Trascender el Ego: Distinguiendo la Conciencia de la Sabiduría

Transcender el Ego: Distinguiendo la Conciencia de la SabidurĂ­a por

Rangjung Dorje, El Tercer Karmapa

Comentado por el V. Khenchen Thrangu Rinpoche

Transcender el Ego: Distinguiendo la Conciencia de la SabidurĂ­a (Tib. namshe yeshe gepa) de

Rangjung Dorje, El Tercer Karmapa Con los Comentarios del Venerable Khenchen

Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa Traducido al inglĂŠs por Peter Roberts

Copyright © 2001 por Thrangu Rinpoche.

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Agradecimientos Queremos dar las gracias a Peter Roberts por traducir el texto raíz y los comentarios de Thrangu Rinpoche. También queremos agradecer a Gaby Hollmann por la transcripción y edición de las enseñanzas y a Sarah Harding por comprobar minuciosamente el manuscrito y a Jirke Hladis por el gráfico. También queremos agradecer a Pönlop Rinpoche por sus consejos sobre el manuscrito.

Nota Las palabras técnicas están en cursiva la primera vez que se utilizan para alertar al lector de que sus definiciones pueden encontrarse en el Glosario.

Para ayudar al practicante Budista, las palabras Tibetanas se dan tal como se pronuncian, no escritas. En cada provincia del Tíbet las palabras se pronuncian de manera diferente, las pronunciaciones son solo aproximaciones.

La Tabla de Contenidos Prefacio del Editor ........................................................................................1 Prefacio del Traductor al Ingles ....................................................................5 1. Introducción al Texto ................................................................................8

Parte I: Las Ocho Conciencias 2. La Mente Como la Fuente Del Engaño y Del No-Engaño......................16 3. Todas las Apariencias Son la Mente........................................................20 4. Cómo las Ocho Conciencias Causan Engaño ........................................ 28

Parte II: Las Cinco Sabidurías 5. Transformación de las Conciencias en Sabidurías...................................41 6. Resumen del Tratado ...............................................................................58 Notas ..........................................................................................................62 Glosario ...................................................................................................... 71

Rangjung Dorje, el Tercer Karmapa (1284-1339 DC.)

Prefacio del Editor Hace dos milenios y medio, el Buda propuso que toda nuestra felicidad y todo nuestro sufrimiento se deben a una sola cosa: nuestra mente. Después de su propia realización, pasó el resto de su vida dando enseñanzas sobre cómo podemos trabajar con la mente para lograr la paz completa, el nirvana, o iluminación.

La forma básica de trabajar con la mente es a través de la meditación. El Buda comenzó enseñando la calma mental (Skt. Shamatha) y la visión penetrante (Skt. Vipashyana) meditaciones que son practicadas por los Budistas en todo el mundo. Este camino, llamado el camino del Sutra, es un camino muy constante y gradual. Excepto en el caso de unos pocos individuos excepcionales, se necesitan muchas vidas de meditación para alcanzar la iluminación mediante las prácticas del camino del Sutra.

Para practicar las enseñanzas Budistas, independientemente de la secta o el estilo, uno debe comenzar por practicar la acumulación de gran mérito, el desarrollo de la conducta pura y participar en la meditación Shamatha y Vipashyana. Hay muchos libros excelentes sobre el camino del Sutra por grandes maestros Theravada, maestros Zen y lamas Tibetanos. "The Practice of Tranquillity and Insight" de Thrangu Rinpoche es uno de estos libros.

Otro camino que conduce a la iluminación es el camino Vajrayana. Si uno se aplica con gran esfuerzo en la práctica del Vajrayana, es posible alcanzar rápidamente la iluminación. Como señaló muchas veces Thrangu Rinpoche, el objetivo de la iluminación, es exactamente el mismo para todos los caminos. La elección está en el método que uno persigue. Tanto el Sutra como los métodos Vajrayana han sido extensamente practicados en el Tíbet. Una de las meditaciones Vajrayana más importantes es la meditación del Mahamudra o "Gran Sello". Mirar directamente a la mente es el método. Para entender la meditación Mahamudra, es importante identificar nuestro proceso mental. El examen de la naturaleza de la mente, cómo surgen los pensamientos, dónde residen y desaparecen conduce a profundas percepciones.

Este texto sobre la conciencia y la sabiduría es un mapa detallado de lo que se percibe cuando uno participa en este proceso de mirar la mente. Rangjung Dorje comienza con una descripción de las ocho conciencias mentales y describe cada una en términos de lo que esta hace y cómo nos lleva a percibir nuestro mundo incorrectamente. Debido a que estas ocho conciencias nos hacen ver el mundo de una manera engañosa, seguimos viviendo en el samsara y esto nos lleva a seguir experimentando la infelicidad, la frustración, la insatisfacción y los trastornos emocionales. Rangjung Dorje, uno de los grandes pensadores Budistas de su tiempo, reúne en este texto la literatura Abhidharma de los Theravadins, las doctrinas Mahayana sobre la vacuidad, los escritos de "Solo Mente" de los Chittamatrins y la práctica de examinar la mente directamente a través del Mahamudra. Después de esta 1

descripción de las ocho conciencias, explica cómo éstas se transforman en las cinco sabidurías que se manifiestan en la mente en el momento de alcanzar la iluminación.

El concepto de vacuidad es el centro de todas las discusiones sobre la naturaleza de la realidad en los niveles Mahayana y Vajrayana del Budismo. La vacuidad (Skt. Shunyata) es en realidad la característica fundamental de los fenómenos materiales.

Esto es tratado de manera ligeramente diferente en dos tradiciones en el Tíbet. Una tradición, la tradición Shentong, para simplificar en gran medida, sostiene que la naturaleza de Buda impregna todos los seres sintientes y es este Tathagatagarbha el cual es el potencial para todos los seres sintientes para alcanzar la Budeidad. La tradición Rangtong sostiene que todo está vacío de existencia inherente y así la naturaleza de Buda no puede existir en todos como una calidad permanente. Estas opiniones ligeramente diferentes de la visión Shantong y Rangtong se dan con más detalle en el libro de Hookam "The Buddha Within". Este tratado de Rangjung Dorje es un texto importante de la visión Shentong, que difiere ligeramente de la presentación Rangtong de la conciencia y la sabiduría. Además Rangjung Dorje sostuvo algunas opiniones que eran diferentes de la opinión tradicional de Chittamatra. La presentación, particularmente de la transformación de las conciencias actuales en sabidurías, se basa en la realización de Rangjung Dorje. Thrangu Rinpoche revisó la sección de la transformación de las conciencias en sabidurías para asegurarse de que el texto se ajustaba exactamente a lo que Rangjung Dorje había propuesto.

El Tratado que Distingue la Conciencia de la Sabiduría fue escrito por el eminente erudito, el Tercer Karmapa, Rangjung Dorje. Como la mayoría de los otros textos sobre la práctica Mahamudra, este tratado no está en la forma de una tesis académica, sino en la forma de un canto de la realización, o Doha. Una canción espiritual destila la realización del practicante Vajrayana en verso, con cada línea que normalmente tiene nueve sílabas. Este particular texto es muy compacto y comprende sólo treinta y seis versos. En el siglo XIX, el gran erudito, Jamgon Kongtrul, escribió un largo comentario sobre este tratado para ayudar a clarificar su significado. Thrangu Rinpoche consultó el comentario de Jamgon Kongtrul cuando enseñó sobre esta Doha.

En la tradición Tibetana un estudiante primero memoriza estos versos raíz como parte de sus estudios religiosos. El estudiante entonces solicita a un lama, conocido no sólo por su logro académico y comprensión del texto, sino también por las realizaciones del lama, para dar un largo comentario linea por linea sobre el texto raíz.

Presentado en este texto es a la vez una traducción de esta gran canción vajra y un comentario de Thrangu Rinpoche, un eminente erudito del Budismo que posee las cualidades mencionadas anteriormente. Con este texto, el estudiante Occidental del Budismo puede tener la experiencia de poder estudiar un texto profundo con un comentario de un excelente erudito del Budismo Tibetano, tal como lo hicieron los estudiantes de los monasterios Budistas del Tíbet durante el último milenio.

Distinguir la Conciencia de la Sabiduría es un texto importante sobre la psicología, así como la filosofía Budista. Rangjung Dorje llega a conclusiones acerca de cómo funciona la mente que son muy diferentes de lo que sugeriría la psicología Occidental moderna. Para ilustrar esto, resumiré brevemente los argumentos del texto, no en el orden presentado en el texto, sino en un marco Occidental.

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En primer lugar, los meditadores Budistas han divulgado desde el primer siglo de nuestra era que todo es "vacío". Los físicos en el siglo XX han presentado una conclusión similar. Se nos dice en la física moderna que la materia sólida no está compuesta de protones, neutrones y electrones, sino que en realidad está formada por patrones de energía. El físico Bohm ha dicho poéticamente: "La materia es luz cristalizada". Es bien sabido que los objetos sólidos son en realidad el 99.99% "vacío" el espacio y los átomos que componen objetos sólidos se mueven realmente a velocidades increíbles. En un libro reciente, Michael Talbot presenta información de experimentos en física moderna que sugieren que este vasto universo en el que vivimos es un gigantesco holograma. Esta teoría científica puede explicar cómo algunos individuos clarividentes, incluyendo muchos lamas reconocidos, pueden saber lo que está sucediendo a miles de kilómetros de distancia o incluso años en el pasado o el futuro. Rangjung Dorje en este texto comienza su exposición refutando la opinión de que un dios o dioses crearon un universo sólido y que en cambio el universo es en realidad vacío de existencia inherente.

El segundo argumento es que los meditadores Budistas han sabido desde al menos el siglo IV de nuestra era que es la mente humana, o más específicamente, la conciencia humana la que ha creado la ilusión de un universo sólido. Señalan que los individuos se han reencarnado durante miles de vidas y en cada una de estas vidas han tenido una amplia experiencia con objetos materiales y que estas experiencias han sido almacenadas en su mente (en lo que se llama la octava conciencia). En la ciencia occidental la prueba científica de la reencarnación radica en la metodología de la regresión a las vidas pasadas y es lamentable que todavía no se haya hecho una investigación científica para demostrar si los individuos en esta vida pueden recordar acontecimientos y hechos sobre sus vidas anteriores que no fueron obtenidos por cualquier fuente en esta vida. ¿Quién mejor para hacer el argumento para la reencarnación, que el autor de esta canción de la realización, el Karmapa? El Karmapa durante las últimas dieciséis vidas ha escrito una carta pocos años antes de su muerte y en esta carta que no se abre hasta varios años después de su muerte, da su nombre, el nombre de sus padres y donde pueden encontrarlo. Hasta ahora, la carta siempre ha sido precisa demostrando que conoce la reencarnación a un nivel mucho más allá de nuestro entendimiento.

Puesto que los seres humanos han tenido experiencias similares, por lo tanto "ven" y experimentan el mundo de una manera similar. Para usar la analogía de Michael Talbot, nuestra mente ha creado la solidez del holograma de modo que cuando nos topamos con una pared de ladrillo, que es realmente una proyección de energía como un holograma, rebotamos y nos lastimamos. Aunque podemos argumentar con la teoría holográfica, Amit Gaswani, autor de un libro de texto ampliamente utilizado en mecánica cuántica, ha tomado datos de la física y los ha resumido en "The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material". Así que vemos que cuando Rangjung Dorje describe cómo la mente crea el universo basado en su estudio de la escuela de Chittamatra, no está lejos de las teorías exploradas por la física moderna unos 700 años después.

Tercer argumento, la conciencia alaya, descrita por primera vez en el siglo IV por la escuela de Budismo Chittamatra, almacena todas nuestras impresiones y latencias 3

kármicas y esto nos permite funcionar. Si nos fijamos en un trozo de metal que es de oro y muestra a un hombre sentado con las piernas cruzadas tocando el suelo, inmediatamente pensamos, "una estatua del Buda." Pero ¿Cómo sabemos que era de Buda o incluso quien es Buda? Debemos haber almacenado en alguna parte en nuestra mente algunas experiencias previas en la que alguien nos había dicho quién era el Buda. Esta es entonces una función de la conciencia alaya. Penfield, un neurólogo canadiense que trabaja con epilépticos, ha presentado evidencias de que guardamos todas las impresiones sensoriales que experimentamos en el cerebro. Rangjung Dorje citando a los Chittamatrins va mucho más allá de esto y dice que la conciencia alaya almacena impresiones durante muchas vidas que obviamente coloca la conciencia alaya fuera del cerebro.

Cuarto, la conciencia alaya ha sido tratada por todos los meditadores como estando vacía de naturaleza y cuando sentimos que poseemos una mente, esta mente es meramente una continuidad de una corriente cambiante. Esto significa que la mente para los Budistas no es un yo permanente en el sentido hindú o un alma en el sentido cristiano. Esta conciencia no sólo almacena estas impresiones de muchas vidas, sino que también almacena las latencias kármicas de estas experiencias. Este hecho es muy importante para los meditadores, porque si la octava conciencia no almacenara estas latencias, no habría causa y efecto de nuestras acciones y esencialmente podríamos hacer todo lo que quisiéramos sin temor a las consecuencias (excepto que lo averiguarán las autoridades locales). Sin embargo, hay karma para nosotros por lo que como Budistas en el camino debemos comprometernos con gran diligencia para tener sólo impresiones y latencias positivas que entren en nuestra conciencia alaya. Cuando nos encontramos con el Dalai Lama o alguna otra persona realizada, podemos sentir la bondad y la compasión que irradian de ellos. Esto no es porque hayan estado haciendo alguna práctica especial, sino que han estado trabajando diligentemente con su mente para producir karma positivo.

En quinto lugar, estas latencias o impresiones dejan la conciencia alaya de dos maneras: primero, cuando soñamos estas latencias kármicas aparecen en la conciencia mental y la conciencia mental las toma como fenómenos reales; en segundo lugar, cuando las impresiones sensoriales de nuestras facultades de los sentidos alcanzan la conciencia mental, la conciencia mental las combina con las latencias de la conciencia alaya y éstas parecen reales y sólidas para nosotros, aunque los fenómenos exteriores no son realmente sólidos y reales. Es este proceso de la mente lo que lleva a los grandes meditadores Budistas a decirnos que nuestra experiencia de fenómenos externos es creada por la mente y que nuestro mundo es en realidad una ilusión.

En sexto lugar, con gran diligencia de tener sólo impresiones y latencias positivas en la conciencia alaya y con una fuerte meditación, podemos purificar esta conciencia alaya hasta el punto de que nuestras consciencias ordinarias se transformen en las Cinco Sabidurías de la Iluminación. Entonces ya no estamos limitados por nuestra circunstancia material y realmente hemos trascendido el atrapamiento samsárico. En este punto, un gran maestro como Milarepa puede poner su mano a través de objetos sólidos porque se había dado cuenta de que de hecho son vacío. Sólo nuestras impresiones latentes durante cientos de vidas lo que han hecho que los fenómenos externos sean sólidos y "verdaderos" para nosotros.

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Claramente, este resumen es un relato muy superficial de la psicología Budista. Este texto señala por qué la psicología Oriental y Occidental es tan difícil de reconciliarse porque estas dos psicologías se basan en suposiciones completamente diferentes.

También muestra cómo moderno y relevante es este texto de Rangjung Dorje, aunque fue escrito hace setecientos años.

El comentario de Thrangu Rinpoche sobre este texto fue dado en dos ocasiones diferentes: en el Seminario de Verano de Namo Buddha en Oxford, Inglaterra en septiembre de 1989 y en el Seminario de Invierno Namo Buddha en enero de 1990 en Nepal. La presentación aquí es la combinación de las enseñanzas para hacer un comentario completo sobre esta importante obra.

Clark Johnson, Ph. D.

Prefacio del Traductor al Ingles Antes de la época del Buda (490-410 A.C.) los Brahmanes y los primeros Upanishads de la tradición Védica en India, hacían una exposición que contenía enumeraciones de los constituyentes que componen la mente y las facultades de un individuo, como los ocho pranas descritos en el Brihadaranyaka Upanishad: el prana de la respiración, ojo, palabra, lengua, oído, cuerpo, mente (manas), todos las cuales surgían y eran reabsorbidos en un atman subyacente (espirítu o yo).

El Buda, quien se refirió al Brihadaranyaka Upanishad y lo refutó, negó la existencia de un atman subyacente, pero enumeró los constituyentes del individuo empírico en su doctrina de los cinco agregados (skandhas), o las seis conciencias.

Todas las primeras tradiciones Budistas que se desarrollaron desde el siglo III AC. en delante, preservaron la enseñanza de las seis conciencias. En particular, una doctrina sistematizadora basada en los Sutras del Buda, que tenía el propósito de exponer una delineación numérica de los constituyentes de la existencia. Esto fue lo que se conoció como las tradiciones del Abhidharma, tales como la Vaibhashika, la cual considera a ciertos textos Abhidharma como las palabras del Buda. El Tripitaka o “Los Tres Cestos” se formó a través de la unión del Abhidharma con las colecciones de Sutras, junto con las enseñanzas del Buda sobre reglas monásticas, llamadas Vinaya. Sin embargo, otras escuelas filosóficas como la Sautrantika, se negaron a reconocer la autenticidad canónica del Abhidharma, al que sólo le otorgaron el estatus de Comentario.

Todas las tradiciones Budistas Tibetanas reconocen la supremacía de la escuela Sautrantika entre las primeras escuelas del Budismo; por lo tanto, no hay ninguna sección de Abhidharma en el Kangyur, el canon Tibetano de las palabras del Buda.

Todos los textos Abhidharma sólo los encontramos en el Tengyur, la colección de las traducciones Tibetanas de los tratados y comentarios Budistas Indios. El principal tratado en este canon es el Tesoro del Abhidharma (Abhidharmakosha) escrito por Vasubandhu (entre los siglos IV y V DC.).

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La tradición Madhyamaka (Camino Medio), cuyo principal difusor fue Nagarjuna (siglo II D.C.) también enseñaba las seis conciencias. Posteriormente, maestros Madhyamaka como Chandrakirti (siglo VII) y Shantideva (675-715 D.C.), que son mencionados por Thrangu Rinpoche en este libro, mantuvieron esta visión, negando la validez de las dos conciencias adicionales introducidas por la escuela Chittamatra (Sólo Mente), cuyo principal exponente fue Asanga (siglo IV) y su hermano menor Vasubandhu en sus obras Mahayana posteriores, tales como “Los 33 Versos”, que constituyó una fuente clave para la elaboración del “El Tratado Distinguiendo la Conciencia de la Sabiduría”, de Rangjung Dorje.

En el siglo VIII se produjo una especie de fusión de las escuelas Madhyamaka y Chittamatra, como las enseñada por Shantarakshita. Shantarakshita llegó al Tibet en el año 762 D.C. y fue una figura importante en el establecimiento del Budismo en este país. Como resultado de la unificación de diferentes visiones, los estudiosos comenzaron a dividir las enseñanzas del Buda en aquellas cuyo significado era explícito y aquellas cuyo significado era implícito. En esta última categoría, el significado aparente fue considerado como un recurso conveniente. Este nuevo método de clasificación le permitió a los estudiosos considerar el cuerpo de las enseñanzas del Buda como una jerarquía unificada de lo que de otra forma serían consideradas como visiones contradictorias.

En adición a esto, a mediados del siglo VIII, el Tantra ya había conseguido establecerse. Esto introdujo el sistema de los cinco Dhyana Budas, los cuales se corresponden con determinados elementos, aflicciones y sabidurías. La equivalencia numérica con los cinco agregados, facilitó una enseñanza de la transmutación de los skandhas específicos en sus correspondientes sabidurías. Esta enseñanza la podemos encontrar, por ejemplo, en el texto tesoro o terma del siglo XI llamado Bardo Todrol, y más conocida como el Libro Tibetano de los Muertos. En este sistema, todas las ocho conciencias están incluidas dentro del agregado de la conciencia, de modo que todas ellas se transforman en la sabiduría Dharmadhatu. A su vez, cada uno de los otros agregados se transforma de la siguiente manera: la forma se transforma en la sabiduría parecida al espejo; el agregado de la sensación en la sabiduría de la igualdad; el agregado de la percepción en la sabiduría discriminativa; y el agregado de la actividad mental en la sabiduría de la realización. Sin embargo, el texto de Rangjung Dorje, nos presenta una alternativa menos conocida, según la cual el agregado de la conciencia – en si mismo – es lo que se transforma en las cinco sabidurías.

Rangjung Dorje (1284-1339) fue el tercero en el linaje de las reencarnaciones del Karmapa, los más altos jerarcas de la escuela Karma Kagyu, que comenzó con Dusum Khyenpa (1110-1193). Él escribió en el año 1323 “El Tratado que Distingue la Conciencia y la Sabiduría”, basándose particularmente en las escrituras de los fundadores de la escuela Chittamatra, Abanga y Vasubandhu.

El comentarista de este texto, Jamgon Kongtrul (1813-1899), fue un prolífico comentarista, compilador y editor de enseñanzas Budistas, en especial de la tradición Karma Kagyu. Escribió comentarios de los tres textos de Rangjung Dorje: “El Profundo Significado Interno”; “Tratado Aclaratorio acerca de la Naturaleza Búdica” y este trabajo llamado “El Tratado que Distingue la Conciencia y la Sabiduría”, cuyo 6

comentario realizado por Jamgon Kongtrul se titula “Un Ornamento para los Pensamientos de Rangjung Dorje”. Es este comentario el que sirvió de base para la enseñanza de Thrangu Rinpoche sobre el texto del Tercer Karmapa.

En 1959, para huir del holocausto de la opresión Comunista China desencadenada en aquella época, el 8º Thrangu Rinpoche (nacido en 1933) tuvo que abandonar el monasterio de Thrangu en el Este de Tíbet. Huyó a Sikkim y más tarde se convirtió en abad y principal erudito en el monasterio de Rumtek en Sikkim, donde Rangjung Dorje, el 16º Karmapa (1924-1981), había establecido su asede en el exilio.

Posteriormente, Thrangu Rinpoche fundó el monasterio de Thrangu y también el centro de retiro de Namo Buddha en Nepal. Desde 1979 ha recorrido el mundo extensamente, estableciendo centros Budistas y el más recientemente consagrado fue el Instituto Vajra Vidya que se convertirá en un centro para enseñanza del Budismo en el lugar donde el Buda Shakyamuni da su primera enseñanza.

Peter A. Roberts, Ph. D.

TABLA 1 Los Cinco Agregados de la Conciencia (Sáns. Skandha, Tibet. Pung po) Agregado

Sánscrito

Tibetano*

1. Forma:

rupa

gzugs

2. Sensación:

vadana

tshor ba

3. Percepción:

samjna

‘du shes

4. Formaciones mentales:

samskara

‘du byed

5. Conciencia:

vijnana

rnam shes

* Las palabras Tibetanas se dan como se deletrean, no como se pronuncian.

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Capítulo 1 Introducción Al Texto Hay cuatro tradiciones principales del Budismo Tibetano: la Kagyu, Sakya, Ñingma y Gelug. Cada escuela tiene su propio enfoque particular. La escuela Gelug, por ejemplo, enfatiza el aprendizaje y la erudición, mientras que la escuela Kagyu enfatiza la práctica y es conocida, por lo tanto, como la escuela Drubgyu o "Linaje de practica".

La principal meditación del linaje Kagyu es el Mahamudra (1) o "Gran Sello". Las instrucciones Mahamudra procedían de Saraha (siglo IX al X D.C.), Tilopa (928-1009 D.C.) y Naropa (956-1040 D.C.). Ellos enseñaron a través del método de las canciones espirituales o dohas. Estos cánticos espirituales no ofrecen una presentación detallada del Budismo, sino que usan imágenes poéticas para introducir al oyente en la naturaleza de la mente. Los cánticos espirituales expresan estas instrucciones prácticas en forma de poesía. Son muy breves y directos y son muy beneficiosos para la mente.

Aunque contienen las verdaderas enseñanzas filosóficas Budistas, el énfasis está en el reconocimiento de la naturaleza de la mente.

Gampopa (1079-1153 D.C.), el maestro Tibetano que fundó la orden monástica de la escuela Kagyu, unificó las enseñanzas de la tradición Mahamudra con la tradición escolástica y monástica Kadam de Atisha (982-1055 D.C.). Gampopa enseñó que el estudio del Uttaratantra de Maitreya sería de una gran ayuda para comprender las instrucciones del Mahamudra en la experiencia directa de la naturaleza de la mente.

El principal discípulo de Gampopa, Dusum Khyenpa (1110-1193 D.C.), fue el 1º Karmapa y fundador de la escuela Karma Kagyu, que desde entonces ha sido dirigida por renacimientos sucesivos de Karmapa. El 3º Karmapa, Rangjung Dorje (12841339), compuso un texto titulado "El Profundo Significado Interior". En él se describen los canales sutiles y los vientos sutiles que existen dentro del cuerpo y cómo estos vientos y canales son la base para la práctica de la meditación. (2) También compuso otros dos textos muy cortos: "El Tratado que Distingue la Conciencia y la Sabiduría", que es el texto que nos ocupa aquí y un resumen del Uttaratantra titulado "Un Tratado Que Aclara La Naturaleza de Buda". Rangjung Dorje dijo que si podemos entender el Uttaratantra con estos dos textos cortos, entonces podremos comprender la meditación de Mahamudra.

Las Ocho Conciencias: Una Visión General El tratado Distinguiendo la Conciencia y la Sabiduría asume que tenemos familiaridad con la doctrina de las ocho conciencias. Por lo tanto, antes de la explicación del propio tratado, daré una breve descripción de las ocho conciencias.

Las primeras enseñanzas dadas por el Buda fueron las del camino Hinayana ahora practicado principalmente por Budistas Theravada.(3) Estas enseñanzas enumeraban seis tipos diferentes de conciencia. En primer lugar, hay cinco conciencias asociadas con los cinco órganos sensoriales físicos: la conciencia visual del ojo, la conciencia 8

auditiva del oído, la conciencia olfativa de la nariz, la conciencia gustativa de la lengua y la conciencia táctil del cuerpo. Estas cinco conciencias sensoriales perciben directamente los objetos externos de las formas visuales, los sonidos, los olores, los gustos y las sensaciones corporales sin ninguna diferenciación conceptual de estos fenómenos en buenos y malos, agradables y desagradables, etc. Son conciencias no conceptuales de percepción directa.

La sexta conciencia es la conciencia mental, que se relaciona con las percepciones de las cinco conciencias sensoriales. En la ciencia Budista de epistemología y lógica, llamada Pramana, la conciencia mental se define como una conciencia conceptual. Es la conciencia mental la que define una percepción visual, por ejemplo, como buena o mala, grande o pequeña, y así sucesivamente. Así que primero, un objeto es percibido por el ojo y retenido por la conciencia visual. Esto pasa entonces a la conciencia mental, que luego conceptualiza, "Esto es bueno" o "Esto es grande". Esta categorización continúa, por supuesto, en las percepciones de las otras cuatro conciencias sensoriales.

La conciencia mental no tiene la capacidad de percepción directa. Así, por ejemplo, si vemos una campana, la conciencia visual produce una imagen visual de la campana, pero no retiene el nombre de "campana" o sus características. La conciencia mental, sin embargo, retiene una imagen mental de la campana, no como una imagen visual, sino que se basa en el concepto de "campana" y sus características específicas. Por ejemplo, la conciencia visual sólo puede ver un lado de una puerta. La conciencia mental, sin embargo, puede unirse a muchos casos de percibir la puerta y así puede concebir una imagen mental de la parte delantera, trasera, interior y exterior de la puerta.

Las cinco conciencias sensoriales externas son como un mudo que puede ver.

Aunque una persona muda puede ver todo, no puede describir lo que ha visto. La conciencia mental, por otra parte, se dice que es como un ciego que puede hablar: es capaz de describir las cosas, pero no puede percibirlas directamente.

La enseñanza Budista sobre las seis consciencias refutó las doctrinas pre-budistas que afirman la existencia de una sola conciencia. Estas teorías no budistas sostenían que sólo hay una conciencia, aunque puede parecer que hay muchas. Dieron el ejemplo de un mono dentro de una casa con seis ventanas. A veces, el mono mira por la ventana del Este, a veces por la ventana Norte, luego por la ventana Oeste y etc.. Un observador en el exterior podría pensar que hay seis monos en esa casa, aunque en realidad sólo hay uno. Esto era para explicar cómo una conciencia podía procesar la información de los cinco sentidos y la conciencia mental.

El Buda postuló una visión diferente. Él replicó que había seis consciencias distintas, cada una con sus características particulares. El Buda enseñó que si había solamente un mono dentro de la casa, cuando mira por una ventana del Este, por ejemplo, entonces todas las otras ventanas estarían vacías. Pero cuando vemos algo con nuestros ojos, nuestros oídos no se vuelven sordos. Cuando escuchamos con nuestros oídos, nuestros ojos no se vuelven ciegos. Podemos ver, oír y oler simultáneamente, en el mismo instante, por lo tanto seis consciencias separadas pueden ser identificadas.

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Estas conciencias fueron descritas por el Buda como agregados (Skt. Skandhas), no como unidades individuales. Por ejemplo, cuando percibimos diferentes colores, como el amarillo, el rojo o el blanco, una conciencia no percibe todos estos colores; en su lugar un agregado diferente de la conciencia visual percibe cada color. Del mismo modo, también hay diferentes conciencias visuales para las formas. De la misma manera, una agregación de conciencias auditivas es en sí misma una agregación de una multitud de conciencias momentáneas percibiendo diferentes sonidos. Del mismo modo, una colección de agregados táctiles experimentan las sensaciones de manos, pies y otras partes del cuerpo simultáneamente. (4) La sexta conciencia mental también está hecha de muchas partes, porque la mente puede concebir muchas cosas diferentes tales como pasado, presente y futuro.

Las seis consciencias son impermanentes. Una conciencia visual no dura de la mañana a la tarde. La conciencia visual de una imagen surge sólo por un instante; entonces cesa y es inmediatamente seguida por otra conciencia visual que dura sólo un instante. Por lo tanto, estas seis conciencias son agregados de sucesivas experiencias momentáneas.

Además de ser impermanentes, los cinco sentidos y la conciencia mental se clasifican como temporales porque no siempre están presentes. Por ejemplo, cuando uno cierra los ojos, ya no hay una conciencia visual percibiendo las imágenes visuales. La conciencia mental también se caracteriza por la calidad de la luminosidad (Tib. Salwa(5), y percibe claramente el objeto, mientras que la séptima y octava conciencia no son tan vivas y evidentes. Las séptimas y octavas conciencias se clasifican como "siempre presentes pero no claras", mientras que las primeras seis conciencias son clasificadas como "temporales, pero vívidas".

En las enseñanzas Mahayana el Buda describió dos conciencias adicionales. La séptima conciencia se llama la conciencia afligida y funciona básicamente como aferrarse a un yo. Esta conciencia es muy sutil, ya que no necesita pensar específicamente: "¿Soy yo?". En cambio, está presente de forma continua y latente, aferrándose a un yo si se está produciendo una percepción visual, auditiva, gustativa, olfativa o cinestésica. Esto contrasta con la conciencia mental donde el sentimiento del yo es muy consciente y discernible. La séptima conciencia afligida es un obscurecimiento neutro y en sí misma no es ni positiva ni negativa. No crea karma bueno o malo. Sin embargo, la creencia en un yo se opone directamente a la sabiduría de darse cuenta de la falta de ego. (6 ) Esta aflicción es el principal obstáculo que debe ser eliminado para alcanzar la liberación.

La octava conciencia se llama la conciencia base; también es un aspecto de luminosidad y entendimiento que está siempre presente. No importa qué tipo de percepción sensorial ocurre, esta continuidad subyacente de la conciencia está ahí. La octava conciencia base es el fundamento, la base, para todas las demás conciencias. Se puede analizar en términos de la mente y los eventos mentales. Cinco sucesos mentales surgen de la conciencia base: forma, sensación, percepción, formación y conciencia. ( 7) En el caso de la séptima conciencia hay nueve eventos mentales: los cinco anteriores, así como aferrarse a un yo, apego a un yo, orgullo a un yo, e ignorancia en relación al yo. Estos acontecimientos mentales son como las transformaciones o los movimientos de las conciencias. Cuando miramos a fondo y directamente a la mente, podemos 10

identificar cada una de estas conciencias.

Entre las ocho conciencias, la conciencia mental es la más importante. La conciencia visual puede ver una imagen que puede o no ser hermosa; la conciencia del oído puede oír un sonido agradable o desagradable y así sucesivamente, pero es la conciencia mental la que decide si la percepción sensorial es hermosa o fea. El agrado por una percepción produce alegría, apego y da lugar a las aflicciones o a las emociones perturbadoras (Skt. Kleshas).(8) Experimentar una percepción sensorial desagradable trae sufrimiento y una perturbación de la claridad mental. Cuando meditamos, usamos nuestra conciencia mental para calmar y pacificar la mente. La meditación pacifica todas las sensaciones y experiencias de felicidad y sufrimiento, de apego y aversión.

Cuando todas las sensaciones han sido pacificadas, la mente es clara y pacífica.

Entonces descansamos en este estado claro y pacífico. Este estado completamente natural y verdadero de la mente es la sabiduría última. Cuando se alcanza este estado de sabiduría, todas las ocho conciencias se transforman en las cinco sabidurías.

Este texto describe la conciencia, explica cómo funcionan y define en detalle la naturaleza de las cinco sabidurías; por lo tanto, se llama "El Tratado Que Distingue la Conciencia de la Sabiduría."

EL TÍTULO El Tratado El cuerpo de la literatura Budista se puede dividir en dos categorías: los discursos dados por el propio Buda, que se llaman las "Palabras de Buda", o "ka" en Tibetano y los posteriores comentarios escritos por los maestros Budistas, o "shastra" en Sánscrito. La palabra "shastra" fue traducida al Tibetano como "tenchö". La palabra Tibetana “chö” significa "corregir"; un "shastra" corrige la ignorancia, el error y el engaño en la mente y los transforma en sabiduría. El "shastra" realiza esto enseñando (Tib. ten) claramente la verdadera naturaleza. Cuando se entiende la verdad, la mente se corrige automáticamente. Así, un tratado se llama "tenchö" en Tibetano, que significa "corrección a través de la enseñanza". Este texto es, por lo tanto, un tratado, un "tenchö", que enseña claramente la naturaleza de la conciencia y la sabiduría para disipar nuestra ignorancia y el engaño.

Distinguir Rangjung Dorje diferencia la conciencia de la sabiduría en este tratado clasificándolas según sus respectivas naturalezas. Hace esto para proporcionarnos los conocimientos necesarios para una meditación exitosa.

Conciencia Es debido a la conciencia que no tenemos el conocimiento ultimo. La palabra Tibetana para la conciencia es "namshe". Este término se derivó del Sánscrito “vijnana”. La palabra Sánscrita “vijnana” significa "conocimiento completo" con la primera sílaba "vi", que significa "total" y la segunda sílaba "jnana" que significa "conocimiento".

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La conciencia no crea la ignorancia. Es un estado de luminosidad o inteligencia de la mente. Sin embargo, lo que debe verse (es decir, la verdadera naturaleza de los fenómenos) no es percibido por la conciencia. Las apariencias más bien falsas son lo que la conciencia percibe vívidamente. Esto da lugar a un estado de engaño que oscurece la realización de la sabiduría última.

De la Sabiduría La palabra Tibetana para la sabiduría es "yeshe", que es una traducción de la palabra Sánscrita "jnana". El término Sánscrito, sin embargo, también puede significar conocimiento ordinario, el equivalente a la palabra Tibetana "shepa". Por lo tanto, los Tibetanos tradujeron "jnana" como "sabiduría última" y añadieron lo que significa "primordial", a “she” formando así "yeshe" que significa "sabiduría primordial".

La razón por la que meditamos es para transformar nuestra mente confusa: cambiar nuestra ignorancia en sabiduría, nuestras creencias erróneas en conocimiento verdadero. Practicamos para cambiar de estar bajo la influencia de las emociones negativas a ser libres de esas negatividades. Así que estamos tratando de cambiar nuestro estado impuro en un estado puro. El estado impuro es la mente; el estado puro es también la mente. Ambos son mente, pero hay una gran diferencia entre estos dos estados de la mente. Los estados impuros se denominan consciencias (namshe) y los estados puros se denominan sabidurías (yeshe). Si podemos entender claramente la diferencia entre la conciencia y sabiduría, entonces nuestra práctica de meditación subsiguiente estará libre de error y engaño. Por lo tanto, este tratado sobre "Distinguir la Conciencia de la Sabiduría" es muy importante para que la práctica de la meditación produzca la verdad en el camino.

Homenaje 1. ¡Rindo homenaje a todos los Budas y Bodisatvas!(9 ) El tratado comienza con el homenaje y el compromiso de redactar el texto.

Tradicionalmente, desde el momento en que los primeros maestros Budistas compusieron Shastras en la India hasta la actualidad, los tratados Budistas han comenzado de esta manera. Rangjung Dorje comienza su tratado con un homenaje a los destinatarios dignos que son los Budas y los Bodisatvas.

Las enseñanzas del Buda se dividen en tres secciones: el Vinaya (las instrucciones sobre la conducta correcta), los Sutras (las palabras del Buda) y el Abhidharma (una clasificación sistemática de las enseñanzas). Un homenaje específico está asociado con cada uno de estos tres diferentes tipos de enseñanzas. Este tratado pertenece a la categoría de enseñanzas del Sutra, que esta principalmente relacionado con la meditación y el homenaje tradicional para un texto del Sutra es "Rindo homenaje a todos los Budas y Bodisatvas". Así, este homenaje esta dirigido al Buda, quien enseñó el perfecto Dharma y también a los Bodisatvas quiénes son los practicantes de esas enseñanzas. Este homenaje se hace para garantizar que no habrá impedimentos para la finalización del texto y para garantizar que beneficiará a muchas personas.

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Rangjung Dorje rinde homenaje al Buda, que enseñó como pacificar todas las aflicciones y sensaciones mentales. Rangjung Dorje también rinde homenaje a los Bodisatvas, estos seres que practican las enseñanzas del Buda. Así, mostrando respeto y devoción a los Budas y Bodisatvas, crece la confianza en las enseñanzas. Al tener una firme confianza en las enseñanzas, uno las practica y practicando las enseñanzas, uno alcanzará el objetivo de la Budeidad.

El Compromiso De Componer El Texto 2. He obtenido un profundo entendimiento a través de escuchar las enseñanzas y de contemplarlas.

Luego permanecí en soledad, con el propósito de involucrarme en el proceso de la meditación.

Describiré aquí, el tipo de realización que surgió en mí en ese tiempo.

Este verso expresa el compromiso de Rangjung Dorje para redactar el texto. En un nivel explícito, Rangjung Dorje describe el proceso que causó la escritura de este texto. Implícitamente, estas líneas nos instruyen a hacer lo que él ha hecho. Es como si estuviera diciendo: "Esto es lo que deberían hacer mis seguidores en el futuro".

Rangjung Dorje era una emanación de Avalokiteshvara, pero humildemente se describe como un ser ordinario. Dice que no sabía cómo practicar correctamente, así que en primer lugar fue necesario desarrollar una comprensión de las palabras de Buda y los comentarios. Incapaz de hacerlo por sí mismo, estudió con un maestro para obtener la comprensión que surge de escuchar las enseñanzas.

No debemos creer en algo sólo porque el Buda, o algún gran erudito o Lama lo dice.

Necesitamos una convicción muy clara y profunda de que las enseñanzas del Buda son correctas y esto se obtiene mediante el análisis y nuestra propia inteligencia. Por lo tanto, después de que nuestro maestro nos ha enseñado el camino, debemos analizar y contemplar a fondo las enseñanzas y así obtener el segundo tipo de entendimiento, que surge de esta contemplación.

Esta comprensión basada en la escucha y la contemplación no es suficiente, esto solo no puede transformar nuestra mente. Esta transformación final se logra mediante la práctica de meditación. ¿Cómo podemos meditar correctamente? Esto se describe con las palabras "Luego residí en soledad". Habiendo desarrollado una completa certeza en las enseñanzas, Rangjung Dorje luego meditó en las enseñanzas para cambiar su mente. Meditó en un lugar solitario para que todos los movimientos de su mente y los pensamientos inestables desaparecieran y se transformaran en sabiduría. A través de su meditación fue capaz de entender y responder a estas preguntas. Se dio cuenta de lo importante que sería para los demás comprender la naturaleza de la conciencia y las cinco sabidurías. Así que compuso este texto. Rangjung Dorje nos enseña por el ejemplo que también nosotros deberíamos aprender a ver la naturaleza de la conciencia y la sabiduría, mediante la escucha y la contemplación de las enseñanzas. Luego debemos seguirla con la meditación en la soledad.

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No podemos alcanzar la realización por nuestra cuenta. Si meditamos con nuestra comprensión inadecuada, no seremos capaces de desarrollar una verdadera meditación.

En cambio, necesitamos la ayuda de alguien que ha tenido la experiencia de la meditación: Ese alguien es el Buda. Él enseñó sobre la naturaleza de la meditación, dio los métodos de la meditación y enseñó el propósito de la meditación. Debemos primero escuchar(10 ) las enseñanzas del Buda, luego debemos entender las enseñanzas contemplándolas. Después habiendo desarrollado un entendimiento definido, a continuación tenemos que meditar en las enseñanzas. Así que debemos hacer todos los tres juntos: escuchar, contemplar y meditar para progresar.

El Buda enseñó que debemos meditar para lograr la realización. Por ejemplo, no podemos convencer a alguien de que la melaza es dulce diciéndole repetidamente que es dulce. Aunque la persona pueda entender nuestras palabras, hasta que esa persona la pruebe personalmente, no tendrá la experiencia del sabor dulce. Es lo mismo para el Dharma; podemos escuchar las enseñanzas durante mucho tiempo y contemplarlas, pero sin la meditación no podemos experimentarla realmente. Sin embargo, si probamos la melaza, tendremos la experiencia real de su dulzura. De manera similar, si practicamos la meditación correctamente siguiendo el camino correcto y recibiendo las instrucciones apropiadas, experimentaremos el Dharma. En el Sutra el Rey de Samadhi se dice que para meditar correctamente, uno tiene primero que recibir la instrucción sobre la meditación y luego entender estas instrucciones. Hay una historia de un rishi, un sabio, que meditó durante doce años sin lograr ningún resultado real.

Murió y renació como un gato. La razón por la cual renació como un gato, no como un humano, fue que no había recibido las instrucciones de meditación adecuadas. En consecuencia, el Buda dijo que primero debemos escuchar las enseñanzas y luego contemplarlas antes de meditar en ellas. Dijo que él mismo también había escuchado las enseñanzas, las había contemplado y luego meditado sobre ellas. Como sus seguidores, debemos hacer lo mismo.

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PARTE I: Las Ocho Conciencias

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Capitulo 2 La Mente Como la Fuente del Engaño y el No-Engaño Las Visiones Erróneas De Otros 3. Están aquellos quienes creen que los Tres Reinos y todos los seres, son una creación que surge de ellos mismos, o de otro, de ambos, o de ninguna causa.

Están aquellos que afirman la existencia de un creador: Gampo-Cha, Shiva, Brahma, o Vishnu, o la existencia de átomos externos, o de materia imperceptible verdaderamente existente, la cual ha creado el yo y el mundo.

En el pasado, hubo muchos diferentes maestros de muchas tradiciones diferentes que presentaron puntos de vista sobre como entender la naturaleza de los fenómenos.

Adoptaron puntos de vista muy diferentes de la opinión de Rangjung Dorje de que los fenómenos externos son creados por la mente. Tenemos que entender por qué esas enseñanzas son incorrectas con el fin de tener un claro entendimiento de cómo surgen los fenómenos. Por lo tanto Rangjung Dorje comienza con una refutación de las teorías inexactas de cómo surgen fenómenos.

Hay apariencias externas en el mundo y los seres dentro de él. La tradición Budista describe el mundo en términos de tres reinos: el reino del deseo, el reino de la forma y el reino sin forma.(11) ¿De dónde vienen estos reinos? Algunas escuelas filosóficas exponen que las cosas o fenómenos se originan por si mismas, algunas afirman que las cosas se originan a partir de otra, otras opinan que las cosas se originan a partir de si mismas y de otras, y algunas escuelas dicen que las cosas se originan sin ninguna causa.

El último punto de vista fue sostenido por los Charvakas, una tradición que decía que el mundo no tenía ninguna causa. Ellos ilustraron su punto de vista con el ejemplo de que los guisantes son redondos, pero nadie les ha dado esa forma redonda; las espinas son agudas, pero nadie las ha afilado. Del mismo modo, sostienen que todo el mundo se produce de forma natural, sin ninguna causa. Algunas otras tradiciones creen que existe un creador que hizo este mundo. Este es el punto de vista de la religión Bon, la religión que ya estaba presente en el Tíbet antes de la introducción del Budismo en el siglo VII. Los Bonpos declararon que la "Fortuna" o “cha” en Tibetano es la causa para el logro eventual de la prosperidad y también es el creador de todo en el mundo.

En India había tres religiones pre-budistas que creyeron en un creador: Shaivism, Brahmanism, y Vaishnavism. Los Shaivitas, seguidores de Shiva, creían que Shiva tuvo un pensamiento o sueño, "Este mundo es necesario" y que este pensamiento creó 16

el mundo. Los seguidores de Brahma creían que miraba con sus cuatro caras en las cuatro direcciones y de esto él creó el mundo entero. Los Vaishnavitas creían que Vishnu, al ser muy hábil e inteligente, creó este mundo por su propio poder.

Debe quedar claro que nada surge sin una causa como lo afirman los Charvakas. Si este fuera el caso, entonces no habría necesidad de plantar semillas, ya que no habría causa o motivo para esparcirlas. Si las plantas fueran creadas por Shiva o un dios, entonces no tendría sentido plantar semillas porque el dios decidiría dejarlas crecer.

Por lo tanto, es razonable decir que las cosas no son creadas por los dioses porque todas las cosas necesitan una causa.

Entre las escuelas Budistas hubo opiniones diferentes sobre cómo se crearon los fenómenos externos. Cuando el Buda comenzó a enseñar, dio enseñanzas que eran compatibles con la comprensión de sus estudiantes. Estas se convirtieron en las enseñanzas Hinayana y fueron destinadas a los practicantes Shravaka. En estas enseñanzas, el Buda dijo que no existía ningún creador, sino que todo estaba compuesto de partículas diminutas similares al átomo. Esta fue la opinión de la escuela Vaibhashika. Otra enseñanza Hinayana del Buda fue que había pequeñas partículas invisibles que estaban "ocultas" a la mente y de ellas se crearon el yo y el mundo externo. Esta era la opinión de la escuela Sautrantika. Aunque estas dos escuelas enseñaron que no había creador, sus puntos de vista todavía no eran completamente correctos.

Lo Que El Buda Enseñó 4. El único, Aquél que es Omnisciente, enseñó que esos Tres Reinos son sólo mente.

No han surgido de ellos mismos, ni de otro, tampoco de ambos, ni de la ausencia de una causa.

Todos los fenómenos surgen a través de la interdependencia.

Ellos son, por su propia naturaleza, vacíos, completamente libres de ser uno o muchos, completamente libres de ser falsos o verdaderos, como el reflejo de la luna sobre el agua y demás.

Conociendo esto, el Buda lo enseñó a los seres.

El Omnisciente (el Buda) enseñaba según el nivel de sus estudiantes. A menudo enseñaba dos significados diferentes: el significado definitivo y el significado provisional. Cuando el Buda enseñó el significado definitivo, en el que se describe la verdadera naturaleza de los fenómenos, declaró explícitamente que todas las apariencias en los tres reinos (del deseo, forma y sin forma) eran la mente. En la enseñanza del significado definitivo, el Buda dijo que no había ningún creador externo y que todo es creado por, surge en, y es percibido solamente por la mente.

Hubo cuatro escuelas principales de Budismo Indio: el Vaibhashika, el Sautrantika, el Chittamatra (Solo mente) y la escuela Madhyamaka (Camino medio). En realidad hay dos diferentes escuelas Chittamatra: una que dice que las apariencias son mente y nada más, y la segunda que dice que las apariencias fueron creadas por la mente en 17

primer lugar. Esta segunda escuela luego enseñó que los tres reinos de la existencia, es decir, todos los fenómenos no surgen debido a un yo, o por otros, o por ninguna causa en absoluto; sino que afirma que los fenómenos surgen por la interdependencia o la Originación Interdependiente,(12) con un fenómeno dependiente del otro, sin que un creador esté involucrado.

Un ejemplo sencillo de esto se da en "Las Etapas de la Meditación” de Kamalashila, dice que si uno tiene un palo de incienso de dos pulgadas y un palo de incienso de cuatro pulgadas, el palo de cuatro pulgadas es claramente el más largo y esto es acordado por todo el mundo. Pero si uno añade un palo de seis pulgadas y le quita el palo de dos pulgadas, entonces de repente el palo de cuatro pulgadas es el palo más corto. Así que ser largo o corto, grande o pequeño, derecho o izquierdo, etc. siempre depende de la interdependencia con otros objetos en lugar de la naturaleza (13) o la calidad inherente del propio objeto. El palo de incienso no es corto o largo en sí mismo, esa calidad sólo se produce a través de la dependencia de otros fenómenos y por el análisis de la mente. Por lo tanto, el Chittamatra o la tradición Solo Mente enseñó que, debido a esto, la mente es la única base de todas las apariencias.

La mente es el origen de todo, sin que sea necesaria una deidad creadora, porque es la mente la que crea todas las acciones y por lo tanto todo el karma. Toda la felicidad y la infelicidad, la ira, el apego, el amor y la compasión surgen de la mente y en ninguna otra parte. Así que la mente es la fuente de todo el samsara y nirvana.

En un Sutra, el Buda dijo: "Oh Bodisatvas, los tres reinos son sólo mente". Eso puede hacernos pensar, "¿Qué hay de estas casas, montañas y campos que veo? ¡Todos ellos son externos a mi mente! Sin embargo, cuando vemos casas y campos en sueños, pensamos en ellos como objetos externos que no son creados por la mente, aunque no sean nada más que proyecciones de nuestra mente. Todo lo que vemos cuando estamos despiertos no es otra cosa que una creación de la mente.

Vemos objetos como casas, árboles y montañas en un nivel burdo. De hecho, cuando observamos cuidadosamente, nos damos cuenta de que nada existe como una sola entidad. Todo está hecho de muchos componentes. Por ejemplo, cuando miramos nuestra mano, nuestra mente la concibe como una "mano". En realidad, está compuesta de piel, carne, huesos y diferentes dedos. Cuando examinamos el pulgar más de cerca, vemos que está compuesto de una uña, piel y diferentes articulaciones, etc. No hay realmente nada que mirar que se pueda considerar como el pulgar, sin embargo, nuestra mente dice "el pulgar". Es de la misma forma para todo lo demás: nada existe como una entidad única porque siempre se puede dividir en partículas más pequeñas.

Incluso si se descompone en la partícula más pequeña, podemos analizar esa partícula y descubrir que esta partícula más pequeña tiene cuatro lados: un Norte, Sur, Oeste y Este. Por lo tanto, incluso la partícula más pequeña no puede definirse como una singularidad. Sin embargo, todas estas cosas parecen como singularidades en las formaciones conceptuales de la mente. Surgen en la mente y por lo tanto su origen es la mente.

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Sobre Como Rangjung Dorje Alcanzó La Realización 5. ¿De qué fuente surge este engaño y este no-engaño?

He comprendido la naturaleza de la Originación Dependiente, de la misma forma en que vemos nuestro propio reflejo en un espejo, y sabemos que hay fuego porque vemos el humo, y yo lo describiré aquí claramente.

Los Budistas creen que todo aparece en la mente, al igual que una imagen aparece en un espejo. Todo surge a través de la Originación Dependiente similar a un reflejo en el espejo. Para que se produzca una reflejo se necesita una imagen visual y también un espejo que refleje esta imagen. Es la interdependencia entre la imagen y el espejo lo que nos permite ver la imagen en el espejo. Este ejemplo ilustra la interdependencia en el nivel último.(14) De manera similar, cuando vemos humo, sabemos que esto es dependiente del fuego, así que cuando vemos humo, sabemos que hay un fuego. Esto ilustra la interdependencia en el nivel convencional o relativo.

Rangjung Dorje obtuvo conocimiento y sabiduría al escuchar las enseñanzas y el entendimiento que viene de contemplarlas. Rangjung Dorje también recibió instrucciones prácticas y enseñanzas sobre los Sutras y Tantras de un gurú para desarrollar el entendimiento que viene de recibir las enseñanzas. Los Sutras son las enseñanzas Mahayana del Buda y los Tantras son las enseñanzas Vajrayana del Buda.

También recibió las enseñanzas de los Shastras, que son los comentarios sobre las enseñanzas del Buda. Rangjung Dorje recibió todas estas enseñanzas y las contempló.

Habiendo comprendido la esencia a través del estudio y la contemplación, experimentó la fuente del samsara y del nirvana. Por lo tanto, fue capaz de verlo claramente, al igual que uno ve su reflejo en un espejo.

Rangjung Dorje describe su realización en términos de las dos verdades. En el nivel último realizó la fuente del engaño y el no-engaño, es decir, la naturaleza de los fenómenos. En el nivel convencional, comprendió cómo los fenómenos surgen a través de la interdependencia. Habiendo alcanzado estas realizaciones, describió las conciencias y sabidurías.

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Capítulo 3

Todas las Apariencias Son la Mente Las Cinco Conciencias Sensoriales 6. Las cinco conciencias sensoriales crean aflicciones debido al aferramiento y el rechazo a formas, sonidos, olores, gustos y lo sensible al tacto. ¿Qué son estos objetos sensoriales?

Si el sabio examina correctamente, entonces sabrá que nada, ni átomos y todo lo demás, existe externamente, como algo distinto a la cognición.

Las cinco consciencias sensoriales, del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo perciben los cinco objetos sensoriales de las formas visuales, sonidos, sabores, olores y sensaciones corporales. Básicamente, todas las visiones, sonidos y olores no son buenos ni malos, pero algunos son percibidos como buenos y son aceptados y otros son percibidos como malos y son rechazados. Estas percepciones de placer y disgusto dan lugar a las aflicciones o emociones perturbadoras (Skt. kleshas) que luego causan todo el sufrimiento y las apariencias ilusorias del samsara.

Si los que están dotados de sabiduría examinan cuidadosamente la causa de todo este sufrimiento e ilusión preguntándose: "¿Qué son estos objetos sensoriales?" Entonces descubrirán que aunque los pensamientos de belleza y fealdad, bueno y malo, etc., están asociados con los objetos sensoriales, estas cualidades no son realmente inherentes a los objetos percibidos. Por el contrario, estas cualidades vienen de la mente porque no hay ningún objeto sensorial que exista fuera de esa mente.

Las Cuatro Condiciones Para Que Ocurra La Percepción Hay cuatro condiciones necesarias para que la percepción de un objeto externo provoque una emoción perturbadora. La primera condición, llamada "condición causal", es la condición en la que la conciencia base(octava) y la conciencia afligida (séptima) tienen que estar presentes.(15) La segunda condición, llamada "condición primaria", es la condición en que debe estar presente la facultad sensorial y su conciencia del ojo, el oído, la nariz, la lengua o el cuerpo. La tercera condición, llamada "condición objetiva", es la condición de que el objeto sensorial externo, tal como algo que vemos, un sonido u olor, debe estar presente. Sin este objeto sensorial la conciencia sensorial no puede surgir. Por ejemplo, la conciencia del oído surgirá a causa de un sonido y la conciencia de la nariz surgirá a causa de un olor, y etc.. Así que para que estas cinco conciencias sensoriales surjan, tiene que haber un objeto que pueda ser percibido por la facultad sensorial. La cuarta condición, llamada "condición 20

inmediata", es la condición del continuo de la mente. Puesto que la mente es una sucesión de instantes individuales, hay un pensamiento durante un instante, luego hay otro pensamiento al siguiente instante, este continuo también debe estar presente.

El resultado de que estas cuatro condiciones se unan es que tenemos una experiencia sensorial que resulta en la percepción de algo que es agradable o desagradable o neutro. Si percibimos algo como agradable o hermoso, pensamos que es bueno y estamos contentos y entonces desarrollamos la emoción perturbadora del deseo o apego. Si percibimos algo como desagradable o feo, no nos gustará, gradualmente se convertirá en la emoción perturbadora de aversión o enojo. Si vemos algo que consideramos neutro, no veremos la verdadera naturaleza del objeto y le responderemos con la emoción perturbadora de la estupidez o la ignorancia. Podemos ver de esto que todas las emociones negativas vienen como resultado de percibir un objeto que se identifica automáticamente como bueno, malo o neutral.

Experimentamos la felicidad o infelicidad basada en nuestra percepción. Pero incluso cuando experimentamos algo como agradable y lo disfrutamos, podemos experimentar más tarde el sufrimiento de este mismo objeto. La felicidad es impermanente y acabara por convertirse en una fuente de sufrimiento debido a la pérdida de este evento u objeto deseado. Este sufrimiento viene entonces de las cuatro condiciones: las ocho conciencias, el continuo de la mente, los cinco sentidos y sus objetos.

Refutando La Visión Errónea De Que Los Objetos Sensoriales No Son La Mente 7. Si la sustancia de estos objetos sensoriales fuera otra que la conciencia, entonces no podrían ser ambos una sola entidad.

Una conciencia no manifestada, inmaterial no crea una sustancia material.

Por lo tanto, una relación en la cual la última surge de la primera, no podría existir.

Con esta visión de que los objetos sensoriales son distintos de la conciencia, se volvería ilógico el que los objetos sensoriales se manifestaran a partir de la conciencia, ya que entonces no tendrían ninguna conexión.

Antes de explicar cómo todos los fenómenos externos son la mente, Rangjung Dorje refuta la opinión sostenida por muchos de que la realidad externa no es la mente.

Utiliza el argumento de que si los fenómenos externos fueran distintos de la mente, entonces los fenómenos externos tendrían una naturaleza diferente (16) que la mente. La opinión que él está refutando aquí es la visión que sostuvo que los fenómenos externos son materia y que la naturaleza de la conciencia es conocimiento.

Si la mente y los fenómenos externos tuvieran naturalezas o esencias completamente diferentes, entonces no habría relación o conexión entre ellos: los objetos no podrían surgir de la conciencia que los percibió. La única manera en que podría haber una relación entre los objetos y su perceptor sería si tuvieran la misma naturaleza: los objetos podrían surgir de la conciencia que los percibe. La relación entre la materia y 21

la conciencia debe ser de dos clases: deben estar entre cosas de la misma esencia o entre cosas de una esencia diferente. Un ejemplo de cosas que tienen la misma naturaleza es como ver un elefante en un sueño: vemos un elefante de sueño y tanto la naturaleza del elefante como la naturaleza del perceptor son la mente. Un ejemplo de dos cosas que tienen diferentes naturalezas es como ver a un elefante mientras te despiertas. En este caso, debe haber un instante entre el elefante y la conciencia que lo percibe, porque no pueden surgir exactamente al mismo tiempo; por lo tanto, es imposible que tengan una relación distinta que la causa y efecto.

Por Qué Los Fenómenos Externos Son Mente(17) 8. Por lo tanto, todas estas variadas apariencias, no existen como objetos sensoriales que son distintos de la conciencia.

Su surgimiento es como la experiencia del auto-conocimiento.

Todas las apariencias, desde las partículas indivisibles hasta las formas más grandes, son mente.

Esto significa que si nada existe externa o separadamente, por tanto Brahma y los demás, no pueden ser creadores.

Cuando aprendemos que los objetos externos son sólo mente y no son cosas existentes separadas, podemos responder: "Bueno, puedo verlas. Están hechos de materia; por lo tanto, son diferentes de la mente, que no está compuesta de materia sino que tiene la cualidad de claridad o conciencia. Por lo tanto, la mente y los objetos externos son cosas completamente diferentes. Uno es materia sólida y el otro es claridad ". Para refutar este argumento podemos usar el ejemplo anterior de una mano.

Pero si investigamos más de cerca, vemos un dedo pulgar, un dedo índice, un dedo medio, un dedo anular y un dedo meñique, piel, carne y huesos. Entonces nos preguntamos, "¿Dónde está esta mano que veo?" De hecho, la mano es sólo una invención conceptual. Entonces miramos el pulgar y decimos: "Veo un pulgar". Pero el pulgar consta de la primera, segunda y tercera articulación y así sucesivamente y por lo tanto, también está compuesto de muchas partes diferentes. Sabemos que ninguna de estas partes es el pulgar y preguntamos, " Bueno, ¿Dónde está el pulgar?" Sólo hay una respuesta: no hay pulgar real. Vemos algo y pensamos que vemos una mano, pero de hecho no hay mano verdadera ahí. Es sólo una invención conceptual que viene de la mente. El mismo análisis se aplica a los dedos, a una montaña, a una casa o a cualquier otro objeto externo.

Una explicación de la línea del verso que dice "Su surgimiento es como la experiencia del auto-conocimiento" se da a continuación. Podemos mantener la posición de que todos los fenómenos externos están compuestos de colecciones de partículas reales y diminutas y estas partículas indivisibles se agrupan para hacer los fenómenos externos que percibimos. Sin embargo, cuando examinamos más de cerca estas pequeñas partículas, encontramos que no podemos dividirlas en la partícula más pequeña porque cada partícula puede dividirse en partículas todavía más pequeñas. Así que no existe tal cosa como una partícula de la que se compone todo y no hay ninguna realidad en estos fenómenos externos. Así que debemos concluir que todas las apariencias externas surgen de la mente.(18)

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Nunca encontraremos un objeto externo separado de nuestra mente. Vemos las cosas como separadas, porque desde el principio del tiempo, que hemos pasado en el samsara, nos hemos habituado a la idea de que los fenómenos existen externamente.

Todos los fenómenos externos, desde la más pequeña partícula indivisible hasta la montaña más grande, sólo aparecen de la mente. Muchas tradiciones dicen que el mundo y todos los seres que lo habitan fueron creados por Brahma, Shiva y Vishnu; erróneamente afirman que los dioses crearon las partículas más pequeñas que podríamos llamar átomos. Sin embargo, todo lo que experimentamos, sea agradable o desagradable surge de nuestra mente a través del poder de nuestro karma y no es creado por los dioses.

Explicación De La Conciencia Mental 9. La relación entre la conciencia mental y los fenómenos mentales es como la experiencia de un sueño.

La mente se centra en los fenómenos y queda apegada a ellos.

Pero los fenómenos carecen de cualquier realidad verdadera.

Aunque podemos estar intelectualmente de acuerdo con la afirmación de que todos los objetos son sólo experimentados por la mente y no existen debido a causas externas, en realidad no lo creemos. Creemos que hay dos cosas separadas: los objetos externos y una conciencia interna que los percibe. Aunque creemos que están separados, el Buda enseñó que estos eventos no son externos, sino que son sólo la mente. La lógica ordinaria no está de acuerdo con esto. Por ejemplo, si dijéramos que este libro que estamos leyendo es nuestra mente, pensaríamos: "No, eso no es cierto.

El libro fue hecho por una imprenta y no viene de nuestra mente; es un objeto externo." Pero cuando soñamos, también vemos objetos externos; sin embargo ninguno de ellos tiene una existencia externa independiente; todos son sólo creaciones mentales. Del mismo modo, todas las apariencias externas que percibimos son creadas por nuestra mente y no tienen ninguna existencia independiente.

Las cinco conciencias sensoriales perciben objetos o eventos sensoriales directamente como imágenes mentales de formas visuales, sonidos, olores, gustos y sensaciones corporales. Luego estas son entonces percibidas por la sexta conciencia, que es la conciencia mental. Pero la conciencia mental no percibe los objetos sensoriales directamente, sino como acontecimientos mentales. Estas imágenes mentales a veces se llaman dharmas, que se traduce como "fenómenos", es decir, los fenómenos puramente mentales que aparecen en la mente. La relación entre la conciencia mental y estos fenómenos mentales no es directa, sino más bien como esa experiencia en un sueño. En un sueño el fenómeno mental aparece a la sexta conciencia que lo toma como real. Un proceso similar ocurre en un sueño en el cual todas las apariencias en el sueño surgen internamente a la mente y se conciben como fenómenos externos. Hay un fuerte apego a estas imágenes que son fenómenos externos tanto en el sueño como en el despertar.

El enfoque de Pramana describe la conciencia mental como teniendo dos aspectos: una orientación externa y una orientación interna. La orientación externa es cuando la 23

conciencia mental se apega a la forma sensorial que es percibida por una conciencia sensorial. Por ejemplo, cuando hay un sonido, una conciencia mental se involucra en ese sonido. Esta es la orientación externa de la conciencia mental.

La conciencia mental con una orientación interior se llama "auto-conocimiento", que es la mente consciente de sí misma. La tradición del Pramana dice que "la propia mente no está oculta de sí misma". Tenemos que preguntar a otra persona lo que está pensando, pero sabemos exactamente lo que nosotros estamos pensando. Esto no es porque nuestra mente se esté mirando como si fuera algo más. No hay dualismo de algo que es visto y algo que ve. No tenemos que preguntarnos, "¿Qué estoy pensando?" Porque podemos percibirlo claramente. Esta orientación interna de la conciencia mental que mira(19) a la propia mente se denomina "rang rig"(20) en Tibetano y significa "auto-conocimiento". La conciencia mental orientada al exterior es conceptual y deductiva. Cuando miramos algo, por ejemplo, podemos compararlo con algo visto anteriormente, podemos analizarlo para determinar sus cualidades y podemos darle un nombre. En cambio, la conciencia mental orientada internamente al mirar la propia naturaleza de la mente es no conceptual y debe ser percibida directamente. Como personas ordinarias (no iluminadas), por deducción podemos entender que la mente es capaz de ver su propia naturaleza, pero no tenemos la experiencia directa o el reconocimiento de este auto-conocimiento. Para reconocer directamente este auto-conocimiento, debemos dedicarnos a la meditación para ver directamente la esencia de la conciencia mental. Después de haberlo hecho, debemos permanecer en este estado no conceptual.

Si no reconocemos el auto-conocimiento, pero nos entregamos al aspecto orientado hacia el exterior de la conciencia mental, entonces nos involucraremos en el flujo habitual de pensamientos y permaneceremos en un estado de engaño. Pero si podemos rechazar la conciencia orientada hacia el exterior y descansar en el auto-conocimiento, tendremos una meditación efectiva. Por lo tanto, se enseña: "Descansa como un niño viendo un templo". Cuando traemos a un bebé al templo, el bebé ve directamente todos los objetos e imágenes. No piensa, "Oh, eso es un trono, este es el Buda", en cambio, el bebé tiene una experiencia directa del templo. Durante la meditación, debemos tener esta experiencia directa sin pensamientos y conceptos, y experimentar el autoconocimiento.

En términos de meditación, la conciencia importante es la sexta conciencia mental.

Cuando estamos haciendo una meditación que implica una visualización, algunos de nosotros creemos que deberíamos ver la visualización tan claramente como en la visión normal; sin embargo, en la visualización estamos usando la conciencia mental, mientras que en la visión normal estamos usando una conciencia visual. Puesto que una conciencia mental percibe el significado de un objeto, esta no puede percibir un imagen clara en la manera que puede la conciencia visual. No podemos esperar que una visualización sea tan clara como ver un objeto ordinario. También en la meditación de la calma mental (Skt. Shamatha) y la visión penetrante (Skt. Vipashyana) usamos la sexta conciencia. Estamos observando todos los movimientos de los pensamientos en nuestra mente. Es con la sexta conciencia que estamos entrenando en esta meditación.

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La Mente Es Vacío(21) 10. Estas seis conciencias, las apariencias de los objetos sensoriales y de los seres, el apego a un yo, la cognición, todas las apariencias que se manifiestan no son creadas por algo distinto de ellas mismas.

No son creadas por ellas mismas, ni creadas por el yo y por otro, ni por la ausencia de ambos.

En el camino graduado de la meditación se enseña primero que todos los fenómenos externos son la mente. Esto ha sido tratado en el capítulo anterior y ahora llegamos a la discusión de cómo la propia mente, las seis consciencias, no tienen una realidad inherente y son vacío en su naturaleza. El verso comienza afirmando que no hay apariencias externas, sólo las seis consciencias internas a las cuales aparecen los objetos sensoriales externos, la creencia en el yo y los pensamientos y sentimientos internos. Estos acontecimientos o apariencias se analizan en la lógica clásica cuádruple de Nagarjuna usada en las enseñanzas de La Perfección de la Sabiduría (Skt. Prajnaparamita). Estas apariencias internas y externas a la mente son: (1) no son creadas de ellas mismas, (2) no son creadas de algo fuera de ellas mismas, (3) no son creadas de ellas mismas y de otros, (4) no son creadas a partir ni de ellas ni de otros.

En otras palabras, son vacío por naturaleza.

Rangjung Dorje ahora describe cómo todas las cosas externas son manifestaciones mentales. Podemos preguntarnos si este es el mismo punto de vista que la escuela de Chittamatra (Solo Mente) que afirman que todos los fenómenos externos son manifestaciones mentales y que los fenómenos no tienen existencia verdadera. Esta escuela afirma que sólo la mente existe verdaderamente, por lo que se les llama la escuela Sólo Mente. Rangjung Dorje, sin embargo, va más allá y enseña que la mente no tiene nacimiento, tiene la cualidad de ser vacío y posee luminosidad.

El texto muestra que las cosas externas no tienen existencia verdadera y cuando investigamos nuestra mente, descubrimos que tampoco tiene existencia verdadera. El ejemplo habitualmente dado dice que una montaña definida como "aquí" es diferente de una montaña que esta "allí". Pero no hay una montaña definitivamente "aquí" o "allí" porque la montaña que esta "allí" se convierte en la montaña "aquí" Cuando uno atraviesa el valle. Por lo tanto, las montañas no tienen una naturaleza intrínseca de estar aquí o allí; todo esta en un lugar interdependiente con "aquí" dependiendo de "allí" y viceversa.

De manera similar, lo conocido y el conocedor también dependen uno del otro.

Cuando algo se conoce, hay un conocedor; donde hay un conocedor, algo se conoce. Si no se conociese nada, no habría conocedor, porque el conocedor depende de lo que se conoce para su existencia. Si los objetos externos no tienen existencia verdadera, entonces la mente tampoco tiene existencia verdadera. Si las formas visuales no tienen verdadera realidad, entonces la conciencia visual no tiene realidad; si los sonidos no tienen realidad, entonces la conciencia auditiva no tiene realidad y así sucesivamente.

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Si los fenómenos externos no tienen verdadera realidad, entonces las seis consciencias no tienen realidad; si los objetos de los sentidos no tienen realidad, entonces los actuales sentidos mismos y los órganos de los sentidos no tienen realidad; si los órganos de los sentidos no tienen realidad, entonces las conciencias que surgen de ellos no tienen realidad. Por consiguiente, si tanto los fenómenos externos y las conciencias internas no tienen verdadera realidad, entonces ni un yo ni aferrarse a un yo tiene una verdadera realidad.

Aunque no hay nada que exista inherentemente, las cosas obviamente aparecen.

Vemos un coche y abrimos la puerta y circulamos por la autopista. Una amplía variedad de apariencias aparecen y tienen un efecto en nosotros. Por ejemplo, no conduciríamos deliberadamente nuestro coche a una pared. Estas apariencias son parte de la realidad relativa o convencional y aparecen a la mente porque la mente tiene luminosidad. Cuando este aspecto luminoso de la mente que conoce la conciencia es impuro, tenemos conciencia. Cuando esta luminosidad es pura, tenemos sabiduría. Sin embargo, ni esta luminosidad ni esta sabiduría tienen una realidad inherente en el nivel último. Así, todas las apariencias salen de la claridad o la luminosidad, pero no tienen ninguna realidad inherente.

En resumen se dice que los fenómenos externos y las conciencias internas no son creadas por (1) el yo, (2) algo distinto del yo, (3) tanto el yo como el otro, (4) ni ningún yo ni otro. Por lo tanto, todos los fenómenos externos y las conciencias internas que experimentan esta exhibición no tienen una verdadera existencia inherente.

Las Escrituras Que Versan Sobre La Vacuidad De La Mente 11. Por lo tanto, tal como El Victorioso ha enseñado, todo el Samsara y el Nirvana, ambos no son más que mente.

Que todos los fenómenos externos son mente y que la mente es vacío puede ser demostrado a través de la lógica como lo ha hecho este tratado. También puede establecerse leyendo las escrituras del Buda. El Buda enseñó que la mente es responsable de que alcancemos la Budeidad y que la mente también es responsable de que andemos por el samsara. El Buda ha dicho que la mente es como un artista que pinta lo que quiere. La mente usa los cinco agregados mentales de la forma, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia para crear lo que se percibe en el mundo.

Saraha (siglo IX D.C.) en la India fue uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas que practicaban el Mahamudra. Dijo que la mente es la semilla de todo. (22) Mientras residimos en nuestro estado confuso en el samsara, todo lo que experimentamos viene de la mente y cuando alcanzamos la Budeidad, todas las cualidades y sabidurías iluminadas también vienen de la mente. Por lo tanto, cuando usamos nuestra mente correctamente, podemos obtener tanto la felicidad del samsara como la felicidad del nirvana. De esta manera, la mente es como una joya que cumple los deseos. (23) ¿Por qué no siempre somos felices? Es que a través de innumerables vidas nos hemos acostumbrado a la falsa creencia o el engaño de que las apariencias externas 26

son intrínsecamente existentes o "reales" y están claramente separadas de nuestra mente(24) Este proceso de cómo la mente crea fenómenos se elabora en un Sutra en el cual el Bodisatva Manjushri es preguntado por un deva,(25) "¿El mundo externo no ha sido creado por alguien?" Y Manjushri respondió: "Hijo de deva, el mundo externo no fue creado por nadie. No fue creado por Bhrama, Shiva o alguien más. El mundo entero fue creado a través de huellas kármicas latentes. (26) Cuando estas huellas se desarrollaron y crecieron, formaron la tierra, las piedras, las montañas y los mares.

Todo se creó a través del desarrollo o propagación de estos potenciales kármicos latentes". Entonces el deva preguntó: "¿Cómo pueden surgir todas las formas externas de huellas kármicas latentes? Todas estas montañas, océanos, el sol y la luna son tan sólidos y tan vivos. ¿Cómo pueden surgir de huellas kármicas latentes en la mente?"

Manjushri respondió: "Estas cosas surgen a través del poder del desarrollo y la propagación del pensamiento".

Tenemos muchos ejemplos de esto en el Este. Por ejemplo, había una anciana meditando en la visualización de sí misma siendo una tigresa y ella se concentró y se centró tan claramente que otros la vieron realmente como una tigresa real. También hay una práctica bien conocida realizada por los monjes para reducir su deseo sexual mediante la visualización de los cuerpos humanos como conteniendo todo tipo de sustancias impuras como el pus y la orina. A veces otros individuos pueden ver a estos monjes como teniendo cuerpos podridos y putrefactos. Si bien estos dos ejemplos son pequeños ocurridos durante breves períodos de tiempo, podemos imaginar cómo grandes objetos como las montañas han sido producidos por las mentes de millones y millones de seres sintientes desde el tiempo sin comienzo.

1. Camino de Acumulación

2. Camino de la Unión

3. Camino de la Visión

4. Camino del Hábito

5. Camino del No-estudio

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Capítulo 4 Cómo las Ocho Conciencias Causan Engaño El Tratado que Distingue la Conciencia de la Sabiduría presenta un esbozo de todo el tratado en una forma breve en los primeros once versos. Hemos llegado al punto en el tratado donde cada uno de estos puntos se tratará con más detalle.

Un Resumen De Las Ocho Conciencias 12. Las causas, las condiciones y la interdependencia, han sido enseñadas por el Buda como siendo las seis conciencias, la conciencia mental afligida y la base de la conciencia.

Las causas, las condiciones y la interdependencia son necesarias para que las cosas surjan en la mente; no aparecen sin razón. Por ejemplo, el cultivo de una flor requiere una semilla, las condiciones necesarias de agua, luz solar y suelo. Finalmente, la interdependencia es necesaria; la causa y las condiciones deben estar en la cantidad correcta y ocurrir en el momento adecuado. Si una flor tiene demasiada agua o no hay suficiente luz solar, no crecerá. Del mismo modo, el nacimiento en el samsara no ocurre por si sólo; sus causas y condiciones y su interdependencia deben estar presentes para que surjan todas las apariencias ilusorias del samsara.

Las seis consciencias son llamadas literalmente las seis acumulaciones y se asemejan a la enseñanza de los cinco skandhas. Las seis conciencias no son una entidad única, son impermanentes y no poseen una realidad inherente; son en cambio una acumulación de muchos momentos de conciencia.

Como ejemplo de su impermanencia, asumimos que tenemos una sola conciencia visual de la mañana a la noche. Sin embargo, al examinar detenidamente descubrimos que una conciencia visual sólo surge cuando un objeto sensorial entra en contacto con el órgano sensorial. Cuando esta circunstancia no ocurre, la conciencia visual cesa.

Cuando vemos un color rojo, una percepción visual roja surge y cesa. Una conciencia visual surge por un instante y luego cesa, permitiendo que la siguiente conciencia visual surja y cese en el siguiente instante. Este proceso también se aplica a las otras conciencias: una conciencia auditiva percibe un sonido fuerte y luego un sonido silencioso y etc., con conciencias que surgen y cesan continuamente en una sucesión de instantes.

Las apariencias samsáricas que surgen de estas causas y condiciones son de dos tipos: común e individual. Algunas apariencias son el resultado de causas idénticas creadas por muchos seres, de modo que algo será visto por todos en común, como todos en una habitación determinada viendo que tiene dos pilares. Sin embargo, hay ciertas causas y condiciones individuales que resultan en seres que tienen sus propias experiencias individuales de felicidad y malestar. Por ejemplo, algunas personas 28

prueban el chile y piensan que es delicioso, mientras que otros lo prueban y experimentan malestar. A pesar de que el sabor y los órganos sensoriales de sus lenguas es el mismo, ocurren diferentes experiencias individuales. Estas diferentes percepciones se deben a diferentes latencias que se han establecido en la conciencia base. Las latencias de los diferentes individuos son diferentes, haciendo así las diferentes causas de las seis conciencias sensoriales.

Condiciones Objetivas De Las Conciencias 13. Las seis consciencias dependen de condiciones objetivas, que son los seis objetos sensoriales de la forma y demás.

Como se mencionó anteriormente, el surgimiento de la conciencia depende de cuatro condiciones: la condición objetiva, que es sentido de los objetos; la condición primaria, que es el sentido de los órganos; la condición inmediata, que es la mentalidad inmediata que se explicará en conjunción con la séptima conciencia; y finalmente la condición causal, que es la octava conciencia base. Con más detalle, la primera condición se denomina condición de objeto; las imágenes, sonidos, olores, gustos y sensaciones táctiles son percibidos. Estos constituyen los cinco objetos sensoriales y el sexto objeto son los fenómenos que surgen en la conciencia mental. Los sextos objetos sensoriales son llamados "fenómenos" porque la imagen que aparece a la mente no es la percepción directa real de, por ejemplo, una forma visual. Un objeto visual no es percibido directamente por la mente, sino que aparece una imagen conceptual de la forma visual. Del mismo modo, cuando la mente concibe un gusto; no hay percepción del sabor real, sino que un concepto de gusto aparece en la mente. Ninguno de los cinco objetos son percibidos directamente por la mente. Cuando una aparición de cualquiera de los cinco objetos surge en la mente, se convierte en el sexto objeto. Los seis objetos son las condiciones del objeto para el surgimiento de las seis conciencias.

Estas imágenes por sí solas no serían capaces de dar lugar a las seis conciencias sin la condición primordial de los presentes sentidos mismos: el sentido del ojo, el sentido de la nariz, el sentido del oído, etc.

Principales Condiciones De Las Conciencias 14. Sus condiciones primarias son los seis objetos sensoriales, los cuales son claridad dotada de forma.

La condición primaria o la causa principal de la percepción son los órganos sensoriales. Éstos son a menudo tomados por ser los ojos, los oídos, la nariz, la lengua y el cuerpo. Pero estas facultades sensoriales no son los propios órganos de los sentidos físicos. Más bien, el Abhidharma, que describe los elementos de la mente en gran detalle, dice que los sentidos son en realidad "la base de los órganos". Como dice Rangjung Dorje: "Que son la claridad dotada de forma". Claridad o luminosidad es la facultad de saber y muestra que las facultades sensoriales tienen el poder de percibir (27) Jamgon Kongtrul explica la forma física real de estas facultades según la medicina 29

Tibetana. La facultad sensorial en el ojo se dice que es como una flor de lino, que es de aspecto azul. La facultad sensorial de la nariz es como un nudo en el abedul blanco, como un agujero, con forma similar a una oreja. La facultad sensorial del oído es como una fila de agujas de cobre muy finas. La facultad sensorial de la lengua es como una luna partida por la mitad y puesta en la lengua. La facultad sensorial del cuerpo se dice que es suave e impregna todo el cuerpo, excepto el cabello y las uñas (28) Así, las seis conciencias surgen como resultado de los seis objetos sensoriales y seis facultades sensoriales; juntas se suman a los dieciocho componentes de la percepción (Skt. ayatanas) que son responsables de las apariencias que surgen en los tres reinos.

El Origen De Las Seis Conciencias 15. Las facultades y los objetos – ambos – surgen de la mente.

Esta manifestación de los objetos sensoriales y de las facultades depende de un elemento que ha estado presente en todo momento desde tiempos sin comienzo.

Las cinco conciencias sensoriales no cognitivas perciben los objetos vívidamente porque no discriminan entre lo bello y lo feo, lo deseable y lo indeseable y así sucesivamente. Nagarjuna comparó estos sentidos con un idiota que puede ver todo claramente, pero no puede pensar, "esto es bueno y eso es malo". En contraste, la sexta conciencia mental no puede percibir directamente objetos; más bien sigue lo que perciben las conciencias sensoriales y sólo tiene una idea áspera o vaga de las formas externas. Es conceptual y concibe de fenómenos como ser, bueno o malo, similar o diferente y etc..

Habiendo establecido que hay objetos sensoriales y facultades sensoriales, podemos ahora preguntar, "¿De dónde vienen estos fenómenos externos?" La respuesta es que todos los fenómenos externos -casas, montañas, caminos y sus percepciones- se originan en la mente. Todos surgieron de la conciencia base. ¿Cómo es esto posible? La respuesta radica en el hecho de que desde tiempos sin principio hemos estado percibiendo imagines, sonidos, olores, gustos y sensaciones corporales y estas percepciones han estado creando huellas o latencias en la conciencia base. La habituación de haber experimentado cierta forma visual creará una latencia para esa misma forma. Con el tiempo, esa latencia se manifestará desde la conciencia base como una forma visual de nuevo, pero será percibida como externa para nosotros.

Todo lo que la mente piensa ocurre dentro de la propia mente. Como se mencionó anteriormente, la analogía más cercana de este proceso es un sueño. Aunque los fenómenos de los sueños no tienen conexión con los objetos externos, nos apegamos a sus imágenes mentales que son, de hecho, estas impresiones de latencias procedentes de la octava conciencia. Puesto que pensamos que los fenómenos del sueño y los objetos externos son los mismos, nos aferramos a ese pensamiento. Aparte del aferramiento, no hay conexión entre los fenómenos experimentados en la conciencia mental y los objetos externos. Por eso se dice que todo lo que aparece a los cinco sentidos surge, de hecho, sólo de la mente.(29) 30

Una Breve Introducción a Las Conciencias Sexta y Séptima 16. Aunque una conciencia sensorial percibe un objeto, sus características particulares son conocidas por el evento mental de identificación, el cual depende de la conciencia mental: la mente inmediata y la mente afligida.

Brevemente, explicaremos el Chittamatra o la escuela Solo Mente asociada con Asanga y la escuela Madhyamaka o Camino Medio asociada con Nagarjuna. Los Chittamatrinos afirman que todos los fenómenos son mente; los Madhyamakas afirman que todos los fenómenos son vacío. Este texto presenta la información en términos de la meditación Mahamudra experiencial (en contraste con los métodos de meditación analítica)(30) enseñando primero que todos los fenómenos son la mente y luego describiendo la naturaleza vacía de la mente.

Es más fácil reconocer primero que la naturaleza de todos los fenómenos es la mente; habiendo ganado ese reconocimiento directo, nos damos cuenta de que la mente en si misma es vacío. La presentación del tema en este orden facilita el reconocimiento directo, mientras que el simple aprendizaje de la visión de Madhyamaka de que los fenómenos son vacío hace difícil adquirir entendimiento. Así Rangjung Dorje enseña primero que todos los fenómenos son la mente y luego enseña cómo la mente misma no tiene nacimiento.

La sexta conciencia mental no tiene forma y se llama "la conciencia intermedia" o la conciencia inmediatamente después de surgir o inmediatamente después de cesar. Tan pronto como se produce una percepción sensorial de la forma, surge inmediatamente la concepción mental de esa forma. Los otros sentidos también tienen una concepción mental inmediatamente después de la percepción. La sexta conciencia mental como las conciencias sensoriales, también existe en un instante y cesa en el siguiente; la conciencia mental que ha cesado se convierte en la condición para la conciencia mental que sigue en el instante siguiente.

Este verso introduce cómo las otras conciencias encajan con la conciencia sensorial en el proceso de percepción. Aunque las consciencias sensoriales perciben los objetos de los sentidos externos, no son reconocidos o percibidos como un objeto externo sólido hasta que este proceso perceptivo alcanza la conciencia mental y el objeto es identificado. La conciencia mental, sin embargo, no almacena un recuerdo de todos los objetos, esto viene de la séptima y octava conciencia. La séptima conciencia es particularmente mencionada y tiene dos aspectos o funciones: sirve como la mentalidad inmediata que asegura la continuidad de la mente y también es responsable de la mentalidad afligida que es responsable de generar las emociones perturbadoras.

El Aspecto Inmediato De La Séptima Conciencia 17. El primer aspecto de estas, es inmediato porque es la condición para el surgir y el cese de las seis conciencias.

Ocurre en el mismo número de veces que 31

el surgir y cesar momentáneo de las seis conciencias.

Puede ser conocido por una mente que esté dotada de yoga y a través de las enseñanzas del Victorioso.

La tercera condición de las cuatro condiciones necesarias para que ocurra la percepción se denomina condición inmediata. Cuando consideramos tanto el aspecto afligido como el aspecto inmediato de la séptima conciencia, debemos saber que están siempre presentes en las seis consciencias. En el instante en que se ve un objeto visual, por ejemplo, la conciencia visual cesa, permitiendo que surja el siguiente instante de conciencia. Esta secuencia se aplica a todas las seis conciencias. La mente inmediata es la condición para el surgir y el cese inmediato de las seis consciencias; cuando una conciencia cesa, no desaparece, sino que disminuye en la conciencia base. ¿Cómo la mentalidad inmediata causa el surgir los instantes de la mente? Un instante de mente no puede surgir si no hay un instante previo de mente que cesa. Tiene que haber un continuo de instantes que sigan inmediatamente a los instantes anteriores.

Cuando un instante de mente cesa, una latencia en la conciencia base se manifiesta inmediatamente como el siguiente instante de la mente. Este poder de inmediatez nunca cesa. Está continuamente presente, de modo que la continuidad de la mente nunca se interrumpe. ¿Cómo podemos saber que esto es verdad? Esto se puede ver por "el yoga-dotado".

Yoga es la palabra Sánscrita para "unión" y en este contexto se refiere a la unión de la meditación de la calma mental y de la visión penetrante. Al ver directamente nuestra mente con la meditación Shamatha y Vipashyana, podemos ver la mente inmediata.

Vemos cómo el surgir de las seis consciencias mismas es también una pre-condición para el surgimiento de las seis consciencias - por medio de la conciencia inmediata un instante de conciencia se instala en la conciencia base tan pronto como cesa. El otro método para obtener este conocimiento es entendiendo las enseñanzas del Victorioso (el Buda). Somos capaces de entender que la mente inmediata surge debido a que existe una condición para las seis consciencias y que es también una condición para su surgimiento.

Se ha explicado cómo todos los fenómenos surgen de la mente y cómo la mente misma es vacío. Como todo en el samsara y nirvana aparece de la mente, descubrimos que la mente misma se manifiesta como las ocho conciencias. Todos experimentamos fenómenos de manera diferente, por ejemplo, dos personas pueden ir a la misma película y uno le gustara y el otro la odiará. También los seres en los seis reinos diferentes experimentan fenómenos de manera diferente. Los espíritus ávidos, por ejemplo, percibirán todo tipo de cosas deseables y también percibirán que no pueden obtenerlas.(31) Todas las experiencias, ya sean felicidad o sufrimiento, son debidas a causas y condiciones particulares. La causa básica de estas experiencias es la octava conciencia base, la conciencia alaya. Podemos comenzar a entender la función de la conciencia base a través de nuestra experiencia diaria. Tenemos una claridad básica de la mente que es una conciencia o un conocimiento continuo. Cuando miramos, oímos, pensamos, y etc. siempre hay una continuidad de la mente; un saber que nos acompaña desde el nacimiento hasta la muerte; con el continuo de esta claridad presente hasta que alcancemos la Budeidad. Cada acción que tomamos crea una huella kármica latente y estas tendencias fluyen automáticamente hacia la conciencia base donde se 32

almacenan. Sin embargo, estas huellas kármicas no permanecen almacenadas porque se manifiestan tarde o temprano. Éstas se convierten en nuestra experiencia del samsara.

El Aspecto Afligido De La Séptima Conciencia 18. La segunda es un aspecto de esta mente inmediata.

Es denominada mente afligida porque tiene la creencia de que la mente es el yo, posee orgullo, tiene apego al yo y tiene ignorancia, y da origen a todas las visiones destructivas.

Después de que se describen las seis consciencias, el texto comienza explicando la séptima conciencia. Esta conciencia es afligida e inmediata. La séptima conciencia es el sentimiento siempre presente de "yo" o "mio", la base del ego. Porque la mente está atada por esta conciencia, se llama afligida. El sentimiento del "yo" está presente en un instante y cuando ese instante cesa, está presente en el instante siguiente. Es por eso que se llama conciencia inmediata. Nunca hay discontinuidad en el continuo mental; mientras haya una mente, hay una sucesión continua de instantes que continúan inmediatamente unos a otros. No podemos decir que esta sucesión de instantes se detiene incluso después de cien años. Hay sucesión continua de instantes de conciencia y esto se llama la conciencia inmediata.

La séptima conciencia (afligida) también está presente en todos los seres como un aferramiento muy sutil a un yo, que a menudo se explica en términos de mente y eventos mentales. Mente y eventos mentales se refieren a la claridad y conciencia de la mente que ve la naturaleza de las cosas. La mente es el conocimiento básico e incluye todas las conciencias. Cuando la mente cambia, surge un evento mental. Hay cincuenta y un eventos mentales(32) enumerados en el Abhidharma. Un evento mental denota que la mente ha sufrido un cambio: la aspiración se convierte gradualmente en samadhi, que es positivo y los sentimientos de resentimiento pueden convertirse en engaño, que son negativos.

La mente afligida se describe en términos de cuatro eventos mentales: (1) aferrarse a un yo pensando que hay un "yo" y "mio" (2) el orgullo creyendo que el "yo" es superior; (3) apego al yo que cree es más merecedor que otros; (4) y la ignorancia que acompaña a los tres anteriores y está ignorando cómo son las cosas verdaderamente (es decir, la falta de ego del yo). Podemos preguntarnos si la mente afligida es buena o mala. En general, hay tres tipos de acciones o karma: (1) acción o karma bueno, hecha con la motivación para ayudar a otros, (2) acción o karma malo, hecha con la motivación para dañar a otros y (3) la acción neutra como caminar, comer o sentarse, que no tiene una motivación buena o mala. Hay dos tipos de acciones neutras: las que no obscurecen la liberación y las que lo hacen. Caminar por algún lugar no causa oscurecimientos ni evita la liberación, mientras que aferrarse a un yo impide la liberación y por lo tanto es un obstáculo. Sin embargo, en sí mismo no es bueno ni malo, porque si pensamos algo así como: "Oh, debo hacer buenas acciones y necesito acumular méritos", las acciones posteriores son buenas o, inversamente, "Oh, tengo que hacer algo malo" La acción subsiguiente se vuelve negativa.

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Rangjung Dorje presenta una visión bastante única de la séptima conciencia.

Generalmente, lo que fue enseñado por Buda en el Mahayana que habla de la vacuidad se llama, Sutras y las instrucciones del Buda sobre las deidades meditativas y la práctica Vajrayana se llama, Tantras. Las enseñanzas dadas por el Buda fueron traducidas al Tibetano y recogidas en una colección llamada Kangyur. Hay dos secciones en el Kangyur: una que trata de los Sutras y otra que trata de los Tantras. El 3º Karmapa usó tanto los Sutras como los Tantras para este texto. Su descripción de cómo la octava conciencia almacena las huellas kármicas se aclara en un Tantra llamado "El Tantra del Punto de Vajra" que trata de cómo la mente percibe los fenómenos externos. En los Sutras del Kangyur, los Chittamatrins, en su enseñanza sobre las ocho conciencias, enseñaron que la séptima conciencia era sólo una conciencia afligida subyacente a una creencia continua en un yo, pero que no estaba involucrada en la condición inmediata. Sin embargo, la visión especial de Rangjung Dorje combina esta visión de Sutra y Tantra y añade la visión de Madhyamaka a la visión de Chittamatra, de modo que la séptima conciencia aquí enseña a tener el aspecto de mentalidad inmediata y mentalidad afligida.

Características De La Mente Inmediata y De La Mente Afligida 19. La mente inmediata, la cual es instantánea en relación al cese de las seis conciencias, es el lugar del surgimiento de esas conciencias.

La mente afligida es el lugar para las aflicciones. por lo tanto, esta mente tiene dos aspectos debidos a su poder de crear, y a su poder de obscurecer.

Otra forma de mirar a la mente es considerarla como una sucesión de instantes en lugar de una sola entidad. En el momento en que surge un instante de conciencia, este cesa, permitiendo que surja el siguiente instante de conciencia. Dentro de esta sucesión progresiva de instantes, se perciben objetos externos. Podemos pensar que la presencia de un objeto externo provoca la aparición de las conciencias sensoriales y por tanto, que un objeto externo es la condición causal y que las conciencias sensoriales son su efecto. Sin embargo, si un objeto fuese la causa y la conciencia fuese su resultado, ¿Qué sucedería cuando pasara el instante?(33) Si percibimos el efecto, entonces la causa debe haber cesado, por lo que el objeto habría cesado. Si una conciencia fuera el resultado en el instante siguiente de conciencia y su causa hubiera existido en el instante anterior, entonces la conciencia (el efecto) no estaría presente cuando el objeto está presente (la causa). No estarían conectados y por lo tanto, no tienen relación; por lo tanto, uno no puede ser la causa y el otro el efecto. Podemos afirmar que existen al mismo tiempo, en una relación de causa y efecto. Sin embargo, si existieran simultáneamente, no habría necesidad de una causa, porque su efecto ya estaría presente. Por lo tanto, no es lógico afirmar que un objeto externo es la causa de una conciencia sensorial de ese objeto.

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Los no Budistas y los Budistas Hinayanas dicen que la mente y los objetos externos son diferentes. Sin embargo, si analizamos cuidadosamente la situación, descubrimos que los objetos externos y la mente interior son uno. Los objetos externos en realidad surgen de la mente, como un sueño. En un sueño vemos formas, pero no hay formas que existen fuera de nuestra mente. En un sueño vemos, oímos, olfateamos, probamos y sentimos sensaciones corporales, pero no hay sonidos, olores, sabores o sensaciones que existan fuera de nuestra mente. Sin embargo, tienen apariencia; un aspecto irreal.

Del mismo modo, al despertar, todo lo que vemos es una apariencia y surge de nuestra mente.

Finalmente, Rangjung Dorje resume las dos principales funciones de la conciencia afligida. La conciencia afligida es la fuente o "ubicación" de la que surgen las aflicciones o emociones negativas. Esta creencia continuamente presente en un yo da lugar al deseo, a la ira, a la ignorancia, a la envidia, al orgullo, etc. Este verso entonces concluye que la séptima conciencia tiene dos aspectos: el poder de crear las seis conciencias (el aspecto inmediato) y el poder de oscurecer (el aspecto afligido) que impide el logro de la liberación.

La Conciencia Base 20. Para aquellos que poseen una comprensión superior el Buda enseñó la “conciencia base”.

También se la denominó “la conciencia fundacional”, “la ubicación de la conciencia”, y la “conciencia que adquiere”.

Todas las acciones creadas por las otras siete conciencias son acumuladas, clara e imparcialmente en ella, como la lluvia y los ríos fluyendo hacia el océano.

Por esta razón, también se la llama “la conciencia de la maduración”.

Los dos primeros niveles de este verso son una breve explicación de la octava conciencia(base) y el resto de las líneas son la descripción detallada de esta conciencia.

La cuarta de las cuatro condiciones para que se produzca la percepción es la condición causal, o la conciencia base. La base o la conciencia alaya no fue mencionada en los textos de Theravada que describen solamente las primeras seis conciencias. Las conciencias séptima y octava no fueron enseñadas en las primeras enseñanzas del Buda. Porque podría haber sido tomada incorrectamente por ser permanente y por lo tanto igual como la creencia en un ser permanente (Skt. Atman).

Sin embargo, la conciencia base no es un yo permanente porque su naturaleza es vacuidad. Es la fuente de todas las apariciones samsáricas. Un yo es considerado básico y tenemos un gran apego a él, pero este no es real para la conciencia base. En las enseñanzas de Abhidharma, sin embargo, el Buda dijo: "He explicado la conciencia base a los que son puros", lo que significa que la conciencia base fue introducida a los Bodisatvas Mahayana o "aquellos con entendimiento superior" en este verso.

La conciencia base tiene muchas funciones, de modo que Rangjung Dorje explica estas dando nombres a cada una de ellas. Éstas se llaman la "conciencia base" porque 35

la octava conciencia es la base para la mente; la "conciencia de ubicación" porque es la ubicación de la mente y la "conciencia que adquiere" porque adquiere todas las latencias kármicas que se establecen.

La razón por la que el Buda enseñó el tema de la conciencia base es que cuando el karma se acumula, las huellas kármicas latentes se asientan en la conciencia base para expresarse en un momento posterior. Una latencia kármica despertará como experiencias de sufrimiento o felicidad. El karma positivo no se expresa inmediatamente como felicidad; así que hacer muchas acciones positivas no resultará en un renacimiento en un paraíso. Más bien las latencias kármicas descansan en la conciencia base y surgen más tarde como resultado, por ejemplo, la alegría de renacer en una situación algo más favorable. Del mismo modo, el karma negativo acumulado no se expresa inmediatamente como renacimiento en los reinos del infierno, pero las huellas kármicas permanecen en la conciencia base para madurar en circunstancias apropiadas causando sufrimiento más adelante. Por lo tanto, la conciencia base puede decirse que es la "conciencia madura".

Las cualidades negativas y positivas aumentan debido a la habituación. Por ejemplo, una persona se enoja una y otra vez y luego se acostumbra a la ira, haciendo que la latencia de la ira aumente en la mente. Lo mismo sucede con el deseo. Cuando uno desea algo una y otra vez, las latencias del deseo aumentan. Este proceso también ocurre para las cualidades positivas: una persona puede no tener mucho amor, compasión o sabiduría, pero por involucrarse en el amor, compasión o estudio; las impresiones de estas cualidades positivas aumentan en la conciencia base. Si hubiera sólo seis conciencias, entonces surgirían pensamientos y cesarían sin nada que pudiera aumentar o desarrollarse como las buenas cualidades para alcanzar la Budeidad. El aumento de estas cualidades positivas ocurre sólo porque las tendencias positivas se plantan en la conciencia base.

La conciencia base es el fundamento y la ubicación de la mente porque todas las latencias kármicas se almacenan en la conciencia base Una conciencia visual momentánea cesa instantáneamente (cuando aparece el siguiente instante) y no vuelve a ocurrir; en su lugar aparece una nueva conciencia visual momentánea. Del mismo modo, se crea una conciencia mental y cesa instantáneamente; a veces una conciencia mental no aparece en absoluto. Sin embargo, las latencias para el surgimiento de estas conciencias están contenidas dentro de la conciencia base. Así, podemos recordar una percepción visual que ocurrió en el pasado; y recordándola, fortalece la latencia.

La conciencia base es muy importante para nuestra práctica del Dharma. Si no mantenemos la atención plena y la conciencia, nuestras emociones perturbadoras aumentan gradualmente, día a día, de vida en vida. Sin embargo, si desarrollamos atención plena y conciencia, nuestra mente mejorará gradualmente debido a las latencias que se establecen en la conciencia base. Por ejemplo, cuando comenzamos a practicar, puede que no haya mucho amor y compasión en nuestra meditación. Pero si persistimos y meditamos en el amor y la compasión, a través de la acumulación gradual de las latencias de amor y compasión en la conciencia base, gradualmente progresaremos hasta un punto en el que nuestra meditación tendrá un inmenso amor y compasión.

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En términos de la práctica del Dharma, la conciencia base es muy importante, porque a través de la meditación nuestra mente supera la negatividad y desarrolla impresiones positivas. Habituarnos a los pensamientos y acciones positivas permite que las huellas negativas disminuyan y que las cualidades positivas aumenten. La meditación es muy similar a la habituación.(34) Mediante el desarrollo del samadhi, las tendencias negativas pueden transformarse en impresiones positivas, que pueden desarrollarse hasta que se alcance la Budeidad.

Podemos presenciar el efecto de las latencias en nuestra vida diaria. Algunos niños son muy inteligentes y otros no. Esto se debe a la presencia o ausencia de latencias para estudiar en vidas anteriores. Algunos niños son naturalmente muy amables debido a latencias positivas establecidas en sus conciencias base en vidas anteriores y algunos niños son muy agresivos, debido a latencias negativas. También podemos ver que un niño agresivo que tiene un mal comportamiento cambia gradualmente a medida que envejece; a través de su cultivo de la atención plena y conciencia, puede lentamente con el entrenamiento correcto establecer nuevas latencias desarrollando el amor, la compasión y la humildad en la edad adulta. Por el contrario, algunos niños buenos crecen hasta ser malos debido a las latencias negativas que se establecen durante su infancia.

La octava conciencia es también el fundamento de la experiencia. Si alguien naciera en una existencia superior de un dios, de un dios celoso o de un ser humano, sus experiencias de felicidad estarían basadas en la conciencia base y si alguien cae en los reinos inferiores, sus experiencias también estarían basadas en la conciencia base. Así, la octava conciencia es la base de todas las experiencias dentro del samsara, incluyendo las experiencias futuras. Crear impresiones en el presente conduce a experimentar sus resultados en el futuro; como un niño que va a la escuela y estudia mucho, esa actividad creará una huella en la mente del niño que le permitirá convertirse en un maestro más tarde. Si no hubiera estudiado, no habría impresión ni posibilidad de ser maestro en el futuro. Así es como funciona la octava conciencia y por qué es responsable de las diversas existencias en el samsara y por qué también se la llama conciencia que adquiere.

Las cinco sensoriales y la sexta conciencia mental son positivas, negativas o neutras.

La séptima conciencia (afligida) es neutra, pero tiene dos posibilidades: puede ser ignorante y por lo tanto la base de las emociones perturbadoras y puede obscurecer porque obscurece la liberación. La octava conciencia (base) también es neutra; sin embargo, no obscurece como la conciencia afligida, sino que tiene un aspecto de claridad. Esta claridad permite que todos los fenómenos (lugares, cuerpos, existencias, etc.) se manifiesten, pero no obscurece la liberación.

Las otras siete conciencias crean impresiones positivas y negativas en la octava conciencia. Un símil de cómo esto ocurre se da en el texto: cuando llueve, el agua fluye naturalmente a los ríos y los ríos, ya sean sucios o limpios, fluyen naturalmente al océano. De manera similar, las huellas positivas y negativas fluyen naturalmente hacia la conciencia base.

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21. Debido a que es la que crea todo, Y que es la base de la cual todas las semillas brotan, Se la describe como “la condición causal”.

Sin embargo, debido a que es eliminada cuando las siete conciencias son negadas, también es llamada “conciencia condicional”.

Todas las semillas kármicas, buenas o malas, dentro de la conciencia base, brotan y se manifiestan como las otras siete conciencias, como si la conciencia de base fuera el océano y las otras siete consciencias fueran olas que aparecen en su superficie. La conciencia de base es responsable de todas las apariencias ilusorias, pero no es la base de la Budeidad, que es la libertad de la ilusión. Esta es la razón por que la octava conciencia es una conciencia y no una sabiduría.

Esto concluye la sección del tratado que trata de los estados impuros de la mente, las conciencias. La conciencia base es la fuente de todas las experiencias ilusorias. No es la base de la Budeidad porque la Budeidad es la libertad de la ilusión. La naturaleza de la conciencia base es ilusión; no está en armonía con la verdadera naturaleza de la realidad. Cuando se alcanza la Budeidad o el grado de arhat, la conciencia base se transforma. Cuando cesa la conciencia base, todas las conciencias se transforman en sabiduría suprema.

Para resumir hay consciencias impuras y sabidurías puras. Al definir las conciencias impuras, se ha enseñado que la raíz del samsara y el nirvana es la mente y que la mente misma no tiene nacimiento.

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PARTE II Las Cinco SabidurĂ­as

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Tabla 4 Los Dieciocho Elementos o Constituyentes de la Mente (Skt. Dhatu, Tib. Khams) Los seis objetos: 1. Formas visuales 2. Sonidos 3. Olores 4. Gustos [sabores] 5. Objetos del tacto 6. Fenómenos mentales

Sánscrito

Tibetano

rupa shabda gandha rasa sparsha dharma

gzugs sgra dri ro reg bya chos

chakshur-indrya shrotrendriya ghranendriya jihvendriya kayendriya mano-indriya

mig gi dbang po ma ba’i dbang po sna’i dbang po lce’i dbang po lus kyi dbang po yid kyi dbang po

chakurvijnana shrotravijnana ghranenvijnana jihvavijnana kayenvijnana manovijnana kleshavijnana alayavijnana

mig gi rnam par shes pa ma ba’i rnam par shes pa sna’i rnam par shes pa lce’i rnam par shes pa lus kyi rnam par shes pa yid kyi rnam par shes pa ñon mongs rnampar she spa kun gzhi rnam par shes pa

Los seis órganos de los sentidos: 1. Órgano del sentido del ojo 2. Órgano del sentido del oído 3. Órgano del sentido de la nariz 4. Órgano del sentido de la lengua 5. Órgano del sentido del cuerpo 6. Órgano del sentido de la mente Las ocho conciencias: 1. Conciencia del ojo 2. Conciencia del oído 3. Conciencia de la nariz 4. Conciencia de la lengua 5. Conciencia del cuerpo 6. Conciencia mental 7. Conciencia afligida 8. Conciencia base

Nota: Términos en Tibetano son tal como se escriben, no como son pronunciados.

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Capítulo 5 La Transformación de las Conciencias en Sabidurías Las Cinco Sabidurías y Los Tres Kayas Jamgon Kongtrul escribió un comentario sobre este texto llamado Adorno de la Visión de Rangjung Dorje. En este punto Jamgon Kongtrul ha añadido información sobre cómo los cinco agregados (Skt. Skandhas) se transforman en sabidurías en el momento de la Budeidad. Aunque esto no aparece en el tratado de Rangjung Dorje, será útil hablarlo aquí.

Los cinco agregados significan literalmente "montones" y son la forma, la sensación, percepción, formación y conciencia. Cada uno de estos agregados se transforma al alcanzar la iluminación. El agregado de la sensación (que incluye dentro de sí los tres tipos de sufrimiento: el sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento omnipresente) se transforma en libertad del sufrimiento, así como una continuidad ininterrumpida de gran dicha. El agregado de la percepción se transforma en la capacidad sin obstáculos para enseñar el Dharma. El agregado de la formación se transforma en hechos milagrosos y la reunión de estudiantes del Dharma. Finalmente, los agregados de las conciencias se transforman en las cinco sabidurías. Como puede verse, es la sexta conciencia mental la que es el aspecto de la mente que se convierte en las sabidurías en el nivel de la iluminación.

Jamgon Kongtrul describe cuatro causas dentro de la práctica del camino del Dharma que dan lugar a cuatro de las cinco sabidurías. Escuchar y contemplar toda la gama de las enseñanzas del Buda en el Tripitaka (el Vinaya, los Sutras y el Abhidharma) hará que se desarrolle "la Sabiduría parecida al espejo". Involucrarse en la meditación de ayudar a todos los seres sintientes sin ninguna parcialidad a los amigos o aversión a los enemigos causará "la Sabiduría de la igualdad". El dar las enseñanzas del Dharma con la motivación del amor y la compasión y el deseo de ayudar a todos los seres sensibles causará que se desarrolle "la Sabiduría discriminativa ". Por último, la realización de actividades para beneficiar a los demás es la causa de "la Sabiduría de la realización". Podríamos añadir que la realización de la verdadera naturaleza de los fenómenos es la causa de la quinta "Sabiduría Dharmadhatu".

Hay tres reinos (Skt. Kayas). Estos son el Dharmakaya, que es el reino puro de la iluminación completa. El que se manifiesta como el Sambhogakaya que es un reino puro donde sólo los seres realizados (Bodisatvas y Budas) pueden visitar y recibir enseñanzas. Finalmente, está el nirmanakaya, que es nuestro reino terrenal habitado por seres en el samsara.

Al escuchar diligentemente y contemplar el Dharma y meditar en él, somos capaces de eliminar lentamente las aflicciones y desarrollar gradualmente la sabiduría de la verdadera naturaleza de los fenómenos. Progresamos a través de los diez niveles del Bodisatva que terminan en el logro de la Budeidad. En este punto hemos eliminado 41

completamente las causas del samsara, el karma negativo y las emociones perturbadoras. Nuestro sufrimiento es reemplazado por la experiencia de gran dicha y paz. Este es el primer beneficio de la Budeidad, que principalmente libera a uno mismo. Al alcanzar la Budeidad también eliminamos todos los obstáculos a nuestra sabiduría y alcanzamos la perfecta realización u "omnisciencia". Esto beneficia a otros porque con este conocimiento podemos mostrarles cómo ellos también pueden alcanzar la Budeidad. Esta eliminación completa de las emociones perturbadoras y las obstrucciones cognitivas es el "Dharmakaya" del Buda o "el cuerpo del Dharma". Esta eliminación de los obstáculos emocionales y cognitivos se ilustra con el nombre Tibetano del "Buda" que es "Sang Gye". La primera sílaba "Sang" denota que el Buda ha eliminado todas las contaminaciones y la segunda sílaba "gye" denota que el Buda tiene la plena realización.

El Dharmakaya es principalmente una emanación de la mente del Buda y tiene tres cualidades para ayudar a los seres sintientes. El Dharmakaya tiene la cualidad de sabiduría completa; manifiesta compasión por todos los seres y el poder de proveerles refugio.

El Dharmakaya se divide en dos kayas o cuerpos: el Dharmakaya y el Svabhavikakaya. El aspecto del Dharmakaya que es la sabiduría de la variedad de fenómenos (Tib. Ji ñe pa) se llama el Dharmakaya. El aspecto del Dharmakaya que es la sabiduría de la verdadera naturaleza de los fenómenos (Tib. Ji ta ba) es el "Svabhavikakaya". Bajo este sistema los reinos se convierten en cuatro.

La claridad de la sabiduría del Dharmakaya se llama "la sabiduría parecida al espejo". Todas las imágenes, el castillo de un rey o la carne podrida aparecen claramente como en un espejo. Pero si bien se ven claramente, no hay apego a estas apariencias. El Buda es capaz de ver claramente la pureza y las impurezas del ser humano, sus engaños y sufrimiento. Debido a la sabiduría parecida al espejo, todo es sabido con exactitud por el Buda. Todo lo que se refleja en el espejo de esta sabiduría aparece inequívocamente, es decir, el blanco no aparece como amarillo o el amarillo no aparece como rojo. Del mismo modo, el Dharmakaya lo percibe todo como realmente es.

El Sambhogakaya viene de la palabra Sánscrita "kaya" que significa literalmente "cuerpo" y "sambhoga" que significa "gozo". La palabra Sánscrita se refiere a la difusión de la actividad de Buda entre los interesados en recibir enseñanzas. Por lo general, el gozo tiene otra connotación de recibir riqueza y placer, pero ese no es el disfrute de un Buda. El gozo en este contexto se refiere a la actividad de Buda que lleva a todos los Bodisatvas al estado de Budeidad. A través de la actividad del Buda, los Bodisatvas están dotados de gozo. El Sambhogakaya tiene dos sabidurías: en primer lugar, la sabiduría de la ecuanimidad, en la que todo se ve imparcialmente. Con esta sabiduría no hay distinción entre lo importante y lo poco importante, yo y otro, lo mejor o lo peor; sin embargo, esto no significa que un Buda no pueda discernir lo bueno y lo malo, el sufrimiento y la bienaventuranza, el engaño y el no engaño. El Sambhogakaya puede discriminar entre éstos porque el Sambhogakaya tiene la segunda sabiduría; la conciencia discriminativa - los fenómenos se distinguen con precisión, pero se ven con imparcialidad.

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También existen seres impuros que no tienen aspiración de recibir las enseñanzas del Dharma y tienen diversas disposiciones e intereses. Es por eso que los Budas se manifiestan de diferentes maneras. En los Sutras está escrito que algunas personas entran en el camino al encontrarse con el cuerpo de un Buda, un Buda en una forma de cuerpo. Algunas personas entran en el camino al oír las enseñanzas de un Buda, como Shariputra, estudiante de Shakyamuni, que entendió completamente sus enseñanzas simplemente escuchándolas. Otros entran en el camino al ver los milagros; por lo que el Buda envió a personas como Maudgalyana (35) a realizar milagros. Sin embargo, otros entran en el camino observando el comportamiento del Buda, como el discípulo de Shakyamuni, Upali, que estaba impresionado por el perfecto comportamiento del Buda para vestirse correctamente, caminar con disciplina, etc. El Nirmanakaya también tiene la sabiduría de realizar todas las acciones.

El Buda, completamente libre de engaño, puede enseñar correctamente a otros seres y liberarlos de los engaños para que también puedan ver la verdadera naturaleza de las cosas. La sabiduría que ve la verdadera naturaleza de los fenómenos es la sabiduría Dharmadhatu y pertenece al Svabhavikakaya.

LA TRANSFORMACIÓN DE LA CONCIENCIA BASE(36) 22. Esta conciencia base que es la identidad de todas las cosas, externas e internas, es la fuente de todo lo que debe ser eliminado.

Ha sido enseñado que ella será superada por el “vajra-samadhi”

Ahora volvemos al texto raíz que comienza esta segunda sección sobre las cinco sabidurías con una explicación de la transformación de la conciencia base en las cinco sabidurías.

Como se mencionó anteriormente, Rangjung Dorje usa la visión Mahamudra de la conciencia base que es un poco diferente de cómo es tradicionalmente presentada por los Chittamatrins que sostenían que la conciencia base es verdaderamente existente y es la fuente del samsara y el nirvana. Si la conciencia base fuese la fuente del nirvana, entonces tendríamos que concluir que la conciencia base continúa después de alcanzar la Budeidad. Sin embargo, en este tratado se dice que la conciencia base es completamente vacío y la base desde la cual aparecen todos los engaños del samsara.

Es el almacén que contiene todas las latencias de las apariencias samsáricas. Aunque su naturaleza es neutra y en sí misma no impide la liberación, es la fuente de todo lo que tiene que ser eliminado. Esto sugiere que la conciencia base es el fundamento para el samsara, pero no para el nirvana. Cuando la conciencia base es eliminada por "el vajra samadhi" vajra significa algo que es "indestructible" y samadhi que significa "meditación", se transforma en las sabidurías y ya no es la conciencia base. Así que la naturaleza de la conciencia base es engaño; no es la verdadera naturaleza de la realidad. Cuando se alcanza la Budeidad o el grado de arhat, la conciencia base termina.

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La conciencia base es la verdadera identidad de los fenómenos externos como las montañas y los fenómenos internos como los pensamientos. Esto es porque la conciencia base es la fuente de todas las apariencias ilusorias del samsara. Aunque su naturaleza es neutra y en sí misma no impide la liberación, es la fuente de todo lo que tiene que ser eliminado.

La Sabiduría Parecida Al Espejo(37) 23. Cuando la conciencia base, con sus obscurecimientos, es negada, en ese momento, habrá la “sabiduría parecida al espejo”.

Todas las sabidurías aparecen en ella, sin el concepto de “mío”.

No tiene limitaciones y se posee para siempre.

Realiza todo lo que hay que conocer, sin ser dirigida hacia ello.

Es descrita como “el Dharmakaya”, ya que es el fundamento de todas las sabidurías.

La primera sabiduría es la sabiduría parecida al espejo, que es la sabiduría del Dharmakaya. Las ocho conciencias se transforman en las cinco sabidurías cuando una persona está a punto de convertirse en un Buda. En esta frontera, hay una última traza de la conciencia base abandonada que es eliminada por el samadhi semejante a un vajra y se logra la Budeidad, transformando la conciencia base en una sabiduría parecida al espejo.

Puesto que la sabiduría parecida al espejo esta libre de los engaños, ve los engaños, las experiencias, las aspiraciones y los intereses de los demás tan claramente como si se reflejaran en un espejo. Normalmente, sólo podemos ver lo que está delante de nosotros, pero la sabiduría parecida al espejo nos permite ver todo en todas las direcciones, sin ningún error y esto conduce a una gran comprensión porque todos los aspectos se ven tan claramente.

De la claridad o luminosidad de la conciencia base, los fenómenos externos parecen estar realmente allí, como si fueran objetos externos. La conciencia base también da lugar a fenómenos internos de nuestra mente que se ven como el yo, causando el desarrollo de los venenos de la mente, como el apego y la ira. Todos estos fenómenos que vienen de la conciencia base aparecen muy vívidamente a nosotros. Cuando la conciencia base se ha transformado en una sabiduría parecida al espejo, no hay más engaños o apariciones claras o vívidas del samsara: la claridad se convierte en esta sabiduría parecida al espejo. Podemos preguntarnos si la eliminación de la conciencia base causa un vacío como el vacío del espacio vacío. Pero como no es así, este estado se describe como un espejo en el que una reflexión aparece vívidamente, sin ningún sentido del yo. No hay aferramiento en el pensamiento de "yo" o "mio", todo aparece claramente.

Una sabiduría puede ser permanente o cambiante. Por ejemplo, la sabiduría de la realización sufre cambios dependiendo de las necesidades de los seres sensibles, mientras que la sabiduría parecida al espejo es inmutable, continuamente presente y permanente como la conciencia base. Cualquier cosa, ya sea benéfica o nociva, 44

aparecerá a la sabiduría parecida al espejo de manera clara, continua e imparcial, sin ninguna distinción entre el yo y el otro.

La sabiduría parecida al espejo es la sabiduría del amor y la compasión; da lugar a la compasión y esa compasión da lugar al poder. A diferencia de la conciencia base, que es la raíz de todas las apariencias ilusorias del samsara, la sabiduría parecida al espejo es la fuente de las cinco sabidurías y se denomina Dharmakaya (Tib. Chö kyi ku). La palabra Sánscrita "kaya" significa "cuerpo" o "aspecto" y la palabra Dharma viene de "Dru dhrina”, que significa "sostener", así, Dharma significa sostener algo, para que no caiga. Así Dharma significa que a las cosas se les impide caer en el samsara o existencias inferiores. La palabra Dharma fue traducida al Tibetano como "chö", que significa "reparar, corregir o sanar". Por ejemplo, si se produce un error, lo corregiríamos; la palabra Tibetana para corregir algo es "chö". También se utiliza para curar una enfermedad y para describir situaciones en las que todo va bien o prosperando, donde se desarrollan todas las buenas cualidades y se eliminan todas las cosas negativas.

La Sabiduría De La Igualdad 24. La “mente afligida” es derrotada completamente por el “samadhi libre de miedo”.

Las kleshas son eliminadas completamente en los caminos del entendimiento y la meditación.

La consecuente ausencia de aflicciones, la ausencia de samsara y nirvana, es descrita como la “sabiduría de la igualdad”.

La segunda sabiduría es la sabiduría de la igualdad o ecuanimidad, que es el resultado de la séptima conciencia (afligida) que ha sido transformada. La conciencia afligida posee un sutil aferramiento al ego hasta que se transforma y ya no hay distinción entre el yo y el otro o el pensamiento del "yo" y "mío". Esta transformación ocurre en el octavo nivel del Bodisatva y se logra a través del Samadhi libre de temor, cuyo coraje se compara con el de un león, un animal que no puede ser derrotado por ninguno de los otros animales.

Este valeroso samadhi o meditación vence la mentalidad afligida de la séptima conciencia. Cuando estamos así afligidos por aferrarnos a una creencia en un yo, todo se vuelve alarmante y nos convertimos en cobardes. Incluso si se nos lanza una pequeña piedra instintivamente reaccionamos con miedo. Esto se debe a que estamos aferrados a un yo y tenemos miedo de que el yo sea dañado. La valerosa meditación nos permite superar la mentalidad afligida y no tener miedo de nada ni de nadie.

Hasta el octavo nivel de Bodisatva nos involucramos en el samadhi que todavía tiene presente algunas emociones perturbadoras o kleshas. A veces el samadhi es estable; en otras ocasiones las emociones perturbadoras surgen y deben ser eliminadas. En cualquier caso, están completamente pacificadas en el octavo nivel de Bodisatva.

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Diferentes tipos de emociones perturbadoras se eliminan en los cinco caminos de la meditación. En los dos primeros caminos, los de acumulación y unión, las emociones perturbadoras se controlan y se superan, pero sus semillas aún están presentes. En consecuencia, este segundo camino es la de aspiración - la aspiración de eliminar las emociones perturbadoras. En el tercer camino, el de la visión, se realiza la verdadera naturaleza de los fenómenos, pero no es suficiente para erradicar los venenos porque necesitamos familiarizarnos con la visión predominante y meditar para intensificar la tendencia de ver la verdadera naturaleza de los fenómenos. En el cuarto camino, el de la meditación, nos habituamos a esa visión.

Las emociones perturbadoras obvias y gruesas son vencidas cuando se ve la verdadera naturaleza de los fenómenos. Las emociones perturbadoras sutiles, sin embargo, no se eliminan hasta el camino de la meditación. Por ejemplo, cuando vemos algo a lo que nos sentimos atraídos, surgen el apego y el anhelo, cuando el apego y el anhelo han sido eliminados, todo se ve imparcialmente, con una comprensión de la igualdad de todas las cosas. Esto también se aplica a la ira, porque la ira implica querer deshacerse de lo desagradable. La eliminación de la agresión resultante permite que todo sea visto imparcialmente. Del mismo modo, el orgullo crea una opinión parcial y cuando se elimina, todos los seres son considerados imparcialmente. La ignorancia es entendimiento parcial y es de dos tipos: mezclado y sin mezclar. La ignorancia mezclada surge con el deseo, la ira y el orgullo; cuando se elimina, todo se entiende por igual y se establece un estado de igualdad y paz.

Existe la eliminación gradual de las emociones perturbadoras que empiezan en el camino de la visión y duran todo el camino de la meditación. Las emociones perturbadoras disminuyen gradualmente y las sabidurías aumentan gradualmente.

Cuando la conciencia afligida es completamente vencida en el octavo nivel de Bodisatva, entonces la última emoción perturbadora termina y se alcanza la completa sabiduría de la igualdad.

No sólo se elimina la mentalidad afligida, sino que también las emociones perturbadoras son eliminadas por los caminos tercero y cuarto: el camino de la visión y el camino de la meditación, que corresponden al décimo nivel del Bodisatva. Los aspectos conceptuales de la conciencia afligida se eliminan al ver la verdadera naturaleza de los fenómenos, mientras que los aspectos sutiles e inherentes son eliminados por la meditación.

Mientras haya emociones perturbadoras y apego a un yo, hay una división en bueno y en mal, yo y otro, dando lugar a muchas clases diferentes de sufrimiento; uno piensa ser mejor que otros, así que hay orgullo o uno piensa que otros lo están haciendo mejor que uno, dando por resultado envidia y celos.

Cuando se eliminan las aflicciones, se alcanza la sabiduría de la igualdad. Se le llama sabiduría de igualdad porque todo parece imparcial y puro, sin diferenciación entre lo bueno y lo malo, enemigos o amigos, etc.

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La Sabiduría Discriminativa: El Que Purifica Y Lo Purificado 25. La mentalidad inmediata Es llamada “la sostenedora”, porque sostiene a las seis conciencias.

Es llamada “pensamiento”, porque da origen a los pensamientos.

Es derrotada por el verdadero entendimiento y el “samadhi como una ilusión”.

La séptima conciencia tiene dos aspectos: el afligido y la mente inmediata. Como se mencionó anteriormente, la mente afligida se transforma en la sabiduría de la igualdad en el octavo nivel de Bodisatva; sin embargo, la mente inmediata, junto con la sexta conciencia mental, en la iluminación se transforma en sabiduría discriminativa.

La sabiduría discriminativa se relaciona con las cinco conciencias sensoriales y la sexta conciencia mental. La discriminación de experiencias se debe a las seis consciencias, ya sea que la experiencia provenga de uno de los cinco sentidos o de la conciencia mental. Esta sabiduría sabe cada cosa tal como es y por lo tanto se llama "sabiduría discriminativa" porque todas las experiencias de las seis conciencias se ven claramente.

La mentalidad inmediata es un continuo que provoca el surgir y la cese de las seis conciencias sensoriales, sosteniendo así las seis consciencias y por lo tanto se conoce como "la sustentadora". Puesto que también da lugar a pensamientos, también se la llama "pensamiento". Como estos pensamientos sólo pueden ser engaños, ya que la verdadera naturaleza no es realizada, sólo pueden ser eliminados por el verdadero entendimiento y por el samadhi como una ilusión. El verdadero entendimiento comprende la impermanencia, el sufrimiento y la vacuidad de los fenómenos. El samadhi como una ilusión tiene el conocimiento de que la mente y sus objetos son todos ilusiones, por lo tanto surge la realización de la vacuidad.

La Sabiduría Discriminativa: EL Resultado De la Purificación 25b. Cuando “la gran paciencia” es obtenida, debido a la transformación de las percepciones y del que percibe entonces hay una manifestación de los reinos puros, la sabiduría de los tres tiempos, y una actividad total, sin obstáculos.

Los pensamientos involucrados en esto, transformados se vuelven “sabiduría discriminativa”.

La "gran paciencia", a veces llamada "gran ecuanimidad" es el logro completo y profundo de la perfección de la paciencia y esto se logra en el octavo nivel de Bodisatva, que se llama el nivel inquebrantable. En esta etapa, el que percibe y lo que se percibe se transforman para que uno pueda entrar realmente en el reino puro y también pueda manifestar reinos puros a otros. En el noveno nivel del Bodisatva, los pensamientos del octavo nivel se transforman en sabiduría sin obstáculos de todos los tiempos, es decir, uno tiene la sabiduría del pasado, presente y futuro. Finalmente, en el décimo nivel de Bodisatva, los pensamientos se transforman en un compromiso libre de obstáculos con todos los diversos tipos de actividad requeridos para entrenar a 47

los seres. La última transformación de todos esos pensamientos en la sabiduría discriminativa ocurre en el nivel de Budeidad que algunos sistemas colocan en el décimo nivel y otros en el nivel trece.(38) Es la sabiduría discriminativa la que sabe todo lo que debe ser conocido, exactamente como es, claramente y de forma individual.

Para resumir, la conciencia base se transforma en la sabiduría parecida al espejo y la conciencia afligida en la sabiduría de la igualdad. El Sambhogakaya posee dos sabidurías: la sabiduría de la igualdad y la sabiduría discriminativa. La conciencia inmediata se transforma en sabiduría discriminativa.

El Sambhogakaya 26. Estas dos sabidurías de igualdad y discriminativa son meditación pura, a través de la cual no se mora ni en el samsara ni en el nirvana.

Es la posesión de paz, amor y compasión; la manifestación de los distintos cuerpos; y las enseñanzas a las asambleas.

El mandala de la melodía del gran Dharma se manifiesta y también el tesoro de todos los samadhis y dharanis.

A esto se le llama el Sambhogakaya.

Después de describir el Dharmakaya, que es el reino de la verdad completa y sin obstáculos, se describe el Sambhogakaya en relación con la sabiduría. La palabra Sánscrita, Sambhogakaya, significa literalmente el cuerpo del perfecto o completo gozo y fue traducida al Tibetano "Long chö dzok ku". "Long chö" significa "gozo" o "placeres", "dzok pa" significa "completo" y "ku" significa "cuerpo". Para entender esta palabra debemos preguntar, "¿Qué placeres tiene un Buda?" La forma Sambhogakaya del Buda enseña el Dharma a los Bodisatvas que ya han trascendido el sufrimiento al alcanzar los niveles del Bodisatva. Un Buda tiene la felicidad de pensar que él o ella ha sido capaz de beneficiar a estos seres y no está preocupado de que él o ella se deslice hacia el sufrimiento. La actividad de un Buda se perfecciona en el Sambhogakaya, en el cual un Buda es capaz de presentar la perfecta sabiduría, meditación y actividad a los Bodisatvas. Por lo tanto, todos los placeres del Dharma derivan del Sambhogakaya.

La esencia del Sambhogakaya es la sabiduría de la igualdad y la sabiduría discriminativa. La sabiduría de la igualdad permite a los Budas ver a todos los seres sin perjuicio, sin pensar, "Este ser es más digno de iluminación que ese ser", por lo que esta sabiduría da lugar a una gran compasión. La segunda sabiduría discriminativa permite a los Budas ver todo como es en realidad, completamente y sin ningún error, para que puedan participar en la actividad impecable de Buda. Podemos contrastar el Sambhogakaya con el Nirmanakaya, que es el reino en el que vivimos actualmente.

Aquí los Budas se manifiestan como seres vivos de cinco maneras.

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Las características del Sambhogakaya son: Primero, un séquito definido que está enteramente compuesto de Bodisatvas que han alcanzado los diez niveles de Bodisatva. En el Nirmanakaya el Buda está rodeado por estudiantes más o menos diligentes, por personas con o sin devoción y por los fieles y los infieles. Segundo, en el Sambhogakaya hay un lugar definido que es el reino puro. En el Nirmanakaya, Buda a veces se manifiesta en un reino puro y a veces en un reino impuro, mientras que el Sambhogakaya un Buda sólo puede ser encontrado en un reino puro. En tercer lugar, hay un cierto tiempo que en el Nirmanakaya un Buda y sus enseñanzas se presentan al mundo, mientras que en el Sambhogakaya un Buda está presente hasta que el samsara termina y sus enseñanzas continúan sin interrupción. Cuarto, las enseñanzas en el Sambhogakaya son exclusivamente el Dharma Mahayana. Un Buda en el Nirmanakaya tiene alumnos en diferentes niveles de comprensión y los introduce al Dharma enseñando las enseñanzas definitivas a algunos y las enseñanzas provisionales a otros, mientras que el Buda en el Sambhogakaya enseña solamente las enseñanzas definitivas del Mahayana. Quinto, un maestro definido es un Buda Sambhogakaya. El Buda en el Nirmanakaya posee las características especiales de un Buda y tiene la apariencia de estar hecho de carne y huesos, pero su cuerpo no está compuesto de sustancia física. Mientras que el Buda Sambhogakaya tiene un cuerpo completamente puro que posee todas las características físicas distintivas y éste es su cuerpo definitivo.

Estas dos sabidurías del Sambhogakaya surgen de la meditación pura que está más allá del samsara y el nirvana. La sabiduría de la igualdad conduce a una gran paz, amor y compasión por los demás. La sabiduría discriminativa conduce a la manifestación de las deidades Sambhogakaya que residen en los reinos puros, por ejemplo, Amitabha que reside en el reino puro de Tushita. En estos reinos puros, se dice, uno escucha las enseñanzas continuas del Dharma, o como dice el verso, "La gran melodía del Dharma" que está en la mandala del reino puro. ¿Qué hay en el mandala del reino puro? Son todas las enseñanzas de los samadhis (meditación) y el dharani (el Dharma esotérico)

La Sabiduría De La Realización 27. La transformación de las cinco conciencias sensoriales y el aspecto de la conciencia mental están dirigidas hacia ellas: las 16 sabidurías de la “paciencia para el conocimiento” y los aspectos de las Cuatro Verdades, que han surgido del correcto pensamiento, ven y realizan verdaderamente el significado.

La sabiduría de la realización se asocia con el cumplimiento de todos los objetivos del Dharma, especialmente los obstáculos como la enfermedad y otros obstáculos materiales.

El camino o mapa de la iluminación puede describirse de varias maneras -como se hizo anteriormente- en términos de los diez niveles de Bodisatva y en términos de los cinco caminos. Los cinco caminos son el camino de la acumulación, en el cual acumulamos un gran mérito y sabiduría; el camino de la unión, en el cual nos estamos 49

preparando para realizar la ausencia de yo; el camino de la visión en el cual la ausencia de yo es lo primero verdaderamente realizado y es el comienzo de los diez niveles del Bodisatva; el camino de la meditación en el que desarrollamos una meditación extremadamente precisa y refinada; y el camino de no más estudio que es el camino final.

El Pramana afirma que la conciencia mental tiene dos aspectos: conceptual y no conceptual. Las cinco consciencias sensoriales y el aspecto no conceptual de la sexta conciencia (mental), que es impura, se transforman en sabiduría a través del examen correcto. El examen correcto que tiene la aspiración de una verdadera meditación tiene lugar en el segundo camino, el de la unión. Meditar con ese concepto de aspiración da lugar a la sabiduría del tercer camino, el de la visión y esa sabiduría ve la naturaleza de las Cuatro Nobles Verdades: la verdad del sufrimiento, la verdad del origen, la verdad del cese y la verdad del camino. Estas verdades tienen dos aspectos: samsara y nirvana, cada uno de los cuales tiene una causa y un resultado. El resultado del samsara es el sufrimiento: esta es la primera Noble Verdad. La causa del samsara son las emociones perturbadoras y el karma; esta es la verdad del origen. Cuando las kleshas y el karma son eliminados, el resultado es un estado de paz y liberación nirvana: esta es la tercera Noble Verdad. La causa del nirvana es la aplicación del método: ésta es la cuarta Noble Verdad.

Cada una de las Cuatro Nobles Verdades tiene cuatro niveles de comprensión: Primero, no tener verdadera comprensión, pero la voluntad de desarrollar la comprensión; segundo, tener comprensión real; tercero, comprender más exhaustivamente el logro en el primer nivel del Bodisatva; y el cuarto alcanzar la liberación completa al haber eliminado los venenos mentales. Estos cuatro aspectos de las cuatro Nobles Verdades se llaman los dieciséis aspectos de las cuatro Nobles Verdades en el tercer camino de la visión.

Por ejemplo, la primera Noble Verdad del sufrimiento tiene primero el oscurecimiento de la naturaleza del sufrimiento, cuya eliminación da lugar a la ecuanimidad que entiende la naturaleza del sufrimiento; en segundo lugar, habiendo eliminado ese aspecto, se ve la naturaleza del sufrimiento dando lugar al conocimiento del sufrimiento; tercero, el resultado de alcanzar los dos primeros aspectos de la ecuanimidad de una comprensión posterior del sufrimiento; y cuarto el resultado de alcanzar los tres aspectos es el conocimiento posterior de la naturaleza del sufrimiento.

Cuando se ve esta primera Noble Verdad y "verdaderamente realizamos el significado", la eliminación de todas estas obstrucciones a esta verdad del sufrimiento se llama "la paciencia para el conocimiento de los fenómenos del sufrimiento.

28. Las cinco conciencias sensoriales son transformadas cuando: existe una relación con todos los objetos sensoriales, y el poder y la posesión de las doce cualidades de todos los niveles del Bodisatva se desarrolla cien veces.

Cuando esto es desarrollado a su máxima extensión, se convierte en la sabiduría de la realización.

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Nuestros sentidos y sus correspondientes conciencias son muy limitados. Por ejemplo, cuando estamos dentro de una habitación, nuestros sentidos pueden decirnos lo que está pasando en la habitación, pero no lo que está pasando fuera de la habitación. También cuando miramos a un individuo no sabemos cuáles son los deseos y anhelos de ese individuo. Sin embargo, al alcanzar el tercer camino, el de la visión, nuestros sentidos y sus conciencias correspondientes se transforman en la sabiduría de la realización. Cuando se alcanza esta sabiduría, podemos ver la verdadera naturaleza de los fenómenos y podemos ver la naturaleza de otros seres; viendo su estado de la mente, sus aspiraciones, sus capacidades y también ver qué actividad es necesaria para enseñarles.

Esta sabiduría se alcanza en el primer nivel de Bodisatva que se llama nivel de gozo completo. En este punto uno alcanza doce cualidades y cada cualidad está en un número de cien. Algunas de estas doce cualidades son: ver cien Budas en un instante; recibir las enseñanzas de cien Budas en un instante; manifestar cien emanaciones en un instante y así sucesivamente. En el segundo nivel del Bodisatva, estas doce cualidades aumentan a mil veces; en el tercer nivel, son cien mil veces y así sucesivamente, con su poder de beneficio aumentando hasta alcanzar el nivel de Budeidad y la sabiduría de la realización. Esta sabiduría se alcanza en el primer nivel del Bodisatva, pero no es completa porque la sabiduría de la realización es con la forma Nirmanakaya de un Buda. Así que este Nirmanakaya no se obtiene hasta el estado completo de la Budeidad. Con la sabiduría de la realización, un Buda conoce completamente la verdadera naturaleza de los fenómenos, la naturaleza de sus discípulos y los métodos necesarios requeridos y así puede lograr sin esfuerzo el beneficio para los seres.

Las Cuatro Clases De Nirmanakaya 29. Esta sabiduría logra beneficiar a todos los seres a través de una incalculable e inconcebible variedad de emanaciones en todos los reinos.

Esto es el Gran Nirmanakaya.

Aunque los doce actos son el principal medio por el cual el Nirmanakaya supremo lleva a los seres al Dharma, el Buda sabía por su clarividencia lo qué necesitaban individuos específicos. Algunos necesitaban presenciar milagros para desarrollar la fe y entrar en el Dharma, por lo que el Buda envió a Maudgalyana, uno de sus principales alumnos, para mostrarles milagros. Había otros que no estaban convencidos por los milagros, pero estaban convencidos por la lógica y el razonamiento, por lo que envió a Shariputra, que sobresalía en sabiduría, para enseñarles. Aquellos que no estaban convencidos por milagros o sabiduría, sino por una excelente conducta controlada, fueron enviados Upali, un monje con una conducta excelente que les inspiró fe.

Algunos se beneficiarían del Dharma que se les enseñara, por lo que el Buda mismo vendría a llevarlos al Dharma. Si las personas no pudieran ser introducidas en el Dharma por los diversos métodos del Nirmanakaya supremo, el Buda fue capaz de usar el Nirmanakaya creado, que se crea para una cierta situación, a diferencia del Nirmanakaya supremo que es nacido, las practicas de meditación y alcanzar la Budeidad a través del camino.

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La sabiduría de la realización es la sabiduría que realiza la actividad de Buda. El Buda Nirmanakaya supremo realizó las doce acciones del mundo y se realizaron a través de la sabiduría de la realización. La razón por la que esta sabiduría se llama la sabiduría de la realización de la actividad es que cualquier cosa que se debe hacer, se puede hacer. Esto sólo puede hacerse después de que toda la ignorancia de las cinco conciencias sensoriales se hayan transformado. Pero ahora cualquier necesidad para beneficio propio o para los demás se puede hacer sin ningún error o equivocación.

Existe una comprensión de todas las cosas a través de la omnisciencia.

Hay cuatro tipos diferentes de manifestaciones del Nirmanakaya: el Nirmanakaya supremo, el Nirmanakaya creado, el Nirmanakaya nacido y el Nirmanakaya gran iluminación.

El Nirmanakaya supremo es, por ejemplo, el Buda Shakya-muni, que apareció en el mundo y realizó las actividades que se resumen en las doce acciones de Buda. El Buda estaba en el reino puro Tushita antes de entrar en el vientre de su madre y nació en nuestro mundo para ayudar a todos los seres. Nació en un bosque en Lumbini, Nepal y más tarde aceptó el reino de su padre al convertirse en príncipe, casarse con una princesa y tener un hijo. Podría haber descendido de Tushita y haber nacido en una flor (como lo hizo Padmasambhava), pero hay una razón por la que no lo hizo. Si hubiera nacido milagrosamente, la gente habría pensado: "Es posible que él alcance la iluminación porque nació milagrosamente, mientras que yo nací de una madre ordinaria y por lo tanto no puedo alcanzar la iluminación". Si no hubiera sido un príncipe y no se hubiera casado, la gente habría pensado: "Ser un asceta es diferente.

Soy incapaz de hacerme ordenado y llevar una vida errante". Sin embargo, el Buda en su forma Nirmanakaya nació en Lumbini, alcanzó la Budeidad en Bodhgaya y dio enseñanzas de Dharma en Varanasi. Enseñó a seres particulares con acciones particulares, hasta que pasó al nirvana.

El segundo tipo de Nirmanakaya, el Nirmanakaya creado, no nace de padres, sino que se manifiesta para situaciones benéficas particulares. Un ejemplo del Nirmanakaya creado es una historia de Prananda, el rey de los Gandharvas que son los músicos celestiales. Tocaba la vina que es un laúd indio. Un día Indra, el rey de las deidades, vino a él y dijo: "El Buda ahora está en el mundo y está dando enseñanzas de Dharma.

Vamos. Prananda respondió: "No, prefiero practicar mi vina. Vaya usted y disfrute de él". Más tarde Indra regresó y le dijo a Prananda:" El Buda está a medio camino de su vida. ¿Por qué no escuchas las enseñanzas del Dharma conmigo? "Prananda respondió:" Continuaré practicando mi vina. Una vez más Indra regresó y dijo: "El Buda está listo para morir. Será mejor que vengas ahora ", pero Prananda prefirió tocar su laúd.

Para romper el apego y el orgullo de Prananda, el Buda se manifestó como un interprete indio de laúd que llevaba un laúd hecho completamente de lapis luzi. Al pasar por el reino de los Gandharvas, Prananda lo oyó tocar junto a la puerta del palacio y sintiéndose celoso, dijo: - vamos a competir para ver quién es el mejor. Se sentaron y ambos tocaron perfectamente. Entonces el Buda dijo: "Vamos a cortar una de las cuerdas y luego ver quién toca mejor."Tocaron igual de bien y comenzaron a cortar más y más cuerdas. Cuando todas las cuerdas habían sido cortadas, la 52

emanación del Buda continuó tocando muy bien, mientras Prananda no podía tocar. Su orgullo se rompió y le preguntó: "¿Dónde aprendiste a tocar así?" El Buda respondió: "Si escuchas las enseñanzas del Dharma del Buda, también serás capaz de tocar así". Y así Prananda se apresuro a recibir las enseñanzas del Dharma.

El tercer tipo de Nirmanakaya, el Nirmanakaya nacido, es diferente del Nirmanakaya supremo y creado, ya que tiene un cuerpo y puede tomar nacimiento como un ser humano o, a veces, como un animal. Este tipo de Nirmanakaya no sólo enseña el Dharma, sino que beneficia a los seres a través de su actividad o comportamiento.

Finalmente, hay emanaciones del Nirmanakaya gran iluminación llamados tulkus en Tibetano, que no son Nirmanakayas supremos. Por ejemplo, el 1º Karmapa, Dusum Khyenpa cuando estaba al final de su vida, pidió a sus estudiantes que cuidaran de sus tres centros en Tsurphu, Kamaga, Kampogangara. Les dijo que renacería y volvería a cuidar estos lugares. Karma Pakshi nació más tarde y dijo que era el Karmapa. Puesto que tenía muchos poderes milagrosos, el poder de la clarividencia, etc., no cabía duda de que era el 2º Karmapa.

Sus discípulos estaban muy contentos y su regreso les ayudó a seguir practicando el Dharma. En consecuencia, cuando otros lamas fallecieron, sus estudiantes fueron a altos lamas y dijeron: "Queremos que nuestro lama regrese como regresó el Karmapa."

En respuesta, los altos lamas usaron sus poderes clarividentes para descubrir dónde había vuelto a nacer el lama, ayudando así a los estudiantes a practicar el Dharma.

Algunos tulkus pueden predecir su propio nacimiento, al igual que el Karmapa y otros son reconocidos por otros lamas. Finalmente, hubo numerosos tulkus en el Tíbet, algunos de los cuales tenían mal comportamiento, algunos que eran poco inteligentes, lo que hizo que algunas personas se pregunten si realmente había algo especial acerca de los tulkus. El tulku puede haber practicado muy diligentemente y haber llevado una vida muy pura y así ser reconocido vida tras vida. Sin embargo, a veces un tulku a practicado tan puramente que él o ella logró la iluminación completa y entró en un reino puro.

Sus alumnos, sin saberlo, irían al Karmapa y preguntarían por la reencarnación, y el Karmapa no podía decir: "Él no ha vuelto". En cambio, el Karmapa diría algo así como: "Bueno, tal vez este niño podría ser él y será beneficioso si lo eliges." Creyendo que el niño era el tulku, los estudiantes lo encontrarían, le darían entrenamiento y su práctica beneficiaría a muchos seres.(39) Así que antes del tiempo del 1º Karmapa no se usó la palabra "Nirmanakaya" para tulku. Pero a partir de este momento ha habido muchos tulkus y estos constituyen el cuarto tipo de Nirmanakaya.

La Sabiduría Del Dharmadhatu Como El Svabhavikakaya 30. De esta forma, la mente, la mentalidad y las conciencias sensoriales son transformadas en los tres kayas y su actividad.

Están completamente presentes en el mandala del Dharmadhatu libre de complicaciones, sin samsara, nirvana o comienzo, sin ser uno o muchos. A esto se le llama “la esencia kaya” (Svabhavikakaya).

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El origen de todos los kayas, del cual hemos estado hablando, es el Dharmakaya, más específicamente, el aspecto del Dharmakaya que está libre de todas las fabricaciones mentales, el Svabhavikakaya. En los versos anteriores, Rangjung Dorje ha utilizado tres términos para la mente de manera bastante intercambiable; "namshe" (conciencia) para referirse a las ocho conciencias y "yi" (mentalidad) y "sem" (mente).

En este verso, sin embargo, usa "sem" (mente) para la octava conciencia, "yi" (mentalidad) para la séptima conciencia y "namshe" para las seis consciencias.

Las ocho conciencias se transforman en los tres kayas: la conciencia base se convierte en el Dharmakaya, la conciencia afligida se convierte en el Sambhogakaya y las otras seis conciencias se convierten en el Nirmanakaya. Cada kaya posee actividades específicas: el Sambhogakaya ayuda a los seres puros a alcanzar el logro final de la Budeidad, el Nirmanakaya ayuda a los seres impuros según sus capacidades y el Dharmakaya tiene la sabiduría y el amor que es la raíz de los tres kayas. Por lo tanto, todas sus actividades derivan en última instancia del Dharmakaya.

Aunque el Dharmakaya es la fuente de las dos sabidurías del Buda (la sabiduría de la naturaleza de los fenómenos y la sabiduría de su variedad), y tiene amor por todos los seres y tiene el poder de la mente del Buda, sin embargo no tiene verdadera realidad.

El Dharmakaya es vacío; su naturaleza es el Dharmadhatu y está libre de fabricaciones mentales. Aunque el Sambhogakaya manifiesta una forma con los treinta y dos signos mayores y los ochenta signos secundarios de un ser supremo, esa manifestación no tiene verdadera realidad y es vacio en su naturaleza. El Nirmanakaya, aunque actúa en beneficio de los seres, tiene una naturaleza que es inseparable del Dharmadhatu.

Los tres kayas están más allá de los extremos conceptuales. El Dharmakaya es el Dharmadhatu y está más allá de cualquier elaboración conceptual. Aunque el Sambhogakaya sólo se manifiesta a los Bodisatvas, su esencia también está más allá de elaboraciones mentales y por lo tanto es también el Dharmadhatu. Aunque el Nirmanakaya se manifiesta a los seres impuros en la forma del Buda Shakyamuni, su esencia está también más allá de cualquier elaboración mental y por lo tanto es el Dharmadhatu. Por esta razón todos los kayas están indiferenciados en el gran mandala del Dharmadhatu que se llama la "esencia-kaya" o el "Svabhavikakaya". Los dos aspectos concernientes a la realización de la verdadera naturaleza de los fenómenos son el Svabhavikakaya y el Dharmakaya con el Svabhavikakaya siendo el aspecto de la vacuidad y el Dharmakaya siendo el aspecto de la claridad.

Shantideva (675-725 D.C.) dijo que, porque enseñó que todos los fenómenos son vacío, algunas personas respondieron: "Si todos los fenómenos son vacío, entonces el Buda también es vacío, de modo que hacer ofrendas al Buda no acumulará ningún mérito. Sin embargo, aunque el Buda de hecho no tiene realidad y es como un sueño, una ofrenda ilusoria hecha a un Buda ilusorio todavía resultará en un mérito ilusorio, así como el verdadero mérito habría surgido de las ofrendas reales a un verdadero Buda".

Los tres kayas tienen una esencia vacía y este vacío se llama Dharmadhatu. Este Dharmadhatu es la quinta sabiduría de las cinco sabidurías y esta sabiduría es la ausencia de cualquier esencia o realidad inherente. La palabra Sánscrita 54

"Dharmadhatu" fue traducida al Tibetano como "chöying" en el cual "ying" (Skt. Dhatu) significa "la extensión del espacio". El espacio es vacío y tiene la calidad de proveer un lugar así que sin espacio no podríamos movernos. El espacio nos permite caminar, sentarnos o hacer cualquier actividad. Se combina con "chö" que es "Dharma" así que el Dharmadhatu es "el espacio que permite que las cosas sucedan."

Debido a que las emociones perturbadoras están impregnadas por el Dharmadhatu, no tienen ninguna realidad sólida y por lo tanto pueden ser eliminadas. Si fueran verdaderamente reales, entonces uno no podría deshacerse de ellas. Las cualidades positivas del amor y la sabiduría pueden ser desarrolladas, porque están impregnadas por el Dharmadhatu. Si realmente existieran, entonces no podríamos cambiarlas. Así, somos capaces de disminuir las cualidades negativas y aumentar las cualidades positivas porque los fenómenos carecen de toda verdadera realidad y son impregnados por Dharmadhatu; de hecho, estas ocho conciencias pueden ser transformadas en las cinco sabidurías porque su naturaleza es Dharmadhatu.

Se dan muchos nombres al Dharmadhatu: en el Hinayana se le llama "Sin ego o altruismo del individuo" y en el Mahayana se llama "Vacuidad" ,(40) pero las actuales características se explican en el escuela Madhyamaka Shentong. La tradición Shentong describe tanto las características como la esencia del Dharmadhatu. La palabra vacuidad (Skt. Shunyata) no significa simplemente un vacío muerto; más bien en las enseñanzas Shentong la naturaleza de la vacuidad se enseña que es claridad o luminosidad. Debido al poder de esta luminosidad, Dharmadhatu recibe el nombre de "la esencia del Tathagata" o Tathagatagarbha que a menudo se llama naturaleza de Buda.

Todos los seres sintientes poseen la naturaleza Búdica, pero son incapaces de darse cuenta de la verdadera naturaleza de los fenómenos. Esto se debe a que su sabiduría Dharmadhatu está cubierta por dos oscurecimientos: la cognitiva (no darse cuenta de la verdadera naturaleza de los fenómenos) y la aflictiva (las emociones negativas). Así como el cielo se vuelve claro cuando las nubes han desaparecido, la comprensión de la sabiduría de la verdadera naturaleza de los fenómenos aparece cuando se han eliminado las aflicciones. Debido a las cinco sabidurías, la sabiduría parecida al espejo, la sabiduría de la ecuanimidad, la sabiduría de la realización, la sabiduría discriminativa y la sabiduría del Dharmadhatu, la realización acerca de la verdad de las apariencias es posible.

Uno no puede separar las ocho conciencias y el Dharmadhatu. La naturaleza del Dharmadhatu son las ocho conciencias y la naturaleza de las ocho conciencias es el Dharmadhatu. Esto es lo mismo para las dos sabidurías; están todas impregnados por el Dharmadhatu. En la meditación Vajrayana esto se establece por no meditar en el vacuidad de las apariencias externas, sino meditando en la naturaleza real de la mente; uno es enseñado a mirar(41) directamente a la mente. Por ejemplo, si miramos algo, obviamente vemos su aparición en la mente; sin embargo, cuando tratamos de localizar las consciencias visuales que está mirando, no podemos localizarla. Esto se debe a que la naturaleza de la conciencia visual es vacío; es inseparable del Dharmadhatu y lo llamamos "la inseparabilidad de la luminosidad y la vacuidad". Todas las conciencias están completamente impregnadas por Dharmadhatu, lo que significa que su 55

naturaleza es también vacuidad. La razón por la que no podemos encontrar estas conciencias es que su naturaleza es insustancial y constantemente cambiante. En la tradición Vajrayana, esta es la manera en que ganamos el reconocimiento directo de la naturaleza vacía de la mente.

Podemos clasificar y dividir estas ocho conciencias, como hemos estado haciendo, usando la deducción y el razonamiento; pero en realidad no podemos aislarlas cuando las buscamos porque son la indivisibilidad de la luminosidad y la vacuidad. Esta vacuidad no es un vacío completo, porque la luminosidad está presente, por lo tanto el proceso de la mente que se ve, es esta realización de la vacuidad. La conciencia mental puede permitir que surjan cosas en la mente, pero la conciencia mental es inseparable del Dharmadhatu y también vacía por naturaleza. Cuando estas conciencias se transforman en las sabidurías, la unidad de la sabiduría y el espacio (42) se establecen como inseparables.

Las cuatro sabidurías que ya han sido descritas están por lo tanto impregnadas por el Dharmadhatu que está libre de las fabricaciones mentales. El Dharmakaya, el Sambhogakaya y el Nirmanakaya no son nuevas creaciones; siempre han estado ahí.

Es esta naturaleza la que se conoce como la quinta sabiduría Dharmadhatu en la que las ocho conciencias se transforman. Esta sabiduría Dharmadhatu es también un kaya: es el Svabhavikakaya o esencia-kaya. El Svabhavikakaya, al igual que la sabiduría Dharmadhatu, es la ausencia de existencia sólida que proporciona espacio para que los otros tres kayas ocurran. Esa es la naturaleza de los tres kayas y por qué se les llama la esencia kayas. Así Rangjung Dorje dijo, "Uno o muchos, a esto se le llama la esencia kaya".

Otra Clasificación De Las Sabidurías y Los Kayas 31. En algunos otros textos, El Victorioso enseño que esto es el Dharmakaya.

La sabiduría parecida al espejo entonces es descrita como el “kaya de sabiduría” y las otras sabidurías como los dos “kayas de la forma”.

Esta sección fue escrita para despejar cualquier duda que los estudiantes pudieran tener. Según las capacidades de los seres, el Buda explicó los kayas de varias maneras.

A veces hablaba de sólo tres kayas, sin mencionar el Svabhavikakaya, ya que se incluyó en el Dharmakaya. A veces hablaba de las cuatro sabidurías, sin mencionar la sabiduría Dharmadhatu. A veces enseñaba que la sabiduría Dharmadhatu, el Dharmakaya y la sabiduría parecida al espejo eran parte de una sabiduría kaya llamada Jnanakaya. A veces enseñaba que la sabiduría de la igualdad, la sabiduría discriminativa y la sabiduría de la ralizaciòn eran parte del kaya de la forma llamada Rupakaya, que comprende el Sambhogakaya y el Nirmanakaya.

En otros sutras y textos la esencia-kaya se llamaba a veces Dharmakaya, porque el Dharmadhatu es la fuente de todas las cualidades de la propia realización y la capacidad de ayudar a otros seres. Por lo tanto, la sabiduría Dharmadhatu recibió el nombre de Dharmakaya.

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Finalmente, la sabiduría parecida al espejo se llamaba a veces sabiduría kaya.

Debido a que tiene el aspecto de luminosidad, el Dharmadhatu es a veces llamado el Dharmakaya. Las tres sabidurías de igualdad, sabiduría discriminativa y sabiduría de la realización están casi siempre asociadas con los dos kayas de la forma (el Sambhogakaya y el Nirmanakaya).

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Capítulo 6 Resumen del Tratado Este capítulo sigue la tradición que se originó en la gran Universidad de Nalanda.

Cuando las grandes panditas de Nalanda escribieron comentarios, describieron las diferentes maneras de relacionarse con las enseñanzas del Buda. Propusieron un método para presentar el tema en un breve resumen, que se llamó "El salto de un tigre." Otro método era dar cada detalle de una de enseñanza palabra por palabra, que se llamaba "El andar de una tortuga". También había un tercer método de presentar un breve resumen de toda la explicación, que se llamó "El regreso del león". Este texto se ha enseñado de acuerdo con el método del andar de una tortuga. Este resumen es el regreso del león.

Resumen De Las Sabidurías y Los Kayas 32. La Budeidad es la manifestación de la naturaleza de las cinco sabidurías y de los cuatro kayas.

Cuando las ocho conciencias se transforman en las cinco sabidurías y los cuatro kayas, nos convertimos en Budas. Cualquiera que sea el término utilizado, hay cuatro kayas; el Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya y Svabhavikakaya o Jnanakaya.

La Transformación De Lo Impuro En Puro 33. Eso que pose manchas de la mente, la mentalidad y la conciencia, es descrito como la conciencia base .

Lo que es inmaculado es la Naturaleza de Buda.

Sin la transformación del impuro en puro, somos un ser ordinario. Como un ser ordinario tenemos la mente, mentalidad y conciencia que están manchadas con el samsara. En este caso, hay la conciencia base y es la base de todo el samsara. Las manchas son parte de las conciencias que ya han sido descritas como impuras, pero la mente también tiene un aspecto puro y este aspecto puro e inmaculado es la naturaleza de Buda.

34. El Buda enseñó que la verdad del camino es la posesión del poder de los Nobles, esto es, nacer de una conceptualización pura que derrota los pensamientos impuros.

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Podemos preguntarnos cómo transformamos realmente las ocho consciencias en las cinco sabidurías mientras estamos en el camino. La respuesta es cultivar pensamientos puros que derrotarán automáticamente los pensamientos impuros. Al transformar las ocho conciencias en las cinco sabidurías, llegamos a comprender la verdadera naturaleza de los fenómenos.

En una vida anterior, cuando había un Buda que también se llamaba Buda Shakyamuni, el Buda era un brahmán pobre. Cuando se encontró con el Buda Shakyamuni, sintió gran fe en él y quiso hacer una conexión, por lo que hizo una ofrenda de sopa de arroz, a pesar de que no tenía un tazón muy agradable para ponerlo.

Vertió la sopa en en el bol de mendicidad de Shakyamuni, el Buda lo bebió y estaba muy contento. Cuando esto sucedió, el pobre brahmán hizo una plegaria de deseo para convertirse igual como el Buda Shakyamuni; tener el mismo cuerpo, enseñar la misma doctrina y tener el mismo nombre. En el futuro se convirtió en el Buda Shakyamuni.

Esto demuestra la necesidad de tener pensamientos muy puros y motivación pura.

Esta transformación pasa por los cinco caminos. Primero desarrollamos confianza y convicción en las enseñanzas del Buda y entramos en el camino. En este primer nivel del camino de la acumulación de sabiduría y mérito, comenzamos a entender lo que son las Cuatro Nobles Verdades y cómo podemos trabajar con las conciencias. En el segundo camino de la unión recibimos las enseñanzas, las contemplamos y empezamos a meditar sobre ellas. Por el tercer camino de la visión, nuestra meditación se vuelve muy pura y realmente vemos, por primera vez, la verdadera naturaleza de los fenómenos y comenzamos a trabajar en "la verdad del camino", que son las diez estapas del Bodisatva. Seguimos a los Nobles (Sk. Aryas) que han realizado la vacuidad. De esto surge la sabiduría última y esto nos permite comprender a fondo la naturaleza de los fenómenos.

La Razón Por La Cual Este Texto Fue Escrito 35. Los ignorantes vagan en el océano de samsara porque no ha realizado esta naturaleza última.

Si no es con el barco del Mahayana ¿Cómo podrían alguna vez alcanzar la otra orilla?

Rangjung Dorje concluye declarando la razón por la que escribió este texto: Normalmente, estamos en un estado de engaño, ignorancia y oscuridad. Lo que necesitamos hacer es eliminar ese estado de ignorancia y falta de entendimiento, transformando las ocho conciencias en cinco sabidurías. Si no entendemos las ocho consciencias y las cinco sabidurías, entonces no conoceremos el camino que hay que practicar, la meta que se tiene que alcanzar, por lo tanto, vagaremos en el samsara. La palabra Tibetana para samsara es "khor wa" que significa "dar vueltas", e indica que en samsara las cosas a veces son buenas, a veces son malas, a veces las emociones perturbadoras se debilitan, a veces se vuelven muy fuertes - samsara es sólo un ciclo continuo de felicidad y sufrimiento.

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El samsara es descrito por el Buda como siendo como un océano, así que hablamos del océano del samsara. Se dice que es como un océano, porque un océano es muy vasto, muy profundo y muy peligroso. En el tiempo del Buda no habían los barcos que tenemos ahora y la única manera de viajar por los océanos era en veleros. Los viajes duraban mucho tiempo y en ese momento, era fácil que los barcos se hundieran y que los pasajeros se ahogaran. Los seres vagan por el océano del samsara porque no se han dado cuenta de la naturaleza última de los fenómenos o de la mente. Cruzar con seguridad requiere un gran barco. Este gran vehículo es el camino Mahayana. Si podemos entrar y practicar el Mahayana, podremos cruzar este océano de samsara. No hay otro medio para hacerlo.

Rangjung Dorje describe su motivación al explicar que escribió el Tratado de Distinguir la Conciencia de la Sabiduría para explicar las ocho conciencias y cómo están oscurecidas. Pero como estas conciencias en última instancia pueden transformarse en las cinco sabidurías, él las describe. Sin entender las ocho conciencias y su transformación en las cinco sabidurías, el practicante permanecerá en un estado de oscuridad y no podrá alcanzar la libertad del samsara. Tanto la felicidad como el sufrimiento se experimentan en el samsara. El samsara se compara con una abeja encerrada dentro de una olla. La abeja a veces vuela a la parte superior y es detenida por la tapa y ya que no hay a dónde ir, vuela al fondo repitiendo este patrón una y otra vez. Esto realmente es lo que es samsara. Cuando los seres sintientes están en la oscuridad mental, vagan por el océano de miserias del samsara. Rangjung Dorje escribe que necesitamos estar libres de ignorancia. Necesitamos entender las enseñanzas, contemplarlas y meditarlas. Al hacerlo, nos liberaremos de la ignorancia y podremos cruzar el océano del samsara. Escribió este texto para que otros comprendan la naturaleza de todas las cosas y sean liberados de la ignorancia. Luego concluye con una plegaria de aspiración:

Plegaria De Conclusión 36. ¡Que todos puedan realizar este significado!

Necesitamos liberarnos de los engaños de la realidad relativa y entender la realidad última. Si meditamos en la mente interior, experimentaremos directamente su naturaleza vacía y su claridad. La realización de la verdadera naturaleza de la mente es el camino directo del Vajrayana. Antes de emprender este camino directo, debemos entender la diferencia entre las diversas conciencias y sabidurías. Este texto no habla de las prácticas de meditación Mahayana y Vajrayana. Asi mismo , no se habla de los métodos Mahayana de demostrar la vacuidad de todos los fenómenos. Los Sutras Mahayana aclaran la naturaleza de la mente en términos de apariencias que surgen en la mente y la naturaleza vacía de estas apariencias y esto se enseña en el texto. La visión Vajrayana de entender la propia mente también se presenta en el texto. Por lo tanto, Distinguir la Conciencia de la Sabiduría es esencial para comprender la visión Mahayana así como para entender la práctica Vajrayana. Rangjung Dorje concluye con la plegaria: 60

Que todos puedan realizar el significado de este texto.

Que todos lleguen a comprender por medio de escuchar las enseñanzas Que todos puedan desarrollar convicción por la contemplación, y luego ser capaces de realizar el significado de las enseñanzas del Señor Buda, a través de la meditación.

Cómo Fue Compuesto Este Tratado El Tratado que Distingue la Conciencia de la Sabiduría fue compuesto en el centro de retiro Dechen Teng, por Rangjung Dorje en el primer día del décimo mes lunar del año del cerdo [año 1323].

Este tratado fue compuesto por Rangjung Dorje, el 3º Karmapa. Cada Karmapa tiene su propio tipo especial de actividad para beneficiar a sus alumnos. El 1º Karmapa sobresalió en la meditación y estableció las sedes monásticas de los futuros Karmapas.

El 2º Karmapa tenía poderes milagrosos muy poderosos y aterradores. El 4º Karmapa Rolpay Dorje y el 5º Karmapa Deshin Shegpa, tenían una gran fuerza y poder mundano. El 8º Karmapa en contraste estaba involucrado con la vida mundana y pasó una vida sencilla dedicada a la meditación.

Rangjung Dorje, el 3º Karmapa, fue reconocido como un gran erudito de los Sutras y los Tantras. Tenía tanta compasión, que cuando falleció el día catorce del sexto mes lunar en China, apareció al día siguiente, el día quince, que es el día de luna llena, en la luna llena. Esto fue visto tanto en el Tíbet como en China. Esto dió lugar a la tradición de pintar la imagen de Rangjung Dorje dentro de un disco de luna llena. Él escribió este texto en Dechen Teng, que era un centro de retiro en Tsurphu, la sede principal del Karmapa. Las otras dos sedes son Kampo Gangra, o Gangchi Rawa, que está en el Este de Tíbet, cerca de la frontera con China y Karma Gön que estaba en Kham. Gangchi Rawa tenía una gran sangha, así que era como el aspecto del cuerpo, mientras que Karma Gön tenía muchos eruditos, así que era el aspecto de la palabra, mientras que Tshurpu tenía muchos meditadores, así que era el aspecto de la mente.

Alrededor de quinientos meditadores vivían en Dechen Teng en Tshurpu, aunque desde la Revolución Cultural China en 1959 está en ruinas. Rangjung Dorje solía permanecer allí y dar enseñanzas a los monjes en retiro. Fue ahí durante una de sus residencias donde escribió este texto. Por lo tanto, fue en un lugar dedicado a la meditación. Él dio esta enseñanza sobre la conciencia y la sabiduría a muchos grandes meditadores. Por lo tanto, este texto será de gran beneficio para aquellos que practican la meditación.

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Notas Por Clark Johnson, Ph.D.

1. La práctica de Mahamudra consiste en mantener una completa atención y conciencia en el trabajo, las actividades sociales, el comer, dormir, etc. También implica la meditación sentada formal en la cual uno mira directamente la naturaleza de la mente.

2. En el Budismo Tibetano existe la práctica de ciertos yogas en los cuales se trata de eliminar los canales sutiles (Skt. Nadi, Tib. Tsa) que no son anatómicos, sino más como los meridianos en la acupuntura en los que las energías o vientos (Skt. Prana, Tib. Lung) viajan. Estas energías están estrechamente relacionadas con el pensamiento para que el practicante haga ciertos ejercicios y ciertas visualizaciones para mejorar la meditación. Un ejemplo de estas prácticas son los Seis Yogas de Naropa.

3. Cuando los eruditos Tibetanos decidieron dividir las enseñanzas Budistas en varios niveles, presentaron el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. Desafortunadamente, la traducción para Hinayana fue "vehículo inferior" e implicó que era de alguna manera inferior. Thrangu Rinpoche señala que es más bien un "vehículo fundamental" porque ninguna práctica espiritual en el Mahayana o el Vajrayana podría ser hecha sin una sólida base y la práctica fundacional del Hinayana.

4. En una amplia gama de estudios que comienzan con Hubel y Weisel, la ciencia Occidental ha demostrado que los órganos sensoriales como el ojo no simplemente envían una imagen de lo que está en la retina al cerebro, sino que realmente envían información procesada como tamaño, forma y contorno, informando al cerebro donde se reconstruye la imagen. Sin embargo, esta información enviada al cerebro no es una imagen exacta, sin embargo, las ilusiones ópticas es solo un ejemplo de la incorrección de la imagen enviada. Estas facultades sensoriales, ubicadas en el cerebro, funcionan simultáneamente y no sucesivamente como lo sugieren los no-budistas.

5. Salwa es una cualidad de la conciencia de la mente. Esto se tratará con mayor detalle en capítulos posteriores, pero básicamente se puede demostrar que la mente es "vacío de existencia inherente". Esto significa que cuando buscamos dónde se originan los pensamientos, dónde viven y dónde van, cuando un pensamiento se ha completado, no podemos encontrarlos en ninguna parte. No son sólidos ni reales; de otro modo tendrían un origen, un lugar para morar y un lugar donde ir. Sin embargo, sabemos que aunque la mente es "vacío" tiene luminosidad o claridad.

6. La ausencia de ego del yo (Tib. Dagme) se refiere al hecho de que cuando buscamos la mente, es decir, de dónde surgen los pensamientos, dónde residen y dónde desaparecen, no podemos encontrarlos. Además, cuando buscamos la conciencia y quién está haciendo el pensamiento, de nuevo encontramos que no hay nada ahí y que 62

la mente es más bien un flujo de pensamientos y sentimientos en constante cambio y no un yo sólido. Llamamos a esto la comprensión de que no somos un yo o ego sólido, la sabiduría de la falta de ego.

7. Los agregados (Skt. Skandha, Tib. Pung po) literalmente significa "montones" o "pilas" como en un montón de rocas. En este contexto, son los cinco pasos de la percepción. En primer lugar, una imagen visual, sonido, gusto u otro objeto sensorial se pone en contacto con la facultad de los sentidos y este es el primer agregado de la forma. Segundo, hay un sentimiento de aceptación o rechazo de esta forma que es el segundo agregado de la sensación. La percepción se clasifica automáticamente como hermosa, agradable, o deseable o como feo, amenazante, o indeseable, o simplemente como neutro. La percepción de los sentidos, por supuesto, no es ninguna de ellos: esto es simplemente una percepción sensorial. Tercero, la percepción sensorial es identifica si uno identifica la percepción como "una silla" o "mi esposa" o similares. Este agregado se ha traducido como percepción o discriminación y este proceso, por supuesto, involucra la experiencia pasada. Una vez identificada la percepción sensorial, está conectada con condicionamientos previos y patrones habituales, en el cuarto agregado que se traduce como formación. Así que no sólo se identifica el objeto, sino que toda la historia pasada con el objeto y con lo que se relaciona es parte de esta percepción. El último agregado es la conciencia y esto ocurre cuando la percepción entra en la sexta conciencia mental como un objeto mental. Aunque podemos dividir estos agregados como unidades distintas intelectualmente, en realidad son un proceso continuo e indivisible de percepción.

8. Las emociones negativas son kleshas que en Sánscrito significa "dolor, angustia y tormento". Esto se tradujo como "aflicciones", que es la palabra inglesa más cercana a lo que causa angustia. Sin embargo, la palabra Tibetana para kleshas es "Ñon mong" y éstas casi siempre se refieren a la pasión, la ira, la ignorancia, los celos y el orgullo que son en realidad emociones negativas o perturbadoras por lo que preferimos la traducción emoción negativa o perturbadora ya que "aflicciones" implican algún tipo de discapacidad. Por ejemplo, el The Great Tibetan Dictionary define a "Ñon mong" como "eventos mentales que incitan a uno a acciones no virtuosas y hacen que un ser tenga una gran falta de paz".

9. Los versos numerados son una traducción del texto raíz original de Rangjung Dorje.

10. "Escuchar" las enseñanzas es la traducción literal del Tibetano "Talwa". Rinpoche ha dicho que en esta era moderna esto significa realmente "estudiar" las enseñanzas.

11. El Samsara puede ser dividido en tres reinos. El nivel más bajo es el reino del deseo (Skt. Kamadhatu, Tib. Dö kham), que es nuestra existencia ordinaria en la que estamos dominados por los deseos. El siguiente nivel es el reino de la forma (Skr. Rupadhatu, Tib. Zug kham) en el que se nace sin tener un cuerpo humano y no es humano debido a haber alcanzado una de las cuatro concentraciones (Skt. Caturdhyana, Tib. Samten shi) en una vida anterior Estos son los siete reinos de los dioses. Finalmente, está el reino sin forma (Skt. Arupadhatu, Tib. Zug kham) donde hay conciencia pura.

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12. La originación interdependiente (Skt. Pratityasamutpada, Tib. Tendrel) se ha traducido como interdependencia y originación dependiente. Este es un concepto muy importante ya que explica cómo suceden las cosas sin la existencia de un dios o creador. Buda sugirió simplemente que todo en el mundo está relacionado con todo lo demás y cuando algo sucede se debe a la relación entre causa y efecto. En realidad hay doce pasos (llamados cadenas Nidana) que comienzan con el nacimiento y van hasta la duodécima etapa de la muerte.

13. La palabra "naturaleza" a veces llamada "esencia" es una traducción de la palabra Tibetana "Shi" (deletreado bzhi). La "naturaleza" de algo se encuentra en la lógica Aristotélica en Occidente. Por ejemplo, el agua aparece como sólido y frío (hielo), como transparente y fluido (agua) y caliente y vapor (vapor) y se puede decir que son las apariencias mundanas de agua. Su esencia o naturaleza verdadera no es ninguna de estas apariencias, sino más bien como dos átomos de hidrógeno combinados con un átomo de oxígeno. Otro ejemplo es que las personas nos parecen tener toda una variedad de personalidades y comportamientos, pero sólo un ser iluminado es realmente capaz de ver su verdadera naturaleza que es la naturaleza Buda.

14. Los Budistas tienen un punto de vista muy opuesto al sentido común o lo que se sostiene en Occidente, que es que el mundo que percibimos no es realmente un reflejo exacto de la realidad, sino que es simplemente una ilusión o una apariencia. Lo que percibimos es la verdad relativa o convencional (Tib. Kunzop), mientras que una persona iluminada puede ver el mundo "como es realmente" o su verdad última (Tib. Dondam). Los seres ordinarios ven los fenómenos externos como sólidos y reales y experimentan la existencia como los continuos altibajos del samsara; mientras que en última instancia los fenómenos externos no son esto en absoluto: son vacío.

15. Porque lo que nos gusta y lo que nos disgusta se basa en la experiencia pasada y en patrones habituales que se almacenan en la conciencia base, esto necesita estar presente en la percepción cuando hay cualquier reconocimiento del objeto. La conciencia afligida está ahí porque la mente sigue siendo dualista y esta conciencia interpreta todo en términos de "yo" y "otro".

16. Las dos naturalezas diferentes son la naturaleza de los fenómenos externos que son el vacío, pero aparecen como objetos reales sólidos y la naturaleza de la mente que es también el vacío, pero también tiene luminosidad o conciencia. Debido a que los fenómenos externos tienen la misma naturaleza, es decir, hechos del mismo material, podemos construir carreteras, casas, aviones con fenómenos externos. Sin embargo, la mente tiene una naturaleza diferente por lo que no podemos construir puentes y etc., simplemente por el hecho de pensar o soñar 17. El título completo es "Explicación de las cinco conciencias sensoriales que realizan los objetos sensoriales, sin ningún otro creador".

18. La escuela Madhyamaka del Budismo en el 2º siglo D.C. bajo el liderazgo de Nagarjuna desarrolló un conjunto extremadamente complejo y extenso de argumentos lógicos para demostrar que todos los fenómenos externos son vacío (Skt. Shunyata).

Thrangu Rinpoche trata de dar un sabor a estos argumentos usando un argumento 64

lógico conocido como "solo y muchos" que muestra que todo lo externo que vemos y pensamos que es sólido y real no es intrínsecamente una "mano" o "silla" o "montaña," sino más bien una superposición conceptual de la mente sobre el objeto.

Un ejemplo moderno de este argumento es que si golpeamos una pared de ladrillo con nuestro puño, parecerá sólido y experimentamos dolor. Sin embargo, un físico nos dirá que la pared es en realidad el 99,99% de espacio vacío y la poca materia sólida que hay en la pared son átomos que se mueven a velocidades increíbles y uno nunca puede siquiera localizar la posición de estos átomos. Además, la pared no es roja, sino que simplemente deja salir una radiación que la mente llama "roja". En otras palabras, en el nivel relativo es una sólida pared de ladrillo rojo porque nuestra mente ha tomado esta impresión y la ha convertido en una pared de ladrillo rojo. Sin embargo, un practicante avanzado, como Milarepa, solía mover su cuerpo a través de objetos sólidos porque su mente había realizado que todos esos objetos son, en realidad, vacío.

19. La palabra "mirar" se usa aquí, pero claramente esto no tiene nada que ver con la visión. La palabra se utiliza como contraste con el análisis o examen analítico que tiene un componente cognitivo que no está presente en "mirar" a la mente. Así que mirar a la mente implica un examen directo y no conceptual.

20. Rangrig es la mente mirando a sí misma. Para entender esto se tiene que entender el fondo de la práctica Mahamudra. En la meditación Mahamudra se comienza desarrollando primero la meditación de calma mental que entrena a la mente para centrarse en un objeto y permanecer con él sin distracción o conceptualización discursiva. También se desarrolla la meditación Vipashyana que en el Vajrayana está descubriendo la verdadera naturaleza de los fenómenos. Estas dos meditaciones se desarrollan en la meditación sentada formal, mientras que uno también se dedica a tratar de lograr plena atención y la conciencia en la post-meditación, así como la acumulación de tanto mérito como sea posible.

Cuando estos se han alcanzado en un alto grado y uno ha hecho las prácticas de los cuatro preliminares Ngondro para desarrollar la devoción, la purificación, la generosidad y la devoción al gurú, uno entonces comienza a mirar directamente (no conceptualmente) a la propia mente para darse cuenta plenamente de que la mente y el yo son vacío. Esto entonces es "rang rig" y uno descubre que uno no puede nunca encontrar la mente. Por supuesto, el que está mirando y lo que se está mirando, es lo mismo: la mente. Sin embargo, con una meditación muy concentrada es posible ver no conceptualmente la verdadera naturaleza de la mente y su vacuidad. Esto es la mente que se ve. Para más detalles ver Thrangu Rinpoche La Meditación de Mahamudra, Parte I y Parte II. 21. El nombre literal de este encabezamiento es "La enseñanza es que la mente no tiene nacimiento". La existencia sin nacimiento es una característica de los fenómenos que son vacío de existencia inherente.

22. En el Kangyur Tibetano se dice: "Puesto que solo la mente es la semilla de todas las posibilidades. Es esto lo que despliega el samsara y el nirvana".

23. Esta es una joya que produce todo lo que se desea. Thrangu Rinpoche dice que existían en épocas antiguas, pero no más. También es una metáfora para alcanzar la 65

Budeidad porque todos los deseos se cumplen con la consecución de la Budeidad.

24. Thrangu Rinpoche da el ejemplo de Milarepa que meditó diligentemente y logró la realización de la vacuidad. En las Cien Mil Canciones de Milarepa está la historia de dos académicos que vinieron a la cueva de Milarepa para desacreditarlo. En la replica, les preguntó si una roca de la cueva era sólida y dijeron: "Por supuesto", con lo cual Milarepa comenzó a mover su cuerpo a través de la roca. Esto no era un truco, Milarepa había realizado verdaderamente la vacuidad, por lo que este mundo aparentemente sólido y sus apariencias ya no eran sólidos para él y podía moverse libremente donde quisiera.

25. Un deva es la palabra Sánscrita para "dios" y se refiere a alguien que ha alcanzado un nacimiento más alto que un nacimiento humano, pero como los dioses todavía forman parte de los seis reinos del samsara, todavía tienen que recibir las enseñanzas del Dharma para alcanzar la iluminación .

26. Latencias (Ska. vasana, Tib. pakchak) Estas huellas latentes que entran en la octava conciencia vienen a través de la séptima conciencia. Estas huellas no son aparentemente la experiencia misma, sino que se describen más como semillas dormidas que están alejadas de la tierra, el agua y la luz solar. Estas impresiones son positivas, negativas o neutras dependiendo de si vienen de un pensamiento o acción positiva, negativa o neutra. Estas huellas se activan luego con la experiencia y así ayudan a crear nuestra impresión de la solidez del mundo. Existen en realidad varios tipos de latencias: latencias asociadas a experiencias sensoriales externas, latencias que dan lugar a la creencia dualista de yo y otro y latencias positivas y negativas debido a nuestras acciones que nos hacen seguir girando alrededor y alrededor en el samsara.

También debe señalarse que diferentes escuelas de Budismo trataron estas latencias de manera diferente. La escuela Solo Mente de los Chittamatrins fundada por Asanga en el siglo IV A.C. sostiene que hay ocho consciencias (como lo hace este tratado) y las latencias son responsables de que permanezcamos en el samsara y experimentemos también el mundo como sólido y no vacío. Los seguidores Madhyamaka de la escuela Sautrantika sostienen que hay una realidad externa objetiva y que sólo hay siete consciencias y por lo tanto ninguna octava conciencia. Básicamente creen que la séptima conciencia recibe estas latencias y proyecta el mundo exterior. Finalmente, los seguidores de Madhyamaka de la escuela de Prasangika sostienen que no hay una realidad externa y que no hay séptima u octava conciencia. Postulan que el yo es una corriente conceptual que recibe estas latencias y está implicado en la proyección de fenómenos externos. El tema de las diferentes escuelas es, por supuesto, extremadamente más complicado que esto y hay sectas actuales en el Tíbet, que se adhieren a uno u otro de estos puntos de vista.

27. Los estudios anatómicos Occidentales han demostrado que los órganos sensoriales procesan información y transmiten esta información al cerebro. La retina del ojo, por ejemplo, tiene ciertas varillas que transmiten sólo cuando el objeto es redondo, otras varillas cuando es cuadrado, otras sólo cuando se mueve. Así, la imagen que recibe el cerebro o la conciencia mental es algo así como "redonda, roja, moviéndose a la izquierda, bordes afilados, etc." y no sólo una imagen de lo que entra en la retina (como sucede en una película en una cámara) .

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28. Pönlop Rinpoche ha señalado que los textos anatómicos describen muy de cerca lo que describía Jamgon Kongtrul. Por ejemplo, los "finos pelos de cobre" son muy similares a los pelos microscópicos en el oído interno que son responsables de recibir el sonido.

29. Aquí tenemos ahora la unión de varios aspectos de la filosofía Budista: tenemos la vacuidad de los fenómenos externos en el nivel ultimo tal como lo explican los pensadores Madhyamaka; tenemos estos objetos externos como los experimentamos en el nivel relativo, tenemos la luminosidad de la mente expuesta por la escuela de Shentong, tenemos la visión de Chittamatra de que todo es mente y tenemos la visión de Chittamatra de que la octava conciencia ha acumulado estas latencias desde tiempo sin comienzo. Por lo tanto, desde el tiempo sin comienzo, la octava conciencia ha recibido latencias de que estos objetos externos vacíos son sólidos y reales y por tanto, cuando percibimos un objeto, estas latencias nos dicen que los fenómenos externos son sólidos y reales, en lugar de vacíos. Esto se ha expresado en el Sutra de Lankavatara con: La percepción de fenómenos externos como realidad Es causada por diversos pensamientos Arraigados en el residuo psíquico de vidas pasadas.

Esto es la mente transitoria.

Crea todas las formas.

Lo que parece ser la realidad externa Es realmente inexistente.

30. Existen dos maneras básicas para desarrollar una comprensión de la vacuidad: la meditación analítica (Tib. Je gom) y la meditación de emplazamiento (Tib. Ne gom).

En la meditación analítica uno lee (o escucha) un pasaje que da un argumento lógico que apoya la vacuidad y luego uno entra en una profunda meditación Shamatha y contempla este argumento. En la meditación de emplazamiento uno va directamente a la profunda meditación Shamatha y luego uno "mira a la mente" directamente sin ningún análisis y percibe su vacuidad. El método analítico está asociado con el enfoque del Sutra y la meditación de emplazamiento se asocia al Mahamudra o la aproximación a la meditación Dzogchen. Para más detalles ver: Looking Directly at Mind: The Moonlight of Mahamudra de Thrangu Rinpoche, Boulder: Namo Buddha Publications, 2001.

31. Los espíritus ávidos (Skt. preta, Tib. yidak) son uno de los seis tipos de seres que habitan el samsara. Estos seres sólo pueden ser vistos por personas con clarividencia especial o que son espiritualmente altamente evolucionados. Thrangu Rinpoche enseña que, debido a que los seres ordinarios no pueden ver ciertos seres, como los espíritus ávidos, esto no significa necesariamente que no existan. De hecho, el Buda pidió que las pinturas de los seis reinos se colocaran en los templos y luego que los Bodisatvas viajaran a estos reinos y volvieran describiendo lo que habían visto. Uno puede también ver estos reinos como estados de la mente con cada reino caracterizado como una particular emoción perturbadora. Los dioses son consumidos por el orgullo porque son los seres más reverenciados, los dioses celosos no son dioses completos, por lo que se consumen con celos; los seres humanos están muy preocupados con el orgullo y los objetos materiales; los animales se caracterizan por la ignorancia; los espíritus ávidos 67

son consumidos por el deseo y los seres del infierno son consumidos por el gran odio y la agresión.

Más específicamente los espíritus ávidos en vidas anteriores eran muy tacaños, mezquinos y motivados por gran la codicia. Renacieron en el reino fantasma sin un cuerpo, pero pueden ver los alimentos y el agua a su alrededor, pero tienen una garganta muy pequeña que se dice que es el tamaño del ojo de una aguja por lo que no pueden cumplir con su deseo.

32. La diferencia entre la mente (Tib. Sem) y los factores mentales (Tib. Sem yung) es que la mente es una colección de todo lo que está presente en el pensamiento, mientras que los factores mentales se parecen más a las disposiciones a largo plazo. Los factores mentales pueden ser positivos, tales como los diez factores virtuosos como la fe, la vergüenza y el no odio; negativos como las seis aflicciones raíz, incluyendo el deseo, la ira y el orgullo y las veinte aflicciones secundarias, como los celos, la avaricia y la deshonestidad; y neutros como los cinco agregados, sueño, examen y análisis. En total hay cincuenta y un factores mentales según la mayoría de los sistemas de la psicología Budista. -Thrangu Rinpoche.

33. Thrangu Rinpoche está empleando un argumento usando la lógica de Madhyamaka que podría no ser familiar a los lectores Occidentales. Por ejemplo, si tenemos una semilla y crece en un árbol, la semilla es la condición causal y el árbol es el efecto.

Cuando la planta es un árbol (el efecto), entonces la semilla (su causa) ya no está presente.

34. La palabra Tibetana para "meditación" es "Gom" (deletreada Sgom) y la palabra para "habituación" es "Khom" (deletreada Goms). Así que la meditación tiene la raíz en la palabra para habituación.

35. Maudgalyayana fue uno de los diez principales discípulos del Buda y trató de llevar el tercer consejo de las enseñanzas Budistas. Se decía que su recitación de las palabras del Buda estaba bloqueada por los demonios, de modo que Maudgalyayana tuvo que realizar milagros para ahuyentar a estos demonios intrusos.

36. El título completo de esta sección es "La sabiduría parecida al espejo explicada como el Dharmakaya, en términos de purificador y purificado" 37. El título completo es "La sabiduría parecida al espejo: el resultado de la purificación - kaya y sabiduría" 38. En la literatura Mahayana sólo hay diez niveles de Bodisatva y en la literatura Tántrica (Vajrayana) hay trece niveles que son los diez más los tres estados más sutiles de manifestar la iluminación. Los diez niveles son: (1) El Gozo Supremo con énfasis en la generosidad, (2) Inmaculado con énfasis en la disciplina, (3) Luminoso con énfasis en la paciencia, (4) El Radiante con énfasis en el coraje. (5) Difícil de Dominar con énfasis en el samadhi, (6) El Claramente Manifestado con énfasis en la sabiduría, (7) Que Ha Hido Lejos con énfasis en los medios hábiles, (8) Inquebrantable con énfasis en la plegaria, (9) Discernimiento Perfecto con énfasis en la fuerza, (10) Nube del Dharma con énfasis en alcanzar la sabiduría primordial.

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39. Thrangu Rinpoche relató: "Tengo una experiencia personal de esto. Me llaman Thrangu Tulku. Cuando primero pensé en esto, quedé perplejo. Pensé: "Bueno, sé que no soy Thrangu Tulku, ¡Pero el Karmapa dijo que yo lo era! El Karmapa conocía el nombre de mi padre y el nombre de mi madre, a pesar de que yo había nacido muy lejos y él no conocía a mi familia. Pensé mucho en esto y sentí que todo era muy extraño. Así que un día le pregunté a mi khenpo: "Sé que no soy Thrangu Tulku, pero he sido declarado ser él. ¿Por qué? Quizás el verdadero aparecerá algún día." El khenpo dijo que definitivamente no habría nadie más, pero que yo sabía lo que mi propia mente era y si yo estaba seguro de que no era un tulku, entonces ¡Yo no lo era!

Esto me dejó preguntándome, "¿Qué significa todo esto?" Hasta que finalmente lo entendí. El Karmapa me había dado el nombre de Thrangu Tulku, porque sería muy beneficioso para mí. De lo contrario, me habría convertido en un comerciante como mi padre, o trabajaría en los campos como mi madre. Habiendo sido reconocido como Thrangu Tulku, me convertí en monje, recibí enseñanzas de muchos lamas y tuve la oportunidad de practicar el Dharma. Así que no me declaró Thrangu Tulku porque yo era el verdadero tulku, sino para que yo continúe el trabajo de los Thrangu Tulkus, que es lo que estoy haciendo ahora. Así que debemos entender que hay el Nirmanakaya supremo, los Nirmanakayas creados y los Nirmanakayas nacidos, mientras que en la tradición tulku del Tíbet, hay tulkus superior, tulkus inferior y finalmente tulkus falsos como yo.

40. Thrangu Rinpoche es uno de los eruditos más destacados de la tradición Shentong, al igual que Jamgon Kongtrul y Rangjung Dorje antes que él.

41. Esta es la meditación Mahamudra o Dzogchen. Esto no es tan simple como parece y requiere años y años de entrenamiento.

42. El quinto elemento se traduce como "espacio" porque apoya todo lo demás. Esto se parece más al concepto del quinto elemento (después de la tierra, el agua, el fuego, el aire) del éter en la lógica Aristotélica que el espacio

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Una breve biografía de Thrangu Rinpoche Thrangu Rimpoché nació en Kham en 1933. A la edad de cinco años fue reconocido oficialmente por el 16º Karmapa y el anterior Situ Rinpoche como la encarnación del gran Thrangu Tulku. Incorporándose al Monasterio Thrangu, desde los siete a dieciséis años, estudió lectura, escritura, gramática, poesía y astrología, memorizando textos de rituales y completó dos retiros preliminares. A los dieciséis años bajo la dirección de Khenpo Lodrö Rabsel comenzó el estudio de los tres vehículos del Budismo mientras permaneció en retiro.

A los 23 años, recibió la ordenación completa de Karmapa. Cuando tenía 27 años Rinpoche se fue del Tíbet a la India en el momento de la invasión militar china. Fue llamado a Rumtek, Sikkim, donde el Karmapa tuvo su sede en el exilio. A los 35 años se presentó al examen de Geshe, ante 1500 monjes en Buxador, el campo de refugiados monásticos en Bengala y obtuvo el grado de Gueshe Lharampa. A su regreso a Rumtek fue nombrado Abad del monasterio de Rumtek y del Instituto Nalanda de Estudios Superiores Budistas en Rumtek. Ha sido el maestro personal de los cuatro principales tulkus Karma Kagyu: Shamar Rinpoche, Situ Rinpoche, Jamgon Kongtrul Rinpoche y Gyaltsab Rinpoche.

Thrangu Rinpoche ha viajado extensamente por toda Europa, el Lejano Oriente y EE.UU. y es el Abad de Gampo Abbey, Nueva Escocia, Canadá. En 1984 pasó varios meses en Tíbet donde ordenó a más de 100 monjes y monjas y visitó varios monasterios. En Nepal Rinpoche también ha fundado una monasterio, Thrangu Tashi Choling en Bodhanath, un centro de retiro y la universidad en Namo Buda, al Este del valle de Katmandú y ha estableció una escuela en Bodhanath para la educación general de niños laicos y jóvenes monjes. También ha construido en Katmandú, Tara Abbey, para ofrecer una igualdad de educación para las mujeres practicantes. En octubre de 1999 consagro Vajra Vidya en Sarnath que proporciona educación avanzada para sus monjes y es donde se celebra el Seminario Anual Namo Buda en la India.

Thrangu Rinpoche ha dado enseñanzas en más de 25 países y es especialmente conocido por tomar enseñanzas complejas y hacerlas accesibles a los estudiantes occidentales. Thrangu Rinpoche es un maestro reconocido de la meditación Mahamudra.

Más recientemente, debido a su vasto conocimiento del Dharma, fue nombrado por Su Santidad el Dalai Lama para ser el tutor personal del 17º Karmapa, Orgyen Trinley Dorje.

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Glosario Abhidharma (Tib. Chö ngön pa): Las enseñanzas Budistas a menudo se dividen en los Sutras(enseñanzas del Buda), el Vinaya (enseñanzas sobre la conducta) y el Abhidharma (análisis de los fenómenos) que existen principalmente como una tradición de comentarios a las enseñanzas Budistas. De hecho, no hay una sección Abhidharma dentro de la colección Tibetana de las enseñanzas Budistas.

Conciencia afligida (Tib. Ñön yid): La séptima conciencia. Como se usa aquí, tiene dos aspectos: la conciencia inmediata que supervisa las otras conciencias que las hacen continuas y la conciencia klesha que es la presencia continua del yo. Ver consciencias, ocho.

Aflicciones: Éste es otro nombre para las kleshas o las emociones negativas. Vea kleshas Agregados, cinco (Skt. Skandha): Literalmente, montones. Esta es una quíntuple categoría de los fenómenos - las cinco transformaciones básicas que las percepciones experimentan cuando se percibe un objeto - forma, sensación de la percepción, la formación y la conciencia. Primero es la forma que incluye todos los sonidos, olores, etc. todo lo que es percepción directa sin concepto. El segundo y el tercero son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) y percepción. Cuarto es la formación que realmente incluye el segundo y tercer agregados. El quinto es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y mentales.

Conciencia alaya (Tib. künshi namshe): Según la escuela de Chittamatrin, ésta es la octava conciencia y es a menudo llamada conciencia base o conciencia almacén porque almacena los latentes potenciales kármicos.

Meditación analítica (Tib. Je gom): En la tradición del Sutra se comienza escuchando las enseñanzas que significa estudiar el Dharma. Luego está la contemplación de este Dharma que es la penetración analítica que se hace colocando la mente en Shamatha y poniendo la mente de manera unívoca sobre estos conceptos.

Arhat (Tib. Dra chom pa): Los practicantes realizados Hinayana que han eliminado las emociones negativas o kleshas. Son los completamente realizados Shravakas y Pratyekabuddhas.

Arhatship: La etapa de haber eliminado completamente los oscurecimientos, kleshas.

Arya (Tib. Phag pa): Persona que ha logrado la realización directa de la verdadera naturaleza de la realidad. Esta persona ha logrado el tercero (camino de la comprensión) de los cinco caminos.

Asanga (Tib. Thok me): Filósofo hindú del siglo IV que fundó la escuela Chittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de Maitreya que son importantes obras del Mahayana. También hermano de Vasubandhu.

Atisha (982-1055 D.C.): Un erudito Budista en la universidad de Vikramashila en la India y llegó al Tíbet con la invitación del rey del Tíbet para superar el daño hecho por Langdarma. Ayudó a fundar la tradición Kadam.

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Atman: Sánscrito para un "yo" permanente que los hindúes creen que existe después de la muerte.

Avalokiteshvara (Tib. Chenrezig): La deidad de la compasión que era conocida como la deidad patrona de Tíbet y su mantra es OM MANI PADMA HUM. Ayatanas (Tib. Kye che): Estos son los seis objetos sensoriales como una visión, un sonido, un olfato, un gusto y una sensación corporal; las seis facultades de los sentidos, de la facultad sensorial visual, la facultad sensorial auditiva, etc., y las seis consciencias sensoriales como la conciencia visual, la conciencia auditiva, etc. Estas constituyen los dieciocho componentes de la percepción.

Bhrama: Un dios principal en el reino de la forma.

Bodhisattva (Tib. Chang chup sem pa): Un individuo que está comprometido con el camino Mahayana de practicar la compasión y los seis paramitas con el fin de alcanzar la Budeidad y liberar a todos los seres del samsara. Más específicamente, aquellos con una motivación para lograr la liberación del samsara por el bien de todos los seres sintientes y lograr los diez niveles del Bodisatva que culminan en la Budeidad.

Niveles de Bodisatva (Skt. Bhumi, Tib. Sa): Los niveles o etapas que un Bodisatva atraviesa para alcanzar la iluminación. Por lo general se describen como que constan de diez niveles en la tradición del Sutra y trece en la tradición del Tantra.

Bon (Tib.): La religión del Tíbet antes que se introdujera el Budismo, que se sigue practicando. Un miembro se llama un bonpo.

Brahmin: Un hindú de la casta más alta que normalmente realiza las funciones sacerdotales de los seguidores Hindúes.

La naturaleza de Buda (Skt. Tathagatagarba, Tib. De shin shek pay ñing po): La naturaleza original en todos los seres que, cuando se realiza, da como resultado la iluminación. A menudo se llama la esencia de la Budeidad o esencia iluminada.

Buda Shakyamuni (Tib Shakya thubpa): El Buda Shakyamuni, a menudo llamado el Buda Gautama, se refiere al Buda histórico más reciente, que vivió entre 563 y 483 A.C. Chandrakirti: Es un erudito Budista hindú del siglo VII de la escuela Madhyamaka quien es más conocido por fundar la escuela secundaria Prasangika y escribir dos tratados sobre la vacuidad utilizando el razonamiento lógico.

Charvakas: Una escuela filosófica en India que rechaza las sagradas escrituras y vedas, la creencia en la reencarnación y el karma y por lo tanto abogó por el hedonismo y hacer lo que uno quiere en interés propio.

Chenresig (Skt. Avalokiteshvara): Deidad de compasión. Ver Avalokiteshvara Escuela de Chittamatra (Tib. Sem tam): Tradicionalmente se traduce como la escuela Solo Mente. Fundada por Asanga en el siglo cuarto, una de las cuatro escuelas principales en la tradición de Mahayana. El postulado principal (simplificado en gran medida) es que todos los fenómenos son eventos mentales.

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Consciencias sensoriales (Tib. Bang she): Estas son las cinco conciencias sensoriales, las de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la sensación corporal.

Conciencias, ocho (Skt. Vijnana, Tib. Nam she tsog gye): Las cinco conciencias sensoriales de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la sensación corporal; más la sexta conciencia mental, la séptima conciencia afligida y la octava conciencia base.

Sabiduría convencional (Tib. Kun sop): Hay dos verdades: la verdad convencional o relativa y última o absoluta. La verdad relativa es la percepción de una persona ordinaria (no iluminada) que ve al mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en el yo.

Claridad (Tib. Salwa): También se traduce como luminosidad. La naturaleza de la mente es que está vacía de existencia inherente, pero la mente no es sólo vacío, completamente vacía porque tiene esta claridad que es consciente o el conocimiento de la mente. Así, la claridad es una característica de la vacuidad (Shunyata) de la mente y lo distingue de un simple vacío.

Significado definitivo (Tib. Ngedon): Las enseñanzas del Buda que indican el significado directo del Dharma. No se cambian ni se simplifican para la capacidad del oyente. En contraste con el significado provisional.

Originación Dependiente (Skt. Pratityasamutpada, Tib. Ten drel): El principio de que nada existe de manera independiente, pero que sólo existe en dependencia de varias causas y condiciones anteriores. Hay doce fases sucesivas de este proceso que comienzan con la ignorancia y terminan con la vejez y la muerte.

El reino de deseo (Tib. Dö kham): La morada de los seis reinos del samsara, llamado así porque sus habitantes son continuamente tentados por el deseo.

Deva (Tib. Lha): Sánscrito para dios. En este libro se refiere a un ser más evolucionado que sigue siendo parte del samsara y por lo tanto necesita de enseñanzas del Dharma para alcanzar la iluminación.

Dharma (Tib. Chö): Dharma tiene dos significados principales: cualquier verdad tal como el cielo es azul y las enseñanzas de Buda como se usan en este texto.

Dharani: Un Sutra corto que contiene fórmulas místicas de conocimiento que son simbólicas.

Por lo general son más largos que los mantras.

Dharmadhatu (Tib. Chö ying): El omnipresente, sin origen, sin comienzo de donde surgen todos los fenómenos. En sánscrito significa "la esencia de los fenómenos" y en Tibetano significa "la extensión de los fenómenos", pero por lo general se refiere a la vacuidad que es la base de la que surgen los fenómenos.

Dharmakaya (Tib. Chö ku): Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es la propia iluminación, es decir, la sabiduría más allá del punto de referencia. Ver tres kayas.

Dharmata (Tib.Chö ñi): Frecuentemente traducido como "tal como es" o "la verdadera naturaleza de los fenómenos" o "las cosas como son". Los fenómenos como son realmente y vistos por un ser completamente iluminado, sin distorsión u oscurecimiento .

Se puede decir que es verdadera "realidad".

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Emoción perturbadora (Tib. Ñon mong): Literalmente, veneno. Traducido como "aflicciones" "o contaminaciones" por unos, pero en este texto como “emociones negativas." Los tres principales venenos son pasión o deseo, agresión o ira y la ignorancia. Las cinco kleshas son las tres anteriores más orgullo y celos.

Doha (Tib. Gur): Una canción espiritual que es compuesta espontáneamente por un practicante de Vajrayana. Normalmente tiene nueve sílabas por línea.

Dusum Khyenpa (1110-1193 D.C.): El Primer Karmapa que fue un estudiante de Gampopa y fundó el linaje Karma Kagyu. También es conocido por haber fundado el sistema de tulkus en el Tíbet.

Dzogchen (Skt. Mahasandhi): También conocido como la "gran perfección" o atiyoga. Es el más alto de los nueve yanas según la tradición Ñingma. Esta meditación implica mirar directamente a la mente.

Dieciocho componentes de la percepción. Ver ayatanas.

Vacuidad (Skt. Shunyata, Tib. Tong pa ñi): También traducido como vacío. El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los fenómenos externos y los fenómenos internos o concepto de ser o "yo" no tienen ninguna existencia inherente real y por lo tanto son"vacío".

Sin ego (Tib. Dag me): También llamado desinterés. Hay dos tipos de ausencia de ego: la ausencia de ego de otros, es decir, la vacuidad de los fenómenos externos y la ausencia de ego del yo, es decir, la vacuidad de un yo personal.

Cinco agregados (Skt. Skandha): Literalmente montones. Los agregados son las cinco etapas básicas que las percepciones sufren cuando se percibe un objeto. Estas son forma, sensación, percepción, formación y conciencia.

Cinco conciencias sensoriales: Son las consciencias sensoriales de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto o la sensación corporal.

Cinco caminos (Tib. Lam nga): Tradicionalmente, un practicante pasa por cinco etapas o caminos hacia la iluminación. Estos son: (1) El camino de la acumulación que enfatiza la purificación de los oscurecimientos y el acumular mérito. (2) El camino de unión o aplicación en el que el meditador desarrolla una comprensión profunda de las Cuatro Nobles Verdades y corta la raíz al reino del deseo. (3) El camino de la visión o ver en el cual el meditador desarrolla una mayor penetración y entra en el primer nivel de Bodisatva. (4) El camino de la meditación en el que el meditador cultiva la visión en el segundo al décimo nivel de Bodisatva. (5) El camino de la realización o no más estudio que es el logro completo de la Budeidad.

Cinco Dhyana Budas (Tib. Gyel wa rig nga): Las deidades Sambhogakaya de Vairocana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y Amoghasiddhi. Cada uno representa una de las cinco sabidurías.

Cinco sabidurías (Tib. Yeshe nga): Al llegar a la iluminación, las ocho conciencias se transforman en las cinco sabidurías: la sabiduría parecida al espejo, la sabiduría discriminativa, la sabiduría de la igualdad, la sabiduría de la realización y la sabiduría Dharmadhatu.

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Formas kayas (Skt. Rupakaya, Tib. Zuk ku): El Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Ver los tres kayas.

Reino de la forma (Tib. Zuk kham): El segundo de los tres reinos. En el reino de la forma hay diecisiete reinos celestiales en los cuales los seres tienen cuerpos de luz. Ver los tres reinos.

Reino sin forma (Tib. Zuk me kham): El más alto de los tres reinos y la morada de un ser no iluminado que ha practicado las cuatro absorciones del espacio infinito, la conciencia infinita, nada en absoluto y ni cognición ni falta de cognición. Ver tres los reinos.

Cuatro Nobles Verdades (Tib. Pak pay den pa shi): El Buda comenzó su primera enseñanza con las Cuatro Nobles Verdades en Sarnath, India. Éstas son la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la verdad de la cesación del sufrimiento y El Noble Camino Óctuple que constituyen el fundamento del Budismo.

Gandharva (Tib. Dri za): Una clase de las deidades que son músicos celestiales y que viven de los olores.

Escuela Gelug: Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Tibetano fundada por Tsong Khapa (1357-1419 D.C.). Su Santidad el Dalai Lama encabeza este linaje.

Geshe (Tib.): Un erudito que ha obtenido un doctorado en estudios Budistas. Se suele tardar de doce a dieciocho años en alcanzarlo.

Conciencia base(Tib. Kunshi namshe): La octava conciencia que tiene la función de almacenar todas las huellas kármicas latentes de la experiencia. Ver ocho conciencias.

Hinayana (Tib. Tek pa chung wa): Literalmente, el vehículo menor. El término se refiere a las primeras enseñanzas del Buda que enfatizaron el examen cuidadoso de la mente y su confusión. También llamado el camino Theravadin y es el fundamento de toda la práctica Budista.

Espíritus ávidos (Skt. Preta, Tib. Yadik): Uno de los seis tipos de seres del samsara. Los espíritus ávidos no tienen cuerpos materiales, pero ven toda la comida y el agua alrededor de ellos, pero no pueden comer ni beber. Como resultado, están siempre hambrientos y sedientos y esto es el resultado de la codicia excesiva en sus vidas anteriores. Ver los seis reinos del samsara.

Indra (Tib. Brgua byin): El dios principal del reino del deseo se dice que reside en la cima del monte Meru.

Meditación de la visión (Skt. Vipashyana, Tib. Lhak tong): Meditación que desarrolla la comprensión de la naturaleza de los fenómenos. En la tradición Theravada esto implica observar cada pensamiento en la vida diaria. En el Vajrayana implica más un examen minucioso de la vacuidad de los fenómenos. La otra meditación principal es la meditación Shamatha.

Interdependencia (Skt. Pratityasamutpada, Tib. Tren drel): También llamada Originación Dependiente. El principio de que nada existe independientemente, sino que sólo surge en dependencia de varias causas y condiciones anteriores. Hay doce fases sucesivas de este proceso que comienzan con la ignorancia y terminan con la vejez y la muerte.

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Dioses celosos (Skt. Asura, Tib. Lha ma yin): Un tipo de ser que residen en los seis reinos del samsara que se caracterizan por ser muy celosos.

Jnana (Tib. Yeshe): Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento dualista.

Kadam (Tib.): Una de las principales escuelas del Tíbet. Fue fundada por Atisha (993-1054 D.C.). Un seguidor es un Kadampa.

Kagyu (Tib.): Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Tibetano fundada por Marpa y encabezada por Su Santidad, el Gyalwa Karmapa. Las otras tres escuelas son las escuelas Ñingma, Sakya y Gelug.

Kamalashila: Un erudito del octavo siglo en la India que era un estudiante de Shantarakshita y es el más conocido por ir al Tíbet y debatir y derrotar al erudito chino Hashang Mahayana en el monasterio de Samye y después escribir las Etapas de la Meditación.

Karma Kagyu (Tib.): Una de las ocho escuelas del linaje Kagyu del Budismo Tibetano que está encabezada por Su Santidad Karmapa.

Kangyur (Tib.): La colección Tibetana de 104 volúmenes de las palabras del Buda. La otra gran colección es el Tengyur que contiene los comentarios sobre las enseñanzas del Buda.

Karma (Tib. Lay): Literalmente, "acción". Una ley universal de causa y efecto en la que acciones saludables tarde o temprano resultan en mejores circunstancias y las acciones negativas tarde o temprano resultan en circunstancias negativas.

Karma Pakshi (1206-1283 D.C.) El segundo Karmapa que era conocido por sus actividades milagrosas.

Karmapa: El título de diecisiete encarnaciones sucesivas de Dusum Khyenpa que ha encabezado la escuela Karma Kagyu del Budismo Tibetano.

Kayas, tres (Tib. Ku sum) Un Buda tiene tres cuerpos: el Nirmanakaya, el Sambhogakaya y el Dharmakaya. El Dharmakaya o "cuerpo absoluto", es la iluminación completa o la sabiduría completa de un Buda, que es la sabiduría no originada más allá de la forma que se manifiesta como el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Sambhogakaya o el "cuerpo de gozo", se manifiesta sólo a los Bodisatvas en los reinos puros y el Nirmanakaya, o "cuerpo de emanación", se manifiesta en el mundo y en este contexto, como el Buda Shakyamuni.

Klesha: Ver emociones perturbadoras.

Conciencia klesha (Tib. Ñön yid): La séptima conciencia que es responsable de la presencia constante de ego o "yo". Ver consciencias, ocho.

Lama (Skt. guru): Un maestro espiritual.

Impresiones kármicas latentes (Skt. Vasana, Tib. Pakchak): Toda acción que una persona hace, tiene una huella que se almacena en la octava conciencia. Estas latencias se expresan más tarde dejando la octava conciencia y entrando en la sexta conciencia al ser activadas por causas y condiciones.

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Luminosidad (Tib. Salwa): En el Vajrayana todo es vacío, pero este vacío no es completamente vacío porque tiene luminosidad. La luminosidad, también llamada claridad, permite que todos los fenómenos aparezcan y es una característica de la vacuidad (Skt. Shunyata).

Madhyamaka (Tib. Du ma): Una escuela filosófica fundada por Nagarjuna en el siglo I D.C. Su principal objetivo es que todo es vacío de naturaleza propia.

Mahamudra (Tib. Cha ja chen po): Literalmente, "gran sello" significa que todos los fenómenos están sellados por la naturaleza verdadera primordialmente perfecta. Esta forma de meditación se remonta a Saraha (siglo X D.C.) y se transmitió en el linaje Kagyu a través de Marpa. Es, para simplificar en gran medida, la meditación de examinar la mente directamente.

Mahasiddha (Tib. Drup thop chen po): Un practicante que tiene una gran realización. Fueron particularmente practicantes de Vajrayana que vivieron en la India entre el ocho y el siglo XII y practicaron el Tantra. La biografía de algunos de los Mahasiddhas más famosos se encuentra en los Ochenta y cuatro Mahasiddhas.

Mahayana (Tib. Tek pa chen po): Literalmente, el gran vehículo. Estas son las enseñanzas del segundo giro de la rueda del Dharma, que enfatizan en el shunyata, la compasión y la esencia de Buda.

Maitreya (Tib. Jampa): En este texto se refiere al Bodisatva Maitreya que vivió en el tiempo del Buda. Maitreya reside actualmente en el reino puro de Tushita hasta que se convierta en el quinto Buda de este eón.

Mandala (Tib. Chin kor): Diagrama utilizado en varias prácticas Vajrayana, que usualmente tiene una deidad central y cuatro direcciones. También denota un lugar sagrado como el mandala del Dharmakaya y así es como se usa en este texto.

Manjushri (Tib. Yang): Una deidad meditativa que representa la conciencia discriminativa (prajna) conocida por el conocimiento y el aprendizaje. Se representa generalmente sosteniendo una espada en la mano derecha y la escritura en la izquierda.

Conciencia mental (Tib. Yid kyi namshe): La sexta conciencia responsable de analizar las percepciones sensoriales de las cinco conciencias sensoriales. Ver consciencias, ocho.

Maudgalyayana: Uno de los diez principales discípulos del Buda.

Factores mentales (Tib. Sem yung): Los factores mentales se contrastan con la mente en el sentido de que son propensiones a largo plazo de la mente. Estos incluyen once factores virtuosos como la fe, el desapego, la ecuanimidad y las seis contaminaciones raíz como el deseo, la ira, el orgullo y las veinte contaminaciones secundarias como el resentimiento, la deshonestidad y la nocividad.

Venenos de la mente (Tib. Duk): Literalmente significa "veneno", pero generalmente se traduce como "impurezas" en este texto. Los tres principales venenos son la pasión o el deseo, la agresión o la ira y la ignorancia. Los cinco venenos son los tres arriba más el orgullo y la envidia o celos.

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Camino Medio (Tib. U ma): o Escuela Madhyamaka. Una escuela filosófica fundada por Nagarjuna en el siglo I D.C. y basada en los Sutras Prajnaparamita del vacío.

Milarepa (1040-1123 D.C.): Milarepa era un estudiante de Marpa que alcanzó la iluminación en una vida. Su estudiante Gampopa fundó el linaje (Dagpo) Kagyu.

Escuela Sólo Mente: También se llama la escuela Chittamatra. Es una de las principales escuelas de la tradición Mahayana fundada en el siglo IV por Asanga que enfatizó que todo es un visualización mental.

Nadi (Tib. Tsa): Canales sutiles a través de los cuales fluyen las energías sutiles (vayu).

Nagarjuna (Tib. Ludrup): Un erudito indio en el primer siglo que fundó la escuela filosófica Madhyamaka que enfatizó el vacío.

Nalanda: Una gran universidad Budista monástica del quinto al décimo siglo situada cerca de Rajagriha moderno que era la sede de las enseñanzas de Mahayana. Muchos grandes eruditos Budistas enseñaron allí.

Naropa (956-1040 D.C.): Un pandita Indio que es más conocido por transmitir muchas enseñanzas Vajrayana a Marpa que más tarde llevó estas enseñanzas al Tibet para ayudar a fundar el linaje Kagyu.

Nirmanakaya (Tib. Tulku): Hay tres cuerpos de Buda y el Nirmanakaya o "cuerpo de emanación" se manifiesta en este mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. Ver kayas, tres.

Nirvana (Tib. Ñangde): Literalmente, extinguido. Los seres que viven en el samsara pueden, con la práctica espiritual, alcanzar un estado de iluminación en el cual todas las ideas falsas y emociones contradictorias han sido extinguidas. Esto se llama nirvana.

Ngöndro (Tib. y pronunciado "Nundro"): Tibetano para la práctica preliminar. Por lo general, uno comienza el camino Vajrayana haciendo las cuatro prácticas preliminares que implican alrededor de 100.000 oraciones y postraciones de refugio, 100.000 mantras de Vajrasattva, 100.000 ofrendas de mandala y 100,000 prácticas de guru yoga.

Nobles Verdades, Cuatro: Ver Cuatro Nobles Verdades. Ñingma (Tib.): La escuela más antigua del Budismo en el Tíbet basada en las enseñanzas de Padmasambhava y otros en los siglos octavo y noveno de esta era.

Obscurecimientos, dos (Tib. Drippa Ñi) El obscurecimiento de las emociones conflictivas y el oscurecimiento del conocimiento.

Padmasambhava (Tib. Guru Rinpoche). Fue invitado al Tíbet en el siglo VIII D.C. y es conocido por pacificar a las fuerzas no budistas y fundar el linaje Ñingma.

Pandita (Tib. Pandita): Un gran erudito.

Paramita, seis (Tib. Parol tu chinpa): Sánscrito para "perfecciones" y en Tibetano literalmente quiere decir " ido a otro lado". Estas son las seis prácticas del camino Mahayana: la generosidad trascendente, la disciplina trascendente, la paciencia 78

trascendente, el esfuerzo trascendente, la paciencia trascendente,la meditación trascendente (Dhyana) y el conocimiento trascendente (Prajna). Las diez paramitas son estos más los medios hábiles, la oración aspirativa, el poder y la sabiduría pura (Tib. Yeshe).

Camino: El camino se refiere al proceso de alcanzar la iluminación. Camino también puede referirse a parte de la triple lógica de base, camino y fruto.

Caminos, cinco: Ver cinco caminos.

Meditación de emplazamiento: Esta es la meditación de observar directamente la mente sin dedicarse a ninguna actividad analítica o intelectual. Esta meditación se asocia con la meditación Mahamudra y contrasta con la meditación analítica.

Venenos, tres (Tib duk sum): Los tres venenos o grandes contaminaciones también llamadas deseo o apego, ira o agresión, e ignorancia o opacidad mental.

Prajna(Tib. Sherab): En sánscrito prajna significa "conocimiento perfecto", pero aquí la palabra significa más "inteligencia" porque puede referirse simplemente a dominar un tema intelectualmente, así como a la plena realización de la naturaleza última de la realidad. En este tratado generalmente significa la sabiduría de ver las cosas desde una visión no dualista.

Prajnaparamita (Tib. Sherab chi parol tu chin pa): La literatura Budista que describe el camino Mahayana y la vacuidad escrito sobre todo alrededor del segundo siglo.

Pramana (Tib. Tse ma): A veces llamado "cognición válida". Es el estudio de la teoría del conocimiento.

Pratyekabuddha (Tib. Rang sang gye): Literalmente, realizador solitario. Un practicante Hinayana realizado que ha logrado la sabiduría de la naturaleza y la sabiduría de la variedad de fenómenos.

Prana (Tib. Bindu): Energía que sustenta la vida.

Significado provisional (Tib. Drang dön): Las enseñanzas del Buda que se han simplificado o modificado a las capacidades de la audiencia. Esto contrasta con el significado definitivo.

Reino puro (Tib. Dag zhing): Reinos creados por los Budas que están totalmente libres del sufrimiento y donde el Dharma puede ser recibido directamente. Estos reinos son presididos por varios Budas tales como Amitabha, Avalokiteshvara, y Maitreya que presiden Tushita.

Rangjung Dorje (1284-1339 D.C.): El 3º Karmapa conocido por su gran erudición. Escribió la Plegaria de Aspiración al Mahamudra, el Profundo Significado Interior, un Tratado sobre la esencia de Buda y este texto.

Reinos, tres (Tib. Ku sum): El reino más bajo es el reino del deseo donde los seres están dominados por el deseo. Comprende humanos, animales y espíritus ávidos. El siguiente reino es el reino de la forma donde los seres no tienen un cuerpo y están libres de dolor y placer. El reino más elevado es el reino sin forma, que sólo puede alcanzarse como 79

resultado de un logro meditativo previo.

Verdad relativa (Tib. Kün sop): Hay dos verdades: la verdad relativa o convencional, y la verdad absoluta o última. La verdad relativa es la percepción de una persona ordinaria (no iluminada) que ve el mundo a través de falsas proyecciones basadas en el ego.

Rinpoche (Tib.): Literalmente, muy precioso. Un término de respeto para un lama Tibetano que es una encarnación reconocida.

Rishi: Un sagrado sabio hindú o santo.

Rupakaya (Tib. Zuk kyi ku): Los cuerpos de forma que abarcan el Sambhogakaya y el Nirmanakaya.

Sakya: Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Tibetano. Fue establecida por Drogmi Lotsawa en el siglo XI. Salwa: Tibetano para luminosidad. En el Vajrayana todo es vacío, pero esta vacío no está completamente vacío porque tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que todos los fenómenos aparezcan y es una característica de la vacuidad (Shunyata).

Samadhi (Tib. Tin ne zin): También se llama absorción meditativa o meditación unidireccional. La forma más alta de meditación.

Sambhogakaya (Tib. Long ku) Ver los tres kayas.

Samsara (Tib. Khorwa): La existencia condicionada que se caracteriza por el sufrimiento porque uno todavía está afligido por la pasión, la agresión y la ignorancia. Es lo contrario del nirvana.

Sangha (Tib. Gendun): Son los compañeros en el camino. Pueden ser las personas en el camino o la sangha noble, que son los Bodisatvas realizados.

Saraha: Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas de la India que es conocido por sus canciones espirituales sobre Mahamudra.

Escuela Sautrantika (Tib. Do de pa): Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Indio. Es una escuela Hinayana.

Auto-conocimiento (Tib. Rang rig): Es una alta meditación en la que uno mira directamente a la mente misma sin conceptualización para determinar las características de la realidad.

Altruismo (Tib. Dag me): También llamado sin ego. En dos de las escuelas Hinayana (Vaibhashika y Sautrantika) esto se refería exclusivamente al hecho de que "una persona" no es un ser permanente real, sino más bien una colección de pensamientos y sentimientos. En dos de las escuelas Mahayana (Chittamatra y Madhyamaka) esto se amplió para significar también que no había ninguna existencia inherente de fenómenos externos.

Buda Shakyamuni(Tib Shakya tubpa): El Buda Shakyamuni, a menudo llamado el Buda Gautama, se refiere a la última Buda que vivió entre 563 y 483 A.D.

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Shamatha (Tib. Shine): Una práctica básica de meditación que domestica la mente y permite permanecer o descansar en un punto sin distraerse. También se llama calma mental o meditación sentada básica. La otra meditación básica es Vipashyana o meditación de la visión.

Shantarakshita (siglo VIII D.C.): Un abad de la Universidad de Nalanda que fue invitado por el rey Trisong Detsen a venir a Tíbet. Estableció el monasterio de Samye y así ayudó a introducir el Budismo en Tíbet.

Shantideva (675-725 D.C.): Un gran Bodisatva que vivió en el séptimo y octavo siglo en India conocido para sus dos trabajos en la conducta de un Bodisatva.

Shariputra (Tib. Shari pu): Uno de los diez principales discípulos del Buda. Es conocido por su inteligencia y cuando los Sutras dicen, "Así lo he oído ..." es Shariputra quien recitó este Sutra.

Shastra (Tib. Tenchö): Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras del Buda (los Sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras (Shastras).

Shravaka (Tib. Ñan tho): Literalmente, los que oyen. Un tipo de practicante Hinayana (arhat) realizado que ha logrado la realización de la inexistencia de un yo personal.

Escuela Shentong (Tib.): La Escuela de Madhyamaka o Camino Medio se divide en dos escuelas principales: la Rongtong que mantiene que la vacuidad esta desprovista de existencia inherente y Shentong que mantiene la vacuidad es indivisible de la luminosidad.

Shunyata (Tib. Tong pa ñi): Tradicionalmente traducido como vacío o vacuidad. El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que todos los fenómenos externos y todos los fenómenos internos tales como el concepto de ser o "yo" no tienen existencia inherente real y por lo tanto, son "vacío".

Seis reinos del samsara (Tib Rikdruk): Estos son los posibles tipos de renacimientos para los seres en el samsara y son: el reino de los dioses en el que los dioses tienen gran orgullo, el reino asura en el que los dioses celosos tratan de mantener lo que tienen, el reino humano que tiene la posibilidad de alcanzar la iluminación, el reino animal caracterizado por la estupidez, el reino de los espíritus ávidos caracterizado por el gran anhelo y el reino del infierno caracterizado por la agresión.

Dieciséis aspectos de las Cuatro Nobles Verdades (Tib Denzhi nam pa chu drug): Estos son el sufrimiento, la impermanencia, la vacuidad, la ausencia de ego, el origen del sufrimiento, la producción, la base causal, la condición, el cese, la tranquilidad, la excelencia, la desilusión con el samsara, el camino, la razón, el logro y el acto de desilusionarse con el samsara.

Skandha (Tib. Pung po): Literalmente, montones. Las cinco transformaciones básicas que las percepciones sufren cuando se percibe un objeto. Estos son forma, sensación, percepción, formación y conciencia. Primero es la forma - imágenes, sonidos, olores, etc. lo que primero se percibe. El segundo es sensación donde la percepción juzga como agradable, desagradable, o neutra. El tercer paso es la percepción en la cual se identifica la percepción. El cuarto paso son los eventos mentales que realmente incluyen el segundo y tercer agregados. El quinto es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y 81

mentales.

Canto espiritual (Skt. Doha): Una canción espiritual compuesta espontáneamente expresando la realización de un practicante de Vajrayana. Normalmente tiene nueve sílabas por línea.

Canal sutil (Skt. Nadi, Tib. Tsa): Canales sutiles no anatómicos por los cuales viajan las energías psíquicas o vientos (Skt. Prana, Tib. Lung).

Sutra (Tib. Do): Textos Hinayana y Mahayana que son las palabras del Buda. A menudo se contrastan con los Tantras, que son las enseñanzas Vajrayana del Buda y los Shastras, que son comentarios de otros sobre las palabras del Buda.

Sutrayana: El enfoque del Sutra para alcanzar la iluminación que incluye el Hinayana y el Mahayana.

Svabhavikakaya (Tib. Ngo bo yi kyi ku): El cuerpo de la esencia, que se refiere al Dharmakaya.

Tantra (Tib. Gyü): El Budismo Tibetano se puede dividir en la tradición del Sutra y la tradición del Tantra. La tradición del Sutra implica principalmente el estudio académico de los Sutras Mahayana y el camino Tántrico implica principalmente la práctica de las prácticas Vajrayana. Los Tantras son principalmente los textos de las prácticas Vajrayana.

Tathagata (Tib. Deshin shekpai): Literalmente, "el que así se ha ido." Un título para el Buda.

Tathagatagarba (Tib. Deshin shekpai ñing po): También llamado esencia de Buda o naturaleza de Buda. La semilla o esencia de tathata (tal como es).

Tengyur (Tib.): La gran colección Tibetana de 108 obras de los comentarios (Shastra) de las obras Budistas. Ver Kangyur.

Terma (Tib.): Literalmente, tesoro escondido. Obras que fueron ocultadas por grandes Bodisatvas y posteriormente descubiertas. Pueden ser textos físicos reales o pueden venir del "cielo" como transmisiones del Sambhogakaya. Un descubridor de estos textos se llama tertón.

Escuela Theravada (Tib. Neten depa): Una escuela, a veces llamada Hinayana, que es la fundación del Budismo y esta escuela enfatiza el examen cuidadoso de la mente y su confusión.

Theravadin (Tib. Neten depa pa): Un seguidor de la escuela Theravada.

Tres reinos: Ver reinos, tres.

Tilopa (928-1009 D.C.). Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas que se convirtieron en el gurú de Naropa. Estas enseñanzas se convirtieron en la base del linaje Kagyu en el Tíbet.

Meditación en la calma mental (Skt. Shamatha, Tib. Shine): Una práctica básica de meditación que domestica la mente y permite permanecer o descansar en un punto sin distraerse. También se llama "calma mental" o "meditación sentada básica". La otra meditación básica es Vipashyana o meditación en la visión.

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Tripitaka (Tib. De nö sum): Literalmente, las tres cestas. Hay los sutras (las enseñanzas narrativas del Buda), el Vinaya (un código para monjes y monjas) y el Abhidharma (fondo filosófico del Dharma).

Tulku (Tib., Skt. Nirmanakaya): Una manifestación de un Buda que es percibida por una persona ordinaria. El término se ha utilizado comúnmente para un renacimiento descubierto de cualquier maestro.

Tushita (Tib. Gan dan): Esta es una de las moradas celestiales del Buda. Tushita está en el Sambhogakaya y por lo tanto, no tiene una localización específica.

Doce obras del Buda: La vida del Buda se resume a menudo en doce hechos importantes.

Dos verdades (Skt. Dvisatya, Tib. Den pa gñi): Existe la verdad convencional o relativa que es el mundo como lo experimentamos normalmente como objetos sólidos. La otra verdad es la verdad última o absoluta, que es la mente libre de todos los oscurecimientos, impurezas e inherentemente vacía.

Nivel último (Tib Dondam): Esta verdad última, que sólo puede ser percibida por un individuo iluminado, es que todos los fenómenos internos (pensamientos y sentimientos) y externos (el mundo físico exterior) no tienen ninguna existencia inherente.

Upanishads: Textos religiosos hindúes pre-budistas que datan del siglo VII A.C. Vaibhashika(Tib. Bye brag smra ba): Una de las cuatro escuelas principales del Hinayana y las otras tres son las escuelas Sautrantika, Chittamatra y Madhyamaka. Esta escuela sostuvo que la sustancia era real o independientemente existente y estaba compuesta de partículas y que el tiempo era real y estaba compuesto de momentos que entonces componían la conciencia.

Vajra (Tib. Dorje): Tradicionalmente traducido como "diamante". Un instrumento de mano usado durante ciertas practicas y ceremonias Vajrayana o una cualidad que es tan pura y tan duradera que es como un diamante.

Postura vajra (Tib. Dorje duk stang). La postura de meditación de loto completa que sigue a los siete puntos de Vairocana.

Vajrayana (Tib. Dorje tek pa): Hay tres tradiciones principales del Budismo (Hinayana, Mahayana, Vajrayana) que se basan en los tantras. El Vajrayana enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos, y se practica principalmente en el Tíbet.

Vasubandhu (Tib. Yik ñen): Un gran erudito indio del siglo IV que era el hermano de Asanga y escribió el trabajo Hinayana el Abidharmakosha la explicación del Abhidharma.

Vinaya (Tib. Dul wa): La enseñanza del Buda acerca de la conducta correcta. Hay siete preceptos principales que pueden ser observados por los laicos, 125 que son observados por los monjes y 320 que son observados por las monjas.

Meditación Vipashyana (Tib. Lhag tong): Sánscrito para la "meditación de la visión" en la cual se desarrolla la comprensión de la naturaleza de la mente. La otra meditación principal es la calma mental o meditación Shamatha.

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Sabiduría de la naturaleza de los fenómenos (Tib. Ji ta ba): Este es el conocimiento trascendente (jnana) de la verdadera naturaleza de la realidad, no como aparece en el samsara.

Sabiduría de la variedad de fenómenos (Tib. Ji ñe pa): Este es el conocimiento trascendente (jnana) de la variedad de fenómenos.

La joya que realiza los deseos (Tib. Yid shin norbu): Una joya que se dice que existe en los reinos naga o deva que le dan al dueño lo que él o ella quería. Ahora se usa principalmente metafóricamente.

Yana (Tib. Tek pa): Literalmente, vehículo. Se refiere aquí a un nivel de enseñanza. Hay tres yanas principales. Ver Hinayana, Mahayana y Vajrayana.

Yoga: Literalmente, unión. En este texto se refiere al movimiento especial y ejercicios de respiración que se realizan para mejorar la meditación por la limpieza de los canales sutiles.

Fuente: http://www.rinpoche.com/ Transcending Ego: Distinguishing Consciousness from Wisdom

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