Publicado en Antología, Nuevo Testamento II. San José: UBL, 2015.
Biología antigua, sexualidad y género en el primer siglo Irene Foulkes En la discusión filosófica de la civilización greco-romana en el primer siglo se oían voces distintas en cuanto a la igualdad o falta de ella entre los sexos. Platón y otros veían la diferenciación sexual corporal como algo irrelevante para la cuestión de la igualdad y proponían una identidad inmaterial entre hombres y mujeres. En cambio, Aristóteles dio más importancia a la parte material, corporal, de la existencia humana y produjo una visión en que la diferencia sexual hace imposible esa identidad e igualdad entre hombres y mujeres. El hecho de que fue esta visión de Aristóteles la que más impacto tuvo en el cristianismo y la civilización occidental a través de los siglos nos impulsa a investigar algunas de sus propuestas sobre la identidad corporal y las relaciones de género. 1. Cuerpos masculinos, cuerpos femeninos Aristóteles desarrolló su teoría de género (cómo es el varón, cómo es la mujer y qué roles le tocan a cada uno/a en la sociedad) sobre una propuesta biológica. Por eso, si queremos comprender las normas del comportamiento de mujeres y hombres en la sociedad antigua (como las normas que encontramos en los códigos domésticos de Colosenses y Efesios, por ejemplo), tenemos que prestar atención a los conceptos biológicos que reflejan. Todo comienza con la teoría aristotélica del calor del cuerpo humano y su función en relación con la sangre. El corazón produce la sangre, que es el nutriente para todo el cuerpo. Sin conocer el sistema circulatorio, Aristóteles propuso que la sangre se distribuye de una manera difusa por todo el cuerpo y entra en contacto con el calor del cuerpo, el cual la purifica. Entre más calor tenga el cuerpo, más se purifica la sangre. Se ve que el macho tiene más calor porque produce la forma más refinada de la sangre, la forma hirviente, espumante que se llama el semen, la semilla de vida. En la mujer no sucede así, pues le falta el calor necesario para refinar la sangre hasta ese punto. Por esta razón la mujer es un ser infértil y bota sangre impura todos los meses. En la concepción, la semilla del varón entra en contacto con esa sangre fría en el útero y le da forma de feto. La sangre de la mujer provee nada más que la materia para el nuevo ser; la psique (el “alma”) la provee el semen. En el proceso de gestación la materia (la sangre de la mujer) resiste el trabajo del semen de darle forma perfecta al feto. Si no logra formar la materia de manera óptima – lo cual produciría un feto masculino – el resultado es un feto imperfecto, femenino. De esta manera se definía el cuerpo femenino como un cuerpo deformado, incompleto, carente del calor necesario para comportarse con fuerza, dominio propio, inteligencia y autoridad. Se veía la prueba de esta imperfección de la mujer en su incapacidad biológica de llevar su propio nutriente, la sangre, a su estado perfeccionado como semen. 2. La psique Según la descripción de Aristóteles la psique como compuesta de dos partes: una superior, la otra inferior. La superior es la parte racional, deliberativa, y la inferior es la parte irracional; son los deseos y las emociones. En el varón la racionalidad domina, dirige, y ejerce autoridad sobre la parte irracional. En cambio, en la mujer la facultad racional no es capaz de desarrollar el conocimiento filosófico y científico, aunque se admitía que la mujer podía discernir intuitivamente algunas verdades. Sin embargo Aristóteles decía que la facultad racional de la mujer se encuentra sin autoridad, i.e., su psique no puede gobernar las funciones inferiores. Por estas razones la mujer tiene que ser gobernada por el varón. Toda esta inferioridad mental de la hembra se consideraba como producto de un hecho biológico fundamental: la hembra es producto de un proceso reproductivo fallido, incompleto. Por eso no puede cumplirse en ella el principio universal de que lo racional debe controlar a lo emocional.
3. Jerarquización biológica y relación matrimonial Para los antiguos la inferioridad atribuida a la mujer implicaba que tenía que ser gobernada por el varón, quien cumplía este deber en beneficio propio aunque no necesariamente sin afecto y consideración. Típico de los razonamientos y las recomendaciones que Aristóteles desarrolla en la sección “El poder doméstico” de su Política, es este extracto de otra obra suya, la Moral, a Nicómaco”:1 Cap. VII De la amistad o afección respecto de los superiores Hay también otra especie de amistad que depende de la superioridad misma de una de las dos personas por ella unidas; por ejemplo, la amistad del padre con el hijo, y, en general, del de mayor edad con el más joven, del marido con su mujer, y de un jefe cualquiera con sus subordinados. ... En todas estas afecciones, en que existe cierta superioridad de una parte, es preciso también que el sentimiento amoroso sea proporcionado a la posición del que lo experimenta, así, por ejemplo, el superior debe ser amado más vivamente que él ama. Por su parte, los escritores del primer siglo que representaban grupos minoritarios en la sociedad, como las comunidades judías y los seguidores de los nuevos cultos egipcios y orientales, sospechados de prácticas subversivas del orden social, se defendían ante esa crítica señalando que su grupo también mantenía la jerarquía doméstica, fundamentando esta postura en las raíces de su propia tradición. Por ejemplo, Josefo, al defender las comunidades judías, revela tener presuposiciones similares a las de Aristóteles. La mujer, dice la ley, es en todas las cosas inferior al hombre. Que esté, por tanto, sumisa, no para su humillación, sino para poder ser orientada; porque la autoridad ha sido dada por Dios al hombre. Josefo, Contra Apión II, 199. El naciente cristianismo también se vio obligado a defenderse ante la crítica de los filósofos que imponían como modelo único el esquema patriarcal de la casa. El código doméstico de Colosenses 3 y Efesios 5, por ejemplo, amerita un análisis a la luz del pensamiento dominante de aquella época. En la antigüedad tardía Agustín revela cómo esta mentalidad quedó arraigada en la iglesia: Sobre Gn. 2.18, donde el texto describe a Eva como una “ayuda adecuada” para Adán, Agustín comentó: el autor de Génesis seguramente pensaba en la procreación, porque “Si la mujer no es dada al hombre como su ayuda para tener hijos, entonces ¿para qué cosa podría ella ser una ayuda para él? ¿Para cultivar la tierra juntos? Si se necesitara ayuda para esto, otro hombre habría sido una mejor ayuda. Lo mismo es cierto para el consuelo en la soledad. ¡Cuánto más placer hay para la vida y la conversación cuando dos amigos viven juntos que cuando un hombre y una mujer conviven!”2
Bibliografía Allen, Prudence. The Concept of Woman. The Aristotelian Revolution, 750 B.C – A.D. 1250. Grand Rapids, Eerdmans, 1985. Battaglia, Anthony. “The Hellenistic understanding of the body and its legacy for Christian social ethics,” en Silvia Marcos, ed., Gender, bodies, religions. Cuernavaca, ALER, 2000. Págs 137-153. Brown, Peter. The body and society. Men, women, and sexual renunciation in early Christianity. New York: Columbia Univ. Press, 1988. Martin, Dale B. The Corinthian body. New Haven/London: Yale Univ. Press, 1996. __________ 1
Libro VII. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1952, págs. 259-260. Citado por Christine E. Gudorf, “The Bible and Science on Sexuality”, in D. Balch, ed. Homosexuality, Science, and the “Plain Sense” of Scripture. Grand Rapids: Eerdmans, 2000, pág.139. 2