Das Wichtigste im Leben

Iso Kern

Das Wichtigste im Leben Wang Yangming (1472–1529) und seine Nachfolger über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» 致良知

Iso Kern

Das Wichtigste im Leben Wang Yangming (1472–1529) und seine Nachfolger über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» 致良知

Schwabe Verlag Basel

Publiziert mit freundlicher Unterstützung durch die folgenden Institutionen: Schweizerischer Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung (SNF), Bern Sun-Yat-sen-Universität, Guangzhou (Kanton), China Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences, National Taiwan University, Taipei, Taiwan

© 2010 Schwabe AG, Verlag, Basel Kein Teil des vorliegenden Werkes darf in irgendeiner Form ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder elektronisch verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden.

Sinologisches Lektorat: Rafael Suter, Zollikon Allgemeines Lektorat: Dani Berner, Schwabe Gestaltung: Thomas Lutz, Schwabe Satz: Urs Stöcklin, Schwabe Gesamtherstellung: Schwabe AG, Druckerei, Muttenz/Basel Printed in Switzerland ISBN 978-3-7965-2514-8 www.schwabe.ch

Die in dieser Studie besonders hervortretenden Nachfolger Wang Yangmings (in alphabetischer Reihenfolge ihrer Familiennamen)

Liu Bangcai 劉邦采 (Beiname: Shiquan 師泉) ca. 1491 bis ca. 1576, aus der Provinz Jiangxi

Zusammen mit anderen Angehörigen seiner Sippe führendes Mitglied der Schule Wang Yangmings in Jiangxi.

Luo Hongxian 羅洪先 (Beiname: Nian’an 念庵) 20. November (oder 20. Dezember) 1504 bis 20. September 1564, aus der Provinz Jiangxi

Kannte Wang Yangming nicht persönlich, wurde aber durch das Studium von dessen Schriften und den Kontakt mit dessen Schülern zu einem der wichtigsten Mitglieder der Schule. Außerordentlich begabt und gewissenhaft, versuchte er bis ans Ende seines Lebens, hauptsächlich in Auseinandersetzung mit Wang Ji und Nie Bao, ein für ihn befriedigendes Verständnis der Lehre von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» zu finden.

Nie Bao 聶豹 (Beiname: Shuangjiang 雙江) 6. Februar 1487 bis 19. November 1563, aus der Provinz Jiangxi

Hoher Beamter. Hatte nur wenige persönliche Kontakte mit Wang Yangming und erklärte sich erst zwei Jahre nach dessen Tod zu seinem Schüler. Er verstand die Lehre von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in ganz eigener Weise durch die «Rückkehr in die Stille der Substanz des Herzens» und provozierte dadurch die Kritik vieler Mitschüler.

Ouyang De 歐陽德 (Beiname: Nanye 南野) 13. Juni 1496 bis 24. April 1554, aus der Provinz Jiangxi

Lange politische Laufbahn. Vertrauter Schüler Wang Yangmings aus dessen Zeit in Jiangxi (1517–1520).

Scharfsinniger Interpret und tatkräftiger Verteidiger seiner Lehre. Durch seine politische Stellung und seine großen Fähigkeiten als Lehrer trug er viel zur Verbreitung und zum Ansehen der Schule bei.

Qian Dehong 錢德洪 (Beiname: Xushan 緒山) 25. Januar 1497 bis 10. November 1574, aus der Provinz Zhejiang

Zusammen mit Wang Ji vertrautester Schüler Wang Yangmings während dessen später Zeit. Er versuchte, sich streng an das zu halten, was er von seinem Lehrer gehört hatte und veröffentlichte dessen Schriften und «Lebenschronik». Mit Wang Ji fühlte er sich für die ganze Schule Wang Yangmings verantwortlich und besuchte seit seinem Rückzug aus der Beamtentätigkeit im Jahr 1543 in vielen Reisen ihre lokalen Versammlungen.

Wang Gen 王艮 (Beiname: Xinzhai 心齋) 20. Juli 1483 bis 2. Januar 1541, aus dem Verwaltungsgebiet von Nanking ­(heute Provinz Jiangsu)

Gehörte nicht, wie die meisten Schüler Wang Yangmings, zur Gebildetenschicht der Beamten, sondern war Händler und verschaffte der Schule Wang Yangmings auch Zugang zu anderen Gesellschaftsschichten. Wurde erst mit siebenunddreißig Jahren Wang Yangmings Schüler und gab dessen Lehre eine eigene Richtung.

Wang Ji 王畿 (Beiname: Longxi 龍溪) 26. Mai 1498 bis 25. Juli 1583, aus der Provinz Zhejiang

Zusammen mit Qian Dehong vertrautester Schüler Wang Yangmings während dessen später Zeit. Entwickelte in großer Freiheit sein Verständnis der Lehre und benutzte dazu viele buddhistische und daoistische Begriffe. Nach seinem Rückzug aus der Beamtentätigkeit im Jahr 1542 wurde er ein «fahrender Gelehrter», der an vielen Orten am Unterlauf des Yangze Versammlungen der Schule förderte. Durch sein offenes Denken und durch seine vielen Beziehungen zentrale Figur in der ersten Generation der Schüler Wang Yangmings.

Zou Shouyi 鄒守益 (Beiname: Dongkuo 東廓) 10. März 1491 bis 5. Dezember 1562, aus der Provinz Jiangxi

Treuer Schüler Wang Yangmings und wichtigste Persönlichkeit der Schule in Jiangxi. Betonte in der ethischen Selbstkultivierung die Bewusstseinsvertiefung («Achtsamkeit»).

Gewidmet meinen chinesischen Freunden, die ihre eigene Tradition der Lehre vom Herzen (xin xue 心學) phänomenologisch erkunden

Inhaltsverzeichnis Vorbemerkungen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Allgemeine Einleitung Einige Lebensumstände der konfuzianischen Gelehrten in der mittleren Zeit der Ming-Dynastie .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

§ 1

2 4 4 6

Die konfuzianischen Gelehrten und ihre Vorbereitung zum Staatsdienst . a) Die Prüfungen auf der Ebene der Kreise und Präfekturen .. . . . . . . . . . . b) Die Prüfungen auf der Ebene der Provinzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die Prüfungen in der Hauptstadt Peking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

§ 2 Die Administration des Ming-Reiches .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

a) Das Zentrum der Administration in Peking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

b) Die Administration der Provinzen, Präfekturen und Kreise .. . . . . . . . . . 10 § 3

Die konfuzianischen Philosophen und ihr Kanon .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die «Vier Bücher» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die «Fünf Klassiker» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Das Verhältnis unserer Philosophen zum konfuzianischen Kanon .. . . .

12 12 16 20

§ 4 Zwei gegensätzliche Beziehungspole im ethischen Denken der Konfuzianer der Ming-Zeit: Mengzi und Zhu Xi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

a) Mengzi: Der Grund des ethischen Handelns liegt im Herzen (Geist: xin 心) des Menschen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

b) Zhu Xi: Das ethische Handeln besteht in der Übereinstimmung mit dem kosmischen Ordnungsprinzip. Grundlage dafür ist eine geistige Haltung der ehrfürchtigen Konzentration in der Ruhe . . . . . . . 30 Anhang zur allgemeinen Einleitung: Die fünf Kaiser in der Zeit zwischen 1499 und 1583 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

a) Der Hongzhi-Kaiser (1487–1505) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

b) Der Zhengde-Kaiser (1506–1521) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

c) Der Jiajing-Kaiser (1522–1566) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

d) Der Longqing-Kaiser (1567–1572) und die ersten zehn Jahre ­(1572–1582) des Wanli-Kaisers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35 35 36 38

43

Teil I Wang Yangmings Lehre von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» und seine drei verschiedenen Begriffe des «ursprünglichen Wissens» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

§ 1 Überblick über das Leben und Denken Wang Yangmings (1472–1529) .. . 49

a) Wang Yangmings frühe Periode: das Suchen einer philosophischen Ausrichtung (1472–1506) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

X

b) Wang Yangmings mittlere Periode: das Erkennen einer philosophischen Grundlage (1507–1518) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

c) Wang Yangmings späte Periode: die Vertiefung der philosophischen Grundlage durch den neuen Begriff des «ursprünglichen Wissens» (1519–1529).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 § 2 Wang Yangmings Haltung gegenüber der Veröffentlichung seiner Lehre und unsere Verlegenheit, seine Lehre systematisch zu betrachten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Anhang zur Einleitung von Teil I: Die Geschichte der Veröffentlichung der Quellentexte über Wang Yangmings Philosophie .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Kapitel 1: Wang Yangmings erster Begriff des «ursprünglichen Wissens»: die Anlage zum Guten («ursprüngliches Können») .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

§ 1 Vorbemerkung zum Ausdruck «liang zhi 良知» und zu seiner Übersetzung durch «ursprüngliches Wissen» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 § 2 Das «ursprüngliche Wissen» und seine «Verwirklichung» in Texten vor 1520 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Kapitel 2: Wang Yangmings zweiter Begriff des «ursprünglichen Wissens»: das unmittelbare Bewusstsein des ethischen Wertes der eigenen Intentionen («ursprüngliches Bewusstsein», «Gewissen») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

§ 1

Das Problem der ethischen Unterscheidung der Intentionen .. . . . . . . . . . . a) «Einsicht in die Grundwirklichkeit des Herzens» ( jian xin ti 見心體) .. . b) «Natürliche Intelligenz» (tian cong ming 天聰明) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) «Das Herz des Richtigen und des Falschen» (shi fei zhi xin 是非之心) .. . d) Das «eigentliche Herz» (ben xin 本心) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Das «allein Wissen» (du zhi 獨知) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131 132 134 134 135 136

§ 2 Die Konzeption des neuen Begriffs des «ursprünglichen Wissens» .. . . . . . 144 § 3 Die Verdeckung oder Dunkelheit des «ursprünglichen Wissens» («Gewissens») und die Aufgabe seiner Klärung. Was heißt «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Klärung des «ursprünglichen Wissens»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

a) Die Klärung des «Gewissens» durch ein dem «Gewissen» gemäßes Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

b) Die Klärung des «ursprünglichen Wissens» durch «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» gegenüber dem «allein Gewussten» .. . . . . . . . . . . .

c) Die Klärung des «ursprünglichen Wissens» durch «Einsicht» . . . . . . . .

154 159 160 166

§ 4 Die «Aufrichtung des Willens» und das «ursprüngliche Wissen»: die Dynamik der Kräfte in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

XI

§ 5 Das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» als «Streben nach Zufriedenheit mit sich selbst». «Zufriedenheit mit sich selbst» als «Übereinstimmung mit sich selbst». Die Freude im Wiederfinden des vollkommenen «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» .. . . . . 182

Kapitel 3: Wang Yangmings dritter Begriff des «ursprünglichen Wissens»: das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» . . . 187

§ 1 Terminologische Vorbemerkungen über die Äquivozität und Synonymität von «ben ti 本體» und von «ti 體»: Diese Ausdrücke können beide sowohl das eigentliche (wahre) Wesen von etwas als auch die Substanz von etwas bedeuten. Die Äquivalenz dieser beiden Bedeutungen in Bezug auf das «ursprüngliche Wissen» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 § 2 Das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens». Die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» als «Rückkehr zu seinem eigentlichen Wesen» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 § 3 Die Funktionen des Herzens (Geistes) als Funktionen des «ursprünglichen Wissens». Das «ursprüngliche Wissen» als Ursprung der Welt . . . . . . . . . . 197 § 4 Geistesgeschichtliche Voraussetzungen des «eigentlichen (wahren) Wesens des ursprünglichen Wissens»: die «Buddha-Natur» .. . . . . . . . . . . . 203 § 5 Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» ist Menschlichkeit oder wahres Mitgefühl .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 § 6 Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» ist Einheit von Ruhe und Tätigkeit oder Ruhe in der Tätigkeit .. . . . . . . . . . . . 215 § 7 Die Verdeckung des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» durch Egoismus und durch «Haften an etwas» . . . . . . . . . . . . . . . 224 § 8 Die Motive von Wang Yangmings Annahme eines immer vollkommenen «ursprünglichen Wissens» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

Kapitel 4: Eine historische Bestätigung für unsere Unterscheidung von drei Begriffen des «ursprünglichen Wissens» bei Wang Yangming.

Die Beziehungen zwischen diesen drei Begriffen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

§ 1 Eine Bestätigung unserer Unterscheidung von drei Begriffen des «ursprünglichen Wissens» durch Wang Yangmings direkten Schüler Huang Honggang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 § 2 Die Beziehungen zwischen den drei Begriffen des «ursprünglichen Wissens» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244

XII

Kapitel 5: Die Frage der Hinlänglichkeit des «ursprünglichen Wissens» für das ethisch richtige Handeln: Bedarf es dazu noch zusätzlicher Erkenntnisse? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

§ 1 Die Diskussionen Wang Yangmings mit seinen Schülern über das Verhältnis zwischen dem «ursprünglichen Wissen» und der Erkenntnis der richtigen Mittel zur Verwirklichung von etwas moralisch Gutem .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 § 2 Wang Yangmings Sicht des Verhältnisses zwischen «ursprünglichem Wissen» und der moralischen Erziehung durch andere Personen sowie der Belehrung durch den konfuzianischen Kanon. Die diesbezügliche Meinung seines Schülers Wang Gen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Teil II Die Diskussionen unter den Schülern und Nachfolgern Wang Yangmings über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens».. . . 269 Einleitung .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

§ 1 Die Gemeinschaft der Schüler Wang Yangmings nach dessen Tod . . . . . . . 270 § 2 Die Tianzhen-Akademie südlich von Hangzhou als neues institutionelles Zentrum der Schule und ihre Filiale in Quzhou .. . . . . . . . . 279 § 3 Das Wiederaufleben der Schule in Nanking nach Wang Yangmings Tod unter der Führung von Ouyang De . . . . . . . . . . . . . . 286 § 4 Ouyang De und seine briefliche Auseinandersetzung von 1534/35 mit Luo Qinshun über die «menschliche Natur», das «ursprüngliche Wissen» und das «wahrnehmende (empirische) Bewusstsein» . . . . . . . . . . . 291

a) Biographische Notiz über Ouyang De .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

b) Ouyang Des Auseinandersetzung mit Luo Qinshun .. . . . . . . . . . . . . . . . . 295 § 5 Wang Gens Schule in Taizhou und sein gesellschaftliches Verständnis des «ursprünglichen Wissens» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 § 6 Das blühendste Zentrum der Schule Wang Yangmings in der Präfektur Ji’an der Provinz Jiangxi. Die Liu-Sippe und Zou Shouyi als die führenden Kräfte, Yan Jun und He Xinyin als alternative Kräfte dieses Zentrums .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 § 7 Zou Shouyi und seine Lehre von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» durch «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» . . . . . . . . . . . . . . 359 § 8 Eine frühe Kontroverse in der Schule: Natürlichkeit versus Wachsamkeit in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens».

Die «Wachsamkeit des Drachen» von Ji Ben .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374

XIII

§ 9 Die Shuixi-Akademie von Ningguo im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388 Kapitel 1: Die Diskussionen zwischen Qian Dehong und Wang Ji: Verwirklicht sich das «ursprüngliche Wissen» durch Handeln gemäß dem Gewissen oder durch Einsicht in sein «eigentliches Wesen»? . . . . . . . . . . . 399

§ 1 Biographisches über Qian Dehong und Wang Ji .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 § 2 Qian Dehongs und Wang Jis Meinungsverschiedenheit hinsichtlich Wang Yangmings «Lehre in vier Sätzen» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 § 3 Wang Yangmings Stellungnahme zur Meinungsverschiedenheit seiner beiden Schüler auf der «Brücke der Himmelsquelle» .. . . . . . . . . . . . 425 § 4 Die schwankende Haltung Qian Dehongs gegenüber der ethischen Praxis im Ausgang vom «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 § 5 Wang Jis Vereinigung der beiden Weisen der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» durch die Formel des «dem Himmel Zuvorkommens und dem Himmel Nachfolgens» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456 Kapitel 2: Wang Jis «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» durch Einsicht in dessen «eigentliches Wesen» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463

§ 1 Die Grundvoraussetzung und der Ausgangspunkt von Wang Jis Lehre der «Einsicht»: Das vollkommene «Wesen des ursprünglichen Wissens» manifestiert sich lauter (rein) in aktuellen Bewusstseinsphänomenen aller Menschen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 § 2 Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» als «schöpferischer Antrieb (kontinuierlicher Ursprung)» .. . . . . . . . . . . . . . . . . 469 § 3 Das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» als «dem Antrieb des Himmels Folgen» und die Weise dieses Folgens: die «Natürlichkeit», das «direkte Herz», das «eine Denken» .. . . . . . . . . . . 482 § 4 Zwischenbemerkung: Wang Jis Sicht des Verhältnisses von «ursprünglichem Wissen» (liang zhi 良知) und erworbenem (informativem) Wissen (zhi shi 知識). Gegensatz und Einheit derselben .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494 § 5 Die Einsicht in das Wesen des Herzens (Geistes) als «Rückkehr zu sich selbst vom einen Denken her». Die Formel: «vom einen Denken her zu sich selbst zurückkehren und damit das eigentliche Herz erlangen».

Die Voraussetzung des moralischen Bewusstseins im «dem Himmel zuvorkommenden Lernen» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 § 6 Drei verschiedene Ebenen der «Einsicht». Die höchste «Einsicht» geschieht im sozialen Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516

XIV

Kapitel 3: Die Diskussionen zwischen Nie Bao einerseits und Ouyang De, Zou Shouyi und Wang Ji andererseits: Muss die «Substanz» des «ursprünglichen Wissens» in der Ruhe vor aller Tätigkeit «verwirklicht» werden?.. . . . . . 521

§ 1 Nie Baos Biographie und die Entstehung seiner eigenen Auffassung von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» um 1537. . . . . . . . . . 521 § 2 Die große Diskussion zwischen Nie Bao und Ouyang De in der Zeit um 1542/43: «ursprüngliches Wissen» als «Substanz» oder «Vermögen» versus «ursprüngliches Wissen» als «allein Wissen» (Gewissen). . . . . . . . . . . 536

a) Der erste Brief Nie Baos an Ouyang De . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539

b) Die Antwort Ouyang Des auf Nie Baos ersten Brief .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 542

c) Nie Baos Antwort an Ouyang De und Ouyang Des zwei Erwiderungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 548 § 3 Die Kritik von Zou Shouyi an Nie Baos Auffassung von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in den Jahren von 1547 bis 1550: Die ethische Praxis darf nicht zwischen Ruhe und Tätigkeit trennen .. . . . . 565 § 4 Die Entstehung der schriftlichen Debatte zwischen Nie Bao und Wang Ji über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (ca. 1557 bis 1559) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573 § 5 Die Kritik Nie Baos an Wang Jis «Abriss über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 576

a) Wang Ji hat keine Methode, um das «ursprüngliche Wissen» zu «verwirklichen», denn er betrachtet dieses als etwas von vornherein «schon Fertiges» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579

b) Das «ursprüngliche Wissen», das «verwirklicht» werden muss, ist ein Vermögen («Substanz») und kein aktuelles Bewusstsein von etwas (kein Gewahren, Fühlen: zhi jue 知覺) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583

c) Die menschliche Anstrengung des «Verwirklichens des ursprünglichen Wissens» aufgrund des «allein Wissens» (Gewissens) und durch die «Berichtigung der Handlungen» ist etwas künstlich Erzwungenes .. . . . 594 § 6 Wang Jis Gegenkritik an Nie Bao und Nie Baos Erwiderungen .. . . . . . . . . . 600

a) Ontologische und zeitliche Einheit von «ruhiger Substanz» und «Funktionen (Tätigkeiten)» des «ursprünglichen Wissens» und entsprechende «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» im Handeln versus ontologische und zeitliche Trennbarkeit der «Substanz» von den «Funktionen» des «ursprünglichen Wissens» und entsprechende «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Stille und Leere seiner Substanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 600

b) Das «ursprüngliche Wissen» als «natürliches helles Gewahren» (zi ran zhi ming jue 自然之明覺) versus das «ursprüngliche Wissen» als der «Ursprung (das Gute: liang zhe 良者)» des «natürlichen hellen Gewahrens» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613

XV

c) Jetzige Vollkommenheit versus jetzige Unvollkommenheit des «ursprünglichen Wissens» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617

Kapitel 4: Die Diskussionen zwischen Luo Hongxian und Wang Ji: Ist das ­gegenwärtige «ursprüngliche Wissen» vollständig oder braucht es dazu die ­Anstrengung des Sichzurückholens und Gesammeltbleibens? .. . . . . . . . . . . . . . . 621

§ 1 Das Leben Luo Hongxians und seine Begegnungen mit Wang Ji . . . . . . . . . 621 § 2 Luo Hongxians «Vorwort» und «Nachwort» zu Nie Baos «Aufzeichnung von Unterscheidungen in der Not» (Kun bian lu) von 1550.

Seine empirisch-praktische Sichtweise .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 652 § 3 Luo Hongxians Formel für die ethische Übung des «Verwirklichens des ­ursprünglichen Wissens»: «sich zurückholen und gesammelt bleiben» .. . . 657 § 4 Die Auseinandersetzung zwischen Wang Ji und Luo Hongxian in einem Briefwechsel des Jahres 1550 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 662 § 5 Luo Hongxians kritische Auseinandersetzung in seinem «Anhang» (1550/51) zu den «Aufzeichnungen der Sommerreise [von 1548]» mit Wang Jis Auffassung vom «ursprünglichen Wissen» und dessen «Verwirklichung» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667

a) Wang Jis Ausführungen über das «ursprüngliche Wissen» und dessen «Verwirklichung» in der Versammlung im Chongxuan-Tempel vom Herbst 1549 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 669

b) Luo Hongxians erster Einwand gegen Wang Ji: Das ethische «Lernen» besteht in der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» gegenüber dem ­«ursprünglichen Wissen» als der «unsichtbaren und unhörbaren» «Natur» des Herzens und nicht im «Berichtigen der Handlungen» .. . . 671

c) Luo Hongxians zweiter Einwand gegen Wang Ji: Das «Lernen» besteht im «Anhaltenkönnen» beim «ursprünglichen Wissen» als dem «höchsten Guten». «Festigkeit» und «Ruhe» sind in der ethischen «Anstrengung» das Erste; sie können nicht aus dem «Denken» bzw. aus dem «Verwirklichen des Wissens» hervorgehen . . . . . . . . . . . . . . 673

d) Luo Hongxians dritter Einwand gegen Wang Ji: Das «ursprüngliche Wissen» tritt in unserem aktuellen Bewusstsein nur zeitweilig auf und ­vermag darin nicht das Herrschende zu sein. Man kann diesen Anfang im aktuellen Bewusstsein nicht schon zur höchsten Bedingung des heiligen Menschen machen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 676

e) Luo Hongxians vierter Einwand gegen Wang Ji und sein Einwand gegen Qian Dehong: Die «Dinge (Geschäfte)» sind nicht die «Wirklichkeit» des «ursprünglichen Wissens», sondern ­dieses geht ­jenen voran. Die «Menschlichkeit» (ren 仁) besteht nicht in der Beschäftigung mit den Dingen, sondern in der Abwesenheit «egoistischer Wünsche» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 681

XVI

f) Der dem kritischen «Anhang» gegen Wang Ji beigefügte Teil des Briefes an Guo Yingkui (Pingchuan): Das in unserem gegenwärtigen Bewusstsein aktuelle «ursprüngliche Wissen» ist nicht ausreichend.

Seine «Verwirklichung» besteht in der schrittweisen Verwirklichung der Bedingungen, durch die unser Wissen «ursprünglich (gut)» zu werden vermag .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685

g) Der Abschluss des kritischen «Anhanges» zur «Sommerreise»: In seiner Lehre von der «Beruhigung (Schwächung: dan 淡) der weltlichen Gefühle» als der Voraussetzung für das «Erkennen des Antriebes des Himmels» anerkennt Wang Ji faktisch das «Verwirk lichen des ursprünglichen Wissens» durch die innere Ruhe .. . . . . . . . . . . 692 § 6 Luo Hongxians Gespräche mit Wang Ji während der Sommerreise von 1554 über die ethische Anstrengung in der Tätigkeit und in der Ruhe und über das Vertrauen (den Glauben) in das «ursprüngliche Wissen» . . . . . . . . 693

a) Luo Hongxians «Wiederholung» seiner Kritik an Wang Ji von 1550/51: Das gegenwärtige «ursprüngliche Wissen» ist nur ein zeitweiliges und noch nicht klares Bewusstsein und kann nicht mit seinem «eigentlichen Wesen» identifiziert werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 694

b) Luo Hongxians neue Position, durch die er sich radikal von Nie Bao distanziert: Die ethische Anstrengung des «Sichzurückholens und Sichzusammenhaltens» trennt nicht zwischen Ruhe und Tätigkeit und gibt der Ruhe keine Priorität vor der Tätigkeit. Der Ruhe und Tätigkeit vereinigende Begriff des «Antriebes» ( ji 幾). Die ethische Anstrengung hat ihr Gesetz im Glauben an das aktuelle «ursprüngliche Wissen» .. . . 698

c) Einschub: Luo Hongxians Kritik an Nie Bao in seiner «Vorrede» von 1553/54 zu seinen Zusätzen zu Nie Baos «Aufzeichnung von Unterscheidungen in der Not» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 705

d) Die bleibende Differenz zwischen Wang Ji und Luo Hongxian während ihrer Begegnung im Sommer 1554 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 709 § 7 Die Versammlung am «Dunklen Teich» vom Juli 1554: Liu Bangcais Versuch, durch seine Idee einer zweifachen ethischen Anstrengung die Auffassung Nie Baos in die Lehre der Schule Wang Yangmings zu integrieren.

Wang Jis Kritik an diesem Versuch und Luo Hongxians Vermittlung . . . . . 711 § 8 Eine kritische Schrift Luo Hongxians gegen Wang Ji vom Herbst 1554 und ihr Gespräch darüber während ihrer Begegnung im Chu-Gebirge

vom Sommer 1555 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 722 § 9 Luo Hongxians Erfahrung der Einheit mit allen Wesen und sein letztes Treffen mit Wang Ji im Dezember 1562. Die bleibende Differenz

zwischen den beiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 728 § 10 Wang Jis dialektische Position und Negation sowohl der «Schwierigkeit» als auch der «Leichtigkeit» des «Lernens» und seine Einstufung von

Luo Hongxians Vorgehen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743

XVII

Kapitel 5: Wang Jis Aufzählungen der nach seiner Meinung unrichtigen Auffassungen der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» innerhalb der Schule Wang Yangmings .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 751

§ 1 Wang Jis Kritik von vier verschiedenen zeitgenössischen Auffassungen der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Versammlung von Chuyang im Frühling 1553 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 752 § 2 Wang Jis Kritik von sechs verschiedenen zeitgenössischen Auffassungen der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Versammlung

von Nixiantai vom November 1562 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 758 Abschließende Bemerkungen und weiterführende phänomenologische Fragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 765 Literaturverzeichnis .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 795 Begriffsregister .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 795

a) Aufgrund deutscher Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 795

b) Aufgrund chinesischer Begriffe .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 804 Personenregister .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 815

Vorbemerkungen

Ich hätte für die hier vorliegende Arbeit gerne einen Obertitel gefunden, der einen deutschsprachigen Leser, der sich in der Geschichte der chinesischen Philosophie nicht auskennt, ungefähr verstehen lässt, um welche Fragen es in diesem Buch hauptsächlich geht. Im Untertitel konnte ich die Ausdrücke in wörtlicher Übersetzung wiedergeben, mit denen die chinesischen Philosophen die Hauptfrage ausdrücken, die hier erörtert wird. Aber durch diese Übersetzung allein wird sie einem Leser, der nur mit Begriffen der europäischen Philosophie vertraut ist, kaum verständlich.

Diese Schwierigkeit kommt vor allem daher, dass wir in der europäischen (der sog. «westlichen») Philosophie keinen Thementitel haben, der sich mit dem Sinn der Frage jener chinesischen Diskussion einfach deckt. Die Verschiedenheit zwischen den beidseitigen geistesgeschichtlichen Zusammenhängen ermöglicht keine solche Übereinstimmung. Trotzdem ist jene chinesische Frage für uns Europäer nicht unverstehbar. Wir haben einerseits in unserer eigenen Tradition ähnliche, wenn auch nicht gleiche Fragen, und andererseits können wir uns das Besondere, Eigenartige jener chinesischen Frage in dem Maße verdeutlichen, als es uns gelingt, in die geistesgeschichtlichen Zusammenhänge Chinas einzudringen, in denen sie gestellt wurde.

Aber eine solche Verdeutlichung kann nicht im Buchtitel gegeben werden.

Während mehrerer Jahre trug diese Studie den Arbeitstitel: Eine Diskussion in der chinesischen Philosophie über das «Gewissen» und die «Gewissensbildung». Dabei sollte «Gewissen» den chinesischen Ausdruck «liang zhi 良知» (den ich im Allgemeinen mit «ursprüngliches Wissen» übersetze) und «Gewissensbildung» den Ausdruck «zhi liang zhi 致良知» (den ich im Allgemeinen mit «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» übersetze) wiedergeben. Tatsächlich haben «liang zhi 良知» und «zhi liang zhi 致良知» bei Wang Yangming und seinen Nachfolgern auch den Sinn, der mit «Gewissen» und «Gewissensbildung» angedeutet werden kann. Denn «liang zhi 良知» bedeutet in sehr wichtigen Zusammenhängen ihrer Diskussion ein moralisches Selbstbewusstsein der eigenen Handlungsabsichten; und «zhi liang zhi 致良知» kann dann für die Klärung oder Vertiefung dieses Selbstbewusstseins stehen. Aber diese deutschen Wörter reichen doch nicht aus, um auch nur in einer ersten Annäherung den Bedeutungsumfang jener chinesischen Ausdrücke einzufangen. Diese können in den von uns erörterten chinesischen Diskussionen nämlich auch, und von ihrem Ursprung her primär, eine dem Menschen angeborene Anlage oder Tendenz zum Guten meinen, die es zu verwirklichen gilt, und weiter können sie ebenfalls, in konfuzianischer Umformung, der «Buddha-Natur» ( fo xing 佛性) entsprechen, welche die Hauptursache oder Grundbedingung dafür ist, dass der Mensch ein «heiliger Mensch» (sheng ren 聖人) werden kann. So weit reichen unsere Wörter «Gewissen» und «Gewissensbildung» kaum. Denn die selbst heute noch viele Begriffe der Ethik prägende christliche Tradition sieht nicht im moralischen Gewissen die Hauptursache für das Erlangen der Heiligkeit, sondern vielmehr – und in welcher kontroversen Weise auch immer – in

XX

der Gnade Gottes. Wang Yangming und einige seiner Nachfolger sprachen manchmal in einer Weise vom liang zhi 良知 und vom «Glauben» an oder «Vertrauen» in es (xin 信), von der wir Europäer sagen würden, dass sie einen religiösen Glauben an eine übermenschliche («göttliche») Macht ausdrückt.

Ich habe später dann versucht, das sachliche Thema dieser Studie mit dem Arbeitstitel «ethische Selbstverwirklichung» anzudeuten. Die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (zhi liang zhi 致良知) ist im Sinne Wang Yangmings und seiner Nachfolger ohne Zweifel eine ethische Selbstverwirklichung. Aber der Begriff «Selbstverwirklichung» hat für uns eine individualistische und ichbezogene Färbung, die hier irreführend sein könnte. Denn wir sprechen vor allem in solchen Zusammenhängen von «Selbstverwirklichung», in denen ein Mensch seine ihm eigenen besonderen Fähigkeiten und Interessen entfaltet und dadurch «innere Befriedigung» findet. Dies kann in beruflichen Tätigkeiten oder in solchen der Freizeit, im Bereich der Familie oder auch außerhalb derselben, bei technischen, künstlerischen, sozialen, politischen, sportlichen Aktivitäten usw. geschehen. Diese Art, «sich selbst zu verwirklichen», ist von Mensch zu Mensch verschieden, und sie kann beim selben Menschen in derselben Lebensphase oder in verschiedenen Lebensabschnitten in den unterschiedlichsten Beschäftigungen bestehen, die keine innere Einheit haben müssen.

Solche Tätigkeiten haben keine Allgemeingültigkeit für alle Menschen, sie beruhen auf verschiedenen individuellen Anlagen und Neigungen; man nimmt sie sich für sich selbst vor, andere Menschen brauchen sie nicht auszuüben. Man kann sich in seinen individuellen Fähigkeiten auch täuschen und sich daher in Tätigkeiten verirren, für die man nicht geeignet ist. Doch ist uns der Gedanke nicht fremd, dass wir als Menschen allgemein geistige Anlagen und entsprechende Aufgaben haben, die wir verwirklichen müssen, wenn wir ein echtes menschliches Leben führen wollen, zum Beispiel die Fähigkeit zum Mitgefühl (Anteilnahme am Leben anderer und Hilfsbereitschaft), zur Achtung und Gerechtigkeit gegenüber anderen Menschen, zur Selbsterkenntnis und Bescheidenheit. Solche Aufgaben setzen nicht besondere individuelle Fähigkeiten oder Talente voraus und haben allgemeine Gültigkeit. Ihre Erfüllung kann als ethische Selbstverwirklichung bezeichnet werden und ist wichtiger als jene hinsichtlich der besonderen individuellen Fähigkeiten. Lu Jiuyuan (Beiname: Xiangshan, 1139–1193), ein Vorgänger Wang Yangmings, sagte: «Der Mensch wird zwischen Himmel und Erde geboren und muss vollständig den Weg des Menschen gehen. Das [ethische] Lernen besteht nur darin, sich als Mensch zu verwirklichen (wei ren 為人), es setzt kein besonderes Talent voraus.»1 «Wenn die heutigen Menschen etwas Ehrgeiz haben, dann gehen sie meistens nur auf äußere Dinge aus und machen sich von ihnen abhängig; ursprünglich richten sie nicht ihr eigenes Sein auf ( fei zi li 非自立). Auch wenn ich kein einziges Wort lesen und schreiben könnte, muss auch ich in würdiger

1

«Aufgezeichnete Gespräche. Teil II» (Yulu xia), «Aufzeichnungen von Zhan Fumin», Xiangshan quan ji, Si bu bei yao, juan 35, S. 28a–b; Lu Jiuyuan ji, juan 35, Beijing 1980, S. 470. Diese Aussage wurde in die «Dokumente des Lernens der Song- und Yuan-Dynastie» (Song Yuan xue an), 15. Sammlung, juan 58, 4. Aussage, aufgenommen.