Somo 2011-2012 nr. 5

sociologisch mokum / jaargang 2011-2012 / nr. 5

THEMA

Lichamelijkheid INTERVIEW ANNA AALTEN

Bewegen met aandacht OLAV VELTHUIS

Op het bidet

24

30

06

20

colofon Sociologisch Mokum verschijnt vijfmaal per jaar. Het tijdschrift wordt verzorgd door studenten van de opleiding sociologie aan de Universiteit van Amsterdam samen met bijdragen van medewerkers van deze opleiding en gastredacteuren.

Adres Oudezijds Achterburgwal 185 1012 DK Amsterdam sociologischmokum-fmg@uva.nl Kijk ook eens op de website: www.sociologischmokum.nl

Hoofdredactie Steffan Konings Chef redactie Lisa Bontenbal Eindredactie Poul Holleman Redactie Broos Besseling / Aafke Brinkhuijsen / Poul Holleman / Bram van der Kroon / Misha Melita / Shiva Shazad / Hélène Tuinman / Laura Weijers / Harm Wilzing / Froukje van der Woude Vormgeving Andrea Vendrik

2

Beeldredactie Kay Lindhout / Misha Melita / Shiva Shazad / Elise van der Sluys / Elske Verdoorn Cover Elske Verdoorn Model: ‘Spamky’ / PatternCutoff.nl Een aantal beelden in deze SoMo zijn afkomstig van Flickr en vallen onder een Creative Commons licentie Bijdragen van Bart van Heerikhuizen / Olav Velthuis / Etienne Vermeulen

28

22 42

12 06

in deze somo Thema: lichamelijkheid 04 06 12 14 16

Column OLAV VELTHUIS Interview Anna Aalten SHIVA SHAZAD Gigolo: een lichaam met of zonder emoties? LAURA WEIJERS Waar we wel bij varen HARM WILZING Met het schaamrood op de kaken HELENE TUINMAN

18 20

Amsterdam in beeld REDACTIE Sociologie als ambacht, kunst of toch wetenschap? ETIENNE VERMEULEN

24 Wetenschap en de media BRAM VAN DER KROON

26 Niet marcheren tijdens college BROOS BESSELING

28 Komt dat zien! LISA BONTENBAL 31 Het menselijk verlangen STEFFAN KONINGS

34 Knapper dan ik ben BART VAN HEERIKHUIZEN

3

Redactioneel STEFFAN KONINGS

We zijn weliswaar ons brein, maar niet helemaal. Het zou toch ondragelijk zijn als alles wat we doen simpelweg komt door (als een ware alfa gesproken) ‘stofjes in onze hersenen’? We zijn bovendien ook niet puur rationeel, daar zijn we te gevoelig. We zijn ook niet alleen maar onze emoties, daar hebben we weer te veel verstand voor. Als we ons voor alles alleen maar door onze emoties zouden laten leiden, dan zouden we constant onze meest primaire verlangens najagen. We zouden overal lukraak onze behoeftes doen, waar toch echt geen sprake van is als ik zo om me heen kijk in de openbare ruimte. Zijn we dan misschien ons lichaam?

Nee, we zijn noch alleen ons brein, noch onze ratio, noch onze emoties en noch ons lichaam. Voeg al deze bepalingen samen en we komen wellicht in de buurt van wat we nu eigenlijk zijn. De vraag welke van deze determinanten we nu moeten aangrijpen om ons gedrag het best en het meest volledig te verklaren, levert een vruchtbare discussie op, maar zal nooit besloten worden met een eenduidig antwoord. Hoe weinig bevredigend het ook klinkt, het is toch echt (gelijk de antwoorden op heel veel sociologische vraagstukken) een samenspel van verschillende factoren.

Dit betekent overigens niet dat er vervolgens niet gediscussieerd kan worden over welke factoren in deze samenwerking nu zwaarder wegen dan anderen. Het zou immers naief zijn om te veronderstellen dat zij allemaal een precies gelijk aandeel hebben in de verklaring van ons gedrag.

In deze discussie moet de invloed van het lichaam niet onderschat worden. Door onder andere Durkheim en later Collins, is aan de hand van begrippen als collective effervescence en emotionele energie, een behoorlijk fundament gelegd voor de studie naar de invloed van het lichaam op menselijke interactie. En zeker ook door het werk van Wacquant, die geniale boksende socioloog, lijkt het lichaam als object van studie weer helemaal ‘hip’ geworden.

Het idee dat lichamelijk handelen de solidariteit en gevoelens van verbondenheid in groepen kan bevorderen, is inspirerend. Een groep mensen kan zich sterker verbonden voelen wanneer ze gezamenlijk bidden, zingen, juichen of boksen. Misschien ook wel door te breien en wat voor fysieke activiteit nog meer. Hoe we ons lichamelijk tot elkaar verhouden is vanuit dit oogpunt van grote invloed op hoe we rationeel en emotioneel met elkaar omgaan. Misschien heeft het zelfs wel invloed op de stofjes in onze hersenen.

OLAV VELTHUIS

Op he N

a een klein jaar sabbatical in Italië spreek ik met mijn handen, tier ik erop los in het verkeer, kijk ik buitenlanders die in de middag nog cappuccino bestellen minachtend aan, en ben ik teleurgesteld als bij een lunchafspraak belegd brood in plaats van een warme maaltijd op tafel komt.

Maar aan het bidet, een van die andere Italiaanse artefacten, ben ik nog steeds niet gewend. Ik kan mij de verbazing nog herinneren toen ik, voor de eerste keer in Italië op vakantie, de badkamer van het appartement binnenliep. Het nut van twee wastafels kon ik me nog wel voorstellen, maar wat moest je nu met een extra toilet? Ook mijn ouders wisten het antwoord niet. Het bidet bleef drie weken lang onaangeraakt.

Toen ik vele jaren later een Italiaanse trouwde, legde zij mij uit waarom je echt niet zonder kan in de badkamer. Ze deed me voor hoe je dat ding eigenlijk gebruikt.

Ik leerde bijvoorbeeld dat vrouwen er met hun hoofd naar de muur op moeten gaan zitten, en mannen juist andersom. Ze liet zien hoe je de beweegbare sproeikop kan gebruiken om te richten en te mikken, en beklaagde zich en passant over de ouderwetse bidets die je nog in veel Italiaanse huizen aantreft. Die hebben niet zo’n sproeikop. Je moet ze half vol laten lopen, waarna je het lauwe water met je hand

et bidet BEELD: ELSKE VERDOORN

omhoogschept. Mijn vrouw toonde me ook de speciale handdoekjes waarmee je je na bidet-gebruik afdroogt, en spreekt me nog altijd vermanend toe als ik weer eens zo’n handdoekje heb gebruikt voor mijn handen. Dat hoort niet in een Italiaanse toilet.

Haar voorlichting haalde weinig uit. Sterker nog, nu ik zijn doel en zijn gebruiksaanwijzing ken, vind ik het bidet eerlijk gezegd nogal overdreven en ook een beetje vies.

Overdreven omdat er niks mis is met de toiletrol en die Italianen toch al minstens een keer per dag douchen. Vies omdat het bidet-gebruik verlangt dat je, zomaar, midden op de dag, lichaamsdelen betast die wij noorderlingen alleen aanraken met een stukje toiletpapier ertussen, tijdens seksuele handelingen, of zelfs dat niet eens.

Daar denken ze hier heel anders over. Ik heb Italianen gesproken die niet naar het buitenland op vakantie willen gaan omdat ze in paniek raken bij de gedachte aan wekenlang bidet-loos wc-bezoek. Een van de belangrijkste reden (overigens lang niet de enige) waarom mijn schoonmoeder neerkijkt op Nederlanders, is het ontbreken van een bidet in hun badkamer. Dat vindt zij nou vies.

Wat verklaart het succes? De populariteit van het bidet (95 procent van de huishoudens blijkt er een te hebben) kan niet zo maar door klimatologische omstandigheden ingegeven zijn, zoals mijn vrouw mij graag wil doen geloven. Natuurlijk noopt warmte tot hogere hygiënische standaarden, maar in andere Zuid-Europese landen als Spanje, Griekenland of Portugal is het bidet lang niet zo populair als in Italië, om van veel warmere landen buiten Europa nog maar te zwijgen.

Andersom is het bidet aan een opmars bezig in landen die helemaal niet zo warm zijn zoals de VS, waar

er volgens Wikipedia vele honderdduizenden per jaar worden verkocht). Of neem Japan. Daar is het bidet sinds de jaren tachtig al populair, en inmiddels doorgeëvolueerd tot het zogeheten washlet: een toilet voorzien van twee sproeikoppen (een voor de voorkant en een voor de achterkant) en een föhn. Terwijl andere Italiaanse gebruiken, zoals de lange, lome lunch, de druk van de globalisering maar nauwelijks weten te weerstaan en daarom hun langste tijd hebben gehad, wint het bidet wereldwijd juist aan populariteit.

Als het klimaat niet de Italiaanse liefde voor het bidet kan verklaren, wat dan wel? Ik houd het op gedeelde opvattingen over wat schoon moet zijn en wat vuil mag blijven. Over hondenpoep op straat hoor je niemand klagen, tuintjes staan ook in de beste buurten vol met onkruid en aan gevelonderhoud wordt hier nauwelijks gedaan. Maar zodra een Italiaan de drempel oversteekt van het publieke naar het private domein, lijkt hij door smetvrees te worden overvallen (overigens hebben ook Amerikanen en Japanners daar een handje van). Binnenshuis lopen ze daarom niet op blote voeten maar op slippers of, liefst oerlelijke, sloffen. Tapijt komt een Italiaans appartement niet in – daar gaat zich maar stof en ongedierte in ophopen. De badkamer is zo privaat dat zij niet eens met de eigen kinderen wordt gedeeld - zelfs de kleinste Italiaanse huizen hebben er dan ook minimaal twee. En als ze op vakantie gaan proppen ze hun ondergoed niet rechtstreeks in de koffer, maar stoppen het eerst in doorzichtige plastic zakjes, zodat het keurig gescheiden blijft van de rest van hun kleding. Kortom, hoe intiemer iets is, hoe schoner het moet blijven; en hoe intiemer kan je het krijgen dan wat op het bidet schoongemaakt wordt?

5

6

“JE KUNT MET JE LICHAAM MAATSCHAP­PELIJKE CON­­­VENTIES BEVES­TIGEN OF DOOR­BREKEN” Anna Aalten Universitair hoofddocent aan de UvA in de antropologie en sociologie van het lichaam

7

Bewegen met aandacht Anna Aalten is als universitair hoofddocent al ruim 25 jaar verbonden aan de Universiteit van Amsterdam, waar zij in 1973 begon met haar studie antropologie. Inmiddels zijn haar specialisaties antropologie en sociologie van het lichaam, dans en beweging, voeding en eetgedrag, antropologie van sekse en sekseverhoudingen, kwalitatieve onderzoeksmethoden, en in het bijzonder biografisch onderzoek. De centrale focus in al haar onderzoek is de sociale en culturele plek die het lichaam inneemt.

TEKST & BEELD: SHIVA SHAZAD

Je werkt inmiddels ruim 25 jaar bij de Universiteit van Amsterdam. Je eerdere wetenschappelijke werk gaat met name over de positie van de vrouw. Vanwaar die focus destijds?

Toen ik studeerde bestond er niet zoiets als vrouwenstudies. Als je als student in die tijd in een werkgroep zat die over armoede ging of over geweld, en je dan vroeg “We hebben het nu over geweld, hoe zit het met geweld tegen vrouwen, waarom lezen we daar niets over?”, dan kwam daar geen antwoord. Ik ben in 1973 gaan studeren, toen de feministische golf net was begonnen en als studenten vonden we dat we dat moesten gaan uitzoeken. Aan de universiteit heb je nu een minor gender en seksualiteit, en zelfs een master. Toen ik studeerde was er niets over gender. Waar was de vrouw in de wetenschap? Het vrouwenlichaam ontbrak volledig in de wetenschap. Er was in de jaren ’60 en ’70 wel veel aandacht voor ongelijkheid. Ongelijkheid tussen Noord en Zuid, maar dat er ook ongelijkheid was tussen mannen en vrouwen, daar was geen aandacht voor. Daar hadden de antropologen en sociologen het niet over. Dat stond niet op de wetenschappelijke agenda. Er is destijds een behoorlijke strijd voor nodig geweest om van de machtsverhoudingen tussen de seksen een wetenschappelijk onderwerp te maken. Het was dus niet zozeer dat ik dacht “oh leuk, vrouwenstudies, laat ik mij daar eens mee bezig houden”.

8

Meer recent onderzoek van jouw gaat over het lichaam als object, bijvoorbeeld bij dansen en bewegen. Wat is de reden dat je focus verplaatste van het lichaam van de vrouw naar het lichaam in de danswereld?

Mijn masteronderzoek ging over arbeid en de arbeidsdeling tussen mannen en vrouwen op het Spaanse platteland. Mijn promotieonderzoek daarna ging ook over arbeid, maar in het bijzonder over vrouwen die een eigen bedrijf leidden in Nederland. Ik heb voor dat promotieonderzoek interviews gehouden met vrouwen die hun eigen zaak begonnen in een tijd dat het voor vrouwen nog heel bijzonder was om eigen baas te zijn. Wat me interesseerde was de vraag hoe ze die ‘mannelijke’ activiteit in overeenstemming brachten met ideeën en betekenissen van vrouwelijkheid in die jaren. Ik wilde weten wat deze vrouwen moesten doen om ervoor te zorgen dat ze serieus genomen werden als hoofd van een bedrijf zonder hun vrouwelijkheid te verliezen. Het was interessant om te zien welke rol het lichaam daarbij speelde. In veel interviews ging het over uiterlijk en kleding. Heb je dat interview in SOMO nr. 4 gelezen, over vrouwen op de universiteit? Daarin zeggen de geïnterviewden dat zij geschrokken zijn van de rol die uiterlijk speelt bij de beoordeling van vrouwelijke docenten, en dat je als vrouwelijke docent je niet aan deze beoordeling lijkt te

kunnen onttrekken. Nou, precies hetzelfde kreeg ik te horen in die interviews met vrouwelijke ondernemers. De wereld waar deze vrouwen zich in bewogen was een wereld van mannen in pakken en ze moesten daarin zo onzichtbaar mogelijk proberen te zijn. In de jaren daarna heb ik me veel beziggehouden met het lichaam en grensoverschrijdingen van ‘gender’ zoals ‘transseksualiteit’ en ‘derde sekse’. Als antropoloog is het niet moeilijk om uiteenlopende voorbeelden te vinden van de grote variëteit in ‘gender’ categorieën.

Niet alle samenlevingen beperken zich tot twee

“Het lichaam is een weerspiegeling van de in onze samenleving geldende regels, maar creëert ook handelingsruimte” ‘seksen’; er zijn onnoemelijk veel varianten op dit gebied. Daar heb ik jarenlang over gepubliceerd en onderwijs over gegeven. Van daaruit raakte ik gefascineerd door het lichaam als sociologisch/antropologisch onderzoeksobject. Op een gegeven moment dacht ik: “ik wil wel weer eens een groot project doen met een boek, maar dat moet iets met het lichaam zijn en met mensen die met hun lichaam werken”. Ik dacht aan boksen of bodybuilding, maar ik houd niet van boksen en bodybuilding, en het leek mij verschrikkelijk om voor mijn onderzoek voortdurend bij bokswedstrijden te moeten zitten. Toen zei een vriendin; “Je houdt van dansen, waarom ga je niet iets met dansers doen?” Zo dus.

Professionele dansers hebben een echt fysiek beroep. Ze maken op een extreme manier gebruik van hun lichaam. Hoe heb je dit onderzocht?

Mijn onderzoeksvraag richtte zich op lichaamsbeelden en lichaamspraktijken in de professionele dans.

Ik heb enerzijds gekeken naar de definitie van het lichaam van dansers: wat is de specifieke esthetiek van het lichaam in ballet en hoe ziet dat er precies uit? Anderzijds heb ik gekeken naar de praktijk en aan dansers gevraagd hoe zij deze ideaalbeelden proberen te bereiken: wat doen dansers heel concreet met hun lichamen om deze ideaalbeelden te kunnen neerzetten?

In het onderzoek over ondernemersvrouwen moesten vrouwen ook voldoen aan een ideaal?

Ja, maar in de balletwereld is het ideaal duidelijk omschreven. Iedereen weet wat het is, en er zijn duidelijke poortwachters: leraren, choreografen en artistiek leiders die jou wel of niet casten voor hun ballet. Deze poortwachters stellen de criteria vast hoe het ideale danslichaam eruit moet zien.

In al je wetenschappelijke werk is het lichaam de centrale focus van je onderzoek. Vanwaar deze begoocheling met het lichaam?

Ik zie het lichaam aan de ene kant als een soort blad, een poster waar de samenleving de regels op schrijft. Aan de andere kan het lichaam een actor zijn, een instrument om maatschappelijke werkelijkheden mee te creëren, maatschappelijke patronen te doorbreken of opnieuw vast te stellen.

Die tweezijdigheid vind ik fascinerend. Wij als sociale wetenschappers kunnen naar het lichaam kijken en zeggen “wat kun je aan dit lichaam aflezen?”, “wat zegt dit over de regels die in een samenleving gelden?” Het lichaam is dus enerzijds een weerspiegeling van de in onze samenleving geldende regels, anderzijds creëert het lichaam ook handelingsruimte. Het lichaam maakt iets, doet iets. Je kunt met je lichaam maatschappelijke conventies bevestigen of ze doorbreken. In de periode dat ik mij met ‘transseksualiteit’ en ‘transgender’ bezig hield is me dat heel duidelijk geworden De variëteit ervan heeft mij veel geleerd over de plasticiteit van het lichaam en van sekse. De vanzelfsprekendheid waarmee wij vinden dat een vrouwenlichaam ‘vrouwelijkheid’ representeert, en een mannen- lichaam ‘mannelijkheid’, blijkt helemaal niet zo vanzelfsprekend.

Je bent naast je wetenschappelijke baan ook nog op andere manieren bezig met het lichaam. Kun je daar iets over vertellen?

Naast de wetenschap geef ik professioneel yoga les. Ik heb altijd veel aan bewegen gedaan; allerlei verschillende dansvormen en dingen als aerobics en bodyshape. Daar kwam op een bepaald moment yoga bij en dat is een steeds grotere plaats gaan innemen. Misschien ben ik wel gegrepen door de zeer oosterse ideeën over het lichaam in de yoga, omdat ik me zo lang heb beziggehouden met de opvattingen over het lichaam in een typisch westerse traditie als het klassiek ballet.

9

En wat is yoga precies?

Er is niet één yoga, maar veel verschillende yoga’s en yogastijlen. De meeste komen voort uit de Hatha Yoga, een systeem van lichaamshoudingen waarbij je bepaalde delen van het lichaam uitrekt en andere delen sterker maakt. Je bent dus aan de ene kant bezig om je spieren te trainen, en aan de andere kant bezig om je spieren soepeler en langer te maken. Dit is anders dan in bijna alle vormen van lichaamsbeweging die wij kennen zoals bijvoorbeeld bodyshape of fitness, waar je voornamelijk je spieren traint en ze dus korter maakt.

In yoga is er echter een wisselwerking tussen spieren sterker maken en op lengte houden door te stretchen. Vandaar dat yoga een beeld oproept van lenige mensen.

Je hebt het nu alleen over het fysieke aspect van yoga. Hoe zit het met geestelijke aspect van yoga zoals meditatie?

Dat hangt een beetje af van de stijl die je beoefent.

Sommige stijlen zijn meditatiever dan andere.

Maar voor alle stijlen geldt dat je er relaxter van wordt. Yoga ontstrest. Dat komt door het bewuste gebruik van de ademhaling en door die wisselwerking tussen kracht en soepelheid, aanspannen en loslaten, die ik net noemde. Ik geef naast meer actieve lessen ook een hele rustige vorm van yoga, namelijk Yin yoga. In Yin yoga blijf je lang in een houding en probeer je de spieren echt los te laten en daarbij de zwaartekracht te gebruiken om intensief te stretchen. Juist als je lang in een houding blijft kun jij je makkelijk gaan vervelen. Daarom is het heel bruikbaar en ook zinvol om mindfulness toe te passen. Je loopt heel systematisch met je hoofd en je aandacht langs je hele lichaam, en dat nodigt jezelf uit om goed te voelen: “wat kan ik stretchen in mijn lichaam, waar zitten knelpunten...”

Mindfulness en yoga worden vaak bestempeld als zweverig. Gaan yoga en wetenschap dan wel samen?

Ja, waarom niet? Maar dit interview is wel een beetje mijn coming out op de universiteit. Weinig mensen hier op de universiteit weten dat ik yogadocent ben. Voor mij zijn yoga en wetenschap echter absoluut niet gescheiden. Naarmate ik mij meer in de yoga ben gaan verdiepen gaat mijn wetenschappelijke interesse en mijn belangstelling voor de yoga steeds meer in elkaar overlopen. Het is duidelijk dat wat wij in het westen als een lichaam

10

beschouwen iets heel anders is dan wat men binnen de yoga traditie als lichaam ziet. Ik kan mij als antropoloog helemaal uitleven in die oosterse ideeën over het lichaam. Dat het lichaam bijvoorbeeld een bundeling is van energiebanen en meridianen die weer in verbinding staan met onze organen; als antropoloog vind ik dit fascinerend. Voor mij vullen yoga en antropologie elkaar juist aan. Ik blijf echter wel een wetenschapper. Als er voor mijn neus een yogadocent staat die zegt “dit is heel goed voor je want yoga is al duizenden jaren oud”, dan denk ik “nou en, dus?” Het feit dat iets duizenden jaren oud is, wil nog niet zeggen dat het goed voor je is. De wetenschapper in mij maakt dat ik dergelijke claims met een zekere scepsis benader. Maar er zijn inmiddels in de yoga genoeg docenten die zo’n wetenschappelijke houding delen. Het is absoluut geen zweverige wereld meer.

Mindfulness, dat is het nieuwe toverwoord.

Waarom horen we dit zoveel in deze tijd?

Onze tijd is een tijd van multitasken. Er wordt van ons verwacht dat we altijd meerdere dingen tegelijk doen. Wij zijn in onze samenleving heel erg bezig om onze aandacht voortdurend te verdelen over verschillende taken, verschillende dingen tegelijk doen en snel reageren. Er komen veel prikkels op ons af en we vinden dat we daar ook steeds iets mee moeten doen. Dat maakt dat ons lichaam, onze geest (voor mij zijn lichaam en geest één) in een constante staat van alertheid is. Daardoor maak je voortdurend adrenaline aan en als je dit niet afwisselt met perioden van naar binnen gaan, met perioden van rust, dan raak je overprikkeld. Alleen in rust kunnen we herstellen. We hebben verschillende systemen in ons lichaam, die we allemaal nodig hebben. Het actieve systeem dat ons aan de gang houdt, ons prikkelt tot actie, en het rustige systeem dat verantwoordelijk is voor de spijsvertering, ons zelfhelend vermogen, ons slaapgedrag. Als je alleen maar in de actieve stand staat en niet meer naar je rust toe kan, dan krijg je overal pijntjes, last van slaapproblemen en raak je op den duur overspannen.

Studenten zijn tegenwoordig inderdaad extreem goed in multitasken. Voor veel studenten wegen deze laatste loodjes aan het eind van het collegejaar het zwaarst. Heb je tenslotte nog praktische tips voor studenten?

Wat voor ons wetenschappers geldt, geldt ook voor studenten. Het beroep dat wij uitoefenen gaat

de hele dag door, het is nooit af. Als jij een paper hebt ingeleverd, dan ligt er altijd wel een nieuw paper dat geschreven moet worden. Heb je net een tentamen gemaakt, dan volgt er wel weer een nieuw tentamen. Daardoor heb je de neiging om geen goed onderscheid te maken tussen je vrije tijd en je werktijd. Voor je eigen gezondheid en helderheid van je hoofd is het van levensbelang dat je echt

momenten in je dag en in je week inbouwt waarop je andere dingen doet. Zorg gewoon dat je iedere dag iets doet waar je vrolijk en rustig van wordt en waar jij je hoofd mee leeg kan maken. Ga wandelen, fietsen, schilderen, of op yoga les.

Bewegen met aandacht dus?

Absoluut.

11

12

DOOR: LAURA WEIJERS / BEELD: ANDREA VENDRIK

Bevredigd worden zonder gezeur achteraf. Alleen seks, geen emoties. Steeds meer vrouwen doen een beroep op de betaalde liefde. Maar betekent prostitutie voor vrouwen wel hetzelfde als voor mannen?

“Wilt u een tas of een gigolo bij “A woman wants der. Dat wordt hier enorm bejubeld, want: uw abonnement?” Dat was de ten top. Maar als een man one man to satisfy emancipatie vraag die het blad Linda twee jaar neukt voor zichzelf, is het een huftertje, en her every need, and zeker geen ladylike materiaal.”, aldus een geleden stelde aan toekomstige abonnees. Ondanks enige commo- a man wants every reactie op het forum. tie omtrent de aanbieding, was er mensen zouden dit hypocriet woman to satisfy Sommige relatief veel vraag naar het mannoemen. Arme mannen, is hier wel sprake his one need” nelijke gezelschap. Het blad Linda van gelijke rechten? Waar komt die verheeft als doelgroep moderne vrouschillende associatie toch vandaan? wen die zelfstandig kunnen beslissen en dezelfde rechten Dat zal best met de ontwikkelingen omtrent de posi(moeten) hebben als mannen. tie van de vrouw te maken hebben. Maar er is nog iets Hoewel de vraag naar mannen van lichte zeden nog anders. Is de vraag van vrouwen naar mannen van lichte steeds niet gelijk staat aan de vraag naar vrouwelijke zeden hetzelfde als de vraag van mannen naar vrouwen prostituees, is de vrouw in dit kader kennelijk niet alleen van lichte zeden? meer het lustobject, maar ook het handelende subject.

Vrouwen en mannen zijn natuurlijk verschillend. De Een geëmancipeerd persoon met haar eigen verlangens vrouw zou van Venus komen en is inherent emotioneel. en behoeftes. Zoals Simone de Beauvoir het graag zou De man, daarentegen komt van Mars en is rationeel. Dan hebben gezien. zal waarschijnlijk de bestelling van seksueel gezelschap met Wat heeft er plaatsgevonden dat er naast de eeuweneen andere intentie gepaard gaan. Wil de vrouwe wel een oude vraag naar vrouwelijke hoeren, nu ook steeds meer lichaam zonder emoties? behoefte lijkt te ontstaan aan mannelijke hoeren?

Gigoloworden.nl lijkt een verklaring te geven met Een hoogstwaarschijnlijke verklaring voor dit groeienéén duidelijke quote: “A woman wants one man to satisde fenomeen is de positie van de vrouw in de Nederlandse fy her every need, and a man wants every woman to sasamenleving. Vrouwen zijn over het algemeen financieel tisfy his one need”. Mannen en vrouwen lijken seksualionafhankelijk geworden. Daarnaast zijn zij steeds vaker teit anders te ervaren. Een vrouw zou volgens ‘The Men’s hoger opgeleid en hebben een drukke baan, waardoor zij Company’, die gigolo’s aanbiedt, voor het totaalplaatje minder tijd hebben om een liefdesrelatie te onderhouden. gaan, waarbij het gesprek, uiterlijk en de sfeer er toe Door het salaris wat gepaard gaat met haar drukke baan doet. Daarnaast is zij gevoelig voor de bewondering die kan zij haar verlangens bevredigen door een gigolo te ze van een man krijgt. De mannen die ze aanbieden zijn bestellen. In die zin is het onderscheid tussen mannen en hiervan volledig op de hoogte en handelen vanuit deze vrouwen op maatschappelijk en cultureel gebied verkleind. kennis. Het gaat dus bij de bestelde activiteit volledig Hoewel gelijke rechten voor mannen en om de vrouw en haar wensen, verlangens en behoeftes. vrouwen als een belangrijke waarde wordt gezien in de In eerste instantie is het niet de seks, maar het mannelijk Nederlandse samenleving, lijkt het me toch een interesgezelschap en gastheerschap dat van belang is. Behagen sant gedachte-experiment: wat als een blad als de Esquire en verwennerij op emotioneel gebied zou belangrijker een prostituee zou aanbieden aan zijn nieuwe abonnees? zijn dan bevrediging op seksueel vlak. Zouden vrouwen Wat voor reacties zou dit opleveren? dan toch op zoek zijn naar lichamen mét emoties?

Een speurtocht op het wetenschappelijke web naar Wie zijn die vrouwen die gebruik maken van gigolo’s? het fenomeen gigolo levert niet veel resultaat op. HoeWaarschijnlijk zijn zij vaak hoger opgeleid, aangezien deze wel we veel horen over het misbruik van vrouwen, lijkt specifieke bestelling niet goedkoop is. Een uurtje plezier van problemen omtrent mannelijke prostitutie nauween/of aandacht kost al snel 250 euro. Zo bezien lijkt het lijks sprake te zijn. mij niet vreemd dat er relatief veel vraag was naar de gigolo Anders dan het wetenschappelijke web, is er wel invan de Linda. Het fenomeen werd voor even toegankelijk formatie te vinden omtrent de gigolo’s op het forum Viva: voor allerlei soorten vrouwen, ongeacht hun inkomen. voor ‘vrouwen met een mening’. Hier komt duidelijk naar Als student heb ik niet zo’n hoog inkomen, maar tassen voren dat de associatie bij het inhuren van een prostituee genoeg, dus doe mij maar die gigolo Linda. verschilt per sekse. “Een goede gigolo is een prima aanra-

13

Waar we wel bij varen DOOR: HARM WILZING / BEELD: KAY LINDHOUT

I

n februari 2008 maakte Nicolas Sarkozy – toenmalig president van Frankrijk – tenminste twee belangrijke beslissingen. Ten eerste besloot hij ‘ja’ te zeggen toen hem op het moment suprême gevraagd werd of hij het zingende fotomodel Carla Bruni trouw zou blijven tot de dood daar een einde aan zou maken. Dat deed hij, maar daar gaat dit artikel niet over. Zijn tweede belangrijke beslissing betrof namelijk de opdracht die hij aan een drietal internationale topeconomen gaf. Amartya Sen, Joseph Stiglitz en Jean-Paul Fitoussi (de gemiddelde Somo-lezer dient toch minstens twee van deze drie befaamde economen te kennen) moesten een nieuwe methode vinden om welvaart te meten.

Een vreemd verzoek. Er bestond immers al een uitstekende meetlat voor de welvaart van een land: het Bruto Nationaal Inkomen per hoofd van de bevolking. Dit BNI per capita meet de zogenaamde welvaart in ruime zin: de mate waarin we onze behoeften kunnen bevredigen door het inzetten van schaarse middelen.

Het huidige Nederlandse BNI per hoofd ligt rond de veertigduizend dollar. Dit is maar liefst vier maal zo hoog als in 1980. Bovendien is het bijna tien keer zo hoog als het BNI per hoofd in Samoa, een Polynesisch eiland in de Grote Oceaan. Dat u het weet. In andere woorden, de Nederlandse student anno 2012 heeft het vier keer zo goed als de generatie van zijn of haar ouders. Bovendien kunnen we onze behoeften hier tien keer zo goed bevredigen als in Samoa. Wanneer de gemiddelde Samoaan dus één stofzuiger kan kopen, dan kopen wij er gelijk tien. Als we dat zouden willen. En waar de gemiddelde Samoaan misschien geen geld heeft voor een retourticket naar een tropisch eiland aan

14

de andere kant van de wereld, daar kunnen wij…

Wacht even! Onze welvaart is tien keer hoger dan in Samoa, maar toch moeten wij er misschien wel tien keer zo lang voor werken om op hetzelfde tropisch strand te liggen in de achtertuin van de gemiddelde Samoaan? Wie is hier nu welvarend?

Wat is eigenlijk welvaart?

Welvaart was, zoals eerder gesteld, de mate waarin de aanwezigheid van schaarse middelen de behoeften van mensen kan bevredigen. Wanneer je een nieuwe auto wil kopen omdat je buurman dat ook heeft gedaan maar je hebt er geen geld voor, dan is je buurman blijkbaar beter in staat om zijn behoeften te bevredigen dan jij. Daarom is de buurman welvarender dan jij. En wanneer de gemiddelde Luxemburger zijn honger naar een nieuwe inbouwkeuken eerder kan stillen dan de gemiddelde Nederlander, dan zijn Luxemburgers welvarender. Het BNI is daarom een belangrijke zaak, want het huidige economische systeem (of de mens zelf: in te vullen naar eigen politieke

Voor een goed welvaartsbegrip dienen we ook rekening te houden met cul­tureel, sociaal en natuurlijk kapitaal. voorkeur) heeft het voor elkaar gekregen om oneindige behoeften te creëren in een wereld van eindige middelen. Toch besloot nota bene de rechtse Sarkozy dat het tijd werd voor een nieuwe welvaartsmeter. En hij had een punt.

Nadat we in de jaren ’80 in een neoliberale achtbaan zijn gesprongen met Thatcher en Reagan in het voorste karretje, is de marktwerking een steeds belangrijkere rol gaan spelen in onze samenleving. De Amerikaanse filosoof Michael Sandel verwoordt deze ontwikkeling pakkend door te stellen dat we van een samenleving met een markteconomie naar een marktsamenleving zijn geëvolueerd. Steeds meer facetten van het menselijk leven worden door ons uitgedrukt in een economische waarde. Wanneer je bijvoorbeeld aan de buurman met de nieuwe auto vraagt waar hij aan denkt bij de Europese Unie, dan is de kans groot dat hij begint over onterechte subsidies of over staatschulden. De EU is echter in eerste instantie opgericht om een Derde Wereldoorlog te voorkomen. Maar dat doel wordt voor het gemak nogal eens vergeten. Ondertussen worden in de VS slecht presterende leerlingen van Texaanse basisscholen betaald om boeken te lezen (twee dollar per boek). Volwassenen kunnen op hun beurt extra zakgeld verdienen door een reclameslogan van Air New Zealand tijdelijk op hun hoofd te laten

tatoeëren. Men kan zich terecht afvragen waar de morele grenzen van marktwerking liggen. Kunnen we onze welvaart echt meten door louter te kijken naar de som geld die jaarlijks op onze rekening wordt bijgeschreven, of afgeschreven? De topeconomen van Sarkozy denken van niet. Sen, Stiglitz en Fitoussi stellen in hun rapport dat we voor een goede meting van welvaart de materialistische, marktgerichte tunnelvisie moeten doorbreken. Er moet volgens deze mannen meer gedacht worden in termen van welzijn. Dit is een bredere opvatting van welvaart, en het lijkt mij een goede zaak dat vooraanstaande wetenschappers uit de economische tak dit doorkrijgen. Het BNI geeft volgens het rapport nuttige informatie, maar is desalniettemin een beperkte indicator voor welvaart. Ten eerste zouden we niet alleen moeten meten wat het gemiddelde inkomen in een land is; minstens zo belangrijk is het om te weten hoe het opgetelde inkomen eigenlijk verdeeld is over de bevolking.

Ten tweede wordt benadrukt dat het economische kapitaal niet het enige kapitaal is dat er bestaat, om met Bourdieu te spreken.

Voor een goed welvaartsbegrip dienen we, naast economisch kapitaal, ook rekening te houden met cultureel, sociaal en natuurlijk kapitaal.

Het leven van een rijke, bejaarde vrouw is niet welvarend te noemen wanneer zij een eenzaam bestaan blijkt te leiden in een stad vol ongezonde smog. Natuurlijk hangt de welvaart van een persoon of land deels af van elementaire economische behoeften. Wie niet zelfvoorzienend is en niet of nauwelijks centen in de portemonnee heeft, die moet maar hopen dat anderen hem eten en een dak boven het hoofd bieden. Dat is geen welvaart. Maar men moet zich niet blind staren op de financiële kant van het verhaal. Een sociaal leven, een gedeelde cultuur, een veilige omgeving, intrinsiek gemotiveerde studenten, een duurzaam en leefbaar klimaat: stuk voor stuk zijn het factoren die de welvaart van individuen of een samenleving beïnvloeden. Men mag van Sarko dus van alles vinden, maar één ding is duidelijk: in februari 2008 maakte hij twee verstandige beslissingen.

Verder lezen?

• Mismeasuring our lives. Why GDP doesn’t add up. - Joseph E. Stiglitz, Amartya Sen & Jean-Paul Fitoussi.

• Niet alles is te koop. – Michael Sandel

15

Met het schaamrood op de kaken In het kader van haar bacheloronderzoek heeft Hélène Tuinman de mogelijkheid gekregen om verpleegkundigen te spreken over de omgang met gevoelens van schaamte bij patiënten. Zowel patiënten als verpleegkundigen beschikken in de praktijk over een arsenaal aan strategieën om te handelen in situaties waarin het schaamrood op de kaken staat.

DOOR: HELENE TUINMAN / BEELD: SHIVA SHAZAD

Eén op de twee Nederlanders staat elke dag onder de douche. Het vormt een belangrijk element van onze dagelijkse persoonlijke verzorging. Een moment van bezinning, helemaal alleen. Voor patiënten in een ziekenhuis verloopt dit wasritueel echter heel anders. Door omstandigheden is er sprake van afhankelijkheid ook tijdens momenten waarop mensen liever alleen gelaten worden.

Norbert Elias omschreef het ongemak dat gepaard gaat bij het ontbloten van je lichaam ten overstaan van iemand anders. Als gevolg van een ongestuurd civilisatieproces hebben mensen hun eigen gedrag in een vergaande mate gereguleerd. Het gedrag dat als ongepast is gaan gelden, is met schaamte beladen geraakt. Schaamte is de emotie die opkomt als mensen op het punt staan om iets te doen waarvan ze weten dat het eigenlijk niet hoort. In feite brengen mensen de eigen reputatie in gevaar.

De schaamte voor het blote lichaam komt in ziekenhuizen op allerlei manieren naar voren. Als patiënten worden gedwongen om zich bloot te

16

geven, grijpen ze alle aanwezige middelen aan om de zichtbaarheid van hun blote lijf alsnog te verminderen.

Als er geen handdoek of deken in de buurt is, draaien sommige patiënten hun rug naar de verpleegkundige toe. Anderen bedekken zich met hun handen. Ook zijn er patiënten die met verpleegkundigen de discussie aangaan om het moment van ontbloting te kunnen omzeilen. Ze vertellen de verpleging dat heus niet alle kleren uit hoeven of dat ze toevallig net gewassen zijn.

Als verpleegkundige zijn er tal van mogelijkheden om rekening te houden met de schaamte die er kan zijn. In de reeks aan wastechnieken bijvoorbeeld, die ze vanuit hun opleiding hebben aangeleerd, zit de schaamtefactor als het ware al ingebouwd. Zo begin je met het sluiten van de gordijnen en bedek je de patiënt met een deken of handdoek. Tijdens het wassen is alleen dat lichaamsdeel ontbloot wat op dat moment zelf gewassen wordt. De handdoek wordt systematisch met de wasrichting mee ge-

schoven. Bovendien wordt een patiënt zo veel mogelijk alleen gelaten tijdens het wassen, om het zo goed als het gaat zelf te doen. Alleen als het echt niet anders kan, is er iemand die meehelpt.

Dit zorgt ervoor dat de patiënten zelf de regie in handen blijven houden. Deze zorgvuldige werkwijze van de verpleging neemt veel van de aanleidingen voor de schaamte­gevoelens weg.

Voor een andere vorm van schaamte kunnen we ons beroepen op de antropologe Mary Douglas. ‘Dirt is matter out of place’ stelt ze. Zeker in ziekenhuizen worden verpleegkundigen geconfronteerd met momenten

waarop dirty matter soms all over the place is. Patiënten halen het toilet niet op tijd of moeten overgeven. Voor de patiënt brengt dit veel meer schaamte met zich mee dan het moeten uitkleden. Verpleegkundigen moeten dan naast het opruimen van deze viezigheid, hun best doen om patiënten gerust te stellen. Ze doen dit door te wijzen op het onvermogen van de patiënt. Dit maakt hen dan minder verantwoordelijk voor de situatie die is ontstaan. Soms geven ze dan zelfs aan dat het normaal is. Verpleegkundigen nemen dan zelf het heft in handen om de definitie van het normale te verbreden, om de genante

gebeurtenissen hierbinnen te plaatsen.

Niets aan het handje.

Voor verpleegkundigen zelf is het niet makkelijk om met deze momenten om te gaan. De eigen afkeer wordt actief uitgeschakeld om met een glimlach op het gezicht de rommel op te ruimen.

Het is vergelijkbaar met wat Arlie Hochschild ‘emotion work’ noemt. Het actief willen beïnvloeden van de eigen emoties en het anders proberen over te komen dan hoe je je eigenlijk voelt.

De schaamte van Elias en ook de genante problematiek die Mary Douglas omschrijft, zijn twee aparte bronnen van schaamte die ook in de

praktijk door de verpleegkundigen van elkaar onderscheiden worden.

Beide vormen van schaamte vereisen een eigen manier van omgang van de verpleging. Een extra handdoek of een gesloten gordijn is immers niet voor elke met schaamte beladen situatie de juiste oplossing . Voor een zorgvuldige omgang met schaamtegevoelens is het daarom van belang dat verpleegkundigen de ruimte krijgen om zelf een op de situatie afgestemde oplossing te vinden.

Helaas valt dit niet altijd samen met de huidige ontwikkelingen in de gezondheidszorg.

onderzoek 17

18

Het uitgaansleven in Amsterdam biedt genoeg mogelijkheden om lichamelijk in vervoering te raken.

amsterdam in beeld DOOR: SHIVA SHAZAD

19

Sociologie als ambacht, kunst of toch wetenschap?

Sociologie studeren betekent veel lezen, maar ook veel schrijven. Schrijven is een vaardigheid die ik, zoals bijna iedereen, gelijktijdig met het strikken van mijn veters, op de basisschool heb geleerd.

De eisen namen vervolgens qua spelling toe, maar mijn proza genoot verder van docenten weinig aandacht. Totdat ik Rineke Van Daalen ontmoette, zij merkte op dat schrijven een ambacht was, en dat je het alleen kon leren door veel en vooral vaak te doen. Maar sociologen zijn wetenschappers en wetenschap is toch zeker niet ambachtelijk?

DOOR: ETIENNE VERMEULEN / BEELD: EYE - THE WORLD THOURGH MY I (FLICKR)

Het begrip ambachtelijkheid is omgeven met een haast mystieke aura. In The Craftsman verhaalt Richard Sennet (2008: 74) over het geheim van Antonio Stradivari’s violen als voorbeeld van ambachtelijke kennisoverdracht. Ambachtelijkheid blijkt vervlochten met vaardigheden die het resultaat zijn van veel ervaring.

Het spreekwoordelijke timmermansoog ontwikkel je niet op basis van een boekje, maar in de werkplaats.

Eerst kijkt men daar de kunst af, waarna men door veel oefening vervolgens zelf kunst baart. Ambachtelijkheid is daarmee haast fysiek verbonden met de persoon zelf, het behoort tot iemands habitus. Zo heeft Antonio volgens velen het geheim van de befaamde Stradivariusviool mee het graf in genomen.

Maar wetenschap is toch juist methodisch en gericht op de creatie van objectieve kennis, en daarmee niet hetzelfde als een ambacht, laat staan kunst? Max Weber (2004: 11) stelt dat wetenschap juist wel vergelijkbaar is met kunst, omdat het om toewijding aan een hoger doel vraagt. Daarnaast is inspiratie in de wetenschap net zo onmisbaar als in de kunst. Want zelfs de meest geavanceerde statistische methoden zijn zonder originele ideeën waardeloos. Zygmunt Bauman gaat nog een stapje verder, en stelt dat sociologen de taak hebben nieuwe ideeën te creëren, want creatie is volgens hem de enige vorm van ontdekking (2000: 203-204). Maar deze nieuwe ideeën

20

moeten wel weer verteld worden, waarmee we weer uitkomen op het belang van goede proza. Wat is het geheim van goede proza?

De kneepjes van het vak Iemand die veel over het vak ‘sociologie’ heeft geschreven, is de Amerikaans Howard S. Becker. In Tricks of the trade (1998) geeft deze vakman, op basis van jarenlange ervaring in de sociologische ‘werkplaats’, een groot aantal handige tips die je helpen denken over je onderzoek. Een aanrader voor elke (aspirant) socioloog.

Hij verkent in Telling About Society (2007) de manieren waarop kennis over de sociale werkelijkheid gedeeld en geïnterpreteerd kan worden door verschillende vormen van ‘storytelling’. Volgens Becker is de scheidslijn tussen kunst en sociale wetenschap soms flinterdun of zelfs afwezig. Zo stelt hij dat Jane Austins bekende literaire werk Pride and Prejudice, ook een sociale analyse biedt.

In Writing for social Scientist (2007) gaat hij echt in op het ambacht van het schrijven. Becker geeft in dit laatste boek een aantal adviezen voor het schrijven van (sociaal wetenschappelijke) teksten. Deze adviezen zijn niet bedoeld als vaststaande regels die de schrijver, door ze braaf op te volgen, vanzelf naar goed geschreven proza leiden. Het zijn richtlijnen waar je bij het herlezen van je teksten op kunt letten, om zo je teksten duidelijker en

beter leesbaar te maken. Allereerst adviseert Becker om bij het schrijven passieve werkwoorden te vervangen door actieve, waar en wanneer dat kan (Klinkt dat al niet beter dan “De noodzakelijkheid van het vervangen van passieve werkwoorden door actieve, wordt benadrukt in elk boek over het schrijven van teksten”?).

Actief taalgebruik is sociologisch interessanter omdat dit verplicht handelingen te verwoorden. Actieve bewoordingen dwingen je vrijwel altijd de persoon te benoemen die ‘deed wat er is gebeurt’. Zinnen die actoren benoemen, maken representaties van de sociale werkelijkheid begrijpelijker en daarmee tevens geloofwaardiger.

Als tweede tip geeft Becker ‘less is more’.

Academische schrijvers voegen vaak woorden en soms

Het spreekwoordelijke timmermansoog ontwikkel je niet op basis van een boekje, maar in de werkplaats. zelfs hele frases in, wanneer zij iets niet zo simpel willen verwoorden als ze het zelf voor het eerst bedachten.

Ze willen daarmee vaak een zekere wetenschappelijke voorzichtigheid inbouwen. Ze zouden het immers ook wel eens verkeerd kunnen hebben. Ook kan het zijn dat schrijvers een andere mening van lezers willen erkennen. Wetenschappers gebruiken daarnaast onnodige woorden omdat ze denken dat wanneer ze het rechttoe rechtaan verwoorden, het klinkt als iets dat iedereen kan zeggen. Dan zou het niet meer klinken als een gefundeerde wetenschappelijke uitspraak. Een onnodig woord werkt niet. Het draagt niet bij aan een argument, het stelt geen belangrijk kenmerk vast en voegt geen overtuigend detail toe. Een simpele test die Becker hanteert om onnodige woorden te achterhalen, is bij het lezen van je draft controleren wat er gebeurt wanneer je een woord verwijdert. Wanneer de betekenis van de tekst niet verandert, kun je het woord weglaten.

Naast adviezen ten behoeve van de leesbaarheid, geeft Becker ook advies voor het begrijpelijk structureren van je teksten. In zekere zin gaat hier het ‘form follows function principe’ op. Zo richt hij de aandacht op de relatie tussen structuur en inhoud van een stuk.

De gedachten die de schrijver in een zin tracht te verwoorden, hebben gewoonlijk een logische structuur die een zekere relatie impliceert tussen de

essay 21

verschillende onderdelen. Met syntax wordt de wijze bedoeld waarop de verschillende onderdelen van een zin zijn geschikt. We kunnen de gedachte die in een zin willen verwoorden, kracht bij zetten door de onderdelen zo te rangschikken dat de syntax overeenstemt met de argumentatie. Dit kan door minder belangrijke gedachtes een minder prominente positie te geven en de hoofdgedachte juist prominent naar voren te laten komen.

Een gewaarschuwd schrijver telt voor twee Behalve do’s geeft Becker ook aan aantal don’ts.

Allereerst waarschuwt hij voor herhaling. Geleerden creëren soms de grootste onduidelijkheden in hun streven volkomen duidelijk te zijn.

Vage voornaamwoorden en dubbelzinnige zinsbouw hebben het risico dat de centrale boodschap onduidelijk blijft. Daarom herhalen ze woorden en frases wanneer er ook maar enige kans op onduidelijkheid bestaat. De prijs van deze duidelijkheid is vaak dat de herhaling de lezer verveeld. Veel lezers van Het Civilisatieproces (Elias 2001) zullen dit beamen. Elias benadrukking van ‘figuratie’ en ‘proces’ werd door veel van mijn studiegenoten als vervelend ervaren. Soms zal het nodig zijn om woorden te herhalen, maar wanneer

“Het begrip ambachtelijkheid is omgeven met een haast mys­tieke aura” je zonder dit te doen hetzelfde resultaat kunt behalen, zou je herhaling moeten vermijden.

Naast herhaling waarschuwt Becker voor het gebruik van abstracte begrippen. Wetenschappers in het algemeen en sociologen in het bijzonder, gebruiken volgens hem veel te vaak abstracte woorden. Soms doen ze dit omdat ze niet iets specifieks in gedachte hebben. Wetenschappers hebben favoriete abstracte begrippen die dienen als een plaatsaanduiding (denk maar aan Elias’ figuratie’ en ‘proces’). Ze betekenen op zichzelf niets, ze markeren slechts een plaats waar een concreet idee ingevoegd moet worden. ‘Complex’ en ‘relatie’ illustreren dit. Sociologen stellen vaak dat er een complexe relatie tussen A en B bestaat. Maar wat zeggen we daarmee? ‘Relatie’ is zo’n algemeen concept dat het eigenlijk niets betekent. Het enige dat het zegt, is dat A en B op één of andere manier zijn verbonden.

22

Maar bijna alles is wel ergens met elkaar verbonden.

Daarom is het veel interessanter om in te gaan op hoe dingen met elkaar zijn verbonden, dat is wel de moeite van het weten waard.

Sociaal wetenschappers gebruiken vaak abstracties om de generieke toepasbaarheid van de gedachte aan te geven. Ze willen benadrukken dat hun ontdekkingen niet alleen in een specifieke onderzoekscontext van toepassing zijn. Ze willen de lezer overtuigen dat de gevonden regelmatigheden tevens in andere vergelijkbare situaties van kracht zijn. Daar is niets mis mee, het is zelfs een van de belangrijkste redenen om sociaal wetenschappelijk onderzoek te doen. De beste manier om lezers hiervan te overtuigen is volgens Becker om datgene wat onderzocht is, in specifieke detaillering te beschrijven en vervolgens even gedetailleerd te laten zien tot welke klasse van zaken het behoort en welke andere zaken waarschijnlijk ook tot deze klasse behoren. De specifieke case die in groot detail beschreven is, biedt dan een model voor de lezer om de meer algemene ideeën in te passen. Zonder deze specifieke beschrijvingen betekent het algemene model minder.

Als laatste waarschuwt Becker voor het gebruik van metaforen. Om droge teksten meer tot de verbeelding te laten spreken, wordt doorgaans veelvuldig gebruik gemaakt van metaforen. Het gevaar van metaforen is echter dat ze door overdadig gebruik hun verbeeldingskracht verliezen. De metafoor leeft als het ware niet meer, en heeft alleen nog een spreekwoordelijke waarde.

Een metafoor die wel werkt is levend. Het toont je een nieuw aspect van het onderwerp waarover je aan het lezen bent. Het gebruiken van metaforen is daarmee een serieuze theoretische exercitie waarin je twee verschillende empirische fenomenen tot dezelfde klasse rangschikt, en algemene rangschikkingen impliceren altijd een theorie. Maar metaforen werken alleen op deze manier als ze nog voldoende fris zijn. Wanneer ze te vaak herhaald zijn, vervallen ze tot clichés en bieden ze geen frisse blik.

Traag intellectueel vakmanschap Het lezen van Becker heeft mij er van overtuigd dat schrijven een intrinsiek onderdeel van het sociologisch vak betreft. Schrijven is niet louter bevindingen rapporteren. Feiten zijn “theoretisch beladen” (Kuhn 1962), elke beschrijving van een ‘feit’ veronderstelt in zekere mate een theorie over het geheel waar de losse feiten deel van uitmaken. Het omzetten van je ideeën en bevindingen in heldere proza is daarmee een essentieel onderdeel van wetenschap bedrijven en vereist vakmanschap. Dit

vakmanschap resulteert in heldere sociologie, en zoals Sennett (2008: 295) betoogt, kan vakmanschap alleen geleidelijk ontwikkelen door “slow craft time”. Door veel oefening ‘rijpen’ vaardigheden en maakt de beoefenaar deze eigen. Daarnaast biedt dit traag vakmanschap ruimte voor reflectie en verbeelding.

Moeten we sociologie nu als ambacht beschouwen? De Amerikaanse socioloog C. Wright Mills wist het antwoord op deze vraag al meer dan een halve eeuw geleden. In de appendix van zijn vermaarde The Sociological Imagination (1959) stelt Mills dat sociologie bedrijven een ambacht is. Zoals oude ambachtslieden opgaan in hun vak, zo valt ook het leven van de socioloog samen met zijn vak: “the intellectual workman forms his own self as he works toward the perfection of his craft” (1959: 195-96). Door veel te schrijven scherp je niet alleen een vaardigheid aan, je scherpt daarmee ook je geest en vormt jezelf. Het oude spreekwoord: ‘wie schrijft, die blijft’ kunnen we daarom beter herschrijven tot: ‘wie schrijft, die wordt!’ Sociologie is een wetenschap en de socioloog een ambachtsman die streeft naar een steeds betere beschrijving van de sociale werkelijkheid.

Maar daarmee ook van zichzelf, want zoals de Zwitserse schrijver Max Frisch ooit heeft gezegd: “Schrijven betekent: jezelf lezen”.

Bibliografie • Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity.

Cambridge: Polity Press.

• Becker, H.S. en P. Richards. 2007. Writing for social scientists: how to start and finish your thesis, book, or article: University of Chicago Press.

• Becker, Howard S. 1998. Tricks of the trade: how to think about your research while you’re doing it.

Chicago, IL [etc.]: The University of Chicago Press.

• —. 2007. Telling About Society. Chicago: University of Chicago Press.

• Elias, Norbert. 2001. Het civilisatieproces: Sociogenetische en psychogenetische onderzoekingen.

Amsterdam: Boom.

• Kuhn, Thomas. 1962. The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

• Mills, C.W. 1959. The sociological imagination: Oxford University Press.

• Sennett, Richard. 2008. The Craftsman. London: Penguin Books.

• Weber, Max. 2004. The Vocation Lectures, Edited by D. Owen en T. B. Strong. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company.

23

Zeg maar dag tegen ‘de allochtoon’ Over de allochtoon, als onderzoeksobject en sociaal wetenschappelijke categorie, is al veel geschreven. Toch heeft de Raad voor Maatschappelijk Onderzoek de discussie over het gebruik van deze term opnieuw opgestookt. Omdat deze discussie zo relevant is, het betreft hier een van de meest besproken politieke/wetenschappelijke thema’s, is het goed om de argumenten voor en tegen het in onbruik raken van de term nog eens kort op te sommen. Maar vooral is het van belang om oog te hebben voor de wijze waarop we voorbij de term ‘allochtoon’ kunnen raken.

DOOR: BRAM VAN DER KROON / BEELD: ELSKE VERDOORN

De laatste jaren heeft de overheid steeds meer afscheid genomen van etnisch specifiek beleid, zo stelt de RMO in het rapport ‘Tussen afkomst en toekomst’. Als directe aanwijzing hiervoor zien zij de opmerking in het regeerakkoord dat ‘niet afkomst maar toekomst telt’. Met deze insteek lijkt de term allochtoon als beleidscategorie inderdaad niet langer toepasselijk. Daarom was het advies van het RMO helder: laat de term allochtoon los!

Een aanbeveling die niet door iedereen met gejuich werd onthaalt. De tegenstanders lijken zich in hun kritiek op twee argumenten te beroepen. Ten eerste bestaat er de angst dat waardevolle gegevens verloren gaan, een angst die wordt geuit door hoogleraren Han Entzinger (‘medebedenker’ van de categorie allochtoon) en Jean Tillie.

Tillie zegt in de Volkskrant: ‘Het zint de raad (RMO, bvdk) niet hoe bepaalde gegevens worden gebruikt, met name op het terrein van de criminaliteit en veiligheid, dus maakt hij ze maar helemaal ontoegankelijk. Zo snijd je de samenleving af van noodzakelijke kennis.’.

Een tweede argument tegen afschaffing, dat in diezelfde Volkskrant wordt geuit, is dat het afschaffen van de term allochtoon niet tot een structurele verandering zal leiden. Doordat we deze categorie niet langer gebruiken verandert de sociale werkelijkheid niet volgens deze kritiek.

Columnist Nausicaa Marbe stelt dat ‘Omdat het (de term allochtoon bvdk) een gedachte uitdrukt

24

waar velen kennelijk waarde aan hechten: dat een buitenlander geen echte Nederlander kan worden’, het afschaffen van de term geen oplossing biedt Het tweede argument, dat van Marbe, is relatief eenvoudig onderuit te halen. We hoeven alleen maar te wijzen naar het werk van Foucault, die de taligheid van de werkelijkheid benadrukt.

Taal is een actiemiddel waarmee de sociale werkelijkheid gevormd, hervormd en vervormd kan worden.Stellen dat er niets zal veranderen door de term allochtoon los te laten, is niet juist als we deze basisgedachte hanteren.

En natuurlijk, discriminatie zal spontaan tot het verleden behoren. Er zullen nieuwe termen komen om een ‘buitenstaander’ aan te duiden, dat staat vast. Maar de sociale werkelijkheid zal wel degelijk veranderen; niet direct, maar via een trickle down effect. Langzaam zal het in onbruik raken van de term allochtoon in het beleid doorsijpelen in andere discoursen, op dezelfde wijze als waarop de term zijn plaats in het heeft verworven.

Het eerste argument van de tegenstanders van afschaffing is lastiger en voor sociologen van groter belang. De CBS-definitie (evenals de hiermee samenhangende data) wordt vaak gebruikt voor sociaal wetenschappelijk onderzoek. Het is ook een ogenschijnlijk meer valide argument, dat we informatie ‘verliezen’ als we de term loslaten. Han Entzinger gebruikt om dit te onderstrepen het volgende voorbeeld: ‘Als je streeft naar een gelijke

positie voor mannen en vrouwen, moet je de sekse registreren. Anders weet je niets’. Entzinger stelt dat dit bij ‘de allochtoon’ net zo zeer geld. De categorie verschaft ons inzicht in de sociale werkelijkheid, zo stellen de hoogleraren.

Ten eerste is de vergelijking tussen vrouwen en allochtone lasite, aangezien beide categorieën zijn gestoeld op een andere basis (geografische herkomst versus biologische kenmerken). Maar er is ook stevige inhoudelijke kritiek mogelijk, juist vanuit het oogpunt van de sociale wetenschap. Want de vraag is wat je nu daadwerkelijk meet via de term allochtoon. Is dat de invloed van cultuur/etniciteit op gedrag? Of zijn dat andere variabelen?

Het RMO geeft hierop antwoord: ‘Uitgaande van een correlatie tussen etniciteit en achterstand (althans bij bepaalde groepen) werd destijds gekozen voor een etnisch-specifieke beleidsaanpak. Inmiddels is die samenhang door de toenemende sociaal economische diversiteit binnen etnische groepen een stuk minder eenduidig’. En ‘Processen die tot achterstand (of criminaliteit) leiden, hebben een universeel karakter en zijn onafhankelijk van etniciteit’.

Het idee dat een duiding op basis van etniciteit valide wetenschappelijk inzichten verschaft is dus op niet juist. Het punt dat de RMO maakt wordt ook door Rogier van Rekum aangehaald in zijn artikel op de website socialevraagstukken.nl: ‘het idee dat gestandaardiseerde registratie van herkomst (geboorteland) kennis kan opleveren over etnische groepen, berust op een tragisch misverstand en volledig buiten de sociaal wetenschappelijke state of the art staat’.

Maar als beide argumenten niet valide zijn, kunnen we de term allochtoon dan zomaar over boord gooien? Het antwoord is nee. Want het is natuurlijk een mooi streven, het loslaten van de term allochtoon, maar de sociale wetenschappen draaien in basis om categorisering van (deel)groepen binnen de maatschappij. Dus het is dan wel zaak om over alternatieve categorieën na te denken als we deze ‘de allochtoon’ laten vallen.

Een eerste mogelijke oplossing hiervoor is etniciteit inruilen voor het concept ‘klasse’. En natuurlijk, ook deze categorie heeft nadelen en kan stigmatiserend werken. Het concept klasse biedt echter ook een groot voordeel: het is niet deterministisch van aard. Dit determinisme is wel inherent aan de term allochtoon. Als ‘allochtoon’ word je voor altijd gekoppeld aan de herkomst van je ouders, zonder dat je je daar los van kunt maken. Bij klasse bestaat

de mogelijkheid tot stijging op de maatschappelijke ladder en dus de mogelijkheid om je ‘label’ achter je te laten (hoewel iedereen zal erkennen dat dit vaak alleen een theoretische mogelijkheid is).

Een andere, nog mooiere, oplossing wordt aangedragen door de politicoloog Frank de Zwart en de socioloog Jan Willem Duyvendak. Zij pleiten voor een systeem waarbij de overheid niet langer de etniciteit van bovenaf ‘oplegt’, maar waarbij mensen zelf hun etniciteit bepalen. Hiermee wordt etnische categorisering gedemocratiseerd, meer open en fluïde, en bovendien biedt het een meer valide afspiegeling van de sociale werkelijkheid. Het is een elegante oplossing, waarbij etniciteit als sociale categorisering eindelijk worden geëmancipeerd.

De oplossingen, via klasse of de democratisering etnische categorisering, hebben dus grote voordelen ten opzichte van de huidige starre en onjuiste benadering van de sociale werkelijkheid op basis van het begrip allochtoon. En natuurlijk wordt ons werk als sociale wetenschappers moeilijker zonder ‘de allochtoon’, want er wordt ons veel data ontnomen en veel complexiteit gecreeerd, maar ook wordt ons werk relevanter! En dat is het grootste voordeel!

25

Niet marcheren tijdens college DOOR: BROOS BESSELING

Bart van Heerikhuizen benadrukte wel eens, deels als kritiek op het terugkijken van opgenomen colleges, hoe belangrijk het is om fysiek aanwezig te zijn bij een hoorcollege. De gedeelde aandacht en gemoedstoestand van de studenten kan het college naar een hoger plan trekken. De theorie die behandeld werd in het college van Bowen Paulle over sociologie van emoties en lichamen zette het punt van Bart alleen maar kracht bij.

Uit dit college bleek het belang van lichamen en emoties in processen van groepsformatie. Fysieke nabijheid en gedeelde emotie kunnen eenheidsbevorderende effecten hebben. De dreiging die kan uitgaan van een hechte groep en de negatieve effecten die hiervan het gevolg kunnen zijn werden mij pas later duidelijk toen ik een film zag waarin de theorie verbeeld wordt. De kracht die kan ontstaan als lichamen ritmisch op elkaar afgestemd worden zien we prachtig geïllustreerd in ‘Die Welle’, een Duitse film uit 2008 geregisseerd door Dennis Gansel.

De Canadese historicus William McNeill beschrijft in zijn boek ‘keeping together in time’ hoe hij en veel jonge soldaten met hem eindeloos werden gedrild tijdens de basistraining voor het leger in 1941. Als je bedenkt dat manschappen zich in die tijd verplaatsten per trein of per truck lijkt het nogal zinloos om dag in dag uit te marcheren. Toch voelde het volgens McNeill heel goed om uur in uur uit over dat veld te marcheren, om zich te conformeren aan voorgeschreven militaire houdingen.

Volgens de auteur schieten woorden tekort om de emotie te beschrijven die het langdurig in harmonie voortbewegen opwekt. McNeill heeft het over een vreemd gevoel van persoonlijke uitbreiding, een gevoel groter te zijn dan het leven zelf dankzij deelname aan een collectief ritueel. Deze emotie die kan ontstaan als gevolg van het tezamen ritmisch bewegen, zingen of schreeuwen kan volgens hem gezien worden als basis voor het ontstaan van sociale cohesie in groepen en is daarmee zo oud als de mensheid zelf.

26

Emile Durkheim benoemde zo’n honderd jaar geleden al het belang van het collectief uitvoeren van een ritueel voor het ontstaan van sociale cohesie. Het lichaam kan daarin een belangrijke rol spelen. Voor het ontstaan van ‘collective effervescense’ of collectieve vervoering is de fysieke nabijheid van lichamen een noodzakelijke voorwaarde. ‘Muscular bonding’ is een term die de verbondenheid van lichamen treffend omschrijft. Door de ritmische afstemming van lichamen op elkaar treedt ‘boundary loss’ op: De grens tussen afzonderlijke lichamen vervaagt. Er ontstaat als het ware één lichaam, één geoliede machine waarvan de kracht groter is dan de som der delen.

De ritmische afstemming van lichamen op elkaar kan de basis vormen voor processen van groepsformatie Een effectief en krachtig leger, gevoelens van solidariteit, saamhorigheid en collectieve vervoering kunnen gezien worden als positieve effecten die de verbondenheid van lichamen kan hebben. Echter kan de kracht die ontstaat als de grens tussen afzonderlijke lichamen vervaagt ook enorm gevaarlijk zijn. Een voorbeeld hiervan vinden we in Die Welle. Deze film begint met een docent die tijdens een projectweek de autocratiegroep moet leiden terwijl hij als voormalig anarchistisch idealist liever de anarchiegroep had willen doen. De leerlingen blijken van mening te zijn dat een autocratie zoals die bestond tijdens het Nazi-Duitsland in de huidige tijd niet meer voor kan komen. De docent besluit hierop een experiment te starten om te bewijzen dat een autocratie nog altijd mogelijk is, evenals de tirannie en kritiekloze gehoorzaamheid die daarmee verbonden zijn.

Het eerste wat de docent de leerlingen laat doen is

marcheren in het lokaal. De leerlingen kijken elkaar verwonderd aan, na eerst even te hebben tegengestribbeld ervaren zij uiteindelijk verbondenheid en een synergetische kracht.

Door de ritmische afstemming ontstaat er eenheid: één lichaam. Het belang van het lichaam voor het ontstaan van eenheid blijkt eveneens uit de manier van groeten, die specifiek is voor leden van de groep. Deze groet heeft voornamelijk tot doel om zich als groep te onderscheiden van de rest en om de kloof die bestaat tussen de groep en de rest te benadrukken. Daarnaast gaan alle leerlingen uit de projectgroep een wit shirt dragen waardoor de verschillen binnen de groep wat betreft uiterlijk kleiner worden. Verder wordt er een logo, een golf, ontworpen waaraan de groep te herkennen is.

Deze symboliseert tevens de naam van de groep: ‘Die Welle’. De groep wordt groter en groter, een ontzettend krachtige eenheid is ontstaan die school en stad letterlijk en figuurlijk overspoelt.

Bij sociologie leer je dat insluiting onlosmakelijk verbonden is met uitsluiting. Een ‘wij’ heeft een ‘zij’ nodig. Door een gezamenlijke vijand kan de hechtheid binnen een groep alleen maar groter worden. Een waarheid als een koe zo blijkt in de film. Wie niet voor Die Welle is wordt als tegenstander gezien. NietWelleleden worden geweigerd in het zwembad, waardoor langzamerhand de contouren zichtbaar worden van een totalitair regime. Voor sommige leerlingen is Die Welle inmiddels zo belangrijk geworden dat ze zich er volledig mee identificeren. Voor Tim, die altijd een ‘einzelgänger’

is geweest, is Die Welle een soort familie geworden. Hij leeft volledig ‘voor de partij’ en komt dan ook in verzet als de docent eindelijk inziet dat het experiment uit de hand is gelopen en Die Welle probeert te stoppen.

Tim trekt een pistool en schiet daarmee een jongen door zijn borst die hem ervan probeert te doordringen dat het afgelopen is met Die Welle. Vervolgens schiet hij zichzelf door het hoofd.

Ik denk dat met de theorie van McNeill en Durkheim over ‘muscular bonding’ en collectieve rituelen wel bewezen is dat fysieke aanwezigheid een hoorcollege iets extra’s kan geven. Die Welle toont daarnaast op prachtige wijze aan hoe belangrijk het collectief bewegen, zingen of schreeuwen kan zijn voor het ontstaan van eenheid en sociale cohesie.

Maar ook hoe bedreigend dit kan zijn als het gaat om uitsluiting van bepaalde sociale groepen. Net als een golf die niet afgestopt kan worden, was het bijna niet meer mogelijk om deze groep te stoppen. Iedereen ging zo op in Die Welle dat al snel vergeten werd dat het in eerste instantie een experiment betrof. Daarnaast wordt met het ontstaan van één collectief lichaam de controle over het individuele lichaam in feite uit handen gegeven. De afzonderlijke lichamen handelen niet meer uit zichzelf maar zijn onderdeel van een machine. Zij zijn met andere woorden de marionetten geworden van het geheel. Een te hechte eenheid is bedreigend.

Voorzichtigheid is daarom geboden. Fysieke aanwezigheid is prima, maar niet marcheren tijdens college!

reflectie 27

Komt dat zien Als vroeger het circus de stad in kwam, stroomden de huizen leeg en stonden ouders, kinderen, opa’s en oma’s vol bewondering te kijken naar de optocht die langs de straten voerde. Paarden, leeuwen, dwergen, reuzen, clowns en acrobaten volgden elkaar op om met spektakel en lawaai de stad te attenderen op hun komst. Het reizende gezelschap liet hun karavaan ter ruste, bouwde de circustent op en speelde show na show, om vervolgens hun kunstjes elders te gaan vertonen. Nog steeds bestaan er talloze circussen, van circus Renz tot het Wereldkerstcircus, die eens per jaar de stad komen opfleuren met een bezoek. Waarom trekt het circus mensen nog altijd aan?

essay 28

n!

DOOR: LISA BONTENBAL / BEELD: KRISTIN BRENEMEN (FLICKR)

Het circus zoals we dat nu kennen bestaat al meer dan 200 jaar en vindt zijn oorsprong in Engeland. Een sergeant vertoonde daar zijn kunsten op paarden in een piste met een tribune eromheen. De act was een groot succes en hij vulde deze op met zangers, dansers en clowns. Met zijn ‘circus’ trok hij naar Parijs, en ook daar werd deze goed ontvangen. In de 19e eeuw ontstonden er in Europa velerlei circussen.

Vaak waren dit families, circusdynastieën, die hun brood probeerden te verdienen met entertainment en vertier, maar later kwamen er ook steeds meer ‘aangenomen circussen’ bij. In Amerika reisde het eerste tentcircus rond in 1830, in Europa werden de circussen toen nog vertoond in vaste gebouwen. De shows behoorde destijds tot de high-brow cultuur en waren uitsluitend vermaak voor de elite. In de loop van de tijd veranderde dat, maar de circustraditie was geboren.

Wat niet veel veranderde was de samenstelling van de acts. Nog altijd denken we bij een circus aan acrobaten en clowns.

Alhoewel moderne circussen zoals Cirque du Soleil dieren uit het circusprogramma hebben geschrapt, behoren slangenmensen, koorddansers en jongleurs nog steeds tot het programma. Alleen de meest getalenteerde kunstenaars van het lichaam krijgen een plaatsje in dit van oorsprong Canadese circus van de zon. In hun shows wordt een sprookjesachtige, denkbeeldige wereld neergezet waarin louter muziek, acrobatiek en clowneske toneel aktes bestaan. Daar is een behoorlijk staaltje technische expertise voor nodig, en een haast onmogelijke beheersing van het lichaam.

Het lichaam neemt een belangrijke plaats in binnen het circus. Dit beeld past bij onze tegenwoordige kijk op het lichaam volgens Deborah Lupton, hoogleraar sociologie en culturele studies aan de universiteit van Sydney. Lupton stelt dat het lichaam in de huidige moderne tijd steeds meer wordt gecontroleerd en gereguleerd. Van een natuurlijk element met driften en instincten

lijkt het lichaam steeds meer een instrument te zijn geworden, dat wij horen te beteugelen en te beheersen. De meesters van de lichaamsbeheersing worden dan ook toegejuicht in de circustent en mogen een stevig applaus verwachten. Echter zijn zij niet de enige.

Tot mijn grote verbazing liepen er in het moderne circus ook andere lichamen rond die verbazing opwekte bij het publiek. Ditmaal echter niet doordat zij een spectaculair kunstje vertoonden, maar simpelweg omdat zij geboren zijn met een ander lichaam dan de meeste mensen.

Deze dwergen en reuzen behoorden ook tot de artiesten, met het grote verschil dat zij niet keihard hoeven te trainen voor hun balans op het koord of spierkracht in het acrobatennummer, zij zijn gewoon extreem groot of klein geboren.

We zijn aan de ene kant afhankelijk van ons lichaam, aan de andere kant streven we naar totale beheersing ervan. Er moet dus een balans worden gevonden tussen ‘expressie’ en ‘repressie’.

In circusoptredens komen deze afhankelijkheid en beheersing samen; de artiesten gebruiken hun lichaam als instrument, binnen de institutionele kaders van het circusleven. Hun perfecte lichaamsbeheersing geeft ze aanzien en status. Als je een dwerg of een reus bent, een rariteit, is er sprake van een hele andere afhankelijkheid. Hier gaat het niet om een individuele keuze voor de creatie van uiterlijk en gebruik van het lichaam, maar om een puur natuurlijke verschijning.

Circusartiesten hebben een fysiek beroep en zetten hun lichaam hier actief voor in. Chris Shilling, auteur van het boek ‘The Body and Social Theory’, noemt dit gebruik van het lichaam body projects. Een concept dat refereert aan de manier waarop individuen zich verhouden tot hun lichaam in de postmoderne tijd. Met name in het welvarende westen wordt het lichaam gezien als een object waaraan gewerkt moet worden, het lichaam is daardoor steeds vatbaarder geworden voor reconstructie. Dit zien we in de samenleving terug in vele aspecten: het ontelbare aanbod van diëten, fitnesscentrums, steeds meer mogelijkheden in cosmetische chirurgie en allerlei vormen van lichaamsversiering door middel van bijvoorbeeld tatoeages en piercings. Het lichaam

29

“Natuur, inclusief het lichaam, is tot iets verworden dat gecommandeerd en gedisciplineerd moet worden”

is hiermee niet langer een biologisch gegeven, de grenzen tussen techniek en natuur lijken steeds meer te verkleinen.

Horkheimer en Adorno benoemden de neiging tot het beheersen van de menselijke natuur al toen zij de kernwaardes van moderniteit beschreven: ‘What men want to learn from nature is how to use it in order to wholly dominate it and other men. That is the only aim’ (1973). Er lijkt sprake te zijn van een herordening van de relatie tussen cultuur en natuur, waarbij de laatste een onder gestelde positie verkregen heeft. Natuur, inclusief het lichaam, is tot iets verworden dat gecommandeerd en gedisciplineerd moet worden.

In het moderne circus is deze controle en regulatie van het lichaam steeds verder ontwikkeld. De circuslieden moeten hun capriolen op grootse en spectaculaire wijze vertonen. Werd er vroeger nog enthousiast en verwonderd gereageerd op een diabolo, nu zullen de circusartiesten toch wel meer uit de kast moeten halen om het publiek te verbazen. Op z’n minst moeten er vijf diabolospelers te zien zijn, die ieder met vijf diabolo’s jongleren, en daarbij ook nog eens op hun handen staan en balanceren op een metershoge trap, met om hun voeten ronddraaiende hoepels van vuur. Voor minder komt de moderne circustoeschouwer zijn bed niet uit.

Of het nu knappe kunsten of rare lichamen zijn, het circus moet mensen verbazen. De lichaamsbeheersing wordt steeds extremer. De vertoonde kunsten moeten nóg specialer en exceptioneler zijn om het publiek te verbazen. Blijkbaar zijn we als mens gefascineerd door de trucs van lenige artiesten en kijken we graag naar afwijkende lichamen. Maar bestaat er tegenwoordig niet zo’n enorm scala aan

30

reality shows, talentenshows en documentaires waarin mensen hun vreemde lichamen of uitzonderlijke talenten tentoonstellen dat de honger naar abnormaliteit wel op andere manieren dan via het circus bevredigd kan worden?

Toch trekt het circus nog ieder jaar duizenden mensen aan. De lichamelijke aanwezigheid geeft dat beetje extra. En niet alleen is het leuker om de entertainment in het echt te beleven, ook voegt de aanwezigheid van anderen daarbij iets toe aan de ervaring. Met z’n allen in de cirkel van de circustent rondom de bühne, op het puntje van de stoelen bij een gevaarlijke truc of collectief lachend om een clown; in de circustent is een gezamenlijke lichamelijke energie aanwezig. De opstelling draagt hier aan bij, in een kring zie je ook de rest van het publiek.

De charme van een levendige show willen mensen graag gezamenlijk ervaren, dicht tegen elkaar aan in een circustent. In de tent halen mensen voor je ogen de meest gekke dingen met hun lichaam uit. Sommigen na langdurige training en in totale beheersing, anderen met minder moeite doordat ze nu eenmaal zo (interessant) geboren zijn. Je zou kunnen zeggen dat het circus de behoefte aan collectieve verbazing vervult.

Verbazing door extreme lichaamsbeheersing en door sommige noodlottige lichamen van artiesten, ervaren in een staat van gezamenlijke energieke geladenheid. Zo kunnen we tijdelijk even staan op de schouders van dwergen en reuzen.

Het menselijk

verlangen We leven in een individualistische tijd van ongekende mogelijkheden. Waar in vroegere tijden religie, het gezin of de overheid voor een groot deel bepaalden met welke blik we in de wereld stonden, daar hebben we nu meer en meer het geloof in onszelf als leidraad voor ons bestaan.

De vrijheid die onze veilige samenleving biedt, de kennis waar de ver ontwikkelde wetenschap ons van bedient, en de eindeloze mogelijkheden tot ontplooiing waar we in de westerse wereld beschikking over hebben, resulteren in het idee dat de moderne mens in staat is zijn eigen geluk te maken. Een soort van extreme Amerikaanse droom waarin we zelf compleet verantwoordelijk zijn voor ons geluk of ongeluk.

DOOR: STEFFAN KONINGS / BEELD: KAY LINDHOUT

In alle autonomie kunnen we de wereld beschouwen zoals we zelf willen en bepalen welke wegen we wel of niet inslaan. Alles wat we verlangen ligt binnen ons bereik, als we maar goed genoeg zoeken. Deze zoektocht is echter problematischer dan we denken. Om te weten waar en hoe vervulling van onze behoeften te vinden, is het namelijk van belang te weten waarom we 端berhaupt deze behoeften hebben. Maar de vraag waarom we zo verlangend in het leven staan, is niet gemakkelijk en eenduidig te beantwoorden.

Willen we iets omdat we op een rationele manier overwogen hebben wat het object van ons verlangen ons zou opleveren? Of willen we juist iets omdat het gevoel ons dit ingeeft? Misschien dat de mensen die dichtbij ons staan het meest invloed hebben op onze verlangens? Gaan we medicijnen studeren omdat papa ook dokter is?

Kopen we een nieuwe auto omdat de buurman ook een glinsterende bolide heeft aangeschaft?

Zelfs in de beantwoording van de vraag waarom we iets willen, hebben we te maken met een overdaad aan keuzemogelijkheden. Dit zou

de nodige chaos ten gevolge kunnen hebben.

Gelukkig kiezen we zelf in welke verklaring we wensen te geloven. Een simpele verklaring is dan vaak het meest aanlokkelijk, maar niet per se het meest geloofwaardig.

Een van de populairste moderne verklaringen is dat we verlangen omdat ons brein het wil. De chemische processen in ons hoofd en lichaam zouden allesbepalend zijn voor de wil, en eigenlijk al het menselijke denken en gedrag. Een redelijk totalitaire verklaring, maar wel duidelijk en eenvoudig. Bovendien haalt het een beetje verantwoordelijkheid bij onszelf vandaan. Wanneer we iets stoms besluiten of doen, doen we dit niet zelf, nee, ons brein heeft het gedaan.

Dit is een notie die het dit jaar tijdens de maand van de filosofie nogal moest ontgelden.

Logisch ook, want als onze verlangens en ons denken puur biologisch te verklaren zijn, dan blijft er weinig te filosoferen over. Dat een dergelijke biologische gedragsverklaring te simplistisch is, is ook vanuit sociaal wetenschappelijk oogpunt niet geheel onterecht. Het houdt namelijk te weinig

beschouwing 31

rekening met de betekenissen die we voortdurend aan onze omgeving toedichten.

Een filosofische inslag kan ons misschien iets verder brengen. In ‘wachten op geluk: een filosofie van het verlangen’ verkent filosoof Coen Simon op een meer interpretatieve manier waarom en hoe we verlangen. Hij stelt dat het menselijke verlangen er al is voordat wij mensen weten wat we willen. En we verlangen van oorsprong veel, zo stelt Simon.

Meer dan een tekort, worden we geplaagd door een chaotisch teveel aan verlangens. We willen zo veel, misschien wel meer dan we aankunnen. De vraag is vervolgens hoe we vorm geven aan dit teveel. Om ordening aan te brengen in deze chaos, beroepen we ons volgens Simon op de illusie. Een krachtig mechanisme om om te kunnen gaan met de enorm uitgebreide werkelijkheid waarmee we geconfronteerd worden.

Te vaak wordt het begrip illusie weggezet als een misvatting, als iets niet bestaands dat mensen zelf uitvinden, zo meent Simon. De vraag is of de menselijke illusies omdat ze niet per se corresponderen met het objectieve idee dat we van de werkelijkheid hebben, daarmee ook minder belangrijk en

Als onze verlangens en ons denken puur biologisch te verklaren zijn, dan blijft er weinig te filosoferen over. echt zijn. Dit is een vraag die te maken heeft met de waarde die we toekennen aan de zin- en betekenisgeving waarmee we de wereld te lijf gaan.

Binnen de sociologie en de symbolisch interactionistische stroming binnen de discipline, biedt het zogenaamde Thomas theorema een uitweg. De Amerikaanse socioloog William Thomas stelde als volgt: ‘if men define situations as real, they are real in their consequences’. Deze beroemde zin brengt ons bij de gedachte dat het voor ons gedrag niet zozeer van belang is dat onze illusies dichtbij de werkelijkheid staan en dat ze een accuraat of objectief beeld van de wereld representeren. De betekenis die we aan de wereld toekennen, de subjectieve interpretatie die we erop nahouden, bepaalt uiteindelijk hoe we de werkelijkheid ordenen en stuurt daarmee ons

32

handelen. Er bestaat een duidelijk verschil tussen de werkelijkheid en hoe wij deze opvatten, wat betekent dat we eigenlijk geen idee hebben van deze werkelijkheid, of beter gezegd een hoeveelheid aan subjectieve ideeën. Deze ideeën maken gezamenlijk wat we de werkelijkheid noemen. Een objectieve werkelijkheid bestaat niet.

Vanuit dit inzicht kunnen we ook het laatste werk van Coen Simon begrijpen. Aan de hand van een beschrijving van zijn eigen belevingen in combinatie met filosofische grondslagen, laat hij op een aangename manier zien hoe onmogelijk het menselijk verlangen eigenlijk werkt. Hij dicht een grote rol toe aan de menselijke zin- en betekenisgeving en beschrijft hoe we er te vaak vanuit gaan dat onze behoeftes in de eerste plaats op zichzelf bestaan, onafhankelijk van de wereld, waarna we vervolgens in de wereld op zoek gaan naar waar we deze behoeften kunnen bevredigen.

Simon stelt vast dat we soms helemaal niet in staat zijn om de gronden voor ons handelen of denken te achterhalen en betoogt dat het geen kwalijke zaak is om ons te schikken in het idee dat we dit niet kunnen.

Daarnaast wijst hij op het feit dat wij weliswaar het idee hebben dat we op een autonome manier kunnen zoeken naar de bevrediging van onze verlangens, maar dat deze vervulling in de praktijk alles behalve een individuele aangelegenheid is. En dat is, ook volgens filosofe Patricia de Martelaere, precies de tragiek van de moderne mens. We willen volledige zeggenschap over de bevrediging van onze eigen verlangens, maar we vergeten dat we deze autonomie alleen kunnen verkrijgen door ons afhankelijk van anderen te maken. Het moderne individu is noodgedwongen een sociaal wezen.

Simon heeft met name oog voor de oneindige cyclus tussen verlangen en bevrediging, wat volgens hem de drijfveer achter menselijk handelen is. De Martelaere besteedt in haar boek ‘Een verlangen naar ontroostbaarheid’ ook aandacht aan de keerzijde van onze afhankelijke verlangens. In navolging van Freud, richt ze zich op de menselijke behoefte aan liefde en het psychisch ongemak dat het menselijk verlangen in dit kader teweeg kan brengen.

Ze beschrijft eenzelfde mechaniek waarbij de mens gedreven wordt door eindeloze verlangens en constant op zoek is naar de vervulling van deze verlangens. Voor deze vervulling, het gevoel van geluk

zo je wilt, zijn we in haar ogen jammerlijk afhankelijk van onze medemens. Deze onzekere afhankelijkheid kan volgens de Martelaere, in combinatie met het verlies van een bemind ‘object’, tot een masochisme en melancholiek leiden waarbij men weigert deze afhankelijkheid te accepteren. Een staat waarin het mogelijk is het passieve ‘lijden’ uit de weg te gaan en te vluchten in compleet zelfbeheer.

Betekenisgeving speelt ook bij de Martelaere een belangrijke rol. Bij het verlies van een geliefde kan masochisme of melancholiek ons volgens haar helpen de betekenis van het verlorene te behouden.

Waar Coen Simon aangeeft dat de voortdurende wisselwerking tussen de bevrediging van onze behoeften en de opkomst van nieuwe verlangens de mens juist drijft en actie doet ondernemen, zo laat de Martelaere zien dat deze wisselwerking ook tragische gevolgen kan hebben.

Het herstellen van een situatie waarin het verlangen niet langer vervuld wordt (wat Simon als drijfveer beschouwd), bijvoorbeeld door het wegvallen van een geliefde, kan volgens de Martelaere als bewijs gezien worden voor de vervangbaarheid van het verloren object. Met het herstel neemt de betekenis van het object van

verlangen af. Dit is voor de melancholicus onacceptabel, waardoor hij liever leeft in eenzaamheid, hij als het ware stagneert en ervoor kiest een ontroostbaar bestaan te leiden, dan te erkennen dat hij zonder zijn geliefde object zou kunnen leven.

Door zijn verlies niet te erkennen kan hij immers het beeld en de betekenis die hij toedicht aan zijn met liefde vervulde situatie vasthouden.

Beiden hebben oog voor verschillende gevolgen die de eindeloze wisselwerking tussen verlangen en bevrediging kan hebben. Voor Simon drijft dit de mens, voor de Martelaere kan het een bron voor ongeluk zijn. Toch naderen ze elkaar doordat ze allebei aantonen dat het niet de vervulling is, maar het verlangen zelf dat zin geeft aan het leven. Of dit nu het verlangen is te weten wat je wilt of het verlangen naar ontroostbaarheid.

Bronnen: • Coen Simon, 2012 - Wachten op geluk: een filosofie van het verlangen • Patricia de Martelaere, 1993 - Een verlangen naar ontroostbaarheid, over leven, kunst en dood

33

BART VAN HEERIKHUIZEN

Knapper dan ik ben BEELD: MISHA MELITA

H

edendaagse studenten, geboren rond 1993, klinkt het misschien vreemd in de oren, maar het was in de tijd dat zij ter wereld kwamen nog heel gebruikelijk om een artikel eerst helemaal ‘uit te schrijven’ met een vulpen of een ballpoint en het pas later ‘uit te typen’ op het toetsenbord van een computer. In die tijd, nu zo’n twintig jaar geleden, was een manuscript nog wat dat woord letterlijk betekent: een met de hand vervaardigd geschrift. Er waren al jaren computers op de werkplek en in de studeerkamer (ik kreeg mijn eerste computer in 1987), maar daarop schreef men slechts brieven, notulen, jaarverslagen of discussienota’s. Als je een serieus wetenschappelijk artikel wilde schrijven, een hoofdstuk van je proefschrift of de syllabus van een hoorcollege, dan deed je dat, net als in de jaren vóór de introductie van de personal computer, met een ouderwetse pen. Iedereen was het er over eens: de eerste versie rechtstreeks uittypen op de computer, met je ogen gericht op het beeldscherm, dat ging nou eenmaal niet. Staren naar je eigen hanepoten op een vel schrijfpapier, dat bracht je op goede ideeën. Turen naar een knipperende cursor, dat was een garantie voor writer’s block.

In die tijd vroegen wij ons natuurlijk af waarom het onmogelijk bleek om de eerste versie van een serieus stuk rechtstreeks op een computer te componeren. Daarover deden allerlei hypotheses de ronde.

Eén antwoord luidde: de afgekeurde versies moeten zichtbaar blijven. Ook als je een zin doorhaalt en er een andere boven kriebelt, waarvan je denkt dat die beter is, moet je de afgekeurde regel kunnen blijven zien. Het kan gebeuren dat je aan een vijfde versie zit te werken en plotseling driftig speurt naar een doorgestreept stukje in de eerste versie waarvan pas nu ineens duidelijk wordt hoe trefzeker geformuleerd

34

dat eigenlijk was. Uit het spinnenweb van ‘half affe zinnetjes’, doorgehaalde woorden, ertussen gewurmde extra’s, rijst na verloop van tijd het definitieve stuk op.

Je zou kunnen zeggen dat deze kwestie tegenwoordig wat minder zwaar weegt, omdat je in de recentere versies van het programma Word ook zinnen kunt doorstrepen en herkenbaar aanwezig kunt houden. Dat is waar: de moderne tekstverwerkingsprogramma’s zijn veel gebruikersvriendelijker dan het oude programma WordPerfect. En toch kun je niet op een beeldscherm de zes versies door elkaar heen projecteren, die je nog wel kunt onderscheiden op een met de hand geschreven vel papier. (Zelf voegde ik latere verbeteringen vaak toe in andere kleuren inkt, juist om ze te kunnen onderscheiden van de eerdere versies.)

Er zijn beroemde literaire schrijvers wier creatieve arbeid nauwkeurig te volgen is aan de hand van hun manuscripten. De bekendste is misschien wel Marcel Proust, van wie de handschriften bewaard zijn gebleven.

Men kan ze op het internet bekijken. Je ziet daar een perfectionist aan het werk, een man die elk woordje met eindeloos geduld woog, verwierp, hernam, weer afkeurde, toch weer toevoegde; er lijkt geen eind aan te komen. Het is verbazingwekkend om te zien dat sommige zinnen van Proust, die een soort heilige status hebben verkregen omdat ze voortdurend worden geciteerd, de uitkomst zijn van een proces van schrijven, schrappen, verbeteren, toevoegen, weglaten en dan opnieuw schrijven, waarna de complete cyclus zich nog enkele malen herhaalt.

In de jaren negentig waren er literaire schrijvers die in interviews beweerden dat ze nooit de eerste versie van hun werk zouden schrijven op de computer. Pas als het manuscript een presentabele vorm had bereikt, kwam het feestelijke moment van het zogenaamde

“Staren naar je eigen hanepoten op een vel schrijfpapier, dat bracht je op goede ideeën”

‘uittypen’ en ja, dan was het een groot genoegen om niet langer aangewezen te zijn op de schrijfmachine.

Want als de tekst van het gelinieerde papier werd overgebracht naar het computergeheugen, bleek altijd dat er nog van alles aan te verbeteren viel en dan was de tekstverwerker een uitkomst. Ik geloof dat Harry Mulisch zich tot de dood heeft gehouden aan het voornemen om nooit het eerste manuscript op de computer te schrijven, maar ik vermoed dat velen zich toch gewonnen hebben gegeven.

Veel beoefenaars van de sociale wetenschappen hebben die stap al eerder gezet en met minder hartepijn. Tegen het eind van de jaren negentig typte iedereen zijn stukken rechtstreeks op de computer, ook de nulde versie. Dat scheelde veel tijd, het was geweldig efficiënt en dat voordeel woog gemakkelijk op tegen het eventuele onbewijsbaar kleine beetje kwaliteitsverlies in de definitieve versie.

Maar toch. Ook na het jaar 2000 bleven er lezers die beweerden dat ze aan een tekst konden merken of die oorspronkelijk met de hand was geschreven of op de computer was getypt. Zoals er proevers bestaan, die geblinddoekt kunnen vaststellen uit welke streek een wijn afkomstig is, zo waren er ook specialisten die bij literaire boeken, maar ook bij sociologische artikelen, wisten te vertellen wat was geschreven door iemand die bij de eerste versie een pen had vastgehouden en wat was geschreven door een computer-auteur. In de redactie van het Amsterdams Sociologisch Tijdschrift hebben we het hier vaak over gehad. Zo nu en dan hoorde je een redacteur zeggen: het is een mooi artikel, maar wel typisch een computerstuk, je voelt aan alles dat deze zinnen nooit door de fase heen zijn gegaan van minutieus en liefdevol gepriegel.

Deze discussie is de afgelopen jaren helemaal verstomd. Niemand heeft het er meer over. De auteurs die nog altijd met de pen aan hun eerste versie werken, worden oud. Ik geloof dat ik ze kan herkennen: Remco Campert moet wel haast met een pen aan zijn eerste versies werken. Ik zou het hem eens moeten vragen, maar ik denk dat Goudsblom nog altijd met zijn pen in de hand aan een artikel begint. Het zou me verbazen als Herman van de Werfhorst dat doet. Zelf schrijf ik praktisch niets meer met de hand: alle columns in

Sociologisch Mokum, ook deze, zijn ontstaan achter het toetsenbord. En ik denk dat dat er aan valt af te lezen.

Daarmee is iets verloren gegaan. Een bepaald soort intensiteit ontbreekt in zulke teksten, of het nou een roman is, een krantencolumn of een hoofdstuk in een sociologische studie. Wat ik bedoel is lastig onder woorden te brengen. De vergelijking die me te binnen schiet is: Kodachrome. Hoe glanzend en levensecht de kleuren van de moderne digitale camera’s ook zijn, iedereen die is opgegroeid met foto’s in Kodachrome, heeft het gevoel dat er toch iets aan ontbreekt, een soort warmte, aandacht, noodzaak.

Studenten van nu, die in 1993 nog in hun wiegjes lagen te glimlachen, zullen niet meer zo vaak teksten lezen die zijn geschreven door auteurs uit de tijd van het handgeschreven manuscript. Maar zoals de hedendaagse student de kleurenpracht van Kodachrome kan leren kennen uit oudere fotoboeken, zo kan hij of zij nog altijd teksten lezen van auteurs van vóór de tekstverwerkingsprogramma’s. Beste studenten, neem die moeite, lees eens iets van Rudy Kousbroek, Karel van het Reve of Renate Rubinstein, schrijvers wier teksten zo duidelijk de uitkomst zijn van eindeloos schaven en vijlen. Of lees Balans van de sociologie van Joop Goudsblom, een boekje waarin de woorden wonderlijk precies op de juiste plek zijn terecht gekomen.

En misschien, als je dat hebt gedaan, krijg je zin om zelf ook eens zo’n tekst te produceren. Vergeet dan de computer, koop een mooie dure pen, overwin de aanvankelijke spierpijn in je hand, die gevolg is van het feit dat je nooit meer uren lang met schrijfgerei boven een gelinieerd papier hebt hoeven hangen, en ga aan de slag. Stel het moment dat je de tekst gaat ‘overtypen’ zo lang mogelijk uit. Maak eerst nog een verbeterde versie in handschrift. En dan nóg één! Zet je computer pas aan als je zeker denkt te weten dat er nu echt helemaal niets meer aan te verbeteren valt. Ontdek dan, achter je toetsenbord, dat je je daarin vergiste. Maak je werk dan nog preciezer. Doe dat allemaal en dan staat je een eigenaardige beloning te wachten. Het kan zomaar gebeuren dat er een artikel uit je printer komt, waarvan je denkt: heb ik dit geschreven, nee, dat kan niet waar zijn, deze tekst is knapper dan ik ben.

35

36