Átváltozás istenné. Koporsók és koporsótöredékek a Kr.e. 10-8. századból.

ÁTVÁLTOZÁS ISTENNÉ KOPORSÓK ÉS KOPORSÓTÖREDÉKEK A KR. E. 10–8. SZÁZADBÓL

SZÉPMŰVÉSZE TI MÚZEUM EGYIPTOMI RÉGISÉGEK

1

ÁTVÁLTOZÁS ISTENNÉ KOPORSÓK ÉS KOPORSÓTÖREDÉKEK A KR. E. 10–8. SZÁZADBÓL

SZÉPMŰVÉSZETI MÚZEUM EGYIPTOMI RÉGISÉGEK

1

2

ELŐSZÓ A kötettel az Egyiptomi Gyűjtemény egy új sorozatot kíván útjára indítani, amelyben terveink szerint időről időre a Gyűjtemény egy-egy izgalmas tárgycsoportját mutatjuk majd be a közönségnek.

A sorozat első darabjának témája egy, a fáraókori halotti kultusz szempontjából különösen izgalmas időszaknak, a Kr. e. 10–8. századnak a budapesti Szépművészeti Múzeum Egyiptomi Gyűjteményében őrzött koporsóanyaga.

A könyv első része a bemutatott műtárgyak megértéséhez nyújt segítséget a múzeumlátogatók és az Egyiptom kultúrája iránt érdeklődők számára, vallástörténeti és történeti kontextusba helyezve azt a szerepet, amelyet egy jellegzetes ókori egyiptomi tárgytípus, a múmia alakú koporsó az adott kor halotti kultuszában, túlvilághitében és szimbólumrendszerében betöltött. Az ismertetett óegyiptomi elképzeléseket, a mitikus és kozmikus történeteket egyaránt fontos ismerni ahhoz, hogy az ókori egyiptomi koporsókat borító, sokszor érthetetlennek tűnő ábrázolásokra magyarázatot kapjunk.

Budapest, 2010. december

3

IT TOLAH IMOTPIYGE Z A AJ Á KILOBMIZS ÓSROPOK A .I NEBTIHGÁ LIVLÚT SÉ NABZSUTLUK

késsahzotláv tá rebme za ygoh ),a rra egiszá raV(„ ”.raka kasc énneylima ,énnetsi neylimráb )e24 V I ,sádnom .0 9 2 kegevözsós ropoK(

-zagi zsomon imotpiyge-ős lef .51 a ,lőbés reB-le yge telzsérgevözs itnef A -savlo nós ropok imladoribpézök ózam rázs lőbéjőtemet kanájtnopzök isátag tásá lugodlob igá livlút kat ynuhle za kegevözs t rí a rkós ropok a kez E .ótah sinaygu tni rezs tihgá livlút imotpiyge i rokó z A .inetígesőle kat totavih katlov -ah a áj jú t tetelüzs avláv éynnél őzekledner lakkogásnodja lut inetsi t tolah a a b á r é f z s i n et s i z a e v p é l i k l ó b g á l i v i r e b m e z a n á r o s e s é l ü g e y n é l t Á . n á t u l á l k a n s á r á v l e n a l a tm á z s n a b n o z a z e h é s é r é l e l é c t t ot í h á z A . t s á t á s c o b e b t r e y n -zökiM .nasomazuh ráp kat ylof nokís ték keynémese z A .einlelefgem t tellek - i t i m , k ét z e g é v t i é l á u t i r s á t r a t r e z s i t t o l a h a k a t t o d a r a m t t i z a n ö d l ö f a n e b .tásá l rodnáv igá livlút etdzekgem kelél a netnizs suk

ZSUTLUK IT TOLAH .1.I z a s é l ü z s ék l e f ó l a v e r t e l é k ö r ö i g á l i v l ú t a t n i r e z s k o s á r r o f t d a r a m n n e f A e b é s é t í p é r í s k e b b e s ő t e h e t A . t t ö d ő d z ek l e n e b é t e l é r á m a r á m á z s n é y g e -lá it tolah inadjam a ertél kat zoh takokot ribynáv típa la it tolah ev telli ,katgof kas cmen sinaygu zsutluk it tolah imotpiyge i rokó z A .a rásátísot zib kotazod -kosá ríőle sát rat rezs isétemet a sé tásátísot zib ketelkéllem rís segésküzs a t t ez e y l e h l e n a b r í s a m e n a h , n a b á g a m a t l a l g o f t á s á t j a h e r g é v ő l e l e f g e m k a n -et a si tsádoksodnog őlelefgem kankosá ríőle sé serezsdner ólav lórt tolah . n á t u s ét e m -ődigel a t tözök keynémlü rök siláedi( kodótu za nátu et zektevökeb lá lah A -gem a zehsételüzsáj jú za ygoh ,tlov egésseletök )sökörö za siygav ,úif bbes tnét rötgem na rkay G .a rámázs t ynuhle za kástísot zib tekeynémlü rök őlelef -tuj inebtezsém ret serezsdner sé t tozorátahgem – dá las c a ygoh ,nabnoza -yge za t tozamlakla )”takáglozs-ak„( takopap it tolah .nú – nebéjef kosátat . a r á s á tá l l e z s u t l u k i t to l a h ó d ó l o s c p a k zo h r í s y g e seylémezs„ atjaf yge tat tolah őv kef enneb a rís a nabmotpiygE i rokóa ráf A -ájtnoppézök gá livorkim t totíka laik ygí z A .lü rök et tev ”tnékzsomzokorkim s é a m á z s k et e l k é l l e m a t t e l l e m a g á s y g a n r í s A . t l l á a s o n o d j a l u t r í s a n a b -as rát t tötlöteb nebételé sé a rágássonoygav sonodja lut rís a latu si ekét ré . e r ét e z y l e h i m l a d -lút kenétset tlákifimum ,óvgu yn nabós ropok t tolah a a rmak rís it ta la dlöf A -eb sát rat rezs isétemet a zsér it ta la dlöf a z E .tlov eyleh isádokzót rat igá liv levim má ,tláv énneltetehtílezökgem gelivle a rámázs kódna lah a levét zejef 5

5

s é rís A k et e l k é l l e m r í s a

4 4

I. A KOPORSÓ SZIMBOLIKÁJA AZ EGYIPTOMI HALOTTI KULTUSZBAN ÉS TÚLVILÁGHITBEN

„(Varázsige arra,) hogy az ember átváltozhassék bármilyen istenné, amilyenné csak akar.”

(Koporsószövegek 290. mondás, IV 42e)

A fenti szövegrészlet egy el-Berséből, a 15. felső-egyiptomi nomosz igazgatási központjának temetőjéből származó középbirodalmi koporsón olvasható. Ezek a koporsókra írt szövegek az elhunytak túlvilági boldogulását voltak hivatottak elősegíteni. Az ókori egyiptomi túlvilághit szerint ugyanis a halott isteni tulajdonságokkal rendelkező lénnyé válva született újjá a halál után. Átlényegülése során az emberi világból kilépve az isteni szférába nyert bebocsátást. Az áhított cél eléréséhez azonban számtalan elvárásnak kellett megfelelnie. Az események két síkon folytak párhuzamosan. Miközben a földön az itt maradottak a halotti szertartás rituáléit végezték, mitikus szinten a lélek megkezdte túlvilági vándorlását.

I.1. HALOTTI KULTUSZ A fennmaradt források szerint a túlvilági örök életre való felkészülés az egyén számára már életében elkezdődött. A tehetősebbek sír építésébe fogtak, illetve halotti alapítványbirtokokat hoztak létre a majdani halotti áldozatok biztosítására. Az ókori egyiptomi halotti kultusz ugyanis nemcsak a szükséges sírmellékletek biztosítását és a temetési szertartás előírásoknak megfelelő végrehajtását foglalta magában, hanem a sírban elhelyezett halottról való rendszeres és előírásoknak megfelelő gondoskodást is a temetés után.

A halál bekövetkezte után az utódok (ideális körülmények között a legidősebb fiú, vagyis az örökös) kötelessége volt, hogy az újjászületéshez a megfelelő körülményeket biztosítsák az elhunyt számára. Gyakran megtörtént azonban, hogy a család – meghatározott és rendszeres természetbeni juttatások fejében – ún. halotti papokat („ka-szolgákat”) alkalmazott az egyegy sírhoz kapcsolódó halotti kultusz ellátására.

A fáraókori Egyiptomban a sír a benne fekvő halottat egyfajta „személyes mikrokozmoszként” vette körül. Az így kialakított mikrovilág középpontjában a sír tulajdonosa állt. A sír nagysága mellett a mellékletek száma és értéke is utal a sírtulajdonos vagyonosságára és életében betöltött társadalmi helyzetére.

A föld alatti sírkamra a halott koporsóban nyugvó, mumifikált testének túlvilági tartózkodási helye volt. Ez a föld alatti rész a temetési szertartás befejeztével a halandók számára elvileg megközelíthetetlenné vált, ám mivel 5

A sír és a sírmellékletek

az ókori sírrablásokra utaló bizonyítékoknak se szeri, se száma, úgy tűnik, hogy a gyakorlat ritkán követte az elvet.

A sírkomplexum egésze azonban nem egyszerűen a halott mumifikált testének adott otthont, hanem személyisége számos, nem fizikai összetevőjének is. A halott személyiségének két összetevője vagy megjelenési formája, a halotti szoborba és a halott egyéb, kétdimenziós képmásaiba (reliefek, falfestmények) beköltöző, illetve abban megtestesülő ka, és a szabadon vándorló, de a testbe időről időre visszatérő, madár alakú ba számára a sír a találkozási pontot jelentette, ahol a mumifikált testtel egyesülhetnek.

(A ka-ról és a ba-ról bővebben lásd A halott lényének nem fizikai összetevői című részt.)

A sír föld feletti, a temetés után is megközelíthető felépítménye a későbbiekben is fontos szerepet játszott: az itt található kultuszhely vagy halotti kápolna a temetés utáni rendszeres halotti kultusznak, a halotti áldozatok bemutatásának és a halott ka összetevőjével való kapcsolattartásnak a színtere volt. A halottakat továbbra is a család, a település, vagyis a társadalom tagjainak tekintették, akik számára a megszokott, a közösségben betöltött helyükhöz méltó „életszínvonalat” igyekeztek fenntartani. A kommunikáció az élők és a holtak világa között a sír felépítményében található ún. álajtón, a halotti sztélén és a halotti szobron, a halotti kultusz központi szereplőin keresztül folyt. (Az álajtót ajtó formájában képezték ki a sír felépítményének egyik falán, de a valóságban nem funkcionált: az élők és a halottak világa közötti szimbolikus átmenetként szolgált.)

E túlvilági lakhelyen bizonyos szempontból az elhunyt addigi, halála előtti életéhez hasonló körülményeket igyekeztek biztosítani. A túlvilági élethez szükségesnek ítélt, a sírkamrában elhelyezett felszerelési tárgyak egy részét ezért a megboldogult életében használt személyes tárgyai alkották, amelyek a ka fizikai igényeinek kielégítését célozták. A mindennapi tárgyak a sírba helyezésük révén ily módon maguk is átlényegültek és a halotti kultusz részévé váltak.

Az üdvözült halott (egyiptomi nyelven ah) a földi szférából egy másik, magasabb létminőségbe, az isteni szférába került. A sírmellékletek másik ré-

6

sze ehhez az átlényegüléshez, illetve magához a megváltozott létállapothoz adott segítséget. Az utóbbiak kifejezetten a sírban való elhelyezésre, eleve rituális illetve „túlvilági” használatra készült dolgok voltak (pl. halotti sztélék, a halottat megszemélyesítő, helyette a túlvilágon munkára jelentkező usébti-szobrocskák, mágikus védelmező amulettek, speciális ékszerek, és egyéb mágikus erejű tárgyak).

Az egyiptomi elképzelés szerint a halál a test és a benne lakozó személyiség szétesését eredményezhette. A halál utáni örök élet és a túlvilági üdvözülés egyik alapfeltétele éppen ezért a holttest épségben tartása, illetve az egyes részek egységben való (újra-)integrálása volt. A test pusztulásának, elenyészésének az elkerülése már az óbirodalmi halotti szövegek (Piramisszövegek) tanúsága szerint elsőrendű fontosságú volt. Az elképzelés eredete ugyan homályba vész, az viszont biztos, hogy a neolitikum (Kr. e. 6–5. évezred) idejéből származó kör vagy ovális alakú sírgödrök nem egy esetben kivételesen jó állapotban megmaradt testeket rejtettek, hiszen a forró sivatagi homok gyorsan és tökéletesen kiszárította azokat.

A komolyabb sírépítmények és a koporsók használatának a bevezetésével azonban megszűnt a test közvetlen kapcsolata a sivatagi homokkal és annak konzerváló hatásával, így a földi maradványok mesterséges konzerválásának a problémájára sürgősen megoldást kellett találni. Ilyen kísérletekre utaló jelek már a predinasztikus kor végi sírokban (Kr. e. 4. évezred második fele) felfedezhetőek.

A mumifikálás célja az volt, hogy a testet (mint az egyén sok összetevőből álló személyiségének földi megjelenési formáját vagy lakhelyét) minél tökéletesebben konzerválják. Az elképzelés mitológiai párhuzamát az Oziriszmítoszban találjuk meg, amikor Ízisz és Nephthüsz összegyűjtik és újraegyesítik a meggyilkolt isten testének darabjait, aki így képessé válik halála után az újjászületésre. (Az Ozirisz-mítoszról bővebben lásd Az oziriszi túlvilág című részt.)

A mumifikálás szokása már az Óbirodalom idején összefügg az Oziriszmítosszal. A cél a halott tökéletes és az öröklét számára készített képmásának a létrehozása. Ez pedig jóval többet jelentett egy élő test egyszerű imitálásánál: az isteni szférákba emelkedett, újjászületett lélek emberfelettiségét kellett érzékeltetnie. Az Első Átmeneti Kortól kezdve a végtagokat általában a testtel együtt csavarták a múmiavásznakba, a fejet pedig egy maszk fedte az üdvözült állapot idealizált portréjával. Általánosságban elmondható azonban, hogy a legmagasabb rangú (királyi) temetkezésektől eltekintve, a nagy gonddal elkészített külső burkolat gyakran alig rejt többet csontoknál. Az Újbirodalom vége és korszakunk, a Harmadik Átmeneti Kor időszaka ebből a szempontból kivételt képez, a mumifikálás technikája ugyanis ebben az időben érte el a legmagasabb színvonalat.

A múmia

Az ókori egyiptomi források meglehetősen szűkszavúak a mumifikálás eljárását illetően, két görög auktortól, Hérodotosztól és Diodórosztól azonban sok fontos információ maradt ránk e témában.

A mumifikálás

7

A mumifikálás nagyjából 70 napig tartó folyamatának egymást követő fázisai a következőképpen rekonstruálhatók: a halál után a legrövidebb időn belül elvégezték a test – feltehetőleg vizes nátronoldatban történő – lemosását a „megtisztulás sátrában”, amit a belső szervek eltávolítása követett.

Ez után a testet száraz nátron segítségével kívül és belül kiszárították: ez a fázis a lehető legtökéletesebb hatás elérése érdekében mintegy 40 napon át tarthatott. Ezt az eljárást a tetem fertőtlenítő, konzerváló és illatos anyagokkal való kimosása, majd kitöltése követte, az eredeti forma minél tökéletesebb visszaállítása érdekében. Ez után következett a külső felület bebalzsamozása, hogy a múmia „az istenekéhez hasonló illatot nyerjen”, végül pedig a vászonba csavarás. A kevésbé tehetősek számára természetesen léteztek rövidebb (feltehetőleg jóval olcsóbb) és igénytelenebb mumifikálási eljárások is.

A kanopusz edények

A mumifikálás során a romlékony belső szerveket kiemelték a testből.

Az agy funkcióját nem ismerték, ezért azt értéktelennek tartván, az egyik orrlyukon keresztül egyszerűen eltávolították. A gondolkodás, az érzelmek, a kreativitás, az emlékezés és a keringés központjának tartott szívet (egyiptomiul ib vagy hati) általában a mellkasban hagyták, hiszen annak fontos szerepet tulajdonítottak a túlvilági vándorlás végállomásánál, amikor az isteni bíróság és Ozirisz színe előtt kell majd tanúskodnia a halott lelke mellett. A többi belső szerv eltávolításához a has bal oldalán obszidiánból vagy kovából készült éles kőkéssel egy vágást ejtettek, majd kiemelték a gyomrot, a beleket, a tüdőt és a májat, amelyek mindegyikét külön-külön konzerválták és bebalzsamozták.

A konzervált létfontosságú szerveket a halott egy-egy aspektusának, önálló és pótolhatatlan összetevőjének tartották, és külön-külön tárolókban helyezték el, amelyeket az egyiptológia „kanopusz edényeknek” nevez. Rufinusz magyarázata szerint (Kr. u. 4. sz.) a kifejezés egy deltai város, Kanopusz nevéből ered, ahol az ehhez hasonló formájú edényeket állítólag Ozirisz egy helyi megjelenési formájaként tisztelték.

A Középbirodalom idejére már világosan körvonalazódik az a szöveghagyomány, amelyik a négy kőből, fából vagy agyagból készült kanopusz edényhez mágikus védelmezőket rendel hozzá egy-egy halotti védőistenség, Hórusz négy fiának (Hórusz-fiúk) a személyében. A kor szokása szerint mind a négy kanopusz edényt emberfejű fedéllel zárták le. Az Újbirodalomtól azonban a négy isten önálló ikonográfiát kapott: Amszet ember, Hapi pávián, Kebehszenuf sólyom, Duamutef pedig sakál fejjel megjelenő múmia alakú lény. A kanopusz edényekkel azonosított négy Hórusz-fiú mindegyikéhez rendeltek egy-egy védőistennőt: Íziszt, Nephthüszt, Szelketet és Néithtet.

A Harmadik Átmeneti Kor idején átmenetileg szakítottak ezzel a hagyománynyal és a bebalzsamozott belső szerveket a védelmükre rendelt istenség kicsiny, általában méhviaszból készült amulettjével együtt visszahelyezték a testüregbe. (Az eljárás legkorábbi ismert példája az Újbirodalom végi V. Ramszesz fáraó múmiája.) Tulajdonképpen csak ettől az időtől kezdve 8

tudjuk pontosan, hogy melyik Hórusz-fiút melyik szervvel hozták kapcsolatba: Amszet a máj, Hapi a tüdő, Duamutef a gyomor, Kebehszenuf pedig a belek épségéért volt felelős.

A tradíció azonban annyira erősen élt, hogy üres vagy „álkanopusz edényeket” abban az esetben is elhelyezhettek a sírban, ha a belső szerveket nem is távolították el a testből (az Ó- és Középbirodalom idején), vagy bebalzsamozva visszatették őket a múmiába (Harmadik Átmeneti Kor).

A koporsó az ókori egyiptomi halotti kultusz és túlvilághit összetett és sokrétű szimbólumrendszerének központi eleme volt, amely az öröklétbe jutott halottnak egyszerre több létállapotára is utalt. A sírkamra, és ezen belül maga a koporsó tulajdonképpen egyfajta mikrokozmosz, amelynek a középpontjában az Ozirisszé vált, illetve a napistennel azonosult halott helyezkedik el. Ebben a rendszerben a koporsó fedele jelképezi az égboltot (Nut), amint védelmezőn a halott fölé borul. Nut, az ég istennője a héliopoliszi teremtésmítosz szerint Ozirisz, más elképzelések szerint a napisten anyja, s így egyben a koporsóban fekvő (immár istenné vált) halotté is. A koporsó ezért az isteni anyaméhet is jelképezi, amelybe a halott szimbolikusan viszszatér és amelyből „másodszorra” is megszülethet a halál után.

Az Óbirodalom és a Középbirodalom korából származó, fából vagy kőből készült láda alakú szarkofágok külső felületén látható, palotahomlokzatot utánzó díszítő motívumok egyértelműen utalnak arra, hogy a koporsót a sírépítményhez hasonlóan a halott túlvilági lakhelyének („házának”) tartották. Ennek a túlvilági lakhelynek az ideális archetípusa Ozirisz sírja, sőt tulajdonképpen az egész oziriszi túlvilág, amellyel elméletben minden koporsó azonosul, éppen úgy, ahogy a benne fekvő múmia magával Ozirisszel. A koporsó dekorációja a benne fekvő halott számára a temetési rituálé egyes pillanatait is rögzíti. A fejnél és lábnál megjelenő két istennő, Ízisz és Nephthüsz a siratást idézik fel, az oldalán ábrázolt védőistenségek (pl. Anubisz és a Hórusz-fiúk) a temetés előtti éjszaka virrasztási rituáléjára utalnak.

A koporsó mindezeken kívül szimbolizálhatja – egyes ráírt halotti szövegek tanúsága szerint – a hajót, amelyen a halál után a lélek átkel a Níluson a nyugati partra, és egyúttal a nappali és éjszakai napbárkát is, amelyen az üdvözült lélek a napistennel együtt utazik.

A Középbirodalom idejéből származnak az első ismert múmia alakú (antropoid) koporsók. Közvetlen előzményüknek a késői Óbirodalom és az Első Átmeneti Kor idején bevezetett kartonázsból (gipsszel bevont vászonrétegekből) készült múmiamaszkok tekinthetők, amelyeket a múmiára helyeztek. Az új koporsóforma népszerűsége már a Második Átmeneti Kor második felétől megfigyelhető, használata azonban csak az Újbirodalom idején vált általánossá.

Az eredeti cél a múmia alakú koporsók esetében az volt, hogy a koporsó a lehető legjobban hasonlítson a benne fekvőhöz, hogy a testbe időről időre visszatérő spirituális összetevők, a ba és ka számára felismerhető legyen. Ugyanezt a célt, az azonosíthatóságot szolgálta a név és az életben 9

A koporsó

betöltött hivatali funkciók feltüntetése is. A múmia alakú koporsó azonban nem egyszerűen képmás, hanem a benne fekvő, vásznakba csavart mumifikált testet (szah), és egyben a halott spirituálisan átlényegült, megistenült állapotát (ah) is megjeleníti.

Az antropoid (múmia alakú) típus a láda alakú szarkofágokkal együtt a fáraókor végéig, sőt az után, a görög-római korban is használatban maradt.

A Harmadik Átmeneti Kor idején érhető tetten a legerőteljesebben az a törekvés, hogy egy halottnak több, egymásba helyezett koporsóból álló készletet biztosítsanak. A készlethez tartozó egyes darabok (belső, középső és külső koporsó) szín- és motívumvilágának a megválasztása ebben az időszakban az adott darabnak a készletben betöltött szimbolikus szerepére utal.

A halott lényének nem fizikai összetevői

Egy emberi lény személyiségének különböző összetevői az egyén halála után, annak túlvilági sorsában kaptak fontos szerepet. A halál után ugyanis nemcsak a földi maradványok (a test) széthullását kellett megakadályozni: az egységnek az emberi szemmel nem látható, nem fizikai összetevők között is meg kellett maradnia. Ebben az esetben az ember személyiségét alkotó különböző megjelenési formák, tulajdonságok és képességek egy(ség)ben tartásáról van szó.

Egyes halotti szövegek már az Óbirodalom korától kezdve felsorolják azokat az összetevőket, amelyekre a halott lényének szüksége van az isteni szférában való újjászületéshez. Ezek között találunk olyat is, amelyik többé-kevésbé megfeleltethető a mi „lélek” fogalmunknak.

A ka a születés pillanatában mintegy „ikertestvér” módjára a testtel együtt keletkezik, a test hasonmásaként. Konkrét fizikai valóságában nem létezik ugyan, a halál után viszont fontos szerephez jut. A temetés után ugyanis a ka feladata a napi és ünnepi áldozatok átvétele és elfogyasztása, és a bennük rejlő életerő átvétele. Ennek érdekében naponta el kell hagynia a mumifikált testet, és felkeresnie a sírkápolnát, a halottnak bemutatott áldozat színhelyét.

A sírfelépítményben, az álajtó közelében elhelyezett halotti szobor – amely a sír tulajdonosát valamely ideális állapotában (pl. ereje teljében lévő ifjúként vagy tiszteletreméltó idős emberként) mutatja be – az a képmás, amelyben ilyenkor a ka megtestesül. A ka tehát tulajdonképpen nem más, mint az ideális életbeli formákkal megegyező, halál utáni megtestesülés.

A ka-erő részben a test (táplálkozás, nemzés, fogamzás) és a szellem (gondolkodás, beszéd, sőt varázslat) reproduktív képességeiben lakozik, és egyben egyfajta karaktert is ad a személyiségnek, ami által a sorsára vagy végzetére is hatással van.

A ba emberfejű és madártestű, s mint ilyen, a halott lényének aktivitását, kreatív energiáját és szabad mozgásra való képességét (a sír kapuján való ki- és bejárást), vagyis a koporsóban fekvő halott cselekvésre való képességét jelképezi: azt a hatalmat, hogy erejével és képességeivel élni tud.

Minden éjjel a napistennel együtt járja be a túlvilági utakat, hogy hajnalban vele együtt az égbe emelkedhessen. Időről időre, az éjszakai túlvilági utazás során visszatér a sírban fekvő mumifikált testhez és eggyé válik vele.

10

11

A ba feladata az is, hogy Ozirisz ítélőszéke és a túlvilági bírák előtt képviselje a halott érdekeit a szív mérlegelésekor. A ba tehát – a ka-hoz hasonlóan – ugyancsak a személyiség nem fizikai összetevőit képviseli a halál után, csak éppen más helyzetekben és főleg más síkon.

A „mindennel felszerelt” megdicsőült lénynek (ah) a fentieken túl még több más összetevővel kellett rendelkeznie: többek között például az árnyékával is. Az árnyék szerepe összefügghet a gyors és észrevétlen mozgás képességével, valamint természetesen a fény és az azt kibocsátó napisten közelségével: a Halottak Könyve szöveggyűjteményének egyes fejezeteihez tartozó illusztrációk (ún. vignetták) akkor ábrázolják a halott fekete színű árnyékát, amikor az nappal kilép a sírból. (A Halottak Könyvéhez lásd a Halotti szöveggyűjtemények című részt.)

Létfontosságú volt ezen kívül az is, hogy a halott neve (ren) fennmaradjon különböző feliratok formájában. A név, amely szintén magát a személyiséget jelképezte, mágikus erővel rendelkezett és elpusztítása (pl. eltüntetése egy szövegből, vagy a nevet tartalmazó szöveg megsemmisítése) már önmagában is tulajdonosának pusztulását, az örökéletre való képtelenségét eredményezte. A sír udvarán vagy a sírban felállított feliratos halotti sztélé (kőből vagy fából készült tábla) – a név és az életben viselt tisztségek egyik fontos hordozójaként – szintén a személyiség egyik aspektusa, megjelenési formája volt a túlvilági élet során.

A fentiek mellet a személyiség fontos jellemvonásaként a halál után továbbra is a halott „birtokában maradt” a sorsa (sa), az életideje (aha), és minden egyéb megjelenési formája (heperu) is.

Ah-állapot

A temetési rituálé

Az ah-lény létrejöttének elengedhetetlen feltétele volt az összes szükséges összetevő (a megfelelő temetési rituálé elvégzése, a múmia (szah) testi épsége, a rendszeres halotti áldozatok biztosítása, a túlvilági élethez szükséges varázsszövegek birtoklása, a személyiség különböző részei és megnyilvánulási formái, stb.) együttes jelenléte.

Az ah olyan állapota valakinek (istennek vagy halottnak), illetve valaminek (pl. egy templomnak vagy egy sírnak), amely alkalmassá teszi azt az isteni szférában való létezésre és működésre, valamint önmagának az időről időre való újjáteremtésére. Az ah-lénnyé vált halott az egyén újjászületett, fénytől áthatott, ragyogó, isteni szférába emelkedett formája. Rendelkezik az összes olyan képességgel, amely ebben az új létformában szükséges: mindenek előtt isteni energiákkal és varázserővel. A halottnak képesnek kell lennie a folyamatos alakváltoztatásra (heperu), az isteni és a földi szféra, illetve a földi világ és a túlvilág közötti határ átlépésére, valamint energiáinak folytonos megújítására is, hiszen a túlvilágon őt érő változó körülményekhez és kihívásokhoz csak ilyen módon alkalmazkodhat.

A halott összetevőinek és megnyilvánulási formáinak egységben tartása és a halott ah-lénnyé válása érdekében a hozzátartozóknak gondoskodniuk kellett arról is, hogy a mumifikált és koporsóba helyezett testet a megfelelő temetési szertartás elvégzése után helyezzék el a föld alatti sírkamrában.

12

A temetési rituálé három nagy, időrendben egymást követő eseménycsoportra osztható. Az első fázisban a holttest mumifikálásának – az előzőekben tárgyalt – hosszadalmas procedúrájára került sor. A másodikban a mumifikált és koporsóba helyezett holttestet elszállították a temetés színhelyére, a sír kapujához. A harmadik fázisban pedig a sírbatétel előtti szertartásokat végezték el a temetőben, a sír bejáratánál, valamint a sír felépítményén belül. Mindhárom mozzanatnál a valóságos események mögött egy vagy több, az előbbivel párhuzamosan zajló szimbolikus (kozmikus-mitológiai, az isteni szférához köthető) történéssor is nyomon követhető.

A halottat először hajóval átszállították a Nílus nyugati partjára. (Amennyiben erre a valóságban nem volt mód vagy szükség, ezt szimbolikusan tették meg.) A feltételezések szerint a nyugati parton állt az az épület („Anubisz isteni sátra”), amelyben a mumifikálást végezték.

A temetés előtti éjszakán zajlott a halottas ágyon fekvő múmia őrzésének rituáléja, a hajnalig tartó virrasztás, amelynek során minden éjszakai órához isteni segítőket rendeltek. Ennek mitológiai párhuzama az, amikor különböző istencsoportok (pl. a Hórusz-fiúk és más védőistenek) Ozirisz védelmét látják el az éjszaka sötétjéből előbukkanó különböző ellenséges lényekkel és ártó démoni erőkkel szemben. Ezek a védőistenek jelennek meg a középbirodalmi koporsók oldalain szöveges utalások formájában, az Újbirodalomtól kezdve pedig ugyanott képi alakban is. A szertartást a valóságban (a halotti rituálé során) isteneknek öltözött, maszkot viselő papok végezték el. A kezükben tartott égő fáklyáknak (a tűznek) az egyiptomiak erős ellenséglegyőző varázserőt tulajdonítottak. A napfelkeltéig tartó rituálé biztosította a halott számára az ártó démonok elűzését és a halálból való továbblépést.

Hajnalban a processzió elindult a temetés színhelyére, a sírhoz. A Nílus nyugati partja és a sír bejárata között ökörpár húzta szánon vontatták a koporsót, valamivel mögötte pedig a kanopusz edényeket és egyéb sírmellékleteket. Hivatásos siratók (nők és férfiak egyaránt), családtagok és a szertartást végző papok kísérték a menetet. A rituálék során recitált szövegek tanúsága szerint az elhunyt lelke a temetési rituálé valóságos eseményeivel párhuzamosan zarándoklatot tett néhány szent városba (Butóba és Szaiszba, majd későbbi források szerint Héliopoliszba és Abüdoszba is).

A sír bejáratánál, a sírba helyezés előtt elvégzett legfontosabb ceremónia a szájmegnyitás szertartása volt. A szertartást nemcsak a temetési rituálé során alkalmazták, hanem elvégezték királyi, isteni és magánemberek számára készült szobrokon is. Az utóbbi esetben a cél az volt, hogy a szobor által megjelenített erő (az isteni ba szubsztanciája vagy a halott ka-ja) beköltözhessen a képmásba és rajta keresztül a belőle áradó energiák hatni tudjanak.

A sír bejárata előtt a mumifikált testen elvégzett szertartás viszont a halott ba-ja számára tette lehetővé, hogy ismét rendelkezzen minden életfunkciójával, kreatív energiájával, érzékszervével, testrészével és a segítségül kapott mágikus tudással. Ezek segítségével vált képessé a túlvilági utak 13

A temetési rituálé csúcspontja: a szájmegnyitás szertartása

bejárására és az ott próbatételek formájában jelentkező nehézségek legyőzésére. A sír bejáratához érkezve függőleges helyzetbe állították a múmia alakú koporsót, és elvégezték rajta a rituális megtisztulás érdekében a füstölő és a libációs (folyadékkal való megtisztítás) szertartást, valamint ételés italáldozatokat mutattak be a számára. Ezzel egy időben a temető területén bizonyos állatok (pl. oryx-antilop) feláldozásának a rituáléja folyt, ami a halottra nézve ellenséges erők szimbolikus legyőzését, illetve a legyőzésükhöz szükséges erő birtokbavételét szimbolizálta.

Végül egy áldozati bika rituális leölését követően annak combját és szívét ajánlották fel, az életerő és az életfunkciók elnyerése érdekében, a – még élettelennek tekintett – szobornak vagy a sír bejáratánál felállított múmiának. Maga a „szájmegnyitás” speciális mágikus eszközökkel történt, amelyeket – a rítus szigorú szabályainak keretei között – a múmia szájához érintve szimbolikusan újra aktivizálták az ah-lélekként újjászülető halott életfunkcióit és kreatív energiáit. A rituálé egyes jelenetei – az újbirodalmi verzióban 75 epizód különíthető el egymástól – éppúgy, mint a temetési szertartás más történései, egyes korszakokban a sírfalak és a koporsók oldalainak dekorációs programjában is szerepelnek.

Halotti áldozat

A halotti áldozatok célja a halott túlvilági életéhez szükséges életfunkciók visszaállítása, illetve fenntartása volt. Halotti áldozatot első alkalommal a szájmegnyitás szertartása után mutattak be, a temetési rituálé során.

A Halottak Könyve 125. fejezetében a halott lelkének az isteni bíróság előtt kell számot adnia földi tetteiről, aki ebben a helyzetben fontosnak tartotta hangsúlyozni: „Elvégeztem az isteni áldozatot az istenek számára és a halotti áldozatot (peret heru) a megdicsőült lelkek (ahu) számára.” Megkülönböztettek tehát istenek számára a templomokban, és halottak számára – a sírépítmény közelében vagy a sírnak erre a célra kijelölt helyiségében – bemutatandó áldozatokat. (Meg kell azonban jegyezni, hogy az egyes ünnepekhez kapcsolódó halotti rituálék egy részét nem a sírban, hanem a temetők közelében lévő templomokban végezték.) A napi, illetve ünnepi áldozatok átadása egy meghatározott időpontban és egy meghatározott rítus keretein belül történt. Összetételük az alkalomtól függően változott: ételek, italok, füstölők, kenőcsök és olajak, vásznak és ruhadarabok, uralmi jelvények és ékszerek, valamint kultuszeszközök alkothatták alkalmanként a repertoárt.

Az adományokat egy vagy több, kőből készült áldozati asztalra helyezték.

A rituálé színhelyének közelében felírt áldozati lista mágikusan is biztosította a szükséges áldozati tételeket arra az esetre, ha a valóságos szertartás elmaradna.

Halotti áldozati formulák

Az alább felsorolt halotti áldozati formulák mindegyike gyakran megjelenő eleme a katalógusban bemutatott koporsókon és töredékeken olvasható feliratoknak is. Ezek szintén a rendszeres halotti áldozat, illetve az isteni kreatív erő és az isteni támogatás folyamatos biztosítását szolgálták. Az egyiptomi „áldozat” (hotep) kifejezés alapjelentése „elégedettnek lenni”, ami egyben az áldozat rítusának eredményére is utal. Az óegyiptomi halotti kultusz 14

legrégebbi dokumentált áldozati szövege (és rituáléja) egy, a halotti áldozatok biztosításához kapcsolódó, az „Áldozat, amelyet a király ad” (hotep-diniszut) szavakkal kezdődő formula volt, amely szerint minden halott számára egyaránt a fáraó, valamint bizonyos istenségek (leggyakrabban a túlvilág leghatalmasabb istenei, Ozirisz és Anubisz) biztosítják a szükséges áldozatokat. Ez nemcsak azt jelenti, hogy a királyt tekintették minden javak és bőség forrásának, hanem azt is, hogy az áldozatot a valóságban is az isten, illetve a király kultuszszobra elé helyezték elsőként, és innen vitték tovább mintegy „újrafelhasználva” – a sírkápolnába vagy a halottnak a templomban elhelyezett szobrához.

A szöveg által biztosítani kívánt adományok nem csupán különböző áldozati ételeket foglalhattak magukba, hanem a megfelelő temetkezés biztosítását éppúgy, mint a lélek bejutásának ígéretét az üdvözültek közé. A formulát gyakran azoknak az ünnepeknek a felsorolása egészíti ki, amelyeken az áldozatot be kellett mutatni. A Középbirodalom idején bevezetett ún.

Abüdoszi formula” pedig az Ozirisz szent városában rendezett nagy ünnepeken való részvételt volt hivatott biztosítani a halott lelke számára.

A peret-heru („a hang előjövetele/megszólalása”) kifejezés a halotti áldozatnak a rituálé során történő hangos idézésére, recitálására helyezte a hangsúlyt. Minden alkalommal, amikor a formula szavait fennhangon kimondták, újabb szimbolikus ellátmány érkezett a halott ka-ja számára. Rendszeresen előfordul az a formula is, amely a koporsóra írott, halotti áldozattal kapcsolatos kívánságokat közvetlenül valamely isten szájában adja, oly módon, hogy egy bizonyos isten vagy istenek egy csoportjának „mondásaiként” (dzsed-medu) tünteti fel azokat. A kötetben szereplő koporsók oldalának feliratoszlopain gyakori fordulat, amikor a megdicsőült halottat – sztereotip módon – különböző istenekkel kapcsolatban „imah-állapotban lévőként” nevezik meg. Ez arra utal, hogy a megnevezett istenek elismerik: az ahlénnyé, üdvözültté vált halott alkalmas az istenek világában való létezésre.

A rendszeres halotti áldozatok biztosítása ugyanis a halott ah-állapotának, istenekéhez hasonló sorsának és tekintélyének egyik alapfeltétele.

I.2. TÚLVILÁG-ELKÉPZELÉSEK Miközben az emberek világában a temetési szertartás rituáléit végezték, a túlvilág határán átlépőnek a létezés egy másik síkján számos megpróbáltatáson kellett keresztülmennie, míg elérte az áhított célt, az üdvözülést.

Amennyiben a feltételek mindegyike teljesült, emberfeletti tulajdonságokkal és hatalommal felruházott lénnyé, „mindennel felszerelt ah-lélekké” vált.

Többek között rendelkezett az átváltozás képességével, és így más alakban, például egyes istenek alakjaiban is meg tudott jelenni. Ezeket az emberfeletti képességeket a koporsó és a sír falaira felírt, korszakonként különböző halotti szöveggyűjteményekből válogatott varázsszövegek és a sírban elhelyezett, mágikus erejűnek tartott tárgyak és eszközök biztosították a számára. Az üdvözültet az istenek befogadták maguk közé, hiszen a szövegek 15

szerint „az asztalukról (oltárukról) kapott táplálékot”. Mindaz, ami az ah-lélekké válásig, vagy más szóval a halál utáni újjászületésig a halottal történik, a különböző túlvilág-elképzelésekben más és más helyszínen zajlik.

Nyugat

Felső-Egyiptom temetőkörzetei a fáraókorban, néhány kivételtől eltekintve a folyó nyugati partján, a sivatag peremén helyezkednek el. A nyugati égtáj az ókori egyiptomiak számára a halál birodalmát és a túlvilágot jelentette.

A gondolat a Nílus-völgyben keletkezett és már a fáraókort megelőző időkben bizonyítható a megléte, hiszen a térség neolitikus kultúráinál is rendre megfigyelhető az a tendencia, hogy a folyó nyugati partján temetkeztek.

Az elképzeléshez kapcsolódó természeti jelenség a minden alkonyatkor tapasztalt naplemente, amikor az óegyiptomi elképzelések szerint a napisten lebukik a nyugati sivatagot szegélyező hegyek mögé és megkezdi egész éjszakán át tartó látogatását a túlvilág birodalmában. A nyugat mint égtáj és fogalom, istennő formájában is perszonifikálódhat már a korai halotti szövegekben és valamivel később az ábrázolásokon is: a Nyugat istennő alakja fogadja a halott lelkét a túlvilág kapujában, hogy védelmezze és táplálja őt útja során. Az egyiptomiak hite szerint a temetőben (vagyis a túlvilágon) pedig egy, a sivatag peremén élő, s ezért a túlvilági utakat jól ismerő, sakál vagy kutya alakú isten kalauzolja végig a halottat (Anubisz, Upuaut).

Duat

A túlvilág egyik területét vagy egészét gyakran emlegetik Duat néven. Ez a terület sok szöveg szerint az ég pereme és a föld alatt helyezkedik el, bár a szó hieroglif jele alapján, amely csillagot ábrázol, egy égi szférára is gondolhatnánk. Egyes elképzelések valóban az égistennő éjszakai testének belsejébe helyezik a Duatot. A benne tartózkodó legfőbb isten a túlvilág ura, Ozirisz (akit a Duat „körülvesz”), Ré napisten bárkájában pedig minden éjjel végig utazik ezen a területen nyugatról keletre, hogy az út végén, a napfelkelte előtt röviddel kiemelkedjék belőle. A napisten azonban nem egyedül teszi meg ezt az utat éjszakáról éjszakára. Az őt kísérő isteni legénységen kívül az arra érdemes, üdvözülni vágyó halottak is csatlakozhatnak hozzá. A Duatból kiemelkedve a következő állomás a rituális megtisztulás színhelye, a Sás-mező, ahonnan a kozmikus újjászületés helyére, a horizontra (ahet) érkeznek.

A Duatot, a túlvilági helyszínt szimbolizálja a föld alatti sírkamra, és maga a mumifikált testet tartalmazó koporsó is.

Az éjszakai égbolt mint túlvilág

Az egyik legrégebbi elképzelés szerint a halott célja az, hogy a napisten társaságában az égbolt csillagai közé jusson. Újjászületése, ah-lénnyé válása azon a mocsaras vidéken megy végbe, amely a túlvilág és az égbolt határmezsgyéjét alkotja, ahol a nap hajnalban tűnik fel az égbolton. Ezen a keleti horizontot magába foglaló, ahet-nek nevezett területen a feltámadó napisten és az ő sorsával azonosulni kívánó halott, a kozmikus ellenség legyőzését követően, egy rituális fürdés során megtisztul, és ez után bukkan elő („ragyog fel”) a vízből. A fénykibocsátás és a ragyogás tehát nemcsak a napisten, és általában az istenek, hanem az újjászületett halott egyik legfontosabb jellemvonása is volt egyben.

16

17

Az Óbirodalom idején, a Piramisszövegekben a túlvilágot ezzel a vizes közegnek tartott égbolttal azonosították, ahol az elhunyt uralkodók megdicsőült lelkei „el nem pusztuló” csillagokként (cirkumpoláris csillagok) veszik körül a napistent. Egyes szövegek azonban egy „alsó égboltról” is beszélnek, amely a föld fölött átívelő, azt beborító „felső égbolthoz” (Nut) hasonlóan határolja a föld alatti alvilágot (Duat). Ez arra utal, hogy a föld alatt egy, a föntihez hasonló szimmetrikus világ helyezkedik el.

Alvilág

A fenti elképzelés szerint tehát a túlvilág a föld alatt rejtőzik, ahol a halott számos próba teljesítése és veszély legyőzése után jut el Ozirisz, a túlvilág urának ítélőszéke elé. Ott földi tettei alapján döntenek a sorsáról („megmérettetik a szíve”), az újjászületés pedig csak abban az esetben következhet be, ha pozitív ítélet születik. Az átmenetet ez az elképzelés a túlvilágon tett vándorútként írja le, amelynek állomásain a halottat mágikus tudása segíti át. A halott lelkének többféle veszélyt kellett legyőznie, amelyek többnyire ártó lények formájában jelentkeztek, és többféle próbát kiállnia, amelyeknek során általában túlvilági ismereteiből „vizsgázott”. Pontosan ismernie kellett többek között a különböző régiók és az ott tartózkodó lények nevét és természetét. Erről a 12. dinasztia első felére datálható, ún. Két Út Könyve szövegyűjtemény egyes példányainak illusztrációjaként térképet is készítettek. Ezek az akkor divatos, fából készült, el-bersei ládakoporsók alját díszítették, hogy a rajta fekvő múmia mágikusan ennek segítségével „járhassa be” a vízi és szárazföldi túlvilági utakat.

Ebben az időben fogalmazódott meg az az elképzelés is, amely szerint a túlvilág hét kapuján csak úgy haladhat át a lélek, ha mindegyiknél sikerül egy vagy több félelmetes, varázserővel rendelkező kapuőrt meggyőznie, hogy engedélyezze a továbbjutást. Elsőrendű fontosságú volt tehát a halott számára a megfelelő szavak ismerete, amelyek varázserejét a megfelelő pillanatokban kimondva aktivizálni tudták. Mindezeknek a megpróbáltatásoknak a során a koporsókra felírt ún. Koporsószövegek, az Újbirodalomtól pedig a már papiruszokon is rögzített Halottak Könyve mágikus erejűnek tartott szövegei voltak a segítségére. A próbák sikeres teljesítése tehát egyfajta mágikus tudást feltételezett, és beavatást jelentett az istenek világába, az öröklétbe.

A halálból az istenek világába újjászületni vágyó egyén számára egy mitikus és egy kozmikus párhuzam kínálkozott. Ha a túlvilág istenének, Ozirisznek a sorsában osztozott, akkor az a halálból való újjászületést biztosította a számára. Az alvilágot bejáró napisten ciklikus útját követve pedig újra és újra része lehetett a hajnali újjászületésben. A két lehetőség már az óbirodalmi Piramisszövegekben és a későbbi halotti szöveggyűjteményekben is jól megfért egymás mellett, az Újbirodalom idejétől pedig egyre egyértelműbben látszik az igény és törekvés arra, hogy a két túlvilághit-rendszer elemeit egyetlen rendszeren belül hangolják össze. A koporsók szimbólumvilága, a rajtuk megjelenő képi motívumok és szöveges utalások a kezdetektől fogva mindkét elképzelésből merítenek.

18

I.2.1. AZ OZIRISZI TÚLVILÁG Ozirisz halálának és újjászületésének mítoszára már a legkorábbi vallásos szövegekben számtalan utalást találunk. A későbbiekben az egyes epizódok képi megfogalmazására is van példa, főleg a templomok falain. A teljes történetnek azonban csak egy meglehetősen késői verziója maradt fenn: első ízben Plutarkhosz jegyezte le a római korban (De Iside et Osiride, Kr. u. 2. sz.).

Eszerint réges-régen, még az istenek aranykorában Ozirisz uralkodott Egyiptom felett, de bátyja, Széth elirigyelte hatalmát és az életére tört: egy ünnepségen fondorlattal ládába zárta és a Nílusba dobta. (A vízbefulladásra mint halálnemre egyébként nemcsak ebben a késői interpretációban, hanem a legkorábbi időktől kezdve találunk utalásokat az Ozirisz halálának körülményeivel kapcsolatos szövegekben.) Ízisz, Ozirisz testvér-hitvese hosszú keresés után Memphisznél talált rá a holttestre, amelyet Széth ekkor – újabb bosszútól hajtva – 14 darabra szabdalt és szétszórt Egyiptom különböző részein. Ez után Ízisz nővére, Nephthüsz segítségével összegyűjtötte a maradványokat. (Egy másik hagyomány szerint, amelyet szintén Plutarkhosz írt le, Ízisz Bübloszban találja meg a holttestet és a Delta területére viszi.) A mitikus történet szerint a sakálfejű Anubisz végezte el a halott mumifikálását és a szájmegnyitás szertartását, a két isteni nővér varázsereje pedig új életre keltette őt. Ezt követően Ozirisz a halottak birodalmának királya lett. Ízisszel közös gyermekük, Hórusz már az isten újjászületése után fogant. Ő volt az, aki felnőttkorában bosszút állt Széth-en és követte apját Egyiptom trónján.

A mítosz

A Hórusz és Széth közötti, voltaképpen trónutódlási vitában az istenek bírósága végül Hórusz javára döntött, és ez az ítélet volt az archetípusa annak, amelynek során – az egyiptomiak hite szerint – minden halott múltbeli tettei megmérettek az örökélet elnyerése előtt.

Az eseményről a Halottak Könyve 30. és 125. fejezete részletesen tudósít.

A halott lelkét túlvilági vándorlásának végén a Kettős Maat csarnokába, a trónusán ülő Ozirisz színe elé vezetik. Itt a túlvilági bírák testülete kikérdezi őt, majd vallomást kell tennie előttük. Vallomása tulajdonképpen nem más, mint védőbeszéd saját ártatlansága mellett és egyben tagadása annak, hogy bármiféle bűnt elkövetett volna földi pályafutása során (ún. negatív konfesszió).

A helyes ítélet megalkotásában egy mérleg segíti a 42 tagú, Ozirisz által vezetett isteni bíróságot. A mérleg egyik serpenyőjébe a jelölt szíve, a másikba a teremtő isten által létrehozott világrendet megtestesítő istennő (Maat) szobrocskája vagy az őt szimbolizáló madártoll kerül.

A Halottak Könyve 125. fejezetéhez tartozó illusztráció (vignetta) ún. mérlegelési jelenete több mint ezer éven át, az Újbirodalomtól egészen a római korig hallatlan népszerűségnek örvendett, hiszen egy, a halott számára az örökélet elnyerése szempontjából kulcsfontosságú epizódot örökített meg.

A jelenet két főszereplője Ozirisz és az emberi vagy ba-madár alakban ábrázolt halott. A különböző verziókban a trónusán ülő Ozirisz mögött feltűnik

A bűnök megtagadása és a szív mérlegelése

19

20

a halotti istenséget támogató két istennő, Ízisz és Nephthüsz alakja. A halottat és a mumifikált belső szerveket védelmező Hórusz-fiúk is a jelenet gyakori szereplői. A mérleget a pávián alakú Thot vagy a sakálfejű Anubisz kezeli, a jegyzőkönyvet pedig az ibiszfejű Thot vezeti.

A bűnös lelkek, akiknek a szíve kibillentette a mérleget, „második halált haltak”, vagyis elkárhoztak. A kárhozottakat a mérleg alatt várakozó, félig víziló, félig oroszlán testű szörnyeteg, a Halottfaló (Ammamet) pusztítja el.

A makulátlan életet élők, akik „igazhangúnak” bizonyulnak a tárgyalás során, azonosulnak az oziriszi létállapottal, és ah-lénnyé átlényegülve beléphetnek az isteni szférába – vagyis üdvözülnek. A kedvező ítélet bizonyítékaként a halott attól kezdve viselheti a neve után az „igazhangú” (maa-heru) jelzőt, a neve elé pedig az „Ozirisz” előnév kerül, jelezve, hogy azonosult a túlvilági isten sorsával.

A héliopoliszi isteni Kilencség tagjaként születését – Geb, a földisten és Nut, az égistennő négy gyermekének egyikeként – a Héliopoliszhoz kötődő teremtésmítosz írja le. Alakja mégsem ennek a történetnek, hanem a halállal és a halál utáni újjászületéssel kapcsolatos ókori egyiptomi elképzeléseknek köszönhetően vált széleskörben ismertté.

A mítosz szerint halála és újjászületése után Ozirisz a túlvilág, a föld alatt elhelyezkedő Duat ura lett. Neki magának azonban továbbra is szoros maradt a kapcsolata az éggel, vagyis anyjával, Nuttal, az ég istennőjével. Innen ered az elképzelés, amely szerint Ozirisz éjszaka Nut istennőnek, az égboltnak a méhében várja a hajnali újjászületést.

Az óbirodalmi Piramisszövegek tanúsága szerint minden egyes uralkodó azonosult halálában Ozirisszel, hiszen ilyen módon az istenéhez hasonló túlvilági sorsot biztosíthatott a maga számára. Az Óbirodalom utáni időkből származó szövegek szerint pedig ez a lehetőség már a nem királyi halottak számára is adott volt: ezt fejezte ki a halott saját neve elé írott „Ozirisz” előnév. Ozirisz fő kultuszhelye Abüdosz volt, mivel az egyik hagyomány szerint ide temették el. A valóságban az egyesített egyiptomi állam első uralkodóinak (akiknek őse a mítosz szerint Ozirisz) a sírjai találhatók itt. Ezek egyikét (Dzser király sírját) tisztelték itt a későbbi nemzedékek Ozirisz sírjaiként. Abüdosz fontos zarándokhely volt az élők számára, de – a sírfestmények és a sírban elhelyezett hajómodellek tanúsága szerint – a halála után jelképesen a halott lelke is utazást tett oda.

Oziriszt múmia formájú testtel, fehér lepelbe burkolva jeleníti meg az egyiptomi ikonográfia. Kezében uralkodói jelvényeket tart: kampós pásztorbotot és légycsapót. Fején rendszerint az ún. atef-koronát vagy a fáraók kettős, felső- és alsó-egyiptomi koronáját viseli. A halottak birodalmának uraként természetesen nemcsak az égbolttal (Nut), hanem atyjával, a halottakat befogadó földdel (Geb) is szoros kapcsolatban állt. Bőre fekete vagy zöld színű: mindkét szín a föld termékenységével és évenkénti ciklikus újjászületésével, és így végsősoron az ezt kiváltó Nílus-áradással hozható kapcsolatba. Mint a növények, főként pedig a gabona újjászületését biztosító isten, megjelenhet ún. gabona-Ozirisz formájában is: az Újbirodalom 21

Ozirisz

idejében halotti kontextusban (királysírokban) találkozhatunk a szokással, hogy Ozirisz-alakú tartóban magot növesztettek, a Későkortól pedig a templomi kultuszban, Ozirisz-ünnepek alkalmával élt tovább egy ehhez hasonló hagyomány. A kisarjadó növény – Oziriszhez hasonlóan – szintén az újjászületés jelképe volt az egyiptomiak számára. Ízisz

A héliopoliszi teremtésmítosz szerint Ízisz Nut és Geb gyermekeként, az isteni Kilencség negyedik generációjának tagjaként, Ozirisz, Nephthüsz és Széth testvéreként született meg. Az Ozirisz-mítosz szerint ő az isten hitvese, kettejük Ozirisz halála után fogant gyermeke pedig Hórusz. A vallási ikonográfiában Ízisz és Nephthüsz sok esetben a siratóasszonyok jellegzetes gesztusát felvéve, kezüket az arcuk elé emelve állnak Ozirisz ravatala mellett. Ízisz a hagyomány szerint a halott isten lábánál, Nephthüsz pedig a fejénél foglal helyet. Ezt az elrendezést idézi fel a koporsók fej- és lábrészénél megjelenő alakjuk. Mivel Íziszt, az isteni anyát és feleséget az Ozirisszel és Hórusszal azonosuló halotthoz is szoros kapcsolat fűzi, nem meglepő, hogy a halotti kultuszban és a temetési rituáléban fontos szerepet töltött be: Hathor és a Nyugat istennő mellett a halottat védelmező istennőként is tisztelték. Amiatt pedig, hogy egy másik történet szerint a még gyámoltalan gyermek Hóruszt megóvta Széth gonosz erejétől, Ízisznek igen hatékony varázserőt tulajdonítottak, és – különösen a Későkortól – nagyhatalmú védőistenként tartották számon. Éppen ez a jótékony varázserő az, amelyre a lélek a halál után, és a napisten a túlvilági útja során számíthatott.

Nephthüsz

Nephthüszt főképpen a testvérével, Ízisszel való együttműködése jellemzi, ezért az egyiptomi vallásban betöltött szerepét is a kettejük kapcsolatán keresztül lehet a legjobban bemutatni. Fő feladata nővéréhez hasonlóan őt is elsősorban Oziriszhez és a vele azonosított halotthoz köti. Ő Ízisz mellett a másik siratóasszony a ravatalnál, a holttest megtisztítója, a halotti áldozat bemutatója. A múmia alakú (antropoid) koporsók ikonográfiájában tradicionális helye a fejrésznél van, szemben a lábnál elhelyezkedő Ízisszel.

Nővérével együtt nemcsak a siratás szertartását végzi el, hanem a múmia őrzője is, mivel Íziszhez hasonlóan neki is nagy varázserőt tulajdonítottak.

A gyermek Hórusz védelmét és a róla való gondoskodást is megosztja testvérével. Eredetileg Íziszhez és Oziriszhez hasonlóan Nephthüsz Széth-tel alkothatott testvér-párt, azonban a mítoszban betöltött szerepe sokkal inkább az előbbi kettőhöz köti. Egyes elképzelések szerint Anubisz, a sakál alakban ábrázolt isten valójában Nephthüsz és Ozirisz gyermeke.

Széth

Széth a héliopoliszi teremtésmítosz szerint Nut és Geb négy gyermekének egyike Ozirisz, Ízisz és Nephthüsz mellett. Az idők során egyre rosszabb hírnévre szert tevő Széth ereje is – mint minden más emberfeletti hatalommal rendelkező lényé – kétpólusú. Egyrészről egyes szoláris (napkultuszszal kapcsolatos) elképzelésekben ő a napisten egyik segítője, aki hatalmát jótékony cél érdekében bevetve, lándzsájával ledöfi a káoszt jelképező koz22

mikus ellenséget, az Apóphisz-kígyót (Halottak Könyve 108. fejezet). Másrészről viszont Széth alakját az Ozirisz-mítosz egy, az eszközökben cseppet sem válogató, véreskezű trónkövetelőként festi le, így nem meglepő, hogy bátyjával, Ozirisszel és unokaöccsével, Hórusszal való kapcsolata nem mentes a konfliktusoktól. Ez a magyarázata annak, hogy az idők során egyre inkább az isten negatív hatása, a teremtéskor létrejött világrendnek (maat) ellenszegülő természete került előtérbe az egyiptomi vallásban. Nem véletlen tehát, hogy az Újbirodalomtól kezdve a héliopoliszi isteni Kilencségből, amelynek egyébként eredetileg tagja, időnként száműzik a nevét, és a helyére unokaöccse, Hórusz kerül.

A fáraókor hajnalán azonban alakja még Hórusszal párban, egyfajta sajátos egységet alkotva jelent meg, az uralkodó és az ország védelmezőjeként.

Ebben az időben minden jel szerint a fáraót egyszerre tekintették Hórusz és Széth – mint istenpár – földi megtestesülésének. Hórusz és Széth éppen az egymásnak ellenszegülő két pólus kiegyenlítődését jelképezi, azt az egyensúlyi állapotot, amelyet a mindenkori fáraó kötelessége megteremteni az országban. Széth-nek, a par excellence ellenpólusnak a közege nem más, mint magának Egyiptom termékeny földjének az ellenpólusa, az országot két oldalról határoló sivatag. A mai napig nem sikerült azonosítani az istennek az egyiptomi ikonográfiában alkalmazott megjelenési formáját, a jobb híján „Széth–állatnak” nevezett lényt. Széth-nek a sivataggal való kapcsolata alapján azonban biztosnak tűnik, hogy valamilyen sivatagban élő, valóságos vagy képzeletbeli teremtményről van szó.

Hórusz isten tiszteletének a nyomai már a legkorábbi forrásokban is felfedezhetőek. Sokféle aspektusa közül a sólyom, a szárnyas napkorong és a gyermek az egyiptomi kultúra kezdeteitől a végéig fontos szerepet töltenek be a vallásos elképzelésekben. Az egyiptomi világnézetre oly jellemző módon azonban az ezekhez a különböző megjelenési formákhoz kapcsolódó elképzelések – más istenekéhez hasonlóan – nem egymástól elkülönülten, hanem egymással kölcsönhatásban és együttműködve jelennek meg.

A sólyom aspektus az ősi, sólyom alakú égistent idézi: Hóruszt, „A távolit” A magasban lévőt”, akinek jobb szeme a Nap és bal szeme a Hold. A legkorábbi időktől jelen vannak azonban természetében napisteni vonások is, amit Ré istennel való szinkretisztikus kapcsolata (Ré-Harahti, „Ré mint a horizonton lévő Hórusz”, eredetileg a napfelkeltéhez köthető aspektus) és sólyomfejű férfiként vagy szárnyas napkorongként („A Behdeti” nevű, Edfuban tisztelt istenség) való ábrázolása bizonyít.

A gyermeki állapotban való megjelenési forma Hórusznak egy másik aspektusa, amely az Ozirisz-mítoszban gyökerezik. Ebben az esetben ő Ozirisz és Ízisz gyermeke, a túlvilágon újjászületett istenség poszthumusz nemzett fia. Életére törő nagybátyja, Széth elől Ízisz a deltai mocsarakban rejtegetette a kisgyermeket, akinek ott – az egyik mitikus történet szerint – egy alkalommal sikerült a halálos skorpiócsípésből szerencsésen felépülnie.

Ez a csodálatos gyógyulás szolgált előképül aztán a Későkorban, amikor a veszélyes állatok elleni varázserővel ruházták fel a gyermekistent.

23

Hórusz

Anubisz

A sivatag peremén élő sakált és a Felső-Egyiptomban tisztelt számos, sakál vagy kutya alakban ábrázolt istenséget, köztük Anubiszt, az egyiptomiak egyértelműen a nyugati sivatagbeli temetőkkel és a halottak birodalmával hozták összefüggésbe. A koporsókon és halotti papiruszokon az Újbirodalomtól kezdve gyakran találkozunk a jelenettel, amelyen a sakálfejű isten a halotti ágyra fektetett mumifikált test felett az utolsó simításokat végzi a balzsamozó csarnokban. Anubisz egyik legfontosabb feladata valóban a holttest épségének megóvása (megtisztítása, bebalzsamozása, vászonba csavarása) és életre keltése volt. A sírbatétel előtti éjszakai virrasztás rituáléjában, a temetésre előkészített halottat őrző istenek között vezető szerepet töltött be. A szövegek tanúsága szerint a temetési szertartáson és a halotti áldozat bemutatásakor is számítottak a segítségére. A halott sírbatétele után pedig, amikor az egyiptomiak hite szerint a lélek megkezdte hosszú, rögös és veszélyekkel teli útját a túlvilágon, a fekete színű, sakálszerű lény ismét mellészegődik és a segítségére siet: a túlvilági utakat jól ismervén, Ozirisz ítélőszéke elé vezeti őt, majd ott a szív mérlegelésenél is fontos szerepet játszik.

Thot

Thot az egyiptomiak által isteni eredetűnek és ennél fogva varázserejűnek tartott írás, a tudomány és a bölcsesség istene. Egy másik fontos szerepében viszont, holdistenként az éjszakai égbolttal és a napistennel, és annak a túlvilágon tett éjszakai útjával is kapcsolatba kerül már a legkorábbi halotti szövegekben. Egyes elképzelések szerint az éjszakai napbárka útját egyengeti a hajó orrában Maat istennővel együtt, más szövegek pedig egyenesen a Nap éjszakai megjelenési formájának tartják. A rendkívül összetett istenalaknak most csak az Oziriszhez fűződő kapcsolatáról ejtünk néhány szót. Az Ozirisz-mítosz egyes változataiban Thot segédkezik Anubisznak és Hórusznak a a halott isten földi maradványainak összeillesztésében és a test mumifikálásában. Varázsereje révén fontos szerepet kap az isten mumifikált testének életrekeltésében is, amikor Ízisz rendelkezésére bocsátja a megfelelő varázsigéket. Egy másik esetben a gyermek Hóruszt ért skorpiócsípés halálos mérgét csak az ő segítségével sikerül hatástalanítania a kétségbeesett anyának. A későbbiekben aztán a Széth-tel vívott küzdelemben szintén az ifjú Hórusz pártján áll. A túlvilági ítélkezés során, amikor sor kerül a szív mérlegelésére, az isten ember alakú, íbiszfejű megjelenési formájában regisztrálja a vizsgálat eredményét, írónáddal papiruszra jegyezve le a vallomást és az ítéletet. Emellett ugyanezen a jeleneten gyakran megjelenik pávián alakban is a mérleg tetején kuporogva, közvetlen közelből kísérve figyelemmel az eseményeket.

I.2.2. A SZOLÁRIS TÚLVILÁGHIT Napisten

A két sivatag határolta keskeny folyóvölgyben élő és a nap teremtő és pusztító erejével nap mint nap szembesülő egyiptomiak a napistent tartották az élet forrásának és már a fáraókor előtti időktől kezdve teremtő istenként 24

25

tisztelték. Magát a teremtést pedig egy önmagát időről időre megismétlő, ciklikus folyamatnak tartották. Az egyik legfontosabb, teremtést szimbolizáló ciklus az évenkénti Nílus-áradás volt, amelynek nyomán a termőföldek újjászülettek és éltető táplálékot nyújtottak az emberek, az állatok és a növények számára. A másik ilyen ciklus a nap útja az égen, a naplementék és napfelkelték ritmikus ismétlődése, amelyben szintén könnyű volt felismerni a halál és újjászületés állandó váltakozását, ami az egyiptomiak számára az öröklét szimbóluma és egyben záloga volt. Minden egyes újabb napfelkeltét valójában egy-egy újabb világteremtésnek tekintettek, amely megismételte az „első alkalmat” (szep tepi) a világ kezdetén.

A napisten különböző aspektusait különböző formában és neveken tisztelték: a hajnalban felkelő napot például skarabeusz (Heprer), a delelő napot sólyom (Ré-Harahti) vagy szárnyas napkorong, a lenyugvó napot pedig Atum isten alakjában. Az éjszakai út folyamán a napistennek a Ramesszidakortól Ozirisszel azonosított túlvilági aspektusa gyakran kapott kosfejet az ábrázolásokon.

Napciklus

Az ókori egyiptomi vallás az istenek világára saját földi körülményeiket kivetítve, az égboltot egyfajta vizes közegnek, „égi Nílusnak” tekintette, amelyen a napisten az utat Keletről Nyugatra hajón tette meg. Hitük szerint az alkonyatkor a nyugati sivatag hegyei mögött lebukó nap belépett a halottak birodalmába, és egészen a keleti horizonton való újjászületéséig ott tartózkodott. Ezekben az éjszakai órákban éltető sugara életerővel töltötte el a holtak ott időző lelkeit és más túlvilági lényeket. A Ramesszida-kortól kezdve a napisten éjszakai útját leíró, a thébai királysírokban megjelenő ún. túlvilágkönyvek különös figyelmet fordítanak a túlvilág legfőbb istenével, Ozirisszel való találkozására, amikor is a két isten lénye a túlvilág legmélyén, Szokarisz birodalmában misztikus módon egyesül, és mindkettő újjászületik a másik által. Ezekben az időkben Oziriszt már a napisten túlvilági vagy más szóval éjszakai formájának tekintik. A két isten találkozásakor végbemenő egyesüléshez hasonló jelenség megy végbe akkor is, amikor a halott ba-ja a napistennel való újjászületés után visszatér a sírkamrában nyugvó testbe (szah). A fáraó kapcsolata a legkorábbi időktől kezdve különösen szoros volt a napistennel, hiszen őt hagyományosan a gyermekének („Ré fia”) tekintették. A ciklikus újrateremtésben való részvételt azonban a nem királyi halottak esetében is elsőrendű fontosságúnak tartották. Ennek a legkézenfekvőbb módja pedig az volt, ha a halott madár alakú ba-ja maga is résztvett ebben a körforgásban, s ezáltal mintegy azonosult az isteni sorssal. Az istennel azonosulni kívánó halottnak tehát a legfontosabb célja az volt, hogy együtt utazhasson vele a napbárkában és legyőzve a kozmikus ellenséget, részesülhessen a hajnali újjászületésben.

Napbárka

A napisten a nappali bárkán járja be napi útját keletről nyugatra. Emellett azonban egy éjszakai bárka is a rendelkezésére állt, amelyen a túlvilágon haladt keresztül napnyugtától hajnalig. Maga az isten egy, a bárka közepén elhelyezkedő kápolnában foglalt helyet, amely mágikus védelem alatt állt 26

az ellenséges, gonosz erőkkel szemben. A mágikus erővel rendelkező segítők egyike az óriás Mehen kígyó, amelyik testével körbefonja a bárka kápolnáját, amely az istent rejti magában. A másik segítő Heka, a Varázslat erejének istenként való megjelenítése (perszonifikációja), aki az ellenség legyőzésén túl a teremtőerőt is biztosítja majd a hajnali újjászületéskor. Hasonló funkciót tölt be két másik absztrakt fogalomból lett istenalak: Szia (a „Teremtő gondolat”) és Hu (a szintén teremtőerővel rendelkező „Kimondott szó”). A legénység tagja a fentieken kívül még a hajó orrában álló Upuaut, a sakál alakú isten, a túlvilági utak jó ismerője, aki ügyel rá, hogy a bárka tartsa a helyes irányt az éjszakai sötétségben, és Maat istennő, aki arra figyel, hogy ne veszélyeztesse semmi az általa képviselt világrendet. Ugyanitt megjlenhet a napisten és a halott újjászületését biztosító Hathor istennő, valamint egy-egy, az éjszaka éppen aktuális óráját megtestesítő istennő alakja is az előbbi társaságában. Hórusz egyes jeleneteken a kormánylapátot kezeli, Széth pedig szintén feltűnik alkalmanként mint az Apóphiszkígyót lándzsájával ledöfő isteni erő.

Az éjszakai és a nappali bárka közötti út, s különösen az alkonyatkor, illetve hajnalban való átszállás az egyikből a másikba, kritikus időszak volt a napisten és vele tartó halott lelke számára egyaránt. A két bárka közötti területen – a keleti horizonton hajnalban és a nyugatin alkonyatkor – egy-egy papirusznádkötegekből készült egyszerű csónak szállította az istent egy mocsaras, nádassal benőtt vidéken. Ezen a senki földje-szerű területen a napistennek és a halott lelkének különféle megpróbáltatásokat kellett kiállniuk, vagy veszedelmes ellenségeket legyőzniük. Ezek az események az ég két peremén, a nyugati illetve keleti horizonton zajlottak, amelyek az átmenetet alkották a földi világ és a túlvilág, az éjszaka és a nappal között. Ezek szolgáltak egyben a napisten átlényegüléseinek színhelyéül is, amelyek során egy másfajta, megújult alakot (heperu) vett fel. Az új megjelenési formával természetesen megújult isteni hatalom és teremtő energia is járt. A nappali bárkában való hajnali megjelenés egyben a napisten skarabeusz alakban való újjászületését és a világ teremtésének megismétlődését is jelentette. A keleti horizont (ahet) valójában tehát a kozmikus újjászületés helye volt, az Ég és a Föld találkozási pontja. Az események ezen az emberi szem számára még láthatatlan területen zajlottak: a napisten már elhagyta a túlvilágot és elnyerte isteni hatalmát, de még nem jelent meg a földi világ számára látható formában. Az átváltozás megtörténtét a látóhatár napfelkelte előtti vöröses derengése jelezte mint az isten felragyogásának előhírnöke: maga az új megjelenési forma (heperu) még nem volt látható, de a megújult, újjáteremtett isteni erők (a fény kibocsátása) már ekkor megnyilvánultak.

Horizont (ahet)

A Napszem egy ősi elképzelés szerint tulajdonképpen a sólyom alakú égisten jobb szeme, azaz maga a nap, a bal szeme pedig a Széth vagy az Apóphiszkígyó által megsebesített, majd éppé vált hold. A Napszemről azonban sok szöveg mint istennőről, a napisten lányáról beszél. Az elképzelés logikus: hiszen valóban az égisten jobb szeme – azaz a nap – a világ teremtésének

Napszem

27

első, észlelhető jele, az „első alkalommal” (így utaltak az egyiptomiak a teremtésre), és azt követően minden hajnalban. A Napszemnek mint istennőnek a keleti égtájjal való szoros kapcsolata nemcsak a napfelkeltéhez és a nap születéséhez köthető, hanem egy másik mítoszhoz is, amelyik az elkóborolt és elvadult, oroszlán alakban dühöngő-vérengző Napszemről szól. Egy alkalommal ugyanis a Napszem-istennő vérszomjas nőstény oroszlánná (Szahmet) változott és a délkeleti sivatagok területén kóborolt.

A történet egyik változata szerint Thot isten volt az, akinek a hatására hízelgő macskává (Básztet istennő) szelídült és a bölcsesség istenének ebben az állapotban sikerült végül visszahoznia a sivatagból. Az istennőnek ez az agresszív aspektusa azonban éppen itt, a keleti horizont peremén, a napisten ellen támadó erők legyőzésekor válik kifejezetten hasznossá, amikor maga az – ebben az esetben általában nem oroszlán, hanem kobra alakot felvevő – Napszem kap kitüntetett szerepet. A kígyó alakot felvevő Napszem-istennő tüzes lehelete elpusztítja az ellenséges erőket, védelmező és a túlvilági sötétségben fényt adó tüzet jelent viszont a napisten és a vele együtt az újjászületésre készülő üdvözült lelkek számára. A horizonton napfelkeltekor megjelenő vöröses fényjelenség részben a napisten születésének, részben pedig az isten legyőzött ellenségeit elpusztító tűznek az előhírnöke az egyiptomi elképzelések szerint.

Maat

Maat istennőt szintén sok szöveg tekinti a napisten gyermekének: ebben az esetben ismét egy absztrakt fogalom megszemélyesüléséről van szó. Ezt az egyiptomi pantheonban nem ritka jelenséget, amikor egy fogalomból isten lesz, perszonifikációnak nevezzük. Az istenné vált fogalom ebben az esetben a maat, amelynek jelentését egy szóval nehéz visszaadni. Arra a „világrendre” utal, amelyet az egyiptomi felfogás szerint a teremtő isten alkot

28

meg a teremtés pillanatában, majd ciklikusan, meghatározott időközönként újrateremti”, vagyis tevékenységével fenntartja azt. Ez részben azt a kozmikus rendet jelenti, amelyik a teremtés első látható jelével, például a hajnali napfelkeltével, vagy az Ősdombnak az Ősvízből (Nun) való kiemelkedésével jön létre. Az értelmezés egy másik szintjén azonban az Egyiptom határain belül megvalósuló „rendre” is utal, amelynek letéteményese a teremtő isten fiának tekintett fáraó és amely a Nílus áradását, a föld termékenységét, az ott élő emberek jólétét és az ellenséges erők (nemcsak az Egyiptom határait fenyegető valóságos ellenség, hanem az ártó démonok és a fekete mágia) távoltartását mind-mind magában foglalja.

A maat fogalma valójában tehát az eseményeknek az egyiptomi felfogás szerinti „helyes rendben való bekövetkeztét”, a világ rendezett működését jelenti. A maat-világrend ellentéte a határok nélkül való, tehát meghatározhatatlan káosz, amely térben az Egyiptom határain, illetve a napisten hatókörén kívül eső területekre, élőlényekre és dolgokra, időben pedig a teremtés előtti és a világvége utáni állapotra értendő.

A fentiek alapján nem meglepő, hogy az ilyen módon fogalomból istennővé lett Maatot a teremtő isten (Ré) gyermekének tekintették, hiszen a világrend valóban az ő „kreációja” volt. Az Újbirodalomtól kezdve alakja gyakran feltűnik a túlvilágkönyvekben a napbárka orrában: ő az, aki a helyes utat mutatja. Fején nevének hieroglifáját, a maat-tollat viseli attribútumként. Ez a toll kerül a mérleg másik serpenyőjébe, amikor a halott szívét mérlegre teszik, és a túlvilági bíráknak arról kell dönteniük, hogy az üdvözülni vágyó lélek a földi tettei alapján méltó-e az örök életre. A templomi reliefek némelyikén a fáraó az áldozati rituálé során az istennő szobrocskáját adja át az istennek. Ez a gesztus azt szimbolizálja, hogy az egyiptomi uralkodó szüntelenül munkálkodik a teremtő istentől ráruházott feladaton, a maat szerinti rend fenntartásán a Földön. A maat emellett az isteneknek felajánlott tökéletes áldozatnak is tekinthető, hiszen ők „a maatból/maat alapján” élnek.

Ré hajnali harca az Apóphisz-kígyóval, a sötétséget és a káoszt jelképező negatív erővel a Középbirodalom idején már biztosan létezett egyfajta mitikus történet formájában, a küzdelem ábrázolása azonban csak valamivel később jelenik meg az egyiptomi ikonográfiában.

Ez a rémisztő ellenfél egyes esetekben az isten megvakítására, más szóval a fény elnyelésére törekszik a túlvilági sötétség birodalmában. Ennek érdekében a történet egyes variánsaiban megsebzi vagy felfalja a Napszemet.

Máskor a napbárka haladását bénítja meg azzal, hogy elnyeli a vizet előle.

Minden hajnalban újra és újra meg kell semmisíteni ahhoz, hogy a napisten tovább folytathassa égi útját a hajnali napfelkelte színhelye felé. Elpusztítása különböző fegyverek bevetésével történhet: Széth isten lándzsája vagy különböző más istenek kései végezhetnek vele. A történet más változatai viszont úgy tudják, hogy a sötétség óriáskígyóját tűzzel pusztítják el vagy kötelekkel béklyózzák meg. A kötelek mágikus ereje az ellenséget nemcsak mozgásában akadályozza, hanem ártó varázserejét is semlegesíti.

29

Apóphisz

I.3. HALOTTI SZÖVEGGYŰJTEMÉNYEK Az egyiptomi fáraókor minden időszakában használatban voltak a sírokban olyan szöveggyűjtemények, amelyek a halott túlvilági sorsával, valamint az ott várható és leküzdendő nehézségekkel foglalkoztak. Az egyiptomi vallásos világképre jellemző módon, a sokféle, különböző időszakból és az ország különböző térségeiből származó, néha egymásnak ellentmondó tradíció békében megfért egymás mellett a gyűjtemények szövegeiben.

A szövegek célja az volt, hogy a megpróbáltatások közepette segítséget nyújtsanak az elhunytnak, ami nemcsak a létfontosságú információk továbbadását, hanem a szükséges varázserő biztosítását is jelentette egyben. Az ilyen módon rendelkezésére bocsátott szövegek ugyanis varázserővel bírtak: a temetési rituálé során történő szóbeli recitálásuk tette mágikusan hatékonnyá őket.

Piramisszövegek

A legkorábbi halotti szöveggyűjtemény, amelynek első királysírbeli verzióját az 5. dinasztia végén (Óbirodalom) uralkodott Unisz fáraó szakkarai piramisában találták meg. A függőleges szövegoszlopokban felírt halotti szövegeket ezeknek a királyi piramisoknak a sírkamráiban és az előkamráiban vésték fel. A szövegek egy része a halott király szoros kapcsolatát mutatja Ozirisszel, a halottaiban újjászületett uralkodó archetípusával. Ezek a halotti rituálé liturgiájának egyes elemeit (például a Szájmegnyitás szertartásáét) is rögzítik. A szavakat a rituálé elvégzőjének, vagyis a Hórusszal azonosított trónörökösnek a szájába adják. Máshol a halottnak a napistennel közös sorsáról beszélnek, például a keleti horizonton való hajnali újjászületéssel kapcsolatban. Itt a földi világból a másvilágba való átjutás és az isteni lénnyé való átlényegülés a fő téma. Szemmel láthatólag fontos szerepet kap a gyűjteményben az a tradíció is, amelyik szerint a haláluk után megdicsőült uralkodók mint „el nem pusztuló” (cirkumpoláris) csillagok élnek tovább az égbolton. Mindezek mellett a legkülönfélébb, túlvilágon jelentkező veszélyek elhárítására különböző varázsszövegeket, ráolvasásokat is fontosnak tartottak rögzíteni.

Eredetileg királyi privilégiumnak tekintették a szöveggyűjtemény írott formában való rögzítését a sírfalakon, de már az Óbirodalom végén – és a későbbi időkben egyaránt – megjelenik néhány fejezet magánemberek temetkezéseiben (például koporsókon vagy sírfalakon) is.

Koporsószövegek

Az Első Átmeneti Kor és a Középbirodalom idejére a magasrangú magánemberek halotti kultuszában általánossá vált a szokás, hogy a koporsókat feliratokkal látták el. Az akkortájt használatos, fából készült ládakoporsók külső és belső felületén az egyiptológiában Koporsószövegeknek nevezett halotti szövegcsoportok jelentek meg. Ezeknek egy része az írott formában mindaddig csak uralkodók halotti kultuszában használatos Piramisszövegek gyűjteményéből és más óbirodalmi forrásokból merített, más részük viszont addig nem dokumentált szövegeket tartalmazott. A szövegek mindazonáltal nemcsak a koporsókon, hanem más szöveghordozó felületeken is 30

előfordulnak (papirusz, kanopusz edény, sztélé stb.). A gyűjteményen belül elkülöníthetőek egyes szorosabban összetartozó szövegcsoportok. Az eddigi ismereteink szerint főleg el-bersei koporsókon használt, „Két Út Könyve” néven ismert csoport például térkép formájában modellezi a túlvilágot a koporsóbelső aljában. Az egyes túlvilági területekhez rendeli egyrészt a megfelelő oziriszi illetve szoláris elképzeléseket, másrészt a halottat a szóban forgó területen átsegítő ismeretanyagot és varázsigéket, így bizonyos értelemben az újbirodalmi túlvilágkönyvek előképének tekinthető.

A Halottak Könyve egyes fejezeteinek korai verziói már a Koporsószövegekben megtalálhatóak, széles körű használata azonban csak az Újbirodalomban veszi kezdetét. Attól fogva viszont a szöveggyűjtemény népszerűsége a római korig töretlen marad. Főleg papiruszra írott példányai ismertek, de sok esetben sírfalakon is megjelennek az egyes fejezetek és/vagy a hozzájuk tartozó illusztrációk (ún. vignetták). Egyes halotti felszerelési tárgyakon (pl. usébti, szívskarabeusz) a hozzájuk rendelt Halottak Könyve-fejezet megfelelő sorai olvashatók. A papiruszra írott változatok – vagy inkább válogatások – általában megrendelésre készültek, a vásárló igényeinek figyelembevételével.

A Halottak Könyve egyes fejezetei – a Piramisszövegek és a Koporsószövegek egyes szövegegységeihez hasonlóan – valójában „mondások” vagy „ráolvasások”, tehát a rituálé során való szóbeli recitálást feltételezik.

Halottak Könyve

Túlvilágkönyveknek nevezzük azokat az Újbirodalom idején összeállított szöveggyűjteményeket, amelyekkel a thébai királysírokat díszítették. Ezek mindegyike a napistennek a túlvilágon megtett éjszakai útjával illetve újjászületésével foglalkozik. A legkorábban megalkotott rendszer ezek közül az Amduat („Az, ami a Túlvilágon van”), amellyel elsőként I. Thotmesz sírkamrájának falain találkozhatunk. Szemben a Koporsószövegekből eredő és a Halottak Könyve által átvett hagyománnyal, amely 7 túlvilági kapuról beszél, az Amduat az éjszakai utat 12 órára osztja fel, és azokat az eseményeket rögzíti képi és szöveges formában, amelyek a napbárkával az adott időszakban történtek. Emellett azonban egyfajta „listaként” is funkcionál, amely az összes túlvilági lény nevét és természetével kapcsolatos hasznos ismereteket rögzíti. A túlvilág legmélyebb pontja az Amduat szerint Szokarisz halotti isten birodalma, amelynek homoksivatagján a napbárkát a 4. és 5. órában vontatják át. Az éjszakai események csúcspontja a teremtés és újjászületést akadályozó kaotikus erőket megtestesítő Apóphisz-kígyó legyőzése. Az ugyancsak a 18. dinasztia idején megjelenő Naplitánia című illusztráció- és szöveggyűjtemény szintén listaszerűen sorolja fel a napisten különböző megjelenési formáit (heperu), amelyeket a napciklus éjszakai felében felvesz. A következő rendszer a Kapuk Könyve, amely a Túlvilágot 12, egymástól kapukkal elválasztott régióra osztja be. A túlvilági kapuk és kapuőrök felsorolása már a középbirodalmi Koporsószövegekben, majd később a Halottak Könyve 144–147. fejezetében is megjelenik, a témának ez a részletes kidolgozása azonban csak a 18. dinasztia végén szüle-

Királyi túlvilágkönyvek

31

tik meg: Horemheb fáraó sírjában látható az első ismert verziója. A 19. dinasztia idején I. Széthi abüdoszi kenotáfiumában (a fáraó Ozireion elnevezésű jelképes sírja) jelenik meg egy újabb túlvilágkönyv, az egyiptológia által Barlangok Könyvének elnevezett alkotás. A Barlangok Könyve szakít a már-már hagyományosnak mondható 12 részre való felosztással és az alvilágot két nagy területre, azokon belül pedig 3–3 egységre osztja be. Egyfajta tematikus újításként fogható fel, hogy ez a túlvilágkönyv nagy hangsúlyt fektet az üdvözültek mellett a kárhozottak sorsának bemutatására is.

A 19. dinasztia végi (Merneptah és Tauszret) királysírokban feltűnnek olyan újabb kompozíciók, amelyek szintén a napnak a föld mélyében tett túlvilági/éjszakai útját, illetve ott végbemenő újjászületését dolgozzák fel, de egyik fenti rendszerbe sem sorolhatók be. Ezekből VI. Ramszesz sírjában egy újabb túlvilágkönyv születik meg, a Föld Könyve.

Ezen a helyen kell megemlíteni két másik kozmológiai témájú – a világ teremtését és a nap ciklikus útját tárgyaló – szöveg és illusztráció gyűjteményt is, amelyek szintén az újbirodalmi királysírokban jelennek meg elsőként: az egyik az égistennőt tehén alakban (ún. Tehén-könyv vagy Égi Tehén Könyve), a másik nőként (Nut-könyv) ábrázolja.

32

II. A KOPORSÓ-SZIMBOLIKA VÁLTOZÁSAI A KR. E. 10–8. SZÁZADBAN

II.1. A HARMADIK ÁTMENETI KOR (Kr. e. 1069–664) IDŐSZAKA Az Újbirodalom végével új korszak kezdődött a fáraókori Egyiptom történetében, amelyet az egyiptológia Harmadik Átmeneti Kornak nevez. Az időszakot a 21. dinasztia (Kr. e. 1069–945) trónra jutása vezette be, amikor az országnak az új, kedvezőtlenebb kül- és belpolitikai körülmények közepette alapvető változásokkal kellett szembesülnie.

A Ramesszida-kor végi anarchikus és polgárháborús állapotoknak egy új hatalmi struktúra létrejötte vetett véget, amelyet az Északon uralkodó taniszi királyi család és a déli országrészt ténylegesen kormányzó, a thébai Amon-teokrácia élén álló főpapi dinasztia közötti, házasságokkal is támogatott egyensúlyi állapot jellemzett. Az Amon-főpap nemcsak vallási vezető volt Délen, hanem az adminisztrációt és a katonai irányítást is ellátta.

Az ország valóságos uralkodója azonban a karnaki Amon-Ré isten volt, akinek nevét esetenként kartusba írták és orákulumokban kinyilvánított véleményét (az isteni triász másik két tagjáéval, Mutéval és Honszuéval együtt) állam- és magánügyekben egyaránt mérvadónak tekintették.

Az Újbirodalom vége és a 21. dinasztia

Az Újbirodalom és a Harmadik Átmeneti Kor legnagyobb hatalmúnak tartott és Egyiptom uralkodójaként tisztelt istene Amonnak egy, a napistennel alkotott szinkretisztikus (összeolvadt) formája volt, „Amon-Ré, az istenek királya”. Amonnak a királyság intézményével és az uralkodói trónussal való kapcsolata biztosan régi időkre megy vissza, hiszen már az óbirodalmi Piramisszövegekben történik rá utalás. A 12. dinasztia idejétől azonban a karnaki Amont már a „Két Ország trónja urának” és „Amon-Rének, az istenek királyának” nevezik. Ezek a titulusok nemcsak Egyiptom országának, hanem egyúttal az egyiptomi pantheonnak is az élére helyezik. Az Újbirodalomban a király születési misztériumában Amon-Ré szerepel az uralkodó nemzőatyjaként, és a trónörökös személyéről az isten orákuluma alapján döntenek. Az Újbirodalom végére a karnai Amon-Ré minden addiginál nagyobb hatalmat tudhatott a magáénak. Birtokai Egyiptom megművelhető földterületének csaknem egyharmadát magukban foglalták, papsága pedig ily módon az ország leghatalmasabb intézménykomplexumának vezetőjévé vált.

Amon-Ré, az istenek királya

A nyugati sivatagból a Deltába már a Ramesszida-korban megindult a líbiai etnikum beszivárgása, amely a tárgyalt időszakra jelentős befolyásra és katonai erőre tett szert a térségben. A 21. dinasztia utolsó uralkodója, II. Pszuszennész saját személyében egyesítette a fáraói hatalmat és a thébai Amon-főpapi tisztséget, fiúörököse azonban nem volt. A Kr. e. 10. század közepére egy új, líbiai származású uralkodócsaládnak sikerült fokozatosan

A líbiai kor

33

egyre nagyobb hatalmat szereznie a Deltában, amely a taniszi dinasztiába való beházasodása révén jogot formálhatott a fáraói hatalomra és megalapította a 22. dinasztiát.

A 22. dinasztia (Kr. e. 945–715) alapítója és egyben legjelentősebb fáraója I. Sesonk (Kr. e. 945–924) volt, aki az újbirodalmi minta nyomán próbálta újra-központosítani a fáraói hatalmat: nagyarányú építkezések és nagyszabású külpolitikai tervek – egy, az Ószövetségben is említett palesztinai hadjárat (1Kir 14: 25-26) – megvalósításába kezdett. A dinasztia alapítójának kései utódai hasonló ambíciókkal rendelkeztek, ám egyre kevesebb sikerrel vették fel a harcot az újabb és újabb, megerősödött, és független politikai tényezővé vált kisebb hatalmi központokkal, amelyek közül a bizonytalan összetételű 23. és a szaiszi központú 24. dinasztia emelkedett ki. A déli, nagyrészt egyiptomi etnikum által lakott országrész a tárgyalt korszakban mindvégig törekedett önállóságának megtartására az északi, főleg líbiai származású uralkodókkal szemben. Az ország különböző térségeinek kiskirályai másrészről szemmel láthatólag sokkal inkább az egymással való szövetségre, mint a teljhatalom megszerzésére törekedtek.

A 25. dinasztia

A Kr. e. 8. század második felében az egyre növekvő belső széttagoltság mellett Egyiptomnak egy, a határain kívülről érkező trónkövetelővel is szembe kellett néznie: a felső-núbiai Kus királyságával. A 25. dinasztiával (Kr. e.

716–664) ez a Núbiából származó, kusita uralkodócsalád került Egyiptom élére. Rezidenciájuknak a legősibb királyi székhelyet, Memphiszt választották, a királyi temető piramis formájú sírjai azonban az anyaországban (a mai Szudán területén) találhatóak. A 25. dinasztia uralkodásának az vetett véget, amikor Kr. e. 664-ben, az asszír hódító, Assur-ban-apli átlépte Egyiptom határát és Théba kifosztása után Tanutamont, a dinasztia utolsó uralkodóját Núbiába száműzte. Ezt követően egy asszír vazallus deltai (szaiszi) uralkodócsalád tagját, Pszammetiket ültette a trónra (Kr. e. 664).

I. Pszammetik volt végül az, akinek – megszabadulva az asszír fennhatóság alól – az Újbirodalom óta elsőként sikerült egész Egyiptomot egyetlen erős központi kormányzat alá vonva újraegyesítenie.

II.2. TEMETKEZÉSEK A 21. DINASZTIA IDEJÉN Az Újbirodalom végét követően radikális változások következtek be a magánsírok építése terén is. A Harmadik Átmeneti Kor elején a sírépítés tradíciójában egyértelmű hanyatlás figyelhető meg, ami a 21. dinasztia kori Thébára is igaz, a dokumentált temetkezések jó része mégis Thébából ismert. A gazdaság meggyengülése és széttagoltsága, valamint a déli és közel-keleti kereskedelmi kapcsolatok elvesztése a 21. dinasztia idején szükségessé tette a régebbi időkből származó értékes anyagok újrafelhasználását. Ennek két legfontosabb forrását a korábbi építkezések (építőanyag) és a korábbi királyi temetkezések (nemesfém és drágakő) jelentethették.

Az Újbirodalom végi instabil belső állapotok egyik tüneteként a nyugati siva34

tag peremén elhelyezkedő, addig szigorúan őrzött thébai temetőkben soha nem tapasztalt módon gyakorivá váltak a sírfosztogatások. A történelmi helyzet szülte kényszer önálló sírok építése helyett nagy, közös temetkezési helyek (cachette-ek) létrehozására ösztönözte a thébai Amon-papságot.

A máig ismert két legjelentősebb rejteksírt az újbirodalmi királyi múmiák és egyes temetkezési mellékleteik számára II. Amenhotep újbirodalmi sírjában (Királyok Völgye 35. számú sír), valamint egy Deir el-Bahariban létesített rejteksírban, az ún. Royal Cache-ban (Deir el-Bahari 320. számú sír) hozták létre. Egy harmadik rejteksír, a kor thébai Amon-papjainak temetkezéseit befogadó ún. Bab el-Gusus (szintén Deir el-Bahariban) pedig nem kevesebb, mint 153 fából készült múmia alakú koporsókészletet rejtett.

A rejteksírok megtalálása a XIX. század utolsó harmadának nagy régészeti szenzációja volt Egyiptomban.

A sírrablásokkal szembeni védekezés másik bevett módjának számított, amikor a sírokat egy-egy szent templomkörzet falain belül, „az isten közelségében” helyezték el. Ennek első példái az északi országrészben a taniszi királysírok, az északi uralkodókat ugyanis az ottani Amon-Ré templom körzetén belül temették el. Délen, a thébai nekropoliszban hasonló szerepet töltött be II. Ramszesz halotti temploma (Ramesszeum) és III. Ramszeszé Medinet Habuban a Harmadik Átmeneti Kor folyamán.

Elvétve akad csak néhány új építésű sír: leginkább szerény téglaépítmények, amelyekből akna vezetett le a dekorálatlan sírkamrába (pl. a Ramesszeum területén) vagy felépítmény nélküli, föld alatti kamrák, amelyek egyéni vagy többszörös temetkezéseket fogadtak magukba. Ezzel egyidejűleg a sírfelszerelés ugyancsak drámai mértékben leegyszerűsödött.

A halotti kápolnák esetében is hasonló a helyzet: használatuk szemmel láthatólag szinte teljesen megszűnt, kivéve néhány, a korábbi tulajdonostól átvett (uzurpált) emléket. Funkcióit szimbolikusan a sírkamra, sőt a 21. dinasztia kori Thébában maga a koporsó vette át, amely ebben az időben a hiányzó halotti kápolna modelljéül is szolgált.

II.3. A „SÁRGA ALAPSZÍNŰ” KOPORSÓ TÍPUS A magánsírok időleges megszűnése ellenére a túlvilági életről alkotott kép középpontjában továbbra is az isteni szférába emelkedett, megdicsőült egyének túlvilági sorsa állt. A változás okozta feszültség érthetően nagy hatással volt az egyes halottakat körülvevő vallásos ikonográfiára és jelképrendszerre is, hiszen a sírfalak által nyújtott hatalmas ábrázolási felületek most nem álltak rendelkezésre, és le kellett mondani az olyan – az egyes halottak számára személy szerint fontos információkat hordozó – nagyobb méretű sírmellékletekről is, mint a halotti szobor vagy a halotti sztélé. Ilyen körülmények között az antropoid (múmia alakú) koporsó fedele, külső és belső oldalai, valamint alja váltak a legfontosabb kép- és szöveghordozó felületté, amit a halott keze ügyébe helyezett halotti papiruszokkal, usébtikkel, valamint kisebb halotti szobrokkal és amulettekkel egészítettek ki.

35

Bizonyára az sem véletlen, hogy a sírépítészet hanyatlásával és a tradicionális sírfelszerelési tárgyak használatának erőteljes visszaszorulásával éppen ellentétes folyamat zajlott le a mumifikálás és a balzsamozási eljárások terén, ahol ebben az időszakban soha nem látott fejlődés következett be.

A sírdekoráció elmaradása tehát azt eredményezte, hogy a sírok képvilága fokozatosan átkerült a koporsókra, ami ilyen módon egyre inkább átvette a sír szimbolikus funkcióit. A 21. dinasztia kori thébai temetkezések középpontjában tehát a koporsó és a benne fekvő múmia állt.

Tipológia

A 21. dinasztia kori thébai temetkezéseken használatos, „sárga alapszínű koporsótípus” példányait az arany vagy sárga alapon sokszínű (polikróm), gazdag dekoráció teszi egyedivé és könnyen felismerhetővé. A típus megjelenése a thébai Amon-papsághoz köthető, de egész Egyiptomból vannak bizonyítékok a használatára. Helyi variánsok sok helyről előkerültek, többek között Szakkarából, Amarnából és Ahmimból is. A „sárga alapszínű” típus azonban nem egészen új keletű: már a Ramesszida-kori régészeti anyagban megjelenik. A 20. dinasztiára datálható koporsók közül ugyan nagyon kevés maradt ránk, de az így is megállapítható, hogy külső színvilágukban a 21. dinasztia kori darabok meglehetősen hasonlóak a típus előző korszakban használt példányaihoz. A típus utolsó darabjai a 22. dinasztia elejére, I. Sesonk és I. Oszorkon uralkodásának idejére datálhatóak. A 21. dinasztiából származó antropoid koporsók mindig egy tökéletes állapotú múmia formájában (szah) jelenítették meg a benne fekvő halottat. A nagyszámú Thébából előkerült lelet azt bizonyítja, hogy sok, ebből a korszakból származó, (zömében szikomór) fából készült koporsókészlet három darabból állt: egy külső és egy belső koporsóból, valamint egy szintén fából készült, közvetlenül a múmiára borított ún. múmia-fedélből. Az utóbbi a korszak újítása: tulajdonképpen nem más, mint a korábbi múmiamaszkoknak egy meghosszabbított, az egész testet befedő, módosult változata.

Dekoráció

A koporsó alján és fedelén a dekorálandó fa felületet először egy réteg gipszalapozással látták el, majd erre vitték fel a dekorációhoz szükséges különböző festékeket. A hátteret sokszor eleve sárgára vagy sárgásfehérre festették, máskor viszont a fehérre alapozott felület a felvitt lakkréteg hatására sárgult be idővel. A szövegeket és a jeleneteket vörössel, kékkel, világos és sötétzölddel színezték. Feketét és fehéret inkább csak a kisebb részletek (pl. a szemek) kidolgozásakor használtak. A sárga lakkréteg alkalmazása nemcsak a fehér alapozás, hanem a többi szín esetében is változást, bizonyos mértékű besötétedést okozhatott: különösen a kéknél, ami mára sok esetben zöldes árnyalatúvá vált.

A késői 21. és a korai 22. dinasztia koporsóin a lakkozást bizonyos esetekben szelektív módon oldották meg úgy, hogy az csak az egyes alakokra vagy egyéb kulcsfontosságú dekorációs elemekre terjedt ki, hatásos kontrasztot teremtve ily módon az ábrázolások és a matt háttér között. Az aranyozást ebben az időszakban elég ritkán alkalmazták, legalábbis Thébában, ahol csak a főpapi uralkodócsalád tagjainál fordul elő – és ott is csupán az ar36

con, a parókán és a kezeken, és csak a koporsófedelek és a múmiát borító múmia-fedelek esetében. A nem aranyozott arcot és a fedélre külön rátett kezeket nemtől függően vörösesbarnára (férfi) vagy sárgára (nő) színezték. A koporsóalj belsejét általában a külső felülethez hasonlóan dekorációval látták el, a fedél belső része viszont jellemzően dekorálatlan. Az alapszín a belső felület esetében is gyakran a (lakkozott) sárga, de a 21. dinasztia második felében egy másik változat is előfordul: a sötétvörös vagy vörösesbarna háttér, monokróm sárga vagy polikróm dekorációval. A lakk használatának mértéke a koporsó belsejében is váltakozó lehet a teljes felület befedésétől a szelektív megoldásokig.

A Halottak Könyve 172. fejezetének szövege szerint az istenné vált halott teste aranyból, fehéraranyból, karneolból és lapis lazuliból van. A típus koporsóinak sárga alapozása egyértelműen az aranyat imitálja, amelynek használatát azonban csak a legmagasabbrangúak engedhették meg maguknak. Az arany a tartósságot, az elpusztíthatatlan ragyogást jelképezte: az istenek húsát is aranyból valónak tartották. Másrészt viszont az arany a napisten színe a vallási szimbolikában. Az eszmei mondanivaló tehát kettős volt: a múmia alakú koporsó aranyos ragyogása egyrészt a halott átlényegült, fényt sugárzó állapotát jeleníti meg, de egyben a napisten vágyott közelségét is jelzi, amint életadó sugarait az ah-lényre árasztja. A korszak koporsóbelsőiben használatos másik alapszín, a vörös ebben a kontextusban szintén a napkultuszhoz köthető: a horizonton felkelő és lenyugvó, a kozmikus ellenség fölött diadalmaskodó napisten színe. Másrészt azonban ez a vörös szín Ozirisz halotti öltözékével is kapcsolatba hozható.

Színszimbolika

II.4. A „SÁRGA ALAPSZÍNŰ” KOPORSÓ TÖBBSZINTŰ SZIMBOLIKÁJA Minthogy ebben az időben egy-egy temetkezésen belül a koporsó maga válik a legfőbb információhordozóvá, nem meglepő, hogy szimbolikája az előző korszakokéhoz képest több szinttel gazdagodik.

A koporsó hagyományosan a halott újjászületésének helyszíne az egyiptomi túlvilághitben. Ebben az időszakban azonban szimbolikájában a teremtésnek és az újjászületésnek egyszerre több változata is megelevenedik: az égistennő (Nut) méhéből való újjászületés mellett az időtlenség és örökkévalóság állapotát jelképező óriáskígyó (Mehen) testében való megújulás, valamint az Ősvízből (lótuszvirág vagy skarabeusz formájában) való kiemelkedés színtere is egyben. A koporsó tehát ekkor nemcsak Nut méhét és a túlvilágot, hanem a világ teremtésekor elsőként megjelenő Ősdombot, sőt az Őstojást is jelképezheti. Ez utóbbi szimbolikára a belső múmia alakú koporsó egyik elnevezése (szuhet ’tojás’) is utal.

A koporsó egésze a régi tradíció szerint magát a sírt szimbolizálja, és ez a szimbolika kulcsfontosságúvá válik a tárgyalt korszakban. A 21. dinasztia kori „sárga alapszínű” típus darabjainak ikonográfiájában a korszak má37

A koporsó mint túlvilági lakhely

sodik felére egyre nagyobb hangsúlyt kap, hogy a koporsó – az adott történelmi helyzetben, a klasszikus értelemben vett önálló sír híján – a halott szó szoros értelmében vett egyetlen túlvilági lakhelye. A folyamat részeként a koporsó külső felülete az előző korszak dekorált sírfalainak funkcióit veszi át. A 21. dinasztia kori múmia formájú koporsó ilyen módon viszont szükségszerűen a korábbi idők láda alakú szarkofágjainak épület-szimbolikáját is közvetíti. Ennek jele, hogy a típus fejlődése során a múmia alakú koporsó dekorációs felületén egyre több építészetből átvett motívum jelenik meg.

(Lásd az 51.2094, 51.2095, 51.2096 számú koporsókon és az 51. 2085 számú töredéken.)

A koporsó mint kultuszhely

A koporsó azonban nemcsak a sírkamrát illetve a sír épületét helyettesítette és szimbolizálta, hanem egyúttal az isteni lénnyé vált, és különféle isteni aspektusokkal, megjelenési formákkal (heperu) azonosulni képes halott számára készült kultuszhelyet is. A múmia alakú koporsó maga, valamint a külső és belső felületén megvalósított dekorációs program egyes részletei láthatóan ezekhez a kultuszokhoz kapcsolódnak. Ezek az ábrázolások sok esetben a templomi és a temetési rituálé különböző epizódjaira utalnak: például az egyes istenek számára szentélyeikben bemutatott áldozatokra (lásd az 51.2096 számú koporsót és az 51.2085 számú töredéket), vagy arra a pillanatra, amikor a szájmegnyitás szertartása során a múmia a sír bejáratánál részesül a rituális megtisztulásban, visszanyerve életfunkcióit és elnyerve a túlvilági élethez szükséges emberfeletti képességeket (lásd az 51.2093 számú koporsót).

A koporsóalj oldalainak felső szegélyén előszeretettel alkalmazott, kobrákat és maat-tollakat váltogató fríz (lásd a 87.4-E és 87.5-E számú töredékeket) is egy építészeti motívum, a hajdani templomi kápolnákban alkalmazott és a Ramesszida-kori sírokban is megtalálható díszítőelem átvétele, de mitikus szinten is értelmezhető: a „Kettős Maat csarnokára” utal, ahol a szív mérlegelése és a halottak megítélése folyik Ozirisz trónusa előtt.

A koporsó mint isteni megjelenési forma

A múmia alakú koporsó azonban nem egyszerűen a halott lakhelye, illetve kultuszának színhelye, hanem személyiségének egyik fontos összetevőjét is szimbolizálja (szah). Egyszerre kell kifejeznie annak oziriszi vonásait, ugyanakkor utalnia kell a túlvilági út végén, a keleti horizonton újjászületett napistennel való azonosulására (ah) is.

Az Újbirodalom második felétől Thébában egyre erősebben érezhető az a tendencia, hogy a két legfontosabb túlvilágról alkotott elképzelést, a napistenhez és az égbolthoz kapcsolódó szoláris, valamint a föld alatti, alvilági régiókhoz és az ottani istenekhez (Ozirisz, Szokarisz, Anubisz) kapcsolódó alvilágot egy koherens rendszerben egyesítsék.

Ozirisz és a napisten kapcsolata a központi témája az újbirodalmi királysírokat (Nyugat-Théba, Királyok Völgye) díszítő túlvilágkönyveknek (Amduat, Kapuk Könyve, Barlangok Könyve, Föld Könyve), amelyek a napisten éjszakai útját egy, az alvilágban, Ozirisz és Szokarisz isten birodalmában tett út38

39

ként interpretálják. A napkorong is ezekben a túlvilági régiókban jön létre, születik meg”. Ozirisz és a napisten találkozására tehát csakis Ré éjszakai útja során kerülhet sor, amikor látogatást tesz a túlvilágon, ahol rátalál az ott nyugvó Ozirisz testére (szah). Az Amduat szerint ez az éjszaka közepén, a hatodik órában következik be: ekkor hajózik keresztül a nap az alvilág lemélyebb, lesötétebb régióin. A napistennek az alvilág mélyén pihenő Teste pedig nem más, mint a múmia alakú Ozirisz, amelyet a végtelenséget jelképező, saját farkába harapó uroborosz kígyó védelmez.

Ennek a találkozásnak a során a két isten lénye rövid időre eggyé válik: Ré az oziriszi újjászületésben és örökéletben, Ozirisz pedig a napisten ciklikus újjáteremtésében, az örök körforgásban részesül. A létrejövő „kettős ba” Ré és Ozirisz megújult, átlényegült formáit rejti magában. Az elképzelés szerint Ré Ozirisz ba-lelke, Ozirisz Ré túlvilági teste. Tulajdonképpen ugyanaz történik itt is, mint minden megdicsőült halott esetében: a ba sorsa az, hogy az égbe szárnyaljon, a mumifikált szah-test viszont örökre az alvilágban nyugszik. A „sárga alapszínű” koporsó típus a megistenült halott testét (szah) tehát nem egyszerűen mint Ozirisz sírban fekvő képmását mutatja be, hanem a termetőerejét visszanyerő és teremtő tevékenységét megismétlő Atum-Ré (a teremtő napisten) Ozirisszal azonosult, túlvilági megjelenési formájaként interpretálja.

II.5. A „NAGY ISTEN” Ré és Ozirisz, a teremtő isteni és a halálból újjászülető isteni aspektusokat egy személyben egyesítő összetett istenalakot a korszak koporsóin a „nagy isten” jelzővel illetik. Meglehetősen összetett lényének legfontosabb összetevőit érdemes röviden áttekinteni.

Amon: a „nagy isten” neve (ren)

A 21. dinasztia kori thébai koporsók egyik legérdekesebb jellemvonása az, hogy – bár tulajdonosai egytől egyig az ottani Amon-papság tagjai voltak – Amon vagy a karnaki Amon-Ré („az istenek királya”) neve a halott életében viselt címeit kivéve látszólag soha nem szerepel rajtuk. A probléma megoldása éppen az Amon név jelentésében („Az elrejtett”), az isten elrejtettségében, megfoghatatlanságában rejlik: közvetlen módon ugyanis nem jelenik meg, közvetett módon viszont állandóan jelen van.

A „nagy istennek” a vele foglalkozó szövegekben gyakran említett tulajdonsága a „soknevűség” is, amely szintén lényének az emberek és a többi isten számára való megismerhetetlenségével, megfoghatatlanságával függ össze. A számtalanul sok név ugyanis éppen olyan kevéssé felfogható a tudat számára, mint az elrejtettség. Az isteni név a mitikus (szavakban és végsősoron mítoszokban megnyilvánuló) szinttel azonosítható, amelyen keresztül az ember a kultuszban egy bizonyos módon mégis kapcsolatba kerülhet a transzcendenssel, illetve annak egy-egy darabkájával, de soha nem annak teljességével, hiszen az isteni teljesség az ember számára felfoghatatlan.

40

Kozmikus szinten az isten ismétlődő átalakulásai folytán különböző – a szövegek által ugyancsak hangsúlyozottan „sokféle” vagy számtalanul sok – megjelenési formában manifesztálódhat, mutatkozhat meg látható formában. A sokféle, vagy éppen végtelen számú megjelenési forma (heperu) mindig az istenség hatalmának mérhetetlen nagyságára utal. Ezek a szóban forgó koporsókon a napisten (Ré) különböző megjelenési formái (többek között a sólyom, a skarabeusz, a napkorong, a kos és ezek kombinációi), amelyek között a 21. dinasztia kori thébai koporsókon az oziriszi állapottal szorosan összekapcsolható éjszakai/túlvilági, valamint a napfelkeltekor érvényesülő aspektusok kapnak kiemelt szerepet. A „nagy istennek” ezek a megjelenési formái mindig a kozmikus szinten jelennek meg, illetve a szimbolikának ezt a szintjét hangsúlyozó jeleneteken.

Atum-Ré-HarahtiHeprer: a „nagy isten” különböző megjelenési formái (heperu)

A „nagy isten” harmadik összetevője a teste vagy „élő képmása”, amellyel a kultikus szint (a rituális cselekmény) foglalkozik: a templomban elzárt istenszobor, vagy a túlvilágon fekvő, illetve sírba zárt múmia alakú, Oziriszszá vált lény. A halálból újjászülető Ozirisz alakja azonban ebben az időben az addiginál jóval összetettebbé vált. Az oziriszi újjászületés gondolatkörében megjelent egy másik múmia alakú túlvilági isten, Szokarisz alakja, akit szintén a halál utáni újjászületéssel és a napciklus hajnali újraindulásával hoztak kapcsolatba. Az egyik újbirodalmi királyi túlvilágkönyvben, az Amduatban található elképzelés szerint az éjszaka 4–6. órájában, az alvilág legmélyebb és legsötétebb régióiban, Szokarisz birodalmában megy végbe ugyanis a napisten újjászületése. A memphiszi Ptah isten további árnyalatokkal színesítette az összetett istenség alakját: annak az életet önmagából létrehozó, kreatív aspektusát testesítette meg, és ezáltal mintegy újabb összekötő kapocsként szolgált az oziriszi és a napisteni aspektusok között. Mint a „nagy isten” kultikus szinten való megtestesülése, Ptah egyúttal azonos annak földi/templomi képmásával is. A 21. dinasztia kori thébai koporsókon a „nagy isten” lényének mindhárom felsorolt aspektusa megjelenik: a neve éppen elrejtettsége (Amon, Az elrejtett), látszólagos hiánya révén „szerepel”; megjelenési formái a teremtő napisten különböző átváltozásai révén nyilvánulnak meg; a teste pedig a túl-világi istenség, Ptah-Szokar-Ozirisz alakját veszi fel. Nyilvánvaló a párhuzam a halott különböző aspektusaival, amelyeknek együttes jelenléte a halál utáni üdvözüléshez elengedhetetlenül szükséges: a feliratokban megörökített névvel, a sírban nyugvó testtel vagy a halotti kápolna képmásaiba beköltöző ka-val és a szabadon mozgó, alakváltoztatásra képes ba-val.

Ptah-Szokar-Ozirisz: a „nagy isten” teste és képmása (iru)

II.6. A KOPORSÓ KÜLÖNBÖZŐ RÉSZEINEK SZEREPE A JELKÉPRENDSZERBEN A „sárga alapszínű” koporsó típus, és különösen annak 21. dinasztia végén elterjedt változata, amely a koporsó fedelének jellegzetességei alapján jól elkülöníthető a többi altípustól (lásd az 51.2096 számú koporsót és az 41

51.2085 számú töredéket), tökéletesen megvalósította azt a bonyolult szimbolikát, amelyben a koporsó egyszerre volt „lakhely”, illetve „halotti/templomi kultuszhely”, valamint az isteni jellegűvé transzformálódott, a „nagy istennel” azonosult múmia-képmás.

Fedél

A fedélen az arc megmintázása élő alakot idéz: a mumifikált, ám újjászületett és isteni lénnyé vált halott szah állapotát. A bőr ragyogó sárga színe a napistenéhez hasonló létállapot elérését szimbolizálja. A szemvonal sötét szemfestékkel való kihúzásának sem csak dekroratív szerepe, hanem rituális jelentősége is volt. Az „Éppé vált” Napszemet (udzsat-szem) és Ozirisznek a halálból való újjászületését jelképezte. A férfiak állán az isteni állapottal járó attribútum, a fonott álszakáll is megjelenik.

Az arcot keretező paróka háromosztatú: a hátul leomló rész mellett a füleket (vagy nők esetében a fülkarikákat) szabadon hagyva, az arc két oldalát is keretezi egy-egy vastag tincs. Ez utóbbiakat gyakran színes szalagok fogják össze (lásd az 51.2093, az 51.2094, az 51.2095 és az 51.2096 számú koporsókat). A nők esetében a paróka általában egyszínű, az istenek lapis lazuliból lévő haját imitáló sötétkék, de esetenként változatos mintázatú lehet (lásd pl. az 51.2093 és 51.2094 számú koporsókat). A férfiak parókája hagyományosan kék-sárga csíkos. A homlokot szalag övezi, amelynek szintén rituális jelentősége van: a megdicsőült, a szív mérlegelésekor „igazhangúnak” ítélt halott jogosult a viselésére. A női parókát sok esetben a keselyű alakot felvevő Nehbet vagy Mut istennőt szimbolizáló keselyűszárnyas fejdísz borítja (lásd pl. az 51.2094 és 51.2095 számú koporsókat). A 21–22. dinasztia korában ennek az addig csak istennők és királynék fején megjelenő attribútumnak a stilizált változata a női koporsók jellegzetességévé vált.

A fejtetőn még további, szintén az újjászületés gondolatköréhez kapcsolható szimbólumok is megjelenhetnek: leggyakrabban lótuszcsokor vagy skarabeusz. A mellkast minden esetben növényfüzérekből és gyöngyökből öszszeállított, gazdagon díszített, ún. széles (uszeh) gallér borította, amely a múmiára a temetéskor ráhelyezett valóságos koszorút modellezte, és amely egyben amulettként is funkcionált, hiszen mágikus védelemmel látta el a halottat a túlvilágon. Ez utóbbi célból a nyakban sok esetben még egy külön melldísz (pektorálisz) is függött. A mellen keresztbe tett, szoborszerűen megmintázott karok a 21. dinasztia idején külön rátett, fából faragott kezekben végződnek. A nők esetében nyitottak és tenyérrel lefelé nyugszanak a testen, a férfiak kezei ellenben ökölbe szorítottak. A széles (uszeh) – és a 21. dinasztia folyamán egyre tekintélyesebb méreteket öltő – gallér esetenként akár a derék vagy a csípő vonaláig is beboríthatta a fedelet (lásd az 51.2093, az 51.2094, az 51.2095 és az 51.2096 számú koporsókat).

A gallér alatti területen egymás alatt több, szárnyait kiterjesztő istenség (Nut istennő/szárnyas skarabeusz/szárnyas napkorong) képét helyezték el.

Ezt a mágikus védelmet nyújtó szárnyszimbolikát a fedél egyes jelentsávjaiban kétoldalt álló, szárnyaikat a központi jelenet felé kiterjesztő istennők beiktatásával még erőteljesebben hangsúlyozták (lásd az 51.2093, az 51.2094, az 51.2095 és az 51.2096 számú koporsókat).

42

A fedélnek a lábszárakat fedő részén gyakran egyfajta vertikális elrendezés figyelhető meg. Ez azt jelenti, hogy egy vagy több függőleges, jeleneteket vagy hieroglif feliratot tartalmazó sáv közbeiktatásával három osztatúvá tették a képmezőt. A középen végigfutó, két oldalt mintegy „keretbe foglalt” függőleges sáv egy bejárathoz, ajtónyíláshoz hasonló látványt nyújtott (lásd pl. az 51.2094, az 51.2095 és az 51.2096 számú koporsókat).

A középső sávval elválasztott két, egymásra szimmetrikus oldalon az eredetileg a múmiapólyákat rögzítő, keresztirányú szalagokat imitáló, vízszintes sávokkal több kisebb, egymás alatti panel létrehozására nyílt lehetőség. Ezekben a függőleges sáv két oldalán létrehozott panelekben egymásra szimmetrikus jelenetblokkok kaptak helyet (lásd az 51.2094, az 51.2095 és az 51. 2096 számú koporsókat). A fedél két oldalsó szélén gyakran ugyancsak egy-egy hosszabb feliratot helyeztek el (lásd az 51.2096 számú koporsót).

Az alj külső oldalait a fedélen induló, múmiavásznak kötelékeit imitáló sávok (eredetileg három, de ebben az időszakban már több) osztották panelekre, amelyekbe váltakozva jelenetek és egy vagy több szövegoszlop kerülhetett – ez utóbbiak általában áldozati formulák és istenekhez szóló invokációk rövidebb-hosszabb változatai voltak. A 21. dinasztia idején egyre erőteljesebbé válik a tendencia, hogy az ilyen módon létrejött blokkokat dekorációval töltsék meg, minél kevesebb üres helyet hagyva kihasználatlanul (horror vacui).

A 21. dinasztia kori koporsók esetében nemcsak a fedél közepén fut végig egy szövegoszlop, hanem – a korszak újításaként – az alj külső oldalain, a felső szegély mentén, a fríz alatt is gyakori motívum egy, az oldal teljes hosszát kitöltő, vízszintes szövegsáv (lásd az 51.2093 és az 51.2096 számú koporsókat). A „sárga alapszínű” koporsótípus történetének első felében az alj két oldalának dekorációja zömmel a Halottak Könyve egyes fejezeteiből vett vignetták és egyéb, kozmológiai-mitológiai témájú jelenetek sora.

A két váll vonalában, a bal és a jobb oldalon ebben az időben megfigyelhető egy viszonylag gyakran visszatérő, népszerű motívumpár: az „Ég és a Föld szétválasztásának”, illetve a lépcsős emelvényen és a nagy kígyó testén elhelyezett trónuson ülő Ozirisz jelenetének az egymással szembeni ábrázolása (lásd a 87. 4–E és a 87. 5–E számú töredékeket). A két jelenetet nem véletlenül rokonították ilyen módon egymással: mindkét esetben az újjászületés témájának egy-egy feldolgozásáról van szó, csakhogy ugyanazt az egyik a napisten általi világteremtésnek, a másik pedig az oziriszi alvilág szemszögéből és körülményei között mutatja be.

Egy másik népszerű jelenet, a „hegyből kilépő tehén” motívuma, mindig a lábnál – sokszor mindkét oldalon – helyezkedik el, mintegy az oldalfalon végigfutó jelenetsor végpontját jelezve (lásd az 51.2093, az 51.2094 és az 51.2095 számú koporsókat). A jelenet azt a pillanatot örökíti meg, amikor a túlvilág kapujába, a sír bejáratához érkező halott találkozik a tehén alakú halotti istennővel (Hathor), aki táplálja, gondoskodik róla és befogadja a túlvilágra.

43

Alj

A korszak második felében a koporsóalj oldalain elhelyezett jelenetek már nem annyira a fent említett kozmikus dimenziókat, hanem sokkal inkább a kultikus szintet helyezik előtérbe. Gyakori, sőt központi témává válik az egyes istenek különböző megjelenési formáihoz kötődő kultikus cselekmények, templomi rituálék bemutatása (lásd az 51. 2096 számú koporsót és az 51.2085 számú töredéket), amely a halott számára mágikusan az istenek közvetlen közelségét és a kultuszukban való folyamatos részvételt biztosította. Ezek a jelenetek közvetlenül a templomi ikonográfiából kerülnek a koporsókra, és rajtuk a halott lényegében a kultusztcselekményt végző fáraó szerepét veszi át. (Éppen ez történik a valóságban is, hiszen az északi rezidencián tartózkodó király kultuszvezetői szerepét, és egyéb más funkcióit is a déli országrészben az Amon-főpap tölti be.)

Koporsóbelső

A 21. dinasztia kori koporsó „személyes mikrokozmoszában” tehát a fedél az égboltot és a nap égi útját (napciklus) szimbolizálja, az alj külső oldalán pedig a világrenddel (a maattal) összhangban álló kozmikus és mitikus történések, illetve rituális cselekmények jelennek meg. A koporsóalj belseje és fenéklapja ezzel szemben a koporsó mikrokozmoszán belül a föld alatti túlvilággal azonosítható. A fejnél ezért sok esetben ennek a „személyes túlvilágnak” az aktuális főszereplője, az emberfejű, profilban ábrázolt vagy szembenéző ba-madár jelenik meg kiterjesztett szárnyakkal (lásd az 51.2093, az 51.2094 és az 51.2095 számú koporsókat). A jelenet azt a kulcsfontosságú pillanatot rögzíti, amikor a ba egyesül a koporsóban fekvő testtel (szah).

Az alj belsejében rendelkezésre álló többi felületen a túlvilágon vándorló halottat körülvevő-védelmező erőket jelenítették meg. A múmia teste alatt a 21. dinasztia korábbi szakaszában jellemzően egyetlen nagyméretű istenalak uralja a képmezőt: Ozirisz, vagy az őt jelképező dzsed-oszlop, illetve Hathor vagy Nut túlvilági védelmező aspektusa (pl. Nyugat-istennő: lásd az 51.2093 számú koporsót). A „sárga alapszínű” típus használatának későbbi fázisában azonban a fedél külső felületéhez hasonlóan, itt is előnyben részesítették a több, egymás alatti jelenetsávból álló dekorációt.

A budapesti koporsók aljának oldalfalain – valójában tehát a benne fekvő halott két oldalán – mind a négy esetben (51.2093, 51.2094, 51.2095, 51.2096) múmia alakú túlvilági istenalakokat sorakoztattak fel. Ezeknek az alakoknak az egyik fontos funkciója nyilvánvalóan az volt, hogy mágikus védelemmel vegyék körül a halottat. Alakjuk ikonográfiai szempontból leginkább az újbirodalmi sírokban és halotti papiruszokon megjelenő, kezükben késeket tartó túlvilági kapuőrök és a maat-tollal ábrázolt túlvilági bírák ábrázolásaival hozható kapcsolatba. Félelmetes karakterükről a neveik és a fejük megjelenési formája (pl. sakál, kígyó, keselyű, tűz-hieroglifa stb.) árulkodnak. Megnyerésük érdekében a halottnak ismernie kell ezeket a neveket és megjelenési formákat, más szóval a találkozáskor fel kell ismernie őket, magáévá kell tennie a velük kapcsolatos ismereteket, hogy az általuk jelképezett akadályokon átjuthasson. A szükséges információkat a koporsóra és a halotti papiruszra felírt szövegek biztosították: a 21. dinasztia kori 44

koporsóbelsőkben is gyakran mellékelnek egy-egy rövid feliratot (egyfajta ismertetőjelet”) a különböző alakokhoz. Amennyiben ezeket a túlvilági erőket sikerült a maga oldalára állítania, azok jótékony, segítségnyújtó lényekként, egyfajta „lélekvezetőként” (pszichopomposz) állnak a halott mellett az üdvözülés pillanatáig a földi lét és a túlvilág, az emberi és az isteni szféra közti határ átlépésekor – számtalan 21. dinasztia kori koporsó jelenet tanúsága szerint. Másrészről ezek a furcsa alakok a napisten különböző megjelenési formáit bemutató figurákra is erősen emlékeztetnek. Eszerint egy másik interpretációs szinten az is a feladatuk volt, hogy archehtípusokat, mintákat nyújtsanak a halott számára a különböző isteni alakokban (heperu) való megjelenések során, aki isteni lénnyé válva képes alakját tetszés szerint változtatni, és a napisten különböző túlvilági aspektusaival azonosulni.

45

Antropoid női koporsó

Harmadik Átmeneti Kor, 21. dinasztia második fele

Anyaga: fa, festett és lakozott Méretei: magasság 191 cm; szélesség 54 cm; mélység (a lábnál) 52 cm.

Származási helye: Dr. Bayer-Krucsay Dezső svéd királyi főkonzul Théba mellett vásárolta A megszerzés körülményei: Dr. Bayer-Krucsay Dezső svéd királyi főkonzul ajándéka az Országos Szépművészeti Múzeumnak (1938) Leltári szám: 51.2093/1–2 Irodalom Oroszlán Z. – Dobrovits A., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Az Egyiptomi Gyűjtemény, Budapest 1939, 84–85 és 21–22. kép (No. 87).; Varga E. – Wessetzky V., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás, Budapest 1955, 6–7; 1964 3, 5.; Varga E., Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás. Vezető, Budapest 1974, 30–34.; Varga E., A thébai Amon papok koporsói az állandó Egyiptomi Kiállításon (ismertető füzet), Budapest 1988.; A. Niwiński, 21st Dynasty Coffins from Thebes. Chronological and Typological Studies, Mainz am Rhein 1988, No. 59.; Liptay É., A „hegyből kilépő tehén” motívuma, A Szépművészeti Múzeum Közleményei (Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts) 99 (2003), 127–142.; Liptay É., Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában, Ókor 7/1–2 (2008), 42, 44 és 1., 2., 5. és 7. kép.

A papnő arcának lágyan telt vonásaiból plasztikusan emelkedik ki az orr és a száj. A festett szemek finoman hangsúlyozottak. Az arcot sárga és kék téglalapokból álló, „pepita” díszítésű, háromosztatú paróka keretezi. A homlok fölött széles, szirommintás szalag fut végig, közepén kék-vörös virágmotívummal. A fejtetőt és a homlokot a korabeli koporsók jellegzetes fejdísze, egy három virágból álló lótuszcsokor ékesíti. A mellekre hulló, azokat félig eltakaró parókarészeket egy-egy széles, vörös-sárga szalag fogja öszsze. A paróka alól kilátszanak a plasztikusan megformázott kerek fülbevalók, a paróka festett mintája azonban ezeket is befedi.

A két előrehulló parókarész között a papnő nyakát sárga-kék csíkos nyakék díszíti, alján csepp alakú függődísz-sorral. Az ez alatt elhelyezkedő uszehgallér gazdagon díszített, több stilizált növényi füzérből álló motívumsor, amely egészen a csípőig ér.

Mindkét rátett kéz hiányzik, a csapolás nyomai azonban láthatók.

A szárnyaikat a múmia fölé védelmezően kiterjesztő védőistennők és a színes sávokból álló frízek által egymástól elválasztott vízszintes jelenetsávok váltakozása határozza mega fedél gallér alatti dekorációjának jellegzetes ritmusát. A jeleneteket két oldalról keretező, szárnyukat kitáró, kobra, keselyű vagy emberi alakban megjelenő védőistennők a „nagy isten” központi figuráit (a két, trónusán ülő Ozirisz által keretbe foglalt skarabeuszt, az istennő fején lévő sólyom megjelenési formát, valamint az arany (nub)-jelen ülő macskát) veszik közre.

46

Az alj jobb és bal oldalának egymást követő jelenetei ugyanazoknak a témáknak a különböző variánsait mutatják be, a képek tudatos rendező elv szerint követik egymást. Az első jelenet témája a fej mindkét oldalán az Oziriszt jelképező, perszonifikált Abüdosz-jelvény előtti áldozat bemutatása.

A bal oldal második (iker)jelenete és a jobb oldal második és harmadik jelenete szintén azonos: témájuk a trónusán ülő Ozirisz előtti áldozat bemutatása. A harmadik (alsó és felső regiszterre osztott) jelenet főszereplői mindkét oldalon a „nagy istent” üdvözlő és dicsőítő ba-madarak. A negyedik jelenet esetében a jobb oldalon egy nagyméretű szehem-jogar, a „nagy isten” egy újabb megjelenési formája áll a középpontban. Nyilvánvaló a párhuzam a túloldalon ugyanezen a helyen megjelenő kép mondanivalójával, ahol a halotti rituálét végző pap szintén a szehem-jogart nyújtja át a halottnak.

Az ötödik (utolsó) jelenet mindkét oldalon – az ezen a helyen megszokott módon – a „hegyből kilépő tehén” egy-egy motívumát mutatja be.

A 21. dinasztia kori, három darabból álló koporsókészlet középső darabjainak (az ún. belső koporsónak) a belső dekorációja – különösen ami a fenékrészt illeti – a múmiával és a mumifikáláshoz használt különböző anyagokkal való közvetlen érintkezés folytán sokszor meglehetősen rossz állapotban maradt ránk. Ez a helyzet a tárgyalt koporsó esetében is.

A koporsóalj két oldalának belsejében sorakozó túlvilági istenségek kifelé néznek. A koporsó belsejének alapszíne sötétvörös. A fenéklap jellegzetes motívuma erdetileg egy nagyméretű, központi istenalak volt (Nyugat-istennő), aki köré az oldalakon megjelenő alakok rendeződtek.

A talpon olvasható hieratikus felirat alapján feltételezhető, hogy a koporsót még a 21. dinasztia idején sírrablók megkísérelhették elmozdítani a helyéről, ezért az akkori szokás szerint újra el kellett temetni. A felirat szerint a koporsóban fekvő halott neve Di-nesz-Amonet volt.

47

48

49

Antropoid női koporsó

Harmadik Átmeneti Kor, 21. dinasztia második fele vagy vége

Anyaga: fa, festett és lakozott Méretei: magasság 189 cm; szélesség 52 cm; mélység (a lábnál) 56 cm.

Származási helye: ismeretlen, de feltehetőleg Nyugat-Théba A megszerzés körülményei: a Nemzeti Múzeumból 1933–34-ben átvett műtárgyak listáján szerepel (No. 786 jelzéssel) Leltári szám: 51.2094/1–2 Irodalom Oroszlán Z. – Dobrovits A., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Az Egyiptomi Gyűjtemény, Budapest 1939, 83–84 (No. 86).; Varga E. – Wessetzky V., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás, Budapest 1955, 6–7; 1964 3, 5.; Varga E., Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás. Vezető, Budapest 1974, 1979 2, 30–34.; Varga E., A thébai Amon papok koporsói az állandó Egyiptomi Kiállításon (ismertető füzet), Budapest 1988.; A. Niwiński, 21st Dynasty Coffins from Thebes. Chronological and Typological Studies, Mainz am Rhein 1988, No. 60.; Czére A. (szerk.), In Arte Venustas: Studies on Drawings in Honour of Teréz Gerszi, Budapest 2007, No.1.; Liptay É., Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában, Ókor 7/1–2 (2008), 45, 8. kép.; Liptay É., Arcod mint Ré arca …, A Szépművészeti Múzeum Közleményei (Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts) 108–109 (2008), 195–203.; Liptay in Kóthay K. A. – Liptay É. (ed.), Egyptian Artefacts of the Museum of Fine Arts, Budapest 2010, No. 32.

A szép vágású, távolba tekintő szemek és a finom mosolyú, húsos száj ünnepélyes, békés kifejezést kölcsönöznek az arcnak, amelyet egyszínű, háromosztatú paróka keretez. A fejtetőn a paróka felülete sima, ellentétben a fejdísz alatti, két vállra hulló résszel, amelyeknek felülete különleges, rücskös kidolgozású. A két előrehulló tincset a váll magasságában vörös és sárga sávokból álló széles szalag fogja össze. A jobb parókarészen sérülés nyomai láthatóak.

A homlok fölött a parókát széles, szirommintás szalag övezi. A homlokot középen három lótuszvirágból álló csokor ékesíti, amely a fejtetőn a tarkó irányába futó széles, vörös és sárga csíkos pánthoz csatlakozik. Magát a parókát keselyűszárnyas fejdísz borítja. A paróka két, előre hulló szárnya csak félig takarja a stilizált melleket, amelyeket egy-egy rozettadísz díszít.

A mellkast borító uszeh-gallér gazdagon díszített, több növényi füzérből álló motívumsort tartalmaz, amely egészen a csípőig ér.

A rátett kezek a nők számára készült koporsókra jellemzően nyitottak, a tenyerek lefelé néznek. Az egymásra helyezett csuklók alatti sávot egy egyenes lótuszfüzér díszíti.

A gallér és a térdek közötti terület két jelenetsávjának felülről és alulról keretet adó három szárnyas védőistenség ezúttal három szárnyas napkorong. A jelenetek két oldalán az ezen a helyen megszokott ikonográfiai mo50

tívum, egy-egy apotropaikus védőistennő (női, illetve kobra alakban) terjeszti ki szárnyait a központi alakok irányába.

A fedélnek a térdtől a lábujjakig terjedő részén a dekorációs felületet két függőleges elválasztó sávval három blokkra osztották. A függőleges elválasztó sávok maguk is három részből állnak: két, színes sávokból álló fríz közé ékelt egyetlen szövegoszlopból. A három blokk mindegyike három-három jelenet panelt tartalmaz. A jelenet panelek közötti horizontális elválasztó frízek között olyan, a templom és sírépítészetből vett elemek szerepelnek, mint a napkorongos ureuszok sora vagy a stilizált épülethomlokzatmotívum, az ún. homorú pártázat (cavetto cornice).

Az aljon és a fedélen végigfutó feliratok és a fedélen alkalmazott helykitöltő elemek egyértelműen arra utalnak, hogy készítőjük nem tudta elolvasni és értelmezni az egyiptomi írást, nem ismerte a szimbólumok nagy részét és csupán arra törekedett, hogy azok hasonlítsanak a koporsók oldalán megszokott dekorációs elemekre. A bemutatott darabéhoz hasonló hieroglif szöveg-imitációk és elnagyolt ábrázolások megfigyelhetőek néhány más, külföldi múzeumokban őrzött hasonló koporsón is. Nem kizárt, hogy ezeket a – feltehetőleg megrongálódott dekorációjú – koporsókat a későbbiekben, talán valamikor a görög-római korban újrafestették és esetleg újra felhasználták.

A koporsóalj két oldalának belsejében sorakozó túlvilági istenségek kifelé néznek, a koporsó belsejének alapszíne sárga, ami inkább a típus késői korszakában készült darabokra jellemző. A fenéklap dekorációja gyakorlatilag teljesen elpusztult. A bal szélen megmaradt néhány nyomból arra következtethetünk, hogy a felület valaha vízszintes regiszterekre volt felosztva, amelyeken belül ábrázolások és feliratok egyaránt helyet kaptak.

51

52

53

Antropoid női koporsó

Harmadik Átmeneti Kor, 21. dinasztia második fele vagy vége

Anyaga: fa, festett és lakozott Méretei: magasság 186 cm; szélesség 47,5 cm; mélység (a lábnál) 60,5 cm.

Származási helye: ismeretlen, de feltehetőleg Nyugat-Théba A megszerzés körülményei: Seiden Gusztáv vásárolta 1926-ban Németországban; a Nemzeti Múzeumból 1933–34-ben átvett műtárgyak listáján szerepel (No. 777 jelzéssel); először letétben, majd vétel Seiden Gusztávtól 1956-ban Leltári szám: 51.2095/1–2 Irodalom Oroszlán Z. – Dobrovits A., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Az Egyiptomi Gyűjtemény, Budapest 1939, 85 (No. 100).; Varga E. – Wessetzky V., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum.

Egyiptomi Kiállítás, Budapest 1955, 6 és I.1. tábla; 1964 3, 5.; Varga E., Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás. Vezető, Budapest 1974, 33–34 és 18. kép.; Varga E., A thébai Amon papok koporsói az állandó Egyiptomi Kiállításon (ismertető füzet), Budapest 1988.; Nagy I., A Szépművészeti Múzeum gyűjteményei. Az Egyiptomi Gyűjtemény, Budapest 1999, 56–59 és 40. kép.; A. Niwiński, 21st Dynasty Coffins from Thebes. Chronological and Typological Studies, Mainz am Rhein 1988, No. 61.; Czére A. (szerk.), Szépművészeti Múzeum. Remekművek az ókortól napjainkig, Budapest 2006, No. 4.; Liptay É., Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában, Ókor 7/1– 2 (2008), 43–44, 6. kép.; Liptay in Kóthay K. A. – Liptay É. (ed.), Egyptian Artefacts of the Museum of Fine Arts, Budapest 2010, No. 31.

A kicsiny arc bájos vonásait a markáns orr és a hatalmas, feketével kihúzott szemek komolysága ellensúlyozza. A sima kék színű parókát az arc körül két oldalt keselyűszárnyas fejdísz takarja. A keselyű fejét egy, a homlokra redukált félkör alakú motívum jelzi, ami a koporsó késői, 21–22. dinasztia fordulójára való datálása mellett szól. A parókát a homlok felett színes sávokból álló pánt szorítja le. A füleket nagyméretű, kerek, rozettadíszes fülbevalók ékesítik. A két oldalt a mellekre hulló parókarészeket két piros-sárga sávos szalag rögzíti.

A két oldalsó parókaszárny között a mellkas felső részét stilizált toll-motívum borítja. A tulajdonképpeni uszeh-gallér gazdagon díszített, több növényi füzérből álló motívumsor, amely egészen a csípőig ér. A paróka alól félig kilátszó melleken a mellbimbókat egy-egy ráfestett virágmotíum szimbolizálja. A rátett kezek a korszak nők számára készült koporsóira jellemzően nyitottak, a tenyerek lefelé néznek.

A „nagy isten” különböző aspektusai, megjelenési formái (szárnyas napkorong, vörös, illetve zöld színű napkorongot tartó skarabeusz) mellett a szárnyas istennő alakja is megjelenik a gallér vonalától a térd vonaláig terjedő horizontális jelenetsávokban. A jelenetsávokat, amelyeknek központi figurája a skarabeusz (mint szoláris aspektus) és az azt két oldalról körülvevő túlvilági megjelenési forma (a felső-egyiptomi koronás Ozirisz illetve a nap54

korongos Ré-Ozirisz) a bal és a jobb szélen – a megszokott módon – a szárnyaikat kitáró védőistennők alakjai keretezik.

A térdtől a lábujjakig terjedő zónában – az előzőekben tárgyalt, 51.2094 számú darabhoz hasonlóan – a három oszlopos felosztás érvényesül. A középső sáv központi eleme azonban ebben az esetben jelenet paneleket nem tartalmaz, csupán egy hieroglif szövegoszlopot, amelyet két-két elválasztó sáv keretez. Ez azt eredményezi, hogy a középső szövegsáv hangsúlyossá válik, és a két szélső, három-három jelenet panelt tartalmazó sáv kápolnajellege csupán könnyedén, diszkréten érvényesül – az 51.2094 számú darab robusztusságához képest némileg „légiesebb” hatást keltve.

Az alj jobb és a bal oldalának első képe – mind az Oziriszt szimbolizáló dzsed-oszlop és az Íziszt jelképező tjet-jel (ún. Ízisz-csomó) párhuzamba állítására épülő témáját, mind az egy központi figurát keretbe állító kompozícióját tekintve – szoros kapcsolatban áll egymással.

Bár a jobb oldal dekorációja nagy mértékben károsodott (a jelek szerint hosszú ideig vízben állt és ezért leázott), a megmaradt nyomokból mégis arra következtethetünk, hogy a bal oldalon a „nagy isten” oziriszi aspektusai (a dzsed-oszlop, a szehem-jogar, Ozirisz és más múmia alakú, túlvilági istenségek, valamint a temető nyugati hegyéből kilépő tehén istennő), a jobb oldalon pedig a szoláris aspektus megjelenési formái, attribútumai (az Íziszt jelképező tjet-jel maat-tollak között, a napkorong, a napbárka, valamint a skarabeusz) kaptak különös hangsúlyt.

A jeleneteket elválasztó összes háromoszlopos szövegben középen Ozirisz, két oldalt pedig Ízisz és Nephthüsz neve jelenik meg az áldozati formulában.

Ez az elrendezés azt a képi megfogalmazást idézi, ahogyan Oziriszt két oldalról körbevéve védelmezi a két isteni nővér.

A belső dekoráció tendenciái sok hasonló vonást mutatnak az 51. 2093 számú koporsóéval. Ez annak ellenére megállapítható, hogy az a jelen esetben – különösen ami a fenéklapot illeti – igen rossz állapotban maradt meg.

Az alj két oldalának belsejében sorakozó túlvilági istenségek azonban mindkét esetben kifelé néznek, mindkét koporsó belsejének alapszíne sötétvörös, a fenéklap dekorációján pedig egy-egy nagyméretű istenség alakja a domináns elem.

55

56

57

Antropoid gyermekkoporsó

Harmadik Átmeneti Kor, 21. dinasztia vége – 22. dinasztia eleje

Anyaga: fa, festett és lakozott Méretei: magasság 113,5 cm; szélesség 35,5 cm; mélység (a lábnál) 44 cm Származási helye: ismeretlen, de feltehetőleg Nyugat-Théba A megszerzés körülményei: a Nemzeti Múzeumból 1933–34-ben átvett műtárgyak listáján szerepel (No. 764 jelzéssel) Leltári szám: 51.2096/1–2 Irodalom Mahler E., Nestanuter koporsója a Nemzeti Múzeumban, Archeologiai Értesítő XXII (1902), 145–160.; Oroszlán Z. – Dobrovits A., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Az Egyiptomi Gyűjtemény, Budapest 1939, 83 (No. 85).; Varga E. – Wessetzky V., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás, Budapest 1955, 7; 19642, 5.; Varga E., Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás. Vezető, Budapest 1974, 19792, 32.; Varga E., A thébai Amon papok koporsói az állandó Egyiptomi Kiállításon (ismertető füzet), Budapest 1988.; A. Niwiński, 21st Dynasty Coffins from Thebes. Chronological and Typological Studies, Mainz am Rhein 1988, No. 62.; R. van Walsem, The Coffin of Djedmonthuiufankh in the National Museum of Antiquities at Leiden, Leiden 1997, 378 (Bu 1).; Nagy I., A Szépművészeti Múzeum gyűjteményei. Az Egyiptomi Gyűjtemény, Budapest 1999, 58, 39. kép.; Liptay in Kóthay K. A. – Liptay É. (ed.), Egyptian Artefacts of the Museum of Fine Arts, Budapest 2010, No. 33.

A Deir el-Bahariban felfedezett Amon-papi rejteksírban néhány gyermekkoporsó is fennmaradt, amelyeknek feliratai azt mutatják, hogy a papi titulusok gyakorlatilag mindenkinek jártak az Amon-teokrácia polgárai között, már kisgyermekkorban is – amint ezt a mi darabunk is bizonyítja.

A háromosztatú paróka egyszínű csíkokból áll. A parókát a homlok fölött széles hajpánt szorítja le. A pántot középen három lótuszvirágból álló csokor díszíti. A csokordísz a fejtetőn és a tarkón egészen a fedél széléig húzódó függőleges csíkozott sávban folytatódik.

A paróka vállakra hulló, a melleket félig eltakaró két szárnya a váll magasságában mindkét oldalon három színes sávból álló szalaggal van átkötve.

A nyak egésze és az arc világossárga alapszínt kapott. Az orr letört (rekonstruált), az arc és a nyak egész felületén a festék töredezett, több helyen kopott. Az uszeh-gallér gazdagon díszített, több növényi füzérből álló motívumsort tartalmaz, amely egészen a csípőig ér.

A külön rátett, fából készült kezek elvesztek.

A két parókaszárny és a két kéz közötti sávban jól látható a keresztben elhelyezett két vörös pánt, amelyek a mumifikált, vásznakba csavart testet a mellkason összefogó valóságos bőrpántokat imitálták. A pántok egy részét egy melldísz takarja el a csuklók magasságában, amelynek díszítése teljesen elpusztult. A fedél gallér alatti dekorációja nagyon rossz állapotban maradt ránk, ennek ellenére Mahler Ede 1902-es leírása alapján viszony58

lag jól rekonstruálható. A gallér és a térd közötti részt a szokásos módon a kompozíciók horizontális elrendezése jellemzi. Két szárnyas védőistenség jelenik meg a darabon: a szárnyas napkorong és a szárnyas istennő.

A fedél alsó részén, a térdtől a lábujjakig terjedő területen a vertikális elválasztó elemek segítségével három részre bontották a felületet. A középső oszlop egyetlen függőleges szövegsávot tartalmaz, amelyet két oldalról két-két színes szalagsáv által keretezett széles, egyszínű kék sáv határol.

A szövegoszlop áldozati formulája tartalmazza a halott leánygyermek nevét (Nesztanetjeret).

A két oldalt megjelenő, egymásra szimmetrikus panelek közötti elválasztó frízek a szentély-jelleget hangsúlyozzák: az ureusz-frízes kápolna a szoláris vonásokat, az ikerboltozatos pedig az alvilági kontextust. Mindkét esetben fontos szerepet kap azonban a szentély kozmosz-szimbolikája, amelyet az eget tartó dzsed-oszlop motívuma emel ki.

Az alj két oldalán végigfutó jelenetek esetében nyilvánvaló a párhuzam a jobb és bal oldal első jelenetei között, ahol a Ptah-Szokar-Oziriszhez kötődő dzsedoszlop, illetve az Íziszt szimbolizáló tjet-jelvény áll a középpontban. A jobb és bal oldal 2. és 3. jelenete egy-egy, gyakorlatilag azonos jelenet párt alkot: az ureuszfrízes kápolnában ülő napkorongos Ozirisz előtt bemutatott áldozatot. A jobb és bal oldali 6. jelenetek tematikailag és a kompozíció szerkezetének a tekintetében is kapcsolatba hozhatók egymással: két-két túlvilági istenalak között a tollakkal beburkolt dzsed-oszlop és a napkorongos szehem-jogar a központi figura.

Jól megfigyelhető, hogy a koporsó ábrázolásain és szövegeiben két halotti istenség, Szokarisz és Ptah-Szokar-Ozirisz kiemelt szerepet kapott, emellett azonban láthatóan tudatosan törekedtek – a szövegek szintjén is – a lehető legtöbb isteni aspektus (Ré-Harahti, Atum, Ozirisz-Wenennofer, PtahSzokar-Ozirisz, Anubisz, Ízisz, Nephthüsz) szerepeltetésére.

A belső dekoráció nagyon rossz állapotban maradt meg. Alapszíne a megmaradt jelekből ítélve sárga volt. A sárga alapszínű belső dekoráció és az oldalak kifelé néző istenalakjai – a fedél stílusával összehangban – a „sárga alapszínű” típus történetének utolsó szakaszára utalnak.

59

60

61

Antropoid férfi koporsó

Harmadik Átmeneti Kor, 22. dinasztia vége

Anyaga: fa, vászon borítás, gipsz rétegen festés Méretei: magasság 179 cm; szélesség ( a vállaknál) 48 cm; mélység (a lábnál) 39 cm Származási helye: ismeretlen, de feltehetőleg Ahmim A megszerzés körülményei: szerepel az 1950-ben az egri érseki múzeumból átvett tárgyak listáján (No. 1), azzal a megjegyzéssel, hogy a benne lévő „férfi múmia teljesen szétesett, csak a csontok vannak meg”.

Leltári szám: 51.1995/1–2 Irodalom Varga E. – Wessetzky V., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás, Budapest 1955, 6 és I.2. tábla; 1964 3, 6 és XIV. tábla.; Varga E., Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás.

Vezető, Budapest 1974, 19792, 56 és 34. kép.; Varga E., Egy későkori múmiakoporsó, A Szépművészeti Múzeum Közleményei (Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts) 51 (1978), 185–191 (téves leltári számmal).; Vozil I., Egy későkori múmiakoporsó restaurálása, A Szépművészeti Múzeum Közleményei (Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts) 55 (1980), 111–113 (téves leltári számmal).; S. Aufrère, Collections des Musées départmentaux de Seine-Maritime, Rouen 1987, 21–22.; J. P. Elias, Coffin Inscription in Egypt after the New Kingdom: A Study of Text Production and Use in Elite Mortuary Preparation (Diss. Univ. Chicago, 1993), 655 (n. 33), 687 (n. 70).; Nagy I., A Szépművészeti Múzeum gyűjteményei. Az Egyiptomi Gyűjtemény, Budapest 1999, 59–60 és 41. kép.; Liptay É., Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában, Ókor 7/1–2 (2008), 43, 4. kép; Liptay in Kóthay K. A.– Liptay É. (ed.), Egyptian Artefacts of the Museum of Fine Arts, Budapest 2010, No. 35.

A koporsó körülbelül kétszáz évvel később készült, mint az előző négy bemutatott darab: a 22. dinasztia végének és az azt követő 25. dinasztia elejének jellegzetes típusa. Ezek az új, fából készült belső koporsók minden szempontból az előző időszak kartonázsból készült koporsóit utánozták, ezért a fát gipsszel és vászon borítással vonták be. Ez a „kartonázs-jellegű” fa koporsó típus, amely Kr. e. 750 körül mutatható ki a thébai régészeti anyagban, szorosan követi a múmia testének vonalát. A kezek nem jelöltek.

Az arc a típus férfi koporsóira jellemző módon élénk vörösesbarna színű, az állon az isteni jelleget jelző, kék-sárga csíkos, fonott álszakállal. A fejet kék-sárga csíkos paróka borítja. A szemek és szemöldök kékkel kihúzottak.

Az arckifejezés és a távolba révedő, bizakodó tekintet derűt sugároz.

A fejtetőt modern kori átfestés fedi, ami alól csak az eredetileg azt díszítő virágkoszorú szirmainak csúcsai tűnnek elő. Más, ebbe a típusba tartozó darabok alapján feltételezhető azonban, hogy a fejtetőt eredetileg egy, a homlok irányába néző, nagyméretű skarabeusz alakja díszítette.

A mellkas közepéig érő uszeh-gallér stilizált növényi és virágszirom-motívumokból áll. A gallér alatt a napisten sólyomtestű, kitárt szárnyú, kosfejű (éjszakai) megjelenési formája a központi figura. A kosfejet háromosztatú 62

paróka és ureusz díszíti. Az istenség kiterjesztett szárnyai fölött kétoldalt olvasható a hozzá kapcsolódó felirat: „A Behdeti, a nagy isten, a tarka (tollú), az ég ura”.

A fedelet a két oldalon, a szélek mentén a vállak vonalától kiindulva, valamint a lábak körül egy színes sávokból álló fríz keretezi.

A gallér alatti központi figura, a sólyomtestű istenség farktollainak folytatásaként egészen a lábujjakig érő, egy oszlopból álló hieroglif szövegsáv fut le.

Ozirisz, a nyugatiak élén álló, a nagy isten, Abüdosz urának hotep-di-niszut áldozata. Adjon ő tökéletes(en megfelelő) temetkezést az isten kedveltje Di-Hóriaut, a hasonló (titulusú) Hór fia számára.”

A feliratoszlop középen két szimmetrikus oldalra osztja fel a fedél derék alatti ábrázolási felületét. Mindkét oldalon három-három jelenet panel kapott helyet. A felső jelenet páron Ozirisz jelenik meg kezében bottal. Mögötte a jobb oldalon Nephthüsz áll a sakálfejű Anubisszal, a bal oldalon pedig Ízisz látható. Az Ozirisz kezében tartott bot részben a napisten éjszakai formájára (Atum mint botra támaszkodó idős ember), részben pedig a halott nevére („Adjon Hórusz idős kort/hosszú életet”) utalhat játékos, kriptografikus módon.

A középső jelenet pár a négy Hórusz-fiút ábrázolja, múmia formájú testükön vörös hálós díszítéssel, kezükben egy-egy vászondarabbal. Az alsó jelenet páron egy-egy szárnyas napkorong kapott helyet.

A fedél belseje és a típusra jellemző módon alacsony falú, meglehetősen sekély alj kívül és belül egyaránt fehér alapszínt kapott, egyébként díszítetlen.

A paróka alatt, a vállak vonalától mindkét oldalon egyoszlopos hieroglif felirat fut végig az alj széle mentén. A jobb oldali Ré-Harahti-Atum isten, a bal oldali Ozirisz hotep-di-niszut áldozati formuláját tartalmazza.

63

64

65

Antropoid koporsó oldalának darabja

Harmadik Átmeneti Kor, 21. dinasztia első fele

Anyaga: fa, festett Méretei: hosszúság 32,2 cm; szélesség 28 cm; vastagság 3,4 cm Származási helye: ismeretlen, de feltehetőleg Théba A megszerzés körülményei: Platz Bonifác zirci cisztercita szezetes hagyatékából került 1951-ben a Szépművészeti Múzeumba Leltári szám: 51.325 Irodalom Varga E., Világteremtés-ábrázolás a Szépművészeti Múzeum koporsótöredékén, A Szépművészeti Múzeum Közleményei (Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts) 7 (1955), 67–71.; Varga E. – Wessetzky V., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás, Budapest 1964 3, 20 és XI.1. tábla.; Varga E., Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás. Vezető, Budapest 1974, 19792, 35 és 19. kép.; Nagy I., A Szépművészeti Múzeum gyűjteményei. Az Egyiptomi Gyűjtemény, Budapest 1999, 85-86 és 72. kép.; A. Niwiński, 21st Dynasty Coffins from Thebes. Chronological and Typological Studies, Mainz am Rhein 1988, No. 58.

A töredék egy belső koporsó aljának oldaláról származik. Dekoráció csak a felület egyik oldalán található, ami azt jelenti, hogy a koporsóalj belseje dekorálatlan volt. A rajta látható jelenet az „Ég és Föld szétválasztása” motívumának egy variánsa. A héliopoliszi teremtésmítosz szerint az Ősvízből elsőként megjelenő (vagyis elsőként és önmagától heperu alakot öltő) isten Atum volt. A világ és a létezők sokféleségét azonban a teremtő legidősebb fia, Su hozta létre, amikor elválasztotta egymástól női párjával, Tefnuttal nemzett saját gyermekeit, az Égboltot (Nut) és a Földet (Geb).

Az ősi teremtésmítosz első képi megfogalmazása a jelek szerint a 21. dinasztia kori Thébában született meg. Az alkalmazott szimbólumok révén a történet egyszerre szolgál a napciklus végtelenségének és az oziriszi újjászületésnek a megjelenítésére. A Su által felemelt égbolt (Nut) teste már önmagában is a napciklus teljességét mutatja be, hiszen az istennő az, aki hajnalban megszüli, alkonyatkor pedig elnyeli a napistent. Az „elnyelt” Nap az istennő testének belsejében halad végig minden éjszaka. Nut azonban éppen a héliopoliszi teremtésmítosz szerint az istenek negyedik generációjába tartozó Ozirisz anyja is, aki viszont a napisten éjszakai megjelenési formája. Így hát ez az egyetlen kép lehetőséget adott sok különböző elképzelés egyszerre való megjelenítésére.

A felső és alsó keretet egy-egy színes sávokból álló fríz alkotja. Geb hátrafelé néz, jobb kezével a talajon támaszkodik, bal kezét a térdén nyugtatja.

Nut istennő teste ívben fölé magasodik, csupán lábának és kezének ujjai érintik a földet. Az istennő testét vörös kontúrvonalak alkotják, csupán a mellei és parókája színezettek. Nut testét Su isten karjai tartják. Az isten teste 66

a vörös kontúrvonalakon kívül díszítetlen, csak a derékrészen viselt öltözéke kapott zöld színt, valamint a nyakában visel ugyanilyen színű nyakéket.

Su isten tevékenységéhez a jobbján és balján álló két atef-koronát viselő, hasonló öltözékű, kosfejű túlvilági istenség nyújt segítséget. Az istennő mögött egy udzsat-szem és az istennőre vonatkozó „a Két ország úrnője” felirat látható. Teste fölött két nefer olvasatú hieroglifa látható, amelyeket két oldalról egy udzsat-szempár fog közre: mindkettő az újjászületéssel öszszefüggő, mágikusan védelmező jelkép. A jobb oldali szem mellett egy atefkoronás kos, a bal oldal szélén pedig egy ba-madár látható.

A jelenetet jobbról és balról hieroglif szövegoszlopok határolják. A jobb oldali szöveg egy Ptah-Szokar-Ozirisz istenhez szóló áldozati formula. A bal oldali szöveg értelmezése töredékessége miatt jelenleg még bizonytalan.

67

Hórhotep antropoid koporsójának darabja Harmadik Átmeneti Kor, 21. dinasztia közepe

Anyaga: fa, festett és lakkozott Méretei: hosszúság 46 cm; szélesség 27 cm; vastagság 3 cm Származási helye: ismeretlen A megszerzés körülményei: Platz Bonifác zirci cisztercita szezetes hagyatéka; 1987-ben, a székesfehérvári Szent István király Múzeumból került a Szépművészeti Múzeumba Leltári szám: 87.5–E Irodalom Liptay É., Két koporsótöredék a 21. dinasztia idejéből, A Szépművészeti Múzeum Közleményei (Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts) 76 (1992), 81–88.; Liptay É., in: Múzsák kertje: A magyar múzeumok születése, Budapest 2002, 48.; Nagy I., Élet a halál után: az egyiptomi halotti kultusz emlékei. Válogatás a 100 éves Szépművészeti Múzeum Egyiptomi Gyűjteményének anyagából, Budapest 2006, 69.; F. Tiradritti (szerk.): Reneszánsz a fáraók Egyiptomában: Archaizmus és történeti érzék az ókori Egyiptomban, Budapest 2008, No. 88.; Liptay É., Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában, Ókor 7/1–2 (2008), 42, 3. kép; Nagy I., Egyiptom művészete a fáraók korában. Kincsek a budapesti Szépművészeti Múzeum gyűjteményéből, Budapest 2009, 39.; Liptay in Kóthay K. A.– Liptay É. (ed.), Egyptian Artefacts of the Museum of Fine Arts, Budapest 2010, No. 34.

A töredék egy belső koporsó aljának bal oldaláról származik, amely ívéből ítélve a múmia alakú koporsó vállának magasságában helyezkedett el.

Dekoráció csak a felület egyik oldalán van. Ugyanennek a koporsónak egy további darabja található a Szépművészeti Múzeum Egyiptomi Gyűjteményében (87.4–E, lásd a következő katalógustételt), valamint Uppsalában (Victoriamuseet, Inv. No. B.57), ahová Beöthy Zsolt hagyatékából került.

Az alj külső felületén látható jelenet az „Ég és Föld szétválasztása” motívumának egy újabb variánsa. A felső határoló fríz két részből áll: egy ureuszokat és maat-tollakat váltogató, valamint egy színes sávokból álló frízből.

A jelenetet az ibiszfejű Thot alakja vezeti be. Fejét maat-toll, homlokát ureuszkígyó ékesíti. A vállon átvetett szas-öltözéket viseli, derekán széles övvel, amelynek vége majdnem a földig lóg. Jobb kezében a keleti égtáj szimbólumát tartja egy póznán, amelyet az isten fejéhez hasonlóan maat-toll és ureusz koronáz. A jelvényt tartó karon az „élet” jelentésű anh-jel lóg.

Az isten mögött balzsamot tartalmazó áldozati edény áll.

Az íbiszfejű isten ilyen módon való ábrázolása a Halottak Könyve 161. fejezetének illusztrációjáról származik, amelyet az Újbirodalom idején szokás szerint a múmia alakú koporsók aljának négy sarkánál, többek között a két váll magasságában helyeztek el. Ez az elrendezés a négy égtáj mágikus védelmét szolgálta, aminek eredményeként az ég „négy kapujának” meg kell nyílnia az északi, déli, keleti és nyugati szél, valamint a koporsó belsejében nyugvó múmia számára. Az ég négy kapujának megnyitása az Ozirisszá 68

vált halott számára a szabad lélegzést biztosította. Az isten előtt a rá vonatkozó „Thot, a maat ura” felirat olvasható. A standard előtt egy szárnyas napkorong jelenik meg ureusszal. A napkorong alsó szárnya alatt az égistennőre vonatkozó „a nagy Nut” felirat olvasható.

Az Ég és Föld szétválasztásának ezen a variánsán Geb szokatlan módon nem jelenik meg. Nut ruhátlan alakját csupán a karján látható két színes karperec ékesíti. Mögötte a kép legszélén még egy, az újjászületés-szimbolikát képviselő hagymacsomó is helyet kapott. Nut hatalmas testének íve alatt áll az őt két kezével tartó Su zöld és vörös színű öltözékben, mellkasán uszeh-gallérral, fején kék parókával. A homlokán pántot, a feje tetején pedig zöld kendőt visel. Az isten fejének jobb oldalán Onurisz isten neve, a bal oldalán pedig a „Ré fia” felirat olvasható.

Su alakját két oldalról egy-egy kosfejű lény fogja közre, kezét az eget tartó isten karja alá helyezve, ily módon támogatva tevékenységét. A kosfejű istenségek Suéhoz hasonló öltözéket és parókát viselnek, mindkettejük előtt a „Hnum (isten), a Duat ura” felirat olvasható. A két túlvilági istenalak előtt egy-egy áldozati asztal látható, mindkettő alatt egy-egy, újjászületés-szimbolikát hordozó áldozati salátaféle, fölöttük pedig egy-egy púpozottan megrakott kosár. A bal oldali mögött még egy Nyugat-jelvény is megjelenik.

A Su isten és a két kosfejű lény által alkotott hármas csoportot egy-egy karjait felemelő, szárnyas és ureuszos, kék és vörös színűre kihúzott szemöldökvonallal ellátott udzsat-szem fogja közre.

A jelenetet jobbról és balról egy-egy hieroglif szövegoszlop, valamint egyegy színes sávokból álló fríz határolja. A jobb oldali szöveg Thothoz, a bal oldali Gebhez szóló áldozati formula.

69

Hórhotep antropoid koporsójának darabja Harmadik Átmeneti Kor, 21. dinasztia közepe

Anyaga: fa, festett és lakkozott Méretei: hosszúság 47 cm; szélesség 27 cm; vastagság 3 cm Származási helye: ismeretlen A megszerzés körülményei: Platz Bonifác zirci cisztercita szezetes hagyatéka; 1987-ben, a székesfehérvári Szent István király Múzeumból került a Szépművészeti Múzeumba Leltári szám: 87.4–E Irodalom Liptay É., Két koporsótöredék a 21. dinasztia idejéből, A Szépművészeti Múzeum Közleményei (Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts) 76 (1992), 81–88.; Liptay É. in Múzsák kertje: A magyar múzeumok születése, Budapest 2002, 48.; Nagy I., Egyiptom művészete a fáraók korában. Kincsek a budapesti Szépművészeti Múzeum gyűjteményéből, Budapest 2009, 92–93, fig. 37.; Liptay in Kóthay K. A.– Liptay É. (ed.), Egyptian Artefacts of the Museum of Fine Arts, Budapest 2010, No. 34.

A töredék egy belső koporsó aljának jobb oldaláról származik, és az ívéből ítélve a múmia alakú koporsó vállának magasságában helyezkedett el.

Dekoráció csak a felület egyik oldalán található, ami azt jelenti, hogy a koporsóalj belseje dekorálatlan volt. A felső határoló fríz két részből áll: egy ureuszokat és maat-tollakat váltogató, valamint egy színes sávokból álló frízből.

Ugyanennek a koporsónak egy további darabja található a Szépművészeti Múzeum Egyiptomi Gyűjteményében (87.5–E, lásd az előző katalógustételt), valamint Uppsalában (Victoriamuseet, Inv. No. B.57), ahová Beöthy Zsolt hagyatékából került.

Az „Ég és a Föld szétválasztásának” jelenetével szemben, a 21. dinasztia kori thébai koporsók aljának másik oldalán gyakran találkozhatunk ezzel képpel, amelynek főszereplője a trónusán ülő Ozirisz. A hatalmas kígyó az e világi és a másvilági szférák közötti határt és egyben átjárhatóságot jelképezi. A lépcsős emelvény, amelynek tetején az újjászületett istenség teljes uralkodói ornátusában jelenik meg, a sírt és a teremtéskor megszülető Ősdombot egyszerre szimbolizálja, és így a folyamatnak ugyanazt a pillanatát mutatja be, mint az „Ég és a Föld szétválasztásának” jelenete: a teremtés első földi megnyilvánulását.

A bemutatott töredéken a „lépcsős emelvényen ülő Ozirisz” jelentének egyik variánsa látható. A jelenet előterében egy tollas kígyófejű, múmia alakú lény áll, kezében uralmi jelvényekkel: heka-bottal, flagellummal és anh-jellel.

A figura előtt egy rövid hieroglif szöveg és a szárnyas udzsat-szem jelenik meg ureusszal, amelynek nyakában anh-jel lóg.

Magát a központi motívumot egy hatalmas kígyó teste osztja alsó és felső regiszterre. Felül egy nagy méretű neb-kosáron a trónusán ülő Ozirisz lát70

ható. Az isten felső-egyiptomi koronát visel, homlokán pedig vörös fejpántot. Kezében flagellumot tart, ölében a mágikus védelmet nyújtó, az örökkévalóságot jelképező sen-karika, előtte pedig az „üdvözült” felirat olvasható. A lábai előtt egy áldozati asztal áll, tetején húsdarabokkal és két gránátalmával, alatta két hosszúkás edénnyel.

A trónusán ülő istenség elé négy alak vonul, az üdvözlés és a dicsőítés jeleként felemelt kézzel. Az első kettő Ízisz és Nephthüsz. Öltözékük azonos mintájú azzal a ruhadarabal, amit Ozirisz deréktól fölfelé visel. A két istennő között a feliratok: „Ízisz, az isteni anya”, „Nephthüsz, az isteni nővér”.

A két istennő mögött a ba-madár alakja következik, mögötte pedig egy karját felemelő, kék és vörös színűre kihúzott szemöldökvonallal ellátott udzsat-szem zárja a processziót, amely alatt még egy anh-jel egészíti ki a kompzíciót.

A kígyó teste alatti képmező középpontjában egy két lépcsőből álló, kétoldalú emelvény áll, amelynek széleit színes sávokból álló fríz keretezi.

Az emelvény középső blokkjában három nefer-hieroglifa látható egy nubtalapzat tetején. A jobb oldali lépcső alatt az apotropaikus kobra istennő látható, előtte papiruszszárral, fölötte nevének kiegészítő jeleivel. A bal oldali lépcső alatt keselyű alakú párja helyezkedik el, szárnyai között flagellummal, előtte egy maat-jellel.

A lépcsős emelvény két oldalán egy-egy múmia alakú túlvilági istenség ül, a jobb oldali kezében buzogánnyal, a bal oldali buzogánnyal és maat-tollal.

A kép legszélén, a kígyó mögött egy Nyugat-szimbólum is helyet kapott.

A jelenetet határoló jobb oldali felirat a koporsó hajdani tulajdonosának, egy Hórhotep nevű halott férfinak szóló áldozati formula, a bal oldali PtahSzokar-Ozirisz istenhez szól.

71

Pa-di-Honszu antropoid koporsójának darabja

Harmadik Átmeneti Kor, 21. dinasztia vége – 22. dinasztia eleje

Anyaga: fa, festett és lakkozott Méretei: hosszúság 46 cm; szélesség 28 cm; mélység 2,5 cm Származási helye: ismeretlen, de feltehetőleg Théba A megszerzés körülményei: ismeretlen Leltári szám: 51.2085 Irodalom Varga E. – Wessetzky V., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás, Budapest 1955, 6.; Liptay É., Egy 21. dinasztiai Amon-pap koporsójának töredéke Thébából, A Szépművészeti Múzeum Közleményei (Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts) 92–93 (2000), 149–160.

A töredék egy belső koporsó alj oldalának külső dekorációjáról származik.

Festett díszítés csak a felület egyik oldalán található, ugyanis a koporsótöredéket hosszában is kettéfűrészelték, így az alj oldalának hajdani belső dekorációjából különálló darab lett (lásd a következő, 51.2084 számú tételt).

A felső határoló fríz négy részből áll: legfelül napkorongos ureuszok sora, alatta egy színes sávokból álló fríz, amelyet egy hieroglif szövegsáv és egy egyszínű zöld sáv követ.

A felső vízszintes hieroglif szövegsáv áldozati formula több isten (Ízisz, Ré és Nephthüsz) szerepeltetésével.

A jelenet fölötti szőlő-motívumos fríz jelzi, hogy a helyszín egy kápolna, amelyben a gyékény talapzatra elhelyezett trónusán ülő, napkorongot viselő Ozirisznek mutat be áldozatot a halott. Ozirisz előtt egy papiruszszáron elhelyezett heb-kosár, valamint egy gyékénytalapzat fölött egy keselyű alakú védőistennő áll maat-tollal. Ez után egy dúsan (kenyerekkel, húsdarabokkal, púpozott kosarakkal, tetejükön hagymacsomóval és egy mécsessel) megrakott áldozati asztal következik, amely alatt egy lótuszszárral körbefuttatott edény és egy, az asztal széléről lelógatott szárnyas kapott helyet.

Az ikonográfiai jellemzők (pl. napkorongos ureusz-fríz) és a szövegoszlopok száma alapján feltételezhető, hogy a töredék valaha a „sárga alapszínű” típus utolsó fázisának egy jellegzetes darabjához tartozhatott.

A jelenetet jobbról hat, balról öt hieroglif szövegoszlop határolja.

A jobb oldali áldozati szöveg az ún. Abüdoszi formula egy változata, amely az egyik fontos ünnepen való részvételt biztosítja a halott lelke számára.

Kiderül belőle az is, hogy a koporsó tulajdonosa egy Amon-pap volt, akit Pa-di-Honszunak hívtak. A bal oldali öt szövegoszlop egy Ré-Harahti-Atumhoz és Ptah-Szokar-Oziriszhoz szóló áldozati szöveget tartalmaz.

72

73

Pa-di-Honszu antropoid koporsójának darabja

Harmadik Átmeneti Kor, 21. dinasztia vége – 22. dinasztia eleje

Anyaga: fa, festett és lakkozott Méretei: hosszúság 28 cm; szélesség 46,5 cm; mélység 2,7 cm Származási helye: ismeretlen, de feltehetőleg Théba A megszerzés körülményei: ismeretlen Leltári szám: 51.2084 Irodalom Varga E. – Wessetzky, V., Országos Magyar Szépművészeti Múzeum. Egyiptomi Kiállítás, Budapest 1955, 6 és IV.2. tábla.; Liptay É., Kendő a fejtetőn. Egy 21. dinasztia kori ikonográfiai motívum vallási hátteréről, A Szépművészeti Múzeum Közleményei (Bulletin du Musée Hongrois des BeauxArts) 96 (2002), 115–136.

A töredék egy belső koporsóalj oldalának belső dekorációjából származik.

Festett díszítés csak a felület egyik oldalán található, ugyanis a koporsótöredéket hosszában is kettéfűrészelték, így az alj oldalának hajdani külső dekorációjából különálló darab lett (lásd az előző, 51.2085 számú tételt).

A jelenetet felül egyszínű zöld sáv szegélyezi, alatta rövid hieroglif szövegoszlopokal. A szövegoszlopok alatt három múmia formájú, a mellkason uszeh-gallért és vörös keresztpántot, a derékon pedig zöld-piros övet viselő Hórusz-fiú áll. Az első a sakálfejű Kebehszenuf, akinek fejét vörös kendő vagy paróka borítja. Lábai előtt egy újjászületés-szimbolikát hordozó áldozati zöldségféle (saláta) elmosódott nyomai vehetők ki. Utána a sólyomfejű Duamutef következik, fején kék fejkendővel vagy parókával, a feje tetején vörös-fehér színű vászondarabbal. Az ő lábai előtt szintén egy saláta áll mint áldozati ajándék. A harmadik alak a páviánfejű Hapi, fején az előbbihez hasonló vászondarabbal. Hapi előtt egy áldozati állványra helyezett, nemszet nevű áldozati edényt helyeztek el, tetején lótuszvirággal.

A páviánfejű istenség mögött a törés mentén, a fej magasságában egy jogar teteje, a lábánál egy kis kosár kenyérrel, fölötte pedig egy dzsed-oszlop részletei vehetők ki.

A felirat egy, mind a négy Hórusz-fiút megnevező rövid áldozati formulát tartalmaz. A halott nevét ez a szöveg nem közli, a töredék másik felén (lásd az előző, 51.2085 számú tételt) olvasható szöveg azonban megnevezi őt (Pa-di-Honszu). A pávián- és sólyomfejű alak fején látható kendő vagy vászondarab ugyanaz, amit Su isten visel az „Ég és a Föld szétválasztásának” egyes változatain (lásd a 87. 5–E számú tételt). Amikor ez – a napisten vagy egyes ártó démonok pusztító tűze ellen mágikus védelmet biztosító – vörös vagy zöld vászondarab Su mellett a Hórusz-fiúk attribútumává is válik, az a napistenhez köthető (szoláris) és az Ozirisszel kapcsolatos elképzelések közötti összekötő kapoccsá teszi a szimbólumot.

74

75

Antropoid koporsó fedelének darabja Harmadik Átmeneti Kor, 22. dinasztia

Anyaga: kartonázs, festett és lakkozott Méretei: magasság 17,5 cm; szélesség 11 cm Származási helye: ismeretlen A megszerzés körülményei: ismeretlen Leltári szám: 84.1–E Irodalom: publikálatlan

A töredék eredetileg egy kartonázsból készült koporsó fedelének dekorációjához tartozott.

Thébában a 22. dinasztia első feléből származó temetkezéseknél még az előző dinasztia normái érződnek, I. Sesonk idejében azonban megjelent egy teljesen eltérő típusú koporsókészlet, amelyet egy rövid ideig párhuzamosan (de soha nem egy készleten belül) használtak a „sárga alapszínű” típus utolsó darabjaival. I. Oszorkon alatt viszont, és később, a 22–24. dinasztia líbiai uralkodóinak idején alapvető változások történtek a temetkezési szokások terén, valamint a koporsók készítéstechnikájában, formavilágában, dekorációjában és ikongráfiájában egyaránt. Feltételezhető, hogy az újításokat Északon, a taniszi királyi fővárosban vezették be, és ezt követően kerültek Délre. Az előző korszak sárga alapszínű színvilága megszűnt: több különböző színséma váltotta fel, amelyeket egymás mellett használtak, akár egyazon koporsókészleten belül is. A legbelső koporsó általában egy, a múmiát magába fogadó „kartonázs-tok” volt, amely szorosan körülvette a holttestet, és amelyet a hátoldalon fűzőszerűen, kötéllel húztak öszsze. Ezt egy, két vagy három, szintén múmia alakú, fából készült koporsóba helyezték. Ezek a múmia alakú koporsók az előző korszak darabjaihoz képest leegyszerűsített formájúak voltak: jelentős eltérés az addigiakhoz képest a kezek és a karok kidolgozásának az elhagyása a fedélen. A dekoráció is különbözik a „sárga alapszínű” típusétól, mind az ábrázolt alakok és jelenetek speciális ikonográfiájában, mind pedig a felületen való elrendezésük módjában. Ezt az új, kartonázsból készült koporsó típust két évszázadon át használták.

A jeleneten Néith istennő töredékes ábrázolása látható. A felületre rávitt lakkréteg az eredetileg fehér hátteret ragyogó sárgás tónusúvá változtatta.

A jelenet panelt felülről kék, jobb oldalról kék-vörös sávok határolják.

Az istennő bőre zöld színű, ami az újjászületést és a teremtőerőt szimbolizálja az egyiptomi ikonográfiában. Halotti istennő jellegét a krémszínű, hat vagy afnet nevű fejkendő jelzi, amelyet vörös hajpánt díszít. Fején nevének hieroglifáját viseli. Alakja mögött egy isteni jelző („a túlvilág ura/úrnője”) töredéke olvasható, amely feltehetőleg rá utal. Az istennő hátrafelé fordul.

76

A fejkendő aljánál látható vörös folt tulajdonképpen egy csomó, amely az öltözéke részét képezte.

Az istennő egy szimmetrikus kompozíció egyik alakja volt, amelyben egy oziriszi szimbólumot (pl. Abüdosz-jelvényt) két oldalról egy-egy halotti istennő vesz közre: az ismert párhuzamok alapján biztosra vehető, hogy esetünkben Néith párja a másik oldalon Szelket lehetett.

77

Antropoid koporsó fedelének darabja Harmadik Átmeneti Kor, 22. dinasztia

Anyaga: kartonázs, festett és szelektíven lakkozott Méretei: magasság 24,5 cm; szélesség 25,5 cm Származási helye: ismeretlen, de valószínűleg Théba A megszerzés körülményei: ismeretlen Leltári szám: 84.2–E Irodalom: publikálatlan

A kartonázs koporsó fedeléről származó töredék egy szárnyas istennő töredékes ábrázolása, akit az arca előtt olvasható felirat Íziszként nevez meg.

Az istennőt megnevező rövid formulát fényezett sárga alapon fekete hieroglifák alkotják („a nagy Ízisz, az isteni anya mondása”).

A háttér szürkésfehér tónusú. Ezt a színt a 22. dinasztia kori kartonázs koporsók esetében az ezüst helyettesítésére, imitálására használták. Az istennő sötétkék parókáját vörös fejpánt díszíti, a fején pedig egy – az aranyozást imitáló – fényezett sárga színű napkorongot visel. Az istennő bőre zöld színű, ami az újjászületést és a teremtőerőt szimbolizálja az egyiptomi színszimbolikában. A háromosztatú szárnyak kék és vörös tollakból állnak. Ízisz alakja fölött egy másik szárnyas istenség (sólyom vagy kosfejű sólyom) szárnya és farktollainak a vége látható: az istennő (és hajdani párja, Nephthüsz a másik oldalon) a napistennek ezt a központi alakját fogta közre a kartonázsfedél eredeti dekorációján.

A jeleneten szelektív lakkozással emeltek ki egyes részleteket a matt háttérből: a napkorongot, a feliratmezőt, a szárnyak széleit és az istennő gallérját és karpereceit.

A jelenet töredéket a jobb oldalon színes négyszögekből álló fríz határolja.

78

79

Antropoid koporsó lábrészének darabja Harmadik Átmeneti Kor, 22. dinasztia

Anyaga: kartonázs, festett Méretei: magasság 15,3 cm; szélesség 13,9 cm Származási helye: ismeretlen A megszerzés körülményei: ismeretlen Leltári szám: 84.159–E Irodalom: publikálatlan

A kartonázs koporsó fedeléről származó töredék a talapzatszerűen kialakított lábrész jobb oldali fele. A talapzat oldalait csíkozott minta díszíti: sárga és vörös sávok szürkésfehér alapon. A legtöbb líbiai kori kartonázs koporsóhoz hasonlóan a lábrészt itt is lakkozatlanul hagyták.

A koporsó lábát fedő részen zöld színű, vörös kontúrvonalú szárny ábrázolása látható. Ugyanezen a területen gyakran találkozunk a korszak koporsóin szárnyas istenalakokkal, a napisten különböző megjelenési formáival (szárnyas skarabeusz, szárnyas napkorong stb.), amelyek a halálból való újjászületés ígéretét hordozzák. A lábujjaknál Ozirisz neve olvasható a jobb oldalon, középen pedig a mumifikált sólyom alakban megjelenő halotti isten, Szokarisz alakjának töredéke ismerhető fel.

A lábak és a lábfejek területét az egyiptomi koporsó-szimbolikában azzal az átmeneti zónával azonosították, amely a földi világ és a túlvilág között húzódik és amely a halott szerencsés átkelését volt hivatott biztosítani az isteni létbe. Ozirisz neve és Szokarisz figurájának szerepeltetése egyaránt a túlvilági szimbolikát hangsúlyozza ezen a területen, összekötve a koporsóban fekvő mumifikált testet az alvilág régióival.

80

81

AJÁNLOTT IRODALOM

J. Allen, The Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts (YES 2), New Haven 1988.

J. Assmann, Death and initiation in the funerary religion of ancient Egypt. In: Simpson, W. K. (ed.), Religion and Philosophy in Ancient Egypt (YES 3), New Haven 1989, 135–195.

J. Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München 2001.

S. Bickel, La cosmogonie égyptienne avant le Nouvel Empire (OBO 134), Freiburg – Göttingen 1994.

A. Bongioanni – M. Sole Croce – L. Accomazzo (szerk.), A kairói Egyiptomi Múzeum képes kalauza, Budapest 2003.

S. D’Auria – P. Lacovara – C. H. Roehrig, Mummies and Magic. The Funerary Arts of Ancient Egypt, Boston 1992.

A. Dodson – S. Ikram, The Tomb in Ancient Egypt, London 2008.

M. Görg, Die Barke der Sonne. Religion der Sonne (Kleine Bibliothek der Religionen 7), Freiburg im Breisgau – Basel – Wien 2001.

Hérodotosz, A görög–perzsa háború, Budapest 2000 (ford. Muraközi Gyula).

E. Hornung, Ägyptische Unterweltsbücher, Zürich – München 1972.

E. Hornung, Das Totenbuch der Ägypter, Zürich – München 1990.

E: Hornung, Die Nachtfahrt der Sonne. Eine altägyptische Beschreibung des Jenseits, Düsseldorf – Zürich 1998.

E. Hornung, Az egy és a sok. Az óegyiptomi istenvilág, Budapest 2009.

S. Ikram – A. Dodson, The Mummy in Ancient Egypt.

Equipping the Dead for Eternity, London 1998.

Kákosy L., Az ókori Egyiptom története és kultúrája, Budapest 1998.

Kákosy L., Az alexandriai időisten, Budapest 2001.

Kákosy L., Varázslás az ókori Egyiptomban, Budapest 2002.

82

B. Kemp, Az egyiptomi Halottak Könyve, Budapest 2007.

K. A. Kitchen, The Third Intermediate Period in Egypt (1100–650 BC), Warminster 1995.

Kóthay K. A. – Gulyás A., Túlvilág és mindennapok az ókori Egyiptomban. Források a Kr. e. 3–2. évezredből, Miskolc 2007.

Kóthay K. A. – Liptay É. (ed.), Egyptian Artefacts of the Museum of Fine Arts, Budapest 2010.

A. B. Lloyd, Psychology and society in the ancient Egyptian cult of the dead. In: W. K. Simpson (ed.), Religion and Phylosophy in Ancient Egypt (YES 3), New Haven 1989.

Mahler E., Nestanuter koporsója a Nemzeti Múzeumban, Archeologiai Értesítő 22 (1902), 145–160.

J. Málek – J. Baines, Az ókori Egyiptom atlasza, Budapest 2000.

A. Niwiński, 21st Dynasty Coffins from Thebes.

Chronological and Typological Studies, Mainz am Rhein 1988.

D. B. Redford (ed.), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt I-III, Oxford 2001.

Plutarkhosz, Iszisz és Oszirisz, Budapest 1986 (ford. W. Salgó Ágnes).

R. Schulz – M. Seidel (szerk.), Egyiptom. A fáraók világa, Budapest 2007.

I. Shaw (szerk.), Az ókori Egyiptom története, Budapest 2000.

J. H. Taylor, Egyptian Coffins, Princes Risborough 1989.

J. H. Taylor, Death and the Afterlife in Ancient Egypt, London 2001.

K. R. Weeks, Luxor és a Királyok Völgye. Képes kalauz, Budapest 2006.

EGYIPTOM ÓKORI TÖRTÉNETÉNEK IDŐRENDJE

PREDINASZTIKUS KOR (Kr. e. 5300–3000 körül) Neolitikum (Alsó-Egyiptom) (Kr. e. 5300–4000 körül) Maadi-kultúra (Kr. e. 4000–3200 körül) Badari kultúra (Kr. e. 4400–4000 körül) Nagada I (Kr. e. 4000–3500 körül) Nagada II (Kr. e. 3500–3200 körül) Nagada III / „0. dinasztia” (Kr. e. 3200–3000 körül) KORAI DINASZTIKUS KOR (Kr. e. 3000–2686 körül) 1. dinasztia (Kr. e. 3000–2890 körül) 2. dinasztia (Kr. e. 2890–2686 körül) ÓBIRODALOM (Kr. e. 2686–2160) 3. dinasztia (Kr. e. 2686–2613) 4. dinasztia (Kr. e. 2613–2494) 5. dinasztia (Kr. e. 2494–2345) 6. dinasztia (Kr. e. 2345–2181) 7. és 8. dinasztia (Kr. e. 2181–2160)

HARMADIK ÁTMENETI KOR (Kr. e. 1069–664) 21. dinasztia (Kr. e. 1069–945) 22. dinasztia (Kr. e. 945–715) 23. dinasztia (Kr. e. 818–715) 24. dinasztia (Kr. e. 727–715) 25. dinasztia (Kr. e. 747–656) KÉSŐKOR (Kr. e. 664–332) 26. dinasztia (Kr. e. 664–525) 27. dinasztia (Kr. e. 525–404) 28. dinasztia (Kr. e. 404–399) 29. dinasztia (Kr. e. 399–380) 30. dinasztia (Kr. e. 380–343) 31. dinasztia (Kr. e. 343–332) GÖRÖG-RÓMAI KOR (Kr. e. 332–Kr. u. 395) Alexandrosz (Nagy Sándor) (Kr. e. 332–323) Ptolemaiosz-dinasztia (Kr. e. 305–30) Római kor (Kr. e. 30–Kr. u. 395)

ELSŐ ÁTMENETI KOR (Kr. e. 2160–2055) 9. és 10. dinasztia (Kr. e. 2160–2025) 11. dinasztia (Thébában) (Kr. e. 2125–2055) KÖZÉPBIRODALOM (Kr. e. 2055–1650) 11. dinasztia (egész Egyiptomban) (Kr. e. 2055–1985) 12. dinasztia (Kr. e. 1985–1773) 13. dinasztia (Kr. e. 1773–1650) 14. dinasztia (Kr. e. 1750/1700–1650) MÁSODIK ÁTMENETI KOR (Kr. e. 1650–1550) 15. dinasztia (Kr. e. 1650–1550) 16. dinasztia (Thébában) (Kr. e. 1650–1580) 17. dinasztia (Kr. e. 1580–1550) ÚJBIRODALOM (Kr. e. 1550–1069) 18. dinasztia (Kr. e. 1550–1295) 19. dinasztia (Kr. e. 1295–1186) Ramesszida-kor 20. dinasztia (Kr. e. 1186–1069)

}

83

TARTALOM

3

ELŐSZÓ

5

I. A KOPORSÓ SZIMBOLIKÁJA AZ EGYIPTOMI HALOTT KULTUSZBAN ÉS TÚLVILÁGHITBEN

5 5 7 7 8 9 10 12 12 13 14 14

I.1. HALOTTI KULTUSZ A sír és a sírmellékletek A múmia A mumifikálás A kanopusz edények A koporsó A halott lényének nem fizikai összetevői Ah-állapot A temetési rituálé A temetési rituálé csúcspontja: a szájmegnyitás szertartása Halotti áldozat Halotti áldozati formulák

15 16 16 16 18

I.2. TÚLVILÁG-ELKÉPZELÉSEK Nyugat Duat Az éjszakai égbolt mint túlvilág Alvilág

19 19 19 21 22 22 22 23 24 24

I.2.1. AZ OZIRISZI TÚLVILÁG A mítosz A bűnök megtagadása és a szív mérlegelése Ozirisz Ízisz Nephthüsz Széth Hórusz Anubisz Thot

24 24 26 26 27

I.2.2. A SZOLÁRIS TÚLVILÁGHIT Napisten Napciklus Napbárka Horizont (ahet) 85

27 28 29

Napszem Maat Apóphisz

30 30 30 31 31

I.3. HALOTTI SZÖVEGGYŰJTEMÉNYEK Piramisszövegek Koporsószövegek Halottak Könyve Királyi túlvilágkönyvek

33

II. A KOPORSÓ-SZIMBOLIKA VÁLTOZÁSAI A KR. E. 10–8. SZÁZADBAN

33 33 33 33 34

II.1. A HARMADIK ÁTMENETI KOR (Kr. e. 1069–664) IDŐSZAKA Az Újbirodalom vége és a 21. dinasztia Amon-Ré, az istenek királya A líbiai kor A 25. dinasztia

34

II.2. TEMETKEZÉSEK A 21. DINASZTIA IDEJÉN

35 36 36 37

II.3. A „SÁRGA ALAPSZÍNŰ” KOPORSÓ TÍPUS Tipológia Dekoráció Színszimbolika

37 37 38 38

II.4. A „SÁRGA ALAPSZÍNŰ” KOPORSÓ TÖBBSZINTŰ SZIMBOLIKÁJA A koporsó mint túlvilági lakhely A koporsó mint kultuszhely A koporsó mint isteni megjelenési forma

40 40 41

II.5. A „NAGY ISTEN” Amon: a „nagy isten” neve (ren) Atum-Ré-Harahti-Heprer: a „nagy isten” különböző megjelenési formái (heperu) Ptah-Szokar-Ozirisz: a „nagy isten” teste és képmása (iru)

41

42 43 44

II.6. A KOPORSÓ KÜLÖNBÖZŐ RÉSZEINEK SZEREPE A JELKÉPRENDSZERBEN Fedél Alj Koporsóbelső

46 82 83 85

KATALÓGUS AJÁNLOTT IRODALOM EGYIPTOM ÓKORI TÖRTÉNETÉNEK IDŐRENDJE TARTALOM

41

86

Liptay Éva

Átváltozás istenné.

Koporsók és koporsótöredékek a Kr. e. 10–8. századból

Tervezés, nyomdai előkészítés és képszerkesztés: Balder Eszter és Remsey Dávid Szaklektorok: Kóthay Katalin és Petrik Máté Kiadói koordináció: Szász Eszter Nyomdai kivitelezés: EPC Nyomda, Budapest

Kiadó: Dr. Baán László Szépművészeti Múzeum, Budapest, 2011 Borító: Múmia alakú koporsó, Szépművészeti Múzeum, Budapest, Ltsz. 51.2096

REPRODUKCIÓK A Szépművészeti Múzeum műtárgyai © Szépművészeti Múzeum: Józsa Dénes, Rázsó András, Szesztay Csanád

A katalógus kiadását a Nemzeti Kulturális Alap támogatta.

ISBN 978-963-7063-81-7

87