Tlaloque nº17

TLÁLOC ¿QUÉ?

Boletín del Seminario de

Año 5

N° 17

Enero-Marzo 2015

2

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO José Narro Robles

Las opiniones expresadas en Tláloc ¿Qué? Boletín del

Rector

Seminario El Emblema de Tláloc en Mesoamérica son responsabilidad exclusiva de sus autores.

Estela Morales Campos

Tláloc ¿Qué? Boletín del Seminario El Emblema de Tla-

Coordinadora de Humanidades

loc en Mesoamérica es una publicación trimestral del Proyecto PAPIIT: IN401614, Entidades Acuáticas en

Renato González Mello

América: Las Primeras sociedades, del Instituto de In-

Director del Instituto de Investigaciones Estéticas

vestigaciones Estéticas de La Universidad Nacional Autónoma de México, Circuito Mario de la Cueva s/n,

María Elena Ruiz Gallut

Ciudad Universitaria, C.P. 04510, México D.F. Tel. 5622

Titular del proyecto

-7547 Fax. 5665-4740. seminario.tlaloc@gmail.com

María Elena Ruiz Gallut América Malbrán Porto Enrique Méndez Torres Editores América Malbrán Porto Diseño editorial

Certificado de reserva de derecho al uso exclusivo

Consejo Editorial:

del título, Dirección General de Derechos de Autor,

Jorge Angulo Villaseñor

Secretaría de Educación Pública, número

Marie-Areti Hers

( en

trámite ) . Certificados de licitud de título y de con-

Alejandro Villalobos

tenido, Comisión Certificadora de Publicaciones y

Patrick Johansson K.

Revistas Ilustradas, Secretaría de Gobernación, números, ( en trámite ) , ISSN ( en trámite ) .

Portada y viñeta: Lámina 44 Códice Vaticano B 3773. Il Manoscrito Messicano Vaticano 3773. Riprodotto in Fotocromografia. S.E. il Duca di Loubat. Stablimento Danesi. Roma,1896.

3

CONTENIDO

p. 6

Presentación

Tlaloc and a Mesoamerican Cosmology in the American Southwest

p. 8

Polly Schaafsma

Seres del agua en el Norte de México

p.53

Tobías García Vilchis y Nadia Giral Sancho

Los dueños de la tormenta y el rayo en la región cantábrica

p. 82

América Malbrán Porto p. 93

Sesiones del Seminario

4

PRESENTACIÓN La revista Tláloc ¿qué? Cumple con esta edición cinco años de producción continua ofreciendo un espacio para conocer y aprender un poco sobre las deidades acuáticas y de la fertilidad en el ámbito mesoamericano principalmente.

En esta ocasión presentamos tres artículos, el primero Tlaloc and a Mesoamerican Cosmology in the American Southwest, por la investigadora Polly Schaafsma, quien nos ofrece un panorama sobre imágenes de petrograbados de una deidad acuática equiparable con Tláloc en la región Suroeste de los Estados Unidos de América, basándose en atributos similares a las anteojeras del Tláloc del Centro de la Cuenca de México, una tradición cultural que se sobrepuso a otros valores y persistió en esta región, quizás como una influencia cultural del centro de México.

El articulo Seres del agua en el Norte de México, de Tobías García Vilchis y Nadia Giral Sancho también nos muestra un panorama del estado de Chihuahua donde se han encontrado imágenes de personajes que comparten elementos de Tlaloc señalando que hay una matriz común con las deidades del agua presente en Mesoamérica y el Suroeste de los Estados Unidos de América, como también lo ejemplifica Polly Schaafsma.

Cerramos este número con el trabajo Los dueños de la tormenta y el rayo en la región Cantábrica realizado por América Malbrán Porto donde nos expone las características que tienen los nuberos, estos seres fantásticos que debido a la modernidad están cayendo en el olvido en la región cantábrica.

Esperamos que disfruten esta entrega.

Los Editores

5

TLALOC AND A MESOAMERICAN COSMOLOGY IN THE AMERICAN SOUTHWEST Polly Schaafsma1 Prologue

F

or millennia in the North, rock art has been the primary medium for rendering ideologies and cosmovisions in visual form, and rock art has had a major role in defining the cultural landscape. I propose that one role of images of rain deities and spirits carved on boulders and

cliffs of desert hills and ridges is to mark them as token water mountains, symbolic of the high mountains themselves harboring vast stores of water. From a native perspective in the Southwest, spiritual entities cannot resist being compelled by their images (e.g. Schaafsma and Tsosie, 2009:25). It follows that masks and Southwestern Tlalocs, prolifically depicted were (and are) regarded as active agents, attracted by their images. By means of these pictures, the landscape itself becomes empowered through the perceived presence of the entities represented, and through these images communication is established with the spiritual realm and offerings are made (Bunzel, 1932:489-492; Cushing, 1887; Schaafsma, 2013a:24-25; Stephen, 1936:211; Young, 1988:159-167).

The annual rhythmic shifts between the dry and wet seasons are phenomena that prevail throughout Mesoamerica and the American Southwest, bringing into being the need for reliance on supernatural power or powers to ensure that the rainy season will arrive. In the American Southwest, however, summer rainfall is most commonly localized. Scattered thunderstorms pour down rain in restricted localities, the result being that the fields of some villages receive adequate rain for the crops, while others fare poorly. Due to such random distribution of life-giving rains, the deities in charge may appear to be selective, favoring the fields of one village over another‘s. It thus stands to reason that picturing rain deities, clouds, and katsinas on rocks throughout one‘s territory will be beneficial. Ritual competition for Cloud‘s favor is made explicit in an account of a Hopi ritual leader from the village of Shipaulovi in an interview with Alexander Stephen: ―He asked me whether Si‘mo brought rain at his ceremony. I said no. ‗No,‘ said old Hu‘mi, Cloud does not care for the Walpi ceremony, but me… ‗the Clouds desire, love‘… And as evidence of the efficacy of his song-prayers, he cited the heavy rain showers that had fallen here and around the mesa since his ceremonies began‖ (Stephen, Op.cit::744).

1. Research Associate, Museum of New Mexico.

6

Introduction

The packet of conceptual similarities shared

Recently there has been renewed discussion

between the Southwest and Mesoamerica in

concerning the various aspects of religion and

regard to rainmaking ideology from the past

cosmology in the American Southwest that

into the ethnographic present has been ex-

were derived from Mesoamerica (Gilman,

plored in greater detail in recent articles than is

Thompson & Wyckoff, 2014; McGuire, 2011;

possible here. This paper builds on previous

Mathiowetz, 2011; Mathiowetz et al. in press;

research, however, incorporating new informa-

Schaafsma, 2000:146-157; 2001, 2014; Taube,

tion and chronological data in an attempt to ex-

1986, 2001, 2010; Thompson, 2006, Wilcox,

pand the discussion. It focuses on the prehis-

1991; among others). Cosmology may be de-

panic image of the Southwestern analog of the

fined as a broad interpretation of the world and

Mesoamerican Tlaloc, as well as on the associ-

humanity that is held by a society. Such sys-

ated cosmological and metaphorical relation-

tems of belief are fundamental to religions, the

ships present in the iconography that are

practices of which leave evidence in the ar-

shared with the Tlaloc complex in Mexico

chaeological record. The many shared relation-

(Schaafsma and Taube, Op.cit.:231-235). A

ships between cosmology and rain bringing

wealth of ethnographic information from the

that include the ancient Mesoamerican storm

Pueblos in the American Southwest contributes

deity, Tlaloc, and the related on-going Pueblo

significantly to our understanding of the prehis-

katsina complex have been recurring topics of

panic imagery.

interest (Beals,1943; Brew,1943; James,2000,

This Southwestern rain deity of alleged Mexi-

2002;

Schaafsma

can derivation is represented by several hun-

1980:235-237, 1999, 2009a & b; Schaafsma

dred rock art images across the landscapes of

and Taube 2006; Taube, 2010). In the Ameri-

southern New Mexico and adjacent parts of

can Southwest katsinas (in the plural properly

Mexico and West Texas (Fig. 1). His identity is

known as the katsinam) are masked rain-

based on his signature feature ―his goggle

bringing spirits representing the corporate an-

eyes― as well as on the rain-related visual

cestral community that function as intermediar-

symbols with which he is repeatedly elabo-

ies between the people and the rain deities.

rated. In addition to the horned and feathered

Beginning in the fourteenth century katsina im-

serpent,

ages are pictured prolifically -by the thousands-

(Schaafsma, 2001), there is no other single de-

Parsons,1939:1018-1019;

in Pueblo rock art.

7

also

with

Mesoamerican

origins

Fig. 1 Map showing general distributional of Southwestern Tlaloc icons in rock art. The sites and numbers of images are not indicated.

ings in dark caves.

The Nahuatl name ―Tlaloc,‖ is explored by Thelma Sullivan (1974:217), who describes its meaning as linked to the earth, mountains and caves and the underworld sources of clouds and rain. She proposes that ―Thus Tlaloc appears to be one with the earth, and it is possible that he was first conceived of as a dual god of earth and water, and that his function as a god of rain may have been a later development.‖ These associations are critical for understanding the cosmology surrounding rainity represented in the prehispanic iconography

making in Mexico and the American South-

of the American Southwest that is as pervasive

west. What Tlaloc‘s goggle-eyed analog was

and distinctive (Fig. 2). While his petroglyph

called by the people in the Southwest who por-

image occurs along with a variety of other fi-

trayed him in their rock art, and much more

gures along exposed rocky outcrops, this go-

rarely rendered his image in portable form as a

ggle-eyed being, with underworld associations,

figurine, is unknown. Lacking any specific in-

is also found in proximity to springs, cracks and

digenous Southwestern term, I will continue

rock depressions, all of which have symbolic

(see Schaafsma 1980, 1999) to refer to these

connotations alluding to the chthonic sources of

prehistoric representations of rain gods as

water. Within rock shelters his painted image

―Southwestern Tlalocs‖. I see no reason to re-

can be found where water flows over the rock

gress to a more ―neutral‖ purely descriptive

during rain storms. On rare occasions he was

term

actualized as a figurine and stashed with offer-

―GEs‖ (e.g. Crotty 1990), that divests this fi8

i.e.

―goggle-eyed

figure

or

simply

several thousand years ago (Farmer, 2001).

There are no cultural/historical connections between these art styles, and any resemblance between the Barrier Canyon Style anthropomorphs and the Southwestern is coincidental.

Tlaloc, with ties to the earth, mountains, and storms has ancient roots among farming people in Mexico. In central Mexico the history and cosmology encompassed by this deity begins with the Olmecs, the development of which was schematized by Miguel Covarrubias in 1946 (Taube, 2009). Beyond his Nahuatl designation, each region in Mesoamerica had their own appellations for this widely acknowledged entity who controlled the rains upon which successful agriculture depends - Cocijo among the Zapotecs; Chaac, among the Maya. In fact, people of various regions even identified themselves with their rain deity: ―Tan central fue el culto de la lluvia en la

Fig. 2. Petroglyph of a Southwestern Tlaloc with stepped motifs signifying clouds and/or lightning. The figure embraces a whole boulder, chosen for its appropriate shape, conforming to an idealized concept of the deity‘s appearance. Rio Grande Valley, Southern New Mexico.

antigua Oaxaca que varios grupos usaban el término como gentilicio. Los vocablos ‗zapoteco‘ y ‗mixteco‘ son ya una hispanización de nombres nahuas, pero la gente

gure of its meaning and cosmological signifi-

de la region se autodenomino benizaa y

cance. Further, in addition to its tacit rejection

nuu dzavui: ‗la gente del las nubes‘, ‗la gen-

of relationships to Mexico, the ―goggle-eyed‖

te de la lluvia‘‖ (Urcid, 2009:30).

moniker allows confusion with other large-eyed

Just when his goggle-eyed rain god made his

anthropomorphic figures in the Southwest rock

debut in what is now the Southwestern United

art repertoire, such as the Archaic shamanic

States is under debate.

Barrier Canyon Style paintings in Utah created 9

Dates around 1000 CE have been suggested,

it is ancestral to the Rio Grande Style rock art

but based on newer evidence on ceramics;

in the Pueblo North (ca. 1325-1600 CE), where

claims are now made for an earlier appearance

a continuation of this rain-making ideology ex-

(Miller, Loendorf & Kemp, 2012). More will be

pressed in the rock art is maintained to the pre-

said later regarding chronology.

sent day. In the Jornada Style itself, in addition

The Southwestern Tlaloc (Fig. 3) is a key ele-

to the goggle-eyed rain god, other elements of

ment in Jornada Style rock art (ca. 1000-1425

Mesoamerican derivation include masks and

CE) in Southern New Mexico (Schaafsma,

the previously mentioned horned and feathered

1992:64). This rock art style, with its complex

serpent (Schaafsma, 2001). The multivalent,

Mesoamerican-derived rain iconography, repre-

pyramidal stepped or terraced mountain/cloud

sents a significant break with the past. Further,

is another essential rain-related element of this

Fig. 3. Representations of Southwestern Tlalocs with torsos elaborated with stepped motifs reminiscent of clouds and lightning. Similar designs appear on textiles and ceramics. a.) Southern New Mexico. Juxtaposed stepped elements created negative space representing lightning. b.) West of the Rio Grande valley, in the Mimbres region, this unusual petroglyph with Tlaloc eyes attached suggests a ―floating‖ textile pattern, as do the curlicues.

10

complex. This icon is occasionally graced with

Mesoamerica and the Southwest: A Debate

the large eyes that are a signature feature of

It has long been recognized that in the Ameri-

the rain deity in the American Southwest as

can Southwest, maize agriculture beginning at

well as in Mexico (Fig. 4). Despite the rarity of

least 4000 years ago, had its origins in Mexico.

the Southwestern Tlaloc figure itself in the

At the same time the more complex and intan-

Pueblo context (and not withstanding easily

gible aspects of Mesoamerican/Southwest con-

challenged claims to the contrary (Crotty,

nections such as cosmology are viewed as elu-

1990), many fundamental formal stylistic conti-

sive and are less well understood and therefore

nuities exist between Jornada Style and the ad-

hotly debated. While opinions differ as to de-

joining Pueblo Rio Grande Style to the north

tails, within the Greater American Southwest

(see chart, Schaafsma, 1980, Fig.199). To-

the nature of Mexican and Southwestern inter-

gether these distinctive and closely related rock

action is complex and discontinuous over

art styles comprise the Rio Grande Tradition.

space

and

time

(Cordell

and

McBrinn,

2012:275-277; Haury, 1976; McGuire, 2011; Mathiowetz, 2011; Mathiowetz et al. in press; Schaafsma,

1999,

2014;

Schaafsma

and

Taube, 2006; Wilcox, 1991). Some archaeologists have subscribed to the idea that the adoption of maize in the north was originally accompanied by the same ideologies associated with it as in Mexico, even in the absence of any evidence (Miller, Loendorf and Kemp, 2012:212).

Others offer the nebulous proposal that what is visualized in Jornada Style iconography was derived

from

an

earlier

prevailing

pan-

Southwestern iconographic complex and worldview involving caves, water, and rain, but again there is no iconographic evidence for such a proposal (Idem.).

Fig. 4. Symmetrical terraced clouds topped with Tlaloc eyes, Southern New Mexico.

Rock art, ceramic designs, and figurines are, nevertheless, among the archaeological mate11

rial documents that reveal the systems of

subscribing to the extreme idea of

thought held by prehispanic farming societies in

autochthonous developments following the in-

the American Southwest. Above all, rock art

troduction of ―basic traits,‖ i.e. maize and pot-

alone provides an extraordinarily rich data base

tery (e.g. Kidder, 1924; Martin and Plog, 1973),

with which to gain insight into conceptual pac-

as well as alternative, and equally as extreme,

kets of prevailing cosmologies. Prior to around

models of direct intervention such as advo-

900 CE, rock art and other media lack evidence

cated by Di Peso (1974). While isolationistic

of any Mesoamerican connections related to

objections to the use of a Mexican terms (e.g.

rainmaking. In the lower desert of New Mexico

Brody, 2004) or denial of any significant rela-

and adjoining regions, various pictorial and ab-

tionships with Mesoamerica at all continue to

stract rock art traditions are testimonies to

be advanced (Brody, 2004; Crotty, 1990:149;

other

worldviews

Shafer, 1999:130), the data presented here

(Schaafsma, 1980:49-61, 187-199). To the

strongly support Mexican origins of this rain

North on the Colorado Plateau ‗picture texts‘

god figure, although much later than the intro-

made by maize-growing Pueblo farmers up un-

duction of agriculture itself. Further, although

til around 1300 CE have long regional develop-

beyond the beyond the range of this discus-

mental histories going back into Basketmaker

sion, the presence of a Mesoamerican rain

times (i.e. circa 1 CE or before), and these

complex in the north cannot be regarded as an

iconographic systems lack references to the

isolated event (see Schaafsma, 2000, 2014 for

Tlaloc

additional relationships).

regionally

complex

indigenous

under

discussion

here

wholly

(Schaafsma, 2010; Schaafsma and Young, 2007). In Chaco Canyon, for example, there is

The Prehispanic Southwestern Tlaloc: A

nothing in that rock art (ca. 500-1280 CE) to

Rain God

indicate that the acquisition of singular im-

The Southwestern version of

ported goods, such as chocolate, or macaws or

american deity of rain and storms is a compel-

the sporadic copper bell, changed Chacoan

ling image (Fig. 5). Over 460 of these figures

worldviews. Based on iconographic evidence,

have been documented by rock art interest

Chaco worldviews conformed to those of con-

groups (Margaret Berrier, personal communi-

temporary Pueblo farmers across the Colorado

cation, 2014). My own data base includes a

Plateau (Schaafsma, 2006, 2013b).

total of 160 rock art examples: 114 from New

In sum, Wilcox (Op.cit.: 102) cautions against

Mexico, 38 from Texas, and 8 from Chihuahua.

12

the Meso-

Fig. 5. Southwestern Tlalocs bearing a variety of stepped designs on their torsos. a) Painted in black and white within a recess, this figure has large stepped cloud motifs attached to its head. Hueco Tanks, Texas. b and c) Paintings in black and white, Hueco Tanks, Texas (courtesy of Rupestrian Cyber Services). d) Southwestern Tlaloc with composite stepped cloud design, Southern New Mexico.

13

While the Southwestern Tlaloc‘s distribution

ity, with a cloud design on the torso, is depicted

lies largely in Southern New Mexico and adja-

lying across the top of a small jar-shaped

cent portions of West Texas and Chihuahua,

katsina mask (Fig. 6). Also in Kiva C at Picuris

representations are present further West in

dating between the 14th and 17th centuries, the

Northern Chihuahua in the Valle Ascension and

signature eyes are represented within a ter-

in the Piedras Verdes drainage West of

raced cloud (Crotty, 1999, Fig. 9.9).

Paquime, both of which are culturally affiliated

While individually conceived, carved as petro-

with Casas Grandes. Figures of this deity have

glyphs at open air sites or painted within rock

not been noted, however, in the immediate vi-

shelters, these Southwestern Tlalocs share a

cinity of Paquime itself (Schaafsma, 1997).

similar repertoire of diagnostic traits. Great at-

The Northern distribution of this rain deity ex-

tention was commonly given to their produc-

tends into the Northern Rio Grande Pueblo re-

tion, and they often dominate the pictorial con-

gion where a recently discovered Tlaloc was

texts in which they are found (see Schaafsma,

found in Petroglyph National Monument near

1999:177-178 for additional description). A typi-

Albuquerque. In this rare example, the rain de-

cal figure is a highly abstracted anthropomor-

Fig. 6. Rio Grande Style petroglyph panel with katsina masks at Petroglyph National Monument, Albuquerque, North-central Rio Grande valley, New Mexico. In the lower left is a small bowl-shape mask with a Southwestern Tlaloc resting horizontally across the top.

14

phic entity, commonly with a trapezoidal head

see Schaafsma, 2009a:49). Typical are net-like

above a trapezoidal body, although many are

patterns and motifs consisting of right-angle

rectilinear in shape (Figs. 2, 3, 5a-d). Short ver-

stepped triangles that resemble textile patterns

tical extensions at the sides of heads of some

or pottery designs symbolic of clouds (Figs. 2,

figures may represent feathers, although this is

3, 5, 9a, and 18). These occur on 40% of the

not at all clear. Arms and even legs are occa-

sample being considered. The metaphorical

sional features. The figure‘s diagnostic trait is

significance of cotton textiles and pottery ves-

the pair of closely-spaced, over-sized eyes.

sels themselves in rain rituals will be reviewed

Commonly framed within a rectilinear box that

at length in the discussion to follow. The juxta-

may be centrally divided, the eyes are indicated

posed stepped elements are commonly ar-

as dots with circles around them, or by simply

ranged to create a negative space that resem-

large dots within a circular or rectangular field.

bles lightning. Another 20% bear designs, in-

The corners of enclosing squares are some-

cluding zigzag lines, curlicues and simple spi-

times slightly rounded as if to indicate a more

rals that allude to clouds or lightning without

circular outer-eye shape. Cloud symbols or a

particular reference to either pottery or textiles.

series of vertical lines may occupy the lower

In sum, 60% of the Southwestern Tlalocs have

face (Schaafsma,1999, Fig.12.7). These lines

explicit symbolism on their torsos connected

may symbolize fangs, teeth, or rain – or any or

with storms and rain. In addition to storm-

all of these simultaneously. Enclosed within a

related torso patterns, lightning and clouds may

rectangular frame, the eyes also occur by

spring from their heads and shoulders (Figs. 9,

themselves in rock art, suggestive of, but not

right and 10).

clearly, a mask (Fig. 7). Similarly the head

Deserving special consideration here is an ex-

alone is represented on rare occasions.

tremely complex and finely executed figure on

The torso of the Southwestern Tlaloc bears

a boulder situated next to a former spring, the

various patterns. A small percentage has a

spring itself now destroyed by ranchers. This

simple vertically divided body with no other

petroglyph is a significant deviation from the

elaboration (Fig. 8). In the case of two figurines

usual Southwestern Tlaloc in that it is a much

constructed of vegetal material, the right-hand

less abstracted figure and lacks the geometric

side is painted green, the other red, the colors

aspect of other Tlaloc depictions (Fig. 11). It

seemingly symbolic in their connotations, green

has an oversized head with the signature eyes,

possibly referring to fertility (Fig. 14a, b, and

below which is a possible tusk, a detail lacking 15

Fig. 7. A series of Tlaloc eyes represented as stand-alone elements. a) Enclosed in a rectangle, the eyes are placed so that the whole boulder becomes the deity, Three Rivers, New Mexico. b) A pair of short vertical lines below the large boxed eyes suggest a neck, suggesting that the eyes represent a mask.

(Photograph courtesy of Robert Preston). c) Set of boxed eyes painted in red, along the Rio Piedras Verdes, Chihuahua, west of Paquime.

Fig. 8. Southwestern Tlaloc with divided torso, Three Rivers, New Mexico.

16

Fig. 9. Southwestern Tlalocs, Southern New Mexico.

Fig. 10. Lightning Tlaloc, Southern New Mexico.

17

Fig.11. Unusual figure of a Southwestern Tlaloc at the location of a former spring, Southern New Mexico. He wears and fringed garment and holds a staff, perhaps a lightning serpent, in his hand.

cially notable are the continuities in shape and facial features between some Jornada style masks and those from Teotihuacan.

Additional rain-related designs are often found pecked or painted adjacent to Tlaloc figures in Southwestern rock art. These include standalone stepped motifs, complete textiles, and projectiles representing thunderbolts. Spruce sprigs are sometimes pictured in Jornada and Rio Grande style rock art with masked katsinain general in the Southwest, but common in

like persons (Fig. 12a-c). Spruce is an ever-

Mexico. From the body, depicted in profile, a

green tree alluding to the mountain homes of

single line representing and arm and hand

the clouds and the masked, rain-bringing spi-

holds lightning or a lightning serpent, a feature

rits. This symbolic relationship is still very ex-

characteristic of Tlaloc in Mexico. The short

plicit in katsina plaza rituals wherein the katsi-

body ends in a fringed garment, the fringe in

nas bear evergreen fronds in their costumes

itself, appearing to symbolize rain (see Broda

and carry sprigs in their hands. Significantly

2009, Fig. 1 for Tlaloc and tlaoques pictured

among the items in the Templo Mayor offering

wearing similar attire). Overall its proportions

102 that contains the remains of a Tlaloc mask

echo those of figures in Mexican murals and

is an evergreen bough (Matos Moctezuma,

codices. How to account for this unusual rendi-

2014:58-59).

tion in the Southwest is an unresolved issue,

The signature goggle eyes of the Southwestern

although within the associated rainmaking com-

Tlaloc also occur on animal life forms associ-

plex, other formal graphic similarities with Mexi-

ated with water. There are at least three rock

can sources, while occasional, do exist. Espe-

art occurrences with fish, and in one case, the 18

Fig. 12. Masked figures with evergreen sprigs. a-b) Jornada Style

petroglyphs, Southern New Mexico. c) Rio Grande Style Pueblo katsina above natural water tanks, Northern New Mexico.

19

fish itself is surmounted by Tlaloc eyes

rock art, rain god effigies have been found in

(Schaafsma ,1997, Figs. 23, 24). In other in-

several dark caves in southern New Mexico

stances, goggle eyes are pictured on frogs, tur-

(Fig. 14; and O‘Laughlin, 2003:142-143, Fig. 5;

tles, and occasionally birds associated with wa-

Lambert

ter (Fig. 13). Goggle eyes on owl-like birds

2009a:49), thereby underscoring this deity‘s

(Figure 13a) suggest burrowing owls, that in

underworld

associations

Zuni oral traditions are said to dance with bowls

Southwest.

One figurine is a painted stone

of yucca suds representing clouds on their

spall and the others, mentioned earlier, are of

heads (Parsons, 1939:376). The burrowing owl

vegetal construction (O‘Laughlin, 2003).

itself with its underground habitat – abandoned

diocarbon dates obtained from the black paint

burrows of rodents and other animals -- is, of

used for the heads of these figures and associ-

course, linked with the underworld wherein

ated archaeological materials have implications

clouds originate (for more on its complex sym-

for dating this complex, as will be discussed

bolism see also Tyler, 1979:186-190). In addi-

presently. The heads of these effigies are con-

tion to the graphic depictions in the regional

sistently painted black, with the large circular

and

Ambler,

1961;

in

Schaafsma,

the

American

Ra-

Fig. 13. Bird-like figures with Tlaloc eyes, Southern New Mexico.

20

Fig. 14. Iconography from dark caves: a and b) Tlaloc effigies constructed of plant fibers: (a ) is from U-bar cave in Southwestern New Mexico, and (b) Is from Central New Mexico. Below left is a black clouds in spattered black paint, Central New Mexico.

21

eyes as negative elements within the black

pots, there is a ceremonial scene on a Classic

field. Symbolic of dark rain clouds, black pig-

Mimbres bowl (ca. 1025-1130 CE) in which a

ment has an important role in rain symbolism

participant in a procession holds a Tlaloc effigy

today in Pueblo ritual. Among the Pueblos,

with a triangular body (Fig. 15b).

black is associated with the dead and katsinas,

On another Classic Mimbres vessel, a burden

and sacred black paint from the underworld be-

basket with Tlaloc iconography is carried by a

longs to the Rain Chiefs. When added to ordi-

woman who also holds a crook (Fig. 15a).

nary paint on prayer sticks, it makes them

Not to be overlooked is the symmetrical, trian-

―finished,‖ or ―precious‖ (Bunzel, 1932:645, n.6;

gular, terraced cloud. The cloud as a stand-

Parsons, 1939:245; Stephen, 1936:333). There

alone element appears on Classic Mimbres

is reason to believe, therefore, that black paint

Black-on-white ceramics (Brody, 2004, Fig. 95)

was chosen for its symbolic import, bestowing

and in rock art throughout the Rio Grande Tra-

ritual sanctity on the prehispanic figurines dis-

dition. In addition to the examples with Tlaloc

cussed here. In Mexican codices Tlaloc or the

eyes attached mentioned earlier, uniting the

taloques and their personifications are pictured

deity and the cloud itself

with a black face and body paint (Broda

other dramatic examples including a dense rain

2009:Fig. 1).

cloud spattered in black paint in the vertical

Supplementing the 160 examples in the rock

depths of a dark cave, the spattering technique

art data set under discussion are life forms on

appearing to allude to rain and mist (Fig. 14,

bowls in the Mimbres series beginning around

lower; and Greer and Greer, 2003). In addition,

900 CE, or possibly earlier, that bear the signa-

below the edge of an overhang in a rock shel-

ture goggle eyes. Notably in most instances

ter in the Casas Grandes hinterlands, a large

these occur on species associated with water

terraced cloud painted in black outline articu-

and include frog-like beings or turtles (Brody,

lates upside-down with a broad water streak

2004, Fig. 155). More commonly, however,

consisting of a black stain and white calcite de-

they are found on sharp-winged birds that are

posits (Fig. 16). On several layers of the kiva

ambiguous as to specific identification, al-

murals at the Rio Grande Pueblo of Kuaua,

though some appear to represent swallows,

stepped black clouds depict the essence of

martins, or swifts, that also have water associa-

summer thunderstorms and rain (Fig. 17).

tions (Ladd, 1963:15). In addition to these suggestions of Tlaloc iconography on Mimbres 22

(Fig. 4), there are

Fig. 15. Terraced cloud with rainbow painted in black outline upside-down at the edge of an overhang where water during storms has created black and white deposits, Casas Grandes region, Southwestern New Mexico.

Fig. 16. Black thunderhead raining above west-wall kiva niche as lightning shoots out in all directions.

The bordering ceremonial figures are believed to be pouring water from hand-held vessels (compare Figure 20, left). Plaster deterioration has destroyed the details in this part of the mural. Kuaua Pueblo, Northern Rio Grande Valley, New Mexico.

23

Fig. 17. Textile petroglyph with stepped cloud attached. The curlicues suspended from strings also signify clouds, ca 1100-1300 CE, Little Colorado River drainage, Northeastern Arizona. Photograph courtesy of Jim Duffield. .

The Metaphors and Symbols of the Rain

allude to cotton textiles and pottery vessels.

Making Complex

Both have metaphorical roles in this rain-

The ceremonial and ritual practices of historic

making cosmology in Greater Mesoamerica,

Pueblo peoples in the north are indispensable

including the American Southwest. Cotton in

sources of information that cast light on the pic-

many forms has a symbolic relationship to

torial records of their ancestors and related

clouds, while clay vessels in the form of jars

groups. As well, the insights that Pueblo eth-

and bowls symbolize springs, the chthonic wa-

nography provides are supplemented by other

ter sources from which mist rises to produce

archaeological resources and present beliefs

rain clouds. Pottery vessels are also the means

and oral traditions of various indigenous com-

by which water is lifted from the earth to the

munities in Central and West Mexico.

sky to fall as rain. Both cotton and pottery ve-

These sources help explain the redundant vi-

ssels continue to be employed in today‘s rain-

sual references to the Southwestern Tlaloc‘s

making rituals by Pueblo people.

associations with storms and rain, among

Today and in the American Southwest‘s ar-

which are the multivalent abstract patterns that

chaeological past, cotton and cotton textiles 24

play and have played a significant role in a

92, Fig. 3.37), a symbolic unification of cotton

wide range of rain-making ritual contexts in-

and smoke with reference to clouds. Teague

cluding its use in paraphernalia, burial rites,

also points out that similar offerings have been

and in costuming in plaza performances

recovered from Pueblo sites on the Colorado

(Schaafsma, 1999:188-189; 2013a). It is possi-

Plateau. Further: ―Very similar specimens have

ble that cotton has and has had a larger ritual

been found in Post-Classic contexts on the Rio

role in rain-making enterprises in the American

Mezcala in Guerrero and in the caves of the

Southwest than it does or did formerly in Cen-

Mixteca Alta in Oaxaca (Johnson, 1975, 289).

tral Mexico, although more research is needed

Johnson compares the Mesoamerican exam-

on this topic. Ethnographic data from West

ples with virtually identical ethnographically

Mexico demonstrate that cotton there has a

documented Huichol cloths used as wrappings

significant role in uniting concepts of clouds,

for sacred bundles. The Huichol cloths are said

and ancestors, not unlike its role today among

to express prayers for health, rain, and good

the Pueblos (Mathiowetz, 2011:380-381). Cit-

luck

ing Zingg (1938), Mathiowetz notes that among

dery‖ (Teague, Op. cit.:92).

the Huichol, cotton, smoke, rain clouds and the

Textile-like designs are also present in the Ho-

souls of the deceased are closely related, all of

hokam rock art and throughout Southern Ari-

which are familiar associations to Pueblo peo-

zona,

ple today. This complex would seem to have

(Ballereau, 1990; Schaafsma, 2013a). Julio

had a long history in West Mexico. Evidence

Amador Bech (2011:168-193) presents a well-

also supports interregional interaction in regard

developed argument that the Sonoran exam-

to weaving technology between the American

ples may represent the labyrinthine patterns of

Southwest and West Mexico in prehistory

spiritual journeys. In Northern Arizona in the

(Teague, 1998:156-158), and it seems appa-

middle Little Colorado River drainage, textile

rent that the symbolic meaning of cotton and

patterns, some of which are representations of

thus its ritual use was passed on along with the

whole weavings with strings attached, become

craft.

an outstanding component of Ancestral Pueblo

In Southern Arizona miniature cotton sashes

rock art around 1100 CE. Some are closely as-

attached to ceremonial cigarettes and other

sociated with or linked specifically to a terraced

miniature textiles were found in ritual caches

cloud (Fig.17; and Schaafsma, 2013a, Figs. 6

from post -1100 CE contexts (Teague, 1998:91

and 7). One cannot discount the possibility that 25

in

hunting,

extending

weaving,

into

and

Northern

embroi-

Sonora

the meaning of these designs varied regionally,

de raw cotton as well as both woven textiles

or that simultaneous but alternative meanings

and string for ritual objects (Schaafsma,

are also possible. Based on ethnographic data

199:188-189; 2013a). The white cloth signifies

and archaeological evidence, throughout the

a cloud (Stephen, 1936:119), and as a working

Greater Southwest, these carefully delineated

principle, ―like attracts like‖. At Hopi cotton and

designs most likely represent intricate cotton

cotton textiles are involved in preparations of

textiles incorporating cloud and lightning sym-

the dead for burial, since they are expected to

bolism, and that they were pecked on rocks at

join the anonymous populations of ancestors

open air sites to attract rain (Schaafsma,

who as katsinas or masked supernaturals

2013a). This being the case, designs on South-

manifest their presence among the living as

western Tlalocs‘ torsos and whole textile pat-

rain clouds. Among the various procedures fol-

terns pictured in close association with them

lowed to ensure their return as rainmakers is

would have had a similar function (Figs. 2, 3, 5,

the Hopi custom of placing a mat of cotton as a

and 18).

―cloud mask‖ over the face of the deceased in

On another archaeological front, attention is

preparation for their journey to the cloud-

drawn to cotton cached in pots in the Pinaleno

generating San Francisco Peaks where they

(PinaleZo) Mountains of Southern Arizona, as

will reside (Parsons, 1939:70, 92; Schaafsma

well as to cotton string and other the ritual re-

and Taube, 2006:261). A woman‘s wedding

mains from U-Bar Cave in the boot heel of

garment, the owa (in this case devoid of pat-

Southwestern New Mexico (Haury and Huckell,

terning), is in itself symbolic of clouds, assuring

1993; Schaafsma, 2009b:683-684; Lambert

her a place with the rainmakers in the hereafter

and Ambler, 1961). Although heavily looted

(Fig. 18). As clouds, wrapped up in their owas,

prior to the arrival of archeologists, among the

the rain drops through the owas and also from

findings by Lambert and Ambler was the Tlaloc

their

figurine

(Schaafsma,

1905:117). Loosely woven or netted cotton fa-

2009a:49). Later research in the dark section of

brics allow the rain drops to fall through them

U-Bar Cave recovered a shell necklace as well

from the white clouds that they symbolize

as balls of dyed cotton string (Schaafsma,

(Parsons, 1939:172). Netted cotton leggings,

2007).

rain sashes, and dance kilts currently worn by

The use of cotton in Pueblo ritual contexts to-

plaza dancers in Pueblo villages have symbolic

day is well documented, and these uses inclu-

connotations as ceremonial attire. That similar

described

previously

26

white

rain

sashes

or

belts

(Voth,

Fig.18. Hopi bride with woven white cotton wedding dress and carrying rain sash (from Connelly, 1979:Fig. 17).

are wearing a cotton garment. Thus they, like the cliffs and boulders ―clothed‘ with carved textile patterns are ―wrapped in clouds‖ and under the open sky commanding the rain clouds to appear. A reference in the Florentine Codex (Sahagun, 1950-1982, Book 1:7) to Tlaloc‘s netted, sleeveless cloud jacket certainly supports the metaphorical synthesis proposed here, although a specific reference to cotton for the ―jacket‖ as such is lacking: ―He had a sleeveless cloud-jacket of netted fabric; he had a sleeveless dew-jacket of netted fabric,‖ nets in themselves alluding to moisture symbolism. attire was worn in the prehispanic past is well

It is significant than many of the Southwestern

documented in kiva mural paintings (ca. 1350-

Tlaloc torsos also bear net-like designs. Fur-

1600 CE), from Pottery Mound and the Hopi

ther Sahagun (Idem.) adds foam sandals to

mesas (Smith, 1952, Webster 2007). Just as

Tlaloc‘s attire, that in footnote 24 are described

ritual objects wrapped with cotton string attract

as ―de algodón flojo y blando.― Thus, while not

rain clouds, so do dancers and masked per-

specific to his ―shirt‖ an association with cotton

formers ―clothed in cotton.‖ A crocheted cotton

is made. In addition, it appears that cotton fa-

shirt from Oke Owinge, a Northern Rio Grande

bric comprises a significant component of the

Tewa village, has lightning patterns and fringe,

Tlaloc mask (offering 102) recently excavated

the latter representing rain (Rodee, 2003:159,

at the Templo Mayor (Matos Moctezuma,

Fig. 1).

2014).

Bearing in mind late prehispanic and ethno-

Sahagun and ofrenda 102 aside, there seem to

graphic Pueblo practices, it is not out of line to

be only an occasional reference in Central

suggest that the patterned rain gods, the

Mexican written sources mentioning an asso-

Southwestern Tlalocs in Jornada Style rock art,

ciation between Tlaloc and cotton. Cotton, 27

however, is connected with female deities of

pelling and more comprehensive than the cot-

earthly

concerns

ton analogy. Rain traditions involving water

closely related to Tlaloc (Anawalt, 1982; Sulli-

container symbolism are ancient in Meso-

van, 1982). Anawalt (1982:58) describes a

america, and bowls, jars and ollas occur in nu-

Toltec representation of Tlaloc, a male deity,

merous archaeological contexts that signify

wearing a cotton quechquemitl as if to empha-

their use in rain-bringing rituals. Further their

size his role in earthly fertility cults. Tlazolteotl-

metaphorical significance as springs and there-

Xcuina who, like Tlaloc are associated with

fore sources of clouds and likewise, passages

earthly fertility, have cotton symbolism as part

to the underworld, is perpetuated today in oral

of their repertoire (Sullivan, 1982).

traditions and ceremonial practice in both areas

In summary, in the American Southwest, cotton

(Geertz, 1987; Lujan, 2009; Olivier, 2009; Par-

plays a major symbolic role in rain-bringing ri-

sons,1939:376-377; Schaafsma, 2002, 1999,

tual today and in the past, and cotton textiles

2009b; Schaafsma and Taube, 2006:235-239;

and textile patterns are one of the multivalent

Urcid, 2009; among others). In the American

messages conveyed by the designs on the tor-

Southwest Tlaloc images located in association

sos of the Southwestern Tlaloc. Both archaeo-

with cracks and natural tunnel-like passages,

logical evidence and strong ethnographic paral-

rock hollows, tinajas, and springs are spatially

lels regarding the ritual use of cotton by West

explicit statements of his association with

Mexican and Southwestern societies suggests

chthonic water sources symbolized by the pot-

that this component of the rain-making cosmo-

tery motifs on his torso (Kirkland and New-

logy in the American Southwest was derived

comb, 1967:190-191; Miller et al, 2012:201).

from West Mexico and added to the repertoire

The Tlaloc resting horizontally across the top of

of the central Mexican deity. This is only a ten-

a small vessel-shaped katsina mask at Petro-

tative suggestion, however, in light of the de-

glyph National Monument near Albuquerque

scription provided by Sahagun.

New Mexico (Fig. 6) is a powerful visual syn-

The second interpretation of the designs on the

thesis of these cosmological relationships.

Southwestern Tlaloc‘s torso is that they also

The late prehispanic kiva mural art, while lac-

allude to pottery motifs. This metaphorical com-

king rain god representations--with the single

plex, that is linked to springs and underground

exception of a goggle-eyed cloud terrace in a

water sources and thus the landscape itself,

mural at Picuris Pueblo noted previously

has wide ramifications and is equally as com-

(Crotty, 1999, Fig. 9.9)—nonetheless dramati-

fertility

and

abundance,

28

cally depicts this metaphorical complex. At Pot-

swallows fly around this stormy scene (Fig.

tery Mound (ca. 1340-1500 CE), clouds and

19b). In addition, paintings around the West

lightning emerge from bowls and jars carried on

wall kiva niche symbolizing the portal to the un-

the heads of female ceremonial participants

derworld depict emerging clouds accompanied

(Schaafsma, 2009b:fig. 13). At Kuaua Pueblo

by lightning bolts (Fig. 20). At Pottery Mound

multiple layers of painted murals, dating from

also, clouds emerge from or surround kiva

the early prehispanic 16th century, show water,

niches, symbolic of the passage to their under-

lightning and perhaps seeds spewing from

world source (Schaafsma, 2009b, Figs. 2, .6, 7,

black ollas symbolic of springs, some of which

8, 9, 16). In sum, the Mesoamerican rain com-

rest on a broad black band representing the

plex in Pueblo kiva murals is represented in its

earth (Fig. 19a, b; and Dutton, 1963, Pls. XVI

Southwestern regional mode at its metaphori-

and XXII). Accompanying ceremonial partici-

cal best.

pants hold miniature vases from which water

Sub-floor ceremonial caches of miniature pot-

gushes to the ground. These scenes include

tery ollas dating from Pueblo IV have been de-

large paintings of terraced storm clouds, some

scribed from rooms of Rio Grande sites, and

of which shoot out lightning. One cloud has a

similar caches have been found within a land-

black pottery jar on top, and abstract designs

scape shrines (Gunnerson, 1998; Kidder and

with reference to cotton and pottery occur in

Shephard, 1936; Kidder, 1958; Nelson, 1914;

the body of the terrace. Birds that appear to be

Preucel, 2000; Schaafsma and Taube, 2006:

Fig. 19. Prehispanic Kuaua murals showing water pouring from ollas and hand-held vessel. Early 16th century.

29

Fig. 20. Niche as portal to the underworld bordered by paintings of emerging stepped clouds and lightning. Various mural layers, Kuaua Pueblo.

30

257-259; Wolfman and Dick, 1999:101-105).

Many of the little jars are decorated with cloud and lightning imagery (Fig. 21). Miniature offerings such as these are paralleled by miniature offerings to Tlaloc in Mexico (Schaafsma and Taube, 2006:256-259). Comparable offerings, although not miniature in size, are described by Lujan (2009:56-57) from the Templo Mayor in which a globular vessel was deposited in a tipped position as if pouring water into a bowl; in the bowl were green stone beads symboliFig.21. Miniature ollas as offerings from a sub-floor cache, Picuris Pueblo, Northern New Mexico.

(Drawing after Wolfman and Dick 1999:Fig. 5.7).

zing rain drops. As material statements of the belief that ―like produces like,‖ these offerings compel the rain deities to produce the desired results. Along similar lines, oral traditions in

and Taube, 2006:235-259). In Mexico, the

both the American Southwest and Meso-

tlaloques have clay vessels from which they

america share the idea that burying an olla cre-

pour four different types of rain (Olivier,

ates a spring – after a period of time a spring

2009:43). Leonardo Lopez Lujan (2009:57) il-

will appear where the pottery was buried. As

lustrates a carved box on which a Tlaloc flying

expressed by Lujan (2009:57) to bury an olla is

through clouds holds a vessel from which spills

to ―siembra el agua‖. The Hopi place vessels

ears of maize and water: ―…una olla de la cual

with water in their cornfields to attract rain

emergen mazorcas y chorros de agua remata-

(Stephen, 1936:483). Further, if a vessel is bu-

dos con cuentas de piedra y caracoles.‖ In the

ried with the idea of creating a spring, it is re-

American Southwest, water pouring by super-

commended that the olla to be ―planted‖ con-

naturals is described in accounts from Hopi,

tain a small horned serpent (Geertz and Lo-

Zuni and the Rio Grande Pueblos. The Zuni

matuway‘ma, 1987:178-179).

specify that the rain-bringing ancestors ―collect

A further dimension to the water jar metaphor is

water in vases and gourd jugs from the six

its role in lifting water from its terrestrial origins

great waters of the world, and pass to and fro

to the sky to be poured out as rain (Schaafsma,

over the middle plane, protected from view of

1999:179-184;

the people below by cloud masks, the clouds

2009b:684-685;

Schaafsma 31

being

produced

by

smoke‖

(Stevenson,

countenance

differs

significantly

from

the

1894a:315). Also among the Zia, Stevenson

masks of katsinas and proto-katsinas in rock

notes that the rainmakers stay hidden behind

art in that the latter lack goggle eyes and ex-

their cloud masks:

hibit an inexhaustible amount of diversity that

―The cloud people are careful to keep be-

changes over time.

hind their masks, which assume different

Jornada Style masks, precedents to the rain-

forms according to the work being done; for

bringing katsinas in the Pueblo world, far out-

instance, Hen‘nati are white floating clouds

number rain deity depictions. They are situ-

behind which people pass for pleasure. He;!

ated, however, in similar topographic locations,

sh are clouds like the plains [i.e. flat clouds]

signifying their link to water and rain. At Hueco

and behind these the cloud people are la-

Tanks, Picture Cave, Limonite Cave, and Drip-

boring to water the earth. The water is

ping Springs in Southern New Mexico and

brought from springs at the base of the

West Texas near El Paso, both Southwestern

mountains in gourd jugs, and vases, by the

Tlalocs and masks may be located not only in

men, women, and children [of the cloud

recesses suggesting the underworld origins or

people]

portals to the sources of rain and moisture, but

who

ascend

from

these

springs‖ (Stevenson, 1894b:38).

they have also been painted within water

In both Mexico and the American Southwest,

streaks—conflating the image with the path of

masks are an integral part of the rain god com-

the flowing water. In the course of centuries

plex. In the narrative just cited, clouds function

these paintings have often been nearly oblite-

as masks, hiding the rain bringers. The con-

rated

struction of the cotton cloud mask of the Hopi

(Schaafsma, 2002, Figs. 11, 12; Miller et al.,

deceased who become rainmakers ritualizes

2012, Fig. 5.27).

this link. In Mexico rain, thunder, and lightning

As katsinas are thought of as inhabitants of

are portrayed in numerous media as masked

mountain lakes and springs, the sources of

beings (e.g. Urcid, 2009). Judging from the

rain-bringing clouds--and in ritual practice,

masked rain god in Mesoamerica, it is likely

springs are represented by pottery vessels--

that the goggle-eyed Southwestern Tlalocs

prehispanic Pueblo katsina masks in rock art in

were also perceived as masked. As such, his

the shape of jars, bowls, and even canteens

mask is standardized and is a point of identity

are thus easily explained (Schaafsma, 2002,

for this specific deity. Importantly, the deity‘s

Figs. 2-6). They visually synthesize and com32

by

water

and

calcite

deposits

pound the fluid concepts that exist between wa-

them. As noted also, a similar analogy between

ter, clouds, containers of water and the ances-

smoke and clouds exists in the North, and

tors. Cloud designs were often added to masks

clouds, katsina faces, lightning bolts, and frogs

for special emphasis (Fig. 22). In Mexico the

were similarly pictured on late prehispanic

practice of representing Tlaloc‘s mask on pot-

Pueblo pipes in the American Southwest

tery vessels, is an ancient precedent and es-

(Kidder, 1932:156-182).

sentially the same thing with roots in the Late

In summary, Mesoamerica and the American

Formative Period (Schaafsma and Taube,

Southwest, after ca. 900 CE or possibly a little

2006, Fig. 14.b). In addition, in Mexico Tlaloc

earlier, shared complex, detailed metaphorical

masks appear on censers, the latter connected

concepts pertaining to rainmaking and overall

to the complex in that they emit smoke sym-

cosmology. The ambiguity of the earliest dates

bolic of clouds and thus are said to attract

for the Mesoamerican rain god complex in the

Fig. 22. Pueblo katsina masks in the form of water jars, ca. 1350-1672, CE, Central New Mexico.

33

North not withstanding, it is useful to consider

(Krupp, 1994, Fig. 3). Positioned thusly, it is

that following the fall of Teotihuacan, Meso-

reminiscent of many Tlaloc representations in

american societies fragmented into smaller

the American Southwest, carved on rock faces

groups facilitating cross-cultural exchange (e.g.

or between cracks consistent with the shape of

Ringle et al., 1998). The earliest plausible

the figure, thus transfiguring the stone itself into

dates indicated for the Mesoamerican rain

the deity. Although one might expect to find

complex in the north are not out of sync. The

Tlaloc in Postclassic rock art in West Mexico, a

details of Postclassic interaction between the

review of the available literature indicates re-

American Southwest and Mexico are not well

presentations are scarce. According to Mount-

understood, and the social mechanisms opera-

joy (2000:105), Post-Aztatlan rock paintings

tive between Mexico and the American South-

and petroglyphs along the Southern coast of

west that promoted the spread ideas into the

West Mexico ―appear to depict‖ Tlaloc, but no

North from the South need to be identified. It

illustrations are provided. A review of the rock

remains obvious as well that much more work

art (Foster, 2000, Fig. 12.12; Lazalde, 1987;

on dating is needed as indicated by the time

Mendiola, 1994; and Mountjoy, 1974) lacks any

gaps and dating inconsistencies with which we

possible Tlaloc representations. Mention is

are currently presented. It also remains to be

made of a Tlaloc effigy at the site of Molino in

pointed out that rock art imagery of Tlaloc ap-

Central Durango (Foster, 2000:214). While re-

pears at this time to be scarce in Mexico, al-

cognizing that these sources hardly represent a

though Tlaloc has been pictured prolifically in a

comprehensive survey, currently the apparent

variety of other media over perhaps nearly two

scarcity of these images in West Mexico adds

millennia. As rock art, however, there are a

to the question of Central Mexico/American

couple of notable examples, both from Central

Southwest connections. Multiple avenues of

Mexico. A Tlaloc face is carved on a boulder at

interaction are likely.

the summit of Tezcotzingo, a hill enhanced with elaborate water works constructed by Netza-

Chronology

hualcoyotl of Texcoco in the fifteenth century

Chronology is essential for understanding the

(Krupp, 1994, Fig. 9; Schaafsma and Taube,

history of religions and cosmologies. The ques-

2006:242-24). Another example, on Cerro

tions raised here are concerned with when the

Maravillas west of Teotihuacan, features a

ancient rain cosmology with Tlaloc as its focus

petroglyph Tlaloc situated on a rock column

becomes apparent in the American Southwest, 34

replacing regional views, initially among desert

american rain complex appear in the North?

farmers and eventually among the Pueblos in

The dates of the earliest Southwestern Tlalocs

the North where it persists today, although

and associated iconography in the American

modified in form. The evidence presented here

Southwest are still under investigation. Notably,

consists of radiocarbon-dated rock art, paint

Classic Mimbres black-on-white ceramics (ca.

samples from figurines and dated ceramic se-

1025-1130) depict a few goggle-eyed figures

quences on which relevant imagery appears.

that compare well with those on the more ab-

Ritual use of caves is an ancient practice in the

stracted representations seen in rock art (Fig.

American Southwest and elsewhere in the

22). Goggle-eyed life forms occur, however,

world. In Southern and Central New Mexico,

earlier and throughout the Mimbres ceramic

ritual cave use, beginning in pre-agricultural

sequence for which dates are reasonably well

times and lasting into the thirteenth century and

established. These depictions, while limited,

possibly later, has been documented through

are valuable for establishing the earliest evi-

findings of caches of ceremonial paraphernalia

dence for this rain complex in the American

and rock art (Cosgrove, 1947; Ellis and Ham-

Southwest. A recent review of a few goggle-

mack, 1968; Greer and Greer, 2002; Martin et

eyed figures on Mimbres Bold-face (Mimbres II,

al.,1954; Lambert and Ambler, 1961; O‘Laugh-

900s to 1025 CE) and earlier yet, Mangas

lin, 2003; Sandberg, 1950). Archaeological evi-

Black-on-white (Mimbres I, 750- to the 900s

dence of ritual cave use, however, does not in-

CE) (Brody, 2004:72), indicates that 10th cen-

dicate the presence of the greater Meso-

tury dates are likely. Although one might argue

american rain complex explicit in the iconogra-

for even earlier dates, more supporting evi-

phy of the Rio Grande Tradition under discus-

dence is needed.

sion. Lacking such evidence, one cannot as-

Radiocarbon dated paint from rock art masks

sume or argue that it is present. As reviewed in

and Tlalocs at Hueco Tanks also support a 10th

the previous discussion, the many commona-

century presence with earlier dates possible

lities shared between the Tlaloc complex in

(Hyman et al., 1999, Table 2; Miller et al.,

Mexico and the cosmology of rain in the Ameri-

2012, Fig. 8.8; Sutherland, 1996:43). From

can Southwest are much too specific as to de-

Chavez Cave, North of Las Cruces, New Me-

tails to have been generated independently.

xico,

The question thus remains—when does the

dates between 700 and 900 CE, for a painted

earliest unequivocal evidence for the Meso-

Tlaloc figurine carved from a limestone slab, 35

O‘Laughlin

(2003:144-145)

suggests

based on the associated ceremonial materials

not be eliminated‖ (Hyman et al., 1999:86).

within the cave. Problematic are dates of black

Similarly Miller et al. (2012:211) conclude that

paint samples obtained from an effigy from Lin-

―A conclusive determination of the rock art of

coln County (660-780 CE) and another from U-

Jornada Style iconography will require addi-

Bar Cave (1220-1260 CE (Myles Miller, per-

tional dates‖. Currently would appear that the

sonal communication, 2013). The U-Bar Cave

depictions of the goggle-eyed Southwestern

dates are consistent with the Casas Grande

Tlaloc figure on Mimbres ceramics are the most

Medio Period context in which the figurine was

reliable for dating purposes, leading to the rea-

found (Lambert and Ambler, 1961). Fn.1. Ex-

sonable proposition that the Mesoamerican

cept for differences in shape, these figurines

rain complex is present in the American South-

are very similar (Schaafsma, 1999, Fig. 12.16),

west by the10th century.

and it seems unlikely that there could be six

The cosmology of the Tlaloc-related rain com-

hundred years or more difference in their ages.

plex with its distinctive iconographic expre-

Likewise radiocarbon dates from organic mate-

ssions does not appear in the Pueblo world to

rial in the cotton cache in the Pinaleno Moun-

the North as a complete and integrated icono-

tains show a disparity of 600 years, between

graphic system until the 14th century. In this

600 CE and the 1200s (Haury and Huckell,

case unbroken continuities between the Eas-

1993:115-119). A second cotton cache from

tern Pueblo Rio Grande Style with the Jornada

the Rio Grande valley is dated to the 1500s

Style are evident (Schaafsma, 1980, Fig.199),

(Huckell, 1993:191).

both of which include masks in great numbers,

Due to the current ambiguities, most resear-

stepped cloud terraces, and horned and fea-

chers agree that it is too early to draw conclu-

thered serpents. Along with this rain-related

sions, and more testing is needed (Miller et al.,

content, large outlined portrayals of life forms

2012:209). Further, ―caution needs to be exer-

and profile human faces are new stylistic ap-

cised when interpreting any charcoal-derived

proaches without regional precedents. In other

radiocarbon

pro-

words, when this rainmaking cosmology ap-

blem‘ (Schiffer, 1986) applies to pictograms as

pears in the American Southwest, it replaces

well as other archaeological charcoal. The pos-

older worldviews that had been developing re-

sibility that the ages obtained are older than the

gionally for centuries (e.g. Schaafsma, 2010).

archaeological event being dated, the time of

In the Eastern Pueblo case, these changes ap-

production of the rock painting in our case, can-

pear to have been relatively rapid, accompa-

age.

The

‗old

wood

36

nied by substantial changes in ceramics, and

only the Rio Grande Pueblo religion but that of

social organization following a migration out of

the entire Pueblo world beginning in the 14th

the Four Corners region of the Colorado Pla-

century (after ca. 1300), at which time the en-

teau.

tire Pueblo world underwent extraordinary reor-

Before the 14th century, indications of the pres-

ganization and social change.

ence of this rain ideology in the Pueblo region are limited, and when elements of it appear in

What Happened to Tlaloc in the American

the ceramics of the Western Pueblos, they are

Southwest?

incorporated into the traditional matrix of re-

Even gods are not immune to change – at least

gional art traditions. Stepped cloud terraces de-

in their material expressions. In reference to

picted on late thirteenth century pottery on the

the divine concepts pertaining to lightning and

Colorado Plateau merge with traditional de-

rain, Javier Urcid (2009:31) observes that

signs. At the same time, a few masks appear

within Mesoamerica, the surprising persistence

on Western Pueblo ceramics similarly inte-

of beliefs is marked by significant discontinui-

grated with older motifs. These occurrences on

ties in the forms through which they are ex-

Cibola White Wares are dated to the mid to late

pressed: ―...una asombrosa persistencia en las

1200s, although an earlier exception is a Jor-

creencias apuntadas a la vez por significativas

nada Style mask on the handle of a Reserve

discontinuadas en las formas mediante las

black-on-white pitcher dating between 1000-

cuales se expresaban‖ (Urcid,2009:31). These

1125 CE (Hays, 1994:54-55). On balance, it

observations are useful here as well.

appears that while these representations are

The Tlaloc image itself as seen in the prehis-

documents of new ideas gradually introduced

panic rock art of Southern New Mexico, Chi-

into the Western Pueblo region by virtue of in-

huahua, and West Texas was no longer pic-

teraction with the Mimbres region, these ideas

tured by the end of the Jornada Mogollon (ca.

did not displace regional traditions. The cotton/

1425 CE), and while present in the prehispanic

cloud symbolism, a possible separate introduc-

art in the Pueblo North, is extremely rare. Ter-

tion from West Mexico, was simply added to

raced clouds with faces in Pueblo rock art ap-

traditional Western Plateau Pueblo rock art as

pear to maintain a conceptual as well as a cer-

well. In contrast, the Jornada Style is seen as

tain degree of visual continuity with the Jor-

the source of the main thrust of the Meso-

nada style Southwestern Tlaloc, although as

american rain cosmology that transformed not

Pueblo productions, they lack the signature 37

goggle eyes (Fig. 23).

they may be confused, conceptual boundaries

While in the Pueblo North, the rain deities al-

being notably fluid. At Hopi and probably else-

most ceased to be represented, the Jornada

where, --as they enter the plaza carrying abun-

Style masks underwent modification by the

dant gifts of food for community distribution,

Pueblos. As they continued to be prolifically

masked rain-bringing katsinam dramatize the

represented, the masks gradually changed in

links

detail. Recognized today as the katsinam, they

―mountains of sustenance‖ -- the San Fran-

depict the mountain-dwelling intermediaries be-

cisco Peaks in the Hopi case. Among the Rio

tween the living community, distinct from the

Grande Tewa (Ortiz, 1969:18-19), inside the

rain deities themselves. Nevertheless at times

four mountains of the directions-- each with a

between

their

homes

in

nearby

sipapu [symbolic access to the underworld] and each associated with lakes and ponds--live the souls of Tewa who achieved spiritual status in their lifetimes as well as all the deities of the Tewa that were present before the Emergence: ―A whole host of spirits belong to this category, which is the Tewa counterpart of the more familiar Kachina of the Hopi. Like the Hopi Kachinas, they are represented by masked impersonators in certain rituals‖ (Ortiz, 1969:18).

However, the more remote Pueblo rain deities also exist--their cosmological associations remarkably unchanged from those pertaining to Tlaloc in Central Mexico. They are known, of course, by other names specific to different linguistic groups. As in Mexico, these deities have a key role in overseeing a quadripartite cosmos described by a cosmogram marked by mountains of the four directions with color designaFig.23. Pueblo Cloud person (ca. 1350-1525 CE) North central New Mexico.

tions (Schaafsma and Taube, 2006, Fig.6).

Each direction is presided over by a rain deity 38

of the appropriate color. In addition, the appro-

rent mountain, each responsible for a different

priately colored corn, birds, and animals also

form of moisture (Idem.). Among the Keresan

have a place within this directional scheme

speakers at Cochiti, Lange (1990:229, 286)

(Nicholson, 1971; Riley, 1963). Contemporary

states that ―shiwana‖ is the word used to for

Hopi altars are arranged on this basic pattern

katsinas, clouds, or rain clouds and that they

with a bowl at the center with four stepped

are interchangeable. Parsons (1939:965) notes

mountain/clouds rising from its sides (Geertz,

that Chiefs of the Directions, the Cloud Chiefs,

1987, Fig. 1).

and some katsinas and the dead overlap con-

There is a great deal of flexibility and thus am-

ceptually among the Pueblos in general. Al-

biguity among Pueblo people in how directional

though she goes on to state, ―At Acoma, Isleta,

rain supernaturals are described. Native con-

Taos, and Hopi the Chiefs of the Directions are

cepts, contrary to the expectations of Western-

mountain, lake, or spring spirits, rain or

ers, are not ―set in stone‖, and understandings

weather spirits with no association with the

on the part of early ethnographers have been

dead‖ a distinction that would seem to separate

subject to limitations. Nevertheless, there is

them from katsinas, a least on occasion. At Zia,

some

also

solid

ground.

Following

Bunzel

Keres,

according

to

Stevenson

(1932:513, n.42), at Zuni the Uwanami are wa-

(1894b:37), ―the cloud, lightning, thunder, and

ter spirits associated with the six directions (the

rainbow peoples followed the Sia into the upper

four cardinal directions, plus the zenith and na-

world, making their homes in springs, similar to

dir). Frogs are their children. Bow priests of the

those they had occupied in the lower world;

Uwanami are associated with storms and sud-

these springs are also at the heart of moun-

den tempests, thus uniting the concepts of war,

tains with trees on their summits.‖

weather, and lightning, a parallel with the Mexi-

Within these complex schemes the mountains of

can Tlaloc. The Uwanami are equivalent to the

the four directions each with their associated

―shiwanna‖ among Keres speakers at Acoma

springs, ponds, and lakes harboring rain deities

and on the Rio Grande. At Acoma, these cloud

and katsinas, stand out in importance in Pueblo

people or rainmakers are prayed to and pic-

cosmology (Fig. 24). Throughout its wide distri-

tured with clouds with faces in murals (White,

bution, the Mesoamerican cosmovision related

1932:66). In addition, however, named sepa-

to rainmaking is fundamentally an ancient moun-

rately are the ―rainmakers‖ of the four cardinal

tain cult, as so aptly observed by Johanna Broda

points that are in turn associated with a dife-

(1991:79): ―The mountain cult was intimately 39

Fig.24. Summer rain clouds merged with the Sangre de Cristo Mountains, northern New Mexico.

connected to the cult of rain, water, and the

and interchangeable in that the cloud deities

earth, and is one of the oldest elements of pre-

may be represented as katsina, but in the final

hispanic religion, the roots of which go back to

analysis they are not the same thing. This an-

Preclassic times.‖

cient and widespread cosmology concerning rain

In conclusion, evidence strongly supports the

making remains vibrant today among the Pueblo

suggestion that the Pueblo rain deities and

farming communities of Northern Arizona and

masked katsinas are a Northern form of the cos-

New Mexico. The conceptual bases in which this

movision centered around Tlaloc in Meso-

Mesoamerican Tlaloc cosmology is grounded

america, and that the deity, quadripartite Tlaloc,

has been maintained through time in the Pueblo

himself survives in the North variously known in

North, and although the expression given to

plural form as the Cloud Chiefs, the Uwanami,

these ideas have been subject to change, the

or the Shiwanna. As described by Parsons

continuities remain strong.

(1939:170-174), the conceptual relationships between these cloud people and the katsina is fluid 40

Acknowledgments

Anawalt, Patricia.

To Julio Amador Bech I owe a multitude of

1982 Analysis of the Aztec Quechquemitl: An

thanks for inviting me to participate in this semi-

Exercise In Inference. In The Art and

nar on Tlaloc, and for taking on the tasks of

Iconography

translating and presenting this paper. Mil gra-

Central Mexico, edited by Elizabeth

cias, Julio! In writing this now third paper ad-

Hill Bone, pp. 37-72. Dumbarton Oaks,

dressing the topic of rain, I have had the oppor-

Trustees for Harvard University, Wash-

tunity to further up-date my research on a sub-

ington, D.C.

of

Late

Post-Classic

ject that is of never ending interest. Over the

Ballereau, Dominique.

course of these investigations a number of peo-

1990 El Arte Rupestre en Sonora: Los Petro-

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SERES DEL AGUA EN EL NORTE DE MÉXICO Tobías García Vilchis1 y Nadia Giral Sancho2

Introducción

E

l trabajo que se presenta a continuación, surge de nuestra participación en el seminario del IIE de la UNAM ―Los rostros de Tlaloc en Mesoamérica‖ donde, tras mudarnos a Chihuahua, fuimos persuadidos a indagar sobre la presencia de las deidades del agua en

el Norte de México. Inicialmente, sólo teníamos noticia sobre la existencia de un petrograbado hallado en el norte del estado, al que se ha denominado Tlaloc de Samalayuca (Fig. 1), debido a una supuesta semejanza con la deidad mesoamericana, consistente en los ojos enmarcados por dos círculos que se vinculan con las anteojeras. Si bien las anteojeras constituyen uno de los atributos más sobresalientes en la caracterización de Tlaloc, sabido es que no son un rasgo exclusivo de este dios, sino que parece compartido por un amplio número de personajes, principalmente sacerdotes, cuyas representaciones abundan en la iconografía de Mesoamérica, particularmente la del Centro de México (véase Klein, 1984).

Consultando a diferentes colegas sobre la existencia de algún dios de la lluvia entre los pueblos autóctonos de Chihuahua, obtuvimos la misma respuesta: “en el Norte no hay Tlaloc”, ni nada que se asemeje a los dioses de la lluvia mesoamericanos. Lo segundo, podemos decirlo ahora, no es del todo exacto ya que, tras la revisión de diferentes descripciones etnográficas, resulta sorprendente el vasto número de similitudes que existen entre las creencias de los grupos indígenas del Norte de México (y aún del Suroeste de Estados Unidos) y las de los grupos de Mesoamérica, con relación a las deidades del agua. A tal grado son semejantes que, de hecho, puede plantearse que comparten una matriz común, a la que no se debería calificar ya de ―mesoamericana‖, debido a la amplitud de su distribución geográfica.

1. Mtro. en Antropología Social, Escuela Nacional de Antropología e Historia. Profesor de la Escuela de Antropología e Historia del Norte de México-INAH. 2. Mtra. en Historia del Arte, Universidad Nacional Autónoma de México. Profesora de la Escuela de Antropología e Historia del Norte de México-INAH. 51

En cuanto a la ausencia de Tlaloc en el Norte,

del dios, por lo que al cerro se llama también

debe apuntarse que fuera del Centro de Méxi-

Tlalocan, que significa morada de Tlaloc. La

co resulta problemático hablar de la existencia

mayor parte de la información que existe sobre

de este dios ya que, de hecho, no existe, o al

este dios se basa en las descripciones de los

menos no fuera de las descripciones sobre la

cronistas del siglo XVI, misma que ha sido re-

religión de los antiguos mexicanos y tlaxcalte-

tomada por numerosos autores para explicar

cas del siglo XVI o de las creencias de los

una supuesta continuidad de muchas de las

nahuas contemporáneos de la Sierra Norte de

creencias y ceremonias de los grupos indíge-

Puebla (Aramoni, 1990; Knab, 1990). Es decir

nas contemporáneos. Sin embargo, es necesa-

que Tlaloc se ha convertido en un concepto del

rio aquí presentar una breve síntesis de estas

que se ha abusado a un grado tal que, a seme-

descripciones.

janza del concepto mismo de Mesoamérica, ha

Fray Diego Duran, describe a Tlaloc como dios

pasado a formar parte del léxico de numerosos

de las lluvias, los relámpagos y truenos, cuyo

investigadores (Cf. Chapman, 1990), lo que

nombre ―quiere decir „camino bajo la tierra o

torna problemático prescindir de él para referir-

cueva larga‖. Este dios era ―reverenciado de

nos a las deidades del agua y la lluvia de otras

todos los de la tierra en general‖, y era repre-

regiones y otros periodos.

sentado por una estatua de piedra labrada que

Para explicar lo anterior debemos entonces

―tenía el cuerpo de hombre, aunque la cara,…

hacer una breve descripción de Tlaloc, así co-

era de monstruo espantable y fiero‖. También

mo de las múltiples asociaciones de este dios

menciona que Tlaloc era el nombre de un ce-

con diferentes elementos topográficos, meteo-

rro, donde se encontraban el templo y la efigie

rológicos, etc.

del dios ―rodeada por idolillos pequeños, que lo tenían en medio, como a principal señor suyo

1. La Noción de Tlaloc

y… representaban a todos los demás cerros y

Tlaloc es el nombre mexica del antiguo dios de

quebradas que este gran cerro tenía a la re-

las lluvias, tempestades y truenos; a quien los

donda‖ (Duran,1984:81-93). Era este cerro

mayas nombraban Chaac, los zapotecos Coo-

donde se realizaban los sacrificios de las fies-

sijo y los otomíes Muy‟e, por mencionar algu-

tas a los dioses del agua.

nos nombres. También es el nombre de un ce-

Torquemada lo nombra Tlalocatecuhtli, señor

rro que se localiza al oriente de Texcoco, en

del paraíso terrenal a quien los indígenas lla-

cuya cima se encontraba una antigua estatua

maban ―abundador de la tierra y patrón de los 52

buenos temporales‖ (Torquemada, 1976:79).

una casa de cuatro aposentos donde se locali-

También menciona que era el nombre de un

zaban los diferentes tipos de lluvia, que eran

cerro al que se llama Tlalocan y que, como es-

distribuidos por ―muchos ministros pequeños

te, muchos otros cerros se relacionaban tanto

de cuerpo‖, que fueron creados por el dios pa-

con el dios como con sus ayudantes; entre

ra ese fin. Tales ministros, a quienes se identi-

otros, los volcanes Popocatépetl, Matlalcueye,

fica como los tlaloque, portaban unas alcan-

la Sierra de Guadalupe, Tepepulco y la Sierra

cías que contenían la lluvia, a las cuales que-

de Toluca. A los cerros los relaciona con los

braban con palos para producir los rayos.

dioses del agua y la lluvia ―llamados Tlaloc,

La pareja de dioses acuáticos fueron también

Tlalocatecuhtli y en plural Tlaloque‖ (Ibíd. 364-

soles, o dioses tutelares de las edades del

366).

mundo, después de que fueron soles Tezcatli-

Sahagún lo llama Tlaloc Tlamacazqui: ―el que

poca y Quetzalcoatl. Tlaloc fue el tercer sol y

habita el paraíso terrenal‖ (Sahagún, 1999:32);

concluyó su edad con una lluvia de fuego que

o bien Tlalocan tecuhtli, a quien se atribuían

le fue enviada por Quetzalcoatl, tras la cual pu-

las nubes y la lluvia. Bajo su mandato se en-

so por sol a Chalchiutlicue, quien terminó su

contraban otros muchos dioses, llamados Tla-

edad con el diluvio (Ibíd., 213-214).

loque y Tlamacazque, quienes hacían las nu-

Diego Muñoz Camargo (véase Acuña, 1983),

bes, lluvias, granizo, nieve, relámpagos y ra-

señala que muchos cerros y sierras fueron an-

yos. Menciona que Tlalocan era ―como un pa-

teriormente dioses, pero que fueron también

raíso terrenal… de donde salían todos los

personas y detalla cómo Xochiquetzal, quien

ríos‖, el cual pertenecía a ―un dios (sic) llamado

era la mujer de Tlaloc, le fue robada por Tez-

Chalchiutlicue‖.

catlipoca, por lo que tomó por segunda esposa

La Historia de los mexicanos por sus pinturas

a Matlalcueye y que así todos estos dioses

(1947), narra cómo los cuatro dioses creados

―dejaron puestos sus nombres en muchas sie-

por la pareja primordial Ometeotl, crearon los

rras muy conocidas‖.

trece cielos y, más allá del treceavo, hicieron el

Con relación a los cerros, las mismas fuentes

agua, donde criaron a un lagarto o Cipactli, al

señalan que se les creía ―como si fuesen va-

que partieron por la mitad para crear la tierra y

sos grandes de agua‖, además de ser los crea-

a los dioses del agua Tlalocatecuhtli y Chal-

dores de las nubes y tormentas y a muchos de

chiutlicue. A estas deidades se pedía cuando

ellos se les nombraba como a los dioses tlalo-

había necesidad de agua, pues moraban en

que, que eran los patronos de diversas artes y 53

oficios.

veintenas 1ª, atemoztli, 6ª etzalcualiztli, y 7ª

Tanto a Tlaloc, sus subordinados los Tlaloque,

tecuilhuitontli. A Tlaloc se dedicaban las veinte-

así como los cerros eran dedicadas diferentes

nas 1ª, 3ª tozoztontli y 4ª huey tozoztli y en

fiestas y ceremonias del calendario mexica,

ellas se realizaban los sacrificios de niños que,

algunas de las cuales eran llevadas a cabo en

de acuerdo con Torquemada (1976:364-366),

los cerros, o era a los cerros y a los Tlaloque a

eran realizadas ―por las ánimas de los difuntos‖

quienes se celebraba en los templos y casas.

y que era el ―demonio‖ (o sea Tlaloc) quien

Estas ceremonias consistían ya en la petición,

podía solicitar tales sacrificios.

o el agradecimiento por las lluvias y se caracte-

Los dioses Tlaloque que se relacionan con ce-

rizaban por la elaboración de figuras hechas de

rros son Poyauhtecatl (Pico de Orizaba), Napa-

masa de bledos, llamadas tepictoton, que re-

tecuhtli

presentaban a los cerros, los que eran

(Volcán La Malinche); siendo esta última la dio-

―sacrificados‖ de manera simbólica con un ins-

sa del agua de manantiales, ríos y del mar,

trumento para hilar llamado tzotzopaztli y des-

quien era considerada hermana mayor de los

pués comidos. O bien, se llevaban a cabo sa-

tlaloque. Además de ellos, aunque no relacio-

crificios de personas que representaban a los

nados con cerros, eran Tlaloque algunos dio-

cerros o a Tlaloc y los Tlaloque, quienes eran

ses patronos de algunas artes y oficios, como

posteriormente repartidos en los distintos ba-

Opochtli, patrono de los pescadores; Uixtocí-

rrios y comidos.

huatl, diosa de la sal y del mar y Chicomecoatl,

Sin embargo, los sacrificios que ocurrían en los

diosa de los mantenimientos; Napatecuhtli era

cerros o en un sitio de la laguna de México

el patrono de los fabricantes de petates.

donde se formaba un remolino llamado Panti-

Las figuras que simbolizaban a los cerros tlalo-

tlan, eran más bien de infantes, rasgo que ha

que, o tepictoton, representaban además a los

sido uno de los más señalados pues, aparente-

muertos por agua o por el rayo; pues se creía

mente, se mantenía hasta hace no muchos

que quienes sucumbían de esta forma o por

años en diferentes regiones indígenas.

ciertas enfermedades de frío, también relacio-

Las veintenas en que se conmemoraba a los

nadas a los Tlaloque, iban al Tlalocan. Los que

cerros eran la 13ª, llamada tepeílhuitl y 16ª,

padecían estas enfermedades eran quienes, a

atemoztli, en las que se elaboraban las figuras

manera de exvoto, realizaban a los tepictoton.

de masa; mientras que a los Tlaloque, además

Buena parte de lo expresado por los cronistas

de las veintenas anteriores, se festejaba en las

parece vigente entre numerosos grupos indíge54

(Cofre

de

Perote);

Chalchiutlicue

nas contemporáneos, no sólo en Mesoamérica,

los animales, así como el fundador y protector

sino en otras regiones. Sin embargo, es nece-

del poblado. Entre muchos grupos se asimila

sario hacer un par de aclaraciones antes de

con la imagen de algún Santo Católico, pero

seguir. Primero, señalar que la dificultad de se-

posee también la cualidad de nagual.

parar los conceptos de Tlaloc y de Tlaloque,

Esta creencia se encuentra ampliamente distri-

además de los muchos significados con los

buida en Mesoamérica, entre grupos tan distin-

que se asocian.

tos y distantes entre sí como los otomíes de

Con respecto a Tlaloc, encontramos que pue-

Hidalgo, Querétaro y la Sierra de Puebla

den establecerse diversos conjuntos semánti-

(García Vilchis, 2012; Galinier, 1990), así como

cos, aunque tal vez los más destacados son el

entre los huaves, chontales y zoques de Oaxa-

que se refiere a 1° las serpientes como atribu-

ca (Millán et. al., 2003); entre diversos grupos

tos característicos del dios (como son las ante-

de filiación mayence, como los mayas de Yu-

ojeras, los colmillos, el rayo y su nexo con los

catán y Quintana Roo (De la Garza, 1986;

cuerpos de agua), 2° el que lo sitúa como da-

Quintal et. al. 2003), o los tzeltales y tzotziles

dor de abundancia o riqueza; 3°el conjunto que

de Chiapas, lo mismo que entre los Nahuas del

lo relaciona al cerro, ya sea como la morada

sur de Veracruz, quienes comparten casi las

del dios, algún elemento del tocado, su templo,

mismas creencias con los popolucas y mixes;

o el dios mismo. De hecho, es quizá el último

pueden agregarse a estos los Totonacos de

de los significados el más relevante, pues es lo

Puebla y Veracruz (Masferrer, et. al., 2003), los

que permite articular el concepto de Tlaloc con

Popoloca de Puebla (Jäcklein, 1990) o los tee-

otros significados, pero en particular el de an-

nek de la Huasteca (Valle, et. al., 2003; Quin-

cestro.

tal, 2003); tlapanecos y nahuas de Guerrero

En la medida que el cerro se corresponde con

(Orozco y Villela, 2003), entre muchos otros.

algún ancestro mítico, sin importar de qué gru-

Además de éstos, los pueblos que se conside-

po étnico se trate, adquiere la condición de da-

ran ―periféricos a Mesoamérica‖, como los de

dor de lluvia. Esta idea, ha sido señalada hace

Occidente, comparten también algunas de es-

tiempo por López Austin (1973), quien se refie-

tas ideas; entre otros, Coras y Huicholes de

re al Hombre Dios, precisamente como el an-

Nayarit (Neurath, et. al., 2003); o los purépe-

cestro mítico de diversos pueblos indígenas de

cha, en Michoacán (Castilleja, 2003); y, aun-

Mesoamérica, al que se relaciona generalmen-

que en Colima no hay población indígena, las

te con un cerro, es dador de lluvia, dueño de

mismas creencias pueden aún encontrarse en55

tre sus habitantes. Así mismo, se encontraban

catépetl e Iztaccíhuatl, entre los nahuas del

entre grupos ya extintos que habitaron fuera de

Centro de México (García Vilchis, 2011); o los

los márgenes de Mesoamérica, hacia el Nores-

cerros en general, según las creencias de los

te, tales como los chichimecas, pame y jona-

Huicholes (Neurath, et. al., 2003). Con relación

ces (Castillo, 2004). Lo mismo puede decirse

a las huellas que estos ancestros dejaron mar-

de gran parte de los grupos indígenas del No-

cadas en las piedras, podemos hallarlos con

roeste, pero a ellos nos referiremos adelante.

mucha frecuencia en el Noroeste, en especial

Estos ancestros, suelen asociarse además con

entre los rarámuri, aunque también los hay en-

otros elementos topográficos, tales como las

tre los huaves y chontales de Oaxaca (Millán,

cuevas y las rocas. En el primer caso, dado

et. al., 2003).

que las cuevas corresponden al punto de acce-

Hasta aquí podemos plantear, al menos, los

so a los mundos subterráneos o inframundo

siguientes desplazamientos semánticos de Tla-

que, como antes señalamos, se relaciona con

loc hacia el cerro y del cerro hacia los ances-

Tlaloc. Al respecto, abundan numerosos ejem-

tros. Veamos ahora los desplazamientos que

plos sobre cerros que se intercomunican entre

ocurren al tratar sobre los ayudantes o tlalo-

sí, a través de caminos subterráneos. Además,

que. Para ello, es preciso agregar que existe

debe señalarse que en casi todas las etnogra-

una jerarquía entre los cerros, motivo por el

fías consultadas, el mundo subterráneo es el

cual a muchos se les identifica, tal vez desde

lugar donde habitan los ancestros o los anti-

tiempos prehispánicos hasta la actualidad, con

guos y, además, suele ser en las cuevas de los

la figura que encarna a la máxima autoridad

cerros sagrados donde habita o habitaba algu-

política. Por ello, los cerros principales suelen

no de los ancestros míticos.

equipararse con gobernadores, reyes o el pre-

Con respecto a las rocas, estas constituyen la

sidente de la República. Además los ancestros

expresión material de los mitos, ya que para

que, a un mismo tiempo son los cerros y/o sus

muchos pueblos, no son otra cosa que los an-

habitantes, son identificados con los poseedo-

cestros petrificados; o bien en ellas se encuen-

res y proveedores de lluvia, riqueza y abun-

tran las huellas de su paso por la tierra. Ejem-

dancia.

plos de lo anterior los constituyen los llamados

Por otra parte, a los ancestros se les concibe

maado, que son conjuntos de rocas que se

algunas veces como gigantes, otras como ena-

identifican con los wema, ancestros de los

nos y aún como ambos. Este dimorfismo se

otomíes (Fournier, 1995); los volcanes Popo-

expresa también con relación al género, aun56

que se aprecia más claramente con relación a

también que habitan en el mar. Se asocian con

la amplia gama de deidades que se encuentran

los restos arqueológicos que se encuentran en

subordinadas al cerro–ancestro que, por lo re-

los lugares conocidos como encantadas, los

gular se equipara con el demonio o diablo de la

cuales son peligrosos para el alma. Los chane-

tradición occidental y, en la mayoría de los ca-

cos suelen jugar bromas y son afectos a las

sos se concibe como el dueño de los animales

ofrendas de comida, alcohol y tabaco. Son

o el señor del monte. Para ejemplificar el papel

también causantes de enfermedades, que se

del principal y los subordinados, examinamos

perciben como la pérdida del alma o la som-

algunos ejemplos etnográficos.

bra, en particular al pasar cerca de las encantadas o de manantiales y arroyos.

Nahuas de Veracruz

Por su parte, a los chilobos, los otros habitan-

(Datos tomados de García de León, 1967).

tes de Talogan se les concibe como gigantes

Entre los nahuas del sur de Veracruz, a este

antropófagos que están cubiertos de pelo, que

ancestro mítico se denomina el Dueño de los

son inmunes a las armas de fuego o de metal y

animales, encanto o chane; se asocia con

sólo pueden matarse con el llamado machete

algún cerro donde se encuentra una cueva que

de telar o tsostsopas (recuérdese aquí el lla-

constituye su morada subterránea a la que se

mado tzotzopaztli con el que se mataba a los

nombra Ta:logan, en la cual se encuentran ri-

tepictoton). Entre grupos indígenas vecinos,

quezas que puede dar a los hombres a cambio

como los popolucas, se nombra a estos seres

de su alma y donde habitan junto con él los

hunchuts; o kosalbahe, entre los mixes. Auna-

chanecos y los chilobos. Este personaje es el

dos a ellos se encuentran los llamados duen-

dueño de los animales silvestres, a los que se

des caseros, que dan riquezas a quien les en-

concibe como su ganado y son custodiados

cierra en un baúl.

por sus ayudantes, denominados chanecos o encantos, quienes sacan a los animales duran-

Tzotziles de Chiapas

te la noche y los guardan durante el día. Los

(Datos tomados de Köhler, 2007).

chanecos son seres pequeños que andan des-

Entre los tzotziles cada cerro tiene un dueño,

nudos y son los encargados de robar la som-

llamado yajval vitz, ojov y ajnel (derivado de la

bra o el alma de las personas, para llevarla a

palabra ángel), que también significa relámpa-

Talogan. Son antropófagos y suelen asociarse

go y son los proveedores de la lluvia. Son

con los manantiales y ríos, aunque los hay

éstos los dueños de los animales del monte 57

que constituyen su ganado, al cual guardan en

bactunes. El término canhel ik, se refiere tam-

corrales formados por culebras tendidas en for-

bién a la energía vital o alma, y estos seres

ma horizontal. Tienen una contraparte femeni-

eran habitantes de las cuevas y vaciaban el

na, llamada yajval nio, que corresponde a las

agua de jarros, además de ser los patrones de

dueñas de los manantiales, ojos de agua y la-

las montañas. Los pauahtunes son, como los

gunas, que son sus moradas y tienen la apa-

tlaloque, los sostenedores del mundo y se lo-

riencia de mujeres europeas o ladinas (es de-

calizan en los cuatro rumbos.

cir, no indígenas). En Chamula, a los dueños

Entre los mayas contemporáneos de Yucatán y

del agua terrestre se denomina anjeletik y se

Quintana Roo, se menciona que todos los lu-

describen como serpientes o mujeres de cabe-

gares sagrados, tales como los cenotes, las

llo rubio y piel blanca, a las que se asocia con

cuevas, los muules o cerros y el monte tienen

la riqueza; en tanto a los dueños del agua se

un dueño. A estos dueños se denomina como

denomina yajval banumil, dueños de la tierra,

yumtsilo‟ob, y son incorpóreos, aunque pueden

se asocian con el rayo y la lluvia y son provee-

manifestarse

dores de riqueza, aunque se consideran peli-

iik‟o‟ob, o vientos, chaako‟ob, etc. Se asocian

grosos.

con las fuentes de agua, las ruinas o los espa-

como

aluxo‟ob

o

duendes,

cios silvestres como la selva y pueden provocar enfermedades.

Mayas de Yucatán y Quintana Roo (Datos tomados de De la Garza, 1986 y de Quintal et. al., 2003).

Otomíes de Querétaro e Hidalgo

En lo que respecta a los mayas, el dios de las

(Datos tomados de García Vilchis 2011, 2012;

lluvias se denomina Chaac y es morador de los

Castillo 2004; Fournier 1995).

espacios subterráneos, donde se encuentran

Ente los otomíes del Valle del Mezquital los

las aguas y tiene bajo su dominio a numerosos

ancestros se relacionan, como se dijo, con los

ayudantes, a los que se denomina Chaaques,

llamados maado cuyo significado es piedra pa-

Bacabes y Canheles, entre muchos otros nom-

rada y son pilares de roca que se relacionan

bres, poseen rasgos serpentinos y se asocian

con los ancestros wema, gigantes que constru-

con la lluvia, la vegetación y la sangre. Tam-

yeron las iglesias en un tiempo que era de no-

bién se les nombra pauahtunes, que significa

che y que se tornaron en piedra como castigo

columna de piedra erguida y se asocian con

por detener su camino durante una peregrina-

los vientos y, por tanto con los chaques y los

ción al santuario de Chalma. El término wema 58

designa también a los enanos que se vinculan

lingüísticos los pames y los chichimecas, ―las

con los aires, así como con una entidad deno-

piedras son sagradas porque las almas de los

minada sombra blanca y viven en cañadas y

antepasados encarnan en ellas‖ (Castillo,

arroyos y pueden provocar enfermedades co-

2004:158). Las piedras además se vinculan

mo el mal aire. Tanto gigantes como enanos se

con los cerros, donde se llevan a cabo las ce-

vinculan con los sitios y restos arqueológicos,

remonias de petición de lluvia. También los pa-

en particular con ciertas vasijas a las que de-

mes y chichimecas solicitaban lluvia a una dei-

nominan wemalitos, mismas que en otras zo-

dad llamada xaha, que es la tortuga, habitante

nas se conocen como ollitas Tlaloc.

de los arroyos y manantiales.

Estos wemalitos se encuentran frecuentemente en los cerros, sobre los que abundan los mitos

Región de los volcanes

de serpientes emplumadas o sobre una enti-

(Datos tomados de García Vilchis, 2011).

dad llamada viborón, el dios de los pobladores

En la región de los volcanes se menciona di-

antiguos, a quien se pedía lluvia.

rectamente al Popocatépetl como el ―jefe‖ y se

Las serpientes se asocian además con el agua

equipara, mediante las ofrendas que le son lle-

de los manantiales cercanos y se le nombra el

vadas con motivo de su cumpleaños, con ―El

padre o la madre del agua y a ellas se ofrenda-

Licenciado‖; es decir, el Presidente de la Re-

ba comida en un cerrito (basamento arqueoló-

pública. Tiene además dos cerros que se con-

gico). Las serpientes son además dadoras de

ciben como sus ayudantes o como sus cirios,

riqueza que, a la manera de los duendes antes

ya que se le equipara con un templo. El volcán

descritos, proveían de monedas de oro a quien

se concibe además como una persona de gran

las encerraba en un barril.

estatura que tiene la apariencia de ―antigua‖,

Los gigantes wema eran capaces de despla-

es decir, de ancestro y tiene la capacidad de

zarse por grandes distancias en un corto tiem-

recorrer grandes distancias en poco tiempo. En

po, lo mismo que ciertas entidades semejantes

el volcán se realizan ceremonias de petición de

a una bola de fuego a los que se llama brujas,

lluvia, lo mismo que en el Iztaccíhuatl, donde

la llorona o la pelusa. Esta última es una mujer

además se llevan a cabo ritos de curación. Al

perro que se les aparece en los arroyos a los

Iztaccíhuatl se le considera como la segunda

noctámbulos.

esposa de Popocatépetl y tiene también una

Entre los otomíes de Tolimán, en Querétaro,

apariencia de mujer europea pues, se dice, la

quienes se asocian más con sus parientes lin-

fue a traer el volcán de Francia o de Italia.

59

Además se dice que los ángeles son los porta-

las rocas, existe un mito semejante al de los

dores de la lluvia que suelen traer montados en

wema, en que ciertos danzantes que se diri-

las nubes.

gían al santuario de Talpa se detuvieron y tornaron en piedra.

Colima

Así mismo, se habla de un sapo gigantesco

(Notas etnográficas inéditas de García Vilchis,

que habitaba una laguna que se formaba anti-

2006 – 2008).

guamente entre los cerros de La Vieja y el

En Colima los volcanes de Fuego y Nevado se

Nahual pero al irse provocó que se secara la

conciben como hombre y mujer, respectiva-

laguna.

mente y son llamados Francisco Arenas y Ma-

Basten estos ejemplos para mostrar cómo, en

ría Nieves; aunque el segundo a veces se ima-

el área mesoamericana, existe un mismo com-

gina también como hombre y se llama Rafael,

plejo de creencias con relación a los cerros, los

lo mismo que otros cerros del Valle, denomina-

ancestros y el agua, además de una multiplici-

dos el Nahual y la Vieja. Los segundos se pien-

dad de seres a los que se equipara con los tla-

san además como personas; el Nahual es da-

loque y cómo éstos evidencian una serie de

dor de riquezas y la mujer suele aparecerse a

desplazamientos semánticos que parten todos

los noctámbulos, como la entidad llamada llo-

de la noción de Tlaloc. Veamos ahora algunos

rona. También existen creencias sobre los

ejemplos norteños.

habitantes de las cañadas y arroyos, denominados chanes, quienes se relacionan con los

2. Los Tlaloque del Norte

vientos. También se llevan a cabo ceremonias

Aunque poco conocidos entre los estudiosos

de petición de lluvia y de bendición de las se-

de Mesoamérica, existen numerosos registros

millas, aunque estas tienen lugar en los cam-

etnográficos entre los distintos grupos indíge-

pos, próximos al río Grande, en un espacio

nas del Noroeste que dan cuenta de la creen-

donde se localizan grandes bloques de piedra,

cia de seres vinculados con el agua, que ex-

que tienen talladas cruces pues, dicen, ―ahí

hiben notables semejanzas con los tlaloque

solían espantar mucho‖. También se cree que

mesoamericanos. Tales semejanzas han co-

en algunos parajes pueden escucharse las vo-

brado interés entre los investigadores del norte

ces de los antiguos habitantes, en particular en

en años recientes, quienes han hecho énfasis

las ruinas de un rancho que se localizaba en

precisamente en las similitudes. Sin embargo,

los límites del sitio El Chanal. Con relación a

son quizás las diferencias las que nos permi60

tirían hablar de un mismo ―complejo de creen-

este ser es wi'ribe: ―monstruo legendario, más

cias‖ (Saucedo, 2008) o de una ―cosmovisión

generalmente llamado u * ribi […] ese wi'ribe

compartida‖ entre Mesoamérica y otros grupos

se comía a los niños‖ (Ibíd.:604).

sociales tanto al norte como al sur.

De acuerdo con un testimonio de 1684 del frai-

La primera comparación entre los tlaloque y

le croata Johannes Ratkay, los uribi eran las

unos ―hombres chiquitos‖ quienes tienen como

mujeres de los tetsani unos hombres silvestres

misión evitar que las aguas que rodean al mun-

o ―faunos de gran estatura‖, quienes mataban

do se desborden, se debe a Luis González R.

a los infantes y niños (Véase Merrill 1992:145

(1992 [1987]:409), quien dice que estos seres

– 148). El mismo fraile señala que los rarámuri

―Son los tlaloques tarahumares‖ (Ídem). Sin

tenían muchos ídolos, entre ellos uno que

embargo, no nos aporta un nombre o un térmi-

―provocaba la lluvia‖ (Ídem.).

no con el cual los rarámuri designen a dichos

Por su parte, Burguess (1986:69), señala que

entes, por lo que hemos retomado el término

Uribiči, se refiere al lugar donde habitan los

uribi, de Saucedo (2008), quien presenta la pri-

ru´libi o ―gente pequeña‖ que viven bajo la tie-

mera comparación sistemática entre éstos y

rra.

los dioses del agua mesoamericanos. No obs-

Entre los rarámuri, se considera nefastos a los

tante, debe advertirse que el término uribi, no

seres del agua, a los que también se denomina

posee un significado unívoco entre los diferen-

Uribe, Ru‟ribi, Kawirúli (Saucedo, 2008:297),

tes grupos que habitan la Sierra Tarahumara,

ba'ruruwi (walúluwi), bawí (o bawichí) peréa-

ni se refiere necesariamente a los seres del

me, konomi, ro‟lichi, witaru o witariki, etc

agua pues, de manera similar a lo que sucede

(Martínez, 2012; Merrill, 1992; Olmos, 2012).

entre distintos grupos indígenas de Mesoamé-

Según el Diccionario… (Op. cit.:608) ―los wita-

rica, parecen existir tantos términos como gru-

ru son unos animales que viven en el agua y

pos étnicos para referirse a los ―custodios del

asustan a los hombres y a los niños‖; mientras

agua‖.

que los witariki, son unos seres pequeños que,

De acuerdo con el Diccionario Rarámuri-

junto con los peces y las serpientes, habitan

Castellano de Brambila (1976:574), u‟ribi es el:

los aguajes, cuyo nombre significa ―los que son

―nombre de un monstruo legendario: unos di-

de mierda‖. Se les describe así: ―Sólo tienen

cen que era como un gigante, otros, que era

un pie enorme y su fisonomía invertida los obli-

una piedra, otros lo describen confusamente

ga a caminar con la cabeza; no comen porque

como animal hombre‖. Otra designación para

no tienen ano y se alimentan de los pedos de 61

maíz que emiten los rarámuri‖, y se dice que

vive abajo‖, o kumuchi, pero es también el lu-

tanto ellos como las serpientes o mujeres ser-

gar donde se encuentra el agua. En la sierra,

pientes que habitan las fuentes de agua solici-

buena parte de los grupos que ahí habitan de-

taban niños para devorarlos, a cambio del líqui-

penden del agua de las ciénegas o aguajes,

do (Martínez, 2012:49-54). Los ro‟lichi, son

que se consideran puntos de conexión entre la

enanos que roban las almas de las personas y

superficie y el mundo subterráneo.

las llevan debajo de la tierra (Olmos, 2012

En

[2005]:161-162); mientras los ba'ruruwi son se-

(2008:300), se señalan como rasgos comunes

res con forma de personas o serpientes que

entre los uribi y los tlaloque los siguientes, que

viven en los aguajes y asustan a los niños o los

presentamos de forma sintetizada:

llevan a vivir con ellos, causándoles la muerte

el

trabajo

mencionado

de

Saucedo

a) Son seres pequeños que habitan en

(Brambila, 1976:54).

cuevas, el interior de los cerros, así como los

Otros seres que habitan ríos, arroyos y agua-

aguajes y ―las tierras salvajes‖; es decir, las

jes, son los koremá, koremáka, u oromá, una

que están fuera del dominio de los humanos.

especie de ―pájaros que al volar se convierten

b) Controlan el viento, las nubes, las llu-

en piedras de fuego verdes o azules, similares

vias y las aguas terrestres o subterráneas; las

a una estrella fugaz‖, quienes roban el alma de

últimas, no sólo evitando que se desborden,

los niños (Rodríguez, 2010:148; Brambila,

sino limpiando las basuras que se acumulan

1976:262). Estos se encuentran bajo el control

en ellas.

de los hechiceros o sukurúame.

c) Pueden adoptar la forma de personas

Es preciso señalar en este punto que, desde la

o de animales que habitan los aguajes, particu-

cosmovisión rarámuri, de manera similar a la

larmente serpientes.

creencia mesoamericana, el mundo está dividi-

d) Se relacionan con las enfermedades

do en tres planos, compuestos de distintos ni-

que se asocian con el aire; o, más específica-

veles que pueden sintetizarse en plano celeste,

mente, con enfermedades que implican la

terrestre y subterráneo. En el caso rarámuri, el

pérdida del alma. Así mismo, se cree que es-

plano superior o celeste es aquel donde habita

tos seres pueden hacer que los hombres se

Riosi, Dios u Onorúame, la deidad suprema,

transformen en mujeres (y viceversa); o en ni-

mientras en el plano terrestre es donde habitan

ños.

los seres humanos. El plano inferior está reser-

e) Pueden aparecerse a los caminantes

vado al diablo, riablo, ré‟re betéame, ―el que

que van por el monte, adoptando la apariencia 62

de una persona del sexo opuesto, a quien tra-

a la montaña más alta de la región central de

tarán de seducir, con el propósito de robarle el

la Tarahumara, de la cual se dice que brota el

alma. Lo mismo puede ocurrir a quien descan-

agua de una abertura en forma de boca que se

sa o duerme cerca de manantiales o arroyos.

localiza en la cima. Ahí se realizan ofrendas a

De acuerdo con el mismo autor, los uribi se

la gente pequeña que vive bajo tierra y contro-

vinculan con la agricultura. Sin embargo, no

la el agua (Idem.). Debe también destacarse

parece haber testimonio alguno en las fuentes

que, aunque Saucedo señala un vínculo entre

etnográficas que apunte en ese sentido, ya di-

estos seres y las lluvias, ninguna de las fuen-

recta o indirectamente, por lo cual no suscribi-

tes consultadas, excepto la anterior, hace esta

mos tal semejanza. Por otra parte, señala tam-

relación explícita, por lo que más que asociar-

bién un importante punto que constituye al res-

se con los tlaloque, parecen relacionados con

pecto una diferencia, el hecho de que los tlalo-

los habitantes de las ciénegas y manantiales

que mesoamericanos se consideran los pilares

de la cosmovisión nahua, a los que se denomi-

que sostienen el mundo, en tanto que los uribi

na como ahuauqes o con el mítico ahuízotl

no (Ídem). Habría también que agregar que

(Espinosa, 1997; Lorente, 2007).

tampoco se asocian con el rayo, aunque quizá

Si bien hemos tratado hasta aquí exclusiva-

si con el arcoíris, al que se atribuye el control

mente sobre el grupo rarámuri, estas mismas

del agua meteórica y se considera opuesto a la

creencias, con variantes menores, se encuen-

lluvia. En lo que respecta al rayo, Merrill (1992:

tran entre la mayoría de los grupos indígenas

150), menciona que en 1683 el padre Thomás

de la Sierra Tarahumara y del Noroeste mexi-

de Guadalaxara reportó que los rarámuri reali-

cano, como los pimas u oóba, los yaquis y los

zaban danzas ante la amenaza de relámpagos,

warijó.

para proteger de ellos a sus bebés.

(serpientes) son como la gente. Viven en los

Desde nuestra perspectiva, existe otra diferen-

aguajes, en los ojos de agua y los andan cui-

cia sumamente importante entre los tlaloque y

dando. Si se les mata, se secan, y en ocasio-

los uribi: el hecho de que a los primeros se les

nes agarran a la gente, por el suspiro lo aga-

asocia con ciertas montañas, así como con de-

rran a uno y se lo llevan y enferman de sus-

terminados artes u oficios, mientras que a los

to‖ (Olmos, 2012:127).

uribi no. La única referencia que vincula a los

En el caso de los pimas, se cree que existen

seres pequeños con una montaña la proporcio-

unos seres del agua llamados oichkama, que

na Burguess (1986:70), quien nombra Wičua-či

son personas pequeñas, de cabello largo y 63

Para

los

últimos:

―Las

Sierpes

güero, quienes habitan en las ciénegas; son

inferior del mundo. En tercer lugar, debe subra-

además equiparados con los ―dueños‖ y dado-

yarse que la mayoría de estos seres, como los

res de riqueza, lo mismo que causantes de en-

tlaloque, tienen un señalado gusto por devorar

fermedades como el susto o la pérdida del al-

a los niños pequeños.

ma (Oseguera, 2013:105-112). Mas, a diferen-

Es preciso aquí hacer una distinción importan-

cia de los otros seres del agua antes señala-

te respecto al inframundo mesoamericano y

dos, también son equiparados con los ances-

norteño, ya que el segundo corresponde a los

tros de los pimas, ya que son los moradores

―universos acuáticos‖ (Martínez, 2012:51-52),

del mundo inferior (Ibíd.:113-121). En diferen-

mientras que en el pensamiento mesoamerica-

tes narraciones míticas, se describe cómo los

no se habla de aguas terrestres y aguas celes-

seres humanos llegan a transformarse en ser-

tes. Sin embargo, estos mundos subterráneos

pientes que deben ser llevadas a vivir en las

parecen una expresión más temprana de lo

ciénegas, lo que establece una relación directa

que en la cosmovisión nahua se transformaría

entre estos ofidios, los oichkama y los ances-

en el Tlalocan. Si bien Tlalocan corresponde a

tros. Esto último resulta de gran importancia,

una renombrada montaña de la Sierra Nevada

como veremos a continuación.

de México, no debe olvidarse que, de acuerdo con Fr. Diego Durán (1984:91-93), el nombre

3. Un Tlalocan sin Tlaloc: Mesoamérica más

Tlaloc: ―quiere decir camino bajo la tierra o

allá de sus límites.

cueva larga‖.

Todos estos seres poseen ciertas característi-

Entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla,

cas comunes, siendo la principal de ellas el ser

Talokan, es un lugar subterráneo que resulta

los habitantes de corrientes y cuerpos de agua

análogo a la superficie o in Tlalticpac, donde

y contar con la que, siguiendo a Descolá

existen cerros, ciudades, ríos, etc. A este sitio

(2002:30-31), podemos llamar ―intencionalidad

son llevadas las almas de quienes enferman

subjetiva‖. Es decir, se conciben como perso-

por causa del susto, el mal aire o el mal ojo,

nas, como entes sociales. Lo segundo es que

por los seres que ahí habitan; seres cuya talla

la mayoría se percibe como ―seres pequeños‖

puede lo mismo corresponder a enanos que a

y, aunque en algunos casos el mismo término

personas más altas (Knab, 1991).

uribi designa a gigantes o a enanos, parece

En cuanto a los uribi, quienes aparecen lo mis-

haber un nexo común con todos los seres que

mo como gigantes que como seres pequeños,

hemos descrito: son los habitantes del plano

el concepto parece análogo al concepto otomí 64

wema. El nexo común entre ambos es que los

go al de la superficie, una: ―reproducción a la

wema corresponden a los ancestros de los

misma escala de las casas, los animales, los

otomíes, tanto en el Valle del Mezquital como

ríos y los árboles que componen los pueblos y

en la Sierra Norte de Puebla, y pueden ser lo

ranchos que habitan los pimas‖ (Oseguera,

mismo gigantes o enanos.

2013:111). Son también dadores de riquezas

Ahora bien, a diferencia del Talocan o Tlalo-

(Ídem.).

can, donde existe un regente o deidad supre-

Según una narración de la escritora rarámuri

ma: Tlaloc, tanto en la cosmovisión mesoame-

Lolita Bautista (2011:81), se describe al mundo

ricana prehispánica como contemporánea; en

de los seres acuáticos de manera similar:

la cosmovisión de los pueblos indígenas de la

―Dicen que hay gente, casas muy gran-

Sierra Tarahumara no parece existir nada que

des, trocas y muchas cosas más dicen. En

se le asemeje. Es decir, los grupos de la sierra

algunas partes del agua viven monjas y cu-

no parecen haber tenido antes, ni ahora, deida-

ras‖.

des que se equiparen con las de Mesoamérica.

De acuerdo con Ana Paula Pintado (2007):

En todo caso, las diferentes etnografías sobre

―Riablo representa a aquellos elementos de la

los rarámuri mencionan como deidades princi-

naturaleza que se relacionan con lo que el

pales a Riosi y Riablo, que habitan los planos

ralámuli concibe como el mundo de los antepa-

celeste y subterráneo. En la mitología indígena

sados, […]. Se trata del mundo mítico que es

aparecen como opuestos, pero también como

simultáneo al mundo de los ralámuli en la tie-

hermanos y juegan un importante papel en la

rra‖ (Ibíd.:228-229). Esta autora, además, se-

creación del mundo y de los seres humanos.

ñala un vínculo estrecho entre la lluvia y los

Es el segundo quien interesa aquí, ya que ser-

antepasados cuando menciona que: ―Si no

ía equiparable, con ciertas reservas, a la dei-

llueve lo suficiente, se cuestionan el por qué

dad tutelar del inframundo, pero quizá no a Tla-

del fenómeno, inquietud siempre presente en

loc, aunque bajo sus órdenes se encuentran

sus conversaciones; piensan que tal vez no

todos los seres del agua y los que viven bajo la

cumplieron los ideales de sus antepasa-

tierra.

dos‖ (Ibíd. 94).

Entre los grupos indígenas de la sierra, antes mencionamos que los oichkama, se consideran

4. A manera de conclusión.

ancestros de los pimas. Habitan un mundo

Con base en todo lo anterior, podemos plante-

subterráneo que, como Tlalocan, resulta análo-

ar que nos encontramos ante un mismo com65

plejo de creencias que se asemeja, dada su

laciona con los tlaloque (o bien los canheles,

naturaleza diacrónica, a lo que se denomina

chaques, chanecos, wema, chilobos, encantos,

Estructura. Sin embargo, las diferentes etno-

oichcama, ro‟lochi, uribi, surem, etc.). Sin em-

grafías consultadas, dan cuenta de tan sólo

bargo, uno de los rasgos más notables de es-

una parte del conjunto pues es probable que,

tos entes y que sólo se encuentra en algunas

ni antes ni ahora, en ningún sitio se encuentren

regiones, tanto de Mesoamérica como del Nor-

la totalidad de elementos y/o actores que con-

te, es el hecho de que tienen la apariencia de

forman dicho conjunto. Sin embargo, existen

mujeres u hombres blancos o de mestizos, o

por lo menos ocho rasgos que parecen comu-

barbados; es decir, de no indígenas. Esto últi-

nes a todas las regiones:

mo reviste especial importancia, ya que se

A) La creencia en los seres del agua

concibe a estos entes en términos de una otre-

(manantiales,

ciénegas,

dad, aunque no parece ser un rasgo tan re-

aguajes, ríos, etc.), que por lo regular tienen la

ciente, sobre todo si pensamos que los indíge-

forma de B) Serpientes u otros habitantes de

nas del tiempo del contacto vieron en Cortés

estos lugares como sapos, tortugas o ranas

un símil de Quetzalcóatl debido a ser blanco y

aunque pueden manifestarse bajo la apariencia

barbado.

de personas, sean hombres o mujeres y son

Es importante destacar también que, en lo que

generalmente C) Causantes de enfermedades

asemeja una interpretación desde una arqueo-

que se relacionan sobre todo con la pérdida del

logía autóctona, existen pruebas materiales de

alma. En todos los casos D) el alma es robada

la existencia de dichos seres, como los restos

y llevada por estos seres a un E) Mundo sub-

arqueológicos y las rocas, que se relacionan

terráneo donde existe una deidad que normal-

con los mitos creacionistas, principalmente el

mente se equipara con ―El Diablo‖ pues es F)

Diluvio y, con menor frecuencia, aunque en for-

El Dueño de las riquezas o de los animales sil-

ma reiterada, con el mito de La Creación del

vestres, lo que supone una oposición entre na-

Sol. La importancia de las piedras radica en

turaleza y cultura. Este mundo subterráneo G)

que, tras la gran inundación la tierra era blan-

es análogo a la superficie terrestre; es decir al

da, lo que permitió que los sobrevivientes, a

espacio habitado por los seres humanos, aun-

los que se equipara con los ancestros míticos,

que pueden encontrarse en él los seres del

quienes muchas veces son niños, imprimiesen

agua, H) caracterizados como enanos, gigan-

sus huellas en lo que ahora son rocas.

tes, o seres cubiertos de pelo, a los que se re-

Las rocas cobran un papel sumamente relevan

lagunas,

arroyos,

66

te en el pensamiento mítico de los pueblos

doméstico; es decir, naturaleza y cultura, el

indígenas, pues no son sino los ancestros que

monte y el poblado (o ¿la milpa?); que en algu-

corresponden a la edad anterior del mundo

nos trabajos recientes que se inclinan hacia las

quienes, como la tierra, se han endurecido al

teorías de Descolá y Viveiros de Castro, se

salir el sol. De hecho, todas estas criaturas,

equiparan con los ámbitos de lo no humano y

que

denominan

lo humano, respectivamente. Estos mismos

―gentiles‖ (es decir, no cristianos), se relacio-

ámbitos parecen expresarse en el terreno de la

nan con la noche, son antropófagos y los fun-

comida y la manera de obtenerla, ya sea me-

dadores de los asentamientos prehispánicos.

diante la caza en oposición al cultivo; o, en

Son asimismo constructores de ciertas obras

otros términos, lo crudo frente a lo cocido. Del

arquitectónicas que se dice fueron creadas en

mismo modo, se pueden equiparar con la anti-

una sola noche, o quedaron inconclusas al es-

gua fórmula del pensamiento mesoamericano

cucharse el canto del gallo que presagia la sali-

que opone a chichimecas frente a toltecas, que

da del sol.

equivalen a bárbaro y civilizado, guerra y arte

Tanto el Diluvio como la creación del sol pare-

y, posiblemente, corresponden a expresiones

cen jugar el papel de opuestos complementa-

relativas al tiempo mítico y el tiempo presente.

rios ya que son lo que permite la existencia del

También se encuentran representados por las

mundo actual y además lo explican. Constitu-

deidades opuestas y complementarias de Tez-

yen también ambos mitos una metáfora de un

catlipoca y Quetzalcoatl, quienes son los acto-

conjunto de oposiciones binarias que operan

res principales de la alternancia de los soles o

en el pensamiento cosmogónico de los pueblos

eras, lo que nos conduce de vuelta al punto de

indígenas y, además, resultan equivalentes. El

inicio, el Diluvio y la Creación del Sol. Son to-

Diluvio, equiparable a la temporada de lluvias,

dos estos no sólo conjuntos de oposiciones

representa a la noche y, por ello, al mundo de

binarias, sino los vehículos a través de los cua-

los ancestros. La creación del Sol, en contra-

les existen los desplazamientos semánticos

parte, representa la temporada seca, lo diurno

que desde Tlaloc, como el punto de partida,

y el mundo actual; esta creencia parece igual-

nos han llevado hasta este punto, donde la in-

mente extendida por Mesoamérica y otras re-

vestigación apenas inicia.

giones.

Antes mencionamos cómo, a través de diferen-

Otras oposiciones de esta misma serie, se ex-

tes desplazamientos semánticos, todos estos

presan como lo silvestre, en oposición a lo

entes, lo mismo que los cerros, rocas, serpien-

en

muchos

casos

se

67

tes, gigantes o enanos, comparten una connotación común: la de ser entes sociales y, más concretamente, ancestros.

Es la noción de ancestros la que vincula a todos los seres míticos tanto de Mesoamérica como del Noroeste con la lluvia y el agua. Es decir, son los ancestros quienes proveen la lluvia, antes que Tlaloc y, posiblemente, Tlaloc sea más bien una forma de calificativo o una cualidad que ostentan determinados seres (García Vilchis, 2011), pero la noción de ancestro aparece como condición sine qua non, para ser dador de agua, lluvia y/o riqueza. Ahora, el problema radica en saber si, aunque las creencias de los grupos indígenas de prácticamente todo México y el sur de Estados Unidos, sugieren la existencia de algo que se asemeja al concepto de Tlaloc este puede encontrarse en el registro arqueológico.

Varios autores han señalado que existen representaciones de algo que se asemeja a Tlaloc (Fig. 1) y que se relaciona estrechamente con la llamada nube escalonada o greca escalonada (Fig. 2), que se extiende más allá del Noroeste hasta Arizona o Nuevo México (Figs. 3 y Fig. 1. Tlaloc de Samalayuca. Foto de Nadia Giral Sancho.

4). Esta greca escalonada se vincula, además, con la lluvia; pero su presencia no hace sino corroborar el hecho de que los grupos del norte poseen una cosmovisión análoga a la de los mesoamericanos.

68

Fig. 2. Greca o ―nube‖ Escalonada en el sitio Arroyo de los Monos, Chihuahua.

69

Fig. 3. Representaci贸n de Tlaloc con grecas escalonadas de Nuevo M茅xico. Polly Schaafsma, en esta misma edici贸n, :12.

Fig. 4. Tlaloc de Samalayuca. Dibujo digital de T. Garc铆a Vilchis a partir de Schaffsma, 1997:47.

70

De acuerdo con la somera información et-

montaña o el cerro. Por su parte los puntos re-

nográfica que hemos recabado entre algunos

miten a las estrellas, las almas, el hielo y el

rarámuri de Chihuahua, particularmente con

granizo o las gotas de agua. En el caso de las

las artesanas que tejen fajas, podemos plante-

líneas paralelas, remiten a las serpientes y

ar que la greca resulta de la combinación de

éstas, a su vez, a las corrientes de agua (Figs.

varios elementos o figuras geométricas que,

6, 7 y 8).

per se, constituyen símbolos cuyos significan-

Así mismo, se ha señalado la profusa repre-

tes nos remiten al complejo agua – cerro – an-

sentación de serpientes que, en mayor o me-

cestros (Fig. 5).

nor grado se han asociado con Quetzalcoatl

La así llamada greca escalonada, es quizá el

(Figs. 9 y 10), lo que no hace sino reforzar lo

―símbolo dominante‖, aquel que condensa el

antes dicho; esto es, que existe una cosmovi-

mayor número de significados, pero que a la

sión compartida entre los pueblos mesoameri-

vez resulta de la conjunción de formas geomé-

canos y norteños. Sin embargo, es claro que,

tricas más sencillas, tales como los triángulos

en términos de la estructura social de los gru-

que son vinculados en forma recurrente con la

pos que han habitado en ambas regiones, hablamos de universos distintos que deben, además, reflejarse de maneras también distintas en la cultura material, que es la única susceptible de ser estudiada por los arqueólogos.

Por tanto, al no existir, como en Mesoamérica, representaciones gráficas de todos estos seres del agua, no es posible, desde nuestro punto de vista, afirmar en forma concluyente que el llamado Tlaloc de Samalayuca sea verdaderamente una representación de Tlaloc. No obstante, tampoco puede refutarse dicha interpretación.

Fig. 5. Diseños geométricos en muros y altar de la Misión de Cusárare, Chihuahua. Foto de Tobías García Vilchis.

71

Figs. 6 y 7. Diseños geométricos en muros de la Misión de Cusárare, Chihuahua. Foto de Tobías García Vilchis.

72

Fig. 8. Diseños geométricos de las fajas rarámuri, Casa de las Artesanías de Creel, Chihuahua.

Foto de Tobías García Vilchis.

73

Fig. 9. Serpiente cornuda en vasija de Paquimé. Foto de Nadia Giral.

Fig. 10. Serpiente – Greca escalonada en diseño de vasija tipo Mimbres, Paquimé. Foto de Nadia Giral.

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LOS DUEÑOS DE LA TORMENTA Y EL RAYO EN LA REGIÓN CANTÁBRICA América Malbrán Porto1

―¿Y cómo, pues, es Nuberu Pues, según quién y conforme, es contrahecho y deforme, de mala leche y sombreru en su gran cabeza enorme..."

Refrán popular

L

a región cantábrica, también conocida como Cornisa Cantábrica, está situada en el borde septentrional de la Península Ibérica, de frente al Mar

que lleva el mismo nombre, en el océano Atlántico.

Este territorio lo conforman las

Comunidades Autóno-

mas de Asturias, Cantabria, las provincias de Vizcaya y Guipúzcoa del País Vasco, la provincia de Lugo, de Galicia y el norte de las provincias de León, Palencia y Burgos en Castilla y León (Fig.1).

Se trata de un eje montañoso casi continuo, con elevaciones que con frecuencia superan los 2000 m, formando la divisoria entre las cuencas del los ríos Duero y alto Ebro y la de los ríos del derrame cantábrico. La continuidad del eje y de su altitud recuerda la del Pirineo y viene a justificar la vieja denominación de Pirineos Atlánticos.

El descenso hacia el mar se hace rápidamente por una gradería montañosa a través de la cual se han abierto paso los ríos, que se alimentan de las aguas y nieves que bajan de las altas cumbres (De Terán, 1978:59). Los afluentes cantábros son cortos, rápidos y caudalosos, y a su paso han modelado el relieve característico del territorio, en su vertiginosa caída desde lo alto de las montañas, dando origen a saltos y cascadas, en una de las comarcas más escarpadas de España.

1. Maestra en Estudios Mesoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Directora del Centro de Estudios Sociales y Universitarios Americanos S.C. 80

Fig.1. Se marca en rojo la sección que corresponde a la Cornisa Cantábrica. Imagen de Google Earth, 2014

La vegetación en las zonas montañosas como

2005:39).

la Cordillera Cantábrica, va variando de acuer-

Debido a lo anterior la presencia de la fauna es

do a las diversas condiciones físicas (como la

abundante, de la cual existen cerca de 350 es-

altura, temperatura, humedad, vientos, etc.),

pecies de vertebrados terrestres, coexistiendo

ésta se escalona en pisos, con frecuencia des-

al menos 8 especies endémicas, algunas de

iguales en las pendientes de barlovento y sota-

las cuales se encuentran en peligro de extin-

vento de la montaña lo que hace que exista

ción como el oso pardo (Ursus arctos) y el uro-

una gran diversidad de ecosistemas causante

gallo (Tetrao urogallus), también abundan el

de la presencia de innumerables especies ve-

ciervo (Cervus elaphus), el corzo (Capreolus

getales y espléndidas representaciones de

capreolus), el jabalí (Sus scrofa), y el zorro

hayedos, robledales, abedulares, castañares,

(Vulpes vulpes), y en las zonas más remotas y

bosques de galería, turberas, matorrales de

solitarias todavía es frecuente la presencia del

montaña y pastizales de puerto, destacando

lobo (Canis lupus lupus) (Gobierno de Canta-

como singularidades los encinares costeros,

bria, 2005:39; Consejería de Cultura, Turismo

los alcornocales en la zona de Liébana,

y Deporte, 2007:1).

además de un buen número de árboles singu-

Una de las causas de la singularidad de Canta-

lares y monumentales (Gobierno de Cantabria,

bria, en lo que se refiere al paisaje, es la pre81

sencia de escarpadas montañas, laderas y pe-

trincados, pastizales que se pierden tras las

queños valles en los que existe gran abundan-

lomas de las montañas y pervivencia de las

cia de lluvias, más que en ningún otro lugar,

tradiciones rurales, que tienen su máximo ex-

por lo que se le ha considerado como una de

ponente en los paisajes de cabañas construi-

las zonas más lluviosas de España, con regis-

das en laderas, hondonadas y alturas, en zo-

tros que superan los dos mil litros anuales de

nas casi inaccesibles.

precipitación, a lo que se le suman copiosas

Situada en el corazón de Cantabria, la comar-

nevadas invernales (Magaña Ochoa y Rojas

ca pasiega es una de las zonas con más per-

Trejo, 2008:87).

sonalidad de la región y en ella aún persisten

En lo alto de la montaña, entre los escarpes,

formas de vida con gran interés etnográfico. La

se encuentran los Valles Pasiegos (Fig.2), que

vida pasiega siempre ha estado ligada a la ga-

abarcan tres cuencas fluviales diferentes la del

nadería en los verdes pastos de sus praderías,

Pas, el Pisueña y el Miera. Su paisaje verde

donde se criaba una raza autóctona denomina-

responde a la perfección al estereotipo más

da ―vaca pasiega‖. Lo más singular de estos

difundido de Cantabria: valles verdes y ríos in-

valles es, sin duda, la práctica ancestral de la

Fig. 2. Vista de los Valles Pasiegos y las cabañas.

Tomada de Valles pasiegos. Gobierno de Cantabria, 2005.

82

trashumancia o ―muda‖, como le llaman en la

brotes (ibid.:12).

zona. Se trata de un ciclo anual de pastoreo

―Al comenzar el mes de mayo se alcanzan

nómada, que llevaba a las familias de cabaña

las fincas de altura, donde permanecen o

en cabaña y que, aún en nuestros días se si-

enverangan2 durante los meses cálidos de

gue realizando por algunas familias dedicadas

estío, rotando las residencias, en torno a

a la actividad ganadera.

seis cabañas o llaves por unidad familiar;

El sistema ganadero pasiego es intensivo y

conforme se agota el cebo disponible. La

rompe con el modelo extensivo gestado en los

duración de la estancia en cada finca varía

siglos altomedievales, representado por la al-

en función del número de cabezas de ga-

dea. En su lugar el sistema pasiego implanta

nado y la extensión del prado‖ (Ídem.).

un modelo que se basa en la estabulación

La estancia en los pastos de altura concluye a

prácticamente permanente del ganado, que

finales de septiembre, cuando se empiezan a

rota conforme el ciclo estacional de cabaña en

sentir los primeros fríos del otoño. Es entonces

cabaña, cada una situada a distinta altitud para

cuando se inicia el retorno al punto de partida,

aprovechar en verano los pastos de altura y en

los pasiegos recorren las fincas en sentido

invierno los de ―bajura‖. El binomio cabaña/

descendente, alimentándose el ganado con la

prado es el núcleo básico del modelo territorial

brena o segundo brote de hierba. Todavía du-

pasiego, el patrón modular que se repite exten-

rante el mes de noviembre las reses pueden

diéndose desde las cumbres, donde se en-

ser trasladadas a las cabañas de los puertos

cuentran las cabañas brenizas o de altura, has-

de altura durante un periodo de tiempo indeter-

ta las hondonadas y fondos de valle, donde se

minado, en ningún caso superior a dos sema-

localizan las vividoras o de bajura (Corral Gar-

nas; los eneros o primeros visos de nieve

cía, 2008:11).

anuncian el comienzo definitivo del periodo in-

De esta manera la trashumancia,

―muda‖ o

vernal, que recluirá a la familia en las cabañas

―cambio de lumbre”, como también se le cono-

vividoras ubicadas en cotas bajas, mejor acon-

ce, es el traslado estacional de ganado, perso-

dicionadas frente a las inclemencias del tiempo

nas y aperos de una cabaña a otra. La muda

(ibíd.:12-13).

inicia con la primavera y se va realizando el ascenso escalonado por las vertientes, ocu2. Del latín veranum [tempus], ―tiempo de florecimiento, primaveral‖.

pando los terrenos ubicados a media altura, para que el ganado aproveche los primeros 83

La importancia de esta actividad transhumante

leche óptima (Íbid. Op.cit.:90).

radica en el hecho de que toda la unidad fami-

El abandono de la transhumancia, la migración

liar se va moviendo junto con el ganado a lo

forzosa y el cambio de vida hacia formas más

largo del año, siguiendo el ritmo periódico de la

occidentales ha hecho que se encuentren en

naturaleza (ibíd.:13), el establecimiento de ca-

peligro muchas de las tradiciones, que en algu-

bañas, de arquitectura similar, a lo largo del

nos casos se vuelven atracciones turísticas y

territorio, derivado de la actividad ganadera tra-

en otros conllevan a la perdida de la memoria

dicional en la región es lo que se ha dado ori-

histórica.

gen a la llamada identidad pasiega.

Sin embargo, en pleno siglo XXI, muchas son

Hoy en día toda la región ha visto disminuir

las leyendas y seres fantásticos que han esca-

vertiginosamente su población y la vida pasie-

pado a la modernidad. Todavía algunas abue-

ga corre peligro de desaparecer. Estos movi-

las, cuando bajan las nubes y se asoma la tor-

mientos migratorios se han producido desde

menta relatan las historias de los Nuberos.

finales de los años cincuenta del siglo XX y

Los Nuberos, Nuberus o Nubeiros son genios

están estrechamente relacionados con el pro-

diminutos y malignos que cabalgan sobre la

ceso de industrialización de ciertas regiones

tempestad descargando el rayo y el granizo.

españolas y constituyen una emigración laboral

También se los llama por otros nombres. En

y una redistribución de la población activa, en-

Somiedo, Cangas del Narcea, Tineo, San An-

tre la agricultura, la industria y los servicios

tolín de Ibias y para los vaqueiros de alzada se

(Magaña Ochoa y Rojas Trejo Op.cit.:88). Lo

le conoce como renubeiru y se lo describe co-

anterior ha provocado una despoblación en la

mo un hombre chamuscado que frecuenta a

comarca pasiega por lo que la tasa de mortali-

las brujas.

dad sea superior a la de natalidad, al no ser

Se los representa como seres pequeños y re-

municipios de inmigración sino de emigración,

gordetes que habitan en las nubes, que ellos

la población aquí cada día se vuelve más vieja

mismos crean y desde las que controlan el gra-

(Ídem.). Esto ha causado que se dé un cambio

nizo, el rayo y la lluvia (Cano Herrera, 2007).

radical en la ganadería tradicional, abandonan-

Modifican el clima a su voluntad y se divierten

do la transhumancia, ya que se suma el hecho

provocando tormentas y tempestades, lanzan-

de que en la actualidad se tiene la idea de que

do centellas a los animales y arruinando las

las zonas consideradas de alta montaña no

cosechas con granizo, o bien se entretienen

reúnen las condiciones para la producción de

alejando a los pescadores que salen al mar; es 84

por ello que cuando hay tormentas en el

De pueden divertirse.

Cantábrico los pescadores no se aventuraban

Los vaqueiros de las brañas occidentales de la

y regresaban rápidamente a puerto.

región lo llaman Renubeiro o Escolar. A dife-

Sin embargo para De Llano Roza se trata de

rencia de los de otras partes, el Escolar sólo

un ser maligno, feo, de estatura elevada y de

vive durante la primavera y el otoño y, además,

una fuerza colosal. Viste traje de pieles, usa

está todo chamuscado. Un escolar no es otra

barba, cubre su cabeza con un sombrero de

cosa que un aprendiz de brujo que aspira a

anchas alas y viaja cabalgado sobre una nube

convertirse en nuberu y que es de pequeña

(De Llano Roza, 1922:9). Se lo considera ver-

estatura (De Llano Roza, Op.cit.:10).

daderamente feo, tal es así que en Asturias,

Al parecer el nuberu tiene una particular aver-

cuando una persona carece de belleza, suele

sión contra los curas, ya que éstos hacen so-

decirse de ella que "es más fea que el Nube-

nar las campanas de las iglesias; que cuando

ru" (Ídem.). También existe otro dicho sobre los

tañen recitan este conjuro:

lugares de aspecto tenebroso que hace refe-

Detente, ñube y ñubláu

rencia al carácter malévolo que se le atribuye

que Dios pué más qu'el diablo

en Asturias: ―tien cara de nuberu”.

Detente, ñube, detente, tú;

Entre la gente de Cantabria y Asturias se les

que Dios pué más que tú.

tiene temor por los destrozos que producen en

(Ibid.:13).

los pueblos y a ellos se les atribuyen las temi-

Es por ello que durante las horas de oscuridad

das noches de aguaceros y borrascas.

los lugareños encienden cirios y hacen tañir

También pueden invocar rayos a voluntad, y no

las campanas para ahuyentarlos.

dudarán en utilizarlos como armas si son ata-

A este respecto De Llano Roza relata que en

cados o molestados.

1821, uno de sus informantes, natural de Villa-

En algunas leyendas, sobre todo del occidente

nueva de Teverga le contó que:

de Asturias, se dice que los nubeiros bajan a

Un cura que hubo en Villanueva de Tever-

tosquilar las cabras antes de fraguar las tor-

ga, que murió hacia el año de 1856, para

mentas y que por eso cada piedra de granizo

esconxurar al Nuberu, rodeábase de escu-

que cae al suelo tiene dentro un pelo de cabra.

linos porque la inocencia de éstos favore-

Los nuberos suelen cometer sus fechorías a

cía el conxuru. Pero un día, púsose a la

antojo pudiendo incluso reunirse varios de ellos

puerta de la iglesia a esconxurar la truena,

para formar un gran nubarrón de tormenta don-

y el Nubeiru no le hacía caso. Entonces, el 85

cura le tiró con un zapatu, el cual desapa-

villa y de aquellos edificios suyos, que

reció en el aire y el Nubeiru fue a descar-

vayan y vuelvan por los montes, donde

gar la nube al monte, detrás del picu

ni el gallo canta ni la gallina cacarea,

―Tromeu‖ (Ídem.).

donde ni el arador ni el sembrador siem-

Otro informante en la misma fecha le relató:

bran, donde no hay nada para darle

"Cuando venía la nube, si no estaba aquí

nombre. Te conjuro a ti, (…), por el mis-

el cura, se reunía el pueblo y tiraba un za-

mo señor de nuestros hermanos, que te

pato al alto; entonces el Renubeiru que

recluyó en la ciudad de Cirbes, donde

venía en el centro de la nube, no podía pa-

no dañes ni árbol, ni a los segadores, ni

sar por sobre el pueblo y marchaba con

los huertos, ni los frutales, ni otros árbo-

ella para el monte" (Ídem.).

les,

En Cataluña también hubo sacerdotes que lan-

ni

cualquier

oveja

(Pedrosa,

1997:1148).

zaron un zapato contra los conductores de nu-

Según el estudio de Pedrosa (Idem.), el conju-

bes. Una voz dijo un día desde una nube exor-

ro de la pizarra tiene paralelos, no sólo con los

cizada por un cura:

que se conocen para la expulsión del genio de

― No puedo pasar; la Juliana— gran

las tormentas que se trata aquí, sino también

campana, poderosa contra las tempes-

con otros elementos de la Península Ibérica,

tades suena.

Reino Unido, los sefardíes de Bosnia, Sicilia y

—Pasa; no te haré nada.

Serbia entre otros.

—Dame un salvo-conducto.

Otros métodos para ahuyentarlo es colocar un

El sacerdote lanzó un zapato que fue

carro con las patas hacia arriba, apuntando al

encontrado a considerable distancia."

cielo; colocar un hacha en el tejado, con el filo

(Sebillot, 1914:342).

Se considera que también es posible exorcizar-

hacia arriba; quemar laurel y romero al aire libre el Domingo de Ramos, creando mucho

lo, a pesar de su enorme poder, recitando el

humo que llegue a las nubes, ya que su olor le

antiguo conjuro de la pizarra gótico-latina en-

desagrada; o bien rezar una oración a Santa

contrada en Carrio (Villayón), y datada en el

Bárbara, todo ello hará que se aleje y se lleve

siglo VIII:

las nubes a otra parte (Ibid.:13-14).

(vos) que tenéis sujetas en vuestras ma-

Un protector contra el nubero y que servía para

nos las nubes, deteneos (…) Que se

conjurarlo era tener una Piedra'l Rayu (piedra

alejen de todas sus posesiones, de la

de rayo). Se decía que nacía esta piedra, allí 86

donde caía un relámpago y que quedaba ente-

claro es que ninguno de los dos labrado-

rrada en la tierra siete lunas para después aflo-

res sabía que aquel hombre era nada me-

rar a la superficie. El afortunado poseedor no

nos que el rector de las tormentas. Este

debía temer entonces a los rayos puesto que

se levantó muy de mañana y después de

se veía preservado de cualquier desgracia pro-

dar las gracias a su huésped, le dijo:

vocada por la tormenta; se decía también que

― Si vas a tierra de Egito, pregunta por

ante su presencia las vacas parían solamente

Juan Cabrito.

hembras, en realidad las Piedras del Rayu

Y el Nuberu se dirigió al pico más alto de

eran hachas del Neolítico.

una montaña y cabalgando sobre una nu-

Se dice que el nubero suele ser olvidadizo,

be, agrupó a los redondos truenos, los

pues se le escapan las nubes que le llevan de

llevó sobre las propiedades del labrador

un lado a otro con relativa frecuencia; en tales

que le había llamado mendigo, y hacién-

casos, tiene que pedir asilo en las casas y ca-

dolos chocar unos contra otros se rompie-

bañas que encuentre.

ron con gran estruendo, derramando con

Son muchas las leyendas que existen sobre

fuerza toda el agua que tenían dentro, en

este personaje, y la mayoría de ellas coinciden

las tierras de su enemigo, arrasándolas

en que vive en Egipto, entre estas versiones

por completo.

De Llano Roza, recoge varias de las cuales ex-

Desde aquel día las tierras del labrador

trajimos un fragmento de una:

pobre empezaron a dar abundantes fru-

Cuentan que una vez, mientras el Nuberu

tos, y las del labrador rico se convirtieron

contemplaba desde la eminencia de una ro-

rápidamente en campos estériles.

ca la hermosura de una llosa que acababa

Sucedió que el labrador pobre, mozo va-

de regar con beneficiosa lluvia, se le esca-

leroso y dispuesto a meterse en empre-

paron las nubes y tuvo que quedarse en tie-

sas, decidió ir a Jerusalén —quizá de es-

rra hasta la mañana siguiente.

cudero de un señor que fue a las cruza-

Se dirigió a casa de un labrador rico y le pi-

das— Allí cayó prisionero y después de

dió posada por una noche; el labrador le

muchas aventuras fue a dar con su cuer-

contestó que no admitía mendigos en su

po a Egipto.

casa.

Preguntó que dónde vivía Juan Cabrito y

Después fue a la de un labrador de humilde

le contestaron asombrados de que se

posición y éste le acogió cariñosamente;

atreviera a nombrar a tan grande señor.

87

El labrador averiguó que el Nuberu vivía

De acuerdo con las diversas versiones de la

en una montaña y hacia allí dirigió sus

leyenda, pareciera que el mito surge durante la

pasos caminando por un desfiladero. Al

Edad Media, en la época de las Cruzadas, y

final de éste aparecía la roca cortada

que retoma elementos preexistentes de la tra-

verticalmente y en el interior de ella ten-

dición asturiana relacionada con los genios de

ía sus habitaciones el Nuberu. Salió un

la naturaleza. Sin embargo, no existe constan-

criado y le dijo al labrador:

cia de esto en Asturias como para llegar a esta

—¿Cómo tenéis valor para acercaros a

conclusión, así que pudiera tratarse del resul-

esta casa? Mi amo ha ido a tronar y no

tado de la tendencia de la época sobre la que

regresa hasta mañana; además, no reci-

advertía Menéndez Pidal (1922) de orientalizar

be a nadie; ¡marchad!

lo mitos pertenecientes en realidad a las tradi-

Volvió nuestro labrador al otro día y le

ciones celta o germánica. ―Es preciso aclarar

suplicó al criado

que estos seres, como tantos otros en la mito-

—Decid a vuestro amo y señor que está

logía Asturiana no se caracterizan, a pesar de

aquí un asturiano que desea saludarle...

su riqueza, por su originalidad, puesto que se

Inmediatamente fue introducido en la

hallan emparentados con las creencias mitoló-

casa y el Nuberu le trató con atención

gicas de la Europa Noroccidental, es decir, con

expresiva y cariñosa; después le dijo

el ámbito atlántico, en el que predomina la rai-

—Vengo de romper unos truenos sobre

gambre céltica‖ (Baragaño, 1985:45), donde

tu pueblo; he regado tus tierras con mu-

encontramos mitos similares.

cho cuidado; tus cosechas son más

En resumen el nubero no es un ser único y lo-

abundantes cada año y tu familia está

cal, es un genio de la tormenta universal,

buena.

adaptado a la cultura de la región donde apa-

Ahora tengo que darte una mala noticia: tu mu-

rece. Es el mal por cuanto trae desgracias que

jer, creyéndote muerto, se casa dentro

arruinan el campo, es la representación del

de unos días, pero no te apures, maña-

miedo común a la tormenta, es decir; a la falta

na llegarás a tu morada y tu esposa reci-

de cosecha y de alimento en los meses difíci-

birá mucha alegría. A mí no me volverás

les.

a ver porque marcho esta noche a tronar… (Ibid.:16-17).

88

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2005 Plan forestal de Cantabria. Plan estraté

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90

Sesiones del Seminario

De izquierda a derecha: Dr. Francisco Villaseñor Arqlga. Belén Méndez Bawer y Mtra. Carmen Macuil.

Arqlga. Violeta Vargas y Dr. Francisco Rivas.

Miembros del Seminario en sesión.

91

TLÁLOC ¿QUÉ?

Boletín del Proyecto Tlaloc Invitación a publicar Se invita a todos los investigadores interesados en temas relacionados con Tláloc y demás deidades de la lluvia y la fertilidad a enviar sus artículos.

Los artículos y ensayos deben presentarse en el procesador de textos Microsoft Word, con letra Arial de 12 puntos e interlineado de 1.5. La extensión máxima debe ser de 20 cuartillas tamaño carta, incluyendo gráficas, imágenes, cuadros y bibliografía. Las páginas deben ir numeradas en la parte inferior.

El título debe ir en mayúsculas y negritas.

Se recomienda que el título del trabajo no tenga una extensión mayor de diez palabras.

Todas las notas aclaratorias a pie de página tendrán su llamada en numeración corrida en arábigos volados. Estas notas no se utilizarán para referencias bibliográficas; su uso será exclusivamente para confrontar o añadir otra información que no pueda incluirse en el cuerpo del artículo.

Los dibujos, mapas y fotografías se denominarán figuras (Fig. 1, Fig. 2, etc.) y las gráficas se llamarán gráficas, así como los cuadros se llamarán cuadros.

Las gráficas y figuras estarán preparadas para su reproducción, con una resolución de 300 dpi y se entregarán por separado del texto, debido a que si se incluyen no es posible trabajar con ellas para incorporarlas al formato final.

Las figuras se acompañarán de un pie de figura, esto es, de un breve texto descriptivo que no exceda de tres líneas que se ha de anexar después de las referencias en el texto.

Las imágenes deben tener autoría o referencia, misma que debe incluirse en la bibliografía. En el caso de derechos de autor, éstos deben ser solicitados directamente por cada autor y presentar la carta de autorización correspondiente. No se aceptarán imágenes de internet.

Modo de citar: Los comentarios y notas al pie de página sólo serán utilizados para realizar alguna explicación adicional e irán numerados consecutivamente y a un (1) espacio.

Las referencias correspondientes a fuentes publicadas tanto en medios impresos como electrónicos (internet) se incluirán en el cuerpo del trabajo mediante el sistema ―Harvard‖, escribiendo entre 92

paréntesis el apellido del autor o autores, seguido de coma y el año, ej.: (Mesa-Lago, 2003).

Cuando se trate de una cita textual, debe colocarse el número de la página de la cual se tomó inmediatamente después de la fecha, separado por dos puntos, ej.: (Mesa-Lago, 2003: 45-46).

Si hay varias obras del mismo autor publicadas en el mismo año, se mantiene el orden cronológico, diferenciándose las referencias utilizando letras, ej. (Mesa-Lago, 2003a) y (Mesa-Lago, 2003b).

Las citas textuales de más de cinco (5) líneas serán incluidas en párrafo aparte a un solo espacio y con doble sangría. En estas citas no será necesario usar comillas. Las citas y/o referencias a comunicaciones personales escritas (cartas, oficios, correos electrónicos), las exposiciones orales (conferencias,

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comunicaciones

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orales

(conversaciones y entrevistas) serán presentadas conforme a las mismas normas.

Las citas textuales que ocupen menos de cinco renglones no se separarán del texto y se encomillarán; las de más de cinco renglones se separarán del texto dejando una línea en blanco antes y después, sangrando cinco espacios a la izquierda y a la derecha, se escribirán a renglón seguido, incluyendo al final de la cita la referencia correspondiente, siguiendo las indicaciones del inciso anterior.

Referencias bibliográficas: Se colocarán al final del texto ordenadas alfabética y cronológicamente, incluyéndose solamente las efectivamente citadas. En el caso de señalar varios textos de un mismo autor individual o colectivo, las referencias se ordenarán entre sí por el año de su publicación, colocando el más antiguo en primer lugar. Si dos (2) o más trabajos de un mismo autor (individual o colectivo) tienen el mismo año de publicación, se añadirá a éste un código alfabético (a, b, c,…) y se ordenarán entre sí siguiendo dicho código, por ej.: 1995a, 1995b, 1995c, etc. La bibliografía se desglosará de la siguiente manera: Ejemplo: Piña Chan, Román 1980 Chichén Itzá, la ciudad de los brujos del agua. Fondo de Cultura Económica, México.

En caso de tratarse de una obra realizada por una institución oficial, se anotará según el siguiente ejemplo: Instituto Nacional de Geografía, Estadística e Informática (INEGI) 1992 XI Censo General de Población y Vivienda, 1990. Distrito Federal. Resultados Definitivos.

Datos por AGEB urbana. Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, México.

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b) Las referencias de capítulos o de trabajos en obras colectivas, deberán contener los siguientes datos: nombre del o los autores, año, título del capítulo, ficha del libro, esto es: nombre del autor o autores, en caso de que sea(n) editor(es) o compilador(es) anotarlo a continuación; título del libro (en cursivas), editorial, ciudad. Páginas dónde se encuentra el capítulo.

Ejemplo: Smith Stark, Thomas C. y Ausencia López Cruz 1995 Apuntes sobre el desarrollo histórico del zapoteco de San Pablo Gúilá. R. Arzápalo Marín y Y. Lastra (comps.) Vitalidad e influencia de las lenguas indígenas en Latinoamérica, II Coloquio Mauricio Swadesh, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, México: 294-343. c) Las referencias hemerográficas deberán contener los siguientes datos: nombre del autor o autores, año de edición, título del artículo, título de la revista en cursivas, volumen y número de la publicación, páginas en las que se encuentra el artículo.

Ejemplo: Sen, Amartya K. 1992 Sobre el concepto de pobreza. Comercio Exterior, 42(4):310-326. d) Las referencias digitales deberán contener los siguientes datos: nombre del autor o autores, año, [en línea], título del artículo, nombre de la revista en cursivas, número de la publicación, páginas en las que se encuentra el artículo, liga y la fecha de consulta.

Ejemplo: Ortiz Díaz, Edith 2002 [en línea] Los zapotecos de la Sierra de Juárez: ¿antiguos orfebres? Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas 81: 141-149. http://www.analesiie.unam.mx/pdf/81_141149.pdf#search=%22edith%20ortiz%22

[Consulta: 10 de octubre de 2006] Los subtítulos deberán ir en negritas en minúsculas.

Todas las figuras deben tener su respectivo pie de foto y autoría.

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No se aceptará ningún artículo que no cumpla con estos requisitos.

Toda correspondencia deberá dirigirse a la Dra. María Elena Ruiz Gallut al Instituto de Investigaciones Estéticas, Circuito Mario de la Cueva, s/ n. Ciudad Universitaria, C.P. 04510, México D.F. Tel. 5622-7547 Fax. 5665-4740.

De igual manera los artículos podrán mandarse a las siguientes direcciones electrónicas: seminario.tlaloc@gmail.com.

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