Una conversación con Judith Butler

Rosaura Martínez Ruiz

RMR: El pensamiento de Freud ha sido una gran influencia en tu obra, pero tus preocupaciones han sido políticas. ¿Cómo incorporas el legado de Freud a tu pensamiento político?

JB: Supongo que mis preocupaciones son filosóficas y políticas, y que mi obra pertenece a un campo más amplio de teoría crítica que acepta que nuestro pensamiento se sitúa en un mundo histórico, y que una de sus tareas es la de pensar en la mejor forma de pensar y evaluar dicho mundo. Freud siempre ha sido importante para mí, al menos hasta donde puedo recordar mi trayectoria como alguien a quien le gusta leer libros sobre la vida y la mente. Cuando era joven tenía los mismos prejuicios contra el psicoanálisis que mucha gente tiene, a saber, que reduce el deseo y las ideas a un crudo relato de la estructura edípica. Pero entre más leía, más comprendí el psicoanálisis como una práctica de interpretación, y eso modificó mi punto de vista. Cuando digo que es una «práctica» de interpretación, pretendo atraer la atención tanto a la dimensión teórica como clínica del psicoanálisis. En cierto sentido, el psicoanálisis monta su propio debate sobre la teoría y la práctica. Pregunta por lo que se «actúa» en el mundo y eso incluye la esfera política. Pero las dos principales preguntas que me han atraído al psicoanálisis tienen que ver con (a) la sexualidad, sus variaciones y su estructura no-teleológica y, (b) la pérdida y la destrucción, incluida la pregunta de por qué la gente va a la guerra, y cómo mejor comprender lo emocionante del sadismo y la incapacidad para hacer duelos.

RMR: ¿Qué ideas o formulaciones freudianas encuentras más relevantes para tu pensamiento y por qué?

JB: Quizá la melancolía ha sido el principal concepto freudiano en mi obra publicada. Mi esfuerzo ha sido el de considerar cómo opera la melancolía no solo para la constitución del yo (como se formula en El yo y el ello) sino en el «malestar» (Unbehagen) de la cultura mismo. Los estrictos tabúes para el amor homosexual que aún prevalecen en varios lugares del mundo implican que muy a menudo no existe un lenguaje disponible para reconocer un amor o una pérdida. De hecho, si la melancolía es la incapacidad para reconocer o registrar una pérdida, podemos y debemos preguntarnos qué lenguajes se encuentran disponibles para realizar dicho reconocimiento. Si el lenguaje dota de un carácter patológico o criminal al amor, entonces, realizar abiertamente un duelo por dicho amor implica posicionarse como un criminal o un personaje patológico en el discurso público. Es un dilema terrible, pero también una consecuencia cultural bastante poco ética ocasionada por la homofobia.

RMR: Al trabajar con el psicoanálisis como teoría para pensar las esferas política y social, la pregunta o crítica que más he encontrado tiene que ver con la «extrapolación» del mundo o registro psíquico hacia lo social y lo político. Aun así, me parece que no hay extrapolación, pues la psique freudiana es de entrada una organización social y política.

JB: Podemos estar de acuerdo en que la psique freudiana es de entrada una organización social y política, pero igualmente preguntar en qué sentido es social y en qué sentido es política. En otras palabras, que puede haber un particular sentido del carácter social y político de la psique que corresponda a su propia organización, y otro sentido que corresponda a la forma en que las dinámicas psíquicas se desarollan en el mundo, en la forma del discurso, silencio, instituciones, anarquía, políticas públicas, política e incluso revolución. O dicho de otro modo: ¿cómo pensamos en un «alzamiento» en términos psicoanalíticos? Debemos considerar muchos factores distintos, pero también la relación entre anhelo y destrucción, para comenzar nuestro análisis. No podemos permanecer solo dentro de la estructura social y política de la psique, sino que debemos también preguntarnos: «¿Cómo informa y anima —o incluso desestabiliza— la psique la estructura social y política?»

RMR: Me parece también que en tu libro Mecanismos psíquicos del poder abordas la idea de la subjetividad como itinerario reflexivo, y por ello trabajas con Althusser, Lacan, Foucault, Nietzsche y Freud. ¿Cómo entiendes este itinerario reflexivo en Freud? ¿Dirías que el estudio de la subjetivación es un elemento esencial del estudio de los campos político y social?

JB: El análisis de Mecanismos psíquicos del poder se enfoca quizá de manera demasiado exclusiva en las dimensiones punitivas del súper-yo para comprender la dimensión reflexiva de la conciencia en la formación del sujeto.

Me interesaba saber cómo un sujeto ya no excesivamente oprimido por un conjunto de normas continúa igualmente sometiéndose. Y mi pregunta al respecto parecía preocuparse de la pregunta sobre si uno debe someterse a la ley para constituirse como sujeto reconocible. Tras una mayor reflexión, pienso que hay otras formas de aproximarse al psicoanálisis para preguntar sobre la reflexividad, y que algunas de ellas se encuentran claramente presentes en la propia obra de Freud.

Por ejemplo, el tipo de lectura que Freud lleva a cabo en La interpretación de los sueños implica la suspensión del juicio. Demuestra de manera activa cómo puede una suspender dicho juicio moral, neutralizar al súper-yo, para poner atención a la dinámica específica de la vida psíquica. Freud abre también la vía para pensar sobre lo que puede ser una relación en sus reflexiones sobre la transferencia, sugiriendo que la presencia y el discurso de una persona pueden dar lugar a una red de asociaciones que conduzcan al conocimiento y la transformación. Ello sugiere que nadie tendría la posibilidad de cambiar fuera del contexto de las relaciones. Este costado «relacional» de Freud no se abarca lo suficiente en aquel libro temprano mío.

RMR: Muchos pensadores de izquierda han acusado al psicoanálisis de ser una práctica burguesa, en el sentido de ser excluyente en términos económicos y culturales, y pienso que están en lo correcto, aunque añadiría que lo excluyente es el encuadre psicoanalítico tal cual lo conocemos, y que debemos preguntarnos si existen otros marcos donde el psicoanálisis pueda tener lugar como una práctica clínica crítica del conservadurismo y del algunas veces espíritu normalizador de algunos psicoanalistas. Sin embargo, creo que la práctica psicoanalítica es una espada de doble filo. Me refiero a que la posición de la psicoanalista es decisiva y, en ese sentido, no es antiséptica, pues la escucha e intervenciones guían el trabajo del paciente, es decir, que en muchos sentidos constituyen la guía del análisis. Podría sugerir que la posición ética de la analista fuera la de solo preguntar «por qué». El interés —o deseo, si se prefiere— de la analista debería simplemente limitarse a conocer cómo se vinculan las asociaciones. El psicoanálisis debería ser una invitación a pensar, a cuestionarse las propias creencias o, digamos, encontrar la genealogía de nuestras propias creencias. Sin embargo, esta tarea, como bien sabía Freud, es imposible, a causa de diversas razones, pero una de ellas es que la psicoanalista, por más bien analizada que esté, siempre tendrá sus propias creencias y desde ahí se dirigirá al paciente. Pero, de nuevo, más allá de eso, digamos que la tarea de la analista es hacer el esfuerzo por no explicitar sus propias creencias y escuchar y cuestionar el discurso del paciente desde la posición ética de una «epoché» [suspensión] de su subjetividad. En ese caso, creo que el psicoanálisis se convierte en una práctica emancipadora pues los verdaderos, en el sentido de reales, deseos del paciente se revelan. ¿Qué tendrías que decir sobre la práctica del psicoanálisis en ese sentido? ¿O sobre la propia teoría, teniendo en cuenta que Foucault, por ejemplo, en más de una ocasión afirmó que el psicoanálisis es un dispositivo de poder, o un discurso cómplice con el poder?

JB: Me parece que estás preguntando dos cuestiones distintas. Una parecería ser más económica, a saber, ¿quién puede permitirse pagar un psicoanálisis personal? Y me parece una buena pregunta, particularmente si el seguro de gastos médicos no cubre dicho tratamiento. De hecho, tanta gente carece hoy de seguro médico, que el costo del psicoanálisis es prohibitivo. Pero aun así he sabido de esfuerzos por hacer el psicoanálisis más accesible, cuestión que me parece muy relevante. También sé de gente que lleva enfoques psicoanalíticos al trabajo social, y quizá sea una de las formas cruciales para que el psicoanálisis cruce divisiones de clase y sea útil para la gente, más allá de su ingreso.

La segunda pregunta tiene que ver con el poder de la analista, con el tema de si el paciente está sujeto a los deseos y creencias de la analista. A la mayoría de la gente que asevera que el psicoanálisis se ve implicado en relaciones de poder —cuestión con la que estoy de acuerdo— le preocupa menos el poder de la analista que las normas que se transmiten mediante el entrenamiento psicoanalítico, y cómo se comunican en la terapia. En un mundo ideal, creo que tienes razón: que la psicoanalista no impone su propio deseo, y que la pregunta «¿por qué?» que plantea la analista no implica una respuesta prefigurada de antemano. En ese sentido, la

pregunta abre un espacio de libertad, o libre cuestionamiento, la parte «libre» de la asociación libre. Desde luego, eso sucede al interior de la práctica psicoanalítica, pero la mayoría de las analistas debaten sobre si las normas del desarrollo o los juicios morales sobre la normalidad sexual guardan un lugar en el tratamiento psicoanalítico. Ciertamente he visto a psicólogos del yo en Estados Unidos postular algunos fieros argumentos al respecto con analistas relacionales o lacanianos. Aquellas que condenan (o diagnostican) la homosexualidad como una inversión, perversión o regresión se oponen con vehemencia a quienes insisten en las variaciones benignas de las inclinaciones sexuales, en relación con un campo variable de objetos. Así que pienso que el gremio psicoanalítico tiene serios desacuerdos sobre cómo funciona el poder en cuanto al entrenamiento y la terapia.

RMR: En este mismo tren de pensamiento, me parece muy interesante pensar en la psicoanalista junto con la figura benjaminiana del «pepenador» o «ropavejero» como el personaje que hace historia al recolectar lo que ha sido dejado fuera o desechado, que inserta de vuelta en lo organizado. Al mismo tiempo, siempre me ha parecido significativo que en inglés to recollect [recolectar] signifique to remember [recordar]. Así que si pensamos, como Benjamin, en la «hechura» de la historia como la «hechura» de la memoria, «recolectar» sería considerado como un verbo que se refiere a la reconstrucción de la historia mediante la recopilación de lo que ha sido dejado fuera en más de una ocasión. En ese sentido, se puede pensar en la psicoanalista en esos mismos términos, es decir, como una figura que «recoge» y re-colecta lo que ha sido dejado fuera en la historia de un paciente. Sin embargo, me topo aquí con un problema ético: el pepenador o recolector está siempre en una posición de autoridad, puesto que puede «elegir» aquello que habrá de recolectar. ¿No crees que la psicoanalista pueda estar en esa posición de autoridad y, digamos, predisponer lo que el paciente habrá de recolectar? Más aún, creo que la figura del pepenador es en extremo poderosa no solo para el trabajo de la crítica sino, como pensó Benjamin, en aras de la justicia.

En cualquier caso, pienso que esta tarea debe completarse con vigilancia, no solo de la recolección de lo que ha sido dejado fuera y la justicia implicada en recuperarlo sino, al mismo tiempo y con la misma fuerza e interés, denunciar y resistir lo que el soberano —pensado aquí en un sentido amplio, no solo para referirse al gobernante autoritario sino a cualquier dispositivo de poder— ejecuta, excluye, margina o incluso aniquila. Dicho de otro modo: al mismo tiempo que re-colectamos debemos luchar contra el soberano para evitar que «destruya» nuestras posesiones valiosas, cualesquiera que sean: personas, criaturas vivas, discursos, posiciones subjetivas, recuerdos y demás. Pero la tarea y obligación de la psicoanalista no es solo entretejer los discursos, representaciones y deseos que han sido dejados fuera, sino también denunciar y neutralizar a aquellas fuerzas que, digamos, impiden que se entreteja.

En este sentido, ¿qué piensa de la conferencia de Derrida «Estados de ánimo del psicoanálisis», impartida en un coloquio organizado por Élisabeth Roudinesco y René Major en el año 2000, donde se dirigió al gremio psicoanalítco y lo confrontó con el reclamo de que no se había pronunciado sobre la crueldad, a pesar del hecho, dijo, de que tras el descubrimiento de Freud de la pulsión de muerte, nada puede decirse sobre el fenómeno de causar dolor para obtener placer sin la intervención del psicoanálisis?

JB: En una sesión psicoanalítica, ¿sabemos siempre si es la analista o el paciente quien recolecta fragmentos del pasado? En otras palabras, ¿dónde situamos la capacidad de acción? Me parece que el tipo de criba y filtro que describes sucede a lo largo del intercambio, así que no lo veo como un acto exclusivo o que en última instancia pertenece a la analista. En la sesión analítica, esa especie de criba es también realizada por el paciente, al igual que la analista, e idealmente podría ser descrita como una actividad que se produce entre ambos. Después de todo, la analista no puede saber qué permanece por fuera de una narrativa específica más que cuando esa ausencia se comunica y se siente en aquello que el paciente dice o hace, o no dice o no hace. Así que no es que la analista tenga el panorama completo y el paciente uno parcial. En buena medida, ambos se mueven a oscuras.

Y me parece que la crueldad también funciona con una capacidad de acción incierta. ¿Qué me han hecho? ¿La practico yo ahora? Si la practico yo ahora, ¿tan solo reproduzco lo que me han hecho a mí? ¿Y tiene ello un origen previo a cualquier acción humana? La «pulsión» es una forma de procurar referirse a aquello que actúa en nuestros actos, muy alejado de cómo nos constituimos a nosotros mismos, es decir, aquello que actúa en nosotros cuando actuamos. No estoy segura de que el

psicoanálisis haya evitado el tema de la crueldad. Me parece que Freud escribió sobre la guerra y que muchas psicoanalistas han dedicado tiempo a la agresión (la totalidad del mundo kleininano). Me parece que Derrida le hablaba principalmente a los lacanianos (creo que así fue, porque sucedió que yo estaba presente), y que le parecía que no habían abordado lo suficiente la crueldad más allá de Kant avec Sade, pero no estoy completamente segura.

RMR: ¿Estás de acuerdo con Derrida en que nada puede decirse de la crueldad sin la ayuda del psicoanálisis?

JB: Diría que el psicoanálisis tiene puntos fundamentales para ofrecer a las discusiones sobre la crueldad, pero también otros discursos los tienen. Podemos igualmente hablar sobre ello, pero sin el psicoanálisis imaginamos que la crueldad se reduce a sus actos explícitos, cuando existen muchas formas furtivas en las que opera.

RMR: ¿Cómo entiendes la crueldad? Para Freud, sería una expresión de la pulsión de muerte y, en ese caso, parte de una economía, pero pareces resistirte a esa idea, y considerar a la crueldad como algo que excede cualquier economía. No sé si eres reticente a pensar la crueldad al interior de una economía porque tendría que tener un elemento armónico, pero yo creo que una economía puede sostenerse a partir del sacrificio de algo, como sucede con la mayoría de las economías. ¿O te parece que un sistema no armónico no tendría la configuración de una economía? JB: No creo haber pensado lo suficiente sobre este tema de una economía. Aquí hay un punto, entre varios, donde puedo aprender de ti, Rosaura. La pregunta que continúo formulando cuando leo a Freud sobre la pulsión de muerte es si la crueldad se ve satisfecha, o si alguna vez puede verse satisfecha. Y en caso de que lo fuera, ¿es el placer en la crueldad lo que se ve satisfecho? Freud nos dice una y otra vez que la pulsión de muerte siempre se vincula con algún placer, algún deseo, aunque es analíticamente distinta del principio del placer. ¿Es el placer de la crueldad lo que se ve satisfecho, o deriva la crueldad de una satisfacción que es independiente del placer? Es el hecho de que la crueldad y el placer se intervinculan lo que me impide aceptar que sea parte de una economía singular. Me parece que se trata de algo que cruza entre distintas economías.

RMR: Mi lectura es que la crueldad trata de infligir violencia en aras del placer, es decir, que existe una satisfacción en causar dolor (en la forma del sadismo o el masoquismo). Concuerdo contigo en que existe una pregunta abierta respecto a una violencia que parecería existir sin procurar ninguna satisfacción. En algunas culturas, la crueldad no se asocia con el placer sino con el daño «a sangre fría», donde no existe emoción o afecto alguno vinculado con el hecho violento. Sin embargo, desde una perspectiva freudiana, podríamos preguntarnos si no existe una ganancia derivada del placer de controlar las propias emociones. En aquella conferencia, Derrida utiliza el término crueldad en su sentido latino, vinculado con la pasión. Así que nos enfrentamos a un problema más complejo, pues tendríamos que considerar el contexto del acto para poder analizarlo, para con ello poder construir algunas posibilidades para distinguir y diferir la crueldad, en el sentido derridiano. Si pensamos en la tensión entre las «dos» pulsiones (de vida y de muerte) como una economía de fuerzas, entonces creo que nos enfrentamos a una economía de la satisfacción y, por lo tanto, del sacrificio.

Lo que quiero decir es que en este caso la idea de una economía se refiere a una distribución de la muerte (o de la vida) y que eso no es, digamos, equitativo. Esta idea se ve sustentada por el hecho de que la vida necesita de otras vidas para existir como tal y, por tanto, es un asunto de quién vive, quién muere, y cómo, o sobre el ritmo de la vidamuerte, de nuevo, en los términos en que Derrida formula este fenómeno económico. Me parece que Derrida lee la última teoría pulsional de Freud en Más allá del principio del placer como una concepción económica y lo relaciona con la idea de que no se puede ir más allá del principio de placer, esto es, que no hay nada más allá de la satisfacción de las pulsiones de vida o de muerte, y que se trata de un asunto de

ritmo o de cómo «dar» muerte. Es lo que Freud describe en «El problema económico del masoquismo». Ahí revisa su teoría de las pulsiones de Más allá del principio del placer, y explica que la diferencia entre placer y dolor tiene que ver con el ritmo de la estimulación, pero que no es un asunto de esencias. Desde luego que el ritmo deriva calidad de la cantidad, y esa es la diferencia total y radical, pero entonces el problema es sobre la designación del ritmo (siempre me viene a la mente en este caso el Bolero de Ravel). Aquí encuentro también la cuestión de lo político y lo ético, puesto que debemos negociar la vida y la muerte. Sin embargo, no creo que la «muerte» sea una sola cosa. Podemos pensar en renuncias, alteraciones, evolución, cambio, muerte por razones «internas» (entiendo lo interno como lo no obligado por el otro), de manera que lo que tendría que ser eternamente diferido es el asesinato o la aniquilación, y el problema es cómo hacerlo.

Aun así, creo que la cuestión de «¿Existe algo por fuera de esta economía?» no se resuelve. Pero no nos hallaríamos frente a la crueldad como un infligir dolor por placer, sino la crueldad «a sangre fría», es decir, la violencia que no procura placer y, por lo tanto, tampoco satisfacción.

JB: Sí veo que el sadismo es el ejemplo que nos ofrece Freud sobre la pulsión de muerte, pero también afirma que en ocasiones la sexualidad se encuentra al servicio de la pulsión de muerte, y en ocasiones la pulsión de muerte está al servicio de la sexualidad. Así que, ¿puede el «sadismo» adoptar dos formas distintas, una que se subordina al placer sexual, y otra que excede e incluso desafía al placer sexual? No estoy tan segura de que la pulsión de muerte busque ser satisfecha. Si busca un retorno a una prehistoria inorgánica, entonces se trataría de un estado en donde no hay sensación, deseo o satisfacción. Desde luego que el anhelo de una regresión a dicho estado puede perfectamente adoptar en el presente la forma de la búsqueda de una satisfacción, imaginar dicho estado como aquel en el que se produce el final de todo estímulo, tanto externo como interno. Pero llegar al «final» de la pulsión de muerte, actualizar su propósito, implica precisamente la destrucción de las condiciones que hacen posible cualquier tipo de satisfacción. Ello implica romper con la economía del placer. Desde mi punto de vista, la pulsión de muerte es el nombre de dicha ruptura.

RMR: En ese caso, ¿cuál fuerza podría resistir a la crueldad? ¿O qué acciones o curso de acciones?

JB: Siempre me ha parecido que las personas deberían resistirse a las terribles satisfacciones de la guerra, en aras de honrar la demanda ética de preservar la vida del otro. No se preserva la vida del otro, incluso de aquellos a quienes odiamos, a causa del altruismo, sino porque apreciamos que esa vida no es separable de la propia.

RMR: Entonces, ¿cómo piensas la «dependencia» en términos ontológicos? En más de una ocasión has afirmado la necesidad de pensar en una ética que valore y salvaguarde la vida del otro, pero no desde una razón heredera del judeocristianismo o desde cierta forma moralista del altruismo, sino desde una ontología de la radical depencia en el otro. Quisiera saber por qué eres tan firme al respecto, y cómo interpretarías entonces la insistencia de Freud en el postulado bíblico «Ama a tu prójimo como a ti mismo», citado en El malestar en la cultura.

JB: El altruista tiene un self separado y se encuentra inmerso en un acto de elevada separación del otro. Hago algo por los demás, pero no por mí mismo. En términos psicoanalíticos, podríamos decir que no hay «acción» sin implicación, y que incluso el altruista más abnegado está «implicado» en dicha posición, implicación que trae aparejada tanto libido como ego. Sirve al propósito de una cierta ética negativa que se autolimita: no me pondré antes que el otro, incluso si eso deseo; lucho contra mi egoísmo para que triunfe mi altruismo. Pero si partimos de un supuesto más hegeliano, que resuene con ciertas formas de relaciones de objeto (como lo ha demostrado Jessica Benjamin), a saber, que no existe «yo» sin el «tú» y que «estar vinculados juntos» es un asunto primario para cada niño, entonces podríamos preguntarnos si alguna vez abandonamos esa situación de dependencia que hace tan difícil la individuación. Si nunca la abandonamos del todo, ¿entonces cómo afecta las esferas social y política? Si pensamos que podemos destruir una parte de la Tierra sin que toda la Tierra sufra, entonces imaginamos una posibilidad de desconexión que en realidad no existe. Ello no implica que las conexiones

entre partes de la Tierra habitada sean siempre armomiosas. Difícilmente es así; donde hay dependencia hay también amor e ira, ambivalencias de muchos tipos. Así que la tarea ética consiste en cohabitar la Tierra en un estado de ambivalencia con el resto de los cohabitantes. Me parece que es una pregunta psicosocial paradigmática.

RMR: Me parece que en Mecanismos psíquicos del poder afirmas que el sujeto exhibe una estructura melancólica, y estoy de acuerdo, pero, ¿es algo histórico o es esencial al sujeto? Es decir, ¿existe alguna otra posibilidad para una organización subjetiva, o la melancolía va implicada en el hecho de ser un sujeto? ¿Crees que hay algo más allá de este sujeto?

JB: No creo haber afirmado que el sujeto tiene una estructura melancólica. O, quizá afirmo que la impronta de aquellos seres amados y que perdemos pasa a formar parte del yo, y en ese sentido el mecanismo de incorporación de la melancolía opera en los cambios permanentes que se reflejan en el yo después de una pérdida. No se trata de una forma de describir todo aquello que es el sujeto o de pretender definir su estructura básica, pero sí resalta un mecanismo que explica una especie de alteración en el yo. Lo que contrarresta la melancolía puede ser el duelo, como acto en donde el pasado se convierte en pasado mediante un reconocimiento específico y una determinada labor. Es difícil conseguirlo, pero ciertamente es parte de la labor del psicoanálisis procurar alcanzar ese duro encuentro con la realidad que se produce en el duelo.

RMR: Me parece que alguna especie de renuncia y, en ese sentido, pérdida es insuperable si habremos de ser criaturas sociales, pues la cohabitación implica la renuncia a cierta soberanía. Supongo que incluso podríamos decir que existe una cantidad limitada de libertad en el mundo cohabitado y que dicha libertad, como cualquier cuestión valiosa, debe estar correcta e igualitariamente distibuida. A lo que voy es a que desde una perspectiva psicoanalítica, esta renuncia se experimenta como pérdida —creo que a ello se refiere Freud con el malestar en la cultura—, y que por lo tanto el sujeto social y político sería estructuralmente melancólico. Sin embargo, existe también la economía del duelo, así que ¿dónde crees que se bifurcan los distintos senderos? Es decir, ¿crees que en una realidad distinta, como lo afirma Marcuse en Eros y civilización, podría estructurarse la subjetividad como un itinerario de duelo, en lugar de un circuito de melancolía?

JB: Bueno, una de las tareas más elementales de una vida de autoconciencia es la de transformar la melancolía en duelo, aunque dudo que una transformación completa sea del todo posible, o incluso deseable. Un obstáculo para lograrlo es que nunca podemos conocer o nombrar todo lo que hemos perdido, puesto que una parte se perdió antes de que aparezca la conciencia, como resultado de las formas primarias de la separación. Esa es la tesis que da origen al inconsciente aunque, como sabemos, el inconsciente preserva todo lo perdido y, en ese sentido, «no conoce negación». Marcuse fue importante en tanto aseveró con bastante claridad que la «realidad» no es solo un límite que no se modifica y que controla nuestros deseos y reafirma nuestras pérdidas. La realidad también puede ser transformada (sigue siendo bastante sorprendente cuántos psicoanalistas identifican la realidad con aquello que no puede modificarse).

Desde luego que dicha visión debe poder después trazar la diferencia entre una transformación fantasmática (lo que nunca puede lograrse del todo) y una transformación efectiva de la realidad. También tiene que tomar en cuenta cómo la fantasía puede desempeñar un papel en el proyecto más amplio de la transformación social. Estoy de acuerdo contigo en que todos tenemos que pasar por renuncias, y que nuestras vidas se definen por las posibilidades tanto de lo que vivimos como de lo que no. Realizar el duelo de las posibilidades no vividas —un amor que nunca encontró su tiempo adecuado— es muy distinto del duelo de un amor que se perdió en el tiempo.

RMR: En El yo y el ello, Freud afirma que el carácter del yo es una precipitación de objetos-catexis abandonados o perdidos y que contiene la historia de esas elecciones-objeto. ¿Dirías que el sujeto se compone por la organización de pérdidas, y que estas pérdidas conducen a distintas economías psíquicas, y que por lo tanto algunas podrían conducir a menos violencia y menos dolor y crueldad?

JB: Yo jamás diría que el sujeto (o, más precisamente, «el yo») sea solo el registro de dichas pérdidas, sino más bien que el sujeto no puede ser pensado sin dicho registro. Son dos postulados diferentes. Creo que para comprender la violencia debemos regresar a la tesis de la «indefensión primaria» y pensarla en relación con lo que podríamos llamar dependencia inmanejable (o insoportable). La violencia se produce muy a menudo entre gente íntima, o gente que está cercana una de otra, o entre aquellos que no desean cohabitar juntos la Tierra. Y aun así es la gente que está vinculada entre sí, y hay algo insoportable acerca de ese vínculo. Para encontrar una forma de escapar a la violencia, debemos poder soportar lo insoportable sin devolver el golpe.

RMR: Me parece que tu aguda formulación de «vínculos apasionados» se articula con una característica humana insuperable, una característica biológica del Homo sapiens, que consiste en ser dependientes del cuidado de un adulto durante un periodo de tiempo extremadamente largo, el más largo en todo el reino animal. Y después, para explicar a grandes rasgos —y ejercer una cierta violencia sobre tu discurso, mis disculpas— lo que narras en tu libro, este apego se basaría en la promesa condicionada de cuidar de nuestra vida, con lo cual se vuelve pasional y nos hace vulnerables al abuso de la autoridad. Creo que en cierta forma esto también explica los deseos perversos de ser abusados o de abusar que, en términos freudianos, se relacionan con la pulsión de muerte. En otras palabras, si pensamos en el abuso como la disposición a destruir algo en el otro —y esto podría producirse a través de cualquier tipo de violencia o imposición—, ¿existiría de todos modos una forma de escapar a este circuito perverso?

JB: Creo que este circuito perverso es el problema cuando la propia supervivencia depende de aquellos que explotan la dependencia de una. Esa es la estructura del poder colonial, de la esclavitud, y es una razón por la cual escritores anticoloniales como Mannoni (de formas muy problemáticas) y Fanon buscaron comprender este problema de «dependencia». Hay que romper con esa doble tara en el mundo social, y no porque la dependencia sea insoportable, sino porque la explotación sin duda lo es. Así que la tarea es formular acuerdos humanos en los que la dependencia se sostenga sin la explotación. Para evitar el tipo de violencia que se propone erradicar del todo la dependencia (y alcanzar la soberanía) tendríamos que, humildemente, aceptar las propias dependencias, o incluso afirmar redes de interdependencia. Las redes de interdependencia sostenibles pueden ser una parte de lo que se necesita para producir una alternativa a la guerra que resulte atractiva. Después de todo, si imaginamos una guerra en donde una población pierde, o es destruida, y otra gana, y sobrevive, estamos imaginando que dichas poblaciones no están fundamentalmente definidas de manera recíproca. En el caso de que sí estuvieran definidas recíprocamente —incluso mediante algún tipo de negación o diferenciación determinadas—, entonces resultaría que destruir al otro implica destruir una parte de uno mismo. Este reconocimiento parece demasiado a menudo acaecer en las postrimerías de la guerra, en vez de en el momento en el que resultaría seductor y necesario.

RMR: Alguna vez me dijiste que te gustaba la traducción al español de «vínculos apasionados» para tu formulación passionate attachments. ¿Podrías explicarnos por qué?

JB: Attachment sugiere attachment theory y no quiero transitar por ese sendero. En cambio en español «vínculos» significa una unión, una liga o una relación entre cosas, entre personas o animales, y esta idea de un «vínculo» sugiere no solo que una criatura está «apegada» a otra, sino que existe un lazo entre al menos dos criaturas. •

Traducción de Eduardo Rabasa La versión original en inglés de esta entrevista se publicó en la revista The Undecidable Unconscious. A Journal of Deconstruction and Psychoanalysis, Alan Bass, Editor, volumen 3, 2016, University of Nebraska Press.

Ilustraciones del dossier: Emitxin @emitxin