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FIESTAS, IMÁGENES, PODERES Una antropología de las representaciones Francesco Faeta
FIESTAS, IMÁGENES, PODERES Una antropología de las representaciones Francesco Faeta
Traducción de Ander Gondra Aguirre
Vitoria-Gasteiz • Buenos Aires
Colección dirigida por Luis Vives-Ferrándiz Sánchez. Obra editada bajo licencia Creative Commons 3.0: Reconocimiento - No Comercial - Sin Obra Derivada (by-nc-nd). -© del autor, Francesco Faeta, 2016. -© de la traducción, Ander Gondra Aguirre, 2016. -© de la edición, Sans Soleil Ediciones, Vitoria-Gasteiz, 2016. Las imágenes incluidas en el libro, excepto cuando se indique lo contrario, son obra del autor. Diseño de la portada: Mikel Escalera (www.mikelescalera.com) Maquetación: Sans Soleil Ediciones Corrección de textos: Isabel Mellén ISBN: 978-84-944484-6-1 Depósito legal: VI-177/2016 Imprime: Printhaus (Bilbao) www.sanssoleil.es ed.sanssoleil@gmail.com
ÍNDICE
Introducción ........................................................................ 9 1. Visión, semejanza, memoria. Simulacros y prácticas rituales... 23 2. La madre de fuera. Un peregrinaje en Calabria................ 61 3. Tras el silencio de los cementerios. Duelo y luto en el Mezzogiorno contemporáneo italiano................................ 111 4. Pasiones pasadas, pasiones presentes. Obra de arte, memoria y relación.............................................................................. 145 Bibliografía ........................................................................... 277
INTRODUCCIÓN
Reúno en este volumen, para los lectores de lengua castellana, cuatro ensayos, de los cuales tres han sido publicados previamente en mi país, con una elaboración diferente y en tiempos relativamente recientes, mientras que el cuarto es inédito y aparece publicado en esta ocasión por vez primera1. Se trata de ensayos que compendian aspectos de mi trabajo de investigación durante los últimos diez o quince años, y que dirigen su atención hacia dos zonas distintas de la Italia contemporánea: Calabria, 1 Las primeras versiones de los ensayos titulados Visione, somiglianza, memoria. Simulacri e contesti rituali y Dietro il silenzio dei cimiteri. Pratiche del cordoglio nel Mezzogiorno italiano contemporaneo, respecto de las cuales he realizado variaciones relevantes, fueron publicadas, con títulos ligeramente diferentes en Le ragioni dello sguardo. Pratiche dell’osservazione, della rappresentazione e della memoria, Turín, Bollati-Boringhieri, 2011; La madre di fuori. Un pellegrinaggio e il suo retroterra, también con una cierta modificación en el título e (importante) en el texto, había aparecido en Questioni italiane. Demologia, antropologia, critica culturale, Turín, Bollati-Boringhieri, 2005; Pasiones pasadas, pasiones presentes. Obra de arte, memoria y relación, escrito expresamente para esta ocasión, fue presentado, en una primera versión más acotada e interlocutoria en el año 2012, con el título Representing the Past. Social Anthropology and History of Art in a Holy Drama in Northern Italy, entre las publicaciones de los fellows de la Italian Academy for Advanced Studies de la Columbia University de Nueva York.
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península del extremo Sur continental, mi terreno electivo de investigación durante muchos años; y Lombardía, espacio fronterizo entre la Europa central y la Europa mediterránea, en mi caso una adquisición más reciente, pero no por ello menos estimulante. La primera, la región más pobre de Italia; la segunda, la más rica y desarrollada (aunque ésta, como veremos, también es pobre en las zonas de valle y de montaña). Ambos contextos son observados desde la perspectiva de los estudios de etnología europea: una perspectiva que se hace cargo de los hallazgos de la demología y de la antropología doméstica, pero esencialmente fundada en la práctica etnográfica y en un replanteamiento teórico-metodológico de las categorías disciplinarias, en el momento apical y crepuscular de la etapa reflexiva. Presentar estos escritos al lector español y latinoamericano significa proponer temas, métodos de estudio y planteamientos argumentativos que espero puedan resultar de cierto interés a éstos; voces de una de las antropologías no mainstream, antropologías hacia las cuales, en estos últimos años, se dirige una mayor atención ante la conciencia de la necesidad vital de recoger también sugerencias y señas de mundos no anglófonos (o, de forma subordinada, francófonos). Estos ensayos pueden adscribirse, aproximadamente, al dominio de la antropología religiosa. Un dominio que, como indicaré más adelante, cuenta en Italia con una conspicua (aunque necesitada de renovación) tradición de estudio. Hablan del modo en que se emplean los simulacros (se los manipula y ostenta) en el espacio festivo, atendiendo a los nexos que se establecen entre la visión y la memoria; de cómo el culto a los muertos se ha ido transformando en los últimos treinta o cuarenta años; de los complejos y oscuros significados que se perfilan tras un peregrinaje mariano aparentemente tranquilizador y redentor; de las relaciones de sentido que se instauran, en el ámbito de una fiesta contemporánea, entre el presente, manifestado por una sacra representación, y el pasado, reproducido por un conjunto artístico y monumental de gran relevancia, y de cómo estas relaciones de sentido contribuyen a establecer una idea identitaria y una construc10
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ción social. En conjunto, espero que estos ensayos puedan ilustrar las modalidades concretas mediante las cuales personas determinadas tratan de experimentar hoy el ámbito religioso, el culto, la praxis ceremonial, el rito y la fiesta (elementos en absoluto obsoletos en las realidades periféricas europeas, a pesar de las monocordes previsiones de los sociólogos), sometiéndolas a las razones de una imprescindible instancia social. Dentro de este cuadro general, he dedicado una atención particular a las imágenes y a las representaciones, bajo la premisa de que existe un vínculo orgánico entre éstas, los actos rituales y las declinaciones del poder (o de los poderes) locales. En cada uno de los ensayos el lector podrá comprobar su importancia y su centralidad, ya sea en forma de pasos del siglo XVII, fotografías fúnebres, narraciones milagrosas de ayer y hoy, un Vía Crucis del XVIII o dramas sacros del presente. Debido a esta insistencia en el aspecto de las imágenes, creo que los ensayos podrían ser también encuadrados en el ámbito de la antropología visual o de la antropología del arte; ámbitos que, de todos modos, mantienen estrechos vínculos de parentesco con el religioso. En Italia, como señalaba hace un momento, los estudios antropológicos relativos a la fenomenología religiosa poseen una robusta tradición; una tradición que se distingue por una fuerte implantación historicista y una marcada atención hacia las formas folclóricas. Ernesto de Martino, cuya obra desafortunadamente resulta desconocida en los países de habla hispana, a excepción de ciertas referencias esporádicas y fragmentarias2, ha dejado una gran huella en nuestros estudios a 2 Entre las obras que me consta han sido traducidas al castellano, véanse E. de Martino, Magia y civilización, Buenos Aires, Ateneo, 1965; Id., El mundo mágico, México, UAM, 1985, y posteriormente en Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2004; Id., La tierra del remordimento (editado y traducido por R. Otegui Pascual), Barcelona, Bellaterra, 2000: Id., El folclore progresivo y otros ensayos (editado y traducido por C. Feixa), Barcelona, Servei de Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona, 2008. Cabe destacar el empeño que ha demostrado Carles Feixa en promover la recepción crítica del etnólogo italiano en el entorno hispánico. 11
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través de una actividad de investigación prolongada, más o menos, durante una década: de 1950 a 1960. Con él, por medio de su elaboración teórica, influenciada en muchos aspectos por el pensamiento de Antonio Gramsci, y de su recorrido de investigación (centrado en la baja magia ceremonial lucana y en sus relaciones con el cristianismo; en el culto a los muertos, el luto y el duelo; y en la terapia ritualizada del tarantismo y sus vínculos con la devoción hacia San Pablo3), se define un contexto peculiar, el de la llamada religiosidad popular, diversa, discorde, antagonista en comparación con la oficial, eclesiástica, hegemónica y burguesa, sobre la cual se ha trabajado ampliamente en los años siguientes. Dos generaciones de investigadores post-demartinianos, que centraron su atención en Italia durante el periodo que va de los años sesenta a los noventa del siglo pasado, han proseguido y ampliado los estudios demartinianos, proporcionando informes sustanciales en el campo de la antropología de la religión y contribuyendo a confirmar en gran medida la base teórica sobre la que se implantaron estos estudios. No se trató, en realidad, de una dirección unánime: aunque el tema haya sido en muchos casos el mismo (las formas rituales y festivas del Mezzogiorno italiano, continental e insular), las declinaciones metodológicas, a partir de una impronta demartiniana común (a veces, sin embargo, polémica y contradictoriamente negada) han sido muy diferentes. Algunas, pienso en las practicadas en Palermo en torno al magisterio de Antonino Buttitta, se caracterizaron por un enfoque semiótico bastante alejado de la perspectiva de de Martino; otras, pienso en Alberto Mario Cirese, tratando (un tanto ingenuamente, en realidad) de estar en sintonía con los planteamientos estructuralistas, han llegado a conclusiones aparentemente muy alejadas; y otras, en cambio, pensando en Annabella
3 Cfr. E de Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Turín, Boringhieri, 1975 [primera edición, con un título diferente, Turín, Einaudi, 1958], Id., Sud e magia, Milán, Feltrinelli, 1959; Id., La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Milán, Il Saggiatore, 1961. 12
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Rossi y en Luigi M. Lombardi Satriani, han potenciado los aspectos más inmediatamente políticos de la contraposición culto-popular, hegemónico-subalterno, a veces mediante una cierta simplificación de los marcos sociales, de su complejidad y de su profundidad histórica, pero alcanzando siempre resultados sugerentes desde el punto de vista de la contribución disciplinaria a la comprensión de los marcos sociales nacionales. Con todo, es un hecho que de este gran corpus de estudios producidos (y pienso en el trabajo de Clara Gallini, Diego Carpitella y otros estudiosos e investigadores jóvenes que comenzaron su andadura en esos años, dentro de este clima cultural) brota, en conjunto, una tradición admirable, que puede inscribirse, a mi parecer, con dignidad en el panorama internacional contemporáneo, aun con sus peculiaridades y sus retrasos –que ya abordé en anteriores ocasiones4–. Los ensayos que el lector tiene ante sus ojos llevan a sus espaldas esta tradición de estudios que he mencionado brevemente. En ella se apoyaron, de ella se nutrieron, pero también han experimentado un cierto distanciamiento, a causa de un proceso de renovación que personalmente he percibido como algo urgente, sobre todo a partir de los años ochenta. ¿En que se basaba este proceso de renovación? ¿Qué alternativas teórico-metodológicas comportaba? Y, last but not least, ¿qué resultados hermenéuticos ha alcanzado? La primera instancia que he debido confrontar, en vista de la renovación, requería de un cuestionamiento radical de la noción de religiosidad popular. Es cierto que una correcta teoría de la cultura, de derivación marxista y, más concretamente, gramsciana, vinculando las manifestaciones religiosas a las dinámicas de clase, obliga a distinguir, en este caso, una religiosidad oficial de una religiosidad popular, esta 4 Cfr. F. Faeta, Un’antropologia senza antropologi. Sulla tradizione disciplinare italiana, en Le ragioni dello sguardo. Pratiche dell’osservazione, della rappresentazione e della memoria, cit., pp. 89-131; Id., Modelli e specchi, mode e tendenze. Esercizi di decostruzione e ricostruzione per l’antropologia italiana, en “Etnoantropologia”, vol. I, 2013, pp. 32-42; Id., Ancora sul destino della lettera D (… e della lettera A). Riflessioni a partire da uno scritto di Fabio Dei, en “L’Uomo Società Tradizione Sviluppo”, nº 2, 2014, 107-122. 13
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última fuertemente connotada por la base social campesina, dominante en Italia (y en particular en la zona meridional) hasta los años sesenta del siglo pasado, aproximadamente, pero también relevante en décadas posteriores. Pero es igualmente cierto que si éste resulta el único criterio indicativo, y si se aplica mecánicamente en todos los contextos, sin tener en cuenta las situaciones concretas que una profunda etnografía tiene la tarea de desvelar, terminará por ocultar más que revelar, constituyendo, en última instancia, un instrumento de lectura, en su caracterización ideológica, totalmente ineficaz en la práctica del trabajo antropológico. La denominada religiosidad oficial encuentra ciertamente en la norma canónica un elemento de fuerte y coherente homologación pero, en su interior, está tan estratificada como cualquier otra realidad cultural, si la analizamos con un cuidadoso ojo etnográfico. El canon de las grandes basílicas romanas no es el de las pequeñas iglesias parroquiales sicilianas o andaluzas. El sacerdote que celebra misa en estas últimas realidades no es el mismo hombre que lo hace en el Vaticano. No sólo, como a menudo se ha señalado en nuestra tradición de estudios, porque éste es un hombre que debe experimentar un compromiso constante y dúctil con su público popular y rural, sino también porque él es parte de ese público, aunque se le haya separado por motivos de promoción social y distinción cultural (en esta perspectiva, las observaciones gramscianas sobre el intelectual orgánico han servido de guía en Italia). Porque, además de rendir cuentas sobre su conducta ante la santa madre Iglesia, tiene un ojo puesto en la realidad sociopolítica local de la que resulta su propia figura y dentro de la cual se inscriben su labor, sus convicciones, y su praxis cultual y ritual. Basta pensar en la gran diferencia, advertible en Italia, entre la iglesia parroquial y episcopal, la iglesia ricettizia5, la iglesia regular y las ordenes monásticas. Figuras de 5 Se trata de colegios de clérigos con una función pastoral, promovidos por las familias aristocráticas en determinadas localidades, con la finalidad política de poder contar con una iglesia propia en el lugar, un fenómeno ampliamente difundido en el Mezzogiorno durante el pasado [N. del T.] 14
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sacerdotes y de administradores del culto de tanta diversidad social y cultural dan como resultado, en la práctica constante, la más variada (y en ciertos casos atrevida) interpretación del canon romano. Y por otro lado, este mismo componente popular, sobre un mismo sustrato supersticioso (de las llamadas consuetudines non laudabile) y sobre las prácticas consuetudinarias generalizadas, inscribe múltiples ideas y costumbres localmente situadas o diferenciadas en base al grupo social, a la pertenencia étnica, a la afiliación profesional, a la inscripción en asociaciones laicas o cofradías, al género y, finalmente, a la propensión y a la disposición cultural de tipo familiar y personal. Pensar en una cultura subalterna, en una cultura religiosa, dentro de la variada y estratificada multiplicidad de visiones y representaciones populares, me parece un error evidente, una reducción y una simplificación estéril y engañosa. Por otra parte, Gabriele De Rosa, historiador de formación católica, ya había propuesto en los años setenta una crítica a la noción de religiosidad popular y a su utilización hermenéutica en los estudios antropológicos coetáneos, refiriéndose específicamente a la obra demartiniana y al contexto meridional italiano, sobre la base de la fuerte desconfianza de los estudiosos post-crocianos6. Y yo mismo, en el curso de mi trabajo, he recurrido muy a menudo a esta crítica y a las reflexiones de algunos historiadores de los fenómenos religiosos, haciéndola, en parte, mía. Así pues, he tratado de reconsiderar mi atención a las formas cultuales y devocionales en los contextos populares italianos desde una óptica más dúctil, flexible y articulada, que focalizase su atención en las complejas, y a menudo conflictivas, interacciones entre grupos diversos y entre distintas instancias sociales y culturales, con un interés específico por la localidad. También lo religioso, fuertemente connotado por la ambigua noción de lo sacro, se me presentó, recordando a Pierre Bourdieu, como un campo; campo de interacción formal, 6 Véase G. De Rosa, Chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno, Roma-Bari, Laterza, 1978, en particular la p. 47 y sucesivas. 15
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campo de expresión del conflicto y de mediación política, campo de realización de los actores sociales y de construcción normativa de las fuerzas inscritas en ella. La especificidad de lo sacro, dentro de este campo, me resultó de escasa relevancia7. Y aquí se halla la segunda opción crítica que, a mi parecer, ha presidido mi trabajo sobre los fenómenos religiosos ligados a las clases populares. Mi elección ha sido la de historizar y someter continuamente lo sacro a un análisis de validación empírica, como con todo aquello que brota del pensamiento humano y de su comportamiento. Por tanto, antes que nada, atender, como a menudo ha sucedido en los estudios histórico-religiosos, a una dimensión universal de lo sacro –que constituiría, finalmente, la confirmación principal de su especificidad– me parece completamente engañoso. Cada sociedad, en el horizonte siempre variable de su devenir, asigna a un ámbito diferente una posición que presupone externa al proceso histórico, y por ello mismo caracterizada por un grado más o menos alto de sacralidad. Lo que está fuera del proceso histórico (y lo que no se atiene al otro concepto errante ambiguo en las ciencias sociales modernas, el de la naturaleza) proviene inevitablemente de la divinidad y está imbuido por su especificidad y su poder. Pero justamente la existencia de un ámbito diferente, como lo he designado de manera genérica, nos impide definir en términos antropológicos la noción de lo sagrado. Me parece que sagrado puede serlo todo y su contrario, dependiendo de las necesidades sociales y culturales de un grupo humano particular: el homicidio y el juego de rugby, la ceremonia de la Semana Santa o la destrucción de mantas y placas de cobre, la aparición de un santo en una iglesia o la evocación de los muertos, la ceremonia de iniciación de un niño o una violación. Por el contrario, la noción de lo sagrado, tal y como aparece reflejada en las ciencias históricas y sociales occidentales, aunque sólo sea de forma ambigua y subterránea, deriva de las lógicas y 7 Sobre este tema, véase mi texto Un quesito senese e alcune tardive riflessioni a partire da due volumi recenti, en “Sanctorum”, 8-9, 2012, pp. 139-145. 16
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depende de las narraciones de la Iglesia y de los sacerdotes, y presupone una asimilación arbitraria de ciertas prácticas heterogéneas y heterodoxas, una reductio de elementos completamente distintos. Sólo esto podría ser suficiente, pero aún hay más. Posteriormente, me pareció que también debía ponerse en tela de juicio la operación lógica de presentación de la historia, la construcción de una zona metahistórica dentro de la cual alojar teorías y prácticas que se distinguen por un alto grado de libertad al respecto del devenir, por una cierta esencia metafísica, por un marcado isomorfismo –una operación que se afirma como elemento distintivo de la noción de lo sagrado–. Ubicarse fuera de la historia no significa lo mismo siempre y en todo lugar, y el proceso puede tener un significado muy diferente si el acontecimiento social es caliente o frío, si el ambiente es rural o urbano, si el sentir es arcaico, moderno o post-moderno, si el sistema es colonial o colonizado, si se está entre quienes hacen sonar la trompeta o entre aquellos para los que la trompeta sonará. La paradoja que la antropología ha tenido que afrontar es que, a menudo, se produjeron etnografías significativas tratando de alumbrar importantes fenómenos religiosos bajo el supuesto teórico, sin embargo, de que la variada fenomenología implicada sobreentendiese una realidad ontológica de carácter universal, transversal, articulada en una dicotomía justificativa entre la elementalidad de la respuesta social y el sustrato profundo –metafísico y metahistórico– que la alimenta. Así, a menudo, a los materiales etnográficos, a pesar de su variedad, se les ha presupuesto una suerte de ontología “inconsciente” del fenómeno religioso, que ha malogrado, por un lado, su esfuerzo cognoscitivo, y que ha terminado por confirmar la existencia de un nivel ontológico de la realidad que, en última instancia, la alumbra y la justifica. He tratado de no incurrir en este error, liberando mis prospecciones etnográficas específicas de la presuposición implícita constituida por la sacralidad. Y ello ha contribuido a situar en primer plano la 17
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realidad que el abandono de la perspectiva, ligada a la denominada religiosidad popular, ya había puesto en evidencia: la realidad local. Sociedades distinguidas por una intensa y penetrante presencia del Estado, de sus articulaciones centrales y periféricas, como las europeas modernas, tienden a privar a la localidad de su legitimidad y a vaciarla de contenidos calificativos en términos de recursos y de poder. Ante esta lógica, la localidad tiende a convertirse en un mero terminal de poderosas articulaciones, desplegadas en otro lugar, lejos de allí, en el centro. Esto, naturalmente, no quiere decir que la dimensión local no exista. Como ya se ha mencionado, la localidad continúa siendo el lugar en el que se manifiesta una realidad socioeconómica periférica, y en el que se cimientan las bases para el ejercicio del poder central. Pero, al mismo tiempo, hay a su alrededor una tensión y una tracción negativa (adversa y con tendencia a la negación), acentuada durante el periodo más reciente de hegemonía nacional y, posteriormente, supranacional. La localidad tiende a ser cercenada y desmentida por las instancias globales y por los impulsos concretos de centralización nacional de la vida social y política. La fenomenología religiosa y las prácticas cultuales, ceremoniales y rituales se inscriben irrefrenablemente en el interior de este contexto. Si no comprendemos que las manifestaciones religiosas contribuyen de manera determinante, en el escenario concreto constituido por el Mezzogiorno europeo, a sentar las bases de la localidad, a circunscribir el contorno, a construir un perfil identitario, a delimitar los roles internos, a estructurar las jerarquías sociales, a establecer las relaciones de fuerza entre clases, estamentos, grupos y géneros, no es posible comprenderlas plenamente en su función real, al igual que no es posible dibujar un retrato creíble de las complejas articulaciones que componen la sociedad nacional, con su variada y conflictiva relación con las instancias supranacionales y globales. Por lo demás, se trata de temas bien definidos en términos de enunciación teórica,
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según el pensamiento de Arjun Appadurai8, a los que la etnografía de contextos rituales puede ofrecer un elemento concreto de individuación y de corrección crítica de ciertos esquematismos y automatismos en ocasiones allí presentes. Y, por otro lado, sin tener en cuenta las instancias de negación del espacio local, de deslocalizacón y mundialización de las prácticas, de creación de los paisajes étnicos globales (Appadurai), de traslación de las realidades en las representaciones, no es posible comprender a fondo la configuración particular que hoy día va asumiendo el espacio asignado a la dimensión religiosa y a las prácticas cultuales. He tratado de escribir, por lo tanto, mi reflexión sobre las formas religiosas (latu sensu) que he observado dentro de esa lógica de permanente mantenimiento de la localidad, a través de la producción de vecindarios, a los que ha dedicado especial atención Appadurai (el cual propone el ritual como forma específica de este mantenimiento, hasta el punto de sugerir una relectura del archivo etnológico de las formas rituales en esta perspectiva exegética). Me he referido anteriormente a la peculiaridad histórica del contexto europeo, en particular el meridional y el mediterráneo. Dicha peculiaridad me ha guiado hacia una posterior operación de ensamblaje al respecto de la abultada tradición de estudios nacionales que he mencionado. En mi trabajo, he intentado declinar esta tradición en términos, no del todo habituales, de etnología europea. La operación, como se puede imaginar, no ha sido fácil (ni he afirmado, a pesar de las buenas intenciones, que haya sido un éxito): entre otras cosas, a causa de la aversión general de la etnología a ocuparse de los pueblos, las culturas, los fenómenos sociales heterogéneos e históricamente estratificados, yuxtapuestos y caracterizados por una profundidad temporal vertiginosa. A la etnología no le gusta ocuparse de Europa, de las culturas occidentales, de las sociedades complejas. Por el otro, por la peculiar 8 Cfr. A. Appadurai, Modernità in polvere, Roma, Meltemi, 2001, en particular las pp. 231-257. 19
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prepotencia de la demología italiana: una disciplina fuerte, prestigiosa, fundada filológicamente, que ha pretendido ocupar por completo y de forma exhaustiva el campo de las manifestaciones populares. Así pues, ha sido necesario un doble movimiento de emancipación y de reformulación. La etnología puede ocuparse de cuestiones europeas, especialmente cuando se refiere a las denominadas sociedades arcaicas, es decir, a sociedades caracterizadas por un proceso de mutación más lento y enrevesado; la demología debe ceder terreno y permitir una reorganización de las prácticas heurísticas y hermenéuticas ligadas al mundo popular y a sus fenómenos religiosos. Y este movimiento de reformulación, en mi caso, se ha traducido, sobre todo, en una relectura, a través de la observación directa en el terreno, de lo que, convencionalmente, podía definirse como manifestaciones folclóricas. Pero el folclore sobre el que he trabajado no ha sido el de los clásicos italianos y europeos que nos han legado conspicuos registros de costumbres y hábitos formalizados: ha sido recogido en el terreno, a través de un trabajo conducido sobre unas bases malinowskianas (investigación de larga duración, observación directa y participante, estadía en el terreno, uso de los instrumentos audiovisuales, etc.), un enfoque considerado en nuestro país, con o sin razón, como algo superfluo y en desuso; sobre la base de indicaciones ya experimentadas en la investigación demartiniana, pero con un conspicuo ensanchamiento de las bases temporales de la investigación y con el objetivo preciso de comprender la realidad sometida a indagación en relación con el contexto particular productor de significado y no con un nivel general de significación cultural. Los textos demológicos, que he consultado ampliamente, no han llegado a constituir el perímetro concreto de mi objeto de investigación, pero han estado yendo y viniendo en todo momento. Me han ayudado a identificar los fenómenos y a circunscribirlos, proporcionándome, posteriormente, una amplia base comparativa organizada a nivel continental, así como nacional y local9. 9 Sobre las profundas, y políticamente significativas, afinidades entre las distintas culturas 20
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Precisamente, esta remodulación de las prácticas etnográficas me ha dirigido hacia una provechosa confrontación con la bibliografía no italiana; una bibliografía un tanto descuidada por parte de los estudios nacionales específicos posteriores a de Martino, centrados en una sabia oscilación entre las fuentes demológicas y las grandes bases teóricas del historicismo gramsciano (o, en menor medida, del estructuralismo lévistraussiano); una literatura que he podido compilar útilmente, utilizarla en la realidad, refuncionalizándola, en alguna ocasión, de manera completamente inédita. En el núcleo de esta atenta valoración de las aportaciones no italianas, se encontraba la puesta en discusión radical de la noción de tradición y del concepto de lo arcaico; tanto la una como la otra, bases fundamentales del desarrollo de la antropología religiosa italiana de derivación demartiniana. He sometido ambas a una comprobación empírica constante, a la luz de los resultados etnográficos, refutando las tendencias esencialistas implícitas en ellas y remodulando, a través de la cognición del presente, las bases teórico-metodológicas de nuestra investigación particular. De este modo, la atención se ha visto desplazada al presente, a la realidad social actual, a los procesos y a las formas temporales de asunción de los contenidos ideales y comportamentales. La atención, además, se ha dirigido a las relaciones (entre hombres y mujeres, entre imágenes y divinidad, entre pasado y presente, entre objeto y representación, etc.), intentando caracterizar dónde éstas manifiestan con claridad su acción performativa dentro del tejido social. En el centro de este complejo ejercicio de revisión, prueba de fuego tanto de las dinámicas rituales como de los procesos sociales, he pensado que es donde debo colocar a las imágenes y a las representaciones. En los siguientes ensayos, y en uno de ellos en particular, creo populares europeas, y en los estudios de folklore, véase mi texto Le radici folkloriche dell’Europa contemporanea. Ripensare la cultura popolare e i suoi studi, en Le ragioni dello sguardo. Pratiche dell’osservazione, della rappresentazione e della memoria, cit., pp. 132-155. 21
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haber proporcionado una explicación suficientemente clara de las motivaciones que justifican esta centralidad; motivaciones que, por otra parte, he resumido ya sucintamente en esta breve introducción. Para terminar, añadir tan sólo algunas palabras de agradecimiento. En primer lugar, a mis amigos españoles, José Luis Alonso Ponga, de la Universidad de Valladolid y José Antonio Fernández de Rota, de la Universidad de A Coruña (prematuramente fallecido), ya que, gracias a sus invitaciones a participar en distintos seminarios organizados en sus respectivas facultades, he podido conocer un poco más la realidad de nuestra disciplina en su península y me han ofrecido, además, preciados elementos de reflexión sobre mi propio trabajo. A Isidoro Moreno, con el cual me he cruzado tantas veces durante sus frecuentes peregrinaciones científicas italianas, siempre estimulante gracias a sus reflexiones críticas y a los elementos de comparación etnográfica aportados. A Nestor García Canclini, con el cual me encontré una agradable tarde romana gracias a los auspicios de Amalia Signorelli, por los elementos posteriores de información que me facilitó sobre las realidades culturales hispano-americanas. A David Freedberg, por haberme permitido, gracias a su invitación a la Italian Academy for Advanced Studies de la Columbia University, en Nueva York, plantear mi investigación sobre Cerveno y sobre Beniamino Simoni, y por haberme introducido a la importancia de las emociones en la valoración de las obras de arte y de sus repercusiones sociales. A Giancarlo Maculotti por su afectuosa hospitalidad y por ser mi insustituible “guía nativa” sobre el terreno en Cerveno, a Ander Gondra Aguirre, del Centro de Estudios de la Imagen Sans Soleil, por haber solicitado y promovido la publicación de este volumen, y por haberse encargado de la traducción del mismo, y a Luis Vives-Ferrándiz Sánchez por haber aceptado su inclusión en esta colección.
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VISIÓN, SEMEJANZA, MEMORIA. SIMULACROS Y PRÁCTICAS RITUALES
(...) no se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretérito, presente y futuro; sino que tal vez sería más propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las futuras (...) presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visión) y presente de cosas futuras (expectación). El tiempo, por tanto, no me parece más que una distensio, y sería extraño que no fuese una extensión del propio ánimo.
San Agustín, Confesiones, XI.
Querría contribuir, en este primer ensayo, a clarificar varios aspectos importantes de la relación que une la mirada y las imágenes a la memoria, según una línea reflexiva fundada con autoridad, sobre la base de las enseñanzas warburgianas, por Frances A. Yates y posteriormente continuada por algunos valiosos estudios antropológicos (o que, proviniendo de ámbitos diversos, poseen de todas formas una notable sensibilidad antropológica)1. Querría hacerlo deteniéndome 1 Cfr. F. A. Yates, L’arte della memoria. Turín, Einaudi 1972 [Existe edición en castellano: El arte de la memoria (Madrid: Siruela, 2005)]. Para una primera toma de contacto, véanse D. Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge, Cambridge University Press,