Gracia divina, empoderamiento humano

Vida y Pensamiento J. DUQUE: PRESENTACIÓN

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Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Gracia divina, empoderamiento humano 5 17

MARÍA CRISTINA VENTURA: Salmo 130: Nuevas prácticas que anuncian gracia, animan a resistir y a vivir la redención a través del perdón

35 57 85

JOSÉ DUQUE: Presentación

DANIEL CHIQUETE: Pentecostalismo y gracia: acercamiento a la doctrina en perspectiva dialógica JAIME PRIETO: Gracia, discipulado y resistencia en Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

JOSÉ LUIS ISIDORO: Sincretismo: Interação e intercâmbio das experiências religiosas nas culturas como uma experiência da Graça de Deus

99 115

VICTORIO ARAYA-GUILLÉN: El Dios de toda gracia

SARA BALTODANO: Viviendo y muriendo al margen de la sociedad: una lucha comunitaria en búsqueda de la gracia

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EDWIN MORA: Espiritualidad desde la gracia en un programa de tratamiento de drogodependencias

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Volumen 25 Número 1

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MORTIMER ARIAS: E. Stanley Jones: precursor del evangelismo integral

Primer Semestre 2005

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San José, Costa Rica

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Vida y Pensamiento es una publicación semestral de la Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL, institución teológica-pastoral de carácter interdenominacional e internacional. En esta revista se ponen a disposición de las instituciones afines, y de los cristianos estudiosos en general, los aportes de miembros de esta comunidad.

Los autores y las autoras se hacen responsables por el contenido de sus respectivos artículos, los cuales no necesariamente reflejan la postura de la UBL. Se solicita canje de publicaciones a instituciones y editoriales.

Comité Editorial: JOSÉ DUQUE, Director EDWIN MORA VICTORIO ARAYA ELISABETH COOK JOSE ENRIQUE RAMIREZ

Diagramación DAMARIS ALVAREZ

Copyright © 2005 Editorial SEBILA Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL Apdo 901-1000 San José, Costa Rica Tel.: (+506) 224-2791/283-8848/283-4498 Fax.: (+506) 283-6826 E-mail: ubila@ice.co.cr ISSN 1019-6366

Institución que da continuidad a las labores educativas iniciadas por el Seminario Bíblico Latinoamericano

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Vida y Pensamiento 25,1 Primer Semestre 2005

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Presentación

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n preparación para la Asamblea General del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) a realizarse en Puerto Alegre, Brasil, en el mes de febrero del 2006, bajo el tema enunciado en forma de oración: “Dios, en tu gracia, transforma el mundo”, el CMI ha llamado a los cristianos de todo el orbe y de todas las confesiones a reflexionar y contemplar desde cada contexto la inagotable Gracia amorosa.

La revista Vida y Pensamiento acude gustosa y se une al llamado del CMI, dedicando este número a la reflexión contextual de tan significativo contenido espiritual y teológico para nuestro tiempo. Esperamos con la mejor de nuestras voluntades, contribuir con estas modestas reflexiones a la preparación de la Asamblea del CMI, para que abunde la Gracia.

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Para introducirnos al contenido anunciado insinuamos los siguientes pensamientos, apenas como esbozo: 1. El recurso de los atributos En los orígenes de la construcción del pueblo de Israel y su espiritualidad, la gracia fue uno de los atributos asignados a la imagen que este pueblo se iba haciendo de Dios. Se trataba de atributos reconocidos a Yavéh como resultado de la experiencia de fe del pueblo de Israel, cuando este enfrentaba realidades históricas que amenazaban la convivencia humana entendida como el proyecto de Dios para la humanidad. Por ejemplo, para contrarrestar las imágenes de otros dioses, de los dioses de otros pueblos que se revelaban como sacrificiales o idólatras, Israel trataba de mostrar, por medio de los atributos, la diferencia y la distancia que había entre su Dios y los otros dioses. Israel percibía, por medio de su fe, que Yavéh no era como los demás dioses. Israel proclamaba el amor y la fidelidad como los primeros esbozos de la imagen que este pueblo percibía de Yavéh (Shemá-Dt. 6). Yavéh, para Israel, no era solo un Dios amoroso y fiel, de manera abstracta o genérica, sino personal y comprometido con el pueblo, ese pueblo que le había correspondido. Aquí encontramos pues, el origen de la teología de la elección, lo mismo que la de la Alianza. Yavéh era un Dios liberador (les había liberado de la esclavitud en Egipto), santo y justo. Yavéh sí oía el clamor, los gemidos, el grito de su pueblo, del pueblo con el cual había sellado una alianza irrompible, para siempre.

Esto significaba, que el Dios de Israel en su fidelidad, era un Dios que oía y acudía a rescatarlos como lo consignan en la experiencia del éxodo.

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Eso si, ninguno de esos atributos se percibían en una sola dirección.

Yavéh era amor, se daba (gracia) y suscitaba amor, era fiel para suscitar fidelidad entre su pueblo, eligió para suscitar la elección al prójimo, liberó de toda opresión para suscitar en su pueblo un compromiso liberador. Aunque desde entonces era claro que los destinatarios de la gracia, sin mermar lo universal del mensaje, eran ante todo, los insignificantes: el huérfano, la viuda, el extranjero (Dt.10:18-19).

2. Declaraciones de fe Hay que destacar también que tanto los atributos asignados a Yavéh, así como las teologías de la elección y la alianza, fueron basadas en afirmaciones de fe, confesiones, visiones, oraciones. No se trataba de constataciones históricas literales, sino de evocaciones de fe, expresadas por medio de símbolos a partir de experiencias de crisis donde se amenazaba la vida del pueblo o también, como resultado de un favor recibido. Evocaciones sintetizadas que procedían de experiencias fundantes, fruto de una contemplación espiritual del pueblo de Israel; teniendo en cuenta que la espiritualidad israelita no se partió por la dicotomía, como sucedió en los tiempos posteriores de la iglesia.

Ni en el Primer Testamento, ni en el Segundo, encontramos un texto bíblico en el cual se condensa la doctrina de la gracia, como la tenemos hoy sintetizada en el magisterio. Pero como todas las teologías y doctrinas bíblicas, la gracia ha pasado por un proceso largo de desarrollo, sobre todo, a partir de San Pablo.

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3. Algunos elementos de la antropología paulina1 Pablo es reconocido como el teólogo de la gracia; se reconocía a si mismo como “llenado de gracia”, porque siendo él un perseguidor implacable de cristianos, el Dios de los cristianos le respondió con gracia.

Parece que Pablo no supo llamar de otra manera su experiencia personal. Pues en realidad, no había hasta ese momento una teología de la gracia. La transformación del apóstol y de los cristianos de su tiempo constituía la ocasión para teologizar la nueva realidad revelada. Apeló al término “charis”, gratuito, sin mérito y sin costo, como la única explicación de lo que le había pasado él y a los demás de la comunidad. Pero la experiencia de Pablo explicada a la comunidad de los creyentes también ha traído controversia, veamos algunas puntadas al respecto: 3.1 La condición humana a) Parece que el punto de partida de la controversia tiene su origen en el discurso antropológico que se ha substraído del mismo Pablo: en lo que Juan Luis Segundo llama “La condición humana”, cuando Pablo dice: “Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago” (Ro. 7:19-25).

Esto es, el ser humano tiene una motivación íntima, personal que lo impulsa al amor. Esa, según Segundo, es la gracia, el

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Según interpretamos a Juan Luis Segundo, 1983, 210ss

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regalo divino que gratuitamente recibimos para sanar nuestra congénita tendencia al pecado(258). En ese plano íntimo, el ser humano no decide entre el bien y el mal. Pues todo el ser interior desea hacer el bien. b) El problema se da cuando se llega a la tarea de realizar el amor; de transformarlo en vida por medio de las relaciones humanas. Allí aparece la ley del éxito, la competencia, la vía de lo fácil, del mínimo esfuerzo para realizarlo, de la máxima ganancia, todo aquello que canaliza la acción humana individualizada a través del cálculo de utilidad, es decir del self-interest (Assmann 1997, 117ss). Entonces no amamos plenamente, o no amamos del todo, porque reducimos nuestras relaciones humanas al egoísta interés de recibir, sin entrega.

Es decir, en una sola vía; la vía del egoísmo, la mala fe. Por esa vía nos alienamos, quedamos completamente ajenos a nuestros prójimos y perdemos la libertad que da la gratuidad.

Pues pasamos a ser inauténticos, haciendo cálculos de nuestra ganancia. c) Siguiendo el pensamiento de Juan Luis Segundo (218ss), cuando señala que, aunque quiero desde mi intimidad hacer el bien, la realidad de la naturaleza del universo ignora ese principio de libertad y convierte al ser humano, si este no hace ejercicio de su libertad, en una pieza más de su gran mecanismo.

En realidad el ser humano es parte integral de ese mecanismo que funciona con la ley de la naturaleza. Desde allí, la libertad, que viene del interior no regula las funciones biológicas. La naturaleza funciona independientemente de mis mejores y sanos

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deseos íntimos. La ley de la naturaleza trabaja al ser humano, aún determinando sus deseos. d) La motivación íntima de libertad está habitada e invadida por el poder de la naturaleza; es parte del propio yo, pertenece a nosotros y condiciona nuestras realizaciones.

Para que la naturaleza deje de ser extraña y pase a ser parte de nuestro todo, tenemos que lograr de ese todo un reflejo de lo que íntimamente somos, pensamos y queremos.

Estamos diciendo entonces, que en cuanto logrado que ese todo refleje el bien que queremos desde nuestra intimidad, hemos superado la impersonalidad, aquella que realiza el amor sin entrega, sin gratuidad, sin lucharlo para lograrlo.

Hoy diríamos que el amor se realiza hasta las últimas consecuencias por sujetos que se proponen lograrlo. e) Para Pablo, la libertad no es la mera capacidad que tiene el ser humano de elegir, sino la cualidad positiva de determinar por sí mismo la propia existencia, sin que nadie ni nada se la predetermine - esto es el bien. La no libertad equivale al dejarse llevar por esa facilidad egoísta que proporciona la ley que nos rige desde el exterior de nuestro ser - ese es el mal. La carne, el mundo, es la pesadez de la condición humana para la libertad. Es decir, la in-autenticidad, el acomodamiento, la cosificación, la pasividad que inhabilita y todo aquello que nos deshumaniza y por lo tanto nos hace insensibles ante el prójimo. f) Lo esencial es que la gracia de Dios es gratuita y hace al ser humano capaz de gratuidad, de creación, de libertad, de dignidad.

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La gracia sana al ser humano de lo inhumano, de ser una simple cosa más, como las demás cosas, regidas por mecanismos impersonales; lo dispone para liberarse de la alineación, lo habilita para salir de lo rutinario. Así, gracia y personalidad es sinónimo de gracia y libertad, de gracia y creación. Gracia que nos vuelve plenamente humanos. De la siguiente manera sintetiza Juan Luis Segundo su reflexión sobre la gracia: La fuerza irreversible que nos quiere libres, que nos vuelve libres, que nos vuelve a todos los hombres (sic) libres, para cometer en común la tarea, a la vez divina y humana, de crear una historia de amor definitivo, precisamente por ser libre… La gracia no nos hace entrar en un molde previsto por Dios, ni nos informa cuál sería ese molde representativo del hombre ideal.

Nos dice, nos sugiere y aún nos sacude a veces para que comprendamos, que el único molde, el del Hijo, es la libertad de los hijos de Dios. Que Dios no tiene otro plan sobre nosotros, sino es el asociarnos con su obra creadora frente al universo histórico. “La verdad os hará libres”…Y quien pregunte: libres, ¿para qué?, no ha comprendido nada y debe volver a empezar…Solo la pregunta por el cómo tiene aquí sentido.(394) 3.2 La teología oriental Esta teología, más cercana a San Juan, descifra el misterio de gracia con la categoría de la divinización. El hijo se ha humanado para que los seres humanos sean divinizados. Allí no aparece la relación antinómica entre Dios y el ser humano.

Al contrario y con mucha fuerza, solo la fe en la gratuidad puede enunciar que: Gloria dei, vivens homo (Hinkelammert,2005).

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La tendencia antinómica es más occidental, la cual es la base para la controversia con Pelagio, así como el jansenismo y la crisis de la Reforma con el posterior pesimismo existencial protestante, en la mal leída sola fides, sola gratia, según JL Segundo. Sin embargo, Elsa Tamez, en su re-lectura de la justificación por la fe en San Pablo desde el contexto de la América Latina y el Caribe, deja a un lado la tradicional controversia y traslada el énfasis de la confrontación obras-fe hacia la Gracia de la justicia que encuentra su punto de partida entre los y las excluidas, quienes tienen la vida amenazada (1990).

3.3 La gracia y la dignidad humana El poeta costarricense Jorge Debravo remarca la gracia como dignidad humana, que incluso se expresa en la liturgia: “La rodilla se dobla cuando las manos están apabulladas de fracaso”. En cambio, “Cuando se reza de pie y cantando los de rodillas son los paganos”. (1979,17-18) Con esta indicación de libertad descrita por el poeta, sintetizamos nuestra reflexión con la afirmación siguiente: existen dos elementos cuasi indispensables al momento de releer la teología de la Gracia desde nuestro contexto hoy: uno es la libertad humana, aquella que nos hace personas, que nos hace dignos, que nos libera, que desata todas nuestras ataduras para lograr, entonces, caminar erguidos hacia nuestros prójimos, para unidos, hacer el camino de la historia jalonados por el reino de Dios. Entonces conoceremos la verdad, que nos hace verdaderamente libres. Porque la globalización, manifiesta en los tratados de libre comercio, libera las mercancías, el mercado, los negocios globales. Entonces estos tendrán plena libertad

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de circulación mientras se restringen los derechos humanos en franco deterioro de la libertad de los y las pequeñitas, los excluidos, quienes ya ni siquiera podrán emigrar para buscar mejores condiciones de vida, privándolos no solo de su derecho a circular, sino de su derecho al trabajo, a la salud, la educación, la vivienda, es decir son desechados sin ninguna compasión.

El otro elemento indispensable en nuestra reflexión sobre la gracia en estos tiempos, según nuestra apreciación, es la crítica del cálculo de utilidad, del “self interest”, de la avaricia del éxito individual, del lucro, desde donde se miden y calculan todas las relaciones humanas en la cultura en la globalización neoliberal.

Esta crítica es una crítica profética desde la Gracia, que suscita gratuidad en nosotros, sensibilidad, solidaridad, en fin, amor eficaz Con ese tono presento a continuación los contenidos de este número de Vida y Pensamiento: Abrimos con el artículo de Maria Cristina Ventura titulado: “Nuevas prácticas que anuncian Gracia, animan a resistir y a vivir la redención a través del perdón”. Se trata de una lectura del Salmo 130, que parte de la concepción de la presencia divina en todos los grupos humanos, como también la vivencia de la gracia divina no solo en la aceptación de las diferencias entre los distintos grupos humanos, sino también en la manera justa de vivir las diferencias.

Seguidamente presentamos el artículo de Daniel Chiquete: “Pentecostalismo y gracia: acercamiento a la doctrina en perspetiva dialógica”. Este autor expresa la convicción de que la gracia de Dios está muy presente en la experiencia de fe pentecostal. La

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teología lo formula y los pentecostales lo viven ardientemente. No es una visión triunfalista, sino que busca darle un espacio a la gracia en la vivencia pentecostal.

Luego aparece Jaime Prieto quien nos hace una reseña históricocontextual con el artículo titulado: “Gracia, discipulado y resistencia en Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). Prieto sitúa a Bonfoeffer en su contexto, frente a la avalancha nazi de donde surge la iglesia Confesante. Esta reflexión la hace el autor de cara a la situación mundial actual, con George Bush y sus tendencias neo-facistas que ha encaminado hacia la guerra. El testimonio de Bonhoeffer en su resistencia, sin duda, estuvo sostenido por la Gracia abundante.

Después aparece un artículo en portugués del teólogo José Luis Isidoro, titulado “Sincretismo, interacción e intercambio de las experiencias religiosas en las culturas como una experiencia de Gracia e Dios”. El interés del autor se centra en quitarle la carga peyorativa semántica que el centralismo cultural ha cultivado en contra de las experiencias sincréticas. Es un esfuerzo por darle un nuevo contenido semántico a la experiencia, mostrando que no hay tal pureza doctrinal en la religión, y que esta siempre ha necesitado acudir a otras fuentes para su propio desarrollo.

Entonces entra Victorio Araya con la ponencia titulada “El Dios de toda gracia”, un ejercicio en torno a los contenidos de la gracia en referencia a textos bíblicos.

Posteriormente entramos en el área de la pastoral con dos artículos. Sara Baltodano en su texto, “Viviendo y muriendo al

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margen de la sociedad: Una lucha comunitaria en búsqueda de la gracia”, destaca la tensión entre la conducta pasiva o individual de las personas empobrecidas frente a su propia fatalidad y la Gracia de Dios que se revela en comunidad y que pasa por la solidaridad y el compromiso con el prójimo. En la gracia hay una invaluable oportunidad, desde la comunidad, de apropiarse de la justicia y la dignidad humana.

El otro artículo en el área de pastoral es de Edwin Mora titulado: “Espiritualidad desde la gracia en un programa de tratamiento de drogadependientes”. Edwin nos acerca a un estudio de caso entre jóvenes drogadependientes, a quienes se les muestra el camino de la gracia a través de la espiritualidad: una gracia eficaz en el amor que transforma. Sugiere al final algunas pautas para un tratamiento desde el componente de la espiritualidad.

Cerramos la revista con un artículo que nos había quedado pendiente desde el número anterior, de Mortimer Arias, quien escribe sobre “E. Stanley Jones: precursor del evangelismo integral”.

Esperamos que en este esfuerzo de Vida y Pensamiento encuentren fuentes de reflexión y alguna luz para iluminar el horizonte sin gracia del mundo actual, oscurecido por las tinieblas. Nuestra oración insistente es: ¡Llénanos de tu gracia para suscitar gracia!

José Duque abril del 2005

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Bibliografía Assmann, Hugo. La idolatría del mercado. San José: DEI, 1997.

Debravo, Jorge. “La misa buena” en Nosotros los hombres. San José: Ed. Costa Rica, 1979.

Hinkelammert, Franz. “Prometeo, el ateismo y la lucha de los dioces”, en PASOS. DEI, no. 118.

Segundo, Juan Luis. Teología Abierta: Iglesia-Gracia. Madrid: Cristiandad, Tomo I, 1983.

Tamez, Elsa. Contra toda condena. San José: DEI, 1990.

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Salmo 130 Nuevas prácticas que anuncian Gracia, animan a resistir y a vivir la redención a través del perdón MARÍA C RISTINA VENTURA * 1 Canto de las subidas.

Desde las profundidades clamo a ti, Javé.

2 Señor, escucha mi voz.

Estén tus oídos atentos en dirección al ruido de mi súplica.

3 Si iniquidades guardas, Yavé, Señor, quién permanecerá.

4 Es que junto a ti el perdón para que seas temido.

5 Esperei Yavé.

Esperó mi garganta.

Y para su palabra me hice esperar.

6 Mi garganta en dirección al Señor.

Más que los que guardan en dirección a mañana.

Los que guardan en dirección a mañana. * Profesora de Antiguo Testamento, Universidad Bíblica Latinoamericana.

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7 Espera Israel a Yavé.

Es que con Yavé la solidaridad y abundancia, en su compañía redención.

8 Y él redimirá a Israel desde todas sus iniquidades.

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En una realidad de opresión desvelar la gracia divina es esperanza de libertad. Se trata de una experiencia histórica, muchas veces manifestada en una espera activa, que se define al levantar la voz. Se identifica en la resistencia.

Nuevas prácticas se hacen necesarias para que la gratuidad divina pueda ser real y efectiva en medio de grupos e individuos marcados por experiencias de marginación y opresión. Para que llegue el mañana son necesarias nuevas prácticas: el perdón traerá redención. Y es esa combinación de perdón y redención la mayor muestra de gracia en la relación humano-divina; y al mismo tiempo reflejo de interrelaciones humanas de justicia.

El Salmo 130 parece invitarnos a reflexionar sobre la gracia divina en esta dirección de resistencia histórica de los grupos, a través de la relación perdón-redención. De esa manera, es una invitación a vivir la gracia divina desde las experiencias particulares y grupales, expresadas en mi actitud hacia los otros, y no por la actitud de los otros. Como afirma Leonardo Boff “amo no porque el otro es bello y bueno. Sino que es bello y bueno porque le amo”.2

Traducción literal del hebreo. Biblia Hebrea Stuttgartensia, Kart Elliger y Wilhelm Rudolph (editores), Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1967/77.

2 Leonardo Boff. A graça libertadora no mundo. Petropólis: Edotora Vozes, 1976, 63.

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La presencia divina frecuentemente ...la gracia divina ha sido es reconocida a través de normas que secuestrada y puesta a la son definidas y establecidas a partir de orden de pensamientos ideas preconcebidas por un grupo monolíticos que la determinado de personas. Estas desvinculan de su relación personas se sienten con la autoridad de con el pecado, entendido definir esta presencia. Una presencia desde su polisemia de que es entendida de forma contractual, sentidos y manifestaciones. no por obra y gracia de la propia divinidad. Esta realidad nos lleva a preguntarnos, cómo puede ser sentida y vivida la gracia divina en un mundo marcado por experiencias de opresiones y marginaciones?

La gracia como experiencia de denuncia de opresiones y como relaciones constructoras de dignidad ha estado ausente en las experiencias de muchos grupos humanos. Generalmente, la gracia divina ha sido secuestrada y puesta a la orden de pensamientos monolíticos que la desvinculan de su relación con el pecado, entendido desde su polisemia de sentidos y manifestaciones. Por otro lado, la intentan separar de las estructuras que impiden la participación tanto en el orden divino como en la justicia social a grupos previamente y preconceptuosamente desaprobados.

El tema de la gracia siempre me pareció muy abstracto, algo que sólo podía ser explicado desde palabras y conceptos doctrinales, muy distantes de las vidas cotidianas de las personas. Con frecuencia, me llamaba la atención cómo, en muchas de nuestras iglesias, la única referencia a la gracia era en la relación Dios y ser humano. Pero no se hacía referencia a lo que sucede entre los humanos para que la gracia exista y sea experimentada. Desde mi propia experiencia, el ser parte de un grupo sexual, social y racialmente definido como inferior, periférico y discriminado: mujer, negra, empobrecida; de gracia, sólo la desgracia de no poder ser!

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Por eso, en este ensayo proponemos reflexionar sobre el tema de la gracia, en primer lugar, partiendo de la concepción de la presencia divina en todos los grupos humanos. En segundo lugar, descubriendo la gracia divina no sólo en la aceptación de las diferencias entre los distintos grupos humanos, sino también en la manera justa de vivir las diferencias. Es una invitación a descubrir en las relaciones históricas humanas de pecado y gracia, la presencia divina gratuita. En este sentido, la gracia divina entre grupos humanos, que viven experiencias de opresión manifestadas de muchas maneras, sólo puede ser real si la resistencia se hace realidad y si por medio de ésta se ponen en prácticas relaciones justas entre todas las personas.

1. EN CONTACTO CON EL SALMO 130 El Salmo 130 pertenece al conjunto conocido como Salmos de Subida o de Peregrinación (120-134). Este conjunto está formado por tres partes; el Salmo 130 inicia la tercera parte, la cual es la conclusión de todo el conjunto. Esta parte conclusiva retoma las anteriores y encontramos en ella un fuerte énfasis en la presencia y acción de Yahvé.

Por hacer parte de un conjunto, este salmo trae la marca del contexto en el que el conjunto está ubicado; un contexto marcado por realidades de opresión y resistencia, expresadas de diferentes maneras. Aunque es difícil determinar el origen del salmo, por su contenido, se puede afirmar que hace referencia a una realidad en la que abundan las iniquidades. Sin embargo, se trata de una situación en la que la resistencia es también una marca, manifestada en la denuncia, en la espera y confianza en Yahvé.

Al igual que los Salmos 120 y 123, el Salmo 130 combina invocación y súplica, lo que permite caracterizarlo como un salmo

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de lamento. Puede ser considerado tanto individual como colectivo,3 pues sabemos que sentimientos de haber cometido iniquidades acosan a individuos en su comunidades (Ne 9; Dn 9). El contexto post-exílico parece ser el escenario desde donde se están cantando estos salmos; un escenario marcado por las experiencias de opresión, pero también experiencias de resistencia animadas por grupos de mujeres y hombres que se atreven a caminar, hablar, en fin, animados y animando el movimiento de sus cuerpos.

...la gracia divina entre grupos humanos, que viven experiencias de opresión manifestadas de muchas maneras, sólo puede ser real si la resistencia se hace realidad y si por medio de ésta se ponen en prácticas relaciones justas entre todas las personas.

Es por la particularidad que tienen estos textos, y particularmente el salmo 130, inmersos en realidades no sólo sociopolíticas, pero también religiosas, que se hace necesario detenernos para conocer las novedades que nos trae.

2. UN ACERCAMIENTO CUIDADOSO A LA ESTRUCTURA El texto, después del título, puede ser dividido en dos estrofas: v.1b-4 y v.5-8. Existe relación semántica y sintáctica entre las dos estrofas y al interior de ellas.

2.1 Primera estrofa

La primera estrofa, v.1b-4, trae una invocación (v.1b), seguida de una súplica (v.2). En la invocación destacamos los términos 3

Ver Erhard S. Gersteberger. Psalms Part II and Lamentations, 357.

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Si las iniquidades no están siendo “guardadas”, esto es, no están siendo obstáculo para que Yahvé se manifieste, es porque en la presencia divina existe “perdón”, ya que es la manera por la que el “temor” puede hacerse efectivo (v.4).

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“profundidades”, así como “clamar”, “llamar”, en paralelo con la frase imperativa “escucha mi voz!” (v.2a), y “estén tus oídos atentos a la voz de mi súplica” (v.2b).

En los v.3-4 encontramos la expresión de la súplica. El v.3 con la partícula “si”, indica que se trata de una frase condicional. Aquí el tema central gira en torno a las “iniquidades”. Aparecen también las raíces, “guardar”, “proteger” y “permanecer” en relación de contraste. El v.4 es la explicación de la condición del v.3. En él se destaca la expresión “para que seas temido” (v.4). Este término “temer” tiene relación con “tributar reverencia”.

El llamado a Yahvé con el que abre esta primera estrofa, al indicar que se hace desde las “profundidades”, ya alude a alguna situación, 4 por eso quien está en esa situación pide de Yahvé “escuchar la voz” (v.2a) y “tener sus oídos atentos” (v.2b).

Después del pedido viene la explicación o, más bien, la presentación de la denuncia, la que es hecha por medio de la frase condicional, “si iniquidades guardas Yahvé, Señor, quien permanecerá” (v.3)? Con esta pregunta condicional se explica lo que no es real,5 pero se intenta imaginar lo que habría resultado si estuviera sucediendo.

“Profundidad” puede estar relacionada a la confrontación de la vida humana con destrucción, con frecuencia simbolizada con agua. Un contexto parecido se puede observar en los Salmos 69,2 y 124,4-5.

5 Lo real lo entendemos como el elemento dramático que resiste a ser integrado simbólicamente en la vida social. La pasión por lo real es alimentada por las formas del imaginario. (Ver mi artículo: “Desconstruyendo Imaginarios una propuesta para la re-construcción de un mundo sin discriminación racial” en Debarim – Revista Bíblica Cubana. La Habana: Red Bíblica Cubana, año 3, no.1/2004, 4-8).

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Lo que realmente sucede es que las iniquidades no están siendo “guardadas”. Por eso, alguien “permanecerá. Si las iniquidades no están siendo “guardadas”, esto es, no están siendo obstáculo para que Yahvé se manifieste, es porque en la presencia divina existe “perdón”, ya que es la manera por la que el “temor” puede hacerse efectivo (v.4).

Observamos con esto la relación de correspondencia entre “permanecer”, “perdonar” y “temer”, que están en contraste con las “iniquidades”. Y son esas “iniquidades” las causantes de las “profundidades” (v.1b). El “temor” debe ser entendido como “reverencia” en el sentido de respetar, venerar, de relacionarse con Yahvé.

2.2 Segunda estrofa

La segunda estrofa, v.5-8, está construida a base de repeticiones.

El tema central parece girar en torno a la “espera”. El v.5 lo forman tres frases que se corresponden. En ellas se destacan los verbos “esperar” y “guardar”, y los substantivos “garganta”, “vida”, “palabra”, “habla”.

El v.6 está formado por tres frases en paralelo. La segunda y la tercera son las mismas. En este versículo se vuelve a hablar de “garganta”, y además se repite el verbo “guardar” del v.3.

El v.7 está formado también por tres frases. Retoma el verbo “esperar”del v.5; esta vez de forma imperativa. Se destaca en seguida la expresión “es que” y los substantivos “solidaridad”, “amistad”, “favor” y “redención”, “liberación”. Finalmente el v.8 cierra la estrofa. Retoma los términos “redención” e “iniquidades” de los vv.7 y 3 respectivamente.

En esta segunda estrofa, se habla de la actitud de quien se siente, o toma consciencia de estar en las “profundidades, quien pidió la

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atención de Yahvé. Así, se dice que esa actitud es de espera. Existe una espera por la “palabra”, lo que significa la acción de Yahvé, en beneficio de la “garganta”, parte del cuerpo que representa toda la vida. Esto mismo es reafirmado en el v.6, destacándose que la espera es en dirección al Señor, el otro nombre que recibe la divinidad dentro del texto.

El tipo de “espera” es explicada diciendo que es mayor a la de quienes aguardan la llegada de la mañana. Se trata de una espera activa. Quienes vigilan, por ejemplo, pasan la noche y están a la espera del nuevo día con gran atención. La espera tiene sentido, según el poeta, porque con Yahvé hay “favor”, esto es, hay solidaridad y abundancia; sobre todo, hay “redención”, liberación, rescate, salvación. Cada una de estas acciones está en contraste con las “iniquidades”. En la parte final del salmo (vv.7-8) se habla de Israel, lo que significa que la redención no es algo individual.

Ella es, precisamente, la ayuda, actuación, presencia que es esperada de lo divino para la comunidad.

Después de estas observaciones podemos afirmar que la estructura del texto funciona de forma bien compacta. 6 Cada estrofa está internamente bien relacionada. Los paralelos y las repeticiones son comunes. El v.3 es enlace entre las dos estrofas.

Dos términos de este versículo se repiten en el v.6. y el v.8 cierra con la misma palabra que abre el v.3.

La resistencia es una espera activa, provocadora de nuevas maneras de entrar en relación. Es la gracia divina manifestándose!

El hecho de esperar, en medio de situaciones de opresión, es señal de que no todo está perdido. Es revelador de que la opresión no tiene la última palabra. La Sin embargo, Loren D. Crow entiende que no existe relación entre las partes de este salmo, el que divide de la siguiente forma: v.1-6 e v.7-8. Ver The Songs of Ascents, 90.

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resistencia es una espera activa, provocadora de nuevas maneras de entrar en relación. Es la gracia divina manifestándose!

3. LA NOVEDAD DE LA GRACIA REVELADA POR LA REDENCIÓN LIBERADORA En el Salmo 130, al igual que en los demás del conjunto, advertimos la existencia de grupos que parecen resistir a situaciones de opresión practicadas por otros grupos conocidos sólo a través de los primeros. En ese sentido, podemos decir que los grupos están mediados por la opresión de unos y la resistencia de los otros. No lo podemos imaginar sin pensar en esas relaciones. Sin embargo, estas relaciones deben ser vistas de forma interconectadas, entrelazadas en el tiempo y en el espacio.

El tiempo en nuestro texto está identificado por la espera del mañana. Un mañana que anuncia un nuevo momento. El espacio es la “profundidad”: “desde las profundidades clamo a ti Yahvé” (v.1). Está relacionado a xeol, tiene un componente mítico a través del cual se expresa el caos, la destrucción, generalmente a través de las aguas. Este caos es causante de aflicción tanto física como mental (Is 51,10; Ez 27,34; Sl 69,2; 124,3).

El clamar o llamar a Yahvé desde las profundidades, implica que este lugar está en oposición al lugar donde Yahvé habita, siempre relacionado con lugar alto. Sin embargo, también desde ese lugar opuesto, Yahvé puede entrar en relación con el otro, y puede escuchar: “estén tus oídos atentos a mi súplica” (v.2b).

Según el salmista, la presencia de Yahvé va más allá de la geografía.

Así como su autoridad trasciende lo espacial, también trasciende lo humano y dentro de lo humano mismo, no importando sus características. Por eso, tiene autoridad para hacer lo inesperado.

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...en situaciones de muerte, donde no hay espacio para la esperanza y el sueño, donde las aspiraciones son disminuidas, el salmista afirma que en Yahvé hay perdón, favor, abundancia, en su compañía hay redención (v.7c).

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En la teología institucional del postexilio, se entiende que la actuación de Yahvé depende significativamente de la actuación humana. La intervención de Yahvé en la historia es más bien para reconocer errores y castigar, o buenas actuaciones y premiarlas. Así si se actúas mal te irá mal.

La imagen de Dios es la de un pagador según las actuaciones humanas, manipulada según los intereses de grupos determinados.

Lo que impresiona en este salmo es la nueva propuesta que critica a la teología “oficial”, la teología de la retribución.

Sin embargo, en situaciones de muerte, donde no hay espacio para la esperanza y el sueño, donde las aspiraciones son disminuidas, el salmista afirma que en Yahvé hay perdón, favor, abundancia, en su compañía hay redención (v.7c). Generalmente, en los textos bíblicos, la redención está en relación con la sangre que ha sido derramada, una persona esclavizada o una nación en el exilio. Ambas son definidas como situaciones de crisis. Por eso es preciso una acción redentora o salvadora. Quien ejecuta esa acción es go’el.7 El contexto que envuelve el conjunto de salmos de subida está marcado por la esclavitud. Existen claras referencia a experiencias y sentimientos de exilio: las espaldas están siendo labradas (Sl 129).

Significa que se trata de una situación de crisis. Se puede afirmar que se trata de una situación en la que está de manifiesto la racionalidad violenta, que amenaza destruir toda forma de racionalidad alternativa.Y estos actos de violencia son fuente de

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Ver Edgar Jones. The Greatest Old Testament Words. London: SCM Press, 1964, 117.

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dolor y sufrimiento que no puede ser entendido como redentor. Por eso, Yahvé se declara como el propio go’el. Es el redentor que restaura la dignidad de las personas, para que no exista más desprecio (Sl 123). Una redención para toda la comunidad junta (Sl 131,1; 130,8).

Anunciar el restablecimiento de la dignidad de las personas es decir no al dolor provocado por la opresión. Es una manera de afirmar la presencia divina, la presencia de Yahvé con quien se puede entrar en relación, quien perdona para ser respetado.

De esta manera, desenmascarar los falsos relatos que afirman a un Dios castigador, que encajonan lo divino en patrones predeterminados, machistas, racistas, sexistas, provoca el surgimiento de una manera diferente y nueva de entender la presencia divina, de reconstruir la esperanza. Y con esto, una nueva manera de entender redención, como la búsqueda de empoderamiento económico, político y religioso, así como la restauración del status civil.8 Es la Gracia misma manifestándose desde las realidades concretas de sufrimiento, pero también de liberación. En definitiva, el poder clamar a Yahvé es Gracia!

Emilie Townsend Gilkes. “Mother to the Motherless”, en Semeia, Atlanta: The Society of Biblical Literature, vol. 47, 1989, 65.

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...desenmascarar los falsos relatos que afirman a un Dios castigador, que encajonan lo divino en patrones predeterminados, machistas, racistas, sexistas, provoca el surgimiento de una manera diferente y nueva de entender la presencia divina, de reconstruir la esperanza.

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4. EN UN MUNDO MARCADO POR RACISMO: INTENTANDO EXPLICAR LA RELACIÓN PERDÓN Y GRACIA El estudio del Salmo 130 nos provocó descubrirnos poseedores y poseedoras de gracia. Por medio de esta gracia podemos entrar en relación no sólo con lo divino, sino también con otras personas y grupos. La gracia en el salmo se desvela por la resistencia, pero también por la práctica de perdón que se impone en contextos cargados de opresiones.

Esa reflexión nos provoca, entonces, estar atentas a cómo vivimos, a nuestros sueños y a la situación de bienestar o no en que nos encontramos. Por eso, al hablar de gracia, no podemos dejar de lado las realidades concretas en las que vivimos muchos grupos en América Latina. El racismo en la mayoría de nuestros países sigue fuerte desde la época colonial. Hasta la fecha, se alimenta y perpetúa en sistemas de prejuicios y valores que, desde lo individual hasta lo colectivo, consolidan la exclusión política, social, económica y cultural de afrodescendientes y pueblos originarios que habitan nuestro territorio.

La gracia en el salmo se desvela por la resistencia, pero también por la práctica de perdón que se impone en contextos cargados de opresiones.

La gracia no está desprendida de las situaciones concretas en las que nos encontramos. Y más, no está desprendida de los cuerpos y sus experiencias. Cuerpo no solo de las personas; pero también, como afirma Charlene Spretnak, 9 “el cuerpo de la Tierra - como manifestaciones de creatividad divina en el cosmos”.

Charlene Spretnak. “Lo sagrado en el cuerpo de la tierra y en el cuerpo personal”, en Del cielo a la tierra.Santiago: Sello Azul, 1994, 494.

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Por eso, en una realidad marcada por la ...la gracia no sólo desgracia de la mayoría, pensando en América implica don de Latina y otras partes del mundo, donde la Dios, sino también gracia parece ser privilegio de unos cuantos, una ética que tenemos que preguntarnos, ¿cómo hablar de apunta a la acción la relación perdón y gracia en un mundo comunitaria con marcado por la falta de justicia, el irrespeto a consecuencias la diversidad, y las relaciones asimétricas a sociopolíticas. todos los niveles? Desde el texto podemos descubrir la importancia de la presencia de Yahvé con propuestas de relacionamientos diferentes a los que en ese momento se estaban planteando por las instituciones responsables de mantener el sistema religioso.

Poniendo los pies en nuestros contextos tenemos que analizar, con mucha tranquilidad, cómo dialogar desde nuestras realidades actuales la propuesta que nos trae el salmista. Pues no se trata de hablar de una realidad distante, sino de una manera de vivir en la actualidad, de la cual somos parte. Entonces, ¿cómo entender la presencia de Dios, una presencia sin preferencias grupales o culturales, pero Dios que puede hacerse Dios también con los otros? ¿Cómo descubrir la gracia divina a través de diferentes maneras de pensar y sentir lo divino?

La relación perdón y gracia nos envuelve en una situación no sólo de relación con lo divino sino también de relaciones entre los humanos. Por muchos aspectos hemos sido, negros, mujeres y otros grupos marginalizados, considerados ausentes de la propia gracia divina, y por lo tanto desprotegidos y no amadas/os por Dios.

Si llevamos en serio nuestra experiencia al hablar de y vivir la gracia, las personas negras tenemos la tarea de no sólo recordar los papales que nos han sido asignados por la sociedad racista,

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sino también ver de que manera la presencia de Dios en nuestras vidas nos ha permitido denunciar situaciones de marginalización a las que hemos sido sometidas. Sin negar la dependencia de comunión, hoy día queremos afirmar la gracia divina a través de nuestra propia valoración y en la construcción de nuevos imaginarios que nos permitan la confianza y autoestima para poder ser humanas y humanos en el sentido pleno.

La insistencia constante en la deconstruccción de imaginarios, que nos construyen como personas de segunda categoría, puede permitirnos sobreponernos del sufrimiento y marginalización originados por el racismo. En este sentido, la gracia no sólo implica don de Dios, sino también una ética que apunta a la acción comunitaria con consecuencias sociopolíticas. Ambas participaciones que encaminan acciones por la justicia son divinas.

Para que exista perdón debe haber una superación de las opresiones y marginalizaciones. Para eso, ambos grupos, tanto los sometidos al racismo, como quienes lo practican, precisan realizar una nueva interrelación, que anule los antagonismos. El camino para esa interrelación debe ocurrir de modo distinto para racistas y quienes sufren sus consecuencias. Entendemos que si estas prácticas han llegado hasta donde están, y son cada día más especializadas, ha sido no sólo por la práctica de unos, sino – en muchos casos- por la complicidad y sumisión de los otros.

Si los racistas tienen que participar de modo más intenso en el trabajo de construir nuevas relaciones, quienes han sido y son discriminados, o se han comportado como cómplices, sumisos/ as, tienen que recuperar el amor-propio, caminar en dirección al ser con auto-estima y autoridad. Caminar a ser sujeto. Para eso hace falta desenmascarar los falsos relatos, o como decíamos anteriormente, las falsas imágenes que se han construido y que han invadido el interior de nuestra consciencia, individual y

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colectiva, sirviéndose de nuestros miedos. Sólo el descubrimiento y la aceptación de relatos e imágenes liberadoras podrá redimirnos del poder seductor y embaucador de la mentira que nos piensa y nos ha hecho pensarnos inferiores.

Es en ese momento, cuando hayamos recuperado una cierta esperanza, que cabe comenzar a pensar en el perdón como una posibilidad real para que la gracia divina se manifieste. Si la opresión exige la colaboración del sacrificio, entonces, las personas negras tienen que aprender a tomar en serio sus propias preocupaciones sacrificantes y sacrificiales, y entender que su liberación es la contribución más importante para la liberación universal.

Se trata de una experiencia de descubrir nuestros rostros, para sentir la gloria de Dios (2Cor 3,18). Es ese descubrir el rostro que posibilita relaciones e interrelaciones nuevas. Estas relaciones, a la vez que posibilitan el desvelo de las realidades de opresión que al mismo tiempo permiten la construcción del perdón y, con esto, la posibilidad de desvelar la gracia.

Dios se manifiesta al escuchar el clamor de quienes están en las profundidades. De nuevo la gracia divina viene de la manifestación de Dios y también de la resistencia de quienes se rehusan a continuar invisibles o invisibilizadas. Como afirma Robert J. Schreiter “el silencio refuerza la opresión; en cambio, el alzar la voz pone nombre a quienes están haciendo uso de la violencia contra nosotros”. 10 Gracia no es una realidad existente fuera de la vida. De gracia no se sabe sólo porque hablemos de ella. Hay que practicarla, experimentarla. Sólo podemos hablar de lo divino, si se da dentro Robert J. Schreiter. Violencia y reconciliación – Misión y ministerio en un orden social en cambio. Santander: Editora Sal Térrea, 1992, 59.

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de la experiencia cotidiana de la vida misma. Esa experiencia se define en la manera y medida que nos relacionamos con las demás personas. Si la forma de relacionarnos es de sumisión, entonces la gracia divina, desvelada por la resistencia, nos debe provocar a la liberación. Experimentar esa gracia se da en la espera constante que, como indicamos en la primera parte de este ensayo, nada tiene que ver con una espera pasiva, acomodada. Se da en la transformación misma.

Finalmente, el estudio de este salmo nos desafía a no olvidar las experiencias que machucan, que provocan dolor, que generan miedo. Somos desafiadas a dejar la gracia manifestarse y practicar o exigir prácticas nuevas. Tenemos que enseñar el perdón en el reconocimiento de los gestos de acogida y cariño. Transformar la aridez que la violencia provoca en los cuerpos. Cuerpos de muchos hombres y mujeres, niños y niñas negras sin brillo, resecados, adoloridos, velados por las situaciones de sufrimiento; por la falta no sólo de comida, techo, educación, pero todo eso expresado por medio de palabras y gestos violentos. Estos cuerpos, anhelan por toques, manos que acogen, que dan cariño, que abrazan.

Por eso, hablar de perdón no significa aceptar resignadamente las experiencias de opresión, de violencia. Con esto, no se pretende estimular ni la ceguera o mudez irresponsable, ni el inmovilismo o la corrupción de la complicidad, todo lo contrario. Perdón no es sumisión, es una respuesta alternativa surgida de la resistencia misma en contra de la violencia. Como afirma Robert J. Schreiter, “el perdón que las víctimas, movidas por la gracia reconciliadora de Dios, ofrecen a sus torturadores es el que hace que éstos se decidan a arrepentirse de los agravios cometidos y a iniciar la reconstrucción de su propia humanidad”.11 Yo afirmaría más, la

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Robert J. Schreiter, 62.

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práctica del perdón como resultado de la resistencia no es sólo evidencia de la gracia divina, sino, principalmente, muestra de la propia divinidad de la víctima. Es la muestra de la semejanza con Dios “perdonar las deudas” como también lo hace Dios. El propio texto de Pablo a los corintios, nos recuerda que al descubrirnos el rostro, así como explicamos anteriormente, se hace realidad la gloria del Señor, y al mismo tiempo pasamos a hacer parte de esta misma imagen, “con una gloria siempre mayor” (2Cor 3,18c).

...la práctica del perdón como resultado de la resistencia no es sólo evidencia de la gracia divina, sino, principalmente, muestra de la propia divinidad de la víctima.

Por medio de esto, recordamos también el evangelio de Mateo con su preocupación por mostrar que en comunidad no hay maestros, son todos hermanos y hermanas en una asamblea con derechos iguales. Para evitar sectarismos, Mateo introduce el tema del perdón dentro de la ética comunitaria: “no deberías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí de ti? (Mt 18,33).

Continuamos soñando con relaciones en las que podamos sentir al otro, como la misma gracia divina. Queremos contribuir al fortalecimiento o la construcción del sueño de comunidad de muchos de nuestros pueblos negros e indígenas, donde las diferencias sean el abono para la construcción de la igualdad. ¡Soñamos con la manifestación y el reconocimiento de la Gracia originada en el bien vivir de todas las personas!

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Bibliografía Boff, Leonardo. A graça libertadora no mundo. Petropólis: Edotora Vozes, 1976.

Crow, Loren D. The Songs of Ascents (Psalms 120-134). Georgia: Scholars Press, 1996.

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Grey, Mary. The Wisdom of Fools? – Seeking Revelation for Today. London: SPCK, 1993.

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Schreiter, Robert J. Violencia y reconciliación – Misión y ministerio en un orden social en cambio. Santander: Editora Sal Térrea, 1992.

Spretnak, Charlene. “Lo sagrado en el cuerpo de la tierra y en el cuerpo personal” en Del cielo a la tierra. Santiago: Sello Azul, 1994.

Townsend Gilkes, Emilie. “Mother to the Motherless”, en Semeia. Atlanta: The Society of Biblical Literature, vol. 47, 1989.

Ventura Campusano, María Cristina. “Desconstruyendo Imaginarios una propuesta para la re-construcción de un mundo sin discriminación racial” en Debarim – Revista Bíblica Cubana. La Habana: Red Bíblica Cubana, año 3, no.1/2004. ________________. A opressao e a resistência reveladas pelos corpos peregrinos – Um estudo de gênero, etnia a partir dos Salmos de Subida (Salmos 120-134). Tesis de doctorado. Sao Bernardo do Campo: Universidade Metodista de Sao Paulo, 2003.

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Pentecostalismo y gracia: acercamiento a la doctrina en perspectiva dialógica DANIEL CHIQUETE*

INTRODUCCIÓN La doctrina de la gracia seguramente ha sido la que más ha ocupado a la teología durante toda su historia. También ha sido la causante de las mayores y más variadas controversias, muchas de las cuales han sido hitos históricos, tanto del pensamiento teológico como de la historia de la iglesia y de la cultura occidental.

Por ello el presente artículo no pretende contribuir a la profundización de esta doctrina, sino más bien, como lo anuncia el subtítulo, intenta ser sólo un acercamiento a ella en actitud dialógica, desde mi perspectiva pentecostal, para poder resaltar

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Profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.

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algunos de sus aspectos que se viven y expresan en la religiosidad pentecostal latinoamericanana, de manera similar o cercana a lo expuesto por la teología, al mismo tiempo busca señalar cómo y dónde el pentecostalismo puede ser concebido como una expresión de la gracia de Dios para nuestro continente.

Vivimos en un tiempo que muchos perciben como de antigracia o des-gracia, donde ya casi nada es gratuito, ni siquiera las bendiciones de Dios, donde valores fundamentales del ser humano como el derecho a vivir con dignidad son ultrajados continuamente. En un mundo agredido por los ‘demonios’ de la guerra, múltiples fanatismos religiosos y políticos, organismos internacionales que rigen la economía y la comercialización de todos los valores, materiales y espirituales, la globalización que arrolla todo a su paso como un ‘huracán’ (F. Hinkelammert) y otros engendros similares, es necesario repensar la doctrina de la gracia desde perspectivas nuevas, desde una fe cristiana radical y rebelde, desde la ‘lógica de la Vida’, la ‘lógica del Espíritu’, que es la ilógica lógica de Dios.1 Considero que en la actualidad, como siempre ha intentado serlo, la doctrina de la gracia de Dios, y la versión paulina de la justificación por la fe, 2 han desempeñado generalmente una función crítica y querido servir tanto para expresar la gloria y bondad de Dios como para proclamar la salvación del ser humano.3 Y también considero

En palabras de Elsa Tamez. Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos. San José, Costa Rica: DEI, 1991, 136: “Para acabar con esa lógica mortal, Jesucristo, el rostro humano de Dios, llama dramáticamente la atención a una lógica desconocida por el presente ‘siglo malo’. La lógica de la gracia, la lógica del amor infinito; la que no pide más sacrificios porque Cristo los asumió para siempre y por todos y todas.”

2 Cf. Tamez, Contra toda condena, especialmente 137-185.

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que estos dos factores se manifiestan en la ...considero al religiosidad pentecostal, donde esa gloria y esa pentecostalismo salvación son entendidas como el fundamento mismo como una de la experiencia y la fe cristianas. El pentede las expresiones costalismo pues, sin tener una teología de la más enriquecedoras gracia desarrollada y expresada doctrinal o de la multiforme dogmáticamente, sí tiene una vivencia de gracia de Dios para gratuidad que se corresponde con la América Latina. descripción que de ella ha hecho la teología ‘clásica’ en algunos de sus exponentes más relevantes. Es más, considero al pentecostalismo mismo como una de las expresiones más enriquecedoras de la multiforme gracia de Dios para América Latina.

Mis próximos apuntes y reflexiones intentarán señalar algunos de los elementos más importantes de la doctrina ‘clásica’ de la gracia, poniendo especial atención a su recepción y desarrollo en la teología latinoamericana, y tratar de ponerla en diálogo con la vivencia y convicciones religiosas pentecostales, tanto en los aspectos que la constatan como en aquellos que aún son una expectativa, una posibilidad o un desafío.

1. ESPÍRITU SANTO: ¿EL NOMBRE OCULTO DE LA GRACIA EN LA TEOLOGÍA ‘CLÁSICA’?

Para algunos pudiera ser sorprendente que la Biblia no posea ningún término que exprese plenamente lo que la teología ha llamado gracia (del latín gratia). Esto se debe a que la gracia de

Cf. Hans-Martin Barth. Dogmatik. Evangelischer Glaube mi Kontext der Weltreligionen.

Gütersloh: Chr. Kaiser, Gütersloher Verlag-Haus, 2002 (2. edición), 530-532.

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Dios es toda la actitud, conducta y propósito salvífico de Dios por su pueblo y por los seres humanos que se acogen a su sombra o reciben sus beneficios, lo cual hace imposible que exista un vocablo en cualquier idioma que si quiera se acerque a captar toda la amplitud y riqueza de la experiencia (o las experiencias) de gracia testificadas en las Escrituras. Por ello, la Biblia no define, ni argumenta ni racionaliza sobre la gracia, pero sí está llena de acciones, ejemplos y señales de su manifestación.

Ambos testamentos contienen muchas imágenes verbales y narrativas que ilustran aspectos del actuar de Dios hacia los seres humanos en los cuales se pueden percibir destellos de su amor y benevolencia, los que la teología intentará interpretar en sus elaboraciones posteriores y que asumirá la iglesia en la doctrina general de la gracia.4 La gracia en la Biblia, pues, no es un concepto, sino la actitud, presencia y actuar de Dios en favor de los suyos.

Por ello son varios los términos que requieren aportar su carga semántica para en conjunto tratar de describir el actuar bondadoso de Dios.5 ...la Biblia no define, ni argumenta ni racionaliza sobre la gracia, pero sí está llena de acciones, ejemplos y señales de su manifestación.

Como lo expresa Gisbert Greshake. Gnade – Geschenk der Freiheit. Eine Hinführung.

Mainz: Topos, 2004, 46: “Ni en el antiguo ni en el nuevo testamento hay una enseñanza específica de la gracia, a diferencia de otras enseñanzas de la fe. En cierto sentido uno puede decir: todo es gracia.”

5 El vocablo principal en el antiguo testamento es el sustantivo chesed, que se utiliza aproximadamente en 245 ocasiones. Las alternativas de traducción dependen del contexto y varían en las versiones en español entre bondad, benevolencia, bienestar, amabilidad, amor, gracia. La chesed expresa tanto la actitud como la esencia de Dios, quien se promete a sí mismo, que quiere estar allí para su pueblo, para los suyos. Lo que Dios regala es con frecuencia perdón de pecados, pero también simplemente amor (cf. Os 10,12; 12,6). Especialmente importante es en el Deuteronomio, donde la chesed es consecuencia del pacto, pero no en sentido jurídico en primera línea, sino como acto de la elección libre 4

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Los teólogos antiguos, fascinados por ese actuar de Dios revelado en las Escrituras, siempre hicieron de la doctrina de la gracia un eje central de su pensamiento, aunque sus exposiciones al respecto siguiesen derroteros divergentes. Tertuliano (nacido alrededor del 160), a principios del siglo III, por ejemplo, afirma que la naturaleza humana ha sido debilitada por el pecado original y que sólo la gracia la puede sanar. La gracia es para él la fuerza sobrenatural de Dios que restaura lo divino en el ser humano, y esto ocurre principalmente en el bautismo. Este teólogo carismático, que llegó a ser un fervoroso montanista y, por lo tanto, uno de los primeros ‘teólogos pentecostales’, atribuye al Espíritu Santo esta función restauradora en la naturaleza humana.6 Por ello me interesa señalar que ésta es también una convicción que comparten la mayoría de los y las creyentes pentecostales contemporáneos(as), aunque no llamarían a esta acción del Espíritu ‘gracia’, sino tal vez ‘poder de lo alto’ o ‘poder restaurador’.

Uno de los elementos centrales del testimonio pentecostal es el de una vida restaurada por el poder del Espíritu Santo.

der Dios. La elección y el pacto son dos de los temas capitales y estructurantes del antiguo testamento, y ambos tienen que ver objetivamente con la salvación, donde la liberación es una de sus expresiones más objetivas. Dios llama por su chesed a los suyos a un reino de paz y a la comunión entre sí y con Dios. En el nuevo testamento la situación es similar con respecto al antiguo, aunque la palabra ca,rij, utilizada 156 veces en el nuevo testamento, tiene connotaciones más cercanas a las desarrolladas por la dogmática. El Jesús de los sinópticos no la utilizó pero su significado está integrado a su predicación del Reino de Dios, a través del cual se retoma y acentúa el pensamiento veterotestamentario del pacto. (Fuentes: Greshake, Gnade, 36-46; Wagner, Dogmatik. Stuttgart: Kohlhammer, 2003, 233-236; Klaus Berger. “ ca,rij” en: Horst Balz y Gerhard Schneider (eds.). Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Band III. Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer, 1992, 2. edición, 1095-1106.]

6 Cf. Wagner, Dogmatik, 237; H. Karpp. “Tertullian”, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Digitale Bibliothek, Band 12. Directmedia, Berlin, 2000.

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El pensamiento de Agustín (354-430) sobre la gracia, como en casi todos los temas de la teología dogmática, será determinante para la historia de la teología y, para las tradiciones protestantes, también definitivo por su gran influencia sobre el pensamiento de Martín Lutero y otros de los principales reformadores. Para Agustín, la gracia es algo interior en el ser humano, una fuerza liberadora que Dios le otorga para vencer las tendencias pecaminosas de la naturaleza humana caída, y así hacerlo libre y capacitarlo para el amor. Así como el ser humano, como pecador, está sometido a una especie de fuerza de gravedad que lo impulsa a lo malo, argumenta Agustín, por medio de la gracia recibe una fuerza en el corazón, directa, inmediata, misteriosa, para que con ella pueda encontrar la libertad, una contrafuerza para vencer al pecado y ser salvo.7 Para Agustín la gracia es casi equivalente al amor de Dios y al Espíritu Santo, idea que también tiene su equivalente en la religiosidad pentecostal, la que atribuye al Espíritu Santo el poder liberador y transformador para la persona que le recibe. 8 Y lo mismo que como para Agustín la gracia es una realidad experimentable, una ‘vivencia’, para el pentecostalismo el Espíritu no sólo se ‘siente’ sino que también ese sentir debe evidenciarse en una transformación concreta en la vida del creyente, sólo que Agustín a este cambio le llama ‘gracia increada’, en tanto que los pentecostales le llaman ‘conversión’ o ‘nuevo nacimiento’. La tendencia hacia el mal del ser humano percibida por Agustín es percibida con la misma claridad por los y las pentecostales, y la gracia que según Agustín lo contrarresta, en el pentecostalismo es el mismo Espíritu Santo. La nomenclatura es diferente, la experiencia la misma.

Cf. Greshake, 59.

Pelagio representa la posición apuesta a Agustín y cree en la capacidad humana, en su libertad y voluntad para escoger y decidir su conducta. Para él esa capacidad de la naturaleza humana es ya una forma de la gracia. Para la controversia entre Agustín y Pelagio cf. Greshake, 57-78; Wagner, . 239-241.

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Durante la edad media se sistematiza la ...para el doctrina de la gracia en el marco de la pentecostalismo el discusión sobre las virtudes humanas y su Espíritu no sólo se origen o motivación, especialmente desde ‘siente’ sino que Tomás de Aquino y bajo el influjo de también ese sentir Aristóteles y sus tratados éticos. Previadebe evidenciarse en mente, Anselmo de Canterbury (1033-1109) una transformación ve la acción de la gracia allí donde al ser concreta en la vida humano se le concede la fuerza de la rectitudo del creyente para enfrentar las pruebas y tener una existencia justa delante de Dios. Abelardo (nacido en 1079) profundiza esta enseñanza y afirma que Dios, por el poder de la gracia, otorga la fe para seguir construyendo la caritas y otras virtutes.9 Y aquí nuevamente me salta a la vista la cercanía con la creencia pentecostal que considera al Espíritu Santo como quien posibilita al creyente para una conducta ética diferente ‘al mundo’, para poder ‘guardar el testimonio’ y ofrecer los ‘frutos del Espíritu’ en la vida cotidiana. Y aún más directa me parece la convergencia entre el pentecostalismo y la perspectiva de Pedro Lombardo (1100-1160), tal vez el maestro de teología más influyente de la edad media, ya que éste interpreta la gracia en perspectiva más pneumatológica. Él ve tanto la gratia como la virtus en el desplegarse del Espíritu Santo, especialmente en su interpretación de Ro 5:5: “El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado.” Así, el amor de Dios, que nos impulsa a la gratia y a las virtutes, es la acción directa del Espíritu Santo en nosotros, 10 de una manera muy cercana a las convicciones pentecostales. Pedro Lombardo fue también el teólogo medieval que más identificó la gracia con el obrar del Espíritu Santo.

Cf. Wagner, 242-243.

Cf. Ott. “Petrus Lombardus” en Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Digitale Bibliothek, Band 12. Directmedia, Berlin, 2000.

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Otro de los brillantes teólogos medievales que estudia la gracia en perspectiva pneumatológica es Duns Scotus (1270-1308), quien hace del concepto ‘aceptación’ la clave de su enseñanza. Para él, Dios desea sobre todo la felicidad del ser humano y esto se logra principalmente cuando el ser humano se sabe amado y se siente ‘aceptado’. Y cualquiera que en América Latina haya tenido un mínimo contacto desprejuiciado con creyentes pentecostales sabe que el sentimiento de saberse perdonado, amado y aceptado por Dios es una de las más significativas experiencias espirituales dentro de esta tradición, y también una de las razones más importantes del crecimiento de estas comunidades. Los efectos espirituales de la presencia de la gracia en la teología de Duns Scotus tiene una correspondencia sorprendente con la experiencia religiosa de los(as) pentecostales cuando dicen estar ‘en su santa presencia’, ‘llenos de la presencia de Dios’, es decir, plenamente aceptadas(as) como hijas(os) suyas(os) y con él plenamente relacionadas(os).

Con Tomás de Aquino (1225-1274) es más difícil de mostrar aspectos fundamentales de su pensamiento que pudieran ayudarnos en el esfuerzo de hacer dialogar al pentecostalismo con la teología ‘clásica’, tanto por la vastedad de su obra como por el nivel de racionalización y abstracción de su pensamiento.11 Pero considero importante señalar como posibilidad para futuras investigaciones la gran importancia que Tomás de Aquino le asigna al obrar de Dios para transformar en el ser humano su subjetividad, horizonte de comprensión y voluntad, lo que en el lenguaje pentecostal sería cercano a la ‘renovación interior’. También central en la teología de Tomás de Aquino es la acción de la ‘gracia Para un acercamiento al pensamiento de Tomás de Aquino: Cf. Wagner, 243-244; Greshake, 78-100; W. Pannenberg. “Thomas von Aquino”, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Digitale Bibliothek, Band 12. Directmedia, Berlin 2000.

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santificante’ mediante la cual Dios Los efectos espirituales de santifica la totalidad humana, lo que la presencia de la gracia conlleva el perdón de pecados, que en en la teología de Duns él es idéntico a la justificación. Esa gracia Scotus tiene una santificante, entonces, justifica y correspondencia genera la respuesta de fe y capacita al sorprendente con la creyente para confesarla. Y aquí me experiencia religiosa de parece evidente otra analogía con el los(as) pentecostales cuando pentecostalismo, que conoce la dicen estar ‘en su santa experiencia de la ‘gracia santificante’ presencia’, ‘llenos de la como el poder renovador del Espíritu presencia de Dios... y ese impulso para confesar la fe, que para los pentecostales tiene su equivalente en el ‘evangelizar’ y el ‘dar testimonio’, elementos centrales de su práctica religiosa, los cuales se pueden desarrollar plenamente, según los pentecostales, sólo después de una experiencia de santificación y renovación de toda la persona testificante. Utilizando palabras de Tomás de Aquino: después de haber recibido la ‘gracia santificante’.

2. LA GRACIA EN AMÉRICA LATINA: SOSTENER LA FE Y LA ESPERANZA EN CONTEXTOS DES-GRACIADOS En el pensamiento teológico latinoamericano ha habido diversos acercamientos a los temas de la gracia y de la justificación por la fe, con diferentes grados de consistencia argumentativa y expositiva. Percibo una tendencia en el sector protestante a partir de la Biblia y de la teología de la Reforma hacia el presente, en tanto que en el sector católico hay mayor interés por rescatar a los ‘padres’ de la teología. De lo más significativo en los trabajos que abordan estos temas me parece el horizonte de fe y esperanza

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que plantean, sin ser escapistas ni querer ignorar la des-graciada realidad que se cierne sobre América Latina (y todo el mundo pobre), -¡todo lo contrario! No es el pesimismo ni la resignación la marca de estas propuestas, sino la afirmación de la vida, la protesta desde la fe, la revitalización de la esperanza, la denuncia ante los sistemas anti-vida que se ciernen sobre nuestros pueblos.

Yo quiero entender también esta actitud de las teologías latinoamericanas como otro signo de la vitalizante gracia de Dios.

En su quehacer, las teologías latinoamericanas han tenido la humildad y sabiduría de beber de otras fuentes, sin descuidar ‘sus propios pozos’ (G. Gutiérrez). Por ello quiero ahora dibujar al menos con algunas pinceladas algunos de los trabajos y actitudes que nos ayudan a pensar la gracia en nuestros contextos latinoamericanos, que a su vez, sean la referencia para poder intentar continuar con el diálogo teológico (o al menos iniciarlo) con las tradiciones pentecostales.

Como he mencionado, las teologías latinoamericanas basan su reflexión más en las tradiciones bíblicas que en las elaboraciones de la teología ‘clásica’. Por ello considero pertinente recordar que el uso más frecuente y amplio del término gracia (ca,rij) se da en Pablo, para quien No es el pesimismo es un don de Dios que puede cumplir ni la resignación la múltiples funciones. La mayor acción de marca de estas la gracia es obrar la salvación de los propuestas, sino la creyentes12 , aunque también es una ayuda afirmación de la vida, para resistir las pruebas, para lograr la protesta desde la fe, la revitalización de la 12 Para Wagner, 235: “La ca, r ij es la bondadosa esperanza, la denuncia voluntad salvífica de Dios, su abarcante voluntad ante los sistemas antide compasión contra todo. La justificación conduce vida que se ciernen hacia la reconciliación con Dios, lo que incluye la sobre nuestros pueblos. salvación del ser humano.”

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crecimiento en la fe y capacidad para cumplir las exigencias éticas del evangelio. Especialmente en 1Cor (12-14) el Espíritu Santo capacita a los creyentes a través de los carismas, procedentes de la ca,rij, para la edificación de la iglesia. Vemos pues que, así como en el antiguo testamento, en el nuevo se utiliza ca,rij para expresar diversas actitudes y dones de Dios, generalmente relacionados con la salvación y sus expresiones más concretas. Ha sido Pablo y su interpretación soteriológica de la muerte de Cristo quien más ha determinado el desarrollo de la doctrina de la gracia y de la interpretación protestante, especialmente de vertiente luterana, de la justificación por la fe.13 También en Latinoamérica la reflexión sobre esta temática se ha acercado más a Pablo que a los evangelios.

Un trabajo teológico capital que nos ayuda a entender el significado de la doctrina de la justificación por la fe en nuestro contexto latinoamericano es el ya citado de Elsa Tamez [ver nota 1], donde la autora realiza una relectura de la doctrina desde los excluidos. Tamez inicia su obra con la pregunta sobre si esta doctrina es relevante hoy en América Latina, para posteriormente emprender una reformulación de ella, desde un estudio contextual de Pablo y existencialmente situada en nuestro continente, donde las grandes mayorías han sido condenadas a perecer en la pobreza y la insignificancia. Una de las conclusiones de Tamez más Mathieu Beltrán Villegas. “Una visión de la gracia: la justificación en Romanos” en Teología y Vida, Vol. XXVIII, No. 4, 1987, 277-305, observa que la interpretación de la doctrina en Pablo, especialmente en Romanos, ha estado muy determinada por un enfoque forense debido al contexto donde Pablo desarrolla su argumentación, la cual cristalizará en la temática de la justificación. Por tanto este autor señala que el forense “es nada menos que UN enfoque (por tanto, parcial) para abordar una realidad multifacética, que es el cambio existencial que tiene lugar cuando se acoge la Gracia.” (p. 301, énfasis en el original). Lo que la gracia genera en las personas que la acogen, según este autor, no es un cambio de estatus jurídico, sino una vida renovada en Cristo que las capacita a vivir una vida para Dios (Ro 6,2-11).

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iluminadoras para mí es que la justicia de Dios, según Pablo, es la condenación de la lógica perversa que había condenado la vida de todos, y que esto lo hizo solamente por gracia, y que “al ser por gracia y no por méritos extendió su amor a todas las criaturas, los excluidos por la exigencia de la ley, y los condenados por el pecado.” 14 Ahora éstos y éstas obedecen a otra lógica, la del Espíritu, que es poder para realizar la justicia y para promocionar la vida. Creo que esta conclusión encuentra una concreción muy específica en varias de las tradiciones pentecostales. La siguiente aseveración de Tamez sería afirmada y confirmada por las mayoría de los pentecostales: “Esta justicia [de Dios] tiene poder transformador. Dios, en tanto Creador, tiene el poder de transformar a víctimas y victimarios en hermanos que, orientados por la lógica del Espíritu, hacen justicia para transformar su mundo injusto.” 15 Los y las pentecostales, desde su propia convicción, creen vivir su fe desde una lógica diferente, alternativa, como la propuesta por Tamez, que ellos denominan ‘en el Espíritu’, ‘en santidad’ o simplemente ‘agradando a Dios’.

Otra voz inteligentemente crítica es la de Marcella María Althaus-Reid, quien señala la manipulación que hicieron de la doctrina los conquistadores, afirmando que con ella se expresó y justificó la relación de dependencia y marginalidad de los pueblos originarios. “Mediante la gracia, el otro nunca ha llegado a convertirse en un igual, sino que ha sido incorporado como marginal, y como tal ha desempeñado un papel útil. Por tanto, utilizada de esta manera, la gracia creó marginalidad: la marginalidad del menor de edad al que se supone demasiado joven en lo espiritual y cultural, y la marginalidad de quien es dependiente (respecto a la teología occidental y las estructuras occidentales de

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organizaciones espirituales como la Iglesia, por ejemplo).”16 A esta voz de protesta también la acompañan voces de esperanza, de búsqueda de opciones de vida, de resistencia, las que en realidad son las más fuertes y frecuentes. Esta misma autora afirma: “La doctrina de la gracia interpreta la libertad, el ‘porque sí’ del amor de Dios, pero también de las relaciones amorosas humanas.”17

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Los y las pentecostales, desde su propia convicción, creen vivir su fe desde una lógica diferente, alternativa, como la propuesta por Tamez, que ellos denominan ‘en el Espíritu’, ‘en santidad’ o simplemente ‘agradando a Dios’.

A su vez, Leonardo Boff se refiere a la gracia como fuerza de liberación, como fuerza espiritual que potencializa la vida y la abre a múltiples dimensiones positivas. “Gracia es siempre encuentro, en la extrapolación de Dios que se da y del hombre que se da. Gracia es, por naturaleza, el rompimiento de los mundos cerrados sobre sí mismos.

Gracia es relación, es éxodo, es comunión, es encuentro, es diálogo, es apertura, es salida, es historia de dos libertades y encrucijada de dos amores.”18 Para Boff es precisamente el Espíritu Santo quien posibilita esta apertura y capacidad de entrega. Es más, como los teólogos antiguos, equipara a la gracia con el Espíritu: “Cuando hablamos de experiencia de gracia, podríamos siempre decir experiencia del Espíritu Santo. Todo lo que es vida, proceso, experiencia, sabor, irrupción de lo nuevo y aún no experimentado, fuerza, asombro, rompimiento de los límites estancados, horizontes abiertos, trascendencia, presencia secreta, Marcella María Althaus-Reid. “La gracia y el otro: Reflexión poscolonial sobre la ideología y los sistemas doctrinales” en Concilium, No. 287, septiembre 2000, 565-573, 570. Más adelante agrega: “En Latinoamérica desempeña también otra función más sutil e importante: ayudar a construir el cristianismo en oposición al mundo no occidental y a desarrollar un sentido de identidad basado en la negación de otras identidades.”, 572 (cursivas en el original).

17 Althaus-Reid, 568 (cursivas en el original).

18 Leonardo Boff. A graça libertadora no mundo. Petrópolis: Vozes, 1976,15.

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discreta pero vigorosa, todo eso y aún más tiene que ver con el Espíritu Santo y con su actuación en el mundo.”19 También en la obra conjunta producida por el CLAI sobre Gracia, cruz y esperanza en América Latina sobresalen las voces que afirman la fe y la esperanza en relación a la doctrina de la gracia. Y es a esas voces polifónicas a las que considero se deben unir las pentecostales en su quehacer teológico.20 En esta obra afirma la teóloga pentecostal Elizabeth Salazar: “La experiencia de la gracia es una experiencia de alivio en Dios, es una invitación al descanso”21 , mientras que Violeta Rocha exclama lo que a mí me parece una especie de síntesis del mensaje de todo el libro: “¡Vivir es una gracia de Dios, y es también Esperanza humana! Esa esperanza que nos anima a conseguir, a re-imaginar, a re-inventar salidas para asegurar la vida.”22

3.PENTECOSTALISMO Y GRACIA O ...

PENTECOSTALISMO COMO GRACIA Con estas breves anotaciones respecto a la teología ‘clásica’ y la referencia a algunas voces latinoamericanas creo queda expuesto con claridad meridiana que el pentecostalismo contiene en sus Boff, A graça libertadora, 69.

Algunas muestras de ello en: Daniel Chiquete y Luis Orellana (eds.). Voces del pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teología e historia. Concepción, Chile: RELEP, CETELA, ASETT, 2003.

21 Elizabeth Salazar. “Gracia y reconciliación, un tema pertinente para hoy”, en Israel Batista (ed.). Gracia, cruz y esperanza en América Latina. Quito, Ecuador: CLAI, 2004, 69-80, 71.

22 Violeta Rocha. “Gracia y esperanza: Experiencias de mujeres en los evangelios y en la cotidianidad” en Israel Batista (ed.), Gracia, cruz y esperanza, 41-45, p. 43.

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experiencias y convicciones religiosas muchos elementos comunes con importantes tradiciones eclesiásticas, pero que no han sido valorados, o siquiera percibidos, ni en las iglesias ni en los espacios académicos. En base a lo expuesto, considero que el pentecostalismo tiene buenas posibilidades de dialogar teológicamente con diversas tradiciones, tanto para aprender y dejarse enriquecer como para aportar parte de su significativa riqueza espiritual y posibilidades teológicas. Los puntos de encuentro con la teología ‘clásica’ y la ‘atmósfera’ de esperanza y resistencia que comparte con la teología latinoamericana le asignan el derecho y la responsabilidad de participar en el esperanzador diálogo ecuménico.

Por todos es sabido que el pentecostalismo se ha desarrollado principalmente en los sectores más pobres y marginados de nuestro continente, por tanto, sus adeptos están entre aquellos grupos de nuestras sociedades que más recienten los des-graciados mecanismos de explotación y marginación de los tiempos actuales.

Por ello creo que su experiencia de la gracia de Dios adquiere dimensiones muy propias, pues tienen que creer en medio de situaciones donde sería más lógica la in-creencia, esperar donde reina la des-esperanza, percibir la gracia donde lo que reina es la des-gracia. Pero las iglesias pentecostales son generalmente a-graciadas, donde se Los puntos de encuentro expresan la alegría, la comunión, el compartir, la esperanza. Es decir, son con la teología ‘clásica’ y la comunidades que han recibido la ‘atmósfera’ de esperanza y resistencia que comparte experiencia del Espíritu Santo como un con la teología latinodon, como una bendición, como una americana le asignan el fuerza de transformación y renovación, derecho y la responsabia través de la cual dan testimonio de lidad de participar transformaciones de vidas des-graciadas en el esperanzador en a-graciadas. Y creo que el pensar diálogo ecuménico. teológico latinoamericano debe estar

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...muchos de los aspectos del pentecostalismo que han sido rechazados y criticados es posible verlos también desde otra óptica, desde una donde pueda percibirse el obrar gracioso de Dios hacia sus favoritos, que como enseña la teología latinoamericana, son los y las pobres.

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consiente que sin considerar esta situación fáctica, es decir, al margen de esta expresión religiosa cristiana, que es abrumadoramente mayoritaria en el protestantismo latinoamericano, estaremos produciendo una teología también al margen de la realidad, o que sólo la toca tangencialmente. Pero soy consiente de que el diálogo no será fácil, aunque sí posible y enriquecedor. Como parte de este intento dialógico quiero compartir tres aspectos de la presencia de la gracia en el pentecostalismo, que también son tres temas que pudieran ser importantes al elaborar la agenda teológica para el diálogo deseado.

Lo más propio del pentecostalismo es la importancia que le da al Espíritu Santo y a las experiencias carismáticas en su vida y culto. Este movimiento puede ser percibido en sí mismo como una expresión de la gracia de Dios, ya que ahí han encontrado un espacio para vivir y expresar su fe millones de seres humanos en todo el mundo. Entre las argumentaciones ‘clásicas’ para explicar su crecimiento se encuentra la que lo definió como un ‘refugio para las masas’ y lo explicó como respuesta religiosa contra el efecto de la ‘anomia en las grandes ciudades’. Me parece que ambas explicaciones tienen algo de verdad, pero quisiera verlas desde otra perspectiva: Sí, son un refugio, pero gracias a Dios que esas ‘masas’ al menos tienen ese ‘refugio’, esa oportunidad de sentirse

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protegidas, aceptadas, cuidadas, integradas. Entonces, si el sentirse hijas e hijos de Dios en esas comunidades en un mundo que los ‘ningunea’, entonces ese efecto ‘contra-anómico’ debe ser celebrado y no reprobado.23 Es decir, muchos de los aspectos del pentecostalismo que han sido rechazados y criticados es posible verlos también desde otra óptica, desde una donde pueda percibirse el obrar gracioso de Dios hacia sus favoritos, que como enseña la teología latinoamericana, son los y las pobres.

El/la creyente pentecostal parte siempre de una experiencia de gracia para entender y comunicar su fe. Cree y siente que su vida es tomada en serio por Dios, tanto en la totalidad como en los detalles, y la percibe como relevante, valiosa, importante: agraciada. Su experiencia de la gracia es totalizante, y así la comprende, y para explicarla (o explicársela) alude al Espíritu Santo, sin hacer muchas distinciones o precisiones teológicas. Esto significa que atribuye al Espíritu Santo lo que la tradición teológica atribuye a la gracia. Y aquí apunto que descubro en el pentecostalismo un sustrato de teología católica tradicional muy significativo: el pentecostal concibe al Espíritu Santo como un don (gratia increata) que provoca cambios positivos en el ser humano (gratia creata); él aparece como fuerza de santificación (gratia sanctificans) y como recibida situación fundamental de la fe, la esperanza y el amor (gratia habitualis). Es decir, lo que la teología denomina gracia el pentecostalismo traduce simplemente como Espíritu Santo.

Apunta Carmelo Álvarez. “La vocación ecuménica y el compromiso misional: Perspectiva pentecostal” en Cuadernos de Teología, Vol. XX, 2001, 135-149, 137: “Parte del éxito del movimiento pentecostal moderno es que le dio a los ‘ninguneados’ de la historia (José Cárdenas Pallares) ese valor que les corresponde como criaturas creadas a imagen y semejanza de Dios: Les asiste un valor que han perdido u olvidado. Así afirman su propio suelo como ciudadanos y ciudadanas del Reinado de Dios.”

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En el pentecostalismo es su experiencia espiritual propia, intensa y diversa, frecuentemente paradógica y controversial, de donde debe partir su reflexión teológica sobre la gracia. Me atrevería a sugerir: pensar la gracia en categorías más pneumatológicas. Significa que el pentecostalismo deberá teologizar no sólo sobre, sino principalmente desde su experiencia espiritual, para hacer una teología que le ayude a seguir sintiendo y viviendo ‘en el Espíritu’, en la dirección que señala Gustavo Gutiérrez: “Una reflexión que no ayude a vivir según el Espíritu no es una teología cristiana. En definitiva, toda auténtica teología es una teología espiritual. Esto no debilita su carácter riguroso y científico. Lo sitúa.”24 También es necesario apuntar que muchos términos del lenguaje teológico y eclesiástico ya han perdido mucho de su significado original, o se han vaciado de sentido (también en el pentecostalismo), lo que genera desconfianza o confusión con su uso y problemas de comunicación. Por ello debe cuidarse que la frescura de las experiencias espirituales no las queramos encerrar siempre en los moldes verbales o en las metáforas teológicas antiguas, y que las desaprobemos cuando no se corresponden con ellas. La obra de la gracia en el pentecostalismo está presente y se vive aún cuando los conceptos teológicos tradicionales para expresarla no se utilicen, sino otros menos tradicionales y, en ocasiones, muy plásticos y hasta pintorescos. Debido a esto pienso que una tarea inmediata consiste en evaluar si la vitalidad de la experiencia pentecostal del Espíritu y la gracia pueden encontrar expresión adecuada en el lenguaje teológico de otras épocas o tradiciones, y más aún, si la vitalidad de la experiencia pentecostal tendrá que amoldarse a las metáforas tradicionales, muchas de ellas ya resecas, convertidas en términos técnicos o Gustavo Gutiérrez. Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo.

Salamanca: Sígueme, 1984, 52.

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slogans de la ‘sana doctrina’.25 Con otras palabras, me parece que en muchas ocasiones el problema de comunicación entre el pentecostalismo y otras tradiciones cristianas es más lingüístico que teológico.

Otro de los importantes temas sería, creo, la revaloración de la corporalidad como otra de las manifestaciones de la gracia en el pentecostalismo. El cuerpo humano en el pentecostalismo es resignificado y elevado a categoría teológica al considerársele ‘morada del Espíritu Santo’, al ser cuidado de una manera especial como consecuencia de la comprensión radical de la santidad y las estrictas exigencias en la conducta ética, que generalmente parten en esta espiritualidad de una visión muy positiva del cuerpo. De igual manera, el ministerio de sanidad por oración en el pentecostalismo es una obra de gracia otorgada por Dios y vivida con una convicción contagiante en estas comunidades.26 La gracia, Preocupación similar comparte James D. G. Dunn. “‘Renacidos’: El bautismo y el Espíritu. Una respuesta protestante” en Concilium, No. 265, junio 1996, 157164, 161-162: “Se diría que los primeros cristianos hicieron acopio de su vocabulario en un esfuerzo por expresar la riqueza y la diversidad de su experiencia de la gracia. Pero la teología tradicional ha tendido a transformar esas metáforas en términos técnicos, con lo que ha muerto la metáfora. En lugar de ofrecernos una ventana parcial a la experiencia de la gracia y un medio para expresar la vitalidad de esa experiencia, las metáforas han perdido la apertura que les confería su condición de tales y se han convertido en estancias cerradas en cuyo interior corre peligro de debilitarse y morir finalmente la experiencia en lugar de pujar y florecer, o, por decirlo con una metáfora evangélica, se vuelven como odres viejos y resecos incapaces de contener la vitalidad de las experiencias renovadas de la gracia.”

26 He desarrollado este tema en otro espacio: Daniel Chiquete. “Sanidad, salvación y misión: El ministerio de sanidad en el pentecostalismo latinoamericano”, en Vida y Pensamiento, Vol. 24, No. 2, 2004, 93-113; también en: Manuel Silva Mejía y Jorge Berdeguez Román (eds.). Pentecostalismos y desafíos del tiempo nicaragüense. Primer Foro Nacional sobre Pentecostalismos y Justicia Social. Managua: FEET, 2004, 134-149.

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entendida principalmente como la presencia y la acción del Espíritu Santo en los creyentes, recibe una especie de concreción al ser vivida y valorada desde esta acción en el cuerpo y, por tanto, en la comunidad.27 Por ello creo que la pneumatología pentecostal pudiera ser calificada de ‘gracia concretizada’ o de ‘gracia en busca de concreción’.

Un tercer tema que deseo resaltar es la dimensión dialógica de la religiosidad pentecostal, aún en contra de los múltiples detractores que califican a las pentecostales de comunidades cerradas (y/o sectarias). El pentecostalismo posibilita diversos espacios de intercomunicación humana, tanto en sus actividades cúlticas como a través de la construcción de diversas redes de relaciones comunitarias. Considero errónea la opinión de que la experiencia pentecostal es personalista e intimista, así como la crítica de que son comunidades desinteresadas de su entorno social.

Por supuesto que hay dentro de la enorme diversidad del mundo pentecostal grupos para los que se justifican estas críticas, pero no para todos, ni siquiera para la mayoría. Mi experiencia de veinte años en el pentecostalismo contradice frontalmente estas aseveraciones. Afirmo que precisamente sus dimensiones dialógicas y comunicativas son de los factores que le dan tanta fuerza y pujanza a estas iglesias. Es por esto que, según mi opinión, la gracia encuentra En el pentecostalismo 27 Según la teóloga pentecostal Cheryl Bridges Johns. es su experiencia “Sanación y liberación: La perspectiva pentecostal” espiritual propia, en Concilium, Vol. 3, No. 265, junio 1996, 71-79, 72: “En intensa y diversa, esta nueva realidad (de una comunidad que los acepta frecuentemente sin reservas como miembros propios), los intocables paradógica y controson tocados no sólo por manos humanas sino más aún por las divinas. (...) El pentecostalismo lleva a versial, de donde debe cabo una recuperación de las primitivas formas partir su reflexión táctiles de las expresiones religiosas, de modo que la teológica sobre persona en su totalidad pueda experimentar la fuerza la gracia... liberadora del Evangelio.”

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diversas maneras de vivirse y expresarse en el pentecostalismo, también como espacio de convivencia y crecimiento humanos.28 Y esa capacidad dialógica no se limita a lo verbal, aunque sea una religiosidad donde la oralidad juega un papel fundamental, sino dialógica en sentido amplio: comunicativa, receptiva, crítica, corporativa, comunitaria.

CONCLUSIÓN Con las anteriores reflexiones he intentado expresar mi convicción de que la gracia de Dios está muy presente en la vivencia religiosa pentecostal, aunque los pentecostales no utilicen este término para describirla. Lo que la teología ha anunciado a través de los siglos respecto a la gracia es posible constatarlo en el pentecostalismo, aunque aquí se atribuyan sus efectos al Espíritu Santo. También la atmósfera de resistencia, fe y esperanza por la que se esfuerzan las teologías latinoamericanas encuentran

En esta perspectiva, Ruiz de la Peña no vacila en equiparar la gracia con el amor humano en su capacidad de generar entrega y diálogo en libertad: “El término gracia denota (...) no una cosa, sino una relación, en la forma del encuentro e intercambio vital entre dos seres personales. (...) En esa relación se establece, pues, una forma de dependencia que confiere autonomía. Es la enigmática dependencia implicada en toda relación amorosa, que (cuando es auténtica) no es esclavizante, sino liberadora y personalizadora.”, en Juan Luis Ruiz de la Peña. Creación, gracia, salvación. Santander: Sal Terrae, 1993 (2. edición), 89-91 (cursivas en el original). También me parece oportuna la afirmación de Eduard Schillebeeckx: “La gracia ha de expresarse en términos de encuentro y experiencia. No se la ha de aislar del encuentro que libera. Esto significa que toda ulterior reflexión sobre la gracia y la salvación ha de remontarse siempre hasta la fuente original de las experiencias, sin las cuales toda teología de la gracia se convierte en mitología y en ontología, en el peor sentido de la palabra”, en Herman-Emiel Mertens. “Naturaleza y gracia en la teología católica del siglo XX”, en Selecciones de Teología, Vol. 32, No. 126, 1993, 91102, 101.

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correspondencia en la espiritualidad pentecostal. Es decir, concibo al pentecostalismo como una espiritualidad cristiana con muchos elementos compartidos y con muchos otros cercanos a las más importantes tradiciones teológicas vivas en nuestro continente. Así, Gracia y Pentecostalismo no son conceptos contrapuestos sino interrelacionados, referenciados y mutuamente explicativos.

No creo ser ni ingénuo ni demasiado optimista al considerar el pentecostalismo como una de las más objetivas muestras de la presencia de la gracia de Dios en América Latina, pero sí lo sería si considerase que todo lo que acontece en las iglesias pentecostales es obra de la gracia de Dios. En esta dialéctica de contraposición de la gracia y la des-gracia y en la lucha por el discernimiento de la presencia de Dios en nuestros contextos también se encuentra el pentecostalismo. La teología pentecostal tendrá que ayudar en esta búsqueda de discernimiento y dirección al movimiento pentecostal y a la teología latinoamericana.29 Esa es parte de su tarea presente y futura, pero por hoy permítaseme concluir con una sencilla y ya redundante afirmación: el pentecostalismo es una de las más concretas y felices manifestaciones de la gracia de Dios en América Latina.

Gracia y Pentecostalismo no son conceptos contrapuestos sino interrelacionados, referenciados y mutuamente explicativos.

He desarrollado este tema de manera amplia en: Daniel Chiquete. “Aportes y desafíos de la teología pentecostal al quehacer teológico en América Latina” en Teologías de Abya-Yala y formación teológica: Interacciones y desafíos. 7a. Jornada Teológica de CETELA. Bogotá: CETELA, 2004, 125-139.

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Gracia, discipulado y resistencia en Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) JAIME ADRIÁN PRIETO VALLADARES*

INTRODUCCIÓN Este año celebramos el sesenta aniversario de la muerte de Dietrich Bonhoeffer, la caída del régimen totalitario del Nacionalsocialismo, la conclusión de la Segunda Guerra Mundial y la liberación de los campos de concentración nazi donde se ejecutó el más horroroso holocausto conocido en la historia de la humanidad. 1 Por sus escritos y la calidad humana de su Profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL. Solo en el campo de Auschwitz fueron torturados y ejecutados más de un millón y medio de seres humanos, la mayoría de ellos judíos. Apenas 7,000 sobrevivieron hasta el día de su liberación. Véase: Yuri Lorena Jiménez, “Auschwitz para nunca olvidar”, en Revista Dominical, Periódico La Nación, San José, Costa Rica, 30 de enero del 2005, 1-9. *

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compromiso eclesial y político Bonhoeffer es el teólogo más destacado del Siglo XX. Si bien, a través de instituciones ecuménicas como la Federación Mundial Cristiana de Jóvenes (FUMEC), el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC) e Iglesia y Sociedad (ISAL), el testimonio de Bonhoeffer dio enormes impulsos a la teología latinoamericana de liberación desde los años cincuenta,2 considero que la situación actual que vive el mundo nos exige volver a revisar sus escritos. El mundo se encuentra hoy nuevamente amenazado por las tendencias neofascistas del gobierno de Bush,3 cuyas guerras imperiales tienen como objetivo el reparto de los mercados internacionales.4 En el testimonio y la articulación teológica de Bonhoeffer, la experiencia de la gracia, el seguimiento y la ética están siempre presentes en la figura del Jesús crucificado.

En el testimonio y la articulación teológica de Bonhoeffer, la experiencia de la gracia, el seguimiento y la ética están siempre presentes en la figura del Jesús crucificado. Este artículo pretende ayudarnos a comprender esa articulación teológica a través de las diversas fases históricas de Bonhoeffer. En Bonhoeffer encontramos una enorme coherencia entre palabra y acción, por ello intentamos entender su proyecto teológico de la gracia en el contexto histórico de la Segunda Guerra Mundial, en sus escritos y en el testimonio vivo de su práctica política y pastoral.

Al respecto véase: Beatríz Melano. “La presencia de Bonhoeffer en América Latina”, en Arturo Blatezky, Alejandro Zorzin y otros, Dietrich Bonhoeffer. A 50 años de su ejecución por el Tercer Reich. Cátedras Carnahan, 1995. Buenos Aires: ISEDET, 1998, 6-23.

3 Véase Eric Laurent. Die neue Welt des George W. Bush. Die Machtergreifung der Ultrakonservativen im Weissen Haus. Frankfurt: Fischer Verlag, 2003.

4 Sobre el tema véase Carlos Tablada y Wim Dierckxsens. Guerra global, resistencia mundial y alternativas. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2003.

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1. ANTECEDENTES HISTÓRICOS DE DIETRICH BONHOEFFER (1906-1922) Bonhoeffer nació en Breslau, Alemania Federal, el 4 de febrero de 1906 en una familia de la alta burguesía alemana; era el sexto de ocho hijos. Su hermana gemela se llamaba Sabine; su padre era Karl-Friedrich Bonhoeffer (1868-1948) y su madre Paula von Hase (1876-1951) descendientes de la nobleza de Turingia y de Prusia.

La vida de Bonhoeffer está ligada a la ciudad de Berlín desde los años de su niñez, cuando su padre fue nombrado como profesor de Psiquiatría y Neurología en la Universidad de Berlín en 1912. 5 Un elemento fundamental para entender a Bonhoeffer tiene que ver con los cimientos de su personalidad que lo revelan con profundas convicciones religiosas y éticas. Su madre Paula y su educadora María Horn irradiaron en él una religiosidad inquebrantable tal y como se practica en comunidades cristianas como la Morava. Por otro lado su padre, que trabajaba en el Hospital de Psiquiatría de la Charité, orientó a sus hermanos mayores a una vocación científica hacia la realidad.6 El mismo Bonhoeffer refiriéndose a ello manifestaba: “No creo que yo haya cambiado nunca demasiado; a lo sumo, en la época de mis primeros viajes al extranjero, y bajo la primera impresión consciente de la personalidad de papá. En aquel entonces se verificó un cambio de orientación desde la fraseología hacia lo real.”7

Eberhard Bethge. Dietrich Bonhoeffer. Teólogo- cristiano - hombre actual. España, Bilbao, 1970, 21-35.

6 Véase el resumen biográfico de Bonhoeffer realizado por Ulrich Kabitz en RuthAlice von Bismarck y Ulrich Kabitz Dietrich (editores). Bonhoeffer y María von Wedemeyer. Cartas de amor desde la prisión. Madrid: Editorial Trotta, 1998, 259-276.

7 Carta de D. Bonhoeffer a Eberhard Bethge, Tegel, 22 de abril de 1944, en Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y sumisión. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001, 194-195.

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Fue esa protección y orientación clara desde la casa maternopaternal que configuraría la personalidad de Bonhoeffer aún a través del tiempo y las experiencias dolorosas que tendría que vivir. El mismo, reflexionando sobre la herencia espiritual que le dejaron sus padres, les confesaría más adelante lo siguiente: «En unos tiempos como éstos, es cuando realmente queda patente lo que significa poseer un pasado y una herencia interior independiente del cambio de los tiempos y de las contingencias.

La conciencia de estar sostenido por una tradición espiritual que se remonta a varios siglos nos da una sensación de cobijo frente a todas las pesadumbres pasajeras. Creo que quien se sabe en posesión de tales reservas de fuerza, no debe avergonzarse de sentirse embargado por unos sentimientos más tiernos, que a mi parecer son los más nobles y mejores del hombre, si los suscita el recuerdo de un pasado bueno y rico. Tales sentimientos no dominarán a quien mantiene firme unos valores que ningún hombre puede quitarle.”8 Todos los hermanos y hermanas gustaban de reunirse en la casa y organizar veladas musicales en las cuales participaba toda la familia y Bonhoeffer era el encargado de tocar el piano.

Diferentes familias como los Planck, Harnack y los Schön que vivían en el barrio de Grunewald se convirtieron también en círculos de influencia de su vida. Dentro de ese círculo de amigos se destacan también los hermanos Dohnanyi, los hijos del historiador Walter Rathenau, y la sobrina de Walther Rathenau, quien fuera ministro de Asuntos Exteriores de Alemania hasta 1922 cuando murió asesinado.

Bonhoeffer vivió dos guerras mundiales en las cuales Alemania se vio completamente involucrada. La muerte de Walter, su segundo Carta de Dietrich Bonhoeffer a sus padres, Tegel, 17 de diciembre de 1943, en Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, 122-123.

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hermano mayor, ocurrida en el frente de batalla del Este en el año 1918, trajo gran consternación a la familia, en especial a su madre.

Los horrores de la Primera Guerra Mundial marcaron sin lugar a dudas a Bonhoeffer en términos de su reflexión sobre la gracia, el sufrimiento, la muerte y la resistencia. Recordando esa fase de su niñez cuando se iba cerrando el telón de la segunda Guerra Mundial Bonhoeffer decía: «Las consecuencias del bloqueo fueron terribles.

Para entonces yo era un muchacho en edad escolar, y puedo asegurarles a ustedes, que no fuí el único que durante aquellos años aprendió por propia experiencia lo que significa pasar hambre. Eran miles de miles de de ancianos, jóvenes y niños que morían de hambre simplemente a causa de la enorme escasez de alimentos. (...) El número de suicidos se incrementó en una forma terrible. Recuerdo con toda claridad , que para ir a la escuela, yo tenía que pasar por un puente, y que desde el invierno del año 1917 hasta 1919 practicamente no había una mañana, cuando yo cruzara por el puente , no viera a un buen grupo de personas a las orillas del río, y cada quien que llegaba sabía lo que había ocurrido. Estas impresiones son muy duras para un niño pequeño.»9 El biógrafo Ulrich Kabitz ha señalado que la muerte de Walter, el hermano de Bonhoeffer y la profunda aflicción de su madre con ésta pérdida, serían elementos fundamentales a considerar, al tratarnos de explicar por qué desde muy joven él se inclino por la teología. Hay dos anécdotas interesantes, que marcan ya desde la juventud el interés de este joven por la teología. La primera es la negación de Bonhoeffer a participar en una fiesta que celebrarían unos vecinos, simplemente porque era «Semana Santa» y; la segunda es su decisión de elegir la lengua hebrea como asignatura optativa durante sus estudios secundarios.

Dietrich Bonhoeffer. “Ansprache in New York , 1930” en Dietrich Bonhoeffer.

Gesammelte Schriften. Band 1, Ökumene, Briefe, Aufsätze, Dokumente 1928-1942 (Herausgegeben von Eberhard Bethge). München: Chr. Kaiser Verlag, 1965, 417-425.

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Años después, en 1933, cuando Bonhoeffer ofreció un curso bajo el título «¿Qué debe hacer hoy un estudiante de Teología?» dio a conocer parte de su experiencia personal al tomar la decisión de inclinarse por la teología: «Que no piense (el estudiante de Teología) que deberá esperar a tener las experiencias concretas de una vocación teológica cuando se dé cuenta de que la misma teología se ha apoderado de él, y ya no puede desligarse de sus exigencias.

Pero por supuesto, deberá asegurarse de que se trata realmente de Teología, es decir, de una auténtica disposición para reflexionar sobre Dios; su palabra y su voluntad, y para «poner su alegría en la Ley del Señor, meditándola día y noche» (Salmo 1:2), y también una disposición a trabajar con seriedad, a aprender y a pensar.»10 Resumiendo, podemos decir que la niñez y la juventud de Bonhoeffer están marcadas por los valores éticos y religiosos de su familia, por el dolor de las pérdidas familiares y las penurias sufridas durante la Primera Guerra Mundial, y por un sentido profundo de la amistad familiar y comunitaria, pues él no se separó de su gran familia sino hasta en 1923 cuando inició sus estudios de Teología en la Facultad Protestante de la Univesidad de Tubinga.11

2. GRACIA Y COMUNIDAD EN DIETRICH BONHOEFFER (1923-1935) Bonhoeffer inició sus estudios teológicos en la Universidad de Tubinga donde estuvo matriculado durante los dos primeros semestres. En el semestre de verano de 1924 se trasladó a la Véase la reseña biográfica de Bonhoeffer por parte de Ulrich Kabitz, en Dietrich Bonhoeffer y María von Wedemeyer, Cartas de amor desde la presión, 259-276.

11 Eberhard Bethge. Friendship and Resistance. Essays on Dietrich Bonhoeffer. Geneva: WCC Publications, Michigan, Grand Rapids: William B. Eerdmasn, 1995, 83.

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Universidad de Berlín. Para entonces Berlín era el centro de la cultura liberal alemana. Y la Facultad contaba con distinguidos profesores como Adolf Harnack 12 , Adolf Deissmann y Hans Lietzmann, todos representantes de la teología liberal alemana que floreció en el Siglo XIX y principios del Siglo XX.

Las categorías sociológicas le permitieron entender la revelación en constante tensión con la ambigüedad de la historia institucional.

Durante su estadía en Berlín Bonhoeffer se nutrió intelectualmente de los escritos de sociólogos de la religión como Troeltsch, Max Weber y Ferdinand Tönnies. Las categorías sociológicas le permitieron entender la revelación en constante tensión con la ambigüedad de la historia institucional.13 En su tesis doctorado defendida el 17 de diciembre de 1927, bajo la temática Sanctorum Communio, puede divisarse claramente su interés de entrar al núcleo central de la discusión eclesial y teológica de su tiempo, cuando afirmaba: «La dialéctica de la reconocida teología dialéctica es portadora de una lógica pero no de un carácter real y por lo tanto presenta el peligro de pasar desapercibido la historicidad de

Bonhoeffer admiró la honestidad y la amistad de este profesor de Teología e Historia de la Iglesia. Y fue un leal discípulo suyo en la palabra y la acción al mantenerse firme en el fundamento epistemológico que la verdad solamente puede nacer de la libertad. Véase la carta de D. Bonhoeffer a Adolf von Harnarck, Barcelona, 13 de julio de 1928, en Dietrich Bonhoeffer. Redimidos para lo humano.

Cartas y diarios (1924-1942). (Edición preparada por José J. Alemany), Salamanca: Ediciones Sígueme, 1979, 42-43. Véase también el discurso que pronunció D. Bonhoeffer en ocasión de la muerte de Arnold von Harnack el 15 de junio de 1930, en Dietrich Bonhoeffer. Gesammelte Schriften. Theologie, Gemeinde. Vorlesungen, Briefe, Gespräche, 1927-1944, Band 3 (Herausgegeben von Eberhard Bethge).

München: Chr. Kaiser Verlag, 1966, 59-61.

13 Véase James W. Woelfel. Bonhoeffer‘s Theology, Classical and Revolutionary. NashvilleNew York: Abingdon Press, 1970, 19-52.

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Jesús.»14 Con su tesis, Bonhoeffer desafía proféticamente a la Iglesia para ser realmente una comunión de los santos en favor de toda la sociedad.

Su experiencia en el campo pastoral la inicia de 1927 a 1928 cuando tomó a su cargo la vicaría de la parroquia protestante alemana de Barcelona, España, por encargo del superintendente Dienstel de la Iglesia Evangélica Alemana. Fue precisamente recordando la despedida que le ofrecieron los niños de la parroquia de Berlín-Grunewald antes de salir para España, que Bonhoeffer manifestaba esa pasión suya por la iglesia y la comunidad: «Si ya hace tiempo que la oración de la comunidad es una cosa que con frecuencia me da escalofríos, con tanta mayor razón cuando el tropel de niños, con los que había estado dos años, intercedió por mí. Donde un pueblo ora, allí hay iglesia, no hay nunca soledad.»15 En febrero de 1929 Bonhoeffer regresa Berlín, donde trabajo como asistente del Profesor Wilhelm Lütgert (1867-1938) en la Facultad de Teología, y concluye sus estudios de habilitación el 18 de julio de 1930 con la tesis «Akt und sein». Durante los años 19301931 llevó unos cursos de especialización en el Union Theological Seminary de Nueva York con el profesor Max Weber sobre Iglesia y Comunidad; y con el profesor con Harry F. Ward sobre Ética Cristiana desde una perspectiva socialista. Durante este período en New York uno de sus principales trabajos escritos tienen que ver precisamente con el tema de la gracia y la vida ética.16 Dietrich Bonhoeffer. “Theologische Thesen zur Promotion in Berlin am 17.

Dezember 1927” en Dietrich Bonhoeffer. Gesammelte Schriften, Theologie, Gemeinde.

Vorlesungen, Briefe, Gespräche, 1927-1944, Band 3, 47.

15 Véase: D. Bonhoeffer. “Diario de la estancia en Barcelona” en Dietrich Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 32-37.

16 Dietrich Bonhoeffer. “The Religious Experience of Grace and the Ethical Life (1930-1931)” en Dietrich Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Theologie, Gemeinde.

Vorlesungen, Briefe, Gespräche, 1927-1944, Band 3, 91-99.

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Para la formulación de ese tema Bonhoeffer parte de dos premisas: a) que existe la experiencia de la gracia y b) que dicha experiencia sobre la gracia es posible definirla como una experiencia religiosa. El trabajo pretendía entonces relacionar tres conceptos: lo religioso, la experiencia y la gracia, tanto desde una aproximación psicológica como teológica. «Según la interpretación psicológica se recibe y se posee la gracia; esto significa, hasta un determinado grado, que el ser humano mismo se apropia de Dios, él conoce a Dios y conoce su voluntad, pero no solo eso; a través de la experiencia de la gracia ha recibido a Dios mismo, o por lo menos la fuerza divina. Su existencia humana está unido con Dios, su finitud es justificada y es cubierta con trabajos sin fin. En este ejemplo, la religión es identificada directamente con la experiencia de la gracia. El interés se concentra no en un correcto concepto de gracia, sino en la más alta valoración del ser humano.» 17 Los consecuentes problemas de esa interpretación los denunciaba Bonhoeffer en dos tendencias.

La primera tendencia era el camino nomístico en donde la gracia se convierte en ley. Y la segunda tendencia era el antinomismo, donde la gracia se encuentra en completa contradicción con la ley, a tal grado que la ley es eliminada, porque se parte del hecho que el ser humano debe experimentar la gracia. Esta tendencia antinomista conduce ya sea al quietismo o al libertinismo.

Con su interpretación teológica Bonhoeffer pretende criticar las categorías de análisis psicológico sobre la experiencia de la gracia. Su punto de partida es que la propia justificación ante Dios es el fundamento de la religión y la ética. «Cada esfuerzo humano de alcanzar a Dios, será enjuiciado como un intento del ser humano de ser como Dios y de ser justificado a través de obras, ética o religiones. Gracia es completamente lo contrario a todo

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Bonhoeffer, “The Religious Experience of Grace”, 92.

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esfuerzo humano, de lo contrario no habría gracia. La gracia pone en juicio todo y perdona todo a la vez. A través de las interpretaciones psicológicas no se puede entender esas dimensiones de la gracia, porque solo conoce aspectos que se deben condenar o perdonar. No le es posible entender al ser humano lleno de pecado, y a la vez siendo justificado completamente a través de la gracia.»18 Bonhoeffer, entonces, considera que el acto de la fe es una experiencia religiosa y especialmente una experiencia propia de la fe cristiana. Y acentúa que la gracia libera al ser humano de sí mismo (de su confianza en la religión y la situación de su propia vida) y lo hace libre para Dios y su Palabra. El ser humano será libre en tanto que este relacionado con Dios. Cuando esa relación en toda la existencia humana se haga realidad, entonces su manera de comportarse en el mundo debe ser ética, y se debe conducir tal y como la realidad de la gracia se lo demanda. Recordando el encuentro de Jesús con el hombre rico y la oración del Padrenuestro, Bonhoeffer consideraba que el ser humano nunca puede decir «yo soy bueno» pero siempre debe decir: «perdona mi pecado» y creer que será justificado por Dios. En este sentido, para Bonhoeffer la gracia hace libre al ser humano y al mismo tiempo lo hace responsable ante Dios.

En los Estados Unidos, su amistad con Frank Fischer y otros estudiantes negros del seminario le permitió participar activamente en una Iglesia Bautista afrodescendiente en los suburbios de Harlem y conocer de cerca la pobreza, la cultura, el sentido comunitario y las luchas del pueblo negro contra el racismo del contexto norteamericano. Sobre el impacto de esa experiencia comunitaria decía Bonhoeffer: «Aquí realmente se puede hablar y escuchar ya sea de pecado o de gracia, del amor de Dios y la última esperanza cristiana, aún cuando sea en otra forma a la que

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Bonhoeffer, “The Religious Experience of Grace”, 97.

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nosotros estamos acostumbrados. Quien ha escuchado los spirituals negros y los ha entendido, conoce de la particular combinación de un dolor y de un interrumpido júbilo en el alma de los negros. Las iglesias negras son iglesias proletarias, quizás las únicas en todo América.»19 No bastaba tener un conocimiento teórico sobre la gracia, sino que había que experimentarla personalmente al igual que en su tiempo lo había hecho Martín Lutero. Sin que podamos precisar una fecha exacta de la experiencia personal de Bonhoeffer con Dios, puede verse en la cronología, que ésta debe ubicarse entre su estadía en New York y la crucial situación política en Alemania de inicios de 1933. La experiencia de la gracia, el amor y la esperanza en Dios manifestada por los afrodescendientes de Harlem en medio de su pobreza y discriminación racial fue decisiva en la vida de Bonhoeffer, pues lo llevó a enfrentarse consigo mismo y con la Palabra de Dios. Así lo manifestaba el mismo Bonhoeffer: «Un alocado amor propio, que muchos me han notado, me hacía la vida difícil y me privó del amor y la confianza de quienes me rodeaban. En aquella época estaba tremendamente solo y abandonado a mí mismo. Entonces vino algo distinto, algo que ha cambiado y trastornado mi vida hasta hoy. Me acerqué por primera vez a la Biblia. Esto tampoco es fácil de decir. Yo había predicado ya muchas veces, había visto muchas cosas de la iglesia, había hablado y escrito sobre ellas... y todavía no había llegado a ser cristiano, sino señor de mí mismo de manera totalmente salvaje e indómito. Lo sé: en aquella época hice del asunto de Jesucristo una ventaja para mí mismo, para mi enorme vanidad. (...) De todo ello me ha liberado la Biblia, y Véase: D. Bonhoeffer. “Bericht über den Studienaufenthalt im Union Theological Seminary zu New York 1930-31” en Bonhoeffer. Gesammelte Schriften, Ökumene, Briefe, Aufsätze, Dokumente 1928-1942, Band 1. München: Chr. Kaiser Verlag, 1965, 84-103.

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especialmente el sermón de la montaña. Desde entonces todo ha cambiado. (...) Ante mi está la llamada. Lo que Dios quiera hacer de ella, no lo sé. Todavía hay mucha desobediencia e impureza en mi llamada. (...) Pero el camino tiene que ser recorrido.»20 A pesar de que Bonhoeffer conocía los escritos de Karl Barth desde sus primeros años de formación teológica, no dialogaría personalmente con él sino después de su regreso a Europa, a mediados de 1931, cuando viajó dos semanas a Bonn para participar en un encuentro de teología. En este encuentro hubo diferencias entre ambos sobre el concepto de la gracia, y así lo hacia saber Bonhoeffer a su amigo el párroco suizo Erwin Sutz: «Muy pronto llegamos al problema ético y discutimos largamente. (...) Según él existen, además de la única gran luz en la noche, otras muchas lucecitas, los llamados 'criterios éticos relativos', cuyo sentido, justificación y naturaleza sin embargo no pudo aclarar; no salimos a su referencia a la Biblia. En último termino opinó que yo hago de la gracia un principio, con el cual aniquilo todo lo demás.»21 A pesar de dichas diferencias Bonhoeffer quedó gratamente impresionado del desafiante encuentro con Barth.

La historia en Alemania dará un enorme giro el 31 de julio de 1932 con el ascenso del Nacionalsocialismo al poder al obtener 230 puestos en el Parlamento. Cuando se agudizó la crisis del país y el gobierno quedó paralizado un grupo de conservadores influyentes convencieron al presidente Paul von Hindenburg del nombramiento de Adolfo Hitler como canciller. Después del nombramiento de Adolfo Hitler ocurrido el 30 de enero de 1933 se

Carta de Dietrich Bonhoeffer a una dama desconocida, Finkenwalde, enero de 1936, en Dietrich Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 95.

21 Carta de Dietrich Bonhoeffer a Erwin Sutz, Bonn, 24 de julio 1931, en Dietrich Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 53-54.

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produjo la disolución del Reichstag.22 Por su parte Hitler se ganó la benevolencia de sus adversarios con la firma de un concordato con el Vaticano el 8 de julio de 1933. Las primeras medidas del nuevo gobierno no se hicieron esperar y el primero de abril se declaró el boicot a los negocios judíos y se estableció una ley para el restablecimiento del funcionario profesional en la que se prohibía ocupar puestos de funcionarios a quienes tuvieran sangre judía.23 Un grupo grande de pastores y laicos que simpatizaban con la ideología del nacionalsocialismo formaron el «Movimiento de fe de los cristianos alemanes» y se agruparon en torno a Ludwig Müller, un capellán castrense que fue nombrado por Adolfo Hitler como «obispo del Reich». La difícil forma en que se conducía la Iglesia Evangélica Alemana condujo a Bonhoeffer a una «inseguridad interior». La posibilidad de que la Iglesia Evangélica Alemana le diera un cargo pastoral en una zona de gran tendencia anti-judía no fue de su agrado, pues él no quería apartarse de su solidaridad con los párrocos de raza judío, pues uno de ellos, Franz Hildebrandt-, era uno de sus mejores amigos. Ese fue el motivo que le llevó a tomar la decisión de asumir un cargo pastoral en seis comunidades alemanas evangélicas en Londres, Sydenhan y St. Paul desde 1933 hasta 1935.24 Robert Gellately. No sólo Hitler. La Alemania nazi entre la coacción y el consenso.

Barcelona: Crítica, 2001, 23-32.

23 Ya en su proclama política del 24 de febrero de 1920 Adolfo Hitler afirmaba: “De aquí que yo me crea en el deber de obrar en el sentido del Todopoderoso Creador: Al combatir a los judíos, cumplo la tarea del Señor. (...) Si dividiésemos a la raza humana en tres categorías -fundadores, conservadores y destructores de la cultura- sólo la estirpe aria podría ser considerada como representante de la primera categoría.” En: Adolfo Hitler. Mi lucha. (Traducción de Alberto Saldivar P.). Chile: Ediciones “Más allá”, s.f., 22 y 85.

24 Véase carta de Dietrich Bonhoeffer a Karl Barth, London, den 24. Oktober 1933, en Dietrich Bonhoeffer. Gesammelte Schriften, Kirchenkampf und Finkenwalde, Resolutionen, Aufsätze, Rundbriefe, 1933-1943, Band 2 (Herausgegeben von Eberhard Bethge) München: Chr. Kaiser Verlag, 1965, 130-134.

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A pesar de encontrarse en Londres, Bonhoeffer no pierde contacto con la realidad de Alemania y se entera del despido de Karl Barth de su cátedra en Bonn, por motivo de haber negado el juramento de fidelidad a Hitler.25 Debido a los peligros que corre la Iglesia Alemana, Bonhoeffer intensifica sus relaciones eclesiales en Inglaterra con el propósito de presionar al movimiento ecuménico en el sentido de poner ante el mundo entero que la iglesia y la cristiandad europea se encontraban en tela de juicio26 .

Bonhoeffer consideraba que el nacional-socialismo había arrastrado consigo a la Iglesia y la estaba destruyendo, y que la teología de Barth y la ética de Emile Brunner eran vacilantes ante la gravedad que vivía la iglesia en Europa. Su gran interés, -no cumplido-, de viajar a la India para encontrarse con Gandhi, y su deseo de predicar sobre el Sermón de la Montaña, y el seguimiento a Jesús tenían el propósito de buscar alternativas prácticas y teológicas a la difícil situación política y eclesial de Alemania. Se hacía urgente una restauración de la teología reformada sobre la gracia para el surgimiento de una nueva iglesia confesante.27

3. GRACIA Y SEGUIMIENTO EN BONHOEFFER (1935-1939) Ante una Iglesia sometida a la ideología que proclamaba Hitler, Bonhoeffer lucha desde las organizaciones ecuménicas en Inglaterra para impulsar un nuevo movimiento en Alemania, que Carta de Dietrich Bonhoeffer a Karl-Friedrich Bonhoeffer, Londres, enero de 1934, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 78.

26 Véase carta de D. Bonhoeffer a George K. Bell, Londres 14 de marzo de 1934, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 79.

27 Véase carta de Dietrich Bonhoeffer a Reinbold Niebuhr, Londres 13 de julio de 1934, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 83-84.

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En medio de un rechazara de plano el nacionalsocialismo. El ambiente hostil, de juzgaba que no era un momento para tomar sufrimiento, de gran decisiones a medias; o bien se era nacionalsocialista o se era cristiano 28 . Este nuevo persecución por parte de las autoridades movimiento eclesial en Alemania llega a su punto culminante el 19 y 20 de octubre de religiosas que avalaron el proyecto del 1934 en el sínodo de Dahlen, cuya nacionalsocialismo y declaración Bonhoeffer resumió en una de por parte del mismo sus cartas de la siguiente manera: «...la iglesia régimen político, es confesante evangélica en Alemania rechaza y niega por completo que la iglesia del Reich que Bonhoeffer lanza su proyecto teológico reconozca a nuestro Señor Jesucristo como de la gracia.

Dios y Salvador. (...) Pero tanto las enseñanzas como los hechos de los dirigentes responsables de la iglesia del Reich han mostrado claramente que esa iglesia ya no sirve a Cristo sino al Anticristo. (...) Por eso ha declarado la iglesia confesante el último otoño en el sínodo de Dahlem que la jerarquía de la iglesia del Reich ha renegado por sí misma de la Iglesia de Cristo.»29 En 1935 Bonhoeffer retorna a Alemania, justamente cuando la iglesia confesante al distanciarse de la ideología nazista, decide empezar a formar sus propios pastores. Después de algunas dudas de como iniciar este proyecto Bonhoeffer ve la necesidad de iniciar una formación de jóvenes teólogos y pastores dentro de una estricta vida comunitaria. No se trataba de aislar a los jóvenes en un Véase carta de Dietrich Bonhoeffer con fecha 8 de agosto de 1934, dirigida a Valdemar Ammundsen Obispo de Hadersleben en Dinamarca, entonces presidente del Comité Ejecutivo del Consejo Mundial de Iglesias, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 85.

29 Carta de Dietrich Bonhoeffer a Leonard Hodgson canónico anglicano, secretario general del organismo ecuménico “Faith and Order”, Finkenwalde junto a Stettin, 18 de julio 1935, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 93-95.

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convento sino de formarlos con una nueva teología a fin de enviarlos para servir afuera. Es así como en abril de 1935 se inicia el Seminario de formación teológica en Finkenwalde. Las palabras de Bonhoeffer a su padre reflejan ese compromiso radical de obedecer al llamado de la gracia: «Sin embargo creo saber, por fin, que al menos por una vez he llegado al verdadero camino, por primera vez en mi vida. Y esto me hace con frecuencia muy feliz. Lo único que me da miedo es que por puro miedo de la opinión de otras personas no siga adelante, sino que me quede atascado. (...) Me parece que en realidad sólo lograría la claridad interior y una auténtica sinceridad cuando comenzara a tomar verdaderamente en serio el sermón de la montaña.»30 Eberhard Bethge ha recogido un sinnúmero de estudios bíblicos y tratados de teología de Bonhoeffer en esta etapa tan productiva de su vida. Aquí se mezcla su compromiso político contra el régimen dictatorial de Hitler con una práctica comunitaria de solidaridad y a través de la formación teológica y pastoral ofrecida a cientos de jóvenes que asumieron el compromiso de la iglesia confesante.

En medio de un ambiente hostil, de sufrimiento, de gran persecución por parte de las autoridades religiosas que avalaron el proyecto del nacionalsocialismo y por parte del mismo régimen político, es que Bonhoeffer lanza su proyecto teológico de la gracia. A mediados de octubre de 1937 arrecia la represión y la policía decide cerrar el seminario teológico de Finkenwalder. 31 Sin embargo, en diciembre del mismo año se publica el libro de Bonhoeffer «Nachfolge», que recogía una serie de sus estudios bíblicos y teológicos sobre el tema de la gracia y el seguimiento a Jesús.

Carta de Dietrich Bonhoeffer a Karl-Friedrich Bonhoeffer, Londres 14 de enero de 1935, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 92-93.

31 Carta de Dietrich Bonhoeffer a su padre Karl-Friedrich, 29 de noviembre de 1937, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 112.

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Una manera de hablar de la gracia en Para Bonhoeffer, Bonhoeffer es partiendo de una definición someterse al seguimiento negativa: existe una forma de concebir la de Jesucristo significa la gracia como una doctrina, como un posibilidad de participar sistema de perdón de pecados, como una de esa gracia de Dios. especie de almacén inagotable de la iglesia.

En este sentido la gracia barata es como un velo que le sirve a las personas para cubrir sus pecados, de los cuales no se arrepienten ni desean liberarse. De esa manera la gracia barata se convierte más bien en justificación del pecado y no del pecador.

La gracia barata es la que permite que el cristiano no tenga distintivo alguno de quienes viven en pecado. En esas condiciones el cristiano no tiene porque seguir a Jesucristo, le basta estar aferrado a esa gracia barata. «La gracia barata es la predicación del perdón sin arrepentimiento, el bautismo sin disciplina eclesiástica, la eucaristía sin confesión de los pecados, la absolución sin confesión personal. La gracia barata es la gracia sin seguimiento de Cristo, la gracia sin cruz, la gracia sin Jesucristo vivo y encarnado.»32 La gracia cara, por el contrario, es la perla costosa por la cual se está dispuesto a pagar todo, está relacionada con el reino de Cristo y su llamado al discipulado. Teológicamente hablando esta gracia es cara porque a Dios le costo la vida misma de su Hijo. Y si le ha costado muy caro a Dios no puede ser barata para nosotros. Fiel a la tradición luterana Bonhoeffer entiende la gracia siempre ligada al don de la palabra de Dios, que no es otra que la encarnación misma de su Hijo amado. Para Bonhoeffer, someterse al seguimiento de Jesucristo significa la posibilidad de participar de esa gracia de Dios. Se tiene acceso a esta gracia cara solamente Dietrich Bonhoeffer. El precio de la gracia. El seguimiento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999, 16.

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siguiendo a Jesús como lo hizo Pedro (Juan 21:22). La palabras de Jesús a Pedro son: «Sígueme», y cuando este reconoce la voz de su Señor, vuelve a dejar las redes para seguir al resucitado.

En Bonhoeffer la lectura sobre la gracia pasa primeramente por la Palabra escrita, pero en un segundo momento es ejemplarizada a través de la vida de Martín Lutero. Martín Lutero asume en un primer momento la vida conventual como un esfuerzo de seguir a Cristo. Pero este fracasa al ver que por mérito propio no era posible alcanzar la gracia de Dios. De esta manera Lutero tiene que dejar el convento y regresar al mundo para dejarse guiar por la gracia de Dios. Esta mirada dialéctica entre convento y mundo es interpretada por Bonhoeffer en el sentido de que la gracia dada por Dios nos debe impulsar a seguir a Jesucristo en medio del mundo. Dicho en otras palabras no fue la justificación del pecado, sino la del pecador la que condujo a Lutero a salir del convento. Entonces el llamado de Dios se convierte en gracia cara porque no lo libra del trabajo, por el contrario, le exige seguir a Jesucristo y anunciar ese evangelio liberador en el mundo.

«La gracia es cara» manifestaba Bonhoeffer y con ello estaba criticando directamente a la cristiandad alemana de su tiempo, por haber destruido totalmente la esencia luterana de la predicación sobre la justificación por la fe. De ahí su esfuerzo de descodificar las malas interpretaciones de la afirmación de Martín Lutero: «Pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo» («Peca valientemente, pero cree y alégrate en Cristo con mucha más valentía»). Según Bonhoeffer, Martín Lutero no está proclamando una gracia barata.

La afirmación de Lutero debe entenderse no como punto de partida, sino como palabra última. Lutero esta consiente que en el camino del seguimiento no puede deshacerse de su pecado y entonces se aferra a la gracia de Dios. Cuando habla de «Peca fortiter» no es el llamado a una vida desobediente, sino el reto del evangelio de la gracia de Dios, ante el cual no dejamos de ser pecadores y

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que en toda situación nos busca y nos justifica en tanto tales. Si la gracia fuera entendida como «Peca fortiter» sería una gracia barata que en lugar de liberarnos nos llevaría a la esclavitud.

“La gracia es cara” manifestaba Bonhoeffer y con ello estaba criticando directamente a la cristiandad alemana de su tiempo...

Bonhoeffer critica al cristianismo alemán que se había aliado al nacionalsocialismo, pues este con una pseudolectura de la en la teología de Lutero, había sepultado el mensaje liberador de la gracia, y alcanzan su mayor expresión, cuando afirma: «Nos hemos reunido como cuervos alrededor del cadáver de la gracia barata y hemos chupado de él el veneno que ha hecho morir entre nosotros el seguimiento de Jesús. Es innegable que la doctrina de la gracia pura ha experimentado una apoteosis sin igual, convirtiéndose en el mismo Dios y en la misma gracia. Siempre se repetían las palabras de Lutero, y, sin embargo, se había falseado su auténtico sentido, engañándonos a nosotros mismos.» 33 El ofrecimiento de una gracia barata en términos de la administración de los sacramentos, bautismos, y confirmaciones era lo que a juicio de Bonhoeffer había llevado al hundimiento de las iglesias alemanas organizadas. En lugar de permitir el seguimiento de Jesús había endurecido sus corazones en la desobediencia. Consideraba que el feligrés alemán era un pobre hombre engañado, y quien considerándose fuerte por su posesión de una gracia barata había perdido la fuerza para obedecer y seguir a Jesucristo. Con esta gran exhortación Bonhoeffer acentúa la necesidad de volver a ligar el concepto de la gracia con el seguimiento. Para quienes quieren vivir y disfrutar, no de la gracia barata, sino de la gracia preciosa manifestada por Dios en la vida de Jesucristo, es necesario seguir a Jesucristo.

33

Bonhoeffer, El precio de la gracia, 23.

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Ahora bien, ¿que significa seguir a Jesucristo?, se pregunta Bonhoeffer, y su respuesta es: significa oír su llamado a seguirle, y obedecerle.34 Jesús nos convoca, nos llama a seguirle, en tanto él es el Hijo de Dios. La llamada de Jesucristo es una ruptura de todo legalismo que nos abre a la gracia de Dios, y a la vez de ser una llamada de gracia es un mandamiento de gracia a seguirle. A través de Jesucristo tenemos acceso a Dios y a través del seguimiento es que nos ligamos a Jesucristo. Nosotros no nos llamamos a nosotros mismos sino que es Jesús que nos llama a seguirle. Y esa llamada de Jesucristo es su gracia irresistible.

Reflexionando en Lucas 9:57-62 Bonhoeffer entendía ese llamado de gracia con la radicalidad de las palabras de Jesús: «Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el reino de Dios». Esto significa estar en la disposición de abandonarlo todo para seguirle. Obediencia y fe en Jesucristo son partes indisolubles en la teología bonhoefferiana. Por ello es importante equilibrar la frase «sólo el creyente es obediente» con la frase «solo el obediente cree». Si la primera frase queda aislada, el creyente es entregado entonces a la gracia barata y si la segunda frase se aísla, el creyente es entregado a las obras, y en ambos casos aislados se cae en la perdición.35

La radicalidad con que aceptó el llamado de la gracia le llevará finalmente a la última etapa de su vida en la cárcel.

La llamada al seguimiento se encuentra en relación con el anuncio de la pasión de Jesús (Marcos 8:31-38). Seguimiento y cruz son principios que Bonhoeffer toma de las mismas palabras de Jesús: «Si alguno quiere seguir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiere salvar su vida, la

34 35

Bonhoeffer, El precio de la gracia, 26-43.

El precio de la gracia, 26-43.

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perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el evangelio, la salvará.» El dolor puede provocar piedad y la admiración del mundo. Pero Jesús es el Cristo rechazado en el dolor. El hecho de ser rechazado quita al sufrimiento toda dignidad y todo honor.

El seguimiento, al vincularse a la persona de Cristo, sitúa al seguidor de este bajo la ley de Cristo, es decir bajo la cruz. El sufrimiento resulta del hecho de estar vinculados a Jesús. La cruz significa sufrir y ser rechazados por amor a Jesucristo y no por cualquier otra conducta o otra confesión de fe. Así como Jesucristo llevó nuestra carga nosotros debemos llevar las cargas de nuestro hermano. El sufrimiento se constituye en un distintivo del discípulo de Jesús. Es perseguido y martirizado a causa del Evangelio, y no se escandaliza de la Cruz de Jesús.36 El sufrimiento no tiene que desconcertarnos, decía Bonhoeffer, debe ser más bien gracia y alegría abundante porque nos permite tener comunión con él. Ciertamente el dolor es lejanía de Dios, pero en la comunión del sufrimiento con Jesucristo se opera el milagroso triunfo del sufrimiento sobre el sufrimiento, en donde llegamos a la comunión con Dios. Ser discípulo consiste en llevar , en cargar la cruz que nos da la comunión con Dios. Cuando caminamos junto a Jesús entonces ya no lo hacemos bajo normas de la ley sino bajo el yugo de Jesús que es suave y ligero. Como decía Lutero: «Este camino no es el de las obras que te has escogido, ni el sufrimiento que te has imaginado; es el sufrimiento que yo te indico contra tu elección, contra tus pensamientos y deseos.

Marcha por él, yo te llamo. Sé discípulo, porque ha llegado el tiempo y tu maestro se acerca.» 37 Después de la publicación del libro Nachfolge toda una serie de medidas restrictivas por parte del gobierno irán obstaculizándole 36 37

El precio de la gracia, 57-63 El precio de la gracia, 57-63.

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el paso. En el año 1938 se le prohibe a Bonhoeffer residir en Berlín y en 1940 se le prohibe hablar en público; además se le obliga a presentarse periódicamente a las autoridades en su lugar de residencia (primero Schlawe y luego Munich). Finalmente en 1941 se le prohibe imprimir o publicar de algún modo sus escritos. La radicalidad con que acepto el llamado de la gracia le llevará finalmente a la última etapa de su vida en la cárcel.

Foto de Dietrich Bonhoeffer, 193538

4. GRACIA Y RESISTENCIA EN DIETRICH BONHOEFFER (1940-1945)) El cierre del Seminario de Finkenwalde y la proximidad de la guerra fueron elementos que estrecharon a Bonhoeffer en los círculos opositores al proyecto nacionalsocialista de Hitler.

Durante sus viajes a Estados Unidos, Suiza y Escandinavia fue conjugando los elementos para la elaboración de una ética cristiana que estuviera a la altura de la situación política de Alemania. Fueron sus firmes convicciones en Dios las que le

Foto tomada de Dietrich Bonhoeffer. Gesammelte Schriften, Kirchenkampf und Finkenwalde. Resolutionen, Aufsätze, Rundbriefe, 1933-1943, Band 2, 16.

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permitieron desechar la tentación de asilarse en Estados Unidos y de continuar su compromiso con el pueblo alemán: «Mientras descansaba aquí en el jardín del Dr. Coffin he tenido tiempo de reflexionar y rezar sobre mi situación y la situación de mi pueblo, y la voluntad de Dios se me hizo más clara. He llegado a la conclusión de que cometí una falta viniendo a América. Tengo que vivir a través de este difícil período de nuestra historia nacional junto con el pueblo cristiano de Alemania. No tendré ningún derecho a tomar parte en la restauración de la vida cristiana en Alemania después de la guerra si no he compartido con mi pueblo las pruebas de este tiempo.»39 Su participación en la conspiración contra Adolfo Hitler ha sido interpretada de diversos modos, pero es claro en sus biógrafos que la profunda crisis de Alemania le llevó libremente a asumir ese compromiso político, sin que ello significara dejar de lado su vocación teológica. El 5 abril de 1943 Bonhoeffer fue encarcelado y llevado a la prisión de Tegel en Berlín. María Wedemeyer, con quien antes había adquirido el compromiso de casarse, no se entera de este evento sino hasta dos semanas después, es decir el 18 de abril. 40 Con el descubrimiento de su participación en el atentado contra Adolfo Hitler del 20 de julio de 1944 se empeoraron sus condiciones en la cárcel, pues fue entregado a la Gestapo. Mientras las fuerzas aliadas avanzaban contra las tropas alemanas Bonhoeffer fue transferido al campo de concentración en Buchenwald y después de un juicio fue ahorcado en madrugada del 9 de abril de 1945.

Durante estos años el acento de la reflexión teológica de Bonhoeffer se concentra en el aspecto ético. El se negó Carta de Dietrich Bonhoeffer a Reinhold Niebuhr, junio de 1939, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 1979, 141.

40 Dietrich Bonhoeffer y María von Wedemeyer, Cartas de amor, 10.

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rotundamente a aceptar los planteamientos éticos de los teólogos luteranos alemanes cuya metodología e ideología, bajo el concepto de los «dos reinos» 41 , les permitía adheridse a los intereses del nacionalsocialismo. Siguiendo la línea de pensamiento ya iniciada durante sus estudios en New York, Bonhoeffer establece un vínculo entre la gracia, el seguimiento y la ética.

El vínculo se encuentra en la persona de Jesucristo, de tal modo que lo ético se decide en la cristología. Para Bonhoeffer la mediación entre Dios, el ser humano, entre Dios y el mundo se encuentra en la encarnación de Jesucristo. El verdadero cristianismo consiste en Cristo viviendo en la comunidad, la cual establece una relación ética responsable a partir de su confesión cristológica. 42 Bonhoeffer establece un vínculo entre la gracia, el seguimiento y la ética.

La fundamentación cristológica se encuentra ligado a lo penúltimo (das Vorletzte) y su correcta relación con lo último (das Letzte). Todo lo creado (lo penúltimo) se encuentra ordenado en Cristo (lo último) de tal manera que el cristiano no puede ni debe renunciar al mundo a causa de Dios, ni a Dios a causa del mundo, sino que debe mantener la relación dialéctica entre ambos. 43 Según Bonhoeffer los cuatro mandatos, a saber: trabajo, matrimonio, autoridad e iglesia, son las formas en que se concretiza la relación de Cristo con el Para un análisis detallado sobre esta temática véase: Guillermo Hansen. “La crítica cristológica de Bonhoeffer a la hermenéutica pseudoluterana de las dos esferas” en Arturo Blatezky, Alejandro Zorzin y otros, 76-115.

42 Dietrich Bonhoeffer, “Cristo, la realidad y el bien. Cristo, Iglesia y mundo” en Dietrich Bonhoeffer. Etica. (Edición y traducción de Lluís Duch). Madrid: Editorial Trotta, 2000, 41- 62.

43 Dietrich Bonhoeffer, “Lo último y lo penúltimo”, en Dietrich Bonhoeffer, Etica, 117-136.

44 Dietrich Bonhoeffer, “El mandamiento concreto y los mandatos divinos”, en Dietrich Bonhoeffer, Etica, 303-315.

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mundo. 44 Al hablar de los mandatos el no acentúa aspectos legalistas, sino su carácter preparatorio, es decir, que en cada caso y contexto se hace necesario discernir su significado y operatividad en relación a Cristo crucificado. A través de esta cristología construida desde la gracia, el seguimiento y la ética Bonhoeffer pretendía por un lado combatir todas las formas de nihilismo y poner en relieve que toda realidad auténticamente humana se halla en consonancia con el proyecto liberador expresado en Jesucristo.

Bonhoeffer vivió desde niño en su hogar y practicó como pastor la vida comunitaria. También podemos decir que la gracia de Dios lo fortaleció a través de su familia y de su comunidad de amigos y amigas, que no lo abandonaron en los momentos más difíciles de torturas, dolor y ultraje en su vida cautiva bajo la Gestapo. El predicó al Cristo que se hace visible a través de la comunidad en la solidaridad y la amistad, y el mismo fue testigo de esa presencia amorosa a través de su familia y sus amigos. Las múltiples cartas ...la gracia de entre Bonhoeffer y la comunidad confesante Dios lo dan testimonio de la gracia tierna de Dios fortaleció a presente hasta el final de sus días. Citamos través de su solamente un dialogo que se establece entre familia y de su Bonhoeffer y María Wedemeyer, que dan comunidad de testimonio de esa gracia de Dios cristalizada amigos y amigas, en el amor solidario que sobrepasó la que no lo oscuridad de la celda. abandonaron en los momentos Dietrich: «A mi me encantan esas mañanas más difíciles de de otoño de una fina niebla por la que poco a torturas, dolor y poco se filtran y se van abriendo los primeros ultraje en su rayos del sol. Pero yo sé que tú, estés donde vida cautiva estés, no dejas de esperar conmigo; y así, día bajo la Gestapo. tras día y hora tras hora. (...) Espera todavía

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Si algo podemos aprender de Bonhoeffer es el testimonio de su propia existencia.

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un poco. Te puedes imaginar el bien que me hace saber que esperamos juntos.»45 María : «Mira, tú me das parte de tu sufrimiento, y lo llevamos juntos. Ya sabes cuánto te lo agradezco. Y piensa también que, si yo amo ese dolor, es porque puedo compartirlo contigo. Y no te enfades. Las cosas son así, ¿me comprendes?»46

CONCLUSIÓN Si algo podemos aprender de Bonhoeffer es el testimonio de su propia existencia. El llegó a experimentar la gracia de Dios en la voz de Jesús que le retó a seguirle. En medio de intensas luchas internas, de congojas y sufrimientos él fue inquebrantable en su anhelo de anunciar el mandato de Jesús y de seguirle hasta cargar su misma cruz. La calidad de su testimonio no solamente la escribió en innumerables cartas, tratados y predicaciones sino ofreciendo libremente su propia sangre hasta la muerte. En medio de la soledad, el silencio de Dios y la oscuridad de la cárcel sus poemas «Estaciones en el camino hacia la libertad» retumban hoy en nuestros oídos y nos invitan a vivir la gracia de Dios en nuestras vidas y en los desafíos de nuestro contexto histórico en plena certidumbre de verdad, libertad, compromiso y fidelidad:

Carta de Dietrich Bonhoeffer a María Wedemeyer, Tegel, 20 de septiembre de 1943, en Cartas de amor desde la prisión, 69-71.

46 Carta de María Wedemeyer a Dietrich Bonhoeffer, Altenburg, 13 de enero de 1944, en Cartas de amor desde la prisión, 128.

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Sufrimiento. ¡Maravillosa transformación¡ Las fuertes, activas manos te son atadas.

Impotente, solitario, contemplas al fin de tu acción.

Pero tú respiras profundamente y depositas el bien, silenciosamente consolado, en una mano más fuerte y te quedas contento.

Solo un instante rozaste feliz la libertad, luego la entregaste a Dios, para que él la perfeccione magníficamente.

Muerte. Ven ya, fiesta suprema en el camino hacia la eterna libertad; muerte, abate las molestas cadenas y murallas de nuestro cuerpo perecedero y nuestra alma obcecada, para que por fin avizoremos lo que aquí se nos niega contemplar.

Libertad: te hemos buscado largo tiempo en la disciplina, la acción y el sufrimiento.

Al morir te reconocemos en persona en la faz de Dios.47

Del poema «Estaciones en el camino hacia la libertad», en Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, 258-259.

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Sincretismo: Interação e intercâmbio das experiências religiosas nas culturas como uma experiência da Graça de Deus JOSÉ LUIS ISIDORO*

1. ALGUNS PROBLEMAS COM O CONCEITO “SINCRETISMO” Segundo Luiz Roberto Benedetti, 1 na realidade, o termo é suspeito. “Quem diz sincretismo diz mistura, colagem e, por extensão, impureza, contaminação. No campo eclesiástico, é uma visão ortodoxa da fé. Parte do pressuposto de uma religião pronta,

* Magister en Biblia (Nuevo Testamento). Brasileño que trabaja en Ecuador.

1 Luiz Roberto Benedetti. “As abordagens sobre o Sincretismo” en Ervino Schmidt; Walter Altmann (editores). Inculturação e Sincretismo. Porto Alegre: CONIC, 1994, 47.

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verdadeira em si mesma, sem mescla, mistura, confusão, expressão direta da divindade através de intérpretes autorizados. Nada mais hostil a isso que a admissão de elementos estranhos a uma verdade ‘verdadeira’ em si mesma”.

Em outra abordagem, Heitor Frisotti 2 diz que “a palavra ‘sincretismo’ é uma das mais usadas para caracterizar a religiosidade popular afro-brasileira. Muitos agentes de pastoral consideram algumas devoções e práticas, como freqüentar o terreiro, cultuar santos que pertencem ao mundo simbólico das religiões afrobrasileiras, o pedido de sacramentos e missas por parte de pais e mães-de-santo, etc., como comportamentos desviantes, deturpações da fé ou sinais de ignorância religiosa. Não é raro que padres e religiosas acusem publicamente as pessoas ligadas ao candomblé de viver ‘no sincretismo’. A acusação mais freqüente é de ‘servir a dois senhores’ou de ‘acender uma vela para Deus e outra para o diabo’.”

Segundo Sérgio F. Ferretti, “apesar da vasta literatura, curiosamente o sincretismo religioso até hoje tem sido tratado com certo ‘desinteresse’ e mesmo com menosprezo por diversos autores. Entre estudiosos e conhecedores do tema, como entre participantes e interessados nas religiões afro-brasileiras, é comum ouvirmos expressões de rejeição, de negação, de recusa ou desprezo pela palavra sincretismo. O sincretismo é um tema confuso, contraditório e ambíguo. Muitos não gostam, recusamse a abordá-lo e evitam mesmo o uso da palavra. Nos dicionários se constata que sincretismo se aproxima de ecletismo, de percepção confusa ou infantil, de união artificial de idéias

Heitor Frisotti: “O que para alguns é Sincretismo...” en Schmidt y Altmann (editores).

Inculturação e Sincretismo, 57 2

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disparatadas, de fusão de elementos antagônicos, de promiscuidade. Predominam portanto aspectos pejorativos nos sentidos mais comum do termo”.3

2. A PERTINÊNCIA DE CONCEITOS PARA A REFLEXÃO

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O conceito “sincretismo” não se aplica somente ao campo religiosocultural, mas também a arte, a filosofia e a ciência e, muitas vezes, de maneira diversificada.

Sendo assim, se faz mister manejar alguns conceitos que abrirão horizontes para o debate hermenêutico e também para o campo fenomenológico das experiências religiosas no seio das culturas.

A multiformidade das experiências religiosas nos chamam à atenção a outros fatores que, indubitavelmente são inerente a toda experiência humana e cosmogônica; isto é, a identidade e a alteridade no processo de interação e trocas sócio-culturais e religiosas. Assim que, para definir o termo “sincretismo”, a partir das diversas experiências dos grupos sócio-culturais se faz necessário, na perspectiva da identidade e alteridade, definir conceitos como etnia, fronteiras étnicas e processo de interrelação. Pois, não são poucas as vezes que encontramos confusão e ideologização de conceitos como sincretismo, cultura, identidade, etc., que historicamente respondem interesses e posturas ideológicas que, ignoram os fenômenos vividos e elaboram justificativas que, muitas vezes contradizem a essência dos próprios conceitos e, por que não também dos fenômenos. O conceito “sincretismo” não se aplica somente ao campo religioso-cultural, mas também a arte, a filosofia e a ciência e, muitas vezes, de maneira diversificada.

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Sérgio Figueiredo Ferretti. Repensando o Sincretismo. São Paulo: EDUSP, 1995, 87-91.

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Iniciaremos apresentando alguns conceitos e definições de cultura, identidade e seus enlaces múltiplos a partir de Adam Kuper e Denys Cuche. Talvez esses conceitos nos ajudem na compreensão do respectivo tema a partir da contribuição teórica de Afonso M. L. Soares, cuja obra, Interfaces da Revelação, desenvolve a Teologia do sincretismo religioso no Brasil. A tentativa é a de ir esclarecendo o conceito “sincretismo” a partir das diversidades de opiniões existentes, no seu enlace com outros conceitos e desde os fenômenos históricos cultural-religiosos vivenciados, que exigem cada vez mais coerência com os conceitos a eles atribuídos.

Adam Kuper, citando a James Clifford (The Precicament of Culture), diz que a “cultura representa a capacidade permanente que os grupos tem de fazer para uma verdadeira diferença. É por essa razão que devemos preservar as funções diferenciais e relativistas do conceito e evitar a pressuposição de essências cosmopolitas e denominadores comuns humanos”.4 Kuper, ao aproximar-se do pensamento de Claude Lévi-Strauss considera que, “a maioria das pessoas insistem em sua singularidade e em sua diferença dos outros, e tende a considerar os costumes alheios como monstruosos e escandalosos e a achar que aqueles que os tem não são totalmente humanos”.5 Para Kuper “separar uma esfera cultural e tratá-la em seus próprios termos não constitui uma boa estratégia. Todos nós temos identidades múltiplas. Se eu me considero apenas um ser cultural, deixo muito pouca margem para manobra ou para

James Clifford, citado en Adam Kuper. Cultura: a visão dos antropólogos. Bauru: EDUSC, 2002, 306.

5 Claude Lévi-Strauss, citado en Adam Kuper. Cultura: a visão dos antropólogos, 306.

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questionar o mundo em que me encontro. A teoria da cultura deveria estimular a nos comunicarmos através de fronteiras nacionais, étnicas e religiosas, e a nos aventurarmos além delas”.6 Denys Cuche, citando a Fredrik Barth (1969) afirma que “devese tentar entender o fenômeno da identidade através da ordem das relações entre os grupos sociais. Para Barth, a identidade é um modo de categorização utilizado pelos grupos para organizar suas trocas. Os membros de um grupo não são vistos como definitivamente determinados por sua vinculação etno-cultural, pois eles são os próprios atores que atribuem uma significação a esta vinculação, em função da situação relacional em que eles se encontram. A identidade se constrói e se reconstrói constantemente no interior das trocas sociais”.7 Para Cuche, “não há identidade em si, nem mesmo unicamente para si. A identidade existe sempre em relação a uma outra.

Identidade e alteridade são ligadas e estão em uma relação dialética.

A identificação acompanha a diferenciação”.8 O sincretismo apresenta-se assim como uma categoria socioantropológica imbuída de componentes socio-culturais determinantes na construção das identidades dos povos e culturas.

Essa categoria, desde os grupos sócio-culturais em sua multicomposição, torna-se dinâmica, elástica em suas trocas e assimilação, no processo de interação em sua fronteira étnica e geográfica. Contudo, não obstante a fluidez e elasticidade em seu dinamismo, mantém a alteridade em sua identificação.

Adam Kuper. Cultura: a visão dos antropólogos, 311.

Fredrik Barth, citado en Denys Cuche. A noção de cultura nas ciências sociais. Bauru: EDUSC, 1999, 182-183.

8 Denys Cuche. A noção de cultura nas ciências sociais. Bauru: EDUSC, 1999, 183.

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3. O SINCRETISMO NO ÂMBITO DAS EXPERIÊNCIAS RELIGIOSAS No âmbito das experiências religiosas apontam-se vários limites e contingências para a compreensão do fenômeno do sincretismo, uma vez que, segundo a tradição cristã ocidental há pouco lugar para a variedade de faces da revelação de Deus. Ela já alcançou sua plenitude em Jesus Cristo. Sendo assim, as experiências religiosas que partem de outros pressupostos da revelação divina ou de outros eixos receptores da mesma poderão ser estigmatizadas como heresia. Aplica-se o termo de “sincretismo confuso, contraditório e ambíguo a essas experiências religiosas”.

Afonso M. L. Soares, em sua obra Interface da revelação aponta a um problema: “Como conciliar o absoluto do Deus que se revela com a inevitável relatividade do meio utilizado e de seus resultados?” 9 Soares aponta que o principal argumento usado pelo cristianismo “está na certeza de que a revelação de Deus à humanidade tenha atingido em Jesus de Nazaré, um nível de profundidade jamais equiparado antes ou depois de tal evento (plenitude da revelação). Eis aqui o dogma cristão. Sendo assim, se dispensou, por muitos séculos o interesse dos teólogos em avançar no problema: ‘aceitavase implicitamente que, por lidar com o absoluto, a Igreja tornava-se, na prática, absoluta.’” 10 O autor, a partir desse esclarecimento problematizado aponta outros elementos que irão conduzir tal reflexão. Por exemplo, as duas naturezas de Jesus de Nazaré (humana e divina), o esforço

9

Afonso M. L. Soares. Interfaces da revelação. São Paulo: Ed. Paulinas, 2003, 17.

Soares, Interfaces, 17.

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popular de juntar deuses diferentes e, até, Como conceber contraditórios numa mesma experiência um cristianismo religiosa e a formulação simbólica-teórica do como religião dogma trinitário (a experiência do múltiplo na possuidora da divindade). Isto é, “Como podem as Igrejas única revelação Cristãs rejeitar peremptoriamente o sincretismo de Deus nesse teológico-religioso e, no entanto, afirmar que, contexto plural em Jesus de Nazaré, estão presentes, numa de experiências mesma pessoa divina, duas naturezas (humana religiosas? e divina) radicalmente distinta, sem mistura, confusão ou separação? Como desqualificar, por principio, o esforço popular de juntar deuses diferentes e, até, contraditórios numa mesma experiência religiosa, cegando-se à possível semelhança entre esforço e a genial formulação simbólico-teórica do dogma trinitário, que procura o difícil equilíbrio entre a convicção monoteísta e a experiência do múltiplo na divindade?”11 Considerando o sincretismo religioso no âmbito afro-católico do Brasil, Afonso L. M. Soares, mencionando a R. Bastides, faz as seguintes considerações.12 O chamado sincretismo afro-católico, se baseia em três relações: a primeira consiste no padrão teológico católico da intercessão aos santos para se chegar a Deus Pai, que se acomodou à cosmovisão iorubana dos orixás como intercessores dos humanos junto a Olorum; a segunda relação é cultural, isto é, em se tratando de cura e proteção os santos estão para as necessidades cotidianas como os orixás para as situações do mundo natural; a terceira relação consiste na teia social construída entre as nações africanas e confrarias criadas e / permitidas pela Igreja Católica.

11 12

Soares, Interfaces, 18.

R. Bastides, citado en Soares. Interfaces da revelação, 50.

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Para Bastides o chamado sincretismo não tem a ver com misturas ou identificações (entre orixás e santos), mas com semelhanças e equivalências. Portanto, quando um dos fiéis se diz católico não está mentindo; ele é, ao mesmo tempo católico e membro do candomblé. Pela lei das analogias, ambas as pertenças não são opostas, apenas separadas.13 Afonso M. L. Soares apresenta algumas opiniões de caráter teológico-pastoral a respeito do sincretismo no Brasil. Trata-se das opiniões de cunho teológico de P. A. Ribeiro de Oliveira.

Pois, como compreender o sincretismo, ou o processo sincrético no Brasil, a partir do pluralismo religioso que se vivencia? Como conceber um cristianismo como religião possuidora da única revelação de Deus nesse contexto plural de experiências religiosas?

Citando a P. A. Ribeiro de Oliveira, Soares14 afirma que este autor distingue o sincretismo da mistura, a fim de que se possa analisar a coexistência das religiões no Brasil. Para Soares, Ribeiro faz a diferenciação entre “mistura” e “sincretismo”. Pois a mistura está no nível do individuo e não afeta diretamente nenhum dos sistemas religiosos, enquanto o sincretismo produz uma expressão religiosa original. Soares traz a seguinte ilustração, se baseando em um depoimento recolhido por Ribeiro: Todas as religiões são boas, porém, uma para cada ocasião. Para alguém sem problema na vida, a religião melhor é a católica; basta venerar os santos, ir à missa quando se quer, e ninguém vai perturbar você. Quem em vez tiver problema de dinheiro, o melhor a fazer é procurar os crentes, porque eles nos ajudam como irmãos; só que, infelizmente, eles não deixam a gente beber, fumar, dançar, não se pode fazer nada. Agora,

13 14

Bastides citado en Soares, 50-51.

Ribeiro P. A. Oliveira, citado en Soares. Interfaces, 63.

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para quem sofre de dor de cabeça, a religião melhor é a dos espíritas; ela é exigente com as pessoas, não se pode faltar nas reuniões, mas cura prá valer. Se Deus quiser, quando estiver curada, eu volto para o catolicismo.

4. O PLURALISMO CULTURAL-RELIGIOSO COMO EXPERIÊNCIA DA GRAÇA DE

DEUS: “PENTECOSTES” Na constituição da lista dos povos presentes na experiência de Pentecostes (Atos 2,9-11), provavelmente não era a intenção de Lucas apresentar toda a geografia do NT, e muito menos delimitar ou reduzir o horizonte querigmático à concepção veterotestamentária de um “único povo escolhido de Israel”. O relato de Pentecostes em Atos dos Apóstolos oferece uma visão panorâmica do alcance da experiência cristã que concerne à missão a muitos povos e nações, não obstante a definição dos presentes como “judeus” vindo de todas as nações que há debaixo do céu.

Para Paulo Nogueira, “o mito de Pentecostes legitima as comunidades cristãs da diáspora e as comunidades gentílicas, como também acolhe ecumenicamente a comunidade de Jerusalém”.15 Para Josep Rius-Camps, a lista dos povos apresentada em Pentecostes corresponde a uma geografia que entrelaça as nações.

“Os quinze povos ou nações estão ordenados seguindo uma linha imaginária que enlaça os quatro pontos cardeais, passando pelo centro, ‘Judéia’ com sua capital ‘Jerusalém’, onde ‘residiam’ de forma provisória/estável os representantes de toda a humanidade

Paulo Nogueira. “La comunidad olvidada: Un estudio sobre el grupo de los helenistas en Hch 6,1-8,3”, en Revista de Interpretación Bíblica Latino Americana (RIBLA), n. 22, 1996, 120.

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conhecida no momento do acontecimento pentecostal. Observa-se um movimento retilíneo que parte do oriente (primeiro grupo), passa pelo centro até o norte e logo até o sul (segundo grupo) e conduz ao ocidente, para depois voltar de novo até o oriente (terceiro grupo), abarcando assim os quatro pontos cardeais”.16 Na perspectiva de James M. Scott, esse desenlace geográfico a vários pólos culturais dilata o âmbito meramente romano do cristianismo, considerando as influências do mundo greco-romano no âmago do cristianismo primitivo. Assim, o autor considera que “o alcance de Atos 2,9-11 indica regiões como o extremo sul da Etiópia e Cirene, como o extremo leste de Arábia, Elam, Média, e Partia, como o extremo norte e costa sul do mar Euxin e costa norte do mar Ageu, e como o extremo ocidente de Roma. O mesmo contexto estende o horizonte geográfico a ‘muitas nações debaixo do céu’(At 2,5)”.17 No pluralismo étnico-cultural dos povos presentes na experiência de Pentecostes se afirma a “gratuidade de Deus” na comunicação do “Espírito”.

No horizonte “lucano” da geografia do Pentecostes estava presente, certamente, a geografia das diásporas do primeiro século d.C., que do sul do Nilo se estendia ao norte com a Ásia Menor, ao oeste com Roma e à leste com a Mesopotâmia; estabelecendo elos com Cartago, Grécia, Egito, Jerusalém e Susa. Nota-se que a geografia Pentecostal aponta a um imaginário geográfico que supera o próprio mapeamento das diásporas, ativando assim o mandato de Jesus aos “confins da terra” (At 1,8) como Joseph Ruis-Camps. De Jerusalén a Antioquia. Génesis de la Iglesia Cristiana: Comentario linguística exegético a Hch.1-12. Córdoba: Ediciones El Almendro, 1989, 72-73.

17 James M. SCOTT. “Luke’s Geographical Horizon”, en David W.J. Gill y Conrad Gempf (editores). The Book of Acts in its First Century Setting: The Book of Acts in its Graeco-Roman Setting. Michigan: Eerdmans, 1994, 523.

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possibilidade real de experiências cristãs em terras e povos distantes. No pluralismo étnico-cultural dos povos presentes na experiência de Pentecostes se afirma a “gratuidade de Deus” na comunicação do “Espírito”.

COMO CONCLUSÃO Podemos notar que o conceito de sincretismo no campo dos fenômenos religiosos se abre ao debate conceitual e ultrapassa àquela definição onde não se reconhecia a alteridade dos sujeitos e grupos no seu processo interrelacional, e assim se deduzia tal processo nas chamadas “sínteses”, “mistura” ou “fusões” cultualreligiosa. Pode-se incorrer numa grave deficiência ou negligencia ao definir “sincretismo” como simbiose, mistura, promiscuidade e inter fusão. Ao atribuir essa definição de sincretismo ao conjunto de experiências sócio-culturais e religiosas que se interagem, não isento de conflitos, surge a necessidade de resolver esses “conflitos sócio-culturais” buscando uma “nova fisionomia” para esse processo, a partir de elementos hegemônicos que poderão neutralizar a alteridade e a identidade dos sujeitos que se interagem.

Waldemar valente,18 citando a Pierson, (1945) diz que “Sincretismo é um processo que se propõe resolver uma situação de conflito cultural. Neste, a principal característica é a luta pelo status, ou seja, o esforço empreendido no sentido de conseguir uma posição que se ajuste à idéia que o individuo ou o grupo tem da função que desempenha dentro de uma cultura”.

Muitos dos autores aqui mencionados estão, um tanto, de acordo que o processo sincrético não significa anulação da alteridade e dos elementos simbólicos-representativos que caracterizam os grupos sócio-culturais. Podemos perceber que os conflitos ou tensão no processo sincrético se dão no campo da hermenêutica e poucas vezes no campo fenomenológico, uma

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vez que, “é possível crer isto e aquilo também”,19 ou é possível ir ao terreiro na sexta feira e à missa no domingo.

Entretanto, no nível da compreensão pode-se “ideologizar” a religião para sustentar determinados interesses, gerando conflitos e tensões nos grupos sócio-culturais: “Um componente paradoxal, na historia das religiões e de sua inserção social, está em que, em nome da garantia de sua identidade e defesa de seu território, apelando para as mensagens pétreas da compaixão, da solidariedade, do amor ao outro, seus membros se envolvem em conflitos políticos e religiosos com conseqüências mortíferas”.20 A compreensão cristã (dogma cristão) de que a revelação de Deus se realizou, em sua plenitude, em Jesus de Nazaré não se sustenta a partir do mencionado conceito de “sincretismo”; uma vez que existe uma multiformidade de experiências religiosas que vivem a mística da transcendência desde sua cosmovisão; não anulando, contudo, a afirmação de que, em Jesus também está a revelação do divino. Pois, os vários “níveis de sincretismo que constituem todo e qualquer grupo cultural e religioso no seu desenvolvimento histórico, poderia ser imunizado pela compreensão do cristianismo como religião possuidora da única e verdadeira revelação de Deus”,21 e então o cristianismo, através de suas representações institucionais, providos dos poderes da “revelação” (Doutrina) rejeitariam qualquer processo sincrético ou levaria a uma compreensão de sincretismo absolutizando certas categorias socio-culturais e admitindo pressupostos da existência Pierson, 1945, citado en Waldemar Valente. Sincretismo Religioso Afro-Brasileiro.

São Paulo: Ed. Nacional, 1976, 10.

19 Valente, Sincretismo, 56.

20 Luiz Eduardo W. Wanderley en Wagner Lospes Sanchez (coord.). Cristianismo na América Latina e no Caribe. São Paulo: Paulinas, 2003, 253.

21 Soares, Interfaces da Revelação, 59.

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J.L ISIDORO: SINCRETISMO: INTERAÇÃO

de raças superiores e inferiores, resultando assim na discriminação de determinados grupos em seu processo inter-relacional e de interação. O debate a respeito do “sincretismo” possibilita um enrique-cimento, não somente no marco conceitual e hermenéutico, mas também no universo onde se geram os fenômenos e seu processo de interação sóciocultural-religioso.

E INTERCÂMBIO...

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O debate a respeito do “sincretismo” possibilita um enriquecimento, não somente no marco conceitual e hermenéutico, mas também no universo onde se geram os fenômenos e seu processo de interação sóciocultural-religioso.

Quando se trata do cristianismo, se ampliamos o horizonte de compreensão do pluralismo das experiências religiosas no nosso âmbito continental, concluímos que o tema torna-se muito mais complexo; pois o processo de formação do cristianismo na América Latina e no Caribe, não obstante as contradições existentes, foi plural desde o inicio, como um “novo Pentecostes”, assim como a formação dos nossos povos, “tomando-se em conta os agentes colonizadores vindos de diferentes metrópoles européias; a multiplicidade dos povos indígenas; a proveniência dos milhões de escravos trazidos às Américas, oriundos de distintas regiões culturais, lingüísticas e religiosas da África. Posteriormente, no século XIX, as correntes imigratórias tornaram o anterior quadro mais complexo e diversificado”.22 Assim, é na perspectiva do pluralismo e diversidades das tradições culturais e religiosas, no dinamismo, na fluidez e tensão em suas relações de interação e na preservação das identidades dos sujeitos sócio-cultuais que devemos situar o tema “sincretismo religioso-cultural” e “alteridade dos sujeitos”.

22

José Oscar Beozzo, en Sanches, Cristianismo na América Latina e no Caribe, 61.

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Na pluralidade e diversidade de imagens e experiências do divino “todos somos politeístas, de certa maneira. Se realmente vamos ao fundo, todos somos sincretistas. Isto é bom: quanto mais ampliamos nossa tenda, mais energia divina somos capazes de captar com nossas antenas”.23 Bibliografia Cuche, Denys. A noção de Cultura nas Ciências Sociais. Bauru, SP: EDUSC, 1999.

Ferreira, Aurélio Buarque de Holanda. Novo Dicionário AURELIO da Língua Portuguesa.

2ª. Edição revista e ampliada. Rio de Janeiro: Ed Nova Fronteira, 1986.

Ferretti, Sérgio Figueiredo. Repensando o Sincretismo: Estudo sobre a Casa das Minas.

São Paulo: EDUSP, 1995.

Kuper, Adam. Cultura: a visão dos antropólogos. Bauru, SP: EDUSC, 2002.

Nogueira, Paulo Augusto de Souza. “La comunidad olvidada: Un estudio sobre el grupo de los helenistas en Hch 6,1-8,3”. Revista de Interpretación Bíblica Latino Americana (RIBLA), n. 22, 1996, 104-120.

Rius-Camps, Joseph. De Jerusalén a Antioquia. Génesis de la Iglesia Cristiana: Comentario linguística exegético a Hch.1-12. Córdoba: Ediciones El Almendro, 1989.

Sanchez, Wagner Lopes (Coord.). Cristianismo na América Latina e Caribe. São Paulo: Paulinas, 2003.

Schmidt, Ervino y Walter Altamnn (editores). Inculturação e Sincretismo. Porto Alegre: CONIC, 1994.

Scott, James M. “Luke’s Geographical Horizon”, en Gill, David W.J. Y Conrad Gempf (editores). The Book of Acts in its First Century Setting: The Book of Acts in its Graeco-Roman Setting. Michigan: Eerdmans,1994, 483-544.

Soares, Afonso M. L. Interfaces da Revelação: pressupostos ., 286p.

TEMPO/Universidade Federal Fluminense, Departamento de Historia. Vol. 6, no. 11, Jul. 2001. Rio de janeiro: 7 Letras, 2001.

Valente, Walente. Sincretismo religioso Afro-brasileiro. 2ª. Ed. São Paulo: Ed. Nacional; Brasília, INL, 1976.

23

Soares, Interfaces, 29.

V. ARAYA: EL DIOS DE TODA GRACIA / 99

El Dios de toda gracia VICTORIO ARAYA -GUILLÉN * En esto radica el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos amó… Nosotros amamos a Dios, porque él nos amó primero.

I Juan 4:10, l9

Hablar de Dios desde la gracia, que es ante todo gracia de Dios, es siempre necesario y provocativo. Necesario por cuanto gracia y Dios son inseparables. Cuando los humanos separamos lo que Dios ha unido, hacemos de Dios un ídolo. La gracia, esto es, la realidad del amor eterno de Dios, ofrecido generosamente al ser humano como don, como favor inmerecido y gratuito, es el eje axial de la historia de salvación, el alfa y su punto omega. El término gracia denota el * Profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.

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concepto central de la comprensión de la fe cristiana.1 Por otra parte, es provocativo por cuanto supone para la fe-confianza en el Dios de toda gracia, enfrentarse a los muchos ídolos de un mundo donde se evidencia con profundidad las huellas de la desgracia. En un mundo perverso e idolátrico hemos inventado y rendimos culto a falsos dioses del poder y del dinero, de la guerra y del mercado. Ídolos que nos hacen ávidos de poder y de enriquecernos al precio que sea necesario. Ciegos ante la injusticia y la exclusión, sordos antes el grito de las víctimas y de la creación, e ignorantes ante la sobredosis de violencia acumulada a lo largo de nuestra historia latinoamericana.

Si el Apóstol Pablo en su discurso de despedida en Mileto destacaba el ministerio que recibió de Jesús “de dar testimonio del evangelio de la gracia de Dios” (Hch 20:17-24), nosotros podemos destacar en el hoy cronológico el urgente ministerio de dar testimonio “del Dios de toda Gracia”, o como bien traduce La Nueva Biblia Española,2 dar testimonio de “Dios que es todo gracia” (I Pedro 5:10). Porque nuestro Dios, para decirlo con palabra antigua y sabia de José María González Ruiz: “es siempre gratuito, pero nunca superfluo”. Dios no tiene precio. Nadie puede comprarle. Dios nos amó primero por gracia y no por necesidad, como libre donación de si mismo. Y todo ello acontece gratuitamente.

El concepto pertenece a O.H. Pesch, citado por Juan Luis Ruiz de la Peña en su artículo sobre “ la gracia” en C.Floristán/J.J.Tamayo. Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid:Trotta, 1993, 541-552. Para una visión amplia sobre la experiencia y doctrina de la gracia, ver Leonardo Boff. Gracia y liberación del hombre.

Madrid: Cristiandad, 1978.

2 Luis Alonso Schökel/Juan Mateos. Nueva Biblia Española. Madrid:Cristiandad, 1976. En adelante NBE. 1

V. ARAYA: EL DIOS DE TODA GRACIA / 101

1. HABLAR DE DIOS: TAREA SIEMPRE DIFÍCIL No es fácil hablar responsablemente de Dios. Nombrarle entraña siempre muchos peligros. Pretender siempre hablar de Dios y no tanto hablar con Dios. Inventamos dioses a la medida de nuestros intereses y prejuicios. Caemos en palabrerías vacías,blasfemas y sin sentido. Manipulamos su nombre y lo tomamos en vano (Cf. Rom 2:24), o bien caemos en la arrogante pretensión racionalista de querer aprisionar el Misterio, que siempre trasciende nuestro hablar sobre Dios, en esquemas dogmáticos definitivos, donde todo se define y se explica rigurosamente. El Misterio sin misterio.

Lo importante es reconocer que nuestro Dios es “Siempre Mayor”. Que es Misterio original y originante, santo e inmanipulable, que aun cuando pretendamos comprenderlo y narrarlo, siempre nos rebasa y permanece eternamente Misterio.

Que hablar de Dios no es más que un balbucear como niños, ante la belleza e inefabilidad de su grandeza. Que todo nuestro lenguaje, nuestros nombres, metáforas, imágenes y calificativos, serán siempre imperfectos e insuficientes para hablar de Dios, lo cual nos obliga a relativizar cualquier símbolo que quiera sobrevalorarse como definitivo y absoluto .

Willigis Jâger ha señalado muy apropiadamente cómo “resulta extraño”, que cuanto más se acerca una teología al Misterio de Dios, tanto más silenciosa se vuelve. “Sobre imágenes de Dios mucho se podría decir. Pero sobre lo que Dios es en realidad, más allá de las imágenes de las que nos servimos para hablar de El (sic), he ahí que las palabras se vuelven escasas y exiguas”.3 3

Willigis Jâeger. En busca de la verdad. Bilbao: Desclée,1999, 15.

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Lo realmente decisivo, señala Andrés Torres Queiruga, es abrirnos a Dios, acoger su empuje “dejarnos trabajar por la fuerza salvadora de su gracia”.4 La tragedia de haber dejado de creer en el Dios de toda Gracia, es que entonces se puede hablar de la salvación como sinónimo de mérito, éxito o conquista, incluso de una salvación entendida como trueque comercial, como pacto económico, o tráfico mercantil.5 A los nuevos mercaderes del templo, vendedores de indulgencias, debemos recordarles la gravedad de confundir la iglesia con la bolsa de valores, el don con el dinero, las peticiones a Dios, con el pacto económico, la prosperidad material con la bendición de Dios. Que sus necios y orquestados llamados a la siembra, no son sino palabrería nteresada de un anti-evangelio comercial. Que la salvación anunciada por Jesús como buena noticia – eu-angelio - es una oferta graciosa, atípica e insólita, en abierta ruptura con la religión oficial judía de su tiempo, que nos llega como agraciamiento de los desgraciados, de quienes no tienen posibilidad alguna de recursos contractuales.6 Así pues, durante su ministerio público: Jesús ha proclamado con palabras y acciones una salvación atípica, insólita, que tiene su célula germinal en el amor “nos amó primero”.

Un amor para el que la justicia suprema es aquella que se Citado por Dolores Aleixandre en Compañeros en el camino. Iconos bíblicos para un itinerario de oración. Santander: Sal Terrae, 1995, 48.

5 Véase el estudio del periodista Mauricio Herrera “La fe compra montañas en televisora cristiana canal 23” La Nación, 27 de febrero del 2005 (San José, Costa Rica). El estudio en cuestión a destaca a la práctica muy frecuente de los predicadores de la televisora de ofrecer milagros y prosperidad material a cambios de pactos económicos, que denominan “siembras de fe”.

6 Juan Luis Ruiz de la Peña. Creación Gracia Salvación. Santander: Sal Terrae 1993, 117.

4

V. ARAYA: EL DIOS DE TODA GRACIA / 103

consuma, no en el ajusticiamiento del reo, sino con su justificación.

Un amor que regenera y endereza lo que en estricta justicia sólo podría sancionar con una sentencia sumarísima, y que, de este modo, suscita una existencia agraciada.7

La gracia, esto es, la realidad del amor eterno de Dios, ofrecido generosamente al ser humano como don, como favor inmerecido y gratuito, es el eje axial de la historia de salvación

2. EL DIOS DE LA GRACIA El Dios de la gracia está presente a lo largo de la historia de salvación. Desde la creación, primer acto salvador, hasta la consumación escatológica. Sabemos que en los textos de la Biblia, no encontramos definiciones de Dios. Los escritores de la Biblia no se propusieron escribir un catecismo ni un vocabulario de teología. Ni siquiera una Biblia temática. Lo que encontramos es una rica simbólica,8 nombres9 y diferentes experiencias sobre Dios, marcadas por el tiempo y la geografía.10 Destaquemos algunos aportes de la primera carta de Pedro, una carta escrita a comunidades cristianas que se encuentran en una situación vital conflictiva provocada por la intolerancia y la Ruiz de la Peña, Creación, 118.

Cf. Maurice de Cocagnac. Los símbolos bíblicos. Léxico Teológico. Bilbao:Desclée, 1994.

9 Cf. Tryggve N.D. Mettinger. Buscando a Dios. Significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia. Córdoba : El Almendro.

10 Para una visión de conjunto sobre Dios en la Biblia, cf el artículo “Dios en la Biblia” en Xabier Pikaza/Nereo Silanes (ed.). El Dios cristiano :diccionario teológico.

Salamanca: Secretariado Trinitario, 1992,157-203; Xabier Pikaza. Dios judío Dios cristiano. El Dios de la Biblia. Estella: Verbo Divino, 1996.

7 8

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La gracia de Dios apunta no hacia una cosa, una fuerza o mucho menos a un concepto o doctrina, sino a una relación...

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hostilidad del ambiente (1 Pe 1:6 ; cf 2:21; 3:14; 4:12). En este contexto “El Dios de toda gracia” se revela como misericordia, esperanza, amor, vida, palabra, luz, fortaleza y consuelo. Veamos algunos elementos de estos acentos theo-lógicos de la Carta.

• “Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que por su gran misericordia, a través de la Resurrección de Jesucristo de entre los muertos nos ha hecho renacer para una esperanza viva” (1:3). Este texto nos lleva a recordar la afirmación de la Carta a los Efesios: “Pero Dios que es rico en misericordia, por su gran amor con que nos amó… nos dio vida juntamente con Cristo” (2:4). Al desaparecer la misericordia, desaparece la esperanza y la vida de resucitado.

Quedamos, sin gracia, en la religión de la ley, de la exigencia, del pacto económico, del mérito, de la suficiencia. El Evangelio de la gracia desaparece.

El Dios de la gracia es el Dios de la esperanza y vida, ofrecida mediante el don amorosamente compartido en su parcialidad escandalosa a favor de los pobres, de los pecadores, de los cansados y heridos a la vera del camino. Pablo en Romanos, la gran carta de la justificación por gracia mediante la fe, nos describe al Dios de la gracia abundante (5:24) como la fuente desde la cual procede la esperanza y por el poder del Espíritu Santo “nos hace abundar en Esperanza” (15:13). Gracia y esperanza son inseparables.

“Por cuanto ustedes han nacido de nuevo, y no de una semilla mortal sino de una inmortal, por medio de la Palabra de Dios viva y permanente, porque todo mortal es hierba y toda su belleza es como flor de hierba; se seca la hierba y se cae la flor. Pero la Palabra de Dios permanece para siempre. Y esa es la Palabra que

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les anunciaron” (1:23-25); cual es por excelencia la palabra del Dios de la Palabra,11 la Palabra de su Gracia; Palabra viva y eficaz.

Palabra que se ha hecho histórica y palpable (1 Jn 1:1-3). La gracia de Dios apunta no hacia una cosa, una fuerza o mucho menos a un concepto o doctrina, sino a una relación , en la forma de encuentro o intercambio vital entre dos seres personales.12 El prólogo del Evangelio de Juan lo dice con belleza:“ Y el Verbo (la Palabra Viva) se hizo carne (sarx) y habitó entre nosotros y vimos su gloria (la riqueza de su amor), la que le es propia como hijo único del Padre, plenitud de gracia y fidelidad (1:14). La gramática salvífica de la gracia de Dios, por la dinámica propia del amor que la impulsa, tiende a articularse en signos y gestos liberadores. Jesús es la palabra de gracia por excelencia, la viva afirmación del amor más auténtico: nadie tiene mayor amor, que el que da la vida (Jn 15:13).

“Ustedes son linaje elegido, forman un sacerdocio, un pueblo consagrado, adquirido por Dios, destinado a cantar las hazañas del Dios que los llamó de las tinieblas a su luz maravilloso. Los que antes no eran pueblo, ahora son pueblo de Dios; los que no habían alcanzado misericordia, ahora son objeto de su amor (gracia)” (2:9-10). La gracia es la luz que Dios ha encendido en nuestra oscuridad. Existen demasiadas noches prolongadas para que ingenuamente creamos que podemos caminar sin estar iluminados por la luz de Dios (cf. 2 Sa 22:29). La gracia nos da luz y nos invita a caminar en amistad-comunión con Dios.

La primera creación de Dios es la luz. La luz surge de Dios como expresión de su palabra: “Dijo Dios: ¡Que exista luz! Y la luz existió (Gn 1:3-4). La luz está al principio, es realidad originante,

11 12

Cf. Xabier Pikaza. Dios es Palabra. Santander: Sal Terrae 2003.

J.L.Ruiz de la Peña, Creación, 86.

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El Dios de toda gracia es el Dios de los humildes...

Definitivamente al orgulloso, al soberbio, al meritocrático Dios se le hace cuesta arriba. En la gracia no hay mérito, esfuerzo, buen nombre, poder económico o social, que se pueda exhibir ante Dios.

Sencillamente no cuentan. La gracia es, por el contrario, el agraciamiento de los des-graciados.

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como señal de Dios que se manifiesta como claridad y transpa-rencia. Desde tiempo muy antiguo, comenta Xabier Pikaza (13), ha sorprendido este lenguaje. Antes que el agua superior, antes que el cielo, las tierras y los vivientes, está la luz. Esto es así por cuanto“Dios hizo la luz como señal primera de su vida abierta en gracia hacia el hombre y la mujer” (cf Jn 1:1-4).

La carta a los Colosenses significativamente relaciona gracia, esperanza y luz (cf. 1:9-13). Dios en su designio salvífico, en su favor, don inmerecido, derroche de generosidad para con los seres humanos, nos ha dado la promesa de tener parte en una gloriosa herencia. ¡Por eso es que tenemos esperanza! Es la herencia que El Dios de toda gracia ha prometido a los consagrados en el reino de su luz maravillosa (1:12), es la plenitud en el éscathon: cuando abolidas las caducidades de la historia, sus estructuras de opresión, triunfe el amor sobre el odio, la paz sobre la violencia, la vida sobre la muerte, y El Dios de toda gracia “sea todo en todas las cosas” (1 Co 15:28).

Por ser así debemos siempre con alegría, dar gracias a Dios. Gracia y acción de gracias son inseparables, como lo son también acción de gracias y acción histórica: el compromiso del creyente en la real anticipación de la promesa.

13

Nueva Biblia de los pobres. Bilbao: Desclée, 1991, 97.

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“Dios hace frente a los orgullosos , pero en cambio, concede su gracia a los humildes. Por ser así , háganse humildes, para estar bajo la mano poderosa de Dios, para que Dios los levante en el momento oportuno. Confíenle toda su angustia, ya que a Dios le interesa el bien de todos ustedes” (5:5-7, NBE).

El Dios de toda gracia es el Dios de los humildes (cf. el canto de María, el Magnificat: Lc 1:46-55). Definitivamente al orgulloso, al soberbio, al meritocrático Dios se le hace cuesta arriba. En la gracia no hay mérito, esfuerzo, buen nombre , poder económico o social, que se pueda exhibir ante Dios. Sencillamente no cuentan. La gracia es, por el contrario, el agraciamiento de los des-graciados.

El Dios de toda gracia es también socorro y descanso.14 La gracia expresa la ternura de Dios. La ternura de un Dios solidario, que muestra su generosa com-pasión, sim-patía, proveniente del puro don amoroso y gratuito.

Sobre el símbolo de la mano de Dios, nos dice el libro del II Isaías con belleza poética y palabras de seguridad, “¿ Se olvidará una madre del hijo que dio a luz, dejará de querer al hijo de sus extrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo nunca me olvidaré de ti.

Mira, he aquí en las palmas de mi mano te tengo esculpida (tatuada)...(49:15-16 NBE). Dorothee Sôlle, expresa la ternura de Dios elocuentemente: “Dios no es un vencedor todopoderoso, sino el que está del lado de los pobres y desfavorecidos. Nada es capaz de separarnos del Amor de Dios (Ro 8:35). Hace demasiado frío en el mundo para que creamos que se puede vivir sin estar abrigados bajo el manto de Dios. La gracia nos da calor …”15

Cf. Dolores Aleixandre. “Dame a conocer tu Nombre” Imágenes bíblicas para hablar de Dios. Santander: Sal Terrae , 1999.

15 Dorothee Sôlle. Reflexiones sobre Dios. Barcelona:Herder, 1966,19.

14

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Ante tales textos que nos amplían el rostro del Dios de toda gracia como esperanza, vida, luz, levantamiento y descanso, se comprende la firme convicción expresada en el final de la carta “Les he escrito para exhortarles y asegurarles que esta es la verdadera gracia de Dios, por tanto apóyense en ella”(5:12 NBE).

3. SÍNTESIS TEO-LÓGICA El Dios de toda gracia y la gracia de Dios apuntan a la palabra clave para “ingresar” en el misterio de Dios, comprendiendo siempre que continua siendo misterio y recordando que Dios trasciende nuestro hablar acerca de Dios. Explicitemos algunas dimensiones de Dios que es todo gracia.

3.l Dios es misterio de gratuidad

Dios es don, dádiva para los seres humanos; don que no es otro que Dios mismo. Por eso se recibe el don como favor inmerecido, gratuitamente. Dios en su gracia nos amó primero.

Nadie lo merece. Nadie lo puede comprar, porque Dios no vende nada. Todo lo regala. No tenemos derechos sobre Dios. La gracia es, ante todo, don. Se nos ocurre pensar que el Dios de la gracia perfectamente puede revertir hacia nosotros aquellas palabras de la mística española dirigía hacia Dios: “No me tienes que dar porque te quiera/ pues aunque lo que espero no esperara/ lo mismo que te quiero te quisiera”.16

Del soneto a “Cristo crucificado” atribuido a varios autores, entre ellos Teresa de Jesús. En Luis Cané. Antología de poesías bellas y eternas. Buenos Aires: Atlántida, 1954, 115-116.

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V. ARAYA: EL DIOS DE TODA GRACIA / 109

3.2 Dios es misterio de plenitud

Su gracia es siempre mayor. Nos es dada en abundancia como el sol y el aire. Dios no es avaro, tacaño, amigo del “cálculo”. Es generosidad vertida sobre toda la creación y sus criaturas. Por eso nada es más contrario e inútil que la salvación entendida como mérito, como trueque comercial o tráfico mercantil.

Pablo, describiendo la abundancia de su gracia, destaca “mas cuando creció el pecado, tanto mas sobreabundó la gracia de Dios” (Ro 5:20).

El cuarto evangelio lo expresa así, en su prólogo “De su plenitud (la palabra viva encarnada), todos y todas hemos recibido gracia tras gracia (xárin anti xáritos) (Jn 1:16). La Biblia Interconfesional lo traduce dinámicamente así: “de su plenitud hemos recibido bendición tras bendición”.

3.3 Dios es misterio de amor

“Dios nos amó primero”. Su amor está en el comienzo, “es la célula germinal”. Surge así una “ontología de la ágape” (Ruiz de la Peña), del puro don amoroso y gratuito. Así lo expresa el bello y profundo himno que encontramos en Efesios 1:3-14. Todo existe para el cumplimiento del amor de Dios dándose por toda la eternidad.

Eso es la gracia y a su vez la gracia es la prueba mayor de que Dios nos ama. San Juan lo expresa con palabra conocida y querida “De tal manera amó Dios al mundo que dio a su Hijo…” (3:16; Ro 8:31).

3.4 Dios es misterio de salvación

El Dios de toda gracia es misterio de salvación, no de condenación.

La gracia es siempre buena noticia. Dios quiere agraciarnos en nuestra des-gracia. Recordemos un texto olvidado muy frecuentemente “Porque no envió Dios su Hijo al mundo para condenarlo (dictar sentencia de condenación) sino para salvarlo”(Jn 3:17).

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La carta a los Efesios lo dice con claridad evangélica, de anuncio de una muy buena noticia: “-¡nuestra salvación es pura generosidad de Dios!... Desplegó así, ante los siglos venideros, toda la riqueza impresionante de su gracia, hecha bondad para nosotros en Cristo Jesús. La Gracia de Dios nos ha salvado, en efecto, mediante la fe. Y eso no es algo que provenga de nosotros: es don de Dios. No es, pues, cuestión de obras (pactos económicos), para que nadie pueda presumir (exigir). Lo que somos, a Dios se lo debemos” (2:5-10ª).

La salvación por gracia es atípica e insólita. No consiste, como en la ortodoxia de la religiosidad judía del tiempo de Jesús, en la equidad de la justicia conmutativa, con su lógica centrada en el do ut des, en el “si el ser humano hace esto, entonces Dios tendrá que hacer aquello”(la salvación como trueque comercial). Jesús anuncia una salvación como gracia (agraciamiento) de los desgraciados. “Porque el Hijo de lo humano ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido” (Lc 19:10; Mt 18:11). La salvación se consuma, no con el ajusticiamiento del reo, sino con su justificación, mediante la gracia de un amor que endereza y potencia lo que en estricta justicia de la ley, sólo podría condenar (v. 18).

Estamos en el corazón de la reforma protestante, invisibilizada por las modernas herejías de la prosperidad.

3.5 Dios es misterio de cercanía

La salvación por gracia es atípica e insólita.

El Dios de toda gracia no es otro que el Enmanuel eterno; Dios con nosotros y nosotras (Mt 1:23). El misterio que se ha hecho cercano, que ha roto la distancia; que ha optado por no permanecer encerrado en el misterio de su ser, sino que se abre salvíficamente y se acerca. Juan Luis Ruiz de la Peña llama a esto “la subversión de la pirámide ontológica, la desintegración de la ontocracia de la metafísica griega.” Veamos su argumentación:

V. ARAYA: EL DIOS DE TODA GRACIA / 111

La gracia supone, pues, la ruptura de los dos compartimentos estancos en que el pensamiento extrabíblico encierra a Dios y al ser humano; la subversión de la pirámide ontológica tal y como la pensaron los griegos, en la que el ser humano está abajo, y Dios está arriba, de manera que ni aquél puede subir adonde éste ni éste puede bajar donde aquél. Gracia quiere decir que Dios se a abajado, a condescendido con el ser humano; que el ser humano se a trascendido hacia Dios; que por tanto, la frontera entre lo divino y lo humano no es impenetrable, sino permeable; y que, en fin, todo esto acontece gratuitamente.17 La soteriología (teología de la gracia) acaba así accediendo a la cristología, el hecho-Jesús.

Como ha observado sagazmente Lochmann, el hecho-Jesús desintegra la ontocracia de la metafísica griega. Para esta, la realidad se escinde en dos estratos: el superior-lo divino-y el inferior-lo humano. Se trata de una estructura de clases inmutable, pues ambos estratos están tabicados y se adosan sin comunicación o intercambio posible. A lo sumo, cabría una rebelión de los esclavos, un asalto al Poder establecido.

Ese ha sido el proyecto-Prometeo, que, naturalmente, termina en tragedia; no se olvide, en efecto, que el nombre completo de Prometeo es “Prometeo encadenado”. Toda esta construcción salta por los aires al contacto con la confesión de Jesús como Hijo de Dios y Señor, con la que se instaura una metafísica nueva: no ya separación y confinamiento ontológico entre lo divino y lo humano, sino participación salvífica: Dios y el ser humano no son magnitudes extrañas o rivales; bien al contrario, están hechos el uno para el otro.18 17 18

Ruiz de la Peña, Creación, 86-87.

Ruiz de la Peña, Creación, 124-125.

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3.6 Dios es misterio de comunión

El Dios de toda gracia nos invita a su comunión. Nos ofrece su amistad. Ese es precisamente el sentido más profundo de la invitación que nos hace Jesús “¿No ves que yo estoy llamando a la puerta? Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré en su casa y cenaré en su compañía” (Ap 3:20). La gracia de Dios conjuga pan, casa y amistad. Porque la gracia de Dios no es una cosa, sino una relación en la forma de encuentro e intercambio vital entre dos seres personales y libres.19 3.7 Dios es misterio de fidelidad

La gracia de Dios es fidelidad. Fidelidad que no renuncia ni abandona. Somos nosotros los seres humanos quienes cambiamos y renunciamos y nos cerramos insensatamente al amor de Dios.

Su gracia es eterna y siempre mayor que nuestras infidelidades.

La carta a los Hebreos, en un hermoso texto en el contexto de la exhortación a la “perseverancia de los santos” nos dice: “ Manténganse firmes en la Esperanza, porque quien ha hecho la promesa (el Dios de toda gracia) es fiel, por tanto, estimulémonos mutuamente en la práctica del amor y de toda clase de buenas obras” (10:23).

La gracia de Dios es fuente inagotable de esperanza. La esperanza se fundamenta en la fidelidad de Dios a sus promesas.

Ninguna cosa de cuantas existen en el universo nos podrá arrebatar del amor de Dios. Por ser así en el “canto al amor de Dios”( Ro 8:31-39), Pablo nos dice “ seguro estoy”(8:38). Cuando experimenta la fragilidad, la vulnerabilidad que es inherente a nuestra finitud humana escucha la palabra consoladora del Dios

19

Cf Rosino Gibellini. La teología del siglo XX. Santander: Sal Terrae 1998, 120.

V. ARAYA: EL DIOS DE TODA GRACIA / 113

de toda gracia: “Te basta con mi gracia, pues mi fuerza se pone de manifiesto en lo que es débil” (II Cor 12:9). Nuestra des-gracia es la oportunidad de la gracia de Dios. Una frase de la tradición teológica antigua, atribuida a San Agustín, señala que “A Dios le gusta derramar su gracia sobre manos vacías”. La fidelidad de Dios anima esperanzadoramente nuestro vivir por gracia, en la practica del amor y de toda clase de buenas obras “que Dios mismo nos ha señalado de antemano como norma de conducta” (Ef 2:10).

CONCLUSIÓN: EXISTENCIA AGRACIADA Y COSTO DEL DISCIPULADO Pablo señala que quienes están en Cristo son una nueva creación. Estar en Cristo es acoger el Don de Dios, la “plenitud de gracia y fidelidad” (Jn 11:14). Es vivir un encuentro que nos hace entrar en una relación e intercambio vital. Por ello, nada queda igual, ocurre una radical transformación: lo viejo ha pasado, y una nueva realidad está presente. La gracia es siempre semilla de nueva vida, transformación, nueva creación: existencia agraciada.

Frente a una consigna religiosa ampliamente divulgada por los predicadores afines a la “teología” de la prosperidad - el repetido y automático “estamos bendecidos, prosperados y en victoria” - es urgente una reformulación en clave bíblica de teología desde la gracia. El desafío de vivir la salvación en gracia y por gracia, nos mueve a la experiencia personal y comunitaria de descubrirnos: “ bendecidos, justificados y enviados”. La gracia de Dios que llega a la vida del ser humano como Don, solo se la corresponde en la opción de “ aceptar que hemos sido aceptados”. El Don se acepta o se rechaza. La gracia nos brinda plenitud de bendición: “gracia tras gracia”, “bendición tras bendición”. La gracia se manifiesta como agraciamiento en razón de un amor que se consuma no el

114 / VIDA

Y PENSAMIENTO

25,1

ajusticiamiento del pecador, sino con su justificación. Aceptar que Dios nos amó primero, experimentar la plenitud de la bendición de Dios, la justificación por la fe, tiene que llevarnos a una vida de seguimiento de Jesús en un discipulado obediente y radical. . La existencia agraciada es Don inmerecido, jamás acumulación de privilegios, camino de éxito, acumulación de prosperidad material. Invitación a la comodidad egoísta de un adorador que pasa de largo ignorando el dolor de los crucificados del mundo .

D. Bonhoeffer , el teólogo mártir contemporáneo (1906-1945) distinguió proféticamente entre “gracia barata” y “gracia costosa”.

La primera es la gracia sin seguimiento, la segunda es la gracia que comporta el seguimiento. Es costosa porque llama al seguimiento y es gracia porque llama al seguimiento de Jesús. La gracia barata no conoce la cruz, la gracia pone al discípulo bajo la cruz.20 En un mundo que cada día vivimos el dolor de la exclusión, la injusticia, la muerte, no se puede hablar irresponsable de una salvación que es solo bendición, prosperidad, victoria. De una vida cristiana que es sólo alabanza y adoración. Hay que hablar de una salvación que es cruz y resurrección, bendición y misión, justificación y justicia, santidad y seguimiento, don y y envío al mundo para servir a los mas pequeños a la manera de Jesús. La gracia de Dios en la vida del discípulo se transforma así en la gracia de servir y sufrir en la tarea de acompañar al Dios de la gracia en su pasión por el mundo. El amor solidario en la misión y el seguimiento son dimensiones del discípulo que ha acogido el Don de Dios.

20

Cf. Dietric Bonhoeffer. El precio de la gracia. Salamanca: Sígueme, 1968, 17-35.

S. BALTODANO: VIVIENDO

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115

Viviendo y muriendo al margen de la sociedad Una lucha comunitaria en búsqueda de la gracia S ARA B ALTODANO *

INTRODUCCIÓN Las dos partes del título de este artículo indican una contradicción: muerte y esperanza. La primera pareciera mostrar fatalismo y la segunda optimismo. Pero no es así. Lo que pretendemos visualizar son dos cosas. Por un lado, que la realidad de las personas empobrecidas es así y que constantemente se debaten entre la aceptación pasiva de su “destino” y los intentos individuales, posiblemente fracasados, de cambio. Por otro lado, queremos enfatizar que la gracia de Dios se manifiesta en comunidad y que los cambios de la realidad injusta que aplasta * Profesora de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.

116 /VIDA Y PENSAMIENTO 25,1

trágicamente solamente podrán realizarse a través del compromiso y la solidaridad. Ese es el objetivo de esta reflexión. No pretendemos, sin embargo, invisibilizar el sufrimiento personal, sino manifestar claramente que las personas empobrecidas tienen la magnífica oportunidad de apropiarse, en grupo, de la gracia de Dios que hace justicia aquí y ahora.

El desarrollo del artículo lo haremos como recorriendo un camino que va desde una postura fatalista hacia la meta de un acompañamiento pastoral liberador. Iniciaremos con las preguntas que la gente desesperada se hace: ¿por qué me pasa a mí?, ¿qué hice para merecerlo? Pasaremos luego a la reflexión del cambio de la teología del sacrificio a la teología de la gracia para, finalmente, llegar a la meta propuesta que es reflexionar desde la psicología pastoral que acompaña a las personas empobrecidas en su búsqueda de justicia.

1. PREGUNTAS... PREGUNTAS... ¿POR QUÉ A MÍ?

Comenzamos esta reflexión con Gustavo Gutiérrez, quien hace años se hizo las siguientes preguntas, que aún continúan vigentes:1 ¿De qué manera podemos hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la pobreza y la opresión? ¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta?

Gustavo Gutiérrez. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre el libro de Job. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas y Centro de Estudios y Publicaciones, 1986, 18ss.

1

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¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? ¿Con qué lenguaje decirle a los empobrecidos que son hijas e hijos de Dios en medio de una sociedad que les considera nopersonas (desechables)?

Las personas empobrecidas nos interpelan diariamente. Nos preguntan: “¿Qué pasa conmigo que trabajo por más de doce horas todos los días del año y, además de insultarme, no me pagan casi nada?”. “ Bueno – continúan diciendo – pues qué voy a hacer.

Mi diosito quiso que naciera pobre y pobre moriré”. Algunas personas aceptan la pobreza como una fatalidad y como si fuera voluntad de Dios. Es más, creen que a través de su sufrimiento agradan a Dios.

2. DE LA TEOLOGÍA DEL SACRIFICIO A LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA Esta perspectiva ha cambiado desde que se empezaron a estudiar, en forma integral, las causas del empobrecimiento (que es un fenómeno de múltiples variables) y se sabe que es provocado por seres humanos que aplican relaciones y políticas injustas, excluyentes y abusivas. En otras palabras, esta nueva visión toma en cuenta los procesos históricos que han conducido a pueblos enteros al empobrecimiento para permitir que otros pueblos se mantengan en constante enriquecimiento. A una filosofía reduccionista, donde sólo tiene importancia el valor económico, se contrapone la teología de la gracia que lleva a vida plena. Esta realidad es uno de los puntos básicos de referencia para la reflexión, el estudio y la proyección ministerial. Se ha pasado, entonces, de la teología del sacrificio a la teología de la gracia.

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La pobreza no es igual en todas partes.

El fenómeno es completo y contextual, por lo tanto no deben buscarse indicadores comunes ni pretender aplicar las mismas políticas a diferentes sociedades. «Cada minuto, dos latinoamericanos son condenados a la pobreza», dijo Federico Pagura en una entrevista. Y continuó diciendo que no basta con secar las lágrimas y curar las heridas. “Las iglesias no están en el mundo para servir de instituciones apaciguadoras, sino que deben crear espacios de resistencia», añadió.

A una filosofía reduccionista, donde sólo tiene importancia el valor económico, se contrapone la teología de la gracia que lleva a vida plena.

En el trabajo pastoral no debe tratarse a las empobrecidas y los empobrecidos como seres abstractos y universales, sino de un contexto concreto, histórico-social y geográfico-cultural. Desde ese contexto pensamos y reflexionamos: •

América Latina (periferia de Estados Unidos y Europa)

•

con rostro de pueblos originarios (periferia del mundo ladino)

•

con rostro negro (periferia del mundo “blanco”)

•

con rostro de mujer (periferia del mundo masculino)

•

con rostro campesino (periferia del mundo urbano)

•

con rostro y ropa de barrio marginal (periferia de barrios ricos)

Sin embargo, ese mismo contexto empobrecido y explotado es también un lugar de gracia y manifestación de solidaridad. La gracia se manifiesta a través de la gente empobrecida. No es una gracia solamente para ellos, sino a través de ellos, cuando juntos

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buscan la justicia. “La gracia no se opone ni desmerece la búsqueda de la justicia”, dice Gutiérrez.2 Y continúa: “… Job en la discusión con sus amigos fue comprendiendo que debía ir más allá de su experiencia individual. El diálogo lo condujo a percibir que el suyo no era un caso excepcional, sino que esa era la situación de los pobres en el mundo. El resultado de esta toma de conciencia fue comprender la solidaridad con los pobres como exigencia de su fe en Dios que ama especialmente a los desheredados y explotados de la historia humana. Ese amor preferencial es el fundamento de lo que llamábamos el lenguaje profético para hablar de Dios”.3

La ética cristiana de la liberación es hacer algo por el otro o la otra sin más interés que servirle.

Esa es una “praxis de gratitud”.

Existen otras dos praxis: La maligna es la “praxis del dominio” que busca su propio beneficio.

Y la indiferente o “praxis de la necesidad”, cuando se hace algo por deber.

Enrique Dussel

Desde esa realidad concreta hacemos teología práctica e imaginamos un acompañamiento pastoral concreto y liberador.

2 3

Gutiérrez, Hablar de Dios, 160.

Gutiérrez, Hablar de Dios, 160.

120 /VIDA Y PENSAMIENTO 25,1

3. HACIA UNA PSICOLOGÍA PASTORAL DE LA LIBERACIÓN En este apartado resumiremos y adaptaremos al acompañamiento pastoral las ideas principales de dos artículos de Ignacio Martín-Baró, “El papel desenmascarador del psicólogo”4 y “Hacia una psicología de la liberación” (publicado en 1986).

Seguiremos fielmente los aportes de Martín-Baró copiando varios párrafos de sus artículos y cambiando los términos de “psicología” o “psicología de la liberación” por “psicología pastoral” o “psicología pastoral de la liberación”.5 Hago esto para mantener el espíritu de los escritos originales y para mostrar que el análisis y las propuestas de este autor se pueden traspolar con pocos ajustes al campo de la pastoral.

3.1 Una psicología pastoral todavía dependiente:

Aquí, igualmente, haremos un recorrido desde una psicología pastoral dependiente hacia una psicología pastoral liberadora. La psicología pastoral, en su gran mayoría, se mantiene dependiente de las propuestas hechas en los Estados Unidos o Europa. Se pueden nombrar dos causas, entre otras, de esa dependencia: mimetismo y carencia de una epistemología adecuada. a) Mimetismo: Hay una tendencia a imitar el estilo y la apariencia de la psicología pastoral de los Estados Unidos y Europa. Esto no es nada nuevo y extraño puesto que existe la misma tendencia en los otros campos teológicos y bíblicos.

Ignacio Martín-Baró. “El papel desenmascarador del psicólogo” (publicado en 1985), en Amalio Blanco (editor). Psicología de la liberación. Madrid: Trota, 1998.

5 Matín-Baró. “Hacia una psicología de la liberación (publicado en 1986), en Amalio Blanco (editor), Psicología de la liberación, 283-302.

4

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El problema no radica tanto en las virtudes o defectos que puedan tener las propuestas extranjeras sino en la aceptación acrítica que se hace de ellas.

El modelo más usado en la psicología pastoral es aquel que describe una relación de acompañamiento uno-a-uno, centrado en la figura del pastor, varón, clase media y las conversaciones pastorales generalmente son en la oficina del pastor. b) Carencia de una epistemología adecuada: Siguiendo la idea anterior, la psicología pastoral en América Latina ha utilizado las metodologías de las corrientes dominantes explicadas en libros que se han traducido. Recordemos que esas obras traducidas remiten a unas circunstancias y a unos cuestionamientos concretos que no son pertinentes a nuestra situación.

Hay cinco presupuestos de los modelos dominantes que han lastrado la posibilidad de una psicología pastoral latinoamericana: El positivismo, el individualismo, el hedonismo, la visión homeostática, el ahistoricismo. Veamos: · El positivismo es un presupuesto que considera que el conocimiento se limita a los datos empíricamente verificables - el cómo de los fenómenos - restándole así importancia al por qué y al para qué. Esta postura en la psicología pastoral es una visión parcial de la existencia humana que la ciega a sus significados más importantes. Y la ceguera más grande es creer que solamente lo dado es factible. Es decir, que el positivismo en la psicología pastoral ignora aquello que la realidad actual niega, o sea, aquello que todavía no existe pero que sería históricamente posible si se dieran otras circunstancias.

122 /VIDA Y PENSAMIENTO 25,1

· El individualismo es un presupuesto que asume que el sujeto último del acompañamiento pastoral es el individuo como entidad de sentido en sí mismo. Su problema radica en la insistencia por tratar de ver en la persona aislada lo que a menudo se encuentra solamente en la colectividad; o por remitir a la individualidad lo que sólo se produce en la dialéctica de las interrelaciones. De esta manera el individualismo en la psicología pastoral termina reforzando las estructuras existentes porque ignora la realidad de las estructuras sociales y reduce los problemas estructurales a problemas personales. · El hedonismo presupone que detrás de todo comportamiento hay siempre y por principio una búsqueda de placer o satisfacción. La teología de la prosperidad da base para un acompañamiento pastoral que enfatiza el éxito y el progreso personal. El problema del hedonismo en la psicología pastoral es que no puede explicar las reacciones de desprendimiento y solidaridad que los seres humanos muestran. · La visión homeostática en la psicología pastoral lleva a recelar de todo lo que es cambio y desequilibrio y a valorar como “malo” todo aquello que representa ruptura, conflicto y crisis. El problema de esta perspectiva en el acompañamiento pastoral es su facilidad para interpretar que los desequilibrios inherentes a las luchas sociales son trastornos personales y que los conflictos generados por el rechazo al ordenamiento social son patológicos. Y es el sistema (sea social o eclesial) el que define lo que es “sano” o “insano”, lo que es funcional o disfuncional. · El ahistoricismo, un cientismo ahistórico en la psicología pastoral, arrastra a las y los acompañantes a considerar que

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la naturaleza humana es universal.

Es necesario examinar Por lo tanto, esta perspectiva no sólo qué pastoral considera que no hay diferencias de hacemos, sino lo que fondo entre un estudiante de podríamos haber hecho derecho en Harvard y un y, sobre todo, lo que campesino en Aracataca, o entre deberíamos hacer frente John Smith en Dallas y María a las necesidades de Huanco en Cuzco. Sin embargo, nuestros pueblos. una concepción del ser humano como naturaleza histórica acepta que tanto las necesidades son en buena medida una construcción social. El problema de un visión ahistórica del acompañamiento pastoral es que asume modelos presuntamente transculturales y transhistóricos elaborados en circunstancias distintas a las nuestras, que puede llevar a una grave distorsión de lo que en realidad vive y experimenta la gente.

3.2 El papel desenmascarador del acompañante pastoral

¿En qué consiste el quehacer del acompañante o de la acompañante pastoral en América Latina? ¿Cuál es el horizonte de ese quehacer? ¿A servicio de quién está? ¿Está al servicio de los intereses del orden social establecido? ¿Es un instrumento útil para la reproducción del sistema? ¿Qué tipo de relaciones y familias se promueven a través del acompañamiento pastoral?

Es necesario examinar no sólo qué pastoral hacemos, sino lo que podríamos haber hecho y, sobre todo, lo que deberíamos hacer frente a las necesidades de nuestros pueblos. Para ello, la psicología pastoral latinoamericano debe desechar las preguntas acríticas y ahistóricas y pasar a hacerse preguntas críticas y contextuales:

124 /VIDA Y PENSAMIENTO 25,1

Preguntas acríticas

Preguntas críticas

¿Cómo se hace?

¿En beneficio de quiénes se hace? ¿Quiénes ganan? ¿Quiénes pierden?

¿Dónde se hace?

¿Desde dónde se hace? ¿Desde qué posición de poder?

¿Qué actividades hay que hacer?

¿Cuáles son las consecuencias históricas concretas de esas actividades? ¿Buscan conscientizar o adaptar?

Representación diagramática de la metodología del trabajo pastoral integrando el compromiso socio-político del desenmascaramiento6 A. Conocer el método del círculo hermenéutico A1. Nuevas reflexiones E. Reorientar la psicología pastoral hacia la toma de consciencia y l compromiso con los cambios socio-políticos.

D. Analizar la teoría y la práctica de la psicología pastoral para descubrir su importancia socio-política y las implicaciones.

B. Identificar las sospechas levantadas por (A) de que algunos pastoralistas han ocultado las implicaciones sociopolíticas del trabajo pastoral.

C. Hacer análisis social y político del contexto del cuidado pastoral para exponer las injusticias, desigualdades y discriminación.

Stephen Patterson. Pastoral Care and Liberation Theology. Cambridge: Cambridge Press, 1994, 61.

6

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125

3.3 El horizonte del quehacer de la psicología pastoral latinoamericana es la conscientización.

Ya Paulo Freire explicaba bien que la conscientización es el proceso de transformación personal y social que experimentan las personas oprimidas cuando se alfabetizan en dialéctica con su mundo.7 Y alfabetizar no consiste sólo en leer las palabras sino en leer la realidad circundante y, además de las lecturas, aprender a decir la palabra de la existencia propia y colectiva. Para pronunciar la palabra en forma crítica se necesita asumir las riendas de la vida personal y, especialmente, comunitaria.

La gracia no se opone ni desmerece la búsqueda de la justicia, Ella le da por el contrario su pleno sentido Gustavo Gutiérrez

Maritza Montero, 8 psicóloga social venezolana y Ángel Rodríguez Kauth,9 psicólogo social argentino, comparten la idea que la psicología social debería generar acciones críticas de parte del pueblo que tenga efectos concretos sobre la comunidad y sus miembros, ayudándoles a ser capaces de identificar por ellos mismo sus problemas, permitiéndoles acceder a la conceptualización y, por lo tanto, a la concienciación. Estos elementos establecen una metodología dinámica, fundada en el diálogo, que es transformadora y capaz de integrar a la comunidad en un estudio sobre ella misma.

Paulo Freire. La pedagogía del oprimido. Montevideo: Tierra Nueva, 1970.

Martiza Montero. Construcción y crítica de la psicología social. Barcelona: Anthropos, 1994.

9 Angel Rodríguez Kauth. Temas y Lecturas de Psicología Política. Buenos Aires: Editores de América Latina, 1998.

7 8

126 /VIDA Y PENSAMIENTO 25,1

Creemos que una psicología pastoral latinoamericana debe tener en cuenta los siguiente puntos: •

Que las personas empobrecidas se encuentran en circunstancias concretas y en una historia concreta.

•

Que está en la obligación de reflexionar acerca de los grandes problemas que vive la gente latinoamericana: injusticia social, violencia, discriminación, asimetría.

•

Que no se puede pretender practicar la pastoral sin asumir con seriedad una responsabilidad histórica.

CONCLUSIONES Queremos iluminar nuestras conclusiones a partir de la última homilía de Monseñor Romero (23 de marzo de 1980), ofrecida en la misa del Quinto Domingo de Cuaresma en la Catedral de San Salvador, un día antes de su asesinato. Sus palabras continúan vigentes a 25 años de su muerte.

“Nadie tome a mal que a la luz de las palabras divinas que se leen en nuestra misa iluminemos las realidades sociales, políticas, económicas, porque de no hacerlo así, no sería un cristianismo para nosotros. Y es así como Cristo ha querido encarnarse para que sea luz que él trae del Padre, se haga vida de los hombres y de los pueblos. Ya sé que hay muchos que se escandalizan de estas palabras y quieren acusarla de que ha dejado la predicación del evangelio para meterse en política, pero no acepto yo esta acusación, sino que hago un esfuerzo para que todo lo que nos ha querido impulsar el Concilio Vaticano II, la Reunión de Medellín y de Puebla, no sólo lo tengamos en las páginas y lo estudiemos teóricamente sino que lo vivamos y lo traduzcamos en esta conflictiva realidad de predicar como se debe el Evangelio...

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para nuestro pueblo. Por eso le pido al Señor, durante toda la semana, mientras voy recogiendo el clamor del pueblo y el dolor de tanto crimen, la ignominia de tanta violencia, que me dé la palabra oportuna para consolar, para denunciar, para llamar al arrepentimiento, y aunque siga siendo una voz que clama en el desierto sé que la Iglesia está haciendo el esfuerzo por cumplir con su misión.”

Con estas palabras resumimos de transfondo, hacemos un resumen del proceso de concientización en la psicología pastoral latinoamericana que supone tres aspectos de la gracia: 1. Que las personas empobrecidas se transforman al ir cambiando su realidad. Éste es un proceso dialéctico, activo que no se impone sino que se da a través del diálogo y el trabajo en comunidad.

2. Que la descodificación que las personas hacen de su mundo, les permite captar los mecanismos que las oprimen y deshumanizan. Ese proceso derrumba los mitos que consideran esas situaciones como naturales (fatalismo) y se abre una nueva conciencia hacia otros horizontes a través de una praxis liberadora.

3. Que el nuevo saber sobre la realidad circundante lleva a las personas empobrecidas a saber sobre su identidad social. Esta nueva conciencia les permite ejercer una acción tranformadora.

Les permite, también, no sólo conocer las raíces de lo que son, sino el horizonte de lo que pueden llegar a ser. Así, la recuperación de su memoria histórica ofrece la base para una determinación más autónoma de su futuro.

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Bibliografía Freire, Paulo. La pedagogía del oprimido. Montevideo: Tierra Nueva, 1970.

Gutiérrez, Gustavo. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre el libro de Job. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas y Centro de Estudios y Publicaciones, 1986.

Martín-Baró, Ignacio. “El papel desenmascarador del psicólogo” (publicado en 1985). En Psicología de la liberación. Amalio Blanco (editor). Madrid: Trota, 1998, 161-176. __________. “Hacia una psicología de la liberación (publicado en 1986). En Psicología de la liberación. Amalio Blanco (editor). Madrid: Trota, 1998, 283-302.

Montero, Maritza. Construcción y crítica de la psicología social. Barcelona: Anthropos, 1994.

Rodriguez Kauth, Angel. Temas y Lecturas de Psicología Política. Buenos Aires: Editores de América Latina, 1998.

Pattinson, Stephen. Pastoral Care and Liberation Theology. Cambridge: Cambridge Press, 1994.

E. MORA: ESPITIRUALIDAD

DESDE LA GRACIA EN UN PROGRAMA DE... /

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Espiritualidad desde la gracia en un programa de tratamiento de drogodependencias EDWIN MORA GUEVARA1 ¡Hombres rotos! ¡Estamos, pues, ante unos hombres rotos, fragmentados!

Un día fueron niños. Crecieron y casi no se dieron cuenta. Les faltó abrigo y amor . . .

Ahora viven cada día demasiado del “infierno” y sin embargo el “infierno” se les presenta tan milagroso, ilusionándoles con obtener la satisfacción imperiosa e inmediata. Detrás de ese espejismo se esconde demasiado sufrimiento …

1

Profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.

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Su vida se llega a centrar en una sola idea . . . Con ella conviven, por ella hacen lo impensable, lo censurable. Viven sin alimentarse, sin dormir, sin disfrutar la existencia en su plenitud, solo desean escapar . .. obtener la siguiente dosis . . .

Tienen juventud en un cuerpo deteriorado . . .

Tienen saberes, oficios, capacidades, pero les falta uso social . . .

Se llaman, tienen nombre propio, pero no tienen identificación ni identidad.

La gente cruza la calle cuando los ve.

Los lazos con su familia se destruyeron aunque muchas veces no era lo que ellos - y en especial los niños dentro de ellos - deseaban.

Los lazos con la sociedad se hicieron pedazos. Se quedaron sin pertenencia a nada ni a nadie.

No hay trabajo, no hay escuela, no hay proyecto ni horizonte. Todo se truncó ante sus ojos desde la adolescencia . . .

Dios no está, cuando lo sienten es lejos, abandónico, en silencio. Cuando habla se lo percibe como alguien al hay que tenerle miedo, que culpabiliza, condena y castiga, todo en un solo acto. . . Alguien que nunca estaría interesado en ellos.

Llevan sobre si el peso de la soledad, de la tristeza aguda, de la angustia, de los abandonos, de los malos tratos, de los abusos, de las pérdidas de la vida sin soporte alguno, de las no-sonrisas, de la no-caricias, de la ausencia de un hogar que les diera contención, de la falta de límites . . . La calle se constituyó en su casa, sus compañeros de ruta en su familia, y la sustancia se endiosó por completo de sus vidas . . . ¡Estamos, pues, ante unos hombres rotos, fragmentados, sedientos, hambrientos de amor . . . de relación, de afecto, de espiritualidad, de gracia! ( Ocampo, en Castaño 2002, 155. Adaptación por Edwin Mora.)

E. MORA: ESPITIRUALIDAD

DESDE LA GRACIA EN UN PROGRAMA DE... /

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INTRODUCCIÓN En este artículo queremos presentar los resultados de una investigación sobre la influencia de algunos aspectos o factores de espiritualidad en la disminución o ausencia de consumo de cocaína-crack2 y otras sustancias psicoactivas.3 El estudio se realizó con varones jóvenes drogodependientes 4 internados en un programa de recuperación.

Los factores seleccionados se consideraron vitales en el desarrollo de una espiritualidad desde la gracia. Así, en el estudio se tomaron en cuenta tanto las imágenes sobre Dios que tiene la población entrevistada antes del tratamiento, como las imágenes que recibe durante el mismo y de las cuales se apropia. Otros factores que se analizaron son: la desculpabilización y sentido de responsabilidad, la aceptación incondicional, el fortalecimiento del sentido de pertenencia y del sentido de esperanza.

El crack es una forma previa de la base libre de la cocaína. Se compone de la mezcla de hidrocloruro de cocaína con amonio o con bicarbonato de sodio y agua. Luego ésta mezcla se calienta hasta obtener una pasta que es fumada por medio dispositivos o pipas de fabricación artesanal, latas vacías, y en pequeños tubos metálicos. Se trata de una sustancia tóxica con un alto potencial adictivo. (“Acta pediátrica costarricense” 1994 -1998, 2).

3 La investigación fue llevada a cabo por el autor en setiembre del 2004 El estudio de campo es parte de la tesis de la Maestría Internacional en Drogodependencias. Este programa de estudios pertenece a la Organización de Estados Americanos y al gobierno español, en convenio con siete universidades de América Latina y España (véase www.unireddrogas.com) Esta investigación se realizó con varones jóvenes. Aunque la tasa de consumo de cocaína-crack ha crecido entre las mujeres, según las estadísticas del Instituto sobre Alcoholismo y Farmacodependencia (2003) en Costa Rica la población consumidora se compone mayoritariamente de varones jóvenes.

4 La drogodependencia se caracteriza por ser un estado de subordinación compulsiva, psicológica o física a una sustancia psicoactiva (Escobar, 1995).

2

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VIDA Y PENSAMIENTO

25,1

El trabajo de investigación se hizo específicamente sobre la dependencia a la cocaína – crack por ser esta de rápido crecimiento entre los jóvenes costarricenses (IAFA, 2003, p. 55). Se trata además de una sustancia tóxica con un alto potencial adictivo (Mora, 2005). Aunque el estudio se delimitó a esta sustancia, los resultados de esta investigación pueden servir para orientar la intervención en Espiritualidad desde los factores señalados – en los centros de atención a otras drogodependencias, que incluyan en sus tratamientos el abordaje desde esta área.

1. ESPIRITUALIDAD DESDE LA GRACIA La espiritualidad es una dimensión constitutiva del ser humano (Ellacuría, 1983). Desde la tradición judeo-cristiana, esta área vital de la persona posibilita la apertura agradecida al Dios de vida (Mora, 2002). También potencia la vivencia del amor, confianza y regeneración de la energía vital, así como la apertura a la totalidad de sentido en la existencia misma (Tamayo, 1999). Mediante la espiritualidad se vivencia el sentido de lo sagrado en la historia humana.

En el lenguaje bíblico, “espiritualidad” significa vida, fuerza y energía (Jaén, 1988). Es lo opuesto al vacío, a lo que destruye y a la muerte. En otro sentido, es también lo contrapuesto a la pura teoría. Ser espiritual no es «saber», sino «vivir» (Jaén, 1988, p.

23). Esta dimensión se integra con otras dimensiones constitutivas del ser humano, esto es, la biológica, psicológica y social, para conformar la unidad denominada “persona.” (Mora, 2002).

Conlleva a un consumo abusivo compulsivo y destructivo que modifica el medio interno de la persona consumidora (neuroadaptación). La conducta se vuelve compulsiva. Esto a pesar del deterioro que se produce en la salud física, emocional, familiar, social, cultural y espiritual del sujeto.

E. MORA: ESPITIRUALIDAD

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La espiritualidad es relación armoniosa con un ser mayor (Dios), con los demás, conmigo mismo y con la naturaleza de la cual el ser humano es parte (May, 2000). Esa relación armoniosa – que es una relación de gracia - coadyuva a lograr y mantener el equilibrio interno y la totalidad de sentido que la persona requiere para afrontar la existencia, sus dimensiones, relaciones y problemáticas, entre las que está el problema de las drogodependencias. Este sentido de homeostásis en el ser humano se denomina de muchas formas: «entrar en paz», «paz espiritual», «serenidad», «tranquilidad» entre otras y es radicalmente opuesto a la angustia y a la desesperanza.

1.1 Gracia como relación de amor

La gracia puede ser definida como la dedicación amorosa de Dios hacia el ser humano. Este acercamiento activo se expresa en su inclinación libre hacia las personas para ofrecerles salvación, salud y bienestar (Beck 1975). La tradición cristiana ecuménica históricamente apela a la abundante gracia salvadora de Dios. Dios se nos brinda siempre como don por puro amor. No es por el esfuerzo o el mérito humano que somos amados y amadas por Dios. Es por su gracia.

McFague (1997) señala que, “si existe una palabra que la tradición cristiana ha aplicado sin ninguna reserva a Dios, ésa es “amor”. . . La tradición afirma que Dios es amor, Por lo tanto, Dios ejemplifica el amor, Dios es el modelo del amor” (McFague 1997, 209). La gracia es entonces el ejercicio del amor de Dios, como don de gratuidad.

La primera carta de Juan expresa el misterio de la gracia de una forma muy sencilla y profunda como una relación de amor: “nosotros amamos a Dios porque él nos amo primero” (I Juan 4.10). El amor de Dios – cuya medida es ser ilimitado - nos libera

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VIDA Y PENSAMIENTO

25,1

de todos los temores. Así se lo indica I Jn. 4.18, “en el amor no hay temor, el amor perfecto echa fuera el temor, pues el temor mira al castigo. Mientras uno teme no conoce el amor perfecto.”

Estar en presencia de alguien que nos ama es sentirnos aceptados y aceptadas, amados y amadas a pesar de nuestros propios limites y situaciones. El amor incondicional de Dios - su gracia - es capaz de crear esas condiciones de aceptación plena, de gratuidad, y de cambio, que no dejan lugar a la manifestación de temores, ansiedad y desesperanza (Fourez, 1987).

Dios amoroso – desde una relación de gracia - valora al ser humano, pese a sus limitaciones y le ofrece un amor incondicional.

Esas limitaciones nuestras no son obstáculo para ser amados. “No vino para juzgar o condenar, sino para salvar y liberar” (Juan 3.

17). Lo anterior se constituye en buena noticia para quien se percibe alejado o alejada de Dios.

Ese amor auténtico con el que Dios nos amó primero (I Juan 4.10), es capaz de vencer todos los obstáculos. No se trata de que nos ama “a pesar de” (McFague 1997, 221), sino de que nos ama porque nos valora, nos sabe apreciar como obra de sus manos.

En cuanto percibimos esa profunda ternura y aprecio de Dios explicados solo por su gracia - nace en nosotros la motivación hacia la esperanza que nos guía para afrontar y luchar en medio de contextos de negación de la vida tales como el dolor, la muerte, la enfermedad y la marginación. En ello se manifiesta el sentido liberador de la gracia.

1.2 Gracia y transformación: la fuerza del amor

Cuando las personas marginadas y discriminadas por diversas condiciones (enfermedad, pobreza, condición de género, orientación de vida, condición étnica, social, y cultural entre muchas otros)

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toman contacto con este sentido liberador de la gracia y se apropian del mismo, surge una inquebrantable relación de espiritualidad transformadora. La fuerza de esta relación de espiritualidad – construida desde la gracia - reside en percibirse amado o amada, sentirse aceptado o aceptada. Se trata de la fuerza del amor.

El empoderamiento, sanidad, plenitud y dignidad que ello dinamiza, es punto de partida hacia el cambio de aquellas condiciones sociales y personales que disminuyen la calidad de vida de las personas, como por ejemplo el consumo adictivo de una sustancia tóxica.

El percatarnos de que Dios está amándonos puede constituir un giro total para nuestros horizontes. En el proceso de percibirse y sentirse amado o amada, se afirma la autovalía. “ser considerado valioso de esta manera es la afirmación más completa posible de la persona” (McFague 1997, 214).

La espiritualidad que surge a partir de los beneficios de la gracia de Dios, está inspirada en la imagen de Dios amoroso que nos reveló Jesús y la tradición bíblica. Esta espiritualidad potencia y revitaliza aspectos fundamentales que por lo general han sido socavados por la marginación social y discriminación.

En el caso de personas drogodependientes, algunos de estos aspectos son: imágenes constructivas sobre Dios, desculpabilización y sentido de responsabilidad, aceptación incondicional, pertenencia social y sentido de esperanza.

1.3 Factores de espiritualidad a) Imágenes sobre Dios

Desde el punto de vista de la espiritualidad, la imagen que se tenga sobre Dios será de capital importancia a la hora de configurar

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La fuerza de esta relación de espiritualidad – construida desde la gracia - reside en percibirse amado o amada, sentirse aceptado o aceptada. Se trata de la fuerza del amor.

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la percepción y actitud de afrontamiento ante las drogodependencias.

La formación de imágenes sobre Dios se relaciona con las imágenes tempranas que conforma el niño o la niña fundamentadas en las figuras familiares, en especial en la relación con las figuras significativas como el padre o la madre (Saussy 1991 en Mora 2002).

Estas imágenes tempranas sobre Dios pueden verse reforzadas o no con las ideas que posteriormente la persona desarrolle en el proceso de socialización. En este proceso intervendrá la familia, la educación, la religión, el arte y el simbolismo religioso con sus representaciones sobre Dios.

En el imaginario popular existen imágenes o concepciones sádicas sobre Dios, reforzadas por una interpretación tradicional de la religiosidad judeo-cristiana. Estas son imágenes negativas que representan a Dios como un ser castigador, autoritario, lejano al quehacer humano, abandónico, que envía sufrimiento, enfermedad y dolor a los seres humanos (Varone, 1998).

En el relato bíblico – especialmente en las revelaciones de Jesús sobre Dios recogidas en los evangelios y en algunos otros textos bíblicos – existen otras imágenes sobre Dios alternativas a las referidas en el párrafo anterior. Tales son por ejemplo, “Dios como madre-padre de bondad sin límites”, “Dios como amigo y compañero”, Dios de amor y misericordia,” entre muchas otras.

Las imágenes sobre Dios ejercen una influencia negativa o positiva en el afrontamiento de la enfermedad adictiva. Si estas imágenes son positivas, la persona en recuperación de la

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drogodependencia se percibirá amada por Dios y no castigada.

Esto es, valorada en su dignidad como persona. Lo anterior ejerce una influencia directa y positiva en la autoestima de las personas en tratamiento.

La idea tradicional sobre Dios como castigador tan arraigada en el imaginario social religioso, debe ser trabajada desde un punto de vista bíblico – teológico y pastoral transformador, en el marco de una espiritualidad desde la gracia. Esto con el fin de propiciar la desculpabilización y el sentido de responsabilidad. b) Desculpabilización y sentido de responsabilidad

La desculpabilización constituye otro factor o aspecto de espiritualidad en el tratamiento de las drogodependencias. Si el área de espiritualidad de un tratamiento parte de una imagen castigadora de Dios, la tendencia será a la culpabilización del drogodependiente. Desde una espiritualidad así concebida, se culpará a todas aquellas personas que se apartan de las normas socialmente establecidas.

Las personas drogodependientes vivencian la marginación por parte de la sociedad y ello crea un enorme sentido de culpa en las mismas. (Narcóticos Anónimos, 2000). La culpabilización llega a ser una re-victimización puesto que la persona drogodependiente ya es víctima de una situación patológica, una enfermedad.

La desculpabilización y desarrollo del sentido de responsabilidad implica ausencia de juicio moralizante, lo que no es equivalente a la ausencia de juicio crítico sobre las actitudes y conductas antisociales que las personas drogodependientes podrían tener (Bermejo, 1998 en Mora, 2005). El juicio moralizante apunta hacia la re-victimización, mientras que el juicio crítico se dirige hacia el desarrollo del sentido de responsabilidad.

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c) Aceptación incondicional

La desculpabilización requiere de la aceptación incondicional.

Este es otro factor de una Espiritualidad desde la gracia, considerado de suma importancia por la influencia positiva que ejerce en la autoestima de las personas. La aceptación incondicional es una actitud, una forma de posesionarse frente a la realidad del otro. Requiere el desarrollo de actitudes y valores enfocadas en la tolerancia, y el respeto a la dignidad de las personas.

La aceptación incondicional no es ausencia de capacidad para establecer los límites necesarios durante el tratamiento. Es más bien la expresión de sensibilidad humana ante el sufrimiento del otro (Martínez, 2000). Se trata de aceptar a la persona en su dignidad. En los evangelios Dios es presentado como un Dios de aceptación incondicional (Véase Lucas 15. 11-32, «Parábola del hijo pródigo»). d) Sentido pro-social de pertenencia

La aceptación incondicional genera en la persona un sentido de pertenencia a un grupo, una familia, una institución (programa, iglesia), la sociedad en su conjunto. La espiritualidad contiene ese sentido de relación que se define como el sentimiento de estar arraigado en grupos sociales significativos, e identificarse con objetivos y valores prosociales importantes que posibilitan el crecimiento de las personas (Vargas, s/f). e) Recrear la esperanza

Las imágenes constructivas sobre Dios, la desculpabilización, la aceptación incondicional, y el sentido de pertenencia, fortalecen el sentido de esperanza. Este sentido es un elemento constitutivo en la naturaleza humana. Al verse fortalecido, este sentido de esperanza juega un papel vital en el logro de los objetivos del tratamiento.

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2. TRABAJO DE CAMPO El trabajo de campo se realizó en San José, Costa Rica en el Centro cristiano Maná . Esta institución está ubicada en el área metropolitana sur de San José. Se trata de un programa de orientación cristiana que atiende a varones drogodependientes.

El Centro combina en su programa las terapias, vocacionalocupacional, espiritual, recreacional y psicológica individual o grupal Tiene capacidad para atender a 20 internos. Cuentan con talleres vocacionales de ebanistería, mecánica automotriz, soldadura y panadería entre otros.

Al ser aceptados en el programa, a los internos se les informa sobre el tratamiento y las reglas que deben observar durante los subsiguientes nueve meses que dura el mismo. Las principales reglas tienen que ver con la abstención total de todo consumo incluida la nicotina, la oportunidad de aprender un oficio, la participación en las actividades de espiritualidad y el respeto al personal y otros internos. El centro cuenta con un local de venta directa al público de los productos que se elaboran. Con lo que se recauda por esta actividad, se cubren los gastos de la institución.

Se trata de un programa de autogestión. Se cuenta con un director - el fundador del centro - un subdirector, un psicólogo, cinco encargados de talleres, y varios voluntarios y voluntarias que trabajan aspectos de espiritualidad.

El trabajo de campo se realizó combinando el aporte de la metodología cuantitativa con la cualitativa. La población de estudio en la metodología cuantitativa la constituyeron los 20 internos del centro. Se les aplicó un cuestionario autoadministrado según las variables e indicadores definidos. Luego, de esos 20 internos se seleccionaron los que cumplían con el requisito de tener seis meses o más en el tratamiento. Esta selección dio como

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resultado 3 personas elegidas. Se les realizaron entrevistas a profundidad según las categorías de análisis previamente establecidas.

2.1 Características de la población

A continuación se presentan los datos más relevantes del trabajo de campo y elementos de análisis desde el marco teórico. a) Aspectos socio-demográficos

Género y edad: La totalidad de la población del estudio está constituida por varones entre los 15 y los 36 años de edad. En estas etapas de la vida, el mandato social se centra en la producción académica y laboral. No obstante, la situación de la drogodependencia produce una moratoria del mismo, lo cual conlleva un alto costo social.

Escolaridad: La mayor parte de la población se ubica en niveles entre bajos e intermedios de escolaridad. Sobresalen los datos sobre secundaria inconclusa. Esta información puede tener relación con el inicio de la drogodependencia en la adolescencia y el consiguiente deterioro en el ámbito académico.

Creencias religiosas: La gran mayoría de la población refiere tener creencias cristianas, tanto católicas como evangélicas.

Estado civil: Una gran mayoría de la población se compone de solteros pese a estar en edad de formar una familia propia según los mandatos sociales. La socialización y formación de una nueva familia es otra de las áreas afectadas por la drogodependencia.

Hijos o hijas: La anterior situación explica el hecho de que un alto porcentaje de la población no tenga hijos o hijas. Quienes

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reportan tener hijos e hijas señalan que los mismos están en edades que van desde 1 mes hasta los 11 años de edad. Las edades referidas representan sectores importantes del ciclo vital en donde el individuo requiere cuidados, apoyo, protección y modelaje positivo. Lo anterior cobra importancia a la hora de diseñar abordajes desde género, sobre la paternidad responsable.

Clase social: La mayor parte de la población de este estudio proviene de clases socioeconómicas bajas y clase media baja. b) Aspectos psico-sociales

Principales problemas en el entorno familiar: Un elemento de gran importancia en la comprensión de la problemática de las drogodependencias es el entorno familiar en el que nació y creció la persona. En ese entorno la persona desarrolla aspectos psicosociales y espirituales que tendrán influencia en el desarrollo del niño o niña, adolescente, joven y luego adulto (Tipacti, Molina, Marmontoy, Osso y Rodríguez, 2003).

Sobre la identificación de áreas problemáticas en este entorno fueron señaladas: la violencia familiar como una de las principales, la ausencia de límites claros, el irrespeto entre los miembros de la familia, el cambiarse constantemente de casa, la pérdida de una figura parental significativa (padre o madre), y el divorcio o separación de los padres entre otros.

El respectivo análisis permite inferir que la gran mayoría de la población de estudio creció y se desarrolló en el marco de familias con características disfuncionales.5 El análisis de las entrevistas a profundidad resalta estas características de disfuncionabilidad familiar.

5 Importantes características de un sistema de familia disfuncional en los drogodependientes, fueron definidas por Stanton y Todd (Becoña, 1982 en Rodríguez y De Santiago, 2003). Son las siguientes:1) frecuencia elevada de

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Las mismas continúan siendo referidas por los participantes cuando se les indaga sobre su entorno familiar actual. En medio de este entorno familiar la drogodependencia actúa como elemento de búsqueda de equilibrio (homeostásis) del sistema familiar, según se postula en la teoría sistémica familiar (Rodríguez y De Santiago, 2003).

La espiritualidad podría contribuir a sanar las relaciones familiares que han sufrido un notable deterioro por la drogodependencia y a desarrollar formas constructivas de relacionamiento familiar en los que se fundamente su homeostásis como sistema.

Principales problemas del entorno social: Sobre el entorno social en el que creció la población entrevistada, un buen porcentaje de la misma lo hizo en los barrios del sur de San José, otros en el este y otros en el norte. Otros crecieron fuera de San José y uno de ellos en Nicaragua.

En la comprensión de la problemática de las drogodependencias cobran especial interés los estímulos ambientales, su influencia interna y las respuestas del individuo frente a esos estímulos del entorno.

Las principales áreas problemáticas señaladas por la población fueron: Drogadicción, pobreza, desempleo, violencia en las calles,

dependencia química de transmisión multigeneracional; 2) expresión primitiva y directa de los conflictos con alianzas explícitas; 3) una ilusión de independencia en el paciente identificado como consecuencia de una implicación activa con un grupo de iguales orientados al consumo de droga; 4) un vínculo que se establece entre la madre y el niño, que se prolonga posteriormente en sus relaciones durante la vida; 5) una incidencia elevada de muertes prematuras, inesperadas o inoportunas; y, 6) la adicción es una pseudoindividualización que mantiene a la familia unida mediante una demanda ilusoria de desafío e independencia.

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y maltrato infantil entre otros. En las entrevistas a profundidad también se destacan como áreas problemáticas la drogodependencia y el desempleo en el barrio. Los tres entrevistados se involucraron en su adolescencia en grupos de pares orientados hacia las drogodependencias, en sus barrios.

Dependencia a la cocaína-crack y policonsumo de sustancias: La totalidad de la población entrevistada consumió en forma adictiva cocaínacrack. Además se encontró que el total de la población entrevistada presenta policonsumo de sustancias psicoactivas.

En el total de la población este policonsumo inició en la adolescencia con la ingesta de alcohol, el fumado de nicotina y de marihuana. Otras drogas reportadas como parte del policonsumo son: sustancias inhalantes, alucinógenos, tranquilizantes, heroína, ácidos, y éxtasis entre otros.

Un alto porcentaje refiere que inició el consumo de sustancias por curiosidad. Otros por aburrimiento, depresión, miedos, soledad, ansiedad e impulsividad. Los problemas con la familia también jugaron un papel importante para el inicio del consumo de sustancias psicoactivas. En ese sentido la población total revela un déficit desde edades tempranas de conductas afirmativas orientadas hacia la toma de decisiones sanas frente a las problemáticas de la vida.

Sobre el patrón de consumo de cocaína-crack, la población tuvo dificultades para dar datos exactos. Las referencias son que se consumía – en el último mes antes del ingreso al tratamiento – “todo el día y todo lo que se podía.” Esta valoración pone de manifiesto el alto potencial adictivo del crack.

Tanto la población como los tres entrevistados a profundidad manifestaron que el consumo de la cocaína-crack conllevó a un

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enorme deterioro en áreas de su vida importantes, tales como: relaciones familiares, amistades, académicas, laborales y espirituales. La compulsión hacia el consumo adictivo trajo como consecuencia la pérdida del sentido de pertenencia, lo que a su vez favoreció el desarrollo de conductas antisociales. Por esta situación, algunos de ellos han estado en la cárcel.

2.2 Tratamiento en el centro

El total de la población valoró el tratamiento entre efectivo y muy efectivo. Algunos de los aspectos positivos que se señalaron fueron: el constituir un proceso educativo, el componente de la espiritualidad, el mejoramiento psicológico, social y familiar, el buen trato y la alimentación. Dentro de los aspectos limitantes se destacan: las reglas internas del programa, los problemas económicos, y las instalaciones en mal estado.

Un alto porcentaje de la población refiere tener alta motivación hacia el cambio, lo cual es clave en el éxito de cualquier tratamiento para las drogodependencias.

El 60% de la población manifestó no haber tenido recaídas durante el desarrollo del programa, lo cual indica que ese porcentaje disminuyó del todo el consumo de cocaína-crack. El 35% indicó haber disminuido mucho el consumo y un 5% indicó una disminución moderada.

2.3 Abordaje desde la Espiritualidad

En cuanto a la intervención desde la espiritualidad, las prácticas llevadas a cabo por el centro son: cultos en la capilla, oración, lectura de la Biblia, explicación de la Biblia, charlas sobre Dios, visitas de pastores, sacerdotes y gente de iglesias, alabanza y canto.

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Sobre la posible ayuda de la espiritualidad en el logro de la disminución o ausencia de consumo de cocaína-crack u otras sustancias, se destaca lo siguiente: a) La población considera que la espiritualidad es de gran ayuda, b) La ayuda se relaciona con el mejoramiento de aspectos emocionales (autoestima, depresión, ansiedad) de las personas en tratamiento de la dependencia, c) El aporte también se relaciona con el manejo de la culpa y sus consecuencias emocionales como la depresión. d) Específicamente se asocia la oración como un medio de ayuda en el control de la ansiedad compulsiva característico de la drogodependencia especialmente a la cocaína-crack, e) Se relaciona a la espiritualidad con un cambio de pensamientos, sentimientos y conductas. a) Imágenes sobre Dios

Imágenes sobre Dios antes del tratamiento: Los participantes informaron que antes de iniciar el tratamiento pensaban en Dios como alguien al que había que temerle, un ser lejano al ser humano, autoritario y abandónico, un padre castigador y un Dios perdonador. La mayoría de estas imágenes eran negativas.

Imágenes sobre Dios durante el tratamiento: En cuanto a las imágenes sobre Dios desarrolladas durante el tratamiento, la información de la población da un giro notable con respecto al punto anterior.

Informan que ahora conciben a Dios como: restaurador, rehabilitador, amigo y compañero, un ser de ternura sin límite, perdonador y protector. Los entrevistados a profundidad también concuerdan en este giro con el resto de la población.

Un alto porcentaje de la población considera que las ideas sobre Dios re-descubiertas en el tratamiento tienen una influencia positiva en el logro de los objetivos del mismo. Los entrevistados a profundidad relacionan esta influencia con el re-establecimiento de la confianza, la dignidad y la esperanza.

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Desculpabilización y sentido de responsabilidad: La población estudiada relaciona la desculpabilización con el perdón, la restauración y con el perdonar a otros. También se la asoció con liberarse de cargas y con el logro de la paz espiritual. Se considera por parte de la población y entrevistados a profundidad que este factor juega una influencia positiva en la disminución o ausencia del consumo.

Refieren que en el centro no los culpabilizan.

Aceptación incondicional: La mayoría de la población entrevistada considera que este factor ejerce una influencia positiva en el logro de los objetivos del tratamiento. Se lo relaciona con: la ayuda del programa, la ayuda de familiares y amigos así como factor preventivo ante recaídas. La población refiere que en el centro reciben aceptación incondicional.

Sentido pro-social de pertenencia: El sentido de pertenencia es relacionado por la población con la posibilidad de recuperar relaciones con la familia y con la sociedad que fueron deterioradas por su condición. A su vez se lo relaciona con la recuperación del sentido de dignidad de la persona, al ser aceptado y sentirse miembro útil de la comunidad. El programa del centro es referido por los participantes como un modelo de aprendizaje del sentido de pertenencia.

Sentido de esperanza: La mayoría de la población considera de suma importancia el papel de la esperanza en el logro de los objetivos del tratamiento. Los entrevistados a profundidad lo relacionan con el mantenimiento de sus logros en esta etapa (más de seis meses) y una vez que finalicen el tratamiento.

Conclusión: Del análisis de los datos del estudio de campo, a la luz del marco teórico, la investigación concluye que la espiritualidad - y específicamente los factores o aspectos estudiados - ejercen una influencia positiva en los ámbitos emocional personal,

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familiar y social de la persona drogodependiente en recuperación.

Esta influencia positiva coadyuva a lograr la disminución o ausencia del consumo de cocaína-crack u otras sustancias psicoactivas, en la fase de tratamiento y durante el mantenimiento de los logros.

De esta forma, se puntualiza que la espiritualidad fundamentada en la gracia y en el amor de Dios, llega a ser un elemento coadyuvante, de vital importancia, para el proceso de cambio, abstinencia y mantenimiento de los logros, que implica la recuperación de una drogodependencia.

3. PAUTAS PARA EL DISEÑO DEL UN COMPONENTE DE ESPIRITUALIDAD DESDE LA GRACIA, EN UN PROGRAMA O TRATAMIENTO DE LAS DROGODEPENDENCIAS Finalmente se presentan algunas recomendaciones que tienen que ver con las características importantes - desde el punto de vista de la investigación - para el diseño de un componente de Espiritualidad desde la gracia, como parte del tratamiento en drogodependencias.

• Que se parta de una concepción integral del ser humano.

Esto es, como una unidad biológica, psicológica, social y espiritual. Para ello es necesario superar los tradicionales dualismos filosóficos griegos heredados durante siglos por la teología cristiana, y acercarse más a la visión semítica sobre la persona, que la considera como un todo integrado en sus dimensiones “visibles, invisibles, somáticas, psíquicas y espirituales” (Bogaert, 1993, p. 10).

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• Que se reconozca en todo ser humano la dimensión espiritual independientemente de su género, etnia, clase social, posición económica, orientaciones y creencias.

• Que se potencia una espiritualidad desde la gracia de Dios, esto es, la intención libre de Dios de amar al ser humano, de ofrecerle salud, vida, salvación integral.

• Que se identifiquen las necesidades espirituales de los seres humanos de vivenciar a Dios en los contextos de negación de la vida y en las situaciones límites, como un signo de esperanza. Sus acciones se dirigen en ese sentido en el profundo respeto por quien acompaña y por su dignidad.

• Que se valore la corporalidad del ser humano sin oponerla a la espiritualidad, así como sus capacidades emocionales y sociales, partiendo de una visión antropológica positiva e integral. Esa valoración de la corporalidad cobra gran sentido en el tratamiento de las drogodependencias, en donde el cuerpo sufre un enorme deterioro como consecuencia de los efectos tóxicos de las sustancias.

• Que se conceda valor al presente. Esto sin menoscabo del pasado o del futuro. Desde esta valoración, se trabajará para propiciar el perdón y el auto perdón como forma de ser libre de sentimientos de culpabilidad por acciones del pasado lejano e inmediato.

• De igual forma se reconoce la importancia de las realidades últimas para el ser humano y se les concede valor sin detrimento ni escisión de las realidades presentes y la acción de Dios en las mismas.

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• Que se celebre la cotidianidad como espacio de espiritualidad y los logros que día a día va teniendo la persona drogodependiente en su disminución o ausencia de consumo y el mantenimiento de los logros.

• Que se valore al mundo positivamente, como espacio de creación de Dios, y la relación con los otros miembros de la comunidad, ayudando a desarrollar en la persona drogodependiente en tratamiento sentidos de pertenencia y valores prosociales.

• Que se valore la relación de los líderes del programa y la persona interna, como una relación de espiritualidad, por lo tanto de respeto a la dignidad de los seres humanos implicados en la misma.

• Que se valore a la familia y amigos o amigas de la persona drogodependiente como un recurso en su rehabilitación, y que se propicie su solidaridad entre si y hacia la misma, así como la sanidad en sus relaciones.

• Que no se interprete religiosamente la enfermedad, la drogodependencia y el sufrimiento como prueba o castigo de Dios, ni como medio pedagógico divino. Esto es, que no se espiritualice la situación sino que se reconozca que se está frente a una problemática compleja y multicausal.

• Que se considere que existe crecimiento y aprendizaje en el afrontamiento de la drogodependencia, con una actitud activa y esperanzadora.

• Que se promueva al ser humano en su derecho a la calidad de vida.

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• Que se fundamente en imágenes afirmativas - constructivas sobre Dios, como Madre-Padre, Amigo, Dios amoroso, cercano, tierno y solidario, entre otras.

• Que se tome como modelo el seguimiento de Jesús de Nazareth, en su práxis pastoral inclusiva y en el Dios cercano, justo y solidario que reveló.

• Que se propicie la desculpabilización, y la aceptación incondicional de la persona drogodependiente.

• Que colabore en fortalecer o re-construir el sentido de pertenencia y valores pro-sociales.

• Que anime constantemente a fortalecer el sentido de esperanza en el logro de los resultados del tratamiento.

• Que trabaje estrechamente en equipo con los demás componentes del tratamiento, esto es: los componentes médico, psicológico y social.

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M. ARIAS: E. STANLEY JONES:

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E. Stanley Jones: precursor del evangelismo integral1 MORTIMER ARIAS2 Cuando cumplí los dieciocho años y comencé mi búsqueda del sentido de la vida y me sentí llamado a responder al desafío de Cristo, fue un libro de E. Stanley Jones, Cristo en la Mesa Redonda, el que me dejó una huella indeleble en el camino que iniciaba. En ese libro el autor reflejaba y reflexionaba sobre sus experiencias de compartir su fe en Cristo en «mesas redondas» con líderes de las distintas religiones de la India. Fue allí donde se afirmó mi fe cristocéntrica, expresada en mi decisión, tomada en una reunión Conferencia Inaugural de la Cátedra E. Stanley Jones de Misión y Evangelización en la Escuela de Teología de Claremont, California, 19 de Noviembre de 1985 2 El Dr. Mortimer Arias, luego de cuatro años como Profesor Visitante de Misión y Evangelización en la Escuela de Teología de Claremont (STC), fue invitado a tomar en titularidad la flamante Cátedra de esa disciplina, con el nombre del 1

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evangelística de mi pequeña iglesia en Sarandí Grande, Uruguay, de «seguir a Cristo por el resto de mi vida, en cualquier carrera que fuese». Sin aquella decisión yo no estaría dónde estoy hoy.

Mi primer sermón, antes de ir al seminario, era prácticamente una adaptación del capítulo 4 de ese libro sobre el tema «La conversión vertical y horizontal». Y durante los años siguientes, mientras los estudiantes de teología bregábamos con los problemas de la crítica bíblica en el seminario (Facultad de Teología de Buenos Aires), fuimos alimentando nuestra fe y enriqueciendo nuestros sermones con los conceptos e ilustraciones de Jones en sus libros ya traducidos al español: El Cristo del Camino Hindú, Cristo y el Comunismo, Cristo y el Sufrimiento Humano y uno de sus libros con meditaciones diarias para todo el año: Vida Victoriosa.

Durante los primeros años de mi ministerio, saqué provecho también de las otras obras de Stanley Jones en inglés, que circulaban por cientos de miles de ejemplares: los devocionarios anuales Conversion, The Way, Living Abundantly; uno de sus libros doctrinales más característicos, Is the Kingdom of God Realism?; y un extraño libro premonitorio (¿una sospecha del pentecostalismo que se asomaba en el horizonte?) que escribió después de una gira por América Latina, en 1928, donde encontró una creciente referencia al Espíritu Santo, al cual tituló El Cristo de Todos los Caminos.

famoso misionero a la India E. Stanley Jones. Debido a la invitación del Seminario Bíblico Latinoamericano para asumir el rectorado de esa institución, a partir de enero de 1986, el Dr. Arias acordó con la STC inaugurar la cátedra y luego enseñar durante un trimestre año por medio. En el acto académico, con la presencia de todo el cuerpo docente y la comunidad de estudiantes de esa institución, estaban presentes también la única hija de E. Stanley Jones, Eunice, y su esposo el obispo metodista James K. Matthews. El texto que aquí se ofrece es básicamente el original, con mínimas correcciones de forma y notas al pie.

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El énfasis simultáneo de Jones en la experiencia personal de Cristo y el compromiso social era una dieta provechosa para muchos de nosotros, pastores jóvenes en formación, y estaba en línea con nuestra doble tradición pietista y del evangelio social.

Alguien caracterizó la teología de E. S. Jones como “pietismo social”. 3 La relación de la fe religiosa con la salud y el bienestar de la personalidad, utilizando las nuevas percepciones y herramientas de la medicina y la psicología, que se resumía en la afirmación de Stanley Jones de que «ser cristiano es ser sano», también fue relevante para nuestro ministerio pastoral.

Con todo, cuando llegó la neo-ortodoxia barthiana y el desarrollo de la teología bíblica de posguerra, la influencia de las obras de Jones pasó a un segundo plano en nuestra generación.

Fue entonces cuando el hombre se me atravesó otra vez en el camino, cuando él ya estaba en sus 74 años y había pedido a Dios cuatro años más para cumplir su misión en el mundo (se le concedieron algunos años más de los cuatro...). Yo estaba de regreso en Uruguay, como pastor y secretario de evangelismo de la Iglesia Metodista en mi país natal. Fue en esta última función que me tocó organizar el primer «Ashram» de Stanley Jones, un tipo de retiro, con un programa integral de convivencia, siguiendo el modelo de Mahatma Ghandi y otros gurus de la India. Con la diferencia -aclaraba Jones- de que el «guru» en nuestros retiros no es ningún líder espiritual sino Cristo mismo.

Al año siguiente me había trasladado a Bolivia y alli de nuevo me tocó organizar el primer Ashram de Stanley Jones en aquel país. En realidad, algunos de los insumos del ashram, como «el corazón abierto» al comienzo, y «el corazón desbordante» al final, Richard W. Taylor. The Contribution of E. Stanley Jones (CESJ). «Confessing the Faith in India Series No. 9», Madrás, India: The Diocesan Press, 1973. Eunice Jones & E. S. Jones. The Divine Yes (DY). Nashville-New York, Abingdon Press, 1975.

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se convirtieron en instrumentos normales en la preparación de miembros de la iglesia y en la formación de líderes en mi propio ministerio pastoral.

En 1978, estando como profesor visitante en la Escuela de Teología de la Universidad de Boston, USA, tuve el privilegio de participar en la Cátedra que honraba el nombre del gran evangelista, contando con la presencia de su hija Eunice y su esposo el obispo James K. Matthews.

No es nada difícil para mí, entonces, señalar por lo menos tres contribuciones fundamentales para la misiología y la evangelización de este precursor de lo que hoy llamamos una «evangelización holística» o «integral».4

1. EL CRISTO DE TODOS LOS CAMINOS: UN MENSAJE CRISTOCÉNTRICO EN UN MUNDO PLURALISTA. Creo que esta es la piedra fundamental de la misiología y la evangelización de E. Stanley Jones. Para él, Cristo es el comienzo y el fin, el centro mismo del evangelio. Cuando se le preguntó en la India «¿qué es lo que el cristianismo tiene que ofrecerle a la India?», su respuesta fue: -»Jesucristo».5 «Este es el milagro central Este concepto fue desarrollado por mi en la exposición plenaria que hiciera en la V Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, en Nairobi, diciembre 1975, «Para que el mundo crea». Ver International Review of Missions. Geneve: WCC, January 1976, que incluye las reacciones de seis representantes de diversas confesiones cristianas.

5 Esa fe la afirmación del Congreso Mundial de Evangelismo de Jerusalén en 1925: «La Iglesia no tiene nada más que ofrecer al mundo que Jesucristo, y nada menos».

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del cristianismo: Cristo», dirá nuestro evangelista una y otra vez.

Esto ya lo tenía claro en su primer libro, publicado en 1925, El Cristo del Camino Hindú: El cristianismo debe ser definido como Cristo, no el Antiguo Testamento, no la civilización occidental, ni siquiera el sistema construido alrededor de él en el Occidente, sino Cristo mismo...6

Con esto E. S. Jones se refiere no sólo al Jesús histórico sino al Cristo Viviente de la experiencia humana, el Cristo cósmico del Nuevo Testamento (Jn 1:3; He 1:2; Col. 1:16s.). No sólo el Cristo del pasado sino el Cristo de hoy y del futuro: Debe ser el Cristo del Camino Hindú... no un Cristo defensor del Occidente... sino el hermano de todos los pueblos...

Queremos que el Oriente conserve su propia alma... Jesús mismo es el evangelio -él es la buena nueva... Jesús es universal... Apela al corazón universal... Les daremos a Cristo y les urgiremos a que lo interpreten a través de su propio genio y su propia vida. La interpretación, entonces, será vital y de primera mano...7

Aun cuando el evangelista cristiano está llamado a compartir la historia de Cristo está consciente de que no tiene el monopolio de Cristo: Él está allí -profundamente- antes que nosotros. No solamente lo llevamos, vamos a Él (Mt. 25:31-46).

6 Hay versión española, publicada en Santiago, Chile. En inglés E. S. Jones. The Christ of the Indian Road (CIR en la lista al final de este trabajo),.Cincinatti & New York: Abingdon Press, 1925.

7 CIR 28s; E. S. Jones. Christ at the Round Table (CRT 299). Cincinatti & New York: Abingdon Press, 1928.

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En realidad, Jones afirmaba que ¡Cristo ya estaba presente en las revoluciones interculturales, sociales, económicas, morales y espirituales que estaban teniendo lugar en la India!8 Hoy en día estamos acostumbrados a ver imágenes de Cristos negros, indios u orientales, y oir sobre un Cristo revolucionario, o feminista, pero tenemos que recordar que estos conceptos fueron divulgados por Jones alrededor del mundo ¡hace 80 años!

No es de extrañar, entonces, que algunos de los teólogos que más han contribuido a una cristología para la misión en el mundo ecuménico de hoy hayan sido precisamente los que se formaron en la India bajo la influencia de E. Stanley Jones, tales como M. M. Thomas, P. D. Devanandan, Daniel T. Niles, Stanley Samartha y más recientemente M. Thomas Thangaraj.9 E. S. Jones tenía muy claro quien era el centro del evangelio, pero no era un evangelista fanático que impusiera un credo fundamentalista o una religión particular. Él describía el rol del evangelista como el acompañante del novio o las acompañantes de la novia en las ceremonias hindúes, conduciéndolas hasta el altar. Su rol terminaba allí en la presentación: Esa es nuestra tarea, conocer a Cristo, presentarle y retirarnos... y confiar a Cristo a la India... ella debe seguir en el resto del camino... Jesús puede hacerse cargo de sí mismo...10

Esta apertura y confianza no formaba parte del equipo original de este evangelista norteamericano cuando fue a la India, es algo E. S. Jones. Along de Indian Road (AIR). Chicago:, Cincinatti: Abingdon Press, 1939.

Ver M. M. Thomas. Christ-Centered Syncretism. Varieties of Witness. Madrás, CLS Press, 1975; M. Thomas Tangaraj. The Common Task: A Theology of Mission.

Nashville: Abingdon Press, 1999.

10 CIR ,175.

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que aprendió allí. Debido a su formación Con esta perspectiva, conservadora (egresado del Asbury Seminary cristocentrismo y de Kentucky, centro metodista conservador), apertura a la verdad, él nos dice que al principio estaba a la no deberíamos temer defensiva, con su espalda contra la pared. al pluralismo, y hasta Tenía miedo de descubrir verdades en las religiones de la India. Hasta que se aflojó y podemos asumirlo, sin caer en la trampa Cristo se hizo cargo de él. Entonces se liberó. del relativismo «Intelectualmente libre y sin miedo... podía ver a Cristo integrando en sí todas esas verdades dispersas, completándolas y perfeccionándolas. Podía ser amigo de la verdad, dondequiera que se encontrara».11 Me sorprendió gratamente, mientras preparaba esta conferencia, encontrar que John B. Cobb, en su obra Cristo en una era pluralista, también manifiesta esta dialéctica dinámica entre cristocentrismo y apertura a la verdad de cualquier procedencia.

Cobb también comienza con el Cristo de las Escrituras («ligado a Jesús») al recordarnos que «los cristianos sólo pueden nombrar a Cristo en una relación responsable con Jesús».12 Luego procede a desplegar el Cristo Viviente, el Logos encarnado, como «transformación creativa» en el arte, la teología, y en la acción humana en nuestra sociedad actual. Por ejemplo, dice Cobb: Ver a Cristo en el movimiento social, político, económico, étnico, nacional, y en la liberación sexual de nuestro tiempo es reconocerle en el proceso de transformación creativa...13

Con esta perspectiva, cristocentrismo y apertura a la verdad, no deberíamos temer al pluralismo, y hasta podemos asumirlo, sin caer en la trampa del relativismo, como afirma Cobb: AIR , 33.

John B. Cobb. Christ in a Pluralistic Age. Philadelphia: Westminster Press, 1975.

13 Cobb. Christ in a Pluralistic Age,57-58.

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Jesucristo es el Camino que no excluye otros caminos (the way that excludes no way)14 y cuando invita a confiar en la vida en su más reciente obra compartida con el biólogo Charles Birch, The Liberation of Life (LL).

Esta es una de las áreas más sensibles de la evangelización actual, la tentación de caer en el fanatismo fundamentalista o en el relativismo sin identidad cristiana, un tema que han abordado juntos J. Cobb y el Decano de STC Joseph C. Hough Jr. “La Iglesia es una comunidad evangelística», dice Hough, “centrada en el evento y la memoria de Jesucristo, pero es al mismo tiempo una comunidad abierta y contenedora” («caring community»): La iglesia es una comunidad humana de contención solidaria que vive de y para una historia particular, una historia en la cual hay eventos iluminadores -el más decisivo es el evento Jesucristo. La iglesia es la comunidad que cuenta esa historia... la máxima expresión de su afecto solidario.

La preocupación principal del evangelismo genuinamente cristiano, entonces, no es el negar la validez de la experiencia religiosa accesible en otras formas mayores de religión... La historia es más persuasiva cuando se comunica por medio de la vida auténtica de la comunidad cristiana cuya práctica da evidencia de que esa historia es buena noticia, no sólo para sí misma sino para todo el mundo.15

E. Stanley Jones nos relata que como evangelista a las clases intelectuales de la India, decidió muy pronto que no atacaría otras creencias religiosas ni defendería el cristianismo con argumentos, sino que invitaría a otros a compartir su experiencia religiosa en Christ in a Pluralistic Age, 22.

Joseph C. Hough, Jr. y John B. Cobb. Christian Identity and Theological Education (CITE). Chico, CA: Scholars Press, 1985, 53-55.

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tanto que él haría lo mismo en cuanto a su experiencia de Cristo. Esta fue, precisamente, su estrategia misionera en su original creación de las Conferencias de Mesa Redonda, décadas antes de que los cristianos comenzáramos a hablar del diálogo inter-religioso. Detrás de esta apertura estaba su confianza en la realidad y el poder de Cristo:

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Un mensaje cristocéntrico abierto a todas las dimensiones de la realidad, nada menos que esto es lo que se requiere para una verdadera evangelización en un mundo pluralista.

Vaya tan lejos como pueda con los datos, donde quiera los encuentre, y ellos lo llevarán al lugar de Cristo. Esta es mi más profunda convicción.16

Esta convicción fue sistemáticamente desarrollada en su obra The Way (TW) que Jones consideraba la más importante que había escrito.

Un mensaje cristocéntrico abierto a todas las dimensiones de la realidad, nada menos que esto es lo que se requiere para una verdadera evangelización en un mundo pluralista. Tenemos los recursos, bíblicos, teológicos y prácticos para articular un mensaje cristocéntrico, el Cristo de todos los caminos. En esto, E. S. Jones nos ha mostrado el camino.

2. EL REINO DE DIOS: UNA PERSPECTIVA HOLÍSTICA DEL EVANGELIO La segunda gran contribución de E. Stanley Jones fue la recuperación de la perspectiva del Reino de Dios. El Reino de E. S. Jones. The Christ of the American Road (CAR). Nashville & New York: Abingdon & Cokesbury Press, 1944.

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Dios fue el paradigma de la evangelización original de Jesús.17 Durante los primeros siglos de los primeros credos ecuménicos, sin embargo, hubo un cierto eclipse del paradigma del Reino de Dios, aunque reaparece a lo largo de la historia de la iglesia en formas parciales como el Reino Trascendente, el Reino Interior, el Reino Escatológico o el Reino Social. Lamentablemente, el paradigma multidimensional del Reino anunciado por Jesús, se pierde en los modelos heredados de los avivamientos, los adventismos, o del Evangelio Social, particularmente las versiones reduccionistas de la salvación individual, espiritualista y ultramundana, basada en una radical visión dualista de la realidad.18 La notable excepción a estas corrientes en las últimas cinco décadas fue la prédica incansable de E. Stanley Jones, quien hizo del Reino la perspectiva dominante para la evangelización. Aunque al principio de su tarea evangelística en la India, Jones afirmaba a la vez la dimensión individual y la social del evangelio, su descubrimiento del Reino tuvo lugar en su visita a Rusia en 1934.19 Dejemos que él mismo nos cuente su experiencia:

Siguiendo en la pista de E. Stanley Jones, y como resultado de mis cursos como profesor visitante en el Seminario Teológico de Claremont y de mi participación por una década en la Comisión de Evangelización y Misión Mundial del Concilio Mundial de Iglesias, yo publiqué el texto Announcing the Reign of God: From the Subversive Memory of Jesus, Philadelphia: Fortress, 1984 (ARG), del cual se han publicado dos versiones en español, una por CLAI y la otra por Visión Mundial, Anunciando el Reinado de Dios: Evangelización Integral desde la Memoria de Jesús. Este material es la base para el Módulo Evangelización Integral en los cursos de la Universidad Bíblica Latinoamericana.

18 Ver Mortimer Arias. Venga tu Reino. México: CUPSA, 1980.

19 E. S. Jones. Cristo y el Comunismo. traducido y publicado en español por la Federación Sudamericana de Asociaciones Cristianas de Jóvenes, Montevideo: Editorial Mundo Nuevo, 1935.

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Extrañamente, yo descubrí el Reino de Dios en Rusia... Rusia me golpeó duramente.

Yo necesitaba recuperarme. En mis períodos de meditación («quiet time») en Moscú, un versículo de la Escritura saltó ante mis ojos y me habló a mi condición. Y fue éste: «Demos gracias por haber recibido un reino que no puede ser conmovido» (He 12:28)..Vi en un instante que todos los reinos pueden ser sacudidos: el reino del comunismo con sus purgas por la fuerza... el reino del capitalismo con las fluctuaciones diarias del mercado de valores... el reino del yo, agriándose y haciéndose pedazos...20

Continúa Stanley Jones: Viví ese día en Moscú con ánimo exaltado, y me decía a mismo ¡esto es así! Pero había algo más. Al día siguiente fui de nuevo a la Biblia con hambre de más. Unos versículos más abajo decía: «Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y siempre»(He 13:8). En un mundo de flujo y de cambio ¿había una persona que no cambia? ... Jesucristo no cambia. Nuestro concepto de él puede cambiar, todo el tiempo, de mito a Maestro; pero él mismo no cambia, excepto como un despliegue continuo, de época en época...

Siempre el mismo y siempre nuevo...21

Y luego E. S. Jones concluye: Yo salí de Rusia con dos cosas en mi mente y corazón: un reino inconmovible y una persona incambiable - el orden definitivo y la persona definitiva. Con estas dos cuerdas en mi arpa podía tocar y cantar frente a todo lo que ocurriera, incluyendo la Rusia comunista.22

E. S. Jones. A Song of Ascents: A Spiritual Autobiography (SOA). Nashville, Abingdon Press, 1968, 149-50.

21 E. S. Jones. The Unshakeable Kingdom and the Unchanging Person (UKUP) Nashville & New York: Abingdon Press, 1972, 34-35.

22 SOA, 150.

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Como resultado de su experiencia en Rusia, E. S. Jones escribió un libro publicado en 1935, con el título La Alternativa de Cristo al Comunismo, basado en la proclamación de Jesús del Reino de Dios, especialmente a partir de su mensaje inaugural del Jubileo en Nazaret y en el Canto de María, el Magnificat.23 Osadamente, sin mayores apoyos exegéticos pero con un instinto hermenéutico de profeta y evangelista, Jones explicita el mensaje de Jesús como un «programa» del Reino para el mundo: 1) buenas nuevas a los pobres, los desheredados económicos; 2) libertad para los cautivos, los desheredados sociales y políticos; 3) vista a los ciegos, los desheredados de la salud física; 4) liberación de los oprimidos, los desheredados morales y espirituales; 5) el Nuevo Año del Jubileo, un nuevo comienzo a escala mundial; 6) El Espíritu del Señor sobre mí, la dinámica detrás del programa.

Hay que tener en cuenta que todo esto fue escrito casi cuatro décadas antes de la «opción por los pobres» que dio forma a la emergente teología de la liberación, especialmente en América Latina y antes del redescubrimiento exegético del mensaje potencial del Jubileo.

Recuerdo que mi profesor de Nuevo Testamento en el seminario expresaba su admiración a E. S. Jones como cristiano pero se horrorizaba de su exégesis. Sí, uno puede encontrar muchas lagunas exegéticas en E. S. Jones, pero uno se pregunta: ¿Y las lagunas del Reino de Dios en la prédica y doctrina de la iglesia durante siglos?... Por lo menos, a este evangelista del siglo XX no se le escapó el horizonte del Reino para la misión de la iglesia. Yo he contado no menos de 68 pasajes utilizados por Jones para fundamentar el mensaje del Reino de Dios.

E. S. Jones. Christ’s Alternative to Communism. Chicago-Cincinatti: Abingdon Press, 1935.

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¡Y sin embargo, aún hoy, son muchos ...confieso que tengo mis los evangélicos que están por descubrirlos! reservas en cuanto a la Y son millones los que se apropian del escatología de E. S. «Espíritu del Señor está sobre mí» sin Jones, pero el hecho es ninguna relación con el contenido integral que Jones fue capaz de del Reino anunciado por el profeta de elaborar una teología Nazaret... O sea, reclaman la posesión del funcional del Reino en Espíritu sin el Programa para el cual su búsqueda de una somos ungidos por el Espíritu: “buenas evangelización integral. nuevas a los pobres... liberar a los oprimidos...el año de gracia del Señor”...

Recién en las últimas dos décadas el tema del Reino se ha tomado en serio para la formulación de una misión integral.24 ¿Cómo es posible que se nos haya salteado el mensaje del jubileo y el carácter revolucionario del Canto de María, sin percibir la llamada «opción por los pobres»? ¡Por fin! también, se ha comenzando a explorar exegéticamente el potencial encerrado en el mensaje inaugural de Jesús según Lucas. 25 El Prof. James Sanders, del Seminario Teológico de Claremont, ha hecho una contribución pionera al estudio del Jubileo en Lucas como un «midrash», que abre canales para futuras interpretaciones.26 Y una Véase los volúmenes de los congresos de evangelización CLADE III y CLADE IV y la literatura desarrollada por la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

El mensaje integral del Reino fue el tema de la Conferencia de Evangelización y Mision Mundial de Melbourne 1980 y ha sido parte integral de la misiología ecuménica. Ver el volumen de Melbourne, Venga tu Reino, Ginebra: WCC, 1980.

25 El modelo del Jubileo en Lucas se convirtió en una bandera mundial del cristianismo en relación con el empobrecimiento y el sometimiento del Tercer Mundo por los centros financieros mediante la Deuda Externa.

26 James Snaders. “From Isaiah 61 to Luke 4” en J. Neusner, editor. Christianity Judaism and Other Greek-Roman Cults. New York: Columbia University Press, 1975, 81-88. Ver también el artículo “Hermeneutics” en Interpreter´s Dictionary of the Bible, Supplementary Volume. Nashville: Abingdon Press, 1976, 402-407.

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de sus estudiantes anteriores, Sharon Ringe, acaba de publicar una adaptación de su tesis doctoral sobre Jesús, la Liberación y el Jubileo Bíblico (JLBJ)27 que comienza a abrir la potencialidad del mensaje inaugural del Reino en Lucas.

Tan raro era el énfasis en el Reino para la evangelización que el propio Jones, con un toque de realismo humorístico en su testimonio, reconocía que era «una persona obsesionada con el Reino de Dios». Véase, si no, las lista de sus publicaciones sobre el tema.28 Yo confieso que tengo mis reservas en cuanto a la escatología de E. S. Jones, pero el hecho es que Jones fue capaz de elaborar una teología funcional del Reino en su búsqueda de una evangelización integral. 29 Insiste, por ejemplo, en las paradojas del Reino: a la vez un gradualismo en la venida del Reino y su venida repentina; las dimensiones personal y social, presente y futura, material y espiritual del Reino de Dios. Por otro lado, rechaza la idea de un Reino meramente como un ideal o una meta.

El Reino es una realidad, una estructura de la realidad en el alma humana, en nuestros órganos y tejidos, en nuestras relaciones

Sharon Ringe. Jesús, la liberación y el jubileo bíblico. San José: DEI/UBL, 19 . Ver también, Mortimer Arias. Let’s Proclaim the Jubilee! En International Review of Mission.

Geneve: WCC. 28 Especialmente E. S. Jones. Is the Kingdom of God Realism (KGR). Nashville-New York: Abingdon-Cokesbury, 1940; The Unshakeable Kingdom and the Unchanging Person.

Nashville-New York: Abingdon Press, 1972; y The Way. Nashville-New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1946.

29 ¡Es muy fácil para cualquier lector de la exégesis bíblica contemporánea tener reservas escatológicas después que ha pasado un siglo de estudios desde la escatología “consecuente” de Alberto Schweitzer a la escatología ecológica y cósmica del más reciente Leonardo Boff! (Ver artículos en Nuevo Siglo, Quito: CLAI, nos. de diciembre 2003, febrero 2004).

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interpersonales, en la vida de los pueblos y naciones. Si no aceptamos la realidad del Reino nos destruimos a nosotros mismos. El Reino es la respuesta total a nuestras necesidades humanas totales. Es la última revolución.30 Es el nuevo orden de Dios que juzga y transforma a la iglesia y la sociedad.

Parecería que Jones creía que el Reino es posible aquí en la tierra, la salvación del mundo. Richard Taylor, aunque reconoce la contribución de Stanley Jones a la India, encuentra que hay cierta «vaguedad» y «falta de realismo social» sobre cómo se han de lograr los cambios en lo que llama el «pietismo social» de Jones. Sin embargo, hay que reconocer que fue consistente con sus propias ideas a lo largo de su ministero internacional. Lo que hace más merecedora de respeto la prédica de E. S. Jones, es que ella estuvo acompañada de múltiples proyectos concretos, tratando de involucrar a las iglesias cristianas a través de las conferencias misioneras, adoptando y recomendando los principios de Mahatma Ghandi, ofreciéndose para hacer gestiones para evitar la guerra entre Japón y Estados Unidos, promoviendo sus proyectos de una «union federal» de las iglesias cristianas alrededor del mundo, e intentando impedir la división entre India y Pakistán. Tales esfuerzos concretos colocaron al evangelista más de una vez en el centro de muchas controversias en las cuales se jugó enteramente.

Stanley Jones creía que la iglesia cristiana y el Occidente tenían una responsabilidad particular en dar testimonio del Reino por medio de la acción, aunque, para su crédito, creía también que el Espíritu de Dios obra fuera de las iglesias, en personas como Mahatma Ghandi, en movimientos de independencia y reconciliación, en los logros de la ciencia contemporánea y en otros movimientos humanos.

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SOA, 386.

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En el día de hoy sus ideas no parecen tan novedosas, pero la misión integral dentro de una perspectiva del Reino de Dios ha ganado su lugar en la reflexión misiológica actual, aunque los fundamentalismos cristianos o musulmanes, políticos o económico financieros extendidos en nuestro mundo actual, nos muestran la resistencia y la resiliencia de las fuerzas del Anti-Reino en la historia humana, a las cuales debemos contraponer la resiliencia del pueblo de Dios como testigo del Reino. Jones daba nombre propio a las fuerzas del anti-reino en su día, contrastando el mensaje integral del Reino con los totalitarismos humanos, fuesen el nazismo, el fascismo o el comunismo. (Hoy lo mismo valdría para las nuevas formas del totalitarismo económico, financiero, tecnológico o abiertamente imperialista que se propaga como la nueva guerra santa contra los “ejes del mal”).

En resumen, la visión del Reino de Stanley Jones reafirma que lo que Dios ha unido nadie lo separe: El Reino termina con los dualismos y une el cielo a la tierra, lo material y lo espiritual, lo secular y lo sagrado, lo ético y lo religioso, la ciencia y la religión, el idealismo y el realismo, lo social y lo personal, Dios, la gente y sus almas. Es universal...y es íntimo...31

3. LA VIDA ABUNDANTE: UNA ESPIRITUALIDAD INTEGRADORA PARA LA EVANGELIZACIÓN En tercer lugar, E. Stanley Jones desarrolló una espiritualidad integradora para la vida cristiana y la evangelización. Una gran parte de su trabajo escrito (como los libros dedicados a las meditaciones diarias para todo un año y en torno a un tema 31

E. Stanley Jones. The Choice Before Us. Chicago-Cincinatti: Abingdon Press, 1937.

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central), así como el tiempo dedicado al desarrollo espiritual personal y al trabajo con grupos estuvo dedicado a la espiritualidad. 32 En su libro Vida Abundante -del cual se vendieron más de un millón de ejemplares- dice en el Prefacio: El negocio de vivir es el de vivir bien, adecuada y abundantemente.

Pero nuestra época sabe casi todo sobre la vida, excepto como vivirla. La razón para esto no es difícil de encontrar. Hemos disecado la vida y la hemos secado en el proceso. Hemos arrancado la flor de la vida, pétalo por pétalo, y hemos perdido su belleza.

Le hemos entregado la vida al médico, la mente al psiquíatra y el alma al ministro, tratando estas partes como entidades separadas.

Pero no son separables. La vida es una totalidad. No se puede afectar a una sin afectar a las tres.33

La lista de obras de espiritualidad es impresionante: E. S. Jones. How Can I Make my Personal Religion Socially Effective (PRSE). Luknow, India: c. 1930; The Christ of Every Road: A Study in Pentecost (CER). New York: Abingdon Cokesbury, 1930; The Christ of the Mount: A Working Philosophy of Life (COM). London: Hodder & Stoughton, 1931; Victorious Living (VL). Chicago-Cincinatti: Abingdon Press, 1936; Along the Indian Road. Chicago-Cincinatt: Abingdon Press, 1939; Abundant Living (AL). Nashville & New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1942; The Christ of the American Road (CAR). Nashville& New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1944; The Way (TW). Nashville & New York: Abingdon-Cokesbury, 1946; The Way to Power and Poise (WPP). Nashville & New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1949; How to Be a Transformed Person (TP). Nashville & New York: Abingdon & Cokesbury Press, 1951; Conversion ©. New York: Abingdon Press, 1959; In Christ (IC). Nashville & New York: Abingdon Pres, 1961; The Word Became Flesh (WBF). Nashville & New York, Abingdon Press, 1963; Victory Through Surrender (VTS). Nashville & New York, Abingdon Press, 1966; A Song of Ascents: A Spiritual Autobiography (SOA). Nashville: Abingdon Press, 1968; The Divine Yes. w/ Eunice Jones, Nashville-New York: Abingdon Press, 1975; Transformation.

Massachusetts: The United Christian Ashram Quarterly, n.d 33 Abundant Living, v.

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Cuando E. Stanley Jones se embarcó para la India en 1907, a la edad de 23 años, llevaba consigo su experiencia de conversión personal, más lo mejor de los «hábitos devocionales» aprendidos en el Seminario Asbury: la lectura bíblica, la oración, la participación en el culto, los cuales mantendría por el resto de su vida y ministerio. Diariamente empleaba tiempo en leer la Biblia y escribir notas por las mañanas y se escapaba para hacer sus caminatas de meditación hacia el atardecer, donde quiera que se encontrase. Además de estas disciplinas heredadas, él agregaría las suyas propias, como la de practicar ejercicios físicos dos veces por día, alimentarse razonablemente (incluyendo algunas vitaminas en su dieta). También desarrolló su propia relación íntima con Dios, a través de o que llamaba «la voz Interior», en ciertos momentos críticos de su vida).

Naturalmente, habiendo ido a la India, la cuna de las grandes religiones del mundo, E. Stanley Jones recibió el impacto de lo que él llamaba «el alma de la India», con su gran variedad de métodos y prácticas. De este encuentro surgirían los ashrams cristianos, un modelo de retiros, con un programa integrado, funcionando a lo largo de todo un año, o durante una temporada, o en «pequeños ashrams» por una semana o dos. En su libro Along the Indian Road, escrito en 1939, en el cual Jones da cuenta de los ajustes a que le fue conduciendo el mundo espiritual de la India, también presenta al mundo su modelo de ashram y sus fundamentos: El ashram realmente surge de las antiguas escuelas de la floresta, donde un «guru» o maestro se apartaba con sus discípulos («chelas») para una exploración en grupo, buscando a Dios por medio del pensamiento filosófico y los ejercicios espirituales... Tiene algunas de las características del monasterio y la ermita y, sin embargo, tiene un sabor Indio que lo hace diferente de ambos. Es el alma nacional de la India expresándose a sí mismo en la religión, cuya característica central es la simplicidad de vida y la intensa búsqueda espiritual. El Ashman comenzó en los bosques, pero muchos ashrams han estado y están en el corazón de las ciudades.

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La búsqueda espiritual a través del formato de Ashram ha seguido tres líneas: el Gyana Marga, la vÍa del conocimiento; el Bhakti Marga, la vía de la devoción; y el Karma Marga, la vía de las obras. Corresponden a la división moderna de la personalidad en intelecto, sentimiento y voluntad. Pero no podemos separar nuestras búsquedas en esa forma, porque obviamente necesitamos a las tres en un Vía (el Camino). La vida no puede ser compartimentada. Debe ser una unidad viviente. Sentimos que en Cristo las tres se reúnen en una, porque él es el Camino, un método de actuar, el Karma Marga; la Verdad, la vía del conocimiento, el Gyana Marga; y la Vida la vía de la devoción, el Bhakti Marga.34

E. S. Jones pasó un tiempo en el propio ashram de Mahatma Ghandi, antes de establecer el suyo propio en Sat Tal, en una hacienda de 30 hectáreas en los Himalayas, en 1930. Este evangelista de las clases intelectuales de la India iba a usar este nuevo modelo para la evangelización, pero su principal propósito era la encarnación del evangelio mismo en una pequeña comunidad, y el desarrollo de nuevas disciplinas en comparación con los modelos agotados del cristianismo occidental. Tenía la esperanza de que esta experiencia comunitaria, bajo Cristo como el «guru», ayudaría a trascender las divisiones humanas: oriente y occidente, individualismo y socialismo, diferencias raciales, los intelectuales y los obreros manuales, cristianos y no cristianos, y las diferencias de estatus y títulos. En el Ashram no se usan títulos, sino solo el primer nombre: el hermano Stanley y la hermana María. El programa busca el balance entre la meditacion silenciosa y las presentaciones públicas, las reflexiones personales y el compartir en grupo; el estudio bíblico y los aspectos prácticos del trabajo en las iglesias, así como grupos de intereses especiales en cuestiones económicas, sociales y culturales.

34

AIR, cap. VIII.

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Y PENSAMIENTO

...pero su principal propósito era la encarnación del evangelio mismo en una pequeña comunidad, y el desarrollo de nuevas disciplinas en comparación con los modelos agotados del cristianismo occidental.

25,1

En su autobiografía espiritual, Cantos de Ascensión,35 E. S. Jones explica que la motivación detrás de la creación del modelo de ashram no fue solamente la evangelización sino su necesidad personal de una disciplina corporativa:

Yo había visto que muchos evangelistas después de algunos años de trabajo fructífero terminaban citándose a sí mismos y usando frases y sermones que habían sido efectivos, pero que sonaban a metálico como las monedas por el uso constante... El peligro es que al faltarles una comunidad íntima para disciplinarles, se vuelvan dogmáticos, arrogantes y verborrágicos: le dicen a otros lo que tienen que hacer, pero nadie les dice a ellos lo que tienen que hacer... Yo decidí que necesitaba una disciplina de grupo, tanto para mí mismo como para mi trabajo.36 En 1940, y durante los años de la Segunda Guerra Mundial, el modelo fue trasladado a Estados Unidos, en su forma de tiempo parcial o «pequeños ashrams», en un intento de recuperar la koinonía en las iglesias, y a partir de ahí el modelo se universalizó y se convirtió en un movimiento, activo hasta el día de hoy. 37 Hablando del futuro del movimiento, Jones cita a uno de los miembros, diciendo: «nuestro movimiento va a salvar al mundo y a traer el milenio». Su comentario fue: «No nos hacemos tal E. S. Jones. Songs of Ascents: A Spiritual Autobiography. Nashville:Abingdon Press, 1968.

36 SOA, 214.

37 En este acto inaugural de la Cátedra E. Stanley Jones estaban presentes algunos líderes de la Asociación de Ashrams en USA. El volumen Transformation se ocupa del movimiento.

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ilusión». Ya en 1939 reconocía que en el movimiento «no todo son luces y dulzuras».38 Lo que sí es cierto es que miles de personas han sido transformadas por estos pequeños ashrams alrededor del mundo, y ha mostrado a las iglesias que hay formas para renovar su espiritualidad. «No es el Camino... pero es un camino hacia el Camino» 39 Pero, sin ninguna duda, la mayor proyección del movimiento fue lo que le sucedió a E. S. Jones y a través de él, a millones en un largo y fecundo ministerio alrededor del mundo, difícilmente comparable, por lo menos en la historia metodista contemporánea. 40

4. UN TESTIGO: ¡SÍ A LA VIDA! El sello final de una vida dedicada al evangelio y a la evangelización fue un ¡sí a la vida!, dado por Stanley Jones a los 89 años, poco antes de su muerte física. La contribución única y AIR, 210. Yo me he preguntado que hubiera dicho E. Stanley Jones sobre el fenomenal surgimiento de las Comunidades Eclesiales de Base -nuevo modelo de evangelio integral y espiritualidad integradora-, donde se ha estado «reinventando la iglesia», especialmente en América Latina, aunque aún eso es ya, en parte, historia pasada pero no caducada. Hoy los desafíos en la espiritualidad vienen precisamente de influencias tardías y repetidas de una espiritualidad orientalizante, comercializada y descomprometida, como la mal llamada New Age, y el cuestionamiento espiritual del Islam (que no tiene nada que ver con el terrorismo de las «guerras santas» o «imperialistas» que dominan el mundo de hoy).

39 AIR. 233.

40 De los 40 evangelistas que fuimos incluídos a propuesta de las iglesias por la Fundación Metodista de Evangelismo, como los más influyentes en la evangelización en los 40 años de la Fundación (1950-1990) ninguno podría compararse con el ministerio y la influencia de E. S. Jones en la historia metodista.

Esta organización es la que ha estado auspiciando las cátedras de evangelización en honor de E. S. Jones en los seminarios metodistas.

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Sólo cabe rogar que el testimonio de E. Stanley Jones pueda ayudar a muchos y muchas a pronunciar el ¡Sí a la vida!”

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perdurable de E. Stanley Jones es su vida misma. Su vida y su vocación eran una sola cosa. Su modelo de evangelización es una apropiación totalmente personal del Evangelio.

Yo me he preguntado por qué E. Stanley Jones no creó una escuela de evangelistas.

Con la amplitud y duración de su ministerio por más de seis décadas y 50.000 sermones (superando el famoso récord de Juan Wesley), su recorrido por el mundo y su enorme producción escrita, ¿cómo es que Jones no tiene imitadores, como otros evangelistas famosos sí los tienen?

Bueno, la pregunta es la respuesta. No puede ser imitado. Y no quiso ser imitado. No se predicó a sí mismo sino a Cristo. Y predicó desde su experiencia personal, para provocar la experiencia personal y única del recipiente de las buenas nuevas. Su vocación de evangelista fue total y totalizadora. «Yo canto», dijo a los 84 años, «porque tengo algo sobre lo que cantar».41 Él consideraba que ser un evangelista para las clases educadas de la India era la «más grande aventura de su vida»42 y la palabra «evangelista,» «la palabra más hermosa» en el idioma humano.43 Cuenta que, a los 18 años, cuando se convirtió, estudiaba abogacía y quiso ser predicador. Su primer sermón fue un fracaso, y terminó bajando del púlpito y dando simplemente su testimonio de lo que Cristo había hecho por él. «Eso fue para mí un cambio dramático: como abogado de Dios era un fracaso, como testigo de Dios fui un éxito.

Entonces vi mi llamado: ¡Yo iba a ser un testigo!»44

SOA, 18 SOA, 109 43 AIR, 214.

44 SOA, 65-66.

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Un testigo, claro, no tiene imitadores, sólo habla por sí mismo.

Eso fue E. Stanley Jones, un testigo, mientras tuvo aliento. Aunque había decidido no escribir más libros, después de haber escrito 30, decidió escribir uno más sobre un texto claro y atrapante: «Porque el Hijo de Dios, Jesucristo, que por nosotros ha sido predicado entre vosotros ... no ha sido Sí y No; mas ha sido Sí en él. Porque todas las promesas de Dios son en él Sí, y en él Amén, por nosotros, a gloria de Dios» (2 Cor. 1:19-20). Con 87 años, internado en una unidad hospitalaria de Cuidado Intensivo, en una silla de ruedas, y con su voz cascada, daría su final Sí a la Vida, grabando lo que su hija Eunice luego escribiría en ese libro póstumo con ese título: El Sí Divino.45 Allí reafirmaría, una vez más, lo que muchas veces había afirmado en muchos momentos de su larga vida: «yo no se lo que el futuro tiene para mí pero si sé quien tiene mi futuro».46

Sólo cabe rogar que el testimonio de E. Stanley Jones pueda ayudar a muchos y muchas a pronuncia el «¡Sí a la vida!» y conducir a otros y otras a proclamar el Si de Dios a la vida humana en Jesucristo.

45 46

E. S. Jones, The Divine Yes, Nashville-New York: Abindon Press, 1975 Ibid.

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Lista de libros de E. Stanley Jones citados en el texto (orden cronológico): CIR

Jones, E. Stanley. The Christ of the Indian Road. Cinncinatti & New York: The Abingdon Press, 1925.

CRT

__________. Christ at the Round Table. Cinncinatti & New York: Abingdon Press, 1928.

PRSE

__________. How Can I make My Personal Religin Socially Effective.

Lucknow: India, 1930.

CER

__________. The Christ of Every Road: A Study in Pentecost . New York: Grosset and Dunlap, Publishers, 1930.

COM

__________. The Christ of the Mount: A Workin g Philosophy of Life.

London: Hodder & Stoughton, 1931.

CHS

__________. Christ and the Human Suffering. Chicago: Abingdon Press, 1933.

CAC

__________. Christ’s Alternative to Communism. Chicago: Abingdon, 1935.

VL

__________. Victorious Living. Chicago: Abingdon Press, 1936.

CBU

__________.The Choice Before Us. Chicago: Abingdon Press, 1937.

AIR

__________. Along the Indian Road. Chicago: Abingdon Press, 1939.

KGR

__________. Is the Kingdom of God Realism? Nashville-New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1940.

AL

__________. Abundant Living. Nashville-New York: AbingdonCokesbury Press, 1942.

CAR

__________. The Christ of the American Road. Nashville-New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1944.

TW

__________. The Way. Nasville-New York: AbingdonCokesbury Press, 1946.

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WPP

__________. The Way to Power and Poise. Nashville-New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1949.

TP

__________. How to be a Transformed Person. Nashville –New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1951.

C

__________. Conversion. New York: Abingdon Press, 1959.

IC

__________. In Christ. Nashville: Abingdon Press, 1961.

WBF

__________. The Word Became Flesh. Nashville & New York: Abingdon Press, 1963.

VTS

__________. Victory Through Surrender. Nashville & New York: Abingdon Press, 1963.

SEL

Mathews, Eunice Jones and James K. Mathews. Selections from E. Stanley Jones: Christ and Human Need. Nashville: Abingdon Press, 1968.

SOA

Jones, E. Stanley. A Song of Ascents: A Spiritual Biography.

Nashville: Abingdon Press: 1968.

RC

__________.A Reconstruction of the Church: On What Pattern?

Nashville & New York: Abingdon Press, 1970.

UKUP

__________. The Unseakable Kingdom and the Unchanging Person.

Nashville & New York: Abingdon Press, 1972.

DY

__________with Eunice Jones Mathews. The Divine Yes. Nashville & New York: Abingdon Press, 1975.

T

__________. Transformation. The United Methodist Christian Ashram Quarterly.

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Vida y Pensamiento es una revista de la Universidad Bíblica Latinoamericana que se publica dos veces al año. Cada número, de entre 80 y 150 páginas, trata un tema central de la teología de nuestros países, como: Teología y Género, Teología y Literatura, Protestantismo en América Latina, Dios en América Latina, entre otros; asimismo, lleva también reseñas bibliográficas de nuevas publicaciones teológicas y de otros temas relacionados.

Vida y Pensamiento, como instrumento para compartir reflexiones e investigaciones sobre el desarrollo teológico en América Latina, se pone a la disposición de instituciones afines y de cristianos estudiosos en general.