þart, mutlak ve mukayyed, delîlü’l-hitâb, mücmel ve mübeyyen, Hz. Peygamber’in fiili, nesih, icmâ, haber, kýyas, teâruz ve tercih, ictihad, müctehidin dayandýðý deliller ve mükelleflerin tasarruflarý þeklinde sýralanan yirmi bölüm (bab) ve bunlarla ilgili 102 alt baþlýktan (fasýl) oluþmaktadýr. Çeþitli açýlardan taksimler yapýlarak terimlerin açýklandýðý birinci bölüm Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ünün giriþindeki dil bahislerinin bir özeti niteliðinde olmakla beraber vaz‘-isti‘mâlhaml arasýndaki fark (I, 57) ve lafzýn delâletiyle lafýzla delâlet arasýndaki fark (I, 58) gibi el-Ma¼½ûl’de bulunmayan birtakým inceliklere dikkat çekmiþtir. Eserde bazý önemli bilgiler faide, kaide, fer‘, tenbih, sual ve tefrî‘ gibi baþlýklar altýnda verilmiþtir. Diðer muhtasarlara göre eserin dili sade ve açýktýr.

Karâfî, “Fürûda olduðu gibi usuldeki tercihlerinde de üstünlüðü ortaya çýksýn diye Mâlik’in fýkýh usulündeki mezhebini

açýkladým” diyerek (e×-¬aÅîre, I, 39) Tenš¢¼u’l-fu½ûl’ü -Ýbnü’l-Kassâr’ýn mukaddimesinde olduðu üzere- özellikle Mâlik’in fer‘î hükümlere iliþkin görüþlerinin dayandýðý usul kurallarýný belirleme amacýyla kaleme aldýðýný belirtmiþ, ancak eserde Mâlikîler arasýndaki görüþ farklýlýklarýna iþaret ettiði gibi Hanefîler’in, Þâfiîler’in ve Cübbâî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî gibi Mu‘tezile usulcülerinin görüþlerine de yer vermiþtir.

Eserde “imam” sözüyle genellikle Fahreddin er-Râzî, “kadî” sözüyle Bâkýllânî, “üstat” sözüyle Ebû Ýshak el-Ýsferâyînî kastedilmektedir.

Müellifin Eþ‘arîliði kelâmî baðlantýlarý bulunan birçok konuya yansýmýþtýr. Hükmün kadîm hitap olduðu (I, 65), hüsün ve kubhun þer‘îliði (I, 71), vâki olmamakla birlikte güç yetirilemeyen þeyin teklifinin cevazý (I, 80), faydalý þeylerde müsaadenin, zararlý þeylerde yasaðýn kural olmasýnýn akla deðil þer‘î delillere baðlý bulunduðu (I, 155) gibi görüþleri bu eðilimini açýkça ortaya koyar. Nesih konusunda Allah’ýn ilminin deðiþmesi sonucuna götürdüðü için Bâkýllânî ve Gazzâlî’nin görüþünü doðru bulmayarak neshin, hükmün müddetinin sona erdiðini beyan þeklinde Hanefîler’ce savunulan ve Ebû Ýshak elÝsferâyînî ile Fahreddin er-Râzî tarafýndan da benimsenen görüþü tercih etmiþtir (I, 109).

Karâfî’nin ifadesine göre, usûl-i fýkhýn temeli olan dört eseri (Cüveynî’nin el-Burhân, Gazzâlî’nin el-Müsta½fâ, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mu£temed ve Þer¼u’l£Umed ) esas alan Fahreddin er-Râzî’nin elMa¼½ûl’ü (Nefâßisü’l-u½ûl, I, 91) ve Âmidî’nin el-ݼkâm’ý mütekellimîn yöntemine göre yazýlan eserlerin kemal seviyesini temsil eden son özgün eserlerdir. Bu yönteme göre telif edilen sonraki eserler daha ziyade bu iki eser üzerine yapýlan muhtasarlar ve bunlarýn þerhi mahiyetindedir. Ýbnü’l-Hâcib’in el-MuÅta½ar’ý, Kadî Beyzâvî’nin Minhâcü’l-vü½ûl’ü ve Sübkî’nin Cem£u’l-cevâmi£i bu eserlerden özetlenen çalýþmalardýr. Karâfî’nin Tenš¢¼u’lfu½ûl’ü de bu þekilde kaleme alýnmýþ bir muhtasardýr. Ancak Ýbnü’l-Hâcib el-MuÅta½ar’da Âmidî’nin el-ݼkâm’ýný esas alýrken Karâfî Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ünü esas almýþtýr. Tenš¢¼u’l-fu½ûl’den sonra elMa¼½ûl ve daha sonra Tenš¢¼ üzerine yazdýðý þerhlerde el-Ma¼½ûl’den büyük ölçüde istifade ettiði göz önüne alýnýrsa Karâfî’nin usul anlayýþýnda Fahreddin er-Râzî’nin önemli ölçüde etkisinin bulunduðunu söylemek mümkündür. Tenš¢¼u’l-fu½ûl’ün özellikle Mâlikî usulcüleri nezdinde,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

453

TENKœHU’l-FUSÛL

Sübkî’nin Cem£u’l-cevâmi£ ve Kadî Beyzâvî’nin Minhâcü’l-vü½ûl’ünün Þâfiîler, Nesefî’nin el-Menâr’ýnýn Hanefîler arasýndaki yerine eþdeðer bir yere sahip olduðu söylenebilir. Nitekim Ýbn Haldûn, el-Ma¼½ûl üzerine yapýlan çalýþmalardan Karâfî’nin Tenš¢¼u’l-fu½ûl’ünü (burada et-Tenš¢¼ât þeklinde geçmektedir) ve Kadî Beyzâvî’nin el-Minhâc’ýnýn mübtedîler tarafýndan özen gösterilen eserler olarak niteler ve birçoklarýnýn bu iki eseri þerhettiðini ifade eder (Mušaddime, s. 445).

Mâlikî mezhebine mensup olmakla birlikte yer yer farklý tercihlerde bulunmasý sebebiyle Mâlikî usulcülerinin yaný sýra Tâceddin es-Sübkî, Ýsnevî ve Bedreddin ezZerkeþî gibi Þâfiî usulcüleri, Tûfî, Merdâvî, Ýbnü’n-Neccâr gibi Hanbelî usulcüleri ve Ýbn Emîru Hâc gibi Hanefî usulcüleri Karâfî’nin Tenš¢¼u’l-fu½ûl’ü ve þerhindeki görüþ ve açýklamalardan yararlanmýþ ve atýfta bulunmuþtur. Mâlikîler’den özellikle Ýbn Cüzey, Tašrîbü’l-vü½ûl ilâ £ilmi’lu½ûl adlý muhtasar eserinde Tenš¢¼u’lfu½ûl ve þerhinden büyük ölçüde istifade etmiþ, yer yer atýflar olsa da Karâfî’yi zikretmeden konu baþlýklarýna varýncaya kadar Tenš¢¼u’l-fu½ûl’den birçok alýntý yapmýþtýr (örnek olarak krþ., Tašr¢bü’l-vü½ûl, s.

107 – Tenš¢¼, I, 58; Takrîbü’l-vü½ûl, s. 129 – Tenš¢¼, I, 57; Tašrîbü’l-vü½ûl, s. 175-177 – Tenš¢¼, I, 76; Tašrîbü’l-vü½ûl, s. 178-179 – Tenš¢¼, I, 78). Eser e×-¬aÅîre ile birlikte neþredilmiþtir (nþr. Muhammed Haccî, Beyrut 1994, I, 55-161). Þerh ve Hâþiyeleri. Tenš¢¼ üzerine özellikle Mâlikî usulcüleri tarafýndan yapýlan þerh ve hâþiyelerin belli baþlýlarý þunlardýr: 1. Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl. Karâfî, kendi eserine yazdýðý bu þerhin mukaddimesinde e×-¬aÅîre’ye mukaddime þeklinde kaleme aldýðý Tenš¢¼u’l-fu½ûl’ü insanlarýn e×-¬aÅîre’den ayýrmaya yöneldiklerini ve onunla çok meþgul olduklarýný görünce baþka yerden nakil olmadýðý için neredeyse sadece kendisi tarafýndan bilinen maksatlarýný açýklamak üzere þerhetmeyi uygun gördüðünü ve bazý önemli kaideler ve faydalý bilgiler ilâve ettiðini belirtir. Daha sonraki usul eserlerine ve Tenš¢¼’le ilgili diðer þerhlere kaynaklýk eden bu eserin birçok baskýsý yapýlmýþtýr (Mahallî’nin el-Varašåt þerhi üzerine Ýbn Kasým el-Abbâdî’nin yazdýðý hâþiyesiyle birlikte, Kahire 1306; Þeyh Halûlû’nun et-Tav²î¼ adlý þerhi ile birlikte, Tunus 1328; Muhammed Cuayt’ýn hâþiyesiyle birlikte, Kahire 1912; M. Tâhir b. Âþûr’un hâþiyesiyle birlikte, Tunus 1341; nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 1393/1973, 1399/1978, 1414/1993).

454

Eser, Ümmülkurâ Üniversitesi’nde Saîd b.

Sâlih, Hasan b. Ýbrâhim ve Nâsýr b. Ali elGamidî tarafýndan yüksek lisans ve doktora tezi olarak tahkik edilmiþtir. 2. Ebü’lAbbas Ahmed b. Abdurrahman Halûlû, et-Tav²î¼ þer¼u’t-Tenš¢¼. Bu þerhin en belirgin özellikleri usul meseleleriyle ilgili görüþlerin nakline Karâfî’den daha geniþ yer verilmesi, bilhassa Mâlikî usulcülerinden nakilde bulunulmasý ve Mâlikî mezhebinin daha fazla ön plana çýkarýlmasý, Karâfî’nin metin ve þerhte deðinmediði birtakým konularýn ele alýnmasýdýr. Karâfî’nin þerhiyle birlikte basýlan eser (Tunus 1328), Ümmülkurâ Üniversitesi’nde iki bölüm halinde Belkasým b. Zâkir b. Muhammed ez-Zebîdî tarafýndan yüksek lisans ve Gazî b. Mürþîd b. Halef el-Uteybî tarafýndan doktora tezi olarak tahkik edilmiþtir (1425/2004). 3. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ebû Bekir el-Fâsî, Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl. Karâfî’nin þerhinin özetlendiði ve Nefâßisü’l-u½ûl’den, Âmidî’nin el-ݼkâm’ýndan ve Bâcî’nin ݼkâmü’l-fu½ûl’ünden birtakým bilgilerin eklendiði bir þerhtir (Hizânetü’l-câmii’l-kebîr, nr. 314, 352). 4. Ahmed b. Abdurrahman et-Tâdilî el-Fâsî, Tašyîdât £ale’t-Tenš¢¼ (Dârü’l-kütübi’lMýsriyye, nr. 805). 5. Ebû Ali Hüseyin b.

Ali er-Recrâcî eþ-Þûþâvî, Ref£u’n-nišåb £an Tenš¢¼i’þ-Þihâb. Baþta Karâfî’nin ve Ebû Zekeriyyâ el-Fâsî’nin þerhleri olmak üzere daha önceki þerhlerden büyük ölçüde istifade edilen ve Tenš¢¼ üzerine yapýlan þerhlerin en kapsamlýsý olan eserde müellif Mâlikîler’in tercihlerine özen göstermiþtir. Eser, Ýmam Muhammed b. Suûd Üniversitesi’nde Ahmed es-Serrâh ve Abdurrahman b. Abdullah el-Cibrîn tarafýndan yüksek lisans tezi olarak tahkik edilmiþtir (Riyad 1407). 6. Muhammed Cuayt Menhecü’t-ta¼š¢š ve’t-tav²î¼ li¼alli ³avâmi²i’t-Tenš¢¼. Karâfî’ye yönelik bazý eleþtirileri ve düzeltmeleri içeren, Ýbn Rüþd, Ebyârî, Ýbnü’l-Hâcib ve Rahûnî gibi usulcülerden yapýlan nakillerle Mâlikî mezhebinin ön plana çýkarýlmaya çalýþýldýðý bir hâþiyedir (I-II, Tunus 1340-1345; Kahire 1912). 7. Muhammed Tâhir b. Âþûr, ¥âþiyetü’t-Tav²î¼ ve’t-ta½¼î¼ li-müþkilâti Kitâbi’t-Tenš¢¼ (Tunus 1341). Tenš¢¼u’l-fu½ûl’ün ayrýca Ebü’l-Hasan Ali b.

Yûnus el-Hevvârî et-Tûnisî, Ýbnü’l-Bennâ el-Merrâküþî, Ebü’l-Hasan Ali b. Sâbit b.

Saîd el-Kureþî el-Ümevî, Ebü’l-Kasým Muhibbüddin Muhammed b. Muhammed b.

Ali en-Nüveyrî, Dâvûd b. Ali b. Muhammed el-Kaltâvî el-Ezherî, Ebû Fâris Abdülazîz b. Muhammed es-Sûsî tarafýndan þerhedildiði kaynaklarda zikredilir.

Tenš¢¼’i Burhâneddin Ýbn Ferhûn Ýšlîdü’l-u½ûl adýyla ihtisar etmiþtir (M. Mazhar Beka, I, 38). Mecmû£u mütûnin u½ûliyye li-eþhüri meþâhîri £ulemâßi’l-me×âhibi’l-erba£a ismiyle yayýmlanan eserde yer alan Tenš¢¼ muhtasarýnýn (s. 51100) müellifi ise bilinmemektedir. Muhtasarýn sonundaki kayýtta Dýmaþk’ta yazýldýðý belirtilmektedir. Bu muhtasar Cemâleddin el-Kasýmî’nin ta‘likleri ile birlikte basýlmýþtýr (Hindistan 1404; Kahire 1413).

Tenš¢¼u’l-fu½ûl ayrýca Mevlûd b. Ahmed el-Cevâd el-Ya‘kubî tarafýndan eþ-Þümûsü’¹-¹âli£a ismiyle 460 beyitte manzum hale getirilmiþ ve þerhedilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þehâbeddin el-Karâfî, Tenš¢¼u’l-fu½ûl (a.mlf., e×-¬aÅîre içinde, nþr. M. Haccî), Beyrut 1994, I, 39, 55-161; a.mlf., Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl, Kahire 1306, s. 3; a.mlf., Nefâßisü’l-u½ûl fî þer¼i’lMa¼½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1420/1999, I, 91, 333; a.mlf., el-£Ýšdü’l-man¾ûm fi’l-Åu½û½ ve’l-£umûm (nþr. Ahmed Hatm Abdullah), Kahire 1420/1999, II, 69; Tûfî, Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a (nþr. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1990, I, 105; Ýbn Cüzey, Tašrîbü’lvü½ûl (nþr. Muhammed el-Muhtâr), Medine 1423/ 2002, s. 107, 129, 175-179; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-mü×heb (nþr. Me’mûn b. Muhyiddin el-Cennân), Beyrut 1417/1996, s. 129, 138; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Beyrut 1989, s.

445; Keþfü’¾-¾unûn, I, 499; Mahlûf, Þeceretü’nnûr, I, 216, 243, 252, 258; Brockelmann, GAL Suppl., I, 666, 921; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 99; Zirikli, el-A£lâm, IV, 27; Mahfûz, Terâcimü’l-müßellifîn, V, 110; Menderes Gürkan, Karafî’nin Fýkýh Usulü Görüþleri (yüksek lisans tezi, 1990), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mecmû£u mütûnin u½ûliyye li-eþhüri meþâhîri £ulemâßi’l-me×âhibi’l-erba£a, Kahire 1413, s. 51-100; Ýyâze b. Nâmî es-Sülemî, Þihâbüddîn el-Æarâfî: ¥ayâtühû ve ârâßühü’l-u½ûliyye, Riyad, ts. (Mektebetü’rRüþd); M. Mazhar Beka, Mu£cemü’l-u½ûliyyîn, Mekke 1414, I, 38; II, 101; Sagýr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, el-Ýmâmü’þ-Þihâbü’l-Æarâfî: ¥alšatü va½l beyne’l-meþriš ve’l-ma³rib fî me×hebi Mâlik, Muhammediye 1417/1996, I, 283.

ÿDavut Ýltaþ

– ˜ –

˜

TENKœHU’l-MENÂT (bk. MENÂT).

TENKœHU’l-USÛL ( G=< ‫&א‬r + ) Þadrüþþerîa’nýn (ö. 747/1346) fýkýh usulüne dair eseri.

— ™ —

™

Hanefî âlimi Sadrüþþerîa, Ebü’l-Usr Fahrülislâm el-Pezdevî’nin Kenzü’l-vü½ûl adlý eserini esas alarak hazýrladýðý Tenš¢¼u’lu½ûl’de Fahreddin er-Râzî’nin el-Ma¼-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENKœHU’l-USÛL

½ûl’ü ile Ýbnü’l-Hâcib’in el-MuÅta½ar adlý eserindeki konularýn özetini vermiþ, ayrýca birçok konuda kendi görüþlerini ortaya koymuþtur. Sadrüþþerîa, eserin yazýlýþ sebebini ve yöntemini açýklarken âlimlerin her dönemde yoðun biçimde Pezdevî’nin eseriyle ilgilendiðini, ancak bazý âlimlerin bunun bir kýsým ifadelerini eleþtirdiðini görünce eseri ayýklayýp (tenkýh) düzenlemek istediðini, Pezdevî’nin maksadýný açýklamaya ve anlaþýlýr kýlmaya, aklýn kurallarýna göre eserin esaslarýný belirleyip taksime tâbi tutmaya çalýþtýðýný belirtir. Kendisi hayatta iken yaygýnlýk kazanan metinde sonradan bazý deðiþiklikler, çýkarmalar ve eklemeler yaptýðýný belirten müellif, eserini et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmi²i’t-Tenš¢¼ adýyla þerhedip metne verdiði son þekli, bu deðiþiklikleri yapmadan önce yazýlmýþ olan nüshalarýn buna göre deðiþtirilmesi için þerhin içine kaydetmiþtir. Bu þerh asýl metinle bir bütünlük içinde olduðundan daha sonra gelen müellifler umumiyetle þerhi bir metin gibi düþünerek ona þerhler yazmýþlardýr. Eserin telif tarihi bilinmemekle beraber müellif, 747 (1346) yýlýnda tamamladýðý Þer¼u Ta£dîli’l-£ulûm adlý eserinde et-Tav²î¼’e atýfta bulunmaktadýr. Tenš¢¼u’l-u½ûl ve þerhinin kýsa sürede ilim çevrelerinin ilgisini çektiði anlaþýlmaktadýr. Zira Teftâzânî, 758’de (1357) tamamladýðý et-Telvî¼ ilâ keþfi ¼ašåßiši’t-Tenš¢¼ adlý hâþiyesinde (I, 16) daha önce Mâverâünnehir’e yaptýðý seyahat sýrasýnda dönemin ileri gelen pek çok âliminin bu eser üzerindeki çalýþmalarýndan söz etmektedir.

Fýkýh usulünün tanýmý ve kapsamýnýn ele alýndýðý bir mukaddimeyle baþlayan eser iki bölümden oluþmaktadýr. Birinci bölümde þer‘î delillerden Kitap ve Sünnet, icmâ ve kýyasýn her biri “rükün” baþlýðý ile ele alýnmýþtýr. Kitap konusu, Kur’an’da geçen lafýzlarýn mânayý ve dinî hükmü ifade etme biçimleri olmak üzere ikiye ayrýlmak suretiyle incelenmiþtir. Birinci kýsýmda Kur’an lafýzlarý, fukaha metoduyla yazýlmýþ klasik Hanefî usul eserlerinde görüldüðü þekliyle dilde vazedildiði mânalar (hâs-âm, müþterek-müevvel), dilde vazedildiði mânada kullanýlmasý (hakikat-mecaz, sarihkinaye), mânalarý ifade etmede açýklýkkapalýlýk (zâhir, nas, müfesser ve muhkem ile hafî, müþkil, mücmel ve müteþâbih) ve mânaya delâlet þekilleri (ibare, iþaret, iktizâ ve delâlet) açýsýndan dörtlü taksim içinde verilmiþtir. Kur’an lafýzlarýnýn dinî hükmü ifade etme þekilleriyle ilgili bölümde emir ve nehiy konularý ele alýnmýþ olup bu

bölümün en orijinal tarafýný hüsün-kubuh kavramlarýnýn dört mukaddime ile izah edildiði kýsým oluþturmaktadýr (aþ.bk.). Ayrýca müellif bu bölümde, gayri müslimlerin iman dýþýndaki dinî hükümlere muhatap olup olmadýðý tartýþmasýnýn Pezdevî’nin Kenzü’l-vü½ûl’ünde yer almamasýna raðmen bu meseleyi önemli gördüðü için Þemsüleimme es-Serahsî’nin el-U½ûl’ünden naklettiðini belirtmektedir (et-Tav²î¼, I, 452-453). Sünnet konusu içinde haberlerin taksimi, râvide aranan þartlar gibi klasik usul meseleleri ele alýndýktan sonra geçmiþ þeriatlarýn baðlayýcýlýðý, sahâbeyi taklit ve aralarýnda istisna ile nesih konularýnýn da bulunduðu beyan ve beyanýn çeþitlerine yer verilmiþtir. Vahyin zâhir ve bâtýn þeklinde ikiye ayrýlarak Hz. Peygamber’den gelen bilgilerin baðlayýcýlýðý konusunun iþlendiði kýsým dikkat çekicidir (II, 37-41). Ýcmâ bahsinde, icmâý inkârýn küfür sayýlmasý için kesin delil bulunduðunu gösteren delillerin varýlmak istenen hükme delâletlerinin kesinlik taþýmasý gerektiðini ifade eden Sadrüþþerîa kendi zihin mahsulü olduðunu belirttiði, yakýnî bilgi teþkil edecek þekilde âlimlere ulaþan icmâýn kesinliðini gösteren altý delil ileri sürmektedir (a.g.e., II, 114-119). Teftâzânî’nin belirttiðine göre bu deliller kitaba müellif tarafýndan hayatýnýn sonlarýna doðru eklendiði için eserin eski nüshalarýnda yer almamaktadýr (et-Telvî¼, II, 117). Ýstihsan ayrý bir delil þeklinde zikredilmemiþ, kýyas içinde ele alýnmýþtýr. Kýyas celî ve hafî olarak ikiye ayrýlýp hafî kýyasa istihsan denildiði, ancak istihsanýn ondan daha genel olduðu ifade edilmiþtir (II, 182-190). Cedel, teâruz-tercih ve ictihad konularýna da bu bölümde yer verilmiþtir. Tenš¢¼u’l-u½ûl’ün ikinci bölümünü hüküm bahsi teþkil etmektedir. Bu bölümde hüküm, mükellefin hükme konu olan fiili (mahkûm bih) ve hükme muhatap olan mükellef (mahkûm aleyh) ele alýnmýþtýr. Müellif, hüküm teriminin Hanefî fýkýh kitaplarýnda daðýnýk biçimde zikredilen kýsýmlarýný mezhebe uygun þekilde kuþatýcý yeni bir tasnifle ortaya koyduðunu ifade ederek bunlarý gruplar halinde sýralamaktadýr (et-Tav²î¼, II, 268).

Ayný þekilde mükellefin fiillerini de hissî ve þer‘î varlýklarý açýsýndan tasnife tâbi tutmuþtur. Mükellef bahsinde aklýn mahiyeti hakkýnda felsefî izahlar yaptýktan sonra fertlerde aklýn farklý derecelerde bulunduðunu, noksanlýktan kemale doðru bir seyir takip ettiðini ve mükellefiyete esas teþkil edecek akýl derecesini bilmenin imkânsýzlýðýný, bu sebeple þer‘an aklýn ergenlik-

le ölçüldüðünü belirtmekte, mümeyyiz küçüklerin ve dað baþýnda yaþayan kimselerin iman sorumluluklarýyla ilgili olarak Hanefî-Mâtürîdî anlayýþýný savunmaktadýr (a.g.e., II, 338-347). Kitabýn sonunda ehliyet ve ehliyet ârýzalarý ele alýnmaktadýr.

Sistematik yönden diðer Hanefî usul eserleriyle benzerlik taþýmakla birlikte kitapta özellikle Fahreddin er-Râzî sonrasý Horasan ve Mâverâünnehir ilim geleneðinde görüldüðü üzere mantýk, kelâm ve belâgat ilimlerinin terminolojisi öne çýkarýlmakta ve mantýðý usulün mukaddimesi olarak gören anlayýþa uygun biçimde mantýk dilinin esere aktarýldýðý görülmektedir (a.g.e., I, 48-49, 53, 55). Pezdevî’nin usulünün model alýndýðý Tenš¢¼u’l-u½ûl’de Mâverâünnehir Hanefîleri’nin kelâm yaklaþýmlarý Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin elÂmidî ve Ýbnü’l-Hâcib’in ilim anlayýþý ve diliyle yeniden kurgulanýp savunulmuþtur.

Ancak bir taraftan muhtevanýn, diðer taraftan þekil ve yöntemin alýnmýþ olmasý bazan karmaþýk bir durumun ortaya çýkmasýna yol açmaktadýr. Nitekim Teftâzânî, Sadrüþþerîa’nýn “münâsib” kavramýyla ilgili Hanefî ve Þâfiîler’in farklý anlayýþlarýný karýþtýrýp birleþtirdiðini ve bu mezhep mensuplarýnýn sözlerinde onun zannettiði yoruma uygun bir anlayýþ bulunmadýðýný belirtmektedir (et-Telvî¼, II, 159-161).

Bunun yanýnda pek çok yerde adý geçen âlimlere eleþtiriler yöneltilmiþtir (et-Tav²î¼, I, 28, 36, 44, 65; II, 55, 85, 99-105, 240).

Bu eleþtirilerde müellifin kendi düþünce ve incelemeleriyle vardýðý kanaatlerin katkýsý bulunduðu kadar Hanefî ve Mâtürîdî olmasýnýn da etkisi büyüktür.

Sadrüþþerîa, Tenš¢¼u’l-u½ûl’de birtakým yeni görüþler ileri sürmekle birlikte hem bu görüþleri hem baþka görüþlerini daha geniþ biçimde eserin þerhi et-Tav²î¼’te iþlemiþtir. Müellif kendi orijinal görüþlerini, “Bunu söyleyen ilk ben oldum”; “Ýlk benim hatýrýma geldi”; “Aklýma geldi, içime doðdu” gibi ifadelerle belirtmektedir (et-Tav²î¼, I, 86, 104, 138, 159, 245, 346, 380, 440; II, 51, 56, 61, 67, 76, 104, 114, 235, 320, 387). Þerhte etraflýca ele alýnýp incelenen bazý konular müstakil birer risâle sayýlacak niteliktedir. Kendi düþünce ürünü olan ilimlerin mevzuu kavramýna dair ileri sürdüðü üç mesele ve hüsün-kubuh tartýþmasýnýn temellendirilmesiyle ilgili ortaya koyduðu dört mukaddime kendisinden sonraki ilim çevrelerinin dikkatini çekmiþtir.

Müellif, eserinin mukaddimesinde fýkýh usulünün konusunun çerçevesi hakkýnda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

455

TENKœHU’l-USÛL

yapýlan tartýþmalarý ele aldýktan sonra her ne kadar bu ilme uygun deðilse de tahsil gören kiþinin müstaðni kalamayacaðýný düþündüðü mevzu ve mesâille ilgili üç meseleye yer verir. Bunlar bir tek ilmin birden çok konusu olabilir mi, ilimlerin konularýyla ilgili olarak zikredilen haysiyet kaydý ne anlama gelir, bir tek þey iki ilmin konusu olabilir mi gibi sorulardýr. Sadrüþþerîa bu sorularý kadîm filozoflardan beri bilinenin aksine cevaplandýrýp açýklamaya çalýþýr. Onun bu konularla ilgili söyledikleri, esere tenkidî bir yaklaþýmla hâþiye yazan baþta Teftâzânî olmak üzere kendisinden sonraki ilim çevreleri tarafýndan incelenmiþtir. Teftâzânî’nin öðrencisi Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî bu iki âlim arasýndaki görüþ ayrýlýklarýný ele alarak Sadrüþþerîa’yý savunan müstakil bir eser kaleme almýþtýr (Risâle fî def £i i£tirâ-

716, vr. 147b-162a). Taþköprizâde Ahmed Efendi, el-Livâßü’l-merfû£ fî mebâ¼i¦i’lmev²û£ adlý eserinde (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1442) bu meseleleri geniþ biçimde incelemiþ ve Teftâzânî’nin Sadrüþþerîa’ya itirazlarýna cevap vermiþtir.

Teftâzânî’nin vefatýndan yaklaþýk bir asýr sonra Fâtih Sultan Mehmed, kendi huzurunda bu iki mütefekkirin konuyla ilgili görüþlerinin ele alýndýðý ve Alâeddin Arabî Efendi, Kestelî, Samsunîzâde Hasan b. Abdüssamed, Hatibzâde Muhyiddin Efendi, Hacýhasanzâde Efendi, Molla Lutfi, Molla Abdülkerim gibi dönemin önde gelen âlimlerinin katýldýðý bir toplantý düzenletmiþtir. Toplantýya katýlanlar yanlarýnda yazdýklarý risâleleri de getirmiþti (Keþfü’¾-¾unûn, I, 498-499). Alâeddin Arabî, Kestelî, Hatibzâde ve Samsunîzâde biri büyük, diðeri küçük olmak üzere ikiþer hâþiye kaleme almýþtýr. Molla Lutfi ve Molla Abdülkerim’in hâþiyeleri dýþýndaki hâþiyelerin kütüphanelerde pek çok yazmasý bulunmaktadýr (hâþiyelerin bulunduðu mecmualarýn bazýlarý þunlardýr: TSMK, Revan Köþkü, nr. 530; Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2027; Râgýb Paþa Ktp., nr.

1459; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1005). Kâtib Çelebi, el-Mušaddimâtü’l-erba£a’ya ta‘lika yazan ilk âlimin Alâeddin Arabî olduðunu belirttikten sonra ondan bir asýr önce yaþamýþ olan Seyyid Þerîf el-Cürcânî’nin de bir ta‘lika kaleme aldýðýný söyler (Keþfü’¾-¾unûn, I, 498).

Sadrüþþerîa, hüsün-kubuh meselesinin fýkýh usulünün ve kelâm ilminin en önemli konularýndan olduðunu, büyük mütefekkir ve âlimlerin yanýlgýya düþtükleri cebir ve kader meselesinin de bu meseleye dayandýðýný ifade ederek hüsün-kubuh kavramlarýnýn anlamlarýný ve farklý mezheplerin bu konuya yaklaþýmlarýný özetledikten sonra Eþ‘arî anlayýþýnýn dayandýðý iki delili zikreder. Ardýndan pek çok âlimin ikinci delilin kesinliðine inandýðýný, kesinliðine inanmayan bazý âlimlerin ise bu delilin mukaddimelerine deðer verilebilecek bir eleþtiri yöneltemediklerini ve her iki grubun da yanlýþlýðýn nereden kaynaklandýðýný farkedemediklerini ileri sürerek bunu kendi düþünce ürünü olan dört mukaddime halinde ele alacaðýný belirtir. Sadrüþþerîa, bu dört temel noktadan hareketle deðerler felsefesinin temel konularýndan biri olan hüsün-kubuh problemini bir varlýk (ontoloji) meselesi olarak izaha çalýþmýþ, burada Mâtürîdî anlayýþýnýn fikrî temellerini oluþturup savunurken Eþ‘arî’yi aðýr biçimde eleþtirmiþtir. Eþ‘arî anlayýþýna yakýn duran Teftâzânî tarafýndan geniþ biçimde ele alýnarak eleþtirilen bu orijinal bölüm üzerine zamanla müstakil bir literatür oluþmuþ ve sonraki âlimler bu iki âlimin görüþleri çerçevesinde iki gruba ayrýlmýþtýr.

el-Mušaddimâtü’l-erba£a üzerine hâþiye yazma iþi daha sonraki dönemlerde âdeta bir gelenek halini almýþ, Abdülhakîm es-Siyâlkûtî (Ýstanbul 1283), Ýbrâhim el-Kûrânî (MÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ktp., nr.

62, vr. 21a-30b), Kavukcîzâde Seyyid Mustafa Efendi (Murad Molla Ktp., nr. 649; Burdur Ýl Halk Ktp., nr. 1075), Hâfýz Mehmed b. Hasan (MÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ktp., Yazmalar, nr. 62, vr. 33b-54a; Câmiatü’lMelik Suûd Ktp., nr. 2191/1), Kazâbâdî (¥âþiyetü’l-u½ûl ve ³åþiyetü’l-fu½ûl, Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 80; Nuruosmaniye Ktp., nr. 4994; MÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ktp., nr. 449), Dâvûd-i Karsî (Tire Necip Paþa Ktp., Diðer Vakýflar, nr. 1286), Halîl b. Mehmed el-Konevî el-Akvîrânî (ÝÜ Ktp., AY, nr. 1365; Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 392), Hafîd enNisârî Mehmed b. Abdullah el-Kayserî (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 715, Fâtih, nr.

5395; Râgýb Paþa Ktp., nr. 391; Câmiatü’lMelik Suûd Ktp., nr. 2191/2), Konevî Ýsmâil Efendi (Süleymaniye Ktp., Kasidecizâde Süleyman Sýrrý, nr. 183, Nâfiz Paþa, nr. 232; ÝÜ Ktp., AY, nr. 2351) ve Þeyhülislâm Mekkî Mehmed Efendi (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2983/3) gibi âlimler hâþiye kaleme almýþtýr. Akkirmânî Mehmed b. Hacý Hamîd (Mustafa) el-Kefevî, Kazâbâdî’nin hâþiyesi üzerine bir ta‘lika yazmýþtýr (Sü-

²âti ½â¼ibi’t-Telvî¼ £ale’l-mebâ¼i¦i’¦-¦elâseti’l-muÅtere£a fî meb¼a¦i’l-mev²û£ li-½â¼ibi’t-Tav²î¼, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr.

456

leymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3584, vr.

49b-78b). Esere hâþiye yazanlardan Kavukcîzâde Seyyid Mustafa Efendi fýkýh usulünün en kapalý konusunun et-Tav²î¼ ve et-Telvî¼’teki el-Mušaddimâtü’l-erba£a olduðunu söylerken Hâfýz Mehmed Efendi, Eþ‘arî’nin kader meselesinde orta yolu takip edemediðini, Sadrüþþerîa’nýn Ehl-i sünnet tarafýndan benimsenen hak anlayýþý en iyi þekilde ortaya koyup desteklediðini belirtmektedir. Ýbrâhim el-Kûrânî ise eserin giriþinde yer alan ve bir kýsmý hatalý olan mukaddimelerin Eþ‘arî anlayýþýný çürütemeyeceðini söylemektedir.

et-Tav²î¼ ve et-Telvî¼ üzerine yapýlan çalýþmalar dikkate alýndýðýnda özellikle Osmanlý coðrafyasýnda bu iki esere büyük önem verildiði görülmektedir. Bu eserleri iyi anlayýp konularýný eleþtirel bir bakýþla ele alýp incelemede âlimlerin yetiþmiþliðinin bir ölçütü olarak görülmüþtür. 935 (1529) yýlýnda Sahn-ý Semân medreselerinde boþalan bir kadro için Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi, Ýsrâfilzâde Fahreddin Osman Efendi ve Üskübî Kýlýççýzâde Ýshak Çelebi baþvuruda bulununca Kanûnî Sultan Süleyman’ýn emriyle yapýlan imtihan çerçevesinde bunlar et-Tav²î¼ ve et-Telvî¼’ten ikinci rükündeki râvinin ta‘ný (II, 33-36), Burhâneddin el-Mergýnânî’nin elHidâye’sinin ribâ bölümüyle Seyyid Þerîf el-Cürcânî’nin Þer¼u’l-Mevâšýf’ýnýn itimat hakkýndaki üçüncü maksadý üzerine birer risâle kaleme almýþ, her birinin yazdýðý diðerlerince incelendikten sonra aralarýnda çetin bir tartýþma düzenlenerek birinci tesbit edilmiþtir (Mecdî, s. 470, 476; Keþfü’¾¾unûn, I, 848; Risâle £ale’t-Telvî¼ [ £alâ šavli ½â¼ibi’t-Tenš¢¼] fî Fa½li’¹-ªa£n adýyla zikredilen risâlelerin kütüphanelerde çeþitli nüshalarý vardýr; meselâ, Ýsrâfilzâde Fahreddin Efendi, Süleymaniye Ktp., Servili, nr. 250, vr. 24b-25b [kenarýnda Çivizâde’nin itirazlarý vardýr; Þehid Ali Paþa, nr. 2838, vr.

89b-90a]; Üskübî Kýlýççýzâde Ýshak Çelebi, Süleymaniye Ktp., Servili, nr. 250, vr. 28a30a, Þehid Ali Paþa, nr. 2838, vr. 90a-92a; Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi [Risâle fi’t-Telvî¼ ve’l-Hidâye ve Þer¼i’l-Mevâšýf], Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr.

802, vr. 57-70, Ýzmir, nr. 805, vr. 129-138; Sinan Efendi, Süleymaniye Ktp., Servili, nr.

250, vr. 25b-28a). Seyyid Bey, Osmanlý ulemâsýndan Molla Hüsrev’in Mirßâtü’l-u½ûl adlý eserinde Sadrüþþerîa ile çok uðraþtýðýný ve birçok itiraz serdettiðini belirtir (Usûl-i Fýkýh: Medhal, s. 57).

Tenš¢¼u’l-u½ûl’ün müellifin þerhi ve Teftâzânî’nin hâþiyesiyle birlikte birçok baskýsý yapýlmýþtýr (Kalküta 1245, 1278,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENKœHU’l-USÛL 1309; Delhi 1267 [taþbaský]; Leknev 1281, 1287; Hind 1292; Ýstanbul 1282, 1283, 1304, 1310; Kazan 1301/1883, 1311/1893, 1902; Kahire 1322-1324, 1326, 1327, 1356, 1377/ 1957; Beyrut 1980, 1996; nþr. Muhammed Adnân Dervîþ, Beyrut 1419/1998; Kûittah [Quetta] 1398/1978, ¥âþiyetü’t-Tevþî¼ ile birlikte). Bazý baskýlarda bunlara Fenârî Hasan Çelebi, Molla Hüsrev ve Þehâbeddin el-Mercânî’nin hâþiyeleri eklenmiþtir (Ýstanbul 1284; Kahire 1306, 1322-1324).

Tenš¢¼u’l-u½ûl ayrýca Saîd el-Ebraþ tarafýndan et-Tav²î¼ þer¼u’t-Tenš¢¼ adýyla yalnýz þerhiyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Dýmaþk 1427/2006).

Eserin gerek metni gerek müellifin þerhi gerekse et-Telvî¼ üzerine þerh, hâþiye ve ihtisar þeklinde birçok çalýþma yapýlmýþtýr. Müellifin kendi yazdýðý þerh dýþýnda Tenš¢¼u’l-u½ûl’e Nukrekâr Þer¼u Tenš¢¼i’l-u½ûl (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 473; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 967; Zeynüddin Ýbn Kutluboða bu þerhe bir hâþiye yazmýþtýr, bk.

Keþfü’¾-¾unûn, I, 499), Atpazarî Osman Fazlý et-Teftî¼ li-mu³lešåti ebvâbi’tTenš¢¼ (Süleymaniye Ktp., Yahyâ Tevfik, nr. 86 [1396], vr. 1b-376a) ve Necmeddin Muhammed ed-Derekânî et-Telš¢¼ þer¼u’t-Tenš¢¼ (Beyrut 1421/2001) adýyla þerh yazmýþlardýr. Müellifin þerhi et-Tav²î¼ için kaleme alýnan hâþiyelerin baþlýcalarý þunlardýr: 1. Sa‘deddin et-Teftâzânî, et-Telvî¼ ilâ keþfi ¼ašåßiši’t-Tenš¢¼.

Eser bir kýsým kaynaklarda þerh, bir kýsmýnda hâþiye diye nitelenmektedir. Sadrüþþerîa incelemelerini Þâfiîler ve Eþ‘arîler aleyhine yürütür, onlarýn fikirlerini ve nazariyelerini eleþtirip çürütürken Teftâzânî et-Telvî¼’te onlarý müdafaa ederek Sadrüþþerîa’ya karþýlýk verir. Kendilerinden sonra gelen âlimler, bu iki güçlü þahsiyetin kitaplarýný merakla okuyup incelemeye koyulmuþ ve üzerlerine pek çok hâþiye yazmýþtýr. Bunun neticesinde her iki eser Ýslâm dünyasýnda bugüne kadar ders kitabý olarak okunup okutulmuþtur (Seyyid Bey, s. 57-58). et-Telvî¼ üzerine Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Hýzýr Þah Menteþevî, Seydî Ahmed b. Abdullah el-Kýrîmî, Hayâlî, Musannifek, Alâeddin Ali et-Tûsî, Molla Hüsrev, Ali Kuþçu, Fethullah eþ-Þirvânî, Fenârî Hasan Çelebi, Ebü’l-Kasým es-Semerkandî, Abdülvâhid b. Fazlullah el-Leysî, Mollazâde Nizâmeddin Osman b. Abdullah el-Hýtâî, Hafîdü’t-Teftâzânî Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ el-Herevî, Samsunîzâde Muhyiddin Mehmed b. Hasan, Muhyiddin Muhammed b. Muhammed et-Tebrîzî el-Berdaî, Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî, Mu-

înüddîn-i Tûnî, Hüsâmzâde Mustafa Efendi, Kemalpaþazâde, Karabâðî, Abdullah elLebîb b. Abdülhakîm es-Siyâlkûtî gibi pek çok âlim tarafýndan hâþiye ve ta‘lik yazýlmýþtýr (bk. TEFTÂZÂNÎ). Kadý Burhâneddin, Teftâzânî’nin Sadrüþþerîa’yý eleþtirilerine cevap vermek üzere et-Tercî¼ £ale’tTelvî¼ adýyla bir eser kaleme almýþ, eser üzerine Emine Nurefþan Dinç bir doktora çalýþmasý yapmýþ ve eserin tahkikli metnini hazýrlamýþtýr (2008, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 2. Nûrullah el-Hârizmî, ¥âþiye £ale’t-Tav²î¼ (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 464; Hacý Mahmud Efendi, nr. 792). Eserde isim verilmeden Teftâzânî’nin et-Telvî¼’inden et-Tav²î¼’e yönelttiði eleþtiriler “kad yukalü” ifadesiyle nakledilip cevaplandýrýlmaktadýr. 3. Našdü’t-Telvî¼ li-ibrâzi £uyûni’t-Tav²î¼ (Âtýf Efendi Ktp., nr. 669, vr. 41b-70b). Müellifi bilinmeyen bu eserin mukaddimesinde belirtildiðine göre eser Malatya Valisi Hüsâmeddin Hasan Bey’in himayesinde tamamlanmýþ ve Sultan el-Melikü’z-Zâhir Ebû Saîd Seyfeddin’e ithaf edilmiþtir; bu zatýn Memlük Sultaný Hoþkadem (1461-1467) olduðu anlaþýlmaktadýr. Baðdatlý Ýsmâil Paþa ise eserin Ebvâbü’l-cinân sahibi Molla Muhsin el-Kâþî’ye ait olduðunu belirtmektedir (βâ¼u’l-meknûn, II, 674; krþ. a.e., I, 12). Ýsmâil Paþa, Feyz-i Kâþânî diye bilinen bu Þiî âliminin Našdü’l-u½ûli’l-fýšhiyye adlý manzum fýkýh usulü eseriyle bu eseri birbirine karýþtýrmýþ olmalýdýr (krþ. Âga Büzürg-i Tahrânî, XXIV, 273). Našdü’t-Telvî¼ hem et-Tav²î¼’in kapalý ve zor yerlerini açýklamak hem de Teftâzânî’nin Sadrüþþerîa’ya itirazlarýna cevap vermek amacýyla kaleme alýnmýþtýr. 4. Muslihuddin Mustafa Sürûrî, et-Ta¼þiyetü’l-müte£alliša bi’t-Tenš¢¼ ve’t-Tav²î¼ ve’t-Telvî¼ (Murad Molla Ktp., nr. 648). 9 Receb 957’de (24 Temmuz 1550) Lâdik’te tamamlanan eser Kanûnî Sultan Süleyman’ýn oðlu Þehzade Mustafa’ya ithaf edilmiþtir. 5. Mehmed Ýsmetî, Þer¼ £alâ Tav²î¼i’l-u½ûl (Teymûriyye Ktp., nr. 97). 6. Þehâbeddin el-Mercânî, ¥izâmetü’l-¼avâþî li-i²â¼ati’l-³avâþî. Sadrüþþerîa’yý Teftâzânî’ye karþý savunmak için yazýlmýþtýr (Ýstanbul 1284; Kahire 1306, 1322-1324, et-Telvî¼ ve hâþiyeleriyle birlikte; Kazan 1307/1889). 7. Prizrenli Hüseyin Necmeddin b. Sâdýk er-Râdomîrî, Na¾mü’t-Telvî¼ fî keþfi’t-Tenš¢¼ ve’t-Tav²î¼. Hüseyin Necmeddin, bu eserini medresede Tenš¢¼u’l-u½ûl’ü þerhiyle birlikte okuturken ders sýrasýnda tuttuðu notlarý Teftâzânî’nin eserinden yaptýðý iktibaslar ve kendisinden bazý ilâvelerle birlikte meydana getirmiþtir (Süleyma-

niye Ktp.,Yazma Baðýþlar, nr. 286, müellif hattý, I-III, 1b-224b, 1b-211a, 1b-222b). Ýlk cildin kapak sayfasýna müellifin öðrencisi Sirozlu Hacý Ömer’in düþtüðü bir nota göre müellif Prizren’in Radomir kasabasýndan olup Ýstanbul’da Fâtih Bahr-i Sefîd Çifte Ayak Kurþunlu Medresesi’nde görev yapmýþ, eser 28 Rebîülevvel 1347 (14 Eylül 1928) tarihinde tamamlanmýþtýr. Müellifin son sayfanýn kenarýndaki notuna göre kitabýn sonlarý medreselerin kapatýldýðý bir döneme rastlamakla birlikte kendisi eserini tamamlamaktan vazgeçmemiþtir. 8.

Veliyyüddin b. Muhammed Sâlih el-Ferfûr, et-Ta½rî¼ li-¼alli ³avâmi²i’t-Tav²î¼ ve’tTenš¢¼. Eserin metni ve þerhiyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Dýmaþk 2008).

Kemalpaþazâde, Tenš¢¼u’l-u½ûl’ün hatalý gördüðü noktalarýný düzeltip yeniden düzenleyerek Ta³yîrü’t-Tenš¢¼ adýyla bir metin meydana getirmiþ, daha sonra bu metni þerhederek Sadrüþþerîa’yý eleþtirmiþ ve ondan ayrýldýðý hususlarý sayfa kenarlarýnda zikretmiþtir. 931’de (1525) tamamlanan ve Kanûnî Sultan Süleyman’a ithaf edilen þerh metniyle birlikte basýlmýþtýr (Ýstanbul 1309). Kâtib Çelebi bu çalýþmaya itibar edilmediðini belirtmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 499). Seyyid Bey de Kemalpaþazâde’nin eserini et-Tenš¢¼’i gözden düþürmek amacýyla kaleme aldýðýný ve diðer eserleri gibi raðbet görmediðini söyler (Usûl-i Fýkýh: Medhal, s. 59). Kemalpaþazâde’nin Þer¼u Ta³yîri’t-Tenš¢¼’i üzerine Celâlzâde Sâlih Çelebi bir ta‘lika yazmýþtýr.

Ebû Saîd el-Hâdimî, Tenš¢¼u’l-u½ûl’ü TelÅî½u metni’t-Tenš¢¼ fî u½ûli me×hebi’l-¥anefiyye (Kitâbü’l-MülaÅÅa½ mine’lu½ûl, TelÅî½u’t-Tenš¢¼) adýyla ihtisar edip bazý ilâvelerde bulunmuþ (Konya Bölge Yazma Eserler Ktp., nr. 5123; Konya Yûsuf Aða Ktp., nr. 671) ve daha sonra bu eserini þerhetmiþtir (Ta£lîšåt £alâ TelÅî½i metni’t-Tenš¢¼, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 497, vr. 1b-162b). Ancak þerhin sonunda 8 Cemâziyelevvel 1105’te (5 Ocak 1694) müsveddenin ve ayný yýlýn 5 Zilhiccesinde (28 Temmuz) temize çekilmesinin tamamlandýðý kaydedilmektedir. Hâdimî’nin 1113’te (1701) doðduðu dikkate alýnýrsa bu eserlerin ona ait olmasý mümkün deðildir. Fakat TelÅî½ü’t-Tenš¢¼’in 1176 (1763) tarihli Yûsuf Aða nüshasýnýn kapaðýnda eserin Hâdim Efendi’ye ait olduðu kaydedilmektedir. Eserin Esad Efendi’de bulunan þerhinin mukaddimesinde müellif ismi Hâdimüþþerîa Mehmed olarak geçmekte ve kapak sayfasýnda üzeri karalanmýþ þekilde “¥âþiyetü Tav²î¼ li-Hâdim

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

457

TENKĹ&#x201C;HUâ&#x20AC;&#x2122;l-USĂ&#x203A;L

mĂźftĂŽsiâ&#x20AC;? ibaresi yer almaktadĂ˝r. EĂ°er eser bir baĂžka mĂźellife ait deĂ°ilse eserin yazĂ˝m tarihinde geçen beĂž (hams) kelimesi elli (hamsĂŽn) Ăžeklinde olmalĂ˝ ya da aradaki baĂžka bir rakam dßÞmßÞ bulunmalĂ˝dĂ˝r.

Kâtib Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin AbdĂźlkadir b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m el-EnsârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye (Ăś. 880/1475) nisbetle ve ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;t-Tav²ÎŸ adĂ˝yla SadrßÞÞerĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Tenť¢Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýlâ&#x20AC;&#x2122;Ăź Ăźzerine yapĂ˝lan çalýÞmalar arasĂ˝nda zikrettiĂ°i eser Ă?bn Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in el-Elfiyyeâ&#x20AC;&#x2122;sine Ă?bn HiÞâm en-NahvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yazdýðý, et-Tav²ÎŸ adĂ˝yla da bilinen EvĹ aÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-mesâlik ilâ Elfiyyeti Ă?bn Mâlik adlĂ˝ nahiv eseri Ăźzerine bir çalýÞma olmalĂ˝dĂ˝r. Zira adĂ˝ geçen kiĂži, nahiv alanĂ˝nda ÞÜhret yapan Mekkeli âlim Ă?bn AbdĂźlmuâ&#x20AC;&#x2DC;tĂŽ el-EnsârĂŽ el-AbbâdĂŽ el-MâlikĂŽ olup bu çevrelerde et-Tav²ÎŸ dendiĂ°inde bu nahiv eseri kastedilmektedir (SehâvĂŽ, IV, 284). Brockelmann da yine Ă?bn HiÞâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n adĂ˝ geçen eseri Ăźzerine Hâlid b. Abdullah el-EzherĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yazdýðý et-Ta½rĂŽÂź bi-ma²mĂťniâ&#x20AC;&#x2122;t-Tav²ÎŸ (Bulak 1294) isimli kitabĂ˝ SadrßÞÞerĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n eseriyle ilgili hâÞiyeler arasĂ˝nda zikretmiĂžtir (GAL Suppl., II, 301).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

SadrßÞÞerĂŽa, et-Tav²ÎŸ ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-Tenť¢Ÿ (nĂžr. M. Adnân DervĂŽĂž), Beyrut 1419/1998, tĂźr.yer.; TeftâzânĂŽ, et-TelvĂŽÂź (nĂžr. M. Adnân DervĂŽĂž), Beyrut 1419/1998, tĂźr.yer.; EsterâbâdĂŽ, Bezm Ăź Rezm (trc. MĂźrsel Ă&#x2013;ztĂźrk), Ankara 1990, s. 456-461, 486-487; Musannifek, ¼âÞiyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TelvĂŽÂź, SĂźleymaniye Ktp., Yazma BaðýÞlar, nr. 1951, vr. 1b-2a; SehâvĂŽ, eĹ -â&#x201E;˘avĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-lâmi ÂŁ, IV, 284; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;s-sa£âde, I, 186, 205, 207; MecdĂŽ, Ă&#x17E;ekĂĽik TercĂźmesi, s. 448, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks, s. 37-38; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 496-499, 848; Seyyid Bey, UsĂťl-i FĂ˝kĂ˝h: Medhal, Ă?stanbul 1335, s. 56-59; SerkĂŽs, MuÂŁcem, I, 485, 636, 758; II, 1199-1200, 1587, 1790; Brockelmann, GAL, II, 277-278; Suppl., II, 300-301; Ă&#x17D;²âŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-meknĂťn, I, 12; II, 674; Ă&#x201A;ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ te½ânĂŽfiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ĂŽÂŁa, Beyrut 1403/1983, I, 77; XXIV, 273; FihrisĂź maĂ&#x2026;šÝšâti Câmi ÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Melik es-SuÂŁĂťd: el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ ve u½ÝlĂźh, Riyad 1404/1984, VI, 20-21; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßrݟ veâ&#x20AC;&#x2122;lÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 667-675.

ĂżĂ&#x17E;ĂźkrĂź Ă&#x2013;zen

â&#x20AC;&#x201C;

TENKĂ?T ( + â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Deðerini ortaya koymak amacýyla genelde sanat ve Üzelde bir edebiyat eserinin belirlenmiÞ Ülçßtlere gÜre incelenmesi ve analizini konu alan bilim dalý.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

Eski Yunanâ&#x20AC;&#x2122;da edebĂŽ eleĂžtiri edebiyata insanlarĂ˝ ahlâkĂŽ erdemlere yĂśnlendirme gĂśrevi veriyor ve eserler bu Ăślçßye gĂśre deĂ°erlendiriliyordu. Aristoâ&#x20AC;&#x2122;nun Poetika ile 458

Retorikaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nda kadĂŽm Yunan edebĂŽ tenkidinin esaslarĂ˝ felsefe ve mantĂ˝k bilimlerinin verileriyle desteklenerek belirlenmiĂž, bunlarĂ˝n BatĂ˝ edebiyatlarĂ˝nda yansĂ˝malarĂ˝ olmuĂž, bu iki eserin II (VIII) ve III. (IX.) yĂźzyĂ˝llarda Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya tercĂźmesiyle birlikte Arap edebĂŽ tenkidine de etkide bulunmuĂž ve Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer ile AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽ gibi bu eserlerden etkilenen eleĂžtirmenler ortaya çýkmýÞtĂ˝r. Daha sonra BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da gĂśrĂźlen realizm, romantizm, parnasizm, eksistansiyalizm, sosyalizm, komĂźnizm, sembolizm gibi felsefĂŽ, edebĂŽ ve sosyal akĂ˝m ve ekollerin her birine ĂśzgĂź edebĂŽ eleĂžtiri kriterleri oluĂžmuĂžtur. EdebĂŽ eleĂžtiri her millette ilk zamanlar eleĂžtirmenin zevkine ve eserden edindiĂ°i izlenime gĂśre deĂ°iĂžen natĂźrel ve sĂźbjektif eleĂžtiri niteliĂ°inde iken zamanla geliĂžerek belirli Ăślçß ve yĂśntemleri, objektif kriterleri olan bilimsel bir disiplin haline gelmiĂžtir.

â&#x201E;˘ ARAP EDEBĂ?YATI. Arap dili ve edebiyatĂ˝nda eleĂžtiri karÞýlýðýnda daha çok nakd, bazan da intikad, tenakkud kelimeleri kullanĂ˝lĂ˝r. Bu kavramlar â&#x20AC;&#x153;madeni paranĂ˝n gerçeĂ°ini sahtesinden ayĂ˝rmak, sĂśzĂźn gĂźzel ve kusurlu yanlarĂ˝nĂ˝ ortaya koyup açýklamakâ&#x20AC;? gibi mânalara gelir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;nkdâ&#x20AC;? md.). Câhiliye dĂśnemine ait çok geliĂžmiĂž Ăžiir Ăśrnekleri, Arap edebiyatĂ˝nda edebĂŽ eleĂžtirinin ancak geliĂžmiĂž bir edebĂŽ zevkle baĂžarĂ˝labileceĂ°i dßÞßncesini akla getirmektedir. SĂśz konusu dĂśnemde Ăśzellikle Mekke yakĂ˝nlarĂ˝nda kurulan Ukâz panayĂ˝rĂ˝nda Ăžiir yarýÞmalarĂ˝ dĂźzenlendiĂ°i, bunun için bir hakem belirlendiĂ°i, birinci seçilen Ăžiirlerin Kâbe duvarĂ˝na asĂ˝ldýðý ve â&#x20AC;&#x153;muallakaâ&#x20AC;? diye adlandĂ˝rĂ˝lan bu Ăžiirlerin gĂźnĂźmĂźze kadar geldiĂ°i bilinmektedir. Yine edebiyat tarihçilerinin tarih bakĂ˝mĂ˝ndan mĂźmkĂźn gĂśrmediĂ°i bir rivayete gĂśre Ă?mruĂźlkays b. Hucrâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn eĂži Ă&#x153;mmĂź CĂźndeb, Ă?mruĂźlkays ile Alkame b. Abedeâ&#x20AC;&#x2122;nin beyitlerini karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝p Alkameâ&#x20AC;&#x2122;yi galip ilân ettiĂ°inden kendisine â&#x20AC;&#x153;Fahlâ&#x20AC;? (damĂ˝zlĂ˝k at veya gßç sembolĂź erkek deve) lakabĂ˝nĂ˝n verilmesi, Ăžiirlerinde çok emsal geçtiĂ°i için Kââ&#x20AC;&#x2DC;b el-GanevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye â&#x20AC;&#x153;Kââ&#x20AC;&#x2DC;bĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-emsâlâ&#x20AC;?, at tasvirinin çok olmasĂ˝ sebebiyle Tufeyl el-GanevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye â&#x20AC;&#x153;TufeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-haylâ&#x20AC;?, Ăžiirleri sĂźslĂź bulunduĂ°u için Nemir b. Tevlebâ&#x20AC;&#x2122;e â&#x20AC;&#x153;Muhabbirâ&#x20AC;? (sĂźsleyen) lakabĂ˝nĂ˝n verilmesi, RebĂŽa b. Hezâr el-EsedĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Zibrikan b. Bedr, Muhabbel es-Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽ, Abde b. TabĂŽb ve Amr b. Ehtem arasĂ˝nda hakemlik yapmasĂ˝, Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin en iyi Ăžairin abartĂ˝sĂ˝ beĂ°enilen, yergisi gĂźldĂźren Ăžair olduĂ°unu sĂśylemesi Câhiliye devrinde Ăžiir eleĂžtirisine dair ortaya çýkmýÞ anekdotlardĂ˝r. Buna gĂśre Câhiliye dĂś-

neminde belli bir edebĂŽ zevkin teĂžekkĂźl ettiĂ°i ve Ăžiirlerin bu zevke uygun biçimde sĂśylenmiĂž olduĂ°unu ileri sĂźrmek mĂźmkĂźndĂźr. Bu devirde Ăžiirin kurallarĂ˝na veya eleĂžtirisine dair yazĂ˝lĂ˝ bir eserin bulunmayýÞýndan hareketle edebĂŽ eleĂžtirinin kiĂžisel zevk ve beĂ°eni sĂ˝nĂ˝rĂ˝ndan Ăśteye geçemediĂ°i iddia edilse de Hassân b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in kabilesinin cĂśmertliĂ°ini ve yiĂ°itliĂ°ini Ăśvdßðß â&#x20AC;&#x153; \)Ă&#x20AC;+ ( / / OXb % > )V â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź75 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź F 5A â&#x20AC;? (KuĂžluk vaktinde parlayan ziyafet kazanlarĂ˝ bizimdir / KĂ˝lýçlarĂ˝mĂ˝z da mazluma imdat için kan akĂ˝tĂ˝r) Ăžeklindeki matlaâ&#x20AC;&#x2DC; beytiy-

le ilgili olarak dĂśnemin hakemi Nâbiga ezZĂźbyânĂŽ (veya kadĂ˝n Ăžair Hansâ) tarafĂ˝ndan yapĂ˝ldýðý rivayet edilen eleĂžtiriyi (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, VIII, 194-195) kiĂžisel beĂ°eninin Ăśtesinde nesnel, saĂ°lam Ăślçßtlere dayalĂ˝ bir eleĂžtiri diye gĂśrmek gerekir. Bununla birlikte ne Câhiliye dĂśneminde ne de IV. (X.) yĂźzyĂ˝la kadarki sĂźreçte kaynaklarda benzer tarzda baĂžka bir eleĂžtiriye yer verilmemesi dßÞßndĂźrĂźcĂźdĂźr.

EmevĂŽler devrinde Ă&#x17E;am, Irak ve Hicazâ&#x20AC;&#x2122;da birbirinden farklĂ˝ Ăžiir tĂźrlerinin geliĂžmesi, bu merkezlerin içinde bulunduĂ°u sosyal ve siyasal Ăžartlara baĂ°lĂ˝ olarak Ăžiire farklĂ˝ gĂśrevler yĂźklenmesi kiĂžisel veya toplumsal beĂ°eninin farklĂ˝laĂžmasĂ˝yla alâkalĂ˝dĂ˝r. Hilâfetin merkezi olan DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta tartýÞýlan ve geliĂžen Ăžiir tĂźrĂź methiye idi; çßnkĂź burasĂ˝ halifenin himayesine mazhar olabilmek için ĂśvgĂź Ăžiirlerini beĂ°endirebilme çabasĂ˝ndaki Ăžairlerle doluydu. Buna karÞýlĂ˝k EmevĂŽ karÞýtlarĂ˝nĂ˝n yoĂ°un bulunduĂ°u Irakâ&#x20AC;&#x2122;ta yĂśnetimden hoĂžnut olmayanlarĂ˝n hicivleri ve fahr tĂźrĂź Ăžiirler kulaktan kulaĂ°a yayĂ˝lĂ˝yordu. DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta kaliteli ĂśvgĂź Ăžiirinin nitelikleri tartýÞýlĂ˝rken Irakâ&#x20AC;&#x2122;ta nitelikli yergi Ăžiirinin nasĂ˝l olmasĂ˝ gerektiĂ°i konuĂžuluyordu. Hicaz bĂślgesi, fetihlerden elde edilen ganimetlerin bĂźyĂźk Ăślçßde buraya aktarĂ˝lmasĂ˝ sonucu refah dĂźzeyinin yĂźkselmesi dolayĂ˝sĂ˝yla gazel tĂźrĂźnĂźn geliĂžtiĂ°i bir coĂ°rafya niteliĂ°ine bĂźrĂźnmßÞtĂź. Mekke ve Medine gibi Ăžehirler hĂ˝zla eĂ°lence hayatĂ˝na doĂ°ru kayarken edebĂŽ zevk de beraberinde gazel tĂźrĂźne kaymýÞ, Ăśzellikle Ă&#x2013;mer b. EbĂť RebĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n elinde maddĂŽ aĂžkĂ˝ iĂžleyen gazel geliĂžme gĂśstermiĂžtir. Ă&#x17E;ehirlerin refah dĂźzeyinden nasiplenemeyen çÜl Ăžairleri gazel tĂźrĂźnde ĂźrĂźn vermiĂž olmakla birlikte Ă?slâm dininin getirdiĂ°i ahlâk anlayýÞýnĂ˝n ve âhiret algĂ˝layýÞýnĂ˝n etkisiyle platonik aĂžk Ăžiirleri sĂśylemiĂžtir. Kaynaklarda bu farklĂ˝ merkezlerde yapĂ˝lan edebĂŽ tartýÞmalara iliĂžkin açýklamalar kiĂžisel veya kitlesel beĂ°eni anlayýÞýnĂ˝ aĂžmasa da edebiyatĂ˝n gĂśrevi ve fonksiyonu gibi temel

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENKÝT

meseleler hakkýnda fikir yürütülmesine katkýda bulunabilecek birtakým pratiklerin yaþandýðýna hükmetmek için yeterlidir.

I. (VII.) yüzyýlda halife ve sahâbîlerin birçoðu aklýselime ve tabii fýtrata dayanarak kadîm þairlerle onlarýn þiirleri hakkýnda eleþtirilerde bulunmuþtur. Hz. Peygamber, muallaka sahibi Ýmruülkays’ý þairlerin öncüsü ve bayraktarý diye gördüðü gibi Tarafe b. Abd’in, “Günler gösterecek sana bilmediðin nice þeyi / Azýk verip görevlendirmediðin kimse getirecek sana nice haberi” beytini beðenerek, “Bu nübüvvet sözlerindendir” demiþtir (Müsned, VI, 131, 138; Tirmizî, “Edeb”, 70). Hz. Ebû Bekir þiirinin daha güzel, bahrinin daha tatlý, anlamýnýn daha derin olduðunu belirtip Nâbiga ez-Zübyânî’yi diðerlerinden üstün bulmuþtur. Ayný þekilde Hz. Ömer garîb kelimeler kullanmamasý, kiþileri sadece kendilerinde bulunan sýfatlarla övmesi sebebiyle Züheyr b. Ebû Sülmâ’yý beðenmiþtir. Hz. Ali övgüsü daha güzel, yergisi daha önde olduðu için Ýmruülkays’ý üstün görmüþtür. Emevî halifeleri ve özellikle Abdülmelik b. Mervân þairler, bunlarýn þiirleri ve dereceleri hakkýnda eleþtirel görüþler ortaya koymuþtur. II. (VIII.) yüzyýl edebî eleþtiri demek olan “en-nakd” kelimesinin terim anlamýnýn ortaya çýkmaya baþladýðý dönemdir. Mufaddal ed-Dabbî, Hammâd er-Râviye’nin þiir uydurmasýný ve uydurduðu þiirleri kadîm þairlere nisbet etmesini yorumladýðý sýrada, bir þairin kendi þiirleriyle Hammâd tarafýndan uydurulup ona nisbet edilen þiirleri birbirinden ancak eleþtirel yaklaþýma sahip bir kiþinin ayýrabileceðini ifade ederken “nâkýd” (eleþtirmen) sözcüðünü kullanmýþtýr (Ebü’lFerec el-Ýsfahânî, VI, 89). Edebî eleþtirinin ve eleþtirmenin önemine iliþkin ilk görüþler de yine bu döneme aittir. II. (VIII.) yüzyýlda Ebû Amr b. Alâ, Hammâd er-Râviye, Mufaddal ed-Dabbî, Halef el-Ahmer, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, Asmaî ve Ebû Zeyd el-Ensârî gibi Basra, Kûfe ve Baðdat râvi ve edipleriyle Ebü’l-Alâ Sâlim, Abdülhamîd el-Kâtib, Ýbnü’l-Mukaffa‘, Sehl b. Hârûn gibi kâtipler ve Biþr b. Mu‘temir gibi Mu‘tezile kelâmcýlarý edebî tenkit kültürünün geliþmesine katkýda bulunmuþlardýr. Ýbn Sellâm el-Cumahî, Fu¼ûlü’þþu£arâßnýn mukaddimesinde eleþtirinin ve eleþtirmenin önemine deðinmiþ, Halef elAhmer’in, þiirle ilgili olarak sýradan birinin deðil þiirden anlayan birinin deðerlendirmesinin muteber sayýldýðýna dair sözlerini, þiirin de diðer güzel sanatlar gibi bir bilim dalý olduðu biçimindeki kendi görüþünü desteklemek üzere aktarmýþtýr (s. 3-4).

Abbâsî dönemi II. (VIII.) yüzyýlda baþlasa da kültürel ve bilimsel yönden bu dönemin gerçek baþlangýcý III. (IX.) yüzyýldýr.

Kur’an ve hadis üzerine yapýlan araþtýrmalardan nahiv, aruz, dil ve edebiyat araþtýrmalarýna ve diðer beþerî ilimlere kadar bilimsel hayat bu yüzyýlda büyük geliþme göstermiþtir. Farsça’dan, Süryânîce’den ve Yunanca’dan düþünce eserlerinin çevrilmesine yönelik yoðun faaliyetler de bu döneme rastlar. Bütün bunlar eleþtirel hareketi canlandýrmýþ ve çeþitlendirmiþtir. Bu çeþitliliði yenilikçiler, gelenekçiler ve kuramcýlar olarak üç kategoride ele almak mümkündür. Yenilikçi harekette baþý þairler çeker. Beþþâr b. Bürd, Ebû Nüvâs, Müslim b. Velîd ve Ebû Temmâm gibi hareketin önemli temsilcileri, þiirin geliþen uygarlýkla uyum içinde olmasý gerektiði düþüncesinden hareketle hem biçiminde hem temasýnda yeniliðe gidilmesi çaðrýsýnda bulunuyordu. Dil bilginlerinden oluþan gelenekçiler ise kendileri tarafýndan toplanan Câhiliye þiirini dil açýsýndan doðru kullanýmýn standardý olarak görmenin ötesinde üslûp ve içerik yönüyle de taklit edilmesi gereken üst düzey ürünler kabul ediyordu. Kuramcýlara gelince bunlar daha çok þiirin nasýl olmasý gerektiði ve þiir dili konusunda eser ortaya koyanlardýr; Arap edebiyatýnda edebî eleþtirinin durumuyla ilgili temel kaynaklarý da kuramcýlarýn bu eserleri oluþturmuþtur. Söz konusu yazarlara her ne kadar kuramcý denmiþse de bunlar hiçbir zaman Eflâtun ve Aristo’nun yaptýðý gibi þiirin niteliði, fonksiyonu ve þairin göreviyle ilgili bir tartýþmaya girmemiþtir. Onlarýn tartýþma konularýný, Arap kasidesinin dili ve düzeniyle ilgili eleþtirel görüþlerin yaný sýra daha çok þiirin tabiiliði, yeniliði, þiirde sunîlik ve þiir intihalleri hususlarý oluþturur. III. (IX.) yüzyýlda baðýmsýz bir ilim haline gelen edebî tenkide dair Ebû Temmâm’ýn el-Va½ýyye (Buhtürî’ye þiir sanatýyla ilgili tavsiyeleri), Ebû Yûsuf Ya‘kub el-Kindî’nin Risâle fî ½an£ati’þ-þi£r, Ebû Ýshak Ýbnü’l-Müdebbir’in erRisâletü’l-£a×râß, Müberred’in Æavâ£idü’þ-þi£r, Sa‘leb’in Æavâ£idü’þ-þi£r, Ýbnü’lMu‘tezz’in el-Bedî£, Risâle fî me¼âsini Ebî Temmâm ve mesâvißihî, Nâþî el-Ekber’in Našdü’þ-þi£r (Taf²îlü’þ-þi£r) adlý eserleri ve þiir eleþtirisine dair kasideleri dýþýnda Ýbn Sellâm el-Cumahî, Câhiz ve Ýbn Kuteybe’nin edebî eserleri içerisinde þiir eleþtirisine dair daðýnýk vaziyette zengin malzeme bulunur. IV. (X.) yüzyýlda ilkeleri ve kurallarý belirlenmiþ olan edebî tenkide dair Našdü’þ-þi£r (Kudâme b. Ca‘fer), Našdü’n-ne¦r (Ýbn Vehb el-Kâtib) ve Ki-

tâbü’½-Øýnâ£ateyn (Ebû Hilâl el-Askerî) gibi müstakil eserlerle Ebû Nüvâs, Ebû Temmâm, Buhtürî, Mütenebbî gibi ünlü þairlerin þiirlerinin eleþtirisi ve yaptýklarý intihaller üzerine Ebû Bekir es-Sûlî, Hasan b. Biþr el-Âmidî, Hâtimî, Ýbn Vekî‘, Kadî Ebü’l-Hasan el-Cürcânî, Sâhib b. Abbâd gibi eleþtirmenlerce birçok çalýþma ortaya konmuþtur.

Günümüze ulaþan en eski eleþtiri eseri Asmaî’nin (ö. 216/831) Fu¼ûletü’þ-þu£arâßsýdýr. Ünlü bir dil bilgini olan Asmaî bu eserinde Câhiliye döneminden kendi zamanýna kadar yaþamýþ þairler hakkýnda çeþitli deðerlendirmelerde bulunmaktadýr. Buradaki yargýlar bazan kendi içinde bile tutarsýzdýr (meselâ Ýmruülkays’la ilgili deðerlendirmeler, s. 12-13, 16) ve çoðu zaman keyfîdir. “En iyi þair kimdir?” sorusuna verilen cevaplarýn farklýlýk göstermesi, eleþtirmenin þairin bütün ürünlerini deðil o an için zihninde öne çýkan bir veya birkaç beytini esas alarak deðerlendirme yapmasýndan ileri gelmektedir. Bu tarz bir deðerlendirme örneðine Ýbn Kuteybe’de rastlanmaktadýr (eþ-Þi£r ve’þ-þu£arâß, s. 35). Ýbn Kuteybe’nin eþ-Þi£r ve’þþu£arâßsý þiir deðerlendirmesinde yeni bir anlayýþ getirmesi bakýmýndan önemlidir.

Müellif klasik kaside esas alýnarak yapýlmýþ bir kaside tanýmýna yer verse de (a.g.e., s. 31) þiirde Câhiliye örneðinin model alýnmasý gerektiðini savunmaz. Þiirin eski veya yeni oluþuna yahut eski þiirin deðerli, yeni þiirin deðersiz olacaðý peþin hükmüne göre deðil özünde taþýdýðý deðerler göz önünde bulundurularak deðerlendirilmesi gerektiðini söyler; ayrýca bugün için eski olanýn bir zamanlar çaðdaþ olduðuna dikkat çeker. Ýbn Kuteybe þiiri dört kategoriye ayýrýrken (a.g.e., s. 24-27) tamamýyla þiirin lafýz ve anlam bakýmýndan niteliðini göz önünde bulundurur. Ýbnü’l-Mu‘tez ªabašåtü’þ-þu£arâß(i’l-mu¼de¦în) adlý eserini yeni (Abbâsî dönemine ait) þairlere (muhdesûn) hasretmiþ, ayrýca Kitâbü’l-Bedî£inde sanatlarý bakýmýndan eski ve yeni þairler arasýnda karþýlaþtýrmalara ve Kitâbü Serišåti’þ-þu£arâßda þiir intihallerine yer vermiþtir. Ebü’l-Hasan Ýbn Tabâtabâ £Ýyârü’þ-þi£r’inde klasik þiir düzenini þiirin üretim þartlarýna baðlar, modern þairlerin yeniliklerini eskilerin gelenekçiliðiyle karþýlaþtýrýr. Söz sanatlarýnýn kullanýlýþý ve eskilerle yenilerin üstün nitelikleri etrafýnda cereyan eden eleþtirel tartýþmalarda Ebû Temmâm, Buhtürî ve Mütenebbî odak þahsiyetler haline gelmiþtir.

Konuyla ilgili çalýþmalar arasýnda Ebû Bekir es-Sûlî’nin AÅbâru Ebî Temmâm ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

459

TENKÝT

AÅbârü’l-Bu¼türî adlý eserleriyle Hasan b. Biþr el-Âmidî’nin el-Muvâzene beyne Ebî Temmâm ve’l-Bu¼türî’si, ayrýca Kadî el-Cürcânî’nin el-Vesâ¹a beyne’l-Mütenebbî ve Åu½ûmih adlý eseri oldukça meþhurdur.

Aristo’ya ait eserlerin Arapça’ya çevrilmesi ve Aristo üzerine yapýlan tartýþmalar eleþtiriyi etkilemiþtir. Kudâme b. Ca‘fer’in Našdü’þ-þi£r’i sanýlanýn aksine Aristo’nun etkisini pek yansýtmaz. Bu eserde þiirde lafýz-mâna, lafýz-vezin, mâna-vezin uyumunun nasýl saðlandýðý ya da niçin saðlanamadýðý, iyi þiirin kötü þiirden nasýl ayýrt edileceði hususlarýna deðinilmesi, her durumun adlandýrýlýp kavramlaþtýrýlmasý, örneklerle açýklanmasý edebî eleþtiride önemli bir aþamayý oluþturur. Bu konulara önceki müelliflerce kýsmen deðinilmiþse de onlarý en iyi þekilde Kudâme sistemleþtirilmiþtir. Kudâme’nin bu eserde þiir için yaptýðý “vezinli, kafiyeli söz” tanýmý klasiklerin þiir tanýmý diye kabul görmüþtür. Uzun süre yanlýþlýkla Kudâme’ye nisbet edilen Ýshak b. Ýbrâhim b. Vehb’in Kitâbü’l-Burhân fî vücûhi’l-beyân’ýnýn bir bölümü olan Našdü’n-ne¦r adlý eser þiiri ve nesri mantýk açýsýndan ele alýr. Belâgat gibi þiirin de mantýðýn bir kolu halinde kategorize edildiði Aristo’nun Organon’unun takipçileri olarak filozoflar þiirsel ifadelerin doðruluðu (yalanýn karþýtý), þiirsel kýyasýn ve eksiltili kýyasýn kullanýlýþý, þiirin psikolojik ve ahlâkî etkileri gibi konularla ilgilenmiþlerdir. Fârâbî, Æavânînü’þ-þi£r adlý eserinde þiirsel ifadeleri “ne doðru ne de yalan” þeklinde tanýmlamýþ ve þiirsel kýyas kavramýný ortaya atmýþtýr.

Bu kavram þiir ve belâgatla ilgilenen Ýbn Sînâ tarafýndan gerek Aristo’nun Organon’unun bir çevirisi ve þerhi niteliðindeki eþ-Þifâß adlý eserinde gerekse mantýk üzerine olan diðer çalýþmalarýnda ayrýntýlý biçimde iþlenmiþtir. Þiirin ahlâkî etkileri, bir psikoloji sistemi içinde ve tahayyülün fonksiyonu baðlamýnda Aristo’dan alýnmýþ, ancak Ýbn Sînâ tarafýndan geniþletilmiþtir. Ýbn Rüþd, Aristo’nun Poetika’sýna kýsa þerh niteliðindeki TelÅî½u Kitâbi’þþi£r adlý eserinde þiirin ahlâkî etkilerinden söz etmiþ, þiirsel ifadeleri “hayalî sözler” diye tanýmlamýþ ve þiirsel anlam taþýyan en temel araç olarak kýyasý görmüþtür.

Kur’an dilinin ve üslûbunun taklit edilemezliði (i‘câzü’l-Kur’ân) üzerine yapýlan tartýþmalar pek çok eserin kaleme alýnmasýna yol açmýþtýr. Bu çalýþmalarda Kur’an’ýn üslûbu þiir üslûbuyla karþýlaþtýrýlýyor, genellikle þiirin dil ve üslûbunun Kur’an ya460

nýnda deðersiz ve basit olduðu gösteriliyordu. Bu tarz çalýþmalar arasýnda en ünlüleri Bâkýllânî’nin Ý£câzü’l-Æurßân’ý ile Abdülkahir el-Cürcânî’nin Delâßilü’l-i£câz’ýdýr. Kendisini önceki eserlerin etkisinden sýyýrmýþ tek eleþtirmen olan Cürcânî bu alanda ortaya koyduðu, Delâßilü’l-i£câz’a giriþ niteliðinde görülen diðer eseri Esrârü’l-belâ³a’da belâgatýn estetiði, hayal ve mecaz problemleriyle ilgili çok önemli kuramsal görüþler üretmiþtir. Þiir ve nesirde mükemmellik kriterlerini ortaya koymaya çalýþan Ebû Hilâl el-Askerî’nin Kitâbü’½-Øýnâ£ateyn’i, þiir üzerine çok çeþitli görüþler ileri süren Ýbn Reþîk el-Kayrevânî’nin el-£Umde’si, Ýbn Sinân el-Hafâcî’nin Sýrrü’l-fe½â¼a’sý, Sekkâkî’nin Miftâ¼u’l-£ulûm’u, Ziyâeddin Ýbnü’l-Esîr’in elMe¦elü’s-sâßir’i edebî eleþtiriyi kendine özgü yöntemi ve objektif ölçütleri olan bir disiplin konumuna yaklaþtýran önemli eserlerdir. Edebî (þiirsel) eleþtirinin temel kaynaklarý olarak görülen bu çalýþmalardaki ölçütlerle yaklaþým biçimleri XX. yüzyýlýn baþlarýna kadar benimsenegelmiþtir.

Modern dönemde eleþtiri alanýndaki ilk çalýþma Hüseyin el-Mersafî’nin el-Vesîletü’l-edebiyye’sidir (I-II, Kahire 18721875). Bununla birlikte Þeyh Hamza Fethullah’ýn el-Mevâhibü’l-Fet¼iyye’si (I-II, Kahire 1892, 1904) büyük ölçüde eski edebî anlayýþ ve yaklaþýmýn devamý niteliðindedir. Bunlarda hikmetli sözler, atasözleri, seçme þiir ve nesir metinleri lafýz, anlam ve belâgat açýsýndan deðerlendirilmektedir. Roman, hikâye ve þiir alanlarýnda olduðu gibi eleþtiri alanýnda da Arap edebiyatýný modernleþme sürecine taþýyan kiþiler Mýsýrlý yazarlardýr. Almanya’da öðrenim gören Hasan Tevfîk el-Adl’in Edebü’l-lu³a’sý (Kahire 1896), yine onun yönlendirmesiyle Muhammed ed-Deyyâb’ýn yazdýðý TârîÅu âdâbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye’si (I-II, Kahire 1897), Corcî Zeydân’ýn TârîÅu âdâbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye’si (I-IV, Kahire 1911-1914), Alman þarkiyatçýlarýnýn ve özellikle Carl Brockelmann’ýn etkisiyle edebiyat tarihini ilk defa siyasal olaylarý ve tarihî devreleri dikkate alarak dönemlere ayýran çalýþmalardýr (Ahmed Heykel, s. 126-128). 1908 yýlýnda bugünkü adýyla Kahire Üniversitesi’nin açýlmasýyla birlikte dýþarýdan ders vermek üzere getirilen Ignazio Guidi, Gaston Wiet ve özellikle Carlo Alfonso Nallino gibi hocalar edebiyat derslerini yeni yaklaþýmlarla iþlemiþtir. Edebiyatý çevresiyle etkileþim içinde bulunan bireyin ürünü olarak algýlayan, dolayýsýyla yazarýn veya þairin psikolojisi-

nin, yapýsýnýn onu saran dýþ dünyanýn bir tür aynasý diye gören yeni anlayýþ, edebî metnin sadece retorik deðerleriyle deðil ayný zamanda taþýdýðý sosyolojik ve tarihsel boyutla da ilgileniyordu.

XX. yüzyýlýn ilk çeyreði henüz tamamlanmadan Muhammed Hüseyin Heykel, Abbas Mahmûd el-Akkad ve Tâhâ Hüseyin gibi yazarlar tarafýndan ortaya konan eleþtirel yazýlar, daha çok Batý’daki eleþtiri anlayýþlarýný Arap dünyasýna taþýma ve bu anlayýþlar çerçevesinde edebî metinleri yeniden anlama çabalarý olarak deðerlendirilebilir. Abbas Mahmûd el-Akkad, 1912 yýlýnda ƒulâ½atü’l-yevmiyye adýyla yayýmlanan koleksiyonundaki denemelerde öncekilerden farklý þekilde eleþtiride yeni fikirler ileri sürmüþ, sanatta dürüstlük, kasidede organik bütünlük, edebiyatçý kiþiliðin açýða çýkmasý gibi yeni kavramlar kullanmýþtýr. Akkad’ýn, Ýbrâhim Abdülkadir el-Mâzinî ve Abdurrahman Þükrî ile birlikte oluþturduðu ve Divan grubu (Medresetü’d-dîvân/Medresetü’t-tecdîd) diye bilinen edebî oluþum Mahmûd Sâmî el-Bârûdî, Ahmed Þevký ve Hâfýz Ýbrâhim’in temsil ettiði ihyâ ekolüne (neo-klasisizm) ve genelde geleneksel þiir formatýna karþý ciddi eleþtirilerde bulunuyordu. Daha çok William Hazzlitt, Thomas Carlyle, Percy Bysshe Shelley, John Locke ve William Wordsworth gibi Ýngiliz yazarlarýn etkisinde edebiyat eleþtirisi yapan Divan grubu üyeleri, þiirde beyit bütünlüðünden ziyade organik bütünlüðü ve þairin kiþisel duygularýný önemsiyorlardý. Nallino’nun öðrencisi olan Tâhâ Hüseyin ve Muhammed Hüseyin Heykel ise Fransýz yazarlarýnýn, özellikle edebiyat eserlerinin oluþumunu ýrk-çevre-dönem olmak üzere üç etken kuramýyla açýklayan Hippolyte Taine, þairin kiþiliðini öne çýkaran Saint Beuve, þiirin estetik deðerini ve bunun okuyucu üzerindeki etkisini öne çýkaran Jules Lemaitre’in etkisindeydi. Tâhâ Hüseyin, bir adým daha ileri giderek baþarýlý bir edebî eleþtirinin bu yaklaþýmlarýn herhangi biriyle deðil ancak her üç eleþtirmenin yaklaþýmýnýn karýþýmýyla ortaya çýkabileceðini savunuyordu (Fi’l-Edebi’l-Câhilî, s. 43-44; ¥adî¦ü’l-erbi£âß, II, 52-54). XX. yüzyýlýn ilk yarýsý Tâhâ Hüseyin, Abbas Mahmûd el-Akkad, Mustafa Sâdýk er-Râfiî, Selâme Mûsâ, Mîhâil Nuayme, Tevfîk el-Hakîm, Ýbrâhim el-Mâzînî, Emîn er-Reyhânî, Süleyman el-Bustânî gibi eleþtirmenlerin hayata bakýþlarýnýn ve gelenek karþýsýndaki konumlarýnýn çeþitliliði ölçüsünde farklý edebî anlayýþlarýný okuyucuyla paylaþtýklarý, edebiyatýn tarihselliði, estetiði, top-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENKÝT

lumsallýðý, temsil niteliði gibi yönlerini tartýþtýklarý bir süreç olmuþtur. Bu tür kuramsal eleþtiriler yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Muhammed Mendûr, Seyyid Kutub, Þevký Dayf, Ali Ahmed Saîd (Adonis) gibi yazarlarýn ortaya koyduðu eserlerle kýsmen sürdürülse de bu devrede edebî eleþtiri, özellikle üniversitelerin çoðalmasýna baðlý olarak kuramsaldan çok tasvir ve tahlile dayalý bilimsel, akademik eleþtiri niteliðini almýþtýr. Abdülmün‘im Tellîme, Muhammed Berrâde, Salâh Fazl, Faysal Derrâc, Câbir Asfûr, Abdullah el-Guzâmî, Sabrî Hâfýz, Sa‘d el-Bâziî, Kemâl Ebû Dîb gibi eleþtirmenler, daha çok Batý’daki edebî yaklaþýmlarý kendilerine model edinerek gerçekleþtirdikleri çok sayýda çalýþmayla akademik edebî eleþtirinin geliþmesine önemli katkýlarda bulunmuþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, VI, 131, 138; Tirmizî, “Edeb”, 70; Asmaî, Fu¼ûletü’þ-þu£arâß (nþr. M. Abdülmün‘im Hafâcî – Tâhâ M. ez-Zeynî), Kahire 1953, s. 1213, 16; Cumahî, Fu¼ûlü’þ-þu£arâß (Leiden), s. 34; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß (nþr. Abdülmün‘im el-Aryân), Beyrut 1991, s. 24-27, 31, 35; Kudâme b. Ca‘fer, Našdü’þ-þi £r (nþr. M. Abdülmün‘im Hafâcî), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), neþredenin giriþi, s. 5-58; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, Bulak 1285, VIII, 194-195; a.e., Kahire 1935, VI, 89; M. Yûsuf Necm, Na¾ariyyetü’n-našd ve’l-fünûn ve’l-me×âhibü’l-edebiyye fi’l-edebi’l-£Arabiyyi’l-¼adî¦, Beyrut 1961, tür.yer.; Tâhâ Hüseyin, Fi’l-Edebi’l-Câhilî, Kahire 1968, s. 43-44; a.mlf., ¥adî¦ü’l-erbi £âß, Kahire 1974, II, 52-54; Ýzzeddin el-Emîn, Neþßetü’n-našdi’l-edebiyyi’l-¼adî¦ fî Mý½r, Kahire 1970, tür.yer.; Tâhâ Ahmed Ýbrâhim, TârîÅu’n-našdi’l-edebî £inde’l-£Arab, Dýmaþk 1972, s. 15-70, 108, 136, ayrýca bk. tür.yer.; D. Semah, Four Egyptian Literary Critics, Leiden 1974, s. 59-65, 69-70, 139, 153, ayrýca bk. tür.yer.; Ahmed Ahmed Bedevî, Üsüsü’n-našdi’l-edebî £inde’l-£Arab, Kahire 1977, s. 11-112, 559-573, ayrýca bk. tür.yer.; Ahmed Heykel, Dirâsât edebiyye, Kahire 1980, s. 126128; M. Zaðlûl Sellâm, TârîÅu’n-našdi’l-edebî ve’l-belâ³a ¼atte’l-šarni’r-râbi £i’l-hicrî, Ýskenderiye 1982; Ýhsan Abbas, TârîÅu’n-našdi’l-edebî £inde’l-£Arab, Beyrut 1404/1983, s. 11-41, 4359, 63-123, 125-357, ayrýca bk. tür.yer.; J. S. Meisami, “Literary Criticism, Medieval”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 472-474; P. Cachia, “Literary Criticism, Modern”, a.e., II, 474-475; Tâhâ Mustafa Ebû Kerîþe, “en-Nakdü’l-edebî”, Mevsû£atü’l-¼aŠâreti’l-Ýslâmiyye, Kahire 1426/ 2005, s. 753-757.

ÿ Rahmi Er

™ FARS EDEBÝYATI. Fars edebiyatýnda tenkit “nakd-i edebî” baþlýðýyla ele alýnmýþtýr. Edebî tenkitte amaç sadece yanlýþ ve eksiklikleri ortaya koymak deðil eseri her yönüyle deðerlendirip okuyucunun anlamasýna yardýmcý olmaktýr. Tenkit konusunda genellikle iki bakýþ açýsý öne çýk-

mýþtýr. Biri dil, sanat ve üslûba, diðeri muhtevaya yönelik tenkittir. Fars edebiyatýnda Ýslâm öncesi dönemle ilgili edebî tenkit konusunda yeterli bilgi yoktur. Ýslâm’dan sonra X. yüzyýldan itibaren tenkit fikrinin ortaya çýktýðý görülür. Farsça’da en eski edebî tenkit olarak Sâmânîler devri Horasan sipehsâlârý ve Tûs hâkimi Ebû Mansûr Muhammed b. Abdürrezzâk’ýn dört müellife hazýrlattýðý, Fars nesrinin en eski örneklerinden biri sayýlan Mušaddime-i Þâhnâme-i Ebû Man½ûrî adlý eser anýlýr (346/957). Ferruhî-i Sîstânî’nin (ö.

429/1037-38), çaðdaþý Unsûrî-i Belhî’yi eleþtirdiði þiirin de ilk tenkit örnekleri arasýndadýr. Þair Fütûhî-i Mervezî de Evhadüddîn-i Enverî’nin aþýrý tamahkârlýðýný eleþtirerek onu yermiþtir. Özellikle saray þairleri arasýndaki rekabet onlarý birbirini tenkit etmeye yöneltmiþtir. Ancak dönemin eserlerinde fazla aðýr eleþtiriler görülmez.

Saray meclislerinde ortaya çýkan þiir tenkidi daha sonra Fars edebiyatýnda bir gelenek halini almýþtýr. En geliþmiþ eleþtiri örnekleri Gazneliler sarayýnýn þairleri Unsûrî-i Belhî ve Gazâirî-i Râzî’nin karþýlýklý yazdýklarý þiirlerde görülür. Gazâirî “Lâmiyye” kasidesini Gazne sultanýna sunduðunda Unsûrî onu kýskanmýþ, ayný vezin ve kafiyede bir kaside yazarak Gazâirî’nin þiirini sert biçimde eleþtirmiþ, ardýndan Gazâirî de ayný þekilde onu tenkit etmiþtir.

Bu üç manzume Fars þiirinde ilk önemli eleþtiri örnekleri kabul edilir. Selçuklular dönemi þairleri çaðdaþlarýný ve öncekileri eleþtirirken kendilerini öne çýkarmýþlardýr.

Mes‘ûd-i Sa‘d-ý Selmân eski þairlerden daha iyi bir sanatkâr olduðuna inanýyordu.

Sûzenî de eski þairleri küçümseyen þiirler yazmýþtýr. Hâkanî-i Þirvânî’nin birçok þairi eleþtiren, hatta Arap edebiyatý þairlerinden Lebîd ve Buhtürî’den üstün olduðunu iddia eden þiirleri vardýr.

Arap edebiyatý Fars edebiyatýný güçlü bir þekilde etkisi altýna alýnca fesahat ve belâgatla ilgili figürler Arap dili modellerinin taklit edilmesiyle geliþmiþ, böylece ilk teknik eleþtiri (nakd-i fennî) ortaya çýkmýþtýr. Bu tarz tenkitler yapan Muhammed b. Ömer erRâdûyânî, Tercümânü’l-belâ³a’sýnda Ebü’l-Hasan el-Mergýnânî’nin Arapça elMe¼âsîn fi’n-na¾m ve’n-ne¦r adlý eserinden etkilenmiþtir. Râdûyânî fesahat ve belâgat sanatýný anlatýrken þiir tenkidiyle ilgili konulara deðinmiþ, hatta eserinde tenkitle ilgili müstakil bir bölüme yer verdiði için okuyucudan özür dilemiþtir. Bu alandaki diðer bir eser Reþîdüddin Vatvât’ýn ¥adâßišu’s-si¼r fî dešåßiši’þ-þi£r’i olup belâgat konularý arasýnda þiir eleþti-

risine yer vermesi bakýmýndan önem taþýr. Emîr Keykâvus b. Ýskender Æåbûsnâme’sinin otuz beþinci bölümünde þairlik geleneðini anlatýrken bir þairde bulunmasý gereken özellikler, bir þairin yapmasý veya sakýnmasý gereken davranýþlarýn ve sözlerin ne olduðu üzerinde durmuþtur.

Nizâmî-i Arûzî’nin Çehâr Mašåle’si þiir tenkidi konusunu iþleyen diðer önemli bir çalýþmadýr. Eserin özellikle ilk iki bölümü þiir eleþtirisi üzerinedir. Ýran’da Moðollar döneminde yazýlmýþ antoloji niteliðindeki eserlerin yaygýnlýðý, “nakd-i zevkî” türünde yeni bir edebî tenkit usulünün ortaya çýkmasýný beraberinde getirmiþtir. Bu türün ilk örneklerini Kemâleddîn-i Ýsfahânî (ö. 638/1240 [?]) vermiþtir. Ýsfahânî, çaðdaþlarý Zahîr-i Fâryâbî ve Enverî’nin þiirlerini eleþtirip kendisinin onlardan üstün olduðunu söylemiþtir.

Bu arada teknik eleþtiri de sürmüþtür. Buna dair çalýþmalarýn en meþhuru Þems-i Kays’ýn el-Mu£cem fî me£âyîri eþ£âri’l£Acem adlý eseridir. Þems-i Kays tenkitle ilgili, Râdûyânî’nin Tercümân’ý ile Vatvât’ýn ¥adâßiš’inden geniþ iktibaslar yapmýþtýr. Avfî’nin Cevâmi£u’l-¼ikâyât ve Lübâbü’l-elbâb’ý edebî tenkit konularýnýn yer aldýðý tezkirelerdir. Daha sonra gelen Devletþah’ýn Te×kiretü’þ-þu£ârâßsýndaki þiir eleþtirileri genel ve muðlaktýr. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin bu dönemde kaleme aldýðý Mi£yârü’l-eþ£âr Farsça tenkit tarihinin en önemli eseridir. Þerefeddîn-i Râmî’nin ¥adâßišu’l-¼ašåßiš ve Enîsü’l-£uþþâš adlý eserlerinde de tenkit meselelerine yer verilmiþ, Þemseddin el-Âmülî’nin Nefâßisü’lfünûn’unda edebî eleþtiriye ayrý bir bölüm tahsis edilmiþtir. Timurlular devrinde özellikle sultan, vezir ve emîrlerin meclislerinde þairlerin birbirlerini eleþtirdikleri þiirler yazdýklarý bilinmektedir. Bu konuda Hândmîr’in ¥abîbü’s-siyer’i ve Ali Þîr Nevâî’nin Mecâlisü’n-nefâis’inde örnekler bulunmaktadýr.

Safevîler döneminde tenkitle ilgili ciddi mânada bir eser ortaya konmamýþtýr. Bu husus daha çok sebk-i Hindî ekolünde verilen edebî eserlerin zayýflýðýndan kaynaklanmaktadýr. Bu dönemde en önemli tenkitler tezkirelerde yer almýþtýr. Sâm Mirza’nýn Tu¼fe-i Sâmî’sinde Safevî þairlerinin önceki þairlerden daha üstün olduðu ileri sürülür. Sâm Mirza mübalaðalý bir iddia ile Emîr Hüsrev-i Dihlevî’nin Sa‘dî-i Þîrâzî ve Enverî’ye eþit, hatta Firdevsî ve Senâî’den üstün olduðunu söylemiþtir. Ayný dönemde kaleme alýnan Lutf Ali Beg’in Âteþkede’si edebî tenkitler içerir. Hindistan’da Farsça yazýlmýþ Mirßâtü’l-Åýyâl,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

461

TENKÝT

ƒulâ½atü’l-eþ£âr, Te×kire-i ¥üseynî ve Sefîne-i ƒoþgû gibi tezkirelerde de kýsmen edebî tenkitlere yer verilmiþtir. Kaçarlar devrinin edebî tenkitleri de özgün olmaktan ve yenilikten uzaktýr. Bu konudaki eserlerde geçmiþin þairlerinde kusur arayan geleneksel bir tenkitçilik anlayýþý hâkimdir. Bu döneme ait tezkirelerden Encümen-i ƒâšån sahibi Fâzýl-ý Gerûsî ve Gencîne-i Þâyegân müellifi Mirza Tâhir Dîbâçenegâr ile Mecma£u’l-fu½a¼â yazarý Rýzâ Kulý Han Hidâyet daha öncekileri taklit edip anlamsýz kelime oyunlarýna ve laf kalabalýðýna baþvurmuþlardýr.

Tarihçi ve münþî Muhammed Taký Sipihr, geçmiþin teknik eleþtiri usulünü taklitle yazdýðý Berâhînü’l-£Acem fî šavânîni’lMu£cem adlý eserinde daha çok Þems-i Kays’ýn el-Mu£cem’ini kaynak olarak kullanmýþtýr.

XIX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Ýran’da modern Batý edebiyat akýmlarýnýn etkisi görülmeye baþlar. Fars edebiyatýnda modern usulde tenkidin kurucusu Mirza Feth Ali Ahundzâde’dir. Onun Risâle-i Îrâd, Ýntišåd ber Me¦nevî-yi Mevlevî, Derbâre-i Na¾m u Ne¦r ve U½ûl-i Nigâreþ gibi eserleriyle Rûznâme-i Millet-i Seniyye adlý dergideki “Kritikâ” adlý makalesi modern tenkitçiliðin ilk örnekleridir. Ayný dönemde Mirza Aða Han Kirmânî’nin Fenn-i Güftân ve Neviþtân, Nâme-i Bâstân ve Âyîne-i Sikenderî gibi eserleri, Abdürrahîm-i Talibof’un Kitâb-ý A¼med (Sefîne-i ªâlibî) ve Mesâlikü’lmu¼sinîn’i, Mirza Melkum Han’ýn Fýrša-i Kecbînân adlý eseri de modern tenkitçiliðin ilk yapýtlarý arasýndadýr. Muhammed Hüseyin Karîb Gürgânî’nin telif ettiði Ýbda£u’l bedâyi£ der £ilm-i bedî£ ve Seyyid Nasrullah Takvâ’nýn Hincâr u Güftâr ile Vahîd-i Destgirdî’nin makalelerinde tenkitle ilgili konulara yer verilmiþtir. Muhammed Kazvinî ise metin tenkidi ve tashihi üzerine ilmî usullerle çalýþma yapanlarýn öncüsü olmuþtur. Bunun yanýnda yeni bilimsel eleþtiri usulleri kullananlar arasýnda Taký Rif‘at, Muhammed Ali Ferruhî, Muhammed Taký Bahâr ve Bedîüzzaman Fürûzanfer yer almaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Keykâvus b. Ýskender, Æåbûsnâme, Tahran 1317 hþ., s. 160-163; Mahmûd Kiyânûþ, Æudemâß ve Našd-i Edebî, Tahran 1354 hþ.; Muhammed Mendûr, Der Našd u Edeb (trc. Ali Þerîatî), Tahran 1360 hþ.; Hüsrev-i Ferþîdverd, Der Bâre-i Edebiyyât ve Našd-i Edebî, Tahran 1363 hþ., I-II; Ebü’l-Kasým Râdfer, Ferheng-i Belâ³¢-Edebî, Tahran 1368 hþ., II, 1154-1156; Iraj Parsinejad, Mirza Fath Ali Akhundzadeh and Literary Criticism, Tokyo 1988; a.mlf., A History of Literary Criticism in Iran, 1866-1951: Literary Criticism

462

in the Works of Enlightened Thinkers of Iran: Akhundzadeh, Kermani, Malkom, Talebof, Maraghe’i, Kasravi and Hedayat, Bethesda 2003; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Našd-i Edebî, Tahran 1373 hþ.; Hamîdiyân, “Nakd-i Edebî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381 hþ., II, 1375-1377; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), XIII, 20032-20034.

ÿRýza Kurtuluþ

™ TÜRK EDEBÝYATI. Tenkit Fransýzca kritik (critique) karþýlýðý olarak Servet-i Fünûn döneminden itibaren görünmeye baþlanmýþtýr. Tanzimat devri edebiyatçýlarý, bu anlamda daha çok muhâkeme ve muâheze kelimelerini kullanýrken kritik için ilm-i nakd tabirine yer vermiþtir. Tâhirülmevlevî nakdi “nazmýn kusurlarýný bildiren ilmin adý” olarak tarif etmiþ, Muallim Nâci de ilm-i nakd ile meþgul olan nakkadý “þi‘r-i bîaybý þi‘r-i ma‘yûb meyânýndan tefrik eden kiþi” diye nitelemiþtir. Tanzimat’tan önce sistemli bir tenkit anlayýþýndan söz etmek mümkün deðildir; bununla birlikte þuarâ tezkireleriyle bir kýsým divanlarýn dîbâcelerinde güzel þiirin vasýflarýna dair yer alan bazý tesbitler tenkit sayýlabilir. Buna göre sanat bir Tanrý vergisidir. Sanat ayný zamanda bir ilimdir, bunun için vezin, kafiye ve belâgat gibi öðrenilmesi gereken ilimler mevcuttur. Ancak sanatkâr olabilmek için bunlarý bilmek veya uygulamak yeterli deðildir. Þiirin konusu güzellik, aþk, övgü veya yergi olsa da bütün þairler aslýnda Tanrý’yý övmektedir. Ýntihal, “kat‘-ý zebân” gibi cezayý gerektiren en büyük suçtur. Þiirden herkes anlayamaz, bu bir çaba iþidir. Þiirin ve þairin deðeri ancak onu anlayanlar tarafýndan bilinir.

Tanzimat’tan sonra Türk edebiyatý tenkit anlayýþýnda baþlangýçta iki nokta dikkati çeker. Edebiyatýn yenileþme süreci içerisinde divan edebiyatýnýn bütünüyle reddi veya aðýr ifadelerle tenkidi, yeni edebiyatçýlarýn Batý örneklerine benzer edebî eserlerle yeni bir edebiyat kurulmasý yolunda gösterdikleri gayret. Bu dönemde Þinâsi, Nâmýk Kemal, Ziyâ Paþa, Recâizâde Mahmud Ekrem ve Muallim Nâci’nin çeþitli vesilelerle ortaya koyduklarý tenkit örnekleri yanýnda daha sonra Beþir Fuad ile Ahmed Midhat Efendi’nin edebiyatta realizm anlayýþýný savunan ciddi tenkit örnekleri verdiði görülür. Þinâsi, Nâmýk Kemal ve Ziyâ Paþa’nýn tenkit anlayýþýnýn daha çok sosyal fayda çerçevesinde þekillenmiþ olduðu söylenebilir. Þinâsi’nin tenkitçi hüviyeti, 1863’te Ruznâme-i Cerîde-i Havâdis gazetesi yazarlarýndan Said Bey ile (Küçük Said Paþa) giriþtiði meþhur “mebhûsetün anhâ” tartýþmasýnda Türk

dili hakkýnda ileri sürdüðü görüþlerde ortaya çýkar. Burada Türkçe’deki bazý Arapça ve Farsça kelime ve tamlamalarýn doðru kullanýlmasý gerektiði üzerinde duran Þinâsi edebiyatýn “edeb” kökünden geldiðini belirterek edebiyatla ahlâk arasýnda iliþki kurar. Onun ayrýca eski tezkirecilik anlayýþýndan farklý þekilde Batý tarzýnda edebiyat tarihçiliðine yakýn yeni kriterlerle hazýrladýðý Fatîn Tezkiresi baskýsý da bu tenkit zihniyetinin ürünü sayýlabilir.

Zihniyet bakýmýndan eskiye daha yakýn olan Ziyâ Paþa’nýn eleþtirilen tutarsýz davranýþlarýndan biri, 1868 yýlýnda Londra’da Hürriyet gazetesinde çýkan “Þiir ve Ýnþâ” makalesinde ileri sürdüðü görüþlerle bundan altý yýl sonra kaleme aldýðý Harâbât mukaddimesindeki görüþleri arasýnda bulunan tezatlardýr. “Þiir ve Ýnþâ”nýn baþýnda Osmanlý þiiri denebilecek bir þiirin ve Türk milletinin kendine mahsus bir dilinin olup olmadýðýný soran Ziyâ Paþa Necâti Bey, Bâkî ve Nef‘î’nin divanlarýndaki þiirlerle Nedîm ve Vâsýf’ýn þarkýlarýný Türk þiiri kabul etmez. Nesir için de ayný görüþü ileri sürer. Ona göre Osmanlý nesrinin þaheserlerinden sayýlan Veysî, Nergisî ve Feridun Bey’in münþeatlarýnda üçte bir oranýnda bile Türkçe kelime bulmak mümkün deðildir. Ziyâ Paþa ayný makalesinde Türk þiirinin Ýstanbul halkýnýn avam þarkýlarýyla taþrada çöðür þairleri arasýnda yaygýn deyiþ, üçleme ve kayabaþýlar, tabii nesrin de Kåmûs mütercimi Âsým Efendi’nin sade ve tabii diliyle Muhbir gazetesince benimsenen yazý tarzý olduðunu söyler. Ancak Ziyâ Paþa 1874’te yayýmladýðý Harâbât mukaddimesinde daha önce eleþtirdiði divan þairlerini takdir etmiþ, övdüðü halk þairlerinin eserlerini ise “eþek anýrmasý”na (nühak) benzetmiþ, bu yüzden Nâmýk Kemal’den baþlayarak aðýr biçimde eleþtirilmiþtir.

Bu dönemde edebiyatçýlar arasýnda gerçek anlamda edebî tenkit örnekleri veren kiþi Nâmýk Kemal’dir. Onun, Ahmet Hamdi Tanpýnar’dan beri yeni edebiyatýn bir nevi beyannâmesi kabul edilen “Lisân-ý Osmânî’nin Edebiyatý Hakkýnda Bazý Mülâhazâtý Þâmildir” adlý makalesinden itibaren Bahâr-ý Dâniþ ve Ýntibah mukaddimeleri, Tahrîb-i Harâbât ve Ta‘kîb risâleleriyle Ýrfan Paþa’ya Mektup, Mes prisons Muâhezesi, Ta‘lîm-i Edebiyyat Üzerine Bir Risâle ve Mukaddime-i Celâl’de daðýnýk biçimde tenkitle ilgili görüþleri mevcuttur. Nâmýk Kemal, bir yandan zihniyet ve örnekler bakýmýndan divan edebiyatýný eleþtirirken bir yandan da yeni edebiyatý ve yeni edebî türleri savunur. Onun eleþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENKÝT

tirel görüþleri üç baþlýk altýnda ele alýnabilir. 1. Divan edebiyatýnýn tenkidi. Eski Türk edebiyatýnýn Ýran edebiyatý etkisi altýnda ortaya çýktýðýný ileri süren Nâmýk Kemal “edebiyyât-ý sahîha” adýna onu reddeder.

Harâbât mukaddimesi dolayýsýyla kaleme aldýðý Tahrîb-i Harâbât ve Ta‘kîb’de eski edebiyatýn diline, hayal sistemine ve edebî sanatlarý kullanma tarzýna itiraz eden Nâmýk Kemal eski þiirin bütünüyle süslerle dolu olduðunu, ses ve kafiye endiþesi yüzünden bu þiirden anlam çýkarmanýn mümkün olmadýðýný söyler. Divan þiirinde mâna çeþitli oyunlara feda edilmiþ, mübalaða ile mecaza fazlaca yer verildiðinden giderek realiteden uzaklaþýlmýþtýr. 2. Yeni bir edebiyat kurma teþebbüsü. Nâmýk Kemal bütün Tanzimat devri yazarlarýnýn özlediði yeni bir edebiyatýn temellerini atmaya çalýþmýþtýr. “Edebiyyât-ý sahîha” ve “edebiyyât-ý hakîkiyye” dediði yeni edebiyat ona göre akla, gerçeðe ve insan duygularýna uygun bir edebiyat olmalýdýr. 3.

Yeni edebî türlerin savunmasý. Nâmýk Kemal, çeþitli yazýlarýnda Tanzimat’tan sonra Batý edebiyatýndan gelen yeni edebî türleri savunmuþ ve yazdýðý roman, tiyatro, biyografi eserlerinde edebiyata yeni bir açýlým getirmiþtir.

Divan þiirini Nâmýk Kemal’den sonra eleþtirenlerin baþýnda gelen Recâizâde Mahmud Ekrem ayný zamanda Tanzimat dönemi eleþtirisinin önemli isimlerinden biridir. Recâizâde, gerek Menemenlizâde Mehmed Tâhir’in Elhân adlý þiir kitabý için kaleme aldýðý Takdîr-i Elhân’da gerekse Ta‘lîm-i Edebiyyât dolayýsýyla yazdýðý makalelerde þiir ve edebiyat hakkýndaki düþüncelerini açýklamýþtýr. Recâizâde Mahmud Ekrem’in ayný kuþaða mensup arkadaþlarýndan ayrýlan yaný bir taraftan yeni kurulmakta olan edebiyatýn estetiðini belirlemeye çalýþmasý, diðer yandan eski zihniyeti temsil eden Muallim Nâci karþýsýnda yeni edebiyatý savunmasýdýr. Servet-i Fünûn topluluðuna mensup edebiyatçýlardan bir kýsmýnýn hocasý olan Recâizâde, yeni edebiyatýn geliþmesine eserlerinden çok düþünceleri ve gençlere yol göstermesiyle hizmet etmiþtir. Onun Mekteb-i Mülkiyye’de okuttuðu dersle ilgili notlarýný Ta‘lîm-i Edebiyyât adý altýnda yayýmlamasýyla (1879) dönemin en dikkat çekici edebiyat tartýþmalarýndan biri baþlar.

Edebî eserlerde fikre ön planda yer veren Recâizâde Mahmud Ekrem bu eserini böyle bir görüþ doðrultusunda düzenler. Ta‘lîm-i Edebiyyât yeniye taraftar kiþilerce takdirle karþýlanýrken eski edebiyat taraftarlarýnýn eleþtirilerine hedef olur. Zem-

zeme mukaddimesinde þiirle ilgili düþüncelerini açýklayan Recâizâde, Takdîr-i Elhân’da o zamanki tenkit anlayýþý ile göz ve kulak için kafiye meselesini ele alýr, edebiyatta tenkit konusu üzerinde durur. Muâheze ismi verilen tenkidin aslýnda eserin ruhuna nüfuz etmeden üstünkörü bilgilerle muhatabý karalamaktan öteye geçmediðini söyler. Gerçek anlamda eleþtiri zor bir iþtir ve Avrupa’da eleþtiriyle uðraþanlar geniþ bakýþ açýsý, süratli anlama yeteneði, þairane tabiat, güzellikleri farkedebilme, fikir zarafeti ve duygu inceliði gibi doðuþtan gelen veya sonradan kazanýlan meziyetlere sahiptir.

masýdýr; çünkü Beþir Fuad’ýn ve Emile Zola’nýn tasvir ettiði þekilde bir hayat hiçbir toplumda ve hiçbir çaðda görülmemiþtir.

Devrinde “Cezmi”, “Ta‘lîm-i Edebiyyât”, “hayâliyyûn-hakîkiyyûn”, “klasikler”, “zemzeme-demdeme” ve “dekadanlýk” gibi tartýþmalara katýlan Ahmed Midhat Efendi’nin tenkit yazýlarý onun edebî faaliyetinin bir parçasýný meydana getirir. Doðrudan doðruya okuyucuya hitap eden ve seviyesi ne olursa olsun halka okuma isteði vermekten baþka bir amacý olmayan Ahmed Midhat’ýn eleþtirileri de hep dönemin insanýna bir þeyler öðretme çerçevesi içindedir.

Bu dönemin yeni edebiyat taraftarlarý ile eskiyi devam ettirmek isteyenler arasýndaki edebî tartýþmalardan biri de Recâizâde Mahmud Ekrem ile Muallim Nâci arasýnda geçen “zemzeme-demdeme” tartýþmasýdýr. Recâizâde’nin Nâci’nin þiir anlayýþýný eleþtirmesi ve bazý þiirlerini karikatürize etmesiyle baþlayan tartýþma Dahiliye Nezâreti’nin müdahalesiyle sona ermiþ, ancak tartýþma sýrasýnda Muallim Nâci’nin muhatabý için kullandýðý aðýr ifadeler Demdeme adlý eseriyle eleþtiri alanýnda hiç de iyi bir örnek ortaya koymadýðýný göstermiþtir. Öte yandan Beþir Fuad, Tanzimat sonrasý Türk edebiyatýna yeni bir yön vermeye ve yeni edebiyatýn Batý’daki gerçekçi edebiyat (realizm, natüralizm) karþýsýndaki durumunu belirlemeye çalýþýr. 1885’te yayýmladýðý Victor Hugo adlý monografisinde romantizme karþý realizm ve natüralizmi ön plana çýkarýr ve Hugo üzerinden Türk edebiyatýna hâkim romantik edebiyat anlayýþýný eleþtirir. Böylece meþhur “hayâliyyûn-hakîkiyyûn” tartýþmasýný baþlatýr. Bu tartýþma sýrasýnda baþta Menemenlizâde Mehmed Tâhir, Recâizâde Mahmud Ekrem ve Nâmýk Kemal olmak üzere muhataplarýna verdiði cevaplarda ilmi edebiyata tercih eden, þiire ve þiirde duygusallýða karþý çýkan, aklý ve akýlcýlýðý öne çýkaran Beþir Fuad sanat eserinin tabii olmak þartýyla hem güzeli hem de çirkini içermesi gerektiðini ileri sürer. Ayrýca kendisinin þiire deðil þiirde aþýrý duygusallýða karþý çýktýðýný söyler.

Mizancý Murad, edebiyat ve tenkit üzerine görüþlerini 1888 yýlýndan itibaren Mîzan gazetesinde yayýmladýðý “Üdebâmýzýn Numûne-i Ýmtisalleri” ana baþlýklý on sekiz makalede, “Musâhabe-i Edebiyye” sütunundaki yazýlarýnda ve Turfanda mý yoksa Turfa mý? romanýnýn mukaddimesinde ortaya koymuþtur. Teorik yazýlarýnda Nâmýk Kemal gibi divan edebiyatýný suni, hatta yer yer ahlâka aykýrý bulan yazar edebiyata daha çok ahlâkî açýdan yaklaþýr. Ona göre edebiyat millî özellikler taþýmalý, toplumun örf, âdet, ahlâk ve dinî deðerlerine baðlý kalmak suretiyle örnek alýnacak tipler ortaya koymalýdýr. Mizancý Murad bu görüþler doðrultusunda Nâmýk Kemal’in Vatan yahut Silistre, Recâizâde Mahmud Ekrem’in Vuslat oyunlarýný ve Sâmipaþazâde Sezâi’nin Sergüzeþt romanýný ele almýþ, böylece Tanzimat dönemi tenkit anlayýþýnda uygulamalý ilk örneði vermiþtir.

Ayrýca bir millet için edebiyatýn fenden daha önemli olduðunu belirtmiþ, edebî eserlerin ahlâkî esaslara uymasý, þair ve yazarlarýn aþktan baþka konulara da yer vermesi, bu arada tenkitle taarruzun birbirine karýþtýrýlmamasý gerektiðini ifade eder.

Ahmed Midhat Efendi, bu tartýþma sýrasýnda Beþir Fuad’a hitaben yazdýðý “Fen ve Þiir ve Þi‘r-i Fennî” adlý yazýsý ile Müþâhedât’ýn önsözünde kendisinin realizmden ne anladýðýný uzun uzadýya yazar. Ona göre realizmde gözlem önemlidir, ancak bunun da bir sýnýrý ve ölçüsü olmalýdýr. Realizm sadece kötü hayat tablolarýnýn, sefahatin, felâketlerin ve ahlâksýzlýðýn tasviri deðil iyilik ve güzelliklerin de ortaya kon-

Tanzimatçýlar’dan sonra ara nesil de çeþitli edebiyat ve tenkit meseleleri üzerinde durduðu gibi bir kýsým eser ve þahsiyetler hakkýnda deðerlendirmeler yapmýþtýr. Bunlar arasýnda yer alan Menemenlizâde Mehmed Tâhir, Mehmed Zîver, Ali Kemal, Mehmed Re’fet, Mehmed Münci, Hâlid Safâ, Nûreddin Ferruh, Ali Suad ve Mehmed Celâl gibi yazarlarýn daðýnýk da olsa þiir, hikâye, roman ve tiyatro gibi türlerle Batý edebiyatý akýmlarýný ve mensur þiiri estetik ölçüleri öne çýkararak deðerlendirdiði görülür. Bu dönemde dikkati çeken diðer bir konu klasikler tartýþmasýdýr.

Daha ziyade, “Avrupa’da olduðu gibi bizim de edebiyatta bir klasik devrimiz var mýdýr? Avrupa klasiklerini dilimize çevirmek gerekli midir? Bunlarý dilimize çevirebile-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

463

TENKÝT

cek mütercimlerimiz var mýdýr?” sorularý etrafýnda geçen tartýþmayý Tercümân-ý Hakîkat’te Ahmed Midhat Efendi baþlatmýþ, Ýkdam gazetesi sahibi Ahmed Cevdet ile Cenab Þahabeddin, Necip Âsým (Yazýksýz), Ahmed Râsim, Lastik Said Bey, Hüseyin Dâniþ, Hüseyin Sabri ve Ýsmail Avni gibi yazarlarýn katýlmasýyla tartýþma uzun süre devam etmiþtir.

Servet-i Fünûncular’ýn tenkit anlayýþý daha çok Hippolyte Taine’in “ýrk, muhit ve zaman” anlayýþýna dayanmaktadýr. Onlarýn bu konudaki görüþleri üç noktada özetlenebilir. 1. Tenkit Batý’da baðýmsýz bir türdür; bizde ise çok yeni olduðundan henüz terimleri bile iyice belirlenmemiþtir. Bizde tenkit genellikle kusur arama þeklinde anlaþýldýðýndan henüz ciddi tenkit örnekleri ortaya konulamamýþtýr. Tenkitçinin görevi kusurlarý sergilemek deðil eserin edebî deðerini göstermektir. 2. Tenkit mutlak kurallara baðlanamaz. Tenkit hüküm vermekten ziyade kiþisel duygu ve zevkleri ortaya koyan deðerlendirmeler yapmaktýr. Bu deðerlendirmeler tabii olarak sübjektif olacaktýr. 3. Batý edebiyatýný iyice tanýyabilmek için tenkit türünün Batý’daki geliþme çizgisinin bilinmesi gerekir; çünkü her edebî dönem bir öncekinin tenkidiyle hazýrlanýr. Servet-i Fünûncular, tenkit konusundaki görüþlerini ortaya koyduklarý bir kýsým yazýlarýnda estetik ve sanat meseleleriyle birlikte edebî eser ve edebiyat, dil ve üslûp, þiir, hikâye, roman ve Batý’daki edebî akýmlar üzerinde durmuþlardýr. Onlarýn tenkit tarihimizdeki önemi tenkidi müstakil bir tür olarak kabul etmeleridir.

Baþta Hüseyin Cahit (Yalçýn) olmak üzere Cenab Þahabeddin, Halit Ziya (Uþaklýgil), Mehmed Rauf ve Tevfik Fikret gibi Servet-i Fünûn topluluðunun önde gelen isimlerinin hemen hepsi tenkit üzerine deðerlendirmeler yapmakla birlikte topluluk içinde Ahmed Þuayb sadece tenkitle uðraþmýþtýr. Ahmed Þuayb, Hayat ve Kitaplar adlý hacimli eserinin (Ýstanbul 1317) yarýsýný Hippolyte Taine’e ayýrmýþ, diðer yarýsýný da Gustave Flaubert ve Madam Bovary’ye, G. Monod, E. Lavisse, Ranke, Niebuhr ve Mommsen gibi Batýlý filozof ve tenkitçilere tahsis etmiþtir. Hippolyte Taine ve Gustave Flaubert yanýnda zaman zaman Servet-i Fünûn þair ve yazarlarýný da eleþtirmekten çekinmeyen Ahmed Þuayb, yazýlarýyla bir yandan devrin Türk okuyucusunu Fransýz edebiyatýndaki tenkit ve polemiklerden haberdar ederken bir yandan da bizdeki tenkit anlayýþýna objektif bakýþ açýsý getirmeye çalýþmýþtýr.

464

Halit Ziya 1889’da yayýmlanan Hikâye adlý, devri için önemli bir tenkit örneði sayýlan kitabýnda roman türünün Batý’da ve bizdeki tarihî geliþmesini inceler. Eserde Fransýz realistleri gibi romaný hayata tutulan bir ayna olarak deðerlendiren yazar, realist tasvirler yanýnda romancýnýn her þeyden önce insan ruhunu ele alýp tahlil etmesi gerektiðini söyler. Hüseyin Cahit ise Kavgalarým (1910) adlý kitabýnda “dekadanlýk” tartýþmasý sýrasýnda Servet-i Fünûn muhalifleriyle olan tartýþmalarýný anlatýr. Hüseyin Cahit’le giriþtiði polemiklerden baþka Paris’ten gönderdiði, son dönem Fransýz edebiyatýnýn özelliklerini tanýtan, modern eleþtiri anlayýþýna uygun makalelerini Paris Musâhabeleri (I-III, Ýstanbul 1315) ve Sorbonne Dârülfünûnu’nda Edebiyyât-ý Hakîkiyye Dersleri (Ýstanbul 1314) adlý kitaplarda toplayan Ali Kemal de dönemin tanýnmýþ tenkitçileri arasýnda yer alýr. Ayný yýllarda Mülâhazât-ý Edebiyye (Ýstanbul 1314) ve Muhâkemât-ý Edebiyye (Ýstanbul 1329) adlý eserleriyle Ýsmâil Safâ tenkit sahasýnda adý anýlmasý gereken isimlerden biridir.

Servet-i Fünûn topluluðunun daðýlmasýndan ve 1908’de II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonraki yoðun politik hava içinde edebiyatý yeniden gündeme getirmek üzere kurulan Fecr-i Âtî topluluðu mensuplarý özellikle Genç Kalemler hareketiyle ortaya çýkan sade Türkçe, hece vezni ve millî edebiyat meseleleri etrafýnda çeþitli tenkitlere hedef olmuþtur. Topluluða yöneltilen eleþtirilere karþý Yakup Kadri (Karaosmanoðlu), Ali Canip (Yöntem), Hamdullah Subhi (Tanrýöver), Köprülüzâde Mehmed Fuad, Þehâbeddin Süleyman ve Müfid Râtib’in cevap verdikleri görülür. Millî Edebiyat dönemiyle birlikte edebî tenkidin alaný biraz daha geniþler. Bu devirde Türkçülük, milliyetçilik, millî vezin ve sade Türkçe gibi konular etrafýnda gerçekleþen eleþtiri ve polemiklerin sayýsý öncekilere göre oldukça fazladýr. Fecr-i Âtî’den ayrýlýp Millî Edebiyat hareketine katýldýktan sonra Cenab Þahabeddin’le yaptýðý tartýþmalarý Millî Edebiyat Meselesi ve Cenab Bey’le Münakaþalarým (1918) adlý bir kitapta toplayan Ali Canip ile Fuad Köprülü’nün Bugünkü Edebiyat’ý (Ýstanbul 1924) ve Râif Necdet’in (Kestelli) Hayât-ý Edebiyye’si (1909-1922) dönemin belli baþlý tenkit eserleri arasýnda yer alýr.

Cumhuriyet’ten sonraki yýllarda edebî tenkit alaný biraz daha geniþler. Bu dönemde Batý’da geliþen yeni teorilerin ve çeþitli ideolojilerin etkisiyle güdümlü bir eleþtiri anlayýþý yanýnda akademik çevrelerce ob-

jektif tenkit metotlarýnýn geliþtirildiði görülür. Cumhuriyet’in ilk yýllarýnda bir yandan edebî eserlerin “inkýlâp edebiyatý”na hizmet edip etmediði üzerinde durulurken bir yandan da edebî eserin kendisinden ziyade yazarýnýn ve onun dünya görüþünün ele alýndýðý dikkati çeker. Bu devirde tenkit belli baþlý iki yönde geliþmiþtir: Ýzlenimci (sübjektif) tenkit, ilmî (objektif) tenkit. Daha çok Nurullah Ataç, Suut Kemal Yetkin ve Sabahattin Eyüboðlu’nun öncülük ettiði sübjektif tenkit anlayýþýnýn etkisi 1950’lere kadar devam eder. 1950’lerden itibaren kendini göstermeye baþlayan objektif tenkit akademik çevrelerle bir kýsým edebiyat dergilerinde kendini gösterir. Edebiyat fakültelerinin filoloji bölümlerinde Berna Moran, Akþit Göktürk, Tahsin Yücel, Jale Parla, Gürsel Aytaç gibi isimlerin yanýnda devrin edebiyat dergilerinde görülen bu tarz eleþtiri anlayýþýnýn temsilcileri arasýnda Hüseyin Cöntürk, Adnan Benk, Asým Bezirci ve Eser Gürson gibi isimler dikkati çeker. Yine ayný dönemde ortaya çýkan ve toplumcu gerçekçilik adýyla anýlan eleþtiri anlayýþý doðrudan doðruya Marksist eleþtiri teorisine dayanmaktadýr. Günümüzde daha yaygýn biçimde geçerliliðini koruyan tenkit anlayýþlarý ise sosyoloji, psikoloji ve tarih gibi ilim dallarýyla iliþkiler sonucu ortaya çýkan sosyolojik, psikanalitik, Marksist ve feminist tenkitle yapýsalcý, biçimci ve göstergebilim adlarýyla bilinenlerdir. Cumhuriyet devrinde eleþtiri alanýnda þu isimler de sayýlabilir: Orhan Burian, Cemil Meriç, Vedat Günyol, Mehmet Kaplan, Fethi Naci, Memet Fuat, Rauf Mutluay, Mehmet H. Doðan, Ahmet Oktay, Konur Ertop, Doðan Hýzlan, Ahmet Ýnam, Atilla Özkýrýmlý, Füsun Akatlý, Murat Belge, Metin Celâl, Ömer Türkeþ, Orhan Koçak, Feridun Andaç, Semih Gümüþ.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Beþir Fuad, Þiir ve Hakikat (haz. Handan Ýnci), Ýstanbul 1999; Ahmet Hamdi Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1967; M. Orhan Okay, Ýlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beþir Fuad, Ýstanbul 1969; M. Kaya Bilgegil, Harâbât Karþýsýnda Nâmýk Kemâl, Ýstanbul 1972; Berna Moran, Edebiyat Kuramlarý ve Eleþtiri, Ýstanbul 1972; a.mlf., Türk Romanýna Eleþtirel Bir Bakýþ, Ýstanbul 1983-90, I-III; Bilge Ercilasun, Servet-i Fünun’da Edebî Tenkit, Ankara 1981; a.mlf., Ýkinci Meþrutiyet Devrinde Tenkit, Ankara 1995; Harun Tolasa, Sehî, Latîfî, Âþýk Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyýlda Edebiyat Araþtýrma ve Eleþtirisi, Ýzmir 1983; Celâl Tarakçý, Cenab Þahabeddin’de Tenkid, Samsun 1986; Tahsin Yücel, Eleþtirinin ABC’si, Ýstanbul 1991; Hasan Kolcu, Türk Edebiyatýnda Hece - Aruz Tartýþmalarý, Ankara 1993; Kâzým Yetiþ, Talîm-i Edebiyat’ýn Retorik ve Edebiyat Nazariyâtý Sahasýnda Getirdiði Yenilikler, Ankara 1996; Erdoðan Erbay, Eskiler ve Yeniler: Tanzimat ve Ser-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENSĂ&#x17D;K vet-i FĂźnun Neslinin Divan EdebiyatĂ˝na BakýÞý, Erzurum 1997; TĂźrk Dilinin SadeleĂžmesi ve Hece Vezni Ă&#x153;zerinde Bir MĂźnakaĂža (haz. Abdullah Uçman), Ă?stanbul 1997; BetĂźl Ă&#x2013;zçelebi, Cumhuriyet DĂśneminde EdebĂŽ EleĂžtiri: 1923-1938, Ankara 1998; HĂźseyin Ă&#x2013;zçelebi, Cumhuriyet DĂśneminde EdebĂŽ EleĂžtiri: 1939-1950, Ankara 1998; Ramazan Kaplan, Klâsikler TartýÞmasĂ˝ (BaĂžlangýç DĂśnemi), Ankara 1998; Hacer GĂźlĂžen, MillĂŽ MĂźcadele DĂśnemi EdebiyatĂ˝nda EdebĂŽ Tenkit, Ă?stanbul 2005; Ă?nci EnginĂźn, Yeni TĂźrk EdebiyatĂ˝: Tanzimatâ&#x20AC;&#x2122;tan Cumhuriyetâ&#x20AC;&#x2122;e (1839-1923), Ă?stanbul 2006, s. 743-826; Menderes CoĂžkun, Klâsik TĂźrk Ă&#x17E;iirinde EdebĂŽ Tenkit (Ă&#x17E;airin Ă&#x17E;aire BakýÞý), Ankara 2007; FazĂ˝l GĂśkçek, Bir TartýÞmanĂ˝n Hikâyesi: Dekadanlar, Ă?stanbul 2007; Mehmet Rifat, Bizim EleĂžtirmenlerimiz, Ă?stanbul 2008; Ă&#x201A;lim GĂźr, TĂźrk Tenkit Tarihi (Ders NotlarĂ˝), Konya 2009; Mustafa Nihat Ă&#x2013;zĂśn, â&#x20AC;&#x153;EdebiyatĂ˝mĂ˝zda MĂźnakaĂžalarâ&#x20AC;?, OluĂž, sy. 2, 4-7, 8-12, Ankara 1939; TDl. (EleĂžtiri Ăśzel sayĂ˝sĂ˝ I), sy. 142 (1963); a.e. (EleĂžtiri Ăśzel sayĂ˝sĂ˝ II), sy. 234 (1971); Birol Emil, â&#x20AC;&#x153;MĂŽzancĂ˝ Murad Beyâ&#x20AC;&#x2122;in Edebiyat ve Tenkide Dair GĂśrßÞleriâ&#x20AC;?, TDED, XIX (1971), s. 119-143; Hece (EleĂžtiri Ăśzel sayĂ˝sĂ˝), sy. 77, 78, 79, Ankara 2003; Ă&#x201A;lim Kahraman, â&#x20AC;&#x153;Tanzimatâ&#x20AC;&#x2122;tan Cumhuriyetâ&#x20AC;&#x2122;e TĂźrk EdebiyatĂ˝nda EleĂžtiriâ&#x20AC;?, TĂźrkiye AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ LiteratĂźr Dergisi (Yeni TĂźrk EdebiyatĂ˝ Tarihi II), IV/8, Ă?stanbul 2006, s. 245-258; Ă&#x17E;ecaattin Tural, â&#x20AC;&#x153;TĂźrk EdebiyatĂ˝nda EleĂžtiri: Cumhuriyet Devriâ&#x20AC;?, a.e., s. 259-310; Ekrem IÞýn, â&#x20AC;&#x153;Tanzimatâ&#x20AC;&#x2122;tan Cumhuriyetâ&#x20AC;&#x2122;e EleĂžtiriâ&#x20AC;?, TCTA, II, 431-440.

ÿAbdullah Uçman

â&#x20AC;&#x201C;

TENKĂ&#x17D;T ( ! 4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Ayný kapsamda yer alan nesnelerden belli bir amaçla ve Üzellikle birini nßkte gereði zikretmek anlamýnda edebiyat terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;çalĂ˝, çýrpĂ˝ vb. Ăžeylerle topraĂ°Ă˝ eĂželeyip iz bĂ˝rakmak; zihnini bir noktada yoĂ°unlaĂžtĂ˝rmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki nekt kĂśkĂźnden tĂźreyen tenkĂŽt â&#x20AC;&#x153;zekâ eseri nĂźkteli sĂśz sĂśylemekâ&#x20AC;? demektir. Bu mâna, 2( !4A â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; - b+ ~ â&#x20AC;Ť( ×?â&#x20AC;ŹtopraĂ°Ă˝ çubukla eĂželeyip iz yaptĂ˝) biçimindeki kullanĂ˝mdan hareketle sĂśz sahibinin dile getirdiĂ°i herhangi bir inceliĂ°in (nĂźkte) muhatap Ăźzerinde iz bĂ˝rakmasĂ˝ iliĂžkisine benzetilmiĂžtir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;nktâ&#x20AC;? md.; Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm, V, 353). Terim olarak â&#x20AC;&#x153;sĂśz sahibinin, aynĂ˝ kapsamda yer alan ve benzer anlamlara gelen nesnelerden Ăśzellikle birini belli bir amaçla ve bir nĂźkte gereĂ°i zikredip ona dikkat çekmesiâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlanĂ˝r (Ă?bn MĂźnkĂ˝z, s. 56; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 500). SĂśz konusu unsurun diĂ°erlerine tercih edilmesinde bir inceliĂ°in bulunmamasĂ˝ durumunda onun zikredilmesinin bir anlamĂ˝ kalmaz ve bu bir kusur sayĂ˝lĂ˝r. SosyokĂźltĂźrel baĂ°lam ve genel kabul unsurun diĂ°erlerine tercih edilmesini haklĂ˝ kĂ˝lmalĂ˝dĂ˝r. TenkĂŽt

sanatĂ˝nĂ˝ ilk tanĂ˝mlayan ve Ăśrneklendiren kiĂži Ă?bn MĂźnkĂ˝zâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r (Ăś. 584/1188). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, Ă?bn Hicce, Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm el-MedenĂŽ ve AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽ gibi mĂźellifler onun tanĂ˝mĂ˝nĂ˝ ve koyduĂ°u çerçeveyi aynen korumuĂž, sadece bazĂ˝ Ăśrnekler eklemiĂžtir.

TenkĂŽt sanatĂ˝ için â&#x20AC;&#x153; P)%R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹC = -A/ â&#x20AC;? (Ă&#x17E;iâ&#x20AC;&#x2DC;râ yĂ˝ldĂ˝zĂ˝nĂ˝n rabbi de Oâ&#x20AC;&#x2122;dur) âyeti (en-Necm 53/ 49) gĂźzel bir Ăśrnek teĂžkil eder. Burada baĂžka bir yĂ˝ldĂ˝zĂ˝n deĂ°il Ăśzellikle Ăžiâ&#x20AC;&#x2DC;rânĂ˝n anĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n sebebini Ă?bn Abbas ÞÜyle açýklamýÞtĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Araplar arasĂ˝nda Ă?bn EbĂť KebĂže adlĂ˝ bir kiĂžinin gĂśkteki en bĂźyĂźk yĂ˝ldĂ˝z kabul ederek Ăžiâ&#x20AC;&#x2DC;râya taptýðý ve baĂžkalarĂ˝nĂ˝ da aynĂ˝ yĂ˝ldĂ˝za tapmaya davet ettiĂ°i biliniyordu. Allah Teâlâ bu durumda Ăžiâ&#x20AC;&#x2DC;râya tapĂ˝ldýðý için bilhassa onu zikretmiĂžtirâ&#x20AC;? (Ă?bn MĂźnkĂ˝z, s. 56; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 499; KurtubĂŽ, XX, 62). Ă&#x17E;u âyette de tenkĂŽt ĂźslĂťbunun Ăśrnekleri bulunmaktadĂ˝r: \=1+7 i 4 S X r 9 i] W2k \] â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 1X 9 (Oâ&#x20AC;&#x2122;nu ĂśvgĂźyle tesbih etmeyen hiçbir Ăžey yoktur; ancak siz onlarĂ˝n tesbihini anlamazsĂ˝nĂ˝z; el-Ă?srâ 17/44). Burada â&#x20AC;&#x153; \= >% i â&#x20AC;? (bilmezsiniz) yerine \=1+7 i (gereĂ°i gibi derinlemesine bilip anlamaz ve kavrayamazsĂ˝nĂ˝z) ifadesinin kullanĂ˝lmasĂ˝ndaki nĂźk-

te hayvanlar, bitkiler ve bĂźtĂźn cansĂ˝z varlĂ˝klarĂ˝n yaratĂ˝cĂ˝nĂ˝n kudretini ispat etmeleri suretiyle gerçekleĂžen tesbihi anlamanĂ˝n bu tĂźr idraki gerektirmesidir. Yine d% â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; Ů Ů Ů :) â&#x20AC;Ť") ×?â&#x20AC;Źn 8 (rahmân olan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zikrine karÞý gĂśzlerini kapayan kimse) âyetinde (ezZuhruf 43/36) â&#x20AC;&#x153;iâ&#x20AC;&#x2DC;râzâ&#x20AC;? (yĂźz çevirme) yerine â&#x20AC;&#x153;aĂžvâ&#x20AC;? (gĂśzĂź dumanlĂ˝ gĂśrme, perdeli olma) ifadesine yer verilmesinin sebebi, iâ&#x20AC;&#x2DC;râzĂ˝n dĂśnßÞß Ăźmit edilen ve edilmeyen Ăžeklinde ikiye ayrĂ˝lmasĂ˝na karÞýlĂ˝k aĂžvin sadece dĂśnßÞß olmayan bir sapkĂ˝nlýðý belirtmesi ve burada bunun kastedilmiĂž olmasĂ˝ nĂźktesidir. â&#x20AC;&#x153;MĂźnafĂ˝k erkeklerle mĂźnafĂ˝k kadĂ˝nlar birbirlerindendirâ&#x20AC;? âyetinde (et-Tevbe 9/ 67) bunlarĂ˝n arasĂ˝ndaki dayanýÞmaya vurgu yapĂ˝lĂ˝rken, â&#x20AC;&#x153;MĂźmin erkeklerle mĂźmin kadĂ˝nlar birbirinin velileridirâ&#x20AC;? âyetinde (etTevbe 9/71) Asr-Ă˝ saâdetâ&#x20AC;&#x2122;te mĂźnafĂ˝klarĂ˝n hemen tamamĂ˝nĂ˝n yahudi olduĂ°una ve aralarĂ˝nda kan baĂ°Ă˝ bulunduĂ°una iĂžaret eden bir nĂźkte vardĂ˝r. Ă&#x17E;air Hansââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ăžu beyti de bu sanata gĂźzel bir Ăśrnek teĂžkil eder: 34 S)"n/ / !);< g R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹH=>* 2A)"h â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; g k C ). (GĂźneĂžin doĂ°uĂžu Sahrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ hatĂ˝rlatĂ˝r bana / HatĂ˝rlarĂ˝m onu gĂźneĂžin her batýÞýnda da).

Kabileler arasĂ˝ savaĂžlardan birinde ĂśldĂźrĂźlen kardeĂži Sahrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ hiçbir vakit unutmayan Hansââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ăśzellikle gĂźneĂžin doĂ°uĂžu ile batýÞýna vurgu yapmasĂ˝nĂ˝n sebebi, bu iki vaktin Sahrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cesaret ve cĂśmertliĂ°ini en gßçlĂź biçimde ortaya koyduĂ°u vakitler ol-

masĂ˝yla ifadenin bir edebĂŽ incelik barĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝dĂ˝r. Zira gĂźneĂžin doĂ°uĂžu onun dßÞmana karÞý akĂ˝nĂ˝nĂ˝, dolayĂ˝sĂ˝yla cesaret ve kahramanlýðýnĂ˝, batýÞý da misafirler için ateĂž yakĂ˝p ikramda bulunmasĂ˝nĂ˝, cĂśmertliĂ°ini simgelemektedir (Ă?bn MĂźnkĂ˝z, s. 57; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 500; Ă?bn Hicce, II, 305).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn MĂźnkĂ˝z, el-BedĂŽÂŁ fĂŽ naĹĄdiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Ahmed Ahmed BedevĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Hâmid AbdĂźlmecĂŽd), Kahire 1380/1960, s. 56-58; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1416/1995, s. 499-502; a.mlf., BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1392/1972, s. 212-221; Muhammed b. Ahmed el-KurtubĂŽ, el-Câmi ÂŁ (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ v.dĂ°r.), Beyrut 1427/ 2006, XX, 62; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr el-HalebĂŽ, CevherĂźâ&#x20AC;&#x2122;lkenz: TelĂ&#x2026;νu Kenziâ&#x20AC;&#x2122;l-berâ£a fĂŽ edevâti Ă&#x2014;eviâ&#x20AC;&#x2122;l-yerâ£a (nĂžr. M. ZaĂ°lĂťl Sellâm), Ă?skenderiye, ts. (MĂźnĂžeetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), s. 216-217; SafiyyĂźddin el-HillĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Kâfiyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-BedĂŽÂŁiyye (nĂžr. NesĂŽb en-NeÞâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1403/1983, s. 274-275; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb (nĂžr. Selâhaddin HevvârĂŽ), Beyrut 1426/2006, II, 305-306; SĂźyĂťtĂŽ, MuÂŁterekĂźâ&#x20AC;&#x2122;laĹĄrân fĂŽ i ÂŁcâziâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Ali M. el-BicâvĂŽ), Kahire 1973, I, 396-397; Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-rebĂŽÂŁ fĂŽ envâ£iâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Ă&#x17E;âkir HâdĂŽ Ă&#x17E;Ăźkr), Necef 1388/1968, V, 353; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, NefeŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ezhâr, Beyrut 1404/1984, s. 173174; Ă?nâ&#x20AC;&#x2DC;âm Fevvâl AkkâvĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mufa½½al fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Beyrut 1996, s. 399-402.

ÿHalil �brahim Kaçar

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TENSĂ&#x17D;K ( Q 9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

Bir ifadede yer alan kelimeleri birbiriyle uyumlu biçimde gĂźzel sĂ˝ralama anlamĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;sĂ˝ralamak, inci vb. Ăžeyleri dĂźzgĂźn dizmek, sĂśzĂźn kelimelerini inci dizisi gibi sĂ˝ralamakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki nesk kĂśkĂźnden tĂźreyen tensĂŽk â&#x20AC;&#x153;dĂźzgĂźn biçimde dizmekâ&#x20AC;? demektir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;nskâ&#x20AC;? md.). Bu edebĂŽ sanat kaynaklarĂ˝n birçoĂ°unda hĂźsn-i nesak diye geçer; ayrĂ˝ca hĂźsnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenessuk, tertĂŽb, hĂźsnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tertĂŽb, hĂźsnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-irtibât Ăžeklinde de anĂ˝lĂ˝r. BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilminde tensĂŽk, bir beyit veya ibare içinde yer alan kelime yahut cĂźmleciklerin edebĂŽ zevke uygun ve ĂźslĂťba gĂźzellik verecek biçimde sĂ˝ralanmasĂ˝dĂ˝r. Konuyla ilgili en geniĂž açýklamayĂ˝ â&#x20AC;&#x153;hĂźsnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nesakâ&#x20AC;? adĂ˝yla Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; el-MĂ˝srĂŽ yapmýÞtĂ˝r. MĂ˝srĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre hĂźsn-i nesak nesirde kelimelerin, Ăžiirde beyitlerin edebĂŽ zevki okĂžayacak bir uyumla dizilmesidir. Bu dizilme atĂ˝f harfleriyle yapĂ˝labileceĂ°i gibi bu harfler kullanĂ˝lmadan da olur. Burada en Ăśnemli Ăžey, kelimelerin

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

465

TENSĂ&#x17D;K

cĂźmle ve beyitlerde dĂźzenli ve mĂźkemmel sĂ˝ralanmasĂ˝ yanĂ˝nda aralarĂ˝nda tam bir uyum ve kaynaĂžmanĂ˝n bulunmasĂ˝, ayrĂ˝ veya dizim içinde iken aynĂ˝ gĂźzelliĂ°i ve mĂźkemmelliĂ°i korumasĂ˝dĂ˝r. SĂ˝ralamada Ăśnem dereceleri, olaylarĂ˝n kronolojik seyri, mantĂ˝kĂŽ silsile ve fiilĂŽ durum gibi hususlar esas alĂ˝nĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de, â&#x20AC;&#x153;Sonunda â&#x20AC;&#x2DC;Ey arz, suyunu yut! Ey gĂśk sen de yaĂ°muru tut!â&#x20AC;&#x2122; denildi. Su kesildi, iĂž bitirildi, gemi CĂťdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye demirledi ve zalim gĂźruh için â&#x20AC;&#x2DC;lânet olsunâ&#x20AC;&#x2122; denildiâ&#x20AC;? meâlindeki âyette (HĂťd 11/44) sĂ˝ralamada kronoloji ve fiilĂŽ durum esas alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź amaç, NĂťh tĂťfanĂ˝nda uzun zaman gemide kalan insanlarla diĂ°er canlĂ˝larĂ˝n bir an Ăśnce buradan kurtulup karaya ayak basmasĂ˝nĂ˝n saĂ°lanmasĂ˝ olduĂ°undan âyet her tarafĂ˝ kaplayan sularĂ˝n çekilmesini belirten ibare ile baĂžlamakta, yerde tekrar su birikmemesi ve karaya çýkanlarĂ˝n bundan zarar gĂśrmemesi için yaĂ°mura kesilmesi emredilmekte, ardĂ˝ndan sularĂ˝n kesildiĂ°i ve iĂžin bittiĂ°i (Ăślenlerin Ăśldßðß, kalanlarĂ˝n kaldýðý) haber verilmektedir. Geminin ileriki nesillere ibret olarak sabit bir yerde bulunmasĂ˝ için CĂťdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de karar kĂ˝lmasĂ˝ da iĂžin bitmesine baĂ°lĂ˝dĂ˝r. Ă&#x201A;yetin zalimlere beddua ile sona ermesi helâk olayĂ˝nĂ˝n zulĂźm yĂźzĂźnden meydana geldiĂ°ini ve sadece zalimleri kapsadýðýnĂ˝ bildirme amacĂ˝ taÞýdýðýndan vakâ&#x20AC;&#x2DC;alar dizisinin sonunda yer almasĂ˝ gerekir (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 425-428; BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, s. 164-165).

MĂźstakil olarak da ele alĂ˝nan tensĂŽkuâ&#x20AC;&#x2122;ssĂ˝fât sanatĂ˝nda bir mevsufla ilgili sĂ˝fatlar Ăśvme, yerme veya bir hususu açýklama amacĂ˝na yĂśnelik olarak ardarda sĂ˝ralanĂ˝r.

Bu sanattan â&#x20AC;&#x153;cemâ&#x20AC;&#x2DC;uâ&#x20AC;&#x2122;l-evsâfâ&#x20AC;? adĂ˝yla ilk sĂśz eden kiĂži KadĂŽ EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-CĂźrcânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir (el-Vesâša, s. 47). Ă?bn Kayyim el-Cevziyye sĂ˝ralanan sĂ˝fatlar arasĂ˝nda baĂ°laç kullanĂ˝lmamasĂ˝nĂ˝ Ăžart koĂžar (el-FevâĂ&#x;id, s. 211).

Nitekim Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de, _ + â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;?×? > ×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;&#x153; Ů Ů Ů ) 4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź5 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź% â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź1 â&#x20AC;Ť ×? { ×?â&#x20AC;Ź# 9 â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;&#x153;Ů Ů Ů =j â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źu â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹQ ; â&#x20AC;Ť( â&#x20AC;? ×?â&#x20AC;ŹO mĂźlkĂźn sahibi, eksiklikten mĂźnezzeh, esenlik veren, gĂźven veren, gĂśzetip koruyan, ĂźstĂźn olan, istediĂ°ini kuvvetiyle yaptĂ˝ran, bĂźyĂźklĂźkte eĂži olmayandĂ˝r ... O yaratan, var eden, Ăžekil verendir) (el-HaĂžr 59/2324) âyetlerinde Ăśvme, Kalem sĂťresinin (68) 10-13. âyetlerinde yerme ve TahrĂŽm sĂťresinin (66) 5. âyetinde sĂ˝fatlarĂ˝n açýklama

amacĂ˝yla sĂ˝ralanýÞý gĂśrĂźlmektedir. Ă&#x17E;u hadiste de açýklama amacĂ˝yla sĂ˝fatlarĂ˝n ardarda gelmesi sĂśz konusudur:

(Size kĂ˝yamet gĂźnĂźnde benim en çok sevdiklerimi, meclisleri bana en yakĂ˝n olanlarĂ˝nĂ˝zĂ˝ haber vereyim mi? Bunlar ahlâkĂ˝ en gĂźzel ve alçak gĂśnĂźllĂź olanlarĂ˝nĂ˝z, insanlarla iyi geçinen, onlarĂ˝ seven ve sevilenlerinizdir. Size kĂ˝yamet gĂźnĂźnde en sevmediĂ°im, meclisleri bana en uzak kimseleri de haber vereyim mi? Bunlar sizin en kĂśtĂź ahlâklĂ˝larĂ˝nĂ˝z, geveze ve boĂžboĂ°az olanlarĂ˝nĂ˝zdĂ˝r) (MĂźsned, IV, 193, 194; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Birrâ&#x20AC;?, 71).

Dizim gĂźzelliĂ°i bazan zĂ˝tlarĂ˝n mantĂ˝kĂŽ bir taksimle aynĂ˝ ifade içinde birleĂžtirilip kaynaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ndan da ileri gelebilir. EbĂť NĂźvâsâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžu kĂ˝tasĂ˝ buna Ăśrnektir: O ] !9> â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] â&#x20AC;? â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] // _ 4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( ->" c : 3% ( / 1 )k #â&#x20AC;Ť×?

×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;&#x153; _ > i H â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹYâ&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn -> / 4 >( ' â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹV â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 !8 A (Ă?Ăžret meclisinde isen bĂźtĂźn sĂśzlerin kadeh Ăźzerine olsun / Sefahati bĂ˝rakacaksan bu bĂ˝rakýÞýn insanlar için deĂ°il Allah için olsun) (DĂŽvân, II, 13).

Burada iki karÞýt tema (mßcÝn ve zßhd) ifa-

dede ayný ÞeymiÞ gibi kaynaÞtýrýlarak bir uyum içinde ortaya konulmuÞtur. �ki karÞýt temanýn kaynaÞmasýný saðlayan ortak unsur iyilikte de kÜtßlßkte de riyanýn çirkinliðinin vurgulanmasýdýr.

BaĂžta tabakat ve terâcim kitaplarĂ˝nda biyografi sahibinin tanĂ˝tĂ˝ldýðý cĂźmleler olmak Ăźzere sanatlĂ˝ nesir parçalarĂ˝nda, Ăśzellikle edebĂŽ mektuplar ve makamât tĂźrĂź eserlerde tensĂŽkuâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂ˝fâta dair bol Ăśrnek bulunmaktadĂ˝r; â&#x20AC;&#x153;FĂźlânĂźn... hasenĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂŽre, nakĂ˝yyĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-serĂŽre, tayyibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;râk, kerĂŽmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lahlâk, tâhirĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-neseb, zâhirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-haseb, hamĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžemâil, kesĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fezâilâ&#x20AC;? gibi. Bu tĂźr metinlerde sĂ˝ralamada geçen seci ve aliterasyonlar tensĂŽkin gĂźzelliĂ°ini arttĂ˝rĂ˝r. DiĂ°er taraftan manzumelerde veya Kurâ&#x20AC;&#x2122;an âyetleri gibi ĂźstĂźn edebĂŽ metinlerde bir beyit yahut ifade içinde tescĂŽ, takfiye, tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, tesmĂŽt, teczie, taĂžtĂŽr, tefvĂŽf ve mĂźmâselet gibi adlarla anĂ˝lan kafiyeli, secili, aliterasyonlu, vezinli unsurlarĂ˝n bulunmasĂ˝ ifa ]â&#x20AC;? denin gĂźzelliĂ°ine gĂźzellik katar: â&#x20AC;Ť\ ×? )×?â&#x20AC;Ź ] %A 27 (NaĂŽm içindedir â&#x20AC;&#x153; X 27 57 â&#x20AC;Ť\ ×?â&#x20AC;Ź ebrâr, cahĂŽm içindedir fĂźccâr) (el-Ă?nfitâr 82/ 13-14). AynĂ˝ Ăžekilde manzumelerdeki sĂ˝ralamada cemâ&#x20AC;&#x2DC;, tefrik, taksim, siyâkatĂźâ&#x20AC;&#x2122;laâ&#x20AC;&#x2DC;dâd, leff Ăź neĂžr ve mĂźzâvece gibi bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; nevilerinin bulunmasĂ˝ dizim gĂźzelliĂ°ini etkiler.

MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bir hĂźkĂźmde (tanĂ˝ma hĂźkmĂź) yedi ismi birleĂžtirdiĂ°i (siyâkatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;dâd) beyti bu tĂźrdendir: Wâ&#x20AC;Ť ×?

×?â&#x20AC;Ź3 > â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 ; ( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; >+ â&#x20AC;Ť)* _ ×?â&#x20AC;Ź+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹL 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źr ) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/ 2 ()% (At, gece ve çÜl tanĂ˝r beni / MĂ˝zrak-kĂ˝lýç, kitap-kalem de) (DĂŽvân, III, 339). Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de kĂ˝yamet

Ů \=7 { \=7 h â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152; ( "/ \=`*â&#x20AC;Ť ×? =×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152; 0 / 4 :/ :&' + â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź#= g 5 2 4 )0/ 2

] 4 : ") / i/ Ů \=+1 7 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;\ ^)c â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152; 0 / "a= / :' + â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź#= g 5 2 " % / 2 ] 4bV ") /&i/

466

gĂźnĂź insanlarĂ˝n ashâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-meymene, ashâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂžâ&#x20AC;&#x2122;eme ve sâbikun adĂ˝yla ßç sĂ˝nĂ˝fa ayrĂ˝lacaĂ°Ă˝ belirtildikten sonra her birinin durumunun ve niteliklerinin ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ Ăžekilde beyan edilmesi (el-VâkĂ˝a 56/8-48), yine hadislerde iyi ve kĂśtĂź hasletler, insan gruplarĂ˝ vb. açýklanĂ˝rken yapĂ˝lan sĂ˝nĂ˝flama ve sĂ˝ralamalar taksim ve tensĂŽk sanatlarĂ˝nĂ˝n gĂźzel Ăśrneklerindendir. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in edebĂŽ sanatlarla ĂśvĂźldßðß uzun manzumeler olan bedĂŽiyyâtta ve onlarĂ˝n Ăžerhlerinde tensĂŽk sanatĂ˝yla ilgili gĂźzel beyitler gĂśrĂźlĂźr. Ă&#x2013;zellikle SafiyyĂźddin el-HillĂŽ ile AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin beyitleri birer Ăžahe â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź ser kabul edilir: / > / 2 5 â&#x20AC;Ť > ×?â&#x20AC;ŹK,h â&#x20AC;&#x153; ) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( â&#x20AC;Ť \ "> ×? =×?â&#x20AC;Ź%c â&#x20AC;Ť( ×?â&#x20AC;ŹKurt selâma durdu, cin mĂźslĂźman oldu / YĂ˝lan konuĂžtu, dile geldi ĂślĂźler kabirlerinde) (SafiyyĂźddin el-HillĂŽ, s.

249). ' 2( Â&#x201E; > " / ?)k 2(

"Ř&#x152; 8 2( =Ă&#x20AC; " â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; #)" 2( Â&#x201E; V " (DaĂ°dĂ˝ azamette, dolunaydĂ˝ Ăžerefte / AslandĂ˝ heybette, yaĂ°murdu cĂśmertlikte) (NablusĂŽ, s. 214). Burada da gĂśrĂźldßðß

gibi kategorik sĂ˝ralamalar tensĂŽk sanatĂ˝na ayrĂ˝ bir gĂźzellik katmaktadĂ˝r. Bunlardan ilk beyitte mĂťcizelere, ikinci beyitte benzetmelere dahil olan unsurlar ardarda sĂ˝ralanmýÞtĂ˝r. Kasidelerde beytĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kasĂŽd de (en gĂźzel beyit) lafzĂ˝ ve anlamĂ˝yla kendine yeterli olduĂ°u, ĂśnĂźndeki ve sonundaki beyit dizisiyle tam bir uyum ve kaynaĂžma halinde bulunduĂ°u için hĂźsn-i nesakĂ˝n Ăśrneklerinden kabul edilmiĂžtir (a.g.e., a.y.).

Fars edebiyatĂ˝nda tensĂŽk-i sĂ˝fât olarak adlandĂ˝rĂ˝lan bu tĂźr bazan ĂśvgĂź, bazan da hiciv maksadĂ˝yla kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?ran edebiyatĂ˝nĂ˝n en eski metinlerinden olan Avestaâ&#x20AC;&#x2122;da tensĂŽk Ăśrneklerine çokça rastlanĂ˝r.

XII ve XIII. yĂźzyĂ˝llarda nesirde sĂśzĂź sĂźslemek ve çeĂžitlendirmek için bu sanattan yararlanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă&#x17E;iirde Horasan akĂ˝mĂ˝nĂ˝n temsilcisi sayĂ˝lan UnsĂťrĂŽ tensĂŽk sanatĂ˝nĂ˝ Ăžiirlerinde en çok kullanan Ăžairdir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;TensĂŽkâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 519, 673; MĂźsned, IV, 193, 194; EbĂť NĂźvâs, DĂŽvân (nĂžr. Ă&#x17D;liyyâ el-HâvĂŽ), Beyrut 1987, II, 13; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ă?bn Tabâtabâ, ÂŁĂ?yârĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Abbas AbdĂźssâtir), Beyrut 1402/1982, s. 54-59; MĂźtenebbĂŽ, DĂŽvân (UkberĂŽ, et-Tibyân fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂŽvân içinde, nĂžr. Mustafa es-Sekka v.dĂ°r.), Beyrut 1397/ 1978, III, 80, 339; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-CĂźrcânĂŽ, el-Vesâša beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźtenebbĂŽ ve Ă&#x2026;u½Ýmih (nĂžr. M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFazl Ă?brâhim â&#x20AC;&#x201C; Ali M. el-BicâvĂŽ), Kahire-Beyrut 1386/1966, s. 47-48; Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ, SĂ˝rrĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfe½âŸa, Beyrut 1402/1982, s. 268-269; ReÞÎdĂźddin Vatvât, ÂĽadâĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;s-siÂźr fĂŽ deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr.

Abbas Ă?kbâl), Tahran 1342, s. 51-52; Fahreddin er-RâzĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâz fĂŽ dirâyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁcâz (nĂžr.

BekrĂŽ Ă&#x17E;eyh EmĂŽn), Beyrut 1985, s. 291; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Ka-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENSÎK hire 1383, s. 425-428, 536-539; a.mlf., Bedî£u’lÆurßân (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1392/1972, s. 164-165, 246-247; Þehâbeddin Mahmûd el-Halebî, ¥üsnü’t-tevessül (nþr. Ekrem Osman Yûsuf), Baðdad 1980, s. 248; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, Kahire, ts. (Dârü’l-kütüb), VII, 131; Safiyyüddin elHillî, Þer¼u’l-Kâfiyeti’l-bedî£iyye (nþr. Nesîb Neþâvî), Dýmaþk 1402/1982, s. 249; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, el-Fevâßidü’l-müþevviš ilâ £ulûmi’lÆurßân, Kahire, ts. (Mektebetü’l-Mütenebbî), s.

211-213; Ýbn Hicce, ƒizânetü’l-edeb, Kahire 1304, s. 415-416; Süyûtî, Mu£terekü’l-ašrân fî i £câzi’lÆurßân (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1973, I, 404405; Abdülganî b. Ýsmâil en-Nablusî, Nefe¼âtü’lezhâr, Beyrut 1404/1984, s. 214-216; Sâmî edDehhân, Þer¼u Dîvâni Øarî£i’l-³avânî, Dýmaþk 1376/1957, s. 325; Celâleddin Hümâî, Fünûn-ý Belâ³at ve Øýnâ£ât-ý Edebî, Tahran 1363 hþ., II, 292-293; Ahmed Matlûb, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’l-belâ³ýyye ve te¹avvürühâ, Baðdad 1406/ 1986, II, 348-351, 367-369, 434, 436, 444; Hüseyin Hatîbî, Fenn-i Ne¦r der Edeb-i Fârsî, Tahran 1375 hþ., s. 239-240; Perîsâ Sencâbî, “Tensîk-ý Sýfât”, DMBÝ, XVI, 221-222.

cân-ý Betûl”, ardýndan “fürûð-ý kalb-i Alî”, daha sonra “hafîd-i peygamber” demek suretiyle onun deðerini nesebiyle irtibatlandýrarak gittikçe yükselen niteliklerle anýp selâmlamakta ve zihinlerde onun yerini daha da belirginleþtirmektedir.

™ TÜRK EDEBÝYATI. Türk edebiyatýnda tensîk Fars edebiyatýnýn etkisiyle “tensîk-i sýfât” ve “siyâkatü’l-a‘dâd” þeklinde de geçmektedir. Bu sanat için günümüzde “sürekli niteleme, kerteleme, týrmanma” gibi adlar teklif edilmiþtir. Osmanlý belâgat literatüründe Mutavvel Tercümesi’nden itibaren Teshîlü’l-arûz ve’lkavâfî ve’l-bedâyi‘, Arûz-ý Türkî (Sanâyi-i Þi‘riyye ve Ýlm-i Bedî‘), Belâgat-ý Lisân-ý Osmânî ve Mebâni’l-inþâ gibi eserlerde yer alan tensîk sanatý son eserde sanâyi-i ma‘neviyye, diðerlerinde sanâyi-i lafzýyye arasýnda zikredilmiþtir. Bu farklýlýk, Kaya Bilgegil’in iþaret ettiði gibi edâya saðladýðý âhenk yönünden lafýz sanatlarýyla, mânaya verdiði kuvvet yönünden mâna sanatlarýyla irtibatlandýrýlmasýndan kaynaklanmýþ görünmektedir.

Recâizâde Mahmud Ekrem Ta‘lîm-i Edebiyyât’ta konuya iki ayrý baþlýk altýnda temas etmiþtir. Konuyu önce Batý retoriðinden hareketle ele almýþ, kaynaðý olan Emile Lefranc’ýn tanýmýný tercüme ederek “sâid” ve “hâbit” taksimiyle “tedrîc” baþlýðý altýnda vermiþtir: “Bir nevi mecazdýr ki onunla müellif hayalden hayale, fikirden fikre derece derece çýkarak veya inerek istediði noktaya vâsýl olur.” Recâizâde tedrîc-i sâide Abdülhak Hâmid’in þu cümlelerini örnek göstermiþtir: “Târýk b. Ziyâd nefer deðil, serdar deðil bir ordu idi, bir kale idi ... Târýk b. Ziyâd ordu deðil, kale deðil bir iklim idi.” Daha sonra “tensîk-i sýfât” baþlýðýyla konuya tekrar temas etmiþ, “Eþhas ve eþyadan birini tavsif için sýfât-ý mütevâliye irad etmektir” þeklinde bir taným vermiþtir. Ayrýca tekellüfsüz bir þekilde kullanýlmasýnýn gereði üzerinde önemle durduðu sýfatlarýn tabiilikten uzaklaþmadan sýralanmasý halinde makbul, sanat göstermek maksadýyla geliþigüzel ardarda sýralanmasýnýn yersiz olacaðýný söylemiþ ve þu örneði yazmýþtýr: “Hâsýlý mehd-i insâniyyet, mescid-i aksâ-yý diyânet, evvelîn-i dershâne-yi hikmet, dârü’l-muallimîn-i ma‘rifet, numûne-i umrân-ý medeniyyet, meþrik-i envâr-ý ma‘delet olan Asya kýtasý ...” Nâmýk Kemal’den aktarýlan bu cümlede Asya kýtasý insanlýðýn doðduðu yer olmaktan baþlanýp medeniyet eserlerinin bulunduðu yer diye övülmüþ, ardýndan adalet nurlarýnýn ilk parladýðý bir bölge olarak nitelendirilmiþtir.

Cevdet Paþa’nýn Belâgat-ý Osmâniyye ve Diyarbekirli Said Paþa’nýn Mîzânü’ledeb adlý eserlerinde sanâyi-i lafzýyye ve ma‘neviyye arasýnda tensîk konusu bulunmazken Reþid Paþa ve Muallim Nâci’nin eserlerinde tensîke yer verilmiþtir. Muallim Nâci irtikaî ve inhitâtî diye ikiye ayýrdýðý tensîki þöyle tanýmlanmýþtýr: “Sýra ile zikrolunacak þeyleri aþaðýdan yukarý yahut yukarýdan aþaðý tertip üzere irad etmektir.” Nâci tensîk-i irtikaîye þu örneði vermiþtir: “Esselâm ey emîr-i Âl-i resûl / Esselâm ey enîs-i cân-ý Betûl // Esselâm ey nühüfte nûr-ý celî / Esselâm ey fürûð-ý kalb-i Alî // Esselâm ey þehîd-i gam-perver / Esselâm ey hafîd-i peygamber.” Muallim Nâci bu örnek için þu açýklamayý yapmaktadýr: Þair Hz. Hüseyin’e önce “enîs-i

Muallim Nâci’nin tensîk için yaptýðý taným Recâizâde’nin tedrîc için yaptýðý tanýmla örtüþmekte, ilkinin irtikaî-inhitâtî taksimi ikincisinin sâid-hâbit þeklindeki bölümlemesiyle uyum göstermektedir. Eskilerin tensîk veya tensîk-i sýfât dedikleri sanatý Recâizâde doðrudan sýfat kullanýmýnýn dýþýndaki anlatýmlar için tedrîc sözüyle karþýlamaktadýr. Kâzým Yetiþ’in tedrîcin ilk defa Ta‘lîm-i Edebiyyât’ta görüldüðünü söylemesi bu farklý anlayýþa iþaret sayýlmalýdýr. Bu durumda tensîk-i sýfâtýn ayný amaçla ve bilhassa sýfatlarýn sýralanmasýndan ibaret bir farklýlýðý söz konusudur. Türk Dil Kurumu’nun Edebiyat ve Söz Sanatý Terimleri Sözlüðü’nde de (Ankara 1948, s. 65) tensîk ve tedrîce iki ayrý sanat gibi ayrý baþlýklar altýnda yer ve-

ÿÝsmail Durmuþ

rilmiþtir. Ancak Muallim Nâci ve Recâizâde’nin örnekleri incelendiðinde ifadelerde kullanýlan kelimelerin sýfat veya isim olmasýnýn çok önemli bir fark teþkil etmediði görülür. Her iki sanatta tanýtýlan veya övülenlerin daha iyi anlatýlmasý, zihinde en güzel biçimde canlandýrýlmasý gibi maksatlar öne çýkmaktadýr. Bu iç içe giriþ sanatýn Arap edebiyatýndaki deðerlendirmesinden kaynaklanmaktadýr.

Konuyu ele alan belâgatçýlarýn verdiði tariflerden hareketle tensîki “bir varlýk ya da kavramýn okuyucu veya dinleyicinin zihninde yazý yahut sözle en güzel þekilde ifade edilerek canlandýrýlmasý amacýyla en uygun kelimeler ve özellikle sýfatlar seçilip âhenk ölçülerine göre en etkili biçimde gittikçe yükselen veya alçalan bir derecelendirme ile sýralanmasý suretiyle ifadeye kuvvet ve güzellik kazandýrýlmasý” diye tanýmlamak mümkündür. Bunun en mükemmel örneklerinden biri Mehmed Âkif’in Çanakkale þehitlerine hitabýnda görülmektedir: “Sen ki Ýslâm’ý kuþatmýþ boðuyorken hüsran / O demir çemberi göðsünde kýrýp parçaladýn / Sen ki rûhunla berâber gezer ecrâmý adýn / Sen ki a‘sâra gömülsen taþacaksýn ... Heyhât / Sana gelmez bu ufuklar, seni almaz bu cihât ... / Ey þehîd oðlu þehid, isteme benden makber / Sana âguþunu açmýþ duruyor Peygamber.” Türk edebiyatýnda tensîkin klasik örneklerinden biri, Fuzûlî’nin Hadîkatü’ssüedâ’sýnda (s. 144) Hz. Hasan’ýn aðzýndan annesi Fâtýma, babasý Ali ve dedesi Hz. Muhammed muhatabý bir yahudiye tanýtýlýrken onlarýn niteliklerinin en doðal biçimde ve en kolay anlaþýlacak þekilde ifade eden sýfatlarýn ardarda sýralandýðý paragraftýr. Nitekim Hz. Ali hakkýndaki, “Vâlidim þîr-i yezdân, þâh-ý merdân, muhaddid-i cihât-ý mekârim, muhterî-i kavânîn-i merâhim, musalli’l-kýbleteyn, kurretü’layn-ý seyyidü’s-sekaleyn, reîsü’l-evliyâ, enîsü’l-enbiyâ yani Aliyy-i Murtazâ” sözleri etkili bir ifadedir. Ganîzâde Mehmed Nâdirî’nin Resûl-i Ekrem’in vasfýnda söylediði na‘týndaki þu beyitler de bu sanatla ilgili örneklerin baþýnda gelmektedir: “Medâr-ý hilkat-i âlem bahâr-ý týynet-i âdem / Süvâr-ý arsa-i târem emîr-i meclis-i gabrâ // Habîb-i hazret-i izzet tabîb-i illet ü zillet / Kefîl-i rahmet-i ümmet delîl-i cennetü’l-me’vâ // Hatâ-pûþende-i müznib atâ-bahþende-i tâib / Emân-ý meþrýk u maðrib emîn-i Yesrib ü Bathâ // Cenâb-ý Ahmed-i mürsel imâm-ý zümre-i kümmel / Mufassalsâz-ý her mücmel rumûz-âmûz-ý her dânâ.”

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

467

TENSÎK BÝBLÝYOGRAFYA : Muallim Nâci, Lugat-ý Nâcî, Ýstanbul, ts., s. 288; a.mlf., Istýlâhât-ý Edebiyye, Ýstanbul 1307; s. 235236; a.mlf., Edebiyat Terimleri: Istýlâhât-ý Edebiyye (haz. M. A. Yekta Saraç), Ýstanbul 1996, s.

164, 183-184; Fuzûlî, Hadikatü’s-süedâ (haz. Þeyma Güngör), Ankara 1987, s. 144; Recâizâde Mahmud Ekrem, Ta‘lîm-i Edebiyyât, Ýstanbul 1299, s. 321-323, 330-331; Ahmed Reþid [Rey], Nazariyyât-ý Edebiyye, Ýstanbul 1328, I, 280-281; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ýstanbul 1989, s. 281-283; Kâzým Yetiþ, Talîm-i Edebiyat’ýn Retorik ve Edebiyat Nazariyâtý Sahasýna Getirdiði Yenilikler, Ankara 1996, s. 295, 301-302; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ýstanbul 2000, s. 168-169.

ÿMustafa Uzun

–

˜

—

TENÛH ( = ) Câhiliye devrinde müþterek þecereyi benimseyen müttefik bazý Arap kabilelerinin ortak adý.

™

Tenûh kabileler birliðinin menþei, Arabistan’ýn güneyindeki Tihâme bölgesinden doðusundaki Bahreyn’e göç eden ve zamanla diðer bölgelere yayýlan Arap kabilelerine dayanmaktadýr. AÅbâru TenûÅ ve ensâbühâ adlý eserin müellifi Hiþâm b. Muhammed el-Kelbî’den naklen Taberî’nin aktardýðý rivayete göre Arap kabilelerinin güneyden kuzeye göçü sýrasýnda Cehîme’nin iki önemli kolu Ezd ve Nimâre yanýnda Kudâa’dan Fehm b. Teymüllât’ýn iki alt kolu Mâlik ve Amr; Haykâr, Gatafân, Zühr b. Hâris ve Subh b. Subeyh gibi küçük kabileler Bahreyn’de bir araya gelerek yerleþmeye karar vermiþ, kendilerini “tenûh” (karar kýlma, yerleþme) diye adlandýrmýþ ve bu adla büyük bir kabile olduklarý izlenimini verip diðer kabilelere karþý yardýmlaþma ittifaký (hilf) kurmuþlardýr. Ýttifakýn üye kabilesi Teymüllât’tan Mâlik b. Züheyr’in, kýz kardeþi Lemîs’i Cezîme b.

Mâlik (Cezîme el-Ebraþ) el-Ezdî ile evlendirmesi sonucu Cezîme’nin liderliðindeki Ezd kabilesiyle birlikte Fehm kabilesinin Mâlik ve Amr kollarý Tenûh’un müttefiki olmuþ, böylece Tenûh adý farklý kollara mensup Arap kabileleri için müþterek bir nesep olarak kullanýlmaya baþlanmýþtýr (Taberî, I, 609-610). Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, Kudâa kabilesinin yayýlmasý sýrasýnda Teymüllât b. Esed b. Vebere, Benî Rufeyde ve Eþ‘arîler’den bir grubun Bahreyn’e göçünden bahseder ve ikamet yeri seçmek amacýyla kendisine baþvurulan Zerka bint Züheyr adlý kâhinenin kehaneti ve karganýn iþareti gibi masalýmsý karýþýk rivayetlere yer verir (el-E³ånî, XIII, 86-91).

468

Tenûh’un nesebinin Tenûh b. Mâlik b.

Fehm b. Teymüllât b. Esed b. Vebere b.

Sa‘lebe b. Hulvân b. Ýlhâf (Hâfî) b. Kudâa b.

Mâlik gibi tek bir kabileden geldiðini söyleyenler de vardýr (Mes‘ûdî, II, 106). Ýbn Hazm’ýn Arap kabilelerinin kökeniyle ilgili, “Bütün Arap kabileleri tek bir ataya baðlanýr, sadece Tenûh, Utuk ve Gassân hariç ... Tenûh üç kýsýmdan oluþur: Fehm; Kudâa, Aclân, Teymüllât ve diðerlerinin kollarýndan oluþan Nizâr; Kinde, Lahm, Cüzâm ve Abdülkays gibi pek çok Arap kabilesi mensuplarýndan meydana gelen Ahlâf” þeklindeki ifadeleri (Cemhere, s. 453, 461) Tenûh’un menþe ve terkibi konusunda rivayetlerdeki farklýlýk ve karýþýklýðýn sebebini açýklamaktadýr. Ýslâm tarihçileri ve coðrafyacýlarý farklý dönemlerde Tenûh’u Hîre, Hadr, Hama, Lazkiye ve Humus gibi bölgelerin sakinleri olarak zikreder (Bekrî, II, 578; III, 847, 1049; Yâkut, II, 80, 135, 206, 330 vd.).

Zamanla Irak’a doðru ilerleyip Fýrat’ýn batýsýnda, Hîre ve Enbâr civarýnda yerleþen Tenûh’un bu dönemde Hîre þehrinin kurucusu Mâlik b. Fehm el-Ezdî (et-Tenûhî), kardeþi Amr b. Fehm el-Ezdî ve Cezîme el-Ebraþ el-Ezdî gibi (Taberî, I, 612613) üç meþhur hükümdarýndan bahsedilmektedir. Tenûhîler’in yaþadýðý bölgeler, Cezîme’nin Tedmür Kraliçesi Zeyneb (Zebbâ, Zenobia) tarafýndan öldürülmesinden sonra kýz kardeþinin oðlu Amr b. Adî dolayýsýyla Lahmîler’in hâkimiyetine geçti. Oturduklarý bölge sebebile “sýnýr Araplarý” (Arabü’d-dâhiye) diye adlandýrýlan Tenûhîler, IIIVII. (IX-XIII.) yüzyýllar arasýnda komþu Bizans ve Sâsânî imparatorluklarý ile olduðu gibi Lahmî ve Gassânî krallýklarý ile yakýn iliþki içinde oldu, özellikle Bizans ve Sâsânîler arasýnda tampon vazifesi gördü.

Sâsânîler’in ilk hükümdarý I. Erdeþîr, Irak’ý ele geçirince onun idaresinde kalmak istemeyen Tenûhîler’in Kudâa kökenlileri Suriye’ye göç ederek oradaki Kudâalýlar’la birleþti. Ancak bir kýsmý Hîre’de kalýp Sâsânîler’le ve Lahmîler’le iliþkilerini devam ettirdi. Nitekim Sâsânî hükümdarýnýn Suriye’ye gönderilmek üzere Lahmî Kralý Nu‘mân’a verdiði iki süvari birliðinden Devser adlý zümre Tenûh’tan oluþuyordu (a.g.e., II, 67; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, II, 138).

Bizans’ýn nüfuzundaki Suriye bölgesine yerleþen diðer birçok Arap kabilesi gibi Tenûhîler de zamanla Hýristiyanlýðý benimsedi. Lahmî Kralý Münzir döneminde Hîre’de Deyrhanne Manastýrý’ný yaptýran Tenûh’un Sâtý‘ kolu gibi Irak’taki Tenûhîler arasýnda da bu din yayýldý (Bekrî, II, 578; Yâkut, II, 507). Nu‘mân b. Amr b. Mâlik,

Amr b. Nu‘mân ve Havârî b. Nu‘mân adlý üç hükümdarýyla IV. (X.) yüzyýlda Bizans’ýn en yakýn müttefikleri arasýnda yer alan Tenûhîler, daha sonraki asýrlarda bu rollerini sýrasýyla Selîhîler’e ve Gassânîler’e kaptýrdýysa da müslümanlarýn Suriye ve Irak fetihleri dönemine kadar Bizans’ýn hýristiyan müttefiki olarak kaldý (Mes‘ûdî, II, 106-107; Shahýd, Bizantium and the Arabs, s. 366-372, 427-432, 455; Avcý, s. 24). Nitekim Mûte Savaþý’na Ebû Sebere el-Gassânî kumandasýndaki Bizans ordusunda Behrâ kabilesiyle birlikte katýldýklarý gibi Hz. Peygamber’in Tebük Gazvesi sýrasýnda kabul ettiði Herakleios’un elçisi de Tenûhîler’e mensuptu (Müsned, III, 441; Ýbn Asâkir, V, 15).

Fetihler döneminde Tenûhîler, Bizans’ýn müttefiki olarak Ýslâm ordularýna karþý savaþan kabileler arasýnda yer aldý. Tenûhîler, Dûmetülcendel’de (12/633) Behrâ, Kelb, Gassân ve Dacâimler’le; Hâlid b. Saîd’in Suriye seferi sýrasýnda (13/634) Teymâ yakýnlarýndaki Zîzâ’da Behrâ, Kelb, Selîh, Lahm, Cüzâm ve Gassânîler’le birleþtilerse de mukavemet göstermeden daðýldýlar ve Ýslâm’ý kabul ederek Hâlid’e katýldýlar (Taberî, III, 378, 388-389). Yermük’te (15/636) Gassânîler’le beraber Ýslâm ordularýyla savaþan Tenûhîler, Humus’un fethinde (16/637) Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ýn ve Hâlid b. Velîd’in ordularýna karþý Rebîalýlar ve Bizans ordusuyla birleþmek istediler, ancak daha sonra daðýldýlar. Tenûhîler, 17 (638) yýlýnda Suriye’yi geri alma teþebbüsünde bulunan Herakleios’a katýlmayý düþündülerse de Hz. Ömer’in bir ordu göndermesi üzerine savaþtan vazgeçtiler. Aðýr bir hezimete uðrayan Bizans ordusuna katýlarak Gassân ve Ýyâd kabileleriyle beraber Herakleios’un yanýnda yer almaya çalýþan Tenûhîler ise Antakya yakýnlarýndaki Bagrâs geçidinde Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ýn gönderdiði Meysere b. Mesrûk tarafýndan yenilgiye uðratýldýlar (Belâzürî, s. 235; Yâkut, II, 80). Ýslâmiyet’in ilk dönemlerinde kendileriyle cizye antlaþmasý yapýlan hýristiyan Araplar arasýnda Tenûhîler de vardý. Hz. Ebû Bekir devrinde Hîre’yi fetheden (12/633) Hâlid b. Velîd oradaki Temîm, Tay ve Gassânîler’le birlikte Tenûhîler’den de cizye alýp halifeye gönderdi (Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 101). Yermük Savaþý’nýn ardýndan Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ýn Kýnnesrîn, Halep ve civarýný ele geçirmesi üzerine bölgedeki Tenûhîler’in bir kýsmý Ýslâmiyet’i kabul etti, Selîh gibi Hýristiyanlýk’ta kalanlar ise cizyeye baðlandý (16/637).

Genellikle Emevî taraftarý diðer hýristiyan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENĂ&#x203A;HĂ&#x17D;, Ali b. Muhammed

Arap kabileleri gibi TenĂťhĂŽler SĂ˝ffĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de (37/ 657) Muâviye b. EbĂť SĂźfyân ve Mercirâhitâ&#x20AC;&#x2122;te (64/684) KelbĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le beraber I. Mervânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n safĂ˝nda yer aldĂ˝lar; EmevĂŽ yĂśnetiminin Ăśnemli askerĂŽ unsurunu teĂžkil eden cĂźndĂźn KĂ˝nnesrĂŽn ve Halep kolunu oluĂžturdular. Evs, Hazrec, Ezd, Teym, Kinde ve Kinâne kabileleriyle birlikte TenĂťhĂŽler de EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?frĂŽkĂ˝ye valisi Ukbe b. Nâfiâ&#x20AC;&#x2DC; tarafĂ˝ndan 50 (670) yĂ˝lĂ˝nda ordugâh Ăžehri olarak kurulan Kayrevanâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžtirildi.

EmevĂŽler dĂśneminde kabileler arasĂ˝ndaki tartýÞmalara katĂ˝lmamakla birlikte TenĂťhĂŽler, gĂźcĂźnĂź Kuzey Arabistan menĂželi kabilelerden alarak hilâfete gelen son EmevĂŽ hĂźkĂźmdarĂ˝ II. Mervânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n KayslĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;dan mĂźteĂžekkil ordusuyla KĂ˝nnesrĂŽn ve HunâsĂ˝ra bĂślgesinden geçiĂži sĂ˝rasĂ˝nda ona saldĂ˝rdĂ˝lar ve son askerĂŽ kuvvetlerini daĂ°Ă˝ttĂ˝lar (127/745). AbbâsĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in iktidara geçmesi Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;de iskân edilmiĂž pek çok Arap kabilesi gibi TenĂťhĂŽler için de dßÞßÞß temsil etti. Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin aktardýðý rivayete gĂśre AbbâsĂŽ Halifesi MehdĂŽ-Billâhâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Suriye seferi sĂ˝rasĂ˝nda (165/781-82) KĂ˝nnesrĂŽn veya Halep civarĂ˝nda yaklaÞýk 5000 sĂźvariden oluĂžan TenĂťhĂŽler kendisini hediyeler ve sĂźslĂź elbiselerle karÞýladĂ˝lar; fakat onlarĂ˝n hĂ˝ristiyan olduĂ°unu Üðrenen halife kendilerini Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kabul etmeye zorladĂ˝ (Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽ, II, 398-399; krĂž. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-AdĂŽm, I, 46; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?brĂŽ, s. 12). AbbâsĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in merkezĂŽ yĂśnetiminin zayĂ˝fladýðý dĂśnemlerde bĂślgelerde vuku bulan isyanlardan biri de YĂťsuf b. Ă?brâhim et-TenĂťhĂŽ liderliĂ°inde TenĂťhĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in KĂ˝nnesrĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de çýkardýðý isyandĂ˝r (249/863); AbbâsĂŽ kumandanĂ˝ EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Sâc bu isyanĂ˝ bastĂ˝rdĂ˝ (Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽ, II, 497).

Gerek Beyrut, Sayda ve Trablus gibi Akdeniz Ăžehirlerine yapĂ˝lan Bizans saldĂ˝rĂ˝larĂ˝nĂ˝, gerekse hilâfet merkezinin Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;den Irakâ&#x20AC;&#x2122;a nakledilmesinin ardĂ˝ndan merkezĂŽ idarenin zayĂ˝flamasĂ˝yla ortaya çýkan iç isyanlarĂ˝ Ăśnlemek amacĂ˝yla AbbâsĂŽler tarafĂ˝ndan bĂślgeye yerleĂžtirilen Arap kabileleri arasĂ˝nda TenĂťhĂŽler de vardĂ˝. Bunlar, bĂślgenin IX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝nda TolunoĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n hâkimiyetine geçmesiyle yayĂ˝lma imkânĂ˝ bulan Ă?smâilĂŽ-KarmatĂŽ hareketine katĂ˝ldĂ˝lar. V. (XI.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda DĂźrzĂŽliĂ°in kurucusu Hamza b. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin daveti Ăźzerine DĂźrzĂŽliĂ°e giren LĂźbnanlĂ˝ TenĂťhĂŽler bu mezhebin dĂśrt Ăśnemli grubundan birini oluĂžturdu. Daha sonraki dĂśnemlerde bĂślgede HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a, Frenklerâ&#x20AC;&#x2122;e ve MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý yapĂ˝lan savaĂžlara katĂ˝ldĂ˝lar. MemlĂźkler adĂ˝na bĂślgeyi yĂśneten TenĂťhĂŽler (Buhturlar), 1516â&#x20AC;&#x2122;da bĂślgenin OsmanlĂ˝ hâkimiyetine geçmesiyle bu gĂśrevi OsmanlĂ˝lar adĂ˝na Maâ&#x20AC;&#x2DC;noĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na devretmek zorun-

da kaldĂ˝lar (Hitti, s. 486, 545, 678, 685; Ronart, s. 518-519). GĂźnĂźmĂźzde Beyrutâ&#x20AC;&#x2122;un Ă&#x17E;âriuttenĂťhiyyĂŽn semtinde oturan TenĂťhĂŽler bĂślgenin diĂ°er DĂźrzĂŽ nĂźfusu gibi Seyyid Cemâleddin Abdullah et-TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś.

884/1479) Abeyhâ&#x20AC;&#x2122;teki mezarĂ˝nĂ˝ hac amacĂ˝yla ziyaret etmektedir. Ă&#x153;nlĂź âmâ filozof ve Ăžair EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-MaarrĂŽ, KadĂŽ Ali b. Muhammed et-TenĂťhĂŽ, edip, Ăžair ve kadĂ˝ EbĂť Ali et-TenĂťhĂŽ ve Ali b. Muhassin et-TenĂťhĂŽ bu kabile grubuna mensup Ăśnemli Ăžahsiyetlerdendir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, III, 441; Nasr b. MĂźzâhim, VaĹĄÂŁatĂź Ă&#x2DC;Ă˝ffĂŽn (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1401/ 1981, s. 355; EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm, el-Emvâl (nĂžr. Muhammed Ă?mâre), Kahire 1987, s. 101; BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 206-207, 235; Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;, II, 398-399, 497; TaberĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFazl), I, 609-610, 612-613; II, 42, 67; III, 378, 388-389; IV, 50-52, 567; V, 44, 541-542; Mesâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťdĂŽ, MĂźrĂťcĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;eheb (AbdĂźlhamĂŽd), II, 90-91, 106107, 388; III, 264; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, el-E³ünĂŽ (nĂžr. AbdĂźlemĂŽr Ali MĂźhennâ â&#x20AC;&#x201C; SemĂŽr Câbir), Beyrut 1986, II, 138; XIII, 86-91; Ă?bn Hazm, Cemhere, s. 453, 461; BekrĂŽ, MuÂŁcem, II, 578; III, 847, 1049; Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Ensâb, III, 90-95; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), V, 15; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;lbĂźldân, II, 80, 135, 206, 330 vd., 507; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lAdĂŽm, ZĂźbdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźaleb (nĂžr. SĂźheyl Zekkâr), DĂ˝maĂžk 1418/1997, I, 46, 63; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?brĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;zzamân (trc. Ă?shak Ermele), Beyrut 1986, s. 12; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye veâ&#x20AC;&#x2122;n-nihâye, Beyrut 1981, IV, 247; VII, 256; KalkaĂžendĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ereb, Beyrut 1405/1984, s. 178; Philip K. Hitti, History of Syria, New York 1951, s. 486, 545, 678, 685; Ronart, CEAC, s. 518-519; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, III, 166-169, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; I. ShahĂ˝d, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century, Washington 1984, s. 366-372, 427432, 435-442, 455; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tanukhâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 190-192; Casim AvcĂ˝, Ă?slâm-Bizans Ă?liĂžkileri, Ă?stanbul 2003, s. 24; H. Kindermann, â&#x20AC;&#x153;TenĂťhâ&#x20AC;?, Ă?A, XII, 162-165.

ĂżElnure Azizova

â&#x20AC;&#x201C;

TENĂ&#x203A;HĂ&#x17D;, Ali b. Muhammed ( 2 = â&#x20AC;Ť &×?â&#x20AC;ŹX & &2>8 )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂĽsĂ˝m el-KĂĽdĂŽ AlĂŽ b. Muhammed b. Ebiâ&#x20AC;&#x2122;l-Fehm DâvĂťd b. Ă?brâhĂŽm et-TenĂťhĂŽ el-KebĂŽr el-AntâkĂŽ (Ăś. 342/953)

Ë&#x153;

KadĂ˝, edip ve Ăžair.

â&#x201E;˘

278 (892) yĂ˝lĂ˝nda Antakyaâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du. Edebiyatçýlýðýyla tanĂ˝nan oĂ°lu EbĂť Ali Muhassin ve torunu Ali b. Muhassinâ&#x20AC;&#x2122;den ayĂ˝rt edilmesi için TenĂťhĂŽ el-KebĂŽr olarak da anĂ˝lĂ˝r.

EĂ°itimine Antakyaâ&#x20AC;&#x2122;da baĂžladĂ˝; Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i ve çok sayĂ˝da Ăžiiri ezberledi, bu sĂ˝rada yirmiye yakĂ˝n Ăžiir yazdĂ˝. 306â&#x20AC;&#x2122;da (918) BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a gidip EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-KerhĂŽ gibi dĂśnemin Ăśnemli âlimlerinden ders aldĂ˝ ve HanefĂŽ fĂ˝khĂ˝nda uzmanlaĂžtĂ˝. BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta Ha-

san b. Ahmed el-KirmânĂŽ, Ahmed b. HabĂŽb el-HalebĂŽ, Muhammed b. HĂ˝sn el-Ă&#x201A;lĂťsĂŽ gibi âlimlerden hadis dinledi; bu sĂ˝rada yirmi binden fazla hadis ezberlediĂ°i sĂśylenir (SĂźyĂťtĂŽ, II, 187). TenĂťhĂŽ fĂ˝kĂ˝h, kelâm, mantĂ˝k, hendese, ilm-i heyâ&#x20AC;&#x2122;et, ilm-i nĂźcĂťm, dil ve edebiyat alanlarĂ˝nda sĂśz sahibi oldu. Nahiv sahasĂ˝nda derinleĂžmiĂž olduĂ°u yĂśnĂźndeki gĂśrßÞßn â&#x20AC;&#x153;ilm-i nĂźcĂťmâ&#x20AC;? terkibinin bazĂ˝ kaynaklarda yanlýÞlĂ˝kla â&#x20AC;&#x153;ilm-i nahivâ&#x20AC;? Ăžeklinde yazĂ˝lmasĂ˝ veya yanlýÞ okunmasĂ˝ndan kaynaklandýðý sanĂ˝lmaktadĂ˝r (DĂŽvânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;ĂĽĹ ĂŽ, neĂžredenin giriĂži, s. 39). Basra, Ahvaz, HĂťzistan ve TĂźster gibi yerlerde kadĂ˝lĂ˝k yapan TenĂťhĂŽ bir ara gĂśrevinden alĂ˝ndĂ˝ysa da kendisi için methiye yazdýðý SeyfĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;den ricada bulunmasĂ˝ Ăźzerine tekrar kadĂ˝lýða getirildi. CĂźndiÞâpĂťr, Humus gibi Ăžehirlerdeki kadĂ˝lĂ˝klarĂ˝ndan sonra Basraâ&#x20AC;&#x2122;da vefat etti. TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin etkili bir Ăžahsiyet olmasĂ˝nda bilhassa fĂ˝kĂ˝h ve hadis alanĂ˝ndaki derin bilgisinin yanĂ˝ sĂ˝ra ĂžairliĂ°inin ve Ăśnemli bĂślgelerde kadĂ˝lĂ˝k yapmasĂ˝nĂ˝n da bĂźyĂźk payĂ˝ vardĂ˝r. Ă&#x2013;zellikle kendisini â&#x20AC;&#x153;ReyhânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźdemââ&#x20AC;? sĂ˝fatĂ˝yla anarak Ăśven BĂźveyhĂŽ Veziri MĂźhellebĂŽ tarafĂ˝ndan himaye gĂśrmßÞ, dĂśneminin âlim ve edebiyatçýlarĂ˝ arasĂ˝nda vezire en yakĂ˝n kiĂži olmuĂžtur. TenĂťhĂŽ pek çok Ăžiir ve kaside yazmýÞ, teĂžbih sanatĂ˝ konusundaki maharetiyle temayĂźz etmiĂžtir. DĂśneminde yaĂžayan Ăžairlerin aksine Ăžiirlerindeki pastoral tasvirleri medihte bir vasĂ˝ta Ăžeklinde kullanmak yerine ana tema olarak daha çok tabiat tasvirini Ăśne çýkarmýÞtĂ˝r.

Eserleri. Kaynaklarda TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait pek çok eser zikredilmekteyse de bunlar gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ona nisbet ettiĂ°i el-Ferec baÂŁdeâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžidde kendisine deĂ°il oĂ°lu EbĂť Ali et-TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye aittir. 1. DĂŽvân. Kaynaklarda ona izâfe edilen divan bugĂźn mevcut olmayĂ˝p bu dĂśnemdeki bazĂ˝ Ăžiirleri çeĂžitli kaynaklara parçalar halinde intikal etmiĂžtir. Hilâl NâcĂŽ sĂśz konusu Ăžiirleri bir araya getirmiĂž, hayatĂ˝ ve eserleri hakkĂ˝nda bilgi verdiĂ°i bir giriĂžle birlikte â&#x20AC;&#x153;DĂŽvânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KadĂŽ et-TenĂťpĂŽ el-KebĂŽrâ&#x20AC;? adlĂ˝ makalesinde yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.).

Daha sonra NĂťrĂŽ HammĂťdĂŽ el-KaysĂŽ ile birlikte tesbit ettikleri Ăžiirleri el-MĂźstedrek ÂŁalâ ½unnâ£iâ&#x20AC;&#x2122;d-devâvĂŽn adlĂ˝ çalýÞmalarĂ˝ içinde â&#x20AC;&#x153;el-MĂźstedrek .alâ DĂŽvâniâ&#x20AC;&#x2122;t-TenĂťpĂŽâ&#x20AC;? baĂžlýðýyla neĂžretmiĂžlerdir (Beyrut 1994, s. 307-312). Bundan baĂžka Yemenâ&#x20AC;&#x2122;i ve TenĂťhâ&#x20AC;&#x2122;u Ăśven 600 beyitlik bir kasidesinin bulunduĂ°u ifade edilmekteyse de (Ă&#x2013;mer Ferruh, II, 448) bu kasidenin Diâ&#x20AC;&#x2DC;bil el-HuzâÎâ&#x20AC;&#x2122;ye ait olmasĂ˝ ihtimaline dikkat çekilmektedir. TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ezberlediĂ°i belirtilen bu

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

469

TENĂ&#x203A;HĂ&#x17D;, Ali b. Muhammed

kaside muhtemelen ona yanlýÞlĂ˝kla nisbet edilmiĂžtir (Yâkut, XIV, 175). 2. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;avâfĂŽ (Kahire 1975). TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin aruz ve fĂ˝kĂ˝hla ilgili iki eser daha yazdýðý kaydedilmektedir (a.g.e., XIV, 163,165).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

DĂŽvânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;ĂĽĹ ĂŽ et-TenĂťĂ&#x2026;ĂŽ el-KebĂŽr (nĂžr. Hilâl NâcĂŽ, el-Mevrid, XIII/1 içinde), BaĂ°dad 1404/1984, neĂžredenin giriĂži, s. 31-74; el-MĂźstedrek ÂŁalâ DĂŽvâniâ&#x20AC;&#x2122;t-TenĂťĂ&#x2026;ĂŽ (nĂžr. Hilâl NâcĂŽ, el-MĂźstedrek ÂŁalâ ½unnâ£iâ&#x20AC;&#x2122;d-devâvĂŽn içinde), Beyrut 1994, II, 307312; Mesâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťdĂŽ, MĂźrĂťcĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;eheb (AbdĂźlhamĂŽd), IV, 229; EbĂť Ali et-TenĂťhĂŽ, NiĂžvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara (nĂžr.

AbbĂťd eĂž-Ă&#x17E;âlecĂŽ), Kahire 1391-93/1971-73, II, 140-141; VII, 203; SeâlibĂŽ, YetĂŽmetĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dehr (nĂžr.

Ali M. AbdĂźllatĂŽf), Kahire 1352/1934, II, 336-337, 342, 346; III, 118, 170-175; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, XII, 77-79; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, XIV, 162-191; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, III, 366, 368; Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽ, en-NĂźcĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zâhire, III, 310; Ă?bn KutluboĂ°a, TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-terâcim fĂŽ men ½annefe mineâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽanefiyye (nĂžr. Ă?brâhim Sâlih), Beyrut 1412/1992, s. 45; SĂźyĂťtĂŽ, BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vu£ât, II, 187; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâd, Ă&#x17E;eĂ&#x2014;erât, II, 364; Ă&#x2013;mer Ferruh, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, II, 446-448; Ă?sâm Muhammed Ă&#x17E;ebârĂť, el-Ă&#x2020;a²âĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;lĹĄuŠât fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: el-ÂŁA½rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAbbâsĂŽ, Beyrut 1983, s. 285-294; Hilâl NâcĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă?sâm M. eĂž-Ă&#x17E;antĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil liâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâŒiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyyiâ&#x20AC;&#x2122;l-mašbÝ£: elMĂźstedrek I, Kahire 1417/1996, s. 86; Hilâl NâcĂŽ, â&#x20AC;&#x153;et-TenĂťpĂŽ el-KadĂŽâ&#x20AC;?, Mv.AU, IV, 661-667.

ĂżSoner GĂźndĂźzĂśz

â&#x20AC;&#x201C;

TENĂ&#x203A;HĂ&#x17D;, Ali b. Muhassin ( 2 = â&#x20AC;Ť &×?â&#x20AC;Ź9X â&#x20AC;Ť& &×?â&#x20AC;Ź2>8 )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂĽsĂ˝m AlĂŽ b. el-Muhassin b. AlĂŽ et-TenĂťhĂŽ es-Sag¢r (Ăś. 447/1055)

Ë&#x153;

Kadý, edip ve hadisçi.

â&#x201E;˘

15 Ă&#x17E;âban 355 (6 AĂ°ustos 966) tarihinde Basraâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du. TenĂťhĂŽ es-SagĂ˝r diye de bilinir. KadĂ˝ olan babasĂ˝ EbĂť Ali Muhassin, Ă?mâmiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăśnde gelen fakih ve Ăžairlerinden, TenĂťhĂŽ el-KebĂŽr olarak da anĂ˝lan ve çeĂžitli yerlerde kadĂ˝lĂ˝k yapan dedesi Ali b. Muhammed devrin Ăśnde gelen âlimlerindendir. Ali b. Muhassin baĂžta babasĂ˝ olmak Ăźzere Abdullah b. Ă?brâhim ez-ZeynebĂŽ, Ali b. Muhammed b. SaĂŽd er-Rezzâz, Ali b. Muhammed Keysân ve EbĂť Abdullah HĂźseyin b. Muhammed el-AskerĂŽ gibi hocalardan ders aldĂ˝. Daha sonra BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a giderek dĂśnemin en seçkin âlimlerinden AlemĂźlhĂźdâ Ă&#x17E;erĂŽf el-Murtazââ&#x20AC;&#x2122;dan faydalandĂ˝, onun yakĂ˝nlarĂ˝ ve dostlarĂ˝ arasĂ˝na girdi. BĂźyĂźk Ăžair ve edip EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-MaarrĂŽ ile dostluk kurup kendisinden yararlandĂ˝ ve ondan rivayetlerde bulundu. TenĂťhĂŽ ailede gelenek halini alan kadĂ˝lĂ˝k mesleĂ°ine intisap ederek Medâin, Azerbaycan, Beredân ve KarmĂŽsĂŽn gibi yerlerde bu gĂśrevi yĂźrĂźttĂź. ZehebĂŽ, Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezilĂŽ ve Ă&#x17E;iĂŽ tema-

470

yĂźllĂź olmasĂ˝ndan dolayĂ˝ TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi eleĂžtiren EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?bn HayrĂťn ve Ă&#x17E;Ăźcââ&#x20AC;&#x2DC; ez-ZĂźhelĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin rivayetlerini naklettikten sonra BĂźveyhĂŽler dĂśneminde yaĂžayĂ˝p devlet hizmetinde bulunan bir kimsenin bunlardan kolay kolay kurtulamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirterek TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi savunur (AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, XVII, 650).

HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ de onu Ăžehâdeti makbul ve hadis konusunda gĂźvenilir bir kimse diye nitelendirir (TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, XII, 77-79).

TenĂťhĂŽ 2 Muharrem 447 gecesi (3 Nisan 1055) BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat etti. Cenazesinde bulunduĂ°unu belirten HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ, DerbĂźttel semtindeki evinde defnedildiĂ°ini sĂśyler. ResmĂŽ gĂśrevleri yanĂ˝nda eser telifiyle ve Üðretimle meĂžgul olan TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăśzellikle BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta olduĂ°u dĂśnemde çok sayĂ˝da Üðrenci yetiĂžtirdiĂ°i ve bunlarĂ˝n kendisinden hadis rivayet ettiĂ°i bilinmektedir. Ă&#x2013;Ă°rencileri arasĂ˝nda oĂ°lu EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHasan Muhammed et-TenĂťhĂŽ, HatĂŽb elBaĂ°dâdĂŽ, Ă&#x17E;eyhĂźttâife EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer et-TĂťsĂŽ, Ă&#x153;bey en-NersĂŽ, Hasan b. Muhammed elBâkarhĂŽ, HĂźseyin b. Muhammed ez-ZeynebĂŽ, EbĂť Ă&#x17E;Ăźcââ&#x20AC;&#x2DC; Behrâm b. Behrâm ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m b. Husayn sayĂ˝labilir.

Eserleri. Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lEĂžribeâ&#x20AC;&#x2122;sinin râvisi olan TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin iki eseri bilinmektedir. 1. el-FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁavâliâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźĂ&#x;erreĂ&#x2026;a mineâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýŸâŸ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂłarâĂ&#x;ib.

KĂźtĂźb-i Sitteâ&#x20AC;&#x2122;de yer alan sahih hadislerle tek bir râvisi bulunduĂ°u için garĂŽb olarak deĂ°erlendirilmesine raĂ°men sahih kabul edilen on dokuzu hadis olmak Ăźzere âlĂŽ isnadlĂ˝ yirmi beĂž rivayetin ele alĂ˝nĂ˝p incelendiĂ°i bir eserdir. KitabĂ˝n Muhammed b. Ali es-SĂťrĂŽ tarafĂ˝ndan tahrĂŽc edilen beĂžinci cĂźzĂźnĂź Ă&#x2013;mer AbdĂźsselâm TedmĂźrĂŽ yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (TrablusĂžam 1406/1985). 2.

LešâĂ&#x;ifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;bâr ve teĂ&#x2014;kiretĂź Ăźliâ&#x20AC;&#x2122;l-eb½âr. Ă?lki Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e, diĂ°erleri Arap edip, Ăžair ve ileri gelenlerine ait zarif ve ibret verici yĂźz haberi içeren bir eserdir (nĂžr. Ali HĂźseyin Bevvâb, Riyad 1413/1993). TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Hz. Ali ile Hasan ve HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;i Ăśven Ăžiirlerinin, ayrĂ˝ca hocasĂ˝ Ă&#x17E;erĂŽf el-Murtazââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n hayatĂ˝ ve Ăśzellikleriyle ilgili bir telifinin bulunduĂ°u belirtilmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, XII, 77-79, 115; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, XIV, 110-124; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, IV, 162; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, XVII, 650-651; a.mlf., el-ÂŁĂ?ber, III, 214; Abdullah Efendi el-Ă?sfahânĂŽ, Riyâ²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; ve Âźiyâ²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-fu²alâĂ&#x; (nĂžr. Ahmed el-HĂźseynĂŽ), Kum 1401, IV,184; Hasan es-Sadr, TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ĂŽÂŁa fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Beyrut 1401/1981, s. 107-108; AÂŁyânĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ĂŽÂŁa, VIII, 333; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), IV, 323; Ă&#x17E;ehĂŽdĂŽ SâlihĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TenĂťpĂŽ SagĂ˝râ&#x20AC;?, DMT, V, 121-122.

ĂżMustafa Ă&#x2013;z

â&#x20AC;&#x201C;

TENĂ&#x203A;HĂ&#x17D;, EbĂť Ali ( 2 = â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;Ź2>8&= / )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂť AlĂŽ el-Muhassin b. AlĂŽ b. Muhammed el-KĂĽdĂŽ et-TenĂťhĂŽ (Ăś. 384/994)

Ë&#x153;

KadĂ˝, edip ve Ăžair.

â&#x201E;˘

327 (939) yĂ˝lĂ˝nda Basraâ&#x20AC;&#x2122;da tanĂ˝nmýÞ bir ailenin çocuĂ°u olarak dĂźnyaya geldi. TenĂťhĂŽ el-KebĂŽr olarak anĂ˝lan babasĂ˝ Ali b.

Muhammed ve TenĂťhĂŽ es-SagĂ˝r diye tanĂ˝nan oĂ°lu Ali b. Muhassin de meĂžhur birer âlim, Ăžair ve kadĂ˝ idi. Tahsiline Basraâ&#x20AC;&#x2122;daki âlimlerden ders alarak baĂžladĂ˝. Burada EbĂť Bekir es-SĂťlĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas el-Esrem ve HĂźseyin b. Muhammed el-FesevĂŽ gibi âlimlerin Üðrencisi oldu. ArdĂ˝ndan gittiĂ°i BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta ilim adamlarĂ˝, edip ve Ăžairlerle gĂśrßÞßp onlarĂ˝n meclislerine katĂ˝ldĂ˝. Gulâmu Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ ve HâtimĂŽ gibi Ăśnde gelen âlimlerden ders okudu. Ă?sfahânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den el-E³ünĂŽ adlĂ˝ eserini okutmak Ăźzere icâzet aldĂ˝. Vezir MĂźhellebĂŽ tarafĂ˝ndan BaĂ°dat kadĂ˝lýðýna tayin edilen TenĂťhĂŽ (349/960) daha sonra Ahvaz, AskerimĂźkrem, Harran, CezĂŽre-i Ă?bn Ă&#x2013;mer, KĂťfe ve Musul gibi yerlerde kadĂ˝lĂ˝k yaptĂ˝. Kendisi Ahvazâ&#x20AC;&#x2122;da iken (354/965) Ăžair EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib el-MĂźtenebbĂŽ ile gĂśrßÞtßðßnĂź sĂśylemektedir (el-Ferec, neĂžredenin giriĂži, I, 37-38). BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta vezirlik makamĂ˝nda deĂ°iĂžiklik olunca kadĂ˝lĂ˝ktan azledildi (359/970) ve servetine el konuldu. Ă&#x153;ç yĂ˝ldan fazla bir sĂźre devlet gĂśrevinden uzak kaldĂ˝; bu sĂźre zarfĂ˝nda daha çok BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta bulundu ve MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;a seyahat yaptĂ˝. TenĂťhĂŽ eski gĂśrevine tekrar getirildiyse de BĂźveyhĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den AdudĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin katĂ˝nda gĂśzden dßÞtĂź (370/981), hatta Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽ ve taraftarlarĂ˝nĂ˝ kĂśtĂźlemediĂ°i için hapse atĂ˝ldĂ˝. HayatĂ˝nĂ˝n son yĂ˝llarĂ˝nĂ˝ yalnĂ˝zlĂ˝k ve yoksulluk içinde geçirdi; 25 Muharrem 384â&#x20AC;&#x2122;te (11 Mart 994) BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat etti. Zeki, okumaya dßÞkĂźn, hâfĂ˝zasĂ˝ gßçlĂź ve gĂźvenilir bir kiĂži olan TenĂťhĂŽ baĂžta hadis olmak Ăźzere Arap dili ve edebiyatĂ˝, fĂ˝kĂ˝h, kelâm, mantĂ˝k, hendese, aruz alanlarĂ˝nda geniĂž bilgiye sahipti ve Ă?mâmiyye mezhebine mensup bir âlimdi. Ailenin diĂ°er tanĂ˝nmýÞ Ăžahsiyetleri gibi o da Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile dßÞßncesine meyletmiĂž olup eserlerinde bunun izleri gĂśrĂźlmektedir. TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yirmi bin hadis ezberlediĂ°i sĂśylenmekte, teliflerinin dýÞýnda aruz ve fĂ˝kĂ˝h alanlarĂ˝nda da eserler yazdýðý kaydedilmektedir. Teliflerindeki pek çok malzemeyi bazan ĂžifahĂŽ olarak doĂ°rudan Ă?sfahânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den, bazan onun râvilerinden, bazan da el-E³ünĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den almýÞtĂ˝r. BaĂžta MĂźtenebbĂŽ olmak Ăźzere

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TENVĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-HAVĂ&#x201A;LĂ?K

dĂśnemindeki pek çok Ăžairle karÞýlaĂžmýÞ, onlardan Ăžiir dinlemiĂž, Ăžair SerĂŽ er-Reffââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n râvileri arasĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r.

Eserleri. TenĂťhĂŽ, her sĂ˝kĂ˝ntĂ˝dan sonra bir ferahlýðýn geleceĂ°i ilkesini esas alĂ˝p eserlerinde sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lardan kurtulmanĂ˝n ve rahat bir hayat yaĂžamanĂ˝n yollarĂ˝nĂ˝ araĂžtĂ˝rmýÞ, bu çerçevede aĂžaĂ°Ă˝daki ilk ßç eserinde kendisinden Ăśnce bazĂ˝ edebiyatçýlarĂ˝n baĂžlattýðý bir akĂ˝mĂ˝ sĂźrdĂźrerek sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lardan kurtulma ve mutlu olma yollarĂ˝nĂ˝ ortaya koymaya çalýÞmýÞtĂ˝r. Bu eserlerde toplumun her kesiminden insanlar konu edilmiĂž, dĂśnemine ait meslekler, sosyal durum, iskân vb. konularda zengin bilgiler aktarĂ˝lmýÞtĂ˝r (EI 2 [Ă?ng.], X, 193). 1. el-Ferec baÂŁdeâ&#x20AC;&#x2122;ÞÞidde. Bir hikâyeler koleksiyonunu oluĂžturan ßç kitabĂ˝nĂ˝n en meĂžhurudur ve adĂ˝ geçen edebĂŽ akĂ˝mĂ˝n en ĂśzgĂźn eseri kabul edilmektedir. TenĂťhĂŽ kendisinden Ăśnceki mĂźelliflerden MedâinĂŽ, Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźnyâ ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin Ă&#x2013;mer b. Muhammed elEzdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin aynĂ˝ adĂ˝ taÞýyan, hemen hemen aynĂ˝ konuya ve içeriĂ°e sahip kitaplarĂ˝ndan yararlanmýÞtĂ˝r. Fakat TenĂťhĂŽ, MedâinĂŽ ve Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźnyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n eserlerini eksiklik ve yetersizlikleri, Ă&#x2013;mer el-EzdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kitabĂ˝nĂ˝ ise MedâinĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den fazla alĂ˝ntĂ˝ yapĂ˝lmasĂ˝, aktarĂ˝lan bilgilerin eserin amacĂ˝na uygun dßÞmemesi ve yeteri kadar beyit kaydedilmesi yĂśnlerinden eleĂžtirmiĂžtir. Bu arada Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźnyâ ile Ă&#x2013;mer el-EzdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kendilerinden Ăśnceki MedâinĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserini hiç anmamýÞ olmalarĂ˝na dikkat çekmektedir (el-Ferec, I, 7). TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserini diĂ°erlerinden daha ĂśzgĂźn kĂ˝lan husus mĂźellifin yazĂ˝lĂ˝ kaynaklarla yetinmeyip sĂśzlĂź rivayetlerden de yararlanmasĂ˝dĂ˝r. Bunun yanĂ˝nda bazĂ˝ kiĂžiler, el-Ferec baÂŁdeâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžiddeâ&#x20AC;&#x2122;nin nĂźshalarĂ˝ arasĂ˝nda gĂśrĂźlen Ăśnemli farklĂ˝lĂ˝klardan yola çýkarak kitabĂ˝n oluĂžmasĂ˝nda TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin rolĂźne ihtiyatla yaklaÞýlmasĂ˝ gerektiĂ°ini sĂśylemektedir. Eser, en Ăźmitsiz durumlarda bile Allahâ&#x20AC;&#x2122;a olan gĂźven ve inancĂ˝n korunmasĂ˝nĂ˝n Ăśnemi baĂ°lamĂ˝nda muhteva ve Ăžekil bakĂ˝mĂ˝ndan farklĂ˝ hikâye ve rivayetlerden teĂžekkĂźl edip sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ çeĂžitleri, ilâhĂŽ yardĂ˝mĂ˝n geliĂž biçimleri, sultanĂ˝ sakinleĂžtirme, ĂśzlĂź sĂśz ve Üðßtlerle onu merhamete davet etme gibi on dĂśrt bĂślĂźm halinde kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r (a.g.e., I, 9, 27, 69). Kitapta nakledilen hikâyelerden bazĂ˝larĂ˝ mĂźellifin babasĂ˝na ve hocalarĂ˝na ait olsa da kendi baÞýndan geçen olaylara da oldukça fazla yer verilmiĂžtir. TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂžifahĂŽ kaynaklarĂ˝ arasĂ˝nda dĂśnemin kadĂ˝larĂ˝ ve kâtipleri de yer alĂ˝r. Bu arada gerek alĂ˝ntĂ˝ yaptýðý kitaplarĂ˝ gerek ĂžifahĂŽ rivayette bulunduĂ°u kiĂžileri ismen belirtmekte titiz davranmýÞtĂ˝r (M.

Hasan Abdullah, XIV/2 [1983], s. 379). Eser ayrĂ˝ca atasĂśzleri, fĂ˝kralar ve ĂžarkĂ˝larla zenginleĂžtirilmiĂžtir. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźnyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n aynĂ˝ konudaki eserinin dil ve ĂźslĂťp açýsĂ˝ndan aĂ°Ă˝r olduĂ°u kabul edilirken TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait eserin daha rahat ve sade bir ĂźslĂťp taÞýdýðý gĂśrĂźlmektedir. TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin okuyuculara hoĂž vakit geçirtmek amacĂ˝yla yazdýðý eser kĂ˝sa zamanda edebiyat meclislerinde raĂ°bet gĂśrmßÞ, birçok defa istinsah edilmiĂž, Ă?ran, TĂźrk ve yahudi edebiyatĂ˝nda Ăśnemli rol oynamýÞtĂ˝r. Eserin, Ă?zzeddin Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd b. MevdĂťd ez-ZengĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye (1162-1175) ithaf edilmek Ăźzere HĂźseyin b. Esâ&#x20AC;&#x2DC;ad-Ă˝ DihistânĂŽ tarafĂ˝ndan Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;ya yapĂ˝lan bir çevirisi bulunmaktadĂ˝r (Bombay 1859).

KitabĂ˝n bilinen ilk TĂźrkçe tercĂźmesi Kadir (?) b. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e aittir (Ă?A, XII/1, s.

167). Arapça ilk baskĂ˝sĂ˝ Muhammed ezZehrĂŽ el-GamrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tashihiyle yapĂ˝lmýÞ (Kahire 1321-1322), daha sonra Bombay (1329/1911, 1919) ve Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de (1357, 1375) tekrar basĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eser AbbĂťd eĂž-Ă&#x17E;âlecĂŽ tarafĂ˝ndan konu, ĂžahĂ˝s, yer, kitap adlarĂ˝ vb. indeksler eklenerek beĂž cilt halinde yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Beyrut 1971-1973, 1975). Mustafa Koç kitabĂ˝n TĂźrkçe çevirisi Ăźzerinde doktora tezi hazĂ˝rlamýÞ (1999, Ă?Ă&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), baĂžka dillere de çevrilen eserle ilgili birçok çalýÞma yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (EI 2 [Ă?ng.], X, 192-193). 2. NiĂžvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara ve aĂ&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x2014;âkere. Genellikle Ăźst sĂ˝nĂ˝f devlet adamlarĂ˝nĂ˝n mĂźcadelelerine dair hikâyeleri içeren ve on bir kitap halinde planlanan eseri TenĂťhĂŽ kadĂ˝lĂ˝ktan azledilip (359/970) BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndßðßnde yazmaya baĂžlamýÞ, ancak 380 (990) yĂ˝lĂ˝nda dĂśrt bĂślĂźmĂźnĂź tamamlayabilmiĂžtir. D. Samuel Margoliouth tarafĂ˝ndan neĂžredilen eser (London-Kahire 1918-1921; DĂ˝maĂžk 1348/1930) ayrĂ˝ca MecelletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MecmaÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁilmiyyiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ bi-DĂ˝maÞťâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n çeĂžitli sayĂ˝larĂ˝nda tefrika edilmiĂž (1930-1942), AbbĂťd eĂž-Ă&#x17E;âlecĂŽ çeĂžitli indeksler ilâve ederek kitabĂ˝ sekiz cilt halinde yeniden yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Beyrut 1971-1973). Selçuklu tarihçisi GarsĂźnniâ&#x20AC;&#x2DC;me esere KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RebĂŽÂŁ adĂ˝yla bir zeyil yazmýÞtĂ˝r. 3. el-MĂźstecâd min feÂŁalâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ecvâd. Câhizâ&#x20AC;&#x2122;in cimrilikleriyle tanĂ˝nmýÞ kiĂžileri konu edindiĂ°i KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;alâĂ&#x;sĂ˝ndan sonra kaleme alĂ˝nan eser Araplar arasĂ˝nda cĂśmertlikleriyle bilinen kiĂžilere dair 190 hikâye içermektedir.

Ancak kitabĂ˝n TenĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye aidiyeti Þßphelidir ve V (XI) yahut VI. (XII.) yĂźzyĂ˝lda telif edilen anonim bir eser olmasĂ˝ kuvvetle muhtemeldir. AbdĂźlazĂŽz el-MeymenĂŽ (Stuttgart 1939; DĂ˝maĂžk 1365) ve Muhammed KĂźrd Ali (DĂ˝maĂžk 1946, 1970) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir. 4. ÂŁUnvânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźikme. Yay-

gĂ˝n atasĂśzleriyle vecizeleri içeren bir eser olup sĂśzleri sĂśyleyenlerin sosyal statĂźlerine gĂśre dĂźzenlenmiĂžtir. BunlarĂ˝n bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n sĂśyleyeni belirtilmekle birlikte anonim olarak zikredilenler de vardĂ˝r (bk. EI 2 [Ă?ng.], X, 193). 5. DĂŽvân. BazĂ˝ kaynaklarda, gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmayan divanda Ă?bn DĂźreydâ&#x20AC;&#x2122;in el-Mať½Ýreâ&#x20AC;&#x2122;sine nazĂŽre Ăžeklinde nazmedilen bir maksĂťresinin bulunduĂ°undan, mĂźellifin kendisi hakkĂ˝nda birçok Ăžiir yazdýðýndan, ayrĂ˝ca MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;a gidiĂži ve istemeyerek MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;dan ayrĂ˝lýÞýyla ilgili çeĂžitli Ăžiirlerinden sĂśz edilmektedir. Bununla birlikte oĂ°luna ait divanĂ˝n daha hacimli olduĂ°u belirtilmektedir (EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, II, 346). EbĂť Ali et-TenĂťhĂŽ ve eserleri Ăźzerinde ihtisar, neĂžir, tercĂźme ve araĂžtĂ˝rmalar Ăžeklinde çeĂžitli çalýÞmalar yapĂ˝lmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂť Ali et-TenĂťhĂŽ, el-Ferec baÂŁdeâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžidde (nĂžr.

AbbĂťd eĂž-Ă&#x17E;âlecĂŽ), Beyrut 1975, neĂžredenin giriĂži, I, 29-49; a.mlf., NiĂžvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara (nĂžr. AbbĂťd eĂž-Ă&#x17E;âlecĂŽ), Kahire 1391/1971, neĂžredenin giriĂži, I, 17-32; Ă?bn Miskeveyh, TecâribĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźmem (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Ă?mâmĂŽ), Tahran 1379, I, 345; EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, YetĂŽmetĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dehr (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1375/1956, II, 336-347; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, XIII, 155-156; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, XIV, 110-124, 165; XV, 56; XVII, 92; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, IV, 159162; Ă?bn KutluboĂ°a, TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-terâcim fĂŽ šabaĹĄĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;lÂĽanefiyye, BaĂ°dad 1962, s. 75-76; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, II, 1252-1253; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâd, Ă&#x17E;eĂ&#x2014;erât, III, 112113; Brockelmann, GAL Suppl., I, 252; Muhammed KĂźrd Ali, KĂźnĂťzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ecdâd, DĂ˝maĂžk 1404/ 1984, s. 187-195; M. Hasan Abdullah, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFerec ba.deâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžiddeâ&#x20AC;?, ÂŁĂ&#x201A;lemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr, XIV/2, KĂźveyt 1983, s. 359-414; J. Bray, â&#x20AC;&#x153;Practical Muâ&#x20AC;&#x2DC;tazilism: the Case of Al-TanukhĂ˝â&#x20AC;?, Orientalia-LovenienSia Analecta: ÂŁAbbasid Studies (ed. J. E. Montgomery), Leuven 2004, s. 111-126; R. Paret, â&#x20AC;&#x153;TenĂťhĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 167; H. Fähndrich, â&#x20AC;&#x153;al-TanukhĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 192-193; Ă?brahim HatiboĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźnyââ&#x20AC;?, DĂ?A, XIX, 458.

ĂżSoner GĂźndĂźzĂśz

â&#x20AC;&#x201C;

TENVĂ?N ( = â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Genelde nekre isimlerin sonuna gelen iki ĂźstĂźn, iki esre ve iki Ăśtre için kullanĂ˝lan terim (bk. NĂ&#x203A;N).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TENVĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-HAVĂ&#x201A;LĂ?K ( â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹX â&#x20AC;Ť) = )&×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Mâlik b. Enesâ&#x20AC;&#x2122;in el-MuvattaĂ&#x; adlĂ˝ hadis kitabĂ˝na SĂźyĂťtĂŽ (Ăś. 911/1505) tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan Ăžerh

Ë&#x153;

(bk. el-MUVATTAâ&#x20AC;&#x2122;; SĂ&#x153;YĂ&#x203A;TĂ&#x17D;).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

â&#x201E;˘ 471

TENZĂ?H

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TENZĂ?H ( - â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaratĂ˝lmýÞlĂ˝k Ăśzelliklerinden arĂ˝nmýÞ olduĂ°una inanĂ˝p bunu ifade etme anlamĂ˝nda kelâm terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;her tĂźrlĂź kĂśtĂź ve nâhoĂž Ăžeyden uzak olmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki nezâhet kĂśkĂźnden tĂźreyen tenzĂŽh â&#x20AC;&#x153;kusur ve ayĂ˝plardan uzaklaĂžtĂ˝rmakâ&#x20AC;? demektir. Terim olarak â&#x20AC;&#x153;zât-Ă˝ ilâhiyyenin âcizlik, eksiklik ve yaratĂ˝lmýÞlĂ˝k Ăśzelliklerinden arĂ˝nmýÞ olduĂ°unu benimseyip ifade etmeâ&#x20AC;? Ăžeklinde tarif edilir (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, en-Nihâye, â&#x20AC;&#x153;nzhâ&#x20AC;? md.; et-TaÂŁrĂŽfât, s. 93; LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;nzhâ&#x20AC;? md.).

SĂ˝fat Cenâb-Ă˝ Hak için dßÞßnĂźldßðßnde â&#x20AC;&#x153;Oâ&#x20AC;&#x2122;nun zâtĂ˝na nisbet edilen mânaâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlanĂ˝r. Bu mânalarla (mefhum, muhteva) zât arasĂ˝ndaki nisbet olumlu ise â&#x20AC;&#x153;sĂźbĂťtĂŽ sĂ˝fatlarâ&#x20AC;?, olumsuz ise â&#x20AC;&#x153;tenzihĂŽ / selbĂŽ sĂ˝fatlarâ&#x20AC;? ortaya çýkar; â&#x20AC;&#x153;Allah bilendirâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;Allah fâni deĂ°ildirâ&#x20AC;? gibi. Tenzih, ulĂťhiyyet makamĂ˝yla baĂ°daĂžmayan anlam ve kavramlarĂ˝ (nitelikleri) Oâ&#x20AC;&#x2122;ndan nefyetmek veya -mekân / mesafe tasavvuru olmaksĂ˝zĂ˝n- uzaklaĂžtĂ˝rmak, bir anlamda Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ne olmadýðýnĂ˝ belirtmektir.

Tenzih tevhidin baĂžka bir ifadesidir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de nezâhet / tenzih kavramĂ˝ yer almaz. Ancak Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in temel ilkesini oluĂžturan ve birçok kavramla dile getirilen Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n birliĂ°i hususu vahyin temel ĂśrgĂźsĂźnĂź teĂžkil eder. Bu baĂ°lamda â&#x20AC;&#x153;mutlak mânada yaratĂ˝lmýÞlĂ˝k ĂźstĂźâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen, doksandan fazla âyette ve birçok hadiste gĂśrĂźlen (Wensinck, el-MuÂŁcem, II, 390-395) tesbih ile bununla aynĂ˝ mânada kullanĂ˝lan takdis, ulĂźv (teâlâ) ve tebâreke kavramlarĂ˝ zikredilebilir (TopaloĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x2021;elebi, s. 313). Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da 150â&#x20AC;&#x2122;den fazla yerde geçen Ăžirk kavramĂ˝ (hadis rivayetleri için bk. Wensinck, el-MuÂŁcem, III, 108-118), ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;kĂźfâ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;? (kĂźfĂźv) ve â&#x20AC;&#x153;nidâ&#x20AC;? (Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da çoĂ°ul Ăžekli â&#x20AC;&#x153;endâdâ&#x20AC;?) kelimeleri tenzih ilkesini pekiĂžtirir. Esmâ-i hĂźsnâ içinde yer alan evvel-âhir, bâkĂ˝, alĂŽ, celĂŽl, mâcid-mecĂŽd, vâhid ve zĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celâl isimleri tenzih niteliĂ°i taÞýr. Yine Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de 100â&#x20AC;&#x2122;Ăź aĂžkĂ˝n yerde zikredilen ilâh kelimesi, nefiy edatĂ˝ veya ifadesiyle (â&#x20AC;&#x153;lâ ilâhe illâ hĂťâ&#x20AC;?) Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ăžeriki bulunmaktan tenzih eder (aynĂ˝ mahiyetteki hadis rivayetleri için bk. a.g.e., I, 77-79). Ă?slâm âlimleri tenzihe yĂśnelik birçok ilâhĂŽ beyan içinden, â&#x20AC;&#x153;Hiçbir Ăžey Oâ&#x20AC;&#x2122;nun benzeri deĂ°ildirâ&#x20AC;? meâlindeki âyeti (eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/ 472

11) esas alarak tenzihĂŽ / selbĂŽ sĂ˝fatlarĂ˝ ittifakla kabul etmiĂžtir. Selef âlimleri zâhirĂŽ mânalarĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan teĂžbihi andĂ˝ran haberĂŽ sĂ˝fatlarĂ˝ teâ&#x20AC;&#x2122;vil etmediklerini ileri sĂźrmßÞlerse de â&#x20AC;&#x153;yed, vech, aynâ&#x20AC;? gibi kelimelerin lafzĂŽ / beĂžerĂŽ muhtevalarĂ˝nĂ˝ da (el, yĂźz, gĂśz) zât-Ă˝ ilâhiyyeye nisbet etmemiĂž, bĂśylece icmâlĂŽ teâ&#x20AC;&#x2122;ville yetinmiĂž, dolayĂ˝sĂ˝yla tenzih ilkesini korumuĂžtur. Ă?slâm filozoflarĂ˝ ile Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile kelâmcĂ˝larĂ˝ ise teĂžbih endiĂžesinden dolayĂ˝ tenzihte bir anlamda aÞýrĂ˝lýða kaçmýÞlar, filozoflar sĂźbĂťtĂŽ sĂ˝fatlarĂ˝ zât içinde saklamaya temayĂźl gĂśsterirken Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile âlimleri mâna sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝ sĂ˝fat listesi dýÞýnda bĂ˝rakmýÞlardĂ˝r (bk. SIFAT). EbĂť MansĂťr el-MâtĂźrĂŽdĂŽ, tenzihte aÞýrĂ˝ davrananlara atĂ˝fta bulunarak Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâtĂ˝na sĂ˝fat veya isim nisbet etmenin benzeĂžmeye yol açmadýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžtir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź insanlar duyulur âlemdeki algĂ˝ mekanizmasĂ˝nĂ˝n dýÞýnda herhangi bir idrak imkânĂ˝na sahip deĂ°ildir. Binâenaleyh zât-Ă˝ ilâhiyye hakkĂ˝nda naslarda yer alan beyanlarĂ˝ ancak bu idrak çerçevesinde anlayabilir. Fakat aynĂ˝ naslar hiçbir Ăžeyin Allahâ&#x20AC;&#x2122;a benzemediĂ°ini vurgulu ifadelerle defalarca tekrarlamaktadĂ˝r. BĂśylece kiĂži, tevhid ilkesini tenzih çerçevesinde zâtĂ˝n ispatĂ˝ ve ispat çerçevesinde teĂžbihin nefyi gibi bir zihin fonksiyonu icra etmektedir (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTevŸÎd, s. 146-148).

TenzihĂŽ (selbĂŽ) sĂ˝fatlar sayĂ˝lamayacak kadar çoktur. Ne kadar âcizlik, eksiklik ve yaratĂ˝lmýÞlĂ˝k ĂśzelliĂ°i varsa o kadar tenzih konusu mevcuttur. Ancak eĂ°itim ve Üðretimde kolaylĂ˝k saĂ°lamak, yazĂ˝lacak eserlerin planĂ˝ konusunda bir bĂźtĂźnlĂźk oluĂžturmak amacĂ˝yla kelâm âlimleri bunlar arasĂ˝ndan altĂ˝ temel konu seçmiĂžtir: VĂźcĂťd â&#x20AC;&#x153;yokluĂ°u dßÞßnĂźlmemekâ&#x20AC;?, kĂ˝dem â&#x20AC;&#x153;varlýðýnĂ˝n baĂžlangĂ˝cĂ˝ olmamakâ&#x20AC;?, beka â&#x20AC;&#x153;varlýðýnĂ˝n sonu olmamakâ&#x20AC;?, muhâlefetĂźn liâ&#x20AC;&#x2122;l-havâdis â&#x20AC;&#x153;yaratĂ˝lmýÞlara benzememekâ&#x20AC;?, kĂ˝yâm bi-nefsihĂŽ â&#x20AC;&#x153;varlýðý için baĂžkasĂ˝na ihtiyaç duymamakâ&#x20AC;?, vahdâniyyet â&#x20AC;&#x153;Ăžeriki bulunmamak.â&#x20AC;? Akaid ve kelâm kitaplarĂ˝nda tenzihĂŽ sĂ˝fatlar hakkĂ˝nda bazĂ˝ ifadelerin kullanĂ˝lmasĂ˝ bir gelenek halini almýÞtĂ˝r: Allah araz, cisim ve cevher olmadýðý gibi herhangi bir Ăžekle bĂźrĂźnmßÞ veya sĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmýÞ da deĂ°ildir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit ve birleĂžik olmaktan mĂźnezzehtir, sonlu deĂ°ildir. Allah Teâlâ mahiyet ve keyfiyetle nitelendirilemez. O mekân tutmaz, Ăźzerinden zaman geçmez. Hiçbir Ăžey Oâ&#x20AC;&#x2122;na benzemez, hiçbir Ăžey Oâ&#x20AC;&#x2122;nun ilim ve kudretinin dýÞýnda kalmaz (Necmeddin en-NesefĂŽ, s. 31 vd.; krĂž. SâbĂťnĂŽ, s.

23-25; AbdĂźllatif HarpĂťtĂŽ, s. 178 vd.). MĂť-

sâ HĂźseyin Câbir et-TenzĂŽhâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fikriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ baĂžlĂ˝klĂ˝ bir doktora tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (1402/1982, CâmiâtĂź Ă&#x153;mmiâ&#x20AC;&#x2122;lkurâ kĂźlliyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽa, Mekke). TeĂžbih konusunda kaleme alĂ˝nan eserler de tenzih meselesini açýklýða kavuĂžturmaktadĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 518-519; MĂźsned, V, 384; MâtĂźrĂŽdĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎd (nĂžr. Bekir TopaloĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Muhammed Aruçi), Ankara 1423/ 2003, s. 146-148; KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lU½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;amse, s. 213-232; Necmeddin en-NesefĂŽ, ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;id (nĂžr. Ahmed HicâzĂŽ es-Sekka), Kahire 1408/1988, s. 31 vd.; NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, elBidâye fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn: MâtĂźrĂŽdiyye Akaidi (nĂžr. ve trc. Bekir TopaloĂ°lu), DĂ˝maĂžk 1399/1979, s.

23-25; AbdĂźllatif HarpĂťtĂŽ, Tenť¢Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, Ă?stanbul 1330, s. 178-195; M. Fâris Berekât, el-Câmi ÂŁ li-mevâ²i ÂŁi âyâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm, DĂ˝maĂžk 1379/1959, s. 4-20; Metin YurdagĂźr, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n SĂ˝fatlarĂ˝, Ă?stanbul 1984, s. 153-170, 233-248; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;MuhâlefetĂźn liâ&#x20AC;&#x2122;l-havâdisâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXX, 403-404; Bekir TopaloĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Ă?lyas Ă&#x2021;elebi, Kelâm Terimleri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2010, s. 313; J. van Ess, â&#x20AC;&#x153;TashbĂ˝h wa-TanzĂ˝hâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 341-344.

ĂżMetin YurdagĂźr

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TENZĂ&#x17D;HĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;N ( \N)+ â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;Ź- ) KadĂŽ AbdĂźlcebbârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (Ăś. 415/1025) Kurâ&#x20AC;&#x2122;an hakkĂ˝nda nazĂ˝m ve anlam yĂśnĂźnden ileri sĂźrĂźlebilecek itirazlara cevap verdiĂ°i eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Tam adĂ˝ TenzĂŽhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;l-mešâ£inâ&#x20AC;&#x2122;dir. MĂźellif ĂśnsĂśzde, kiĂžinin ilim tahsili çabalarĂ˝nda gĂśz ĂśnĂźnde bulundurmasĂ˝ gereken hedefin dini ve dĂźnyasĂ˝ için faydalĂ˝ Ăžeyleri geliĂžtirmek ve yaratĂ˝cĂ˝sĂ˝na kulluk etme yollarĂ˝nĂ˝ Üðrenmekten ibaret olduĂ°unu sĂśylemekte, bunun da ancak Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ okuyup mânasĂ˝nĂ˝ kavramaya çalýÞmak ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelmekle gerçekleĂžebileceĂ°ini belirtmektedir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da Üðßtlerin yanĂ˝ sĂ˝ra yasaklarĂ˝n ve diĂ°er hususlarĂ˝n bulunduĂ°unu, kiĂžinin bunlarĂ˝ dßÞßnmesi halinde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kitabĂ˝nĂ˝n kendisine yeterli olacaĂ°Ă˝nĂ˝ ifade etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber Ăźmmetinin ihtilâfa dßÞmemesi için onlara içeriĂ°inde geçmiĂž ve geleceĂ°in bilgisi bulunan, hĂźkmĂźne gĂśre hareket edenlerin doĂ°ru yola ulaĂžacaĂ°Ă˝, onu terkedenlerin sapĂ˝klýða dßÞeceĂ°i, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hidayet nurunu ve doĂ°ru yolu temsil eden (krĂž. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, I, 332) Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a sarĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ tavsiye etmiĂžtir. KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan faydalanmanĂ˝n ihtiva ettiĂ°i mânalarĂ˝ Üðrenmek, Ăśzellikle muhkem ve mĂźteÞâbih âyetleri bilmekle saĂ°lanabileceĂ°ini sĂśy-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEODOR KASAP

ler. Tenzîhü’l-Æurßân da tefsir türünden bir eser olmayýp hidayetinden istifade etmek amacýyla okunmasý sýrasýnda Kur’an’ýn doðru anlaþýlmasýný saðlamayý ve okuyucunun aklýna gelebilecek meseleleri çözmeyi hedefleyen bir kitaptýr. Müellif Kur’an’ýn okunmasý esnasýnda ilk yöneliþle anlaþýlabilen beyanlara muhkem, anlaþýlamayanlara müteþâbih demiþ, ikinci grup âyetleri Arap dilinin kurallarý ve ilâhî beyanýn gayeleri doðrultusunda yorumlamaya çalýþmýþtýr. Bu yönüyle Tenzîhü’l-Æurßân yine Kadî Abdülcebbâr’a ait Müteþâbihü’lÆurßân’dan ayrýlýr. Öyle anlaþýlýyor ki müellif, Müteþâbihü’l-Æurßân’da Mu‘tezile mezhebine has görüþleri kanýtlamak istemiþ, bu eserinde ise Kur’an’ýn hidayet yönü üzerinde durmuþtur.

Tenzîhü’l-Æurßân’da 114 sûre için ayrý ayrý baþlýklar açýlmýþ, “Þöyle bir soru yöneltilebilir” (rubemâ kýle) þeklindeki ibare ile baþlayan cümlelerde meseleler soru þeklinde ortaya konmuþ, ardýndan bunlara cevap verilmiþtir. Burada eserin adýný oluþturan “Tenzîhü’l-Kur,ân .ani’l-metâ.in” ifadesi muhtemelen, “Kur’an’ýn kendisine yöneltilen eleþtirilerden tenzih edilmesi” biçiminde deðil “Kur’an’ýn yöneltilebilecek eleþtirilerden tenzih edilmesi” þeklinde düþünülerek seçilmiþtir; çünkü Kur’an’a dair kaydedilen yüzlerce sorunun daha önce sorulmuþ olmasý mümkün deðildir. Eserdeki ilk soru þöyledir: Bir iþe baþlarken niçin “rahmân ve rahîm olan Allah’la” deðil de “rahmân ve rahîm olan Allah’ýn adýyla” diyoruz? Halbuki biz yardýmý Allah’ýn isminden deðil kendisinden istemekteyiz.

Bu soruya þöyle cevap verilmiþtir: Allah’ýn ismi yüceltmek amacýyla anýldýðýnda O’nun zâtý kastedilmektedir (Tenzîhü’l-Æurßân, s.

8). Yine “el-hamdü lillâh” ifadesinde Allah kendini övmektedir; halbuki bize, “el-Hamdü lillâh deyin” gibi bir emir verilmeli deðil miydi? Bunun cevabý da þöyledir: Söz konusu ibareden maksat þükrün emredilmesi ve bunun nasýl yapýlacaðýnýn öðretilmesidir. Zira sûrenin, “Ancak sana kulluk eder ve ancak senden yardým dileriz” meâlindeki devamý hazfedilen “deyin” fiilini ifade etmektedir (a.g.e., s. 9).

Eserde temas edilen hususlardan biri de Ehl-i sünnet ile Mu‘tezile arasýnda tartýþma konusu edilen rü’yetullah meselesidir. Kadî Abdülcebbâr, Kýyâme sûresinde geçen, “Rablerine bakacaklardýr” meâlindeki ifadeyi (75/22-23), “Rablerinin mükâfatýný umup bekleyeceklerdir” þeklinde yorumlamýþtýr. Çünkü ona göre Allah cisim

olmadýðýndan görülemez. Bu anlayýþ ölüm sonrasý âlemdeki þartlarýn dünya þartlarýna benzediði kanaatinden doðmaktadýr.

Fakat müellif burada ayný konuyu ele aldýðý Müteþâbihü’l-Æurßân’da meseleyi irdelediði kadar irdelememekte ve mezhebinin üslûbunu kullanmamaktadýr. Tenzîhü’l-Æurßân’daki son soru Nâs sûresiyle ilgilidir. Sûrede þeytanýn insana yapabileceði kötülükten Allah’a sýðýnmanýn gereði belirtilmekte ve bunun Mu‘tezile tarafýndan ileri sürülen irade hürriyeti görüþüyle çeliþtiði iddia edilmektedir. Müellif buna cevap olarak -sûrede cinlerin yaný sýra insanlarýn da kiþiyi vesveseye soktuðunun ifade edilmesinden hareketle- þeytanýn bu tür etkilerinin insanýn aklýný ve þahsiyetini bozamayacaðýný söylemektedir.

Buna göre insan iradesini kullanarak bu tür zararlý düþüncelerden kendini kurtarabilir. Þayet kulun her fiilini Cenâb-ý Hak yaratmýþ olsaydý vesvese telkin eden cinlerden ve insanlardan Allah’a sýðýnmanýn bir anlamý kalmazdý (Tenzîhü’l-Æurßân, s.

489).

Kadî Abdülcebbâr kitabýn sonunda yirmi beþ sûreden seçtiði, Tirmizî rivayetine göre (“Da.avât”, 82) farklýlýk arzeden doksan dokuz ilâhî ismi çok kýsa ifadelerle açýklamakta, Kur’an okumanýn, dua ve niyazlarýn makbul sayýlmasý için bu isimlere ait muhtevanýn göz önünde bulundurulmasýnýn þart olduðunu belirtmekte, ardýndan dua ve niyazlarda uyulmasý gereken bazý hususlara temas etmektedir.

Esasen kendisi el-Mu³nî adlý eserinin V ve XX/2. ciltlerinde sayýlarý 200’e yaklaþan ilâhî isimleri þerhetmiþtir. Daha çok müellifin kendine has istidlâllerine, onun baðlý bulunduðu mezhebin görüþlerine, âyetlere, az sayýdaki hadis ve haberlere dayanýlarak telif edilen eser Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’deki yazma nüshasýna (Tefsîr, nr. 330) dayanýlarak Râgýb el-Ýsfahânî’nin Mušaddimetü’t-tefsîr’i ile birlikte basýlmýþtýr (Kahire 1329, s. 393-431). Dârü’nnehdati’l-hadîse tarafýndan da yayýmlanan eser üzerine (Beyrut, ts.) Metin Bozkuþ yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1990, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kadî Abdülcebbâr, Tenzîhü’l-Æurßân, Beyrut, ts. (Dârü’n-nehdati’l-hadîse); a.mlf., Müteþâbihü’l-Æurßân (nþr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, II, 673-674, 779-787; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 25; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, I, 332; Serkîs, Mu£cem, I, 923, 1269; βâ¼u’l-meknûn, I, 329; Mahmûd Besyûnî Fûde, Neþßetü’t-tefsîr ve

menâhicühû fî Šavßi’l-me×âhibi’l-Ýslâmiyye, Kahire 1406/1986, s. 251-257; Zülkarneyn Avcý, Kâdý Abdulcebbâr ve Tefsirdeki Metodu (doktora tezi, 2000), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 5051, 57-63; Ýsmail Cerrahoðlu, “Kâdi Abdülcebbâr ve Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin Adlý Eseri”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, V, Ankara 1982, s. 55-61; Metin Bozkuþ, “Kâdî Abdülcebbâr ve Tenzîhü’l-Kur’ân Ani’lMetâin Adlý Eserinin Deðerlendirilmesi”, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Sivas 1999, s. 357-384; Metin Yurdagür, “Müteþâbihü’l-Kur’ân”, DÝA, XXXII, 207.

ÿMustafa Öz

–

—

TENZÎHÜ’þ-ÞERÎA ( '% )R ‫&א‬- ) Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin el-Mev²û£ât’ýna dair Süyûtî’nin kaleme aldýðý üç eser için Ebü’l-Hasan Ýbn Arrâk (ö. 963/1556) tarafýndan yazýlan muhtasar (bk. el-MEVZÛÂT).

˜ –

TENZÝL (bk. NÜZÛL).

˜ –

TEODOR KASAP

™ — ™ —

(1835-1897)

˜

Rum asýllý gazeteci, yazar ve çevirmen.

™

10 Kasým 1835 tarihinde Kayseri Tavlasun’da (önceleri Aydýnlýk, bugün Kayseri Melikgazi merkez köyü) doðdu. Kayseri’nin ünlü Kasapoðullarý ailesinden olup dokuzu erkek, beþi kýz on dört kardeþin en büyüðüdür. Babasý Serafim (Sefer) Kasapoðlu, yörenin ünlü kumaþçýlarýndandý. 23 Cemâziyelâhir 1272 (3 Mart 1856) tarihli pasaportunda adý Todori Sakar þeklinde geçmektedir (Turgut Kut arþivi). Teodor Kasap (Theodor Kasapis), on üç yaþýnda babasýný kaybedince Ýstanbul’a gitti. Kapalý Çarþý civarýndaki Astarcýlar Haný’nda kumaþçýlýk yapan bir Rum’un dükkânýnda çýraklýða baþladý. Bir yandan da Kuruçeþme Rum Millet Mektebi’ne kaydoldu. Kendi kendine Fransýzca öðrendi. Kýrým harbinden dönen ve Alexandre Dumas Père’in kuzeni olan levazým subayý ile bir alýþveriþ sýrasýnda tanýþtý. Bu subay, onun dile olan merakýný ve Fransýzca çalýþtýðýný görünce öðrenimine Paris’te devam etmesini saðladý. Paris’te Alexandre Dumas Père’in özel sekreterliðini yaptý (Hemmings, s. 186-187);

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

473

TEODOR KASAP

Teodor Kasap

onunla birlikte birçok seyahate katýldý. Özellikle Giuseppe Garibaldi’nin Ýtalyan birliðini kurmayý amaçlayan “Risorgimento” (yeniden yükseliþ) hareketini (4 Nisan 1860) izlemek için Alexandre Dumas Père ile Sicilya’ya (pasaportundaki vize tarihi 3 Mayýs 1860) gitti. Nâmýk Kemal ile bazý Jön Türkler’i Dumas Père’le tanýþtýrdý.

1870 yýlý baþýnda Ýstanbul’a döndü ve Kurtuluþ Rum Mektebi’nde Fransýzca dersleri vermeye baþladý. Okulda tanýþtýðý Iuliya adlý bir bayanla evlendi. Kendi matbaasýný kurup önce küçük oðlunun ismini verdiði Rumca mizahî O Diogenis ve Fransýzca Le Diogène’i çýkarýp 24 Kasým 1870’te de Türkçe Diyojen’i yayýmlamaya baþladý. Diyojen kapandýktan sonra baþka bir gazete çýkarmak için saraya 29 Zilhicce 1289’da (27 Þubat 1873) bir dilekçe verdi (Turgut Kut Arþivi). 5 Nisan 1873’te Çýngýraklý Tatar’ý, 30 Ekim 1873’te Hayâl’i çýkardý. Hayâl’de yazdýðý bir yazýya göre (sy. 307, 1 Kânunusâni 1292 / 13 Ocak 1877) mebus seçilmek niyetindeydi. Hatta dergisine abone olan þehremini Galip Paþa’dan da ismini deftere kaydetmesini ve seçilmesi için gayret etmesini istedi. Hayâl’deki bu yazýdan on gün sonra Edirnekapý, Tekfur Sarayý ve Üsküdar Yenimahalle sakinlerinin Þehremânet-i Aliyyesi’ne 8 Muharrem 1294 / 11 Kânunusâni 1292 / 23 Ocak 1877 tarihinde verdikleri yirmi imza ve mühürlü beyannâmeye göre Teodor Kasap Efendi’nin yapýlacak seçimlerde mebus namzedi olmasý ve adýnýn namzet defterine kaydedilmesi istenmektedir (Turgut Kut arþivi). Ancak daha sonra mebusluktan vazgeçti ve kendisinde bu liyakati görmediðini bildirdi (Ýstikbal, sy. 233, 4 Safer 1294 / 18 Þubat 1877). Buna raðmen aralarý sürekli açýk olan Çaylak Tevfik çýkardýðý Çaylak’ta, “Kasap mebus olmuþtur” diye haber verdi (sy. 114, 7 Þubat 1292 / 19 Þubat 1877).

Hayâl beþ defa kapatýldý ve deðiþik sayýlarýnda imtiyaz sahibi deðiþtirildi. Hatta 474

Diyojen’de (sy. 7, 4 Þubat 1286 / 16 Þubat 1871) Evangelinos Misailidis’in çýkardýðý Anatoli gazetesi için “Anadolu nam bakkal gazetesi” diye yazýp alay ederek didiþtiði E. Misailidis Efendi’yi Hayâl’in imtiyaz sahibi yaptý (sy. 182, 14 Aðustos 1875). Teodor Kasap, elleri zincirle baðlý Karagöz’ün “Kanun dairesinde serbestî” alt yazýlý karikatüründe (Hayâl, sy. 319, 20 Þubat 1877) Kanûn-ý Esâsî’nin 12. maddesine mizah yoluyla imada bulundu ve II. Abdülhamid’in iradesiyle hakkýnda dava açýldý. Mahkeme, Matbuat Nizamnâmesi’nin 15. maddesine dayanarak Mart 1877’de kendisini üç yýl hapse mahkûm etti. Hayâl 368. sayýsýnda yayýmýna son verirken 6 Aðustos 1877’de tek yapraklýk bir ilâve yayýmladý. Öte yandan 22 Aðustos 1875’ten itibaren baþyazarlýðýný Esad Efendi’nin yaptýðý Ýstikbal gazetesini çýkarmaya baþladý.

Teodor Kasap Türkçe konuþtuðu halde yazý yazamýyordu. Yazýlarýna ve çevirilerine yeðeni avukat Lazaridis ile yakýn dostu Fehmi yardýmcý oluyordu. Yazý yazmayý ancak hapishanede öðrendi. Kýsa bir süre için göz yumularak kefaletle tahliye edildi. Sultan Abdülhamid, kendi fikirlerini duyur-

mak üzere Teodor Kasap’a Nâþir adýyla (BA, ÝDH, nr. 61399) günlük bir gazete çýkarmasý için izin ve para vermeyi düþünüyordu. Ancak Teodor Kasap kýlýk deðiþtirip bir gemiyle Fransa’ya kaçtý. Paris’te Lettres à S. E. Said Pacha adýyla yazdýðý kitapta Sultan Abdülhamid’i ve devlet yönetim sistemini aðýr bir dille eleþtirdi. Bunun üzerine sultan tarafýndan kaçak ilân edilince Paris’te fazla kalamadý. Paris, Cenevre, Napoli ve Londra arasýnda sürekli dolaþtý. Ali Þefkatî ile birlikte 1879-1881 yýllarý arasýnda Ýstikbal adlý gazeteyi yeniden çýkarmaya baþladý. Her ikisi de Osmanlý sefarethâneleri tarafýndan izlendi ve saraya haklarýnda sürekli bilgi verildi. Ebüzziyâ Mehmed Tevfik’in II. Abdülhamid’e yazdýðý tarihsiz bir yazý (BA, YEE, nr. 15/84) sonucu affa uðradý ve 1881’de Ýstanbul’a döndü.

“Kitâbî-i Hazret-i Þehriyârî” olarak saray kütüphanesine alýndý. Sultan için polisiye romanlar çevirdi. Monte Kristo tarzýnda Sarý Yûsuf’u yazdý. Hayatýnýn sonuna kadar bu görevde kaldý. Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi ölüm kütük defterine göre (s. 430) Theodoros Serafim Kasapis 5 Haziran 1897’de Ýstanbul’da öldü. Cenazesi

Teodor Kasap’ýn þehremanetine verdiði 1876 seçimlerine adaylýk dilekçesi (Turgut Kut arþivi)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEPEDELEN

Beþiktaþ Yenimahalle, Þerbethane sokaðýndaki evinden kaldýrýldý; âyini Beþiktaþ Meryem Ana (Panagia) Kilisesi’nde icra edildi (Karaca, s. 371-381).

Büyük oðlu Aleko Kasap 13 Eylül 1871’de Beþiktaþ’ta doðdu. Mekteb-i Sultânî’yi 1890’da bitirdikten sonra (Berküren, II, 429) 1 Temmuz 1891’de Hariciye Nezâreti Tahrîriye Kalemi’ne girdi. Cumhuriyet’in ilânýna kadar bu görevde kaldý.

Eserleri. Telifleri. 1. La question des réformes et des garanties (Constantinople 1876). 2. Lettres à S. E. Said Pacha (Paris 1877). 3. Sarý Yûsuf (Haydut Yûsuf).

Bu romanýn bir nüshasýnýn Yýldýz Sarayý Kütüphanesi’nde, bir nüshasýnýn da Teodor Kasap’ýn Paris’te yaþayan küçük oðlu Diyojen’de bulunduðu kaydedilmektedir (Akþam, nr. 9574). Adapte ve Çevirileri. 1.

Monte Kristo (I-VI, Ýstanbul 1288-1290).

Alexandre Dumas Père’in Le comte de Monte Cristo adlý romanýnýn çevirisidir. 2.

Pinti Hamid (Ýstanbul 1290, Molière’in L’Avare [1668] adlý komedisinden adaptedir). 3. Ýþkilli Memo (Ýstanbul 1291, Molière’in Sganarelle ou le Cocu imaginaire [1660] adlý bir perdelik manzum oyunundan adaptedir). 4. Para Meselesi (Ýstanbul 1292). Alexandre Dumas Fils’in La Question d’argent (1857) adlý komedisinden çevrilmiþtir. Adapte ettiði oyunlar yanýnda Diyojen ve Hayâl gazetelerinde tiyatro üzerine yazýlar yazmýþ, tiyatronun âdeta bir ahlâk okulu olduðu fikrini savunmuþtur. Güllü Agop’un Osmanlý Tiyatrosu’nda sahnelediði oyunlarý Fransýz ahlâk ve yaþayýþýný yansýtmasý, kötü çevrilmiþ olmasý ve oyuncularýn Türkçe telaffuz bozukluklarý bakýmýndan eleþtirmiþtir. Tanzimat’la beraber Batý’dan gelen tiyatroya karþý orta oyunu ve Karagöz’ü savunmuþ, bu yerli damarýn zamanýn ihtiyacýný karþýlayacak þekilde ýslah edilmesini ve oynamakta olduðu avlulardan modern tiyatro sahnesine çýkarýlmasýný istemiþtir.

Teodor Kasap, Galata Yenicami caddesindeki Zincirli Han’da Diyojen’i (Rumca’sý O Diogenis, Fransýzca’sý Le Diogène ) (24 Kasým 1870 – 10 Ocak 1873, 183 sayý), Rumca baskýsý O Kudunatos (5 Haziran 1873 – 19 Temmuz 1873, 29 sayý) baþlýðýný taþýyan Çýngýraklý Tatar’ý (5 Nisan 1873 – 18 Temmuz 1873, 29 sayý), Fransýzca’sý Polichinelle, Rumca’sý O Momos, Ermeni harfli Türkçe baskýsý Kheyal (3 Kasým 1873 – 5 Ocak 1874, 10 sayý) þeklinde olan Hayâl’i (30 Ekim 1873 – 30 Haziran 1877, 368 sayý) çýkarmýþtýr. Galata Zindankapý

Býçakçýlar sokaðý 56 numarada, haftada iki defa dört sayfa olarak neþredilen Hayâl’de yer yer Ermenice yazýlar da bulunmaktadýr. Karikatürler N. Berberian imzasýný taþýr. Teodor Kasap yayýmladýðý Ýstikbâl (22 Aðustos 1875 – 21 Þubat 1877, 236 sayý) gazetesi yanýnda Petko R. Slaveykov’un redaktörlüðünde çýkan Zvýnçatiy glumço (zilli avanak) (1873); Þutos (þakacý) (1873-1874), Kosturka (paslý býçak, 1874) adlý Bulgarca mizah gazetelerinin de sahibidir (Mevsim, sy. 2 [2008], s. 190).

BÝBLÝYOGRAFYA : Genikon Mitroon Thanaton (Genel ölüm kütük defteri s. 430), Fener Rum Patrikhânesi Arþivi; Turgut Kut’un arþivindeki Teodor Kasap ile ilgili Türkçe, Fransýzca ve Rumca belgeler; Mehmed Zeki Pakalýn, “Teodor Kasap”, Sicill-i Osmânî Zeyli (haz. Ali Aktan), Ankara 2009, XVIII, 44-46; Selim Nüzhet [Gerçek], Türk Gazeteciliði, Ýstanbul 1931, s. 52, 60-61, 70-71; N.(ikiforos) Moshopulos, La presse dans la renaissance balkanique, Atina 1932, s. 141-144; a.mlf., “Teodoros Kasapis 1836-1897”, Eteria Thrakikon Meleton. Arhio tu Laografiku ke Glosiku Thisavru, sy. 32, Atina 1966, s. 3-6; a.mlf., “Teodor Kasapis ö. 1897”, Megali Elliniki Engiklopedia, Atina 1930, XIII, 931; Köprülü, Araþtýrmalar, s. 267-272; Midhat Cemal Kuntay, Namýk Kemal (Devrinin Ýnsanlarý ve Olaylarý Arasýnda), Ýstanbul 1944, I, 586596; Münir Süleyman Çapanoðlu, Basýn Tarihimizde Ýlave, Ýstanbul 1960, s. 62-65; Asaf Tugay, Ýbret: Abdülhamid’e Verilen Jurnaller ve Jurnalciler, Ýstanbul 1961, I, 124-125; Nâmýk Kemâl’in Husûsî Mektuplarý (haz. Fevziye Abdullah Tansel), Ankara 1967-69, I-II, tür.yer.; Ebüzziyâ Mehmed Tevfik, Yeni Osmanlýlar Tarihi (haz. Ziyad Ebüzziya), Ýstanbul 1974, III, 45, 243; Zeynep Kerman, 1862-1910 Yýllarý Arasýnda Victor Hugo’dan Türkçeye Yapýlan Tercümeler Üzerinde Bir Araþtýrma, Ýstanbul 1978, s. 357, 393; F. W. J. Hemmings, The King of Romance. A Portrait of Alexandre Dumas, London 1979, s. 186-187; Hamdi Özdiþ, Tanzimat Devri Mizah Gazetelerinde Batýlýlaþma ve Toplumsal-Siyasal Eleþtiri: Diyojen (1870-1873) ve Çaylak (1876-1877) Üzerine Bir Araþtýrma (yüksek lisans tezi, 2004), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Osmanlý Mizah Basýnýnda Batýlýlaþma ve Siyaset (1820-1877), Ýstanbul 2010; a.mlf., “Teodor Kasab ve Ýstikbâl Gazetesine Dair Notlar”,

Kebikeç, sy. 20, Ankara 2005, s. 5-26; a.mlf., “Yeni Osmanlýlýktan Ýttihatçýlýða Bir Portre: Esad Efendi (1842-1901)”, a.e., sy. 26 (2008), s. 7-36;

Tahsin Berküren, Galatasaray Mezunlarý 18712006, Ýstanbul 2007, II, 429; Zafer Karaca, Ýstanbul’da Tanzimat Öncesi Rum Ortodoks Kiliseleri, Ýstanbul 2008, s. 371-381; Hikmet Feridun Es, “Tanýmadýðýmýz Meþhurlar: Türkiyede Ýlk Mizah Gazetesini Çýkaran Adam”, Akþam, 13-28 Haziran 1945; Niyazi Ahmet Banoðlu, “Aleko Kasap’tan Ali Ekrem’e Yazýlmýþ Bir Mektup”, Tarih Dünyasý, sy. 62, Ýstanbul 1965, s. 188-189; H. Refik Ertuð, “Teodor Kasab ve Hayal”, Hayat Tarih Mecmuasý, X/6, Ýstanbul 1974, s. 24-28; Kevork Pamukciyan, “Mizahi ‘Hayal’ Gazetesinin Ermeni Harfli Türkçe Baskýsý”, TT, sy. 42 (1987), s. 356360; “Hayal Mecmuasý Sahibi Teodor Kasab’ýn Mahkûmiyet Ýlâmý”, Güldiken, sy. 1, Ýstanbul

1993, s. 120-122; J. Strauss, “The Millets and the Ottoman Language: The Contribution of Ottoman Greeks to Ottoman Letters (19th-20th Centuries)”, WI, XXXV/2 (1995), s. 189-249 (Türkçe çevirisi, “Milletler ve Osmanlýca: Osmanlý Rumlarýnýn Osmanlý Edebiyatýna Katkýsý, 19. ve 20.

Yüzyýllar” [trc. Ayten Sönmez], Kritik, sy. 2, Ýstanbul 2008, s. 132-138); Erol Üyepazarcý, “Türk Basýnýnýn Ýlk Mizah Dergisi: Çýngýraklý Tatar”, Müteferrika, sy. 21, Ýstanbul 2001, s. 27-44; a.mlf., “II. Abdülhamid’in Çevirttiði Polisiye Romanlar”, a.e., sy. 28 ( 2005), s. 30; a.mlf., “II. Abdülhamid’in Özel Kütüphanesi”, a.e., sy. 32 (2007), s. 107-108; a.mlf. – Raþit Çavaþ, “II. Abdülhamid’in Polisiye Roman Meraký ve Çevirttiði Polisiye Romanlar”, a.e., sy. 22 (2002), s. 97-116; Stratis D. Tarinas, “Ýstanbul Türk Basýnýnda Rum Gazeteci ve Yayýncýlar”, TT, sy. 236 (2003), s.

24-28; a.mlf., “Kasapoðlu (Kasapis) Teodoros”, Engiklopedia to Elliniko Tipo 1784-1974, Atina 2008, I, 529-531; Hamza Çakýr, “Tarihimizde Ýlk Mizah Dergisi Diyojen’i Kapatma Cezasýna Yine Mizahi Yoldan Gösterdiði Tepkiler”, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 15, Konya 2006, s. 161-172; Hüseyin Mevsim, “19. Yüzyýl Bulgar Uyanýþ Çaðý ve Bulgar Kitaplarý Dergisi (18581862)”, Kritik, sy. 2 (2008), s. 184-198; Ýhsan Sungu, “Diyojen Gazetesi”, AA, I, 339-341; a.mlf., “Teodor Kasap 1835-1905”, a.e., I, 126-127; “Teodor Kasap (1835-1905)”, TA, XXXI, 94-95; Fahir Ýz, “Kasab, Teodor”, EI 2 (Ýng.), IV, 681-682.

ÿTurgut Kut

– ˜

—

TEPEDELEN Arnavutluk’ta tarihî bir kasaba.

™

Bugün Tepelenë adýyla bilinen kasaba, Arnavutluk’un güneyindeki daðlýk kesimde Klisure (Këlcyrë) kanyonunun batý giriþindeki Drino ve Vjosë (Viyose) nehirlerinin birbirine kavuþtuðu yerin yakýnýnda küçük bir yerleþme yeri olarak kurulmuþtur.

Tarih boyunca Güney Arnavutluk’un anayol güzergâhýna hâkim bir mevkide stratejik bir öneme sahip olmuþtur. Küçük kasaba Ergirikasrý’nýn (Gjirokastër / Argyrokastro) 32 km. kuzeyinde, Avlonya’nýn (Vlorë) 80 km. güneydoðusunda ve Yanya’nýn (Ioannina) 100 km. kuzeybatýsýnda yer almaktadýr. Tepedelen, 897 Ramazanýnda (Temmuz 1492) buraya gelerek bayramý geçiren ve Arnavutluk daðlarýndaki âsilerle çarpýþan II. Bayezid tarafýndan tesis edilmiþtir. Oruç Bey yukarýdaki tarihi vermekte ve padiþahýn paþalarý ve askerleriyle Depedelen Hisarý’nda bulunduðunu belirtmektedir (Oruç Beð Tarihi, s. 151). Hoca Sâdeddin Efendi de II. Bayezid’in Tepedelen’de yirmi dört gün kaldýðýný yazar. II. Bayezid’in kaldýðý 56 × 40 m. ölçüsündeki küçük kale hâlâ ayaktadýr. Burasý muhtemelen, bir Roma þehri olan Antigoneia’nýn yerinde, Ortaçað’dan kalma bir kalenin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

475

TEPEDELEN

Tepedelen’in 926 (1520) yýlýndaki nüfus icmalini gösteren tahrir kaydý (BA, TD, nr. 94)

üzerinde kurulmuþtur. Ancak arkeolojik kazýlar esnasýnda Osmanlý öncesi döneme ait herhangi bir kalýntýya rastlanmamýþtýr. Kasabanýn Arnavutça isminin Türkçe Tepedelen’den geldiði açýktýr. Buranýn tarihi savaþçý dað kabilelerine karþý verilen sürekli çarpýþmalarla doludur.

926 (1520) tarihli tahrir kayýtlarýna göre Tepedelen’de bir kadý bulunmakta olup nüfusu yirmi yedi hýristiyan, üç müslüman hânesinden meydana gelmekteydi. Tepedelen Kalesi’nde bir dizdar ve kethüdânýn idaresinde 183 muhafýz görev yapýyordu.

Bu durum daðlýk bölgenin kontrolü için askerî bir üs görevi yapmasýndan kaynaklanýyordu. Nitekim ayný tarihte yakýnýndaki Skrapar kasabasý 105 müslüman, 205 hýristiyan sivil nüfusa sahipti, fakat burada bir dizdarla otuz muhafýz bulunuyordu.

Diðer yakýn kasabalardan Premedi (Përmet) ayný durumdaydý (208 hâne hýristiyan, bir dizdar, on muhafýz). Tepedelen’in en ayrýntýlý tasvirini 1081 (1670) yýlýnda kasabayý ziyaret eden Evliya Çelebi yapmýþtýr. Onun verdiði bilgiler kasabanýn 1520’lere nisbetle büyük bir geliþme gösterdiðine iþaret eder. Buna göre Tepedelen, bir kadý ile Arnavutluk’un yüksek tepelerindeki âsilere karþý mücadele iþiyle görevli, emrinde 100 asker bulunan bir voyvoda tarafýndan yönetilmekteydi. Kalede askerler için ayrýlmýþ kýrk küçük ev vardý. Sursuz þehirde ise 200 ev, altý dükkân ve bir cami mevcuttu. Evliya Çelebi, Tepedelen’in fethini Gedik Ahmed Paþa’ya nisbet etmektedir ki bu doðru deðildir. Kalenin ölçüsü ve çevresiyle ilgili bilgi de (600 adým) abartýlýdýr.

Tepedelen, XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda ve XIX. yüzyýlýn ilk yýllarýnda bölgede yarý baðýmsýz vali olarak hüküm süren, Arnavutluk’un güneyini ve Yunanistan’ýn ana bölümünü idaresine alan Tepedelenli Ali Paþa’nýn doðum yeridir. Ali Paþa burada yak476

laþýk 400 m. uzunluðunda büyük bir kale yaptýrmýþtýr. 1820’de tamamlanan kale II. Bayezid yapýsýyla birleþmiþtir. Uzun kitâbesi Vezir Kapýsý’nýn üzerinde bugüne ulaþmýþtýr. Bölgeyi ziyaret eden Ýngiliz seyyahý William M. Leake, Lord Broughton ve Ýngiliz romantik þairi Lord Byron kaleden övgüyle söz eder. Byron, Tepedelen’deki Ali Paþa Konaðý’nda misafir kalmýþ, meþhur “Childe Harold”unda buranýn ilginç bir tasvirini yapmýþtýr.

Tepedelen’in son dönemine ait en ayrýntýlý bilgi 1306 (1888-89) yýlýna aittir. Bu dönemde kasabada 1800 nüfus, otuz dükkân ve iki cami mevcuttur; biri Sultan II. Bayezid, diðeri Ali Paþa tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Ayrýca burada bazý tekkeler ve Vjosë nehri üzerinde birçok defa yýkýlan taþ köprü bulunmaktaydý. Ali Paþa Konaðý’nýn kalýntýlarý hâlâ ayaktaydý. Tepedelen kazasý dörtte biri hýristiyan olan 20.000 nüfusluk altmýþ altý köy içermekteydi. Bölgenin daðlýk yapýsý sebebiyle ziraat sadece nehir boyu uzanan küçük düzlüklerde mümkündü. Nüfusun baþlýca geçim kaynaðý Evliya Çelebi’nin de zikrettiði gibi keçi ve koyun yetiþtiriciliðiydi. Bunlarýn yünlerinden bölgenin ana üretimi olan abâ ve çuval dokumacýlýðý yapýlmaktaydý. Osmanlýlar 1912 yýlý sonunda Tepedelen’i ve bütün Arnavutluk’u kaybettiler. 1914’te Zografos’un Yunan çeteleri, Tepedelen civarýndaki köylerin çoðunu yakýp yýkarak bölgenin Yunanistan’a ilhakýný saðlayýncaya kadar pek çok müslüman öldürdüler. 1920 Temmuzunda Ýtalyan askerleri tarafýndan iþgal edilen Tepedelen Kalesi köylülerden oluþan Arnavutluk askerlerince kuþatýldý.

II. Dünya Savaþý’nda Tepedelen ve civarý büyük ölçüde hasar gördü, her iki cami ve taþ köprü yýkýldý. Ayakta kalan büyük kale 1960’lý yýllarda onarým görmüþtür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Oruç Beð Tarihi: Giriþ, Metin, Kronoloji, Dizin, Týpkýbasým (haz. Necdet Öztürk), Ýstanbul 2007, s.

151; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1280, II, 71; Evliya Çelebi, Evliya Çelebi in Albania and Adjacent Regions: Kossovo, Montenegro, Ohrid (trc. ve nþr. R. Dankoff – R. Elsie), Leiden 2000, s.

93-97; J. Godart, l’Albanie en 1921, Paris 1922, s. 266-268; Guide d’Albanie (ed. A. Buda v.dðr.), Tirana 1958, s. 308-310; Fr. Babinger, Aufsätze und Abhandlungen zur Geschichte Südosteuropas und der Levante, München 1966, II, 6364; Historia e Popullit Shqiptar (ed. Selim Islami – K. Frashëri), Prishtinë 1979, I, 404-405; M. Kiel, Ottoman Architecture in Albania, 13851912, Ýstanbul 1990, s. 243-248; Skender Bejko, “Kalaja e Tepelenës”, Monumentet, sy. 2, Tirana 1971, s. 103-112; Kåmûsü’l-a‘lâm, III, 1626; “Tepelena”, Fjalor Enciklopedik Shqiptar, Tiranë 1985, s. 1084-1085.

ÿMachýel Kýel

–

TEPEDELENLÝ ALÝ PAÞA

—

(ö. 1822)

˜

Yanya valisi.

™

Kökeni gibi doðum tarihi de tartýþmalý olup Yanya’nýn kuzeybatýsýnda yer alan Tepedelen’de muhtemelen 1740 veya 1744’te dünyaya geldi. Döneminde yazýlmýþ bazý kaynaklarda tarihin 1750-1751 olarak gösterilmesi dikkat çekicidir (Holland, s. 109; De Beauchamp, s. 23). Atalarýnýn XVII. yüzyýlda Kütahya’dan göç etmiþ Nazif isminde bir Mevlevî derviþine dayandýðýna (Ahmed Müfid, s. 32; Remérand, s. 9) veya Yýldýrým Bayezid zamanýndaki Arnavutluk seferine katýlýp orada yerleþen Anadolu kökenli Türk fâtihlerinden geldiðine (Ýbrahim Manzour Efendi, s. 4; De Beauchamp, s. 24) dair bilgilerin doðruluðunu araþtýrmak mümkün olmamakla beraber tevcih edilen üç tuðlu paþalýk beratýnda kendisinden Anadolulu Ali diye bahsedilmektedir. 1805’te Mýsýr valiliðini elde eden Kavalalý Mehmed Ali Paþa gibi bu dönemde devlet kuracak kadar güç kazanan âyanlarýn böyle olmasa dahi köken bakýmýndan Anadolu’dan göç etmiþ ailelere mensup bulunduðunun vurgulanmasý ayrýca önemlidir. Aile kendini eski müslümanlardan saymaktaydý (De Beauchamp, s. 24). 1717’de Venedik savaþý esnasýnda Korfu seferinde þehid düþtüðü belirtilen büyük babasý Muhtar Bey ve babasý Veli Paþa, Tepedelen mütesellimliðini ellerinde tutmuþlardýr. Hayatý komþularýyla mücadele ile geçen Veli Paþa, 1753’te kýrk beþ yaþýnda öldüðünde Ali on üç-on dört (Ýbrahim Manzour Efendi, s. 6; De Beauchamp, s. 27) veya on beþ-on altý (Holland, s. 109) yaþlarýndaydý. Annesi Esmihan Koniçe Arnavut beylerinden Zeynel’in kýzýdýr. Mütehakkim kiþiliðiyle annesinin büyük ölçüde etkisinde kalan, onun kurnazlýðýný ve zekâsýný, babasýnýn sert mizacýný tevarüs eden Ali’nin gençliði de akrabalarýyla mücadele içinde geçti. Bu sebeple aile 1770’te Tepedelen’den 18 mil uzaklýkta bulunan Gardiki’ye kaçmak zorunda kaldý. Ali önceleri derbendler baþbuðu Kurt Ahmed Paþa’nýn himayesine girdi, onunla bozuþtuðunda Delvine mutasarrýfý Kaplan Paþa’ya intisap etti ve onun Ümmü Gülsün (Ahmed Müfid, s.

42) yahut Emine (Ýbrahim Manzour Efendi, s. 9; De Beauchamp, s. 61) adýndaki kýzý ile evlendi (1768); ancak daha sonra Kaplan Paþa’nýn aleyhinde ve idamýna yol açan geliþmelerde rol oynadý. Delvine mutasarrýfý Mustafa Paþa’nýn eþkýya tarafýndan katli üzerine mîr-i mîranlýkla paþanýn ye-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEPEDELENLÝ ALÝ PAÞA

rine getirildi (Þevval 1198 / Aðustos 1784).

Delvine ile birlikte Yanya’ya mutasarrýflýk göreviyle ilk tayini 1199’da (1784-85) olduysa da eski mutasarrýfýn yerinde býrakýlmasý gerekli görüldüðünden tayin iptal edildi.

Safer 1200’de (Aralýk 1785) Týrhala mutasarrýflýðýna getirildi ve ayný yýlýn nisan ayýnda buna ilâveten Kurt Ahmed Paþa’nýn vefatýyla (1784) boþalan, Tesalya-Epir dað geçitlerinin güvenliðiyle vazifeli derbendler baþbuðluðuna tayin edildi. Ocak 1787’de eþkýyadan arýndýrma bahanesiyle kuvvet sevkettiði, otuz üç yýl idaresinde kalacak olan Yanya sancaðýný elde etti. Cemâziyelevvel 1202 (Þubat 1788) Avusturya savaþý sebebiyle iki tuðlu paþa olarak 4000 yaya ve atlý askeriyle mehter çaldýrýp orduya katýldý (Zaîmzâde Mehmed Sâdýk, s.

49). Güçlü bir konuma sahip olduðu, sadrazam tarafýndan Belgrad yörelerinde görevlendirilmek istendiðinde Rumeli Valisi Süleyman Feyzi Paþa’nýn maiyetine girmeyi kabul etmediðini söylemesinden anlaþýlmaktadýr. Bu görevi daha sonra sadrazamýn ricasý ve ýsrarý karþýsýnda kabul ederek Ramazan 1202’de (Haziran 1788) yola çýktý (a.g.e., s. 54). Ayný yýl derbendler paþasý tayin edildi (De Beauchamp, s. 47).

Pançova (Pancevo) harekâtýna katýldý, savaþýn sonlarýna doðru Maçin muharebesinde (1791) yararlýlýk gösterdi. Savaþ esnasýnda Sýrplar’ýn isyan etmesini önlemekle beraber bölgede zorla hâkimiyet kurmak istemesi ve bu amaçla bazý tertipler içine girmesi hoþnutsuzluða yol açtý.

Savaþýn ardýndan büyük bir mesele halinde devleti yýllarca uðraþtýracak olan daðlý eþkýyasýnýn tenkilinde ve bunlarýn içinde yer alan Arnavutlar’ýn daðýtýlmasýnda Ali Paþa’nýn ve derbendler nâzýrý tayin edilen oðlu Veliyyüddin Bey’in yardýmlarý görüldü (1792-1794). Vidin’de isyan eden Pazvandoðlu’na karþý yapýlan askerî harekâta (1798) 15.000 askerle katýldý. Bu münasebetle kendisine üç tuðlu paþalýk (Hol-

Tepedelenli Ali Paþa (Ibrahim Manzour Efendi,

Mémoires sur la Grèce et l’Albanie, Paris 1827)

land, s. 107, 111) ve “sultanýn aslaný” lakabý verildi (Ýbrahim Manzour Efendi, s. 140; De Beauchamp, s. 90). Ayný dönemde devletin içinde bulunduðu zafiyet bölgedeki sancaklarýn mahallî güçler tarafýndan âdeta yaðmalanmasýna ve bunlarýn birbiriyle açýk mücadele içine girmesine yol açmaktaydý (Özkaya, s. 57). Bu geliþmelerin neticesinde büyük oðlu Muhtar Bey’e Eðriboz ve Karlý-ili sancaklarýnýn verilmesi, Veli’nin de mîr-i mîran yapýlmasý ile nüfuz sahasý ve gücü büyük ölçüde arttý (Cevdet, VI, 306). Ali Paþa, Güney ArnavutlukEpir daðlýk kýyý bölgelerinde yaþayan hýristiyan Sulyotlar’a karþý bunlarýn tamamen imhasýyla neticelenen kanlý bir mücadeleye giriþti (1788-1800). Batý’da Ali Paþa’nýn keyfî idaresine baþ kaldýran kahramanlar diye takdim edilen Sulyotlar’ýn, Adriyatik daðlýk bölgelerinin denetim altýnda tutulmasýyla ilgili genel devlet politikasý uyarýnca kontrol altýna alýndýklarý açýktýr (Þakul, s. 120, 121, 316).

1791’de Rus-Avusturya-Osmanlý savaþý esnasýnda Rusya ile iliþkilere girdi ve Yanya’da bir Rus konsolosluðu açýlmasýna izin verdi. Haziran 1791’de savaþ sonunda müstakil bir hükümdar olarak tanýnmasý ve çarýn korumasý altýnda bulunmasý þartýyla Rusya’ya bir ittifak projesi teklif etti. Buna göre Rusya bölgedeki Ýslâm inancýna saygý gösterecek, Ali Paþa’yý malî yönden destekleyecek ve çeþitli üslerde düzenli askerî birlikler yerleþtirerek idaresi altýndaki topraklarda hüküm sürmesine katký saðlayacaktý. Ali Paþa da Grek-Ortodoks ahaliye Türk-müslüman halkla eþit muamelede bulunmayý, karýþýk askerî birlikler kurmayý tekeffül edip güvence olmak üzere oðullarýndan birini çarýn sarayýna rehine yollamayý kabul etmekteydi. Ýttifak gerçekleþme noktasýna gelmemekle beraber Ali Paþa’nýn, Rus ve Avusturya ile bu anlamda temaslarý olan Ýþkodralý Kara Mahmud Paþa gibi Bâbýâli’yi baský altýnda tutmaya çalýþtýðý anlaþýlmaktadýr (Bartl, s. 7879).

Venedik’in ortadan kalkmasýyla (Ekim 1797) bölgede deðiþen siyasî durum Ali Paþa’nýn konumunu önemli ölçüde güçlendirdi. Baþta Korfu Fransa’nýn eline geçen Venedik denizindeki adalara ve Adriyatik sahillerindeki bazý yerlere (Preveze, Butrinto, Voçina, Parga = Nevâhir-i Erbaa) göz dikti. Gerekli askerî önlemleri almaya ve bir deniz gücü oluþturmaya çalýþtý. Osmanlý-Rus müttefik donanmasýnýn adalarýn zaptýna yönelmesi sýrasýnda (1799) Nevâhir-i Erbaa’nýn ele geçirilmesi iþi Ali Paþa’ya havale edildi. Ali Paþa, Butrinto’yu

Tepedelenli Ali Paþa’nýn yaftasý (R. Walsh, Voyage en Turquie et à Constantinople, Paris 1828, s. 322)

zaptetti ve kendisine bu münasebetle vezâret rütbesi verildi. Yörenin Ali Paþa’nýn eline geçmesi çevre halkýný dehþete düþürdü (Þakul, s. 117 vd.). Zilkade 1216’da (Mart 1802) daðlý isyanýyla uðraþmak üzere Rumeli valiliðine getirildi ve daðlýlarýn te’dibinde baþarý kazandý (Özkaya, s. 80).

Sert idaresi ve aleyhine oluþan muhalefet yüzünden ertesi yýl azledildi. Týrhala’nýn da kendisine tevcih edilmesinden ötürü (Kasým 1803) etkinliði daha da artan Ali Paþa’nýn karþýsýnda Rumeli valiliðine Ýþkodra mutasarrýfý Ýbrâhim Paþa getirildi. Eylül 1807’de oðlu Veli’ye Mora valiliði verildi, derbendler baþbuðluðu da kendisine havale edildi. Ýmparatorluðun Adriyatik denizine açýlan önemli bir bölgesini elinde tutan Ali Paþa dýþ siyasetin yarattýðý fýrsatlardan faydalanmaya çalýþtý ve baðýmsýz bir prens gibi hüküm sürerek özellikle 1811’de gücünün doruk noktasýna ulaþtý. Yabancý devletlerle iþ birliði yaptý, bu arada Napolyon Fransasý ile iliþkilerini geliþtirdi. 1806’da Yanya konsolosluðuna tayin edilen Ch. H. L. Pouqueville’in çalýþmalarý kendisinin silâh ve para ile desteklenmesini saðladý. Ali Paþa’nýn baðýmsýz bir hükümdar edasýyla, adamlarýndan aslen bir Ýtalyan papazý olan mühtedi Mehmed Efendi’yi Tilsit’e çarla görüþmekte olan (1807) Napolyon’un

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

477

TEPEDELENLÝ ALÝ PAÞA

nezdine elçi sýfatýyla göndermesi bu irtibatýn boyutlarýný gözler önüne serer. Bununla beraber Venedik adalarý Fransa’ya býrakýldýðýndan umulan yakýnlýk oluþmadý.

Yine Yanya konsolosluðuna gönderilen William M. Leake vasýtasýyla Ýngiltere’nin de yardýmýný saðlamaya teþebbüs eden ve Londra’ya Seyyid Ahmed Efendi adýnda bir elçi yollayýp (1809) özellikle silâh satýn almak için görüþmelerde bulunan Ali Paþa’nýn (Ýbrahim Manzour Efendi, s. 54) bu adalarý ele geçirmeye çalýþmasý iki taraf arasýnda düþmanlýða yol açtý. Osmanlý-Rus (1806-1812) ve Ýngiliz (1807-1809) savaþý esnasýnda Preveze ve Voçina’yý ele geçirdi.

Parga Ýngilizler’e teslim oldu ve Ali Paþa’nýn idaresine ancak 1819’da terkedildi.

Ali Paþa’nýn Berat ve Avlonya’yý zaptederek (1810) aradaki hýsýmlýða raðmen Ýbrâhim Paþa’yý saf dýþý býrakmasý, Berat idaresinin eski mutasarrýfýna iadesi emrini, Ruslar’a karþý savaþmak için orduya iltihak etmesiyle ilgili emri dinlememesi ve Berat’ý kendiliðinden oðlu Muhtar Paþa’ya tevcih etmesi II. Mahmud’un derin infialine yol açmakla beraber sefere katkýda bulunabileceði beklentisiyle kendisine tahammül edilmekteydi. Mora valisi olan küçük oðlu Veli Paþa’nýn kötü idaresi yoðun þikâyetlere yol açmaktaydý. Berat’ý ele geçirmesi Ýstanbul’da iyi karþýlanmadýysa da dönemin fevkalâde þartlarý sebebiyle tasvip edildi (Cevdet, IX, 198; Tepedelenli Ali Paþa, trc. Ali Kemali Aksüt, s. 157).

II. Mahmud’un merkezî otoritenin saðlanmasý amacýyla mahallî güçleri ortadan kaldýrmayý hedefleyen siyaseti, yarý müstakil bir tutum içinde her geçen gün bir tarafa saldýrmakta ve yayýlmakta olan Ali Paþa’nýn ortadan kaldýrýlmasýný kaçýnýlmaz duruma getirmekteydi. Merkezde önemli bir konumda bulunan, çeþitli hesap ve entrikalarýyla dengeleri deðiþtiren Niþancý Hâlet Efendi ile arasýnýn açýlmasý Ali Paþa’nýn sonunu getirdi. Ali Paþa derbendler baþbuðluðundan ve oðlu Veli Týrhala paþalýðýndan azledildi (Mart 1820). Çeþitli yerlerde mevcut sayýsýz çiftliklerindeki askerlerini geri çekmek þartýyla Yanya Ali Paþa’nýn uhdesinde býrakýldý; ancak buna uymayacaðý beklendiðinden harekete geçmek için kuvvetler hazýrlandý ve Mora valiliðine tayin edilen Hurþid Ahmed Paþa bu iþle görevlendirildi. Ayaklanmaya hazýrlanan ve Rumlar’ýn desteðini alan Ali Paþa bunlarla Yanya’da bir toplantý düzenledi (23 Mayýs 1820), kendi idaresinde bir Rum eyaleti kurulmasýna tevessül etti. Bu amaçla Rumlar’a para ve silâh yardýmýnda bulundu (Ahmed Müfid, s. 156; ÝA, I, 346).

478

Bunun üzerine vezâreti kaldýrýlarak Yanya valiliðinden azledildi ve oðullarýyla birlikte Tepedelen’de zorunlu ikamete tâbi tutuldu. Bunu reddetmesiyle de fermanlý ilân edildi. Askerî harekât neticesinde Ali Paþa’nýn hâkimiyeti altýndaki yerler kýsa zamanda ele geçirildi, kendisi de Yanya Kalesi’ne çekildi. Bu geliþme sonunda oðullarý ve torunlarý teslim oldu. Ali Paþa’nýn Yanya’da iki yýla yakýn devam eden direniþi esnasýnda Rum isyaný genel bir yaygýnlýk kazandý. Hurþid Paþa kumandasýndaki kuvvetler tarafýndan tamamen kýstýrýlan ve teslim olmasý halinde hayatýna dokunulmayacaðý sözü verilen Ali Paþa göl üzerindeki Pandeleimon Manastýrý’na sýðýndý ve Ýstanbul’dan gelecek son kararý beklemeye baþladý. Hurþid Paþa yaptýðý teklifin kabul edilmemesi üzerine idamýna dair düzmece bir ferman tertip etti (Cevdet, XII, 32, 200 vd.).

14 Þubat 1822’de odasýna girilerek gereði yerine getirilmek istendiðinde Ali Paþa buna silâhla mukabele etti ve çýkan çatýþmada öldürüldü. Baþý 24 Þubat’ta Ýstanbul’a getirildi (a.g.e., XII, 33; De Beauchamp, s. 354-356). Suçlarýný ifade eden bir yafta iliþtirilmiþ olarak (yafta metni ve resmi için bk. Walsh, Voyage en Turquie, s.

321-323; Andréossy, s. 212-213; Cazacu, s.

347) teþhir edildikten sonra daha önce ayný âkýbete uðrayan oðullarý Veli, Muhtar, Sâlih ve torunu Mehmed paþalarýn kesik baþlarýyla birlikte Silivrikapý dýþýndaki mezarlýða gömüldü ve mezarlarýna birer kitâbe konuldu (kitâbe metinleri için bk. Walsh, Narrative, s. 56-57). Ali Paþa’nýn baþsýz cesedi Yanya’da Fethiye Camii hazîresinde eþi Emine Haným’ýn yanýna defnedildi. Devlet tarafýndan âsi ilân edilip kendisiyle uðraþýlmasý yüzünden Mart 1821’de baþlayan Yunan ayaklanmasýnýn rahatça geliþme imkâný bulduðu, Ali Paþa’nýn bu geliþmeyi kendi çýkarý için kullandýðý, para ve silâh yardýmlarýnda bulunarak isyanýn çýkýþýný ve geliþmesini desteklediði idam yaftasýnda özellikle vurgulanmýþtýr. Ali Paþa devlete karþý Rumlar’la iþ birliði içine girmekle beraber onun idamýyla, göz açtýrmadýðý ileri sürülen Rumlar’ýn isyan fýrsatýný ele geçirdiði hakkýndaki yaygýn kanaatin doðru olmadýðý açýktýr.

Ali Paþa, dönemindeki birçok benzeri gibi devlet kurma yeteneðine sahip mahallî güçlerin en önde gelenlerinden biridir ve çok geniþ bir bölgeyi idaresi altýna almayý baþarmýþtýr. Ýstanbul’da “kapý çuhadarý” adý altýnda bulundurduðu adamlarý vasýtasýyla baþþehirden haber almakta, gönderdiði zengin hediye ve daðýttýðý yüklü paralarla konumunu güçlü tutmaktaydý

(Tepedelenli Ali Paþa, trc. Ali Kemali Aksüt, s. 151). Eðitim durumu hakkýnda bir bilgiye rastlanmamakla beraber olaylarýn içinde kendini yetiþtirdiði bilinmektedir. Arnavutça dýþýnda Rumca bilmekteydi (Holland, s. 126). Ancak 1787’de orduya geldiðinde Türkçe konuþamadýðý ve bildiði kadarýný da unuttuðu ortaya çýkmýþtýr (Zaîmzâde Mehmed Sâdýk, s. 53). Ýdamý tarihinde oðullarý Muhtar elli dört, Veli kýrk dokuz, Sâlih yirmi iki; torunlarý Muhtar’ýn oðullarý olan Hüseyin yirmi altý, Mahmud on bir; Veli’nin oðullarý olan Mehmed yirmi beþ, Selim yirmi bir ve Ýsmâil on iki yaþýndaydý (Ýbrahim Manzour Efendi, s. 231; Pouqueville, III, 433). Elli üç yaþýndaki ikinci karýsý Vasilissa 19 Mart’ta Ýstanbul’a gelmiþ ve patrikhânede saklanmaya çalýþmýþtýr (Walsh, Narrative, s. 57). Daha sonra kendisine ve hazinedarýna bir miktar maaþ baðlanmýþ ve Bursa’da zorunlu ikamete tâbi tutulmuþtur (BA, HH, nr. 502/24621).

Veli ve Muhtar’ý nüfuzlu bir Arnavut ailesine mensup olan Berat paþasý Ýbrâhim’in kýzlarýyla evlendirmiþtir (De Beauchamp, s. 61). Babasýnýn siyahî hareminden Yûsuf (Paþa) adýnda bir kardeþi vardý (a.g.e., s.

275). Türk, Arnavut, Berberî askerleri, Türk zâbitleriyle vekilleri, Rum-yahudi sekreterleri, Rum tüccarlarý, Tatar ulaklarý, mükellef sarayýnda iç oðlanlarý ve köleleriyle kendisine misafir olan Lord Byron’ýn da yazdýðý üzere tam bir hükümdar gibi yaþamaktaydý (Holland, s. 123). Tepedelen’deki zengin döþenmiþ sarayý 1818’de yanmakla beraber yerine yenisini yaptýrmýþtýr (De Beauchamp, s. 285; Pouqueville, s. 362-370).

Ali Paþa güçlü bir askerî kuvvet oluþturmuþtur. 7000’i dâimî olmak üzere ordusundaki asker sayýsý 30-40.000’e ulaþmaktaydý. Ayrýca küçük bir donanma kurmuþtur. Yönetimi altýndaki bölgelerde nüfus 1,5-2 milyon tahmin edilmekte olup yýllýk geliri 4-5 milyon kuruþ tutmaktaydý (Holland, s. 114-117). Kendisinin dýþýnda üç oðlunun 1817 yýlý hesabýyla toplam gelirleri 7 milyon kuruþu (600.000 sterlin) bulmaktaydý (De Beauchamp, s. 270 vd.). Ýdaresi altýndaki bölgelerde Rumca resmî dil gibi geçmekte, Arnavutça günlük konuþma dili olarak kullanýlmaktaydý; ancak bu dilin yazýlý olarak da öðrenilmesini istemiþtir. Yönetimde bir divan kendisine yardým etmekte, onayý olmadan hemen hiçbir þey gerçekleþmemekteydi. Eðitilmiþ insanlarýn varlýðýný siyasî ihtiraslarý için gerekli görmüþ, çocuklarýnýn eðitimiyle ilgilenmiþ, özellikle halefi Sâlih’in Türkçe ve Yunanca öðrenmesine dikkat etmiþtir. Ýtalya’ya ta-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERAKKÎ

lebe göndermiþtir. Zosimca Rum Lisesi’nde 300 talebesi okumaktaydý. Ýncil’in Gega ve Toska lehçelerine çevrilmesiyle kilisenin Arnavutça kullanýmý yasaðýna karþý gelmiþtir. Yanya’da iki medrese ile Arapça ve Türkçe öðretilen on dokuz sýnýflý bir mektep açmýþtýr. Bu okullar yanýnda Bonila’da bir askerî okul bulunmaktaydý. Ordu masraflarý 6 milyon kuruþ (500.000 sterlin) tahmin edilmektedir. Çeþitli kalelerde 200 top ve askerî birlikler yerleþtirilmiþti. Ýdaresi altýndaki bölgelerde güvenlik önde gelirdi; yaygýn ve modern bir polis teþkilâtý bunu saðlamaktaydý. Kendisi genelde hiçbir þey yazmaz, okumaz, ancak hiçbir þeyi unutmaz ve gözünden hiçbir þey kaçmazdý.

Vermesini bilmeyen, hep alan bir þahsiyet olarak tavsif edilmesi mübalaða deðildir (a.g.e., s. 273, 280). Ali Paþa’nýn idamýndan sonra müsadere edilen, genelde pek temiz sayýlmayan yollardan elde ettiði, Güney Arnavutluk, Kuzey Yunanistan ve Makedonya’nýn bir kýsmýný kaplayacak þekilde geniþ bir bölgede yaygýnlýk arzeden, feodal mülkiyete çevirdiði, arazinin verimliliðine göre geniþlikleri 80-130 dönüm arasýnda deðiþen çiftliklerinin sayýsý 950’den fazladýr. Ýdamýnýn ardýndan düzenlenen defterlerden zimmetindeki nakit para varlýðýnýn 2,5 milyon kuruþu aþtýðý anlaþýlmýþ-

Tepedelenli Ali Paþa’nýn metrûkâtýyla ilgili kayýtlar (BA, HH, nr. 21024-A)

týr (BA, Defter, nr. 9761; HH, nr. 21024-A; ayrýca bk. Uzun, LXV/244 [2001], s. 1054 vd.). 1275’te (1858-59) yaþanan malî sýkýntý esnasýnda kendisine ait emlâk içinde vaktiyle padiþah adýna zaptedilmiþ olan Yeniþehir çiftliklerinin satýlmasýna karar verilmesi bunlarýn bir kýsmýnýn daha sonraki tarihlere kadar ayakta kaldýðýna iþaret etmektedir. Yapýlan bu satýþtan 200 kese gelir saðlanacaðý tahmin edilmekteydi (Hayreddin, II, 48). Modern Arnavut tarihçileri Ali Paþa’yý Ýskender Bey ile karþýlaþtýrarak yüceltmekte ve baðýmsýz bir Arnavutluk kurulmasýnýn öncüsü diye göstermektedir. Zamanýnda Avrupa’da “Yanya aslaný” sýfatýyla tanýnmýþ, ismi etrafýnda efsaneler doðmuþ, ölümünün ardýndan hakkýnda pek çok eser kaleme alýnmýþ, bölgeye dair yazýlan kitaplarda (Hughes, s.

108-329) veya genel Osmanlý tarihlerinde (Zinkeisen, VII, 253-289) kendisine geniþ yer verilmiþtir. 1824’te Albert Lortzing onun hayatýný “Yanyalý Ali Paþa” adýyla yazdýðý ilk operasýnda ebedîleþtirmiþtir (Bartl, s. 80).

Kendisi ve çocuklarýyla ilgili önemli bir evrak birikimi dört ciltlik bir külliyat halinde yayýmlanmýþtýr (bk. Arkheio Ali Paþa).

BÝBLÝYOGRAFYA :

H. Holland, Travels in the Ionian Isles, Albaniea, Thessaly, Macedonia, $c. during the Years 1812 and 1813, London 1815, s. 107, 109, 111, 114, 117, 123, 126; Zaîmzâde Mehmed Sâdýk, Vak‘a-i Hamîdiyye, Ýstanbul 1289, s. 49, 53-54; Ibrahim Manzour Efendi, Mémoires sur la Grèce et l’Albanie pendant le gouvernement d’Ali Pacha, Paris 1827; R. Walsh, Voyage en Turquie et à Constantinople (trc. H. Vilmain – E. Rives), Paris 1828, s. 321-323; a.mlf., Narrative of a Journey from Constantinople to England, London 1831, s. 46-57; A. Fr. Andréossy, Constantinople et le bosphore de Thrace, Paris 1828, s. 212-213; Alph. de Beauchamp, The Life of Ali Pacha of Jannina, Late Vizier of Epirus, Surname Aslan or the Lion, London 1823; F. C. H. L. Pouqueville, Voyage de la Grèce, Paris 1820, III, 264-275, 362-380, 433; Þânîzâde Mehmed Atâullah Efendi, Târih (haz. Ziya Yýlmazer), Ýstanbul 2008, II, tür.yer.; T. S. Hughes, Travels in Greece and Albania, London 1830, II, 108-329; W. Eton, 19. Yüzyýlýn Baþýnda Osmanlý Ýmparatorluðu (trc. Ýbrahim Kapaklýdere), Ýstanbul 2009, s. 235-236; Zinkeisen, Geschichte, VII, 227-228, 253-289; Cevdet, Târih, VI, 306; IX, 198; X, 250; XI, 44-45; XII, 32, 33, 35, 200 vd.; Ahmed Müfid, Tepedelenli Ali Paþa, Ýstanbul 1324; Hayreddin [Nedim Göçen], Vesâik-i Târîhiyye ve Siyâsiyye Tetebbuâtý, Ýstanbul 1326, II, 48; G. Remérand, Ali de Tébélen: Pacha de Janina (17441822), Paris 1928; a.e.: Tepedelenli Ali Paþa (trc.

Ali Kemali Aksüt), Ýstanbul 1939; Niyazi Ahmet Banoðlu, Tepedelenli Ali Paþa, Ýstanbul 1955; W. Plomer, Yanya Sultaný Tepedelenli Ali Paþa (trc.

Murat Belge), Ýstanbul 1977; Yücel Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðunda Daðlý Ýsyanlarý (17911808), Ankara 1983, s. 56-57, 61, 79-84, 93; P. Bartl, Albanien, Regensburg 1995, s. 77-80, 279280; Hamiyet Sezer, Tepedelenli Ali Paþa Ýsyaný

(doktora tezi, 1995), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; K. E. Fleming, The Muslim Bonaparte: Diplomacy and Orientalism in Ali Pasha’s Greece, Princeton 1999; Entela Muco, Yanya Valisi Tepedelenli Ali Paþa ve Emlaký (yüksek lisans tezi, 2002), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Arkheio Ali Paþa, Sillogi I. Khotzi (ed. V. Panagiotopoulos v.dðr.), Atina 2007, I-IV; M. Cazacu, “Rezilane Ölüm: Kelle Uçurma ve Baþlarýn Ýstanbul’da Sergilenmesi (15.-19. yüzyýl)”, Osmanlýlar ve Ölüm (haz. G. Veinstein, trc. Elâ Güntekin), Ýstanbul 2007, s. 346-355; Kahraman Þakul, An Ottoman Global Moment: War of Second Coalition in the Levant (doktora tezi, 2009), Georgetown University, s. 69 vd., 120, 121, 144 vd., 316; Paris’te Bir Osmanlý Seyyid Abdurrahman Muhib Efendi’nin Paris Sefirliði ve Büyük Sefaretnâmesi (haz. Bekir Günay), Ýstanbul 2009, tür.yer.; Ahmet Uzun, “Tepedelenli Ali Paþa ve Mal Varlýðý”, TTK Belleten, LXV/244 (2001), s. 1035-1077; M. Cavid Baysun, “Ali Paþa”, ÝA, I, 343-348; H. Bowen, “.Alý Pasha Tepedelenli”, EI 2 (Ýng.), I, 398-399.

ÿKemal Beydilli

–

˜

—

TERAKKÎ ( O 0) ) Osmanlý Devleti’nde çeþitli idarî ve askerî görevlilere gelirlerine ek olarak verilen tahsisat.

™

Sözlükte “ilerleme, yükselme; artma, çoðalma” anlamlarýndaki terakkî kelimesi bazan bir görevden daha yüksek bir göreve geçmeyi ifade etmek için kullanýlmýþtýr. Fakat daha çok bürokrasi terimi halinde devlet görevlilerinin gelirlerine yapýlan zamlarý belirtir. Osmanlý bürokrasisinin malî kayýtlarýnda izdiyâd ve ziyâde kelimeleri terakkî ile eþ anlamlý olarak yer almaktadýr. Terakkî özellikle hazineden “mevâcib” veya “ulûfe” ismiyle maaþ alan devlet görevlileriyle timar ve zeâmet sahiplerine verilen ek tahsisatý ifade etmektedir.

Timarlarýn “kýlýç” adý verilen, eyaletlere göre 2000 ile 6000 akçe arasýnda deðiþen temel birimiyle zeâmetin 20.000 akçelik kýlýç sayýlan temel birimine zaman içinde yapýlan zamlar terakkî veya hisse adýyla anýlmýþtýr. Terakkî usul ve nizamlarla belirlenmiþ bazý sebeplere baðlýdýr. Sefer esnasýnda önemli hizmetleri görülen timar sahiplerine bu hizmetin önemine göre terakkî verilirdi. Koçi Bey, seferde düþmandan “baþ ve dil” (bilgi verebilecek esir) getiren timar sahibinin timarýnýn 10 akçesine 1 akçe olmak üzere terakkîye hak kazandýðýný söyler. Eðer on beþ kadar baþ ve dil getirirse kendisine zeâmet verilirdi (Risâle, s. 25). Dirliðinden memnun kalmayan timar sahipleri bazan hile ile veya bahane bularak terakkî elde etme yoluna gi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

479

TERAKKÎ

debiliyor, mevcut timar veya zeâmetinden feragat edip baþka bir timara tâlip oluyordu. Bunu önlemek için kendisi azledilip timarý baþkasýna tahsis edilmedikçe baþka bir timar verilmiyor ve feragati kabul edilmiyordu. Bunlarýn dýþýnda timar veya zeâmet gelirlerinin yetersizliðinden dolayý verilen arzlarla da terakkî almak mümkündü. Bu durum, daha çok timar sahiplerinin büyük devlet adamlarýna yakýnlýðý ve onlarýn himayesiyle gerçekleþirdi.

Meselâ Vezîriâzam Rüstem Paþa’nýn adamlarýndan Kâtib Hüsrev’in timarý 7 Cemâziyelevvel 960 (21 Nisan 1553) tarihli bir tezkire ile 806 akçe terakkî ile 17.644 akçeye (BA, TR, nr. 5, s. 264) ve 14 Þâban 960 (26 Temmuz 1553) tarihli tezkire ile 18.492 akçeye (a.g.e., s. 284-285) çýkarýlmýþtýr. 1020’de (1611) Reîsülküttâb Hamza Çelebi’nin oðullarýndan Kâtib Ahmed zeâmetinin azlýðýndan þikâyetle “ziyadece terakkî” rica etmiþ ve “düþen” (boþalan) bir gelir biriminden 7000 akçe terakkî için hüküm almýþtýr (BA, KK, nr. 172, vr. 10a).

Timar ve zeâmetlerde kýlýç üzerine terakkî yoluyla eklenen miktar kiþiye has bir özellik taþýrdý. Timar veya zeâmetin boþalmasý durumunda kýlýç dýþýndaki miktar da münhal olur, terakkîlerle teþekkül eden kýsmý ya toplu ya da parça parça baþkasýna hisse þeklinde verilirdi. Kýlýç ise doðrudan kiþinin çocuklarýna intikal ederdi. Eðer çocuklarý üzerinde timar veya zeâmet varsa o kiþinin görevine göre deðiþen bir miktar bunlara terakkî olarak ödenirdi (Akgündüz, III, 133-134; VI, 31, 35, 371; ÝA, XII/ 1, s. 315). Timar sahibinin gizlenmiþ, vergilendirilmemiþ bir kaynak bulmasý halinde timarýnýn ve kaynaðýn miktarýna göre terakkî hesaplanýrdý. Ümerâ kanununa göre ilk defa sancak beyi olan kiþi 200.000 akçelik has ile tayin edilir, seferlerde hizmeti görüldükçe binde 100 akçe terakkî verilir, üstün bir hizmeti karþýlýðýnda bu miktar arttýrýlýrdý. Sancak beylerinde terakkînin üst sýnýrý yoktu, beylerbeyiliðe yükselinceye kadar kendilerine terakkî verilebilirdi (Hezârfen Hüseyin Efendi, s. 115; Akgündüz, IV, 541). Ancak zeâmette terakkî sýnýrlý idi. Meselâ kâtip zeâmetinin üst sýnýrý 50.000 akçe, çavuþ zeâmetinin 40.000 akçe idi (Lutfi Paþa, s. 78, 96). Timar sahiplerinin terakkî aldýklarýnda ellerindeki beratlarý merkezden yenilemeleri gerekiyordu. Bunun için normal berat resmi olan 1000 akçede 25 akçenin yarýsý berat resmi þeklinde verilirdi.

Arþiv kayýtlarýnda “cemaat” diye zikredilen, mevâcib veya ulûfe adýyla hazineden maaþ alan memur ve askerlerin ma480

aþlarý günlük hesaplanýr, “kýst” adý verilen üçer aylýk dilimler halinde yýlda dört defa ödenirdi. Çeþitli vesilelerle ödenen terakkîler günlük ücretlerine eklenirdi. Bunlarýn maaþ iþlemlerini deðiþik bürolar takip etmekteydi. Meselâ yeniçerilerin maaþ kayýtlarý yeniçeri efendisi kalemi, silâhdar ve sipahilerin sipah ve silâhdar kalemi, merkez bürokrasisine baðlý kâtiplerin, çavuþlar, müteferrikalar vb.nin maaþlarý küçük rûznâmçe kalemi tarafýndan tutulurdu. Ayrýca maaþ iþlemleriyle ilgilenen kale kalemleri, Anadolu muhasebesi kalemi, piyade ve süvari mukabele kalemi gibi bürolar vardý. Maaþlarýn teslim kayýtlarý, göreve baþlama, terakkî, görevden ayrýlma veya ölümle ilgili bilgilerle maaþlara dair her türlü deðiþiklik bürolarda tutulan ulûfe defterlerine iþlenirdi. Alýnan ücretin ayný cemaat içerisinde farklýlýk göstermesinin baþlýca iki sebebi vardý. Birincisi ilk tayindeki ücret farkýdýr. Özellikle kâtiplik ve çavuþluk gibi görevlerde babanýn mesleðini sürdürmek için mesleðe tayin edilmek ücret açýsýndan ilk tayin edilene göre bir avantaj saðlardý. Ýkinci farklýlýk kýdem dolayýsýyla alýnan terakkîlerden kaynaklanýyordu.

Ulûfelilere çeþitli vesilelerle terakki verilirdi. Bazý zümreler padiþahlarýn tahta çýkýþý esnasýnda cülûs bahþiþinden baþka ulûfelerine terakkî alýrdý. Yavuz Sultan Selim zamanýna kadar cülûs münasebetiyle yeniçerilere ödenen terakkî 2 akçe idi. III. Murad’ýn cülûsunda verilecek bahþiþ miktarýnda ortaya çýkan problem dolayýsýyla Vezîriâzam Sokullu Mehmed Paþa, Fâtih Sultan Mehmed zamanýndaki bir kanunnâmeye dayanarak sipah ve silâhdarlarýn 5’er akçe, sað ve sol ulûfecilerin 4’er akçe, sað ve sol gariblerin 3’er akçe aldýðýný söylemiþtir (Selânikî, I, 51, 108; Uzunçarþýlý, I, 337-338; II, 170). Nitekim Hezârfen Hüseyin Efendi de silâhdarlarýn cülûsta 1000’er akçelik bahþiþleri yanýnda 5’er akçe terakkî almalarýnýn kanun olduðunu belirtmektedir (Telhîsü’l-beyân, s. 156-157, 246). Timarlýlarda uygulandýðý gibi ulûfelilerde de sefer sýrasýnda yararlýlýk gösterenlere terakkî verilirdi. Terakkî almaya hak kazananlar mensup olduklarý cemaatin yöneticileri tarafýndan sadrazama arzedilir, uygun görülmesi halinde terakkî sebepleri ve miktarlarý ruûs defterlerine kaydedilirdi. Sonraki aþamada reîsülküttâb bir ruûs tezkiresi verir, terakkî sahibi elindeki tezkire ile zamlý maaþýný büyük rûznâmçe kaleminden alýrdý (BA, KK, nr. 1767, vr.

18a, 21a). Ardýndan bu tezkire, baðlý bulunulan kalemin ulûfe defterlerindeki yeri-

ne “ziyade þüd” baþlýðý altýnda terakkînin sebebi ve miktarý ile iþlenir, yeni maaþ kalemden alýnmaya devam edilirdi (BA, KK, nr. 3412, vr. 29b, 30a, 47b; BA, MAD, nr. 2269, s. 54). Mevâcib alan bir kiþi öldüðünde maaþý hazineye kalýrdý; bazan da yerine baþkasý tayin edilirdi. Bu durumda o kiþinin aldýðý terakkîler hazineye kalýr, yeni baþlayana kendi zümresinin terakkîsiz maaþý verilirdi. Bazan da hazineye kalmasý gereken terakkîler terakkî bekleyen kiþilere daðýtýlýrdý. Çoðu zaman ölen kiþinin ölümü ilgili makama haber verilmeyip baþkasý tarafýndan maaþýnýn alýnmasý þeklinde suistimallar ortaya çýktýðýndan ihbar mekanizmasýna baþvurulmuþtur. Buna göre zümre içerisinde bir kiþinin öldüðünü bildiren kimseye ölenin almýþ olduðu terakkînin hazineye kalmasý gereken miktarýndan 2 akçesi verilirdi (BA, KK, nr. 3413, vr. 34b).

Yeniçeriler acemi oðlaný iken ulûfesiz göreve baþlar, ardýndan 1 akçe ulûfe tayin edilir, bir müddet sonra 2 veya 3 akçe ile kapýya çýkarlardý. Bulunduklarý görevlerde ulûfede yarýmþar akçe terakkî alarak maaþlarý 8 akçeye kadar ulaþýr ve baþka bir göreve ya da timara çýkmaya tâlip olurlardý. Bu üst sýnýr zamanla artarak XVII. yüzyýlýn ortalarýnda 12 akçeye kadar varmýþtýr. Cebeci ve saraçlar da ayný þekilde her ulûfede yarýmþar akçe terakkî alýr, ancak bunlarda üst sýnýr bulunmadýðýndan ulûfeleri 20-30 akçeye ulaþýrdý. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda yazýldýðý tahmin edilen Hýrzü’l-mülûk adlý eserin müellifi bu uygulamayý eleþtirip yeniçerilerde olduðu gibi bu görevliler için de terakkîye bir üst sýnýr konmasýný teklif etmektedir (s. 186). Ýlk zamanlar ayrý bir zümre teþkil eden serdengeçtiler tehlikeli görevlerden döndüklerinde maaþlarýna terakkî alýrlardý. Ardýndan sefer için açýlan serdengeçti bayraðý altýna gelen yeniçerilerin henüz tehlikeli bir görev yapmadan günlük 3’er-5’er akçe terakkî ile serdengeçti yazýlmasý uygulamasýna baþlanmýþtýr. Yeniçeri Ocaðý’nýn bozulmasýndan sonra yeniçerilikle ilgisi olan ve olmayan her zümreden insanlar terakkî ile kaydedilmiþtir. Bu þekilde serdengeçti yazýlanlara “terakkîli serdengeçti” denilirdi.

Yüksek rütbeli görevlilerin terakkîleri de yüksekti. Meselâ Kemalpaþazâde þeyhülislâm olduðunda 130 akçe emekli maaþýna önce 70 akçe, ardýndan 50 akçe daha terakkî verilmiþti. Bostanzâde Mehmed Efendi’nin 1001 (1593) yýlýnda þeyhülislâmlýða tayininde kendisine arpalýk bedeli olarak 600 akçe vazife tayin edilmiþ, III. Meh-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERAKKÎ

med’in cülûsunda (1595) 100 akçe terakkî almýþ, ardýndan 50 akçe daha verilerek ücreti toplam 750 akçeye çýkmýþtýr (Selânikî, I, 59; Hezârfen Hüseyin Efendi, s.

199). Padiþahlar da çeþitli vesilelerle terakkî veriyorlardý. Þehnâmeci Lokman Çelebi Þehnâme’nin II. Selim dönemini yazdýðýnda 1000 akçe, Þehinþâhnâme-i Hümâyûn’un ilk cildini tamamlayýp ikincisine baþlayýnca 10.000 akçe terakkî almýþ, Tomar-ý Hümâyûn’un bir cildinin minyatürlerle süslenmesi üzerine kendisine 10.000 akçe daha verilmiþtir (DÝA, XXVII, 208). Ebüssuûd Efendi, tefsiri Ýrþâdü’l£ašli’s-selîm’i bitirmeye yaklaþtýðýnda Kanûnî Sultan Süleyman’dan 300 akçe, eseri bitirip takdim edince 300 akçe daha terakkî almýþtýr (Hezârfen Hüseyin Efendi, s. 198-199). Timar sisteminin önemini kaybetmesi ve Yeniçeri Ocaðý’nýn laðvý üzerine bu alanlardaki terakkî uygulamasý kaldýrýlmýþ, II. Mahmud döneminden itibaren memurlar için düzenli maaþ sistemine geçilmiþ, terakkî de ferdî olmaktan çýkarak düzenli hale gelmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lutfi Paþa, Âsafnâme (nþr. Mübahat S. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, s. 78, 96; Hýrzü’l-mülûk (nþr. Yaþar Yücel, Osmanlý Devlet Teþkilâtýna Dair Kaynaklar içinde), Ankara 1988, s. 186187; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 51, 59, 107-108; Koçi Bey, Risâle (haz. Yýlmaz Kurt), Ankara 1994, s. 25; Hezârfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1988, tür.yer.; Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I-II, tür.yer.; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 199193, III, 117, 127, 133-134, 184; IV, 541, 583; VI, 31, 35, 180, 220, 346, 371; Sofyalý Ali Çavuþ Kanunnâmesi (haz. Midhat Sertoðlu), Ýstanbul 1992, s. 4-5; Recep Ahýshalý, Osmanlý Devlet Teþkilatýnda Reisülküttâblýk (XVIII. Yüzyýl), Ýstanbul 2001, s. 104-105, 281; L. Darling, “Ottoman Salary Registers as a Source for Economic and Social History”, TSAB, XIV/1 (1990), s. 13-33; Ömer Lutfi Barkan, “Timar”, ÝA, XII/1, s. 315, 316, 317; Bekir Kütükoðlu, “Lokmân b. Hüseyin”, DÝA, XXVII, 208; Erhan Afyoncu, “Mevâcib”, a.e., XXIX, 418419.

ÿRecep Ahýshalý

–

TERAKKÎ ( O 0) )

—

1868-1871 yýllarý arasýnda Ýstanbul’da yayýmlanan siyasî gazete.

˜

™

Hükümete uyarý ve yayýmý engelleme imkâný veren Kararnâme-i Âlî (1867) dolayýsýyla basýn hayatýnýn sýkýntýlý bir döneminde Ali Râþid ve Diyarbekirli Filip Efendi tarafýndan çýkarýlmýþtýr. “Menâfi-i þarkýyye ve umûr-ý düveliyyeye dair Türk gazetesi” alt baþlýðýný taþýyan Terakkî cuma

ve pazar dýþýnda haftada beþ gün neþredilmiþ, 23 Kasým 1868 – 3 Ekim 1870 tarihleri arasýnda, büyük ve küçük ebatta, dört veya sekiz sayfa halinde toplam 441 sayý yayýmlanmýþtýr. “Dâhiliye”, “Hâriciye” ve “Ýlân” bölümlerinden meydana gelen gazetede yazýlarýn çoðu baþlýksýz bentler þeklinde çýkmýþtýr. 257. sayýsýnda yer alan Avusturya Ýmparatoru ve Macaristan Kralý Fransuva’nýn fotoðrafý ile de gazeteye görüntü malzemesi girmiþtir. Genellikle yazýlarýn imzasýz neþredildiði gazetenin baþlýca yazarlarý arasýnda Kemalpaþazâde Said (Lastik Said), Subhipaþazâde Âyetullah, Ebüzziyâ Tevfik ve Ýsmâil Efendi ile Hayreddin imzasýný kullanan Leh asýllý Karski bulunmaktadýr. Ýmzasýna sýkça rastlanan Hayreddin’in “Hükümet ve Tebaa”, “Medeniyet ve Türkistan”, “Avrupa Mehâkiminin Sûret-i Teþkîli”, “Rumeli Demiryollarý”, “Asyâ-yý Vustâî”, “Me’mûrîn ve Ahâli”, “Þeyh Þâmil”, “Mekteb-i Sultânî”, “Devletin Borçlarý”, “Islahat”, “Nizâmâta Riayet”, “Gazete”, “Gazetecilikte Maharet” gibi makaleleri çýkmýþtýr. Ebüzziyâ Tevfik’in “Adam Yetiþtirmek”, “Hurûf-ý Osmânî’nin Islahýna Dair Bazý Mütâlaat”, “Ýmlâ-yý Osmânî”, “Sokak Köpekleri” ve “Ýstanbul’u Ýstilâ Eden Köpekler” gibi bazýlarý tartýþmaya yol açan yazýlarý yayýmlanmýþtýr. Bunlara “Ýstanbul’un Yangýn Belâsý ve Onun Çâre-i Ýndifâý”, “Süveyþ Kanalý”, “Süveyþ Cedveli”, “Nil’e Dair”, “Hubb-i Vatan”, “Akvâm-ý Kadîme-i Âlemin Mezâhib ve Âyîni”, “Cenâb-ý Allah’ýn Varlýðýnýn Ýsbâtý Beyânýndadýr”, “Ýlim ve Amel” baþlýklý deðiþik yazýlar da eklenebilir.

Aslýnda meþrutiyet taraftarý olan, medeniyet yolunda ilerleyebilmek için matbuatýn serbest olmasý gerektiðinden daha ilk sayýsýnda bahsedilen gazete Yeni Osmanlýlar’ýn Londra’da çýkardýðý Hürriyet gazetesinin dikkatini çekmiþtir. AlmanFransýz muharebesi süresince Terakkî’de gerçek anlamda haber gazeteciliði yapýlmýþ, Ýstanbul halký savaþtan günü gününe haberdar edilmiþtir. Ayrýca Nâmýk Kemal’in Hürriyet’ten ayrýldýðýný ilân eden ve bu gazetede yayýmlanmadýðý için litograf baský ile çoðaltýlýp daðýtýlan 7 Ocak 1870 tarihli mektubu yapýlan teblið üzerine gazete sayfalarýna alýnmýþtýr (nr. 308, 8 Zilhicce 1286 / 11 Mart 1870).

Bazý tercümelere de yer verilen gazetede Recâizâde Mahmud Ekrem’in Fransýzca’dan yaptýðý Mes prisons çevirisi 202. sayýdan, Otto Hübner’in halk için ekonomi bilgileri içeren ve soru-cevap þeklinde düzenlenen el kitabý, Dâr-ý Þûrâ-yý Askerî Levâzým Dairesi muavini Midhat Bey tara-

fýndan “Avâma Dair Ekonomi-Politik Mecmûa-i Sagýresi” adýyla Fransýzca’dan çevrilerek 81. sayýdan, Ýbn Battûta’nýn Seyahatnâme’sinin bazý bölümleri “Anadolu’ya ve Dersaâdet’e Müteallik” adýyla 109. sayýdan itibaren tefrika edilmiþtir. Ayný þekilde Chateaubriand’ýn “Amerika’da Bir Gece”, Victor Hugo’nun “Müstakbel”, J. J. Rousseau’nun “Sokrat’ýn Makalât-ý Hikemiyyesi’ne Dâir Ksenefon Nam Þakirdinin Risâlesi” adlý yazýlarýnýn tercümesine yer verilmiþtir. Gazetede ayrýca Dâhiliye Nâzýrý Rüþdü Paþa’nýn mühürdarý Sâmi Efendi’nin Hulâsatü’l-kelâm fî meâsiri’l-Ýslâm adlý eseri tefrika halinde çýkmýþtýr. Zaman zaman Terakkî ile Muhib gazetesi, Mecmûa-i Maârif ve Mümeyyiz dergileri gibi diðer yayýn organlarý arasýnda tartýþmalar cereyan etmiþ, bunlardan ilki karþý tarafa hapis, Terakkî’ye de para cezasý verilmesiyle sonuçlanmýþtýr. Terakkî, Arapça el-Cevâßib gazetesinden çevrilip yayýmlanan Mýsýr meselesiyle ilgili bir yazý sebebiyle (nr. 286) 13 Aralýk 1869 – 16 Þubat 1870 tarihleri arasýnda kapatýlmýþtýr. O dönemde çýkan diðer gazetelere göre daha açýk ve anlaþýlýr bir dilin kullanýldýðý Terakkî bu tutumuyla dilin sadeleþmesine yardýmcý olmuþtur.

Türk basýn tarihinde Terakkî’yi önemli kýlan hususlardan biri de ilk kadýn ve mizah gazetelerini çýkarmýþ olmasýdýr. Terakkî neþir hayatýna girdikten bir süre sonra yayýmlanmadýðý pazar günleri kadýnlar için Terakkî Muhadderât adýyla bir ilâve neþretmiþtir. 1869-1870 yýllarýnda kýrk sekiz sayý çýkan bu ilâvede kadýnlarýn eðitilmesi ve toplum içinde yeni bir kimlik kazanmasýnýn gereði vurgulanmaktadýr. Kadýnlarýn toplumu yüceltici rolüne iþaret edilen gazetede kýzlarýn öðrenim görmesinin önündeki engellerin kaldýrýlmasý istenmekte, ayrýca ev idaresinden ve tutumlu yaþamanýn lüzumundan bahseden yazýlara yer verilmektedir. 1870 yýlý içinde, esas sayýlarla birlikte haftada bir genellikle arka yüzleri boþ ve birer yaprak halinde nükte ve hikâyelerden ibaret ilâveler veren gazete, kapatýlma cezalarý ve Filip Efendi’nin Ali Râþid’den ayrýlmasý yüzünden eski hüviyetini koruyamamýþtýr. Yeni þartlar altýnda boyutlarý ile içeriði deðiþen ve yeni numaralar alan Terakkî bir süre Terakkî Eðlence, Terakkî Eðlencesi adýyla mizah ilâvelerinin çizgisinde yayýmýný sürdürmüþ, ardýndan Terakkî Eðlence, Letâif-i Âsâr adýný alarak el deðiþtirmiþtir (1871). 1908 yýlýna kadar Ýstanbul, Ýzmir, Paris, Mýsýr ve Bakü’de ayný isimle çýkan baþka gazeteler de bulunmaktadýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

481

TERAKKĂ&#x17D; BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂźzziyâ Mehmed Tevfik, Salnâme-i HadĂŽka, Ă?stanbul 1290, s. 78-79; Selim NĂźzhet [Gerçek], TĂźrk GazeteciliĂ°i, Ă?stanbul 1931, s. 48-51; Hasan Refik ErtuĂ°, BasĂ˝n ve YayĂ˝n Hareketleri Tarihi, Ă?stanbul 1970, s. 213-214; M. Nuri Ă?nuĂ°ur, BasĂ˝n ve YayĂ˝n Tarihi, Ă?stanbul 1982, s. 243; Hasan Duman, Katalog, s. 399-400, 402-403; Ă?stanbul KĂźtĂźphanelerindeki Eski Harfli TĂźrkçe KadĂ˝n Dergileri BibliyografyasĂ˝ (haz. Zehra Toska v.dĂ°r.), Ă?stanbul 1992, s. 359-366; Kenan AkyĂźz, â&#x20AC;&#x153;Terakkiâ&#x20AC;?, TA, XXXI, 103-104; â&#x20AC;&#x153;TerakkĂŽâ&#x20AC;?, TDEA, VIII, 315-316.

ĂżĂ&#x201A;lim Kahraman

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TERAVĂ?H ( r â&#x20AC;Ť) ×? )×?â&#x20AC;Ź Ramazan ayĂ˝na mahsus olmak Ăźzere yatsĂ˝dan sonra kĂ˝lĂ˝nan namaz.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;rahatlatmak, dinlendirmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tervĂŽha kelimesinin çoĂ°ulu olan terâvĂŽh ramazan ayĂ˝na mahsus olmak Ăźzere yatsĂ˝ namazĂ˝ndan sonra kĂ˝lĂ˝nan namazĂ˝ ifade eder. Hadislerde â&#x20AC;&#x153;kĂ˝yâmĂź Ăžehri ramazânâ&#x20AC;? (ramazan ayĂ˝nĂ˝n namazĂ˝) veya â&#x20AC;&#x153;ihyâß leyâlĂŽ ramazânâ&#x20AC;? (ramazan gecelerinin ihyasĂ˝) diye anĂ˝lan bu namaza dĂśrt rekâ&#x20AC;&#x2DC;atta bir dinlenme amacĂ˝yla biraz oturulduĂ°undan (tervĂŽha) teravih denmiĂžtir. Zaman içinde, her bir tervĂŽhayĂ˝ oturup dinlenmek yerine zikir ve salavat gibi nâfile ibadetlerle deĂ°erlendirme veya ara vermeden namaza devam etme Ăžeklinde uygulamalar ortaya çýkmýÞtĂ˝r. HanefĂŽler her bir tervĂŽhada oturup dinlenmeyi teravihin ruhuna daha uygun bulurlar. TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de bu namaz aralarĂ˝nda Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e salavat getirilmekte veya ilâhi okunmaktadĂ˝r.

ResĂťl-i Ekrem bizzat teravih namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝ldýðý gibi, â&#x20AC;&#x153;Ramazan ayĂ˝nĂ˝ inanarak ve sevabĂ˝nĂ˝ Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan bekleyerek ihya eden kimsenin geçmiĂž gĂźnahlarĂ˝ baðýÞlanĂ˝râ&#x20AC;? hadisiyle (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽhâ&#x20AC;?, 1; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 173) bilhassa gece ibadetlerinin ve teravih namazĂ˝nĂ˝n kastedildiĂ°i yorumu yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu tĂźr hadislerden hareketle Ă?slâm âlimleri, teravih namazĂ˝nĂ˝n erkek ve kadĂ˝n her mĂźslĂźman için sĂźnnet olduĂ°u konusunda gĂśrßÞ birliĂ°ine varmýÞtĂ˝r. HanefĂŽler, Ă&#x17E;âfiĂŽler, HanbelĂŽler ve bazĂ˝ MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre bu namaz mĂźekked sĂźnnettir. Orucun deĂ°il ramazan ayĂ˝nĂ˝n sĂźnneti olduĂ°undan oruç tutamayanlar da bu namazĂ˝ kĂ˝lar. BazĂ˝ HanefĂŽ âlimleri, ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in Ăźmmetine farz kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ndan çekinerek teravih namazĂ˝nĂ˝ bazĂ˝ geceler eda ettiĂ°i, sahâbenin ise devamlĂ˝ kĂ˝ldýðý gerekçesiyle bunun sahâbenin sĂźnneti olduĂ°unu sĂśylemiĂžse de tercih edilen gĂśrßÞ ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂźnneti ol482

duĂ°u yĂśnĂźndedir (KâsânĂŽ, I, 288; TahtâvĂŽ, s. 335). FĂ˝kĂ˝h kitaplarĂ˝nda teravihin kadĂ˝nlar için de sĂźnnet olduĂ°una vurgu yapĂ˝lmasĂ˝ bu namazĂ˝ erkeklere mahsus kabul eden bazĂ˝ fĂ˝rkalara reddiye amacĂ˝ taÞýmaktadĂ˝r. Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferĂŽ mezhebinde teravih namazĂ˝ yerine bu ay boyunca toplam bin rekâ&#x20AC;&#x2DC;attan fazla nâfile namaz kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ mĂźstehaptĂ˝r; mezhep kaynaklarĂ˝nda hangi gecelerde kaç rekâ&#x20AC;&#x2DC;at namaz kĂ˝lĂ˝nacaĂ°Ă˝na dair bilgi verilmektedir (EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer et-TĂťsĂŽ, I, 133-134). Zeydiyyeâ&#x20AC;&#x2122;de ise teravih namazĂ˝nĂ˝ tek baÞýna kĂ˝lmak mĂźstehap, cemaatle kĂ˝lmak bidâ&#x20AC;&#x2DC;at sayĂ˝lĂ˝r (Ahmed b. KasĂ˝m, I, 158).

Teravih namazĂ˝nĂ˝ baĂžlangýçta cemaate bizzat kĂ˝ldĂ˝ran Hz. Peygamber Ăźmmetinin yĂźkĂźnĂź arttĂ˝rabileceĂ°i dßÞßncesiyle bu uygulamadan vazgeçmiĂžtir. Onun bu namazĂ˝ iki veya ßç gĂźn mescidde kĂ˝ldĂ˝rdýðý, cemaatin gittikçe çoĂ°aldýðýnĂ˝ gĂśrĂźnce mescide çýkmadýðý ve bunu Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n farz kĂ˝labileceĂ°i endiĂžesiyle yaptýðýnĂ˝ sĂśylediĂ°i rivayet edilir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, 5, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;tterâvĂŽhâ&#x20AC;?, 1; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 177-178). Ramazan ayĂ˝nĂ˝n son on gĂźnĂź içinde meydana gelen bu olayĂ˝n tarihi hakkĂ˝nda farklĂ˝ fikirler ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. Teravihin oruçla birlikte hicretin 2. yĂ˝lĂ˝nda teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; kĂ˝lĂ˝nmýÞ olabileceĂ°i yĂśnĂźnde bir gĂśrßÞ bulunmakla birlikte, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ikinci defa teravih namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝ldĂ˝rdýðýna dair bir rivayetin nakledilmemesi ve kendisine bu namazla ilgili yeni sorularĂ˝n sorulmamasĂ˝ndan hareketle teravihin risâletin son yĂ˝lĂ˝nda teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; kĂ˝lĂ˝ndýðý gĂśrßÞß (KalyĂťbĂŽ, I, 248; Cemel, I, 489) daha kuvvetli gĂśrĂźnmektedir. Teravihin tek baÞýna kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝na Hz. EbĂť Bekir dĂśneminde devam edilmiĂžtir.

Bu uygulamanĂ˝n camide meydana getirdiĂ°i daĂ°Ă˝nĂ˝klýðý, artĂ˝k farz kĂ˝lĂ˝nma ihtimali bulunmadýðýnĂ˝ ve ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in konuyla ilgili sĂśzĂźnden çýkan anlamĂ˝ dikkate alan Hz. Ă&#x2013;mer 14 (635) yĂ˝lĂ˝nda Ă&#x153;bey b.

Kââ&#x20AC;&#x2DC;bâ&#x20AC;&#x2122;dan cemaate teravih namazĂ˝ kĂ˝ldĂ˝rmasĂ˝nĂ˝ istemiĂž ve bu uygulama gĂźnĂźmĂźze kadar sĂźrmßÞtĂźr.

Teravih namazĂ˝nĂ˝n rekâ&#x20AC;&#x2DC;at sayĂ˝sĂ˝yla ilgili sekiz, on, on altĂ˝, yirmi, otuz altĂ˝, otuz sekiz, kĂ˝rk gibi sayĂ˝lar ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr (AynĂŽ, XI, 126-127). HanefĂŽ, Ă&#x17E;âfiĂŽ ve HanbelĂŽ fakihlerin çoĂ°unluĂ°u, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in vitir dahil yirmi ßç reâ&#x20AC;&#x2DC;kat namaz kĂ˝ldýðý yolundaki rivayetten (Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;eybe, II, 164; BeyhakĂ˝, II, 496) ve sahâbe uygulamasĂ˝ndan hareketle teravihin yirmi rekâ&#x20AC;&#x2DC;at olduĂ°u gĂśrßÞßnĂź benimsemiĂžtir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm ve SĂźyĂťtĂŽ gibi âlimler, ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in bir gecede vitir dahil on bir rekâ&#x20AC;&#x2DC;attan fazla nâfile namaz kĂ˝lmadýðý yĂśnĂźn-

deki hadislere dayanarak teravihin sekiz rekâ&#x20AC;&#x2DC;at olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm sekizden sonra kĂ˝lĂ˝nan on iki rekâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝n mĂźstehap olduĂ°u kanaatindedir (FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, I, 468). Ă?mam Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in teravihin otuz altĂ˝ rekâ&#x20AC;&#x2DC;at olduĂ°unu savunduĂ°u nakledilmekte, ayrĂ˝ca yirmi rekâ&#x20AC;&#x2DC;at olduĂ°u yĂśnĂźnde bir gĂśrßÞß de bulunmaktadĂ˝r (Ă?bn RßÞd, II, 309-310). BĂźtĂźn bunlar arasĂ˝nda yirmi rekâ&#x20AC;&#x2DC;at rivayeti gßç kazanmýÞ ve Ă?slâm toplumunda gelenek bu doĂ°rultuda geliĂžmiĂžtir. Ă&#x2013;zellikle Hz. Ă&#x2013;mer dĂśnemindeki uygulamanĂ˝n bu husustaki etkisini belirtmek gerekir. Hatta ashap buna itiraz etmediĂ°inden teravihin yirmi rekâ&#x20AC;&#x2DC;at olduĂ°unda sahâbe icmâý meydana geldiĂ°i (KâsânĂŽ, I, 288) veya icmâa yakĂ˝n bir kabul teĂžekkĂźl ettiĂ°i (Ă?bn Kudâme, I, 799) ifade edilmektedir. Ancak teravih namazĂ˝nĂ˝n mendup namazlar kategorisinde yer aldýðý ve bu tĂźr namazlarĂ˝n en azĂ˝ iki olmak Ăźzere rekâ&#x20AC;&#x2DC;at sayĂ˝sĂ˝nda bir Ăźst sĂ˝nĂ˝rĂ˝n bulunmadýðý dikkate alĂ˝nĂ˝rsa bu tĂźr farklĂ˝ gĂśrßÞlerin konunun ĂśzĂźne iliĂžkin olmadýðý sĂśylenebilir.

Rivayetlerden teravihin ramazan gecelerini ihya faaliyetlerinden birini teĂžkil ettiĂ°i ve Hz. Peygamber'in rekâ&#x20AC;&#x2DC;at sayĂ˝sĂ˝ndan çok o geceyi ihya etmeye ve Ăśzellikle kĂ˝raatin, rĂźkĂť ve secdenin uzun tutulmasĂ˝na Ăśnem verdiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝ldĂ˝rdýðý teravih namazlarĂ˝ndan birini anlatan EbĂť Zer el-GĂ˝fârĂŽ onun namazĂ˝ neredeyse sahura kadar uzattýðýnĂ˝ sĂśyler (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;ehru Ramaçânâ&#x20AC;?, 1). Amellerin en faziletlisine dair bir soruyu, â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yamĂ˝ uzun olan namazâ&#x20AC;? diye cevaplamasĂ˝ da (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 23) bu fikri desteklemektedir. Ă&#x201A;limlerin rekâ&#x20AC;&#x2DC;at sayĂ˝sĂ˝ndaki ihtilâfĂ˝ da bu konuda sabit bir sayĂ˝nĂ˝n belirlenmediĂ°ine iĂžaret etmektedir.

EbĂť HanĂŽfe, Ahmed b. Hanbel ve MâlikĂŽler ile Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den bazĂ˝larĂ˝na gĂśre teravih namazĂ˝nĂ˝ cemaatle kĂ˝lmak sĂźnnettir ve daha faziletlidir. DiĂ°er taraftan HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre bu namazĂ˝n cemaatle kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ sĂźnnet-i kifâye sayĂ˝ldýðýndan bir bĂślge halkĂ˝ teravihi cemaatle kĂ˝lmayĂ˝ bĂźtĂźnĂźyle terkederse, topluma yĂśnelik sĂźnneti terk sebebiyle gĂźnah iĂžlemiĂž olur (a.g.e., a.y.).

Bu fikri savunanlara gĂśre nâfile namazlarĂ˝ evde kĂ˝lmayĂ˝ tavsiye eden hadis teravihle deĂ°il teheccĂźd namazĂ˝yla ilgilidir. MâlikĂŽler ve Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in çoĂ°unluĂ°u ile HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den TahâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre ise mescidleri boĂž bĂ˝rakmamak ĂžartĂ˝yla teravihin evde kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ mĂźstehaptĂ˝r. Teravihin evde kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝nĂ˝ daha faziletli gĂśren âlimler de camilerin ihmal edilmemesi gerektiĂ°i noktasĂ˝nda birleĂžmiĂžtir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCEME

Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in sĂźnnetinde gece namazlarĂ˝nĂ˝n ikiĂžer rekâ&#x20AC;&#x2DC;at kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ uygulamasĂ˝ Ăśne çýktýðýndan (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 1, 2, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 84; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 145-148, 156, 157, 159) fakihler teravih namazĂ˝nĂ˝n her iki rekâ&#x20AC;&#x2DC;atta bir selâm verilerek kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝nĂ˝n fazileti konusunda gĂśrßÞ birliĂ°i içindedir. Ă&#x17E;âfiĂŽ mezhebine gĂśre iki rekâ&#x20AC;&#x2DC;atta bir selâm vermek farzdĂ˝r, kasten dĂśrt rekâ&#x20AC;&#x2DC;atta bir selâm verilirse namaz bâtĂ˝l olur; hata ile yapĂ˝ldýðý takdirde namaz herhangi bir nâfile namaza dĂśnßÞßr.

HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre yirminci rekâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝n sonunda verilecek tek selâmla kĂ˝lĂ˝nan teravih namazĂ˝ mekruh gĂśrĂźlmekle birlikte sahihtir. MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre dĂśrt rekâ&#x20AC;&#x2DC;atta bir selâm vermek mekruhtur, bununla beraber namaz sahih olur. Teravih namazĂ˝nda ramazan boyunca bir hatim yapĂ˝lmasĂ˝ HanefĂŽler ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre sĂźnnet, Ă&#x17E;âfiĂŽler ve MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre mĂźstehaptĂ˝r. Hz. Peygamber ve sahâbe dĂśneminde bu namaz oldukça uzun bir kĂ˝raatle eda edilirken tarihĂŽ sĂźreç içerisinde insanlara zahmet vermeme kuralĂ˝ndan hareketle uzun okumadan vazgeçilmiĂž ve cemaati çoĂ°altmanĂ˝n kĂ˝raati uzatmaktan daha yararlĂ˝ olacaĂ°Ă˝ dßÞßncesi Ăśne çýkmýÞ (KâsânĂŽ, I, 289; Ă?bn Kudâme, I, 800), zamanla her rekâ&#x20AC;&#x2DC;atta uzunca bir âyet veya ßç kĂ˝sa âyetin okunmasĂ˝ yeterli gĂśrĂźlmßÞtĂźr. Ancak her durumda namazĂ˝n âdâbĂ˝na ve Ăśzellikle taâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽl-i erkâna riayet edilmesi zorunludur; namazĂ˝n bunu ihlâl edecek biçimde hĂ˝zlĂ˝ kĂ˝ldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ doĂ°ru deĂ°ildir.

Teravih namazĂ˝nĂ˝n vakti yatsĂ˝ namazĂ˝nĂ˝n arkasĂ˝ndan fecre kadar geçen sĂźredir; vitirden sonra kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ câiz olmakla birlikte uygulamada vitirden Ăśnce kĂ˝lĂ˝nmaktadĂ˝r. HanefĂŽler ve Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre teravihin gecenin ilk ßçte birlik dilimine veya yarĂ˝sĂ˝na ertelenerek kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ mĂźstehaptĂ˝r. HanbelĂŽler ise gecenin ilk vaktinde kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝nĂ˝ daha faziletli gĂśrmßÞtĂźr. Teravih namazĂ˝nĂ˝n eda edilmesi için ezan okunmaz ve kamet getirilmez; kĂ˝lamayan kiĂžinin kazâ etmesi gerekmez. Teravih iki rekâ&#x20AC;&#x2DC;atta bir selâm verilecekse sabah namazĂ˝nĂ˝n, dĂśrt rekâ&#x20AC;&#x2DC;atta bir selâm verilecekse ikindi namazĂ˝nĂ˝n sĂźnneti gibi fakat tamamĂ˝nda cehrĂŽ kĂ˝raatle kĂ˝lĂ˝nĂ˝r. Ă&#x17E;âfiĂŽler, HanbelĂŽler ve bazĂ˝ HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre teravih namazĂ˝nda niyetin bu namaz için belirlenmesi gerekli olup mutlak niyet yeterli deĂ°ildir. Teravih namazĂ˝ baĂžladĂ˝ktan sonra camiye gelen kimse Ăśnce yatsĂ˝ namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝lar, daha sonra teravih namazĂ˝ için imama uyar. Ă&#x2021;ĂźnkĂź teravih yatsĂ˝ namazĂ˝na tâbidir ve ondan Ăśnce kĂ˝lĂ˝nmaz.

â&#x20AC;&#x201C;

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;eybe, el-Mu½annef (nĂžr. Kemâl YĂťsuf el-HĂťt), Beyrut 1409/1989, II, 162-168; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ (nĂžr. M. AbdĂźlkadir Atâ), Beyrut 1414/1994, II, 494-497; EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer et-TĂťsĂŽ, el-Mebsݚ (nĂžr. M. TakĂ˝ el-KeĂžfĂŽ), Tahran 1387, I, 133-134; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, II, 143-149; Ă?bn RßÞd, el-Beyân veâ&#x20AC;&#x2122;t-taŸ½Îl (nĂžr.

SaĂŽd Aâ&#x20AC;&#x2DC;râb), Beyrut 1404/1984, II, 309-310; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, I, 288-290; Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, I, 797-802; ZâhidĂŽ, Fe²âĂ&#x;ilĂź rama²ân ve ½alâtiâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽÂź, SĂźleymaniye Ktp., HacĂ˝ Mahmud Efendi, nr. 1859; NevevĂŽ, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlibĂŽn (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd â&#x20AC;&#x201C; Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, I, 437; TakĂ˝yyĂźddin es-SĂźbkĂŽ, â&#x201E;˘avĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;lme½âbĂŽÂź fĂŽ ½alâtiâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽÂź, SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1098; Ă?bn Hacer, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-bârĂŽ (HatĂŽb), IV, 294-299; Bedreddin el-AynĂŽ, ÂŁUmdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽrĂŽ, Kahire 1348, XI, 124-128; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, I, 466-470; SĂźyĂťtĂŽ, el-Me½âbĂŽÂź fĂŽ ½alâtiâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽÂź (el-¼âvĂŽ liâ&#x20AC;&#x2122;l-fetâvĂŽ içinde), Beyrut 1408/ 1988, I, 347-350; KalyĂťbĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;lMinhâc, Beyrut 1419/1998, I, 248; Ă?brâhim b.

HĂźseyin el-YanyavĂŽ (Kara Ă&#x17E;ahin), Risâle fĂŽ fa²Îletiâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽÂź veâ&#x20AC;&#x2122;s-saŸÝr, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3666; Cemel, FĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vehhâb, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), I, 489; TahtâvĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ merâťýâ&#x20AC;&#x2122;l-felâŸ, Kahire 1389/1970, s. 335; LeknevĂŽ, TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;yâr bi-iÂźyâĂ&#x;i sĂźnneti seyyidiâ&#x20AC;&#x2122;lebrâr (nĂžr. AbdĂźlfettâh EbĂť Gudde), DĂ˝maĂžkBeyrut 1412/1992, s. 93-134; NĂťreddin Itr, HedyĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NebĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;½-½alavâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;â½½a, DĂ˝maĂžk 1407/ 1987, s. 78-96; Fazl Hasan Abbas, et-Tav²ÎŸ fĂŽ ½alâteyiâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽÂź veâ&#x20AC;&#x2122;t-tesâbĂŽÂź, Amman 1988; Ă?smâil b. Muhammed el-EnsârĂŽ, Ta½ŸÎŸu ÂźadĂŽÂŚi ½alâtiâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽÂź ÂŁiĂžrĂŽne rekÂŁa veâ&#x20AC;&#x2122;r-red ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-ElbânĂŽ fĂŽ ta²£Îfih, Riyad 1408/1988; Ahmed b. KasĂ˝m esSanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, et-TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x2014;heb, Sanâ&#x20AC;&#x2DC;a 1414/1993, I, 158; M. NâsĂ˝rĂźddin el-ElbânĂŽ, Ă&#x2DC;alâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽÂź, Riyad 1421; M. Ziyâßrrahman el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;zamĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Teravih NamazĂ˝â&#x20AC;? (trc. Selman BaĂžaran), Ă?slâmĂŽ AraĂžtĂ˝rmalar, sy. 4, Ankara 1987, s. 5-18; Ruveyâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ Râcih erRahĂŽlĂŽ, â&#x20AC;&#x153;FĂŽmâ nesebehĂť eĂž-Ă&#x17E;eyp MansĂťr el-BuhĂťtĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;r-Ravçiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźrbi. ilâ .Ă&#x2013;mer b. el-Pattâb (r.a.) fĂŽ salâtiâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽh fĂŽ Ramaçân ve taprĂŽcĂźhĂť ve mĂźnâkaĂžatĂź ehliâ&#x20AC;&#x2122;l-.ilm fĂŽ câlikâ&#x20AC;?, MecelletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BuŸÝŒiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, sy. 26, Riyad 1410, s. 277-307; Abdullah b. NâsĂ˝r es-Sedhân, â&#x20AC;&#x153;et-TerâvĂŽh fiâ&#x20AC;&#x2122;l-.asriâ&#x20AC;&#x2122;n-nebevĂŽ: EhdâfĂźh ve vesâ,ilĂźhâ&#x20AC;?, a.e., sy. 60 (1421), s. 215-254; AbdĂźlkadir Karahan, â&#x20AC;&#x153;Terâvihâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 168-169; A. J. Wensinck, â&#x20AC;&#x153;TarawĂ˝hâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 222; â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-terâvĂŽhâ&#x20AC;?, Mv.F, XXVII, 135-149; Yahyâ RehâyĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TerâvĂŽhâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 819-821; M. RĂ˝zâ EnsârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TerâvĂŽhâ&#x20AC;?, DMT, IV, 203-204; FâtĂ˝ma MĂźcâhidĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TerâvĂŽhâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XIV, 741-744.

ĂżSaffet KĂśse

â&#x20AC;&#x201C;

TERBĂ&#x17D;â&#x20AC;&#x2DC; ( [ ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Eski Tßrk edebiyatýnda bir gazelin beyitlerinin Ünßne ayný vezin ve kafiyede eklenen iki mýsra ile bendlerindeki mýsra sayýsý dÜrde çýkarýlan musammatýn adý

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

(bk. MUSAMMAT).

TERBĂ?YE (bk. TĂ&#x201A;LĂ?M ve TERBĂ?YE).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

(bk. GĂ&#x153;LBANK).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TERCEMAN

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TERCEME ( ' ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź BĂślĂźm baĂžlýðý, biyografi, sened vb. anlamlarda kullanĂ˝lan bir hadis terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;açýklamak, tefsir etmek; bir metni bir dilden diĂ°erine çevirmek; bir kimsenin hayatĂ˝nĂ˝ anlatmakâ&#x20AC;? mânalarĂ˝ndaki terceme kelimesi (çoĂ°ulu terâcim) terim olarak hadis kitaplarĂ˝nĂ˝n ana bĂślĂźmleriyle (kitab) alt bĂślĂźmlerin (bab) baĂžlĂ˝klarĂ˝nĂ˝, hadis metnini birbirine nakleden râvilerin isimlerinden oluĂžan senedi, bir kimsenin biyografisini ve içinde aynĂ˝ senedle rivayet edilen hadislerin toplandýðý kitaplarĂ˝ ifade eder. Terceme aslĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;insan, yer, bĂślge, olay, kitap gibi Ăžeylere isim ve unvan verme ve bunlarĂ˝ tanĂ˝mlamaâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelir. Unvan vermek, unvanĂ˝n altĂ˝nda ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ biçimde açýklanan hususlarĂ˝ baĂžlĂ˝kta Ăśzet halinde sunmak ve bir mânada bunlarĂ˝ kĂ˝sa Ăžekilde tanĂ˝mlamak demektir. Meselâ ilk dĂśnemlerde Mâlik>Nâfiâ&#x20AC;&#x2DC;> Ă?bn Ă&#x2013;mer senediyle nakledilen hadisler bir sahĂŽfede, bir cĂźzde, bir kitapta toplanĂ˝r ve her hadisin baÞýnda yer alan aynĂ˝ sened tekrarlanmayĂ˝p kitabĂ˝n baÞýna bir defa yazĂ˝lĂ˝r, bĂśylece sened, altĂ˝nda zikredilen bĂźtĂźn rivayetlerin ortak unvanĂ˝ olurdu. Bu uygulama sebebiyle terceme kelimesi bazan â&#x20AC;&#x153;senedâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Salâh, s. 254). Hadis râvilerinin hayatĂ˝na dair toplu bilgiler için de â&#x20AC;&#x153;tercemetĂź fĂźlânâ&#x20AC;? ifadesine yer verilmiĂž, râvilerin tanĂ˝tĂ˝mĂ˝nĂ˝ yapan, onlarĂ˝ cerh ve taâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽl açýsĂ˝ndan deĂ°erlendiren eserlere â&#x20AC;&#x153;terâcim kitaplarĂ˝â&#x20AC;? (ricâl kitaplarĂ˝) denmiĂžtir.

Hadis âlimleri, kitab ve bab esasĂ˝na gĂśre tasnif edilen eserlerde kitab kelimesiyle aynĂ˝ konudaki hadislerin ana baĂžlýðýna, bab kelimesiyle bunlarĂ˝n alt baĂžlĂ˝klarĂ˝na iĂžaret etmiĂžtir. Bu tĂźr eserlerde hem ana baĂžlĂ˝k hem alt baĂžlĂ˝klar terceme veya terâcim diye adlandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu metotla eser yazanlardan BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin baĂžlĂ˝klarĂ˝ seçmede gĂśsterdiĂ°i baĂžarĂ˝ sebebiyle terceme (terâcim) neredeyse onun el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;i için kullanĂ˝lan bir terim olmuĂžtur.

BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;te yer verdiĂ°i baĂžlĂ˝klarda o baĂžlýðýn altĂ˝ndaki hadislerden anladýðý mânayĂ˝ ĂśzetlemiĂž ve bu hadisleri âdeta ĂžerhetmiĂžtir. Birkaç anlamĂ˝ bulunan veya mutlak, mukayyed, âm

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

483

TERCEME

ya da hâs olan bir hadisin durumu konulan baĂžlĂ˝klarla açýklanmýÞtĂ˝r. BuhârĂŽ zaman zaman, hĂźkmĂź hususi olan bir hadisi umumileĂžtirmek ya da hĂźkmĂź umumi olan bir hadisi tahsis etmek amacĂ˝yla bab baĂžlýðý koymuĂž, aralarĂ˝nda çeliĂžki varmýÞ gibi gĂśrĂźnen hadisleri aynĂ˝ babda toplayarak bab baĂžlĂ˝klarĂ˝nda sĂśz konusu çeliĂžkiyi gidermeye çalýÞmýÞtĂ˝r. Bazan da tek bir bab baĂžlýðý altĂ˝nda muhtelif konulara temas etmiĂžtir. Bir yoruma gĂśre BuhârĂŽ bunu, konularĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝n bab baĂžlýðýyla ilgisi olduĂ°unu gĂśstermek için deĂ°il babĂ˝n esas konusunun yanĂ˝na eklenebilecek tâli konularĂ˝ gĂśstermek için yapmýÞtĂ˝r (KeĂžmĂŽrĂŽ, I, 42). Ă?Ăžte bu sebeple, â&#x20AC;&#x153;BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin fĂ˝khĂ˝ bab baĂžlĂ˝klarĂ˝ndadĂ˝r (terceme)â&#x20AC;? sĂśzĂź meĂžhur olmuĂžtur (ayrĂ˝ca bk. el-CĂ&#x201A;MĂ?Uâ&#x20AC;&#x2122;s-SA-HĂ&#x17D;H).

BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bab baĂžlĂ˝klarĂ˝nda vermek istediĂ°i fĂ˝khĂŽ anlayýÞýn ortaya çýkarĂ˝lmasĂ˝ ve bu baĂžlĂ˝klarĂ˝n altĂ˝nda yer alan hadislerle irtibatĂ˝nĂ˝n gĂśsterilmesi eser Ăźzerinde çalýÞma yapanlarĂ˝n Ăśnemli ilgi alanlarĂ˝ndan birini teĂžkil etmiĂžtir. BuhârĂŽ Þârihlerinden Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-bârĂŽ, AynĂŽ ÂŁUmdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽrĂŽ, KastallânĂŽ Ă?rÞâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sârĂŽ ve KeĂžmĂŽrĂŽ Fey²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-bârĂŽ adlĂ˝ eserlerinde bab baĂžlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ açýklamaya Ăśnem vermiĂžtir. Konuya dair mĂźstakil çalýÞmalar da yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Yine Ă&#x2DC;aŸÎŸ-i BuĂ&#x2026;ârĂŽ Þârihlerinden Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźneyyirâ&#x20AC;&#x2122;in el-MĂźtevârĂŽ ÂŁalâ terâcim (ebvâb)iâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;ârĂŽ ile (bk. bibl.) bu eserin muhtasarĂ˝ olan Bedreddin Ă?bn Cemâaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n MĂźnâsebâtĂź terâcimiâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;ârĂŽ (nĂžr. Muhammed Ă?shak es-SelefĂŽ, Bombay 1404/1984), Ă&#x17E;ah Veliyyullah edDihlevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;erÂźu Terâcimi ebvâbi Ă&#x2DC;aŸÎŸiâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;ârĂŽ (Haydarâbâd 1321), Muhammed Zekeriyyâ KandehlevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CĂźzĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;levvel mineâ&#x20AC;&#x2122;l-ebvâb veâ&#x20AC;&#x2122;t-terâcim (Leknev 1391/1971) adlĂ˝ eserleri bunlar arasĂ˝nda sayĂ˝labilir. BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;inin bab baĂžlĂ˝klarĂ˝yla ilgili yirmiye yakĂ˝n çalýÞma yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (SandĂ˝kçý, s. 134138). Ali b. Abdullah ez-Zeyn, MĂźnâsebâtĂź terâcimiâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;ârĂŽ li-eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;l-ebvâb li-Ă?bn Cemâ£a (1404, CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm Muhammed b. SuĂťd el-Ă?slâmiyye) ve Ramazan YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m SahĂŽh-i BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Bab BaĂžlĂ˝klarĂ˝ndaki MevkĂťf Rivayetler ve DeĂ°erlendirilmesi (1995, MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź) adĂ˝yla yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r. Biyografi karÞýlýðýndaki tercemeyle ilgili olarak Seyyid Hasan KesrevĂŽ CâmiÂŁu terâcimi ve mesânidiâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbiyyâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźbâyi£ât (Beyrut 1423/2002), Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťn HammÝÞ ÂŁUlĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ ve terâcimĂź aÂŁlâmihĂŽ ve fĂźrsânihĂŽ (DĂ˝maĂžk 1425/ 2005) ismiyle birer eser kaleme almýÞlardĂ˝r.

484

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Salâh, ÂŁUlĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ, s. 254; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMĂźneyyir, el-MĂźtevârĂŽ ÂŁalâ ebvâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;ârĂŽ (nĂžr.

Ali Hasan Ali AbdĂźlhamĂŽd), Amman 1411/1990, s. 5-9, 16-19, 35-40; Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, HedyĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sârĂŽ (nĂžr. AbdĂźlazĂŽz b. Abdullah b. Bâz), Beyrut, ts., s. 8-11, 13-14; SĂźyĂťtĂŽ, TedrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râvĂŽ (nĂžr.

AbdĂźlvehhâb AbdĂźllatĂŽf), Beyrut 1409/1988, I, 76, 78, 81, 83, 91, 92, 114; Ă&#x17E;emseddin es-SehâvĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-mu³¢Œ (nĂžr. Ali HĂźseyin Ali), Beyrut 1412/ 1992, I, 25-27; Ă&#x17E;ah Veliyyullah ed-DihlevĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Terâcimi ebvâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;ârĂŽ (nĂžr. Ă?zzet M. FergalĂŽ), Kahire-Beyrut 1420/1999, s. 19-22; KeĂžmĂŽrĂŽ, Fey²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-bârĂŽ ÂŁalâ Ă&#x2DC;aŸÎŸiâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;ârĂŽ, Kahire 1357/1939, I, 40-45; Fuat Sezgin, BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KaynaklarĂ˝ HakkĂ˝nda AraĂžtĂ˝rmalar, Ă?stanbul 1956, s. 5253, 58, 69 vd.; M. AbdĂźlkadir EbĂť Fâris, FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?mâm el-BuĂ&#x2026;ârĂŽ, Amman 1409/1989, I, 71 vd.; Kemal SandĂ˝kçý, SahĂŽh-i BuhârĂŽ Ă&#x153;zerine YapĂ˝lan Ă&#x2021;alýÞmalar, Ankara 1991, s. 134-138; Tâhir elCezâirĂŽ, TevcĂŽhĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar (nĂžr. AbdĂźlfettâh EbĂť Gudde), Beyrut 1416/1995, I, 221-226, 303, 500, 501; Ali ToksarĂ˝, â&#x20AC;&#x153;SahĂŽhuâ&#x20AC;&#x2122;l-BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Bab BaĂžlĂ˝klarĂ˝nĂ˝n Ă&#x2013;zellikleri ve DeĂ°eri (TerâcimĂź SahĂŽhiâ&#x20AC;&#x2122;l-BuhârĂŽ)â&#x20AC;?, BĂźyĂźk TĂźrk-Ă?slâm Bilgini BuhârĂŽ UluslararasĂ˝ Sempozyumu: 18-20 Haziran 1987, Kayseri 1996, s. 109-133.

ÿErdinç Ahatlý

â&#x20AC;&#x201C;

TERCĂ&#x17D; ( [ ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Mßezzinin Þehâdet cßmlelerini Ünce yanýndaki kimselerin duyacaðý Þekilde alçak sesle, sonra da yßksek sesle okumasý anlamýnda terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. EZAN).

TERCĂ?H ( r ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź FĂ˝kĂ˝h usulĂźnde birbiriyle teâruz eden delillerden, fĂ˝kĂ˝hta ise ispat vasĂ˝talarĂ˝ndan birini diĂ°erinden ĂźstĂźn tutmak anlamĂ˝nda terim.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;tartmak, bir Ăžeyi baĂžkasĂ˝ndan ĂźstĂźn tutmak, yeĂ°lemekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tercĂŽh fĂ˝kĂ˝h usulĂźnde deliller, fĂ˝kĂ˝hta ise ispat vasĂ˝talarĂ˝ arasĂ˝nda teâruz bulunduĂ°unda bir tarafĂ˝ destekleyen bir emâreye dayanarak onu yeĂ°lemeyi ifade eder.

UsulcĂźler tarafĂ˝ndan yapĂ˝lan tercih tanĂ˝mlarĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;bir tarafĂ˝n aĂ°Ă˝r basmasĂ˝â&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;bir tarafĂ˝n aĂ°Ă˝r bastýðýnĂ˝n beyan ve izhar edilmesiâ&#x20AC;? Ăžeklinde iki yaklaÞýmĂ˝n benimsendiĂ°i, birincisinde bizzat deliller dikkate alĂ˝nĂ˝rken ikincisinde bu tercih iĂžini delilleri inceleyen bir mĂźctehidin yapmasĂ˝ gerektiĂ°ine iĂžaret edildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. Tercih edilen delil veya ispat vasĂ˝tasĂ˝na râcih, terkedilene mercĂťh, delillerden birine gßç veren ilâve ĂśzelliĂ°e rĂźchân (mĂźreccih) denilir;

kaynaklarda bu Üzellik emâre, meziyet, kuvvet, ziyade ve ßstßnlßk (fazl) kelimeleriyle de ifade edilir (tercihin sÜzlßk ve terim anlamlarý arasýndaki iliÞkinin izahý için bk. SerahsÎ, II, 249-250).

BazĂ˝ mĂźellifler tarafĂ˝ndan, delillerden birinin ihmal edilmiĂž olacaĂ°Ă˝ gerekçesiyle tercih yĂśnteminin meĂžruiyeti sorgulanmýÞ olsa da teâruz ĂžartlarĂ˝ varsa ve teâruz eden delilleri herhangi bir Ăžekilde uzlaĂžtĂ˝rmak mĂźmkĂźn olmuyorsa cumhura gĂśre tercih yĂśntemine baĂžvurulur, bu eĂžit delillerden gßçlĂź emâre taÞýmasĂ˝ sebebiyle ĂźstĂźn olanĂ˝yla amel edilir. Zira sahâbenin ve sonraki nesillerin Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den gelen rivayetler arasĂ˝nda teâruz bulunduĂ°unda bu yĂśnteme baĂžvurduklarĂ˝ hususunda birçok Ăśrnek bulunmaktadĂ˝r.

AyrĂ˝ca ĂźstĂźn olanĂ˝n bĂśyle olmayana eĂžit sayĂ˝lmasĂ˝ aklĂ˝n ilkelerine aykĂ˝rĂ˝dĂ˝r. AralarĂ˝nda BâkĂ˝llânĂŽ, EbĂť Ali el-CĂźbbâÎ, EbĂť HâÞim el-CĂźbbâÎ ve Ă&#x17E;ehâbeddin el-KarâfĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de bulunduĂ°u bazĂ˝ âlimler teâruz halinde tercihe baĂžvurulmadan delillerden herhangi biriyle amel edilebileceĂ°i kanaatindedir. Zira bu durumda da dinĂŽ bir delile dayanĂ˝lmýÞ olur ve amel edilmeyen delil ilga edilmiĂž sayĂ˝lmaz. TeftâzânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin belirttiĂ°ine gĂśre FahrĂźlislâm el-PezdevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ifadelerinden ĂźstĂźn ĂśzelliĂ°e sahip delilin esas alĂ˝nmasĂ˝ daha iyi olmakla birlikte bu ĂśzelliĂ°e sahip olmayanla da amel edilebileceĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r (et-TelvĂŽÂź, II, 184). BazĂ˝ âlimler ise teâruz halinde mĂźctehidin tevakkuf etmesi gerektiĂ°ini sĂśylemiĂžtir (bk.

TEĂ&#x201A;RUZ). Ă&#x17E;artlarĂ˝. Tercih yĂśntemine baĂžvurulabilmesi için tercihe konu olan delillerde Ăžu ĂžartlarĂ˝n bulunmasĂ˝ gerekir: 1. Delillerin farklĂ˝ ihtimallere açýk olmasĂ˝. Buna gĂśre tercih ancak zannĂŽ deliller arasĂ˝nda olur.

Kesin delillerin bir kĂ˝smĂ˝ kolay elde edilme, açýklĂ˝k ve dßÞßnceye ihtiyaç gĂśstermeme bakĂ˝mĂ˝ndan diĂ°erlerinden farklĂ˝ olabilirse de bunlarĂ˝n saĂ°ladýðý bilgiler birbirinden daha gßçlĂź olmayĂ˝p hepsi kesin niteliktedir. AyrĂ˝ca zan kesin bilgi karÞýsĂ˝nda duramayacaĂ°Ă˝ndan kesin delille zannĂŽ delil arasĂ˝nda tercih sĂśz konusu olmaz. DolayĂ˝sĂ˝yla tercih kitabĂ˝n ve mĂźtevâtir sĂźnnetin delâlet yĂśnĂźyle ihtimale açýk zâhirlerinde, âhâd haberlerde ve kĂ˝yasta sĂśz konusu olabilir (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Usr el-PezdevĂŽ, IV, 132-133; SemerkandĂŽ, s. 688, 730-731). 2.

Delillerin zat bakĂ˝mĂ˝ndan birbirine denk olmasĂ˝ (mĂźmâselet). EĂ°er biri bu açýdan diĂ°erine gĂśre daha gßçlĂź ise bu duruma teâruz denmez; zayĂ˝f olan yok hĂźkmĂźnde kabul edilir ve âlimlerin ittifakĂ˝yla gßçlĂź olan alĂ˝nĂ˝r. Buna tercih deĂ°il â&#x20AC;&#x153;tereccĂźhâ&#x20AC;? (deli-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÝH lin aðýr basmasý) adý verilmiþtir. Meselâ Kur’an’la haber-i vâhid veya kýyas ve mütevâtir haberle âhâd haber arasýndaki karþýtlýk teâruz diye adlandýrýlmaz. 3. Delillerden birinin vasýf bakýmýndan diðerinden üstün olmasý. Meselâ âyet ve hadislerdeki muhkem lafýz zâhir ile, zâhir lafýz mücmel ile karþý karþýya geldiðinde birinciler tercih edilir. 4. Teâruz þartlarýnýn tam olarak gerçekleþmesi. Buna göre tercihin söz konusu olabilmesi için ayný güçteki deliller arasýnda mahal (konu), zaman ve nisbet birliði ve hüküm zýtlýðý bulunmalýdýr.

5. Tercih için bir delilin bulunmasý. Usulcülerin çoðunluðunca ileri sürülen bu þart, “Tercih bilâ-müreccih câiz deðildir” þeklinde ifade edilmiþtir. Fakihler ise bu þartýn yerine delillerin her biriyle amel etme imkânýnýn bulunmamasý þartýný ileri sürüp bir yönüyle de olsa böyle bir imkân bulunduðunda tercih yapýlamayacaðýný söylemiþlerdir.

Tercih Sebepleri. Usûl-i fýkýh eserlerinde deliller hiyerarþisi belirlenerek teâruz halinde önde gelenin sonra gelenlere ayný sýralama içinde tercih edileceði belirtilmiþtir. Ayrýca her bir delil türü arasýnda güçlülük bakýmýndan bir sýralama yapýlmýþ ve tercihte bu sýralama esas alýnmýþtýr. Meselâ Kur’an lafýzlarýnýn açýklýk ve kapalýlýðý, mânaya delâletlerinin farklýlýðý, hadislerin rivayet yollarý ve râvilerinin çeþitli durumlarý hakkýndaki sýnýflamalar ayný zamanda bu delillerin teâruz halinde birbirine tercih sýralamasýný göstermektedir (Serahsî, I, 166).

Ýlk dönemlerden itibaren özellikle hadisler arasýndaki ihtilâflarýn ele alýndýðý ve bunlar arasýndaki teâruzu giderme yollarýnýn uygulamalý olarak gösterildiði geniþ bir literatür ortaya çýkmýþtýr. Bunlar arasýnda Þâfiî’nin ÝÅtilâfü’l-¼adî¦, Ýbn Kuteybe’nin Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦ ve Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin Müþkilü’l-â¦âr adlý eserleri sayýlabilir. Günümüzde de bu konuyla ilgili pek çok çalýþma yapýlmýþtýr (bk. bibl.). Usulcülerin bir kýsmý, eserlerinde tercih sebeplerini müstakil bir baþlýk altýnda ele almadan bunlara sadece konu aralarýnda iþaret etmiþ, bazýlarý sebepleri ana hatlarýyla gruplandýrýp örneklendirmiþ, bazýlarý da mümkün olduðunca bunlarý saymaya çalýþmýþ olmakla birlikte hemen hepsi tercih sebeplerinin belli bir sayý ile sýnýrlandýrýlmasýnýn mümkün olmadýðýný ifade etmiþtir. Hanefî usulcüleri, genellikle tercih baþlýðý altýnda kýyaslar arasýnda illet açýsýndan ele alýnan tercih sebeplerinden dördünü zikretmekle yetinip kitap, sünnet ve icmâ delilleri arasýnda ge-

rek metin gerekse sened yönüyle tercih gerekçelerinin bu konularýn ele alýndýðý bölümlerden çýkarýlabileceðini belirtmiþlerdir. Þâfiî usulcüleri, kesin deliller arasýnda teâruz bulunmayacaðý düþüncesinden hareketle daha çok hadislerin ve kýyaslarýn tercihi konusuna yer vermiþlerdir. Usulcüler teâruz halindeki delillerden birinde bulunup diðerine karþý üstünlük saðlayan her vasfýn tercih sebebi olabileceðini belirtmiþ ve bazý vasýflarýn kabulü konusunda görüþ birliðine varmýþ olsalar da tercih için yeterli olacak nitelikleri belirlemede aralarýnda geniþ görüþ ayrýlýklarý bulunmaktadýr.

Delillerin aklî ve naklî þeklinde tasnif edildiði dikkate alýndýðýnda bunlar arasýnda aklî-aklî, aklî-naklî ve naklî-naklî olmak üzere üç türlü teâruzdan söz edilebilir. Ancak usul eserlerinde müstakil baþlýklar altýnda daha çok iki haber-i vâhid ve iki kýyas arasýnda teâruz halinde baþvurulacak tercih sebepleri üzerinde durulmuþtur.

Farklý baþlýklar altýnda incelenen bu konu þu þekilde özetlenebilir: 1. Naklî deliller arasýnda teâruz. Bu tür teâruz metin, sened, hüküm ve hâricî sebep açýsýndan ele alýnmýþtýr. a) Metin yönünden tercih. Hanefîler’in taksimine göre lafýz açýklýk bakýmýndan muhkem, müfesser, nas ve zâhir; kapalýlýk bakýmýndan hafî, müþkil, mücmel ve müteþâbih; mânaya delâletinin gücü bakýmýndan ibare, iþaret, delâlet ve iktizâ þeklinde sýralanýr; bu gruplandýrmalarýn her birinde önce gelenler sonrakilere tercih edildiði gibi açýk grubunda yer alanlar kapalý grubunda yer alanlara tercih edilir. Konduðu mânada kullanýlýp kullanýlmamasý açýsýndan yapýlan ayýrýma göre hakikat mecazdan, sarih kinayeden üstün tutulur. Bir mânaya konmasý ve kapsamý bakýmýndan yapýlan ayýrýmda gerek âm gerekse hâssýn delâleti kesin sayýldýðý için aralarýnda teâruz bulunduðunda eþ zamanlý iseler hâs âmmý tahsis eder, hâs daha sonra ise âmmýn bir kýsmýný neshetmiþ olur; tarih bilinmezse tercih kurallarýna göre tercihte bulunulur. Þâfiîler ise bu durumda, delâleti kesin olduðu için hâssýn zannî olan âmma tercih edileceðini söylemiþlerdir. Ayrýca hadislerin metinlerine mahsus bazý tercih sebepleri bulunmaktadýr. Meselâ hadisin dil özellikleri dikkate alýnýp gramere uygun olan rivayet, vürûdu dikkate alýnarak Hz. Peygamber’in hayatýnýn son dönemlerini yansýtan rivayet tercih edilir. Cumhurun aksine Hanefîler’e göre delillerin çokluðu ile tercihte bulunmak câiz deðildir. Meselâ iki âyetin teâruzu halinde üçüncü bir âyetle tercih

yapýlamaz. b) Sened yönünden tercih. Anlam metinle kaim olduðu için rivayetlerde öncelikle metnin sübûtu ve ardýndan mânasý açýsýndan tercih yapýlýr. Bu bakýmdan metni mütevâtir olarak nakledildiði için kitap haber-i vâhide tercih edilir ve haberin kitaba muhalefeti çürüklüðünün açýk delili sayýlýr. Çünkü kitabýn metni kesindir, hadisin metni ise mâna yoluyla rivayet edilmiþ olmasý ihtimalinden dolayý þüpheden uzak deðildir (a.g.e., I, 365).

Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî sened yönünden tercihin haber-i vâhidlere mahsus olduðunu belirtir (el-Me£ûne fi’l-cedel, s. 273). Ýbnü’lHümâm, þer‘î deliller arasýnda teâruzun daha çok haber-i vâhidler arasýnda bulunduðunu, ancak iki kati delil arasýnda da teâruz olabileceðini ifade eder (et-Ta¼rîr, III, 2-3). Hanefîler dýþýndaki müelliflerin eserlerinde haberler arasýnda teâruz ve tercih konusu diðer deliller arasýndaki teâruz ve tercihe göre daha geniþ yer bulmuþtur. 1. Râvi ile ilgili tercih sebepleri.

Bunlar arasýnda daha fazla fýkýh veya Arapça bilgisine sahip bulunma, rivayetlerinde zabt açýsýndan daha titiz ve ihtiyatlý, itikadý düzgün, naklettiði rivayette olayýn içinde veya tarafý, âlî isnada sahip, muhaddislerin veya âlimlerin meclislerine müdavim, dürüstlük ve güvenilirlikle meþhur olma, hadisi ezbere bilme, tanýnmýþ bir soydan gelme, rivayeti aldýðý tarihte ergenlik yaþýna girmiþ bulunma, geç müslüman olmuþ sahâbî olma gibi özellikler sýralanabilir. Ancak bu özelliklerden birçoðunun tercih sebebi sayýlmasý ihtilâflýdýr.

Meselâ hadisi nakleden râvi sayýsýnýn çokluðu Þeybânî ve Ebû Abdullah el-Cürcânî gibi âlimler dýþýnda Hanefîler tarafýndan bir tercih sebebi olarak görülmezken çoðunluða göre bir tercih sebebidir. Bir râvinin cerh ve ta‘dîli konusunda teâruz ortaya çýktýðýnda belli þartlarla cerhin tercih edileceði belirtilmiþtir. 2. Rivayet edilenle ilgili tercih sebepleri. Hadisin merfû oluþunda ittifak bulunmasý, vürûd sebebinin zikredilmesi, mâna yoluyla deðil lafzýnýn aynýyla rivayet edilmiþ olmasý gibi.

3. Rivayetin kendisinden alýndýðý râviyle ilgili tercih sebepleri. Meselâ hadis kendisinden rivayet edilen râvi bu rivayetini inkâr etmemiþse rivayetini inkâr eden râvinin rivayetine tercih edilir. c) Hüküm (medlûl) yönünden tercih. Bir fiilin bir delile göre haram, diðerine göre mubah, mendup, vâcip veya mekruh sayýlmasý gerekiyorsa haramlýk ifade eden delilin tercih edileceði konusunda farklý görüþler bulunmaktadýr. Sahâbe döneminde deliller arasý teâruz ve tercih üzerinde durulduðunu gös-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

485

TERCÝH

teren örnek bir konuda Hz. Osman ve Ali câriye statüsündeki iki kýz kardeþle birlikte evlenmeyi bir âyetin helâl (en-Nisâ 4/3), diðer bir âyetin haram (en-Nisâ 4/23) kýldýðýný belirtmiþ, Hz. Ali ihtiyaten haram kýlan delili esas alýrken Hz. Osman mubahlýðýn temel kural oluþunu dikkate alarak helâlliði tercih etmiþtir (Serahsî, I, 135).

Ayrýca bir þeyi vâcip kýlan delilin mendup veya mubah kýlan delile, aslî kuralý ortadan kaldýran delil bunu devam ettiren delile ve nâdir bir hüküm getiren rivayetin sýkça karþýlaþýlan (umûmü’l-belvâ) bir hüküm getiren rivayete tercih edileceði bazý usulcüler tarafýndan ifade edilmiþtir. Ayný konuda biri olumlu, diðeri olumsuz veya biri hafif diðeri aðýr bir hüküm getiren deliller arasýnda nasýl tercih yapýlacaðý hususunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür.

Yine iki hadisten birinde ilâve hüküm bulunduðunda râvi ayný ise ilâve hüküm getiren hadisin esas alýnacaðý, râviler farklý ise iki ayrý hadis olarak düþünülerek her ikisiyle amel edileceði belirtilmiþtir. d) Hâricî sebeple tercih. Kur’an’ýn zâhirine, baþka bir hadise, icmâa, kýyasa ve Hulefâ-yi Râþidîn’in, Selef’in, Medineliler’in, Kûfeliler’in, tâbiînin veya ulemâ çoðunluðunun ameline uygun olan rivayetin uygun olmayan rivayete ve âlimlerin delil olarak kullanýlmasýnda ittifak ettikleri hadisin ihtilâf ettikleri hadise tercih edileceði ifade edilmiþ, ancak bu tercih sebeplerinin bir kýsmýna bazý âlimler itiraz etmiþtir.

2. Kýyaslar arasýndaki tercih sebepleri.

Kýyaslar arasýnda teâruz bulunduðunda kýyasýn rükünlerinde (asýl, fer‘, illet, hüküm) ya da hâricî bir hususta keþfedilen bir gerekçeye göre biri diðerine tercih edilir. Seyfeddin el-Âmidî, kýyasýn bütün rükünlerini dikkate alarak pek çok tercih sebebini sýraladýktan sonra bu sebeplerin sýnýrlanamayacak kadar çok olduðunu, zeki insanlarýn bunlarý kendilerinin bulabileceðini ifade ederek Müntehe’l-mesâlik fî rütebi’s-sâlik adlý kitabýnda bunlara daha geniþ yer verdiðini belirtir (el-ݼkâm, IV, 236-249). Ancak kýyaslar arasýnda tercih sebeplerinin çokluðuna ve ulaþýlmaya çalýþýlan hükmün illete nazaran daha önemli olmasýna raðmen Hanefî usul eserlerinde genellikle illete dayalý tercih sebeplerinin dört sahih ve dört fâsid olaný üzerinde durulmuþtur. Bununla birlikte bazý Hanefîler kýyasla ilgili tercih sebeplerini bir arada zikretmiþtir (Ensârî, II, 324-328). Ýstishâb ve istihsan delilleriyle tercih arasýnda da sýký bir iliþki vardýr.

Teâruzu nesih ihtimaliyle iliþkilendiren Hanefî usulcülerine göre nesih ancak vah486

ye dayalý delillerde mümkün olduðundan teâruz halinde icmâ bütün delillere tercih edilir. Zira kesin delil sayýlan icmâ yanlýþ veya Kitap ve Sünnet’le neshedilmiþ olamayacaðý için bu durumda Kitap ve Sünnet’in neshedilmiþ olduðunu ortaya koymaktadýr (a.g.e., II, 191). Ayný þekilde ictihad ictihadý neshedemeyeceðinden sahâbe ictihadlarý ve kýyaslar arasýnda teâruz olduðunda araþtýrma sonucunda görüþlerden birinde ilâve bir güç bulunduðunun tesbit edilmesi durumunda râcih olanla amel etmek vâcip olur; bir sebep bulunamazsa doðruluðuna kanaat getirildikten sonra görüþlerden biriyle amel edilebilir; ancak bundan sonra baþka delil olmadan diðer görüþle amel edilemez (Serahsî, II, 13-15, 113).

Muhakeme Usul Hukukunda Tercih. Tercih terimi, ispat hukukunda davacý ve davalýnýn dava konusu hakkýnda ortaya koyduðu delillerden birini diðerinden üstün tutmayý ifade eder. Ele alýnan konularýn mahiyetleri farklý olduðundan fýkýh usulündeki bütün tercih sebeplerinin bu dalda geçerli sayýlmayacaðý açýktýr. Ayrýca gaye farklýlýðý dolayýsýyla fýkýh usulünde benimsenen bazý tercih sebepleri ispat hukukunda kabul görmemiþtir. Meselâ ispat vasýtalarýyla davalarýn çözüme kavuþturulmasý amaçlandýðýndan muayyen bir nisap getirilmiþ, Hanefîler’in aksine delillerin çokluðunu bir tercih sebebi sayan cumhur, âlimleri de adaletin gecikmesine ve davalarýn uzamasýna sebep olacaðý için ispat vasýtalarýnýn çokluðunun dikkate alýnmayacaðýný, dolayýsýyla þahit nisabýnýn iki olduðu bir davada karþý tarafýn dört þahidinin bulunmasýnýn ispat açýsýndan ilâve bir katký saðlamayacaðýný ifade etmiþlerdir. Ancak dört þahidi bulunan tarafýn iddiasýnýn daha güçlü olduðunu düþünen âlimler de vardýr. Konuya iliþkin bir soruya verdiði cevapta, davacýlarýn getirdiði delillerin tercihiyle ilgili kurallarýn genel geçer olmadýðýna dikkat çeken Ebüssuûd Efendi bu hususta acele edilmeyip olabildiðince ihtiyatlý davranýlmasýný tavsiye etmiþtir (Velî Yegân, vr. 170b). Bununla birlikte Mecelle’de “Kitâbü’l-Beyyinât ve’t-tahlîf” adlý bölümün ikinci ve üçüncü fasýllarý (md.

1756-1777) bu konuya ayrýlarak bazý genel prensipler ortaya konmuþtur. Ali Haydar Efendi bu bölümü þerhederken “Lâhika” baþlýðý altýnda beyyinelerin tercihine dair kýrk bir mesele sýralamýþtýr. Mecelle’nin mukaddimesinde özellikle asýl, evlâ, ehven, eshel ve akvâ olanlarýn beyan edildiði kaideler, ilkeler arasýnda çatýþma söz konusu olduðunda hangisinin tercih

edileceðine ýþýk tutmaktadýr (meselâ bk. md. 3-5, 8-15, 26-30, 42, 46, 56, 59-60, 62) ve bunlardan ikisi teâruz terimini içermektedir (md. 28, 46). Beyyinelerden birini herhangi bir þekilde diðerine tercih etme imkâný bulunmazsa her iki hüccet bâtýl olur ve taraflar bir beyyine ortaya koyamamýþ gibi kabul edilir (Serahsî, II, 13).

Fýkýh kitaplarýnýn çeþitli bölümlerine daðýlmýþ olarak yer alan ispat vasýtalarý arasýndaki uyuþmazlýkla ilgili meseleler bazý eserlerde bir araya getirilmiþtir. Bunlar arasýnda Vankulu Mehmed Efendi’nin Tercîhu’l-beyyinât (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2070; Hacý Mahmud Efendi, nr. 1026), Ganim el-Baðdâdî’nin Melceßü’l-šuŠât £inde te£âru²i’lbeyyinât (Ýstanbul 1300), Nev‘îzâde Atâî’nin el-Kavlü’l-hasen fî cevâbi’l-kavli li-men (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 828), Hasan b. Nasûh ed-Dümnevî el-Bosnevî’nin Risâle fî tercî¼i’l-beyyinât (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.

585, 3762), Hisâlî Abdurrahman Çelebi’nin er-Rüchân inde teâruzi’l-burhân (Tercîhu’l-beyyinât) (Süleymaniye Ktp., Hasib Efendi, nr. 148), Mevlânâ Mehmed elÝzmîrî’nin Tercîhu’l-beyyinât (Ýstanbul Müftülüðü Ktp., nr. 387) ve Þam müftüsü Mahmûd Hamza’nýn e¹-ªarîšatü’l-vâ²ý¼a ile’l-beyyinâti’r-râci¼a (Dýmaþk 1300; el-Beyyinâtü’r-râciha fi’t-tarîkati’l-vâzýha

adýyla Muhammed Bahâeddin tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir [Ýstanbul 1328]) adlý eserleri sayýlabilir.

Deliller ve ispat vasýtalarýndaki teâruzu giderme yöntemleri yanýnda belli bir mezhebe baðlý müftü ve kadýlarýn fetva ve hüküm verirken iþlerini kolaylaþtýrmak amacýyla ayný mezhep içindeki farklý görüþ ve rivayetlerden birini mezhebin resmî görüþü olarak belirlemek üzere birtakým tercih kaideleri ortaya konmuþtur. Mezhep içinde bu tür görüþ ve rivayetleri deðerlendirip bir tercihte bulunabilecek ilmî birikim ve formasyona sahip fýkýh âlimlerine ashâbü’t-tercîh (ehlü’t-tercîh) adý verilmiþtir. Her mezhep kendi geleneðine göre birikimlerini deðerlendiren birtakým kurallar ve terimler geliþtirmiþtir (Kadîhan, I, 2-3; Zerkeþî, VI, 117-129). Ayrýca mezhep mensuplarý, kendi mezheplerini diðer mezheplere niçin tercih etmek gerektiði yolunda birçok eser kaleme alarak tercih sebeplerini sýralamýþlardýr. Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin Mu³¢¦ü’l-Åalš fî tercî¼i’l-šavli’l-¼aš (Sayda 2003), Ömer b. Ýshak el-Gaznevî’nin el-øurretü’l-münîfe fî ta¼š¢ši ba£²ý mesâßili’l-Ýmâm Ebî ¥anîfe (Kahire 1950; Beyrut 1986),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÝÝBEND

Ekmeleddin el-Bâbertî’nin en-Nüketü’¾¾arîfe fî tercî¼i me×hebi Ebî ¥anîfe (nþr. Belle Hasan Ömer Müsâid, Riyad 1418/1997) ve Râî el-Endelüsî’nin Ýnti½ârü’l-faš¢ri’s-sâlik li-tercî¼i me×hebi’lÝmâm Mâlik (nþr. Muhammed el-Hâdî Ebü’l-Ecfân, Beyrut 1981) adlý eserleri bunlar arasýnda sayýlabilir. Öte yandan Ýslâm ilim ve kültür muhitinde akýl-ilim, ilimamel, sabýr-þükür, fakirlik-zenginlik, melek-insan, üstünlük ve meziyet açýsýndan ilmî disiplinler ve milletler gibi konularda karþýlaþtýrmalar yapýp hangilerinin tercihe lâyýk olduðunu inceleyen bir literatür oluþmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 284-285, 296, 341-342; a.mlf., ÝÅtilâfü’l-¼adî¦ (nþr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1405/1985, s. 64-65, 68; a.mlf., el-Üm (nþr. M. Zührî en-Neccâr), Beyrut 1393, VI, 203; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1414/1994, I, 406-419; II, 292-308; III, 164-174; IV, 208-212; a.mlf., A¼kâmü’l-Æurßân (Kamhâvî), I, 19, 144, 201, 217, 242, 297, 331332; II, 22, 161; III, 214; IV, 179, 190; V, 2-3, 88, 207; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XVII, 342-352; Debûsî, Tašvîmü’l-edille (nþr. Halîl Muhyiddin elMeys), Beyrut 1421/2001, s. 217-220, 339-348; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Muhammed Hamîdullah), Dýmaþk 1384/1964, II, 674688; Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî, el-Me£ûne fi’l-cedel (nþr.

Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1988, s. 273-283; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’lfýšh (nþr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Mansûre 1418/1997, II, 741-841; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Ýstanbul 1984, I, 41, 135, 166, 365; II, 13-15, 21-26, 108-109, 113, 249-265; Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr içinde, nþr.

Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, III, 191-210; IV, 131-173; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Bulak 1324, II, 378-382, 392-407; Ebü’l-Vefâ Ýbn Akýl, el-Vâ²ý¼ fî u½ûli’l-fýšh (nþr.

Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1999, V, 76-103, 387-390; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-u½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Katar 1404/ 1984, s. 688, 729-741; Kadîhan, el-Fetâva’l-Åâniyye (el-Fetâva’l-Hindiyye içinde), Beyrut 1980, I, 2-3; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl (nþr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, I, 351362; V, 397-469; Seyfeddin el-Âmidî, el-ݼkâm fî u½ûli’l-a¼kâm, Kahire 1387/1968, IV, 206-253; Þehâbeddin el-Karâfî, Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl (nþr.

Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 417428; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keþfü’l-esrâr, Beyrut 1406/1986, II, 87-109, 364-385; Tûfî, Þer¼u Muhta½ari’r-Rav²a (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1410/1990, III, 673-750; Sadrüþþerîa, et-Tav²î¼ þer¼u’t-Tenš¢¼ (nþr. M. Adnân Derviþ), Beyrut 1419/1998, II, 184-229, 244-258; Mahmûd b. Abdurrahman el-Ýsfahânî, Þer¼u’l-Minhâc li’l-Bey²âvî fî £ilmi’l-u½ûl (nþr.

Abdülkerîm b. Ali b. Muhammed en-Nemle), Riyad 1410, II, 781-818; Adudüddin el-Îcî, Þer¼u MuÅta½ari’l-Müntehâ, Bulak 1319, II, 309-319; Muhsin b. Ýdrîs el-Beypazarî, Risâle fî tercî¼i’ledille, Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paþa, nr.

1229, vr. 105b-141a; Þâtýbî, el-Muvâfašåt, I, 165-

166, 324; II, 30-32, 283; III, 249, 256; IV, 9, 122, 132-135, 262-272, 294-311; Teftâzânî, et-Telvî¼ (nþr. M. Adnân Derviþ), Beyrut 1419/1998, II, 184, 244-258; Bedreddin ez-Zerkeþî, el-Ba¼rü’lmu¼î¹ (nþr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Kahire 1992, VI, 117-194; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-MuÅta½ari’l-Müntehâ, Bulak 1319, II, 309-319; Ýbnü’l-Hümâm, et-Ta¼rîr (Ýbn Emîru Hâc, et-Tašrîr ve’t-ta¼bîr içinde), Beyrut 1403/1983, III, 2-3, 16-35; Velî Yegân b.

Yûsuf el-Ýskilibî, Mecmû£atü’l-fetâvâ (Fetâvâ-yý Ebüssu£ûd), Süleymaniye Ktp., Ýsmihan Sultan, nr. 223, vr. 170b; Abdülalî b. Muhammed el-Ensârî, Fevâti¼u’r-ra¼amût (Gazzâlî, el-Müsta½fâ içinde), Bulak 1324, II, 191, 204-211, 324-329; Mecelle, md. 1756-1777; Ali Haydar, Dürerü’lhükkâm, Ýstanbul 1330, IV, 598-643; Cemâleddin el-Kasýmî, Æavâ£idü’t-ta¼dî¦ (nþr. M. Behcet el-Baytâr), Dýmaþk 1353/1935, s. 313-316; Bedrân Ebü’l-Ayneyn Bedrân, Edilletü’t-teþrî£i’l-müte£âri²a ve vücûhü’t-tercî¼ beynehâ, Ýskenderiye 1985; M. Ýbrâhim M. el-Hifnâvî, et-Te£âru² ve’ttercî¼ £inde’l-u½ûliyyîn, Kahire 1985, s. 64-65, 72, 259-399; Abdülmecîd M. Ýsmâil Sûseveh, Menhecü’t-tevfîš ve’t-tercî¼ beyne muÅtelifi’l-¼adî¦ ve e¦erühû fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Demmâm 1417/ 1997; Binyûnus el-Velî, ™avâbi¹ü’t-tercî¼ £inde vuš†£i’t-te£âru² lede’l-u½ûliyyîn, Riyad 1425/ 2004.

ÿÞükrü Özen

–

˜

TERCÝÝBEND Arap, Fars ve Türk edebiyatlarýnda bentlerden oluþan nazým þekli.

—

™

Sözlükte tercî‘ “geri çevirmek, tekrar etmek”, terkîb “birkaç þeyi birleþtirerek yeni bir þey elde etmek” anlamýndadýr. Farsça olan bend “baðlama” mânasýna gelir, ayrýca manzum yahut mensur metin parçalarý için kullanýlýr. Terciibend ve terkibibendin aslý vasf-ý terkîbî olarak tercî‘-bend ve terkîb-benddir. Ýlki “tekrarlanan vâsýta beyitleriyle bentleri birbirine baðlanan þiir”, ikincisi “her bendin sonunda deðiþerek yer alan vâsýta beyitleriyle bentleri birbirine baðlanan þiir” demektir. Zamanla iki kelime arasýnda Türkçe’de bir “i” sesi türemiþ ve terkip Farsça tamlama gibi tercî-i bend, terkîb-i bend þeklinde yazýlmýþtýr. Bendlere tercî‘-hâne veya terkîbhâne yahut kýsaca hâne adý verilir. Her bendin sonunda yer alan ara beyit önceleri tercî‘-bend, daha sonra vâsýta veya bendiyye olarak anýlmýþtýr. Fars edebiyatýnda olduðu gibi eski Türk edebiyatýnda da bendlerden meydana gelen nazým türlerinden musammatlar arasýnda oldukça raðbet gören terciibend ve terkibibend nazým birimi beyit olan divan þiiri formlarýndandýr. Ayný vezinde ve farklý kafiyelerde bendlerle bunlarý birbirine baðlayan ve baðýmsýz kafiyelenen vâsýta beyitlerinden oluþur.

Terciibend. Fars edebiyatýnda ilk terciibend örneklerinin IX-X. yüzyýllarda Sâmânîler devrinde ortaya çýktýðý kabul edilmekle beraber musammat þekli daha çok Gazneliler zamanýnda (X-XI. yüzyýllar) kullanýlmýþtýr. Fakat aralarýndaki benzerlik yanýnda her iki dönemin birbirine yakýn olmasý dolayýsýyla konuya daha fazla açýklýk getirmek zor görünmektedir. Terciibend Türk edebiyatýnda XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren kullanýlmýþtýr. Tesbit edilebilen en eski örnekler Ahmedî (ö. 1412) ve Nesîmî’ye (ö. 1417) aittir. Recai Yýldýz baþlangýçtan XVII. yüzyýla kadar doksan üç terciibend yazýldýðýný belirlemiþ, Ýbrahim Yavuz XVII. yüzyýldan sonra kaleme alýnan terciibend sayýsýný elli üç olarak göstermiþtir. Bu formu toplamý yetmiþ bir þair kullanmýþtýr. Baþlangýçtan XX. yüzyýla kadar terciibend yazan baþlýca þairler þunlardýr: Ahmedî, Nesîmî, Ahmed-i Dâî, Þeyhî, Bursalý Ahmed Paþa, Cem Sultan, Hamdullah Hamdi, Dede Ömer Rûþenî, Tâcîzâde Câfer Çelebi, Darîr, Lâmiî Çelebi, Kemalpaþazâde, Hayretî, Fuzûlî, Hayâlî Bey, Dukakinzâde Ahmed, Âþýk Çelebi, Taþlýcalý Yahyâ, Bâkî, Nev‘î, Âlî Mustafa, Rûhî-i Baðdâdî, Cevrî, Fehîm-i Kadîm, Nâilî, Birî Mehmed Dede, Edirneli Kâmî, Nevres-i Kadîm, Osman Nevres, Sâlim Bey, Seyyid Vehbî, Sâbit, Þeyh Galib, Nazîm, Ziyâ Paþa. Terciibend þeklinde þiir söylemek kafiye bulmadaki güçlük sebebiyle terkibibendlere göre daha zordur. Her bendin sonunda vâsýta beyitlerinin tekrar edilmesinden ötürü þair, hem bendin anlam bütünlüðünü göz önünde bulundurmak hem de kafiye ve rediflerle þiirin âhengini saðlamak zorundadýr.

Terciibendlerin hâne sayýsý ve her hânedeki beyit sayýsý beþ ile on arasýnda deðiþmekte, daha az veya daha çok hâneli örneklere de rastlanmaktadýr. Türkçe terciibendlerde iki bendli bir manzume ile (XVII. yüzyýl Fasîh Ahmed Dede) yirmi iki bendli bir manzume (XVIII. yüzyýl Ayýntablý Aynî) tesbit edilmiþtir (Yavuz, s. 235).

Bu formun en tanýnmýþ örneklerinden olan Ziyâ Paþa’nýn terciibendi vâsýta beyti dahil on birer beyitlik on iki hâneden meydana gelmektedir. Ancak terciibendlerde en çok beþ hâneli manzumelerin tercih edildiði görülür. Fars edebiyatýnda ise iki üç bend halinde yazýlmýþ az sayýda örneðe rastlanmaktadýr. Sa‘dî-i Þîrâzî gibi birkaç þaire ait örnekler dýþýnda bir terciibendin hâneleri genellikle ayný sayýda beyitlerden oluþmaktadýr. Yedi bendden meydana gelen tercî ve terkiplere Fars edebiyatýnda “heft-bend” adý verilir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

487

TERCÝÝBEND

Türkçe terciibendlerde en sýk kullanýlan vezin remel bahrinin “feilâtün feilâtün feilâtün feilün”, “fâilâtün fâilâtün fâilâtün fâilün” ve “feilâtün mefâilün feilün” kalýplarýdýr. Terciibendin hâneleri çoðunlukla gazel gibi kafiyelenir. Ancak her bendin mesneviler gibi kendi arasýnda kafiyelendiði örnekler de vardýr. Bu þekilde kafiyelenmiþ terciibendlere Fars edebiyatýnda “tercî‘-bend-i musammat” denilir. Terciibendin yapýsý kafiyeleniþ tarzýna göre: 1. aa xa xa xa xa (hâne veya bend) bb (bendiyye) 2. cc xc xc xc xc (hâne veya bend) bb (bendiyye) 3. ee xe xe xe xe (hâne veya bend) bb (bendiyye) 4. vd. ...

veya 1. aa aa aa aa aa (hane veya bend) bb (bendiyye) 2. cc cc cc cc cc (hâne veya bend) bb (bendiyye) 3. ee ee ee ee ee (hâne veya bend) bb (bendiyye) 4. vd. ...

þeklinde gösterilebilir.

Terciibendler ekseriyetle “mersiye-i tercî‘-bend” gibi þiirin konusunu anlatan baþlýklar taþýr. Bu tür manzumeler divanlarda kasideler bölümünün sonunda ve “tercîât” baþlýðý altýnda bulunur. Terciibendlerde mahlas diðer musammatlarda olduðu gibi genellikle son bendde yer alýr, çok az sayýda mahlassýz olanlarýna da rastlanýr.

Arap, Fars ve Türk edebiyatlarýnda terciibendlerde tevhid, münâcât, na‘t, methiye, mersiye yanýnda kâinatýn sonsuzluðu, bunun karþýsýnda insanýn aczi, hayatýn zorluklarý, felekten ve dünyadan þikâyet, varlýk-yokluk-ölüm hakkýnda hikmetli düþüncelerle tasavvufî meseleler gibi soyut konularýn iþlendiði görülmektedir. Fars edebiyatýnda tercîât zaman içinde deðiþiklik göstermekle birlikte Horasan mektebi mensuplarý methiyelerini daha çok terciibend þeklinde yazmýþlardýr. Irak mektebi þairleri ise bu manzumelerde ârifane ve âþýkane mevzularla fikrî konularý iþlemiþlerdir. Hint mektebine mensup olanlarýn tercîleri ise ârifane uzun þiirlerdir.

Eski Türk edebiyatýnda þairlerin sanat kudretlerini ortaya koymak amacýyla kaleme aldýklarý nazým þekilleri arasýnda terciibend ve terkibibendlerin ayrý bir yeri vardýr. Bazý tezkirelerde görülen, “Öyle bir tercî kaleme almýþtýr ki Rum’da buna kimse nazîre yazmamýþtýr” þeklindeki kayýtlardan terciibend yazmanýn ve buna nazîre söylemenin þairlerin sanattaki gücünü gösterme vesilesi kabul edildiði anlaþýlmaktadýr. Þeyh Galib’in meþhur tercîindeki, “Hoþça bak zâtýna kim zübde-i âlemsin sen / Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen” ve Ziyâ Paþa’nýn tercîindeki, “Sübhâne men tehayyere fî sun‘ihi’l-ukul / Sübhâne men bi-kudretihî yu‘cizü’l-fühûl” (En 488

mükemmel þekilde yarattýklarýyla akýl sahiplerini hayrette býrakan Allah’ýn yüce þanýný tesbih ederim; kudretiyle seçkin ilim adamlarýný bile acze düþüren Allah’ýn yüce þanýný tesbih ederim) vâsýta beyitleri çok beðenildiðinden Osmanlý kültüründe bir tür vecîze özelliði kazanmýþtýr.

Terkibibend. Arap edebiyatýnda ortaya çýkmasýna raðmen Arap þairleri bu nazým þekliyle þiir söylemeye pek raðbet etmemiþ, Fars edebiyatýnda ise bu türde güzel örnekler ortaya konmuþtur. Türk þairleri de bu türde manzume söylemeyi ustalýk kabul etmiþlerdir. Anadolu sahasýnda Ahmedî’nin Germiyan beylerinden Süleyman Þah için yazdýðý terkibibend bu þeklin bilinen ilk örneðidir. Türün en güzel örnekleri ise XVI. yüzyýlda kaleme alýnmýþtýr. Özellikle Rûhî-i Baðdâdî’nin terkibibendi çok raðbet görmüþ, buna yapýlan nazîreler ayný zamanda nazîre geleneðinin geliþmesinde önemli rol oynamýþtýr.

Nitekim Cevrî, Mustafa Sâmi Bey, Þeyh Galib ve Ziyâ Paþa’nýn terkibibendleri bu alanda en tanýnmýþ nazîreler kabul edilmektedir. Recai Yýldýz ve Ýbrahim Yavuz terkibibend nazým þekliyle XIV. yüzyýlda yedi, XV. yüzyýlda on, XVI. yüzyýlda altmýþ altý, XVII. yüzyýlda otuz altý, XVIII. yüzyýlda otuz beþ, XIX. yüzyýlda yirmi bir þiir tesbit etmiþtir.

Baþlangýçtan XX. yüzyýla kadar terkibibend yazan þairler arasýnda þu isimler zikredilebilir: Ahmedî, Þeyhî, Cem Sultan, Bursalý Ahmed Paþa, Necâtî Bey, Mesîhî, Dede Ömer Rûþenî, Lâmiî, Hayretî, Zâtî, Fuzûlî, Âþýk Çelebi, Taþlýcalý Yahyâ, Âlî Mustafa, Bâkî, Nev‘î, Rûhî-i Baðdâdî, Abdülahad Nûri, Azmizâde Hâletî, Cevrî, Fasîh Ahmed Dede, Fehîm-i Kadîm, Ganîzâde Nâdirî, Nâilî, Nâbî, Neþâtî, Riyâzî, Mustafa Sâmi Bey, Birrî Mehmed Dede, Edirneli Kâmî, Esrar Dede, Haþmet, Sâlim Bey, Seyyid Vehbî, Þeyh Galib, Nef‘î, Nazîm, Âdile Sultan, Enderunlu Fâzýl, Enderunlu Vâsýf, Keçecizâde Ýzzet Molla, Leylâ Haným, Þeref Haným, Yeniþehirli Avni Bey, Ziyâ Paþa. Türk edebiyatýnda bu alanýn en güzel örneði sayýlan Baðdatlý Rûhî’nin terkibibendine yazýlan nazîreler arasýnda Mustafa Sâmi Bey ve Ziyâ Paþa’nýn þiirleri baþta gelmektedir; hatta Ziyâ Paþa’nýn terkibibendinin Rûhî’nin þiirinden daha güçlü olduðu söylenmektedir.

Farsça’da Ferruhî-i Sîstânî (ö. 429/10371038) ve Katrân-ý Tebrîzî’de ilk örnekleri görülen terkibibendin daha geliþmiþ örnekleri Mes‘ûd-i Sa‘d-i Selmân’ýn biri mersiye, diðeri methiye tarzýndaki eserleriyle

bir na‘t olan Cemâleddîn-i Ýsfahânî’nin terkibibendidir. Molla Câmî, kardeþinin ölümü üzerine yazdýðý terkibibendde vâsýta bendini kardeþinin bir gazelinden tazmin etmiþtir. Vahþî-i Bâfký’nýn terkibibendleri de bu türün güzel örneklerindendir. Safevîler döneminde Muhteþem-i Kâþânî’nin Kerbelâ þehidlerinin matemini dile getirdiði on iki bendi kendisinden sonraki þairleri etkilemiþtir. Onun ardýndan Sürûþ-i Ýsfahânî, Visâl-i Þîrâzî, Ferâhânî, Celâleddin Hümâî ve Emîrî Fîrûzkûhî terkibibend yazan þairler arasýnda yer almýþtýr. Son dönemde ise Meliküþþuarâ Mirza Muhammed Taký Bahâr’ýn terkibibendleri meþhur olmuþtur.

Terciibendde olduðu gibi terkibibendde de beyit sayýsý beþ ile on arasýnda deðiþmekte, çoðunlukla yedi-dokuz beyitli bendler tercih edilmektedir. Nitekim Rûhî-i Baðdâdî’nin eseri vâsýta beyti dahil sekizer beyitlik on yedi, Ziyâ Paþa’nýn þiiri ise vâsýta beyti dahil on birer beyitlik on iki bendden oluþmaktadýr. Tesbit edilebilen bend sayýsý en az manzume XVII. yüzyýl þairlerinden Fasîh Ahmed Dede’ye ait olup iki bendden, bend sayýsý en çok olan þiir ise XVIII. yüzyýl þairi Haþmet’e ait olup on sekiz bendden meydana gelmektedir (Yavuz, s. 11).

Terkibibendde vâsýta beytinin kafiyesi her defasýnda deðiþmekle birlikte ilk vâsýta beytinin birbiriyle kafiyeli, ikinci ve sonrakilerin ilk mýsralarýnýn serbest, ikinci mýsralarýnýn ilk vâsýta beytiyle kafiyeli olduðu bazý örnekler de vardýr. Terkibibendler, terciibendlerde görüldüðü gibi genelde gazel þeklinde kafiyelense de mesnevi tarzýnda düzenlenenleri de mevcuttur. Vâsýta beytinin kafiyesi deðiþtiðinden terciibendlere göre terkibibendlerin kafiyeleniþi daha kolaydýr. Terkibibendin hâne veya kýtalarýnýn çoðunlukla gazel gibi kafiyelenmesi sebebiyle þair her bendde kafiye deðiþtirme imkânýný elde eder; dolayýsýyla bu tür daha da çok raðbet görmüþtür. Terkibibendin yapýsý: 1. aa xa xa xa xa (hâne veya bend) bb (bendiyye) 2. cc xc xc xc xc (hâne veya bend) dd (bendiyye) 3. ee xe xe xe xe (hâne veya bend) ff

(bendiyye)

4. vd. ...

veya 1. aa aa aa aa aa (hâne veya bend) bb (bendiyye) 2. cc cc cc cc cc (hâne veya bend) dd (bendiyye) 3. ee ee ee ee ee (hâne veya bend) ff

(bendiyye)

4. vd. ...

þeklinde gösterilebilir.

Bu þiirlerde genellikle iki vezin kullanýlmýþtýr. Tasavvufî, fikrî, felsefî ve içtimaî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCĂ&#x153;MAN

konularda yazĂ˝lan manzumelerde RĂťhĂŽ, Sâmi, Ziyâ PaĂža, Muallim Nâci gibi Ăžairlerin eserlerinde â&#x20AC;&#x153;mefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťlĂź mefâÎlĂź mefâÎlĂź feĂťlĂźnâ&#x20AC;? kalĂ˝bĂ˝ benimsenmiĂž, mersiye tĂźrĂźndeki Ăśrnekler ise çoĂ°unlukla â&#x20AC;&#x153;mefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťlĂź fâilâtĂź mefâÎlĂź fâilĂźnâ&#x20AC;? vezniyle yazĂ˝lmýÞtĂ˝r.

Terkibibendlerde Þairler mahlaslarýný genellikle son hânede sÜyler. Bazý eserlerde mahlas yer almadýðý gibi RÝÞenÎ gibi birkaç Þairin mahlaslarýný ilk hânede, hatta ilk beyitte yazdýklarý da gÜrßlmektedir.

Terkibibendlerde mĂźnâcât, naâ&#x20AC;&#x2DC;t, methiye, hicviye gibi tĂźrler yanĂ˝nda içtimaĂŽ, dinĂŽ, tasavvufĂŽ ve felsefĂŽ konular da ele alĂ˝nmaktadĂ˝r; ancak baĂžlĂ˝ca konunun mersiye olduĂ°u sĂśylenebilir. Bunun yanĂ˝nda cemiyet hayatĂ˝nĂ˝n aksaklĂ˝klarĂ˝na, tĂźrlĂź dertlerine temas eden Ăžiirler de yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Terkibibend, bĂślĂźmlerden ibaret kuruluĂžu ile eski TĂźrk edebiyatĂ˝ndaki diĂ°er nazĂ˝m Ăžekillerine gĂśre Ăžairin dĂźnyaya, olaylara, hayata bakýÞýnĂ˝ aksettirmeye, onun zihniyetini ortaya koymaya en uygun Ăžiir tĂźrĂźdĂźr.

BĂźtĂźn bu Ăśzellikleri BaĂ°datlĂ˝ RĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin terkibibendinde bulmak mĂźmkĂźndĂźr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muallim Nâci, Edebiyat Terimleri: IstĂ˝lahât-Ă˝ Edebiyye (haz. M. A. Yekta Saraç), Ă?stanbul 2004, s. 157; Ă?smail Habip [SevĂźk], Edebiyat Bilgileri, Ă?stanbul 1942, s. 118-122; ZeynelâbidĂŽn MĂźâ&#x20AC;&#x2122;temen, TaÂźavvĂźl-i Ă&#x17E;iÂŁr-i FârsĂŽ, Tahran 1339, s. 2425; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1973, s. 165-166; Nihad M. Ă&#x2021;etin, Eski Arap Ă&#x17E;iiri, Ă?stanbul 1973, s. 74; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;TercĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 169-173; Cem Dilçin, Ă&#x2013;rneklerle TĂźrk Ă&#x17E;iir Bilgisi, Ankara 1983, s. 233-251; Celâleddin HĂźmâÎ, FĂźnĂťn-Ă˝ Belâ³at ve Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ât-Ă˝ EdebĂŽ, Tahran 1363 hĂž., s. 180-200; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Râdfer, Ferheng-i Belâ³¢-EdebĂŽ, Tahran 1368 hĂž., I, 335; HĂźseyin RezmcĂť, Envâ£-Ă˝ EdebĂŽ ve Ă&#x201A;Ήr-Ă˝ Ă&#x201A;n der Zebân-Ă˝ Fârsi, MeĂžhed 1372 hĂž., s. 39-40; Haluk Ă?pekten, Eski TĂźrk EdebiyatĂ˝: NazĂ˝m Ă&#x17E;ekilleri ve Aruz, Ă?stanbul 1994, s. 120; Recai YĂ˝ldĂ˝z, TĂźrk EdebiyatĂ˝nda TerkĂŽb-i Bend ve TercĂŽ-i Bendler (XIIIXVI. yy.), (yĂźksek lisans tezi, 1996), Gazi Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; Ă?skender Pala, Ansiklopedik DĂŽvân Ă&#x17E;iiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 1999, s. 390-391; Sabri F. Ă&#x153;lgener, â&#x20AC;&#x153;Bir Deneme: Ă?ki Devir ve Ă?ki TerkĂŽb-i Bendâ&#x20AC;?, OsmanlĂ˝ Divan Ă&#x17E;iiri Ă&#x153;zerine Metinler (haz. Mehmet KalpaklĂ˝), Ă?stanbul 1999, s. 81-87; AbbaspĂťr, â&#x20AC;&#x153;TerkĂŽbâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Edeb-i FârsĂŽ (nĂžr. Hasan EnÝÞe), Tahran 2002, II, 353; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;TerkĂŽb-i Bendâ&#x20AC;?, a.e., II, 353-354; Ă?brahim Yavuz, TĂźrk EdebiyatĂ˝nda TerkĂŽb-i Bend ve TercĂŽ-i Bendler (XVII-XIX. yy.), (yĂźksek lisans tezi, 2006), MuĂ°la Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; Halil ErdoĂ°an Cengiz, â&#x20AC;&#x153;Divan Ă&#x17E;iirinde Musammatlarâ&#x20AC;?, TDl. (TĂźrk Ăžiiri Ăśzel sayĂ˝sĂ˝ II [Divan Ăžiiri]), sy. 415-417 (1986), s. 395-412; F. Thiesen, â&#x20AC;&#x153;TarjĂ˝.-band and TarkĂ˝bbandâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 235; Ă&#x2013;mer Faruk AkĂźn, â&#x20AC;&#x153;Divan EdebiyatĂ˝â&#x20AC;?, DĂ?A, IX, 412-413; Ă&#x17D;rânnâz KâÞiyân, â&#x20AC;&#x153;Bendâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XII, 572-573; Meryem MecĂŽdĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TercĂŽ.-i Bend ve TerkĂŽb-i Bendâ&#x20AC;?, a.e., XV, 107-108.

ĂżMustafa Uzun

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TERCĂ&#x153;MAN ( \ ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

Arapça â&#x20AC;&#x153;trcmâ&#x20AC;? kĂśkĂźnden tĂźreyen tĂźrcĂźmân / tercemân bir dildeki ifadeleri baĂžka bir dile aktaran kimse için kullanĂ˝lĂ˝r. TercĂźmanĂ˝n daha çok sĂśzlĂź çeviri, mĂźtercimin ise yazĂ˝lĂ˝ çeviri yapanlar için kullanĂ˝ldýðý belirtilir. TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de tercĂźman Ăžeklinde kullanĂ˝mĂ˝ yaygĂ˝ndĂ˝r. BugĂźnkĂź TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de yeni kelime olarak çevirmen ile karÞýlanmaktadĂ˝r. Kelime diĂ°er SâmĂŽ dillerinde de mevcuttur. Ă&#x201A;râmĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;de targmane / targem, Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;de targum, Asur dilinde targumanu biçimindedir. BatĂ˝ dillerinde Grekçe dragoumanus, Latince dragumanus tercĂźmandan gelmiĂžtir. Benzeri kelimeler baĂžka dillerde de mevcuttur (Okiç, XIV [1966], s. 28-29; Ă?A, XII/1, s. 175). TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;nin çeĂžitli lehçelerinde dilmaç kelimesi kullanĂ˝lmaktaydĂ˝. AynĂ˝ dilde de olsa bir kimsenin sĂśzlerini daha açýk biçimde baĂžkalarĂ˝na aktarmaya da tercĂźmanlĂ˝k denilmiĂžtir. Bu bakĂ˝mdan Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;a â&#x20AC;&#x153;tercemânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kurâ&#x20AC;&#x2122;ânâ&#x20AC;? unvanĂ˝ verilmiĂžtir (Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, II, 366). Ă&#x2DC;aŸÎŸ-i BuĂ&#x2026;ârĂŽ gibi konularĂ˝na gĂśre tasnif edilmiĂž eserlerde bab baĂžlĂ˝klarĂ˝na altĂ˝ndaki hadislerin ihtiva ettiĂ°i mânalarĂ˝ Ăśzetlemesi dolayĂ˝sĂ˝yla â&#x20AC;&#x153;tercemeâ&#x20AC;? adĂ˝ verilmiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;TercemânĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zamânâ&#x20AC;? bir ĂśvgĂź ifadesidir.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de Allah Teâlââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n insanlarĂ˝n dillerini ve renklerini ayrĂ˝ yaratmasĂ˝ Oâ&#x20AC;&#x2122;nun kudretinin delilleri arasĂ˝nda sayĂ˝lĂ˝r ve bunda hikmetler bulunduĂ°u belirtilir (er-RĂťm 30/22). Cenâb-Ă˝ Hak elçilerine tebliĂ°ini tercĂźmansĂ˝z bildirmiĂž, Hz. MĂťsâ ile tercĂźmansĂ˝z konuĂžmuĂžtur. KĂ˝yamet gĂźnĂź de insanlarla herhangi bir tercĂźman olmadan konuĂžacaktĂ˝r (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Zekâtâ&#x20AC;?, 9; â&#x20AC;&#x153;Rikakâ&#x20AC;?, 49; â&#x20AC;&#x153;TevhĂŽdâ&#x20AC;?, 24, 36). FarklĂ˝ milletlerden insanlarĂ˝n birbirlerini anlamalarĂ˝ için birbirinin dilini Üðrenmeye veya tercĂźmana ihtiyaç vardĂ˝r. Eskiden bĂźyĂźk devletlerin egemenliĂ°inde ayrĂ˝ dilleri konuĂžan topluluklar bulunmaktaydĂ˝. Bilhassa siyasĂŽ ve ticarĂŽ iliĂžkilerde, hukukĂŽ meselelerde, vergi toplama gibi konularda tercĂźmanlara tarihin her dĂśneminde ihtiyaç duyulmuĂžtur. Saraylarda genellikle kâtip diye nitelendirilen tercĂźmanlar bulundurmak bir gelenekti. Ahd-i AtĂŽkâ&#x20AC;&#x2122;te Esterâ&#x20AC;&#x2122;in hikâyesinde (III/12) Ă?ran sarayĂ˝nda deĂ°iĂžik dilleri bilen kâtiplerin varlýðýndan sĂśz edilmektedir. Rothsteinâ&#x20AC;&#x2122;in eserinde iĂžaret ettiĂ°ine gĂśre aynĂ˝ zamanda tercĂźmanlĂ˝k yapan ve maaÞý HĂŽre hĂźkĂźmdarĂ˝nca Ăśdenen bir gĂśrevli Araplarâ&#x20AC;&#x2122;la ilgili iĂžlere bakmak Ăźzere SâsânĂŽ imparatorunun sarayĂ˝nda bulunu-

yordu (Die Dynastie, s. 130). Muhammed HamĂŽdullah bu gĂśrevlinin elçi olma ihtimalinden sĂśz etmektedir (Ă?slâm Peygamberi, I, 389). ResĂťl-i Ekrem dĂśneminde SâsânĂŽ ve Bizans imparatorluklarĂ˝ gibi komĂžu devletlerin saraylarĂ˝nda Arapça bilen tercĂźmanlar vardĂ˝. ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mektubu kisrâya ulaĂžtýðýnda kisrâ onu bir tercĂźmana okutmuĂž, baĂž tarafĂ˝ndaki hitabĂ˝n kendi imparatorluk ĂžanĂ˝na uygun dßÞmediĂ°i gerekçesiyle tercĂźmanĂ˝ durdurmuĂž ve mektubu yĂ˝rtmýÞtĂ˝r. Bunun Ăźzerine ResĂťl-i Ekrem Ă?ran Ă?mparatorluĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;nun da bu mektup gibi parçalanmasĂ˝ için dua etmiĂžtir (a.g.e., I, 390). Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in mektubu HâtĂ˝b b. EbĂť Beltea tarafĂ˝ndan MukavkĂ˝sâ&#x20AC;&#x2122;a getirildiĂ°inde hĂźkĂźmdar tercĂźmanĂ˝ vasĂ˝tasĂ˝yla ResĂťl-i Ekrem hakkĂ˝nda bilgi almýÞtĂ˝r (SĂźyĂťtĂŽ, I, 47). ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n elçisi Bizans Ă?mparatoru Herakleiosâ&#x20AC;&#x2122;a mektubu verdikten sonra Herakleios, o sĂ˝rada KudĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te bulunan ve içlerinde EbĂť SĂźfyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da yer aldýðý KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;ten bir heyetle gĂśrßÞerek Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;le ilgili bilgi edinmek istemiĂž ve onlarla tercĂźman vasĂ˝tasĂ˝yla konuĂžmuĂžtur (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Bed,Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-vahyâ&#x20AC;?, 7, â&#x20AC;&#x153;TevhĂŽdâ&#x20AC;?, 51; TaberĂŽ, II, 647). BĂźveyhĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ AdudĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin Bizansâ&#x20AC;&#x2122;a elçi olarak gĂśnderdiĂ°i EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ kelâmcĂ˝sĂ˝ ve MâlikĂŽ fakihi BâkĂ˝llânĂŽ saray tercĂźmanĂ˝ vasĂ˝tasĂ˝yla imparatorla gĂśrßÞmßÞtĂźr (KadĂŽ Ă?yâz, III, 595-596). Ă?slâm tarihinde Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in dini tebliĂ° etmesi ve fĂźtuhat dĂśneminde yeni fethedilen yerlerdeki insanlarla anlaĂžmanĂ˝n saĂ°lanabilmesi için tercĂźmana ihtiyaç duyulmuĂžtur. ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in yabancĂ˝ hĂźkĂźmdarlara gĂśnderdiĂ°i mektuplarĂ˝ Zeyd b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in yazdýðý ve gelen heyetlerin konuĂžmalarĂ˝nĂ˝ onun tercĂźme ettiĂ°i rivayet edilir. Zeyd b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in Farsça, Rumca, KĂ˝ptĂŽce ve HabeÞçe bildiĂ°i, Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ kisrânĂ˝n elçisinden, Rumcaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hâcibinden, HabeÞçeâ&#x20AC;&#x2122;yi ve KĂ˝ptĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;yi yine Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in hizmetçilerinden ÜðrendiĂ°i rivayet edilmektedir (Ă?bn AbdĂźrabbih, IV, 244).

Bu dilleri Medineâ&#x20AC;&#x2122;de bunlarĂ˝ konuĂžanlardan ÜðrendiĂ°i de aktarĂ˝lĂ˝r (Mesâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťdĂŽ, IV, 161).

ResĂťl-i Ekrem kendisine yahudi dilinde gelen, baĂžkalarĂ˝nĂ˝n okuyup Üðrenmesini istemediĂ°i bazĂ˝ mektuplarĂ˝ tercĂźme etmesi için Zeyd b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?brânĂŽce veya SĂźryânĂŽce Üðrenmesini istemiĂž, o da kĂ˝smen bildiĂ°i bu dili kĂ˝sa sĂźrede ÜðrenmiĂžtir (Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, II, 358 vd.). ResĂťlullah, Medineâ&#x20AC;&#x2122;deki yahudilerden kâtip veya tercĂźman edinmemiĂž, Zeyd b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;e onlarĂ˝n dilini de Üðrenmesini sĂśylemiĂžtir (AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, II, 278 vd.). Rivayete gĂśre Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in yahudilere gĂśndereceĂ°i mek-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

489

TERCÜMAN

tuplarý Zeyd yazmakta, gelen mektuplarý da o okumaktaydý. Bunun yanýnda baþka sahâbîlerin de Acemce, Rumca, Habeþçe ve diðer dilleri öðrendikleri söylenir. Davalarda da tercümana ihtiyaç duyuluyordu. Buhârî, hâkimlerin tercüme yaptýrmasý ve tek tercüman bulundurmasýnýn yetip yetmeyeceði hususunu baþlýk konusu yapmýþtýr. Onun verdiði bilgiye göre bazý âlimler davalarda bir tercümanýn yeterli olmayacaðý, saðlýklý bir karar için iki tercümana ihtiyaç duyulacaðý görüþündedir (Buhârî, “Ahkâm”, 40). Ebû Hanîfe davalarda bir tercümanýn kâfi geleceðini söylerken Þâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Ýmam Mâlik’le Ýmam Muhammed þahitlikte olduðu gibi iki tercümanýn bulunmasý gerektiðini belirtmiþlerdir. Nu‘mân b. Mukarrin, Ýran’da kisrânýn âmili ile karþýlaþmýþ ve onunla tercüman vasýtasýyla anlaþmýþtýr (Buhârî, “Cizye”, 1). Hz. Ömer’in orduda doktor, kadý, kâtip gibi görevliler yanýnda tercüman da tayin ettiði rivayet edilir (Taberî, II, 386). Diplomatik hata yapma tehlikesine karþýlýk devlet adamlarý söz konusu dili bilseler de tercüman aracýlýðýyla konuþmayý tercih etmiþtir. Kalkaþendî kâtibin bilmekle yükümlü olduðu þeyler arasýnda yabancý dili de sayar (Øub¼u’la£þâß, I, 202).

Emevî ve Abbâsî saraylarýnda deðiþik dilleri konuþan tercümanlar vardý. Halife Me’mûn’un sarayýnda Rumca, Kýptîce, Nabatîce ve diðer bazý dilleri bilen tercümanlar mevcuttu. Bunlar “Tercümân” lakabýyla anýlmýþlardýr. Bizans Ýmparatoru VII. Konstantinos’un Muktedir-Billâh’a 305’te (917) esir mübadelesi ve barýþ için gönderdiði elçilere tercümanlýk yapan Ebû Umeyr Adî b. Abdülbâký et-Tercümân bunlardandýr (Reþîd b. Zübeyr, s. 131). Bizans elçisi ve beraberindeki heyet baþþehrin ihtiþamý karþýsýnda âdeta büyülenmiþ, saraya geldiðinde tahta 100 zirâ (yaklaþýk 50 m.) mesafede durdurulmuþtu. Vezir Ýbnü’l-Furât el-Âkulî halifenin önünde, tercüman vezirin biraz gerisinde duruyordu.

Vezir tercümana, tercüman da her iki tarafa hitap ediyordu (Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, XI, 136-137). Anadolu Selçuklularý’nda divanda sultan yahut vezirin yanýnda divan kâtipleri (münþî) ve tercümanlar yer alýrdý. Tercümanlar divandan yabancý hükümdarlara gönderilecek mektuplarý da yazarlardý. Alâeddin Keykubad zamanýnda Selçuklu divanýnda dört münþî ve iki tercüman bulunuyordu. Alâeddin Keykubad kendisine deniz aþýrý yerlerden gelen tâcirlerin þikâyetlerini tercüman vasýtasýyla dinlemiþti. Tercümanlar elçi olarak da istih490

dam edilmekteydi. “Lisânü’l-mülûk ve’sselâtîn” diye nitelendirilen tercümanlarýn tayinine dair bazý belgeler günümüze ulaþmýþtýr (Uzunçarþýlý, s. 88, 89; Turan, s. 1820).

kýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 18-20; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 277, 278, 279, 280, 281, 282, 283; M. Tayyib Okiç, “Hadiste Tercüman”, AÜÝFD, XIV (1966), s.

27-47; Cengiz Orhonlu, “Tercüman”, ÝA, XII/1, s.

175 vd.

Tercümanlýk yalnýz diplomasiyle alâkalý deðildi. Bazan tercümanlarýn eser tercüme faaliyetine katýldýklarý görülmektedir. Özellikle Emevîler’in sonlarýna doðru baþlayýp Abbâsîler’in ilk döneminde Beytülhikme çevresinde geliþen tercüme hareketleri sürecinde Grekçe, Süryânîce, Farsça ve Sanskritçe eserleri Arapça’ya çeviren ve önemli bir kýsmý gayri müslim olan çok sayýda mütercim bulunmaktaydý. Beytülhikme’yi bizzat gören ve kütüphanesinden faydalanan Ýbnü’n-Nedîm’e göre Grekçe’den Süryânîce’ye, oradan Arapça’ya veya doðrudan Grekçe’den Arapça’ya tercüme yapanlarýn sayýsý kýrk yediye ulaþýrken Farsça’dan tercüme yapanlar on altý, Sanskritçe’den üç kiþi idi. Ýbn Vahþiyye birçok kitabý Nabatî dilinden Arapça’ya çevirmiþti (el-Fihrist, s. 304-305, 372).

Endülüs Emevî Hükümdarý III. Abdurrahman, Bizans Ýmparatoru VII. Konstantinos’un hediye olarak gönderdiði Dioscurides’in Grekçe týp kitabýný Arapça’ya tercüme ettirmek üzere imparatordan tercüman istemiþ, o da rahip Nicholas’ý Kurtuba’ya göndermiþtir (Ýbn Ebû Usaybia, s. 493-494). Timur’la Ýbn Haldûn arasýnda 808’de (1405) tercümanlýk yapan Abdülcebbâr en-Nu‘mân sonradan Ýbn Haldûn’un bazý eserlerini Moðolca’ya tercüme etmiþtir. Câhiz þiir, felsefî görüþ gibi ifadelerin tercümesinin zorluðundan söz eder ve tercümanýn kendi dilinin ve tercüme yapacaðý dilin inceliklerini çok iyi bilmesi gerektiðini belirtir (Kitâbü’l-¥ayevân, I, 75, 76).

ÿNebi Bozkurt

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müslim, “Cihâd”, 74; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, II, 358, 359, 366; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, I, 75, 76; Taberî, TârîÅ, Beyrut 1407/1987, II, 386, 647; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd (nþr. Abdülmecîd et-Terhînî), Beyrut 1404/1983, IV, 244; Mes‘ûdî, et-Tenbîh ve’l-iþrâf (nþr. Abdullah Ýsmâil es-Sâvî), Kahire 1357/1938, IV, 161; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist (Teceddüd), s. 304-305, 372; Hâkim, elMüstedrek (Atâ), III, 618; Kadî Ýyâz, Tertîbü’l-medârik, III, 595-596; Reþîd b. Zübeyr, e×-¬eÅâßir ve’t-tu¼af (nþr. Muhammed Hamîdullah), Küveyt 1959, s. 103, 130, 131 vd.; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 493-494; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, elBidâye ve’n-nihâye (nþr. Ahmed Ebû Mülhim v.dðr.), Beyrut 1405/1985, XI, 136-137; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, I, 202; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, Kahire 1321, I, 47; G. Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira, Berlin 1899, s. 130; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 88, 89, 384; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi, I, 389, 390; II, 840, 10591060; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hak-

Osmanlýlar’da. Osmanlý Devleti’nde tercüman kullanýmýnýn resmen ne zaman baþladýðý konusunda kesin bilgi yoktur.

Ancak daha kuruluþ yýllarýnda, yer aldýklarý coðrafya bakýmýndan iliþkide bulunulan devletlerle diplomatik görüþmelerde tercümanlarýn istihdam edildiði ileri sürülür. Gerek yabancý elçilerle yapýlan konuþmalarda gerekse komþu devletlere yollanan temsilcilerin diplomatik görevlerinde tercümanlarýn bulunmuþ olmasý mümkündür. Bununla birlikte resmî bir görev þeklinde tercümanlýðýn XIV. yüzyýlýn sonlarýnda ortaya çýktýðý belirtilir. Diðer bir görüþe göre resmî tercümanlýk Fâtih Sultan Mehmed döneminde gerçekleþmiþ, bu devirde daha çok Türkçe bilen Rum tercümanlar kullanýlmýþtýr. Fâtih’in devrinde diplomatik iliþkilerde görülen yoðunluk tercümanlarýn giderek önemini arttýrmýþ olmalýdýr. Taraflar arasýndaki diplomatik temaslar sýrasýnda elçilik heyetlerinde yabancý dil bilen, diðer ülke heyetlerinde de Türkçe bilen kiþiler vazife almýþtýr. Bu tarihlerden önce Anadolu Selçuklularý’nýn Kýbrýs adasý yöneticileriyle temaslarýný düzenlemek için Kyr Alexius adýnda birini göndermeleri, 1386’da I. Murad’ýn Cenova Cumhuriyeti ile yaptýðý antlaþmanýn esas metninin Türkçe oluþu ve Bartolomeo Langusco tarafýndan Latince’ye tercüme edilmesi, 26 Ekim 1389’da I. Bayezid’in elçisi Hasan Bey’in (asýl metinde Casam Bey) Pera’da (Beyoðlu) antlaþma yapmasý ve Orhan ile Murad beyler tarafýndan daha önce gerçekleþen antlaþmalarýn onaylanmasý dikkat çekicidir. 16 Temmuz 1414 tarihinde bir Cenovalý noterin hazýrladýðý belgede yer alan, “Sakýz halkýnýn Türkçe tercümaný olan Cristoforo Picenino, adý geçen sipahi Bayezid’in Türkçe emrini Latince’ye tercüme etti” kaydý, Ýstanbul’un fethinden kýsa bir süre sonra Fâtih Sultan Mehmed’i ziyaret edip Galata’nýn anahtarýný teslim eden Cenova heyetinde Nicolo Pagliuzzi adýnda Türkçe bilen bir tercümanýn bulunmasý da bunlara eklenebilir. Nicolo bu makamý 5 Haziran 1449’da selefi S. Parrisola’dan devralmýþtý.

Ýstanbul’un fethinin ardýndan Osmanlý hükümdarlarý iyi dil bilen Ortodoks tebaaya diplomatik görevler vermeye baþladý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÜMAN

Bu arada Avrupa hakkýnda bilgi almak isteyen Fâtih Sultan Mehmed yabancýlardan faydalandý, ancak bunlarýn maaþ vb. malî haklarýnýn nasýl verildiðine dair kayýt yoktur. 6 Temmuz 1454’te ulûfecibaþý Ahmed ile Demetrios Grisovergi adlý kâtibin Venedik Cumhuriyeti idarecileri tarafýndan kabul edildiði, 1463’te Uzun Hasan’ýn Anadolu içlerine girip Venedik ile anlaþacaðýný haber alan Osmanlý yöneticilerinin Milano Dukalýðý ile iþ birliði yapmak için Nicolo Corner adýndaki bir tercümaný bir elçi ile beraber bu þehre yolladýðý bilinmektedir. 1465 yýlýnda çok gizli bir vazife ile Venedik þehrine giden Osmanlý elçisinin barýþ müzakereleri sýrasýnda yanýnda bir tercüman vardý. 1463-1479 yýllarý arasýnda devam eden Osmanlý-Venedik harbi sonunda Venedik þehrinde Giovanni Dario isimli, itibar sahibi bir kiþinin yetiþtiði ve Türk elçileriyle yakýn temas kurduðu anlaþýlmaktadýr. 1479 antlaþmasýnýn metnini Venedik devlet baþkanýna arzeden Lutfi adýndaki bu zatýn büyük merasimle karþýlandýðý, maiyetinde bulunan kiþilerin iyi aðýrlandýðý ve bu tarihten sonra temsilcinin “büyük Türk’ün elçisi” diye anýldýðý çaðdaþ kroniklerde zikredilir. Sinan Bey adýndaki bir elçi Venedik þehrine geldiðinde hazýrlanan Otranto seferi için ittifak teklifinde bulunmuþ, görüþmelere Giovanni Dario ile birlikte olan tercüman da (turcimanno) katýlmýþtý. 1481 Mayýs ayý sonunda Fâtih Sultan Mehmed’in vefat ettiði haberini Emanuele adýndaki bir tercüman Venedik’e ulaþtýrmýþtý. Böylece Türkçe’den geçen bu kelimenin semantik deðiþiklikler sonucunda “turcimanno, dragomanno, drugment, drogman, truchement, dragoman” þeklinde Batý’da yaygýnlýk kazandýðý, Osmanlý bürokrasisinde de “dragoman” kelimesinin kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr.

Cem Sultan’ýn Avrupa’da rehin tutulmasýyla baþ gösteren diplomatik hareketlilik sýrasýnda Osmanlý bürokrasisinde yabancý dil bilen müslümanlarýn sayýsý giderek arttý ve bunlar dýþ ülkelere gönderildi. Ali adýnda bir kiþi, 1503’te yürürlüðe giren ahidnâme metnini ve bu arada çýkan meselelerin halli için yazýlan belgeleri Venedik’e götürmüþtü; nihaî metni alacaðý sýrada bu þehri gezmiþ, subaþýlýk diye gösterilen esas görevi yanýnda tercümanlýðý da üstlenmiþti. 909 (1503) ve 910 (1504) tarihli in‘âmat kayýtlarýnda, Ali (Alâeddin Ali), Ýskender ve Ýbrâhim adlý üç tercümanýn adý geçer. Bunlarýn resmî unvanlarýnýn dragoman biçiminde belirtilmesi dikkat çekicidir. Burada adý geçen Ali’nin Venedik’e diplomatik görevle giden kiþi olduðu

kesindir. Dragoman Ali’nin 1525’teki bir veba salgýnýnda öldüðünü Venedik’in Ýstanbul’daki balyosu P. Bragadin bildirir.

Yunanca, Ýtalyanca ve Latince’yi iyi bilen, diðer bazý Batý dillerine de âþina olan Ali Bey’in halefi Yûnus Bey de tercüman sýfatýyla parlak bir kariyer yaptý. 1519-1542 yýllarý arasýnda devam eden görevi esnasýnda Avrupa siyasetini öðrendi, Osmanlýlar’ýn siyasî ve askerî kudretini öne çýkarmak için bir eser kaleme aldý. Divana baðlý tercümanlar kadrosu da muhtemelen bu esnada geniþlemiþtir. Nitekim arþiv kayýtlarýnda Hasan Bey, Mustafa Bey, Mehmed Bey, Tercüman Ahmed (Heinz Tulman) ve Macar mühtedisi Murad Bey’in adlarýna rastlanýr.

1522’de Rodos adasý fethedildiðinde teslim görüþmelerini yürüten Türk heyetinde bir tercüman vardý, ancak faaliyeti hakkýnda fazla bilgi yoktur. O dönemlerde baþtercüman bulunduðuna dair kayda rastlanmamakla birlikte bazý tercümanlarýn adýnýn öne çýktýðý kayýtlardan anlaþýlýr. XVI. yüzyýl ortalarýnda bir ara Mûsevî asýllý kiþilerin bu makama getirildiði ileri sürülür ve Salomon Aþkenazi adlý birinin temsilciliði öne çýkarýlýrsa da bunun doðru olmadýðý açýktýr. Salomon Aþkenazi, özellikle Ýnebahtý (Lepanto) Deniz Savaþý’nýn ardýndan patlak veren siyasî krizin sonrasýnda diplomatik iliþkilerin düzelmesinde Sokullu Mehmed Paþa’nýn da rolüyle etkili olmuþtu, fakat resmen tercüman deðildi. Yûnus Bey’den sonra siyasî münasebetlerde asýl adý geçen tercüman Leh asýllý Ýbrâhim’dir (Joschim Strasz). 1555 ve 1567 yýllarýnda kendisine emanet edilen belgeleri götüren bu zat Venedik þehrinde yaptýðý ziyaretler, kurtardýðý müslüman esirler, Michele Membre adlý Venedik Cumhuriyeti’nin seçkin dragomannosu ile yaptýðý yazýþma ve Latin harfli Türkçe mektubu sayesinde öne çýktý, Padova Üniversitesi’nde okuyup yetiþmiþ bir kiþi olarak tanýndý. XVI. yüzyýlda bu makamda etkili olan Kubad Çavuþ da bildiði dil sayesinde epey bilgi topladý. Kýbrýs adasýnýn savaþ yapýlmadan Osmanlý Devleti’ne teslimini talep eden belgeyi Venedik Senatosu’na götüren ve davranýþlarýyla etkili olan bu zattan baþka 1570’te Fransa’ya gitmek için Venedik þehrine uðrayan Mahmud Bey adýndaki Dîvân-ý Hümâyun tercümaný tevkif edilip bir süre Verona þehrinde mahpus kaldý. Mahmud Bey, Habsburglar nezdinde ciddi diplomatik faaliyetler icra etmiþti; ayrýca bir Macar tarihi kaleme almýþtý. Bu dönemlerde Hürrem ve Mustafa Bey adlý iki tercümanýn

adýna rastlanmaktadýr. Ardýndan mühtedilerden olup baþtercümanlýða getirilen son kiþi Zülfikar’dýr ve 1657’ye kadar görev yapmýþtýr.

Tercümanlar XVI. yüzyýlda en parlak devirlerini yaþadýlar, bu asrýn sonunda Akdeniz havzasýnda meydana gelen büyük deðiþim iliþkileri yeni boyutlara doðru zorladý. Osmanlý tercümanlarý yine ülkelerini temsil ettilerse de Avrupalý meslektaþlarý öne çýkmaya baþladý. Bunun baþlýca sebebi 1551’de Venedik Cumhuriyeti’nin özel bir teþkilât ve mektep kurarak Doðu dillerini öðretmeye ve mesleðe göre kiþiler yetiþtirmeye giriþmesidir. Giovani Della Lingua diye adlandýrýlan bu gençleri bir süre sonra Fransa taklit etti. Venedikliler pratik eðitime önem verdi, burada “hoca” (cozza) denilen kimseler görev yaptý. Yetiþen gençlerin büyük bir kýsmý, sonraki yýllarda Osmanlý devri Türk belgelerinin düzenli tutulmasý ve kendi dillerine tercümesi iþini yürüttü. Mektep yapýsýný ileriki asýrlarda ihtiyaca ve maddî duruma göre yeniden düzenlediler. Fransýzlar da yeni bir sýnýf ve dragman yetiþtirdiler. Avrupa’daki diðer devletler kendi adamlarýný yetiþtiren eðitim merkezleri kurdular, bu iþ için daha çok Venedik ve Fransýz menþeli olanlardan faydalandýlar.

Osmanlýlar’da XVII. yüzyýlda Dîvân-ý Hümâyun’da dört tercümanýn görev yaptýðý tesbit edilmiþtir. Yüzyýlýn ortalarýnda Osmanlý tebaasý olup dil bilen Rumlar’dan istifade edilmeye baþlandý. Köprülü Fâzýl Ahmed Paþa 1657’de, Padova’da týp tahsil etmiþ Sakýzlý bir Rum olan Panayoti Nicoussios’i baþtercüman unvanýyla tayin etti. 1699’da imzalanan Karlofça Antlaþmasý esnasýnda Ýskerletoðlu diye tanýnan Alessandro Mavrocordato, Zülfikar ve Mehmed Paþa adlý temsilcilerin refakatinde bulunuyordu. Yaklaþýk bir asýr süre ile Ýstanbullu Ortodoks mezhebine mensup kiþiler âdeta bir imtiyaz gibi bu makama tayin edildiler ve ikamet etmek için belirli bir semt olarak Fener adlý mahalleyi tercih ettikleri için “Fenerliler” diye anýldýlar.

Bu sýnýf, Osmanlý devri Türk toplumunda olduðu kadar Ýstanbul’a gelip bunlarla görüþen elçilik mensuplarý tarafýndan hep eleþtirildi. Baþtercümanlarýn maiyetinde “dil oðlaný” adý verilen, lisan bilen sekiz genç görevli ve on iki hizmetkâr bulunuyordu. Bunlar da Rum olup cizyeden muaf tutulmuþlardý. Baþtercümanýn görevi, sadrazamýn yabancý devlet temsilcileriyle yaptýðý görüþmelerde konuþulanlarý tercüme etmek olduðundan dýþ iþleri büro-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

491

TERCÜMAN

su özelliði gösterecek bir donanýmý mevcuttu. Bunlar dýþarýdan gelen evraký da tercüme ederler ve elçilerle yaptýklarý konuþmalarý birer takrir halinde sadrazama sunarlardý. XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren artan Fransýz, Ýngiliz ve Rus nüfuzu bunlar üzerinde etkili olmaya baþladý.

Bu sebeple tercümanlardan daima þüphe ediliyordu. III. Selim ve II. Mahmud devrinde þüphelerin artmasý ve özellikle Rum Ýsyaný (1821) Fenerli Rum tercümanlarýnýn sonunu getirdi. Daha önce olduðu gibi bu göreve yeniden Türk asýllýlar tayin edilmeye baþlandý. Mühendishâne hocasý Bulgarîzâde Yahyâ Nâci Efendi baþtercüman oldu, divan kâtiplerinden bir iki kiþi onun maiyetine verilerek Tercüme Odasý adýyla yeni bir büro oluþturuldu. Ancak bu teþebbüsten istenen sonuç alýnamayýnca baþtercümanlýða geçici olarak Rumlar arasýndan birinin tayini kararlaþtýrýldý.

Stavraki Aristarchi adlý bir kiþi vekâleten baþtercümanlýkla görevlendirildi, Yahyâ Efendi yanýndaki kâtiplerle yapýlan iþlere nezaret edecekti. Ancak bu uygulama da olumlu sonuç vermedi ve Yahyâ Efendi tercüman tayin edildi. Böylece bu vazife Türk ve müslüman görevlilere verilmeye baþlandý. Yahyâ Efendi’nin vekâleten yürüttüðü görev onun vefatýndan sonra Baþhoca Ýshak Efendi’ye asaleten tevcih edildi.

Tanzimat devrinden sonra Tercüme Odasý’na yeni bir canlýlýk getirildi. Avrupa’da dâimî elçilik teþkilâtýnýn kurulmasýnýn artýk kaçýnýlmaz olduðu anlaþýldý ve burada yabancý dil eðitimi verildi. Fakat bu odada devlet memuru mu yoksa diplomat mý yetiþtirileceði hususu açýklýk kazanmadý.

XX. yüzyýla girildiði zaman çaðdaþ mekteplerin tesisi, Mekteb-i Mülkiyye’nin kurulmasý ve meslek adamý yetiþtirilmesi dýþ siyasete yeni bir yön verdi.

Merkezdeki tercümanlar yanýnda taþrada eyalet divanlarýnda tercümanlarýn mevcut olduðu bilinmektedir. Özellikle Arap topraklarýndaki eyaletlerde divan tercümanlarý Arap tercümaný adýyla anýlmaktaydý. XVII. yüzyýlda Budin, Týmýþvar gibi eyaletlerde Macarca bilen tercümanlar görev yaptý. Yine mahkemelerde tercüman kullanýldýðý, bazý müesseselerin tercüman istihdam ettiði görülmektedir. XVIII. yüzyýl sonlarýnda oluþturulan askerî kurumlarda çalýþmak üzere getirilen yabancý uzmanlarýn yanýna birer tercüman verildi.

XVI. yüzyýlda Ýstanbul’daki yabancý elçilerin Türk ve müslüman tercümanlar kullandýðý dikkati çeker. XVIII. yüzyýl sonlarýnda Osmanlý topraklarýnda çeþitli Batýlý 492

devletlerin konsoloslarý tercüman istihdam ediyordu. Bunlarýn toplam sayýsýnýn 194’ü bulduðu ve yirmi dört beratlý tercümanýn bunlara eklendiði tesbit edilmiþtir.

Elçiliklerdeki baþtercümanlar Osmanlý tebaasýna mensuptu (ÝA, XII/1, s. 180-181).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 56, 61, 71-72, 74-79, 280, 284; V. L. Menage, “Seven Ottoman Documents from the Reign of Mehemmed II”, Documents from Islamic Chanceries (ed. S. M. Stern – R. Walzer), Oxford 1965, s. 81-118; E. A. Zachariadou, Trade and Crusade: Venetian Crete and the Emirates of Menteshe and Aydin (13001415), Venice 1983, tür.yer.; Jr. Speros Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor, Berkeley 1986, s. 233, 462; Þerafettin Turan, Türkiye-Ýtalya Ýliþkileri I, Ýstanbul 1990, tür.yer.; M. P. Pedani, In nome del Gran Signore: Inviati ottomani a Venezia dalla cadute di Costantinopoli alla guerra di Candia, Venezia 1994, tür.yer.; a.mlf., I ‘Documenti Turchi’ dell’Archivio di Stato di Venezia, Roma 1994, tür.yer.; Enfants de langue et drogmans: Dil Oðlanlarý ve Tercümanlar (ed. F. Hitzel, trc. Mehmet Sert), Ýstanbul 1995; K. Fleet, European and Islamic Trade in the Early Ottoman State: The Merchants of Genoa and Turkey, Cambridge 1999, s. 156-174; Sture Theolin, Ýstanbul’da Bir Ýsveç Sarayý: Ýsveç ile Türkiye Arasýnda Bin Yýllýk Ýþbirliði (trc.

Sevin Okyay), Ýstanbul 2000, s. 77-87; Zeynep Sözen, Fenerli Beyler: 110 Yýlýn Öyküsü (17111821), Ýstanbul 2000; M. Hoenkamp – Mazgon, Ýstanbul’da Hollanda Sarayý: 1612’den Beri Elçilik Binasý ve Sakinleri (trc. Gül Özlen), Ýstanbul 2002, s. 85-92, 106-111; M. Francesca Tiepolo, “Greci nella cancelleria veneziana: Giovanni Dario”, I Greci a Venezia, Venezia 2002, s. 257314; A. Baltazzi, “Gli italiani in Turchia: identità nuove e vecchie”, Gli Ýtaliani di Ýstanbul, Milano 2007, s. 93-100; F. Babinger, “Lorenzo de Medici e la Corte ottomana”, Archivio Storico Italiano, CXXI/3 (1963), s. 305-361; L. Mitler, “The Genoese in Galata: 1453-1682”, IJMES, X (1979), s.

71-91; J.-L. Bacqué-Grammont, “A propos de Yûnus Beg, Baþ Tercüman de Soliman le Magnifique”, Varia Turcica, XXXI, Istanbul-Paris 1997, s. 23-39; N. Vatin, “L’emploi du grec comme langue diplomatique par les ottomans (fin du XVe.début du XVIe siècle)”, a.e., s. 41-47; I. P. F. Casa, “L’Ecole vénitienne des Giovani di Lingua”, a.e., s. 109-122; D. Séraphin-Vincent, “Du drogman barataire au drogman français (1669-1793)”, a.e., s. 141-152; Nora Þeni, “Dynasties de drogmans et levantisme à Istanbul”, a.e., s. 161-174; A. H. de Groot, “Protection and Nationality, The decline of the Dragomans”, a.e., s. 235-255; R. Marmara, “16-19. yy. Ýstanbul Levanten Tercümanlar” (trc. Nilüfer Zengin), Toplumsal Tarih, sy. 158, Ýstanbul 2007, s. 62-65; Bilgin Aydýn, “Divan-ý Humayun Tercümanlarý ve Osmanlý Kültür ve Diplomasisindeki Yerleri”, Osm.Ar., sy. 29 (2007), s. 41-86; E. Kolovos, “Insularity and Island Society in the Ottoman Context: The Case of the Aegean Island of Andros (Sixteenth to Eighteenth Centuries)”, Turcica, XXXIX, Paris 2007, s. 49-122; Cengiz Orhonlu, “Tercüman”, ÝA, XII/1, s. 175-181; C. E. Bosworth, “Tarjuman”, EI 2 (Ýng.), X, 237-238.

ÿMahmut H. Þakiroðlu

–

˜

TERCÜMAN ( \ ) ) Gaspýralý Ýsmâil Bey tarafýndan Kýrým’da yayýmlanan Türkçe-Rusça gazete.

—

™

Kýrým’ýn Bahçesaray þehrinde 22 Nisan 1883 – 23 Þubat 1918 (?) tarihleri arasýnda genellikle haftada bir gün dört sayfa halinde yayýmlanmýþ (Rusça adý Perevodçik), 1904 yýlýndan sonra düzensiz biçimde haftada iki, üç veya beþ defa çýktýðý olmuþtur. Gaspýralý gazeteyi çýkarabilmek için dört defa Petersburg’a gidip yetkililerle görüþmüþ, nihayet Kýrým’ýn Rusya’ya baðlanmasýnýn 100. yýl dönümü dolayýsýyla 5 (17) Aðustos 1882’de izin alabilmiþtir. Adý 1905’te Tercümân-ý Ahvâl-i Zamân þeklinde deðiþtirilmiþ, 1909’da yine Tercüman’a dönülmüþtür. Ýç ve dýþ haberlerle, maarif ve edebiyata dair yazýlarýyla Rusya’daki müslüman Türkler’in modernleþmesinde büyük ölçüde etkili olan gazete 1886’da amacýný, “Rusya ülkesinde sâkin ehl-i Ýslâm’ýn fevâid-i ma‘neviyye ve maddiyyesine hizmet etmek” diye açýklamýþtýr. Türkçe ve Rusça sayfalarýnýn birbirinin ayný olduðu ileri sürülmüþse de her iki dilde yayýmlanan metinler farklýlýk göstermektedir; bazý yazýlar birinde varken diðerinde yer almamýþ, bazan da bir yazý bir dilde daha hacimli, diðerinde daha kýsa tutulmuþtur. Gazeteye yayýn izni alýnýrken þart koþulan Rusça bölümünün neþredilmemesi için Gaspýralý on yýl kadar uðraþmýþ, nihayet istediði izni alarak 20 Aralýk 1907’den sonra Rusça kýsmýný kaldýrmýþ, yine de gerekli görüldüðünde Rusça yazýlara gazetede yer verilmiþtir. Tercüman’ý ölümüne kadar (24 Eylül 1914) Gaspýralý yönetmiþ, ölümünden sonra yayýmý, oðlu Rifat’ýn sahipliði ve Hasan Sabri Ayvazof’un baþmuharrirliðinde Kýrým’da kurultay hükümetinin yýkýlmasýna (tah.

23 Þubat 1918) kadar sürdürülmüþtür. Nisan 1918’de Almanlar Kýrým’ý iþgal edince Gaspýralý’nýn kýzý Þefika Haným matbaayý tekrar açmýþsa da baþka yayýnlar basýldýðý halde Tercüman çýkmamýþtýr. Aðustos 1918’de beyaz Ruslar’ýn lideri Denikin’in Kýrým’ý ele geçirmesiyle Tercüman’ýn matbaasýna el konulmuþtur.

Gaspýralý bir matbaa kurup Tercüman’ý yayýmlamaya baþlarken annesinden ve eþinden maddî-mânevî yardým görmüþtür. Ayrýca daha önce Kýrým, Ýdil-Ural ve Kafkasya bölgelerinde aboneler bulmaya çalýþmýþ, gazete yayýmlandýktan sonra zaman zaman bu bölgelere giderek ileri ge-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÜMAN

len kimselerle görüþmüþ, bunu çýkarmadaki amacýný anlatmýþ ve onlardan yardým istemiþtir. Nitekim bazý din âlimleri, aydýnlar, Tatar ve Azerbaycan zenginleri kendisine maddî yardýmda bulunmuþ, Tercüman’ýn onuncu yýl töreninde yardým edenlerin isimleri açýklanmýþtýr (“Aziz Yadigâr”, 9 Mart 1893). Petersburg’dan eski bir matbaa makinesi satýn alan Gaspýralý hurufatý Ýstanbul’dan temin etmiþ, oradan bir mürettip getirtmiþ, ilk yýllarda çeþitli güçlüklerle uðraþmak zorunda kalmýþtýr. Matbaa iþlerinde, haberleþmelerde kendisine eþi Zühre Haným ile Kýrým’a gelen üç kayýnbiraderi yardým etmiþtir. Baþlangýçta gazetenin yazýlarýný hemen tek baþýna yazmýþ, daha sonra da birçok yazý kendi kaleminden çýkmýþtýr (“yirmi beþ sene kadar oluyor ki Tercüman’ý ya baþtan âhirine kadar ya iki sülüsünü kalem-i âcizânemden çýkarmakta idim; bir nüsha Tercüman yoktur ki nýsfý kalemimden geçmiþ olmasýn”, “Bu Nüsha”, Tercüman, 26 Þubat 1907). Rus

hükümetinin sýký bir sansüre tâbi tuttuðu gazetenin ilk sayýlarý bir buçuk yýl kadar Petersburg’a gönderilmiþ, sansür görevini yapan þarkiyatçý Smirnov nüshalarý üç dört hafta sonra iade etmiþtir. Böylece gazetedeki haberlerin bir deðeri kalmadýðýný gören Gaspýralý yine güçlükle gazetesinin Bahçesaray’da sansür edilmesi için izin almýþtýr. Gaspýralý’nýn gazetesinde ihtiyatlý ve uzlaþmacý bir tavýr içinde olduðu, Ruslar’la iyi geçinmeye çalýþtýðý, hatta bazan onlarýn hoþuna gidecek yazýlar yazdýðý ve bu tavrýný zamanla ustaca kullanýlan bir taktiðe dönüþtürdüðü bilinmektedir. Tercüman’da Türkçe metinlerle Rusça metinler karþýlaþtýrýlýrsa bazan Rusça kýsýmlarda yönetimin dikkatini çekecek ifa-

delerin yumuþatýldýðý veya çýkarýldýðý görülür. Ýdil-Ural ve Türkistan Türk lehçelerini iyi bilen Gaspýralý zaman zaman Kuzeybatý Türkçesi’nden kelimeler, ifadeler kullansa da gazete bazýlarýnýn iddia ettiði gibi melez bir Türkçe ile deðil Türkiye Türkçesi ile çýkarýlmýþtýr. Bulgaristan’dan Doðu Türkistan’a kadar yayýlan Tercüman’da lüzum görüldüðünde lehçelerde ortak olan kelimelerin ve Batý Türkçesi ile Doðu Türkçesi’ne ait kelimelerin yan yana kullanýldýðý görülmektedir. Gazetede açýk bir anlatým ve kýsa cümleler dikkati çeker.

Gaspýralý’nýn amacý “Boðaziçi’ndeki balýkçýdan Kâþgar’daki deveciye kadar” herkesin bu dili anlamasýdýr. Gazetenin çýktýðý otuz beþ yýl boyunca dil konusunda bilinçli bir tavýr sergileyen Gaspýralý, Türk dünyasýnda ortak bir edebî dil oluþturmaya gayret etmiþ ve bunda da sanýldýðýndan daha büyük bir baþarý elde etmiþtir. Ancak Sovyet döneminin katý siyasal-ideolojik propagandasý Gaspýralý’nýn bu baþarýsýný perdelemiþtir. Tercüman’da 1913 yýlýna kadar klasik imlâ uygulanmýþ, bu tarihten itibaren o dönemde Rusya Türkleri arasýnda geliþen eðilimlerin etkisiyle “fonetikleþtirilmiþ” bir imlâ ile de metinler yayýmlanmýþtýr.

Türkiye’de yasaklanýp serbest býrakýldýðý 1895-1897 yýllarý arasýnda gazetede “Ýlâve-i Tercüman”, “Koþma”, “Zamîme” adlarýyla fikir, edebiyat ve kültürle ilgili iki sayfalýk ekler çýkarýlmýþtýr. Bunlarýn daha çok Türkiye’deki okuyucular için yayýmlandýðý, ayrýca Türkiye’ye gönderilen Tercüman nüshalarýnýn Rusya içinde satýþa sunulanlardan birkaç gün önce basýldýðý, bazý nüshalarýn Rusya’da daðýtýlanlardan kýsmen

Tercüman’ýn 1883 yýlýnda çýkan ilk sayýsýnda Türkçe ve Rusça bölümlerinin baþlýklarý

farklý olduðu tesbit edilmiþtir. Bu yýllarda gazetenin Türkiye’deki satýþýnýn 10.000 civarýnda olduðu arþiv belgelerinden anlaþýlmaktadýr. Tercüman’ýn eki olarak 1898’de Mekteb, 1906’da Ha Ha Ha! adlý mizah dergisi, 1906-1907 ve 1910-1911 yýllarý arasýnda Þefika Haným’ýn yönettiði Âlem-i Nisvân, 1910-1911’de Âlem-i Sýbyân adlý dergiler çýkarýlmýþtýr. 1905 yýlý sonunda örnek sayýsý çýkan Âlem-i Nisvân 1906’da haftada bir defa ve Tercüman’dan müstakil olarak basýlmýþ, 1907 baþlarýnda da bir süre çýkmýþ, ardýndan yayýmýna son verilmiþtir. 1910-1911 yýllarýnda bir hafta Âlem-i Nisvân, bir hafta Âlem-i Sýbyân ekleri basýlmýþtýr. 1906’da Millet adlý ayrý bir gazete çýkarma teþebbüsü ise örnek sayý ile kalmýþtýr. Millet’in baþlýk kliþesi altýnda yer alan, “Til birliði, fikir birliði ve bu da amel birliðini mûcip olur” ifadesi dikkati çeker. Bu ifade 1912’den sonra Tercüman’da “dilde, fikirde, iþte birlik” þeklinde kullanýlmýþtýr. Gazetenin on, yirmi ve yirmi beþinci yýllarý Bahçesaray’da büyük törenlerle kutlanmýþtýr. Bu törenlerde Rusya’dan, Balkanlar’dan, Türkiye’den, Ýran’dan Çin’e kadar birçok yerden gelen mektuplar, tebrik telgraflarý, çeþitli hediyeler gazetenin itibarýný ve etkisini gösterdiði gibi törenler, o yýllarda baþka türlü bir araya gelemeyen Rusya müslümanlarýnýn âdeta danýþma toplantýlarýna dönüþmüþtür. Ýlk sayýlarýndan itibaren sadece bir gazete olarak deðil ayný zamanda hitap ettiði Rusya müslümanlarýnýn ortak kürsüsü ve bir düþünce kulübü haline gelen Tercüman müslümanlarýn modernleþme sürecini, bu sürecin din, fikir ve edebiyat hayatýna ne þekilde yansýdýðýný ortaya koymaktadýr. Gaspýralý Tercüman’ý çýkarýrken Ýslâm dininin doðru anlaþýlmasýný, Türklüðün çeþitli kollarýnýn Türk kimliði altýnda birleþmesini, hepsinin ortak bir kültüre ve teknolojiye sahip olmasýný arzu ediyordu. Bunun önünde en büyük engel olarak cehaleti, hurafeleri ve tembelliði görüyordu. Gazetesiyle baþlattýðý uyandýrma iþine Usûl-i Cedîd olarak adlandýrýlan eðitim öðretim faaliyetleriyle, okuma yazma kurslarýyla, ilk eðitim için gerekli olan kitaplarý 1884’ten sonra yazýp yayýmlayarak devam etmiþtir. Gazetede ilk sayýlardan itibaren Türkiye’deki fikir ve edebiyat hayatý yakýndan takip edilmiþtir. Bu etkiyle bazý eserler “Târîh-i Ýslâm” (1883, sy. 5, 7-9, 22-24, 28), “Medeniyyet-i Ýslâmiyye” (1884, sy. 22-24, 27, 32, 35, 40, 44), “Maîþet ve Edebiyyât-ý Osmânî” (1884, sy. 41, 44; 1885, sy. 2, 6, 9, 10), “Neþriyyât-ý Osmânî” (1886,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

493

TERCĂ&#x153;MAN sy. 2, 4, 6, 8-12, 14, 19, 20, 22, 23) baĂžlĂ˝klĂ˝ seri yazĂ˝larda yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. Ă&#x17E;emseddin Sâmiâ&#x20AC;&#x2122;nin KĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;lâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ndan geniĂž Ăślçßde istifade edilerek hazĂ˝rlanan Deryâ-yĂ˝ Bilik adlĂ˝ ansiklopedi (1889, 44. sayĂ˝dan itibaren), KĂĽmĂťs-Ă˝ Ă?lmĂŽ ve FennĂŽ adlĂ˝ diĂ°er bir ansiklopedi (1905-1908) ilâve Ăžeklinde çýkarĂ˝lmýÞ, ardĂ˝ndan kitap halinde bastĂ˝rĂ˝lĂ˝p abonelere hediye edilmiĂžtir.

Rusya mĂźslĂźmanlarĂ˝ arasĂ˝nda geniĂž Ăślçßde hurafelerle iç içe girmiĂž, bu yĂźzden her tĂźrlĂź yenileĂžmenin ĂśnĂźne cahil kimselerce bir engel olarak çýkarĂ˝lan yanlýÞ din anlayýÞýnĂ˝n bulunduĂ°unu dßÞßnen Ă?smâil Bey gazetesi aracĂ˝lýðýyla Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a aykĂ˝rĂ˝lĂ˝k itirazlarĂ˝nĂ˝ ortadan kaldĂ˝rmak, Ă?slâm dinini cahil halk yýðýnlarĂ˝na basit ve doĂ°ru biçimde tanĂ˝tmak istiyordu. Bu hususta TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;deki uygulamalardan faydalanmýÞtĂ˝r. Halifenin Ăźlkesindeki Ă?slâm anlayýÞýnĂ˝ Ăśrnek gĂśsterip yanlýÞ dinĂŽ anlayýÞlar ve hurafelerle mĂźcadele etmenin â&#x20AC;&#x153;kâfirlikâ&#x20AC;? sayĂ˝lmadýðýnĂ˝ anlatmak istiyordu. Bu bakĂ˝mdan GaspĂ˝ralĂ˝, TercĂźmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilk sayĂ˝larĂ˝ndan itibaren çevresinde yer alan ileri gĂśrßÞlĂź din adamlarĂ˝ndan destek istemiĂž, onlarĂ˝ cehaletle mĂźcadele için kendi yanĂ˝na çekmeye çalýÞmýÞ, din âlimleri ve Üðretmenler hakkĂ˝nda gazetesinde ĂśvĂźcĂź yazĂ˝lar yazmýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan Avrupa ve Rus kaynaklarĂ˝ndan dĂźnya mĂźslĂźmanlarĂ˝nĂ˝ ilgilendiren geliĂžmeleri izleyen GaspĂ˝ralĂ˝, Ăśzellikle Rus gazetelerinin, fikir ve siyaset adamlarĂ˝nĂ˝n mĂźslĂźmanlar ve Ă?slâmiyet hakkĂ˝ndaki yanlýÞ kanaatlerini, haksĂ˝z hĂźcumlarĂ˝nĂ˝ gazetesinde cesaretle eleĂžtirmekten geri durmuyordu. Uzun yĂ˝llar misyonerlerle, panslavistlerle tek baÞýna TercĂźman gazetesi sayesinde mĂźcadele etmiĂžtir.

1905 Rus ihtilâli GaspĂ˝ralĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n dßÞßncelerini daha rahat ve açýk Ăžekilde dile getirmesine imkân vermiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;Gerek SĂśzlerâ&#x20AC;? adlĂ˝ yazĂ˝da (5 Dekabr [18 AralĂ˝k] 1905) bu Ăśnemli deĂ°iĂžmeye iĂžaret ederken TercĂźmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilk dĂśneminin sona erdiĂ°ini ve ikinci dĂśneminin baĂžladýðýnĂ˝ sĂśylĂźyordu. 1905 ihtilâlinin ardĂ˝ndan Rusyaâ&#x20AC;&#x2122;daki serbest ortamda mĂźslĂźman TĂźrkler arasĂ˝nda matbuat hayatĂ˝ canlanmýÞ, gazete ve dergiler çýkarĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ancak Rus mekteplerinden yetiĂžen gençlerin Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝ sosyalist dßÞßncelere ilgi duyuyor, TĂźrk-Ă?slâm âleminin problemlerini GaspĂ˝ralĂ˝â&#x20AC;&#x2122;dan farklĂ˝ Ăžekilde algĂ˝lĂ˝yor, modernleĂžmeye ve dĂśnßÞßme devrimci bir gĂśzle bakĂ˝yor, onu çar hĂźkĂźmetine karÞý yumuĂžak davranmakla ve muhafazakârlĂ˝kla suçluyordu.

Bu gençler kendi toplumlarýnýn geleceðini ve millÎ meseleleri deðil sýnýf mßcade-

494

lesini, dĂźnya ihtilâlini Ăśn planda tutuyor, halk yýðýnlarĂ˝nĂ˝ sĂ˝nĂ˝f mĂźcadelesine çekebilmek için mahallĂŽ dillerle yazmayĂ˝ tercih ediyordu. Buna raĂ°men sosyalistler içinde GaspĂ˝ralĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n millĂŽ kĂźltĂźr ve dil idealine baĂ°lĂ˝ olanlar da vardĂ˝. TercĂźman gazetesi otuz beĂž yĂ˝l boyunca Rusya mĂźslĂźmanlarĂ˝nĂ˝ ve Rusya TĂźrkleriâ&#x20AC;&#x2122;ni uyandĂ˝rma, çaĂ°daĂž dĂźnya medeniyetine ulaĂžtĂ˝rma yolunda olaĂ°an ĂźstĂź hizmetler yapmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TercĂźman koleksiyonu, Ege Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesi, TĂźrk Dili ve EdebiyatĂ˝ BĂślĂźmĂź ArĂživi (arĂživdeki en son nĂźsha 9 Dekabr 1917 / 22 AralĂ˝k 1917 tarihli 232. sayĂ˝dĂ˝r); Nadir Devlet, Ă?smail Bey GaspĂ˝ralĂ˝: 1851-1914, Ankara 1988, s.

23-42; Ă&#x17E;engĂźl HablemitoĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Necip HablemitoĂ°lu, Ă&#x17E;efika GaspĂ˝ralĂ˝ ve Rusyaâ&#x20AC;&#x2122;da TĂźrk KadĂ˝n Hareketi: 1893-1920, Ankara 1998, s. 265-266; Ă?smail Bey GaspĂ˝ralĂ˝ Ă?çin (haz. Hakan KĂ˝rĂ˝mlĂ˝ v.dĂ°r.), Ankara 2004; Fahri Solak, â&#x20AC;&#x153;DoĂ°umunun 150. yĂ˝lĂ˝nda GaspĂ˝ralĂ˝ Ă?smail Bey, TercĂźman Gazetesi BibliyografyasĂ˝ ve TĂźrkçe YayĂ˝nlarâ&#x20AC;?, MĂźteferrika, sy. 20, Ă?stanbul 2001, s. 79-104.

ÿYavuz Akpýnar

â&#x20AC;&#x201C;

TERCĂ&#x153;MAN, Abdullah ( \ ) â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;Ź-> â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 )

â&#x20AC;&#x201D;

EbÝ Muhammed Abdullüh b. Abdillâh et-Tercemân el-Mayurk¢ (Ü. 832/1429)

Ë&#x153;

Papazken mßslßman olan ve Hýristiyanlýða dair kaleme aldýðý reddiyesiyle tanýnan mßellif.

â&#x201E;˘

AsĂ˝l adĂ˝ Anselmo Turmedaâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. Akdenizâ&#x20AC;&#x2122;de Balear takĂ˝m adalarĂ˝nĂ˝n en bĂźyßðß olan Mayurkaâ&#x20AC;&#x2122;da (Majorque) doĂ°du. HayatĂ˝yla ilgili en eski belgeye gĂśre 1376 yĂ˝lĂ˝nda vaftiz babasĂ˝ Silvestre, â&#x20AC;&#x153;kßçßk kardeĂžler tarikatĂ˝ndan (Fransiskenler) vaftiz oĂ°lum Frare Anselmo Turmedaâ&#x20AC;&#x2122;ya benim için dua etmesi arzusuylaâ&#x20AC;? diyerek bir miktar para vasiyet etmiĂžtir (M. de Epalza, IBLA, XXVIII/111 [1965], s. 262). Bu belgeden Anselmo Turmedaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n o tarihte Fransisken tarikatĂ˝na girdiĂ°i, fakat henĂźz papaz olmadýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Buna dayanarak 13501355 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda doĂ°duĂ°u sĂśylenebilir (a.g.e., s. 262). Kendi hayatĂ˝nĂ˝ da anlattýðý TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-erĂŽb adlĂ˝ eserinde verdiĂ°i bilgiye gĂśre ailesinin tek çocuĂ°u olan Anselmo Turmeda altĂ˝ yaÞýnda bilgili bir papazdan Ă?ncil okumaya baĂžladĂ˝ ve iki yĂ˝l içinde Ă?ncilâ&#x20AC;&#x2122;in yarĂ˝sĂ˝ndan çoĂ°unu ezberledi. Daha sonra Ă?ncilâ&#x20AC;&#x2122;in dilini (Latince) ve mantĂ˝k ilmini Üðrendi. On dĂśrt yaÞýnda, Aragon Krallýðýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n tek Ăźniversitesinin bulunduĂ°u Katalan topraklarĂ˝ndaki LĂŠrida (Lâride) Ăžeh-

rine giderek altĂ˝ yĂ˝l aritmetik, geometri, mĂźzik, astronomi ve astroloji okudu, ardĂ˝ndan dĂśrt yĂ˝l daha Ă?ncil ve Ă?ncilâ&#x20AC;&#x2122;in dili Ăźzerinde çalýÞtĂ˝. Bu arada Yunanca ve Ă?brânĂŽce Üðrendi. Yirmi dĂśrt yaÞýnda iken papaz Nicolas Martelâ&#x20AC;&#x2122;den teoloji tahsil etmek için Lombardiaâ&#x20AC;&#x2122;daki Bologna Ă&#x153;niversitesiâ&#x20AC;&#x2122;ne gitti. Nicolas Martelâ&#x20AC;&#x2122;in (Nicola da Moimacco ?) Ă?ncilâ&#x20AC;&#x2122;de Hz. Ă&#x17D;sâ tarafĂ˝ndan geleceĂ°i vaad edilen Paraklitâ&#x20AC;&#x2122;in (Faraklit) Hz. Muhammed olduĂ°unu sĂśylemesi ve kendisine MĂźslĂźmanlýðý tavsiye etmesi Ăźzerine Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ benimsemeye karar verdi. On yĂ˝l kaldýðý Lombardiaâ&#x20AC;&#x2122;dan Mayurkaâ&#x20AC;&#x2122;ya dĂśndĂź; altĂ˝ ay sonra Sicilyaâ&#x20AC;&#x2122;ya, oradan tahminen 1388â&#x20AC;&#x2122;de Tunusâ&#x20AC;&#x2122;a gitti. Buradaki hĂ˝ristiyanlar tarafĂ˝ndan dĂśrt ay misafir edilen Turmeda, HafsĂŽ sultanĂ˝nĂ˝n Ăśzel doktoru YĂťsuf et-TabĂŽb vasĂ˝tasĂ˝yla Sultan EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Ahmed el-MĂźstansĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n huzuruna çýkĂ˝p MĂźslĂźmanlýðý kabul etmek istediĂ°ini, ancak din deĂ°iĂžtirenler hakkĂ˝nda dedikodu yapĂ˝labileceĂ°ini, bu sebeple oradaki hĂ˝ristiyan ileri gelenlerinin de katĂ˝lacaĂ°Ă˝ bir toplantĂ˝ dĂźzenlenmesini ve onlara kendisiyle ilgili dßÞßncelerinin sorulmasĂ˝nĂ˝ rica etti. Tunusâ&#x20AC;&#x2122;taki bazĂ˝ hĂ˝ristiyan tĂźccarlar ve diĂ°er ileri gelenler çaĂ°rĂ˝larak onlara Anselmo Turmedaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kiĂžiliĂ°i hakkĂ˝nda sorular soruldu; onlar da Anselmo Turmedaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bĂźyĂźk bir hĂ˝ristiyan âlimi kabul edildiĂ°ini sĂśylediler. Sultan bu defa onun mĂźslĂźman olmasĂ˝ durumunda ne diyebileceklerini sorduĂ°unda onun kesinlikle bĂśyle bir Ăžey yapmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirttiler. Fakat Turmeda ortaya çýkĂ˝p MĂźslĂźmanlýðýnĂ˝ ilân edince, â&#x20AC;&#x153;Bu adam evlenme arzusuyla mĂźslĂźman olmuĂžtur, çßnkĂź bizde papazlar evlenemezâ&#x20AC;? diyerek oradan ayrĂ˝ldĂ˝lar. Anselmo Turmeda Abdullah adĂ˝nĂ˝ aldĂ˝. â&#x20AC;&#x153;TercĂźmanâ&#x20AC;? lakabĂ˝ ise sultana yabancĂ˝ Ăźlkelerden gelen mektuplarĂ˝ tercĂźme etmesinden dolayĂ˝ verildi. TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-erĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;in bazĂ˝ yazma nĂźshalarĂ˝nda adĂ˝ Abdullah b. Abdullah etTercĂźman Ăžeklinde geçer. Ă?htida ettiĂ°inde otuz beĂž yaÞýnda olan Abdullah et-TercĂźmân sultan tarafĂ˝ndan gĂźnlĂźk çeyrek dinar maaĂžla tekel idaresine yerleĂžtirildi. Tunusâ&#x20AC;&#x2122;un ileri gelenlerinden el-Hâc Muhammed es-Saffârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝zĂ˝yla evlendi ve Muhammed adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i bir oĂ°lu doĂ°du. BeĂž ay sonra MĂźstansĂ˝r tarafĂ˝ndan gĂźmrĂźk idaresinde gĂśrevlendirildi. Bir yĂ˝lda Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ Üðrendi. 1390â&#x20AC;&#x2122;da FransĂ˝z ve Ceneviz donanmasĂ˝nĂ˝n Mehdiye Ăžehrine saldĂ˝rĂ˝sĂ˝ esnasĂ˝nda tercĂźman sĂ˝fatĂ˝yla gĂśrev yaptĂ˝. Kabis ve Kafsâ muhasaralarĂ˝nda sultanĂ˝n yanĂ˝nda bulundu. Hem askerĂŽ levazĂ˝m gĂśrevlisi hem mĂźtercim ola-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÜMÂN-ý AHVÂL

Abdullah et-Tercümân’ýn Bâbüminâre’deki türbesi ile taþ sandukasý

rak hükümdarýn bütün seferlerine katýldý.

Müstansýr’ýn 1394 yýlýnda vefatýyla yerine geçen oðlu Ebû Fâris Abdülazîz babasýnýn ona tanýdýðý imkânlarý tanýdýðý gibi tekelin idaresini de kendisine verdi.

1402’de Mayurka kral nâibi Roger de Montcada, Abdullah et-Tercümân’a ülkesine dönebilmesi için dinî makamlara karþý korunacaðýný bildiren bir belge gönderdi, fakat bir sonuç alamadý. Sicilya kralýnýn danýþmaný eski arkadaþý papaz Francis, Abdullah et-Tercümân’ý Hýristiyanlýða çevirmek için Tunus’a geldi, fakat o da bir netice elde edemedi. Papa XIII. Bénoit tarafýndan tövbe edip eski dinine dönmesi halinde kendisinin affedileceðine dair 1414’te çýkarýlan karar da sonuçsuz kaldý. Abdullah et-Tercümân 1420’de Tu¼fetü’lerîb adlý kitabýný yazdý. Bir yýl sonra Aragon Kralý Alphonse le Magnanime, hem mahkûmlarýn serbest býrakýlmasýnda gösterdiði çabalar sebebiyle Tunus hükümdarýnýn oðluna hem de konuyla ilgili yardýmlarý için Abdullah et-Türkî’ye teþekkür etti; ayrýca Abdullah’a kendi ülkesinde serbestçe dolaþmasý için 23 Eylül 1423 tarihinde bir belge gönderdi, ancak Abdullah bunu da kabul etmedi. Abdullah et-Tercümân Tunus’ta vefat etti. Kabri Sûkusserrâcîn’in dýþýnda Bâbüminâre semtindedir. Müslüman olduktan sonra da kendi ana dili olan Katalanca eserler yazmaya devam eden Abdullah’ýn bu eserlerinde biyografisiyle ilgili bazý bilgiler mevcuttur.

Eserleri. 1. Tuhfetü’l-erîb* fi’r-red £alâ ehli’½-½alîb. Hýristiyanlýða karþý yazýlan önemli reddiyelerden biri olup müellif eserin birinci bölümünde Ýspanya’daki yaþamýný, Ýslâmiyet’i benimsemesini, ikinci bölümde Tunus’ta geçen hayatýný ve Hafsî sultanýnýn dönemini anlatmakta, üçüncü bölümde Hýristiyanlýðý eleþtirmektedir. Eser birçok defa basýlmýþ (Tunus 1290; Kahire

1295; Roma 1971; nþr. Ömer Vefîk ed-Dâûk, Beyrut 1408/1988), Osmanlý Türkçesi’ne ve Farsça, Fransýzca, Ýspanyolca, Katalanca, Almanca gibi dillere tercüme edilmiþtir. 2.

Libre de bons amonestaments. Ahlâkî öðütler içeren bu manzum eser 1396’da yazýlmýþtýr. Katalonya’da meþhur olan eserin 1635-1842 yýllarý arasýnda kýrktan fazla baskýsý yapýlmýþ, XIX. yüzyýla kadar Katalonya’daki mekteplerde okutulmuþtur.

3. Cobles de la divisio del règne de mallorques. Katalan dilinde ve manzum olan eser, Frare Anselmo Turmeda (Abdullah et-Tercüman) ile doðduðu adayý sembolize eden güzel bir Katalonyalý kýz arasýnda cereyan eden konuþmalar þeklinde yazýlmýþtýr. Eser, Abdullah et-Tercüman’ýn Tunus’ta iken Mayurka’daki olaylarý yakýndan takip ettiðini göstermektedir (Barcelone 1927). 4. Profecies. 1405-1407 yýllarý arasýnda kaleme alýnmýþ, anlaþýlmasý oldukça güç þiiirlerden meydana gelmektedir. 5. Disputa de l’ase contra Frare Anselm Turmeda sobre la natura e noblesa dels animals. 1417-1418’de yazýlan bu mensur eserde insanýn hayvanlar karþýsýndaki deðeri ve saygýnlýðý konu edilmekte, hýristiyan rahiplerine yöneltilen eleþtirilerde onlarýn ahlâkî bozukluklarý dile getirilmektedir. Katalan edebiyatýnýn bir þaheseri sayýlan eser 1509’da Katalan dilinde neþredilmiþ, 1544-1911 yýllarý arasýnda Fransýzca’ya beþ ayrý tercümesi yapýlmýþ, Ýspanyolca ve Almanca’ya da çevrilmiþtir. Eser, ruhban sýnýfýna yönelttiði tenkitler sebebiyle 1583’te Ýspanyol engizisyonu tarafýndan yasak kitaplar listesine alýnmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdullah b. Abdullah et-Tercümân, Tu¼fetü’lerîb (nþr. Ömer Vefîk ed-Dâûk), Beyrut 1408/1988, neþredenin giriþi, s. 13-45; el-¥ulelü’s-sündüsiyye, II, 185-187; Mahfûz, Terâcimü’l-müßellifîn, I, 225-231; Brockelmann, GAL Suppl., II, 352; R. Brunschvig, TârîÅu Ýfrîšýyye fi’l-£ahdi’l-¥af½î (trc.

Hammâdî es-Sâhilî), Beyrut 1988, I, 233, 497-

500; II, 372-373, 395-396, 455; Muhammed b. el-Hoca, Øafa¼ât min târîÅi Tûnis (nþr. Hammâdî es-Sâhilî – Cîlânî b. Yahyâ), Beyrut 1986, s.

360; Hasan Hüsnî Abdülvehhâb, Kitâbü’l-£Ömr fi’lmu½annefât ve’l-müßellifîne’t-Tûnisiyyîn (nþr. Muhammed el-Arûsî el-Matvî – Beþîr el-Bekkûþ), Beyrut 1990, I, 407-411; L. Massignon, Examen du présent de l’homme lettré par Abdallah Ibn AlTorjoman, Roma 1992; M. de Epalza, “Arabischspanisch Symbiose: Der Schriftsteller Anselm Turméda / Abdallah At-Tardjuman und seine Wirkung”, Die Dialogische Kraft des Mystischen (ed. R. Kirste), Balve 1998, s. 280-292; a.mlf., “L’auteur de la ‘tuhfa al-arib’ Anselm Turmeda Abdallah Al-Tarjuman”, IBLA, XXVIII/111 (1965), s. 261-290; Mehmed Aydýn, Müslümanlarýn Hýristiyanlara Karþý Yazdýðý Reddiyeler ve Tartýþma Konularý, Ankara 1998, s. 69-71; A. Berbrugger, “Abd Allah Teurdjuman, Renegat de Tunis en 1388”, RAfr., V (1861), s. 261-275; J. Spiro, “Autobiographie d’Abdallah ben Abdallah, le Drogman”, RT, XIII (1906), s. 89-103; R. Boase, “Autobiography of a Muslim Convert: Anselm Turmeda (1353-1430)”, al-Masåq, IX, Leeds 199697, s. 45-98; Abdülkayyûm M. Þefî‘ el-Bestevî, “.Abdullah et-Tercümân el-Endelüsî”, Mecelletü’l-Bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, sy. 23, Riyad 1988, s.

369-377; Ahmed el-Hamrûnî, “et-Tercümân, .Abdullah”, Mv.AU, IV, 435-437.

ÿÖmer Faruk Harman

–

˜

TERCÜMÂN-ý AHVÂL ( G‫=א‬:‫) ) \&א‬ Osmanlý Devleti’nde bir Türk vatandaþýnýn çýkardýðý ilk özel Türkçe gazete.

—

™

Âgâh Efendi tarafýndan Ýstanbul’da 1277-1282 (1860-1866) yýllarý arasýnda 792 sayý yayýmlanmýþtýr. Devletten yardým almadan ilk defa bir müslüman Türk vatandaþý tarafýndan çýkarýlmasý dolayýsýyla Türk basýnýnýn baþlangýcý kabul edilmektedir. Âgâh Efendi, Tercümân-ý Ahvâl’i neþretmek için Meclis-i Maârif’e verdiði dilekçede ülkede yerli ve yabancý tebaanýn Arapça, Türkçe ve diðer dillerde gazete çýkardýðýný, kendisinin de bütün gider ve gelirleri þahsýna ait olmak üzere Türkçe bir gazete çýkarmak istediðini bildirmiþtir. Dilekçesi Meclis-i Maârif’te görüþülerek hazýrlanan raporda, Osmanlý Devleti “bende”lerinden bir zatýn gazete yayýmlamaya heves göstermesinin övgüye deðer bulunduðu ve basýlmasýndan hoþnutluk duyulacak bu gazete için ruhsat verilmesinin uygun olduðu belirtilmiþtir. Âgâh Efendi, Tercümân-ý Ahvâl’in ilk sayýsýný 6 Rebîülâhir 1277 (22 Ekim 1860) tarihinde neþretmiþtir. Ýlk sayýlarýnda baþmuharrirlik yapan Þinâsi aslýnda gazetenin kimliðini belirleyen kiþidir. Nitekim gazetenin çýkarýlmasýnda ve içeriðinin oluþturulmasýnda Þinâsi’nin yeri birinci sayýda önemle vurgu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

495

TERCÜMÂN-ý AHVÂL

lanmýþtýr. Gazetenin amacýný ve yayýn politikasýný açýklayan “Mukaddime” de Þinâsi tarafýndan kaleme alýnmýþtýr. Böylece Türk basýnýnda imzalý baþyazý geleneðini ilk baþlatan gazete Tercümân-ý Ahvâl olmuþtur. Þinâsi mukaddimede bir düþünce ve tartýþma gazetesi çýkarmayý amaçladýklarýný söyleyerek uygar ülkelerin gazetelerini örnek göstermiþ, halký bilgilendirmek adýna iç ve dýþ haberlerin yaný sýra herkesin anlayabileceði bir dilde eðitici ve faydalý yazýlara yer verileceðini belirtmiþtir.

Yazýnýn sonunda yer alan, “Deðil mi Tanrý’nýn ihsaný akl ü kalb ü lisan / Bu lutfu etmelidir fikr ü þükr ü zikr insan” mýsralarýyla insanlarýn düþünce ve kanaatlerini açýða vurma haklarýný kullanmalarý gerektiðini söylerken nasýl bir yayýn politikasý izleyeceklerini de ortaya koymuþtur. Yalnýz pazar günleri 40 × 55 cm. ebadýnda çýkan gazete dil, habercilik ve içerik bakýmýndan yeni bir gazetecilik anlayýþý sergilemesinden dolayý büyük ilgiyle karþýlanmýþ, bunun üzerine 25. sayýsýndan itibaren ebadý küçültülerek (20,5 × 31 cm.) haftada üç, daha sonra beþ ve 740. sayýdan itibaren cuma hariç her gün yayýmlanmýþtýr.

Tercümân-ý Ahvâl’de kiþilerin düþünce ve kanaatlerini açýða vurma özgürlükleri, fikrî tartýþmalar, devletin hantal yapýsý, eðitim sistemindeki bozukluklar, ülkenin malî sorunlarý gibi konular ele alýnmýþtýr. Bunlarýn yaný sýra iktisat ilminin tarifi, bankacýlýk, sanayi ve ticaretten hangisine öncelik verilmesi gerektiði gibi tartýþmalara, inceleme ve edebî yazýlara, iç ve dýþ haberlerle birlikte resmî haberlere, nizamnâme ve antlaþmalara, tevcihata, piyasa ve borsa haberlerine, meskûkâtýn rayiç bedellerine, ansiklopedik bilgilere, padiþahýn doðum ve tahta çýkýþ yýl dönümlerine düþürülen tarihlere, dünya nüfusuna, Ýstanbul’da yaþayan müslüman ve gayri müslim nüfusla þehirdeki aylýk ölüm istatistiklerine, ilân ve reklamlara da yer verilmiþtir. Daha önce çýkan gazetelerden çok farklý bir anlayýþla neþir hayatýna baþlamasý, þüphesiz Tercümân-ý Ahvâl’in Yeni Osmanlýlar’a ait fikirlerin yayýn organý olmasýndan kaynaklanmaktadýr. Bu açýdan bakýldýðýnda birçok alanda basýn hayatýna yenilikler getiren gazete özellikle Þinâsi’nin önderliðinde ilk defa haberlerde halkýn anlayacaðý bir dil kullanmayý ve halkýn di-

Tercümân-ý Ahvâl’in 1. sayýsýnýn ilk sayfasý

496

liyle düþünceleri halka aktarmayý ilke edinmiþtir. Bundan dolayý resmî ilânlarýn dýþýndaki yazýlarda mümkün olduðu kadar Arapça ve Farsça tamlamalar içermeyen, o günün þartlarýnda nisbeten sade bir Türkçe’nin benimsenmesine çalýþýlmýþtýr. Ýçeriði ve düzeni bakýmýndan önceki gazetelere göre çok geliþmiþ, haberler ve diðer yazýlar birbirinden ayrýlmýþtýr. Haberler “havâdis-i dâhiliyye” ve “havâdis-i hâriciyye” diye iki ana baþlýkta toplanmýþ, altýnda “Ýstanbul vukuatý, taþra vukuatý”, bunun da altýnda “Anadolu, Rumeli, Arabistan, Akdeniz” gibi bölgelere “askeriye, mülkiye” gibi konulara göre tasnifler yapýlmýþtýr. Ayrýca haberlere yorum katýlarak Türk gazeteciliðinde yeni bir gelenek baþlatýlmýþtýr. Bunlarýn yaný sýra ilginç ve merak uyandýran haberlerle içeriðini zenginleþtiren gazete resmî ve özel ilânlarla da büyük ilgi görmüþtür. Yine Türk basýnýnda ilk defa Tercümân-ý Ahvâl ilân ücretlerini her sayýda birinci sayfada yayýmlayan gazete olmuþtur. Gazetede basýn hayatýna getirilen yeniliklerden belki de en önemlisi haber kaynaklarýnýn yazýlmýþ olmasýdýr. Özellikle iç haberlerde bölge gazeteleri, gelen mektuplar, telgraflar, tahrirat ve bazý haberlerde Ýstanbul’daki yerli ve yabancý gazeteler kaynak gösterilmiþ, dýþ haberlerde ise daha çok Times, La Patrie, Levant Herald, Nouvelles de Marseille gibi gazetelerden çeviriler yapýlmýþtýr. Âgâh Efendi, Þinâsi, Ahmed Vefik Paþa, Sarý Tevfik Bey, Mehmed Þerif Bey, Refik Bey, Hasan Subhi Efendi gibi devrin önemli yazarlarýnýn bulunduðu gazetede siyasî yazýlarýn yaný sýra eðitim ve ekonomi alanlarýnda ilk eleþtiri makaleleri yer almýþ, Mehmed Þerif Bey’in tarýma karþý sanayileþmeyi savunan yazýlarý büyük ilgi görmüþtür. Ziyâ Paþa’ya atfedilen ve eðitimdeki aksaklýklarý konu alan, politik yaný da bulunan 34. sayýdaki “Maarife Dair Bend-i Mahsûstur” baþlýklý yazý üzerine Türk basýn tarihinde ilk defa bir gazete kapatýlmýþtýr (12 Mayýs – 17 Haziran 1861). Bu olay, basýn alanýnda yirmi yýl tek baþýna faaliyet gösteren Cerîde-i Havâdis tarafýndan memnuniyetle karþýlanmýþ ve 153. sayýda okuyucularýna Tercümân-ý Ahvâl’in yazarýnýn yetkisi dýþýnda hareket etmesi yüzünden Bâbýâli’ye çaðrýlarak kendisine matbaasýnýn kapatýldýðýnýn teblið edildiðini haber vermiþtir. Cerîde-i Havâdis’in bu tutumu, yayýn hayatýna tekrar baþlayan Tercümân-ý Ahvâl’in 44. sayýsýnda eleþtirilmiþ ve Cerîde-i Havâdis’in umduðu tek baþýna kalma zevkini fazla sürdüremediði belirtilmiþtir. Ýki gazete ara-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÜMÂN-ý HAKÎKAT

sýndaki rekabetin öncesi de vardýr. Þinâsi’nin görücü usulüyle evlenmeyi eleþtiren “Þâir Evlenmesi” adlý manzum oyununun Tercümân-ý Ahvâl’in ilk sayýlarýndan itibaren tefrika edilmesi, okuyucunun ilgisini çekmiþ ve gazetenin tirajýný arttýrmýþtýr. Bunu çekemeyen Cerîde-i Havâdis oyunu okuyucularýna kocakarý masalý diye tanýtmýþtýr (11 Aralýk 1860). Ardýndan Tercümân-ý Ahvâl’de yer alan bir haberde (26 Aralýk 1860) Cerîde-i Havâdis sahibinin bir Ýngiliz, Tercümân-ý Ahvâl sahibinin “ehl-i Ýslâm” olduðu kaydedilmiþtir. Bu tartýþma ve polemikler uzun süre devam etmiþ, her iki gazete saray tarafýndan uyarýlarak rekabet yüzünden haddi aþan söylemlerden kaçýnýlmasý istenmiþ, bunun üzerine Tercümân-ý Ahvâl 51. sayýsýnda okuyucudan özür dilemiþtir. Ancak devletten destek alan Cerîde-i Havâdis’in müslüman bir gazetecinin çýkardýðý Tercümân-ý Ahvâl’e patavatsýzca saldýrmasý Âgâh Efendi’yi öfkelendirmiþtir. Âgâh Efendi, muhalefetine engel olmak için 1861’de 5000 kuruþ maaþla Postahâne-i Âmire nâzýrlýðýna tayin edilmiþ, daha sonra Vapurlar Nezâreti ile Ereðli Kömür Madeni Nezâreti de uhdesine verilmiþtir.

Bu imtiyazlar doðrudan gazete için verilmemiþ görünse de temelde Cerîde-i Havâdis’e saðlanan maddî imkânlarýn bir Türk gazetesine de saðlanarak basýn yoluyla saraya karþý kamuoyunda oluþturulmaya çalýþýlan muhalefetin önüne geçme ve gazeteyle bir nevi barýþma amaçlanmýþtýr. Bu açýdan bakýldýðýnda Tercümân-ý Ahvâl’in de devletten yardým aldýðý söylenebilir. Hatta Âgâh Efendi baþýna getirildiði nezâretlerle ilgili ilânlarý gazetesine vermekten çekinmemiþtir. Bu imtiyazlara raðmen Tercümân-ý Ahvâl’de gazetecilikte en önemli þartýn tarafsýzlýk olduðu vurgulanmýþ, gazetenin yayýmý süresince doðru haber vermeye dikkat edilmiþ, yanlýþ haber yazýldýðýnda bunu tekzip ederek doðrusunu yazmaktan çekinilmemiþtir. Bu arada diðer gazetelerin kamuoyunu yanýltmalarýna da fýrsat verilmemiþtir. Yayýn hayatýna baþka gazetelerin girmesi zaman içerisinde Tercümân-ý Ahvâl’in önemli ölçüde tiraj kaybýna uðramasýna sebep olmuþ ve altý yýl gibi bir süre çýktýktan sonra kapanmýþtýr (23 Þevval 1282 / 11 Mart 1866).

BÝBLÝYOGRAFYA : Tercümân-ý Ahvâl ve Cerîde-i Havâdis koleksiyonlarý; Selim Nüzhet [Gerçek], Türk Gazeteciliði, Ýstanbul 1931, s. 38-40; Server R. Ýskit, Hususî Ýlk Türkçe Gazetemiz Tercümân-ý Ahvâl ve Agâh Efendi, Ankara 1937; a.mlf., Türkiye’de Matbuat Rejimleri, Ýstanbul 1939, Tahlil ve Ta-

rihçe, s. 14-16; Hasan Refik Ertuð, Basýn ve Yayýn Hareketleri Tarihi, Ýstanbul 1970, I, 165-178; Hýfzý Topuz, 100 Soruda Türk Basýn Tarihi, Ýstanbul 1973, s. 10-11; M. Nuri Ýnuður, Basýn ve Yayýn Tarihi, Ýstanbul 1982, s. 184-192; Alpay Kabacalý, Baþlangýçtan Günümüze Türkiye’de Basýn Sansürü, Ýstanbul 1990, s. 25-28; Ali Gevgilili, Türkiye’de Yenileþme Düþüncesi, Sivil Toplum, Basýn ve Atatürk, Ýstanbul 1990, s. 40; Orhan Koloðlu, Osmanlý’dan Günümüze Türkiye’de Basýn, Ýstanbul 1992, s. 31-33; Hamza Çakýr, Osmanlý Basýnýnda Reklam, Ankara 1997, s. 3839; a.mlf., Osmanlýda Basýn-Ýktidar Ýliþkileri, Ankara 2002, s. 32-33; Hasan Duman, Baþlangýcýndan Harf Devrimine Kadar Osmanlý-Türk Süreli Yayýnlar ve Gazeteler Bibliyografyasý ve Toplu Kataloðu, 1828-1928, Ankara 2000, II, 840841; Ýlhan Yerlikaya, “Tercümân-ý Ahvâl Gazetesi ve Hükümet Destekli Habercilik Anlayýþý”,

Toplumsal Tarih, IV/21, Ýstanbul 1995, s. 57-64; Aysun Köktener, “Fikir Gazeteciliði ve Ýlk Türk Fikir Gazetesi: Tercüman-ý Ahval”, Ýstanbul Üniversitesi Ýletiþim Fakültesi Dergisi, sy. 11, Ýstanbul 2001, s. 203-217.

ÿHamza Çakýr

–

˜

TERCÜMÂN-ý HAKÎKAT ( !+ +:&\ ) ) Ahmed Midhat Efendi’nin (ö. 1912) çýkardýðý Türk basýnýnýn en uzun ömürlü gazetelerinden.

—

™

Ýlk nüshasý 27 Haziran 1878’de yayýmlanan gazetenin sahibi Mehmed Cevdet olarak görülmekteyse de gazeteyi kurup yöneten Ahmed Midhat’týr. Otuz dört yýl kesintisiz yayýmlanan gazete Ahmed Midhat’ýn ölümünden (28 Aralýk 1912) sonra da çýkmaya devam etmiþtir. Tesbit edilebilen son sayýsý 12 Kânunusâni 1340 (12 Ocak 1924) tarihli 15325. sayýdýr. Kuruluþ sürecinde yazý heyetinde Vâhid, Ýbrâhim, Manas ve Mehmed Ali Bey gibi isimler yer almýþtýr. Henüz geliþme döneminde bulunan Türk basýný için bir mektep vazifesi gören gazete halka okuma alýþkanlýðý kazandýrma, bilgiyi halka ulaþtýrma, kültürü tabana yayma gibi bir misyonu da üstlenmiþtir. Toplumun birtakým beklentilerini karþýlamada ve doðuþ sürecini yaþayan kamuoyunu biçimlendirip zihinleri yönlendirmede en etkili yayýn organý olduðu görülmektedir. Bu özelliklerinin en azýndan temel ilkeler düzeyinde, dönemin padiþahý II. Abdülhamid’in halký eðitme ve onu zararlý düþüncelerden koruma esasýna dayanan eðitim ve kültür politikasýyla paralellik gösterdiðini söylemek mümkündür. Siyasî iradeyle örtüþen bu düþünce ve amaç birlikteliði gazeteye maddî ve mânevî desteði de beraberinde getirmiþtir.

Tercümân-ý Hakîkat bu halkçý ve memleketçi hareketinde baþarý kaydederken

bir yandan da zamanýn genç kalemlerine kapýlarýný açmýþ, onlarýn yetiþmesine yardýmcý olmuþtur. Bu yönüne dikkat çeken dönemin bazý yazarlarý hâtýralarýnda gazeteyi bir ocak, bir bilgi ve irfan kaynaðý diye anacaktýr. Bu ocaðýn eðitiminden geçenler arasýnda özellikle Ahmed Râsim’i, Ýkdamcý Ahmed Cevdet ile Hüseyin Rahmi’yi (Gürpýnar) belirtmek gerekir. Bunlara gazetede yazýlarý çýkan Nigâr Haným, Halide Edip (Adývar), Veled Çelebi (Ýzbudak), Ahmed Ýhsan (Tokgöz), Hüseyin Cahit (Yalçýn) gibi kiþiler de eklenebilir. Tercümân-ý Hakîkat’in bir irfan ocaðý misyonu yüklenmesinde Ahmed Midhat’ýn toplumu ve gençleri kollayan ve koruyan pragmatik anlayýþýnýn, yenilikçi bakýþ açýsýnýn önemli rolü vardýr. Sayfalarýnda Batý dünyasýnda bilim, fen ve sanayi alanýndaki geliþmelerle ilgili bilgiler aktaran gazete romantizm, natüralizm, realizm gibi sanat akýmlarýndan okuyucularýný haberdar etmeye çalýþmýþtýr. Böylece haber verme yanýnda halkýn bilgi ve görgüsünü arttýrma, bilgilenme ve bilinçlenme süreciyle birlikte yeni bir toplumu inþa etme amacý güdülmüþtür. Gazetenin bu tutumu en azýndan II. Meþrutiyet’in hemen öncesine kadar devam etmiþtir. Siyasî iktidarýn saðladýðý ekonomik imkânlarýn katkýsýyla baský kalitesiyle de dikkat çeken gazetenin uzun yayýn hayatý süresince dört dönemden geçtiði görülür.

1878-1882 yýllarý arasýnda Ahmed Midhat, çevresince kendisine yakýþtýrýlan “yazý makinesi” unvanýna denk düþen bir enerjiyle çalýþarak telif, tefrika, çeviri, uyarlama yazýlarýyla gazeteyi þekillendirir. Bu dönemde halka kýssadan hisse verme amacýna uygun biçimde macera romanlarýna, tarih ve coðrafya konulu yazýlara, o günün tabiriyle “âsâr-ý mütenevvia”ya yer verilir.

Bu uygulama, Ahmed Midhat’ýn her þeyin öðrenilmesi gerektiði anlayýþýyla tam bir uygunluk gösterir. Ahmed Midhat, kaleme aldýðý popüler romanlarýn yaný sýra keþif ve icatlardan haber veren yazýlarýyla bir yandan genç kuþaklara okuma yazma zevkini aþýlar, diðer yandan onlara yayýnlarý izleme alýþkanlýðý kazandýrýr. Zengin içeriði ve kaliteli baskýsýyla gazete asýl kimliðine ikinci dönemde (1882-1884) kavuþur. Bu dönem, Ahmed Midhat’ýn edebiyat dünyasýnda yýldýzý giderek parlayan damadý Muallim Nâci’yi de yanýna almasýyla baþlar. Muallim Nâci’nin görevi gazetenin edebiyat sayfasýný yönetmektir. Bu süreçte gazete, gerek toplum ve kültür hayatýna getirdiði hareketlilikle gerekse içerik zenginliðiyle güçlenip kamuoyuyla

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

497

TERCÜMÂN-ý HAKÎKAT

bütünleþme fýrsatýný yakalar. Bunda, Muallim Nâci’nin edebiyat sayfasýnda eskiyeni tartýþmalarýný yeniden alevlendiren polemikçi anlayýþýnýn payý büyüktür. Zaman içinde bu anlayýþ, gazetenin öteden beri izlemeye çalýþtýðý faydacý / toplumcu amacý nisbeten gölgelemeye baþlayýnca Ahmed Midhat kaleme aldýðý sert bir beyannâme ile edebiyat sayfasýný kaldýrýr; zaman zaman düzeysiz polemiklere yer verip gereksiz tartýþmalara yol açan Muallim Nâci’yi de gazeteden uzaklaþtýrýr. Bu davranýþta, Muallim Nâci’nin gazeteyi eskinin ocaðý haline getirmesi iddiasýndan çok toplumsal ayrýþmalarý uygun görmeyen siyasî iradenin uyarýsýnýn etkisi olmalýdýr. 1884’ten II. Meþrutiyet’in hemen öncesine kadar devam eden üçüncü dönem, daha önce edebiyat sayfasýnda yaþanan polemikler bir yana býrakýlýrsa bir önceki dönemin uzantýsý gibidir. Bu dönemde eski-yeni tartýþmalarý farklý bir düzeyde de olsa devam eder. Yazý kadrosuna Faik Reþad’ý da katan Ahmed Midhat “Dilde Sadeliði Ýltizam Edelim” baþlýklý yazýsýyla (Haziran 1896) konuyu gündeme getirir. Bu yazý, henüz oluþum sürecinde bulunan Servet-i Fünûncular’la Ahmed Midhat’ý karþý karþýya getirir ve sert tartýþmalar cereyan eder.

Ahmed Midhat’ýn ertesi yýl Sabah gaze-

Tercümân-ý Hakîkat’in Girit muhtacîni için Mussaver Servet-i Fünûn’la beraber çýkarýlan fevkalâde nüshanýn ilk sayfasý (1895)

tesinde yayýmladýðý “Dekadanlar” baþlýklý yazý tartýþmalarý daha ileriye, hatta kýrýcý boyutlara taþýr. Edebiyat dünyasýnda yanký uyandýran ve gruplaþmalara yol açan bu tartýþmalar zamanla hararetini kaybederek yerini basit polemiklere býrakýr. Ancak Ahmed Midhat’ýn “Ýkrâm-ý Aklâm: Kalemlerin Ýkramý” (Eylül 1897) yazýsýyla tartýþmalar tekrar alevlenir. Bu dönemde rüþdiye öðrencileri için haftalýk özel eðitim ilâveleri de veren gazete (1879-1880, 26 sayý) Musavver Servet-i Fünûn’la beraber Girit muhacirleri yararýna bir nüsha-i fevkalâde çýkarýr (1895).

Zamanýn siyasî þartlarýnýn etkisiyle kendi politikasýndan uzaklaþan gazete, 1908 inkýlâbýyla gelen hareketli ortamda tarafsýz görünmesine raðmen Ýttihat ve Terakkî karþýtý bir politika izler ve bu partinin yandaþlarýyla þiddetli tartýþmalara girilir.

Tartýþmalar sadece gazetenin itibarýný sarsmakla kalmaz, Ahmed Midhat’ýn zihinlerde yer eden ve saygý duyulan portresini de zedeler. Ýttihat ve Terakkî’nin yönetimi tamamen ele geçirmesinin ardýndan (1912) bu muhalefet dönemi sona erer. Ahmed Midhat’ýn ölümünü izleyen yýllarda el deðiþtirip Aðaoðlu Ahmet’in baþyazarlýðýnda Ýttihat ve Terakkî’yi destekleyen bir çizgide yoluna devam eder. Mütareke yýllarýnda Peyami Safa ve Ethem Ýzzet (Benice) gibi isimler yazýlarýyla katýlýr. Millî Mücadele’yi destekleyen bir politika takip edilir. Eski seviyesini hiçbir zaman yakalayamayan gazete Cumhuriyet’in ilânýndan sonra bir süre daha çýkarak 1924 yýlý Ocak ayýnda kapanýr. 1920’den itibaren edebî ilâveler de verilmiþtir. Yazarlarý arasýnda Ahmed Refik Altýnay, Ýbnülemin Mahmud Kemal, Ýsmâil Safa (þiirleri), Ýbrahim Hakký Konyalý, Mehmed Cemâleddin Çauþeviç, Midhat Bahârî, Müstecâbizâde Ýsmet Bey, Nâbizâde Nâzým sayýlabilir. Basýldýðý Tercümân-ý Hakîkat Matbaasý’nda gazetenin yayýnlarý gibi görünen Müntehabât-ý Tercümân-ý Hakîkat ve Müntehabât-ý Ahmed Midhat yanýnda daha önce tefrika edilmiþ edebiyat (roman, hikâye, hâtýrat, mektup, seyahat), tarih, felsefe ve bilim alanlarýyla ilgili seri yazýlar ve bazý çevirilerin sayýsý 150 civarýndadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ahmed Râsim, Matbûat Hâtýralarýndan. Muharrir, Þair, Edib (Ýstanbul 1342/1924) (haz. Kâzým Yetiþ), Ýstanbul 1980, tür.yer.; Mustafa Nihat Özön, Edebiyat ve Tenkid Sözlüðü, Ýstanbul 1954, s. 271; Münir Süleyman Çapanoðlu, Ýdeal Gazeteci Efendi Babamýz Ahmed Mithat, Ýstanbul 1964, s. 24-40, 116-118, 186-189; Enver Behnan Þapolyo, Türk Gazeteciliði Tarihi ve Her Yönü ile Basýn, Ankara 1969, s. 146-151; B. Lewis, Mo-

498

dern Türkiye’nin Doðuþu (trc. Metin Kýratlý), Ankara 1970, s. 188; Ahmet Hamdi Tanpýnar, 19.

Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1976, s. 595598; Ahmet Þerif Çaycý, Tercüman-ý Hakikat Gazetesinde Batý Edebiyatý: 1878-1896 (doktora tezi, 1993), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ýsmail Karaca, Tercüman-ý Hakikat Gazetesinin Edebiyat ve Kültür Tarihi Bakýmýndan Tedkiki: 1878-1888 (yüksek lisans tezi, 1998), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Kemal H. Karpat, Ýslâm’ýn Siyasallaþmasý: Osmanlý Devleti’nin Son Döneminde Kimlik, Devlet, Ýnanç ve Cemaatin Yeniden Yapýlandýrýlmasý (trc. Þiar Yalçýn), Ýstanbul 2004, s. 360367; Bengi Kümbül, Tercüman-ý Hakîkat Gazetesine Göre Osmanlý Ermenileri (1914-1918), Antalya 2006; Hakký Tarýk Us Kütüphanesi Kataloðu: Süreli Yayýnlar (haz. Selahattin Öztürk v.dðr.), Ýstanbul 2006, s. 378-380; Harika Durgun, Ahmed Midhat Efendi’nin Edebiyat Teorisi, Tarihi ve Eleþtirisine Dair Görüþleri Üzerine Bir Ýnceleme (doktora tezi, 2008), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mehmet Tekin, “Halkýmýzý Okumaya Alýþtýran Ýlk Gazete: Tercümân-ý Hakikat”, Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, XVIII/12, Ýstanbul 1982, s. 28-33.

ÿMehmet Tekin

–

— TERCÜME-i HÂL (bk. TABAKAT).

˜ – ˜

™ —

TERCÜME HAREKETLERÝ

™

Tercüme (terceme) kelimesinin klasik dönemlerde “çeviri” anlamýnda kullanýlýp kullanýlmadýðý tartýþmalý olmakla birlikte Câhiz’in (ö. 255/869) Kitâbü’l-¥ayevân adlý eserinde (I, 75-78) kelime defalarca geçmekte, ayrýca “nakil” ve “tahvil” kelimeleri kullanýlarak tam bir tercüme felsefesi yapýlmaktadýr. Baþta Ýbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’i olmak üzere klasik kaynaklarýn çoðunda nakil kavramý tercüme yerine kullanýlmýþtýr. Ýbnü’n-Nedîm’in eserinde (elFihrist, s. 111) tercüme lafzýnýn, sadece Ebû Abdullah Müfecca‘ isimli bir dilciye atfettiði Kitâbü’t-Tercümân fî me£âni’þþi£r adlý eseri nitelemek için teknik anlamda geçtiði görülmektedir. Kelimenin etimolojisinden de anlaþýlacaðý gibi tercümede bir þeyin, durumun veya anlamýn bir yerden bir yere, bir þeyden bir þeye aktarýlmasý söz konusudur. Buradan hareketle tercümenin, münasebeti olan iki þeyin birbirine nisbetini yansýttýðý farkedilebilir. Teknik anlamda “tercüme hareketleri” denildiðinde genel olarak medeniyetlerin ve kültürlerin birbirleriyle karþýlaþýp temas kurmalarý sýrasýnda birikim ürünü eserlerin karþýlýklý nakledilmesi anlaþýlmaktadýr. Ýslâm düþüncesi tarihi açýsýndan tercüme hareketleri terkibi, özellikle VIII, IX ve X. asýr-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÜME HAREKETLERÝ

larý içine alan dönemde kadîm kültür ve medeniyet birikimlerinin Ýslâm’ýn medeniyet dili olan Arapça’ya aktarýlmasýný ifade etmektedir. Bu baðlamda önemle belirlenmesi gereken husus, bu aktarým etkinliðinin medeniyetlerin karþýlaþmasýnýn zorunlu bir sonucu olduðudur. Bu sebeple tarihin her döneminde kültür ve medeniyetler arasýndaki etkileþimlerin en somut görünüþleri tercüme hareketi diye nitelendirilir. Ýnsanlýk tarihinde üç önemli kültür aktarýmý ve etkileþimi gerçekleþmiþ, buna baðlý olarak üç büyük tercüme hareketi görülmüþtür. Birinci aþama milâttan önce 600’lerde baþlayan, 400’lü yýllarda Sumerler, Fenikeliler ve Mýsýrlýlar gibi kültür ve medeniyetlerden Grekçe’ye çevirilerin yapýldýðý, böylece özgün bir düþünce ve bilim atmosferinin meydana geldiði dönemdir. Bilim ve felsefe tarihi açýsýndan bakýldýðýnda týpký diðer kültür ve düþünce geleneklerinde görüldüðü gibi Grek düþüncesinin de yalnýzca Grek aklýnýn ürünü ve “Grek mûcizesi” olmaktan çok kendinden önceki antik düþüncelerin birleþimi olduðu söylenebilir. Ýkinci aþama VIII-X. yüzyýllar arasýnda Ýslâm dünyasýnda Pehlevîce, Süryânîce ve Grekçe’den Arapça’ya yapýlan tercümelerdir. Üçüncüsü, XII. yüzyýlda Avrupalýlar’ýn Arapça kitaplarý baþta Latince ve Ýbrânîce olmak üzere Batý dillerine aktardýklarý dönemdir. Her üç tercüme hareketinde önce kültürler arasý etkileþim ortaya çýkmýþ; ardýndan þifahî tercüme ve belirli merkezlere talebe gönderilmesiyle süreç devam etmiþtir. Nihayet teknik anlamda metin çevirisi, sistemli ve kurumsal biçimde tercüme faaliyetleri ve özgün düþüncenin geliþtirilmesi þeklinde meydana gelmiþtir.

I. (VII.) yüzyýlýn sonunda Ýslâm fütuhatýnýn hýzla geniþlemesi müslümanlarý kadîm kültürlerin birikimiyle karþý karþýya getirmiþtir. Amr b. Âs’ýn 20 (641) yýlýnda Mýsýr’ý fethetmesi, sonuçta Büyük Ýskender’den beri Yakýndoðu’da hâkim olan Helenistik kültürün Pers ve Bizans kontrolünden çýkmasýný saðlamýþtýr. Böylece Mýsýr, Suriye ve Bâbil artýk müslümanlarýn kültürel ve fiziksel coðrafyasýna katýlmýþtýr.

651’de Merv’in alýnýp Horasan’ýn ele geçirilmesinin ardýndan Sâsânî Ýmparatorluðu tamamen yýkýlmýþtýr. Ýslâm’dan önce siyasal olarak Bizans-Pers savaþlarý, teolojik olarak Mýsýr ve Suriye Râfizî monofizitleriyle Keldânî Ortodokslarý arasýndaki bitmeyen çatýþmalar bölge insanlarýný son derece huzursuz etmiþ, güçsüz býrakmýþtýr. Ýslâm’ýn derin hoþgörüsü sayesinde müslüman idareciler kadîm mirasýn öðretildiði

Ýskenderiye, Antakya, Harran, Urfa, Nusaybin, Kýnnesrîn, Cündiþâpûr ve Baðdat gibi merkezlerde çoðunluðu Ya‘kubî ve Nestûrî olan hýristiyan ulemâsýnýn faaliyetlerine devam etmelerine izin vermiþtir.

Bu sebeple Ýslâm fetihleri yerli halklar tarafýndan Bizans ve Persler’den kurtuluþ gibi kabul edilmiþtir (Libera, s. 65).

Fetihlerden sonra ilmî ve felsefî çalýþmalarýn sürdüðü merkezlerin baþýnda Ýskenderiye gelmektedir. Ýskenderiye, milâttan önce 331 yýlýnda Makedonyalý Ýskender tarafýndan Helenistik kültür idealiyle oluþturulan þehirler zincirinin bir halkasý halinde kurulmuþtur. Ýskenderiye, Asya ile Afrika’yý ve Avrupa’yý birbirine baðlayan yollarýn kesiþtiði önemli noktada bir ticaret ve ulaþým merkeziydi. VII. yüzyýlda müslümanlar burayý fethettiðinde ayný zamanda felsefe ve ilâhiyatýn Grekçe öðretildiði en mühim merkezlerden biriydi. Ýskender’in ölümünün ardýndan Batlamyus ailesinin ve özellikle II. Batlamyus’un (Ptolemaios Philadelphos) gayretleriyle bir üniversite þehri durumuna gelen Ýskenderiye yahudi felsefesi, hýristiyan felsefesi ve Eflâtuncu, Aristocu, Epikuroscü, Stoacý ve Yeni Eflâtuncu öðretilerin merkezlerinden biri olarak kabul edilmiþtir. Antakya ise Doðu Roma Ýmparatorluðu’nun Akdeniz havzasýndaki en büyük þehirlerinden biri, olimpiyat oyunlarýnýn düzenlendiði kalabalýk nüfuslu önemli bir ticaret ve sanayi merkeziydi. Antakya’da bulunan iki okuldan birincisini milâttan sonra III. yüzyýlýn sonlarýna doðru Ya‘kubî din adamlarý kurmuþtu. Ýslâm öncesinde özellikle bu okulda Grekçe’den Süryânîce’ye tercümeler yapýlmýþtýr. Antakya okulu diye bilinen ikinci merkez Ömer b.

Abdülazîz devrinde Antakya’ya taþýnan Ýskenderiye okuludur. Urfa ve Nusaybin okullarý, birbirini izleyecek þekilde 363’te hýristiyanlaþmýþ Ýranlýlar’a Yunanca öðretmek amacýyla Sâsânî / Pers krallarý tarafýndan kurulmuþtur. Urfa’da uzun asýrlar boyunca Aristocu ve Yeni Eflâtuncu metinler Grekçe orijinalleriyle okutulmuþ, V. yüzyýlýn sonunda eðitim dili Süryânîce olmuþtur. Batýlý Süryânî hýristiyanlar olarak nitelenen Ya‘kubîler ile Doðulu Süryânî hýristiyanlar diye bilinen Nestûrîler arasýnda baþlayan çekiþme sonucunda medrese 489’da kapatýlmýþtýr. Medresenin bazý hocalarý Nusaybin’e gitmiþ ve burada Urfa’dakinin devamý sayýlan bir okul açmýþtýr. Aristo mantýðýnýn bazý bölümleriyle Hipokrat ve Câlînûs’un týp kitaplarýnýn okutulduðu bu medrese IX. yüzyýla kadar açýk kalmýþtýr. Sâsânî Hükümdarý I. Þâpûr tarafýndan Rum

esirleri yerleþtirmek için kurulan Cündiþâpûr, I. Hüsrev / Enûþirvân’ýn açtýðý felsefe ve týp okulu sayesinde büyük bir ilim merkezi haline gelmiþtir. Suriye, Hindistan, Yunanistan ve Ýran asýllý bilim adamlarýnýn toplandýðý bir merkeze dönüþen Cündiþâpûr felsefî ve týbbî bilimlerin bölgeye aktarýlmasýnda öncülük etmiþtir. Iustinianos’un 529’da Atina felsefe ve bilimler okulunu kapatmasýndan sonra buradaki düþünürlerin büyük bir kýsmý Cündiþâpûr’a göç etmiþtir. Cündiþâpûr 17 (638) yýlýnda müslümanlarýn idaresine geçmiþ, zamanla týp okulu, akademi ve rasathânesiyle büyük ün kazanmýþtýr. Þehrin Baðdat’a yakýn olmasý ve özellikle Ýranlýlar’ýn Abbâsî hilâfetiyle yakýn iliþkiler kurmasý sayesinde Ýslâm coðrafyasýnýn her yerine yayýlan ilmî ve felsefî geliþmelerde Cündiþâpûr’daki okulun büyük rolü olmuþtur. Bunun önemli bir göstergesi, 148 (765) yýlýnda Cündiþâpûr’da hastahane yöneticiliði yapan Curcîs b. Cibrâîl b. Buhtîþû‘un Halife Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un tedavisi için Baðdat’a çaðýrýlmasý ve Buhtîþû‘ ailesinin Mâseveyh ve Tayfûrî aileleriyle birlikte uzun yýllar halifelere hekimlik görevi yapmýþ olmasýdýr (Ýbn Ebû Usaybia, s, 183).

Bir diðer merkez Sâbiîler’in kültür merkezi olan Harran’dýr. Makedonyalý Ýskender’in Harran’ý zaptetmesi üzerine birçok Yunanlý buraya gelip yerleþmiþ, kültürlerini burada yaymýþtýr. Ýskender devrinden Ýslâm döneminin baþlarýna kadar burada Hermetik-Helenik kültür egemenlik kurmuþtur. Harran’da yetiþen matematikçiler, filozoflar, tabipler, astronomlar, Abbâsîler’in ilk döneminde tercüme ve telif çalýþmalarýnda önemli rol oynamýþtýr. Bunlardan biri tercüme tarihinde öne çýkan Sâbit b. Kurre’dir. Söz konusu merkezlerin en önemlisi olan Baðdat 762’de Abbâsîler’in ikinci halifesi Mansûr tarafýndan kurulmuþ ve baþþehir yapýlmýþtýr. Kuruluþunun ardýndan her alanda hýzlý bir geliþme gösteren Baðdat IX ve X. yüzyýllarda Ýslâm dünyasýnýn en büyük þehri, ilim, kültür ve medeniyet merkeziydi. Baðdat, kuruluþunun üzerinden bir asýr geçmeden özellikle Hint ve Ýran medeniyetlerine dair eserlerin ve daha önce Pehlevîce’ye çevrilen Grekçe metinlerin tercüme edildiði, Güney Avrupa’yý Ortadoðu ve Yakýndoðu ile bütünleþtiren bir merkez haline gelmiþtir.

Helenizm’in merkezlerinden bilhassa Cündiþâpûr Akademisi’nden Süryânîler ve Harranlýlar, Halife Mansûr’un ve Hârûnürreþîd ile onlarýn vezirleri olan Bermekîler’in teþvikiyle Baðdat’a gelerek buradaki tercüme faaliyetine katýlmýþlar; Yunanca, Pehlevîce, Sanskritçe ve Süryânîce eser-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

499

TERCÜME HAREKETLERÝ

leri Arapça’ya çevirmiþlerdir. Bütün bu kültür merkezleri ve okullar vasýtasýyla Helenistik felsefe ve bilimle Hint ve Sâsânî mirasý Ýslâm dünyasýna geçmiþtir.

Tercüme hareketlerinin etkenleriyle ilgili çeþitli açýklamalar ileri sürülebilir. Bu tür yaklaþýmlarýn çoðunda ortak olan sosyal, ekonomik, siyasal ve ideolojik bir dizi etkeni göz önüne almadan deðerlendirmeler yapmak mümkün deðildir. Öncelikle vurgulanmasý gereken husus müslümanlarýn zihin dünyasýný þekillendiren temel bilincin ilme, ezelî hikmete ve evrensel kültüre ayýrým yapmadan deðer verilmesini benimsemiþ olmasýdýr. Kur’an’ýn ilim ve hikmetin önemine yaptýðý vurgular (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “.alm”, “hkm” md.leri), Hz. Peygamber’in, “Hikmet müminin yitik malýdýr” þeklinde ortaya koyduðu hedefler (Tirmizî, “.Ýlim”, 19; Ýbn Mâce, “Zühd”, 15) hikmetin tevarüs edilmesi gereken bir deðer olarak kabul görmesini saðlamýþ ve Kur’an’ýn farklý milletlerle tanýþýklýk kurulmasý þeklindeki teþviki (elHucurât 49/13) müslümanlara kültürler arasý etkileþimin, dolayýsýyla tercüme hareketlerinin meþrû zeminini hazýrlamýþtýr. Ýslâm düþünce tarihinde çeþitli disiplinlerin ortaya çýkýþý ve sistemleþmesi de öncekilerin ilimlerinin dikkate alýnmasýný zaman zaman gerekli kýlmýþtýr. Bunun yanýnda gittikçe büyüyen Ýslâm devletinin ihtiyaçlarýnýn giderilmesi bazý müesseselerin kurulmasýný, bilgi ve tekniklerin öðrenilmesini zorunlu hale getirmiþtir. Çünkü Ýslâm’ýn doðuþ yýllarýnda Arap yarýmadasý, sonradan fethedilen bölgelere göre hem kurumsal birikim hem kültür, bilim ve düþünce bakýmýndan oldukça geri durumdaydý. Ýhtiyaç duyulan þeyler mirasçýsý olduklarý kadîm kültür ve medeniyetlerde vardý. Bundan dolayý özellikle Abbâsîler döneminde âlimler önce yabancýlarýn ileride bulunduklarý matematik, týp ve astronomi gibi alanlara yönelmiþtir. Ýbn Kuteybe’nin Edebü’l-kâtib adlý eserinde (s. 6) bu durumu ifade ediþ tarzý bu yargýyý doðrulamaktadýr; ona göre kâtip için geometrik þekilleri öðrenmek zorunludur. Çünkü arazi ölçümlerini yapabilmesi için üçgenleri, dörtgen çeþitlerini, dýþbükey, dairesel ve içbükey çizgileri bilmesi gerekir. Acemler þu hususlarý bilmeyenin kâtiplik bilgisinin eksik olacaðýný söylemiþtir: Sulama usulleri, kanal açma, gedik kapatma, günün artan ve eksilen uzunluklarýný ölçme, güneþin dönüþü, yýldýzlarýn doðuþ yönleri, ayýn hilâl olmasý ve etkileri.

Bu alandaki temel etkenlerden biri olarak önceki dönemlerde hýristiyan düþü500

nürleri ve filozoflarý arasýndaki teolojik ve felsefî tartýþmalar sýrasýnda taraflarýn mantýkî ve felsefî delilleri kullanmýþ olmasý, müslümanlarýn da kendi inanç ve düþüncelerini sistemli biçimde savunmak ve Ýslâm’ýn üstünlüðünü kanýtlamak üzere antik mirasýn bu konuda imkân alanlarý oluþturan mirasýný elde etme arzularýný beslemiþtir. Müslüman âlimler, Allah’ýn tabiatý ve tevhidin teslîsten üstünlüðü hakkýnda hýristiyanlarla tartýþmaya girdiklerinde karþý tarafýn Aristo mantýðýný ve eski Yunan filozoflarýnýn fikirlerinden hareketle cevap vermeleri müslüman âlimlerde ve hükümdarlarda aklî ilimlere karþý ilgi uyandýrmýþ, bu ilgi onlarý mevcut ilim ve düþünce ürünlerini Arapça’ya çevirmenin gerekli olduðu fikrine götürmüþtür.

Bu baðlamda Câhiz’in er-Red £ale’n-na½ârâ adlý eserinde bilhassa hýristiyan olan Bizanslýlar’la kadîm hükemâ arasýnda yaptýðý bilinçli ayýrým önemli fikirler vermektedir. Buna göre sýradan insanlar hýristiyanlarýn ve Bizanslýlar’ýn hikmete ve beyana sahip bulunmadýklarýný, yalnýzca oymacýlýk, marangozluk, tasvir ve ipek dokumacýlýðýnda becerikli olduklarýný bilselerdi onlarý edip diye görmekten vazgeçer, filozof ve hükemâ kayýtlarýndan adlarýný silerdi. Çünkü mantýk kitaplarý, el-Kevn ve’l-fesâd ve el-¦ârü’l-£ulviyye gibi eserler ne Bizanslý ne de hýristiyan olan Aristo’ya aittir. el-Mecis¹î’yi yazan Batlamyus da ne Bizanslý ne de hýristiyandýr.

U½ûlü’l-hendese’yi kaleme alan Euclides veya týp kitabýný yazan Câlînûs da Bizanslý veya hýristiyan deðildir. Ayný þey Demokritos, Hipokrat, Eflâtun ve daha birçoklarý için de geçerlidir. Bu insanlar yok olup gitmiþtir; fakat onlar aklî mirasý yaþamaya devam eden bir milletin, Yunanlýlar’ýn üyeleriydi. Yunanlýlar’ýn Bizanslýlar’dan farklý bir dinleri ve farklý kültürleri vardý (er-Red £ale’n-na½ârâ, s. 314, 315).

Tercüme hareketlerinin temel etkenlerinden biri de jeopolitik þartlar ve bunlara baðlý olarak müslümanlarýn tabii þekilde kadîm birikimi tevarüs etmeleridir. Deðiþik kaynaklarda bilim ve felsefenin Sumerler, Fenikeliler ve Mýsýrlýlar’dan antik Yunan’a geçtiði ileri sürülmüþtür. En eski düþünce tarihçilerinden biri olan Diogenes Laertios felsefenin Fenike, Mýsýr, Pers ve Keldânîler gibi eski medeniyetlerden Yunanlýlar’a geçtiði yönünde iddialar bulunduðunu kaydetmekte, ancak bu iddialara karþý çýkarak Yunanlýlar’ýn felsefenin kaynaðý olduðunu ileri sürmektedir (Ünlü Filozoflarýn Yaþamlarý, s. 13-15). Bununla birlikte Yunanlýlar ile diðer kültürler arasýnda hiçbir

etkileþimin bulunmadýðýný söylemek doðru deðildir. Zira -saðlamlýðý bazý araþtýrmacýlar tarafýndan sorgulansa da- birtakým tarihsel olgular bu tür etkileþimlerin kaynaðý kabul edilebilir. Meselâ Zerdüþt hikmetlerine dair Kitâbü’l-Mevâlid adlý eserde Kral Ýskender’in ele geçirdiði topraklardaki astronomi, týp, astroloji ve diðer bilimlerle ilgili eserleri Yunanca’ya tercüme ettirdiði þeklinde iddialar yer alýr (Gutas, s. 46). Fârâbî de felsefî ilimlerin eski Irak halký olan Keldânîler’de bulunduðunu ve onlardan Mýsýr’a, Mýsýr’dan Yunanlýlar’a, onlardan da Süryânîler’e ve Araplar’a geçtiðini belirtmektedir (Tahsîlü’s-saâde, s.

54). Yine tercümeler döneminin en büyük düþünürlerinden Câhiz’in kadîm mirasýn çevrilmesi hususundaki ifadeleri intikalin mantýðýný gösterir: Hint kitaplarý nakledildi, Yunan hikmetleri tercüme edildi, Fars âdâb ve hikemiyatý tahvil edildi. Onlarýn bir kýsmý çok iyiydi, bazýlarý ise eksikler taþýyordu ... Zaten bu kitaplar milletten millete, asýrdan asýra, dilden dile nakledilmiþ ve bize kadar ulaþmýþtýr. Öyle ki biz tevarüs edenlerin ve inceleyenlerin sonuncusuyuz (Kitâbü’l-¥ayevân, I, 75). Bu türden aktarým hareketlerini dikkate alan bazý modern yazarlar bu tabii intikal durumlarýný öðretim merkezlerinin aktarýmý þeklinde adlandýrmýþtýr. Buna göre Ýlkçað ve Ortaçað’da öðretim merkezlerinin nakli birkaç defa gerçekleþmiþtir. Bunlardan biri Atina’dan Ýran’a ve Ýran’dan Harran’a doðru, diðeri Ýskenderiye’den VII ve VIII. yüzyýlýn Suriye manastýrlarýna doðru, üçüncü bir hareket Süryânî kültüründen Arap kültürüne, yani Ýskenderiye’den Baðdat’a doðru olmuþtur. Bu yaklaþým çerçevesinde Ortaçað Felsefesi adlý eserini kaleme alan Alain de Libera söz konusu aktarýmýn devamýný ifade ederken, “Baðdat’tan Kurtuba’ya, sonra Toledo’ya, baþka bir deyiþle müslüman Doðu’dan müslüman Batý’ya ve oradan hýristiyan Batý’ya giden yeni bir aktarým sayesinde hýristiyan Batý derin uykusundan uyanacaktý” demektedir (s. 21).

Son olarak bir baþka modern açýklamadan söz etmek gerekir ki o da Yunanca Düþünce Arapça Kültür adlý kitabýn yazarý Dimitri Gutas’a aittir. Yazar, özellikle klasik açýklama modellerini temelden sarsacak yeni iddialarla tercüme hareketine dair etkenleri daha yapýsalcý bir okumayla dönüþtürmeye çalýþmýþtýr. Söz konusu yaklaþýmýn esasý, tercüme hareketlerinin sistematik bir þekilde Abbâsî döneminde ve özellikle Halife Mansûr zamanýnda baþladýðý, bu halifenin siyasî dehasýyla Abbâsî ideolojisi denilebilecek bir strateji izleye-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÜME HAREKETLERÝ

rek tevarüs ettiði Sâsânî Ýmparatorluðu’nun takipçisi ve halefi olma olgusunu pekiþtirmeye çalýþtýðý fikridir. Bu bakýmdan tercüme hareketleri iç ve dýþ jeopolitik þartlarýn bir gereðidir ve hânedanýn bekasý için sonraki halifeler tarafýndan desteklenerek devam ettirilmiþtir. Baðdat þehrinin kuruluþu, doðrudan Abbâsî Devleti’nin bilim ve siyaset jeopolitiðinin eyleme dökülmesinden ibarettir ve bu tercüme hareketleri açýsýndan oldukça önemlidir.

Buna göre þehrin eski Sâsânî baþþehri Ktesifon’a yakýn bir yerde kurulmasý, Euclides’in U½ûlü’l-hendese adlý eserindeki daire tanýmýndan ilham alýnarak merkezde olanýn çevredeki her bir birleþene eþit mesafede bulunacaðý fikrinin belirleyici olmasý, þehrin kuruluþ tarihi ve saatinin saray müneccimlerine danýþýlarak tesbit edilmesi, þehrin kapýlarýndan her birinin antik medeniyet merkezlerinden getirtilmiþ olmasý gibi veriler (Gutas, s. 41-42, 58, 59), askerî ve siyasî bir deha olan Mansûr’un Abbâsî hânedanýný Sâsânî Ýmparatorluðu’nun kültürel, bilimsel ve askerî mirasçýsý kýlma düþüncesini göstermektedir. Geniþleyen coðrafî sýnýrlarýn siyasal ve ideolojik açýdan barýndýrdýðý bütün risklerin o kültürün savunucusunun bizzat kendi iktidarý olduðunu kabul ettirmeye çalýþarak ustaca savuþturulmasý çok önemli stratejik bir tavýr alýþtýr ve bu politikanýn sonucu mevcut kadîm birikimi bir þekilde tercüme ettirerek tedavüle sokmaktýr. Gutas literatürde yaygýn biçimde kabul edilen, tercüme hareketlerini sistematik biçimde ilk baþlatan kiþinin Halife Me’mûn olduðu yönündeki kabulü de eleþtirerek bu hareketin Mansûr tarafýndan ve onun döneminde baþlatýldýðýný ileri sürmektedir (a.g.e., s. 5964). Medeniyetler arasý iliþkilerde tercüme etkinliðinin rolü hakkýnda Hilmi Ziya Ülken’in Uyanýþ Devirlerinde Tercümenin Rolü adlý eserinde “Uyanýþ devirlerine yaratýcýlýk kudretini veren tercümedir” denilmektedir (s. 14).

Medeniyetler arasýndaki kültürel, siyasal ekonomik ve bilimsel etkileþimin olgusal gerçekliði dikkate alýndýðýnda tercüme hareketlerinin bütün medeniyetler için karþýlýklý ve kaçýnýlmaz bir etkileþim aracý olduðu söylenebilir. Diðer bir ifadeyle yeni kurulan bir yapý veya medeniyetin teþekkül süreçlerinde varlýk alanýnda yeni bir geliþim gerçekleþmeye baþladýðýndan ister soyut ister somut olsun bu yeni geliþimin diðeriyle iliþkisi ontolojik bir zorunluluk kabul edilmelidir. Öteki ile temas, iliþki ve aktarým hiçbir þekilde yeni oluþumun öznel-

liðini tartýþýlýr kýlmaz ve bu durum bütün yeni oluþumlar için doðal bir süreçtir.

Teknik anlamda tercüme faaliyeti denilebilecek ilk olgular Emevîler döneminde ortaya çýkmýþtýr. Kaynaklara göre Emevî Emîri Hâlid b. Yezîd (ö. 85/704 [?]) bazý bilimsel eserleri Arapça’ya tercüme ettirmiþtir. Ýbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inde (s. 300) verilen bilgiye göre Mervânoðullarý’nýn filozofu kabul edilen Hâlid b. Yezîd ilimlere karþý sevgisi olan bir emîrdi ve Mýsýr’dan Arapça bilen bir grup Grek filozofunu getirtip onlardan Grekçe ve Kýptîce eserleri Arapça’ya çevirmelerini istemiþtir; Ýslâm’da bir dilden bir dile yapýlan ilk çeviri budur. Bu dönemdeki tercüme hareketinin hedefi daha çok astronomi, kimya, týp ve müsbet ilimlere yönelikti, yani sistematik ve kurumsal olmayýp daha çok pratik ihtiyaçlarla bazý halifelerin kiþisel meraklarý doðrultusunda gerçekleþmiþti. Asýl tercüme faaliyetleri Abbâsîler döneminde ferdî çabalarýn ötesine geçerek devlet politikasý gereði desteklenmiþ, felsefî ve ilmî eserlerin düzenli biçimde çevrilmesi saðlanmýþtýr. Özellikle ikinci halife Ebû Ca‘fer el-Mansûr zamanýnda Ýran asýllý Ýbnü’l-Mukaffa‘, Aristo’nun Organon’unun ilk üç kitabý ile Porphyrios’un bu esere giriþ niteliðinde yazdýðý Eisagoge’yi (ÎsⳆcî) ve ünlü Kelîle ve Dimne’yi Farsça’dan Arapça’ya tercüme etmiþtir. Curcîs b. Cibrâîl b.

Buhtîþû‘ da Grekçe bazý kitaplarý Arapça’ya çevirmiþtir (Ýbn Ebû Usaybia, s. 183).

Yine bu dönemde Hint astronomisine ait Sind-Hind adlý bir eserle Ptolemeus’un el-Mecis¹î ve Euclides’in U½ûlü’l-hendese adlý eserleri tercüme edilmiþtir.

Mansûr’un oðlu Mehdî-Billâh devrinde dinî ve teolojik-diyalektik tartýþmalarýn çevirilere yön verdiði söylenebilir. Bu hususta en belirgin örnek, Mehdî’nin 782 yýlýnda bir Nestûrî patriði olan I. Timotheus ve ekibine Aristo’nun Kitâbü’l-Cedel’ini çevirtmiþ olmasýdýr. Hârûnürreþîd döneminde devam eden tercüme etkinlikleri sýrasýnda Bizans içlerindeki fetihler sonucu elde edilen Grekçe kitaplarýn bir bölümünün Baðdat’a getirildiði ve Yuhannâ b. Mâseveyh baþkanlýðýnda bir heyet tarafýndan Arapça’ya çevrildiði görülmektedir. Sistematik anlamda tercüme hareketi ise genel kabule göre Halife Me’mûn zamanýnda baþlamýþtýr. Me’mûn, Baðdat’ta 217 (832) yýlýnda Beytülhikme adýnda bir ilmî araþtýrma merkezi ve tercüme mektebi kurmuþtur. Bu dönemdeki çeviri hareketleriyle ilgili olarak klasik kaynaklarda, Me’mûn’un rüyada Aristo’yu gördüðü ve ona iyinin ne olduðu konusunda sorular sorup cevap-

lar aldýðýndan söz edilir (Ýbnü’n-Nedîm, s.

301). Ýbnü’n-Nedîm’e göre Grekçe’den çevirilerin baþlatýlmasýnýn sebeplerinden biri olan bu rüya üzerine Bizans’tan Grek filozoflarýnýn eserleri getirtilmiþtir. Bunun için aralarýnda Yuhannâ b. Mâseveyh’in de bulunduðu bir heyet Ýstanbul’a gönderilir.

Fakat o sýrada Bizans, antik felsefeyle tamamen iliþkisini kesmiþ olduðu için bu kitaplardan kimsenin haberi yoktur. Çeþitli baþvurular sonunda Ýstanbul’a üç günlük mesafedeki bir mâbedin gizli bölümleri arasýnda topraða gömülmüþ eserler alýnýp Baðdat’a getirilir (a.g.e., s. 301-302).

Abbâsîler devrinde baþta Grekçe olmak üzere Hintçe, Nabatîce ve Pehlevîce’den çeviriler yapýlmýþtýr. Ýbnü’n-Nedîm bu tercüme faaliyetlerine katýlanlara dair listeler vermektedir (a.g.e., s. 302-303). Buna göre Grekçe’den tercüme yapanlar þunlardýr: Ýstefan el-Kadîm, Býtrîk ve oðlu Ebû Zekeriyyâ Yuhannâ (Yahyâ) b. Býtrîk, Hasan b. Sehl, Haccâc b. Matar, Abdülmesîh b. Abdullah b. Nâime el-Hýmsî, Selâm elEbraþ, Musul Piskoposu Habîb b. Behrîz, Zurba b. Mâcüveh, Hilâl b. Ebû Hilâl elHýmsî, Tezârî, Fesiyon, Ebû Nasr Avi b.

Eyyûb, Basil el-Mitrân, Ebû Nûh b. Salt, Astas, Ceyrûn, Ýstefan b. Basil, Ýbn Râbýta, Teofili, Þemlî, Îsâ b. Nûh, Ebû Ýshak elKuveyrî, Todros es-Sinkâl, Dari’ er-Râhib, Hyabsiyon, Salîba, Eyyûb er-Ruhâvî, Sâbit b. Kuma‘, Eyyûb, Sem‘ân, Bâsil, Ýbn Þehdî el-Kerhî, Ebû Amr Yuhannâ b. Yûsuf, Eyyûb b. Kasým er-Rakký, Ýbnü’d-Dehkî, Darîþû, Kustâ b. Lûka, Huneyn b. Ýshak, Ýshak b. Huneyn, Sâbit, Hubeyþ, Îsâ b.

Yahyâ ed-Dýmaþký, Ýbrâhim b. Salt, Ýbrâhim b. Abdullah, Yahyâ b. Adî. Farsça’dan çeviri yapan mütercimler arasýnda Abdullah b. Mukaffâ‘, Nevbaht ailesi, Mûsâ b. Hâlid, Yûsuf b. Hâlid, Ebü’l-Hasan Ali b. Ziyâd, Hasan b. Sehl, Ahmed b. Yahyâ b. Câbir, Cebele b. Sâlim, Ýshak b. Yezîd, Muhammed b. Cehm el-Bermekî, Hiþâm b. Kasým, Mûsâ b. Îsâ, Zâdeveyh b. Þâheveyh, Muhammed b. Behrâm el-Ýsfahânî, Mehran, Ýbn Merdânþah, Ömer b. Ferruhân et-Taberî sayýlýr. Hintçe ve Nabatîce’den tercüme yapan mütercimler Münakkih el-Hindî, Ýbn Dehn el-Hindî ve Ýbn Vahþiyye’dir. Bu mütercimlerin çabalarý ve çalýþmalarý sonucunda Ýslâm dünyasýnda baþta Eflâtun, Aristo, Sokrat, Proclus, Plotinus (eþ-Þeyhü’l-Yûnânî), Ýskender Afrodisî, Themistius, John Philoponus (Yahyâ enNahvî) olmak üzere Ammonius, Nicolaus Damescius, Galen, Iamblichus, Syrianus, Simplicius, Plutarchos, Porphyrius (Furfûriyûs) gibi filozof ve þârihler tanýnmýþ, eserleri tercüme edilmiþtir (Karlýða, s. 223).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

501

TERCÜME HAREKETLERÝ

Kaynaklarda Eflâtun’un eserlerinin tercümesiyle ilgili yeterli bilgi yoktur. Ýbnü’nNedîm’in kaydettiðine göre Devlet’i ve Kanunlar’ý Huneyn b. Ýshak ile Yahyâ b. Adî, Sophistes’i Ýshak b. Huneyn, Timaios’u Yuhannâ b. Býtrîk ve Huneyn b. Ýshak tercüme etmiþtir (el-Fihrist, s. 304-305). Bunlarýn dýþýnda Eflâtun’a atfedilen pek çok otantik ya da uydurma eser mütercimi belirtilmeden kaynaklarda yer alýr. Aristo’nun eserleri hemen hemen bütünüyle müslümanlar tarafýndan bilinmekteydi (eserler ve mütercimleri için bk. Kaya, s. 89-280).

Aristo’nun mantýk külliyatýný Arapça’ya çevirenler þunlardýr: Kategoriler (Kitâbü’lMaš†lât) Ýshak b. Huneyn ve Abdullah b.

Mukaffa‘; Önermeler (Kitâbü’l-£Ýbâre) Ýshak b. Huneyn; Birinci Analitikler (Kitâbü’l-Æýyâs) Theodoros; Ýkinci Analitikler (Kitâbü’l-Burhân) Mettâ b. Yûnus; Topikler (Kitâbü Mevâ²i£i’l-cedel) ilk tercümesi I. Timotheus ve ekibi, ilk yedi bölümü Saîd b. Ya‘kub, sekizinci bölümü Ýbrâhim b. Abdullah, ayrýca tamamý Yahyâ b. Adî; Sofistik Deliller (Kitâbü Tebkîti’s-Sûfestâßiyyîn) Yahyâ b. Adî, Ýbn Zür‘a ve Ýbn Nâime el-Hýmsî; Retorik (Kitâbü’l-ƒa¹âbe) Ýshak b. Huneyn ve Ýbrâhim b. Abdullah; Poetik (Kitâbü’þ-Þi£r) Mettâ b. Yûnus ve Yahyâ b. Adî. Aristo’nun tabiat ilimlerine dair külliyatý ve mütercimleri ise þöyledir: Fizik (es-Semâ£u’¹-¹abî£î) Ýshak b.

Huneyn þerhleri: Ebû Ali b. Semh, Yahyâ b. Adî, Mettâ b. Yûnus, Ýbnü’t-Tayyib esSerahsî (eser baþkalarý tarafýndan da bölümler halinde birçok defa tercüme edilmiþtir); Gök ve Yeryüzü (es-Sem⣠ve’l£âlem) Yuhannâ b. Býtrîk (Ebû Zeyd elBelhî eserin bir kýsmýný þerhetmiþ, Huneyn b. Ýshak eserden seçtiði on altý meseleyi Arapça’ya çevirmiþtir); Oluþ ve Bozuluþ (el-Kevn ve’l-fesâd) Ýshak b. Huneyn ve Saîd b. Ya‘kub (çeviri kaybolmuþtur); Meteoroloji (el-¦ârü’l-£ulviyye) Yuhannâ b. Býtrîk; Zooloji (Kitâbü’l-¥ayevân) Yuhannâ b. Býtrîk ve Ýbn Zür‘a; Psikoloji (Kitâbü’n-Nefs) Ýshak b. Huneyn; Duyu ve Duyumlar (el-¥is ve’l-ma¼sûs) Mettâ b. Yûnus (Libera, s. 81). Aristo’nun daha sonra özel bir disipline adýný verecek olan Metafizik isimli eseri çeþitli bölümler halinde deðiþik mütercimler tarafýndan çevrilmiþtir. “Küçük a” bölümünü Ýshak b. Huneyn, “Büyük Alfa” bölümünü Nazîf b. Eymen, “Beta” bölümünden sonuna kadar olan kýsmýný Astas tercüme etmiþtir. Günümüze ulaþan tek Metafizik nüshasý Ýbn Rüþd’ün þerhinin içinde yer alan metindir. Mettâ b. Yûnus, Metafizik’in “Lamda” bölümüne Ýskender Afrodisî ve Thémistius tarafýndan yapýlan þerh502

leri çevirmiþtir. Aristo’nun Nichomakos Ahlâký’ný (Kitâbü’l-AÅlâš) Ýshak b. Huneyn Arapça’ya çevirmiþ, Fârâbî ve Ýbn Rüþd gibi düþünürler tefsir etmiþtir. Politika’dan Ýslâm düþünürleri haberdar olsalar da tercüme edildiðine dair bir bilgi yoktur. Diðer taraftan baþta Ýbn Nâime elHýmsî’nin çevirdiði, Kindî’nin çeviriyi düzelttiði Esûlûcyâ olmak üzere Kitâbü’tTüffâ¼a, Sýrrü’l-esrâr veya Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse, Risâle fi’l-ƒayri’l-ma¼² gibi eserler de Aristo’ya nisbet edilerek çevrilmiþtir (a.g.e., s. 81, 82).

Tercüme Yöntemleri. Libera’nýn Arapça’ya yapýlan tercümelerde uygulanan yöntemlere ve tercüme süreçlerine dair anlattýklarý dikkate alýndýðýnda mütercimlerle çaðdaþ olan Câhiz’in bu hususta deðerlendirmelerde bulunduðu görülmektedir.

Buna göre özellikle Huneyn ve ekibi tercüme süreçlerinde metin tahkiki denilebilecek tarzda mukayeseli metin çalýþmalarýnýn ve tercüme editörlüðünün zirvesini temsil etmektedir. Bunun en iyi örneði olarak Aristo’nun Kategoriler kitabýnýn çevirisini gösteren Libera’nýn belirttiðine göre önce Huneyn metni Yunanca’dan Süryânîce’ye, Ýshak b. Huneyn de Süryânîce’den Arapça’ya çevirmiþtir. Daha sonra Hassân b. Suver, Ýshak b. Huneyn’in tercümesini Kategoriler’in birkaç Yunanca metniyle karþýlaþtýrarak gözden geçirmiþtir. Tercümede izlenen yönteme gelince, bu yöntem büyük ölçüde ilk mütercimlerle Huneyn arasýndaki dönemde geliþmiþ gibi görünmektedir. Huneyn’in selefleri Yuhannâ b. Býtrîk ve Ýbn Nâime el-Hýmsî, Yunanca metinleri birebir tercüme ediyorlardý. Huneyn’in oluþturduðu yöntem ise tercüme edilen dilin sentaksýnýn dýþýna çýkarak ve abartýlý bir lafzîlikten kaçýnarak cümlenin genel anlamýný dikkate almaktaydý. Bu durum daha sonra özellikle Batý dünyasýndaki tercüme hareketlerinde skolastiklerin “ad verbum” (lafzî) tercüme ve “ad sensum” (mânaya göre) tercüme diye adlandýrdýklarý tercüme tarzlarý arasýndaki seçimi tayin etmiþ, Guillaume de Moerbeke’ye kadar Latin mütercimleri ikiye ayýrmýþ ve tartýþmalara yol açmýþtýr. Yahudi dünyasýndan da bu tartýþmaya katýlanlar olmuþtur. Ýbn Meymûn’un (Maimonides), mütercim Samuel Ýbn Tibbon’a kelimelerin anlamýndan ve sentaksýndan ziyade cümlenin anlamýný takip etmesini önerdiði mektubunda, “Huneyn b. Ýshak’ýn Galen’in kitabý ve oðlu Ýshak’ýn Aristo’nun kitabý için yaptýklarý da budur” diyerek (a.g.e., s. 88, 89) lafýzcý tercümeye karþý muhteva tercümesini tercih et-

mesi ilgi çekicidir. Diðer taraftan mütercimin hem asýl dilin hem de çeviri yapýlan dilin kurallarýný çok iyi bilmesi gerektiðini söyleyen Câhiz’e göre mütercimin tercümesindeki ifadelerinin tercüme ettiði eserdekilerle ayný ölçüde açýk olmasý gerektiði gibi çeviren de tercüme edilen eserin müellifiyle anlamlarý kavrama, lafzî tasarruflar ve kaynaklarý yorumlama kapasitesi bakýmýndan ayný düzeyde olmalýdýr.

Bu sebeple Câhiz’e göre Yuhannâ b. Býtrîk, Ýbn Nâime, Sâbit b. Kurre, Hubeyb, Ýbn Fehrîz, Tîfîl ve Ýbn Vuhey gibi mütercimlerin Aristo gibi, Hâlid b. Yezîd’in de Eflâtun gibi olmasý imkânsýzdýr. Bu mütercimleri eleþtirel bir yaklaþýmla deðerlendiren Câhiz þiirlerin ve dinî metinlerin tercümesinin de bu bakýmdan imkânsýz gibi olduðunu söyler. Bu sebeple Yuhannâ b. Býtrîk ile Sâbit b. Kurre’yi eleþtirirken usta bir hocadan ders alsalar bile hakkýyla yapamayacaklarý bu tercümeleri kitaplardan hareketle baþarmalarýnýn zorluðunu belirtir ve bunu ifade etmek üzere her iki dilde usta olmayanýn yapacaðý tercümenin nelere yol açacaðýný anlatýr (Kitâbü’l-¥ayevân, I, 75-78).

Batý’da Arapça’dan Latince’ye ve Ýbrânîce’ye Yapýlan Tercümeler. Batý’da Ýslâm

bilim ve düþüncesine karþý ilgi X. yüzyýlýn sonu ve XI. yüzyýlýn baþlarýnda yaþayan Papa II. Sylvèstre ile baþlamýþ, öncelikle Salerno Týp Okulu çevresinde daha çok da gizemli bir kiþiliðe sahip bulunan Afrikalý Konstantin’in (Constantinus Africanus) faaliyetleri neticesinde büyük bir hýz kazanmýþ, bu süreçte Ýslâm dünyasýyla doðrudan bilimsel ve kültürel iliþkiler geliþmiþtir. Üç asýr boyunca Ýslâm egemenliðinde kalan Tuleytula’nýn (Toledo) Ýspanyollar tarafýndan 1085’te zaptýný takip eden yýllarda bu þehirde Arapça’dan Latince’ye ve diðer mahallî dillere düzenli tercümelerin yapýldýðý bir merkez kurulmuþ, daha sonra bu faaliyetler Endülüs’ün Ýþbîliye (Sevilla) gibi diðer þehirlerinde, Güney Fransa, Sicilya ve kýsmen Portekiz’de gerçekleþtirilmiþtir. Özellikle Toledo’da 1125-1152 yýllarý arasýnda baþpiskoposluk yapan Raymond de Sauvetat, II. Sylvèstre’ýn izinden giderek yahudi, hýristiyan ve müslüman mütercimlerden yararlanmak suretiyle Ýslâm bilim ve felsefe mirasýnýn büyük bir kýsmýnýn Arapça’dan Latince’ye çevrilmesini saðlamýþtýr. Bu merkezde baþta Dominicus Gundissalinus olmak üzere birçok mütercim eserleri bazan doðrudan Latince’ye, bazan da önce yerel diller olan Kastilce ve Katalanca’ya çeviriyor, ardýndan bunlar Latince’ye tercüme ediliyor-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÜME HAREKETLERÝ

du. Sevilla’da Kastil Kralý Bilge Alfonso bir Arapça okulu açmýþ, Kelîle ve Dimne, Sýrrü’l-esrâr vb. eserleri Kastilce’ye çevirtmiþtir. Bu tercüme faaliyetlerine kralýn kendisi de iþtirak etmiþ, ona özellikle Juda ben Moses, Samuel ha Levi ve Ýsaac Ýbn Sid gibi yahudi mütercimleri yardým etmiþtir. Bu merkezlerden baþka Güney Fransa, Sicilya ve Portekiz gibi yerlerde tercüme hareketleri görülmektedir. Bilhassa Sicilya’da 1215-1250 yýllarýnda krallýk yapan, kendisine müslüman halifeleri örnek alan II. Friedrich’i ve onun sarayýnda hem astrolog hem mütercim olan Michel Scot’u zikretmek gerekir. Libera’ya göre 1142 yýlýnda ölen Ýngiliz düþünürü Abelard de Bath, Ýslâm etkisini þahsýnda taþýyan ilk düþünür ve mütercim olmuþtur.

Bu düþünür, özellikle Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî’nin Zîcü’s-Sind-Hind’ini ve Öklid’in U½ûlü’l-hendese’si gibi bilimsel eserleri Latince’ye çevirmiþtir. Yine Toledolu mütercim Dominicus Gundissalinus’un (ö. 1181) Latin mütercimlerinin en önemlilerinden olduðunu ve Batý’da Ýbn Sînâcýlýðýn kendisiyle baþladýðýný belirtmek gerekir. Zira bu mütercim baþta Ýbn Sînâ’nýn eþ-Þifâß adlý eserinin el-Ýlâhiyyât bölümü olmak üzere birçok önemli eseri tek baþýna Latince’ye tercüme etmiþtir. Tercüme ettiði eserler arasýnda þunlar yer almaktadýr: Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin Risâle fi’l-£ašl’ý, Fârâbî’nin Risâle fî me£âni’l-£ašl’ý, Ýbn Sînâ’nýn eþ-Þifâßsýnýn Kitâbü’n-Nefs ve es-Semâß ve’l-£âlem (Fizik) bölümleri, Gazzâlî’nin Mašå½ýdü’lfelâsife’si (daha geniþ bilgi için bk. Karlýða, s. 251-255; Libera, s. 314, 315). Libera’nýn ifadesiyle arkasýnda bilginin bütün yönlerini kuþatan yetmiþ bir tercüme býrakmýþ olan Gerard de Cremone da Toledolu önemli bir mütercimdir. Arapça’ya çevrilen Aristo külliyatýnýn neredeyse büyük bir kýsmýný Latince’ye tercüme eden bu mütercim ayrýca Kindî, Fârâbî ve Ýbn Sînâ’nýn eserlerinden çeviriler yapmýþtýr.

Bunlardan el-Æånûn fi’¹-¹ýb özellikle zikredilmelidir. Batý dünyasýnda bilhassa Ýbn Rüþd ve eserlerinin kendisiyle tanýndýðý bir diðer önemli mütercim Michel Scot’tur.

Scot, Ýbn Rüþd’ün beþ büyük þerhinden dördünü (Aristo’nun Kitâbü’s-Semâß ve’l£âlem, Kitâbü’n-Nefs, Kitâbü’s-Semâ£u’¹¹abî£î, Mâ Ba£de’¹-¹abî£a’nýn büyük þerhle-

ri), ayrýca el-Kevn ve’l-fesâd’ýn, el-¦ârü’l-£ulviyye’nin Duyu ve Duyum’un orta þerhini (telhis) tercüme etmiþtir.

Hýristiyan mütercimlerle birlikte çalýþan veya müstakil olarak tercümeler yapan

yahudi mütercimleri de vardýr. Bunlarýn en önemlileri arasýnda Samuel Ýbn Tibbon ile oðlu Moses ben Samuel Ýbn Tibbon zikredilir. Oðul Tibbon felsefe, matematik, astronomi ve týp konularýnda çeþitli eserleri Arapça’dan Ýbrânîce’ye çevirmiþtir. Ýbn Rüþd’ün Aristo’nun es-Semâ£u’¹¹abî£î kitabýnýn büyük þerhi, es-Semâß ve’l-£âlem isimli esere yazdýðý orta þerhin tercümesi, el-Kevn ve’l-fesâd’ýn orta þerhi, Kitâbü’n-Nefs’in büyük ve orta þerhi, Mâ Ba£de’¹-¹abî£a’nýn büyük þerhi, Fârâbî’nin es-Siyâsetü’l-medeniyye adlý eseri çevrilen kitaplardan bazýlarýdýr.

Yine yahudi mütercimlerinden Calonymos ben David ben Todros ve Calonymos ben Calonymos ben Meir anýlabilir. Bu son mütercim Fârâbî’nin ݼ½âßü’l-£ulûm’u ile Ýbn Rüþd’ün Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife’sini Ýbrânîce’ye çevirmiþtir. Samuel ben Juda ve Moise de Narbonne adlý yahudi mütercimleri ise ayný zamanda çevirdikleri eserleri þerhetmiþtir.

Osmanlý Döneminde Tercümeler. Osmanlý Devleti'nin Lâle Devri’nde III. Ahmed ve sadrazamý Damad Ýbrâhim Paþa tarafýndan Yunanca, Latince, Almanca, Arapça ve Farsça’dan çeþitli alanlardaki eserler Arapça’ya ve Türkçe’ye tercüme edilmiþtir. Yoðun ve önemli bir tercüme dönemi olarak deðerlendirilebilecek bu dönemde hem tercüme heyetleri mârifetiyle (Kaya, s. 145) hem de bireysel çabalarla çeviriler yapýlmýþtýr. Dönemin mütercimlerinden bazýlarý ve tercüme ettikleri eserler þunlardýr: Bedreddin el-Aynî’nin Aynî Tarihi olarak da bilinen eseri £Ýšdü’l-cümân fî târîÅi ehli’z-zamân’ý yaklaþýk otuz kiþilik bir heyet tarafýndan tercüme edilmiþtir. Aristo’nun Physica’sýnýn es-Semâ£u’¹-¹abî£î baþlýklý Arapça çevirisini yirmi beþ kiþilik bir heyet Tercümetü Mücelledi’s-semâniye li-Aristotâlîs adýyla çevirmiþ, tercüme heyetinin baþýnda Yanyalý Esad Efendi bulunmuþtur. Hândmîr’in Farsça eseri ¥abîbü’s-siyer fî aÅbâri efrâdi’l-beþer’i sekiz kiþilik bir heyet tarafýndan tercüme edilmiþtir. Bunlarýn yanýnda bireysel olarak çeviri yapanlar da vardýr. Meselâ þair Nedîm baþkanlýðýnda bir heyet Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin Câmi£u’d-düvel’ini (Türkçe tercümesi Sahâifü’l-ahbâr adýyla þöhret bulan eserini), Osman b. Ahmed, Nemçe Tarihi isimli eseri (Almanca’dan), Küçükçelebizâde Ýsmâil Âsým Efendi, Damad Ýbrâhim Paþa’nýn arzusu üzerine Gýyâseddin Muhammed Nakkaþ-ý Tebrîzî’nin Farsça £Acâßibü’l-le¹âßif adlý eserini (o dönemde Çin’e Hýtay denildiðinden bu kitap Hý-

tay Sefâretnâmesi olarak da bilinir), Mehmed Nebîh, Ýskender Bey Münþî’nin Farsça eseri TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý £Abbâsî’yi, Muhammed Hamîdî, Aristo’ya isnat edilen Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse’sini (Sýrrü’l-esrâr, Keþfü’l-estâr an sýrri’l-esrâr) çevirmiþtir. Türkçe, Arapça ve Farsça’nýn yanýnda Grekçe ve Latince’yi de bilen Yanyalý Esad Efendi, Sühreverdî’nin ¥ikmetü’l-iþrâš’ýný ve Sirâceddin el-Urmevî’nin Me¹âli£u’l-envâr’ýný Türkçe’ye tercüme etmiþtir. Ýbrâhim Müteferrika, Târîh-i Seyyâh der Seyân-ý Zuhûr-i Aðvaniyân ve Sebeb-i Ýnhidâm-i Binâ-i Devlet-i Þâhân-ý Safeviyyân ve Mecmûatü Hey’eti’l-kadîme ve’l-cedîde adlarýyla iki eseri Latince’den çevirmiþtir. Ebûishakzâde Ýshak Efendi ise Kadî Ýyâz’ýn meþhur kitabý eþ-Þifâßnýn tercümesini elÝstiþfâ fî tercümeti’þ-Þifâ ve Bustânü’l£ârifîn adlý eseri de el-Kasrü’l-metîn (Bustânü’l-ârifîn Tercümesi) ismiyle Türkçe’ye aktarmýþtýr. Son olarak Nahîfî’nin manzum Mesnevî tercümesini zikretmek mümkündür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rcm” md.; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, I, 75-78; a.mlf., er-Red £ale’n-na½ârâ (Resâßilü’l-Câ¼i¾ içinde, nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, s. 314, 315; Ýbn Kuteybe, Edebü’l-kâtib (nþr. Hüseyin Varol, doktora tezi, 1979), Atatürk Üniversitesi Ýslâmî Ýlimler Fakültesi, s. 6; Fârâbî, Tahsîlü’s-saâde (trc. Hüseyin Atay), Ýstanbul 2003, s. 54; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nþr. Ýbrâhim Ramazan), Beyrut 1415/1994, s. 111, 300, 301-303, 304-305; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 183; Hilmi Ziya Ülken, Uyanýþ Devirlerinde Tercümenin Rolü (Ýstanbul 1935), Ýstanbul 1997, s. 14; Mahmut Kaya, Ýslâm Kaynaklarý Iþýðýnda Aristoteles ve Felsefesi, Ýstanbul 1983, s. 89-280; Aristotle Transformed (ed. R. Sorabji), London 1990; Mâcid Fahrî, Ýslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasým Turhan), Ýstanbul 1992, tür.yer.; Abdurrahman Bedevî, Batý Düþüncesinin Oluþumunda Ýslâm’ýn Rolü (trc. Muharrem Tan), Ýstanbul 2002, tür.yer.; Muhittin Macit, Ýbn Rüþd ve Metafizik Þerhleri (doktora tezi, 2002), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; a.mlf., “Medeniyetlerin Kimlik ve Kendilik Oluþturma Süreçlerinde Çeviri Faaliyetlerinin Psiko-Sosyal Rolü”, MÜÝFD, sy. 25 (2003), s. 79-102; D. Gu-

tas, Yunanca Düþünce Arapça Kültür (trc. Lütfü Þimþek), Ýstanbul 2003, s. 41-42, 46, 58, 5965; D. Laertious, Ünlü Filozoflarýn Yaþamlarý ve Öðretileri (trc. Candan Þentuna), Ýstanbul 2003, s. 13-15; Bekir Karlýða, Ýslam Düþüncesi’nin Batý Düþüncesi’ne Etkileri, Ýstanbul 2004, s. 223, 251-255; Cemal Demircioðlu, From Discourse to Practice: Rethinking “Translation” (Terceme) and Related Practices of Text Production in the Late Ottoman Literary Tradition (doktora tezi, 2005), Boðaziçi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 110, 330, 331; A. de Libera, Ortaçað Felsefesi (trc. Ayþe Meral), Ýstanbul 2005, s. 21, 65, 81, 82, 88, 89, 314, 315; Nesim Doru, Doðu’dan Batý’ya Köprü Süryaniler: Felsefe ve Çeviri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

503

TERCÜME HAREKETLERÝ Geleneði, Ankara 2007; Salim Aydüz, “Lâle Devri’nde Yapýlan Ýlmî Faaliyetler”, Divan: Ýlmî Araþtýrmalar, II/3, Ýstanbul 1997, s. 143-170; Fazýl Halil Ýbrahim, “Emeviler Döneminde Tercüme Faaliyetleri ve Ýlmi Geliþmelerin Öncü Hareketleri”

(trc. Ahmet Aslan), Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, VII/1, Þanlýurfa 2001, s. 169195; Abdülkerim Özaydýn, “Baðdat”, DÝA, IV, 437441; Recep Uslu, “Cündiþâpûr”, a.e., VIII, 117118; Ramazan Þeþen, “Harran”, a.e., XVI, 237240; Eymen Fuâd es-Seyyid, “Ýskenderiye”, a.e., XXII, 574-576.

ÿMuhittin Macit

–

TERCÜME ODASI

—

Osmanlý Devleti’nde 1821 Rum Ýsyaný’ndan sonra kurulan ve devletin tercüme iþlerini yürüten birim.

˜

™

Bâbýâli Tercüme Odasý, Osmanlý Devleti’nde bazý iç ve dýþ siyasî geliþmeler neticesinde ortaya çýktý. 1793 yýlýna kadar devletin dýþ ülkelerde dâimî elçileri yoktu. Cülûs, doðum, savaþ ilâný, barýþ ve dostluk teklifleri gibi vesilelerle zaman zaman diðer ülkelere elçiler gönderilir ve görevlerini tamamlayýp geri dönen bu kiþilere “fevkalâde elçi” denilirdi. Milletlerarasý iliþkilerdeki geliþmelerle birlikte Osmanlý Devleti de bu dýþa kapalý siyaseti deðiþtirmek zorunda kaldý. III. Selim 1793 yýlýndan itibaren Londra, Paris, Berlin, Viyana gibi önemli Avrupa baþþehirlerine dâimî elçiler gönderdi. Yabancý dil bilmeyen bu elçilerin yanýna birer tercüman verildi. Ancak bunlarýn görevlerinde baþarý gösterememesi üzerine bir süre sonra yerlerine daha alt seviyedeki maslahatgüzârlar tayin edildi.

Osmanlý hükümetine diðer devletlerden gelen veya hükümetin yabancý devletlere gönderdiði yazýlarý tercüme etmekle görevli Dîvân-ý Hümâyun tercümanlarý öte-

den beri Fenerli Rumlar arasýndan seçilirdi. 1821’de Mora’da Rum isyaný çýkýnca Eflak ve Boðdan’daki isyancýlara yazdýðý mektuplarý ele geçirilen Dîvân-ý Hümâyun tercümaný Constantine Mourouzi ve ardýndan derya tercümaný Hançerlizâde Mihayilaki ile Aleksandr Mavrokordato idam edildi (16 Nisan 1821). Ayrýca Rum maslahatgüzârlarýnýn Bâbýâli’yi yanlýþ bilgilendirdikleri anlaþýldý ve hepsi azledildi.

Bu durum hem Fenerli Rumlar’a hem diðer Rumlar’a devletin güvenini sarstý. Tercüme iþlerini yürütmek amacýyla Mühendishâne hocalarýndan Bulgarîzâde Yahyâ Nâci Efendi ile oðlu Rûhuddin Mehmed Efendi Bâbýâli’ye getirildi ve Divan Kalemi’nden alýnan kâtipler bunlarýn hazýrladýðý Rumca ve Fransýzca yazýlarý temize çekmekle görevlendirildi. Kýsa süren bu deneme de Yahyâ Efendi’nin Fransýzca’sýnýn siyasî metinler için yeterli olmadýðý anlaþýlýnca divan ve sadâret kethüdâsý kalemlerinden seçilen kâtipler Yahyâ Efendi’den Rumca ve Fransýzca dersleri almaya baþladý. Bu arada, dil sorunu yanýnda dýþ politika deneyim ve geleneðine sahip müslüman bürokratlarýn yokluðu sebebiyle, tarafsýz görünen Rumlar’dan Stavraki Aristarchi tercüman vekâletine tayin edildi.

Yahyâ Efendi ile diðer kâtiplerden Aristarchi’nin yaptýðý çevirileri denetlemeleri ve onun görevi dýþýnda bir þey öðrenmesini önlemeleri istendi (BA, HH, nr. 48823).

Bu güvensizlik ortamýnda görev yapmaya çalýþan Aristarchi kýsa bir süre sonra azledilerek Bolu’ya sürüldü ve yolda kimliði meçhul kiþilerce öldürüldü; yerine Yahyâ Efendi getirildi. Böylece Rumlar’a iþten el çektirilmesi ve tercüman yetiþtirmek için ders verilmeye baþlanmasý ile Tercüme Odasý kurulmuþ oldu.

Tercüme Odasý Kütüphanesi’nin ödünç kitap defteri (BA, Hariciye Siyasî Evraký, nr. 1895/52)

504

Yahyâ Efendi’nin ölümü üzerine 14 Temmuz 1824’te bazý Avrupa dillerinden baþka Grekçe ve Latince de bilen Baþhoca Ýshak Efendi, Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun’daki hocalýðý yanýnda tercümanlýða ve Dîvân-ý Hümâyun Kalemi kâtiplerinden damadý Halil Esrar Efendi yardýmcýlýðýna getirildi. Tercüme Odasý bu dönemde biri dil öðrenecek memurlarýn devam ettiði Lisan Odasý, diðeri buradan mezun olan mütercimlerin çalýþtýðý Tercüman Odasý þeklinde iki kýsýmdan meydana geliyordu. Kâtiplerin birbirleriyle Fransýzca konuþup pratiklerini ilerletmeleri ve Tercüman Odasý’ndan ayrýlan bir memurun yerine Lisan Odasý’ndan birinin alýnmasý kararlaþtýrýldý (BA, MD, nr. 241, s. 392). Odanýn önceleri yýllýk tahsisatý vardý; ancak bu kalemlerden olan Eflak ve Boðdan’da karýþýklýklarýn çýkmasý üzerine 1825’ten itibaren ödemeleri hazine karþýladý. Bu sýrada Zenob adlý bir Ermeni’nin hocalýk ettiði Lisan Odasý’na on kiþi devam etmekteydi.

Tercüme Odasý’nda ilk yýllarda pek baþarýlý çalýþmalarýn yapýlamadýðý ve Zenob’un derslerine devam edenlerin istenilen derecede dil öðrenemedikleri anlaþýlmaktadýr. Sadrazam, bu sýrada yeni kurulan týbbiyede zaten Fransýzca öðretildiðini ileri sürerek odadaki derslerin kaldýrýlmasýný önerdiyse de II. Mahmud bunu kabul etmedi; ancak Bâbýâli’ye gelip gitmesi zararlý bulunan Zenob görevinden alýnarak Ýstanbul’dan sürüldü (BA, HH, nr. 24621). Öte yandan Baþhoca Ýshak Efendi’nin gayretleri de bu baþarýsýzlýða çare olamadý.

Reîsülküttâb Pertev Mehmed Said Paþa, 1830 yýlýnýn sonlarýna doðru kendine muhalif olan Ýshak Efendi’yi azledip yerine Halil Esrar Efendi’yi getirdi. Böylece Mühendishâne kökenli tercümanlar dönemi sona erdi ve Tercüme Odasý’nda bürokrasiden yetiþen memurlar iþ baþýna gelmeye baþladý.

1833 yýlýna kadar Tercüme Odasý’nda eðitim görüp ön plana çýkabilenler Mehmed Nâmýk ile (Paþa) Yûsuf Hâlis Efendi’dir. Bu tarihte odanýn mevcudu Dîvân-ý Hümâyun tercümaný ile iki maiyetinden ibaretti. Ancak Mýsýr’da devam eden Kavalalý Mehmed Ali Paþa isyaný yüzünden Rusya ile Hünkâr Ýskelesi Antlaþmasý’nýn imzalanmasý ve bu geliþmelere baðlý olarak dýþ iliþkilerin giderek artmasý odanýn önemini arttýrdý. Kadroya yeni memurlar alýndýðý gibi Tecellî Mehmed Efendi burada ders vermekle görevlendirildi. 1835’te Esrar Efendi’nin vefatý üzerine yerine Tecellî Mehmed Efendi getirildi. Mýsýr meselesinin devletin varlýðýný tehdit edip ulus-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERCÜME ODASI

Dîvân-ý Hümâyun tercümanlarýndan Kabûlî Mehmed Paþa

lararasý siyasetin bir parçasý haline gelmesi diplomasiye daha çok önem kazandýrdý. II. Mahmud 1834’ten itibaren Paris, Londra, Viyana gibi Avrupa baþþehirlerine sefirler gönderdi ve bunlarýn maiyetine Tercüme Odasý’ndan memurlar verdi. Bu memurlar gittikleri ülkelerde dillerini geliþtirme ve tecrübelerini arttýrýp diplomatik çevrelerle iliþkiler kurma imkânýna kavuþtu. II. Mahmud, gittikçe karmaþýk bir durum alan dýþ iliþkilerin daha saðlýklý biçimde yürütülmesi amacýyla 11 Mart 1836 tarihinde reîsülküttâblýðý Hariciye Nezâreti’ne dönüþtürdü. Tercüme Odasý nezâret bünyesine nakledildi. Bütün bu geliþmelerle dil bilen diplomatlara ihtiyaç çoðalýnca personel sayýsý artmaya baþladý. Âkif Paþa, 18 Kasým 1837’de Tecellî Mehmed Efendi’nin yerine Mehmed Emin Âlî Efendi’yi (Paþa) Dîvân-ý Hümâyun tercümanlýðýna getirdi.

21 Mart 1838’de dahiliye ve hariciye memurlarýnýn ayrýlmasý esnasýnda Dîvân-ý Hümâyun tercümanýnýn maiyetindeki memurlar ûlâ, sânî ve sâlis þeklinde üç sýnýfa ayrýldý ve bunlara niþanlar verildi (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 163, 11 Muharrem 1254, s. 2-3). Cevdet Paþa, II. Mahmud zamanýnda kendisinin de yetiþtiði Hariciye Nezâreti’ndeki memur ve halifelerin hepsinin müslüman olduðunu, Tercüme Odasý’nda Sarafin adlý bir hýristiyanýn ders verdiðini, ayrýca odada Mârûnî bir Arapça müterciminin bulunduðunu ve bu durumun Reþid Paþa’nýn iktidarýnda devam ettiðini belirtmektedir. 20 Þubat 1841 tarihli bir belge odanýn kadro ve teþkilât bakýmýndan tam anlamýyla geliþimini tamamladýðýný göstermektedir; bu tarihte odanýn mevcudu tercümanla birlikte otuz kiþidir (BA, Cevdet-Hariciye, nr. 441). Fuad Efendi’nin (Paþa) göreve getirilmesiyle tercümanlýðýn rütbesi rütbe-i ûlâ sýnýf-ý evveli seviyesine yükseltildi (Cerîde-i Havâdis, nr.

271, 9 Rebîülevvel 1262, s. 1). Kýrým savaþý yýllarýnda Hariciye Nezâreti’nin, dolayýsýy-

la Tercüme Odasý’nýn iþleri arttý. 19 Ocak 1855’te odaya büyük devletlerin sefirleriyle ilgili yazýþmalarý yürütmekle görevli bir mümeyyiz alýndý (BA, Ýrade-Dahiliye, nr. 20079). Hariciye Nezâreti’nin çeþitli dillerde yaptýðý yazýþmalarýn çoðalmasý neticesinde evrak muamelelerinin kolaylaþtýrýlmasý ve evrakýn arandýðýnda bulunabilmesi için Tercüme Odasý’na baðlý Tahrîrât-ý Ecnebiyye Odasý kuruldu. Oda müdürlüðüne tayin edilen Rüstem Efendi’nin maiyetine Tercüme Odasý’ndan iki mübeyyiz, iki defterci, bir müstahfýz verildi (25 Mart 1856). Cevdet Paþa, buradan yetiþecek müslümanlarýn kendisine rakip olacaðý endiþesiyle Âlî Paþa’nýn Tahrîrât-ý Ecnebiyye Odasý’na Ermeniler’i doldurduðunu belirtmektedir.

Tercüme Odasý, 26 Aðustos 1856’da Dîvân-ý Hümâyun tercümaný Mehmed Kabûlî Efendi’nin önerileri doðrultusunda esaslý bir düzenlemeye tâbi tutuldu. Öte yandan burada verilen dil dersleri bir iki yýldan beri terkedilmiþti. Oda tam bir dil okuluna dönüþtürüldü ve derslere katýlým kurallarý ayrýntýlý biçimde tesbit edildi. Odadaki memurlar dört sýnýfa ayrýldý ve Emin Efendi ile Tiryaki Bogos bunlara hoca tayin edildi. Fransýzca okutulacak dört sýnýfýn yanýnda ilk defa bir Ýngilizce sýnýfý açýldý. Bu dönemde diplomasi ve uluslararasý yazýþma dili genellikle Fransýzca idi. Fransýzca sýnýflarýnda gramer yanýnda coðrafya, tarih, hesap vb. derslerin, Ýngilizce sýnýfýnda ise gramer, tercüme ve konuþma derslerinin okutulmasý kararlaþtýrýldý. Odadaki memurlarýn seviyelerine uygun dört sýnýftan birine devam etmesi ve dersleri tamamlayýp dil öðrenenlerin maaþlarýnýn yükseltilmesi öngörüldü (BA, Ýrade-Hariciye, nr. 6900). Ýngilizce, Tercüme Odasý müfredatýna Ýngiltere’nin bu dönemde dünya siyasetindeki etkin konumu dolayýsýyla girdi. 8 Haziran 1857’de odaya iki Ýngilizce mütercimi alýndý. Memur adaylarý ve memurlarýn odaya girebilmek için bü-

yük çaba göstermeleri üzerine Dîvân-ý Hümâyun tercümaný Ahmed Ârifî Efendi’nin (Paþa) önerisiyle odaya memur alýnýrken imtihan yapýlmasý kararlaþtýrýldý.

Zamanla dil bilen memurlara olan ihtiyaç çoðaldýðýndan Tercüme Odasý artan ihtiyacý karþýlayamadý. 1866’da Mekteb-i Aklâm’ýn bünyesinde bir lisan mektebi açýldý. Burada önceleri Fransýzca, daha sonra Rumca ve Bulgarca öðretilmeye baþlandý; ancak 1870’ten sonra bilinmeyen bir sebeple mektep kapatýldý. 20 Aðustos 1869’da Tercüme Odasý’nýn iç tüzüðü hazýrlandý.

Burada görev yapan aday memurlar güzel yazý, kompozisyon ve dil dersleri almak üzere üç sýnýfa ayrýldý. 11 Haziran 1878’de gelen evrakýn önemli ve önemsiz ayýrýmýný yapmak amacýyla Tercüme Odasý’na baðlý bir mühimme müdürlüðü kuruldu.

Bu arada bazý memurlarýn deðiþik yerlerde görevlendirilmesi neticesinde hem odada hem Hariciye Nezâreti’nde nitelikli personel azaldý. Odada ve Hariciye Mektûbî Kalemi’nde görev yapan genç memurlar dil öðrenmek için Ekim 1883’te yeniden açýlan Lisan Mektebi’ne gönderildi. Eðitim süresi beþ yýl olan ve Fransýzca öðretilen mektepteki bazý derslerin hocalýðýný Tercüme Odasý’nýn kýdemli memurlarý yapýyordu. Mektep 1892 Aðustosuna kadar faaliyetini sürdürdü.

16 Nisan 1883’te Tercüme Odasý ve Evrak Odasý’nýn iç tüzükleri yeniden düzenlendi. Buna göre Tercüme Odasý Dîvân-ý Hümâyun tercümaný, mütercim-i evvel, müdür, iki muavin, serhalife, mümeyyiz ve mülâzimlerden oluþmaktaydý. 1885’te mülâzimler dahil odadaki toplam memur sayýsý yetmiþ beþe ulaþtý. Buradaki belgelerin kopyalanmasý, muhtevalarýnýn ifþa edilmesi ve odaya misafir kabulü yasaktý.

Gelen-giden evrakýn takibiyle görevli Evrak Odasý’nda müdür, müdür yardýmcýsý ve iki memur vardý. Yine bu tarihte Hariciye Nezâreti’ne alýnacak memurlarý seçecek bir komisyon teþkil edildi. Daha son-

Dîvân-ý Hümâyun tercümaný Kabûlî Mehmed Paþa’nýn Tercüme Odasý’nýn düzenlenmesini saðlayan yazýsý (BA, ÝradeHariciye, nr. 6900)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

505

TERCĂ&#x153;ME ODASI BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

II. Mahmudâ&#x20AC;&#x2122;un Zenobâ&#x20AC;&#x2122;un derslerine devam eden memurlarĂ˝n FransĂ˝zca konuĂžamadĂ˝klarĂ˝na ve Zenobâ&#x20AC;&#x2122;un Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;dan sĂźrĂźlmesine dair hatt-Ă˝ hĂźmâyunu (BA, HH, nr. 24621) ile Stavraki Aristarchiâ&#x20AC;&#x2122;nin tercĂźman vekâletine tayinine ve Yahyâ Nâci Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin memurlara dil dersi vermesine dair hatt-Ă˝ hĂźmâyunu (BA, HH, nr. 48823)

BA, Ă?rade-Hariciye, nr. 6560; BA, Bâb-Ă˝ Ă&#x201A;lĂŽ Evrak OdasĂ˝, Ayniyat Defteri, nr. 766, s. 91; nr.

798, s. 15; BA, Cevdet-Hariciye, nr. 2268; Ă&#x17E;ânĂŽzâde Mehmed Atâullah Efendi, Târih (haz. Ziya YĂ˝lmazer), Ă?stanbul 2008, II, 1125-1127; Hâriciye Nezâreti CelĂŽlesi Salnâmesi, Ă?stanbul 1306, s.

245; Cevdet, Maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťzât, s. 1-2; a.mlf., Târih, XI, 145-146, 162, 166; XII, 91; LutfĂŽ, Târih, IV, 99; V, 105, 108-109; Cengiz Orhonlu, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde TercĂźmanlĂ˝kâ&#x20AC;?, AtatĂźrk KonferanslarĂ˝ V: 1971-1972, Ankara 1975, s. 14-23; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;TercĂźmanâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 175-181; C. V. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte 1789-1922, Princeton 1980, s.

132-139, 186-187, 243-244, 257, 259, 320; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;The Foundation of the Ottoman Foreign Ministryâ&#x20AC;?, IJMES, sy. 3 (1972), s. 395-408; Ali AkyĂ˝ldĂ˝z, Tanzimat DĂśnemi OsmanlĂ˝ Merkez TeĂžkilâtĂ˝nda Reform: 1836-1856, Ă?stanbul 1993, s.

72-78; Sezai BalcĂ˝, OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde TercĂźmanlĂ˝k ve Bab-Ă˝ Ali TercĂźme OdasĂ˝ (doktora tezi, 2006), AĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde ModernleĂžme GiriĂžimlerine Bir Ă&#x2013;rnek: Lisan Mektebiâ&#x20AC;?, TAD, XXVII/44 (2008), s. 85-98; TakvĂŽm-i VekĂĽyiâ&#x20AC;&#x2DC;, nr. 163, Ă?stanbul 11 Muharrem 1254, s. 2-3; CerĂŽde-i Havâdis, nr. 271, Ă?stanbul 9 RebĂŽĂźlevvel 1262, s. 1; Cahit Bilim, â&#x20AC;&#x153;TercĂźme OdasĂ˝â&#x20AC;?, AĂ&#x153; OsmanlĂ˝ Tarihi AraĂžtĂ˝rma ve Uygulama Merkezi: OTAM, sy. 1, Ankara 1990, s. 29-43; C. E. Bosworth, â&#x20AC;&#x153;Tarjumanâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 237-238.

ÿAli Akyýldýz

ra TercĂźme OdasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na FransĂ˝zca bilen mektep mezunlarĂ˝nĂ˝n alĂ˝nmasĂ˝na Ăśzen gĂśsterildi. Bu arada mĂźtercim sayĂ˝sĂ˝ arttĂ˝rĂ˝ldĂ˝; odaya Arapça ve Almanca tercĂźmanlarĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra Rusça, SĂ˝rpça ve Bulgarca için birer mĂźtercim alĂ˝ndĂ˝. DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyun tercĂźmanĂ˝nĂ˝n nezareti altĂ˝nda bulunan TercĂźme OdasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda iĂžler mĂźtercim-i evvel tarafĂ˝ndan yĂźrĂźtĂźlmekteydi.

TercĂźme OdasĂ˝ varlýðýnĂ˝ devletin yĂ˝kĂ˝lýÞýna kadar sĂźrdĂźrdĂź. Bunun yanĂ˝nda seraskerlikte 1837â&#x20AC;&#x2122;de Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;daki askerĂŽ literatĂźrĂźn tercĂźmesi için bir oda açýldĂ˝.

Bu oda Ăźstesinden gelemediĂ°i evrakĂ˝ Bâbýâli TercĂźme OdasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na gĂśnderirdi. Odada diplomatik evrak dýÞýnda mahkemelerin gĂśnderdiĂ°i belgeler, yabancĂ˝ gazete yazĂ˝larĂ˝ ve devleti ilgilendiren bazĂ˝ kanun ve tĂźzĂźklerle yabancĂ˝ basĂ˝nda yayĂ˝mlanmasĂ˝ istenen haberler tercĂźme edilirdi. TakvĂŽm-i VekĂĽyiâ&#x20AC;&#x2DC;in FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ olan Le moniteur ottomanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tercĂźme eden Alexandre Blacqueâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n 1836â&#x20AC;&#x2122;da ĂślĂźmĂź Ăźzerine gazetenin FransĂ˝zca nĂźshasĂ˝ uzun yĂ˝llar TercĂźme OdasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda hazĂ˝rlandĂ˝. Bunun yanĂ˝nda oda mensuplarĂ˝, Ăźlkeye gelen yabancĂ˝larla yapĂ˝lan diplomatik mĂźzakerelerde tercĂźman olarak istihdam edilir, teftiĂž, soruĂžturma vb. gĂśrevlerle taĂžraya gĂśnderilir, gelen evrak ve kitaplarĂ˝n denetimi 506

için gĂźmrĂźklerde gĂśrevlendirilirdi. TercĂźme OdasĂ˝ mensuplarĂ˝nĂ˝n Ăśn plana çýktýðý bir alan da telgraftĂ˝r. TercĂźme OdasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndan Mustafa Efendi, Vuliç Efendi ve Remzi Efendi 1855â&#x20AC;&#x2122;te Fransaâ&#x20AC;&#x2122;dan getirtilen uzmanlardan telgraf konusunu Üðrenmekle gĂśrevlendirildi. Mustafa Efendi FransĂ˝zca olan telgraf yazýÞma dilini TĂźrkçeleĂžtirdi ve buna â&#x20AC;&#x153;Mustafa tarzĂ˝ muhabereâ&#x20AC;? denildi. TercĂźme OdasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda ne zaman kurulduĂ°u tam olarak tesbit edilemeyen ciddi bir kĂźtĂźphane mevcuttu. Burada aĂ°Ă˝rlĂ˝klĂ˝ Ăžekilde FransĂ˝zca ve TĂźrkçe, az sayĂ˝da Arapça, Ă?ngilizce, Almanca ve Ă?talyanca sĂśzlĂźkler, ansiklopediler, tarih, coĂ°rafya, hukuk vb. alanlara dair kitaplar vardĂ˝. TercĂźme OdasĂ˝ aynĂ˝ zamanda iç ve dýÞ siyasette etkili olacak bĂźrokratlarĂ˝n yetiĂžmesi için iyi bir ocak vazifesi gĂśrdĂź. Bu yĂśnĂźyle hem Ă˝slahatlarĂ˝ yĂśnlendiren bĂźrokratlarĂ˝n yetiĂžtiĂ°i bir mektep hem de çeĂžitli dillerde Bâbýâliâ&#x20AC;&#x2122;ye gelen yazýÞmalarĂ˝n tercĂźme edildiĂ°i bir memuriyetti. Mehmed Emin Ă&#x201A;lĂŽ PaĂža, Keçecizâde Fuad PaĂža, SâdĂ˝k Rifat PaĂža, Mehmed NâmĂ˝k PaĂža, Saffet Mehmed Esad PaĂža, Ahmed Vefik PaĂža, Ahmed Ă&#x201A;rifĂŽ PaĂža gibi devrin Ăśnemli bĂźrokratlarĂ˝ ve NâmĂ˝k Kemal, Ă&#x201A;gâh Efendi, Ziyâ PaĂža, Sâdullah PaĂža, MĂźnif Mehmed PaĂža, Musâhibzâde Celâl gibi aydĂ˝nlar hep TercĂźme OdasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndan yetiĂžmiĂžtir.

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TERDĂ&#x17D;D ( ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Beyit veya sĂśz içinde bir kelime yahut ifadenin iki farklĂ˝ anlam ve baĂ°lamda tekrar edilmesi mânasĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;geri çevirmek, iade etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki redd kĂśkĂźnden tĂźreyen terdĂŽd â&#x20AC;&#x153;sĂśzĂź vb. Ăžeyleri tekrarlamakâ&#x20AC;? demektir. Bu terime ilk deĂ°inenlerden biri olan EbĂť Ali el-HâtimĂŽ onu â&#x20AC;&#x153;beyit içinde bir lafzĂ˝n iki farklĂ˝ anlam ve baĂ°lamda kullanĂ˝lmasĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞ (ÂĽilyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara, I, 154), Ă?bn ReÞÎk bu tanĂ˝ma â&#x20AC;&#x153;bir beyitte veya bir mĂ˝sradaâ&#x20AC;? Ăžeklinde ayrĂ˝ntĂ˝ getirmiĂžtir (el-ÂŁUmde, I, 566). Tekrar edilen kelime aynĂ˝ anlamda ise tekrar, farklĂ˝ anlamda ise terdĂŽd diye anĂ˝lĂ˝r (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, s. 254-255). Ă?bn ReÞÎk terdĂŽdi bir cinas tĂźrĂź olarak gĂśrmßÞ, kaydettiĂ°i Ăśrnekten anlaÞýldýðýna gĂśre bunu cinaslĂ˝ iki Üðenin ardarda geldiĂ°i â&#x20AC;&#x153;mĂźkerrer (mĂźzdevic) cinasâ&#x20AC;? adĂ˝ verilen tĂźrle iliĂžkilendirmiĂžtir (elÂŁUmde, I, 571). HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, EbĂť Tâhir el-BaĂ°dâdĂŽ ve Yahyâ b. Hamza MĂźeyyedBillâh el-AlevĂŽ terime teattuf, Ă?bn MĂźnkĂ˝z tasdĂŽr adĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (el-VâfĂŽ, s. 287; Ă&#x2020;ĂĽnĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, s. 453; eš-ÂŞĂ˝râz, III, 83; el-BedĂŽÂŁ, s. 51). Ancak ediplerin hemen hepsi aynĂ˝

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERDĂ&#x17D;D

tarifi yapmýÞ ve yaklaÞýk aynĂ˝ muhtevayĂ˝ dile getirmiĂžtir. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; terdĂŽd ile teattufun birbirine benzemekle birlikte farklĂ˝ bedĂŽĂŽ tĂźrler olduĂ°unu sĂśylemiĂž, terdĂŽdde tekrar edilen iki Üðe beytin içinde birbirine yakĂ˝n konumda bulunur, bazan beytin her iki mĂ˝sraĂ˝ içinde ayrĂ˝ ayrĂ˝ terdĂŽd Üðeleri yer alĂ˝rken teattufta iki Üðeden biri ilk, diĂ°eri ikinci mĂ˝srada yer alĂ˝r. AyrĂ˝ca terdĂŽd mĂźfred isim, cĂźmle ve edatlarda gerçekleĂžir, teattuf ise çoĂ°unlukla cĂźmlelerde bulunur. Yine terdĂŽdde tekrarlanma imkânĂ˝ vardĂ˝r, diĂ°erinde bĂśyle bir Ăžey sĂśz konusu deĂ°ildir (TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s.

254). TerdĂŽdin tasdĂŽrden farkĂ˝ ise â&#x20AC;&#x153;reddĂźâ&#x20AC;&#x2122;lacĂźz aleâ&#x20AC;&#x2122;s-sadrâ&#x20AC;?Ă˝n diĂ°er bir adĂ˝ olan tasdĂŽrde kafiye kelimesinin ilk mĂ˝sraĂ˝n baÞýnda veya içinde tekrar edilmesi gerekirken terdĂŽdde bĂśyle bir Ăžart yoktur. ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;lacĂźzde anĂ˝lan iki kelime olumlu-olumsuz biçimde tezat ilgisiyle tekrar edilmiĂžse â&#x20AC;&#x153;terdĂŽd tĂ˝bâkĂ˝â&#x20AC;? (tezat) adĂ˝nĂ˝ alĂ˝r (Ă?bn ReÞÎk, I, 572-573). TerdĂŽdin mßÞâkeleden farkĂ˝, mßÞâkelenin muhatabĂ˝n kullandýðý sĂśzĂźn baĂžka anlam ve baĂ°lama çekilerek biçim yĂśnĂźnden tekrar edilmesi suretiyle gerçekleĂžmesidir. Bu sebeple hitap ve diyaloglarda gĂśrĂźlĂźr.

EbĂť NĂźvâsâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n MĂťsâ b. Fazlâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n methine dair Ăžu beytinde her mĂ˝srada birer adet olmak Ăźzere iki terdĂŽd yer alĂ˝r: ^ 30 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; S n 3 0 ^ Ř&#x152;- 0 / S= / (SĂśyle seyyid olan o kimseye ve babasĂ˝ da seyyid olan, ondan Ăśnce, hatta daha Ăśnce de dedesi). ZĂźheyr b.

EbĂť SĂźlmââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, yĂ˝llarca savaĂž halinde yaĂžayan Abs ve ZĂźbyân kabilelerini ĂśdediĂ°i çok miktarda diyet bedeliyle barýÞtĂ˝ran Herim b. Sinânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ăśvdßðß Ăžu beytinde (DĂŽvân, s.

43) terdĂŽd beytin iki mĂ˝sraĂ˝nda gerçekleĂžmiĂžtir: 'f: f9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹQ> / w ' - O>8 w = Q> f â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; w+> m P f â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- (Ă?ster yoksul ister zengin olsun, kim bir gĂźn Herim ile karÞýlaÞýrsa onda yaratĂ˝lýÞtan gelen cĂśmertlik ve ihsan ahlâkĂ˝yla karÞýlaÞýr). Beytin her mĂ˝sraĂ˝nda tekrar edilen â&#x20AC;&#x153; ) â&#x20AC;? (karÞýlaÞýr) fiili Herim ve cĂśmertlikle ilgili

olarak farklĂ˝ baĂ°lamda geçmiĂžtir. MĂźtenebbĂŽ Ăžu beytinde (DĂŽvân, III, 175) â&#x20AC;&#x153; & â&#x20AC;? (hareket ettirdi) fiiliyle â&#x20AC;&#x153; 3 & â&#x20AC;? (hareketler, seri develer) ismini farklĂ˝ baĂ°lamlarda kullanĂ˝p iki terdĂŽd ĂśrneĂ°i vermiĂžtir: 1 +f â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 0f 1 >m "m g 8 0f / ORf â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 & f h â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹD&(Ă?çimi

depreten hĂźzĂźn ve keder sebebiyle harekete geçirdim hepsi de seri ve hĂ˝zlĂ˝ olan develeri). Ă&#x17E;u âyetlerde de terdĂŽd Ăśrnekleri vardĂ˝r: â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;Ź0 â&#x20AC;? Â&#x201E; : >8/ -> â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;-> â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź3 f {A m m 2 3c O {A O : â&#x20AC;&#x153; - 3%5 (Ă?nançsĂ˝zlar, â&#x20AC;&#x2DC;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n elçilerine verilen vahyin benzeri bize de verilmedikçe asla inanmayĂ˝zâ&#x20AC;&#x2122; dediler. Allah peygamberlik gĂśrevini kime vereceĂ°ini daha iyi bilir) (el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/124). â&#x20AC;&#x153; Â&#x160; â&#x20AC;?

lafzý ilki muzafun ileyh, ikincisi mßbtedâ ol-

mak Ăźzere farklĂ˝ baĂ°lamda tekrar edilmiĂžtir. !) fz \= >% Ř&#x152;\= >% i _ f â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Źc"/ 4 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; A

â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹF X â&#x20AC;Ť( ×?â&#x20AC;Źer-RĂťm 30/6-7). Burada â&#x20AC;&#x153; \= >% â&#x20AC;? fiili tezat ilgisiyle tekerrĂźr etmiĂžtir.

59 f â&#x20AC;?

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź#= G / P=+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹO>8 g - ( Ř&#x152;- ( #=+ \â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹQ: f â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź1Ă&#x20AC; \/ \= X G (et-Tevbe 9/108) Burada iki â&#x20AC;&#x153; - ( â&#x20AC;?den birincisi mefâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťl fĂŽh, ikinci-

si haber olarak farklĂ˝ kullanĂ˝m içinde geçmiĂžtir. AynĂ˝ Ăžekilde Rahmân sĂťresinde çeĂžitli nimetlerin ardĂ˝ndan otuzdan fazla yerde geçen, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;yleyken ey insanlar ve cinler, rabbinizin hangi nimetini yalan sayabilirsiniz!â&#x20AC;? âyetiyle MĂźrselât sĂťresinde farklĂ˝ gerçeklerin ardĂ˝ndan tekerrĂźr eden, â&#x20AC;&#x153;O gĂźn yalanlayanlarĂ˝n vay haline!â&#x20AC;? âyeti terdĂŽd için gĂźzel Ăśrneklerdir (ayrĂ˝ca bk. ITNĂ&#x201A;B).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ZĂźheyr b. EbĂť SĂźlmâ, DĂŽvân (nĂžr. ZĂźheyr Fethullah), Beyrut 1984, s. 43; EbĂť NĂźvâs, DĂŽvân (nĂžr. Ali FâÝr), Beyrut 1407/1987, s. 11, 183; MĂźtenebbĂŽ, DĂŽvân (UkberĂŽ, et-Tibyân fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂŽvân içinde, nĂžr. Mustafa es-Sekka v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1978, III, 175; HâtimĂŽ, ÂĽilyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara (nĂžr. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer el-KettânĂŽ), BaĂ°dad 1979, I, 154; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 566-573; HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, el-VâfĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarݲ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄavâfĂŽ (nĂžr. Ă&#x2013;mer Yahyâ â&#x20AC;&#x201C; Fahreddin Kabâve), DĂ˝maĂžk 1395/1975, s. 287; EbĂť Tâhir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ă&#x2020;ĂĽnĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (ResâĂ&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźle³üĂ&#x; içinde, nĂžr. M. KĂźrd Ali), Kahire 1374/1954, s. 453; Ă?bn MĂźnkĂ˝z, el-BedĂŽÂŁ fĂŽ naĹĄdiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Ahmed Ahmed BedevĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Hâmid AbdĂźlmecĂŽd), Kahire 1380/1960, s. 51; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1416/1995, s. 253-256; Yahyâ b. Hamza elAlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Kahire 1332/1914, III, 82-83; EbĂť Muhammed KasĂ˝m es-SicilmâsĂŽ, el-MenzeÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ fĂŽ tecnĂŽsi esâlĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Allâl el-GazĂŽ), Rabat 1401/ 1980, s. 411-413; BedevĂŽ Tabâne, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³atiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, Beyrut 1997, I, 248-249.

ÿHalil �brahim Kaçar

â&#x201E;˘ TĂ&#x153;RK EDEBĂ?YATI. TĂźrk belâgatĂ˝nda terdĂŽd, biri Arap ve Fars belâgatĂ˝ndaki tanĂ˝m ve Ăśrneklerden hareketle klasik anlayýÞa uygun olarak, diĂ°eri ise Recâizâde Mahmud Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ndan itibaren daha çok kelime mânasĂ˝yla irtibatlĂ˝ ve ilkinden farklĂ˝ Ăžekilde FransĂ˝zca â&#x20AC;&#x153;suspensionâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;dubitasyonâ&#x20AC;? karÞýlýðýnda ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Kaya Bilgegil terdĂŽdin BatĂ˝ dillerindeki karÞýlýðýnĂ˝ â&#x20AC;&#x153;disfonctionâ&#x20AC;? diye vermiĂžtir (Edebiyat Bilgi ve Teorileri, s.

236). Mutavvel (II, 216), Belâgat-Ă˝ Lisân-Ă˝ OsmânĂŽ (s. 115) ve Mebâniâ&#x20AC;&#x2122;l-inÞâ (I, 192) gibi belâgat kitaplarĂ˝nda terdĂŽdin sanâyi-i lafzĂ˝yyeden ve tecnisin mĂźlhakatĂ˝ndan biri olarak yer almasĂ˝ klasik belâgat çizgisindeki anlayýÞý ortaya koymaktadĂ˝r. Ancak, â&#x20AC;&#x153;MĂ˝sra yahut fĂ˝krada yer alan bir kelimeyi bir mânaya taâ&#x20AC;&#x2DC;lik edip baâ&#x20AC;&#x2DC;dehĂť o kelimeyi bi-aynihâ maâ&#x20AC;&#x2DC;nâ-yĂ˝ âhare taâ&#x20AC;&#x2DC;lik et-

mektirâ&#x20AC;? cĂźmlesiyle tarif edilip bir âyetle Arapça bir beytin Ăśrnek gĂśsterilerek geçilmesine bakĂ˝lĂ˝rsa Ăźzerinde Ăśnemle durulan bir konu sayĂ˝lmamýÞtĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;SĂśzĂźn tahsinine katâ&#x20AC;&#x2DC;â eser Ăź medhali bulunmadýðýâ&#x20AC;? kaydĂ˝ da bu dßÞßnceyi gßçlendirmektedir. Klasik anlayýÞta tekrĂŽr ile terdĂŽd arasĂ˝nda yakĂ˝nlĂ˝k vardĂ˝r. AralarĂ˝ndaki fark tekrĂŽrde tekrarlanan kelimenin anlam bakĂ˝mĂ˝ndan aynĂ˝, terdĂŽdde ise deĂ°iĂžik olmasĂ˝ndan ibarettir. Menderes CoĂžkun, â&#x20AC;&#x153;tekrar kullanĂ˝mâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i bu sanatla mßÞâkele arasĂ˝ndaki benzerliĂ°e dikkat çekip klasik tariflerden bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ (SĂśzĂźn BĂźyĂźsĂź, s. 265, dipnot) ve bol Ăśrnek nakletmiĂžtir.

Recâizâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin terdĂŽd hakkĂ˝nda verdiĂ°i â&#x20AC;&#x153;ifadesine baĂžlanĂ˝lan bir sĂśzĂźn neticesi hakkĂ˝nda okuyucuyu tereddĂźt ve meraka dßÞßrmek için kullanĂ˝lan hususi bir tavĂ˝rdĂ˝râ&#x20AC;? Ăžeklindeki tanĂ˝m yeni bir anlayýÞý aksettirir. Eski anlayýÞla aralarĂ˝nda isim benzerliĂ°inden baĂžka ortak nokta bulunmadýðýnĂ˝ sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. Buradaki ilk farklĂ˝lĂ˝k, Recâizâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin konunun dßÞßnce ile alâkalĂ˝ (sanâyi-i maâ&#x20AC;&#x2DC;neviyye) bir sanat olduĂ°unu belirtmesidir. Nitekim Kaya Bilgegil bunu, â&#x20AC;&#x153;sĂśzĂźn deĂ°il dinleyici veya okuyucu zihnindeki tecessĂźsĂźn kuvvetlenmesi maksadĂ˝yla baĂžvurulan bir sanatâ&#x20AC;? ifadesiyle açmýÞtĂ˝r. AyrĂ˝ca Bilgegil Recâizâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin bu tarifini â&#x20AC;&#x153;anlatĂ˝lmakta olan bir mevzu kesilip dinleyici veya okuyucunun merakĂ˝ arttĂ˝rĂ˝ldĂ˝ktan sonra birden bire beklenmedik bir neticeyi ifade etmekâ&#x20AC;? diye açýkladĂ˝ktan sonra Ăśrneklerden hareketle Ăžunu ekler: â&#x20AC;&#x153;Umumiyetle uzun bir tavsif umulmadĂ˝k bir mevsufla sona erer, bĂśylece ifade bĂźyĂźk bir tesir gĂźcĂź kazanĂ˝r.â&#x20AC;?

TâhirĂźlmevlevĂŽ ve Ali Nihad Tarlan da bu sanatĂ˝ Recâizâde ile aynĂ˝ anlayýÞla ele almýÞtĂ˝r. TâhirĂźlmevlevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tarifi daha kĂ˝sa ve açýktĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Bir sĂśzĂź muhatabĂ˝n beklemediĂ°i surette bitirmek.â&#x20AC;? VerdiĂ°i Ăśrnek de, â&#x20AC;&#x153;Erbâb-Ă˝ teÞâur çoĂ°alĂ˝p Þâir azaldĂ˝â&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan meĂžhur beyittir. Bunu duyan kiĂži ikinci mĂ˝srada birkaç Ăžair adĂ˝ndan bahsedileceĂ°ini beklerken, â&#x20AC;&#x153;Yok Ăśyle deĂ°il Þâirin ancak adĂ˝ kaldĂ˝â&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla karÞýlaÞýnca sĂśz onu ĂžaÞýrtmýÞ ve mĂ˝sra muhatap Ăźzerinde daha kuvvetli bir etki bĂ˝rakmýÞ olur. Ali Nihad Tarlanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ßç kĂ˝sma ayĂ˝rdýðý â&#x20AC;&#x153;fikre merbut sanatlarâ&#x20AC;?dan ßçßncĂźsĂź olan, â&#x20AC;&#x153;dimaĂ°da bir zekâ darbesiyle intibah husule getiren sanatlarâ&#x20AC;? arasĂ˝nda yer verdiĂ°i terdĂŽdin hayrete dßÞßrĂźcĂź ĂśzelliĂ°ine iĂžaret ettikten sonra ÞÜyle der: â&#x20AC;&#x153;Bu sanat ciddi ve mizahĂŽ mevzularda muvaffakĂ˝yetle kullanĂ˝labilir. Tesiri çok kuvvet-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

507

TERDĂ&#x17D;D

lidir, gĂźzelliĂ°i tabiiliĂ°indendir, bunda çok hoĂž bir safdilânelik vardĂ˝r. Suni terdĂŽdler aksi tesir yaparâ&#x20AC;?. AyrĂ˝ca, â&#x20AC;&#x153;Mebâniâ&#x20AC;&#x2122;l-inÞââ&#x20AC;&#x2122;daki zem Ăžeklinde medih ve medih Ăžeklinde zem sanatlarĂ˝ da terdĂŽdden baĂžka bir Ăžey deĂ°ildir. Ă&#x17E;ekil ve gayesi aynĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? diyerek buna NâilĂŽ-i CedĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Ne evâmir ne nevâhĂŽ ne namâz u ne niyâz / AsrĂ˝mĂ˝z sâye-i Þâhânede cennet gibidirâ&#x20AC;? beytini Ăśrnek verir.

Recâizâde Mahmud Ekrem terdĂŽdi ciddi olanĂ˝na â&#x20AC;&#x153;sâdĂ˝kâ&#x20AC;?; latife, mizah, hezl ve eĂ°lence gibi maksatlarla yapĂ˝lanĂ˝na â&#x20AC;&#x153;mutâyibâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ vererek iki kĂ˝sĂ˝mda ele almýÞtĂ˝r. Birinciye NâmĂ˝k Kemalâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu cĂźmlesini Ăśrnek gĂśstermiĂžtir: â&#x20AC;&#x153;Maâ&#x20AC;&#x2DC;lĂťm-Ă˝ devletleridir ki insan dĂźnyayĂ˝ iĂ°fâle muvaffak olsa bir ĂžahĂ˝s kalĂ˝r ki onu aldatmasĂ˝na imkân olamaz. O da kendi nefsidir.â&#x20AC;? TerdĂŽd-i mutâyibin ĂśrneĂ°i ise, â&#x20AC;&#x153;NâzĂ˝m sĂśzĂźnde haklĂ˝dĂ˝r / TârĂŽhi pek revnaklĂ˝dĂ˝r / Bir eksiĂ°i var aklĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? mĂ˝sralarĂ˝dĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;Bir eksiĂ°i var aklĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝ daha Ăśnce yapĂ˝lan deĂ°erlendirmenin ardĂ˝ndan beklenmeyen bir netice olduĂ°undan Recâizâde bunun çok gĂźzel sĂśylendiĂ°ini belirtmiĂžtir. AyrĂ˝ca bu sanatĂ˝n nazĂ˝mdan çok nesirde ve konuĂžma dilinde gerçekleĂžtiĂ°ini belirtmesi dikkat çekicidir. Nitekim terdĂŽd-i mutâyibin en gĂźzel Ăśrneklerinin Nasreddin Hoca fĂ˝kralarĂ˝nda bulunduĂ°unu sĂśylemiĂž ve manzum Ăśrneklerini muhâvereye dayalĂ˝ parçalardan seçmiĂžtir. Kaya Bilgegilâ&#x20AC;&#x2122;in de bĂźtĂźn Ăśrnekleri mensurdur ve bunlar gĂźnĂźmĂźz okuyucusunun konuyu anlamasĂ˝na daha çok yardĂ˝m etmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muallim Nâci, IstĂ˝lâhât-Ă˝ Edebiyye, Ă?stanbul 1307, s. 235; a.mlf., Edebiyat Terimleri: IstĂ˝lâhât-Ă˝ Edebiyye (haz. M. A. Yekta Saraç), Ă?stanbul 1996, s. 164, 183-184; SĂźleyman PaĂža, Mebâniâ&#x20AC;&#x2122;linÞâ, Ă?stanbul 1288, I, 192; AbdĂźnnâfi Ă?ffet, enNefâ&#x20AC;&#x2DC;uâ&#x20AC;&#x2122;l-muavvel, Ă?stanbul 1290, II, 216; Ahmed Hamdi, Belâgat-Ă˝ Lisân-Ă˝ OsmânĂŽ, Ă?stanbul 1293, s. 115; Recâizâde Mahmud Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyât, Ă?stanbul 1299, s. 313-316; Ali Nihat Tarlan, EdebĂŽ Sanatlar, Ă?stanbul 1948, s. 86-88; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1973, s. 165; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ă?stanbul 1989, s. 236-238; KâzĂ˝m YetiĂž, TalĂŽm-i Edebiyatâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Retorik ve Edebiyat NazariyâtĂ˝ SahasĂ˝nda GetirdiĂ°i Yenilikler, Ankara 1996, s. 289- 291; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ă?stanbul 2000, s. 179180; Menderes CoĂžkun, SĂśzĂźn BĂźyĂźsĂź EdebĂŽ Sanatlar, Ă?stanbul 2007, s. 265-267.

ĂżMustafa Uzun

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEREKE

Ë&#x153; 508

(bk. MĂ?RAS; MUHALLEFĂ&#x201A;T).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TERGĹ&#x201C;B ve TERHĂ&#x17D;B ( K ) â&#x20AC;Ť& ×?â&#x20AC;ŹK .) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

Hayra yÜnlendirme ve kÜtßlßkten sakýndýrma anlamýnda bir tabir.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;istemek, Ăśzenmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki raĂ°bet kĂśkĂźnden tĂźreyen tergĂ˝b â&#x20AC;&#x153;bir kimseyi bir iĂži yapmaya Ăśzendirmek, teĂžvik etmekâ&#x20AC;? demektir. â&#x20AC;&#x153;Korkmak, çekinmek, sakĂ˝nmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝ndaki rehbet kĂśkĂźnden tĂźreyen terhĂŽb ise â&#x20AC;&#x153;bir kimseyi korkutmak, bir iĂži yapmaktan sakĂ˝ndĂ˝rmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelir. Bu iki kelime dinĂŽ literatĂźrde genelde birlikte kullanĂ˝lĂ˝r. TergĂ˝b dinin iyi, doĂ°ru, gĂźzel ve faziletli kabul ettiĂ°i Ăžeylere Ăśzendirip teĂžvik etmeyi, terhĂŽb ise dinin kĂśtĂź, yanlýÞ ve gĂźnah olarak nitelendirdiĂ°i sĂśz ve davranýÞlardan sakĂ˝ndĂ˝rĂ˝p uzaklaĂžtĂ˝rmayĂ˝ ifade eder. Ă?nsanĂ˝n iki ĂśzelliĂ°i olan korku ve Ăźmidin (havf ve recâ) dengede tutulmasĂ˝na Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Ăśnem verilmiĂžtir. Dinin mĂźminlere vaad ettiĂ°i mĂźkâfatla dini inkâr edenlere verilecek cezalar arasĂ˝nda bir denge gĂśzetilmiĂž, bu ĂśdĂźl ve cezanĂ˝n insanlara duyurulmasĂ˝na tergĂ˝b ve terhĂŽb denilmiĂžtir.

TergĂ˝b ve terhĂŽb terimleri Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da geçmemekle birlikte raĂ°bet ve rehbet kĂśklerinden tĂźreyen çeĂžitli kelimeler sĂśzlĂźk anlamlarĂ˝yla yer alĂ˝r (â&#x20AC;&#x153;raĂ°betâ&#x20AC;? ve tĂźrevleri için bk. el-Bakara 2/130; en-Nisâ 4/127; et-Tevbe 9/59, 120; Meryem 19/46; el-Enbiyâ 21/ 90; el-Kalem 68/32; el-Ă?nĂžirâh 94/8; â&#x20AC;&#x153;rehbetâ&#x20AC;? ve tĂźrevleri için bk. el-Bakara 2/40; elMâide 5/82; el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/116, 154; el-Enfâl 8/60; et-Tevbe 9/31, 34; en-Nahl 16/51; elEnbiyâ 21/90; el-Kasas 28/32; el-HadĂŽd 57/27; el-HaĂžr 59/13). â&#x20AC;&#x153;Onlar Ăźmit ederek (raĂ°aben) ve korkarak (raheben) bize yalvarĂ˝yorlardĂ˝â&#x20AC;? (el-Enbiyâ 21/90) meâlindeki âyette bu iki kelime birlikte kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (ayrĂ˝ca bk. RAĂ?BET ve REHBET). MĂźminleri iyiliĂ°e teĂžvik edip kĂśtĂźlĂźklerden sakĂ˝ndĂ˝ran her âyetin ĂźslĂťp itibariyle tergĂ˝b ve terhĂŽb kapsamĂ˝na girdiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da tergĂ˝b ve terhĂŽb ĂźslĂťbuna insanĂ˝n kalbine tesir etmek, dinin temel prensiplerini, emir ve yasaklarĂ˝nĂ˝ zihnine nakĂžetmek, bunlarĂ˝n uygulamaya konulmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamak için yer verilmiĂžtir. TergĂ˝b ve terhĂŽbe hadislerde de sĂ˝kça rastlanmaktadĂ˝r. ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in iyiye, hayra, fazilete, hakka, gĂźzel ahlâka teĂžvik etmek, kĂśtĂźlĂźkten ve ahlâksĂ˝zlĂ˝ktan sakĂ˝ndĂ˝rmak için sĂśylediĂ°i hadislerde tergĂ˝b ve terhĂŽb terimleri geçmemekle birlikte bu maksatla daha çok â&#x20AC;&#x153;raĂ°abeâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;rahebeâ&#x20AC;? ile tĂźrevleri kullanĂ˝l-

mýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan mĂźstakil bir tĂźre dĂśnßÞmesi çok daha sonra olsa da sahâbe dĂśneminden itibaren tergĂ˝b ve terhĂŽbden bahsedildiĂ°ini gĂśsteren rivayetler ve yorumlar vardĂ˝r (el-MuvaššaĂ&#x;, â&#x20AC;&#x153;Dahâyââ&#x20AC;?, 7-8; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 174; TahâvĂŽ, IV, 188).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ve hadislerde mevcut tergĂ˝b ve terhĂŽblerde teĂžbih, temsil, mecaz, istiare gibi sanatlara, kĂ˝ssa ve mesel gibi formlara baĂžvurulduĂ°u yahut â&#x20AC;&#x153;Allah sever, Allah buĂ°zederâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;kĂźfĂźrdĂźr, Ăžirktirâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;cennetliktir, cehennemliktir, cennet vâcip olur, cehennem vâcip olurâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;bizden deĂ°ildir, mĂźmin deĂ°ildir, iman etmiĂž sayĂ˝lmazâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;veyl olsun, lânet olsunâ&#x20AC;? gibi deĂ°er hĂźkĂźmleri taÞýyan ifadelerle konularĂ˝n anlatĂ˝ldýðý, genellikle emir ve nehiylerin bir ĂśdĂźl veya ceza ile birlikte zikredildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. TergĂ˝b ve terhĂŽb ĂźslĂťbu çoĂ°u zaman belli baĂžlĂ˝ ibadetler, mevâ&#x20AC;&#x2DC;iza, fezâilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;mâl, âdâb, ahlâk, zĂźhd ve rekaik gibi konularda kullanĂ˝lĂ˝r; muâmelât ve ukubât alanlarĂ˝nda ise bu ĂźslĂťba nisbeten daha az baĂžvurulur. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de ve hadislerdeki tergĂ˝b ve terhĂŽbin daima dengeli olduĂ°u, bir mĂźjdenin zikredildiĂ°i yerde bir uyarĂ˝nĂ˝n anlatĂ˝ldýðý gĂśrĂźlĂźr (Ă&#x17E;âtĂ˝bĂŽ, III, 358-366).

Ayrýca Üdßl ve ceza bildiren ifadeler Ülçßlß olup bunlarda insanlarý haddinden fazla ßmide yahut aÞýrý korkuya sevketmeden âhenkli bir dßnya ve âhiret sevgisi iÞlenir.

Tergýb ve terhÎb ayný zamanda hadis uydurma sebepleri arasýnda yer alýr. �lk asýrlardan itibaren dini tahrif etmek için hadis uyduran kiÞiler kadar insanlarý iyiye, gßzele, doðruya, hayra teÞvik etmek; kÜtß, çirkin, yanlýÞ ve Þerden sakýndýrmak adýna hadis uyduranlar da gÜrßlmßÞtßr.

Kßçßk bir gĂźnaha haddinden fazla bir ceza yahut bir iyiliĂ°e bĂźyĂźk mĂźkâfat vaad edilmesi uydurma hadislerin alâmetlerindendir. TergĂ˝b ve terhĂŽb amacĂ˝yla hadis uyduranlar genellikle toplum içinde sevilen ve kendilerine saygĂ˝ gĂśsterilen mĂźrĂžid, vâiz, kĂ˝ssacĂ˝ vb. kiĂžiler olup bunlarĂ˝n hadis uydurabilecekleri ilk anda dßÞßnĂźlmediĂ°inden bazĂ˝ âlimler, tergĂ˝b ve terhĂŽb amacĂ˝yla hadis uyduranlarĂ˝ kĂśtĂź niyetle hadis uyduranlar kadar tehlikeli saymýÞtĂ˝r (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFerec Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, I, 39-41).

TergĂ˝b ve terhĂŽb konusunda telif edilen çok sayĂ˝daki eserin en meĂžhuru ve Ăźzerinde en çok çalýÞma yapĂ˝lanĂ˝ MĂźnzirĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait et-Ter³¢b veâ&#x20AC;&#x2122;t-terhĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;dir (bk. MĂ&#x153;NZĂ?RĂ&#x17D;).

Hadislerdeki tergýb ve terhÎb Ürneklerini derleme faaliyeti II. (VIII.) yßzyýl gibi erken bir dÜnemde baÞlamýÞ, ancak bu alanda

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERKEN

kaleme alýnan eserlerin büyük çoðunluðu zamanýmýza ulaþmamýþtýr. Fezâilü’l-a‘mâl, âdâb, ahlâk, mev‘iza, amelü’l-yevm ve’lleyle gibi birçok telif türünü genelde tergýb ve terhîb baþlýðý altýnda deðerlendirmek mümkün olmakla birlikte özellikle bu adla telif edilen eserler de vardýr. Nadr b. Þümeyl’in Kitâbü’t-Ter³¢b’i (Hediyyetü’l£ârifîn, II, 494), Ebû Ali Hasan b. Mahbûb ez-Zerrâd’ýn Kitâbü’t-Terhîb’i (a.g.e., I, 266), Ýbn Zencûye’nin et-Ter³¢b ve’t-terhîb’i (DÝA, XX, 463), Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed el-Berký’nin et-Ter³¢b’i (Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 67), Ýbn Þâhin’in türünün günümüze ulaþan en eski örneði olan et-Ter³¢b fî fe²âßili’l-a£mâl’i (nþr.

Sâlih Ahmed Muslih el-Vaîl, Demmâm 1415/1995), Teymî’nin Kitâbü’t-Ter³¢b ve’t-terhîb’i, Süleym b. Eyyûb’un et-Ter³¢b’i (Kettânî, s. 38), Ahmed b. Hüseyin elBeyhaký’nin et-Ter³¢b ve’t-terhîb’i, Ebû Mûsâ el-Medînî’nin et-Ter³¢b ve’t-terhîb’i (Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 100), Cemmâîlî’nin et-Ter³¢b fi’d-du£âßsý, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman et-Tücîbî’nin et-Ter³¢b fi’l-cihâd’ý (Ziriklî, VI, 191), Yâfiî’nin et-Ter³¢b ve’t-terhîb’i (nþr. Ebû Abdullah el-Eserî, Tanta 1994), Ýzzeddin Ýbn Fehd’in et-Ter³¢b ve’l-ictihâd fi’l-bâ£i¦i li-×evi’l-himemi’l-£aliyye ( £ulyâ) £ale’lcihâd’ý (DÝA, XIX, 486), Nûreddin er-Rânîrî’nin Hidâyetü’l-¼abîb fi’t-ter³¢b ve’tterhîb’i (el-Fevâßidü’l-behiyye adýyla, Mekke 1311/1894) bunlardan bazýlarýdýr. Konuyla ilgili olarak Mahmut Demir (Tergîb-Terhîb Hadislerinin Deðerlendirilmesi ve Mevzuat Edebiyatýndaki Yeri, 2001, AÜ Sos-

yal Bilimler Enstitüsü) ve Eymân bint Muhammed b. Âmir (et-Ter³¢b ve’t-terhîb fi’lÆurßâni’l-Kerîm, 2004, Câmiatü Âli’l-beyt) tarafýndan yüksek lisans tezi hazýrlanmýþtýr. Abdurrahman Nahlâvî’nin de et-Terbiye bi’t-ter³¢b ve’t-terhîb adlý bir eseri vardýr (Dýmaþk 2006).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tahâvî, Þer¼u me£âni’l-â¦âr (nþr. M. Zührî enNeccâr), Beyrut 1407/1987, IV, 188; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, el-Mev²û£ât (nþr. Abdurrahman M. Osman), [baský yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), I, 39-41; Kurtubî, el-Câmi £, I, 78; Þâtýbî, el-Muvâfašåt, III, 358-366; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 67, 78, 266, 583; II, 100, 494; Ziriklî, el-A£lâm, VI, 191; Kettânî, er-Risâletü’l-müs¹etrafe, s. 38; M. Abdülazîm ez-Zürkanî, Menâhilü’l-£irfân, Beyrut 1988, I, 308; el-Fihrisü’þ-þâmil: el-¥adî¦ (nþr. el-Mecmau’l-melekî), Amman 1991, I, 368; M. Yaþar Kandemir, Mevzû Hadisler, Ankara 1991, s. 56, 178, 191; Sâmî es-Sakkar, “Ýbn Fehd, Ýzzeddin”, DÝA, XIX, 486; Ahmet Yýldýrým, “Ýbn Zencûye”, a.e., XX, 463; Hayri Kaplan, “Þa‘rânî”, a.e., XXXVIII, 349.

ÿMehmet Görmez

– ˜ –

TERÝKE (bk. MÝRAS; MUHALLEFÂT).

TERKEN

— ™ —

Türk hakanlarýna, hakanlarýn eþlerine ve kýzlarýna verilen unvan.

˜

™

Terken genelde “hatun” kelimesiyle birlikte (terken hatun) kullanýlmýþ olup Arapça kaynaklardaki imlâsý ( \ ") ) dolayýsýyla “türkân hatun” þeklinde okunuþu yaygýndýr. Ancak eski Türkçe bir unvan olarak Türk kelimesine Farsça çoðul eki (-ân) getirilerek “Türkler” anlamýnda bir kelimenin türetilmesi pek mümkün görünmemektedir. Kelimenin etimolojisi karýþýk olup bu konuda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Terkenin Moðolca “töregene” ile karþýlaþtýrýlmasý aðýr biçimde eleþtirilmiþtir (Doerfer, II, 496). Yine hânedan mensuplarýna verilen bir unvan olan “tegriken”den gelebileceði düþünülmüþse de (Turan, I [19411942], s. 72) Uygurlar’ýn iki unvaný bir arada kullanmalarý (“Tegriken tigin silig terken konçuy”) (Doerfer, II, 495) bu ihtimali zayýflatmaktadýr. Kelimenin asýl þeklinin “tarhan” olduðu (Clausen, s. 544) ve “tarkan” biçiminde okunmasý gerektiði de söylenmiþtir (Gafurov, s. 94-95). Kâþgarlý Mahmud’un Ýslâmiyet öncesi döneme ait bir unvan olan tarkanla (bey) terkeni ayrý ayrý ve aralarýnda ilgi kurmadan zikretmesi (Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 410, 441) bu yorumu da þüpheli kýlmaktadýr. Kelimenin kökünün “tirmek / termek” (toplamak) fiilinden gelen “terkin” (toplu olan her þey), “terkin suv” (toplanmýþ su), “terkin sü” (toplanmýþ asker) örneklerinde görüldüðü gibi (a.g.e., I, 441-442) toplamak eylemiyle iliþkilendirilmesi mümkünse de bu geliþmeyi açýklamak da güçtür.

Kâþgarlý Mahmud bir vilâyete melik olan kimse için Hâkaniye Türkleri’nin terken kelimesini kullandýðýný, hanlýk makamýnda oturmayanlara bu sözle hitap edilemeyeceðini söyler. Terkenin anlamýný “itaat edilen kiþi”, örnek olarak yazdýðý þiirde geçen terkeni de “hakan” diye açýklar (a.g.e., I, 441). Ayrýca Kâþgarlý Mahmud’un “katun” kelimesini izah ederken verdiði bilgilerden bu unvanýn hânedan mensubu erkeklerin yaný sýra hanýmlar için de kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr (a.g.e., I, 410, 441). Ýbn Mühennâ kelimeyi “hükümdarýn karýsý” mânasý yanýnda hükümdarýn unvaný þeklinde de zikreder (Ýbnü-Mühennâ Lûgati, s.

71-72). Kâþgarlý Mahmud bunlarýn dýþýn-

da terkeni Þâþ (Taþkent) þehrinin adý diye zikreder (Dîvânü lugåti’t-türk Tercümesi, I, 443). Bu bilgi, þehirlere de unvanlar verildiði dikkate alýndýðýnda terkenin Taþkent’e öneminden dolayý verilmiþ olabileceðini düþündürmektedir.

Uygurlar’da “terken konçuy”un yaný sýra “silig terken” þeklinde de geçen bu unvan “zarif, yakýþýklý, tatlý dilli hükümdar” anlamýna gelmektedir (Doerfer, II, 495).

Yûsuf Has Hâcib de terkeni bir hükümdarlýk unvaný þeklinde zikreder (Kutadgu Bilig, I, 27-29; II, 19-20). Kutadgu Bilig’deki örnekler, kelimenin “terken kutý” þeklinde “devletlü hükümdar” mânasýnda kullanýldýðýna da iþaret etmektedir (II, 19-20).

Buradaki terken kutý sözünün hükümdarlýk yetki ve hukukuna sahip hatun þeklinde anlaþýlmasý gerektiðini söyleyenler de vardýr (Donuk, s. 50-51). Terken, Terkenþah b. Tuðrulþah b. Kavurt isminde Kirman Selçuklularý’nda bir melikin isminde yer almýþtýr. Terkenin, Selçuklu sultanlarýnýn bu unvaný taþýyan Karahanlý prenseslerle yaptýklarý evliliklerden sonra “terken hatun” þeklinde yaygýnlaþtýðý anlaþýlmaktadýr. Çaðrý Bey’in, Alparslan’ýn, Melikþah ve Sencer’in eþleri de terken hatun unvanlý Karahanlý prensesleriydi. Bu unvan Karahanlýlar’ýn kültür mirasýný devralan Hârizmþahlar’da (Ýlarslan ve Alâeddin Tekiþ’in hanýmlarý), Salgurlular’da (Atabeg II. Sa‘d’ýn hanýmý), Kutluðhanlýlar’da (Kutluð Terken, Bibi Terken, Sevinç Terken) ve Timurlular’da (Timur’un kýz kardeþi Kutluð Terken ve hanýmý Olcay Terken Aga) devam etmiþtir. Kelimenin zamanla hanýmlara özgü bir unvana dönüþtüðü ve Osmanlý döneminde hânedan mensubu kadýnlar için kullanýlan haným sultanla ayný mânaya geldiði söylenebilir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 410, 441443; Ýbnü-Mühennâ Lûgati (nþr. Abdullah Battal), Ýstanbul 1934, s. 71-72; Doerfer, TMEN, II, 495-498; Clauson, Dictionary, s. 539, 544; Yûsuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig (nþr. Reþid Rahmeti Arat), Ankara 1947, I, 27-29 (beyit 109, 115, 121), a.e. (trc. Reþid Rahmeti Arat), Ankara 1959, II, 19-20; A. Gafurov, Ýmya i istoriya. Ob imenah arabov, persov, i tadjikov, tyurkov. Slovar, Moskva 1987, s. 94-95; Abdülkadir Donuk, Eski Türk Devletlerinde Ýdarî-Askerî Unvan ve Terimler, Ýstanbul 1988, s. 50-51; M. Erdal, Old Turkic Word Formation: A Functional Approach to the Lexicon, Wiesbaden 1991, I, 382-387; Faruk Sümer, Türk Devletleri Tarihinde Þahýs Adlarý, Ýstanbul 1999, I, 77, 88, 200; Reþat Genç, Karahanlý Devlet Teþkilâtý, Ankara 2002, s. 85, 124, 126-127, 159; Osman Turan, “Terken Unvaný”, Türk Hukuk Tarihi Dergisi, I (1941-42), Ýstanbul 1944, s.

67-73.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿGülay Öðün Bezer

509

TERKEN HATUN

–

TERKEN HATUN

—

(ö. 487/1094)

˜

Selçuklu Sultaný Melikþah’ýn hanýmý.

™

Adý bilinmemektedir; Terken unvanýdýr.

Muhtemelen Melikþah’ýn “Celâlüddevle ve’d-din” lakabýna nisbetle Celâliye Hatun diye de anýlýr. Babasýyla ilgili farklý rivayetler vardýr. Ýbnü’l-Esîr bir yerde onun Karahanlý Hükümdarý Þemsülmülk Nasr Han’ýn amcasý Îsâ Han’ýn (el-Kâmil, IX, 301), baþka bir yerde Tamgaç Han’ýn (a.g.e., X, 240) kýzý olarak tanýtýr; diðer bir yerde de Ahmed Han b. Hýzýr b. Ýbrâhim’in Terken Hatun’un kardeþinin oðlu olduðunu söyler (a.g.e., X, 171). Hýzýr Han, Þemsülmülk’ün kardeþi olduðuna göre son iki kayýt diðer kaynaklarca da teyit edildiðinden Terken Hatun’un Batý Karahanlýlar’ýn kurucusu ve ilk hükümdarý Ýbrâhim Tamgaç Han’ýn kýzý olduðu anlaþýlmaktadýr (Râvendî, I, 130; Ahbârü’d-devleti’s-Selcûkýyye, s. 51-52).

Terken Hatun ile Melikþah’ýn evlenme tarihi de tartýþmalýdýr. Melikþah’ýn Terken Hatun’dan doðan oðlu Ahmed 481’de (1088) on bir yaþýnda iken öldüðüne göre 470’ten (1077-78) önceki bir tarihte evlenmeleri gerekir. Ýbnü’l-Esîr bu evliliðin 456 (1064) yýlýnda gerçekleþtiðini kaydeder (el-Kâmil, X, 41). Sýbt Ýbnü’l-Cevzî ise Alparslan’ýn, oðlu Melikþah’ý 460’ta (1068) Celâliye Hatun ile evlendirdiðini söyler. Müstevfî’nin (TârîÅ-i Güzîde, s. 435) Melikþah’ýn evlilik tarihi diye verdiði 471 (1078-79) yýlý yanlýþtýr. Terken Hatun’un Melikþah’tan Dâvud, Ahmed, Mâh-Melek Hatun ve Mahmud adlý dört çocuðu olmuþtur.

Devrin kaynaklarýnda Terken Hatun’a dair ilk bilgiler kýzý Mâh-Melek Hatun’a Halife Muktedî-Biemrillâh’ýn tâlip olmasýyla ilgilidir. Buna göre halifenin veziri bu talebi bildirmek üzere Ýsfahan’a geldiðinde Sultan Melikþah onu Terken Hatun’a göndermiþ, Terken Hatun kendisine kýzýný Karahanlý ve Gazne sultanlarýnýn da istediðini, 400.000 dinar baþlýk vermesi halinde halifeyi tercih edeceðini söylemiþ, halife ile bu tür pazarlýðýn yakýþýk almadýðýnýn hatýrlatýlmasý üzerine 50.000 dinar süt hakký, 100.000 dinar mehir ödemesi, ayrýca halifenin baþka bir eþi ve câriyesi olmamasý kaydýyla kýzýný vermeye rýza göstermiþtir. Düðün 480 (1087) yýlýnda yapýlmýþ, düðünün ertesi günü bir ziyafet veren Halife Muktedî-Biemrillâh, Terken Hatun ile yanýndaki kadýnlara hil‘atler göndermiþtir.

510

Terken Hatun siyasî olaylarda aktif rol almýþtýr. Onun küçük oðlu Mahmud’u, Nizâmülmülk’ün ise Sultan Melikþah’ýn büyük oðlu Berkyaruk’u veliaht tayin ettirmek istemesi çatýþmayý kaçýnýlmaz hale getirdi. Terken Hatun sultan nezdinde açýkça Nizâmülmülk aleyhtarlýðý yapýyor, onun yerine kendi veziri Tâcülmülk’ü getirtmek istiyordu. Neticede Melikþah ile Nizâmülmülk’ün arasý açýldý. Melikþah Baðdat’a giderken Nizâmülmülk’ün bir Bâtýnî fedaisi tarafýndan öldürülmesi Terken Hatun’u hedefine biraz daha yaklaþtýrdý. Melikþah ile Terken Hatun’un Ýsfahan’da bir hilâfet sarayý inþa ederek Mâh-Melek Hatun’dan olan torunlarý Câfer’i orada halife ilân etmeyi planladýklarý ve Terken Hatun’un Câfer’e babasý Muktedî-Biemrillâh hayatta olmasýna raðmen “emîrü’l-mü’minîn” diye hitap etmekten çekinmediði kaydedilmektedir. Urfalý Mateos dýþýnda kaynaklarda açýk bir itham bulunmamasýna raðmen bazý araþtýrmacýlar Sultan Melikþah’ýn yediði av etinden zehirlenip þaibeli bir þekilde ölmesinden Terken Hatun’u da sorumlu tutmaktadýr. Beþ yaþýndaki oðlu Mahmud’u veliaht yapmak ve daha sonra tahta çýkarmak için giriþtiði mücadele bu suçlamanýn baþlýca sebebi olmalýdýr.

Yönetimde kontrolü kaybetmemek için Sultan Melikþah’ýn ölümünü gizleyen Terken Hatun, Halife Muktedî’den oðlu Mahmud adýna hutbe okutmasýný istedi. Gazzâlî’nin çocuðun yaþýnýn küçüklüðünden dolayý sultan olamayacaðýna dair fetvasýna ve halifenin itirazýna raðmen bazý þartlarla Mahmud adýna hutbe okutmayý baþardý (22 Þevval 485 / 25 Kasým 1092). Berkyaruk’u yakalatmak için kocasýnýn yüzüðünü verdiði Kürboða’yý Ýsfahan’a gönderdikten sonra kendisi oðlu Mahmud ile birlikte Baðdat’tan ayrýldý. Ýsfahan’ý teslim alarak Nizâmülmülk’ün adamlarýnca Rey’e götürülen Berkyaruk üzerine bir ordu gönderdi. Bu ordu Burûcird savaþýnda yenilgiye uðrayýnca (16 Zilhicce 485 / 17 Ocak 1093) Berkyaruk Ýsfahan’ý kuþattý.

Terken Hatun ona babasýnýn mirasýndan 500.000 dinar verip Ýsfahan ve Fars dýþýndaki yerlerde saltanatýný kabul etmek zorunda kaldý. Mücadeleden yýlmayan Terken Hatun, Berkyaruk’un dayýsý ve Azerbaycan Meliki Ýsmâil b. Alp Sungur Yâkutî’ye evlenme teklif etti ve saltanatta ortaklýk önerdi; ordusunu teçhiz için ona her türlü yardýmda bulundu. Ancak Ýsmâil, Kerec yakýnlarýnda Berkyaruk’a karþý gir-

diði savaþý kaybederek (486 yýlý baþlarý / Þubat 1093) Ýsfahan’a sýðýndý. Terken Hatun burada onu çok iyi karþýladý; Mahmud ile birlikte adýna hutbe okunup para bastýrýldý. Kumandanlar Ýsmâil’in Terken Hatun ile evlenmesine karþý çýktýðýndan evlilik gerçekleþmedi. Ertesi yýl Emîr Üner idaresinde gönderdiði ordunun yenilgiye uðramasý da (Cemâziyelâhir 487 / Haziran-Temmuz 1094) Terken Hatun’u yýldýrmadý. Tahtý ele geçirmek için harekete geçen kayýnbiraderi Tâcüddevle Tutuþ ile gücünü birleþtirmek üzere Ýsfahan’dan hareket etti; fakat yolda hastalanarak geri döndü. Bir süre sonra Ýsfahan’da öldü (Ramazan 487 / Eylül-Ekim 1094). Baðdat’ta Hanefîler için Terken Hatun Medresesi yapýldýðý gibi Ýsfahan Cuma Camii avlusunun kuzey tarafýnda yer alan, teknik ve estetik özellikleri bakýmýndan kusursuz sayýlan kubbeli bölüm de Terken Hatun adýna 1088’de inþa edilmiþtir. Türk tarihinde hatunlar Ýslâm öncesi dönemden beri güçlü konumdaydý. Selçuklular zamanýnda bu gelenek güçlenerek devam etmiþtir. Terken Hatun, siyasî olaylar içinde yer alan birçok erkek hânedan mensubunun ve onlar adýna sayýsýz entrikalar çeviren devlet adamlarýnýn mâruz kalmadýðý aðýr ithamlara muhatap olmuþ önemli bir simadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râvendî, Râhatü’s-sudûr (Ateþ), I, 130-132, 136-139; Ahbârü’d-devleti’s-Selcûkýyye (Lugal), s. 51-52; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 301; X, 41, 160-162, 169, 171, 211, 214-216, 220, 224, 239, 240, 247, 287, 314; Bündârî, Zübdetü’nNusra (Burslan), s. 64, 72-73, 83-84; Ýbnü’l-Adîm, Bu³yetü’¹-¹aleb, s. 87; Ebü’l-Ferec, Târih, I, 326, 334, 335; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ (nþr. Ahmed Ateþ), Ankara 1960, II/5, s. 49-50, 53-54, 56, 57, 58; Müstevfî, TârîÅ-i Güzîde (Nevâî), s. 435, 437-438, 440-441; Urfalý Mateos Vekayi-nâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (nþr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1987, s. 178; Ahmed b.

Mahmûd, Selçuknâme (haz. Erdoðan Merçil), Ýstanbul 1977, II, 30-32; Ýbrahim Kafesoðlu, Sultan Melikþah Devrinde Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu, Ýstanbul 1953, s. 89-91, 190; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-Ýslâm Medeniyeti, Ýstanbul 1969, s. 156-164, 209-210, 216-217, 219-220, 223, 227-228; Coþkun Alptekin, “Selçuklular”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1988, VII, 141-147; Faruk Sümer, Türk Devletleri Tarihinde Þahýs Adlarý, Ýstanbul 1999, I-II, bk. Ýndeks; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/ 1092-1104), Ýstanbul 2001, s. 6-24; C. E. Bosworth, “Terken Khatun”, EI 2 (Ýng.), X, 419; Abdüsselam Uluçam, “Irak”, DÝA, XIX, 113; Yaþar Çoruhlu, “Ýsfahan Cuma Camii”, a.e., XXII, 505; Selçuk Mülâyim, “Kubbe”, a.e., XXVI, 302.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿGülay Öðün Bezer

TERSANE

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TERKĂ?BĂ?BEND (bk. TERCĂ?Ă?BEND).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TERKĹ&#x201C;K ( Q 0) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

�stifâle harflerinde bulunan lâzým sýfat için kullanýlan kýraat terimi

Ë&#x153;

(bk. HARF).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TERKĂ?P

Ë&#x153;

(bk. Ă&#x201A;HENK).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TERMESĂ&#x17D;

(bk. MAHFĂ&#x203A;Z b. ABDULLAH et-TERMESĂ&#x17D;).

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TERSANE

Ë&#x153;

Gerek donanmanýn ihtiyacý olan gerekse ticarÎ ve sýnaÎ gemilerin inÞa ve tamir edildiði sanayi kompleksi.

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x153;DârĂź sĂ˝nâatiâ&#x20AC;&#x2122;l-bahrâ&#x20AC;? (dârĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂ˝nâa) terkibinden gelen tersane TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye Ă?talyanca yoluyla girmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r (aĂž.bk.). MĂźslĂźmanlar tarafĂ˝ndan ilk tersanelerin kurulduĂ°u dĂśnemde sanayinin aĂ°Ă˝rlĂ˝k merkezini gemicilik oluĂžturduĂ°u için tersaneye gĂźnĂźmĂźzde â&#x20AC;&#x153;sanayi sitesiâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen dârĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂ˝nâa adĂ˝ verilmiĂžtir. BatĂ˝ dillerinde tersane karÞýlýðýnda kullanĂ˝lan â&#x20AC;&#x153;arsenal, arsenale, arzenale, tarzna, darsena, darsanaleâ&#x20AC;? gibi kelimeler de Arapça dârĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂ˝nâadan geçmiĂžtir. Ahd-i AtĂŽkâ&#x20AC;&#x2122;te ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de yer alan bilgiler gemi yapĂ˝mĂ˝nĂ˝n en azĂ˝ndan NĂťhâ&#x20AC;&#x2122;a kadar uzandýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da geçen, â&#x20AC;&#x153;Bizim nezaretimiz altĂ˝nda ve vahyimizle bir gemi yapâ&#x20AC;? ifadesinden (HĂťd 11/37) NĂťhâ&#x20AC;&#x2122;un gemiyi Allah Teâlââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Üðretmesiyle inĂža ettiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Tahta levhalar ve çiviler kullanĂ˝larak yapĂ˝lan gemi (el-Kamer 54/13) daĂ° gibi dalgalar arasĂ˝nda yĂźzebilecek bĂźyĂźklĂźkteydi (HĂťd 11/42). Ahd-i AtĂŽkâ&#x20AC;&#x2122;te kĂ˝smen onun plan ve yapĂ˝m tekniĂ°inden sĂśz edilmektedir (TekvĂŽn, 6/14-16).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;daĂ°lar gibi yĂźkselen gemilerâ&#x20AC;?den sĂśz edilerek (er-Rahmân 55/24) çok bĂźyĂźk tonajda gemiler inĂžasĂ˝ konusunda insanĂ˝n ufku açýlmaktadĂ˝r.

Suriye ile MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ele geçirilmesiyle Orta ve DoĂ°u Akdenizâ&#x20AC;&#x2122;in doĂ°u ve gĂźney sahillerine sahip olan mĂźslĂźmanlar Ăśzellik-

le Bizans donanmasĂ˝na karÞý bir deniz gĂźcĂź hazĂ˝rlama gereĂ°ini duydular. Bizansâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n denizdeki ĂźstĂźnlßðß devam ettiĂ°i sĂźrece Suriye ve MĂ˝sĂ˝r tehdit altĂ˝nda kalacaktĂ˝.

Suriye ve MĂ˝sĂ˝r valileri Bizansâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý bir donanma kurmak için harekete geçtiler.

DonanmanĂ˝n ilk nĂźvesini Suriye ve MĂ˝sĂ˝r limanlarĂ˝nda ele geçirilen Bizans gemileri teĂžkil ederken Bizansâ&#x20AC;&#x2122;tan kalma tersaneler ve oralarda çalýÞan usta ve iÞçiler mĂźslĂźmanlara kolaylĂ˝k saĂ°ladĂ˝. Bu tersanelerde yeni gemi yapĂ˝mĂ˝na baĂžlandĂ˝. Buralarda çalýÞan Grek ve KĂ˝ptĂŽler gĂśrevlerinde bĂ˝rakĂ˝ldĂ˝ ve onlarĂ˝n tecrĂźbelerinden yararlanĂ˝ldĂ˝. Ă?slâm donanmasĂ˝nĂ˝n kurulmasĂ˝na ĂśncĂźlĂźk eden Suriye Valisi Muâviye b. EbĂť SĂźfyân 27 (648) yĂ˝lĂ˝nda 1700 parçalĂ˝k filo ile KĂ˝brĂ˝s Ăźzerine giderek kralĂ˝ vergiye baĂ°ladĂ˝; beĂž yĂ˝l sonra ikinci bir sefer dĂźzenleyip buraya 12.000 asker yerleĂžtirdi. Ervâd adasĂ˝ alĂ˝ndĂ˝. 652â&#x20AC;&#x2122;de 200 gemilik bir filo Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;den Sicilyaâ&#x20AC;&#x2122;ya gitti; aynĂ˝ yĂ˝l Rodosâ&#x20AC;&#x2122;a bir sefer dĂźzenlendi. Ă?skenderiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye asker çýkarmaya teĂžebbĂźs eden Bizans donanmasĂ˝ MĂ˝sĂ˝r Valisi Abdullah b.

Saâ&#x20AC;&#x2DC;d tarafĂ˝ndan yenilgiye uĂ°ratĂ˝ldĂ˝. Hulefâ-yi RâÞidĂŽn dĂśneminin en bĂźyĂźk deniz savaÞý olan ZâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-savârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de 200 gemilik Ă?slâm donanmasĂ˝ 500 parçadan oluĂžan Bizans donanmasĂ˝nĂ˝ yenerek ilk bĂźyĂźk deniz zaferini kazandĂ˝ ve Bizansâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n DoĂ°u Akdenizâ&#x20AC;&#x2122;deki hâkimiyetine son verdi. EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in kuruluĂžundan itibaren gemi sayĂ˝sĂ˝ arttĂ˝rĂ˝ldĂ˝. Akkâ, SĂťr, Trablus gibi Ăžehirler gemi inĂžasĂ˝ için Ăśnemliydi. Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;nin 35 (655) yĂ˝lĂ˝nda TrablusĂžamâ&#x20AC;&#x2122;da bir donanma hazĂ˝rladýðý rivayet edilir. Muâviye, Bizans donanmasĂ˝nĂ˝n Suriye sahillerini vurmasĂ˝ Ăźzerine 49â&#x20AC;&#x2122;da (669) gemi ustalarĂ˝nĂ˝n Akkââ&#x20AC;&#x2122;da toplanmasĂ˝nĂ˝ emretti. Burada sahil boyunca tersane iÞçilerine meskenler yapĂ˝ldĂ˝. BelâzĂźrĂŽ, HiÞâm b. AbdĂźlmelikâ&#x20AC;&#x2122;in Akkââ&#x20AC;&#x2122;daki tersaneyi SĂťrâ&#x20AC;&#x2122;a taÞýdýðýnĂ˝, 247 (861) yĂ˝lĂ˝nda AbbâsĂŽ Halifesi MĂźtevekkil-Alellahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tekrar Akkââ&#x20AC;&#x2122;ya naklettiĂ°ini bildirmektedir (FĂźtĂťh, s. 169).

Bizans dĂśneminde dĂźnya ticaretinin Ăśnemli merkezlerinden olan Ă?skenderiyeâ&#x20AC;&#x2122;de gemi sanayii çok geliĂžmiĂžti. Fetihler sĂ˝rasĂ˝nda dĂśnemin en bĂźyĂźk tersanesi orada bulunuyordu. Muâviye b. EbĂť SĂźfyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n LĂźbnan daĂ°larĂ˝ndan Ă?skenderiye Tersanesiâ&#x20AC;&#x2122;ne sedir kerestesi gĂśnderdiĂ°i zikredilmektedir. Sebeos, Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?skenderiyeâ&#x20AC;&#x2122;de ve bĂźtĂźn sahil Ăžehirlerinde gemiler hazĂ˝rlattýðýnĂ˝, Ă?stanbul Ăźzerine gĂśnderdiĂ°i orduda biner sĂźvari taÞýyan 300 bĂźyĂźk, 5000 kadar kßçßk gemi bulunduĂ°unu sĂśylemektedir (The Armenian History, s. 144).

Bu rakam abartýlý gÜrßnse de Muâviye dÜ-

neminde Ă?slâm donanmasĂ˝ndaki gemi sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n 1700â&#x20AC;&#x2122;e ulaĂžtýðý bilinmektedir (DĂ?A, IV, 497). DonanmanĂ˝n kurulmasĂ˝nda en Ăśnemli hizmeti gĂśren Muâviye zamanĂ˝nda Ă?slâmĂŽ dĂśnemdeki ilk Ă?stanbul kuĂžatmasĂ˝ gerçekleĂžtirildi (49/669). 50 (670) yĂ˝lĂ˝nda KapĂ˝daĂ° yarĂ˝madasĂ˝ ele geçirildi ve buradan baĂžlatĂ˝lan akĂ˝nlarla Ă?stanbul dĂśrt yĂ˝l sĂźreyle muhasara edildi (674-678). Ă?slâm tarihinde mĂźslĂźmanlar tarafĂ˝ndan kurulan ilk tersane Muâviye b. EbĂť SĂźfyân zamanĂ˝nda Nil nehrindeki Ravza adasĂ˝nda inĂža edildi. AdanĂ˝n Ravza adĂ˝nĂ˝ almasĂ˝yla tersane SĂ˝nâatĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-Ravza diye anĂ˝ldĂ˝ ve adaya CezĂŽretĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂ˝nâa denildi (Ă?bn AbdĂźlhakem, s. 90; Ali b. HĂźseyin el-Mesâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťdĂŽ, I, 380). Bu tersane 54 (674) yĂ˝lĂ˝nda Bizansâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n MĂ˝sĂ˝r sahillerine gerçekleĂžtirdiĂ°i, bĂźyĂźk miktarda can ve mal kaybĂ˝na yol açan, aynĂ˝ zamanda sahillerin denizden gelecek dßÞman hĂźcumlarĂ˝na açýk olduĂ°unu gĂśsteren bir saldĂ˝rĂ˝ Ăźzerine kurulmuĂžtu. Esasen burasĂ˝, içte kalmasĂ˝ ve denizden gelecek saldĂ˝rĂ˝lara karÞý gĂźvenli olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla gemi tezgâhlarĂ˝ yapĂ˝mĂ˝na elveriĂžliydi. AskerĂŽ gemilerin yanĂ˝ sĂ˝ra NĂŽliyye adĂ˝ verilen ve daha çok Nilâ&#x20AC;&#x2122;de yolcu taÞýyan, resmĂŽ merasimlerde kullanĂ˝lan gemiler de burada yapĂ˝lĂ˝yordu. EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in MĂ˝sĂ˝r valisi Kurre b. Ă&#x17E;erĂŽkâ&#x20AC;&#x2122;in gemilerin inĂža, Ă˝slah, temizlik ve teçhizi için kalafat ustasĂ˝, marangoz, demirci, bunlara gereken malzeme ve ihtiyaçlar için yaptýðý yazýÞmalarla ilgili bazĂ˝ papirĂźsler gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞtĂ˝r (TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-baÂźriyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Mý½riyye, s. 346 vd.). Ancak Nil vadisinde kerestesi gemi yapĂ˝mĂ˝na uygun olan aĂ°aç tĂźrĂź azdĂ˝. Ă&#x2013;zellikle gĂśvde ve direkler için kereste LĂźbnan, Suriye, Yemen, GĂźney Anadolu ve Orta Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;dan saĂ°lanĂ˝yordu. AyrĂ˝ca gemi inĂžasĂ˝nda kullanĂ˝lan katran, zift, çivi, demir, yelken bezi, halat için kenevir vb. malzeme bĂźyĂźk Ăślçßde dýÞarĂ˝dan temin edilmekteydi.

KĂ˝zĂ˝ldeniz sahilindeki KulzĂźm de gemi sanayii için Ăśnemli bir Ăžehirdi. BurasĂ˝ gemilerin Sindâ&#x20AC;&#x2122;e, Hindistan ve Ă&#x2021;inâ&#x20AC;&#x2122;e sefer dĂźzenlediĂ°i, doĂ°uyla batĂ˝nĂ˝n baĂ°lantĂ˝sĂ˝nĂ˝ saĂ°layan bir merkezdi. Bizansâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n burada gemi tezgâhlarĂ˝ vardĂ˝. Bu tersanede gemi yapĂ˝mĂ˝ sĂźrdĂźrĂźldĂź. Ă?slâm tarihinin ilk dĂśnemlerinde KulzĂźmâ&#x20AC;&#x2122;deki tersane, KĂ˝zĂ˝ldeniz sahillerinin korunmasĂ˝ yanĂ˝nda KĂ˝zĂ˝ldeniz Ăźzerinden hac kafilelerinin dĂźzenlenmesi ve erzak taÞýnmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemli rol oynadĂ˝. Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in emriyle Amr b. Ă&#x201A;s, Nil nehri kĂ˝yĂ˝sĂ˝ndaki Babilon ile KĂ˝zĂ˝ldeniz sahilindeki KulzĂźm (SĂźveyĂž) LimanĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝ birbirine baĂ°layan, firavunlarĂ˝n yaptĂ˝rmýÞ olduĂ°u kanalĂ˝ açtĂ˝rdĂ˝. â&#x20AC;&#x153;HalĂŽcĂź

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

511

TERSANE

emîri’l-mü’minîn" adý verilen bu kanal vasýtasýyla Kýzýldeniz üzerinden Medine’ye erzak gönderiliyordu. Hacý adaylarý teknelerle Kulzüm Limaný’na geliyor, oradan büyük gemilerle Hicaz bölgesine gidiyordu.

Kuzey Afrika’da ilk tersane Tunus þehrinde kuruldu. Hassân b. Nu‘mân 82 (701) yýlýndan itibaren önce Zaðvân’ý, ardýndan Kartaca’yý teslim alýp Ýfrîkýye’de Ýslâm hâkimiyetini saðladýktan sonra Tunus þehrini kurdu ve bir tersane inþa ettirdi. Kýsa bir süre sonra burada yapýlan gemilerden meydana gelen donanma ile Bizanslýlar’ýn üs olarak kullandýðý Sicilya’ya ve diðer adalara akýnlar baþlatýldý. Böylece Bizans’ýn Batý Akdeniz’deki deniz gücü kýrýldý ve Ýfrîkýye sahilleri emniyet altýna alýndý. Bu tersaneden bahseden Bekrî’nin naklettiðine göre Hassân’ýn talebi üzerine Abdülmelik b. Mervân, Mýsýr valisi kardeþi Abdülazîz’e mektup yazarak gemi ustasý olan 1000 Kýptî’yi aileleriyle birlikte Tunus ordugâhýna göndermesini emretmiþ, Hassân’a da bir tersane yaptýrmasý, kereste temini için Berberîler’den yardým istemesi tâlimatýný vermiþtir. Bekrî tersanenin Tunus’un kýyýsýnda kurulduðunu, 24 mil kadar çevresi ve denize açýlan dar bir yolu olan Buhayretürâdis’in kenarýnda limana bitiþik durumda bulunduðunu kaydeder (el-Mu³rib, s. 38-39). Ýbn Kuteybe’ye nisbet edilen el-Ýmâme ve’s-siyâse adlý eserde ise (II, 57) tersaneyi Mûsâ b. Nusayr’ýn 84’te (703) inþa ettirdiði ve burada kendisi için 100 kadar gemi yapýldýðý söylenmektedir. Bu tersanenin Hiþâm b. Abdülmelik zamanýnda 116’da (734) Ýfrîkýye valiliðine tayin edilen Ubeydullah b. Habhâb tarafýndan kurulduðu, onun Tunus’a bir cami ve bir tersane yaptýrdýðý da nakledilmektedir (Kalkaþendî, V, 114). Bu rivayetlerden tersanenin Hassân b. Nu‘mân tarafýndan kurulduðu ve kendisinden sonra gelen idareciler tarafýndan yenilenip güçlendirildiði anlaþýlmaktadýr. Ýslâm donanmasý Abbâsî Halifesi Mütevekkil-Alellah zamanýnda büyük geliþme gösterdi.

238 (852) yýlýnda Bizans donanmasýnýn Dimyat’a saldýrmasýnýn ardýndan donanmanýn güçlendirilmesi için “þûne” denilen savaþ gemileri inþa edildi. Gemiler için baþarýlý kumandanlar seçildi, ayrýca denizcilere maaþ baðlandý ve gemilerde okçular görevlendirildi.

Aðlebî Hükümdarý I. Ziyâdetullah b. Ýbrâhim (817-838) büyük bir donanma kurarak Bizans hâkimiyetindeki Sicilya’nýn önemli kýsmýný fethetti. 870’te Bizans’ýn en önemli askerî üslerinden Malta’yý aldýktan sonra Akdeniz’in mutlak hâkimi olan Aðlebî512

ler gemi yapýmý için burada bir tersane kurdular. Güçlü filolarla Fransa, Sardinya ve Korsika sahillerini tehdit etmeye baþladýlar. Tolunoðullarý zamanýnda Ravza adasýndaki tersane yenilendi ve geniþletildi.

Ahmed b. Tolun’un tersanenin idaresini matematikçi ve mühendis Ebû Kâmil Þücâ‘ b. Eslem’e verdiði ve ona güçlü savaþ gemileri için hiçbir masraftan kaçýnmamasýný söylediði rivayet edilir (TârîÅu’l- ba¼riyyeti’l-Mý½riyye, s. 351-352). Ahmed b.

Tolun için burada 100 gemi yapýldý. Ýhþîdîler döneminde Mýsýr tersanelerinde gemi inþasý devam ettirildi. Muhammed b. Tuðç, Fustat’ta Ahmed b. Tolun’un eþine nisbetle Dârü Hatîce bint Feth b. Hâkan denilen mevkide yeni bir tersane yaptýrdý. Buradaki tersane 700 (1300) yýlýna kadar faaliyetini sürdürdü. Onun halefleri de Fustat, Ýskenderiye ve Dimyat’taki tersanelerde gemi inþasýný devam ettirdiler.

Fâtýmîler’in kuruluþ yýllarýnda Mehdiye’de büyük ticaret gemilerinin yanaþmasýna imkân verecek bir limanla bir tersane yapýldý. Mansûr el-Fâtýmî (946-953) güçlü bir donanma kurmuþtu. Ýfrîkýye’de Mehdiye ve Sûse filolarýný yeniden inþa eden Fâtýmîler, Mýsýr’ý ele geçirirken büyük bir donanmaya sahipti. Mýsýr’a geldikten sonra biri Maks’ta, diðeri Ravza adasýnda iki tersane yaptýrdýlar. Muiz-Lidînillâh, Nil kýyýsýnda Maks’taki tersanede “benzeri görülmemiþ” 600 savaþ gemisi inþa ettirdi.

Makrîzî, onun 362 Þevvalinde (Temmuz 973), yanýnda Cevher es-Sýkýllî ve Kadî Nu‘mân olduðu halde Maks’taki tersaneye gemileri kontrol için gittiðini ve bölge halkýnýn kendisine teveccüh gösterdiðini kaydeder (Ýtti£â¾ü’l-¼unefâß, s. 192). Ravza’daki tersanede daha ziyade yük gemileri inþa ediliyor, büyük savaþ gemileri diðer tersanelerde yapýlýyordu. Aziz-Billâh 995’te Maks’taki tersanede bir donanma hazýrlanmasýný emretti; fakat ayný yýl Bizans casuslarý tarafýndan bu tersane yakýldý. Tersane hemen yenilendi ve diðer tersaneler devreye sokularak birkaç yýl içinde Bizans’ý maðlûp edecek bir donanma hazýrlandý. Fâtýmîler omurgalý gemi inþa tekniðini geliþtirdiler. Kahire’den baþka Akdeniz kýyýsýnda Dimyat, Reþîd, Ýskenderiye, Beyrut, Trablus, Sûr, Akkâ, Askalân gibi þehirlerde tersaneleri vardý. Ýfrîkýye’deki Mehdiye þehrinde öncekinden daha büyük þûne (þînî) türünde 100 gemi yapabilecek kapasitede bir tersane kuruldu (a.g.e., s.

101, 102). Fâtýmîler donanma için Dîvânü’l-amâir denilen bir divan oluþturdular.

Makrîzî tersaneleri “mütevelli’s-sýnâa, vâli’s-sýnâa” denilen kiþilerin idare ettiðini bildirir (el-ƒý¹a¹, II, 189). Ancak Fâtýmî donan-

masý V. (XI.) yüzyýlda çökmeye baþladý.

1153’te Kudüs Kralý III. Baudouin’in Askalân’ý ele geçirmesinden itibaren Mýsýr sahilleri Norman, Bizans ve Ýtalya saldýrýlarýna mâruz kaldý.

Selâhaddîn-i Eyyûbî tersanelere ve donanmaya büyük önem verdi. Donanmanýn malî iþleriyle uðraþan Dîvânü’l-üstûl kuruldu, bu divana gelir kaynaklarý ayrýldý (572/1176-77). Denizcilerin maaþlarý yeniden düzenlendi. 578 (1182) yýlýnda kýrk galerilik Eyyûbî donanmasý Haçlýlar’ýn þiddetli saldýrýlarýný püskürttü. Sahil bölgesinin fethinden sonra Beyrut, Cübeyl, Lazkiye, Akkâ gibi sahil þehirlerinden donanmaya yeni gemilerin katýlýmýyla doðudaki Haçlýlar’ýn donanmalarýna karþý üstünlük saðlandý. Ancak Haçlýlar, III. Haçlý Seferi’nde (1189-1191) Akkâ’ya yardýma giden donanmaya aðýr bir darbe vurarak deniz hâkimiyetini yeniden ele geçirdiler (Þeþen, s.

254). Selâhaddin’in vefatý üzerine Eyyûbî donanmasý ihmal edildi ve son dönemlerde denizcilik gerilemeye baþladý. Eskiden denizci olmak bir iftihar vesilesi iken, denizcilere “el-mücâhidûn fî sebîlillâh” denilirken askerlikten habersiz kiþilerin zorla toplanýp az bir ücretle çalýþtýrýldýðý bu dönemde “üstûlî” (denizci sözü) bir aþaðýlama ifadesi haline geldi. Bunun tersaneleri ve gemi inþasýný da etkilemesi kaçýnýlmazdý.

Memlükler iþ baþýna geldiðinde Akdeniz’de üstünlük Haçlýlar’a geçmiþti. Sultan el-Melikü’z-Zâhir I. Baybars tahta çýkýnca donanmaya önem verdi. Kýbrýs üzerine gönderdiði donanmanýn fýrtýnaya yakalanýp birçok geminin kaybolmasý üzerine yeni bir donanma kurdurdu. Emîrlere ait kayýklarda çalýþan denizcileri toplayýp gemi inþaatýnda görevlendirdi. Ýskenderiye ve Dimyat tersanelerinde kýrk parça büyük gemiden oluþan bir donanma hazýrlandý (669/1271). I. Baybars vaktinin bir kýsmýný tersanede geçiriyordu; Sicilya’dan gelen elçileri elinde marangoz aleti, keresteler arasýnda usta ve emîrlerle otururken tersanede kabul etmiþti. XIII. yüzyýlýn sonlarýnda Haçlý saldýrýlarýnýn deniz saldýrýlarýna dönüþmesi sebebiyle savunma ve taarruz açýsýndan güçlendirilen Memlük donanmasý Baybars döneminde Kýbrýs’ý fethederek en önemli zaferini kazandý. Ancak Memlükler, Avrupalýlar’ýn gemi sanayiindeki yeniliklerini takip edemediler. Memlük deniz kuvvetleri, son zamanlarda Kýzýldeniz’de ve Hindistan sahillerinde okyanus için hazýrlanýp toplarla tahkim edilen güçlü Portekiz donanmasý karþýsýnda bir varlýk gösteremedi. Kansu Gavri, Osmanlýlar’dan yardým alarak donanmayý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERSÂNE-i ÂMÝRE

güçlendirmeye çalýþtýysa da bu yeterli olmadý.

Endülüs Emevîleri donanmaya önem verip bazý sahil þehirlerinde tersane inþa ettiler. Bilhassa Normanlar’ýn saldýrýlarýndan sonra II. Abdurrahman güçlü bir donanmaya olan ihtiyacý hissetti ve yeni tersaneler kurdurdu (DÝA, I, 151). III. Abdurrahman, Fâtýmî donanmasýnýn Meriye (Almeria) Limaný’na saldýrmasý ve oradaki gemileri yakmasý üzerine Meriye’de büyük bir tersane inþa ettirdi ve donanma kýsa sürede yenilendi. III. Abdurrahman’la birlikte Endülüs donanmasý önemli bir geliþme kaydetti. Bu donanma sayesinde Kuzey Afrika’da Fâtýmî hâkimiyeti zayýflatýldý ve Ýspanya’nýn kapýsý durumundaki Tanca ve Sebte sahil þehirleri Endülüs Emevî Devleti’ne baðlandý. II. Hakem 353 (964) yýlýnda Meriye’ye giderek tersaneyi inceledi ve yeniletti. O sýrada donanma 300 kýta gemiye sahipti (Ýbnü’l-Hatîb, I, 478-479).

Yûsuf b. Tâþfîn’in Tanca ve Sebte’yi ele geçirmesi Murâbýtlar’da deniz kuvvetlerinin kurulmasý açýsýndan önemli bir geliþme oldu. Bu iki þehirdeki tersanelerden ve Endülüslü denizcilerden yararlanýldý.

Endülüs’e geçiþten sonra donanmaya daha çok önem verildi. Murâbýt donanmasý, 1116 yýlýnda Mayurka (Majorka), Minorka ve Yâbise adalarýný Ýtalya þehir devletlerinden geri aldý; 516’da (1122) Sicilya üzerine giderek Normanlar’a aðýr zayiat verdirdi.

Denizciliðin güçlenmesi dýþ ticarette etkili oldu. Normanlar’la rekabet eden Murâbýtlar, iki yakayý kontrol altýna almak için sahil boyunca “mehâris” denilen müstahkem kale ve hisarlar yaptýrdýlar. Muvahhidler zamanýnda deniz kuvvetleri daha da geliþti. Batý kaynaklarýnda Mamora (Ma‘mûre) olarak geçen Mehdiye’de önemli bir tersane bulunmaktaydý. Abdülmü’min elKûmî ihtiyaç duyduðu 120 gemiyi burada inþa ettirmiþti (DÝA, XXVIII, 386). Onun zamanýnda donanma üssü Endülüs’ten Maðrib’e taþýndý ve Sebte donanmanýn merkezi haline getirildi. Sebte, Tanca, Selâ, Mehdiye ve Endülüs’te tersaneler yayýldý. 557’de (1162) bu tersanelerde seksen tanesi Endülüs’te olmak üzere 400 parça gemiden mürekkep bir donanma inþa edildi. Ebû Yûsuf el-Mansûr zamanýnda donanma daha da güçlendirildi. Ancak son dönemlerde ihmal edildi ve Ýkab savaþýndan sonra adý anýlmaz oldu. Merînî Sultaný Ebû Saîd II. Osman (1310-1331) sahillerin daha iyi korunabilmesi için Selâ þehri tersanesinde yeni bir donanma inþa edilmesini emretti. Sultan Ebû Fâris zamanýnda Gýrnata Nasrî ordusu karadan,

Merînî donanmasý denizden hareket edip hýristiyanlarýn eline geçmiþ olan Cezîretülhadrâ’yý geri aldýlar.

–

Büyük Selçuklular döneminde ilk gemi Sultan Berkyaruk zamanýnda (1092-1104) Basra yöneticisinin nâibi Ýsmâil b. Arslancýk tarafýndan inþa ettirildi. Anadolu Selçuklularý’nda I. Süleyman Þah’ýn vekili Ebü’lKasým, Gemlik’te (Kios) gemi inþa ettirmek istedi, ancak gemiler yapýldýðý sýrada Bizans tarafýndan yakýldý. Alanya’nýn (Alâiye) I. Keykubad tarafýndan fethi sýrasýnda gemiler kullanýldý ve burada bir tersane yaptýrýldý. Sinop ve Antalya’da da tersane bulunuyordu. Ayrýca Beyþehir gölü kýyýsýnda I. Keykubad’ýn yazlýk merkezinde iki gözlü küçük bir tersane vardý. I. Keykubad döneminde Anadolu Selçuklu donanmasý deniz aþýrý seferler gerçekleþtirdi. Selçuklular’da donanma kumandanlarý “reîsü’l-bahr, melikü’s-sevâhil, emîr-i sevâhil” unvanlarýný taþýyordu (DÝA, XXXVI, 391). Denize sahili olan beyliklerde de tersane ve gemi yapýmýna önem verildi. Ege sahillerinde denizcilik faaliyetlerine giriþen, Ýzmir ve civarýndaki adalarda egemenlik kuran ilk Türk beyi Çaka Bey bölgede hâkimiyet sahasýný geniþletti ve Bizans’ýn ciddi rakibi oldu. Menteþeoðullarý, donanmalarýyla Ege ve Akdeniz’de Haçlý gemilerine karþý sürekli harekâtta bulundular ve Rodos’u fethetmeye çalýþtýlar. Aydýnoðullarý Beyliði, Ege denizi ve Mora sahillerine yaptýðý deniz seferleriyle büyük baþarý elde etti.

Dârüssýnâa-i Âmire de denilen Tersâne-i Âmire, Osmanlý Devleti’nin kuruluþuyla birlikte Gelibolu’da teþekkül eden ve sonralarý devletin geniþlemesine paralel olarak Ýstanbul Haliç’te esaslý bir teþkilâta kavuþan Osmanlý denizcilik faaliyetinin merkez üssüdür. Osmanlýlar tersane yerine önceleri “liman” kelimesini kullanýrken XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren daha çok Ýtalyanca “darsena” kelimesine benzeyen “tershâne”yi (tersâne) kullanmaya baþlamýþtýr.

Tersane kelimesi, Arapça “dârü’s-sýnâa” terkibinin birçok Akdeniz ülkesi tarafýndan uzun süre deðiþik biçimlerde kullanýldýktan sonra Türkçe’ye geçmiþtir. Ýspanyolca’da “ataruzana, arsenal, darsena”; Portekizce’de “darsanale, drasena”; Malta dilinde “tarzna, tarznar”; Ýtalyanca’da “arsenale, darsena” þekline girmiþtir (Lingua Franca, s. 428-430). Osmanlý belgelerinde “gemi inþa edilen gözler” mânasýna ilk defa 920’de (1514) “tershâneler” (BA, Müteferrik Defterler, nr. 36806, s. 272) ve Pîrî Reis’in Kitâb-ý Bahriyye’sinde Alanya Tersanesi için “dershâneler” biçiminde geçmiþ ve çok geçmeden (1527) Galata’daki gemi inþa üssüne “tershâne” adý verilmiþtir. Galata Tersanesi, Barbaros Hayreddin Paþa zamanýnda Tershâne-i Âmire olmuþtur. Osmanlýlar, sahillere ulaþtýktan kýsa bir süre sonra gerek Bizans’tan intikal eden gerekse denizci Anadolu beyliklerinden kalan Ýzmit, Gemlik, Edincik, Gelibolu ve Ýstanbul’daki Kadýrga Limaný gibi eski tersanelerden yararlanmýþ, Sinop ve bugün hâlâ varlýðýný koruyan Alanya gibi Selçuklu tersaneleri de Osmanlýlar tarafýndan kullanýlmýþtýr. Osmanlý Devleti’nin ilk teþekküllü tersanesi 1390’da Yýldýrým Bayezid tarafýndan Gelibolu’da Bizans’tan kalan tersanenin yerinde kurulmuþtur. Bu dönemde burasý liman diye geçer.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sebeos, The Armenian History Attributed Sebeos (trc. R. W. Thomson v.dðr.), Liverpool 1999, s. 144; Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r (Torrey), s. 90, 127; el-Ýmâme ve’s-siyâse, II, 57; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 169; Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb, Kum 1984, I, 380; Bekrî, el-Mu³rib, s. 38-39; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, I, 270, 303; Ýbnü’l-Hatîb, el-ݼâ¹a, I, 478-479; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), V, 114; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, I, 213; II, 189 vd.; a.mlf., Ýtti £â¾ü’l¼unefâß (nþr. Cemâleddin eþ-Þeyyâl), Kahire 1367/ 1948, s. 101, 102, 192; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, I, 162; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, I, 156 vd.; TârîÅu’lba¼riyyeti’l-Mý½riyye, Kahire 1973, tür.yer.; Suâd Mâhir, el-Ba¼riyye fî Mý½ri’l-Ýslâmiyye ve â¦ârühe’l-bâšýye, Cidde 1399/1979, s. 311, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 318; Mûsâ Lekbâl, el-Ma³ribü’l-Ýslâmî, Cezayir 1981, s. 70 vd.; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VI, 284; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Eyyûbî ve Devlet, Ýstanbul 1987, s. 252-256; Ali M. Fehmî Þitâ, “el-Merkezü’l-bahrî ve Dârü’ssýnâ.a fî Ýfrîkýyye fi’l-.ahdi’l-Ýslâmiyyi’l-evvel”,

Mecelletü Külliyyeti’l-£ulûmi’l-ictimâ£iyye, sy. 1, Riyad 1397/1977, s. 385 vd.; Hakký Dursun Yýldýz, “Abdurrahman II”, DÝA, I, 151; Nebi Bozkurt, “Bahriye”, a.e., IV, 495 vd.; Mücteba Ýlgürel, “Çaka Bey”, a.e., VIII, 187-188; Ahmet Kavas, “Mehdiye”, a.e., XXVIII, 386; Erdoðan Merçil, “Selçuklular”, a.e., XXXVI, 391.

ÿNebi Bozkurt

˜

TERSÂNE-i ÂMÝRE

— ™

Fâtih Sultan Mehmed’in ilk nüvesini oluþturduðu Galata Tersanesi’ne II. Bayezid’in birkaç ilâvesi dýþýnda asýl þekil veren hükümdar Yavuz Sultan Selim’dir. Güçlü bir donanmaya sahip olmak amacýyla daha Çaldýran seferi öncesinde tersane inþasý için bazý kararlar alýndý. Venedik’in Ýstanbul balyosu Nicolò Giustinian’ýn 30 Haziran 1513 tarihli raporuna göre tahta çýkýþýnýn ertesi yýlý Yavuz Sultan Selim, Gelibolu ve Ýstanbul’da her biri 100 gözlü 200 kadýrga kapasiteli büyük tersanelerin yapýlmasý için emir verdi. 200.000 duka altýn tahsis edilen bu tersane gözlerinin inþaatý, 1513-1514 yýlý kýþ mevsiminde Gala-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

513

TERSÂNE-i ÂMÝRE

ta surlarýnýn batýsýndaki koyda eski Ceneviz Tersanesi’nin olduðu yerde baþladý.

Buradaki yamaçta bulunan kabirler nakledilip açýlan alan tersane yapýmýna tahsis edildi. 1513 sonbaharýnda ilk dört gözü tamamlanan tersanenin yapýmý Gelibolu sancak beyi Ýskender Bey tarafýndan sürdürüldü; 1514 baharýnda bir ayda elli ve yaz sonuna kadar 100 tersane gözü bitirildi. Böylece gemi inþasý için olduðu kadar donanmanýn seferden dönüþünde gemilerin kýþ mevsimini karada ve korunaklý bir þekilde geçirmesi, gerektiðinde bakýmlarýnýn yapýlmasý için iki tarafý duvar, üstü kapalý tezgâhlar / gözler hazýrlandý.

Bu tersane gözleri kýyýda bitiþik nizam yapýlmýþtý ve kalýn duvarlarýna karþýlýk çatýlarý kiremit kaplýydý. Bir veya iki kadýrga alabilecek kapasitede olan gözlerin yanýnda kürek vb. gemi donaným malzemesinin konulduðu taþtan yapýlmýþ, üstü kurþun kaplý ambarlar bulunuyordu. Tersane gözlerinin arkasýnda kadýrga yapým malzemelerinin muhafaza edildiði, üzerleri düz ve kurþunla kaplý birer mahzen vardý. Tersane gözlerinin kara ve deniz tarafý açýk býrakýlmýþtý. Tarihçi Âlî Mustafa Efendi’ye göre tersane gözleri Frenk ülkelerindeki gibi inþa edilmiþti.

Osmanlý kaynaklarýna göre Galata’dan Kâðýthane deresine kadar uzanan yerde 500 göz olarak yapýlmasý tasarlanan tersane 1515’te 160 göz olarak tamamlandý.

Böylece daha önce Gelibolu’da üslenen tersane faaliyetleri Ýstanbul’a taþýndý. Ýnebahtý’dan (1571) sonra donanmanýn güçlendirilmesi için baþlanan faaliyetler arasýnda Tersâne-i Âmire’ye yapýlan ilâveler önemli yer tutmaktadýr. Mevcut tersanenin yakýnýndaki Hasbahçe’den bir miktar yer ayrýldý; sekiz gemi inþasýna uygun sekiz kemerli bir tersane kurulup Tersâne-i Âmire geniþletildi. XVII. yüzyýlýn ortalarýnda tersane gözlerinin sayýsý kullanýlýr halde 140 kadardý. Bu arada tersane müþtemilâtýna bazý ekler yapýldý. Tersane gözleri zaman zaman tamir ediliyordu. 1659’da hasar gören üç göz tamir edildi ve bu esnada gözler arasýndaki duvarýn üstünde bulunan oluklar kurþunla kaplatýldý. Tersane gözlerinde en çok tamir edilen kýsýmlar, gemilerin üzerine alýndýðý kýzaklarla gemileri denize indirip kýzaða çekmek için kullanýlan ve felenk denilen yuvarlak aðaç kütüklerdi.

biçimde bir duvarla çevrildi. Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Tersane binalarý arasýnda Baruthâne Kulesi, yetmiþ kapudan mahzeni, kürekhâne, yedi kurþunlu mahzen, yeni divanhâne, Sanbola Zindaný, Cirit Meydaný Kasrý, Þahkulu Kapýsý ve Meyyit Ýskelesi Kapýsý yer alýyordu. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda tersanede gemi inþasý ve tersanenin levazýmatý için gerekli demir, çivi, bakýr kap, kurþun levha, lenger, kendir, halat, varil, yelken, tente, top ve fanuslarýn korunduðu Mahzen-i Sürb ile (Kurþunlu Mahzen) kerestelerin korunduðu Mahzen-i Çûb müstakil mahzenler halinde ikiye ayrýldý.

Osmanlý Devleti’nin büyük tersaneleri dýþýnda Karadeniz ile Akdeniz kýyýlarýnda, Süveyþ ve Basra gibi uzak denizlerde, Tuna ve Fýrat gibi nehirler üzerinde, gemi inþa edilebilir bütün sahillerde Tersâne-i Âmire’ye baðlý tersaneler mevcuttu. XVIII. yüzyýlýn baþlarýna kadar Karadeniz sahillerinde kýrk dört, Tuna nehri üzerinde altý, Marmara ve Ege kýyýlarýnda on beþ olmak üzere toplam altmýþ beþ tersane ve gemi inþa tezgâhý bulunduðu tesbit edilmektedir. Bunlar arasýnda Gelibolu, Sinop, Samsun, Ýzmit, Kefken, Süveyþ, Birecik, Basra, Rusçuk önemli yer tutmaktadýr. Savaþ gemileri bu tersanelerde tekne halinde inþa edildikten sonra donanýmlarý için Tersâne-i Âmire’ye getiriliyordu.

Bu özellikleri sebebiyle Tersâne-i Âmire XVI-XVII. yüzyýllarda Akdeniz dünyasýndaki emsalleri arasýnda tekti ve bir benzeri yalnýz Venedik’te bulunuyordu. Öte yandan Tersâne-i Âmire Osmanlý sanayiinin deðiþimine öncülük etmiþ ve modernleþme geliþmelerine sahne olmuþtur. Kuruluþundan itibaren kürekli ve yelkenli her çeþit geminin inþa edildiði, donaným ve tamirlerinin yapýldýðý bu kurum zaman içinde bütün Haliç kýyýlarýna yayýldý. Tersâne-i Âmire gemi inþa tezgâhlarý, havuzlarý, malzemenin korunduðu mahzenleri, iplikhâ-

ne, demirhâne, lengerhâne gibi imalâthaneleri, cami, çeþme, hastahane ve zindan gibi sosyal tesisleriyle tam bir bütün oluþturuyordu.

Tersâne-i Âmire’de inþa edilen gemilerin teknolojik özellikleri yüzyýllar içinde deðiþim gösterdiði gibi tersane kurumlarýnda da deðiþim gerçekleþti. Bu sebeple üç ayrý dönemin izlerini bulmak mümkündür. Birincisi imparatorluðun kuruluþundan XVII. yüzyýlýn ortalarýna kadar devam eden kürekli gemiler, ikincisi XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar süren yelkenli gemiler, üçüncüsü imparatorluðun yýkýlýþýna ve günümüze kadar gelen buharlý gemiler dönemidir. Tersane’de inþa edilen kürekliler arasýnda yer alan kadýrga, mavna, baþtarda, kalyata, pergende, firkate, karamürsel, þayka, üstü açýk, çekeleve, kayýk, kancabaþ vb. gemiler oturak sayýsýna ve büyüklüklerine göre deðiþiyordu. Bu tür savaþ gemileri içinde en çok kullanýlaný ve asýl vurucu gücü teþkil edeni kadýrga idi. Osmanlýlar, esas itibariyle Venedik gemi inþa tekniklerini benimsemekle birlikte Barbaros Hayreddin Paþa kadýrgalarda bazý deðiþiklikler yaptý ve bir Türk kadýrga tipi meydana getirdi.

Yelkenliler arasýnda kalyon, burtun, barça, aðribar, firkateyn, kapak, þalope gibi gemiler bulunuyordu. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda kadýrga yapýmý azalýrken kalyon inþasýna hýz verildi ve XVIII. yüzyýlda üç ambarlý büyük kalyonlar ortaya çýktý. Kalyonculuðun geliþmesiyle birlikte Osmanlý donanmasý Çeþme yenilgisine (1770) kadar Akdeniz’de üstünlüðü elinde tuttu. Bu dönemde donanmada gerçekleþen modernleþme çabalarý arasýnda yeni tekniklerle Tersâne-i Âmire’de kalyon yapýlmasýna baþlandý. Fransýz gemi mühendisi Brun ve ekibi Tersane’de ve diðer taþra tersanelerinde pek çok kalyon ve firkateyn inþa etti.

Navarin savaþý (1827) yelkenli gemilerin

1831 yýlýna ait bir çekmecenin üzerinde Tersâne-i Âmire ve Haliç’te kalyonlarýn tasviri (TSMK, CY, nr. 455)

Sokullu Mehmed Paþa’nýn kaptan-ý deryâlýðý zamanýnda (1546-1549) kadýrgalarýn malzemelerini muhafaza maksadýyla her gözün arkasýna bir mahzen yapýldý; tersanenin kara tarafý dýþarýdan görünmeyecek 514

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERSÂNE-i ÂMÝRE

âdeta sonu oldu. Osmanlý donanmasýnda Ýngiliz yapýmý ilk buharlý geminin Sürat adýyla 1827’de kullanýlmasýyla yeni bir dönem baþladý. 1830’dan itibaren Osmanlý gemi inþa teknolojisinde Amerikalý uzmanlar ön plana çýktý. Rhode’in planlarýna göre Tersâne-i Âmire’de yapýlan savaþ gemileri Türk denizcileri tarafýndan beðenildi ve 1837’de Eser-i Hayr adlý ilk Osmanlý buharlý gemisi Tersane’deki Aynalýkavak’ta inþa edildi. Tanzimat’la birlikte bu tür gemiler yavaþ yavaþ yelkenlilerin yerini almaya baþladý. Kýsa sürede sayýlarý on sekizi bulan buharlý gemilerin makineleri, çarkçý ve makinistleri dýþarýdan getirtiliyordu. En önemlileri Mecidiye, Tâif ve Eser-i Cedîd olan bu gemiler daha çok deniz ticareti ve posta iþleriyle asker ve eþya taþýmada kullanýlýyordu.

Osmanlý donanmasýnýn kürekli ve yelkenli dönemindeki gemi sayýsýnda önemli iniþ çýkýþlar görülür. Bunda özellikle XVI ve XVII. yüzyýllardaki büyük deniz savaþlarý etkili oldu, donanma için sürekli biçimde yüzlerce gemiyi hazýr tutmak gerekiyordu. Nitekim Ýnebahtý yenilgisinin ardýndan kýþ döneminde tersanelerde 200’den fazla kadýrga ve baþtarda inþa edildi.

Kemankeþ Kara Mustafa Paþa’nýn kaptanýderyâlýðý zamanýnda (1635-1638) her yýl kýrk kadýrganýn Tersane’de hazýr bulundurulmasý kanunnâmede yer aldý. 1701 tarihli Bahriye Kanunnâmesi’nde bu madde kalyonlar için de korundu. Donanmanýn sefer hazýrlýðý içinde bulunduðu yýllarda Tersâne-i Âmire’de büyük bir faaliyet görüldüðü halde barýþ dönemlerinde ancak ihtiyaç nisbetinde gemi inþa edilmekteydi. XVII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda birkaç deniz seferi dýþýnda savaþ için donanma sevkedilmediðinden gemi yapýmý barýþ zamanýna uygun miktarda tutuldu. Girit seferiyle birlikte (1645-1669) gerek Ýstanbul’daki Tersâne-i Âmire’de gerekse taþra tersanelerinde hummalý bir faaliyet baþladý. Gemilerin savaþlar sýrasýnda yara alarak veya þiddetli fýrtýnalarda alabora olarak batmasý yahut düþman eline geçmesi sonucu sayýlarýnýn azalmasý yüzünden donanma mevcudunu tamamlamak için gemi yapým ve tamir faaliyetleri sürdürülmekteydi. XVII. yüzyýl boyunca Ýstanbul’daki Tersane’de 300 gemi inþa edildi, 800 gemi onarýldý; ince donanma ve kayýk türü gemiler bu sayýnýn dýþýndadýr. Osmanlý deniz tarihindeki en büyük gemi zayiatý Ýnebahtý’da en az yetmiþ beþ, Girit seferi sýrasýnda (1655) yetmiþten fazla idi; Çeþme’de (1770) otuza, Navarin’de (1827) elli yediye ulaþtý. Fýrtýnalar yüzünden kay-

bedilen gemiler arasýnda 1675’te Kaptanýderyâ Köse Ali Paþa idaresindeki Karadeniz filosundan yedi, ertesi yýl Seydizâde Mehmed Paþa idaresindeki donanmadan yirmi ve ondan sonraki yýl yirmi iki geminin battýðý tesbit edilmektedir. Bu zayiatlarýn hemen ardýndan baþta Tersâne-i Âmire’de ve diðer tersanelerde yoðun bir gemi inþa faaliyeti yürütülüyordu.

Tersâne-i Âmire’nin idarî yapýsý kaptan paþanýn nezareti altýnda Tersane ricâli ve Tersane halký diye ikiye ayrýlýyordu. Daha çok idareci konumunda olan Tersane kethüdâsý, Tersane aðasý, Tersane emini ve onun maliye dairesinde çalýþan kâtip, rûznâmçeci, ücret kâtibi, kereste ve kurþun mahzenleri kâtipleri, liman ve zindan kâtipleriyle evrak dairesinde çalýþan Tersane reisi, defter emini, defter kethüdâsý ve liman reisi, baþçavuþ, Tersane çavuþlarý, gümiler, odabaþýlar, saka ve demircibaþý, kalafatçýbaþý gibi sanat gruplarýnýn sorumlularý bulunuyordu. Kalyon döneminden sonra kalyon nâzýrý, kalyon defterdarý ve kalyon kâtibi Tersane idarecileri arasýnda yer aldý. Tersane halký gemi reisleri, azebler, marangoz, kalafatçý, kürek yontucu, demirci, tamirci, makaracý, üstüpücü, kumbaracý, vardiyan, gümi, nöbetçi ve mütekaid gibi tersane görevlilerinden meydana geliyordu. Tersane halkýnýn sayýsý 1570’lerde 2650’ye ulaþtý. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda bu sayýnýn 800 civarýna düþmesi Tersane’nin idarî yapýsýndaki deðiþiklikten kaynaklanan bir azalma olduðunu düþündürmektedir.

Tersane’deki bütün iþler kaptan paþanýn nezaretinde ve Tersane emini tarafýn-

Cezayirli Gazi Hasan Paþa’nýn yaptýrdýðý güneþ saati (Ýstanbul Deniz Müzesi, nr. 2313)

dan yürütülüyor, yapýlan harcamalar Tersane emini tarafýndan bir muhasebe defterine kaydediliyordu. Tersane emininin muhasebesi baþdefterdarýn onayýndan sonra sadrazama sunuluyordu. Gemi inþasý için lüzumlu bütün malzemenin teminiyle Tersane emini görevli idi. Özellikle Tersane’ye yakýn veya uzak, ocaklýk denilen orman bölgelerinden kereste, sütun, ayrýca demir, çivi, kurþun, katran, zift, balýk yaðý, don yaðý, bal mumu, boya, keten, üstüpü, kürek, lenger, pusula, yelken, tente, çuka ve makara gibi malzemenin getirtilmesi veya üretilmesi iþini Tersane emini yürütüyordu. Kürekli gemiler döneminde gemilere kürekçi ve halatçý temini yine Tersane emininin görevleri arasýnda idi.

Zaman zaman deniz hizmetine ayrýlan vilâyetlerden on binlerce kürekçinin ocaklýk olarak toplanmasý ve gemilere teslim edilmesi büyük bir sorumluluk gerektiriyordu. Gemilerdeki mürettebatýn ve savaþçýlarýn yiyecek ve giyecek ihtiyaçlarý da Tersane emini tarafýndan saðlanýyordu. Tersane Eminliði 1804’te kaldýrýlarak yerine Umûr-ý Bahriyye Nezâreti kuruldu. 1805’te denizcilikle ilgili ýslahat masraflarýný karþýlayabilmek için Tersane Defterdarlýðý ve müstakil Tersane Hazinesi ihdas edildi. 1845’te Tersâne-i Âmire Nezâreti kuruldu.

En önemli askerî ve sivil eðitim kurumlarýndan olan Mühendishâne ve Mekteb-i Týb Tersane içinde kurulmuþtu. Tersane’de denizcilik eðitimi vermek üzere Hendese Odasý adýyla, daraðacýnýn bulunduðu yerde eski gemilerin çekildiði bir hangar içinde 1189’da (1775) açýlan Tersane Mühendishânesi, 1784’te Tersane Zindaný yanýnda üç ambarlý kalyonlarýn yapýldýðý bölgede birkaç odalý yeni bir binaya taþýndý. 1795’te Hasköy’de Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun’un kurulmasýyla birlikte ikiye ayrýldý ve Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun gemi yapým mühendisliði ve harita-coðrafya (seyr-i sefâin) eðitimine tahsis edildi.

Tersâne-i Âmire’de kalyonlarýn kolayca tamir edilmesine ve bakýmýna imkân saðlayan Büyük Havuz, III. Selim devrinde 1797-1800’de tamamlandý. Zaman içinde geçirdiði tamirler dýþýnda 1874-1876 yýllarý arasýnda kara yönünde geniþletildi. Ýkinci havuz II. Mahmud döneminde 18211825’te, üçüncü havuz Abdülmecid-Abdülaziz devrinde 1857-1870’te tamamlandý.

Tersane Bahçesi ve Aynalýkavak Sarayý padiþahlar için dinlenme yeri olarak tahsis edildi. 1805’te ahþaptan yapýlan bir hastahane Tersane’de hizmete girdi; yanýnda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

515

TERSĂ&#x201A;NE-i Ă&#x201A;MĂ?RE 1806â&#x20AC;&#x2122;da bir TĂ˝bhâne açýlarak ilk defa tĂ˝p tahsiline baĂžlandĂ˝. Tersâne-i Ă&#x201A;mire 1913â&#x20AC;&#x2122;te bĂślĂźnerek TaĂžkĂ˝zak Tersanesi donanmaya, CamialtĂ˝ ve Haliç tersaneleri Ă?nÞâât-Ă˝ Bahriyye Ă&#x17E;irket-i Osmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;sine devredildi. I. DĂźnya SavaÞý sonunda imzalanan Mondros MĂźtarekesi ile Tersaneâ&#x20AC;&#x2122;de gemi inĂža faaliyetleri tamamen durdu. Nihayet 1925â&#x20AC;&#x2122;te yapĂ˝lan yeni bir dĂźzenlemeyle TaĂžkĂ˝zak Tersanesi Deniz Kuvvetleriâ&#x20AC;&#x2122;ne, CamialtĂ˝ ve Haliç tersaneleri TĂźrkiye Seyrisefâin Ă?daresiâ&#x20AC;&#x2122;ne devredildi.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Lingua Franca, s. 428-430; TopkapĂ˝ SarayĂ˝ ArĂživi H. 951-952 Tarihli ve E-12321 NumaralĂ˝ MĂźhimme Defteri (nĂžr. Halil SahillioĂ°lu), Ă?stanbul 2002, s. 70-74, 114, 146-149, 161-162, 163164, 206; Ă&#x201A;lĂŽ Mustafa Efendi, KĂźnhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ahbâr, Ă?Ă&#x153; Ktp., TY, nr. 5959, vr. 184b-185b; Ali Ă?hsan Gencer, Bahriyeâ&#x20AC;&#x2122;de YapĂ˝lan Islahât Hareketleri ve Bahriye Nezâretinin KuruluĂžu (1789-1867), Ă?stanbul 1985; W. MĂźller-Wiener, â&#x20AC;&#x153;Zur Geschichte des Tersâne-i Ă&#x201A;mire in Ă?stanbulâ&#x20AC;?, TĂźrkische Miszellen: Robert Anhegger ArmaĂ°anĂ˝, Ă?stanbul 1987, s. 253-273; Ă?dris Bostan, OsmanlĂ˝ Bahriye TeĂžkilâtĂ˝: XVII. YĂźzyĂ˝lda Tersâne-i Ă&#x201A;mire, Ankara 2002; a.mlf., KĂźrekli ve Yelkenli OsmanlĂ˝ Gemileri, Ă?stanbul 2005; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ă?mparatorluk DonanmasĂ˝na DoĂ°ru: Tersâne-i Ă&#x201A;mireâ&#x20AC;&#x2122;nin KuruluĂžu ve Denizlerde AçýlĂ˝mâ&#x20AC;?, BaĂžlangýçtan XVII.

YĂźzyĂ˝lĂ˝n Sonuna Kadar TĂźrk Denizcilik Tarihi (ed. Ă?dris Bostan â&#x20AC;&#x201C; Salih Ă&#x2013;zbaran), Ă?stanbul 2009, I, 122; Kemal Beydilli, â&#x20AC;&#x153;SavaĂž EĂ°itiminde OkullaĂžma (1775-1807)â&#x20AC;?, a.e. (ed. Zeki ArĂ˝kan â&#x20AC;&#x201C; LĂźtfĂź Sancar), Ă?stanbul 2009, II, 274-279; C. Imber, â&#x20AC;&#x153;Tersaneâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 420.

ÿ�dris Bostan

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TERSANE SARAYI (bk. AYNALIKAVAK SARAYI).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TERĂ&#x17E;Ă&#x17D;H ( r k) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir ifadeye kendi sayesinde edebĂŽ anlam yĂźklenen destekleyici Üðe anlamĂ˝nda belâgat terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;terlemek, nemlenmek, sĂ˝zmakâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki reĂžh (reĂžehân) kĂśkĂźnden tĂźreyen terÞÎh â&#x20AC;&#x153;terbiye etmek, yetiĂžtirmek, bir kimseyi bir gĂśreve hazĂ˝rlamakâ&#x20AC;? demektir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;rĂžhâ&#x20AC;?, md.). Belâgatta terÞÎh bir ifadeye kendi sayesinde edebĂŽ anlam yĂźklenen destekleyici ve hazĂ˝rlayĂ˝cĂ˝ Üðedir (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, s. 271; Ă?bn Hicce, II, 297; NablusĂŽ, s. 106).

TerÞÎhte bir lafzýn baÞka bir lafzý edebÎ kullanýma hazýrlamasý, edebÎ bir anlam yßklenebilmesi için onu desteklemesi sÜz konusudur. Bundan dolayý terÞÎh mßstakil bir sanat olmadýðý gibi herhangi bir edebÎ sa516

natla da sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ deĂ°ildir; istiare, tevriye, tĂ˝bâk (tezat) gibi birçok edebĂŽ sanatĂ˝ hazĂ˝rlayĂ˝cĂ˝, destekleyici ve pekiĂžtirici Üðe biçiminde bulunur (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, s. 273; Ă?bn Hicce, II, 297; Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm, VI, 163). Fahreddin er-RâzĂŽ ile SekkâkĂŽ muhtemelen istiâre-i terÞÎhiyye (muraÞÞaha) baĂ°lamĂ˝nda terÞÎh terimine temas eden ilk mĂźelliflerdir. RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre bu tĂźr istiarede terÞÎh, â&#x20AC;&#x153;mĂźstear minh (mßÞebbeh bih) tarafĂ˝na itibar edildiĂ°ini gĂśsteren ve onunla ilgili olan ilâve ifadelerâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelir (NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâz, s. 249). SekkâkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre ise mĂźstear minh tarafĂ˝nĂ˝ gßçlendiren, onunla ilgili tâli vasĂ˝f ve kayĂ˝ttĂ˝r (MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm, s. 385). TerÞÎhi mĂźstakil bir edebĂŽ tĂźr gibi ele alĂ˝p açýklayan ilk yazar Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; olmuĂžtur. Daha sonra Ă?bn Hicce, SĂźyĂťtĂŽ, Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm, AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽ ve CermânĂťs Ferhâd gibi mĂźellifler onun ortaya koyduĂ°u tanĂ˝m ve çerçeveyi aynen nakletmiĂž, Ăśrnekleme dýÞýnda kayda deĂ°er bir Ăžey eklememiĂžtir.

â&#x20AC;&#x153;kralâ&#x20AC;? anlamĂ˝nĂ˝ yĂźklenme durumu olan â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;? lafzĂ˝nĂ˝n Ăśnceden anĂ˝lmasĂ˝yla â&#x20AC;&#x153; - â&#x20AC;? lafzĂ˝na her iki anlamĂ˝ yĂźklenme imkânĂ˝ verilmiĂž ve uzak anlamĂ˝n kastedilmesini hazĂ˝rlayarak tevriye sanatĂ˝nĂ˝n icrasĂ˝na imkân saĂ°lanmýÞtĂ˝r (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, s. 273-274; Ă?bn Hicce, I, 249). Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;as b. Kays hakkĂ˝ndaki â&#x20AC;&#x153; * R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź9 S= / \ " â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źh â&#x20AC;?

TerÞÎhin istiare baĂ°lamĂ˝nda kullanĂ˝mĂ˝na Ăśrnek olarak, P 1 ' b â&#x20AC;Ť ) ×? ×?â&#x20AC;Źkâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źh â&#x20AC;Ť ` ×?â&#x20AC;Ź/ â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 1 5 !X ( f (Onlar dalâleti hidayet kar-

lafzĂ˝nĂ˝ tĂ˝bâk eksenli bir kullanĂ˝ma hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r. Onun yerine â&#x20AC;&#x153; 2 â&#x20AC;? (ey arzum), â&#x20AC;&#x153; 2 V â&#x20AC;? (ey maksudum) gibi baĂžka bir ifade kullanĂ˝lsaydĂ˝ beyitte tĂ˝bâk sanatĂ˝ sĂśz konusu olmayacaktĂ˝ (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, s. 271272; Ă?bn Hicce, II, 297).

Þýlýðýnda satĂ˝n aldĂ˝lar da ticaretleri kâr etmedi) âyeti (el-Bakara 2/16) zikredilebilir. Burada satĂ˝n alma (iĂžtirâ) â&#x20AC;&#x153;deĂ°iĂžmeâ&#x20AC;? (istibdâl) mâ-

nasĂ˝nda istiâre-i asliyye Ăžeklinde kullanĂ˝lmýÞ, bu asla uyarak â&#x20AC;&#x153;deĂ°iĂžtilerâ&#x20AC;? ( â&#x20AC;Ť) ×?

=×?â&#x20AC;Ź anlamĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;satĂ˝n aldĂ˝larâ&#x20AC;? ( â&#x20AC;Ť ) ×?â&#x20AC;Źkâ&#x20AC;Ť ) ×?â&#x20AC;Źistiâre-i tebeiyyesi gerçekleĂžmiĂž, mßÞebbeh bih olan â&#x20AC;&#x153;satĂ˝n aldĂ˝larâ&#x20AC;? ifadesini gßçlendirmek için onunla ilgili bir terÞÎh kaydĂ˝ mahiyetinde â&#x20AC;&#x153;ticaretleri kâr etmediâ&#x20AC;? ifadesi istiareye ek olarak getirilmiĂžtir. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m esSemerkandĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin istiare konusunda kaleme aldýðý FerâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fevâĂ&#x;id adlĂ˝ eserinin ßçßncĂź bĂślĂźmĂźnde terÞÎh meselesi ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ biçimde ele alĂ˝ndýðý ve ĂśzgĂźn bir yaklaÞým ortaya konulduĂ°u için esere er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;tterÞΟiyye adĂ˝ da verilmiĂžtir.

TerÞÎhin tevriye baĂ°lamĂ˝nda kullanĂ˝mĂ˝na Ăśrnek olarak, \ Ă&#x20AC; R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- t9A ( 8 2A)"nâ&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;&#x153; - )"n (Beni efendinin yanĂ˝nda an, ancak Ăžeytan efendisine anmayĂ˝ ona unutturdu) âyeti (YĂťsuf 12/42) verilebilir. Burada â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;? (efendinin) lafzĂ˝, â&#x20AC;&#x153; - â&#x20AC;? kelimesini tevriye eksenli bir anlam (uzak anlamĂ˝ olan â&#x20AC;&#x153;efendi, sahipâ&#x20AC;? anlamĂ˝) yĂźklenmesi için hazĂ˝rlayan bir terÞÎh iĂžlevi gĂśrmßÞtĂźr. Zira â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;? kelimesiyle hem â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;? hem â&#x20AC;&#x153;kral, efendi, sahipâ&#x20AC;? anlamĂ˝ murat edilebilir. SĂśz, â&#x20AC;&#x153; 8 2A)"nâ&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź (Beni efendinin yanĂ˝nda an) cĂźmlesi anĂ˝lmadan sadece â&#x20AC;&#x153; - )"n\ Ă&#x20AC; R â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź- t9A (â&#x20AC;? (Ă&#x17E;eytan efendisine anmayĂ˝ ona unutturdu) ifadesiyle sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ kalsaydĂ˝ o zaman â&#x20AC;&#x153; - â&#x20AC;? lafzĂ˝ sadece Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelik olacak, â&#x20AC;&#x153;kral, efendiâ&#x20AC;? anlamĂ˝na hamli (tevriye) imkânsĂ˝z hale gelecekti. Sadece

(Bunun babasĂ˝ saĂ°Ă˝yla kadife ihramlar, ĂśrtĂźler diker) sĂśzĂźnde de â&#x20AC;&#x153;yemĂŽnâ&#x20AC;? (saĂ° el) ifadesi geçmeseydi veya onun yerine â&#x20AC;&#x153;elâ&#x20AC;? ( ) ke-

limesi kullanĂ˝lsaydĂ˝ â&#x20AC;&#x153;Ăžimâlâ&#x20AC;?in yakĂ˝n anlam olarak â&#x20AC;&#x153;sol elâ&#x20AC;? ve uzak anlam olarak â&#x20AC;&#x153;kadife ihramlar, ĂśrtĂźlerâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda tevriyeye hamli mĂźmkĂźn olmazdĂ˝ (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, s. 271).

TerÞÎhin tĂ˝bâk sanatĂ˝ baĂ°lamĂ˝nda kullanmasĂ˝na Ăśrnek olarak da MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153; 1 - ( ! f 2 f 1 / = â&#x20AC;? (Bir kalbin çarpĂ˝ntĂ˝sĂ˝ ki [içinde tutuĂžan] alevini gĂśrseydin ey cennetim / [o kalbin] içinde cehennem [tutuĂžuyor] zannederdin) beyti (DĂŽvân, IV, 28) zikredilebilir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź beyitte â&#x20AC;&#x153; 2 f â&#x20AC;? lafzĂ˝ â&#x20AC;&#x153; f 1f f â&#x20AC;?

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 420-421; MĂźtenebbĂŽ, DĂŽvân (UkberĂŽ, et-Tibyân fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂŽvân içinde, nĂžr. Mustafa es-Sekka v.dĂ°r.), Beyrut 1397/ 1978, IV, 28; ZemahĂžerĂŽ, EsâsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Beyrut 1385/1965, s. 232; Fahreddin er-RâzĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâz fĂŽ dirâyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁcâz (nĂžr. BekrĂŽ Ă&#x17E;eyh EmĂŽn), Beyrut 1985, s. 249; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub es-SekkâkĂŽ, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. NaĂŽm ZerzĂťr), Beyrut 1403/ 1983, s. 385; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr.

HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1416/1995, s. 271-274; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Sayda 1426/2006, I, 249; II, 297-298; Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-rebĂŽÂŁ fĂŽ envâ£iâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Ă&#x17E;âkir HâdĂŽ Ă&#x17E;Ăźkr), Necef 1388/ 1968, VI, 163; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, NefeŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ezhâr, Beyrut 1404/1984, s. 106-107; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, BaĂ°dad 1406/1986, s. 132134; Ă?nâ&#x20AC;&#x2DC;âm Fevvâl AkkâvĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mufa½½al fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Beyrut 1413/1992, s. 305-306.

ÿHalil �brahim Kaçar

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TERTĂ&#x17D;B ( K ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź FilâlĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;de XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝ ile XX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda yapĂ˝lan vergi dĂźzenlemesi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;sĂ˝ralamak, dĂźzenlemekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tertĂŽb kelimesi, FilâlĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;de XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝ ile XX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda yapĂ˝lan ve daha sonra Fransa himaye yĂś-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERTÎB

netimi tarafýndan devam ettirilen ekonomik reformlar için kullanýlmýþtýr. Bu düzenleme ile zekât ve öþrün yaný sýra “tekâlîf-i mahzeniyye” denilen diðer vergiler kaldýrýlmýþ, tek tip vergi sistemine geçilmiþtir. Ülkedeki konsoloslarýn ayrýcalýklý bir statüye sahip olmasý, yabancýlar ve onlarýn himayesindeki Faslýlar’ýn vergiden muaf tutulmasý Fas Filâlî hükümetinin gelirlerini azaltýyordu ve devletin maliyesi giderek kötüleþmiþti. Herkesin vergi ödemesini saðlama yolunda ilk önemli adým, Mevlây Hasan zamanýnda 1880’de ticarî ve ekonomik konularýn görüþüldüðü Madrid Konferansý’nda atýldý; imtiyaz sahibi yabancýlar ve konsoloslarýn himayesi altýndaki Fas vatandaþlarý vergi mükellefi sayýldý. Buna karþýlýk yabancýlara Fas’ta gayri menkul satýn alma izni verildi. Mart 1881’de baþlatýlan bu uygulamada zekât, öþür ve tekâlîf-i mahzeniyye kaldýrýlmamýþtý. Vergi koyma, miktarýný tesbit ve tahsili görevi hükümet tarafýndan tayin edilen emin unvanlý kiþilere verildi. Eminlere yardýmcý olmak üzere kabilelerden þeyhler ve mükelleflerin durumunu inceleyecek kaidler tayin edildi. Ýkinci tertîb uygulamasýna 1884’te geçildi. Ancak her iki tertîb uygulamasý yabancýlarýn muhalefeti sebebiyle yürürlükten kaldýrýldý.

1894 yýlýnda Mevlây Hasan ölünce yerine on dört yaþýndaki oðlu Mevlây Abdülazîz geçti. Ýlk yýllarda idareyi vasîsi sýfatýyla Hâcib Ahmed b. Mûsâ (Bâ Ahmed) üstlendi. Ahmed b. Mûsâ’nýn 1900’de ölümünün ardýndan ülkedeki Avrupalý temsilciler sultanýn siyasî tecrübesizliðini ve Batý medeniyetine düþkünlüðünü istismar ettiler. Silâh ve mühimmat üretimi, Amerika Birleþik Devletleri ve Avrupa ülkelerinden önemli silâhlarýn ithalinin yaný sýra sultan ve devlet ricâlinin bisiklet ve motorlu kayýk gibi bazý Avrupa icatlarýna düþkünlüðü yüzünden yapýlan büyük masraflar hazinenin kaynaklarýný tüketti. Ayrýca yabancýlardan ve onlarýn himayesindeki kiþilerden vergi alýnamamasý üç yýl geçmeden hazineyi büyük bir sýkýntýya soktu. Neticede Mevlây Abdülazîz idarî ve askerî alanda olduðu gibi malî alanda da ýslahat yapmak zorunda kaldý. Babasý Mevlây Hasan zamanýnda kýsmen uygulanabilen tertîb vergisinin yeniden konulmasý kararlaþtýrýldý (1901). Ancak Avrupa temsilcileri kendilerine ve himayelerinde bulunanlara vergi konulmasýný yine engellemeye çalýþtýlar. Avrupa devletleri yeni verginin uygulanmasýný önce Fas’ta þerifler, þeyhler, kaidler ve dinî cemaatler gibi büyük kitlele-

rin yararlandýðý vergi imtiyazlarýnýn kaldýrýlmasý þartýyla kabul edebileceklerini bildirdiler. Bu yüzden kanun ancak 2 Nisan 1902 tarihinde çýkarýlabildi. Kanunun birinci maddesinde yabancýlarýn, onlarýn himayesinde olanlarýn ve reâyânýn ziraî ürünler, hayvanlar, ekilen topraklar üzerine konulan vergi hususunda eþit kýlýndýðý ifade ediliyordu (kanunun tamamý için bk. Menûnî, II, 85-115). Tertîb vergisinin ardýndan liman gümrük vergisini düzenleyen kanun çýkarýldý.

Mevlây Abdülazîz’in en önemli ýslahatý sayýlan ve “et-tertîbü’l-Azîzî” adý verilen bu vergi kanunuyla þerifler, þeyhler, kaidler gibi önemli bir kesimin vergi muafiyeti iptal edildi. Bütün ülke vatandaþlarý ile Avrupalý tüccarlar ve himayeden yararlananlar vergi mükellefi sayýldý. Mevlây Hasan dönemindeki ilk uygulamadan farklý þekilde zekât ve öþür gibi þer‘î vergilerle birlikte diðer vergiler de kaldýrýldý. Ayrýca vatandaþlarý nüfuzlu kimselerin tahakkümünden kurtarmayý ve eþitliði saðlamayý amaçlayan önemli bir yenilik olarak kaidlerle mahallî yöneticilerin yetkileri sýnýrlandýrýldý ve halktan vergi almalarý yasaklandý; artýk vergileri vergi memurlarý toplayacaktý. Mahzen tertîb vergisiyle ilgili çalýþmayý nüfus sayýmý yapýlarak vergi mükellefi aile reislerinin tesbiti, sahip olduklarý arazi, hayvan, bahçe vb. mallarýnýn yazýlýp vergi miktarlarýnýn belirlenmesiyle baþlattý. Yerleþim merkezlerine ve kabilelere emin unvanýný taþýyan birer görevliyle yardýmcý olarak iki bilirkiþi gönderildi. Tesbit iþine Merakeþ civarýndan baþlandý, bunlara kabile kaidinin nâibi de katýlacaktý. Böylece mal varlýklarýna göre aynî veya nakdî vergi tahakkuk ettirildi. Mallarýný gizleyenlerin bu mallarý müsadere edildi.

Tertîb vergisinin, Fransa’nýn Maðrib’de yayýlmasýna karþý çýkan Ýngiltere’nin teþvikiyle veya Fransýzlar’ýn mahzen içinde bunu ilk savunan bakan olan Abdülkerîm b.

Süleyman’a tavsiyesiyle yapýldýðý iddialarý ortaya atýlmýþtýr. Ancak Mevlây Hasan zamanýnda sonuç alýnamayan ilk teþebbüsün ardýndan bu ikinci ýslahatý Fas devlet adamlarýnýn düþünmüþ olmasý ihtimali daha kuvvetlidir. 1901’de Hariciye Veziri Abdülkerîm b. Süleyman’ýn Fransa, Ýngiltere, Almanya ve Rusya’yý ziyaretinin sebebi vergi ýslah planý hususunda Avrupa devletlerini ikna etme arzusu olmalýdýr (Allâl elHudeymî, VII, 2317). Ancak halk nezdinde mahallî idarecilerin vergi toplama hususundaki baský ve zulmünden kurtulma vesilesi gibi görülen bu uygulama en baþ-

ta önceden zekât ödemeyen, fakir olduklarý için kendilerine zekât verilen yoksullarý memnun etmedi; çünkü bunlar bir tek hayvana sahip olsalar bile vergi mükellefi sayýldýlar. Ayrýca ödemekte olduklarý verginin birkaç katýný ödemek zorunda kalan zenginler, vergi muafiyetleri kaldýrýlan kesimler ya da vergi vermek istemeyen yabancýlar bu vergiye karþý çýktý. Neticede kamuoyu Abdülazîz’in aleyhine döndü.

Din âlimleri de bu hareketi destekledi; tertîbin Kur’an ve Sünnet ilkelerine uymadýðýný söyleyerek vergiyi iptal ettirmek için harekete geçti. Bütün bunlar, 1904 yýlýnda sultanýn vergi toplamada baþarýsýz kalmasýna ve nüfuzunu büyük ölçüde yitirmesine yol açtý. Devlet iki yýl yeni vergi toplayamadýðý gibi eski vergileri de kaybetti. Bu durum merkezî hükümetin zayýflýðý ile birleþince sosyal, siyasal ve malî bakýmdan bir felâkete dönüþtü. Sultan kaidlere söz geçiremez hale geldi. Ülkenin çeþitli yerlerinde isyanlar çýktý. Bilhassa Vücde þehri yakýnlarýnda Cilâlî b. Ýdrîs ezZerhûnî'nin (Bû Hamâre er-Rûkî) baþlattýðý isyan devleti zor durumda býraktý. Karýþýklýk her tarafa yayýldý; isyanlarý bastýrmak için yapýlan harcamalar sebebiyle malî kriz büyüdü. Hazine açýklarýnýn kapatýlmasý yolunda aþýrý dýþ borçlanmaya gidildi. Aðýr þartlarla alýnan paralarýn çoðu eski borçlarý kapatmaya harcandýðýndan ekonomik kriz daha da derinleþti. Yönetimden ayrýlmak zorunda kalan Abdülazîz’in yerine kardeþi Abdülhafîz geçti (1908). 1912’de Fas’ý iþgal eden Fransýzlar, himaye yönetimi lehine gerekli deðiþiklikleri yaptýktan sonra yeni bir tertîb vergisi uygulamasý baþlattý (25 Kasým 1913). Yeni usule göre mayýs ve haziran aylarýnda ziraat mahsullerinin, aðustos ayýnda hayvanlarýn ve güz mevsimi ürünlerinin tesbiti yapýlýyordu.

Ayrýca kiþi baþýna “darîbetü’l-üzün” (darîbetü’r-re’s) denen bir vergi kondu. Ülkede Fransýzlar’ýn elindeki ekilebilir arazilerden tertîb vergisinin yarýsýný ödemeleri kararlaþtýrýldý. Daha sonra çeþitli tarihlerde yeni vergi düzenlemeleri yapýldýysa da II. Hasan 6 Haziran 1961’de tertîb uygulamasýný, ülkenin ekonomik geliþmesini engellediðini ve sosyal adalet ilkelerine uygun düþmediðini ileri sürerek yürürlükten kaldýrdý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

A. Cousin – D. Saurin, Le Maroc, Paris 1905, s.

121-125; Muhammed b. Muhammed el-Meþrefî, el-¥ulelü’l-behiyye fî mülûki’d-devleti’l-£Aleviyye (nþr. Ýdrîs Bû Helîle), Rabat 2005, II, 260-267; Þevký Atâullah el-Cemel, el-Ma³ribü’l-£Arabiyyü’lkebîr fî £a½ri’l-¼adî¦, Kahire 1977, s. 245-249, 315-316; Celâl Yahyâ, el-Ma³ribü’l-kebîr, Beyrut

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

517

TERTÎB 1981, III, 506-507; Menûnî, Me¾âhiru yaša¾ati’lMa³ribi’l-¼adî¦, Beyrut 1405/1985, I, 132-133; II, 64-68, 85-115; E. Aubin, Le Maroc d’aujourd’hui, Paris 1994, s. 153-156; E. Doutté, “Abdülaziz”, ÝA, I, 62; G. Yver, “Fas”, a.e., IV, 484; Brahim Boutaleb, “Tartýb”, EI 2 (Ýng.), X, 307-309; Muhammed Razûk, “Filâlîler”, DÝA, XIII, 72; Allâl el-Hudeymî, “et-Tertîbü’l-.Azîzî”, Ma£lemetü’lMa³rib, Rabat 1415/1995, VII, 2316-2319.

ÿÝsmail Yiðit

–

˜

TERTÎBÜ’l-MEDÂRÝK ( Y ‫&א

א‬K ) ) Kadî Ýyâz’ýn (ö. 544/1149) Mâlikî mezhebine dair fukaha tabakatý kitabý.

—

™

Tam adý Tertîbü’l-medârik ve tašrîbü’l-mesâlik li-ma£rifeti a£lâmi me×hebi Mâlik olup fukaha tabakatý türünün Mâlikî mezhebi tarihindeki en tanýnmýþ örneðidir. Müellif kitabýn ismini giriþte belirtmese de eþ-Þifâß adlý eseri için yazdýðý bir icâzetnâmede bu þekilde geçer (Makkarî, IV, 350). Ayrýca oðlu Ebû Abdullah Muhammed eserin ismini açýkça kaydetmiþtir (et-Ta£rîf, s. 116; kitabýn adýnýn bazý kaynaklardaki farklý yazýlýþlarý için bk.

Kasým Ali Sa‘d, I, 31-32). Eser bir giriþle dört bölümden meydana gelir. Kadî Ýyâz giriþte kitabýn yazýlýþ amacý, kaynaklarý, tasnifi ve üslûbu ile Mâlikî mezhebinin yayýldýðý coðrafya hakkýnda bilgi verir (Tertîbü’l-medârik [Rabat], I, 6-31). Asýl konuya giriþ niteliðinde kaleme alýnan mukaddimelerden oluþan ilk bölümde Medine’nin faziletleri, Medine ilim geleneði ve Medine âlimlerinin üstünlükleri, Medine icmâý, Medine ameli, Mâlikî mezhebini diðer mezheplerden üstün kýlan yönleri ele alýnýr (a.g.e., I, 32-104). Ýkinci bölüm Mâlik b.

Enes’in menâkýbýna ayrýlmýþtýr. Mâlik’in hayatý, kiþiliði, sosyal ve siyasî iliþkilerinin yanýnda özellikle ilmî þahsiyeti ve fýkýh anlayýþý, hadis ve fýkýh alanlarýndaki eðitim faaliyetiyle baþta el-Muva¹¹aß olmak üzere eserlerine dair geniþ bilgi verilir (a.g.e., I, 104; II, 169). Bu bölüm Ýmam Mâlik’ten hadis, fýkhî görüþ ya da eserlerini rivayet eden hocalarý, akranlarý ve öðrencilerinin adlarýndan oluþan altý tabakaya ayrýlmýþ (ilk beþi bölgelere göre, sonuncusu alfabetik olarak tasnif edilmiþ) bir listeyle sona erer (a.g.e., II, 170-224). Kadî Ýyâz, Mâlik’ten rivayette bulunan 1300’den fazla kiþiyi tanýttýðý

Cemheretü ruvâti Mâlik adlý eserinden özetlediðini söylediði bu listede yaklaþýk 1000 isme yer verdiðini belirtir.

Kitabýn yaklaþýk dörtte biri hacmindeki bu iki bölümün ardýndan Mâlikî fakihleri518

nin biyografilerine yer verilen bölümler gelir. Bu kýsým, Ýmam Mâlik’in yaþadýðý II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýndan VI. (XII.) yüzyýlýn ilk çeyreðine kadar Hicaz’dan Endülüs’e Ýslâm dünyasýnýn farklý bölgelerinde yaþayan ve Mâlikî mezhebinin geliþimine katkýda bulunan 1500’den fazla âlimin biyografisini içermektedir. Ýkinci bölümün sonundaki listede mevcut isimlerden Mâlik’e öðrencilik yapmýþ ve fakih olarak tanýnmýþ olanlar onunla öðrencilik iliþkileri açýsýndan üç tabakaya ayrýlarak bu bölümde iþlenir. Mâlik hayatta iken ilmiyle ön plana çýkan, ondan bir þekilde yararlanan ve kendisine yakýn tarihlerde vefat edenler birinci tabakayý, uzun süre Mâlik’e öðrencilik yapan, onun fýkhýný sonraki nesillere aktaran, 802-850 yýllarý arasýnda vefat etmiþ olanlar ikinci tabakayý, hayatýnýn son yýllarýnda Mâlik’in derslerine katýlmakla birlikte daha çok onun öðrencilerinden yararlanan ve 829-862 yýllarý arasýnda vefat edenler üçüncü tabakayý teþkil eder. Ýkinci tabakada Ýmam Þâfiî’ye uzunca bir yer tahsis edilmesi dikkat çekicidir (a.g.e., III, 174-195). Mâlik’in fýkhýný onun öðrencilerinden öðrenen ve 812-868 yýllarý arasýnda vefat edenlerle baþlayýp yaklaþýk üç buçuk asýrlýk dönemde yaþamýþ fakihlerin biyografilerini içeren dördüncü bölüm günümüze ulaþan Tertîbü’l-medârik nüshalarýnda on tabakaya ayrýlmýþtýr. Ancak bir MuÅta½arü’l-Medârik nüshasýnda bu bölüm on birinci tabakayla sona ermektedir. Bu kýsým son cildi neþreden Saîd Ahmed A‘râb tarafýndan kitaba dahil edilmiþtir (a.g.e., VIII, 167-187). Kadî Ýyâz’ýn giriþte hocalarýna ve kendi akranlarýna yer vereceðini söylediði halde bunlarýn mevcut nüshalarda bulunmamasý, kitaba son þeklinin verilemediðini ya da mevcut nüshalarýn eksikliðini akla getirmekle birlikte eser üzerine ihtisar çalýþmasý yapan Ýbn Alvân’a göre Mâlik’in hocalarýný almamasýnýn sebebi daha sonra onlar hakkýnda el-øunye adýyla müstakil bir kitap yazmýþ olmasýdýr (neþredenin giriþi, VIII, 1-2; Kasým Ali Sa‘d, I, 33). Üçüncü ve dördüncü bölümlerdeki tabakalardan her biri yaklaþýk yarým yüzyýllýk bir zaman dilimine tekabül etmekle beraber bir yüzyýl içinde yaþayan Mâlikî fakihlerinin hoca-talebe iliþkileri dikkate alýnarak birbiriyle kesiþim halindeki üç tabakaya ayrýldýðý görülmektedir. Her tabakada yer alan âlimler kendi coðrafî bölgelerine göre tasnif edilmiþ olup bölgeler içindeki biyografilerin diziliþinde sistematik bir yöntem benimsenmemiþ, ancak mezhebe katkýsýyla öne çýkanlar baþta yer almýþ-

týr. Coðrafî bölgeler bütün tabakalarda þu sýrayla tasnif edilmiþtir: Medine, Hicaz / Mekke, Yemen, Irak ve diðer doðu illeri, Þam, Mýsýr (bazan Þam’dan önce), Tunus / Kayrevan, Kuzey Afrika’nýn batý kesimi ve Fas, Endülüs. Bu tasnif büyük ölçüde Mâlik’in öðrencilerinin yayýldýðý ve hocalarýndan aldýklarý birikimi rivayet ettikleri bölgelerin kronolojik sýralamasýný yansýtýr. Bu bölgelerin tamamýnda Mâlik’in rivayet ve görüþlerini esas alan “sürekli” ilim ve fýkýh halkalarý teþekkül etmediðinden bölgelerin isimleri bazý tabakalarda azalýp çoðalmaktaysa da Medine / Hicaz, Irak, Mýsýr, Ýfrîkýye ve Endülüs bütün tabakalarda öne çýkmaktadýr. Mâlikî mezhebi tarihine dair eserlerde bu coðrafî tasnif esas alýnarak mezhep içi ekollerden söz edilmektedir (meselâ bk. M. Ýbrâhim Ali, s. 6281). Bu yaklaþým, Mâlik’in öðrencileriyle birlikte oluþan coðrafî bir ekolleþmeyi tesbit etmekle birlikte birebir coðrafî ekollerle eþleþtirilemeyecek olan metodolojik farklýlýklarý ifade etmekte yetersiz, hatta yanýltýcýdýr (Çavuþoðlu, s. 16-18, 65-67). Müellifin eþ-Þifâß için Endülüs’te iken yazdýðý 7 Muharrem 532 (25 Eylül 1137) tarihli icâzet kaydýnda icâzet verdiði kitaplarý arasýnda Tertîbü’l-medârik’i de saymasý (Makkarî, IV, 350) eserin bu tarihten önce tamamlandýðýný göstermektedir. Kadî Ýyâz’ýn fýrsat bulamadýðý için öðrencilerine okutamadýðý (Ebû Abdullah Muhammed, s. 116) eserin müellif nüshasý VIII. (XIV.) yüzyýlda yaþamýþ Endülüslü fýkýh âlimi ve tarihçi Nübâhî’nin eline geçmiþtir (TârîÅu šuŠâti’l-Endelüs, s. 32, 46). Öðrencilik yýllarýnda yaklaþýk bir yýl süren (507-508) Endülüs seyahati dýþýnda memleketi Sebte’den hiç ayrýlmamýþ ve doðuya gitmemiþ olan Kadî Ýyâz’ýn zengin bir kütüphanesinin bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Tertîbü’l-medârik’i yazarken daha önce telif edilen belli baþlý tarih, ricâl ve tabakat kitaplarýndan faydalanmýþtýr.

Giriþte listesini verdiði, sayýlarý altmýþa ulaþan bu kitaplardan (Tertîbü’l-medârik [Rabat], I, 8-14, 28-30) en çok yararlandýklarý, Ýbn Ebû Düleym Abdullah b. Muhammed el-Kurtubî’nin Kitâbü’¹-ªabašåt fî men revâ £an Mâlik ve etbâ£ihim min ehli’l-Em½âr’ý, Darrâb el-Mýsrî’nin er-Ruvât £an Mâlik’i, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ömer et-Tüsterî’nin Menâšýbü Mâlik’i ve Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin ªabašåtü’l-fušahâßsý ile Muhammed b. Hâris el-Huþenî’nin bazý eserleridir (a.g.e., I, 6, 12; V, 269; VI, 150; sýkça atýf yaptýðý diðer kaynaklar için bk. neþrede-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERTÎBÜ’l-MEDÂRÝK nin giriþi, VI, 5-6; Muhammed et-Tâlibî, s.

27). Öte yandan III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Mâlikî fakihleri arasýnda hýzla geliþen Þâfiî ve Hanefîler’e yönelik reddiye literatürü de Kadî Ýyâz’ýn dolaylý kaynaklarý arasýndadýr (Tertîbü’l-medârik [Beyrut], neþredenin giriþi, I, 27-28). Ancak bu eserlerin hiçbiri bir Mâlikî mezhebi tabakatý niteliði taþýmadýðýndan Kadî Ýyâz’ýn eseri, türünün ilk ve en geniþ kapsamlý örneðini teþkil ettiði gibi ayný zamanda Mâlikî mezhebini savunmak amacýyla yazýlmýþ en önemli kaynak niteliði taþýr (a.g.e., I, 28-29; Muhammed et-Tâlibî, s. 23, 41).

Müellifin özellikle Mâlikî oluþlarý tartýþmalý bazý Endülüslü ehl-i hadîs fakihlerini eserine dahil etmesi bir mezhep tabakatý meydana getirme gayretiyle açýklanabilir (Çavuþoðlu, s. 104-105, 118, 127-128). Kadî Ýyâz’ýn hem giriþ kýsmýnda mezhebin itikadî yönü hakkýnda verdiði bilgiler hem kaydettiði bazý biyografiler (baþta Ebü’lHasan el-Eþ‘arî ve Bâkýllânî) hem de birçok Mâlikî fakihini Eþ‘arîlik’le irtibatlandýrmaya çalýþmasý onun ayný zamanda bir Eþ‘arî-Mâlikî tarihi yazmaya çalýþtýðýna iþaret etmekte ve eserini kelâm tarihi açýsýndan da önemli hale getirmektedir.

Bu yönüyle benzer bir çabayý Þâfiî mezhebi için gösteren Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir ve Tâceddin es-Sübkî’ye öncülük ettiði söylenebilir.

Tertîbü’l-medârik üslûp ve metot açýsýndan benzeri eserler arasýnda üstün niteliklere sahiptir. Ýyi bir tarihçi olduðu kadar hadisçiliðiyle de tanýnan Kadî Ýyâz çok farklý kaynaklardan derlediði zengin malzemeyi bir hadisçi titizliðiyle iþlemiþ, kiþiler hakkýnda ricâl tenkidi yöntemini kullanmýþ, isimlerin doðru tesbitine önem vermiþ, ihtilâflara iþaret edip deðerlendirmeler yapmýþ, bilhassa Mâlikî fakihlerine yöneltilen eleþtirilere cevap vermiþtir. Öte yandan topladýðý bilgileri kitabýn amacý doðrultusunda ayýklayýp özetlemiþ, zaman zaman daha geniþ bilgi için diðer kitaplarýna atýf yapmýþtýr (Tertîbü’l-medârik [Rabat], VIII, 83). Bu sebeple eser yazýldýðý tarihten itibaren bütün tarih ve tabakat yazarlarýnýn ilgisine mazhar olmuþ, alanýnda temel kaynak kabul edilmiþtir. Ýbn Ferhûn’un ed-Dîbâcü’l-mü×heb’inden Muhammed Mahlûf’un Þeceretü’n-nûri’zzekiyye’sine kadar yazýlmýþ Mâlikî fukaha tabakatý literatürü Tertîbü’l-medârik’i esas alarak daha sonraki dönemlerde yaþamýþ isimleri ilâve etmek suretiyle meydana getirilmiþtir. Kadî Ýyâz’ýn Maðrib ülkelerinde yaygýn olan, “Ýyâz olmasaydý Maðrib’in adý da kalmazdý” sözünde (a.g.e.,

neþredenin giriþi, I, s. e) Tertîbü’l-medârik’in de önemli rolü olmalýdýr.

Kütüphanelerde çok sayýda yazma nüshasý bulunan Tertîbü’l-medârik iki defa yayýmlanmýþtýr Ahmed Bekîr Mahmûd’un Tunus’ta mevcut dört nüshaya dayanarak yaptýðý üç ciltlik neþir (Beyrut 19671968) eksik ve yetersiz, indeks kýsmý da karýþýk ve kullanýþsýzdýr. Fas Kralý II. Hasan’ýn desteðiyle Fas Evkaf Bakanlýðý tarafýndan gerçekleþtirilen diðer neþrin I. cildi Muhammed Tâvît et-Tancî (Rabat 1965), II, III ve IV. ciltleri Abdülkadir es-Sahrâvî (Muhammediye 1966, 1968, 1970), V. cildi Muhammed b. Þerîfe (Muhammediye, 2. bs., 1983), VI, VII ve VIII. ciltleri Saîd Ahmed A‘râb (Muhammediye 1981; Týtvân 1982-1983) tarafýndan hazýrlanmýþtýr. On yedi yýlda tamamlanan bu yayýnda Fas’ta bulunan altý nüsha ile Madrid nüshasý kullanýlmýþ, yedi ciltlik Madrid nüshasýnýn tasnifi esas alýnmakla birlikte bazý deðiþiklikler yapýlmýþ (Tertîbü’l-medârik [Rabat], neþredenin giriþi, IV, s. h), ayrýca Rabat elHizânetü’l-Haseniyye’de kayýtlý (nr. 672) bir MuÅta½arü’l-Medârik nüshasýndaki ilâveler kitabýn sonuna eklenmiþtir (a.g.e., VIII, 167-210). IV ve V. ciltler dýþýndaki her cildin sonunda indeks bulunmakla birlikte Juan Castilla Tertîbü’l-medârik’te yer alan Endülüslüler için müstakil bir indeks hazýrlamýþtýr (Índices del Tart¢b al-Madårik: Biografías de Andalusíes, Madrid 1992). Öte yandan Muhammed et-Tâlibî eserden sadece Tunuslular’a ait 173 biyografiyi bir araya getirip yayýmlamýþtýr (Terâcim A³lebiyye müstaÅrece min Medâriki’l-ÆåŠî Iyâz: Biographies aghlabides extraites des Madarik du Cadi ‘Iyad, Tunis 1968).

Eserine Fransýzca bir giriþ yazan Tâlibî Tertîbü’l-medârik’in on bir farklý yazmasýný kullanmýþ ve bunlarý diðer kaynaklarla mukayese ederek neþrettiði biyografileri âdeta yeniden inþa etmiþtir (Pellat, XVII/1 [Leiden], s. 95-96). Benzer bir çalýþmayý Kasým Ali Sa‘d eserdeki bütün biyografiler için yapmýþtýr (Cemheretü terâcimi’l-fušahâßi’l-Mâlikiyye: el-¥alšatü’l-ûlâ ricâlü’lMâlikiyye min Kitâbi Tertîbi’l-medârik,

Dübey 1423/2002). Fas neþrinin sonuna eklenen on birinci tabakadaki þahýslarý almayan ve Kadî Ýyâz’ýn bir biyografi içinde yer verdiði þahsýn ailesinden olan bazý kimseler için müstakil biyografiler oluþturan Kasým Ali, toplam 1477 biyografiyi alfabetik sýralamýþ ve her birinin Tertîbü’l-medârik’teki tabakasýna iþaret etmiþtir. Ayrýca biyografilerin içeriðini özetlemiþ, baþka kaynaklarla mukayese etmiþ ve zaman zaman bu kaynaklarda verilen bilgileri ter-

cih etmiþtir. Neþirler arasýnda isim ve nisbelerin yazýlýþlarýndaki farklýlýklarýn ötesinde önemli muhteva farklýlýklarý bulunduðundan Tertîbü’l-medârik’ten daha saðlýklý biçimde yararlanabilmek için Tâlibî ve Kasým Ali’nin çalýþmalarýna da baþvurulmalýdýr. Fas neþrindeki üçüncü tabakanýn önemli bir kýsmý ile (150 biyografi) dördüncü tabakanýn tamamý eksik olan Ahmed Bekîr neþrinde toplam dokuz tabaka bulunur. Eser üzerinde çalýþanlarýn kanaatine göre bunun sebebi mevcut yazmalar arasýndaki farklýlýklar, bunlarýn kaynaðý da Kadî Ýyâz’ýn eserini öðrencilerine okutmamýþ ve yeterince tashih edememiþ olmasýdýr. Ayrýca Kadî Ýyâz’ýn yazýsýnýn bozuk ve okunaksýz (Ýbn Ferhûn, s. 292), mevcut nüshalarýn da çok geç tarihli oluþu buna ilâve edilebilir (Muhammed et-Tâlibî, s. 43-50; Pellat, XVII/1 [1970], s. 95-97; Tertîbü’l-medârik [Rabat], neþredenin giriþi, I, s. kh-kt; VIII, 167, ayrýca neþredenin giriþi, s. 2). Kasým Ali Sa‘d, eserin neþirlerinde mevcut ciddi hatalarýn Tertîbü’l-medârik ve muhtasarlarýna ait bütün nüshalar üzerinde yapýlacak titiz bir çalýþmayla giderilebileceðini kaydeder (Cemhere, I, 19-20, 41-42).

Muhtasarlarý. 1. Ýbn Hammâd (Hamâduh) el-Burnusî es-Sebtî, MuÅta½aru Ter-

tîbi’l-medârik. Kadî Ýyâz’ýn akraný ve öðrencisi olan Ýbn Hammâd’ýn bu çalýþmayý Kadî Ýyâz’ýn saðlýðýnda muhtemelen 530’lu yýllarda (1135-1144) yaptýðý anlaþýlmaktadýr (a.g.e., I, 33, 51). Ezher Kütüphanesi’nde bir nüshasý bulunan eserde (nr. 208 [6097]; a.g.e., I, 44-45) Ýbn Hammâd tarafýndan Kadî Ýyâz’a nisbet edilen, ancak mevcut Tertîbü’l-medârik nüshalarýnda bulunmayan on birinci tabaka ile kendisinin eklediði zeyil niteliðindeki on ikinci tabakanýn yaný sýra bazý ilâve biyografiler de bulunmaktadýr. Kadî Ýyâz’dan sonraki en meþhur Mâlikî tabakat yazarý olan Ýbn Ferhûn, ÝÅti½ârü’l-Medârik adýyla kaydettiði bu eseri temel kaynaklarý arasýnda sayar (ed-Dîbâcü’l-mü×heb, s. 445). Eser, Ýbn Hamîs Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Endelüsî tarafýndan Menhecü’s-sâlik fi’Åti½âri MuÅta½ari’l-Medârik adýyla ihtisar edilmiþtir (Kasým Ali Sa‘d, I, 60). 2.

Ebû Abdullah Muhammed b. Reþîk el-Endelüsî, MuÅta½arü’l-Medârik. Ýbn Hammâd’ýn muhtasarýndan faydalanýlarak kaleme alýndýðý anlaþýlan bu eser de Ýbn Ferhûn’un kaynaklarý içinde ilk sýrada yer alýr (ed-Dîbâcü’l-mü×heb, s. 445). Ýbn Ferhûn’un Tertîbü’l-medârik’i deðil Ýbn Reþîk’in MuÅta½ar’ýný esas aldýðý ve Ýbn Hammâd’ýn eserinden de yararlandýðý anlaþýlmaktadýr (Kasým Ali Sa‘d, I, 52-54). Rabat el-Hizâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

519

TERTĂ&#x17D;BĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-MEDĂ&#x201A;RĂ?K

netĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Haseniyyeâ&#x20AC;&#x2122;de kayĂ˝tlĂ˝ (nr. 672) mĂźellifi belli olmayan ve içerdiĂ°i ilâve kĂ˝sĂ˝mlar SaĂŽd Ahmed Aâ&#x20AC;&#x2DC;râb tarafĂ˝ndan Ă?bn Hammâdâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilerek TertĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medârikâ&#x20AC;&#x2122;in sonuna eklenen MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Medârik nĂźshasĂ˝ KasĂ˝m Ali Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre Ă?bn ReÞÎkâ&#x20AC;&#x2122;in MuĂ&#x2026;ta½arâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝na aittir (a.g.e., I, 53).

3. EbĂť Muhammed Abdullah b. Sehl elKudâÎ, MĂźlaĂ&#x2026;Ă&#x2026;a½ min tertĂŽbi MuĂ&#x2026;ta½ariâ&#x20AC;&#x2122;l-Medârik (TertĂŽbĂź MuĂ&#x2026;ta½ariâ&#x20AC;&#x2122;l-Medârik ve iĂ&#x2026;ti½âruh). BazĂ˝ kaynaklarda Ă?Ă&#x2026;ti½ârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Medârik, MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Medârik isimleriyle de kaydedilen eser Ă?bn Hammâdâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n veya Ă?bn ReÞÎkâ&#x20AC;&#x2122;in MuĂ&#x2026;ta½arâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ăźzerine yapĂ˝lmýÞ bir çalýÞma olup biyografiler Ăśnce alfabetik, ardĂ˝ndan tabaka esasĂ˝na gĂśre yeniden dĂźzenlenmiĂžtir. Princeton Ă&#x153;niversitesi KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde bir nĂźshasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (a.g.e., I, 61-63; Mach, s.

401). 4. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Alvân el-MĂ˝srĂŽ, MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Medârik. 5. Ă?bn Karâ Ă&#x17E;ehâbeddin Ahmed b. Ă&#x2013;mer el-HârizmĂŽ ed-DĂ˝maĂžkĂ˝, el-MĂźnteĹĄĂĽ mineâ&#x20AC;&#x2122;l-Medârik. TertĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medârikâ&#x20AC;&#x2122;in giriĂž kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝yla rastgele seçilmiĂž bazĂ˝ biyografilerin ĂśzetlendiĂ°i eserin bir nĂźshasĂ˝ DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;z-Zâhiriyyeâ&#x20AC;&#x2122;de kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r (nr.

3863; Hâlid er-Reyyân, II, 695). 6. Necmeddin Ă?bn Fehd, TertĂŽbĂź esmâĂ&#x;i terâcimiâ&#x20AC;&#x2122;lMedârik. Eserdeki biyografiler, Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in Üðrencileri ve diĂ°erleri Ăžeklinde iki bĂślĂźm halinde alfabetik sĂ˝rayla yeniden tasnif edilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KadĂŽ Ă?yâz, TertĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medârik (nĂžr. Ahmed BekĂŽr MahmĂťd), I-III, Beyrut 1967-68, neĂžredenin giriĂži, I, 7-38; a.e. (nĂžr. Muhammed TâvĂŽt et-TancĂŽ v.dĂ°r.), I-VIII, Rabat 1965-83, I, 3-193; ayrĂ˝ca bk. M. TâvĂŽt et-TancĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin giriĂži, s. e-lc; II, 13-225; ayrĂ˝ca bk. AbdĂźlkĂĽdir es-SahrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin giriĂži, s. e-d; III, 174195; AbdĂźlkĂĽdir es-SahrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin giriĂži, IV, s. h; V, 269; VI, 150; ayrĂ˝ca bk. SaĂŽd Ahmed Aâ&#x20AC;&#x2DC;râbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n giriĂži, s. 3-8; VII, SaĂŽd Ahmed Aâ&#x20AC;&#x2DC;râbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n giriĂži, s. 3-4; VIII, 83, 167-210; ayrĂ˝ca bk. SaĂŽd Ahmed Aâ&#x20AC;&#x2DC;râbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n giriĂži, s. 1-3; Muhammed b. Hâris el-HuĂženĂŽ, AĂ&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fuĹĄahâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźaddiÂŚĂŽn (nĂžr. M. L. Ă vila â&#x20AC;&#x201C; L. Molina), Madrid 1992, Ă?spanyolca bl., s.

XXXIV; EbĂť Abdullah Muhammed, et-TaÂŁrĂŽf biâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;ĂĽĹ ĂŽ ÂŁĂ?yâ² (nĂžr. Muhammed b. Ă&#x17E;erĂŽfe), Muhammediye 1402/1982, s. 116; NĂźbâhĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;u ĹĄuŠâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs (nĂžr. Meryem KasĂ˝m TavĂŽl), Beyrut 1415/1995, s. 32, 46; Burhâneddin Ă?bn FerhĂťn, ed-DĂŽbâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x2014;heb (nĂžr. Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťn b. Muhyiddin el-Cennân), Beyrut 1417/1996, s. 292, 445; Ahmed b. Muhammed el-MakkarĂŽ, EzhârĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-riyâ² (nĂžr. SaĂŽd Ahmed Aâ&#x20AC;&#x2DC;râb â&#x20AC;&#x201C; Muhammed b. TâvĂŽt), Rabat 1398/1978, IV, 348-350; MahlĂťf, Ă&#x17E;eceretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂťr, I, 226; Muhammed et-TâlibĂŽ (M. Talbi), Terâcim AÂłlebiyye mĂźstaĂ&#x2026;rece min Medârikiâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;ĂĽĹ ĂŽ ÂŁĂ?yâ²: Biographies aghlabides extraites des Madarik du Cadi â&#x20AC;&#x2DC;Iyad, Tunus 1968, FransĂ˝zca bl., s. 23-50; Hâlid er-Reyyân, FihrisĂź maĂ&#x2026;šÝšati Dâriâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;ž-Ìâhiriyye: et-TârĂŽĂ&#x2026; ve mĂźlÂźaĹĄĂĽtĂźh, DĂ˝maĂžk 1393/1973, II, 695; R. Mach, Catalogue of Arabic Manuscripts (Yahuda Sec-

520

tion) in the Garrett Collection Princeton University Library, Princeton-New Jersey 1977, s. 401; BeÞÎr Ali Hamed et-TĂźrâbĂŽ, el-Ă&#x2020;ĂĽĹ ĂŽ ÂŁĂ?yâ² ve cĂźhĂťdĂźh fĂŽ ÂŁilmeyiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ: Rivâye ve dirâye, Beyrut 1417/1997, s. 157, 415-430; Muhammed el-BeÞÎr Zâfir el-EzherĂŽ, el-Yevâť¢tĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚemĂŽne, Kahire 1420/2000, s. 7-10; M. Ă?brâhim Ali, I½šýlâŸuâ&#x20AC;&#x2122;lmeĂ&#x2014;heb ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-Mâlikiyye, DĂźbey 1421/2000, s.

62-81; KasĂ˝m Ali Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, CemheretĂź terâcimiâ&#x20AC;&#x2122;l-fuĹĄahâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-Mâlikiyye, DĂźbey 1423/2002, I, 16-111; Ali Hakan Ă&#x2021;avuĂžoĂ°lu, Irak MâlikĂŽ EkolĂź (III.-V./IX.XI. yy.) (doktora tezi, 2004), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 16-18, 65-67, 104-105, 118, 127128; Ch. Pellat, â&#x20AC;&#x153;al-Qadi Iyad, Tartib al-madarik wa-taqrib al-masalik li maâ&#x20AC;&#x2122;rifat aâ&#x20AC;&#x2122;lam madhab Mâlikâ&#x20AC;?, Arabica, XVII/1, Leiden 1970, s. 95-97.

ĂżAli Hakan Ă&#x2021;avuĂžoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

TERTĂ&#x17D;L ( 3 ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in tilâvet usullerinden en aĂ°Ă˝r biçimde okumayĂ˝ ifade eden tecvid terimi

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. TĂ?LĂ&#x201A;VET).

TERTĂ?P (bk. KAZĂ&#x201A;).

TERVĂ?YE ( ' ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Hac menâsikinin baĂžlangýç vakti olan Ë&#x153; zilhicce ayĂ˝nĂ˝n sekizinci gĂźnĂź. â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte terviye â&#x20AC;&#x153;dßÞßnmek, akĂ˝l yormak; sulamak, suya kandĂ˝rmakâ&#x20AC;? mânalarĂ˝na gelir. Terviye gĂźnĂźnĂźn ilk anlama gĂśre adlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝yla ilgili ßç gĂśrßÞ kaydedilir. Birincisi bunu, Hz. Ă&#x201A;demâ&#x20AC;&#x2122;in Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;yi inĂža ettikten sonra tefekkĂźrde bulunup rabbine yĂśnelerek bu ameli karÞýlýðýnda nasĂ˝l bir mĂźkâfatĂ˝ hak ettiĂ°ini sormasĂ˝, Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tavafĂ˝n ilk ĂžavtĂ˝ndan itibaren gĂźnahlarĂ˝nĂ˝n baðýÞlanacaĂ°Ă˝nĂ˝ bildirmesi, Hz. Ă&#x201A;demâ&#x20AC;&#x2122;in mĂźkâfatĂ˝n arttĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ talep etmesi Ăźzerine Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;yi tavaf eden evlatlarĂ˝nĂ˝n da baðýÞlanacaĂ°Ă˝ mĂźjdesini almasĂ˝, tekrar Ă˝srar edince tavaf yapanlarĂ˝n baðýÞlanmalarĂ˝nĂ˝ diledikleri bĂźtĂźn mĂźmin evlâtlarĂ˝nĂ˝n gĂźnahlarĂ˝nĂ˝n baðýÞlanacaĂ°Ă˝nĂ˝ Üðrenmesiyle; ikincisi, Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in terviye gecesi rĂźyasĂ˝nda oĂ°lunu kurban ettiĂ°ini gĂśrĂźnce rĂźyanĂ˝n rahmandan mĂ˝ Ăžeytandan mĂ˝ olduĂ°unu dßÞßnmesi, arefe gecesi de aynĂ˝ rĂźyayĂ˝ gĂśrĂźnce rahmandan olduĂ°unu anlamasĂ˝yla; ßçßncĂźsĂź Mekke halkĂ˝nĂ˝n terviye gĂźnĂź Minaâ&#x20AC;&#x2122;ya çýkĂ˝p orada ertesi gĂźn Arafatâ&#x20AC;&#x2122;ta okuyacaklarĂ˝ dualarĂ˝ dßÞßnmeleriyle iliĂžkilen-

dirmiĂžtir. Terviyenin ikinci anlamĂ˝ndan hareketle de ßç gĂśrßÞ ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. Bunlara gĂśre Mekkelilerâ&#x20AC;&#x2122;in hacĂ˝lar için su depo ettikleri ve arefeden bir gĂźn Ăśnce hem hacĂ˝lara hem hayvanlarĂ˝na su vererek onlarĂ˝ suya kandĂ˝rdĂ˝klarĂ˝, arefe gĂźnĂźne hazĂ˝rlĂ˝k olmak Ăźzere Arafatâ&#x20AC;&#x2122;a su gĂśtĂźrdĂźkleri yahut gĂźnahkâr insanlarĂ˝n susuz kimseler gibi Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rahmet deryasĂ˝ndan kana kana içmeleri sebebiyle bu gĂźne terviye adĂ˝ verilmiĂžtir (RâzĂŽ, V, 173). Eskiden Mina ve Arafatâ&#x20AC;&#x2122;ta su temininde gßçlĂźk çekilmesi ve Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de bunun için gerekli hazĂ˝rlýðýn yapĂ˝lmasĂ˝ sebebiyle bu gĂźne terviye denildiĂ°ine dair yorum daha çok kabul gĂśrmßÞtĂźr. Bu konuda ayrĂ˝ca kelimenin â&#x20AC;&#x153;rivayette bulunmakâ&#x20AC;? veya â&#x20AC;&#x153;gĂśrmek, gĂśstermekâ&#x20AC;? kĂśkĂźnden geldiĂ°i, terviye gĂźnĂź hac imamĂ˝ Arafatâ&#x20AC;&#x2122;a çýkacak hacĂ˝lara menâsikle ilgili bilgiler verdiĂ°i yahut Hz. Ă&#x201A;demâ&#x20AC;&#x2122;in Havvââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ bugĂźn gĂśrdßðß veya Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e hac menâsikini bugĂźn gĂśsterdiĂ°i için terviye isminin verildiĂ°i sĂśylenmektedir. Ancak bu yorumlar isabetli gĂśrĂźlmemiĂžtir (AynĂŽ, ÂŁUmdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽrĂŽ, VIII, 150).

Terviye hac menâsikinin ifasĂ˝na baĂžlanĂ˝lan ilk gĂźn olmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnem taÞýr. Zilhiccenin sekizinci gĂźnĂź Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de sabah namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝lĂ˝p gĂźneĂž doĂ°duktan sonra Minaâ&#x20AC;&#x2122;ya gitmek, geceyi orada geçirmek, arefe gĂźnĂź gĂźneĂž doĂ°duktan sonraki zamana kadar Minaâ&#x20AC;&#x2122;da kalmak, bĂśylece Üðle, ikindi, akĂžam, yatsĂ˝ ve sabah olmak Ăźzere beĂž vakit namazĂ˝ orada eda etmek sĂźnnettir (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Hacâ&#x20AC;?, 147; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 84; DârimĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Menâsikâ&#x20AC;?, 34). EĂ°er mĂźmkĂźn olursa Minaâ&#x20AC;&#x2122;da Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in konakladýðý Hayf Mescidiâ&#x20AC;&#x2122;ne yakĂ˝n bir yerde konaklamak sĂźnnete daha uygundur. Temettuâ&#x20AC;&#x2DC; haccĂ˝na niyet edenlerin, yani umre yapĂ˝p ihramdan çýkanlarĂ˝n -daha Ăśnce de hac için yeniden ihrama girmeleri mĂźmkĂźn olmakla birlikte- terviye gĂźnĂź ihrama girerek Minaâ&#x20AC;&#x2122;ya gitmek Ăźzere yola çýkmalarĂ˝ da sĂźnnettir. Terviye gĂźnĂźnĂźn cumaya rastlamasĂ˝ halinde zeval vaktine kadar Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;den ayrĂ˝lmayan kimse cumayĂ˝ eda etmeden Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;yi terketmemelidir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź bu namazĂ˝ kĂ˝lmak farz, Minaâ&#x20AC;&#x2122;ya çýkmak sĂźnnettir. Cuma namazĂ˝nĂ˝n fecrin doĂ°uĂžuyla vâcip olacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyleyenlere gĂśre de bu durum dikkate alĂ˝nmalĂ˝dĂ˝r. Terviye gĂźnĂź veya daha Ăśnce nâfile bir tavafĂ˝n arkasĂ˝ndan haccĂ˝n saâ&#x20AC;&#x2DC;yi yapĂ˝labilir; fakat bu saâ&#x20AC;&#x2DC;yin ziyaret tavafĂ˝ndan sonra yapĂ˝lmasĂ˝ daha faziletlidir. Temettuâ&#x20AC;&#x2DC; haccĂ˝na niyet edenler bu saâ&#x20AC;&#x2DC;yi ancak hac için ihrama girdikten sonra yapa-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TERZÝ BABA

bilirler. Ýbn Abbas’ýn bildirdiðine göre, “Þafak vaktine ve on geceye, çifte ve teke ... andolsun” meâlindeki âyette (el-Fecr 89/ 3) zikredilen “çift” terviye ve arefe günleri, “tek” ise kurban kesme günüdür. Saîd b. Müseyyeb, “Burçlara sahip gökyüzüne, vaad edilen güne þahitlik edene ve þahitlik edilene andolsun” âyetinde geçen (elBurûc 85/3) “þahitlik eden” ile terviye gününe, “þahitlik edilen” ile arefe gününe iþaret edildiðini söylemiþtir (Râzî, V, 173).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Cevherî, e½-Øý¼â¼, “rvy” md.; Lisânü’l-£Arab, “rvy” md.; Buhârî, “Hac”, 82, 83, 86; Müslim, “Hac”, 336; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 58; Fâkihî, AÅbâru Mekke (nþr. Abdülmelik b. Abdullah b.

Dehîþ), Mekke 1407/1987, III, 189-190; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, V, 173; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), III, 404-407; Kurtubî, elCâmi £, XV, 102; XIX, 284; Nevevî, el-Mecmû£ (nþr. M. Necîb el-Mutîî), Riyad 1423/2003, VIII, 69-70; Muhibbüddin et-Taberî, el-Æýrâ li-šå½ýdi Ümmi’l-šurâ (nþr. Mustafa es-Sekka), Kahire 1390/ 1970, s. 376-379; Bedreddin el-Aynî, el-Binâye, Beyrut 1400/1980, III, 515-517; a.mlf., £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/1972, VIII, 149-151; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš (nþr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1418/1997, II, 588; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, II, 489-491; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1415/1994, III, 517-518; M. Emîn b. Ahmed el-Cekenî eþ-Þinkýtî, Þer¼u ƒalîl b. Ýs¼âš el-Mâlikî (Na½î¼atü’ŠŠu£afâß ve irþâdü’l-a³viyâß), Beyrut 1413/1993, II, 128-129; R. Paret – [W. A. Graham], “Tarwiya”, EI 2 (Ýng.), X, 312.

ÿSalim Öðüt

–

TERZÝ BABA

—

(ö. 1264/1848)

˜

Nakþibendî-Hâlidî þeyhi.

™

Elli dokuz yaþýnda öldüðü rivayetine göre 1789’da doðmuþ olmalýdýr. Asýl adý Mehmed Vehbi, babasýnýn adý Fazlýzâde Abdurrahman’dýr. Mesleði terzilik olduðun-

dan Terzi Aða, Terzi Baba veya Hayyât Vehbi; boyunun uzunluðundan dolayý Uzun Terzi, Uzun Terzi Aða diye tanýnmýþtýr. Mahmud Sadreddin’in Þevkistan adlý eserinde aslen Erzincanlý olduðu, evinin Câmi-i Kebîr ile Kurþunlu Cami arasýnda bulunduðu belirtilmektedir. Bazý eserlerde Erzurumlu diye kaydedilmesi, terzilikte çýraðý olan Erzurumlu bir baþka Terzi Baba ile karýþtýrýlmasýndan kaynaklanmaktadýr.

Aþçý Ýbrâhim Dede ikinci Terzi Baba ile tanýþtýðýný, Kadiriyye tarikatýna intisap eden bu kiþinin Erzurum’da terzilik yaptýðýný söyler (Aþçý Dede’nin Hatýralarý, I, 456).

Genç yaþta, Þirvanlýzâde lakabýyla tanýnan bir Kadirî þeyhine intisap eden Terzi Baba’nýn çocukluðundan itibaren tekkelere devam ettiði ve dinî bilgileri sözlü kültür vasýtasýyla öðrendiði kaydedilmektedir. Kýrk yaþlarýnda iken Hâlid el-Baðdâdî’nin halifelerinden Abdullah Mekkî’ye intisap etti. Rivayete göre Abdullah Mekkî’nin Erzincan’a geldiðini haber alan Terzi Baba, Kurþunlu Cami Medresesi’nde onu ziyarete gitmiþ, birkaç gün sonra Abdullah Mekkî, Terzi Baba’yý davet ederek Hâlid el-Baðdâdî’nin verdiði emanet için uygun birini bulmak amacýyla yola çýktýðýný, kendisini bu emanete lâyýk gördüðünü söylemiþ ve Terzi Baba’yý Nakþibendî-Hâlidî halifesi tayin etmiþtir. Bu olaydan sonra Terzi Baba’nýn þöhreti Erzincan, Erzurum, Gümüþhane, Bayburt ve Sivas yörelerinde yayýlmýþ, menkýbeleri günümüze kadar gelmiþtir. 1848 yýlýnda Erzincan’da kolera salgýnýnda ölen Terzi Baba, Erzincan Defterdarý Mecid Efendi ve halifelerinden Fehmi Efendi tarafýndan yaptýrýlan ahþap türbeye defnedilmiþtir. Bir yangýnda harap olan türbenin yerine Erzincan Belediyesi 1980’li yýllarda kesme taþtan yeni bir türbe yaptýrmýþtýr. Erzincan þehir mezar-

Terzi Baba Camii ve Külliyesi – Erzincan

Terzi Baba’nýn Erzincan’daki türbesinin XIX. yüzyýla ait fotoðrafý (Sefîne, II, 183)

lýðýna Terzi Baba adý verilmiþtir. Terzi Baba’nýn üç erkek kardeþinden Fâzýl Abdülkerim Feyzi onun yanýnda medfundur. Erkek çocuðu olmayan Terzi Baba’nýn soyu kýzlarý vasýtasýyla devam etmiþtir. Soyundan gelen bazý kiþilerin mezar taþlarý halen Terzi Baba Mezarlýðý’nda ve Terzi Baba Türbesi’nin çevresinde yer almaktadýr.

Erzincan’da Terzi Baba adýna bir dernek kurulmuþ, yine onun adýný taþýyan büyük bir cami ile külliye inþa edilmiþtir.

Hâlidiyye tarikatýnýn Erzincan ve çevresinde yayýlmasýný saðlayan Terzi Baba damatlarý Mustafa Fehmi Efendi ile Mehmed Rüþdü’den baþka Süleyman Efendi (Leblebici Baba), Abdülbâki Baba, Abdüssamed Efendi, Ýrþâdî Baba gibi birçok halife yetiþtirmiþtir. Fehmi Efendi’nin müridi Aþçý Ýbrâhim Dede’nin Hatýralar’ýnda Terzi Baba, Fehmi Efendi ve çevresi hakkýnda geniþ bilgi bulunmaktadýr. Terzi Baba’nýn dinî-tasavvufî konularý iþlediði Kenzü’l-fütûh (Miftâh-ý-Kenz) adlý bir eseri bulunmaktadýr. 1286 Ramazaný ortalarýnda (Aralýk 1869) basýlan nüshasýndan aslýnýn mensur olduðu ve Kenzü’l-fütûh adýný taþýdýðý, daha sonra Rüþdü Efendi tarafýndan nazma çevrilip Miftâh-ý Kenz ismi verildiði anlaþýlmaktadýr. 1242 beyitten meydana gelen eserin sonunda Rüþdü Efendi’ye ait yirmi altý beyitlik bir münâcât ve “Medhiyye-i Hayyât” baþlýklý yirmi dört beyitlik bir manzume yer almaktadýr. Eserin aslýnýn manzum olduðu ileri sürülmüþse de (Þafak, sy. 42 [1993], s. 7274) bu doðru deðildir. Zira Terzi Baba’nýn þiir söylediðine dair bir rivayete rastlanmamýþtýr. Ýlk defa 1275 (1859) yýlýnda basýlan Miftâh-ý Kenz’in iki yazma ve on bir basma nüshasý tesbit edilmiþtir (a.g.e., a.y.). Yazma nüshalarýndan biri Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (TY, nr. 2340). Osmanlý Müellifleri’nde Terzi Baba’ya Sübûtiyye Risâlesi adlý bir eser daha nisbet edilmektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

521

TERZÝ BABA BÝBLÝYOGRAFYA :

Terzi Baba’nýn Hayatý ve Miftah-ý Kenz (haz.

Orhan Aktepe), Erzincan 1979 (geniþletilmiþ 2. bs., Erzincan 2003); Aþçý Ýbrahim Dede, Aþçý Dede’nin Hatýralarý (haz. Mustafa Koç – Eyyüp Tanrýverdi), Ýstanbul 2006, I, 344-346, 456-457, 469470, 503-504; Mahmud Sadreddin, Þevkistan, Münip Yýldýrgan özel kütüphanesi (Erzurum); Osmanlý Müellifleri, I, 50; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, s. 331-332; Vehbi Cem Aþkun, Terzi Baba ve Erzincan’ýn Mutasavvýf Þairleri, Balýkesir 1956, s. 5-13; Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1970, s. 622; Leblebici Baba (Þems-i Hayâl), Tuhfetü’l-uþþâk (haz. Recep Toparlý v.dðr.), Erzurum 1990; a.mlf., Tuhfetü’l-uþþak (haz. Orhan Aktepe), Erzincan 1997, tür.yer.; Vehbi Yurt, Terzi Baba: Hayyat Vehbi elErzincanî / Hayatý ve Eserleri, Erzincan 1995; Abdulkuddüs Bingöl, “Terzi Baba’nýn Tasavvuf Anlayýþý”, EFAD, sy. 17 (1989), s. 193-198; Yakup Þafak, “Terzi Baba’nýn Miftahu’l-Kenz’inin Aslý Mensur mudur?”, Yedi Ýklim, sy. 42, Ýstanbul 1993, s. 72-74.

ÿNurettin Albayrak

– ˜

—

TESÂHÜB KAYDI (bk. TEMELLÜK ve TESÂHÜB KAYDI).

–

˜

™ —

TESALYA Yunanistan’ýn orta kesiminde tarihî bölge.

™

Orta Yunanistan’da 14.030 km²’lik bir alaný kapsar. Günümüzde Karditsa, Larissa, Magnesia ve Trikkala idarî bölgelerine (nomos) ayrýlan Tesalya (Thessalía) verimli iki ovasýyla Yunanistan’ýn önemli bir kesimini oluþturur. Yunanistan’ýn en büyük düzlüklerini meydana getiren bu ovalarýn etrafý bölgenin en yüksek daðlarýyla çevrilidir. Kuzeyde Khassia ve Kamvounion, kuzeydoðu uçta Olimpos, güneyde Othrys ve batýda Pindos daðlarý yer almakta, Pindos daðý Yunanistan’ýn omurgasýný teþkil etmektedir. Doðu tarafýnda Ege denizi boyunca uzanan Ossa, Mavro, Vouni ve Pelion daðlarý ile kapatýlmýþ olup sadece dar bir geçitle Volos (Golos) körfezine açýlýr. Düz alanýn doðu kesimindeki ovada belli baþlý yerleþim yerleri olan Çatalca (Pharsala), Týrnova (Tyrnavos), Golos Limaný ve merkez Larissa (Yeniþehir) bulunur. Batýdaki ovada Trikkala (Týrhala), Karditsa ve Sofades, eskiden daha önemli olan Fanari (Fener) gibi ana merkezler vardýr. Bu iki ova tarih boyunca Yunanistan’ýn tahýl ambarý görevini yapmýþtýr. Ortaçað’da her iki ovada farklý geliþmeler cereyan etmiþtir. Osmanlý döneminin baþlangýcýnda (1386) Tesalya’nýn özellikle doðu düzlüðü Anadolu’dan 522

gelen çok sayýda Türk göçebelerinin yerleþtiði alandý. Tesalya ayrýca Osmanlýlar tarafýndan Ýslâmî yaþam tarzý için gerekli olan pek çok heybetli eserin yapýldýðý yerdir. Bunlar arasýnda camiler, okullar, hamamlar, dükkânlar, tekkeler, kervansaraylar ve gösteriþli taþ köprüler bulunmaktadýr. Bütün bu eserlerden sadece beþi veya altýsý günümüze ulaþmýþtýr.

Tesalya’nýn yerleþme tarihi Neolitik çaða kadar iner. Tesalyalý Grek kabilelerinin yerleþiminden sonra milâttan önce XII. yüzyýlda burasý antik Yunan mitolojisinde geçecek derecede önem kazandý. Milâttan önce 352’de Makedonya Kralý II. Filip Tesalya’yý ele geçirdi. Milâttan önce 196148 yýllarý arasýnda Tesalya tekrar baðýmsýzlýðýna kavuþtu. Ardýndan Romalýlar’ýn idaresine girdi. Roma Ýmparatorluðu döneminde Tesalya’da þehirleþme geliþti, büyük yapýlar inþa edildi. Hýristiyanlýk ise erken tarihlerde yayýldý. V ve VI. yüzyýllarda büyük sayýda bazilika yapýldý. Antik kültür ve ilk dönem Bizans idaresi 600 yýlýndan itibaren baþlayan Slav iþgalleri ve yerleþimiyle birlikte sona erdi. Slavlar iki büyük dalga halinde geldi. Slavca birçok köy, nehir ve dað isminin bölgeye ait XIX. yüzyýl haritalarýnda görülmesi bu hareketin kalýcý duruma geldiðine iþaret eder. 922925 yýllarýnda I. Bulgar Çarý Simeon, Makedonya ve Tesalya’nýn içlerine kadar ilerledi. 985-986’da yarým yüzyýllýk bir barýþýn ardýndan, Makedonya ve Batý Bulgaristan çarý Samuil, Larissa’yý ve Tesalya’nýn tamamýný ele geçirdi, 996-997 yýlýna kadar idaresinde tuttu. Daha sonra Bizans idaresi yeniden kuruldu.

Slav iþgallerinin ardýndan Latince konuþan ve Ulah (Vlach) diye adlandýrýlan Balkan göçebeleri Tesalya daðlarýnda yerleþti. Bölgenin 1075-1078 yýllarý arasýndaki tarihini yazan Kekaumenos bunlarý açýkça zikreden ilk kiþi olmuþtur. 1066’da Ulahlar Bizans idaresine karþý isyan etti. Ýspanyol yahudisi Tudelalý seyyah Benjamin onlarýn 1066’da, Vlachia þeklinde adlandýrdýðý Lamia (Ýzdin) þehri civarýndaki topraklarda faaliyet gösterdiklerini söyler. Hatta Vlachia bütün Tesalya için kullanýlmýþtýr (Akropolites, Pachimeres’in eserleri, 1336’da III. Andronikos’un imparatorluk buyruklarý ve 1342’de Kantakuzenos’un tarihi). XIV. yüzyýlda Balkanlar’ýn diðer kesimlerinde de Vlachia denilen bölgeler ortaya çýktý. Tesalya’daki Vlachia’dan bunlarý ayýrmak için buralara Megali Vlachia adý verildi (Bizans tarihçileri Nicetas Choniates, Akropolites, Pachimeres). Ulahlar özellikle Pindos daðlarýnda ve iki ovanýn güne-

yindeki engebeli arazide yerleþtiler. 1204 yýlýnda Haçlýlar’ýn Ýstanbul’u iþgalinin ardýndan Makedonya ve Tesalya, Latin Selânik Krallýðý’na dahil oldu. 1218’de Epir Despotu I. Theodoros Angelos, Tesalya’nýn önemli bir kesimini ele geçirdi. 1259’da Pelagonya savaþýndan sonra Ýmparator VIII. Mikhail Palaiologos adýna Ioannes Palaiologos, Tesalya’nýn doðu yarýsýný alýp Nicea (Ýznik) Ýmparatorluðu’na kattý. Bununla birlikte Tesalya büyük oranda otonomiye sahipti.

1320’lerde Katalanlar, Tesalya’da özellikle doðu ovasýnda büyük tahribata yol açtý. Ardýndan savaþçý Arnavut gruplarý Tesalya’ya saldýrdý ve korumasýz düzlüklerdeki yýkýma katýldý. 1342 sonunda Ioannes Kantakuzenos, Tesalyalýlar tarafýndan imparator kabul edildi. Kantakuzenos güvenilir adamý olan Angelos’u Tesalya valiliðine tayin etti. Angelos 1348’deki veba salgýnýnda öldü; Sýrp Ýmparatoru Çar Stefan Duþan bunun üzerine Tesalya’yý ele geçirdi. Tesalya Valisi Preljub’un ardýndan Duþan’ýn 1355’te âni ölümünden sonra 1356 ilkbaharýnda iç karýþýklýk yaþandý. Epir’in eski Bizans idarecisi II. Nikephoros Tesalya’yý zaptetti ve Epir’i geri aldý. Nikephoros sadece üç yýl hüküm sürdü ve Arnavut kabilelerine karþý yürütülen savaþta yenildi.

Tesalya ve Epir tekrar idarecisiz kaldý. Bu sýrada Çar Duþan’ýn üvey kardeþi Sýrp Prensi Simeon buraya girdi ve Trikkala’da imparator ilân edildi. 1366-1367’de Simeon, Trikkala’nýn kuzeyindeki daðlarda Meteora manastýrlarýný inþa ettirdi. Daha sonra Alexis Angelos Philanthropenos Tesalya’nýn idaresini üstlendi (1370-1390). Onun ardýndan yerine Manuel Angelos geçti (1390-1393). Her iki idareci de Batý ovasýnda bulunan Trikkala’da ikamet etti. Çünkü Katalan ve Arnavut iþgalleriyle XIV. yüzyýlda cereyan eden ve sonu gelmeyen feodal savaþlarýn neticesinde Larissa ve doðu ovasý yaklaþýk 1315 yýlýndan itibaren büyük oranda yýkýlmýþ ve boþaltýlmýþtý.

Osmanlýlar’ýn XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Rumeli yakasýndaki fetih faaliyetleri Tesalya’yý da etkiledi. Doðu ovasý Gazi Evrenos Bey tarafýndan 1386-1387 kýþýnda fethedildi. Kendisi ve oðullarý daha sonra buraya Anadolu’dan Türk yerleþimcileri getirdi ve bölgede ilk Ýslâmî yapýlarý inþa ettirdi. XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Evrenosoðlu Ýbrâhim Bey, Alasonya (Elasson) þehrinde bir imaret yaptýrdý. Bu imaret 1871 yýlýnda hâlâ yoksullara ve yolculara yiyecek veriyordu. Ýbrâhim Bey’in oðlu Ahmed Çavuþ imarete bir cuma camisi ilâve etti. Ýbrâhim Bey’in torunu Ömer Bey, Badra-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESALYA

cýk kazasýndaki Yaç Aðaç / Pazarlu Fakih’in nahiye merkezinde bir cuma camisi ve Ýzdin’de bir kervansaray inþa ettirdi. Harap edilen ve boþaltýlan Tesalya’nýn doðu ovasýnýn yeniden iskâna açýlmasý Osmanlý idaresi döneminde gerçekleþti. 1320’lerden itibaren yýkýlan ve boþ kalan Larissa tepesindeki Bizans þehrinin kalýntýlarýnýn aþaðýsýnda çoðunluðu Türkler’in oluþturduðu Yeniþehir kuruldu. 1400 yýlý civarýnda Gazi Evrenos’un oðlu Barak Bey bir imaret-cami, bir kervansaray ve otuz iki dükkân yaptýrdý, böylece yeni yerleþim merkezi bir kasaba olma sürecine girdi. Makedonya’daki diðer iki kervansarayýn dýþýnda Barak Bey, Yeniþehir’in batýsýnda daðýn tepesindeki Fener Kalesi’nin aþaðýsýnda bulunan açýk þehirde bir zâviye, kervansaray, hamam ve dört kemerli bir köprü inþa ettirdi. 1506’da Yeniþehir’deki imaretin 64.116 akçelik geliri ve on dokuz kiþi çalýþaný vardý; yolcularla yoksullara büyük miktarda yiyecek daðýtýlýyordu. Zaman içerisinde Yeniþehir geliþerek Tesalya’nýn büyük bir þehri, önemli bir Ýslâm merkezi, pek çok yazar ve þair çýkaran bir mekâný oldu.

Tesalya’nýn geliþmesinde rol oynayan ikinci büyük hayrat sahibi, 1380’lerin sonunda Gazi Evrenos’un mîrâhuru diye zikredilen ve 1422’den itibaren 860 (1456) yýlýndaki ölümüne kadar Tesalya valisi olan Gazi Turahan Bey’dir. Sancaklarýn merkezi Týrhala’da bir cami, iki mescid, bir hamam, bir kervansaray, zâviye ve 120 dükkân yaptýrdý. Yeniþehir’de bir cami, medrese, zâviye ve altmýþ dört dükkân, Platamona’da Selânik’e giden ana yoldaki Tempe kanyonunun giriþinde bir kervansaray ve yine Selânik yolu üzerinde biraz daha kuzeyde Çitroz’da bir baþka kervansaray inþa ettirdi. Karahalilçayýrý ve Petrepoli kasabalarýnda da iki taþ köprüsü vardý. Oðlu Turahanoðlu Ömer Bey de büyük bir inþa faaliyeti baþlattý. Týrhala’da bir medrese, bir mektep, bir hamam, iki halvethâne, iki kervansaray, bir bedesten, üç mescid, bir imaret, 241 dükkân, birkaç köprü ve taþ döþeli yollar yaptýrdý. Diðer inþa faaliyetleri içinde Larissa / Yeniþehir’de bir cami, imaret, mescid, iki hamam, bir kervansaray, bir bedesten ve 210 dükkân; Tatarlar kasabasýnda bir cami ve bir mescid; Platamona’da bir zâviye, kervansaray ve bir mescid; Likostom Derbendi’nde bir zâviye, cami ve kervansaray; Çeþme olarak adlandýrýlan ve Çatalca’nýn (Pharsala) yakýnýnda bulunan yerde bir zâviye ve kervansaray; Çatalca’nýn içinde bir hamam, bir kervansaray ve otuz do-

kuz dükkân; Fener kasabasýnýn yakýnýnda bir ýlýca hamamý; Çaputlu kasabasýnda (Cumapazarý) bir cami; Ýzdin’de bir imaret, bir mescid, birkaç çeþme ve bir köprü sayýlabilir. Ömer Bey 908 Rebîülâhirinde (Ekim 1502) vefat ederek Malkara’da yaptýrdýðý caminin yanýndaki âbidevî türbeye defnedildi. Tesalya’daki bu eserlerinden sadece Larissa’da inþa ettirdiði büyük bedestenin kalýntýlarý ve daha önce Hasan Baba Tekkesi olan türbenin harabeleri günümüze kadar gelebilmiþtir.

XV ve XVI. yüzyýllarda Osmanlýlar, Tesalya’da birkaç yeni þehir ve kasaba daha kurdular. Kýrsal kesimde gittikçe büyüyen alýþveriþ ihtiyacýný karþýlamak için oluþturulan pazar yerleri daha sonra kasaba haline geldi. Bunlarýn içinde Yeniþehir baþta olmak üzere Agia (Yenice), Cumapazarý, Embelek (Ambelakia), Ermiye (Almiros), Karditsa, Týrnova, Velestin zikredilebilir. Bunlardan bazýlarý Bizans-Slav Ortaçaðý’nda mevcut olup XIV. yüzyýlda ortadan kalkmýþtý, diðerleri ise yeni yapýldý. Kasabalardan Cumapazarý Týrhala’dan Karditsa ve Çatalca üzerinden Dömeke’ye (Domokos), yine daðlar üzerinden Ýstife, Atina ve Mora’ya giden yol üstünde olup yeni Osmanlý þehirlerine güzel bir örnek teþkil eder.

XVII. yüzyýlda iki kubbeli ve kurþun kaplý cuma camileri, beþ mescidi, bir hamamý, medrese ve üç tekkesi bulunmaktaydý.

XIX. yüzyýlda büyük oranda Yunan þehri oldu ve Megali Pazaraki (Büyük Pazaryeri) diye adlandýrýldý. I. Dünya Savaþý’ndan sonra bu isim küçük bir Yunan kasabasý haline gelen Aghios Visarion þeklinde deðiþtirildi. Camilerinden birinin yalnýzca fotoðrafý günümüze ulaþmýþtý. 2006’da Yunan arkeologlarý tek kubbeli saðlam bir cami ve büyük bir hamam buldu. Büyük ihtimalle bu cami, 912 (1506) tarihli Týrhala Livâsý Tahrir Defteri’nin vakýf bölümünde

ve 1668’de Evliya Çelebi’nin eserinde zikredilen Turahanoðlu Ömer Bey’in eseridir.

Ermiye, XIV. yüzyýlda ortadan kalkan ve ayný adý taþýyan küçük bir ticaret ve liman þehrinin devamý niteliðindedir. Ermiye’nin geniþ ovasý Akkeçili yörükleri ve Aydýn’dan gelen yerleþimciler tarafýndan yeniden iskân edildi. Ermiye ovasýnýn eski yer adlarý hemen hemen bütünüyle Türkçe’dir. XVII. yüzyýlýn baþýna kadar Ermiye küçük bir yer halinde kaldý; ardýndan büyük bir þehir görünümü aldý. Evliya Çelebi 1668’de burayý güzel evleri, camileri, tekkeleri, mektepleri, hanlarý ve hamamlarý bulunan, ancak ismini vermediði bir kadýlýk merkezi diye zikreder. 1806’da seyyah William Martin Leake kasabayý geniþ bir alan üzerine daðýlmýþ, 300 evin arasýnda pek çok bahçesi ve tarlasý olan bir yerleþim birimi olarak tasvir eder. Bunlarýn çoðuna Türkler sahipti, ellisi Yunan ahalisine aitti. 1848 tarihli nüfus defterine göre burada 190 müslüman, 200 hýristiyan hânesi, yaklaþýk 2000 civarýnda nüfus vardý (BA, D.CRD, nr.

2045).

1833-1834 tarihli bir vakýf defteri parçasýnda Arslan Çavuþ, Esmihan Hatun, Kâmile Hatun, Keyvan Çavuþ ve Sâlih Aða camileriyle Ali Efendi, Mehran ve Ömer mescidlerinin adýna rastlanýr. Ermiye’de ayrýca iki medrese (Keyvan Çavuþ ve Sâlih Aða), bir mektep (Ali Efendi Mektebi), bir zâviye kaydedilmiþtir. Fakat bu liste tam deðildir. Arslan Çavuþ Camii Ermiye’nin en eski camisidir. Günümüzde Volos Müzesi’nde bulunan kitâbesinde inþaatýn Arslan Çavuþ tarafýndan baþlatýldýðý ve kýzý Ümmühan Hatun tarafýndan 1005’te (1596-97) tamamlandýðý yazýlýdýr. 1868’de cami Miralay Sâdýk Bey tarafýndan yeniden inþa edildi. Adý geçen binalardan Miralay Sâdýk Bey’in kitâbesi dýþýnda hiçbir kalýntý bugüne ulaþmamýþtýr. Küçük Al-

1139 (1726-27) yýlýnda Laspochori’de Topal Osman Paþa tarafýndan yaptýrýlan Pineios Köprüsü’nün kalýntýlarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

523

TESALYA

miros Müzesi’nin bahçesinde bazý Osmanlý mezar taþlarý ve diðer yazýtlarý þehirde unutulan müslüman varlýðýný hatýrlatan unsurlar olarak durmaktadýr. Týrhala’nýn 30 km. güneydoðusundaki Batý ovasýnda Karditsa þehrinin ortaya çýkýþý dikkat çekicidir. 1540-1570 yýllarý arasýnda Türk ve hýristiyanlardan oluþan bir köy iken bir dükkâný, bir camisi, mektebi, Kasým Çavuþ Hamamý ve altý mescidiyle bir kasabaya dönüþtü. Yeni kasabanýn vergi yükünün % 70’ini dükkân kira gelirleri karþýlýyordu.

1805’te W. Martin Leake, Karditsa’nýn 500-600 hânesi bulunan ve hemen hemen tamamý Türkler’den meydana gelen bir þehir olduðunu belirtir. Günümüzde Karditsa 40.000’den fazla nüfusuyla Batý ovasýnýn ulaþým ve ekonomik merkezi konumundadýr.

Týrnova, Küçük Olimpos’un bir kolunun aþaðýsýndaki düzlükte Yeniþehir’in kuzeybatýsýna 18 km. mesafede bulunmakta olup son derece önemli bir yerleþim merkezidir (bk. TIRNOVA). Ambelakia, Selânik ve Atina arasýndaki ana yollar ve demiryollarýnýn bulunduðu yerde Tempe vadisi civarýndadýr. Yunan tarihçisi Vakalopoulos, Ambelakia’nýn Türkler tarafýndan imha edilen kýyýdaki Stomion’dan gelen Yunan göçebeleri tarafýndan kurulduðunu ileri sürmüþtür. Ancak 1454 tarihli Tahrir Defteri’ndeki bir not gerçek durumu açýk þekilde ortaya koyar. Burada Ambelakia yeni bir timar köyü olarak görülür. Burasý bir mezraa durumunda iken Hacý Mustafa’ya içine cizye alýnabilecek nüfus yerleþtirme ve sefer sýrasýnda asker çýkarma gibi þartlarla verildi. Hacý Mustafa da gayri müslimlerden on iki hâneyi buraya yerleþtirdi. Çünkü çiftçiler, henüz yeni bir yerleþim köyünden beklenecek miktardaki vergi oranýný elde edememiþti. 1466 yýlýna ait bir icmal defterinde Ambelakia’daki yirmi hâne halký zikredilir (BA, MAD, nr.

66). 1569-1570 kayýtlarý elli iki mücerret (bekâr), yirmi dul kadýn dahil 200 hânelik bir büyümeye iþaret eder. Köy bu son tarihlerde Kanûnî Sultan Süleyman’ýn kýzý Mihrimah Sultan’ýn mülkü olmuþ, ardýndan onun Ýstanbul’daki camilerine ve diðer kurumlarýna vakfedilmiþtir. Vakfýn korumasý altýnda Ambelakia daha da büyüdü; tekstil üretiminde ve yoðun biçimde pamuk, þarap, tütün, ipek, zeytinyaðý ticaretinde Dresden, Hamburg, Viyana, Buda, Lyon, Odessa, Londra ve Amsterdam þehirlerindeki ticarî mümessilleriyle müreffeh küçük bir þehir haline geldi. 1791’de Daniil Filippidis’in Geografia Neoteriki adlý eserinde Ambelakia’da “çok güzel” 550 hânenin varlýðý zikredilir. Ambelakia, daha sonra Týrnova ve Tesalya’daki diðer yerler gibi bazý sebeplerden dolayý düþüþe geçti. Bu bölgelerde XVIII. yüzyýl Osmanlý tarzýyla inþa edilmiþ zengin süslemeli konaklar hâlâ geçmiþteki refaha þahitlik eder.

Osmanlýlar, daðlardan ovalýk alanlara inen hýristiyanlarý iskân ederek Tesalya’nýn doðu ovasýnýn nüfusunu yeniden düzenledi. Anadolu’dan göç eden Türkler’in bölgeye yerleþimi Yeniþehir’in doðusundaki büyük Kastritsa nahiyesindeydi. Düzlükte bataklýk olan Karla gölü civarýnda 1455’te Türkçe isimleriyle birlikte sadece müslüman nüfusu bulunan on üç köy mevcuttu (BA, MAD, nr. 10). Bunlarýn dördü daha önceki kayýtlarda yer almayýp yeni kurulmuþtu. “Önceki kayýt”la kastedilen, ya II. Mehmed’in ilk saltanat dönemi olan 1443-1444 yýllarýna ya da II. Murad dönemi baþlangýcýna ait defterler olmalýdýr. Böylece 1423-1443 yýllarýnda ovada dokuz Türk köyünün varlýðý ortaya çýkar.

1506’da ayný bölgede yirmi Türk köyü mevcuttu (BA, TD, nr. 36). 1569-1570’te bu sayý yirmi bire ulaþtý (TK, TD, nr. 60). Kastritsa bölgesindeki Türk köylerinin kuruluþu

Tesalya Valisi Râtib Ahmed Paþa’ya atfedilen Çatalca (Pharsala) yakýnýndaki köprü

524

büyük oranda XV. yüzyýlda gerçekleþti. Köy adlarý ilk göçmenlerin nereden geldiðini de gösterir (Aydýnlý, Germiyanlý, Menteþeli, Saruhanlý vb.). 1644-1815 döneminde hýristiyanlar daha önce tamamen müslümanlara ait olan köylere yerleþmeye baþladý. 1570’te Türk köyleri 803 müslüman hânesine sahipti ve hiçbir hýristiyan hânesi yoktu. 1880’de Türk köylerinin yarýsý müslüman nüfusun tamamýný kaybetti.

Nitekim bu tarihte köylerde sadece 202 müslüman hânesi mevcuttu, hýristiyanlar ise 507 hâneye ulaþmýþtý. Günümüzde çoðunluðu Yunanlý olan hýristiyan ahali yaþamaktadýr. Tamamýyla farklý bir manzara Yunanca ve Slavca isim taþýyan hýristiyan köylerinde görülmektedir. Eski köyler çoðunlukla Osmanlý öncesi dönemden kalma, ovanýn kenarýnda ya da bayýrlarda yer almaktadýr. Bir grup köy XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýyla XVI. yüzyýl boyunca kuruldu, Agia gibi bazýlarý ise küçük kasabaya dönüþtü. Hepsi hemen hemen daðlarda ya da Ossa ve Mavrovouni daðlarýnýn yüksek yaylalarýndaydý. Bizans döneminde bu bölgeler rahiplerin hücrelerinde yaþadýklarý, baþka hiç kimsenin bulunmadýðý Kellia daðý diye bilinir. Kastritsa nahiyesinin bütün dað köyleri hýristiyan-Grek olarak kaldý.

Osmanlý idaresinin ilk yarýsýndaki Týrhala livâsý bütün Tesalya’yý kapsadý, ayrýca Ýzdin’le birlikte Sperchios (Karasu) vadisi, Badracýk ve Krenbeþ (Lamia, Ypate ve Karpenisi), Kravari ve Apokiri diye bilinen büyük sahayý içine alýyordu. 1470’te Eðriboz sancaðý kurulduðunda Ýzdin-Badracýk bölgesi Týrhala’dan ayrýldý ve Eðriboz’a eklendi.

1521-1540 arasýnda Kravari ve Apokiri, Ýnebahtý (Lepanto) sancaðýna baðlandý. Çatalca ve Golos da Týrhala’dan ayrýldý. Eski Týrhala sancaðýndan geriye Týrhala, Fener, Cuma, Agrafa, Alasonya ve Yeniþehir kazalarý kaldý. XVII. yüzyýlda Karditsa küçülen Fener’in yerinde yeni bir kazaya dönüþtürüldü. 1830’da Ýnebahtý Yunan Krallýðý’na dahil edildi. Çatalca, Ermiye, Golos ve Agrafa Osmanlý topraðýnda kaldý. Osmanlý Devleti’nin son dönemlerinde bütün Týrhala sancaðý yeni oluþturulan Yanya eyaletine baðlandý.

XVII. yüzyýl süresince ve özellikle XVIII. yüzyýlda Tesalya’da arazilerin çoðu büyük çiftliklere dönüþmüþtü. Çok sayýda hýristiyan çiftçi yeni açýlan ziraat alanlarýna yerleþmeyi kabul etmeyerek müreffeh daðlýk köylere ve ovadaki yeni kasabalara yerleþmeyi tercih etti. Müslüman çiftçiler ise büyük þehirlerde kaldý. Batýdaki ovada bu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESALYA

hareketlilik, köylerdeki nüfusun önemli sayýda azalmasýna ve müslüman yerleþimcilerin köyleri boþaltmasýna yol açtý. XIX. yüzyýla ait kayýtlar, ova ve vadilerdeki köylerde yaþayan nüfusun XVI. yüzyýla göre 1/3 oranýnda azaldýðýna iþaret eder. Doðu ovasýnda XVI ve XVII. yüzyýllarýn baþlarýnda tamamýyla Türk nüfusunun bulunduðu köylerde çiftlikler kurma süreci sebebiyle Rum hýristiyan nüfusu büyük oranda arttý. Bu sürece XVIII. yüzyýlýn son yýllarýyla XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde âdeta yarý baðýmsýz davranan Tepedelenli Ali Paþa ve oðullarý tarafýndan hýz kazandýrýldý.

XVIII ve XIX. yüzyýllarda halkýn güvenliði de zayýfladý. Özellikle daðlýk bölgelerde yaþayan insanlar bu duruma karþý her yerde savunmaya elveriþli taþ kule evler yapmaya baþladýlar. Kitâbelerinde tarihleri belli olan bu evlerin pek çoðu günümüzde hâlâ ayaktadýr.

Tesalya bölgesinde geç Osmanlý döneminde büyük devlet binalarý, özellikle köprüler ayaktaydý. 1726’da Rapsani yakýnlarýndaki Pineius nehri üzerinde yapýlan Topal Osman Paþa Köprüsü ve 1165’te (1752) Çatalca yakýnlarýnda oðlu Tesalya valisi, þair ve devlet adamý Râtib Ahmed Paþa’ya atfedilen köprü örnek olarak zikredilebilir.

Tesalya’daki tekkeler hakkýnda çok az þey bilinmektedir. Defterdar Ekmekçizâde Ahmed Paþa’nýn Yeniþehir’de büyük bir Mevlevî tekkesi vardý. Tepedelenli Ali Paþa’nýn Týrhala’da inþa edilen büyük ve süslemeli Sâdî Tekkesi, yine ayný durumdaki Kestriç nahiyesinde Aydýnlý köyündeki Bektaþî Tekkesi mevcuttu. Bunlardan ve benzeri yapýlardan bugün geriye tek bir taþ dahi kalmamýþtýr. Büyüklükleri ve mimari deðerleriyle ilgili bir fikir ise Çatalca’nýn kuzeydoðusunda yer alan Örenli (Ýreni) köyü yakýnlarýndaki bir tepe üzerinde bulunan Durbali (Tur Bâlî) Sultan Bektaþî Tekkesi’nden edinilebilir. XVI. yüzyýl tahrirleri bu tekkeden söz etmediði gibi dergâhýn hemen aþaðýsýndaki yoldan geçen Evliya Çelebi de bundan söz etmez. Muhafaza edilen en eski mezar taþý 1174 (1760-61) yýlýndan kalmadýr. Ýki türbeden en eski olaný XVII. yüzyýla kadar gider.

Osmanlý sistemi Tesalya’daki hýristiyanlara, Rum ve Ulahlar’a kiliseler ve büyük manastýrlar inþa etme imkâný tanýmýþtýr.

Meteora’nýn yirmi beþ adet kayalýk manastýrý bu duruma bir örnek teþkil eder.

Yýldýrým Bayezid, bu manastýrlarýn en eskisi olan Grand Meteora’ya kendisinden sonra da bütün sultanlar tarafýndan tanýnan önemli ayrýcalýklar vermiþtir. Meteora kayalýklarýndaki hemen bütün diðer

manastýrlar Osmanlý döneminden kalma olup çoðu XVI. yüzyýlda inþa edilmiþtir. XVI ve XVII. yüzyýllardaki þatafatlý ve heybetli manastýrlar dizisi (Dousiko, Drakotrypa, Koroni, Megalo Petra, Rendina ve diðerleri) büyük ovalarýn güneyindeki sýradaðlarýn yamaçlarýndadýr ve bölgenin müreffeh ve müteþebbis Ulah nüfusu tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Golos’un kuzeyindeki daðlýk ve aðaçlýk Pelion bölgesinde de birçok yeni kilise ve manastýr geliþmiþ endüstriyel düzeye ulaþan Yunan köylü nüfusu tarafýndan inþa edilmiþtir. Pelion bölgesi Bizans dönemi boyunca meskûn olmuþtur. XV. yüzyýlýn ortalarýndan XVI. yüzyýlýn sonlarýna kadar pek çok yeni köy bu bölgede kurulmuþtur. I. Ahmed döneminde Pelion köyleri vakýf olarak Kýzlar Aðasý Mustafa Kostiç’e verilmiþtir. Makrinitsa, Portaria, Argalasti ya da Zagora’daki zengin duvar süslemeleri bulunan çok sayýda kilise ve büyük konak, Osmanlý dönemiyle birlikte sona eren bölgenin olaðanüstü refahýna hâlâ þahitlik yapmaktadýr. Osmanlý döneminin sonlarýna doðru Tesalya’nýn toplam nüfusu 365.000 kiþi olarak hesaplanmýþtýr. Arkasýnda siyasî gerekçelerin bulunduðu Yunan hesaplamalarý Türkler’in oranýný yaklaþýk 40.000 civarýnda, hatta daha az göstermiþtir. 1841’de Johann Fallmerayer, bunun hatalý olduðu ve Türk nüfusunun üçte bir olmasý gerektiði (yaklaþýk 120.000) sonucuna varmýþtýr ki bu da þüpheli görünmektedir.

1855’te Yunan milliyetçi kýþkýrtmalarý ve kýrsal kesimin derin hoþnutsuzluðu Osmanlý idaresine karþý ciddi bir isyana sebebiyet verdi. Mýsýrlý yardýmcý kuvvetlerle bu isyan Abdi Paþa tarafýndan bastýrýldý.

Yeni vali Hüseyin Hüsnü Paþa’nýn idaresi altýnda Tesalya’da refahý tekrar geri getirmek için çok þey yapýldý. 1881’de Yunanlý güçlerin aðýr baskýsý altýnda Osmanlýlar, Tesalya’yý Yunan Krallýðý’na terketti.

Müslümanlarýn çoðunluðu Lozan Antlaþmasý neticesinde Tesalya’daki mülklerini yok pahasýna elden çýkardý (1923-1924).

Geride býraktýklarý camiler, okullar, tekkeler, hanlar, hamamlar çok hýzlý bir þekilde ortadan kayboldu. 1890’larýn sonunda Yunan milliyetçilerinin tahriki Osmanlý-Yunanlý savaþýna yol açtý (7 Nisan –18 Mayýs 1897). Savaþ süresince Hâfýz Abdülezel Paþa kumandasýndaki Osmanlý ordusu bütün Tesalya’yý yeniden zaptetti. Furka geçidine hücum etti, Lamia’yý aldý; hatta Atina’ya yürümek üzereyken büyük güçlerin müdahalesi neticesinde durduruldu. Savaþ sonunda Tesalya Yunanlýlar’a kaldý.

Doðu Bulgaristan’da Bulgarlar ile Yunan

azýnlýk arasýndaki gergin durum 1906’da þiddete, yaðmaya, katliama ve kundakçýlýða dönüþtü. Bulgaristan’dan kaçan 15.000 Rum Tesalya’ya iskân edildi. Bunlara Lozan Antlaþmasý neticesinde Anadolu’dan gelenler de eklendi. Lozan Antlaþmasý’nda Arnavutça konuþan küçük bir müslüman grubun Tesalya’da kalmasýna izin verildi. Aralarýnda Çatalca yakýnlarýndaki büyük Durbali Sultan Tekkesi’nin Bektaþî derviþleri bulunmaktaydý. Son liderleri olan Baba Seyyid’in 1973 yýlýndaki ölümüne kadar faal haldeydi. Bu önemli tekke 20052006 yýllarýndan itibaren gerçekleþtirilen restorasyon çalýþmalarýndan sonra yeniden faaliyete geçmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ekklisíes stìn Elláda metà tín Alosi, 1453-1850 (ed. Ch. Bouras), Athens 1882-1993, II, 121-166; IV, 113-128; C. Bigham, With the Turkish Army in Thessaly, London 1897; L. Heuzy, Excursion dans la Thessalie turque en 1858, Paris 1927; D. M. Nicol, Meteora: The Rock Monasteries of Thessaly, London 1963; N. K. Moutsopoulos, Ta Thessalika Ambelakia, Eisagogi stin istoria, tin koinopraxia kai ta archontika tis komopoleos, Larissa 1966; A. Vakalopoulos, Ta kastra tou Platamona kai tis Orieas Tempon kai o tekes tou Hassan Baba, Thessaloniki 1972; A. P. Avramea, I Vyzantiní Thessalía méhri tou 1204, Symvoli eis tin istorikni geographian, Athens 1974; B. Ferjan®i@, Tesalija u XII i XIV veku, Beograd 1974; J. Koder – F. Hild, Tabula Imperii Byzantini I: Hellas und Thessalien, Wien 1976, tür.yer.; M. Sivignon, “The Demographic and Economic Evolution of Thessaly (1881-1940)”, An Historical Geography of the Balkans (ed. F. W. Carter), London-New York 1977, s. 379-407; R. Lawless, “The Economy and Landscapes of Thessaly during Ottoman Rule”, a.e., s. 501-533; D. Philippidis –

G. Konstantas, Geographia Neoteraki (ed. A. Koumarianou), Athens 1988, s. 164-194; S. Gouloulis, “Oras ton Kellion. Symvoli topographiki kai historiki”, Praktika Diethnis Synedriou gia tin Archaia Thessalia, Athens 1992, s. 473-497; a.mlf., Ta Aphierotiria titon Tourchanidon, Larissa 2003; A. S. Choulia, “Les monuments musulmans en Thessalie”, La Thessalie, Quinze années de recherches archéologiques, Athènes 1994, I, 453-460; M. Kiel, “Das türkische Thessalien: Etabliertes Geschichtsbild versus osmanische Quellen. Ein Beitrag zur entmythologisierung der Geschichte Griechenlands”, Die Kul-

tur Griechenlands in Mittelalter und Neuzeit (ed.

R. Lauffer – P. Schreiner), Göttingen 1996, s. 109196; a.mlf., “Episimes Tourkikes Piges gia ti Monastiriaki Zoi kai ta Monastiria tis Anatolikis Thessalias kata ton 160 Aiona”, Agiá, Istoriká

Archaiologiká, Praktiká tou A’Istorikoú-Archaiologikoú Synedriou gia tin Agiá kai tin Eparchia tis, Agiá (ed. D. K. Agrafiotis), Larissa 2002, s. 225-271; a.mlf., “Orta Yunanistan’daki Durbalý Sultan Bektaþi Tekkesi (Mimarisi, Epigrafisi ve Tarihi Üzerinde Birkaç Not)”, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler (haz. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2005, s. 409-425; a.mlf., “Ottomanikés Dioikitikés Pigés tin Istoría tis Thessalías”, Thessalía, Istorikes Piges (E.T.E.D.K,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

525

TESALYA yay.), Larissa 2006, s. 16-35; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;To Pistopointiko genniseos ton Ambelakion, Othomanikes piges tis idrusis kai tis istorias tous 1455-1570â&#x20AC;?, Thessaliko Imerologio, sy. 29, Larissa 1996, s.

89-96; sy. 31 (1997), s. 277-278; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;I emphanisis kai proimi istoria tis Karditsa symphona me tis Othomanikes Pigesâ&#x20AC;?, a.e., sy. 53 (2008), s.

65-82; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;DurbalĂ˝ Sultan Resurrected? / DurbalĂ˝ Sultan Yeniden Ortaya mĂ˝ Ă&#x2021;Ă˝kĂ˝yor?â&#x20AC;?, TĂźrk KĂźltĂźrĂź ve HacĂ˝ BektaĂž VelĂŽ, sy. 52 (Ă?rene Melikof AnĂ˝sĂ˝na), Ankara 2009, s. 53-57; A. PetronĂłtis, â&#x20AC;&#x153;OthomanikĂĄ ArhitektonĂ­mata ThessalikoĂş AlmiroĂşâ&#x20AC;?, Archaiopthiotika, II, Almiros 1997, s.

23-124; J. Alexander, â&#x20AC;&#x153;Thessaly, Hellas, Vlachia and the Earthquake of 1544â&#x20AC;?, Natural Disasters

in the Ottoman Empire (ed. E. Zachariadou), Rethymnon 1999, s. 223-240; N. RimatisĂ­dis, â&#x20AC;&#x153;SynoptikĂ­ perigraphĂ­ tis ThessalĂ­as, Smyrni 1874â&#x20AC;?, ThessalĂ­a, Istorikes Piges, s. 17-23 (36/ 37); P. G. Tsiakoumis, O Tekes ton Bektasidon sto Ireni Pharsalon, Athens 2006; S. Laiou, â&#x20AC;&#x153;Some Considerations Regarding Ă&#x2021;iftlik Formation in the Western Thessaly, Sixteenth-Nineteenth Centuriesâ&#x20AC;?, The Ottoman Empire, The Balkans, The Greek Lands: Toward a Social and Economic History (ed. E. Kolovos v.dĂ°r.), Ă?stanbul 2007, s. 255-277; N. Beldiceanu â&#x20AC;&#x201C; P. S. Nasturel, â&#x20AC;&#x153;La Thessalie entre 1454/55 et 1506â&#x20AC;?, Byzantion, LIII, Bruxelles 1983, s. 104-156; N. Beldiceanu, â&#x20AC;&#x153;Timariotes chrĂŠtiens en Thessalie, 1454/55â&#x20AC;?, SĂźdost-Forschungen, XLV, Leipzig 1986, s. 4581; P. Magdalino, â&#x20AC;&#x153;Between Romaniae: Thessaly and Epirus in the Later Middle Agesâ&#x20AC;?, Mediterranean Historical Review, IV, London 1989, s.

87-100; N. Karafillis, â&#x20AC;&#x153;To gephira tou Moscholouriou, Phriloi-ParadĂłseis-IstorĂ­â&#x20AC;?, Thessaliko Imerologio, sy. 20 (1991), s. 81-91; J. C. Alexandropoulos, â&#x20AC;&#x153;Ta othomanikĂĄ tourkikĂĄ ĂŠngrafa tis IerĂĄs MonĂ­s DousĂ­kou, i monĂ­ os ta mĂŠsa tou 16ou aiĂłnaâ&#x20AC;?, Trikalina, XIV, Trikala 1994, s. 101-120; A. Savvidis, â&#x20AC;&#x153;Splittered Medieval Hellenism, the Semiautonomous State of Thessaly and its Place in History, 1213-1470â&#x20AC;?, Byzantion, LXVIII (1998), s. 406-418; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tesalyaâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 420-422.

ÿMachýel Kýel

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TESĂ&#x201A;NĂ&#x153;D ( A 9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Toplumda bireylerin ve gruplarĂ˝n birbiriyle dayanýÞma halinde yaĂžamasĂ˝nĂ˝ ifade eden ahlâk terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;dayanmak, yaslanmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki sened kĂśkĂźnden tĂźreyen tesânĂźd â&#x20AC;&#x153;dayanmak, yaslanmakâ&#x20AC;? (istinâd) ve â&#x20AC;&#x153;her topluluĂ°un kendi sancaĂ°Ă˝ altĂ˝nda toplanmasĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde iki farklĂ˝ mânaya gelmektedir (CevherĂŽ, e½-Ă&#x2DC;ýŸâŸ, â&#x20AC;&#x153;sndâ&#x20AC;? md.; LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;sndâ&#x20AC;? md.; TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarĂťs, â&#x20AC;&#x153;sndâ&#x20AC;? md.). Kelime TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de toplumu oluĂžturan bireylerin birbiriyle dayanýÞma ve yardĂ˝mlaĂžma içinde olmasĂ˝nĂ˝, birbirine gßç ve destek saĂ°lamasĂ˝nĂ˝ ifade eden ahlâk terimi Ăžeklinde kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. BugĂźnkĂź TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de yeni kelime olarak dayanýÞma ile 526

karÞýlanmaktadĂ˝r. Kaynaklarda aynĂ˝ veya yakĂ˝n anlamda teâvĂźn (yardĂ˝mlaĂžma), tezâhĂźr (sĂ˝rt sĂ˝rta verme), tenâsur (yardĂ˝mlaĂžma), tedâmĂźn (birine destek verme), teâlĂźf (kaynaĂžma), teâhĂŽ (kardeĂžlik baĂ°Ă˝ oluĂžturma), tevâsĂźl (birbiriyle iliĂžki kurma) gibi kavramlar geçmektedir. Modern Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da tesânĂźd yerine daha çok tekâfĂźl kullanĂ˝lmaktadĂ˝r.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de tesânĂźd kelimesi geçmemekle birlikte mĂźminlerin kardeĂž olduĂ°u ilkesi benimsenerek (el-Bakara 2/220; Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/103; el-Hucurât 49/10) dayanýÞmanĂ˝n psikolojik ve ahlâkĂŽ zemini hazĂ˝rlanmýÞ, birçok âyette doĂ°rudan ve dolaylĂ˝ biçimde dayanýÞma ve paylaĂžmanĂ˝n sosyal ve insanĂŽ deĂ°eri Ăźzerinde durulmuĂžtur. BazĂ˝ âyetlerde teâvĂźn (el-Mâide 5/2), tezâhĂźr (el-Bakara 2/85; el-Kasas 28/48; etTahrĂŽm 66/4) ve kefâlet (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;kflâ&#x20AC;? md.; M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;nfkâ&#x20AC;? md.) kavramlarĂ˝ geçmektedir. Birçok âyette mĂźminlerin birbirine maddĂŽ yardĂ˝mda bulunmasĂ˝nĂ˝ teĂžvik için kullanĂ˝lan â&#x20AC;&#x153;infakâ&#x20AC;? da bunlara eklenebilir. MâÝn sĂťresinin son âyetinde geçen â&#x20AC;&#x153;mâÝnâ&#x20AC;? kelimesi mĂźfessirler tarafĂ˝ndan yardĂ˝mlaĂžmanĂ˝n Ăśrnekleri olan â&#x20AC;&#x153;zekât, sadaka, yiyecek içecek; insanlarĂ˝n yardĂ˝m maksadĂ˝yla aralarĂ˝nda alĂ˝p verdikleri kap kacak gibi Ăžeylerâ&#x20AC;? diye açýklanmýÞtĂ˝r (TaberĂŽ, XII, 709-715; Fahreddin er-RâzĂŽ, XXXII, 108-109; ElmalĂ˝lĂ˝, IX, 6163-6164). Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki Ăźlfet kavramĂ˝ da (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/103; el-Enfâl 8/63) â&#x20AC;&#x153;birlikte yaĂžama eĂ°ilimiâ&#x20AC;? biçiminde yorumlanmýÞ ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n insanlýða bir lutfu olarak gĂśrĂźlmßÞtĂźr (GazzâlĂŽ, II, 157, 158). MâverdĂŽ, Ăźlfetle ilgili âyetleri açýklarken Medineli Evs ve Hazrec kabileleri arasĂ˝nda kĂśklĂź bir dßÞmanlĂ˝k varken Ă?slâm sayesinde birbirine sĂ˝msĂ˝kĂ˝ baĂ°lanan kardeĂžler ve dayanýÞma içinde olan dostlar haline geldiklerini ifade eder (EdebĂźâ&#x20AC;&#x2122;ddĂźnyâ veâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn, s. 149-150). Ă?lgili âyetler incelendiĂ°inde din kardeĂžliĂ°inin ilk ĂžartĂ˝nĂ˝n baĂžkalarĂ˝na karÞý kĂśtĂź duygular beslemekten ve zararlĂ˝ davranýÞlardan sakĂ˝nmak, ikinci ĂžartĂ˝nĂ˝n da din kardeĂžlerine karÞý iyi duygular beslemek ve sĂ˝kĂ˝ntĂ˝larĂ˝nĂ˝ paylaĂžmak olduĂ°u gĂśrĂźlĂźr (meselâ bk. el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/151-153; el-Ă?srâ 17/23-38; elHucurât 49/9-13). Ă?nsanĂ˝n Ăśncelikle yakĂ˝n çevresiyle ilgilenmesi ve onlarla dayanýÞma içinde bulunmasĂ˝ onun tabiatĂ˝nĂ˝n bir gereĂ°i olup Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de bu durumun dikkate alĂ˝ndýðý ve ilgili âyetlerde bu çevrenin Ăśncelik sĂ˝rasĂ˝na gĂśre ana babayĂ˝ ve diĂ°er akrabayĂ˝, yakĂ˝n ve uzak komĂžuyu, yakĂ˝n arkadaÞý, yetimleri, yoksullarĂ˝, yolcularĂ˝ ve kiĂžinin sorumluluĂ°u altĂ˝nda bulunan baĂžka insanlarĂ˝, nihayet yardĂ˝ma muh-

taç herkesi kuĂžatacak biçimde geniĂžlediĂ°i gĂśrĂźlĂźr (el-Bakara 2/83, 177; en-Nisâ 4/36; el-Ă?srâ 17/26). Ancak Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da dayanýÞmanĂ˝n Ăśzellikle iyilik ve takvâ konularĂ˝nda olmasĂ˝ istenir; kĂśtĂźlĂźk, dßÞmanlĂ˝k ve saldĂ˝rganlĂ˝k tĂźrĂźnden iĂžlerde yardĂ˝mlaĂžma yasaklanĂ˝r (el-Mâide 5/2).

Hadislerde tesânĂźd (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 20; DârimĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Mukaddimeâ&#x20AC;?, 24) ve tezâhĂźr (MĂźsned, V, 100; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Talâkâ&#x20AC;?, 30; elMuvaššaĂ&#x;, â&#x20AC;&#x153;Talâkâ&#x20AC;?, 22, 23) kavramlarĂ˝ sĂśzlĂźk anlamlarĂ˝yla kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;inde â&#x20AC;&#x153;et-Te.âvĂźn fĂŽ binâ,iâ&#x20AC;&#x2122;l-mescidâ&#x20AC;? (â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 63), â&#x20AC;&#x153;Te.âvĂźnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmĂź,minĂŽn ba.duhum ba.danâ&#x20AC;? (â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 36) baĂžlĂ˝klĂ˝ iki bab bulunmaktadĂ˝r. Ă?kinci babda zikredilen bir hadiste ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, â&#x20AC;&#x153;MĂźminler topluluĂ°u tuĂ°lalarĂ˝ birbirini tutan binaya benzerâ&#x20AC;? buyurduĂ°u ve ardĂ˝ndan parmaklarĂ˝nĂ˝ birbirine kenetlediĂ°i ifade edilir. AynĂ˝ yerdeki baĂžka bir rivayette bir kiĂžinin ihtiyacĂ˝nĂ˝ arzetmesi Ăźzerine ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yanĂ˝ndakilere dĂśnerek, â&#x20AC;&#x153;Ona yardĂ˝mcĂ˝ olursanĂ˝z ecrinizi alĂ˝rsĂ˝nĂ˝z; Allah dilediĂ°i Ăžeyi peygamberinin diliyle sĂśyleterek gerçekleĂžtirirâ&#x20AC;? dediĂ°i bildirilir. Hadis mecmualarĂ˝nda ana babaya saygĂ˝, sĂ˝la-i rahim, yetimleri, yoksullarĂ˝, kimsesizleri himaye, komĂžu haklarĂ˝, sadaka, infak ve ihsan, birlik ve kardeĂžlik, ziyaret, hediyeleĂžme, dostlara yemek yedirme ve misafirperverlik gibi konulara dair hadisler aynĂ˝ zamanda yardĂ˝mlaĂžma ve dayanýÞmayĂ˝ içerir. Bununla ilgili bir hadiste, â&#x20AC;&#x153;MĂźminler birbirini sevmekte, birbirine acĂ˝makta ve himaye etmekte bir organĂ˝ hasta olduĂ°unda diĂ°erleri de acĂ˝ çekip uykusuz kalan bir bedenin organlarĂ˝ gibidirâ&#x20AC;? buyurulmuĂžtur (MĂźsned, IV, 270; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 27; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Birrâ&#x20AC;?, 66). ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in hicretin hemen ardĂ˝ndan Medineâ&#x20AC;&#x2122;de gerçekleĂžtirdiĂ°i faaliyetler arasĂ˝nda selâmlaĂžmanĂ˝n yaygĂ˝nlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, açlarĂ˝n doyurulmasĂ˝, yakĂ˝nlarĂ˝n ziyaret edilip gĂśzetilmesi, mescid ve mektep yapĂ˝lmasĂ˝ gibi sosyal konulara dair tavsiyelerin Ăśn plana çýktýðý gĂśrĂźlĂźr (MakrĂŽzĂŽ, I, 69). Bu uygulamalarĂ˝n en Ăśnemlisi bazĂ˝ Mekkeli sahâbĂŽlerin Ăśnce kendi içlerinde, daha sonra ensardan bazĂ˝ kimselerle kardeĂž ilân edilmesidir (bk. MUĂ&#x201A;HĂ&#x201A;T). Bu kardeĂžliĂ°in taraflar arasĂ˝nda veraset iliĂžkisine kadar gitmesi, Medineâ&#x20AC;&#x2122;de yerleĂžen ilk Ă?slâm toplumunda sosyal adaletin ve dayanýÞmanĂ˝n gßçlendirilmesi yolunda atĂ˝lmýÞ Ăśnemli bir adĂ˝mdĂ˝r (HamĂŽdullah, I, 196). â&#x20AC;&#x153;Medine anayasasĂ˝â&#x20AC;? denilen ve bilinen ilk yazĂ˝lĂ˝ anayasa kabul edilen belgede Medine Ăžehir devletini oluĂžturan mĂźslĂźmanlar, yahudiler ve diĂ°er gruplarĂ˝n birbiriyle iliĂžkilerinin dĂź-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESBĂ?H

zenlenmesi, idarĂŽ ve adlĂŽ yapĂ˝larĂ˝n, din ve vicdan hĂźrriyetinin belirli esaslara baĂ°lanmasĂ˝ yanĂ˝nda toplumsal dayanýÞma bilincinin geliĂžtirilmesi de amaçlanmýÞtĂ˝r. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in hicretin 5. senesinde (62627) baĂž gĂśsteren kĂ˝tlĂ˝k Ăźzerine kendisini hicret etmeye mecbur bĂ˝rakan Mekkelilerâ&#x20AC;&#x2122;in yardĂ˝m isteĂ°ine olumlu cevap vermesi (a.g.e., I, 274) Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da tesânĂźdĂźn insanĂŽ boyutunu gĂśstermesi bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemlidir.

FĂ˝kĂ˝h eserlerinde, gerek akrabalar gerekse mĂźslĂźmanlar arasĂ˝nda yardĂ˝mlaĂžma ve dayanýÞmayĂ˝ teĂžvik eden âyetlerden hareketle muhtaç durumda olanlara yardĂ˝m etmenin Ăśncelikle yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n gĂśrevi olduĂ°u belirtilir. HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre aradaki din farkĂ˝ bile akrabalarĂ˝n bu yĂźkĂźmlĂźlßðßnĂź ortadan kaldĂ˝rmaz. YardĂ˝mlaĂžma ve dayanýÞmada gĂśnĂźllĂź davranma esastĂ˝r, ancak bakĂ˝m yĂźkĂźmlĂźlßðßnĂź yerine getirmekten kaçýnan akraba aleyhine dava açýlabilir. Kaynaklarda akrabalarla ilgili dayanýÞmanĂ˝n çerçevesi oldukça geniĂž tutulmuĂžtur. Ancak muhtaç kimse bu çerçeveye giremeyecek kadar kimsesiz ve himayesiz ise bu durumda bĂźyĂźk aile olan toplum devreye girer ve muhtacĂ˝ destekleme gĂśrevi ona dßÞer; bazan toplum adĂ˝na bu gĂśrevi devlet yerine getirir. Devlet gĂśrevini ihmal ederse muhtaç durumda olana yargĂ˝ aracĂ˝lýðýyla hakkĂ˝nĂ˝ alma yolu açýktĂ˝r (M. EbĂť Zehre, s. 69-74; M. Receb BeyyĂťmĂŽ, II, 1154-1163). FârâbĂŽ bazĂ˝ siyaset bilimcilerinin, devlet gelirlerinden bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ ihtiyaç sahibi ve dßÞkĂźn kesimlerle çalýÞma gĂźcĂź bulunmayanlarĂ˝n bakĂ˝mĂ˝na ayĂ˝rmak gerektiĂ°i dßÞßncesinde olduklarĂ˝nĂ˝ ifade eder (Fu½Ýl mĂźntezeÂŁa, s. 76). Zekât, kurban, sadaka-i fĂ˝tĂ˝r, fidye, kefâret, nezir, karz gibi konulara ve kardeĂžlik, yardĂ˝mlaĂžma, paylaĂžmaya dair âyet ve hadisler Ă?slâm kĂźltĂźrĂźnde tesânĂźdĂźn kurumlaĂžmasĂ˝nda Ăśnemli Ăślçßde etkili olmuĂžtur (M. EbĂť Zehre, s. 97-101; Kemâl BĂť Zeyd, III, 1204-1206). Meselâ yemini bozmak, ihramda iken avlanma yasaĂ°Ă˝na uymamak, kasten ramazan orucunu bozmak gibi bazĂ˝ suçlar için konulan kefâretler (el-Bakara 2/ 184, 196; el-Mâide 5/89; el-MĂźcâdile 58/ 3-4), bir yandan cezalandĂ˝rma amacĂ˝ taÞýrken diĂ°er yandan yoksul ve dßÞkĂźnlere maddĂŽ destek saĂ°lama hedefine hizmet etmektedir. AyrĂ˝ca Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dĂśrt temel ibadeti olan namaz, oruç, zekât ve haccĂ˝n da toplumsal iletiĂžimi ve dayanýÞmayĂ˝ geliĂžtirici etkileri vardĂ˝r. Ă?lkini bizzat Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in gerçekleĂžtirdiĂ°i, daha sonraki dĂśnemlerde çok geniĂžleyen vakĂ˝flar Ă?slâm medeniyetinde tesânĂźd ilkesinin hayata

geçirildiĂ°i en Ăśnemli kurumlardĂ˝r. Menfaati halka tahsis edilen vakĂ˝f eserleri, insanlarĂ˝n onurunu zedelemeden ihtiyaçlarĂ˝nĂ˝n karÞýlanĂ˝p sĂ˝kĂ˝ntĂ˝larĂ˝nĂ˝n giderilmesi gibi bĂźyĂźk yararlarĂ˝ yanĂ˝nda dolaylĂ˝ olarak sosyal barýÞýn korunup desteklenmesine de Ăśnemli katkĂ˝ saĂ°lamaktadĂ˝r. Ă?slâm âlimleri insanĂ˝n sosyal varlĂ˝k oluĂžunu onun kendi kendine yetersizliĂ°inin, dolayĂ˝sĂ˝yla dayanýÞmaya ihtiyacĂ˝nĂ˝n zorunlu sonucu olarak gĂśrmßÞlerdir. Konuyu felsefĂŽ açýdan ele alan ilk mĂźslĂźman dßÞßnĂźrlerden FârâbĂŽ, insanĂ˝n kendi varlýðýnĂ˝ sĂźrdĂźrebilmesi ve insanĂŽ yetkinliĂ°ini kazanabilmesi için gerekli olan ĂžartlarĂ˝ elde edebilmesinin diĂ°er insanlarla bir arada dayanýÞma içinde yaĂžamasĂ˝na baĂ°lĂ˝ olduĂ°unu, yeryĂźzĂźnde toplumlarĂ˝n meydana gelmesinin temelinde bu zorunluluĂ°un bulunduĂ°unu belirtir. FârâbĂŽ, bu açýdan toplumsal dayanýÞmayĂ˝ -hadiste gĂśrĂźldßðß gibi- bir bedenin organlarĂ˝ arasĂ˝ndaki iliĂžkiye benzetir (Ă&#x201A;râĂ&#x;Ăź ehliâ&#x20AC;&#x2122;l-medĂŽnetiâ&#x20AC;&#x2122;l-fâ²ýla, s. 117-119). Bu temel fikir Ă?slâm dßÞßnĂźr ve âlimleri arasĂ˝nda ortak bir kabul haline gelmiĂžtir. Meselâ RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ de yalnĂ˝z baÞýna yaĂžayan insanĂ˝n en basit ihtiyaçlarĂ˝nĂ˝ bile gideremeyeceĂ°ini, bu sebeple insanlarĂ˝n yardĂ˝mlaĂžma ve dayanýÞmaya muhtaç olduklarĂ˝nĂ˝ ifade ederek eski siyaset kĂźltĂźrĂźndeki, â&#x20AC;&#x153;Ă?nsan tabiatĂ˝ gereĂ°i medenĂŽ bir varlĂ˝ktĂ˝râ&#x20AC;? sĂśzĂźyle ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in mĂźminler topluluĂ°unu tuĂ°lalarĂ˝ birbirini tutan binaya, yine mĂźslĂźmanlar arasĂ˝ndaki sevgi, merhamet baĂ°larĂ˝nĂ˝ biri hastalandýðýnda diĂ°erleri de acĂ˝ hisseden organlar arasĂ˝ndaki gßçlĂź iliĂžkiye benzeten hadislerinin bu gerçeĂ°i dile getirdiĂ°ini kaydeder (eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa, s. 374). Ă?bn HaldĂťn aynĂ˝ sebeplerle insanĂ˝n toplumsal bir varlĂ˝k olarak yaratĂ˝ldýðýnĂ˝, dayanýÞma ve yardĂ˝mlaĂžmaya ihtiyacĂ˝ bulunduĂ°unu sĂśyler (MuĹĄaddime, s. 42-43). AynĂ˝ dßÞßnĂźr, Ăźlfetin Ăśnemiyle ilgili âyeti (el-Enfâl 8/63) açýklarken kalplerin deĂ°ersiz heveslere ve dĂźnyaya kapĂ˝lmasĂ˝ durumunda bunun benlik çekiĂžmeleri doĂ°uracaĂ°Ă˝nĂ˝ ve ihtilâflarĂ˝ arttĂ˝racaĂ°Ă˝nĂ˝, buna karÞýlĂ˝k kalplerin dĂźnya heveslerinden vazgeçip Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelmesi ve Oâ&#x20AC;&#x2122;na teslim olmasĂ˝ halinde benlik davalarĂ˝nĂ˝n ortadan kalkĂ˝p yardĂ˝mlaĂžma ve dayanýÞmanĂ˝n yayĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtir (a.g.e., s. 157).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;.avnâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;nfkâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;sndâ&#x20AC;? md.leri; M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;.avnâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;sndâ&#x20AC;? md.leri; MĂźsned, IV, 270; V, 100; TaberĂŽ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, Beyrut 1412/1992, XII, 709-715; FârâbĂŽ, Fu½Ýl mĂźntezeÂŁa fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;lâť (nĂžr.

FevzÎ MitrÎ Neccâr), Beyrut 1971, s. 76; a.mlf.,

Ă&#x201A;râĂ&#x;Ăź ehliâ&#x20AC;&#x2122;l-medĂŽnetiâ&#x20AC;&#x2122;l-fâ²ýla (nĂžr. Albert NasrĂŽ Nâdir), Beyrut 1985, s. 117-119; MâverdĂŽ, EdebĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂźnyâ veâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn (nĂžr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1398/1978, s. 149-150; RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ mekârimiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁa (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-YezĂŽd el-AcemĂŽ), Kahire 1405/1985, s. 374; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, II, 157, 158; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lÂłayb, Beyrut 1411/1990, XXXII, 108-109; MakrĂŽzĂŽ, Ă?mtâ£uâ&#x20AC;&#x2122;l-esm⣠(nĂžr. M. AbdĂźlhamĂŽd en-NĂźmeysĂŽ), Beyrut 1420/1999, I, 69; Ă?bn HaldĂťn, MuĹĄaddime, Beyrut 1402/1982, s. 42-43, 157; ElmalĂ˝lĂ˝, Hak Dini, IX, 6163-6164; HamĂŽdullah, Ă?slâm Peygamberi, I, 196, 274; Ă&#x2013;mer Ahmed AbdĂźrrahĂŽm, â&#x20AC;&#x153;et-TekâfĂźlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ictimâ.ĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmâ&#x20AC;?, MßÞkilâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctemaÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ el-Mu£â½ýr, Kahire 1393/1973, s. 259-264; M. EbĂť Zehre, et-TekâfĂźlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ictimâ£Î fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikriâ&#x20AC;&#x2122;lArabĂŽ), s. 69-74, 97-101; M. Receb el-BeyyĂťmĂŽ, â&#x20AC;&#x153;et-TekâfĂźlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ictimâ.ĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmâ&#x20AC;?, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźĂ&#x;temeriâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ΉnĂŽ ÂŁaĂžer li-mecmaÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-buŸÝŒiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Kahire 1423/2002, II, 1151-1168; Kemâl BĂť Zeyd, â&#x20AC;&#x153;et-TekâfĂźlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ictimâ.ĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmâ&#x20AC;?, a.e., III, 1169-1210.

ĂżOsman Demir

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TESBĂ?H ( r 9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n noksan sĂ˝fatlardan mĂźnezzeh ve yĂźce olduĂ°una inanĂ˝p bunu sĂśzleri ve davranýÞlarĂ˝yla belirtme anlamĂ˝nda terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;suda hĂ˝zla yĂźzĂźp mesafe almakâ&#x20AC;? mânasĂ˝ndaki sebh (sibâha) kĂśkĂźnden tĂźreyen tesbĂŽh, terim olarak Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ulĂťhiyyetle baĂ°daĂžmayan her tĂźrlĂź eksiklik ve noksanlĂ˝ktan tenzih etmeyi ifade eder. AynĂ˝ kĂśkten sĂźbhâne kelimesine lafza-i celâlin eklenmesiyle oluĂžturulan sĂźbhânellah terkibi tesbihle aynĂ˝ anlama gelir. Her iki terim de Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžkasĂ˝na nisbet edilemez. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de seksen dokuz yerde geçen â&#x20AC;&#x153;sebhâ&#x20AC;? kavramĂ˝ ikisi MekkĂŽ, beĂži MedenĂŽ yedi sĂťrenin (Ă?srâ, HadĂŽd, HaĂžr, Saf, Cumâ&#x20AC;&#x2DC;a, TegabĂźn, Aâ&#x20AC;&#x2DC;lâ) baÞýnda farklĂ˝ Ăžekillerde yer alĂ˝r. Bu sĂťrelerden Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de nâzil olan Ă?srâ ve Aâ&#x20AC;&#x2DC;lâ dýÞýndakiler â&#x20AC;&#x153;MĂźsebbihâtâ&#x20AC;? diye anĂ˝lĂ˝r. SĂśz konusu sĂťrelerde ilk âyetlerin muhtevasĂ˝ tesbih ve tenzih kavramlarĂ˝nĂ˝n âdeta birer gerekçesi niteliĂ°indedir. RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, tesbihin terim anlamĂ˝nĂ˝n kelimenin kĂśkĂźndeki â&#x20AC;&#x153;hĂ˝zlĂ˝ biçimde yĂźzmeâ&#x20AC;? mânasĂ˝yla alâkalĂ˝ olduĂ°una dikkat çekerek bu kavrama â&#x20AC;&#x153;kulun Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ibadet etme niyetiyle her tĂźrlĂź kĂśtĂźlĂźkten hĂ˝zla uzaklaĂžmasĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝ verir (el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;sbhâ&#x20AC;? md.). Buradan hareketle tesbihe â&#x20AC;&#x153;insanĂ˝n sĂźrekli biçimde ilâhĂŽ kontrol altĂ˝nda bulunduĂ°unu bilmesi, daima iyi ve yararlĂ˝ iĂžler yapmaya çalýÞmasĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde daha kapsamlĂ˝ bir içerik belirlemek mĂźmkĂźndĂźr.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

527

TESBÝH

Birçok âyette evrenin ve ondaki her þeyin, meleklerin, daðlarýn, taþlarýn, kuþlarýn, yýldýzlarýn, hayvanlarýn, gök gürültüsünün ... Allah’ý tesbih ettiði, ancak insanlarýn bunu tam anlayamadýklarý ifade edilir (meselâ bk. er-Ra‘d 13/13; el-Ýsrâ 17/44; elHac 22/18; en-Nûr 24/41; er-Rahmân 55/ 6; el-Haþr 59/24). Bu âyetlerin tefsiri baðlamýnda Ýslâm düþünürleriyle Ýslâm âlimleri dikkat çekici açýklamalar yapmýþtýr. Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, âyetlerdeki tesbihin sözü edilen varlýklarýn tabiatýn iþleyiþi için kendilerine verilen görevi yerine getirmeleri þeklinde anlamýþtýr. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kindî’ye benzer þekilde naslarda bütün varlýklara nisbet edilen secde ve tesbih ifadelerinin onlarýn yaratýlýþ ve iþleyiþindeki mükemmelliðin Allah’ýn birliðine delâlet etmesi mânasýna geldiðini belirtmiþ, ayrýca söz konusu âyetlerde yer alan, “Siz onlarýn tesbihini anlayamazsýnýz” beyanýna dayanarak nesnelerin kendilerine has bir çerçeve içinde tesbihte bulunabileceðini söylemiþtir. Râgýb el-Ýsfahânî de Mâtürîdî’nin bu yorumlarý paralelinde açýklamalar yapmýþtýr (el-Müfredât, “sbh” md.).

Tesbih kavramý hadislerde geniþ biçimde yer alýr. Wensinck’in el-Mu£cem’inde bu kavrama dokuz sütun hacminde bir yer ayrýlmýþtýr (II, 390-395). Bu rivayetlerin incelenmesinden tesbihin asýl anlamý yanýnda zikir, dua ve hamd gibi mânalara geldiði ve nâfile namaz yerine de kullanýldýðý anlaþýlýr. Tesbih hadislerde istiðfar, tekbir, tehlîl ve takdisle birlikte geçmektedir. Birçok rivayette görülen “sübha” kelimesi de tesbihle eþ anlamlýdýr. “Sübbûhun kuddûs” (her türlü ayýp ve kusurdan arýnmýþ) kelimeleri Resûl-i Ekrem’in rükû esnasýndaki tesbihatý arasýnda zikredilmiþtir (Müsned, VI, 35, 94; Müslim, “Salât”, 223). Hadislerde namazdan sonra otuz üç defa tekrarlanmasý tavsiye edilen tesbih, tahmîd ve tekbirlere de yer verilmiþ (Müsned, V, 196; Buhârî, “Ecân”, 155, “Da.avât”, 17; Müslim, “Mesâcid”, 142, 144-146, “Cikir”, 80), ayrýca söz konusu lafýzlarla on defa, 100 defa tesbihte bulunulmasý öðütlenmiþtir. Namazlarda iftitah tekbirinden sonra okunan Sübhâneke ile rükû ve secdedeki tesbihler de el-Mu£cem’de yer alan çeþitli rivayetlerde görülmektedir.

Gerek namazlarýn sonunda gerek baþka münasebetlerle yapýlan tesbih ve zikirlerin tesbih taneleri vb. þeylerle sayýlmasý Asr-ý saâdet’te ve ashap döneminde pek hoþ karþýlanmamýþ, bunun yerine parmakla sayýlmasý tavsiye edilmiþtir. Hz. Peygamber, hurma çekirdeði veya çakýl taþýyla tesbih ve zikirlerini sayan kadýnlara bunu 528

yapmaktansa, “Yaratýklarý sayýsýnca Allah’ý yüceltir, tenzih ederim” demelerini öðütlemiþ (Tirmizî, “Da.avât”, 103), bir defasýnda, “Ey kadýnlar topluluðu! Tesbihlerinizin hesabýný parmaklarýnýzla tutun, çünkü âhirette onlar da sorguya çekilecek ve konuþturulacaktýr” buyurmuþtur (Tirmizî, “Da.avât”, 71; krþ. Ebû Dâvûd, “Vitir”, 24).

Abdullah b. Mes‘ûd bazý kimselerin camide toplanýp ellerindeki çakýl taþlarý sayýsýnca tekbir, tehlîl ve tesbihte bulunduklarýný haber alýnca, bunlarýn yanýna gidip, “Bu taþlarla günahlarýnýzý sayýn, sevaplarýnýzýn kaybolmayacaðýna ben kefilim” demiþ ve onlarý bundan þiddetle menetmiþtir (Dârimî, “Mukaddime”, 23). Ancak bu uygulama daha sonralarý âdet haline geldiðinden, riyaya vesile kýlýnmamasý ve dinî bir renge büründürülmemesi þartýyla kullanýlmasýnda sakýnca görülmemiþ, bid‘attan sayýlmamýþtýr (M. Revvâs Kal‘acî, II, 1787-1788).

Tesbih tevhid inancýný pekiþtiren bir kavramdýr, tenzih ve takdis de ayný mahiyettedir. Kur’an âyetleriyle hadis rivayetlerinde tesbihe yapýlan atýflar bu kavrama daha geniþ bir içerik kazandýrmýþtýr. Buna göre tesbihin tam anlamýyla gerçekleþebilmesi için duygu ve düþüncenin yaný sýra davranýþlarýn ve dilin de buna göre bir iþlev üstlenmesi gerekir. Evreni yaratan ve yöneten varlýðýn yüce ve münezzeh oluþu bilgisine öncelikle düþüncenin ulaþmasý, gönlün de buna katýlmasý tesbih eyleminin birinci aþamasýný oluþturur. Ardýndan kiþinin bütün kötülüklerden süratle kaçýp Allah’a sýðýnmasý aþamasý gelir. Üçüncü aþamada hem iç etkilenmeyi saðlamak hem bu psikolojiyi sürdürmek için tesbih lafýzlarýnýn dille tekrarlanmasý söz konusudur. Bu kademelerin aþýlmasý sonunda, “Biz, her birimizin sahip bulunduðu makamda saf saf durur ve Allah’ý tesbih ederiz” diyen meleklerin (es-Sâffât 37/164-166) itaat ve tesbih makamýna yaklaþmak mümkün olur.

Tesbih kavramýyla ilgili eserlerden bazýlarý þunlardýr: Ebû Dayf Mücâhid, et-Tesbî¼ fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (Kahire 1987); Hasan eþ-Þeyh el-Fâtih eþ-Þeyh Karîbullah el-Hüseynî, es-Süb¼a: Meþrû£iyyetühâ ve edilletühâ (Beyrut 1412/1992); Muhammed b. Ýshak Kendû, et-Tesbî¼ fi’lKitâb ve’s-Sünne ve’r-red £ale’l-mefâhîmi’l-Åâ¹ißeti fîh (I-II, Riyad 1426); Ahmed Þevký Ýbrâhim, Tesbî¼u’l-kevn (Kahire 2003). Songül Þimþek Kur’an’daki Tesbih Kavramýnýn Semantik Analizi (2004, Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Gezim Dungaj Kur’an’da

Tesbih Kavramý (2006, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adýyla birer yüksek lisans çalýþmasý yapmýþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “sbh” md.; Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), I, 427; Kåmus Tercümesi, I, 894895; Wensinck, el-Mu£cem, II, 390-395; Müsned, V, 196; VI, 35, 94; Kindî, Resâßil, I, 245-248; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Halil Ýbrahim Kaçar), Ýstanbul 2006-2007, VIII, 282-283; X, 180182; bk. a.e., “Fihrisü’l-mustalahât”, “tesbîh” md.; Elmalýlý, Hak Dini, I, 301, 313; VII, 47294730, 4953-4955; VIII, 5737-5743; IX, 62416253; R. A. Nicholson, e½-Øûfiyye fi’l-Ýslâm (trc.

Nûreddin Þerîbe), Kahire 1371/1951, s. 22; M. Revvâs Kal‘acî, el-Mevsû£atü’l-fýšhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 1421/2001, II, 1787-1788; Bekir Topaloðlu – Ýlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 2010, s. 313-314; S. M. Zwemer, “The Rosary in Islam”, MW, XXI/4 (1931), s. 329343; M. S. Belguedj, “Le chapelet islamique et ses aspects nord-africains”, REI, XXXVII (1969), s. 291-322; Winifred S. Blackman, “Rosaries”, ERE, X, 852-853; [Nihad M. Çetin], “Sebbih”, ÝA, X, 289; A. J. Wensinck – [T. Yazýcý], “Sübha”, a.e., XI, 79-81; a.mlf., “Subha”, EI 2 (Ýng.), IX, 741742; Fr. Buhl, “Sübhân Allah”, ÝA, XI, 81; L. Gardet, “al-Asma, al-Husna”, EI 2 (Ýng.), I, 714; D. Gimaret, “Subhan”, a.e., IX, 742-743; Mehdî Mutî‘, “Tesbîh”, DMBÝ, XV, 287-289; Mâlik Hüseynî – Muhsin Muînî, “Tesbîh (1)”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1382/2003, VII, 293-296; Pervâne Urûcniyâ, “Tesbîh (2)”, a.e., VII, 296-299.

ÿMetin Yurdagür

™ FIKIH. Güneþ doðmadan ve batmadan önce, gece ve gündüzün deðiþik saatlerinde Allah’ý tesbih etmenin emredildiði âyetlerde (Âl-i Ýmrân 3/41; Tâhâ 20/ 130; er-Rûm 30/17-18; el-Feth 48/9; Kaf 50/ 39-40) tesbihin “namaz” anlamýnda kullanýldýðý birçok âlim tarafýndan ifade edilmiþ ve bu yorum namaza Sübhâneke duasýyla baþlanmasý, rükû ve secdelerde yapýlan tesbihlerin namazýn bir parçasý olmasý, namazýn bir bütün halinde Allah’ý tenzih ve yüceltme anlamýna gelmesi gibi delillerle desteklenmeye çalýþýlmýþtýr. Yine “sübhâne” lafzýnýn “sübhânellah, sübhânehû, sübhâneke, sübhâne rabbî” vb. þekillerde geçtiði âyetlerin bir kýsmýnda Cenâb-ý Hak kendisini tesbih edip O’na nasýl tesbih edileceðini öðretmiþ, bazýlarýnda da peygamberlerin, meleklerin ve sâlih kullarýnýn bu ifadelerle O’nu zikrettiðini bildirmiþtir (el-Bakara 2/32, 116; Yûsuf 12/108; el-Ýsrâ 17/1, 93, 108; er-Rûm 30/17). Birçok hadiste Allah’ý tesbih için farklý lafýzlarla yapýlan zikir ve dualar yer almakta, “sübha” kelimesi “nâfile namaz” anlamýnda kullanýlmakta, bazý hadislerde teþehhüd, zikir ve tesbih esnasýnda Allah’ýn birliðine iþaret amacýyla kullanýlan iþaret parmaðýndan “sebbâha” (tesbih eden)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESBĂ?H

diye sĂśz edilmektedir. SĂźbhânellah vb. tesbih ifadelerini zikir amacĂ˝yla sĂśylerken abdestli olmak gerekmemekle birlikte Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ zikrederken abdestli bulunmanĂ˝n efdal olduĂ°u belirtilmiĂžtir. Tesbihin sayĂ˝sĂ˝nĂ˝ belirlemek için namaz dýÞýnda iken parmaklarĂ˝n, taĂž ve tesbih gibi araçlarĂ˝n kullanĂ˝lmasĂ˝ câizdir. Namazda iken tesbihi içinden ya da parmak uçlarĂ˝yla saymak bazĂ˝ fakihlerce mekruh, bazĂ˝larĂ˝nca câiz gĂśrĂźlmßÞtĂźr.

Zikir için uygun sayĂ˝lmayan yer ve zamanlar hariç Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tesbih etmek herhangi bir vakitle sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ deĂ°ildir. Mutlak anlamda Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tesbih etmenin fazileti bir hadiste ÞÜyle ifade edilir: â&#x20AC;&#x153;Bir kimse gĂźn içinde yĂźz defa â&#x20AC;&#x2DC;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ hamd ile tesbih ederimâ&#x20AC;&#x2122; (sĂźbhânellahi ve bi-hamdihĂŽ) derse deniz kĂśpßðß kadar da olsa gĂźnahlarĂ˝ affolunurâ&#x20AC;?

(MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Cikirâ&#x20AC;?, 28). Ancak bazĂ˝ âyet ve hadislerde belirli zamanlarda tesbihatta bulunulmasĂ˝ teĂžvik edilmiĂžtir (bu âyetlerde geçen tesbihin namaz anlamĂ˝na geldiĂ°i gĂśrßÞß de vardĂ˝r). Meselâ vakit namazlarĂ˝ndan sonra yapĂ˝lan tesbihat (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Mesâcidâ&#x20AC;?, 142-146), sabah akĂžam yĂźzer defa â&#x20AC;&#x153;sĂźbhânellahi ve bi-hamdihĂŽâ&#x20AC;? denilmesi (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Cikirâ&#x20AC;?, 29) gibi. AyrĂ˝ca namaza baĂž-

larken SĂźbhâneke duasĂ˝nĂ˝n okunmasĂ˝ konuyla ilgili hadislere dayanan HanefĂŽ, Ă&#x17E;âfiĂŽ ve HanbelĂŽ mezheplerine gĂśre sĂźnnet, bu hadisleri zayĂ˝f gĂśren MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre mekruhtur. RĂźkĂťda â&#x20AC;&#x153;sĂźbhâne rabbiyeâ&#x20AC;&#x2122;l-azĂŽmâ&#x20AC;? denilmesi HanefĂŽ, MâlikĂŽ ve Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre sĂźnnet, HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre bir defa sĂśylenmesi vâcip, ßç defa sĂśylenmesi sĂźnnettir.

Cemaatle kĂ˝lĂ˝nan namazlarda bu tesbihin ßç defadan fazla sĂśylenmemesinin daha uygun olduĂ°u, tek baÞýna kĂ˝lĂ˝nan namazlarda daha çok sĂśylenebileceĂ°i kaydedilmektedir. Secdede â&#x20AC;&#x153;sĂźbhâne rabbiyeâ&#x20AC;&#x2122;laâ&#x20AC;&#x2DC;lââ&#x20AC;? Ăžeklinde yapĂ˝lan tesbih için de aynĂ˝ hĂźkĂźmler geçerlidir. Ă?mamĂ˝n namazda yanĂ˝lmasĂ˝ durumunda cemaatin onu â&#x20AC;&#x153;sĂźbhânellahâ&#x20AC;? deyip uyarmasĂ˝ dĂśrt mezhebe gĂśre mĂźstehaptĂ˝r. MâlikĂŽler kadĂ˝nlarĂ˝n da bu kapsamda olduĂ°u kanaatindedir; çoĂ°unluĂ°a gĂśre ise onlar el çýrparak uyarĂ˝da bulunmalĂ˝dĂ˝r (ilgili hadisler için bk. MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 102-106). Namaz kĂ˝larken kapĂ˝yĂ˝ çalan birine namazda olduĂ°unu bildirmek, tehlikeli bir durumu farketmeyen kimseyi uyarmak veya farkĂ˝na varmadan bir Ăžeye zarar vermek Ăźzere olan kiĂžinin dikkatini çekmek amacĂ˝yla â&#x20AC;&#x153;sĂźbhânellahâ&#x20AC;? denilebilir. Bayram namazlarĂ˝ndaki zevâid tekbirleri arasĂ˝nda tesbih vb. zikir sĂśzlerini sĂśylemek MâlikĂŽler dýÞýndaki çoĂ°unluĂ°a gĂśre mĂźstehaptĂ˝r. Ă&#x17E;aÞýrma, hayret etme gibi durumlarda Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;sĂźb-

hânellahâ&#x20AC;? dediĂ°i rivayet edilmiĂžtir (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;HayĂ˝zâ&#x20AC;?, 116; â&#x20AC;&#x153;Kasâmeâ&#x20AC;?, 24). GĂśk gĂźrĂźltĂźsĂź iĂžitildiĂ°inde, â&#x20AC;&#x153;GĂśk gĂźrĂźltĂźsĂźnĂźn kendisini hamd ile tesbih ettiĂ°i, meleklerin de heybetinden dolayĂ˝ kendisine tesbihatta bulunduĂ°u Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tesbih ederimâ&#x20AC;? duasĂ˝nĂ˝ okumak mĂźstehaptĂ˝r (yakĂ˝n anlam içeren bir âyet için bk. er-Raâ&#x20AC;&#x2DC;d 13/13).

Abdurrahman b. Abdullah es-SĂźheyli Risâle fĂŽ kelâmihĂŽ ÂŁalâ â&#x20AC;&#x153;sĂźbŸânallĂĽhâ&#x20AC;? biiÂŁrâbihâ ve ĂžerÂźihâ, MekhĂťl b. Fazl enNesefĂŽ Kitâb fĂŽ fa²li sĂźbŸânallĂĽh, Niftaveyh MesĂ&#x;eletĂź sĂźbŸân adĂ˝yla birer eser yazmýÞlardĂ˝r. AyrĂ˝ca Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;te tesbih kavramĂ˝ hakkĂ˝nda bazĂ˝ çalýÞmalar yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (bk. bibl.).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;sbhâ&#x20AC;? md.; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, en-Nihâye, â&#x20AC;&#x153;sbhâ&#x20AC;? md.; LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;sbhâ&#x20AC;? md.; et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;TesbĂŽhâ&#x20AC;? md.; MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Halil Ă?brahim Kaçar), Ă?stanbul 2006, VIII, 282-284; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlfettâh M. el-Hulv), Kahire 1406/1986, II, 178-180, 192, 240, 397, 412, 414; Hattâb, MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl, Beyrut 1398, II, 29; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝nâ£, I, 347-348, 367, 380, 381; II, 48; KalyĂťbĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźi Minhâciâ&#x20AC;&#x2122;ššâlibĂŽn, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), I, 147, 155, 189190, 317-318; el-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;l-Hindiyye, I, 99, 147; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;ĂžĂ&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), I, 248; Ă&#x17E;evkânĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rife), V, 272-273; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr, I, 320, 328, 332, 551, 559, 568; Muhammed b. Ă?shak KendĂť, et-TesbĂŽÂź fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Kitâb veâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂźnne veâ&#x20AC;&#x2122;r-red ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-mefâhĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;âšiĂ&#x;e fĂŽh, Riyad 1426, I-II; D. Gimaret, â&#x20AC;&#x153;Subhanâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), IX, 742-743; â&#x20AC;&#x153;TesbĂŽhâ&#x20AC;?, Mv.F, XI, 280-292.

ÿMehmet Boynukalýn

â&#x201E;˘ MĂ&#x203A;SĂ?KĂ?. â&#x20AC;&#x153;SĂźbhânellahâ&#x20AC;? kelimesini sĂśylemek suretiyle â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ noksan sĂ˝fatlardan tenzih ederek ululamak, yĂźceltmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda olan tesbĂŽh bu maksatla her vakit namazĂ˝nĂ˝n sonunda otuz ßçer defa â&#x20AC;&#x153;sĂźbhânellahâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;elhamdĂźlillâhâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;AllâhĂźekberâ&#x20AC;? sĂśzlerini terennĂźm etmekten ibarettir. Bu adĂ˝n verilmesi namazĂ˝n sonunda tekrarlanan ßç kelimeden birincisinin â&#x20AC;&#x153;sĂźbhânellahâ&#x20AC;? olmasĂ˝ndan dolayĂ˝dĂ˝r.

DinÎ mÝsikinin cami mÝsikisi bÜlßmß eserlerinden bir form olup cumhur mßezzinliði içerisinde mßtalaa edilen tesbih, camilerde namazdan sonra mßezzin mahfilinde bir veya birkaç mßezzin tarafýndan bÜlßm bÜlßm ve bazan nÜbetleÞe cemaatin dua etmesine zemin hazýrlamak için irticâlen deðiÞik makamlardan ve usulsßz olarak icra edilir. Her bir tesbih sÜzß ilk defa mßezzin tarafýndan yßksek sesle, geri kalan kýsýmlar cemaatin gizli tekrarý ile

okunur. DinĂŽ mĂťsiki açýsĂ˝ndan bu icrada dikkat edilmesi gereken husus mĂźezzinler arasĂ˝ndaki melodi uyumu olup bu da cĂźmleler arasĂ˝ndaki perdelerin uyuĂžmasĂ˝ Ăžeklinde izah edilebilir. Tesbih esnasĂ˝nda bir mĂźezzinin bir Ăśnceki ifadede bĂ˝raktýðý perdeden diĂ°er mĂźezzin uyumlu biçimde devam etmelidir. Ă?crada tesbih sĂśzleri uzun cĂźmlelerden oluĂžmadýðý için makam geçkisi yapĂ˝lmamalĂ˝, eĂ°er yapĂ˝lacaksa geçkinin de uyumlu olmasĂ˝na dikkat edilmelidir. TĂźrk dinĂŽ mĂťsikisinde ayrĂ˝ca ramazan ayĂ˝nda ve kutsal gecelerde sabaha doĂ°ru mĂźezzinler tarafĂ˝ndan minarelerde okunan ve â&#x20AC;&#x153;sĂźbhâneâ&#x20AC;&#x2122;l-melikĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mevlââ&#x20AC;? veya â&#x20AC;&#x153;sĂźbhâneâ&#x20AC;&#x2122;l-melikĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;lââ&#x20AC;? sĂśzleriyle baĂžlayan eserlere â&#x20AC;&#x153;tesbih ilâhisiâ&#x20AC;? adĂ˝ verilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Suphi Ezgi, NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk MĂťsikisi, Ă?stanbul, ts., III, 67; M. Ekrem Karadeniz, TĂźrk MĂťsikĂŽsinin Nazariye ve EsaslarĂ˝, Ankara, ts. (TĂźrkiye Ă?Ăž BankasĂ˝ KĂźltĂźr YayĂ˝nlarĂ˝), s. 167, 169; M. Nazmi Ă&#x2013;zalp, TĂźrk MĂťsikĂŽsi Beste FormlarĂ˝, Ankara 1992, s. 55; Recep Tutal, TĂźrk-Din MĂťsĂ˝kĂŽsinde Naâ&#x20AC;&#x2122;t, Tesbih ve Temcidler (yĂźksek lisans tezi, 1994), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; PakalĂ˝n, III, 471-472; Ă&#x2013;ztuna, BTMA, II, 391.

ĂżErdoĂ°an AteĂž

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TESBĂ?H ( r 9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Tekrar edilen zikrin sayĂ˝sĂ˝nĂ˝ belirlemek amacĂ˝yla ipe dizilen belli sayĂ˝daki boncuklar.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Tesbih kelimesi Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ zikretmenin yanĂ˝nda zikirlerin sayĂ˝sĂ˝nĂ˝ belirlemede kullanĂ˝lan aletin adĂ˝ olmuĂž ve TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de ses uyumuna gĂśre â&#x20AC;&#x153;tespihâ&#x20AC;? Ăžekline dĂśnßÞmßÞtĂźr.

Araplar tesbih aleti anlamĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;misbahaâ&#x20AC;? kelimesini kullanĂ˝rlar. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da tesbihin ilk ortaya çýkýÞý sahâbe dĂśnemine kadar uzanĂ˝r. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in terekesi arasĂ˝nda bir tesbih bulunduĂ°unu sĂśyleyenler varsa da bu iddiayĂ˝ sahih kaynaklarla doĂ°rulamak mĂźmkĂźn deĂ°ildir (AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, III, 98, 100). Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;den tesbihin gĂźzel bir hatĂ˝rlatĂ˝cĂ˝ olduĂ°una dair naklettiĂ°i sĂśylenen hadis hakkĂ˝nda NâsĂ˝rĂźddin el-ElbânĂŽ mevzĂť demektedir (Ă&#x17E;ĂŽrĂťye b. Ă&#x17E;ehredâr ed-DeylemĂŽ, IV, 259). Tesbihin ortaya çýkmasĂ˝nĂ˝ hadis kaynaklarĂ˝nda yer alan belli sayĂ˝da zikirlerle alâkalĂ˝ rakamlarĂ˝n etkilediĂ°i Þßphesizdir. Zikirlerin eksik veya fazla yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n sĂźnnete uygun dßÞmeyeceĂ°ini dßÞßnen sahâbeden bazĂ˝larĂ˝ çakĂ˝l taÞý, hurma çekirdeĂ°i veya ip Ăźzerine atĂ˝lmýÞ dßðßmlerle sayĂ˝yĂ˝ belirlemeye çalýÞýrlardĂ˝. Tavsiye edilen farklĂ˝ ra-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

529

TESBÝH

Tesbih ustalarý 1965’ten sonra elektrikli torna kullanmaya yönelmiþ, son dönemlerde ise bilgisayarlý tornalarla bu iþ daha kolay hale gelmiþtir.

Akik tesbih

kamlarda baþka zikirler söz konusu ise de namazlardan sonra otuz üçer defa “sübhânellah”, “elhamdülillâh”, “Allahüekber” demenin mükâfatýyla ilgili olanlar diðerlerine göre öne çýkmaktadýr (Buhârî, “Ecân”, 155, “Da.avât”, 11; Müslim, “Mesâcid”, 114-146). Bu bakýmdan müslümanlarýn kullandýðý tesbihler çoðunlukla aralarý farklý tipte boncukla ayrýlmýþ, her zikir lafzý için otuz üçerden doksan dokuz tanelidir. Sayýlara riayet için baþlangýçta genellikle parmaklar kullanýlmaktaydý. Bununla birlikte tesbihin tarihi açýsýndan önem taþýyan bazý farklý uygulamalara rastlanmaktadýr.

Hz. Ali’nin torunu Fâtýma bint Hüseyin’in ipe atýlmýþ düðümleri saydýðý rivayet edilir (Ýbn Sa‘d, VIII, 474). Ýpe atýlan düðümler eskiden beri hâfýzaya yardýmcý olarak kullanýlmýþtýr. Sa‘d b. Ebû Vakkas ile Hz. Peygamber’in birlikte ziyaretine gittikleri bir hanýmýn çakýl taþý veya hurma çekirdeðiyle tesbih ettiðini görmüþlerdir (Ebû Dâvûd, “Salât”, 359; Tirmizî, “Da.avât”, 114). Sa‘d b. Ebû Vakkas’ýn da tesbihlerinin sayýsýný belirlemede çakýl taþý kullandýðý rivayet edilir (Ýbn Sa‘d, III, 143; Ýbn Ebû Þeybe, II, 161). Ebû Hüreyre belli sayýda çakýl taþý veya çekirdeði küçük bir keseye koyar ve tesbihatýný onlarýn sayýsýnca yapardý (a.g.e., a.y.). Onun, üzerinde 2000 düðüm bulunan bir ipi olduðu ve bu sayýda tesbih çekmeden yatmadýðý söylenir (Ebû Nuaym, I, 383). Resûl-i Ekrem, eþi Safiyye’nin yanýnda 4000 kadar çakýl taþý görmüþ ve sorduðunda hanýmý bunlarýn sayýsýnca tesbih ettiðini söylemiþtir (Tir530

mizî, “Da.avât”, 104; Taberânî, XXIV, 74).

Tesbihin ipe dizilmiþ boncuklar þeklini almasýnýn ne zaman baþladýðý kesin belli deðildir. Halîl b. Ahmed (ö. 175/ 791) sübhayý “sayýsýnca tesbih edilen boncuklar” þeklinde tanýmlamaktadýr (Kitâbü’l-£Ayn, III, 152). Bu tarif tesbihin erken bir dönemde ortaya çýktýðýný gösterir.

Müslümanlarýn kullandýðý tesbih 33, 99, 500, 1000 ve 5000’lik olabilmektedir. Genellikle 99’luklar cami ve evlerde, 500’lük ve 1000’likler tekkelerde yer alýr. Bunlarýn taneleri normal tesbih taneleri büyüklüðünde olduðu gibi çok daha büyük olanlarý da vardýr. 500’lük ve 1000’lik zikir tesbihleri vefat ettiðinde þeyhin sandukasýna asýlýr. Suriyeli Alevîler kýrk erenlerden esinlenerek kýrklý tesbih kullanýrlar. Alevî tesbihlerinde renklerden kýrmýzý Hz. Ali’yi, beyaz Fâtýma’yý, sarý Hasan’ý ve yeþil Hüseyin’i temsil etmektedir (Gürsoy, s. 34).

Tesbih yapýlan maddeler genelde mineraller, deðerli madenler, hayvanlardan elde edilen kabuk, kemik, boynuz türleri ve diþler; denizden çýkarýlan inci, mercan ve sedef; bazý fosiller; sert veya kokulu aðaçlar; bir kýsým bitkilerin çekirdekleri ve son zamanlarda ortaya çýkan sentetik maddeler þeklinde ele alýnabilir. Minareller otuz üçlük bir tesbihin her tanesi farklý bir türden yapýlacak kadar çeþitlidir. Deðiþik renklerde akik, jasper, ametist, malakit, hematit, oniks, unakit, azurit, kuvars, ayn-i hir, kaplan gözü, fîrûze (turkuaz), lapis, necef, yeþim, yakut, zebercet, zümrüt ve Afganistan’da çýktýðý yere nisbetle þahmaksut denilen (Þah Maksûd) þeffaf serpartin bunlarýn baþlýcalarýdýr. Amber, baða, balýk diþleri, þîr-i mâhî (deniz aslaný, mors) diþi, fildiþi, zergerdandan (gergedan boynuzu) elde edilen maddeler de tesbih yapýmýnda kullanýlýr. Tesbih yapýlan çok sayýda aðaç türü vardýr, bunlardan bazýlarý þunlardýr: Assamela (afrormasia [pericopsis elata]), abanoz, anjan, ardýç, demirhindi, fýstýk, gül aðacý, pelesenk, sakýz, sandal, servi, tik, kokobolo, þimþir ve öd aðacý. Bir tür hindistan cevizinin kabuðundan elde edilen kuka tesbihler çok deðerlidir. Ayrýca on yýlda olgunlaþan ve dünyanýn en büyük meyvesi kabul edilen, yine bir tür hindistan cevizinin zamanla taþ sertliðinde

Yeþim taþýndan yapýlmýþ tesbih

Tam bir tesbih taneler, imâme, niþane (durak), pul, tepelik, püskül veya kamçý gi-

bi bölümlerden meydana gelir. Parçalarýn þekil ve tezyinat itibariyle birbirine uyumlu ve bir bütün halinde olmasý gerekir. Eskiden taneler “çýkrýk-kemâne” denilen el tornalarýnda yapýlýrdý. Tane taslaðý çýkrýða takýlan ve kemâne ile ileri geri döndürülen matkapla delinir, sonra deliðin bir tarafý “çarkûþe” adlý konik matkapla geniþletilir ve ardýndan taslak malafaya takýlarak önce arda, peþinden rende denilen kalemlerle þekillendirilip kaol ile cilâlanýrdý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESBÝH

katýlaþmýþ sütü olan narçýl, kuruyunca sertleþen andýz meyvesi, hurma ve zeytin çekirdekleri de tesbih yapýmýnda kullanýlýr.

Daha çok Baltýk denizi etrafýndaki ülkelerde toprak altýndan çýkarýlan ve bir çam reçinesi fosili olan kehribar da tesbih imalinde yararlanýlan en deðerli maddelerdendir. Son zamanlarda katalin, bakalit ve fiber gibi sentetik maddelerden tesbih yapýmý yaygýnlaþmýþtýr.

Tesbihin taneleri genellikle toparlak (kürevî), yassýca yuvarlak, uçlu toparlak, dolgun ya da yarým beyzî (söbü), þalgamî, üstüvâne, kesme (iki tarafý düz), fasetalý (elmas gibi týraþ edilmiþ) þeklinde olabilir.

Doksan dokuzluk tesbihlerde otuz üçlük bölümlerin arasýna diðer tanelerden biraz dýþa doðru taþan ve durak denilen (niþane, halk arasýnda müezzin) iki adet ayýrýcý parça yerleþtirilir. Duraklar biçim bakýmýndan imâmelerle bir bütünlük arzeder.

Bazan tanelerin maddesinden ayrý bir maddeden, bazan da bunlarýn iki tarafýna farklý renkte taneler konulmuþ olabilir. Pullar daha çok otuz üçlük tesbihlerin her on bir tanesi arasýna konur. Tanelerin dizildiði ipin birleþtiði yerde tesbihin imâme denilen uzunca baþlýðý yer alýr. Ýmâme tepelikle birlikte tesbih ustasýnýn sanat gücünü gösterdiði en önemli parçadýr. Klasik aðaç tesbihlerde imâmeden sonra ipek bir püskül veya imâme ile arasýna küçük taneler dizilmiþ, tepelik (hâtime) yer alýr. Tepelik, tanelerin dizildiði ipin (tahril) düðümünü gizleyen, ipin içinden geçirildiði “çivi” geri çekilerek aðzý kapatýlan uzunca bir parçadýr. Torna sanatýnýn inceliklerine izin vermeyen taþ tesbihlerde ise genellikle, imâmenin ucuna altýn veya gümüþ kýlaptanla örülmüþ ve küçük mercan parçalarýyla bezenmiþ kamçý takýlýr. Tanelerin arasýna süs olarak fazladan konulan parçalara “harç” adý verilir. Tesbihlerin küçük tanelilerine “zenne” (kadýn tesbihi), 1000 tanelilerine “elfiye” denir.

Osmanlýlar’da tesbihçiliðin bir sanat halini almasý XVII. yüzyýldan itibaren baþlar. Ýstanbul Ýslâm dünyasýnda tesbihçiliðin merkeziydi. Türk erkeðinin çok sevdiði bir aksesuar olan tesbihin çok yüksek deðer taþýyanlarý vardý. Kuka tanelerin üzeri kalem oymalarýyla süslenebilir ve içi ajur tekniðiyle oyulabilir; fildiþi, zergerdan, Oltu taþýndan tanelerin üstüne kýymetli taþlar ve madenlerden kakma süsler yapýlabilir veya çekilirken söylenen hamdele, tesbih ve tekbir lafýzlarý kakma yahut oyma olarak iþlenebilirdi. Kakmalý tesbihlerde altýn veya gümüþ çivilerle deðiþik motiflerde süslemeler yapýlmýþtýr. Bazan bir tesbi-

Akik ve zebercet tesbihler

hin yapýmý bir yýl sürebilmektedir. Müzelerde ve özel koleksiyoncular elinde çok deðerli tesbihler bulunmaktadýr. Topkapý Sarayý Müzesi’nde çoðu XVIII. yüzyýla ait zümrüt, akik, yeþim, mercan, Oltu taþý, necef, öd aðacý, kehribar, boynuz gibi maddelerden elde edilmiþ çok sayýda tesbih vardýr. Sarayda özellikle bayramlarda hediyeleþme bir gelenekti ve sadrazamlarýn Kadir gecesi padiþaha seccade ve tesbih takdimi usuldendi (Uzunçarþýlý, s. 176). Ramazan davetlerinde diþ kirasý olarak elmaslý veya incili, altýn kamçý takýlmýþ çok deðerli tesbihler hediye edilirdi.

Tesbihler sanatlarýyla büyük bir saygýnlýk ve ün kazanmýþ olan ustalarýna nisbetle anýlýrdý. Ustalar çoðu kere imâmenin alt kýsmýna imzalarýný atarlardý. II. Mahmud’un Mevlânakapýlý Mahmud Usta’nýn evine kadar gidip kürevî tesbih çektirdiði söylenir. Yine Horoz Sâlih Usta’nýn yýl boyunca hazýrladýðý tesbihleri arefe günü bir torbaya koyup sultana götürdüðü ve karþýlýðýnda aldýðý bir torba altýnla yýllýk geçimini saðladýðý rivayet edilir (Gürsoy, s.

123). Cumhuriyet döneminin baþlarýndan elektrikli torna dönemine kadar Horoz lakaplý Hasan Usta, Halil Usta, Tophaneli Ýsmet, Arap ve Sarý Nûri ustalar, Edirnekapýlý Galip Usta, Tosunum Halil, Akgerdan Mehmed Efendi, Kehribarcý Muhiddin en tanýnmýþ tesbih ustalarý idi. Bazý ustalar yaptýklarý tesbihin maddesine göre sedefçi, kehribarcý, fildiþici gibi lakaplarla anýlýrdý. Ýstanbul’da Uzunçarþý, Mercan Yokuþu gibi tesbihçilerin yoðun olduðu semt-

ler vardý. Eskiden tesbihçi esnafýnýn sayýsýnýn çokluðu konusunda bir olay anlatýlýr.

Rivayete göre 1617 yýlýnda Sultan Ahmed Camii’nin ibadete açýlýþýnda I. Ahmed yaptýrdýðý caminin kaç kiþi alacaðýný merak edip ilk cuma namazýna gelen cemaatin tamamýna camiye giriþ ve çýkýþlarýnda birer öd aðacý tesbih verilmesini istemiþ, her iki seferde de seksen altýþar bin tesbih daðýtýldýðý görülmüþtür (Sarýcý, s. 93); bu da çok sayýda ustanýn bulunmasýný gerektirir. XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Kapalý Çarþý yöresinde (Uzun Çarþý, Sahaflar) 300’den fazla tesbih tezgâhý çalýþýrdý. Günümüzde Erzurum’da Oltu taþýndan yapýlan sade, altýn veya gümüþ kakmalý, Eskiþehir’de lüle taþýndan oyma tezyinatlý tesbihler meþhurdur. Buralarda bu iþle geçimini saðlayan çok sayýda esnaf vardýr.

Tesbihçiliðin pîri Veysel Karanî kabul edilir ve tesbihçi dükkânlarýna, “Besmeleyle açýlýr her gün bizim tezgâhýmýz / Hazret-i Veysel Karanî pîrimiz üstadýmýz” yazýlý levhalar asýlýrdý (a.g.e., s. 83). Onun Hz. Peygamber’in Uhud Savaþý sýrasýnda diþinin kýrýldýðýný duyunca otuz iki diþini kýrdýðý ve Peygamber’in kýrýlan diþiyle bu rakamý otuz üçe tamamladýðý söylenir. Tesbih çekmenin bazý kurallarýndan söz edilir. Meselâ yaz aylarýnda doðal kristal olan necef, þahmaksut, yeþim ve Kâbe topraðý tesbihler çekilmelidir, bunlarýn dýþýndakiler yazýn sýcaðýnda ele yapýþýr. Kehribar tesbihler yumuþak olduðundan deliklerinin büyümemesi için daha nazik çekilir. Tesbihlerin yere düþürülmemesine dikkat edil-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

531

TESBÝH

melidir. Çünkü tanelerin üzerinde meydana gelecek pürüzler tesbihin deðerini düþürür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-£Ayn (nþr. Mehdî elMahzûmî – Ýbrâhim es-Sâmerrâî), Beyrut 1408/ 1988, III, 152; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 143; VIII, 474; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Riyad 1409/1989, II, 161; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd esSelefî), Beyrut, ts. (Dâru Ýhyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXIV, 74; Ebû Nuaym, ¥ilyetü’l evliyâß, Beyrut 1405, I, 383; Þîrûye b. Þehredâr ed-Deylemî, elFirdevs bi-meߦûri’l-Åi¹âb (nþr. Ebû Hâcer M. Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1406/1986, IV, 259; Müsahibzâde Celâl, Eski Ýstanbul Yaþayýþý, Ýstanbul 1946, s. 154, 155; Uzunçarþýlý, MerkezBahriye, s.176; Ronart, CEAC, s. 450; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), III, 98, 100; Deniz Gürsoy, Tespih: Parmak Uçlarýndaki Huzur, Ýstanbul 2006, s. 34, 61, 123 vd.; Necip Sarýcý, Duâ Tâneleri Tesbih, Ýstanbul 2008, tür.yer.; Perran Ülkümen, “Tesbihin Tarihçesi, Yapýlýþ Tekniði ve Saray Koleksiyonundaki Tesbihler”, TEt.D, sy. 12 (1970), s. 111 vd.; Bediî Gorbon, “Türk Tesbihçilik Sanatý”, Türkiyemiz, sy. 31, Ýstanbul 1980, s. 1 vd.; A. Masala, “Tesbih in Turchia”, Islàm: Storia e Civiltà, XII/3, Roma 1985, s.149 vd.; M. Bülent Coþkun, “Tesbihin Tarihçesi, Osmanlý Tesbihçiliði, Tesbih Yapýmý, Ustalarý, Çeþitleri, Günümüzdeki Durumu”, TTOK Belleteni, sy. 77 (1988), s. 56 vd.; Iþýk Yazan, “Türk Erkeðinin Yüzyýllardýr Vazgeçemediði Aksesuar, Türk Tesbihçiliði”, Antik Dekor, sy. 8, Ýstanbul 1990, s. 58 vd.; “Tesbih”, SA, IV, 1973-1974.

ÿNebi Bozkurt

Diðer Dinlerde. Dualarda yer alan Tanrý isim ve sýfatlarý gibi kutsal kabul edilen ve tekrarýnda yarar umulan sözlerin sayýsýný bilmek amacýyla hâfýzaya yardýmcý olarak tesbih kullanma Ýslâm dýþýndaki dinlerde de oldukça yaygýndýr. Günümüzdeki formuyla en erken örnekleri Hinduizm’e kadar götürülebilen tesbih kültürünün antik Peru’da ipe düðüm atmak þeklinde uygulanan ve “quipu” denilen hesaplama sistemiyle iliþkisi olmasý muhtemeldir. Quipu Peru dilinde “düðüm” demektir. Ýpliðe düðüm atma geleneði aslýnda hemen her toplumda vardýr. Güney Amerika’da Guiana yerlileri bayram ve kutsal günlerin tesbitinde düðümlü iplerden oluþan takvim kullanýyorlardý. Çin’de Yung-ching-che zamanýnda ipliklere atýlan farklý düðümlerin sayýlarý ve aralýklarý farklý anlamlar ifade ediyordu. Ýpliðe dizili boncuklardan oluþan gerdanlýk gibi tesbihe geçiþin zamaný kesin þekilde bilinmemekle beraber ilk defa Ortadoðu’da kullanýlmýþ olmasý muhtemeldir. Eski Mýsýr’da firavun Tutankamon’un mezarýnda bulunan otuz yedi taþtan müteþekkil bir nesnenin dua etmede kullanýlan bir tesbih olduðu düþünülmektedir.

532

Eski Roma’da kadýnlarýn kullandýðý taþtan yapýlmýþ kolyeleri ifade eden “monile” kelimesi ayný zamanda “zikretme” anlamýna gelmektedir. Kelimenin içeriðindeki bu kavramsal yapý, kolye türünden nesnelerin dua için kullanýlan bir fonksiyona sahip bulunduðuna iþaret etmektedir. Batý’da tesbih karþýlýðý kullanýlan “beads” kelimesi Anglosakson dillerde “dua” anlamýndaki “beade” veya “bede”den gelmektedir.

Tesbih geleneðinin uzandýðý dinî form tesbihin yalnýzca Tanrý ismini zikretmede kullanýlan bir nesne olmadýðý, belki daha büyük oranda bu tip nesnelerin muska türünden birtakým özellikler taþýdýðý ihtimalini ortaya çýkarmaktadýr. Nitekim bazý Budist rahiplerinin taþýdýðý “bodhi” denilen yetmiþ iki boncuklu tesbihin taneleri, üzerine dinî ibareler yazýlmýþ yapraklarýn lake veya vernikle yuvarlanmasýyla elde edilmektedir (ERE, X, 850). Baþlangýçta sayý saymaya, hesap yapmaya yarayan veya korunma amaçlý týlsým / muska þeklinde yararlanýlan birtakým nesnelerin daha sonraki dönemlerde Tanrý adýný zikretmede ya da dua etmede kullanýlan bir forma bürünmüþ olmasý kuvvetli bir ihtimal gibi görünmektedir.

Daha geliþmiþ bir form olarak tesbih kültürünün klasik anlamýyla ilk bilinen örnekleri Hinduizm’de ortaya çýkar. Hinduizm’de tesbih “japamâlâ” (zikir çelengi) veya “smarani” (hatýrlatan nesne) adýyla bilinir. Hint kültüründe bu gelenek, muhtemelen antik Hindistan kültüründe hesap yapma amacýyla kullanýlan “pae jamas”lara kadar uzanýr. Hint Purana geleneðinde tesbihin ilk formu, Þiva’nýn karýsý Sati’nin ölümü üzere yaptýðý dua sýrasýnda elinde tuttuðu nesneye kadar çýkartýlýr. Hinduizm’de tanrýlarýn isimlerini zikretmede, dua etmede veya konsantrasyon esnasýnda kullanýlan tesbih, çakýl taþý, metal veya ahþap gibi çeþitli objelerden yapýlýr ve 108 adet parçacýktan oluþur, Þivacý olarak bilinen Hindu mezhebinde tesbih tanelerinin sayýsý otuz ikidir. Hint dinî heykellerinde Brahman’ýn dört elinden sað ön eli, Durgas’ýn sekiz elinden sekizincisi, Ganga’nýn dört elinden biri, Sarasvati’nin yine dört elinden biri tesbih taþýr. Tesbih ayný ad, form ve amaçla Budistler’de ve Sihler’de de kullanýlýr. Hindular’ýn tesbihleriyle Budistler’in tesbihleri arasýnda pek fazla fark gözlenmez. Bazýlarý turkuaz, mercan, amber, gümüþ, inci gibi daha deðerli materyallerden yapýlýr. Yöreye ve mezhebe göre de boncuk sayýlarýnda bazý farklýlýklar görülebilir.

Çin Budistleri’nin “su-chu” denilen tesbihe Tibet’de “phreng-ba” (theng-wa) adý verilir ve Lamalar’ýn kýyafetlerinde tamamlayýcý bir aksesuar olarak yer alýr. Deðiþik tanrýlar için farklý renkte tesbihler kullanýlýr ve dindarlar çoðu kere Sanskritçe birtakým ifadeleri tekrarlar. Tanýnmýþ zikirleri “Om mani padme (pedme) Hum” ifadesidir. 108 taneli tesbih yirmi yediþerden dört bölüme ayrýlýr. Aralarýna diðerlerine göre daha büyük veya farklý renkte üç boncuk konur. 10.800 sayýsýna ulaþýncaya kadar zikir tekrarlanýr. 108 rakamýnýn Buda’nýn havârilerini temsil ettiði söylenir. Ancak Buda’nýn öðrencilerinin sayýsý on sekiz olduðundan bu sayýda boncuðu olan küçük tesbihler de yapýlmýþtýr.

Bazýlarýna göre asýl rakam 100’dür ve fazladan olan sekiz boncuk ihtiyaten konulmuþtur. Burma tesbihleri de 108 tanelidir ve tesbih çekimi esnasýnda Budizm teslîsi tabir edilen üç sýðýnaðýn adý tekrarlanýr. Bunlar Phra (Büyük Buda), Tara (Dharma) ve Sangha’dýr (Soylu). Tesbihin devri tamamlandýðýnda imâme yerindeki merkezî boncuk tutulur ve “anitsa, dukka, anatha” (fâni, acý, gerçek dýþý) sözleri tekrarlanýr. Japonya’da “sho-zuku-jiu-dzu” denilen tesbihi Budistler milâttan sonra VI. yüzyýldan itibaren kullanmýþtýr. Burada sosyal statü sembollü tesbihler klasik Japon evinde özellikle çay odasýnýn duvarýný süsler. Japonlar modaya, sahibinin zevkine ve servetine göre deðerli, ortadan ikiye ayrýlan 112 boncuklu tesbihler taþýr. Eskiden Japon din adamlarý boyunlarýna bodhi aðacýndan yapýlmýþ tesbih takarlardý.

Yakýndoðu’da tesbihin bilinen formuyla kullanýldýðý en önemli gelenek Hýristiyanlýk’týr. Batý dillerinde tesbih karþýlýðýnda kullanýlan “rosary” / “rosaire”, Latince “rosarium” (gül çelengi) kelimesinden gelmektedir. Bu kelime Hz. Meryem’in güllerden oluþan tacýný ifade etmektedir. Tesbihin gülle iliþkilendirilmesi Hýristiyanlýk’ta gülün bâkire Meryem’in sembolü oluþundan kaynaklanmaktadýr (Ahd-i Atîk’te “hikmet”in sembolü olan gül hýristiyan çevrelerinde Meryem’le iliþkilendirilmiþtir; Vâiz, 24/14, 50/ 8). Ayrýca gülün kýrmýzý rengi Îsâ’nýn kanýný temsil etmektedir. Umumiyetle Hýristiyanlýk’ta tesbih geleneði ilk Haçlý seferleri sonrasýnda XII. yüzyýldan itibaren Aziz Dominik’le (Saint Dominique) baþlatýlýr.

Buna göre Albililer’e karþý Aziz Dominik’in savaþý sýrasýnda Kutsal Meryem ona görünmüþ ve tesbih vererek tesbihle nasýl dua edeceðini öðretmiþtir. Ancak IV. yüzyýldan beri özellikle manastýr çevrelerinde tesbih kültürünün var olduðu söylenir. Do-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESBĂ?H NAMAZI

Ă°u HĂ˝ristiyanlýðýâ&#x20AC;&#x2122;na gĂśre tesbihi kullanan ilk kiĂži Antonohy the Greatâ&#x20AC;&#x2122;tir (BĂźyĂźk Antoni, Ăś. 356). 347 yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda Ăślen, MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da Teb Ăžehrinde yaĂžamýÞ keĂžiĂž Paulâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn tesbih amacĂ˝yla 300 çakĂ˝l taÞýnĂ˝ kullandýðý bilinmektedir. Belçikaâ&#x20AC;&#x2122;da Nivellesâ&#x20AC;&#x2122;de rahibe Gertrudeâ&#x20AC;&#x2122;un (VII. yĂźzyĂ˝l) mezarĂ˝nda tesbih çekmede kullanĂ˝lan taĂžlar bulunmuĂžtur. XI. yĂźzyĂ˝la ait Cluny tarikatĂ˝na ait bazĂ˝ dokĂźmanlar Cluny manastĂ˝rlarĂ˝nda tesbih çekildiĂ°ine dair bilgiler vermektedir.

Ancak Meryemâ&#x20AC;&#x2122;in Aziz Dominikâ&#x20AC;&#x2122;ten TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ zikretmesi için tesbih kullanmasĂ˝nĂ˝ istediĂ°ine dair yayĂ˝lan rivayetle XV. yĂźzyĂ˝ldan itibaren Dominiken çevrelerinde tesbih kullanan Ăśzel keĂžiĂžlerin oluĂžturduĂ°u cemaatler ortaya çýkmýÞtĂ˝r. XV. yĂźzyĂ˝ldan itibaren kilise resimlerinde tesbih gĂśrĂźlmeye baĂžlar. BunlarĂ˝n en eskilerinden biri Flaman ressamĂ˝ Jan van Eyckâ&#x20AC;&#x2122;in The Virgin of the Fountain adlĂ˝ tablosudur (Koninklijk Museum voor Schone Kunsten, Antwerp).

1569â&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;Consuverunt Romani Pontificesâ&#x20AC;? adlĂ˝ papalĂ˝k genelgesi tesbih çekmeyi kanonik hale getiren ilk kilise belgesidir.

XV. yĂźzyĂ˝lda Dominiken rahip Xlanus de Rupe, Ă&#x17D;sâ ya da Meryem sĂťretleri ĂśnĂźnde dua ederken tesbih kullanma geleneĂ°inin ĂśncĂźsĂź olmuĂžtur. 1470â&#x20AC;&#x2122;lerde manastĂ˝rlarda 150â&#x20AC;&#x2122;lik tesbihler ortaya çýkmýÞtĂ˝r.

Ellilik ßç tesbihin birleĂžmesinden oluĂžan bu tesbihleri keĂžiĂžler entarileri Ăźzerinden boyunlarĂ˝na takarlardĂ˝. Katolik dĂźnyasĂ˝na tesbihin HaçlĂ˝ seferleri sĂ˝rasĂ˝nda mĂźslĂźmanlardan geçtiĂ°i de sĂśylenir. Papa V. Piusâ&#x20AC;&#x2122;un onayĂ˝yla kullanĂ˝lmaya baĂžlanan tesbih elli dokuz taneliydi. Bu sebeple V. Pius â&#x20AC;&#x153;tesbihin papasĂ˝â&#x20AC;? olarak anĂ˝lĂ˝r. 1586â&#x20AC;&#x2122;da Papa V. Sixtus tarafĂ˝ndan 150â&#x20AC;&#x2122;lik tesbihler kaldĂ˝rĂ˝lmýÞ ve elli dokuzluk tesbihlere dĂśnĂźlmßÞtĂźr. Bu tesbihlerle beĂž defa Pater Noster, elli defa Ave Maria, ßç defa Gloria ve bir defa da Salve Regina dualarĂ˝ okunurdu.

Modern zamanlarda ve Ăśzellikle Katolik kilise geleneĂ°inde tesbih kullanmanĂ˝n Ăśnemi Meryem vizyonlarĂ˝ ile kĂśkleĂžtirilmeye çalýÞýlmýÞtĂ˝r. Buna gĂśre 1858â&#x20AC;&#x2122;de Lourdesâ&#x20AC;&#x2122;da Aziz Bernadette Soubirousâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśrĂźnen Meryem ondan tesbih çekmesini istemiĂžtir. Bu olayĂ˝n birçok defa gerçekleĂžtiĂ°i yere Tesbih BazilikasĂ˝ (The Rosary Basilica) inĂža edilmiĂžtir. 1917â&#x20AC;&#x2122;de Portekizâ&#x20AC;&#x2122;de ßç çocuĂ°a gĂśrĂźnen Meryem (Lady of FatĂ˝ma) ĂśykĂźsĂź Katolik kilisesinde tesbih geleneĂ°inin belirlenmesinde Ăśnemli rol oynamýÞtĂ˝r. Ă&#x153;ç çocuktan biri olan Lucia Santosâ&#x20AC;&#x2122;un verdiĂ°i bilgiye gĂśre bu esnada Meryemâ&#x20AC;&#x2122;in elinde bir tesbih vardĂ˝r. Bu sebeple bugĂźn tesbih

çekerken yapĂ˝lan duaya bir â&#x20AC;&#x153;FâtĂ˝ma duasĂ˝â&#x20AC;? eklenmiĂžtir. 1933â&#x20AC;&#x2122;te Belçikaâ&#x20AC;&#x2122;da Banneuxâ&#x20AC;&#x2122;da Mariette Beco adĂ˝nda kßçßk bir kĂ˝za gĂśrĂźnen Meryem vizyonunda da benzeri bir olay yaĂžanmýÞtĂ˝r. Bir baĂžka olay 1973â&#x20AC;&#x2122;te rahibe Agnes Sasagawa tarafĂ˝ndan tecrĂźbe edilmiĂžtir. Papa II. John 1999 yĂ˝lĂ˝nda tesbih kullanmayĂ˝ teĂžvik etmiĂž, Ekim 2002â&#x20AC;&#x2122;den Ekim 2003â&#x20AC;&#x2122;e kadar olan bir yĂ˝llĂ˝k sĂźreyi tesbih yĂ˝lĂ˝ ilân etmiĂžtir. Bu tarihlerden itibaren BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da tesbih kullanĂ˝mĂ˝ daha da yaygĂ˝nlaĂžmýÞtĂ˝r. BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da ilgi duyulan dinlerden biri olan Budizmâ&#x20AC;&#x2122;in de bunda etkisi olmalĂ˝dĂ˝r.

BugĂźn Ăśzellikle Katolik ve Ortodoks geleneĂ°inde tesbih Ăśzel dualar eĂžliĂ°inde kullanĂ˝lan, TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ya yaklaĂžtĂ˝rĂ˝cĂ˝ bir dinĂŽ nesne hĂźviyetine sahiptir. BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da tesbih ustalarĂ˝na â&#x20AC;&#x153;paternosterâ&#x20AC;? diyorlardĂ˝. Bunlar OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da olduĂ°u gibi el tornalarĂ˝nda tesbih çekerlerdi. TaĂž ya da benzeri nesnelerden yapĂ˝lan tesbih muhtemelen, manastĂ˝rlardaki dualar esnasĂ˝nda mezmurlardan seçilerek okunan 150 ilâhiye nisbetle 150 tanecikten mĂźteĂžekkildir. Bir tesbih dizisi Ăźzerinde bulunan 150 tanecik on beĂž adet daha bĂźyĂźk tanecikler (niĂžane) dizisiyle onlu bĂślĂźmlere ayrĂ˝lĂ˝r. Her tesbih dizisini oluĂžturan ipin ucunda bir haç figĂźrĂź bulunur. Tesbih çekmeye baĂžlanmadan Ăśnce mutlaka haç çýkartĂ˝lmalĂ˝dĂ˝r. Tesbih çekimi esnasĂ˝nda Ăśzellikle Ă?ncilâ&#x20AC;&#x2122;de anlatĂ˝ldýðý kadarĂ˝yla Meryemâ&#x20AC;&#x2122;in hayatĂ˝na konsantre olunur. Protestanlarâ&#x20AC;&#x2122;da ve Yahudilikâ&#x20AC;&#x2122;te tesbih geleneĂ°i yoktur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

J. M. Erikson, The Universal Bead, New York 1969, s. 78, 79, 80; R. Gribble, The History and Devotion of the Rosary, London 1992; A. Winston, Stories of the Rose: The Making of the Rosary in the Middle Ages, New York 1997, s. 2, 3; J. D. Miller, Beads and Prayers: The Rosary in History and Devotion, London 2002; J. Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton 2003; Deniz Gßrsoy, Tespih: Parmak Uçlarýndaki Huzur, �stanbul 2006, s.

15 vd., 37 vd.; W. S. Blackman, â&#x20AC;&#x153;Rosariesâ&#x20AC;?, ERE, X, 847 vd.

ĂżKĂźrĂžat Demirci

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TESBĂ?H NAMAZI ( r 9 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹF < ) Nâfile namazlardan biri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Her rekâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝nda yetmiĂž beĂž defa â&#x20AC;&#x153;sĂźbhânallahi veâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdĂź lillâhi ve lâ ilâhe illallahu vallahu ekberâ&#x20AC;? Ăžeklinde zikir lafzĂ˝ okunan dĂśrt rekâ&#x20AC;&#x2DC;atlĂ˝ bu namaza â&#x20AC;&#x153;sĂźbhânellahâ&#x20AC;? ifadesinin çokça tekrarlanmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla â&#x20AC;&#x153;tesbih namazĂ˝â&#x20AC;? (salâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tesbĂŽh) adĂ˝ verilmiĂžtir. Terim olarak tesbĂŽh, â&#x20AC;&#x153;YĂźce Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝

ulĂťhiyyetle baĂ°daĂžmayan sĂ˝fatlardan tenzih ederim, Oâ&#x20AC;&#x2122;nu en ĂźstĂźn sĂ˝fatlarla anarĂ˝mâ&#x20AC;? mânasĂ˝ndaki sĂźbhânellah vb. zikir lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝ sĂśylemeyi ifade eder. EbĂť DâvĂťd, TirmizĂŽ ve Ă?bn Mâceâ&#x20AC;&#x2122;nin es-SĂźnenâ&#x20AC;&#x2122;lerinde ve diĂ°er bazĂ˝ hadis kitaplarĂ˝nda tesbih namazĂ˝ hakkĂ˝nda pek çok hadis rivayetine yer verilmiĂžtir (Fazl Hasan Abbas, s. 183184). AyrĂ˝ca DârekutnĂŽ, HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ, EbĂť Saâ&#x20AC;&#x2DC;d es-Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, Tâceddin es-SĂźbkĂŽ, Ă?bn NâsĂ˝rĂźddin ed-DĂ˝maĂžkĂ˝ ve SĂźyĂťtĂŽ gibi âlimler bu konudaki hadisleri birer kitapçýkta toplamýÞtĂ˝r. TirmizĂŽ tesbih namazĂ˝ hakkĂ˝nda çok sayĂ˝da sahâbĂŽden hadis rivayet edildiĂ°ini, ancak bunlarĂ˝n ekserisinin zayĂ˝f olduĂ°unu, ayrĂ˝ca Abdullah b. MĂźbârek ve bazĂ˝ âlimlerin bu namazĂ˝n faziletini dile getirdiklerini belirtmiĂžtir (â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 350). Hadis kaynaklarĂ˝nda on iki sahâbĂŽden tesbih namazĂ˝na dair rivayetler yer almýÞ olup (a.g.e., s. 183) bunlarĂ˝n en meĂžhuru Ă?krimeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;tan naklettiĂ°i hadistir. Buna gĂśre ResĂťl-i Ekrem, amcasĂ˝ Abbasâ&#x20AC;&#x2122;a tesbih namazĂ˝ vesilesiyle bĂźtĂźn gĂźnahlarĂ˝nĂ˝n affedileceĂ°ini sĂśyleyip bu namazĂ˝n kĂ˝lĂ˝nýÞ biçimini anlatmýÞ, tesbih namazĂ˝nĂ˝n mĂźmkĂźnse her gĂźn, deĂ°ilse her cuma yahut ayda, yĂ˝lda bir veya hiç deĂ°ilse hayatta bir defa kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝nĂ˝ tavsiye etmiĂžtir (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tatavvu.â&#x20AC;?, 14; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Ă?kametĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-salâtâ&#x20AC;?, 190).

FĂ˝kĂ˝h ve tasavvuf kitaplarĂ˝nda tesbih namazĂ˝nĂ˝n hĂźkmĂź, fazileti ve kĂ˝lĂ˝nýÞ biçimi hakkĂ˝nda bilgi verildiĂ°i gibi bazĂ˝ fakihler bu hususta mĂźstakil risâleler kaleme almýÞtĂ˝r (a.g.e., s. 162-164). Konuya iliĂžkin hadislerin sĂ˝hhatiyle ilgili gĂśrßÞ farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝ bulunduĂ°u için bazĂ˝ fakihler tesbih namazĂ˝nĂ˝ mĂźstehap, bazĂ˝larĂ˝ câiz, bazĂ˝larĂ˝ da mekruh saymýÞtĂ˝r. Ă?lk dĂśnem HanefĂŽ kaynaklarĂ˝nda tesbih namazĂ˝nĂ˝n hĂźkmĂźyle ilgili bir deĂ°erlendirmeye rastlanmamakta, VI. (XII.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren namazĂ˝n mekruhlarĂ˝nĂ˝n anlatĂ˝ldýðý bĂślĂźmlerde dolaylĂ˝ biçimde tesbih namazĂ˝ndan olumlu Ăžekilde sĂśz edilmekte (KâsânĂŽ, I, 216), daha sonraki dĂśnemlerde yazĂ˝lan bazĂ˝ eserlerde ise bunun nâfile / mendup namazlardan biri olduĂ°u ifade edilmektedir. MâlikĂŽ fakihlerinden Hattâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bildirdiĂ°ine gĂśre KadĂŽ Ă?yâz tesbih namazĂ˝nĂ˝ fezâil (nâfileler) arasĂ˝nda zikretmiĂž (MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl, II, 8), buna karÞýlĂ˝k EbĂť Bekir Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ konuya dair sahih ve hasen bir hadis bulunmadýðý için bu namazĂ˝n mekruh olduĂ°unu ileri sĂźrmßÞtĂźr (ÂŁĂ&#x201A;ri²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźveĂ&#x2014;ĂŽ, II, 265-267). BaĂžta GazzâlĂŽ, BegavĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mehâsin AbdĂźlvâhid er-RĂťyânĂŽ, AbdĂźlkerĂŽm er-RâfiĂŽ, Ă?bn Hacer el-HeytemĂŽ olmak Ăźzere Ă&#x17E;âfiĂŽ fakihlerinin çoĂ°un-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

533

TESBÝH NAMAZI

luðu tesbih namazýný müstehap kabul etmiþtir. Nevevî el-E×kâr ve Teh×îbü’l-esmâß ve’l-lu³åt adlý eserleri yanýnda elMecmû£da tesbih namazýnýn müstehap olduðunu söylemiþ, ancak sonuncu eserde (III, 377) konuya iliþkin hadislerin sened yönünden zayýf olduðunu ve bilinen diðer namazlara benzemediði için ayrýca bunlarý metin yönünden problemli bulduðunu belirtmiþtir. Ýbn Hacer el-Askalânî de Ma£rifetü’l-Åi½âli’l-mükeffire adlý kitabýnda tesbih hadislerinin sahih, et-TelÅî½ü’l-Åabîr’de ise zayýf olduðunu kaydetmiþtir. Buna karþýlýk Zerkeþî ve Ýbnü’s-Salâh konuya iliþkin hadislerin sened yönünden sahih ve Münzirî râvilerinin güvenilir olduðunu ifade etmiþtir (Câsim b. Süleyman el-Füheyd ed-Devserî, s. 64-70). Tesbih namazýnýn müstehap olduðu görüþünü benimseyen fakihler, küsûf namazý örneðinde görüldüðü üzere kýlýnýþ þekli sahih hadisle sabit olan bir namazýn bilinen diðer namazlarýn kýlýnýþýndan farklýlýk arzetmesinin önem taþýmadýðýný, ayrýca tesbih namazýný kýlan kiþinin geçmiþ ve gelecek günahlarýnýn affedileceði müjdesini içermesi sebebiyle bu rivayete yöneltilen eleþtirilerin mâkul olmadýðýný ileri sürmüþlerdir (a.g.e., s. 58-63). Ahmed b. Hanbel’e göre tesbih namazý konusunda sahih bir hadis bulunmadýðý için böyle bir namazýn kýlýnmasý mekruhtur. Belirli þartlarý taþýyan zayýf hadislerle fazilet ve nâfile namazlar konusunda amel edilebileceði görüþünde olan Hanbelî fakihi Muvaffakuddin Ýbn Kudâme ise tesbih namazýnýn kýlýnmasýnýn câiz olduðunu söylemiþtir (elMu³nî, II, 132). Sonraki Hanbelî fakihlerinin bir kýsmý bu namazý müstehap, bir kýsmý mekruh kabul etmiþtir (Câsim b. Süleyman el-Füheyd ed-Devserî, s. 86-94).

Bu mezhebin âlimlerinden Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî tesbih namazý hakkýndaki hadisleri el-Mev²û£ât adlý eserine alýp zayýf olduklarýný kaydetmiþ, fakat bazý âlimler, sened yönünden belirli þartlarý taþýyan bu tür hadisleri eserinde zikretmesinden dolayý onu eleþtirmiþ, ayrýca A¼kâmü’n-nisâß adlý kitabýnda tesbih namazýný tatavvu namazlarý arasýnda zikredip Ýbn Abbas hadisini bu namazýn meþruiyet delili göstermesinin bir çeliþki meydana getirdiðini vurgulamýþtýr (a.g.e., s. 74-75). Zeydiyye mezhebine göre tesbih namazý müstehaptýr. Tesbih namazýnýn müstehap ve sevabýnýn çok olduðu kanaatini taþýyan fakihlere göre bunun belirli bir vakti yoktur, kerahet vakitleri dýþýnda her zaman kýlýnabilir; her gün, haftada, ayda, yýlda bir veya hiç olmazsa hayatta bir defa kýlýn534

malýdýr. Bazý mutasavvýflar, cuma günleri gece ve gündüz iki defa kýlýnmasýnýn büyük sevap kazandýracaðýný söylerken (Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 43) bazý fakihler, Ýslâmî ilimlerle uðraþan âlimlerin tesbih namazý yerine ilme zaman ayýrmalarýnýn onlar için daha hayýrlý olacaðýný ifade etmiþtir.

Mutasavvýflarýn ve Hanefîler’in çoðunluðu tesbih namazýnýn kýlýnýþ þeklini Abdullah b. Mübârek’in (Tirmizî, “Salât”, 350), diðer mezheplerin çoðunluðu ise Ýbn Abbas’ýn (Ebû Dâvûd, “Tatavvu.”, 14) rivayetini esas alarak belirlemiþtir. Allah rýzasý için tesbih namazýna niyet edilerek dört rek‘at kýlýnan bu namazda Abdullah b.

Mübârek’in rivayetine göre her rek‘atta on beþi Sübhâneke’den sonra, onu kýraatin ardýndan, onu rükûda “sübhâne rabbiye’l-azîm”den sonra, onu rükûdan kalkýnca ayakta iken, onu ilk secdede “sübhâne rabbiye’l-a‘lâ”nýn ardýndan, onu oturuþ halinde ve onu ikinci secdede sübhâne rabbiye’l-a‘lâdan sonra olmak üzere “sübhânallahi ve’l-hamdü lillâhi ve lâ ilâhe illallahu vallahu ekber” ifadesi toplam yetmiþ beþ defa okunur; böylece dört rek‘atta okunan tesbihlerin toplamý 300’e ulaþýr. Ýbn Abbas rivayetinde fark þudur: Sübhâneke’den sonra tesbih okunmaz; kýraati takiben on beþ defa, ikinci secdeden sonra oturulunca on defa okunur; bu durumda her rek‘atta tesbihlerin sayýsý yetmiþ beþ olur. Bazý fakihler iki rivayetin de sahih kabul edildiðini dikkate alarak tesbih namazýný birinde Ýbn Mübârek’in, diðerinde Ýbn Abbas’ýn rivayetine göre dönüþümlü kýlmanýn daha uygun olacaðýný ifade etmiþtir. Bir kýsým eserlerde tesbihlerin parmak uçlarýyla sayýlmasýnda bir sakýnca bulunmadýðý belirtilmiþtir. Bazý kaynaklarda tesbih ifadesine “ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâhi’l-azîm” ibaresinin ilâve edildiði ve selâm vermeden önce, “Allahümme es’elüke tevfîka ehli’l-hüdâ …” þeklinde baþlayýp “… sübhâne hâliký’n-nûr” diye biten bir duaya yer verildiði görülür; ancak bunlarýn sahih bir hadise dayanmadýðý anlaþýlmaktadýr.

Tesbih namazýnda Fâtiha’dan sonra belirli sûrelerin okunmasý gerekmemekle birlikte bazý kaynaklara göre Ýbn Abbas Tekâsür, Asr, Kâfirûn ve Ýhlâs, bazý fakihler ise Hadîd, Haþr, Saf ve Tegabün sûrelerinin okunmasýný tavsiye etmiþtir. Abdullah b.

Mübârek, tesbih namazý gece kýlýndýðýnda iki rek‘atta bir selâm vermenin daha makbul sayýldýðýný, gündüz kýlýndýðýnda ise iki veya dört rek‘atta bir selâm verilebileceðini; sehiv secdesini icap ettiren bir durum ortaya çýktýðýnda diðer namazlardaki

gibi sehiv secdesi yapýlacaðýný, ayrýca tesbih okunmayacaðýný söylemiþtir. Nâfile namaz olduðu için tesbih namazýnýn teravih, husûf, küsûf, istiska dýþýndaki diðer nâfile namazlarda yapýldýðý gibi tek baþýna kýlýnmasý gerekir. Bununla birlikte bazý fakihler alýþkanlýk haline getirilmemek kaydýyla, bazýlarý iki veya üç kiþi halinde, bazýlarý ise ilân yapýlmadan cemaat halinde kýlýnabileceðini belirtmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1310, I, 43-44; Hatîb el-Baðdâdî, el-Cüzß fîhi ×ikru ½alâti’t-tesbî¼ (nþr. Îmân Ali el-Abdülganî), Beyrut 2008, s. 5-94; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), I, 207; Ferrâ el-Begavî, Þer¼u’s-sünne (nþr. M. Züheyr eþ-Þâvîþ – Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1403/1983, IV, 156; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, £Âri²atü’l-a¼ve×î, Beyrut 1997, II, 265-267; Kâsânî, Bedâßi £, I, 216; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, el-Mev²û£ât (nþr.

Abdurrahman M. Osman), Medine 1386/1966, II, 143-146; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. M. Sâlim Muhaysin – Þa‘bân M. Ýsmâil), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Cumhuriyyeti’l-Arabiyye), II, 132-133, 142; Ýbnü’s-Salâh, el-Fetâvâ ve mesâßil (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Beyrut 1406/ 1986, I, 235; Münzirî, et-Ter³¢b ve’t-terhîb (nþr.

Saîd el-Lahhâm), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 468; Nevevî, el-Mecmû£ þer¼u’l-Mühe××eb (nþr. M. Necîb el-Mutîî), Riyad 1423/2003, III, 377; a.mlf., el-E×kâr: ¥ilyetü’l-ebrâr ve þi £ârü’l-aÅyâr (nþr.

Ali eþ-Þürbacî – Kasým en-Nûrî), Beyrut 1412/ 1992, s. 307-310; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, XI, 579; a.mlf., Minhâcü’s-sünne (nþr. M. Reþâd Sâlim), Riyad 1406/1986, VII, 434; Bedreddin ezZerkeþî, ƒabâya’z-zevâyâ (nþr. Abdülkadir Abdullah el-Ânî), Küveyt 1982, s. 99-100; Ýbnü’lMurtazâ, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr (nþr. Abdullah b. Abdülkerîm el-Cürâfî), San‘a 1366/1947, III, 38; Ýbn Hacer el-Askalânî, TelÅî½ü’l-Åabîr (nþr. Þa‘bân M. Ýsmâil), Kahire 1399/1979, II, 7; a.mlf., Ma£rifetü’l-Åi½âli’l-mükeffire li’×-×ünûbi’l-mütešaddime ve’l-müteßaÅÅire (nþr. Câsim el-Füheyd edDevserî), Beyrut, ts. (Dârü’l-beþâiri’l-Ýslâmiyye), s. 43, 48; Süyûtî, Tu¼fetü-l-ebrâr bi-nüketi’l-e×kâr (Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1410/1990, s.

89-91; Þemseddin Ýbn Tolun, et-Terþî¼ li-beyâni ½alâti’t-tesbî¼ (nþr. Mes‘ad Abdülhamîd M. esSa‘denî), Beyrut 1995; Hattâb, el-Mevâhibü’l-celîl (nþr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1423/2003, II, 8; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš, II, 31-32; VIII, 235; Ýbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-kübrâ, Kahire 1357, I, 190-191; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 225; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, I, 444; Þevkânî, es-Seylü’l-cerrâr (nþr. Mahmûd Ýbrâhim Zâyed), Beyrut 1405/1985, I, 381; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), II, 27, 48-49; Leknevî, el¦ârü’l-merfû£a fi’l-aÅbâri’l-mev²û£a (nþr. Ebû Hâcer M. es-Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1405/ 1984, s. 123-143; Azîmâbâdî, £Avnü’l-ma£bûd, III, 247; Câsim b. Süleyman el-Füheyd ed-Devserî, etTenš¢¼ limâ câße fî ½alâti’t-tesbî¼, Beyrut 1986, s.

7-107; Ahmed b. Kasým es-San‘ânî, et-Tâcü’l-mü×heb, San‘a 1414/1993, I, 158; Fazl Hasan Abbas, et-Tav²î¼ fî ½alâteyi’t-terâvî¼ ve’t-tesâbî¼, Amman 2003, s. 146-212; “Salâtü’t-tesbîh”, Mv.F, XVII, 150-152.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿFahrettin Atar

TESBÎTÜ DELÂÝLÝ’n-NÜBÜVVE

–

˜

TESBÎTÜ DELÂÝLÝ’n-NÜBÜVVE ( F = ‫&א‬3,i &! c ) Kadî Abdülcebbâr’ýn (ö. 415/1025) Hz. Peygamber’in mûcizelerine dair eseri.

—

™

Adý mukaddimede Te¦bîtü delâßili nübüvveti nebiyyinâ Mu¼ammed (resûlillâh ½alavâtullåhi £aleyhi ve selâmüh)

þeklindedir (vr. 2a). Tabakat kitaplarýnda ise Delâßilü’n-nübüvve, Te¦bîtü delâßili’n-nübüvve olarak kaydedilmiþtir (neþredenin giriþi, s. k). Kadî Abdülcebbâr, daha önce telif ettiði el-Mu³nî adlý eserinin XV. cildinde nübüvvetin ilâhî dinlerdeki konumunu anlatýrken mûcizenin vasýf ve þartlarýna temas etmiþ (XV, 147-269), XVI. ciltte Kur’an’ýn mûciz oluþunun esaslarý, bunun için ileri sürülebilecek karþý düþüncelerin eleþtirisi, Þiî-Bâtýnî telakkilerin reddi gibi konularý iþlemiþtir (s. 143-433). Te¦bîtü delâßili’n-nübüvve’de ise Resûlullah’ýn gaybdan haber vermesi ve olaðan üstü tecelliler þeklindeki sosyolojik geliþmeler çerçevesinde baþarýya ulaþmasý hususu yorumlanarak onun nübüvveti için kanýt konumuna getirilmiþtir.

Kitap elli sekiz bölümden (bab) meydana gelmiþtir. Eserin yaklaþýk beþte biri hacmindeki baþlýk taþýmayan son kýsmý (vr. 239b-313b) nâþir tarafýndan on sekiz bölüme ayrýlarak kitabýn fihrist kýsmýna konmuþtur. Bununla birlikte toplam yetmiþ altý bölümden oluþan Te¦bîtü delâßili’n-nübüvve’nin muhtevasýný beþ bölüm halinde incelemek mümkündür. Kýsa bir mukaddimenin ardýndan birinci bölümde Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ilk dönemi ele alýnmaktadýr. Resûl-i Ekrem’in içinde yaþadýðý toplumun yaný sýra yahudi, hýristiyan, Mecûsî vb. inanç sahiplerine, Arap, Fars, Hint, Rum gibi ýrklara mensup insanlara hitap ettiði, onlarýn inanç ve davranýþlarýný eleþtirdiði, dünyada yenilgiye, âhirette ebedî hüsrana uðrayacaklarýný söylediði belirtilir. Resûlullah’ýn maddî gücü, fazla taraftarý ve korumasý bulunmadýðý halde faaliyetlerini sürdürdüðü, ona inananlarýn sayýsýnýn gittikçe arttýðý, bunlarýn baský ve iþkencelere mâruz kaldýðý ifade edilir. Bu arada Hz. Mûsâ ile Îsâ’nýn teblið hayatýna da deðinilir. Mýsýr’da Firavun’un zulmü altýnda kalan Ýsrâiloðullarý aslýnda -Hz. Muhammed’in muhataplarýnýn aksine- önceki peygamberleri bilen, tevhid inancýndan, âhiret hayatýndan ve ibadetlerden haberdar olan kimselerdi. Diðer peygamberler ve Hz. Îsâ da ayný soy-

dan gelenlere hitap etmiþti. Ardýndan Resûl-i Ekrem’in Medine’ye hicretine geçilir.

Resûl-i Ekrem’in Medine’deki hayatýnýn ve onun yolunu izleyen dört halife döneminin olaðan üstü bir durum sayýldýðý ifade edilerek bütün bunlarýn Allah’ýn iradesiyle vuku bulduðu, Resûlullah’ýn sarsýlmaz bir metanete sahip kýlýndýðý ve daha sonraki geliþmelerin de böyle gerçekleþeceðini haber verdiði belirtilir. Dolayýsýyla son peygamberin nübüvvetini kanýtlayan bu delil bir taraftan sosyolojik bir nitelik taþýrken diðer taraftan gaybýn bilinmesini gerektirir. Ardýndan Kur’an’ýn ve Resûlullah’ýn haber verdiði bazý olaylara deðinilir ve bunlarýn gaybýn Allah’tan baþka hiç kimse tarafýndan bilinemeyeceði ilkesine göre peygamberlik kanýtlarýndan kabul edildiði dile getirilir. Söz konusu olaylar arasýnda Ebû Leheb ile karýsýnýn iman etmeyeceði, Kevser sûresinde geçtiði üzere Resûlullah’ýn zamanla unutulacaðý iddiasýnýn aksine bu iddiayý ileri sürenlerin unutulup yok olacaðý, Mekke’de nâzil olan Hac sûresinde (22/ 39-41) savaþa izin verilip müslümanlarýn baskýlardan kurtulacaðý günün geleceðinin belirtilmesi ve bunun Medine döneminde gerçekleþmesi, tamamen gayb âlemini ilgilendiren isrâ (mi‘rac) hadisesinin müslümanlarca kabul edilmesi, ayýn ikiye bölünmesi (el-Kamer 54/1-5), Ýranlýlar’a yenilen Bizanslýlar’ýn birkaç yýl içinde onlarý yenilgiye uðratacaðý (er-Rûm 30/1-6) ve Mekke döneminde Resûl-i Ekrem’in sýkýntýlar içinde geçen hayatýnýn ileriki dönemlerde parlak bir þekil alacaðý (Duhâ ve Ýnþirâh sûreleri) gibi hususlar zikredilir. Birinci bölüm Hz. Peygamber’in beþer olarak gaybý bilemeyeceði, Kur’an’da yer alan bu hususlara ancak vahiy yoluyla muttali olabileceði gerçeðinin hatýrlatýlmasýyla sona erer (vr. 2a-42b).

Eserin ikinci bölümü Hýristiyanlýðýn Melkâiyye (Melkiyye), Ya‘kubîler (Süryânîler) ve Nestûrîlik mezhepleri çerçevesinde eleþtirisine dairdir. Müellif ilâhî dinler içinde mensuplarý bulunan, fakat tek tanrý inancýný yozlaþtýran Hýristiyanlýðý Ýslâmiyet’le karþýlaþtýrýr. Hýristiyanlarýn Hz. Îsâ ve Rûhulkudüs hakkýndaki inancýnýn tanrý tasavvuru þeklinde göründüðü belirtilir. Ardýndan Hz. Îsâ’dan çok sonra dünyaya gelen, ýrký, dili, yaþadýðý coðrafya farklý ve ayný zamanda ümmî olan Resûlullah’ýn ortaya koyduðu tevhid inancýna dikkat çekilir. Bu konuya dair âyetlerle istidlâl edildikten sonra Hz. Îsâ’nýn çarmýha gerilmesi olayýna geçilir; yahudilerin onu öldürmediðini ve asmadýðýný haber veren âyet çerçevesinde (en-Nisâ 4/157) mesele tartý-

þýlýr. Yahudi ve hýristiyanlarýn bazý peygamberlere yönelik yakýþtýrmalarýna benzer yakýþtýrmalarýn Ýslâm’da Râfizî-Þiî-galî gruplarýnca Kur’an’a, Resûl-i Ekrem’e ve dört halifeye yöneltildiði kaydedilir. Ancak bu tür isnatlarýn naslara aykýrý düþmesi yanýnda aklî istidlâl melekesine ve yeterli bilgiye sahip kiþiler tarafýndan benimsenmediðine iþaret edilir. Ardýndan yine Hz. Îsâ’nýn çarmýha gerilmesi, dört Ýncil’in durumu, Ýznik Konsili gibi hususlar tartýþýlýr ve neticede hýristiyanlarýn gerçek Mesîh tebligatýndan ayrýlýp Bizans’ýn ve Sâbiîler’in anlayýþýna yaklaþtýklarý belirtilir (vr. 42b-100a).

Te¦bîtü delâßili’n-nübüvve’nin üçüncü bölümünde tekrar Râfizî-Þiî-galî gruplarýn iddialarý eleþtirilir. Müellif, halku’lKur’ân meselesinde baskýlara mâruz kalan Ahmed b. Hanbel’den bazý kerametlerin zuhur ettiði yolundaki Hanbelî inancýný ayný çerçevede deðerlendirdikten sonra Ýmâmiyye’nin Hz. Ali’nin hilâfeti hakkýnda nas bulunduðu iddiasýný reddeder.

Onlarýn bu duygasallýðýný Hiþâm b. Hakem, Ýbnü’r-Râvendî ve Ebû Îsâ el-Verrâk gibi Râfizîler’in istismar ettiðini söyler. Eserde Hz. Peygamber’in vefatý üzerine ortaya çýkan hilâfet anlaþmazlýklarý, dört halifeden her birinin ve çevresindeki sahâbîlerin uygulamalarý, Abdullah b. Zübeyr ile Muâviye b. Ebû Süfyân arasýndaki mücadeleye dair Þîa karþýtý ve Sünnî yanlýsý açýklamalar yapýlýr (vr. 100a-157b). Müellifin bu tür açýklamalardan amacý þu olmalýdýr: Ýslâmiyet’i teblið eden Hz. Muhammed dinin anlaþýlmasý ve doðru þekilde temsil edilmesi görevini yerine getirmiþ, bu görev kendisinden sonra dört halife ile ardýndan müslüman çoðunluðunun ileri gelenleri tarafýndan devam ettirilmiþtir. Bu arada halifeler döneminden itibaren baþlayan Râfizî-Þiî-galî vb. hareketler, hiçbir zaman -Yahudilik ve Hýristiyanlýk’ta olduðu gibi- dinin müþterek hüküm ve kabullerini bozacak derecelere ulaþmamýþtýr.

Dördüncü bölümde Resûl-i Ekrem’in ilk dönemlerine ve sonraki geliþmelere tekrar temas edilir, bu arada ona iman edenlerin samimiyetine vurgu yapýlýr. Müellife göre bu hususlar baþka hiçbir peygambere nasip olmayan mazhariyetler olup mânevî mûcize konumundadýr. Sonradan ortaya çýkan yozlaþmalar bile Resûl-i Ekrem’in bunlarý haber vermesi açýsýndan nübüvvetinin birer kanýtý durumundadýr. Ardýndan, Resûlullah’a dini teblið görevini kimseden çekinmeden yerine getirmesini emreden ve istikbalin iman edenlerin lehine olacaðýný haber veren âyetlerin ýþý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

535

TESBĂ&#x17D;TĂ&#x153; DELĂ&#x201A;Ă?LĂ?â&#x20AC;&#x2122;n-NĂ&#x153;BĂ&#x153;VVE

Ă°Ă˝ altĂ˝nda bunlarĂ˝n gerçekleĂžmesinin gaybĂ˝ bilme mĂťcizesi sayĂ˝ldýðý belirtilir. Ă?srâ sĂťresindeki tehaddĂŽ (meydan okuma) âyeti (17/88) zikredilerek Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bir benzerinin meydana getirilememesi mĂťcizesine vurgu yapĂ˝lĂ˝r. Daha sonra ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye hicreti sĂ˝rasĂ˝nda orada bulunan yahudilerin kendisine dßÞmanlĂ˝k beslediĂ°i, mĂźnafĂ˝klarla iĂž birliĂ°i yaptýðý, ancak bĂźtĂźn bunlarĂ˝n gaybĂ˝n Allah tarafĂ˝ndan Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e bildirilmesi mĂťcizesiyle neticesiz kaldýðý anlatĂ˝lĂ˝r. ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in Bizans ve Fars hĂźkĂźmdarlarĂ˝na gĂśnderdiĂ°i mektuplarda ve ashabĂ˝yla olan mĂźnasebetlerinde gĂśrĂźlen olaĂ°an ĂźstĂź tecellilere temas edilir (vr. 157b-245a). Eserin beĂžinci bĂślĂźmĂź RâfĂ˝zaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Hz. Ali hakkĂ˝nda iddia ettiĂ°i mâsumiyet, imamlarĂ˝n gaybĂ˝ bildiĂ°i, onlarĂ˝n da mĂťcizelerinin bulunduĂ°u, farz olan hususlarĂ˝n Ă&#x17E;iĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;i baĂ°lamadýðý gibi iddialarĂ˝n reddiyle baĂžlar. ArdĂ˝ndan Hz. EbĂť Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in hilâfetinin meĂžruluĂ°u vurgulanĂ˝r, Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;nin hilâfeti saltanata çevirdiĂ°i belirtilir, bunun yanĂ˝nda aÞýrĂ˝ Ă&#x17E;iĂŽ telakkiler eleĂžtirilir, KarmatĂŽ ve BâtĂ˝nĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in ortaya çýkýÞý vb. hususlardan sĂśz edilir (vr.

245a-313b).

KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, TeÂŚbĂŽtĂź delâĂ&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;nnĂźbĂźvveâ&#x20AC;&#x2122;de Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in nĂźbĂźvvetini kanĂ˝tlama konusunda benzeri eserlerden farklĂ˝ bir yĂśntem izlemiĂž ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ hareket noktasĂ˝ almýÞtĂ˝r. Ona gĂśre Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n delâilĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbĂźvveye dair kesin kaynak oluĂžu fesâhat ve belâgatĂ˝, gaybdan haber vermesi, aklĂŽ istidlâllere kĂ˝lavuzluk etmesi Ăžeklinde gerçekleĂžir. KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, eserini daha çok Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gaybdan haber veren âyetleri yanĂ˝nda yer yer aynĂ˝ mahiyetteki hadislere dayandĂ˝rmýÞtĂ˝r. Gayb haberlerinin tecellisi için ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n nĂźbĂźvvet hayatĂ˝yla Hulefâ-yi RâÞidĂŽn devrini birinci derecede, 400 (1010) yĂ˝lĂ˝na kadar olan dĂśnemi ikinci derecede ele almýÞ, bu sĂźreçte gerçekleĂžen olaylarĂ˝ deĂ°erlendirerek Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve hadislerde mevcut gayb haberlerini doĂ°rulamaya çalýÞmýÞtĂ˝r. MĂźellifin Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n haber vermesine, tarihsel ve sosyolojik olgulara dayalĂ˝ gayb mĂťcizesini Ăśne çýkaran bu yĂśnteminin orijinal bir nitelik taÞýdýðýnĂ˝ sĂśylemek gerekir.

TeÂŚbĂŽtĂź delâĂ&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbĂźvve âlimler tarafĂ˝ndan takdir edilmiĂž (neĂžredenin giriĂži, s. y), M. Zâhid KevserĂŽ, mĂźslĂźmanlarĂ˝n inancĂ˝nĂ˝ sarsmaya çalýÞan zĂźmrelerin ileri sĂźrdĂźkleri delilleri bertaraf etmede bu kitaba yaklaĂžacak baĂžka bir eser gĂśrmediĂ°ini belirtmiĂžtir (TebyĂŽnĂź keĂ&#x2014;ibiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfterĂŽ, neĂžredenin giriĂži, s. 18). KadĂŽ AbdĂźlcebbâr eserinin baĂž tarafĂ˝nda (vr. 19b) o esnada hayatta bulunan birinden bahseder536

ken 385 (995) tarihini vermiĂž, eserin ikinci yarĂ˝sĂ˝nda ise ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in zuhurundan itibaren 400 yĂ˝l geçtiĂ°ini belirtmiĂžtir (vr. 181a). Buna gĂśre eserin telifinin oldukça uzun sĂźrdßðßnĂź sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. TeÂŚbĂŽtĂź delâĂ&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbĂźvveâ&#x20AC;&#x2122;de tekrarlarĂ˝n ve iç plan dĂźzensizliĂ°inin yanĂ˝ sĂ˝ra tarihĂŽ bilgilerde de bazĂ˝ hatalar mevcuttur; Hz. Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;tan bin yĂ˝l Ăśnce yaĂžadýðý (vr. 51a) ve Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de on beĂž yĂ˝l kaldýðýnĂ˝n zikredilmesi gibi (vr. 157b). Tek yazma nĂźshasĂ˝nĂ˝n olduĂ°u bilinen eser (SĂźleymaniye Ktp., Ă&#x17E;ehid Ali PaĂža, nr. 1575) AbdĂźlkerĂŽm Osman tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (I-II, Beyrut 1386/ 1966 [?]; Tunus 1974). Sholomo Pines, TeÂŚbĂŽtĂź delâĂ&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbĂźvveâ&#x20AC;&#x2122;de Ă?ncillerâ&#x20AC;&#x2122;den yapĂ˝lan alĂ˝ntĂ˝larĂ˝n ilk hĂ˝ristiyan-yahudi geleneĂ°iyle iliĂžkisi Ăźzerine bir makale yazmýÞ, S. M. Stern de eserde Ă?nciller yanĂ˝nda apokrif metinlerin de kullanĂ˝ldýðýna dikkat çekerek HĂ˝ristiyanlýða Roma geleneklerinin etkisine dair bilgileri tahlil etmiĂžtir (bk. bibl.).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, TeÂŚbĂŽtĂź delâĂ&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbĂźvve (nĂžr. AbdĂźlkerĂŽm Osman), Beyrut 1386/1966, s. 124-137; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. y, k; a.mlf., el-MuÂłnĂŽ, XV, 147-269; XVI, 143-433; Ă?bn Asâkir, TebyĂŽnĂź keĂ&#x2014;ibiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfterĂŽ, neĂžredenin giriĂži, s. 18; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâd, Ă&#x17E;eĂ&#x2014;erât, III, 203; Brockelmann, GAL Suppl., I, 343; Ă&#x17D;²âŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-meknĂťn, I, 478; S. M. Stern, â&#x20AC;&#x153;Quatations from Apocryphal Gospels in â&#x20AC;&#x2DC;Abd al-Jabbarâ&#x20AC;?, Journal of Theological Studies, XVIII, London 1967, s. 34-57; S. Pines, â&#x20AC;&#x153;Gospel Quatations and Cognate Topics in â&#x20AC;&#x2DC;Abd al-Jabbarâ&#x20AC;&#x2122;s TathbĂ˝t in Relation to Early Christian and Judaeo-Christian Readings and Traditionsâ&#x20AC;?, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, IX, Jerusalem 1987, s. 195-278.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

TESDĂ&#x17D;S ( g 9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Eski Tßrk edebiyatýnda bir Þairin gazelindeki beyitlerin Ünßne onunla ayný vezin ve kafiyede eklenen dÜrt mýsra ile bendlerindeki mýsra sayýsý altýya çýkarýlan musammatlara verilen ad

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. MUSAMMAT).

TESEBBĂ&#x153;B ( K 9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Bir zararýn insan fiilinin dolaylý etkisiyle meydana gelmesi anlamýnda fýkýh terimi

Ë&#x153;

(bk. MĂ&#x153;BĂ&#x201A;Ă&#x17E;ERET).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TESELSĂ&#x153;L ( 39>9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Nesne ve olaylarĂ˝n sebep-sonuç iliĂžkisi içinde geriye doĂ°ru sonsuzca sĂźrĂźp gitmesi anlamĂ˝nda terim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyin parçalarĂ˝nĂ˝ zincir gibi birbirine eklemekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki selsele kĂśkĂźnden tĂźreyen teselsĂźl â&#x20AC;&#x153;kesintiye uĂ°ramadan ardĂ˝ ardĂ˝na devam etmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir. Ă?slâm âlimleri, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ kanĂ˝tlamak amacĂ˝yla geliĂžtirdikleri hudĂťs veya Ă?slâm filozoflarĂ˝ndan aldĂ˝klarĂ˝ imkân delilinde hâdis ve mĂźmkin varlĂ˝klarĂ˝n meydana gelebilmesi için ĂśngĂśrĂźlen illetmaâ&#x20AC;&#x2DC;lĂťl silsilesinin kadĂŽm ve vâcip bir ilk illette durmasĂ˝nĂ˝ zorunlu gĂśrĂźr, bundan dolayĂ˝ teselsĂźlĂźn eleĂžtirisine bĂźyĂźk Ăśnem verir. Evrenin yaratĂ˝lmýÞlýðý ve mĂźmkin oluĂžundan hareket eden âlimler her hâdisin bir muhdise, her mĂźmkinin bir sebebe dayanmasĂ˝, bu muhdis veya sebebin mutlak Ăžekilde kadĂŽm ve vâcip olmasĂ˝ gerektiĂ°ini sĂśylemiĂžtir. Aksi halde aklen mĂźmkin gĂśrĂźlen iki varlýðýn birbirinin var edici illeti sayĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ (devir) yahut sebep-sonuç zincirinin geriye doĂ°ru sonsuzca sĂźreceĂ°i gibi yanlýÞ dßÞßnceleri kabul etmenin sĂśz konusu olacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžtir (KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, s. 115, 120; CĂźveynĂŽ, eĂžĂ&#x17E;âmil, s. 693; NesefĂŽ, I, 92). Devir kavramĂ˝yla iliĂžkisi ve yakĂ˝nlýðý bakĂ˝mĂ˝ndan teselsĂźle â&#x20AC;&#x153;devr-i bâtĂ˝lâ&#x20AC;? (kĂ˝yâs-Ă˝ devrĂŽ) adĂ˝ verilmekle birlikte (Ă?smail Fenni, s. 90; Ă&#x2021;ankĂ˝, I, 351) bu iki kavram arasĂ˝nda Ăśnemli farklar vardĂ˝r. Devirle, mĂźmkin ve hâdis varlĂ˝klarĂ˝n var olmak için karÞýlĂ˝klĂ˝ birbirine (meselâ Aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Bâ&#x20AC;&#x2122;ye, Bâ&#x20AC;&#x2122;nin de Aâ&#x20AC;&#x2122;ya) illet teĂžkil etmesinin kastedilmesine mukabil teselsĂźl ile illiyet zincirini oluĂžturan her varlýðýn kendinden Ăśncekine nisbetle maâ&#x20AC;&#x2DC;lĂťl, sonrakine nisbetle illet konumunda bulunmasĂ˝ anlatĂ˝lmak istenir (bk.

DEVĂ?R). TeselsĂźl dßÞßncesi Ă?slâm filozoflarĂ˝ tarafĂ˝ndan reddedilmekle birlikte (Ă?bn SĂŽnâ, el-Ă?Þârât, s. 22; en-Necât, s. 235; Ă?bn RßÞd, TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehâfĂźt, I, 89-90) felsefĂŽ gĂśrßÞlerini benimsedikleri Aristoâ&#x20AC;&#x2122;nun etkisiyle ardarda sonsuza gidiĂži bazĂ˝ durumlarda mĂźmkĂźn gĂśrmßÞlerdir (Ă?bn RßÞd, el-KeĂžf, s. 53-55; TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehâfĂźt, I, 128-133). GazzâlĂŽ bu yĂśnden Ă?slâm filozoflarĂ˝nĂ˝n çeliĂžkiye dßÞtßðßnĂź sĂśyler (TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife, s. 141-145).

Kelâmcýlar arasýnda, hâdis varlýklarýn birbiri ardýnca sebep-sonuç iliÞkisi içinde vßcuda gelmesiyle ortaya çýkan teselsßl ko-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESELSÜL

nusunda üç farklý yaklaþýmýn bulunduðu kabul edilir. Ýlki böyle bir oluþumun geçmiþte meydana gelmediðini, gelecekte de vuku bulmayacaðýný ileri süren Cehm b.

Safvân, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve onlarý izleyenlerin, ikincisi sadece mâzide gerçekleþmediðini savunan kelâmcýlarýn çoðunluðunun, üçüncüsü her iki þýkkýn da imkân dahilinde bulunduðunu öngören Selefiyye ile filozoflarýn çoðunluðunun görüþüdür (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Derßü te£âru²i’l-£ašl, I, 320-326). Birinci yaklaþýmý benimseyen kelâmcýlara göre ezel yönünde sonlu olan varlýðýn ebed yönünde de sonlu olmasý gerekir. Ýkinci görüþü savunan kelâmcýlarýn çoðunluðuna göre teselsülün mâzi yönünde sonsuza doðru gerçekleþmesi imkânsýzdýr, bu sebeple yaratmanýn bir baþlangýcý vardýr, fakat gelecek yönünde illet ma‘lûlü sonsuza kadar var kýlabilir. Nitekim cennet ve cehennem ehliyle cennet ehline verilen nimet ve cehennem ehline uygulanan azabýn sonsuza kadar devamý bu þekilde açýklanýr (bk.

TECEDDÜD-i EMSÂL). Üçüncü görüþü kabul eden Selefiyye’ye mensup âlimlerle Ýslâm filozoflarýna göre ezel yönünde yaratmanýn baþlangýcý bulunmadýðý gibi ebed yönünde de yaratmanýn sonu gelmez. Ebü’lHüseyin el-Hayyât’a göre âlemin ezelî olduðunu ileri süren dehrîlere verilecek en güzel cevap, sonsuz ardarda geliþin imkânsýzlýðýný ispatlayan teselsül delilidir (elÝnti½âr, s. 33). Necmeddin et-Tûfî imkân ve hudûs delillerini mezceden bir yöntemle, ayrýca âyetlere dayanarak Allah’ýn varlýðýna iliþkin kanýtlarý zikrettikten sonra hastalýklarýn sirayetine dair bir hadiste (Müslim, “Selâm”, 33) devir ve teselsülü mantýken iptal eden esaslarýn bulunduðunu söyler (el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye, I, 247). Ýsbât-ý vâcib konusunda devir ve teselsülün yanlýþlýðýný ortaya koymanýn önemine iþaret eden Devvânî konuya dair risâlesinde Allah’ýn varlýðýný ispat amacýyla imkân delilinden hareketle biri doðrudan doðruya devir ve teselsülün iptalini, diðeri önce vâcibi ispat edip sonra devir ve teselsülün butlânýný ortaya koyan iki farklý yöntem izlemiþtir (Risâletü i¦bâti’l-vâcib, s. 75-114).

Cisimlerin sonlu olduðunu ve sebep-sonuç zincirinin bir noktada durmasý gerektiðini aklî delillerle izah ederek âlemin hudûsunu ispatlamaya çalýþan Þehristânî (Nihâyetü’l-išdâm, s. 13-33) ise teselsülün reddine dair çabalarý ilk dönem Yunan filozoflarýna kadar götürür (el-Milel, II, 149-151, 179).

Teselsüle Allah’ýn kýdem sýfatýný kanýtlamak amacýyla da deðinen kelâmcýlara gö-

re teselsül zinciri kadîm bir yaratýcýda sona erdirilmediði takdirde nesne ve olaylarýn sonsuzluðuna hükmedilmesi gibi mantýkî bir yanýlgýdan kurtulmak mümkün deðildir (Cüveynî, el-Ýrþâd, s. 22; Gazzâlî, elÝšti½âd, s. 35). Kelâm âlimleri teselsül düþüncesinin yanlýþ olduðunu burhân-ý tatbîk, burhân-ý tezâyüf ve burhân-ý arþî diye anýlan delillerle ispat etmeye çalýþmýþtýr. Bunlarýn içinde en çok baþvurulan burhân-ý tatbîk þöyle ifade edilir: Ýlletler zincirinde bize yönelik en son ma‘lûlden baþlamak üzere geriye doðru sonsuzca devam eden bir illet-ma‘lûl silsilesinin bulunduðunu var sayalým. Bu silsilenin baþladýðý noktadan meselâ bir sayý önce ikinci bir sonsuz silsile düþünelim. Ýki silsileyi bize doðru olan baþlangýç noktalarýndan çakýþtýrdýðýmýzda (tatbik) birinci silsilenin birinci halkasý ikinci silsilenin birinci halkasýyla, ikinci halka ikincisiyle, üçüncü halka da üçüncüsüyle karþý karþýya gelecek ve sýralama böylece devam edip gidecektir. Bize doðru olan baþlangýç noktasýna nisbetle aralarýnda bir sayý fark bulunan bu iki illet-ma‘lûl zinciri arasýnda ya tam bir uygunluk bulunacak, yani zincirlerden birinin her halkasýnýn karþýsýna diðerinin bir halkasý karþýlýk gelecektir -ki bu, külün cüze eþit olmasýný gerektireceðinden muhaldir- veya eksik olan silsile sona erecektir, o zaman da diðer silsile bir kademe fazla gelecektir. Bu durumda sonlu olan kemiyetten belirli bir miktarda fazla olan kemiyet sonlu olacaðýndan mantýken diðer silsile de sonlu olacaktýr. Bu ise sebep-sonuç zincirinin sonsuz olmaktan çýkmasý anlamýna gelir (Þehristânî, Nihâyetü’l-išdâm, s. 14, 24; Râzî, I, 602).

Ayný düþünce çerçevesinde takrir edilen burhân-ý tezâyüfe göre illetler zincirinin sonsuza kadar sürüp gittiðini var saydýðýmýzda ma‘lûl sayýsý illet sayýsýna nisbetle bir fazla olacak ve bu durumda illet-ma‘lûl dengesi bozulacaktýr. Çünkü zincirin her halkasý kendinden öncekine nisbetle ma‘lûl, sonrakine nisbetle illettir. Halbuki bize doðru olan son ma‘lûl ayný zamanda illet olmayýp sadece ma‘lûldür, dolayýsýyla fazladýr. Nihayetsiz olduðu düþünülen varlýklarda fazlalýk ve eksikliðin bulunmasý ise muhaldir (Þer¼u’l-Mevâšýf, IV, 176-177). Burhân-ý arþîye göre sonsuz kabul edilen silsilenin bize yönelik baþlangýcýndan geriye doðru herhangi bir illete kadar uzanan “bir kýsmý”ný ele aldýðýmýzda belirli sayýda olan ma‘lûl ile illet arasýndaki kýsým da belirli ve sýnýrlý sayýda olacaðýndan silsilenin diðer kýsmý sonlu olacaktýr. Çünkü sýnýrlý bir kemiyetten belli bir

kemiyetle daha az veya daha çok olan kemiyet de sýnýrlý olur (Adudüddin el-Îcî, I, 457-458). Teselsülü iptal etmek amacýyla burhân-ý müsâmete, burhân-ý süllemî, burhân-ý müvâzât ve burhân-ý tehallus diye anýlan baþka deliller de kullanýlmýþtýr (Ýzmirli, II, 21). Teftâzânî bu delillerin sayýsýný yediye kadar çýkarýr ve hepsinin farazî istidlâllerden ibaret olduðunu belirtir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 114-131; Topaloðlu – Çelebi, s. 49). Teselsül fikrinin iptaline iliþkin delillerin hepsi mevcut varlýklardan yola çýkýlarak inþa edilmiþ ve iddia edilen sonsuzluðun bizden baþlayýp geriye doðru devam etmek suretiyle tek taraflý olmasý þartýna baðlanmýþtýr. Bu düþünce Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin felsefî sisteminde mevcuttur. Söz konusu burhanlar, Kindî’nin cisimlerin bilfiil sonsuz olamayacaðýndan hareketle âlemin hudûsunu kanýtlamak için kullandýðý “tenâhî-i ecsâm” delillerine benzemektedir (Topaloðlu, s. 106). Ýbn Teymiyye, kelâmcýlarca kullanýlan hudûs delilinin önemli bir önermesini teþkil eden “illetlerin teselsülünün imkânsýzlýðý” ilkesini, Allah’ýn yaratmasýný geriye doðru bir noktada durdurmak suretiyle sýnýrlandýrdýðý için isabetli bulmaz. Ona göre yaratmanýn birbirini izleyecek þekilde devam etmesinde ve hâdislerin baþlangýcýnýn bulunmamasýnda ulûhiyyet açýsýndan bir sakýnca yoktur (Minhâcü’s-sünne, I, 121-122, 232, 298). Teselsülü ikiye ayýrarak ele alan Ýbn Teymiyye’ye göre fâil-mef‘ûl, hâlikmahlûk, hâdis-muhdis arasýnda söz konusu olan ve ilk türünü teþkil eden müessirlerdeki teselsülün imkânsýzlýðý ittifakla kabul edilmiþtir. Eserlerdeki teselsülden ibaret olan ikinci tür ise kabul edilebilir. Sadece bir tür teselsülün mevcut bulunduðunu zannedenlerin yanýlgýya düþtüðünü söyleyen Ýbn Teymiyye bu yaklaþýmýyla hem kelâmcýlarýn hem filozoflarýn görüþlerine muhalefet etmiþtir. Ona göre, Allah’ýn varlýðýnýn ve kýdem sýfatýnýn ispat edilmesinde eserlerdeki teselsülün cevazýný ve Allah’ýn sonsuza kadar hâdis illetlerle yaratmasý ilkesini esas almak, bu mukaddimelerden yola çýkarak âlemin ve feleklerin hudûsunun mümkün olduðu sonucuna varmak daha doðrudur (Derßü te£âru²i’l-£ašl, bk. bibl.).

Teselsülün geçersizliðini kanýtlamaya son dönem kelâmcýlarý da önem vermiþtir. Ýsbât-ý vâcib delilleri konusunda kelâmcýlar tarafýndan kullanýlan hudûs ve imkân delillerinin takririnde iki yöntem bulunduðunu söyleyen Abdüllatif Harpûtî bunlardan birinin devir ve teselsülün geçersizliðine dayandýðýný, fakat ayný alanda devir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

537

TESELSĂ&#x153;L

ve teselsĂźlĂźn geçersizliĂ°ine dayanmayan ikinci yĂśntemin daha makbul sayĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyler (Tenť¢Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, s. 155-156). Ă&#x17E;emseddin GĂźnaltay, isbât-Ă˝ vâcib delillerinden olan â&#x20AC;&#x153;hareketâ&#x20AC;?e karÞý Ăśne sĂźrĂźlen en Ăśnemli itirazĂ˝n teselsĂźl olduĂ°unu belirtir.

Ona gĂśre hareketlerde teselsĂźlĂźn imkânsĂ˝zlýðý ispat edilmedikçe bu delil geçerlilik kazanamaz. Bunun imkânsĂ˝zlýðýnĂ˝ gĂśstermek için son asĂ˝r filozoflarĂ˝ çok uĂ°raĂžmýÞ, bir fiilin sonsuza kadar sĂźremeyeceĂ°i dßÞßncesinden yola çýkarak hareketlerin teselsĂźlĂźnĂźn muhal sayĂ˝ldýðýnĂ˝ ispat eden bir yĂśntem geliĂžtirmiĂžtir (Felsefe-i Ă&#x203A;lâ, s.

104). Ă?smail HakkĂ˝ Ă?zmirli, hâdis veya mĂźmkin olduĂ°una hĂźkmedilen varlĂ˝klarĂ˝n Ăžu anda bulunabilmesi için teselsĂźlĂźn bir noktada kadĂŽm ve vâcip olan bir illette kesilmesinin zorunluluĂ°unu, aksi takdirde hâdis veya mĂźmkinlerin varlĂ˝k alanĂ˝na gelmesinin imkânsĂ˝zlýðýnĂ˝ belirtir (Yeni Ă?lm-i Kelâm, II, 19). GĂźnĂźmĂźz din felsefesinde evrenin sonluluĂ°unu kanĂ˝tlamak için Ăśne sĂźrĂźlen bazĂ˝ delillerle teselsĂźlĂźn geçersizliĂ°ini kanĂ˝tlamak için kelâmcĂ˝larca geliĂžtirilen dßÞßnceler arasĂ˝nda dikkat çekici benzerlikler vardĂ˝r (Craig â&#x20AC;&#x201C; Smith, s. 141-160).

Teselsßlßn eleÞtirisine dair kaleme alýnan risâlelerden bazýlarý Þunlardýr: HalÎmÎ b.

Muhammed eĂž-Ă&#x17E;irvânĂŽ, KasĂŽde-i devir ve teselsĂźl (SĂźleymaniye Ktp., Fâtih, nr.

5301), GelenbevĂŽ, Risâle fĂŽ ibšâliâ&#x20AC;&#x2122;t-teselsĂźl (Ă?Ă&#x153; Ktp., AY, nr. 3930); Ă?smail HakkĂ˝ Ă?zmirli, RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teselsĂźl (SĂźleymaniye Ktp., Ă?zmirli, nr. 3741).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;TeselsĂźlâ&#x20AC;? md.; a.mlf., Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mevâťýf (nĂžr. M. Bedreddin en-Naâ&#x20AC;&#x2DC;sânĂŽ), Kahire 1325/ 1907, IV, 160-178; TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 428-432; KĂĽmĂťs TercĂźmesi, III, 1369; Hayyât, elĂ?nti½âr, s. 33-34; KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-U½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;amse, s. 115, 120; Ă?bn SĂŽnâ, el-Ă?Þârât (nĂžr.

SĂźleyman DĂźnyâ), Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), III, 21-22; a.mlf., en-Necât (nĂžr. Mâcid FahrĂŽ), Beyrut 1405/1985, s. 235; CĂźveynĂŽ, el-Ă?rÞâd (Muhammed), s. 22; a.mlf., eĂž-Ă&#x17E;âmil fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn (nĂžr.

Ali SâmÎ en-NeÞÞâr v.dðr.), �skenderiye 1969, s.

693; GazzâlĂŽ, el-Ă?ĹĄti½âd fiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁtiĹĄĂĽd (nĂžr. Ă?brahim Agâh Ă&#x2021;ubukçu â&#x20AC;&#x201C; HĂźseyin Atay), Ankara 1962, s. 35; a.mlf., TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife (nĂžr. SĂźleyman DĂźnyâ), Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), s. 141-145; NesefĂŽ, Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (SalamĂŠ), I, 92; Ă&#x17E;ehristânĂŽ, el-Milel (VekĂŽl), II, 149-151, 179-192; a.mlf., NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iĹĄdâm fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm (nĂžr. A. Guillaume), London 1934, s. 13-33, 35, 78; Ă?bn RßÞd, el-KeĂžf (FelsefetĂź Ă?bn RßÞd içinde, nĂžr. Mustafa AbdĂźlcevâd Ă?mrân), Kahire 1388/1968, s. 53-55; a.mlf., TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehâfĂźt (nĂžr. SĂźleyman DĂźnyâ), Kahire 1968, I, 88-90, 128-133; Fahreddin erRâzĂŽ, el-MebâŸiÂŚĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂžriĹĄĂ˝yye (nĂžr. M. el-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tasĂ˝m-Billâh el-BaĂ°dâdĂŽ), Beyrut 1410/1990, I, 596-602; TĂťfĂŽ, el-Ă?ÞârâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhiyye ileâ&#x20AC;&#x2122;l-mebâŸiÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýliyye (nĂžr. EbĂť Ă&#x201A;sĂ˝m Hasan b. Abbas b.

Kutb), Kahire 1423/2002, I, 245-247; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, DerĂ&#x;Ăź te£âru²iâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄl veâ&#x20AC;&#x2122;n-naĹĄl

538

(nĂžr. M. ReÞâd Sâlim), Riyad 1399/1979, I, 320326, 365-367; II, 282-288; III, 243; a.mlf., MinhâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnne (nĂžr. M. ReÞâd Sâlim), Riyad 1406/ 1986, I, 121-122, 232, 298; AdudĂźddin el-Ă&#x17D;cĂŽ, elMevâťýf (nĂžr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1417/ 1998, I, 454-459; TeftâzânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Maťü½ýd (nĂžr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, II, 114-131; DevvânĂŽ, RisâletĂź iÂŚbâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-vâcibiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽme (SebÂŁu resâĂ&#x;il içinde, nĂžr. Seyyid Ahmed ToyserkânĂŽ), Tahran 1423/2002, s. 67-114; Muhammed HâÞim, ZĂźbde-i AkĂĽid-i Ă?slâmiyye, Ă?stanbul 1319, s. 36-49; AbdĂźllatif HarpĂťtĂŽ, Tenť¢Ÿuâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, Ă?stanbul 1330, s. 155-158; Ă?zmirli, Yeni Ă?lm-i Kelâm, II, 19-21; M. Ă&#x17E;emseddin [GĂźnaltay], Felsefe-i Ă&#x203A;lâ, Ă?stanbul 1341, s. 104; Ă?smail Fenni [ErtuĂ°rul], LĂźgatçe-i Felsefe, Ă?stanbul 1341, s. 90; a.mlf., MaddiyyĂťn Mezhebinin Ă?zmihlâli, Ă?stanbul 1928, s. 9; Mustafa NamĂ˝k Ă&#x2021;ankĂ˝, BĂźyĂźk Felsefe LĂťgatĂ˝, Ă?stanbul 1954, I, 350-351; Bekir TopaloĂ°lu, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Varlýðý: Ă?sbat-Ă˝ Vâcip, Ankara 1970, s. 103-107; a.mlf. â&#x20AC;&#x201C; Ă?lyas Ă&#x2021;elebi, Kelâm Terimleri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2010, s. 49; W. L. Craig â&#x20AC;&#x201C; Q. Smith, Theism, Atheism and Big Bang Cosmology, Oxford 1995, s. 141-160.

ĂżOsman Demir

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TESELYA (bk. TESALYA).

TESETTĂ&#x153;R ( ) 9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?nsanĂ˝n fĂ˝trĂŽ, tabii, ĂśrfĂŽ veya dinĂŽ bir gerekçeyle vĂźcudunun belli yerlerini Ăśrtmesi anlamĂ˝nda terim.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ĂśrtĂźnmek, kuĂžanmak; baĂžkalarĂ˝ ile kendisi arasĂ˝na perde koymak, bir Ăžeyin içinde veya arkasĂ˝nda gizlenmekâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki tesettĂźr, terim olarak ilgilileri ve Ăślçßleri dinen belirlenmiĂž ĂśrtĂźnme yĂźkĂźmlĂźlßðßnĂź ifade eder. Kelimenin kĂśkĂźnĂź oluĂžturan setr, â&#x20AC;&#x153;Ăśrtmek, gizlemek, perdelemek, engel olmakâ&#x20AC;? gibi mânalara gelir. AynĂ˝ kĂśkten sitr gizlenmeye yarayan engel, perde vb. Ăžeyler için ve mecazen â&#x20AC;&#x153;çekinme, korku, hayââ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lĂ˝r. Yine bu kĂśkten tĂźreyen seter â&#x20AC;&#x153;kalkanâ&#x20AC;? mânasĂ˝ndadĂ˝r; setĂŽr ve mestĂťr mecazen â&#x20AC;&#x153;iffetliâ&#x20AC;? demektir. Bir hadiste Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂ˝fatĂ˝ olarak geçen setĂŽr (sittĂŽr) kelimesi â&#x20AC;&#x153;Ăśrten ve koruyanâ&#x20AC;? Ăžeklinde açýklanmýÞtĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;rtmek, gizlemekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki hĂ˝dr da yaygĂ˝nlĂ˝k kazanmýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;rtĂźnmenin hayâ, vakar ve iffetle ilgisini ima eden birçok deyimin bulunduĂ°u Arap dilinde hetk sĂśzcßðß sitr vb. sĂśzcĂźklerle birlikte kullanĂ˝ldýðý birçok yerde â&#x20AC;&#x153;ar ve hayâ duygusunun parçalanmasĂ˝, vakarĂ˝n yitirilmesiâ&#x20AC;? anlamĂ˝nĂ˝, hetĂŽke ise utanĂ˝lacak, yĂźz karasĂ˝ durumu (fazĂŽha) ifade eder. â&#x20AC;&#x153;Birinin

ayĂ˝plarĂ˝nĂ˝n ortaya çýkmasĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝nda, â&#x20AC;&#x153;Allah onun ĂśrtĂźsĂźnĂź yĂ˝rttĂ˝â&#x20AC;? deyimi kullanĂ˝lĂ˝r ve bu kiĂžilere â&#x20AC;&#x153;mehtĂťkĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sitrâ&#x20AC;? (hayâ perdesi yĂ˝rtĂ˝lmýÞ) denir. Yine â&#x20AC;&#x153;hetkĂź setriâ&#x20AC;&#x2122;l-haĂžmetâ&#x20AC;? tabiri â&#x20AC;&#x153;vakar ve saygĂ˝nlĂ˝k ĂśrtĂźsĂźnĂźn yĂ˝rtĂ˝lmasĂ˝â&#x20AC;? demektir. Araplar ayrĂ˝ca siyâb (giysi) kelimesini erdem ve iffetten kinaye olarak kullanĂ˝rlar. Setr kĂśkĂźnden tĂźreyen kelimelerin ßç âyette (el-Ă?srâ 17/45; elKehf 18/90; FussĂ˝let 41/22) ve hadislerde yukarĂ˝daki anlamlarda geçtiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. TesettĂźr kelimesinin kĂśk anlamĂ˝ ĂśrtĂźnmenin fĂ˝trĂŽ, doĂ°al, sosyal-kĂźltĂźrel ve ahlâkĂŽ boyutlarĂ˝nĂ˝ içinde barĂ˝ndĂ˝rmaktadĂ˝r. Ă&#x2013;rtĂźnme zaman içerisinde siyasĂŽ, hukukĂŽ, dinĂŽ boyutlar kazanmýÞ ve çok yĂśnlĂź bir mesele haline gelmiĂžtir. Ă&#x201A;dem ile Havvââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yasak meyveden yiyip cennetten dĂźnyaya indirildiklerini anlatan âyette onlarĂ˝n birdenbire kendilerinin ve birbirlerinin ayĂ˝p yerlerini gĂśrdĂźkleri ve alelacele oralarĂ˝nĂ˝ yaprakla kapattĂ˝klarĂ˝ belirtilir (el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/22). Bu âyette â&#x20AC;&#x153;sevâ&#x20AC;&#x2122;âtâ&#x20AC;? Ăžeklinde çoĂ°ul olarak geçen ve TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye â&#x20AC;&#x153;cinsel organ, ayĂ˝p yerleriâ&#x20AC;? diye çevrilen â&#x20AC;&#x153;sevâ&#x20AC;&#x2122;eâ&#x20AC;?, klasik Arapça sĂśzlĂźklerde â&#x20AC;&#x153;gĂśrĂźnmesi durumunda kiĂžinin kendini kĂśtĂź hissettiĂ°i Ăžeyâ&#x20AC;? diye açýklanĂ˝r ve daha çok â&#x20AC;&#x153;cinsel organ ve makatâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°i belirtilir. Bu tasvirden hareketle ĂśrtĂźnmenin, sĂ˝caktan veya soĂ°uktan korunmak için giyinme ihtiyacĂ˝ndan Ăśnce utanma duygusunun gerektirdiĂ°i fĂ˝trĂŽ bir ihtiyaçtan, daha çok mânevĂŽ içerikli bir mahremiyet ihtiyacĂ˝ndan kaynaklandýðý ve ĂśrtĂźnmenin insanlĂ˝k tarihi kadar eski olduĂ°u sĂśylenebilir. Buna gĂśre hem mânevĂŽ hem maddĂŽ anlamĂ˝ ve boyutuyla ĂśrtĂźnme tamamen insanĂŽ bir eylemdir. Giyinmenin ĂśrtĂźnme ile yakĂ˝n ilgisi ve bir bakĂ˝ma iç içe oluĂžu, ĂśrtĂźnmenin bir Ăślçßde giyinmeye yansĂ˝masĂ˝na ve giyim kuĂžamla ilgili bazĂ˝ kelimelerin ĂśrtĂźnme anlamĂ˝nĂ˝ da içerecek biçimde kullanĂ˝lmasĂ˝na yol açmýÞtĂ˝r. Burada Ăśzellikle libas (çoĂ°ulu elbise) ve kisve kelimelerinin gerek Arap dilinde gerekse Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve hadislerdeki kullanĂ˝mĂ˝na bakmak yeterlidir. TesettĂźrĂźn / ĂśrtĂźnmenin karÞýtĂ˝ çýplaklĂ˝k, giyinmenin karÞýtĂ˝ soyunmadĂ˝r. Ă&#x2013;rtĂźnmenin sosyokĂźltĂźrel, ahlâkĂŽ, dinĂŽ, hukukĂŽ, estetik (sĂźslenme) ve siyasal boyutlarĂ˝ sĂśzĂź edilen iki ana boyut (fĂ˝trĂŽ ve tabii) Ăźzerinde temellenir.

KadĂ˝nlarĂ˝n ĂśrtĂźnmesine iliĂžkin âyetler ve ĂśrtĂźnmeyle ilgili temel terimler. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;-

da kadýnýn Ürtßnmesinin niteliðine ve biçimine iliÞkin temel açýklamalar hýmâr, cilbâb ve hicâb kelimeleri ßzerinden yapýlýr; birincisinin yer aldýðý âyette geçen ziyne-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESETTÜR

tin anlamý da örtünme hükümleri açýsýndan özel bir öneme sahiptir. Kur’an’da genel anlamda giyinme ve korunma amaçlý giysi libas kelimesiyle ifade edilir. Örtünmenin karþýsýnda “teberrüc” kelimesine atýf yapýlmakta, “dikkat çekme ve kendini gösterme” demek olan, bir yönüyle teþhir sayýlan teberrüc yasaklanmaktadýr.

Hýmâr. Bu kelimenin geçtiði âyette, “Mümin kadýnlara söyle, gözlerini kýssýnlar ve avret yerlerini örtsünler. Görünenler dýþýnda kalan ziynetlerini açmasýnlar.

Baþörtülerini (hýmâr) yakalarýný da kapatacak þekilde örtsünler. Ziynetlerini kimseye göstermesinler” buyurulup, ardýndan ziynetin gösterilmesi yasaðý dýþýnda tutulan kiþiler sayýlmaktadýr (en-Nûr 24/ 31). Bu âyetin öncesinde, “Mümin erkeklere söyle, gözlerini kýssýnlar ve avret yerlerini örtsünler ...” (en-Nûr 24/30) denilmektedir. Ýki âyetin ortak noktasý gözleri kýsmak yani bakmamak ve avret yerlerini örtmekle ilgili emrin hem erkekler hem kadýnlar için tekrarlanmýþ olmasýdýr. Mahremiyete riayet ve iffeti koruma açýsýndan kadýnla erkek arasýnda fark bulunmadýðýný ortaya koyan bu tekrar, Ýslâmiyet’te kadýnýn tek baþýna bir fitne unsuru olarak görüldüðü iddiasýnýn isabetsizliðini gösterir. Kadýnlara örtünmeyle ilgili emir yöneltilmeden önce erkeklere bakmama buyruðunun yöneltilmiþ olmasý dikkat çeken bir husustur. Sözlükte “gizlemek, örtmek, saklamak” anlamýndaki hamr kökünden türeyen hýmâr (çoðulu humur) “kadýnýn baþýna örttüðü örtü, baþ örtüsü” demektir. Hýmâr kelimesine bunun dýþýnda meselâ atký gibi bir mâna verilmesi Arap dili ve geleneði açýsýndan mümkün deðildir. Boyutlarý, þekli, baðlanma biçimi konusunda farklý yaklaþýmlar varsa da ilgili âyette kelimenin baþ örtüsü anlamýna geldiði kesindir. Sünnî ve Þiî tefsirlerinde hýmârýn yakaya kadar uzanan kadýn baþ örtüsü olduðu açýkça belirtilir (meselâ bk. Tabersî, VII, 216). Ayný kökten türeyen “hamr” da aklý örttüðü, aklýn saðlýklý kullanýmýný engellediði için “þarap” anlamýnda kullanýlmaktadýr. “Topluluk, kalabalýk” mânasýna gelen hýmâr / humâr ve humre kelimeleri kalabalýða karýþmak, dolayýsýyla “dikkat çekmemek suretiyle kendini gizlemek” demektir. Humre kelimesi ayrýca, “namaz kýlan kiþinin secde edeceði yere yüzünü toz topraktan korumak üzere koyduðu küçük hasýr” karþýlýðýnda kullanýlýr ki “korumak, perdelemek” anlamý belirgindir. Hýmârý çoðunluðun kabulünden farklý þekilde “yüz örtüsü / peçe” mâ-

nasýnda yorumlayan bazý âlimler muhtemelen bu kullanýmdan etkilenmiþtir.

Arapça’da hýmâr dýþýnda baþ örtüsünü ifade eden baþka kelimeler de vardýr. Bunlarýn baþýnda “nikab” gelir. Baðlama biçimlerine göre deðiþik isimler alan nikab göze kadar indirilirse “vasvesa, vasvâs”, alt göz kapaðý hizasýna kadar indirilirse nikab, burun kanatlarýna kadar indirilirse “lifâm”, aðzý örtecek kadar indirilirse “lisâm” adýný alýr. Lisâm ve lifâmýn eþ anlamlý olduðunu ve nikabýn aðzý örtecek biçimde baðlanmasý durumunda bu adlarý aldýðýný söyleyen dilciler de vardýr. Yine baþ örtüsü için kullanýlan “rasîs” kelimesinin tanýmý vasvâs ile aynýdýr. Kaynaklarda Ýbn Sîrîn’in nikabýn muhdes olduðuna dair ifadesi deðiþik biçimlerde yorumlanmýþtýr.

Ferrâ bu sözü eskiden Arap kadýnlarýnýn nikab baðlamadýklarý þeklinde anlamýþtýr.

Ferrâ’nýn yorumunu isabetsiz bulan Ebû Ubeyd’e göre Ýbn Sîrîn bu sözüyle nikabýn eskiden göze âdeta yapýþýk biçimde ve sadece tek göz görünecek þekilde baðlanýrken sonralarý her iki göz çevreleriyle birlikte görünecek biçimde baðlandýðýný belirtmek istemiþtir. “Nasîf” kelimesi de “hýmâr” anlamýnda kullanýlýr. Baþ örtüsünün nasîf diye adlandýrýlmasý âdeta kadýný diðer insanlarýn gözlerinden perdelemesi (hacz) sebebiyledir. “Miknaa” da nasîf ve hýmârýn eþ anlamlýsýdýr. Ýbn Kesîr âyette geçen hýmârý açýklarken, “Bu insanlarýn miknaa dediði þeydir” der. Aralarýnda þekil farklýlýklarý bulunmakla birlikte baþ örtüsü için kullanýlan diðer kelimeler arasýnda “kýnâ’, mi’kab, buhnuk, gýfâre, burku‘ (burka‘), sýka‘, savkaa, mülâe / milâe” sayýlabilir. Burku‘ bedevî kadýnlarýn giydiði, gözler için iki delik býrakýlmýþ torba gibi bir giysidir. Cübbe de burkua benzer bir baþ giysisi olarak tanýmlanýr. Türkçe’de de baþ örtüsünün deðiþik isimleri vardýr: Yaþmak, yemeni, tülbent, yazma, bürüncek, çember, kadýn fesi, ferace, maþlah, tepelik, hotoz, tandýrbaþ, kundak yemeni, salma yemeni, felek tabancasý vb.

Genel örtünmeden farklý þekilde baþ örtmenin ve baþ örtüsünün ilk ortaya çýkýþýnda fýtrî ve ahlâkî bir temel görmek zor olsa da baþ örtüsünün soðuktan ve sýcaktan korunmak dahil genelde korunma / kendini gizleme ihtiyacýndan kaynaklandýðý söylenebilir. Kadýnlar açýsýndan bakýldýðýnda buna bir de süslenme amacýnýn eklenmesi mümkündür. Bir korunma ihtiyacý þeklinde baþlayan baþ örtüsü, zamanla birçok toplumda kültürel bir motif ve bazý kültürlerde bir sosyal statü gös-

tergesi, bir tanýtma kriteri haline gelmiþtir. Baþ örtüsünün evli kadýný evli olmayandan, hür kadýný köleden ayýrmak için kullanýldýðý dönemler ve kültürler de vardýr. Asurlular’da evli veya dul kadýnlarýn evleri dýþýnda baþlarýný örtmekle yükümlü olup, fahiþe ve kölelerin bundan muaf tutulduklarý bilinmektedir. Baþ örtüsünün Arap toplumunda hür kadýný câriyeden ayýran bir iþaret sayýldýðýna dair rivayetler vardýr. Hatta cilbâb âyetinin hür kadýnýn câriyeden ayýrt edilmesini saðlamak üzere indiði söylenmektedir. Arap dilinde “mukayyedetü’l-hýmâr” tabirinin hür kadýný anlatmasý da baþ örtüsünün hürlük alâmeti þeklinde algýlanmasýyla ilgili görülebilir. Bu tabirin Ýslâm öncesi dönemden kalýp kalmadýðýnýn tesbiti kolay görünmemekle birlikte baþý örtmenin özellikle kitâbî dinlerin ve Ýslâm dininin kadýnlarýn örtünmesine yönelik bir buyruðu olduðu açýktýr.

Kur’an’da baþ örtüsünün yakayý / göðsü kapatacak biçimde baðlanmasý emrinin anlamýna yönelik iki açýklama vardýr.

Bunlardan birine göre o dönemde Arap kadýnlarý baþlarýný örtüyorlar, fakat baþ örtüsünün uçlarýný sýrtlarýna doðru attýklarý ve gömleklerinin yakalarý da açýk olduðundan boyun ve gerdanlarý görünebiliyordu. Baþ örtüsünün göðsü de kapatacak þekilde baðlanmasýnýn önerilmesi, giyilen gömleðin yakasýnýn göðsü tam örtmemesinin sakýncasýný ortadan kaldýrmaya yöneliktir. Diðer bir açýklamaya göre bunun sebebi, kadýnlarýn saçlarýnýn yanýnda küpelerinin ve boyunlarýnýn örtülmesinin de amaçlanmýþ olmasýdýr. Sonuç bakýmýndan bu iki açýklama arasýnda önemli bir fark yoktur. Âyette geçen “hýfz-ý fürûc” ifadesi, bazýlarýnca iffeti korumak veya zinadan kaçýnmak þeklinde yorumlansa da yaygýn kanaate göre Kur’an’da geçtiði diðer yerlerden farklý olarak burada “mahrem yerlerinin örtülmesi” anlamýndadýr. Aslýnda bunlardan ilki tesettürün uzak, ikincisi yakýn amacý kapsamýnda deðerlendirilebilir.

Ziynet. Âyette geçen “ziynetlerini göstermesinler” ifadesindeki ziynet kelimesi tesettürün sýnýrýnýn belirlenmesi konusunda özel bir öneme sahiptir. Ziynet aslýnda “süs ve süs eþyasý” demektir. Burada daha çok, kadýnlarýn vücutlarýnýn çeþitli yerlerine taktýklarý taký ile süslenmek için süründükleri sürme ve kýna gibi þeyler kastedilmektedir. Ziynet eþyalarýnýn çarþýda pazarda görünmesi esas itibariyle mubah olduðundan, âyette salt ziynet eþya-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

539

TESETTÜR

sýnýn gösterilmesinden çok ziynetlerin takýlacaðý yerlerin gösterilmesi yasaklanmakta ve bu yasak, ziynetlerin yerlerine takýlý bulunmasý durumunda gösterilmesinin yasaklýðýný öncelikle içermektedir. Kadýnlarýn vücutlarýndan nereleri örtmeleri gerektiði ve nereleri göstermelerinin câiz olduðu daha çok sözü edilen ziynet kelimesine yüklenen anlama göre belirlenmiþtir. Âyetin genel ifadesinden hareketle ziynet görünen (dýþ) ziynet ve gizli (iç) ziynet diye iki kýsma ayrýlmýþ, dýþ ziyneti örtmenin gerekli olmadýðý dile getirilmiþtir. Âyetin ima ettiði bu ayýrým noktasýnda fikir birliði olmakla birlikte iç ve dýþ ziynetin sýnýrlarý konusunda farklý görüþler ortaya çýkmýþtýr. Dýþ ziynet (zînet-i zâhire) için üç temel açýklama mevcuttur. Ýbn Mes‘ûd bunu elbise (siyâb), Ýbn Abbas ve Misver b. Mahreme sürme ve yüzük, Hasan-ý Basrî, Ýbn Cübeyr ve Atâ b. Ebû Rebâh yüz ve eller diye açýklamýþtýr. Sürmenin gözün / yüzün ziyneti, yüzüðün elin ziyneti olarak görüldüðü dikkate alýndýðýnda neticede dýþ ziynetin ne olduðuna iliþkin, sürme ve yüzükle yüz ve eller þeklinde iki açýklamanýn ayný noktada birleþtiði söylenebilir. Kadýnýn el ve yüzünün zâhir ziynet sayýlmasý, Hanefî fakihleri tarafýndan kadýnýn alýþveriþ yapma ihtiyacý esnasýnda el ve yüzünün görünmesinin kaçýnýlmaz olacaðý gerekçesiyle temellendirilmiþtir. Bazý farklý durumlarý ayýrt eden görüþler bulunmakla birlikte Hanefî ve Mâlikî mezheplerinde yüz genelde zâhir ziynet kabul edilip örtülmesi gereken bir yer sayýlmamýþtýr. Ayaklarýn avret olup olmadýðý konusunda Hanefî ve Mâlikî mezhebi içinde farklý görüþler vardýr. Ebû Yûsuf’tan kadýnýn elinin dirseklere kadar avret sayýldýðý yönünde bir rivayet bulunmaktadýr. Þâfiî ve Hanbelî mezheplerinde ise aðýrlýklý görüþ el ve yüz dahil namaz dýþýnda kadýnýn bütün bedeninin avret olduðu yönündedir. Takýyyüddin Ýbn Teymiyye’ye göre bu gereklilik fitneye götürebilecek yolun kapatýlmasý (sedd-i zerîa) gerekçesiyledir. Ýbn Mes‘ûd’un dýþ ziynetin elbise olduðuna dair açýklamasý genel anlamda cilbâba bürünme emriyle uyumlu görünse de pek kabul görmemiþtir. Ýç ziynet ise (zînet-i bâtýne) genelde küpe, gerdanlýk, pazýbent ve halhal diye açýklanýr.

Bilezik Hz. Âiþe’ye göre dýþ ziynet, diðerlerine göre iç ziynettir. Ele yakýlan kýna dýþ, ayaða yakýlan kýna iç ziynet olarak kabul edilmiþtir. Ýç ziynetin “namazda açýlmasý câiz olmayan yerler” þeklinde nitelendirilmesi de ziynet algýsýnýn namazdaki setr-i 540

avretin sýnýrlarýyla irtibatýný göstermektedir. Ziynet “avret yerini örten þey” diye yorumlandýðý için, “Mescide giderken ziynetinizi alýn” âyeti -Mâlikîler dýþýndaki çoðunluk tarafýndan- daha çok, “Namaz kýlarken avret yerlerinizi örtün” biçiminde anlaþýlmýþtýr.

Kadýnlarýn iç ziynetlerini örtmeleri, erkeklerin de buralara isteyerek bakmamalarý gerekir. Ýç ziyneti gösterme yasaðýnýn istisnalarý âyette koca, baba, oðul, kayýnpeder, üvey oðullar, kadýnýn erkek kardeþleri, yeðenleri, kadýnlar, kadýnýn sahip olduðu köleler, cinsel arzusu kalmamýþ erkekler ve kadýnlarýn cinselliðini henüz anlamayan çocuklar þeklinde belirtilmiþtir.

Bunlardan özellikle son üç grupta yer alanlarla ilgili olarak fakihler arasýnda görüþ ayrýlýðý vardýr. Meselâ kadýnýn sahip bulunduðu köleler kapsamýna erkek kölelerin girip girmediði konusu tartýþýlmýþtýr ve bu husus önemli sonuçlar doðurmaktadýr.

Resûl-i Ekrem’in hanýmlarýndan Hz. Âiþe ve Ümmü Seleme’nin kanaati bu ifadenin köle ve câriyeleri içerdiði yönündedir. Müfessir Kurtubî tarafýndan da benimsenen bu kanaate göre kadýn iç ziynetini kölesine gösterebilir (el-Câmi£, XII, 233; Tabersî, VII, 217; Ebû Hayyân el-Endelüsî, IV, 259). Saîd b. Müseyyeb’e nisbet edilen, bununla sadece câriyelerin kastedildiði yolundaki görüþ sonraki âlimler tarafýndan (meselâ Zemahþerî) daha sahih bulunmuþtur.

Kurtubî kadýnýn ziynet olan þeyi göstermemekle ve bunu gizlemeye çalýþmakla emrolunduðunu, ancak bunun istisnalarýnýn bulunduðunun âyette belirtildiðini söyler. Nitekim âyette “kendisi görünen hariç” denilerek istisna edilen bu gibi kaçýnýlmaz durumlar affedilmiþtir. Ayrýca bu ifadeden hareketle açýk tutulmasýnda sakýnca görülmeyen yerlerin sýnýrlarý konusunda insanlarýn örf ve âdetlerinin, sosyal iliþkiler düzeninin nisbî bir etkisinin bulunduðu ve bunun bir þekilde yabancýlara gösterilmesi yasaklanan ziynetin sýnýrlarýna da yansýdýðý söylenebilir. Saç genelde avret sayýlmakla birlikte Hanefî mezhebinde -muhtemelen namazda- baþ örtüsünün altýndan bele doðru sarkan saçýn avret kabul edilmediðini ileri süren fakihler bulunmaktadýr. Bu görüþte olanlar, âyette baþ örtüsü üzerinden giyilmesi emredilen cilbâbýn baþtan ayaða bütün bedeni örten bir giysi olduðu yönündeki tefsiri deðil onun baþ örtüsünün üzerinden baþla birlikte omuzu ve göðsü kapatan, baþ örtüsünden daha geniþ bir atký olduðu

þeklindeki yorumu benimsemiþ olmalýdýr.

Cilbâbýn baþ örtüsünden daha geniþ bir örtü olduðu yorumu, cilbâb âyetinin hür kadýnlarla câriyeleri birbirinden ayýrmak üzere indiði rivayetiyle ve ilk Ýslâm toplumlarýnda câriyelerin baþ örtüsü örtmesinin engellenmesi uygulamasýyla uyumlu görünmektedir. Bileziði dýþ ziynet saymasý, kölesi yanýnda kadýnýn diðer mahremleri yanýnda davrandýðý gibi davranabileceðini söylemesi gibi kanaatlerine dayanarak Hz. Âiþe’nin örtünme konusunda diðer sahâbîlere ve fakihlere göre biraz daha rahat ve serbest davrandýðý söylenebilir. Onun, “Hz. Peygamber kadýnlarýn bugünkü hallerini görseydi mescidlere gitmelerine izin vermezdi” sözü farklý bir baðlamla kullanýldýðý için bu tesbitle çeliþmez.

Kadýn ve erkek açýsýndan örtülmesi gereken yerler avret diye adlandýrýlýr. Erkeðin avret yeri göbekle diz kapaðý arasý, kadýnýn avret yeri el, yüz ve ayak dýþýnda bütün vücududur. Cinsel organlar ve makat galiz avret olup bazý âyetlerde geçen sev’e kelimesi bu þekilde açýklanmýþtýr. Galiz avret dýþýndaki avret yerleri hafif avrettir.

Erkeklerin avret yerinin göbekle diz kapaðý arasý þeklinde belirlenmesi diðer taraflarýný serbestçe gösterilebilecekleri anlamýna gelmez. Örf, âdet ve görgü kurallarý avret sayýlmayan yerlerin uluorta gösterilmesini sýnýrlar. Kerhî gibi bazý fakihler, sadece göbekle diz kapaðý arasýný örten kýsa bir pantolonla sokakta gezmenin kiþinin saygýnlýðýný zedeleyeceðini, buna dikkat etmeyenlerin þahitliðinin kabul edilemeyeceðini öne sürmüþtür. Kadýnýn saçýnýn ne ölçüde avret sayýlacaðýna gelince, baþýn örtülmesi emrinin bir sonucu olarak kadýnýn saçýnýn yabancý gözlerden saklanmasý gerektiði hususunda âlimler arasýnda görüþ birliði vardýr. Ancak saçýn bir telinin dahi görünmesinin azabý gerektireceði tehdidini içeren ifadelere fýkýh literatüründe rastlanmaz. Hanefî mezhebinde konu aðýrlýklý biçimde namaz açýsýndan incelenmiþ olsa da kadýnýn baþ örtüsünün altýndan beline doðru sarkan saçýnýn avret olup olmadýðý hususunda bir tartýþmanýn bulunmasý meselenin klasik dönemde hangi çerçevede ele alýndýðý hakkýnda bir ipucu vermektedir.

Cilbâb. Ýçinde cilbâb kelimesinin geçtiði âyetin meâli þöyledir: “Ey Peygamber!

Eþlerine, kýzlarýna ve müminlerin hanýmlarýna söyle, cilbâblarýna bürünsünler. Bu, tanýnmalarýný ve eza görmemelerini saðlamaya daha uygundur” (el-Ahzâb 33/59).

Cilbâb kelimesi “bütün bedeni saran bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESETTÜR

giysi, kadýnýn örtündüðü her þey, kadýnýn elbiselerini baþtan aþaðý örttüðü -milhafe / çarþaf gibi- þey, milhafeden biraz küçük geniþ bir kadýn giysisi” þeklinde tanýmlanýr ve yaygýn biçimde mutlak kamîs (en genel anlamýyla gömlek), milhafe, izâr ve mülâe kelimeleriyle açýklanýr. Âsým Efendi cilbâbý “baþtan aþaðý örten çarþaf, ferace, car gibi dýþ kisve, üstlük” diye açýklar. Bu tanýmlarýn ve karþýlýklarýn gösterdiði sonuç cilbâbýn normal elbise üzerine giyilen bir dýþ giysi olmasýdýr. Cilbâbýn doðrudan baþ örtüsü (hýmâr) olarak veya “baþ örtüsünden geniþ, ridâdan dar / küçük olup kadýnýn baþýný ve göðsünü örttüðü bir giysi” (sevb) yahut “baþ örtüsünden kýsa ve enli giysi (atký benzeri bir þey) ve miknaa” þeklinde açýklandýðý da görülmektedir. Hafâcî’nin yorumuna göre cilbâb “milhafe” anlamýnda kullanýlýrken sonralarý istiare yoluyla baþka giysiler için de kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Bu yorum muhtemelen cilbâb için yapýlan farklý tanýmlarý, verilen farklý karþýlýklarý açýklamaya yöneliktir. Arap kýyafetleri hakkýnda kapsamlý bir araþtýrma yapan Dozy cilbâbýn izâr ve milhafe ile eþ anlamlý olabileceðini ve bunun kadýnlarýn dýþarýya çýktýklarýnda baþtan ayaða kadar örtünmek üzere giyindikleri bir giysi olduðunu ifade eder (Dictionnaire, s. 122).

Hayýzdan kesilmiþ / çocuk doðurma ümidi kalmamýþ kadýnlarýn siyâblarýný çýkarmalarýnda sakýnca olmadýðýný ifade eden âyette (en-Nûr 24/60) geçen siyâb kelimesinin de cilbâb veya ridâ þeklinde açýklandýðý görülmektedir. Ebû Hayyân el-Endelüsî cilbâbýn kadýný kötü bakýþlardan koruma iþlevine sahip bir giysi olduðunu söyler (enNehrü’l-mâd, IV, 536). Klasik literatürde cilbâbýn, dolayýsýyla giyim þeklinin ne olduðu konusunda farklý yaklaþýmlar yer alsa da baþ örtüsü gibi zorunlu bir giysi olduðu yeterince tasrih edilmez. Cilbâbýn kadýn için bir dýþ kýyafet þeklinde zorunlu sayýlýp sayýlmadýðý tartýþmasý daha çok ve özellikle modern dönemlerde gündeme gelmiþtir. Müslüman kadýn için önerilmiþ somut ve sabit bir dýþ kýyafet biçimi bulunmadýðýndan dýþ kýyafet / cilbâb Ýslâm toplumlarýnda zamana ve mekâna baðlý olarak deðiþiklikler göstermiþ, çok defa farklý isimlerle anýlmýþtýr. Aslolan kadýnýn vücut hatlarýný belli etmeyecek, tesettürün temel amacýný gözetecek biçimde giyinmesi olunca dýþ kýyafetin þekli ve rengi pek fazla gündeme gelmemiþtir. Farklý görüþler ileri sürülmekle birlikte çaðdaþ Ýslâm âlimlerinin genel yaklaþýmý, normal giysinin örtünmenin temel amaçlarýný kar-

þýlayacak tarzda olmasý durumunda ayrýca bir dýþ kýyafetin (çarþaf vb.) zorunlu görülmediði yönündedir.

Hicâb. Ýlgili âyetin meâli þöyledir: “… Peygamber’in hanýmlarýndan bir þey istediðiniz vakit hicâb arkasýndan isteyin. Böylesi hem sizin kalpleriniz hem onlarýn kalpleri için daha nezihtir …” (el-Ahzâb 33/53).

“Perde, kapý” gibi anlamlara gelen hicâb doðrudan “yüz örtüsü” veya “peçe” mânasýný taþýmaz. Klasik anlayýþta hicâbýn peçe olduðu yönünde güçlü bir iddia yer almadýðýna göre Mûsâ Cârullah’ýn Hâtun isimli kitabýnda hicâbýn yüz örtüsü olmadýðýný ispat etmeye çalýþmasý konuya iliþkin yanlýþ algýlarýn giderilmesine yönelik olmalýdýr. Hicâbýn peçe diye anlaþýlmasý muhtemelen kapalý mekânlarda perde, kapý gibi þeyleri ifade eden hicâbýn açýk alana taþýnmasýnýn sonucunda ortaya çýkmýþtýr. Ýslâm toplumlarýnda görülen haremlik selâmlýk uygulamasýnda bu algý yanýnda genel örtünme ilkelerinin kapsamýnýn ihtiyat vb. gerekçelerle geniþletilmesinin de etkisi olduðu söylenebilir. Hicâb / ihticâb ve cilbâb emrinin câriyeleri deðil hür müslüman kadýnlarý ilgilendirdiði konusunda âlimlerin görüþ birliðine vardýðý kaydedilir. Hz. Ömer’in baþýný örtmüþ bir câriyeye fiilen müdahale ederek baþýný açtýrmasý sonraki fakihler tarafýndan ciddi bir itiraz görmemiþtir. Örtünme konusunda hür kadýnla câriye arasýnda fark bulunmadýðýný en etkili biçimde savunan Ýbn Hazm olmuþ, onun bu görüþü baþta Takýyyüddin Ýbn Teymiyye olmak üzere sonraki bazý fakihleri etkilemiþtir.

Tesettürün Hükmü. Tesettür konusu fýkýh kitaplarýnýn daha çok, namaz, yasaklar (kerâhiyye / hazr) ve mubahlar (ibâha) bölümünde yer alýr. Birincisinde konu “setr-i avret” baþlýðý altýnda namazda örtünmenin hükmü, örtünmenin asgari sýnýrlarý ve örtünme hükmüne riayetsizliðin namazýn sýhhatine etkisi gibi hususlar incelenir. Yasaklar bölümünde erkeklerin ve kadýnlarýn kendi aralarýnda ve diðer cins karþýsýnda örtmeleri gereken yerler ve bu yerlere bakmanýn hükmü gibi konular ele alýnýr. Bir konunun fýkýh kitaplarýnda incelenmesi, onun mahiyeti bakýmýndan dinin temelini teþkil eden akaid kapsamýnda deðil insanlarýn amellerine iliþkin olduðunu gösterir. Genel kabule göre amele iliþkin bir hususun ihmal edilmesi kiþinin dinden çýkmasýný gerektirmez. Amelî konularda kiþinin dinden çýkmýþ sayýlmasýnýn sebebi farz olduðu sabit bir þeyin yapýlmamasý deðil inkâr edilmesidir. Baþ örtme konu-

su da Ýslâm’ýn inanç esaslarýna deðil uygulamaya iliþkindir; baþ örtüsü takmamak hiçbir dönemde kiþiyi dinden çýkaracak bir davranýþ gibi yorumlanmamýþ, daha çok takvâ ve dindarlýk düzeyi açýsýndan deðerlendirilmiþtir. Dolayýsýyla Kur’an’da baþ örtüsü emri bulunmadýðý yönünde zorlama yorumlar yapmak yerine bunun imanla deðil yükümlülükler alanýyla ilgili bir mesele sayýldýðýný belirtmekle yetinmek, yorum metodolojisi açýsýndan tutarlý olacaðý gibi müslüman toplumlarýn bu konudaki telakkileri de doðru yansýtýlmýþ olur. Genel anlamda örtünme ile namazda örtünmenin hükmü konusunda mezhepler arasýnda temel noktalarda görüþ birliði ve bazý ayrýntýlarda farklýlýklar vardýr. Namaz kýlarken avret yerlerinin örtülmesi farzdýr. Allah’ýn huzurunda bulunurken avreti örtmenin tâzim gereði olmasý bu hükmün aklî; Kur’an, sünnet ve icmâ naklî gerekçeleri olarak zikredilir. Erkek ve kadýnlarýn namazda örtmeleri gereken yerler ve bununla ilgili hükümler konusunda bazý görüþ ayrýlýklarý bulunmaktadýr (bk. SETR-i AVRET).

Kadýnlarýn dýþarý çýkmasý ve örtünmefitne iliþkisi. Ýslâmî öðretide toplum ha-

yatýnýn huzurunu saðlama, dinî-ahlâkî deðerleri koruma ve muhtemel bazý olumsuzluklarý önleme amacýyla erkek için de kadýn için de çizilmiþ sýnýrlar vardýr ve örtünme bu sýnýrlarýn korunmasý amacýyla alýnmýþ tedbirlerden biridir. Kadýnlarla ilgili bazý hükümlerin ve sýnýrlandýrmalarýn gerekçesi olarak çoðu kaynakta fitne endiþesi konusu gündeme getirilir. Dinî literatürde fitne, Türkçe’deki yaygýn anlamýndan farklý olarak insanlarýn hayatýn tabii akýþý içinde karþý karþýya kalabilecekleri, sabýr ve metanetle aþmalarý gereken her türlü sýkýntý, imtihan, zor durum; imkân veya mahrumiyeti ifade eden anlam yelpazesi hayli geniþ bir kavramdýr (bk. FÝTNE). Burada dillendirilen fitne endiþesi ise dince hoþ görülmeyen bir durumun ortaya çýkmasý, böyle bir durumun muhtemel olmasýyla alâkalýdýr. Bu baðlamda gerçekleþmesinden endiþe edilen fitne zinadýr.

Zina yasak olunca yasaklanan bu sonuca götürebilecek yollarýn kapatýlmasý da bu yasaðýn tamamlayýcý parçasý haline gelmektedir. Bu anlamda kýsýtlama sadece kadýn açýsýndan olmayýp erkek açýsýndan da söz konusudur. Böyle olduðu içindir ki Ýslâmî öðretide her iki cins açýsýndan da örtünme, hem Ýslâm’ýn temel yasaklarýndan olan zinaya götürmesi muhtemel bütün yollarýn kapatýlmasý, hem de kiþilerin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

541

TESETTÜR

rahatsýz edici bakýþ ve algýdan korunarak toplumda huzurlu bir sosyal iliþkiler düzeninin kurulmasý hedefleriyle yakýn iliþki içinde görülmüþ ve genelde bu baðlamda deðerlendirmeler yapýlmýþtýr. Bu bakýmdan Ýslâm’daki örtünme mecburiyetinin gerek erkek gerek kadýn açýsýndan bazý sýnýrlamalar getirdiði kabul edilse bile kadýnýn sosyal etkinliðini engelleme amacý gütmediði açýktýr. Dolayýsýyla örtünmenin salt cinselliðe, kadýnýn baþtan çýkarýcý bir fitne sebebi olarak görüldüðüne ve oradan kadýn bedeninin nesneleþtirilmesi ve denetlenmesine indirgenmesi isabetli deðildir. Çünkü Kur’an’da kadýn için örtünme hükmünü getiren âyetin öncesinde erkeklere yönelik gözlerini kýsma ve avret yerlerini örtme buyruðu yer almaktadýr, yani kadýnlarýn örtünmesinden önce erkekler gözlerini kýsma emrine muhatap kýlýnmýþtýr. Bu nokta tesettür emrinin doðru anlaþýlmasý yolunda önemli bir ipucu sayýlmalýdýr. Bu sebeple örtünme hükmünün tek yanlý olduðunu ve kadýný erkeðe karþý koruma amacý güttüðünü veya erkeðe kadýný denetleme yetkisi verdiðini öne sürmek doðru deðildir; örtünme hükmünün gerisinde ahlâkî bir ilke ve amaç aramak gerekir. Öte yandan tesettürün modern dönemde kadýnýn sosyal hayata katýlmasýnýn bir sonucu olarak gündeme getirildiði dikkate alýndýðýnda örtünmenin temel amacýnýn ihlâl edilmemesi ve kadýnýn süslenip bunu baþkalarýna göstermek üzere dýþarý çýkmaktan (teberrüc) kaçýnma emri özel bir önem kazanmaktadýr. Hz. Peygamber’in “giyinik çýplaklar” tasvirini (Müslim, “Libâs”, 125) andýracak biçimde kadýnlýðý ve kadýnsýlýðý olabildiðince teþhir eden bir giyinme anlayýþý ve tarzýnýn tesettür emrinin sözü edilen hedefiyle baðdaþmadýðý açýktýr.

Osmanlý Devleti’nin sonlarýndan günümüze tesettür tartýþmalarý. Modern döne-

me kadar kadýnýn baþýný örtmesinin dinin bir emri olduðunda herhangi bir tereddüt ortaya çýkmamýþ, kadýnýn örtünmesi konusu modern dönemde bir mesele haline gelmiþtir. XIX. yüzyýldan itibaren baþ örtüsünün Ýslâm toplumlarýnda tartýþýlmaya baþlanmasýný dinin bu yönde bir emrinin bulunup bulunmadýðýndan ziyade sosyal, siyasal, ideolojik sebeplerle açýklamak daha doðru olur. Baþ örtüsünün dinin bir emri olarak uygulanmasý yanýnda çaðdaþlýkla, kalkýnma ve geliþmeyle irtibatlandýrýlmasý, siyasal ve ideolojik simge diye nitelendirilmesi, kadýnlarýn baský altýnda tutulmasýnýn aracý þeklinde tanýtýlmasý ve bir 542

süslenme nesnesi / aksesuarý biçiminde algýlanmasý modern zamanlarýn ürünüdür. Ýslâm dünyasý, XIX. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Batý’nýn kültürel etkilerine mâruz kalmakla birlikte genelde kadýn meselesi ve özelde kadýnlarýn örtünmesi / açýlmasý sorunu Ýslâm toplumunda gündeme gelmeye baþlamýþ ve konu günümüze kadar süren çok boyutlu bir tartýþmanýn odaðý haline gelmiþtir. Bu dönemden itibaren “müslüman kadýn” baþlýðýný taþýyan yüzlerce kitap ve makale yazýlmýþtýr.

Niyazi Berkes, Osmanlýlar’da 1908 devrimiyle birlikte aile kurumunun tartýþýlmaya baþlandýðýný, Batýcýlar’ýn kadýnlarýn toplumdaki durumu, eðitim sorunlarý, çarþaf ve peçe gibi hususlarý açýkça eleþtiri konusu yaptýklarýný belirtir (Türkiye’de Çaðdaþlaþma, s. 435-436). Batýlý olmaya özenen ve öykünen modernleþme projesinin görüntüye yoðunlaþmasý, görünüþü Batýlý’nýn görüþüne uydurmaya çabalamasý baþ örtüsüne ve genelde örtünmeye karþý tavýr almasýna yol açmýþ, âdeta tesettürü Batýlýlaþma’nýn önünde bir engel saymýþtýr.

Bu dönemden itibaren Batýcýlar ile Ýslâmcýlar arasýndaki en sert tartýþmalar özellikle kadýnýn örtünmesi konusuna odaklanmýþtýr. Batýcýlar’ýn dergisi olan Ýctihâd’da kadýnýn örtünmesi aleyhine baþta Abdullah Cevdet, Selâhaddin Âsým, Kýlýçzâde Hakký ve bunlara göre daha mutedil görünen Rýza Tevfik’in yazýlarý; Ýslâmcýlar’ýn dergisi olan Sýrât-ý Müstakîm / Sebîlürreþâd’da Abdürreþid Ýbrahim, Abdüllatif Nevzad, M. Ferîd Vecdî, Ýsmâil Hakký Ýzmirli, Mehmed Fahreddin ve bazý kadýn yazarlarýn tesettürü savunan makaleleri yayýmlanmýþtýr. Türkçüler’in kadýnlarýn örtünmesi / açýlmasý konusuna ilgisi nisbeten daha zayýf olsa da Batýcýlar’a yakýn durduklarý söylenebilir.

Daha yakýn dönemlere bakýldýðýnda genelde kadýnýn örtünmesi, özelde baþ örtüsü konusunun siyaset ve devlet adamlarýndan medya mensuplarýna ve bilim adamlarýna kadar her kesimin müdahil olduðu bir mesele olarak yoðun bir biçimde ve farklý açýlardan tartýþýlageldiði, benzeri tartýþmalarýn diðer Ýslâm ülkelerinde ve müslümanlarýn yaþadýðý Batý ülkelerinde de hiç eksik olmadýðý görülür. Ýslâm ülkelerindeki çeþitli ilim ve fetva kurullarý, kadýnýn örtünmesinin ve baþ örtüsünün Ýslâm’ýn bir emri ve dinî vecîbe olduðunu açýklayýcý birçok karar almýþ ve kamuoyuna duyurmuþtur.

Türkiye’de de Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Din Ýþleri Yüksek Kurulu 30 Aralýk 1980

tarih ve 77 sayýlý, 3 Aralýk 1993 tarih ve 6 sayýlý kararlarýnda ve Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’nca yapýlan müteaddit açýklamada baþ örtüsünün Kur’an, Sünnet ve müslümanlarýn ortak kabulüne dayalý dinî bir vecîbe olduðu açýkça ifade edilmiþtir. Ancak bu konudaki tartýþmalarýn ana eksenini baþ örtüsünün dinî hükmünün ve bu konuda müslümanlarýn on dört asýrlýk dinî geleneðinin ne olduðunu öðrenme ve bunu göz önüne alarak dinî özgürlükleri geniþletme düþüncesi teþkil etmediði için, dinî kurum ve kurullarýn konunun dinî hükmüyle ilgili olarak defalarca ve ayný çizgide sürdürdükleri açýklamalar çözüme ulaþmada çok fazla müessir olmamaktadýr.

Baþ örtüsü meselesinin çaðdaþlýk ve modernleþme projesinin bir ayaðý olarak veya laiklikle iliþki kurularak ele alýnmasý, sorunu çözmek bir yana yeni problemler ve tartýþma alanlarý açmýþtýr. Baþ örtüsünün bir ötekileþtirme, ikinci sýnýflaþtýrma aracý olarak görülmesinden vazgeçilmesi onun normal mecrasýna dönmesini, sade bir dindarlýk uygulamasýna dönüþmesini kolaylaþtýracaktýr. Müslüman dindar birey açýsýndan baþ örtüsünün baþka din ve kültürlerde bulunmasý, þekli ve anlamý, olumlu olumsuz algýlanýþlarý deðil mensubu bulunduðu dinin bir emri oluþu önemlidir. Bu bakýmdan tesettür tercihinin kadýn haklarýyla çatýþan bir durum olarak deðerlendirilmesi isabetli deðildir. Örtündüðü zaman dinin bir vecîbesini yerine getirmiþ olmakla kendini daha mutlu, huzurlu gören bir kadýnýn bu tercihini ve davranýþýný temel insan haklarý, din özgürlüðü ve yetiþkin bireyin kendi giyim kuþamý hakkýnda özgürce karar verebilme hakký çerçevesinde ele almak daha doðrudur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Cevherî, e½-Øý¼â¼, “pmr”, “clb”, “hcb”, “str” md.leri; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “pmr”, “clb”, “hcb”, “str” md.leri; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, Kum 1397, II, 416; Lisânü’l-£Arab, “pmr”, “clb”, “hcb”, “str” md.leri; Tâcü’l-£arûs, “pmr”, “clb”, “hcb”, “str” md.leri; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IX, 303-311; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VII, 68, 69, 91; Ýbn Abdülber en-Neme-rî, el-Ýsti×kâr (nþr. Sâlim M. Atâ – M. Ali Muavvaz), Beyrut 2000, VIII, 542; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Nihâyetü’l-ma¹lab fî dirâyeti’lme×-heb (nþr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Beyrut 1428/2007, II, 190-192; XII, 29-38; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. M. Mürsî Âmir), Kahire 1397/ 1977, IV, 123-124; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1394/ 1974, III, 1585-1586; Tabersî, Mecma£u’l-beyân fî tefsîri’l-Æurßân, Beyrut 1415/1995, VII, 212217; Kâsânî, Bedâßi£, I, 116-117; V, 119-125; Burhâneddin el-Mergýnânî, el-Hidâye, Ýstanbul 1991,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESETTÜR I, 43-44; IV, 83-87; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Ýstanbul 1985, I, 89-90; Ýbn Þâs, £Ýšdü’l-cevâhiri’¦-¦emîne (nþr. Hâmid Lahmer), Beyrut 2003, I, 115-116; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Riyad 1997, II, 283-289; IX, 489-507; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, el-£Azîz þer¼u’l-Vecîz (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1417/1997, II, 32-42; VII, 471-483; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬aÅîre (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, II, 101-105; Kurtubî, el-Câmi £, XII, 226-238; Ebû Hayyân el-Endelüsî, enNehrü’l-mâd (nþr. Ömer Es‘ad), Beyrut 1416/ 1995, IV, 257-261, 536; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’lšadîr, Beyrut 2003, I, 263-270; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-Ýn½âf fî ma£rifeti’r-râci¼ mine’l-Åilâf (nþr. Ebû Abdullah Muhammed eþ-Þâfiî), Beyrut 1997, I, 413-420; VIII, 16-32; R. Dozy, Dictionnaire détaillé des noms des vêtements chez les arabes, Amsterdam 1845, s. 122; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çaðdaþlaþma, Ýstanbul, ts. (Doðu-Batý Yayýnlarý), s. 435-436; M. Nâsýrüddin elElbânî, Cilbâbü’l-merßeti’l-müslime fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Amman 1413/1992; Fatmagül Berktay, Tek Tanrýlý Dinler Karþýsýnda Kadýn, Ýstanbul 1996, s.148-167; Muhittin Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuþam ve Süslenme, Konya 2004; Murat Aksoy, Baþörtüsü-Türban: Batýlýlaþma-Modernleþme, Laiklik ve Örtünme, Ýstanbul 2005; Mustafa Gündüz, II. Meþrutiyet’in Klasik Paradigmalarý, Ankara 2007, s. 178-186, 316-326, 445-447, 536-541; H. Yunus Apaydýn, “Klasik Fýkýh Literatüründe Örtünme”, Ýslâmiyât, IV/2, Ankara 2002, s. 89-98; Ý. Hakký Ünal, “Hadislere Göre Kadýnýn Örtünmesi”, a.e., IX/14 (2006), s. 237-252.

ÿH. Yunus Apaydýn

Diðer dinlerde. Örtünme, bilhassa baþý ve yüzü örtme âdeti eski devirlerden itibaren farklý medeniyet ve geleneklerde gerek soðuk veya sýcaktan korunma vasýtasý ve süs aracý, gerek sosyal ve dinî bir gereklilik olarak deðiþik biçimlerde uygulanmýþtýr. Kýyafet ve baþ örtüsü çoðu kültürde kiþilerin cinsiyetini, medenî durumunu, dinini, mesleðini, konumunu ve yaþadýðý bölgeyi belirten bir unsur þeklinde görülmüþ, özellikle baþ örtüsü yüksek statü göstergesi diye algýlanmýþtýr. Ayrýca baþý ve yüzü örtme âdeti baþta evlenme töreni olmak üzere (duvak âdeti) geçiþ merasimlerinin bir parçasý halinde geleneklerde yer almýþtýr.

Mezopotamya’da yaþayan Sumer, Bâbil ve Asur topluluklarýnýn etek, kuþak, þal ve baþ örtüsünden meydana gelen elbiseler giydiði bilinmektedir. Kadýnlar saçlarýný genellikle file, eþarp veya türban tarzýnda örtülerle kapatmýþlardýr. Baþ ve yüz örtme âdetinin Mezopotamya toplumlarýnda milâttan önce 4000’lere kadar gittiði kaydedilmektedir. Sumer’deki Ýnanna mâbedlerinde rahibeler baþlarýný örtmek mecburiyetindeydi. Asur’da tanrýça Ýþtar baþörtülü olarak tasvir edilmiþ, evli kadýnlar-

la mâbed hizmetindekiler baþlarýný örtmüþtür. Milâttan önce 1600’lerde bir Asur kralýnýn kanunnâmesinde bütün evli ve dul kadýnlarýn baþlarýný örtmeleri þart koþulmuþtur. Asurlu kadýnlar (m.ö. XIII. yüzyýl) -köleler ve fahiþeler hariç- sosyal bir müeyyide þeklinde toplum içinde az görünmüþ ve dýþarýda yüzlerini örtmüþlerdir.

Bu uygulama Persler’de devam etmiþ, onlardan Araplar’a geçmiþtir. Anadolu’da yaþayan eski topluluklardan Hititler, Frigyalýlar ve Ýyonyalýlar’da kadýnlarýn saçlarýný örttükleri bilinmektedir. Eski Mýsýr’da erkekler peþtamal tarzýnda bol ve kalça / diz arasýný örten, kadýnlarsa uzun ve genellikle omuzlarý açýkta býrakan elbiseler giymiþlerdir. Firavunlar ve aristokrat kesim güç ve konumlarýnýn iþareti olarak peruk gibi gösteriþli baþlýklar takmýþlardýr. Köleler ve hizmetçiler dýþýnda halk cinsiyete ve statüye göre farklý biçimlerde peruk kullanmýþtýr.

Hint alt kýtasý çok çeþitli etnik ve dinî gruplarý içinde barýndýrmasý sebebiyle kýyafet biçimleri dýþarýdan gelen toplumlarýn etkisiyle dönemden döneme deðiþiklik göstermiþtir. Milâdî IV. asra kadar göðüslerini açýk býrakan kadýnlarýn giyiminde müslümanlarýn bölgeye geliþiyle birlikte daha kapalý kýyafetler tercih edilmeye baþlanmýþtýr. Günümüzde de benimsenen geleneksel Hint kýyafetleri arasýnda erkeklerin giydiði peþtamal tarzýndaki “dhoti” ve “lungi”, erken dönemlerde sadece erkeklerin kuþandýðý, sonralarý kadýnlarýn da göðüslerini ve bazan baþlarýný kapatmak üzere kullanmaya baþladýðý uzun atký biçimindeki “uttariye”, erkeklerin ve kadýnlarýn boyun atkýsýyla birlikte giydiði þalvar ve tunikten oluþan “þalvar kamîs”, kadýnlar için bütün vücudu ve çoðu zaman baþý da örten tek parça halindeki “sari”, daha ziyade müslüman ve dindar kadýnlarýn giydiði, bütün vücudu ve baþý örten çarþaf tarzýndaki “çador” ve yüzü örten “burka” sayýlabilir.

Hindu topluluklarýnda eski dönemlerde soylu erkek ve kadýnlar gösteriþli baþlýk ve baþ örtüleri kullanmýþlardýr. Günümüzde kadýnlar bazan geleneksel kýyafetlerinin bir parçasý olan atkýlarla (çunni, dupatta) baþlarýný ve yüzlerinin bir kýsmýný örtmektedir. Öte yandan daha önce Mezopotamya toplumlarýnda uygulanan yüzü tamamen örtme âdeti Hint toplumunda da yer almýþtýr. Bugün kuzeydeki kýrsal bölgelerde yaþayan bazý Hindu ve müslüman gruplar arasýnda evli kadýnlar dýþarýda vücutlarýný ve yüzlerini tamamen

örtmektedir. “Perde” veya “pürde” diye isimlendirilen bu âdet Hindular’da evli kadýnlarýn aileden olmayanlarla, hatta kocanýn ailesiyle temasýný kýsýtlayacak biçimde uygulanmýþtýr. Üst sýnýf Hintli erkekler arasýnda dýþarýya çýktýklarýnda veya önemli merasimlerde (evlilik, cenaze vb.) baþa türban sarma âdeti (pagri) yaygýndýr. Sihler’de Kalsa teþkilâtýna mensup týraþsýz erkeklerin Tanrý’ya saygý iþareti olarak uzattýklarý saçlarýna türban (destar) baðlamalarý dinî bir zorunluluktur. Sih kadýnlarýnýn, saçlarýný þalvar kamîsle birlikte kullanýlan ince atkýyla örtmeleri âdettir. Modern dönemde ortaya çýkan bir Sih grubunda Kalsa teþkilâtýna mensup kadýnlar da eþitlik ilkesi gereði atkýlarýnýn altýna küçük türban takmaktadýr.

Eski Yunan toplumlarýndan Minoalýlar ve Mikenliler’de (m.ö. 3000-1200) erkekler genellikle sadece kalça kýsmýný, kadýnlar çoðunlukla göðüslerini açýkta býrakacak þekilde bütün vücutlarýný örten uzun, dar elbiseler giymiþlerdir. Grekler’de (Dorianlar) erkekler önceleri sadece kalça kýsmýný örten kýsa etek tarzýnda kýyafetler giymiþ, özellikle Atinalý kadýnlar toplum içinde vücutlarýný örtmüþtür. Bilhassa geç dönemlerde vücuda sarýlan dikdörtgen çarþaf biçimindeki “diplaks” ve “himation”un yaný sýra alta giyilen, kadýnlar için uzun, erkekler için kýsa tunikler tercih edilmiþtir. Kadýnlar, milâttan önce VI. yüzyýldan itibaren baþlarýný diplaks / himation, þal, eþarp, bone (sakkos) gibi deðiþik örtülerle kapatmýþtýr.

Roma toplumunun özellikle üst tabakalarý arasýnda Grekler’de olduðu gibi erkek kýyafeti kýsa tunik ve genellikle tuniðin üzerine sarýlan “toga” (daha eski dönemde “pallium”), kadýn kýyafeti uzun elbise tarzýndaki “stola” ve onun üzerine baþý da örtecek biçimde kuþanýlan “palla”dan ibaretti. Dinî merasimlerde din adamlarýyla köleler ve barbarlar (Romalý olmayanlar) dýþýndaki halk kesimi baþlarýný da örtecek þekilde toga giymiþ, dindarlýk ve hayâ kavramlarý genellikle baþý örtülü kadýn veya tanrýça biçiminde sembolize edilmiþtir.

Roma hukuku kocaya dýþarýya baþý açýk çýkan karýsýný boþama hakký tanýmýþtýr. Fakat eski Yunan toplumunda olduðu gibi Roma’nýn bilhassa üst sýnýflarý arasýnda baþý örtmek yaygýn bir uygulama olmakla birlikte kadýnlar her zaman bu uygulamaya riayet etmemiþ, özellikle geç dönemlerde süslü saç ve peruk yaygýnlýk kazanmýþtýr. Daha sonra Bizans döneminde Hýristiyanlýðýn etkisiyle örtünmeye vurgu art-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

543

TESETTÜR

mýþ, gerek erkek gerekse kadýnlar vücutlarýný tamamen örten kýyafetler giymiþ, özellikle üst sýnýftan olanlar baþlarýna türban baðlamýþ, kadýnlar ayrýca dýþarýda yüzlerini kapatan ince örtüler kullanmýþtýr.

Yahudi geleneðinde eski devirlerden itibaren bütün vücudu ve bazan baþý da örten kýyafetler giyilmiþ, fakat baþ örtüsünün dinî bir kural haline gelmesi antik dönemde gerçekleþmiþtir. Tevrat’ta baþ örtüsünün saygýnlýk iþareti olarak sadece din adamlarý (kohenler) için baðlayýcý bir hüküm þeklinde yer almasýndan (Çýkýþ, 28/ 4, 36-37, 39-41; 29/5-9; Levililer, 8/9, 13; 21/10) ve Ahd-i Atîk’teki bazý atýflardan hareketle eski Ýsrâil toplumunun sýradan erkek ve kadýnlar için dinî amaçlý baþ ve yüz örtme kuralý olmadýðý ileri sürülmüþtür (Tekvîn, 38/14, 19; Çýkýþ, 34/29-35; Levililer, 13/45; Tesniye, 21/12; II. Samuel, 15/ 30; Ýþaya, 3/18-24; 47/2; Yeremya, 7/29; 14/ 3-4; Neþîdeler Neþîdesi, 4/1, 3; 6/7; krþ.

Susana, 32). Bununla birlikte niþanlýsý Ýshak’tan kendini sakýnan Rebeka örneðinde görüldüðü gibi muhtemelen üst sýnýfa mensup kadýnlar arasýnda hayâ duygusuyla baþ örtme âdetine iþaret eden pasajlar vardýr (Tekvîn, 24/65; Sayýlar, 5/18; Ýþaya, 3/17; Hezekiel, 16/7-8; III. Makkabiler, 4/6). Antik dönemde bilhassa milâdî I. yüzyýldan itibaren yahudi kadýnlarýnýn dýþarýya çýkarken dinî gereklilik dolayýsýyla saçlarýný ve yüzlerinin alt kýsmýný örttükleri bilinmektedir.

Dýþarýda baþ örtme uygulamasý, Miþna (Ketuboth, 7/6) ve Talmud’da (Ketuboth, 72a-b; Shabbath, 118b; Kiddushin, 31a) hükme baðlanmýþ, kadýnlarýn erkekler karþýsýnda hayâ prensibi icabý, erkeklerin ise -kadýnlar kadar baðlayýcý olmasa da- Tanrý’ya karþý saygý ve tevazu maksadýyla baþlarýný örtmeleri gerekli görülmüþtür. Söz konusu hüküm, bir kohenin zina ile suçlanan bir kadýnýn saçýný ceza ve aþaðýlama amacýyla topluluk içinde açmasýndan bahseden Tevrat pasajýna dayandýrýlmýþtýr (Sayýlar, 5/18; ayrýca bk. The Works of Philo, s.

599 [The Special Laws III, 10/56]; krþ. Koehler – Baumgartner, III, 970). Buna paralel olarak kadýn için baþ açýklýðý Talmud âlimleri tarafýndan çýplaklýk kapsamýnda görülmüþ, kadýnýn baþýný örtmeden dýþarýya çýkmasý, kocasýnýn onu nikâh akdinin bir gereði olan mehrini (mohar) vermeden boþamasý için yeterli sebep kabul edilmiþtir (Ketuboth, 72a-b). Baþý açýk bir kadýnýn bulunduðu yerde erkeðin günlük Þema duasýný söylemesi de þeriata aykýrý görülmüþtür (Berakoth, 24a).

544

Talmud’da baþ örtme kuralý konusunda kadýnlar için evli veya bekâr ayýrýmý yapýlmasa da (Nedarim, 30b; Baba Kama, 90a; krþ. Miþna, Ketuboth, 2/1) sonraki dönemlerde bilhassa Ortaçað Avrupasý’nda söz konusu kural evli kadýnlarla sýnýrlandýrýlmýþtýr. Ancak Ýbn Meymûn bu uygulamayý bekâr kýzlarý da kapsayacak þekilde genellemiþtir (Forbidden Intercourse, 21/17).

Talmud’da yüzü örtmekle ilgili bir hüküm bulunmamasýna raðmen Ýbn Meymûn bunu da gerekli görür (Marriage, 24/12). Müslüman Arap ülkelerindeki yahudi kadýnlarý yüz örtüsü (peçe) kullanýrlardý. XVII-XVIII. yüzyýl Avrupa’sýnda da yahudi kadýnlarýnýn dýþarýda veya sinagogda yüzlerini örtmeleri hükme baðlanmýþtý. Fakat Osmanlýlar’da gayri müslim kadýnlarýn dýþarýda peçe örtmesine izin verilmezdi. Talmud’da baþ örtme kuralý dýþarýyla sýnýrlandýrýlsa da Ortaçað’da yahudi kadýnlarý evin içinde de saçlarýný örtülü tutmuþlardýr (Zohar, III, 125b-126a; Talmud’daki benzer uygulama için bk. Yoma, 47a). Baþlangýçta yahudi âlimleri peruða karþý çýkarken günümüzde küçük bir kesim hariç ortodoks yahudilerinde peruk kullanýmý yaygýndýr (Miþna ve Talmud’daki kullaným için bk.

Shabbath, 6/5; Nazir, 28b). Bugün Batý Avrupa ve Amerika’da ortodoks gruplarý dýþýndaki yahudi cemaatlerinde baþ örtüsü uygulamasý sinagog dýþýnda terkedilirken ortodokslarda ve Doðulu yahudi gruplarý arasýnda eþarp, bone, peruk ve þapka gibi giysilerle sürdürülmektedir. Baþ örtme konusunda son sözün geleneðe mi yoksa yahudi dinî hukukuna mý ait olduðu konusundaki teorik tartýþmalar halen devam etmektedir.

Erkeklerin baþlarýný örtmeleri Talmud’da bilhassa ibadet ve Tevrat çalýþmasý için tavsiye edilmiþ, bu husus özellikle din âlimleri ve ibadeti yönetenler için gereklilik kapsamýnda görülmüþtür (Rosh Ha-Shana, 17b; Ta’anith, 20a; Shabbath, 118b; Kiddushin, 31a; krþ. Nedarim, 30b; ayrýca bk. The Works of Philo, s. 560 [The Special Laws I, 50/270]; Ýbn Meymûn, Delâletü’l-¼âßirîn, II, 629; III, 52). Yahudi geleneðinde ve özellikle Avrupa’da erkeklerin sinagogda baþlarýný örtmeleri zorunluluktan ziyade âdet þeklinde uygulanmýþ, modern dönemde ise reformist gruplar tarafýndan yasaklanmýþtýr. Günümüzde ortodoks veya dindar yahudi erkekleri belli ibadet günlerinde özel dua þalý (tallit) örtünmekte, ibadetlerde ve diðer zamanlarda geleneðe baðlýlýk adýna küçük takke biçiminde baþlýk (kipa) takmaktadýrlar. Ortodoks dýþý yahudi grupla-

rýnda kipa âdeti sinagoga hasredilmiþ veya kiþisel seçime býrakýlmýþtýr. Bazý reform gruplarýnda kadýnlar da sinagogda kipa takmaktadýr.

Hýristiyanlýk’ta baþýndan itibaren kadýnlarýn giyimine dinî açýdan büyük önem verilmiþtir. Yeni Ahid’de yer alan iki ayrý pasajda kadýnlarýn hayâlý ve abartýsýz biçimde giyinmeleri istenmiþ (Timoteos’a Birinci Mektup, 2/9-10; Petrus’un Birinci Mektubu, 3/3-4), Pavlus’un mektuplarýnda yer alan bir pasajda baþ örtüsüne vurgu yapýlmýþtýr (Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/2-16). Ýlgili pasajda Pavlus, hýristiyan kadýnlarýnýn yaratýlýþ ve konum itibariyle -kadýnýn erkeðin aþaðýsýnda yer almasýndan dolayý- erkeðin kadýn üzerindeki otoritesinin sembolü olarak topluluk içinde baþlarýný örtmelerini, buna karþýlýk erkeklerin doðrudan Tanrý’nýn sûretinde yaratýlmýþ ve Tanrý’yý temsil eden taraf olmasýndan ötürü baþlarýnýn açýk kalmasýný gerekli görmüþtür. Pavlus’a göre saç kadýna örtünme için verilmiþtir ve baþý açmak yalnýz saçýn kazýtýlmasý halinde mümkündür, bu da yas veya ceza anlamý taþýdýðý için arzu edilen bir þey deðildir. Ýlk kilise babalarýnýn yazýlarýnda da yer alan abartýsýz giyinme ve baþ örtme kuralý Meryem’in örtüsü baðlamýnda hayâ ile iliþkilendirilmiþ ve kadýný toplum içinde yücelten bir uygulama diye yorumlanmýþtýr. Öte yandan Pavlus’un iþaret ettiði (Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/7-9) erkekle kadýn arasýndaki hiyerarþi korunmuþ, Rabbânî literatüre de geçmiþ bir yorum olarak (Genesis Rabba, 17/8) erkeðin kadýn üzerindeki otoritesinin simgesi mânasýnda baþ örtüsü ilk kadýn Havvâ’nýn iþlediði günahýn sonucu þeklinde deðerlendirilmiþtir. Tertullian’in yazýlarýndan o dönemde (II-III. yüzyýl) övgüyle bahsettiði putperest Arap kadýnlarýnýn da hayâ gereði baþlarýný ve yüzlerini örttükleri anlaþýlmaktadýr (“On the Veiling of Virgins”).

Hýristiyan kadýnlarý ise hem Doðu hem Batý’daki hýristiyan cemaatlerinde uygulandýðý üzere, evli veya bekâr ayýrýmý olmaksýzýn genellikle yüzlerini açýkta býrakacak þekilde baþlarýný ve boyunlarýný örtmüþlerdir. Ortaçað hýristiyan teologu Thomas Aquinas ile Martin Luther ve Jean Calvin gibi ilk Protestan teologlarýnca da benimsenen baþ örtme uygulamasý Ortaçað boyunca ve modern dönemde hýristiyan toplumlarda þal, eþarp, bone veya þapka gibi deðiþik biçimlerde sürdürülmüþtür. Fakat zamanla dýþarýda baþý örtmek dinî yükümlülükten ziyade âdet þeklinde algýlanmýþ ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEâ&#x20AC;&#x2122;SĂ&#x17D;SĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;n-NEZĂ&#x201A;Ă?R

dinĂŽ boyutu kilisedeki uygulamayla sĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. XX. yĂźzyĂ˝l baĂžlarĂ˝ndan itibaren çoĂ°u Protestan cemaatlerinde kadĂ˝nlarĂ˝n kilise içinde baĂžlarĂ˝nĂ˝ Ăśrtmesi de gereklilik kapsamĂ˝nda gĂśrĂźlmemeye baĂžlanmýÞ ve ferdĂŽ tercihe bĂ˝rakĂ˝lmýÞtĂ˝r. Roma Katolik kilisesinde 1917 yĂ˝lĂ˝ kararĂ˝na dayanan, sĂ˝radan Katolik kadĂ˝nlar için kilise içinde baĂž Ăśrtme zorunluluĂ°unun 1983 yĂ˝lĂ˝na ait karar çerçevesinde iptal edildiĂ°ini sĂśyleyenlere karÞýlĂ˝k kuralĂ˝n hâlâ devam ettiĂ°i gĂśrßÞß hâkimdir. GĂźnĂźmĂźzde Katolik Ăźlkelerindeki uygulama Ăśrfe gĂśre belirlenmekte, baĂž Ăśrtme geleneĂ°inin devam ettiĂ°i bĂślgelerde normalde dýÞarĂ˝da baĂžlarĂ˝nĂ˝ Ăśrten kadĂ˝nlar kilisede de baĂžlarĂ˝nĂ˝ kapatmaktadĂ˝r. Bu uygulama bilhassa geleneksel Katolikler diye bilinen grup tarafĂ˝ndan sĂźrdĂźrĂźlmektedir. Ortodoks hĂ˝ristiyan cemaatlerinde ise uygulama bĂślgeden bĂślgeye deĂ°iĂžmekle birlikte kilisede baĂž Ăśrtme âdetini devam ettiren cemaatler nisbeten çoĂ°unluktadĂ˝r. Uygulamadaki bu farklĂ˝lĂ˝k konunun teorik boyutuyla ilgili tartýÞmalarda da gĂśrĂźlmektedir. BazĂ˝ hĂ˝ristiyan gruplarĂ˝, Pavlusâ&#x20AC;&#x2122;un baĂž Ăśrtmeyle ilgili ifadesini kadĂ˝nĂ˝n uzun saçý diye veya â&#x20AC;&#x153;kocasĂ˝ onun ĂśrtĂźsĂźdĂźrâ&#x20AC;? biçiminde yorumlamakta, bazĂ˝larĂ˝ da bunu ilk dĂśnem hĂ˝ristiyan toplumuyla sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ bir âdet Ăžeklinde gĂśrmektedir. UygulamanĂ˝n devamĂ˝ndan yana olan gruplar baĂž Ăśrtmenin her devirde bĂźtĂźn hĂ˝ristiyan toplumlarĂ˝ için mutlak bir kural olduĂ°unu savunurken liberal ve feminist gruplar baĂž ĂśrtĂźsĂźnĂź OrtaçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;dan kalma, kadĂ˝nĂ˝ kĂ˝sĂ˝tlayan ve baskĂ˝ altĂ˝na alan bir unsur sayĂ˝p reddetmektedir. Ă&#x2013;te yandan sĂ˝radan hĂ˝ristiyan erkeklerin kilisede baĂž açýk bulunmasĂ˝ kuralĂ˝na her devirde uyulmuĂžtur. Din adamlarĂ˝nĂ˝n baĂžlangýçta kilisede baĂžlĂ˝k kullanmalarĂ˝ yasaklanmýÞ, onun yerine papazlar TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ya karÞý tevazu gĂśstergesi olarak baĂžlarĂ˝nĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ veya tepesini kazĂ˝tarak soĂ°uktan korunmak için takkeye benzer bir baĂžlĂ˝k (zucchetto) kullanmýÞ, XIII. yĂźzyĂ˝ldan itibaren baĂžlĂ˝k konusunda serbestlik getirilmiĂžtir. GĂźnĂźmĂźzde baÞý kazĂ˝tma sĂźrekli bir âdet olarak uygulanmamakla birlikte baĂžlĂ˝k kullanĂ˝mĂ˝ Katolikler arasĂ˝nda devam etmektedir. AyrĂ˝ca Katoliklerâ&#x20AC;&#x2122;de ve Ortodokslarâ&#x20AC;&#x2122;da bilhassa Ăźst dĂźzey din adamlarĂ˝, otoritelerinin sembolĂź olarak gĂśsteriĂžli kĂ˝yafet ve baĂžlĂ˝klar kullanmakta, rahibeler ise sadece yĂźzleri açýkta kalacak Ăžekilde bĂźtĂźn vĂźcutlarĂ˝nĂ˝ ve baĂžlarĂ˝nĂ˝ Ăśrten sade giysiler giymektedir. Protestanlarâ&#x20AC;&#x2122;da erkek ve kadĂ˝n papazlar için baĂžlĂ˝k uygulamasĂ˝ yoktur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn MeymĂťn, DelâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ŸâĂ&#x;irĂŽn: The Guide of the Perplexed (trc. S. Pines), Chicago 1963, II, 629 (III, 52); a.mlf., The Code of Maimonides (Mishneh Torah): The Book of Women (trc. I. Klein, ed. L. Nemoy), New Haven 1972, s. 153-155 (Forbidden Intercourse, 21/17); a.mlf., The Code of Maimonides (Mishneh Torah): The Book of Holiness (trc. L. I. Rabinowitz â&#x20AC;&#x201C; P. Grossman), New Haven 1965, s. 137 (Marriage, 24/12); The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas, London 1921, XIII, 308-310 (II.II.169:2); W. Kornfeld, â&#x20AC;&#x153;Prostitution SacrĂŠcâ&#x20AC;?, DBS, VIII, 1360; Mebrure Tosun â&#x20AC;&#x201C; Kadriye Yalvaç, Sumer, Babil, Assur KanunlarĂ˝ ve Ammi-Ă&#x2DC;aduqa FermanĂ˝, Ankara 1975, s. 252; Meral Akkent â&#x20AC;&#x201C; Gaby Franger, Das Kopftuch: BaÞÜrtĂź, Frankfurt 1987, s. 85-99; The Nicene and Post-Nicene Fathers (ed. Ph. Schaff â&#x20AC;&#x201C; H. Wace), Edinburgh 1989-94, first series: III, 429; XII, 150-152; XIII, 433-434; second series: X, 340, 382; A. Rousselle, â&#x20AC;&#x153;Body Politics in Ancient Romeâ&#x20AC;?, A History of Women in the West: From Ancient Goddesses to Christian Saints (ed. P. Schmitt Pantel), Cambridge 1992, s. 314-315, 320; The Works of Philo: Complate and Unabridged (trc. C. D. Yonge), Peabody / Massachusetts 1993, s. 560, 599 (The Special Laws I, 50/270; The Special Laws III, 10/56); The Ante-Nicene Fathers (ed. A. Roberts â&#x20AC;&#x201C; J. Donaldson), Edinburgh 1994, II, 263-267, 290; III, 687; IV, 14-37; D. F. Sawyer, Women and Religion in the First Christian Centuries, London-New York 1996, s. 104106, 150-151; L. Koehler â&#x20AC;&#x201C; W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (trc. ve ed. M. E. J. Richardson), Leiden 1996, III, 970; S. M. Lowenstein, The Jewish Cultural Tapestry: International Jewish Folk Traditions, New York 2000, s. 157-173; Luther on Women: A Sourcebook (trc. ve ed. S. C. Karant-Nunn â&#x20AC;&#x201C; M. E. Wiesner-Hanks), Cambridge 2003, s. 31, 95; Encyclopedia of Fashion: Custome and Culture (ed. S. Pendergast â&#x20AC;&#x201C; T. Pendergast), 2004, I-IV; E. Nesbitt, Sikhism, Oxford 2005, s. 51, 84; R. Langlands, Sexual Morality in Ancient Rome, Cambridge 2006, s. 11, 71, 339; Women and Gender in Medieval Europe: An Encyclopedia (ed. M. Schaus), New York 2006, s. 52, 82-83, 149-150, 182, 476, 625; J. Larson, Ancient Greek Cults: A Guide, New York 2007, s. 49, 109, 119; J. Morgan, â&#x20AC;&#x153;Women, Religion and the Homeâ&#x20AC;?, A Companion to Greek Religion (ed. D. Ogden), Oxford 2007, s. 299-300; J. Scheid, â&#x20AC;&#x153;Sacrifices for Gods and Ancestorsâ&#x20AC;?, A Companion to Roman Religion (ed. J. RĂźpke), Oxford 2007, s. 263264; L. Harlan, â&#x20AC;&#x153;Words That Breach Walls: Womenâ&#x20AC;&#x2122;s Rituals in Rajhastanâ&#x20AC;?, Womenâ&#x20AC;&#x2122;s Lives, Womenâ&#x20AC;&#x2122;s Rituals in the Hindu Tradition (ed. T. Pinchman), Oxford 2007, s. 66-69; Nuh ArslantaĂž, Ă?slâm Toplumunda Yahudiler, Ă?stanbul 2008, s. 211-212; B. A. Brook, â&#x20AC;&#x153;Some Observations Concerning Ancient Mesopotamian Womenâ&#x20AC;?,

The American Journal of Semitic Languages and Literatures, XXXIX/3, Chicago 1923, s. 187-194; M. J. Broyde, â&#x20AC;&#x153;Tradition, Modesty and America: Married Women Covering Their Hairâ&#x20AC;?, Judaism, XL/1, New York 1991, s. 79-87; L. L. Bronner, â&#x20AC;&#x153;From Veil to Wig: Jewish Womenâ&#x20AC;&#x2122;s Hair Coveringâ&#x20AC;?, a.e., XLII/4, 1993, s. 465-477; K. Kohler â&#x20AC;&#x201C; G. Deutsch, â&#x20AC;&#x153;Bareheadednessâ&#x20AC;?, JE, II, 530-533; M. Ydit â&#x20AC;&#x201C; J. R. Baskin, â&#x20AC;&#x153;Head, Covering of theâ&#x20AC;?, Encyclopaedia Judaica, Detroit 2007, VIII, 506507; V. D. Lipman, â&#x20AC;&#x153;Veilâ&#x20AC;?, a.e., XX, 489.

ĂżSalime Leyla GĂźrkan

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TESHĂ&#x17D;L ( 3 19 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Hemzenin yumuĂžatĂ˝larak â&#x20AC;&#x153;hââ&#x20AC;?ya ( ) yaklaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ ifade eden kĂ˝raat terimi (bk. HARF; HEMZE).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TESHĂ&#x17D;M (bk. Ă?RSĂ&#x201A;D).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEâ&#x20AC;&#x2122;SĂ&#x17D;S ( g â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kafiye dĂźzeninde revĂŽ harfinden Ăśnceki harekeli harfin ĂśnĂźnde yer alan elif harfi (bk. KAFĂ?YE).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEâ&#x20AC;&#x2122;SĂ&#x17D;SĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;n-NEZĂ&#x201A;Ă?R ( ), â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;Źg ) MĂźctehidler arasĂ˝ndaki gĂśrßÞ ayrĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ konu alan, yazarĂ˝ tartýÞmalĂ˝ eser.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Eserin adĂ˝ ve mĂźellifi konusundaki gĂśrßÞ ayrĂ˝lĂ˝klarĂ˝ farklĂ˝ mĂźelliflere ait benzer eserler bulunduĂ°u gibi bir intiba uyandĂ˝rsa da kaynaklarda yapĂ˝lan iktibaslar ve TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nežâĂ&#x;ir yahut TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar adĂ˝yla EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Leys es-SemerkandĂŽ ve EbĂť Zeyd ed-DebĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye atfedilen yazmalarla TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar adĂ˝yla DebĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilerek basĂ˝lan eser incelendiĂ°inde hepsinin bir tek kitaptan ibaret olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Matbu nĂźshada TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;nnažar adĂ˝nĂ˝n verilmesine karÞýlĂ˝k yazmalarda ve esere yapĂ˝lan atĂ˝flarda çoĂ°unlukla TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nežâĂ&#x;ir diye anĂ˝lmaktadĂ˝r.

NĂźshalar arasĂ˝nda gĂśrĂźlen bazĂ˝ farklĂ˝lĂ˝klar, eksiklikler veya fazlalĂ˝klar bunlarĂ˝n ayrĂ˝ birer eser Ăžeklinde deĂ°erlendirilmesini gerektirecek nitelikte deĂ°ildir. SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesi ile (Fâtih, nr. 1501, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TeĂ&#x;sĂŽsiâ&#x20AC;&#x2122;n-nežâĂ&#x;ir fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh ÂŁalâ meĂ&#x2014;hebiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-A£²am EbĂŽ ÂĽanĂŽfe; Ă&#x17E;ehid Ali PaĂža, nr. 709, KitâbĂź TeĂ&#x;sĂŽsiâ&#x20AC;&#x2122;n-nežâĂ&#x;ir fiâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2026;ilâf beyne EbĂŽ ÂĽanĂŽfe ve a½Ÿâbih ve beyneâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfiÂŁĂŽ ve Mâlik; Karaçelebizâde HĂźsâ-

meddin, nr. 101) Afyon Gedik Ahmed PaĂža Ă?l Halk KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde (nr. 17381, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TeĂ&#x;sĂŽs fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh) kayĂ˝tlĂ˝ nĂźshalar kapak sayfalarĂ˝nda ve mukaddimelerinde EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lLeys es-SemerkandĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilmektedir. Ă&#x17E;ehid Ali PaĂža nĂźshasĂ˝nĂ˝n ilk paragrafĂ˝ diĂ°er bĂźtĂźn nĂźshalardan farklĂ˝ olmak-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

545

TE’SÎSÜ’n-NEZÂÝR

la birlikte eserin geri kalan kýsmý aynýdýr. Ýstanbul Üniversitesi (AY, nr. 2064) ve Manisa Ýl Halk (nr. 1216) kütüphanelerindeki nüshalarýn kapak sayfalarýnda ise Ebû Zeyd ed-Debûsî’ye izâfe edilmekte, mukaddimede müellif ismi verilmemektedir. Âtýf Efendi Kütüphanesi’nde (nr. 660/2) Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin Tašvîmü’l-edille adlý eseriyle ayný mecmuada yer alan, müellifi belirtilmeyen ve kütüphane kaydýnda Kitâbü’t-Ta£lîša fî mesâßili’l-Åilâf beyne’l-eßimme adýyla geçen yazma yukarýda anýlan nüshalarla ayný muhtevaya sahip olup sonunda “Teßsîs tamam oldu” cümlesi bulunmaktadýr. Selâhaddin en-Nâhî, Þam Zâhiriyye Kütüphanesi’nde Semerkandî’ye nisbet edilen bir nüshanýn da matbu nüsha ile ayný olduðunu kaydetmektedir (en-Na¾ariyyetü’l-£âmme, s. 87).

Hanefî biyografi yazarlarý ve bu esere atýfta bulunan Hanefî fakihleri eseri farklý müelliflere nisbet etmiþtir. Teßsîsü’n-ne¾âßir’i Ebü’l-Leys es-Semerkandî’ye izâfe eden Ýbn Kutluboða, Debûsî’nin böyle bir eserinden söz etmezken Takýyyüddin etTemîmî sahasýnda benzeri bulunmadýðýný söylediði ayný isimli eseri Debûsî’ye nisbet eder (Tâcü’t-terâcim, s. 276; e¹-ªabašåtü’s-seniyye, IV, 177). Kâtib Çelebi, Zeynüddin el-Mergýnânî’nin el-Fu½ûlü’l-Ýmâdiyye adlý eserinin hastalarýn hükümleri bölümünden naklen Teßsîsü’n-ne¾âßir fi’lfürû£ adlý eserin Kadî Ebû Ca‘fer es-Sürmârî’ye ait olduðunu, ancak Ýbnü’þ-Þýhne’nin eserin Ebü’l-Leys es-Semerkandî’ye nisbet edildiðini söylediðini belirterek bu eserin imamlar arasýndaki ihtilâflarý sekiz kýsýmda ele alan, ilk kýsýmda Ebû Hanîfe ile iki öðrencisi arasýndaki ihtilâflarýn zikredildiði muhtasar bir kitap diye kaydeder.

Bu tanýmlama Debûsî’ye izâfe edilerek basýlan eserle örtüþmekle birlikte Kâtib Çelebi ayný yerde Debûsî’ye Teßsîsü’n-na¾ar fi’Åtilâfi’l-eßimme adýyla bir eser nisbet eder ve içeriði hakkýnda bilgi vermez (Keþfü’¾-¾unûn, I, 334). Ahmed b. Muhammed el-Hamevî bir kaide ve ona ait bir örnek naklettiði eseri Ebü’l-Leys’e nisbet ederek Teßsîsü’n-ne¾âßir adýyla zikreder (øamzü £uyûni’l-be½âßir, I, 437; ayrýca bk. IV, 232; krþ. Teßsîsü’n-na¾ar, s. 10-11). Zâhidî esere müellif adý belirtmeden Teßsîsü’n-na¾ar adýyla atýfta bulunur (el-Æunyetü’l-münye, s. 39; krþ. Teßsîsü’n-na¾ar, s. 98; Ýbn Âbidîn, I, 551). Mecdüddin el-Üstrûþenî de müellif ismi vermeden Teßsîsü’n-ne¾âßir fi’l-fýšh adlý eserden iktibaslarda bulunmuþtur (el-Fu½ûl, vr. 210b-211a, 344b, 463b; krþ. Teßsîsü’n-na¾ar, s. 41, 60).

546

Zahîrüddin el-Buhârî’nin el-Fetâva’¾æahîriyye adlý eserinde (vr. 42b) fakih Ebû Ca‘fer’in Teßsîsü’n-ne¾âßir’inden yaptýðý bir iktibas (krþ. Ýbn Nüceym, IV, 391) Debûsî’ye nisbet edilerek basýlan Teßsîsü’n-na¾ar’da aynýyla mevcuttur (s. 46). Daha sonra esere Teßsîsü’n-ne¾âßir fi’l-fýšh adýyla atýfta bulunup bir kaideyi ve ona iliþkin fürû meselelerini bütünüyle nakleden Zeynüddin el-Mergýnânî müellif olarak Kadî Ýmam Ebû Ca‘fer eþ-Þîrmârî’yi zikreder ve dört ayrý yerde müellif ismi vermeden ayný isimle eserden nakil yapar (el-Fu½ûlü’lÝmâdiyye, vr. 282b; ayrýca bk. vr. 6a-b, 143b, 255a, 270b; krþ. Teßsîsü’n-na¾ar, s. 37, 41, 46, 54, 60, 80). Teßsîsü’n-ne¾âßir adýyla Ebü’lLeys es-Semerkandî’ye nisbet edilen Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý nüshanýn (Fâtih, nr. 1501) hem kapaðýnda hem sonunda müstensih, bu kitabýn gördüðü bir nüshasýnýn baþýnda eserin Ebû Ca‘fer Ahmed b. Abdullah eþ-Þîrâzî’ye izâfe edildiðini belirtir (vr. 71b). Hanefî biyografi eserlerinde bu isim ve künyeyi taþýyan ve dedesinin adýnýn Kasým olduðu belirtilen, ancak Sürmârî nisbesiyle zikredilen bir âlimden ve bu âlimin Ebû Hanîfe’yi müdafaa eden el-Ýbâne adlý bir eserinden söz edilmektedir (Kureþî, I, 183-184; Keþfü’¾-¾unûn, I, 1). el-Ýbâne’nin mevcut yazmalarýnda müellifin künyesi, öðrencisi Hatîb Ebû Bekir Muhammed b. Abdülmelik b. Ali tarafýndan ayný þekilde kaydedilmiþ olmakla birlikte nisbesi Þîrmârî diye verilmiþ ve Þîrmâr’ýn Belh’in bir kasabasý olduðu belirtilmiþtir (vr. 1b); Sürmârâ ise Buhara köylerindendir. Tabakat kitaplarýnda Sürmârî’ye nisbet edilerek bölüm baþlýklarý kaydedilen el-Ýbâne’nin müellifi hakkýnda baþka bilgi bulunmamaktadýr. Ancak Sem‘ânî’nin Hatîb Ebû Bekir Muhammed b. Abdülmelik b. Ali el-Mâsekânî þeklinde kaydettiði (ö. 475/1082) kiþi (el-Ensâb, XII, 38) el-Ýbâne’yi rivayet eden kiþiyle ayný ve elÝbâne’de müellifin hocasý olarak zikredilen Ebû Ya‘kub Yûsuf b. Ya‘kub da Necîremî (ö. 423/1031) nisbesiyle bilinen dil âlimi ise Þîrmârî’nin V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýnda öldüðü tahmin edilebilir. Müellifin Teßsîsü’n-ne¾âßir’de zikrettiði hocasý Kadî Ebû Muhammed Zeyd b. Ýlyâs hakkýnda ise bir bilgiye ulaþýlamamýþtýr. Ancak Kureþî’nin kayýtlarýna göre Burhâneddin el-Mergýnânî’nin el-MeþyeÅa’sýnda, hocalarý arasýnda kendisinden fýkýh ve hilâf ilmi okuduðunu belirttiði Ebü’l-Meâlî Zahîrüddin Ziyâd b. Ýlyâs adýnda Ebü’l-Usr el-Pezdevî’nin öðrencisi olan bir âlimden söz edilmektedir (el-Cevâhirü’l-muŠýyye, II, 213-214).

Eðer ismin yazýlýþýnda hata yapýlmýþsa, dolayýsýyla bu âlimle Þîrmârî’nin hocasý ayný kiþi ise Teßsîsü’n-ne¾âßir müellifi VI. (XII.) yüzyýl ortalarýndan sonra vefat etmiþ olmalýdýr. Fakat Zeyd b. Ýlyâs’ýn kimliði ya da müellifin vefat tarihi tesbit edilmeden eserin yazýldýðý yüzyýlý kesin biçimde belirleme imkâný bulunmamaktadýr. Mevcut yazma nüshalarý ve Ortadoðu menþeli bazý eserlerdeki atýflar eserin Ebü’l-Leys es-Semerkandî’ye aidiyeti izlenimi doðurmakla birlikte gerek yazýldýðý Mâverâünnehir ilim çevrelerindeki eski kaynaklarda Semerkandî veya Debûsî’ye böyle bir eser nisbet edilmemesi, gerekse oldukça erken sayýlabilecek dönemde muhitin ilim hayatýna vâkýf bulunan en az iki büyük âlimin ve bir müstensihin eseri Ebû Ca‘fer’e nisbet etmesi ve ortada ayný adý taþýyan birden çok farklý eser bulunmamasý kitabýn Ebû Ca‘fer’e ait olduðu ihtimalini güçlendirmektedir.

Müellifin metnin içinde bir yerde fakih olarak anýlmasý ve bu unvanýn Semerkandî’nin eserlerinde sýkça kullanýlmasý, Selâhaddin en-Nâhî tarafýndan ona ait olabileceðinin bir iþareti gibi sunulmuþsa da eserin matbu nüshada yer almayan kýsmýnda (Teßsîsü’n-ne¾âßir, vr. 25b) müellifin kadý þeklinde zikredilmesi, bu unvanla hiç anýlmayan Semerkandî’nin böyle bir görevde bulunduðunun bilinmemesi ve eserin üslûbunun onun eserlerinin üslûbuna benzememesi ona nisbetin doðru sayýlmadýðýný göstermektedir. Kitabý Semerkandî’ye izâfe ederek Ta¼š¢šu maŹû¹i Teßsîsi’n-ne¾âßiri’l-fýšhiyye adýyla yüksek lisans tezi olarak yayýma hazýrlayan Ali Muhammed Muhammed Ramazan’ýn (1981, Câmiatü’l-Ezher külliyyetü’þ-þerîa ve’l-kanûn) bu eserin Debûsî’ye nisbet edilen matbu Teßsîsü’n-na¾ar’dan farklý olduðu iddiasý da gerçeði yansýtmaz. Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Bâhüseyin de iki eserin ayrý, fakat metotlarýnýn ayný olduðunu, kaideler ve bunlarla ilgili örneklerde önemli bir fark bulunmadýðýný, sadece Teßsîsü’n-na¾ar’ýn kaideler ve örnekler bakýmýndan sýnýrlý sayýda ilâveler içermesine ve bazý ifade farklýlýklarýnýn yer almasýna karþýlýk Debûsî’nin eserinin seksen altý, Semerkandî’nin eserinin yetmiþ dört kaide içerdiðini belirtmektedir (et-TaÅrîc, s. 108-110). Fakat bütün bunlar mevcut nüshalarýn ayrý eserler olduðunu ortaya koymaya yeterli deðildir. Zira Bâhüseyin’in iþaret ettiði hususlarýn nüsha farklýlýðýndan ve onun da belirttiði Semerkandî’ye nisbet edilen nüshayý tahkik eden Ali M.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESLĂ?M

Muhammed Ramazanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaptýðý yanlýÞlardan kaynaklandýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Nitekim Ă?stanbul Ă&#x153;niversitesi KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde DebĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilen nĂźshada sondan yirmi bir kaide yer almadýðý halde yazmanĂ˝n sonunda eserin tamam olduĂ°u kaydĂ˝ bulunmakta, SemerkandĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilen TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de mevcut diĂ°er nĂźshalar ise DebĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye izâfe edilen matbu nĂźsha ile ĂśrtßÞmektedir. Bununla birlikte bĂźtĂźn yazma nĂźshalar matbu nĂźshadaki son kaideyi içermemekte ve matbu nĂźshada bir kaideyle ilgili Ăśrnekler daha az sayĂ˝da iken bĂźtĂźn bu nĂźshalarda bazĂ˝ Ăśrnekler daha eklenmiĂž ve mĂźellif hocasĂ˝nĂ˝n ismini EbĂť Muhammed Zeyd b. Ă?lyâs diye kaydetmiĂžtir (krĂž. SĂźleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1501, vr. 25b-26a; TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar, s. 38). Bu isim kĂźnyesiz olarak daha sonra hem matbu hem yazma nĂźshalarda tekrar edilmektedir.

Eserin mukaddimesinde belirtildiĂ°ine gĂśre kitabĂ˝n yazĂ˝lýÞ amacĂ˝, fĂ˝kĂ˝h Üðrencilerinin mĂźctehidler arasĂ˝nda gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðý bulunan konularĂ˝ ezberlemelerini kolaylaĂžtĂ˝rmak, bu ayrĂ˝lĂ˝klarĂ˝n dayandýðý esaslar hakkĂ˝nda onlarĂ˝ bilgilendirmek ve diĂ°er tartýÞmalĂ˝ konularĂ˝n anlaÞýlmasĂ˝nda emsal teĂžkil etmesini saĂ°lamaktĂ˝r. Mezhep imamlarĂ˝ arasĂ˝ndaki ihtilâflarĂ˝ onlarĂ˝n esas aldĂ˝klarĂ˝ fĂ˝kĂ˝h kaidelerinden hareketle izah eden kitap, mĂźctehidleri ikili gruplar halinde tasnif ederek sekizi belli bir mĂźctehidle bir baĂžka mĂźctehid veya mĂźctehidler arasĂ˝ndaki ihtilâflarĂ˝, biri de karma ihtilâflarĂ˝ konu alan dokuz bĂślĂźme ayrĂ˝lmýÞtĂ˝r. Kitaba EbĂť HanĂŽfe ile iki Üðrencisi EbĂť YĂťsuf ve Muhammed arasĂ˝ndaki ihtilâflarĂ˝n zikredildiĂ°i kĂ˝sĂ˝mla baĂžlanmýÞ, HanefĂŽ imamlarĂ˝ndan ZĂźfer b. HĂźzeyl ve Hasan b. Ziyâd el-LĂźâ&#x20AC;&#x2122;lßÎ ile Ă?bn EbĂť Leylâ, Ă?mam Mâlik ve Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin diĂ°er HanefĂŽ imamlarĂ˝yla ihtilâflarĂ˝na yer verilmiĂžtir. Ă?brâhim en-NehaĂŽ, SĂźfyân es-SevrĂŽ, EvzâÎ ve Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bĂŽ gibi mĂźctehidlerin gĂśrßÞlerine eseri uzatmamak için yer verilmediĂ°i belirtilmekte, Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in gĂśrßÞlerine mĂźstakil bir yer ayrĂ˝lmamasĂ˝ dikkat çekmektedir. Ă?mamlar arasĂ˝ndaki ihtilâfĂ˝n bu tĂźr bir tasnifle verilmesi, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Leys es-SemerkandĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Alâeddin el-Ă&#x153;smendĂŽ tarafĂ˝ndan dĂźzenlenen MuĂ&#x2026;telifĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-rivâye adlĂ˝ eseriyle Necmeddin en-NesefĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-ManžÝmetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nesefiyyeâ&#x20AC;&#x2122;sinde de gĂśrĂźlmekle birlikte bu eserlerde hilâf meseleleri her fĂ˝kĂ˝h bĂślĂźmĂź veya faslĂ˝ içinde sistematik biçimde sĂ˝ralanmýÞ, TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nežâĂ&#x;irâ&#x20AC;&#x2122;de ise imamlarĂ˝n ihtilâflarĂ˝ onlarĂ˝n esas aldĂ˝k-

larĂ˝ var sayĂ˝lan kaideler çerçevesinde ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Eser, isminden de anlaÞýlacaĂ°Ă˝ Ăźzere (benzer meselelerin esaslarĂ˝nĂ˝n belirlenmesi) imamlar arasĂ˝nda fĂ˝khĂŽ konulardaki gĂśrßÞ ayrĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ belli esaslar çerçevesinde açýklamayĂ˝ hedeflemektedir. Eserin kendisine ait olduĂ°undan yola çýkĂ˝larak hilâf ilminin kurucusu kabul edilen DebĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂśz konusu ilmi bu eserle kurduĂ°u Ăžeklindeki yaygĂ˝n kanaat doĂ°ru gĂśrĂźnmemektedir (bk. HĂ?LĂ&#x201A;F). Bir hilâf kitabĂ˝ olarak deĂ°erlendirilen eser, fĂ˝khĂŽ gĂśrßÞlerin dayandýðý kaidelerin ortaya konmasĂ˝ açýsĂ˝ndan Ă&#x17E;ehâbeddin ez-ZencânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TaĂ&#x2026;rĂŽcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂźrÝ£ ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýlâ&#x20AC;&#x2122;Ăź Ăžeklinde bir tahrĂŽcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂźrĂť eserini andĂ˝rmaktadĂ˝r.

Kitapta her biri için farklĂ˝ sayĂ˝da Ăśrnek verilen, mĂźctehidler arasĂ˝nda ihtilâflĂ˝ seksen altĂ˝ kaide ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Ancak bu kaideler kavâid eserlerinde gĂśrĂźldßðß gibi kaide ve zâbĂ˝t adĂ˝ altĂ˝nda deĂ°il â&#x20AC;&#x153;asĂ˝lâ&#x20AC;? adĂ˝yla kaydedilmiĂžtir. BirçoĂ°u Mecelleâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂźllĂŽ kaidelerini andĂ˝ran bu kaidelerin bir kĂ˝smĂ˝ teyemmĂźm, namaz, oruç, hac, zekât gibi ibadetleri, bir kĂ˝smĂ˝ kĂślelik, tazminat, zimmĂŽlik statĂźsĂź, boĂžanma, miras ve dava gibi hukukun Ăśzel dallarĂ˝nĂ˝ ilgilendirmektedir. Eserde bazĂ˝ usĂťl-i fĂ˝kĂ˝h kaideleri de mevcuttur (s. 65, 75, 87, 106). Eserin kendisinden sonraki kavâid literatĂźrĂźnĂź etkilediĂ°i dßÞßnĂźlebilirse de bu etkinin çoĂ°u zaman doĂ°rudan olmadýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Nitekim bu eserdeki birçok kaide Mecelleâ&#x20AC;&#x2122;nin kaideleriyle ĂśrtßÞmekle birlikte Mecelle mazbatasĂ˝nda, birtakĂ˝m kaide ve temel meseleleri toplayarak bunlarĂ˝n ýÞýðýnda fĂ˝khĂŽ teferruatĂ˝ muhtasar olarak bir araya getirme çýðýrĂ˝nĂ˝ ZeynĂźddin Ă?bn NĂźceymâ&#x20AC;&#x2122;in açtýðý belirtilmektedir. Mecelle tedvin edilirken baĂžvurulduĂ°u tahmin edilen kaynaklar arasĂ˝nda bu eserin ismi geçmemektedir (Mardin, s. 167-169). TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar adĂ˝yla EbĂť Zeyd ed-DebĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilerek birçok defa basĂ˝lan eser (Kahire 1320/1902, 1928; nĂžr. Zekeriyyâ Ali YĂťsuf, Kahire 1972; Beyrut, ts.) ayrĂ˝ca bazĂ˝ çalýÞmalara konu olmuĂžtur (bk. bibl.). Ă&#x17E;ĂźkrĂź Ă&#x2013;zen tarafĂ˝ndan hazĂ˝rlanan yĂźksek lisans tezi içinde (bk. bibl.) kitapta yer alan kaideler ve her kaideyle ilgili birer Ăśrnek, Ferhat Koca tarafĂ˝ndan ise kitabĂ˝n tamamĂ˝ TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme edilmiĂžtir.

me edenin giriĂži, s. 60-70; EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ahmed b.

Abdullah eĂž-Ă&#x17E;ĂŽrmârĂŽ, el-Ă?bâne, SĂźleymaniye Ktp., KĂ˝lýç Ali PaĂža, nr. 697, vr. 1b, 17b; Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Ensâb, XII, 38; ZahĂŽrĂźddin el-BuhârĂŽ, el-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;ž-ĂŚahĂŽriyye, Ă?stanbul MĂźftĂźlßðß Ktp., nr. 56, vr. 42b; MecdĂźddin el-Ă&#x153;strÝÞenĂŽ, el-Fu½Ýl, Ă?stanbul MĂźftĂźlßðß Ktp., nr. 94, vr. 210b-211a, 344b, 463b; ZâhidĂŽ, el-Ă&#x2020;unyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnye li-tetmĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;l-øunye, KalkĂźta 1245, s. 39; ZeynĂźddin AbdĂźrrahĂŽm b. EbĂť Bekir el-MergĂ˝nânĂŽ el-Ă?mâdĂŽ, el-Fu½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâdiyye, Ă?stanbul MĂźftĂźlßðß Ktp., nr. 370, vr. 6a-b, 143b, 255a, 270b, 282b; KureÞÎ, el-CevâhirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹ Ă˝yye, I, 183-184; II, 213-214; Ă?bn KutluboĂ°a, TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;tterâcim fĂŽ men ½annefe mineâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽanefiyye (nĂžr. Ă?brâhim Sâlih), Beyrut 1412/1992, s. 276; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râĂ&#x;iĹĄ, IV, 391; TemĂŽmĂŽ, eš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye, I, 365, 370; III, 267-268; IV, 177; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 1, 334, 721; II, 1838; Ahmed b. Muhammed el-HamevĂŽ, øamzĂź ÂŁuyĂťniâ&#x20AC;&#x2122;lbe½âĂ&#x;ir, Beyrut 1405/1985, I, 437; IV, 232; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr (Kahire), I, 551; III, 203, 411; Ă?smail HakkĂ˝ Ă?zmirli, Ă?lm-i Hilâf, Ă?stanbul 1330, s. 4-7, 188-190, 214; EbĂźlâ&#x20AC;&#x2122;ulâ Mardin, MedenĂŽ Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet PaĂža (Ă?stanbul 1946), Ankara 1996, s. 7, 167-169, 179; Selâhaddin AbdĂźllatĂŽf en-NâhĂŽ, en-NažariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l£âmme fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽnĂťniâ&#x20AC;&#x2122;l-muvâzen ve ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf, BaĂ°dad 1388/1968, s. 87; Ahmet AkgĂźndĂźz, EbĂť Zeyd ed-DebbĂťsĂŽ ve Ă?lm-i Hilâf (mezuniyet tezi, 1979), AtatĂźrk Ă&#x153;niversitesi Ă?slâmĂŽ Ă?limler FakĂźltesi; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;KarahanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n BĂźyĂźk Hukukçusu EbĂť Zeyd ed-DebbĂťsĂŽ ve MezheplerarasĂ˝ Mukayeseli Hukuka Teâ&#x20AC;&#x2122;sirleriâ&#x20AC;?, Selçuk Ă&#x153;niversitesi Hukuk FakĂźltesi Dergisi, II/2, Konya 1989, s. 89108; Sezgin, GAS (Ar.), III, 125; Ă&#x17E;ĂźkrĂź Ă&#x2013;zen, Ă?lm-i

HilâfĂ˝n Ortaya Ă&#x2021;Ă˝kýÞý ve EbĂť Zeyd ed-DebĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Teâ&#x20AC;&#x2122;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nazar AdlĂ˝ Eseri (yĂźksek lisans tezi, 1988), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 43-86; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin UsĂťl ve FurĂť AnlayýÞýnĂ˝n Ă?tikâdĂŽ Temelleriâ&#x20AC;?, Ă?mâm-Ă˝ Aâ&#x20AC;&#x2DC;zam EbĂť HanĂŽfe ve DßÞßnce Sistemi: Sempozyum TebliĂ° ve MĂźzakereleri, Bursa 2005, II, 129-131; Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub b.

AbdĂźlvehhâb el-BâhĂźseyn, et-TaĂ&#x2026;rĂŽc ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-fuĹĄahâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;l-u½ÝliyyĂŽn, Riyad 1414/1994, s. 68, 79, 108-120; Yusuf KĂ˝lýç, â&#x20AC;&#x153;EbĂť Zeyd ed-DebĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Teâ&#x20AC;&#x2122;sisuâ&#x20AC;&#x2122;n-Nazar AdlĂ˝ Eserinin Ă?slâm Hukuku BakĂ˝mĂ˝ndan Ehemmiyetiâ&#x20AC;?, Ă?slâm Medeniyeti, V/3, Ankara 1982, s. 45-88.

ĂżĂ&#x17E;ĂźkrĂź Ă&#x2013;zen

â&#x20AC;&#x201C;

(bk. ESĂ&#x201A;SĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;t-TAKDĂ&#x17D;S).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TESLĂ?M (bk. SELĂ&#x201A;M).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Leys es-SemerkandĂŽ, TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nežâĂ&#x;ir, SĂźleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1501, vr. 25b, 71b; DebĂťsĂŽ, TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar (nĂžr. Zekeriyyâ Ali YĂťsuf), Kahire, ts. (MatbaatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm), tĂźr.yer.; a.mlf., Mukayeseli Ă?slam Hukuk DßÞßncesinin Temellendirilmesi (trc. Ferhat Koca), Ankara 2002, tercĂź-

TEâ&#x20AC;&#x2122;SĂ&#x17D;SĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;t-TAKDĂ&#x17D;S

TESLĂ?M ( >9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Sâlikin Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bĂźtĂźn tecellilerini gĂśnĂźl rĂ˝zasĂ˝yla kabul etmesi anlamĂ˝nda tasavvuf terimi

Ë&#x153;

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

(bk. TEVEKKĂ&#x153;L).

â&#x201E;˘ 547

TESLĂ&#x17D;S

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TESLĂ&#x17D;S ( Â&#x201E; >c â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź MilâdĂŽ III-IV. yĂźzyĂ˝llar arasĂ˝nda Ăžekillenen ve hĂ˝ristiyan akĂŽdesinin temelini oluĂžturan ßçlĂź ilâhlĂ˝k anlayýÞý.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ßçlemeâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki teslĂŽs kelimesi (Gr. trias; Lat. trinitas) Ă?slâm geleneĂ°inde HĂ˝ristiyanlýðýn ßç unsurlu (babaoĂ°ul-kutsal ruh) ilâhlĂ˝k anlayýÞýnĂ˝ ifade eder.

TeslĂŽs fikri HĂ˝ristiyanlĂ˝k Ăśncesi geleneklerde (MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da Ă?sis, Osiris ve Horus, Hintâ&#x20AC;&#x2122;te Brahma, ViĂžnu, Ă&#x17E;iva yahut Brahma, Narayana, Rudra vb.) ve yahudi mistisizminde farklĂ˝ biçimlerde yer almýÞtĂ˝r. Kitâb-Ă˝ Mukaddesâ&#x20AC;&#x2122;te teslĂŽs ne kelime ne de doktrin olarak mevcuttur. Ahd-i CedĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;babaâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;oĂ°ul / insan oĂ°lu / TanrĂ˝ oĂ°luâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;kutsal ruh / TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ruhuâ&#x20AC;? ifadeleri geçse de teslĂŽsin ßç unsurundan birlikte sadece -muhtemelen geç dĂśneme ait- iki yerde bahsedilmiĂžtir. Matta kitabĂ˝nĂ˝n sonunda Ă&#x17D;sâ havârilerini bĂźtĂźn milletleri baba, oĂ°ul ve kutsal ruh adĂ˝na vaftiz etmekle gĂśrevlendirirken (28/19) Pavlus, Korintoslularâ&#x20AC;&#x2122;a yazdýðý ikinci mektubunu, â&#x20AC;&#x153;Rab Ă&#x17D;sâ MesĂŽhâ&#x20AC;&#x2122;in lutfu, TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n sevgisi ve kutsal ruhun yoldaĂžlýðý hepinizle olsunâ&#x20AC;? diyerek bitirmektedir (13/13). Ă?lk ßç Ă?ncilâ&#x20AC;&#x2122;deki (sinoptik Ă?nciller) anlatĂ˝mdan, sĂ˝kça â&#x20AC;&#x153;insan oĂ°luâ&#x20AC;? diye nitelenen Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, havârileri tarafĂ˝ndan beklenen MesĂŽh olarak gĂśrĂźldßðß ve buna paralel Ăžekilde TanrĂ˝ ile Ăśzel iliĂžki içinde bulunduĂ°una inanĂ˝ldýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r (Matta, 10/23; 12/28-32; 16/13-16; 20/28; Markos, 8/31, 38; Luka, 2/11; 4/14; 6/5; 9/20; 12/8-10). HĂ˝ristiyanlýðýn oluĂžum dĂśneminin baĂžlangĂ˝cĂ˝nda StoacĂ˝ filozoflar tarafĂ˝ndan kullanĂ˝ldýðý ve yahudi gnostik çevrelerde bilhassa Ă?skenderiyeli yahudi filozofu Filon (Ăś.

50) tarafĂ˝ndan benimsendiĂ°i Ăžekliyle yaratĂ˝lýÞtaki ilk ilke ya da â&#x20AC;&#x153;TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kendisiyle dĂźnyayĂ˝ yarattýðý kelimesiâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;logosâ&#x20AC;? fikri Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n tabiatĂ˝ ve ilâhlĂ˝k konusu Ăźzerine yapĂ˝lan yorumlarĂ˝ etkilemiĂžtir.

Yuhanna Ă?nciliâ&#x20AC;&#x2122;nde ve Pavlusâ&#x20AC;&#x2122;un mektuplarĂ˝nda vurgulandýðý Ăźzere Ă&#x17D;sâ MesĂŽh, fizikĂŽ anlamda deĂ°ilse bile mânevĂŽ anlamda babanĂ˝n oĂ°lu yani logosu kabul edilmiĂžtir (Yuhanna, 1/1-3, 14, 18; 3/14-17; 8/28; 10/36-38; 14/8-11; Korintoslularâ&#x20AC;&#x2122;a Birinci Mektup, 8/5-6; Koloselilerâ&#x20AC;&#x2122;e Mektup 1/1220; diĂ°er Ă?ncillerâ&#x20AC;&#x2122;de yer alan â&#x20AC;&#x153;TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n oĂ°luâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;baba-oĂ°ulâ&#x20AC;? ifadeleri için ayrĂ˝ca bk.

Matta, 3/16; 4/3; 11/27; Markos, 13/32; Luka, 10/22). Kitâb-Ă˝ Mukaddesâ&#x20AC;&#x2122;te TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;dan 548

baba Ăžeklinde bazan çoĂ°ul olarak bahsedilmesi, ayrĂ˝ca TanrĂ˝ ile baĂ°lantĂ˝lĂ˝ biçimde mevcudiyet, hikmet kelime ve ruh gibi sĂśzcĂźklerin kullanĂ˝lmasĂ˝ gibi hususlar teslĂŽs doktrini lehine birer delil kabul edilse de, modern Kitâb-Ă˝ Mukaddes araĂžtĂ˝rmacĂ˝lýðýndaki hâkim gĂśrßÞ sĂśz konusu ifade ve kullanĂ˝mlardan hareketle bedenleĂžen (hulĂťl / enkarnasyon) çok unsurlu bir TanrĂ˝ fikrine ulaĂžmanĂ˝n baĂ°lam dýÞý sayĂ˝lacaĂ°Ă˝ yĂśnĂźndedir. Fakat bilhassa yahudi gnostik ve mistik çevrelerde kullanĂ˝lan logos fikrinin hĂ˝ristiyan teslĂŽsinin ve Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ilâhlýðý inancĂ˝nĂ˝n oluĂžumunu etkilediĂ°i açýktĂ˝r.

TeslĂŽs kelimesi (triados), ilk defa Antakya PatriĂ°i Teofilos tarafĂ˝ndan yaklaÞýk 180 yĂ˝lĂ˝nda bugĂźn anlaÞýlan mânada teslĂŽs doktrinini kastetmeden TanrĂ˝, TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kelimesi ve TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n hikmeti (ruhu) Ăžeklinde kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?lk kilise babalarĂ˝ndan Irenaeus (II. yĂźzyĂ˝l), oĂ°ul ve ruhu tek bir TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (baba) farklĂ˝ gĂśrĂźnĂźmleri biçiminde yorumlamýÞtĂ˝r. Ă?lk Latin kilise babasĂ˝ Tertullian (Ăś. 225), bir asĂ˝r sonra doktrinleĂžecek olan teslĂŽs inancĂ˝nĂ˝ belirleyecek Ăžekilde ilâhlĂ˝ktaki ßç unsurdan bahsetmiĂž, bunlarĂ˝n Ăśzde bir, fakat Ăžahsiyet olarak (Lat. personae = gerçek tabiatĂ˝ gĂśsteren maske) ayrĂ˝ olduĂ°unu ve bu Ăžahsiyetlerden her birinin kâinatĂ˝n yaratĂ˝lýÞýnda farklĂ˝ birer fonksiyon icra ettiĂ°ini ileri sĂźrmßÞtĂźr. Buna gĂśre ilk Ăžahsiyetin (baba) gĂśrevi yaratma, ikinci Ăžahsiyetin (oĂ°ul) gĂśrevi kurtarma, ßçßncĂź Ăžahsiyetin (kutsal ruh) gĂśrevi kutsamadĂ˝r. DoĂ°u kilisesinin en bĂźyĂźk teologu kabul edilen Ă?skenderiyeli Orijen (Ăś. 254), hiyerarĂžik bir teslĂŽs anlayýÞý ĂśngĂśrĂźp babadan mânevĂŽ olarak çýkan kelimenin ya da oĂ°ulun kâinatĂ˝ idare etme, kelimeden çýkan kutsal ruhun ise azizlere ilhamda bulunma gĂśrevini ĂźstlendiĂ°ine iĂžaret etmiĂžtir.

IV. yĂźzyĂ˝lda Ă?mparator Konstantinosâ&#x20AC;&#x2122;un hĂ˝ristiyanlara yĂśnelik tolerans kararĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan genelde HĂ˝ristiyanlĂ˝k, Ăśzelde teslĂŽs inancĂ˝ açýsĂ˝ndan yeni bir geliĂžme ortaya çýkmýÞtĂ˝r. Konstantinos imparatorluk içinde birliĂ°i tesis etmek amacĂ˝yla, diĂ°er bir ifadeyle imparatorluĂ°un birliĂ°inin teminatĂ˝ olarak HĂ˝ristiyanlĂ˝k içinde de birliĂ°i gerekli gĂśrmßÞ, Teolojik tartýÞmalarĂ˝ sona erdirmek ve kilise teĂžkilâtĂ˝nĂ˝ gßçlendirmek maksadĂ˝yla Ă?znikâ&#x20AC;&#x2122;te 325 yĂ˝lĂ˝nda bĂźtĂźn piskoposlarĂ˝n katĂ˝lĂ˝mĂ˝yla (ekĂźmenik) bir konsilin toplanmasĂ˝nĂ˝ kararlaĂžtĂ˝rmýÞtĂ˝r. Baba ile oĂ°ul arasĂ˝ndaki iliĂžki Ăźzerine yoĂ°unlaĂžan tartýÞmalarda MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ hĂ˝ristiyan teologu Arius, teslĂŽsi Ăžeklen reddetmese de tek mutlak ilâhĂŽ ilke olarak babanĂ˝n yani tekin hâkimiyetini esas alan bir ilâhlĂ˝k anla-

yýÞýnĂ˝ savunmuĂžtur. Ariusâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre logos ya da MesĂŽh anlamĂ˝nda oĂ°ulun ezelĂŽ olmasĂ˝ imkânsĂ˝zdĂ˝r, zira sadece baba yani TanrĂ˝ doĂ°urulmamýÞtĂ˝r, dolayĂ˝sĂ˝yla tek ezelĂŽ olan da Oâ&#x20AC;&#x2122;dur. YaratĂ˝lýÞ ve kurtuluĂža yĂśnelik ilâhĂŽ planĂ˝n bir vasĂ˝tasĂ˝ kabul edilen oĂ°ul ise bu mânada ilk aĂžkĂ˝n varlĂ˝k ve her Ăžeyin ilkesi olmakla birlikte yine de yaratĂ˝lmýÞ bir varlĂ˝ktĂ˝r. Bu Ăžekilde Arius teslĂŽsteki ilk ilkenin mutlak ilâhlýðýnĂ˝ ve ezelĂŽliĂ°ini savunmuĂž, ikinci ilkenin baba ile aynĂ˝ (Gr. homoousios) tabiata deĂ°il sadece benzer (Gr. homoios) tabiata sahip bulunduĂ°unu ileri sĂźrmßÞtĂźr. Arius, Ă?znik Konsiliâ&#x20AC;&#x2122;nde DoĂ°ulu piskoposlarĂ˝n çoĂ°unluĂ°u tarafĂ˝ndan desteklense de Ă?skenderiye Piskoposu Alexander ve ardĂ˝ndan Athanasius ile BatĂ˝lĂ˝ piskoposlarĂ˝n hĂźcumuna uĂ°ramýÞtĂ˝r. YapĂ˝lan oylama sonunda Ariusâ&#x20AC;&#x2122;un tezi konsildeki piskoposlarĂ˝n çoĂ°unluĂ°u tarafĂ˝ndan reddedilmiĂž, buna karÞýlĂ˝k oĂ°ulun baba ile aynĂ˝ tabiata sahip, dolayĂ˝sĂ˝yla ilâh olduĂ°u tezi kabul gĂśrmßÞtĂźr. Bu tez, HĂ˝ristiyanlĂ˝k tarihinin ilk ekĂźmenik konsilinde karara baĂ°lanan aslĂŽ bir dogma hĂźviyetine sahiptir. Konstantinosâ&#x20AC;&#x2122;un ardĂ˝ndan Ă?mparator Konstantios ile Valens, Ariusçu tezi desteklese de kilise heretik kabul ettiĂ°i Arius taraftarlarĂ˝nĂ˝ ortadan kaldĂ˝rmaya çalýÞmýÞtĂ˝r. Ariusçuluk, Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ilâhlýðýnĂ˝ reddeden ve tek TanrĂ˝ inancĂ˝nĂ˝ benimseyen yahudi-hĂ˝ristiyan Ebionitler gibi VI. yĂźzyĂ˝la kadar varlýðýnĂ˝ devam ettirdikten sonra tarihe karýÞmýÞtĂ˝r.

HĂ˝ristiyanlýðý resmĂŽ din haline getiren Ă?mparator I. Theodosios zamanĂ˝nda Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da toplanan ikinci ekĂźmenik konsilde (381) teslĂŽsteki ßçßncĂź unsur olan kutsal ruhun da oĂ°ul gibi ilâhĂŽ tabiata sahip bulunduĂ°u gĂśrßÞß karara baĂ°lanmýÞtĂ˝r. Bu ilk iki konsilin kararlarĂ˝ sonucunda teslĂŽsi meydana getiren baba, oĂ°ul ve kutsal ruhun aynĂ˝ Ăśzden geldiĂ°i ve hepsinin birer ilâh olduĂ°u tezi kabul edilmiĂžtir. Ă?lk defa Tertullian tarafĂ˝ndan sĂśylendiĂ°i biçimiyle â&#x20AC;&#x153;ßç Ăžahsiyete ve tek Ăśze sahip ilâhlĂ˝kâ&#x20AC;? yani â&#x20AC;&#x153;ßçlĂź birlikâ&#x20AC;? Ăžeklinde ifade edilmiĂžtir. Buna gĂśre genel varlĂ˝k olan TanrĂ˝, Ăžahsiyet diye adlandĂ˝rĂ˝lan ßç Ăśzel varlýða sahiptir. Daha sonra toplanan iki ekĂźmenik konsil ise (Efes, 431; KadĂ˝kĂśy, 451) Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ăžahsiyetinin mahiyeti, ilâhĂŽ ve insanĂŽ tabiatlarĂ˝nĂ˝n birbiriyle iliĂžkisi konularĂ˝ Ăźzerine yoĂ°unlaĂžmýÞtĂ˝r. Efes Konsiliâ&#x20AC;&#x2122;nde Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ilâhĂŽ ve insanĂŽ tabiatlarĂ˝nĂ˝ tamamen birbirinden ayĂ˝rarak Meryemâ&#x20AC;&#x2122;den doĂ°an Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n TanrĂ˝ sayĂ˝lamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ ileri sĂźren Ă?stanbul PatriĂ°i Nestorius aforoz edilmiĂž, KadĂ˝kĂśy Konsiliâ&#x20AC;&#x2122;nde ise Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n insanĂŽ tabiatĂ˝nĂ˝n ilâhĂŽ tabiatĂ˝ içinde yok olduĂ°unu iddia eden monofizit gĂśrßÞ reddedilmiĂžtir. Bunun yeri-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESLÎS

ne Îsâ’nýn tek bir þahsiyette ilâhî ve insanî iki ayrý tabiata sahip bulunduðu, yani ayný anda hem tam bir insan hem tam bir ilâh ve Meryem’in de Tanrý’nýn annesi (theotokos) olduðu görüþü kabul edilmiþtir. Bu þekilde dogma haline gelen teslîs doktrini, hem Grek hem Latin teologlarý tarafýndan aklî ve ontolojik bir kavramlaþtýrmayý gerekli kýlacak þekilde hýristiyan teolojisinin baþlangýç noktasýný oluþturmuþtur.

Bunun yanýnda baþka dogmalarýn ortaya çýkmasý, hýristiyan cemaatine (kiliseye) dahil olanlarla olmayanlar arasýnda açýk bir ayýrýma gidilmesine temel teþkil etmiþ, diðer bir ifadeyle teslîs, kilisenin sapkýnlarý tesbit etme ve ortadan kaldýrma kriteri olarak kullanýlmýþtýr. Ayný zamanda sýradan insanlarýn inancýnda ve dindarlýðýnda Tanrý’nýn sonsuz sýrrýnýn iþareti ve sembolü olarak hayranlýk ve saygý konusu haline gelmiþtir. Ýlâhî sýrrýn derinliðinin göstergesi biçiminde görülen ilâhlýktaki üç farklý þahýs fikri, ilk kilise babalarý tarafýndan dönemin revaçta olan felsefî kavramlarý çerçevesinde yorumlanmýþtýr. Söz konusu kavramlardan biri özellikle Yeni Eflâtuncu düþünce içinde geliþen, maddî ve mânevî hakikatin Tanrý’dan sudûr yoluyla çýktýðý fikridir. Bu fikir doðrultusunda hýristiyan teologlarý arasýnda farklý eðilimler ortaya çýkmýþtýr. Teslîsi meydana getiren üç þahsiyetin, Tanrý’nýn kâinata yönelik faaliyetinde icra ettiði üç farklý fonksiyonun ötesinde birbirleriyle iliþkisi de tartýþmaya dahil edilmiþtir. Doðu Hýristiyanlýðý hiyerarþik teslîs anlayýþýndan hareketle bu üç þahsiyetin özellikleri üzerinde yoðunlaþmýþ ve aðýrlýklý biçimde bu üçünün birliðinin nasýl ortaya konacaðý sorusu (üçteki birlik) üzerinde durmuþtur. Batý Hýristiyanlýðý ise bu üç þahsiyetin ortak ilâhî tabiatýný veya özünü esas almýþ, buradan hareketle birliðin nasýl farklýlaþtýðýný (birdeki üçlük) açýklamaya çalýþmýþtýr.

Batý hýristiyan teolojisinde teslîs doktriniyle baðlantýlý þekilde yeni bir anlayýþ geliþtiren Augustine (ö. 430) teslîsi oluþturan üç þahýs arasýndaki iliþkiyi ilâhî hayattaki süreçler biçiminde açýklamýþtýr. Ýlâhlýktaki bu süreçleri kendini bilme veya kendini sevme þeklinde insan hayatýnda da var olan süreçlerle mukayese etmiþtir. Buna göre kutsal ruh esasen baba ile oðul arasýndaki karþýlýklý sevgiyi ifade etmektedir.

Bu þekilde ilâhlýðýn iç hayatýna ya da iç dinamiðine dikkat çekilmesi, teslîs konusunda Batý hýristiyan düþüncesine daha metafizik bir yönelim kazandýrmýþtýr. Doðu Hýristiyanlýðý’nda birinci derecede önem

taþýyan, teslîsi oluþturan üç þahsýn Tanrý’nýn yaratýlýþla ve dünya ile baðlantýsýndaki yeri konusuna Batý Hýristiyanlýðý’nda daha az önem verilmiþtir.

Grek hýristiyan teolojisindeki teslîs doktrini üzerinde ise Kapadokya babalarý diye bilinen Kayseriye Piskoposu Basil (ö. 379), Nazianuslu Gregor ve Nyssalý Gregor’un fikirleri etkili olmuþtur. Bu teologlar “öz” (Gr. ousia) ve “þahsî varlýk” (Gr. hypostasis) gibi bazý teolojik ve ontolojik kavramlar geliþtirip teslîs doktrininin rafine hale gelmesine ve Ariusçuluðun tamamen silinmesine yardým etmiþtir. Yuhannâ edDýmaþký ise üç ilâhî unsurun karþýlýklý olarak birbirine nüfuz etmesi (Gr. perichoresis) þeklindeki teslîs anlayýþýna resmî hüviyet kazandýrmýþtýr. Bu doktrin Grek teolojisinde kendiliðinden önem arzeden, klasik söylemiyle ilâhlýðýn babada ortaya çýktýðý, oðula yayýldýðý ve kutsal ruha geçtiði biçiminde þahýslarýn ayrýlýðý vurgusu yerine, Tanrý’nýn birliði fikrini öne çýkarmýþtýr.

Bu mânada Latin teolojisi üç ilâhî þahsýn ortak olduðu noktayý vurgulamýþ, teslîsi Grek teolojisinde görüldüðü gibi kendi içine kapalý bir sistem halinde ortaya koymuþtur. Doktrin olarak öðretilen ve ibadetlerde yer alan teslîs inancý Ortaçað boyunca hem Doðu’da hem Batý’da hýristiyan teolojisinin esaslarýndan biri olmaya devam etmiþ, kiliseye mensubiyetin zorunlu þartý þeklinde görülmüþtür. Genelde, teslîsin tamamýyla anlaþýlmasýnýn insan aklýný aþan bir husus olduðu, bu mânada aklýn Tanrý’nýn varlýðýnýn sýrrý karþýsýnda boyun eðmesi gerektiði kabul edilmiþtir. Buna raðmen birçok Ortaçað hýristiyan âlimi, özellikle yahudi ve müslüman yazarlara karþý yazdýklarý reddiyelerde teslîs doktrinini aklî delillerle destekleme yoluna gitmiþtir.

XVI. yüzyýlda Batý Avrupa’da ortaya çýkan reform hareketinin Roma Katolik kilisesinin otoritesini kökten sorgulamasýyla birlikte teslîs doktrini tekrar tartýþma konusu haline gelmiþtir. Hareketin liderleri olan Martin Luther, John Calvin ve Ulrich Zwingli doktrini benimserken ayný dönemde ortaya çýkýp Polonya ve Transilvanya’da (Macaristan) geniþ desteðe sahip olan, Hollanda, Ýngiltere ve daha sonra Amerika Birleþik Devletleri’nde belli ölçüde taraftar bulan Sosinyen ve diðer Unitaryen hareketler “Tanrý’nýn üçlüðü” anlamýnda teslîs doktrinini reddetmiþ ve Îsâ’nýn yaratýlmýþ olduðunu söylemiþtir. Îsâ’yý bir peygamber kabul eden klasik Unitaryen anlayýþa göre Ahd-i Cedîd’de Îsâ ne Tanrýlýk iddiasýnda bulunmuþ ne de Tanrý’nýn üçlüðünden bahsetmiþtir. XVIII. yüzyýl Aydýn-

lanma hareketiyle XIX. yüzyýl liberal düþüncesi teslîse fazla önem atfetmemiþtir.

XX. yüzyýl Batý Avrupasý’nda Karl Rahner ve Karl Barth gibi önde gelen Katolik ve Protestan teologlar, bu doktrini Tanrý’nýn var oluþ biçimi ve kendini kendisiyle vahyetmesi þeklinde izah etmiþtir. Geleneksel teslîs teolojisindeki þahýs kelimesinin yerine “var oluþ durumu” ifadesini koyan Barth, teslîsi “Tanrý’nýn vahyeden, vahiy, vahyedilmiþlik olmasý” þeklinde açýklamýþtýr.

Günümüzde hýristiyan teolojisi söz konusu olduðunda genellemeye gitmeksizin teslîsin daha ziyade iliþki teolojisi biçiminde yorumlandýðý söylenebilir. Buna göre Tanrý’nýn yaratýlýþla iliþkisi ve dünyayý meydana getirme biçimi teslîsi oluþturan baba, oðul ve kutsal ruh arasýndaki iliþkiye göre þekillenmiþtir. Bu düþüncede Tanrý, hem yarattýklarýyla kendiliðinden baðlantý kuran bir sevgi hem de teslîsi oluþturan þahýslar arasýndaki karþýlýklý sevgi iliþkisi biçiminde anlaþýlýp tecrübe edilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

L. Hodgson, The Doctrine of the Trinity, New York 1944; Claude Welch, In This Name: The Doctrine of the Trinity in Contemporary Theology, New York 1952; C. C. Richardson, The Doctrine of the Trinity, New York 1958; J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, New York 1977; W. J. Kasper, The God of Jesus Christ, New York 1983; T. F. Torrance, The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church, Edinburgh 1988; a.mlf., The Christian Doctrine of God. One Being Three Persons, Edinburgh 1996; Mehmet Bayraktar, Bir Hýristiyan Dogmasý Teslis, Ankara 2007.

ÿJacques Waardenburg

Ýslâm Anlayýþýnda. Hýristiyan teologlarý, teslîsin tek bir Tanrý’daki üçlü yapýyý ifade ettiðini ve bir tevhid biçimi kabul edilmesi gerektiðini ileri sürse de, hýristiyan geleneðinde bile tartýþmalý olan bu inanç, gerek Kur’an’da gerek sonraki reddiye kitaplarýnda Allah’ýn mutlak birliði ve tekliði mânasýnda Ýslâm tevhid akîdesine aykýrý görülmüþ ve Hýristiyanlýða yönelik en önemli eleþtiri konusunu teþkil etmiþtir. Kur’an’da, Allah’ýn üç veya üçün biri kabul edilmesi (en-Nisâ 4/171; el-Mâide 5/73), Allah’ýn bir beþer ve peygamber olan Îsâ ile özdeþleþtirilmesi (el-Mâide 5/17, 72), Allah’ýn yaný sýra Îsâ’ya ve annesi Meryem’e ilâhlýk nisbet edilmesi (el-Mâide 5/116), Îsâ’nýn Allah’ýn oðlu olarak görülmesi ve bu þekilde Allah’a çocuk izâfe edilmesine (et-Tevbe 9/30) iþaret edilmekte, bütün bu anlayýþlarýn tevhid inancýna ve bir peygamber sýfatýyla ancak tevhidi teblið eden Hz. Îsâ’nýn tebliðine aykýrý düþtüðü, þirk ve kü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

549

TESLÎS

für içerdiði belirtilmektedir (el-Mâide 5/ 72, 75, 117; Meryem 19/30-38; ayrýca bk. elMü’minûn 23/91; el-Furkan 25/2; el-Ýhlâs 112/3-4).

Söz konusu âyetlerde, IV-V. yüzyýllarda dogma haline gelen teslîs doktrininin ötesinde bu konuda Hýristiyanlýðýn ilk döneminden itibaren görülen ve zaman içinde Ortodoks-heretik ayrýþmasýný doðuran, Ýslâm’ýn ortaya çýktýðý dönemde canlýlýðýný koruyan farklý anlayýþlara ve halk inançlarýna da atýf yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Ancak hýristiyan dinler tarihçisi G. Parrinder, daha ileri bir okuma yaparak, Kur’an’daki ifadelerin dogma haline gelen teslîs inancýný deðil hýristiyanlar arasýndaki heretik görüþleri hedef aldýðýný ileri sürmüþtür.

Parrinder, teslîs diliyle ilgili bazý yanlýþ kullanýmlarýn varlýðýný kabul etmekle birlikte teslîs dogmasýnda Tanrý’nýn / ilâhlýðýn tekliði konusunda bir þüphenin bulunmadýðýný, bu dogmadaki üçün ilâhlýðý teþkil eden unsurlar olduðunu, ayrýca Tanrý’nýn Îsâ ile özdeþleþtirilmediðini, böyle bir özdeþleþtirmenin Hýristiyanlýðýn ilk asýrlarýnda ortaya çýkan bazý heretik görüþlere dayandýðýný iddia etmiþtir. Öte yandan Meryem’in ilâhlaþtýrýlmasý baðlamýnda Meryem’in Tanrý annesi olarak yüceltilmesine ve Meryem etrafýnda bir kült meydana gelmesine raðmen kilise anlayýþýnda onun yaratýlmýþlýðý konusunda þüphe bulunmadýðýný söyleyen Parrinder, Hýristiyanlýðýn ilk asýrlarýnda Arap yarýmadasýndaki yarý pagan karakterli bazý heretik hýristiyan gruplarýn Meryem’e bir tanrýça gibi tapýndýklarýný, hýristiyan geleneðinde de Meryem’in bilhassa monofizit gruplar arasýnda görüldüðü üzere, teslîsin üçüncü (ve diþi) unsuru olan kutsal ruhla özdeþleþtirildiðini belirtmiþtir (Jesus in the Qur’ån, s. 133137; ayrýca bk. MERYEM).

Teslîsle ilgili Kur’an âyetlerinin müslüman âlimler tarafýndan nasýl anlaþýldýðý konusunda Fahreddin er-Râzî, Allah’ýn üç veya üçün biri olmasýna yönelik ifadelerin iki þekilde yorumlandýðýný belirtmiþtir. Bunlardan ilki teslîsin Allah, Îsâ ve Meryem’den meydana gelen üç ilâh fikrini yansýttýðý görüþüdür. Diðeri ise kelâmcýlarýn hýristiyanlardan aktardýklarý þekliyle teslîsin tek öze (cevher) ve baba (zat / vücud), oðul (kelime / ilim), kutsal ruhtan (hayat) oluþan üç unsura (ekanîm-i selâse) sahip tek bir ilâhlýk anlayýþýný ifade ettiðidir; Râzî’ye göre bu þekilde hýristiyanlar hem bu unsurlarýn her birini hem de bütününü ilâh kabul etmektedir (Mefâtî¼u’l-³ayb, XII, 60; ayrýca bk. Zemahþerî, I, 581; Nu‘mân b.

Mahmûd el-Âlûsî, I, 79). Râzî ayrýca bu an550

layýþýn söylendiði gibi çok unsurlu deðil çok zatlý bir ilâhlýða iþaret ettiðini ileri sürmüþtür. Bunun böyle oluþunun delili, hýristiyanlarýn sýfat diye adlandýrdýklarý bu unsurlarý gerçekte kendi kendine var olan birer zat þeklinde anlamalarý ve zatýn hem Îsâ’ya hemde Meryem’e hulûl ettiðini söylemeleridir (Mefâtî¼u’l-³ayb, XI, 116; ayrýca bk. Kadî Abdülcebbâr, Te¦bît, I, 92-93, 95; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, III, 158).

Teslîsteki unsurlarý doðmamýþ ama doðurmuþ olan baba, doðurmamýþ ama doðmuþ olan oðul ve bu ikisinin arasýnda yer alan eþ þeklinde veren Taberî ise, bu inancýn kendisi doðmamýþ ve doðurmamýþ, bütün doðmuþ ve doðurmuþlarýn yaratýcýsý tek bir ilâh anlayýþýna ters düþtüðünü belirtmiþtir (Câmi£u’l-beyân, VI, 313).

Müfessirler Îsâ’nýn hýristiyanlarca ilâhlaþtýrýldýðýný belirten âyeti Îsâ’nýn Allah’ýn oðlu þeklinde görülmesine atýfla açýklamýþtýr. Zemahþerî’ye göre hýristiyanlar Îsâ’yý anne yönünden nâsûtî (insan), baba yönünden lâhûtî (ilâh) saymakta, böylece Îsâ’yý Allah’a peygamber olarak deðil, cins / öz birliðini gerektirecek þekilde oðul olarak nisbet etmektedir (el-Keþþâf, I, 581). Fahreddin er-Râzî’ye göre de söz konusu âyette, hýristiyanlarýn Îsâ’yý yüceltmede aþýrý gitmelerine ve Allah’ýn Îsâ’ya hulûl edip onun bedeniyle veya ruhuyla birleþtiðini söylemelerine iþaret vardýr (Mefâtî¼u’l-³ayb, XI, 115). Allah’ýn Îsâ ile özdeþleþtirilmesine yönelik âyet ise Allah’ýn hulûl yoluyla Îsâ’nýn zatýyla birleþtiðini ve bu þekilde Meryem’in ilâh doðurduðunu söyleyen Ya‘kubîler’in (Süryânîler) anlayýþýna atýfta bulunularak açýklanmýþtýr (Taberî, VI, 313; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XI, 59; ayrýca bk. Ýbn Hazm, II, 66; Þehristânî, II, 30-31). Ýslâm âlimleri tarafýndan Hýristiyanlýða karþý yazýlan reddiyelerin yaný sýra “milelnihal” türü eserlerde de teslîs konusu daha ayrýntýlý biçimde tartýþýlmýþ, bu doktrin naklî ve aklî deliller çerçevesinde çürütülmeye çalýþýlmýþtýr. Müslüman âlimlerin teslîse yönelik eleþtirileri çok unsurlu bir ilâhlýk anlayýþý, Allah’ýn insana hulûl etmesi, bir beþer ve peygamber olan Îsâ’nýn ilâhlaþtýrýlmasýnýn tutarsýzlýðý gibi hususlar üzerinde yoðunlaþmaktadýr. Ayrýca hýristiyanlar kendi kutsal metinlerini doðru anlamadýklarý, Hz. Îsâ’nýn ve diðer peygamberlerin tebliðlerini çarpýttýklarý, dinlerini paganlaþtýrdýklarý ve inançlarýnda görüþ birliði bulunmadýðý gibi noktalardan tenkit edilmektedir. Teslîs inancýna karþý en erken reddiyelerden birini kaleme alan Ebû Îsâ el-Verrâk, Ya‘kubî ve Nestûrî mezheplerine göre kadîm olanýn (ilâhlýk) tek

cevher ve üç uknûm olduðunu, bu üç uknûmun tek cevher, tek cevherin de üç uknûm kabul edildiðini; Melkâîler’e göre ilâhlýðýn üç uknûma sahip tek bir cevher olduðunu, uknûmlarýn cevher fakat cevherin uknûmlar olmadýðýný belirtmiþtir. Ayrýca bu uknûmlarýn isimlendirilmesi (nitelik, þahýs, sýfat) ve kelimenin (oðul) bedenlenmesi konularýnda da farklý anlayýþlarýn bulunduðuna iþaret etmiþtir (Thomas, s.

66-69). Ünlü Mu‘tezile kelâmcýsý Kadî Abdülcebbâr hýristiyanlardan bazýlarýnýn üç uknûmdan her birini diri, nutuk sahibi ve ilâh kabul ederken diðer bazýlarýnýn kabul etmediðini belirtmiþtir (el-Mu³nî, V, 82).

Müslüman yazarlar teslîse karþý ileri sürdükleri metne dayalý eleþtirilerde öncelikle Ýnciller’deki Îsâ’ya nisbetle kullanýlan “oðul” nitelemesi üzerinde durmuþlardýr. Müslüman yazarlar, hýristiyanlarýn oðulluðu doðurma (vilâdet) deðil oðul edinme (tebennî) biçiminde anladýklarýný kabul etmekle birlikte bu nitelemenin mecazi mânaya geldiði ve Îsâ’ya özel olmadýðý, Kitâb-ý Mukaddes’te Ýsrâiloðullarý ve havâriler için de kullanýldýðý (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 146147; Ebü’l-Beka Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, s. 59-60, 62-63 vd.), oðulluk nitelemesine yüceltme amacýyla yer verilmesinin bile uygun görülmediði, böyle bir kullanýmýn cins birliðini gerektirdiði (Câhiz, s. 79; Mâtürîdî, s. 213-214; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, V, 105-109 vd.), ayrýca örfte böyle bir yüceltme þeklinin bulunmadýðý, bu yüzden yahudilerin, “Biz Allah’ýn oðullarýyýz” demelerinin Kur’an’da eleþtirildiði (Câhiz, s. 74-75; Bîrûnî’ye göre mecazi babaoðul nitelemesi Ýbrânîce’ye ve diðer dillere uygun olsa da Arapça’ya uygun deðildir [Ta¼š¢šu mâ li’l-Hind, s. 28-29]), Îsâ’dan önce de mûcizeler gösteren peygamberler geldiði, ancak bunun onlarýn oðul / ilâh þeklinde nitelenmesini gerektirmediði (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 144; Mâtürîdî, s.

211-212 vd.), Âdem’in de babasýz doðduðu, fakat onun Allah’ýn oðlu kabul edilmediði, ayný durumun Îsâ için de geçerli olduðu (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 143-144; Câhiz, s. 82) gibi deliller ileri sürmüþtür.

Söz konusu eleþtirilerde teslîsin Îsâ’nýn Ýnciller’de nakledilen sözlerine dayanmadýðýndan hareketle Allah’la Îsâ’yý özde bir kabul eden Melkâîler’in anlayýþý, bu ikisinin ayrýlýðýný vurgulayan, Allah’la Îsâ arasýndaki birliðin irade birliði olduðunu söyleyen Nestûrî anlayýþý, bu inanca ters düþen ve Îsâ’da tek bir ilâhî tabiatýn varlýðýný kabul eden Ya‘kubîler’in görüþüne karþýlýk Îsâ’nýn yaratýlmýþ bir insan olduðunu gösteren Ýncil ifadelerine de iþaret edil-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TESLÎS

miþtir (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 121-123, 126-134, 144-145; Þehâbeddin el-Karâfî, s. 114-115; Ebü’l-Beka Sâlih b. Hüseyin elCa‘ferî, s. 65, 66-67). Ýnciller’de Îsâ’nýn Allah tarafýndan gönderildiðini, bir beþer ve peygamber olduðunu ifade eden sözleri (Matta, 13/57; 23/9; Luka, 24/19-21; Yuhannâ, 8/29-42; 20/17), kýyamet vakti gibi sadece Allah’ýn bilip kendisinin bilmediði þeylerden bahsetmesi (Markos, 13/32), yakalanmadan önce, “Baba, eðer mümkünse bu kâseyi benden uzaklaþtýr, ama benim istediðim deðil senin istediðin olsun” diye yalvarmasý (Matta, 26/39), çarmýhta Allah’a, “Beni niçin býraktýn?” diye seslenmesi (Matta, 27/46), karnýný doyurmak için yöneldiði incir aðacýnda meyve bulamamasý (Matta, 21/18-19) ve kendisine doðum ölüm, yeme içme, uyuma ve acý çekme gibi insanî özelliklerin atfedilmesi (Matta, 11/19; 17/12) bunlardandýr.

Müslüman âlimler, teslîse yönelik eleþtirilerinde aklî deliller noktasýnda daha çok teslîsteki unsurlarýn ve Îsâ’ya atfedilen lâhûtî ve nâsûtî tabiatlarýn kadîm ve hâdis olma bakýmýndan birbiriyle iliþkisi üzerinde durmuþtur. Teslîsin bir sayý / terkip biçiminde ortaya konduðu, her terkibin hâdis / mümkin ve bunun da ilâhlýða zýt olduðu (Ýbn Hazm, I, 53; Rahmetullah elHindî, I, 30); sýfat ve niteliðin zat ve mevzuda mevcut bulunduðu, tek baþýna kaim olan þeyin sýfat ve nitelik deðil zat ve mevzu olduðu, teslîs anlayýþýnda ise uknûmlarýn birer zat / mevzu biçiminde ortaya konduðu, ilk akýl, ezelî kudret ve ezelî hayat þeklinde üç ebedî varlýðýn öngörüldüðü (Abdulehad Dâvûd, s. 206-209), þayet teslîsteki unsurlar ayný öze sahip ve kadîm ise bunlardan hangisinin baba, hangisinin oðul olarak adlandýrýlacaðý noktasýnda karýþýklýk bulunduðu (Mâtürîdî, s. 211; Ýbn Hazm, I, 48); unsurlar kadîm ise oðul ve kutsal ruh için geçerli sayýlmayan bir niteliðin (kudret) babaya, baba için geçerli olmayan bir niteliðin de (ilim ve hayat) diðerlerine atfedilemeyeceði, teslîste ise bu kuralýn ihlâl edildiði (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, V, 86); sonralýðýn hâdislik özelliði taþýdýðý, babadan sonra olan oðulun da kadîm deðil hâdis olacaðý, hâdisin ise ne ilâh olabileceði (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 147; Mâtürîdî, s. 211; Þehâbeddin el-Karâfî, s. 113-114) ne de ilâha dönüþebileceði (Ýbn Hazm, I, 54); cisim ve araz olmadýðýna göre Allah’ýn bir cisme hulûlünün imkânsýzlýðý, cisim kabul edildiði takdirde ise O’nun baþka bir cisme hulûlü halinde kendi cüzlerinin o cismin cüzleriyle karýþmasý anlamýna geldiðinden bu da Allah’ýn

cüzlerindeki ayrýlýðý gerektireceðinden bu varsayýmýn imkânsýz olduðu, O’nun araz olduðu düþünülürse bir mekâna ihtiyaç duyacaðýndan bunun da imkânsýz olduðu, Allah’ýn bir bölümünün veya cüzünün baþka bir þeye hulûlünün de imkânsýz olduðu, zira Allah’tan ayrýlan cüz ilâhlýkta muteberse Allah’tan ayrýldýðýnda Allah’ýn ilâhlýðýnýn kalmayacaðý, muteber deðilse Allah’tan bir parça sayýlamayacaðý (Fahreddin er-Râzî, Münâ¾ara, s. 24); Mesîh’te birleþtiði iddia edilen ilâhî ve insanî tabiat ayný karakterde kaldýysa birleþmenin geçersiz olduðu, eðer birleþmeyle kastedilen kaynaþma ise bunun da cins birliðini gerektirdiði için imkânsýz bulunduðu, kastedilen zýrhlanma ise kadîmin zýrh olmasý cisme göre þekillenmesi demek olduðundan lâhûtun nâsûta zýrh olmasýnýn geçersiz sayýldýðý, hâdis olan hâdis olarak kalacaðý için nâsûtun lâhûta zýrh olmasýnýn da geçersiz olduðu (Ebü’l-Beka Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, s. 66); zat Mesîh’in insaniyetiyle birleþmiþ ve bu birleþme neticesinde iki zat (iki cevher) meydana gelmiþse birleþmenin geçersiz olduðu, tek cevher meydana gelmiþse her ikisinin sýfatýnýn deðiþiklik geçireceði yani lâhûtî sýfatýn kýdeminden bir þeyler eksileceði, bunun ise imkânsýz bulunduðu (Þehâbeddin el-Karâfî, s. 110; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, II, 158), Allah’ýn veya O’nun bir sýfatýnýn Mesîh’le birleþmesinin veya ona hulûl etmesinin bâtýl sayýldýðý, zira birliði farzolunan iki þeyin birleþme durumunda ya var ya yok ya da birinin var, diðerinin yok olacaðý, ilkinde ikiliðin sürüp hakkýndaki birlik tasavvurunun bâtýl olacaðý, ikincisinde birleþmeden üçüncü bir þeyin meydana gelmesi gerekeceðinden bunun bir birleþme olmayacaðý, üçüncüsünde ise ma‘dûmun mevcutla birleþmesini var saymak gibi mantýken çeliþkili bir durum gerekeceðinden bunun da imkânsýz olduðu, þayet lâhûtun nâsûta hulûlü ateþin kömürdeki husulü gibiyse bunun Allah’a cisim atfetmek olacaðý, rengin cisimdeki husulü gibiyse bunun Allah’ýn mahalle tâbi olmasýný gerektireceði, sýfatýn zatlardaki husulü gibiyse bunun da Allah’ýn muhtaç olmasýný gerektireceði, ancak bunlarýn hepsinin de bâtýl olduðu (Sýrrý Paþa, s. 169171); Mesîh’in kutsal ruhtan bedenlendiði düþünülüyorsa, bu durumda onun babanýn deðil kutsal ruhun oðlu kabul edilmesi gerektiði (Þehâbeddin el-Karâfî, s. 116; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, III, 153) gibi aklîmantýkî deliller ileri sürülmüþtür.

Teslîse karþý en sistematik aklî eleþtirileri Ebû Îsâ el-Verrâk ile Ya‘kub b. Ýshak

el-Kindî ortaya koymuþtur. Cevherle uknûmlar arasýndaki iliþkiyi ayrýntýlý biçimde tartýþan Verrâk tek cevher üç uknûma, üç uknûm tek cevhere eþitse ve uknûmlar yine de birbirinden farklýysa bunun bir çeliþki olacaðýný, þayet cevher uknûmlardan tamamen farklýysa o zaman ya sadece cevherin ya da uknûmlarýn ilâh olmasý gerektiðini, bazý açýlardan farklýysa bunun da bir birlik meydana getirmeyeceðini ileri sürmüþ ve konuyla ilgili bütün ihtimalleri tek tek ele alýp sorgulamýþtýr (Thomas, s.

77-131). Kindî ise reddiyesini hýristiyanlarla müslümanlar arasýnda ortak bir zemin kabul ettiði Grek mantýðýna dayandýrarak hýristiyanlarýn inancýna göre teslîsteki üç þahsýn her birinin ezelî birer cevher olduðunu ve birbirinden farklý birer ezelî niteliðe sahip bulunduðunu, dolayýsýyla her birinin ortak bir cevher ve ayrý birer niteliðin birleþiminden teþekkül ettiðini, halbuki her birleþimin bir sebebinin bulunduðunu, sebeplenmiþ þeylerin (baba, oðul ve kutsal ruh) ise ezelî olamayacaðýný söylemiþtir. Ayný þekilde ezelî olanýn basit ve sebepsiz olmasý gerektiði ilkesinden hareketle teslîsteki üç þahsýn ne ezelî cins ne ezelî tür ne ezelî fert ne ezelî fark ne de genel veya özel anlamda araz olduðunu, çünkü bunlarýn her birinin terkip veya çokluk içerdiðini, aksi takdirde teslîsin bütün unsurlarýna ezelî olmayan ezelîler demek gerekeceðini, yani bu unsurlarýn ezelî olmaksýzýn ezelî gibi kabul edileceðini, bunun da mantýken geçersiz olduðunu ortaya koymuþtur (Wolfson, s. 51-56; Aydýn, s. 132136). Ya‘kubî mezhebinden Yahyâ b. Adî, Verrâk ile Kindî’nin söz konusu reddiyelerine karþý eleþtiri yazmýþtýr (Augustin Périer, Revue de l’orient chrétien, III, 22 [Paris 1920-1921], s. 4-14). Teslîs doktrini ayrýca çeþitli müslüman yazarlar tarafýndan benzer noktalar üzerinden eleþtirilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ali b. Rabben et-Taberî, er-Red £ale’n-na½ârâ (A. Khalifa – W. Kutsch), Beyrut 1959, s. 119-148 [736]; Câhiz, el-MuÅtâr fi’r-red £ale’n-na½ârâ (nþr.

M. Abdullah eþ-Þerkavî), Beyrut 1411/1991, s.

72-83; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Kahire 1373/ 1954, VI, 37, 313; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd, s.

210-215; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, V, 80151; a.mlf., Te¦bîtü delâßili’n-nübüvve (nþr. Abdülkerîm Osman), Beyrut 1386/1966, I, 91-121; Bîrûnî, Ta¼š¢šu mâ li’l-Hind (nþr. C. E. Sachau), Haydarâbâd 1377/1958, s. 28-29; Ýbn Hazm, elFa½l, I, 48-57; II, 66; Gazzâlî, er-Reddü’l-cemîl (nþr.

M. Abdullah eþ-Þerkavî), Kahire 1986, s. 125147; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. M. Abdüsselâm Þâhin), Beyrut 1424/2003, I, 581; Þehristânî, elMilel (Vekîl), II, 25-33; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XI, 59, 115, 116; XII, 60; a.mlf., Münâ¾ara fi’r-red £ale’n-na½ârâ (nþr. Abdül-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

551

TESLĂ&#x17D;S mecĂŽd en-Neccâr), Beyrut 1986, s. 24; Ă&#x17E;ehâbeddin el-KarâfĂŽ, el-EcvibetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fâĂ&#x2026;ire, Beyrut 1986, s. 109-119; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, elCevâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸ, Kahire 1322/1905, II, 152-172; III, 152-184; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, HidâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂźayârâ fĂŽ ecvibetiâ&#x20AC;&#x2122;l-yehĂťd veâ&#x20AC;&#x2122;n-na½ârâ (nĂžr. Ahmed HicâzĂŽ es-Sekka), Kahire 1986, s. 215-240; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Beka Sâlih b. HĂźseyin el-Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferĂŽ, er-Red ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;n-na½ârâ (nĂžr. M. M. HasânĂŽn), Kahire 1409/1988, s. 57-70; Rahmetullah el-HindĂŽ, Ă?žhârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄ (nĂžr. Ahmed HicâzĂŽ es-Sekka), Kahire 1406/1986, I, 29-57; SĂ˝rrĂ˝ PaĂža, NĂťrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hĂźdâ limeniâ&#x20AC;&#x2122;stehdâ, Diyarbekir 1310, s. 166-188; Nuâ&#x20AC;&#x2DC;mân b. MahmĂťd el-Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, el-CevâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fesĂŽÂź (nĂžr.

Ahmed HicâzĂŽ es-Sekka), Beyrut 1992, I, 74-212; H. A. Wolfson, â&#x20AC;&#x153;The Philosopher Kindi and Yahya ibn â&#x20AC;&#x2DC;Adi on the Trinityâ&#x20AC;?, Etudes Philosophiques (ed. O. Amine), Gebo 1974, s. 49-64; SĂźleyman AteĂž, YĂźce Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă&#x2021;aĂ°daĂž Tefsiri, Ă?stanbul 1989, II, 419-425, 500; III, 38-39; D. Thomas, Anti-Christian Polemic in Early IslĂĽm Abâ&#x20AC; â&#x20AC;&#x2DC;Ĺ&#x201C;sĂĽ al-WarrĂĽqâ&#x20AC;&#x2122;s â&#x20AC;&#x153;Against the Trinityâ&#x20AC;?, Cambridge 1992, s. 66-179; G. Parrinder, Jesus in the Qurâ&#x20AC;&#x2122;ĂĽn, Oxford 1995, s. 133-141; Mehmet AydĂ˝n, MĂźslĂźmanlarĂ˝n Hristiyanlara KarÞý Yazdýðý Reddiyeler ve TartýÞma KonularĂ˝, Ankara 1998, s. 107-136; Abdulehad DâvĂťd, Ă?ncĂŽl ve SalĂŽb (haz. Kudret BĂźyĂźkcoĂžkun), Ă?stanbul 1999, s.

205-210; Mehmet Bayraktar, Bir Hýristiyan Dogmasý Teslis, Ankara 2007.

ĂżSalime Leyla GĂźrkan

â&#x20AC;&#x201C;

TESMĂ&#x17D;â&#x20AC;&#x2DC; ( [ 9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Namazda rßkÝdan doðrulurken semiallahß li-men hamideh cßmlesini sÜyleme anlamýnda bir terim.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;iĂžittirmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝ndaki tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, fĂ˝kĂ˝h terimi olarak namazda rĂźkĂťdan doĂ°rulurken â&#x20AC;&#x153;SemiallahĂź li-men hamidehâ&#x20AC;?

(Allah hamdedenin hamdini kabul eder) cĂźmlesini sĂśylemeyi ifade eder. SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;Ăśvmek, Þßkretmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen tahmĂŽd ise tesmĂŽin ardĂ˝ndan ayakta iken, â&#x20AC;&#x153;Rabbenâ lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;? (Ey rabbimiz! Hamd sana mahsustur) duasĂ˝nĂ˝ okumak demektir. Bu duanĂ˝n farklĂ˝ Ăžekillerini ZeynĂźddin Ă?bn NĂźceym, HaskefĂŽ, Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn gibi HanefĂŽ fakihleri fazilet derecesine gĂśre ÞÜyle sĂ˝ralar: â&#x20AC;&#x153;AllahĂźmme rabbenâ ve lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;AllahĂźmme rabbenâ lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;Rabbenâ ve lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;Rabbenâ lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamd.â&#x20AC;?

Yine HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den KâsânĂŽ ve Burhâneddin el-MergĂ˝nânĂŽ gibi fakihlerle Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre bunlarĂ˝n en faziletlisi â&#x20AC;&#x153;Rabbenâ lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;?, HanbelĂŽler ile MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise â&#x20AC;&#x153;Rabbenâ ve lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;?dir.

HanefĂŽler ve Ă&#x17E;âfiĂŽler tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve tahmĂŽdin sĂźnnet, MâlikĂŽler tesmĂŽin sĂźnnet, tahmĂŽdin mendup, HanbelĂŽler her ikisinin vâcip olduĂ°u kanaatindedir. ZâhirĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; namaz kĂ˝lan herkese farzdĂ˝r; tahmĂŽd 552

imama uyan kiĂžiye (muktedĂŽ) farz, imama ve tek baÞýna kĂ˝lana (mĂźnferid) sĂźnnettir. DĂśrt mezhep imamĂ˝n tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;de muktedĂŽnin tahmĂŽdde bulunmasĂ˝ gerektiĂ°i hususunda ittifak ederken imamĂ˝n tahmĂŽdde, muktedĂŽnin tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;de bulunmasĂ˝nĂ˝n ve mĂźnferidin bunlardan birini veya her ikisini yerine getirmesinin gerekip gerekmediĂ°i hususunda ihtilâf etmiĂžtir. Zira bu konuda sahâbeden gĂśrĂźnßÞte birbiriyle çeliĂžen hadisler nakledilmiĂž, fakihler bunlarĂ˝ farklĂ˝ Ăžekillerde yorumlayarak uzlaĂžtĂ˝rmaya çalýÞmýÞtĂ˝r. Enes b. Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in rivayet ettiĂ°i, â&#x20AC;&#x153;ResĂťlullah buyurdu ki: Ă?mam â&#x20AC;&#x2DC;semiallahĂź li-men hamidehâ&#x20AC;&#x2122; deyince siz â&#x20AC;&#x2DC;AllahĂźmme rabbenâ lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;&#x2122; deyinâ&#x20AC;? meâlindeki hadisle (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 77) EbĂť HĂźreyre tarafĂ˝ndan rivayet edilen, â&#x20AC;&#x153;ResĂťlullah namaza kalktýðýnda ayakta iken iftitah tekbiri alĂ˝r, sonra rĂźkĂťa varĂ˝rken tekbir alĂ˝r, sonra rĂźkĂťdan doĂ°rulurken â&#x20AC;&#x2DC;semiallahĂź li-men hamidehâ&#x20AC;&#x2122;, ardĂ˝ndan ayakta iken â&#x20AC;&#x2DC;rabbenâ ve lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;&#x2122; derdiâ&#x20AC;? hadisi (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 28) bunlara Ăśrnek gĂśsterilebilir. EbĂť HĂźreyreâ&#x20AC;&#x2122;den ayrĂ˝ca Enesâ&#x20AC;&#x2122;in rivayeti gibi bir rivayet nakledilmiĂžtir.

EbĂť HanĂŽfe, Enes b. Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in rivayetine dayanarak imamĂ˝n rĂźkĂťdan kalkarken sadece tesmĂŽi, muktedĂŽnin ayakta iken sadece tahmĂŽdi, EbĂť YĂťsuf ile Muhammed ise EbĂť HĂźreyreâ&#x20AC;&#x2122;nin rivayet ettiĂ°i hadisi delil getirip imam ve muktedĂŽnin tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve tahmĂŽdin her ikisini sĂśyleyeceĂ°ini ifade etmiĂžtir. Sonraki HanefĂŽ fakihleri Enes hadisini Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in cemaatle kĂ˝ldĂ˝rdýðý namazlara, EbĂť HĂźreyre hadisini de mĂźnferiden kĂ˝ldýðý nâfile namazlara hamletmek suretiyle bu iki hadisi uzlaĂžtĂ˝rmaya çalýÞmýÞ (Bedreddin el-AynĂŽ, VI, 71) ve imamĂ˝n sadece tesmĂŽi, muktedĂŽnin sadece tahmĂŽdi sĂśyleyeceĂ°ini belirtmiĂžtir. Ancak TahâvĂŽ (Ă&#x17E;erÂźu Me£âniâ&#x20AC;&#x2122;l-âŒâr, I, 241) ve ardĂ˝ndan gelen fakihlerden bazĂ˝larĂ˝ imamĂ˝n tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ile birlikte tahmĂŽdi de okuyacaĂ°Ă˝nĂ˝ ileri sĂźrmßÞtĂźr (Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, I, 497). MĂźnferid hakkĂ˝nda ise ßç gĂśrßÞ ortaya çýkmýÞtĂ˝r. MergĂ˝nânĂŽ ve SadrßÞÞehĂŽd gibi fakihlerin tercih ettiĂ°i mĂťtemet gĂśrßÞe gĂśre mĂźnferid tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve tahmĂŽdin her ikisini de sĂśyler. Ă&#x17E;emsĂźleimme es-SerahsĂŽ ve HalvânĂŽ gibi fakihlerin benimsediĂ°i ikinci gĂśrßÞe gĂśre mĂźnferid muktedĂŽ gibi sadece tahmĂŽdi okur. Ă&#x153;çßncĂź gĂśrßÞe gĂśre mĂźnferid imam gibi sadece tesmĂŽi sĂśyler. EbĂť Bekir elAâ&#x20AC;&#x2DC;meĂž ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m es-Saffâr bu gĂśrßÞtedir. HanefĂŽ mezhebine gĂśre tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; rĂźkĂťdan doĂ°rulma, tahmĂŽd ise doĂ°rulup ayakta durma anĂ˝nda ifa edilir.

MâlikĂŽler, Enes b. Mâlik hadisini esas alarak imamĂ˝n sadece tesmĂŽi, muktedĂŽnin sadece tahmĂŽdi, mĂźnferidin ise her ikisini sĂśyleyeceĂ°ini kabul etmiĂžtir. Ă&#x17E;âfiĂŽler, EbĂť HĂźreyre hadisinden hareketle ve Enes hadisini de yorumlamak suretiyle imamĂ˝n, muktedĂŽnin ve mĂźnferiden namaz kĂ˝lan herkesin rĂźkĂťdan doĂ°rulduĂ°unda tesmĂŽi, ayakta iken tahmĂŽdi sĂśylemesi gerektiĂ°ini belirtmiĂžtir. HanbelĂŽler de EbĂť HĂźreyre hadisini delil gĂśsterip imamĂ˝n tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve tahmĂŽdin her ikisini okuyacaĂ°Ă˝nĂ˝, Enes hadisini de dikkate alĂ˝p muktedĂŽnin sadece tahmĂŽdi sĂśyleyeceĂ°ini ileri sĂźrmßÞtĂźr. AyrĂ˝ca Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Ey BĂźreyde! BaÞýnĂ˝ rĂźkĂťdan kaldĂ˝rdýðýn zaman â&#x20AC;&#x2DC;semiallahĂź li-men hamideh rabbenâ ve lekeâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;&#x2122; deâ&#x20AC;? buyurduĂ°una dair hadisi (DârekutnĂŽ, I, 339) esas alarak mĂźnferidin tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve tahmĂŽdin her ikisini okuyacaĂ°Ă˝nĂ˝ ifade etmiĂžtir. Bu mezhepte imam ve mĂźnferid rĂźkĂťdan doĂ°rulunca tesmĂŽi, ayakta iken tahmĂŽdi, muktedĂŽ ise baÞýnĂ˝ rĂźkĂťdan kaldĂ˝rĂ˝nca tahmĂŽdi sĂśyler (Ă?bn Kudâme, I, 508509). Ă&#x17E;âfiĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;de imam ve mĂźnferidin tahmĂŽdin ardĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;milâ&#x20AC;&#x2122;eâ&#x20AC;&#x2122;s-semâvâti ve milâ&#x20AC;&#x2122;eâ&#x20AC;&#x2122;l-ardĂ˝ ve milâ&#x20AC;&#x2122;e mâ Ăžiâ&#x20AC;&#x2122;te min Ăžeyâ&#x20AC;&#x2122;in baâ&#x20AC;&#x2DC;dĂźâ&#x20AC;? (gĂśkler dolusu, yer dolusu ve daha ne dilersen onun dolusu kadar) Ăžeklindeki duayĂ˝ okumasĂ˝ mĂźstehaptĂ˝r. AyrĂ˝ca mĂźnferid ve imam buna Ăžu duayĂ˝ ilâve edebilir: â&#x20AC;&#x153;Ehleâ&#x20AC;&#x2122;s-senâi veâ&#x20AC;&#x2122;l-mecdi ehakku mâ kaleâ&#x20AC;&#x2122;l-abdĂź ve kĂźllĂźnâ leke abdĂźn lâ mânia li-mâ aâ&#x20AC;&#x2DC;tayte ve lâ muâ&#x20AC;&#x2DC;tiye li-mâ menaâ&#x20AC;&#x2DC;te ve lâ yenfeu zâl-ceddi minkeâ&#x20AC;&#x2122;l-ceddĂźâ&#x20AC;? (Ey ĂśvgĂź ve yĂźceltmeye lâyĂ˝k olan AllahĂ˝m! Bu sĂśzler kulun sĂśyleyebileceĂ°i en doĂ°ru sĂśzlerdir. Hepimiz senin kulunuz. Senin verdiĂ°ine engel olabilecek kimse yoktur; senin engellediĂ°ini de verecek olan yoktur. Mal ve mevki sahibi olmak senin katĂ˝nda bir yarar saĂ°lamaz). Ă?mam tesmĂŽi açýktan,

tahmĂŽdi gizlice, muktedĂŽ ve mĂźnferid her ikisini içinden okur. Ă?mamĂ˝n sesi arka saflarda bulunanlara ulaĂžmadýðý durumlarda Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, diĂ°er mezheplere gĂśre tahmĂŽd cemaat arasĂ˝ndan bir kiĂži aracĂ˝lýðýyla arkadakilere duyurulabilir. HanefĂŽler ve Ă&#x17E;âfiĂŽler tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve tahmĂŽdin terkedilmesinin tenzĂŽhen mekruh olup bunlarĂ˝n sĂśylenmemesi halinde sehiv secdesi gerekmeyeceĂ°ini, MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den bazĂ˝ fakihler ßç, bazĂ˝ fakihler ise bir tesmĂŽin kasten terkedilmesi halinde namazĂ˝n bozulacaĂ°Ă˝nĂ˝, bunun sehven yapĂ˝lmamasĂ˝ durumunda sehiv secdesi gerekeceĂ°ini, HanbelĂŽ ve ZâhirĂŽler tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve tahmĂŽdin kasten terkinde namazĂ˝n bozulacaĂ°Ă˝nĂ˝, sehven terkedince ise sehiv secdesi yapĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžlerdir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEĂ&#x17E;BĂ?H

â&#x20AC;&#x201C;

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ecânâ&#x20AC;?, 74, 82-86, 117, 124-126, 133; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 85, 86; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 68, 74; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 82, 83, 110; Ă&#x17E;âfiĂŽ, el-Ă&#x153;m, I, 135; TahâvĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Me£âniâ&#x20AC;&#x2122;l-âŒâr, I, 238-241; DârekutnĂŽ, es-SĂźnen (nĂžr. Abdullah HâÞim YemânĂŽ el-MedenĂŽ), Kahire 1386/1966, I, 339; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ, III, 255, 286; BâcĂŽ, el-MĂźnteĹĄĂĽ, Kahire 1311, I, 164; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, I, 20-21; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, I, 209-210; Burhâneddin el-MergĂ˝nânĂŽ, el-Hidâye, Bulak 1315, I, 209-210; Ă?bn RßÞd, BidâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctehid, I, 162-163; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (nĂžr. M. Sâlim Muhaysin â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân M. Ă?smâil), Kahire, ts. (MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CumhĂťriyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyye), I, 508-509; II, 6-7; NevevĂŽ, el-MecmÝ£ ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźheĂ&#x2014;Ă&#x2014;eb (nĂžr. M. NecĂŽb el-MutĂŽĂŽ), Cidde 1980, III, 392-394, 491; Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ, TebyĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, Bulak 1313, I, 115-116; Abdullah b. YĂťsuf ez-ZeylaĂŽ, Na½bĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râye, [baskĂ˝ yeri yok] 1393/1973 (elMektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye), I, 372, 376-377; Bedreddin el-AynĂŽ, ÂŁUmdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽrĂŽ, Kahire 1348 ^ Beyrut, ts. (Dâru ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâsiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), VI, 61-62, 70-71, 74; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr (Bulak), I, 209-210; Tecrid Tercemesi, Ă?stanbul 1926-28, II, 637-638, 646; Hattâb, el-MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl, Kahire 1328, I, 526; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râĂ&#x;iĹĄ, I, 334; Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, I, 165-166; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝nâ£, I, 331-332, 390-391; HaskefĂŽ, ed-DĂźrrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;târ (Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr [Kahire] içinde), I, 497; Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl, Beyrut, ts., I, 275; Ahmed b. Guneym en-NefrâvĂŽ, el-FevâkihĂźâ&#x20AC;&#x2122;ddevânĂŽ, Beyrut 1415, I, 180-181; Ă&#x17E;evkânĂŽ, NeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evšâr, Kahire, ts. (Mustafa el-BâbĂŽ el-HalebĂŽ), II, 271, 278-280; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr (Kahire), I, 497; Vehbe ez-ZĂźhaylĂŽ, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ ve edilletĂźh, DĂ˝maĂžk 1989, I, 704-706, 727; II, 30-31; â&#x20AC;&#x153;TahmĂŽdâ&#x20AC;?, Mv.F, X, 268; â&#x20AC;&#x153;Hamdâ&#x20AC;?, a.e., XVIII, 131-132; â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, a.e., XXVII, 92-93.

ĂżFahrettin Atar

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TESMĂ?YE (bk. AD KOYMA; BESMELE).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TESNĂ&#x17D;M ( 9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Cennette Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yakĂ˝n kullarĂ˝n kendisinden içeceĂ°i pĂ˝nara verilen ad

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. MUTAFFĂ?FĂ&#x17D;N SĂ&#x203A;RESĂ?).

TESPĂ?H (bk. TESBĂ?H).

TESVĂ&#x17D;B ( K =c â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Sabah ezanĂ˝nda hayye aleâ&#x20AC;&#x2122;l-felâhtan sonra es-salâtĂź hayrĂźn mineâ&#x20AC;&#x2122;n-nevm sĂśzĂźnĂźn iki defa tekrarlanmasĂ˝ anlamĂ˝nda terim

Ë&#x153;

(bk. EZAN).

â&#x201E;˘

TESVĂ?YE ( ' =9 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Tamamen sika râvilerden oluÞtuðunu gÜstermek amacýyla bir senedi zayýf râvileri atarak rivayet etme anlamýnda hadis terimi

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. TEDLĂ&#x17D;S).

TEĂ&#x17E;BĂ&#x17D;B ( K R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Kasidenin baÞýnda konusundan hareketle Þiirin adýný belirlemeye yarayan ve nesÎb de denilen giriÞ bÜlßmß

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. KASĂ?DE).

TEĂ&#x17E;BĂ?H ( - R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Beyân ilminde iki veya daha fazla Ăžeyin bir vasĂ˝fta ortak olduĂ°unu ifade eden terim.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;benzerâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki Ăžebeh kĂśkĂźnden tĂźreyen teĂžbĂŽh â&#x20AC;&#x153;benzetmekâ&#x20AC;? demektir. TeĂžbih ve tasvirsiz Ăžiir olamayacaĂ°Ă˝ndan Ăśzellikle tasvir (vasf) konusundaki Ăžiirlerde zengin benzetmelere yer verilmiĂžtir. TeĂžbih belâgat terimleri içinde en erken farkĂ˝na varĂ˝lan terimlerden biridir. BeÞÞâr b. BĂźrd (Ăś. 167/783-84) Ăžiirlerinde latif teĂžbihler yaptýðýnĂ˝, bunlarĂ˝ iyi bir dßÞßnce ve gßçlĂź bir selĂŽka ile kurguladýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžtir (Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, II, 239). SĂŽbeveyhi, â&#x20AC;&#x153;BabasĂ˝ aslan olan bir adama uĂ°radĂ˝mâ&#x20AC;? sĂśzĂźnĂźn bir teĂžbih teĂžkil ettiĂ°ini belirtmiĂž (el-Kitâb, II, 28), Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. MĂźsennâ, â&#x20AC;&#x153;KadĂ˝nlarĂ˝nĂ˝z sizin için bir tarladĂ˝râ&#x20AC;? meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/223) teĂžbih ve kinaye içerdiĂ°ini açýklamýÞ (MecâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, I, 73) ve teĂžbihi mecaz kapsamĂ˝nda gĂśrmßÞtĂźr. Ă?bn MĂźsennâ, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da zakkum aĂ°acĂ˝ tomurcuklarĂ˝nĂ˝n çirkinlik ve ĂźrkĂźtĂźcĂźlĂźkte ĂžeytanlarĂ˝n baÞýna benzetilmesindeki (es-Sâffât 37/65) soyutun soyuta teĂžbihinin sebebini eski Ăžiirden Ăśrnekle ilk açýklayan âlimdir. Câhiz, bu soyut yorumu bazĂ˝ mĂźfessirlerin â&#x20AC;&#x153;Yemenâ&#x20AC;&#x2122;de bir bitki adĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklindeki somutla teâ&#x20AC;&#x2122;vilinden daha isabetli bulmuĂžtur (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂĽayevân, IV, 39-40). Ă?bn Sellâm el-CumahĂŽ, Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kadĂ˝nlarĂ˝ ceylanlara ve yumurtalara, atlarĂ˝ kartallara, asâya ve yaban hayvanlarĂ˝nĂ˝n kemendine benzeterek gĂźzel teĂžbihler yaptýðýnĂ˝, erken Ă?slâm dĂś-

nemi Ăžairlerinin teĂžbihte en ĂźstĂźnĂźnĂźn ZĂźrrumme olduĂ°unu ifade etmiĂžtir (FuŸÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, I, 55). TeĂžbih konusunu ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝yla ele alan ilk yazar MĂźberred olup el-Kâmilâ&#x20AC;&#x2122;inde â&#x20AC;&#x153;Eski ve yeni Ăžairlere ait isabetli teĂžbih Ăśrnekleriâ&#x20AC;? baĂžlýðý altĂ˝nda çok sayĂ˝da eleĂžtiri ve deĂ°erlendirme tabirleriyle birlikte Ăžiir Ăśrneklerini incelemiĂžtir (I, 40-117). Daha sonra Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb Ă&#x2020;avâ£idĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÞÞiÂŁrâ&#x20AC;&#x2122;inde, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez el-BedĂŽÂŁinde, Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁrâ&#x20AC;&#x2122;inde, Ă?bn Vehb el-Kâtib NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-neÂŚrâ&#x20AC;&#x2122;inde teĂžbih konusuna yer vermiĂžtir. RummânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin en-NĂźket fĂŽ iÂŁcâziâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda teĂžbihe getirdiĂ°i ĂśzgĂźn yorum ve yaptýðý taksim (s. 74-79) EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn, s. 261-282) ve Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; gibi birçok yazarĂ˝, AskerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin teĂžbih bahsi de Ă?bn ReÞÎk (el-ÂŁUmde, I, 256-271) ve Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ (Ă&#x2DC;Ă˝rrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fe½âŸa, s. 246-256) gibi edipleri etkilemiĂžtir. AbdĂźlkahir elCĂźrcânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tahlilleri teĂžbihin geliĂžiminde doruk noktayĂ˝ temsil etmiĂž; onun teĂžbih, temsil ve istiareye ayĂ˝rdýðý EsrârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³aâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ndaki yorum ve ĂśzgĂźn yaklaÞýmĂ˝yla ince analiz ve taksimlerini Fahreddin erRâzĂŽ NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâzâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda ve SekkâkĂŽ MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmâ&#x20AC;&#x2122;unda bazĂ˝ ilâvelerle yeniden dĂźzenlemiĂžtir. SekkâkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eseriyle bu eserin belâgata dair ßçßncĂź kĂ˝smĂ˝nĂ˝n bazĂ˝ deĂ°iĂžikliklerle birlikte Ăśzeti niteliĂ°indeki HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TelĂ&#x2026;νßâ&#x20AC;&#x2122;l-MiftâŸâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ sayesinde teĂžbih beyân ilminin ana konularĂ˝ arasĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r. Belâgat ilimleri SekkâkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den itibaren meânĂŽ, beyân ve bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Ăžeklinde ßçe ayrĂ˝lmýÞ, teĂžbih mecaz ve kinaye ile birlikte beyân ilminin ßç ana konusunu teĂžkil etmiĂžtir.

TeĂžbihi meydana getiren unsurlar benzeyen (mßÞebbeh), benzetilen (mßÞebbehĂźn bih), benzeme ciheti (vasĂ˝f) ve benzetme edatĂ˝dĂ˝r. Benzeyenle benzetilene â&#x20AC;&#x153;teĂžbihin taraflarĂ˝â&#x20AC;? denilir ve bu iki unsur her teĂžbihte mutlaka zikredilir. Bunlardan yalnĂ˝z biri anĂ˝lĂ˝rsa teĂžbih istiareye dĂśnßÞßr. Ă?stiarenin esasĂ˝nĂ˝ teĂžbih oluĂžturmakla birlikte lafĂ˝z asĂ˝l anlamĂ˝ndan baĂžka anlama nakledildiĂ°i için bir mecaz tĂźrĂź sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. AyrĂ˝ca her iki tarafta bulunmasĂ˝ gereken benzeme cihetinin ilke bakĂ˝mĂ˝ndan benzetilen unsurda daha gßçlĂź ve daha meĂžhur olmasĂ˝ gerekir. Ancak bu sayede benzeme vasfĂ˝nda daha zayĂ˝f durumdaki benzeyen unsura gßç nakli saĂ°lanĂ˝r ve onun vurgulanmak istenen niteliĂ°i daha gßçlĂź bir açýklamaya kavuĂžur.

Benzetmeyi anlatan edatlar harfler, isimler ve fiillerdir. AsĂ˝l teĂžbih edatĂ˝ bir cer harfi olan â&#x20AC;&#x153;kâfâ&#x20AC;?tĂ˝r (gibi), ardĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;ke-enneâ&#x20AC;? (sanki) gelir. Ke-ennenin muhaffefi â&#x20AC;&#x153;keenâ&#x20AC;?,

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

553

TEĂ&#x17E;BĂ?H

ke-enneyi izleyen ve cĂźmlede iâ&#x20AC;&#x2DC;rab ameli yapmasĂ˝nĂ˝ engelleyen â&#x20AC;&#x153;mâ-i kâffeâ&#x20AC;?den teĂžekkĂźl eden â&#x20AC;&#x153;ke-enne-mââ&#x20AC;? da teĂžbih harfidir. Kâf-Ă˝ teĂžbih â&#x20AC;&#x153;menâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;ellezĂŽâ&#x20AC;? ve tĂźrevleri olarak diĂ°er mevsul isimlerle de birleĂžikler meydana getirir. BunlarĂ˝n Ăśrneklerine Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de sĂ˝kça rastlanĂ˝r. Ă&#x2013;zellikle Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve hadislerdeki mesellerde bir kliĂže teĂžbih edatĂ˝ Ăžeklinde geçen â&#x20AC;&#x153;ke-meseliâ&#x20AC;? birleĂžiĂ°inde asĂ˝l benzetme edatĂ˝ kâf olup mesel â&#x20AC;&#x153;hal, sĂ˝fat, kĂ˝ssaâ&#x20AC;? gibi mânalar ifade eder ve uzun cĂźmlelerden meydana gelen teĂžbihlerin oluĂžturulmasĂ˝na imkân saĂ°lar. â&#x20AC;&#x153;Kâfâ&#x20AC;?Ă˝n â&#x20AC;&#x153;zââ&#x20AC;? (bu), â&#x20AC;&#x153;zâlikeâ&#x20AC;? (o) iĂžaret isimleriyle meydana getirdiĂ°i â&#x20AC;&#x153;ke-zââ&#x20AC;? (bunun gibi) ve â&#x20AC;&#x153;ke-zâlikeâ&#x20AC;? (onun gibi) edatlarĂ˝yla kurulan teĂžbihlerde benzetilen taraf muayyendir ve iĂžaret isminin gĂśsterdiĂ°i nesne mâna, sĂ˝fat veya haldir. Ke-zâlike ile kurulan Ăśzellikle Kurâ&#x20AC;&#x2122;an teĂžbihlerinde benzetilen taraf çok uzun cĂźmlelerle açýklandĂ˝ktan sonra bĂźtĂźn bunlar zâlike iĂžaret ismiyle Ăśzetlenerek ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ teĂžbihler kurgulanĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153; W2k ->c " g â&#x20AC;? âyetinde kâf ve mislden birinin ziyade olduĂ°u ileri sĂźrĂźlmßÞse de ZemahĂžerĂŽ gibi Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n edebĂŽ yĂśnĂźne aĂ°Ă˝rlĂ˝k veren mĂźfessirler, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;a benzeyen hiçbir Ăžey yokturâ&#x20AC;? yerine, â&#x20AC;&#x153;BĂ˝rakĂ˝n benzerinin olmasĂ˝nĂ˝ benzerinin benzeri olan hiçbir Ăžey yokturâ&#x20AC;? biçiminde ilâhĂŽ vahdeti mantĂ˝kĂŽ bir kĂ˝yasla daha vurgulu biçimde anlattýðýnĂ˝ ve âyette ziyadenin bulunmadýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir.

Kâf, ke-zâ, ke-zâlike edatlarĂ˝nĂ˝ benzetilen izler; ke-enne ve ke-en ise benzeyene dahil olur. Ancak bazĂ˝ teĂžbihlerde, Ăśzellikle bunlarĂ˝n uzun olanlarĂ˝nda ve bir kĂ˝sĂ˝m Kurâ&#x20AC;&#x2122;an mesellerinde â&#x20AC;&#x153;kâfâ&#x20AC;?Ă˝n benzetilene deĂ°il teĂžbihte Ăśnemli rol oynayan benzetilen tarafla ilgili bir baĂžka unsura dahil edildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. Nitekim Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝n bitkilerin hayatĂ˝na teĂžbih edildiĂ°i mesellerde benzetilen taraf bitkiler olduĂ°u halde edat buna dahil olmamýÞ, bitkilerin hayatĂ˝nda Ăśnemli rol oynayan, dolayĂ˝sĂ˝yla teĂžbihte Ăśnemli iĂžlevi bulunan suya dahil edilmiĂžtir (YĂťnus 10/24; el-Kehf 18/45). Nisbet â&#x20AC;&#x153;yââ&#x20AC;?sĂ˝ da teĂžbih ifade edebilir; â&#x20AC;&#x153; K"=" â&#x20AC;? (tĂ˝pkĂ˝ inci gibi bir yĂ˝ldĂ˝z) âyetinde (en-NĂťr 24/ 35) gĂśrĂźldßðß gibi. Bu daha abartĂ˝lĂ˝ bir teĂžbih anlatĂ˝mĂ˝ saĂ°lamaktadĂ˝r. TĂźr açýsĂ˝ndan isim olmakla birlikte edat konumunda benzetme anlatan â&#x20AC;&#x153;misl, mesel, mesĂŽl, Ăžibh, Ăžebeh, ĂžebĂŽh, nidd, darĂŽb, nazĂŽr, Ăžekl, muzâhĂŽ, mĂźsâvĂŽ, muhâkĂŽ, ah, Ă˝dl, adĂŽl, kĂźfâ&#x20AC;&#x2122;, mßÞâkil, mĂźvâzin, mĂźvâzĂŽ, muzâriâ&#x20AC;&#x2DC;, sĂ˝nv, nahvâ&#x20AC;? gibi kelimeler ve bunlarla ilgili fiiller de edat olarak kullanĂ˝lĂ˝r.

MßÞebbehle mßÞebbehßn bihin her teÞbih kurgusunda açýk veya mukadder Þe554

kilde bulunmasĂ˝ ĂžarttĂ˝r. i 1( 2 8 4 < â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; \=>+% (SaĂ°Ă˝r, dilsiz ve kĂśrdĂźrler, anlayĂ˝p dßÞßnmezler) meâlindeki âyette olduĂ°u gibi (el-Bakara 2/171) mßÞebbeh tarafĂ˝ lafzen zikredilmeyen, sadece mßÞebbehĂźn bih tarafĂ˝ geçen Ăśrnekleri birçok kadĂŽm âlim ve mĂźfessir teĂžbih deĂ°il istiare kabul etmiĂžtir. ZemahĂžerĂŽ ve Fahreddin er-RâzĂŽ gibi âlimler ise mßÞebbeh tarafĂ˝n iâ&#x20AC;&#x2DC;rab itibariyle mukadder olup ifadenin â&#x20AC;&#x153; < â&#x20AC;? takdirinde sayĂ˝ldýðýndan mukadder olanĂ˝n da mezkĂťr hĂźkmĂźnde bulunduĂ°unu belirterek bu tĂźr âyetleri beliĂ° teĂžbih tĂźrĂźne dahil etmiĂžlerdir. TeĂžbihin taraflarĂ˝ndan her ikisi ya duyularla algĂ˝lanan somut tĂźrden olur; yanak-gĂźl (gĂśrme), zayĂ˝f ses-fĂ˝sĂ˝ltĂ˝ (iĂžitme), aĂ°Ă˝z kokusu-amber (koklama), lezzetli-lezzetsiz (tatma), yumuĂžak cilt-ipek (dokunma) gibi veya akĂ˝lla bilinen soyut cinsten olur; ilim-hayat, cehalet-ĂślĂźm gibi. Yahut mßÞebbeh aklĂŽ, mßÞebbehĂźn bih hissĂŽ olabilir; ĂślĂźm-parçalayĂ˝cĂ˝ canavar gibi ya da mßÞebbeh hissĂŽ, mßÞebbehĂźn bih aklĂŽ olur; gĂźzel koku-gĂźzel ahlâk gibi. AklĂŽ bilgiler duyularĂ˝n verilerine dayandýðýndan somutlar soyutlarĂ˝n aslĂ˝, soyutlar da onlarĂ˝n ferâ&#x20AC;&#x2DC;idir. Soyutun soyuta benzetilmesi ancak abartĂ˝ saĂ°lamak için somut biçimde deĂ°erlendirilmesine baĂ°lĂ˝dĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź somut varlĂ˝klarda benzeme cihetleri daha açýk ve meĂžhur olduĂ°undan soyut varlĂ˝klarĂ˝n zayĂ˝f ve kapalĂ˝ vasĂ˝flarĂ˝ yalnĂ˝z somutlara benzetilerek açýklanabilir. Bu sebeple Fahreddin er-RâzĂŽ NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâzâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda ve Ă?zzeddin ez-ZencânĂŽ MiÂŁyârĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nߞžârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda abartĂ˝ saĂ°lamak amacĂ˝yla taraflarĂ˝n birbirinin yerine deĂ°iĂžtirildiĂ°i maklĂťb teĂžbih dýÞýnda somutun soyuta teĂžbihini câiz gĂśrmemiĂžtir (Bahâeddin es-SĂźbkĂŽ, III, 312). Fakat soyut nesne insanlarĂ˝n aklĂ˝nda, toplumun inanç, kĂźltĂźr ve anlayýÞýnda yerleĂžerek somut varlĂ˝klar derecesine yĂźkselirse soyut veya somut nesneler kendisine benzetilebilir. Bu hususu, â&#x20AC;&#x153;Cehennemdeki zakkum aĂ°acĂ˝nĂ˝n tomurcuklarĂ˝ ĂžeytanlarĂ˝n baĂžlarĂ˝ gibidirâ&#x20AC;? âyetindeki (es-Sâffât 37/65) teĂžbih mĂźnasebetiyle ilk defa dile getiren âlim MecâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân mĂźellifi Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. MĂźsennââ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r.

TeĂžbihte iki tarafta da bulunmasĂ˝ gereken ve aralarĂ˝nda benzetme ilgisinin kurulmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layan ortak vasfĂ˝n (vech-i Ăžebeh) ne olduĂ°unun belirlenmesi Ăśnemli bir mesele teĂžkil eder. Ă&#x2021;ĂźnkĂź bu vasĂ˝f Ăśzellikle uzun ve kompleks teĂžbihlerde açýkça gĂśrĂźlmez. SĂśz konusu ortak vasĂ˝f taraflarda ya hakikaten mevcuttur, yiĂ°idin aslana benzetilmesinde olduĂ°u gibi, yahut ikisinde ya da birinde hayal ve vehim gĂźcĂźyle meydana getirilmiĂžtir. KadĂŽ et-TenĂť-

hĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Gecenin karanlýðý içindeki yĂ˝ldĂ˝zlar / Sanki aralarĂ˝nda bidâ&#x20AC;&#x2DC;atlarĂ˝n zuhur ettiĂ°i sĂźnnetlerdirâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki beytinde geçen teĂžbihte ortak vasĂ˝f karanlĂ˝k bir Ăžeyin içinde parlak ve beyaz Ăžeylerin mevcudiyetinden oluĂžan bir tablodur. Bu tablo gecede ve yĂ˝ldĂ˝zlarda gerçekten bulunmasĂ˝na raĂ°men bidâ&#x20AC;&#x2DC;atlar ve sĂźnnetlerde bidâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝n karanlĂ˝k, sĂźnnetin aydĂ˝nlĂ˝k Ăžeklinde zihinde canlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ndan doĂ°muĂž teorik bir niteliktir. â&#x20AC;&#x153;Kelâmda nahiv yemekte tuz gibidirâ&#x20AC;? benzetmesinde ortak vasĂ˝f olan azĂ˝nĂ˝n Ă˝slah edici, çoĂ°unun ifsad edici olmasĂ˝ durumu tuzda gerçekten bulunmasĂ˝na karÞýlĂ˝k nahivde ne gerçekten ne de hayalen yer almadýðýndan bu bozuk bir benzetme sayĂ˝lĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź nahiv, kelâmda tam olarak bulunmasĂ˝ halinde sĂśzĂźn bozulmasĂ˝nĂ˝ deĂ°il daha iyi anlaÞýlmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lar.

TeÞbihin Amaçlarý. TeÞbih, genellikle benzeyen unsurun çeÞitli yÜnlerini Ürneklerle açýklayýp muhatabý etkilemek için yapýlýr.

Belâgat kitaplarĂ˝nda benzeyenin açýklĂ˝k getirilmek istenen yĂśnleri geniĂž biçimde anlatĂ˝lmýÞtĂ˝r. BunlarĂ˝ Ăžu Ăžekilde Ăśzetlemek mĂźmkĂźndĂźr: 1. MßÞebbehe kabul edilemez bir hĂźkĂźm nisbet edildiĂ°inde bunun mĂźmkĂźn olduĂ°u bir ĂśrneĂ°ine benzetilerek kanĂ˝tlanĂ˝r; buna mßÞebbehin imkânĂ˝nĂ˝ beyan denilir. MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin SeyfĂźddevle el-HamdânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi Ăśvdßðß Ăžu dizesindeki zĂ˝mnĂŽ teĂžbihte gĂśrĂźldßðß gibi: â&#x20AC;&#x153;Sen insanlardan olduĂ°un halde onlardan ĂźstĂźnsen / Bu ĂžaÞýlacak bir durum deĂ°ildir, nitekim misk de bir tĂźr ceylan kanĂ˝dĂ˝r.â&#x20AC;? 2.

MßÞebbehin durumu muhatapça bilinmiyor ya da bilinmediĂ°i farzediliyorsa onu anlatmak için Ăśrnek verilir. Buna mßÞebbehin halini beyan denir; rengi bilinmeyen bir giysinin rengini diĂ°er bir giysinin rengine benzetmek gibi. 3. Muhatap mßÞebbehin durumunu biliyor, ancak bu durumun boyutunu ve miktarĂ˝nĂ˝ bilmiyor yahut Ăśyle farzediliyorsa teĂžbihe baĂžvurulur; bir giysinin hangi tonda siyah olduĂ°unu açýklamak için â&#x20AC;&#x153;kuzgunĂŽ siyahâ&#x20AC;? denilmesi gibi. Buna mßÞebbehin halinin miktarĂ˝nĂ˝ beyan denilir. 4. MßÞebbehin keyfiyeti ve ona nisbet edilen hĂźkĂźm muhatabĂ˝n tereddĂźdĂźne yol açýyorsa ĂśrneĂ°ine benzetme yapĂ˝lĂ˝r. Buna mßÞebbehin halini takrir adĂ˝ verilir. Bu tĂźr teĂžbihe mßÞebbehin soyut olmasĂ˝ veya olaĂ°anĂ˝n dýÞýnda bulunmasĂ˝ halinde baĂžvurulur; çalýÞmasĂ˝nĂ˝n semeresini gĂśremeyen kiĂžinin su Ăźzerine yazĂ˝ yazan kimseye benzetilmesi gibi. Bu dĂśrt amaca yĂśnelik teĂžbihlerde mßÞebbehe açýklĂ˝k getirebilmek için mßÞebbehĂźn bihin benzeme niteliĂ°i bakĂ˝mĂ˝ndan daha gßçlĂź ve daha meĂžhur bir Üðe

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEÞBÝH

olmasý þarttýr. 5. Müþebbehi sevdirmek için süslü (tezyin) veya nefret ettirmek için çirkin (takbih) ya da ilginç göstermek (istitrâf) amacýyla da benzetmeler yapýlýr. Bunlarda benzetilen unsurun daha kuvvetli olma þartý aranmaz. Siyah gözü ceylan gözüne benzetmek tezyine, çiçek bozuðu yüzü horozlarýn gagaladýðý kuru tezeðe benzetmek takbihe, tutuþup içten içe ve dalga dalga yanan kömürü altýn dalgalý misk denizine benzetmek istitrâfa örnek verilebilir.

Teþbihin Çeþitleri. Teþbihte taraflar, vech-i þebeh, edat ve amaç dikkate alýnarak bölümlemeler yapýlmýþ ve birçok teþbih türü ortaya çýkarýlmýþtýr. Taraflarýn yalýn veya birleþik olmasýna göre müfredle mürekkebin kendilerine veya birbirlerine teþbihi söz konusudur. Müfredin müfrede teþbihinde ikisi de yalýn, ikisi de kayýtlý veya biri kayýtlý olabilir. Kur’an’da dalgalarýn daðlara benzetilmesi (eþ-Þuarâ 26/63) iki tarafý da yalýn bir teþbihtir. Çalýþmasýnýn semeresini alamayaný su üzerine yazý yazana teþbihte ise iki taraf da kayýtlýdýr, birinci taraf “su üzerine” kaydýyla, ikinci taraf “semere alamama” ile kayýtlýdýr. Teþbihin vech-i þebehe göre mücmel-mufassal, temsilî-gayri temsilî, karîb/mübtezelbaîd/garîb, vicdanî, hayalî, vehmî teþbihler; amaca göre makbul-merdud teþbihler; edat bakýmýndan müekked-mürsel teþbihler; taraflara göre somut-soyut, maklûb (ma‘kûs), zýmnî, belið teþbihler; taraflarýn sýralanýþýna göre melfûf-mefrûk, cem‘tesviye, izmâr, meþrût ve tafdîl teþbihleri gibi çeþitleri vardýr. Kur’ân-ý Kerîm’de yer alan benzetme türlerinden biri mefrûk teþbih olup burada önce bir teþbihin müþebbeh ve müþebbehün bihi peþpeþe gelecek biçimde zikredilir, ardýndan ayný þekilde diðeri veya diðerleri getirilir. Nebe’ sûresinde arzýn beþiðe, daðlarýn çadýr kazýklarýna, gecenin elbiseye ve güneþin kandile teþbihi (78/6-7, 10, 13) bu türün örneklerinden biridir. Ýbarede edatý geçmeyen teþbih müekked diye anýlýr; çünkü edatsýz teþbih, müþebbehle müþebbehün bih ortak vasýf bakýmýndan ayný þeymiþ gibi pekiþtirme ve vurgu belirtir, “ C X9 ‫ ) ) א‬2 ” (Daðlar bulutlarýn hareketi [gibi] hareket eder; en-Neml 27/88) ve Hz. Peygamber’e hitaben, “Biz seni nur saçan bir kandil olarak gönderdik” (el-Ahzâb 33/46) âyetlerinde olduðu gibi. Müþebbehün bihin müþebbehe muzaf olduðu benzetmeler de müekked teþbihtir; “zehebü’l-asîl” (akþamýn altýný) ve “lüceynü’l-mâ’” (suyun gümüþü) gibi.

Hz. Peygamber’in hadislerinde özellikle soyut kavramlarýn açýklanmasý baðlamýnda teþbihlere yer verilmiþ, bazan taraflar arasýndaki benzerlik cihetleri ayrýntýlý biçimde anlatýlmýþtýr: “Ateþin odunu yakýp tükettiði gibi haset de iyilikleri yiyip bitirir” (Ýbn Mâce, “Zühd”, 22; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 44); “Mümin müminin aynasýdýr” (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 49); “Ümmetimden cennete girecek yetmiþ bin kiþilik zümrenin yüzleri ayýn, on dördüncü gecesinde parladýðý gibi parlayacaktýr” (Buhârî, “Rikak”, 50-51; Müslim, “Îmân”, 369, 373); “Kötü arkadaþla iyi arkadaþ misk taþýyanla körük çeken gibidir. Misk taþýyan ya sana misk verir veya ondan satýn alýrsýn ya da ondan güzel koku koklarsýn. Körük çeken ise ya giysini yakar ya da ondan kötü koku duyarsýn” (Buhârî, “Büyû.”, 38, “Cebâ,ih”, 31; Müslim, “Birr”, 146); “Kadýn eðe kemiði gibidir. Eðer doðrultmaya kalkarsan kýrarsýn, o haliyle yararlanmak istersen yararlanýrsýn, onun kýrýlmasý boþanmasýdýr” (Buhârî, “Nikâh”, 79; Müslim, “Radâ.”, 63).

Teþbihin beyân ilmindeki yeri ve mecazla ilgisi konusunda belâgat âlimleri farklý yaklaþýmlar ortaya koymuþtur. Sekkâkî ekolüne mensup âlimler teþbihi oluþturan lafýzlarýn gerçek (vaz‘î) anlamlarýnda kullanýlmasý, mecaz ve kinayede olduðu gibi bunun dýþýnda ikinci bir mânaya delâlet etmemesi dolayýsýyla teþbihi beyân ilminin konularý içine almamýþ, bununla birlikte söz konusu edipler, mecazýn en üstün ve baskýn türü sayýlan istiarenin temeli teþbihe dayandýðýndan teþbihi istiareye bir giriþ ve bir vasýta olarak beyân ilmine dahil etmiþtir. Ancak birçok mesele ve ayrýntýyý içeren bir konu teþkil ettiðinden pratikte giriþ gibi deðil baðýmsýz bir beyân konusu statüsünde incelenmiþtir. Birçok belâgat âlimi teþbihi beyân ilmi içinde baðýmsýz bir disiplin saymýþ, beyân ilminin istiare türleri gibi bazý konularýnýn teþbihe dayanmasý onun baðýmsýz bir konu olmasýna engel teþkil etmeyeceðini, çünkü konularýn birbiriyle ilgili bulunmasý birinin diðerine bir giriþ sayýlmasýný gerektirmeyeceðini ifade etmiþtir (Ýbn Ya‘kub el-Maðribî, III, 290; Desûký, III, 312). Bazý belâgat âlimleri ise teþbihi tamamen müstakil bir belâgat konusu saymýþtýr.

Literatür. Arap þiirinde, ayrýca Kur’an’da ve hadislerde yer alan teþbihlerle teþbihin belâgat boyutu hakkýnda birçok çalýþma yapýlmýþtýr. Teþbih örneklerini konularýna göre düzenleyen antolojilerden bazýlarý þunlardýr: Ebû Sehl Fazl b. Nevbaht, et-Teþbîh ve’t-tem¦îl; Ýbrâhim b. Ahmed

el-Enbârî, et-Teþbîhât (Brockelmann, II, 920); Ýbn Ebû Avn, Kitâbü’t-Teþbîhât (nþr.

Muhammed Abdülmuîd Han, London 1369/1950); Muhammed Ýbnü’l-Kettânî etTabîb, Kitâbü’t-Teþbîhât min eþ£âri ehli’l-Endelüs (nþr. Ýhsan Abbas, Beyrut 1966, 1981); Ali b. Zâfir el-Ezdî, øarâßibü’t-tenbîhât £alâ £acâßibi’t-teþbîhât (nþr. Muhammed Zaðlûl Sellâm – Muhammed Sâvî el-Cüveynî, Kahire 1971); Safedî, elKeþf ve’t-tenbîh £ale’l-va½f ve’t-teþbîh (nþr. Hilâl Nâcî – Velîd b. Ahmed Hüseyin, I-II, London 1420/1999, alanýnda en geniþ antoloji olup mukaddimesi teþbih sanatýna dair ilmî bir inceleme teþkil eder, s. 51-156); Ýbn Ebû Asrûn, Reþfü’n-nebîh min ¦a³ri’t-teþbîh (nþr. F. M. en-Neklâvî, Kahire 1986). Kur’an’daki teþbihlere hakkýnda bilinen ilk çalýþma Ýbn Nâkýyâ’nýn el-Cümân fî teþbîhâti’l-Æurßân’ýdýr. Birçok neþri bulunan eserde otuz altý sûreden seçilmiþ 226 âyet teþbih yönünden incelenmiþtir. Bu alanda gerçekleþtirilen çaðdaþ birçok çalýþma arasýnda Abdülhamîd Ýbrâhim’in Teßemmülât fî belâ³ati’t-teþbîhi’l-Æurßânî’si (Kahire 1987), Sadi Eren’in Kur’an’da Teþbîh ve Temsiller’i (Ýzmir 2006), Ýsmail Durmuþ’un Câhiliye Þiirinde ve Kur’ân’da Teþbih’i (doktora tezi, 1988, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) zikredilebilir. Em¦âlü’lÆurßân’a dair yazýlan eserlerde de Kur’an’daki teþbihler ele alýnmýþtýr. Hadislerdeki teþbihlerle ilgili olarak Ebû Arûbe, Râmhürmüzî, Mâverdî gibi müelliflerin yazdýðý emsâlü’l-hadîs eserleri dýþýnda çaðýmýzda yapýlmýþ çalýþmalardan Abdülbârî T. Saîd’in E¦erü’t-teþbîh fî ta½vîri’l-ma£nâ: Æýrâße fî Øa¼î¼i Müslim (Kahire 1992), Adem Dölek’in Hadislerde Teþbih ve Temsiller (Erzurum 2001; Ýzmir 2006), Abdülazîz Hasan’ýn et-Teþbîh fi’l-¼adî¦i’þþerîf (yüksek lisans tezi, 1980, Ezher Üniversitesi) adlý eserleri anýlabilir. Arap þiirindeki teþbihlerin incelenmesiyle ilgili çaðdaþ birçok çalýþma arasýnda Muhammed Abdülmün‘im el-Hafâcî’nin et-Teþbîh fî þi£ri Ýbni’r-Rûmî ve’bni’l-Mu£tez (Kahire 1949), Emîne M. Selîm’in Fennü’tteþbîh beyne’n-na¾ariyye ve’t-ta¹bîš, Dirâse fî Dîvâni Sarî£i’l-øavânî (Ýskenderiye 1990), H. M. Rebâbia’nýn et-Teþbîhü’l-muÅtelif £inde’l-Mütenebbî (Ýrbid 1999), M. Rif‘at Zincîr’in Fennü’t-teþbîh fi’þ-þi£ri’l-£Abbâsî (Ebûzabî 2002), Muhtâr Atýyye’nin £Ýlmü’l-beyân ve belâ³atü’t-teþbîh fi’l-mu£allašåti’s-seb£ (Ýskenderiye 2004) adlý eserleri sayýlabilir. Teþbihi belâgat açýsýndan ele alan eserlerden bazýlarý þunlardýr: A. Ýbrâhim el-Mit‘anî, et-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

555

TEÞBÝH

Teþbîhü’l-belî³ hel yeršå ilâ dereceti’lmecâz (Kahire 1980); Abdülfettâh Osman, et-Teþbîh ve’l-kinâye (Kahire 1993); Ýbrâhim Abdülhamîd, et-Teþbîh (Kahire 1999); Ahmed Hindâvî, Edevâtü’t-teþbîh fî Lisâni’l-£Arab (Kahire 2003); Yûsuf Ebü’lAddûs, et-Teþbîh ve’l-isti£âre (Amman 2007).

BÝBLÝYOGRAFYA :

et-Ta£rîfât, “Teþbîh” md.; Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), I, 434-445; Sîbeveyhi, el-Kitâb (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1386/1966, II, 28; Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Æurßân (nþr. Fuat Sezgin), Kahire 1374/1954, I, 73, 269; Cumahî, Fu¼ûlü’þ-þu£arâß, I, 55; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, IV, 37-40; Müberred, el-Kâmil (nþr. Zekî Mübârek – Ahmed M. Þâkir), Kahire 1355-56/1936-37, I, 40-117, 367; II, 743-766; III, 853-875; Ýbnü’l-Mu‘tez, el-Bedî£ (nþr. M. Abdülmün‘im el-Hafâcî), Beyrut 1410/1990, s. 166-175; Ýbn Ebû Avn, Kitâbü’t-Teþbîhât (nþr. M. Abdülmuîd Han), Cambridge 1369/1950, s. 2-3; Kudâme b. Ca‘fer, Našdü’þþi £r (nþr. M. Abdülmün‘im el-Hafâcî), Beyrut, ts.

(Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 124-130; a.mlf., Našdü’n-ne¦r (nþr. Tâhâ Hüseyin – Abdülhamîd elAbbâdî), Beyrut 1402/1982, s. 58-59; Rummânî, en-Nüket fî i £câzi’l-Æurßân (¡elâ¦ü resâßil fî i £câzi’l-Æurßân içinde, nþr. M. Halefullah – M. Zaðlûl Sellâm), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 7479; Ýbn Cinnî, el-ƒa½âßi½ (nþr. M. Ali en-Neccâr), Kahire 1371/1952, I, 302; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’½-Øýnâ£ateyn (nþr. Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 261-282; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1374/1955, I, 239, 256-271; Ýbn Sinân elHafâcî, Øýrrü’l-fe½â¼a, Beyrut 1402/1982, s. 246256; Abdülkahir el-Cürcânî, Esrârü’l-belâ³a (nþr.

H. Ritter), Ýstanbul 1954, s. 26, 67-70, 80-93, 143-204, 224-225, 304-305; Reþîdüddin Vatvât, ¥adâßišu’s-si¼r fî dešåßiši’þ-þi £r (trc. Ýbrâhim Emîn eþ-Þevâribî), Kahire 1364/1945, s. 139148; Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-i £câz (nþr. Bekrî Þeyh Emîn), Beyrut 1985, s. 188-230; Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî, Miftâ¼u’l£ulûm (nþr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1403/1983, s.

332-355; Ziyâeddin Ýbnü’l-Esîr, el-Me¦elü’s-sâßir (nþr. Ahmed el-Havfî – Bedevî Tabâne), Riyad 1403/1983, s. 121-165; Ýbn Ebü’l-Ýsba‘, Ta¼rîrü’tTa¼bîr (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1383, s. 159166; a.mlf., Bedî£u’l-Æurßân (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1377/1957, s. 58-63; Þehâbeddin Mahmûd el-Halebî, ¥üsnü’t-tevessül ilâ ½ýnâ£ati’t-teressül (nþr. Ekrem Osman Yûsuf), Baðdad 1400/ 1980, s. 107-121; Þürû¼u’t-TelÅî½, Kahire 1937, III, 291-477; Bahâeddin es-Sübkî, £Arûsü’l-efrâ¼ (a.e. içinde), III, 312; Ýbn Ya‘kub el-Maðribî, Mevâhibü’l-fettâ¼ (a.e. içinde), III, 290; Desûkî, ¥âþiyetü’l-MuÅta½ar (a.e. içinde), III, 312; Safedî, elKeþf ve’t-tenbîh £ale’l-va½f ve’t-teþbîh (nþr. Hilâl Nâci – Velîd b. Ahmed Hüseyin), Leeds 1420/1999, s. 51-156; Teftâzânî, el-Mu¹avvel, Ýstanbul 1304, s. 241-273; Zerkeþî, el-Burhân, III, 414-422; Süyûtî, Þer¼u £Uš†di’l-cümân, Kahire 1358/1939, s. 86-91; Abdünnâfî Ýffet, en-Nef‘u’l-muavvel, Ýstanbul 1290, II, 11-71; Brockelmann, GAL Suppl., II, 920; Ahmed Matlûb, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’lbelâ³ýyye ve te¹avvürühâ, Beyrut 1996, s. 323350.

ÿÝsmail Durmuþ

556

™ FARS EDEBÝYATI. Fars edebiyatýnda baþlangýçtan günümüze kadar teþbihin kullanýmý deðiþiklikler göstermiþtir. Ýlk dönemlerde Horasan üslûbuna (sebk-i Horasânî) baðlý þairler sade ve somut teþbihler kullanýrken sonralarý özellikle Hint üslûbu (sebk-i Hindî) þairleri anlaþýlmasý zor teþbihlere raðbet etmiþtir. Bu tür teþbihler XVI, hatta XVIII. yüzyýla kadar devam etmiþtir. Daha sonra geriye dönüþ üslûbunu (bâzgeþt-i edebî) benimseyen þairler, teþbih sanatýnda sebk-i Hindî’den uzaklaþýp ilk dönemlerdeki gibi sade ve somut teþbihlere yer vermiþtir. Ýran þairleri özlü ve kýsa ifadelerde benzetme edatýný anmamýþ, birçok yerde benzeme yönünü dahi zikretmemeye çalýþmýþ ve bu iki unsuru okuyucuya býrakmýþtýr. Râdûyânî’ye ve Þems-i Kays’a göre teþbih türleri içinde en makbulü teþbîh-i ma‘kûstur, yani müþebbeh ve müþebbehün bihin birbirine benzetilmesidir (Tercümânü’l-belâ³a, s. 44; elMu£cem, s. 306). Kezzâzî’ye göre ise teþbihin en güzeli, müþebbeh ve müþebbehün bihi kuramsal ve hayalî varlýklardan deðil mevcut maddî varlýklardan seçilmiþ olanýdýr (Hüseyin Vâiz-i Kâþifî, neþredenin giriþi, s. 107).

Fars edebiyatýndaki teþbih türleri þöylece sýralanabilir: 1. Teþbîh-i hissî-teþbîh-i gayr-i hissî. Benzeyen veya benzetilenin soyut ya da somut olmasýna göre teþbih dörde ayrýlýr. Teþbîh-i hissî (mahsûs) teþbihin her iki tarafýnýn somut (mahsûs-be-mahsûs), teþbîh-i gayr-i hissî (aklî/ma‘kul) teþbihin her iki tarafýnýn soyut olmasýdýr (ma‘kulbe-ma‘kul). Benzeyenin somut, benzetilenin soyut (mahsûs-be-ma‘kul) ve benzeyenin soyut, benzetilenin somut (ma‘kulbe-mahsûs) olmasýna göre de bu teþbih kýsýmlara ayrýlýr. 2. Teþbîh-i vehmî-teþbîh-i hayâlî. Teþbîh-i vehmîde benzetilen kuramsal bir varlýktýr. Teþbîh-i hayâlîde ise benzetilen iki þeyden meydana gelir ve her ikisi de somut varlýklardýr; ancak bunlardan oluþan þey mevcut bir varlýk deðil hayalî bir varlýktýr. Teþbîh-i vehmî ve teþbîh-i hayâlî sebk-i Horasânî’de hissî, sebk-i Irâký’de aklî teþbihten sayýlmýþtýr. 3. Teþbîh-i müfred-teþbîh-i mürekkeb. Dört türü vardýr. a) Teþbîh-i müfred-be-müfred. Teþbihin benzeyen ve benzetileninin tekil olmasýdýr. b) Teþbîh-i müfred-be-mürekkeb.

Benzeyen tekil, benzetilen birleþiktir, yani tek bir þeyin birkaç þeye benzetilmesidir. c) Teþbîh-i mürekkeb-be-müfred. Benzeyen birleþik, benzetilen tekildir, yani birkaç þeyin bir þeye benzetilmesidir. d) Teþbîh-i mürekkeb-be-mürekkeb. Benzeyen ve benzetilenin birleþik olmasýdýr. 4. Teþ-

bîh-i mutlak. Benzeyen, benzetilen, ben-

zeme edatý ve benzetme yönünün açýk ve belli olduðu, bir kayýt ve þartýn bulunmadýðý benzetmedir. Fars edebiyatýnda teþbih türlerinin en basit ve sade olaný, dolayýsýyla en çok kullanýlanýdýr. 5. Teþbîh-i meþrût (þartî / mukayyed). Müþebbehin müþebbehün bihe benzetilmesi bir þarta baðlanmýþtýr. Mutlak ve mukayyed teþbih benzeyen ve benzetilenin durumuna, tek kelime veya birleþik olmasýna göre dört gruba ayrýlýr (mutlak-be-mutlak, mukayyed-bemukayyed, mutlak-be-mukayyed, mukayyed-bemutlak). 6. Teþbîh-i aks (kalb / maklûb). Mü-

þebbehle müþebbehün bihin birbirine benzetilmesi ve sonraki mýsrada yer deðiþtirmesidir. 7. Teþbîh-i tafdîl. Bir þeyin baþka bir þeye benzetilmesi, ardýndan benzeyenin benzetilenden üstün tutulmasýdýr. 8.

Teþbîh-i cem‘. Bir þeyin birkaç þeye benzetilmesidir. 9. Teþbîh-i muzmer (izmâr).

Gizli, örtülü benzetmedir. Söyleyenin teþbihi açýkça belirtmeyip dikkat edilmeden farkýna varýlamayacak þekilde sunmasýdýr.

10. Teþbîh-i tesviye. Teþbîh-i cem‘in tersi, yani birkaç þeyin tek bir þeye benzetilmesidir. 11. Teþbîh-i melfûf. Önce birkaç benzeyen ve benzetilenin getirilmesi, ardýndan sýrasýyla bütün benzeyenlerin ve benzetilenlerin zikredilmesidir. 12. Teþbîh-i mefrûk. Önce birkaç benzeyen ve benzetilenin getirilmesi, sonra da her benzetilenin kendi benzeyeninin yanýnda zikredilmesidir. 13. Teþbîh-i kinâye (meknî). Benzetme edatýnýn hazfedilip benzeyenin benzetilen yerine getirilmesidir. 14. Teþbîh-i sarîh (mürsel). Benzetme edatýnýn zikredildiði teþbihtir; benzetme edatýnýn zikredilmediði teþbihe de teþbîh-i müekked denir. 15. Teþbîh-i temsîl. Benzeme yönünde birkaç þeyden oluþan bir sýfatýn bulunduðu, benzeme yönünün farklý birkaç þeyden oluþtuðu benzetmedir. Benzeme yönünün tek olduðu gayri temsilî teþbih de ikiye ayrýlýr. Benzeme yönü zikredilmiþse teþbîh-i mufassal, zikredilmemiþse teþbîh-i mücmel diye adlandýrýlýr. 16. Teþbîh-i mugalata. Beyân kitaplarýnda geçerli sýnýflandýrmalarda yer almayan bu tür teþbih örfe ve edebî geleneðe aykýrý biçimde bir þeyi bir þeye benzetmektir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râdûyânî, Tercümânü’l-belâ³a (nþr. Ahmed Ateþ), Ýstanbul 1949, s. 44-47; Reþîdüddin Vatvât, ¥adâßišu’s-si¼r fî dešåßiši’þ-þi £r (nþr. Abbas Ýkbâl), Tahran 1362 hþ., s. 42-50; Þems-i Kays, elMu£cem fî me£âyîri eþ£âri'l-£Acem (nþr. Sîrûs Þemîsâ), Tahran 1373 hþ., s. 306-311; Hüseyin Vâiz-i Kâþifî, Bedâyi£u’l-efkâr (nþr. Mîr Celâleddîn-i Kezzâzî), Tahran 1369 hþ., neþredenin giriþi, s. 107109; Ebü’l-Kasým Râdfer, Ferheng-i Belâ³-ý Edebî, Tahran 1368 hþ., I, 343-359; Celâleddin Hümâî,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEÞBÝH Fünûn-ý Belâ³at ve Øýnâ£ât-ý Edebî, Tahran 1373 hþ., s. 227-246; Abbaspûr, “Teþbîh”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381 hþ., II, 359-361; Ali Rýzâ Hâciyân Nejâd, “Nev.î Teþbîh der Edeb-i Fârsî”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât u £Ulûm-i Ýnsânî Dâniþgâh-ý Tahrân, sy. 160, Tahran 1380 hþ., s. 387-402; Ahmed Rýzâ-yi Cemkerânî, “Nakþ-ý Teþbîh der Digergûnîhâ-yi Sebkî”, Dû Fa½lnâme-i Pejûheþ-i Zebân u Edebiyyât-ý Fârsî, sy. 5, Tahran 1384 hþ., s. 85-100; Nâsýr Kulî Sârlî, “Mâhiyet ve Zibâ-yi Þinâsî-yi Teþbîh-i Maklûb”, Pejûheþhâ-yý Edebî, sy. 14, Tahran 1385 hþ., s. 53-73; G. J. H. van Gelder, “Tashbýh”, EI 2 (Ýng.), X, 341; Asgar-i Dâdbih, “Teþbîh”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1382/2003, VII, 324-330; a.mlf., “Teþbîh”, DMBÝ, XV, 335-341.

ÿVeyis Deðirmençay

™ TÜRK EDEBÝYATI. Teþbih gerek Ýslâm belâgatýnda gerekse Batý retoriðinde mecazla birlikte ele alýnmýþtýr. Ancak teþbihte mecazdan farklý olarak kelimeler gerçek anlamýyla kullanýlýr. Türkçe’de teþbih edatý “gibi” takýsýdýr. Bunun yanýnda “tek, sanki, nitekim, çün, güya, gûne, mânend, kadar, sýfat, misal” kelimeleriyle “-casýna, -cýlayýn, -âsâ, -veþ, -vâr” ekleri de kullanýlmýþtýr (Tâhirülmevlevî, s. 169). Teþbihler þekil ve muhtevalarýna göre farklý tasniflerle ele alýnmýþtýr. Bu tasniflerde belirleyici unsur teþbihin dört rüknüdür. Teþbihin temel unsurlarýndan olan benzeyen ile benzetilenden biri kaldýrýlýr ve teþbih için kelime mecaz mânasýyla kullanýlýrsa istiare meydana gelir. Teþbih içeren bir ifadede ya bütün teþbih unsurlarý ya da bunlardan en az ikisi bulunur. Böylece teþbih dörde ayrýlýr. 1. Mufassal teþbih. Tam teþbih adý da verilen bu türde bütün unsurlar zikredilir. Yûnus Emre’nin, “Geldi geçti ömrüm benim þol yel esip geçmiþ gibi” ve Bâkî’nin, “Açýlma ey yüzü gül þahs-ý nâdâna kitâb-âsâ” mýsralarýnda olduðu gibi. Bâkî’nin mýsraýnda yüzü gül benzeyen, kitap benzetilen, açýlmak benzeme yönü, -âsâ benzetme edatýdýr. 2. Mücmel teþbih.

Muhtasar diye de anýlan bu türde benzeme yönü zikredilmez. Mücmel teþbih mufassal teþbihe nisbetle abartýlý bir söyleyiþ olup belâgat açýsýndan daha makbul sayýlýr. Yahya Kemal’in, “Rûyâ gibi bir yazdý yarattýn hevesinle” mýsraýnda yaz benzeyen, rüya benzetilen, gibi benzeme edatýdýr; benzeme yönü ise okuyucunun muhayyilesine býrakýlmýþtýr. Mücmel teþbih herkes tarafýndan anlaþýlamayabilir; “Mesâfât-ý hayâtý kat‘ için gerdûne-i ömre / Sipihrin mihr ü mâhý çarh iþi iki tekerlektir” beytinde olduðu gibi. Burada ömür arabaya benzetilmiþ, bu teþbihin benzetme yönünü hatýrlatmak için ay ve güneþ

bu arabanýn tekerlekleri þeklinde nitelendirilmiþtir (Ahmed Cevdet Paþa, s. 132). 3.

Müekked teþbih. Mûcez de denilen bu teþbihte benzetme edatý zikredilmez, teþbih edatý özellikle zikredilirse mürsel teþbih olur (Bilgegil, s. 145). Müekked teþbih mürsel ve mufassal teþbihlere göre daha belið kabul edilmiþtir. Teþbih unsurlarý ne kadar azaltýlýrsa ifade o kadar güçlenir; Yûnus Emre’nin, “Bu dünya bir gelindir yeþil kýzýl donanmýþ / Kiþi yeni geline bakubaný doyamaz” beytinde olduðu gibi. Dünyayý süslerle bezenmiþ geline benzeten þair, nasýl böyle bir geline bakmaya doyulmazsa dünya süslerine de doyulmayacaðýný dile getirmektedir. Burada benzeme yönü seyre doymamak fiilidir. Necâtî Bey, “Lebin letâfeti söylense goncanýn sözü yok / Sözün halâveti anýlsa þekkerin tuzu yok” beytinde sevgilinin dudaðýný goncaya, sözlerini þekere benzetirken teþbih edatýný hazfederek ifadeyi daha belið hale getirmiþtir. 4. Belið teþbih. Teþbihin benzeyen ve benzetileniyle yapýlan teþbihtir.

Anlam burada etkili ve abartýlý biçimde ifade edildiðinden teþbih türlerinin en makbulü sayýlýr. Belið teþbih Batý retoriðinde “metafor” (istiare) olarak tanýmlanmýþtýr. Çünkü belið teþbihte benzetme niyetinden ziyade istiarede olduðu gibi anlam aktarýmý söz konusudur. Yahya Kemal’in, “Bu dil aðzýmda annemin sütüdür” mýsraý bir teþbîh-i belîð örneðidir. Þair konuþtuðu dili doðrudan anne sütüne benzetmektedir. Burada benzeme yönü muhatabýn anlayýþýna býrakýlmýþtýr. Bursalý Ahmed Paþa, “Kad kýyâmet gamze âfet zülf fitne hat belâ / Âh kim ben hüsnünün bunca belâsýn bilmedim” beytinde benzeme yönü ve benzetme edatý zikredilmeden sevgilinin boyu kýyamete, bakýþý felâkete, perçemi fitneye, ayva tüyleri belâya teþbih edilmektedir. Teþbihin belið vasfýný kazanabilmesi için benzeme yönünden baîd-i garîb olma (birbirine benzetilen iki unsurun hangi açýdan benzetildiðinin kolayca anlaþýlmamasý) þartý aranmýþtýr. Þeyh Ga-

lib’in, “Bir þu‘lesi var ki þem‘-i cânýn / Fânûsuna sýðmaz âsumânýn” beyti hayalin orijinalliði bakýmýndan belið teþbihe güzel bir örnektir. Bu beyitte de benzeme yönü ve benzetme edatý belirtilmeden gök kubbesi fanusa, can muma benzetilmiþtir. Teþbihin iki temel unsurunun bulunmasý her zaman bu ikisinin söylenmesi anlamýna gelmez. Cümlede öznenin bazan kim veya ne olduðu belli olmak þartýyla ya da baþka bir sebeple kaldýrýlabilir. Meselâ, “Ali nasýl biridir?” sorusuna “aslan” cevabý verildiðinde benzeyen zikredilmemiþ olsa bi-

le istiare deðil teþbih yapýlmýþtýr. Çünkü istiarede müþebbehün bihin müþebbeh olduðu iddiasý vardýr. Halbuki bu örnekte Ali doðrudan aslana benzetilmektedir.

Belâgat kitaplarýnda yer alan teþbih türlerinin sayýsý ve sýralanmasý hususundaki farklýlýklar konuya yaklaþým biçiminden kaynaklanmakta, bu da teþbih çeþitlerinin sayýsýný arttýrmaktadýr. Ayný teþbih içerisinde benzeyen ve benzetilenin sayýsýna ve sýralanmasýna göre yapýlan tasnifte teþbihin taraflarý birden fazla olabilir. Buna göre teþbihler mefrûk, melfûf, tesviye ve teþbîh-i cem‘ þeklinde tasnif edilmiþtir. Bu tasnife göre bir teþbihte benzeyen ve benzetilen birden fazla olduðunda her benzeyen kendi benzetileninin yanýnda yer alýrsa mefrûk (saçý sümbül lebi mül kameti ar‘ar dilber), önce bütün benzeyenler, ardýndan benzetilenler sýralanýrsa melfûf (Sahbâ-yý lebin çeþm-i füsun-kâra mý mahsûs / Feyz-i dem-i Îsâ iki bîmâra mý mahsûs-Þeyh Galib), tek bir benzeyen için birden fazla benzetilen zikredilirse tesviye veya tesviyeli teþbih (Gül âteþ gülbün âteþ gülþen âteþ cûybâr âteþ-Þeyh Galib), benzeyen tek, kendisine benzetilen birden fazla olursa teþbîh-i cem‘ (Hem kadeh hem bâde hem bir þûh sâkîdir gönül-Nef‘î) adýyla anýlýr. Teþbihler benzeme yönünün kullanýmýna göre de çeþitlilik gösterir. Benzeme yönü teþbihin iki temel unsuru için mantýk bakýmýndan uygun düþüyorsa tahkîkî, aksi durumda tahayyülî, birbirine zýt unsurlarýn karþýlaþtýrýlmasý yoluyla kurulursa tehekkümî veya telmîhî (Bilgegil, s.

148), benzeme yönü bakýmýndan benzeyen kendisine benzetilenden üstün tutulursa maklûb, ma‘kûs veya teþbîh-i tafdîl, iki temel unsuru benzeme yönü açýsýndan eþ deðerde ise veya biri diðerine üstün tutulmamýþsa teþbîh-i teþâbüh adýný alýr.

Bunlarýn dýþýnda sýkça baþvurulan ve hemen anlaþýlan teþbihlere mübtezel veya karîb, benzeme yönü nisbeten daha zor anlaþýlan teþbihlere baîd veya garîb teþbih denilir. Çok kullanýlan teþbihler tekrar edildikçe orijinalliklerini kaybeder. Zoraki, süflî ve çirkin hayallerle kurulan teþbihler üslûbu güzelleþtirmekten ziyade bayaðýlaþtýrýr. Bu sebeple maksadý iyi ifade eden teþbihlere makbul, iyi ifade edemeyenlere merdud adý verilmiþtir. Bir þarta baðlý olarak yapýlýrsa teþbîh-i meþrût, tasvirle geniþletilip âdeta bir tablo haline dönüþtürülürse mürekkep teþbih denilir. Mürekkep teþbih deyim ve temsillerle yapýlmýþsa temsilî veya temsilli teþbih (Coþkun, s.

49) yahut teksifî veya tafsilî teþbih (Bilgegil, s. 148-149) adýný alýr. Teþbihler fark-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

557

TEĂ&#x17E;BĂ?H

lý bakýÞ açýlarýna gÜre daha deðiÞik biçimlerde de sýnýflandýrýlmýÞ olup bu hususta kesin bir sýnýr çizmek mßmkßn deðildir.

Sabit teÞbih kalýplarý sanatkârýn dil ßzerindeki tasarrufuna bir sýnýr getireceðinden uygun gÜrßlmemiÞtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ahmed Cevdet PaĂža, Belâgat-Ă˝ Osmâniyye, Ă?stanbul 1299, s. 131-145; Recâizâde Mahmud Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyât, Ă?stanbul 1299, s. 247261; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝ (Ă?stanbul 1936), Ă?stanbul 1994, s. 168-171; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ankara 1980, s. 134-154; Cem Dilçin, Ă&#x2013;rneklerle TĂźrk Ă&#x17E;iir Bilgisi, Ankara 1983, s. 405-412; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ă?stanbul 2000, s. 110-123; Ă?skender Pala, Ansiklopedik Divan Ă&#x17E;iiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2007, s. 452; Menderes CoĂžkun, SĂśzĂźn BĂźyĂźsĂź EdebĂŽ Sanatlar, Ă?stanbul 2007, s. 43-65.

ÿMeliha Y. Sarýkaya

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEĂ&#x17E;BĂ?H ( - R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź ZâtĂ˝, sĂ˝fatlarĂ˝ ve mâbud oluĂžu yĂśnĂźnden Allah ile yaratĂ˝lmýÞlar arasĂ˝nda benzerlik kurma anlamĂ˝nda terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte teĂžbĂŽh â&#x20AC;&#x153;benzetmek, benzeri ve dengi olduĂ°unu sĂśylemekâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir. TeĂžbihle anlam yakĂ˝nlýðý bulunan temsĂŽl de â&#x20AC;&#x153;benzemek; benzetmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki mĂźsĂťl kĂśkĂźnden tĂźremiĂž olup â&#x20AC;&#x153;iki Ăžey arasĂ˝nda eĂžitlik derecesinde benzerlik kurmakâ&#x20AC;? demektir. Buna gĂśre her temsil teĂžbihtir, fakat her teĂžbih temsil deĂ°ildir. TeĂžbihte iki Ăžeyi lafĂ˝z ve mâna bakĂ˝mĂ˝ndan birbirine benzetme sĂśz konusu iken temsilde zat ve sĂ˝fatlarda mahiyet açýsĂ˝ndan da benzetme sĂśz konusudur. SĂźnnĂŽ kelâmcĂ˝larĂ˝na gĂśre teĂžbih hem yaratan hem yaratĂ˝lanlarda bulunan bir sĂ˝fatĂ˝n bĂźtĂźn Ăśzelliklerinde iĂžtiraktir (Ă?mâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Haremeyn elCĂźveynĂŽ, s. 168-169). Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile kelâmcĂ˝larĂ˝ ise en hususi vasfĂ˝n hem yaratana hem yaratĂ˝lmýÞa nisbet edilmesini teĂžbih olarak deĂ°erlendirmiĂžtir. BazĂ˝ filozoflarla BâtĂ˝nĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre teĂžbih, yaratĂ˝klara atfedilen herhangi bir sĂ˝fatĂ˝ gerek lafĂ˝z gerek mâna itibariyle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet etmektir. Bu açýdan bakĂ˝ldýðýnda Allah için â&#x20AC;&#x153;mevcud, hay, âlimâ&#x20AC;? denmemesi, Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sadece selbĂŽ kavramlarla nitelendirilmesi gerekir (NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, s. 30). Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da teĂžbih kelimesi yer almamakla birlikte bir âyette mßÞriklerce Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ortak koĂžulan putlarĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaratmasĂ˝ gibi yaratma eylemi mi gerçekleĂžtirdikleri ve bu sebeple yaratma fiilinde bir benzerliĂ°in mi oluĂžtuĂ°u?â&#x20AC;? sorularak (er-Raâ&#x20AC;&#x2DC;d 13/16) bĂśy558

le bir Ăžeyin asla olamayacaĂ°Ă˝na dikkat çekilir. Bunun dýÞýnda ontolojik bakĂ˝mdan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rakibi, ortaĂ°Ă˝, benzeri ve denginin bulunmadýðý â&#x20AC;&#x153;nid, ĂžerĂŽk, misl, kĂźfĂźvâ&#x20AC;? kelimeleri ile anlatĂ˝lĂ˝r (el-Bakara 2/22; el-Ă?srâ 17/111; eĂž-Ă&#x17E;Ăťra 42/11; el-Ă?hlâs 112/4). Esmâ-i hĂźsnâda yer alan kuddĂťs, mĂźteâlĂŽ, vâhid isimleri de Oâ&#x20AC;&#x2122;nun yaratĂ˝klara benzemediĂ°ini belirten isimlerdendir. TeĂžbih kelimesi hadis rivayetlerinde de geçmez, sadece Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaratmasĂ˝na benzer bir fiilin mĂźmkĂźn olmadýðý anlatĂ˝lĂ˝rken buna aykĂ˝rĂ˝ bir inancĂ˝ benimseyenlerin âhirette en Ăžiddetli azaba mâruz kalacaklarĂ˝ bildirilir (MĂźsned, VI, 36, 199; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Libâsâ&#x20AC;?, 91-92).

Kaynaklar, teĂžbih inancĂ˝nĂ˝n daha çok Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n aÞýrĂ˝ fĂ˝rkalarĂ˝nĂ˝ teĂžkil eden Galiyyeâ&#x20AC;&#x2122;de ortaya çýktýðýnĂ˝ nakleder. DeĂ°iĂžik gĂśrßÞler bulunmakla birlikte ilk defa Abdullah b. Sebe tarafĂ˝ndan ileri sĂźrĂźlen bu inancĂ˝ Beyân b. Semâ&#x20AC;&#x2DC;ân, MugĂ˝re b. SaĂŽd el-Ă?clĂŽ, HiÞâm b. Hakem, YĂťnus b. Abdurrahman el-KummĂŽ, EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer el-Ahvel (Ă&#x17E;eytânĂźttâk) gibi Ă&#x17E;iĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in benimseyip yaydýðý kabul edilir. Bunlara gĂśre Allah zâtĂ˝ itibariyle insan gibi organlardan meydana gelen ezelĂŽ bir bedene sahiptir, ancak Oâ&#x20AC;&#x2122;nun bedeni nurdan ibarettir. EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;den, Cehm b. Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tenzihte aÞýrĂ˝lýða kaçýp sĂ˝fatlarĂ˝ geçersiz kĂ˝lan bir anlayýÞa (taâ&#x20AC;&#x2DC;tĂŽl) varmasĂ˝na karÞýlĂ˝k Mukatil b. SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂ˝fatlarĂ˝ ispat etmekte teĂžbih noktasĂ˝na yaklaĂžtýðý Ăžeklinde bir deĂ°erlendirme nakledilir (HatĂŽb, XIII, 164). Hadisçilerden Ă?bn Hibbân ile kelâmcĂ˝lardan Ă?mâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Haremeyn el-CĂźveynĂŽ ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuĂŽn en-NesefĂŽ gibi âlimler Mukatil b. SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ teĂžbih inancĂ˝nĂ˝n temsilcileri arasĂ˝nda gĂśsterir. Ancak EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin iĂžaret ettiĂ°i gibi Mukatil b. SĂźleyman, tenzihte aÞýrĂ˝ giden Cehm b. Safvânâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý sĂ˝fatlarĂ˝ yine aÞýrĂ˝lýða varan bir Ăžekilde ispat etmesinden ĂśtĂźrĂź teĂžbih anlayýÞýna nisbet edilmiĂžtir. Nitekim sĂ˝fatlarĂ˝ ispat eden Selefiyye ile SĂźnnĂŽ kelâmcĂ˝larĂ˝nĂ˝n Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile âlimlerince teĂžbihi benimsemekle itham edildiĂ°i bilinmektedir (Câhiz, III, 351; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, MinhâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnne, II, 105-106). Ă?bn Kuteybe, ilâhĂŽ sĂ˝fatlarĂ˝ tenzih etmedeki aÞýrĂ˝lýðýn bir baĂžka aÞýrĂ˝lĂ˝k olan teĂžbih inancĂ˝nĂ˝n ortaya çýkmasĂ˝nĂ˝ etkilediĂ°ini vurgular. Buna, mĂźteÞâbih naslara zâhirĂŽ mânalar yĂźkleyip onlarĂ˝n mahiyetini kavramak için akla ve dil ilimlerine baĂžvurmanĂ˝n gerekli olduĂ°unu bilmemek, teĂžbih telakkisini teyit etmek amacĂ˝yla hadis uydurmak, teĂžbihi benimseyen yahudilerle hĂ˝ristiyanlara ait kaynaklardan yararlanmak gibi sebepleri de eklemek gerekir (Ka-

dĂŽ AbdĂźlcebbâr, el-MuÂłnĂŽ, XVI, 371; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lCevzĂŽ, s. 100-102, 224, 233).

Ă?lâhĂŽ sĂ˝fatlarĂ˝ ispat etmekle birlikte Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaratĂ˝klara benzemekten tenzih edilmesinin gerektiĂ°ini ilk defa EbĂť HanĂŽfe, â&#x20AC;&#x153;Allah vardĂ˝r, diridir, âlimdir, fakat mevcut varlĂ˝klar, diriler ve âlimler gibi deĂ°ilâ&#x20AC;? (el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ekber, s. 71) ifadesiyle belirtmiĂžtir. Daha sonra SĂźnnĂŽ âlimleri bu gĂśrßÞß benimsemiĂž ve teĂžbihe dßÞmeden ilâhĂŽ sĂ˝fatlarĂ˝ kanĂ˝tlayan yĂśntemler geliĂžtirmeye çalýÞmýÞtĂ˝r. SĂźnnĂŽ kelâmcĂ˝larĂ˝, Ehl-i sĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;in bir grubunu teĂžkil eden Selefiyye mensuplarĂ˝nĂ˝n haberĂŽ sĂ˝fatlarĂ˝ teâ&#x20AC;&#x2122;vile tâbi tutmadĂ˝klarĂ˝ veya Allahâ&#x20AC;&#x2122;a cihet nisbet ettikleri için teĂžbih inancĂ˝na dßÞmekten kurtulamadĂ˝klarĂ˝nĂ˝ sĂśylemiĂž, buna karÞýlĂ˝k Selef âlimleri SĂźnnĂŽ kelâmcĂ˝larĂ˝ tarafĂ˝ndan benimsenen sĂ˝fat anlayýÞýnĂ˝n, tenzihteki aÞýrĂ˝lĂ˝ktan kaynaklanan ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaratĂ˝klar içinde hiçbir kemal niteliĂ°i taÞýmayan kimselere benzemesini gerektiren bir teĂžbihe gĂśtĂźrdßðßnĂź ileri sĂźrmßÞtĂźr.

TeĂžbih keyfiyet ve mahiyet itibariyle Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaratĂ˝klara, yaratĂ˝klarĂ˝n da Oâ&#x20AC;&#x2122;na benzetilmesini ifade eden bir kavram Ăžeklinde incelenir. Mahiyet varlýðýn cinsini, keyfiyet ise niteliĂ°ini belirtir. Varlýðý zorunlu ve tek olduĂ°undan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cinsi yoktur.

Cinsin tĂźrleri içeren kĂźllĂŽ (tĂźmel) bir kavram niteliĂ°i taÞýdýðý dikkate alĂ˝nĂ˝rsa Allah hakkĂ˝nda cins tasavvur edebilmek için Oâ&#x20AC;&#x2122;nu da kapsayan tanrĂ˝ tĂźrlerinin bulunmasĂ˝ gerekir, bu ise imkânsĂ˝zdĂ˝r. Bir cinste yer alan her varlĂ˝k diĂ°er tĂźrlerle benzerlik gĂśsterir. Allah dengi ve benzeri bulunmayan bir varlĂ˝k olduĂ°una gĂśre Oâ&#x20AC;&#x2122;nun hakkĂ˝nda mantĂ˝kĂŽ anlamda mahiyet tasavvur edilmesi benzeri varlĂ˝klarĂ˝n mevcudiyetini kabul etmek mânasĂ˝na gelir. EĂ°er EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edildiĂ°i gibi Allahâ&#x20AC;&#x2122;a atfedilen bir mahiyetten sĂśz edilebilirse MâtĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de belirttiĂ°i Ăźzere bununla, Oâ&#x20AC;&#x2122;nun cinsi bulunduĂ°u deĂ°il sadece ontolojik bakĂ˝mdan vâcibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vucĂťd bir varlĂ˝k olduĂ°u ve zihnin dýÞýnda mevcudiyetinin bulunduĂ°u kastedilir. VâcibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vucĂťdun keyfiyeti ise insanlar tarafĂ˝ndan bilinemez; O, renk, Ăžekil, hal gibi unsurlardan meydana gelen yaratĂ˝klarĂ˝n keyfiyetine benzetilemez; aksine yaratĂ˝klara ait keyfiyetin Oâ&#x20AC;&#x2122;ndan nefyedilmesi gerekir (NesefĂŽ, I, 161-164). Ă?ki varlĂ˝k arasĂ˝ndaki benzerliĂ°i ifade eden mĂźmâselet, mßÞâbehet, muzâhât, mßÞâkelet ve mĂźsâvat gibi kavramlar yaratĂ˝klarĂ˝n çeĂžitli yĂśnlerden birbirine benzediĂ°ini ifade ettiĂ°inden bunlarĂ˝n içerdiĂ°i anlamlarĂ˝n Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan nefyedilmesi zorunludur. MĂźmâselet mahiyete dair bir cins ismi olup diĂ°erleri onun içinde yer alan tĂźrlerdir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEÞBÝH

Müþâbehet iki cevher veya cismin arazlarda ortak olmasý, muzâhât iki nesnenin tek zata izâfe edilmesi, müþâkelet iki nesnenin biçimde ortak olmasý, müsâvat ise iki nesnenin nicelik bakýmýndan eþit hacimde bulunmasý anlamýna gelir (a.g.e., I, 150-155, 168-169). Âlimlerin büyük çoðunluðu teþbih içeren inançlarýn Ýslâm’ýn ana kaynaklarýyla uyuþmadýðý görüþünde birleþmekle beraber Müþebbihe, Allah’ý yaratýklara benzetmenin aklî yönden bir sakýnca taþýmadýðýný ve bazý naslardan çýkan sonucun teþbih olduðunu iddia etmektedir (bk. MÜÞEBBÝHE). Âlimler, teþbihin hangi inançlarý benimsemekle oluþacaðý hususunda farklý görüþler ileri sürmüþtür. 1. Yaratýklara verilen sýfatlarý, meselâ mevcud, hay, âlim, kadir gibi kavramlarý Allah’a atfetmek, bunun yanýnda, “Allah ma‘dum, ölü, cahil, âciz deðildir” þeklinde sözü edilen sýfatlarýn karþýtýný zât-ý ilâhiyyeden nefyetmek suretiyle O’nu nitelendirmek teþbih sayýlmaz. Çünkü bu durumda zâta kadîm olan bir mâna nisbet edilmemekte ve eklenmemektedir. Antik dönem filozoflarýnýn bir kýsmý ile Bâtýnîler bu görüþtedir. Ýslâm âlimleri ise bu görüþü doðru bulmaz (Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 166-167; Nesefî, I, 146, 158-159). 2. Zât-ý ilâhiyyeye hay, âlim, kadir sýfat grubunun (mânevî sýfatlar) nisbet edilmesi teþbihi gerektirmediði halde hayat, ilim, kudret gibi sýfatlarýn (mâna sýfatlarý) izâfe edilmesi teþbihi icap ettirir. Zira birinci grupta sýfatla mevsuf zihne ayný anda intikal ettiði halde ikincisinde zattan ayrý mânalar olan ve kadîm özelliði taþýyan sýfatlar kadîmlerin çoðalmasýna (taaddüd-i kudemâ) yol açar, bu ise vahdâniyyet sýfatýyla baðdaþmaz. Mu‘tezile âlimlerinin çoðunluðu bu görüþtedir (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, V, 183184; Nesefî, I, 143). Selefiyye’ye göre teþbihin gerçekleþmesi için yaratýcýnýn sýfatlarýyla yaratýklarýn sýfatlarý arasýnda nitelik yönünden benzerliðin kurulmasý gerekir. Sadece zihinde var olan mutlak küllî kavramlarda ortaklýk farklý statüleri bulunan iki varlýk arasýnda teþbihe yol açmaz.

Allah’ýn sýfatlarý eksiklikten münezzeh olup en mükemmeldir, yaratýklarýn sýfatlarý ise yetkinlikten yoksundur. Bu konuda, “sýfatlarý teþbihe varmayacak biçimde zâta nisbet etmek, inkârý hatýrlatmayacak þekilde tenzihte bulunmak” (isbât bilâ temsîl ve tenzîh bilâ ta‘tîl) diye ifade edilen temel kuralý göz önünde bulundurmak gerekir (Buhârî, s. 134, 192, 195; Takýyyüdin Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, II, 110-118, 522-530). Sünnî kelâmcýlarýna göre ise Al-

lah’a mâna sýfatý atfetmek teþbihe götürmez. Çünkü O’nun sýfatlarý zâtý gibi kadîm olup en mükemmeldir. Ýlâhî sýfatlarla yaratýklara ait sýfatlarýn farklý nitelikte bulunmasý ve hiçbir yönden benzerlik taþýmamasý teþbihi ortadan kaldýrýr. Meselâ insanýn ilmi kazanýlmýþ, eksik, sýnýrlý, deðiþken, geliþmeye muhtaç olduðu halde Allah’ýn ilmi ezelî, zâtî, ekmel, sýnýrsýz, deðiþmez, bütün varlýk ve olaylarý kuþatýcýdýr. Mâtürîdî ve Eþ‘arî kelâmcýlarý bu görüþtedir (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 146-151; Ýbn Fûrek, s. 209-210). 3. Allah’a mahiyet ve keyfiyet atfetmek. Âlimler bunun teþbih gerektireceði görüþünde birleþmekle beraber Ebû Hanîfe’nin Allah’a mahiyet, erken devir Kerrâmiyye mensuplarýnýn ise keyfiyet atfettiði nakledilir. Ancak Mâtürîdîler, Ebû Hanîfe’nin mantýkta cins anlamýna gelen bir mahiyeti Allah’a atfetmesinin düþünülemeyeceðini ve bunun naklen sabit görülmediðini belirtir (Nesefî, I, 161-164). 4. Allah’a cins, mahiyet veya cisme özgü nitelikler atfetmek. Kerrâmiyye mensuplarý Allah’ýn cisim olduðunu, arþýnýn miktarý kadar bir hacmi bulunduðunu ve evrene nisbetle üst cihette mekân tuttuðunu iddia ederler. Bütün kelâmcýlara göre böyle bir telakki teþbihin aslýný oluþturur. Çünkü cisim sonlu, sýnýrlý, hacimli, yaratýlmýþ, zaman ve mekân içinde yer alan, baþka þeye muhtaç, deðiþken, duyularla algýlanabilen, yok olan eksik bir varlýktýr (Câhiz, IV, 6-7; Mâtürîdî, s. 194195). Selef âlimlerine göre “zihnin dýþýnda gerçekliði bulunan bir varlýk” mânasýnda Allah’ýn cisim olduðunu söylemek, O’nu cisimlerin benzeri / eþi deðil onlardan farklý kabul etmek teþbihi gerektirmez. Ancak cismiyet naslarda yer almayan bir niteleme olduðundan isabetli sayýlmamýþtýr (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Derßü te£âru²i’l£ašl ve’n-našl, IV, 146-148). 5. Allah’ýn görülebileceðini söylemek. Mu‘tezile ve Ýbâzýyye kelâmcýlarýna göre Allah’ýn gözle görüleceðine inanmak teþbihi gerektirdiði halde duyusal bir görüþ dýþýnda O’nun dilediði þekilde ve bilâkeyf görüleceðini kabul etmenin bir sakýncasý yoktur. Ancak Allah’ýn gözlerle görüleceðini söylemek O’nu yaratýklara benzetmek anlamýna gelir (Câhiz, IV, 6-7; Kadî Abdülcebbâr, Fa²lü’l-i£tizâl, s. 158, 197). Sünnî âlimlerine göre ise Allah’ýn gözle görüleceðinin kabul edilmesi teþbih gerektirmez, çünkü görülmenin keyfiyeti bilinmemektedir; ayrýca âhiret âlemini dünya þartlarýna kýyas etmek doðru deðildir. Allah’ýn görülemeyeceðini ileri sürmek O’nu zihnin dýþýnda gerçek varlýðý bulunmayan bilgi, kudret, irade, ko-

ku, tat gibi arazlara benzetmek demektir (Nesefî, I, 421-422). 6. Allah’ýn konuþtuðuna inanmak. Mu‘tezile ve Þiî kelâmcýlarýna göre Allah’ýn zâtýnda mevcut bir kelâm sýfatýyla konuþtuðunun kabul edilmesi O’nu yaratýklara benzetmek anlamýna gelir; çünkü konuþma harf ve seslerin yaný sýra konuþmayý saðlayan bir organ gerektirir. Þu halde Cenâb-ý Hakk’ýn konuþmasý yaratýklarýn duyacaðý þekilde bir nesnede sesler yaratmasýdýr. Selefiyye âlimleri Allah’ýn dilediði zaman yaratýklarýnkine benzemeyen bir þekilde konuþtuðunu kabul etmiþtir. Birçok nasta yer almasýna raðmen Allah’ýn konuþmadýðýný söylemek O’nu konuþamayan putlara benzetmeye yol açar (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Derßü te£âru²i’l-£ašl ve’n-našl, II, 92-93, 295-297).

7. Ýlâhî fiillerin hikmet, amaç, güzellik, çirkinlik gibi yönlerden insanlarýn fiilleriyle ayný olduðunu söylemek teþbihe yol açar.

Selefiyye âlimlerine göre Mu‘tezile ilâhî fiillerde teþbihe düþenler “müþebbihetü’lef‘âl” grubunu teþkil eder. Çünkü onlar Allah’ýn fiillerini insanlarýn fiillerine kýyas etmiþ ve ayný mantýkla açýklamýþtýr. Onlarýn “Vücûb alellah” ve “aslah” anlayýþlarý bunun bir sonucudur (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, III, 153). Sünnî kelâmcýlarý Mu‘tezile kelâmcýlarýyla birlikte naslarda Allah’a atfedilen gelmek, inmek, yükselmek gibi fiillerin te’vil edilmesi gerektiðini söylemiþ, bu konuda te’vili kabul etmeyen Selefîler’in teþbihe düþtüðünü ileri sürmüþtür. 8. Âlimlerin büyük çoðunluðu naslarda Allah’a nisbet edilen vech, yed, ayn, kadem, ýsbâ‘, istivâ, nüzûl gibi sýfatlarý zâhirî mânada anlamanýn teþbih inancýna yol açtýðýnda ittifak etmiþtir.

Kelâm âlimleri teþbihten kurtulmak için söz konusu sýfatlarý mutlaka te’vil etmek gerektiðini belirtmiþ, bundan kaçýnan Selefîler’in teþbihe düþtüðünü ileri sürmüþtür. Selef âlimleri ise te’vil yöntemine keyfiyet belirtmesi sebebiyle karþý çýkmýþ, bu tür âyet ve hadisleri diðer naslarda yapýlan açýklamalarla ashaba ait tefsirlerin ýþýðýnda yorumlamak gerektiðini savunmuþtur (Câbir b. Ýdrîs b. Ali Emîr, I, 416-425, 524-528; II, 47-48). Aslýnda te’vili gerekli olan bir nas için Selefiyye’nin yaptýðý gibi, “Zâhirî mânasý kastedilmiþ deðildir” demek icmâlî te’vilden baþka bir þey deðildir, ayrýca bu yaklaþým Bâtýnî yorumlara kapý açmaktadýr. 9. Yaratýklara ulûhiyyet niteliði atfetmek. Allah’a ait sýfatlardan birini yaratýklara izâfe etmek teþbihin konusunu teþkil eden itikadî meselelerden biridir. Bütün Sünnî âlimlerine göre sadece Allah’a ait bir nitelik olan yaratmayý in-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

559

TEÞBÝH

sana nisbet eden Mu‘tezile âlimleri onu Allah’a benzetmiþtir; çünkü onlar insaný fiillerinin yaratýcýsý kabul etmiþ ve þerrin Allah’tan baþka varlýklarca meydana getirildiðini ileri sürmüþtür. Sünnî kelâmcýlarý Þiîler’in imamlarýný, bazý Selefîler de sûfîlerin þeyhlerini Allah’a benzettiði görüþündedir. Zira bunlar imamlara ve þeyhlere hata yapmamak, geleceði bilmek gibi ulûhiyyete ait özellikler atfetmiþ, içlerinden bazýlarý ittihad ve hulûl inancýný benimsemiþtir (a.g.e., I, 7, 315-316; III, 65-86, 107117).

Az sayýdaki aþýrý fýrkalar dýþýnda teþbih Ýslâm âlimleri arasýnda önemli bir problem oluþturmamýþtýr. Aslýnda ontolojik bakýmdan mevcut farklýlýktan dolayý Allah ile yaratýklarý arasýnda benzerliðin gerçekleþmesi mümkün deðildir. Benzetme yapabilmek için duyusal algýnýn þart görülmesi, mahiyet ve keyfiyetin bilinmesinin gerekli olmasý da bunu teyit etmektedir.

Halbuki Allah’ýn zâtý, sýfatlarý ve fiillerinin keyfiyetini bilmek mümkün deðildir. Mu‘tezile, Þiîler, Sünnî kelâmcýlarý ve Selef’in birbirlerini teþbihle itham etmesi bu açýdan önem taþýmaz. Mezheplerin ileri sürdüðü teþbih iddialarý büyük ölçüde bu gerçeði göz ardý etmekten, yanlýþ kýyas yapmaktan veya bir mezhebin teorisini esas alýp konuya isabetsiz yaklaþýmda bulunmaktan kaynaklanmaktadýr (ayrýca bk.

Mâtürîdî, s. 45-46, 146-148). Esasen teþbih inancýný reddettiðini söyleyen bir müslümaný bu inancý benimsemekle itham etmek anlamsýzdýr. Zayýf ve mevzû rivayetler bir yana naslarda Allah’a atfedilen ve teþbihi andýran bazý müteþâbih ifadelerin avamýn Allah inancýný pekiþtirmesine katkýda bulunduðunda þüphe yoktur.

Teþbihe dair kaleme alýnan eserlerin bir kýsmý þunlardýr: Câhiz, Risâle ilâ Ebi’lVelîd Mu¼ammed b. A¼med fî reßyi’tteþbîh (Süleymaniye Ktp., Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 949); Ýbn Fûrek, Müþkilü’l¼adî¦ ve beyânüh (Halep 1982); Ebü’lFerec Ýbnü’l-Cevzî, Def£u þübheti’t-teþbîh (Amman 1992); Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-tašdîs [Teßsîsü’t-tašdîs] fi’r-red £alâ ehli’t-teþbîh (TSMK, III. Ahmed, nr.

1865); Süyûtî, Teßvîlü’l-e¼âdî¦i’l-mûhime li’t-teþbîh (Cidde 1399; krþ. Kâmil Çakýn, “Teþbih ve Tecsim Karþýsýnda Bir Hadisçi: Celâluddin es-Suyûtî”, Dinî Araþtýrmalar, IV/10 [Ankara 2001], s. 7-16); Mu-

hammed es-Senhûtî, et-Tenzîh ve’t-teþbîh £inde mütekellimî ݦnâ £aþeriyye (Riyad 1987); W. Montgomery Watt, “Some Muslim Discussions of Antropomorphism”, Glasgow University Oriental Society 560

Transactions (XIII [Hartford 1951], s. 110); Binyamin Abrahamov, “The Bi-La Kayfa Doctrine And Its Foundations in Islamic Theology” (Arabica, XLII [Leiden 1995], s. 365-379).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), I, 444-445; Kåmus Tercümesi, IV, 813; Müsned, VI, 36, 199; Ebû Hanîfe, el-Fýšhü’l-ekber (nþr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri içinde), Ýstanbul 1992, s. 71; Ahmed b. Hanbel, erRed £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye (£Ašåßidü’sselef içinde), s. 66; Buhârî, ƒalšu ef £âli’l-£ibâd (a.e. içinde), s. 134, 192, 195; Ýbn Kuteybe, elÝÅtilâf fi’l-laf¾ (a.e. içinde), s. 243; Câhiz, Resâßil (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, III, 329-330, 351; IV, 6-7, 10; Hayyât, el-Ýnti½âr, s. 14-16, 80, 112; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr.

Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, tür.yer.; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 209-214, 268; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 196, 276; a.mlf., el-Mu³nî, V, 183-184, 205, 240, 245; XVI, 371; a.mlf., Fa²lü’l-i £tizâl ve ªabašåtü’l-Mu£tezile (nþr. Fuâd Seyyid), Tunus 1406/1986, s. 140-141, 149-150, 158, 197, 198; Ebü’l-Kasým el-Büstî, el-Ba¼¦ £an edilleti’t-tekfîr ve’t-tefsîš (nþr. Hanefî Seyyid Abdullah), Kahire 1427/2006, s. 68, 110-113; Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Farš beyne’l-fýraš (nþr.

Muhammed Bedr), Kahire, ts. (Matbaatü’l-maârif), s. 214; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIII, 164; Beyhaký, el-Esmâß ve’½-½ýfât, s. 49-65; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, eþ-Þâmil fî u½ûli’d-dîn (nþr. H. Klopfer), Kahire 1988-89, s. 166-170, 177; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), I, 142-169, 421-422; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 45, 92-93, 104112; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî u½ûli’ddîn (nþr. Bekir Topaloðlu), Ankara 1411/1991, s.

30-31; Ýbnü’l-Cevzî, Def £u þübheti’t-teþbîh (nþr.

Hasan es-Sekkaf), Amman 1412/1992, s. 100114, 130, 224, 233; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât (Neþþâr), s. 63-64; a.mlf., Esâsü’t-tašdîs (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/1986, tür.yer.; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nþr.

M. Reþâd Sâlim), Riyad 1406/1986, II-III, tür.yer.; a.mlf., Derßü te£âru²i’l-£ašl ve’n-našl (nþr. M. Reþâd Sâlim), Riyad 1399-1403/1979-83, II-IV, tür.yer.; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, ªarîšu’l-hicreteyn ve bâbü’s-sa£âdeteyn, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), s. 186; Safedî, el-Keþf ve’t-tenbîh £ale’lva½f ve’t-teþbîh (nþr. Hilâl Nâcî – Velîd b. Ahmed Hüseyin), Leeds 1420/1999, s. 60-61; Ýbn Ebü’lÝz, Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye (nþr. Abdullah Abdülmuhsin et-Türkî – Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1983, I, 57-68; Teftâzânî, Þer¼u’l-Mašå½ýd (nþr.

Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 47-51; Hýsnî, Def £u þübehi men þebbehe ve temerrede (nþr. Abdülvâhid Mustafa), Leiden 1424/ 2003, tür.yer.; Ýbnü’l-Vezîr, Φârü’l-¼aš £ale’l-Åalš, Beyrut 1403/1983, s. 123, 128, 183; Ali Abdülfettâh el-Maðribî, Ýmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ£a Ebû Man½ûr el-Mâtürîdî ve ârâßühü’l-kelâmiyye, Kahire 1405/1985, s. 166-168, 216-217, 221; Mahmûd Mûsâ Hamdân, Edevâtü’t-teþbîh delâlâtühâ ve’sti £mâlâtühâ fi’l-Æurßân, Kahire 1992, s. 7-9; Câbir b. Ýdrîs b. Ali Emîr, Mašåletü’t-teþbîh ve mevšýfü Ehli’s-sünne minhâ, Riyad 1422/2002, I-III, tür.yer.

ÿYusuf Þevki Yavuz

Diðer Dinlerde. Teþbih kavramý Batý dillerinde antropomorfizm (insan biçimcilik) kelimesiyle karþýlanmaktadýr ve Yunanca kökenli bu terim “mânevî varlýklarý fizikî þekilde, özellikle de insan biçiminde düþünme, insana ait özelliklerin baþka bir varlýða -bilhassa tanrýya- aktarýlmasý” anlamýna gelmektedir. Ýlâhlarýn hayvan þeklinde tasvir edilmesine “thériomorphism” veya “zoomorphisme”, yarý insan, yarý hayvan biçiminde tasvir edilmesine ise “thériantropism” denilmektedir.

Ýnsanlýk tarihinin bilimsel araþtýrmalarýn ulaþabildiði en eski devirlerinden itibaren her yerde ve her dönemde farklý biçimlerde de olsa mutlaka bir inancýn ve bu inancýn þekillendirdiði bir hayat tarzýnýn varlýðý görülmektedir. Din olgusunun en temel unsurlarýndan biri kutsallýðý kabul edilen üstün bir varlýðýn veya varlýklarýn mevcudiyetine inanmaktýr. Tabiatý gereði inanmak durumunda olan insan kendisinden daha üstün kabul ettiði bu varlýða çeþitli isimler vermiþ, onu türlü biçimlerde tasvir etmiþtir. Zira insan ulûhiyyeti ancak kendi zihnî kategorilerinin terimleriyle ifade edebilmektedir. Evrim teorisinden hareketle dinin menþeine dair öne sürülen teoriler insanlýðýn baþlangýçta putperest bir inanca sahip olduðunu, ruhlara (animizm), tabiata (natürizm), kutsal sayýlan bitki ve hayvanlara (totemizm), nesnelere (fetiþizm) taptýðýný, zaman içinde geliþerek tek tanrý inancýna ulaþtýðýný, ancak bu tanrýya da önceleri antropomorfik özellikler yüklediðini, daha sonra zihnî tekâmül neticesinde aþkýn bir tanrý inancýna ulaþtýðýný kabul etmektedir. Bu teorilere göre insanlar taptýklarý nesne, bitki, hayvan ve tabiat olaylarýnýn gerisinde bir ruhun, gizli, görünmez bir gücün bulunduðuna inanmaktadýr.

Vahye dayanan ilâhî dinlere göre ilk insan ayný zamanda vahye muhatap olduðundan insanlýk âleminde dinin baþlangýcý tevhid inancýdýr (aþkýn bir tanrýya inanmak). Hakiki dinin en belirgin özelliði þahsî bir tanrý mefhumu deðil insanýn, mehâbetinden korkup ayný zamanda güzelliðine hayran kaldýðý mukaddes, akýlla idrak edilemeyen, her þeyden farklý bir varlýðýn mevcudiyetini kabuldür (Schimmel, s. 9).

Ancak insanoðlu, gerek yapýsýndan kaynaklanan zaaflar gerekse tarihî süreçte ve deðiþik coðrafyalarda ortaya çýkan farklýlýklar sebebiyle ilâhî menþeli ilkeleri unutmuþ, tabiatýnda mevcut somuta yönelme meyli ve onu daha kolay algýlamanýn etkisiyle aþkýn olan kudretle kendisi arasýnda birtakým aracýlar düþünmüþ, hem

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEÞBÝH

bu aracýlarý hem yüce kudreti çeþitli þekillerde tasvir etmiþ, böylece putperestlik ortaya çýkmýþtýr. Tanrýnýn yaratýlmýþlara benzetilmesinde baþlýca þu ihtimaller söz konusudur: Tanrýnýn zâhirî görünüþüyle ilgili teþbih (tanrýya el, kol, bacak gibi beþerî organlar nisbet etme veya tanrýyý insan þeklinde düþünme), tanrýya insanýnkine benzer nitelikler atfetme (tanrýnýn konuþmasý, görmesi, iþitmesi, yaratmasý vb.), tanrýya beþerî duygular nisbet etme (tanrýnýn öfkelenmesi, acýmasý, piþmanlýðý, unutmasý gibi), tanrýnýn beþer nüfuzunun objesi olmasý (tanrýnýn iþitilebilmesi, görülebilmesi vb.) (EI 2 [Fr.], X, 367). Ýlâhýn veya ilâhlarýn çeþitli þekillerde ve özellikle insan biçiminde tasviri çok eski dönemlere kadar gitmekte, birçok ilkel veya millî dinde bu uygulamaya rastlanmaktadýr. Ýlkel insanlarda görülen bu tasarým önce cansýzlarý canlý saymakla baþlamýþ, daha sonra çeþitli mitolojilerde olduðu gibi tanrýlara insan biçimi ve nitelikleri yakýþtýrýlmýþtýr. Antropomorfizm Grek ve Roma dinlerinde diðerlerine göre daha açýktýr. Sumer, Bâbil ve Asur gibi Mezopotamya dinleriyle eski Yunan ve Roma yanýnda Hinduizm gibi günümüz politeist dinlerinde ilâhlar genelde insan þeklinde, eski Mýsýr dininde ise hem insan ve hayvan hem de yarý insan yarý hayvan biçiminde tasvir edilmiþtir.

Sumerler’de ilâhlar aile teþkil etmekte, ilâhlar arasý iliþkiler insan akrabalýklarý gibi kabul edilmektedir. Politeist Sumer dinindeki ilâhlar arasýnda en büyük üçlü grup An, En-lil ve En-ki’den oluþmaktadýr. Bu dinde ilâhlar için erkek-diþi, dölleyen-döllenen nitelemeleri söz konusudur. Ýlâhe Nammu gök ve yeri doðuran anne, bütün ilâhlarý dünyaya getiren büyük anne olarak takdim edilmektedir. An (gök) ve Ki’nin (yer) birleþmesinden En-lil doðmuþtur. Diðer bir üçlü ilâh grubu Zu-en (Nanna), Ud ve ilâhe Ýnanna’dýr; ilk ikisi tanrý An’ýn oðlu, Ýnanna ise kýzýdýr. Ýlâhe Bau genç bir kadýn, ilâh Amurru güçlü bir erkek, Ýnanna ise parlak bir manto giymiþ, elinde parlak bir asâ tutan kiþi biçiminde tasvir edilmiþtir. Ýnsanlardan tek farklarý ölümsüzlükleri ve daha üstün nitelikler taþýmalarýdýr. Sumerler’in inançlarýna göre ilâhlar doðar, anne babalarý vardýr, evlenirler ve çocuklarý olur; yerler, içerler, sevinir ve üzülürler. Meselâ Nin-Girsu ile Bau karý-kocadýr ve çocuklarý vardýr (Limet, II, 1930). Asur-Bâbil dininde de ilâhlar antropomorfik karakterdedir. Marduk Ea’nýn, Nabu Marduk’un, güneþ ilâhý Þamaþ Sin’in oðlu, Ýþtar Þamaþ’ýn kýz kardeþi, ayný za-

manda Bâbil dininin büyük tanrýçasý olarak tasvir ediliyordu. Tammuz ile Ýþtar birbirine âþýk, ay ilâhý Nannar ise mavi sakallý hayal ediliyordu (Nouggayrol, I, 214).

Eski Mýsýr dini de politeistti ve çok sayýda inançla mahallî kültten oluþuyordu.

Mýsýrlýlar, fetiþist bir dönemden sonra bazý hayvanlarýn ilâhî gücü barýndýrdýðýna inanmaya baþlamýþ, uzak ve soyut ilâhlar artýk insana daha yakýn, cinsiyet sahibi varlýklar olmuþ, bu düþünce onlarý ilâhlarý insan þeklinde veya beþerî duygulara sahip varlýklar olarak düþünmeye sevketmiþ, ancak hayvan kültü deðiþik biçimlerde devam etmiþtir. Dolayýsýyla eski Mýsýr’da kozmik ilâhlar insan, mahallî ilâhlar hayvan þeklinde tasvir edilmiþ, bazý ilâhlar insan baþlý, hayvan vücutlu veya hayvan baþlý insan vücutlu olarak þekillendirilmiþtir. Thot, Khepri ve Hathor gibi ilâhlar sadece insan biçiminde deðil hayvan biçiminde veya insan-hayvan karýþýmý bir þekilde temsil edilmiþtir. Apis boða, Hator inek olarak tasvir ediliyordu. Ýzis inek boynuzlarýyla, Horus þahin baþýyla, ölüler ilâhý Anubis çakal baþýyla resmedilmiþtir. Büyük bir kayadan yontulmuþ 20 m. yüksekliðindeki Giza sfenksi insan yüzlü ve hayvan vücutludur. Mýsýrlýlar’da tapýnýlan boða, inek, kedi, yýlan ve timsahlar, tanrýlarýn vücutlaþmýþ biçimi olarak tasavvur edilirdi. Mýsýr dininin merkezinde güneþ ilâhý Re (Ra) yer almaktadýr; daha sonraki dönemlerde ilâh Amon ile birleþerek Amon-Re adýný almýþtýr. Yaratýcý tanrý Ptah daima insan sûretinde resmedilen tek tanrýdýr, karýsý da aslan baþlý savaþ ilâhesi Zehmet’tir (Sehmet). Tanrýçalar arasýnda en önemli yeri Ýzis almaktadýr. Ýzis kocasý Öziris ve çocuðu Horus ile bir üçlü oluþturmakta, kucaðýndaki Horus ile, Hýristiyanlýk’ta kucaðýnda Îsâ’yý tutan Meryem figürüyle paralellik göstermektedir. Ýki boynuzuyla inek tanrýsý Hator, kedi baþlý, kadýn vücutlu Basted, savaþ tanrýçasý aslan baþlý Mut eski Mýsýr dininin diðer tanrýlarý arasýnda sayýlabilir. Öte yandan eski Mýsýr inancýnda firavun güneþ ilâhýnýn oðlu olarak henüz hayatta iken tanrý sayýlýyordu (Kurhan, s. 3338). Firavunun ulûhiyyeti inancý Lagides ve Romalýlar’a kadar siyasî bir doktrin halinde varlýðýný sürdürmüþtür (Berlandini, I, 602).

Eski Yunan dininin temel birleþenleri tabiatçýlýk, insan biçimcilik ve çok tanrýcýlýktýr. Eski Yunan’da politeizm hâkimdi ve ilâhlar hep insan þeklinde tasvir edilirdi.

Her iþ için ve hayatýn her safhasý için ilâhlar vardý. Eski Yunan’da ilâhlara beþerî vasýflar nisbet edilmekte, Zeus’un baþkan-

lýðýnda ilâhlar tapýnaðýndaki hayat Yunan toplumunun bir yansýmasý biçiminde düþünülmekte, dolayýsýyla ilâhlar ailesinde her tür sahtekârlýk, sapkýnlýk ve ahlâksýzlýk bulunmaktadýr. En büyük ilâh olan Zeus göðün, eþi Hera kadýnlarýn ve evlenmenin, kýzý Atena sanatýn ilâhesidir. Apollon, Hermes, Poseydon, Eros, Artemis ve Afrodit diðer ilâh ve ilâhelerdir. Homeros’un Ýlyada ve Odysseia’sýyla Hesiodos’un Theogonie adlý eserinde yer alan ilâhlarla ilgili mitoslar birçok Yunan düþünürü tarafýndan eleþtirilmekte, Platon mitosu gerçeklerle iliþkisiz, uydurma, gülünç bir masal diye tanýmlamakta, eski Yunan mitolojisini anlatan Homeros’u tanrýlar üzerine yalanlar uydurmakla, zararlý efsaneler düzmekle suçlamaktadýr. Xenophane da (Ksenofanes) mistik hikâyelere özgü antropomorfik tanrý tasavvurlarýný tenkit etmekte ve tanrýnýn hiçbir þekilde tasvir edilemeyeceðini belirtmektedir. Ona göre Homeros ve Hesiodos çalmak, zina etmek, birbirini aldatmak gibi insanlar arasýnda ayýp ve çirkin sayýlan bütün günahlarý ilâhlara atfetmiþtir. Xenophane geleneksel ilâh tasvirlerine de karþý çýkmýþ, bunun doðru olmadýðýný vurgulamýþ, aksi halde herkesin tanrýsýný kendine göre tasvir edeceðini söylemiþtir. Eski Roma dini de politeistti ve çok sayýda farklý ilâh vardý. Zaman içinde imparatorluðun geniþlemesiyle ilâhlarýn sayýsý da artmýþtýr. Roma, Yunan mitolojisinden esinlenerek kendi din ve mitolojisini kurmak istemiþ, Yunan tanrýlarýný kendi yerli tanrýlarýyla bir tutup adlarýný deðiþtirmiþ, efsanelerinin bazýsýný benimsemiþ, bazýsýný deðiþtirmiþtir. Eski Roma dininde en büyük ilâh Jüpiter’di ve eþi Juno da ilâhe idi. Ayrýca Mars savaþ, Ýran menþeli Mitra güneþ ilâhý olarak kabul ediliyordu. Bu ilâhlar insan þeklinde tasvir edilmekteydi.

Hinduizm politeist bir dindir ve sayýlarý binlerle ifade edilen ilâhlar vardýr. Bir Hindu ile ilâhlarý arasýnda özel iliþki söz konusudur. Hindu ilâhlarýnýn heykellerine dokunur, onlarý yýkar, güzel kokular sürer, tütsü yapar, onlara taze çiçeklerden taçlar yapar, elbiselerini deðiþtirir, onlarý besler; onlara yaþayan kiþiler, önemli misafirler gibi davranýr, beþerî þekillerde olduklarýný düþünür. Dolayýsýyla bu dinde de ilâhlar genelde insan þeklinde tasvir edilmektedir, ancak hayvan ve çeþitli nesnelerle de temsil söz konusudur; meselâ Þiva’nýn kudretinin simgesi olarak kabul edilen dikili taþlar, Varuna’nýn simgesi sayýlan su dolu vazo gibi; halk dindarlýðýnda yer alan inek, boða, kaplumbaða, maymun, kar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

561

TEÞBÝH

tal, balýk vb. hayvanlar gibi. Fakat bu nesne ve hayvanlar insan tasvirlerine göre daha azdýr. Hinduizm’de hayvanlar bazý ilâhlarla baðlantýlý kýlýnmaktadýr; meselâ boða Þiva’ya aittir, kaplumbaða Viþnu’nun avataralarýndan biridir, maymun ise Rama’nýn dostudur. Bazan da insan-hayvan karýþýmý bir tanrý tasavvuru söz konusudur. Meselâ Garuda kartalý insan vücutludur, Ganeþa daima fil baþlý insan þeklinde tasvir edilmektedir. Ancak bu ilâhlarýn tasviri rastgele deðil kutsal kitaplarda belirtildiði gibi ve ilâhlarýn nitelikleriyle ilgili olmalýdýr. Meselâ Viþnu mutlaka elinde bir cam boncuk, bir disk, bir topuz ve yay tutmalýdýr, dolayýsýyla onun dört kolu vardýr. Diðer bazý ilâhlarýn altý, hatta daha fazla kolu bulunmaktadýr. Þiva’nýn üç gözü, Brahma’nýn dört baþý vardýr. Ýlâh Viþnu, Þiva, Surya ve özellikle Lakshmi, Shri ve Parvati’nin heykelleri tamamen insan biçimindedir. Bhagavad-Gita’da belirtildiðine göre Prens Arjuna ilâh Kriþna’dan aslî sûretinde görünmesini istemiþ, fakat buna tahammül edemeyince yine insan sûretine dönmesini talep etmiþtir. Ýnsanlarla ilâhlar arasýnda kolay bir irtibat zemini tesisi endiþesiyle ilâhlar dilenci, atlý gezgin veya sanatkâr görünümünde insanlarý ziyaret etmekte, fakat insanlar onlarý tanýyamamaktadýr; tanrý kendini tanýtmaya karar vermekte, insanla konuþabilmek için insan sûretine bürünmektedir (Varenne, I, 79-80).

Antropomorfizmin çeþitli örnekleri ilâhî menþeli dinlerde de görülür. Yahudilik’te tanrýnýn tek oluþu üzerinde ýsrarla durulmasýna raðmen yahudi düþüncesi ve inanç tarihinin belli dönemlerinde ve yahudi kutsal kitabýnýn bazý bölümlerinde tanrý antropomorfik biçimde tasvir edilmektedir. Yahudi kutsal kitabýnýn dili ve üslûbu tanrýya beþerî organlar nisbet etmekte, tanrýya insana benzediðini düþündürecek bazý davranýþ ve duygular atfetmektedir. Kitâb-ý Mukaddes’teki antropomorfist ifadeleri þu þekilde gruplandýrmak mümkündür: a) Tanrýya beþerî organlar nisbet etmek. Tanrýnýn yüzü (Tekvîn, 32/30; Çýkýþ, 33/11; Tesniye, 5/4; 34/10; Hezekiel, 20/35), tanrýnýn aðzý (Tesniye, 8/3; II. Tarihler, 35/22; Meseller, 2/6; Ýþaya, 1/20; 34/16; 62/2; Yeremya, 9/12; 23/16), dudaklarý (Eyyub, 11/5), sesi (Tekvîn, 3/8, 10; Çýkýþ, 5/2; 15/26; Tesniye, 4/30; 8/20; Mezmûrlar, 18/14; 29/3, 4, 5; 46/7; Ýþaya, 30/30; Yeremya, 7/23), gözleri (Tesniye, 11/12; I. Samuel, 15/19; Mezmûrlar, 11/4; 33/18; 34/16; 66/7), kulaklarý (I. Samuel, 8/21; Mezmûrlar, 18/6; 86/1), kollarý, bile562

ði (Çýkýþ, 15/16; Tesniye, 5/15; 33/27; Eyyub, 40/9; Mezmûrlar, 77/16; 89/11, 14; Ýþaya, 30/30), elleri (Çýkýþ, 7/4; 13/3; Mezmûrlar, 8/7), parmaklarý (Çýkýþ, 31/18; Mezmûrlar, 8/4), ayaklarý (I. Tarihler, 28/2; Mezmûrlar, 132/7). b) Tanrýya beþerî nitelikler nisbet etmek. Tanrýnýn konuþmasý (Tekvîn, 8/15; I. Samuel, 3/9), görmesi (Tekvîn, 1/4, 31; 11/5), iþitmesi (Tekvîn, 16/ 11; Mezmûr, 10/17), yazmasý (Çýkýþ, 31/ 18; Tesniye, 9/10), oturmasý (Mezmûrlar, 47/9), dinlenmesi (Tekvîn, 2/2), uyanmasý (Mezmûrlar, 44/24; 78/65), yürümesi (Tekvîn, 3/8; Levililer, 26/12), gülmesi (Mezmûrlar, 2/4), baba olmasý (Tesniye, 32/6; Mezmûrlar, 89/27; Ýþaya, 63/16), oðlunun olmasý (Tekvîn, 6/2; Eyyub, 1/6). c) Tanrýya beþerî duygular nisbet etmek. Tanrýnýn sevinmesi (Tesniye, 28/63; Nehemya, 8/10; Mezmûrlar, 104/31), acý çekmesi (Tekvîn, 6/6), piþman olmasý (Tekvîn, 6/6, 7; Çýkýþ, 32/14; I. Samuel, 15/15,35; Yeremya, 18/8, 10; 26/13; 42/10; Amos, 7/3; Yûnus, 4/2), öfkelenmesi (Çýkýþ, 15/7; 32/12; Ýþaya, 9/19), intikam almasý (Çýkýþ, 32/34; Tesniye, 32/35, 41; Ýþaya, 34/8), kýskanmasý (Çýkýþ, 34/14), usanmasý (Malaki, 2/17), yakýlan kurbanlarýn kokusundan hoþlanmasý (Tekvîn, 8/21), nedâmet ede ede yorulmasý (Yeremya, 15/6). Tanrý týpký bir çömlekçi gibi yerin topraðýndan insaný þekillendirir (Tekvîn, 2/7), bir bahçývan gibi aðaç diker (Tekvîn, 2/9), günün serinliðinde bahçede dolaþýr (Tekvîn, 3/8), savaþçý gibi savaþýr (Çýkýþ, 14/14-25), duvarcý ustasý gibi bir sunak yapar (Çýkýþ, 15/17), tûfan esnasýnda geminin kapýsýný kapatýr (Tekvîn, 7/16). Tanrýdan bahsederken kullanýlan antropomorfik dil bütün kutsal kitabý iþgal etmektedir ve bu dil komþu kültürlerin dinî kültürlerinden farklý deðildir.

Meselâ tanrýlarýn yakýlan takdimelerin kokusunu koklamalarý olayý Akkad destaný Atra-hasis metninde de vardýr (Briend, I, 78).

Yahudi kutsal kitabýna göre tanrýyý görmek, görüp de hayatta kalabilmek mümkün deðildir. Hz. Mûsâ’nýn rabbi görme talebine karþý ona bunun imkânsýz olduðu bildirilmiþtir (Çýkýþ, 33/20). Diðer taraftan Peygamber Ýþaya rabbi gördüðünü söylemekte, ancak sadece tahtta oturduðunu, elbisesinin eteklerinin tapýnaðý doldurduðunu belirtmekle yetinmektedir (Ýþaya, 6/ 1). Bir bakýma Yahudilik tanrýyý beþerîleþtirmekte, Hýristiyanlýk ise beþeri tanrýlaþtýrmaktadýr. Hýristiyanlýk tanrýyla ilgili antropomorfik ifadelerin yanýnda Hz. Îsâ’yý Tanrý’nýn oðlu, dolayýsýyla tanrý sayarak insaný tanrýlaþtýrmýþ olmaktadýr. Ýnciller baþ-

ta olmak üzere Ahd-i Cedîd külliyatýnda tanrýdan “baba” diye söz edilmektedir: Babam (Matta, 7/21; 10/32; 11/27; Luka, 2/49; Yuhanna, 5/17), baban (Matta, 6/4), babanýz (Matta, 10/29; Yuhanna, 8/42; 20/17).

Bu arada Hz. Îsâ’dan, hatta diðer insanlardan tanrýnýn oðlu olarak bahsedilmektedir (Matta, 2/15; 3/17; 16/16; Markos, 1/ 11; Yuhanna, 3/16; Resullerin Ýþleri, 13/33).

Kitâb-ý Mukaddes’teki bu tür ifadeler kutsal metin yazarlarýnýn insanlara hitap ettikleri, halk dili kullandýklarý için tanrý ile insanlarý karþýlaþtýrdýklarý, tanrýyý insan gibi düþündükleri, insanlarýn anlayabilmesi için onlarýn kullandýðý nitelemeleri kullandýklarý þeklinde açýklanmaktadýr. Diðer taraftan bu antropomorfik ifadeler tanrýnýn bir ruh olduðu gerçeðini ortadan kaldýrmaz; zira hem kutsal kitapta tanrýnýn bir ruh olduðu belirtilmekte hem de tanrýnýn bedeniyle ilgili hiçbir ifade yer almamaktadýr. Novatien bu tür ifadelerin mecazi olduðunu söylemektedir. Ona göre tanrýnýn gözleri onun gördüðünü, kulaklarý her þeyi iþittiðini göstermektedir. Dil iradeyi, eller yaratýlýþý, kollar kudreti, ayaklar sonsuzluðu ifade etmektedir (DB, I/1, s. 663). Ýbn Meymûn da (Maimonides) kutsal kitaptaki benzer ifadelerin mecazi sayýldýðýný, tanrýnýn insanlara onlarýn anlayacaðý dille konuþtuðunu, bu tür ifadelerin hakiki mânada alýnmamasý gerektiðini söylemektedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 277). Bu tür ifadeler Tevrat’ta daha çok, Kitâb-ý Mukaddes’in diðer bölümlerinde daha azdýr. Yeni Ahd-i Cedîd’de tanrýdan baba, Hz. Îsâ’dan tanrýnýn oðlu olarak bahsedilmekteyse de hýristiyanlar bu ifadeleri biyolojik anlamda kabul etmemektedir. Bununla birlikte tanrý için baba denilmesi ve ona bir oðul isnat edilmesi mecazi anlamda da olsa tanrýyý beþerî plana indirgemektir. Kur’ân-ý Kerîm’de, “Allah birdir, hiçbir þeye muhtaç deðildir, doðurmamýþ ve doðmamýþtýr; O’nun hiçbir dengi yoktur” denilmek suretiyle tanrýnýn gerçek yüceliði ve aþkýnlýðý çok açýk bir þekilde belirtilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

F. Vigouroux, “Anthropomorphismes”, DB, I/1, s. 662-664; S. G. F. Brandon, “Anthropomorphism”, DCR, s. 87; J. Briend, “Anthropomorphisme dans la Bible”, Dictionnaire des religions, Paris 1993, I, 77-78; J. Varenne, “Anthropomorphisme dans l’hinduisme”, a.e., I, 78-80; J. Berlandini, “Egypte (Religion)”, a.e., I, 601-602; H. Limet, “Sumer (Religion)”, a.e., II, 1928-1931; A. Schimmel, Dinler Tarihine Giriþ, Ankara 1955, s. 9; L. Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Paris 1967, s.

278; J. Nouggayrol, “La religion babylonienne”, Histoire des religions, Paris 1970, I, 203-249; M. Eliade, Histoire des croyances et des idées

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEĂ&#x17E;EHHĂ&#x153;D religieuses, Paris 1984, I, 68-96; â&#x20AC;&#x153;God, Attributs ofâ&#x20AC;?, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky â&#x20AC;&#x201C; G. Wigoder), New York 1997, s. 277; MĂźrĂźvvet Kurhan, â&#x20AC;&#x153;Eski MĂ˝sĂ˝r Diniâ&#x20AC;? (E. SarĂ˝kçýoĂ°lu, BaĂžlangýçtan GĂźnĂźmĂźze Dinler Tarihi içinde), Isparta 2002, s. 3338; R. T. A. Murphy, â&#x20AC;&#x153;Anthropomorphismâ&#x20AC;?, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, I, 613614; J. van Ess, â&#x20AC;&#x153;TashbĂ˝h wa-TanzĂ˝hâ&#x20AC;?, EI 2 (Fr.), X, 367-369; F. B. Jevons, â&#x20AC;&#x153;Anthropomorphismâ&#x20AC;?, ERE, I, 573-578; R. J. Zwi Werblowsky, â&#x20AC;&#x153;Anthropomorphismâ&#x20AC;?, ER, I, 388-391; G. LĂśhr v.dĂ°r.,

â&#x20AC;&#x153;Anthropomorphismâ&#x20AC;?, Religion Past and Present: Encyclopedia of Theology and Religion (ed. H. D. Betz v.dĂ°r.), Leiden 2007, I, 260-263.

ĂżĂ&#x2013;mer Faruk Harman

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEĂ&#x17E;EHHĂ&#x153;D ( 1R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Namaz kĂ˝larken kaâ&#x20AC;&#x2DC;dede Tahiyyat duasĂ˝nĂ˝ okuma anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;Ăžehâdet getirmek, tahiyyata oturmak; Ăžahitlik istemekâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝na gelen teĂžehhĂźd, fĂ˝kĂ˝h terimi olarak namaz kĂ˝larken kaâ&#x20AC;&#x2DC;dede kelime-i Ăžehâdeti içeren Tahiyyat duasĂ˝nĂ˝ okumayĂ˝ ifade eder (KĂĽmus TercĂźmesi, I, 630; SerahsĂŽ, I, 27). Sahâbe ve tâbiĂŽn dĂśnemlerinde â&#x20AC;&#x153;tahiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;ssalât, hutbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-salâtâ&#x20AC;? adlarĂ˝yla anĂ˝lan tahiyyata (Tecrid Tercemesi, II, 707; Ă&#x17E;evkânĂŽ, VI, 148-149) daha sonraki dĂśnemlerde bu metnin sonundaki kelime-i Ăžehâdetten dolayĂ˝ teĂžehhĂźd ismi verilmiĂžtir. Hz. Peygamber teĂžehhĂźdĂź namazlarda okumuĂž ve okunuĂž biçimini Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan bir sĂťre Üðretir gibi ashabĂ˝na ÜðretmiĂžtir (Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Ă?kametĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-salâtâ&#x20AC;?, 24). Abdullah b. Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd, Abdullah b. Abbas, Hz. Ă&#x2013;mer, Abdullah b. Ă&#x2013;mer, Hz. Ă&#x201A;iĂže, Abdullah b. ZĂźbeyr, EbĂť SaĂŽd el-HudrĂŽ, EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ, Selmân-Ă˝ FârisĂŽ gibi sahâbĂŽler tarafĂ˝ndan nakledilen ve aralarĂ˝nda kßçßk farklar bulunan teĂžehhĂźd ibarelerinden fĂ˝kĂ˝h mezheplerince daha çok benimsenenler Ă?bn Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd, Ă?bn Abbas ve Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in rivayetleridir (meselâ bk. TahâvĂŽ, I, 261-266; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, I, 535; Tecrid Tercemesi, II, 709). HanefĂŽ, HanbelĂŽ ve ZâhirĂŽler tarafĂ˝ndan tercih edilen Ă?bn Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd rivayetine gĂśre teĂžehhĂźd metni ÞÜyledir: â&#x20AC;&#x153;et-TahiyyâtĂź liâ&#x20AC;&#x2122;llâhi veâ&#x20AC;&#x2122;s-salavâtĂź veâ&#x20AC;&#x2122;ttayyibât es-selâmĂź aleyke eyyĂźheâ&#x20AC;&#x2122;n-nebiyyĂź ve rahmetuâ&#x20AC;&#x2122;lllahi ve berekâtĂźh es-selâmĂź aleynâ ve alâ ibâdiâ&#x20AC;&#x2122;llâhiâ&#x20AC;&#x2122;s-sâlihĂŽn eĂžhedĂź en lâ ilâhe illallah ve eĂžhedĂź enne Muhammeden abdĂźhĂť ve resĂťlĂźhâ&#x20AC;? - > X â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź

- > â&#x20AC;Ť ' ×?â&#x20AC;Ź: 2 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź1 / >8 # 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; â&#x20AC;Ť>=×? ×?â&#x20AC;Źj â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź

1k/ X j â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- > â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 O>8 >8 # 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- ") - = S 8 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹX \/ 1k/ - > â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źi â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- ] i\/ (Buhâ-

rĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ecânâ&#x20AC;?, 148, 150; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 55).

BaĂžta geçen tahiyyat, salavat ve tayyibat hakkĂ˝nda deĂ°iĂžik açýklamalar yapĂ˝lmýÞ olmakla birlikte (Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, I, 544) Ă?bn NĂźceym bunlarĂ˝n sĂ˝rasĂ˝yla kavlĂŽ, bedenĂŽ ve malĂŽ ibadetler Ăžeklindeki yorumunu daha isabetli bulur (el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;rrâĂ&#x;iĹĄ, I, 343). Tahiyyat duasĂ˝nĂ˝n anlamĂ˝ ÞÜyledir: â&#x20AC;&#x153;BĂźtĂźn tâzimler, ĂśvgĂźler, mĂźlkler, kavlĂŽ, bedenĂŽ ve malĂŽ ibadetler Allahâ&#x20AC;&#x2122;a mahsustur. Ey Peygamber! Sana selâm olsun, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rahmeti ve bereketi Ăźzerine olsun.

Selâm bize ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sâlih kullarĂ˝na olsun. Kesin olarak bilir ve beyan ederim ki Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžka tanrĂ˝ yoktur ve Ăžehâdet ederim ki Hz. Muhammed Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kulu ve elçisidir.â&#x20AC;? Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in benimsediĂ°i Ă?bn Abbas rivayetinde ilk cĂźmle ÞÜyledir: â&#x20AC;&#x153;et-TahiyyâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźbârekâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-salavâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tayyibâtĂź lillâhâ&#x20AC;? - > Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť>=×? ×?â&#x20AC;Źj â&#x20AC;Ť ×? " ×?â&#x20AC;ŹX â&#x20AC;Ť( ×?â&#x20AC;ŹĂ?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Ă?kametĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-salâtâ&#x20AC;?, 24; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 178). MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in tercih ettiĂ°i Hz. Ă&#x2013;mer rivayetindeki farklĂ˝lĂ˝k ise ÞÜyledir: â&#x20AC;&#x153;etTahiyyâtĂź lillâh ez-zâkiyyâtĂź lillâh et-tayyibâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-salavâtĂź lillâhâ&#x20AC;? - > "â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;Ź-> X â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź - > â&#x20AC;Ť>=×?â&#x20AC;Źj â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; â&#x20AC;Ť( ×?â&#x20AC;Źel-MuvaššaĂ&#x;, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 53; TahâvĂŽ, I, 261). BazĂ˝ tefsir ve fĂ˝kĂ˝h kitaplarĂ˝nda Tahiyyat duasĂ˝yla irtibat kurularak ResĂťl-i Ekrem'in miâ&#x20AC;&#x2DC;rac gecesinde tahiyyat, salavat ve tayyibat kelimeleriyle Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a tâzimde bulunduĂ°u, Oâ&#x20AC;&#x2122;nun da buna selâm, rahmet ve berekât kelimeleriyle mukabele ettiĂ°i, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂśrdßðß bu iltifat karÞýsĂ˝nda selâmĂ˝n bĂźtĂźn peygamberler, melekler ve insanlar Ăźzerine olmasĂ˝nĂ˝ temenni ettiĂ°i, bunun Ăźzerine bĂźtĂźn meleklerin kelime-i Ăžehâdeti sĂśyledikleri kaydedilir (meselâ bk. KurtubĂŽ, III, 425; Ă?bn NĂźceym, I, 342-343). Bu sebeple teĂžehhĂźd duasĂ˝nĂ˝ okumanĂ˝n, kulun miâ&#x20AC;&#x2DC;racla sĂ˝kĂ˝ baĂ°Ă˝ bulunan namaz ibadetinin belirli bĂślĂźmlerinde (kaâ&#x20AC;&#x2DC;deler) miâ&#x20AC;&#x2DC;rac gecesinde gerçekleĂžen bu olayĂ˝n hâtĂ˝rasĂ˝nĂ˝ yâdetmesi ve bu vesileyle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a tâzimlerini sunmasĂ˝, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a selâmlarĂ˝nĂ˝ ve baĂ°lĂ˝lýðýnĂ˝ bildirmesi, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kendisine, cemaate, meleklere ve sâlih kullara rahmetle muamele etmesini dilemesi gibi bir anlam taÞýdýðý yorumu yapĂ˝lmýÞtĂ˝r.

TirmizĂŽ teĂžehhĂźd konusunda nakledilen en sahih hadisin Ă?bn Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd rivayeti olduĂ°unu, sahâbe ve tâbiĂŽnin bĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°unun bununla amel ettiĂ°ini belirtir (â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 214). Ă&#x17E;âfiĂŽ, o sĂ˝rada diĂ°erlerine gĂśre daha kßçßk yaĂžta olan Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rivayetini Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in en son okuduĂ°u teĂžehhĂźde daha uygun bulur ve NĂťr sĂťresinin 61. âyetinde geçen â&#x20AC;&#x153;tahiyyeâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;mĂźbârekeâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;tayyibeâ&#x20AC;? kelimelerini içermesini bu tercihi destekleyen bir delil Ăžeklin-

de zikreder. Bununla birlikte Ă&#x17E;âfiĂŽ mezhebine mensup bazĂ˝ fakih ve muhaddisler Ă?bn Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd rivayetini daha sahih kabul etmiĂžtir. Mâlik, Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in teĂžehhĂźdĂźnĂź tercih gerekçesini onu ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in minberinde okumasĂ˝ ve dinleyen sahâbĂŽlerin itiraz etmeyip hakkĂ˝nda icmâ oluĂžmasĂ˝ Ăžeklinde açýklamýÞtĂ˝r. FĂ˝kĂ˝h mezhepleri, teĂžehhĂźdlerin fazileti hususunda farklĂ˝ gĂśrßÞler ileri sĂźrmekle birlikte bunlardan herhangi biriyle namaz kĂ˝lmanĂ˝n câiz olduĂ°u hususunda ittifak etmiĂžlerdir.

Tahiyyat namazĂ˝n ilk oturuĂž (kaâ&#x20AC;&#x2DC;de-i Ăťlâ) ve son oturuĂž (kaâ&#x20AC;&#x2DC;de-i ahĂŽre) denen kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nda okunur. ArdĂ˝ndan selâmĂ˝n verildiĂ°i oturuĂža kaâ&#x20AC;&#x2DC;de-i ahĂŽre denir. MesbĂťk ve lâhik bakĂ˝mĂ˝ndan da bu oturuĂž son oturuĂž sayĂ˝lĂ˝r. Ă?lk oturuĂžta okunan tahiyyata ilk teĂžehhĂźd, son oturuĂžta okunana ikinci teĂžehhĂźd denir. TeĂžehhĂźdĂź okumak HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ilk ve son oturuĂžta vâcip, MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre sĂźnnet, Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ilk oturuĂžta sĂźnnet, HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre vâcip ve her iki mezhebe gĂśre son oturuĂžta farzdĂ˝r (rĂźkĂźn); ancak HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;de ilk oturuĂžta sĂźnnet, MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;de son oturuĂžta vâcip olduĂ°u yĂśnĂźnde birer gĂśrßÞ daha vardĂ˝r.

Buna gĂśre HanbelĂŽ ve Ă&#x17E;âfiĂŽ mezheplerinde son oturuĂžta ne Ăžekilde olursa olsun teĂžehhĂźdĂźn terkedilmesi namazĂ˝n bozulmasĂ˝na yol açar. HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ilk oturuĂžta, HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre her iki oturuĂžta teĂžehhĂźdĂźn bilerek terkedilmesi tahrĂŽmen mekruh olup bĂśyle bir namazĂ˝n iade edilmesi vâciptir, sehven terkedilmesi durumunda sehiv secdesi yapĂ˝lmak suretiyle namazĂ˝n eksiĂ°i giderilmiĂž olur. Ă&#x17E;âfiĂŽler ilk oturuĂžta, MâlikĂŽler her iki oturuĂžta bilerek de olsa terkedilen teĂžehhĂźdĂźn sehiv secdesiyle telâfi edilebileceĂ°i kanaatindedir.

Bu konuda HanefĂŽler, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in teĂžehhĂźdĂź namazlarda devamlĂ˝ okuduĂ°una dair fiilĂŽ ve kavlĂŽ sĂźnnetini (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 178; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 15), Ă&#x17E;âfiĂŽ ve HanbelĂŽler onun namazlarda teĂžehhĂźdĂź devamlĂ˝ okuduĂ°una dair fiilĂŽ sĂźnnetinin yanĂ˝nda sahâbĂŽlere teĂžehhĂźdĂź ÜðrettiĂ°i zaman, â&#x20AC;&#x153;Tahiyyatâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ sĂśyle, sĂśyleyin, sĂśylesin, sĂśylesinlerâ&#x20AC;? Ăžeklinde emir kiplerini kullanmasĂ˝nĂ˝, MâlikĂŽler ise bu konuda Ăśzellikle sehiv secdesiyle teĂžehhĂźdĂźn telâfisinin mĂźmkĂźn olduĂ°unu gĂśsteren hadisleri delil gĂśstermektedir. Ă?mam ve tek baÞýna kĂ˝lan kiĂži (mĂźnferid) namazlarda teĂžehhĂźdĂź terkettiĂ°inde sehiv secdesi yapar, cemaat imama tâbidir. HanefĂŽ ve HanbelĂŽler sehiv secdesinde teĂžehhĂźdĂźn okunmasĂ˝nĂ˝n vâcip, MâlikĂŽler ise mĂźekked sĂźnnet kabul etmiĂž, Ă&#x17E;âfiĂŽler okunmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylemiĂžtir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

563

TEĂ&#x17E;EHHĂ&#x153;D

TeĂžehhĂźdde â&#x20AC;&#x153;lâ ilâheâ&#x20AC;? derken saĂ° elin baĂž parmaĂ°Ă˝ ile orta parmaĂ°Ă˝n halka yapĂ˝lĂ˝p Ăžahadet parmaĂ°Ă˝nĂ˝n kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ ve â&#x20AC;&#x153;illallahâ&#x20AC;? derken indirilmesi sĂźnnet olmakla birlikte bazĂ˝ âlimler yerli yerince yapmakta zorlanan kiĂžinin bunu terketmesini uygun gĂśrmßÞtĂźr. Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre â&#x20AC;&#x153;illallahâ&#x20AC;? denildiĂ°inde Ăžahadet parmaĂ°Ă˝ kaldĂ˝rĂ˝lĂ˝r ve ilk teĂžehhĂźdde ayaĂ°a kalkĂ˝ncaya, son teĂžehhĂźdde selâm verinceye kadar Ăśylece bĂ˝rakĂ˝lĂ˝r. TeĂžehhĂźdĂźn Arapça aslĂ˝nĂ˝ bilmeyenlerin asĂ˝l metni Üðreninceye kadar tercĂźmesini okumalarĂ˝ câizdir. Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nĂ˝ bilen kiĂžilerin tercĂźmesini okumasĂ˝ hususunda farklĂ˝ gĂśrßÞler ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. FĂ˝kĂ˝h âlimleri Ă?bn Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťdâ&#x20AC;&#x2122;un rivayet ettiĂ°i, â&#x20AC;&#x153;TeĂžehhĂźdĂź gizli okumak sĂźnnettendirâ&#x20AC;? hadisini (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 180; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?,101) delil gĂśstererek teĂžehhĂźdĂźn gizli okunmasĂ˝nĂ˝n sĂźnnet olduĂ°unu, ancak açýktan okunmasĂ˝ halinde sehiv secdesi gerekmediĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir. Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ßç ve dĂśrt rekâ&#x20AC;&#x2DC;atlĂ˝ farz namazlarĂ˝n teĂžehhĂźdĂźnden sonra Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e salât okunmasĂ˝ sĂźnnettir. Son oturuĂžta ise SalliBârik dualarĂ˝nĂ˝ okumak HanefĂŽ ve MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre sĂźnnet, Ă&#x17E;âfiĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise en az, â&#x20AC;&#x153;AllahĂźmme salli alâ Muhammedâ&#x20AC;? demek farzdĂ˝r. Namaz kĂ˝lan kiĂžinin Salli-Bârik dualarĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;ten seçilmiĂž dua metinleri okumasĂ˝ bĂźtĂźn mezheplere gĂśre mĂźstehaptĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan klasik Ă?slâm literatĂźrĂźnde nikâh akdi sĂ˝rasĂ˝nda veya çok Ăśnemli baĂžka bir iĂž sebebiyle yapĂ˝lan ve hamdele, salvele, kelime-i Ăžehâdet cĂźmlelerini içeren bir konuĂžma metninin â&#x20AC;&#x153;hutbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hâcetâ&#x20AC;? diye adlandĂ˝rĂ˝ldýðý ve teĂžehhĂźd kelimesinin bĂśyle bir konuĂžma metnini, ayrĂ˝ca cuma hutbesini ve bunlarĂ˝n okunmasĂ˝nĂ˝ ifade etmek Ăźzere kullanĂ˝ldýðý gĂśrĂźlĂźr (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cum.aâ&#x20AC;?, 29; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 223; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 17; Ă&#x17E;evkânĂŽ, VI, 148-149).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;Ăžhdâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, I, 630; Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;Ăžhdâ&#x20AC;? md.; Ă&#x17E;âfiĂŽ, el-Ă&#x153;m, I, 101; TahâvĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Me£âniâ&#x20AC;&#x2122;l-âŒâr, I, 257266; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ, II, 299-301; BâcĂŽ, elMĂźnteĹĄĂĽ, Kahire 1311, I, 197-198; Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ, el-MĂźheĂ&#x2014;Ă&#x2014;eb, I, 84-86; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, I, 27-28; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, I, 211-214; Burhâneddin el-MergĂ˝nânĂŽ, el-Hidâye, Bulak 1315, I, 220-224; Ă?bn RßÞd, BidâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctehid, I, 138-140; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (nĂžr. M. Sâlim Muhaysin â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân M. Ă?smâil), Kahire, ts. (MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CumhĂťriyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyye), I, 534-548; KurtubĂŽ, el-Câmi ÂŁ, I, 363-364; III, 425; NevevĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu MĂźslim, II, 139; a.mlf., el-MecmÝ£: Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźheĂ&#x2014;Ă&#x2014;eb, Kahire 1378/1958, III, 455-468; a.mlf., el-EĂ&#x2014;kâr, Kahire 1375/1956, s. 60-62; Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ, TebyĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, Bulak 1313, I, 121-123; Ahmed b. YĂťsuf ez-ZeylaĂŽ, Na½bĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râye, [baskĂ˝ yeri yok], 1973 (el-MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye), I, 418422; II, 166-171; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr

564

(Bulak), I, 221-224; Ali b. SĂźleyman el-MerdâvĂŽ, el-Ă?n½âf fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;r-râciÂź mineâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf (nĂžr. M. Hâmid el-FĂ˝kĂ˝), Kahire 1378/1958, II, 75-80; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râĂ&#x;iĹĄ, Kahire 1311, I, 342344; Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, I, 172-177; Tecrid Tercemesi, Ankara 1966, II, 700-711; Ă&#x17E;emseddin er-RemlĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, Kahire 1389/ 1969, I, 510; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝nâ£, I, 386-388; el-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;l-Hindiyye, Kahire 1323, I, 71-72; HaskefĂŽ, ed-DĂźrrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;târ (Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmuÂźtâr [Kahire] içinde), I, 448, 466; Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl, Bulak 1317, I, 276; Ă&#x17E;evkânĂŽ, NeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evšâr, II, 302317; VI, 148-149; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr [Kahire], I, 448, 466; AbdĂźlkadir Karahan, â&#x20AC;&#x153;TeĂžehhĂźdâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 197; â&#x20AC;&#x153;TeĂžehhĂźdâ&#x20AC;?, Mv.F, XII, 34-36.

ĂżFahrettin Atar

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEĂ&#x17E;EKKĂ&#x153;R (bk. Ă&#x17E;Ă&#x153;KĂ&#x153;R).

TEĂ&#x17E;Eâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x153;M (bk. UĂ?URSUZLUK).

TEĂ&#x17E;EYYUâ&#x20AC;&#x2DC; ( [ R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Râvinin cerhine sebep olan bidâ&#x20AC;&#x2DC;at kusurlarĂ˝ndan biri.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ortaya çýkmak, yayĂ˝lmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki ÞßyĂťâ&#x20AC;&#x2DC; veya â&#x20AC;&#x153;tâbi olmak, birlikte olmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelen Ăžiyââ&#x20AC;&#x2DC; kĂśkĂźnden tĂźreyen teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC; en genel ifadesiyle â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;ĂŽa fĂ˝rkasĂ˝nĂ˝n gĂśrßÞlerini benimsemekâ&#x20AC;? demektir. Hadis terimi olarak teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC;, ilk dĂśnem âlimlerinin bir kĂ˝smĂ˝na gĂśre râvinin Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;den sonraki en faziletli kiĂži saymasĂ˝dĂ˝r. Birçok âlime gĂśre ise Hz. EbĂť Bekir ile Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in faziletini kabul etmekle birlikte Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin Osmanâ&#x20AC;&#x2122;dan ĂźstĂźn, muhalifleriyle yaptýðý savaĂžlarda kendisinin haklĂ˝, onlarĂ˝n haksĂ˝z olduĂ°una inanmasĂ˝dĂ˝r. TeĂžeyyuun mĂźteahhirĂŽn dĂśnemindeki anlamĂ˝, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi bĂźtĂźn sahâbĂŽlerden ĂźstĂźn gĂśrĂźp ilk ßç halife ile sahâbĂŽlerin çoĂ°u hakkĂ˝nda menfi kanaatler taÞýmaktĂ˝r (Ă?bn Hacer, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, I, 94; AydĂ˝nlĂ˝, s. 295, 319). Bidâ&#x20AC;&#x2DC;at râvide aranan temel Ăśzelliklerden olan adâleti zedeleyen kusurlardan biridir (bk. TAâ&#x20AC;&#x2DC;N). Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂśrßÞlerinin benimsenmesi de hadis âlimlerine gĂśre kiĂžinin Ehl-i bidâ&#x20AC;&#x2DC;atâ&#x20AC;&#x2122;tan sayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ gerektirir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź Ă&#x17E;ĂŽa Ă?slâm tarihi boyunca çoĂ°unluk tarafĂ˝ndan bidâ&#x20AC;&#x2DC;at fĂ˝rkasĂ˝ kabul edilmiĂžtir (DĂ?A, X, 504). Ă&#x2013;te yandan baĂžta Ă&#x2DC;aŸÎŸayn olmak Ăźzere birçok hadis kaynaĂ°Ă˝nda teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC; ile itham edilen râvilerin bulunmasĂ˝ (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Salâh, s. 115; Ă?bn Hacer,

HedyĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sârĂŽ, s. 641-643) bidâ&#x20AC;&#x2DC;at ehlinin rivayetlerinin toptan reddedilmediĂ°ini, her birinin kendi durumuna gĂśre deĂ°erlendirildiĂ°ini gĂśstermektedir.

Ehl-i sĂźnnet âlimleri, Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n rivayetlerinin dinde delil sayĂ˝lĂ˝p sayĂ˝lmayacaĂ°Ă˝ konusunu bidâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝n niteliĂ°i çerçevesinde ele almýÞtĂ˝r. Namaz ve hac gibi tevâtĂźre veya zaruri bilgiye dayanan bir esasĂ˝ yahut Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ bir hĂźkmĂź inkâr ettiĂ°i için tekfir edilmesi gereken bidâ&#x20AC;&#x2DC;at ehlinin rivayeti ittifakla reddedilirken (EmĂŽr es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, II, 199) bidâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝ kendisinin kĂźfre dßÞmesini gerektirecek kadar aĂ°Ă˝r olmadýðýndan fâsĂ˝k sayĂ˝lan kimsenin rivayeti konusunda farklĂ˝ gĂśrßÞler ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr (ZehebĂŽ, I, 27-28). Mâlik b. Enes fâsĂ˝k râvinin rivayetini tamamen reddetmekte, Ă&#x17E;âfiĂŽ, RâfizĂŽliĂ°in aÞýrĂ˝ bir kolu olan ve kendileri lehine yalancĂ˝lýðý câiz gĂśren Hattâbiyye fĂ˝rkasĂ˝ mensuplarĂ˝ dýÞýndakilerinin rivayetini kabul etmektedir. EbĂť HanĂŽfe, Yahyâ b. SaĂŽd el-Kattân ve Ali b. MedĂŽnĂŽ gibi âlimler yalancĂ˝lĂ˝kla suçlanmayan bidâ&#x20AC;&#x2DC;at ehlinin rivayetini kabul etmekte, Abdullah b. MĂźbârek, Abdurrahman b. MehdĂŽ, Yahyâ b. MaĂŽn ve Ahmed b. Hanbel ise bunun yanĂ˝nda râvinin zabtĂ˝nĂ˝n saĂ°lam ve benimsediĂ°i bidâ&#x20AC;&#x2DC;atlarĂ˝n propagandasĂ˝nĂ˝ yapmayan bir kiĂži olmasĂ˝nĂ˝ Ăžart koĂžmaktadĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Salâh, s.

114; Ă?bn Receb, s. 53-54). YaygĂ˝n biçimde kabul edilen bu son gĂśrßÞten ayrĂ˝lan Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in tavrĂ˝, Ă&#x2DC;aŸÎŸayn gibi eserlerde propaganda yapmayan bidâ&#x20AC;&#x2DC;atçý râvilere ait rivayetlerin bulunduĂ°u gerçeĂ°inden hareketle sonraki dĂśnemlerde fazla taraftar bulmamýÞtĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Salâh, s. 115).

TeĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC; teriminin ilk dĂśnemdeki karÞýlýðý ile sonraki karÞýlýðý arasĂ˝nda belirgin bir farklĂ˝lĂ˝k bulunmaktadĂ˝r. BaĂžlarda rivayetin kabulĂźne engel teĂžkil etmeyen Ă˝lĂ˝mlĂ˝ bir Ă&#x17E;iĂŽliĂ°i anlatan teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC;, zaman içinde ilk dĂśnemin aÞýrĂ˝ RâfizĂŽliĂ°i ile eĂž anlamlĂ˝ hale gelmiĂžtir. Bu yĂźzden hadis mĂźnekkitleri, teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC; ile suçlanan râvileri yaĂžadĂ˝klarĂ˝ devirdeki teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC; telakkisine gĂśre deĂ°erlendirmiĂžtir. Ă?bn MehdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;BasralĂ˝ muhaddisleri KaderĂŽ, KĂťfelilerâ&#x20AC;&#x2122;i Ă&#x17E;iĂŽ diye terkedersen hadis yok olur giderâ&#x20AC;? sĂśzĂź (HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ, s. 129), FesevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin teĂžeyyuu RâfizĂŽliĂ°e varmamýÞ olan birçok râviyi sika kabul etmesi bu tavrĂ˝n ilk dĂśneme ait Ăśrnekleridir. Bidâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝ kßçßk ve bĂźyĂźk diye ikiye ayĂ˝ran ZehebĂŽ, Selef devrinde Hz. Osman, ZĂźbeyr, Talha ve Muâviye gibi sahâbĂŽleri aĂ°Ă˝r biçimde eleĂžtiren Ă&#x17E;iĂŽ gruplarĂ˝ kßçßk bidâ&#x20AC;&#x2DC;at kapsamĂ˝nda deĂ°erlendirmekte, tâbiĂŽn ve tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn neslinden birçok kiĂžinin bu grupta yer aldýðýnĂ˝ ve bunlarĂ˝n rivayetlerinin reddedilemeyeceĂ°ini be-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEĂ&#x17E;HĂ?S

lirtmektedir. Ona gĂśre rivayetin reddini gerektiren bĂźyĂźk bidâ&#x20AC;&#x2DC;at, kendi dĂśneminde ĂśrneĂ°i çokça gĂśrĂźldßðß Ăźzere adĂ˝ geçen sahâbĂŽleri tekfir eden, bunun propagandasĂ˝nĂ˝ yapan, yalancĂ˝lýðý Ăžiar, takĂ˝yye ve nifakĂ˝ huy edinen aÞýrĂ˝ Ă&#x17E;iĂŽ gruplarĂ˝n tavrĂ˝dĂ˝r (MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂŁtidâl, I, 5-6). Ă?bn Hacer teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC; ile RâfizĂŽlik ve aÞýrĂ˝ RâfizĂŽlik arasĂ˝nda fark gĂśzetmektedir. Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi diĂ°er sahâbĂŽlerden ĂźstĂźn tutmayĂ˝ teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC;, onu Hz. EbĂť Bekir ile Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;e takdim etmeyi RâfizĂŽlik, sahâbeye dil uzatmayĂ˝ veya açýkça buĂ°zetmeyi aÞýrĂ˝ RâfizĂŽlik, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin dĂźnyaya dĂśneceĂ°ine (ricâ&#x20AC;&#x2DC;at) inanmayĂ˝ RâfizĂŽliĂ°in en aÞýrĂ˝ yorumu olarak tanĂ˝mlayan Ă?bn Hacer (HedyĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sârĂŽ, s. 641), teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC; ile itham edilen râvileri ÞÜyle deĂ°erlendirir: Ă?lk dĂśnem âlimlerinin ĂśrfĂźne gĂśre teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC;, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi Osmanâ&#x20AC;&#x2122;dan ĂźstĂźn tutmakla birlikte Hz. EbĂť Bekir ile Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;i hepsinden faziletli saymaktĂ˝r. Takvâ sahibi, doĂ°ru sĂśzlĂź ve mĂźctehid olup propaganda yapmayan râvilerin rivayetleri sĂ˝rf teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC;dan dolayĂ˝ reddedilmez. Sonraki dĂśnem âlimlerin ĂśrfĂźnde RâfizĂŽlikâ&#x20AC;&#x2122;le aynĂ˝ sayĂ˝lan Ă&#x17E;iĂŽliĂ°i benimseyenlerin rivayetleri ise kesinlikle kabul edilmez (TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, I, 94).

MĂźnekkitler tarafĂ˝ndan râvideki teĂžeyyuu ifade etmek için kullanĂ˝lan baĂžlĂ˝ca cerh ifadeleri ĂžunlardĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;FĂŽhi teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? (onda Ă&#x17E;iĂŽlik eĂ°ilimi var), â&#x20AC;&#x153;fĂŽhi teĂžeyyuun kalĂŽl / yesĂŽrâ&#x20AC;? (onda hafif bir Ă&#x17E;iĂŽlik var), â&#x20AC;&#x153;kâne yemĂŽlĂź ileâ&#x20AC;&#x2122;tteĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? (Ă&#x17E;iĂŽliĂ°e meyyaldi), â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;ĂŽiyyĂźnâ&#x20AC;? (Ă&#x17E;iĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir), galĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC; / Ă&#x17E;ĂŽiyyĂźn galin, Ă&#x17E;ĂŽiyyĂźn mĂźfrit / yĂźfritu fiâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? (aÞýrĂ˝ bir Ă&#x17E;iĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir), â&#x20AC;&#x153;ĂžedĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžeyyuâ&#x20AC;&#x2DC;, Ă&#x17E;ĂŽiyyĂźn celedâ&#x20AC;? (katĂ˝ bir Ă&#x17E;iĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir), â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;ĂŽiyyĂźn habĂŽsâ&#x20AC;? (kĂśtĂźlĂźk yapan bir Ă&#x17E;iĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : FesevĂŽ, el-MaÂŁrife veâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽĂ&#x2026;, II, tĂźr.yer.; III, tĂźr.yer.; Ă?bn Hibbân, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, VI, 140-141; a.mlf., el-MecrݟÎn, I, 81-84; HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ, el-Kifâye (nĂžr.

EbĂť Abdullah es-SevrakĂ˝ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim HamdĂŽ el-MedenĂŽ), Medine, ts. (el-MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s. 120131; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Salâh, ÂŁUlĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ, s. 114-115; ZehebĂŽ, MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁtidâl, I, 5-6, 27-28, 380 vd.; III, 421; Ă?bn Receb, Ă&#x17E;erÂźu ÂŁĂ?leliâ&#x20AC;&#x2122;t-TirmiĂ&#x2014;ĂŽ (nĂžr. Ă?yâd b. AbdĂźllatĂŽf el-KaysĂŽ), Amman 2006, s. 53-56; Ă?bn Hacer, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, I, 94; a.mlf., HedyĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sârĂŽ (nĂžr. AbdĂźlazĂŽz b. Bâz), Beyrut 1416/ 1997, s. 641-643; Ă&#x17E;emseddin es-SehâvĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lmu³¢Œ, Beyrut 1403/1983, I, 327-335; SĂźyĂťtĂŽ, TedrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râvĂŽ (nĂžr. Ahmed Ă&#x2013;mer HâÞim), Beyrut 1417/1996, I, 275-276; EmĂŽr es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, Tav²ÎŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-efkâr (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Medine, ts. (el-MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-selefiyye), II, 198-236; Emin Ă&#x201A;Þýkkutlu, Hadiste Ricâl TenkĂŽdi, Ă?stanbul 1997, s. 119-125; Cemâl EstĂŽrĂŽ, Mu½šalaŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;lcerÂź veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁdĂŽl el-mĂźte£âri²a, Riyad 1425/2005, I, 356; Abdullah AydĂ˝nlĂ˝, Hadis IstĂ˝lahlarĂ˝ SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2009, s. 295, 319; Yusuf Ă&#x17E;evki Yavuz, â&#x20AC;&#x153;Ehl-i bidâ&#x20AC;&#x2DC;atâ&#x20AC;?, DĂ?A, X, 504.

ĂżEmin Ă&#x201A;Þýkkutlu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEĂ&#x17E;HĂ?S ( Â&#x192; ;R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

Hayvanlara, bitkilere, cansýz ve soyut varlýklara insanlara ait Üzellikler nisbet etme anlamýnda edebiyat terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;yĂźkselmek, uzaktan gĂśrĂźnmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki ĂžuhĂťs kĂśkĂźnden tĂźreyen teĂžhĂŽs â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi belirlemek, diĂ°erlerinden ayĂ˝rt etmekâ&#x20AC;? demektir. AynĂ˝ kĂśkten gelen Ăžahs â&#x20AC;&#x153;yĂźksekliĂ°i ve gĂśrĂźntĂźsĂź olan insan vb.nin uzaktan farkedilen karaltĂ˝sĂ˝; kiĂži, insanâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir (el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;lvasΚ, â&#x20AC;&#x153;Ăžpsâ&#x20AC;? md.). TeĂžhisin â&#x20AC;&#x153;kiĂžileĂžtirme, canlandĂ˝rmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝ Arapça sĂśzlĂźklerde yer almaz; terimin BatĂ˝ edebiyatĂ˝ terminolojisinin etkisiyle modern zamanlarda kullanĂ˝lmaya baĂžlandýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. TeĂžhisle aynĂ˝ mânayĂ˝ taÞýyan tecsĂŽm Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;bĂźyĂźtmek, irileĂžtirmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda iken yine son dĂśnemlerde cismden (beden, gĂśvde) hareketle â&#x20AC;&#x153;cisim olmayan varlĂ˝klarĂ˝ cisimleĂžtirme, somutlaĂžtĂ˝rmaâ&#x20AC;? mânasĂ˝nĂ˝ kazanmýÞtĂ˝r. Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;safranla boyamakâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelen tecsĂŽd, cesed (cisim ve beden) kelimesinden tĂźretilip â&#x20AC;&#x153;cisimleĂžtirme, somutlaĂžtĂ˝rmaâ&#x20AC;?, aynĂ˝ Ăžekilde intâk kelimesi â&#x20AC;&#x153;konuĂžamayan varlĂ˝klarĂ˝ konuĂžturmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r.

SĂśz konusu kavramlar Arap belâgatĂ˝nda istiare, Ăśzellikle istiâre-i mekniyye, istiâre-i tahyĂŽliyye ve aklĂŽ mecaz baĂžlýðý altĂ˝nda incelenmiĂžtir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź istiarelerle aklĂŽ mecazlarĂ˝n oluĂžumu, eylemlerin gerçek Ăśznesi ve ilgilisinin dýÞýndaki Ăžeylere isnat edilmesine veya onlarla iliĂžkilendirilmesine dayanĂ˝r. Burada cansĂ˝z ve soyut varlĂ˝klara cisimlerin, canlĂ˝larĂ˝n, insanlarĂ˝n eylem ve sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n yĂźklenmesi ve bunlarĂ˝n insanlar gibi konuĂžturulmasĂ˝ etkin rol oynar. Eylemlerin, ilgilisi dýÞýndakiler tarafĂ˝ndan gerçekleĂžtiriliyormuĂž gibi anlatĂ˝lmasĂ˝ bu yeni sanatlarĂ˝n esasĂ˝ olduĂ°u gibi kelimenin mecazĂŽ veya istiarĂŽ mânada kullanĂ˝ldýðýnĂ˝n belirleyici karĂŽnesini teĂžkil eder.

Nitekim, â&#x20AC;&#x153;MĂźnafĂ˝klar hidayet karÞýlýðýnda dalâleti satĂ˝n alanlardĂ˝r, fakat onlarĂ˝n ticareti kâr etmemiĂžtirâ&#x20AC;? meâlindeki âyette (el-Bakara 2/16) â&#x20AC;&#x153;deĂ°iĂžmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda istiare olan satĂ˝n almak eylemiyle soyut kavramlar olan hidayet ve dalâletin iliĂžkilendirilmesi hem bunlarĂ˝ alĂ˝nĂ˝r satĂ˝lĂ˝r eĂžya konumunda cisimleĂžtirmiĂž, hem de satĂ˝n almanĂ˝n deĂ°iĂžmek anlamĂ˝nda istiare sayĂ˝ldýðýnĂ˝ belirleyen bir karĂŽne teĂžkil etmiĂžtir.

Yine, â&#x20AC;&#x153;Ticaretleri kâr etmemiĂžtirâ&#x20AC;? ifadesindeki aklĂŽ mecazda soyut olan ticaret kâr

ve zarar eden insan Ăžeklinde kiĂžileĂžtirilmiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;Annene ve babana merhametle tevazu kanadĂ˝nĂ˝ indirâ&#x20AC;? âyetindeki (el-Ă?srâ 17/ 24) istiâre-i mekniyye ve istiâre-i tahyĂŽliyye de tecsĂŽm ve teĂžhis esasĂ˝na dayanmaktadĂ˝r. Soyut bir kavram olan tevazuun kuĂža benzetilmesi ve kuĂžun ifadede açýkça deĂ°il ĂśrtĂźlĂź biçimde geçmesi kapalĂ˝ istiare oluĂžturmakta, tevazu kuĂž biçiminde canlĂ˝ bir varlĂ˝k Ăžeklinde sunulmaktadĂ˝r. KuĂžun ayrĂ˝lmaz parçasĂ˝ olan kanadĂ˝n tevazua muzaf kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝yla meydana gelen istiâre-i tahyĂŽliyyede hayal gĂźcĂź soyut tevazuu kanatlarĂ˝ olan, kanat indiren muhayyel bir kuĂž biçiminde tecsĂŽm ve teĂžhis etmektedir. â&#x20AC;&#x153;KonuĂžma yeteneĂ°i bulunmayan hayvanlarĂ˝, bitkileri, cansĂ˝z varlĂ˝klarĂ˝ ve soyut kavramlarĂ˝ insan gibi konuĂžturmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen intak sanatĂ˝ da bu varlĂ˝klarĂ˝ insanlara benzetme esasĂ˝na dayandýðýndan istiareye dahildir. Ă?ntakĂ˝n bulunduĂ°u her yerde teĂžhis sanatĂ˝ da mevcuttur. Ă&#x2021;ĂźnkĂź varlýðý konuĂžturabilmek için Ăśncelikle ona insan kiĂžiliĂ°i vermek gerekir. TeĂžhis ve intak usta sanatkârlar tarafĂ˝ndan yapĂ˝lĂ˝rsa etkili bir sanat olur. Zira yazar veya Ăžair bu sayede meselâ gĂśkyĂźzĂźndeki melekleri ve ruhlarĂ˝ aĂžaĂ°Ă˝ya indirir, mezarlarĂ˝nda beyaz kefenli ĂślĂźleri ve çßrĂźmßÞ kemikleri yeryĂźzĂźne çýkarĂ˝r. BĂśylece onlarĂ˝n gĂśrĂźldßðß, onlarla gĂśrßÞßlĂźp konuĂžulan bir hayal âlemi kurar.

Araplarâ&#x20AC;&#x2122;da tecsĂŽm, tecsĂŽd ve teĂžhise dair Ăśrnekler Câhiliye Ăžiirine kadar uzanĂ˝r. Ă?mruĂźlkays b. Hucr bir beytinde, soyut olan uzun geceyi çÜktßðß yerde gerinip duran ve bir tĂźrlĂź kalkmak bilmeyen deve Ăžeklinde somutlaĂžtĂ˝rmýÞtĂ˝r. ZĂźheyr b. EbĂť SĂźlmâ savaÞý saĂ°Ă˝cĂ˝sĂ˝nĂ˝ Ă˝sĂ˝ran deve, eĂ°ri diĂžleriyle insanlara hĂ˝rlayan kĂśpek figĂźrĂź ile canlandĂ˝rmýÞtĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez, s. 81, 82).

KadĂŽm zamanlardan beri dar bir çerçevede devam eden teĂžhis, II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝ndan itibaren yenilikçi Ăžairlerin elinde geliĂžtirilen ve geniĂžletilen bir sanata dĂśnßÞmßÞtĂźr. BeÞÞâr b. BĂźrdâ&#x20AC;&#x2122;den itibaren EbĂť NĂźvâs, MĂźslim b. VelĂŽd ve EbĂť Temmâm gibi Ăžairler, geleneksel Ăžiir anlayýÞýna tepki olarak â&#x20AC;&#x153;bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? (yeni tarz Ăžiir) adĂ˝nĂ˝ verdikleri bir Ăžiir tĂźrĂź ortaya koymuĂžtur. BunlarĂ˝n geleneksel Ăžiire getirdiĂ°i yenilik eski Ăžiirde doĂ°al bir akýÞ içinde bulunan teĂžbih, istiare, kinaye, cinas, tevriye, teĂžhis ve tecsĂŽm gibi sĂśz sĂźslerine mânayĂ˝ anlaÞýlmaz kĂ˝lacak ve onu boĂ°acak Ăžekilde yoĂ°unluk vermeleridir. Ă&#x2013;zellikle Hasan b. BiĂžr el-Ă&#x201A;midĂŽ gibi gelenekçi Ăžiir eleĂžtirmenlerinin EbĂť Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžiirlerine yĂś-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

565

TEÞHÝS

nelttiði eleþtiriler, onun yeni tarz bir þiir anlayýþýyla sýkça baþvurduðu tecsîm ve teþhis sanatlarýnda yoðunlaþmaktadýr. Ebû Temmâm’ýn þiirlerinde “gece elbisesi, yeþil tepeli ahlâk, karanlýðýn giysisi, zaman giysisi, erdem küpeleri, gecenin kulaðý, topraðýn saçlarý, bulutun saçlarý, yaþ döken çið taneleri, iyiliðin ciðerini serinletmek, asýk suratlý kýþ, güneþin yanaðý, günlerin kalpleri, hüzün parmaklarý” gibi tecsîd, tecsîm ve teþhis örneklerini Âmidî, Araplar’ýn istiare geleneðine ters ve ilgilerinin uzak olduðunu ileri sürerek uygunsuz, çirkin ve yanlýþ bulmuþtur. Öte yandan Hatîb et-Tebrîzî, eleþtirisinde daha ince bir ifade kullanýp Ebû Temmâm’ýn istiarede özgün bir yönteminin bulunduðunu söylemiþtir. Ýbnü’r-Rûmî, þiir anlayýþý bakýmýndan umumiyetle gelenekçi çizgide olmasýna raðmen þiirlerinde tabiat unsurlarýnýn teþhis, tecsîm ve intakýna iliþkin örneklerin çokluðu, onun hassas yapýsý ve her þeyde uður-uðursuzluk gören inanç dünyasýyla ilgili görülmüþtür. Gelenekçi anlayýþa karþý çýkan Þevký Dayf, Ebû Temmâm’ýn tecsîm ve teþhis örneklerinin alýþýlmamýþ yeni ve özgün istiare kalýplarý sayýldýðýný belirtmiþ, Batý edebiyatý belâgatçýlarýnýn yaptýðý gibi tecsîm ve teþhisin Arap belâgatýnda da istiareden ayrýlmasýný ve özgün bir yapý olarak ele alýnmasýný önermiþ, nitekim Aristo’nun teþhisi “eþyayý gözaltýna koyma, görselleme kuvvesi” þeklinde özel bir isimle andýðýný kaydetmiþtir (el-Fen, s. 232-239).

Arap edebiyatýnda ilk örnekleri III. (IX.) yüzyýlda görülen ve edebî amaçlarla kurgulanan münazara türü de teþhis ve intak sanatlarýna dayanýr. “Müfâhare” genel baþlýðýyla anýlan bu tür eserlerde yergök, kýlýç-kalem, çiçekler-taþlar gibi öðeler karþýlýklý konuþturulup tartýþma içine sokulur. Her biri kendisinin üstün ve yararlý, karþý tarafýn zayýf ve eksik yanlarýný ortaya koymaya çalýþýr. Tesbit edilebildiði kadarýyla bu türün ilk örneði Câhiz’in MüfâÅaretü’l-misk ve’r-remâd adlý risâlesidir (er-Resâßil, I, 246 vd.). Ýbn Ebû Tâhir, Ebû Mesleme el-Mecrîtî ve Ýzzeddin Ýbn Ganim gibi müelliflerin de bu konuda eserleri vardýr (bk. MÜNÂZARA).

Ahlâk dersi vermek, erdemleri öðretmek, ahlâk dýþý davranýþlarýn kötülüðünü göstermek amacýyla kurgulanan, hayvanlarýn, kuþlarýn ve diðer varlýklarýn dilinden anlatýlan hikâye ve masallar da (fabl) teþhis ve intak sanatýna dair ilginç örnekler oluþturur. Batý’da Ezop’la baþlayan (m.ö.

VII-VI. yüzyýl) bu türün ilk örnekleri Doðu dünyasýnda milâttan sonra III. yüzyýlda bir 566

Hint kralýnýn oðlunu ve diðer þehzadeleri eðitmek, erdemleri öðretmek için filozof Beydaba’ya yazdýrdýðý Kelîle ve Dimne ile görülür. Hayvanlarýn dilinden ahlâkî öðütler içeren eser önce Farsça’ya ve Ýbnü’lMukaffa‘ tarafýndan Farsça’dan Arapça’ya tercüme edilmiþtir (bk. KELÎLE ve DÝMNE). Arap edebiyatýnda manzum fabl türünde ilk eserler Ebân b. Abdülhamîd’in Kelîle ve Dimne’siyle þair Ýbnü’l-Hebbâriyye’nin Kitâbü’½-Øâdi¼ ve’l-bâ³ým’ýdýr.

Kur’ân-ý Kerîm’deki aklî mecazlarýn, istiarelerin ve özellikle istiâre-i mekniyye ile istiâre-i tahyîliyyelerin çoðu tecsîm ve teþhise dayanýr. Bunlar cansýzlarla soyut varlýklarýn insanlara benzetilmesi esasýna dayanýr: Rüzgârýn ve suyun öfkeden kabarmasý (el-Hâkka 69/5-6, 11), günün kýsýr olmasý (el-Hac 22/55), cehennemin öfkeden parçalanmasý, haykýrmasý (el-Mülk 67/78), öfkenin susmasý (el-A‘râf 7/154), duvarýn yýkýlmak istemesi (el-Kehf 18/77), göklere, yere ve daðlara emaneti üstlenmelerinin teklif edilmesi ve onlarýn bunu kabul etmemesi (el-Ahzâb 33/72), arzýn sýrtý ve omuzlarý (Fâtýr 35/45; el-Mülk 67/15), arzýn suyunu yutmasý (Hûd 11/44), arzýn süslenmesi (Yûnus 10/24), güneþ, ay, yýldýzlar, daðlar, aðaçlar ve hayvanlarýn secde etmesi (el-Hac 22/18) gibi. Bunlardan baþka hak, bâtýl, ilim, nur, âyet, korku, ölüm, amel gibi soyut kavramlarýn gelmesi-gitmesi, inmesi-çýkmasý gibi anlatýmlar bu çerçeveye dahildir. Yine Kur’an’da cehennem, karýnca, hüdhüd, yer-gök, eller, ayaklar ve derilerin konuþmasý teþhis ve intak örneklerindendir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Câhiz, er-Resâßil (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1988, I, 246 vd.; Ýbnü’r-Rûmî, Dîvân (nþr.

Ahmed Hasan Besec), Beyrut 1415/1994, I, 2223; Ýbnü’l-Mu‘tez, el-Bedî£ (nþr. M. Abdülmün‘im Hafâcî), Beyrut 1410/1990, s. 76-108; Âmidî, elMuvâzene (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1363/1944, s. 125, 196, 228, 233-237, 244, 253; Hatîb et-Tebrîzî, Þer¼u Dîvâni Ebî Temmâm (nþr. Râcî el-Esmer), Beyrut 1414/1994, I, 93, 96, 112, 114-215, 218-219, 278, 290, 332, 334, 397, 420; II, 124, 171-172, 290; Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm, el-Ýþâre ile’l-îcâz fî ba£²ý envâ£i’l-mecâz, Ýstanbul 1313/1895, s. 84, 89, 90, 92-103, 104-112; Þürû¼u’t-TelÅî½, Kahire 1937, IV, 150165; Þevký Dayf, el-Fen ve me×âhibühû fi’þ-þi £ri’l£Arabî, Kahire 1976, s. 207-212, 232-239; Ýsmail Durmuþ, Câhiliyye Þiirinde ve Kur’an’da Teþbîh (doktora tezi, 1988), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 305-336, 373-374; Sâlih b. Abdullah el-Hudayrî, e½-Øûretü’l-fenniyye fi’þþi £ri’l-Ýslâmî, Riyad 1414/1993, s. 243-253; Necati Kara, “Ebân b. Abdülhamîd”, DÝA, X, 65-66; Ýlhan Kutluer, “Ýbn Ganim, Ýzzeddin”, a.e., XIX, 502; Ýnci Koçak, “Ýbnü’l-Hebbâriyye”, a.e., XXI, 82.

ÿÝsmail Durmuþ

™ TÜRK EDEBÝYATI. Pek çok eski örneði bulunmakla birlikte müstakil olarak Batý edebiyatý retoriðinin etkisiyle Türk belâgatýna girmiþ edebî terimlerden biri olduðu kabul edilmektedir. Teþhisle varlýklar kiþileþtirilerek yeni imajlar ve kimlikler kazanýr. Tahayyüle baðlý sanatlardan olan teþhis genelde intak ile bütünlük kazanýr, dolayýsýyla her intak sanatýnda teþhis de bulunur. Nâmýk Kemal’in “Baykuþ Sesi” adlý manzumesindeki, “Serilip hâk-i hakarette vatan can veriyor / Yetiþin son nefesimdir, gelin imdâda diyor / Sevgili vâlidemiz âkýbet elden gidiyor / Vatanýn baðrýna düþman dayadý hançerini / Yok imiþ kurtaracak bahtý kara mâderini” kýtasý hem teþhis hem intak sanatýna örnektir. Ýlk mýsrada canlý varlýklarla ilgili olan “can vermek” fiili vatan için kullanýlarak teþhis yapýlmakta, vatanýn, “Yetiþin son nefesimdir” diye imdat istemesiyle intak ortaya konmaktadýr. Divan þairleri teþhisi intak dolayýsýyla daha sýk kullanýrlar. Hayâlî Bey’in, “Man¹ýšu’¹-¹ayr okutur bülbül çemen etfâline / Þerheder her faslýn anun nitekim Attâr gül” beyti bir teþhis örneðidir. Bülbülü kuþ dilini öðreten hoca, çiçekleri öðrenciler þeklinde teþhis eden þair hoþ kokulu gülü bu dersi þerheden hoca diye nitelemektedir. Ýstiare, mecâz-ý mürsel veya teþbih gibi sanatlar da insana ait özellikler insan dýþý varlýklar için kullanýldýðýnda kýsmen teþhis içerir. Bu sanatlarda temel alýnan karþýlaþtýrma ve benzetmeler insan dýþýndaki varlýk ve kavramlar arasýnda da yapýlabilmektedir. Teþhise konu olan varlýk ise yalnýz insana benzetilebilir. Nâbî’nin, “Gül gülþeni terkeyledi sohbet sana kaldý / Bülbül yine meydân-ý muhabbet sana kaldý” beytinde geçen “terketmek” ve “sohbet etmek” insana ait fiillerdir. Þair burada gülün gül bahçesini terkettiðini, artýk bülbülün de sohbet edebileceðini söyleyerek teþhis sanatý yapmaktadýr.

Ta‘lîm-i Edebiyyât’tan önceki edebiyat nazariyesine dair eserlerde ve klasik belâgat kitaplarýnda teþhis terimi yer almadýðý gibi baþka bir adlandýrma ile de geçmez (Saraç, s. 101). Tâhirülmevlevî ve Ali Nihad Tarlan teþhisin bir tür kapalý istiare olduðunu söylemektedir (Edebiyat Lügatý, s. 171; Edebî San’atler, s. 70). Teþhis ve intaký “mecazýn en etkili türleri” diye tanýmlayan Recâizâde Mahmud Ekrem bunlarýn gerçek sanatkârlar tarafýndan kullanýldýðýnda söze bir deðer katabileceðini, aksi takdirde anlatýmda basitliðe düþüleceðini ileri sürer. Bazý þairlerin teþhis ve intaka sýkça baþvurmamalarý biraz da bu tehlikeden kaçýnmak içindir. Abdülhak Hâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEĂ&#x17E;KĂ&#x17D;K

midâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Bilmem neye bu diyâr muĂ°ber / GĂśnlĂźm gibi her civâr muĂ°ber / Burc u beden Ăź hisâr muĂ°ber / Deryâ muĂ°ber, kenâr muĂ°berâ&#x20AC;? mĂ˝sralarĂ˝ teĂžhis sanatĂ˝nĂ˝n gĂźzel Ăśrneklerindendir. GĂźcenme insanĂ˝n niteliklerindendir. Ă&#x17E;air burada teĂžhis sanatĂ˝yla kiĂžisel duygusunu etrafta gĂśrdßðß her Ăžeye, kaleye, burca, denize ve sahile teĂžmil etmektedir. TeĂžhis divan Ăžairlerinden sonra da kullanĂ˝lmaya devam edilmiĂž ve bazan bir Ăžiirin bĂźtĂźnĂź teĂžhis sanatĂ˝na dayalĂ˝ olarak yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Faruk Nafiz Ă&#x2021;amlĂ˝belâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;oban Ă&#x2021;eĂžmesiâ&#x20AC;? Ăžiirinde Ă˝rmaklarla çeĂžmenin aĂ°lamasĂ˝, suyun ve çeĂžmenin konuĂžmasĂ˝ bir teĂžhis ĂśrneĂ°idir: â&#x20AC;&#x153;Derinden derine Ă˝rmaklar aĂ°lar / Uzaktan uzaĂ°a çoban çeĂžmesi / Ey suyun sesinden anlayan baĂ°lar / Ne sĂśyler Ăžu daĂ°a çoban çeĂžmesiâ&#x20AC;?.

Fars Ăžiirinde teĂžhis sanatĂ˝nĂ˝n ilk Ăśrnekleri IV. (X.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren MencĂŽk TirmizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžiirlerinde gĂśrĂźlmeye baĂžlanmýÞtĂ˝r. Daha sonra MenÝçihrĂŽ DâmeganĂŽ teĂžhisi tabiatĂ˝ tavsif ederken kullanmýÞtĂ˝r. Fars edebiyatĂ˝nda birçok Ăžair teĂžhis Ăśrnekleri ortaya koymuĂž, Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽ-i Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ, Mevlânâ CelâleddĂŽn-i RĂťmĂŽ ve HâfĂ˝z-Ă˝ Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ gibi bĂźyĂźk Ăžairlerin yanĂ˝nda son dĂśnemde Muhammed Ă&#x17E;efĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; KadekanĂŽ, SĂźhrâb-Ă˝ SipihrĂŽ gibi Ăžairler bu sanata raĂ°bet etmiĂžtir. TeĂžhis sanatĂ˝ kahramanlarĂ˝ hayvan olan fabl ve hikâyelerde Ăśnemli bir unsurdur. MerzĂźbân b. RĂźstemâ&#x20AC;&#x2122;in Farsça yazdýðý, Sadreddin Ă&#x17E;eyhoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;nun TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirdiĂ°i MerzĂźbânnâme ile Nevâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽzâde AtâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin yine Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;dan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme ettiĂ°i TĂťtĂŽnâme ve Ă&#x17E;eyhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Harnâmeâ&#x20AC;&#x2122;si bu tĂźr eserlerdendir. Mevlânââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n hayvanlarĂ˝n dilinden anlattýðý çok sayĂ˝da hikâyesinde KelĂŽle ve Dimneâ&#x20AC;&#x2122;nin etkisi gĂśrĂźlĂźr. BazĂ˝ mevlidlerin sonunda yer alan deve, geyik, gĂźvercin ve ejder hikâyeleri sembolik hayvan hikâyeleridir. GĂźnĂźmĂźzde bu tarz bir sanattan yararlanarak çocuklar ve gençler için fabller yazĂ˝lmaktadĂ˝r. Bunlar arasĂ˝nda Samed BehrengĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MâhĂŽ-yi Siyâh-i KÝçÝlĂť, Ulduz u Kelâðhâ ve Keçel-i Kefterbâz; Nâdir Ă?brâhimĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ć&#x2019;ânevâde-i BĂźzĂźrg ve DßÞnâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile Celâl Ă&#x201A;l-i Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in SergĂźzeĂžt-i Kenduhââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ zikredilebilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Recâizâde Mahmud Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyât, Ă?stanbul 1299, s. 287-289; Ali Nihad Tarlan, EdebĂŽ Sanâ&#x20AC;&#x2122;atler, Ă?stanbul 1947, s. 68-70; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1971, s.

171; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve TeorileriBelâgat, Ă?stanbul 1989, s. 209-211; M. RĂ˝zâ Ă&#x17E;efĂŽĂŽ KedkenĂŽ, Ă&#x2DC;uver-i Ć&#x2019;ayâl der Ă&#x17E;i ÂŁr-i FârsĂŽ, Tahran 1370 hĂž., s. 149-156; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ă?stanbul 2000, s. 101-

102; Mezdek EnÝÞe, â&#x20AC;&#x153;TeĂžpĂŽsâ&#x20AC;?, Ferhengnâme-i Edeb-i FârsĂŽ (nĂžr. Hasan EnÝÞe), Tahran 1381 hĂž., II, 361-363; Hasan AktaĂž, Klasik TĂźrk Ă&#x17E;iirinde EdebĂŽ Sanatlar, Edirne, ts. (Yort Savul YayĂ˝nlarĂ˝), s. 120-125; Ă?skender Pala, Ansiklopedik Divan Ă&#x17E;iiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2007, s. 452-453; Menderes CoĂžkun, SĂśzĂźn BĂźyĂźsĂź EdebĂŽ Sanatlar, Ă?stanbul 2007, s. 75-79; Ă?sa Kocakaplan, AçýklamalĂ˝ EdebĂŽ Sanatlar, Ă?stanbul 2008, s. 178183.

ÿMeliha Y. Sarýkaya

â&#x20AC;&#x201C;

TEĂ&#x17E;KĂ&#x17D;K ( 4R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Bir lafzýn, tanýmý ve niteliðinde farklýlýk bulunan varlýklarý deðiÞik derecelerde ifade etmesi anlamýnda mantýk terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;Þßphe etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki Ăžekk kĂśkĂźnden tĂźreyen teĂžkĂŽk â&#x20AC;&#x153;Þßphelendirmek, tereddĂźde sevketmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir. MantĂ˝kta bir lafzĂ˝n çeĂžitli tikel varlĂ˝klar arasĂ˝ndaki ortak anlama farklĂ˝ derecelerde delâlet etmesi teĂžkĂŽk, eĂžit derecede delâlet etmesi tevâtuâ&#x20AC;&#x2122; terimiyle ifade edilir (et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;mßÞekkekâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf, I, 780-782). TeĂžkĂŽk tarzĂ˝nda kullanĂ˝lan lafza mßÞekkek, tevâtuâ&#x20AC;&#x2122; tarzĂ˝nda kullanĂ˝lana mĂźtevâtĂ˝â&#x20AC;&#x2122; denir. Aristo Kategoriler kitabĂ˝nĂ˝n giriĂž kĂ˝smĂ˝nda isimleri eĂž adlĂ˝ (homonymous / mßÞterek), eĂžit anlamlĂ˝ (synonymous / mĂźtevâtĂ˝â&#x20AC;&#x2122;) ve tĂźremiĂž (paronymous / mßÞtak) diye tasnif etmiĂž, daha sonra felsefe geleneĂ°i içinde bu taksim farklĂ˝ Ăžekillerde yorumlanarak yeni tasnifler ortaya konmuĂž, bunlarĂ˝n çok genel tasnifler olmasĂ˝, eĂž adlĂ˝ lafĂ˝zlarla eĂžit anlamlĂ˝ lafĂ˝zlarĂ˝n altĂ˝na konulamayan birtakĂ˝m isimler için yeni kategoriler geliĂžtirilmesine yol açmýÞtĂ˝r. Bu baĂ°lamda ne eĂž adlĂ˝ ne eĂžit anlamlĂ˝ olduĂ°u için arada kalan ve hangisine dahil edileceĂ°i hususunda Þßphe duyulan bir isimler kategorisi ortaya çýkmýÞ ve bunlara mßÞekkek denilmiĂžtir. Ă?bn SĂŽnâ Ăśncesinde Ă?skender AfrodisĂŽ (Alexander Aphrodisias) ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib es-SerahsĂŽ bu tĂźr lafĂ˝zlar için â&#x20AC;&#x153;mutavassĂ˝tâ&#x20AC;?, FârâbĂŽ hem mutavassĂ˝t hem mßÞekkek terimlerini kullanmýÞtĂ˝r. Bu lafĂ˝zlar ilk defa Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Kategoriler kitabĂ˝nda sistemleĂžtirilmiĂž ve bunlar için teĂžkĂŽk ve mßÞekkek terimleri benimsenmiĂžtir.

Mantýk ilminde anlamlara delâleti olan lafýzlar çeÞitli biçimlerde kullanýlýr. Bazan tek bir lafýz bir veya çok anlama, bazan birçok lafýz tek anlama delâlet eder. TeÞkÎk ve mßÞekkek kavramlarý birinci gruba, mßterâdif ikinci gruba dahil edilir. FelsefÎ gelenekte birçok Þeye ortak olarak sÜyle-

nen isimlerin en Ăźst cinsi mßÞterek isimlerdir. Ancak buradaki iĂžtirak (ortaklĂ˝k) isimde ortaklĂ˝k, anlamda ortaklĂ˝k bakĂ˝mĂ˝ndan çeĂžitli terkipler oluĂžturur ve sĂśzĂź edilen isimler bu terkipler bakĂ˝mĂ˝ndan deĂ°erlendirilir. Ă?Ăžtirak sadece isimde kalĂ˝rsa bu ortaklĂ˝k, anlamĂ˝ daha çok dikkate alan felsefĂŽ disiplinler açýsĂ˝ndan lafzĂŽ bir durum kabul edilir ve ortak anlama delâleti olan ortak isimler Ăśn plana çýkarĂ˝lĂ˝r. Bu tĂźr bir iĂžtirak genellikle iki kĂ˝sma ayrĂ˝lĂ˝r. SĂśz konusu ortaklĂ˝k ya tevâtuâ&#x20AC;&#x2122; (eĂžit anlamlĂ˝lĂ˝k) ya da ittifak yoluyla olur. Bunlardan ilkine mĂźtevâtĂ˝â&#x20AC;&#x2122;, ikincisine mĂźttefik denir. Tevâtuâ&#x20AC;&#x2122;, anlamĂ˝ ve niteliĂ°i aynĂ˝ olan birçok Ăžeye aynĂ˝ ismin verilmesidir. Buna gĂśre aralarĂ˝ndaki ortak Ăśzellikten dolayĂ˝ birden çok Ăžeye delâlet eden cins ve tĂźre ait lafĂ˝zlara mĂźtevâtĂ˝â&#x20AC;&#x2122;, bu delâlet tarzĂ˝na tevâtuâ&#x20AC;&#x2122; denir. Meselâ insana, ata, kuĂža, Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye, Ahmetâ&#x20AC;&#x2122;e, Ăžu ata ve Ăžu kuĂža â&#x20AC;&#x153;canlĂ˝â&#x20AC;? denildiĂ°i zaman bĂźtĂźn bu varlĂ˝klara aynĂ˝ anlam yĂźklenmiĂž olur. Ă&#x17E;u halde canlĂ˝ lafzĂ˝ mĂźtevâtĂ˝â&#x20AC;&#x2122; isimdir.

MĂźttefik isimlerin ilki olan mßÞekkeke giren isimler, ifade ettikleri varlĂ˝klara delâleti farklĂ˝lĂ˝k arzeden lafĂ˝zlardĂ˝r. Buna gĂśre teĂžkĂŽkte tek bir ortak isim birçok Ăžey için aynĂ˝ anlamĂ˝ farklĂ˝ derecelerde taÞýr. Meselâ â&#x20AC;&#x153;varlĂ˝kâ&#x20AC;? lafzĂ˝ var olan her Ăžeye delâlet etmekle birlikte bu delâlet hepsi için mutlak biçimde aynĂ˝ olmamaktadĂ˝r. Nitekim cevhere ve araza varlĂ˝k denirse de bu iki varlĂ˝k çeĂžidi Ăśncelik ve sonralĂ˝k bakĂ˝mĂ˝ndan belli bir derecelenme farkĂ˝ taÞýr. AynĂ˝ Ăžey, zorunlu varlĂ˝k (Allah) ve mĂźmkin varlĂ˝k (mahlĂťkat) ĂśrneĂ°inde gĂśrĂźldßðß gibi bir derecelenmede de sĂśz konusudur. Zira zorunlu olan mĂźmkin olana gĂśre varlĂ˝k anlamĂ˝na daha çok lâyĂ˝ktĂ˝r. Ă&#x17E;u halde varlĂ˝k lafzĂ˝ bu iki varlýða ancak teĂžkĂŽk tarzĂ˝nda delâlet etmektedir. Bu delâlet farkĂ˝ Ăžiddet ve zayĂ˝flĂ˝k yĂśnĂźnden de olabilir. Meselâ kar ve fildiĂži için â&#x20AC;&#x153;akâ&#x20AC;? lafzĂ˝ kullanĂ˝lĂ˝rsa da kardaki aklĂ˝kla fildiĂžindeki aklĂ˝k farklĂ˝ derecelerdedir. FârâbĂŽ teĂžkĂŽkin daha çok cedelde kullanĂ˝ldýðýnĂ˝, karÞýt (mĂźtekabil) sonuç veren iki kĂ˝yasĂ˝n uzlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝na telif, kßçßk ĂśncĂźlleri mßÞterek, bĂźyĂźk ĂśncĂźlleri karÞýt olan kĂ˝yas Ăžekline teĂžkĂŽk denildiĂ°ini belirtir (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Cedel, III, 16, 21).

TeĂžkĂŽk daha ziyade nisbet ve izâfet ifade eden durumlarda kullanĂ˝lĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;Bir Ăžeyi bilmek, bir Ăžeye sahip olmak, bir Ăžeyi sevmekâ&#x20AC;? gibi ifadelerdeki â&#x20AC;&#x153;Ăžeyâ&#x20AC;? lafzĂ˝ buna Ăśrnek gĂśsterilebilir (Ă?bn SĂŽnâ, el-Cedel, s. 6, 120).

Diðer taraftan ayný nesneyi eÞit derecede ifade eden lafýzlara mßterâdif, gerek mahiyetleri gerekse tarifleri açýsýndan

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

567

TEÞKÎK

aralarýnda iliþki bulunmayan nesneler için kullanýlan isimlere mütebâyin denir. Meselâ Arapça’da sarhoþluk veren sývýyý ifade eden “hamr, râh, ukar” lafýzlarý müterâdif, mahiyetleri ve tanýmlarý tamamen farklý olan nesneler için kullanýlan at, gümüþ, elbise, fincan gibi isimler mütebâyin lafýzlardýr. Bu sonuncu türden lafýzlara “mütezâyil” adý da verilir. Tevâtu’ lafýzlarý kanýtlama, tartýþma (cedel), hitabet ve þiirde kullanýldýðý halde teþkîk ve müterâdiflerinin kanýtlama ve hitabette kullanýlmasýnýn zihin karýþýklýðýna yol açacaðý belirtilir (Gazzâlî, s. 52-53).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, I, 780-782; Aristoteles, Kategoriler (trc. Saffet Babür), Ankara 1996, s. 7-9; Alexander Aphrodisias, On Aristotle Metaphysics 4 (trc. A. Madigan), London 1993, s. 14, 15; Fârâbî, Kitâbü’l-Cedel (Man¹ýš £inde’l-Fârâbî içinde, nþr. Refîk el-Acem), Beyrut 1986, III, 16, 21; a.mlf., Harfler Kitabý (trc. Ömer Türker), Ýstanbul 2008, s. 78, 95; Ýbn Sînâ, Kategoriler (trc. Muhittin Macit), Ýstanbul 2010, s. 8-16; a.mlf., el-Cedel (nþr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî), Kahire 1965, s.

6, 120; Gazzâlî, Mi £yârü’l-£ilm (nþr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1960 ^ Beyrut, ts. (Dârü’l-Endelüs), s. 52-55; Ýbn Rüþd, TelÅî½u Kitâbi’l-Maš†lât (nþr. M. Bouyges), Beyrut 1983, s. 6, 7; Kwame Gyekye, Arabic Logic: Ibn al-ªayyib’s Commentary on Porphyry’s Eisagoge, Albany 1979, s.

196, 197; Cemîl Salîbâ, el-Mu£cemü’l-felsefî, Beyrut 1982, II, 333-335, 378-379; Câ‘fer Âl-i Yâsîn, el-Fârâbî fî ¼udûdih ve rüsûmih, Beyrut 1405/ 1985, s. 150-151; Ýbrahim Çapak, Gazzâlî’nin Mantýk Anlayýþý, Ankara 2005, s. 25-33.

ÿMuhittin Macit

–

TEÞKÎLÂT-ý ESÂSÝYYE KANUNU (bk. ANAYASA).

˜ –

˜

— ™ —

TEÞKÎLÂT-ý MAHSÛSA ( -<=j; & 4R ) II. Meþrutiyet döneminde 1913-1918 yýllarý arasýnda faaliyet gösteren istihbarat ve propaganda teþkilâtý.

™

23 Temmuz 1908 inkýlâbý sonrasýnda mevcut istihbarat birimleri ve hafiyelik teþkilâtýna gösterilen tepkiler bu kurumlarýn neredeyse tamamen tasfiyesine yol açmýþtýr. Bunun yaný sýra II. Abdülhamid döneminde benimsenen panislâmizm siyasetinin yürütülmesinde kullanýlan deðiþik mekanizmalar, gerek bu alanda görevlendirilen kiþilerin devre dýþý kalmasý gerekse yeni siyasetler oluþturulmasý yolundaki beklentiler sebebiyle iþlevsiz kalmýþtýr. Siyasette yeni bir güç merkezi halinde

568

ortaya çýkan Osmanlý Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti kendi istihbarat birimlerine ve fedai teþkilâtýna yarý resmî bir karakter kazandýrarak bu boþluðu doldurmaya çalýþmýþ, bu sebeple II. Meþrutiyet döneminin ilk yýllarýnda ciddi bir yetki çatýþmasý meydana gelmiþtir. Aslýnda Osmanlý Terakkî ve Ýttihat Cemiyeti’nin (cemiyet 1908 ihtilâlinin ilk günlerine kadar bu adý kullanýr) 1908 öncesindeki muhaberatýna bakýldýðýnda, özellikle Batý devletlerinin idaresi altýna girmiþ müslüman topluluklarla Kafkasya ve Orta Asya’daki Türk kavimleriyle irtibat konusunda II. Abdülhamid’in izlediði siyasetten temelde farklýlýk göstermeyen düþüncelerin örgüt tarafýndan benimsendiði görülür. Nitekim Terakkî ve Ýttihat Cemiyeti reisleri 1906 yýlýnda Uhuvvet-i Ýslâmiyye Cemiyeti adý altýnda Paris merkezli bir teþkilâtý örgütlemiþ, Âzerî ve Tatar aydýnlarý ve siyasî cemiyetleriyle iliþkiler kurmuþtur.

1908 sonrasýnda kendi teþkilâtýný tedrîcen devlet istihbaratý haline getiren Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti ayný þekilde dünya müslümanlarý, Kafkasya ve Orta Asya Türkleri’yle münasebetleri düzene sokma alanýnda kurumsal düzenlemeler yapmýþtýr. Balkan savaþlarýnýn ardýndan bu topluluklara Rumeli’nin kaybedilen topraklarýndaki müslümanlar da katýlmýþtýr. Bunun yaný sýra Trablusgarp’ýn Ýtalyanlar tarafýndan iþgali, Asîr’de Seyyid Muhammed el-Ýdrîsî, Yemen’in Cibâl bölgesinde Ýmam Yahyâ Hamîdüddin ve Arabistan yarýmadasýnýn deðiþik bölgelerinde yerel liderlerin nüfuz alanlarýný geniþletmeleri Arap liderleriyle iliþkinin niteliðini deðiþtirmiþtir. Teþkîlât-ý Mahsûsa’nýn Veteriner Miralay Râsim Bey’in telkiniyle gayri resmî olarak Eþref Sencer (Kuþçubaþý) tarafýndan 1898’de kurulduðu ve 1910’da Sultan Reþad’ýn onayý ile resmiyet kazandýðýna dair kayýtlarýn geçerliliði tartýþmalýdýr. Mevcut belgelerden 17 Teþrînisâni 1329 (30 Kasým 1913) tarihinde Harbiye Nezâreti bünyesinde Umûr-i Þarkýyye Þubesi veya Teþkîlât-ý Mahsûsa diye adlandýrýlacak bir teþkilâtlanmaya gidilmesinin kararlaþtýrýldýðý anlaþýlmaktadýr. Fakat ayný belgeler, asýl örgütlenme ve faaliyetin 1914 yýlýnda bilhassa I. Dünya Savaþý’nýn baþlamasýndan sonra gerçekleþtirildiðini ortaya koymaktadýr. Nitekim savaþýn ardýndan teþkilâtýn faaliyetlerinin soruþturulmasý amacýyla belgeleri talep edildiðinde müdürlüðün Baþkumandanlýk Vekâleti’ne baðlý þekilde kurulup ilga edildiði vurgulanmýþtýr (BA-HR. SYS 2461/31-4.12.1918). Teþkilâtlanmanýn,

Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti içinde Enver Bey (Paþa) liderliðindeki askerî aðýrlýklý kanadýn güçlendiði bir dönemde yapýlmasýnýn bir neticesi olarak örgütlenme de askerî karakter kazanmýþ ve Enver Bey’in denetimi altýnda gerçekleþtirilmiþtir. Enver Bey ile 1905 sonundan itibaren cemiyeti örgütleyen Dr. Nâzým ve Dr. Bahâeddin Þâkir beylerin Teþkîlât-ý Mahsûsa içindeki konumlarý ve örgütün ideolojisinin þekillenmesindeki rolleri bu durumu açýkça ortaya koymaktadýr. Enver Paþa’nýn Bingazi’de Alman propagandasý tarafýndan dikkat çekici bir askerî ve sivil örgütlenme modeli diye nitelenen düzenlemeleri (Enver Pascha, Um Tripolis, s. 7 vd.), Dr. Bahâeddin ile Dr. Nâzým beyler tarafýndan idare edilen Terakkî ve Ýttihat Cemiyeti muhaberatýnda dünya müslümanlarý, Kafkasya ve Orta Asya’daki Türkler’e yönelik olarak dile getirilen görüþler (Osmanlý Ýttihat ve Terakkî Cemiyetinin 1906-1907 Senelerine Ait Muhaberatýnýn Kopya Defteri,

s. 119-123, 180-181) ve La Fraternité Musulmane-Uhuvvet-i Ýslâmiyye Cemiyeti’nin belirtilen amaçlarýyla (Archives nationales [Paris], Fonds Emile Corra, 17/AS/ 23/dr2; Þûrâ-yý Ümmet, sy. 122 [1907], s.

4) Teþkîlât-ý Mahsûsa ideoloji ve uygulamalarý arasýnda çarpýcý benzerlikler bulmak mümkündür. Teþkîlât-ý Mahsûsa baþkanlýðýna getirilen Süleyman Askerî Bey, hem Bingazi’de hem Garbî Trakya’da direniþte ve geçici yönetimler kurulmasýnda (1913) önemli görevler almýþ bir Osmanlý zâbitidir. Teþkîlât-ý Mahsûsa örgütlenmesinin, Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti tarafýndan 1911 sonrasýnda planlanarak icra edilen eylemlerin devlet mekanizmasý içinde tek merkezden ve daha geniþ ölçekte uygulanmasý amacýyla gerçekleþtirildiðini belirtmek gerekir. Trablus ve Balkan savaþlarýnýn yol açtýðý sorunlar, I. Dünya Savaþý’nýn çýkýþýyla birlikte çatýþmaya Osmanlý Devleti’nin dahil olmasý, bu tür bir istihbaratýn ve gayri nizamî harp teþkilâtýnýn eylem alaný ve hacminin fazlasýyla geniþlemesine sebep olmuþtur. Yeni örgütte Süleyman Askerî, Yâkub Cemil ve Âtýf (Kamçýl) gibi Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin önde gelen fedai liderleri görev almýþtýr. Süleyman Askerî Bey’in 1914 sonunda Irak’ta görevlendirilmesinin ardýndan Ali Baþhampa reisliðe getirilmiþ, onun 31 Ekim 1918 tarihinde vefatýndan sonra Hüsamettin (Ertürk) son baþkan olarak çalýþmýþtýr.

Teþkîlât-ý Mahsûsa örgütlenmesine dair ulaþýlabilen belgelerden örgütün Mýsýr, Tu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEĂ&#x17E;RĂ&#x17D;â&#x20AC;&#x2DC;

nus, Orta Asyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n deĂ°iĂžik bĂślgeleri, Hindistan, Afganistan, Balkan devletleri arasĂ˝nda paylaÞýlan eski Rumeli vilâyetleri, Vilâyât-Ă˝ Ă&#x17E;arkĂ˝yye, Kafkasya, KĂ˝rĂ˝m gibi bĂślgelerle ilgilenen masalarĂ˝ ve deĂ°iĂžik dillerde istihbarat toplayarak propaganda yapan birimlerinin bulunduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. TeĂžkilât, I. DĂźnya SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda belgelerde dârĂźlharp diye atĂ˝fta bulunulan Kafkasya, Suriye, AsĂŽr gibi savaĂž alanlarĂ˝na deĂ°iĂžik Ăślçeklerde (çete, mĂźfreze, tabur, alay) faaliyet gĂśsteren yarĂ˝ askerĂŽ yapĂ˝lanmalarĂ˝n gĂśnderilmesini saĂ°lamýÞ; MĂ˝sĂ˝r, Sudan, Trablusgarp bĂślgelerinde operasyonlar yapmaya çalýÞmýÞtĂ˝r. AyrĂ˝ca Ermeni tehcirinde aktif rol almýÞ, Dr. Bahâeddin Ă&#x17E;âkir Bey ĂśrgĂźtĂźn Vilâyât-Ă˝ Ă&#x17E;arkĂ˝yye reisi sĂ˝fatĂ˝yla bunun uygulayĂ˝cĂ˝larĂ˝ndan biri olmuĂžtur. TeĂžkĂŽlât-Ă˝ MahsĂťsaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ĂśrgĂźtlediĂ°i gayri nizamĂŽ birimleri, faaliyet ve operasyonlarĂ˝ OsmanlĂ˝ ordusundaki emir-komuta dĂźzeninde ciddi sorunlara yol açmýÞ ve dĂźzenli birlik komutanlarĂ˝ tarafĂ˝ndan eleĂžtirilmiĂžtir.

Harbiye Nezâreti içerisinde bulunan TeĂžkĂŽlât-Ă˝ MahsĂťsa, bir diĂ°er istihbarat birimi Ăžeklinde faaliyet gĂśsteren Dahiliye Nezâreti Emniyyet-i UmĂťmiyye MĂźdĂźriyeti ile irtibatĂ˝ sĂźrdĂźrmßÞ, vilâyetlerdeki mĂźlkĂŽ idarecilerle deĂ°iĂžik konularda iĂž birliĂ°i yapmýÞtĂ˝r. Belgeler, teĂžkilâtĂ˝n Ăśzellikle savaĂž dĂśneminde fazlasĂ˝yla artan masraflarĂ˝nĂ˝n Harbiye Nezâreti yanĂ˝nda diĂ°er nezâretler, vilâyetlerin ĂśrtĂźlĂź Ăśdenek bĂźtçeleriyle MĂźdâfaa-i Milliyye Cemiyeti gibi kuruluĂžlar tarafĂ˝ndan karÞýlandýðýnĂ˝, ayrĂ˝ca gĂśnĂźllĂź mĂźfrezelerin oluĂžturulmasĂ˝ alanĂ˝nda iâneler toplandýðýnĂ˝ ortaya koymaktadĂ˝r (BADH.Ă&#x17E;FR. 497-52/1.11.1331). Ancak teĂžkilât gĂśrevlileri aslĂŽ raporlarĂ˝nĂ˝ ĂśrgĂźtlendikleri nezâret birimlerine sunmuĂžtur. TeĂžkĂŽlât-Ă˝ MahsĂťsa liderlerinin Ă?ttihat ve TerakkĂŽ Cemiyeti ileri gelenlerinden oluĂžmasĂ˝ iki kurum arasĂ˝ndaki iliĂžkinin tanĂ˝mlanmasĂ˝nĂ˝ gßçleĂžtirmektedir. Hukuken TeĂžkĂŽlât-Ă˝ MahsĂťsa devlet ĂśrgĂźtlenmesi içinde yer alan bir kurum olmakla birlikte Ă?ttihat ve TerakkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin baskĂ˝cĂ˝ tek parti uygulamalarĂ˝yla devlet bĂźrokrasisine hâkim olmasĂ˝ ve mensuplarĂ˝nĂ˝ Ăśnemli mevkilere yerleĂžtirmesi sebebiyle bu cemiyetin bir yan kuruluĂžu gibi mĂźtalaa edilmiĂžtir. Bu husus, Ă?ttihat ve TerakkĂŽ reislerinin 1918 sonrasĂ˝ndaki sorgulama ve muhakemelerinde dile getirilmiĂž, ancak Ăźlkede kalan Ă?ttihatçý liderler bu iddiayĂ˝ kesinlikle reddedip cemiyetle TeĂžkĂŽlât-Ă˝ MahsĂťsa arasĂ˝nda organik bir baĂ° bulunmadýðýnĂ˝, cemiyet yerel Ăžube ĂśrgĂźtlerinin kanunlar çerçevesinde faaliyet gĂśsteren teĂžkilâta yalnĂ˝zca gĂśnĂźllĂź temi-

ni konusunda yardýmcý olmaya çalýÞtýklarýný savunmuÞtur.

TeĂžkĂŽlât-Ă˝ MahsĂťsaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gayri nizamĂŽ birimler ĂśrgĂźtlerken keyfĂŽ davranýÞlar içine girdiĂ°i, bu alanda teĂžkilât gĂśrevlilerinin hukukĂŽ sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ zorladĂ˝klarĂ˝ belgelerden anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă&#x2021;oĂ°unluĂ°u 1914 yĂ˝lĂ˝ Ă&#x17E;ubatĂ˝nda TakvĂŽm-i VekĂĽyiâ&#x20AC;&#x2DC;de neĂžredilen, DârĂźlharbe Gidecek Olan EĂžhas HakkĂ˝ndaki Takibat ve MĂźcâzâtĂ˝n Teciline Dair KanĂťn-Ă˝ Muvakkatâ&#x20AC;&#x2122;a dayanarak silâh altĂ˝na alĂ˝nan kiĂžilerden oluĂžturulan çeteler ve diĂ°er birimler kĂ˝sa sĂźreli bir eĂ°itimin ardĂ˝ndan cephelere ve cephe gerisine gĂśnderilmiĂž, teĂžkilât mensubu zâbitlerin kumandasĂ˝ altĂ˝nda çalýÞmýÞtĂ˝r. AyrĂ˝ca mahkĂťm ve gĂśnĂźllĂźlerden kurulan, bazĂ˝ bĂślgelerde aĂžiret mensuplarĂ˝ndan oluĂžturulan (BA-DH.Ă&#x17E;FR. 44531/8.10.1330), OsmanlĂ˝ tebaasĂ˝ dýÞýnda diĂ°er Ăźlke vatandaĂžlarĂ˝nĂ˝n da gĂśrevlendirildiĂ°i (BA-DH.EUM.2.Ă&#x17E;b. 15-64/6 N 1335; DH.Ă?.UM. 29-1-43/1 Ca 1333) birimler mevcut askerĂŽ birliklere gĂśre çok daha gevĂžek bir disiplin içerisinde hareket etmiĂž; eĂžkĂ˝yalĂ˝k, hĂ˝rsĂ˝zlĂ˝k ve esnafa para Ăśdememe gibi pek çok Ăžikâyete yol açmýÞtĂ˝r (BA-DH. Ă&#x17E;FR. 464-34/3.2.1330; 475-35/30.5.1331; 505-82/3.11.1331; 547-85/10.5.1333; Ă?.HB 179-1334-S-093/25.S.1334).

I. DĂźnya SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n OsmanlĂ˝ yenilgisiyle sonuçlanmasĂ˝ eleman temini, operasyon ve mensuplarĂ˝nĂ˝n eylemleri ciddi tartýÞmalara yol açan ve uygulamada bĂźrokratik denetim dýÞýnda kalan teĂžkilâtĂ˝n laĂ°vĂ˝na yol açmýÞtĂ˝r. TeĂžkilât liderlerinden HĂźsamettin Bey (ErtĂźrk) hâtĂ˝ratĂ˝nda Enver PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kendisine, laĂ°vedilme kararĂ˝na raĂ°men teĂžkilâtĂ˝n faaliyetlerini sĂźrdĂźrmesi konusunda yeni sadrazam Ahmed Ă?zzet PaĂža ile fikir birliĂ°ine varĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyleyerek bu yĂśnde tâlimat verdiĂ°ini nakletmektedir. Bu ifade, Ă?ttihat ve TerakkĂŽ Cemiyetiâ&#x20AC;&#x2122;nin savaÞýn maĂ°lĂťbiyetle neticeleneceĂ°inin anlaÞýlmasĂ˝ndan sonra Ăźlkede direniĂž ĂśrgĂźtlenmesinin yapĂ˝landĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ konusunda gĂśsterdiĂ°i çabalara uygunluk gĂśstermektedir. TeĂžkilâtĂ˝n bu faaliyet dĂśneminde direniĂž, MillĂŽ MĂźcadeleâ&#x20AC;&#x2122;nin baĂžlatĂ˝lmasĂ˝ ve sĂźrdĂźrĂźlmesinde istihbarat, lojistik ve operasyonlarla ilgili destek saĂ°ladýðý deĂ°iĂžik kaynaklar tarafĂ˝ndan belirtilmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : BA, DH.EUM.2.Ă&#x17E;b. 5-90/28 Ca 1333; DH. KMS. 35-22/7 M 1334; DH.Ă&#x17E;FR. 55A-222/23 N 1333; 75-71/14 C 1335; Archives nationales (Paris), Fonds Emile Corra, 17/AS/23/dr2; OsmanlĂ˝ Ă?ttihat ve Terakki Cemiyetinin 1906-1907 Senelerine Ait MuhaberatĂ˝nĂ˝n Kopya Defteri, Ă?stanbul Belediyesi AtatĂźrk Kitaplýðý, nr. O.30, s. 23, 119123, 180-181; Enver Pascha um Tripolis (trc. F. Perzynski), MĂźnchen 1918, tĂźr.yer.; HĂźsamettin ErtĂźrk, Ă?ki Devrin Perde ArkasĂ˝ (nĂžr. Samih Na-

fiz Tansu), Ă?stanbul 1957; Galip Vardar, Ă?ttihat ve Terakki Ă?çinde DĂśnenler (haz. Samih Nafiz Tansu), Ă?stanbul 1960, tĂźr.yer.; TarĂ˝k Zafer Tunaya, TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Siyasal Partiler, Ă?stanbul 1989, III, 275292; Philip H. Stoddard, TeĂžkilât-Ă˝ Mahsusa (trc.

Tansel Demirel), Ă?stanbul 1993; Arif Cemil, I. DĂźnya SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda TeĂžkilât-Ă˝ Mahsusa, Ă?stanbul 1997; Vahdet KeleĂžyĂ˝lmaz, TeĂžkilât-Ă˝ MahsĂťsaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Hindistan Misyonu: 1914-1918, Ankara 1999; Mustafa BalcĂ˝oĂ°lu, TeĂžkilât-Ă˝ Mahsusaâ&#x20AC;&#x2122;dan Cumhuriyete, Ă?stanbul 2001; Atilla Ă&#x2021;eliktepe, TeĂžkilât-Ă˝ Mahsusaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Siyasi Misyonu, Ă?stanbul 2003; Polat Safi, The Ottoman Special Organization-TeĂžkilat-Ă˝ Mahsusa: A Historical Assessment with Particular Reference to its Operations against British Occupied Egypt, 1914-1916 (yĂźksek lisans tezi, 2006), Bilkent Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Nurettin Ă&#x17E;imĂžek, TeĂžkilât-Ă˝ Mahsusaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Reisi SĂźleyman AskerĂŽ Bey: HayatĂ˝, SiyasĂŽ ve AskerĂŽ Faaliyetleri, Ă?stanbul 2008; Ă?hsan Aksoley, TeĂžkilât-Ă˝ Mahsusaâ&#x20AC;&#x2122;dan Kuvâ-yĂ˝ Milliyeâ&#x20AC;&#x2122;ye, Ă?stanbul 2009, s. 15-77; â&#x20AC;&#x153;Uhuvvet-i Ă?slâmiyye Cemiyetiâ&#x20AC;?, Ă&#x17E;Ăťrâ-yĂ˝ Ă&#x153;mmet, sy. 122, Ă?stanbul 1907, s. 4; Hamit PehlivanlĂ˝, â&#x20AC;&#x153;TeĂžkilât-Ă˝ Mahsusa TĂźrk Modern Ă?stihbaratçýlýðýnĂ˝n BaĂžlangĂ˝cĂ˝ mĂ˝?â&#x20AC;?, Yeni TĂźrkiye, VI/31, Ankara 2000, s. 512521.

ĂżM. Ă&#x17E;ĂźkrĂź HanioĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

TEĂ&#x17E;MĂ&#x17D;TĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;TIS ( g* % â&#x20AC;Ť !&×?â&#x20AC;ŹR )

â&#x20AC;&#x201D;

AksĂ˝ranĂ˝n â&#x20AC;&#x153;elhamdĂźlillâhâ&#x20AC;? demesi halinde ona â&#x20AC;&#x153;yerhamĂźkellahâ&#x20AC;? Ăžeklinde dua etme anlamĂ˝nda terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. AKSIRMA).

TEĂ&#x17E;RĂ&#x17D;â&#x20AC;&#x2DC; ( [ )R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Kasidede asĂ˝l vezin ve kafiye sisteminin yanĂ˝ sĂ˝ra baĂžka vezin ve kafiyelere de yer vermek anlamĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ev yola açýk olmak, sokak Ăźzerinde bulunmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC; kĂśkĂźnden tĂźreyen teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; â&#x20AC;&#x153;evi yol Ăźzerinde kurmak, kapĂ˝sĂ˝nĂ˝ yola doĂ°ru açmakâ&#x20AC;? demektir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;Ăžr.â&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, â&#x20AC;&#x153;Ăžr.â&#x20AC;? md.). BedĂŽĂŽ sanatlardan olan teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, â&#x20AC;&#x153;kasidenin asĂ˝l vezin ve kafiye sistemi yanĂ˝nda beyitlerin ortasĂ˝nda baĂžka bir vezin veya vezinlere uygun dßÞecek Ăžekilde iki veya daha çok kafiye dĂźzeninin oluĂžturulmasĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlanĂ˝r. Bu suretle kasidenin hem lafzĂŽ âhengi hem de anlam gĂźzelliĂ°i arttĂ˝rĂ˝lmýÞ olur ve kaside her kafiye dĂźzenine gĂśre mĂźstakil Ăžiir olma niteliĂ°ini korur. TeĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; kĂśk anlamĂ˝yla iliĂžkilendirilerek ana yola tâli bir yol ilâve etmeye benzetilmiĂžtir. Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr ve Ă?bn Hicceâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; anlam eksenli olmaktan ziyade gĂśrsel içerikli bir sanattĂ˝r ve te-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

569

TEĂ&#x17E;RĂ&#x17D;â&#x20AC;&#x2DC;

kellĂźften uzak deĂ°ildir (el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, III, 216; Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, I, 269). Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr beyitlerin orta kesimini sĂźsleyen teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝nĂ˝ insan belini sĂźsleyen kemere (viÞâh) benzeterek tevÞÎh diye adlandĂ˝rmýÞtĂ˝r (elMeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, III, 216). Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EcdâbĂŽ teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; tĂźrĂźnĂź ilk ele alan âlimlerdendir ve bu sanata teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; yanĂ˝nda zĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kafiyeteyn ismini vermiĂžtir (SĂźyĂťtĂŽ, s. 155). HarĂŽrĂŽ, hem asĂ˝l vezin ve kafiye hem tâli vezin ve kafiye sistemine uyan kasideler nazmetmek suretiyle bu tĂźrle ilgili ilk Ăśrnekleri veren ediplerden olmuĂžtur (MaĹĄĂĽmât, s. 192-194). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, sĂśzlĂźk anlamĂ˝ ile terim anlamĂ˝ arasĂ˝ndaki iliĂžkiyi farkedemediĂ°i yahut garipsediĂ°i için bu sanata ĂžeklĂŽ benzerliĂ°i esas alarak tevâ&#x20AC;&#x2122;em (ikiz) demiĂžtir (TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 502). Bahâeddin esSĂźbkĂŽ, ÂŁArĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-efrâŸâ&#x20AC;&#x2122;ta (Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, IV, 461) sĂśz konusu kavramĂ˝n dinĂŽ hĂźkĂźmlerle irtibatlĂ˝ kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n teamĂźl olarak kutsiyet kazandýðýnĂ˝, dolayĂ˝sĂ˝yla edebĂŽ sanatla irtibatlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n uygun olmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ ifade etmiĂžtir. Yahyâ b. Hamza el-MĂźeyyed-Billâh el-AlevĂŽ bu tĂźr Ăžiire teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; denilmesindeki etimolojik ilgiyi, beyitlerin ortasĂ˝na konan kafiye dĂźzeniyle dinleyici ve okuyucuya asĂ˝l kafiyeye ulaĂžmada bir yol açýlmýÞ olmasĂ˝ Ăžeklinde açýklamýÞtĂ˝r (eš-ÂŞĂ˝râz, III, 70).

HarĂŽrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yirmi ßçßncĂź makamesini teĂžkil eden el-MaĹĄĂĽmetĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁriyyeâ&#x20AC;&#x2122;de yer alan ve Ăžu beyitlerle baĂžlayan kasidesi tĂźrĂźn en gĂźzel Ăśrneklerindendir (s. 192-194): 1 A] ' A

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹA

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹK* â&#x20AC;Ť ×? " ×?â&#x20AC;ŹF â&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Ź0 Ř&#x152;P ) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹY)k f

) /& 2b+ i 1 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź. Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3, 5 Ř&#x152;P

7 i

(Ey alçak dĂźnyanĂ˝n tâlibi olan kiĂži, dĂźnya dediĂ°in yer / HelâkĂ˝n tuzaĂ°Ă˝, keder ve sĂ˝kĂ˝ntĂ˝larĂ˝n merkezidir // Ă&#x2013;yle bir yurt ki bir gĂźn gĂźldĂźrecek olsa / Hemen ertesi gĂźn aĂ°latĂ˝r, olmaz olsun bĂśyle yurt // Ă&#x2013;lĂźm baskĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ arasĂ˝ kesilmez, esir ettikleri de / DeĂ°erli mallarla fidyesi Ăśdense kurtarĂ˝lamaz). Burada kasidenin ta-

mamĂ˝ kâmil bahrinin maktĂť vezninden mĂźstakil bir Ăžiirken, â&#x20AC;&#x153;er-redâ / gadâ / lâyĂźftedââ&#x20AC;?nĂ˝n oluĂžturduĂ°u ara kafiyede durulup kesilmesi halinde kâmil bahrinin meczĂť vezninde mĂźstakil bir Ăžiir olabilmektedir (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, s. 523; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, IV, 462). KadĂŽm Ăžairlerden Ahtalâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n uzun â&#x20AC;&#x153;Lâmiyyeâ&#x20AC;?sinde birkaç beyit teĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝na uygundur (DĂŽvân, s. 248):

570

7 b o %

f 3 5% A/ i Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 +A Ř&#x152;& % â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź0

(Ey Ă&#x153;mmĂź Muhallem, bu senin davranýÞýn ayrĂ˝lĂ˝k ve hicran mĂ˝ yoksa bir naz ve iĂžve mi; bĂśylesi uzun naz ve iĂžve! // Sen de bilirsin ki kuzey rĂźzgârĂ˝nĂ˝n estiĂ°i çetin anlarda, on aylĂ˝k gebe develer devekuĂžu yavrularĂ˝nĂ˝n hĂ˝zlĂ˝ ve çevik adĂ˝mlarla koĂžmasĂ˝ gibi akĂžam vakti aç vaziyette eve dĂśndĂźklerinde bile // Semiz ve saĂ°lĂ˝klĂ˝ hayvanlarĂ˝mĂ˝zĂ˝ kesip çoluk çocuktan Ăśnce misafirlerimize ikram etmekte gecikmeyiz, [cenk zamanĂ˝ geldiĂ°inde] kahraman kimselerle vuruĂžmaktan geri kalmadýðýmĂ˝z gibi). Burada beyitlerin ta-

mamĂ˝ kâmil bahrinin maktĂť vezninde mĂźstakil bir Ăžiirken orta kafiyede (delâl/riâl/Ă˝yâl) kesilmesi halinde aynĂ˝ bahrin meczĂť vezninde mĂźstakil Ăžiir olmaktadĂ˝r (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?sbââ&#x20AC;&#x2DC;, s. 503; AlevĂŽ, III, 72).

TeĂžrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝nĂ˝n iki kafiye dĂźzeninde gelen Ăžiir Ăśrnekleri daha yaygĂ˝n olmakla birlikte ßç, dĂśrt ve daha fazla kafiye dĂźzenine gĂśre ĂžekillendirilmiĂž Ăśrnekleri de vardĂ˝r. Bunun için Ăśzellikle recez bahri tercih edilmiĂž, birinci kafiye bahrin menhĂťk veznini, ikinci kafiye meĂžtĂťr veznini, ßçßncĂź kafiye meczĂť veznini, dĂśrdĂźncĂź kafiye recez bahrinin tam veznini teĂžkil etmiĂžtir.

HarĂŽrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu beyitleri recezin anĂ˝lan vezinlerine uygun biçimde yedi kafiye dĂźzenine gĂśre kurulmuĂžtur: + â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&K j â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&) 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹO>8 Ř&#x152;& = 2 :) Ř&#x152;&- <= Ř&#x152;&27 Ă&#x20AC;% 2 R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;& >+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&)47 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&2> â&#x20AC;Ť×? ×?â&#x20AC;Źn 2 > i Ř&#x152;&- : 8 Ř&#x152;&27R"â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź ^

1 = 2( 4 v/& O â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź1 ! Ř&#x152;â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź. 4 /

>f # Ř&#x152;DD& ' )j â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2 / ii Yâ&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn G Ă&#x20AC;( Ř&#x152;&Gi

f â&#x20AC;Ť×? ×?â&#x20AC;Źn#/

: ) R% â&#x20AC;Ť×? ×?â&#x20AC;Źn] ! >8 +

i fk 1 m m4f Ř&#x152;&G , ) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źqf f

(Lutfet hakkĂ˝ndaki dedikodulara aldĂ˝rmayan gĂśzĂź yaĂžlĂ˝, baĂ°rĂ˝ yanĂ˝k âÞýðýna / Lutfet de vuslatĂ˝nĂ˝, merhametini esirgeme ondan // Ă&#x17E;u derd-i gama mĂźptelâ, aĂžk derdiyle gĂśnlĂź ĂźzgĂźn ve efkâr yĂźklĂź âÞýðýna / Sonra periĂžan halini sor, zulmetme ona). Burada Ăžiir â&#x20AC;&#x153;rââ&#x20AC;? kafiyesinde kesilirse

recezin menhĂťk vezninden mĂźstakil bir Ăžiir, â&#x20AC;&#x153;bââ&#x20AC;? kafiyesinde kesilirse recezin ahaz meĂžtĂťr vezninde, â&#x20AC;&#x153;yââ&#x20AC;? kafiyesinde kesilirse recezin meĂžtĂťr vezninde, â&#x20AC;&#x153;fââ&#x20AC;? kafiyesinde kesilirse recezin meczĂť vezninde, â&#x20AC;&#x153;hââ&#x20AC;? kafiyesinde kesilirse baĂ°Ă˝msĂ˝z birer Ăžiir ĂśzelliĂ°ini korumaktadĂ˝r (Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, IV, 462-463).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ahtal, DĂŽvân (nĂžr. RâcĂŽ el-Esmer), Beyrut 1413/ 1992, s. 248; HarĂŽrĂŽ, MaĹĄĂĽmât, Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), s. 192-194; Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir (nĂžr. Ahmed el-HavfĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BedevĂŽ Tabâne), Kahire, ts. (Dâru nehdati MĂ˝sr), III, 216-217; Ă?bn EbĂź'l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1416/1995, s. 499-503, 523; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;tTelĂ&#x2026;ν, Kahire 1937, IV, 460-463; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-be-

lâ³a, Beyrut 1402/1982, III, 70-72; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb (nĂžr. Selâhaddin el-HevvârĂŽ), Sayda 1426/2006, I, 268-271; SĂźyĂťtĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu ÂŁUĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂźmân, Kahire 1358/1939, s. 155; Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-rebĂŽÂŁ fĂŽ envâ£iâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Ă&#x17E;âkir HâdĂŽ Ă&#x17E;Ăźkr), Necef 1388/1968, V, 353; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, NefeŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ezhâr, Beyrut 1404/1984, s. 173-174.

ÿHalil �brahim Kaçar

â&#x20AC;&#x201C;

TEĂ&#x17E;RĂ?FAT ( 7 )R )

â&#x20AC;&#x201D;

OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde protokol anlamĂ˝nda kullanĂ˝lan terim.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;Ăžereflendirme, bir kimsenin ziyaretiyle bir yeri veya kiĂžiyi Ăžereflendirmesiâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki teĂžrĂŽf kelimesinin çoĂ°ulu olup â&#x20AC;&#x153;protokol / merasimâ&#x20AC;? mânasĂ˝nĂ˝ XVIII. yĂźzyĂ˝lda kazanmýÞtĂ˝r. BazĂ˝ Ă?slâm devletlerinde hilâ&#x20AC;&#x2DC;atle aynĂ˝ anlama gelen teĂžrif kelimesi OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde de benzer Ăžekilde kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eflak ve BoĂ°dan voyvodalarĂ˝na, KĂ˝rĂ˝m hanĂ˝na, elçiler ve bazĂ˝ muteber misafirlere ihtiyaçlarĂ˝nĂ˝ karÞýlamak Ăźzere veya sadece taltif maksadĂ˝yla yapĂ˝lan nakdĂŽ ve aralarĂ˝nda hilâ&#x20AC;&#x2DC;atin de yer aldýðý aynĂŽ harcamalarla vezĂŽriâzamlara bazĂ˝ durumlarda giydirilen hilâ&#x20AC;&#x2DC;atler teĂžrif diye isimlendirilmiĂžtir. TeĂžriflerle ilgili gĂśrevleri bulunan HazĂŽne-i Ă&#x201A;mire kâtibine II. Bayezid zamanĂ˝nda Ăśnce teĂžrĂŽfĂŽ, ardĂ˝ndan teĂžrifatĂŽ denilmiĂžtir. Bu kâtibin gĂśrevlerinde ve konumunda XVII. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝ ile XVIII. yĂźzyĂ˝l baĂžlarĂ˝nda meydana gelen deĂ°iĂžim isminin ifade ettiĂ°i mânayĂ˝ da etkilemiĂžtir. DeĂ°iĂžim sĂźrecinin tamamlanmasĂ˝ndan sonra teĂžrifatĂŽ artĂ˝k baĂždefterdara baĂ°lĂ˝ bir hazine kâtibi deĂ°il doĂ°rudan sadrazama baĂ°lĂ˝ ve protokol iĂžlerinden sorumlu Bâbýâli gĂśrevlisi haline gelmiĂžtir. TeĂžrifat kelimesinin protokol anlamĂ˝ da bunun ardĂ˝ndan ortaya çýkmýÞtĂ˝r.

KanĂťnĂŽ Sultan SĂźleyman devrinde oluĂžturulan ve divana baĂ°lanan TeĂžrifat Kalemi teĂžrifatĂŽ (teĂžrifatçý / teĂžrĂŽfâtĂŽ-i DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyun / teĂžrĂŽfâtĂŽ-i DĂŽvân-Ă˝ Ă&#x201A;lĂŽ) yĂśnetiminde malĂŽ bir bĂźro iken baĂždefterdarlýða baĂ°lĂ˝ydĂ˝ ve gĂśrev yeri defterdarĂ˝n konaĂ°Ă˝ idi (defterdara baĂ°lĂ˝ diĂ°er kalemler gibi TeĂžrifat Kalemi çalýÞanlarĂ˝ da, â&#x20AC;&#x153;... mutlak her gĂźn sabah namazĂ˝ndan sonra gelip akĂžama deĂ°in defterdar olanlarĂ˝n evlerinde oturup onlarĂ˝n fermanlarĂ˝na muntazĂ˝r olup icrasĂ˝nda ihtimam ederlerâ&#x20AC;?, TeĂžrifatĂŽzâde Mehmed, vr. 91a). AyrĂ˝ca DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyunâ&#x20AC;&#x2122;un toplandýðý gĂźnler teĂžrifatĂŽ halife ve Þâkirdleriyle birlikte hazĂ˝r bulunur, gerektiĂ°inde malĂŽ iĂžlemlerle ilgilenirdi. DiĂ°er hazine kâtipleri gibi hâcegândan sayĂ˝lan teĂžrifatĂŽ

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEÞRÝFAT

divanda onlarla birlikte otururdu. Baþlangýçta teþriflerle iliþkili görevleri bulunduðu anlaþýlan teþrifatî Kanûnî Sultan Süleyman zamanýnda pîþkeþle ilgili gelirlerle teþrif, in‘âm, âdet ve tasadduk denilen giderlerin günlük kayýtlarýný tutardý. Gelirlerle ilgisi daha kýsa sürmüþ, masraflar hususundaki görevi ise XVII. yüzyýlýn sonlarýna kadar devam etmiþ, bu görev 1098-1105 (16871694) yýllarý arasýnda hemen tamamen rûznâmçe ve baþmuhasebe kalemlerine devredilmiþtir. Teþrifatînin görevleri arasýna girmeden önce bu giderlere ait defterler rûznâmçeci tarafýndan tutulmuþ ve içlerinde yer alan harcama türleriyle adlandýrýlmýþtýr (defter-i in‘âmât, teþrîfât, âdât ve tasaddukat gibi). Görevin teþrifatîye geçiþinden sonra adlandýrmalarda teþrifat ilk sýrada yer almýþ ve zamanla diðerleri terkedilerek sadece teþrifat kalmýþtýr.

Böylece teþrifatînin tuttuðu masraf rûznâmçelerine “defter-i teþrîfât” denilmiþtir.

Teþrifat defterleri giderler dýþýnda padiþaha gelen hediyelerin, bayram günlerinde huzura çýkacak ulemânýn, tevcihat sebebiyle arza girecek olanlarýn padiþaha sunulmak üzere teþrifatçý tarafýndan yapýlmýþ listeleri de kaydedilmiþtir. Hem bu kayýtlar hem de ihtiva ettikleri masraflarýn büyük kýsmýnýn resmî günler ve merasimlerle ilgili oluþu sebebiyle defterlerden protokolle alâkalý bilgi edinmek mümkündür; bundan dolayý sonraki tarihlerde bu amaçla da kullanýlmýþtýr.

Kuruma adýný vermiþ olan teþrif kelimesi XVI. yüzyýldan sonra bu giderlerin farklý isimler almasýyla birlikte ve zamanla ortadan kalkmýþtýr. Sadece padiþah tarafýndan çeþitli hükümdarlar, Kýrým haný ve serdarlara bir nâme veya hatt-ý hümâyunla gönderilen hil‘at ve bunun tamamlayýcýsý olan sorguç, kýlýç gibi þeyleri ifade için teþrifat kelimesi “hümâyun, þâhâne, mülûkâne, seniyye” gibi sýfatlarla birlikte tamlama halinde devam etmiþtir. Teþrifatýn maliye kalemi olduðu dönemde protokol kurallarý örfî kanunlar içinde yer alýyordu ve niþancýnýn sorumluluðundaydý. Bu husustaki bir ihtilâfýn çözümünde ve nihaî kanunun tesbitinde merci niþancýlýk makamýydý (Tevkiî Kanunnâmesi’nde niþancýnýn bu husustaki görevi, “Ve kavânîn-i Osmâniyye ve merâsim-i sultâniyye niþancýlardan sual olunagelmiþtir; sâbýkta bunlara ‘müftî-i kanûn’ ýtlâk olunmuþtur” ifadesiyle yer almýþtýr. s. 516). Dolayýsýyla bu dönemde kurallar kanun diye nitelenmiþtir.

Merasime dair kurallar ilk defa Fâtih Sultan Mehmed devrinde teþkilâtla bera-

ber bir kanunnâmede toplanmýþtýr. Padiþahýn emriyle, dönemin niþancýsý Leyszâde Mehmed Efendi tarafýndan o zamana kadar oluþan kurallar yeni ihtiyaçlarla tamamlanmak suretiyle derlenmiþ ve padiþahýn aðzýndan yazýlmýþtýr. Üç bölüm halinde düzenlenen kanunnâmede protokole dair mâlûmat ilk iki bölümde yer almýþtýr. Ýlk bölümde merkez ve taþra üst düzey görevlilerinin bürokrasi içerisindeki konumlarý ve protokoldeki yerleri, ikinci bölümde arz, divan, bayram ve sefere çýkýþa dair temel kurallar belirlenmiþtir. Bilhassa XVI. yüzyýla kadar ilmiye mensuplarý arasýndan seçilen niþancý hukukî donanýmý sayesinde örfî kanunlarla ilgili yorum yapabilme yeterliliðine sahipti. Ayrýca protokol kurallarýnýn dayanaðý olan teþkilât kanunlarýný da iyi bildiðinden ihtilâf halinde saðlýklý çözümler üretebiliyordu. Dolayýsýyla bu dönemde merasim tafsilâtlý þekilde yazýlmayýp sadece temel kurallarýn belirlenmesiyle yetinilmiþtir. Fakat daha sonra ayrýntýlý kayýtlara ihtiyaç duyulmuþtur. XVII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren merasimlere dair kanunlardan bir kýsmýnýn kanun bilenlerin kalmamasý yüzünden uygulamadan düþüp unutulmasýndan sýkça þikâyet edilmiþtir. Bu sebeple IV. Mehmed zamanýnda Vezîriâzam Merzifonlu Kara Mustafa Paþa’nýn emriyle Tevkiî (Niþancý) Abdurrahman Abdi Paþa, muhtemelen 1676-1678 yýllarý arasýnda teþkilât kanunlarýndan tamamen arýnmýþ olmasa da ilk müstakil Osmanlý protokol mecmuasý sayýlabilecek bir kanunnâme hazýrlamýþtýr. Divanlar, arz, bayram, mevlid, sefere çýkýþ, elçi kabulü, ulûfe daðýtýmý ile devlet ricâli ve üst düzey görevlilerle ilgili kanunlarýn yer aldýðý Tevkiî Abdurrahman Paþa Kanunnâmesi protokole dair bir niþancýnýn yaptýðý son kanunnâme olmuþtur. Dönemin niþancýlarý tarafýndan derlenmiþ Fâtih Sultan Mehmed’in teþkilât kanunnâmesiyle Tevkiî Abdurrahman Paþa Kanunnâmesi yürürlük kaynaðý olarak kullanýlmýþtýr. Fâtih’in teþkilât kanunnâmesinin XVII. yüzyýl baþlarýnda Dîvân-ý Hümâyun’da bir nüshasýnýn bulundurulmasýna devam edildiði bilinmektedir. Benzer þekilde Tevkiî Kanunnâmesi, teþrifat defteri adý altýnda ilk merasim vekayi‘ defterlerinin ortaya çýkýþýndan sonra bir süre daha uygulamalara esas olmuþtur.

Tevkiî Abdurrahman Paþa Kanunnâmesi’nin yazýlýþýnýn ardýndan niþancýnýn protokol hususundaki sorumluluðu malî görevlerinin önemli kýsmý üzerinden alýnmýþ olan teþrifata devredilmiþtir. Görev deðiþimiyle birlikte teþrifatçýnýn tuttuðu def-

ter-i teþrîfâtlarýn içeriði deðiþmiþ ve protokole dair derlemelere dönüþerek kanunnâmelerin yerini almýþtýr. Protokol konusunda niþancýlýðýn yerini alan Teþrifat Kalemi’nden beklenen görev uygulamalara esas olmak üzere ayrýntýlý kayýtlarýn oluþturulmasýdýr (protokol hizmetlerine dair görevlerin teþrifatta toplanmasý tedrîcî olmuþ ve geniþ ölçüde Tanzimat’tan sonra tamamlanmýþtýr; bu tür hizmetler çoðunlukla çavuþbaþý ve kapýcýlar kethüdâsý ile kendilerine baðlý çavuþ ve kapýcýlara aitti; ayrýca Dârüssaâde aðasýnýn padiþahýn hususi teþrifatçýlýðý sayýlabilecek görevleri vardý). Kýsa sürede bu görev günlük olay-

larýn yazýlmasý þeklini almýþtýr. Kalemdeki görev deðiþimi uzun süre teþrifatçýlýk yapan Ni‘metî Ahmed Efendi zamanýna rastlamaktadýr. Deðiþimin ardýndan Teþrifat Kalemi, III. Ahmed’in saltanatýnda 1713 yýlý öncesinde Bâbýâli’ye geçerek doðrudan sadrazama baðlanmýþtýr.

Ni‘metî Ahmed Efendi zamanýna ait merasim vekayii üslûbunda evrak mevcutsa da bunlarýn düzenli olmadýðý ve henüz defter halinde toplanmadýðý anlaþýlmaktadýr. Nitekim oðlu Teþrifatîzâde Mehmed Efendi tarafýndan derlenen Defter-i Teþrîfât’ýn muhtevasý kanunnâmelere yakýndýr. Kaynaklarý arasýnda Dîvân-ý Hümâyun’un kanunlarý iyi bilen mensuplarý, kanunnâmeler ve tarih kitaplarý ile birlikte Ni‘metî Ahmed Efendi’nin teþrifatçýlýk dönemi evrakýnýn da yer aldýðý bu çalýþmada vekayi‘ üslûbuyla bazý kayýtlar yer almýþsa da bunlar azdýr (bk. DEFTER-i TEÞRÎFÂT). Ayrýca Ni‘metî Ahmed Efendi’ye ait olup Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’nýn yaptýðý nakillerden muhtevasýnýn Tevkiî Abdurrahman Paþa Kanunnâmesi’ne benzerlik gösterdiði anlaþýlan derleme de kanunnâme diye isimlendirilmiþtir. Bu ikisi hem isim hem muhtevalarýyla geçiþ dönemini aksettirmesi bakýmýndan önemlidir. Bundan sonra günlük olaylar düzenli biçimde kaydedilmiþtir.

Teþrifat Kalemi’ndeki bu yenilik, vekayi‘nüvislik müessesesinin ortaya çýkýþý ile ayný zamanda ve ayný ihtiyaçla olmuþtur.

Tevkiî Abdurrahman Abdi Paþa, niþancýlýktan önce IV. Mehmed’in sýrkâtipliði görevinde iken onun emriyle 1648-1682 yýllarý arasýný içeren bir vekayi‘nâme (Abdurrahman Abdi Paþa Vekayi‘nâmesi) kaleme almýþtýr. Kanunnâme merasim vekayiinin, vekayi‘nâme de siyasî hadiselerin resmen ve düzenli biçimde yazýlmaya baþlanmasýnda bir ön hazýrlýk teþkil etmiþ, hem vak‘anüvislik hem teþrifat müessesesinin bu görevlerle ortaya çýkýþý bu iki eserin ardýndan gerçekleþmiþtir. Diðer taraftan vak‘a-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

571

TEÞRÝFAT

nüvislik görevine ilk defa tayin edilen Mustafa Naîm (Naîmâ) Efendi 7 Þubat 1709 – 28 Ocak 1712 tarihlerinde teþrifatçýlýk görevinde bulunmuþtur. Muhtemelen günlük vekayi‘ tahrir görevinin verildiði ilk teþrifatçý Naîmâ’dýr. Onun görev dönemine ait merasim vekayii tesbit edilememekle beraber görevden ayrýlýþýndan sonra 1713 yýlýndan itibaren günlük vekayi‘ defterleri mevcuttur. Önceleri bizzat teþrifatçýlarýn tuttuðu vekayi‘ defterleri XVIII. yüzyýlýn ortalarýna kadar oldukça düzenli biçimde sürmüþ, fakat kayýtlar arttýkça uygulamalara esas alýnmak üzere bu defterlere müracaat zorlaþmýþtýr. Bunun üzerine kanunnâmelerde olduðu gibi esas kuralý bildiren kayýtlara ihtiyaç duyulmuþ ve Nâilî Abdullah Paþa’nýn Defter-i Teþrîfât’ý bu ihtiyacý karþýlamak için kaleme alýnmýþtýr. I. Mahmud’un, “fî-mâ-ba‘d bu Defter-i Teþrîfât düstûrü’l-amel tutulup teþrîfâtî bulunanlar hýfz ve hilâfýndan ihtirâz oluna” þeklindeki hatt-ý hümâyununu taþýmasý sebebiyle “hatlý defter” diye de tanýnan bu defterden sonra vekayi‘ tahriri hususunda önceleri gösterilen titizlik kaybolmuþtur.

III. Selim zamanýnda yeni bir sistem içinde kayýtlar tekrar düzenli hale getirilmek istenmiþ, günlük olarak vekayi‘ (mufassal) yerine vukuât (icmâl) defterleri tutulmaya baþlanmýþtýr. Sadece haber kabilinden bilgilere yer verilen defterler tevcihat kayýtlarý bakýmýndan da önemlidir. Merasim düzeni ve protokol kurallarýný ihtiva etmek üzere bir gruplandýrma yapýlarak her grup için ayrý defter düzenlenmiþtir. Bunlar içerdikleri konuda tam bilgi vermeyi amaçlamýþ görünmekte, ancak bütün vekayii aksettirmemektedir. Tanzimat’la birlikte diplomasi alaný baþta olmak üzere merasim kurallarýnda ve bu kurallarýn oluþumunda meydana gelen deðiþim müessesenin yapýsý ve görev alaný yanýnda evrakýnda da farklýlýklara yol açmýþtýr. Nitekim bu dönemde hil‘atler yerine niþan ve madalyalar kurumu önemli ölçüde meþgul etmiþtir. Artýk kurallar da önceden ayrýntýlý biçimde belirlendiðinden vekayi‘ kaydý önemini kaybetmiþ, fakat tamamen terkedilmemiþtir. III. Selim zamanýnda baþlayan tasnifli defterlere benzer bazý defterlerle merasimlerin icra safhasýna ait evraklarýn kaydedildiði müstakil defterler tutulmuþtur. Günlük vukuat defterleri ise rütbe ve görev tevcihatý kayýt defterlerine dönüþmüþtür.

XVI ve XVII. yüzyýllarda maliye, XVIII ve XIX. yüzyýllarda sadâret dairesi olan Dîvân-ý 572

Hümâyun teþrifatçýlýðý XX. yüzyýlýn baþlarýna kadar varlýðýný korumuþtur. Ancak Tanzimat öncesinde teþrifatla ilgili tek kuruluþ iken yeni kurumlarýn teþkiliyle görevleri bölünmüþtür. Maliye görevlisi teþrifatî (teþrîfâtî-i Dîvân-ý Hümâyun) hâcegân-ý Dîvân-ý Hümâyun’a dahildi. Kalemde kendisine yardýmcý olmak üzere bir halife ile þâkirdler bulunurdu. XVII. yüzyýlýn sonlarýndaki görev deðiþiminin ardýndan Bâbýâli’ye geçerek sadrazam dairesine baðlanan kalemin önemiyle birlikte personel sayýsý da artmýþtýr. Önce halife sayýsý çoðalmýþ ve en kýdemlisine serhalife denilmiþtir. Bunu yeni isimlerle yapýlan görevlendirmeler takip etmiþ ve kalem çalýþanlarý sýrasýyla þöylece þekillenmiþtir: Teþrîfâtî-i Dîvân-ý Hümâyun, kesedar (1767’den itibaren), serhalife, kesedar yamaðý (1798’den itibaren) ve sayýlarý genellikle beþ kadar olan þâkirdler (halife / mülâzým / yamak). XIX. yüzyýlýn ortalarýnda kesedarlýðýn yerini muavinlik almýþ, kesedar yamaðýna bir süre muavin yamaðý, daha sonra muavin refiki denilmiþtir.

1902’de serhalifelik kaldýrýlmýþtýr. Bâbýâli’ye geçiþ öncesinde ek olarak yürütmeye baþladýðý devâtdârlýk-ý Dîvân-ý Hümâyun görevini de sürdüren teþrifatçýnýn hâcegân içerisindeki yeri yükselmiþ, bu dönemde dört gruba ayrýlan hâcegânýn aþaðýdan ikinci (üst kürkü giyen, fakat sadrazamýn kendileri için ayaða kalkmasý gerekmeyen) grubuna dahil olmuþtur.

Tanzimat’ýn ardýndan ikinci bir teþrifat kurumu olarak Hariciye Nezâreti’ne baðlý Hariciye Teþrifatçýlýðý (1846-1909) tesis edilmiþtir. Baþlangýçta “teþrîfât-ý hâriciyye memuru” denilen tek görevlisi bulunan kuruma sonradan bir yardýmcý görevlendirilmiþtir. II. Abdülhamid zamanýnda muavin sayýsý önce ikiye, ardýndan üçe yükseltilmiþtir. Üçüncü teþrifat kurumu, II. Abdülhamid döneminin cülûstan elli gün sonrasýna rastlayan ilk bayramý (ramazan) sýrasýnda ortaya çýkmýþtýr. Nezâret adý altýnda ve mevcut iki teþrifat kurumunun üzerinde tesis edilen bu kuruluþ karmaþýk bir yapýya sahiptir. Ortaya çýkýþý, anayasa hazýrlýk çalýþmalarýnýn yoðun biçimde sürdüðü zamana rastlayan Teþrîfât-ý Umûmiyye Nezâreti (1876-1909) resmen sadârete baðlý, ancak fiilen Yýldýz Sarayý’nda görevliydi. Diðer taraftan idarî bakýmdan ve tayin iþlemlerinde nâzýra baðlanan Dîvân-ý Hümâyun Teþrifatçýlýðý’nýn sadrazama, Hariciye Teþrifatçýlýðý’nýn hariciye nâzýrýna baðlýlýðý devam etmiþtir. Görevleri bakýmýndan nezâret Hariciye Teþrifatçýlýðý’na yakýn olmuþ ve nâzýrlýða genellikle hariciye teþrifatçýlarý tayin edilmiþtir (toplam dört nâzýr-

dan üçü Hariciye Teþrifatçýlýðý’ndan, diðeri Dîvân-ý Hümâyun Tercümanlýðý’ndan gelmiþtir).

Görev yakýnlýðý sebebiyle nezâretin kuruluþunun ardýndan Hariciye Teþrifatçýlýðý’na gerek duyulmayýp üç buçuk yýl kadar boþ býrakýlmýþ, bazý elçilerin þikâyet ve talepleri üzerine yeniden tayin yapýlmýþtýr.

II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra 1909’da Dâire-i Sadâret-i Uzmâ dahilinde Teþrîfât-ý Umûmiyye Dairesi’nin teþkil edilmesiyle mevcut teþrifat kurumlarýna ait görevler bir araya toplanmýþtýr. Dairenin, umum müdürün idaresi altýnda bir müdürü (teþrîfât-ý dâhiliye müdürü) ve müdür muaviniyle sayýlarý genellikle beþ kadar olan memuru (teþrifatçý) bulunuyordu. Umum müdür genelde teþrîfât-ý umûmiyye nâzýrýnýn, müdür de Dîvân-ý Hümâyun teþrifatçýsýnýn görevlerini üstlenmiþti. Son dönemde ayrýca askeriye, bahriye, ilmiye ve veliaht teþrifatçýlýðý görevlerine rastlanmaktadýr. Bunlar genellikle müstakil olmayýp ek görev þeklinde yürütülmüþtür.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. O.71, vr. 5a, 19b, 52b, 82a, 97a, 124b, 143b, 155a, 172b, 195b, 216a, 226b; BA, KK, nr.

1764; Kånûnnâme, Âtýf Efendi Ktp., nr. 1734, vr. 131a, 281a-b; Mevkufatî Abdullah b. Ýbrâhim, Vâkýât-ý Rûzmerre, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2437, vr. 168a-b; Fâtih’in Teþkilât Kanûnnâmesi (nþr. Abdülkadir Özcan, TD, sy. 33 [1982] içinde), s. 11, 29-46; Teþrifatîzâde Mehmed, Defter-i Teþrîfât, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9810, vr. 91a, 95a-b, 107a-108b; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.

2150, vr. 46a; Tevkiî Abdurrahman Paþa, Kånûnnâme (MTM, I/3 [1331] içinde), s. 497-544; Abdullah Nâilî Paþa, Mukaddime-i Kavânîn-i Teþrîfât, Âtýf Efendi Ktp., M. Z. Pakalýn, nr. 28/340, s. 32, 36; Filiz Çalýþkan, Osmanlý Devletinde Teþrifat Kalemi ve Teþrifatçýlýk (yüksek lisans tezi, 1989), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Tanzimat Dönemi ve Sonrasýnda Osmanlý Teþrifat Müessesesi (doktora tezi, 1997), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Hakan T. Karateke, Padiþahým Çok Yaþa: Osmanlý Devleti’nin Son Yüzyýlýnda Merasimler, Ýstanbul 2004, tür.yer.

ÿFiliz Karaca

–

TEÞRÎFÂT-ý KADÎME ( ' 0& 7 )R )

—

Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi’nin (ö. 1848) Osmanlý Devleti’nde ˜ teþrifat kaidelerine dair eseri. ™

Ýlmiye mesleðinde Rumeli kazaskerliðine kadar yükselen, nakîbüleþraflýk, Takvîm-i Vekåyi‘ ve Mekâtib-i Umûmiyye nâzýrlýðý gibi görevlerde bulunan Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi’nin devlete ait çeþitli toplantý, merasim ve ziyaretlerde uyulan âdetleri, verilen hediyeleri konu alan eseri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEĂ&#x17E;RĂ&#x17D;H

benzerleri arasĂ˝nda Ăśnemli bir yere sahiptir. Eser muhtemelen, matbu nĂźshasĂ˝nda UsĂťl-i AtĂŽka-i TeĂžrĂŽfât-Ă˝ Devlet-i Aliyye-i Osmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye Dair Risâle baĂžlýðýnĂ˝n bulunmasĂ˝ sebebiyle TeĂžrĂŽfât-Ă˝ KadĂŽme diye tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. MĂźellifin kitabĂ˝na herhangi bir ad vermediĂ°i, ancak â&#x20AC;&#x153;Kitâb-Ă˝ TeĂžrĂŽfâtâ&#x20AC;? ismini vermeyi dßÞßndßðß sĂśylenebilir (Ă?Ă&#x153; Ktp., nr. 2692, vr. 72a). NĂźshalarĂ˝ arasĂ˝ndaki farklĂ˝lĂ˝klar, ilâveler, konularĂ˝n ele alĂ˝nýÞýndaki daĂ°Ă˝nĂ˝klĂ˝k ve çoĂ°u yerde belirli tarihlerdeki merasimlerin nakledilmesi eserin henĂźz tamamlanmamýÞ olduĂ°una iĂžaret eder. Eserde mevlid kandilinde ve hacĂ˝larĂ˝n dĂśnßÞ haberi alĂ˝ndýðýnda yapĂ˝lan iĂžler, hĂ˝rka-i Ăžerif ziyareti, surre-i hĂźmâyunun uĂ°urlanmasĂ˝, ramazan ayĂ˝ndaki iftar davetlerinin ne Ăžekilde gerçekleĂžeceĂ°i, bayramlaĂžmanĂ˝n nasĂ˝l yapĂ˝lacaĂ°Ă˝, bu esnada verilecek hediyeler, ulĂťfe daĂ°Ă˝tĂ˝mĂ˝ sĂ˝rasĂ˝ndaki uygulama, elçilerin mektup teslim merasimi, divan gĂźnlerinde uygulanan tĂśren, donanmanĂ˝n Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;dan çýkýÞýnda ve dĂśnßÞßnde dĂźzenlenen merasim, sultan, Ăžehzade ve ileri gelen devlet ricâlinin vefatlarĂ˝nda yapĂ˝lan iĂžler, Rusya, Ă?spanya, Nemçe, Felemenk, Ă?ngiltere, Fransa, Saksonya devletleri elçilerinin kabullerinde uygulanan merasim gibi devletin resmĂŽ teĂžrifatĂ˝ bazan yeri ve zamanĂ˝

belirtilen olaylardan hareketle anlatýlmaktadýr. Ancak eser yazýldýðý tarihlerdeki bßtßn merasimleri ihtiva etmediði gibi ele aldýðý tÜrenlerin ayrýntýlarýna da girmemiÞtir. Esad Efendi faydalandýðý kaynaklarý yer yer teÞrifat defterleri, vekilharç aða defteri, hatt-ý Þerif ile muanven defter, rÝznâmçe defteri Þeklinde belirtmiÞ, bazan da kendi gÜzlemlerini aktarmýÞtýr.

TeĂžrĂŽfât-Ă˝ KadĂŽme 1287â&#x20AC;&#x2122;de (1870) Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da basĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eserin tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mlĂ˝ neĂžri yapĂ˝ldýðý gibi (Ă?stanbul 1979) matbu metin kĂ˝smen yazma metinle karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝larak açýklamalĂ˝ ve sadeleĂžtirilmiĂž olarak da yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Yavuz Ercan, OsmanlĂ˝-

halarĂ˝ ise matbu nĂźshanĂ˝n 132. sayfasĂ˝na kadar gelmekte, buradan itibaren matbu nĂźshadan farklĂ˝ ve ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ biçimde Rus ve FransĂ˝z elçileriyle Fransaâ&#x20AC;&#x2122;ya gidecek elçilere vb.ne uygulanacak merasimle ilgili bilgiler verilmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Sahaflar Ă&#x17E;eyhizâde Esad Efendi, Târih (haz. Ziya YĂ˝lmazer), Ă?stanbul 2000, hazĂ˝rlayanĂ˝n giriĂži, s.

LVI-LVII; Filiz Karaca, Tanzimat DĂśnemi ve SonrasĂ˝nda OsmanlĂ˝ TeĂžrifat MĂźessesesi (doktora tezi, 1997), Ă?Ă&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 82; Hakan T. Karateke, PadiĂžahĂ˝m Ă&#x2021;ok YaĂža: OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin Son YĂźzyĂ˝lĂ˝nda Merasimler, Ă?stanbul 2004, tĂźr.yer.

ÿZiya Yýlmazer

larda TÜre ve TÜrenler [TeÞrifât-ý KadÎme],

Ă?stanbul 1979). Matbu nĂźshanĂ˝n genel bir indeksi yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (Cahid BaltacĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Esâ&#x20AC;&#x2DC;ad Efendi ve TeĂžrĂŽfât-Ă˝ KadĂŽmeâ&#x20AC;?, Ă?slâm Medeniyeti, Ă?stanbul 1980, IV/3, s. 97-128). TeĂž-

rĂŽfât-Ă˝ KadĂŽmeâ&#x20AC;&#x2122;nin SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki yazma nĂźshasĂ˝ (Esad Efendi, nr. 3370) ilk matbu nĂźsha ile kßçßk farklĂ˝lĂ˝klar dýÞýnda hemen hemen aynĂ˝dĂ˝r. Bu sebeple ilk baskĂ˝sĂ˝nĂ˝n bu yazma esas alĂ˝narak hazĂ˝rlanmýÞ olmasĂ˝ kuvvetle muhtemeldir. Eserin Ă?stanbul Ă&#x153;niversitesi (TY, nr. 2692) ve Millet (Ali EmĂŽrĂŽ Efendi, MĂźteferrik, nr. 52) kĂźtĂźphanelerindeki nĂźs-

TeĂžrĂŽfât-Ă˝ KadĂŽmeâ&#x20AC;&#x2122;den iki sayfa (SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3370, vr. 1b, 15b)

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEĂ&#x17E;RĂ?FATĂ&#x17D;ZĂ&#x201A;DE MEHMED EFENDĂ?

XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝ ile XVIII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda yaĂžayan, OsmanlĂ˝ teĂžrifat kanunlarĂ˝nĂ˝ derlediĂ°i Defter-i TeĂžrĂŽfât adlĂ˝ eseriyle tanĂ˝nan OsmanlĂ˝ mĂźellifi (bk. DEFTER-i TEĂ&#x17E;RĂ&#x17D;FĂ&#x201A;T).

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEĂ&#x17E;RĂ&#x17D;H ( r )R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

Canlýlarýn temel yapýsýný ve organlarýn birbiriyle iliÞkisini inceleyen bilim dalý, anatomi; otopsi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;kesmek, kesip yarmak; açmak, açýklamakâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki Ăžerh kĂśkĂźnden tĂźreyen teĂžrĂŽh tĂ˝pta â&#x20AC;&#x153;cesedin açýlarak incelenmesi, otopsiâ&#x20AC;? demektir; ilmĂźâ&#x20AC;&#x2122;tteĂžrĂŽh ise anatomi bilimidir. BaĂžlangýçtan beri hekimler tedavideki baĂžarĂ˝nĂ˝n insan bedenini yakĂ˝ndan tanĂ˝maya, onun kemik, kas, sinir, damar ve diĂ°er organlarĂ˝nĂ˝n yapĂ˝sĂ˝nĂ˝, birbiriyle iliĂžkisini incelemeye baĂ°lĂ˝ olduĂ°unu bilmekteydi. Milâttan Ăśnce 3000â&#x20AC;&#x2122;lerden kalma MĂ˝sĂ˝r hiyeroglifleri o çaĂ°larda bile insan anatomisine dair bazĂ˝ bilgilerin bulunduĂ°unu gĂśstermektedir. EskiçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;larda ĂślĂźnĂźn bedeni kutsal sayĂ˝ldýðýndan otopsi yapmak gĂźnah kabul ediliyordu. Milâttan Ăśnce 500 yĂ˝llarĂ˝nda bazĂ˝ durumlarda otopsiye izin verilmiĂž ve ilk defa Cronlu Alcmeon bir kitap telif edip zihnĂŽ faaliyetlerin merkezinin beyin olduĂ°unu gĂśstermiĂžti. YĂ˝llar sonra insan cesedi Ăźzerinde otopsi yaparak anatomiyi cerrahiden ayĂ˝ran, onu baĂ°Ă˝msĂ˝z bir alan telakki eden ve yazdýðý eserde ilk defa â&#x20AC;&#x153;anatomiaâ&#x20AC;? terimini kullanan hekim Ă?skenderiyeli Herophilusâ&#x20AC;&#x2122;tur (el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAraTĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slâm Ansiklopedisi : Tanzimat - TeveccĂźh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

573

TEÞRÎH biyye, VI, 449). Modern týbbýn babasý sa-

yýlan Hipokrat’ýn, Ýlkçað’da uygulanan geleneksel dinî-sihrî tedavi yöntemlerine karþý akla ve tecrübeye dayanan týp anlayýþýný öne çýkarmakla birlikte hastalarýn kobay olarak kullanýlmasýný ve kadavralar üzerinde teþrîh yapýlmasýný kabul etmediðinden anatomiye katkýda bulunduðu söylenemez.

Damarlarýn içinin hava ile dolu olduðu görüþü gibi ona ait birçok yanlýþlýk müslüman hekimler tarafýndan düzeltilmiþtir (a.g.e., VI, 445). Hipokrat’ýn týpla ilgili eserlerini Ýslâmî döneme intikal ettiren ve Antik Roma’nýn en ünlü hekimi sayýlan Galen’in (Câlînûs) anatomiye önemli hizmetleri bulunmasýna raðmen araþtýrmalarýný köpek, maymun ve domuz gibi hayvanlar üzerinde yürüttüðü için insan anatomisi hakkýnda verdiði bilgiler yeterli sayýlmamýþ, müslüman hekimlerce hayli eksiklik ve yanlýþ tesbit edilerek düzeltilip tamamlanmýþtýr.

Bununla birlikte Eski Dünya’dan Arapça’ya yapýlan tercümeler arasýnda Galen’in eserleri önemli bir yer tutmakta ve Ýslâm týbbýnýn geliþmesindeki payýnýn büyük olduðu kabul edilmektedir. Klasik kaynaklarda ona ait anatomiyle ilgili yedi eserin Hubeyþ b. Hasan tarafýndan Arapça’ya çevrildiði kaydedilmektedir (Ýbnü’l-Kýftî, s. 129130). Ancak “Ýslâm dünyasýnýn Câlînûs’u” unvanýyla anýlan Ebû Bekir er-Râzî, Kitâbü’þ-Þükûk £alâ Câlînûs adýyla bir kitap yazarak Galen’in týptaki otoritesini hayli sarsmýþtýr. Meselâ onun görmeyle ilgili teorisini matematik açýklamalara dayandýrýldýðý gerekçesiyle hatalý bulur ve insan nefsini (ruh) kalbin kývrýmlarý arasýnda latif bir cisim þeklinde yorumlayan teorisini de þiddetle reddeder (DÝA, VII, 33). Ýslâm týbbýnda anatomiyle ilgili en ayrýntýlý bilgileri veren âlim, el-Æånûn fi’¹¹ýb adlý eserinin birinci cildine ait ilk üç bölümün kýrk faslýný anatomiye ayýran Ýbn Sînâ’dýr. Onun verdiði bilgiler arasýnda kalpdamar sistemi, mide, göz ve kafa çiftlerine iliþkin görüþleri dikkat çekmektedir. Ýbn Sînâ, Galen’in konuyla ilgili açýklamalarýný zaman zaman eleþtirerek kendi görüþlerini ortaya koyar. Meselâ ceninin teþekkülünde geliþimini tamamlayan ilk organýn kalp olduðunun tesbiti, kafa çiftleri denilen beyinden çýkan sinir çiftleriyle ilgili koku sinirini beyinden çýkan sinir çiftleri sýnýflamasýna birinci çift olarak dahil etmesi ve iç organlarda duyu bulunmadýðýndan acýyý algýlamadýðýný, acý hissinin organlarý kuþatan zarlardan kaynaklandýðýný keþfetmesi büyük önem taþýmaktadýr.

Ayrýca Ýbn Sînâ cerrahî müdahaleler için anatomik yapýnýn çok iyi bilinmesi gereði 574

üzerinde durur ve organlarýn birbirine karþý pozisyonunu bilmeyen ya da vücuttaki konumundan haberdar olmayan kiþilerin herhangi bir operasyona kalkýþmamalarý gerektiðini ifade eder. Onun bu açýklamalarý kendisinin teþrîh yaptýðý ihtimalini akla getirmektedir.

Anatomi alanýndaki çalýþmalarýyla tanýnan Abdüllatîf el-Baðdâdî, 1199-1201 yýllarýnda Mýsýr’da yaþanan kýtlýðý konu aldýðý el-Ýfâde ve’l-i£tibâr adlý eserinde (s.

103-104), Kahire yakýnlarýndaki bir tepecikte ortaya çýkan iskelet yýðýnýnda 20.000 iskelet gördüðünü ve bunlar üzerindeki araþtýrmalarý sayesinde Galen’in dediðinin aksine alt çene kemiðinin iki parçadan deðil tek parçadan meydana geldiðini tesbit ettiðini söylemektedir. Ayrýca el-Kifâye fi’¹-¹ýb’da insan fizyolojisi ve anatomisi hakkýnda açýklamalarda bulunurken eriþkinlerin vücudundaki kemik sayýsýnýn 228 olduðunu söyler ki modern týbba göre bu sayý 206’dýr (Köker – Karabulut, s. 31). Meþhur hekim Zehrâvî, Kitâbü’t-Ta½rîf adlý eserinde verdiði ayrýntýlý cerrahî bilgilerin yaný sýra belli ölçüde de olsa anatomik yapýyla ilgili bazý açýklamalar yapmýþtýr. XIII. yüzyýlda yaþayan Ýbnü’n-Nefîs, Ýbn Sînâ’nýn el-Æånûn’unun ilk üç bölümünü oluþturan anatomi kýsmýna yazdýðý Þer¼u Teþrî¼i’l-Æånûn adlý eserinde bilinenin aksine kalbin sað ve sol tarafýnda herhangi bir delik bulunmadýðýný söylemektedir. Bu durumda kalbin sað tarafýna gelen kan sol tarafa geçemez; önce akciðer atar damarý ile akciðerlere gider ve akciðer toplar damarý ile kalbin sol tarafýna gelir. Böylece Ýbnü’nNefîs, Batý’da 1553’te Micheal Servetus (Christianismi Restitutio) ve 1559’da Realdus Colombus (De re Medicine) tarafýndan açýklanmasýndan yaklaþýk üç yüzyýl önce küçük kan dolaþýmýný keþfeden ilk hekim unvanýný almýþtýr.

Osmanlýlar’da da ilm-i teþrîh týp ilminin temeli kabul edilmiþ ve týpla ilgili eserlerde genellikle bu konuda bilgi verilmiþtir.

Bu alandaki ilk basit açýklamalara “Anadolu’nun Ýbn Sînâ’sý” diye anýlan Hacý Paþa’nýn Teshîl adlý eserinde rastlanmaktadýr. XV. yüzyýlýn belli baþlý hekim ve cerrahlarýndan Þerefeddin Sabuncuoðlu, Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye adlý eserinde cerrahinin yaný sýra anatomi hakkýnda da açýklamalar yapmýþtýr. XVI. yüzyýlda Osmanlý Devleti’nde anatomi önemini korumuþ, bu devrin hekimlerinden Dâvûd-i Antâkî yazdýðý týp eserlerinde insanýn vücut yapýsýný kuþ gibi bazý hayvanlarýn yapýsýyla karþýlaþtýrmalý biçimde anlatmýþtýr. Dolayýsýyla onun çalýþmalarý mukayeseli anatomi ola-

rak deðerlendirilebilir. Yine bu yüzyýl hekimlerinden Ahî Çelebi, Risâle-i Hasâtü’lkilye ve’l-mesâne adlý kýsa kitabýnda böbrek, mesane taþlarý ve bunlarýn tedavileriyle ilgili bilgilere geçmeden önce bu organlarýn anatomisini tanýtmýþtýr. Osmanlýlar’da anatomiye dair kaleme alýnmýþ en önemli eserlerden biri, ayný zamanda tek müstakil Osmanlý anatomi kitabý olan Þemseddîn-i Itâkî’nin Teþrîhu’l-ebdân ve Tercümân-ý Kýbâle-i Feylesûfân’ýdýr (yazýlýþý 1041/1632). Bu eserde yer alan renkli anatomik resimlerin bir grubu klasik anatomi þemalarý olup benzerlerine XIV. yüzyýlda yaþayan Mansûr b. Muhammed b.

Ahmed-i Þîrâzî’nin Farsça Kitâb-ý Teþrî¼u’l-ebdân’ýnda rastlanmaktadýr. Ýkinci grup resimler ise yazarýn içeriðinden de yararlandýðý anlaþýlan Andreas Vesalius’un (ö. 1563) Fabrica adlý eserinden kopya edilmiþtir. Þemseddîn-i Itâkî’nin kitabýnda bizzat yaptýðý çalýþmalara dayanarak verdiði anatomi þemalarý da vardýr ve bunlar kitaptaki açýklamalarla uyum göstermektedir; beþinci kafa çifti ve onun daðýlýmýný gösteren þemalar gibi.

XVII. yüzyýl hekimlerinden Emîr Çelebi’nin kaleme aldýðý Enmûzecü’t-týb’da anatominin þemalarla öðretilemeyeceði, insan vücudunun doðru þekilde ancak teþrîh yapmak suretiyle öðrenilebileceði vurgulanmaktadýr. XIX. yüzyýlda Þânîzâde Mehmed Atâullah Efendi, Batý kaynaklarýndan aldýðý anatomi þemalarýný ihtiva eden ve Türkçe basýlmýþ ilk anatomi kitabý olan Mir’âtü’l-ebdân fî teþrîhi a‘zâi’linsân adlý eserinde her organ hakkýnda çok ayrýntýlý bilgiler vermektedir. Eserin bir nüshasý devrin padiþahýna sunulmuþtur.

1806’da Üsküdar Selimiye Kýþlasý’ndaki kemiklerin Süleymaniye Týp Medresesi’ne nakli, Türk hekimleri tarafýndan insan anatomisiyle ilgili her türlü malzemenin ne kadar önemsendiðini göstermesi bakýmýndan kayda deðer bir husustur. Osmanlýlar’da otopsi II. Mahmud’un izniyle 1838’de, anatomi derslerinin resim ve þemalarla verilemeyeceðini ifade eden Bernard’ýn öncülüðünde Tersâne-i Âmire prangasýnda ölenlerin cesetleri üzerinde olmak üzere Týp Okulu’nda baþlatýlmýþtýr (BA, Ýrade, nr. 1257, 1771).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sînâ, el-Kânûn fi’t-týb (trc. Esin Kâhya), Ankara 2000; Rhazes, Traité sur le calcul dans les reins et dans la vessie, Leiden 1896, s. 3-23; Abdüllatîf el-Baðdâdî, el-Ýfâde ve’l-i £tibâr (nþr. Ahmed Gassân Sabânû), Dýmaþk 1403/1983, s. 103104; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß (Lippert), s. 129130; Mansur b. Muhammed b. Ahmed, Kitab-ý Teþrihü’l-ebdan mine’t-Týb (trc. Esin Kâhya – Be-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEĂ&#x17E;RĂ&#x17D;K tĂźl Bilgen), Ankara 2008; DâvĂťd-i AntâkĂŽ, TeĂ&#x2014;kiretĂź Ăźliâ&#x20AC;&#x2122;l-elbâb veâ&#x20AC;&#x2122;l-câmi ÂŁ liâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁacebiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁucâb, Kahire 1282; G. Perrot, Souvenirs dâ&#x20AC;&#x2122;un voyage en Asie mineure, Paris 1864, s. 100-101; P. de Koning, Trois TraitĂŠs dâ&#x20AC;&#x2122;anatomie arabes, Leiden 1903; M. Simon, Sieben BĂźcher der Anatomie des Galen, Leipzig 1906; E. G. Browne, Arabian Medicine, London 1921; AbdĂźlhak Adnan AdĂ˝var, OsmanlĂ˝ TĂźrklerinde Ă?lim (Paris 1939) (haz.

Aykut KazancĂ˝gil â&#x20AC;&#x201C; Sevim Tekeli), Ă?stanbul 1982, s. 129-130; C. L. Elgood, A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate, Cambridge 1951, s. 192-193; A. Vesalius, Fabrica, Bruxelles 1964; Ahmet HulĂťsi KĂśker â&#x20AC;&#x201C; Ali RĂ˝za Karabulut, â&#x20AC;&#x153;Anatomi Bilgileriâ&#x20AC;?, AbdĂźllatif BaĂ°dâdi, Kayseri 1992, s. 31; Esin Kâhya, Ă&#x17E;emseddĂŽn-i Ă?tâkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Resimli Anatomi KitabĂ˝, Ankara 1996; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Bizde Disseksiyon Ne Zaman ve NasĂ˝l BaĂžladĂ˝?â&#x20AC;?, TTK Belleten, XLIII/172 (1979), s. 739-759; Max Meyerhof, â&#x20AC;&#x153;Ibn an-Nafis (XIII th Cent.) and His Theory of the Lesser Circulationâ&#x20AC;?, ISIS, XXIII (1935), s. 100-120; YĂťsuf MahlĂťf, â&#x20AC;&#x153;et-TeĂžrĂŽhâ&#x20AC;?, elMevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2002, VI, 445451; YĂťnus KerâmetĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeĂžrĂŽhâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XV, 363369; Ă?lhan Kutluer, â&#x20AC;&#x153;CâlĂŽnĂťsâ&#x20AC;?, DĂ?A, VII, 33; Emilie Savage-Smith, â&#x20AC;&#x153;TashrĂ˝hâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 354-356.

ÿEsin Kâhya

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEĂ&#x17E;RĂ&#x17D;K ( Q )R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kurban bayramĂ˝nĂ˝n son ßç gĂźnĂźnĂź kapsayan zaman dilimine ve zilhicce ayĂ˝nĂ˝n belli gĂźnlerinde farz namazlarĂ˝n ardĂ˝ndan sĂśylenen tekbire verilen ad.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;doĂ°uya doĂ°ru gitmek; eti parçalayĂ˝p kayalar Ăźzerine sererek gĂźneĂžte kurutmak; yĂźksek sesle tekbir almak, bayram namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝lmak için musallâya (mßÞerrak) çýkmakâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki teĂžrĂŽk, terim olarak zilhiccenin muayyen gĂźnlerinde farz namazlarĂ˝n ardĂ˝ndan Ăśzel lafĂ˝zlarla tekbir getirmeyi ifade eder. Bu tekbirlere â&#x20AC;&#x153;teĂžrĂŽk tekbirleriâ&#x20AC;? (tekbĂŽrâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžrĂŽk), tekbirlerin alĂ˝ndýðý gĂźnlere â&#x20AC;&#x153;teĂžrĂŽk gĂźnleriâ&#x20AC;? (eyyâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžrĂŽk) denilir. TekbĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžrĂŽk lafzĂ˝nĂ˝ daha çok HanefĂŽler ile ZeydĂŽler ve bir kĂ˝sĂ˝m MâlikĂŽler, eyyâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžrĂŽki fĂ˝kĂ˝h mezheplerinin tamamĂ˝ kullanĂ˝r. Ă&#x17E;âfiĂŽler ve HanbelĂŽler bayram gĂźnlerinde bayram namazĂ˝ ve hutbesi dýÞýnda sĂśylenen tekbirlerden çarÞý, pazar, cami, ev gibi yerlerde namazlara baĂ°lĂ˝ olmadan alĂ˝nanlara â&#x20AC;&#x153;mĂźrsel / mutlak tekbirâ&#x20AC;?, namazlarĂ˝n arkasĂ˝ndan alĂ˝nanlara â&#x20AC;&#x153;mukayyed tekbirâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ verirler (Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, I, 314).

Zilhiccenin 9-13. gĂźnleri arasĂ˝nda yoĂ°un bir Ăžekilde icra edilen hac menâsikinin çeĂžidi, mekânĂ˝, vakti gibi hususlar dikkate alĂ˝narak bu ayĂ˝n 8. gĂźnĂź â&#x20AC;&#x153;terviyeâ&#x20AC;?, 9. gĂźnĂź â&#x20AC;&#x153;arefeâ&#x20AC;?, 10. gĂźnĂź â&#x20AC;&#x153;nahr / zebhâ&#x20AC;? gĂźnĂź, 11-13. gĂźnleri teĂžrĂŽk gĂźnleri diye adlandĂ˝-

rĂ˝lĂ˝r. AyrĂ˝ca dĂśrt gĂźn olan kurban bayramĂ˝nĂ˝n ilk ßç gĂźnĂźnde kurban kesilebildiĂ°i için bu gĂźnlere â&#x20AC;&#x153;eyyâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nahrâ&#x20AC;? adĂ˝ da verilir. BayramĂ˝n birinci gĂźnĂźnden sonraki ßç gĂźne teĂžrĂŽk denmesi yaygĂ˝n olmakla birlikte arefe ve nahr gĂźnlerini ilâve etmek suretiyle bunun sayĂ˝sĂ˝nĂ˝ beĂž gĂźne çýkaranlar da vardĂ˝r. HacĂ˝lar zilhiccenin 1113. gecelerini Minaâ&#x20AC;&#x2122;da geçirirler ve bu gĂźnlerde tekbirle cemrelere taĂž atarlar. Bu ßç gĂźne ve namazlarĂ˝n ardĂ˝ndan alĂ˝nan tekbirlere teĂžrĂŽk isminin verilmesinin sebepleri hakkĂ˝nda, eskiden bayramĂ˝n ilk gĂźnĂź kesilen kurbanlarĂ˝n etlerinin taĂžlara serilerek gĂźneĂžte kurutulmasĂ˝, bayram namazĂ˝nĂ˝n bayramĂ˝n ilk gĂźnĂź iĂžrak vaktinde kĂ˝lĂ˝nmaya baĂžlanmasĂ˝ ve farz namazlarĂ˝n arkasĂ˝ndan okunan tekbirlerin çoĂ°unun bu gĂźnlere denk gelmesi gibi açýklamalar yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;Ăžrkâ&#x20AC;? md.; MevhĂťb b. Ahmed el-CevâlĂŽkĂ˝, s. 185). Buna baĂ°lĂ˝ olarak arefe ile bayramĂ˝n birinci gĂźnĂź de teĂžrĂŽk gĂźnlerine dahil olmuĂžtur.

BazĂ˝ âlimler, kelimenin â&#x20AC;&#x153;tekbiri yĂźksek sesle sĂśylemekâ&#x20AC;? anlamĂ˝yla baĂ°lantĂ˝ kurup tekbirlere bundan dolayĂ˝ teĂžrĂŽk isminin verildiĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir (SerahsĂŽ, II, 44; KâsânĂŽ, I, 198; Ă&#x17E;evkânĂŽ, III, 357).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de teĂžrĂŽk kelimesi geçmemekle birlikte bu tekbirlere ve teĂžrĂŽk gĂźnlerine delâlet eden âyetler yer almaktadĂ˝r (el-Bakara 2/198-203; el-Hac 22/2737). Fakihlerin çoĂ°unluĂ°una gĂśre belli gĂźnlerde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zikredilmesinin istendiĂ°i âyetlerde (el-Bakara 2/203) kastedilen gĂźnler teĂžrĂŽk gĂźnleri, zikirden maksat teĂžrĂŽk tekbirleridir. Bu tekbirler, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n konuklarĂ˝ sayĂ˝lan hacĂ˝larĂ˝n Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;den yĂźkselen tekbir ve zikirlerine bĂźtĂźn dĂźnya mĂźslĂźmanlarĂ˝nĂ˝n katĂ˝lĂ˝p Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yĂźceliĂ°ini ilân etmelerini anlatĂ˝r. SĂśz konusu âyetlerle ilgili çeĂžitli yorumlar bulunmakla birlikte Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ sayĂ˝lĂ˝ gĂźnlerde zikredinâ&#x20AC;? âyetindeki (el-Bakara 2/203) â&#x20AC;&#x153;sayĂ˝lĂ˝ gĂźnlerâ&#x20AC;?i eyyâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžrĂŽk, â&#x20AC;&#x153;Bilinen gĂźnlerde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ismini zikretsinlerâ&#x20AC;? âyetinde geçen (el-Hac 22/28) â&#x20AC;&#x153;bilinen gĂźnlerâ&#x20AC;?i de zilhiccenin ilk on gĂźnĂź diye yorumladýðý nakledilir. Hz. Peygamber zilhicce ayĂ˝nĂ˝n ilk on gĂźnĂźnde yapĂ˝lacak ibadetlerin faziletçe ĂźstĂźn olduĂ°unu, teĂžrĂŽk gĂźnlerinin yeme içme ve zikir gĂźnleri sayĂ˝ldýðýnĂ˝ (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 144145), dolayĂ˝sĂ˝yla bu gĂźnlerde oruç tutulmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂž, aynĂ˝ gĂźnlerde tekbir, tehlĂŽl ve tahmĂŽdlerin çoĂ°altĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ istemiĂž (Ă&#x17E;evkânĂŽ, III, 354), kendisi de teĂžrĂŽk tekbirlerini okumuĂžtur (DârekutnĂŽ, II, 49). Ă&#x2021;eĂžitli mezheplere gĂśre teĂžrĂŽk gĂźnlerinde oruç yasaĂ°Ă˝nĂ˝n istisnalarĂ˝ bulunmakla birlikte en Ăśnemlisi hacda ihsâr durumuy-

la ilgilidir (Vehbe ez-ZĂźhaylĂŽ, III, 290, 298, 302; bk. Ă?HSĂ&#x201A;R). BazĂ˝ hadislerde teĂžrĂŽk kelimesi kĂ˝smen tekbir ve bayram namazĂ˝ anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (Abdullah b. YĂťsuf ez-ZeylaĂŽ, II, 195). Kaynaklarda sahâbĂŽlerin teĂžrĂŽk gĂźnlerinde namazlarĂ˝n ardĂ˝ndan tekbir getirdiklerine dair pek çok rivayet mevcuttur (SerahsĂŽ, II, 43; Bedreddin el-AynĂŽ, VI, 292).

Fakihler ilgili âyet ve hadisler ile sahâbe gĂśrßÞ ve uygulamalarĂ˝nĂ˝ dikkate alarak teĂžrĂŽk tekbirlerinin lafzĂ˝nĂ˝, hĂźkmĂźnĂź, baĂžlangýç ve bitiĂž vakitlerini belirlemeye çalýÞmýÞlardĂ˝r. HanefĂŽ, HanbelĂŽ, ZâhirĂŽ ve ZeydĂŽ mezheplerine gĂśre teĂžrĂŽk tekbirleri â&#x20AC;&#x153;AllahĂźekber AllahĂźekber lâ ilâhe illallahĂź vallahĂź ekber AllahĂźekber ve lillâhiâ&#x20AC;&#x2122;l-hamdâ&#x20AC;? Ăžeklindedir. BazĂ˝ kaynaklarda bu lafĂ˝zlar Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;e nisbet edilmiĂžtir (Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, II, 178-180; ayrĂ˝ca bk. es-Sâffât 37/100110). Mâlik ve Ă&#x17E;âfiĂŽ teĂžrĂŽk tekbirlerinin ßç defa â&#x20AC;&#x153;AllahĂźekberâ&#x20AC;? denilerek yerine getirileceĂ°ini sĂśylerken sonraki dĂśnem Ă&#x17E;âfiĂŽ ve MâlikĂŽ fakihleri diĂ°er mezheplerce belirlenen tekbir ibaresinin okunmasĂ˝nĂ˝ da uygun gĂśrmßÞtĂźr. Ă&#x17E;âfiĂŽler ayrĂ˝ca buna, â&#x20AC;&#x153;Lâ ilâhe illallahĂź vallahĂź ekber AllahĂźekber ve lillâhiâ&#x20AC;&#x2122;l-hamd; AllahĂźekber kebĂŽren veâ&#x20AC;&#x2122;lhamdĂź lillâhi kesĂŽren ve sĂźbhânellahi bĂźkraten ve asĂŽlââ&#x20AC;? lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n eklenmesinin uygun olacaĂ°Ă˝nĂ˝, ardĂ˝ndan, â&#x20AC;&#x153;Lâ ilâhe illallahĂź ve lâ naâ&#x20AC;&#x2DC;bĂźdĂź illâ iyyâhĂź muhlisĂŽne lehĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽne ve lev keriheâ&#x20AC;&#x2122;l-kâfirĂťn; Lâ ilâhe illallahĂź vahdeh sadaka vaâ&#x20AC;&#x2DC;deh ve nasara abdeh ve hezemeâ&#x20AC;&#x2122;l-ahzâbe vahdeh; Lâ ilâhe illallahĂź vallahĂź ekberâ&#x20AC;? ibarelerinin katĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n mĂźstehap olduĂ°unu sĂśylemiĂžlerdir (Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, I, 315). OsmanlĂ˝ bestekârĂ˝ BuhârĂŽzâde Mustafa ItrĂŽ Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin teĂžrĂŽk tekbiri için yaptýðý segâh makamĂ˝ndaki beste Ă?slâm âleminde geniĂž kabul gĂśrmßÞtĂźr. TeĂžrĂŽk tekbirleri HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre vâcip, HanbelĂŽler, Ă&#x17E;âfiĂŽler ve ZeydĂŽler ile bazĂ˝ HanefĂŽ âlimlerine gĂśre sĂźnnet, ZâhirĂŽler ve MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre mendup, Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre mĂźstehaptĂ˝r. Fakihler, arefe gĂźnĂźnden Ăśnce ve bayramĂ˝n dĂśrdĂźncĂź gĂźnĂźnden sonra tekbir alĂ˝nmayacaĂ°Ă˝ ve cemaatle kĂ˝lĂ˝nan farz namazlarĂ˝n arkasĂ˝ndan tekbir alĂ˝nmasĂ˝ gerektiĂ°i hususunda ittifak etmiĂžtir.

TeĂžrĂŽk tekbirlerinin baĂžlangýç ve bitiĂž vakitleri hususunda HanefĂŽ mezhebinde tercih edilen ve gĂźnĂźmĂźze kadar uygulanan EbĂť YĂťsuf ile Ă?mam Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in gĂśrßÞlerine gĂśre arefe gĂźnĂź sabah namazĂ˝ ile bayramĂ˝n dĂśrdĂźncĂź gĂźnĂź ikindi namazĂ˝ arasĂ˝nda yirmi ßç vakit farz namazdan sonra, EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre ise sadece arefe gĂźnĂź sabah namazĂ˝ ile bayramĂ˝n birin-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

575

TEÞRÎK

ci günü ikindi namazý arasýnda sekiz vakit farz namazýn ardýndan tekbir alýnýr.

Mâlikîler’e göre teþrîk tekbirleri, bayramýn birinci günü öðle namazýndan dördüncü günü sabah namazýna kadar on beþ vakit farz namazýn arkasýndan alýnýr. Hanbelîler ve Þâfiîler, teþrîk tekbirlerinin vaktini kiþinin hac görevini ifa edip etmemesine göre belirlemiþlerdir. Þâfiîler’de tercih edilen görüþe göre hacda bulunan kiþi, telbiye görevinin bitimini izleyen bayramýn birinci günü öðle namazý ile dördüncü günü sabah namazý arasýnda tekbir getirir; hacý olmayanlar da bu konuda onlara tâbidir.

Hacý olmayanlarýn arefe günü akþam namazý ile bayramýn dördüncü günü sabah namazý veya arefe günü sabah namazý ile bayramýn dördüncü günü ikindi namazý arasýnda tekbir getirecekleri þeklinde iki görüþ daha bulunmaktadýr; Þâfiî çevrelerinde uygulama bu son görüþ doðrultusundadýr. Hanbelîler’e göre hacýlar bayramýn birinci günü öðle namazý ile dördüncü günü ikindi namazý, hacý olmayanlar arefe günü sabah namazý ile dördüncü günü ikindi namazý arasýnda tekbir getirir. Zâhirîler’e ve Zeydîler’e göre arefe günü sabah namazý ile bayramýn son günü ikindi vakti, Ca‘ferîler’e göre ise bayramýn birinci günü öðle namazý ile üçüncü günü sabah namazý arasýnda tekbir alýnýr.

Bu tekbirlerin vaktinde cemaatle eda edilen farz namazlarýn ardýndan alýnacaðý hususunda görüþ birliði varsa da diðer namazlarýn arkasýndan tekbir alýnýp alýnmayacaðý konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Hanefî mezhebinde tercih edilen görüþe göre cemaatle veya tek baþýna kýlýnan bütün farz namazlarýn ardýndan, Ebû Hanîfe’ye göre ise sadece cemaatle kýlýnan farz namazlarýn arkasýndan tekbir alýnýr. Hanefî mezhebinde teþrîk günlerinde kazâya kalan namazýn bugünler içinde kazâ edilmesi durumunda tekbir alýnacaðý, daha sonra kazâ edilmesi halinde alýnmayacaðý görüþü benimsenmiþtir. Farz namazlarýn dýþýndaki namazlarda tekbir getirilmeyeceði kabul edilmekle birlikte Belhli fakihler bayram namazlarýnda bu tekbirlerin getirilmesini câiz görmüþ, bu görüþ Hanefî çevrelerinde uygulanmýþ ve günümüze kadar devam etmiþtir. Mâlikîler’e göre sadece vaktinde edâ edilen farz namazlarýn ardýndan tekbir alýnýr, kazâ namazlarý ile nâfile namazlarýn arkasýndan alýnmaz. Þâfiîler’de tercih edilen görüþe göre teþrîk günlerinde nezir ve nâfileler dahil bütün namazlarýn arkasýndan tekbir getirilir. Hanbelîler, edâ veya kazâ suretiyle cemaatle kýlýnan farz na576

mazlardan sonra tekbir getirileceði görüþündedir. Öte yandan Hanbelî fakihlerinden bazýlarý tek baþýna namaz kýlanlarýn tekbir almasýnýn sünnet olduðunu ve cuma namazý gibi cemaatle kýlýndýðý için bayram namazýnda da tekbir alýnmasý gerektiðini ileri sürmüþlerdir. Zâhirîler’e ve Zeydîler’e göre farz ve nâfile namazlarýn ardýndan tekbir getirilir.

Fýkýh mezheplerinde genel kabul gören görüþe göre namaz kýlmakla mükellef olan herkes, yolcu veya mukîm, kadýn veya erkek teþrîk tekbirlerini alýr. Ebû Hanîfe ise yalnýz cuma ve bayram namazlarýný kýlmakla yükümlü olanlara cemaatle namaz kýlmalarý halinde tekbirin vâcip olduðu, ayrýca cuma ve bayram namazlarý ile yükümlü tutulmayanlarýn cemaatle namaz kýlmalarý halinde tekbir alacaklarý kanaatindedir. Teþrîk tekbirlerinin selâmdan sonra bir kere alýnmasý yeterlidir. Hanbelî ve Zeydî mezheplerine göre bunun üç defa tekrarlanmasý menduptur. Erkekler tekbiri açýktan, kadýnlar gizlice alýr. Cemaatle kýlýnan namaza sonradan yetiþen kiþi lâhik gibi namazýný tamamlayýnca tekbir getirir. Bir namazda sehiv secdesiyle teþrîk tekbiri bir araya gelirse önce sehiv secdesi yapýlýr, ardýndan teþrîk tekbiri alýnýr. Ýmam unutursa cemaat tekbir getirir. Tekbiri unutan kiþi, konuþma gibi namaza aykýrý bir davranýþta bulunmadýkça veya camiden çýkmadýkça tekbir alabilir. Tekbirin araya fâsýla girmeden selâmdan hemen sonra alýnmasý menduptur. Selâmdan sonra tekbir getirmeden konuþulmasý halinde tekbir yükümlülüðü düþer ve bu þekilde davranan kiþi günahkâr olur. Teþrîk tekbirlerini almak için abdest þart deðildir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, Ýstanbul 1317, I, 843; Dârekutnî, es-Sünen (nþr. Abdullah Hâþim el-Yemânî el-Medenî), Kahire 1386/1966, II, 49-50; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, V, 91; VII, 28-29, 275-276; Bâcî, elMüntešå, Kahire 1311, III, 42-48; Þîrâzî, el-Mühe××eb, I, 128-129; Serahsî, el-Mebsû¹, II, 42-45; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîký, Þer¼u Edebi’l-kâtib, Kahire 1350/1931, s. 185; Kâsânî, Bedâßi £, I, 195-198; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. M. Sâlim Muhaysin – Þa‘bân M. Ýsmâil), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Cumhûriyyeti’l-Arabiyye), II, 393-399; Nevevî, el-Mecmû£: Þer¼u’l-Mühe××eb (nþr. M. Necîb el-Mutîî), Riyad 1423/2003, V, 26-35; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Na½bü’r-râye, [baský yeri yok] 1393/1973 (el-Mektebetü’lÝslâmiyye), II, 195, 222-224; Þemseddin Ýbn Müflih, Kitâbü’l-Fürû£ (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/1985, II, 146-148; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1388/1969, I, 244-245; Ýbnü’l-Murtazâ, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr, San‘a 1409/1988, II, 66-69; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Beyrut, ts. (Dâru Ýhyâi’t-türâsi’lArabî), VI, 289-293; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 80-83; Hattâb, el-

Mevâhibü’l-celîl, Kahire 1328, II, 185, 198; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 314-315; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, II, 57-60; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, III, 354-358, 386-389; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), II, 177-181; Mehmet Cemal Öðüt, Tekbir: Tekbiri Teþrik, Ýstanbul 1947, s. 38-80; Tahir Olgun [Tâhirülmevlevî], Müslümanlýkta Ýbadet Tarihi (haz. Abdullah Iþýklar), Ýstanbul 1963, s. 84-85; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, II, 381-386; III, 290, 298, 302; Ahmed b. Kasým es-San‘ânî, et-Tâcü’lmü×heb, San‘a 1414/1993, I, 153; Abdülkadir Karahan, “Teþrîk”, ÝA, XII/1, s. 201-202; “Eyyâmü’tteþrîk”, Mv.F, VII, 320-326; “Salâtü’l-.îdeyn”, a.e., XXVII, 249-250.

ÿFahrettin Atar

–

— TEÞTÎR ( ) ÀR ) Bir gazelde her beytin iki mýsraý arasýna iki, üç veya dört mýsra ilâvesiyle oluþturulan bentlerle yazýlan musammat

˜

(bk. DÝVAN EDEBÝYATI; MUSAMMAT).

–

™ —

TEÞVÝKÝYE CAMÝÝ

˜

Ýstanbul’da XIX. yüzyýlýn ortalarýnda inþa edilen cami.

™

Teþvikiye’de bugünkü caminin yerinde III. Selim tarafýndan 1209’da (1794-95) yaptýrýlan bir cami bulunuyordu. Abdülmecid’in 1270’te (1854) fevkanî þekilde yeniden inþa ettirdiði mevcut yapý II. Abdülhamid zamanýnda 1294 (1877) ve 1309 (1891-92) yýllarýnda onarým görmüþtür. Yapýnýn ilk mimarýnýn Krikor Amira Balyan olduðu tahmin edilmektedir. Abdülmecid döneminde Garabet Balyan ve oðlu Nikogos Bey birlikte çalýþmýþ, 1294’teki onarýmýný Küçük Yorgi Kalfa, 1309’daki yenilemeyi ise Yuvan Efendi yapmýþtýr. Kapý üzerindeki kitâbe 1209 tarihlidir. Cami bir avlu içinde inþa edilmiþ olup eðimli arazide kurulduðu için güney tarafý bodrum kat üzerinde yükselen fevkanî bir yapýdýr. Harim bölümü 13 × 12 m. boyutlarýnda kareye yakýn dikdörtgen planda geliþir. Hemen önünde yer alan hünkâr kasrý ve dairesi yaklaþýk 24 × 15 m. boyutlarýndadýr; zemin katýnýn bir bölümü son cemaat yeri olarak kullanýlan büyükçe bir mekândýr. Hünkâr kasrýnýn asýl mekânýn iki katýný aþan büyüklüðü esas caminin ön cepheden algýlanmasýný engeller. Giriþ cephesi alýþýlagelen klasik düzenlemenin dýþýnda farklý þekilde tasarlanmýþtýr. Giriþi içeri alýnan ön cephede hünkâr kasrý iki yanda dýþa çýkýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEÞVÝKÝYE CAMÝÝ

týlýdýr. Benzer düzenlemeler Ortaköy Camii ve Dolmabahçe Camii’nde de görülür.

Ancak bu camilerde giriþ ve kanatlar ayrý kitleler halinde, Teþvikiye Camii’nde ise derin tutulan giriþ, iki kanat arasýnda basamaklarla çýkýlan dört adet sütunun taþýdýðý yeni lentolu bir düzende ele alýnmýþtýr ve cephede dikdörtgen bir kütle oluþturmaktadýr. Bu tasarým Batý mimarisinde yaygýn biçimde görülmekte olup “portik” diye adlandýrýlmaktadýr. Avrupa neoklasik akýmýnýn bir özelliði olarak görülen bu uygulama, Teþvikiye Camii’nin Abdülmecid döneminden daha sonraki bir tarihte yapýldýðýný düþündürmektedir.

Caminin kuzey cephesine bakýldýðýnda burada dinî bir yapýdan ziyade XIX. yüzyýl resmî yapýlarýnýn mimari karakterinin yansýtýldýðý söylenebilir. Giriþte kompozit baþlýklý mermer sütunlarýn taþýdýðý saçak korniþinin üzerinde ortasý kemerle çevrili, içinde bayrak ve kýlýç olan tuðralý bir arma yer alýr. Armadaki izlerden aþaðýya doðru sarkýtlarýn olduðu ve bunlarýn günümüze ulaþmadýðý anlaþýlmaktadýr. Bunun hemen saðýnda altý kartuþlu, solunda sekiz kartuþlu kitâbe panolarý bulunur. Armanýn iki tarafýnda dikdörtgen þeritlerle çevrili iki pi-

Teþvikiye Camii – Ýstanbul

lastýr vardýr. Giriþin üstündeki pencereler ikinci katýn aydýnlýðýný saðlamaktadýr. Ana eksen üzerinde yer alan iki kanatlý kapýsý son cemaat yeri iþlevini gören ön veya ara mekâna açýlýr. 1895 tarihli Yýldýz Albümü’ndeki bir fotoðrafta Teþvikiye Camii’ndeki sütunlu alanýn camekânla kapatýldýðý ve bütün pencerelerin ahþap kepenkli olduðu görülmektedir. Tamamen simetrik planda düzenlenen kuzey cephesinde dâire-i hümâyunun ana giriþi sol taraftaki kapýdandýr. Bunun dýþýnda biri giriþ alanýnda, diðeri son cemaat yerinde olmak üzere birer kapý daha vardýr. Üst kata çýkýþ giriþin solundaki ahþap parmaklýklý spiral merdivenle saðlanýr. Üst kat üçer kemer açýklýðý ve üç ahþap dikdörtgen çýkmalarla ana mekâna açýlýr. Hünkâr dairesinin orijinal düzenlemesi bozulmuþtur. Alt katta yer alan iki sütun üstte devam ederek mekâný ikiye böler. Kuzey cephesinde iki kanatta yer alan ve üçer basamakla çýkýlan kapýlarýn üzerleri içlerinde tuðra bulunan beyzî madalyonlar, kývrýmlý dallar ve akant yapraklarýyla süslenmiþtir.

Sütunlarýn köþeleri pahlanarak sekizgene dönüþtürülmüþ ve köþeler üçer sýra mukarnasla kareye tamamlanarak bir nevi baþlýk görünümü saðlanmýþtýr. Tavanlar çýtalarla bölümlere ayrýlýp geometrik düzende dekore edilmiþtir. Harime öndeki sütunlara benzer iki sütunun yer aldýðý üç açýklýkla geçilir. Oldukça küçük olan bu alan sekiz dilimli kubbe ile örtülüdür. Tamamen kâgir düzenlenen yapýda kubbe ahþap olup dâire-i hümâyun ile kubbe eteði ayný yüksekliktedir. Diðer yapýlarda bulunan kasnak uygulamasý Teþvikiye Camii’nde görülmez, alt yapý kubbeye doðrudan baðlanýr.

Kare alt yapýdan kubbeye geçiþte köþelere birer diyagonal köþe lentosu yerleþtirilmiþ, üçgen köþe alanlarý düz býrakýlarak eliböðründe benzeri eðrisel konsollar destek olarak kullanýlmýþtýr. Bu düzenlemenin Osmanlý mimarlýðýnda baþka bir örneði görülmez. Ayrýca harimin her köþesinde yüksek kaideler üzerinde mermer taklidi yuvarlak yeþil sütunlar yer almaktadýr. Harimin hemen altýndaki bodrum katý ibadet alaný haline dönüþtürülmüþtür.

Harimden önce enlemesine geliþen ve iki sütunla ikiye ayrýlan son cemaat yeri ya da ara mekân denilen bölüm yer alýr.

Yuvarlak kemerli mihrap niþi sade tutulmuþ olup iki yanda yivli, korint baþlýklý birer pilastýr bulunur. Kemerin ortasýnda kilit taþý vurgulanarak üst kýsmý ve kenarlarý altýn yaldýzlý bitkisel bezemelerle süslenmiþtir. Niþin üzerinde çerçeve içinde âyet levhasý, onun üzerinde akant yapraðý ve kývrýmlý dallardan oluþan tepelik bulunmaktadýr. Mermer kaide üzerine yerleþtirilen ahþap minberin bezemeleri altýn yaldýzlýdýr. Ýki sütunlu kapýnýn hemen üstünde âyet levhasý yer alýr. Köþk kýsmý çifte sütunlarýn taþýdýðý, pek rastlanmayan kýsmen barok, kýsmen oryantalist etkili dilimli külâhla örtülerek alemle son bulur. Minber korkuluðunda ve aynasýnda örgülü geçmeler ve istiridye kabuðundan oluþan kompozisyon motifleri görülür. Müezzin mahfili son cemaat yerinde olup yerden yükseltilmiþ seki halinde ve etrafý parmaklýklarla çevrilidir. Ahþap ve beþ köþeli vaaz kürsüsü doðudaki iki pencere arasýna yerleþtirilmiþtir. Gövdesi altýn yaldýzlý akant yapraklarýyla süslüdür. Ana mekânýn içi doðu ve batý yönlerinde üçer, kýble yönünde iki yuvarlak kemerli pencere ile aydýnlatýlýr.

Mihrabýn saðýndan baþlayan bir âyet kuþaðý kuzey yönü hariç harimi üç taraftan dolaþýr. Kubbe içi profilli silmelerle çerçevelenmiþ olup içleri barok kalem iþleriyle dolguludur; kubbe eteðine yakýn yerde bitkisel bezemeler yer alýr. Cami duvarlarý, taþýyýcý ayaklar, kiriþlerin alt yüzeyleri çok renkli kalem iþi bitkisel motiflerle bezeli-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

577

TEĂ&#x17E;VĂ?KĂ?YE CAMĂ?Ă?

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HĂźseyin AyvansarâyĂŽ, HadĂŽkatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cevâmiâ&#x20AC;&#x2DC;, Ă?Ă&#x153; Ktp., TY, nr. 202, s. 481-482; a.e.: Ă?stanbul Câmileri ve DiĂ°er DĂŽnĂŽ-Sivil Miâ&#x20AC;&#x2DC;mârĂŽ YapĂ˝lar (haz. Ahmet Nezih Galitekin), Ă?stanbul 2001, s. 522-523; Pars TuĂ°lacĂ˝, OsmanlĂ˝ Mimarlýðýnda BatĂ˝lĂ˝laĂžma DĂśnemi ve Balyan Ailesi, Ă?stanbul 1981, s. 168; Tahsin Ă&#x2013;z, Ă?stanbul Camileri, Ankara 1997, I-II, s. 65-66; Ali Esad GĂśksel, Bir Sadakat Hikayesi Maçka Palas: Maçka, TeĂžvikiye, NiĂžantaÞý, Ă?stanbul 1999, s.

26-27; BetĂźl BakĂ˝r, Mimaride RĂśnesans ve Barok: OsmanlĂ˝ BaĂžkenti Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Etkileri, Ankara 2003, s. 85, 137-138, 173-174; Zeynep MaĂ°gĂśnĂźl, Seçkin Semtin Seçkin Sakinleri TeĂžvikiyeNiĂžantaÞý, Ă?stanbul 2005, s. 18-24; Enis Kortan, Kaybolan Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;um: Bir MimarĂ˝n AnĂ˝larĂ˝ 19471957, Ă?stanbul 2006, s. 106; GĂśzde Ă&#x2021;elik, â&#x20AC;&#x153;Sultan AbdĂźlmecit Camileri ve SĂźslemeleriâ&#x20AC;?, Sanat Tarihi Defteri, sy. 7, Ă?stanbul 2003, s. 77-79, 93-95; Nuri Akbayar, â&#x20AC;&#x153;TeĂžvikiyeâ&#x20AC;?, DBĂ?st.A, VII, 256-257; Afife Batur, â&#x20AC;&#x153;TeĂžvikiye Camiiâ&#x20AC;?, a.e., VII, 277278.

ĂżBanu BilgicioĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

TEĂ&#x17E;YĂ&#x17D; ( [ R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Cenazenin musallâya ve kabristana taÞýnmasĂ˝na katĂ˝lmayĂ˝ ifade eden fĂ˝kĂ˝h terimi

TeĂžvikiye Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nin mihrabĂ˝ ve minberi

Ë&#x153;

(bk. CENAZE).

â&#x20AC;&#x201C; dir. Yine son cemaat yerinde, galeride ve harim bĂślĂźmĂźnde duvarlar panolara ayrĂ˝larak içleri kalem iĂži bitkisel bezemelerle sĂźslenmiĂžtir. Ă&#x2013;zellikle hĂźnkâr dairesine çýkýÞý saĂ°layan merdiven ĂźstĂźndeki tavanda dikdĂśrtgen panolarda ahĂžap Ăźzerine yapĂ˝lmýÞ orijinal renk ve desenleriyle renkli kalem iĂžleri vardĂ˝r. Harim kĂ˝smĂ˝nda duvarlar ve mekânĂ˝ ayĂ˝ran sĂźtunlar 1 m. yĂźksekliĂ°e kadar fĂŽrĂťze renkli çinilerle kaplĂ˝dĂ˝r. SĂźtunlarĂ˝n çini kaplĂ˝ alt bĂślĂźmlerinde sĂ˝r altĂ˝ tekniĂ°inde yapĂ˝lmýÞ çini levhalar bulunur. Pencerelerde vitray kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r.

DýÞ cephede esas cami kitlesi yuvarlak kemerli pencereleri, ortalarýndaki kilit taÞlarý ve basýk dikdÜrtgen bodrum kat pencereleriyle klasik bir gÜrßnßm sergiler.

Hßnkâr kasrý kßçßk boyutlu yay kemerli pencereleri, konsollu denizlikleri ve konsollu saçak korniÞiyle ana yapýdan ayrýlýr.

Camide bĂźtĂźn cepheler silme gruplarĂ˝yla dĂźzenlenmiĂžtir. Ă&#x153;ç cephesi de ßçgen alĂ˝nlĂ˝klarla taçlandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r, alĂ˝nlĂ˝klarĂ˝n kÜÞelerinde akroterler mevcuttur. Kubbenin dĂśrt kÜÞesindeki aĂ°Ă˝rlĂ˝k kuleleri yuvarlak dilimlidir ve taĂž kĂźlâhla tamamlanĂ˝r. Bunlardan ikisi yenilenmiĂž olup eski Ăśrnekleri mihrap yĂśnĂźnde bahçede durmaktadĂ˝r. KurĂžun kaplĂ˝ kubbenin alemi altĂ˝n yaldĂ˝zlĂ˝dĂ˝r. HĂźn578

â&#x20AC;&#x201D;

kâr kasrĂ˝ eski fotoĂ°raflarda kiremit ĂśrtĂźlĂź iken bugĂźn kurĂžun kaplĂ˝dĂ˝r. Cami kĂ˝smĂ˝ muntazam kĂźfeki taÞýndan yapĂ˝lmýÞ olup hĂźnkâr kasrĂ˝, pencere ve kÜÞe silmeleri dýÞýnda sĂ˝valĂ˝dĂ˝r. YapĂ˝nĂ˝n tek minaresi hĂźnkâr kasrĂ˝nĂ˝n saĂ°Ă˝ndadĂ˝r, yivli minare gĂśvdesi tek Ăžerefelidir. DikdĂśrtgen kartuĂžlu Ăžerefe altĂ˝nda yumurta dizisinin de olduĂ°u antik frizler bulunur. TaĂž kĂźlâh burmalĂ˝dĂ˝r ve alemle son bulur. TeĂžvikiye Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nin geniĂž avlusunda III. Selimâ&#x20AC;&#x2122;in 1205 (1790) ve II. Mahmudâ&#x20AC;&#x2122;un 1226 (1811) yĂ˝lĂ˝nda tĂźfekle niĂžan attĂ˝klarĂ˝na dair niĂžan taĂžlarĂ˝ vardĂ˝r. Ă&#x17E;adĂ˝rvanĂ˝ 1992 tarihlidir. MihrabĂ˝n gĂźneybatĂ˝sĂ˝nda dĂśneminden kalma kßçßk bir sĂźs havuzu yer alĂ˝r, çanaklarĂ˝ moderndir. Ă&#x153;ç kapĂ˝sĂ˝ olan avlunun asĂ˝l giriĂži TeĂžvikiye caddesinden saĂ°lanĂ˝r. TeĂžvikiye Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nin gĂźneyinde avlunun kÜÞesinde bir çeĂžme ve muvakkithâne bulunmaktadĂ˝r.

HadĂŽkatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cevâmiâ&#x20AC;&#x2DC;de cami anlatĂ˝lĂ˝rken çeĂžmeden de bahsedilerek 1271 (1854-55) tarihi verilir. Herhangi bir bezemesi bulunmayan çeĂžme yalak seviyesine kadar topraĂ°a gĂśmĂźlĂź olup ayna taÞý yoktur. Silindirik formda dýÞa taĂžkĂ˝n ve yuvarlak kemerli ßç pencersi olan muvakkithâne kubbe ile ĂśrtĂźlĂźdĂźr. YanĂ˝nda muvakkit için ayrĂ˝ca meĂžrutasĂ˝ vardĂ˝r.

TETAYYUR

Ë&#x153;

(bk. UĂ?URSUZLUK).

â&#x20AC;&#x201C;

TETĂ?MME (bk. ZEYĂ?L).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TETĂ?MME MEDRESELERĂ?

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Sahn-Ă˝ Semân medresesinin tamamlayĂ˝cĂ˝sĂ˝ olarak ortaya çýkan ve ondan bir derece altta bulunan medreselerin adĂ˝ (bk. SAHN-Ă˝ SEMĂ&#x201A;N).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TETMĂ&#x17D;M ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Bir sĂśzde anlamĂ˝ ya da vezni tamamlayĂ˝cĂ˝ kĂ˝sĂ˝m getirmek anlamĂ˝nda meânĂŽ terimi (bk. ITNĂ&#x201A;B).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TEVĂ&#x201A; ( P= â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Alacaklýnýn havale edilenden hakkýný alamamasý anlamýnda fýkýh terimi

Ë&#x153;

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

(bk. HAVĂ&#x201A;LE; VEDĂ&#x17D;A).

â&#x201E;˘

TEVĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i Ă&#x201A;L-i OSMĂ&#x201A;N

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEVAKKUF ( L 0= â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Aralarýndaki teâruzun giderilemediði iki hadisle de amel etmeyip bir çÜzßm bulununcaya kadar bekleme.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;durmak, beklemekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki vakf kĂśkĂźnden tĂźreyen tevakkuf, hadis terminolojisinde teâruz halinde olan hadisler arasĂ˝ndaki ihtilâfĂ˝ gidermek amacĂ˝yla baĂžvurulan yollarĂ˝n son aĂžamasĂ˝nĂ˝ ifade eder. Hadisler arasĂ˝ndaki ihtilâfĂ˝ gidermek için baĂžvurulan yollar cemâ&#x20AC;&#x2DC; ve teâ&#x20AC;&#x2122;lĂŽf, tercih, nesih ve tevakkuftur. Buna gĂśre tevakkuf, ilk ßç yolla teâruzlarĂ˝ giderilemeyen iki hadisle de amel etmeyip bir tercih sebebi bulana kadar beklemektir. Bu dĂśrt yola hangi sĂ˝raya gĂśre baĂžvurulacaĂ°Ă˝ konusunda ulemâ arasĂ˝nda ihtilâf bulunmakla birlikte çoĂ°u zaman belirli bir sĂ˝raya riayet edilmeyip konunun muhtevasĂ˝na gĂśre bir yĂśntem belirlenmiĂž yahut bu yollardan birkaçý aynĂ˝ anda uygulanmýÞtĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;KelâmĂ˝n imali ilgasĂ˝ndan evlâdĂ˝râ&#x20AC;? kaidesini benimseyen, yani hadislerle mĂźmkĂźn olduĂ°unca çok amel etmeyi tercih eden hadis âlimleri cemâ&#x20AC;&#x2DC; ve teâ&#x20AC;&#x2122;lĂŽf, nesih, tercih, tevakkuf sĂ˝ralamasĂ˝na riayet eder. Ă&#x2021;ĂźnkĂź nesih ve tercihe ilk sĂ˝rada yer verilmesi iki hadisten birinin gĂśz ardĂ˝ edilmesine yol açar. Hangi sĂ˝ralama benimsenirse benimsensin ilk ßç yolla bir çÜzĂźmĂźn bulunamadýðý durumlarda bir karara varĂ˝lmadan tevakkuf edilir. Bu aĂžamada mĂźctehid rivayetlerden birinin tercih edilmesini saĂ°layacak delile ulaÞýncaya kadar bekler. Bu konuda bir baĂžka âlimin bulacaĂ°Ă˝ tercih sebebi de mĂźctehidi bu belirsizlikten kurtarabilir (Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, s. 76; Ă&#x17E;emseddin es-SehâvĂŽ, III, 84). HakkĂ˝nda tevakkuf edilen hadiste sened ve metin itibariyle reddini gerektirecek bir durum olmasa da tercih edilmesini gerektiren Ăśzellik ortaya çýkĂ˝ncaya kadar sĂśz konusu hadis kendisiyle amel edilmemesi açýsĂ˝ndan merdĂťd hadis hĂźkmĂźndedir (KoçyiĂ°it, s. 487).

Tevakkuf ile tahyÎr, tesâkut ve terk terimleri arasýnda yakýn iliÞki vardýr. TahyÎr, mßctehidin tercihe imkân bulunmayacak Þekilde teâruz eden iki delilden birini seçme konusunda muhayyer olmasýdýr. Teâruz halindeki delillerin ikisinin birden dßÞßrßlmesini ifade eden tesâkut ve terk terimleri ise tevakkufla eÞ anlamlýdýr. Muhtevalarý birbirine çok yakýn olan bu terimler farklý ilim dallarýnca tercih edilmek suretiyle birbirinden ayrýlmaktadýr. Tevakkuf

daha çok hadisçilerce, tahyĂŽr Ă&#x17E;ĂŽa fakihlerince, tesâkut ve terk ise fukaha tarafĂ˝ndan kullanĂ˝lmaktadĂ˝r (Ă&#x2021;akan, s. 220). Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile kelâmcĂ˝larĂ˝ ihtilâf durumunda delillerin her ikisinin birden dßÞßrĂźlmesi (tesâkut) gerektiĂ°ini sĂśyler (DĂ?A, XXXI, 76).

Ancak Ehl-i sĂźnnet âlimleri onlarĂ˝n sĂ˝kça baĂžvurduĂ°u bu yĂśnteme itibar etmemiĂžtir (bk. VĂ&#x201A;KIFE).

Belirli bir çÜzĂźmden ziyade çÜzĂźm beklentisini ifade eden cemâ&#x20AC;&#x2DC; ve teâ&#x20AC;&#x2122;lĂŽf, nesih ve tercih gibi kendisinden Ăśnceki aĂžamalarĂ˝n aksine muhtevasĂ˝, kapsamĂ˝ ve iĂžletiliĂžinde belirsizlikler bulunan tevakkufun bir metot olarak deĂ°eri tartýÞýlmýÞtĂ˝r. Sahih hadislerde gerçek mânada bir teâruzun bulunmasĂ˝nĂ˝ mĂźmkĂźn gĂśrmeyenler (HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ, s. 432-437) tevakkuf Ăźzerinde hiç durmamýÞtĂ˝r. Hadisler arasĂ˝nda ihtilâflĂ˝ meseleler olsa bile bunun ilk ßç aĂžamada mutlaka çÜzĂźme kavuĂžturulacaĂ°Ă˝nĂ˝ dßÞßnenler ise tevakkufun uygulamada yerinin bulunmadýðýnĂ˝, hatta Kitap ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;te cemâ&#x20AC;&#x2DC;, nesih ve tercih metotlarĂ˝yla giderilemediĂ°inden tevakkufa mecbur kalĂ˝nmýÞ tek bir ĂśrneĂ°in bile yer almadýðýnĂ˝ belirtmiĂžlerdir (Ă&#x17E;âtĂ˝bĂŽ, IV, 294).

Bununla beraber birbirine zĂ˝t gĂśrĂźnen iki hadis arasĂ˝nda nesih ya da tercih imkânĂ˝ bulunamadýðýnda belirli bir sĂźre beklemenin gereĂ°ini vurgulayanlar da vardĂ˝r (Tâhir el-CezâirĂŽ, s. 224-226; Ahmed Muhammed Ă&#x17E;âkir, s. 170).

Tevakkuf kavramýna fýkýh usulßnde delillerin teâruzu bÜlßmßnde yer verilmiÞtir.

GazzâlĂŽ ihtilâf durumunda en ihtiyatlĂ˝ ve kolay yollardan birinin tahyĂŽr, diĂ°erinin tevakkuf olduĂ°unu sĂśyler. Delillerden birinin diĂ°erine tercih edilemediĂ°i hallerde mĂźctehid iki delilden istediĂ°iyle amel eder ya da yeni bir delil bulununcaya kadar herhangi bir gĂśrßÞ açýklamaz. Ancak mĂźctehid konumunda bulunan kiĂžinin kararsĂ˝z kalmasĂ˝ndan ziyade bir tercih yapmasĂ˝ esastĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź hĂźkmĂźn her zaman beklemeye tahammĂźlĂź olmayabilir. MĂźctehidin hĂźkmĂźnĂźn tahyĂŽr ve tevakkuf arasĂ˝nda deĂ°iĂžmesi teâruz eden delillerin niteliĂ°ine gĂśre deĂ°iĂžmektedir (GazzâlĂŽ, II, 378379).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ, el-Kifâye (nĂžr. EbĂť Abdullah es-SevrakĂ˝ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim HamdĂŽ el-MedenĂŽ), Medine, ts. (el-MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s. 432-437; Ă?mâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHaremeyn el-CĂźveynĂŽ, el-Burhân fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh (nĂžr. AbdĂźlazĂŽm MahmĂťd ed-DĂŽb), MansĂťre 1418/ 1997, II, 1184; a.mlf., el-Kâfiye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedel (nĂžr. FevkĂ˝yye HĂźseyin MahmĂťd), Kahire 1399/1979, s.

442-444; GazzâlĂŽ, el-MĂźsta½fâ, Bulak 1324, II, 378-379; Ă&#x17E;âtĂ˝bĂŽ, el-MuvâfaĹĄĂĽt, IV, 294; Ă?bn Ha-

cer el-AskalânĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar fĂŽ tav²ÎŸi NuĂ&#x2026;betiâ&#x20AC;&#x2122;l-fiker (nĂžr. NĂťreddin Itr), DĂ˝maĂžk 1414/1993, s. 76; Ă&#x17E;emseddin es-SehâvĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-mu³¢Œ, Beyrut 1403/1983, III, 81-84; SĂźyĂťtĂŽ, TedrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râvĂŽ (nĂžr. AbdĂźlvehhâb AbdĂźllatĂŽf), Medine 1379/1959, s. 386-391; Ă?smail HakkĂ˝ Ă?zmirli, Ă?lm-i Hilâf, Ă?stanbul 1330, s. 212; Tâhir el-CezâirĂŽ, TevcĂŽhĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rife), s. 224-229; Ă?smail L. Ă&#x2021;akan, Hadislerde GĂśrĂźlen Ă?htilaflar ve Ă&#x2021;ĂśzĂźm YollarĂ˝, Ă?stanbul, ts. (MĂ&#x153;Ă?F VakfĂ˝ YayĂ˝nlarĂ˝), s. 219223; Talât KoçyiĂ°it, Hadis Terimleri SĂśzlßðß, Ankara 1992, s. 487-488; Ahmed Muhammed Ă&#x17E;âkir, el-Bâ£iÂŚĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaÂŚĂŽÂŚ, Beyrut 1415/1994, s. 170; Ayhan TekineĂž, â&#x20AC;&#x153;MuhtelifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hadisâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXXI, 76.

ĂżOsman Demir

â&#x20AC;&#x201C;

TEVĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i Ă&#x201A;L-i OSMĂ&#x201A;N ( \ c8&GN&M â&#x20AC;Ť) =×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin kuruluĂžundan baĂžlayarak yazĂ˝lan bazĂ˝ tarihlerin ortak adĂ˝.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin ilk ĂśzgĂźn tarih kaynaklarĂ˝ II. Murad devrinde gĂśrĂźlmeye baĂžlar. Ă&#x2013;zellikle YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?bn BĂŽbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den ilâvelerle yaptýðý ve TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Selçuk adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i tercĂźme bu alanda bir ilk olmuĂž, daha sonra yazĂ˝lan tevârĂŽh-i (târĂŽh-i) Ă&#x201A;l-i Osmânâ&#x20AC;&#x2122;lara Ăśrnek teĂžkil etmiĂžtir. II. Bayezid zamanĂ˝nda ilk OsmanlĂ˝ tarihleri olarak â&#x20AC;&#x153;TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osmânâ&#x20AC;? adĂ˝ altĂ˝nda kuruluĂžtan baĂžlayan ve mĂźellifi bilinmeyen (anonim) veya bilinen çok sayĂ˝da eser yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu isim o kadar benimsenmiĂžtir ki KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn (I, 283-285) ve Ă&#x17D;²âŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-meknĂťnâ&#x20AC;&#x2122;da (I, 211) HeĂžt BihiĂžt, Kitâb-Ă˝ CihannĂźmâ, TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽh, NuhbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽh veâ&#x20AC;&#x2122;l-ahbâr gibi Ăśzel adlarĂ˝ bulunan eserler bile bu isim altĂ˝nda toplanmýÞtĂ˝r. Anonim tevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osmânâ&#x20AC;&#x2122;lara dair ilk ciddi çalýÞmayĂ˝ yapan Friedrich Giese bu eserleri manzum parçalarĂ˝ olanlar ve olmayanlar diye iki gruba ayĂ˝rmýÞtĂ˝r. Ona gĂśre ilk gruba girenlerin hiçbirinde telif tarihi yer almamakla birlikte genelde II. Bayezid devrinde yazĂ˝ldĂ˝klarĂ˝ kabul edilmektedir. Bu eserlerin telifinde muhtemelen gazâ ve cihad ruhunu canlĂ˝ tutmak, halkĂ˝ gazâya teĂžvik etmek gibi kutsal bir sebep sĂśz konusudur. Zira bunlarda gazâ ideali canlĂ˝ Ăžekilde anlatĂ˝lmýÞ, eski oĂ°uznâmelerde gĂśrĂźldßðß gibi alplik, yiĂ°itlik, cesaret ve kahramanlĂ˝k temalarĂ˝ Ăźzerinde fazlaca durulmuĂž, baĂžta padiĂžahlar savaĂžanlarĂ˝n her biri gazi diye anĂ˝lmýÞtĂ˝r. O dĂśnem popĂźler tarihçiliĂ°inin bir ĂźrĂźnĂź sayĂ˝labilecek tevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osmân yazma geleneĂ°inin XVI. yĂźzyĂ˝l ortalarĂ˝na kadar, hatta daha sonraki yĂźzyĂ˝lda devam ettiĂ°i sĂśylenebilirse de yeni fetih-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

579

TEVÂRÎH-i ÂL-i OSMÂN

tanbul ve Ayasofya tarihinin anlatýlmasýndan sonra müellif veya derleyici kendi zamanýnýn hadiselerine yer verir.

Tevârîh-i Âl-i Osmân’ýn Necdet Öztürk neþrinin ilk iki sayfasý

lerin gerçekleþmemesi dolayýsýyla bu türün telifine de son verilmiþtir.

Muhteva bakýmýndan anonim tevârîh-i Âl-i Osmân’lar tamamlanýþ yýllarýna göre üç grupta ele alýnabilir. Ýlk grup genelde 1494’e kadar gelen ve II. Bayezid devrinde derlenmiþ olanlardýr. Ýkinci grup 1555 yýlýna kadar gelir. Üçüncü grup XVII. yüzyýla sarkan yazmalardan oluþmaktadýr. Bitiþ yýllarý ise derleyenlere göre farklýlýk gösterir. Anonim tevârîh-i Âl-i Osmân’larda Osman Gazi ve Orhan Gazi dönemlerinin olaylarý biraz muðlak ve karýþýk verilir. Benzer karýþýklýk, daha sonra tevârîh-i Âl-i Osmân nüshalarýndan birinin kullanýlmasýyla düzenlenen tarihlerde de görülür. Bu eserlerin genellikle Kutalmýþoðlu Süleyman’ýn Anadolu’ya geliþiyle baþlatýlmasýnda Osmanoðullarý’nýn soyunu Selçuklular’a baðlama düþüncesi etkili olmuþtur. Eserlerin baþ tarafýnda yer alan þecerelerde Osmanlýlar’ýn soyunun Türkler’in destan kahramaný Oðuz’a dayandýrýlmak istenmesinde ise II. Murad zamanýnda Timuroðullarý’nýn Osmanlýlar’ýn soyu ile ilgili bazý küçümseyici ifadeler kullanmasýnýn önemli rolü bulunduðu söylenebilir. Daha çok Osmanlý padiþah ve þehzadelerinin etrafýnda geliþen hadiselerin nakledildiði bu eserlerde daha sonra Ýstanbul’un ve Ayasofya’nýn efsanevî tarihine de yer verilir. Son 580

bölüm ise derleyenin ilâvesi þeklinde farklýlýk gösterir. XVI. yüzyýlda bazý tarihçilerin bu anonimlerden birini kendine mal ederek zamanýna kadar getirdiði görülmüþtür. Oruç b. Âdil ve Rûhî Çelebi’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân’larý ile Muhyiddin Mehmed Þah Cemâlî’ye izâfe edilen Târîh-i Âl-i Osmân ve Lutfi Paþa’nýn Tevârîh-i Âl-i Osmân’ý bunlardan sadece birkaçýdýr. Çoðu mensur olan anonim tevârîh-i Âl-i Osmân’larýn asýl kýsmýný meydana getiren ilk bölümünün kaynaðý tartýþmalýdýr. Bu kýsmýn II. Murad zamanýnda kaleme alýnan eski bir kroniðe dayandýðý öne sürülür. V. L. Ménage bunun kaynaðýnýn Yahþi Fakih’in Menâkýbnâme’si olduðu kanaatindedir. Tevârîh-i Âl-i Osmân’larýn kaynaklarýndan en önemlisi þüphesiz Ahmedî’nin Ýskendernâme’sinin sonuna kaydedilen Dâstân-ý Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân’dýr. Özellikle manzum parçalarýn bu eserlerden aynen alýndýðý görülmektedir. Bir baþka kaynaðý hadiselerin vuku tarihlerini ay, gün, hatta bazan saat olarak veren tarihî takvimlerin teþkil etmesi kuvvetle muhtemeldir. Anonimlerin Ýstanbul ve Ayasofya’nýn tarihine dair kaynaðý ise tarih bilen Rumlar ve bazý ruhbanlarla Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda tercüme ve telif edilen eserler olmalýdýr. Ýs-

Anonim tevârîh-i Âl-i Osmân’lar XVI. yüzyýl Osmanlý tarih müellifleri tarafýndan kaynak olarak kullanýlmýþtýr. Nitekim bunlardan Âþýkpaþazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân’ý ile anonim yazmalar arasýnda önemli benzerlikler bulunur. Bu benzerliðin ortak kaynak Yahþi Fakih’in Menâkýbnâme’sinden gelmiþ olmasý mümkündür. Neþrî’nin Kitâb-ý Cihannümâ’sý ile bunlar arasýndaki paralellik ise onun dayandýðý Âþýkpaþazâde’nin eseriyle izah edilebilir. Oruç b. Âdil’in Tevârîh-i Âl-i Osmân’ý da anonimlerle büyük benzerlik gösterir ve Oruç b. Âdil bir anonim derleyicisi sayýlabilir.

Hadîdî’nin manzum Tevârîh-i Âl-i Osmân’ý da ayný þekilde anonimlerden yararlanýlarak kaleme alýnmýþtýr. Yine Kemalpaþazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân’ýnýn önemli kaynaklarýndan birini anonim yazmalarýn teþkil ettiði kesindir. Sadrazam Lutfi Paþa’nýn Tevârîh-i Âl-i Osmân’ýnýn II. Bayezid devri sonlarýna kadar gelen kýsmýnýn kaynaðý da anonimlerden biridir. Osmanlý Devleti’nin kuruluþ ve kýsmen yükseliþ dönemleri hakkýnda vazgeçilmez kaynaklar olan anonim tevârîh-i Âl-i Osmân’larýn bilhassa son kýsýmlarýnda derleyenin yaptýð ilâveler çok önemlidir. Ayrýca bu eserler dil çalýþmalarý bakýmýndan dikkate deðer kaynaklardýr.

Anonim tevârîh-i Âl-i Osmân’larýn Türkiye’de ve Türkiye dýþýndaki kütüphanelerde nüshalarý vardýr. Friedrich Giese, bunlardan Avrupa kütüphanelerinde bulunan on üç yazmayý karþýlaþtýrýp Die altosmanischen anonymen Chroniken in Text und Übersetzung adýyla yayýmlamýþtýr (Breslau 1922; Leipzig 1925). Bu tenkitli neþirde Viyana Kraliyet Kütüphanesi’ndeki nüsha esas alýnmýþtýr. Nihat Azamat, Giese’nin neþrettiði eserin kaynaklarýný tesbite çalýþmýþ ve eserin yeni harflerle yayýmýný gerçekleþtirmiþtir (Ýstanbul 1992).

Giese’den sonraki çalýþmalar P. Wittek, F. Babinger, Th. Seif tarafýndan devam ettirilmiþtir. Bir baþka anonimi Ugo Marazzi, Anonim Cronaca Anonima Ottomana in Trascirizione Ebraica: dal manoscritto Heb. E 63 della Bodleian Library adýyla yayýmlamýþtýr (Napoli 1980). Ýstanbul kütüphanelerinde de birçok anonim tevârîh-i Âl-i Osmân nüshasý mevcut olup bunlardan Giese’nin kullandýðý nüshalara benzerlik gösterenler çeþitli kütüphanelerde kayýtlýdýr (ÝÜ Ktp., TY, nr.

587, 3704; TSMK, Mehmed Reþad ve Tiryal

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEVĂ&#x201A;RĂ?K HanĂ˝m, nr. 700; SĂźleymaniye Ktp., Vehbi Efendi, nr. 1223, Ayasofya, nr. 3018) (Anonim TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osman, haz. Nihat Azamat, s. XXII-XXIII; Anonim OsmanlĂ˝ KroniĂ°i, haz. Necdet Ă&#x2013;ztĂźrk, s. XLII-XLVIII).

Bu nĂźshalardan Mehmed ReĂžad ve Tiryal HanĂ˝m bĂślĂźmĂźndeki yazma Necdet Ă&#x2013;ztĂźrk tarafĂ˝ndan Anonim OsmanlĂ˝ KroniĂ°i adĂ˝yla neĂžredilmiĂžtir (Ă?stanbul 2000).

Ahmed Refik (AltĂ˝nay), Gieseâ&#x20AC;&#x2122;nin esas aldýðý nĂźshalardan daha ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ bir yazmanĂ˝n TârĂŽh-i OsmânĂŽ EncĂźmeni KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde bulunduĂ°unu belirtir (TTEM, XIV/ 91 [1926], s. 70). Sadettin Buluç, Paris Bibliothèque Nationaleâ&#x20AC;&#x2122;de kayĂ˝tlĂ˝ iki anonim Ăźzerinde bir tez çalýÞmasĂ˝ yapmýÞ (bk. bibl.), son yĂ˝llarda yurt içindeki anonim tevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osmânâ&#x20AC;&#x2122;lara dair gerçekleĂžtirilen akademik çalýÞmalar artmýÞtĂ˝r (AdalĂ˝oĂ°lu, VIII, 288-289). GĂźnĂźmĂźzde XVI, XVII ve XVIII. yĂźzyĂ˝llarda yazĂ˝lĂ˝p mĂźellifi bilinmeyen tarih kaynaklarĂ˝nĂ˝n â&#x20AC;&#x153;anonim OsmanlĂ˝ tarihiâ&#x20AC;? Ăžeklinde adlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ âdet olmuĂžtur. Nitekim XVI. yĂźzyĂ˝lda yazĂ˝lmýÞ Grekçe bir eser Ă&#x17E;erif BaĂžtav, XVIII. yĂźzyĂ˝lda kaleme alĂ˝nmýÞ mĂźellifi meçhul bir baĂžka eser AbdĂźlkadir Ă&#x2013;zcan tarafĂ˝ndan bu isim altĂ˝nda yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un Fethinden Ă&#x2013;nce YazĂ˝lmýÞ TarihĂŽ Takvimler (nĂžr. Osman Turan), Ankara 1954; OsmanlĂ˝ Tarihine Ait Takvimler (nĂžr. Nihal AtsĂ˝z), Ă?stanbul 1961; Anonim TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osman (nĂžr. F. Giese, haz. Nihat Azamat), Ă?stanbul 1992; Anonim OsmanlĂ˝ KroniĂ°i: 1299-1512 (haz. Necdet Ă&#x2013;ztĂźrk), Ă?stanbul 2000; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 283285; F. Giese, â&#x20AC;&#x153;Einleitung zu Meiner Textausgabe der Altosmanischen Anonymen Chroniken TewarĂ˝h-i Ă&#x201A;l-i .OĂžmanâ&#x20AC;?, MOG, I, 50-60; Ă&#x17D;²âŸuâ&#x20AC;&#x2122;lmeknĂťn, I, 211; Babinger (Ă&#x153;çok), s. 11, 16, 25, 44-47, 69, 71, 81-82, 93, 110, 138; Hasan HĂźseyin AdalĂ˝oĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Tarih YazĂ˝cĂ˝lýðýnda Anonim Tevârih-i Ă&#x201A;l-i Osman GeleneĂ°iâ&#x20AC;?, OsmanlĂ˝, Ankara 1999, VIII, 286-291; Necib Ă&#x201A;sĂ˝m, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ TârihnĂźvisleri ve MĂźverrihleriâ&#x20AC;?, TOEM, I/1 (1326/1910), s. 41 vd.; Ahmed Refik, â&#x20AC;&#x153;TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osmânâ&#x20AC;?, TTEM, XIV/91 (1926), s. 70-71; KĂśprĂźlĂźzâde Mehmed Fuad, â&#x20AC;&#x153;Lutfi PaĂžaâ&#x20AC;?, TM, I (1925), s. 149; Sadettin Buluç, â&#x20AC;&#x153;Ă?ki Yazma Anonim TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osman HakkĂ˝ndaâ&#x20AC;?, TTK Bildiriler, III (1948), s. 230-243; V. L. MĂŠnage, â&#x20AC;&#x153;The Menaqib of Yakhshi Faqihâ&#x20AC;?, BSOAS, XXVI (1963), s. 50 vd.; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ TarihçiliĂ°inin BaĂžlangĂ˝cĂ˝â&#x20AC;? (trc. Salih Ă&#x2013;zbaran), TED, sy. 9 (1978), s. 229 vd.; Ă&#x17E;ehabettin TekindaĂ°, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Tarih YazĂ˝cĂ˝lýðýâ&#x20AC;?, TTK Belleten, XXXV/140 (1971), s. 655 vd.; Th. Menzel â&#x20AC;&#x201C; [Bekir KĂźtĂźkoĂ°lu], â&#x20AC;&#x153;Muhyiddin Mehmedâ&#x20AC;?, Ă?A, VIII, 555-556.

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEVĂ&#x201A;RĂ?K ( E â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; â&#x20AC;Ť&&×?â&#x20AC;Ź/ Y â&#x20AC;Ť) ×? =×?â&#x20AC;Ź Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;da BĂźyĂźk Sahrââ&#x20AC;&#x2122;da yaĂžayan bir toplum.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

XVI. yĂźzyĂ˝ldan itibaren Akdeniz sahilinden Gadâmisâ&#x20AC;&#x2122;e kadar uzanan kesimde bulunan BerberĂŽ Sanhâce kabilesinin kßçßk kollarĂ˝ndan Targa (Terga, Târcâ) kabilesine nisbetle Araplar tarafĂ˝ndan bĂślgede yaĂžayanlara Tevârik (tekili: TarikĂŽ) adĂ˝ verilir.

Bu adĂ˝n Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;terkâ&#x20AC;? kĂśkĂźnden tĂźretildiĂ°i ve â&#x20AC;&#x153;terkedilmiĂžâ&#x20AC;? mânasĂ˝na geldiĂ°i de ileri sĂźrĂźlmektedir. BugĂźn Sahrââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂźneyinde Fizan ile Mali Cumhuriyeti sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içinde kalan tarihĂŽ TinbĂźktĂź Ăžehri arasĂ˝nda yaĂžayan bu kabileler dillerine Tamahag / TamaĂžek (TemâÞeĂ°, TemâzaĂ°t, TĂťmâreĂžk), kendi harfleriyle oluĂžturduklarĂ˝ yazĂ˝ya â&#x20AC;&#x153;tifinaghâ&#x20AC;? (tĂŽfĂŽnâg, tĂŽfĂŽtâg) ve soylarĂ˝na Ă?mohag (hĂźr insanlar) demektedir. Bunlar BatĂ˝ dillerinde Touareg, Tuareg, Twareg, Tawariq gibi adlarla anĂ˝lĂ˝r. SĂśmĂźrge Ăśncesi Tevârik toplumu Kuzey Tevârikleri (Ahaggarlar-Ă?haggaren) ve Sudan Tevârikleri diye ikiye ayrĂ˝lmýÞtĂ˝. FransĂ˝z iĂžgalinden sonra Kuzey Tevârikleri Hoggar / Haggar (Haccâr / Heccâr [ 5 / 5:], Hekkâr / HĂźkkâr) ve Ezgar (Ezcer) adĂ˝yla iki gruptan, GĂźney

Tevârikleri bugĂźnkĂź Mali ve Nijer sĂ˝nĂ˝rĂ˝nda yaĂžayan Kiluyiler ve Ulyeminlerâ&#x20AC;&#x2122;den oluĂžmaktaydĂ˝.

Tevârik toplumu için Cezayirâ&#x20AC;&#x2122;in gĂźneydoĂ°u ucundaki Canet kesimi hayatĂŽ bir Ăśnem taÞýmýÞtĂ˝r. XII-XIV. yĂźzyĂ˝llar arasĂ˝nda Emnen kabilesi onlara tâbi idi. XVI. yĂźzyĂ˝lda Haggar ile Ezgar Tevârikleri Emnen sultanĂ˝nĂ˝n emrine girdiler. Gavun adlĂ˝ BerberĂŽ hĂźkĂźmdarĂ˝na karÞý çýkan Emnen aĂžireti liderleri Gumaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ĂśnderliĂ°inde baĂž kaldĂ˝rdĂ˝lar ve Gavunâ&#x20AC;&#x2122;u ĂśldĂźrdĂźler. 1650 yĂ˝llarĂ˝na gelindiĂ°inde Biska adlĂ˝ bir EzgarlĂ˝ ĂśnderliĂ°inde bu defa Emnenlerâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý uyanan kabilecilik duygusu sonucu Sultan Guma katledildi. Bu hadiseden itibaren yĂźzyĂ˝l boyunca Sahrâ bĂślgesi istikrarsĂ˝zlĂ˝klarla çalkalandĂ˝. XVIII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝nda Kuzey Tevârikleriâ&#x20AC;&#x2122;nden Haggarlar mĂźstakil bir yĂśnetim kurdular. 18681879 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda bĂźyĂźk çatýÞmalar çýktĂ˝, Emnen reisleri birçok yerde idareyi ele geçirdi.

ĂżAbdĂźlkadir Ă&#x2013;zcan

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TEVĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i Ă&#x201A;L-i SELĂ&#x2021;Ă&#x203A;K (bk. TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i Ă&#x201A;L-i SELĂ&#x2021;Ă&#x203A;K).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

BĂźyĂźk Sahrââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kuzeyinde geçit bĂślgelerinde yaĂžayan Ezgar-Haggar Tevârikleri, OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin Trablusgarp vilâyetine baĂ°lĂ˝ Fizan sancaĂ°Ă˝nĂ˝n merkez livâsĂ˝ MerzĂťk ve Gat kasabasĂ˝ ile Cebel-i gar-

bĂŽ sancaĂ°Ă˝na baĂ°lĂ˝ Gadâmis sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içinde bulunduklarĂ˝ndan Ăśzellikle XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝ndan itibaren OsmanlĂ˝ tebaasĂ˝ sayĂ˝ldĂ˝lar. BunlarĂ˝n çoĂ°unluĂ°u gÜçebe hayatĂ˝ yaĂžamakla birlikte bazĂ˝larĂ˝ Fizan sancaĂ°Ă˝nĂ˝n batĂ˝ kĂ˝smĂ˝nda yer alan Temassinin, Tarat, FeyĂťt, Bereket, Canet gibi kĂśylerde oturmaktaydĂ˝. BugĂźnkĂź Libya ile Cezayir sĂ˝nĂ˝rĂ˝nda yer alan Gadâmis ve Gat, Kuzey Tevârikleriâ&#x20AC;&#x2122;nin Ezgar kolunun uĂ°radýðý ve ihtiyaçlarĂ˝nĂ˝ giderdiĂ°i yerlerdi.

Halen Cezayirâ&#x20AC;&#x2122;in en gĂźney bĂślgesindeki Tamanrasset vilâyeti civarĂ˝nda bulunan Haggar Tevârikleri ise ihtiyaçlarĂ˝nĂ˝ daha çok kendilerine yakĂ˝n kuzeydeki Ayn Sâlih ve Tidikeltâ&#x20AC;&#x2122;ten temin ediyorlardĂ˝. Haggarlar genelde Fas sultanĂ˝nĂ˝n etkisinde kalĂ˝rken Ezgarlar, Gat kasabasĂ˝nĂ˝n sultan dedikleri mĂźstakil hâkimine baĂ°lĂ˝ydĂ˝. Haggarlar tarihĂŽ Mali Sultanlýðýâ&#x20AC;&#x2122;ndan kalan, GĂźney Tevârikleriâ&#x20AC;&#x2122;nin yaĂžadýðý Ă&#x201A;yir, Agâdes, TinbĂźktĂź ve Gao gibi bĂślgelerle Cezayir ve Fas arasĂ˝ndaki iliĂžkilerde rol oynuyor, Ezgarlar daha ziyade Tibesti, Kavâr, Bornu, Kânim, Sokoto ve Kano gibi sultanlĂ˝klarla Trablusgarp ve MĂ˝sĂ˝r arasĂ˝ndaki ticaret ve hac kervanlarĂ˝nĂ˝n gidiĂž geliĂžlerinden sorumlu tutuluyordu. Bu sebeple Gat, OsmanlĂ˝ idaresiyle Ezgar Tevârikleriâ&#x20AC;&#x2122;nin buluĂžma noktasĂ˝ konumundaydĂ˝.

OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;yle mĂźnasebetlerin arttýðý dĂśnemde Ezgarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n uzun zamandan beri reisliĂ°ini Ă&#x17E;eyh NahnĂťhen sĂźrdĂźrmekteydi. Haggarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n baÞýnda sĂ˝rasĂ˝yla elHac Ahmed, Ă&#x17E;eyh AhitaĂ°Ă˝l ve Ă&#x17E;eyh EtĂŽsĂŽ bulundu. el-Hac Ahmed reisliĂ°i dĂśneminde Fas sultanĂ˝na yakĂ˝nlýðý ile bilinirdi; diĂ°erleri OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;ne sadakat ve baĂ°lĂ˝lĂ˝k gĂśsterdi. NahnĂťhen 1875-1886 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Gat kasabasĂ˝na baĂ°lĂ˝ Canet nahiyesinin Ăśnce mĂźdĂźrlßðßne, ardĂ˝ndan burasĂ˝ Ezgar Tevârik adĂ˝yla kaza yapĂ˝lĂ˝nca kaymakamlýðýna getirilip maaĂža baĂ°landĂ˝.

VefatĂ˝ndan sonra tekrar nahiyeye çevrilen Canetâ&#x20AC;&#x2122;e onun kabilesinden Ă&#x17E;eyh Amud mĂźdĂźr tayin edildi. Ă&#x17E;eyh Amud 1911 yĂ˝lĂ˝nda FransĂ˝zlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n burayĂ˝ iĂžgal etmesine kadar OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nden maaĂž aldĂ˝. Yine Gadâmis kazasĂ˝na baĂ°lĂ˝ nahiye yapĂ˝lan, Temassinin kĂśyĂź ile Gat kasabasĂ˝nĂ˝n kĂśyleri olan FeyĂťt, Bereket ve Taratâ&#x20AC;&#x2122;taki Tevârik reislerine devlet tarafĂ˝ndan maaĂž adĂ˝ altĂ˝nda belli miktarlarda Ăźcret Ăśdeniyordu. Ancak bu maaĂžlar sembolikti ve onlarĂ˝n geçimini temin etmiyordu. Buna raĂ°men devlete baĂ°lĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ gĂśstermek için bĂślgelerinden geçen kervanlardan koruma karÞýlýðýnda aldĂ˝klarĂ˝, asĂ˝rlar boyunca en bĂźyĂźk geçim kaynaklarĂ˝ olan ayak bastĂ˝ (avâid) parasĂ˝ndan vazgeçmiĂžlerdi.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

581

TEVĂ&#x201A;RĂ?K

Tevârikler, idarĂŽ bakĂ˝mdan kontrolleri gßç Sahrâ ĂžartlarĂ˝nda yaĂžadĂ˝klarĂ˝ndan herhangi bir devletin tam olarak hâkimiyetini kabul etmediler. Kuzey Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;daki BerberĂŽ-Arap hânedanlarĂ˝ ve OsmanlĂ˝ idaresinin Garp ocaklarĂ˝ ile Sahrââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂźneyinde kalan sultanlĂ˝klar arasĂ˝nda iĂžleyen kervanlarĂ˝n muhafazasĂ˝nĂ˝ ve yollarĂ˝n gĂźvenliĂ°ini bunlar saĂ°lĂ˝yordu. Kendileriyle anlaĂžma yapmayan kervanlarĂ˝n Sahrââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ geçmeleri mĂźmkĂźn deĂ°ildi. OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;yle XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda baĂžlayan iyi iliĂžkiler bir sonuca varmadan OsmanlĂ˝-Ă?talyan savaÞý patlak verdi. ArdĂ˝ndan bulunduklarĂ˝ yerler FransĂ˝z iĂžgaline uĂ°radĂ˝. Tevârikler, OsmanlĂ˝ padiĂžahĂ˝ndan baĂžkasĂ˝nĂ˝ hĂźkĂźmdar kabul etmedikleri gibi topraklarĂ˝nda meydana gelen her tĂźrlĂź olayĂ˝ Trablusgarp vilâyetine bildiriyorlardĂ˝. I. DĂźnya SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda Fransaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yĂ˝pranmasĂ˝ndan yararlanarak SenĂťsĂŽ Ăžeyhi Muhammed el-AbĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in ĂśnderliĂ°inde 19161917â&#x20AC;&#x2122;de BĂźyĂźk Sahrââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n her tarafĂ˝nda isyan baĂžlattĂ˝lar. SĂśmĂźrge idaresine bĂźyĂźk kayĂ˝plar verdirmelerine raĂ°men bĂźtĂźn topraklarĂ˝nĂ˝n sĂśmĂźrgeleĂžtirilmesine engel olamadĂ˝lar.

XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda OsmanlĂ˝lar, Tevâriklerâ&#x20AC;&#x2122;in bulunduĂ°u kesimde Gat kazasĂ˝nĂ˝ kurdular; 1900â&#x20AC;&#x2122;lĂź yĂ˝llarĂ˝n baÞýnda Fizanâ&#x20AC;&#x2122;a baĂ°lĂ˝ diĂ°er kazalarĂ˝ oluĂžturdular.

Bunlar merkezi Canet olan Ezgar Tevârik, Haggar ve merkezi Barday olan TĂŽbĂť ReÞâde kazalarĂ˝dĂ˝r. Yeni kurulan ve kaymakamĂ˝n gĂśreve baĂžlamasĂ˝ndan kĂ˝sa sĂźre Ăśnce FransĂ˝zlar tarafĂ˝ndan iĂžgal edilen, merkezi BĂŽlmâ olan Kavâr kazasĂ˝nĂ˝n durumu son dĂśnemde OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă˝srarla Ăźzerinde durduĂ°u bir mesele oldu. Gerek coĂ°rafĂŽ açýdan gerekse nĂźfus yapĂ˝sĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan son derece hareketli bir konuma sahip Gat kazasĂ˝nĂ˝ yĂśneten EnsârĂŽ ailesi mensuplarĂ˝yla bĂślgede yaĂžayan EzgarlĂ˝lar arasĂ˝ndaki çatýÞmalar OsmanlĂ˝ idaresi zamanĂ˝nda da durmadĂ˝. OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;ne itaat eden BerberĂŽ, Arap ve zenci Ăžehirli ahali yanĂ˝nda surlarĂ˝n hemen dýÞýnda çadĂ˝rlarda yaĂžayan Tevârikler serbest yaĂžamaktan hiçbir zaman vazgeçmediler. OsmanlĂ˝-Tevârik yakĂ˝nlaĂžmasĂ˝nda en Ăśnemli hususlardan biri, Canet nahiyesinin beĂž kĂśyĂźnde toplam 10.000 hurma aĂ°acĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u vahanĂ˝n konumudur. Zira kuzeyden gĂźneye giden bĂźtĂźn kervanlar bu vahada konaklĂ˝yordu ve idaresini Tevâriklerâ&#x20AC;&#x2122;in Emnen kabilesi elinde bulunduruyordu. FransĂ˝zlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n burayĂ˝ ele geçirme giriĂžimleri karÞýsĂ˝nda Tevârik ahalisi OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a baĂžvurdu. Bunun Ăźzerine 582

Canetâ&#x20AC;&#x2122;in Gatâ&#x20AC;&#x2122;a baĂ°lĂ˝ nahiye yapĂ˝larak nĂźfuz sahibi birinin mĂźdĂźrlßðe, baĂžka birinin kâtipliĂ°e tayin edilmesine, OsmanlĂ˝ bayraĂ°Ă˝ ile bir zâbitin kumandasĂ˝nda kĂ˝rk kiĂžilik bir mĂźfrezenin gĂśnderilmesine karar verildi. Mustafa Fâik PaĂža 1879-1885 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda bu gĂśrevi baĂžarĂ˝yla yĂźrĂźttĂź. Ezgar Tevârikleriâ&#x20AC;&#x2122;yle OsmanlĂ˝ hĂźkĂźmeti arasĂ˝ndaki baĂ°larĂ˝ daha da kuvvetlendirmek için ikinci derecede Ăśnem verilen Canetâ&#x20AC;&#x2122;i Ăśnce nahiye, ardĂ˝ndan Fizanâ&#x20AC;&#x2122;a baĂ°lĂ˝ bir kaza haline getirdi ve Ă&#x17E;eyh NahnĂťhenâ&#x20AC;&#x2122;i kaymakamlýðýna tayin etti; NahnĂťhen 1885â&#x20AC;&#x2122;te vefat edinceye kadar Kuzey Tevârikleriâ&#x20AC;&#x2122;nin kaymakamĂ˝ olarak gĂśrev yaptĂ˝.

Ezgarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Gatâ&#x20AC;&#x2122;tan sonra en Ăśnemli yerleĂžim birimi olan Canet yaklaÞýk yirmi beĂž yĂ˝l OsmanlĂ˝ idaresinde kaldĂ˝ktan sonra gĂźneyden gelen FransĂ˝z iĂžgali tehlikesiyle karÞýlaĂžtĂ˝. FransĂ˝zlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n burada OsmanlĂ˝ varlýðý bulunmadýðý iddialarĂ˝na karÞý 1905â&#x20AC;&#x2122;te OsmanlĂ˝ Devleti Canetâ&#x20AC;&#x2122;i kendi topraklarĂ˝ ilân etti. 1906 Temmuzunda Trablusgarp Valisi Receb PaĂža, yaveri AbdĂźlkadir Câmi Beyâ&#x20AC;&#x2122;i kĂ˝rk kiĂžilik bir mĂźfreze ile Canetâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśnderdi. Fakat bunlar Gatâ&#x20AC;&#x2122;a kadar gidebildiler. 1909â&#x20AC;&#x2122;da buraya OsmanlĂ˝ bayraĂ°Ă˝ dikildiyse de 1910 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n ortalarĂ˝nda OsmanlĂ˝ askerĂŽ birliĂ°i burayĂ˝ boĂžalttĂ˝. 3 MayĂ˝s 1911â&#x20AC;&#x2122;de Canet, OsmanlĂ˝ nahiyesi olarak kayĂ˝tlĂ˝ydĂ˝. FransĂ˝zlar 28 Ekim 1918â&#x20AC;&#x2122;de bĂślgeye yerleĂžtiler. Ezgar Tevârikleriâ&#x20AC;&#x2122;nin hâkimiyet alanlarĂ˝ ßç kĂ˝sma ayrĂ˝larak Cezayir, Nijer ve Libyaâ&#x20AC;&#x2122;ya verildi. Tevârikler gĂźnĂźmĂźzde Libyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂźneybatĂ˝sĂ˝nda, Nijerâ&#x20AC;&#x2122;in kuzeyinde ve batĂ˝sĂ˝nda, Nijerya ve Burkina Fasoâ&#x20AC;&#x2122;nun kuzeyinde, Maliâ&#x20AC;&#x2122;nin doĂ°usunda ve kuzeyinde, Cezayirâ&#x20AC;&#x2122;in gĂźneyinde ve Moritanyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n doĂ°usunda yaĂžamaktadĂ˝r. Ă&#x2013;zellikle Nijer ve Maliâ&#x20AC;&#x2122;de yaĂžayanlar, merkezĂŽ hĂźkĂźmetlere karÞý direniĂž hareketleri baĂžlatĂ˝p baĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝k dahil çeĂžitli haklar istemektedir. 2000â&#x20AC;&#x2122;li yĂ˝llara kadar ciddi sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lara yol açan bu talepleri giderek etkisini kaybetmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BA, Y.MTV., nr. 295/46; BA, BEO, Vilâyet Giden-Trablusgarp, Defter, nr. 370, s. 112 (3 Kânunuevvel 1308); BA, Ă?rade-Dahiliye, nr. 50613 (13 C 1293); BA, Y.E.E., nr. 122 (121) /2389; BA, Ă&#x17E;Ăťrâ-yĂ˝ Devlet, nr. 1303/5277; Paris Archives Nationales, CARAN 200MI 606-ActivitĂŠ turques dans lâ&#x20AC;&#x2122;hinterland tripolitain; H. Duveyrier, les Touareg du nord, Paris 1864, s. 273-275; F. Foureau, Rapport sur ma mission au Sahara et chez les Touareg Azdjer, Octobre 1893 â&#x20AC;&#x201C; Mars 1894, Paris 1894; SâdĂ˝k el-MĂźeyyed, Afrika Sahrâ-yĂ˝ KebĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;nde Seyahat, Ă?stanbul 1314, tĂźr.yer.; H. Schirmer, Le dernier rapport dâ&#x20AC;&#x2122;un europĂŠen sur Ghât et les Touareg de lâ&#x20AC;&#x2122;AĂŻr: Journal de voyage dâ&#x20AC;&#x2122;Erwin de Bary (1876-1877), Paris 1898; Ă&#x17E;ehbenderzâ-

de Ahmed Hilmi, SenĂťsĂŽler, Ă?stanbul 1325, s. 97; AbdĂźlkadir Câmi, Trablusgarpâ&#x20AC;&#x2122;tan Sahrâ-yĂ˝ KebĂŽre DoĂ°ru, Ă?stanbul 1326, s. 145, 151, 163, 183, 191; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Canet Meselesine Dairâ&#x20AC;?, SM, V/113 (1326), s. 153-154; E. Rouard de Card, la France et la Turquie dans le Sahara oriental, Paris 1910, s. 11-16; R. Pottier, Un prince saharien mĂŠconnu Henri Duveyrier, Paris 1938; Hikmet Naci, Tarih Boyunca Kuzey Afrika ve Berberiler, Ă?stanbul 1955, s. 32-33; Abdurrahman Ă&#x2021;aycĂ˝, BĂźyĂźk Sahraâ&#x20AC;&#x2122;da TĂźrk FransĂ˝z Rekabeti (18581911), Erzurum 1970, s. 30-31, 42, 48, 171; H. T. Norris, The Tuaregs: Their Islamic Legacy and its Diffusion in the Sahel, Warminster 1975, s.

9-11; Cl. Blanguernon, le Hoggar, Paris 1983; H. Lhote, Les touaregs du Hoggar, Paris 1984, s.

11-12, 35; J.-L. Triaud, La lĂŠgende noire de la SanĂťsiyya: Une confrĂŠrie musulmane saharienne sous le regard français (1840-1930), Paris 1995, I, 79, 100, 106; M. G. Lemay, â&#x20AC;&#x153;la Tripolitaine et le grand dĂŠsertâ&#x20AC;?, Bulletin de la sociĂŠtĂŠ de gĂŠographie commerciale de Paris, V/4, Paris 1883, s. 353-369; MĂźsevvitzâde DerviĂž PaĂža, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°u Tarihine Ait Vesikalarâ&#x20AC;?, Ă?stanbul, yeni seri, I, 1012, Ă?stanbul 1948, s.

391-419; A. Bougeot, â&#x20AC;&#x153;Les ĂŠchanges transsahariens, la Senusiyya et les rĂŠvoltes twareg de 1916-7â&#x20AC;?, Cahiers dâ&#x20AC;&#x2122;ĂŠtudes africaines, XVIII/6970, Paris 1978, s. 159-185; Ahmet Kavas, â&#x20AC;&#x153;BĂźyĂźk Sahraâ&#x20AC;&#x2122;da Gat KazasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n KurulmasĂ˝ ve OsmanlĂ˝-TevarĂ˝k MĂźnasebetleriâ&#x20AC;?, Ă?slâm AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Dergisi, sy. 3, Ă?stanbul 1999, s. 171-196; K.G. Prasse, â&#x20AC;&#x153;Tawarikâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 379-381.

ĂżAhmet Kavas

â&#x20AC;&#x201C;

TEVĂ&#x201A;RĂ&#x153;D ( â&#x20AC;Ť) ×? =×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

�ki Þairin birbirinden habersiz ayný Þiir parçasýný sÜylemesi anlamýnda edebiyat terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;su kaynaĂ°Ă˝na ulaĂžmak, varmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki vĂźrĂťd kĂśkĂźnden tĂźreyen tevârĂźd â&#x20AC;&#x153;aynĂ˝ kaynaĂ°a veya aynĂ˝ yere beraber gelmekâ&#x20AC;? demektir. MĂźvârede kelimesi de benzer mânada kullanĂ˝lĂ˝r (elMuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vasΚ, â&#x20AC;&#x153;vrdâ&#x20AC;? md.). Edebiyatta iki Ăžairin birbirinden habersiz olarak aynĂ˝ Ăžiir parçasĂ˝nĂ˝, aynĂ˝ beyit veya mĂ˝sraĂ˝ sĂśylemesine â&#x20AC;&#x153;rastlaĂžmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda tevârĂźd denildiĂ°i gibi â&#x20AC;&#x153;iki his ve dßÞßncenin denk gelmesiâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda iltikaĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hâtĂ˝reyn adĂ˝ da verilmiĂžtir. TevârĂźd edebiyat ve belâgat kitaplarĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;ahz, serika, intihalâ&#x20AC;? (baĂžka Ăžairlerden alĂ˝ntĂ˝ yapĂ˝p kendine mal etme) konularĂ˝yla Ăžiirin otantikliĂ°i meselesi baĂ°lamĂ˝nda ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. BazĂ˝ belâgat âlimleri tevârĂźdĂź imkânsĂ˝z gĂśrdßðßnden onu intihal Ăžeklinde deĂ°erlendirirken kimileri kadĂŽm zamanlardan beri bunun gĂśrĂźldßðßnĂź, aynĂ˝ tabiata ve hayat ĂžartlarĂ˝na sahip, aynĂ˝ çevre içinde yaĂžayan insanlarĂ˝n dßÞßnce ve duygularĂ˝nĂ˝ benzer kalĂ˝plar içinde dile getirebileceklerini belirtmiĂžtir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEVAZU

Nitekim EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ aynĂ˝ kabileden olan, aynĂ˝ yĂśrede hayat sĂźren kimselerin sĂťret ve sĂŽretlerinde benzerlik bulunduĂ°u gibi dßÞßnce ve ifadelerinde de benzerliĂ°in olabileceĂ°ini ifade etmiĂž (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn, s. 236), AsmaĂŽ ile hocasĂ˝ EbĂť Amr b. Alâ da buna yakĂ˝n bir gĂśrßÞ ileri sĂźrmßÞtĂźr (Ă&#x17E;erÎÞÎ, II, 216). Ă&#x153;nlĂź Ăžair MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye tevârĂźdĂźn mĂźmkĂźn olup olmadýðý sorulunca ÞÜyle cevap vermiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;iir bir er meydanĂ˝, Ăžairler bu meydanĂ˝n sĂźvarileridir. Meydanda koĂžan atlarĂ˝n birbirinin izine basmasĂ˝ gibi duygu ve dßÞßncelerin de aynĂ˝ ifadelerde birleĂžmesi mĂźmkĂźndĂźrâ&#x20AC;? (a.g.e., a.y.). MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu sĂśzĂźnden hareketle tevârĂźd için â&#x20AC;&#x153;tevârĂźdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-havâtĂ˝râ&#x20AC;? denildiĂ°i gibi â&#x20AC;&#x153;vukuuâ&#x20AC;&#x2122;lhâfir aleâ&#x20AC;&#x2122;l-hâfirâ&#x20AC;? (ayak izinin ayak izi Ăźzerine rastlamasĂ˝) tabiri de kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. HarĂŽrĂŽ elMaĹĄĂĽmâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu gĂśrßÞßnĂź desteklemiĂžtir (a.g.e., a.y.).

Edebiyat eleĂžtirmenleri intihal ile tevârĂźdĂźn sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ belirlemeye çalýÞmýÞ ve bazĂ˝ kriterler ortaya koymuĂžtur. Buna gĂśre iki Ăžair çaĂ°daĂž olup Ăžairlik dĂźzeyleri eĂžitse benzeĂžen mĂ˝sra veya beyitleri için tevârĂźde, aksi halde daha yeni veya Ăžairlik dĂźzeyi dßÞßk olanĂ˝n diĂ°erinden intihal ettiĂ°ine hĂźkmedilir. Yeni Ăžairlerle kadĂŽm Ăžairler arasĂ˝ndaki benzeĂžme ise normalde yeni Ăžairin kadĂŽm Ăžairden intihal ettiĂ°ini gĂśsterir; ancak yeni Ăžairin intihal yapmadýðýna dair yemin etmesi durumunda tevârĂźde karar verilir. Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre daha yakĂ˝n zamanda yaĂžayan, Ăžairlik dĂźzeyi daha dßÞßk olan Tarafe b. Abdâ&#x20AC;&#x2122;den benzeĂžen bir beyti sebebiyle ondan intihalde bulunmadýðýna dair yemin etmesi istenmiĂž, yemin edince de tevârĂźde hĂźkmedilmiĂžtir (Ă?bn ReÞÎk, s. 289). Bunun yanĂ˝nda eski Ăžairin derecesi dßÞßk, yeni Ăžairin derecesi yĂźksekse yine tevârĂźde karar verilebilir. TevârĂźdde mâna aynĂ˝ olmak ĂžartĂ˝yla lafĂ˝zlarda cĂźzi farklĂ˝lĂ˝klar bulunabilir. Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, : \= =+ / 1 Ă&#x20AC;% 2>82 1 w(=0 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 3 f5f Ow / >1 i (Eski konak yerinde arkadaĂžlarĂ˝m binitlerini durdurup yanĂ˝ma geldiler / Ă&#x153;zĂźntĂźden kendini helâk etme, sabr-Ă˝ cemĂŽl gĂśster diye diye) beytiyle tevârĂźd halinde olan

Tarafeâ&#x20AC;&#x2122;nin beytinde aynĂ˝ anlama gelen iki farklĂ˝ kelime vardĂ˝r; Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;taki â&#x20AC;&#x153; 3 5 â&#x20AC;? (sabr-Ă˝ cemĂŽl gĂśster) kelimesi Tarafeâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153; 3 X â&#x20AC;? (tahammĂźl et) Ăžeklindedir (Ă&#x17E;erÎÞÎ, II, 216).

CerĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in, 3+^/ â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] / 1 47 4 Pt) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3m i â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; # V â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 : E 8 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źbeytindeki ilk iki fiil Ferezdakâ&#x20AC;&#x2122;ta birinci çoĂ°ul ĂžahĂ˝s kalĂ˝bĂ˝ndadĂ˝r.

Ferezdak, CerÎr ile aralarýndaki bu tßr benzeÞmeleri ilham cinlerinin ayný olmasýyla açýklamýÞtýr (a.g.e., II, 217). UkayÞir el-Ese-

dĂŽ ile EbĂť NĂźvâsâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dĂśrt beyitlik kĂ˝talarĂ˝ndaki lafzĂŽ farklĂ˝lĂ˝k çok azdĂ˝r ve en uzun tevârĂźd Ăśrneklerinden biri sayĂ˝lmýÞtĂ˝r (a.g.e., a.y.). Kaynaklarda CerĂŽr, Ferezdak, BeÞÞâr b. BĂźrd, EbĂť NĂźvâs, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RĂťmĂŽ, SerĂŽ erReffâ gibi birçok Ăžaire ait tevârĂźd Ăśrnekleri yer alĂ˝r (AskerĂŽ, s. 235-237; Ă?bn MĂźnkĂ˝z, s. 217-222; Ă&#x17E;erÎÞÎ, II, 216-219).

TevârĂźd TĂźrk edebiyatĂ˝nda tazmin, iktibas ve sirkat-i Ăžiir (intihal) dolayĂ˝sĂ˝yla sĂśz konusu edilmiĂž, genel Ăśzellikleri itibariyle Arap edebiyatĂ˝ doĂ°rultusunda deĂ°erlendirilmiĂžtir. Cevdet PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n iĂžaret ettiĂ°i gibi tarih dßÞßrmelerde aynĂ˝ kelime veya ifadenin ebced hesabĂ˝ da aynĂ˝ olacaĂ°Ă˝ndan tevârĂźd bazan kaçýnĂ˝lmaz hale gelir.

SĂźrĂťrĂŽ, Hikmet ve Reâ&#x20AC;&#x2122;fet tarafĂ˝ndan sĂśylenen, â&#x20AC;&#x153;CâyĂ˝nĂ˝ adn eylesin Kadri Beyâ&#x20AC;&#x2122;in rabb-i kadĂŽrâ&#x20AC;? tarih mĂ˝sraĂ˝ bu çeĂžit tevârĂźde bir Ăśrnektir. Recâizâde Mahmud Ekrem, tevârĂźde kuvve-i hâfĂ˝za konusu içinde â&#x20AC;&#x153;istitratâ&#x20AC;? baĂžlýðý altĂ˝nda hem klasik belâgat terimi olarak hem de, â&#x20AC;&#x153;Bir yerde gĂśrĂźlmßÞ olan efkâr ve ibârâtĂ˝n bilâ irade ve bilinmeyerek lisana veya kalemin ucuna gelivermesidirâ&#x20AC;? tarifiyle yer verir, bunun dýÞýnda farklĂ˝ bir Ăžey sĂśylemez.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf, II, 1311; EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn (nĂžr. Ali M. el-BicâvĂŽ â&#x20AC;&#x201C; M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl), Kahire 1371/1952, s. 235-237; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1383/1963, s. 289; Ă?bn MĂźnkĂ˝z, el-BedĂŽÂŁ fĂŽ naĹĄdiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Ahmed Ahmed el-BedevĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Hâmid AbdĂźlmecĂŽd), Kahire 1380/ 1960, s. 217-222; Ă&#x17E;erÎÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MaĹĄĂĽmâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽarĂŽrĂŽ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Kahire 1372/ 1952, II, 216-219; Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Beyrut 1411/1990, II, 350-351; a.mlf., el-Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lkebĂŽr, Bulak 1282, s. 243; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 400; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Kahire 1400/1980, II, 558; TeftâzânĂŽ, el-Mušavvel, Ă?stanbul 1286, s. 422423; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Bulak 1291, s.

503; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁalâ MuĂ&#x2026;ta½ariâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ, Ă?stanbul 1307, II, 705; Ahmed Cevdet PaĂža, Belâgat-Ă˝ Osmâniyye, Ă?stanbul 1299, s. 178, 191; Recâizâde Mahmud Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyât, Ă?stanbul 1330, s. 5556; Ă?smail DurmuĂž, â&#x20AC;&#x153;Ă?ntihalâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXII, 348.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

TEVĂ&#x201A;TUâ&#x20AC;&#x2122; ( *â&#x20AC;Ť) ×? =×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Bir lafzýn çeÞitli tikel varlýklar arasýndaki ortak anlamý eÞit derecede ifade etmesi mânasýnda mantýk terimi

Ë&#x153;

(bk. TEĂ&#x17E;KĂ&#x17D;K).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TEVĂ&#x201A;TĂ&#x153;R (bk. MĂ&#x153;TEVĂ&#x201A;TĂ?R).

TEVAZU ( [vâ&#x20AC;Ť) ×? =×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;kendi itibar ve derecesini dßÞßk gĂśrmek, birine boyun eĂ°mekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki vazâ&#x20AC;&#x2DC; kĂśkĂźnden tĂźreyen tevâzuâ&#x20AC;&#x2DC; (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;vaç.â&#x20AC;? md.; TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarĂťs, â&#x20AC;&#x153;vaç.â&#x20AC;? md.) kibrin karÞýtĂ˝ olup kiĂžinin baĂžkalarĂ˝nĂ˝ aĂžaĂ°Ă˝layĂ˝cĂ˝ duygu ve davranýÞlardan kendini arĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝nĂ˝ ifade eder. TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de alçak gĂśnĂźllĂźlĂźk sĂśzĂźyle karÞýlanmaktadĂ˝r. RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ tevazuun â&#x20AC;&#x153;aĂžaĂ°Ă˝lĂ˝k, itibarsĂ˝zlĂ˝k, onursuzlukâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki daâ&#x20AC;&#x2DC;at ( !%v ) kĂśkĂźnden geldiĂ°ini ve â&#x20AC;&#x153;insanĂ˝n lâyĂ˝k olduĂ°undan daha dßÞßk bir dereceye razĂ˝ olmasĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝na geldiĂ°ini belirtir (eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ mekârimiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁa, s. 299).

TehânevĂŽ tevazuu â&#x20AC;&#x153;aza razĂ˝ olma ve halkĂ˝n yĂźkĂźnĂź çekmeâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlar (KeÞÞâf, II, 1488). Kaynaklarda tevazu ile aynĂ˝ veya yakĂ˝n anlamda tezellĂźl ve huÞÝâ&#x20AC;&#x2DC; kelimeleri de geçmekte (meselâ bk. KuĂžeyrĂŽ, I, 380381), sĂśzlĂźklerde tevazu bu kavramlarla da açýklanmaktadĂ˝r (TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarĂťs, â&#x20AC;&#x153;vaç.â&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, â&#x20AC;&#x153;vazâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? md.). Ancak RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tevazu ile huÞÝ arasĂ˝nda fark vardĂ˝r. Tevazu hem ahlâkĂŽ melekeler hem açýk ve gizli fiiller için, huÞÝ ise Ăśzellikle organlarĂ˝n hareketleri için kullanĂ˝lĂ˝r, kalpteki tevazu organlara huÞÝ olarak yansĂ˝r. Tasavvuf ehli huÞÝu kalbin bir hali olarak gĂśrĂźr. CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽ huÞÝu â&#x20AC;&#x153;kalplerin, gizlilikleri bilen Allah karÞýsĂ˝ndaki tevazuuâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (KuĂžeyrĂŽ, I, 381).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de vazâ&#x20AC;&#x2DC; kĂśkĂźnden çeĂžitli kelimeler geçmekle birlikte bunlarĂ˝n tevazu kavramĂ˝yla ilgisi yoktur; ancak baĂžka ifadelerle tevazu konusuna deĂ°inen âyetler vardĂ˝r. Ă?yi toplumun niteliklerini anlatan bir âyetteki (el-Mâide 5/54) â&#x20AC;&#x153;ezilleâ&#x20AC;? kelimesinin tevazu anlamĂ˝na geldiĂ°i belirtilmiĂž (RâzĂŽ, XII, 24; Ă&#x17E;evkânĂŽ, II, 69), ana babaya karÞý Ăśdevlerin yer aldýðý diĂ°er bir âyette (el-Ă?srâ 17/24) â&#x20AC;&#x153;cenâhaâ&#x20AC;&#x2122;z-zĂźlâ&#x20AC;? tabiri tevazuda mĂźbalaĂ°a (RâzĂŽ, XX, 190) ve tevazudan kinaye (Ă&#x17E;evkânĂŽ, III, 247-248) Ăžeklinde yorumlanmýÞtĂ˝r. BazĂ˝ âlimler, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n deĂ°erli kullarĂ˝nĂ˝n yĂźrĂźme biçimini anlatan âyette yer alan â&#x20AC;&#x153;hevnenâ&#x20AC;? kelimesine (el-Furkan 25/63) â&#x20AC;&#x153;tevazu ileâ&#x20AC;? mânasĂ˝ vermiĂžtir (TaberĂŽ, IX, 408; KuĂžeyrĂŽ, I, 428; RâzĂŽ, XXIV, 107). DiĂ°er bir âyetteki â&#x20AC;&#x153;muh-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

583

TEVAZU

bitîn”i (el-Hac 22/34) bazý müfessirler “tevazu gösterenler” diye açýklamýþtýr (Taberî, IX, 151; Râzî, XXIII, 34; Þevkânî, III, 510).

Lokmân’ýn oðluna nasihatlerini içeren âyetlerde tevazuun yüksek bir ahlâkî erdem sayýldýðýna dikkat çekilir (Lokmân 31/1819; kezâ bk. el-Ýsrâ 17/37). Ayrýca kibirlenme, övünme, böbürlenmeyi kýnayan çok sayýdaki âyet tevazuun ahlâkî bir ödev olduðunu da gösterir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “kbr” md.). Ýslâm inancýna göre gerçek anlamda büyüklük Allah’a mahsustur (el-Câsiye 45/37). Ulu ve büyük olan yalnýz O’dur (el-Hac 22/62; Lokmân 31/30; Sebe’ 34/23). Þu halde insanýn kendinde büyüklük görmesi her þeyden önce Allah’a karþý saygýsýzlýktýr. Bu yüzden pek çok âyette büyüklük taslayanlar aðýr biçimde eleþtirilmiþ, Ýblîs’in Allah katýndan kovuluþunun asýl sebebinin kibre kapýlarak baþ kaldýrmasý olduðu bildirilmiþtir (el-Bakara 2/34; Sâd 38/74); zira Allah kibirli davrananlarý sevmez (en-Nahl 16/23). Allah rab, insan kul (abd) olup kulun görevi rabbinin karþýsýnda tevazu göstermesidir. Nitekim ibadet ve ubûdiyyette “tevazu göstermek” mânasý da vardýr (Müfredâtü’l-Æurßân, “.abd” md.); ayrýca Ýslâm kelimesinin zengin içeriðinde teslimiyet ve tevazu kavramý da bulunur. Kur’an semantiðinin önemli temsilcilerinden Toshihiko Izutsu, Kur’an’ýn Câhiliye sonrasýnda meydana getirdiði zihniyet deðiþikliðinin temel alanlarýndan birini rab-kul münasebetinin teþkil ettiðini söyleyerek Ýslâm’ýn “bütün kâinatýn sahibi” mânasýnda Allah kavramýný zihinlere yerleþtirmesinin Allah ile insan arasýndaki münasebette de bir deðiþiklik oluþturduðunu, böylece ibadet kavramýnýn merkezî bir konum kazandýðýný, Kur’an’da itaat, teslimiyet ve tevazu ifade eden birçok kelimenin yer aldýðýný söylemektedir. Izutsu’ya göre tevazu anlamý taþýyan kavramlar içinde özellikle “Allah’ýn iradesine teslimiyet” mânasýyla (meselâ bk. el-Bakara 2/112, 128) Ýslâm’ýn önemini arttýran þey bizzat Allah’ýn Kur’an’da kendi dinine bu adý vermiþ olmasýdýr (Âl-i Ýmrân 3/19, 85; el-Mâide 5/3). Çünkü Ýslâm gerçek itaat ve tevazuun baþlangýç noktasýdýr. Ýslâm’a göre o dönemdeki toplum ikiye ayrýlýr. Câhiliye adý verilen önceki toplumda ferdin ahlâk anlayýþýna sertlik (unf), baþ kaldýrý (ibâ’), taassup (hamiyyet), kibir ve serkeþlik ifade eden kavramlar hâkimdi. Ýslâm’dan sonraki bireyin karakterini ise teslimiyet, itaat ve tevazuun ifade ettiði hasletler belirlemiþtir (Kur’an’da Allah ve Ýnsan, s. 187194).

584

Tevazu kavramý hadislerde de geçmektedir. Bazý hadis mecmualarýnda bu konuda özel bablar bulunur (meselâ bk. Buhârî, “Rikak”, 38; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 40; Tirmizî, “Birr”, 82; Ýbn Mâce, “Zühd”, 16). Kibir hakkýndaki hadisler de tevazuu ahlâkî bir ödev olarak gösterir (Wensinck, el-Mu£cem, “kbr” md.). Bir kutsî hadiste ululuk (kibriyâ) ve kudretin (izzet) Allah’a mahsus olduðu belirtildikten sonra, “Bunlarda benimle yarýþmaya kalkýþaný helâk ederim” buyurulmuþtur (Müsned, II, 376, 414, 427; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 25; Ýbn Mâce, “Zühd”, 16). Diðer bir hadiste, “Sadaka malý eksiltmez, kul affederse Allah mutlaka onun þerefini arttýrýr, biri Allah için tevazu gösterirse Allah da onu yüceltir” denilmektedir (Müsned, II, 386; Müslim, “Birr”, 69; Tirmizî, “Birr”, 82). Bu hadisin baþka kaynaklarda da geçen (meselâ bk.

Müsned, I, 44; Ýbn Mâce, “Zühd”, 16) Allah için tevazu kýsmý, hem kulun Allah karþýsýndaki alçak gönüllülüðünü hem de baþkalarýna karþý çýkar gütmeyen bir tevazuu ifade eder (Ýbn Hibbân, s. 59, 60).

Resûl-i Ekrem, “Allah bana birbirinize karþý mütevazi olmanýzý, kimsenin kimseye üstünlük taslamamasýný vahyetti” buyurmuþ (Müslim, “Cennet”, 64; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 40; Ýbn Mâce, “Zühd”, 16, 23), huzuruna getirilen birinin korkudan titrediðini görünce, “Sâkin ol! Ben kurutulmuþ etle beslenen bir kadýnýn oðluyum” diyerek onu teskin etmiþtir (Ýbn Mâce, “Et.ime”, 30). Öte yandan Resûlullah, tevazu konusunda kiþinin kendini küçültecek derecede aþýrýya kaçmasýný da uygun görmemiþtir (Ýbn Mâce, “Fiten”, 21).

Kaynaklarda Hz. Peygamber’in ahlâkýna dair rivayetler çerçevesinde onun tevazuu hakkýnda da bilgiler yer alýr. Hz. Ömer’in Resûlullah’ýn tevazuunu þöyle dile getirdiði rivayet edilir: “Ey Allah’ýn resulü! Eðer sen yalnýz emsalinle oturup kalksaydýn sohbetine nail olamazdýk, denginden baþkasýyla evlenmeseydin aramýzdan biriyle evlenmezdin, yalnýz emsalinle yiyip içseydin soframýza oturmazdýn. Halbuki sen bize arkadaþ oldun, bizden eþ aldýn, bizimle yiyip içtin, sýradan elbise giydin, bineðe binip terkiye birilerini aldýn, yer sofrasýnda yemek yedin” (Gazzâlî, I, 310). Resûlullah yüksek mertebesine raðmen insanlarýn en alçak gönüllüsü idi. Bir sahâbî, onu hac sýrasýnda kimseyi rahatsýz etmeden sýradan biri gibi Mina’da þeytan taþlarken gördüðünü anlatýr. O hastalarý ziyaret eder, cenazelere katýlýr, kölelerin davetine icabet ederdi (Kuþeyrî, I, 380).

Ayakkabýsýný kendi onarýr, elbisesini yamar, eþlerine yardým ederdi. Bir meclise girdiðinde insanlarýn kendisini ayakta karþýlamasýný istemezdi. Çocuklarýn yanýna gider ve onlara selâm verirdi. Onun meclisi hayâ, tevazu ve güven meclisiydi. Arkadaþlarý arasýnda sýradan biri gibi oturur, bu sebeple bir yabancý onu sormadan tanýyamazdý. Sofrasý sade olurdu. Ýnsanlarýn sohbetlerine katýlýr ve eski devirleri hatýrlatan þiirler okurdu (Gazzâlî, II, 380-381).

Ahlâk âlimleri tevazuu genellikle kibir ve ucb gibi ahlâkî rezîletlerle ilgili bölümlerde ele almýþlardýr (meselâ bk. Ýbn Hibbân, s. 59-63; Mâverdî, s. 231-236; Râgýb el-Ýsfahânî, s. 299-303; Gazzâlî, III, 336-378). Ýbn Hibbân’a göre tevazu iki kýsým olup biri övülmüþ, diðeri yerilmiþtir. Övüleni Allah’ýn kullarýna üstünlük taslamamak, onlarý aþaðýlamaktan sakýnmak, yerileni ise dünya ehli karþýsýnda dünya menfaati için küçülmektir. Ýnsanýn deðerini yükseltmesi, þerefini arttýrmasý gibi bireysel yararlarý yanýnda tevazu, toplumda kin beslemeyi ve birbirinden uzaklaþmayý önler, huzur ve kaynaþmaya vesile olur, böylece bir sevgi ortamý oluþturur. Çünkü insanlar arasýnda kibir kadar kin doðuran, tevazu kadar sevgi üreten baþka bir þey yoktur (Rav²atü’l-£ušalâß, s. 59-62). Râgýb el-Ýsfahânî toplumda mertebeleri düþük insanlarda tevazuun belli olmayacaðýný, sosyal durumlarýnýn yüksekliðine raðmen mütevazi davranmayý baþaranlarda bu erdemin deðerinin çok daha fazla ortaya çýkacaðýný söyler (e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a, s. 299). Tevazu, kiþinin haklarýný koruyamayacak þekilde kendini aþaðýlamasý ile olduðundan daha deðerli görmesi þeklindeki iki erdemsizliðin ortasýdýr (a.g.e., a.y.).

Kibir, ucb ve tevazuu geniþ biçimde ele alan Gazzâlî, kýrk bölümden oluþan ݼyâßü £ulûmi’d-dîn’in yirminci bölümünde Hz. Peygamber’in tevazuuna dair rivayetleri toplamýþ, yirmi dokuzuncu bölümde kibir, ucb ve tevazu konularýný iþlemiþtir.

Burada ilgili hadislerle Ýslâm büyüklerinin sözlerini aktarmýþtýr (III, 340-343). Tevazularýyla tanýnan kiþilerin güzel huylarýna dair kýsýmda (a.g.e., III, 354-358) kibir ve alçak gönüllülüðün insanlardaki ahlâkî yansýmalarý mukayeseli þekilde incelenmiþtir. Bir hastalýk sayýlan kibrin tedavisi ve tevazu erdeminin kazanýlmasýnýn yollarýna dair kýsýmda (a.g.e., III, 358-368) kibir duygusunu yenmenin farz-ý ayýn olduðu, bunun temennilerle deðil bilgi ve amel yoluyla baþarýlabileceði belirtilmiþ,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEVBE SĂ&#x203A;RESĂ?

bu arada ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ tahliller yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tevazuun ĂślçßsĂźyle ilgili kĂ˝sĂ˝mda (a.g.e., III, 368-369) diĂ°er ahlâkĂŽ erdemler gibi tevazuun da iki aÞýrĂ˝lýðýn ortasĂ˝ olduĂ°u kaydedilmektedir. Tevazuun ifrat derecesine tekebbĂźr, tefrit derecesine tehâsĂźs (hakirlik, alçaklĂ˝k) ve mezellet denir. AsĂ˝l tevazu, bir kimsenin akranlarĂ˝na ve kendisinden aĂžaĂ°Ă˝ mertebede olanlara karÞý gĂśsterdiĂ°i alçak gĂśnĂźllĂźlĂźktĂźr. Zalimlere ve zenginlere tevazu gĂśstermek kiĂžinin dinine zarar verir (a.g.e., II, 143). Tevazu herkes için gĂźzeldir, fakat en gĂźzeli zenginlerin tevazuudur. Abdullah b. MĂźbârekâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Zenginlere karÞý tekebbĂźr, yoksullara karÞý tevazu gĂśstermek tevazu gereĂ°idirâ&#x20AC;? dediĂ°i rivayet edilir (KuĂžeyrĂŽ, I, 433).

Tasavvuf kaynaklarĂ˝nda tevazu hem Allah-kul iliĂžkisi hem de insanlarĂ˝n birbirlerine karÞý tutumu baĂ°lamĂ˝nda ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. KuĂžeyrĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Tevazu Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a teslim olmak ve hĂźkmĂźne itiraz etmemektirâ&#x20AC;? derken (a.g.e., I, 381) ilkini, CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Tevazu Ăžefkatli olmak, benliĂ°i kĂ˝rmaktĂ˝râ&#x20AC;? sĂśzĂźyle (KelâbâzĂŽ, s. 97) ikincisini dikkate almýÞtĂ˝r. Tevazu kulluk ĂžartlarĂ˝ arasĂ˝nda yer aldýðýndan bu erdem takvâ ehlinin en ĂźstĂźn ahlâkĂŽ ĂśzelliĂ°i ve Ăžeref sebebi sayĂ˝lmýÞtĂ˝r (GazzâlĂŽ, III, 344). CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽ tevhid ehline gĂśre tevazuun da bir nevi tekebbĂźr olduĂ°unu sĂśyler. GazzâlĂŽ bu sĂśzle kastedilen hususu ÞÜyle açýklar: Tevazu gĂśsteren kimse kendi benliĂ°ini gerçek sayĂ˝p onu kßçßk gĂśrĂźyor demektir; halbuki tevhid ehli kendini hiç saydýðý için kibir veya tevazu gĂśstermesi gerekmez (a.g.e., III, 343).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf, II, 1488; MĂźsned, I, 44; II, 376, 386, 414, 427; TaberĂŽ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, Beyrut 1412/1992, IX, 151, 408; Ă?bn Hibbân, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuĹĄalâĂ&#x; ve nĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fu²alâĂ&#x; (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1977, s.

59-63; KelâbâzĂŽ, et-TaÂŁarruf li-meĂ&#x2014;hebi ehliâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvuf, Beyrut 1407/1986, s. 97; MâverdĂŽ, EdebĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂźnyâ veâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn (nĂžr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1398/1978, s. 231-236; KuĂžeyrĂŽ, er-Risâle, I, 380-392, 428, 433; RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, eĂ&#x2014;ÂŹerĂŽÂŁa ilâ mekârimiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁa (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-YezĂŽd elAcemĂŽ), Kahire 1405/1985, s. 299-303; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, I, 310; II, 143, 190, 195, 380-381; III, 336378; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, XII, 24; XX, 190; XXIII, 34; XXIV, 107; Ă&#x17E;evkânĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, Beyrut 1412/1991, II, 69; III, 247-248, 510; T. Izutsu, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da Allah ve Ă?nsan (trc. SĂźleyman AteĂž), Ankara 1975, s. 187-194, 205-207.

ĂżMustafa Ă&#x2021;aĂ°rĂ˝cĂ˝

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TEVBE (bk. TĂ&#x2013;VBE).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

TEVBE b. HUMEYYĂ?R ( ) X â&#x20AC;Ť) = '& &×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂť Harb Tevbe b. el-Humeyyir b. Hazm b. Kââ&#x20AC;&#x2DC;b b. Hafâce el-UkaylĂŽ el-Ă&#x201A;mirĂŽ (Ăś. 55/675 [?] )

Ë&#x153;

Platonik gazel Ăžairi.

â&#x201E;˘

Hicretten bir sĂźre Ăśnce doĂ°du. Kuzey AraplarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndan (AdnânĂŽ) Ă&#x201A;mir b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;saa kabilesinin Ukayl koluna mensup Hafâce oĂ°ullarĂ˝ndan olup kabilesi Orta Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Hicr bĂślgesinde yerleĂžmiĂžti. Tevbe akrabasĂ˝ Abdullah b. Rehhâlâ&#x20AC;&#x2122;in kĂ˝zĂ˝ ĂźnlĂź Ăžair Leylâ el-Ahyeliyye ile beraber bĂźyĂźdĂź; ona âÞýk oldu ve onu babasĂ˝ndan istedi. Ancak babasĂ˝, hakkĂ˝nda aĂžk Ăžiirleri sĂśylediĂ°i için kĂ˝zĂ˝nĂ˝ Tevbeâ&#x20AC;&#x2122;ye vermedi, Edlaâ&#x20AC;&#x2DC; oĂ°ullarĂ˝ndan Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayâ Sevvâr b. Evfâ el-KuĂžeyrĂŽ adlĂ˝ biriyle evlendirdi. Fakat Leylâ ile Tevbeâ&#x20AC;&#x2122;nin aĂžklarĂ˝ ĂśmĂźr boyunca devam etti; aĂžklarĂ˝nĂ˝ Ăžiirleriyle dile getirdiler. Daha kendileri hayatta iken (Leylââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ĂślĂźmĂź: 86/705) onlarla ilgili birçok rivayet nakledildi. Tevbe Leylââ&#x20AC;&#x2122;ya olan aĂžkĂ˝ yanĂ˝nda savaÞçýlýðýyla tanĂ˝ndĂ˝. Evlenmesinden sonra da Leylâ ile gĂśrßÞmeleri sĂźrdßðßnden Leylââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kocasĂ˝ Sevvâr (veya erkek kardeĂžleri) Tevbeâ&#x20AC;&#x2122;yi ĂśldĂźreceĂ°ini bildirerek valiye Ăžikâyette bulundu; vali de tekrar geldiĂ°i takdirde ĂśldĂźrĂźlmesine izin verdi. Kaynaklarda Tevbeâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂślĂźmĂźyle ilgili olarak 55 (675), 80 (699) ve 85 (704) yĂ˝llarĂ˝ verilmektedir. Ă&#x17E;iirlerini neĂžreden HalĂŽl Ă?brâhim el-AtĂ˝yye 55â&#x20AC;&#x2122;te (675) Ăśldßðßne dair gĂśrßÞß tercih eder. Ă&#x2021;Ăślde yaptýðý pek çok baskĂ˝n ve çapul eyleminin birinde dßÞmanĂ˝ olan Avf b. Ukayl oĂ°ullarĂ˝nĂ˝n sĂ˝kýÞtĂ˝rmasĂ˝ sonunda Abdullah b. Sâlim tarafĂ˝ndan ĂśldĂźrĂźlen Tevbeâ&#x20AC;&#x2122;nin (HusrĂŽ, I, 394) kan davasĂ˝nĂ˝n bittiĂ°i tarih (56/676) dikkate alĂ˝ndýðýnda 55 yĂ˝lĂ˝nda ĂśldĂźrĂźldßðßne dair rivayetin daha doĂ°ru olduĂ°u sĂśylenebilir (Yâkut, I, 498).

Hayatýný çapulculukla geçiren Tevbe b.

Humeyyir Þiirlerinde �slâm Üncesi bedevÎ Þairlerinin tarzýný yaÞatmaya çalýÞmýÞtýr.

AyrĂ˝ca çapulculuk ve cengâverliĂ°in gerektirdiĂ°i acĂ˝masĂ˝zlĂ˝kla Leylââ&#x20AC;&#x2122;ya olan aĂžkĂ˝nĂ˝n verdiĂ°i ruh inceliĂ°i gibi karÞýt nitelikleri kendinde toplayan bir Ăžairdir. Leylâ, Tevbeâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂślĂźmĂźnden sonra onun için gĂśz yaÞý dĂśkmßÞ, mersiyeler yazmýÞ, eserlerinin dĂśrtte birini oluĂžturan bu Ăžiirlerde Tevbeâ&#x20AC;&#x2122;nin cengâverliĂ°i, iyilik severliĂ°i ve vefakârlýðý gibi hasletlerini Câhiliye mersiye geleneĂ°i çerçevesinde dile getirmiĂžtir. LafĂ˝zlarĂ˝ fasih, terkipleri yalĂ˝n, duygularĂ˝ in-

ce kuvvetli bir gazel Ăžairi olan Tevbeâ&#x20AC;&#x2122;den geriye kalan Ăžiirlerin Niftâveyh tarafĂ˝ndan bir divan halinde toplandýðý kaydedilmektedir. HalĂŽl Ă?brâhim el-AtĂ˝yyeâ&#x20AC;&#x2122;nin neĂžrettiĂ°i divanda (BaĂ°dat 1388/1968) doksan iki beyit bulunmakta, bunlar iki, sekiz, on dĂśrt, on dokuz ve kĂ˝rk dokuz beyitlik beĂž Ăžiirden oluĂžmaktadĂ˝r. Tevbeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžiirlerinin bir araya getirildiĂ°i elektronik ortamda ise 113 beyit yer almakta, bunlar da on dĂśrt ayrĂ˝ Ăžiire ayrĂ˝lmaktadĂ˝r. AtĂ˝yye neĂžrindeki Ăžiirlerden sekizinde tavĂŽl, ikisinde recez, birinde kâmil bahri kullanĂ˝lmýÞken elektronik ortamda derlenen Ăžiirlerde dokuz yerde tavĂŽl, ßç yerde vâfir, iki yerde recez, bir yerde kâmil bahrine yer verilmiĂžtir. Ă&#x17E;iir râvileri Tevbe ile Leylââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n MecnĂťnâ&#x20AC;&#x2122;una ait Ăžiirlerde nisbet hatasĂ˝nda bulunmuĂžtur. ZĂźbeyr b. Bekkârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (Ăś. 256/ 870) AĂ&#x2026;bâru Tevbe ve Leylâ adĂ˝yla bir eser yazdýðý kaydedilirse de (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, s. 124) bu eser gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Tevbe b. Humeyyir, DĂŽvân (nĂžr. HalĂŽl Ă?brâhim el-AtĂ˝yye), BaĂ°dad 1388/1968, neĂžredenin giriĂži, s. 1-23; Ă?bn Kuteybe, eĂž-Ă&#x17E;i ÂŁr veâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, I, 445447; EbĂť Ali el-KalĂŽ, el-EmâlĂŽ (nĂžr. M. AbdĂźlcevâd el-AsmaĂŽ), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), I, 87; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, el-E³ünĂŽ, XI, 204-250; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist (TeceddĂźd), s. 124; EbĂť Ă?shak el-HusrĂŽ, ZehrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâb (nĂžr. Ali Muhammed el-BicâvĂŽ), Kahire 1389/1969, I, 394; EbĂť Ubeyd el-BekrĂŽ, Simšßâ&#x20AC;&#x2122;l-leĂ&#x;âlĂŽ fĂŽ ĂžerÂźi Emâliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;ĂĽlĂŽ, Kahire 1936, I, 120; II, 757; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, I, 498; DâvĂťd-i AntâkĂŽ, TezyĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esvâť fĂŽ aĂ&#x2026;bâriâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuÞÞâť, Beyrut 1986, I, 185-194; C. Nallino, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye (nĂžr. M. Nallino), Kahire 1954, s. 118; Ă&#x2013;mer Ferruh, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, I, 466-469, 515-517; Hannâ el-FâhĂťrĂŽ, el-MĂťcez fiâ&#x20AC;&#x2122;l-edebiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ ve târĂŽĂ&#x2026;ih, Beyrut 1985, I, 479481; AbdĂźlhalĂŽm HifnĂŽ, Ă&#x17E;i ÂŁrĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;a£âlĂŽk, Kahire 1987, s. 134; BustânĂŽ, DM, VI, 251-253; T. El Achèche, â&#x20AC;&#x153;Tawba b. al-Humayyirâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 386; Mustafa KĂ˝lýçlĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Leylâ el-Ahyeliyyeâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXVII, 156-157.

ÿ�smail Gßler

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEVBE SĂ&#x203A;RESĂ? ( ' = â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹF = ) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in dokuzuncu sĂťresi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

TamamĂ˝ Medineâ&#x20AC;&#x2122;de nâzil olan son sĂťredir. 113. âyetle son iki âyetin Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de indiĂ°i yolundaki rivayet çoĂ°unluĂ°un gĂśrßÞßyle baĂ°daĂžmamaktadĂ˝r (Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, X, 67). AdĂ˝nĂ˝ 117 ve 118. âyetlerde geçen â&#x20AC;&#x153;tevbeâ&#x20AC;? kavramĂ˝ndan almýÞtĂ˝r. Bunun yanĂ˝nda sĂťrede mßÞrik ve mĂźnafĂ˝klarĂ˝n tuttuklarĂ˝ yanlýÞ yoldan dĂśnerek tĂśvbe etmelerinin gerekliliĂ°inden sĂśz edilmesi bu isim-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

585

TEVBE SÛRESÝ

le anýlmasýna sebep teþkil etmiþtir. Sûre, “hiçbir sorumluluk kabul edilmeyeceðine dair bildiri” anlamýna gelen ilk kelimesi berâetten dolayý Berâe adýyla da anýlmýþ, muhtevasýnda münafýklardan uzunca bahsedilerek iç yüzlerinin ortaya konulmasý ve taktiklerinin anlatýlmasýndan dolayý onu aþkýn baþka isimlerle de adlandýrýlmýþtýr (Âlûsî, X, 329-330; Ýbn Âþûr, X, 5-6; Elmalýlý, III, 2442). 129 âyet olup fâsýlasý ، ،C ” “ \ ،# ،G harfleridir; bunlarýn ilk üçü altý âyetin sonunda yer almýþtýr. Sûrenin baþýnda besmele yer almamaktadýr. Bunun sebebiyle ilgili, Enfâl sûresinin devamý olup ikisinin tek sûre sayýldýðý, sûrede daha çok savaþtan bahsedildiði, besmelenin ise rahmet ve þefkat özelliði taþýdýðý için muhteva ile uyuþmadýðý yönünde bazý açýklamalar yapýlmýþtýr. Ancak Kurtubî’nin de belirttiði gibi (el-Câmi£, VIII, 40-41) bu konuda en isabetli görüþ þu olmalýdýr: Hz. Peygamber yeni nâzil olan âyet ve sûrelerin hangi âyet ve sûrenin yanýna konulacaðýný belirliyor, bu arada besmeleyi de zikrediyordu. Tevbe sûresinin Enfâl’den sonra kaydedilmesini emretmiþ, fakat besmele yazýlmasýndan söz etmemiþtir. Resûlullah sûrenin nüzûlünden bir yýl sonra vefat etmiþ ve Halife Osman döneminde Kur’an âyetleri mushaf haline getirilirken de Tevbe sûresinin baþýnda besmele yazýlmamýþtýr (krþ. Tirmizî, “Tefsîr”, 9/1).

Tevbe sûresinin muhtevasýný müslüman hâkimiyetinin ilân edilmesi, münafýklarýn ve samimi müminlerin niteliklerinin anlatýlmasý þeklinde üç bölüm halinde ele almak mümkündür. 8 (630) yýlýnda Mekke’nin fethedilmesiyle Arabistan yarýmadasýnda Ýslâm hâkimiyetinin saðlanmasýnda çok önemli bir merhale katedilmiþse de yarýmadanýn çeþitli yerlerinde direniþler devam ediyor, müslümanlarla ayný coðrafyada yaþayan ve kendileriyle antlaþmalar yapýlan bazý müþrik gruplarý da bulunuyordu. Fetihten yaklaþýk on dört ay sonra (Zilkade-Zilhicce / Mart 631) Hz. Ebû Bekir yönetiminde düzenlenen ilk Ýslâmî haccýn ifa edilmesi niyetiyle müslümanlarýn Medine’den yola çýkmasýnýn ardýndan Tevbe sûresi inmiþ, Resûl-i Ekrem sûrenin özellikle müþrikleri ilgilendiren hükümlerinin tebliði için arkadan Hz. Ali’yi göndermiþti. Sûrenin ilk bölümünü oluþturan âyetler onun bu tebligatý çerçevesine girer. “Allah ve resulünden antlaþma yaptýðýnýz müþriklere açýk bildiri” diye baþlayan sûrenin bu âyetlerinde müslümanlarla puta tapanlarýn dinî, siyasî ve sosyal konumlarýnýn bundan böyle tamamen birbirinden ayrýlacaðý ifade edilir. Buna göre ara586

larýnda antlaþma bulunan gruplarla antlaþma müddetince, diðer müþriklerle o günden itibaren dört ay süreyle barýþ hali devam edecek, antlaþma þartlarýna uyup düþman saflarýnda yer alan kimselere destek vermemek kaydýyla müþriklere savaþ açýlmayacaktýr. Bunun yanýnda putperestlikten dönüp iman eden, namaz kýlýp zekât veren herkes dokunulmazlýða sahip olacak, kendi inancýna baðlý kalmakla birlikte müslümanlarýn ülkesine -seyahat amacýyla- girmek isteyenlere de güvence verilecektir (âyet: 1-6). Bu âyetlerin ardýndan müþriklerin müslümanlara karþý samimi davranmadýklarý, ahid ve antlaþma tanýmadýklarý belirtilir. Bununla birlikte tuttuklarý yoldan vazgeçip iman ettikleri, namaz kýlmayý ve zekât vermeyi kabul ettikleri takdirde (Mâtürîdî, VI, 292-293, 302303) müslümanlarýn din kardeþleri sayýlacak, fakat antlaþmalarý bozup Ýslâmiyet’e dil uzatanlara savaþ açýlacaktýr. Bu arada küfür ve inkârda ýsrar eden putperestlerin camilerin ve Mescid-i Harâm’ýn hizmetinde bulunamayacaklarý, bu hakkýn Allah’a ve âhiret gününe iman edip namaz kýlan, zekât veren ve Allah’tan baþka hiçbir kimseden korkmayanlara ait olduðu vurgulanýr. Daha sonra Ýslâmiyet’in yayýlýp yerleþmesi ve gönüller üzerinde hâkimiyet kurmasý için elden gelen gayretin (cihad) sarfedilmesinin önemi üzerinde durulur, ebedî saadete bu nitelikleri taþýyanlarýn eriþeceði belirtilir. Bu idealin baba, oðul, kardeþ, eþ ve yakýn akraba sevgisinden, servet, ticaret ve konforlu mesken arzusundan üstün tutulmasý gerektiði anlatýlýr (âyet: 7-27). Ardýndan müminlere hitap edilerek mânevî kire bulanmalarý yüzünden müþriklerin bundan böyle Kâbe’ye yaklaþamayacaðý bildirilir.

Allah’ýn birliðine ve âhiret gününe inanmayan, Allah’ýn ve resulünün haram kýldýðýný haram tanýmamak suretiyle hak dini reddeden, Üzeyir’i ve Îsâ’yý Allah’ýn oðlu diye tanýmlayan yahudi ve hýristiyanlardan oluþan Ehl-i kitap’la da cizye vermeyi kabul etmelerine kadar savaþýlmasý emredilir. Bu iki zümrenin bilginlerini, rahiplerini ve Meryem oðlu Îsâ’yý Allah’tan baþka rab edindikleri, böylece þirke düþerek Allah’ýn nurunu söndürmeye çalýþtýklarý, fakat bunu asla baþaramayacaklarý, Ýslâmiyet’in bütün dinlere hâkim olacaðý ifade edilir; yahudi ve hýristiyan din adamlarýndan çoðunun haksýz yere insanlarýn mallarýný yedikleri belirtilir. Birinci bölümün sonunda savaþýn yasaklandýðý haram aylarýn ve dolayýsýyla diðer zaman dilimlerinin takvimdeki yerlerinin deðiþtirilmeme-

sinin gerektiði vurgulanýr (âyet: 28-37). Hz. Ali’nin Ýslâm tarihinin ilk hacý adaylarýna, ayrýca son defa müslümanlarla birlikte kendi inançlarýna göre hac yapan müþriklere teblið ettiði hükümler þunlardýr: a) Cennete sadece hak dine inananlar girecek; b) Bu hac mevsiminin bitiminden itibaren müslüman olmayan kimseler Mescid-i Harâm’a yaklaþmayacak; c) Artýk Kâbe çýplak olarak tavaf edilmeyecek; d) Müslümanlarla antlaþmasý bulunanlara belirlenen sürenin sonuna kadar güvence verilecek, antlaþmasý olmayanlara da dört ay süre tanýnacaktýr (Müsned, I, 79; Tirmizî, “Tefsîr”, 9; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, III, 519520).

Tevbe sûresinin ikinci bölümü, o zamanki müslüman toplumun iç problemleri ve bu problemlerin baþýnda yer alan münafýklar hakkýndadýr. 9 (630) yýlýnda 40.000 kiþilik bir Bizans ordusunun müslümanlarý imha etmek amacýyla hazýrlýða baþladýðý yolundaki haberlerin ulaþmasý üzerine Hz. Peygamber askerî harekât hazýrlýklarýna baþladý. Ancak bazý müslümanlar bu zor sefere katýlmakta isteksiz görünüyor ve iþi yavaþtan alýyordu. Bölümün ilk âyetlerinde sitem, tehdit ve özendirme unsurlarý taþýyan ifadelerle bu probleme temas edildikten sonra (âyet: 3841) önceki yýllardan itibaren müslüman görünmekle birlikte Ýslâmiyet’i gönülden benimsememiþ ve müslüman topluma ýsýnamamýþ münafýklarýn Tebük Seferi münasebetiyle sergiledikleri davranýþlar ve onlarýn ruhsal portreleri anlatýlýr. Münafýklarýn Allah’a, resulüne ve âhiret gününe inanmadýklarý, namaza üþenerek geldikleri, toplum yararýna yapýlmasý gereken harcamalarý istemeyerek yerine getirdikleri, meþrû mazeretleri bulunmadýðý halde yalan söyleyip sefere katýlmamak için izin istedikleri, esasen katýlsalar da bozgunculuktan baþka bir þey yapmayacaklarý bildirilir (âyet: 42-54). Münafýklarýn mal ve evlât sahibi olmalarýna imrenilmemesinin gerektiði, bu dünya imkânlarýnýn onlar için bir sýkýntý sebebi ve küfürle can vermelerine bir vasýta niteliði taþýdýðý ifade edildikten sonra onlarýn zenginliklerine raðmen zekâttan pay almak istedikleri, öte yandan Allah ile, resulü ile ve O’nun âyetleriyle alay ettikleri halde aksini ileri sürüp ant içtikleri belirtilir. Burada münafýk erkeklerle münafýk kadýnlarýn ayný ruhî ve ahlâkî özelliklere sahip olduðu, kötülüðü özendirip iyiliðe engel olmaya çalýþtýklarý, sosyal harcamalarda cimri davrandýklarý, dolayýsýyla Allah’ý unuttuklarý, bu sebeple ebediyen cehennemde kala-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEVBE SÛRESÝ

caklarý haber verilir (âyet: 55-68). Buna karþýlýk mümin erkeklerle mümin kadýnlarýn ortak bir ruhsal yapýya sahip bulunduklarý ve iyiliði emredip, kötülükten sakýndýrdýklarý, namaz kýlýp zekât verdikleri, Allah’a ve resulüne itaat ettikleri, bunun sonucunda Allah’ýn rahmetine, cennet nimetlerine ve en büyük mutluluk olan Allah rýzasýna kavuþacaklarý anlatýlýr (âyet: 71-72). Hz. Peygamber’e ve müslümanlara kâfirlerle münafýklara karþý cihad etmeleri, bu sýrada onlara sert davranmalarý emredilir; Resûlullah’tan münafýklar için hiçbir þekilde af dilememesi ve onlar için dua etmemesi istenir. Hastalýk veya güçsüzlüklerinden dolayý, ayrýca malî imkânlarý bulunmadýðýndan Tebük Seferi’ne katýlamayanlarýn vebalinden söz edilemeyeceði belirtilir; Medine’de ve çevresinde oturanlar arasýndaki münafýklarýn yaný sýra çeþitli bölgelerde bedevî Araplar’dan da münafýklarýn türediði bildirilir. Ýslâmiyet’i ilk benimseyen muhacirlerin, ensarýn ve bu iki zümreye güzellikle uyan bütün müslümanlarýn büyük nimetlere nâil kýlýnacaðý beyan edilir (âyet: 100). Bu arada Tebük Seferi’ne tembellikleri yüzünden katýlmayan ve günahlarýný itiraf eden üç kiþinin affedileceði müjdesi verilir. Nifak ehlinin müslümanlara zarar vermek gayesiyle Kubâ Mescidi’nin karþýsýnda yaptýrdýklarý mescide temas edilerek Resûlullah’a o mescide hiçbir þekilde girmemesi emredilir (bk. MESCÝD-i DIRÂR). Üçüncü bölüm müminlere ve onlarýn vasýflarýna dair olup burada “alýþveriþ” kav-

Tevbe sûresinin ilk âyetleri

ramý kullanýlarak Allah ile müminler arasýnda yapýlan bir anlaþmadan söz edilir.

Buna göre müminler Allah yolunda gerektiðinde öldürme ve öldürülmeyi göze alarak cihad edecek, Allah da onlarý cennete koyacaktýr. Âyette bu anlaþmanýn Tevrat’ta, Ýncil’de ve Kur’an’da yer aldýðý belirtilir ve alýþveriþleri sebebiyle tebrik edilmeye lâyýk görülen müminlerin nitelikleri þöyle sýralanýr: Ýþledikleri hatalardan dolayý tövbe edenler, ibadetlerini samimiyetle yerine getirenler, Allah’a hamdedip þükürde bulunanlar, Ýslâmiyet’i yaymak için seyahat edenler, rükûa ve secdeye varanlar, iyiliði yaptýrmaya ve kötülükten sakýndýrmaya çalýþanlar, Allah’ýn koyduðu sýnýrlarý koruyup onlarý aþmayanlar. Küfürle imanýn hem düþünce hem realite bakýmýndan bütün açýklýðýyla birbirinden ayrýlmasýndan sonra ne peygamberin ne de müminlerin puta tapanlar için af dileyebileceði vurgulanýr. Ardýndan Hz. Peygamber’in, muhacirlerin ve ensarýn, sýkýntýlý Tebük Seferi’nde Resûlullah’ýn yanýnda yer alanlarýn ve mazeretsiz sefere katýlmadýklarý halde dürüstlükten ayrýlmayan, müslümanlarýn kendileriyle elli gün boyunca konuþmadýðý üç sahâbînin (Buhârî, “Megazî”, 79; Müslim, “Tevbe”, 53; Ýbn Hiþâm, II, 531-537) affedildiði bildirilir. Bu ilâhî beyanýn bir tövbe yenilemesi ve bir veda özelliði taþýdýðýný söylemek mümkündür; zira Resûl-i Ekrem’in dünya hayatý bir yýl içinde nihayete ermiþtir.

Daha sonra müminlere hitap edilerek Allah’a karþý saygýlý davranmalarý ve sadâkat sahibi kimselerden ayrýlmamalarý istenir. Medine’de ve çevresinde yaþayan müslümanlarýn seferden geri kalýp Resûlullah’ý yalnýz býrakmalarýnýn ve onun yanýnda yer alacaðýna kendi nefislerini düþünmelerinin doðru olmadýðý ifade edilir. Müminlerin Ýslâm’ý yayarken karþýlaþacaklarý zorluklarýn, çekecekleri zahmetlerin, yapacaklarý malî fedakârlýklarýn Allah nezdinde sâlih amel kabul edileceði belirtilir. Öte yandan müminlerin tamamýnýn sefere çýkmamasý ve bazý gruplarýn geri kalýp dinî hükümleri öðrenmesi için kendilerini ilme adamalarýnýn gerektiði vurgulanýr.

Ardýndan yine münafýklarýn bazý tavýrlarýna iþaret edildikten sonra bütün müslümanlara hitap edilerek kendi içlerinden kendilerine bir elçinin geldiði, onun müslümanlarýn özellikle ebediyet âleminde sýkýntýya düþmesinden büyük üzüntü duyduðu, herkesin hidayete kavuþmasýný þiddetle arzu ettiði, müminlere karþý çok þefkatli ve çok merhametli olduðu ifade edilir. Son âyette Resûl-i Ekrem’e bunca gay-

retlere raðmen bazý insanlarýn gerçeði benimsemekten yüz çevirmeleri durumunda þöyle demesi emredilir: “Allah bana yeter; O’ndan baþka ilâh yoktur; yalnýz O’na dayanýp O’na güveniyorum. Yüce arþýn rabbi ve üstün hâkimiyetin sahibi O’dur” (âyet: 111-129).

Tevbe sûresinde iman, nifak ve þirkten doðan davranýþlar anlatýlarak bunlarý benimseyenler psikolojik tahlile tâbi tutulmuþ, her birine ait hükümler belirtilmiþ ve deðerlendirmeler yapýlmýþtýr. Sûrede “cihad”, “kýtâl” ve “nefr” kavramlarýyla müslümanlar savaþa teþvik edilmiþtir. Bu da Ýslâmiyet’in Arabistan yarýmadasýna yayýldýðý o dönemde yarýmadanýn içinde direniþlerin, dýþýnda da müslüman varlýðýna karþý tehditlerin mevcudiyetini gösterir. Nitekim Hz. Peygamber’in son günlerinde bazý hareketler ortaya çýkýp vefatýnýn ardýndan devam etmiþtir. Tevbe sûresinin Hz. Peygamber’e verilen ve Tevrat’ýn muhtevasýnýn tamamýna denk gelen yedi sûreden (seb‘-i tývâl) biri olduðu (Müsned, IV, 107), Hz. Ömer’in erkeklerin Tevbe sûresini öðrenmeleri, kadýnlara da Nûr sûresinin öðretilmesi yönünde tâlimat verdiði (Ýbrâhim Ali, s. 224-225, 244-245) bilinmektedir. Bazý hadis kitaplarýnda yer alan, “Kur’an bana âyet âyet, harf harf nâzil olmuþtur; ancak Berâe sûresiyle “Kul hüve’llahu ahad” müstesna; bu iki sûre nâzil olurken beraberinde 70.000 saf melek bulunuyordu” meâlindeki hadis (Zemahþerî, III, 111; Beyzâvî, II, 216) sabit görülmemiþtir (Zemahþerî, I, 684; Ýbrâhim Ali, s. 462).

Abdullah Muhammed Hüseyin ez-Za‘bî, £Alâšatü’l-müslimîn bi-³ayrihim kemâ câßet fî sûreti’t-Tevbe adýyla bir yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (1403, Muhammed b. Suûd Ýslâm Üniversitesi Medine Ýslâmî Davet Yüksek Enstitüsü). Kâmil Selâme ed-Daks el-£Alâšatü’d-devliyye fi’lÝslâm £alâ Šavßi’l-i£câzi’l-beyânî fî sûreti’t-Tevbe (Cidde 1395/1975) ve Abdurrahman Abdullah el-Muhammedî el-Cihâd fî Šavßi sûreti’t-Tevbe ismiyle birer eser kaleme almýþlardýr. Uri Rubin, “The Great Pilgrimage of Muhammad: Some Notes on Sure IX” adlý makalesinde Tevbe sûresinin 3. âyetinde geçen “el-haccü’lekber” terkibini tahlil etmiþ (JSS, XXVII/2 [1982], s. 241-261), “Bara’a: A Study of Some Quranic Passages” baþlýklý yazýsýnda da Hz. Peygamber’in çeþitli kabilelerle yaptýðý antlaþmalarý ifade eden âyet ve hadisleri deðerlendirmek suretiyle “berâe” kelimesinin mânasýný tartýþmýþtýr (Jerusalem Studies in Arabic and Islam, V [1984],

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

587

TEVBE SĂ&#x203A;RESĂ? s. 13-32). Ă&#x17E;ehĂŽd-i SânĂŽ, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ehĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;Œ¥ânĂŽ adlĂ˝ eserinde besmelenin geniĂž bir açýklamasĂ˝yla Tevbe sĂťresinin 100. âyetinin tefsirini yapmýÞ (DĂ?A, XXXVIII, 440), Ahmed RâfĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; et-TahtâvĂŽ, Bulݳuâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂťl fĂŽ tefsĂŽri â&#x20AC;&#x153;le-ĹĄad câĂ&#x;ekĂźm resĂťlâ&#x20AC;? adlĂ˝ eserinde sĂťrenin 128. âyetini tefsir etmiĂžtir (Kahire 1305).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, I, 79; IV, 107; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MegazĂŽâ&#x20AC;?, 67, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 9/1; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre 2, II, 531-537; MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. ErtuĂ°rul BoynukalĂ˝n), Ă?stanbul 2006, VI, 292-293, 302-303; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Riyad 1418/1998, I, 684; III, 111; Mu-

588

hammed b. Ahmed el-KurtubĂŽ, el-Câmi ÂŁ, Beyrut 1408/1988, VIII, 40-41; BeyzâvĂŽ, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl, Beyrut 1410/1990, II, 216; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, ZâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£âd (nĂžr. Ă&#x17E;uayb el-ArnaĂťt â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlkadir el-ArnaĂťt), Beyrut 1425/2005, III, 519-520; Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, Rݟuâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ (nĂžr. Ahmed el-Emed â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x2013;mer AbdĂźsselâm es-SelâmĂŽ), Beyrut 1420/1999, X, 329-330; M. Tâhir Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, et-TaÂźrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-tenvĂŽr, Beyrut 1420/2000, X, 5-7; ElmalĂ˝lĂ˝, Hak Dini, III, 2442; Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ă&#x17E;erefeddin, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniyye ve Ă&#x2026;a½âĂ&#x;i½ßâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźver, Beyrut 1420/1999, III, 227-308; Ă?brâhim Ali es-Seyyid Ali Ă&#x17D;sâ, el-EŸâdĂŽÂŚ veâ&#x20AC;&#x2122;l-âŒârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vâride fĂŽ fe²âĂ&#x;ili sĂźveriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm, Kahire 1421/2001, s. 224-225, 244245, 462; Seyyid Muhammed HĂźseynĂŽ â&#x20AC;&#x201C; MahbĂťbe MĂźezzin, â&#x20AC;&#x153;SĂťre-i Tevbeâ&#x20AC;?, DMT, IX, 341-342;

Abbas BahrânĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Berâ,et, SĂťreâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1375/1997, II, 625-627; Mustafa Ă&#x2013;z, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;ehĂŽd-i SânĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXXVIII, 440.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

TEVECCĂ&#x153;H ( - = â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Ă&#x17E;eyhin irĂžad için mĂźridine mânen yĂśnelmesi, mĂźridin de Ăžeyhinden istifade için gĂśnlĂźnĂź ona baĂ°lamasĂ˝ anlamĂ˝nda tasavvuf terimi

Ë&#x153;

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

(bk. Ă&#x17E;EYH).

â&#x201E;˘