¿Dónde acamparán las multitudes de migrantes?

Vida y Pensamiento /1

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

¿Dónde acamparán las multitudes de migrantes?

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JOSÉ DUQUE: Presentación

CARMIÑA NAVIA: El cuerpo de las mujeres y los hombres desplazados Notas para una llamada teológica

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HÉCTOR CASTAÑEDA: Los migrantes que no debieron ser Teología Pastoral e Historia

JOSÉ ENRIQUE RAMÍREZ: Inmigrantes en el antiguo testamento: realidad, problema y misterio

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ELSA TAMEZ: Migración y desarraigo en la Biblia

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Volumen 24 Número 1

MIREYA BALTODANO: El espacio compartido

Primer Semestre 2004

San José, Costa Rica

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Vida y Pensamiento es una publicación semestral de la Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL, institución teológica-pastoral de carácter interdenominacional e internacional. En esta revista se ponen a disposición de las instituciones afines, y de los cristianos estudiosos en general, los aportes de miembros de esta comunidad.

Los autores y las autoras se /hacen responsables por el contenido de sus respectivos artículos, los cuales no necesariamente reflejan la postura de la UBL. Se solicita canje de publicaciones a instituciones y editoriales.

Comité Editorial: JOSÉ DUQUE, Director EDWIN MORA VICTORIO ARAYA ELISABETH COOK JOSE ENRIQUE RAMIREZ

Diagramación DAMARIS ALVAREZ

Copyright © 2004 Editorial SEBILA Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL Apdo 901-1000 San José, Costa Rica Tel.: (+506) 224-2791/283-8848/283-4498 Fax.: (+506) 283-6826 E-mail: bsebila@racsa.co.cr ISSN 1019-6366

Institución que da continuidad a las labores educativas iniciadas por el Seminario Bíblico Latinoamericano

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ÂżDĂłnde acamparĂĄn las multitudes de migrantes?

Vida y Pensamiento 24,1 Primer Semestre 2004

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Presentación La historia de las colonias en América Latina y el Caribe, releída desde la perspectiva no oficial, testimonia con escándalo cómo las enormes mareas de colonizadores llegaron a estas tierras para ocuparlas, explotarlas y apropiarse de sus inmensas riquezas.

Vinieron e impusieron, legitimados por la arrogancia y superioridad étnica, sus propias reglas de juego, las cuales estaban inspiradas en el despojo, la rapiña y el vasallaje. Entraron en este continente sin ningún control migratorio, no necesitaron pasaporte ni permiso de trabajo. Aún así se dedicaron a despojar a quienes ya habitaban en él, sometiendo a estos a la servidumbre y esclavitud sin más derechos que aquellos que les daban los mismos invasores.

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Muy a pesar de las independencias nacionales, las mareas de inmigrantes siguieron llegando a nuestras tierras, las cuales se repitieron hasta el reciente pasado siglo XX, cuando llegaron aquellos que huían del fascismo europeo blanco, así como de la miseria.

Españoles, italianos y alemanes, sobre todo, llegaron a este continente buscando una nueva oportunidad para vivir. Fue así que en plena guerra civil española y ante la huida de cientos de miles, la sensibilidad inspiró al coplero Juanito Valderrama con el flamenco “El emigrante”, que en una de sus estrofas más sentimentales dice: “Cuando salí de mi tierra, volví la cara llorando, porque lo que más quería, atrás me lo iba dejando”.

Hoy día, se habla de 185 millones de migrantes en el mundo.

Eso significa 80 millones más que hace cuarenta años. Aunque migrar no es el problema, el problema surge cuando nos enteramos quiénes son los que están migrando y por qué lo hacen. En la actualidad latinoamericana, Colombia posee la tasa más alta de emigrantes de los últimos años. Las cifras no son exactas, pero se estima que en este país un millón de personas han salido para el extranjero desde 1990. Además, los desplazados internos pueden estar superando la cantidad de tres millones de personas. Sin embargo, no todas las personas que emigran en Colombia sufren las mismas vicisitudes. No las sufren igualmente porque no todas las personas son iguales. Las personas emigran llevando consigo sus propias identidades. Llevan sus mismos cuerpos, y con estos su propia etnia, raza, clase social, género, nacionalidad, religión, es decir, su propia cultura. Por ello algunos de los y las emigrantes colombianos pueden salir del país volando en primera clase, con visado oficial y con todos los recursos económicos necesarios. Pero la

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gran mayoría de emigrantes no lo hacen así; los pobres están obligados a cruzar las fronteras clandestinamente, indefensos ante el asecho de los “Coyotes”. Con el agravante de que si logran pasar las fronteras, solo podrán sobrevivir expuestos al atropello de las policías de migración y a las otras vicisitudes que sufren los indocumentados.

Migrar no es el problema, el problema es migrar en condiciones desiguales. No es lo mismo que emigre un obrero, o un jornalero campesino, que lo haga un gran empresario. No es lo mismo que emigre una empleada doméstica que no tiene más que su propia fuerza de trabajo para sobrevivir, que lo haga una patrona de la alta burguesía. Tampoco es lo mismo que emigre una persona de raza negra que lo haga una de raza blanca. No es lo mismo que el emigrante sea un mestizo, a que sea un aymara, kechua, chibcha, miskito o maya. Tampoco es lo mismo que emigre una mujer a que lo haga un hombre.

Es decir, migrar no es el problema, el problema consiste en que la persona que migra se encuentre en su camino con el racista discriminador, con el purista etnicista, con el fanático religioso, con el nacionalista extremo, con el machista furibundo o con el purista xenófobo. El problema se presenta cuando quien migra queda en desventaja ante los demás debido a sus diferencias. Aunque estas diferencias constituyen una gran oportunidad para el desarrollo humano, el xenófobo las percibe como una amenaza para su privilegiada estable posición, entonces acude a la violencia de la discriminación, la explotación, la degradación y la exclusión del migrante. Sin estas actitudes xenofóbicas, traducidas en violencia contra los diferentes y cultivadas por el mismo ser humano, la migración es una oportunidad

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para el crecimiento y enriquecimiento de las culturas, las nacionalidades y las mismas espiritualidades de los pueblos.

La migración no es el problema, el problema está en las reglas de juego que se establecen para mantener las desigualdades. La migración es un derecho humano. La libertad de circulación es un derecho inalienable, sin distinción de raza, religión, etnia, nacionalidad, género o condición social. Sin embargo, el estado de derecho sobre migraciones es discriminatorio porque selecciona solapadamente a quienes se les permite cruzar las fronteras sin condiciones, según las diferencias que ya hemos anotado. Recordemos que el siglo XVIII nos dejó un estado de derecho, importante pero sesgado, pues estuvo basado en el derecho individual y la supremacía de la propiedad privada y racial. Todos tienen derecho, proclama ese estado de derecho burgués. Es lo mismo que el neoliberalismo dice hoy: todos tienen derecho a entrar al mercado. Aunque haya solo algunos pocos individuos que sí tienen capacidad adquisitiva para comprar, mientras que la mayoría no la tienen. Diríamos entonces, que según las reglas de juego burgués, todos tienen derecho a migrar, como desiguales, es decir, manteniendo las discriminaciones.

Entonces, necesitamos un estado de derecho, que muy a pesar de las diversidades, permita que todas y todos tengan derechos iguales para migrar. Nos estamos refiriendo al derecho a migrar sin que las diferencias sean motivos de degradación. Pues como lo hemos dicho antes, las discriminaciones dejan a la mayoría de los y las migrantes excluidos de la posibilidad de cruzar fronteras nacionales dignamente, debido a su condición de clase, raza, etnia, nacionalidad, sexo o religión, aunque lo tengan que hacer por razones límites de

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sobrevivencia. Es decir, debido a que la vida de estos esté amenazada por razones de guerra, violencia, persecución o miseria.

Necesitamos un estado de derecho basado en la justicia que no discrimina, ni excluye ni margina. Ese estado de derecho es necesario y urgente hoy día, porque el actual es un instrumento de la globalización neoliberal, lo cual significa libertad plena de circulación para las mercancías y el capital, pero limita por discriminación la migración de las personas que por razón de clase, raza, sexo, etnia, religión o nacionalidad no tienen poder adquisitivo para entrar a hacer compras consumistas en el mercado.

Entonces, como cristianos, tenemos la responsabilidad de contribuir a construir un estado de derecho que provea el derecho de migrar, no solo para quienes lo hacen por voluntad propia, y tengan suficientes recursos para hacerlo, sino sobre todo, para quienes están forzados a hacerlo, por la razón que sea, con todas sus diferencias y aunque necesiten asistencia solidaria. Desde la teología podemos arguir que un estado de derecho que garantice el derecho de migrar para todas las personas por igual, sin discriminación, es posible responsabilizándonos en una opción por los mas “pequeños”. Esta es la gratuidad de la solidaridad, garantizar la dignidad humana de quienes, por la razón que sea, se exponen al desarraigo, el asilo, la soledad, el exilio, el desplazamiento, el refugio o la peregrinación, ya sea en su propio país o en el extranjero.

La dignidad humana se siembra, cultiva y cosecha en sociedad.

Como pueblo de Dios, diríamos, en comunidad. Ella no se logra en la individualidad. No en el aislamiento y la soledad. Ella no se

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establece por medio de leyes; la dignidad es el fruto de relaciones humanas guiadas por la ultimidad de la vida. Una dignidad lograda por la lucha para desterrar la violencia producida por cualquier parámetro asimétrico. La vida digna se recrea en la justicia, por ello, según las pautas del Evangelio debemos buscar ante todo el reino de Dios y su justicia, lo demás se ira añadiendo (Mt.6:33).

Sin embargo, un discurso eficaz sobre las migraciones desde el punto de vista teológico, capaz de transformar las realidades de violencia que en cualquiera de sus formas conduce a la muerte prematura por una realidad humana donde se establezca la justicia que sostenga la vida ante todo, requiere la mediación de la praxis de la comunidad de los creyentes. El discurso solo, se perdería en la abstracción, no sería más que un discurso verbal, pura palabrería.

Pero el discurso mediado por la comunidad de fe, a través de la praxis de los carismas dados por el Espíritu, constituyen una Buena Noticia de Salud para todas las personas forzadas a migrar. Porque en la historia de la salvación, el pueblo de Dios tiene como marca de su identidad la migración, el destierro, el exilio, la diáspora, la peregrinación y su desarraigo errante. Así se reconoció a Abraham, el padre de la fe (Dt.26:5).

Esta afirmación sobre la mediación de la comunidad de los creyentes no idealiza las iglesias, sino que las desafía, pues con muy pocas excepciones éstas no han logrado una comunidad de iguales entre sus propios miembros. Muy a pesar de que en estas iglesias se recurra a la constante reiteración verbal, apoyada con citas bíblicas de que en Cristo todos somos uno. La verdad es que esta reiteración discursiva se torna, en muchos de los casos, en una repetición hueca

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y vacía de contenido, porque no se testimonian en su seno la superación de las discriminaciones, marginaciones y exclusiones. En muchas de las iglesias se siguen evidenciando las discriminaciones económicas así como la exclusión de la mujer, entre otras desigualdades. Así que muchas de estas iglesias no son hacedoras, sino que se limitan solamente a repetir y a oír discursos sobre una comunidad de iguales.

Diciéndolo de otra forma, se trata de iglesias que son contradictorias en lo que dicen y lo que hacen.

Pero si la comunidad de creyentes, como pueblo de Dios, se apresta a desarrollar carismas para ministrar entre las personas migrantes, porque sufren el exilio, el desplazamiento, el desarraigo, la diáspora, el destierro y las graves consecuencias que ello representa hoy día, tiene que recobrar ella misma su identidad de comunidad peregrina y extranjera en este mundo. La comunidad tiene que salir al camino y caminar como migrante, para encarnarse en esa realidad. Es en esa peregrinación migratoria que ella recibirá los dones del Espíritu para consolar, restaurar, acompañar y sanar hasta que todos y todas lleguen a ser dignamente un cuerpo en Cristo.

Es en el camino como migrante, que la comunidad logrará expulsar de sus prácticas toda la violencia xenofóbica, discriminadora y excluyente. No lo logrará mirando a los migrantes como extraños, sino ella misma viviendo como migrante, desarraigada de las seguridades que ofrece este mundo de tinieblas. Es desde este lugar, el lugar del dolor y la miseria de los y las migrantes, donde el Espíritu Santo multiplicará los carismas en la comunidad de los creyentes, porque la mies es mucha y los y las obreras son pocas (Mt. 9.37).

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Las anteriores reflexiones nos sirven de introducción para presentar el nuevo número de la revista Vida y pensamiento, la cual hemos dedicado al asunto de las migraciones.

Hemos organizado los contenidos de la siguiente forma. La escritora Carmiña Navia nos presenta de entrada el artículo “El cuerpo de las mujeres y los hombres desplazados”. Situada en el drama actual de Colombia, Carmiña no se queda allí, sino que con sus reflexiones logra dar luz en cualquier situación de desplazamiento en cualquier parte del mundo. Héctor Castañeda, a continuación, nos desafía a pensar en “Los migrantes que no debieron ser”, desde la perspectiva del problema de la distribución de la tierra en Guatemala. Seguidamente, el profesor José Enrique Ramírez presenta un trabajo del Antiguo Testamento de gran relevancia para la actualidad sobre el mismo tema titulado “Inmigrantes en el Antiguo Testamento: realidad, problema y misterio”. En el orden de aparición de los contenidos sigue la profesora Elsa Tamez, quien nos hace un recorrido por varias realidades migratorias en la Escritura con el artículo titulado “Migración y desarraigo en la Biblia”. Finalmente, la profesora Mireya Baltodano nos introduce el trabajo psico-pastoral titulado “El espacio compartido”.

Esperamos que la lectura de este material contribuya a desafiarnos a asumir responsabilidades para con nuestros y nuestras hermanas obligadas forzosamente a migrar.

José Duque

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El cuerpo de las mujeres y los hombres desplazados* Notas para una llamada teológica CARMIÑA NAVIA VELASCO** Ursula replicó con una suave firmeza: Si es necesario que yo me muera para que se queden aquí, me muero...

G. G. M. / Cien años de soledad

Abordar el problema del desplazamiento, es enfrentarse con una realidad de múltiples rostros y caminos diversos. Los y las desplazadas en el mundo de hoy, son cada día más. La sociedad fragmentada y postmoderna, supuestamente globalizada, genera en su interior, como * Premio de Ensayo Casa de las Américas, 2004. ** Carmiña Navia es profesora de la Universidad del Valle y directora del Centro Cultural Meléndez en Cali, Colombia.

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un monstruo de mil cabezas, continuos y agudos desplazamientos, de tal forma que cualquier definición sobre esta realidad tiende a resultar incompleta y parcial.

En general podemos decir que una inmensa mayoría de hombres y mujeres en el siglo XXI sufrimos algún tipo de desplazamiento: somos desplazados o desplazadas de una lógica económica del mayor productor, somos desplazados o desplazadas de regímenes políticos que se defienden en lugar de servir, somos desplazados o desplazadas de órdenes simbólicos cuyos paradigmas referenciales son de exclusión y/o dominación, somos desplazados y desplazadas de estructuras eclesiales y religiosas que condenan y expulsan en lugar de acoger. El desplazamiento, es pues una realidad que permea nuestra vida individual y colectiva.

Es indudable, sin embargo, que esta situación es vivida de múltiples maneras según las situaciones individuales o colectivas en que nos encontremos. En este texto no vamos a reflexionar sobre todo tipo de desplazamientos, entre otras cosas porque la reflexión resultaría interminablemente larga. Vamos a centrarnos en la particular tragedia que vive Colombia, en sus millones de desplazados y desplazadas que padecen esta condición a causa de la guerra que vive el país y/o de sus condiciones de injusticia económica.

A partir de la lectura parcial de esta realidad de desplazamientos, centrándonos especialmente en lo que ella significa de No-Vida para quienes la padecen en su carne y en su cotidianeidad, veremos teológicamente qué nos es dado decir, que explique la presencia de Dios y del misterio en medio de estos avatares y dolores. Partimos de la convicción de que esta afirmación de Bruno Forte es necesario actualizarla: Puesto que Dios, es Dios vivo y su amor es para siempre, el acto de su libre llamada al ser de las criaturas por puro amor se realiza de forma

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siempre nueva en cada instante de su existir: el acontecimiento del ser como acontecimiento del amor creador es inseparablemente acontecimiento de la providencia. El universo creado de la nada por Dios, es preservado incesantemente de la nada por él en el acto continuo y siempre nuevo de la donación original, que es el acto de ser, la creación continua.1 Por supuesto nos interesa revivir la condena bíblica de la violencia que supone expulsar a otros de su tierra o su vida, pero particularmente queremos descubrir cómo y por qué medios esa potencia creadora de vida se actualiza en nuestro país y nuestras sociedades hoy, en los grupos de desplazados y desplazadas.

Queremos mirar los caminos por los que la fe nos puede ayudar a restaurar el cuer po de hombres y mujeres, arrinconado por los movimientos desplazadores en el mundo actual y en Colombia hoy.

La reflexión teológica sobre realidades particulares hace parte de las búsquedas teológicas recientes y es absolutamente imprescindible a la hora de comprender el reto que supone para nuestra fe, la cambiante y tantas veces desconcertante realidad en que vivimos.

La teología académica en muchas ocasiones no se refiere a las realidades concretas en que nos movemos los hombres y las mujeres, y ello hace que permanezca al margen de la vida, Queremos mirar los el dolor y la alegría cotidianos.... caminos por los que la fe nos puede ayudar a Decir que la teología es una ciencia histórica, restaurar el cuerpo de significa, en primer término, que está referida a hombres y mujeres, sucesos singulares e históricos de salvación, y que arrinconado por los está referida a ellos permanentemente. La relación movimientos salvadora del hombre (sic) con estos sucesos, la desplazadores en el simultaneidad con ellos ciertamente no viene mundo actual y en constituida por la teología, sin por el kerygma Colombia hoy. y la fe... Lo histórico no es sólo punto de partida 1

Bruno Forte. Teología de la Historia. Salamanca: Sígueme, 1995.

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para una teología deductiva, como se pensaba en la edad media, sino que es su objeto mismo. Y ello implica también que es esencial para la teología su relación con el futuro. Pues lo histórico de que aquí se trata, tiene esencialmente carácter de promesa, y así, fuera de esta relación, no puede ser entendido realmente. Porque todo suceso salvífico es así promesa que despierta la esperanza...2 Esta reflexión teológica sobre una de las realidades más aplastantes y duras de la nación, aspira a iluminar nuestro compromiso de creyentes con esos cuerpos y rostros concretos de mujeres y hombres, víctimas de la dinámica del mal, comprendidos siempre - como un reto - en un tránsito exodal hacia la vida. Es importante tomar conciencia de que cuando Jesús de Nazaret anuncia a Dios, está siempre refiriéndose a un Dios que hace opción encarnada por los más débiles. No podemos admitir, entonces, que la invocación o el llamado a Dios justifique cualquier cosa, cualquier proceso, cualquier realidad... como tantas veces ocurre.

1. DESPLAZAMIENTOS 1.1 Colombia, una historia de desplazamientos

Si leemos y escuchamos la historia de Colombia desde esta óptica, comprendemos fácilmente que nuestra historia es una historia de desplazamientos continuos. La llegada del hombre blanco a nuestro territorio fue un proceso de desplazamientos violentos: los habitantes aborígenes de esta tierra fueron arrinconados por la superioridad militar de los españoles, en las montañas más altas y lejanas, en los territorios más áridos y remotos: las selvas, los llanos, los desiertos, Karl Rahner. “Entrada. Teología” en Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica.

Barcelona: Herder, 1975.

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los páramos. Ese desplazamiento fue el recurso con el cual las familias indígenas salvaron no sólo sus vidas, sino que mantuvieron y protegieron sus culturas, porque el carácter de este primer desplazamiento en el país fue arrasador, avasallador... negador total del otro, del diferente.

A partir de aquí la tarea civilizadora emprendida en nuestro territorio, instauró institucionalmente un mapa y una dinámica desplazatoria.

El reino concentró su vida, sus instituciones, su cultura, sus recursos, en la altiplanicie bogotana y en los valles del Aburrá y del Cauca, así como en las riberas del Magdalena o en los puertos de entrada al territorio nacional. Relegando al olvido y la marginación extensiones enteras como los llanos, las selvas, la Guajira. La literatura nacional da un permanente testimonio de ello.3 Estas poblaciones periféricas fueron desplazadas del reparto de la riqueza nacional e igualmente fueron desplazadas de los ámbitos de toma de decisiones y de los avances de la modernidad. De esta manera el desplazamiento, como realidad que nos habita, hace parte de nuestro inconsciente colectivo, de nuestra historia más antigua y, por eso mismo tal vez, no lo miramos ni lo escuchamos suficientemente en toda su gravedad.

Posteriormente, el siglo XX fue en Colombia un siglo de continuos y repetidos desplazamientos. Rafael Rueda Bedoya,4 nos habla de tres olas de procesos de desplazamiento. La primera ola estaría constituida por quienes se mueven y expanden en el territorio nacional como consecuencia directa de la Guerra de los Mil días. La segunda Textos, novelas y relatos como: Los Emigrados de Evanjelista Correa de Rincón Soler; Un Asilo en la Guajira de Priscila Herrera de Nuñez; La Vorágine de José Eustaquio Rivera; Los Trabajadores de Tierra Caliente, de Medardo Rivas, dan cuenta a nivel discursivo de la construcción de estas identidades desplazadas del centro nacional.

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Rafael Rueda Bedoya. “Desarrollo urbano y desplazamiento forzado por la violencia sociopolítica en Colombia” en AA.VV. Desplazamiento Forzado Interno en Colombia: Conflicto, Paz y Desarrollo. Bogotá: ACNUR y COHDES, 2001.

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ola estaría integrada por las víctimas de la violencia bipartidista de mediados de siglo. La tercera ola la forman los desplazados y desplazadas de la guerra actual. Estas oleadas sucesivas pueden confirmarse muy claramente en los procesos poblacionales de nuestras ciudades, las cuales se van formando por sucesivos anillos de desplazadas y desplazados, que se asientan en espacios cada vez más marginados y lejanos del centro urbano. Como podemos ver, el fenómeno del desplazamiento forzado es un fenómeno muy, muy adentro de nuestra historia política y económica.

Con ello queremos decir que la mirada que tenemos que realizar a este fenómeno, tiene que ser una mirada que intente dar cuenta de su complejidad y de los múltiples rostros que presenta. Porque una simplificación en los planteamientos puede llevarnos a conclusiones erradas respecto a las respuestas y salidas que le demos.

1.2 La globalización, una multitud de desplazados

Como acabamos de decir, el desplazamiento es una realidad de rostros múltiples y aunque una mayoría aplastante de desplazados y desplazadas hoy en el país lo son por causa de la confrontación armada, no podemos ignorar el peso que la penuria económica tiene en esta realidad. La dinámica de la llamada globalización y el neoliberalismo que la sustenta, produce en los países periféricos crisis económicas continuas y cada vez más agudas que hacen que las poblaciones económicamente débiles se trasladen constantemente de un lugar a otro, buscando mejores alternativas de subsistencia. El éxodo masivo que viven los habitantes de los países de la región andina, hacia España, otros países de Europa o hacia el Caribe y Norteamérica, es un proceso del más autentico y cruel desplazamiento. Se trata de un exilio forzado y además no glorioso, como el que se vive cuando la persecución de la que se es víctima es política y no económica.

En este sentido es necesario tener en cuenta lo planteado por Renan Vega Cantor:

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Pese al indudable papel que la guerra y los conflictos armados desempeñan como generadores de desplazamientos, desarraigo y exilio, el análisis no se puede reducir a este tipo de acciones, porque eso significa desconocer otros aspectos cada vez más importantes en el mundo contemporáneo y que causan tantas desgracias, sí no más, como la guerra y los conflictos armados y que se constituyen en ocasiones, en el fermento de los enfrentamientos militares. Nos referimos a las políticas económicas, conscientemente adoptadas por la mayor parte de los gobiernos del mundo en la última década y que se conocen con la elegante denominación de planes de ajuste estructural. Es indudable que esos planes de ajuste son la causa principal de migración forzada en todo el mundo.5 Es necesario insistir en que inclusive la guerra que padecemos es muchas veces el resultado de la focalización de los intereses económicos en determinadas regiones del país. Los actores armados se disputan territorios como una forma de continuar controlando recursos que van desde el agua hasta la droga, pasando por las vías de comunicación y las especies y riquezas naturales. En este sentido, lógicas globales y económicas más amplias agudizan el enfrentamiento armado que trae como consecuencia la desposesión y el desplazamiento de la población civil. Igualmente los y las colombianas, muchas veces no sólo deben abandonar su parcela, sino también su país, en busca del sustento: Hoy en Colombia, como en el resto del mundo, el desplazamiento es uno de los fenómenos más amenazante, que hace presa de poblaciones enteras, que sufren en carne propia los cambios y reajustes de la maquinaria capitalista en el horizonte de las políticas neoliberales. Sin duda el éxodo de miles de colombianos desarraigados de sus terruños por la guerra establecida, forzados a convertirse en extranjeros en su propio Renán Vega Cantor. “Éxodo y nuevo desorden mundial. Entre el apartheid tecnosocial y los nuevos muros de la infamia” en Éxodo, Patrimonio e Identidad, V Cátedra de Historia Ernesto Restrepo Tirado. Bogotá: Museo Nacional de Colombia, 2001.

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país para salvarse y reconstruir sus vidas lejos de la barbarie de los ejércitos en combate y del control autoritario del gobierno, es uno de los efectos más contundentes de las nuevas prácticas de poder que recaen sobre la población del territorio colombiano. En Colombia, efectivamente, el drama del desplazamiento forzado, orquestado por grupos de diferente signo político y una creciente delincuencia organizada en torno al tráfico de drogas, está inscrito en una estrategia mundial que viene agenciando gigantescos proyectos que requieren para su implementación del genocidio y devastación de inmensas zonas del planeta.6 1.3 El desplazamiento actual, la guerra, la violencia política.

El tejido social pulverizado

Para centrar la reflexión en el hoy y el mañana de nuestro país, es necesario enfocar la mirada en los cerca de 3 millones de desplazados que hay en Colombia, de los cuales del 74 al 80 % son mujeres. El 98,9 % de estos desplazados y desplazadas, lo son por causa del conflicto armado. De cada 100 mujeres desplazadas, 57 señalan como motivo los atentados y las amenazas, 27 la violencia y el miedo, 9 el asesinato y la desaparición forzada, los bombardeos y combates y 3 la amenaza de reclutamiento de sus hijos.7 Este fenómeno no tiende a disminuir, por el contrario es creciente y lo será mientras la guerra se agudice, y además no se vislumbra en el horizonte ninguna perspectiva de mejoramiento de la condición de esta población que hoy deambula por las calles y recovecos de las ciudades colombianas.

En nuestra escucha tenemos que tener en cuenta, no sólo la catástrofe económica que esto supone para las familias mismas y Marta López. Tramas de resistencia. Investigación del grupo de Derechos Humanos de la ESAP, material inédito.

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Datos tomados de “Las mujeres en resistencia activa contra el desplazamiento”, plegable elaborado por Corporación ECOMUJER, con el apoyo de UNIFEM y Fondo Global para Mujeres.

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para el país en general, sino también el trauma social y las consecuencias que de él se derivan.

Lo multifacético de esta realidad tiene que estar presente en la base de cualquier tarea que se quiera emprender. No es posible abordar el futuro, sin intentar descender a las profundidades de estas dinámicas: en los procesos de desplazamiento, las comunidades, las familias y las personalidades individuales son desestructuradas por el golpe violento que reciben.

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De cada 100 mujeres desplazadas, 57 señalan como motivo los atentados y las amenazas, 27 la violencia y el miedo, 9 el asesinato y la desaparición forzada, los bombardeos y combates y 3 la amenaza de reclutamiento de sus hijos.

En este sentido, me parece importante señalar algunas características del proceso sicológico de los desplazados y desplazadas: 1. Ocurre una disociación ideo-afectiva que imposibilita la elaboración del duelo por el sinnúmero de pérdidas, al mismo tiempo que se establece una confusión síquica.

2. Posteriormente la víctima permanece suspendida en una situación de embotamiento o parálisis de reacción, que va asociada a un deterioro grave de la autoestima y a la aparición de la desconfianza.

3. La suma de todo lo anterior lleva a la perdida de la mismidad, a la desorganización como individuo y como parte reconstituyente de una red social particular. Lo pierde todo e incluso comienza a perderse a sí mismo.

4. El desplazamiento es experimentado por el sujeto como una parálisis de la existencia, que se pone de manifiesto en los sentimientos de soledad, en los síntomas y signos de enfermedad mental, en la carencia de proyecto vital, en la incomunicación, en la infelicidad, en el ostracismo.8

8 Jorge Alberto Castro y Mauricio García. Porque era desplazado y me acogiste. Una aproximación teológico-pastoral al trabajo con los desplazados por la violencia. Bogotá: Servicio Jesuita de Refugiados, 2001.

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Este mismo proceso de quiebre sicológico se vive a nivel social y comunitario. Las comunidades son sometidas a una continua presión que las va aniquilando y las mina en su fuerza vital: Los grupos armados, sin distingo alguno, pretenden someter a las poblaciones locales de los territorios que controlan militarmente por patronaje o a la fuerza. Para lograr su cometido hacen trabajos de inteligencia, penetran o crean organizaciones y hacen proselitismo. Se forman así verdaderas y complejas redes de militantes, activistas, simpatizantes, colaboradores y delatores que desintegran y enfrentan entre sí a la población....

En los territorios en disputa la atomización es mayor y tiene un costo más alto. La estrategia de los actores armados es crear confusión y desconfianza entre los vecinos que habían formado una comunidad a través de los años, de muchas generaciones y del compartir situaciones adversas o felices.

Al generar terror y sospecha no sólo destruye las redes de solidaridad, sino que quiebran la confianza del individuo y la familia en los otros y, además, los hacen reticentes a formas de trabajo colectivo posterior.

Las simpatías y filiaciones de las comunidades también son disputadas, pues de ello depende el apoyo a los proyectos e intereses que encarnan los actores armados, de tal forma que sus diferencias o similitudes las convierte en comunidades amigas o enemigas. La configuración de las poblaciones como aliadas, simpatizantes o bases de apoyo, las coloca a la fuerza como parte del conflicto...9 Con la tierra y el asentamiento, se pierde el sentido de la vida, se pierde la posibilidad del trabajo, se pierde la unidad familiar y por supuesto se pierde el camino no sólo de la dignidad, sino de la identidad. El desplazamiento es además un proceso que vulnera y quiebra los derechos fundamentales: vivienda, educación, salud, trabajo. Quizás lo más grave de todo, el desplazamiento, como Gloria Ayala, Gloria Cuartas y Laura Sofía Cerreño. Procesos de restablecimiento con población desplazada. Bogotá: Universidad Nacional/ Red de Solidaridad Social, 2002.

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cualquier trauma social, mina el deseo de vivir y la pulsión hacia adelante que permite la lucha contra la adversidad. Las comunidades entonces quedan en situación de máxima vulnerabilidad y son fácilmente presas de intereses contrarios.

A la mujer y al hombre a quien se ha desplazado, le ha sido robado su centro vital:

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Quizás lo más grave de todo, el desplazamiento, como cualquier trauma social, mina el deseo de vivir y la pulsión hacia adelante que permite la lucha contra la adversidad.

Hay que decir pues, cómo habitamos nuestro espacio vital de acuerdo con todas las dialécticas de la vida, cómo nos enraizamos, de día en día, en un rincón del mundo.

Porque la casa es nuestro rincón del mundo. Es -se ha dicho con frecuencianuestro primer universo. Es realmente un cosmos. Un cosmos en toda la acepción del término (... el espacio habitado: el no yo, que protege al yo...).10 Nuestra mirada y lectura teológica entonces, tiene que atender a la diversidad y complejidad de estos aspectos y no sólo a la realidad política y económica del fenómeno. Porque toda esta complejidad ha de estar presente en lo que podríamos llamar la dinámica exodal de esta realidad de muerte.

2. ESCUCHAS Y MIRADAS TEOLÓGICAS ¿Desde dónde vamos a elaborar una reflexión teológica que nos ayude a comprender este fenómeno desde el hablar de Dios? ¿Qué podríamos decir que trascienda el nivel de una condena obvia, a la luz tanto de la tradición bíblica, como de documentos eclesiales y/o de la misma herencia teológica? La teología se queda, la mayor parte Gastón Bachelard. La poética del espacio. Mexico: Beviarios del Fondo de Cultura Económica, 1965.

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de las veces, en el abstracto de los fenómenos, los hechos y los seres.

Y situaciones en las que descubrimos víctimas muy concretas, requieren, definitivamente, una palabra realmente encarnada que hay que elaborar cada vez.

Mi propuesta se centra en realizar la reflexión sobre el paso de Dios por esta situación de muerte, a partir de algunas palabras, que carguen con su potencia liberadora nuestra relación con las desplazadas y desplazados, y potencie a su vez, su propia experiencia para ellos y ellas º Mirar, Acompañar, Gestar, Alumbrar. Vamos a ver cómo estos verbos nos sitúan en un camino que puede guiarnos de la muerte a la vida y por lo tanto, puede descubrirnos el advenimiento de la realidad y la potencia divina en esta oscuridad.

2.1 Mirar, para acoger y condenar Yace solitaria la ciudad populosa Como una viuda se ha quedado la grande entre las naciones...

Llora que llora por la noche, las lágrimas surcan sus mejillas.

Ni uno hay que la consuele entre todos sus amantes.

Todos sus amigos la han traicionado, se le han trocado en enemigos.... ... Las calzadas de Sión están de luto, que nadie viene a las solemnidades Todas sus puertas están desoladas...

Jerusalén recuerda sus días de miseria y vida errante, cuando a manos de sus adversarios sucumbía su pueblo... ...El pueblo entero gime buscando pan; dan sus tesoros a cambio de alimento.

(Lamentaciones 1, 1-7)

La invitación es a releer con detenimiento estos hermosos poemas que constituyen en la Biblia las llamadas Lamentaciones. Poemas de

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dolor, ante una realidad de pérdida, ante una Ante las situaciones realidad de despojo, vivida por el pueblo de extremas de muerte (y Israel, en el sexto milenio antes de Cristo. la catástrofe de nuestro Cuando el pueblo es llevado lejos de sus tierras, desplazamiento lo es), cuando su transcurrir de vida le ha sido hay una tendencia a arrebatado... sus poetas expresan su dolor en voltear el rostro, a estos cantos que constituyen un autentico De desviar la mirada.

Profundis, comunitario y nacional. El texto de las Lamentaciones, muestra en primera instancia el dolor y la sin salida que supuso el proceso mismo del despojo. Dolor que al cantarse se metaforiza en Jerusalén, pero que expresa y recoge muy bien la angustia y la herida de los cuerpos de hombres y mujeres atropellados: el hambre, la soledad, el miedo, el cansancio de los pies y las piernas... Es decir, el texto hace memoria de los cuerpos quebrados, quebrantados.

Y el texto, los poemas... nos invitan sobre todo a mirar. Las imágenes pretenden aprisionar la realidad ante los ojos mismos de los protagonistas y ante los ojos de aquellos y aquellas que se acercan a contemplar este destino. Se trata de una invitación a mirar lo concreto, lo cotidiano... Las lamentaciones convocan los dolores reales y llaman y evocan a Dios, pidiendo la condena de los responsables. Condena que las voces proféticas repiten una y otra vez, condena que apunta certeramente a desenmascarar a los responsables, internos y externos, del desastre. Pero el primer movimiento y quizás el más importante de las Lamentaciones, es el de recrear poéticamente el dolor, llamándonos a mirarlo. Ante las situaciones extremas de muerte (y la catástrofe de nuestro desplazamiento lo es), hay una tendencia a voltear el rostro, a desviar la mirada.

Una práctica corriente es negar nuestra mirada o entregarla sólo superficialmente: Podemos abusar tanto de nuestra capacidad de mirar a medias, que realmente medio miramos, sin estar nunca donde estamos del todo: la

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fiesta se convierte en un ruido de fondo, las conversaciones un ronroneo que nos indica que no estamos totalmente solos, aunque tampoco totalmente integrados...11 Este tipo de mirada mina la autoestima y hiere antes que posibilitar procesos de sanación. Este tipo de mirada niega la densidad de lo mirado.

No es posible olvidar que en esta realidad el Dios crucificado, nos llama y desde ella nos interpela...

Frente a la pasión del hombre, no parece sensata una teología cualquiera, dispuesta a fáciles conciliaciones ideales, sino precisamente aquella teología crucificada, narrativa y contemplativa de la cruz, que respeta el éxodo del dolor del hombre y el adviento de Dios en la profundidad del sufrimiento... realmente si queremos saber quién es Dios, tenemos que arrodillarnos al pie de la cruz.12 La contemplación de la cruz, en este sentido, en el sentido de los bellos poemas que conocemos como Lamentaciones, es una convocatoria a la condena de esa cruz, no a su adoración... es un llamado a enfrentarnos con la densidad de esos cuerpos heridos, para buscar una salida a ese dolor concreto. En la contemplación de la cruz, se hace imposible la abstracción del sufrimiento.

Nuestros desplazados se ocultan: las cifras se escamotean. Después de un tiempo corto, se considera que ya no lo son porque se integran a la vida de las ciudades. En esa supuesta integración la memoria se pierde y con ella se pierde la potencia de recrear vívidamente un camino de angustia y sufrimiento, para salir de él, desde su hondura misma y con la densidad y complejidad que sólo esa hondura puede dar.

José Luis Catalán Bitrián. La mirada y el miedo. Texto en internet, del Instituto de Asistencia Sicológica, Ramón Llull.

11

Bruno Forte. La teología como compañía, memoria y profecía. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1990.

12

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Es necesario tener presente que el psicoanálisis nos ha enseñado que la mirada (deseante o rechazante), nos constituye como sujetos o nos niega: Ser explorado por la mirada es una experiencia que nos puede llegar a inquietar y llenar de desasosiego cuando no nos consideramos anónimos objetos del paisaje, intercambiables con cualquier otro objeto que se expusiera a la mirada del observador, sin más detenimiento e interés que el del puro pasear indiferente la vista de un lado a otro que tanto da que seamos nosotros como cualquier otro objeto.13 Por ello es tan importante y necesaria una mirada amorosa, que permita a quien se sienta mirado, sentirse amable, sentirse sujeto del deseo de otros o de otras.

Para nosotros, cristianas y cristianos, la invitación a la mirada, es entonces, la invitación a acoger una realidad en toda su dramática dimensión, recrearla, hacerla presente en nuestras vidas, detenernos en ella... empapándonos de su dolor: una mirada integradora que permita el amor. Nuestra mirada detenida en los cuerpos de desplazadas y desplazados, es una prueba concreta de nuestro amor y ese amor ayudará a que ellos y ellas se acepten y se amen a sí mismos y mismas.

Sólo la contemplación aceptada y consciente del cuerpo enfermo, nos llevará a descubrir las causas de esa enfermedad, pero igualmente nos llevará a buscar las medidas necesarias para la sanación. De la misma forma en que la continua entonación de las Lamentaciones, lleva al pueblo hebreo a la búsqueda de su reconstrucción, la mirada política a estos cuerpos enfermos por el Nuestra mirada desplazamiento, nos tiene que llevar a la propuesta detenida en los de una nueva forma de organizar el mundo. Una cuerpos de forma más cercana a la compasión, que es lo que desplazadas y en últimas quieren despertar estos cantos. desplazados, es una prueba concreta de Podemos decir con Rafael Díaz Salazar: nuestro amor...

13

José Luis Catalán, La mirada y el miedo.

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Es necesaria una feminización de la política y de la vida social que, por supuesto, va mucho más allá de la presencia física de mujeres en puestos de responsabilidad y que requiere que las propias mujeres elaboren una nueva cultura teórica y práctica diferente a la masculina dominante.14 Esta afirmación supone, en su punto de partida, la convicción de que la mujer es más capaz, por su historia y condición, de acercarse con el cuerpo al cuerpo enfermo de los otros y otras. La mirada de la mujer está acostumbrada a convertirse en solución práctica y por supuesto también en com-pasión. La condena moral y/o teológica ante el sufrimiento claramente causado por lógicas económicas o políticas no puede agotarse en la declaratoria de pecado, tampoco en la solidaridad impotente, por el contrario es necesario trascender esta declaratoria para proponer actitudes éticas o morales que lleven los destinos políticos por caminos distintos. Como bien dice Ivone Gevara: Me atrevería a decir que nosotras las mujeres, aún respetando el sentido de la expresión Reino de Dios que resume el ministerio de Jesús, no anunciamos ningún Reino. Y esto porque incluso la noción de Reino de Dios en ocasiones parece conservar un rostro demasiado jerarquizado y masculino. Simplemente proclamamos el deseo profundo y la necesidad urgente de conseguir que nuestro cuerpo individual y colectivo sea debidamente respetado. Soñamos con una justicia tierna; aspiramos a la democracia y al respeto de la res pública. Nuestra teología pretende ser una teología de la gratuidad, una gratuidad que va más allá de los discurso racionalistas, que los rehuye, que no se deja aprisionar por determinados conceptos.15

14 Rafael Díaz Salazar. La izquierda y el cristianismo. Madrid: Editorial Taurus,1998.

15 Ivone Gevara. El rostro oculto del mal. Una Teología desde la Experiencia de las Mujeres.

Madrid: Trotta, 2002.

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La condena moral y/o teológica ante el sufrimiento claramente causado por lógicas económicas o políticas no puede agotarse en la declaratoria de pecado, tampoco en la solidaridad impotente.

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Una gratuidad que nace de una mirada amorosa, acariciante. Hacemos entonces una invitación a una mirada que recree, para resucitar!

Es necesario insistir en que cualquier dinámica que pretenda sanar o liberar a las víctimas concretas del desplazamiento debe iniciarse con una mirada, una mirada reconocedora y deseante, que sea amor y acogida hacia las víctimas y rechazo hacia el victimario, similar a la que registran los evangelios en Jesús, ante ciertas situaciones de enfermedad y sufrimiento. Una mirada recuperadora del dolor pero que lo trascienda, para que pueda ver en él la trascendencia vital que nos invita a recrear la vida y la resurrección en medio de la muerte.

Mirar, para acoger y condenar, guiados por los poemas de las lamentaciones bíblicas, nos va a introducir en el segundo movimiento de esta propuesta: Acompañar para salir, para caminar, para gestar un éxodo a la vida.

2.2 Acompañar para salir, para volver Los humildes y los pobres buscan agua, pero no hay nada.

La lengua se les secó de sed Yo Yhwh les responderé Yo, Dios de Israel no los desampararé.

Abriré sobre los calveros arroyos y en medio de las barrancas manantiales.

Convertiré el desierto en lagunas y la tierra árida en hontanar de aguas.

Pondré en el desierto cedros, acacias, arrayanes y olivares.

Pondré en la estepa el enebro,

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24,1 el olmo y el ciprés a una, de modo que todos vean y sepan adviertan y consideren que la mano de Yhwh ha hecho eso.. ................................

Que hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae buenas nuevas que anuncia la salvación, que dice a Sión: Ya reina tu Dios...

(Isaías, de los capítulos 41 y 52)

Las víctimas del desplazamiento deambulan por nuestras ciudades o sobreviven en refugios y albergues, sin que el horizonte de su vida se aclare para ellos, sin que tengan un rumbo definido hacia delante y sin que el conjunto de la sociedad y el estado sepan tampoco muy bien cómo y hacia adonde hay que enfrentar este problema. En medio de esta realidad de pérdida y desconcierto, ¿qué tipo de buena noticia, puede anunciar a estos rostros concretos, el mensajero de la paz? Qué consuelo pueden recibir estos cuerpos, estas historias, estas vidas?

Estas mujeres y hombres, participan en general del pesimismo y desconcierto que reina en el país respecto a las posibilidades de un futuro pleno de vida, en el cual no padezcamos ni la guerra, ni el saqueo, ni la injusticia. Las palabras de este profeta, discípulo de Isaías, animaron el desaliento de los desterrados en Babilonia, ayudándolos a generar la convicción de que el retorno era posible y era necesario.

En este sentido, un acompañamiento a desplazadas y desplazados, tiene que estar iluminado por la convicción de que su éxodo, ha de culminar en una transformación liberadora de su situación que les permita mejores condiciones de vida que las que tenían en el momento de su salida. Sólo ellos mismos, desde una capacidad

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profunda de lucha, pueden exigir el retorno y un nuevo asentamiento en su habitat natural y en sus comunidades de origen. No es posible que los cuerpos de las víctimas del desplazamiento, se conviertan poco a poco en cuerpos vulnerables, susceptibles de esos procesos malignos y cancerosos que genera nuestra sociedad y que terminan en la imagen de los y las que abominablemente llamamos desechables.

Por ello el acompañamiento pastoral, desde el momento mismo de la salida, debe estar orientado por la convicción del regreso, que anima Isaías y debe alimentar la esperanza contra toda esperanza, según las palabras de Joan Chittister: Como dijo el filósofo: Si yo supiera que el mundo iba a acabarse mañana, plantaría un manzano hoy. En un mundo donde grupos enteros de personas están oprimidos y la autoridad justifica sus decisiones sobre la base de la mera autoridad o de una tradición que es más fabricada ex proceso que profética, la idea de no permitir nunca que la destructividad del presente derrote a nuestro compromiso de alcanzar el ideal es esencial.16 El pueblo hebreo, a lo largo de su historia, realizó permanentemente un trabajo alrededor de su memoria, convirtiendo esa memoria en sagrada y en garantía de la protección de Dios sobre ellos. En este sentido, en medio de la huida, del dolor y del ...un acompañamiento miedo, es imprescindible no desarraigarse del a desplazadas y pasado, para sobre él construir un futuro que, a desplazados, tiene que la vez que digno, sea reconciliado. No es posible estar iluminado por la ignorar el pasado, porque ignorar el pasado es convicción de que su desconectarse de las causas y permitir la impuéxodo ha de culminar nidad de quienes forzaron el desplazamiento. en una transforTampoco es posible permanecer presos y mación liberadora... paralizados en el pasado. Es necesario 16

Joan Chittister. Odres nuevos. Santander: Sal Terrae, 2002.

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En este sentido, en medio de la huida, del dolor y del miedo, es imprescindible no desarraigarse del pasado, para sobre él construir un futuro que a la vez que digno sea reconciliado.

24,1

establecer una relación dialéctica entre pasado, presente y futuro, como la que proponen los profetas en el Primer Testamento. Para ello se hace necesario un acompañamiento, pastoral, político y sicológico:

El individuo que no consigue completar el llamado periodo de duelo, que no logra admitir la realidad de su pérdida desligándose del doloroso impacto emocional que ha sufrido, que sigue viviendo su pasado en vez de integrarlo en el presente y que está dominado por el recuerdo sin poder controlarlo (y es con distintos grados, el caso de todos aquellos que han vivido en los campos de la muerte), es un individuo al que evidentemente hay que compadecer y ayudar: involuntariamente se condena a sí mismo a la angustia sin remedio, cuando no a la locura...Una vez restablecido el pasado, la pregunta debe ser: para qué puede servir, y con qué fin ?17

En la lectura y acompañamiento teológico que proponemos, el pasado ha de llegar a entenderse en varios términos. Un pasado más lejano como bendición, el pasado reciente como injusticia y la situación actual como éxodo hacia la vida y la liberación. Se trata de una presencia teologal que descubra las rutas de Dios en medio del dolor y la esperanza. El segundo Isaías con sus cantos de amor, de ternura y de impulso a un futuro de justicia y bendición, nos llama a trabajar la esperanza con los desplazados. Esperanza que se debe enraizar en la autoestima y la conciencia de una dignidad grupal inalienable.

Un reto, quizás el más importante, para nosotras y nosotros los cristianos, es lograr que el camino del desplazamiento sea un camino orientado a construir y mantener la comunidad. Hay que intentar 17

Tzvetan Todorov. Los abusos de la memoria. Barcelona: Editorial Paidós, sf.

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que las soluciones buscadas no sean soluciones individuales, sino grupales. Crear y estrechar los lazos comunitarios, puede convertirse en garantía de una orientación no sólo hacia el retorno, sino hacia la vida nueva. Ello exige un trabajo pastoral muy concreto, atravesado no sólo por horizontes políticos y/o psicosociales, sino encarnado y amarrado al evangelio y a la vivencia de Dios, como amor, compañía y ternura: ... donde unos pocos se encierran en su propia seguridad, donde el amor no libera energías escondidas y suscita nuevos éxodos y nuevos advientos de amor, allí no existe la comunidad y, si existe acaso el amor, pronto empieza a entristecer hasta morir.18 Para la comunidad creyente de los estratos populares, el sentido de su dignidad, su autoestima, su horizonte de vida y esperanza está íntimamente ligado a la certeza de que Dios las y los ama. Por ello la propuesta teológica para esta salida de muerte, es un acompañar que sostenga esa esperanza y sea capaz de leer el amor de Dios, en medio de esa vida quebrada. Ligando esa vivencia del amor a la promesa de que Dios restaurará y propiciará el regreso, siempre y cuando ese regreso se entienda como la posibilidad de una nueva vida liberada y digna. La palabra de Isaías: Yo Yhwh, les responderé, será el horizonte de este éxodo.

2.3 Amar, para gestar y alumbrar la vida Vengan ustedes que han sido bendecidos, porque ustedes cuando anduve forastero me alojaron.

Estuve sin ropa y ustedes me la dieron...

(Mateo, 25, 34...)

Y al ver a la multitud, Jesús sintió compasión de ella, porque estaba vejada y abatida, como ovejas que no tienen pastor...

(Mateo 9, 10, 36) 18

Bruno Forte, La teología como compañía, memoria y profecía.

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24,1 Al anochecer, cuando ya se había puesto el sol, llevaron todos los enfermos a Jesús y el pueblo entero se reunió a la puerta.

Jesús sanó toda clase de enfermedades a mucha gente...

(Marcos 1, 32...)

No es fácil hablar de una construcción teológica para y del desplazamiento, por cuanto el conjunto social no tiene una conciencia introyectada de que este problema, que va en aumento en nuestras sociedades, nos compete a todas y todos: Esta es la otra guerra detrás de la guerra. El país sigue huyendo y cada año que pasa sin resolver el conflicto armado representa un incremento del desplazamiento forzado con relación al anterior. Esta diáspora permanente afectó en el 2002 a una población estimada en 412.553 personas, es decir un promedio de 1,14 por día, 20% más que el año inmediatamente anterior. Son alrededor de 85.511 hogares que se vieron obligados a abandonar territorios y espacios socioculturales, porque sus derechos fundamentales no fueron respetados ni protegidos.

El país ha contemplado desde 1985 el éxodo de 2.9 millones de colombianos y colombianas dentro de su propio territorio, sin que el Estado haya evitado su destierro ni aclarado la verdad de los hechos, impartido justicia a los responsables y, menos aún, reparado a las víctimas.19 Es importante, entonces, insistir de nuevo, en el mirar. Cualquier propuesta teológica tiene que pasar por la insistencia de una solidaridad encarnada que tenga su base en que los cristianos y cristianas asumamos de alguna manera y en alguna medida la vivencia del desplazamiento. En este sentido me parece importante retomar la disponibilidad espiritual propuesta por Henry Nouwen:

El embrujo autoritario. Capítulo 12: Desplazamiento. Bogotá: Plataforma Colombiana de Derechos Humanos, Democracia y Desarrollo, 2003.

19

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Hemos de ver con más profundidad cómo el desplazamiento se convierte en un camino hacia la comunidad compasiva. A primera vista, el desplazamiento parece destructor... Sin embargo la comunidad como lugar de compasión, requiere siempre desplazamiento... como comunidad cristiana somos personas que hemos sido llamadas, todas juntas, fuera de nuestros lugares familiares hacia territorios desconocidos, fuera de nuestros lugares ordinarios y apropiados hacia otros lugares en los que la gente sufre y en los que podamos experimentar con ellas nuestra común fragilidad humana y nuestra necesidad de curación, compartida con ellas... ... en un mundo con tantos desplazamientos violentos y crueles, el llamado de Jesús al desplazamiento voluntario es muy contemporáneo. Obviamente no se trata de un llamado al comportamiento destructivo, sino de un llamado a la solidaridad con los millones de personas que viven destruidas.20 Desde el punto de vista evangélico, resulta imprescindible esta sintonización, este intento de comunión con los sentimientos y cuerpos concretos de las víctimas, mucho más cuando la situación de exilio y refugio se multiplica en la realidad sociopolítica actual. Sólo desde una vivencia en profundidad podremos aquilatar las dimensiones del desastre que padece Colombia: El escalamiento de la confrontación no es únicamente militar, sino de los comportamientos políticos extremos, puestos en funcionamiento por todos los bandos.

La generalización del terror como arma de lucha de todos los ejércitos ha redefinido el campo de la violencia y penetrado todos los espacios de vida y confrontación. Tal como ha sido analizado por Pecaút, la racionalidad de la guerra ya no se basa en el enfrentamiento de los ejércitos, sino en el ataque a las posibilidades de la vida como experiencia colectiva...

Se van instalando así los contornos de la figura del campo de concentración allí donde haya sido declarado el estado de emergencia o donde simplemente Henry Nouwen. La compasión en la vida cotidiana. Buenos Aires: Editorial Lumen, 1996.

20

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se asista a una legislación permanente y, de hecho, de excepción. Muy poca diferencia hay entre los campos de refugiados de Palestina y los «albergues» de Buga, Tuluá y Jamundí; o lo que acontece en la zona de rehabilitación de los Montes de María en la Costa Atlántica, en donde por ejemplo, en el municipio de San Jacinto, la población de todos los corregimientos ha sido desplazada como parte de la estrategia de los actores armados; o lo que ocurre en los municipios del Cauca, en donde los bombardeos y las hostilidades militares son asunto cotidiano.

Y así podríamos pasear la mirada por cada vez más numerosos territorios en donde el ordenamiento jurídico normal es rebasado por los contingencias de la confrontación, o donde las formas/Estado ilegales establecen regulaciones draconianas, dejando para tiempos mejores sus promesas de redención para las masas.21 Las dimensiones y la lógica del problema en Colombia nos llevan a pensar en que cada vez más se van a multiplicar los desplazamientos, los albergues y/o campamentos en campos o ciudades, las comunidades, personas y grupos en éxodo o deambulantes... y que aunque el retorno sea un horizonte necesario, muchas veces ese horizonte se aleja en el tiempo y en el espacio, a pesar de la lucha y de la resistencia. Por ello, mientras cantamos las palabras de Isaías, el mensajero de la paz, es necesario construir y reconstruir el tejido social y la vida en los pliegues de cada día.

Por tanto, en la vida de desplazamiento hay que intentar vivir la relación con el tiempo de una manera más cabal y compleja de cómo la vivimos cotidianamente en nuestras sociedades modernas. Hay que vivir el tiempo en una doble dimensión y densidad: como expectativa exodal, pero simultaneamente como experiencia del kairós. No para quedarnos en ese instante, pero sí para iniciar la construcción del mañana en el hoy. Como plantea Agamben, la principal revolución que es necesario realizar en Occidente, es la relación con el tiempo y nuestra vivencia de él: 21

Marta López, Tramas de Resitencia.

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... la experiencia liberadora de un tiempo que no es algo objetivo y sustraído de nuestro control, sino que surge de la acción y decisión del hombre. Su modelo es el cairós, la coincidencia repentina e imprevista en que la decisión aprovecha la ocasión y da cumplimiento a la vida en el instante... (habría que...) sustituir la idea de la historia que se despliega a lo largo del tiempo lineal infinito, por la imagen paradójica de un estado de la historia, donde el acontecimiento fundamental siempre está sucediendo y la meta no está lejana en el futuro, sino que ya está presente.22 En términos de la tradición bíblico teológica, estaríamos en el tiempo del Qohelet (...vive y disfruta la vida con la mujer que amas...) y en general en el tiempo de la tradición sapiencial, en la que la Sophia de Dios habita lo cotidiano. Estaríamos igualmente en un permanente estado de kairós, de paso de Dios, pero no como llegada, sino como éxodo, como camino. Es el arca de la alianza y la nube que caminan con nosotros y nosotras en estado de desplazamiento. Se trata entonces de un anuncio teológico dialéctico, sustentado permanentemente en un doble movimiento: sanación y anuncio.

Mientras vamos de camino, reconstruimos el tejido social y comunitario, en una tarea y acompañamiento, en la cual las entrañas de misericordia y la ternura de Dios se expresan a Hay que vivir el través de la misma reconstrucción, de sus tiempo en una horizontes y de las relaciones cotidianas en que doble dimensión y se hace. Para que la vivencia de un nuevo tejido densidad: como social sea atravesada por una experiencia religiosa expectativa exodal, que anuncie una nueva vida y realmente un nuevo orden simbólico, es necesario que la comunidad pero simultaneamente como experiencia profundice en el misterio de Dios como Madre. del kairós.

Para que desde la madre y no desde el padre, desde

22 Giorgio Agamben. Infancia e historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2001, 151.

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Para que la vivencia de un nuevo tejido social sea atravesada por una experiencia religiosa que anuncie una nueva vida y realmente un nuevo orden simbólico, es necesario que la comunidad profundice en el misterio de Dios como Madre.

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el amor y la compasión y no desde la ley, se tejan relaciones en una perspectiva diferente, resucitada. Elizabeth A. Johnson, en su reflexión sobre La Que Es: Teniendo en cuenta que son los cuerpos de las mujeres, quienes llevan dentro, nutren y dan a luz nuevas personas, y que, tal como está estructurada tradicionalmente la sociedad, son casi siempre las encargadas de la responsabilidad de alimentarlas y ayudar a que maduren, el lenguaje de Dios como madre, tiene una fuerza única para expresar la relación humana con el misterio que genera y se ocupa de todo.23

Quiero señalar que en la construcción de un mapa sociopolítico que no desplace, sino que acoja, la experiencia religiosa del misterio en términos maternales, abre el camino de otros horizontes más utópicos, más esperanzadores: En el contexto patriarcal la metáfora de la maternidad apunta a una visión diferente. El lenguaje formulado a partir de este modelo femenino, pretende explicar que el alumbramiento, la crianza, el deleite en el otro, el amor gratuito, la furiosa actitud protectora, la compasión, el perdón, el coraje, el servicio y el cuidado del débil y el vulnerable caracterizan a lo que nos circunda como misterio absoluto. La experiencia que tienen las madres de generar vida resulta una metáfora óptima para hablar de la graciosa Sophia-Dios de Jesús y de su Espíritu renovador del mundo...24

23

Elizabeth A. Johnson. La que es. Barcelona: Herder, 2002.

24

Ibid.

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Estos horizontes, inspirados en la práctica de la maternidad y en su vivencia y comprensión teológica, nos regalarían un mundo más abierto y reconciliado.

Igualmente hay que mantener la conciencia de que la meta del retorno no puede perderse. La memoria del pasado y del futuro, ayudará a densificar el instante. Porque como plantea, Marta López25, es imprescindible, volver a la MATRIA, la tierra no sólo en cuanto nicho ecológico y cultural, sino en cuanto memoria simbólica e imaginaria. El camino del desplazamiento vivido como kairós bíblico ha de terminar en un abrazo de los cuerpos... en un abrazo con la matria... en una danza de una vida socio/política de hermanas y hermanos. Porque la gloria de Dios es que la mujer y el hombre tengan vida en abundancia y sólo eso.

25

Marta López, Tramas de Resistencia.

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Los migrantes que no debieron ser Teología Pastoral e Historia HÉCTOR CASTAÑEDA* Escribir sobre emigración no pretende sólo describir y comprender la variada realidad de la movilidad humana y sus consecuencias, ni tampoco enfatizar leyes y políticas migratorias inhumanas y obsoletas o despotricar sobre los efectos dramáticos de la globalización. Por supuesto, incluye esto, pero es mucho más.

En este espacio queremos tratar un tema olvidado, y no por un olvido intencional, sino porque en nuestro tiempo se descalifica ipso facto a toda persona que propone volver a la dimensión utópica de la historia. Queremos afirmar que no es “trasnochado ni iluso ni mucho menos romántico” pensar en lo que no pudo ser y no fue. * Héctor Castañeda es profesor adjunto de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL, en el recinto de CEDEPCA en Guatemala.

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Queremos afirmar que no es “trasnochado ni iluso ni mucho menos romántico” pensar en lo que no pudo ser y no fue.

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Nuestro tiempo rechaza el síndrome “de lo que el viento se llevó”, y sin escrúpulos. Sin embargo, el viento no se lo llevó, lo dejó aquí.

Guatemala encara desde siempre una realidad injusta: la tenencia de la tierra.

1. TENENCIA DE LA TIERRA EN GUATEMALA: LA IMAGEN CONTEMPORÁNEA

Guatemala, al igual que muchos otros países de la América Latina, está caracterizada por desigualdades sorprendentes en la distribución de sus tierras. La situación aquí, no obstante, es más seria que en todos los otros países de la América Central y que en la mayoría de los otros países de la América Latina. El índice más común de desigualdad es el Coeficiente de Gini*, que varía de un nivel tan bajo como cero en una situación de una igualdad teóricamente perfecta, a un nivel alto de 100 en una situación máxima. En 1979, el Coeficiente de Gini para Guatemala era de 85, el más alto de todos los países latinoamericanos, con excepción de dos: pre-reforma (1961) Perú, 93.3, y pre-reforma (1964) Colombia, 86.4.

* El índice de Gini o Coeficiente de Gini es una medida de la concentración de recursos.

Cuando se aplica a la tierra, el Índice de Gini se basa en dos variables: el tamaño de la finca y la extensión del terreno en cada categoría de tamaños de fincas se compara con la extensión de terreno en cada categoría. En una distribución perfectamente igual, el Indice de Gini sería igual a 0. Mientras más alto sea el índice, (100 es el máximo teórico), mayor será la concentración de tierras en las fincas más grandes.

H. CASTAÑEDA: LOS

MIGRANTES QUE NO DEBIERON SER /

Cuadro 1.

Concentración de Tierras en Guatemala: 1964 y 1979 Indices de Gini* Departamentos Indice Nacional

1964 82.42

1979 85.05

Guatemala El Progreso Sacatapéquez Chimaltenango Escuintla Santa Rosa Sololá Totonicapán Quetzaltenango Suchitepéquez Retalhuleu San Marcos Huehuetenango El Quiché Baja Verapaz Alta Verapaz El Petén Izabal Zacapa Chiquimula Jalapa Jutiapa

82.08 77.90 68.87 78.21 91.95 86.32 63.03 60.93 82.90 91.76 91.12 73.08 71.29 68.13 79.92 85.20 67.17 89.31 83.41 70.53 77.39 75.91

85.90 81.75 73.25 80.39 91.97 86.64 67.68 61.78 87.41 93.58 90.75 75.92 69.70 72.86 82.25 82.88 68.72 83.65 86.67 71.64 74.46 75.82

Fuente: Computado de los censos agrícolas de 1964 y 1979

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La distribución de tierra en Guatemala es más oblicua que la de sus vecinos. Pre-reforma Nicaragua (1963) y pre-reforma El Salvador (1961) tenían coeficientes de Gini de 80.1 y 82.7, mientras que Costa Rica (1963) era de 78.2, Honduras (1961) de 75.7, y Panamá (1961) era 73.5. Esto se compara con un promedio de coeficiente Gini de 67.0 en 67 países en desarrollo (Taylor y Hudson 1972).1 La población que es forzada a emigrar no es cualquier grupo de cualquier lugar, es una población específica. Así tenemos un población: a) mayoritariamente masculina; b) del sector más pobre; c) campesina poseedores de parcelas mínimas de campesinos sin tierra; d) emigrante que proviene de las regiones agrícolas menos tecnificadas del país; e) que representa fuerza de trabajo desocupada; f) que, en gran parte, emigra por deudas.2 Las dos cosas previas forman el marco referencial de nuestra propuesta: los emigrantes que no debieron ser. Por mucho tiempo hemos meditado en la teología de la historia, y específicamente en la historia de Guatemala 1944-54, y hemos encontrado en ese período fecundo razones objetivas para creer que las emigraciones internas y externas de grandes núcleos de población guatemalteca no hubiesen sido tan dramáticas y crueles como lo son.

El gobierno del Dr. Juan José Arévalo (1946-51) se apoyó en medidas de garantías sociales: se aprobó el código de Trabajo (1947), se creó el Instituto de Seguridad Social (1948), se realizó obra de Tierra y trabajo en Guatemala: Una Evaluación. Washington:AID, 1982, 1-2.

Humberto Flores Alvarado. Migración de Jornaleros. Guatemala: Fundación Friedricht Eber, 1995, 2-3.

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gran envergadura en el orden económico, político, asistencial, educativo y cultural. Sin embargo, se dejaron intactos los cimientos coloniales y las relaciones económicas. El gobierno del Coronel Jacobo Arbenz Guzmán (1951-54), se planteó lo siguiente: “Nuestro gobierno se propone iniciar el camino del desarrollo económico de Guatemala, tendiendo hacia los tres objetivos fundamentales siguientes: A convertir a nuestro país, de una nación dependiente y de economía semi-colonial, en un país económicamente independiente; a convertir a Guatemala de país atrasado y de economía predominantemente feudal en un país moderno y capitalista y a hacer que esta transformación se lleve de tal forma que logre la mayor elevación posible del nivel de vida de las grandes masas del pueblo”.3

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...la concentración de la tierra en pocas manos, no solo desvirtúa la función social de la propiedad, sino que produce una considerable desproporción de los núcleos campesinos que no la poseen, no obstante su capacidad para hacerla producir, y unos pocos terratenientes que la poseen en cantidades desmedidas...

El primer paso fundamental tomado por el Presidente Arbenz en esa dirección fue la aprobación por el Congreso Nacional de la Ley de Reforma Agraria decreto N. 900. Esta establece, entre otras cosas: “La necesidad de realizar un cambio sustancial en las relaciones de propiedad y en el de las formas de explotación de la tierra, como una medida para superar el atraso económico de Guatemala y mejorar sensiblemente el nivel de vida de las grandes masas de la población.”4 Que la concentración de la tierra en pocas manos, no solo desvirtúa la función social de la propiedad, sino que produce una considerable desproporción de los núcleos campesinos que no la poseen, no obstante su capacidad para hacerla producir, y unos pocos

3 4

Revista del Colegio de Abogados y Notarios de Guatemala. Julio-Diciembre (1994) No. 40, 24.

Ibid., 123.

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terratenientes que la poseen en cantidades desmedidas, sin cultivarla en toda su extensión en proporción que justifique su tenencia.

La tierra cultivable se hallaba repartida así (censo de 1950), antes de la Reforma Agraria: El 76% de los terratenientes poseían menos del 10%.

El 2.2% poseían más del 70%.

22 Terratenientes poseían más de 23,000 acres cada uno, un total de 1,302,000 acres.

259,169 personas poseían un promedio de 3.1 acres cada una, en un total de 819,245 acres. De estas pequeñas propiedades, el 25% estaban arrendadas a otros.

Guatemala era una democracia descalza: el 75.8% caminaban con los pies desnudos. En 1953, de 534,894 niños y niñas de edad escolar, solo tenían escuela 164,815 a pesar de que los presupuestos de educación siempre ocuparon el primer lugar, los más altos con Arévalo y Arbenz en la historia del país ascendían a 810,600,315.68 cifra mucho mayor que la mitad del presupuesto total de la dictadura de 1944, y la cual se afamaba de honesta y proba.5 Es curioso ver la pasión que produce la discusión sobre el tema de la tenencia de la tierra en Guatemala, el sector ubicado en la Cámara del Agro de Guatemala y en la Asociación de Amigos del País, reclama los siguientes datos para 1981: 34% de la tierra cultivable en manos de 42% de pequeños campesinos; 23% en manos de las empresas agrícolas.6 Luis Cardosa y Aragón. La Revolución Guatemalteca. Montevideo: Ediciones Pueblos Unidos, 1956, 108-109.

6 Cámara del Agro de Guatemala y Asociación de Amigos del País. “La tenencia de la tierra y la Problemática Agraria”. Guatemala: Edita, 1981, 66.

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Sobre el resto no se dan datos claros y el lenguaje utilizado es muy ambiguo. Esto nos hace pensar que no se está diciendo la verdad sobre la realidad agraria en Guatemala, así mismo, la forma peyorativa que se usa al analizar el decreto 900 produce la sensación de ocultamiento de realidades que equivale a decir que se presiente un temor vergonzoso al tocar el tema, y no es para menos, sin la implementación del proyecto de vida ciudadana. Aquí es donde se inserta la propuesta de los emigrantes que no debieron ser.

2. LOS EMIGRANTES QUE NO DEBIERON SER En el otoño del año 2002 fui pastor en residencia del Programa Global Parish Ministry de la Iglesia Metodista en Denver, Colorado, USA. Como parte vital de mi ministerio inicié un trabajo con unos 28 emigrantes documentados, todos ellos guatemaltecos y en su mayoría campesinos, y pude comprobar en el campo de trabajo que emigraron por falta de muchas cosas, pero fundamentalmente por falta de tierra. También esta ocasión fue una feliz oportunidad de probar mi reflexión teológica sobre este período de la historia de Guatemala 1944-54 y sus implicaciones en la postura de la Teología Latinoamericana que vuelve a marchar después del CELAM II.7 Como guatemalteco, hijo de uno de los diputados que defendió la vigencia y correcta aplicación del decreto 900 y pastor protestante, al amparo de las conversaciones con este grupo de campesinos emigrantes indocumentados católicos, compartí mis ideas y mis sentimientos sobre esta discusión utópica de la historia de Guatemala.

Héctor Catañeda Jr. “La presencia de Dios en la historia de Guatemala: 1944-54.

Antecedentes de una teología de la liberación.” Ampliado en inglés de la disertación doctoral presentada al claustro docente de Iliff, School of Theology, 2002.

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“La tierra pertenece a Dios, que se las da a todos los israelitas por igual: este es un dogma esencial de la ley judía. El año jubilar, cada 50 años, iba más lejos todavía: todas las tierras tenían que distribuirse de nuevo y cada uno volvía a los posesión del patrimonio de su familia que quizás hubiera enajenado (Lev. 25: 8-24). Parece ser que esta ley no se aplicó nunca. Nacida del sueño de Ezequiel de un Israel perfecto, se quedó en utopía proponernos un ideal, quizás irrealizable, pero que nos advierte que nunca hemos de descansar hasta alcanzarlo.8 Según el gobierno de Guatemala a finales de la década de los 90’s habían emigrado hacía los Estados Unidos 1.200.000 documentados, indocumentados y otros casos.9 La migración interna es catalogada como atípica para la región latinoamericana y la migración campesina por acceso a la tierra manifiesta en la actualidad una mayor dinámica que la migración hacía los centros urbanos.10 En 1952 un alto personero de la FAO declaró que “El decreto de la Reforma Agraria implementado por el Gobierno de Guatemala era democrático y constructivo en sus fines y creará una estructura agraria y un sistema de tenencia de la tierra centrado alrededor de las necesidades y aspiraciones de las familias campesinas individuales”.11 La oficina de Inteligencia Investigativa del Departamento de Estado concluyó que: “Si la Ley de Reforma Agraria es totalmente implementada, el impacto sobre las propiedades de tierra y sus propietarios recaerá sobre una minoría”.12 Christiane Saulnier y Bernard Rolland. Palestina en tiempos de Jesús. Navarra: Verbo Divino, 1993, 21.

9 Voces del tiempo. Sergua Enero–Marzo (2004) Guatemala C.A., 3. PNUD. Guatemala: el rostro rural del desarrollo humano. Edición 1999, 133.

10 Piero Gleijeses. “Shattered Hope”. The Guatemalan Revolution and the United States, 1994-54. Princeton: Princeton University Press, 1992, 150.

11 Ibid., 152.

12 Ibid., 155-156 8

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Para junio de 1954 un poco más de 1.4 millones de acres había sido expropiado (esto es, un cuarto del total de tierra), y representaba cerca de la mitad de la cantidad total que sería afectada por la ley. La Embajada de los EE.UU. declaró que “Las personas afectadas por la ley poseían muchas tierras, y en la mayoría de los casos, sino en todos, los finqueros eran propietarios ausentes.13

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...la migración campesina por acceso a la tierra manifiesta en la actualidad una mayor dinámica que la migración hacía los centros urbanos.

¿Hay algún consuelo en pensar en la utopía?, ¿lo que no fue, vale la pena rescatarlo? ¿Es lícito recordar aún eventos ocurridos en el año 121 a.C.? Cuando Tiberio y Cayó Gracó pedían que se cumpliera la ley, no querían que se quitara nada a nadie. Había una ley que establecía claramente que las tierras de conquista no pertenecían a ningún particular, sino que eran propiedad del Estado. No obstante, todas las tierras de conquista en Italia pertenecían a un puñado de patricios inmensamente ricos, que se habían apoderado de ellas burlando la ley.

De Tiberio y Cayó Gracó pasando por Felipe II y llegando al actual Congreso de Guatemala, donde se mantiene engavetada la Ley de Catastro Inmobiliario, existe una total repulsa por darle a la tierra un uso justo y hacer que produzca riqueza para todos y no solo para unos pocos.

En 1991 fueron despachadas por Felipe II las dos cédulas reales que pusieron en vigencia el principio de la composición de tierras en el Reino de Guatemala. Parecía, a primera vista, que la usurpación de tierras, sea apropiación ilegal y falsa, sufriría un rudo golpe con aquella categórica disposición real. Pero está ocurriendo precisamente lo contrario: “Se estaban poniendo las bases para que la

Héctor V. Castañeda J. “Tenencia de la tierra y problemática Agraria”. Seminario CED. 1996. Universidad Mariano Gálvez de Guatemala, 22.

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usurpación se convirtiera en una de las principales modalidades de la formación de Latifundio”.14 No es necesario ponerse filosófico para reflexionar sobre las preguntas planteadas hace un momento. Lo que nunca fue, puede ser. Lo que fue, y quedó truncado, ¿puede volver? ¿Vale la pena escribir, meditar, accionar sobre la emigración, principalmente campesina, en Guatemala, en América Latina? ¿No es en vano y hasta arriesgado indagar sobre sus causas, sus dinámica y sus consecuencias? ¿No es, después de todo, absurdo continuar indagando sobre las posibilidades que la revolución guatemalteca ( 1944-54) presentó, desarrolló, aprobó y puso en práctica? Y, que según hemos visto, quería evitar o por lo menos reducir con cierta decencia humana, procesos dolorosos, penosos y anajenantes como la emigración forzada.

A estas preguntas debe de agregarse, y no sin cierta esperanza, las preguntas teológicas sobre la historia, o dicho de otra forma, la presencia de Dios al interior o al exterior de movimientos reivindicativos humanos.

No es necesario hacer filosofía pero si es necesario hacer pastoral cuando las preguntas portan una dimensión teológica. Con esto llegamos al final de esta jornada. Hay diversos aspectos importantes sobre el tema de la emigración, pero he querido pensar en los migrantes que no debieron ser. Esto me llevó a re-pensar las posibilidades truncadas de la Revolución Guatemalteca (1944-54), especialmente el decreto 900, Ley de Reforma, que hubiese transformado para bien la vida de los y las campesinos guatemaltecos, y hubiese evitado en gran medida la emigración forzada de muchos hombres y mujeres.

Hacer teología sobre este período de la historia de Guatemala ha sido parte vital de mi pastorado y hoy comparto estos pensamientos sobre los emigrantes que no debieron ser.

Severo Martínez Peláez. “La política Agraria Colonial y los o regiones del Latifundio en Guatemala”, IIES-USAC, 1973.

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Inmigrantes en el antiguo testamento: realidad, problema y misterio JOSE ENRIQUE RAMÍREZ KIDD* La primera frase del credo histórico más importante del antiguo testamento define los orígenes de Israel como los de una comunidad migrante: “Mi padre [Jacob] era un arameo errante” [Deut 26,5]. Idea que es confirmada en una oración post-exilica asignada al rey David, donde éste afirma: “.. Porque inmigrantes y peregrinos somos delante de ti, como todos nuestros padres ..” (1 Cron 29,14s). Es claro, pues, que Israel se vio a sí mismo como “inmigrante en esta tierra” [Sal 119,19]. Esta realidad nos resulta cercana ya que América Latina es hoy un continente de inmigrantes. Colombia, por ejemplo, es un país con millones de personas desplazadas, refugiadas y asiladas dentro de sus propias fronteras. En las últimas décadas se han producido

* José Enrique Ramírez es profesor de la Escuela de Ciencias Bíblicas de la U.B.L.

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oleadas sucesivas de emigrantes argentinos, chilenos, nicaragüenses, cubanos, mexicanos, salvadoreños, colombianos, guatemaltecos, haitianos. El tema nos toca de cerca. Claro que al hablar de inmigrantes/extranjeros, es necesario saber de donde provienen, ya que en la América Latina de hoy, hay EXTRANJEROS y extranjeros.

Todos sabemos que hay restaurantes, tiendas, oficinas, hoteles y numerosas instancias gubernamentales y privadas en nuestros países, que funcionan con un doble estándar de servicio, y en donde la preferencia la tienen, en cada situación, extranjeros “VIP”. Si Moisés hubiera vivido en América Latina, quizás no hubiera dicho “Amad al extranjero” [Deut 10,19], sino: “Cubanos, Peruanos, Costarricenses [etc ..]: amad a vuestros compatriotas como vosotros amáis a los extranjeros”. Aquí hablamos, claro está, del inmigrante/extranjero que no porta tarjeta de crédito “gold”, ni teléfono celular, ni computadora portátil. Hablamos del inmigrante/extranjero que deja su país por necesidad, no del que viaja por placer. Hablamos de la persona que al llegar enfrenta la mirada dura de quien revisa sus documentos buscando una coma mal puesta para devolverle. No del que llegando ¡aun sin pasaporte!, es recibido con brazos abiertos y una piña colada. Hablamos del inmigrante que habla la Biblia, el de manos temblorosas y mirada baja; aquel de cuya situación nadie debería aprovecharse en beneficio propio, cf. Ex 22,20; Deut 24,17.1

1. EL INMIGRANTE COMO REALIDAD Tras la muerte de Salomón el reino de Israel se dividió: dos capitales, dos monarcas, dos economías, dos modalidades -relativamente distintas- de experiencia religiosa. En el año 721 a.C. En este artículo utilizamos los términos “inmigrante” y “extranjero” como sinónimos.

El antiguo testamento utiliza la palabra rg que puede ser traducida por cualquiera de ambos.

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los ejércitos asirios hicieron una incursión en Hablamos del Palestina. El reino del sur, heredero directo inmigrante que habla de la dinastía davídica, logró sobrevivir el la Biblia, el de manos embate haciendo importantes concesiones. El temblorosas y mirada ejército asirio destruyó Samaria, la capital del baja; aquel de cuya reino del norte, exiló parte de la población situación nadie israelita a distintas regiones dentro de su debería aprovecharse imperio y repobló ciudades enteras con en beneficio propio... poblaciones procedentes de otros lugares de su imperio. Esto produjo la huida masiva de grandes cantidades de israelitas que buscaron, como es natural, un lugar de refugio entre sus hermanos del sur. Así, alrededor del año 700 a.C., encontramos en el reino de Judá importantes cantidades de inmigrantes israelitas.

Las excavaciones llevadas a cabo por el arqueólogo B. Broshi, muestran que los límites de la ciudad de Jerusalén se ampliaron enormemente durante esta época, debido a la creación de numerosas poblaciones periféricas en los alrededores de Jerusalén. El texto bíblico ha dejado, también, testimonio de este proceso migratorio.

Antes de esta migración, teníamos en el antiguo testamento el binomio “viuda-huérfano”, que era la imagen típica de la persona pobre y desamparada: “haced justicia al huérfano, abogad por la viuda” Is 1,17.

«Al huérfano no hacen justicia, y el pleito de la viuda no llega hasta ellos» Is 1,23. «¡Ay! los que decretan decretos inicuos .. haciendo de las viudas su botín, y despojando a los huérfanos» Is 10,2.

Como puede verse, estas citas de Isaías [que provienen de las últimas décadas del siglo VIII a. C.], giran todas sobre el tema del derecho. Después de esta oleada inmigratoria, observamos que el binomio «viuda-huérfano» ha sido ampliado mediante la introducción de un nuevo elemento: «el inmigrante». Tenemos así la triada: «el

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inmigrante, el huérfano y la viuda». Pero algo más interesante aún, todas las referencias a este trío de personas en el código deuteronómico [= Deut 12-26], hablan acerca de la provisión de alimento para estos necesitados. Veamos algunos ejemplos: «Cada tres años apartarás todo el diezmo de tu cosecha de ese año y lo depositarás a tus puertas. Así vendrán el levita, ya que él no tiene parte ni heredad contigo, el forastero, el huérfano y la viuda que viven en tus ciudades, y comerán y se hartarán ..» Deut 14,28s. ...todas las referencias a este trío de personas en el código deuteronómico [= Deut 12-26], hablan acerca de la provisión de alimento para estos necesitados.

«Si al estar recogiendo la cosecha de su campo, se olvidan ustedes de recoger un manojo de trigo, no regresen a buscarlo, déjenlo para que lo recoja algún inmigrante de los que viven entre ustedes, o algún huérfano o alguna viuda, a fin de que el Señor su Dios los bendiga a ustedes en todo lo que hagan. Cuando recojan las aceitunas de sus olivos, no repasen cada una de las ramas, las aceitunas que se queden, déjenlas para los inmigrantes, los huérfanos y las viudas. Al recoger las uvas de su viñedo, no repasen ustedes cada una de las plantas; lo que quede, déjenlo para los inmigrantes, los huérfanos y las viudas» Deut 24,19-21.

«Cuando el tercer año, el año del diezmo, hayas acabado de apartar el diezmo de toda tu cosecha y se lo hayas dado al levita, al forastero, al huérfano y a la viuda, para que coman de ello en tus ciudades y se sacien» Deut 26,12s.

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Las leyes deuteroEsto quiere decir que durante la época en que nómicas apelan a la se compuso el código deuteronómico [últimas comunidad judía a décadas del siglo VII a.C. y por lo tanto, salir en auxilio de aproximadamente un siglo posterior a las estos inmigrantes que referencias de Isaías citadas previamente], hubo necesitaban sustento un problema particular que requirió atención de modo inmediato. inmediata: la hambruna enfrentada por los inmigrantes provenientes del reino del norte [Israel]. Las leyes deuteronómicas apelan a la comunidad judía a salir en auxilio de estos inmigrantes que necesitaban sustento de modo inmediato.2 Debemos decir, finalmente, que el trío «inmigrante, huérfano y viuda», aparece también en textos posteriores al código deuteronómico: «Así dice Yahvé: Practicad el derecho y la justicia, librad al oprimido de manos del opresor, y al inmigrante, al huérfano y a la viuda no atropelléis; no hagáis violencia ni derraméis sangre inocente en este lugar» Jer 22,3.

«No oprimáis a la viuda, al huérfano, al inmigrante, o al pobre; no maquinéis malas acciones entre vosotros» Zac 7,10.

«Me haré presente para juzgarlos, y seré un testigo expeditivo contra .. los que oprimen al jornalero, a la viuda y al huérfano, contra los que hacen agravio al inmigrante sin ningún temor de mí, dice Yahvé Sebaot» Mal 3,5.

En estos textos, los autores han incorporado la triada «inmigrantehuérfano-viuda», por influencia del código deuteronómico. Nótese, sin embargo, que ninguna de estas referencias habla mas acerca de medidas de provisión [e.d. alimentos] para estas personas, como se 2

Deut 14,28-29; 16,11.14; 24,19-22; 26,12-13.

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ve en el código deuteronómico. Aquí, de nuevo, al igual que en el caso de las referencias pre-deuteronómicas a «la viuda y el huérfano», sólo se habla de problemas legales. Podemos resumir esta evolución en el siguiente cuadro: Binomio pre-deuteronómico «viuda-huérfano»: temas legales: Is 1,17.23; 10,2 [siglo VIII a.C.] Triada deuteronómica «inmigrante-huérfano-viuda»: provisión de alimentos: Deut 24,19-21 [siglo VII a.C.] Triada post-deuteronómica: temas legales: Jer 22,3 Zac 7,10 Mal 3,5 [siglo VI a.C.] Esto nos muestra que: (1) en el siglo VII a.C. emerge en el reino de Judá un nuevo sujeto social, el inmigrante, que al sumarse a los personajes tradicionales de «la viuda y el huérfano», crea una nueva figura jurídica: la triada «inmigrante, huérfano, viuda», tal como aparece en las leyes del código deuteronómico; (2) la emergencia de este nuevo sujeto está, muy probablemente, ligada a la oleada de inmigrantes provenientes del reino del norte a raíz de la invasión asiria; (3) la crisis que generó en el reino del sur, y que queda reflejada en las medidas del código deuteronómico, giraba en torno a la provisión de alimentos necesaria para sustentar esta población emergente. Una vez superada la crisis del siglo VII a.C., las referencias a esta triada [inmigrante, huérfano, viuda], no hacen más alusión al tema de la provisión de alimentos sino a temas legales, como lo muestran las referencias a Jer, Zac y Mal. Es probable que la presencia de estos inmigrantes haya sido masiva, ya que todos los códigos legales del pentateuco tienen leyes respecto a los inmigrantes. Este interés del antiguo testamento es particularmente llamativo si tomamos en cuenta que en los códigos legislativos mesopotámicos, que son las legislaciones más extensas y

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desarrolladas del mundo antiguo anterior a los griegos, no se conoce ningún texto legislativo que reglamente la condición del inmigrante.3 La única mención a ellos en textos legales, es la referencia indirecta hecha a la venta de esclavos y a los esclavos refugiados.4 En Israel, por el contrario, todos los códigos legales hablan de ellos: • El código de la alianza (Ex 20,22 – 23,33): “No oprimas al inmigrante, ya sabéis lo que es ser extranjero, porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto” (Ex 23,9).

• El código deuteronómico (Deut 12 – 26): “Cuando recojas el fruto de tus olivos, no regreses a buscar lo que hayas dejado, lo que quede déjalo para el inmigrante, el huérfano y la viuda” (Deut 24,21).

• El código de la santidad (Lev 17 –26): “Si un inmigrante se instala en la tierra de ustedes, no lo molestarán, será para ustedes como un nativo más y lo amarás como a ti mismo …” (Lev 19,33-34).

• El código sacerdotal: “… estas seis ciudades servirán de refugio al homicida involuntario, sea israelita, inmigrante o residente” (Num 35,9.10.15).

En estos códigos observamos una interesante evolución: protegen al inmigrante contra los abusos y la opresión [código de la alianza], proveen al inmigrante de ayuda material para sobrevivir [código deuteronómico], e integran a los inmigrantes en su comunidad [código de la santidad].

G. Cardascia. “Le statut de l’Étranger dans la Mésopotamie Ancienne”, en: L’ Étranger, Recueils de la Société Jean Bodin 9. Bruxelles (1958), 105.

3

Ver por ejemplo, código de Hamurabi: párrafos 15-20; 136; 280-281; las leyes de Eshunna, párrafos 12-13; el código de Lipit Ishtar, párrafos 15-16. Sobre este tema, ver el artículo de J.J. Stamm. “Fremde, Flüchtling und ihr Schutz im Alten Israel und in seiner Umwelt”, en: Der Flüchtling in der Weltgeschichte (A. Mercier, Ed.), Bern/Frankfort a. M. 1974, 31-66.

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Ahora bien, no debemos olvidar que las categorías de «nacional» e «inmigrante» son convencionales.5 Veamos qué se quiere decir con esto. Jeremías pregunta al pueblo: «¿puede cambiar un etíope el color de su piel o un leopardo sus manchas? [13,23]. Esta pregunta retórica del profeta, sugiere que tanto el color de la piel del etíope como las manchas del leopardo, son características naturales que no van a cambiar en ninguna circunstancia. Son así y lo serán. Pero la categoría «inmigrante» no es natural. Quien es extranjero y quien no lo es, es algo que cambia con un simple desplazamiento. ...cualquiera puede ser nacional, cualquiera puede ser extranjero, en un momento cualquiera, en un lugar cualquiera.

Ninguna de estas categorías es definitiva.

Un médico sudamericano va de paseo a una selva de su país, se pierde y es encontrado por indígenas de la zona quienes, viendo que es un extranjero/extraño, le ayudan a llegar de nuevo a la «civilización». Unas semanas después se presenta una epidemia en la zona donde este médico fue rescatado y algunos indígenas salen a buscar ayuda de los «médicos blancos». Llegan al hospital del pueblo tan atemorizados y asustados como lo estaba el médico al que ellos ayudaron unos días atrás. Dentro del mismo país, los papeles han cambiado rápidamente, en espacio de unos días y unos pocos kms cuadrados. Más aún, si fuera necesaria una evacuación de emergencia y el médico del pueblo debiera ir a pedir ayuda al lujoso hotel de la región [que cuenta con avión propio], ambos -tanto el médico «blanco» como los indígenas enfermos, se convertirían repentinamente en «extranjeros» dentro de ese lujoso hotel destinado a turistas europeos y norteamericanos. Probablemente, atendiendo a los rasgos físicos de ambos, el personal de seguridad del hotel no los dejaría pasar -ni siquiera, de la puerta. En ese momento, ambos se han convertido en En la literatura sacerdotal se usa el binomio «hijos de Israel-inmigrante» [Lev 17,12.13], o «casa de Israel-inmigrante» [Lev 17,8.10]. En la literatura deuteronómica se usa el par «hermano- forastero» [Deut 1,16], para expresar esta dualidad.

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extraños/extranjeros/inmigrantes en su propio país, en su propia región y en su propio pueblo (!). Esto es lo que tenemos en mente al decir que estas categorías de extranjeridad y nacionalidad son -relativamente- arbitrarias.

En resumen: frente a la realidad de los inmigrantes el antiguo testamento actúa con un sentido de humanidad. Pero estos mismos inmigrantes nos hacen un importante recordatorio: cualquiera puede ser nacional, cualquiera puede ser extranjero, en un momento cualquiera, en un lugar cualquiera. Ninguna de estas categorías es definitiva.

2. EL INMIGRANTE COMO PROBLEMA Si, como hemos dicho, la designación de «inmigrante» es una categoría relativa: ¿por qué, entonces, se convierte en un término tan importante en el antiguo testamento?6 La importancia de esta categoría radica en que a partir de ella se define el derecho a la tierra. Designar a alguien como inmigrante/extranjero, es tener el poder de decidir a quien pertenece la tierra y a quien no. Esta designación es, por tanto, algo cambiante en el antiguo testamento, Designar a veamos: alguien como inmigrante/ • Sara muere en Canaán. En Gen 23,4 Abraham extranjero, es se presenta ante los ciudadanos hititas de la tener el poder zona y compra una propiedad para enterrar a de decidir a Sara. Abraham se presenta ante ellos con estas quien pertenece palabras: «Soy un extranjero (rg) que reside entre la tierra y a vosotros» [23,4]. Años después, las cosas han quien no. dado vuelta: los descendientes de Abraham se El termino «inmigrante/extranjero» (rg) aparece cerca de cien veces a lo largo de todo el antiguo testamento.

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han convertido en los nuevos dueños de la tierra y los antiguos nativos del lugar han pasado a ser los extranjeros en la tierra «de Israel» (!). En la obra del Cronista, encontramos una interesante afirmación: «Mandó David reunir a los inmigrantes residentes (rg) en la tierra de Israel, y designó canteros que preparasen piedras talladas para la construcción del templo de Dios» [1 Cron 22,2].7 Estos «inmigrantes» (rg), residentes «en la tierra de Israel» no son -ni más ni menos- que las poblaciones cananeas, habitantes originales de la tierra.8 Ahora, ellos se han convertido en «inmigrantes en la tierra de Israel» (!). Son tan extranjeros en su tierra, como una vez lo fue Abraham entre ellos [Gen 23,4]. Situación, por lo demás, muy parecida a la de los españoles e indígenas pre-colombinos de nuestro continente.

• Otra curiosa transformación: los ejércitos babilonios invaden Israel, gran parte de Jerusalén es destruida y algunos sectores influyentes de la población son exilados a Babilonia [2 Re 2425]. Unas décadas después, la nueva potencia de turno [Persia], autoriza a los judíos exilados a retornar a su tierra de origen [Esd 1]. Sus descendientes, después de estar ausentes de Israel por alrededor de cincuenta años, llegan de nuevo a Palestina con la idea de recuperar las tierras de sus antepasados, ocupadas mientras tanto por otros hermanos suyos judíos. Los recién llegados [que se consideran «el verdadero Israel», declaran como «extranjeros» a la masa de hermanos suyos que habían permanecido en la tierra a lo largo del exilio (!). Resulta claro de estos ejemplos, y otros9, que el término inmigrante/extranjero Similar afirmación tenemos en 2 Cron 2,16: «Salomón hizo el censo de todos los inmigrantes (rg) residentes en Israel».

7

Tanto en la literatura deuteronomista [Deut 7] como en la sacerdotal [Lev 18], los pueblos nativos son presentados como extraños a quienes la tierra «vomita/expulsa».

8

Abraham llega como inmigrante a Canaán. Su tierra de origen es otra: Ur de los caldeos [¡actualmente Irak!]. No llega a una tierra vacía. Los israelitas que, según el

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es una categoría cambiante que refleja los vaivenes políticos del momento y adquiere relevancia porque define el derecho a la tierra.

Aparte de su conexión con el tema de la posesión de la tierra, el tema de la identidad adquiere relevancia porque el extranjero evoca un temor fundamental en el otro. Este temor frente al otro puede verse en el antiguo testamento, al menos en dos sentidos: a nivel individual y a nivel colectivo. En el primer sentido, vale citar la descripción de Bietenhardt: En los tiempos primitivos el extranjero es fundamentalmente un enemigo, ya que es desconocido y, por

testimonio de la Biblia, se adueñan de Palestina por la fuerza, heredan «ciudades grandes y hermosas que ellos no han edificado, casas llenas de toda clase de bienes, que ellos no han llenado, cisternas excavadas que ellos no han excavado, viñedos y olivares que ellos no han plantado» Deut 6,10s. Los habitantes originales de esta tierra, al ser denominados «Cananeos» ven perdidos sus derechos sobre su tierra, ya que el término «cananeo», más que una designación étnica, es un juicio religioso equivalente a seres depravados a quienes la tierra tiene que «vomitar», cf. Lev 18,24-30. Es evidente que el uso de esta designación justifica la desposesion de sus tierras. En este sentido, el empleo del término inmigrante/extranjero puede ser muy polémico en la Biblia. Tras la toma de Jerusalén por los babilonios [586 a.c.], el pueblo judío se fracciona en distintas comunidades, siendo las dos más importantes: el grupo de exilados a Babilonia y la comunidad que permaneció en Palestina. Poco tiempo después de la catástrofe, se inicia un proceso de discusión acerca de cuál de los grupos es el verdadero Israel, cf. Jer 24; 29,16-20. De nuevo, el meollo de esta discusión no es teórico sino práctico: sólo el verdadero Israel tendrá derecho a poseer la tierra. Se inicia entre estas dos comunidades una discusión sobre este tema, como lo muestra muy bien Ez 11,11-21. El texto evidencia la pugna entre los dos grupos y la intervención del profeta de parte del grupo de los exilados. La relación de los «extranjeros» con el tema de la tierra es evidente también en los libros de Esdras y Nehemias. Los recién llegados del exilio inician la reconstrucción de la ciudad de Jerusalén. Los antiguos habitantes del lugar llegan a ofrecer su ayuda, pero son rechazados por ser impuros. Se desata así una importante pugna entre ambas comunidades, cf. Esd 4. Ambos eventos [Ez 11 y Neh 4], son una variante de un tema representado en el antiguo testamento desde Génesis [Caín/Abel, Gen 4] hasta Malaquias [Jacob/Esau, Mal 1,2-5]: el conflicto entre hermanos.

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consiguiente, molesto. El comportamiento del extranjero y de su entorno se caracteriza recíprocamente por una actitud de temor y de recelo. El extranjero es a menudo un forajido y, o bien es exterminado, o es mantenido a raya y neutralizado con prácticas mágicas. Carece siempre de derechos. En un estadio de evolución posterior se llega a establecer una relación con el extranjero, basada también originariamente en el temor: el extranjero procede de los dioses, es su ‘enviado’. Por temor a los dioses, se recibe amigablemente al extranjero, se le da hospitalidad y, de este modo, el extranjero se convierte en protegido de la religión y del derecho”.10 El temor frente a los otros, en sentido colectivo, se percibe claramente en los dos códigos legislativos más importantes del pentateuco, el código de la santidad [Lev 17-26] y el código deuteronómico [Deut 12-26] concluyen ambos Aparte de su con una sección de bendiciones y maldiciones conexión con el tema [Lev 26; Deut 28].11 Queremos llamar la atención de la posesión de la a una idea, presente en ambos documentos y que, tierra, el tema de la como veremos, se relaciona con el tema del identidad adquiere extranjero/inmigrante. Lev 26,38 dice lo relevancia porque el siguiente: extranjero evoca un temor fundamental Pereceréis entre las naciones y en el otro. os tragará la tierra de vuestros enemigos

H. Bietenhardt. Art. “Extranjero”. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. L. Coenen / E, Beyreuther / H. Bietenhardt, (Ed.). Volumen II. Traducción española de M. Balasch y otros. Madrid 1985, 160.

10

Si bien hay entre ambos capítulos numerosas similaridades, son independientes, cf.

G. Braulik. Deuteronomium II. 16,18-34,12. [NEB]. Echter Verlag. Würzburg 1992, 203204.

11

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Nótese en este texto: [1] el paralelismo entre los términos naciones :: enemigos.

[2] la repetición de la idea: pereceréis :: os tragará la tierra.

[3] el uso de la expresión «entre las naciones».

Estas tres ideas son una constante en el antiguo testamento: (1) las naciones extranjeras son percibidas como enemigas, tanto las grandes: Egipto, Asiria, Babilonia .. como las pequeñas: Edom, Moab, Amon; (2) hay un temor básico a ser destruido por «los otros»; (3) este temor se expresa, con diferente terminología, mediante la idea de encontrarse «entre las naciones» [~ywgb]; de ser «tragados-comidos» por ellas [lka]. Esta idea, común en muchos textos del antiguo testamento, adquiere mucha mayor relevancia en textos del período griego: «Los gentiles que nos rodean se han unido para exterminarnos» 1 Mac 5,10.12 En la sección correspondiente del código deuteronómico, encontramos un texto que avanza esta idea anterior: «Yahvé te dispersará entre todos los pueblos .. No ...el inmigrante resulta hallarás sosiego en aquellas naciones .. sino molesto porque que Yahvé te dará allí corazón tembloroso, y confronta al «nacional» languidez de ojos y ansiedad de alma. Tu vida con un temor básico, estará ante ti como pendiente de un hilo, ancestral, el de su tendrás miedo de noche y de día, y no tendrás sobrevivencia. ...lo seguridad ni de tu vida» Deut 28,65s. Aparte confronta con un temor del peligro real de la eliminación física, suyo, vital, que hasta presente en el texto de Lev 26, se introduce ese momento aquí el tema de el temor frente al peligro, que permanecía oculto. roba toda paz y sosiego, haciendo de la vida una zozobra constante.

12

1 Mac 5,10; 12,53; 13,6; 2 Mac 8,9; Est 3,13; 8,5; 9,24; 10,8; EstG 10,4-12.

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En resumen: el inmigrante resulta molesto porque confronta al «nacional» con un temor básico, ancestral, el de su sobrevivencia. En sentido estricto, el inmigrante no trae al nacional un problema de afuera sino que lo confronta con un temor suyo, vital, que hasta ese momento permanecía oculto. La presencia del inmigrante lo hace emerger. Al vivir en países del primer mundo, sobre todo en Europa, muchos inmigrantes latinos comentan que son vistos como si ellos quitaran a los europeos el pan de su mano. Esto hace que la gente reaccione frente a ellos con temor y rechazo. Reclamo que, como me ha tocado observar personalmente, es cierto -al menos entre sectores significativos de la población que ignoran la contribución hecha por los inmigrantes en el plano económico. Pero, para quien vive en un nivel tan elemental de existencia ¿qué cosa no va a representar una amenaza?

3. EL INMIGRANTE COMO MISTERIO Pronto comprendió Israel, que el inmigrante era mas que -simplemente- un problema. Al vivir ellos mismos como exilados en Babilonia y experimentar el problema en carne propia, descubrieron una dimensión insospechada de esta realidad: «Junto a los ríos de Babilonia, nos sentábamos a llorar acordándonos de Sión ..». Este salmo [137], llamado por algunos «la balada del desterrado», es la prueba de que la eliminación política no es sinónimo de capitulación religiosa. En ella se encierra un profundo sentido de resistencia, de lucha. Las canciones de Zión [v 3], se convierten El vínculo en canciones de Yavé [v 4]. Toda patria es fundamental de Dios sagrada para la persona que ha nacido en ella. no es con una tierra Sus canciones son la identidad y el alma de «los sino con un pueblo, vencidos». No se las canta para entretener a «los dondequiera que éste vencedores». «Canten para nosotros un canto se encuentre. de Zión» [v 3], piden los vencedores. Pedir esto,

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y acceder a esto, sería ignorar o descalificar el significado religioso de ellas y de su vínculo con la comunidad. «¿Cómo cantar una canción al Señor en tierra extranjera?» [v 4]. Estos cantos son más que una simple mercancía para intercambio. Ellos tienen una dignidad propia que no se pierde lejos del hogar, sino que por el contrario, adquieren mayor valor. A la derrota quieren sumar los vencedores, una humillación. El Dios que no pudo salvarlos -piensan- servirá al menos para divertirlos. Pero aun en el dolor se guarda dignidad.

Israel comprende ahora, que toda su experiencia como pueblo, se explica a partir de la experiencia del inmigrante: la vida es viaje y camino a la vez.

En el exilio babilónico -y a raíz precisamente de este hecho- los israelitas se vieron obligados a reformular los aspectos fundamentales de su religión. Es así como llegan a precisar un aspecto central de su fe: Dios no está ligado a la tierra sino que es un Dios peregrino que sigue al pueblo. El vínculo fundamental de Dios no es con una tierra sino con un pueblo, dondequiera que éste se encuentre. El profeta Ezequiel narra el momento en que la gloria de Dios abandona el templo de Jerusalén [Ez 9,3; 10,4; 11,11]. Fue en Babilonia, en el exilio!, en donde Ezequiel vio por primera vez la gloria del Yahvé [1,28; 3,22-23]. Finalmente, el profeta la ve retornando -nuevamente- al templo restaurado [43,25; 44,4]. Israel comprende ahora, que toda su experiencia como pueblo, se explica a partir de la experiencia del inmigrante: la vida es viaje y camino a la vez. Todos somos peregrinos. Comprenden que la experiencia fundante de su historia es el éxodo [ = «la salida»]. A partir de allí, toda su historia es vista en función de esta idea central: Abraham, padre fundador del pueblo es la imagen por excelencia del inmigrante/peregrino. La persona que desprendiéndose de todo, aspira a la utopía de lo que está «más allá». La lista de bendiciones y maldiciones con la que culmina el código deuteronómico [Deut 28], menciona como amenaza capital, el exilio: «Seréis arrancados de la tierra adonde vas a entrar para tomarla en posesión. Yahvé te dispersará entre todos los pueblos, de un extremo a otro de la tierra ..

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«Deut 28,63s. El retorno del exilio babilónico es, pues, un nuevo éxodo [Is 40,1ss]. Y ¿qué es el salmo 23 sino una metáfora de la forma en la que Dios conduce a su pueblo en medio de los peligros? ¿De qué habla el Salmo 121 sino, precisamente, de que el Señor guardará «tus entradas y tus salidas desde ahora y para siempre»? La experiencia de Dios va a ser comprendida a partir de las imágenes de guianza y acompañamiento en el camino. Vivir con Dios es «caminar con Dios ..» [Miq 6,8], peregrinar.

A partir de este momento, la idea de la existencia humana como peregrinación, adquiere un nuevo valor. Esta idea fue ampliamente desarrollada por la escuela de Alejandría, tanto en la tradición judía [Filon13 ], como en la tradición cristiana [Clemente14 ], que toman el peregrinaje de Abraham como modelo de ascetismo que inspira una actitud de desapego y de non-établissement respecto de una sociedad caracterizada cada vez más por el consumismo. Esto solo se da a partir de la intuición fundamental de que cualquier persona puede encontrarse en la situación de inmigrante en cualquier momento. En otras palabras: fue cuando la comunidad judía sintió en carne propia lo que era vivir como inmigrante, cuando empezaron a surgir en Israel, leyes en favor de los inmigrantes. Esta consciencia hizo posible una nueva sensibilidad hacia el inmigrante que vivía en medio de ellos.

Esto explica por que las leyes en favor de los inmigrantes se fundamentan en la historia misma de Israel: «Amaréis al inmigrante, porque inmigrantes fuisteis vosotros en el país de Egipto» Deut 10,19. “No oprimáis al inmigrante, vosotros sabéis como se siente ser inmigrante, porque inmigrante fuisteis vosotros en la tierra de Egipto” [Ex 23,9].15 13

Ver por ejemplo: Conf Ling 77-78; Agric 65; Quaest Gen IV,74; Abr 62.

14

Ver por ejemplo Strom III.95,3; IV.165,-24; VII.77,3.

15 Otra traducción posible es: “No oprimáis al inmigrante, vosotros conocéis por vosotros mismos la vida del inmigrante, porque inmigrante fuisteis vosotros en la tierra de Egipto”; versiones alemana [Einheitsübersetzung] y francesa [Traduction Œcuménique de la Bible], respectivamente.

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Este texto afirma que la reciprocidad y el reconocimiento mutuo son el fundamento de toda relación. Israel podía ver en cada inmigrante un reflejo de su propia existencia. Había algo de la historia israelita en cada inmigrante. La experiencia de vivir en el exilio estableció una diferencia fundamental: resulta posible identificarse con «el otro» porque se ha estado ya en su lugar. En muchas ocasiones la sensibilidad frente a la realidad del inmigrante, nace del recuerdo propio de habernos encontrado en su lugar.

La evolución de este tema nos conduce -finalmente- a Lev 19,33-34.

Sin duda alguna, el texto más acabado del antiguo testamento sobre el tema de los inmigrantes. Aquí ya no se trata de proteger al inmigrante ni de proveer medios de subsistencia para él. Es más, no se trata, ni siquiera, de amarle, como lo había propuesto Deut 10, 19.

Es que la diferenciación en el trato debería desaparecer: Cuando un extranjero resida junto a ti en la tierra, no lo molestéis el será para vosotros como uno más de vuestro pueblo lo amarás como a ti mismo pues extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto.

La experiencia de vivir en el exilio estableció una diferencia fundamental: resulta posible identificarse con «el otro» porque se ha estado ya en su lugar.

Carlos Olejua, un estudiante colombiano, pasa en Europa su primera navidad. La tarde del 24 de diciembre, hace una pausa en su trabajo y sale a caminar. Tiene esa extraña sensación de sentir «mariposas volando en el estómago» que se da cuando algo nos produce angustia. Pasará esa noche lejos de su familia, en un lugar al que acaba de llegar.

Ilías, un hombre mayor con cara de abuelo, lo ve sentado en el parque y lo invita a pasar la noche con su familia. En su casa, una casa típicamente mediterránea con sembradíos de olivos y limones, todo está adornado, lleno de mesas, comida y

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música. Llegado el momento de la cena, Ilías presenta a Carlos a las casi cincuenta personas que hay allí. La experiencia de esa noche produce un impacto enorme en Carlos que se siente abrumado por tanta generosidad.

Tras esa noche, mantiene el vínculo con la familia y se da cuenta que, años atrás, un hijo de Ilías murió en la segunda guerra mundial, peleando en otro país.

Habiendo sido herido, fue rescatado y atendido por una familia que ellos nunca conocieron. Al final, el hijo murió, pero la gratitud que sienten por lo que una familia desconocida hizo por su hijo, los ha llevado -a lo largo de los años- a acoger a otros en su familia. A la siguiente navidad, Carlos recibió de la familia de Ilías otra sorpresa.

Llegada nuevamente la hora de la cena, Ilías habla a la familia y dice -en tono jocoso-, que Carlos no es ya más una «visita», así que no tiene por qué haber tratos especiales con él. En el jardín todos se ríen, las mujeres mayores gritan que ahora él debe servirles a ellas, ayudar a recoger, limpiar, etc. Todos aplauden aprobando la decisión. Carlos había «perdido» ciertos privilegios, pero nunca se había sentido más parte de la familia que a partir de ese momento. La idea de ser visita/extraño había desaparecido. No dejaba por ello de ser un colombiano en Europa, pero estaba «en familia» aun en medio de esos «extraños». Toda diferencia había desaparecido.

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Migración y desarraigo en la Biblia ELSA TAMEZ* La migración es un hecho común y constante en todo lo que los cristianos llamamos historia de la salvación escrita en la Biblia. Está presente desde el momento mismo de la formación del pueblo hebreo como tal, hasta la comunidad de cristianos que se consideran como peregrinos en esta tierra; pasando por migraciones voluntarias o violentas forzadas por imperios o por el hambre. Hasta Jesús, el llamado hijo de Dios, tuvo la experiencia de inmigrante, pues desde niño experimentó el desplazamiento (cf. Mt. 2,13.23).

En este breve artículo presentaré someramente hechos ocurridos a lo largo de la historia bíblica, y finalizaré con algunas conclusiones

* Elsa Tamez es profesora de la Escuela de Ciencias Bíblicas de la U.B.L.

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y aplicaciones teológicas del fenómeno de la migración y el desarraigo.

En la mayoría de los casos se observará la ambigüedad del sentimiento del migrante: mejoría y vulnerabilidad; fascinación y añoranza. Pero en todos se tendrá la protección de Dios, por lo menos como una declaración de fe. Asumiré la perspectiva desde el pueblo de Israel, tal como la percibo en la Biblia.

1. LA MIGRACIÓN: HECHO FUNDANTE DE UN PUEBLO En diferentes culturas se narran migraciones antes de la formación del pueblo al cual se pertenece. Así, la historia de los aztecas se inicia con la emigración de Aztlán hacia Tenochtitlán, ciudad que fundan. Las cualidades del pueblo y su marco teológico proceden de la experiencia del evento migratorio conducido por su Dios y su líder, en el caso mexicano por Huitzilopochtly y por Tiacaelel, respectivamente.

El éxodo, es decir la salida de los hebreos de Egipto, es considerado el hecho fundante de la formación del pueblo de Israel. Es durante la trayectoria de salida que se va constituyendo en pueblo: organización, lucha, pactos, utopía y acogida de un Dios -Yahvé-, son elementos importantes que darán consistencia al pueblo que migra a otra tierra con la esperanza de una vida más satisfactoria.

Todos, pueblos y personas, tienen derecho a inmigrar, pero no a oprimir y discriminar.

El punto de partida del éxodo es la opresión, la explotación en el trabajo. Se trata de un descontento generalizado por el maltrato que reciben por parte del gobierno egipcio. La historia sagrada hebrea narra sus clamores y la forma como Dios les escucha y les ayuda a liberarse, por medio de una lucha liderada por Moisés (Ex. 1-15). La trayectoria de la

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migración es larga y peligrosa. (Ex. 15-18). Pero la historia sagrada no termina en la liberación y la promesa de ocupar una tierra mejor. Con relatos de guerras y pactos con nuevos pueblos, se narra el asentamiento de los hebreos en Canaán.

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El recuerdo de la identidad de extranjero y su experiencia marca los límites en el ejercicio del poder y permite la relación igualitaria.

Esta experiencia de opresión, liberación, desierto y tierra prometida, ha sido referida frecuentemente por la lectura popular de la Biblia.

Y en efecto son ejes fundantes, raíces profundas para la teología cristiana. Lo que no hemos observado es el elemento migratorio como eje fundante de un pueblo.

Especialmente cuando en este caso se trata de una experiencia repetida de migración. Los hebreos no son egipcios oprimidos por egipcios, son extranjeros que trabajan para el Imperio Egipcio. A pesar de que varias generaciones ya se habían asentado, siempre fueron extranjeros.

El recuerdo de ser inmigrante será la marca que les acompañará como un recordatorio en su relación con los extranjeros: «no maltrates al extranjero o inmigrante, porque tú también fuiste extranjero en Egipto» (Ex. 22,20). En Canaán también habitarán entre extranjeros y serán considerados extranjeros, por más que afirmen que Dios les dio la tierra en heredad. Además, en el paso por el desierto, largo trayecto hacia Canaán, siempre fueron extranjeros.

Los pueblos y las personas a menudo migran para florecer, y eso no es malo. La perversión ocurre cuando éstos logran el poder de dominación y lo utilizan sobre otros pueblos o residentes que comparten el mismo lugar, sean nativos, o foráneos. Todos, pueblos y personas, tienen derecho a inmigrar, pero no a oprimir y discriminar.

El hecho de que Israel haya sido extranjero y maltratado era una experiencia fundante y orientadora en el trato con los extranjeros que habitaban en su medio. Las leyes que prohiben el mal trato al extranjero surgieron seguramente porque había menosprecio y maltrato, por eso el pueblo de Israel deberá recordar su condición de

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extranjero en Egipto, y aun en Canaán. El recuerdo de la identidad de extranjero y su experiencia marca los límites en el ejercicio del poder y permite la relación igualitaria.

2. MIGRACIONES: UN HECHO CONSTANTE EN LAS RAÍCES DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN Las migraciones no borran la memoria de la identidad. Esta siempre está presente y es reiteradamente releída como ingrediente de fortalecimiento y de sentido de pertenencia, frente a los nuevos contextos. Los pueblos necesitan conocer la historia de sus orígenes.

En este sentido el recuerdo de las raíces y la afirmación de ellas, da vitalidad a pueblos y personas que viven en las tierras que no habitaron sus antepasados. El desarraigo es una experiencia inevitable en todas las migraciones, no sólo en las forzadas militarmente, sino también en las voluntarias.

Una mirada rápida a la historia bíblica verifica no solamente este hecho, sino el que también los antepasados fueron todos migrantes.

La dedicación al pastoreo les obligaba a buscar constantemente nuevos pastos para los animales, además de las hambrunas frecuentes en la antigüedad, que exigían dejar los El desarraigo es lugares de residencia. una experiencia inevitable en todas 2.1 Un arameo errante las migraciones, no sólo en las forzadas El pueblo deberá recordar, generación por militarmente, sino generación, como una breve confesión de fe, los también en las orígenes de su "progenitor". Sus raíces son voluntarias. arameas y errantes Dice Dt. 26,5:

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Tú pronunciarás estas palabras ante Yahvé tu Dios: “Mi padre era un arameo errante que bajó a Egipto y residió allí como inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron...”

El padre se refiere al pueblo de Israel, nombre del padre de las doce tribus. Sin embargo lo consideran arameo porque desciende de Isaac, hijo del arameo Abraham y de Rebeca, nieta del arameo Nacor, hermano de Abraham.

La historia de Abraham, el padre de la fe, está llena de migraciones, como es de esperarse de un nómada. Lo interesante es que el relato es narrado como obedeciendo a un llamado de Dios. Inicia su aparición en la historia de la salvación al emigrar de Jarán hacia Canaán por un llamado de Dios «Yahvé dijo a Abraham: 'Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré'» (Gn. 12,1). Ya había emigrado de Ur de los caldeos con su padre y hermanos (11,31). Dios le pide en Jarán que deje a su familia e inmigre a Canaán. Se establece en Bet-el, lugar de Canaán, pero de allí se mueve hacia el Negueb (12,9) y de allí se ve obligado a moverse a Egipto por una hambruna (12,10). De Egipto vuelve al Negueb (31,1) y de allí se va a radicar a Bet-el (13,12) nuevamente; más tarde él va al Hebrón (13,17-18), por orden de Dios, con el fin de recorrer todo el país de Canaán. Gn. 20,1 dice que habita como forastero en Gerar, y 21,34 señala que vive muchos años en tierra filistea. En Hebrón muere su esposa Sara, y como era extranjero no tenía propiedad donde enterrarla (23,4); entonces compra un pedazo de tierra en la cueva de Macpela para enterrar a Sara. El también será enterrado allí, junto a su esposa, cuando muera. Abraham nunca olvida sus raíces. Antes de morir hace prometer a su sirviente que irá a Padan-aram, donde viven sus parientes arameos, y buscará una esposa de aquel lugar, entre los suyos, para su hijo Isaac (Gn. 24). Historias similares a la de este patriarca encontrarnos en Jacob y su hijo José, quien fue a dar a Egipto vendido por sus hermanos como esclavo. Con José y su familia

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más tarde -que es mandada traer por él cuando le iba económicamente muy bien en Egipto- se conecta la historia de la liberación del pueblo, el éxodo mencionado arriba. Así pues, emigrantes de Ur de los caldeos, pasan a ser inmigrantes en Canaán, después en Egipto y después de nuevo en Canaán.

La recepción de los países escogidos para inmigrar pudo ser positiva en unas ocasiones o negativa en otras. Por ejemplo, los documentos egipcios registran frecuentes flujos migratorios asiáticos.

Los egipcios intentaron, algunas veces, detener las migraciones,1 otras veces colaboraron en ellas para salvar la vida de las personas. Así por ejemplo, a finales del siglo XIV a. C. los sirios pidieron permiso para ingresar a Egipto “para salvar su vida”. En respuesta positiva, les asignaron un territorio. 2 Pero aquí no concluye la trayectoria migratoria de este pueblo llamado pueblo de Dios para los judíos y cristianos. Ellos también sufrieron los desplazamientos forzados militarmente.

2.2 Los exilios

Libros y textos bíblicos aluden a la experiencia del sometimiento del pueblo de Israel por pueblos extranjeros. Durante el período llamado de los jueces, seis veces fueron sometidos por pueblos extranjeros. Y más tarde, después de la monarquía, fueron sometidos por los asirios, los babilonios, los persas, los griegos y, finalmente, los romanos.

Sin embargo, es la experiencia del exilio la que marca más profundamente su vida y fe. Se trata de la experiencia de ser desplazado a la fuerza, militarmente, por un imperio, hacia un lugar extraño, lejos En el segundo milenio antes de Cristo se construyó un muro con el fin de frenar las migraciones de Asia. Cf. ANET (446a).

2 Se registra en ANET 259 lo siguiente: “Hemos terminado de hacer pasar a los sasu de Edom ... para mantenerlos con vida a ellos y sus rebaños”.

1

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del lugar de la propia tierra. Los salmos y otros textos recordarán la experiencia amarga del cautiverio en Bablionia. Una experiencia de humillación. El salmo 137 refleja la crisis de fe de los deportados en Babilonia y la nostalgia del recuerdo de Jerusalén: ‘A orillas de los ríos de Babilonia estábamos sentados y llorábamos acordándonos de Sión...’ (137,1).

Tiglat-piléser (745-727 a. C.), rey de Asiria, dio inicio a la estrategia de desplazar poblaciones de un lugar a otro para evitar rebeliones y fortalecer su poder. Así, Sargón II, sucesor de Salmanasar, hijo de Tiglat-pliéser, al tomar la ciudad de Samaria (722a. C.) se llevó cautivos a Mesopotamia a un gran número de habitantes (27.290 según inscripciones de Sargón) del reino de Israel (la parte norte del estado monárquico) (2Re. 17,6;18,11), y asimismo trasladó cautivos de otros pueblos para habitar la parte conquistada (2Re. 17,24). Esta mezcla de población arrastraría problemas de discriminación dentro del mismo pueblo judío por siglos, incluso en el tiempo de los romanos.

Babilonia fue el otro imperio que practicó la deportación. El exilio en Babilonia bajo Nabucodonosor va desde 597 hasta 538 a. C. El texto bíblico registra varias deportaciones del reino de Judá (la parte sur del estado monárquico) hacia Babilonia. Desde la realeza, nobleza y gente acomodada, hasta parte del pueblo (cf. 2R. 24,12-17; 2R. 25,8-21; jer. 39,8- 10; 52,28). Los más pobres, campesinos, se quedaron en Judá. Según el profeta Ezequiel (3,15), había exiliados instalados en Tel Abib, junto al río de Kebar, las zonas abandonadas o devastadas. Otros piensan que fueron ubicados en las zonas más convenientes. Lo más probable es que había inmigrantes en las dos partes. Por la manera como son narrados los lamentos, seguramente la invasión y toma de la ciudad tuvo que ser atroz. Jerusalén fue quemada, el Templo destruido, los muros de la ciudad derribados y miles de personas, adultos y niños, pasados por cuchillo. Los sobrevivientes llevados al exilio mantuvieron esas imágenes en sus recuerdos, hasta el fin de sus días.

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En un principio los profetas lo consideraron como un castigo divino, por el comportamiento opresivo y corrupto de su pueblo, no obstante más tarde, cuando se fueron integrando a la comunidad babilónica,algunos, como el profeta Isaías, interpretaron el exilio como la vocación de un llamado de Dios a ser luz entre las naciones.

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Vale aclarar que hubo esfuerzos de interpretar teológicamente esa situación. En un principio los profetas la consideraron como un castigo divino, por el comportamiento opresivo y corrupto de su pueblo, no obstante más tarde, cuando se fueron integrando a la comunidad babilónica, algunos, como el profeta Isaías, interpretaron el exilio como la vocación de un llamado de Dios a ser luz entre las naciones.

Los exiliados deberán esperar no pocos años para el regreso, cuando le toque el turno a Ciro, el Persa, dominar los territorios. Muchos, ya bien establecidos, no desearán volver y no volverán, sino que engrosarán el número de judíos de la diáspora.

Hay otras migraciones violentas además de las dos anteriores. Alejandro el Grande, y después el rey Tolomeo I, llevaron judíos de Samaria como prisioneros del rey y esclavos de sus soldados. A Roma fueron llevados en diversas ocasiones, muchos prisioneros judíos: por Pompeyo, luego por Soso, un general romano, y por Tito con la toma de Jerusalén y la destrucción definitiva del Segundo Templo. En estos casos se trató de prisioneros de guerra, vendidos como esclavos en Roma. Para esas fechas el sistema esclavista se había iniciado como tal, y con los romanos estaba en pleno apogeo. De manera que a veces el inmigrante no solamente era un extranjero discriminado, sino también un esclavo, lo que empeoraba su situación. No obstante el fenómeno de la diáspora es más complejo.

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2.3 La diáspora3

De acuerdo a André Paul, la diáspora, es decir, los judíos diseminados en Oriente y Occidente, se constituyó, en cierto sentido, como un sistema en el cual también Judea y Palestina tienen su parte. Se entiende por ello que cuando Roma ingresa en el panorama como imperio, en el siglo I, e interfiere en la situación política de los judíos, haya habido una fuerte solidaridad entre los judíos de Egipto y los judíos de Palestina. Siempre hubo relaciones entre Palestina y Jerusalén y la diáspora. A veces por vinculación sistemática, como el pago del medio siclo al Templo de Jerusalén que debía pagar todo judío varón, o por relaciones de intereses de individuos como José, el recolectar de impuestos y hombre de negocios, que tenía su dinero en los bancos de Alejandría. Pablo, en el primer siglo, recoge la colecta de cristianos inmigrantes que viven fuera de Jerusalén para los pobres de Jerusalén.

Veamos un poco cómo se va formando la diáspora. Además de los judíos ya diseminados en Oriente y Occidente por los desplazamientos forzados, muchos otros emigraron de sus tierras a los grandes centros urbanos en busca de una mejor condición de vida. Ellos eran sobre todo comerciantes y artesanos, o mercenarios de guerra. Con todo, se puede distinguir dos bloques de comunidades judías de la diáspora, uno en Egipto y Cirenaica (Occidente) y otro en Persia y Babilonia (Oriente). Antes del helenismo, en Egipto, los judíos no constituían asentamientos aislados, sino más bien una fuerza militar encargada de vigilar la frontera del Nubio, pues los faraones frecuentemente usaban fuerzas mercenarias extranjeras. Los descendientes de éstos continuaron el trabajo. Ellos recibían pago y alimento del tesoro real.

3 Tenemos pocos datos en la Biblia sobre la situación de la diáspora después de los exilios. En el apartado siguiente mencionaré algunos datos tomados principalmente de Elias J. Bickermann, The Jews in The Greek Age. Cambridge: Harvard Press, 1994, 3750, 81-100; y de André Paul, El mundo judío en tiempos de Jesús. Historia política. Madrid, Cristiandad, 1982, 99-157.

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Por este tiempo se conoce menos de la vida de la diáspora en Oriente, Persia y Babilonia. Se sabe que antes del regreso del exilio los judíos no vivían en asentamientos separados, lo cual les facilitó la integración con la sociedad de Babilonia; hasta les ponían nombres babilónicos a sus hijos, invocando la protección de los dioses del lugar.4 Eran recolectores de renta, agentes de negocios de grandes señores. Aunque algunos judíos eran esclavos, la mayoría se dedicaba al cultivo, e incluso algunos llegaron a ser terratenientes. Parece ser que no tenían reparos en ser copropietarios o cotrabajadores con gentiles. Los profetas Ageo y Zacarías hicieron grandes esfuerzos para que renaciera con mayor intensidad en muchos exiliados el sentimiento patriótico y el temor a Yahvé, y para convencerles de regresar a reconstruir el Templo de Jerusalén. Algo importante fue que los inmigrantes judíos de Oriente nunca perdieron la lengua aramea, a diferencia de los de Occidente, y eso fue una gran ventaja en sus lazos con Jerusalén.

Con la política de los griegos, después de Alejandro, se da un cambio radical en la experiencia de los migrantes. Para las civilizaciones orientales, como la persa por ejemplo, un extranjero siempre fue extranjero. Con el helenismo, las personas podían ser griegos en espíritu y legalmente, pues podían naturalizarse y ser ciudadanos de una ciudad griega. Así, por ejemplo, según Elias Bickerman,5 el judío que aprendía la lengua griega y alcanzaba la ciudadanía, se sentía en Alejandría de Egipto como en su casa, así como el residente en la Alejandría del Asia Menor. El helenismo experimentó una especie de «globalización». A Egipto fueron traídos grupos de Italia, Cyrenaica, Grecia, Asia Menor y otras partes, para modernizar la región. Muchos judíos llegaron de Palestina. Los inmigrantes eran llamados helenos para distinguirlos de los nativos.

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Esta práctica se fue dejando más tarde.

Op. cit., 81.

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Con el imperio tolomeo la inmigración fue fácil al principio; después se exigieron requisitos, tal como el de estar organizado en una subunidad, que llamaban demos. Más tarde, como el número de inmigrantes fue creciendo grandemente, se suspendió el enrolamiento en los demoi y se creó una marcada distinción entre los migrantes más antiguos y los nuevos. Los antiguos tenían todos los derechos civiles, incluyendo propiedades, en tanto que los inmigrantes más recientes quedaron bajo la vigilancia de una corte para extranjeros. Así pues, había judíos bien incorporados como ciudadanos plenos, y otros con muy poca oportunidad de alcanzar la ciudadanía.

Los migrantes con plenos derechos podían constituir una politeumas (un cuerpo político separado). En otras ciudades griegas fuera de Egipto, como en Berenice, también se constituyeron politeumas de judíos. La existencia de politeumas, o sea organizaciones separadas, hizo difícil la asimilación de los judíos.

El Imperio Selcúcida estableció también colonias en Antioquía y otras ciudades que fundó en Asia y Siria. Este, al igual que el Imperio Tolomeo, necesitó gente de cualquier nacionalidad para formar regimientos que defendieran sus intereses y para urbanizar nuevas regiones. Los primeros inmigrantes judíos recibieron buenas garantías sociales.

Con la llegada del Imperio Romano se dio una decadencia social y cultual de los judíos habitantes de la ciudades griegas, especialmente de Egipto. Roma se tornó entonces en un centro importante para la diáspora. Para esas fechas, según A. Paul, la diáspora como sistema se fue resquebrajando. Se pudieron percibir previamente «síntomas y señales», como la de la agresividad generalizada contra los judíos por parte de los griegos, en casi todas las ciudades, y al mismo tiempo un cambio de vocabulario. Como por ejemplo,la palabra diáspora fue sustituida por paroikia, que significa extranjero, inmigrante, peregrino.6 Op.cit, 156.

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En el Nuevo Testamento, la primera carta de Pedro es enviada a los extranjeros (parepedemois) de la diáspora (diasporas) de Ponto Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia. De acuerdo a John Elliot, se refiere a aquellos cristianos inmigrantes pobres, discriminados, llamados peregrina en el idioma de los romanos, el latín. Su reflexión teológica apunta a fortalecerles su esperanza y fe, invitándoles a ser piedras vivas a la par de Jesús, quien es la piedra angular, desechada por los arquitectos pero preciosa a los ojos de Dios. (1 P. 2,4-6). Esto posiblemente valga también para la carta de Santiago, dirigida "a las doce tribus de la diáspora" (Stg. 1,1). Es importante recordar que la diáspora fue clave para la difusión del evangelio. Pablo, un judío inmigrante en Tarso, iniciaba sus contactos con las sinagogas, según Hechos, cuando viajaba con la misión de predicar el evangelio a los no judíos.

3. ACTITUDES DEL PUEBLO HEBREO FRENTE AL EXTRANJERO La actitud de los hebreos-judíos7 no es uniforme con respecto a los extranjeros. Hay rechazo y hay acogida. Dependiendo de los contextos. Las diferentes acepciones hebreas para extranjero ayudan a delimitar la actitud. La mayoría de los términos eran conocidos desde antaño, sin embargo adquieren más importancia y frecuencia después del exilio.

Los términos hebreos Nekar y nokri, al igual que zar, connotan lo extraño, lo diferente a lo propio. En griego corresponden al término allotrois, zenos. No se trata necesariamente del inmigrante. Se trata de otros pueblos, los extranjeros en sentido étnico. Por lo general hay

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Los hebreos son llamados judíos (de Judea) después del exilio de Babilonia.

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rechazo frente a éstos.8 El rechazo se acentúa cuando éstos son considerados impuros por los escribas por estar fuera de la ley y los rituales de la purificación. Los incircuncisos y sin Ley entran aquí, es decir los llamados gentiles o paganos. Esta actitud va cambiando.

Pablo, en el siglo I, teologizará de tal manera que verá posible la participación plena del no- judío en el pueblo de Dios, sin necesidad de la Ley y la circuncisión. El relato del buen samaritano coloca al extranjero no como un enemigo, sino como a alguien compasivo a quien se debe imitar. Y Jesús llega a afirmar que lo que se le haga a un forastero se le hace a él mismo (Mt. 25,44-45). Pero el término más interesante para nuestro tema es el de ger, extranjero, inmigrante.

Hay inmigrantes dentro del pueblo de Israel e Israel fue a menudo inmigrante. Cuando se habla de Israel como extranjero en Egipto se habla de ger, así como de Abraham en Hebrón y de Moisés en Madián.

El ger es aquel que ha abandonado su patria debido a cuestiones políticas, económicas u otros motivos similares, y sale de su tierra en busca de una comunidad en la cual él o ella se sienta protegido.

Como aparece en el texto bíblico, el ger es pobre y contado entre los pobres; no puede poseer tierra.9 Ya que vive entre el pueblo, puede y debe estar circuncidado, observar el sábado, el ayuno, la pascua. Las leyes del pueblo les amparaban: prohibían su opresión y explotación, tenía derecho a recibir ayuda, así como la viuda y el huérfano, pues eran contados como los más débiles por no tener quien velara por ellos. Estos, de acuerdo a Dt. 10,18, están bajo la protección de Dios. Los israelitas no sólo no deben discriminarlos, sino que deben amarlos (Lv. 19,33,34; Dt. 10,19). De

El ger es aquel que ha abandonado su patria debido a cuestiones políticas, económicas u otros motivos similares, y sale de su tierra en busca de una comunidad en la cual él o ella se sienta protegido.

Interesantemente, lsaías opina diferente; cuando habla en términos de utopía vislumbra una posible relación. Cf. 56,3.6.

9 De acuerdo a Ezequiel (47,22), esta situación no será así para siempre.

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acuerdo a la Ley tenían los derechos del año sabático, el alimento durante el descanso de la tierra. En fin, contaban con la misma legislación, como cualquier israelita (Dt. 1,16). No es raro que ger aparezca a la par del término toshab, huésped, peregrino. El toshab depende de alguien y está menos asimilado que el ger. Las costumbres veían la hospitalidad como una virtud muy preciada, un deber frente al peregrino. El huésped era totalmente protegido por el anfitrión.

La razón fundamental del buen trato al ger, repite el texto bíblico, es el hecho de que Israel fue inmigrante (ger) en Egipto. O sea, conoce por experiencia propia las penurias y los sentimientos de desarraigo vividos en países extraños. Curiosamente el pueblo de Israel se considera a sí mismo ger en la tierra de Canaán, la cual, según la historia, Dios les había concedido. El pueblo es huésped en la tierra pues Canaán es propiedad de Dios: «La tierra no puede venderse para siempre, porque la tierra es mía, ya que vosotros sois para mí forasteros y huéspedes» (25,23). En 1 Cor. 29,15 el pueblo lo reconoce: «Porque forasteros y huéspedes somos delante de ti, como todos nuestros padres....»

Más tarde, al inicio del helenismo, el término ger fue cambiando y desgraciadamente a menudo fue entendido por los LXX, la versión griega del hebreo, como prosélito o temeroso de La razón funda Dios, esto es, uno que asume la religión judía,10 mental del buen trato sin distinción ninguna entre ser inmigrante o al ger, repite el texto extranjero residente en otra comunidad. No bíblico, es el hecho de obstante, el hecho de que la primera carta de que Israel fue Pedro se dirija a los de la diáspora como inmigrante (ger) parepidemois, puede que tenga en mente el en Egipto. concepto hebreo de ger. Y muy probablemente, 10 Lo traduce 77 veces de esa manera. En otras partes traduce ger por paroikos (11 veces), traducción más acertada en el significado original; una vez por zenos. Cf. E. Jenri—C. Westermann, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, T. 1, 586.

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las palabras de Jesús en Mt. 25,34-45, en las cuales usa zenos para forastero, tengan en mente el ger veterotestamentario.

La actitud de inmigrantes judíos de la diáspora frente a los extranjeros, ya la vimos arriba. En algunos casos, en particular cuando no formaban cuerpos políticos, sus relaciones con los extranjeros eran más naturales. Durante el helenismo, la gente acomodada siempre se vio en la encrucijada de acoger a los dioses del lugar como requisito para la plena ciudadanía, cosa que su religión monoteísta prohibía.

Por otro lado, el haber conseguido privilegios como comunidad judía, les creó en muchas ocasiones problemas con sus vecinos de otras nacionalidades.

4. ALGUNAS CONCLUSIONES E IMPLICACIONES TEOLÓGICAS Ya que el tema de la migración es un asunto candente en nuestros días, es importante hacer algunas puntuaciones a la luz del texto bíblico: - En primer lugar, aunque parezca obvio señalarlo, es necesario recalcar que todo mundo tiene derecho a emigrar e inmigrar, si se desea, para mejorar las condiciones de vida, o para huir de situaciones de muerte.

- El inmigrante no debe ser maltratado ni discriminado, al contrario, debe ser acogido como huésped, pues todos y todas en alguna medida hemos sido migrantes.

- Así como los desplazamientos militares son despreciables y marcan el dolor a través de varias generaciones, así también es despreciable llegar a otras tierras y dominar y discriminar a los nativos. Los colonos deberían ingresar con humildad y entrelazar sus sueños con los habitantes del lugar, y recordar que ellos son extranjeros.

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- El recuerdo de que se es extranjero puede marcar los límites de dominación a otros inmigrantes.

- La existencia explícita de leyes que protejan a los inmigrantes es indispensable para el desarrollo de las sanas relaciones interhumanas.

- El inmigrante tiene derecho a guardar los recuerdos de su identidad, a alimentarse de sus propias raíces. Esto se facilita si se une a los demás inmigrantes de su cultura, formando «colonias patrias», y si mantiene algún contacto con su pueblo de origen. El derecho a hablar su propia lengua, sin complejo de inferioridad, es indispensable. Todo ello le da al inmigrante sentido de pertenencia y le ayuda a enraizarse, el tiempo que quiera, en el lugar que desee.

- El Dios de la Biblia explícitamente se coloca como aquel que defiende al forastero pobre, al inmigrante que no tiene quien le defienda.

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El espacio compartido MIREYA BALTODANO* Con las olas de migrantes nunca antes las sociedades habían estado tan entremezcladas por nacionalidades, lenguas, culturas étnicas y religiones, y al mismo tiempo nunca antes el comportamiento social había sido más propenso al aislamiento, a la indiferencia, al ensimismamiento o a la soledad a causa de la tecnología y de la cotidianidad estresante. Estas dos tendencias (la de migrar y la de aislarse) confluyen en un escenario social de globalización que promueve ideológicamente la homogenización de los seres humanos, es decir, un ser y un pensar homólogo al ideal humano definido por la ideología dominante. Desde luego, ese ideal homologal deja por fuera a los distintos/distintas. * Mireya Baltodano es profesora de la Escuela de Ciencias Teológicas de la U.B.L.

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El fenómeno de las migraciones desafía al modelo homologal, produciéndose una paradoja entre lo distinto/diverso (población arribante) y lo aislante/narcisístico (población local). Indudablemente los efectos de este encuentro impactan negativamente a la población arribante, con consecuencias sociales ampliamente estudiadas. El otro polo del encuentro (la población local) también se ve sometida a cambios que nos interesa analizar en este artículo, pues de su actitud frente a los cambios depende mucho que el encuentro se dé más armoniosamente. Nos ubicaremos en el análisis en el lugar del grupo receptor, convirtiéndonos en un “nosotros” y no en “ellos”, para tratar de entender desde la perspectiva psico-social y pastoral por qué se produce tanta resistencia a los grupos migrantes.

1. LAS PERSONAS AJENAS El encuentro entre personas no es un hecho simple. El encuentro entre personas muy distintas es un hecho mucho menos simple. Más allá del marco social que hemos descrito, operan al interior de las personas y de los grupos sentimientos que definen la calidad del encuentro. El enfoque psicoanalítico afirma que el encuentro con otra persona provoca que nos hagamos representaciones internas del otro/otra que nos es ajeno, para poder ubicarlo en nuestro mundo de relaciones. Desde nuestro fuero interno, nuestro yo, transferimos al otro/otra ideas de cómo es, cómo lo vemos, pues el otro/otra no es un semejante, no es como yo, es distinto. El apreciarlo como distinto es una condición para hacernos sujetos mutuamente, porque homologarlo sería negarlo o eliminarlo. El problema entonces, no reside en considerar al otro/otra distinto, sino en no respetar esa singularidad del otro/otra que promueve nuestra propia singularidad.

La “otredad” es una versión de nosotros mismos que no podemos controlar, ni reprimir, pues está en posición dialógica, nos confronta, nos desafía a reconocer lo distinto y separado, lo que no nos pertenece

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y nos apela, pero que a la vez mantiene referentes nuestros que nos permite reconocer como sujetos a los demás. El no reconocimiento del otro o la otra como sujeto es a la vez nuestra propia negación como sujetos.

La diferencia básica del otro/otra radica en no ser yo —en el plano psíquico—, pero tal diferenciación se ensancha por las condiciones sociales y culturales. Si bien el desencuentro surge cuando se desconoce la otredad y se quiere homologar ilusoriamente al ajeno y distinto para apropiarnos de su subjetividad, éste toma matices dramáticos cuando la visión de lo distinto es atravesada por las relaciones de poder. Ese es el marco de las relaciones violentas a causa del género, generación, clase, etnia; y también el marco de las actitudes xenofóbicas.

Según Grinberg y Grinberg1 , la interacción entre las personas inmigrantes y las del país receptor podría representar un “cambio catastrófico” porque la llegada de los otros/otras aparece como una fuerza disruptiva de la estructura del grupo, generando confusión u hostilidad frente a las personas extranjeras. Las personas receptoras se ven compelidas a actuar como “continentes” de las recién llegadas que deben ser “contenidas”. Las consecuencias del cambio dependerán de cómo se reconfiguren el grupo El no recono“continente” y el grupo “contenido”. Sabemos cimiento del otro o que hay grupos de migrantes más acogidos que la otra como sujeto otros e igualmente sociedades con mayor es a la vez nuestra apertura que otras. En uno y otro caso el grupo propia negación “continente” debe acomodar al otro/otra en su como sujetos. espacio psíquico.2 León Grinberg y Rebeca Grinberg. Psicoanálisis de la migración y del exilio. Madrid: Alianza Editorial, 1984.

2 El término espacio, que denota lugar, es utilizado en psicología con el adjetivo psíquico para referirse a relaciones o vinculaciones entre sujetos, en donde cada uno transfiere al otro una representación o imagen de quién es.

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2. LA PERTENENCIA En la vivencia de los seres humanos creamos distintos espacios psíquicos de relacionamiento. Uno de esos espacios es el contexto socio-cultural circundante (lo trans-subjetivo). Los otros dos espacios psíquicos son el mundo interior (lo intra-subjetivo), donde procesamos las vivencias externas, y el mundo inter-personal (lo inter-subjetivo), en donde los intercambios se dan con las personas más cercanas y familiares. Estos tres mundos constituyen los pilares del sentimiento de pertenencia, es decir, el sentirnos parte de un entorno físico y humano concreto. 3 En el tema de las migraciones nos interesa particularmente cómo se dan las vinculaciones en el mundo circundante, el mundo trans-subjetivo, aquél en el que vivimos y nos relacionamos de una manera más indirecta, aquél que no nos es heredado, sino que creamos conjuntamente como producción cultural.

Para sentirnos parte de una comunidad (agrupación, país, continente) se hace necesario que reconozcamos en el lugar4 y en las personas rasgos y características que nos sean afines, familiares e identificables. Las otras personas con las que compartimos el lugar reconocen y se identifican recíprocamente con esos rasgos. El sentimiento de pertenencia es por tanto trans-subjetivo, al existir un puente de identificación entre sujetos que comparten un lugar, imaginarios culturales y el sentido de su propia historia. Ese sentimiento de pertenencia mantiene algunos rasgos fijos y otros que se van reconstruyendo históricamente.

Para sostener la cohesión comunitaria que sustenta el sentimiento de pertenencia se hace necesario mantener minimizadas las Isodoro Berenstein y Janine Puget. Lo Vincular. Buenos Aires: Paidós, 1997.

El concepto de lugar no sólo es geográfico, sino de posición en el medio social, de ubicación temporal en el devenir del grupo social.

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diferencias, creando un sentimiento de comunidad. De esa imagen de colectividad se encargan las instituciones sociales que promueven ideales y valores con los que se identifican los/las miembros de la comunidad.

Sin embargo, las aparentes pequeñas diferencias que usualmente no alterarían el sentido de pertenencia podrían convertirse en enormes diferencias en tiempos de crisis sociales.

Ejemplos de ello son las guerras éticas en Africa o Yugoslavia, en donde poblaciones que convivían por años aceptando sus diferencias se volvieron enemigas de muerte.

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En esa lucha competitiva por la sobrevivencia se va perdiendo la condición de sujeto, pues al no reconocer la existencia y necesidades del “otro” nos situamos como simples individuos que sobreviven.

Las pequeñas diferencias se hacen grandes cuando se producen cambios a nivel del pensamiento, modificando valores, ideales y símbolos antes aceptables. Las diferencias también se agrandan frente a la presión inmigrante, sobre todo cuando emigran grupos grandes dentro de una comunidad receptora. Las diferentes aparentemente mínimas convierten al grupo “invasor” en algo que nos puede eliminar, o que hay que eliminar. Al ser golpeada la trans-subjetividad por la falta de reconocimiento de los nuevos lenguajes e imaginarios culturales que nos presenta la otredad de los ajenos, el mundo de lo intra-subjetivo y de lo inter-subjetivo se vuelven más predominantes.

Por eso la población receptora tiende a replegarse sobre sí misma y a desarrollar resistencias a causa de la intolerancia, hechas manifiestas en nacionalismos y políticas de estado.

Hoy en día las relaciones sociales en mucho están marcadas por una cultura de “o es él o soy yo”, o del “sálvense quien pueda”. El otro/otra es un competidor en la satisfacción de las necesidades básicas y en la búsqueda del bienestar dentro de la escasez económica y de trabajo. Las sociedades se vuelven excluyentes hacia sus propios congéneres y mayormente hacia “los intrusos”. En esa lucha

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competitiva por la sobrevivencia se va perdiendo la condición de sujeto, pues al no reconocer la existencia y necesidades del “otro” nos situamos como simples individuos que sobreviven. No se puede reducir lo humano al vivir para llenar sus necesidades por encima de “otros”.

3. EL ENCUENTRO Las sociedades excluyentes construyen, a nivel del pensamiento y del lenguaje, imágenes prejuiciadas y estereotipadas sobre la población migrante. Estas imágenes se traducen en actitudes paranoides y de desprecio hacia “los advenedizos” o de envidia hacia “el allegado”, por sobre-estimación de su origen, calificación o estilo de vida. En ambos casos, el compartir el espacio físico y psíquico obliga al grupo receptor a crear un vínculo de interrelación espacial para dar continuidad a su sentido de pertenencia.

Frente a las personas que se incorporan al barrio, comunidad o país, el grupo receptor reacciona según la valoración previa que se tiene de las/los visitantes. Cuando la persona extranjera es sobrevalorada se producen imágenes xenofílicas, es decir, se da un “prejuicio positivo” que promueve en el grupo receptor una identificación introyectiva, queriendo asemejarse a quien se reconoce como superior o aventajado. La identificación introyectiva nos conduce a sentirnos parcial o totalmente como los otros/otras, asumiendo sus ideas, costumbres, roles, actitudes y conductas. El querer ser como ellos/ellas se puede dar a nivel conciente o inconsiente. El nivel inconsciente es usualmente alimentado por la promoción estatal que se hace de ciertas nacionalidades o rasgos étnicos “deseables” para la economía o la convivencia.

Por otro lado se producen imágenes xenofóbicas frente a inmigrantes “no deseables” por los prejuicios negativos que anteceden su

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llegada. Según Mármora5 , se pueden identificar Cuando el encuentro a lo menos tres formas xenofóbicas basadas en el prejuicio latente, la discriminación institucio- con “lo extranjero” está nalizada y la lucha tribal. Nos interesa viciado de prejuicios se especialmente mencionar la modalidad de da en el grupo receptor una identificación “prejuicio latente”, por ser la que subyace en el proyectiva, es decir, se interelacionamiento con los/las inmigrantes. mantiene como El perjuicio no se manifiesta de forma abierta, expectador frente a la pero subsiste en el interior de sociedades realidad del grupo aparentemente integradas, expresado en la migrante, alcanzando evitación del contacto social, laboral o político, o a través de actos violentos aislados que son niveles de indiferencia condenados formalmente, pero tolerados en la que no le permite práctica cotidiana. Bajo esta forma de prejuicio colocarse en el lugar se percibe al inmigrante como “bárbaro” del otro/otra. (conquista y no se deja conquistar), o como “depredador” (rapiña lo que pertenece a los locales: salud, educación, vivienda, trabajo).

Cuando el encuentro con “lo extranjero” está viciado de prejuicios se da en el grupo receptor una identificación proyectiva, es decir, se mantiene como expectador frente a la realidad del grupo migrante, alcanzando niveles de indiferencia que no le permite colocarse en el lugar del otro/otra. Esta distancia social tiene la función de autoafirmar su identidad de “local”, denigrando a los otros/otras migrantes con argumentaciones clasistas, racistas, integristas, fundamentalistas o chauvinistas.

Las atribuciones6 que los/las “locales” hacen a los/las inmigrantes ocultan la vacuidad en algunos aspectos societales de los primeros, Lelio Mármora. Las políticas de migraciones internacionales. Buenos Aires: Paidós, 2002.

Según Laing, las atribuciones son características que se adscriben a las personas para colocarlas en una posición particular y que actúan como imposiciones en el marco de las relaciones.

Ver Ronald D. Laing. El yo y los otros. México: Fondo de Cultura Económica, 1982.

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imponiendo sobre los ajenos los rasgos no deseables en el grupo receptor, o responsabilizándolos de los problemas sociales no resueltos. A través de la identificación proyectiva, el grupo local “resuelve” vicariamente lo que no logra auto-censurarse o sub-sanar a nivel social. En ese sentido, es común ver recaer sobre el grupo “extranjero” la culpa por la falta de trabajo, cuando en la realidad se les “imponen” aquéllos oficios que resultan denigrantes para los/las “locales”. En tal caso, más allá del efecto en las relaciones interpersonales, la xenofobia puede cumplir el papel de cortina de humo frente a los problemas sociales.

4. LA RELACIÓN En el análisis del vínculo que se establece entre el grupo receptor y el extranjero, un posible acercamiento teórico sería el vínculo fraternal o sororal. El tipo de vínculo entre hermanos y hermanas nos ofrece la paridad en un plazo horizontal, donde coexisten semejanza y diferencia de manera simultánea. El hermano (o la hermana) por consaguineidad es un semejante que a la vez es “otro” (u “otra”), cuya ajenidad o diferencia nos confronta, en un plano de horizontalidad que no ofrece otro tipo de relaciones de parentesco.

El usar este tipo de vínculo como referencia para entender la relación local-migrante nos abre formas posibles de relacionamiento.

El hermano o la hermana pueden ser vistos como “otro/otra” que nos refleja ausencias, vacíos o faltantes dentro de nuestro ser.

Las memorias de la infancia pueden retrotraer sinsabores de la vida familiar, cuando sentíamos que otros/otras se llevaban partes que eran nuestras: comida, juguetes, amor, atención, belleza, inteligencia, etc. Estas atribuciones asignados por las personas mayores —que a nivel social sería la cultura— situaban a unos y otros en distintas posiciones y roles y definían el tipo de vinculación fraternal o sororal.

Así, en el ámbito familiar se jugaban los roles de “la bella”, “el

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inteligente”, “el ocurrente”, “el comelón”, etc. El dilema que se presenta para el hermano o hermana que no tiene tales atributos es el reconocimiento del otro/otra como igual pero distinto, con aquél “algo” ajeno que me apela y que no puedo alcanzar.

Podríamos afirmar, entonces, que entre “locales” y “migrantes” se pueden producir relaciones de hermandad, donde median los juegos de roles y las demandas mutuas, como acomodo a la nueva estructura grupal que va configurándose con la llegada del grupo extranjero.

Ese sería el proceso vincular si no mediaran tantos prejuicios y estereotipos, como los que hemos mecionado.

Según Esther V. Czernikowski7 , en el vínculo fraterno existen tres tiempos lógicos que operan en las relaciones familiares que bien pueden aplicarse a los lazos sociales: de rivalidad, de conjunción y de disyunción. Utilizaremos estas formas de vinculación para referirnos a las posibles alternativas de relacionamiento que se establecen entre “locales” y “extranjeros”.

La rivalidad es concursar por lo mismo dentro de una lógica binaria de pares opuestos. Sin embargo en esta rivalidad hay reconocimiento de la existencia del otro/otra, existe un “tú” con el cual se compite.

Se rivaliza, se compite o se concursa por distintas cosas. Los hombres compiten con las mujeres por el poder social. Los locales compiten con los extranjeros por las fuentes de trabajo, los servicios de salud, la “pureza” de la raza, como distintas formas de poder social. En esta rivalidad podrían aparecer tanto imágenes xenofílicas como xenofóbicas sobre el grupo inmigrante. La rivalización con aquéllos que nos resultan amenazantes puede llegar a extremos de odio y de eliminación. Pero el odio hacia la persona distinta (la extranjera) no erradica su existencia, sino que la confirma de manera conflictuada.

Esther V. Czernikowski. “Sentido y efectos del vínculo fraterno”, en Entre hermanos: sentido y efectos del vínculo fraterno. Buenos Aires: Lugar Editorial, 2003.

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La segunda lógica fraterna que menciona Czernikowski es el tiempo de unión o de conjunción entre hermanos/hermanas, cuando se da una coincidencia frente a algo.

Sin duda no siempre “el extranjero” es visto como enemigo, sino como aliado en ciertos círculos donde las relaciones son más simétricas y por intereses afines. Pero este momento de unión hermanable podría orientarse hacia una especie de complicidad, como afirma la autora, donde los intereses mutuos conllevan silencio sobre las “irregularidades”. Un ejemplo en el caso de las migraciones podría ser la “complicidad” que se da en la contratación de mano de obra barata de migrantes ilegales que necesitan seguir viviendo y favoreciendo la economía del contratante. Es una vinculación interesada y deshumanizante, meramente mercantil, amansada por la necesidad del grupo migrante.

Una forma de aniquilamiento es mantener a los/las migrantes como ilegales, pues negándoseles derechos civiles se invisibiliza su ciudadanía y se les condena a la pobreza por la falta de trabajo, educación y servicios de salud, es decir, se les condena a muerte.

Un tercer tiempo de hermandad es de disyunción y de separación, según la autora, quien lo describe como de apertura hacia otras formas de vinculación en el afuera de la familia. En este desenlace los hilos no se rompen, pues la separación no es originada por el desacuerdo sino por el crecimiento y la autonomía. Sin embargo, la disyunción bien podría tomar el camino del exterminio o de la aniquilación, como terminan muchas relaciones de hermandad. Saltan a la memoria escenas bíblicas como las historias de Caín y Abel, o de José y sus hermanos.

Una forma de aniquilamiento es mantener a los/las migrantes como ilegales, pues negándoseles derechos civiles se invisibiliza su ciudadanía y se les condena a la pobreza por la falta de trabajo, educación y servicios de salud, es decir, se les condena a muerte.

Otra forma de aniquilamiento toca las identidades del grupo migrante,

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al ser cosificados como ignorantes, feos, tontos, de mal gusto. Un claro ejemplo de esta desvalorización ocurre en Costa Rica, en donde el término “nica”8 es usado por algunos costarricenses como apelativo de tonto. La expresión “pareces nica” es usada entre jóvenes; o no es raro escuchar a niños decir: “El último que llega es un nica”.

La ideología del “exterminio” no es nueva ni emerge con las migraciones. Es tan primitiva como el ser humano, con expresiones que se suceden a lo largo de la historia de la humanidad, alimentadas siempre por el afán abusivo del poder. Podemos fácilmente identificarla en momentos de orgías de poder social, como la colonización de América, el holocausto nazi, los linchamientos del KuKusKlan, el etnocidio en Guatemala en los 80, las presentes guerras tecno-militares, etc. Sin embargo, pasan más desapercibidas otras formas de exterminio como la muerte inexplicable de cientos de miles de niños anualmente por falta de alimento, el sexocidio creciente por la violencia hacia las mujeres, los elevados índices de muerte por sida en Africa por falta de atención médica y sobra de prejuicio, etc.

Todos estos ejemplos de exterminio tienen un común denominador: el no reconocimiento de lo ajeno, distinto, otro/otra.

El deseo de aniquilación es un rasgo deshumanizado, que no le es natural al ser humano sino que se nutre de ideologías que alienan el pensamiento y subjetivizan a las personas a su antojo, con ideas mercantilistas, tecnocráticas y narcisísticas, con el fin de retener el poder de dominio. Para eso se alimenta la imagen del “enemigo”, se distorciona la realidad, se banaliza el lenguaje, o se anacronizan los acontecimientos, buscando con todo esto homogenizar el pensar y el sentir, como fenómeno de masas. Como afirma Sternbach:

Calificativo coloquial con el que se auto-denominan las personas nicaragüenses. Se estima que en Costa Rica viven 600.000 nicaragüenses, en una población de 4 millones de habitantes.

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La alienación como patología psíquica, vincular y social, propone la adhesión masiva e incondicional al pensamiento ya pensado por otro, sea éste un texto, una persona, una institución o una discursividad social.

De este modo, da cuenta de ciertas modalidades vinculares, a la par que ilustra modos de ligazón del sujeto a las instituciones y a la cultura.9 La disyunción entre hermanos/hermanas, sin embargo, puede tomar un camino alternativo al desgarre social predominante. Es el camino conducente a la solidaridad, donde desagregarse no tiene un fin destructivo, sino que reconoce la singularidad del otro/otra y la acoge. En un mundo globalizado hay que insistir en reconocer que no somos iguales y que todos somos diferentes. El ejercicio de la solidaridad nace precisamente en el reconocimiento y aceptación de la diferencia.

El reconocimiento de la diferencia, sin embargo, no se hace, como lo afirma con sorna Giovanni Sartori, como política social correctora para borrar las diferencias que perjudican a los que tienen menos oportunidades, para después restrablecer la La diferencia ceguera social hacia las diferencias. 10 Por el conduce a la contrario, el reconocimiento de la “otredad” (lo diversidad. La diferente) es lo que da base a la solidaridad. La diferencia es una diferencia conduce a la diversidad. La diferencia polaridad que en es una polaridad que en un momento de un momento de disyunción puede conducir tanto al exterminio disyunción puede como a la solidaridad. El reconocimiento de la conducir tanto al diversidad como contexto de convivencia incluye exterminio como a todas las diferencias sin polarizarlas, haciendo la solidaridad. posible la solidaridad.

9 Susana Sternbach. “Apuntes sobre lo fraterno en el lazo social”, en Entre hermanos: sentido y efectos del vínculo fraterno. Buenos Aires: Lugar Editorial, 2003.

10 Giovanni Sartori. La sociedad multiétnica – Pluralismo, multiculaturalismo y extranjeros.

Buenos Aires: Tauros, 2001.

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5. LA PROXIMIDAD El recorrido psico-social que hemos hecho sobre la reacción ante la proximidad del otro/otra diferente hace aparecer indefectiblemente la imagen bíblica del prójimo relatada en Lucas 10:25-37. En el texto bíblico la palabra prójimo (plésion) proviene del adverbio de lugar “cerca”. El adverbio griego “significa proximidad temporal y espacial”11 . Es la única acepción que se le da a este vocablo en el Nuevo Testamento. El diccionario define prójimo como “cualquier hombre respecto de otro”.12 Tal parece entonces que en el relato Jesús conjuga lugar con rol, al enseñar la proximidad (lugar) como una forma de relacionamiento (rol) con el “otro/otra”, acentuando que el encuentro se da entre personas desconocidas y de diferente lugar, en donde el que representa la otredad (el Samaritano) es quien se convierte en “el local” que da acogida al caído. Es el encuentro entre dos des-colocados: el caído que estaba fuera de su lugar (su hogar, su posición) y el transeúnte que se ubicó en su lugar y lo socorre.

El “lugar” cobra relevancia en este texto haciéndose permeable y reversible; es decir, el lugar de cada quien está en donde se ubica (posicionalidad) frente a los otros/otras. Cada personaje asume su lugar; los tres transeúntes que vieron al caído asumieron su lugar (su posición) frente al otro que les apelaba. Sólo que uno de ellos (el samaritano) asumió un lugar de proximidad frente al otro necesitado, quizá sensible por su propia lugar de “otredad” como samaritano en un contexto judío.

Johannes B. Bauer. Diccionario de Teología Bíblica. Barcelona: Editorial Herder, 1967, 860.

12 Diccionario Enciclopédico Ilustrado. Colombia: Océano, 1999.

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El juego de preguntas ¿quién es el prójimo? ¿quién se hizo prójimo? parece también colocar a ambos interlocutores (caído y solidario) en posiciones o roles intercambiables; sólo basta acortar la distancia (lugar físico) para cambiar de rol (lugar social). El samaritano (marginado socialmente) se convierte en “local” frente al caído.

Es decir, los roles dependen del lugar donde se ubiquen las personas. Se es prójimo con un cambio de lugar, pero también se es prójimo en cualquier lugar: prójimo caído, prójimo solícito con el caído. El lugar, entonces, tiene un sentido ético, pues define al ser según nos ubiquemos en relación a otros/otras. Nos hacemos prójimos cuando humanizamos el lugar, o nos volvemos prójimos cuando otros humanizan nuestro estar en un lugar. Ese parece ser el sentido del relato:

Los prejuicios sobre las personas migrantes son promovidos por la cultura y las circunstancias socio-económicas y políticas.

…parece que Lc 10, 36 combina el sentido fundamental espacial-concreto de plesion con el objetivo ético de la manera tradicional de hablar acerca del prójimo: lo importante es “llegarse” al prójimo a quien hemos visto en situación angustiosa (en vez de “ver y pasar de largo”, un “ver – sentirse identificado con él – acudir a él – ayudarle”). Mientras que los preceptos y máximas sobre la coducta con el prójimo se encaminan de ordinario a la renuncia a la agresión, aquí se eleva a la categoría de norma, una atención y dedicación más intensa hacia quien es nuestro semejante..”13 La reacción frente a las personas migrantes, hemos dicho, está relacionada con el sentido de pertenencia a un lugar espacial y psíquico.

Residente y arribante necesitan reacomodar su posición en el espacio compartido. Ese reacomodo está influenciado por las represen-

Horst Bolz, Gerhard Schneider. Diccionario Exegético del Nuevo Testamento. Vol. II. Salamanca: Sígueme, 1998, 1008-1009.

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taciones previas que nos hace identificarnos de manera positiva o negativa frente a otros/otras.

Los prejuicios sobre las personas migrantes son promovidos por la cultura y las circunstancias socio-económicas y políticas. En todo este proceso, el lugar —visto como espacio físico y como posición social— es por lo que se rivaliza, una rivalidad que podría ser entre pares y en horizontalidad, si no intervinieran las refriegas por el poder. Una rivalidad que podría convertirse en crecimiento mutuo si se afirmara al otro/otra como diferente y semejante a la vez, es decir, prójimos en distintos lugares.

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Ellos en sí ya son prójimos —próximos, recién llegados—, pero se hace necesario caminar la mitad del trecho para que se potencie la projimidad recíproca...

La clave del lugar, como foco de poder y de aplicación de la ley migratoria, nos revela más claramente el ejercicio de la libertad que enseña Jesús en la parábola, haciéndonos responsables de la proximidad como alternativa frente al migrante. La ley cultural y nuestras propias fronteras psíquicas nos pueden ubicar lejanos o cercanos al inmigrante. En tanto cercanos nos hacemos prójimos del grupo migrante. Ellos en sí ya son prójimos —próximos, recién llegados—, pero se hace necesario caminar la mitad del trecho para que se potencie la projimidad recíproca, aquélla que crea un sentimiento de pertenencia mutuo y no de apropiación narcisística del espacio.

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Vida y Pensamiento, como instrumento para compartir reflexiones e investigaciones sobre el desarrollo teológico en América Latina, se pone a la disposición de instituciones afines y de cristianos estudiosos en general.