Pasos Audaces Hacia La Intrepidez por Ringu Tulku

PA S O S A U D A C E S HACIA LA INTREPIDEZ Los Tres Vehículos del Budismo

PA S O S A U D A C E S HACIA LA INTREPIDEZ

PASOS AUDACES HACIA LA INTREPIDEZ Los Tres Vehículos del Budismo

Ringu Tulku Rinpoche Editado y traducido al Ingles por Rosemarie Fuchs

S NOW L IO N P UB LIC AT IONS IT HAC A, NUE VA YOR K • B OU LDER , C O LOR A DO

Snow Lion Publications P. O. Box 6483 Ithaca, NY 14851 USA (607) 273-8519 www.snowlionpub.com Copyright © 2005 Ringu Tulku Todos los derechos reservados. No se puede reproducir ninguna parte de este libro sin el permiso previo por escrito del editor.

Edición en Ingles impresa en los U.S.A. En papel reciclado sin ácido.

Texto diseñado y compilado por Gopa & Ted2, Inc. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Ringu Tulku.

Daring steps toward fearlessness : the three vehicles of Buddhism / Ringu Tulku Rinpoche; editado y traducido al Ingles por Rosemarie Fuchs. pag. cm.

1. Buddhist sects. 2. Buddhism.—Doctrines. I. Fuchs, Rosemarie, 1950- II. Título.

CONTENIDO

Introducci贸n del Editor ...............................................................7 Agradecimientos del Autor .......................................................11 Introducci贸n ..............................................................................13 Primera Parte: Shravakayana ...................................................21 Segunda Parte: Mahayana .........................................................55 Tercera Parte: Vajrayana .........................................................115 Secci贸n Primera: Tantra ......................................................116 Secci贸n Segunda: Mahamudra ............................................168

INTRODUCCIÓN DEL EDITOR

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es bastante único ya que proporciona una idea de la totalidad de las enseñanzas del Buda, haciéndolo de una manera igualmente adecuada para aquellos con un interés inicial en el Budismo y para aquellos que ya siguen su camino. Hace hincapié en el hecho de que todas las instrucciones del Buda forman un sistema integral que admite las diferentes mentalidades y capacidades de los seres humanos, y que gradualmente llevarán a cualquier individuo a la completa iluminación, siempre y cuando las enseñanzas sean respetadas como un todo y practicadas de esta forma. Hoy en día en Occidente hay bastantes Budistas que, considerándose a sí mismos seguidores del Vajrayana, creen que pueden descuidar los otros vehículos, especialmente las enseñanzas pertenecientes al sistema Shravakayana. Aquí Ringu Tulku Rinpoche muestra que este es un malentendido fundamental, que uno no llegará a ninguna parte mientras se mantiene esta visión errónea.

El Buda enseñó su visión directa de la verdad en etapas graduales, permitiendo que sus alumnos estén en sintonia con sus respectivas capacidades de visión y las refinen lentamente de una etapa a otra. En realidad, aparte de las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Óctuple Sendero, el primer conjunto de enseñanzas, no hay nada más en el conjunto del Budismo. Poco a poco, sin embargo, estas se expanden y se enriquecen con las enseñanzas del camino del Bodhisattva. Estas enseñanzas simplemente dejan en claro que un ser humano no está solo en este mundo: hay innumerables seres sintientes, y no solo humanos, que igualmente sufren y necesitan ser liberados del dolor. Por lo tanto, la visión y la conducta iniciales sugeridas por el primer vehículo se amplían y profundizan para también abarcar a todos los demás seres sintientes. Así se nos muestra la manera de luchar por la iluminación de todos desarrollando el amor y la compasión genuinos. Este es el nivel de enseñanza Mahayana. Finalmente, cuando el discípulo muestra una comprensión y devoción apropiadas y el maestro está cualificado, existen medios muy efectivos para obtener una visión verdadera de la realidad extremadamente rápido. Como la culminación de estos L LIBRO QUE SE PRESENTA AQUÍ

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medios, se puede transmitir y recibir directamente de mente a mente. Esto se basa en el hecho de que la iluminación no se enseña como algo muy lejano que se necesita obtener de alguna parte. Las enseñanzas Vajrayana señalan que la iluminación está arraigada en todos los seres sintientes en términos de su verdadera naturaleza, pero que está oscurecida por manchas que se pueden sacar.

La presencia o ausencia de estas manchas marca la única diferencia entre un Buda y un ser vinculado al ciclo de la existencia. Las impurezas que dificultan la realización se pueden sacar, ya que realmente no existen. Como se muestra claramente en el curso de los vehículos precedentes, los impedimentos para la iluminación no son permanentes, sino que han surgido a través de causas y condiciones.

Por lo tanto, descuidando las otras enseñanzas y tratando de “practicar solo el Vajrayana,” uno podría no estar siguiendo las enseñanzas del Buda en absoluto.

Este es un gran peligro, especialmente en nuestros días, ya que este enfoque es bastante generalizado e incluso sugerido por algunos que son considerados como maestros Budistas. Al igual que con cualquier enseñanza espiritual, la instrucción del Buda se puede configurar en cualquier forma, ya sea que esa forma sea fiel a la intención del Buda o no.

En este libro, el autor se ha esmerado en basar sus comentarios en auténticas fuentes escriturales. El libro comienza con las enseñanzas de Shravakayana, y se basa en las palabras del mismo Buda al exponer las Cuatro Nobles Verdades.

Luego, el libro se dirige al Mahayana, explicando estas enseñanzas a través de Las Treinta y Siete Prácticas de un Bodhisattva por Ngulchü Thogme, un erudito muy aclamado, así como un genuino Bodhisattva santo que verdaderamente practicó lo que enseñó. Su texto es una abreviación del Bodhicharyavatara de Shantideva y transmite su contenido en una forma fácilmente comprensible, adecuada para aquellos que no tienen el tiempo y la fortuna de estudiar todas las palabras del Buda en el camino del Bodhisattva en su totalidad y vastedad.

Para dilucidar los principios fundamentales del Vajrayana, Ringu Tulku Rinpoche ha utilizado un texto que no estaba disponible anteriormente en un idioma Occidental. Se llama Balbuceo de un Tonto: Una nota sobre las fases de creación y disolución, y fue compuesto por Dzogchenpa Shonnu Yeshe Dorje, también conocido como Do Khyentse o “Khyentse el Loco”. Como se verá en el texto, era un eminente maestro Ñingma a quien un seguidor de la tradición Karma Kagyu le respetaría igualmente. El hecho de que el autor haya elegido este texto es un buen ejemplo de cómo la iluminación no depende de las diferentes escuelas, recordándonos así que siempre que prevalezca el sectarismo, la espiritualidad se verá disminuida.

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En la sección final de este libro, Ringu Tulku Rinpoche explica las enseñanzas sobre Mahamudra, y allí recurre a su experiencia personal como miembro del linaje Karma Kagyu. Como es la tradición al dar una introducción inicial al Mahamudra, basa sus instrucciones en el Dorje Chang Tungma, una corta plegaria al linaje de Bengar Jampal Zangpo, que contiene la esencia de las enseñanzas del Mahamudra en una forma muy concisa.

En este nivel, la devoción y el respeto se vuelven muy esenciales y personales, de modo que el linaje pueda desplegar su influencia predominante.

Sin un linaje viviente no puede haber ningún Budismo. De la misma manera, la práctica es muy individual y podría incluir todos o algunos de los aspectos de las enseñanzas del Buda de una sola vez. Mientras sea genuino, será beneficioso.

Como el autor señala, la práctica no es una entidad fija. Incluye todo lo que nos ayuda a mejorar nuestra actitud y obtener una auténtica comprensión experiencial de la verdadera naturaleza de todo. Nosotros mismos somos nuestra práctica y la única medida es nuestro propio desarrollo espiritual.

Algunas observaciones sobre la presentación de este libro pueden ser útiles.

Se basa en enseñanzas orales que Ringu Tulku Rinpoche dio en 1996 en Thegsum Tashi Choling, Hamburgo, y en 1995 en Kagyu Benchen Ling, TodtmoosAu. Dado que las enseñanzas del Mahamudra, como lo señala el autor, se dan principalmente en el marco de un encuentro muy personal de maestro y discípulo y generalmente tienen lugar en términos de preguntas y respuestas, el diálogo original que tuvo lugar en ese momento se ha mantenido en esta sección.

La parte del Vajrayana contiene un buen número de términos que algunos lectores aún no conocen y es posible que quieran que se explique más. Aquí hay que señalar que gran parte de las enseñanzas del Vajrayana no pueden explicarse en público, ya que son estrictamente una cuestión de la relación personal entre el maestro y el discípulo. Esto es especialmente cierto en las instrucciones de práctica. Sin embargo, es de esperar que cualquier lector obtenga algún beneficio de este capítulo. El texto utilizado para explicar la enseñanza y la práctica tántricas fue compuesto por un maestro verdaderamente realizado y describe, como lo señala Ringu Tulku Rinpoche, la práctica ideal de las etapas de creación y disolución de la meditación. Puede ser una cuestión de muchos años o incluso de una vida hasta que se alcance la capacidad de realizar esta práctica como debería ser. Dado que esta es la primera traducción del breve comentario de Dzogchenpa Shonnu Yeshe Dorje sobre la creación y la disolución en un idioma Occidental, el texto se presenta en su totalidad, aunque el lector puede sentir que algunas partes de él no se explican lo suficiente. Esto se hace por respeto al autor y porque el texto también brinda consejos prácticos para principiantes. Aparte de eso, contiene una perspectiva de dónde deberían 9

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esforzarse para encontrar el fruto. Tradicionalmente, esto tiene la intención de dar una primera impresión y, si se desea, debe considerarse como un estímulo para buscar más instrucción apropiada. La práctica de la etapa de disolución no se explica en gran detalle en la sección sobre el Tantra. Se explica en la sección sobre Mahamudra desde el punto de vista de la tradición Karma Kagyu, siendo el Mahamudra la esencia de cualquier práctica de la etapa de disolución.

Ringu Tulku Rinpoche nació en 1952 en Lintsang, un área en la provincia de Kham, al Este del Tíbet. Es un maestro Budista eminente cuya erudición, dominio fluido del Inglés y un estilo de enseñanza receptivo han sido muy apreciados por los seguidores del Budismo en todo el mundo. Fue reconocido como la reencarnación del abad del Monasterio de Rigul en el Tíbet y fue el primer lama Kagyu en obtener el grado de Acharya en el Instituto Central de Altos Estudios Tibetanos en Varanasi, India. El título de Khenpo le fue otorgado por Su Santidad el Decimosexto Gyalwa Karmapa. Además, recibió el título Lopön Chenpo (Ph.D.) de la Sociedad Internacional Ñingma.

Sus gurús raíz son Su Santidad el Decimosexto Gyalwa Karmapa y Su Eminencia Dilgo Khyentse Rinpoche, y ha estudiado y practicado bajo la guía de muchos maestros distinguidos de todas las tradiciones del Budismo Tibetano.

Ringu Tulku Rinpoche fue profesor de Tibetología en la India durante diecisiete años. Vivió en Sikkim y durante este tiempo creó materiales de enseñanza y libros. Especialmente notable entre sus escritos es un trabajo sobre Jamgön Kongtrül Lodro Thaye y el movimiento Rime, el enfoque imparcial, en el Tíbet.

Teniendo en cuenta el contenido de este libro, parece apropiado presentarlo por medio de una de las plegarias favoritas de Ringu Tulku Rinpoche del Bodhicharyavatara: Mientras haya espacio y mientras los seres perduren, pueda yo también quedarme para disipar la miseria del mundo.

Hamburgo, 10 de Febrero de 2005 Rosemarie Fuchs

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AGRADECIMIENTOS DEL AUTOR

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1996, se me pidió que enseñara sobre los Tres vehículos del Budismo, incluidas las enseñanzas sobre Mahamudra, por el centro Budista Theg-sum Tashi Chöling, Hamburgo, y este libro es el resultado de esas enseñanzas y de las enseñanzas impartidas durante el año anterior en Kagyu Benchen Ling, Todtmoos-Au. Rosemarie Fuchs las transcribió, tradujo las fuentes escriturales Tibetanas en las que están basadas al Inglés y editó el manuscrito una y otra vez durante varios años. El mérito de este libro le pertenece completamente a ella. No tengo palabras para agradecerle su incansable trabajo y su dedicación. Mi más sincero agradecimiento a Holly Gayley y Ann Helms por revisar el manuscrito. Además, estoy muy agradecido con Kim Speller, quien leyó el manuscrito, hizo sugerencias muy valiosas y también se ofreció a publicarlo. Ana-Rosalia Findeisen leyó la prueba y fue una gran fuente de aliento. Muchas otras personas me ayudaron de diversas maneras y, aunque aquí no puedo mencionar todos sus nombres, me gustaría expresar mi profundo agradecimiento a todos ellos.

Mi agradecimiento especial a Chris Hatchell y Steven Rhodes por su maravillosa edición y a Snow Lion Publications por tomar la publicación de este libro en tan poco tiempo.

Sobre todo, debo expresar mi profundo agradecimiento a todos mis maestros.

Si hay algo que valga la pena en este libro, viene por completo de los grandes maestros que encarnan las enseñanzas.

N EL OTOÑO DE

Ringu Tulku Gangtok, 6 de Junio de 2005

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INTRODUCCIÓN

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de todas las enseñanzas Budistas es desarrollar nuestras mentes y corazones en términos de crecimiento interno. El Budismo no es más que una forma o método para trabajar en nuestro desarrollo interno o espiritual. A través de sus enseñanzas tratamos de cambiar y transformar la forma en que somos, así como la forma en que nos vemos a nosotros mismos y a todo lo que nos rodea.

Este intento se hace porque es claramente evidente que todos experimentamos ciertos problemas y confusiones. Cada uno de nosotros está sujeto a conflictos emocionales y diversos tipos de sufrimiento. Por lo tanto, tratamos de abordar estos problemas, que en su mayoría son muy básicos y comunes a todos los seres humanos. Al hacerlo, descubrimos que algunos problemas no se pueden cambiar. Esto es cierto, por ejemplo, el hecho del cambio en sí mismo. El cambio ocurre todo el tiempo, pero por lo general no podemos enfrentarlo o aceptarlo. Debido a esta incapacidad, estamos asustados y tememos las realidades de la vida, como la muerte, la enfermedad, etc.

Entonces surge la pregunta de cómo debemos lidiar con esto. ¿Cómo encontramos una solución a nuestros problemas básicos? Debemos cambiar aquellos que podemos cambiar, pero hay muchos que no podemos hacer desaparecer. Tratar de cambiarlos “allá afuera” es imposible. Estos intentos son en vano y solo conducen a un mayor sufrimiento. Esta es la situación en la que se necesita el Budismo o cualquier otro tipo de enseñanza y práctica espiritual.

El propósito de la enseñanza y práctica espiritual es permitirnos resolver los problemas que tenemos que enfrentar, no desde afuera sino desde adentro. De esta manera podemos cambiar nuestra actitud, nuestra manera de sentir y experimentar, nuestra forma de decir y hacer las cosas. A través de este proceso de cambio interior, nuestra confusión disminuirá gradualmente y permitirá un aumento de la claridad. Esto a su vez traerá una verdadera transformación.

Por esta razón, debemos tratar de desarrollar la fuerza interior. Esto nos permitirá cambiar y transformarnos a nosotros mismos, y así obtener la capacidad de resolver esos problemas humanos básicos que no pueden cambiarse externamente. Esto no significa que no deberíamos cambiar ninguna de nuestras circunstancias externas. Uno podría pensar que no hay necesidad de hacer nada sobre cuestiones sociales y ecológicas, por ejemplo, ya que todos los problemas se pueden resolver mediante un proceso de transformación interna.

Esto sería un completo malentendido. Por supuesto, debemos hacer lo que L ÚNICO PROPÓSITO

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podamos para mejorar lo que sea que se pueda mejorar. Una casa sin sistema de calefacción es muy fría e incómoda en el invierno. No hay nada de malo en instalar calefacción, siempre que se cuente con los medios necesarios. Pero un sistema de calefacción no resuelve todos nuestros problemas. Podemos encontrarnos en medio de todo el lujo con el que posiblemente podríamos soñar, y aún así ser muy infelices. Del mismo, podemos estar en una situación muy mala y aún no sentirnos demasiado desesperados al respecto. La diferencia radica en el grado de nuestro desarrollo interno, en la forma en que vemos y experimentamos nuestro mundo.

Así que el objetivo es transformarnos de tal manera que podamos ser felices cuando tengamos todo lo que necesitamos, e igualmente cuando sea de otra manera. La forma de desarrollarse internamente es ganar independencia al comprender que tanto la felicidad como la infelicidad no dependen demasiado de las condiciones externas. Es nuestro propio desarrollo el que determina si podemos ser felices o no. Con la fuerza interior podemos sentirnos bastante bien, incluso si nuestra situación no es demasiado brillante.

La fuerza interior significa comprender y aceptar las realidades de la vida. El gran yogui Tibetano Milarepa dijo: “Tenía tanto miedo a la muerte que huí a las montañas, donde medité tanto sobre la impermanencia y la muerte que finalmente logré la inmortalidad”. Abrió los ojos. Llegó a saber y entender que la muerte es inevitable y, por lo tanto, intentó lidiar con ella y trabajó duro.

En las enseñanzas Budistas se menciona a menudo la necesidad de la aceptación, pero a veces esto se malinterpreta para significar un tipo de pasividad. Con esta actitud uno podría decir: “Si alguien me da una bofetada en la cara, puede darme otra. Pase lo que pase lo aceptaré.” Esto no es exactamente lo que significa, y nuestra aceptación debería ser más activa. Si tratamos de negar la muerte, por ejemplo, y evitamos pensar y hablar sobre ella, esto no es aceptación en el sentido Budista. Milarepa sabía que nadie puede escapar de la muerte, que seguramente vendrá, como un hecho inalterable. Él vio el problema claramente, de una manera sin confusión. En consecuencia, no trató de evitarlo, sino que hizo todo lo posible para trabajar en el. Una vez que veamos nuestro problema claramente con los ojos abiertos, podremos superarlo. Cuando Milarepa dijo que meditaba sobre lo inevitable de la muerte en la medida en que lograba la inmortalidad, significaba que ya no tenía miedo a la muerte. Esta es la verdadera transformación que debemos lograr. No significa que él no murió. Lo hizo. Sin embargo, dado que él comprendía la muerte por completo, en su verdadera perspectiva, ya no le atormentaba más. Una vez que somos capaces de enfrentar nuestros problemas y trabajar sobre ellos de esta manera, incluso lo inevitable de nuestra propia muerte, que generalmente se considera como algo 14

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extremadamente negativo y aterrador, ya no constituirá un problema. Aun que, mientras no seamos capaces del tipo de intrepidez que Milarepa logró, nuestros problemas seguirán siendo severos.

Así que este es el propósito del Dharma, la enseñanza de Buda. ¿Por qué el Buda se sintió obligado a abandonar su palacio y buscar el Dharma? Porque descubrió que los problemas fundamentales que cada ser humano tiene que enfrentar no se pueden evitar. No podemos escapar de morir, enfermarnos, envejecer, obtener lo que no queremos, no obtener lo que queremos, y demás. Al ver esto, trató de encontrar una solución. En este contexto, solo podemos trabajar en nosotros mismos. Trabajamos en nuestros propios corazones y mentes. Nuestra mente es la práctica. Nosotros mismos somos la práctica.

Las enseñanzas de Buda son la expresión de su propia experiencia, que transmitió de acuerdo con los requisitos diferentes y específicos de cada persona. Los seres humanos difieren tanto en términos de sus niveles de desarrollo espiritual, sus capacidades, mentalidades y actitudes, que una sola forma de enseñar nunca podría ser suficiente para todos. Por esta razón, el Buda dio muchas enseñanzas y proporcionó una multitud de enfoques diferentes.

Comenzó con las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Óctuple Sendero, y luego pasó a un nivel más avanzado de filosofía y meditación. De nuevo, esto se presentó aún más profunda y directamente en un tercer ciclo de enseñanzas.

De esta manera, las enseñanzas del Buda fueron escritas en diferentes sutras y tantras, cada uno tratando con un tema específico en un nivel específico. El mismo Buda no categorizó sus enseñanzas, pero para facilitar el estudio y la comprensión, se han puesto en categorías. Estos han surgido como tres conjuntos de enseñanzas conocidas como Shravakayana, Mahayana y Vajrayana.

Hoy en día, en Occidente, al Shravakayana se le llama comúnmente “el Hinayana”. Sin embargo, este término no es del todo apropiado, ya que literalmente significa “vehículo pequeño o menor” y, por lo tanto, tiene una connotación falsamente menospreciativa. Desde el punto de vista Budista estos tres yanas o vehículos no están separados el uno del otro. Constituyen, en su totalidad, la enseñanza única y completa dada por el Buda. Esta enseñanza completa fue escrita originalmente en Sánscrito y luego traducida al Tibetano.

En el Tíbet se conserva en ciento uno o ciento tres volúmenes, según los diferentes sistemas de presentación. Estos volúmenes son de diferentes tamaños, que van desde seiscientas hasta más de mil doscientas páginas, y se conocen colectivamente en Tibetano como el Kangyur. Juntos comprenden toda la enseñanza del Buda y la presentan en términos de tres yanas o vehículos. Sus seguidores hoy se llaman Budistas Theravadin, Mahayana y Vajrayana, respectivamente.

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De estos, los Theravadins se basan principalmente o incluso únicamente en los sutras Shravakayana como su base de comprensión y práctica. Hay una ligera distinción entre los términos “Shravakayana” y “Theravada,” con el nombre “Theravada” que se origina de la siguiente manera. Después del parinirvana del Buda, o la presencia visible que traspaso este mundo, era parte de la disciplina de un monje recitar el Vinaya, el conjunto de reglas observadas por una persona ordenada, cada quince días. Una cierta división se desarrolló entre los monjes con respecto a esta tradición. Los mayores querían hacer la recitación en Pali, una forma más coloquial de Sánscrito, mientras que los monjes más jóvenes y más eruditos preferían recitar en Sánscrito. El término thera denota un monje superior y, por lo tanto, el nombre “Theravada” surgió en referencia a estos monjes superiores. Desde la India, el Budismo Theravada fue principalmente al Sur y ahora se encuentra en Sri Lanka, Tailandia, Birmania, etc. El Budismo Mahayana, basado en los sutras Mahayana, se extendió a China, Corea, Japón y Vietnam. El Budismo Vajrayana se desarrolló principalmente en el Tíbet y Mongolia, y en menor medida en Japón, China y Corea.

El Budismo Vajrayana tiene como objetivo presentar la totalidad de las enseñanzas del Buda. Las enseñanzas de Shravakayana y Mahayana no se consideran separadas de el. Los tres vehículos forman un sistema integral de instrucción, y su categorización es solo para facilitar la comprensión. El Shravakayana contiene las enseñanzas más fundamentales. Sin esta base, no es posible comprender el Mahayana o el Vajrayana. La relación de los tres yanas se puede ilustrar en términos de tres círculos concéntricos. El círculo exterior es el Vajrayana. Abraza y abarca a los otros dos. El siguiente es el Mahayana, que abarca al Shravakayana en el centro. Alternativamente, su relación se puede ilustrar en términos de los niveles de una montaña. En esta metáfora, el Shravakayana forma la base, el Mahayana el grueso, y el Vajrayana el pico.

Todo lo que se enseña en el sistema Shravakayana no es rechazado por las enseñanzas Mahayana o Vajrayana. Simplemente se clarifica y revela para abrir el camino para que nuestra comprensión se desarrolle en niveles cada vez más profundos, hasta que se alcance la verdadera profundidad.

Las enseñanzas de los tres yanas no deberían ser discutidas y presentadas solo en un nivel académico o intelectual. Hacerlo sería bastante fácil. Es considerablemente más difícil explicarlas de una manera que evoca una experiencia personal y comprensión, y nos permite ponerlas en práctica. Sin embargo, este desafío debe ser aceptado. Si tuviera que explicar los tres yanas académicamente, transmitiendo simplemente otro campo de conocimiento, no sería muy difícil. Al mismo tiempo, sería también bastante seco e inútil. Habría un entendimiento intelectual en nuestras cabezas y saldríamos memorizando otra 16

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información. En lugar de eso, tenemos que aprender cómo poner en práctica las enseñanzas que recibimos, cómo hacer que entren en nuestro camino e integrarlas en nuestra vida cotidiana. Especialmente en Occidente, entramos en contacto con tantas enseñanzas de todo tipo de niveles, con tanto Maha Ati, Mahamudra, Tantra, etc. La información es tan sobre abundante que puede convertirse fácilmente en un potaje. Todos los ingredientes están mezclados de tal manera que ya no se les puede separar. Como plato, esto podría ser delicioso, pero en lo que se refiere a la comprensión, un exceso de información puede ser un poco confuso y también puede ser más de lo que realmente se necesita.

Lo que se requiere, por lo tanto, es una visión clara y una percepción de cómo estos tres niveles de enseñanza se construyen uno sobre el otro y donde cada instrucción encaja en su lugar. Esto debe ser entendido experiencialmente. Una comprensión intelectual no es suficiente. La práctica real y verdadera del Dharma no tiene lugar en el cerebro. Practicar significa simplemente trabajar en nosotros mismos. A menudo me preguntan si es posible practicar diferentes aspectos simultáneamente, como combinar las prácticas Zen y Mahamudra o la sadhana de Avalokiteshvara y permanecer en calma. Respondo con otra pregunta: ¿Qué es la práctica? No es Avalokiteshvara y etc. Eres tu mismo. Tu eres tu práctica, por lo que debes usar lo que sea útil. Si la práctica del Zen te ayuda a mejorar, utiliza este método. Deberíamos usar cualquier cosa que contribuya a nuestra mejora. Si nos tomamos a nosotros como la práctica y trabajamos sobre nosotros mismos, nada es contradictorio. No hay conflicto entre nada. Si podemos construir un entendimiento de esta manera, estará bien fundamentado. A menudo, nuestra comprensión es muy fragmentada, y por esta razón no estamos en terreno firme. La mayoría de las veces obtenemos información de aquí y de allá, tanto en estudio como en práctica, y luego intentamos confiar en esta superficie tambaleante.

En esta situación, es muy importante comenzar desde el principio.

Personalmente hablando, mientras más enseñanzas recibí, más me hicieron retroceder. Cuando recibí instrucciones de Maha Ati y Mahamudra, pensé: “Esto es maravilloso, pero no puedo hacerlo sin haber dado el paso anterior”. Así que volví sobre mis pasos hacia el verdadero punto de partida. Al principio buscaremos una salida rápida y nos atraen las enseñanzas que dicen: “Si practicas esto por la mañana, te iluminarás por la noche, y si practicas esto por la noche, serás iluminado en la mañana”. Cuando se malinterpretan declaraciones como esa, pueden suscitar falsas expectativas. Esperaremos un resultado rápido y una manera fácil de lograrlo.

Esto le sucedió incluso a Milarepa. Al principio, había sido un mago negro extremadamente poderoso que podía lanzar granizadas y demás. Luego 17

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finalmente se arrepintió de sus malas acciones y quería practicar el Dharma. El primer maestro al que recurrió había dominado una instrucción muy alta y efectiva. Sintiéndose un poco orgulloso de eso, le dijo a Milarepa: “Eres muy afortunado. Mi enseñanza es tal que cualquiera que la practique en la mañana será iluminado por la noche y viceversa.” Esto halagaba a Milarepa, y pensó para sí mismo: “Realmente soy una persona muy especial. Primero fui un mago negro y con solo un pequeño esfuerzo obtuve grandes poderes. Ahora la práctica del Dharma es aún más fácil. ¡Soy un genio!” Después de haber otorgado las instrucciones necesarias, el maestro le aconsejó que practicara. Una semana después, fue al retiro de Milarepa y le preguntó sobre sus resultados. Milarepa respondió: “Ya que sus instrucciones producirán resultados tan rápidos, todavía no he comenzado a practicar. Primero descansé.” Entonces el maestro se dio cuenta de que había sido demasiado temerario y dijo: “Siendo tan aficionado a mis enseñanzas, me he estado jactando demasiado. Estas instrucciones no son adecuadas para ti. Debes ir a buscar a Marpa”. Al escuchar este nombre, Milarepa se llenó instantáneamente de gran fe y siguió el consejo. Luego, después de eso, Marpa le dio problemas reales incluso antes de aceptarlo como discípulo. Puede suceder, por lo tanto, que alguien practique por la mañana y se ilumine por la noche, pero necesita algo de práctica. Necesita comenzar desde el principio.

Esto se aplica a la mayoría de nosotros. Si no comenzamos desde el principio, podemos obtener cierta comprensión, pero no habremos sentado las bases. Ese problema es especialmente cierto para un maestro. Es relativamente fácil hablar de “cosas superiores”. Con una pequeña cita aquí y una pequeña cita allí, no es difícil producir un trabajo académico. Pero este enfoque no funciona en lo que respecta a lo básico. Para hablar sobre esto, tenemos que bajar a nuestra vida cotidiana. Tenemos que lidiar con las suposiciones que construimos todo el tiempo y sobre las cuales luego operamos y funcionamos. Mientras no podamos ver si estas son correctas o incorrectas, no hay una base de trabajo. Eliminar todas nuestras suposiciones falsas es la parte más difícil de toda la tarea. Escribir un libro para niños, por ejemplo, es particularmente difícil, especialmente cuando es para niños muy pequeños, mientras que escribir para niños mayores es relativamente más fácil. De la misma manera, se necesita mucho más esfuerzo y habilidad para impartir una comprensión válida de las enseñanzas más básicas del Buda, mientras que sus enseñanzas superiores son algo más fáciles de transmitir.

Por otra parte, cualquier cosa que valga la pena no es fácil. Por ejemplo, cuando se dice que es posible alcanzar la iluminación en una vida, esto debe entenderse de la manera correcta. Por supuesto, es posible, pero solo si se 18

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obtiene una comprensión genuina y luego se aplica en consecuencia. Depende del grado en que entendamos todo lo que se debe practicar y, luego, del grado en que realmente lo practiquemos. En cuanto al término “iluminación” en sí mismo, a veces también hay un ligero malentendido. Cuando escuchamos acerca de alcanzar la iluminación, existe la tendencia a pensar: “Ahora no estoy iluminado, pero en el futuro alcanzaré este objetivo”. Sin embargo, según el Vajrayana, la iluminación no es otra cosa que la constatación de que ya estamos iluminados. Es probablemente por esta razón que las enseñanzas del Vajrayana parecen tan fáciles. Lo que expresan es el hecho de que alcanzar la iluminación no es algo que se pueda comparar con escalar una montaña, luchar duro y finalmente alcanzar la cima. La iluminación no se obtiene de otro lugar. Una vez que sabemos cómo mirar y ver todo claramente tal como es, sin ningún engaño, esto es la iluminación. Por esta razón, el concepto, “Tengo que alcanzar la iluminación en una vida,” este tipo de actitud de lucha y esfuerzo, casi puede convertirse en un obstáculo. A través de nuestra práctica del Dharma deberíamos estar cada vez más relajados, hasta el punto en que casi no queremos alcanzar la iluminación. Así que, cuando sucede, podemos decir: “Lo que pensé que era tan grande es así de simple”. Por lo tanto, una actitud basada en la lucha es difícil.

Los métodos del Vajrayana no son accesibles solo a través de la comprensión.

Ofrecen técnicas simples, y luego la experiencia tiene que venir de nosotros mismos, una vez que las técnicas se entienden correctamente. De esta forma, estos métodos son muy efectivos y fuertes. Al mismo tiempo, no son tan fáciles de aplicar, porque normalmente no confiamos en estos métodos. Nuestras suposiciones y conceptos que forman nuestra comprensión intelectual no nos permiten seguirlos. Estas técnicas deben llevarse a cabo de manera expirencial; simplemente necesitan ser aplicadas y, por lo tanto, convertidas en nuestra propia experiencia. Al no estar acostumbrados a este enfoque, no las encontraremos fáciles. Además, una vez que podamos aplicar estos métodos, tendremos que trabajar duro.

El mejor discípulo de Milarepa fue Gampopa. Después de haber recibido todas las instrucciones necesarias y obtener una experiencia genuina de ellas, Milarepa le dijo que fuera a una montaña llamada “Gampodar” cerca de la frontera de Nepal, donde encontraría a sus discípulos. Cuando Gampopa estaba listo para irse, Milarepa lo acompañó parte del camino, hasta que llegaron a un pequeño arroyo. Aquí Milarepa dijo: “Ahora vete, hijo mío”. Luego dudó y dijo: “No te he dado mi instrucción más secreta, sin embargo, pero quizás tampoco debería hacerlo”. Gampopa se postró muchas veces, ofreció un mandala, y le suplico que otorgara esta enseñanza. Milarepa no se conmovió, y finalmente Gampopa siguió su camino. Después de cruzar el agua y llegar a la otra orilla, 19

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Milarepa lo llamó y dijo: “Después de todo, eres mi mejor discípulo. Si no te doy esta enseñanza, ¿A quién más debería dársela?” Gampopa se llenó de alegría y se postró una y otra vez, esperando una instrucción muy sublime y sobresaliente. Entonces, Milarepa se dio vuelta y, levantando su ropa, le mostró a Gampopa su trasero. Estaba cubierto con innumerables cicatrices de meditar sentado en las rocas durante tanto tiempo. Dijo: “Mira, hijo mío. ¡Esta es mi última y más secreta instrucción!”

Por lo tanto, es vital comenzar desde el principio para proporcionar una base sólida de trabajo.

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PRIMERA PARTE

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INTRODUCCIÓN

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es muy importante comprender que los tres conjuntos de enseñanzas llamadas Shravakayana, Mahayana y Vajrayana no se deben considerar como entidades separadas. Son una y el mismo tema es presentado en diferentes niveles. Todo lo que se introduce al principio se explica más adelante y, por lo tanto, se amplía y se profundiza en otro nivel. Un buen ejemplo para este proceso es el término “Bodhisattva”. Este término también se usa en los sutras Shravakayana para describir al Buda antes de que él haya alcanzado su realización última. Pero aunque el término se menciona en el contexto Shravakayana, no se explica más hasta el nivel de enseñanzas Mahayana. Allí se explica en gran detalle lo qué se entiende por el término “Bodhisattva,” cuál es la actitud de un Bodhisattva, y qué visión, meditación y acción constituyen la forma de ser del Bodhisattva. Esta es la única diferencia entre los sistemas Shravakayana y Mahayana. Nada es quitado de las enseñanzas Shravakayana; cuando se complementan con las instrucciones del camino del Bodhisattva, se convierten en el nivel de enseñanza Mahayana.

El mismo proceso es cierto para el Vajrayana. A las enseñanzas Shravakayana y Mahayana, el Vajrayana agrega la enseñanza de que todos los seres sintientes tienen la naturaleza de Buda, también llamada sabiduría auto-nacida, (verdaderamente) mente ordinaria, bondad básica o pureza inherente. El Vajrayana aclara que hay una naturaleza dentro de nosotros que ya es pura y completa, y que solo necesita ser realizada. Por esta razón, se dice que no tenemos que construir nada para alcanzar la iluminación. Nada necesita ser agregado a lo que ya está ahí. Es solo una cuestión de realización. El único tema de las enseñanzas del Vajrayana es mostrarnos cómo despertar y realizar esta naturaleza de Buda. No hay nada más que eso.

Por lo tanto, el sistema Shravakayana representa la enseñanza más fundamental. Sin eso, no hay forma de agregar nada. Sin este fundamento básico, estaríamos colgando en el aire.

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L A S C U AT R O N O B L E S V E R D A D E S La primera instrucción del Buda fue la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades. No se puede decir que sean “solo Shravakayana”. Son todo. Además de las Cuatro Nobles Verdades, no hay nada más en el Budismo. Así que son lo más importante. El Buda enseñó las Cuatro Nobles Verdades de acuerdo con la forma en que una persona normalmente resolvería un problema. Es decir, cuando surge un problema, primero tratamos de descubrir cuál es el problema, tratamos de ver su naturaleza y profundidad, y cuánto de el está realmente ahí.

Una vez que esto se ve claramente, podemos mirar más allá y encontrar sus causas. La primera enseñanza de Buda es muy realista. No importa qué tipo de problema tengamos, primero debemos verlo con claridad. Luego tenemos que reconocer sus causas y, después de reconocerlas, debemos encontrar la manera de eliminarlas para lograr el resultado, que es la liberación del problema. Esta es la parte más importante. En este contexto, la mera comprensión no es suficiente.

Tenemos que aprender cómo hacer uso de nuestra comprensión y aplicarla a nuestras vidas.

Cuando el Buda enseñó las Cuatro Nobles Verdades, las repitió tres veces, ampliándolas sucesivamente. Primero dijo: “Hay sufrimiento en este mundo.

Hay causas de este sufrimiento. Hay un cese del sufrimiento y hay formas de alcanzar el cese del sufrimiento”. Luego dijo: “Hay sufrimiento en este mundo, uno tiene que entenderlo. Hay causas de este sufrimiento, y uno tiene que eliminarlas. Hay un cese de sufrimiento y uno tiene que alcanzarlo. Hay formas de alcanzar el cese del sufrimiento, y uno tiene que trabajar sobre ellas”. La tercera vez dijo: “Hay sufrimiento en este mundo, uno tiene que entenderlo, pero en realidad no hay nada que entender. Hay causas de este sufrimiento, y hay que eliminarlas, pero en realidad no hay nada que eliminar. Hay un cese de sufrimiento y uno tiene que alcanzarlo, pero en realidad no hay nada que alcanzar. Hay formas de alcanzar el cese del sufrimiento, y uno tiene que trabajar en ellas, pero en realidad no hay nada sobre lo que trabajar”. Esta fue la primera enseñanza del Buda, que dio en Sarnath a sus primeros cinco discípulos: Kaundinya, Bhaddiya, Vappa, Mahanama y Asvajit.

La Verdad del Sufrimiento Así que el primer tema que el Buda enseñó fue duhkha, como se llama en Sánscrito, que a veces se traduce como “sufrimiento” y también como “insatisfacción” o “miseria”. No sé qué traducción es la mejor. Lo que significa

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es que tenemos que entender cualquier problema que esté ahí. Tenemos que verlo claramente y tenemos que aceptarlo, no de manera pasiva, sino abriendo nuestros ojos y mirándolo. Sin hacerlo, no hay la menor posibilidad de encontrar una forma de superar un problema.

El Buda solo miró la vida, a la existencia samsárica o humana, y luego habló sobre los problemas que vio. Si no hubiera problemas, no habría necesidad de preocuparse. Pero debido a que hay problemas, tenemos que hablar de ellos y señalarlos para encontrar una solución. A veces se dice que el Budismo es una religión muy pesimista, ya que constantemente habla de sufrimiento. Pero el Budismo no tiene como objetivo crear sufrimiento o una actitud pesimista.

Habla sobre el sufrimiento para generar una perspectiva optimista. Transmite el mensaje: “Sí, hay sufrimiento, pero se puede eliminar”. Para hacerlo, debemos abrir los ojos. Si tratamos de fingir que todo está bien, no será de mucha utilidad, especialmente cuando surge un problema tan grande que no se puede negar.

Por lo tanto, debemos comprender claramente cualquier problema que exista, de modo que también podamos ver sus causas y crear las condiciones necesarias para poder trabajar en él. Si miramos nuestras vidas y descubrimos que no había ningún problema y que todo estaba perfectamente bien, no habría necesidad del Dharma. Pero cuando miramos de esta manera, podemos encontrar que hay algún problema, que no estamos completamente satisfechos y felices. Podemos sentir que algo no está bien, que hay cosas que nos irritan, nos atormentan y nos hacen infelices. Este sentimiento nos alertará sobre el hecho de que debe haber algo que también podamos hacer al respecto. El solo reconocimiento del problema plantea la pregunta: “¿Por qué no me siento completamente maravilloso todo el tiempo? ¿Qué es lo que me impide ser feliz?”

Por lo tanto, la enseñanza del Buda sobre el sufrimiento debe ser positiva y constructiva. No significa que no podamos disfrutar de nada. Más bien, el mensaje es que es posible disfrutar por completo, todo el tiempo, siempre que tengamos los medios necesarios. Tan pronto como podamos eliminar las causas del sufrimiento, cesará y existirá la posibilidad de una felicidad continua e ininterrumpida.

La enseñanza sobre duhkha significa que primero miramos nuestras vidas y tratamos de ver qué tipo de vida tenemos. ¿Es siempre pacífica y feliz? ¿Siempre es como caminar sobre rosas? Cuando analicemos esta pregunta, podemos encontrar que hay cosas que no son tan agradables. Podemos enfermarnos, por ejemplo, o podemos obtener algo que no queremos, o perder algo que amamos. Entonces nos sentiremos tristes, insatisfechos, frustrados y muy miserables. Una vez que surgen estos sentimientos, vamos a desear que 23

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desaparezcan y trataremos de ignorarlos. Pero esto no funcionará. Tenemos que abrir nuestros ojos a lo que tenemos.

El Buda clasificó el sufrimiento en tres tipos. El primero se llama “el sufrimiento del sufrimiento”. Esto se refiere a un dolor real, como sentirse profundamente herido o haber tenido una experiencia verdaderamente terrible.

Es el tipo de sufrimiento que todos reconocen por lo que es. Nadie necesita una presentación. Este tipo de sufrimiento que todos conocen.

Sin embargo, aparte de esto, hay tipos menos evidentes de sufrimiento que ni siquiera reconocemos. Estos se llaman “el sufrimiento del cambio” y “sufrimiento omnipresente”. El primero se refiere a una situación en la que no podemos experimentar el sufrimiento del sufrimiento. Nada realmente doloroso está sucediendo, estamos bastante felices y en paz, y sin embargo hay algún tipo de insatisfacción. ¿Por qué debería ser esto? Es porque tememos que nuestra actual situación afortunada pueda cambiar. Cuando nos preguntan, “¿Cómo estás?,” No diremos: “Estoy feliz”. Diremos: “Estoy bastante bien,” porque anticipamos en términos de una sorda comprensión de que podría ocurrir algo negativo pronto. Por lo tanto, la sensación de ansiedad e inquietud está arraigada incluso en nuestros momentos de felicidad. Este es el segundo tipo de sufrimiento.

Además de este, hay un tercer tipo de sufrimiento, creado por el hecho de que esta naturaleza cambiante es omnipresente. Todo avanza, incluyéndonos a nosotros mismos, y no podemos aferrarnos a nada. Aunque anhelamos la seguridad total, sabemos que nunca podremos obtenerla. Nuestros cuerpos son compuestos e impermanentes, como todo lo demás. Si tuviera que asegurar mi vida por una gran cantidad de dinero, esto no me impediría morir. El dinero estaría allí después de mi muerte y podría ser útil para otras personas, pero no sería útil para mí. No hay seguridad real. Al mismo tiempo, cada ser humano busca seguridad y anhela lo inmutable. Este anhelo es imposible de cumplir.

Todo cambia todo el tiempo, y cada vez que ocurre un cambio experimentamos un shock.

Una vez que sepamos esto, una vez que sepamos cómo son las cosas y veamos claramente la condición de nuestras vidas, al menos ya no estaremos en la oscuridad. Pero el conocimiento no es suficiente por sí mismo. Tenemos que reconocer las causas y trabajar en ellas. Es importante recordar que las palabras del Buda son la expresión de su experiencia. Así que la clave es evaluar sus enseñanzas como hechos y usarlas de una manera experiencial. No podemos tratar sus palabras como si fueran simplemente información, diciéndonos que hay muchos tipos diferentes de sufrimiento. Tenemos que ir más allá de las palabras y ver desde nuestra propia experiencia si hay sufrimiento o no, qué tipo 24

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de sufrimiento hay, cuáles son sus causas, etc. Tenemos que abrir nuestros ojos a nuestras propias vidas. Mirando directa y abiertamente a la vida, obtendremos una comprensión de la forma en que funciona y lo que realmente es. Este es el verdadero entendimiento que debemos lograr.

Ver la vida tal como es será de gran beneficio, incluso aunque aún no podamos ver las causas del sufrimiento. Ya no nos sorprenderá cualquier cosa que suceda. Estaremos abiertos a lo que está allí y lo veremos en perspectiva.

Sucede con frecuencia que cuando las personas me visitan, se sienten deprimidas y me dicen que todo en sus vidas es tan malo. A veces sugiero que estas personas visiten algún país del Tercer Mundo. Esta comparación con el sufrimiento de otras personas puede ser útil. Al carecer de una perspectiva realista, podemos hacernos miserables sin ninguna necesidad.

Hay una historia sobre un hombre, su esposa y sus muchos hijos, todos los cuales vivían juntos en una casa muy pequeña, en condiciones extremadamente incomodas. Esto le causó muchos problemas al hombre y, cada vez más, se sintió tan oprimido que un día salió a buscar un consejo de un familiar que era un sacerdote local. Después de que le había dicho que casi se estaba volviendo loco con la casa tan pequeña y los niños tan odiosos, su pariente reflexionó por un tiempo y luego le dijo que comprara una cabra y se la llevara a casa. El hombre siguió el consejo, pero unos días más tarde regresó y se lamentó: “¡Ah, es mucho peor! Además de todo lo demás, ahora la cabra corre por la casa y lo ensucia todo”. Su pariente le aconsejó que comprara un gallo y se lo llevara a casa también. El hombre lo hizo, pero ni siquiera pasó tres días hasta que regresó y dijo, casi ahogándose con lágrimas: “No puedo soportar más. ¡Esto es insoportable! Ahora la cabra y el gallo juntos arruinan toda la casa y ensucian todo”. Su pariente pensó por un momento y dijo: “Ve y vende el pájaro”.

Después de siete días, se encontraron nuevamente y el pariente preguntó cómo se sentía. La respuesta fue: “Oh, mi vida es mucho mejor”. El familiar dijo: “Está bien, también venda la cabra”. Cuando se encontraron una semana más tarde, accidentalmente, el pariente preguntó por la situación del hombre. Obtuvo la respuesta, “Mi vida es maravillosa. ¡Todo es tan pacífico!”

Esto muestra cómo un problema puede ser comparativamente pequeño o grande, cuando se lo ve en perspectiva. Pensar de esta manera nos permitirá apreciar la magnitud de todos los problemas que puedan ocurrir y tener una mirada para las diversas dificultades de nuestros semejantes, que a menudo son mucho más severas que las nuestras. Una vez que seamos capaces de ver esto, podremos tener más confianza en el manejo de lo que tenemos a mano, se verá en la debida proporción. Siempre que nuestro campo de visión se reduzca a nuestro propio problema y nuestros sentimientos al respecto, nos enojamos 25

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fácilmente. Cuando miramos la palma de nuestra mano desde cierta distancia, no es demasiado grande ni demasiado pequeña. Es solo una mano. Sin embargo, si la mantenemos frente a nuestros ojos, lo borra todo y no podemos ver nada más.

Además, lo que vemos no está del todo claro ya que está demasiado cerca de nuestros ojos. Mientras no veamos con claridad y en la perspectiva adecuada, incluso la cosa más pequeña puede ser completamente abrumadora.

Cuando, por el contrario, somos capaces de ver cómo son las cosas y percibir su inevitabilidad, habrá una mayor cantidad de claridad. Seremos más abiertos de mente y así obtendremos fortaleza interna. Este es el beneficio de simplemente conocer el estado de las cosas. Tan pronto como vemos cómo son las cosas, conocemos el sufrimiento, o en otras palabras, la realidad. Cuando la realidad se ve de manera más precisa y más profunda, la solución está casi al alcance de la mano.

Una vez que conocemos el sufrimiento del sufrimiento, podemos ir más allá: podemos ver que es causado por un cambio constante, que a su vez no puede evitarse. El cambio ocurre todo el tiempo. La razón es que nada en absoluto tiene su propia esencia. Todo viene a la existencia debido a la interdependencia, a diferentes influencias que se afectan entre sí. Nada se detiene. Examinando este hecho más profundamente, finalmente veremos la naturaleza interdependiente de todo, la forma en que todo se debe a causas y efectos.

Entonces percibiremos cómo son realmente las cosas, su verdadera naturaleza.

Habiendo ganado esta capacidad, nos veremos a nosotros mismos como parte de este proceso continuo de cambio.

Cuando descubramos que nosotros mismos estamos sujetos a esta interrelación, ya no nos sentiremos separados ni aislados de ninguna otra cosa.

Por lo general, nos esforzamos por estar separados de todos y de cualquier otra cosa. Constantemente intentamos ser solo nosotros mismos, y la única medida para todo lo que sucede es si es bueno para nosotros. Esta manera de ser egoísta y de convertirnos en el centro de nuestra atención contradice la realidad y, por lo tanto, nos conduce a un sufrimiento terrible.

Normalmente, actuamos y reaccionamos en términos de “yo” y “el resto del mundo”. Lo que hace otra persona se ve y se evalúa en relación con nosotros mismos. Esto nos lleva a una necesidad constante de protegernos, y luego nos ponemos a la defensiva de manera que cerramos completamente y experimentamos todo como un ataque o como un dolor. En sentido figurado, nos volvemos como una herida llena de pus, siempre tan sensible al más mínimo contacto. Una vez que cambiamos esta forma irreal de experimentar, conociendo la interrelación de nosotros mismos y de todo lo demás, esta sensibilidad y aislamiento se rompen. Nos abrimos, nos volvemos más libres y más relajados.

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Esto sucederá solo conociendo las realidades de la vida, esa interdependencia es la verdadera naturaleza de las cosas.

La Verdad de las Causas del Sufrimiento Una vez que obtengamos esta visión realista de nosotros mismos y de todo lo que nos rodea, como lo muestran las enseñanzas de Buda sobre la verdad del sufrimiento, no podemos dejarlo así. Tenemos que profundizar y ver la causa.

Esta es la enseñanza más importante de Buda, su descubrimiento más significativo. Es de donde viene toda su enseñanza, y el punto focal al cual está dirigida.

En el Budismo, se dice que la causa real y final de todos nuestros sufrimientos y problemas consiste en dos cosas: el karma y los venenos mentales o aflicciones. Esto constituye, en mi opinión, el verdadero descubrimiento que hizo el Buda. Nadie había dicho esto antes. Para comprender completamente que el karma y los venenos mentales son las verdaderas causas del sufrimiento, tenemos que tener una experiencia genuina de la Verdad del Camino.

Para empezar, debemos ver qué se entiende por el término “karma”. Hoy en día, casi todo el mundo habla de karma. Sin embargo, no es tan fácil de entender, y hay muchos conceptos erróneos al respecto. El Karma es causa y efecto. Cuando hablamos de karma, hablamos sobre la ley de causa y efecto.

Una causa similar arroja un resultado similar. Una semilla dulce dará como resultado una fruta dulce, y una semilla amarga dará como resultado una fruta amarga. Esta es la filosofía del karma.

Para comprender el karma, necesitamos entender lo que significa el término “interdependencia”. Esto no significa que una sola cosa da lugar a otra. Más bien significa que hay muchas influencias en cada cosa, y cada cosa a su vez afecta a muchas otras. Todo se produce debido a una multitud de causas de diversos tipos. Incluso no obstruir alguna otra cosa es una clase de causa. Una flor, por ejemplo, fue causada por lo que fue útil para su crecimiento, por todo lo que fomentó activamente su desarrollo, y también por todo lo que no lo impidió u obstruyó. Cuando encuentro una flor, también soy una causa de esta flor, porque no la corto y evito que crezca.

Además, el karma no se limita al del individuo. También está el karma de una familia, una comunidad, una nación, el mundo entero, y así sucesivamente. En lo que respecta al karma individual, a veces tendemos a pensar: “He hecho algo en el pasado, que ahora inevitablemente tiene que surgir. Todo está predestinado.

Cualquiera que sea mi futuro, está todo escrito. No puedo hacer nada al respecto”. Este es un concepto erróneo. El karma no es estático. Es muy

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cambiante y dinámico. Es verdad que lo que soy ahora es el resultado de mis acciones pasadas. Todo lo que hice en mi vida pasada y en mis vidas anteriores, todo lo que hice en esta vida desde el principio hasta el presente, todo eso ha hecho lo que soy ahora. Esto se llama “skandhas de maduración completa”. Soy el resultado de todas mis acciones.

Este resultado ya ha sucedido, pero la forma en que continúa en el futuro no está predeterminado. Lo que haya dejado una fuerte impresión en mi mente afectará mi flujo de ser y cambiará el curso de mi vida hasta cierto punto. Soy como un río. Si alguien pone algo muy grande en él o manipula sus orillas a la fuerza, el curso de un río cambiará. Puede convertirse en una inundación, dividirse en dos corrientes o convertirse en un canal estrecho. Por lo tanto, existe una cierta limitación a través de lo que ya sucedió, esta ahí. Pero dada esta limitación, aún puedo ir en cualquier dirección. Lo que hago de ahora en adelante está en mis propias manos. El karma, por lo tanto, no significa que no podamos hacer nada. El karma es muy dinámico. Cada momento se crea un nuevo karma. Por lo tanto, todo cambia todo el tiempo.

Existen diferentes tipos de karma y, por lo tanto, una variedad de impactos que nuestras acciones pueden tener. El karma madura de cuatro maneras. El karma más fuerte es una causa que produce un resultado inmediato, un resultado experimentado en esta misma vida. El segundo es una causa que produce un efecto experimentado en la próxima vida. El tercero producirá un resultado en un momento incierto. El cuarto es indefinido en el sentido de que puede producir un fruto o no. De estos, el primero se llama “el karma que vemos y experimentamos directamente”. Este tendrá prioridad sobre cualquier karma menos poderoso como el resultante de nuestra vida pasada o de las anteriores.

Esto significa que si tomamos una decisión fuerte, de ahora en adelante podemos disminuir o incluso neutralizar el impacto del karma con el que tenemos que lidiar. Por lo tanto, hay una posibilidad de superarlo.

En resumen, karma significa que cualquier acción buena y positiva resultará en un fruto correspondiente, en más placer y felicidad; cualquier acto negativo y dañino también resultará en su equivalente, en más sufrimiento y dolor. Las acciones neutrales producirán un fruto igualmente neutral.

Entonces, ¿Cómo funciona el karma y cuáles son sus causas? En el Budismo, los venenos o las aflicciones mentales se consideran las causas del karma; de estos venenos, la ignorancia es la raíz. Es un estado mental extremadamente confuso y poco claro. Es un engaño en el sentido de no saber cómo son realmente las cosas. Esto se considera la base real del karma. Debido a la confusión y la falta de claridad, nos identificamos con algo que no es la verdad y no se corresponde con el verdadero estado de la realidad. Por lo tanto, la ignorancia es básicamente un concepto erróneo.

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¿Qué significa cuando se dice que el karma surge de la ignorancia? Es muy importante entender esto, pero al mismo tiempo, es bastante difícil de comprender. Por lo tanto, es mejor explicarlo estrictamente de acuerdo con la tradición. En el sentido Budista, la ignorancia equivale a la identificación de un yo como separado de todo lo demás. Consiste en la creencia de que hay un “yo” que no es parte de otra cosa. Sobre esta base, pensamos: “Soy uno y único. Todo lo demás no soy yo. Es algo diferente.” Esto es lo que se llama atman en Sánscrito, que significa un yo o ego en términos de una entidad existente.

En la terminología Budista el término “yo” significa lo siguiente. Cuando nos miramos a nosotros mismos, descubrimos que no somos solo una entidad única.

Estamos compuestos: consistimos en forma, sentimiento, conciencia, etc. Sin embargo, consideramos que todos estos diferentes constituyentes son solo una cosa. Los concebimos como un “yo” y decimos: “Este soy yo”. Por lo tanto, hacemos una identificación y una proyección.

De esta identificación surge la visión dualista, ya que una vez que hay un “yo,” también hay “otros”. Hasta aquí esto es “yo”. El resto son “ellos”. Tan pronto como se hace esta división, crea dos formas opuestas de reacción: “Esto es bueno. ¡Lo quiero! y Esto no es bueno. ¡No lo quiero!”. También puede haber una reacción neutral, pero esta puede ser descuidada ya que no constituye un problema importante. Los primeros dos son mucho más serios.

Por un lado, están esas cosas que parecen amenazarnos y socavarnos. Tal vez nos hagan daño o nos quiten nuestra identidad. Son un peligro para nuestra seguridad. Debido a esta forma de pensar, surge la aversión, que a su vez genera miedo y ansiedad. Tememos que la amenaza asociada con estas cosas pueda resultar cierta. Así que las rechazamos e intentamos huir de ellas o luchar contra ellas. Así surge la agresión.

Luego, por otro lado, están esas cosas que son tan bonitas. Pensamos, “Las quiero. Las quiero tanto. ¡Debo correr tras ellas! ¡Tengo que conseguirlas! ¡Una vez que las tenga, no puedo separarme de ellas!” A través de esta forma de pensar, primero se produce la atracción y el deseo, luego el aferramiento, y finalmente surge un fuerte apego.

De esta manera, los venenos mentales son aversión/apego basados en la ignorancia, o no saber cómo es verdaderamente la realidad. El funcionamiento del karma es impulsado por estos. Mientras estemos sujetos a estos tres venenos, estaremos en el samsara. Los Tibetanos tienen una pintura tradicional llamada “La Rueda de la Vida,” que representa el ciclo samsárico de la existencia. En el centro de esta rueda hay tres animales: un cerdo, una serpiente y un pájaro. Ellos representan los tres venenos. El cerdo significa ignorancia, aunque un cerdo no es necesariamente más estúpido que otros animales. La comparación se basa en 29

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el concepto Indio de que un cerdo es el más tonto de todos los animales, ya que siempre duerme en los lugares más sucios y come lo que le llega a la boca. Del mismo modo, la serpiente se identifica con la ira porque se despertará y saltará al menor contacto. El pájaro representa el deseo y el apego. En las publicaciones Occidentales, a menudo se lo conoce como un gallo, pero esto no es exactamente correcto. Esta ave en particular no existe en los países Occidentales, que yo sepa. Se utiliza como símbolo porque está muy unido a su pareja. Estos tres animales representan los tres principales venenos mentales, que están en el centro de la Rueda de la Vida. Agitado por estos, todo el ciclo de la existencia evoluciona. Sin ellos, no hay samsara.

El samsara, por lo tanto, no es un lugar. Es un estado mental. Dondequiera que estos tres venenos mentales estén activos, el samsara está presente. Es un estado de la mente en el que estamos constantemente corriendo. O estamos huyendo de algo, o estamos corriendo detrás de cualquier cosa. Al estar atrapados en este círculo, no hay paz, ni relajación, ni descanso. Mientras nuestro estado de la mente sea así, estaremos en el samsara y siempre corriendo.

El sufrimiento también debe entenderse en estos términos. Todos nuestros problemas tienen sus raíces en tratar de obtener algo o tratar de evitar cualquier otra cosa. En este esfuerzo constante nunca estamos satisfechos. Querer algo significa no tenerlo. Por lo tanto, estamos en la búsqueda de algo; estamos buscando y luchando por ello. Esta no es una experiencia agradable. Igualmente, huir de algo significa que no nos gusta, que existe una fuerte aprensión y temor por ello. De nuevo, esto es una experiencia dolorosa. Mientras estemos en este estado mental, marcado por la aversión y el apego derivados de la ignorancia, estaremos en el samsara y, por lo tanto, estamos atados al sufrimiento. Estamos en constante lucha, dificultades y teniendo problemas todo el tiempo.

Dentro de este marco mental, creamos karma de tres maneras diferentes, a través de acciones que son positivas, negativas o neutrales. Cuando sentimos bondad y amor y con esta actitud hacemos cosas buenas, que son beneficiosas tanto para nosotros como para los demás, esta es una acción positiva. Cuando cometemos acciones dañinas con intenciones igualmente dañinas, esta es una acción negativa. Finalmente, cuando nuestra motivación es indiferente y nuestras acciones no son dañinas ni beneficiosas, esta es una acción neutral. Los resultados que experimentemos coincidirán con la calidad de nuestras acciones.

Sin embargo, no importa cuán buenas sean nuestras acciones, mientras estemos atrapados en un estado mental dominado por la aversión y el apego basado en la ignorancia, permaneceremos dentro del mundo samsárico.

Podemos reducir nuestro sufrimiento y aumentar nuestra felicidad, pero no podemos disipar todas las causas del sufrimiento. La verdadera causa de todo 30

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nuestro sufrimiento es la ignorancia, que da lugar a la aversión y el apego. Estos tres se denominan “venenos mentales” y, mientras no logremos erradicarlos, seguiremos sufriendo. Podemos correr detrás de todo tipo de cosas, detrás de la riqueza, la fama o el placer. Incluso podemos correr tras la iluminación o el logro espiritual. Sin embargo, este tipo de actividad espiritual no hará ningún cambio real, sigue siendo la misma mentalidad, la misma actitud de estar constantemente en la búsqueda o en la huida de algo.

En el fondo, todos tenemos una sensación muy básica de inseguridad. De alguna manera, sabemos que nuestra identificación con un yo no se basa en nada real, concreto o sustancial. No hay realmente nada a lo que aferrarse. Por esta razón, nos sentimos inseguros de una manera muy arraigada. Sin embargo, a pesar de nuestra leve noción de su insustancialidad e intangibilidad, tratamos de aferrarnos a este yo. No queremos saber ni aceptar la verdad. Queremos asegurarnos de que haya algo con lo que identificarnos. Existe el impulso de definirnos a nosotros mismos en términos de pensar: “Yo estoy aquí y los demás están allí”. Esta es nuestra principal ignorancia y nos hace reaccionar dentro del patrón de aversión y apego.

El Buda ha dicho a partir de tu experiencia que una vez que logramos eliminar nuestra ignorancia, realmente romperemos el funcionamiento del karma. Ya no habrá ninguna base para el. Sin ignorancia, no habrá apego ni aversión, y por lo tanto no habrá base sobre la cual crear ningún karma. Este estado de libertad de la ignorancia se llama nirvana, y una persona que ha alcanzado este estado se llama arhat. La palabra Tibetana para arhat es dra chom pa, que significa literalmente “el que ha derrotado a todos los enemigos”.

Los enemigos a los que debemos derrotar son nuestros propios venenos mentales. Alguien que ha arrancado de su raíz todos los venenos mentales mediante la eliminación de la ignorancia ha alcanzado el estado de nirvana. Esto es libertad de todo sufrimiento sin excepción. Como toda confusión e interpretación errónea ha cesado, ya no hay más dualidad y, por lo tanto, no hay más sufrimiento. Esto se expone en la enseñanza sobre la Tercera Noble Verdad, la Verdad de la Cesación.

La Verdad de la Cesación Una vez que hayamos desarrollado una comprensión genuina de que la ignorancia es la causa de todo sufrimiento, finalmente podremos vencer el sufrimiento y llegar al punto donde cesen todas las aflicciones. Esta comprensión, por lo tanto, es vital. Al mismo tiempo, no es tan fácil de lograr.

Para obtener esta visión, no deberíamos simplemente aceptar lo que dice el 31

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Budismo. Si nos encontramos incapaces de creer en su validez, tenemos que admitirlo. Al haber nacido en una sociedad Budista, puedo tener menos dificultades para aceptar las enseñanzas del Buda. Para mí, su lógica parece venir unida, de modo que tengo la firme convicción de que son verdaderas. Sin embargo, hay otras formas y enfoques. Debido a eso, solo un ligero cambio en la forma de explicación puede marcar la diferencia. En Occidente, por ejemplo, las personas tienden a estar orientadas hacia al exterior. Todo se ve como algo que está ocurriendo, por lo tanto, la causa y el efecto también se ven desde esta perspectiva.

Recientemente, alguien me preguntó: “¿Cómo podemos cambiar la sociedad? ¿Cómo podemos enseñar y ayudar a otras personas?” Esto muestra una muy buena motivación. Sin embargo, se debe ver que el énfasis es colectivo: “¿Cómo podemos cambiar las cosas y ser útiles a los demás?” A diferencia de eso, el enfoque Budista es preguntar: “¿Qué puedo hacer?” El énfasis está en primero resolver nuestros propios problemas, y ganar más conocimiento y verdadera comprensión. Estos a su vez generarán la capacidad de ayudar a otros a hacer lo mismo. Mientras experimentemos a los demás como la causa de nuestro sufrimiento, lo pasaremos muy mal. Mientras que, tan pronto como podamos echarle la culpa a nosotros mismos diciendo: “Este es mi problema y mi confusión,” habrá una mayor cantidad de claridad. Somos capaces de convertir nuestro propio problema en nuestra propia experiencia.

Trabajando en nosotros mismos de esta manera, finalmente alcanzaremos el cese del sufrimiento. Habrá un cambio gradual en nuestra forma habitual de ver las cosas y reaccionar ante ellas. Comprenderemos que el fuerte impulso de huir siempre de algo o tras algo, se inicia por la aversión y el apego, se debe a nuestra propia confusión. Una vez que veamos que nuestras reacciones habituales son causadas por una forma incorrecta de ver las cosas, también comprenderemos cuán innecesario es funcionar con este patrón. Cuando sentimos profundamente que no existe la más mínima necesidad de esta lucha, cuando hayamos adquirido una comprensión experiencial genuina y profunda de esto, nuestra confusión se aclarará. Nuestro malentendido será eliminado, y veremos la realidad tal como es. Cuando esto se vea, habrá paz, tranquilidad y libertad.

Este es el estado de un arhat, que el Buda describió en términos de cinco cualidades. Literalmente, estas cualidades se llaman “elefante,” “la tarea está terminada,” “la carga está desechada,” “se alcanza el objetivo propio” y “libre de orgullo”. Primera, se dice que un arhat es como un elefante. quien no teme a nada ni a nadie y no necesita protección cuando deambula por los bosques. Esta

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persona es completamente independiente. Segunda, un arhat es comparable a alguien que ha logrado una gran hazaña, que ha estado trabajando duro durante mucho tiempo y de repente descubre que todos sus sueños se han hecho realidad. Hay una sensación de logro y profunda satisfacción. Tercera, al llegar al destino, al final del viaje, uno se ha liberado de la pesada carga que se llevó durante tanto tiempo. De esta forma, en la cuarta, uno ha logrado su propio propósito e interés en toda su extensión. No hay nada más que lograr por uno mismo. Habiendo hecho todo lo que se necesita, uno es completamente libre.

Existe la capacidad y la disposición natural y espontánea para trabajar en beneficio de todos los demás seres. Finalmente, la quinta, la realización que se alcanza no implica la noción, “¡Ahora lo he hecho!” No implica ningún orgullo.

Simplemente significa que las cosas se ven como realmente son. Esto no se experimenta como un gran problema. Es más bien comparable al despertar del sueño. Mientras dormimos, tenemos todo tipo de sueños. En el momento en que nos despertamos, todos estos sueños simplemente ya no están ahí. No nos sentiremos particularmente orgullosos de haber despertado.

Así es como el Buda describió el logro de la cesación del sufrimiento. Este logro se alcanza al comprender lo innecesario que es reaccionar a través de la aversión y el apego. Estos impulsos se deben a la confusión, a nuestra manera perversa de percibir la realidad en términos de “yo” y “aparte de yo”. Una vez que se ve esta confusión, tenemos una visión clara. Nuestra mente está limpia.

No hay nada que aprender. Solo al ver nuestro concepto erróneo, lo eliminamos y, por lo tanto, también eliminamos nuestra manera incorrecta de decir y hacer cosas. Este es el estado de un arhat.

Existen diferentes puntos de vista sobre el significado del término “estado de arhat”. A menudo surge la pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre un Buda y un arhat? Personalmente creo que esto no tiene demasiada importancia para nosotros en este momento. La realización es la misma. La diferencia radica en el grado. Una persona que ha obtenido el entendimiento descrito anteriormente está completamente en paz y satisfecha descansando en este estado de paz. Sin embargo, desde el punto de vista del Mahayana, todavía hay tendencias habituales muy sutiles que aún no se han eliminado. Estas son superadas en el camino hacia la Budeidad. La realización de un Buda es más clara y completa que la de un arhat. La diferencia radica en la profundidad y la vastedad de la realización. Esto se puede ilustrar con el ejemplo de mirar el cielo. Se ve diferente desde dentro de una casa pequeña o desde una amplia playa o una montaña muy alta. El cielo es el mismo, pero hay una gran diferencia en el rango de visión.

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Se podría decir mucho más en relación con este tema. Esto solo tiene la intención de dar una impresión. Lo importante de entender en el contexto de las Cuatro Nobles Verdades es que alguien que ha logrado el cese del sufrimiento, o el estado de nirvana, ya no reaccionará dentro del patrón de aversión y apego. La forma en que una persona ve las cosas será no dualista y, por lo tanto, no conceptual. Esta afirmación nuevamente puede provocar fácilmente todo tipo de ideas en cuanto a su significado. La mayoría de las personas pensarán que una vez que se alcance esta realización, ya no nos molestaremos por nada y reaccionaremos como un vegetal. Al ser no-dualistas, ya no sabremos quiénes somos y quiénes son los demás, como si nos hubiéramos convertido en un espacio en blanco. Aunque esta noción surgirá con frecuencia, la verdad es algo bastante diferente. En la actualidad, vemos y reaccionamos ante todo en términos de contrastes y juicios tales como: “Esto es bueno. Esto es malo. Me gusta. No me gusta. Lo quiero. No lo quiero. Me da miedo. Lo deseo.” Todo se ve de esta manera fragmentada y totalmente distorsionada. Lo que se percibe se etiqueta inmediatamente como “bueno” o “malo,” y etc. Estas etiquetas luego se elaboran en “muy bueno” o “muy malo,” y etc, y el patrón continúa hasta el infinito. Nunca vemos la cosa como tal. Solo vemos lo que está en nuestra mente y lo que ha sido creado por todo tipo de conceptos.

Toma una flor, por ejemplo. El primer instante en que nuestros ojos entran en contacto con ella se ve claramente en todas sus partes, como en una fotografía.

Pero en el momento en que el mensaje se transmite a la conciencia mental, nuestra mente solo ve un fragmento. Decimos, “Esto es un tulipán. Es amarillo.

Es un tulipán amarillo.” Una vez que esto sucede, nuestra mente solo ve eso. Las muchas partes de la flor no se ven, pero se confunden y se solidifican en una sola cosa. Incluso podemos decir: “Este es un tulipán amarillo muy hermoso”.

Pero todavía no la vemos al completo. No vemos la mayoría de sus características, como su forma, sus hojas, etc.

Nuestra percepción se basa en el hábito. Vemos solo lo que estamos acostumbrados a ver, y descuidamos el resto. Las nuevas experiencias sensoriales se combinan con otras similares del pasado y luego se etiquetan como agradables, desagradables, etc. De esta manera, nuestra percepción está muy fragmentada. No vemos lo que realmente es. Si, por el contrario, podemos ver de una manera no confusa, sin aversión y apego, realmente veremos lo que está allí. Entonces no hay necesidad de miedo y apego. Vemos quiénes somos, cómo y qué somos, precisamente, sin ninguna construcción mental. Nada se añade a lo que realmente está allí para ser visto. Hay una experiencia directa, clara y no contaminada. Esto se describe como no conceptual, ya que no se añade nada de nuestra parte.

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Cuando llamamos algo hermoso, esa es nuestra contribución. “La belleza está en el ojo del espectador,” como dice el refrán. Por lo tanto, no es necesario tener apego. Lo mismo es cierto de su opuesto. La aversión no surgirá a menos que pensemos: “Esto es malo. No me gusta.” Una vez que se haga este juicio, tendremos un problema. Si, por ejemplo, no nos gusta una parte de nuestro trabajo, generalmente no lo dejaremos así. Construiremos sobre este resentimiento y lo haremos más grande, hasta que un día no podamos soportar nuestro trabajo. Entonces, buscaremos desesperadamente algo diferente, algo que nos guste o se suponga que nos guste. Una vez que se encuentre, elaboraremos nuestros sentimientos nuevamente, primero aferrándonos y finalmente apegándonos.

Cuando esta doble reacción se ha ido, ya nada es inquietante ni temeroso.

Vemos claramente, y nada parece imponente, ya que nada se impone de nuestra parte. Cuando no hay nada que no nos gusta, no hay nada que temer. Al estar libres del miedo, estamos tranquilos. No hay necesidad de huir de nada y, por lo tanto, tampoco hay necesidad de correr detrás de nada. De esta manera, no hay ninguna carga. Podemos tener paz interior, fuerza y claridad, casi independiente de las circunstancias y situaciones. Esto es una completa libertad de la mente sin ningún enredo circunstancial; el estado se llama “nirvana,” que literalmente significa “ido más allá”. Alguien que ha alcanzado este estado ha ido más allá de nuestra forma habitual de ser encarcelado en patrones habituales y formas distorsionadas de ver las cosas.

La Verdad del Camino Las enseñanzas de las Cuatro Nobles Verdades forman una secuencia natural. La comprensión de la anterior conduce a una comprensión de la siguiente. Una vez que reconocemos que hay sufrimiento y entendemos verdaderamente los problemas que nos aquejan (1), veremos la necesidad de descubrir su causa. Esta causa no es algo menor, como los trastornos psicológicos usuales que tenemos, sino que es la única raíz real y fundamental de todo sufrimiento (2). Cuando se ve esta causa, entenderemos que al trabajar en esta raíz podemos percibir claramente cómo son realmente las cosas y así superar todos nuestros problemas (3). Con esta visión, el camino está pavimentado: estamos listos para la Verdad del Camino. En el contexto de las Cuatro Nobles Verdades, nuestra comprensión no debe ser solo en términos de palabras. De lo contrario, las declaraciones de las tres primeras Nobles Verdades pueden convertirse fácilmente en meras consignas. Conocer el sufrimiento, la causa del sufrimiento y el cese del sufrimiento podrían ser solo palabras vacías. Por lo tanto, no debemos usar

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demasiado estos términos. Necesitamos palabras para todo lo que queremos expresar, pero a veces nos familiarizamos demasiado con las palabras sin entenderlas profundamente. Esto casi puede convertirse en un obstáculo. Las palabras no significan nada por sí mismas. Necesitamos entender el verdadero significado detrás de ellas. Mientras no logremos hacerlo, es muy difícil progresar. Esto es especialmente cierto en las palabras que expresan las enseñanzas básicas del Buda.

Después de haber adquirido una comprensión genuina de su verdadero significado, tendremos una oportunidad real de seguir adelante. De lo contrario, podemos perder nuestra base. Al no tener control sobre la base, podemos quedarnos flotando e incapaces de relacionarnos con la práctica de una manera real y experiencial. Las enseñanzas transmitidas por las primeras tres Nobles Verdades son muy fundamentales e importantes. Al mismo tiempo, serán bastante difíciles de aplicar cuando estén acompañadas de demasiadas suposiciones. Cuanto más comprendamos su significado real, más se mejorará nuestra práctica. Comprenderemos cada vez más qué es la práctica y que realmente puede hacer algo por nosotros mismos y por todos los demás.

Una vez que se obtiene una comprensión genuina, surge la pregunta: ¿Cómo trabajamos en las causas del sufrimiento? Esto tiene que hacerse lenta y gradualmente. No se logra comenzando por la mañana y iluminándose por la tarde. Algunas personas pueden ser capaces de tal hazaña, pero la mayoría no lo son. Por otro lado, cada pequeña mejora será de gran ayuda y rendirá un beneficio enorme.

El Buda mostró el camino gradual hacia el cese del sufrimiento por medio del Noble Óctuple Sendero. Una vez más, esta es una enseñanza muy básica, pero no es solo un preliminar. Cuando se examina profundamente, se demuestra que cubre todo el camino. Incluso los sistemas Mahamudra o Maha Ati no presentan nada más. Simplemente contienen medios más claros y directos. Toda la enseñanza del Buda está incluida en este camino, que proporciona la guía básica sobre cómo trabajar y superar las fuentes del sufrimiento.

Las ramas del Noble Óctuple Sendero se llaman visión correcta, pensamiento correcto, habla correcta, acción correcta, forma de vida correcta, esfuerzo correcto, atención correcta y meditación correcta. Estos también se pueden ser categorizados en tres, que son la visión correcta, la acción correcta y la meditación correcta. La visión comprende la comprensión y el pensamiento correctos. La acción incluye el habla, el sustento y el esfuerzo correcto; y la meditación es equivalente a la atención y concentración correcta.

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Visión Correcta La visión correcta es la forma correcta de ver las cosas. Esto se considera el elemento más importante de la práctica, ya que el problema básico por resolver viene de una visión equivocada, una percepción pervertida y distorsionada de la realidad. Deshacerse de nuestros puntos de vista y actitudes equivocados es, por lo tanto, el problema más fundamental en el Budismo. Esto no significa que debemos tratar de adoptar una forma “Budista” de ver las cosas. Más bien, deberíamos tratar de descubrir cómo son realmente las cosas. Con ese fin, una comprensión intelectual es útil, pero no es suficiente por sí misma. Lo que debe desarrollarse es la visión correcta en términos de experiencia directa y genuina.

Existe una diferencia entre una comprensión derivada de una cadena de razonamiento y una experiencia o realización real. Al simplemente entenderlo intelectualmente, no podemos aniquilar ningún hábito profundamente arraigado, y menos aún la raíz fundamental del sufrimiento. Ver la realidad directamente tal como es, sin ninguna duda, es lo que destruye por completo la ignorancia. Así que tenemos que llegar a esta visión experiencial directa. Esto es lo que se quiere decir cuando el Buda habla de la comprensión correcta. Sin embargo, una correcta comprensión intelectual es un paso muy importante hacia este objetivo.

Para lograr la visión directa y clara que se requiere, se necesitan tres aspectos: estudio, reflexión y meditación. Además de estos, también necesitamos las circunstancias correctas. Estas son provistas por la acción correcta y medio de vida correcto. Todos estos están interrelacionados.

De esta forma, la primera rama del Noble Óctuple Sendero es muy importante, ya que la visión correcta es la verdadera arma contra la ignorancia y la confusión. La experiencia clara, directa e inquebrantable de la verdad es el único medio para disipar todo engaño. Por lo tanto, es la práctica más esencial y poderosa. Para llegar a esta visión, debemos construir nuestro entendimiento gradualmente, comenzando con las Cuatro Nobles Verdades. Un correcto conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades también es una correcta comprensión. Sabiendo que las cosas cambian constantemente, que están interrelacionadas y que nada existe como resultado de sí mismo, finalmente podremos ver la naturaleza de todo. Entonces, debemos tratar de comprender poco a poco, ir más y más profundo en este proceso. Una vez que podamos ver que hay una causa para todo lo que experimentamos, Asimismo veremos que también hay un efecto. Cada causa, a su vez, es el resultado de múltiples causas.

De esta forma, el karma es solo una secuencia de causas y efectos. Esto lleva a una comprensión de la naturaleza impermanente de todo. Si todas las cosas son a la vez causa y efecto, siguen cambiando. No hay sustancia tangible real para

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nada. Al refinar nuestra comprensión de esta manera, llegaremos a la visión genuina de la verdad última.

Por mi parte, trato de no hablar demasiado sobre este tema. Parece haber una reticencia a entenderlo correctamente. Una vez, una estudiante me dijo que sentía que todo estaba vacío y que no existía, que no había un yo. Ella dijo que no podía encontrar nada concreto dentro de ella, que todo fluía. Al principio dije que esto era muy bueno, una cierta experiencia de ausencia de yo. Más tarde descubrí que esto no era exactamente lo que estaba sucediendo. Era más como volverse loco. Cuando se experimenta la verdadera ausencia de yo, uno es alegre y estable. Todos los problemas de uno están resueltos. Por el contrario, se puso más triste que antes. Ella no pudo encontrar ningún propósito en la vida. Cuando la enseñanza de la verdad absoluta engendra este sentimiento, algo está mal.

Además, hay tantas personas que dirían: “No me gusto. Me odio a mí mismo”.

Decirle a esa persona, “Realmente no existes,” no sería beneficioso. Esas personas deben ser informadas de antemano: “Estás muy ahí, eres muy bueno, y primero debes cuidarte”. Si dices: “Eres solo una ilusión,” esto confirmará la sensación de que ya está allí, pero de una manera totalmente distorsionada. Los seres humanos con este rasgo de carácter, primero tienen que aprender a amar, querer y apreciarse a sí mismos.

Cuando se describe la visión correcta, por lo general se denomina “Camino Medio”. Este término se usa porque nuestra visión debe estar libre de cualquier extremo. Sabiendo que todo surge en términos de causa y efecto, no caeremos en el extremo del nihilismo. No hay nada en absoluto. Por otro lado, la causa y el efecto tampoco son sustanciales. No constituyen una realidad sólida. Mientras estén allí, están allí. Pero tan pronto como han cambiado, han cambiado. Por lo tanto, la visión correcta tampoco es eterna. La verdad se encuentra en el medio.

Esto no es fácil de comprender. Normalmente entendemos en términos de esto o aquello, negro o blanco, sí o no. Pero la forma en que realmente son las cosas no es exactamente una cuestión de estos contrastes. Es un poco más complicado y más allá de nuestro enfoque habitual de sí o no. No hay palabra ni concepto para ello. Tan pronto como le aplicamos una palabra, se solidifica y se distorsiona. La visión correcta es la comprensión directa sin palabras ni conceptos. Eso es lo que se necesita lograr. Todas las otras ramas del Noble Óctuple Sendero son solo métodos diferentes, que nos ayudan a desarrollar la visión correcta. Una vez ahí, nuestra tarea está casi al final.

Si se debe usar una palabra para describir la visión correcta, la “interdependencia” es muy buena. El término “vacuidad” se utiliza a menudo, pero esto puede ser un poco aterrador y está sujeto fácilmente a un concepto erróneo. La vacuidad no es otra cosa que la interdependencia. Significa que no 38

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hay sustancia independiente para nada. Nada existe como resultado de sí mismo; nada es permanente o independiente de todo lo demás. Todo está condicionado e interrelacionado a través de ser causa y efecto. Una vez que se entiende esta interdependencia, entendemos la naturaleza vacía de todo. De esta manera, la visión correcta es muy básica y muy avanzada al mismo tiempo.

Para generar esta comprensión, debemos entrenarnos a través del estudio, la reflexión y la meditación. Estos son los principales métodos para obtener la visión correcta. Primero, obtenemos información escuchando las enseñanzas o leyendo libros y adquirimos un entendimiento intelectual inicial. Luego, la información se procesa internamente y tratamos de ponerla en su lugar. Hemos escuchado sobre las Cuatro Nobles Verdades, el Mahamudra, el bardo, las deidades iracundas, Madhyamaka, chö, etc. Entonces, ¿Dónde poner qué? ¿Dónde encaja todo en su lugar? Este proceso de obtener una visión que lo abarca todo y poner todo donde corresponde es la etapa de reflexión. Tanto el estudio como la reflexión son intelectuales. Realmente no cambian nuestra forma de ser. La meditación es necesaria para convertir nuestra comprensión intelectual en una experiencia real que nos permite estar dentro de ella y llevarla de la cabeza al corazón. Se dice que este es el viaje más largo. Con estos tres aspectos, desarrollamos gradualmente la visión correcta.

Pensamiento Correcto Aquí, es más importante comprender la influencia predominante del pensamiento. Cualquier acción que hagamos, correcta o incorrecta, está precedida e iniciada por un pensamiento. Muchas personas no estarán de acuerdo con esto y afirmarán que sus emociones, como la ira, por ejemplo, surgen antes de que puedan siquiera pensar. Mirando más de cerca, encontraremos que esto es una percepción errónea. Para que surja la ira, primero tiene que haber el concepto de que algo es desagradable. Este proceso generalmente ocurrirá tan rápido que pasa desapercibido. Sin embargo, eso no significa que no haya un pensamiento inicial que genere nuestra ira. Pero como estamos tan acostumbrados, ese pensamiento sucede demasiado rápido para ser reconocido. Todo lo que sigue de este pensamiento inicial, todas nuestras emociones positivas y negativas, e incluso todas las acciones positivas y negativas que hacemos, son hábitos que hemos adquirido con el tiempo.

En qué tipo de persona nos convertimos es solo una cuestión de tendencias habituales. Cuanto más nos acostumbremos a un hábito en particular, como ser propensos a la ira, los celos, etc., más nos convertiremos en una persona con este personaje en particular. Pero por esta misma razón, también podemos cambiar.

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Los malos y buenos hábitos son igualmente cambiantes. Cuanto más cultivamos buenos hábitos, más debilitaremos los negativos, y al revés. Este es el punto central para ser entendido. En este contexto, Shantideva dijo: “Si uno está habituado, no hay nada que no sea más fácil”. Cuanto más nos familiaricemos con algo, más se convertirá en nuestra segunda naturaleza. Esto es cierto de las tendencias positivas y negativas por igual.

Así que es muy importante entender que un pensamiento es el maestro de cada acción que tomamos. Si tenemos pensamientos caracterizados por la bondad, la compasión, el amor o la alegría, nuestras acciones tendrán la calidad correspondiente. Nuestros pensamientos, a su vez, no son arbitrarios. Son hábitos que pueden cambiarse. Este cambio debe llevarse a cabo activamente.

No sucederá por si solo. Por ejemplo, si nos gustaría ser una persona alegre, tenemos que crecer en esta aptitud. Tenemos que adoptar el hábito de ser felices.

Cuando estamos muy deprimidos y angustiados, no podemos esperar alegrarnos solo con pensamientos optimistas: “Ahora estoy muy triste, pero algo sucederá”.

Como si la alegría pudiera caer del cielo. El Budismo dice que tenemos que hacerlo nosotros mismos. Entonces algo sucederá. La siguiente historia da un buen ejemplo de esto.

Una madre ave anidó en un campo e incubó a sus polluelos. Cuando los polluelos salieron del cascarón, la madre se iba todos los días a buscar comida y regresaba por la noche. Un día, encontró a sus hijos profundamente preocupados. En un gran alboroto, le dijeron: “Tenemos que irnos inmediatamente. ¡Estamos en gran peligro! El granjero ha estado aquí con su hijo. Dijeron que querían cosechar el grano mañana, por lo que están reuniendo a todos sus vecinos en la aldea para ayudarlos”. La madre los tranquilizó: “No se preocupen. Solo siéntense aquí en silencio. Nada sucederá”. Al día siguiente, salió como de costumbre y sus palabras demostraron ser ciertas. A su regreso, nuevamente los polluelos estaban muy emocionados y le dijeron: “El granjero y su hijo han estado aquí una vez más y dijeron que ahora cosecharán el grano mañana. Como ninguno de los vecinos tuvo tiempo, van a pedir ayuda a todos sus parientes”. De nuevo, la madre los tranquilizó y dijo: “No se angustien.

Nada sucederá”. Cuando regresó al día siguiente, los hijos estaban bastante tranquilos y relajados. Ella tenía razón otra vez. Nada había pasado. Sin embargo, le dijeron que el granjero y su hijo habían estado de nuevo y que habían mencionado que, dado que el grano aún tenía que ser cortado y que sus parientes tampoco tenían tiempo, lo harían solos al día siguiente. Al escuchar esto, la madre fue alertada y dijo: “Prepárense, ya no estamos seguros aquí. Nos iremos tan pronto como podamos”.

Así que nuestros hábitos no cambiarán a menos que los cambiemos nosotros mismos. En este contexto, nuestros pensamientos son el objetivo principal, ya 40

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que son el punto de partida para todas nuestras acciones. Nuestros pensamientos determinan si actuamos de forma correcta o incorrecta, así como en qué tipo de persona nos convertimos. Tan pronto como tengamos los pensamientos correctos, nuestras acciones no pueden ir mal. Al principio, el intento de reformar nuestros hábitos de pensamiento no será tan fácil. Podemos tener la impresión de que no hay progreso en absoluto. Sin embargo, habrá progreso, como lo ilustra el método de meditación que un gran maestro le dio a uno de sus discípulos. Hizo que el discípulo obtuviera dos cuencos y dos montones de guijarros blancos y negros. Luego, el maestro le dijo que pusiera un guijarro blanco en uno de los cuencos siempre que se le ocurriera algo bueno y que pusiera un guijarro negro en el otro cuenco por cada pensamiento negativo que surgiera. Durante los primeros meses, los guijarros negros se amontonaron, mientras que los blancos fueron muy escasos. Luego, lentamente, la imagen cambió. Los guijarros negros cada vez eran menos y los blancos aumentaban, hasta que finalmente el cuenco de los guijarros negros permaneció vacío. Esto muestra la manera de reformarnos y cultivar nuestra motivación. Deberíamos tratar de ser lo más conscientes posible. No significa que debemos sentirnos culpables cada vez que tengamos un pensamiento negativo. Simplemente al ser conscientes y mediante el ejercicio continuo de esta conciencia, nuestros pensamientos negativos gradualmente disminuirán y darán paso a más y más buenos.

Palabra Correcta y Acción Correcta En lo que respecta al habla correcta y la acción correcta, la forma de desarrollarlas es similar al método descrito en el contexto del pensamiento correcto. En conjunto, estos tres se relacionan con la tríada del cuerpo, el habla y la mente, los tres factores sin los cuales un ser humano no puede hacer nada. Por lo tanto, debemos tratar de actuar de manera positiva con estos tres. Una buena acción verbal y física en lo que sea beneficioso para nosotros y para todos nuestros semejantes. Por lo tanto, debemos hacer nuestro mejor esfuerzo para cultivar este tipo de actividad y aumentarla en mayor medida.

Algunas personas piensan que cuando surge la ira, por ejemplo, se debe expresar y dejar salir. De lo contrario, podría ser reprimida y finalmente convertirse en una enfermedad. Hay una cierta verdad en eso. Si guardamos algo en nuestro corazón y no podemos soltarlo, si no hablamos de ello, sino que pensamos en ello todo el tiempo, reprimimos cualquier emoción que exista. Sin embargo, si, por el contrario, no nos aferramos a ella, si simplemente nos enojamos y eso es todo, no hay ninguna represión ni necesidad de desahogar la 41

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ira. Aquí deberíamos analizar la cuestión de dónde viene nuestra ira. Algunas personas parecen pensar que existe en el cuerpo, como si hubiera una pequeña bolsa de ira que tomamos cuando la necesitamos. Nuestras emociones, sin embargo, no están almacenadas dentro de nosotros. Mientras no nos enojemos, no hay ira. Al pensar que existe permanentemente, la haremos más fuerte cada vez que surja.

Por lo tanto, es muy importante comprender que nuestras emociones no están constantemente presentes. Por esta razón, no deberíamos estar demasiado molestos cuando surge la ira. Si nos enojamos, está bien, déjalo así. No lo lleves más allá. Ha sucedido tantas veces antes. No es nada inusual. No hay necesidad de sentirse culpable por eso. Sintiéndonos culpables, también nos aferraremos a nuestra ira, la mantendremos viva y la prolongaremos, haciendo así más de lo que realmente está ahí. El punto importante es reconocer el hecho de que nos hemos enojado, pero luego no guardarla y hacerla más fuerte. La forma correcta de controlar la ira y las otras emociones negativas es tratar de cultivar sus lados opuestos. El antídoto contra la ira es la bondad amorosa. Cuanto más desarrollamos la bondad amorosa, menos será nuestra ira.

Lo mismo es cierto con los celos. Cuanto más permitimos este sentimiento, más crecerá en poder. Mientras que, más profundamente podemos entender cuán inútil es y cuán dañina es para nosotros y para lo demás, en la misma medida se debilitará y disminuirá gradualmente. Esto se aplica a todo. Mientras más extensamente entrenemos en algo, más fuertemente se desarrollará y finalmente se convertirá en nuestra propia experiencia. Por lo tanto, debemos someternos a una cierta cantidad de disciplina. Si, por ejemplo, nos inclinamos a hablar de una manera muy dura, o hablamos demasiado, o charlamos sin sentido, deberíamos tratar de usar un lenguaje que sea beneficioso para nosotros y las personas con las que nos encontramos, y así crear una mejor atmósfera. Cuando hablamos con alguien, si esa persona se enoja o no, no depende tanto de lo que se expresa, sino más bien de la forma en que se dice.

Por lo tanto, debemos tratar de disciplinarnos para no hacer o decir lo que sea que nos venga a la mente todo el tiempo. En cambio, debemos tratar de ver claramente qué manera de decir y hacer cosas será beneficiosa para nosotros y para nuestros semejantes y qué curso de acción crearía muchos problemas.

Somos libres de elegir nuestro propio comportamiento. No tenemos que estar dominados por nuestras emociones. Deberíamos estar bajo nuestro propio control y tratar de cambiar para mejor.

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Medio De Vida Correcto La diferencia entre la acción correcta y el medio de vida correcto es que la última se refiere a la manera en que nos ganamos la vida. Idealmente, esto no debería ser perjudicial en absoluto, sino de gran beneficio para nosotros y para todos los seres sintientes. Muy a menudo, sin embargo, no hay tantas oportunidades de elegir nuestro sustento. En esta situación, debemos hacer lo que podamos para actuar lo más beneficiosamente posible. Siempre que no haya forma de hacerlo, al menos deberíamos hacer todo lo posible para no causar ningún daño a nosotros mismos y a otros seres sintientes.

Esfuerzo Correcto y Atención Correcta El esfuerzo correcto y la atención correcta son necesarios para cultivar todas las otras ramas del Noble Óctuple Sendero. Con frecuencia, no usamos nuestra energía de la manera correcta. A menudo, estamos dispuestos a hacer un gran esfuerzo por cosas que no valen la pena en absoluto, pero no por cosas que serían beneficiosas para nosotros. El esfuerzo correcto, por lo tanto, significa controlar nuestras acciones y dirigir nuestra energía de la manera correcta.

Una vez que se entiende el curso de acción correcta, se requiere la atención plena para aplicar esta comprensión correctamente. El grado en que podamos hacer algo significativo depende del grado en el que somos conscientes.

Mientras no estemos atentos, caeremos en nuestros hábitos y solo seguiremos nuestros caminos habituales. Para evitar esto, tenemos que volver al presente e intentar recordarnos constantemente lo mejor que podemos hacer. Devolviendo nuestra mente al momento presente, evitamos que se disperse. Este es el principal problema de la práctica. Con este objetivo, se necesita esfuerzo, ya que no estamos acostumbrados a hacer cosas positivas o beneficiosas. Por esta razón, no siempre nos gustará y no siempre lo encontraremos fácil. A menudo preferimos dejar de lado nuestro tiempo, simplemente caminando o pasando el día jugando y bebiendo.

Para contrarrestar nuestros hábitos, por lo tanto, es necesario ejercer una cierta cantidad de esfuerzo. Ponemos nuestra atención y conciencia en contra de ellos. Haciendo esto una y otra vez, llevaremos la práctica del Dharma a nuestras vidas diarias. No hay una técnica especial para aplicar. Simplemente se hace a través de la atención y el esfuerzo. Cuánto practicamos de esta manera depende completamente de nosotros mismos. Como se dijo anteriormente, nosotros mismos somos la práctica. No hay otra práctica aparte de nosotros mismos, y la práctica no está asignada a un tiempo especial. Todo el día es

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práctica. Nos enfrentamos constantemente a todo tipo de dificultades y emociones. Cada vez que logramos ser conscientes al lidiar con esto, lo practicamos. De esta forma, podemos convertir cada aspecto de la vida cotidiana en práctica.

Concentración Correcta Todos los diferentes tipos de meditación Budista se pueden categorizar en cualquiera de las dos técnicas. En Sánscrito estas se llaman shamatha y vipashyana; en Tibetano se les llama shine y lhakthong. Shi significa “paz” o “tranquilidad” y también “disminuir”. Ne significa “permanencia estable”. Por lo tanto, shine puede traducirse como “permanecer en calma”. Lhak significa “extraordinario” y también puede significar “claro” y “vívido”. O “sin ningún tipo de obstrucción”. Tong significa “ver”. Por lo tanto, Lhakthong es “visión clara” o “visión especial”. De los dos aspectos de la meditación, el shine es el medio para hacer que la mente esté tranquila, estable y pacífica. lhakthong nos llevará a ver claramente la verdad, la verdadera naturaleza de todo. Todas las meditaciones están incluidas en estas dos.

Existen diferentes tradiciones con respecto al orden en que deben practicarse.

Algunos dicen que el shine tiene que ser lo primero, de lo contrario, no será posible ver la verdadera naturaleza de la mente. Normalmente nuestra mente está en demasiada agitación, demasiado confusa, áspera como un mar agitado.

Primero, la mente debe calmarse y, por lo tanto, despejarse. Cuando la mente está tranquila y clara, esto forma la condición para ver su verdadera naturaleza.

Por otra parte, se dice que existe el peligro de dejar que la mente permanezca en calma y claridad durante demasiado tiempo. El yo puede apegarse a este estado, que se experimenta como algo tan agradable que puede resultar en caer en el extremo de la tranquilidad. Si esto sucede, no será posible avanzar más.

Por lo tanto, una segunda tradición dice que uno no debe tratar de alcanzar completamente el shine antes de comenzar a practicar el lhakthong. Una vez que se alcanza un cierto nivel de shine, se recomienda tomar un descanso y proceder a la meditación lhakthong. De acuerdo con una tercera tradición, primero se debe entrenar en lhakthong, ya que se necesita cierta comprensión como requisito previo para cualquier práctica.

En mi opinión, estas diferencias de enfoque no son tan importantes en este momento. Es vital para todos nosotros hacer que nuestra mente este tranquila y clara, no solo como un medio para ver la verdad, sino para permitirnos lidiar con nuestras emociones y estar más relajados en nuestra vida cotidiana. Además, una

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vez que la mente está en calma, hay una mayor posibilidad de ver con claridad.

Cuánto se ve entonces depende de la medida en la que miramos y sepamos cómo mirar. Ambos aspectos son necesarios, y al final deben estar en unión.

En cuanto a la meditación de shine, la idea principal se puede describir de la siguiente manera. Si el agua está empañada por la suciedad, un método fácil de aclararla es dejarla sin perturbaciones y dejar que la suciedad se asiente sola. De manera similar, si la mente se deja a sí misma sin interferencias, sus olas, confusiones y borboteos disminuirán lentamente y se volverá más tranquila y clara. La técnica, por lo tanto, es muy simple. No se hace nada. Por otra parte, no hacer nada no es tan fácil. Así que tenemos que comenzar haciendo algo para ocupar nuestra mente muy ligeramente, y ocuparla solo en la medida en que no puedan ocurrir demasiadas cosas dentro de ella.

Para la meditación de shine, tradicionalmente se dice que la postura física es muy importante, ya que el cuerpo y la mente tienen una relación muy profunda.

La postura del cuerpo afecta la mente de muchas maneras. Una vez que la postura física es correcta, su efecto en la mente será muy positivo. Hay una historia en los sutras en la que un grupo de monos observan a unos arhats meditando en el bosque. Más tarde, estos monos fueron vistos sentados en la misma postura. A través de esto, realmente alcanzaron el estado de shine.

La postura correcta para la meditación de shine se llama “la postura de los siete puntos”. Una vez que uno está acostumbrado a ella, es muy cómoda y la meditación puede mantenerse por períodos largos sin sentir dolor físico o incomodidad. De los siete puntos, el primero es el más importante: la espalda debe estar lo más recta posible. Los otros seis puntos son solo ayudas para facilitar esto. Si somos capaces de hacerlo, debemos sentarnos con las piernas cruzadas, idealmente en la posición completa de vajra. Si nos resulta demasiado difícil, simplemente debemos sentarnos en una silla y no preocuparnos —el propio Maitreya, el futuro Buda, se sienta en una silla.

Las manos deben estar en el llamado mudra dhyana, la mano derecha en la parte superior de la izquierda y los pulgares ligeramente tocándose entre sí. Esto ayuda a equilibrar los hombros. Los hombros no deben inclinarse hacia la derecha o hacia la izquierda, ya que el primero promoverá el surgimiento del deseo y el segundo el surgimiento de la ira. Las manos también a veces pueden descansar sobre las rodillas. El pecho y los hombros deben expandirse para permitir que la respiración fluya hacia dentro y hacia fuera lo más profundamente posible. El cuello no debe sostenerse demasiado hacia atrás ni hacia adelante; debería simplemente inclinarse ligeramente para que la nuez de Adán no se vea.

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La boca debe estar relajada. Si esta área esta demasiado tensa, casi siempre creará tensión. Los dientes deben estar un poco separados y los labios también ligeramente separados, de modo que sea posible respirar a través de ellos si se desea. La lengua debe tocar el paladar superior y colocarse planamente contra él.

Esta es una muy buena manera de evitar tener que tragar saliva con demasiada frecuencia.

El punto central es relajar los ojos. Tan pronto como los ojos se relajan, el cuerpo y la mente también se relajan. Sin relajar los ojos, no hay forma de relajar el cuerpo y la mente. Algunas personas prefieren cerrar los ojos, pero de acuerdo con la tradición Budista Tibetana, los ojos no deberían estar completamente cerrados. Deben dejarse ligeramente abiertos, sin mirar demasiado lejos ni demasiado cerca, y tampoco tener los ojos bizcos. Esto se puede ver en las imágenes de Buda o en las fotografías de grandes maestros.

Aunque los ojos no están cerrados, la mirada no debe ser tensa ni enfocada en nada en particular. Los ojos deben estar ligeramente abiertos. De nuevo, esta es una regla general, por lo que no siempre se aplica. A veces, cuando la mente está muy activa, puede ser mejor cerrar los ojos. En otras ocasiones, la mente puede estar tan adormecida que los ojos se cerrarán involuntariamente. En este caso, puede ser aconsejable abrirlos completamente e incluso mirar hacia arriba en el cielo o en la distancia lejana.

En la meditación de shine, la postura de la mente es lo que es verdaderamente esencial. La mente debe estar completamente relajada. Para lograr esta relajación, primero debemos tratar de sentir que nuestro cuerpo está totalmente relajado. Aunque estemos sentados en esta postura, que es ligeramente tensa, dentro de ella debe haber holgura y amplitud. Cuando se corta la cuerda que ata un haz de paja, se libera la tensión y los trozos de paja caen inmediatamente en un círculo perfecto: hay liberación total y orden total al mismo tiempo. Del mismo modo, debemos sentir esta relajación desde el núcleo de nuestro ser, y luego dejar que la mente sea. Ese es el punto principal. Mientras estamos en el momento presente, estamos relajados.

En la meditación de shine, una práctica ampliamente utilizada es estar ligeramente consciente de la respiración. Este es un método muy adecuado, ya que la respiración se produce automáticamente y nunca nos quedamos sin ella.

Al estar conscientes de nuestra respiración, estaremos aquí y ahora, conscientes del momento presente. Ese es el problema central. Al no estar involucrados en el pasado o en el futuro, deberíamos tomarnos unas vacaciones de nuestro arduo trabajo y simplemente relajarnos. Deberíamos permitirnos pensar: “Durante quince minutos estaré fuera de servicio, lejos de mi rutina habitual de estar

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inmerso en mis preocupaciones pasadas y futuras”. Esto es posible en todo tipo de situaciones, mientras estamos sentados en nuestra habitación o en una estación de tren, donde sea que tengamos un poco de tiempo. Hay muchos métodos para simplemente sentarse y relajarse. El punto esencial es estar aquí y ahora, en el momento presente, ni en el pasado ni en el futuro.

Al usar el “método de la respiración,” no debemos concentrarnos en la respiración en el sentido literal. Nuestra concentración debe ser muy ligera, ya que el objetivo es aflojar nuestra tensión mientras tratamos de estar tranquilos y claros. Si nos concentramos demasiado, vamos a contrarrestar esto y aumentar la tensión. Por esta razón, debe haber solo una ligera conciencia. La mente puede estar al tanto del proceso de inhalación y exhalación. Esto solo forma una especie de base para que la mente se asiente. Los ojos y oídos no están cerrados.

No estamos tratando de cortar o evitar nada. Cuando, por ejemplo, pasa un automóvil, todo está bien. No deberíamos seguir el evento pensando: “Este coche me molestó”. El paso del automóvil es solo un momento, y luego se termina. No hay necesidad de pensar en ello. Deberíamos estar simplemente respirando sin preguntarnos: “¿Cómo respiro adentro y afuera?”

Podríamos ocupar nuestra mente con cualquier cosa de esta manera, no solo con la respiración. El objetivo es ser consciente del momento presente y no pensar en ello. Pensar significa traer algo que ya pasó a través de nuestra memoria y analizarlo. Tan pronto como pensamos, ya no estamos aquí, sino en otro lugar. Deberíamos dejarlo fluir. Cada vez que nos aferramos a algo, interrumpimos el flujo.

En el aprendizaje de cómo hacer la meditación shine o cualquier otra práctica de meditación, la mera lucha y la prueba deliberada son de poca utilidad.

Demasiado intentarlo no es muy útil. Aunque se necesita una gran cantidad de esfuerzo, este esfuerzo debería consistir meramente en la voluntad de hacer la práctica una y otra vez. No existe una técnica real, en el sentido de algo que se enseña y se aprende, y luego se aplica en consecuencia. Aprendemos haciéndolo.

Esto se puede comparar con la forma de aprender a nadar o andar en bicicleta.

Alguien que sepa cómo hacerlo dirá: “Solo sé flexible y relajado y no te olvides de pedalear”. Luego te sientas en tu bicicleta y te dices a ti mismo: “Tengo que ser flexible y relajado”. Pero esto no evitará que te caigas. Sin embargo, si sigues así, llegarás a un punto cuando descubras, para tu asombro, que ya no te caes. Has aprendido cómo hacerlo, pero no sabes cómo sucedió. Una vez que ha sucedido, ya no hay lucha. Casi el mismo proceso es cierto para la meditación.

En la tradición Tibetana, la experiencia de la meditación a veces se describe a través de tres características: de, lhö y yang. De significa “cómodo” y se refiere

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a simplemente sentarse cómodamente sin dolor o incomodidad. Lhö es lo opuesto a la rigidez y describe un estado de relajación total. Yang significa “espacioso,” y está diciendo que debemos ser muy abiertos y amplios. La meditación no es equivalente a controlar nuestra mente, a ponerla en una pequeña caja o en un canal estrecho. No hay necesidad de cerrar los ojos y otros sentidos. Deberíamos estar abiertos a tal punto que casi nos disolvemos y nos fusionamos con todo. Esto no se produce a través de un juicio deliberado. Por lo tanto, estas tres características importantes de la meditación —sentirse cómodamente a gusto, relajado y espacioso— pueden no lograrse muy fácilmente. Deben venir uno por uno.

Solo para aprender a relajarse, se necesita mucho ejercicio. No lo encontraremos fácil. Simplemente dejar ir, dejar que todo sea, no hacer nada es totalmente opuesto a nuestra forma habitual de comportamiento. Una vez que somos capaces de ceder un poco, para relajar nuestros músculos, nuestro estómago, nuestros hombros y finalmente nuestros ojos, eso en sí mismo ya es meditación. Hacer un ejercicio de yoga puede ser útil. Primero, uno siente la relajación total del tronco y luego, gradualmente, la relajación de los pies, los tobillos, las pantorrillas, las rodillas y los muslos. Desde aquí, uno siente lentamente que los intestinos se relajan, los riñones, el hígado, etc. Luego se procede a las manos y los hombros, a la cara y a la boca, hasta que finalmente llega a los ojos. La relajación de los ojos es más vital. Según el Budismo, los ojos están directamente relacionados con nuestro corazón. Se dice que son las puertas de la mente. Una vez que podemos relajar nuestros ojos, realmente podemos relajarnos. Esto es bastante difícil, ya que casi todas nuestras tensiones se canalizan a través del corazón. Para aprender a relajar los ojos, no debemos cerrarlos ni abrirlos por completo. Este punto es muy importante.

Por lo tanto, la meditación shine en su verdadero sentido significa no hacer nada, simplemente dejarnos ser. Por esta razón, a pesar de que un punto focal — como la respiración, una imagen, una luz o una letra— se usa para establecer la mente, estas cosas no son necesarias como tales. Simplemente se usan cuando uno encuentra que la mente está demasiado turbulenta o distraída. En esta situación, a veces es útil tener algo que permita que la mente se tranquilice, algo que la ocupe ligeramente. Esta es la única razón por la cual se aplican estos medios, y uno puede hacer uso de cualquier cosa que sirva para este propósito, no solo la respiración, una imagen, etc. En el Tíbet, a veces se tomaban guijarros o palos como un foco en la meditación. Lo principal es saber cuándo estamos distraídos. Tan pronto como esto suceda, la mente debe descansar ligeramente en cualquier foco que se use. Cada vez que descubrimos que la mente no está

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realmente ahí, simplemente la traemos de vuelta. La meditación es solo un medio para estar tranquilos, relajados y espaciosos, y por lo tanto, al final se aclarará.

En este contexto, pueden surgir dos defectos. Uno es la distracción, un estado en el que la mente no está presente. El otro es la somnolencia o sopor. Ambos no son meditación. Cuando uno esta distraído, debe aplicar un poco de introspección. Uno debería estar más alerta o más relajado, lo que sea necesario para que la mente vuelva a enfocarse. Cuando caemos en el defecto del sopor, debemos estar más alerta. Deberíamos mirar hacia arriba o ponernos un poco tensos. Machig Labdronma describió el equilibrio correcto en la meditación con el ejemplo de cómo producir hilo a partir del hilo, trenzando el hilo, tensando y aflojando alternativamente. Del mismo modo, al meditar, debe haber una cierta tensión y también una cierta suavidad.

Hay muchas técnicas de meditación diferentes, así como hay muchos tipos diferentes de seres humanos. Dependiendo del individuo, un método será más adecuado que otros. Aparte de eso, no importa mucho qué técnica se utiliza.

Cada una conducirá a tres experiencias —felicidad, claridad y no-concepción.

Siento que uno no debe hablar demasiado sobre estas experiencias, ya que podría despertar expectativas que matarían la meditación. Una técnica, que se puede combinar con la respiración, es concentrarse en la zona de cuatro dedos debajo del ombligo e imaginar algo de calor ahí, una especie de confort vibratorio que luego se extiende por todo el cuerpo. Uno se siente muy cómodo y feliz, muy agradable y cálido. Cuando este sentimiento esté ahí, simplemente permanece dentro de él. Es mucho más fácil concentrarse en algo agradable que en algo que no es agradable. Sentirse dichoso, cómodo, feliz y cálido es, por lo tanto, un buen método. También se pueden alternar diferentes técnicas, como centrarse en la respiración durante cinco minutos y luego descansar cinco minutos sin ningún enfoque, simplemente estar dentro de la sensación de nuestra naturaleza dichosa.

El sonido es otro buen objeto para la meditación de shine. Cuando se recita un mantra, por ejemplo, esto no es más que concentrarse en el sonido. En el Hinduismo, la pura concentración en el sonido se practica mucho más ampliamente que en el contexto Budista. Uno puede concentrarse en el sonido de la sílaba OM, por ejemplo. Solo decirlo lentamente mantendrá la atención.

Algunas personas tienen una “naturaleza sonora”. Especialmente en Occidente, muchas personas dicen que les resulta bastante difícil la visualización y les resulta mucho más fácil para ellos recordar un sonido que una forma.

Concentrarse en la sílaba OM —el origen de todos los sonidos y palabras— es también un método de meditación. De la misma manera, uno puede usar un 49

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mantra —no importa cuál— como el mantra de Avalokiteshvara: OM MANI PADME HUNG. Como se mencionó anteriormente, tenemos que aprender a meditar por nosotros mismos a través de ensayo y error. Tenemos que caernos, levantarnos y volver a hacerlo. Recientemente aprendí a nadar. En el Tíbet no surgió la oportunidad, y no hay posibilidad de hacerlo en Sikkim, donde vivo. Los ríos bajan como espadas. El año pasado, pasé un tiempo en Barcelona y me llevaron a una playa muy bonita donde me enseñaron a nadar. No lo hice muy bien. Me dijeron que tenía que hacer esto y aquello. Sin embargo, lo que sea que intentaba no funcionaba. Siempre se hundía primero la cabeza. Entonces la gente que me enseñaba dijo: “Si te acuestas de espaldas, flotarás”. Eso tampoco funcionó.

Finalmente, me sentí un poco frustrado y dije: “Que pase lo que quiera”.

Entonces, de alguna manera, mis oídos entraron pero el resto no. Floté. Fue la sensación más maravillosa. Y en realidad era el miedo lo que lo estaba impidiendo. Cuando no hay miedo, podemos flotar. Tan pronto como regrese, me hundiré de nuevo. Puedo flotar cuando sé que estoy en contacto.

Esto ilustra la forma en que aprendemos a meditar. Al principio, a menudo descubriremos que no podemos relajarnos por completo, no podemos estar totalmente tranquilos y en paz. A veces incluso podemos sentir que durante la meditación ocurren más perturbaciones que cuando no estamos meditando.

Entonces podemos pensar que empeoramos y empeoramos, pero en realidad se dice que es una buena señal. No significa que estemos más distraídos; más bien significa que somos más conscientes de lo ocupada que suele estar nuestra mente. Si tenemos la sensación de que en nuestra mente surgen más cosas, que está más agitada e incapaz de estar pacífica, esto no significa que la meditación no esté teniendo lugar. Durante este tiempo, muchas personas se dan por vencidas y piensan: “Esto es demasiado difícil. ¡No puedo tener paz!” En esta situación, se necesita paciencia para poder continuar. Si continuamos pacientemente, veremos que mejora mucho.

Uno puede preguntarse si es posible alcanzar la iluminación únicamente a través de la meditación de shine. Aunque esto no es posible, el shine es indispensable. Puede que no nos iluminemos solo por ser pacíficos y claros, pero la otra parte, la parte que produce la iluminación, casi surgirá espontáneamente una vez que se alcance un buen y fuerte estado de shine. En la otra parte esta lhakthong, o visión penetrante, ver la verdad. Una vez que la mente está en calma y clara, y no nos quedamos estancados en la experiencia de la calma y la claridad, todo lo que tenemos que hacer es mirar. Esto se llama la unión de shine y lhakthong. Esta unión dará como resultado la iluminación. Shantideva

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ha dicho en este contexto: “La visión nacida del Shamatha fuerte es lo que destruye totalmente todas las emociones negativas”. Por esta razón, el shine es la práctica principal.

El shine tiene que conducir a la visión penetrante, o lhakthong, que es ver las cosas como realmente son, ver la verdad. Esto no es comparable a la forma en que vemos con nuestros ojos. Significa estar en plena conciencia. Esto se explicará más adelante, en el contexto del Mahamudra. Dentro de la práctica del Mahamudra, el lhakthong es la cuestión principal. El lhakthong está viendo las cosas vívidamente, sabiendo la verdad, no solo intelectualmente sino directamente, sin ninguna confusión. Esto es lo que realmente corta la ignorancia, la causa raíz de todos nuestros problemas.

Hay un dibujo tradicional Tibetano que representa el desarrollo de shine y lhakthong. Muestra un camino que serpentea hacia arriba con varias escenas diferentes. Al comienzo del camino, hay un monje que lleva un anzuelo y una cuerda, persiguiendo a un enorme elefante negro que se ha vuelto salvaje, y está siendo guiado por un mono. La cuerda y el gancho representan la atención plena y la conciencia, los principales instrumentos utilizados en la meditación. El elefante negro salvaje, dirigido por un mono igualmente salvaje, representa nuestra mente en su estado actual. Un elefante salvaje es muy peligroso. Va a todas partes y no se puede controlar fácilmente. Al ser tan grande, choca con todo. Además de eso, está dirigido por un mono, un animal que no puede permanecer quieto ni por un solo instante. De la misma manera, nuestra mente está siempre ocupada y totalmente distraída, como si estuviera siendo guiada por un mono. Es salvaje como un elefante descontrolado y también embotada y confusa, que está representada por el elefante que es negro. Meditando y meditando, corremos detrás del elefante tratando de usar nuestras herramientas en él.

Después de un tiempo, las distracciones se ralentizarán un poco, y habrá una cierta cantidad de claridad. En este punto, el elefante y el mono todavía están ahí, pero ya no están corriendo. Esta imagen no debe tomarse demasiado literalmente sin embargo. Mientras meditamos, no deberíamos correr detrás de nada. Mientras menos corramos, mejor. La meditación significa saber cómo ser, cómo sentarse y dejar que las cosas sean. No podemos correr detrás de nuestra mente. Tratar de hacerlo es como tratar de atrapar agua con nuestras manos.

Especialmente si tratamos de aferrarnos con fuerza, todo se va. Lo que se necesita es una forma muy hábil de dejarse llevar y de relajarnos. Cuando podemos hacerlo, sabemos cómo meditar. Esto solo se aprende haciéndolo, como aprender a nadar o andar en bicicleta. No se logrará al pensar o leer un

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libro sobre ello. Una vez que tenemos la cuerda de nuestra atención en el elefante, la sostenemos. Somos capaces de mantenernos en nuestra mente por un tiempo. En este punto, el mono todavía está con el elefante, pero ya no está realmente liderando. Esto irá y vendrá de un momento a otro, pero mientras tengamos control, el liderazgo del mono se romperá.

Entonces, surge un nuevo problema. Este está representado por un conejo sentado encima del elefante. Un conejo puede, en medio de la carrera, repentinamente esconderse. Puede caer en una especie de trance que dura bastante tiempo. En este estado, uno incluso puede tocarlo. Entonces el conejo significa sopor sutil. Hasta el momento, hemos estado tratando fuertemente de conseguir que nuestra mente se asiente. Ahora que ha sucedido, surge la idea: “Estoy muy tranquilo. ¡Por fin lo tengo, soy un gran meditador!” Pero tal vez solo estamos haciendo lo del conejo. Eso es lo opuesto a la agitación. La mente ya no está distraída. Está allí, pero más o menos somnolienta, en una especie de trance, una estabilidad embotada. Este no es el tipo correcto de meditación. Si entramos en este tipo de estado y no podemos salir de él, no avanzaremos más.

Por lo tanto, se considera como un obstáculo. Para ir más allá, tenemos que despertarnos. Una vez que hemos superado la agitación y somos capaces de concentrarnos en una cosa, debemos ser conscientes de esta sutil torpeza y trabajar en ella mediante la creación de más claridad. Este proceso está representado por el elefante que comienza a perder su color negro y se vuelve progresivamente más blanco. Esto significa que la claridad aumenta. No solo somos estables sino que también nos volvemos claros.

Luego el practicante no solo está usando la cuerda, sino que el gancho también está en el elefante. Ha ganado el verdadero control, caminando al frente y liderando al elefante. La distracción se está quedando atrás. El mono todavía intenta mantener el ritmo, pero está muy cansado y casi no puede hacerlo.

Pronto, se ve arrastrado a cuatro patas, aferrándose desesperadamente a la cola del elefante. El meditador camina hacia adelante y ya no necesita usar el gancho del elefante. Ahora podemos practicar en nuestras vidas diarias y no solo en sesiones de meditación. Incluso cuando no se está meditando, la mente acompaña. Es más estable y clara.

Esto se está acercando al estado real y final de shine. El elefante es casi completamente blanco y camina solo. No hay necesidad de conducirlo, y el mono se queda atrás. La distracción se fue. Entonces el elefante es totalmente blanco. Lo que sea que hagamos, la mente acompaña. Se alcanza un estado de no meditación. Cuando nos sentamos, se sienta. Cuando caminamos, camina.

Esto es shinjang, una agilidad y flexibilidad de cuerpo y mente que es el estado

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final de shine. La mente está completamente entrenada, totalmente bajo control.

Ha alcanzado el máximo nivel de paz y claridad.

A partir de ahí, solo tenemos que mirar. Entonces viene lhakthong. La última escena en el dibujo muestra al monje rodeado de flores, mientras se sienta sobre el elefante completamente blanco y sostiene una espada llameante. Montando al elefante y empuñando la espada de la sabiduría, estamos preparados para eliminar la ignorancia. Nuestra espada llameante puede quemar y atravesar la raíz de la ignorancia, destruyendo así las causas del sufrimiento.

Así que la técnica es muy simple. Solo utilizamos la atención plena y la conciencia como nuestros instrumentos en la meditación. Al meditar, tenemos que lidiar con la distracción y el embotamiento, implementando la atención y la conciencia para superarlos. Solo tenemos que hacerlo. La meditación con shine realmente está funcionando con nuestra mente. No es algo que podamos medir en términos de tiempo o conteo, como decir: “Ahora he hecho un retiro de tres años. Ahora he completado cien mil mantras de Tara. ¡Ahora estoy genial!” No es así. La meditación de shine significa trabajar en nosotros mismos. La única medida es la cantidad de experiencia que hay. No podemos hacer trampa.

Debemos ser honestos y solo vernos a nosotros mismos. Por esta razón, a veces sentiremos que es bastante difícil. Sin embargo, se dice que si uno realmente puede hacerlo, la meditación con shine no es nada difícil. Si solo practicamos veinte minutos al día, es posible que no podamos alcanzar esa etapa. Por lo tanto, debemos tratar de integrarla realmente en nuestra vida cotidiana. Sentarse durante treinta minutos en un lugar tranquilo puede ser útil, pero hacerlo parte de nuestras vidas tendrá un efecto mucho mayor. ¿Cómo se debe aplicar la atención plena y la conciencia en nuestra vida cotidiana? Esto tiene que hacerse con un sentido de proporción. Conozco una institución Budista donde las personas estás tan atentas y conscientes de que no puedes obtener una respuesta a tu llamada telefónica. La persona a cargo oye sonar el teléfono y luego está atenta y consciente de todo lo que está sucediendo: “El teléfono está sonando. Debo estar atento y consciente. Ahora estoy de pie.

Ahora estoy caminando hacia el”. Cuando ya están listos para levantar el auricular, el teléfono dejó de sonar hace bastante tiempo. Uno de mis amigos alemanes dijo: “La atención plena es genial. Pero esto quizás sea demasiado lejos”.

Traer la atención y la conciencia a nuestra vida cotidiana significa estar atentos y conscientes de lo que somos y de lo que hacemos. Un maestro Zen dijo: “Cuando como, como. Y cuando duermo, duermo”. Esto no es lo que solemos hacer. Me lavé los dientes y no sé dónde está mi mente. Yo como y no

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puedo recordar lo que he comido. No estamos ahí. Nuestro elefante se ha escapado. Por lo tanto, deberíamos tratar de ser uno con lo que sea que estemos haciendo.

Si estamos ahí en el momento en que hacemos algo, podemos afrontarlo de manera mucho más clara y eficiente. Entonces, tan pronto como lo dejemos, deberíamos dejarlo. Podemos descansar. No estamos obligados a llevar algo en nuestra mente todo el tiempo. Esta es la razón por la cual tenemos tanto estrés y tensión. Continuamente tenemos un problema en nuestra mente. Así que cuando estamos haciendo el puja, deberíamos estar haciendo el puja. Cuando estamos trabajando, debemos estar trabajando. No hay necesidad de traer problemas. Si tenemos que lidiar con un problema, debemos hacer frente al problema. Una vez que podamos aplicar este principio a nuestras vidas, habrá muchos menos problemas.

También se crean muchos problemas posponiendo lo que se debe hacer. Por ejemplo, tengo una tendencia a no responder las cartas muy rápidamente. Para contrarrestar esto, escribí, “¡Elimina la dilación!” En una hoja de papel y lo puse en una pared en mi habitación. Un día, mientras estaba ausente, un muy buen amigo vino y escribió debajo: “¡Desde mañana!” Cuando recibo una carta, suelo pensar: “Ah, muy bien. Voy a responderla mañana”. Después de una semana, digo: “Realmente debo hacerlo”. De esta manera, todas estas cartas se acumulan y siempre están en mi mente. Para responderlas, tal vez demore dos horas. En lugar de hacerlo, lo pienso todo el tiempo. De esta manera, me pongo muy tenso pero nunca lo hago. Entonces, saber cómo hacerlo es muy simple, pero en realidad hacerlo no es tan fácil.

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SEGUNDA PARTE

M A H A YA N A Las Treinta y Siete Prácticas de un Bodhisattva

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general del camino Mahayana, comentaré un trabajo breve pero muy importante titulado Las Treinta y Siete Prácticas de un Bodhisattva. Este fue escrito por Ngulchü Thogme, un erudito y santo muy aclamado que era conocido como un Bodhisattva genuino porque realmente practicaba lo que enseñaba. Compuso algunos textos importantes sobre las prácticas del Bodhisattva, incluido un comentario sobre el Bodhicharyavatara de Shantideva. Las Treinta y Siete Prácticas de un Bodhisattva presentan el contenido del Bodhicharyavatara en una forma concisa para que sea conveniente recordarlo y practicarlo.

El título Tibetano del texto, Gyalsa Laglen, a veces se traduce como La Conducta de los Hijos del Victorioso. Esto no es del todo satisfactorio, ya que la referencia a “hijos” podría sugerir incorrectamente que las mujeres no pueden ser Bodhisattvas. Gyal es la abreviatura de gyalwa, que significa “el Victorioso,” un epíteto del Buda. El Buda se llama “el Victorioso” ya que superó todos los obstáculos, las impurezas y las fuerzas negativas. Sa es la palabra honorífica para “niño,” ya sea masculino o femenino. El término gyalsa no se refiere a un niño pequeño, sino que sugiere un príncipe o princesa que, al iluminarse, será el sucesor del Buda, su heredero o heredera.

En los idiomas Occidentales hay un énfasis considerable en el género, y se usan diferentes palabras para hombres y mujeres, mientras que en Tibetano esta distinción apenas se hace, y está especialmente ausente en el discurso honorífico. Por ejemplo, los pronombres no honoríficos kho y mo son las palabras para “él” y “ella,” pero el pronombre honorífico khong se refiere a ambos. Es muy importante tener esto en cuenta al traducir textos Budistas Tibetanos, ya que de lo contrario podría crearse la falsa impresión de que el Budismo menosprecia a las mujeres.

Ngulchü Thogme comienza su trabajo con la frase en Sánscrito Namo Lokeshvaraya, que significa: “Me inclino ante el Salvador del mundo”.

Siguiendo la antigua tradición India, las escrituras Budistas Tibetanas comienzan ARA DAR UNA VISIÓN

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con palabras de homenaje y lo que se llama la “promesa para escribir”. Cuando las enseñanzas de Buda fueron traducidas al Tibetano, los traductores generalmente conservaban el título y el homenaje en Sánscrito para recordar a los lectores la fuente de las enseñanzas y para mostrar respeto por el idioma del país de origen del Buda. Por las mismas razones, esta tradición fue luego continuada en composiciones que se originaron en el Tíbet.

El homenaje de Ngulchü Thogme está dirigido al Bodhisattva de la compasión, llamado Avalokiteshvara en Sánscrito y Chenrezig en Tibetano.

Loka significa “mundo” e ishvara significa “señor” o “salvador”.

Avalokiteshvara es llamado “el Salvador del Mundo” porque encarna la actividad del Bodhisattva como pastor y es uno de los Bodhisattvas más grandes y valientes.

Un Bodhisattva es alguien que dice desde lo más profundo de su corazón: “Quiero ser liberado y encontrar formas de superar todos los problemas del mundo. Quiero ayudar a todos mis semejantes a hacer lo mismo. Anhelo alcanzar el más alto estado de paz y felicidad eternas, en el que todo sufrimiento ha cesado, y quiero hacerlo para mí y para todos los seres sintientes”. De acuerdo con las enseñanzas del Buda, cualquiera que haga este firme y sincero compromiso es un Bodhisattva. Nos convertimos en Bodhisattvas desde el momento en que tenemos este vasto y abierto corazón, llamado Bodichita, la mente empeñada en traer felicidad duradera a todos los seres sintientes.

La literatura Budista define tres tipos de Bodhisattvas: el Bodhisattva como el rey, el Bodhisattva como el capitán y el Bodhisattva como el pastor. Un Bodhisattva como el rey es como un buen rey que primero quiere todo lo lujoso para sí mismo, como un gran palacio, un gran séquito, una bella reina, etc. Pero una vez que se ha logrado su felicidad, también quiere ayudar y apoyar a sus súbditos tanto como sea posible. En consecuencia, un Bodhisattva como un rey tiene la motivación: “Primero, quiero liberarme del samsara y alcanzar la iluminación perfecta. Tan pronto como haya alcanzado la Budeidad, ayudaré a todos los demás seres sintientes también a convertirse en Budas”.

Un Bodhisattva como un capitán diría: “Me gustaría convertirme en un Buda, y llevaré a todos los otros seres sintientes para que alcancemos la iluminación juntos”. Así es como el capitán de un barco cruza el mar, toma sus pasajeros con él, y llegan a la otra orilla simultáneamente.

Un Bodhisattva como un pastor se inspira al pensar: “Quiero ayudar a todos los seres sintientes a alcanzar la iluminación y ver la verdad. Solo cuando esto se logre y se vacíe el samsara, me convertiré en un Buda”. En realidad, puede que no ocurra de esta manera, pero a cualquiera que tenga esta motivación se le

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llama “Bodhisattva como pastor”. En el pasado, las ovejas no eran mantenidas en pastos vallados, y los pastores tenían que bajarlas de las montañas para protegerlas de los lobos. Seguirían detrás de las ovejas, guiándolas a su corral y encerrándolas. Un pastor se haría cargo primero de sus ovejas, y solo entonces iría a casa y comería.

El Bodhisattva Avalokiteshvara desarrolló esta motivación de pastor y, por lo tanto, se considera el ser más valiente y compasivo. Prometió: “No alcanzaré la iluminación completa hasta que haya guiado a todos los seres sintientes a la liberación sin dejar a ninguno atrás”. Debido a esta promesa de total altruismo y de gran alcance, Avalokiteshvara es llamado el “padre de todos los Bodhisattvas,” “el Bodhisattva principal” y “la encarnación de la compasión”.

Por lo tanto, para comenzar este texto sobre cómo practicar la forma de vida del Bodhisattva, es apropiado rendirle homenaje. El texto dice: Namo Lokeshvaraya Al supremo gurú y protector Avalokiteshvara, Quien ve todos los fenómenos como carentes de ir y venir Y solo se esfuerza por el bienestar de los seres, Siempre me inclino con profundo respeto con el cuerpo, palabra y mente.

Esta estrofa describe la comprensión de un Bodhisattva altamente realizado.

Con esta realización uno ve la verdadera naturaleza de uno mismo y de todo lo demás. A la luz de esta comprensión, nada tiene ningún ir y venir. Por lo general, creemos que vamos y venimos, que nacemos y morimos, y que todo sigue sucediendo. En este estado de la mente, cuando sucede algo bueno, nos gusta mucho, y cuando sucede algo malo, no nos gusta para nada y le tememos.

Vemos todo como positivo o negativo, y mientras mantengamos estas dos formas de ver, estamos impulsados por la aversión y el apego. La aversión, en particular, es la fuente principal de todo nuestro miedo. Una vez que tenemos miedo, tratamos de huir de lo que es temeroso, y nos aferramos a lo que sea que pueda evitar que el objeto de nuestra aversión se acerque demasiado. Nos apegamos a la aparente protección que prevemos, pero esta no es una solución, ya que nuestra aversión aún está presente. Esta forma dualista de reaccionar se considera como la fuente básica de todo nuestro sufrimiento.

Cuando dice aquí que todos los fenómenos están desprovistos de ir y venir, esto significa que un Bodhisattva iluminado ve la verdad, tal como son las cosas.

Esto es ver directamente sin agregar ningún concepto o filosofía. Dentro de esta visión clara no hay la menor duda sobre nada, por lo que no hay necesidad de aferrarse o huir. Un Bodhisattva realizado no tiene una visión dualista.

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Dentro de esta visión pura y desnuda, surge la compasión espontánea. Una vez que ya no nos sentimos obligados a aferrarnos a nosotros mismos y fijarnos en nuestros propios problemas todo el tiempo, podemos mirar alrededor y ver todo con claridad. Podemos percibir las vidas de los demás y comprender cómo y por qué experimentan sus problemas. Aunque vemos que los demás están sufriendo mucho, sabemos que su sufrimiento es casi innecesario. No están condenados a sufrir, porque su sufrimiento solo proviene de una forma incorrecta de ver y reaccionar. Si pudieran ver cómo son realmente las cosas, ya no sufrirían más. Esta es la comprensión de un ser iluminado.

Los Bodhisattvas genuinos no se perturban por lo que ocurre, aunque vean lo que está sucediendo. Su visión da lugar a un deseo fuerte y espontáneo de ayudar a todo ser sintiente que no haya logrado este ver. Esta aspiración dará como resultado acciones espontáneas para ayudar a cualquier persona que sufra.

Un Bodhisattva que ve la verdad no tiene aversión y apego, y por lo tanto tampoco miedo ni apego. Por lo tanto, los problemas de otros son vistos como ilusorios y basados en la ignorancia. Al mismo tiempo, un Bodhisattva ve la medida en que todos estos seres sufren. Sabiendo cuán fácil es salir del círculo vicioso de la ignorancia y del sufrimiento que de ello se deriva, un Bodhisattva tiene el único deseo de aliviarlos de todo su dolor.

Por esta razón, Ngulchü Thogme elogia a un Bodhisattva como alguien que sabe que los fenómenos están desprovistos de ir y venir, y sin embargo se esfuerza únicamente por el bienestar de los seres. Cuando rendimos homenaje a alguien, refleja nuestro aprecio y deseo de seguir y ser como esa persona. Así, la primera estrofa expresa la intención de ser un Bodhisattva, que constituye el comienzo. Al mismo tiempo, describe el objetivo principal al seguir el camino del Bodhisattva. Esto es ver la verdad, ya que la motivación del Bodhisattva proviene de ver los problemas de uno mismo y de los demás como realmente son, y da como resultado el deseo de hacer algo al respecto.

La búsqueda de la verdad por un Bodhisattva es un tipo de investigación basada en la experiencia personal. Sin embargo, no es un enfoque científico, como cuando uno trata de encontrar el número de partículas en un objeto o medir la distancia desde la tierra a la luna. En el camino espiritual, buscar la verdad significa tratar de ver la naturaleza de las cosas, especialmente en relación con nuestros propios problemas y entornos. Intentamos ver el mundo fenoménico como un todo y sentir su textura y naturaleza.

Sobre todo, nuestra búsqueda se dirige hacia nuestra mente, porque cuando sentimos problemas y sufrimientos, son parte de nuestra propia experiencia.

Buscamos los hechos de la vida, la verdad en nuestra propia experiencia. Nos cuestionamos y preguntamos: “¿Cuáles son mis problemas y cómo ocurren?

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¿Cómo surge mi sufrimiento? ¿Cómo me vuelvo temeroso? ¿Qué puedo hacer con mis problemas? ¿Qué es lo que no sé sobre ellos? ¿En qué medida estoy creando mis propios problemas? ¿Cuánto se debe a mi condicionamiento? ¿Qué parte juega mi propia confusión? ¿Hasta qué punto soy ignorante y veo la realidad de una manera distorsionada? ¿Qué hay dentro de mí que siente todo este apego y aversión, miedo y emoción? ” La forma de encontrar la verdad es ver la realidad de forma clara y precisa.

Entonces, un Bodhisattva penetrará profundamente estas preguntas y buscará obtener una comprensión correcta. Esta comprensión se usa luego para encontrar soluciones, no solo para uno mismo sino para todos los seres sintientes. En este contexto, la compasión por los demás y el trabajo en su beneficio no es solo el objetivo. También es el camino y el método para ver la verdad.

El primer paso hacia este objetivo es tratar de abrirse. Por lo general, estamos tan preocupados con nuestros problemas que no podemos ver nada más. Hay una historia sobre una princesa que tenía un pequeño problema en los ojos que ella sentía que era realmente malo. Siendo la hija del rey, estaba bastante consentida y lloraba todo el tiempo. Cuando los doctores querían aplicar la medicina, invariablemente rechazaba cualquier tratamiento médico y seguía tocándose la llaga en el ojo. De esta manera, empeoró cada vez más, hasta que finalmente el rey proclamó una gran recompensa para quien pudiera curar a su hija. Después de un tiempo, llegó un hombre que afirmaba ser un médico famoso, pero en realidad ni siquiera era médico. Declaró que definitivamente podía curar a la princesa y fue admitido en su habitación. Después de que él la había examinado, exclamó, “¡Oh, lo siento tanto!” “¿Qué es eso?,” Inquirió la princesa. El médico dijo: “No hay nada malo en su ojo, pero hay algo más que es realmente grave”. La princesa se alarmó y preguntó: “¿Qué es tan grave?”.

Vaciló y dijo: “Es realmente malo. No debería decírtelo”. No importaba cuánto insistiera, él se negó a decírselo, diciendo que no podía hablar sin el permiso del rey.

Cuando el rey llegó, el médico aún se mostraba reacio a revelar sus hallazgos.

Finalmente el rey ordenó, “Dinos qué está mal. Sea lo que sea, ¡Tienes que decirnos!” Finalmente, el doctor dijo: “Bueno, el ojo mejorará en pocos días — eso no es problema. El gran problema es que a la princesa le crecerá una cola, que se convertirá en al menos nueve brazas de largo. Puede comenzar a crecer muy pronto. Si ella puede detectar el primer momento en que aparece, es posible que pueda hacer algo al respecto. Pero una vez que haya salido, nadie podrá evitar que crezca”. Ante esta noticia, todos estaban profundamente preocupados.

Y la princesa, ¿Qué hizo ella? Se quedó en la cama, día y noche, dirigiendo toda su atención para detectar cuándo podría aparecer la cola. Por lo tanto, después de unos días, su ojo se puso bien.

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Esto muestra cómo solemos reaccionar. Nos centramos en nuestro pequeño problema y se convierte en el centro alrededor del cual todo lo demás gira. Hasta ahora, hemos hecho esto repetidas veces, vida tras vida. Pensamos: “¡Mis deseos, mis intereses, mis gustos y aversiones son lo primero!” Mientras funcionamos sobre esta base, no cambiaremos. Movidos por impulsos de deseo y rechazo, recorreremos los caminos del samsara sin encontrar una salida.

Mientras el apego y la aversión sean nuestras fuentes de vida y nos impulsen hacia adelante, no podemos descansar.

No hay forma de encontrar la paz mientras mantengamos el impulso de nuestro egoísmo. “Mi” y “yo” son omnipresentes. Siento que soy el centro del mundo. Todo es mío. Incluso los problemas malos no son solo problemas malos, son mis problemas y eso los empeora. Todo lo que experimentamos es visto como mi resfriado, mi fiebre, mi amigo, mi enemigo, mi todo. “Mi” es el núcleo de nuestra atención. Según el Budismo, hemos estado haciendo esto durante innumerables vidas. Mientras continuemos de esta manera, nunca estaremos libres del sufrimiento.

La única alternativa y camino a la libertad es mirar hacia afuera, abrirse y pensar: “No solo yo, sino también los demás”. Esto puede parecer difícil al principio, ya que estamos acostumbrados a la otra manera. Sin embargo, al entrenarnos poco a poco, nos abriremos a nuestro entorno y gradualmente ampliaremos nuestra visión. En lugar de estar atascados con nuestros propios problemas, veremos las dificultades de los demás. Incluso en un nivel muy básico, esto hará una gran diferencia. Al obtener una perspectiva más realista y ponernos en el contexto de todos los seres sintientes, nos relajaremos y seremos más abiertos. Somos solo uno de innumerables seres sintientes. Tienen problemas como nosotros, y en comparación, el suyo puede ser mucho más grave. Una vez que lo reconozcamos, no seremos cegados por cada pequeña cosa y seremos capaces de lidiar con lo que tenemos que hacer frente. Tarde o temprano podremos descubrir que nuestros problemas no son tan importantes.

Se deben a reaccionar con apego y aversión, y una vez que eso cambie, no habrá ningún problema.

Cuando no tenemos aversión, no tenemos miedo. Cuando no tenemos miedo, incluso algo generalmente considerado como negativo puede no afectarnos demasiado. Esto muestra la manera de convertirse en un Bodhisattva. Si apreciamos el ideal del Bodhisattva, debemos entrenar lenta y gradualmente para ver la verdad tal como es. Esto nos hará sentir más abiertos y menos egoístas al relacionarnos con los demás. Al llegar a conocer la realidad tal como es, veremos todo más claramente, lo que nos hará cada vez más altruistas.

Nuestra compasión crecerá simultáneamente al ver la verdad, y cuanto más compasivos nos volvamos, más claramente veremos.

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Por lo tanto, el camino del Bodhisattva no solo es bueno para los demás, sino que también es bueno para nosotros mismos. Una vez escuché a Su Santidad el Dalai Lama decir: “Ser altruista es una forma inteligente de ser egoísta”. Cuando dejamos de pensar en nosotros mismos todo el tiempo, logramos nuestro propio bien, porque nos sentimos más felices y más completos, menos incomodados por las pequeñas cosas. Tanto nuestra sabiduría como nuestra compasión crecen y continuamente nos convertimos en mejores personas. Así que, de alguna manera, también logramos nuestro propio objetivo egoísta.

Es importante ver que el camino del Bodhisattva de la comprensión y el altruismo es la mejor forma de vivir para nosotros. Es posible ver el altruismo como una carga, como algo agotador, o como algo que nos aleja nuestra propia felicidad. Pero este es un enfoque totalmente equivocado. En cambio, necesitamos ver que a través de la compasión y el altruismo nuestra mente se volverá más clara y más espaciosa, y que estos nos llevarán a experimentar un mayor grado de felicidad. Nos volveremos sanos y completos y capaces de vivir de una mejor manera.

Esta transformación ocurre cuando somos capaces de ver los problemas de los demás. Vamos a llegar a apreciar a nuestros semejantes, simpatizar con ellos y tratar de ayudar cuando y como podamos. Algunas veces lograremos hacer algo y en otros momentos puede que no sea posible. No tenemos que satisfacer todas las necesidades de este mundo. Sin embargo, estamos agradecidos cuando podemos ayudar de alguna manera. Con este entendimiento, no caeremos en una actitud de pensar: “¡Soy tan genial y especial! Soy muy amable al ayudar a esta pobre gente”. Veremos que ayudar a los demás nos ayuda a ser más sanos y felices. Esto nos hará sentir agradecidos y profundamente obligados. a medida que vemos más claramente, nuestra gratitud crece y nuestra compasión progresa a niveles más profundos, y nos convertimos en seres más realizados.

En resumen, la estrofa inicial de homenaje de Ngulchü Thogme transmite el objetivo principal y el entrenamiento de un Bodhisattva. La siguiente estrofa contiene la promesa de componer el texto. Esto concuerda con la antigua tradición India adoptada por los autores Tibetanos de comenzar un texto al indicar el tema y el motivo de la escritura. Esta estrofa dice: Los Budas perfectos, la fuente de todo bienestar y felicidad, Han surgido de lograr el Dharma sagrado.

Como hacerlo, depende de conocer la práctica de este Dharma, Explicaré la práctica de los Bodhisattvas.

De acuerdo con el Budismo Mahayana, es necesario convertirse en un Bodhisattva antes de convertirse en un Buda. La práctica de un Bodhisattva

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conduce a la felicidad y es la preparación para la iluminación completa. El Mahayana no enseña nada más que el camino del Bodhisattva, dando explicaciones detalladas de su filosofía, meditación, sabiduría y conducta. Al comienzo de este texto, Ngulchü Thogme promete explicar las prácticas de un Bodhisattva, porque todos los Budas del pasado y del presente han alcanzado la iluminación de esta manera, y todos los Budas futuros harán lo mismo.

Aquí, podría surgir la pregunta de por qué alguien querría convertirse en un Buda. La razón es que el estado mental iluminado es totalmente opuesto al estado mental samsárico. En él, cada marca del samsara está ausente. No hay lucha ni engaño, y en consecuencia, no hay infelicidad. La mente se manifiesta como una claridad y compasión sin límites, o la unión de la sabiduría y la compasión. La mente iluminada está libre de aflicciones y totalmente en paz.

Mientras estemos atrapados en el estado mental samsárico, habrá poca satisfacción e incluso menos paz, ya que siempre experimentaremos varios estados de miedo, expectativa, lucha y pánico. Una vez que veamos claramente qué es el samsara, desearemos deshacernos de nuestra confusión y alcanzar la paz, la sabiduría y la claridad completas que marcan el estado de un Buda. Una vez que sabemos que no somos diferentes de los demás, y que todos los demás también quieren estar libres del sufrimiento, no limitaremos este deseo a nosotros mismos. Queremos alcanzar la Budeidad para cumplir los propósitos de todos los seres sintientes. Nuestra percepción, nuestra visión de la verdad es el punto central. Somos capaces de superar nuestra confusión y mejorar nuestro conocimiento al ver la verdad de nosotros mismos y de todo lo que nos rodea.

No hay ninguna razón por la cual no deberíamos descubrir esa sabiduría de ver la verdad, ya que no viene del exterior. Está arraigada dentro de nosotros, y no es más que nuestra propia naturaleza verdadera, que está esperando a ser vista y, por lo tanto, se llama naturaleza de Buda. Por lo tanto, nuestro aprendizaje puede expandirse ilimitadamente hasta que veamos todo completamente claro.

No se necesita nada más además de abrir nuestros ojos. De esto se trata la iluminación o la felicidad; no hay nada más allá.

La palabra “Budeidad” puede tener una connotación algo mística. Puede parecer muy lejana y no realmente conectada con nosotros. De hecho, la palabra “Buda” se deriva de la palabra sánscrita bodh, que denota comprensión y conocimiento. Por lo tanto, un Buda es alguien que ve la verdadera naturaleza de todo en la mayor medida posible. El equivalente Tibetano es sanggye. Sang significa “despierto” y se refiere a abrirse por completo y verse a uno mismo como uno realmente es. La palabra “Buda” siempre se define mediante el despertar.

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Despertar significa levantarse del sueño. Mientras dormimos tenemos todo tipo de sueños, pero en el momento en que nos despertamos, todos demuestran ser ilusiones. Lo que sucedió durante el sueño, ya sea bueno o malo, no importa, ya que nunca existió realmente. Del mismo modo, la iluminación es despertar del sueño de no saber y ver todo tal como es. Cuando veamos toda nuestra confusión y nuestros problemas clara y completamente, sin ningún engaño, seremos iluminados. Nuestras falsas formas de actuar se agotarán y nuestra actitud cambiará simultáneamente. Lo mismo es cierto de nuestra energía.

Mientras estemos sujetos a todo tipo de problemas, estaremos estresados y atemorizados, y nuestra energía interna quedará bloqueada. Una vez que ganemos la certeza completa y veamos la realidad tal como es, no habrá más miedo, y cada bloqueo será aliviado.

La razón principal por la que podemos lograr la iluminación es que no es algo externo que tenemos que lograr. No tenemos que escalar el Monte Everest o descubrir algo valioso que otras personas quisieran robar. La iluminación es solo descubrirnos a nosotros mismos, clara y completamente. Una vez que nos abrimos y vemos nuestra verdadera naturaleza, nada es un problema y somos Buda. Por esta razón, se dice que tenemos naturaleza de Buda. No es algo separado de nosotros; no es como una col que contiene en su núcleo un cristal brillante llamado “naturaleza de Buda” que se alcanza pelando todas las hojas.

La naturaleza de Buda es nuestra propia mente, nuestro propio estado de ser, que solo necesita ser visto sin nuestra confusión habitual, sin nuestras tendencias habituales y puntos de vista distorsionados.

No hay obstáculo excepto nosotros mismos. Nuestra creencia en un yo existente y nuestros puntos de vista erróneos, patrones habituales y actitudes negativas son los únicos obstáculos. Todas estas son nuestras propias creaciones.

En cierto modo, hemos creado lo que apreciamos y a lo que nos aferramos como nuestro “yo”. Por lo tanto, no hay ninguna razón por la cual no podamos descartarlo y alcanzar la iluminación.

Cuando todo se ve claramente como es, la compasión se manifiesta; esto es porque comprendemos de que no necesitamos protegernos más. Una vez que no hay motivo para sentirse inseguro o temeroso, no hay nada que nos impida ser compasivos. Nos convertimos en la encarnación de la compasión. Cuando redescubrimos nuestra propia naturaleza verdadera de manera precisa y completa, la compasión ilimitada se manifiesta espontáneamente en el mismo momento de la visión.

Por lo tanto, la iluminación no es algo muy lejano. Es muy cercano y presente para ser visto. Las enseñanzas del Vajrayana, que expanden el nivel de instrucciones Sutra-Mahayana que se tratan aquí, dan cuatro razones por las 63

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cuales no reconocemos la verdadera naturaleza de nuestra mente. La primera razón es que está demasiado cerca —somos nosotros mismos. Por lo general, pensamos en la Budeidad como algo muy distante y diferente de nosotros, que podría obtenerse después de eones de práctica. Es agradable escuchar acerca de la Budeidad como el estado de total libertad del sufrimiento, pero nuestra situación personal no es así, por lo que debe estar muy lejos. La verdadera naturaleza está tan cerca que no podemos verla o imaginar que está realmente a nuestro alcance.

La segunda razón es que es muy fácil. Reconocer la naturaleza de la mente es simplemente ver nuestro verdadero yo. No tenemos que excavar la tierra o hacer algo drástico para descubrirla. Es tan simple que no podemos creerlo. La tercera razón es que es demasiado bueno. Al estar tan acostumbrados a tener problemas, creemos que es demasiado bueno para ser verdad. ¿Cómo no puede haber un problema? ¡Algo debe estar mal! La cuarta razón es que es demasiado profunda o demasiado grande. Nuestra perspectiva ordinaria es muy pequeña. Extrañamos la totalidad, todo el mundo fenoménico tal como es. Siempre percibiendo en términos de “esto” o “aquello,” hacemos las cosas rígidas y las vemos a través del filtro de nuestros conceptos. Etiquetamos las cosas como negras o blancas, buenas o malas, y evaluamos todo lo que encontramos. Tenemos que abrirnos y romper nuestras ideas. Nuestro pensamiento habitual no puede comprender lo que hay que ver.

Estas son las cuatro razones por las que ignoramos la verdad. Es posible, e incluso probable, que podamos alcanzar la iluminación, ya que es muy cercana, fácil, buena y profunda. En este momento, nuestra pequeña mente conceptual no puede comprenderlo. Una vez que sabemos que tenemos esta capacidad, necesitamos la convicción de que la iluminación es el estado que queremos lograr, ser el único antídoto contra el sufrimiento del samsara y la solución final a todos nuestros problemas.

Entonces veremos el punto de convertirnos en un Bodhisattva. Esta comprensión básica es de importancia central. Al carecer de esta perspectiva, aún podríamos decidir seguir el camino del Bodhisattva; entonces, a pesar de que podríamos tomar el voto del Bodhisattva, nuestra decisión descansaría en una base inestable. Sin una certeza firme y justificada, aún nos preguntaríamos si valía la pena, si realmente beneficiaríamos o no.

Ahora, llegamos a la primera de las estrofas que nos dice cómo proceder en el camino del Bodhisattva. A través de los primeros versos del homenaje y la promesa de escribir, hemos visto la visión y los objetivos de un Bodhisattva, y por qué es posible volverse uno. Ahora empezaremos a ver cómo hacerlo, cómo comenzar y progresar gradualmente en este camino.

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El primer paso es aceptar que todavía no hemos alcanzado un nivel muy alto y que no podemos esperar ser verdaderos Bodhisattvas de inmediato.

Necesitamos entrenamiento, pero podemos alcanzar esta meta a través de un entrenamiento completo. Un Bodhisattva es alguien cuyo ser completo es Bodichita, cuya mente está inclinada hacía la iluminación. La Bodichita tiene dos aspectos, aspiración y acción. Estamos en el nivel de la aspiración cuando admiramos y apreciamos la forma de vida del Bodhisattva y mantenemos el deseo: “Que pueda alcanzar la iluminación y ser capaz de ayudar a todos los seres sintientes a iluminarse. Pueda hacer todo lo necesario para lograr este objetivo.” Entonces, una vez que expresamos activamente nuestra motivación, estamos en el nivel de acción. La actividad del Bodhisattva debe desarrollarse gradualmente. Ngulchü Thogme nos enseña cómo transformar nuestro estado de mente samsárico en su equivalente iluminado, etapa por etapa, comenzando donde estamos ahora. Así para, para empezar, dice: Ahora que se ha obtenido la gran barca de la libertad y cualidad, casi nunca encontrada, Deberíamos llevarnos a nosotros y a todos los demás seres sintientes a través del océano de la existencia cíclica.

Con ese objetivo debemos escuchar, reflexionar y meditar día y noche.

Hacerlo, sin caer en la pereza, es la práctica de un Bodhisattva.

En todas las prácticas Budistas, una de las primeras cosas para reflexionar es la preciosidad de la existencia humana. La expresión “libertad y cualidad” es otra forma de decir “el precioso cuerpo humano,” como se lo denomina frecuentemente en la literatura Budista. El precioso cuerpo humano es el que tenemos ahora, y es importante apreciarlo. El primer paso en la búsqueda de la verdad es mirarnos a nosotros mismos y ver cómo estamos ahora. La mayoría de las veces subestimamos y menospreciamos nuestras situaciones. Esta es una importante fuente de problemas entre los seres humanos. Por lo general, esperamos con interés algo más que creemos que satisfará nuestras necesidades y deseos. Pensamos: “Una vez que tenga eso, todo será maravilloso y seré feliz a partir de ese momento”. Raramente nos damos la vuelta y decimos: “Estoy tan feliz ahora. Lo que tengo es maravilloso”.

Esto nos causa muchos problemas porque si no podemos apreciar lo que tenemos, bien podría no estar presente. Como no nos importa, lo desperdiciamos. Esto es lo que solemos hacer. Podríamos tener muchas cosas buenas, pero las damos por sentado y no vemos su valor. Solo cuando las hemos perdido apreciamos completamente lo que teníamos. Sin embargo, para entonces

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es un poco tarde. Cuando nos damos cuenta de que hemos perdido lo esencial, nuestro remordimiento aumentará en nuestra oportunidad desperdiciada.

De entre los diferentes tipos de existencia, la existencia humana ofrece la mayor oportunidad. Incluso si no tenemos nada más, si estamos en la pobreza, sin el más mínimo logro en la vida, sin haber hecho nada grandioso o fantástico, sigue siendo tan bueno ser lo que somos en este momento. Un ser humano tiene un tremendo potencial. Tenemos una gran cantidad de cualidades que hacen que nuestra existencia sea mucho mejor que la de los animales. Somos inteligentes y somos capaces de comunicarnos. Podemos hacer muchas cosas por nosotros mismos y también por el bien de los demás.

Por supuesto, esto también se aplica al lado negativo. Tenemos la capacidad de actuar de manera positiva y negativa que la mayoría de los seres sintientes no tienen; somos libres de elegir nuestros cursos de acción. Si podemos entender qué gran oportunidad y capacidad que ofrece esta vida humana, ya no estaremos deprimidos. Tenemos todo lo necesario para empezar. No hay necesidad de sentirse incapaz e inútil como muchas personas lo hacen hoy en día. Una vez que sentimos profundamente que este nacimiento humano puro y desnudo es lo suficientemente bueno en sí mismo, habremos entendido un punto central. La comprensión de la preciosidad de la existencia humana puede darnos el coraje de seguir adelante y no descuidarnos más. Sabremos que somos dignos de hacer algo mientras tenemos la oportunidad.

A veces las personas se ríen de las enseñanzas sobre la preciosa vida humana, diciendo: “Bueno, no es tan preciosa —hay miles de millones de seres humanos.

En India, todos los años nace la misma cantidad que toda la población de Australia. ¿Qué valor hay en ser humano? ¡Ya hay demasiadas personas!” Si no comprendemos el valor de nuestra existencia, podemos fácilmente desperdiciarla sintiéndonos incompetentes y desanimados. Sin confianza es un desperdicio total. Lo mismo puede decirse de buscar la emoción, de algo temporal para disfrutar. Podemos disfrutarlo por un tiempo, pero finalmente pasará y nos dejará insatisfechos y más miserables que antes. Esta también es una búsqueda vana, ya que no trae ningún beneficio duradero.

Debido a nuestro potencial para hacer el bien o mal según lo que elijamos, el nacimiento humano es como un gran barco que nos puede llevar a donde queramos ir. Así que deberíamos usar esta vida para algo que sea verdaderamente significativo a largo plazo. Lo mejor que podemos hacer es descubrir la verdad y encontrar una manera de superar todos nuestros problemas y también los de los demás. Una vez que descubramos nuestra verdadera naturaleza, todos nuestros problemas se disolverán. Dado que el estado iluminado está dentro de nosotros, somos capaces de encontrarlo. Podemos 66

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emprender una búsqueda que resultará en una felicidad duradera, en lugar de simplemente proporcionar algo de emoción breve e inútil. Entonces, estaríamos haciendo algo verdaderamente significativo y grandioso.

Los seres humanos son capaces de hacer tanto esfuerzo, incluso en asuntos pequeños. La gente se pasa la vida tratando de medir la altura de las montañas o la profundidad del mar. Estos brindan información útil, pero pueden no ser significativos a largo plazo. Por ejemplo, nosotros los Tibetanos nunca pudimos entender por qué las personas escalaban montañas sin ningún motivo. Los alpinistas decían: “Estoy haciendo una expedición en el Monte Everest,” como si fuera lo más importante del mundo. Gastaban tanto tiempo y dinero; incluso arriesgaban, y algunas veces perdían, sus vidas. Nos preguntábamos si estaban locos, y les preguntamos, “¿Qué obtienes cuando llegas a la cima?” Ellos respondieron, “¡Oh, es simplemente maravilloso!” Decíamos, “¿Qué es tan maravilloso en ese viento frío?” La respuesta fue: “¡Oh, es tan emocionante!”

Puede parecer maravilloso, pero durará poco tiempo, y solo es maravilloso si lo consideras maravilloso. Alguien más podría pensar que lo más maravilloso es estar acurrucado, abrigado y cómodo en una cama cómoda. Para mí, por ejemplo, eso es mucho más maravilloso.

Al ver cómo las personas están dispuestas a arriesgar sus vidas por objetivos menores, cuando vemos que hay una forma de transformarnos totalmente y superar el sufrimiento de la existencia samsárica, realmente debemos hacer nuestro mejor esfuerzo para lograrlo. Esto no es simplemente una forma de experimentar buenos sentimientos o energía por un corto tiempo. Resultará en la felicidad eterna, cualesquiera que sean las circunstancias y situaciones. Si decidimos dedicar la mayor parte de nuestras vidas a este propósito, será realmente útil para nosotros y para los demás.

Para lograr esto, necesitamos escuchar, reflexionar y meditar. Escuchar significa estudiar las enseñanzas escritas en el pasado y las instrucciones recibidas en el presente. De esta manera, podemos aprender de la experiencia auténtica de los demás. Luego, debemos buscar con una mente abierta dentro de nosotros mismos y comparar nuestros hallazgos y experiencias con los de los demás. Cuando hacemos esto, recibiremos todo tipo de información que debe procesarse internamente. Esta es la etapa de reflexión. Usando nuestra propia lógica e intuición, debemos investigar si la información que hemos recibido es genuina o no, y luego debemos digerirla personalmente.

Tenemos que entender lo que hemos aprendido, al menos intelectualmente, para que no haya conflicto y todo encaje en su lugar. Las enseñanzas se dan desde diferentes ángulos, y mientras no se hayan integrado, habrá fragmentos de comprensión que pueden chocar fácilmente. Reflexión significa formar una 67

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comprensión plena y poner todo en su lugar. Si conocemos los diferentes puntos de vista a partir de los cuales se imparten las enseñanzas, no tendremos dudas cuando parezcan contradictorias. Cuando las hemos asimilado, no tenemos que estar de acuerdo con todo, tampoco tenemos que estar en desacuerdo.

Nuestro entendimiento debe ser completo y bien arraigado para que proporcione la base para la meditación. La meditación convierte todo lo que se ha entendido intelectualmente en experiencia personal, mezclándolo con todo nuestro ser e integrándolo en nuestra vida cotidiana. Comprender una cosa, pero realmente sentir y hacer otra, no es muy útil. Este es el enfoque de muchos académicos. Pueden tener un extenso conocimiento intelectual, incluso con respecto a la meditación, pero no tienen nada que ver con ello en sus vidas personales. Ese tipo de conocimiento es solo información. Si queremos saber exactamente cómo es, debemos ponerlo en práctica y convertirlo en una experiencia genuina. Deberíamos hacer lo que sirva para que la mente esté calmada y despejada para que podamos ver las cosas directamente. Este es el aspecto de la meditación.

Esta estrofa transmite el mensaje de que nuestra vida es tan preciosa y tiene tanto poder que no debe desperdiciarse. Debemos actualizar su propósito y tratar de encontrar lo que resolverá todos nuestros problemas. Esta es la iluminación, no solo para nosotros mismos, sino para todos los seres sintientes. Con este fin debemos esforzarnos de manera sistemática por medio del estudio, la reflexión y la meditación. La aplicación de estas tres herramientas es el primer esfuerzo de un Bodhisattva.

Aprender, contemplar y meditar siempre deben ir juntos en la práctica Budista. Aunque esto es muy importante, a menudo se pasa por alto. En la actualidad, en Occidente, hay dos grupos diferentes de personas interesadas en el Budismo. Un grupo tiene su sede en universidades y el otro en centros Budistas. Aquellos en el primer grupo adoptan un enfoque casi exclusivamente académico, y muchos de ellos tienen un vasto conocimiento del Budismo y leen Sánscrito y Tibetano. Habiendo leído muchos sutras y tantras y sus traducciones, tienen varias ideas sobre su contenido, pero sus puntos de vista son a menudo su propia invención. Aunque están muy interesados, mantienen su distancia de la práctica Budista.

Algunos de los profesores que conocí llegaron a decirme que si uno quería estudiar el Budismo correctamente, no debería involucrarse personalmente; si uno se convierte en un practicante Budista, se volvería parcial y ya no podría estudiarlo. Tal vez hay algo de verdad en este enfoque, pero ¿Cómo se puede entender realmente el Budismo si uno permanece completamente separado de él y no ve nada personalmente relevante en sus enseñanzas? Este enfoque es un poco extremo.

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Por otro lado, están aquellos que solo quieren practicar y no quieren aprender mucho al respecto. Tan pronto como se introduce un poco de estudio, no quieren participar y dicen, “¡Uf, eso es solo esta cosa académica!”. Este tipo de actitud se encuentra en muchos centros Budistas. Hay una tendencia a decir: “Ya tenemos demasiada información. Estamos hartos de eso y ya no necesitamos más. Todo lo que necesitamos es practicar”.

De hecho, tanto el estudio como la práctica son necesarios. Hay un dicho Tibetano, “Tratar de comprender sin meditación es como escalar una montaña sin dedos. Tratar de meditar sin comprender es como disparar una flecha en la oscuridad.” Sin la meditación no hay forma de desarrollar una verdadera comprensión, y sin estudio no hay forma de saber hacia dónde va la meditación.

La comprensión real no es intelectual, pero dado que somos seres intelectuales, tenemos que pasar por el nivel en el que tenemos dudas. La mayoría de nosotros comenzamos haciendo preguntas y teniendo dudas. Ciertos individuos afortunados pueden seguir el camino con simple devoción y fe, pero son bastante escasos. Las personas intelectuales como nosotros primero deben obtener una comprensión adecuada, y luego proceder a la práctica. El estudio y la meditación deben estar en unión; ninguno debe descuidarse a expensas del otro. Esta es la manera intermedia que generalmente se recomienda.

Integrar nuestra práctica del Dharma en nuestras situaciones de la vida es muy importante, especialmente en lo que respecta a la meditación. Si no logramos hacerlo, la meditación es inútil. La visión Budista es que cualquier práctica, ya sea de estudio, reflexión, meditación u otro tipo de entrenamiento, es para nuestra vida y debe formar parte de nuestras actividades y tareas cotidianas. Si no, nuestra práctica del Dharma no tiene ningún efecto real.

La afirmación de que debemos integrar la práctica del Dharma en nuestra vida diaria puede indicar que la meditación y el resto de nuestra vida son dos cosas diferentes. De hecho, no es así. La meditación tiene lugar en un nivel interno, y mientras meditamos no nos convertimos en otra persona ni abandonamos el mundo, aunque en retiro no podamos ver a nadie. Somos las mismas personas que siempre fuimos, con todos nuestros pensamientos, emociones y reacciones.

La meditación es una forma de trabajar con nosotros mismos en un entorno más tranquilo, sin demasiadas perturbaciones externas. Cuando surgen pensamientos o emociones negativas en la mente, esta ofrece técnicas y un entorno más propicio para superarlos. Tenemos la oportunidad de aprender, en una situación algo protegida, cómo hacer que nuestra mente sea más tranquila y clara, y ver cómo es realmente todo y cómo reaccionamos habitualmente.

Practicamos para aprender a superar todos nuestros problemas. Cualquier 69

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resultado que logremos debe llevarse a nuestra vida en una medida cada vez mayor y aplicada a cualquier dificultad que nos enfrentemos. Debemos tratar de poner nuestra experiencia en acción. Esta es la verdadera prueba de nuestro progreso. Si podemos manejar bien las situaciones difíciles, hemos aprobado; si no, tenemos que volver a nuestro cojín.

La segunda estrofa dice: El apego hacia amigos y parientes fluye como el agua.

La aversión y el odio a los enemigos nos quema como el fuego.

La ignorancia causa el olvido de qué adoptar y que renunciar.

Abandonar nuestra patria oscura es la práctica de un Bodhisattva.

Este verso parece decir que para convertirnos en un Bodhisattva debemos abandonar el lugar donde vivimos, pero este no es el punto. Incluso si nos moviéramos, no haría una gran diferencia. Lo que debemos abandonar es nuestra confusión. Tenemos que ver que la aversión, el anhelo y la ignorancia son las causas básicas de todo nuestro sufrimiento. Debemos encontrar maneras de disolver la solidez de nuestro odio y anhelo, y de la ignorancia que es su raíz.

Cualquier cosa que podamos hacer para reducir su impacto, aunque sea un poco, es una práctica real y una forma de vida del Bodhisattva.

Aquí el consejo es mantenerse alejado de lugares, situaciones y enredos que implican mucha agresión y apego. Una vez que hay odio, también hay algo de anhelo, y la ignorancia en términos de olvidar lo que está bien o mal subyace todo el tiempo. Esta estrofa no nos enseña cómo lidiar directamente con los venenos mentales, pero nos aconseja estar atentos y no involucrarnos en situaciones que nos atraen profundamente. Estamos tan determinados por nuestras circunstancias que podemos caer fácilmente bajo influencias negativas.

Mientras que un gran practicante puede hacer frente a cualquier cosa, un principiante debe tener cuidado y evitar situaciones llenas de emociones negativas.

La tercera estrofa dice: Al abandonar lugares nocivos, los venenos disminuirán gradualmente.

En la libertad de la distracción, la riqueza de la virtud crecerá naturalmente.

A través de la conciencia lúcida nace la firme convicción en el Dharma.

Confiar en la soledad, por lo tanto, es la práctica de un Bodhisattva.

Esta estrofa describe el tipo de lugar y situación más propicios para disminuir las reacciones negativas y fortalecer las cualidades positivas. Este es un consejo práctico, porque como principiantes estamos fuertemente influenciados por

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nuestro entorno y situaciones de la vida. Por esta razón, se recomienda aprovechar cada oportunidad para retirarse a la soledad, no solo en el sentido externo, sino también en el sentido interno.

Cuando nos las arreglamos para permanecer en la soledad tanto mental como física y usamos técnicas de meditación para hacer que nuestra mente sea pacífica y clara, nuestras aflicciones disminuirán gradualmente. Una vez que dejemos las situaciones adversas en las que quedamos atrapados en la aversión, el deseo y la ignorancia, nuestros venenos mentales serán más fáciles de tratar. Habrá menos distracciones y las actividades saludables aumentarán naturalmente. Con menos distracciones y emociones negativas, la mente se volverá más pura y nacerá una clara conciencia y confianza en el Dharma.

Por esta razón, los principiantes en el camino del Bodhisattva deben entrenar en soledad, aprovechando cada oportunidad para practicar en retiro. Cuando sentimos que nos estamos involucrando fuertemente en la negatividad, debemos intentar, tanto como nuestro tiempo lo permita, salir de esa situación y practicar en un lugar solitario. De esta forma, encontraremos algo de descanso y una cierta distancia de los enredos dañinos.

La cuarta instrucción de Ngulchü Thogme enseña la importancia de comprender la naturaleza de la impermanencia: De los amigos y familiares queridos con quienes hemos compartido una larga vida, finalmente debemos separarnos.

La riqueza y las posesiones que hemos logrado con esfuerzo y lucha se perderán sin dejar rastro.

De la casa de reposo del cuerpo donde estaba invitada, la conciencia se irá.

Entonces, dejar ir y deshacerse de la preocupación por esta vida es la práctica de un Bodhisattva.

Cuanto más podamos comprender la impermanencia, más podremos ver a través del enorme apego que tenemos por las cosas que tienen poco beneficio o valor para nosotros. Por ejemplo, usualmente haremos un gran esfuerzo para desarrollar amistades o ganar riqueza. Muchas personas prácticamente arriesgan sus vidas por estas cosas, sin reconocer que carecen de sentido a largo plazo. La riqueza se puede perder fácilmente y definitivamente no será de ayuda cuando muramos. Incluso los amigos y parientes que amamos tanto y que no queremos perder serán separados de nosotros en el momento de la muerte.

En términos generales, la mayoría de los problemas en las amistades y las familias vienen de pensar que las relaciones y las situaciones nunca terminarán.

Los pequeños problemas se convierten en grandes problemas, y comenzamos a pelear por ellos porque tememos que durarán para siempre. “¡No voy a ceder!

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No lavaré los platos esta noche, porque si lo hago, ¡Siempre tendré que lavarlos!” Si sabemos que algo durará poco tiempo, no nos importa; pero si pensamos que durará para siempre, es demasiado. La mayoría de los problemas entre las personas, e incluso entre los países, son atribuibles a la ilusión de la permanencia.

Una de las historias de Jataka —las historias que relatan las vidas anteriores del Buda— muestra cuán importante y fructífera es tener una comprensión profunda de la impermanencia. Había una familia compuesta por una pareja mayor, su hijo adulto y su esposa, y su nieto. La familia vivía muy cerca, y se amaban y respetaban tanto que se convirtieron en un ejemplo para toda su aldea.

Todos pensaban que eran una familia modelo. Un día, el hijo mayor murió. Los vecinos se sorprendieron y dijeron entre ellos: “¡Esto es terrible! Sus ancianos padres y esposa deben estar desolados”.

Los vecinos fueron a consolar a la familia, y cuando llegaron descubrieron, para su asombro, que el resto de la familia estaba actuando como si nada hubiera sucedido. Ni sus padres ni su esposa estaban de luto, todo parecía bastante normal. Nadie podía creer lo que veían y le preguntaron al padre: “¿Qué es esto?

Tu hijo murió, ¿no?” “Sí, mi hijo murió,” dijo el padre. Su vecino le preguntó: “¿Cómo es posible que no estés triste y llorando por él? Pensamos que tenías una familia maravillosa que se amaban mucho, pero debemos habernos equivocado”.

El padre dijo: “Fuimos muy cariñosos y nunca nos dijimos ni nos hicimos nada doloroso, porque siempre supimos que nuestro estar juntos no duraría.

Sabíamos que cada uno de nosotros podía morir en cualquier momento y estaríamos separados. Entendiendo que solo teníamos un corto tiempo de estar juntos, fuimos capaces de estar cercanos y amables el uno con el otro. Mi hijo se ha ido, pero sabía que esto podría suceder en cualquier momento, así que no es un shock. Por supuesto, no estoy feliz. Pero durante el tiempo que vivimos juntos, hicimos todo lo posible para ayudarnos unos a otros. Ahora, mi hijo ha muerto, pero no me arrepiento. Estoy agradecido de haber tenido esta oportunidad”.

Por supuesto, fue el Buda quien hizo esta declaración en una de sus vidas anteriores, y no es tan fácil desarrollar esta actitud. Pero cuando sabemos en nuestros corazones que al unirnos, naturalmente nos separaremos tarde o temprano, no hay razón ni necesidad de luchar. Deberíamos aprovechar la oportunidad de estar juntos lo mejor que podamos. Si tratamos de crear buenas condiciones, nos amamos y nos ayudamos mutuamente, podemos pasar un buen rato, pero no lo apreciaremos si comenzamos a luchar. Esto es verdad en cada situación.

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Si realmente entendemos la impermanencia, podremos relacionarnos con la gente de manera más sabia. Nuestras mentes estarán más claras y estaremos más cerca de ver cómo son las cosas. Sabremos que, tarde o temprano, cualquier relación terminará.

Lo mismo se aplica a las posesiones y la riqueza. Podemos ganar o perderlas, es incierto. No hay motivo para estar orgullosos cuando tenemos algo o estar deprimidos cuando apenas tenemos nada, ya que nuestra situación material puede cambiar en cualquier momento. En mi vida esto ha sucedido varias veces.

Cuando nací, mi familia era bastante rica. Luego perdimos todo y estábamos totalmente empobrecidos, y después de un tiempo de alguna manera nos las arreglamos de nuevo. Aunque ahora no somos ricos, lo estamos haciendo bien, así que no estoy muy preocupado por estas cosas. Pueden perderse nuevamente en el futuro.

Si nos aferramos firmemente a algo, tendremos problemas en el mismo grado en que nos aferramos a ello y tememos su pérdida. Un proverbio Tibetano dice: “Si posees las riquezas de un dios, tus problemas están en el nivel de un dios; si posees un caballo, tus problemas están en el nivel de un caballo.” Esto no significa que la riqueza divina o el caballo sean problemáticos en sí mismos, pero cuanto más nos aferramos a lo que tenemos y más queremos poseer cosas, en esa medida nuestros problemas aumentarán. El verdadero problema es la importancia que nos atribuimos a nosotros mismos y a las cosas que queremos.

Ngulchü Thogme señala que nos separaremos no solo de nuestras posesiones y amigos, sino también de nuestro cuerpo, en el cual nuestra mente es solo un invitado. Nuestro cuerpo está hecho de los cinco elementos y, al combinarse, definitivamente se desintegrará cuando llegue el momento de la disolución.

Incluso nuestros cuerpos no son permanentes.

Una vez que comprendamos la impermanencia claramente, nuestra forma aferrada y samsárica de vernos a nosotros mismos y a todo lo demás se disolverá un poco. No nos sentiremos tan atados por nuestros deseos, y podremos ser más abiertos y exponer nuestros corazones. Nuestros intereses personales no prevalecerán sobre los demás, y no necesitaremos imponer tantas condiciones a nuestros seres queridos. Al ser menos egoístas y susceptibles, no nos sentiremos tan hipersensibles y vulnerables a ser lastimados. Podemos librarnos de la preocupación por esta vida al ver la impermanencia en todos los aspectos de la existencia mundana. Aflojar nuestro apego, particularmente a nosotros mismos, es una de las formas básicas de actuar como un Bodhisattva.

La quinta estrofa dice: Cuando nuestros amigos son tales que en su compañía aumentan los tres venenos

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Y surge la indiferencia hacia la tarea de aprender, reflexionar y meditar, Cuando causan la pérdida del amor y compasión hasta que ya no existen, Entonces, descartar a tales amigos engañosos es la práctica de un Bodhisattva.

La mayoría de nosotros somos fácilmente influenciados por otros. Hay muy pocas personas que sean tan virtuosas que no se vean negativamente afectadas por la mala compañía, y muy pocas personas que son tan poco virtuosas que no se verían afectadas positivamente por la buena compañía. La mayoría de nosotros estamos en algún lugar entre estos dos y cambiamos fácilmente nuestro comportamiento dependiendo de nuestro entorno y circunstancias. Como principiantes en el camino del Bodhisattva, por lo tanto, se nos recomienda encarecidamente protegernos de las influencias negativas y observar cuidadosamente cómo somos afectados por las personas con quienes pasamos nuestro tiempo.

Para un practicante de Dharma, los amigos negativos o engañosos son aquellos que hacen que nuestros venenos mentales aumenten. Si sentimos más enojo o anhelo o confusión en torno a ciertas personas, eso significa que no son una influencia positiva. Lo mismo es cierto para alguien con quien nuestros esfuerzos por estudiar, reflexionar y meditar decaen. Cuando nos damos cuenta de que nuestra paz mental y nuestra visión clara se están debilitando y nos volvemos menos compasivos, debemos abandonar las circunstancias y los amigos que causan esto.

Uno podría preguntarse si esta instrucción entra en conflicto con el ideal del Bodhisattva de ayudar y apoyar a todos. No hay contradicción porque el entrenamiento de un Bodhisattva debe ser un proceso gradual de acuerdo con las capacidades individuales. Cuando tomamos el voto del Bodhisattva, hacemos una promesa interna: “Así como los Budas del pasado generaron Bodichita, haré lo mismo. Aspiro a la iluminación total, así que gradualmente voy a practicar el camino”. Estar dispuesto a proceder con cuidado, paso a paso, es de suma importancia. Como Bodhisattva aspirante, queremos ayudar a todos los seres, pero debemos prepararnos para brindar un apoyo tan amplio.

Si empeoramos por hacer un pequeño servicio para alguien, esto es imprudente e inútil. Las instrucciones sobre el voto del Bodhisattva incluyen cuarenta y dos criterios para la actividad del Bodhisattva. Por ejemplo, afirman que sería incorrecto dar algo cuando nuestra pérdida personal sería mucho mayor que el beneficio derivado del regalo. El objetivo es ser de la mayor ayuda posible para tantos seres como sea posible. No debemos tratar de ayudar de una manera que afecte negativamente o debilite nuestra capacidad para hacerlo en el

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futuro. Cada vez que pensemos que podemos prestar alguna asistencia que no nos haga daño, debemos hacer lo que podamos.

El punto principal de este verso es ser conscientes de cómo somos influenciados por otros para que podamos continuar en el camino. Lo que se llama “compasión” es un sentimiento de simpatía hacia las personas en malas situaciones, hacia las personas que a menudo no pueden hacer nada positivo.

Son infelices y no pueden ser felices porque no están haciendo las buenas acciones que podrían causar felicidad. Por lo tanto, su sufrimiento es inevitable, y debemos ser comprensivos. Debemos orar por cualquier persona atrapada en una situación negativa, y ayudar a esas personas de cualquier manera que podamos. Sin embargo, esto no significa que tengamos que ser como ellos.

La sexta estrofa está relacionada con la quinta, ya que describe las influencias positivas que debemos buscar: Cuando confiamos en alguien cuya compañía elimina todos los defectos Y que hace que nuestras cualidades aumenten como la luna creciente, Luego, apreciar más profundamente a este amigo espiritual genuino Que incluso nuestro propio cuerpo es la práctica de un Bodhisattva.

Un buen amigo es alguien que nos ayuda a disminuir nuestras tendencias negativas y aumentar nuestras cualidades positivas. Si tenemos la suerte de asociarnos con personas así, debemos apreciarlas profundamente. Del mismo modo que es importante evitar malas compañías, es aún más importante confiar en amigos virtuosos. Un amigo genuino proporciona guía espiritual y es muy importante para seguir el camino del Bodhisattva.

El concepto de “amigo espiritual” no se limita a los maestros, sino que reconoce la influencia de nuestros compañeros y la sociedad en la que vivimos.

La importancia de la Sangha viene aquí. Al estar en un ambiente propicio, entre personas buenas y dedicadas que practican bien, seremos influenciados para que nos desarrollemos bien. Del mismo modo, estar en situaciones que carecen de influencias positivas hace que el progreso en el camino sea extremadamente difícil.

La séptima estrofa describe la toma de refugio: Aquellos que están encadenados en la prisión de la existencia cíclica, Como los dioses mundanos, ¿A quién pueden otorgar protección?

Cuando buscamos refugio, nos refugiamos en las raras y sublimes joyas, Que no fallarán, es la práctica de un Bodhisattva.

Cuando tomamos refugio en algo, el objeto de refugio debería representar lo mejor que podríamos lograr. Por ejemplo, si nos refugiáramos en el poder

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político o en la riqueza, creeríamos que son las mejores cosas que podríamos obtener, las cosas que cumplirían todos nuestros deseos. Cuando el verso menciona dioses mundanos, se refiere a cualquier persona o cosa que esté dentro del samsara y no esté libre de sus cadenas. Tales seres o cosas no pueden brindarnos protección completa o una forma de llegar a la solución final de todos nuestros problemas. Si buscamos refugio, debe estar en algo que encarna la verdad última y está libre de la esclavitud y el miedo. El refugio auténtico e infalible está representado por el Buda, el Dharma y la Sangha, llamados “las tres joyas”.

La Budeidad no es algo que podamos encontrar fuera de nosotros mismos. Es la realidad última ilimitada dentro de nosotros. Un Buda es alguien que ha realizado este estado y ya no está controlado por nada ni por nadie. Un Buda no está atrapado bajo ninguna circunstancia y, por lo tanto, está totalmente libre de miedo. Habiendo visto la verdad en toda su extensión, él o ella tiene una sabiduría y compasión ilimitadas. Este es, por lo tanto, el mejor modelo para nosotros. Desearemos seguir este ejemplo cuando entendamos que realmente podemos alcanzar la Budeidad. Esta comprensión viene de saber que la Budeidad no es algo que está por ahí, sino que se revelará una vez que redescubramos nuestra verdadera raíz básica, clara y completamente.

Tomar refugio en el Buda significa tener una intención firme, pensar: “Soy capaz de convertirme en Buda y este es mi deseo más profundo. Voy a despertar como los Budas del pasado. Seguiré su camino y me convertiré en un Buda”. Al tomar refugio en el Dharma, uno diría: “Para convertirme en un Buda, seguiré la experiencia de los Budas anteriores tal como se expresa en el Dharma. Trataré de aprender de su experiencia y seguiré el camino con su guía”. Tomar refugio en la Sangha consiste en pensar: “Habiéndome abierto, estoy listo para la ayuda de otros que también están tratando de alcanzar la Budeidad. Estoy listo para ser influenciado por buenos amigos que han recibido las enseñanzas de los Budas desde el pasado hasta ahora. Trabajaré solo, pero también me gustaría recibir la ayuda de otros, tanto como pueda”.

Si tenemos este entendimiento y tomamos refugio de esta manera, no se necesita nada más. Atisha dijo: “En el Budismo, no hay nada más que tomar refugio”. Entendiendo completamente el significado de buscar refugio en Buda, Dharma y Sangha, podemos entender todo el Budismo. El Budismo significa convertirse en un Buda, y convertirse en un Buda es el refugio. Por lo tanto, tomar refugio es una de las principales prácticas de un Bodhisattva.

La octava estrofa es sobre el karma: Los sufrimientos de las andanzas malvadas, tan difíciles de soportar, Son los frutos de acciones negativas, así que el Buda dijo.

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Nunca cometer un acto negativo, a pesar de que la vida esté en juego, Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

La causa y el efecto kármico es una de las principales enseñanzas del Buda.

La calidad de nuestras vidas y todo lo que experimentamos, ya sea bueno o malo, no nos lo impone alguien en el cielo, sino que se debe a nuestras propias acciones. Toda acción tiene una reacción. Si hacemos algo bueno, habrá un buen resultado, y si hacemos algo malo, habrá un mal resultado. Cosechamos lo que sembramos. Esta es la teoría del karma.

Comprendiendo el karma a fondo y convenciéndonos de su validez, naturalmente evitaremos acciones pecaminosas ya que no queremos sufrir. Del mismo modo, intentaremos ser buenos con los demás, no solo por compasión, sino también porque queremos ser felices. De esta manera, la comprensión del karma proporciona una doble protección. Nos abstenemos de acciones negativas por nuestro propio bien, y ayudamos a otros por su bien y así como el nuestro.

Ser compasivo y servicial tiene un doble propósito. Tratar de hacer solo cosas beneficiosas, sabiendo que las buenas acciones traen felicidad y las acciones negativas traen sufrimiento, es la manera de actuar como un Bodhisattva.

La novena estrofa dice: La felicidad en los tres reinos es como el rocío en la punta de una brizna de hierba.

En un breve momento, se desvanece.

Luchar por el estado supremo de liberación que siempre es inmutable Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

En el Budismo, una de las prácticas más fundamentales se llama “los cuatro pensamientos que alejan la mente del samsara”. Estas son las contemplaciones sobre la preciosidad del cuerpo humano, la impermanencia, la ley del karma y las deficiencias del samsara. Este verso enfatiza la importancia de ver la naturaleza del samsara. Normalmente consideramos que el placer y la felicidad de la existencia cíclica son extremadamente importantes. Sin embargo, mientras estemos en el estado mental samsárico, no habrá felicidad verdadera o duradera.

Incluso cuando tenemos todo lo que necesitamos o queremos y nada está yendo mal, todavía tememos que suceda algo y que nuestra experiencia termine. Hay una constante inseguridad en el fondo de nuestras mentes, un temor subyacente que nos impide ser completamente felices.

Por esta razón, el verso dice que la felicidad en los tres reinos de la existencia es como el rocío sobre la hierba. Los tres reinos son los que están bajo tierra, en la tierra y sobre la tierra. Estos representan la totalidad de la existencia.

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Cualquier sensación de bienestar o excitación que experimentemos dentro de los límites del samsara no es permanente —sucederá algo más que puede no ser tan agradable. Lo único que nunca cambiará y que trae felicidad verdadera y eterna es la liberación total de la mente samsárica.

La liberación se logra eliminando todos nuestros conceptos erróneos para que podamos ver todo tal como es, sin confusión. Este es el verdadero propósito de la meditación. La práctica del Dharma no es solo por el bien de generar buenas experiencias y tener una vida mejor. Incluso las buenas experiencias de meditación, aunque pueden ser dichosas, no deberían ser nuestro objetivo final.

Son buenas porque son signos en el camino, pero no son tan buenas como creemos que son. Son efímeras como todo lo demás, y podemos apegarnos fácilmente a ellas y caer en una trampa más, incluso más complicada que las anteriores.

La meditación debería llevarnos al reconocimiento de que finalmente no hay diferencia entre las experiencias buenas y malas. Ser capaz de responder a ellas de la misma manera es lo que Buda llamó “ecuanimidad”. Una vez que somos capaces de ver que las malas experiencias en realidad no son peores que las buenas experiencias, estaremos más allá del miedo y del apego y seremos totalmente libres. Cuando entendemos esto profundamente, ya no nos apegaremos ni nos molestaremos por pequeñas cosas. Nos esforzaremos por alcanzar el estado supremo de liberación total en el que finalmente trascendemos todas las esperanzas y miedos.

Mientras estemos en el estado mental samsárico, debemos aceptar que siempre tendremos un problema u otro. Una vez que veamos esto claramente y comprendamos que la iluminación es posible, que es el verdadero estado de nuestra mente, haremos del logro de la iluminación el propósito de nuestras vidas. Esta es la verdadera práctica de un Bodhisattva.

La décima estrofa dice: Cuando nuestras madres que nos amaron desde tiempos sin principio están sufriendo, ¿Qué se logra con nuestra propia felicidad?

Dar lugar a la Bodichita para liberar a todos los seres, sin límites en número, Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

Los dos versos anteriores dicen que actuar positivamente y no actuar negativamente es una base importante para experimentar la felicidad en esta vida y en las vidas venideras. Necesitamos liberarnos de todas las causas de la existencia samsárica y alcanzar el estado de felicidad permanente. En este verso,

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Ngulchü Thogme aclara que nuestra liberación individual no es suficiente. No estamos solos en este mundo, así que no podemos dejarlo así.

Deberíamos recordar esto pensando: “No soy el único que sufre. Hay millones de seres sintientes como yo, deseando ser felices y librarse de todos sus problemas. Desde tiempos sin principio, he nacido en el samsara de un padre y una madre y, a su vez, he sido el padre de niños. Cada ser debe haber sido mi padre o mi hijo, y así como amo a mi familia en esta vida, tengo una razón para sentirme conectado con todos los seres sintientes. Cualquier bondad que deseo para aquellos que están cerca mí ahora, también les deseo lo mismo a todos los demás”.

Una vez que sintamos con todos los demás seres de la misma forma en que sentimos por aquellos a quienes amamos profundamente en esta vida, no solo buscaremos nuestro propio beneficio y no les dejaremos sin nada. Al mirar detenidamente, entenderemos que todos deben ser liberados y encontrar la felicidad eterna tal como lo hacemos nosotros. Con esta idea, podremos desarrollar la Bodichita, la aspiración y la voluntad de ayudar a cualquier persona. Promulgar la Bodichita es la práctica principal de un Bodhisattva.

Sin embargo, tenemos que admitir que a menudo nuestra compasión por los demás no es muy fuerte y debe ser cultivada. Esto debe hacerse gradualmente, primero a través del entendimiento: “Así como deseo ser feliz para siempre y estar libre de todos mis problemas, todos los que están atrapados en el estado mental samsárico, los innumerables seres a través de los universos en un espacio infinito, tienen el mismo deseo y el mismo derecho a alcanzar la liberación final.

Sin embargo, la mayoría de ellos no saben cómo cumplir este deseo. Ahora que estoy aprendiendo cómo hacerlo y haciendo un esfuerzo por ver la verdadera naturaleza de todo, debo ayudar a otros a hacer lo mismo. Si no comparto lo que aprenda, mi vida tiene poco propósito”.

Esta es la motivación de un Bodhisattva. Cuanto más crezca nuestra motivación, más confianza tendremos en el camino y el estado iluminado. A medida que aumente nuestra confianza, querremos compartir lo que hemos aprendido con todos los demás seres. Esta es la forma en que desarrollamos nuestra actitud.

La undécima estrofa dice: Todo sufrimiento sin excepción surge de nuestro deseo de felicidad personal.

Un Buda perfecto nace de una mente puesta en lograr el bienestar de los demás.

Verdaderamente intercambiando nuestra felicidad por el sufrimiento de los demás, Por lo tanto, participaremos en la práctica de un Bodhisattva.

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Nuestros problemas se deben principalmente a la autoestima excesiva, que se expresa en un exceso de apego a nuestra felicidad personal y en una aversión igualmente fuerte a cualquier cosa que pueda minarla. Mientras “yo” y “mío” sean las figuras centrales, vemos el mundo entero como algo potencialmente dañino. Al poner nuestros deseos y aversiones primero, estamos en el estado mental samsárico y no podemos resolver nuestro problema principal en absoluto. La única forma de hacerlo es abrir nuestros corazones y poner a los demás primero.

Deberíamos tratar de enfrentar nuestro miedo y aversión, y aceptar lo que no nos gusta. Y debemos tratar de compartir lo que tenemos o deseamos, lo que sea que parezca más importante para nosotros. Esta es la práctica de tong len, que significa “dar y tomar”. En la práctica de tong len tomamos sobre nosotros la negatividad y el sufrimiento de todos los seres sintientes, y a su vez enviamos todo lo que es positivo y alegre.

Aunque esta es una de las prácticas más importantes de un Bodhisattva, no significa que tengamos que hacerlo en la vida real de inmediato. Este es el ideal, por supuesto, como dice Shantideva en el Bodhicharyavatara, pero la práctica del intercambio se lleva a cabo primero de una manera meditativa a través de la visualización. Cuanto esta práctica más nos permita abrirnos, volvernos menos egoístas y disminuir nuestra aversión, más libertad ganamos. Nos volvemos más liberados, compasivos y valientes.

La práctica de tong len no significa que cuando algo sale mal, debemos apretarnos los dientes y pensar: “Soy un gran y compasivo Bodhisattva” y luego tratar de estar a la altura del ideal. La práctica necesita ser trabajada lenta y gradualmente. El Buda dijo que si podemos dar un plato de curry sin remordimientos, entonces deberíamos darle un plato de curry. Cuando nos volvemos menos egoístas y más valientes y podemos dar nuestras vidas por los demás sin remordimientos, entonces debemos dar nuestras vidas. No respetar nuestras capacidades y límites sería un curso de acción totalmente equivocado.

Una vez hubo un hombre tratando de ser un Bodhisattva que prometió dar todo lo que tenía a cualquiera que pidiera algo. Siendo muy rico, comenzó una especie de campaña pública y dio a conocer su promesa en todas partes. Muchas personas vinieron y le pidieron dinero, comida, semillas y todo tipo de cosas.

Cumplió con gusto sus deseos y los hizo felices a todos, y su fama aumentó.

Entonces, un día, un brahmán bastante desagradable vino y preguntó: “¿Es verdad que darás lo que tengas?” El rico benefactor dijo: “¡Oh, sí, totalmente! ¡Soy un Bodhisattva!” “En ese caso, dame tu mano derecha,” solicitó el brahmán. Sin dudarlo, el Bodhisattva sacó su espada, se cortó la mano derecha y

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se la ofreció. Por supuesto, ahora el Bodhisattva tuvo que usar su mano izquierda. En los países del Este, esto se considera escandaloso. Entonces el Brahmin lo rechazó, diciendo: “¿Qué? No puedo recibir algo de tu mano izquierda. ¡Eres irrespetuoso!” Esto fue demasiado para el Bodhisattva, y renunció totalmente a su ideal.

Esta historia muestra lo que puede suceder si no somos lo suficientemente hábiles. La manera hábil de convertirse en un Bodhisattva es comenzar de una pequeña manera en nuestro propio nivel y mejorar lentamente nuestra capacidad. En cierta etapa, no tendremos dificultades para dar incluso nuestras propias vidas por una causa verdaderamente beneficiosa. Hasta entonces, y especialmente al principio, deberíamos involucrarnos en la práctica de tong len.

En esta práctica combinamos la visualización y la respiración. Al inhalar, invitamos a todas las cosas negativas que normalmente rechazamos, como el mal karma, la enfermedad y la miseria de todos los seres sintientes, a entrar a nuestro cuerpo en forma de humo negro o suciedad. En el centro de nuestro corazón purificamos esa negatividad, y en forma de luz blanca exhalamos a los demás todo lo positivo, como el buen karma, la salud, el amor y la felicidad. De esta forma, mejoramos gradualmente.

La duodécima estrofa dice: Incluso si alguien, impulsado por la avaricia excesiva, nos roba toda nuestra riqueza O instiga a otros a cometer este acto, debemos ofrecerle nuestro cuerpo, Las posesiones y las virtudes de los tres tiempos.

Tal dedicación es la práctica de un Bodhisattva.

Este y los siguientes versos aclaran que ser compasivo con todos los seres sintientes no es una tarea fácil. Al estar bajo el poder de las emociones negativas, como el deseo, el odio, los celos y la ignorancia, las personas no siempre son agradables. A veces pueden portarse mal, y cuando hemos sido buenos con ellos, pueden perjudicarnos a cambio. Ser un Bodhisattva puede ser nuestra principal intención, pero en la vida cotidiana habrá muchos problemas, y no siempre será fácil ser amoroso y estar libre de aversión.

El ejemplo que se da aquí es de alguien impulsado por un gran deseo que roba todas nuestras posesiones. ¿Qué deberíamos hacer en una situación así? ¿Deberíamos odiar a la persona, o deberíamos tratar de entender por qué él o ella actuó de esa manera? Las personas que hacen cosas negativas son realmente ignorantes de lo que está bien y lo que está mal. Son como alguien que está enfermo o se ha vuelto loco, ya que no se dan cuenta de que sus acciones les

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traerán resultados negativos. Si desarrollamos una sólida comprensión de esto, no sentiremos la necesidad de castigarlos. Cuando dañan a otros, se están perjudicando y creando una causa para su propio sufrimiento futuro.

Por supuesto, esto no significa que debemos alentar a las personas que cometen actos negativos. Sin embargo, cuando veamos que no están logrando su propio interés, sino que están haciendo lo contrario por ignorancia, sentiremos que deben ser tratados con simpatía y compasión, en lugar de odio. La medida en que podamos reaccionar de esta manera depende de nuestro nivel de desarrollo espiritual, pero debemos intentarlo tanto como sea posible.

Si alguien nos roba o nos lastima y odiamos a esta persona, esto no es bueno para el malhechor ni tampoco para nosotros. Los sentimientos de ira y odio queman nuestros propios corazones y nos causan mucho dolor. Al estar consumidos por la ira, no podemos dormir y perdemos nuestra buena energía.

Así que, en lugar de alimentar las emociones negativas, debemos tratar de dedicar la propiedad robada al ladrón. Por supuesto, deberíamos tratar de recuperarlo, pero si no puede ser recuperado, debemos dárselo mentalmente al ladrón junto con las buenas acciones que hayamos hecho.

Había una vez un monje Zen de retiro en un lugar aislado, y guardaba algo de dinero en una caja de madera. Un día, cuando no estaba allí, alguien vino, abrió la caja y se llevó el dinero. Cuando el monje regresó y encontró que su dinero se había desaparecido, se dio cuenta de que no podía recuperarlo, por lo que decidió dedicarlo. Dijo: “Dedico este dinero a quien lo tomó. Que lo beneficie mucho y que esta dedicación lo convierta en una buena persona”. Con esta oración el incidente terminó para el monje.

Algún tiempo después, la policía arrestó al ladrón. Le llevaron la bolsa de dinero al monje y le preguntaron: “¿No es este su dinero robado?”. El monje dijo: “Sí, este es mi dinero, pero él no lo tomó. Se lo di a él.” Ante eso la policía no pudo hacer nada y tuvo que liberar al hombre. El ladrón estaba profundamente conmovido por la nobleza del monje. Volvió al monje y le ofreció la bolsa de dinero, diciendo: “Por favor, toma esto. Nunca pensé que podría haber alguien lo suficientemente generoso como para perdonar a alguien como yo. Debes ser mi gurú”. A partir de entonces, el ladrón se convirtió en un estudiante y reformó totalmente su forma de vida.

Es posible que no podamos actuar como este monje, pero al menos deberíamos tratar de no albergar ningún sentimiento negativo, sin importar lo que suceda. Mantener vivo el odio es dañino para nosotros y para todos los que conocemos. Deberíamos tratar de soltar lo que hemos perdido y dedicarlo a quien causó la pérdida, deseando que se convierta en un beneficio máximo para esa persona. De esta manera, nuestra privación se transforma en generosidad. Si

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no podemos recuperarlo de todos modos, ¿No es mejor regalarlo? Lo más importante para un principiante para aprender de este verso es no alimentar sentimientos de resentimiento.

Las estrofas decimotercera y decimocuarta son similares y se pueden explicar juntas: Incluso si alguien corta nuestra cabeza, Aún sin haber cometido la más mínima falta, Ser compasivo y tomar sus males sobre nosotros Es la práctica de un Bodhisattva.

Cuando alguien nos hiere y nos calumnia Y sus malas palabras resuenan en tres mil mundos, Proclamar sus cualidades a cambio con mente amorosa Es la práctica de un Bodhisattva.

Estos y los siguientes versos describen situaciones en las que las personas son ingratas o nos hacen cosas dañinas. En tales circunstancias, tratamos de desarrollar compasión. Mientras todos sean agradables, no hay necesidad de generar tolerancia y perdón. En la universidad donde trabajé hace varios años, la gente a veces me decía: “Parece que nunca te enojas”. Yo respondía: “¿Por qué enojarme cuando todos son tan amables conmigo?”. Sin embargo, cuando las personas son desagradables, tenemos que trabajar en eso. La primera de estas dos estrofas describe un ideal extremo, y sin embargo se relaciona con un evento verdadero en una de las historias de vida del Buda.

Una vez en una vida pasada, el Buda era un ermitaño llamado Drangsong Zöpa Mawa, que meditaba en soledad en un hermoso bosque. Un día, el rey vino a cazar en este bosque, acompañado por sus reinas y su séquito. Mientras el rey y sus hombres iban a cazar, las reinas y sus acompañantes se quedaron atrás y se adentraron en el bosque para recoger flores. Cuando las reinas encontraron al ermitaño sentado en silencio en meditación, quedaron impresionadas. Hicieron ofrendas y le pidieron que enseñara, lo que él concedió.

El rey regresó para encontrar el campamento vacío y todas sus reinas se habían ido. No había sido afortunado en su cacería, y en una mezcla de ansiedad y rabia dormida, fue en busca de sus reinas. Las encontró sentadas alrededor del ermitaño en lo que parecía ser una situación algo íntima. Esto despertó su ira y gritó: “¿Qué es esto? ¿Qué estás haciendo aquí con todas mis reinas?” “No estoy haciendo nada,” respondió el ermitaño. “Estoy sentado aquí, meditando sobre la paciencia”.

El rey, que tenía una racha desagradable, sacó su espada y le cortó uno de los miembros del ermitaño. Exigió, “¿Todavía eres paciente conmigo?” El ermitaño

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respondió: “Oh, sí. No tengo odio por ti. Eres ignorante y no sabes lo que estás haciendo.” El rey lo golpeó de nuevo y continuó de esta manera. Mientras el rey lo desmembraba, el ermitaño rezó: “Este rey me está cortando el cuerpo y no siento nada negativo hacia él. Permítanme no solo perdonarlo, sino que una vez que esté iluminado y haya adquirido la sabiduría necesaria, rezo para que sea la primera persona en cortar su ignorancia, todos sus malentendidos y problemas, así como él me corta ahora”.

Su oración fue tan sincera y fuerte que se hizo realidad. Cuando el Buda alcanzó la iluminación y enseñó a sus primeros cinco discípulos, uno de ellos, Kaundinya, fue el primero en obtener una visión verdadera. El Buda explicó que Kaundinya había sido este rey. Por supuesto, el rey había sufrido una gran cantidad de sufrimiento durante muchas vidas, pero finalmente la compasión del Buda llevó a Kaundinya a iluminarse antes que nadie.

El punto más importante que debemos aprender de esta historia de Jataka es que cada vez que las personas actúan negativamente ante nuestras buenas acciones, debemos tratar de ver su situación. ¿Por qué estarían enojados con nosotros? Como las personas no están enojadas mientras sean felices, su enojo significa que son infelices y actúan negativamente por eso. Se sienten atrapados y tratan de desquitarse con otras personas.

Una vez que comprendamos esto, no tendremos tanto odio. Aunque no podamos ayudarles, al menos tendremos compasión. Por supuesto, las personas hacen cosas malvadas por avaricia, ira, celos e ignorancia. Debido a estos defectos, sufren en el samsara. Dominadas por emociones negativas, no son libres y continúan cometiendo actos que perpetúan su propio sufrimiento.

Es por eso que un Bodhisattva quiere ayudar a todos los seres sintientes. Si nosotros, como seguidores del camino del Bodhisattva, odiamos a las personas negativas en lugar de querer ayudarlas, contradice nuestra propia lógica. Puede que no tengamos la fuerza para amarlos completamente como lo haría un Buda o un gran Bodhisattva, pero si podemos verlos de esta manera, nuestra ira y odio disminuirán. Sentiremos algo de simpatía y será más fácil perdonar sus errores.

En mi opinión, ser capaz de hacer esto es el punto principal y la prueba real de la autenticidad de nuestra compasión. De lo contrario, podríamos ser compasivos en teoría, rezando por todos los seres sintientes e incluso derramando lágrimas por su bienestar, pero tan pronto como alguien nos lastime un poco, podríamos estar totalmente en las armas. Si es así, no seríamos muy Bodhisattvas. La forma en que reaccionamos, cuando la ponemos a prueba por alguien que nos perjudica a cambio de nuestra bondad, es el momento de la verdad en lo que respecta a la compasión.

La decimoquinta estrofa dice:

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Cuando alguien revela nuestros defectos ocultos y habla mal de nosotros En medio de una reunión, Mostrarle gran respeto, viéndolo como un amigo espiritual, Es la práctica de un Bodhisattva.

Este verso sugiere una reacción particular a alguien que trata de dañarnos sin ninguna razón. Por lo general, nos enojamos, pero una mejor manera de tratar con tales situaciones se ilustra con el ejemplo de Atisha Dipamkara, o Atisha, como lo llaman los Tibetanos. Atisha, un eminente pandita Indio que vivió en el siglo XI, fue invitado por el rey Tibetano Thrisong Detsen para revivir el Budismo en el Tíbet. Cuando Atisha aceptó la invitación del rey, trajo consigo un monje que era la persona más torpe e irascible imaginable. No importa lo que alguien dijera o hiciera, invariablemente el monje se enojaba y arruinaba toda la atmósfera. La gente le dijo a Atisha: “Eres un lama tan compasivo y pacífico. ¿Por qué trajiste a este hombre desagradable que siempre está peleando con todo el mundo?” Atisha respondió: “Oh, él es mi maestro; él prueba mi paciencia.”

Si, en lugar de enojarnos, podemos ver a alguien que nos lastima como un amigo espiritual, su comportamiento se convertirá en una instrucción, dándonos una lección de paciencia. Deberíamos tratar de actuar de esta manera.

La decimosexta estrofa describe una situación en la que es especialmente difícil no reaccionar con odio: Cuando los seres a quienes apreciamos y protegemos, amándolos como a nuestro único hijo, Se vuelven contra nosotros como nuestros enemigos, Deberíamos amarlos aún más, como lo hará una madre cuando su hijo se ha enfermado.

Esta es la práctica de un Bodhisattva.

Si alguien a quien amamos y confiamos se vuelve contra nosotros y nos trata de una manera odiosa, naturalmente nos sentiremos mucho más afectados que por una persona que no es cercana a nosotros. Desafortunadamente, esto puede suceder con bastante frecuencia. Entonces, ¿Cómo deberíamos reaccionar en esa situación? Mantener vivos nuestros sentimientos de dolor y resentimiento no es una solución, ya que no obtendremos paz mental. Nuestros sentimientos serán más dolorosos y nos causarán más sufrimiento.

Si miramos con cuidado, encontraremos que el peor enemigo que podríamos tener es nuestro propio odio. Nos causa mucho más daño que el enemigo externo que lo provocó. El odio puede decirse que es la peor de las emociones negativas.

En lugar de tratar de eliminar a nuestros enemigos externos, debemos hacer todo

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lo posible para deshacernos de nuestro odio, por nuestro propio bien y el de los demás. La única manera de hacerlo es generar compasión, y la compasión surge a través de la comprensión.

La situación descrita en este verso es particularmente difícil. Es extremadamente difícil soportar a alguien a quien amamos de repente convertirse en nuestro enemigo. Una vez más, deberíamos tratar de ver por qué la persona se está comportando tan negativamente. Debe ser porque él o ella está atrapada en la angustia, que se manifiesta de maneras crueles. Por ejemplo, si alguien que está borracho o loco nos hace algo malo, no nos afectará mucho. No habrá odio ni mucha ira. Vamos a ignorarlo, y decimos: “Oh, está borracho,” o “Esta persona está loca,” y simplemente intentaremos mantenernos fuera de su camino.

Ngulchü Thogme usa el ejemplo de un niño que ha caído enfermó. ¿Cómo nos sentiríamos si uno de nuestros hijos fuera vencido por una enfermedad grave e hiciera cosas terribles sin saber lo que estaba haciendo? Deberíamos tratar de ver a alguien querido que de repente nos hiere de la misma manera. Si podemos ver que esa persona está fuera de control y enferma de emociones negativas, no sentiremos tanto odio ni disgusto. Puede haber resentimiento y es posible que no podamos amar a esa persona más que antes, pero casi automáticamente habrá cierta simpatía que disminuirá o terminará nuestro odio y nos permitirá perdonar.

Intentar aumentar nuestro amor, particularmente cuando alguien es odioso, es una de las principales prácticas de un Bodhisattva. Por esta razón, las cinco estrofas anteriores enfatizan fuertemente las formas de lidiar con esta situación.

El punto más importante es no alimentar los sentimientos de resentimiento, odio y dolor, ya que estas son las fuerzas negativas más poderosas y obstruyen cualquier cosa positiva. Por lo tanto, estas emociones deben tratarse primero.

Una vez que superemos el sentirnos heridos y podamos perdonar, las cualidades positivas serán mucho más fáciles de desarrollar. Naturalmente, progresaremos para volvernos más sanos.

La decimoséptima estrofa enseña el valor de la humildad: Cuando alguien que es igual o inferior a nosotros Desdeñosamente nos desprecia impulsado por el orgullo, Entonces instalarlo respetuosamente en nuestra coronilla, Como nuestro gurú, es la práctica de un Bodhisattva.

El orgullo y los celos también son grandes obstáculos para un Bodhisattva. El ejemplo que se da aquí es de nuestro igual o alguien de menor calidad que está celoso u orgulloso e intenta humillarnos insultándonos o difamando. La forma 86

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de actuar del Bodhisattva en una situación así es considerar a la persona como un maestro y su comportamiento como una instrucción. Un Bodhisattva pensaría: “Esta persona me está dando una lección, manifestándome como mi gurú y mostrándome un ejemplo vivo de cómo los sentimientos de orgullo y celos son negativos. Pueden cegarnos para que nuestra percepción se distorsione y no podamos ver las cosas como realmente son”.

Si podemos tomarlo de esa manera, nuestra reacción será apropiada y evitaremos envanecernos y enorgullecernos. Cuando alguien que es inferior a nosotros de muchas maneras intenta situarnos por debajo, normalmente nos reafirmamos diciendo: “Esta persona no tiene derecho a hacer eso. Soy mucho mejor.” Eso inflaría nuestros propios celos y orgullo. Si podemos ver la experiencia como una enseñanza, nos volveremos más humildes.

Uno de los principales signos de los Bodhisattvas es el grado de su humildad.

Cuanto más comprendamos y practiquemos verdaderamente el Dharma, más humildes seremos. Esto no tiene nada que ver con sentirse humilde o tímido.

Nos volvemos más humildes y al mismo tiempo más seguros. La marca de un buen practicante no es ser orgulloso y alardear, sino ser humilde y respetuoso con todos. Alguien que sabe cómo practicar ve el bien en todos y trata de ver las acciones negativas de los demás como una instrucción en lugar de un insulto. Si lo tomamos de esta manera, no actuaremos como lo hacemos y al mismo tiempo no nos sentiremos insultados.

Es posible que hayas oído hablar de Vivekananda, un eminente maestro hindú que vivió en nuestra época. Un día viajaba en tren por la India. Quienes han estado allí saben cómo son los ferrocarriles Indios. En las estaciones hay enormes multitudes y todos empujan para subir. Una vez, cuando el tren se fue, Vivekananda se encontró atrapado con un hombre extremadamente enojado que le gritó durante mucho tiempo. Todo el tiempo estaba gritando, Vivekananda no dijo una palabra. Finalmente, cuando el hombre estaba agotado y no podía hablar más, Vivekananda dijo con calma: “Supongamos que le das un regalo a alguien y él no lo acepta. ¿Con quién queda el regalo?” “Con el dador, por supuesto,” dijo el hombre. Vivekananda respondió: “Sí, y no acepto tus insultos”.

La décimo octava estrofa nos enseña cómo hacer frente a condiciones extremadamente adversas: Aunque vivamos en la miseria y estemos constantemente sujetos al desprecio de los demás, Aunque estemos afectados por enfermedades incurables y perseguidos por espíritus malignos,

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Entonces tomar la negatividad y el sufrimiento de todos los seres sintientes Sobre nosotros mismos sin desesperación es la práctica de un Bodhisattva.

A veces podemos encontrarnos en situaciones muy difíciles, como no tener las necesidades de la vida, ser humillado y maltratado por otras personas, o caer gravemente enfermo. Incluso si las condiciones de nuestras vidas son las peores imaginables, no debemos perder la confianza, sino utilizar las circunstancias como un medio para purificarnos y trabajar para el beneficio de los demás. Esto le dará un propósito a nuestra difícil situación.

Por ejemplo, si estamos enfermos, podríamos decir: “Me gustaría aliviar a todos los seres sintientes de este tipo de enfermedad. Que todas sus enfermedades se junten en las mías y se curen por completo”. Del mismo modo, si somos muy pobres, podríamos rezar: “Que mi pobreza sea suficiente para eliminar el karma de la pobreza de todos los seres sintientes. Que todas sus privaciones sean absorbidas en las mías, para que nadie más sea pobre”.

De esta manera, un Bodhisattva puede tratar de tomar las aflicciones de los demás y purificar su karma negativo, que al mismo tiempo también purificaría su propio karma. Por lo general, esta no es la forma en que reaccionamos. Si somos pobres, nos molestan otros que están mejor. Si nuestra propia situación material se vuelve realmente desesperada, desarrollamos fácilmente el odio hacia las personas ricas.

Sin embargo, si empleamos el método descrito aquí, que es una especie de práctica de tong len, obtendremos el coraje y la confianza para tomar la mala suerte de todos los seres sobre nosotros mismos. Cualquier cosa adversa que surja en nuestras vidas tendrá un propósito cuando la transformamos activamente en el camino. Al hacerlo, nuestro resentimiento hacia nuestra propia situación disminuirá y habrá una mayor capacidad para aceptar lo que está ahí.

Nuestras condiciones negativas pueden mejorar, pero incluso si no lo hacen, seremos curados de la agitación mental que generalmente los acompaña. La práctica descrita aquí es una cura muy importante.

La decimonovena estrofa muestra cómo lidiar con la condición opuesta: Incluso si hubiésemos ganado renombre y muchas personas se inclinaran reverentemente ante nosotros, Incluso si hubiésemos adquirido riquezas equivalentes al tesoro del dios de la riqueza, Ver todo el esplendor y la fortuna del mundo como sin esencia y no volverse arrogante es la práctica de un Bodhisattva.

A menudo se ve que los seres humanos pueden soportar problemas bastante bien, pero no pueden soportar el éxito. Cuando tenemos éxito y tenemos todo lo 88

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que deseamos, puede subirnos fácilmente a la cabeza. Existe un gran peligro de perder nuestro sentido común y volvernos descuidados y arrogantes. Como esta dicho, “Nada corrompe a una persona más que el poder”. Las personas muy poderosas a veces se vuelven tan orgullosas que ya no les importan sus acciones o el efecto que tienen en los demás. Perdiendo el sentido de lo correcto y lo incorrecto, crean graves problemas para ellos y para todos los demás.

Incluso si tenemos todo el éxito que pudiéramos soñar —fama, riqueza, etc.

— debemos entender que estas cosas no tienen una sustancia real. El apego no viene de tener cosas, sino de la manera en que nuestra mente reacciona ante ellas. Está bien participar en buenas circunstancias, siempre que podamos ver que no tienen una esencia real. Ellas pueden venir y pueden irse. Al ver esto, no nos apegaremos tanto. Incluso si perdemos nuestra riqueza no nos afectará gravemente, y mientras esté allí la disfrutaremos sin ser insensatos y arrogantes.

Esta y la estrofa anterior describen la importancia de mantener la estabilidad independientemente de nuestra situación. No importa si somos los más inferiores entre los más inferiores o los más elevados, debemos mantener nuestra cordura y sentido de lo correcto y lo incorrecto, nuestra humildad y confianza.

De lo contrario, cuando nuestra fortuna aumente, nos volveremos arrogantes, y tan pronto como disminuya, nos sentiremos completamente perdidos y abatidos.

Debería haber una fuerza interior en la que permanezcamos estables e independientes de las circunstancias externas.

Este tipo de fortaleza surge del entendimiento. No importa cuán ricos o famosos seamos, estas cosas pueden desaparecer en muy poco tiempo. Ser humilde tampoco es permanente. No hay una verdadera esencia. Cualquier cosa puede ir y venir. Incluso si las condiciones adversas no pueden modificarse durante un tiempo, podemos tratar con ellas si tenemos la confianza necesaria.

Un Bodhisattva puede manejar cualquier situación de una manera estable.

Mientras carecemos de esta capacidad, subiremos y bajaremos como un yo-yo.

Obtener fortaleza interna no es solo la práctica correcta para un Bodhisattva, sino para cualquiera que quiera convertirse en un buen ser humano. Con ella, podremos ayudar a otros y a nosotros mismos y seguir el camino de manera constante.

La vigésima estrofa enseña la prioridad de superar nuestra propia ira y odio: Si no sometemos al enemigo que es nuestro propio odio, La lucha contra enemigos externos solo aumentará su número.

Por lo tanto, domar nuestro flujo mental reuniendo a las huestes Del amor y compasión es la práctica de un Bodhisattva.

El Bodhicharyavatara dice que para evitar ser herido por espinas y zarzas, podríamos considerar cubrir todas las montañas con cuero. Eso sería imposible,

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pero ponerse zapatos serviría para el mismo propósito. Del mismo modo, si tratamos de someter a todos nuestros enemigos externos, nunca lo lograremos.

Una vez que uno sea eliminado, otro se levantaría contra nosotros. Mientras hacemos esto, nuestra ira continuará engendrando nuevos enemigos. La única forma de vencer a nuestros enemigos es mirar hacia el interior y matar al verdadero, que es nuestro propio odio.

La importancia de este reconocimiento se muestra en la vida de Ashoka, el gran rey de la India. En sus primeros años como rey, fue muy combativo y libró una guerra contra sus países vecinos, matando a miles de personas. Un día, mientras viajaba, escuchó a alguien gritando: “Por fin he ganado. ¡Soy un gran vencedor!” Ashoka ordenó a sus hombres que descubrieran lo que estaba sucediendo. Encontraron a un hombre gritando junto a la orilla de un río, en el que había arrojado su espada. Trajeron al hombre ante el rey, y Ashoka preguntó: “¿Por qué estás haciendo tanto ruido? ¿Qué ganaste?” El hombre respondió: “Durante mucho tiempo estuve lleno de odio. Tenía muchos enemigos a los que intenté matar uno por uno. Finalmente, me di cuenta de que por cada enemigo que mataba, surgía otro, y mientras alimentara el odio y la sed de venganza dentro de mí, mis enemigos nunca terminarían. Desde entonces he estado tratando de superar mi ira, y finalmente he tenido éxito. Lancé mi espada al río. Desde hoy en adelante no mataré más”. Sus palabras encendieron una chispa en el corazón de Ashoka, y él pensó: “¡Así que se puede hacer!” Más tarde en su vida, Ashoka abrazó la no violencia y jugó un papel importante en la difusión del Budismo en Asia .

Este ejemplo muestra cómo debemos trabajar en nuestra aversión. Mientras nuestra mente esté llena de ira y venganza, todos parecen ser un enemigo. Todo nos agrava y es visto como potencialmente dañino. Sin embargo, cuanto más disminuye nuestro odio, más parece benigno nuestro entorno, ya que es principalmente nuestra mente la que determina qué tipo de experiencia tenemos.

Una de mis alegorías favoritas es sobre un pastor sabio que solía pastar a sus ovejas cerca de un puerto de montaña sobre su aldea natal. Un día, un desconocido vino y preguntó: “¿Qué clase de personas viven en ese pueblo?”. El pastor preguntó a su vez: “¿Qué clase de personas vive en el pueblo del que vienes?” “Oh, son horribles,” el desconocido respondió. “Son desagradables e inhóspitos”. El pastor dijo: “Bueno, la gente de allí abajo es la misma. Son pendencieros y carecen por completo de hospitalidad”. Al escuchar eso, el desconocido regresó y se fue a otra parte.

Algún tiempo después, otro viajero llegó y le hizo la misma pregunta. Una vez más, el pastor preguntó: “¿Qué tipo de personas viven en la aldea de donde vienes?” “Oh, son maravillosas,” respondió el segundo desconocido. “Son

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afectuosos y amistosos”. El pastor le dijo: “Bueno, encontrarás que la gente allí abajo es la misma. Son muy buenos y hospitalarios para todos.” Entonces, el viajero continuó hacia la aldea. ¿Por qué el pastor dijo dos cosas completamente diferentes sobre el mismo lugar? Sabía que el hombre que encontraba todo lo malo de donde venía encontraría lo mismo en cualquier lugar que fuera, mientras que el que encontraba todo lo bueno de donde venía encontraría la misma bondad en otro lado. La forma en que experimentamos nuestro entorno depende de nuestras reacciones y hábitos. Dado que donde quiera que vayamos nos los llevamos con nosotros, nos encontraremos, más o menos, con el mismo tipo de personas en todas partes. Por lo tanto, debemos hacer nuestro mejor esfuerzo para domar nuestra propia mente.

La vigésimo primera estrofa enseña cómo tratar con el apego, especialmente para las cosas negativas: Lo que atrae nuestro deseo es como el agua salada.

Mientras más bebamos, mayor será nuestra sed.

Abandonando en este mismo instante lo que causa el apego Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

Siempre que tengamos un fuerte deseo de algo negativo pero no lo abandonamos porque nos gusta o estemos acostumbrados, deberíamos ver este apego como si fuera agua salada. Mientras más bebes, más sediento te vuelves, y finalmente podrías morir de sed. Del mismo modo, cuanto más consumimos lo que anhelamos, más crecerá nuestro apego. Nunca estarás completamente satisfecho. La única forma de satisfacer y terminar con nuestro deseo es dejar de complacer nuestra pasión. Por ejemplo, si alguien tiene un problema con la bebida y está en peligro de convertirse en alcohólico, beber más y más no es una solución, ya que simplemente aumenta el impulso. Uno tiene que dejar de beber, y esto toma una decisión firme basada en el reconocimiento de lo dañino que es y los problemas adicionales que causará.

Una vez que esto se ve, uno tiene que decir: “Quiero abandonarlo y lo abandonaré en este momento”. Mientras nos preguntemos sobre nuestra capacidad para hacerlo, no hay ninguna posibilidad, ya que tenemos demasiadas dudas. En el momento en que estemos fuertemente resueltos, simplemente lo hacemos. Después de todo, es nuestra decisión, entonces podemos llevarlo a cabo.

Esto es cierto de cualquier adicción que podamos tener. Cuando nos habituamos a algo, al principio no es fácil cambiar y pueden surgir más

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problemas. Sin embargo, nuestro deseo disminuirá lentamente hasta que desaparezca. Cada vez que notamos que nos hemos vuelto adictos a algo, debemos comprender cuán dañino es y abandonarlo inmediatamente con gran resolución. Este es el punto crucial. Por supuesto, necesitaremos cierta determinación y estabilidad, pero una vez que hayamos entrado a este proceso, nuestros hábitos se debilitarán gradualmente hasta que no haya ningún problema.

Si bien este verso hace hincapié en abandonar el apego, no significa que no debamos disfrutar de nada. Por ejemplo, muchas personas piensan que los Budistas no deberían comer buena comida. Esto es un malentendido. No hay nada de malo en los placeres de los sentidos como tales. Podemos disfrutar de nuestras vidas, y cuanto mejor lo logremos, mejor.

Surge un problema solo cuando nos apegamos fuertemente a algo, ya que esto causa ansiedad por perderlo y aversión hacia lo que lo amenaza. Estar atrapado en la reacción en cadena de querer tanto y odiar lo contrario es la principal fuente de nuestros problemas. El apego, por lo tanto, necesita ser abandonado, pero al hacerlo, no debemos ponernos tensos. Una vez que somos conscientes de estar apegados a algo y resolvemos superar nuestro anhelo, no debemos sentir culpa y pánico si nos volvemos a dar por vencidos. Hemos tenido nuestros hábitos durante mucho tiempo. Ser atrapado una vez más no nos hace peores.

Solo podemos mejorar, y debemos hacerlo lenta y gradualmente, pero con firmeza.

La vigésimo segunda estrofa dice: Todas las apariencias son nuestra propia mente.

La propia mente está libre de la elaboración conceptual desde el tiempo sin principio.

Al conocer esto y no idear lo percibido y el perceptor ni las características Es la práctica de un Bodhisattva.

Este es un verso central para describir sucintamente cómo ver la verdadera naturaleza de la mente. La afirmación “Todas las apariencias son nuestra propia mente” es un poco difícil de entender. No significa que todo lo que está “allá afuera” es mi mente, o todos ustedes son mi mente y yo soy su mente. Sin embargo, todo lo que vemos a nuestro alrededor no es tan sólido y real en su naturaleza como podría parecer. Todo es interdependiente; todo es causa y efecto al mismo tiempo. Las cosas que percibimos son solo apariencias. No hay una sola cosa con una existencia real independiente propia.

Las apariencias son nuestra propia mente en el sentido de que cualquier cosa que pienso que es algo, por más que algo aparezca, es mi propia percepción.

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Cuando veo o escucho algo y me gusta mucho, quiero tenerlo, y luego puedo estar tan apegado que siento que no puedo vivir sin ello. Entonces, cuando lo pierdo, o tengo miedo de perderlo, me meto en problemas. Por otro lado, puede que no me guste en absoluto. Podría despreciarlo e intentar alejarme de ello.

Cuando no tengo éxito, también estoy en problemas.

La forma en que percibo cualquier objeto de los sentidos es mi propia percepción y mi propia contribución. No hay nadie que me diga: “Esto es agradable y eso es desagradable; esto es así y eso es así.” Todo lo que experimento es mi creación y mi punto de vista. Por ejemplo, si me gusta tener una tez blanca, evitaré el sol y me sentiré bien en un lugar con bosques y nieve.

O puedo anhelar la luz del sol, y encontrar un lugar odioso con su nieve fría y animales salvajes en el bosque. Todos estos juicios son obra mía vienen de mi mente.

A partir de ahí surgen el apego y la aversión. Cuando tengo aversión por algo, no significa nada para mí y no puedo ver ningún bien derivado de él. El apego es más complicado porque tendemos a pensar que el objeto en sí es realmente agradable y nos hace sentir muy bien. Mirando más de cerca, sin embargo, hay un problema. Por ejemplo, si me gusta mucho un lugar y quiero quedarme ahí para siempre, si no puedo imaginar estar en otro lado, ¿Qué pasará cuando tenga que irme? Donde sea que vaya, seré infeliz, deseando volver. Una vez que mi regreso esté casi al alcance, estaré agitado y contaré los días. Incluso después de que haya regresado, mi anhelo y dolor no se disolverán. Sabiendo que no puedo quedarme todo el tiempo que quisiera, anticiparé mi partida y volveré a contar los días: “Hoy es sábado y tengo que irme el lunes”. Cuando me siento realmente apegado a algo, no puedo ver nada más. Lo hago lo más importante y nada más será suficiente para hacerme feliz.

Sin embargo, si no tengo apego, puedo disfrutar de mi estancia en un lugar frío, pero también puedo ir a la India o a cualquier otro lugar y disfrutar de eso también. No hay ningún problema. El problema surge cuando nos sentimos fascinados por una cosa en particular, ya sea de una manera positiva o negativa.

Nuestra práctica del Dharma debería llevarnos a superar estas reacciones.

Todo apego y aversión vienen de lo que hemos creado mentalmente. Hemos creado una imagen y esa es nuestra mente tal como la experimentamos normalmente. Para resolver este problema de una manera más profunda y permanente, tenemos que mirar a nuestra mente y ver su verdadera naturaleza.

En nuestra naturaleza innata y no fabricada, que es el estado básico de nuestra mente, no hay problema. Hacemos todos nuestros problemas mediante la creación de conceptos y todo tipo de condicionamiento mental.

Ver la verdadera naturaleza de la mente significa experimentar la forma en que es la mente cuando no fabricamos ni ideamos nada. Necesitamos mirar a 93

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nuestra mente cuando está desprovista de nuestras creaciones y libre de elaboraciones mentales. Si podemos ver este estado de la mente, no hay aferramiento, ningún objeto aferrado, ni ningún sujeto haciendo el aferramiento.

Simplemente hay percepción o visión, que en sí misma no causa un problema.

Cuando se ve la verdadera naturaleza de la mente, solo hay apariencias sin ninguna evaluación. Una cosa surge en la mente y luego surge otra cosa. El surgimiento que es agradable no es mejor que el que es desagradable. Son simplemente diferentes manifestaciones de la mente. No hay necesidad de agarrar uno y rechazar el otro. Una vez que esto se ve claramente, vemos la verdadera naturaleza de la mente. Esto es algo que necesitamos experimentar directamente. Cuando vemos la verdad, nos liberamos de nuestra lucha dentro de las redes de la aversión y el apego.

Esta completa libertad es el objetivo de toda la práctica del Dharma. El verdadero propósito de la práctica no es obtener buenas experiencias, sino alcanzar el nivel en que lo que sucede sea bueno. Cuando no hay aversión a nada, todo es completamente bueno y no hay más razón para el miedo. Cuando lleguemos a este estado, siempre seremos valientes y alegres, y finalmente nos liberaremos de todos nuestros problemas. Nuestra práctica llegará a buen término cuando nuestro sufrimiento se haya disuelto permanentemente.

Habremos visto la verdad y nos habremos liberado para siempre.

En una forma breve, esta estrofa contiene la comprensión completa de nuestra naturaleza última. Una vez que entendemos claramente que el apego y la aversión crean el estado mental samsárico y el ciclo entero de la existencia, entonces comienza la práctica real. Las enseñanzas recomiendan diferentes formas de lidiar con el apego y la aversión. La primera etapa se enseña en el sistema Shravakayana. En este nivel, contrarrestamos los venenos mentales creando sus opuestos. Cuando sentimos odio, tratamos de generar bondad amorosa. Al sentir apego, tratamos de generar el no-apego. Cuando nos sentimos confundidos, tratamos de desarrollar la comprensión.

Las siguientes dos estrofas, los versos 23 y 24, describen la segunda etapa, la forma Mahayana de tratar con las emociones negativas, en la que vemos la naturaleza absoluta de nuestros objetos de apego y aversión: Al encontrar objetos atractivos, que son como el arcoiris en verano.

Aunque parecen ser tan bellos, no verlos como reales Y abandonar el apego y el anhelo Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

Todos los diversos sufrimientos son como la muerte de un hijo en un sueño.

Tomando la apariencia ilusoria como algo realmente existente —¡Qué fatiga!

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Cuando nos enfrentamos con condiciones adversas, verlas como engaños Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

Cada vez que nos sentimos atraídos por algo que consideramos bello y cada vez sufrimos por algo que consideramos horrible, debemos tratar de mirar esos objetos y ver su verdadera naturaleza. Todo, sin importar qué tan bueno o malo parezca, es de hecho vacuidad. Esto significa que cuando miramos algo y examinamos si es permanente o impermanente, siempre resultará ser impermanente. Siempre está cambiando Cuando examinamos si algo es independiente o interdependiente, siempre será interdependiente. No hay nada que exista por sí mismo. Cuando examinamos si algo es uno o muchos, siempre probará tener muchas partes. Nada es solo una cosa que es unitaria, independiente y permanente.

Aunque podemos percibir cualquier objeto en esos términos, en realidad no tiene ninguna existencia independiente. Depende de muchos factores diferentes y, por lo tanto, está cambiando todo el tiempo. No puede permanecer para siempre, y mientras está allí, no es una sola cosa. Por ejemplo, podemos mirar un vaso y pensar que es una cosa, pero de hecho está hecho de muchas partes; no tiene existencia propia. Hoy en día, esta forma de ver se establece por métodos científicos. Cuando se examina a través de un microscopio electrónico, un vaso consta de todo tipo de moléculas, átomos, etc. Mirando más profundo, encontramos que está hecho de energía, y la energía está cerca de ser nada en absoluto. Aunque lo vemos como un cristal sólido en el momento en que miramos, en realidad no está allí; está hecho de casi nada.

Podemos entender esto intelectualmente y decir: “Este vaso carece de existencia inherente,” pero al mismo tiempo seguir pensando, “Este es mi vaso; ¡No quiero que nadie más lo tenga!” Mientras nuestro entendimiento sea solo académico, nuestros problemas no se disolverán. Si podemos ver la naturaleza de la vacuidad más profundamente en el nivel de nuestros corazones, sentiremos cómo es realmente todo y ya no seremos adictos. También somos como este vaso. Todo existe de esta manera. Una vez que veamos esto claramente, veremos que no hay necesidad de estar tan involucrado o de sentir tanta pasión o aversión. Entonces todo se verá como un arcoiris o un sueño.

Supongamos que algo terrible sucede en un sueño, como la muerte de nuestro único hijo. Si podemos reconocer que estamos soñando, sabremos que no es real y que el sueño no nos afectará tanto. Por supuesto, no es fácil ver nuestras vidas de esta manera. Con este objetivo, debemos estudiar, reflexionar y meditar.

Cuanto más podamos ver de esta manera, más ligero se vuelve todo. Esta es una de las principales prácticas de un Bodhisattva.

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El apego y la aversión están estrechamente relacionados, como dos caras de una moneda. Cuando tenemos miedo de algo y no lo queremos, buscamos su opuesto y lo deseamos con igual intensidad. Una vez que lo tenemos, nos apegamos a él y tememos su pérdida. Todo lo demás lo amenaza y genera aversión. Cada vez que tenemos uno de estos impulsos, inmediatamente también creamos su opuesto.

Por supuesto, todo el mundo tiene algún apego. Los problemas surgen cuando se vuelve demasiado fuerte. Esto es más fácil de entender desde el punto de vista de la aversión. Cuanto menor sea nuestra aversión, menos problemas tendremos, y cuando no haya aversión en absoluto, tampoco habrá apego. Cuando se dice que no debemos tener apego, hay una tendencia a pensar que no nos debe gustar nada. Eso no es lo que significa. Por ejemplo, si no tengo aversión a ningún lugar, me puede gustar un lugar en particular y disfrutar de mi estancia allí, pero también puedo disfrutar de estar en otro lugar. Sin embargo, si estoy fuertemente apegado a este lugar en particular, todos los demás lugares no son lo suficientemente buenos y no querré estar ahí. Así que, mientras menos aversión tenga, más feliz seré.

Por esta razón, se dice que, sin aversión, todo se experimenta como compasión, bondad amorosa y alegría. Una vez que nos hayamos liberado de la aversión, experimentaremos una gran cantidad de alegría, que no tiene nada que ver con un fuerte apego. Si nos aferramos intensamente a una cosa o persona en particular, nuestros sentimientos pueden convertirse fácilmente en resentimiento o incluso odio. Al estar obsesionados, no hay espacio para que nada cambie y nos sentimos completamente atascados. Para alguien que está lleno de compasión y alegría, la situación es muy diferente. No hay apego. Simplemente nos gusta algo y eso es bueno. Finalmente no nos desagradará nada. Entonces alcanzaremos el tipo de ecuanimidad ilimitada y grandiosa que se describe en la plegaria de “los cuatro deseos ilimitados”: Que todos los seres sintientes encuentren la felicidad y las causas de la felicidad.

Que sean libres del sufrimiento y de las causas del sufrimiento.

Que sean inseparables de la verdadera dicha desprovista de miseria, Y habitar en gran ecuanimidad más allá del deseo por lo cercano y el odio por lo distante.

La gran ecuanimidad es diferente de no preocuparse por nadie o no tener sentimientos. Es libertad de apego y aversión, ya que sin ellos todo se vuelve claro y no hay problema. Con esta ecuanimidad, seremos gozosos y compasivos

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sin importar las circunstancias. Cuando no hay apego, nada es rechazado. La ecuanimidad es muy importante, pero a veces es difícil de entender.

Las siguientes seis estrofas describen la práctica de las seis perfecciones, o paramitas, que son las prácticas activas de un Bodhisattva. Las seis perfecciones son la generosidad, la disciplina o la conducta moral, la paciencia, la diligencia, la meditación y la sabiduría. La vigésimo quinta estrofa trata sobre la generosidad: Cuando se desea la iluminación, uno debe incluso dar su cuerpo, La entrega de objetos externos no necesita ser mencionada.

Involucrarse en la generosidad sin alimentar esperanzas de recompensa O buenos frutos kármicos es, por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

Este verso describe el logro final de los Bodhisattvas iluminados que han desarrollado la generosidad hasta el punto que en que abandonan sus propios cuerpos para cumplir los objetivos de los seres sintientes. Los relatos de esta capacidad se encuentran en las historias Jataka de las vidas anteriores de Buda y en escrituras similares. Cuando se alcanza la iluminación, no hay apego a nada y todo se hace únicamente para beneficiar a los demás.

Como principiantes, tenemos que comenzar gradualmente y proceder paso a paso. Necesitamos practicar la generosidad para abrirnos a nosotros mismos. En la actualidad, nos enfocamos tanto en nuestros deseos y necesidades que nos resulta difícil dar y estar abiertos a los demás. En esta etapa, podemos desarrollar la generosidad siendo más grandes de corazón y más preocupados por los demás. Como primer paso, debemos superar nuestra posesividad y fuerte apego a las cosas.

Un ejemplo de esto viene de uno de los discípulos de Buda, que más tarde se conoció como Anathapindada, que significa “uno que es generoso y altruista”.

Era un hombre de negocios rico que asistía a las enseñanzas del Buda con gran entusiasmo. Pero cada vez que Buda hablaba de generosidad, Anathapindada se veía incapaz de relacionarse con ella. Un día se dirigió al Buda y dijo: “Me gustan mucho tus enseñanzas, pero cada vez que se trata de generosidad, me resulta totalmente imposible. No puedo regalar nada. Incluso pensar en eso es doloroso”.

El Buda respondió: “Si practicas, podrías ser más generoso”. Anathapindada dijo: “¿Cómo puedo practicar? Es imposible para mí dar cualquier cosa.” El Buda le preguntó: “¿Puedes darte algo a ti mismo?” Cuando Anathapindada dijo que podía, el Buda dijo: “Toma algo en tu mano derecha y dáselo a tu mano izquierda. Luego, haz que tu mano izquierda se la devuelva a tu mano derecha.

Sigue haciendo esto y puede hacerte más generoso”.

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Anathapindada siguió su consejo; se fue a casa y tomó un pedazo de oro y se lo dio a su mano izquierda y le dijo: “¡Tómalo!” Luego, se lo dio a su mano derecha y dijo: “¡Tómalo!” De esta manera, poco a poco se hizo más generoso, hasta que finalmente fue uno de los mayores benefactores de su tiempo, estableciendo casas en todo el país para alimentar y cobijar a los pobres Esto muestra que la generosidad no es solo una cuestión de dar. Significa deshacerse de nuestro apego abrumador hacia nosotros mismos y todo lo que tenemos. Ese es el punto principal. La generosidad es espaciosa y de corazón abierto. Cuando la gente dice que alguien tiene un gran corazón, esto generalmente significa que la persona es generosa. Abrir y expandir nuestro corazón es un proceso gradual. Mientras desarrollamos la generosidad debemos respetar nuestras propias capacidades. Como dijo el Buda, deberíamos dar un plato de curry cuando podamos dar un plato de curry, y dar nuestras vidas cuando podamos dar nuestras vidas. De esta manera, continuaremos haciéndonos más grandes de corazón.

Mientras nos preocupemos solo por nosotros y nuestras pertenencias, nos aislamos hasta el punto de estar casi solos. En la medida en que nos endurecemos contra todo lo demás, nuestro mundo se vuelve más frío, miserable y solitario. Esto me recuerda a un libro escrito por un místico egipcio que describió una visión del infierno en la que una persona nacida allí estaba rodeada de todo lo deseable, pero estaba totalmente sola. No había nadie con quien hablar ni ver sus riquezas. Se sentó allí todo el día, mirando y protegiendo sus posesiones, sin disfrutarlas ni hacer nada más con ellas. Esto muestra lo que puede suceder cuando somos egocéntricos.

Deberíamos disolver esta actitud empezando lentamente, pero sin ceder nunca. Este verso muestra la mejor manera de practicar la generosidad.

Idealmente, no deberíamos esperar ninguna recompensa. Sin embargo, mientras tanto, si especulamos sobre resultados positivos inmediatos o los eventuales frutos kármicos, todo está bien. Lo principal es comenzar a abrirse. Este proceso no tiene límites, y finalmente nuestra actitud y nuestras acciones se convertirán en la perfección de la generosidad. En ese momento ya no habrá más apegos y se podrá dar cualquier cosa. Sin embargo, este es un nivel muy alto y debemos comenzar desde donde estamos en este momento.

La vigésimo sexta estrofa describe la perfección de la conducta moral: Si, al carecer de disciplina, incluso no logramos nuestro propio beneficio, El deseo de lograr el beneficio de los demás es una broma.

Proteger nuestra conducta moral sin anhelar la existencia mundana Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

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La conducta correcta se basa en la comprensión del karma, en ver lo que está bien y lo que está mal. Lo que sea beneficioso para nosotros y para los demás es correcto, y lo que sea dañino para nosotros y para los demás es incorrecto. La disciplina significa actuar en consecuencia. Primero, un Bodhisattva debe abstenerse de dañar a los demás de cualquier manera —esto es disciplina en su verdadero sentido. Yendo más lejos, un Bodhisattva hace un gran esfuerzo para ayudar a los demás, lo cual es la característica principal de la generosidad.

El verso veintisiete enseña la perfección de la paciencia: Para un Bodhisattva que busca los deleites de la virtud, Todos los que le afligen son como un tesoro precioso.

Familiarizarse con la paciencia hacia todos, sin resentimiento o deseo de venganza, Es por lo tanto la práctica de un Bodhisattva.

Desarrollar la paciencia significa ver situaciones con más comprensión y perdonar a las personas en lugar de albergar odio y resentimiento. Esto nos hace más libres y capaces de generar bondad amorosa, compasión y otras emociones positivas. El punto más importante aquí es perdonar. El Buda dijo: “No hay nada peor que el odio y ninguna práctica más fuerte que la paciencia”. Para liberar nuestras mentes del odio y los sentimientos de dolor y resentimiento que nacen de ello, debemos tratar de comprender el punto de vista de los demás. y ver la verdadera naturaleza de las cosas. Usando estos medios, debemos hacer nuestro mejor esfuerzo para superar nuestro odio y volvernos más pacientes. Una vez que la paciencia se ha desarrollado hasta el punto de ser espontánea, se ha logrado la perfección de la paciencia.

La vigésimo octava estrofa describe la perfección de la diligencia: Cuando los Shravakas y Pratyekabuddhas, cuyo objetivo es solo su propio beneficio, Se ve que luchan con el celo de alguien que intenta apagar un fuego en su cabeza, Persistir en la diligencia, que es la fuente de todas las cualidades, Para el bienestar de todos los seres es la práctica de un Bodhisattva.

La noción Budista de diligencia es deleitarse en hechos positivos. Su opuesto, llamado le lo en Tibetano, tiene tres aspectos. Le lo generalmente se traduce como “pereza,” aunque solo su primer aspecto se refiere a la pereza tal como la entendemos habitualmente. El primer aspecto no es hacer algo debido a la indolencia, aunque sabemos que es bueno y debe hacerse. El segundo aspecto es

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pusilánime. Esto ocurre cuando subestimamos nuestras cualidades y habilidades, pensando: “Soy tan incompetente y débil. Sería bueno hacer eso, pero nunca podría lograrlo”. Al no tener la confianza de pensar: “Puedo hacerlo,” terminamos sin hacer nada. El tercer aspecto se refiere a estar muy ocupado y aparentemente diligente, pero a perder tiempo y energía en actividades sin sentido que no lograrán nada en el largo plazo. Cuando hacemos muchas cosas sin ningún propósito real, fallamos al enfocarnos en lo que realmente vale la pena y nuestro camino no tiene una dirección clara. Cuando nos abstenemos de estos tres aspectos de la pereza, somos diligentes.

Este verso usa un ejemplo ligeramente puntual basado en el hecho de que los Shravakas y los Pratyekabudas, que siguen los dos caminos del primer vehículo, apuntan a alcanzar la liberación individual y no siguen el ideal del Bodhisattva.

Sin embargo, se involucran en actividades muy útiles que también son altamente beneficiosas para otros seres sintientes. En contraste, podemos encontrar que a menudo gastamos una gran cantidad de tiempo y esfuerzo, a veces incluso arriesgando nuestras vidas, en cosas de poco valor. Si encontramos una meta real que es lo mejor para nosotros, como alcanzar la iluminación, realmente deberíamos hacer el esfuerzo. Esto es tanto más cierto para los Bodhisattvas, quienes no practican solo por ellos, sino para aliviar el sufrimiento de todos los seres sintientes. Habiendo descubierto y concebido un propósito tan grande y noble, ¿No deberíamos comenzar a trabajar en él con todo nuestro esfuerzo?

Cultivar esta comprensión es una forma de generar más entusiasmo y diligencia en la práctica.

La vigésimo novena parte trata de la meditación: Uno debe obtener la comprensión de que una visión especial bien dotada de una calma mental Vencerá completamente a los venenos mentales.

Familiarizarse con la estabilidad meditativa que realmente trasciende los cuatro estados sin forma Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

Toda la meditación Budista está incluida en los dos aspectos de la calma mental y la visión especial. La calma mental es el método que hace que nuestra mente este tranquila y clara, mientras que la visión especial es el medio para obtener una comprensión experiencial de la naturaleza de la mente y de todos los fenómenos. El primer paso es hacer que la mente se calme. Por lo general, está tan ocupada y contaminada por diferentes pensamientos y emociones que no podemos ver con claridad. Practicar la calma mental elimina nuestra confusión y hace que la mente sea naturalmente clara.

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Una vez que la calma y la claridad están presentes, podemos tratar de mirar a nuestra mente para obtener una visión profunda de su naturaleza. Cuando esto se logra, vemos la verdadera naturaleza de todo. Cualquier percepción que tengamos se debe a nuestra mente. Cuando vemos nuestra mente y la forma en que funciona con mucha claridad, también veremos lo que nuestra mente ve y entendemos que la naturaleza de todos los fenómenos no es diferente de la naturaleza de nuestra mente. No hay obstáculo, ya que todo lo que ve es nuestra propia mente. Una vez que veamos claramente una cosa, entenderemos todo lo demás. La visión especial es solo una forma de mirar, que nace de nuestra propia experiencia. Cuando entendemos esta forma de mirar, podemos aplicarla a cualquier cosa. Esto es similar al análisis científico. Una vez que hemos encontrado un método válido para analizar una sustancia química, podemos analizar otras sustancias de manera igualmente válida.

Cuando tenemos el control total de nuestra mente y la entendemos por completo, ya no hay más problemas, y alcanzaremos la iluminación en el sentido más elevado. Este verso señala que la calma mental y la visión especial, las dos meditaciones que conducen a este objetivo, deben ir de la mano. Cuando la visión se basa en una paz mental fuerte e inquebrantable, supera todos los venenos mentales, como el odio, el apego, los celos, la ignorancia, etc.

Estas impurezas son hábitos temporales y removibles que se basan en conceptos erróneos. Como no tenemos una idea válida de la naturaleza de las cosas, creamos conceptos sobre lo que percibimos. Vemos todo de manera nebulosa, lo que nos lleva a asumir cosas y reaccionar incorrectamente, y esto crea todo tipo de problemas. Todas las emociones negativas vienen de una percepción distorsionada inicial. Esto provoca una reacción en cadena de hábitos que condicionan nuestra mente y nuestro comportamiento. Si vemos esto claramente, toda la construcción se desvanece y vemos todo tal como es, sin caer en nuestro patrón habitual de reacción con apego y aversión. Una vez que ya no reaccionamos de esa manera, seremos liberados. La forma de lograr la liberación es superar toda negatividad a través de una visión clara de la naturaleza fundamental de todo.

El verso se refiere a los “cuatro estados sin forma,” que son etapas de la experiencia meditativa donde la mente se ha vuelto extremadamente estable y clara. En ese punto, si tampoco hay una visón genuina, la meditación sigue siendo mundana y no puede trascender el samsara. Estas experiencias sin forma son muy agradables porque uno está absorto en la paz total, la alegría, la luz y la ausencia de cualquier punto de referencia. Pero si uno no pasa más allá de ellos, no progresará más y no alcanzará la realización de la mente iluminada.

Una vez que haya una visión firme, que nos permita percibir la verdadera naturaleza de nosotros mismos y de todo lo demás, no nos quedaremos 101

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atrapados en los cuatro estados sin forma y alcanzaremos el camino de la visión.

Las enseñanzas Budistas describen cinco caminos o etapas del desarrollo espiritual: los caminos de acumulación, unión, visión, meditación y no más aprendizaje. Durante el segundo camino, unión, hay un toque genuino de la verdad, pero aún no se ve directamente. Al sentir su calor y su luz, anticiparemos fuertemente su presencia, pero no tendremos una visión directa de ella.

Realmente vemos la verdad en la etapa de la visión. Este es el primer y pequeño nivel de iluminación. No es comparable a ser un Buda, sin embargo, nuestra visión está más allá de los estados mentales samsáricos. A través del camino de la visión, alcanzamos el primer nivel de bhumi o Bodhisattva. A partir de ese momento, viajamos por el camino de la meditación, que consiste en nueve niveles, o bhumis, durante los cuales nuestra visión directa inicial de la verdad se refina cada vez más.

En la etapa de la meditación, aunque vemos las cosas con claridad, aún llevamos muchos condicionamientos del pasado —muchos patrones habituales y formas convencionales de pensar. Estos deben ser resueltos gradualmente. Una sola visión de la verdad no hará añicos estos viejos hábitos de una sola vez.

Deben trabajarse lentamente en los nueve niveles del camino de la meditación.

Finalmente, se llega a un punto en el que no se necesita más esfuerzo. Esta es la etapa de la Budeidad, llamada el camino de no más aprendizaje. No se necesita más meditación porque todo está totalmente claro; incluso los rastros más sutiles de tendencias habituales se disuelven. Los dos aspectos de la meditación, la calma mental y la visión especial, son los medios para alcanzar la iluminación. Son las herramientas principales para liberarnos del estado mental samsárico.

La trigésima estrofa trata de la última perfección, la de la sabiduría discriminativa: Sin sabiduría, solamente a través de las cinco perfecciones, uno no puede alcanzar la iluminación perfecta.

Cultivar la sabiduría discriminativa Que está dotada de todos los medios hábiles y no idea sujeto, objeto y su interacción Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

La sabiduría a la que se hace referencia aquí no es otra cosa que la idea descrita en el verso anterior. La meditación con visión especial es imposible sin prajna, o sabiduría discriminativa, que ve la naturaleza de todo claramente como es. Esta estrofa enfatiza el hecho de que las primeras cinco prácticas no son

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suficientes para alcanzar la iluminación. Es posible que hayamos desarrollado la generosidad, la buena conducta, la paciencia, la diligencia y la calma, pero sin la sabiduría discriminatoria que ve la verdad no podemos ser liberados.

Esta sabiduría debería estar libre de cualquier visión dualista. Lo que surge en nuestra mente generalmente se divide en dos o tres aspectos. Aquí hay un sujeto que percibe, un objeto percibido allí, una interacción que tiene lugar entre ellos; y todos estos son vistos como reales. Mientras lo veamos de esa manera, no vemos la verdadera naturaleza de todo. La sabiduría es muy básica —no es mística ni distante; es solo la visión de lo que es verdad. Está aquí y es conocible en todo momento. Sin embargo, nos resulta difícil porque no tenemos la apertura requerida y no sabemos cómo mirar.

Esto se demuestra muy bien con una caricatura que vi en una revista china sobre Zen. Mostraba un pez grande y un pez pequeño en el medio del océano. El pez pequeño preguntó: “¿Dónde está el mar? Todos siguen hablando del mar, pero yo no lo veo. ¿Dónde está?” El pez grande dijo: “Oh, está a tu alrededor”.

El pez pequeño estaba perplejo y dijo: “¿Pero qué hay a mi alrededor?” El pez grande respondió: “Estás en él. A tu alrededor, arriba y abajo, en todas partes está el mar.” El pez pequeño dijo: “Bueno, ¿Qué es? ¡No veo ningún mar a mi alrededor!

Del mismo modo, no estamos tratando de ver algo que sea totalmente diferente o completamente más allá de nosotros. Estamos tratando de alcanzar la sabiduría de vernos a nosotros mismos y a todo lo que nos rodea claramente. La pregunta es, ¿Cómo lo hacemos? Este verso dice que la sabiduría debe estar dotada de medios hábiles, que se refieren a la generosidad, la conducta moral, la paciencia, la diligencia y la estabilidad meditativa. Sin sabiduría discriminativa, estas cinco prácticas no alcanzarán la perfección, pero sí sirven como pasos para desarrollarla. Todos estos son interdependientes. ¿Por qué meditamos y ejercemos diligencia? La única razón es revelar la sabiduría de ver la verdadera naturaleza de nosotros mismos y de todas las cosas. Incluso la generosidad conduce a esto, porque cuando nos abrimos para ser generosos, vemos más claramente. Todas las primeras cinco prácticas de perfección trabajan juntas hacia un objetivo. Junto con la compasión, son parte del aspecto de los medios hábiles o el método, que conducen a una visión auténtica de la verdadera naturaleza de todo. Cuando se logra la visión, las prácticas del método se unen con la sabiduría para convertirse verdaderamente en “perfecciones,” o paramitas que literalmente significa “ido más allá”. La sabiduría discriminativa va más allá de la dualidad o, estrictamente hablando, más allá del triple concepto de un sujeto que realiza una acción particular, de un objeto hacia el cual o hacia quien se dirige esa acción, y de una interacción que 103

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tiene lugar entre ellos —todos los cuales se cree que son verdaderamente existentes. Mientras esta creencia en la verdadera existencia de un actor, objeto de la acción y una acción que se desarrolla entre ellos no se elimine, los cinco aspectos del método, o medios hábiles, se llaman “perfecciones,” pero aún no son perfectos. Sin embargo, pueden volverse perfectos una vez que están unificados con la sabiduría discriminativa que ve directamente la vacuidad.

Hasta entonces, simplemente reciben el nombre de su fruto (con respecto a esta última habilidad), como suele ser el caso en la terminología Budista.

Cada vez que practicamos, debemos incluir las seis perfecciones. Esto se puede hacer de una manera modesta para comenzar, hasta que se vuelvan completamente trascendentes. Por ejemplo, podemos practicar las seis paramitas cuando recibimos enseñanzas. Primero, le rendimos homenaje al maestro, ofreciendo un trono y postraciones. Esta es una forma de dar. Alguien lleno de orgullo encuentra difícil inclinarse. Al postrarnos, nos abrimos, mostramos respeto y renunciamos a nuestro orgullo.

Mientras escuchamos, nos involucramos en la buena conducta al estar atentos, sentados derechos y sin molestar a los demás. Si nos aburrimos e intentamos quedarnos dormidos o mostrar nuestro aburrimiento, esto es paciencia. Ser entusiasta y querer aprender más es diligencia. Mantener nuestra mente enfocada en lo que escuchamos es meditación, y tratar de entender el significado real de las enseñanzas es sabiduría.

Si cultivamos la conciencia de estas prácticas, las seis perfecciones se convertirán en parte de nuestras vidas y podemos practicarlas en cualquier situación. Integrar las seis perfecciones en todas nuestras actividades conduce a nuestra propia mejora y nuestra mayor capacidad para ayudar a los demás. Por lo tanto, es la práctica más importante de un Bodhisattva.

La trigésimo primera estrofa dice: No analizando nuestro propio engaño, podríamos asumir la forma de un “seguidor del Dharma” Y cometer acciones no Dharmicas.

Investigar siempre nuestros motivos engañosos y abandonar lo que considera como erróneo Es la práctica de un Bodhisattva.

Este verso enfatiza la importancia de mirarnos a nosotros mismos y evaluar nuestras acciones y motivos. Éste es un punto importante. A veces miramos demasiado más allá de nosotros mismos. Comenzamos a criticar a otros y descuidamos mirar nuestras propias acciones, o podemos aceptar los comentarios de otros como un juicio general sobre nuestras vidas, pensando: 104

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“Oh, ella me quiere tanto, debo ser realmente genial” o “dijo algo malo acerca de mí, debo ser una persona terrible.” A menudo nos juzgamos a nosotros mismos a través de los ojos de los demás. De esta forma, no obtenemos una imagen completamente clara, porque normalmente nos conocemos mucho mejor que los demás.

Podemos mirar más fácilmente en nuestra propia mente que cualquier otra persona. Cuando miramos con cuidado, podemos encontrar que, aunque pretendemos ser un practicante de Dharma, nuestras acciones no corresponden realmente a la práctica del Dharma. Podríamos estar en un viaje del ego o engañándonos a nosotros mismos. Tenemos que abrir nuestros ojos para verlo; nosotros mismos tenemos que juzgar la calidad de nuestras motivaciones y acciones. A menudo no estamos dispuestos a hacer eso, y nos contentamos solo con seguir un estilo de vida condicionado por las ideas de otras personas.

Hay una historia de India sobre esto. Una vez, un brahmán llevaba a su cabra a un pueblo cercano. Cuatro jóvenes de carácter dudoso lo vieron venir y decidieron engañarlo para quitarle su cabra. Después de que trazaron su plan, uno de los jóvenes se acercó al brahmán y le dijo: “Qué buen perro”. Para los brahmines, los perros son animales impuros, por lo que no es sorprendente que estuviera indignado: “Esto no es un perro; ¡Es una cabra!,” exclamó. “Bueno,” dijo el joven, “A mi me parece un perro”. Luego continuó su camino.

Después de un tiempo, otro de los jóvenes se dirigió hacia el brahmán y le preguntó: “¿A dónde vas?” “Me voy a la ciudad,” respondió. “¿Por qué te llevas ese perro?,” Preguntó el joven. El brahmán dijo: “No llevo un perro; me llevo a mi cabra”. “Eso no es una cabra,” insistió el joven, “Es un perro. Estás llevando un perro.” El brahmán estaba desconcertado y gritó: “¡No, debes estar loco!” El joven cedió y se fue.

Luego, el tercer hombre pasó y el brahmán preguntó: “¿Llevo una cabra?”

“No, estás llevando un perro,” respondió el hombre. Para entonces, el brahmán comenzaba a entrar en pánico y se apresuró. Cuando el cuarto hombre se dirigió hacia él, dijo: “¡Ven aquí! ¿Que es esto? ¿Ves un perro o una cabra?” El joven negó con la cabeza, “Por supuesto, veo un perro”. Ante eso, el brahmán dejó la cabra en el lugar y se escapó. Entonces, los cuatro hombres consiguieron su cabra como lo habían planeado.

Esto muestra cuán engañoso puede ser cuando confiamos demasiado en las opiniones y declaraciones de otras personas.

La trigésima segunda estrofa dice: Si al ser conducidos por nuestros venenos mentales exponemos los defectos de otros Bodhisattvas,

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Causaremos nuestro propio deterioro.

Entonces, nunca hablar mal de alguien que es seguidor del Gran Vehículo Es la práctica de un Bodhisattva.

Esto simplemente significa que no debemos hablar mal de los demás. Así como los demás no tienen el conocimiento para juzgarnos por completo, tampoco podemos juzgar a los demás correctamente. Por lo tanto, deberíamos tratar de no criticar a los demás, especialmente a otros Bodhisattvas. Debido a un malentendido o alguna otra razón, es posible que hayamos escuchado algo que no es cierto acerca de alguien, y sin embargo, emitimos un juicio negativo y hablamos al respecto. La persona que es menospreciada puede ser un verdadero Bodhisattva. Entonces, nunca deberíamos hablar mal de nadie.

La trigésimo tercera estrofa está dirigida principalmente a alguien como un lama. Dice: Al aferrarnos a los hogares de amigos y benefactores, podemos enredarnos en discusiones, Siendo impulsados por nuestros deseos de ganancia y honor, Mientras que las verdaderas tareas de aprender, reflexionar y meditar pueden decaer cada vez más.

Abandonar eso es la práctica de un Bodhisattva.

Cuando estamos apegados a obtener honor, fama o riqueza, nos involucramos en disputas y pequeñas rivalidades, y nuestra verdadera práctica de aprendizaje, reflexión y meditación en el Dharma disminuye. Por lo tanto, no deberíamos involucrarnos en situaciones en las que pensemos: “Este es mi benefactor, mi patrocinador. Debería obtener más apoyo y aprecio.” Como Bodhisattva no deberíamos enredarnos en este tipo de preocupaciones mundanas.

La trigésima cuarta estrofa dice: Usando palabras ofensivas, perturbamos las mentes de otros Mientras nuestra conducta de Bodhisattva se deteriora.

Abandonar palabras duras desagradables para los demás seres Es por lo tanto, la práctica de un Bodhisattva.

Este verso enseña la importancia del habla correcta. Por supuesto, las palabras que elegimos se deben principalmente a nuestro estado de la mente.

Cuando estamos enojados o de mal humor, utilizamos palabras duras y desagradables. Pero nuestra forma de hablar es muy importante. Incluso si tenemos que decir algo de considerable impacto, las personas generalmente no lo tomarán mal si hablamos razonablemente, con respeto y preocupación. Por

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otro lado, podemos decir involuntariamente algo que realmente lastima a las personas. Hay un dicho Tibetano, “Aunque las palabras no están hechas de cuchillos, pueden perforar los corazones de los demás”.

Por esta razón, debemos observar cuidadosamente lo que estamos diciendo y cómo estamos hablando, y tratar de hablar de una manera suave y respetuosa.

Este es un entrenamiento importante para un Bodhisattva. Cuando usamos palabras perturbadoras que lastiman los sentimientos de las personas, se desalientan y no podemos ayudarlos. Esto nos impide practicar la forma de vida del Bodhisattva.

La trigésimo quinta estrofa dice: Una vez habituado a los venenos mentales, nos será difícil revertirlos por medio de sus antídotos.

Armarnos con los remedios de la atención y la conciencia, y derrotar el deseo y etc.

En el mismo momento en que surgen, Es la práctica de un Bodhisattva.

La única manera de cambiar nuestras formas habituales de pensar y reaccionar es a través de la atención pena y la conciencia. Caeremos en nuestros patrones habituales de odio, apego, celos, etc. a menos que seamos conscientes.

Una vez que las emociones fuertes han tomado el control, es difícil hacer algo al respecto, ya que ya estamos dominados. La única forma de tratar con ellas es cultivar la conciencia y reconocerlas en el momento en que surgen. Cuando algo sucede en una situación o comunicación, debemos tratar de ser conscientes de nuestras reacciones. Una vez que hay conciencia y entendemos lo que está sucediendo, debemos poner en práctica las técnicas y enseñanzas que hemos recibido.

Este es el momento de hacerlo. Las diversas prácticas Budistas no están destinadas solo para el retiro o nuestro cojín de meditación. Estas situaciones por sí solas no nos ayudarán mucho. Por supuesto, son muy beneficiosas para entrenar nuestra mente, para obtener mayor calma y claridad, pero la mayoría de nosotros no nos pasamos la vida meditando. El noventa por ciento de lo que hacemos ocurre en un entorno mundano. Entonces, el lugar para poner en práctica el Dharma está en nuestra vida cotidiana.

Día tras día hacemos cosas como ir a una oficina, conducir un automóvil, comunicarnos con los demás y suceden todo tipo de experiencias. Algunas son agradables, otras son desagradables, las reacciones de las personas varían, al igual que la nuestra. A veces estamos de buen humor y otras veces no. En todas estas situaciones y estados de ánimo debemos mirar cómo reaccionamos.

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Cuando notamos que ha surgido una emoción negativa fuerte y totalmente inútil, debemos preguntarnos si nos estamos comportando apropiadamente y luego usar las prácticas que hemos aprendido. Podríamos usar el razonamiento o uno de los métodos descritos en este texto. O podríamos tener más experiencia en Dzogchen o Mahamudra, y ver nuestra emoción y su naturaleza cara a cara. Lo que mejor funciona es lo más adecuado.

A menos que practiquemos ser conscientes, no podemos cambiar nuestros patrones habituales. Cuando se dice que el Budismo es una forma de vida, significa que sus métodos deben usarse todos los días. Deben aplicarse a todos nuestros problemas y emociones, usando la atención plena y conciencia. De lo contrario, estos métodos son inútiles. Cuando surge la ira, o los celos, el odio o un fuerte apego, debemos identificarlos en el momento en que surgen.

Deberíamos preguntarnos: “¿Esto es bueno o malo? ¿Cuáles son sus consecuencias? ¿Quiero experimentarlas?” Una vez que veamos nuestras emociones claramente de esta manera, generalmente resolveremos las cosas.

Esto se volverá casi automático.

Al ser conscientes de nuestros impulsos negativos, casi inconscientemente tomaremos conciencia de nuestros puntos positivos y disminuiremos nuestra negatividad. De esta manera, podemos cambiar gradualmente nuestra actitud y tendencias a través de la atención plena y la conciencia.

La trigésimo sexta estrofa resume el consejo dado en los versos precedentes: En resumen, donde sea que estemos, hagamos lo que hagamos, Tenemos que saber el estado de nuestra propia mente.

Estar continuamente al mando de la claridad de la atención plena y la conciencia, Logrando así el bien de los demás, es la práctica de un Bodhisattva.

Esto es similar al verso anterior. Tenemos que ser conscientes de lo que estamos haciendo. Tenemos que ver si es positivo o negativo, y luego comportarnos de manera apropiada. El punto más importante en este contexto es no perder la actitud del Bodhisattva de tratar de ayudar a todos los seres sintientes, incluidos nosotros mismos, sin importar cuáles sean nuestras situaciones de vida. Nunca debemos abandonar totalmente esta motivación, y seguir siendo atentos y conscientes.

Hay una famosa historia sobre Gueshe Ben, un practicante Tibetano que solía decir: “No llevo a cabo ninguna otra práctica más que mirar mi mente”. Un día, Gueshe Ben fue informado de que algunos de sus devotos venían a verlo.

Limpió su lugar cuidadosamente y preparó una mesa con abundantes ofrendas.

Luego, se sentó y se preguntó: “¿Qué estoy haciendo y por qué lo estoy

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haciendo?” Cuando descubrió que tenía la intención de impresionar a sus devotos y esperaba su elogio, inmediatamente se dirigió a la chimenea, tomó un montón de cenizas, y las arrojó sobre su altar. Luego se sentó nuevamente y esperó a sus visitantes. Se corrió la voz de lo que había hecho y finalmente llegó a los oídos de Atisha Dipamkara, quien dijo: “Esa fue la mejor ofrenda que pudo haber hecho”.

En otro momento, Gueshe Ben se alojaba con una familia en un pueblo.

Quería retirarse a una cueva, pero tenía muy poca tsampa, la harina de cebada que es el alimento básico tradicional en el Tíbet. Sin embargo, la familia tenía un gran suministro, y cuando nadie estaba cerca, pensó: “¿Por qué no llevarme un poco de tsampa conmigo? Tienen tanta y yo no tengo nada. ”Cogió su bolsa de tsampa y puso su mano derecha en el gran saco de la familia. En ese momento, se dio cuenta de lo que estaba haciendo. Con su mano izquierda tomó su mano derecha dentro del saco y gritó con toda la fuerza: “¡Ha llegado un ladrón! ¡Ladrón! ¡Ladrón!” Todos corrieron y preguntaron, “¿Qué está pasando? ¿Dónde está el ladrón?” Geshe Ben mostró su mano derecha y dijo: “Aquí está!”

Esto muestra cómo debemos tratar de atraparnos y ver si lo que hacemos está bien o mal. Si entendemos que no estamos haciendo lo correcto y que otro curso de acción sería lo mejor, no solo para nosotros sino para todos los demás, debemos comportarnos de manera acorde. Así es como creamos un hábito positivo. Esta es una práctica clave, que se realiza no solo por un tiempo limitado sino a lo largo de nuestras vidas.

La práctica no es meramente visualizar a Tara y Avalokiteshvara, o sentarse en Zen, o cualquier otra cosa. Nosotros mismos somos nuestra práctica, por lo que es algo irrelevante qué tipo de prácticas formales llevamos a cabo. Todas ellas están orientadas a ayudarnos a ser mejores personas, a hacer que nuestras mentes sean más tranquilas y claras, y a obtener una mayor comprensión de la verdad. Entendiendo que somos nuestra práctica, tenemos que vernos a nosotros mismos claramente, evaluando lo que estamos haciendo y cómo lo estamos haciendo.

Entrenamiento significa mirarnos a nosotros mismos una y otra vez, usando la introspección para no ser abrumados por emociones y circunstancias negativas, sino que somos capaces de controlarnos a nosotros mismos. Sin disciplina perdemos nuestra autoestima. La confianza surge cuando sabemos cómo controlarnos y hacer lo que sabemos que es correcto. Mientras estemos bajo el poder de pequeños caprichos, nos sentimos desamparados y culpables. ¿Por qué la gente a veces se odia a sí misma? Es porque no tienen autocontrol, pensando: “¡No me gusta la forma en que actúo, pero no puedo hacer nada al respecto!”

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Por lo tanto, debemos tomar el control. Una vez que sabemos lo que está bien y lo que está mal, debemos actuar en consecuencia. Por supuesto, esto no siempre es fácil y no deberíamos mantenernos demasiado estrictos. Si tratamos de hacerlo, después de un tiempo todo se derrumba. Debemos hacer un esfuerzo para cambiar nuestras formas poco a poco, viendo lo que estamos haciendo y hacia dónde vamos, de una manera abierta y relajada. Deberíamos desarrollar disciplina y concedernos algo de espacio al mismo tiempo.

La última de las treinta y siete estrofas describe la práctica de la dedicación: Que las virtudes logradas a través del esfuerzo de esta manera Disipen el sufrimiento de todos los seres de número ilimitado.

Dedicando así para la iluminación de todos, por medio de la sabiduría Es decir, la totalmente pura distinción dualista, es la práctica de un Bodhisattva.

La práctica del Bodhisattva nunca está completa sin dedicación. De acuerdo con el Mahayana, toda práctica debe contener tres aspectos sagrados, llamados dampa sum en Tibetano; estos son pura aspiración, la práctica pura en sí misma y dedicación pura. Se dice que la calidad y efectividad de cualquier acción o práctica depende de la forma en que se dedique. Si dedicamos nuestras acciones positivas hacia un objetivo limitado y mezquino, los resultados serán igualmente superficiales. Pero cuando dedicamos incluso una pequeña acción para un propósito de largo alcance y que vale la pena, a través del poder de la interdependencia, el mérito no se agotará. Continuará hasta que nuestra dedicación se cumpla.

Desde el punto de vista Budista debemos hacer la dedicación más noble que podamos pensar, incluso si nuestra acción es muy pequeña, como decir un mantra o una línea de oración. Realizar este tipo de dedicación se dice que es como agregar una gota de agua al mar. Mientras el mar permanezca, la gota también permanecerá. La mayor dedicación imaginable es dedicar todos nuestros méritos, sin importar cuán grandes o pequeños sean, hacia la plena iluminación de todos los seres sintientes, sin omitir uno solo. No podemos hacer nada mejor. Esto no es solo desearles un consuelo temporal, como una buena comida o un momento agradable; más bien es un deseo de su completo y eterno despertar, que es el logro más supremo que un ser puede tener.

Este tipo de dedicación se convierte en un sueño si se hace a la luz de la sabiduría discriminativa de la vacuidad. Esta es la sabiduría que ve que nada es sólido, que no hay un “yo” separado aquí o un “tú” allí, que nada es inmutable y que existe realmente, y que todo es interdependiente. Esta inimaginable gran dedicación puede hacerse realidad, ya que no es una cosa real y existente. En un

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sueño, podemos soñar con cualquier cosa. Nada es imposible porque nada es real. Del mismo modo, en el estado de vigilia todo puede suceder, ya que no hay nada sólido que exista por sí mismo. Mientras todo se considere sólido y real, no puede pasar mucho, ya que todas estas cosas sólidas deben permanecer como están. Una vez que se sabe que todo es insustancial y cambiante, y lo dedicamos a la luz de esta sabiduría, nuestra dedicación obtendrá un gran poder.

Esto no significa que no debemos dedicar nuestro mérito para un propósito específico. Sin embargo, la forma Budista suele pasar de lo grande a lo pequeño.

En primer lugar, dedicamos a todos los seres sintientes y deseamos que se iluminen plenamente de la manera más rápida y fácil posible. Entonces, lo reducimos y deseamos que todo nuestro mundo sea pacífico, próspero, etc. A partir de ahí, procedemos a nuestro propio país, el lugar donde vivimos y nosotros mismos. La dedicación no nos excluye. Podemos desear nuestro propio bienestar, salud y progreso. Pero no lo limitamos a eso. Nos dedicamos a un gran y valioso propósito.

Esto concluye las treinta y siete estrofas que describen las prácticas de un Bodhisattva. Por supuesto, las prácticas de Bodhisattva no están limitadas a treinta y siete, pero Ngulchü Thogme las ha resumido de esta manera.

Los siguientes tres versos contienen el colofón.

Basado en el significado tal como se expone en los sutras, tantras y sus textos explicativos, Y en sintonía con las palabras de los santos, Compuse estas treinta y siete prácticas de Bodhisattva por el bien de todos los que desean Entrenarse en el camino del Bodhisattva.

Aquí el autor explica cómo y por qué escribió este texto. Basó sus versos en los sutras y tantras de las palabras de Buda y sus comentarios, y los combinó con las instrucciones orales de sus maestros y su propia experiencia personal. Como los sutras y los tantras son extensos y hay muchos comentarios sobre ellos, no todos los que siguen el camino del Bodhisattva tienen el tiempo y la oportunidad de estudiarlos a todos. Entonces, para que sean accesibles para más personas, puso las enseñanzas del camino del Bodhisattva en una forma concisa y comprensible de treinta y siete estrofas.

Soy consciente de que mi inteligencia es pequeña y, al carecer de estudio, no soy erudito.

No he dominado el arte del lenguaje que complacerá los corazones de los sabios.

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Sin embargo, habiendo confiado en los sutras y las palabras de los santos, Considero que estas prácticas de Bodhisattva son inequívocas y verdaderas.

Este verso contiene una instrucción sobre la modestia, que muestra que las personas verdaderamente eruditas están libres de orgullo y nunca se jactan de su conocimiento. Ngulchü Thogme pone su humildad en palabras, diciendo que no es estudioso y que su escritura puede no agradar a los eruditos. Luego, señala que sus instrucciones se basan completamente en las enseñanzas auténticas de los Budas, Bodhisattvas y maestros del pasado. Este es un rasgo característico de la tradición literaria Budista India y Tibetana. La escritura se remonta a sus fuentes y el autor dice que la instrucción no es su propia invención; todo el crédito va para aquellos que compusieron las enseñanzas originales y genuinas.

Esto es bastante diferente de estos días en que un autor concede gran importancia al hecho de que su trabajo es totalmente suyo y que posee los derechos de autor sobre él.

Aún así, alguien de intelecto pequeño como el mío difícilmente puede comprender la inmensidad de la conducta del Bodhisattva.

Así que ruego a todos los seres santos Concedan su tolerancia y paciencia por todos mis errores, como la contradicción en el significado, Falta de contexto y otros defectos.

Esta es una continuación del verso anterior. No significa que las palabras de Ngulchü Thogme contengan errores, pero en caso de que alguien encuentre defectos, pide perdón. Esto también implica que no debemos tomar este texto literalmente y considerarlo como una autoridad máxima. En cambio, debemos examinarlo y si encontramos que sus enseñanzas son verdaderas y aplicables, debemos ponerlas en práctica.

La última estrofa contiene su propia dedicación: A través de la virtud que ha surgido de este trabajo, Que todos los seres sean iguales al protector Avalokiteshvara, Quien por la suprema Bodichita, relativa y ultima, No se encuentra en ninguno de los extremos de la existencia ni en la quietud.

Ngulchü Thogme reza para que el mérito resultante de componer este texto lleve a todos los seres sintientes a desarrollar la Bodichita relativa y absoluta de la compasión y la sabiduría. Desea que vayan más allá del ciclo de la existencia así como del nirvana limitado de la paz, y alcancen la iluminación completa.

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Esto les permitirá trabajar en beneficio de todos los seres y estar al nivel del Bodhisattva Avalokiteshvara, la encarnación de la sabiduría y la compasión.

El texto concluye con el colofón personal del autor: Para su propio beneficio y el de los demás, este texto fue escrito por Thogme, el maestro de las escrituras y la lógica, mientras vivía en la cueva “Joya del Agua Plateada”.

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TERCERA PARTE

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es muy vasto y profundo —abarca la totalidad de las enseñanzas Shravakayana y Mahayana, y las complementa con una gran variedad de medios hábiles. Transmite una aclaración directa e íntegra de todos los puntos y esclarece incluso los temas más sutiles. Por lo tanto, comprenderlo y practicarlo por completo no es fácil. Es difícil de comprenderlo en su conjunto, ya que se basa en gran medida en la experiencia y la práctica, en lugar de cuestiones intelectuales. Por lo tanto, es casi imposible enseñar el Vajrayana sin la base de las enseñanzas Budistas generales, y especialmente las del Mahayana. De hecho, sin la base Mahayana de amor genuino y compasión hacia todos los seres sintientes, las enseñanzas Vajrayana son inútiles e incluso pueden ser engañosas.

Esto se ilustra con una historia famosa sobre un meditador y un fantasma. En algún lugar del Tíbet en una cueva había un lama muy bueno en retiro. Estaba practicando, cuando de repente algo apareció frente a él. Lo vio como un espíritu negativo y obstructivo. así que intentó decir algunos mantras para alejarlo. Pero no desapareció. Dijo mantras otra vez. Luego se visualizó a sí mismo como una deidad fuerte e iracunda y nuevamente dijo mantras. A cambio, ese espíritu se hizo aún más fuerte e iracundo y de nuevo dijo mantras. Después de eso, el lama se dio cuenta de que este era el espíritu de alguien que había practicado todas esas deidades iracundas y mantras. Cuando comprendió eso, se puso muy triste, y surgió una genuina preocupación y compasión por la persona que se había convertido en este espíritu malvado después de practicar los métodos de Vajrayana. Dentro de esta genuina preocupación y compasión, se olvidó de su visualización de la deidad iracunda, los mantras y todas esas cosas, y su compasión se apoderó de él. En ese momento, el espíritu comenzó a desaparecer frente a él. Se hizo cada vez más pequeño, hasta que, con voz muy débil, dijo: “Eso no lo tuve,” y desapareció.

Entonces el Vajrayana es la más inclusiva de todas las enseñanzas del Buda, pero algunos aspectos no son tan fáciles de comprender. Si no se capta el núcleo L VAJRAYANA

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de las enseñanzas Vajrayana, pueden parecer demasiado religiosas o demasiado culturales, quizás demasiado Tibetanas o Indias, y demasiado preocupadas por el ritual. Sin embargo, las instrucciones del sistema Vajrayana se basan en la experiencia más que en una visión académica o intelectual. Deben entenderse por experiencia y darán como resultado una realización muy personal. Por esta razón, es algo difícil comentarlas de una manera que se puedan entender correctamente.

Durante su vida, incluso el Buda no hizo estas enseñanzas muy públicas. En cambio, las enseñó individualmente. Por lo tanto, el linaje del Vajrayana es muy personal, y en muchos casos las enseñanzas han sido transmitidas de un maestro a un discípulo. Por esta razón, el Vajrayana a veces también se llama el “Mantrayana Secreto”. Después de que el Buda falleció, sus instrucciones continuaron siendo enseñadas de la misma manera altamente individual y no llegaron a ser ampliamente conocidas durante mucho tiempo.

S ECCIÓN P RIMERA TANTRA Así que no estaba muy seguro de cómo abordar este tema, pero luego recordé que tenía un libro que podría ser adecuado. Este es un libro pequeño, que es compacto y al mismo tiempo cubre casi todos los aspectos de la enseñanza Vajrayana y es un amplio esquema de su contenido. Fue escrito por un gran yogui llamado Do Khyentse Yeshe Dorje, cuya apariencia no convencional le valió el apodo de “Khyentse el Loco”.

Do Khyentse no era un monje y ni siquiera parecía un yogui, o ngagpa, como los practicantes no monásticos de los tantras son llamados en el Tíbet. Su vestido era el de un hombre ordinario de Kham, en el Este de Tíbet. Usaba la chuba negra tradicional de esta región, siempre llevaba un rifle y cabalgaba a caballo. A veces incluso cazaba. Solía fumar una pipa larga y tenía la apariencia de un hombre salvaje. Al mismo tiempo, era un gran maestro y ocasionalmente, aunque no con mucha frecuencia, enseñaba. Era el tipo de maestro que inspiraba una fe total e inquebrantable en algunas personas, mientras que otros no tendrían ninguna y lo considerarían como una persona común o peor.

Un día, Do Khyentse se alojaba cerca del monasterio de Dzogchen. Al igual que con la mayoría de los monjes Budistas, especialmente del Tíbet, los monjes eran algo escépticos y no creían nada fácilmente. Al escuchar que el renombrado Do Khyentse estaba en el vecindad, dos de ellos decidieron jugarle una mala pasada. “Miren a este tonto,” dijeron, “él no entiende nada. ¡Pongamoslo a

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prueba!” Entonces uno de ellos se acostó en la carretera fingiendo estar muerto, mientras que el otro corría hacia Do Khyentse en aparente angustia, gritando: “¡Khyentse Rinpoche, Khyentse Rinpoche, por favor, vengan conmigo! Mi amigo acaba de caerse y morir. ¡Por favor, realice el phowa (es decir, la transferencia de conciencia) para él!” Khyentse giró su caballo y lo siguió.

Cuando llegaron al “cadáver,” golpeó la cabeza del monje con su pipa tres veces, quitando las cenizas, y dijo: “Está bien, está hecho,” y se fue. Entonces el otro monje le dijo a su amigo: “Ya ves, teníamos razón. Es totalmente estúpido.

Ni siquiera puede distinguir a los muertos de los vivos. Levántate y vámonos”.

Su amigo, sin embargo, no se levantó. No importa cuánto lo sacudió, no se movió. Horrorizado, se dio cuenta de que su amigo estaba realmente muerto.

Ahora, estaba muy asustado y, lleno de remordimiento, corrió detrás de Do Khyentse, y llorando le suplicó: “Por favor, perdóname, solo te estábamos probando. Por favor vuelve y revive a mi amigo.” Khyentse dijo: “¿Es verdad? ¿Él no estaba muerto?” El monje respondió: “No, no lo estaba. Simplemente pretendimos ponerte a prueba”. Ante esto, Do Khyentse respondió: “Está bien, si es así,” y una vez más regresó con el monje a donde el otro todavía estaba en el camino muerto. Una vez más, tres veces golpeó las cenizas de su pipa en la cabeza del monje y se alejó. Entonces el monje muerto se levantó y se quejó a su amigo: “¿Por qué le pediste que me trajera? Me sentía tan bien en los reinos puros”.

En otra ocasión, tres monjes fueron a ver a Do Khyentse y le pidieron que los aceptara como sus discípulos. Dijo que lo haría, siempre que abandonaran a su gurú por él. De lo contrario, les dijo, que no concedería ninguna enseñanza.

“Pensar bien de la noche a la mañana,” dijo, “y si mañana estáis listos para renunciar a vuestro gurú, volver y os daré enseñanzas. Si no, os enviaré lejos.” A la mañana siguiente, dos de los monjes se dijeron el uno al otro: “Bueno, es tal vez por alguna razón auspiciosa que él habló así. No significa que realmente tengamos que renunciar a nuestro gurú. Vayamos y recibamos sus enseñanzas de todos modos”. El tercero dijo: “No, ya tengo a mi gurú, que me ha dado amplias instrucciones. Si tengo que abandonarlo para obtener más enseñanzas, no necesito más.” Entonces, se fue. Los otros dos fueron a ver a Do Khyentse y le pidieron que enseñara. Los miró atentamente y dijo: “¿Así que están realmente dispuestos a renunciar a su gurú?”. Ambos dijeron: “Sí, lo estamos”. Les preguntó a dónde fue su tercer compañero y le dijeron que no podía aceptar la condición y en su lugar se había ido. Al escuchar eso, Do Khyentse tomó cualquier suciedad que se encontraba frente a él y se la tiró a la cara, gritando: “¡Tontos! ¿Creeis que daría instrucciones a un estudiante que abandonaría a su maestro? Ir inmediatamente a buscar a vuestro amigo que se fue y traédmelo.

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Quiero verlo”. Cuando el amigo regresó, Do Khyentse dijo que había actuado correctamente. Posteriormente, lo mantuvo como su asistente. A veces lo instruía, pero principalmente lo llevaba adonde fuera y también le daba muchos problemas. Después de que Do Khyentse falleció, este discípulo, conocido popularmente como Aku Özer, asumió la tarea de compilar y editar la mayor parte de sus obras.

El maestro principal de Khyentse fue el primer Dodrubchen. Su principal alumno fue Patrul Rinpoche, quien más tarde compuso el famoso texto conocido como Las Palabras de Mi Maestro Perfecto. Cuando conoció a Do Khyentse, Patrul Rinpoche ya era un estudioso muy erudito y muy respetado por su intelecto. Su maestro principal había sido un gran khenpo llamado Nyushu Lungtog. En su juventud, Patrul Rinpoche fue bastante activo en asuntos mundanos. Era un buen negociador y tenía una personalidad muy fuerte. A veces, tal vez incluso era un poco orgulloso. En un encuentro, Patrul Rinpoche acampó cerca de donde acampaba Do Khyentse. Un día, Do Khyentse apareció en su caballo con ánimo combativo y le gritó a Patrul Rinpoche: “¡Oye, Palge Tulku, viejo perro! ¿Crees que eres realmente genial? ¡No eres nadie! Te reto. ¡Si eres valiente, ven aquí y lucha conmigo!” Patrul Rinpoche pensó para sí mismo: “Es un gran maestro, pero debe estar borracho y confundido para actuar así”. Se acercó Khyentse y dijo: “Crees que estoy borracho? ¿Crees que eres tan bueno?” Con eso, agarró el cabello de Patrul Rinpoche y lo tiró, arrastrándolo, gritando, “¡Eres un perro! ¡No eres más que un perro miserable! ¡Si tienes agallas, ponte en pie y lucha conmigo!” Con eso, lo golpeó. Más tarde, Patrul Rinpoche dijo que esta fue la mejor introducción a su mente. Antes de que tuviera cierto reconocimiento y comprensión, pero fue solo como el amanecer.

Esto fue como el sol brillando en medio del cielo. A partir de entonces, siempre consideró a Do Khyentse como su maestro y se llamó a sí mismo “el viejo perro andrajoso,” especialmente al componer un texto de Vajrayana. Él decía: “Este es mi nombre secreto, mi nombre tántrico, que me dio mi maestro”.

El texto a ser considerado y explicado aquí no es ampliamente conocido.

Khyentse Rinpoche lo escribió en la forma de un diálogo entre un monje y un viejo yogui. El título es: Balbuceo de un Tonto: Una Nota Sobre las Etapas de Creación y Disolución El texto comienza con el homenaje del autor a su gurú: Mi padre supremo, Rigdzin Jangchub Dorje, Bondadoso Guru cuya compasión es inconmensurable

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Ya que ha alcanzado el estado de omnisciencia, Que siempre me mantengas en tu protección.

La siguiente estrofa es una declaración tradicional, que es el “compromiso de escribir” del autor: Tu bendición con su esplendor de mil rayos de luz Ha inspirado mi mente a florecer completamente como un jardín de loto.

Así que ahora voy a dispersar la fragancia de las palabras bien elegidas Para que produzca disfrute a todas las abejas afortunadas.

Aquí el autor usa una metáfora poética. La bendición de su maestro es como el sol, que hace florecer el loto de la mente del discípulo a través de sus rayos y calidez. El loto en flor emite una fragancia que atrae a las abejas. Esto significa que a través de la bondad de su maestro espiritual una cierta experiencia ha amanecido en su mente, de la cual surgen las enseñanzas. Estas instrucciones fueron compuestas para ser beneficiosas para las personas que tienen la fortuna kármica de poder recibirlas; comienzan: Una vez hubo un monje que vivía en una ermita de montaña llamada “Muy Agradable” que se jactaba de practicar los “ejercicios oportunos de penitencia”. Luego había un viejo ngagpa (o yogui) que era sostenedor del linaje “Todo lo que Aparece es Auto-Liberado;” transformaba los placeres de los sentidos en el camino. Estos dos se conocieron en un pueblo llamado “Aferrado a la Apariencia Como Siendo Real”.

En el Tíbet se desarrollaron dos tipos de sangha, llamados “la sangha amarilla” y “la sangha blanca”. La primera consistía en practicantes ordenados, monjes y monjas, que vestían túnicas rojas y amarillas. Las túnicas Budistas formales que se usaban para las ceremonias eran amarillas, y de ellas se derivaba el nombre de “sangha amarilla”. La sangha blanca consistía en practicantes Vajrayana que permanecieron como cabezas de familia. Sus miembros generalmente se llaman ngagpas. Ngag significa “tantra” y pa es una sílaba que denota una persona. Entonces, un ngagpa es un practicante tántrico, pero, por supuesto, esto no significa que los monjes y las monjas tampoco puedan practicar el Vajrayana. El término “sangha blanca” se refiere al hecho de que los ngagpas se vestían de blanco, o al menos usaban un chal blanco, para actividades religiosas.

El monje se dirigió al yogui y le preguntó: “Viejo yogui, aquí en el Tíbet se está haciendo mucho alboroto sobre principios como las tradiciones

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anteriores y posteriores, los tantras viejos y nuevos, y etc. ¿Sabes el motivo de esto? ¿Te adhieres a algún principio particular?”

El viejo yogui respondió: “Monje, en lo que respecta a las enseñanzas del Buda en la India, no existían cosas viejas ni nuevas. Pero tienes razón. Aquí en el Tíbet se produjo un aumento y una disminución de las enseñanzas y, por lo tanto, se dividen así. El período de reyes que comienza con el Rey Lhathothori Ñenshal y termina con el Rey Relpachen se llama ʻTrece Felices Generaciones Reales.ʼ Las enseñanzas del Buda que se difundieron en el Tíbet durante este tiempo se llaman ʻlas enseñanzas de la tradición anteriorʼ, y las enseñanzas difundidas a partir de entonces se llaman ʻlas enseñanzas de la tradición posteriorʼ.

Del mismo modo, las enseñanzas del Mantrayana secreto que se tradujeron en Tíbet hasta la vida del Rey Relpachen se llaman ʻla traducción antiguaʼ y las traducidas desde entonces. en adelante se llaman ʻla nueva traducción.ʼ Puedes preguntarse sobre la razón de esto.

La respuesta es que entre estos períodos, el rey Langdarma hizo un gran daño a las enseñanzas del Buda y causó su declive”.

El rey Lhathothori fue el vigésimo séptimo rey del Tíbet y vivió en el siglo VI. Relpachen fue el último rey Tibetano y vivió durante el cambio de siglo IX. Hoy, en Occidente, el Budismo Tibetano a menudo se distingue en términos de la “Escuela del Sombrero Amarillo” y la “Escuela del Sombrero Rojo”. Este pasaje muestra que, tradicionalmente en el Tíbet, había muchas formas de distinguir: las tradiciones anteriores y posteriores, las traducciones antiguas y nuevas de las enseñanzas Vajrayana, y varias otras. Las antiguas traducciones de las enseñanzas Vajrayana son practicadas por los seguidores de la Escuela de Budismo Tibetano Ñingma. Las escuelas Gelug, Kagyu y Sakya siguen las nuevas traducciones de las enseñanzas de Vajrayana y, por lo tanto, en su mayor parte, esas tres escuelas practican los mismos tantras. El rey Langdarma era hermano del rey Relpachen y era extremadamente hostil al Budismo. Destruyó la mayoría de los monasterios y se negó a permitir que los monjes y las monjas siguieran la vida religiosa, forzándolos a entrar en el ejército u otros estilos de vida que contradecían los votos que habían tomado. Algunos pudieron escapar de su persecución, pero muchos fueron asesinados. De esta manera, se perdieron numerosas enseñanzas del Dharma. Lo que quedaba eran algunas enseñanzas que habían sido sostenidas y practicadas por los yogis, o ngagpas, los seguidores no monásticos de la tradición tántrica. Esto se debió al hecho de que los ngagpas no usaban ropas especiales, sino que vestían como los Tibetanos comunes y no podían ser identificados como practicantes. Este tema es bastante

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interesante y sugiere que este tipo de tradición no institucional es importante para la supervivencia del Budismo.

Uno puede preguntarse, por ejemplo, por qué el Budismo fue aniquilado durante la invasión musulmana de la India, mientras que el Hinduismo permaneció. Incluso ahora, algunos Hindúes acusan a los Budistas de ser responsables de la conquista de la India por parte de los invasores musulmanes.

Afirman que había tantos monjes en la Universidad de Nalanda que podrían haber derrotado fácilmente a todo el ejército turco, si hubieran recogido una piedra y la hubieran arrojado. Sin embargo, los monjes no usaron violencia y la mayoría fueron decapitados. Es cierto que, en teoría, hubieran podido evitarlo.

Un relato contenido en las obras de la historia musulmana transmite una impresión del tamaño de la Universidad de Nalanda en ese momento. Se registra allí que tomó más de un año quemar todos los libros en su biblioteca. El Budismo fue destruido tan fácilmente en la India porque los defensores de las enseñanzas eran en su mayoría monjes que vivían y trabajaban en un gran número de grandes monasterios y universidades. Muchos de ellos eran muy sabios y también poseían una profunda experiencia, mientras que los miembros de la comunidad Budista laica solían contentarse con tener una gran fe en la Sangha ordenada y apoyar a las instituciones Budistas. Sin embargo, la Sangha laica carecía, en su mayor parte, del conocimiento y la realización para poder mantener el Dharma por sí mismos. El Budismo, por lo tanto, presentaba un objetivo fácil de eliminar, ya que los monjes y las monjas eran fácilmente reconocibles por sus túnicas.

Las condiciones en el Tíbet fueron similares durante el reinado del Rey Langdarma. Afortunadamente, hubo algunos seguidores de la tradición tántrica que no usaban túnicas ni vivían en monasterios, y por esta razón pudieron escapar de su persecución. Tal vez esto podría ser una señal para el futuro del Budismo. Tradicionalmente, la Sangha se considera la comunidad de monjes y monjas. En mi opinión, es muy importante que el Budismo en su sentido real llegue a los hogares y se asimile allí. Las personas que viven vidas ordinarias no solo deben ser devotos, sino que también deben obtener conocimiento y comprensión verdaderos. De esta manera, el Dharma sobrevivirá.

La división en dos tradiciones de traducción no se aplica a las enseñanzas de Sutrayana. En su mayoría se tradujeron durante el primer período y más tarde se agregaron más obras. En cuanto a las enseñanzas del Vajrayana, hay dos conjuntos distintos de traducciones, que se llaman traducciones antiguas y nuevas, Ñingma y Sarma en Tibetano. Muchos grandes traductores, como Marpa, Drom, Drog, etc., trajeron diferentes tantras nuevos que tradujeron y enseñaron en el período posterior. El viejo yogui continúa:

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“Hoy en día en el Tíbet hay muchos eruditos demasiado aficionados a sus principios particulares. Sin embargo, en la estimación de este anciano yogui, el significado definitivo de todos estos principios está contenido en tres grandes formas de exponer el Dharma, y no hay nada que no esté incluido en él. Puedes preguntarte qué son estos tres. La base es el Mahamudra, el Gran Símbolo. El camino es Madhyamaka, el Gran Camino Medio, y el fruto es Maha Ati, la Gran Perfección. En cuanto a mí, durante generaciones mi familia ha seguido la tradición anterior, la antigua traducción del Vajrayana. Pero no tengo ningún conocimiento de todos los diferentes principios que me involucro. Simplemente lo sigo a ciegas y practico sus instrucciones como lo hizo mi padre”.

Una vez más, el monje dijo en tono levemente altivo: “Muy bien, viejo yogui, ¿Cuáles son las escrituras de tus seguidores de la antigua tradición tántrica? ¿Cuál es tu comprensión de la enseñanza del Buda? ¿Cómo practican los seguidores de los tantras según sus principios filosóficos?”

El viejo yogui respondió: “Monje, no seas tan tonto. Seguramente debes saber que las escrituras consisten en los tres pitakas y los cuatro tantras junto con los comentarios que explican su significado intencionado. Las escrituras de los seguidores de la tradición anterior contienen las palabras del Buda y los tres pitakas, tal como han sido traducidas durante el tiempo del rey Thrisong Detsen. Entonces, si te preguntas cuáles son los tres pitakas y los cuatro tantras, los tres pitakas son el Vinaya Pitaka, el Sutra Pitaka y el Abhidharma Pitaka. Los cuatro tantras son Kriya Tantra, Charya Tantra, Yoga Tantra y Mahayoga o Anuttara-yoga Tantra”.

Todas las enseñanzas Budistas, tal como están contenidas en el Kangyur, la traducción de las palabras directas del Buda al Tibetano, se pueden dividir en tres pitakas o tres canastas. Estrictamente hablando, el Vinaya Pitaka consta de doce volúmenes. Se trata de la forma de vida y el código de conducta de acuerdo con la ética Budista, tal como lo observan la comunidad ordenada y laica. Esto se relaciona con el nivel Shravakayana o las enseñanzas Budistas generales. Sin embargo, si todo el Kangyur se presenta en términos de los tres pitakas, el Vinaya Pitaka también comprendería aquellas secciones de las enseñanzas Mahayana y Vajrayana que tratan con la conducta de un Bodhisattva en general y con la conducta de un practicante tántrico en particular. El Abhidharma Pitaka consiste en las enseñanzas que apuntan principalmente al desarrollo de la sabiduría y el conocimiento. Transmiten una comprensión de la naturaleza de las cosas según los niveles Shravakayana, Mahayana y Vajrayana. El Sutra Pitaka

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contiene las enseñanzas sobre meditación y consiste, en su mayor parte, en comentarios entre el Buda y sus discípulos sobre varios temas.

A veces, las enseñanzas del Buda se clasifican de una manera ligeramente diferente. En primer lugar, se distinguen dos partes, a saber, Sutra y Tantra.

Entonces, el nivel de instrucciones Sutrayana se divide en los tres pitakas. De acuerdo con esta clasificación, el Vinaya Pitaka consta de unos doce volúmenes.

El Abhidharma Pitaka comprende principalmente los sutras de la Prajnaparamita. Y el Sutra Pitaka, que es muy grande, consta de unos treinta y seis volúmenes, que contienen comentarios sobre diversos temas.

Los cuatro tantras son Kriya, Charya (que a veces también se llama Upaya), Yoga y Mahayoga o Anuttarayoga. Están contenidos en una treintena de volúmenes de enseñanzas tántricas, y cada uno se clasifica como perteneciente a uno de estos cuatro niveles. En consecuencia, hay ciertas similitudes y diferencias entre ellos. En términos de práctica, los cuatro niveles de tantra se ordenan según su profundidad: el más bajo es el Kriyayoga, el segundo el Charyayoga, el tercero el Yoga y el cuarto el Anuttarayoga, que es la enseñanza más profunda y más exhaustiva.

El viejo yogui continúa: “La enseñanza del Buda tiene dos aspectos, el Dharma en términos de instrucción y el Dharma en términos de realización”.

El verdadero significado de la expresión “la enseñanza del Buda” es muy difícil de expresar por medio de una breve frase en Español. En Tibetano, la frase es sang gye kyi ten pa. Sang gye significa “Buda,” pero ten pa no solo se refiere a su enseñanza o su instrucción. También es la realización y la experiencia que obtenemos mediante la práctica de su instrucción. Esta realización no viene de otro lado. Lo que viene del Buda es como un desencadenante, que nos ayuda a ganar entendimiento, mientras que la verdadera experiencia tiene que venir de nuestro interior. Este punto es único y es muy importante comprenderlo correctamente. Por ejemplo, una plegaria común dice: “Que las enseñanzas de Buda se extiendan por todo el mundo”.

Esto suena un poco como si rezáramos para que la doctrina del Buda se extendiera en el sentido de que se construyan monasterios y que todos se vuelvan Budistas. Lo que realmente implica, sin embargo, es el deseo de que todos los seres sintientes se vuelvan compasivos y sabios. Este significado es bastante diferente. Por el momento, no parece haber una palabra mejor que “enseñar,” pero es importante entender que la “enseñanza del Buda” tiene dos aspectos, instrucción y realización. El viejo yogui los describe de la siguiente manera:

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“El Dharma en términos de instrucción consiste en las palabras supremas del Buda que expuso de doce maneras diferentes”.

Estas se llaman “Las Doce Ramas del Habla Suprema del Buda”. Los nombres de estas doce ramas son: discursos, canciones, profecías, poesía, compromisos, relatos, expresión de realización, historia, exposiciones de los linajes de grandes seres, explicaciones completas e integras, descripciones de las acciones maravillosas de los seres sagrados y razonamientos. Él continúa: “El Dharma en términos de realización es equivalente al significado pretendido de estas palabras supremas dentro de la propia corriente de ser de un individuo. Depende de la cuestión de cuántas de las cualidades resultantes de los tres entrenamientos y de las etapas de creación y disolución del sistema Vajrayana se han fusionado con nuestra mente. Si deseas mantener este Dharma, es muy importante ejercitarte en los tres aspectos del estudio, la reflexión y la meditación, que constituyen su causa. Al principio estudias y reflexionas sobre el Dharma en términos de instrucción. Durante este tiempo, se te llama estudiante. Cuando practicas meditación en aras del despertar del Dharma en términos de realización, te llaman practicante. En estos días, sin embargo, parece que hay muchos seguidores de las tradiciones anteriores y posteriores que invierten el orden de estas prácticas. Esta es una señal de que la enseñanza del Buda está degenerando.”

“Tu, como monje, seguramente conocerás los tres entrenamientos.

Todas las enseñanzas del sagrado Dharma expresadas en el Vinaya son el entrenamiento en la conducta ética. Las enseñanzas expresadas en el Sutra Pitaka son el entrenamiento en samadhi, o meditación, y las expresadas en el Abhidharma son el entrenamiento en prajna, o sabiduría discriminativa.”

“Estos tres entrenamientos también se enseñan al resumir los sutras en el Noble Óctuple Sendero. He escuchado que en este contexto, la raíz de los sutras se enseña de la siguiente manera. A través de los cuatro temas, la acción correcta, el habla correcta, pensamiento correcto y sustento correcto, se enseña la conducta ética. A través del tema meditación correcta, se aclara el entrenamiento en samadhi. A través del tema de la visión correcta, se aclara el entrenamiento en la sabiduría discriminativa.

Las dos ramas del esfuerzo correcto y la atención correcta forman el soporte de los tres entrenamientos y fomentan su crecimiento. Para nosotros los yoguis, hay una manera de explicar y practicarlos al combinarlos con los dos aspectos de las etapas de creación y disolución.

Cuando sepas cómo hacerlo, todo lo que se expresa en los sutras se realizará de forma fácil por el Mantrayana.”

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“La verdadera práctica de nosotros, los viejos yoguis, ya que concuerda con nuestra tradición, se lleva a cabo en el marco de las Cuatro Grandes Corrientes de Transmisión, que se derivan de las antiguas traducciones.

Puedes preguntarte cuales son estas. La primera es el empoderamiento, la segunda es la etapa de creación, la tercera es la etapa de disolución y la cuarta consiste en la explicación de los tantras. Para practicarlas, debes unirlas estrechamente dentro del marco de nuestros mudras: la base de la práctica es el Karmamudra, lo que se debe practicar es el Dharmamudra, los medios para practicar es el Samayamudra, y el resultado de la práctica es el Mahamudra”.

E MPODERAMIENTO “En cuanto al empoderamiento, que constituye el comienzo, los seguidores de la tradición anterior nos adherimos al linaje de Padmasambhava y Nagarjuna. Como una señal de este linaje, debes practicar manteniendo las tres ordenaciones”.

Las tres ordenaciones son los preceptos del Vinaya, los votos del Bodhisattva y los del Vajrayana. Hay puntos de vista ligeramente diferentes sobre cómo un individuo puede observar juntos estos tres conjuntos de preceptos. Según una opinión, se observan por separado, pero al mismo tiempo, del mismo modo que el sol, la luna y las estrellas están separados unos de otros y, sin embargo, están presentes en el mismo cielo. Otra opinión es que un conjunto de votos se transformará en el siguiente. Por ejemplo, cuando uno toma primero la ordenación del Vinaya —que significa refugio y los preceptos observados por una persona ordenada o laica— y luego toma los votos del Bodhisattva, los preceptos del Vinaya se transforman y se convierten en parte de los votos del Bodhisattva. En este contexto, sin embargo, estas son solo pequeñas diferencias de opinión. Lo que es importante, como lo señala el anciano yogui, es que, de acuerdo con la tradición de Padmasambhava y Nagarjuna, deben observarse los tres tipos de preceptos. A pesar de que uno es un practicante del tantra más elevado, los votos del Vinaya y el Bodhisattva deben tomarse como base. Sin estos, uno no puede practicar el Vajrayana. Luego continúa: “Así que la mejor base es ser una persona completamente ordenada o novicia. Sin embargo, yo, un viejo yogui, me perdí en los defectos de la vida del pueblo y, por lo tanto, no cumplí con las condiciones adecuadas para practicar como monje. Mi base es la de un practicante laico”.

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Dentro del sistema del Vinaya, existen básicamente tres tipos de ordenación, que además se clasifican en siete u ocho. El primero se llama genyen en Tibetano; esta es la ordenación de un practicante laico, ya sea hombre o mujer.

El segundo es la ordenación de un monje o monja novicio, que reciben el nombre de getsul o getsulma, respectivamente. La tercera ordenación es la de un monje o monja completamente ordenado, llamado gelong o gelongma, respectivamente. Luego, hay una ordenación especial entre los los novicios y una persona completamente ordenada, que solo es tomada por mujeres. En Tibetano, una mujer que ha tomado esta ordenación se llama gelobma. Esta ordenación solo se lleva a cabo durante un año y se instituyó para permitir que las mujeres descubran si desean convertirse en monjas, ya que una monja completamente ordenada debe mantener más votos que un monje completamente ordenado. Estos son los siete tipos de ordenación. Existe un conjunto adicional de preceptos, que se observan por un breve período de uno o dos días y se denominan los preceptos ñen ne. Según el Vinaya, los cinco preceptos básicos que debe observar un practicante laico son, no matar a un ser humano, no robar, no decir mentiras engañosas, no involucrarse en conducta sexual inapropiada y no intoxicarse. Se pueden tomar todos juntos y también por separado en cualquier combinación, como tomar solo un precepto, o dos, tres o cuatro.

“De los diferentes votos genyen, solo he tomado los del refugio triple.

Por lo tanto, me esfuerzo con respecto a tres cosas para abandonar, tres cosas para adoptar y tres cosas conducentes a esta práctica. Por medio de esta disciplina guardo los preceptos de un verdadero genyen. Además de eso, también he tomado el voto del Bodhisattva. En mi práctica, la raíz de este voto está contenida en los tres aspectos sagrados: la motivación sagrada, la práctica sagrada en sí y la dedicación sagrada. Dentro de estos también, también guardo los votos del Mantrayana, practicando los tres aspectos sagrados en el marco de las etapas de creación y disolución de la meditación. Así es como trato de llegar al fondo de los tres conjuntos de votos en mi vida personal y práctica. Y esto es también lo que les enseño a los jóvenes yoguis de poca inteligencia, para que obtengan al menos una comprensión básica de la estructura de las tres ordenaciones.”

“En cuanto a solicitar el verdadero empoderamiento, el empoderamiento que madura, hay muchas formas diferentes de otorgarlo.

Su raíz está contenida en cuatro aspectos, que son el empoderamiento del jarrón, el empoderamiento secreto, el empoderamiento de la sabiduría y el empoderamiento de las palabras. Por el poder y la bendición de un lama compasivo y con los materiales apropiados, como el jarrón, el

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néctar, el retrato y el cristal, el empoderamiento se otorga a los canales, la esencia, el viento y la mente de un discípulo afortunado. Tan pronto como esto haya sucedido, practicas el camino, que consiste en las dos etapas de creación y disolución. Este cultivo te llevará a alcanzar el fruto, el estado de los cuatro kayas, en un solo cuerpo y en la vida. Los cuatro kayas son Nirmanakaya, Sambhogakaya, Dharmakaya y Svabhavikakaya.”

Lo que el viejo yogui expresa aquí es el hecho de que los tres yanas no se consideran separados entre sí. Constituyen un camino, del cual el Shravakayana forma la base. Cuando algunos aspectos de las enseñanzas contenidas allí se expanden más, se convierte en un nivel de instrucción Mahayana. El Vajrayana, nuevamente, no es algo totalmente diferente, sino que es parte del Mahayana.

Por esta razón, no es posible simplemente practicar el Vajrayana y dejar de lado las enseñanzas de Shravakayana y Mahayana. Sin embargo, el Vajrayana tiene características que lo diferencian de los otros vehículos; Nagarjuna los describe de la siguiente manera: En él no queda ni un solo punto sin aclarar.

Como tiene muchos métodos, no es difícil.

Para alguien que es altamente disciplinado y hábil, Las enseñanzas de Mantrayana son especialmente excelentes.

No hay diferencia entre los tres vehículos en lo que respecta a su objetivo final; su objetivo y propósito es el mismo. La diferencia radica en el grado en que los diversos aspectos de las enseñanzas se aclaran y divulgan. El Shravakayana está compuesto por las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Óctuple Sendero. Las enseñanzas del Mahayana y el Vajrayana no expresan nada además de esto, sino que simplemente explican estos temas con mayor profundidad. En los tantras más elevados y en las instrucciones de los grandes maestros Vajrayana, todo se aclara de una manera completamente directa y completa. No queda nada sin explicación. Por esta razón, Nagarjuna ha dicho que ni siquiera un solo punto queda sin aclarar en el sistema Vajrayana.

En comparación con el Mahayana, el número de métodos proporcionados por el Vajrayana es mucho mayor. Contiene muchos medios diferentes de práctica, como usar nuestro propio cuerpo —los canales, los vientos y la esencia. Aplica formas directas de tratar con las emociones para transmutar todo lo que es negativo en positivo, y etc. El sistema Vajrayana “no es difícil” en el sentido de que no exige una gran cantidad de austeridad y rigor del practicante, como se

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requiere en el contexto de los otros vehículos. La disciplina es otro asunto; esto es necesario para poder practicar cualquier método Budista.

Cuando se trata de emociones fuertes, por ejemplo, un practicante Vajrayana no tiene que usar medios deliberados para detenerlas. A diferencia de otros sistemas, el Vajrayana proporciona métodos muy hábiles para que las emociones negativas se utilicen para transmutarse. Esta es un rasgo muy característico del enfoque del Vajrayana para la práctica.

En el contexto Shravakayana, el esfuerzo está dirigido a contrarrestar nuestras emociones. Cuando, por ejemplo, surge una fuerte ira o apego, se realizan esfuerzos deliberados para generar lo opuesto, como bondad amorosa o desapego. Una vez que esto se logra con éxito, las emociones negativas no tienen oportunidad de salir a la superficie, ya que las emociones opuestas, como la ira y la bondad amorosa, no pueden estar presentes juntas al mismo tiempo.

De esta forma, las emociones negativas se invierten dando lugar a las correspondientes positivas.

Dentro del contexto del Mahayana, el practicante da un paso más y busca comprender sus emociones y ver su naturaleza. Cuando aparece la ira, intentamos mirarnos a nosotros mismos y a nuestra ira para ver la ausencia de yo de nuestra mente y la vacuidad de esa ira. Existen diferentes métodos que nos llevan a ver la naturaleza última de nosotros mismos y nuestras emociones.

Usando estos métodos, entenderemos que la naturaleza de todo es subjetiva. La ira, como todo lo demás, no es algo sólido, algo que existe verdadera e independientemente. A través de este entendimiento, las emociones negativas se contrapesan y las emociones positivas surgen gradualmente.

Siguiendo las enseñanzas del Vajrayana, no nos damos por vencidos ni rechazamos nada; más bien hacemos uso de lo que sea que esté ahí. Miramos nuestras emociones negativas y las aceptamos por lo que son. Entonces nos relajamos en este estado de aceptación. Usando la emoción misma, se transforma o transmuta en lo positivo, en su verdadero rostro. Cuando, por ejemplo, surge una fuerte ira o deseo, un practicante de Vajrayana no le teme. En su lugar, él o ella seguiría los consejos a lo largo de las siguientes líneas: Ten el coraje de exponerte a tus emociones. No las rechaces ni las suprimas, pero tampoco las sigas. Simplemente mira tu emoción directamente a los ojos y luego trata de relajarte dentro de la misma emoción. No hay confrontación involucrada. No haces nada. Al permanecer desapegado, no te dejas llevar por la emoción ni la rechazas como algo negativo. Entonces, puedes ver tus emociones casi de manera casual y más bien entretenida.

Cuando desaparezca nuestro hábito habitual de magnificar nuestros sentimientos y nuestra fascinación resultante, no habrá negatividad ni 128

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combustible. Podemos relajarnos dentro de ellas. Por lo tanto, lo que estamos tratando de hacer es tratar hábil y sutilmente con nuestras emociones. Esto es en gran medida equivalente a la capacidad de ejercer disciplina.

En términos generales, para poder aplicar los métodos del Vajrayana, se requiere una gran dosis de disciplina, mucho más de lo que es necesario dentro del contexto de los otros vehículos. Se trata de conocer primero la técnica para aplicarla, y luego aplicarla realmente. Esto no es fácil, ya que todo lo que hay se trata directamente. Se utilizan las emociones negativas. El proceso es casi como usar veneno como medicina. Por esta razón, es necesario un alto grado de disciplina. Necesitamos la conciencia y el coraje primero para ver claramente lo que sea que esté allí y luego para aceptarlo y soportarlo, sin importar cuán negativo pueda ser. La ira fuerte, por ejemplo, es una emoción muy intensa y feroz, y generalmente se experimenta como totalmente abrumadora. No es algo menor, pero constituye un verdadero desafío. Si somos capaces de relajarnos dentro de ese tipo de sentimiento, podremos relajarnos dentro de todo. Una vez que se adquiere esta capacidad, no importa cuán fuertes sean nuestras emociones —incluso se dice que cuanto más fuertes sean, mejor. Sin embargo, si no somos lo suficientemente hábiles, no podremos aplicar estos métodos sutiles.

Una vez que hemos adquirido el conocimiento y la habilidad necesarios, esta práctica es muy fácil, ya que simplemente hacemos uso de lo que tenemos y somos en este momento. Con los requisitos previos, esto no es difícil en absoluto. Cualquier apariencia negativa, se usa como nuestra fuerza, como nuestra práctica principal. El verso de Nagarjuna se refiere a alguien que es muy inteligente y disciplinado y al mismo tiempo muy hábil y capaz. Para practicar el Vajrayana, un individuo debe ser capaz de enfrentar cualquier negatividad que surja, y usar esa negatividad sin perder el control. Esto requiere un alto grado de inteligencia, combinado con la misma cantidad de disciplina y habilidad. Para una persona así, los métodos del Vajrayana son más excelentes que los de los vehículos anteriores. Estas características, tal como se expresan en el verso de Nagarjuna, describen la singularidad del Vajrayana y su distinción de los otros vehículos.

El viejo yogui habla sobre los cuatro empoderamientos, un punto central dentro del sistema Vajrayana. Sin haber recibido el empoderamiento, no se permite practicar ninguna enseñanza de Vajrayana. No es tan fácil ilustrar el significado de las cuatro empoderamientos. El empoderamiento es una enseñanza, una forma de instrucción muy directa, que transmite la esencia misma de todas las enseñanzas simultáneamente. También es una introducción a la mente misma. Durante el empoderamiento se crea una condición fuerte de modo que las conceptualizaciones del estudiante se cortan por completo, y él o 129

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ella pueden obtener un vislumbre de la verdad. Por esta razón, se dice que cuando un maestro altamente capacitado concede empoderamiento a un discípulo altamente desarrollado, el discípulo puede alcanzar la realización dentro de ese mismo momento. En este contexto, en tradiciones como Dzogchen a menudo se encuentran declaraciones tales como: “Cuando realizas esto, si meditas por la mañana, serás iluminado por la tarde. Si meditas por la tarde, serás iluminado por la mañana”. Esto puede suceder, pero no les sucederá a todos.

El empoderamiento involucra muchos aspectos diferentes. Implica la calidad de la vida del maestro, de la preparación y la práctica, así como la calidad de la preparación del alumno. Este último aspecto es el más importante. El empoderamiento depende de la relación entre el maestro y el discípulo. Se basa en la firmeza y la integridad de su confianza, ya que es una transmisión de mente a mente. Requiere una gran comprensión y confianza de ambos lados; esto se llama “bendición” en Español, aunque esta palabra no es una traducción lo suficientemente precisa. El Tibetano es jin gyi lab pa y significa ser transformado a través de cierto ambiente e influencia. Este es el significado de “bendición” desde el punto de vista Budista. Denota una transformación total desde el núcleo de nuestro ser, que es inducida por diferentes cosas que suceden a nuestro alrededor. El empoderamiento, en su verdadero sentido debería llevarnos a recibir esta bendición y experimentar una transformación genuina y completa. Lo mismo es cierto para cada uno de los diferentes métodos proporcionados dentro del Vajrayana: mantra, prácticas de meditación, técnicas de visualización, etc. Todos tienen el mismo objetivo: la transmutación total de nuestro cuerpo, habla, mente y todo nuestro ser. Debido a que el empoderamiento involucra a los cuatro, hay cuatro empoderamientos.

Los cuatro empoderamientos se llaman “empoderamiento del jarrón,” “empoderamiento secreto,” “empoderamiento de sabiduría” y “empoderamiento de palabra”. Los componentes básicos en los que trabajan los empoderamientos son los canales, los vientos y la esencia, llamados tsa, lung y tigle en Tibetano.

Estos tres se usan en conexión con la mente. Por lo tanto, el primer empoderamiento se relaciona con los canales, el segundo con la esencia, el tercero con los vientos o las energías, y el cuarto con la mente. El propósito del primer empoderamiento es despertar y revelar el aspecto Nirmanakaya del discípulo. De la misma manera, el segundo empoderamiento está destinado a iniciar la manifestación del Sambhogakaya; el tercero, la manifestación del Dharmakaya; y el cuarto, el reconocimiento del aspecto Svabhavikakaya de nuestro propio ser. Cuando estos cuatro empoderamientos o iniciaciones se

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reciben por primera vez, se los llama “iniciaciones semilla,” ya que el maestro planta una semilla, que luego es cultivada por el discípulo para obtener una comprensión y experiencia iniciales.

Después de eso, el maestro dará todas las instrucciones necesarias para llegar a una realización real y genuina. En Tibetano estas se llaman tri. En términos generales, la totalidad de las enseñanzas Vajrayana se divide en tres métodos de instrucción, llamados wang, lung y tri. Estos son “empoderamiento,” “transmisión de lectura” y “explicación”. De estos tres, el empoderamiento es la forma más corta y directa de instrucción. A partir de entonces, uno debe pedir la transmisión de la lectura, que es el medio que transmite el permiso para practicar. El maestro confiere esta transmisión al leer el texto que debe se practicado por el discípulo, que se supone que debe escuchar con cuidado y concentrado. Finalmente, la explicación consiste en una explicación muy detallada, experiencial y palabra por palabra de la transmisión particular. Una vez que estas tres han sido recibidas, uno puede proceder a la aplicación de la práctica real.

En el curso de la aplicación, los cuatro empoderamientos se emplean una y otra vez. Ellos son el corazón de cada práctica Vajrayana y uno los aplica en forma de visualización. Esto se llama lam wang, “el empoderamiento del camino”. Este término indica que, en el contexto del Vajrayana, el empoderamiento en realidad constituye el camino. La práctica no es otra cosa que la aplicación de los cuatro empoderamientos mediante los cuales purificamos el cuerpo, el habla, la mente y todo nuestro ser. Hacemos esto para comprender la verdadera naturaleza de todo y revelar el verdadero yo, que emerge como los cuatro kayas.

Podemos preguntarnos qué tipo de preparación se necesita para poder recibir el empoderamiento en su sentido real. El primer y más importante requisito previo es encontrar un maestro en quien podamos confiar por completo y sin vacilaciones. En este contexto, la confianza ciega no sirve de nada. Nuestra confianza necesita una base. El maestro tiene que estar completamente cualificado, y la confianza del discípulo debe basarse en el reconocimiento de esto. Además de eso, cada aspecto de nuestra actividad anterior de Dharma, — ya sea el estudio, la práctica de purificación, la acumulación de méritos o cualquier otro tipo de ejercicio— es parte de nuestra preparación. Incluso el empoderamiento pertenece a nuestra preparación, siempre que no nos haya llevado a ver la verdadera naturaleza de todo. El aspecto del estudio juega un papel especialmente importante al principio. Para poder practicar correctamente, se requiere una comprensión correcta y clara de las enseñanzas Budistas.

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Necesitamos saber cómo se relacionan y construyen unas sobre otras y a dónde pertenece cada instrucción. Si primero nos esforzamos por obtener este conocimiento, nuestra práctica tendrá una base sólida.

La biografía de Naropa es un buen ejemplo de la importancia del estudio.

Antes de conocer a su maestro Tilopa, Naropa era un gran erudito y uno de los profesores más eminentes de la Universidad de Nalanda. Era especialmente hábil en el campo del debate. En Nalanda, los cuatro profesores más competentes, cada uno con la ayuda de cuatro asistentes, tenían la tarea de tratar con los de fuera que venían a desafiar a la universidad en el debate. Estos cuatro, que corresponden a las cuatro direcciones cardinales, fueron llamados el guardián del Norte, Sur, Este y Oeste. Naropa era el guardián del Norte, y era responsable de resolver cualquier desafío, pregunta o problema proveniente de esa dirección. Fue una carga enorme, ya que en ese momento el debate era un arte sofisticado, y cada día surgían nuevos debates. Además, la tradición en este momento era que quien fuera derrotado tenía que adoptar las opiniones del ganador, aceptando al vencedor como su maestro. Por lo tanto, si Naropa hubiera sido derrotado por un erudito Hindú, se habría visto obligado a convertirse en Hindú y seguir a ese maestro. Sin embargo, Naropa nunca perdió ante un rival.

Un día, Naropa estaba sentado en su terraza en la Universidad de Nalanda leyendo un texto tántrico. Mientras leía, pensó para sí mismo, “Realmente he aprendido. Puedo entender todo, incluso esto, sin ninguna duda o falta de claridad.” De repente, una sombra cayó sobre su libro. Al levantar la vista, vio a una anciana con un palo. Apuntando directamente hacia él, ella dijo: “¡No sabes nada!”. Sorprendido de poder leer su mente, preguntó: “Si no tengo ningún conocimiento, ¿Quién lo tiene?” Ella respondió: “Tilopa, mi hermano. Si quieres obtener una comprensión verdadera, debes encontrarlo”.

Con estas palabras, Naropa fue tomado por una inspiración tan fuerte que dejó todo inmediatamente. Ni siquiera terminó su libro, sino que fue en busca de Tilopa. Todo el estudio y aprendizaje que Naropa había emprendido hasta este encuentro había sido una preparación. Cuando conoció a Tilopa, ya no necesitaba ninguna enseñanza real, ya que él ya lo sabía todo. Sin embargo, muchas otras cosas eran necesarias y siguió a Tilopa durante muchos años.

Aprendió de él a través de varios signos y símbolos, hasta que finalmente Tilopa golpeó su zapato en la cabeza de Naropa, causando que se desmayara. Al recuperar la conciencia, Naropa descubrió que había llegado a la verdadera comprensión.

Este ejemplo indica que todo es una preparación. En este contexto, no podemos destacar ciertos puntos. Lo que sea que contribuya a nuestro desarrollo 132

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total —cualquier entendimiento que obtengamos, cualquier estudio, purificación, etc.— es parte de nuestra preparación. Esto es incluso cierto para el empoderamiento en sí, ya que un practicante normalmente recibirá más de uno.

Es extremadamente raro que el primer empoderamiento produzca una transformación total. Especialmente desde la perspectiva de la tradición tántrica Tibetana, se cree que el primer empoderamiento de uno no suele recibirse de manera completa —es obvio que la mayoría de las personas no se iluminan en el transcurso de esa misma tarde. De acuerdo con este entendimiento, el empoderamiento planta una semilla que debe ser cultivada a través de la práctica. De esta manera, el empoderamiento también es una preparación, como lo es cada aspecto de nuestra práctica y actividad en la vida diaria.

Cuanto más gradualmente ganemos comprensión, más se transformará nuestra forma de ver las cosas. A medida que incorporemos la experiencia y realización genuina en nuestra corriente de ser, a medida que seamos más maduros, obtendremos un mayor beneficio de la siguiente iniciación. Por esta razón, podemos recibir cien o más empoderamientos antes de alcanzar la madurez requerida para poder recibir la iniciación en su sentido real y final.

Cuando esto sucede, todas las iniciaciones anteriores, así como todos los demás aspectos de nuestra práctica, se manifestarán dentro de ella. El empoderamiento, en este sentido verdadero y último, no es algo que el maestro le da al discípulo.

Viene de dentro y es equivalente a la plena realización.

El empoderamiento se transmite de cuatro maneras diferentes, descritas como “elaboradas,” “no elaboradas,” “muy no elaboradas” y “extremadamente no elaboradas”. Esto indica que el empoderamiento no implica necesariamente una gran cantidad de rituales. Para aquellos que tienen afinidad por la ceremonia y que le dan gran importancia a la forma exterior, el empoderamiento puede transmitirse de una manera muy elaborada y ritualizada. Para un discípulo que no tiene esta tendencia o que tiene una afinidad adversa, el maestro puede simplemente usar el entorno, o incluso ningún soporte externo. No importa qué tipo de empoderamiento recibamos, los puntos más importantes son nuestra propia preparación y estado de la mente.

Así que no hay necesariamente una rutina fija en la que se transmita el empoderamiento; se puede hacer de cualquier manera. La iniciación que Drugpa Kunleg le dio a su hermano es un ejemplo de esto. Drugpa Kunleg era un yogui aparentemente loco que nunca meditaba de la manera convencional, ni siquiera por un solo día. Simplemente deambulaba por el país y parecía estar engañando maliciosamente y haciendo cosas que no eran del todo respetables. Por esta razón, era una fuente de ofensa continua para su hermano, que era su opuesto total, un monje muy correcto y educado cuyo comportamiento siempre fue 133

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impecable. Sin embargo, a pesar de su apariencia exterior, Drugpa Kunleg era un ser muy iluminado.

Cada vez más molesto con las actividades de Drugpa Kunleg, su hermano finalmente tuvo suficiente y le dijo: “¡Actúas como un loco! Esto tiene que parar —eres una desgracia para el Budismo. Debes recluirte y meditar conmigo durante al menos unos meses”. Con estas palabras, llevó a Drugpa Kunleg a su lugar de retiro y le dijo que meditara en la habitación contigua. Para complacerlo, Drugpa Kunleg hizo lo que le dijeron. Su hermano estaba sentado en su habitación solemnemente inmerso en la meditación, pero pronto su mirada se posó en una cola de yak blanca que colgaba del techo y comenzó a soñar despierto, pensando: “La próxima vez que vaya a Lhasa, tomaré esta bonita cola de yak y la teñiré de rojo. ¡Entonces, decoraré mi mula con ella!”. En Tibet era costumbre sujetar una cola de yak roja a la cabeza de una mula y colgar una gran campana alrededor de su cuello. Una caravana de estas mulas era muy impresionante de ver. Tan pronto como este pensamiento pasó por su mente, su asistente llamó a su puerta. Ligeramente indignado, el hermano de Drugpa Kunleg preguntó: “¿Qué es eso? No me molestes, estoy en meditación”. El asistente dijo: “Lo siento. Pero esto es muy urgente. Tu hermano acaba de huir.

De repente se levantó de un salto y se fue a Lhasa.” El hermano de Drugpa Kunleg se indignó y lloró: “Esto está yendo demasiado lejos. ¡No puede dejar el retiro así! ¡Ve inmediatamente y envía a algunas personas para que lo traigan!”

El asistente hizo lo que le dijeron, y tan pronto como Drugpa Kunleg regresó, su hermano lo regañó, “¿Qué crees que estás haciendo? Estábamos destinados a estar en retiro durante varios meses. ¿Cómo puedes huir así?” Replicó Drugpa Kunleg en un tono asombrado, “Pensé que el retiro había terminado”. Incapaz de creer lo que escuchaba, su hermano exclamó: “¿De dónde sacaste esa idea? ¡Esto es solo otra de tus locuras!” Drugpa Kunleg dijo: “No, en absoluto. ¡Cuando te vi ir a Lhasa para teñir de rojo esa cola de yak, pensé que el retiro había terminado!”

Siendo un lama apropiado en todos los aspectos, el hermano de Drugpa Kunleg también poseía un conjunto de instrumentos rituales muy valiosos.

Hechos de plata y oro y fabricados con artesanía sublime, eran muy queridos para su corazón. Un día, Drugpa Kunleg visitó el campamento de su hermano y dijo: “Hoy tengo que pedirte algo muy significativo. Debo otorgar un empoderamiento de gran importancia para mi reputación. ¿Me prestarías tus objetos rituales por solo un día?” Su hermano era muy desconfiado y dijo: “Nunca has dado ninguna iniciación. ¿Qué se supone que es esto ahora?”

Drugpa Kunleg respondió: “Tienes razón. Pero hoy es una ocasión especial, y este empoderamiento es realmente muy importante. Debo darlo.” “¿Cómo se

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llama?,” Inquirió su hermano. “Su nombre es ʻDesatar el Nudo de la Avariciaʼ,” dijo Drugpa Kunleg. Ante esto, su hermano se hizo aún más sospechoso. “Nunca he oído hablar de esa iniciación,” dijo, “Estás bromeando”. Drugpa Kunleg insistió: “No, por favor. Hay una iniciación llamada ʻDesatar el Nudo de la Avariciaʼ, y definitivamente debo darla.” Finalmente su hermano cedió. “Si esto es así,” dijo, “Te prestaré mis objetos rituales, pero por favor cuídalos y asegúrate de que no sean dañados.” Drugpa Kunleg lo prometió: “No te preocupes, los aseguraré sobre mi espalda y los protegeré con mi vida”. De mala gana, su hermano le entregó la caja con los objetos rituales. Drugpa Kunleg se los ató en la espalda e inmediatamente se dirigió a una montaña cercana y comenzó a escalar. Tan pronto como llegó a la cima, se dejó caer y rodó por su empinada ladera. Cuando los asistentes de su hermano vieron esto, gritaron: “¡Vengan pronto! Tu hermano ha caído por la montaña.” El hermano de Drugpa Kunleg estaba profundamente molesto. Pensando que Drugpa Kunleg había tenido un accidente, todos corrieron hacia donde él estaba tendido. “¿Qué ha sucedido?,” Gritó su hermano, “¿Estás herido?” “No estoy herido,” replicó Drugpa Kunleg, “Pero mira, todos tus objetos preciosos están totalmente arruinados. Lo siento mucho”. Su hermano se sintió aliviado de que estuviera ileso. “Oh, no te preocupes por eso,” dijo, “Está bien. Mientras no estés herido, no importa”. De esta manera, recibió el empoderamiento de Drugpa Kunleg “Desatando el Nudo de la Avaricia” Volviendo a nuestro texto, el viejo yogui había dicho que sus votos genyen consistían en el refugio triple, que mantuvo abandonando tres cosas, adoptando tres cosas y observando tres cosas conducentes a esta práctica. A continuación, los describe mejor: “Entonces, ¿Cuáles son las tres cosas para abandonar en relación con el voto de refugio? Su raíz es la siguiente: No luches por la protección de los dioses mundanos. No aproveches la oportunidad de dañar a otros seres. No desconfíes ni menosprecies a los miembros de los dos tipos de Sangha.” “¿Cuáles son las tres cosas para adoptar? Respetar y reverenciar cualquier representación del Buda, incluso incluyendo fragmentos de una imagen rota. Respetar y venerar las escrituras del Dharma, hasta una sola letra arrancada de una página. Respetar y reverenciar a los miembros de la Sangha, incluso aquellos que solo adoptan su estilo externo.” “¿Cuáles son las tres cosas que conducen a la práctica? Confiar en un maestro que sea erudito y realizado. Estudiar y reflexionar sobre el Dharma. Y no abandonar las actividades y los preceptos, que son los signos de la Sangha”.

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En este punto, el viejo yogui se vuelve un poco juguetón y se burla del monje que desde el principio ha sido tan arrogante: “Hoy en día, hay algunos de mis viejos amigos yoguis que consideran suficiente que su Lama les enseñe a practicar. Al exponer la historia del noble linaje de ʻNo Aprender y No Reflexionar,ʼ no estudian las palabras y el significado de las etapas de creación y disolución. Aunque seguidores del Mantrayana secreto, el camino de los medios hábiles, no ven la más mínima razón para usar el atuendo yóguico blanco. Ni siquiera ven ninguna necesidad de usar al menos un chal de algodón.

Mientras tanto, realizan postraciones hasta que sus frentes se hinchan con bultos, y contabilizan las cuentas de sus rosarios hasta que sus uñas se astillan. Ni la menor gota ácida (de alcohol) les llega a la boca. No se ve por sus ojos ni la más minina parte de carne roja. Habiendo continuado así durante muchos años, se aseguran mutuamente que son realmente buenos practicantes que mantienen bien sus samayas. Ahora que lo pienso, sin embargo, ni siquiera entienden el voto de refugio, y por lo tanto pueden estar desperdiciando sus preciosos cuerpos humanos. Tu como monje deberías hablar sobre esto; ¡No escucharán las palabras de este viejo yogui!”

“Si me escuchas, te diré que también necesitas conocer los tres aspectos sagrados, que representan el significado de los sutras Mahayana. ¿Cuáles son estos tres? El primer aspecto sagrado es el desarrollo de la aspiración pura hacia la práctica. El segundo es la práctica propiamente dicha, que debería estar libre de foco en la distinción entre sujeto y objeto. El tercero es la dedicación pura, que debe de ser el final de cualquier práctica. Cualquiera que sea la práctica de Dharma y la acción beneficiosa en la que participo, al principio engendré el deseo: ʻLogro esta raíz de virtud para que todos los seres sintientes puedan alcanzar la Budeidadʼ. Esta motivación es la Bodichita, la aspiración pura hacia la práctica. En cuanto a la verdadera práctica pura libre de foco, me dedico a cualquier raíz de virtud que se logre a la luz de la sabiduría discriminativa, que esta libre de aferrarse a las tres esferas como verdaderas”.

La última declaración del viejo yogui es decir que la naturaleza ausente de yo de las tres esferas, que son el agente, el objeto y su interacción, es entendida. Por lo tanto, cualquier práctica o acto virtuoso se lleva a cabo de una manera no dual, sin ninguna implicación en conceptualizarlos como sólidos o verdaderamente existentes.

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“Tan pronto como he logrado una raíz de virtud, genero el deseo, ʻDedico esto para el fin de que todos los seres sintientes alcancen el estado de Budeidad.ʼ Esta es la dedicación pura. Si nuestra práctica no se sustenta en estos tres aspectos sagrados, su virtud solo nos llevará a alcanzar el estado de un dios o humano en una vida futura. Pero si aplicamos estos tres, nuestras acciones virtuosas conducirán a la completa liberación y nos harán alcanzar el estado de un Buda. Por lo tanto, es muy importante no equivocarse en este punto. Especialmente para los seguidores de la tradición tántrica, si alguien no sabe cómo convertir los tres aspectos sagrados en el camino, esa persona pervertirá la práctica tántrica y se extraviará en el camino de Rudra. Incluso ustedes, monjes, si no saben esto, se extraviarán a un vehículo inferior. Por esta razón, presten atención a mis palabras y no las olviden”.

Aquí el viejo yogui señala que cualquier práctica llevada a cabo en el marco de los tres aspectos sagrados corresponde al principio Mahayana y, por lo tanto, se convierte en un medio para alcanzar la completa iluminación. Sin estos, cualquier buena acción arrojará un buen resultado en términos de más felicidad, pero aún será cosechada dentro de los límites de la existencia cíclica. Las acciones que son meramente beneficiosas no nos llevarán a superar el estado samsárico de nuestra mente. Sin la motivación, la práctica y la dedicación puras, no podemos ser un Bodhisattva y tampoco podemos practicar las enseñanzas tántricas. Si nos atrevemos a hacerlo, nuestra actividad se opondrá totalmente a los principios del Vajrayana. Será un tantra, invertido o pervertido, y seguiremos el camino de Rudra.

El nombre “Rudra” se remonta a una persona que muchos kalpas antes era hijo de un hombre extremadamente rico. Vivió hace mucho tiempo, mucho antes del Buda Shakyamuni. Su nombre fue luego usado simbólicamente para denotar a una persona que pervierte las enseñanzas tántricas. Un día, fue a ver a un lama muy eminente. Estaba acompañado por un sirviente, y ambos pidieron instrucciones. Habiendo recibido las mismas enseñanzas, volvieron para estudiar y practicar. Algún tiempo después, se reunieron para analizar la experiencia y la comprensión que habían adquirido. Para su asombro, descubrieron que no estaban de acuerdo en nada. Sus puntos de vista eran diametralmente opuestos entre sí, por lo que decidieron volver con su maestro para averiguar quién tenía razón. Su maestro los escuchó a los dos y dijo que la opinión del sirviente era correcta. En eso, el amo estaba extremadamente herido. “¡Ya no eres mi maestro!,” Exclamó. “Eres totalmente parcial e incluso estás del lado de mi sirviente. A partir de ahora, no te escucharé a ti ni a nadie más. ¡Estaré a mi propia instrucción! Seguiré mi propio juicio y haré lo que me parezca correcto”.

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Con estas palabras, se fue y practicó su propia idea de las enseñanzas. Al hacer todo como no debería hacerse, obtuvo un poder negativo muy fuerte. Mucho tiempo después, renació como una persona que era muy poderosa y al mismo tiempo extremadamente malvada. En ese momento lo llamaron “Rudra”. Logró conquistar y difundir su negatividad en casi todo el mundo. Hasta los dioses temblaban ante su vista y mantenía a todos bajo su dominio, incluidos los espíritus. Nadie fue capaz de hacerle frente. En esta situación, algunas personas recurrieron a sus antiguos maestro y sirviente que para entonces se habían convertido en seres altamente iluminados. Les pidieron ayuda, diciendo que eran los únicos con el poder de poner fin a las obras de Rudra.

A la luz de su conexión kármica del pasado, estuvieron de acuerdo y se manifestaron frente a Rudra, quien estaba involucrado en su violencia habitual.

Se transformaron en un caballo y una cerda, y luego entraron en su cuerpo; una vez dentro, se expandieron, causándole un dolor insoportable. Como estaban dentro de él, Rudra no podía hacer nada contra ellos. Desde adentro, le recordaron sus malas acciones. Lo exhortaron a arrepentirse y le enseñaron el curso de la acción correcta. Entonces, recordó las palabras anteriores de su maestro, y esta vez las entendió. Con remordimiento sincero, ofreció su cuerpo para ser un ejemplo de alguien que puede ser muy malvado y de repente transformarse en positivo. A partir de entonces, su aspecto exterior se usó como un símbolo dentro de la práctica de Vajrayana. Una vez sometido, él mismo se convirtió en un protector del Dharma como una deidad colérica.

C REACIÓN Y D ISOLUCIÓN Habiendo completado su descripción del empoderamiento y de los tres aspectos sagrados, el viejo yogui pasa a las etapas de creación y disolución.

“Para nosotros, los yoguis, la raíz de todos los votos y samayas se capta directamente en los dos aspectos de la creación y disolución. El punto esencial y la culminación de todos los votos es la etapa de creación, y el punto esencial y la culminación de todos los samayas es la etapa de disolución. Sin embargo, curiosamente, aunque deben saberlo, incluso los lamas no hablan de esto, y aunque los discípulos saben cómo aplicarlo, no lo ponen en práctica”.

Como se mencionó anteriormente, todas las diferentes ramas del Noble Óctuple Sendero están incluidas en los dos aspectos de la creación y disolución.

Estos son los métodos específicos o medios hábiles utilizados dentro del sistema Vajrayana.

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El propósito de todas las prácticas de la etapa de creación y disolución es ejercitar el nacimiento y la muerte y superar nuestro miedo a la muerte, con lo que tenemos acceso a nuestra propia naturaleza verdadera, la cual es no-nacida e incesante. Recuerdo una entrevista que dio Su Santidad el Dalai Lama. Le preguntaron sobre su opinión sobre el nacimiento y la muerte; se rió y dijo: “Nazco y muero seis veces al día”. A lo que se refería era a que al practicar las etapas de creación y disolución, entrenamos para nacer y morir una y otra vez.

Toda nuestra vida consiste en nacer primero y luego cambiar a través del crecimiento, el envejecimiento y finalmente la muerte. Pero este mismo proceso está teniendo lugar todo el tiempo. Cada año, cada mes, cada día, cada momento estamos cambiando, naciendo y muriendo. Pero, por supuesto, no lo percibimos de esta manera. Al pensar en nuestra esperanza de vida, siempre creemos que durará al menos cincuenta, sesenta o setenta años. El propósito de las fases de creación y disolución de la meditación es purificar nuestra visión distorsionada y nuestra relación con el nacimiento y la muerte. Aunque el término “purificar” se usa tradicionalmente, no debe malinterpretarse en el sentido de que algo originalmente esta sucio y luego se limpia. Significa practicar el proceso del nacimiento y muerte para verlos tal como son, no solo teóricamente sino de una manera práctica y experiencial.

El objetivo es llegar a la comprensión de que el proceso de nacimiento y muerte es algo muy natural, algo que está sucediendo todo el tiempo. No son eventos definidos con precisión, que solo ocurren una vez y luego se terminan.

Para realizar y acostumbrarnos a esta idea, nos entrenamos en la práctica de las etapas de creación y disolución. Este es un proceso de meditación en el que creamos una imagen en nuestra mente, luego la transformamos en otra cosa y finalmente la disolvemos. Este proceso se repite una y otra vez. A través de un entrenamiento continuo, reducimos gradualmente nuestro concepto habitual de que somos una entidad fija y definida. Nos volvemos más abiertos al cambio y, por lo tanto, disminuimos nuestro apego a los puntos de vista y opiniones.

Como resultado de esta práctica, deberíamos poder dejar todo. Normalmente, nos aferramos a tantas cosas, una gran variedad de patrones, incluidos los negativos. No podemos dejar ir nuestros recuerdos, nuestras heridas y esperanzas. A menudo nos aferramos a ellos tan desesperadamente que se convierten en nuestra identidad. La sensación de dolor, miseria e insatisfacción casi se convierte en el foco central alrededor del cual giramos. Se expande hasta tal punto que nos quedamos completamente atrapados en él. Por lo tanto, aprender a soltar es esencial.

Cuando descubrimos que podemos convertirnos en tantas cosas, cuando nacemos y morimos, aparecen y se disuelven, una y otra vez, no hay necesidad 139

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de apegarse a una sola identidad. Podemos cambiarla repetidamente; podemos convertirnos en una deidad. Esta es una de las principales prácticas que llevan al reconocimiento de que lo que creemos que somos solo es una opción. “Ya no soy Ringu Tulku. Soy algo totalmente diferente, como Chakrasamvara, Buda Shakyamuni, el Buda sanador o Avalokiteshvara.” Entonces me identifico con eso. Mi tendencia a aferrarme a mí mismo como una entidad fija, ligada a todo tipo de problemas e insuficiencias, se disuelve gradualmente. Esto da paso a la sensación, “¿Quién es este Ringu Tulku de todos modos? ¿Qué tengo que ver con toda esta basura?”

Por esta razón, se dice que la práctica Vajrayana toma “el resultado como el camino”. Lo que pretendemos llegar a ser o realizar es utilizado como nuestro camino y nuestra práctica. Si queremos convertirnos en un ser iluminado, lleno de compasión, sabiduría y bondad, comenzamos sintiéndonos de esa manera.

Normalmente, tendemos a pensar: “En este momento, no tengo ninguna de estas cualidades, pero anhelo obtenerlas. Me gustaría ser sabio y compasivo, estar lleno de buenas energías y alegría, todo lo cual no soy en este momento”. En lugar de alimentar este deseo de logros futuros, un practicante de Vajrayana desarrolla la profunda convicción, “Ya tengo la naturaleza de Buda dentro de mí, la esencia de un ser iluminado. Estoy ligeramente contaminado en la superficie; demasiado polvo se asentó en la parte superior. No toca la pureza de mi naturaleza. Todo lo que tengo que hacer es limpiar su entorno, lavar la suciedad”. Esta es la filosofía esencial detrás de la práctica del Vajrayana.

La iluminación no es algo que obtenemos de otro lugar. Simplemente significa desplegar lo que ya está presente, abrirse a nuestra propia naturaleza verdadera, que es inherentemente pura y está dotada de todas las cualidades de un ser iluminado. Su manifestación se ve obstaculizada por las manchas que son adventicias, removibles como la contaminación en la fachada de mármol de un edificio de la ciudad. Todas las cualidades que deseamos alcanzar, como la sabiduría, la compasión, la alegría, etc., no se obtienen de otro lugar. Son la expresión de nuestra propia naturaleza verdadera, una vez que es revelada y se expone por completo. A la luz de este entendimiento, podemos tratar de sentirla realmente, podemos tratar de convertirnos en ese tipo de persona. Al principio, el intento puede parecer un poco artificial, pero como una forma de práctica resulta ser un enfoque muy eficiente. Tratamos de desarrollar y aplicar la visión que tenemos ahora para abrir lo que ya está allí pero que aún no se ha manifestado, a fin de estar completamente iluminado. Este es la cuestión principal de cualquier práctica del Vajrayana.

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La Etapa de Creación El viejo yogui describe la etapa de creación de la siguiente manera: “Si le preguntaras a este viejo yogui, la etapa de creación es la siguiente: está conectada con tres tipos de samadhi. Con el fin de purificar las impresiones kármicas de los cuatro modos de nacimiento, existen cuatro formas de creación, que son las formas detallada, media, concisa y muy concisa de la etapa de creación. Una vez que comprendas el propósito de estas cuatro, la práctica real se divide en siete partes. Las primeras cinco de estas son los preliminares, que son medios de entrenamiento, familiarización y estabilización. La sexta es la práctica real en sí, y la séptima es el entrenamiento post-meditativo para transformar la vida cotidiana en el camino”.

En la práctica Vajrayana, el proceso de nacimiento y muerte se ejerce a través de la visualización de una deidad. La deidad que se visualice dependerá de la afinidad y la necesidad personal de cada alumno, y por lo tanto dependerá de la instrucción individual de su maestro espiritual. Dependiendo de diferentes sadhanas o textos de meditación, la deidad se visualiza en frente de uno mismo, o por encima de la coronilla de la cabeza, o uno se visualiza a sí mismo como la deidad.

Cualquier visualización está precedida por tres tipos de samadhi. Durante el primer samadhi, la mente se deja en su talidad para permitir que la mente se manifieste en su estado natural, que es la unión de la vacuidad y la compasión.

Esta manifestación es el segundo samadhi, desde el cual el nacimiento tiene lugar en forma de una sílaba semilla o un color. Esta creación inicial forma el tercer samadhi, que luego se transforma en la deidad particular que se visualizará.

El propósito de cualquier práctica de visualización es purificar los cuatro modos de nacimiento que podemos haber experimentado innumerablemente durante nuestras varias vidas precedentes. Cada uno de estos ha dejado huellas kármicas en nuestra mente que necesitan ser eliminadas. Sin embargo, es importante entender que una purificación completa se encargará de todo. Cada práctica del Vajrayana es completa en sí misma. Por lo tanto, no es necesario practicar todas las diferentes formas de la etapa de creación que describe el viejo yogui. Esto se debe principalmente a diferentes sadhanas. Cuál de estas se usa individualmente de nuevo depende de la relación personal entre el maestro y el discípulo.

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La práctica de la etapa de creación en sí misma tiene siete partes, de las cuales las cinco primeras son preliminares, lo que dará lugar a cinco experiencias, las de movimiento, logro, familiarización, estabilidad y logro final.

Los preliminares son: centrarse en la deidad, curar defectos en la visualización, separarse de la deidad, llevar a la deidad al camino y mezclar la mente con la deidad. En su curso, se manifestarán ocho signos de claridad y estabilidad, que son la señal de que se alcanza la etapa más alta de la meditación de shine.

Cuando estos signos están presentes, uno está preparado para el sexto punto, la verdadera práctica de la etapa de creación, llamada “Actualización de la Deidad.” Se lleva a cabo en el marco de “los cuatro clavos,” que son los clavos del samadhi, del mantra, de comprensión irreversible, de manifestación y absorción. Estos clavos nuevamente forman cuatro etapas, llamadas la práctica de “aproximación,” la práctica de “acercamiento cercano,” la práctica de “logro” y la práctica de “gran logro”. Es importante entender que la práctica de la etapa de creación no es algo que se domine fácilmente. Puede llevar una vida o incluso muchas vidas hasta que se logre la capacidad de meditación descrita como resultado, siendo de hecho la capacidad de un ser iluminado. Sin embargo, el Vajrayana toma el fruto como el camino. Por esta razón, uno se entrena en el contenido completo de la sadhana para ser practicada desde el principio, dominando así los diferentes aspectos de la creación paso a paso.

El séptimo aspecto de la práctica de la etapa de creación implica la forma de llevar su impacto a todos los aspectos de la vida. Enseña la visión de la pureza absoluta y cómo practicar a la luz de esta visión durante el día, durante el sueño y durante los sueños.

El viejo yogui luego describe los tres samadhis: “Puedes preguntarte cuáles son los tres tipos de samadhi. La base es ʻel samadhi de la talidadʼ. Dejas que la mente descanse de manera uniforme dentro de su verdadero estado no controlado.”

“El camino es ʻel samadhi de la apariencia general.ʼ Esto significa que el incesante resplandor inherente en el verdadero estado no-creado brilla en sí mismo como una gran compasión.

“El resultado es ʻel samadhi de la semilla.ʼ La manifestación viva y pura de la unión inseparable de la vacuidad y la compasión se transforma en una sílaba semilla, en Hung o Hri, y etc”.

Durante el primer samadhi, “el samadhi de la talidad,” se permite que la mente esté en su verdadero estado no creado sin hacer ningún cambio o modificación. La mente se deja tal como está, en su estado presente. Se la

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permite permanecer en el momento presente sin poner ningún concepto en ella.

Este es el samadhi base que se encuentra al comienzo de cualquier práctica de la etapa de creación. Uno siempre comienza con dejar la mente en su talidad, en el completo ahora, en su verdadera naturaleza no-artificial, sin agregarle nada.

Al hacerlo, la naturaleza de nuestra mente misma muestra estar radiante de bondad y calidez, con una compasión que lo abarca todo y que se manifiesta en una dicha espontánea. Este es el segundo samadhi, el samadhi de apariencia general. Aquí, el término “compasión” debe entenderse a la luz del Vajrayana.

No es compasión en el sentido de sentirse triste y lleno de piedad al ver suceder algo negativo. En la experiencia del Vajrayana, la compasión se manifiesta dentro de la dicha espontánea. Esta es la Bodichita última, la expresión de la profunda percepción de la verdadera naturaleza de nuestra mente y de todo lo demás. Una vez que todo se ve tal como es, también se ve que cada ser sufre innecesariamente. El sufrimiento no es la naturaleza de los seres sintientes. Su naturaleza es la unión de la vacuidad y la dicha. Sin embargo, mientras esto no se entienda, los seres sintientes sufren tremendamente de diversas maneras. Al ver esto, surge una gran compasión en alguien que comprende la verdadera naturaleza de la mente. Esta compasión es completamente no-artificial y está libre de cualquier artificio, como pensar: “Debería ser amable con mis semejantes”. Esto se llama “el samadhi de la apariencia o manifestación general”. Sin embargo, para un principiante que no comprende la naturaleza de la mente y de todo lo demás, esto significa dar lugar a la sensación de compasión utilizando los métodos que se enseñan en el sistema Mahayana.

Lo anterior es decir que hay dos aspectos, completamente inseparables el uno del otro. El primero es la vacuidad, la experiencia de nuestra propia naturaleza verdadera o de cómo es realmente todo. Esto es totalmente inmutable y no puede ser alterado. El segundo es la compasión, el resplandor nativo de la verdadera naturaleza de la mente. La manifestación de su unión aparece en forma de la sílaba semilla, que se puede visualizar con una letra como Hung o Hri, o puede visualizarse como un color. Este es el tercer samadhi, llamado “el samadhi de la semilla”. Los tres samadhis descritos anteriormente son los puntos esenciales dentro de cualquier visualización, o práctica de la etapa de creación. Se puede hablar de “vacuidad” en el contexto de los tres samadhis, pero este término no debe entenderse en su sentido literal. Representa la verdadera naturaleza de la mente. La mente puede descansar en su estado natural sin agregar o eliminar nada. Luego, está el fluir de su compasión y dicha natural espontánea. De esta unión de nuestra naturaleza última y su resplandor, también llamada unión de sabiduría y compasión, se produce el primer nacimiento. El primer pensamiento que surge se toma como el material de trabajo para crear la visualización.

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Cuando un pensamiento aparece en nuestra mente, generalmente pensamos en algo: un sonido, color o cualquier otra cosa. En lugar de seguir nuestro patrón habitual, tratamos de crear algo que esté relacionado con la deidad y la visualización que pretendemos hacer. Esta es la sílaba semilla que luego se transforma o da a luz a otra cosa.

El viejo yogui luego explica los cuatro modos de nacimiento: “Los cuatro modos de nacimiento es nacer de un huevo, de un útero, del calor y la humedad, y nacer milagrosamente. Estos son los que necesitan ser purificados. Los medios de purificación son las formas detalladas, medianas, concisas y muy concisas de la etapa de creación. De estos, la versión detallada de la etapa de creación purifica las huellas kármicas del nacimiento de un huevo. La visualización incluye cinco formas de generar a partir de uno mismo y ocho maneras de generar a partir de otra cosa.”

“La versión mediana de la etapa de creación purifica las impresiones kármicas del nacimiento desde un útero. Se practica a través de tres, cuatro y cinco etapas, llamadas los ʻtres rituales vajra,ʼ ʻcuatro despertaresʼ y ʻcinco despertaresʼ.”

“La versión concisa de la etapa de creación purifica las impresiones kármicas del nacimiento del calor y la humedad. Se practica simplemente visualizando una sílaba semilla o pronunciando un mantra, del cual nace toda la forma de la deidad.”

“La versión muy concisa de la etapa de creación purifica las huellas kármicas de un nacimiento milagroso. Esto se practica de forma instantánea, la generación se logra con solo pensarlo”.

Como se mencionó anteriormente, existen diferentes formas de entrenamiento en la etapa de creación de acuerdo con diferentes sadhanas. Este no es el lugar para describirlas más a fondo, por lo que el texto raíz se da solo con el fin con el fin de presentar su contenido completo. Cada una de estas formas de entrenamiento es completa en sí misma y conducirá al resultado que se logrará mediante la práctica de la etapa de creación. Las formas más comúnmente aplicadas en Occidente son las versiones concisas y muy concisas de la etapa de creación.

El punto importante en este contexto es el hecho de que todas las prácticas de la etapa de creación siempre constan de siete aspectos, que el viejo yogui describe de la siguiente manera: “Una vez que hayas entendido la naturaleza de estos cuatro exactamente como se describe, el camino de la práctica real tiene siete partes. Estas

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son: (1) enfocarse en la deidad, (2) curar los defectos en la visualización, (3) separarse de la deidad, (4) llevar la deidad al camino, (5) mezclar la mente con la deidad, (6) ) actualizar la deidad y (7) llevar la experiencia cotidiana al camino”.

De estas, las cinco primeras son prácticas preliminares que deberían llevar al logro del estado de shine más elevado. Usando la imagen de una deidad como el foco de la meditación, permitimos que aparezca en la mente y dejamos que la mente se ocupe de ella. Esta es una muy buena manera de mantener nuestra mente unida. De lo contrario, suele estar en todas partes, totalmente dispersa y borrosa. Nuestra propia mente aparece como la imagen de una deidad, que es clara y, sin embargo, no es sólida ni real. Es solo una imagen, pero al mismo tiempo es más que eso. Irradia bondad y vibra con todas las energías y experiencias sanas. Por lo tanto, toda nuestra concentración está inmersa en un lado positivo. En este sentido, la práctica de la etapa de creación, que se llama “yoga de la deidad,” no es idéntica a solo concentrarse en nuestra respiración o cosas similares, sino que implica un poco más.

1. Enfocarse en la Deidad El viejo yogui describe la primera de las cinco prácticas preliminares de la siguiente manera: “Cualquiera que sea la deidad entre las tres raíces que quieras practicar, permite que la forma de la deidad surja y se refleje en tu mente. Aparece, y sin embargo, no tiene ninguna sustancia tangible. Viene a la mente como un reflejo en un espejo. En ese momento, debes meditar, dejando que la mente mire esta forma. A veces, deja que el ojo de la mente mire directa e intensamente a la deidad. En otras ocasiones, simplemente deja que se refleje y sea una con la apariencia en tu mente”.

Esto describe el yoga de la deidad, o la visualización. Cualquier visualización suele ser de una de las tres raíces, llamadas lama, yidam y khandro en Tibetano o guru, deva y dakini en Sánscrito, que son (brevemente hablando) diferentes expresiones visuales de la iluminación. Cualquiera que sea la expresión de estas que queremos practicar, primero damos lugar a la intención: “Quiero visualizar esta deidad”. Con esta resolución, concentramos nuestra atención en este particular principio iluminado. Permitimos que su imagen aparezca naturalmente en nuestra mente. Es una mera imagen, un reflejo lúcido, que aparece pero no es ni sólido ni real. Luego, enfocamos nuestra mente en eso y nos quedamos con la

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imagen, dejando que nuestra mente esté ocupada por ella. En las diferentes sadhanas, cada deidad se describe en términos de características muy específicas. A veces dejamos que el ojo de la mente las mire como si realmente estuviéramos mirando algo. En otros momentos ni siquiera hacemos eso, solo dejamos que la imagen esté en nuestra mente sin mirar nada en particular.

“Mientras meditas alternando esto, al principio los pensamientos surgirán en un torrente turbulento. Esto se llama ʻexperiencia de movimientoʼ.”

No importa qué tipo de meditación hagamos, ya sea calma mental o cualquier otro tipo de práctica, pasaremos por cinco niveles de experiencia. Estas son las experiencias de movimiento, logro, familiarización, estabilidad y logro final. La primera es la experiencia de movimiento, turbulencia o fluctuación. En el contexto del yoga de la deidad, esto ocurre cuando uno comienza a tratar de enfocar la mente en la deidad visualizada. El movimiento se describe por la imagen de un salvaje arroyo de montaña, que discurren por pendientes empinadas en un torrente atronador e imparable. Este es el primer signo del efecto de la meditación, aunque se experimentará como bastante doloroso. La mente está inundada por tantos pensamientos, todo tipo de cosas surgen con mucha fuerza, que se vuelve muy violento y pesado. Se vuelve tan turbulento y apresurado que sentimos que no hay forma de detenerlo. Por lo tanto, esta etapa es muy difícil, pero muy importante al mismo tiempo. Constituye el primer nivel de progreso.

En esta etapa, podemos sentir que todo ha cambiado para peor, porque nuestra mente se ha vuelto mucho más agitada y salvaje y totalmente abrumadora. Pero esta es una percepción incorrecta. De hecho, es la primera vez que hemos creado las condiciones para experimentar el estado de nuestra mente como suele ser. Normalmente estamos tan distraídos y dispersos que no nos damos cuenta de cuántas cosas suceden en nuestra mente, cuán ocupada está todo el tiempo. Una vez que tratamos de estar un poco menos distraídos y más concentrados, nos volvemos más conscientes de lo que está sucediendo. Esa es la primera experiencia, la experiencia del estado turbulento de la mente, que también es el primer logro en la meditación. Esta etapa es crucial, porque se requiere mucha valentía, determinación y fe para poder continuar. La mayoría de las personas se detienen aquí; sienten que es demasiado doloroso y que no hay esperanza de progreso. En este punto, tenemos que trabajar duro y seguir adelante.

“Después de un tiempo, no surgirán muchos pensamientos y la forma de la deidad brillará claramente en un resplandor brillante. Esto se llama ʻexperiencia de logroʼ.”

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Mientras trabajamos en la experiencia del movimiento, gradualmente descubriremos que no surgen tantos los pensamientos en nuestra mente. Toda su turbulencia se calma un poco. Durante este proceso, la visualización se vuelve más clara. Al final, la imagen aparece muy claramente, muy nítida y vívidamente, de una manera espléndida y brillante. Solo hay claridad y apariencia vibrante. Cuando esto sucede, se alcanza la segunda etapa de la meditación. Esta se llama la “experiencia de logro”. Este término no debe tomarse literalmente, ya que este no es el logro final. Se refiere a la etapa en la que, por primera vez, la mente se ha asentado en cierta medida. La turbulencia de la mente se ha calmado, y ha ganado un equilibrio básico y una estabilidad creciente. Esto se enfoca en la deidad, la primera parte de la práctica de la etapa de creación.

2. Curación de Defectos en la Visualización “Cualesquiera que sean las características de la deidad que no se destacan claramente —el color del cuerpo, los gestos, los signos, las expresiones, etc.— permite que tu mente capte únicamente estos aspectos particulares, para que se vuelvan claros”.

La segunda etapa de la práctica de la etapa de creación se refiere al momento en que la imagen de la deidad está presente, pero sus características no son claras o distintas. Para curar esto, debemos centrarnos en una parte de la deidad, como el cuerpo, la cara, una mano, un adorno, una prenda de vestir, etc., cada vez más precisa en este proceso. De esta forma, la claridad de la imagen se mejora y completa gradualmente.

3. Separarse de la Deidad “En una sesión, deja que tu mente mire con precisión a la deidad y medita de esa manera, sin distracciones, con esfuerzo intencionado.

Luego, en la siguiente sesión, no medites sobre la forma de la deidad, sino que solamente presta atención y abraza tu mente como realmente es.

Estas dos se cultivan alternativamente”.

Durante esta etapa, alternamos dos aspectos de la meditación. A veces, meditamos con esfuerzo sin distracciones, enfocando nuestra mente directamente y unilateralmente en la deidad. En otras ocasiones, no nos concentramos en la imagen de la deidad en absoluto. Dejando ir nuestro enfoque, dejamos la imagen por completo y la dejamos salir de nuestra mente.

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Entonces, dejamos que la mente sea como es, en la protección de su verdadera naturaleza. Permitimos que la mente se establezca en su verdadero estado sin hacer nada. Nos relajamos totalmente sin involucrarnos en ninguna actividad o creación. Así, tanto el esfuerzo deliberado como el dejar ir completamente se aplican alternativamente en el transcurso de la tercera fase de la práctica de la creación.

4. Llevar a la Deidad al Camino “Medita haciendo que la deidad sea muy grande y en otros momentos muy pequeña.

Permite que realice una variedad de acciones y muestre muchas expresiones diferentes. En el curso de esta práctica, sin importar si meditas o no, el reflejo de la deidad brillará continuamente. Esto se llama ʻla experiencia de familiarización, que es como el flujo de un ríoʼ.”

En este punto cambiamos nuestra visualización de la deidad. A veces la hacemos muy grande. La visualizamos tan grande como una montaña o una ciudad, y permitimos que llene todo el universo. En otras ocasiones, la hacemos muy pequeña, tan pequeña que apenas se ve. Estos cambios algunas veces se hacen de forma rápida y, a veces, lentamente. A veces, la visualización cambia muy rápidamente y la deidad recibe diferentes acciones, posturas o colores. De esta forma, no solo nos concentramos en una forma fija, sino que tratamos de mantener nuestro enfoque mientras la imagen está hecha para fluctuar. Antes de este punto, principalmente hemos estado controlando deliberadamente nuestra mente. Al principio esto es necesario, ya que debemos estabilizar la mente y hacerla sentarse y mantener su enfoque. Pero ahora aplicamos una técnica diferente, cuyo propósito es ir más allá de la necesidad de un control deliberado y superar la fase en la que la imagen depende de nuestro control y mantenimiento cuidadosos.

A través de este ejercicio, podemos obtener un dominio completo, y ya no será necesario proteger la visualización por más tiempo. Podemos sentirnos completamente libres con ella. Podemos lanzarla alrededor, dejarla estar en todas partes y hacer cualquier cosa, sin perder el control. Esto está ejerciendo estabilidad en el movimiento, que es uno de los aspectos más importantes de la meditación. El objetivo no es solo mantener la mente unida en un solo lugar, sino encontrar estabilidad incluso mientras se mueve y se distrae. Estamos apuntando a un estado en el que, aunque hay un movimiento en la mente, no es turbulento, pero permanece claro, tranquilo y estable. La concentración en una

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deidad en movimiento es un método para desarrollar esta habilidad. Podemos hacer una deidad grande o pequeña y dejarla correr, bailar o volar, y aún la mente se quedará con ella de una manera estable sin ser molestada. Cuando esta experiencia esté firmemente establecida, la mente estará constantemente calmada y clara. La imagen de la deidad estará presente ya sea que meditemos o no. Esta es la tercera de las cinco experiencias meditativas que ocurrirán durante el desarrollo de shine. Se llama la “experiencia de familiarización,” que es análoga a un río en calma que fluye lentamente a través de una llanura.

5. Mezclar la Mente con la Deidad “Este es el punto esencial: la deidad sobre la que se medita y la mente del meditador no son separadas ni se ven como dos cosas diferentes. Ellas son una, y debes descansar equitativamente dentro de esta unidad.

Cuando en el curso de esta práctica ya no estás separado de la apariencia clara y distinta de la forma de la deidad y te has convertido en uno con ella en todos los aspectos, esto se llama “la experiencia de la estabilidad, que es como una montaña”. Es una señal de que se logra una firmeza o estabilidad extraordinaria en la práctica. En este momento habrá los cuatro signos de claridad y los cuatro signos de estabilidad. La claridad es brillante, nítida, vívida y total. La estabilidad es inmóvil, no fluctuante, verdaderamente no fluctuante y flexible”.

Cuando el ejercicio de la estabilidad en movimiento se realiza por completo, existirá la experiencia de la estabilidad real, la cuarta de las cinco experiencias del desarrollo del shine, que se asemeja a una alta montaña. Una montaña está allí todo el tiempo. No se agita sin importar lo que pase. Permanece igual si sopla el viento, cae la nieve o si surgen tormentas. En esta etapa, la deidad a ser meditada y la mente del meditador ya no están separadas; se han convertido en una. Ya no hay una distinción entre los tiempos de meditación y los tiempos de no meditación. La mente permanece continuamente en un estado meditativo.

Cuando esto se logra, hay cuatro signos de claridad y cuatro signos de estabilidad. La claridad se describe por medio de cuatro términos, que se llaman sal le, sing nge, lhag ge y lhang nge en Tibetano. Estos son muy difíciles de traducir. Sal le representa un gran brillo y lucidez, la ausencia de cualquier oscuridad, una luz muy clara que ilumina todo. Sing nge significa que nada es borroso o brumoso. Todo es muy distinto y se destaca por sí mismo. Al mirar el cabello de alguien, por ejemplo, cada hebra se verá de forma clara y por separado. Lhag ge significa que todo se ve total y completamente en todos sus

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aspectos, no solo de una manera bidimensional, sino de todos los lados y ángulos al mismo tiempo. Lhang nge significa que todo se ve continuamente y en el mismo grado. Si miramos algo intensamente o no, todo se ve claramente todo el tiempo.

Los cuatro signos de estabilidad se denominan “inmóvil,” “no fluctuante,” “verdaderamente no fluctuante” y “flexible” o “maleable”. Con estos, la mente está totalmente libre de distracciones y estable, y de ninguna manera cambiará por sí misma. Donde sea que se ponga, se mantendrá, pero al mismo tiempo es completamente maleable. Se puede cambiar a cualquier cosa deliberadamente.

Uno puede hacer con ella lo que quiera.

En conjunto, estos se llaman los “ocho signos de claridad y estabilidad”.

Constituyen el objetivo que se alcanzará mediante la práctica de los cinco preliminares de la etapa de creación.

“Cuando mientras meditas los ocho signos de claridad y estabilidad se manifiestan de inmediato, cualquier cosa que aparezca definitivamente brillará como la forma de la deidad. Esta es la experiencia del logro final, llamada ʻla apariencia es el mandala de la deidad.ʼ Es la señal de que se logra la estabilidad total.”

“Estos son los cinco preliminares, que son los medios de entrenamiento, familiarización y estabilización. De esta manera, las experiencias de movimiento, logro, familiarización, estabilidad y logro final aparecerán gradualmente”.

El nivel de logro final en el cual los ocho signos de claridad y estabilidad se manifiestan continuamente es la quinta de las cinco experiencias del desarrollo de shine. Constituye la etapa más elevada de la meditación de shine, que se logra a través de los cinco preliminares que preceden a la práctica real de la etapa de creación, que se describe en la sexta parte.

En el curso de la práctica real de la creación, cualquier dualidad entre un meditador y un objeto meditado se trasciende. Para facilitarlo, la visualización se cambia. Durante las cinco prácticas preliminares, la deidad, la encarnación de la sabiduría y la compasión, o del estado iluminado, se visualiza frente a uno mismo y, por lo tanto, permanece algo diferente o separada. Esto se llama “la deidad simbólica”. La verdadera deidad es nuestra propia mente en términos de su verdadera naturaleza. La verdadera naturaleza de la mente es la unión de la sabiduría y la compasión, el practicante no es diferente de la deidad. Esto no es fácil de entender y experimentar, por lo que las etapas preliminares son necesarias.

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En el curso de la práctica real, uno se visualiza a sí mismo como la deidad, identificándose por completo con el principio iluminado. El objetivo es lograr la iluminación actualizando la Bodichita ultima al ver a la verdadera deidad, llamada “Mahamudra,” y poder llevar a cabo una actividad iluminada por el bien de todos los seres sintientes, como las acciones pacíficas, enriquecedoras, poderosas e iracundas. Por lo tanto, la perfección de la etapa de creación de la meditación sirve principalmente para producir la capacidad plena de ayudar a cualquier ser sintiente, mientras que la etapa de disolución de la meditación conducirá a profundizar la primera visión inicial de la verdad en toda su extensión.

Como se mencionó anteriormente, la práctica real de la creación tiene cuatro etapas, llamadas “los cuatro clavos,” equivalentes a cuatro pasos, es decir, la práctica de “aproximación,” la práctica de “aproximación cercana,” la práctica de “logro” y la practica de “gran logro”. El viejo yogui las describe de la siguiente manera: 6. Actualizando la Deidad “Tiene cuatro partes. Cuando hayas alcanzado el período de recitación del mantra, primero practicas la ʻaproximaciónʼ, que se llama ʻClavo del samadhiʼ. Hasta entonces, la deidad se ha visualizado como estando frente a ti. En esta etapa, meditas visualizándote a ti mismo como la deidad. Si no aparece con toda claridad, debes mirar una imagen o una estatua, y luego meditar sin titubear ni por un instante.”

“El segundo es la práctica de “aproximación cercana,” que se llama “clavo del mantra”. Asumes el orgullo de la deidad y descansas en samadhi hasta que ocurran los ocho signos de claridad y estabilidad.

Dentro de estos debes entrenarte recitando el mantra. Esto se puede hacer por número, como recitar cada sílaba cien mil veces; por tiempo, como establecer cuatro períodos de recitación; o por signo. Esto último significa que recitas el mantra hasta que la experiencia real esté ahí y veas sus signos en los sueños, y etc.

“La tercera es la práctica de ʻlogroʼ, también llamada el ʻclavo de la comprensión irreversibleʼ. En cierto punto, verás que la deidad sobre la que se medita, el mantra que se recita, etc., son conceptos, meras contribuciones de la mente. Aparte de la mente, no hay nada que lograr.

Por lo tanto, todas las esperanzas se cortan desde el interior”.

El sexto punto describe la integración de la deidad que se visualizó a lo largo de las cinco etapas preliminares en la práctica real misma. Esto se llama “yoga de la deidad”. La práctica del yoga de la deidad consta de cuatro partes, de las

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cuales la primera es el “clavo del samadhi,” o la etapa traducida como la “aproximación” en Español. El término Tibetano es ñen pa, que significa “recitación de mantra”. Sin embargo, este nombre no debe entenderse en el sentido literal, ya que el mantra no se recita en este momento. La primera parte es una preparación para la recitación del mantra.

En el transcurso de las cinco etapas anteriores, la deidad se ha visualizado como algo ligeramente diferente de nosotros mismos, como algo que aparece frente a nosotros y que se mira. En este punto, nos transformamos en la deidad.

Nos volvemos idénticos y meditamos sobre ser la deidad. Cuando la imagen no está clara en nuestra mente, la hacemos clara, y en el momento en que se vuelve clara meditamos sin vacilaciones. Esta es la práctica de ñen pa. Aunque se llama “recitación del mantra,” es el período en el que tratamos de estabilizar la mente en la meditación.

La segunda parte es la práctica de “aproximación cercana,” que en Tibetano se llama ñe ñen. La palabra ñe significa literalmente “cerca,” y ñen significa “recitación,” pero esto no transmite el significado real. Durante este período, la práctica de ñen pa se intensifica y fortalece. Nos acercamos más a la verdadera realización. Esta es la parte de la práctica en la que realmente se recita el mantra.

Por lo tanto, se la llama el “clavo del mantra”. Nos visualizamos a nosotros mismos como la deidad, asumimos lo que se llama el “orgullo de la deidad” y hacemos que esto sea lo más estable posible. Intentamos dar lugar a los ocho signos de claridad y estabilidad. Entonces el mantra se recita dentro de este estado mental.

El mantra representa —al igual que la forma visualizada de una deidad— la expresión de la iluminación, de nuestra verdadera naturaleza. Se recita reconociendo que nuestra propia naturaleza verdadera es la unión inseparable de la sabiduría y la compasión, o de la vacuidad y la dicha. El Vajrayana hace uso de los materiales de trabajo disponibles, de forma, sonido, etc. Nos enseña a emplear nuestros sentidos ordinarios para sentir y experimentar lo que verdaderamente somos. A la luz de este reconocimiento de nuestra propia naturaleza verdadera, asumimos lo que se llama el “orgullo de la deidad” o “orgullo vajra”.

Como esta frase puede fácilmente despertar suposiciones falsas, puede ser útil explicarlo un poco más. Cuando se habla de “asumir el orgullo de la deidad,” esto no debe entenderse en el sentido literal. Al principio, generalmente tenemos el concepto de que debemos vernos a nosotros mismos como la deidad. De hecho, no deberíamos pensar en nosotros mismos en absoluto. Solo deberíamos pensar en la deidad. No significa que debemos desarrollar el orgullo al imaginar:

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“Yo soy esta deidad”. Es muy importante comprender esto correctamente. Todo es la deidad, y nuestra conciencia es la deidad. No pretendemos fortalecer nuestro impulso continuo para afirmar nuestro yo. Deberíamos dejar ir cualquier identificación. Solo deberíamos tener la conciencia la deidad y de esta deidad como siendo no diferentes de nosotros mismos. Nuestro concepto habitual de nosotros mismos no debería estar presente. En lugar de eso, debería haber conciencia de solo la deidad y nada más.

Hay muchas maneras diferentes de hacer la recitación del mantra. Se puede hacer por número, por tiempo o hasta que se logren los signos. La primera significa que se establece un número fijo de mantras, como recitar el mantra cien veces y etc. Una forma muy frecuente de esta práctica de recitación es recitar el mantra cien mil veces durante las sesiones de meditación que se necesiten para hacerlo. La segunda forma de recitación significa que se establece un período de tiempo fijo, como la resolución de recitar el mantra durante un mes, tres meses, un año, tres años, etc. La última forma es la más importante: se hace una resolución firme para recitar el mantra hasta que aparezcan los signos de logro y la práctica se realice.

La tercera parte es la práctica del “logro,” que en Tibetano se llama drub pa.

Literalmente, este término significa “práctica,” aunque nuevamente esto no indica exactamente lo que está involucrado en este nivel. Quizás el significado se transmita mejor a través de su otro nombre, el “clavo de la comprensión irreversible”. Después de meditar durante el tiempo previsto, aquí se ve que la deidad que se visualiza, el mantra recitado, etc., no son más que conceptos, meras creaciones de nuestra mente. Uno comprende que, aparte de esto, no hay ninguna deidad sobre la cual meditar. Existe una comprensión clara y firme, “Esto es todo”. No hay nada separado que ganar o lograr. El viejo yogui describe esta idea más detalladamente de la siguiente manera: “El Dharma que se practica se pierde. El practicante desaparece por si solo. La cuerda de atar la atención plena se corta. El esfuerzo deliberado de aplicar un antídoto se rompe. La expectativa y la aprehensión se liberan desde adentro. La esencia inconcebible de todo —la paz, la apertura y la relajación inexpresables— se revela directamente como la gran sabiduría primordial más allá de los pensamientos. Esto se llama ʻMahamudraʼ, el siddhi supremo. El sublime verdadero semblante de la deidad se ve de inmediato”.

El Dharmata, el verdadero estado de todos los fenómenos, no se puede acceder por ningún concepto o idea. No hay medios para concebirlo o

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expresarlo. Cuando se siente es totalmente ilimitado, abierto y espacioso, libre de cualquier estrechez o asfixia. Es la gran sabiduría primordial, completamente más allá de todas las construcciones mentales, y en este punto se revela, se vuelve aparente y clara. Este es el último siddhi, o logro.

En el contexto del Vajrayana, se describen dos tipos de siddhi, llamados “común” y “último”. Los siddhis comunes son diferentes tipos de facultades extraordinarias, como la clarividencia, etc. El último siddhi es el Mahamudra, chag gya chen po en Tibetano. Esto se puede traducir como “el Gran Sello,” “el Gran Gesto” o “el Gran Símbolo”. En este punto, se ve el verdadero rostro de la deidad, o como se describe a veces, está es la visión de la deidad. Esto no significa que una cara aparece frente a nuestros ojos. La realización del Mahamudra es ver a la verdadera deidad. Esta no es la simbólica que se visualizó. El verdadero objetivo y propósito de la visualización es demostrar cómo ver nuestro propio rostro, o nuestra propia naturaleza verdadera, que es el Mahamudra.

“La cuarta es la práctica del ʻgran logroʼ, también llamada el ʻclavo de la manifestación y la absorciónʼ. Al visualizar una deidad suprema, te involucras en una actividad profunda, como acciones pacificadoras, enriquecedoras, poderosas e iracundas, y etc. Por lo tanto, solo necesitas saber cómo emanar esta deidad.”

“Estas se llaman ʻdivisiones de la práctica realʼ. Por lo tanto, son puntos muy importantes”.

La cuarta parte es la “gran” práctica, o la práctica de “gran logro,” que en Tibetano es drub chen. Se llama el “clavo de la manifestación y la absorción,” y consiste en los diferentes tipos de actividad iluminada, tales como acciones pacíficas, enriquecedoras, poderosas e iracundas. La acción pacífica tiene el propósito de purificación y pacificación. Comprende los cuatro tipos de curación y se asocia con el color blanco. La actividad enriquecedora se asocia con el color amarillo y engendra prosperidad y la expansión de todo lo que es positivo.

La actividad poderosa se asocia con el color rojo. Implica fuerza y energía, la capacidad de lograr lo que sea necesario hacer. La actividad colérica es una forma contundente de lograr y vencer todo lo que es negativo. Está asociada con el color azul. Además de estos, hay innumerables otras formas en que un Buda o un Bodhisattva realizado actuarán para ayudar a todos los seres sintientes.

Cuando se ha logrado la capacidad de realizar completamente todas estas actividades diferentes mediante la práctica de una deidad particular, se ha dominado la gran práctica o el gran logro de la practica, ha sido dominada.

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Los cuatro clavos descritos anteriormente representan la totalidad de la práctica real de la fase de creación. En este contexto, es muy importante entender que la visualización descrita aquí representa el objetivo final, la práctica perfecta de la fase de creación. Como principiantes, no podemos esperar poder visualizar de esta manera perfecta. Esta capacidad debe desarrollarse y consolidarse gradualmente, y puede tomar toda una vida o incluso muchas vidas hasta que se logre. Una persona con esta habilidad es un practicante muy desarrollado y realizado. Por lo tanto, no debemos generar falsas expectativas y pedir demasiado de nosotros mismos.

7. Llevar la Experiencia Cotidiana al Camino Ahora llegamos al séptimo aspecto de la etapa de creación, que describe cómo llevar nuestra práctica de la deidad a nuestras vidas diarias. Tiene dos partes, la primera de las cuales enseña la comprensión correcta, o visión. La segunda parte nos enseña cómo practicar sobre la base de esta visión durante el día, durante el sueño y durante las ensoñaciones. El propósito de estos ejercicios es permitirnos cambiar los procesos de morir, estar en el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento, y renacer en un camino que nos permita alcanzar la liberación dentro de uno de los tres kayas durante cualquiera de estos procesos. Los tres kayas son Dharmakaya, Sambhogakaya y Nirmanakaya. Representan el estado de iluminación o Budeidad, y se explicarán con más detalle en la sección sobre Mahamudra.

El viejo yogui describe el séptimo aspecto de la siguiente manera: “Tiene dos partes. La primera es lo que necesita ser entendido. Consiste en los ʻtres dominiosʼ del mandala de las deidades pacíficas e iracundas.

El dominio de los cinco tathagatas masculinos y cinco femeninos son los aspectos puros de los cinco skandhas y los cinco elementos, respectivamente. El dominio de los ocho Bodhisattvas masculinos y ocho femeninos son los aspectos puros de los cuatro órganos de los sentidos, las cuatro consciencias de los sentidos, los cuatro objetos de los sentidos y los cuatro tiempos. El dominio de las cuatro deidades masculinas y femeninas iracundas son los aspectos puros de la conciencia del cuerpo, su órgano de los sentidos y los objetos de los sentidos, así como los aspectos puros de una visión eternalista, una visión nihilista, una visión que sostiene la creencia en una existencia del yo, y una visión que ve las cosas en términos de sus características.”

“Desde el principio, lo que necesita ser purificado ha sido primordialmente puro. El fruto de la purificación siempre ha estado

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presente. Es la forma en que todo es. Saber esto es la característica especial de la actividad de nosotros los yoguis, sin embargo, las personas que lo entienden son raras. Sin embargo, si no entiendes esto, llamar comida y bebida a una ʻfiesta ritualʼ tal vez se convierta en una mentira”.

La comprensión correcta es la visión de la pureza absoluta. Los cinco skandhas, o agregados, son vistos como los cinco Budas masculinos, los cinco elementos como los cinco Budas femeninos, y así sucesivamente. Todo lo experimentado y relacionado es visto como una deidad, aunque esto no debe entenderse en el sentido literal. Esto no significa que las cosas se vean de repente de manera diferente, como una deidad azul sosteniendo una flor, etc.

Significa que todo se ve en su aspecto puro. Vemos el lado puro de todos los fenómenos. Entendemos que los cinco agregados, por ejemplo, no son algo negativo. No deben ser desagradables y abandonados. En verdad, son completamente buenos y puros. Cuando se ve la pureza inherente de los cinco skandhas y elementos, se sabe que son la exhibición de los cinco Budas y sus consortes. Hay una verdadera unión. No hay nada que no sea gozoso. Eso es lo que debe entenderse desde el punto de vista de la etapa de creación. A la luz de la etapa de disolución, debemos entender que nuestra mente es Buda, el Dharmakaya. Esta comprensión no se gana fácilmente. Tiene que desarrollarse gradualmente en el transcurso de la práctica y no puede ser solo intelectual.

Tiene que surgir de una experiencia genuina.

“La segunda parte se llama ʻllevar todo al caminoʼ. Tiene tres aspectos, que son: (1) llevar el nacimiento al camino del Nirmanakaya, (2) llevar la muerte al camino del Dharmakaya, y (3) llevar el estado intermedio al camino del Sambhogakaya.” “(1) Durante todo el tiempo desde la mañana hasta la noche, no te separes de la clara apariencia que brilla como el juego perfecto de la deidad suprema. Esta es la absoluta pureza del recipiente y su contenido, o el mandala de las deidades pacíficas e iracundas con sus tres dominios.

El mantenimiento de esta inseparabilidad se llama ʻllevar el nacimiento al camino del Nirmanakayaʼ.” “(2) En segundo lugar, mientras duermes, disuelve el aspecto de la apariencia de la etapa de creación en la esfera libre de apariencia de la etapa de disolución. Luego descansa uniformemente, libre del punto de referencia. Combinar el sueño con la luz clara se llama ʻllevar la muerte al camino del Dharmakayaʼ.”

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“(3) En tercer lugar, cuando en la noche llegas a la ciudad de los sueños, reconoce lo que sucede como un sueño. Haz que la creación y la disolución que lleves a cabo durante el día y las apariencias de los sueños coincidan y así los transformes en tu camino. Esto se llama ʻllevar el estado intermedio al camino del Sambhogakayaʼ.”

“Estos se llaman la ʻdivisión de la meditación al llevar todo al camino en la posmeditación.ʼ Es necesario convertir los tres aspectos del nacimiento, la muerte y el estado intermedio en nuestro camino transformándolos en los tres kayas. Al lograr la transformación de la muerte en el sendero de Dharmakaya, seremos liberados en el mismo instante en que nuestra respiración se detenga. Al lograr la transformación del estado intermedio en Sambhogakaya, alcanzaremos el kaya de manifestación conjunta dentro del bardo auto-surgido de dharmata, aunque no logremos alcanzar la liberación en el momento de la muerte. Al lograr una sólida familiaridad con la transformación del nacimiento en Nirmanakaya, al menos tendremos la certeza de viajar a los campos puros auto-surgidos de Ogmin, Khacho, etc., durante el bardo del devenir. Esta es la cualidad particular del linaje insuperable del Mantrayana secreto”.

La descripción de cómo practicar en nuestra vida diaria tiene tres partes.

Enseña cómo practicar durante el día, durante el sueño y durante los ensueños.

Esto se relaciona con el tiempo mientras vivimos, mientras morimos, y mientras estamos en el bardo, el estado intermedio entre la muerte y el nacimiento.

La forma de practicar durante el día se llama “llevar el nacimiento al camino de Nirmanakaya”. Desde el momento en que nos levantamos hasta que nos vamos a dormir, tratamos de recordarnos a nosotros mismos para ver el lado puro de nosotros mismos y de todo lo que nos rodea. No tenemos que visualizar nada durante nuestras horas de vigilia. Solo tratamos de mantenernos en el estado mental presente durante nuestras sesiones de meditación en la etapa de creación. Llevamos el impacto de nuestra visualización, su fuerza y su entorno a nuestras vidas diarias y tratamos de mantener la experiencia alegre, pura, clara y estable que se obtuvo de ella. Tratamos de ver todo como la manifestación completamente pura del Buda.

La segunda parte describe la forma de practicar durante el sueño. Se llama “llevar la muerte al camino del Dharmakaya”. Cuando nos vamos a dormir, el aspecto de la apariencia, la etapa de creación, se deja disolver en dzog rim, la etapa de disolución, y dejamos que nuestra mente descanse en su estado natural.

Cuando uno es realmente capaz de hacerlo, el sueño se disuelve en luz clara. El

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objetivo es ir a dormir en el estado meditativo del primero de los tres samadhis y despertarse en ese mismo estado. Cuando esto sucede, muestra que hemos sido capaces de mezclar la meditación con el sueño y transformar el sueño en luz clara.

La tercera parte enseña la forma de practicar durante los ensueños. Esto se llama “llevar el estado intermedio al sendero del Sambhogakaya”. Significa que mientras soñamos tratamos de reconocer que estamos soñando. Cuando este reconocimiento está presente, integramos las prácticas de creación y disolución, que se llevan a cabo durante el día, en las apariencias de los ensueños.

Visualizamos a la deidad mientras soñamos y luego la disolvemos en la etapa de disolución. Lo que se quiere decir aquí es la etapa de disolución en su nivel ideal que se explicará con más detalle en la próxima sección y especialmente en la sección sobre Mahamudra. Cuando somos capaces de hacerlo, podemos convertirnos en la deidad. En los sueños todo es posible. No hay límites, y podemos hacer lo que queramos. Por esta razón, nuestra práctica será muy efectiva una vez que podamos reconocer nuestros sueños por lo que son y usarlos como un medio.

La razón por la que debemos tratar de identificar los aspectos del nacimiento, la muerte y el estado intermedio con los tres kayas y así llevarlos al camino de la práctica durante nuestra vida es la siguiente. Al dominar realmente la práctica de transformar el sueño en luz clara, seremos liberados dentro del Dharmakaya en el momento en que nuestra respiración se detenga en el momento de la muerte.

Habrá liberación espontánea en el mismo instante de la muerte. Las enseñanzas del bardo hablan de “luminosidad de madre e hijo”. Cuando la luminosidad de la madre surge en el momento de la muerte, la comprenderemos y la reconoceremos. Tan pronto como esto suceda, seremos liberados dentro de ese estado. Las luminosidades de la madre e hijo se fusionan y tomamos conciencia del verdadero estado de nuestra naturaleza primordial. En este punto, hay liberación instantánea.

Si no logramos alcanzar la iluminación de la manera anterior, pero podemos llevar nuestra práctica al bardo durante los sueños, también podemos hacerlo en el estado intermedio y seremos liberados instantáneamente dentro de él. Cuando surge el bardo de dharmata, nos iluminamos en el kaya de la unión.

Entendiendo que todo lo que surge y sucede no está separado de nosotros mismos, perdemos nuestro miedo. Al no tener miedo, vemos todo como nuestra propia manifestación y nos liberamos en ese estado.

Entonces, si no estamos liberados en ese punto, pero estamos profundamente familiarizados con llevar nuestra práctica a la vida diaria, esto será de gran

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beneficio cuando lleguemos a la cuarta etapa del bardo, durante la cual se realiza el renacimiento. Aunque no hemos logrado alcanzar la iluminación en la muerte o el bardo, renaceremos en una existencia muy propicia, en uno de los reinos puros como Akanishtha. Esta es la razón por la cual se dice que mediante la práctica del Vajrayana podemos seremos liberados en una sola vida. Al entrenar a fondo a lo largo de nuestras vidas, podemos alcanzar la iluminación completa en las tres etapas de la muerte, el bardo y el renacimiento. Esta es la singularidad del Vajrayana.

“Hasta aquí, esto era una representación muy corta y abreviada de la etapa de creación tal como la practicamos los yoguis”.

La Etapa de Disolución Como se dijo anteriormente, durante la práctica de creación y disolución, nos entrenamos para nacer y morir. El entrenamiento para nacer está representado por la etapa de creación, mientras que la etapa de disolución se relaciona con el proceso de la muerte. En el curso de este proceso, nuestra conciencia deja el cuerpo y se deja desnuda para sí misma. En consecuencia, la visualización que se llevó a cabo durante la fase de creación se disuelve, y la mente se deja a sí misma en su estado natural. La verdadera naturaleza de la mente está totalmente más allá de los conceptos y, por lo tanto, es inexpresable. Poder meditar en este estado es la práctica ideal de la etapa de disolución, que el viejo yogui describe a continuación. Como principiantes, sin embargo, no podemos esperar meditar de esta manera perfecta. Por lo tanto, emplearemos los medios que se adapten individualmente a nuestro nivel de progreso espiritual y que nos hagan comprender gradualmente la naturaleza de nuestra mente. Estos medios podrían ser las diferentes etapas de la meditación sobre la vacuidad como lo enseñan los sistemas Svatantrika y Prasangika, o métodos similares presentados en el nivel de enseñanza del Sutrayana.

El propósito de todas las prácticas de la etapa de creación es disolver nuestro apego a la solidez y la existencia independiente de nosotros mismos y del mundo fenoménico que nos rodea. Creamos la imagen de una deidad en nuestra mente que se destaca claramente en todas sus características y, sin embargo, no es sólida ni real. Viene a la mente como un arco iris y no se puede agarrar de ninguna manera. Al mismo tiempo, irradia todo bondad y cualquier calidad perfecta, siendo así una imagen de la verdadera naturaleza de la mente. Sin embargo, sigue siendo una imagen, una creación adicional de nuestra mente, y podemos desarrollar fácilmente un apego a esta manifestación pura y radiante que hemos creado. Este es un apego más sutil, pero sigue siendo un apego.

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El propósito de la etapa de disolución es también cortar este apego. Volvemos al estado mental desde el cual surgió la primera creación de la deidad, al samadhi de la talidad. Así, la rueda cierra el círculo: la mente queda en la completa vacuidad. De este vacuidad surge la manifestación pura y vívida de la deidad, que mientras está presente no es diferente de la vacuidad, y que luego muere —disolviéndose nuevamente en la vacuidad. En el contexto del Vajrayana, la vacuidad debe entenderse como “vacuidad dotada de todos los aspectos perfectos”. Esto se refiere al hecho de que la naturaleza de la mente — cuando se realiza— demuestra que no es solo vacío. Tiene luminosidad y exhibe apariencia, manifestándose en un juego incesante. Por lo tanto, es la unión inseparable de la vacuidad y la apariencia, o de la vacuidad y la luz clara.

La etapa de práctica de disolución que señala el viejo yogui se refiere a esta comprensión y, por lo tanto, requiere un nivel muy alto de visión de la verdadera naturaleza de la mente. Se presenta aquí para dar una impresión y una inspiración para aspirar al objetivo final. La práctica de la etapa de disolución, cuando se lleva a cabo bajo esta luz, tiene un aspecto más elaborado y otro totalmente no elaborado, el primero involucra un enfoque y el segundo no tiene enfoque. El primero consiste en las diferentes prácticas comúnmente llamadas “yogas,” como los “seis yogas de Naropa”. Generalmente se practican en una situación de retiro e implican trabajar con los aspectos sutiles del cuerpo psicofísico, que son los canales, los chakras, bindus y vientos. Aunque estos métodos implican una gran cantidad de técnicas, como visualizaciones muy detalladas, etc., se consideran prácticas de etapa de disolución.

La práctica de la etapa de disolución sin enfoque significa descansar en la verdadera naturaleza de la mente misma. Esto se llama “Mahamudra” en la tradición Kagyu y “Maha Ati” en la tradición Ñingma. Esto último es lo que el viejo yogui describe. No se explicará más en este libro. A partir de la descripción de los tantras dados por el viejo yogui, el lector verá claramente cómo las prácticas tántricas se relacionan con todo lo que Buda enseñó en los vehículos precedentes. En cuanto a la etapa final de disolución, se describe aquí en la siguiente sección sobre Mahamudra.

Para obtener más información sobre las etapas de creación y disolución, recomendaría, por ejemplo, el texto de Jamgön Kongtrül, traducido, anotado e introducido por Sarah Harding (Creación y Compleción de Ediciones Dungkar).

El viejo yogui describe la etapa de disolución de la siguiente manera: “Ahora, la tercera es la etapa de disolución. De nuevo, tiene dos aspectos, con enfoque y sin enfoque. Hay muchas maneras diferentes de completar la etapa con enfoque. Cuando se resumen, están contenidas en seis

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dharmas profundos. La raíz es el calor interno. La base es un cuerpo ilusorio. La esencia es luz clara. La evaluación es un sueño. La escolta es el bardo, y la medida de la fuerza mental es la transferencia de conciencia. Deberías meditar, estar íntimamente acostumbrado a esto”.

En cuanto a la etapa de disolución que implica un enfoque, hay muchas formas de práctica, que se resumen en los seis yogas. La raíz de estos es la práctica del calor interno, o tum mo. El fundamento básico es la práctica del cuerpo ilusorio, o gyu lü, que se puede decir que es la culminación de la etapa de creación. La verdadera esencia de los seis yogas es la práctica de la luz clara, o Ö sel. La evaluación (o la medida de logro) es el yoga de los sueños, o mi lam.

El quinto es la práctica de las enseñanzas sobre el bardo, que es la preparación (o guía), y el sexto yoga es la práctica de la transferencia de conciencia, llamada pho wa.

“La segunda es la etapa de disolución sin enfoque. Cuando se presenta como la práctica de nosotros los seguidores de las antiguas traducciones, se la denomina “Instrucciones Orales Secretas de la Gran Perfección” y se tradujo al Tibetano debido a la bondad del Indio Pandita Vimalamitra.

Si lo entiendes por la mañana, te encontrarás con la intención del Buda por la mañana. Si lo entiendes por la tarde, te encontrarás con su intención por la tarde. Hay una enseñanza particular para lograr esta habilidad. Como base, estableces la visión de threg chö, luego tomas las cuatro apariencias de chö gal como tu camino. Son inexpresables y libres de pensamiento. El método es practicar dentro de estos”.

La etapa de disolución que está libre de enfoque se llama “Maha Ati” o “Gran Perfección” en la tradición Ñingma. En la tradición Kagyu se le llama “Mahamudra” o “Gran Símbolo”. En los sistemas Sakya y Gelug se lo denomina “Fruto del Camino” y “Madhyamaka” (o “Gran Camino Medio”), respectivamente. Aunque hay diferentes nombres, la práctica principal es la misma. Es la práctica de la Bodichita ultima. Somos introducidos y obtenemos la comprensión directa y experiencial de nuestra propia naturaleza verdadera.

Esa es la práctica de la etapa de disolución en el sentido real, que se analizará con más detalle en la próxima sección de este libro.

Ahora llegamos a la cuarta de las Cuatro Grandes Corrientes de Transmisión que forman el contenido de la explicación del viejo yogui.

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L A E XPLICACIÓN DE LOS TANTRAS “Entonces, pueden preguntarse de qué se trata el cuarto punto mencionado anteriormente, la explicación de los tantras. Tiene diez secciones, llamadas los ʻdiez temas de los tantras.ʼ Estos son: (1) empoderamiento, (2) samaya, (3) mandala, (4) recitación de mantra y mudra, (5) practicar, (6) ofrenda, (7) actividad, (8) visión, (9) meditación y (10) conducta”.

Aunque la forma de explicación varía, al igual que la terminología utilizada, estos diez puntos son los temas principales que se enseñan en cualquier tantra.

El viejo yogui continúa: “Con respecto a cada uno, debes conocer su naturaleza, definición, sinónimos, categorías, explicaciones concisas y detalladas, y el significado esencial. Además, debes comprender la necesidad de conocer estos puntos, y por qué no conocerlos es una deficiencia. Debes conocer el beneficio que surgirá al comprenderlos adecuadamente y sus resultados. Con ese fin, debes tomar el camino del examen minucioso a través de las escrituras y la lógica, y adquirir experiencia de acuerdo con las palabras. Luego, necesitas interiorizarlos y comprenderlos completamente. Sin embargo, por favor se indulgente conmigo. Al no ser tan brillante, yo, un viejo yogui, no pude practicarlos todos”.

En este punto, el monje se ve invadido por una devoción nueva e inesperada por el viejo yogui, y dice respetuosamente: “Muchas gracias por su gran bondad. Nosotros, los monjes, generalmente pensamos que ustedes, los yoguis, son solo personas mayores en el pueblo. Nunca imaginamos que tengan instrucciones orales como estas. Ahora, yo, un monje, le pregunto viejo yogui: ¿Podría pensar en darme una pequeña instrucción, no más que la que cabe en un trozo de papel, que me beneficie en el momento de mi muerte?”

El viejo yogui acepta y dice: “Lo que necesitas, monje, son los tres entrenamientos, y especialmente la naturaleza real de los tres tipos de disciplina. Aunque todo depende de eso, hay pocos en la actualidad que practiquen esto exactamente como lo enseñó Buda. Incluso si tienes éxito en la practica de alguno, seguramente sabrás que el camino para alcanzar la iluminación en una vida solo se muestra en los Anuttarayoga tantras.

No está contenido en los otros sutras y tantras. Por lo tanto, debes saber cómo los tres entrenamientos que Buda enseñó se pueden practicar en el contexto del Mantrayana.” “¿Cómo se hace? Desde el momento en que has recibido la preparación para el empoderamiento, tomas los votos Vinaya,

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Bodhisattva y tántrico. Observar estos tres votos es el significado esencial del entrenamiento en la disciplina, ya que está contenido en los sutras. La base real de la práctica son los dos aspectos de creación y disolución. De estos, la etapa de creación contiene el significado real del entrenamiento en samadhi, y la etapa de disolución contiene el significado esencial del entrenamiento en la sabiduría discriminativa.”

“Además, unificando los dos aspectos de la creación y la disolución, practicas los tres tipos de disciplina. Durante la etapa de creación, el recipiente y el contenido (el mundo exterior y sus habitantes) se manifiestan completamente como el soporte exterior de la deidad y la deidad que mora ahí. Esta es una disciplina en términos del voto de abstenerse de una conducta negativa. La etapa de creación es la acumulación de mérito, y la etapa de disolución es la acumulación de la sabiduría primordial. Meditar ambos en unión es la disciplina de reunir todas las cualidades virtuosas. Centrarse en los cuatro tipos de actividad, irradiar, absorber, etc., es la disciplina de lograr el beneficio o la semilla de todos los seres sintientes. Una vez que sabes que el significado de todos los puntos esenciales de entrenamiento contenidos en los sutras está completamente incluido en el Mantrayana, y practicas en consecuencia, se dice que viajas hacia la liberación en una sola vida”.

De esta manera, los tres entrenamientos se practican en el curso de una sadhana. Por otra parte, combinar los dos aspectos de la etapa de creación y disolución y practicarlos en unión constituye la mejor forma de ejercer la disciplina. Hay tres tipos diferentes de disciplina o conducta ética. Estos se abstienen de la conducta negativa, participando en todas las acciones virtuosas y positivas, y logrando el beneficio de todos los seres sintientes. Cuando la etapa de creación se practica actuando con la clara comprensión y visión de que todos los fenómenos externos e internos son el mandala de la deidad, esta es la disciplina en términos del voto de abstenerse de la conducta negativa. Si todo se ve como un mandala, como puro y perfecto, no caeremos en acciones negativas.

Practicando las dos etapas de la meditación, simultáneamente cultivamos las dos acumulaciones, la etapa de creación representa la acumulación de mérito y la etapa de disolución representa la acumulación de sabiduría. Esta es la disciplina en términos de participar en todas las acciones virtuosas y positivas. Cuando estamos motivados por el deseo de ayudar a todos nuestros semejantes, participamos en los cuatro tipos de actividad, tales como irradiar, absorber, etc., que se llevan a cabo durante las prácticas de drub pa y drub chen; esta es la disciplina en términos de lograr el beneficio de todos los seres sintientes. Por lo tanto, todos los puntos principales de entrenamiento como se enseñan en los

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sutras están completamente contenidos en el propósito de las enseñanzas de Mantrayana. Si podemos practicar a la luz de este entendimiento, estamos viajando hacia el liberación en esta misma vida.

Aquí, la fe del monje se vuelve aún más profunda, y se dirige al viejo yogui con total respeto, “Sí, en verdad. El significado de todo lo que dijiste entró en mi mente con bastante facilidad, y lo entiendo. Sin embargo, hay una duda aún no eliminada. Quienquiera al que preguntes en estos días te dirá que gradualmente alcanzas la Budeidad cantando y ejecutando pujas. Ahora, cuando escucho que la meditación conducirá a un completo despertar, no estoy seguro de si esto es verdad o no.

Entonces, humildemente le pido que elimines esta duda”.

El viejo yogui responde: “Tienes razón, monje. Una vez que hayas realizado el secreto oculto de la visión y la meditación desde dentro, no hay necesidad de que tu conducta sea muy restringida. Este es el secreto de nosotros los yogis. Sin embargo, en estos días, este punto esencial no se comprende. La gente le da demasiado énfasis a las trivialidades de conducta y sobre estima la importancia de simplemente hacer pujas. Sin quererlo, aplicando medios fragmentarios y sin dejar de lado lo innecesario, no tienen la menor comprensión de que los dos aspectos de la creación y la disolución son lo que se necesita hacer. Por esta razón, la mayoría de los yoguis, aunque son llamados con ese nombre, en verdad se han vuelto más descuidados que los cabezas de familia mundanos. Lo que sea que les expliques, ellos no entienden. Simplemente se sientan tercamente, persistiendo en la insensatez. Pero el método para alcanzar la Budeidad en nuestras vidas cercanas no es solo hacer pujas o recitar mantras. Simplemente practicar la estabilidad meditativa tampoco es suficiente. La persistencia cuidadosa en la creación y disolución es lo único que se necesita. Además, el punto principal es mezclarse con la última etapa de disolución. Solamente permanecer en la naturaleza verdadera inexpresable y experimenta todo como realmente es”.

Entonces el monje dice con una voz temblorosa con total devoción: “Desde el fondo de mi corazón, gracias por tu gran bondad. Aunque un yogui como usted permanece en un cuerpo ordinario, sostienes las instrucciones orales que hacen madurar la mente en el Dharmakaya. Hay ʻBudas ocultosʼ, y debes ser uno de ellos. Ahora, por favor, concédeme una sola instrucción que contenga cien palabras en una y que me lleve rápidamente a alcanzar la Budeidad. Si yo, como monje, también podría simplemente practicar meditación, este sería mi deseo más sincero”.

A esto el viejo yogui acepta y dice: “La intención de todos los Budas es mostrar el dharmata, lo cual es inconcebible. Es la percepción del

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ahora, la verdadera naturaleza de todo, libre de cualquier construcción mental. Eso es todo. Si has comprendido o no esto, eso marca la diferencia entre un Buda y un ser común. Todas las ochenta y cuatro mil enseñanzas del Buda, todas las innumerables enseñanzas tántricas y los comentarios sobre los sutras y tantras representan dos aspectos: los medios y las instrucciones directas para realizar este punto. No deberías pensar demasiado o simplemente seguir las palabras. Sé un maestro en establecer el significado. Comprende de cerca cómo es, la verdadera naturaleza de uno mismo y de todo lo demás, que ha existido desde tiempos inmemoriales y está libre de cualquier elaboración conceptual.”

“En este momento, puedes tener una experiencia de felicidad, de la cual sientes que no puedes soportar la separación. No te aferres a eso.

Puede haber una experiencia de claridad. No te aferres a ella, obteniendo la idea vanidosa, ʻEste es el flujo de mi naturaleza más interna, que es clara y distinta.ʼ Es posible que estés en total ausencia de pensamiento, pareciéndose a todo recuerdo y maquinación que se corta. No te apegues a esto tampoco. Dentro de la noción, ʻEsto es libertad de la mente conceptualʼ, permanece más allá. Debes volverte hacia el que percibe y crea todas estas cosas. Llegar a la cima de ti mismo y establecerte ahí.

Entonces permanecerás en equilibrio meditativo sin nada que establecer.

La naturaleza de todo es aparente. No hay razón para pensar o comprender conceptualmente. Cuando estás meditando, no hay un observador interno presente. Cuando no estás meditando, la causa de la distracción se pierde. La atención plena siendo auto-liberada, el nudo de la esperanza y la aprehensión se desata dentro de la esfera de la apertura y la relajación. Las cadenas de la duda se cortan. Hay una pureza siempre presente, más allá de la esclavitud y la liberación. Esta es la sabiduría primordial, liberada de la necesidad de aplicar un antídoto. Es dharmata, en el que todo lo que se abandona se agota. Solo de esto comprendemos nuestra naturaleza, la mente del protector primordial”.

A través de este señalamiento, el monje fue instantáneamente liberado e igualó la mente del maestro espiritual. En ese momento ofreció esta canción para exponer las deficiencias de él mismo y de los demás: Para los ojos que ven de manera convencional, apareces en forma ordinaria.

En verdad, tú eres la deidad de todas las deidades de los tres dominios, Un practicante del Mantrayana secreto cuyo título y significado no contradice.

Que tú, el viejo yogui, mi padre Kyeme Dorje, siempre me protejas.

Desde niño practiqué artificialmente lo que parecía ser el Dharma,

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Y casi no hay ninguna razón para considerar mi idea de la renuncia.

Desperdicie esta existencia humana como un recién llegado entre los jóvenes monjes.

Absurdamente ignorante de los tres entrenamientos, no sabía qué adoptar y abandonar. ¡Ay de estos tiempos degenerados!

Aplicando las enseñanzas de Buda para mostrarlas, en términos de solo los signos externos, Hay muchos monjes que son solo una débil imitación de lo que deberían ser.

La conducta pura es más rara que una estrella durante el día.

También hay monjes y lamas que dicen con orgullo ser seguidores de los tantras, Pero no se entrenan en las prácticas supremas de estudio, reflexión y meditación, Y no estudian las escrituras del camino de creación y disolución.

Simplemente se miran distraídamente el uno al otro, clasifican la visión y conducta de “alta” o “baja”.

Aquí en este lugar llamado “Valle de Oro de los Barrancos Brumosos” Son algunos que jactanciosamente asumen el título de “yogui”.

Pero al ser engañados, no conocen la práctica que es el propósito de la vida.

Esto no es culpa solo de los discípulos.

Solo hay uno en esta tierra de Do Kham Que fusiona la intención de todos los sutras y tantras en uno.

Y es capaz de explicar cómo lograr la máxima perfección De todos los caminos y niveles en una sola vida.

Este es el Protector y Rey de Dharma Dodrubchen.

En esta tierra de las montañas de nieve, algunos dicen ser eruditos, Pero no puede distinguir los sistemas de las traducciones antiguas y nuevas.

Son parciales y dividen la enseñanza del Muni en su propio lado y el de los demás.

Esta es una señal de que las enseñanzas en la palabra y la realización están degenerando.

Cuando pienso en esto una y otra vez, el viento en mi corazón se agita.

Aquellos de comprensión deberían inspeccionar sus mentes.

No sabemos a dónde va esta vida humana.

Si morimos en este mismo instante, ¿Qué haríamos?

Cuando el gurú que nos muestra el camino está equivocado, ¿De qué sirve llamarse “Vajra tal y cual”?

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Si no comprendemos el significado profundo de la creación y la disolución, ¿Cuál es el beneficio de enumerar los siete aspectos de la enseñanza profunda?

Si buscamos la liberación en una vida, ¿Por qué no preservar nuestra verdadera naturaleza, libre de ideación?

Decir: “Preservar esto” son solo palabras.

Si hay algo que preservar, esto no es ni la visión ni la meditación.

Si, mirando a todas partes, no hay nada que se pueda ver, Esto abre la visión, pero el término, nuevamente, es solo una mentira.

Si tampoco no hay nadie para preservar la meditación, Reclamar experiencia en meditación es la comidilla de un tonto.

Adoptar y abandonar ciertas formas de conducta también es nuestra propia proyección.

Una vez que discernimos la raíz fundamental de nuestra mente, todas las dudas se agotan.

La maduración completa de la visión, la meditación y la conducta Es la conciencia instantánea de la naturaleza de todo.

Esto lo realice por la amabilidad de mi maestro Kyeme Dorje.

Pueda, por la virtud que surge de esta realización y de expresarla en esta canción, Todos los seres sintientes en cada reino que, cegados por la ignorancia, No han logrado la realización de alcanzar el kaya del protector primordial, el estado de mi padre.

Habiendo cantado esto, instantáneamente entró en Akanishtha, la esfera de la verdad interna.

El autor luego explica el motivo por el cual escribió este texto: Mi maestro que me instruyó en el arte de la pintura, el maestro de la realización Jamyang Gyatso y otros, así como muchos yoguis dotados de fe, me han pedido repetidamente: “Por favor, escribe algo que por medio de ejemplos explique las etapas de creación y disolución junto con su fruto, la manera en que se practican la visión y la meditación en nuestra tradición yóguica.” Pensé que si escribía una larga explicación no sería comprendida ni apreciada. Por lo tanto, la guardé muy brevemente y la puse en un lenguaje coloquial, por lo que escribir aquí es casi una broma.

Sin embargo, puede ayudar a algunos de los que recién han entrado en el camino de los yoguis a alcanzar el ojo de la verdadera inteligencia.

Esto fue escrito por Dzogchenpa Shonnu Yeshe Dorje. Que sea virtuoso

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S ECCIÓN S EGUNDA M AHAMUDRA El Dorje Chang Tungma Para explicar el tema del Mahamudra, pensé que podríamos ver un texto breve que juega un papel muy importante en la tradición Karma Kagyu, el Dorje Chang Tungma de Bengar Jampal Zangpo. Se usa como plegaria de linaje al comienzo de casi cualquier práctica, especialmente en el contexto de la meditación Mahamudra. Esta condensada y al mismo tiempo es compleja, contiene todo lo que necesita ser entendido y practicado.

Además de ser utilizada como una plegaria, se hizo tradicional usar el Dorje Chang Tungma cuando un discípulo era iniciado en el Mahamudra. Recibí la presentación del Mahamudra de mi tía abuela, una monja que vivió hasta finales de los noventa. Ella era una exquisita narradora, así que a medida que el tiempo lo permitía, traté de verla tanto como pude.

Estuvo casada cuando era muy pequeña, así que como era costumbre, tuvo que seguir a su esposo y vivir en su casa. Después de uno o dos años decidió que no le gustaba demasiado, así que un día se escapó. Finalmente llegó a un lugar donde se alojaba un gran khenpo y se convirtió en su estudiante. Este era Khenchen Tashi Özer, un discípulo directo del primer Jamgön Kongtrül Rinpoche, Lodro Thaye, a quien también conoció y del que recibió enseñanzas.

Después de conocer a estos maestros, mi tía abuela no volvió con su marido, sino que se hizo monja. Dijo que cada vez que Jamgön Kongtrül el Grande daba enseñanzas del Mahamudra, comenzaba por explicar el Dorje Chang Tungma.

Khenchen Tashi Özer hizo lo mismo, e incluso Su Santidad el Decimosexto Karmapa usaría esta plegaria como base para dar una introducción inicial al Mahamudra. Por lo tanto, es un texto muy bendecido y tradicional, así como uno muy importante y conciso.

Entonces, pensé que podríamos usar esta plegaria y pasar por ella lentamente, sin mucha prisa. Comienza con una súplica del linaje, que dice lo siguiente: Al gran Vajradhara, Tilo, Naro, Marpa, Mila, Al Señor del Dharma Gampopa, y el Karmapa Que ve todos los campos de la realidad a lo largo de los tres tiempos, A los sostenedores de los cuatro grandes y ocho linajes pequeños Que han descubierto por completo el profundo sendero del Mahamudra, Glorioso Drugpa, Drikung, Taglung, Tsalpa y otros, Dagpo Kagyu, guardianes inigualables de todos los seres sintientes,

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Suplico desde el fondo de mi corazón.

Por favor, miradme con bondad y conceded vuestra bendición.

Gloriosos lamas Kagyu, pueda seguir vuestros pasos Y mantener el linaje de la transmisión oral.

La parte introductoria de la plegaria describe el linaje Kagyu. A lo largo del Budismo, el linaje de transmisión ha sido de suma importancia, especialmente en la tradición Tibetana. Esto se debe a que el Dharma no es solo información.

Es una experiencia que debe ser transmitida por alguien. No puede derivarse de libros o grabaciones, ya que los libros no son equivalentes a la experiencia personal que siente y expresa un individuo.

Como tratar de practicar es tratar de ganar experiencia, tenemos que compartir la experiencia de alguien que de manera similar confió en un auténtico maestro y logró la realización genuina. El linaje de la experiencia solo puede surgir de persona a persona y de corazón a corazón. Por lo tanto, es muy importante que un discípulo reciba la guía e instrucción personal de un maestro vivo. De lo contrario, alguien podría escribir algo y pasarlo a diez personas diferentes, que luego podrían interpretarlo de diez maneras diferentes. Una vez que un escrito es publico, está sujeto a todo tipo de interpretación. Hay un dicho Tibetano: “Como una piel de venado bien curtida, una cita puede estirarse en cualquier dirección”. Las enseñanzas escritas son muy útiles, pero no deben constituir nuestra principal fuente de aprendizaje.

La transmisión y el intercambio de experiencia entre el maestro y el discípulo no es un evento único; es un proceso lento y continuo de refinamiento. El discípulo expresa repetidamente sus hallazgos, y el maestro los corrige o los confirma. Esto continúa hasta que se aclaren todos los malentendidos y dudas y la percepción del discípulo haya alcanzado el nivel del maestro. Esto no se logra en un fin de semana; podría llevar bastante tiempo. Debemos aprender directamente de un ejemplo vivo y obtener nuestra propia experiencia genuina a través de la experiencia genuina de otra persona.

Por esta razón, el linaje es de crucial importancia. Se necesita una base confiable para evaluar la autenticidad de un maestro y ver si una instrucción es correcta o incorrecta. Cualquiera puede presentarse y decir: “¡Soy realmente grandioso! ¡Lo sé todo!” Pero si hemos conectado con un linaje auténtico, no caeremos en trampas. Saber de dónde viene una instrucción nos permite juzgar su validez. Una vez que tomemos la decisión de realizar una práctica seria, no querremos aceptar todo lo que se nos cruza en nuestro camino y perder el tiempo en fantasías. En su lugar, buscaremos calidad, algo puro, auténtico y sostenido por la realización genuina.

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En términos modernos podríamos decir que un maestro debe tener una buena reputación y referencias adecuadas, de modo que podamos rastrear el origen de su enseñanza. Cuando un linaje puro y auténtico está presente, encontraremos instrucciones que vienen de un gran maestro verdaderamente experimentado que las ha recibido de un maestro igualmente realizado, y etc. Entonces, podemos tener la confianza justificada de que estamos practicando el tipo correcto de enseñanza. La confianza es esencial ya que las dudas pueden surgir en cualquier momento. La duda es un fenómeno muy común; todo el mundo tienen dudas. En el curso de nuestra práctica de Dharma, caeremos en dudas una y otra vez hasta que alcancemos el primer bhumi, o nivel de iluminación. Este es el punto en el cual la verdad de la cesación se ve directamente hasta cierto punto —ya no en términos de una experiencia pasajera sino en términos de realización estable.

Hay diferentes formas en que se presenta este nivel de visión directa. En el sistema Shravakayana, alguien que ha llegado a esta etapa recibe el nombre de entrar en el flujo. Este sistema nombra cuatro niveles de crecimiento espiritual: entrar en el flujo, regresar una vez, no regresar y arhat. El primer nivel describe a alguien que ha obtenido una visión real de la verdad, alguien con una cierta cantidad de comprensión real. Una vez que esto se logra, el practicante está en el camino y ya no queda mucha duda. A partir de ahí uno pasa a través de las diferentes etapas de realización hasta que se convierte en un arhat.

En el sistema Mahayana, el progreso espiritual se describe a través de cinco caminos: los caminos de acumulación, unión, visión, meditación y no más aprendizaje. Los primeros dos caminos describen fases de desarrollo que deben dominarse antes de llegar al primer bhumi. El camino de la acumulación se refiere al período de práctica en que el foco principal está en acumular lo que sea significativo y beneficioso. Uno trata de mejorar de todas las formas posibles: estudiando, adquiriendo comprensión y sabiduría, y haciendo actos beneficiosos.

Cuando ha surgido un conocimiento definitivo inicial, se llega al segundo nivel, el camino de la unión. De los cinco caminos, el camino de la unión es aquel en el que existe la sensación muy fuerte de que la verdad está ahí para ser vista, cuando uno casi puede sentirla, pero no puede verla todavía. Si, por ejemplo, hay un incendio detrás de una pared, al tocar la pared, sentiremos el calor y sabremos que hay un incendio, pero no podremos verlo directamente. El término “unión” se usa porque esta fase nos guía y nos une con el camino de la visión.

El camino de la visión se refiere al momento en que la verdad se ve tal como es y se experimenta directamente. A través de este ver, uno alcanza el primer bhumi, que en el contexto del Mahayana es el primero de los diez niveles de 170

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Bodhisattva. El camino de la meditación se refiere a la etapa de viajar a través de los nueve niveles restantes. La visión directa inicial de la verdad obtenida en el camino de la visión se profundiza y se expande hasta que se alcanza la etapa final, el estado de Budeidad, llamado “el camino de no más aprendizaje”.

El sistema Vajrayana no usa estos términos, pero describe el mismo proceso de desarrollo de la visión. Hasta que la primera experiencia genuina haya surgido, las dudas pueden surgir en cualquier momento. Pero si la enseñanza que practicamos viene de un linaje fuerte, intacto y puro, y por lo tanto confiable, sabremos que nada está fundamentalmente mal. Entonces, incluso cuando nuestra práctica no vaya tan bien, tendremos una sensación de indudabilidad básica, una confianza sana y bien fundada. Sabremos que las perturbaciones que sufrimos son episodios pasajeros y que los métodos que aplicamos son válidos y resultarán efectivos a lo largo del tiempo.

En mi opinión, esta confianza básica es muy importante. Las dudas y problemas surgirán una y otra vez en la práctica de cualquiera. Si en tales situaciones tenemos seguridad y confianza en el linaje, estaremos bien equipados. Esto abre oportunidades mucho mayores para tratar nuestros problemas de una manera constructiva. Después de haber tratado de entenderlos desde nuestro propio punto de vista, podemos aclarar y profundizar nuestra comprensión a través de preguntas y buscando consejos. Una vez que nuestras dudas desaparezcan, volveremos al camino.

Como una guía general para que los practicantes se lo tomen en serio, tradicionalmente se recomienda confiar en cuatro principios más que en cuatro alternativas. Este consejo dice: En lugar de confiar en las palabras, confía en el verdadero significado.

En lugar de confiar en personalidades, confía en el Dharma.

En lugar de confiar en lo relativo, confía en la verdad última.

En lugar de confiar en lo provisional, confía en el significado definitivo.

La última línea se refiere a las dos formas en que Buda enseñó. La primera es el “significado provisional” (neyartha en Sánscrito). También se llama el “significado que requiere interpretación” y se refiere a las enseñanzas que el Buda dio para un propósito específico, y que no son idénticas a la verdad misma.

Estas enseñanzas están destinadas a llevarnos gradualmente a la comprensión de la verdad real. Sin embargo, esto no significa que estas enseñanzas sean falsas; simplemente no son totalmente verdad. Son válidas en cierta medida y en el nivel relativo. El Buda ha descrito estas enseñanzas por medio del siguiente ejemplo. Supongamos que hay una casa con niños adentro y que la casa está

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llena de todo tipo de bellos juguetes y cosas atractivas. Entonces, de repente ves que la casa se ha incendiado y está a punto de quemarse. Llamas a los niños, “¡Salgan inmediatamente! ¡La casa está ardiendo!” Pero al estar inmersos en sus juguetes y placeres, no escuchan. Sus juguetes son demasiado emocionantes para dejarlos atrás, y los niños no son conscientes del peligro. Así, para atraer su atención, dices: “¡Hay tantos juguetes maravillosos aquí afuera, mucho más y mucho mejores que los que hay en la casa! ¡Deben salir y echar un vistazo!” Al escuchar esto, los niños se vuelven curiosos y huyen de la casa. De hecho, es posible que no haya juguetes afuera, pero los niños se han salvado del fuego.

Esto ilustra lo que se debe entender como “significado provisional”. En cierto modo, no dice la verdad, pero se hace con un propósito que de otro modo no se lograría. Por otra parte, no se puede decir que sea totalmente falso. Es posible que no haya habido ningún juguete afuera, pero hubiera sido posible encontrarlo y proporcionarlo más tarde. Si los niños hubieran muerto, no tendrían otra oportunidad de disfrutar de ningún juguete. Una declaración que no era totalmente cierta salvó sus vidas y brindó una oportunidad en el futuro. Por esta razón, se llama verdad provisional. Todas las enseñanzas que expresan el nivel relativo están contenidas en este aspecto.

La segunda forma de enseñar se llama el “significado definitivo” (nitartha en Sánscrito). Esto se refiere a las enseñanzas que expresan directamente el último nivel de verdad, o la forma en que todo es realmente.

El linaje al que se dirige esta plegaria se llama linaje Kagyu, y está formado por los maestros que han obtenido la realización inmediata del Mahamudra, que es la enseñanza más definitiva y directa del Budismo Vajrayana. Como se explicó en la sección anterior, la práctica del Vajrayana consiste en las etapas de creación y disolución de la meditación. De estas, la etapa de disolución tiene un aspecto más elaborado y otro totalmente no elaborado. El primero es la práctica de los seis yogas. El Mahamudra es el aspecto no elaborado, lo que significa que es mucho más sutil y está completamente libre de todas las complicaciones. Por lo tanto, constituye la instrucción más profunda y final. Una vez que se entiende y experimenta, no se necesita nada más.

Todas las otras enseñanzas del Buda, comenzando desde el refugio y la Bodichita hasta las visualizaciones y los métodos del Vajrayana, solo tienen la intención de conducir y facilitar la comprensión no conceptual. Esta es la comprensión del Mahamudra, la culminación de las enseñanzas del Buda y la realización en la que se fusionan. Representa la etapa final. Por esta razón, se dice: “Cuando uno entiende el Mahamudra y puede practicarlo, todas las demás prácticas están incluidas en él”. Dado que el Mahamudra es la enseñanza más elevada del Buda, que representa el significado definitivo, el linaje de los maestros Mahamudra es el linaje supremo y más realizado.

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El primer maestro de este linaje fue Tilopa. A pesar de que recibió una gran cantidad de instrucciones de muchos maestros, principalmente asimiló y unificó las enseñanzas de nuestros linajes. Así es como surgió el nombre “Kagyu” o la “tradición oral”. “Kagyu” es la abreviatura de ka shi gyü denpa, que significa “sostener el linaje de las cuatro transmisiones orales”. Tilopa recibió las transmisiones de los seis yogas de cuatro grandes maestros: Sharyapa, Nagarjuna, Lavapa y Sukhasiddhi. Sharyapa fue un gran siddha y santo que le otorgó a Tilopa las enseñanzas en el tum mo, o calor interno. De Nagarjuna recibió las instrucciones sobre el cuerpo ilusorio y la luz clara, y de Lavapa sobre el yoga de los sueños. La dakini Sukhasiddhi, una gran maestra, le dio las enseñanzas sobre la bar do, o el estado intermedio, y pho wa, la transferencia de conciencia.

Sin embargo, según el propio Tilopa, estos cuatro maestros no fueron la fuente de su realización final. Él dijo: “Yo, Tilopa, no tengo un gurú en forma humana. Mi gurú es Vajradhara, el Buda primordial.” La declaración de Tilopa significa que no obtuvo su realización del Mahamudra de una fuente externa. Lo recibió desde el interior, desde el Buda primordial Vajradhara, o Dorje Chang en Tibetano. Cuando el Buda Shakyamuni dio las enseñanzas Vajrayana, a menudo transformó su apariencia externa en Vajradhara y enseñó de esta forma, por lo que podemos decir que Buda es Vajradhara.

Más allá de eso, Vajradhara significa el hecho de que la comprensión de la Budeidad está presente en la conciencia de todos los seres sintientes, y por lo tanto siempre está ahí para ser realizada. Esto es un poco difícil de entender. En el nivel Vajrayana se dice: “Alcanzando la iluminación, uno se despierta como el Buda primordial”. Cuando se alcanza la Budeidad, nos convertimos en el Buda original. Esto significa que la iluminación es la comprensión de que uno nunca ha sido otra cosa que un Buda —uno ha estado iluminado todo el tiempo. A través de la conexión con esta fuente interna, Tilopa recibió la realización del Mahamudra. Aquí, el término “recibió” no debe entenderse en el sentido dualista habitual de obtener algo de alguien o de otro lugar. Tilopa “recibió” la iluminación al descubrir el verdadero Buda primordial en su interior. Por esta razón, el Dorje Chang Tungma menciona a Vajradhara primero, como la fuente del linaje.

El principal alumno de Tilopa fue Naropa. Mientras Naropa era un gran erudito en la Universidad de Nalanda, instantáneamente se llenó de deseo al escuchar el nombre de Tilopa e inmediatamente fue en su búsqueda. Encontró a Tilopa sentado a orillas del río Ganges, atrapando peces con sus propias manos y comiéndolos crudos. Aunque el comportamiento de Tilopa no era convencional,

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Naropa no tenía la menor duda y lo siguió a todas partes. Tilopa nunca otorgó una sola palabra de enseñanza, pero le dio a Naropa unos momentos extremadamente difíciles, colmándolo de problemas. En al menos trece ocasiones, Naropa estuvo al borde de la muerte. Entonces, un día, Tilopa se puso aparentemente enojado y se quitó la sandalia y se la arrojó a Naropa. Cuando le golpeó, Naropa se desmayó, y cuando recuperó la conciencia, sabía todo lo que Tilopa sabía. Él experimentó la realización de mente a mente.

El estudiante más destacado de Naropa fue Marpa, el primer Tibetano en recibir las enseñanzas del Mahamudra. Cuando era niño, Marpa era totalmente salvaje; se enojaba por la más mínima razón y luchaba con cualquiera que se cruzara en su camino. Su comportamiento preocupaba profundamente a sus padres y se decían uno al otro: “Este chico se está precipitando a la ruina. Tarde o temprano nos sumergirá en un verdadero desastre, ya sea matando a alguien o matándose a si mismo. Hay que hacer algo lo antes posible. Debe aprender algo de disciplina antes de que sea demasiado tarde.” Así que le dieron provisiones y lo enviaron a estudiar con el gran traductor Drugmi Lotsawa.

Durante sus estudios, el interés de Marpa en el Dharma creció cada vez más, y desarrolló un fuerte deseo de recibir las enseñanzas directamente de sus fuentes Indias. En ese momento había grandes depósitos de oro en el Tíbet, por lo que Marpa viajó por primera vez a la región Occidental para recoger oro.

Luego, fue a la India tres veces, donde pasó dieciséis años y siete meses con Naropa. Durante este tiempo Naropa le concedió todas sus enseñanzas y también lo envió a otros profesores, particularmente a Maitripa, quien le dio las instrucciones del Mahamudra.

Después de su regreso final al Tíbet, Marpa tradujo todas las instrucciones que había recibido, y luego comenzó a enseñar. De sus muchos estudiantes, cuatro fueron especialmente sobresalientes: Tsurtön Wang-nge, Ngogtön Chodor, Metön Tsönpo y Milarepa. El principal discípulo de Marpa fue Milarepa, quien se convirtió en el principal sostenedor del linaje.

Habréis oído hablar de Milarepa, el más grande poeta y santo del Tíbet. Al igual que Marpa, también tenía una personalidad muy fuerte. Después de la muerte de su padre, Milarepa y su familia fueron sometidos a terribles malos tratos a manos de parientes malvados y codiciosos. Su madre buscó venganza e instó a Milarepa a estudiar magia negra. Siguiendo los deseos de su madre, obtuvo un enorme poder, como la habilidad de lanzar tormentas de granizo, y así destruyó a los torturadores de su familia. Después, se arrepintió de sus malas acciones y fue a buscar el Dharma.

Finalmente, se encontró con alguien que hablaba de Marpa, y en el instante en que Milarepa oyó su nombre, estaba tan conmovido que los pelos de su 174

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cuerpo se erizaron y las lágrimas brotaron de sus ojos. Inmediatamente supo que Marpa era su maestro, y desde ese momento en adelante nunca tuvo la menor duda sobre él. Milarepa fue en busca de Marpa, y después de haberlo encontrado, por un largo tiempo Marpa lo expuso a las más severas dificultades, hasta que Milarepa había purificado la mayoría de sus anteriores actos negativos.

Finalmente, recibió todas las enseñanzas de Marpa y se fue a la soledad para practicar. Trabajó tan duro que es casi inconcebible. Al ver las cuevas en las que Milarepa meditaba, la mayoría de la gente pensaría: “¡Debió haber sido un loco!”. Milarepa eligió los lugares más áridos y aislados, donde era muy difícil incluso obtener agua, y mucho menos cualquier otra necesidad de vida o compañerismo. Una de las cuevas que usó para retirarse estaba a unas tres millas de cualquier fuente de agua, y no había leña ni nada más. Sin embargo, dado que Milarepa empleaba técnicas de meditación como la práctica del calor interno, no necesitaba ropa para mantenerse caliente. Llevaba una sábana de tela de algodón blanco, y así es como recibió su nombre. El término Tibetano para “algodón” es re y repa significa “uno que usa tela de algodón”.

Habiendo comprendido el núcleo de las enseñanzas Budistas desde su propia experiencia directa, Milarepa se convirtió en un gran maestro y tuvo un sinnúmero de estudiantes de todo el Tíbet. Sus dos discípulos principales fueron Rechungpa y Gampopa. Rechungpa era un yogui como Milarepa y, siendo su hijo menor por muchos años, se le dio el nombre de “Pequeño Repa” o Rechungpa. Gampopa era un monje del Tíbet Central que obtuvo una comprensión tan profunda que se convirtió en el sucesor de Milarepa al mantener el linaje Mahamudra.

Originalmente, Gampopa vivía una vida mundana ordinaria con su gran familia. Era un médico rico y muy hábil, pero también erudito en el Dharma.

Entonces su esposa y todos sus hijos se enfermaron y murieron; a pesar de su habilidad, no pudo ayudarlos. La muerte repentina de su familia despertó una sensación desgarradora de renuncia. Desde el centro de su ser, Gampopa sintió la inutilidad de la existencia samsárica y desarrolló un fuerte deseo de practicar el Dharma con la mayor seriedad posible. Buscó la guía de muchos lamas Kadampa y recibió numerosas instrucciones profundas de ellos.

Finalmente, Gampopa oyó hablar de Milarepa. En ese momento, había alcanzado una etapa de considerable crecimiento espiritual y pudo permanecer en meditación durante siete días sin interrupción. Un día soñó con un yogui con piel azulada que venía hacia él. El yogui lo bendijo y luego siguió caminando.

Cuando el sueño se repitió muchas veces, Gampopa lo relacionó con su maestro

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y le preguntó su significado. Su maestro pensó que podría ser la indicación de un obstáculo y le aconsejó que entrase en retiro. Gampopa siguió el consejo y fue a un retiro cerca de un monasterio donde iba a caminar por la noche.

Una tarde, tres mendigos estaban sentados junto a la pared del monasterio hablando juntos. Había hambruna en la zona en ese momento, y Gampopa escuchó a uno de ellos deseando que al día siguiente un rico benefactor viniera y distribuyera sopa caliente para todos. El mendigo imaginó beber una deliciosa sopa hecha con mucha carne, grasa y tsampa, y cuán satisfactorio sería. Sin embargo, esto no atrajo al segundo mendigo, quien lo acusó de ser mezquino. En cambio, el segundo mendigo sugirió que debería desear algo mucho mejor, como convertirse en el rey del Tíbet, y no solo por un plato de sopa.

El tercer mendigo, que era el mayor entre ellos, negó con la cabeza y les dijo a sus compañeros que deberían avergonzarse de tanta tontería. Dijo que sus deseos eran insignificantes y sin valor, y que si el retirante que solía salir a caminar en ese momento los oía hablar así, se reiría de ellos. Les dijo a sus amigos que, por el contrario, deberían desear algo que valiera la pena, como ser como Milarepa, que se había liberado por completo de todo el sufrimiento samsárico. Dijo que Milarepa no necesitaba ropa ni comida, y no temía a nada, ni siquiera a morir. Había alcanzado la liberación total y podía beneficiar a todos los seres sintientes. Les dijo que Milarepa podía llevar a la gente a la realización que había logrado el mismo y que deberían desear llegar a ser como él, un Buda en persona.

Gampopa escuchó su conversación, y en el momento en que se mencionó el nombre de Milarepa, experimentó el mismo tipo de abrumadora devoción que Milarepa había sentido la primera vez que oyó hablar de Marpa. Gampopa regresó a su lugar de retiro y estaba tan inspirado que no pudo dormir esa noche.

Preparó una sopa rica y nutritiva, tal como lo había imaginado el primer mendigo, y tan pronto como salió la luz invitó a los tres mendigos a su casa.

Después de ofrecerles la sopa, preguntó: “¿Saben algo sobre Milarepa?”

Debieron haber estado bastante sorprendidos. El mayor respondió: “Sí, lo he visto y he escuchado muchas cosas sobre él. En este momento está en algún lugar de Yannam, que está bastante lejos de aquí.” Gampopa preguntó si podían llevarlo allí, y ofreció una recompensa amplia. El viejo mendigo estuvo de acuerdo en ser su guía.

Cuando Gampopa estaba a unos pocos días de distancia, Milarepa les dijo a sus discípulos: “Un gran ser que ha sido un Bodhisattva durante muchas vidas viene aquí. Quienquiera que sea el primero en presentármelo, será liberado sin más esfuerzo”. A su llegada, Gampopa se encontró con una mujer que le preguntó su nombre y el motivo de su visita. Al darse cuenta de que debía ser la 176

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persona de la que Milarepa había hablado, lo invitó a quedarse en su casa y le dijo que su hija lo llevaría a Milarepa al día siguiente. Cuando supo lo que Milarepa había dicho de él, Gampopa pensó para sí mismo: “Mi maestro sabía de mi venida incluso antes de que yo llegara y dijo cosas tan maravillosas sobre mí. ¡Debo ser una persona muy especial!” A la mañana siguiente, la hija fue a Milarepa y anunció la llegada de Gampopa, pero Milarepa dijo: “No quiero verlo”. Repitió su negativa durante unos quince días, momento en el cual el orgullo de Gampopa estaba bastante desinflado. En ese momento, Milarepa accedió a verlo.

Después de eso, Gampopa recibió todas las enseñanzas de Milarepa y obtuvo las experiencias correspondientes. Finalmente, Milarepa lo envió a meditar.

Como palabras de despedida, dijo: “El momento adecuado para que enseñes será cuando te des cuenta de que yo, tu padre, soy un Buda”. Gampopa se fue y practicó durante muchos años hasta que finalmente comprendió de que Milarepa no era otro que un Buda en persona. En ese punto comenzó a enseñar.

Esto muestra que la confianza y la devoción no se adquieren artificialmente.

Pueden desarrollarse hasta cierto punto, pero el sentimiento inquebrantable de devoción nace de una profunda comprensión experiencial. Cuando hayamos practicado el Dharma y adquirido una experiencia interna auténtica, nuestra confianza en el linaje y la devoción al maestro se volverán cada vez más profundas. Finalmente, habrá el reconocimiento, “Esta es realmente la verdad.

No hay nada más allá de esto, nada más.” Una vez que se siente la verdad, la persona que ha iniciado esta experiencia será vista como un Buda, un ser completamente iluminado.

Cuando Gampopa obtuvo esta visión, comenzó a enseñar y tuvo miles de estudiantes. Sus tres principales discípulos venían de Kham, una gran área en el Este del Tíbet, por lo que eran conocidos como “los tres hombres de Kham”.

Los tres hombres de Kham fueron el primer Karmapa, Düsum Khyenpa, Saltong Shogom y Phagmo Drupa.

Un día, Gampopa les dio a cada uno un pedazo de tela fina y les dijo que hicieran un sombrero de la tela y se lo trajeran después de siete días. Phagmo Drupa era una persona muy obediente y trabajadora. Por lo tanto, asumió su tarea de inmediato y se hizo un sombrero muy elaborado, adornándolo con hermosos bordados y borlas de seda que cuelgan aquí y allá. El Karmapa tenía una mentalidad ligeramente diferente. Le prestó atención a Gampopa, pero no pensó en el sombrero hasta el día antes de ser entregado. En ese momento no quedaba mucho tiempo, así que tomó la tela y simplemente la dobló, pero lo hizo de una manera bastante compleja. A Saltong Shogom no le importaba en absoluto y casi se olvidó de todo. Cuando llegó el día y los estudiantes se 177

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reunieron, los otros dos preguntaron: “¿Dónde está tu sombrero? Se supone que hoy debemos entregar nuestros sombreros al gurú.” Saltong Shogom exclamó: “¡Oh, el sombrero!” Apresuradamente tomó la tela y la convirtió en algo que solo tenía un leve parecido con el artículo requerido.

Luego, fueron a Gampopa y les ofrecieron sus sombreros. Gampopa primero tomó el que Phagmo Drupa había hecho. Estaba muy complacido y dijo: “Esta hecho de una manera muy elaborada y hermosa. Muestra que tendrás un gran número de discípulos y tu linaje se volverá grandioso y se dividirá en muchas ramas.” Luego, miró el sombrero del Karmapa y dijo: “También lo has hecho muy bien. Tu sombrero es bastante sencillo y sin adornos. Es solo una pieza, pero al mismo tiempo es muy compacto y duradero. Esto significa que solo tendrás un linaje. Este linaje, sin embargo, será muy fuerte y se volverá más y más fuerte en el futuro”. Finalmente, tomó el producto de Saltong Shogom y le dijo: “Eras demasiado descuidado. No tendrás ningún linaje en absoluto”.

En Tibetano, este tipo de correspondencia o enlace, como se ve a partir de estas tres predicciones, se llama diez días, que es un término difícil de traducir.

Se podría decir que significa “conexión” o “reunión con una base,” en el sentido de que todo se produce a través de causas y condiciones, y una pequeña causa puede producir un efecto considerable.

Los cuatro grandes y ocho pequeños linajes Kagyu mencionados en el Dorje Chang Tungma todos vienen de los discípulos de Gampopa. Los cuatro grandes linajes son Karma Kamtsang, Baram, Tsalpa y Phagdru Kagyu. El primer Karmapa inició el linaje Karma Kagyu. Dos linajes, el Baram y el Tsalpa, se remontan al sobrino de Gampopa, Tsultrim Ñingpo. Phagmo Drupa originó el linaje Phagdru Kagyu, que más tarde se dividió en ocho ramas: Drugpa, Drikung, Taglung, Trophu, Martsang, Yelpa, Yangsang y Shugsep. El Dorje Chang Tungma menciona solo algunos de los nombres de los cuatro grandes y ocho linajes pequeños: “La Gloriosa Drugpa, Drikung, Taglung, Tsalpa y otros”.

De los ocho linajes pequeños, la tradición Drugpa Kagyu se hizo particularmente grande. Como muestra su historia, todos los linajes, grandes o pequeños, se remontan a un origen y contienen la misma instrucción. Son simplemente varias líneas de transmisión, pero en lo que respecta a las enseñanzas, no hay diferencia entre ellas.

Al comienzo de Dorje Chang Tungma nos dirigimos a los sostenedores de todos estos linajes. Oramos a todos los grandes maestros que han obtenido la experiencia directa del Mahamudra y han actualizado el estado iluminado de sus mentes. Hoy en día, el término “iluminación” tiene una connotación algo barata, que a menudo se usa demasiado apresurada e irreflexivamente. Por el contrario,

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una persona que ha realizado el Mahamudra es un ser verdaderamente iluminado y es igual a un Buda, o un Bodhisattva que habita en los bhumis. Dichos seres son en realidad capaces de darnos bendición, inspiración y guía. Pueden darnos la transmisión de su propia comprensión. Por lo tanto, rogamos a los maestros del linaje que podamos llegar a una comprensión auténtica del Mahamudra y obtener una experiencia directa e inmediata que no se puede perder.

Desde el punto de vista Budista, rezar es muy importante. La razón de esto se expresa en dos líneas: “Todos los fenómenos son causa y efecto, por lo que todo depende de la aspiración firme”. Todo es interdependiente. Lo que sea que ocurra es un efecto que surgió de causas y condiciones. Al mismo tiempo, constituye una nueva causa que da lugar a otro efecto. Debido a la interrelación, cualquier cosa puede suceder una vez que se den las condiciones adecuadas, sin importar cuán pequeñas puedan ser.

La plegaria funciona sobre esta base. Cuando desarrollamos una intención fuerte y hacemos un deseo vasto y genuino, una plegaria sincera y sentida, esto puede convertirse en una bola de nieve y finalmente resultar en algo que sea verdaderamente significativo y grandioso. Nuestro estado de la mente y nuestra intención preceden y dominan cada acción que tomamos. Todo depende de la forma en que dirigimos nuestra mente; todo lo que experimentamos depende de nuestra motivación. Cuando nuestra mente se mueve en la dirección correcta, puede reformar totalmente nuestras vidas. Puesto que una plegaria es la expresión de una intención muy profunda y fuerte, puede cambiar radicalmente nuestro curso de acción. Esta es la razón por la cual esta introducción al Mahamudra tiene forma de plegaria. Al principio rezamos a todos los maestros del linaje que han obtenido la realización del Mahamudra; les pedimos su bendición para que podamos seguir su ejemplo y también ser capaces de mantener el linaje.

Lo que se debe entender al “mantener el linaje” se puede ilustrar con un ejemplo que Dzogchen Pönlop Rinpoche utilizó al enseñar esta plegaria. Él dice que mantener el linaje no es como conservar el pan viejo. No es que el linaje se haga en un punto y luego se guarde en un lugar de almacenamiento en frío para evitar que ponga rancio. Tratar de preservar el linaje de esta manera sería inútil; no estaría vivo. Preservar el linaje es como aprender a hacer el pan. No es necesario usar los mismos materiales que se usaron hace dos mil años; no tenemos que usar harina que es tan vieja. Podemos usar los ingredientes y el horno que están disponibles dondequiera que vivamos ahora. Solo necesitamos saber cómo hacerlo exactamente. Entonces, podemos hacer pan fresco que sea tan sabroso y nutritivo como los panes hechos en el pasado.

La siguiente estrofa del Dorje Chang Tungma dice: 179

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Se ha enseñado que la renuncia son los pies de la meditación.

Por favor bendecidme para cortar las cadenas de esta vida.

Pueda ser libre de ansias de comida y riqueza Y meditar sin deseo de ganancia y honor.

El contenido de esta plegaria está estrechamente relacionado con una de las enseñanzas Budistas más fundamentales, llamada “los cuatro pensamientos que alejan la mente del samsara”. Estos cuatro pensamientos son contemplaciones sobre la preciosidad de la vida humana, la impermanencia y la muerte, la ley natural de karma y las deficiencias del samsara. Estas son enseñanzas básicas que podríamos recibir muchas veces, por lo que existe el peligro de que después de un tiempo podamos pensar que las entendemos por completo. Habiendo escuchado algo muchas veces podríamos pensar fácilmente, “Oh, lo sé. Me lo han enseñado una y otra vez”. Este no es el mejor enfoque —ya que con cualquier enseñanza, siempre debemos verificar si se está interiorizando en términos de una comprensión real.

Saber muchas cosas de memoria a veces puede convertirse en un obstáculo.

Podemos decir: “Lo aprendí hace quince años”. Puede que hayamos aprendido algo hace veinte o cuarenta años, pero cuando realmente nos miramos a nosotros mismos, a menudo descubrimos que no hemos aprendido nada: las enseñanzas que recibimos no se han convertido en la verdadera visión genuina. En cambio, solo hay un conocimiento intelectual superficial. Este proceso puede pasar bastante desapercibido. A menudo no somos conscientes de que solo tenemos una idea en nuestra cabeza y carecemos de una verdadera comprensión. Cuando esta actitud no es reconocida, puede convertirse en un gran obstáculo.

Por esta razón, las enseñanzas básicas del Buda, tales como los cuatro pensamientos que alejan la mente del samsara, las enseñanzas sobre el refugio, la Bodichita, etc., se enfatizan y se repiten una y otra vez. De acuerdo con la tradición Budista Tibetana, la Bodichita en particular es recordada al comienzo de cada enseñanza del Dharma. Casi invariablemente un maestro comienza con las palabras: “Que podamos ser capaces de ayudar a todos los seres sintientes, nuestras madres cuyos números son tan grandes como el espacio, para alcanzar el precioso estado de la Budeidad.” Esto se repite para hacernos reflexionar una y otra vez, y finalmente asimilar esta comprensión.

Las cuatro contemplaciones que alejan la mente del samsara están destinadas a engendrar cansancio y renuncia a la existencia cíclica. El samsara no es el mundo que nos rodea lo que vemos y sentimos. Samsara es un estado mental. En este estado mental, enfrentamos dificultades continuas. Hay sufrimiento constante debido a no entender la ley del karma, debido a nuestra forma

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incorrecta de identificar las cosas, y nuestra manera incorrecta de reaccionar ante ellas. Mientras estemos atrapados en el estado mental samsárico, mientras estemos sujetos al anhelo, tendremos problemas sin importar lo que hagamos.

La plegaria usa el ejemplo de la riqueza. Ser pobre es un problema familiar para todos. Podemos tratar de obtener algo de riqueza, pero el esfuerzo involucrado constituye un problema adicional. Finalmente logramos nuestro objetivo, y luego encontramos que la posesión de riqueza también es un problema. Recientemente un amigo me habló de un amigo estadounidense extremadamente rico que posee varios bancos pero, a pesar de su riqueza, su amigo siempre está ansioso. Vive con el temor constante de que su hijo sea secuestrado y emplea a muchos guardaespaldas para su protección.

Preocupándose día y noche, no puede encontrar ningún descanso. Esto muestra la forma en que es.

Puede que no estemos sujetos a las mismas ansiedades que este banquero, pero tan pronto como adquirimos algo de riqueza, surgen temores de si aumentará o incluso si se perderá. Cuando nos encontramos con su pérdida, tenemos un problema nuevo, el problema más grande de todos. De esta manera, siempre hay problemas, de principio a fin. Cuando somos ricos tenemos problemas, cuando no somos ricos tenemos problemas, cuando nos esforzamos por ser ricos tenemos problemas, y cuando perdemos nuestras riquezas también tenemos problemas. Estos problemas no radican en la presencia o ausencia de riqueza; se encuentran en nuestra actitud mental.

Mientras creamos que la riqueza es la solución a nuestros problemas, estamos sujetos a un error fundamental. En el fondo, lo sabemos, más o menos, pero a veces no queremos aceptar que la riqueza no puede ser nuestro refugio. Poseer algo de riqueza es bueno, pero no significa que todo estará bien, que estaremos completamente satisfechos y no necesitaremos nada más. Una vez que hayamos logrado una comprensión profunda de eso, habremos desarrollado una cierta cantidad de renuncia y nos cansaremos de perseguir el dinero u otras actividades igualmente inútiles. Comprenderemos que estas cosas no son suficientes y no pueden darnos verdadera satisfacción y paz. No pueden ayudarnos a obtener la liberación y la libertad final de cualquier esclavitud.

Hay algo más que necesitamos mucho más. Una vez que comprendamos con mucha claridad la naturaleza del estado mental del samsara y su funcionamiento, nos cansaremos de ello. No cederemos a ello todo el tiempo y solo seguir su impulso obligatorio. Con un claro reconocimiento de la naturaleza del samsara, sabremos las cosas tal como son y seremos capaces de distinguir las causas de las dificultades más profundas de aquellas que no causan ningún problema.

Desde el punto de vista Budista, cuando este cansancio del samsara ha surgido, es equivalente a la renuncia.

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Esto a menudo se entiende mal, y algunas veces la gente dice que el Budismo enseña el escapismo cuando aboga por la renuncia. Sin embargo, la renuncia y tratar de escapar del mundo son totalmente opuestos. Fácilmente podemos sentirnos frustrados e incluso paranoicos sobre el mundo que nos rodea, sobre nuestras situaciones de vida y nuestras relaciones con los demás. Cuando esto sucede, podemos buscar una salida y pensar: “¡Esto es insoportable! Hay que hacer algo. Tengo que salir de aquí lo más rápido posible. Debe haber un lugar que no sea tan hostil, donde ya no tenga que ver a todas estas personas horribles.

Tal vez podría ir a una isla, quizás Holy Island, el lugar de retiro cerca de la costa de Escocia. O podría ir al Himalaya, en algún lugar donde estas personas y cosas simplemente ya no están alrededor”.

Pero —y esto es muy gran, PERO— donde sea que vayamos nos llevamos con nosotros. La forma en que reaccionaremos será la misma. Si luchábamos con la gente donde vivíamos antes, lucharemos con la gente que conozcamos a continuación. Mientras no cambiemos nuestra actitud, podemos ir a cualquier parte y será lo mismo. Incluso podríamos ir a Holy Island, pero pelearíamos con la gente de allí, o podríamos odiar el viento y el sonido del mar, o detestar a los ponies que pastan en sus prados. Mientras estemos en un estado de ánimo combativo, cualquier cosa servirá a nuestro propósito. Podemos dejar atrás las cosas que aparentemente causan nuestros problemas, pero en verdad no podemos escapar de nada. Nuestros patrones de comportamiento, nuestras formas de decir y hacer las cosas, y nuestro estado de la mente siguen siendo los mismos. Están aquí con nosotros y no podemos evitarlos.

Por lo tanto, huir no es lo que se quiere decir cuando el Budismo habla de renunciar al mundo. Incluso podríamos decidir vivir en un monasterio o en un centro de meditación Budista, pero esto tampoco hará ninguna diferencia real.

Hay muchos conceptos erróneos sobre este punto y, en mi opinión, es importante aclararlos. Alguien podría pensar: “¡Ah, un centro Budista! El Budismo habla sobre la bondad amorosa, la compasión, la alegría y la ecuanimidad, por lo que la gente allí debe ser muy amable. Deben ser realmente afectuosos, verdaderamente compasivos y abiertos. Si solo pudiera quedarme en ese lugar, todos mis problemas serían resueltos.” Entonces haces una visión y ¿Qué encuentras? Bueno, quizás sea mejor que no entre en detalles.

Las personas que viven en los centros Budistas son las mismas que en cualquier otro lugar. Esto es bastante natural. Lo más probable es que vinieran a estos centros por razones similares: querían encontrar las maravillosas cualidades que se enfatizan con tanta fuerza en las enseñanzas Budistas. Y, sin duda, a todos les gustaría desarrollar estas cualidades, pero a veces no es tan fácil. Las buenas cualidades no aparecen así. Deben cultivarse gradualmente en

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un proceso continuo de refinamiento y maduración. Por lo tanto, no todos los que viven en un centro Budista serán la imagen viva de todas las virtudes Budistas. Sin embargo, esto no debe verse como negativo, y no significa que tales lugares sean inútiles. Para las personas que tienen un deseo congénito de mejorar y convertirse en buenos seres humanos, un centro puede ser muy propicio. Abre la oportunidad para que las personas trabajen juntas y se ayuden entre sí para alcanzar este objetivo. Cuando todo el mundo está dispuesto a aprender, la mejora es mucho más probable que suceda. Entonces, vivir en un centro Budista puede ser útil hasta cierto punto, pero no es suficiente para resolver nuestros problemas. Lo mismo es cierto de vivir en un monasterio.

Para llegar a la solución real, debemos comprender el samsara. Una vez que sentimos profundamente cuál es la naturaleza de la existencia cíclica, nos cansaremos de ella y desearemos hacer algo al respecto. Este es el punto de partida del camino de la meditación, de la práctica del Dharma en su sentido real. Cuando hayamos desarrollado el sentimiento de cansancio desde la profundidad de nuestro corazón, nacerá la verdadera renuncia dentro de nosotros. Será evidente que no hay alternativa —tenemos que cambiar nuestro estado de la mente, la forma en que nos vemos a nosotros mismos y reaccionamos ante el mundo. De lo contrario, no hay solución para ninguno de nuestros problemas. El dolor que sentimos continuará para siempre.

Cuando esta comprensión ha amanecido y está profundamente enraizada en nosotros, nos estamos moviendo hacia la meditación, hacia la práctica real del Dharma. Entonces, se dice que el cansancio del samsara y la renuncia son los “pies de la meditación”. Uno puede preguntarse por qué la plegaria usa este término. Sin pies no podemos caminar, y una vez que estamos de pie, estamos listos para partir. Del mismo modo, sin el sentimiento de renuncia, no estamos listos para seguir el camino. Podemos decir y hacer muchas cosas virtuosas, pero estas no son suficientes para practicar verdaderamente el Dharma.

La meditación es el medio para alcanzar la iluminación y liberarnos de todo sufrimiento, pero esta práctica no es posible sin la renuncia. El propósito de todas las prácticas preliminares a la práctica verdadera del Mahamudra es generar la renuncia. Una vez que ha surgido un profundo y genuino sentido de renuncia, la práctica preliminar, o ngöndro, se hace. Habiendo llevado a cabo los cuatro ejercicios tradicionales ngöndro, como las cuatro prácticas de postración, el mantra Vajrasatva, la ofrenda del mandala y el guru yoga, no hay garantía de que estemos realmente preparados. Simplemente se recomiendan como medios adecuados. Su objetivo se alcanza cuando se comprende la naturaleza del samsara y se produce la verdadera renuncia. Entonces, el ngöndro real se habrá completado.

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La renuncia genuina no es fácil. Podemos entender que nuestro estado mental samsárico, lleno de apego y temor por todo tipo de cosas —riqueza, ganancia, fama, etc.— no puede darnos verdadera satisfacción y paz. Incluso cuando vemos que nuestra contienda continua no puede llevarnos a la liberación, no es tan fácil dejarla ir y no preocuparse por todas estas cosas. Estamos tan acostumbrados a correr detrás o huir de las cosas, y estamos totalmente condicionados para actuar a través del apego y el miedo. Con el tiempo, estos se han convertido en hábitos profundamente arraigados, patrones subyacentes omnipresentes. No serán superados por la mera comprensión intelectual. Esto sería prácticamente imposible.

El desarrollo de la renuncia es extremadamente importante y tendrá un impacto muy fuerte en cualquier práctica de Dharma que llevemos a cabo.

Incluso la práctica del Mahamudra en términos de visión, meditación y acción está impulsada por esta base. La renuncia constituye el impulso y la base más fuerte. Todos tenemos la intención de practicar el Dharma, ser amables y compasivos, y hacer lo que sea bueno para nosotros y para los demás. Sin embargo, tan pronto como aparece el primer problema, nos ponemos a la defensiva y volvemos a nuestros modos habituales. Sin embargo, cuando esto sucede, no debemos sentirnos culpables por ello. Hemos seguido este hábito por tanto tiempo; está tan profundamente arraigado en nosotros que no se supera fácilmente.

Por esta razón, rezamos. Nos dirigimos a los lamas del linaje y les pedimos su bendición para que podamos liberarnos del apego. Cuando la plegaria habla del deseo de ganancia y honor, implícitamente incluye la aprensión y el miedo. El apego a las cosas que queremos y el miedo a las cosas que no queremos son solo dos caras de la misma moneda. Así que oramos, “Pueda comprender la inutilidad de mis búsquedas samsáricas. Pueda actualizar la verdadera soledad al estar lejos de todos estos esfuerzos.” Esto requiere un reconocimiento firme por nuestra parte, una aceptación activa. No debemos fomentar la idea errónea de que una vez que comprendamos, sucederá. La comprensión no es suficiente. El miedo y el apego son mucho más fuertes dentro de nosotros.

La importancia de la aceptación se enfatiza fuertemente en las enseñanzas Budistas. En este contexto, la aceptación significa reconocer claramente la verdad, ver cómo son las cosas y qué se debe hacer. Sin embargo, a veces se malinterpreta como el pensamiento: “Sí, está bien. El samsara es así. ¿Que puedo hacer? Solo tengo que aceptar lo que pase”. Dejarlo así no es lo que se quiere decir. La aceptación debería llevarnos a la actividad. Una vez que percibimos claramente la realidad de nuestras vidas y conocemos nuestros problemas tal como son, obtenemos la capacidad de hacer algo al respecto. Pero luego, realmente tenemos que hacerlo.

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La aceptación es el reconocimiento, “Este es el problema. Debo trabajar en ello. No voy a continuar mis formas habituales y dejar que me dominen mis dificultades todo el tiempo”. Mientras que estemos agobiados por nuestros problemas, no hay lugar para aceptar nada. Aceptar significa ver exactamente cuál es el problema y saber la posibilidad de resolverlo. Esto no es fácil, pero se puede hacer de forma gradual, una vez que hacemos el esfuerzo necesario.

Por lo tanto, rezamos para que podamos obtener la fuerza para separarnos de nuestras actividades mundanas, para que podamos ver cuán innecesario es correr detrás o huir de las cosas todo el tiempo, y que transformaremos nuestro estado mental samsárico. Somos conscientes de que no será fácil y, por lo tanto, oramos. Al rezar, damos un primer paso en la dirección correcta.

La siguiente estrofa dice: Se ha enseñado que la devoción y el respeto son la cabeza de la meditación.

Pueda meditar, mientras le rezo continuamente al precioso gurú, Quien abre la puerta al tesoro de las instrucciones orales.

Por favor, bendíceme para que nazca en mi corazón una fe incondicional.

Así como la renuncia es el pie de la meditación, la devoción se ha enseñado que es su cabeza, lo que significa que es de importancia central. La cabeza es el punto de partida de todas nuestras acciones; sin ella no tenemos vida y no podemos funcionar. En mi experiencia, aunque es tan fundamental, la devoción es uno de los temas más difíciles de debatir en Occidente. A menudo se dice que los Occidentales no encuentran la devoción fácil, ya que son tan fuertemente racionales, “todo cabeza y sin corazón”. No creo que esto sea completamente cierto. Hay muchas personas en Occidente que son “todo corazón y sin cabeza”.

En mi opinión, el principal problema es tener una división entre la cabeza y el corazón. Algunas personas siguen totalmente sus instintos, mientras que otras siguen totalmente su intelecto. Por supuesto, esto no es verdad para todos, pero el punto es que sin una combinación de cabeza y corazón no podemos desarrollar devoción.

La devoción solo puede surgir cuando la intuición y el intelecto van juntos.

La verdadera devoción no se basa en meros sentimientos; si lo fuera, sería ciega.

Conozco a muchas personas en Occidente que solo confían en su intuición. Esto es bueno hasta cierto punto, pero no del todo. Cada uno de nosotros tiene una cierta cantidad de intuición, algunos un poco más y otros un poco menos.

Algunas veces vamos a tener la razón, pero a veces también estamos equivocados. Dado eso, podemos tener problemas simplemente siguiendo nuestra intuición. Por otro lado, cuando solo seguimos nuestra cabeza, no

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podemos encontrar nada en lo que realmente confiar, y dudaremos de todo. Si constantemente evaluamos todo lo que puede ocurrir y siempre tomamos lo peor en cuenta, podemos encontrar defectos en cualquier cosa. Podemos imaginar fácilmente todo tipo de cosas y proyectar nuestras dudas sobre cualquier persona o cosa. Por esta razón, es importante no caer en ninguno de los extremos, sino unir nuestras cabezas y nuestros corazones.

Desde el punto de vista Budista, la devoción se basa en la confianza, y la confianza se basa en la comprensión. Es tonto confiar en algo que no entendemos. La devoción surge de la confianza y la confianza surge de la comprensión. Comprender, por lo tanto, es crucial. En la tradición Budista Tibetana, muchas escrituras comienzan con una instrucción sobre cómo probar la cualificación del guru, el linaje y la enseñanza. Esta parte inicial es muy importante. Incluso el Buda dijo: “No aceptes mis palabras simplemente por respeto. Acéptelas después de haberlas examinado, como probarías la pureza del oro frotándolo, cortándolo y quemándolo”. El Buda no quiso decir que sus palabras eran defectuosas. Estaba señalando que si aceptamos algo sin examinarlo de cerca, no tenemos una comprensión real de ello.

Sin una base de entendimiento, nuestra confianza será ciega, sin una base real. Dado que la comprensión es la base real del Budismo, el estudio se considera muy importante. De acuerdo con la tradición Budista, necesitamos desarrollar tres tipos de sabiduría: las sabidurías de escuchar, reflexionar y meditar. Tanto escuchar como reflexionar son parte del estudio. Primero escuchamos las enseñanzas y adquirimos conocimiento. Luego reflexionamos sobre lo que hemos escuchado y tratamos de comprender su significado.

Intentamos averiguar si las enseñanzas son correctas o incorrectas y, en consecuencia, confiables o no. De esta forma, desarrollamos gradualmente una comprensión genuina. A medida que nuestra comprensión se hace más fuerte y más profunda, ganamos más confianza. A medida que nuestra confianza crece más fuerte y más profunda, nuestra devoción sale a la luz y se profundiza.

El método Budista para verificar si algo es válido se llama tse ma en Tibetano, que significa “lógica” o “cognición válida”. Hay tres tipos de cognición válida: percepción directa, inferencia y cognición válida basada en palabras confiables. La primera forma de cognición válida se refiere a la experiencia directa e inmediata. Cuando algo se experimenta directamente y se ve exactamente como es, no hay más preguntas al respecto. Uno simplemente debe creerlo. El segundo tipo, inferencia, se describe tradicionalmente a través del ejemplo de fuego y humo. Cuando vemos humo que se eleva en la distancia, sabemos que debe haber un incendio. No hay humo sin fuego. El tercer tipo de cognición válida es una comprensión basada en la expresión de la experiencia 186

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directa de otra persona. Esto se refiere a las palabras del Buda o de otros seres altamente iluminados.

Las tres formas de descubrir si algo es cierto se basan en la experiencia.

Primero, estudiamos y reflexionamos sobre lo que hemos aprendido, desarrollando así la comprensión a través del razonamiento y las experiencias directas relacionadas por otros. Luego meditamos e intentamos convertir esa comprensión en nuestra propia experiencia personal directa. Una vez que todo se entiende de manera directa y exacta a través de nuestra propia realización, no tendremos la menor duda, ya que lo habremos experimentado nosotros mismos.

Por esta razón, Milarepa le dijo a Gampopa en su despedida: “El momento para que enseñes será cuando me veas a mi, tu viejo padre, como un Buda”. Esto significaba que a través de la práctica de la meditación Gampopa llegaría a reconocer por su propia experiencia la validez de todas las instrucciones y transmisiones que recibió de Milarepa. Lo mismo es cierto para nosotros.

Cuando veamos todo tal como es en todos sus detalles, tendremos una confianza total, ya que la verdad estará justo frente a nuestros ojos. Cuando esta confianza inquebrantable haya surgido, sentiremos una profunda devoción por la persona que ha demostrado ser tan confiable, que nos impartió la experiencia directa de la verdad. En ese momento veremos a nuestro maestro como un Buda, el más elevado entre todos los seres. Entonces, desde el punto de vista Budista, la comprensión es la base de todo y, por lo tanto, se considera como el activo más importante en la práctica del Dharma.

La devoción genuina basada en la confianza y la comprensión es un medio muy importante en la meditación. En un devocional estado de la mente, estamos libres de emociones negativas; no hay celos ni ira, y tampoco mucho apego. Al mismo tiempo, la devoción es muy fuerte. Es una emoción extremadamente intensa, limpia y pura. Es muy distinta y tiene una calidad casi no conceptual.

Cuando surge la verdadera devoción, nos sentimos tan elevados que el pelo de nuestro cuerpo puede ponerse de punta y las lágrimas pueden surgir en nuestros ojos. En este estado, los sentimientos negativos no tienen la oportunidad de salir a la superficie, por lo que no hay engaño ni tampoco embotamiento. Es una experiencia no diluida, muy clara y precisa. La devoción no es conceptual y no implica ningún juicio. Por lo tanto, es el estado mental ideal para meditar. Esto es especialmente cierto en la meditación Mahamudra, que se desarrolla fuertemente en un estado de devoción.

Hay una historia sobre un lama y un famoso yogui que vivían en Kham, en el Este del Tíbet. El lama finalmente alcanzó un alto nivel de logro y más tarde en su vida se hizo muy famoso. Sin embargo, cuando era joven, estaba algo cautivado por las fuertes experiencias que surgieron de su práctica, y en ese 187

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momento pensó que debía haber logrado una verdadera realización. El yogui, en cambio, era un gran maestro. Él se quedó en una cueva en las montañas y nunca guardó ninguna pertenencia en absoluto. Cada vez que le ofrecían un regalo, inmediatamente lo dejaba rodar por la ladera debajo de su cueva para ser recogido por los mendigos que sabían de sus maneras. Casi nunca hablaba; simplemente se sentó en su cueva, y quienquiera que se le acercara recibiría su bendición y luego se iría.

Un día, el lama decidió ver a este yogui y pensó: “¡Hoy le mostraré lo bueno que soy!” Se sentó frente al yogui y se sumergió en la meditación más profunda que pudo realizar. Después de un tiempo levantó la vista, pero el yogui no pareció estar contento. Obviamente no estaba impresionado en absoluto. Al darse cuenta de esto, el lama se sintió un poco herido de que sus capacidades sobresalientes no fueran apreciadas. En su dolor, recordó a su gurú y la devoción espontánea surgió en él. Luego, se sumergió por completo en su devoción y permaneció allí un buen rato sin hacer nada. Cuando el lama volvió a tomar conciencia del mundo, el yogui se sintió muy complacido y lo mostró con una señal de que esta vez lo había hecho muy bien. Había estado en verdadera meditación, mientras que antes solo mostraba su orgullo. Esta historia muestra la importancia y el valor de la devoción.

Al igual que la renuncia, la devoción no surge fácilmente. Requiere una base firme de comprensión y experiencia. A menos que practiquemos el Dharma y así ganemos una experiencia personal auténtica, no podemos sentir una devoción verdadera e incondicionada. ¿Cómo podríamos, sin saber a qué dedicarnos?

Cuanto más crezca nuestra experiencia, más nuestra devoción se profundizará.

El primer paso es tratar de comprender y encontrar una enseñanza o maestro confiable, algo que justifique por completo nuestra confianza. De estos dos, la enseñanza correcta es más importante, pero debe ser recibida de un maestro.

Por lo tanto, nuestro maestro, siendo la fuente de nuestra experiencia de meditación, será el objeto de nuestra más profunda devoción. Por supuesto, es más difícil hoy en día encontrar un maestro en quien podamos confiar plenamente, que esté totalmente iluminado y sin ningún tipo de culpa. Sin embargo, debemos buscar a alguien que se acerque a estas cualidades. Entonces, cuanto más comprendamos sus enseñanzas y cuanto más las practiquemos y ganemos experiencia, más crecerán nuestra confianza y nuestra devoción.

Rogar por este crecimiento significa aceptar que la confianza y devoción total no surgirán fácilmente, sin importar cuánto deseamos que lo hagan. Al mismo tiempo, forman la base más fuerte, el medio más efectivo para generar la experiencia del Mahamudra. Por lo tanto, pedimos ayuda y tratamos de desarrollar estas cualidades. Rezamos a los lamas del linaje por la completa confianza y devoción para nacer en nosotros.

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Las siguientes dos estrofas describen la verdadera meditación Mahamudra, la primera estrofa que trata sobre la calma mental y la segunda con la visión especial. Dicen lo siguiente: Se ha enseñado que la no distracción es la verdadera base de la meditación.

Cualquiera que sea el pensamiento que surja, pueda meditar en reposo de forma natural En su esencia misma, que no es artificial y es siempre fresca.

Por favor, bendice mi mente para estar libre de cualquier cosa en la que meditar.

Se ha enseñado que la esencia del pensamiento es el Dharmakaya.

No es nada en absoluto y sin embargo surge como todo.

Pueda meditar mientras se desarrolla en un despliegue incesante.

Por favor, bendíceme para realizar la unidad del samsara y el nirvana

La primera estrofa describe la meditación de calma mental o shine, tal como debe entenderse a la luz del Mahamudra. Esta se dice que es equivalente a la no distracción. La meditación Mahamudra tiene lugar cuando la mente no está distraída ni adormilada. Las últimas dos líneas explican cómo se lleva a cabo esto: cualquier cosa que ocurra en la mente, cualquiera que sean los pensamientos y emociones que surjan, uno simplemente debe descansar en su esencia misma, en un estado de la mente que no es artificial. Esto es tan fácil de decir como difícil de hacer. Necesitamos entender que la mente en sí misma no está creada y obtener la habilidad de descansar en esa naturaleza no creada. Este es el punto más fundamental de la meditación.

Las creaciones mentales son la fuente de nuestro engaño. Constantemente inventamos todo tipo de cosas. Como a veces se dice en el contexto de las enseñanzas del Mahamudra, nunca actuamos, sino que siempre reaccionamos.

Todo lo que vemos, escuchamos, sentimos o percibimos, no lo dejamos así. En su lugar, creamos imágenes en nuestra mente a las que adjuntamos nombres que luego evaluamos como buenos o malos, positivos o negativos, y así sucesivamente.

Aquí, necesitamos ver claramente quién está haciendo esto. Nosotros somos los que estamos haciendo estos juicios; el etiquetado es nuestra contribución. No hay nada adherido en el objeto mismo de la percepción que dice “bueno” o “malo”. Nuestro etiquetado de todo en esos términos da lugar a deseo, odio y demás. El proceso constante de elaborar algo, de imponer artificialmente nombres y evaluaciones que no tienen nada que ver con el objeto percibido, es la primera y principal fuente de todo el estado samsárico de nuestra mente.

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Por lo tanto, lo que tratamos de hacer en la meditación, y especialmente en la meditación Mahamudra, es volver a nuestra forma de ser completamente simple y natural, al estado más original y primordial de nuestra mente. Tratamos de encontrar nuestro verdadero ser tal como es, antes de inventar todas estas cosas adicionales que constantemente corregimos y creamos que son nuestro mundo.

Mirando de cerca, encontramos que todo el mundo puede decirse que existe en nuestra mente. Hemos creado un sistema autónomo de tantos pensamientos y emociones. Sobre esta base nos relacionamos entre nosotros y producimos un mundo elaborado. Hay una imagen del mundo que hemos creado en nuestra mente, y no podemos deshacernos de esta imagen porque es nuestra propia creación. Esta es la filosofía detrás de la meditación Mahamudra.

En cuanto a la práctica, tratamos de permanecer en nuestro estado más natural. No ser artificial significa no reaccionar, no hacer una contribución a lo que está allí. Significa simplemente estar en el estado original y primordial de nuestra mente. En este estado, podemos experimentar la novedad y la frescura de la esencia de cada pensamiento. Cuando surge un pensamiento y no lo tomamos como base para una posterior conceptualización, es muy fresco y nuevo. Es simplemente el pensamiento del momento presente, que no nos ata de ninguna manera. Podemos descansar en su actualidad.

En el momento en que nos sentimos fascinados e involucrados con un pensamiento, lo agarramos y lo agregamos a nuestro mosaico de recuerdos, haciéndolo parte de nuestro mundo imaginario. De esta manera, nos sumergimos cada vez más profundamente en la estructura de aversión y apego en la que giramos constantemente. Cuando somos capaces de evitar ese impulso, podemos estar completamente frescos y claros en nuestra mente —ya no nos dejaremos llevar por las olas de apego y aferramiento. Una vez que podemos dejar que nuestra mente esté en ese estado, entonces estaremos meditando, estaremos en el núcleo de nuestro ser y en armonía con la expresión más sutil de nuestra mente.

No hay necesidad ni siquiera de la noción de que estamos meditando.

Siempre que se hagan distinciones, solo estamos haciendo lo mismo que hacemos normalmente durante todo el día. Pensamos cosas como, “Ahora estoy meditando y está surgiendo una buena experiencia. ¡Soy tan bueno!” O, “Realmente no estoy meditando. Esto no debería suceder; estoy demasiado distraído.” O nos atrae algo y lo perseguimos, o tememos miedo de algo y huimos. Esto no es meditación, sino el mismo patrón antiguo revestido de un estilo meditativo. La verdadera meditación significa estar en un estado mental en el que no hay artificialidad y no es inventado. Esto es algo que debemos aprender de forma lenta y gradual, intentando una y otra vez. No es suficiente que se diga cómo hacerlo y obtener un entendimiento intelectual. De hecho, ni 190

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siquiera está cerca de ser suficiente. La meditación necesita ser aprendida a través del hacer, de lo contrario solo desarrollamos otra imagen en nuestra mente, otra idea artificial o dogma.

Esto se ilustra con una historia de la tradición cristiana. Un día, el diablo estaba sentado en una nube rodeado por su séquito. Mirando hacia abajo en la tierra vieron a un hombre caminando de un lado a otro, una y otra vez, buscando intensamente algo. De repente, una luz brillante lo rodeó, una luz tan clara y magnífica que obviamente había descubierto algo verdaderamente significativo. “¿Qué pasó?,” Dijeron los seguidores del diablo. “Encontró la verdad,” respondió el diablo. Al escuchar eso, se pusieron muy nerviosos y dijeron: “¿Encontró la verdad? Este es terrible; será el final de nosotros. ¿No estás preocupado?” El diablo dijo que no, y cuando le preguntaron por qué, él dijo: “Así que, encontró la verdad. Pero tan pronto como hable con alguien más, lo convertirán en un dogma. ¿Por qué debería preocuparme? No hay ningún problema.”

Esto es lo que generalmente sucede. En lo que se refiere a la verdad, en la meditación o en cualquier otra cosa, debemos encontrarla nosotros mismos a través de la experiencia directa. Con lo que solemos relacionarnos es con la imagen de la verdad que hemos creado en nuestra mente. Esta imagen no es suficiente. Necesitamos llegar a la visión directa e inmediata de la verdad, que es no creada y está libre de adiciones artificiales. Esta es la meditación principal, el punto más crucial. No es muy diferente de la calma mental, pero constituye otra forma de practicar esta técnica que está fuertemente respaldada por lhakthong, la visión especial. En la práctica de Mahamudra, los dos aspectos de la meditación —la calma mental y la visión especial o vívida— no están separados. Tan pronto como la mente haya alcanzado un estado de no distracción, la visión vívida, los medios para ver la verdad, estarán presentes.

La meditación Mahamudra no significa nada más que estar ahí, estar dentro del estado más simple de nosotros mismos. La mayoría de ustedes habrá oído hablar de la técnica de meditación en la que uno no presta atención a ningún pensamiento del pasado o del futuro. Uno no se detiene en los recuerdos ni especula sobre planes futuros. Uno simplemente descansa en completo ahora.

Esto es lo que se quiere decir aquí. Cuando no seguimos los pensamientos del pasado y no anticipamos eventos futuros, sino que estamos aquí, en sintonía con el momento presente, estamos en un estado de novedad y frescura. El texto describe esto como la esencia de cualquier pensamiento que surja siendo siempre nuevo.

Esto significa que dejamos que surjan las cosas y no las detenemos ni las manipulamos. Simplemente nos sentamos ahí totalmente abiertos y 191

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desbloqueados, completamente frescos y alertas. Escuchamos cosas, vemos cosas, sentimos y percibimos cosas, pero no reaccionamos de ninguna manera.

Simplemente estamos en la precisión y novedad del momento mismo. Este es el estado de no-creación en el que somos completamente naturales y frescos, totalmente no involucrados, sin especular ni manipular o inventar imágenes.

Estamos en ese mismo momento, conscientes, alertas y claros.

Si somos capaces de permanecer en ese estado y mirar nuestra mente presente, dejando completamente lo que hay en este momento, sin interferir con nada, simplemente relajándonos y estando en ese mismo momento, esta es la meditación del Mahamudra más allá de las etapas preparatorias. Estar en el momento presente no significa estar atrapado ahí. Significa estar en la corriente de los momentos que pasan, dejándonos a nosotros mismos en el flujo. Lo que sea que surja, déjalo surgir. No lo etiquetes, solo déjalo. Deja que surja y surja, y no reacciones sin importar qué tan bueno o malo parezca. No caigas en evaluaciones y conceptos al respecto. Cuando podamos hacer esto, estaremos en un estado libre de artificios. En este estado no hay distracción, ya que uno no sigue ni reacciona ante nada.

Estar distraído significa perseguir un pensamiento que surge. Por ejemplo, cuando escuchamos el sonido de un automóvil que pasa, esto en sí mismo no es una distracción. Pero en el momento en que pensamos: “Hay un automóvil,” hemos etiquetado lo que escuchamos como el sonido de un automóvil. Luego, desarrollamos una reacción en cadena: “Este lugar es ruidoso. No debería distraerme, pero ahora lo estoy. Hay demasiados automóviles en esta ciudad”.

De esta manera nos enojamos cada vez más y pensamos: “¡Esto es terrible!

Estoy perturbado No puedo meditar en este lugar”. Esto es una distracción.

Cuando pasa un automóvil, déjalo pasar. Entonces, ha terminado, está bien; no tiene nada de malo. El problema no es el sonido del automóvil, sino nuestra reacción ante el.

Hay una historia de dos monjes japoneses que viajaban juntos y llegaron a un río donde conocieron a una hermosa chica que no podía cruzar el río por su cuenta. Entonces el monje mayor la tomó en su espalda y la llevó al otro lado.

Cuando llegaron a la otra orilla, él la bajó y continuaron su camino. El monje más joven no dijo nada. Pero sentía fuertemente que el monje mayor no se había comportado correctamente. Después de un tiempo, preguntó: “¿Recuerdas a la joven que conocimos en el río? ¿Era apropiado que un monje la llevara al otro lado? Ella era una mujer hermosa.” El monje mayor se volvió hacia él y le dijo: “Yo la dejé en la orilla del río. ¿Tu sigues llevándola?”

Esto muestra cómo generalmente nos distraemos. La distracción no tiene nada que ver con nuestras percepciones sensoriales como tales. Nuestros 192

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sentidos están siempre abiertos. No podemos cerrarlos incluso si quisiéramos, así que no hay necesidad de tratar de cerrarlos. Nuestro patrón para inventar cosas en nuestra mente y crear tantas imágenes es la fuente de todos nuestros problemas. Esta es la forma en que se produce el estado mental samsarico.

Necesitamos abandonar ese estado, y la única forma de salir de él es volver al estado puro y original de nuestra mente, que está libre de artificios. Esta es la meditación que tratamos de hacer.

Estudiante: He oído que la meditación analítica también es muy importante, o incluso más importante que la calma mental.

RTR: la meditación analítica es parte del camino hacia la visión especial. Es un medio para comprender, ver cómo son las cosas y, hasta cierto punto, es importante. Pero no importa cuán buena sea la meditación analítica, sigue siendo conceptual, una imagen fabricada mentalmente, y no puede sustituir a la experiencia real. Podemos llegar a un cierto nivel de comprensión intelectual, pero incluso si esto es muy profundo, no es equivalente a la realización completa.

Sin embargo, como seres humanos somos muy intelectuales, y tener una comprensión intelectual como base de trabajo es muy útil para llegar a una experiencia genuina. A través del análisis, tratamos de obtener una comprensión correcta en nuestra cabeza, y luego tratamos de llevarla lentamente a nuestro corazón. Ese es un largo viaje, el viaje más largo de todos.

La meditación shine es una experiencia directa y no tiene nada que ver con la cabeza. Significa simplemente ser nosotros mismos y experimentar cómo somos de la manera más fundamental. No hay nada que hacer; no podemos engañar o manipular nada. Todo lo que podemos hacer es ser totalmente honestos, exponernos a nuestra propia experiencia. La meditación shine es de gran importancia, ya que trata directamente con nuestra mente, tratando de hacerla más tranquila y clara.

El nivel de meditación descrito en esta estrofa, sin embargo, no es solo de calma mental. Es el medio para combinar shine y lhakthong, siendo una meditación en la que la mente se ve lo más desnuda posible. Intentamos ver nuestra verdadera conciencia completamente descubierta en su estado natural.

Una vez que podamos hacerlo, estaremos muy cerca de la verdadera realización.

Comenzamos a ver nuestra verdadera naturaleza, no a través del análisis sino de una manera directa y experiencial. Esta meditación es por lo tanto extremadamente importante.

En lo que respecta a la meditación analítica, hay muchos métodos y tradiciones diferentes. En el Tíbet, esta práctica se transmitiría muy

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individualmente de persona a persona, con énfasis variado según la tradición del maestro y las capacidades específicas del alumno. Para alguien que es muy intelectual, este tipo de meditación podría jugar un papel importante, mientras que para alguien que no es demasiado intelectual podría no serlo, ya que esa persona no podría hacer mucho análisis de todos modos. En términos generales, tanto la meditación de discernimiento como la meditación en reposo se complementan entre sí y se usan juntas en la mayoría de las tradiciones. Sin embargo, nadie diría que la meditación analítica es suficiente por sí misma. La meditación tiene que conducir a la realización genuina.

Estudiante: Cuando solo observo mis pensamientos sin seguirlos, ¿Es esa la meditación como se entiende aquí?

RTR: Lo que intentaba decir es que no miras tus pensamientos. Tú simplemente eres, y dejas que tus pensamientos vengan y se vayan. ¿Puedes entender esto?

Estudiante: Es muy difícil.

RTR: No, no es difícil en absoluto. La dificultad radica en decir: “Es muy difícil”. Una vez que ese pensamiento está ahí, entonces es difícil. La meditación significa simplemente ser, y esto no implica ninguna tensión. Pensar: “Esto es muy difícil” constituye uno de los principales impedimentos.

Estudiante: A veces me pregunto si lo estoy haciendo bien o mal.

RTR: Sí, pero no hay necesidad de eso. En el momento en que nos preguntamos si lo estamos haciendo bien o mal, estamos distraídos. En el contexto de la práctica del Mahamudra, no nos preguntamos si es una meditación buena o mala. No la evaluamos; solo somos, ni siquiera estamos meditando de alguna manera. Cuando se dice en la plegaria: “Por favor, bendice mi mente para estar libre de cualquier cosa para meditar,” esto también significa: “Por favor, concede tu bendición para que pueda liberarme de la idea de que estoy meditando”.

No debería ser demasiado difícil simplemente ser, no hacer nada, solo tomar vacaciones y descansar. De esto se trata esta meditación. Solo tratamos de dejarnos estar totalmente dentro del estado más simple y desnudo de nuestro ser.

Ni siquiera estamos intentándolo, solo somos. Eso es todo lo que hay. Cuando pensamos, “Esto no es meditación. No debería estar haciendo eso” o “Ahora estoy meditando, debería estar haciendo eso,” esta es una contribución de nuestro lado. Estamos ideando algo y manipulando lo que hay allí.

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En cambio, debemos abstenernos de cualquier manipulación y simplemente descansar completamente. Todas las cosas que creemos que tenemos que hacer son parte de nuestros patrones habituales. Cada vez que caemos en estos patrones, cada vez que comenzamos a hacer algo, simplemente debemos ser conscientes de que hemos sido traviesos y luego volvemos a descansar. Eso tenemos que hacer, ya que de lo contrario, no podemos descansar. Ni siquiera deberíamos pensar que estamos meditando. En realidad, no deberíamos observar nuestros pensamientos. Simplemente los dejamos estar. Intentar ver nuestros pensamientos sería hacer demasiado.

Estudiante: A veces se dice que uno debe observar sus pensamientos.

RTR: Esa es otra forma de decir que debemos ser conscientes y dejar que nuestros pensamientos vengan y se vayan. No significa mirar. Si comenzamos a observar nuestros pensamientos, se vuelve demasiado y etiquetamos nuestros pensamientos diciendo: “Oh, este pensamiento está ahí, ese pensamiento está allí”. Etiquetar no es un tema en la meditación Mahamudra. Al principio podemos hacerlo como parte de la práctica de calma mental. Pero de acuerdo con esta estrofa no deberíamos observar nuestros pensamientos.

La segunda estrofa explicada aquí describe la práctica de lhakthong, una visión vívida, y se puede decir que representa el corazón de la comprensión Mahamudra. Cuando dice: “Se ha enseñado que la esencia del pensamiento es el Dharmakaya,” no estoy exactamente seguro de si se debe decir “la esencia del pensamiento” o “la naturaleza de la mente”. ¿Qué diferencia ves entre el pensamiento y la mente? ¿Hay algo llamado “mente” además de todos nuestros pensamientos?

Estudiante: La mente es más espaciosa, es donde tienen lugar los pensamientos y las emociones.

RTR: ¿Una emoción no es un pensamiento?

Estudiante: Es diferente de un pensamiento etiquetado.

RTR: ¿Entonces lo primero que surge es un pensamiento, y luego hay una emoción? ¿Hay una mente al lado del pensamiento y la emoción?

Estudiante: Hay conciencia.

RTR: ¿Qué es la conciencia?

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Estudiante: Es experiencia.

RTR: ¿La experiencia no es un pensamiento?

Estudiante: No. RTR: Bueno, ¿Qué es la experiencia?

Estudiante: Puede haber información que nos haga reaccionar muy rápidamente, pero detrás de capas y capas hay tal vez una experiencia que no es un pensamiento, sino un estado del ser.

RTR: Un estado del ser. ¿Es la experiencia un estado de ser? ¿Qué es un pensamiento? ¿No es un estado de ser? ¿Tenemos algún momento en el que no hay absolutamente ningún pensamiento?

Estudiante: Esta pregunta no es equitativa. A veces, en el último momento de pensamiento, hay algo así como una brecha por algún tiempo.

RTR: ¿Dónde está eso?

Estudiante: Eso es inexpresable. Es solo lo absoluto.

RTR: ¿Pero lo sabes o no?

Estudiante: Ese es el problema.

RTR: Lo sabes y eso es un pensamiento. Entonces, ¿Dónde está la brecha? Entre un pensamiento y otro hay una brecha. ¿Pero cómo sabes que hay una brecha?

Estudiante: Porque estoy pensando.

RTR: Si hay tu pensamiento, no hay brecha. Hay un pensamiento Estudiante: Antes de pensarlo, había una brecha.

RTR: ¿Quién sabe eso?

Estudiante: Yo lo sé. Creo que siempre que tengamos un sentido del yo, debe haber pensamientos.

RTR: ¿Pero qué es el yo? ¿Es diferente del pensamiento o es lo mismo que el pensamiento? Parece que hay cuatro cosas diferentes: pensamiento, emoción,

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experiencia y mente. Dices que la experiencia no es un pensamiento. Pero, ¿Es el pensamiento una experiencia?

Estudiante: El pensamiento es una experiencia, pero la experiencia no es un pensamiento.

RTR: ¿Estás seguro?

Estudiante: Hay más experiencias que solo pensamientos.

RTR: ¿Cómo lo experimentas? ¿Experimentas algo sin pensarlo?

Estudiante: Sí, por ejemplo, cuando solo estoy mirando los colores.

RTR: ¿Pero sabes que esto es un color?

Estudiante: Tal vez no.

RTR: ¿Quizás no? Bueno, ¿Cómo puedes decir que estás mirando los colores?

Estudiante: Tal vez ni siquiera sé que estoy mirando colores.

RTR: Entonces no estás mirando los colores. Cuando dices que estás mirando los colores, debes ser consciente de que estás mirando los colores. Tienes que tener ese concepto, incluso si no estás mirando los colores en absoluto.

Estudiante: ¿Pero qué pasa con el dolor?

RTR: ¿Cómo experimentas dolor? Cuando tienes dolor, ¿Cómo sabes que es un dolor?

Estudiante: Lo siento.

RTR: Sí, experimentas dolor y luego dices: “Esto es doloroso”. ¿La conciencia del dolor no es un pensamiento?

Estudiante: Bueno, una vez que digo: “Esto es doloroso,” eso es un pensamiento.

RTR: Pero no puedes experimentar el dolor sin darte cuenta, ¿o sí?

Estudiante: No es un pensamiento. Simplemente no se produce. Simplemente llega muy rápido.

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RTR: ¿Por qué dices que no se produce?

Estudiante: Porque uno no piensa que duele. Duele y uno siente que duele al mismo tiempo. No hay tiempo para construir un concepto que piense: “Esto es doloroso”.

RTR: ¿Estás seguro?

Estudiante: Tal vez es más inconsciente.

RTR: Da un ejemplo. ¿Qué te causa dolor?

Estudiante: Un shock, por ejemplo, una descarga eléctrica.

RTR: Entonces, sientes la descarga eléctrica, y cuanto más la sientes, más consciente eres de una descarga eléctrica. Luego dices: “Esto es una descarga eléctrica”. ¿Lo haces o no? ¿Es eso un pensamiento? Y cuando tienes esa sensación, ¿Piensas “Esto es desagradable”?

Estudiante: Sí, pero esto sucede muy rápidamente.

RTR: Eso es verdad. Pero a veces hacemos algo muy rápido y luego creemos que es espontáneo, aunque no es necesariamente espontáneo. Simplemente sucede tan rápido que pasa desapercibido. Una de las principales dificultades para tratar asuntos como estos es el hecho de que tenemos tantas suposiciones e ideas preconcebidas. Constantemente decimos: “Por supuesto, esto es tal y cual”. Esto nos impide hablar de las cosas tal como se describen aquí. Cuando nos dicen que nuestros pensamientos son Dharmakaya, o nuestra mente es Dharmakaya, no entendemos lo que eso significa en absoluto. En esta parte de la enseñanza es muy importante mirar cuidadosamente nuestras suposiciones y verlas por lo que son. Esta es la meditación analítica que se mencionó anteriormente. El análisis desempeña un papel preparatorio eminente, ya que primero tenemos que ver en qué medida creamos lo que creemos que es verdad.

Proporciona la comprensión necesaria para cualquier práctica de meditación.

Lo que estamos tratando de hacer en todo el proceso de la práctica Budista, y especialmente en el contexto de la meditación Mahamudra, es volver a nuestra verdadera naturaleza básica y descubrir qué es de manera directa, sin crear ningún tipo de imagen. Es muy importante aprender a ver más directamente a través de nuestra propia experiencia. Tenemos tantos nombres en nuestra mente, y debido a que hay un nombre, decimos: “Esto es así y así”. Creamos

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constantemente una imagen, como por ejemplo, diciendo: “El pensamiento viene de la mente,” como si nuestra mente era un gran cubo desde el cual se vierten nuestros pensamientos. Al mirar con más cuidado, esta imagen resulta no ser correcta. ¿Qué queda, cuando sacamos nuestros pensamientos, emociones y experiencia? ¿Y qué es la experiencia? ¿Qué es pensamiento? ¿Qué es la emoción? Estas son nuestras propias clasificaciones y productos que ideamos mentalmente. Son nuestras propias contribuciones y las categorizamos en “este tipo de pensamiento,” “ese tipo de experiencia,” y así sucesivamente.

Constantemente diciendo: “esto y aquello,” separamos las cosas y las dividimos en categorías para que sean fáciles de poner en todo tipo de cuadros conceptuales. Sin embargo, al mirar nuestra experiencia real, puede que no sea exactamente así. Cuando decimos: “Hay una mente, y de esta mente vienen las experiencias, los pensamientos y las emociones,” ya asumimos que hay una mente que es algo aparte de los pensamientos, las emociones y la experiencia. ¿Pero hay una mente detrás de esto o de la cual se originan todas estas cosas?

Este tipo de sujeto no puede ser enseñado o entendido intelectualmente. No es como si el maestro simplemente viniera y dijera: “El pensamiento es Dharmakaya,” y lo comprendemos. Incluso si el Buda apareciera y dijera esto, no nos ayudaría mucho. Podríamos decir: “Oh, sí, el pensamiento es Dharmakaya. Muy agradable. Está bien. El Dharmakaya suena muy profundo.” ¿Pero qué es el Dharmakaya? Podría ser algo grandioso y maravilloso que tienen los Budas, o podría ser otra cosa, no estoy seguro. Definitivamente debe ser algo realmente grandioso. Suena muy especial. ¡DHARMAKAYA! así que esto no funciona. Por esta razón, se dice que la enseñanza y práctica del Mahamudra es muy individual y personal. Toda la práctica Budista es individual, pero esto es especialmente cierto en el enfoque donde nos miramos a nosotros mismos de una manera totalmente honesta. Tratamos de soportarnos y ver todo tal como es sin ideas preconcebidas. Esta es la razón por la que demasiado estudio a veces puede convertirse en un obstáculo. Además de recibir la transmisión de la lectura de los textos, las enseñanzas sobre Mahamudra tradicionalmente no se daban en público, sino que se transmitían de persona a persona.

Estas enseñanzas deben tratarse individualmente a través de nuestra propia experiencia, y se dan paso a paso de acuerdo con nuestras capacidades y progreso respectivos. En este contexto, la mayor parte del diálogo lo hace el alumno y no el maestro, ya que es la experiencia del alumno la que importa. El maestro simplemente da una cierta cantidad de orientación e intenta separar la comprensión intelectual de la experiencia real. Esta es la verdadera tarea de un maestro Mahamudra, ya que es muy difícil diferenciarlas.

El maestro tratará de averiguar si el alumno ha adquirido alguna idea genuina y lo hará haciendo preguntas, metiéndose en el lugar donde duele, extrayendo la 199

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experiencia poco a poco y separándola de todas las cosas que son solo ideas y comprensión intelectual. Este es un proceso de aprendizaje experiencial, y como tal es a menudo mucho más difícil para alguien que es muy culto que para alguien que es bastante simple. No depende demasiado de cuántas enseñanzas hayamos recibido o cuánto tiempo podamos pasar con nuestro maestro.

En cierto modo, es muy extraño. Milarepa, por ejemplo, tenía miles de discípulos, muchos de los cuales lo siguieron durante toda su vida. Algunos de ellos se convirtieron en grandes maestros, mientras que otros no progresaron en absoluto. Luego, hubo discípulos que no pudieron pasar mucho tiempo con él, pero aún lograron grandes logros. Gampopa se quedó con Milarepa por solo un año más o menos. Y hay siete discípulos famosos, conocidos como “los tres hombres y las cuatro mujeres estudiantes,” que no se quedaron mucho tiempo con Milarepa, y sin embargo todos alcanzaron el logro del cuerpo del arcoiris.

Esto demuestra que la experiencia no depende de la cantidad de tiempo que podemos pasar con nuestro maestro. Tampoco depende de nuestro comportamiento externo o situaciones de la vida. Me hablaron de un lama que vivió en mi monasterio en una época anterior. Era un estudiante de Jamgön Kongtrül de Shechen, y parecía ser perfecto en todos los aspectos. Dedicó toda su vida a estar en retiro, regaló todo lo que tenía y nunca obtuvo ningún beneficio personal de su puesto. Era casi como Milarepa. Pero cada vez que relataba sus experiencias a su maestro, Jamgön Kongtrül de Shechen no estaba contento. A veces se enoja tanto que realmente lo golpea, porque este lama no logró ir más allá de ciertas ideas. No sabía lo que eran.

Luego, hubo otro estudiante de Jamgön Kongtrül de Shechen, un hombre llamado Damgön, que quedó lisiado por un accidente y apenas podía moverse.

Simplemente se sentaba en el monasterio y no hizo muchos retiros o prácticas formales, excepto que a veces realizaba una pequeña puja de ofrenda. Sin embargo, cada vez que Shechen Kongtrül visitaba el monasterio, iba a ver a este estudiante y hablaba con él sobre sus experiencias. No fui testigo de esto personalmente, pero me dijeron que cada vez que lo veía, Shechen Kongtrül se emocionaba y se alegraba mucho. Solía decir: “¡Este no es Damgön, este es Drogön!” Drogön significa “protector de los seres” y es un epíteto de Avalokiteshvara. Entonces, la experiencia de este estudiante debe haber sido extremadamente buena.

Lo que trato de decir es que lo único que importa es la propia experiencia del discípulo, y la precisión y profundidad con la que él o ella entiende. Se dice que el Mahamudra es muy simple. Los maestros de Mahamudra suelen decir que la razón por la que no entendemos Mahamudra, Dzogchen o enseñanzas similares es que son demasiado simples. Al ser tan complicados, las encontramos muy

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difíciles. Tenemos formas tan intrincadas de hablar que no podemos expresar algo tan simple. Por lo tanto, también es bastante difícil para el maestro averiguar si el estudiante tiene algún reconocimiento genuino. Yo mismo no tengo mucha experiencia, pero cuando hablo con otras personas sobre este tema, a veces pienso: “Aquí está, la verdad está llegando”. Más tarde, a menudo descubro que el alumno ha estado hablando de algo totalmente diferente.

Recuerdo un incidente que encontré bastante impactante en ese momento.

Uno de mis alumnos fue en peregrinación a Bodhgaya y otros lugares sagrados.

Después, ella vino a verme y me habló al respecto, relatando todo tipo de sentimientos y experiencias. Al principio estaba muy contento y pensé que ella estaba llegando a un entendimiento. Sin embargo, con el tiempo hubo una cosa que no parecía correcta —se sentía muy triste y fuera de lugar. Finalmente, entendí que esto no era una comprensión creciente de la verdad, sino más bien un cierto problema psicológico. Si realmente entendemos el Mahamudra, solo en una pequeña medida, nos sentimos muy felices y alegres, podemos sentir que nuestra carga se levanta. En mi opinión, este es un criterio muy bueno y un signo de verdadera comprensión.

A menudo se dice que en el curso de la práctica del Dharma, nuestra negatividad interna saldrá a la superficie y tendremos muchos problemas. No entiendo esto y personalmente pienso que no es verdad. Cuando esto sucede, algo está mal. Una vez que realmente practicamos el Dharma y ganamos una cierta cantidad de comprensión experiencial, nada negativo surge. Toda negatividad se disuelve y nos volvemos más libres y más alegres.

Esto puede verse por el nombre del primer bhumi, el “supremamente alegre,” que es el escenario en el que uno tiene la primera visión directa e irreversible de la verdad. Se dice que la alegría que se siente en este punto es mucho mayor que cualquier alegría que se haya sentido antes, ya que se deriva de comprender que ya no habrá sufrimiento. Uno siente profundamente y sabe definitivamente que toda la infelicidad y el dolor han terminado. Por lo tanto, la verdadera comprensión del Dharma va acompañada de alegría. Por supuesto, no alcanzaremos al primer bhumi demasiado rápido; pero incluso en el camino debería haber una cierta sensación de esto.

Cuando hablamos de mirar nuestra mente, esto a menudo me parece un problema. De acuerdo con las enseñanzas del Mahamudra, primero debemos descubrir qué es realmente nuestra mente y luego mirar eso. Esto no es lo que solemos hacer. Cuando tratamos de mirar a nuestra mente, ¿Dónde está nuestra mente? Tratamos de mirar nuestra mente como un todo. Cuando decimos que estamos mirando a nuestra mente, estamos mirando principalmente una imagen que hemos creado y llamamos “mente”. En realidad, no estamos mirando a

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nuestra mente en absoluto, solo estamos mirando algo que hemos ideado, por lo que nos falta el punto sin poder hacer mucho al respecto. Todo lo que descubrimos sobre esa mente artificial no es una experiencia directa. Se deriva de ideas y conceptos que hemos formado y seguimos formando todo el tiempo.

Cuando queremos ver nuestra mente, es de suma importancia averiguar primero, “¿Qué es lo que se supone que debo mirar? ¿Qué es mi mente?” Esto se debe a que cuando tratamos de reducir esto a la visión, conciencia o conocimiento —lo que sea que prefiramos decir— descubrimos que solo podemos estar conscientes de algo que experimentamos, algo que llega a nuestros sentidos. Vemos algo y eso es una conciencia; escuchamos algo y eso es una conciencia; olemos, saboreamos o sentimos algo, y esa es una conciencia respectiva. A través de nuestros cinco sentidos, hacemos contacto con lo que sea que esté allí, y este contacto da como resultado una consciencia o conocimiento concordante. Hacemos contacto con algo que vemos, escuchamos, saboreamos, olemos, tocamos o sentimos, y luego somos conscientes de ello.

Pero no lo dejamos en esta conciencia o primer momento de percepción mental. La información se procesa conceptualmente por lo que llamamos nuestra mente. Cada vez que olemos algo, pensamos: “Mi mente lo está oliendo,” o vemos algo y tenemos la noción, “Mi mente está viendo algo,” y así sucesivamente. Estamos bajo la impresión de que la mente está detrás de todas nuestras conciencias sensoriales. Esto no es lo que estamos tratando de ver.

Deberíamos mirar el contacto real, en la experiencia sensorial misma. En el momento en que vemos algo y surge la percepción mental o la conciencia de ver, podemos mirar ese momento de ver.

Podemos mirar esta conciencia particular directamente, de una manera experiencial. Este momento es muy preciso. Por ejemplo, si siento que una aguja de acupuntura me pincha y pienso: “Eso es doloroso” o “No es tan doloroso,” esta es mi opinión. Por supuesto, hay muchas cosas que entran en razón todo el tiempo de las que soy consciente. Soy consciente la mayor parte del tiempo, y cuando reúno todas estas cosas, esa es mi conciencia o mi mente, como normalmente la experimento. De hecho, sin embargo, existe una conciencia específica de cada impresión sensorial, una a una y de manera instantánea. Si podemos ver nuestra conciencia tal como está presente en cada uno de estos momentos, tenemos una visión inmediata, mirando directamente a nuestra mente. Si veo la estupa en el jardín y pienso: “Oh, una estupa,” existe la conciencia de ver una estupa y ese momento de conciencia es mi experiencia.

Cuando las enseñanzas del Mahamudra dicen: “Mira tu mente,” se están refiriendo a esa misma conciencia, al primer momento de ser consciente de una impresión sensorial antes de que se elabore más.

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Una vez que podamos hacer eso, veremos directamente, de una manera no conceptual. Por supuesto, esto no es fácil ya que las impresiones sensoriales fluctúan y cambian con tanta rapidez —en un instante es una estupa, el instante siguiente es el sol, una flor, el cielo o el mar, todo tipo de cosas. Vienen tan rápido que a veces puedo sentir que estoy pensando en todas ellas simultáneamente. Por ejemplo, huelo el incienso en el templo, oigo el coche que pasa afuera, veo la flor frente a mí, y tengo la impresión de que percibo todas estas cosas al mismo tiempo. Sin embargo, esto solo sería posible si nuestros sentidos estuvieran siempre abiertos y funcionando al mismo tiempo, lo cual no es el caso. En el momento en que nuestra mente se ocupa de una percepción sensorial particular, las otras puertas de la conciencia se cierran. Así que huelo, luego escucho, y luego veo. Estas pueden surgir extremadamente rápido, pero sin embargo ocurren una tras otra.

Lo que deberíamos tratar de ver es la primera percepción de lo que viene a nuestra mente o, como literalmente se llama, “de lo que sea que surja”. Esto es algo que debemos experimentar nosotros mismos. No se puede transmitir a través de palabras en libros o conferencias, aunque hasta cierto punto son útiles.

Por lo tanto, tal vez debería decir algunas palabras desde el punto de vista de la psicología Budista, incluso a riesgo de que se conviertan en otro concepto. Yo también podría intentarlo. No tiene nada de malo. Ya tenemos tantos conceptos que uno o dos más no marcarían ninguna diferencia.

En la psicología Budista se dice que el primer contacto que hacemos es a través de nuestros cinco sentidos, que no son conceptuales. Por ejemplo, los veo a todos con mis ojos. Sus imágenes se reflejan en mis ojos, con todos sus diferentes colores de cabello, vestidos, etc. Es casi como mirar una foto. Sin embargo, en el momento en que me viene a la mente esta reflexión, tiene lugar una selección y percibo solo fragmentos. Solo puedo recordar a una o dos personas. Tengo un problema, por ejemplo, de no percibir conscientemente el color del cabello. Alguien puede decir: “Ya sabes, la señora rubia que estaba sentada frente a ti”. ¿Señora rubia? No puedo recordar a una señora rubia.

Normalmente recuerdo caras u otras cosas, pero no recuerdo el color de pelo de la gente. ¡Hoy en día, trato de ser más cuidadoso con eso! Aún así, incluso si no recuerdo algo, eso no significa que mis ojos no lo vieron. Mis ojos lo vieron todo. Pero no recuerdo porque no miraba cuando la conciencia visual vino a mi mente.

A partir de la imagen completa que se refleja en nuestros ojos, seleccionamos fragmentos. Por muchas razones diferentes destacamos ciertas cosas y descuidamos el resto. Vemos los bits que hemos elegido y decimos después: “Vi esto o aquello”. De hecho, hemos visto muchas cosas, pero solo sabemos los 203

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aspectos que sobresalieron en ese momento debido a diversos condicionamientos y patrones acumulados en el pasado. Esa es la parte que la conceptualización juega en el proceso de la percepción. Esa es nuestra mente habitual. Nuestra mente es la que viene después de la visión real y, por lo tanto, es casi un recuerdo. Nuestra mente no ve realmente el objeto. Solo ve su imagen.

Por esta razón, nuestra mente tiene amplias oportunidades para crear una gran variedad de cosas. Todo puede hacerse siempre tan hermoso como feo. Solo hay una imagen en nuestra mente, y al ser una mera imagen, puede formarse de cualquier manera. La percepción directa no es conceptual, pero tan pronto como nuestra comprensión mental o conceptual se hace cargo, definimos todo lo que percibimos, agregamos muchas cosas y omitiendo muchas otras.

El primer momento de “He visto la estupa” o “He visto una flor,” una vez que surgió en la mente, es un pensamiento y, por lo tanto, una creación mental. Lo mismo ocurre con sentimientos como “Esto es agradable” o “Esto sabe agrio” o “Esto sabe amargo”. En estos días estoy tomando una medicina china que está hecha de diez, veinte o incluso cincuenta ingredientes, no sé exactamente.

Cuando la tomo, pienso: “Esto es bastante amargo”. Pero no es solo amargo — hay cosas dulces en ella, cosas agrias, cosas amargas, todos los tipos de sabores diferentes. Mi lengua saborea todos estos sabores pero en mi mente digo: “Es amargo”. Y luego es amargo, porque selecciono el sabor amargo y simplemente elijo ese. Tal vez si estoy de muy buen humor, puedo decir: “Es dulce”.

Todas estas cosas son conceptos, la actividad de la mente. La base de todos estos pensamientos y emociones, la base de toda nuestra experiencia, es la percepción directa, no conceptual, el contacto de nuestros órganos de los sentidos. Pero lo que realmente experimentamos viene de pensar: “Estoy saboreando algo amargo. Es desagradable.” Entonces desearía no tener que volver a beberlo. Las emociones surgen de conceptos tales como “No me gusta” o “Esto es bueno” o “Esto es malo”. De esta manera, todo se crea mediante pensamientos que se basan en algo que no es conceptual.

Una vez que nos acostumbramos a reaccionar tan rápido y con frecuencia de esta manera a todo lo que percibimos, después de un tiempo lo olvidamos y todo el proceso pasa desapercibido. Sucede tan rápido y reaccionamos de inmediato.

En el momento en que veo esta medicina, hay una sensación de disgusto.

Después de un tiempo, incluso puedo ver el termo en el que normalmente viene, y decir: “¿Eso? ¡Oh, no!”. Ni siquiera he probado el contenido todavía. Si lo hiciera, podría encontrar que esta vez había algo dulce y delicioso en él. Pero debido a mis ideas preconcebidas, cuando veo el termo, inmediatamente mi mente concluye que contiene esta amarga medicina que no me gusta. Entonces 204

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tampoco me gusta el termo. A veces puede parecer muy feo. En realidad podría ser un frasco muy bonito, pero esta experiencia no se me ocurre.

Con este ejemplo, estoy tratando de transmitir una impresión de lo mucho que nuestra mente está inventando cosas y no ve la realidad. Sucede a tal punto que toda nuestra experiencia es solo una creación de nuestra mente. Por lo general, no somos conscientes de que la forma en que manejamos nuestras percepciones sensoriales, la forma en que escogemos los fragmentos con los que nombramos y reaccionamos con juicios, produce todo el sistema samsárico. Mientras estemos inmersos en seleccionar nuestras percepciones sensoriales y hacer imágenes de ellas que imponemos a todo lo demás, estamos en el estado samsárico.

Entonces, ¿Dónde entra la parte Dharmakaya? Dice aquí: “Se ha enseñado que la esencia del pensamiento es el Dharmakaya”. Si podemos ver nuestros pensamientos momentáneos uno por uno, y mirarlos directamente, no hay necesidad de caer en esta reacción en cadena. No es inevitable. Una vez que podemos hacer contacto inmediato con nuestra conciencia y pensamientos, no tenemos que crear esta cosa acumulada. El primer contacto de nuestros sentidos es no conceptual. Es difícil hablar de esto, pero se dice que si miramos directamente a un momento de pensamiento, no tiene ninguna sustancia tangible, no es algo sólido. Si no lo elaboramos y lo complicamos siguiendo nuestro patrón habitual, sino que descansamos en el pensamiento de cada momento presente, sin sumar o restar nada, podemos estar realmente en la forma más sutil de nuestra mente. Podemos experimentar el estado simple de nuestra conciencia, que se llama Dharmakaya.

El Dharmakaya no es más que la conciencia más básica, desnuda, natural, clara y directa de cualquier cosa que surja. Si podemos mirar lo que surge sin ningún artificio, experimentamos el Dharmakaya. Esto se dice en las enseñanzas sobre Mahamudra, pero la comprensión que describen no es intelectual.

Necesitamos entender a través de la experiencia. Para llegar a esa experiencia usamos la técnica de simplemente dejarnos ser, como se describe en esta plegaria. Por lo tanto, es vital para nosotros poder aplicar esta técnica.

Estudiante: Dijiste que el primer contacto de los sentidos no es conceptual. ¿La referencia o la conexión con el primer momento de percepción producen pensamientos, emociones y todo?

RTR: Sí, eso creo. Por ejemplo, la percepción visual directa proviene del ojo y el objeto que se ve. De su contacto surge la consciencia ocular. Nuestra mente identifica el objeto visto. El primer momento de percepción mental también es

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no conceptual. En el momento inmediatamente posterior, la percepción mental no conceptual se convierte en el objeto de la conceptualización. Además de eso, agregamos nuestros recuerdos y otras experiencias. Ese es nuestro engaño, nuestra elaboración conceptual, la parte artificial con la que contribuimos. Es por eso que a veces vemos algo y de inmediato no nos gusta, aunque es posible que no sepamos por qué reaccionamos con disgusto instantáneo. Tal vez tuvimos una mala experiencia una vez, hace mucho tiempo en el pasado. De la misma manera, es posible que veamos algo e inmediatamente nos guste. Todo esto se debe a nuestro hábito de traer todo del pasado, de imponer nuestros recuerdos a cada nueva percepción sensorial. Pero si no hacemos eso y miramos lo que surge en nuestra mente directamente, dejándolo como es y solo estando en él, podemos liberarnos de ese momento en adelante. Este es el potencial que tenemos.

Un gran meditador puede experimentar todo y ver todas las impresiones de los sentidos sin involucrarse y enredarse, sin inventar nada. El punto es cómo lidiamos con las apariencias y reaccionamos ante ellas. Esto está claramente expresado en dohas por Saraha y otros grandes maestros Mahamudra. Por ejemplo, Shri Singha dijo: “Lo que sea que surja no te atara. Entonces, surja y surja lo que surja, tampoco lo ates”. Y Tilopa dijo: Naropa, “Mi hijo, la apariencia no te ata; es tu apego la que te ata”.

El punto esencial en la práctica de Mahamudra es dejar de aferrarnos. Si somos capaces de hacerlo, podemos estar verdaderamente liberados de cualquier tipo de problema. Dejar de aferrarnos no significa que no recordemos nada. Por supuesto, lo recordaríamos, pero la experiencia no sería artificial. No inventaríamos algo ni trataríamos de no inventar algo.

Esto es lhakthong en el sentido real que surge de forma casi natural una vez que se desarrolla una base firme de shine. Por esta razón, la práctica de shine se usa tanto en el contexto del Mahamudra como un camino gradual hacia esa experiencia. Cuando desarrollamos una meditación de shine fuerte e inquebrantable, nuestra mente se vuelve tranquila y clara. Si somos capaces de mirar, en este estado de calma y claridad, podemos realmente experimentar ser conscientes y la armonía con todo lo que nos rodea. Podemos experimentar todo tal como es sin elaborar y, por lo tanto, distorsionarlo. No nos quedamos atrapados en los patrones de aversión y apego. Esto es liberación. Nuestra verdadera naturaleza se ve desnuda tal como es.

Cuando podemos mirar mientras dejamos que nuestra mente descanse en el camino del Mahamudra, y vemos que nuestros pensamientos se manifiestan en una exhibición continua —libre de pensamiento— en la cual no nos aferramos,

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entonces, en el momento en que no los aferramos, no estamos atrapados en la red del apego. Entonces, naturalmente, el yo ya no está ahí porque el yo funciona sobre conceptos. Es el concepto más fuerte de todos, pero no importa cuán fuerte y poderoso sea, no es más que un concepto. Dentro de la experiencia no conceptual y directa no existe el yo, por lo que no tenemos la sensación de un yo separado. Esto es bastante sutil y profundo. Por lo tanto, esta forma de ver no es algo a lo que podamos llegar solo así, pero también se dice que es muy fácil.

Cuando podemos estar sin conceptos, podemos ser completamente libres y disfrutar de todo sin ningún pensamiento o ego. Una vez libre de eso, tendremos la experiencia del estado iluminado. Esto no es algo que ganamos desde afuera.

Viene de la libertad del enredo. El estado mental del samsara se ve como una red que hemos tejido a nuestro alrededor. Somos como una oruga que produce algo de su propio cuerpo que la ata por completo. Está presa por algún tiempo, y de repente se come un agujero en su capullo y sale y vuela como una mariposa. Eso es exactamente lo que se supone que debe suceder. Cuando rompemos el caparazón que hemos creado a nuestro alrededor, podemos ser completamente libres y estar en sintonía con las cualidades de la iluminación.

Estudiante: ¿Es nuestro sentido del yo la totalidad de nuestra experiencia acumulada?

RTR: Sí, esto es exactamente lo que dije. El yo o ego es el concepto más fuerte ya que constituye el punto en el que se construyen todos nuestros otros conceptos y experiencias. Por lo tanto, no se desvanecerá por sí mismo. Sin embargo, si somos capaces de meditar como se describe aquí y llegar al punto en el que vemos que podemos prescindir de él, tendremos lo que se llama experiencia no dual o no conceptual. Cuando esta experiencia sea estable, no habrá necesidad de trabajar con el yo porque este concepto ya no existe. Se ha disuelto sin esfuerzo y naturalmente. Esto no significa que una persona que haya alcanzado esta etapa no tenga ningún sentido. Cuando la iluminación se describe como un estado en el que no hay yo, ni visión dualista, ni concepto, esto a menudo se malentendió como algo realmente terrible, como haber caído en coma. Esta es una idea equivocada. Se dice que es todo lo contrario, como ya se ha comentado.

Al explicar “Sea enseñado que la esencia del pensamiento es el Dharmakaya,” he tratado de abordarlo desde el punto de vista experiencial, para relacionarlo con nuestra experiencia real de encontrar el Dharmakaya en nuestro pensamiento o percepción presente. Esto significa que la Budeidad, o Dharmakaya, no está en otro lado o es algo diferente de lo que ya tenemos. No

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es algo que necesitamos generar o desarrollar. Está aquí en esta misma conciencia en este mismo momento.

Esto no significa que la experiencia de realización sea la misma que nuestra experiencia normal. Cuando veamos la verdad, tendremos una experiencia completamente diferente. Pero el Dharmakaya no está en ninguna otra parte. No es algo que obtenemos de otro lado, como si algo completamente diferente sucediera y transportara una experiencia totalmente diferente. En el punto donde nos encontramos con nuestro propio ser, precisamente lo que realmente somos, descubrimos el Dharmakaya. La única diferencia es si tenemos o no esta comprensión y forma de mirar.

Cuando vemos nuestra verdadera naturaleza tal como es, ahora en este momento, todas nuestras fabricaciones y formas engañosas de ver se disuelven en ese mismo instante de visión inmediata. El samsara es un estado mental, es nuestra forma de ver las cosas. Cuando nos vemos como realmente somos, la forma samsárica de ver se disuelve, y nuestra forma de ver cambia por completo. Esta es la experiencia del estado iluminado, que se describe en la línea, “No es nada en absoluto y, sin embargo, surge como todo”. La naturaleza del pensamiento o la naturaleza de la mente no es algo que uno pueda señalar diciendo: “Es así,” oh “Aquí está ,” pero al mismo tiempo es claro y radiante, y se manifiesta incesantemente en todas las formas posibles. Por lo tanto, la naturaleza de nuestra mente tiene tres aspectos —es vacía, clara e incesante en apariencia. Estos tres aspectos son totalmente inseparables entre sí y pueden entenderse como los tres kayas, que son Dharmakaya, Sambhogakaya y Nirmanakaya. El estado iluminado se describe en términos de estos tres kayas.

El aspecto de la vacuidad debe ser entendido primero. Cuando tratamos de identificar definitivamente nuestra mente, observamos cualquier pensamiento que surge y preguntamos: “¿De dónde viene? ¿A dónde va? ¿Cuál es su naturaleza?” En ese momento, no podemos realmente encontrar de dónde viene el pensamiento. Está justo ahí. Simplemente aparece, y no va a ninguna parte, tampoco. Simplemente se disuelve. Incluso mientras está ahí, uno no puede encontrar un lugar particular donde permanezca. No es una cosa. Uno realmente no puede identificarlo y verlo. No hay forma de capturarlo. Su naturaleza es tan fluida, tan inasible y no identificable, cambia tan rápido, que podemos decir que es algo así como la vacuidad. Esta cualidad totalmente vacía, indescifrable e intangible es la esencia del pensamiento o la mente. Esto se llama Dharmakaya.

Al mismo tiempo, no podemos decir que nuestra mente no es nada o que no hay nada ahí. Aunque no es identificable, surge algo que es claro y luminoso.

Este aspecto de claridad es la naturaleza de la mente y se llama Sambhogakaya.

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Esta naturaleza demuestra ser incesante. Los pensamientos se manifiestan todo el tiempo, uno tras otro. Todo surge incesantemente. Hay una total ausencia de apariencia. Esta continuidad ininterrumpida, el hecho de que los pensamientos se manifiestan continuamente, se llama Nirmanakaya.

Cada momento de pensamiento son estos tres kayas. Y así rogamos, “Pueda meditar mientras se desarrolla en un despliegue incesante.” El pensamiento aparece, su naturaleza no es nada en absoluto, sin embargo, se manifiesta como cualquier cosa, en un juego libre e incesante. Viene y va, viene y se va.

Alguien que sea experto en la verdadera meditación, que sea capaz de ver la naturaleza del pensamiento, no quedará atrapado en la red de artimañas y en los astutos trucos del yo. Para esta persona hay libertad total. Todo lo que pueda venir a la mente se manifiesta, todo es visible y vívido y nada está bloqueado, pero al mismo tiempo no hay esclavitud a nada. No hay carga ni lucha para huir de nada. Todo esta bien. Esta es la experiencia real de alguien que verdaderamente domina la meditación.

Esta experiencia se describe en la última línea de la estrofa de lhakthong, que en mi opinión es muy importante. Rogamos, “Por favor, bendíceme para realizar la unidad del samsara y el nirvana”. La indivisibilidad del samsara y el nirvana es lo que se experimenta cuando realmente vemos la verdadera naturaleza de nuestra mente. En nuestro estado mental actual hacemos una distinción entre estos. Vemos al samsara como algo desagradable que debemos abandonar, y vemos el nirvana como algo deseable que debemos adquirir. Pensamos que tenemos que salir del samsara y entrar en el nirvana. Este punto de vista es exactamente el estado mental samsárico, marcado por la aversión y el apego.

Tememos algo, entonces tratamos de huir para salir de eso; y deseamos algo más, entonces tratamos de seguirlo para obtenerlo.

Mientras exista esta reacción dual este ahí, no habrá la más mínima forma de salir del samsara, porque nuestra mente quedará atrapada en esta estructura. Esta misma estructura une nuestra experiencia de meditación. Si un discípulo que está tratando de practicar Mahamudra tiene una buena experiencia de meditación y le dice a su maestro: “Tuve una experiencia tan fabulosa,” lo más probable es que el maestro diga: “No es ni bueno ni malo”. Y si el discípulo dice: “Tuve una experiencia tan terrible,” probablemente la respuesta también será: “No es ni bueno ni malo”.

Al principio no pude entenderlo. ¿Por qué una experiencia de meditación no sería ni buena ni mala? Algo está sucediendo, por lo que debe ser bueno o malo.

Mirando más profundamente, sin embargo, uno lo entenderá. Incluso si tenemos la mejor experiencia posible, sigue siendo una experiencia, no una realización.

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Las experiencias no durarán. Además, una vez que decimos: “Esta es una buena experiencia,” no lo dejaremos así. La querremos de nuevo y deseamos que sea aún más emocionante. Una vez que el anhelo de buenas experiencias está presente, también existe el temor de que las malas experiencias puedan venir después. Esta aprehensión ya está contenida en la buena experiencia misma.

Siendo una experiencia y no una realización, tiene que terminar. Por lo tanto, siempre existe la posibilidad de que desaparezca. Y cuando termine, sentiremos la frustración de perderla, querer que regrese, y tener miedo de que una mala experiencia pueda seguir. Así que ahora estamos de vuelta en nuestro estado de la mente habitual. El propósito real y final de la meditación, por lo tanto, no es solo obtener buenas experiencias, sino ir más allá de la fascinación y la aprensión, y ser capaces de soportar toda la experiencia en el mismo nivel.

Tenemos que llegar al punto en que una experiencia sea tan buena como la otra.

Cuando experimentamos una experiencia desagradable y no importa en absoluto, ya no tendremos miedo a las malas experiencias. Del mismo modo, tampoco tendremos un anhelo particular de buenas experiencias.

En ese momento, seremos libres y todas las experiencias serán buenas. No habrá malas experiencias porque habremos trascendido el dualismo del bien y el mal. Una vez que se alcanza esa etapa, ya no hay nada que se pueda menospreciar como el “samsara,” nada de lo que tengamos que salir. Las experiencias samáricas no son algo de lo que temer. No hay nada malo, nada que desechar. Entonces, tampoco hay nada que obtener, y eso es en realidad el nirvana. Podemos encontrar el nirvana dentro de nuestra experiencia samsárica; no es algo separado. Incluso nuestra peor experiencia sería la misma que la mejor que podríamos soñar. Por lo tanto, no hay división entre samsara y nirvana. No hay nada tan famoso como el nirvana al que tengamos que ir, y nada de lo que culpar como samsara del que tenemos que escapar. Esta es la etapa verdadera y final de la meditación.

Si podemos entenderlo, ya sea solo un pequeño atisbo, tendremos una cierta cantidad de confianza, una cierta apertura. Cuando dije antes que a medida que practicamos el Dharma deberíamos volvernos más alegres, no quise decir el sentimiento de emoción y euforia que solemos llamar “alegría” hoy en día. Lo que se quiere decir aquí es un tipo de comprensión profunda de que pase lo que pase no importa realmente, una actitud de decir: “Está bien. No todo está mal.”

Con esta actitud no nos sentiremos abrumados ni desesperados. Incluso cuando estamos expuestos a graves dificultades, no nos sentiremos completamente tristes y desamparados.

La última estrofa dice:

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Pueda ser inseparable del gurú sagrado En todas mis vidas futuras, disfrutar de la gloria del Dharma.

Pueda perfeccionar todas las cualidades de los caminos y niveles y alcanzar rápidamente el estado de Vajradhara.

Este verso enfatiza la importancia primordial de un maestro auténtico y altamente cualificado. Aunque el cansancio del samsara y la devoción son muy importantes para poder practicar las enseñanzas del Mahamudra, también necesitamos la orientación correcta. Este es el punto crucial, porque incluso la devoción no es suficiente por sí misma. Tienes que ser guiado en la dirección correcta. De lo contrario, podríamos estar completamente equivocados. Un maestro verdaderamente genuino es lo más importante para nuestro progreso espiritual. Por lo tanto, oramos para que podamos cumplir con esta orientación correcta en todas nuestras vidas futuras. También rezamos para que una vez que lo hayamos alcanzado, no perdamos el tiempo.

Desde la primera infancia, ha sido muy fácil para mí conocer a los grandes maestros de todas las tradiciones Budistas, muchos de los cuales están profundamente iluminados. Pero en este tipo de entorno es muy difícil ver cuán grandiosos son realmente estos maestros, y siento que he perdido mucho tiempo.

Ahora que han fallecido, lentamente me estoy dando cuenta de esto. Estos maestros son grandes, no solo por el alcance de su logro, su compasión y sabiduría, sino también por su disposición a enseñar a cualquiera, su encarnación del completo altruismo.

Tuve la gran fortuna y la oportunidad, por ejemplo, de conocer a Dilgo Khyentse Rinpoche. Era, como ya sabrán, el lama más sabio del Tíbet. Fue maestro de Su Santidad el Dalai Lama, así como el gurú del rey de Bhután y muchos otros. Sin embargo, cada vez que iba a verlo y pedía enseñanzas, él aceptaba darlas. No tenía tiempo extra, ya que comenzaba su horario diario a las 5:00 de la mañana, o incluso a las 3:30 los días en que daba una gran iniciación, y luego continuaba durante todo el día hasta las 9:30 en la noche. Pero nunca dijo: “No tengo tiempo”. Podría elegir horas extrañas y decir: “Ven mañana a las 4:30 a.m.” A veces me hizo eso. A esa hora del día no es tan fácil levantarse.

Llegaba allí a las 4:30 a.m., y él ya estaba haciendo sus pujas. Luego, él lo paraba todo y daba las enseñanzas por quince minutos o tal vez media hora. De la misma manera, él podría decir: “Ven mañana por la tarde alrededor de las 9:30 o 10:00”. No solo lo hizo por mí; lo hizo por todos. ¿Qué se puede decir?

No tenía nada que ofrecer, nada en absoluto.

Si podemos encontrar este tipo de autenticidad, no solo en lo que estos maestros tienen que enseñar, sino en su total generosidad, la forma en que

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dedican toda su vida a los demás y no retienen nada para sí mismos, es imposible no tener devoción. No hay necesidad de desarrollarla; está justo ahí.

Pero si no conocemos a personas con estas cualidades y personalidad, ¿Cómo debería surgir la devoción? No viene de la nada. El contacto con grandes maestros es la mayor buena fortuna que podemos tener, y es todavía posible encontrar a este tipo de maestros, aunque cada vez son menos en estos días.

Por lo tanto, oramos para que podamos encontrar auténticos lamas en esta vida y en todas nuestras vidas por venir, y poder practicar el Dharma con ellos.

Cuando se establece esta conexión y hemos tenido un contacto cercano con esas personas, lo hemos logrado de alguna manera. Hemos tenido mucha suerte, somos muy afortunados y hemos cumplido el propósito de nuestras vidas. Esta conexión es por lo tanto extremadamente importante.

Y, sin embargo, no es suficiente por sí mismo. Una vez que hemos conocido a un gran maestro y recibido sus enseñanzas, debemos practicarlas nosotros mismos. Saber cómo practicar no es suficiente. Hay muchas personas que saben cómo practicar; esto es especialmente cierto para nosotros los Tibetanos. Yo, por ejemplo, he estado estudiando toda mi vida, así que más o menos sé cómo practicar. Pero mientras no lo haga, mi conocimiento no es suficiente. Me gusta eliminar la dilación escribiendo una declaración a tal efecto en mi pared, pero dado que comenzaré “a partir de mañana,” no sirve de nada.

Entonces, primero, es importante aprender a practicar, y segundo, es aún más importante hacerlo. De lo contrario, nuestro conocimiento sigue siendo solo conocimiento, y después de un tiempo nos endurecemos. Los Tibetanos tienen una buena analogía para esto: Para preservar y transportar mantequilla en el Tíbet, estaba empaquetada muy ajustadamente en bolsas de cuero. Esta piel quedaría totalmente impregnada de mantequilla y, por lo tanto, era muy dura y difícil. Se llama mar ko, que significa “cuero de mantequilla”. Normalmente, cuando el cuero es demasiado resistente, se lo humedece y se frota con mantequilla para ablandarlo. Pero el cuero de mantequilla no se puede tratar de esta manera: no importa cuánta mantequilla se frota en él, no se volverá más suave porque ya está saturado.

De manera similar, si hemos escuchado muchas enseñanzas de Dharma y tenemos muchas ideas sobre cómo practicarlas, pero no lo hacemos, nos volvemos como esta piel de mantequilla. Las enseñanzas no pueden hacernos nada; nos hemos vuelto inmunes al Dharma. Este es un gran peligro. Si hemos estudiado extensamente y conocemos casi todo, pero no practicamos las enseñanzas que recibimos, no profundizarán en nosotros y nos transformarán.

Sonarán demasiado familiares para realmente inspirarnos más. Por lo tanto, permaneceremos donde estamos, incapaces de progresar. La única manera de 212

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alcanzar los niveles en los cuales la realización tiene lugar es practicando lo que hemos entendido a partir de las enseñanzas que recibimos.

Entonces, rezamos para poder practicar en la misma medida en que aprendemos cómo hacerlo, hasta que experimentemos el estado de Vajradhara, el Buda primordial. Vajradhara es el estado de un ser iluminado, y cuando nos convirtamos en un ser iluminado, veremos nuestra verdadera naturaleza.

Veremos y entenderemos: “He estado así todo el tiempo. Esto no es algo nuevo; siempre ha sido así.” Dentro de esta visión, nos convertimos en el primer Buda o Vajradhara.

Este es el final de la plegaria. Es muy corta, pero al mismo tiempo muy importante y significativa. Contiene el verdadero significado de todo el Dharma y generalmente se recita antes de cada sesión de meditación, no solo cuando se practica el Mahamudra.

D EDICACIÓN Que cualquier mérito obtenido al crear y leer este texto resulte en el mayor beneficio para todos los seres sintientes. Que puedan alcanzar la paz y la felicidad temporal y definitiva.

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