La producción teológica: entre las raíces y la utopía

Vida y Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

La producción teológica : entre las raíces y la utopía UBL 1997-2007 3

VICTORIO ARAYA: La teología de la vida y la vida de la teología

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KARLA ANN KOLL: ¿Qué narramos? Enseñando la historia del cristianismo a inicios del tercer milenio

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EDESIO SÁNCHEZ: Los estudios del Antiguo Testamento. Pasado, presente y futuro EDWIN MORA: El acompañamiento ante la enfermedad y la muerte: desafíos para una pastoral transformadora

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SARA BALTODANO: El desarrollo de la psicología pastoral en A.L.

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ROY H. MAY: Paul Tillich y la dimensión religiosa del arte

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ELSA TAMEZ: La Biblia: saltos exegéticos y hermenéuticos en A.L. EDMUNDO RETANA: Hablar de Dios con verdad y belleza

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GUIDO MAHECHA: Las parábolas en lectura alternativa

VIOLETA ROCHA: La UBL: entre la tradición y los nuevos retos

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Volumen 27 Número 2

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JOSÉ ENRIQUE RAMÍREZ: Presentación

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Segundo Semestre 2007

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San José, Costa Rica

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w Vida y Pensamiento es una publicación semestral de la Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL, institución teológica-pastoral de carácter interdenominacional e internacional. En esta revista se ponen a disposición de las instituciones afines, y de los cristianos estudiosos en general, los aportes de miembros de esta comunidad.

Los autores y las autoras se hacen responsables por el contenido de sus respectivos artículos, los cuales no necesariamente reflejan la postura de la UBL. Se solicita canje de publicaciones a instituciones y editoriales.

w JOSÉ ENRIQUE RAMÍREZ, Director

w Edición JOSÉ E. RAMÍREZ

w Diagramación DAMARIS ALVAREZ

w Copyright © 2007 Editorial SEBILA Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL Apdo 901-1000 San José, Costa Rica Tel.: (+506) /283-8848/283-4498/224-2791 Fax.: (+506) 283-6826 E-mail: ubila@ice.co.cr www.ubila.net ISSN 1019-6366

Institución que da continuidad a las labores educativas iniciadas por el Seminario Bíblico Latinoamericano

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La producci贸n teol贸gica: entre las ra铆ces y la utop铆a

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uestra institución celebra con este número de Vida y Pensamiento un importante aniversario. Una institución nacida en las primeras décadas del siglo XX celebra hoy, en los albores del siglo XXI, el décimo aniversario de su vida institucional como universidad privada. El impacto que la institución ha tenido en la formación teológica de nuestro continente es decisivo, como lo muestra V. Araya en su artículo “La teología de la vida y la vida de la teología. Universidad Bíblica 1997-2007”. Araya delinea el perfil de un proyecto de educación teológica universitaria caracterizado por su vocación ecuménica y su compromiso latinoamericano. La UBL ha sido un espacio de encuentro en donde pensar teológicamente no se ha limitado a la “inteligencia” de temas teológicos, sino a la construcción de puentes de comunicación que interrelacionan lo específicamente teológico, con la cultura y los tejidos vitales de la vida humana en su rica y compleja diversidad. Espacio para hablar de Dios desde y en diálogo con la cultura contemporánea, desde las “alegrías y

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esperanzas” del mundo, en atención a los aportes de las disciplinas no teológicas.

Diálogo necesario para salvar a la teología de caer en la ilusión de pretender contestar preguntas nuevas recurriendo a respuestas clásicas, o de ofrecer respuestas claras a preguntas que ya nadie se hace.

En “¿Qué narramos? Enseñando la historia del cristianismo a inicios del tercer milenio”, K. Koll muestra como la historia de la cristiandad occidental sigue funcionando como metanarración y por ello, se sigue estudiando la historia de Europa como llave para conocer el significado de la fe cristiana universal.

Las categorías de la teología europea, a pesar de sus pretensiones universales, son también producto de un contexto histórico específico y, por lo tanto, no son ni pueden ser normativas para la reflexión teológica en otras partes del mundo.

Si existe una sola historia, no se puede restringir el actuar de Dios a solamente un sector de la humanidad. Nos recuerda que, al igual que en la actualidad, el cristianismo fue en sus orígenes un movimiento múltiple e intercultural. Por ello, un grupo de mujeres mayas viviendo en el altiplano de Guatemala tienen preguntas distintas sobre el pasado que un grupo de hombres en una universidad de Alemania o de Estados Unidos.

En “Los estudios del Antiguo Testamento. Pasado, presente y futuro” E. Sánchez ilustra la forma en la que avances recientes de ciertas disciplinas nos permiten comprender el mundo cultural de la Biblia. Con la etnoarqueología, por ejemplo, el interés no se centra en el objeto sino en el pueblo que vivió entonces en el lugar de estudio. En el pasado, los arqueólogos concentraron sus investigaciones en los centros urbanos donde vivía la élite de la sociedad. Debido a ello, sus trabajos revelaron grandes construcciones (palacios, templos, muros, fortalezas) y objetos de las clases dominantes (joyas, estatuas, armamentos),

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pero ignoraron la mayoría de la población israelita que, por lo general fue campesina y vivió no en las ciudades protegidas, sino en las pequeñas aldeas de la zona montañosa. Este acercamiento nos permite una mejor visión de los sujetos involucrados en los relatos. Se analiza en detalle, por ejemplo, el rol de la mujer en la sociedad rural del antiguo Israel.

E. Mora en “El acompañamiento ante la enfermedad y la muerte”, muestra la evolución que ha tenido la comprensión del dolor y la enfermedad a lo largo de la historia. En la antigüedad, éstas se concebían como realidades exteriores que atormentaban a la persona por sus errores. Con el advenimiento de la era científica, la enfermedad comenzó a concebirse como un fallo en la función orgánica esencialmente. Se elaboró así un concepto fisiológico y biologista de la salud.

Una segunda transformación la vino a plantear la superación de esta concepción biologista de la salud. En la actualidad la enfermedad es considerada como una compleja concatenación de fenómenos que implica tanto aspectos biológicos como psicológicos, sociales, y espirituales. Se explica que desde 1999 la UBL colabora con el Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos, brindando formación en soporte espiritual para personas con enfermedad crónica o terminal, y formación en espiritualidad para profesionales de la salud.

E. Tamez en “La Biblia: saltos exegéticos y hermenéuticos en América Latina” reflexiona sobre algunas transiciones cualitativas fundamentales en el itinerario bíblico latinoamericano. A principios de los años sesenta la Biblia fue vista como un libro liberador que alimentaba una espiritualidad deseosa de un nuevo mundo. Con el correr del tiempo, mujeres, negros e indígenas, interesados en el trabajo bíblico, se fueron dando cuenta de que diversos aspectos de la Biblia no eran tan liberadores como se veía inicialmente. El diálogo interreligioso

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e intercultural con la Biblia se impuso en estos sectores. La Biblia era un libro cuyas escritos no escapan a la ambigüedad. Hoy se reconoce tanto la naturaleza polisémica del texto como el hecho de que la revelación acontece dentro de la historia humana con las ambigüedades y complejidades que le son propias. De estas otras comunidades hemos aprendido a ver los rostros distintos de Dios.

En “Las parábolas en lectura alternativa” G. Mahecha muestra como las relaciones de los distintos sujetos en la parábola de las vírgenes (Mt 25,1-13), son claramente asimétricas. Aludiendo creativamente a distintos aspectos de la cultura latinoamericana, el autor establece vínculos que permiten actualizar el texto y plantea que el reino de los cielos se acerca cuando desaparece la discriminación entre los seres humanos; cuando las “deficiencias” -como la falta de sabiduría o el no tener aceite- dejan de ser pecado; cuando se logren resolver las situaciones cotidianas de la vida a partir de la solidaridad, compartiendo nuestro aceite con aquellos que carecen de él; cuando respetemos a las demás personas, no haciéndolas esperar innecesariamente; cuando al cobrar las faltas a los demás, veamos primero las nuestras; cuando al lidiar con las faltas de los demás lo hagamos a partir de un principio de misericordia.

En “El desarrollo de la Psicología Pastoral en América Latina” S. Baltodano analiza los aportes hechos en el campo de la psicología pastoral en nuestro continente a través de tres fuentes: La literatura producida; las organizaciones que se especializan en esta área y las actividades organizadas en este campo.

Se muestra la evolución de una psicología que, en sus inicios, siguió el modelo protestante norteamericano con un abordaje individualista, intrapsíquico y moralizante hasta la actualidad, en que predomina un enfoque contextual, relacional y con perspectiva de género. Si la psicología pastoral está

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verdaderamente comprometida con la tarea de aliviar el sufrimiento y fomentar el crecimiento humano, tiene que extender su preocupación más allá de las cuatro paredes de los templos... hacia la periferia de la sociedad... hacia las personas excluidas.

En “Hablar de Dios con verdad y belleza” E. Retana plantea el tema de la relación entre la teología y la poesía, ofreciendo como claves de entrada, las nociones de “verdad” y “belleza”. Este vínculo entre la teología y la poesía está presente, según lo ve el autor, en la génesis misma de nuestra fe, dado que la Biblia no es un tratado dogmático, sino la expresión literaria de un pueblo en su búsqueda de Dios. Se plantea que, si las ciencias sociales han sido utilizadas por la teología latinoamericana como una mediación socioanalítica que permite una adecuada interpretación de la realidad social, la literatura debe entenderse como una mediación simbólica que nos abre caminos para comprender la dimensión cultural y humana más honda del hombre y la mujer latinoamericanos. Esta mediación simbólica es para el autor la piedra angular de la tentativa de profundizar el diálogo literatura teología.

En “Paul Tillich y la dimensión religiosa del arte” R. May analiza la comprensión del arte en uno de los teólogos más importantes del siglo XX. Según Tillich, la religión es la búsqueda de la realidad última de la vida frente a la muerte o la no existencia. Esta «dimensión religiosa», dimensión profunda de la existencia humana, está presente –también– en la «cultura», de un modo independiente de la «religión» o la «iglesia». Por esto, la dimensión religiosa de una obra de arte no depende en el compromiso religioso (cristiano) del artista.

Incluso las obras de un artista ateo pueden, en este sentido, ser profundamente religiosas. Esta concepción responde al método teológico de Tillich, el «método

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de correlación», según el cual el quehacer teológico está correlacionado con la situación humana. «La ´situación´ a la que la teología debe responder, afirma Tillich, es la totalidad de la autointerpretación creadora del hombre (sic) en una época determinada».

V. Rocha, expresa en el artículo final “La Universidad Bíblica Latinoamericana: entre la tradición y los nuevos retos” su convencimiento de que quienes hacen este periplo de formación tienen una fuerte motivación vocacional: proyectos, deseos de transformación eclesial y comunitaria. Sentimientos y sueños que buscan otra sociedad posible, otra iglesia posible, mujeres y hombres distintos.

La visión de la UBL se proyecta a largo plazo y con identidad latinoamericana y caribeña. Esta identidad no está provista únicamente por el hecho de estar presentes en varios países del continente, sino por una propuesta con raíces profundamente arraigadas en dichas culturas y en el hecho mismo de la interculturalidad: una visión afroindolatinoamericana sustentada por una teología de frontera. Vemos este proyecto en la perspectiva de un tejido multicolor, de texturas distintas donde sentimiento, conocimiento e imaginación se entrelazan con fuerza y ternura para cobijar este continente nuestro.

Invitamos a nuestras lectoras y lectores a disfrutar de este número.

José Enrique Ramírez-Kidd Director Vy P

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UNIVERSIDAD BÍBLICA LATINOAMERICANA 1997-2007

La teología de la vida y la vida de la teología VICTORIO ARAYA-GUILLÉN*

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a Ubila ha cumplido 10 años de existencia. Nacimos como universidad en Abril de 1997. Parece que fue ayer. El 10° aniversario nos brinda la oportunidad de mirar atrás, mirar hacia delante, y también mirar hacia arriba. Se trata simplemente de eso, de mirar movidos por un aire fresco de balance de situación con sentido de memoria (somos hijos e hijas de la memoria) y valoración proléptica, sin perder la capacidad de soñar, pero sin caer en la tentación del triunfalismo o la autocrítica autodestructiva de quienes viven su iconoclastia siempre insatisfechos en búsqueda de más radicales transformaciones en la iglesia y en

* Victorio Araya es profesor en la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.

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.. mirar movidos por un aire fresco de balance de situación con sentido de memoria, sin perder la capacidad de soñar, pero sin caer en la tentación del triunfalismo o la autocrítica autodestructiva ..

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la sociedad. No olvidemos que vivimos en el mundo de lo posible, no en el mundo de lo imposible.

Nuestro aporte tiene una perspectiva histórica. Partimos del año 1988 y el congreso de graduados sobre la pastoral.

Destacamos algunos hitos en la historia del SBL en la década de los 90, que iniciamos con el establecimiento del programa integrado y diversificado.

Destacamos la puesta en marcha en l992 del curso Seminario Integrado, la configuración de las escuelas de Ciencias Biblicas y Ciencias Teológicas, el reconocimiento del antiguo SBL como Universidad, así como la ampliación de nuestra agenda teológica y pastoral. De manera particular ofrecemos unos apuntes sobre el Seminario integrado como un creativo espacio de práctica teológica contextual, con sus exigencias de ecumenicidad e interdisciplinariedad, en el marco de lo que podemos llamar: la teología de la vida y la vida de la teología.

DECÍAMOS AYER …

Durante el otoño del año 1988 en la pequeña ciudad canadiense de Kingston, a orillas del Lago Notario, escribí por encargo del entonces rector del Seminario Bíblico Latinoamericano doctor Mortimer Arias, unos breves apuntes sobre “La teología pastoral que ha buscado implementar el SBL: l960- 1988”.

En la última semana del mes de noviembre de ese año 1988, el SBL había convocado a los graduados de los últimos veinticinco

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años con el fin de realizar un congreso sobre “la nueva pastoral latinoamericana”. Fue así como representando más de una docena de países y muy diversas denominaciones, sesenta y cinco graduados nos reunimos durante una semana en San José, en la antigua planta física de la Calle 3 Avenida 14. Mi participación fue como exalumno del SBL. Me gradué como bachiller en teología en noviembre de 1965. Fui parte de la promoción “Kenneth R. Strachan” (1910-1965): estratega misionero, director general de la Misión Latinoamericana, hijo de Enrique y Susana Strachan fundadores del SBL en 1923. Posteriormente, en el año de 1969 me gradué como licenciado en teología, en el tiempo de la primera rectoría de Plutarco Bonilla Acosta.

En preparación para el congreso en noviembre de 1988, escribí una ponencia, en realidad apuntes provisionales sobre la teología pastoral que, implícita y explícitamente, impulsaba el SBL. Releímos las últimas tres décadas: 60-80 de nuestra historia institucional, procurando destacar los valiosos aportes del SBL, no exentos de tensión, en respuesta a los desafíos de la realidad latinoamericana, en fidelidad al lema del SBL: “Por Cristo y la América Latina ”.

La repuesta pastoral del SBL cobró mayor pertinencia a partir de 1971 cuando el SBL, bajo la rectoría de Rubén Lores Zucarino, inició el camino propio de su autonomía teológica e institucional.

Desde su fundación en l923, hasta el año de 1971, por casi 50 años el SBL vivió bajo la dirección y filosofía educativa misionera promovida por la Misión Latinoamericana, cuya sede jurídica y geográfica, así como su Junta de Gobierno estaba, en los EUA, en la pequeña ciudad de Bogota, New Jersey.

Para quien hoy, Septiembre del 2007, escribe las notas de este breve artículo, diecinueve años después de aquel Congreso, y a

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10 de la creación de la UBILA, ha significado retomar los apuntes de 1988, y continuar aquella reflexión traspasados los umbrales del tercer milenio. No ya en la apacible ciudad de Kingston en el otoño multicolor de Canadá, sino en la cada vez menos apacible y devaluada San José, en tiempos de globalización, desencanto, turistas e inseguridad ciudadana, contaminación visual, acústica y ambiental, drogas y casinos, de luchas en pro del No y el Si a de los tratados de libre comercio con Estados Unidos, sin faltar las secuelas de huracanes y las lluvias torrenciales propias de nuestra estación lluviosa tropical, a las que folclóricamente se le ocurrió llamar, sin saber lo que decía, invierno.

EL PRETEXTO El “pretexto” para continuar nuestros apuntes nos lo brinda concretamente la celebración de los diez años de la existencia de la Universidad Bíblica Latinoamericana. Aprobada como tal, por méritos académicos propios y suficientes, por las autoridades del Consejo Nacional de Educación Superior Universitaria Privada de Costa Rica (CONESUP) en abril de 1997, fecha a partir de la cual, da continuidad al trabajo educativo que desde l923 ha desarrollado el antiguo y querido Seminario Bíblico Latinoamericano.

Parte fundamental de este pretexto lo es también la motivación e invitación, generosa y cálida, del colega Dr. José Enrique Ramírez, actual director de la revista Vida y Pensamiento para sumar nuestro aporte, a este importante y necesario balance histórico (1997-2007) de nuestra caminata institucional como universidad.

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La constitución y reconocimiento oficial del SBL como universidad es sin duda, un hecho mayor en la vida académica de la Institución. Feliz culminación de más de veinte años de transparentes relaciones académicas, primero con la Universidad de Costa Rica (Escuela de Estudios Generales) y posteriormente con la Universidad Nacional (UNA), a través de la Facultad de Filosofia y Letras y la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión. El SBL firmó y ha mantenido vigente un convenio académico con la UNA, desde 1976.

TODO PUNTO DE VISTA ES SÓLO LA VISTA DE UN PUNTO En nuestras reflexiones de 1981 ofrecimos un punto de vista, en clave teológico-pastoral, de la orientación pastoral del SBL. Eso fue lo que se nos pidió. Ofrecíamos una caracterización (una tipología es mucho decir) de sus diversos modelos de pastoral.

Destacamos cuatro énfasis: la pastoral kerigmática; la pastoral del compromiso; la pastoral contextual; y la pastoral transformadora del mundo.

El análisis lo fundamentamos en diversos documentos de la época, tales como el Prospecto Académico del año 1961-1962, la Afirmación de Fe y Compromiso del año 1974 y diversos documentos publicados en la década de los 80, tiempo convulsionado en Centroamérica en razón de la amarga experiencia de los conflictos armados en la región, que nadie ganó y que todos perdimos.

Hoy en un muy diferente contexto histórico y eclesial y como exigencia de fidelidad al signo de los tiempos, tendríamos que

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ampliar nuestros apuntes con un análisis de las nuevas vertientes y rostros que asume la educación teológica y la práctica pastoral en nuestro mundo latinoamericano. Tendríamos que hablar en línea de continuidad de prácticas pastorales tales como: la pastoral ecológica, la pastoral de la tierra, la pastoral de género, la pastoral de los derechos humanos, la pastoral intercultural (indígena y afrocaribeña), la pastoral de los migrantes, la pastoral con personas con limitaciones funcionales, la pastoral familiar (niños, niñas, jóvenes y adultos mayores), la pastoral de la renovación litúrgica, la pastoral de la solidaridad: hacia una cultura de paz y no violencia, la pastoral de acompañamiento en situaciones de enfermedad y duelo, la pastoral para el diálogo interreligioso, la pastoral de la economía solidaria. No pretendemos enumerarlas todas.

CAMINANTE: SE HACE CAMINO AL ANDAR La antigua frase del filósofo alemán F. Hegel, sigue vigente, marcando nuestra historia como UBL: “lo único permanente es el cambio”. Desde el Congreso en noviembre de 1988, hace ya casi veinte años, muchos y diversos pasos de cambio, marcan nuestra caminata. en medio de tantos cambios .. realizar la Juzgamos que han apuntado en una saludable parada, un dirección positiva de crecimiento instituejercicio del discernicional, como adecuado afinamiento de miento crítico, para no nuestra identidad como proyecto de caer en una dinámica educación teológica universitaria con del cambio por el cambio .. vocación fuertemente ecuménica y claro compromiso latinoamericano. Es por

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eso que, en medio de tantos cambios sea necesario detenerse, realizar la saludable parada, un ejercicio del discernimiento crítico, para no caer en una dinámica del cambio por el cambio, y menos aún, ”de los cambios” que en el fondo hacen que muchas cosas sigan igual.

Sin la pretensión de un exhaustivo análisis histórico, enumeremos los siguientes pasos: - La Integración de los programas de residencia-distancia: Proenre-Prodiadis (1990).

- la Creación del Instituto Bíblico-Pastoral.

-La formación de la Hermandad de Instituciones de Educación Teológica en Abya Yala.

-La apertura de la Cátedra anual de Teología: Juan A. MacKay. -La incorporación en 1992, al plan de estudios del Seminario Integrado.

-La apertura de los programas de Maestría Académica (y en ese marco la firma y vigencia del convenio de Maestría Conjunta en Estudios Teológicos entre la UBL y la Universidad Nacional, 1998).

-La ininterrumpida publicación desde l981 de la revista Vida y Pensamiento.

-El nombramiento de una mujer: la Dra. Elsa Tamez Luna, (exalumna del SBL) como la primera Rectora de la UBILA. -El lanzamiento de su campaña mundial “Un millón de nombres de mujeres” encaminado exitosamente hacia la construcción de la nueva casa de la Ubila, en Cedros de Montes de Oca. -El reconocimiento-acreditación del SBL como Universidad ante el CONESUP (Abril de 1997).

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-El nombramiento del primer rector costarricense: Dr. Jaime Prieto Valladares.

-La configuración de un cuerpo docente con equidad de género.

-El relacionamiento pastoral con la Clínica de Control del Dolor y cuidados paliativos del Hospital Calderón Guardia.

Indudablemente el breve inventario podrá ampliarse más. Por el momento nos interesa en nuestro balance, destacar lo siguiente: 1. Juzgamos histórica la decisión tomada en 1990 cuando el SBL combinó los programas de residencia (PROENRE) y distancia (PRODIADIS) con el firme propósito de llevar los procesos educativos al mismo lugar donde están ubicadas las personas que buscan su educación teológica. Como sabemos ello ha conducido a la institución hacia un modelo alternativo de educación teológica diversificado, descentralizado, y contextual que con las limitaciones propias de lo humano, sigue marcando el camino a seguir en los próximos años. Es la posibilidad real de lograr un proceso formativo dentro de la propia realidad de los estudiantes y donde se desarrolle un quehacer educativo que integre creativa y dinámicamente teoría y práctica.

2. La creación de la universidad hizo necesario el establecimiento de por lo menos dos escuelas: la Escuela de Ciencias Bíblicas y la Escuela de Ciencias Teológicas.

Esta exigencia ha hecho posible el desarrollo de dos áreas de especialización: la bíblica y la teológica. Aquí nos preguntamos sobre la importancia de crear una tercera Escuela de Ciencias Pastorales, dado el carácter eclesial de la Institución, y el carácter cada vez más especializado del acompañamiento pastoral.

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Si pensamos que lo bíblico ha sido siempre un eje articulador en la vida de la Institución, así lo destacan sus nombres: Instituto Bíblico (1923-1942); Seminario Bíblico (1943-1996); Universidad Bíblica (1997- ), la creación de una Escuela especializada en de Ciencias Bíblicas, representa un momento de madurez institucional. Nos preguntamos si dicho esfuerzo podría ser complementado con un programa de Maestría Profesional con énfasis en lectura popular de la Biblia, con el fin de abrir nuestra propuesta educativa a la gran red de grupos del movimiento de re-lectura bíblica que existen en nuestro continente. Siempre debemos tener presente las tentaciones del especialismo y no olvidar que la Biblia no se escribió para los biblistas. Nació en el seno de la vida un pueblo creyente y para alentar la vida de ese pueblo y su experiencia de fe.

3. El Seminario Integrado: 1992-2007 En el Año de 1992 el currículum del SBL puso en marcha el curso Seminario Integrado, con el curso “Fe Cristiana y Conquista”. Corría por todo el continente la discusión en torno a los 500 años (1492-1992) de la llegada a nuestro continente de Abya Yala, de los poderosos imperios europeos. Aludimos a nuestras tierras con el lenguaje de la cultura Kuna con que los habitantes originarios de nuestras tierras denominaban a nuestro continente.

Desde una perspectiva epistemológica, de exigente interdisciplinariedad, de creativo ejercicio de metodología teológica de correlación, como práctica pedagógica de integración de saberes, la definición e implementación del Seminario Integrado en el currículo de la UBL, es el gran aporte educativo de la UBL en estos años.

El Seminario Integrado es ya quinceañero. Nos ha tocado colaborar en siete de ellos, lo cual nos ha permitido valorar

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Teologizar es saber construir puentes, avenidas de comunicación que interrelacionen lo específicamente teológico (Dios, la gracia, el pecado,la iglesia), con la cultura y los tejidos vitales de la vida humana en su rica y compleja diversidad.. .. Es hablar de Dios desde y en diálogo con la cultura contemporánea, desde las “alegrías y esperanzas” del mundo, en atención a los aportes de las disciplinas no teológicas: de la psicología social, la ecología, el género, la historia, la sociología, la antropología cultural, la economía y el arte. Sólo así puede darse la necesaria “circulación hermenéutica” que salvará el teologizar de no caer en la ilusión de pretender contestar las nuevas preguntas recurriendo a las clásicas respuestas, o de ofrecer respuestas claras a preguntas difíciles, que ya nadie se hace.

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el gran aporte de este espacio académico. La colega estadounidense Sharon Ringe lo llamó en una ocasión (así se lo escuchamos) “el milagro de San José”. Se refería a la exigente tarea de “sentar” juntos en el aula, como equipo interdisciplinario de trabajo, a cuatro académicos.

Cosa al parecer difícil de lograr en academias teológicas, donde prevalece el especialismo, la celosa promoción individual y una agresiva competencia.

Fundamental de un Seminario Integrado es lo que Paul Tillich ha denominado El método de corelación, esto es la exigencia permanente de co-relacionar dialogalmente el pensar y hacer teológico con la cultura en la cual está ubicado el teólogo.

Pensar teológicamente, teologizar no se limita a la “inteligencia” (saber) de un tema teológico.

Ello es importante, pero es insuficiente.

Como no basta saber las letras del alfabeto, para saber leer. Teologizar es saber construir puentes, avenidas de comunicación que interrelacionen lo específicamente teológico (Dios, la gracia, el pecado,la iglesia), con la cultura y los tejidos vitales de la vida humana en su rica y compleja

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diversidad. No es saber definir cartesianamente a Dios, o repetir mecánicamente de memoria textos de la Biblia, o de un manual de dogmática, frente a una sociedad adulta, secularizada, tecnologizada, increyente, angustiada o neurotizada. Es hablar de Dios desde y en diálogo con la cultura contemporánea, desde las “alegrías y esperanzas” del mundo, en atención a los aportes de las disciplinas no teológicas: de la psicología social, la ecología, el género, la historia, la sociología, la antropología cultural, la economía y el arte.

Sólo así puede darse la necesaria “circulación hermenéutica” que salvará el teologizar de no caer en la ilusión de pretender contestar las nuevas preguntas recurriendo a las clásicas respuestas, o de ofrecer respuestas claras a preguntas difíciles, que ya nadie se hace. Porque frente a las grandes preguntas de hoy, muchos discursos teológicos son bellas sinfonías, pero interpretadas en las estrellas. De ahí la contribución pedagógica y metodológica del Seminario Integrado a la formación de alumnos y docentes. La simple enumeración de los temas de los Seminarios Integrados, nos muestran la importancia del mismo: Fe Cristiana y Conquista; El desafío Ecológico; La ciudad; El Jubileo Bíblico y la Lucha por la Vida; Niños, niñas y adolescentes trabajadores de la calle ; El Género; La Pentecostalidad de la Iglesia; La Violencia; El Silencio de Dios: ¿Cómo hablar de Dios después del Mitch?; El Diálogo Interreligioso; La migraciones; La Gracia en un mundo en desgracia; El agua; La Educación Teológica en la era Mediática.

Integración, correlación, interdisciplinariedad, creatividad, adecuación pastoral, trabajo en equipo, son valores de una práctica educativa que debemos mantener, para continuar avanzando en la tarea de teologizar “en honradez con lo real” (Ignacio Ellacuría).

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CONCLUSIÓN: LA TEOLOGÍA DE LA VIDA Y LA VIDA DE LA TEOLOGÍA La vida humana plena, la integridad de la creación es el mayor Don de Dios. Ningún quehacer teológico responsable puede dejar de lado la afirmación y defensa de la vida, de toda la vida. El mayor don dado es el más amenazado LA VIDA, si, pero toda la vida, es “el pretexto mayor” para continuar haciendo teología, una teologia histórica y profética que opta por la vida.

Pero también está en juego la vida de la teología, en la academia.

No sólo la razón instrumental o económica puede ser enemiga de la teología. La teología ciertamente no contribuye a aumentar el producto interno bruto. Pero también es enemigo de la teología el fundamentalismo, el emocionalismo religioso, el activismo, el opinionismo o el esloganismo progresista. Hoy existe el peligro de devaluar lo teológico. Los temas coyunturales o de frontera son urgentes, pero no son el corazón de la teología. Son marco de referencia, pero no el cuadro. Vivimos en un contexto social ayuno de teología seria, donde se manifiesta un peligroso analfabetismo bíblico-teológico.

He ahí el gran reto para la educación teológica en el siglo XXI: ofrecer una oferta académica cuya prioridad sea mantener viva la teología, al mantener con ardor y rigor el estudio serio de la teología. Rigor no es academicismo, fuga mundi. Supone infraestructura, biblioteca, recursos humanos, becas. Pero por sobre todo la teología es vocación , disciplina, constancia, lectura, estudio, análisis, investigación, ejercicio metodológico, creatividad.

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¿Qué narramos?

Enseñando la historia del cristianismo a inicios del tercer milenio KARLA ANN KOLL* “Un cristianismo intercultural, por ser más universal, es al mismo tiempo más memoria de su memoria.”1

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oy, al entrar en su tercer milenio, el cristianismo es, más que nunca, una religión mundial. Hay más personas de más culturas que se identifican como seguidores del Resucitado que nunca antes en la historia. La mayoría de ellas se encuentran fuera de Europa, considerada por siglos el centro del cristianismo.

* Karla Ann Koll es profesora adjunta de la UBL, asignada al Centro Evangélico de Estudios Pastorales en América Central (CEDEPCA) en Guatemala.

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La búsqueda de la interculturalidad, que define la diversidad como una riqueza y defiende el derecho de los pueblos a tener y cultivar sus propias culturas, exige la renovación de la visión histórica de nuestras propias tradiciones cristianas.

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Como señala Andrew Walls, el cristianismo representativo del siglo XXI será el de África, Asia y América Latina.2 El centro de gravedad se ha movido al sur y al este.

El mapa del cristianismo mundial es cambiante y policéntrico y requiere, por lo tanto, de nuevos mapas intelectuales.3 La diversidad actual reclama una historiografía capaz de rendir cuentas de la nueva pluralidad existente.

El presente ensayo es una invitación a reflexionar sobre la tarea de enseñar la historia del cristianismo mundial en América Latina hoy. Varios factores nos llevan a esta reconsideración, particularmente la experiencia de comunidades cristianas del continente que están buscando una visión alternativa de sus múltiples pasados para animar sus luchas por un futuro distinto. La fe en el Dios de la vida que se hace presente en la historia nos impulsa a mirar esta historia otra vez, con preguntas nuevas. Se consideran algunas propuestas actuales de misionólogos e historiadores de diversas latitudes que podrían ayudarnos en la tarea de narrar la historia del cristianismo mundial desde América Latina. La búsqueda de la interculturalidad, que define la diversidad como una riqueza y defiende el derecho de los pueblos a tener y cultivar sus propias culturas, exige la renovación de la visión histórica de nuestras propias tradiciones cristianas.4

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MIRANDO DESDE AMÉRICA LATINA América Latina se ha revelado y se está reconociendo como un continente plurireligioso. Esta fue la región del mundo donde la expansión europea del siglo XVI logró reproducir la cristiandad, una cristiandad que en Europa misma se estaba dividiendo; si bien, gracias a la conquista militar de las poblaciones indígenas. Aunque la Iglesia Católica de entonces logró imponer sus instituciones, no logró, a pesar de todo, controlar las prácticas religiosas de los pueblos autóctonos, como tampoco de sus creencias. Líderes locales incorporaron lo que entendían del mensaje cristiano en sus propias cosmovisiones. La llegada de los grupos protestantes rompió con el monopolio institucional de la Iglesia Católica Romana, y los gobiernos liberales se encargaron de limitar su poder social y político. Con todo, las prácticas religiosas de muchos sectores de los pueblos autóctonos siempre han sido eclécticas.

Nuestras comunidades actuales viven esta diversidad a un nivel muy profundo, existen en la encrucijada de varias trayectorias históricas. Son varias las raíces que nutren sus identidades. Algunas de estas raíces conectan con la vida y cultura de las poblaciones indígenas prehispánicas. Otras raíces están ligadas a las experiencias de europeos y europeas que llegaron al continente como invasores o inmigrantes. El influjo de estas raíces ha actuado bajo condiciones de poder muy desigual. Presente en ellas, encontramos la referencia a la historia del pueblo de Israel, y a las experiencias de las primeras comunidades cristianas que encontramos en el testimonio bíblico; transmisión mediada por la experiencia de grupos cristianos de Europa o América del Norte.

A las personas convertidas les exigieron asumir como propia, una historia ajena: la del cristianismo occidental en cualquier de sus formulaciones confesionales. Esta historia se presentó como

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la única historia válida; la única donde el poder de Dios ha estado presente. Asumir esta historia ha significado en la mayoría de los casos renunciar a las raíces históricas propias.

En el idioma maya Q’anjob’al el término para “bautismo”, chi el b’i, significa literalmente “eliminar o borrar el nombre”.

Muchos pueblos han experimentado su incorporación al cristianismo como la negación de su propia identidad cultural.

Las misiones cristianas celebraron muchas veces esta alienación cultural como un éxito de su labor misionera.

Calificaron de ilegítimos, además, los intentos de las comunidades indígenas por permitir que sus propias raíces culturales se afianzaran al subsuelo de la historia bíblica. En vista de ello necesitamos, por lo tanto, una historiografía que no sólo reconozca y honre las diversas raíces históricas de las comunidades cristianas del continente, sino que permita a los y las creyentes de hoy, relacionar estas raíces con sus esfuerzos por re-significar su vida en el presente y sus luchas por un futuro distinto.

En el idioma maya Q’anjob’al el término para “bautismo”, chi el b’i, significa literalmente “eliminar o borrar el nombre”.

Muchos pueblos han experimentado su incorporación al cristianismo como la negación de su propia identidad cultural.

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Otro factor que nos motiva a reconsiderar la forma de enseñar la historia del cristianismo es el creciente aprecio dentro de los estudios novotestamentarios por la diversidad cultural presente en los inicios del cristianismo. La presencia de partos, medas, elamitas, cretenses y árabes, junto a residentes de Mesopotamia, Capadocia, Frigia, Panfilia y Egipto en el día de Pentecostés, muestra que el amor de Dios por el mundo, expresado en la vida, muerte y la resurrección de Jesucristo, fue acogido de inmediato por personas de muchas culturas distintas. Pablo Richard

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habla del “error geográfico” en la interpretación de los orígenes del cristianismo, un error que se Al igual que en basa en una lectura equivocada de los Hechos de la actualidad, el los Apóstoles. Esta lectura presenta los inicios del cristianismo fue en sus orígenes, cristianismo como un desarrollo lineal que va desde Jerusalén a Roma, e ignora las fuentes que un movimiento múltiple e surgieron de comunidades cristianas en otros intercultural. lugares como Galilea, Samaria, Siria del Sur y el norte de África. También pierde de vista la expansión del cristianismo oriental durante las primeras décadas después de la muerte de Jesús.5 Regiones que ahora son parte de Turquía, Iraq e Irán contaban con poblaciones cristianas muy activas en la propagación del cristianismo.6 Al igual que en la actualidad, el cristianismo fue en sus orígenes, un movimiento múltiple e intercultural.

Pero no sólo en sus orígenes fue esto así. El cristianismo siempre ha sido diverso, y ha estado presente en diversas culturas y lugares. Desde los tiempos apostólicos ha habido comunidades cristianas en África. Aunque es imposible determinar con exactitud la procedencia del oficial real identificado como el eunuco etíope en el texto de Hechos 8:2640, su presencia en el texto indica que había personas africanas que se identificaron con el mensaje de Jesucristo ya en los primeros años después de su muerte. En Nubia, al sur de Egipto, existió un reino cristiano por casi mil años. La iglesia de Etiopia, cuya presencia se puede verificar desde el siglo IV, desarrolló sus propias tradiciones cristianas y funcionó como un símbolo muy poderoso de un cristianismo autóctono africano hasta hoy, tanto para comunidades cristianas en el resto de África como para la diáspora africana. La iglesia copta de Egipto sobrevivió la llegada del Islam en el siglo VII y sigue celebrando su fe hoy bajo formas litúrgicas propias.7 Según

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Walls, la presencia del cristianismo en África ha sido tan determinante que para conocer algo de África hoy, hay que estudiar el cristianismo, y para conocer algo sobre el cristianismo, hay que estudiar África.8 Los teólogos y las teólogas de América Latina, Asia y África que están articulando teologías contextualizadas, han insistido que las categorías de la teología europea, a pesar de sus pretensiones universales, son también producto de un contexto histórico específico y, por lo tanto, no son ni pueden ser normativas para la reflexión teológica en otras partes del mundo. Grupos marginados en Europa y América del Norte, incluyendo a las mujeres, reclaman también su derecho a pronunciar su propia palabra acerca de Dios. La teología hoy es polifónica, si bien, la enseñanza de la historia del cristianismo no lo es aun en la mayoría de los casos. Junto con el desarrollo de teologías locales están surgiendo nuevos acercamientos a las historias locales. Dentro de estos esfuerzos podemos ubicar el trabajo de la Comisión de Estudios de la Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA). Pero a pesar del rechazo al eurocentrismo expresado en estas teologías, no se ha visto, como bien lo nota Lamin Sanneh, la producción de obras históricas .. las categorías de la innovadoras que desplacen a Europa del teología europea, a pesar centro de la historia cristiana.9 La historia de sus pretensiones de la cristiandad occidental sigue universales, son también funcionando como metanarración, y se producto de un contexto sigue estudiando la historia de Europa para histórico específico y, por conocer el significado de la fe cristiana lo tanto, no son ni pueden universal.10 ser normativas para la reflexión teológica en otras En 1996, el misionólogo menonita partes del mundo.

Wilbert Shenk lanzó un desafío en las

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páginas del International Bulletin of Missionary La historia de la Research, llamando a misionólogos e historia- cristiandad occidental dores a reconstruir su disciplina a la luz de la sigue funcionando como realidad de un movimiento cristiano, mundial metanarración, y se en su extensión y plural en sus expresiones. sigue estudiando la Shenk señaló la necesidad de abandonar el historia de Europa marco de referencia que toma la experiencia para conocer el de la cristiandad occidental como normativa significado de la fe para toda la historia cristiana.11 Los últimos cristiana universal. diez años han visto varios artículos y algunos libros con propuestas para la redacción de una historia del cristianismo mundial.12 Sin embargo, los planes de estudio de los cursos que llevan el nombre de historia de la iglesia no sólo en América Latina, sino también en Asia y África, siguen reproduciendo los planes de estudio de las facultades de Europa y América del Norte.

BUSCANDO LAS HUELLAS DE DIOS EN LA HISTORIA El estudio de la historia dentro de una institución teológica debe cumplir con la rigurosidad propia de la disciplina. Hay que emplear los métodos de la investigación histórica crítica sin olvidar el aporte de las ciencias sociales. Pero lo que distingue lo que hacemos en una institución teológica es, precisamente, el compromiso de fe que traemos a la tarea de reconstruir la historia de las comunidades cristianas. Si bien, creemos que Dios mismo está implicado en la historia que narramos, debemos ser cuidadosos. Como señala Walls, no se debería producir mala historia afirmando que es buena teología.13 Por eso, es importante explicitar la perspectiva teológica que

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.. afirmamos que Dios actúa en toda la creación y en toda la historia. .. que existe una sola historia en la cual Dios se autorevela a los seres humanos.

Si existe una sola historia, no se puede restringir el actuar de Dios a un sector de la humanidad solamente, sea el pueblo de Israel o la iglesia cristiana.

informa nuestro trabajo de investigación histórica.

El pueblo de Israel afirmaba que el Dios que les había liberado de la esclavitud en Egipto era el Dios que había creado todo el mundo. En los escritos de la Biblia hebrea, Israel ubicó su propia historia dentro de la creación de Dios. El monoteísmo de Israel, como menciona Justo González, exigía ser enmarcado dentro de una historia universal. 14 De modo similar, como historiadores del movimiento cristiano ubicamos nuestro trabajo en el horizonte de la historia general.

Pero más que eso, afirmamos que Dios actúa en toda la creación y en toda la historia. Desde sus inicios, la teología latinoamericana ha afirmado que existe una sola historia en la cual Dios se autorevela a los seres humanos.15 Si existe una sola historia, no se puede restringir el actuar de Dios a un sector de la humanidad solamente, sea el pueblo de Israel o la iglesia cristiana.

Sin embargo, la teología latinoamericana, con otras teologías de la liberación, afirma que hay una direccionalidad de la revelación de Dios en la historia. El testimonio de las escrituras muestra la predilección de Dios por las personas débiles y maltratadas, las enfermas y pobres, los niños y las niñas, por todas las víctimas de la historia humana. Como dice G. Gutiérrez, “La opción por el pobre significa, en última instancia, una opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús.”16 Con sus palabras y acciones, Jesús predicó la cercanía del reinado de Dios como buenas noticias para los y las pobres.

Seguir a Jesús, optar por los y las pobres en el presente, implica

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también el compromiso de releer la historia desde abajo, desde las experiencias y luchas de los grupos vencidos. Es necesario recuperar las memorias subversivas para nutrir la esperanza en el presente.17 Estudiar la historia, como nos lo recuerda Irvin, es un acto de solidaridad con los muertos, especialmente con las personas que murieron como víctimas de injusticia.18 Dado el apoyo que muchas iglesias cristianas han prestado a proyectos de colonización y explotación, se hace necesario recuperar las voces disidentes de las comunidades que vivían su fe en Cristo de otros modos, aun cuando fueron calificados de herejes por los poderes eclesiales y civiles de su momento.19 Este compromiso con las víctimas no nos indica, solamente, hacia donde debemos dirigir retrospectivamente nuestra mirada.

Afirmamos con Jon Sobrino, que el lugar más apto para entender y vivir la fe en Jesucristo, la víctima que Dios resucitó de entre los muertos, es precisamente a lado de los crucificados y las crucificadas de la historia.20 Entonces, el compromiso tiene que ver también con el punto de vista desde donde miramos la historia del cristianismo y a quienes escuchamos en el momento presente. Un grupo de mujeres mayas viviendo en el El desafío entonces no altiplano de Guatemala tienen, sin duda, es recuperar solamente las historias de los preguntas distintas sobre el pasado de las grupos marginados iglesias cristianas que un grupo de hombres sino también, en una universidad de Alemania o de Estados permitir que las Unidos. El desafío entonces no es recuperar preguntas de estos solamente las historias de los grupos grupos informen marginados sino también, permitir que las nuestros planes de preguntas de estos grupos informen nuestros estudio en los cursos planes de estudio en los cursos sobre la sobre la historia historia del cristianismo. Esto nos debe llevar del cristianismo. a reformular la enseñanza de la historia del cristianismo mundial.

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REPENSANDO LA ENSEÑANZA DE LA HISTORIA El primer paso para reformular el estudio de la historia dentro de nuestra reflexión teológica requiere considerar el papel de los cursos de historia dentro del programa de estudios teológicos. ¿Porqué y para qué estudiamos historia? Tradicionalmente, la disciplina de historia dentro de las facultades teológicas ha llevado el nombre “historia de la iglesia”. Como nota Gerald Pillay, el estudio de la historia de la iglesia tiene una posición ambivalente en el programa de estudios. Muchas veces se da más importancia a los cursos de Biblia y de teología.21 Pero por otro lado, los cursos de historia tienen un lugar sacrosanto y incuestionable dentro del pensum. Cuando el Seminario Bíblico Latinoamericano dio el paso para reconfigurarse como universidad, hace diez años, se mantuvo el espacio de dos unidades de estudio en historia para el nivel de bachillerato, pero las descripciones de estos cursos no cambiaron. Tampoco se reformularon los materiales de estudio.

Se sigue enfocando el estudio en la historia del cristianismo occidental. Como dice Sanneh, esta manera de presentar los cursos sigue vinculada a la vieja historiografía y a la visión de un Dios que actúa desde arriba.22 Muchas veces las experiencias en el aula son desalentadoras.

Los y las estudiantes llevan los cursos de historia por exigencia del programa, no porque creen que los testimonios dejados por las comunidades cristianas del pasado tengan algo que enseñarles.

Generalmente tienen malos recuerdos de los cursos de historia o de estudios sociales de la secundaria, donde el estudio de la historia se presenta como un proceso de memorización de fechas de las hazañas de los “grandes hombres” que han dominado la historia de sus respectivos países. Si vienen de un trasfondo evangélico,

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reproducen a menudo ese prejuicio contra el estudio de la historia identificado por Arturo Piedra hace veinte años: creen que el principio de la “sola Escritura” niega todo valor a lo recibido del pasado como tradición y, por lo tanto, no ven necesario conocer la historia.23 Tener claridad sobre la función de los cursos de historia dentro del programa de estudios teológicos ayudaría a afirmar su importancia para los y las estudiantes.

Muchos.. tienen la noción equivocada de que contextualizar significa aplicar lo aprendido en el aula directamente a su propia experiencia personal. .. Pero las vivencias de las comunidades cristianas del pasado rehúsan ser reducidas de un modo directo a nuestra experiencia. Estas reclaman el reconocimiento de su alteridad.

El estudio de la historia nos ayuda a evitar las contextualizaciones simplistas.

Muchos y muchas estudiantes tienen la noción equivocada de que contextualizar significa aplicar lo aprendido en el aula directamente a su propia experiencia personal. Ciertos acercamientos pedagógicos que insisten en la “contextualización” de cada lectura parecen alimentar esta idea. Pero las vivencias de las comunidades cristianas del pasado rehúsan ser reducidas de un modo directo a nuestra experiencia. Estas reclaman el reconocimiento de su alteridad.

Estas comunidades del pasado vivían en otros contextos.

Pensaron de maneras distintas. Tenían otras luchas. Estudiar la historia nos ayuda resistir aquellos aspectos del posmodernismo que hacen colapsar el tiempo y el espacio en un eterno presente, celebrado por los que proclaman “el fin de la historia”. Tener acceso al pasado, a múltiples pasados, nos abre la posibilidad de construir un futuro distinto.

Lo que sí podemos hacer, es devolver a las comunidades cristianas del pasado sus propios procesos de contex-

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tualización. Debemos preguntar ¿De qué modo surgieron los desafíos en un contexto específico? ¿Cómo entendió la comunidad dichos desafíos? ¿Cómo emplearon los recursos que tenían a mano para construir su respuesta, es decir, la fe, las Escrituras, las enseñanzas y prácticas que habían recibido del pasado así como la cosmovisión de su propia cultura? ¿Qué pensaron, qué decidieron hacer? ¿Qué interacción se dio entre convicción teológica y configuración del poder eclesial y social, que llevó a ciertas comunidades a declarar algunas de sus conclusiones teológicas particulares ‘doctrinas normativas’? Solamente después de explorar este proceso, tendremos la capacidad de determinar si estas normas responden realmente a necesidades de nuestras comunidades cristianas de hoy.

Junto a la reflexión sobre el papel del estudio de la historia en el programa de estudios, debemos reformular el objeto de nuestro estudio. Esto no resulta evidente en el debate actual, razón por la cual algunas personas preguntan qué quedará, finalmente, de la historia de iglesia como disciplina.24 Un problema, como nota Pillay, es que resulta difícil seguir enseñando “historia de la Iglesia” cuando las iglesias son muchas y además no se ponen de acuerdo entre sí sobre lo que significa ser iglesia.25 La historia de la iglesia se reduce muchas veces a la historia de las instituciones eclesiásticas. Para evitar este enfoque institucional, otros investigadores han optado por la expresión “historia del cristianismo.” Hans-Jürgen Prien define la historia del cristianismo como “el intento de exponer los efectos de la predicación del evangelio en la formulación de la comunidad y la iglesia y su desarrollo histórico, la vivencia de las parroquias y el efecto del mensaje cristiano y el modo de vida cristiana en la sociedad, la política, el estado, la economía y la cultura.”26 En este enfoque, Prien libera la disciplina de un determinado modelo de sociedad cristiana, como la cristiandad europea, y permite examinar las repercusiones de la tradición cristiana en todos los ámbitos de la vida.27

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Otros investigadores utilizan la .. resulta difícil seguir expresión “historia del cristianismo” para enseñando “historia de la adoptar los métodos de estudio de la Iglesia” cuando las iglesias historia de las religiones. Examinar los son muchas y además no se eventos y los procesos dentro del ponen de acuerdo entre sí cristianismo con estos métodos permite, sobre lo que significa ser entre otras cosas, visualizar las relaciones 1 iglesia.

La historia de la entre movimientos religiosos. Presenta al iglesia se reduce muchas cristianismo como parte de la vida veces a la historia de las religiosa de un pueblo. Desde esta instituciones eclesiásticas. perspectiva, la definición de Prien resulta Para evitar este enfoque un poco problemática, dado que toma institucional, otros como punto de partida la predicación del investigadores han optado evangelio, y no la historia de la vida por la expresión “historia religiosa del pueblo. Iniciar la historia del cristianismo.” cristiana con la predicación significa empezar por las personas que predicaron, los agentes que cruzaron fronteras culturales para transmitir el evangelio. Historiadores como Walls y Sanneh insisten que el punto de partida debe ser la vida misma del pueblo, especialmente su religiosidad. En tal caso, las preguntas cambian. La cuestión no sería quiénes llevaron el evangelio a tal lugar sino, cómo el pueblo se apropió el mensaje del evangelio; un proceso que Sanneh y otros han descrito como ‘traducción’. Sanneh insiste que este proceso de traducción se inició con la aceptación del mensaje por los gentiles, inmediatamente después de la muerte de Jesús. Este proceso muestra “el espíritu de pluralismo radical de cultura” que es parte integral del movimiento cristiano.28 Como indica Sanneh, siempre existe una brecha entre el evangelio predicado y el evangelio escuchado. 29 Shenk pregunta si estas diversas maneras de escuchar el evangelio no enriquecerían la oikumene cristiana.30

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En esta perspectiva, los agentes transculturales no desparecen de la historia, pero no son ya las figuras centrales.

Tomando como su punto de partida las experiencias en África, Sanneh habla de la tarea de los investigadores de buscar las historias de las personas que han sido invisibles en la historiografía tradicional: “los agentes no-oficiales, como los catequistas, maestros, enfermeras, evangelistas y traductores que tomaron la responsabilidad de sembrar iglesias.”31 El modelo no sería ya el de un cristianismo que se expande, sino el de un cristianismo que surge de pueblos variados. Adoptar esta perspectiva y la metodología de la historia de las religiones para el estudio del cristianismo, elimina también la distinción que se ha mantenido entre historia de la iglesia y la historia de las misiones. Una distinción que ha promovido el colonialismo eclesiástico y ha tratado a las iglesias fuera de Europa y Norteamérica como realidades derivadas o secundarias.

En esta perspectiva, los agentes transculturales no desparecen de la historia, pero no son ya las figuras centrales. .. buscar las historias de las personas que han sido invisibles en la historiografía tradicional: los agentes no-oficiales, como los catequistas, maestros, enfermeras, evangelistas y traductores .. El modelo no sería ya el de un cristianismo que se expande, sino el de un cristianismo que surge de pueblos variados.

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Debemos preguntarnos qué significa este cambio de perspectiva para el intento de narrar la historia del cristianismo mundial. Como ha notado J. González, en varios momentos clave de la historia del cristianismo han surgido conflictos acerca del modo en que se ha de entender la historia anterior. ¿Cuál historia reclama la comunidad cristiana como propia? ¿Quién tiene derecho de reclamar cuál historia? 32 Dada la existencia de comunidades cristianas en muchos contextos culturales hoy, debemos llevar la reflexión más allá de lo que plantea González y preguntar

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¿qué actitud debe tomar nuestra historiografía frente a las complejas y diversas historias religiosas de los pueblos que ahora se identifican como seguidores de Jesucristo? Con Walls debemos afirmar que, en la medida en que nuevos grupos culturales se incorporen a la comunidad cristiana, se va revelando la estatura plena del cuerpo de Cristo.33 Por eso, dice Irvin, “la traducción del evangelio en nuevas situaciones históricas va acompañado por la recepción de nuevas historias en el movimiento cristiano mundial.”34 Por ejemplo, en el caso de África, hay que afirmar el derecho de las comunidades cristianas africanas a reclamar toda la historia de África como su propia historia. A través de sus relaciones con otras comunidades cristianas en otros lugares del mundo, la historia de África llega a formar parte de la historia del cristianismo mundial.35 Lo mismo podemos decir sobre América Latina y su historia.

Algunos que abogan por el uso de la metodología de la historia de las religiones se resisten a utilizar la expresión “historia del cristianismo” para describir la investigación y la enseñanza de la historia que se hacen dentro de las instituciones teológicas. Walls, en el artículo de la colección editada por Shenk, quiere seguir utilizando la terminología de ‘historia de la iglesia’, para designar la enseñanza de la historia desde la perspectiva de la fe que caracteriza una facultad teológica. En cambio, la historia del cristianismo se enseña en los departamentos de religión de las universidades seculares.36 Kollman mira el peligro de la secularización detrás del cambio semántico, dado que en los países nordatlánticos mucha de la investigación histórica se hace desde los departamentos de religión de las universidades seculares. ¿Qué pasará, pregunta, cuando la mayoría de los recursos para la investigación histórica estén concentrados lejos de los lugares

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Desde la perspectiva de la interculturalidad, la identidad cristiana se confiesa más adecuadamente como una "memoria en movimiento, peregrina," que se abre a la convivencia y la transformación.

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donde el cristianismo está mostrando más vitalidad, y cuando la mayoría de los y las investigadores ya no sean participantes en comunidades de fe? 37 La pregunta de Kollman nos recuerda de las condiciones materiales creadas por la postmodernidad, con su celebración superficial de la diversidad cultural por un lado, y la acumulación de riquezas en pocas manos por otro. Estudiar la historia propia es un privilegio que se sigue negando a los pueblos que están luchando por su propia sobrevivencia.

Otra alternativa para formular el objeto del estudio lo encontramos en el trabajo de Dale Irvin y Scott Sunquist sobre la “historia del movimiento cristiano mundial”. En este texto, escrito para cursos en seminarios teológicos, los autores intentan comunicar el dinamismo que caracteriza la religión cristiana como movimiento “que se ha diversificado continuamente en su expansión, pretendiendo sin embargo, permanecer invariable”.38 Como nota Irvin, narrar la historia del cristianismo mundial no es narrar “la marcha de la iglesia cruzando fronteras sin número” más bien, es explorar “las transformaciones del movimiento cristiano en nuevas localidades sociales y culturales”.39 Estos autores quieren señalar que el cristianismo, desde sus inicios, ha sido un movimiento mundial, si no presente en todos los lugares, sí al menos, en muchas culturas. Desde la perspectiva de la interculturalidad, la identidad cristiana se confiesa más adecuadamente como una “memoria en movimiento, peregrina,” que se abre a la convivencia y la transformación.40

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Escribir y enseñar la historia del cristianismo mundial es una tarea ecuménica. No basta, solamente, involucrar a historiadores de diferentes confesiones eclesiásticas, aunque es importante hacerlo. Cuando CEHILA se abrió para incluir a investigadores protestantes, el resultado no fue una historia ecuménica, sino dos historias paralelas.41 La dimensión ecuménica debería presentar la historia de tal manera que, como indica Shenk, cada comunidad cristiana pueda “percibir y afirmar su relación con cada otra comunidad cristiana alrededor del mundo.”42 La manera en que la iglesia ha entendido históricamente y articulado la relación entre la expresión local de la iglesia y la iglesia que existe más allá de ella, ha constituido el concepto de la catolicidad. El término “católico”, como nos recuerda González, no quiere decir lo mismo que “universal”. Es posible que la iglesia llegue a ser universal, es decir presente en todos los lugares, sin que sea católica. Etimológicamente, “católico” significa “según el todo”.43 Los pensadores activos en el proceso de fijar el canon del Nuevo Testamento en el siglo II empezaron a hablar de la iglesia católica como la que afirmaba el uso de cuatro evangelios, y no solamente de uno. González indica: “Al incluir cuatro evangelios diferentes en su canon, como testimonio multiforme del único evangelio de Jesucristo, la iglesia antigua, la vieja iglesia ‘católica’, nos enseñó lo que la postmodernidad también dice: que la perspectiva siempre es parte de la verdad—por menos, de la verdad vista desde el lado humano.”44 Entonces, el estudio de la historia de la iglesia debe ser un llamado a la catolicidad, a la apertura a otras perspectivas. Lo opuesto a la catolicidad es el sectarismo, la tendencia a tomar una sola perspectiva como la única válida. Hoy existe un marcado sectarismo en muchas iglesias latinoamericanas.

La enseñanza de la historia desde una apertura ecuménica nos ayudaría a superar esto.

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Los investigadores de lengua inglesa, señalando la necesidad de una nueva historiografía, emplean el término global para indicar, no solamente la extensión mundial del cristianismo sino también, la necesidad de mantener una visión del conjunto. Como afirma González, hoy no es posible “hablar de la historia de la iglesia en el siglo XVI sin tener en cuenta que el 26 de mayo de 1521, cuando la dieta imperial de Worms promulgó su edicto contra Lutero, Hernán Cortés asediaba la cuidad imperial de Tenochtitlán.”45 Ya no se puede discutir la Ilustración en Europa sin traer a la memoria las mujeres y los hombres que estaban siendo secuestrados de sus hogares en África, esclavizados y enviados en cadenas a las Américas. Los grupos africanos cambiaron la historia religiosa de las Américas, pero también personas afro-americanas han impactado el desarrollo del cristianismo en África. Explorar estos vínculos intercontinentales es vital para una historia intercultural.46 Trabajar la historia de manera inter-cultural requiere una variedad de metodologías. Las vivencias de las comunidades cristianas hoy, nos llevan a considerar detenidamente la vida cotidiana de las iglesias cristianas del pasado. Este enfoque de lo cotidiano, que exige buscar fuentes más allá de los escritos oficiales dejados por los teólogos, permite valorar la participación que han tenido las mujeres en las comunidades cristianas de un nuevo modo. Por siglos, los historiadores han tomado las prohibiciones contra el ejercicio de liderazgo por las mujeres en los escritos de teólogos, como descripciones de la vida de las iglesias. Sin embargo, evidencia arqueológica, especialmente inscripciones encontradas en tumbas, señala que mujeres ocupaban variedad de cargos en las iglesias antiguas, incluyendo profetas, maestras, presbíteras y diaconisas.47 Como sugiere Irvin, el estudio de la genealogía es un método muy productivo para explorar la historia del cristianismo mundial.

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Foucault nos ha enseñado que cada Las vivencias de las discurso es producto de las relaciones de comunidades cristianas poder. Los discursos dominantes, que se hoy, nos llevan a presentan como conocimiento científico, considerar detenidabuscan reproducir estas relaciones de mente la vida cotidiana poder. La genealogía intenta recuperar los de las iglesias cristianas conocimientos sojuzgados y las memorias del pasado. Este enfoque locales que han sido descalificados por el de lo cotidiano, que exige discurso dominante. El propósito de la buscar fuentes más allá genealogía, para Foucault, no es un de los escritos oficiales ejercicio intelectual sino, el establedejados por los teólogos, cimiento de conocimiento útil para las permite valorar la luchas actuales, la producción de una participación que han verdad alternativa que desafía las tenido las mujeres en las 48 relaciones de poder operantes. El comunidades cristianas contenido de las genealogías del cristiade un nuevo modo. nismo mundial no es, como soñaba Hegel, una historia unificada de Espíritu “sino las múltiples diversidades de las encarnaciones históricas del Espíritu en distintos tiempos y lugares en el mundo.”49 Sin intentar construir una historia singular, las genealogías nos permiten vislumbrar conexiones no sospechadas antes entre experiencias históricas.

Contar la historia del movimiento cristiano mundial hoy exige narrar varias trayectorias históricas. Es necesario seguir enseñando la historia de las iglesias de Europa, pero hay que enseñarla como una experiencia histórica entre otras, no como el contenido único o exclusivo de los cursos de historia del cristianismo mundial. También hay que buscar la diversidad dentro de la historia del cristianismo europeo, sus puntos de ruptura y las experiencias de los grupos minoritarios. Para muchas iglesias latinoamericanas, las

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maneras de vivir la fe cristiana desarrolladas en Europa y América del Norte siguen formando parte de su identidad, especialmente en su organización eclesial y sensibilidad teológica. Las y los estudiantes arriban a nuestras aulas queriendo saber cómo sus iglesias llegaron a ser como son.

Entender los procesos históricos que les han llevado al presente les capacitará para construir iglesias distintas.

HACIA UN FUTURO INTERCULTURAL Como afirma González, la manera en que narramos la historia del cristianismo va muy ligada con el futuro que deseamos para las iglesias. Se espera una iglesia que sea cada vez más universal, presente en más lugares y culturas, y por lo tanto, con una historia narrada de modo igualmente universal.

Incluir la perspectiva de grupos y personas de distintas razas, clases sociales y géneros ayudará a la iglesia llegar a ser verdaderamente católica. Este autor piensa en el futuro de la iglesia como una especie de “marginación encarnada,” .. el futuro de la iglesia como participando y dando su vida entre una especie de "marginación aquellos sectores de la humanidad lejos encarnada," participando y de los centros de poder.50 La iglesia, que dando su vida entre aquellos se hace cada vez más universal, está sectores de la humanidad llamada también a ser más intercultural lejos de los centros de poder. y comprometida con la convivencia .. Significa entrar en un humana. Asumir la interculturalidad diálogo profundo con sus como proyecto de vida exige una múltiples pasados, sin consciencia histórica amplia, “más sacralizar sus orígenes, ni memoria de su memoria”, para formar ningún otro momento de su comunidades cristianas capaces de historia particular. afirmar su identidad y abrirse al diálogo.

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Significa entrar en un diálogo profundo con sus múltiples pasados, sin sacralizar sus orígenes, ni ningún otro momento de su historia particular.51 Buscamos, entonces, una nueva historiografía ecuménica capaz de establecer diálogos entre sus múltiples pasados y múltiples presentes. La tarea no es, evidentemente, fácil.

Carecemos de recursos bibliográficos escritos desde esta perspectiva. Hay que narrar la historia del cristianismo mundial una y otra vez. Rendir cuentas de los múltiples pasados del cristianismo es, también, entregar esta historia a las y los estudiantes, invitándoles a hacer sus propias lecturas desde sus propias experiencias. Así se amplían los diálogos dentro del cristianismo y se capacita a las comunidades cristianas para dialogar con las otras comunidades en su alrededor, construyendo juntos la interculturalidad.

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Notas 1

Raúl Fornet-Betancourt, “De la inculturación a la interculturalidad”, disponible en www.servicioskoinonia.org/relat/355.htm. Fecha de acceso: 10 de septiembre 2007.

2 Andrew Walls, “Eusebius Tries Again: The Task of Reconceiving and Revisioning the Study of Christian History,” en Enlarging the Story: Perspectives on Writing World Christian History, editado por Wilber Shenk (Maryknoll, NY: Orbis, 2002), 1.

3 Justo González, Mapas para la historia futura de la iglesia (Buenos Aires: Kairos, 2001).

4 Raul Fornet-Betancourt, “Tesis para la comprensión y práctica de la interculturalidad como alternativa a la globalización,” disponible en www.milenio.com.br/ifil/corredor/Bentancou.htm. Fecha del acceso: 10 de septiembre de 2007. Fornet-Betancourt, “De la interculturación a la interculturalidad”.

5 Pablo Richard, “Los diversos orígenes del cristianismo: Una visión de conjunto”, RIBLA 22 (1996): 8-9.

6 Manuel Sotomayor, “Los grandes centros de la expansión del cristianismo,” En Historia del Cristianismo, Tomo I: El mundo antiguo, 2da ed., coordinado por Manuel Sotomayor y José Fernández Ubiña, 189-226. Madrid: Editorial Trotta, 2005.

7 Elizabeth Isichei, A History of Christianity in Africa: From Antiquity to the Present (Grand Rapids: Eerdmans and Lawrenceville, NJ: Africa World Press, 1995), 13-32.

8 Walls, “Eusebius Tries Again” 3.

9 Lamin Sanneh, “World Christianity and the New Historiography: History and Global Interconnections,” en Enlarging the Story, 99.

10 Dale Irvin, Christian Histories, Christian Traditioning: Rendering Accounts (Maryknoll: Orbis, 1998), 85-97.

11 Wilbert R. Shenk, “Toward a Global Church History”, International Bulletin for Missionary Research 20, no. 2 (April 1996): 50-57.

12 Por ejemplo, Wilbert R. Shenk, ed., Enlarging the Story: Perspectives on Writing World Christian History (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002); Dale Irvin, Christian Histories, Christian Traditioning: Rendering Accounts (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998); and Paul V. Kollman, CSC “After Church History? Writing the History of Christianity from a Global Perspective,” Horizons 31, no. 2 (2004): 322-42.

Justo L. González ha ofrecido sus conferencias sobre la tarea de la historia de la iglesia en una trilogía de libros, La historia también tiene su historia (Buenos Aires:

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Kairos, 2001), Mapas para la historia futura de la iglesia (Buenos Aires: Kairos, 2001), y La historia como ventana al futuro (Buenos Aires: Kairos, 2002).

13 Walls, “Eusebius Tries Again” 18.

14 González, La historia, 19-21.

15 Por ejemplo, véase Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación: Perspectivas, 14 ed.

(Salamanca: Sígueme, 1990), 194-214.

16 Gustavo Gutiérrez, “Pobres y opción fundamental”, en Mysterium liberationis: Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, editado por Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (Madrid: Trotta y San Salvador: UCA Editores, 1991), 309.

17 Gustavo Gutiérrez, Teología desde el reverso de la historia (Lima: CEP, 1977), 44-45.

18 Irvin, Christian Histories, 43.

19 Un buen aporte en esta dirección desde una perspectiva anabautista ofrece Juan Driver, La fe en la periferia de la historia (Guatemala: Ediciones CLARASEMILLA, 1997).

20 Jon Sobrino, La fe en Jesucristo: Ensayo desde las víctimas (San Salvador: UCA, 1999).

21 Gerald J. Pillay, “The Challenge of Teaching Church History from a Global Perspective,” en Enlarging the Story, 75-76.

22 Sanneh, “World Christianity,” 102-103.

23 Arturo Piedra S., “El valor de la historia para la vida de la iglesia,” Vida y pensamiento 5, no. 2 (1985): 32-3.

24 Kollman, “After Church History?”, 322-42.

25 Pillay, “The Challenge,” 72.

26 Hans-Jürgen Prien, “Consideraciones acerca de una eclesiología ecuménica como punto de partida para una historiografía ecuménica del cristianismo en América Latina,” en Religiosidad e historia: La irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía, editado por Hans-Jürgen Prien (Frankfurt am Main: Vervuert y Madrid: Iberoamericano, 1998), 83-84.

27 Ibid.

28 Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (Maryknoll, NY: Orbis, 1989), 1.

29 Ibid.

30 Shenk, “Toward a Global Church History,” 52.

31 Sanneh, “World Christianity”, 94.

32 González, La historia, 9-10.

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Andrew Walls, “Old Athens and New Jerusalem: Some Signposts for Christian Scholarship in the Early History of Mission Studies,” International Bulletin of Missionary Research 21:4 (1997): 149.

34 Irvin, Christian Histories, 81.

35 Ibid., 76. Aquí Irvin hace referencia al trabajo de Ogbu U. Kalu, “African Church Historiography,” in African Historiography: Essays in Honor of J. A. Ajayi, Toyin Falola, ed. (London: Longman, 1993), 170.

36 Walls, “Eusebius Tries Again,” 17.

37 Kollman, After Church History, ¿?

38 Dale Irvin and Scott Sunquist, History of the World Christian Movement, Vol. I: Earliest Christianity to 1453 (Maryknoll, NY: Orbis, 2001), vii.

39 Irvin, Christian Histories, 85.

40 Fornet-Betancourt, “De la inculturación a la interculturalidad.”

41 José Oscar Beozzo, “Os resultados da discussão historiográfica na CEHILA,” en Religiosidad e historia, 38-40.

42 Shenk, “Toward a Global Church History”, 50.

43 González, Mapas, 94-5.

44 Ibid., 103.

45 Ibid., 16.

46 Walls, “Eusebius Tries Again,” 15-16.

47 Ute E. Eisen, Women Officeholders in Early Christianity: Epigraphical and Literary Studies (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000).

48 Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected interviews and Other Writings 1972-1977 (New York: Pantheon, 1980), 81-85.

49 Irvin, Christian Histories, 104.

50 González, Historia, 99-117.

51 Fornet-Betancourt, “De la inculturación a la interculturalidad.”

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Los estudios del Antiguo Testamento Pasado, presente y futuro EDESIO SÁNCHEZ*

EL QUEHACER BÍBLICO TEOLÓGICO… ¿PARA QUÉ, PARA QUIÉN? Balance de la situación actual

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e acerco al campo de los estudios bíblicos con la intención de indicar, a grandes rasgos, de que modo las investigaciones han venido a enriquecer nuestra tarea hermenéutica y educadora en América Latina. El espacio no permite enumerar todas las

* Edesio Sánchez, mexicano, doctorado en exégesis y teología bíblica, consultor de traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas. Reside actualmente en Buenos Aires, Argentina.

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áreas y disciplinas que tienen que ver con nuestra tarea como biblistas, así que dejaremos por fuera algunas áreas y ciencias auxiliares de segundo orden. Mencionaré cuatro aspectos que ofrecen, en mi opinión, acercamientos más liberadores y enriquecedores para que nuestras comunidades superen el fundamentalismo bíblico.

Con la aparición de algunas obras mayores de las últimas décadas, los estudios bíblicos en nuestra lengua han dado un giro dramático. Me refiero especialmente al trabajo de Luis Alonso Schökel, considerado como uno de los pioneros en el análisis literario de textos bíblicos. Sus obras vinieron a liberarnos del viejo método histórico-crítico. Cabe mencionar aquí la serie de comentarios iniciados y dirigidos por él junto a José Luis Sucre, así como la edición de la Nueva Biblia Española, reemplazada ahora por la Biblia del Peregrino y su edición de estudio. Aparecen también títulos procedentes de autores y autoras no sólo de los lugares tradicionales (Estados Unidos y Europa) sino también, de otros subcontinentes y áreas de estudio. Autores judíos, españoles y latinoamericanos -dentro y fuera del ámbito de la teología-, nos han enriquecido con obras para el estudio de la prosa y poesía bíblicas (ver bibliografía). Los estudios sobre el Antiguo Testamento han dado un giro con los aportes de la nueva arqueología, la sociología, la antropología cultural y la teología bíblica. Estas disciplinas enriquecido enormemente nuestro conocimiento del mundo bíblico y nos han ayudado a corregir conclusiones que hasta hace algunas décadas parecían inamovibles. Sus aportes han sido vitales para superar el fundamentalismo bíblico y permitirnos una lectura más rica y creativa de la Biblia.

Consideremos en primer lugar la arqueología. En su primera época (antes de la primera Guerra Mundial), la arqueología tuvo

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el propósito de recolectar «reliquias» (realia) para los grandes museos y adinerados coleccionistas. Quienes la “practicaron” entonces, carecían de una metodología adecuada y de la ayuda de otras ciencias clave para un verdadero estudio científico. En la segunda época—conocida como la “edad de oro”, y practicada principalmente entre las dos grandes Guerras mundiales—, la arqueología tuvo como propósito principal demostrar la veracidad de los datos bíblicos. Al arqueólogo le interesaba excavar un montículo o tell (árabe; en hebreo: tel), con el propósito de confirmar que tal o cual aseveración histórica o factual de la Biblia era veraz. Si los eventos que la Biblia interpretaba como intervención divina no tenían base en la realidad—y la arqueología, según ellos, proveía de innumerables ejemplos para apoyarla—, entonces no existía base para creer en el testimonio bíblico. G. E. Wright, por ejemplo, afirmaba: «Para participar en la fe bíblica debemos tomar con toda seriedad a la historia como nuestro primer artículo de fe…En la fe bíblica todo depende en poder afirmar que los eventos centrales realmente ocurrieron» (1974: 47).1 A estos arqueólogos les interesaba más que nada descubrir artefactos y restos de edificaciones que demostraran la veracidad del dato bíblico: descubrir los muros derribados de Jericó, el nombre de Israel esculpido en una estela egipcia, o alguna manifestación de destrucciones masivas por fuego y guerra de ciudades citadas en el libro de Josué.

A partir de la década de los sesenta del siglo pasado, aparece en el mundo de los estudios bíblicos una nueva actividad arqueológica llamada, ya no «arqueología bíblica» sino, «arqueología siropalestina» o «etnoarqueología». El propósito de la misma no radica en «comprobar» sino en iluminar el denominado «mundo de la Biblia». El interés no se centra en el objeto sino en el pueblo que vivió en el lugar de estudio. Las preguntas que se hacen ahora han cambiado, por ejemplo: ¿De qué manera nos ayudan los

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.. aparece en el mundo de los estudios bíblicos una nueva actividad arqueológica llamada .. «etnoarqueología».

El propósito de la misma no radica en «comprobar» sino en iluminar el denominado «mundo de la Biblia». El interés no se centra en el objeto sino en el pueblo que vivió en el lugar de estudio.

descubrimientos y estudios arqueológicos a conocer mejor cómo vivió el campesino del siglo XII a.C. en la región montañosa de Palestina? ¿Qué papel ocupó la mujer en la época del establecimiento de Israel en tierras cananeas? Este nuevo acercamiento toma muy en cuenta el aporte de las ciencias sociales, antropología cultural por ejemplo.

Esta «nueva arqueología», además de mostrar el error de varias conclusiones a las que se llegó para apoyar la historicidad de la Biblia, ha desenmascarado la parcialidad con la que los arqueólogos bíblicos orientaron su trabajo en el pasado. Carol Meyers (1997: 6) la llama «arqueología elitista», ya que los arqueólogos concentraron sus investigaciones en los centros urbanos donde vivía la élite. Debido a ello, sus trabajos revelan grandes construcciones (palacios, templos, muros, fortalezas) y objetos o reliquias de las clases dominantes (joyas, estatuas, armamentos, vasijas y ornamentos lujosos).

Esa arqueología se concentró en el 10 % de la población que se apropió de más del 80 % de la tierra y de los bienes, pero ignoró al 90 % de la población israelita que por lo general fue campesina y vivió no en las ciudades protegidas, sino en las pequeñas aldeas de la zona montañosa.

En esta nueva arqueología se considera de vital importancia el acercamiento multidisciplinario. Los biólogos prestan atención a los residuos botánicos y zoológicos para notar cambios en el ecosistema; los médicos forenses ayudan a estudiar las causas de muerte de un individuo o de una

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población entera; los etnólogos toman nota del material cultural y social con el fin de aprender más de los pueblos e individuos, y de las interacciones humanas. A estos especialistas se agregan arquitectos, diseñadores, fotógrafos, geólogos y otros.

En el ámbito de las ciencias sociales y su contribución para el estudio del Antiguo Testamento, destacan George Mendenhall, Norman Gottwald y Walter Brueggemann.

Estos dos últimos, de modo particular, reconocen su deuda a la teología latinoamericana de la liberación para el desarrollo de su metodología exegética. En este acercamiento, conocido como análisis sociológico, se considera que todo conocimiento está socialmente condicionado y responde de manera natural a perspectivas moldeadas por su contexto social. Esto se aplica tanto .. la «arqueología elitista», al universo de conocimiento del revela grandes construcciones intérprete como al del autor y los grupos (palacios, templos, muros, bajo estudio. Tanto los autores de fortalezas) y objetos o reliquias antaño como los intérpretes de las clases dominantes (joyas, contemporáneos pertenecen a estatuas, armamentos, vasijas «espacios» específicos -temporales, y ornamentos lujosos). Esa psicológicos, sociales y culturales-, arqueología se concentró en el que afectan las percepciones generales 10 % de la población que se y la construcción de la realidad. Por apropió de más del 80 % de la ello, el método de análisis que se tierra y de los bienes, pero desarrolle debe incluir maneras de ignoró al 90 % de la población distinguir y clarificar las diferencias israelita que por lo general fue entre la ubicación social del intérprete campesina y vivió no en las y la ubicación social de los actores y ciudades protegidas, sino en autores del evento o relato que será las pequeñas aldeas de la interpretado. Con este acercamiento, zona montañosa. más que preocuparnos por la ocasión

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o el propósito del escrito, como hace el método histórico-crítico, interesa cuestionar la ideología detrás del texto y los intereses sociales de quienes lo produjeron. Interesa saber qué ideas, qué valores y qué percepciones de la realidad comunican los textos, puesto que ellos son expresiones específicas de intereses propios, perspectivas y metas de las personas y grupos en cuyo medio surgieron esos textos. Al exégeta le interesa preguntar cuál es la situación, es decir, las circunstancias e interacciones sociales que motivaron la producción del texto. Le interesa, además, considerar la estrategia que sigue el autor para mover a su audiencia a una acción concreta. Veamos el caso de Josué capítulo dos.

Para colocar el texto en su contexto social, es necesario hablar de las clases sociales que existían en el mundo bíblico a principios de la Edad de Hierro (siglo XII a.C.). Por un lado estaba el 10% de la población que vivía protegida en las ciudades-estado amuralladas, y que era dueña de las tierras de la llanura en Canaán.

Por el otro lado, estaba el 90 % de la población que vivían en aldeas desprotegidas y que trabajaban para los grandes terratenientes y poderosos de la tierra. La llegada de un grupo de esclavos liberados de la opresión egipcia bajo la égida del Dios Yahvé, y obligados a replegarse a la zona montañosa conocida como Cisjordania o cordillera central, zona plagada de dificultadas para la vida humana, radicalizó más la relación de ambas clases sociales.

Para explicar el choque entre ambos grupos o clases sociales, recurrimos al estudio de J. P. Walsh sobre los conceptos hebreos mishpat y tzedeq. De acuerdo con este autor, mishpat significa «consenso», «orden establecido», «sistema» de gobierno». Esta palabra define, según Walsh, «lo que le da sentido a una comunidad: una visión compartida o el sentir que sirve de base a la vida común, validando o legitimando lo que se realiza, tanto de

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manera comunal como individual. Se expresa a través de leyes, cantos, historias, folclore, estructuras políticas, económicas y el idioma». Tzedeq, por su parte, se entiende como lo que es «recto», «justo», «correcto» dentro de los parámetros de la mishpat. La mishpat de las ciudades-estado de Canaán encontraba su justificación en el sistema religioso cananita que tenía al dios Baal como su centro. Esas ciudades-estado eran monopolios de poder socioeconómico y político operados desde estructuras jerárquicas y opresoras. La sociedad se estructuraba de tal manera que el rey, los jerarcas militares y los líderes religiosos eran los poderosos que vivían protegidos dentro de las murallas de esas ciudades. A su servicio, como esclavos, estaban los campesinos y obreros que trabajaban la tierra de los terratenientes y les ofrecían toda clase de servicios. La mishpat de los hebreos, por su parte, se basaba en la acción liberadora de Yahvé en el éxodo, y en el consecuente establecimiento de la alianza en el monte Sinaí. La sociedad hebrea, como consecuencia de lo anterior, era igualitaria, constituida por los esclavos liberados de Egipto y por los campesinos cananitas que se oponían a toda clase de concentración, fuera ésta de poder, económico o legal.

En primer lugar, al autor del texto le interesa afirmar, y por eso coloca el relato de Rahab al inicio de la sección que relata la ocupación de la tierra (2–12), que el paradigma de ciudadano del pueblo o nación establecida de acuerdo con la mishpat de Yahvé sea una mujer, extranjera y al margen de la sociedad y de la ley.

La posición del relato sobre Rahab nos indica que todo aquello que se diga acerca de la pertenencia al pueblo de Dios, tiene que mirarse a través de la figura de esta mujer. Los que integran el verdadero pueblo de Dios no deben definirse a partir de premisas raciales, étnicas o consanguíneas. En otras palabras, el «choque» entre Israel y Canaán no consiste en el enfrentamiento de dos etnias sino, en el enfrentamiento de un grupo de esclavos liberados

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de Egipto y un conjunto de gente marginada social y económicamente, por un lado, contra los terratenientes y poderosos de la ciudades-estado de Canaán, por otro.

Rahab, la prostituta, no era propiamente una campesina, pero sirve de modelo porque representa un grupo especial de marginados al servicio de los ricos y poderosos, que vivían protegidos dentro de las grandes murallas de las ciudadesestado. De este grupo dice Gottwald (1979: 557): ... las prostitutas conformaban uno de los varios grupos ocupacionales marginados, cuyos servicios fueron altamente apreciados, pero que por el carácter degradante de su trabajo y los tabúes, códigos y convenios sociales, llevaron sobre sí un estigma de chivo expiatorio, y por ello trabajaron en condiciones de pobreza y marginación. Entre los grupos de marginados en las ciudades antiguas tenemos... los esclavos, los talabarteros, los carniceros, los barberos, las comadronas, las prostitutas, los «bufones», los leprosos...

No sería nada exagerado concluir que Rahab se vio obligada a practicar la prostitución para proveer alimento y abrigo a su familia, tal como ocurre en varios países de nuestra América Latina.

Rahab y su familia encuentran las puertas del reino abiertas porque su situación de desamparo la hace confiar plenamente en Yavé, el Dios de los pobres y de los niños.

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El segundo punto que quiere resaltar el autor del texto tiene que ver con la responsabilidad misionera del pueblo de Dios. En la pastoral, se le da prioridad a los «privilegiados» de Dios, es decir, aquellos que han compartido las mismas experiencias de esclavitud, marginación, vulnerabilidad y pobreza que los hebreos vivían en el momento que nacieron como nación. Rahab y su familia encuentran las

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puertas del reino abiertas porque su situación de desamparo la hace confiar plenamente en Yavé, el Dios de los pobres y de los niños.

En tercer lugar tenemos la contribución de la antropología cultural. Para el Antiguo Testamento tenemos, especialmente, los trabajos de Carol Meyers y John J. Pilch. De acuerdo con la antropología cultural, todo individuo o comunidad lleva consigo tanto los modelos de funcionamiento de la sociedad; como los modelos de interacción de las personas. Estos modelos o escenarios se dividen en dos grandes grupos: (1) las estructuras sociales y los patrones culturales que «gobiernan» tanto la forma en la que la gente se relaciona, como la forma en la que las cosas suceden; (2) los valores centrales que dan sentido y propósito a la conducta y a la vida. Interesa saber: ¿Cuáles son los valores centrales de la cultura mediterránea que conocieron los individuos y pueblos del mundo bíblico: el valor del hombre frente al de la mujer, el del individuo frente al de la familia, el del judío en contraposición al del extranjero, el valor del tiempo, de los seres espirituales? ¿Cómo se estructuraba esa sociedad en lo que respecta a las relaciones de parentesco, sistema de gobierno, economía, religión, educación? En lo que sigue, presentaré el aporte de esta ciencia para comprender mejor al individuo y población que vivió en la Tierra prometida en el periodo previo al inicio de la monarquía.

La zona montañosa fue para los israelitas su principal lugar de asentamiento, pero ésta era a la vez, la zona más inhóspita para el desarrollo social y cultural. La región montañosa no ofrecía tierra adecuada para el desarrollo de la agricultura ni tenía recursos naturales apropiados para estas tareas. Así se entiende por qué cuando los hebreos «llegaron» a Canaán, encontraron la llanura ocupada pero no la región montañosa. Los que llegaron primero ocuparon las tierras que ofrecían los mejores recursos y permitían

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el desarrollo de la agricultura. El suelo montañoso no es particularmente fértil, y lo escarpado del terreno hace difícil la retención del agua de lluvia, que es prácticamente la única fuente de acceso al agua en Palestina. De allí las múltiples referencias a épocas de sequía y hambruna en el antiguo testamento.

Las condiciones del terreno, los complejos factores climáticos y la dificultad para el aprovisionamiento de agua obligaron a los «campesinos» israelitas a desarrollar una estrategia agrícola tripartita: (1) las cosechas principales fueron las de la cebada y el trigo; (2) los olivos, que sobrevivían a largas temporadas de sequía; (3) y las vides que, debido a sus raíces profundas, se producen bien en los terrenos escarpados .. “pero ella no reconoció que era yo quien le daba el trigo, el vino y el aceite” Os 2,8 (DHH).2 La geografía también impuso al israelita común un tipo particular de animales domésticos: las cabras y un tipo particular de ovejas (awasi de cola gruesa) que se desarrollan bien en las serranías.3 Para tener una idea del tamaño de esas aldeas, La mayoría de los asentamientos podemos decir que eran del humanos en el Israel antiguo (principio tamaño de un campo de de la Edad de Hierro) fueron pequeñas fútbol .. por lo general, la aldeas rurales. La vida familiar se cantidad de habitantes desarrolló por lo general, en el fluctuaba entre 50 y 150 ambiente rural, no en el medio urbano. personas .. cerca del 80 Para tener una idea del tamaño de esas por ciento de la población aldeas, podemos decir que eran del de la Edad de Hierro tamaño de un campo de fútbol actual. antiguo vivía en aldeas con Las aldeas de mayor tamaño llegaban a menos de 100 habitantes. cubrir la superficie de dos campos de fútbol. Por lo general, la cantidad de

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habitantes fluctuaba entre 50 y 150 personas —de acuerdo con los descubrimientos arqueológicos, cerca del 80 por ciento de la población de la Edad de Hierro antiguo vivía en aldeas con menos de 100 habitantes. Los miembros de cada familia sumaban no más de quince personas. Las familias incluían, además de los miembros consanguíneos, a inmigrantes o exiliados, procedentes de otras latitudes.

No eran las inclinaciones vocacionales, ni los sueños de superación los que dictaban las labores de los miembros de la familia, sino elementos físicos y climáticos. .. Se trabajaba literalmente de «sol a sol»: sembrando, limpiando el terreno, cosechando, fabricando y dándole mantenimiento a las herramientas y utensilios..

En las familias del Israel de la Edad de Hierro I, las que formaron los primeros asentamientos a la «llegada» de los hebreos a Canaán, los roles que jugaron sus miembros no estaban tan diferenciados.

Hombres y mujeres de entre los 12 y los 30 años se dedicaban a las tareas más importantes y duras, mientras que los niños y ancianos ayudaban en labores menos pasadas. Las condiciones del terreno, el clima y el momento de su establecimiento hicieron que la vida de estos «pioneros» hebreos fuera muy dura. No eran las inclinaciones vocacionales, ni los sueños de superación los que dictaban las labores de los miembros de la familia, sino elementos físicos y climáticos. En el Israel antiguo, la vida familiar era dirigida por las tareas que imponían el ambiente, el cambio de estaciones y los constantes avatares creados por guerras, epidemias y desastres naturales. Se trabajaba literalmente de «sol a sol»: sembrando, limpiando el terreno, cosechando, fabricando y dándole mantenimiento a las herramientas y utensilios, confeccionando ropa y textiles para diversos usos, cocinando y construyendo cuanto espacio fuera necesario para vivienda, corrales y resguardos.

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Por lo general, los varones adultos se dedicaban a la preparación de los terrenos para el sembrado, la limpieza de espacios para edificación de viviendas, la construcción de casas, cisternas y las terrazas necesarias para el cultivo y el mejor uso del agua; es decir, todo lo relacionado con las labores necesarias para el establecimiento de una aldea. Este tipo de trabajo quedaba por lo general en manos de los varones ya que exigían el distanciamiento del hogar, algo que no se esperaba de la mujer quien, por lo general, necesitaba estar cerca de los niños y ancianos que dependían de su cuidado.

En el resto de labores y responsabilidades no había realmente diferenciación. De hecho, cuando se evalúa más de cerca la participación de la mujer en la sociedad rural de la época, las «fronteras» del mundo de la mujer no se diferenciaban tanto de aquellas del mundo de los hombres. A la hora de la cosecha y otras tareas agrícolas, toda mano que pudiese aprovecharse, fuese de hombre o de mujer, era demandada. El cuidado de los olivares y viñedos, el ordeño y la manipulación de los productos animales, no hacían distinción de género o edad.

En la sociedad rural del antiguo Israel la mujer no sólo se preocupaba por su embarazo y el cuidado y alimentación de infantes y niños, sino que también se dedicaba a la preparación y preservación de comidas, al cultivo de la huerta, al cuidado y alimentación de animales domésticos, a la producción de textiles y a la fabricación de ropa y otros productos del hilado. Debido a que los cereales eran la base de la alimentación, todo lo concerniente a su procesamiento (limpieza, molienda y preparación de la harina), incluyendo la preparación de los hornos y la recolección de leña estuvo bajo la responsabilidad directa de la mujer. Además, prácticamente todo el trabajo que requería precisión, como artesanías finas, fue hecho por las mujeres: hilado, cosido, tintura de telas, producción de cerámica y confección de

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vasijas y canastas. En otras palabras, el trabajo de la mujer no sólo era más variado que el del hombre, sino que requería un mayor grado de destreza y de pericia.

Nos referiremos, finalmente, al quehacer bíblico-teológico propiamente; es decir, a la teología bíblica. Después de la traducción española de las teologías del Antiguo Testamento de Walter Eichrodt y Gerhard von Rad, poco se ha dicho del valor de la teología bíblica en la vida de la iglesia y en el quehacer de nuestras instituciones teológicas. La publicación de otras teologías del Antiguo Testamento como la de Walter Zimmerli o la de Horst Dietrich Preuss, obras que han tenido poca influencia, no vino a cambiar la situación. Sin lugar a dudas, la más influyente fue la de G. von Rad. Los dos tomos de esta obra fueron leídos por algunos no como material de estudio obligatorio sino, como la lectura de una novela apasionante que no se podía dejar de lado hasta haberla terminado. Creo que ello se debe al hecho de que von Rad se acercó a la teología del Antiguo Testamento desde la narración de la fe de Israel, es decir desde del kerygma. No se apartó de los hechos históricos como fundamentos de la teología, pero sí le

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En la sociedad rural del antiguo Israel la mujer .. se preocupaba por .. la preparación y preservación de comidas, el cultivo de la huerta, el cuidado y alimentación de animales domésticos, la producción de textiles y la fabricación de ropa y otros productos del hilado. .. todo el trabajo que requería precisión, como artesanías finas, era hecho por las mujeres: hilado, cosido, tintura de telas, producción de cerámica y confección de vasijas y canastas. .. el trabajo de la mujer no sólo era más variado que el del hombre, sino que requería un mayor grado de destreza y de pericia.

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dio importancia a la expresión de la fe de Israel, a su testimonio, a su respuesta a lo que Dios hizo y dijo.

Este acercamiento coincide bien con la acogida que le hemos dado al análisis retórico y al análisis literario de los textos bíblicos.

En realidad, el quehacer bíblico-teológico que se fundamenta más en lo que Dios dijo y en lo que se dijo acerca de Dios, es mucho más cercano al espíritu de las Sagradas Escrituras que la búsqueda objetiva y científica del evento o suceso detrás de la retórica. Una tarea así es, por supuesto, más liberadora y más acorde con nuestra capacidad de acercarnos de manera más constructiva y realista a nuestro objeto de estudio, el texto bíblico. Nos liberamos, en primera instancia, del idealismo alemán y su incesante búsqueda por la fuente de todo: el Ur-text, el Ur-event, etc. Por otra parte, damos así al texto su lugar propio, reconociéndolo como un mundo con “vida propia”, más allá del mundo de su autor y de quienes fueron sus protagonistas “reales”. Nos liberamos, por supuesto, del literalismo y fundamentalismo bíblico, por cuanto nos acercamos a cada texto respetando su dinámica o función retórica propia, y los recursos literarios que los autores usaron para lograr los efectos retóricos esperados en la audiencia.

En mi experiencia exegética y bíblico-teológica, el proclamar la Palabra y el hacer teología desde la crítica retórica ha resultado mucho más creativo e impactante. Las palabras como acto de imaginación producen nuevos mundos, lo que nos recuerda a Ricoeur, la poesía es casi la única vía en la que podemos soñar mundos nuevos y crear nuevas posibilidades; por ello, la existencia de los profetas y de los salmos. Pues bien, lo dicho sirve para darle una efusiva bienvenida a la nueva Teología del Antiguo Testamento de Walter Brueggemann, publicada recientemente por la editorial española Sígueme.4 En ella Brueggemann expone claramente el fundamento de su quehacer (2007: 82):

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Subrayaré tan firmemente como pueda, que el Dios de la teología del Antiguo Testamento vive en, con y bajo la empresa retórica de dicho texto, y no en otro lugar o de otro modo. Dicha empresa retórica actúa con presupuestos ontológicos, pero tales presupuestos están abiertos a la discusión y la revisión en la continua empresa retórica de Israel.

Walter Brueggemann, más que ningún otro especialista del Antiguo Testamento en el mundo de habla inglesa, opta por los pobres y oprimidos y, por privilegiarlos a ellos, ofrece alternativas de espacios y mundos nuevos para una vida de paz y verdadera justicia. Su teología, más que otras publicadas en décadas pasadas, viene a enriquecer el quehacer bíblico-teológico de nuestro pueblo latinoamericano.

Hablando de la producción de obras de autores latinoamericanos vinculados a nuestra Universidad e instituciones hermanas, podemos señalar que nuestro tiempo presente ha visto un importante incremento. De la pluma de autores como Pablo Andiñac, Alejandro Bota, Severino Croatto, Armando Levoratti, Samuel Pagán, José Enrique Ramírez, Edesio Sánchez, Elsa Tamez, Esteban Voth y otros, se han publicado en editoriales tanto latinoamericanas como españolas, protestantes y católicas, comentarios bíblicos y libros que manifiestan claramente la inclusión de los temas antes mencionados como parte del diálogo con otras latitudes y como aporte directo de nuestro propio quehacer bíblico-teológico.

U n a mir ada h a c ia eell ffu u tur o mira ha turo

Una nueva generación de biblistas, especializados en el Antiguo Testamento, se está formando en nuestras tierras y en el mundo hispano norteamericano. Pronto estaremos leyendo y aprendiendo de ellos. A esa nueva generación hay que inculcarle

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Una nueva generación de biblistas, especializados en el Antiguo Testamento, se está formando .. Pronto estaremos leyendo y aprendiendo de ellos.

A esa nueva generación hay que inculcarle la preocupación por crear y escribir para todo público, sin olvidar aquellos sectores tradicionalmente olvidados: jóvenes, niños, indígenas, campesinos y la –así llamada- gente común.

la preocupación por crear y escribir para todo público, sin olvidar aquellos sectores tradicionalmente olvidados: jóvenes, niños, indígenas, campesinos y la –así llamada- gente común. Hace falta un esfuerzo explícito y programado por hacer llegar el producto de nuestra investigación y reflexión a estos grupos, por medios novedosos y no sólo mediante artículos y libros. Nos referimos a cantos, panfletos, comics, CDs.

Del trabajo iniciado, quedan por completar varios proyectos que todavía están en desarrollo. La editorial Kairós está publicando la serie “Comentario bíblico Iberoamericano”.

Las Sociedades Bíblicas Unidas han iniciado una serie llamada “Comentario para exégesis y traducción”.

Necesitamos mantener el diálogo con biblistas de otras latitudes, traducir materiales pertinentes para nuestro medio y dar a conocer, en otros idiomas, los materiales que producimos en castellano.

En cuanto a la orientación de nuestra producción bíblico-teológica, esperamos más relecturas desde la perspectiva de género (feminidad, masculinidad y minorías sexuales), del indio, del negro, del niño. Más que el desarrollo de temas particulares como se hizo en el “pasado”, la producción actual, pienso yo, debe responder a necesidades y circunstancias concretas de estos grupos.

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Notas 1

Para una crítica y evaluación de este acercamiento arqueológico, véase Carolina Aznar Sánchez (2004: 15-105).

2

Estos cultivos, por supuesto, no fueron los únicos. La dieta del israelita común fue enriquecida con otros productos agrícolas tales como: higos, dátiles, granadas, algarrobos, varios tipos de vegetales, condimentos (cilantro o culantro, eneldo, comino, etc.) y hierbas, cebollas, legumbres (chícharos o arvejas, garbanzos, habas), varios tipos de semillas (linaza, ajonjolí o sésamo), frutas secas (almendras, nueces, pistachos) y bayas.

3

Las cabras, de manera especial, eran buenas productoras de leche, carne y pelaje para el vestido. Para el trabajo, el burro fue el animal más apreciado.

4

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El acompañamiento ante la enfermedad y la muerte desafíos para una pastoral transformadora EDWIN MORA GUEVARA*

1. INTRODUCCIÓN

L

as diversas pastorales necesarias en la actualidad latinoamericana y caribeña, son cada día más complejas porque la realidad social también lo es. La observación o diagnóstico sobre la realidad, la reflexión analítica y el retorno a una praxis pastoral transformadora, siguen teniendo vigencia metodológica a la hora de articular las acciones pastorales requeridas.

* Edwin Mora es profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.

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En esa perspectiva, las ciencias sociales llegan a complementar y enriquecer la reflexión teológica pastoral necesaria para articular acciones y volver a la praxis con el fin de transformarla. La Psicología entre otras, puede ser de mucha utilidad metodológica para la formación de los y las agentes de pastoral. En esa dimensión resalta el papel de la Psicología Pastoral que, lejos de ser simplemente consejería, busca abrirse espacios en el quehacer social para ofrecer una conexión entre el conocimiento psicoterapéutico, la reflexión bíblica teológica-pastoral-social y la espiritualidad cristiana. Todo esto con el fin de contribuir a la salud integral y la calidad de vida del ser humano.

Uno de estos espacios necesarios y complejo, es el campo de la salud. La prevención y promoción de estilos de vida saludables en las comunidades de fe y en áreas de influencia o de trabajo pastoral, así como el acompañamiento a quien está enfermo o va a morir, constituyen desafíos importantes para una Pastoral de la Salud.

En esta visión, nuevas concepciones sobre salud y enfermedad y nuevas estrategias como la prevención y la promoción de la misma, abren diversos campos de acción pastoral diaconal. Es así como la Pastoral de la Salud no solamente centrará sus esfuerzos en el acompañamiento pastoral a personas con enfermedad crónica o terminal, sino también a quienes no están enfermos o enfermas, con el fin de realizar una labor de prevención y promoción de la salud.

En este aporte: se revisan algunos de esos nuevos conceptos sobre salud y enfermedad que desafían a una Pastoral de la Salud que sea transformadora, y se muestra una de las experiencias que al respecto la Universidad Bíblica Latinoamericana realiza desde 1999, en colaboración con el Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos de Costa Rica.

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2. SALUD Y ENFERMEDAD En la vivencia del ser humano la salud y la enfermedad se experimentan en un continuo. “Salud y enfermedad son dos realidades que afectan al ser humano en su totalidad” (García, 1998, p. 19). Constantemente las personas tratan de mantener el equilibrio entre ambos puntos. “Nos movemos en el umbral de los dualismos (esperanza/desesperanza, sentido/sinsentido), (García, 1998, p. 11).

La cultura tiene gran peso en la definición de lo que se considera sentirse saludable o enfermo, y en la tarea de afrontar la enfermedad. Cada sociedad define enfermedad y salud desde sus propios condicionamientos psico-socio-culturales (Vidal, 1998, p.568).

En esta perspectiva, la Etnomedicina muestra que en la mayoría de los pueblos de la antigüedad, la enfermedad y el dolor eran considerados producto de la acción de las fuerzas del mal, realidades autónomas y exteriores a la persona que las padecía.

Estas fuerzas les atormentaban con sufrimientos como castigo por sus errores o comportamientos. Estas concepciones - que eran parte de la cosmovisión en diversos pueblos de la antigüedad estaban mediatizadas por el pensamiento mítico-religioso. Este pensamiento ha prevalecido durante siglos. Actualmente algunas personas explican la enfermedad y el sufrimiento desde esta visión (Vidal, 1998, p. 568).

Siglos más tarde, muchas de las anteriores concepciones cambiaron con el advenimiento de la era científica. La enfermedad comenzó a concebirse como defecto en la estructura corporal o fallo en la función orgánica, pero también se consideró tiempo después la relación con el entorno y la función que en todo ello tiene el estrés (Kennedy, 1983).

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Durante varios siglos el origen de las enfermedades fue atribuido a fuerzas demoníacas. En consecuencia, las prácticas de cura suponían el manejo de saberes ligados a la magia. A medida que se fue constituyendo un campo en el cual confluían los distintos descubrimientos de la biología, la física ó la anatomía humana, las prácticas médicas fueron cobrando un lugar de importancia como campo disciplinario. Desde luego, se comenzaron a desplazar lentamente los saberes empíricos de los pueblos por la jerarquización que la explicación científica podía atribuir a los fenómenos de la enfermedad (Cilimbini y Ortíz, 2000, p.1).

Es así como, a partir de los descubrimientos científicos, se comienza a definir la enfermedad como “falta de salud, como una alteración del ritmo de la vida, una disminución de defensas, una mala adaptación a la vida y como una pérdida del sentido de bienestar y vitalidad” (Kennedy, 1983, p. 381). Como es notorio en las anteriores concepciones, desde el paradigma científico experimental, la enfermedad fue definida como la pérdida de la salud física. Se elaboró un concepto fisiológico, biologista sobre la salud. Así se la continúa definiendo actualmente en mucha de la literatura médica. Por ejemplo, Enfermedad: del latín infirmitas, pérdida de salud. Alteración o desviación del estado fisiológico en una o varias partes del cuerpo, de etiología general conocida que se manifiesta por síntomas y signos característicos y cuya evolución es más o menos previsible (Diccionario Terminológico de Ciencias Médicas, 1995, p. 393).

Con el aporte de otras ciencias y metodologías científicas, la anterior visión biologista sobre la salud y la enfermedad se ha tratado de superar. En la actualidad la enfermedad es considerada como una “compleja concatenación de fenómenos”

Durante siglos el origen de las enfermedades fue atribuido a fuerzas demoníacas.

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(Vidal, 1998, p. 560 / Diccionario terminológico de Ciencias Médicas 1995), que implica tanto aspectos biológicos como psicológicos, sociales, y espirituales.

2.1 U n n u e v o par a di gm a: eell sse er Un nu para digm gma: humano como una unidad bio-psico-social

.. la enfermedad fue definida como la pérdida de la salud física. Se elaboró un concepto fisiológico, biologista sobre la salud.

Esta amplitud en las definiciones sobre enfermedad y salud, se enmarca en la visión del paradigma bio-psico-social. Fue en 1978, en la Carta Magna de Alma-Alta que elaboró la Organización Mundial de la Salud (en adelante O.M.S.), en donde “la salud dejó de ser considerada como la ausencia de enfermedad.” (Monsalve, 1999), y se definió desde una visión integral como el bienestar físico, psicológico y social que posibilita a los individuos la satisfacción de sus necesidades, la realización de sus aspiraciones y el afrontamiento adecuado de las situaciones estresantes de la vida (O.M.S, 1978; Rodríguez, 1998; García, 1998). De esta forma, los conceptos de salud y de enfermedad quedaron enmarcados en el paradigma bio-psico-social que toma en cuenta la realidad total del ser humano enfermo.

La enfermedad puede localizarse preferentemente en el ámbito corporal o psíquico, y presentarse como aguda o crónica, más o menos molesta dolorosa, transitoria o de larga duración, como superable o con peligro de muerte.

Pero siempre es el ser humano en su realidad total el que enferma y sufre* (García, 1998, p. 22).

*

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Enfasis nuestro.

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Las concepciones actuales de salud incluyen también la promoción de la misma y en especial, la prevención de la enfermedad. En esa perspectiva promover entornos saludables y prevenir la enfermedad son propósitos principales en las políticas actuales de salud pública (Machado, 2007). La promoción de la salud y la prevención de la enfermedad «son todas aquellas acciones, procedimientos e intervenciones integrales, orientadas a que la población, como individuos y como familias, mejoren sus condiciones para vivir y disfrutar de una vida saludable y para mantenerse sanos» (¿Qué es prevención y promoción?, 2007).

.. el paradigma biopsico-social toma en cuenta la realidad total del ser humano enfermo.

En América Latina resulta de esencial importancia la promoción de la Salud con el fin de reducir las brechas que existen en las condiciones de bienestar y salud de los pueblos.

No se trata de un asunto meramente filosófico. La promoción de la Salud se tiene que dar en medidas directas que beneficien a las personas (Espinosa y Málaga, 2007). El término prevención refiere a acciones de carácter anticipatorio e implica, según Zas (2007), la anticipación ante un peligro, así como la anticipación a resolver condiciones que podrían empeorar en materia de salud tanto personal como pública.

Desde esa perspectiva, la prevención implica entonces el desarrollo de prácticas anticipatorias para la promoción de la Salud, y no solamente para prevenir el peligro que entraña la enfermedad (OPS, 2001). De esta forma, la prevención y la promoción de la Salud están estrechamente ligadas.

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2 .2 A os a si co -s oc es All gun guno ass pec pectt o s p psi sico -soc ocii al ale asociados con la enfermedad

A partir de los años setenta, desde el paradigma bio-psico-social, la O.M.S. consideró la trascendencia de diversos factores para definir la salud y no solamente los biológicos. En esa perspectiva, se realizaron estudios (O.M.S, 1996; Vidal, 1998), que permitieron determinar los siguientes factores sociales significativos como elementos precipitantes o favorables a la aparición de la crisis de la enfermedad.

• Condición social: una condición social determinada implica disponer de mayores o menores recursos económicos y acceso a los medios de salud, recreación y educación. También juega un papel importante en los estándares de alimentación, facilita la aparición de ciertos estresores* y condiciona el estilo de vida.

Los grupos de un nivel socioeconómico bajo presentaron: Menor esperanza de vida, Mayor riesgo de padecer ciertos trastornos mentales, Mayor deterioro de la salud infantil, Menores índices de crecimiento, Mayor morbilidad infantil, Menos peso en el nacimiento y mayor número de partos prematuros.

Estas características afectan a una gran mayoría de la población mundial (Vidal, 1998, p. 568).

*

Este término se refiere a aquellas circunstancias, situaciones y eventos que causan estrés en las personas.

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• Aspecto laboral y función en la aparición de la enfermedad: Algunas condiciones laborales favorecen la pérdida de la salud, tales como, insatisfacción en el trabajo, incertidumbre sobre el futuro laboral, aburrimiento ocupacional, escasa participación en decisiones laborales, apoyo social reducido por parte de compañeros, compañeras, problemas no resueltos de contaminación por ruido y otros que atentan contra la salud (Vidal, 1998, p. 563-564).

• Medio ambiente, circunstancias sociales, laborales, emocionales y estrés: El medio ambiente y las circunstancias sociales y psicológicas del ser humano, se entrelazan de forma dinámica de manera tal que coadyuvan en la aparición de la enfermedad. La enfermedad se produce en la interacción de las personas con su medio o entorno. También se considera la función del estrés o tensión emocional en la precipitación de la enfermedad (Kennedy, 1983). Altos niveles de estrés no manejados adecuadamente se relacionan con la aparición de enfermedad (Brunner y Suddarth, 2005).

Algunas situaciones sociales precipitan, en mayor o menor grado, respuestas de estrés que inciden en la salud integral de las personas. Según la escala Helme-Rahe para el estrés, el fallecimiento del cónyuge ocupa un puntaje de l00 como generador de estrés. Le sigue el divorcio con 73 puntos, la separación con 65, el encarcelamiento con 63 puntos y la enfermedad o fallecimiento de un ser cercano con 63 puntos.

La enfermedad propia o accidente genera 53 puntos en esta escala (Vidal, 1998, 486).

• Respuesta ante el estrés: La respuesta ante el estrés y la posibilidad de sufrir algunas enfermedades cuando se presenta en altos niveles, depende de nuestra adaptación al entorno. La

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transformación de los factores sociales desfavorables y la capacidad de afrontamiento de cada persona, juegan un papel de capital importancia. Esta respuesta de afrontamiento puede verse afectada por las creencias y comportamientos disfuncionales en relación con la enfermedad (Brunner y Suddarth, 2005).

• Creencias y conductas aprendidas en torno a la enfermedad: En relación con la enfermedad existe una serie de creencias y comportamientos aprendidos en el seno de la familia. Ese aprendizaje será de vital importancia en la respuesta que la persona ponga en acción para afrontar la crisis de la enfermedad.

El aprendizaje de actitudes de este tipo se inicia desde los primeros años del ser humano.

Una de las primeras experiencias adversas que vive cualquier niño es la enfermedad. Cuando un niño se enferma, los padres ponen en marcha todo un conjunto de creencias, actitudes y comportamientos que dependerán en gran parte de su experiencia, su nivel cultural, la información que posean… y la gravedad de cuadro. La respuesta de los padres... puede ir desde la sobreprotección y la alarma, hasta la indiferencia... (Vidal, 1998, p. 569).

Un entorno de ansiedad, con una familia que se angustia de manera extrema ante las enfermedades, podría moldear el mismo comportamiento en los hijos e hijas. Estas creencias y actitudes modeladas en el seno de la familia pueden ser reforzadas por la cultura y la sociedad.

Otra conducta aprendida en los procesos de socialización es la sobreprotección. Muchas veces cuando la atención se da en exceso y se convierte en sobreprotección, se promueve la conducta de enfermedad a partir de las ganancias secundarias que se obtienen. De esta manera, “las personas consideran la

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enfermedad como algo que hay que tratar rápidamente, prevenir, evitar, negar o utilizar para controlar a los demás a fin de satisfacer necesidades que no han sido gratificadas en estado de salud” (Kennedy, 1983, p. 381).

El aprendizaje en torno al afrontamiento de la enfermedad en el seno de la familia, condicionará las propias respuestas frente a la misma. Si se aprenden conductas disfuncionales, se afrontará la crisis de la enfermedad disfuncionalmente. Esto es, con una serie de conductas problemáticas que agravarán la situación. Las conductas disfuncionales se fundamentan en creencias o ideas disfuncionales o irracionales (Ellis, 1980). A estas conductas se refiere Kennedy cuando afirma que, No todos los miembros de nuestra sociedad son conscientes de su salud o capaces de enfrentarse a la posibilidad de estar enfermos, al menos hasta que los síntomas no se les hacen insoportables. Estas personas... se niegan o evitan solicitar asistencia médica por creer que, mientras no sean diagnosticados, su problema es inexistente, que el tratamiento sería peor que los síntomas o que la enfermedad debe ser duradera por ser consecuencia de un conflicto emocional irresoluble, el castigo de los propios pecados o la posesión demoníaca (Kennedy, 1983, p. 381).

Es necesaria la intervención psicoterapéutica con el fin de modificar estas creencias y conductas en torno a la enfermedad, que pueden obstaculizar los tratamientos.

• Rol de la familia: La familia tiene una serie de responsabilidades con relación a la conducta de la persona enferma.

Cuan adaptada y funcional sea ésta o cuan disfuncional, dependerá en parte del aprendizaje en el entorno familiar (Kennedy 1983). El papel que tiene la familia en la adquisición de recursos, estrategias, actitudes y conductas funcionales para afrontar la enfermedad, también es destacable. “La familia es el

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grupo que inicialmente prepara para la vida y, por lo tanto para la muerte, y el principal administrador de cuidados frente a la enfermedad” (Arboniés, 2005, p. 20).

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.. salud es el estado de bienestar físico, psicológico, sociocultural y espiritual que posibilita a las personas la satisfacción de sus necesidades, la realización de sus aspiraciones y el afrontamiento constructivo de la existencia propia y la relación con los demás ..

Las actitudes y conductas frente a la enfermedad se adquieren mediante los mismos mecanismos de aprendizaje de otros comportamientos. Serán asimiladas por el ser humano desde sus primeros años de vida. Desde su propio proceso de socialización en torno a la enfermedad y al dolor, la persona se verá más o menos afectada por el impacto emocional que conlleva recibir un diagnóstico de enfermedad terminal (Kennedy, 1983).

En resumen, salud es el estado de bienestar físico, psicológico, sociocultural y espiritual que posibilita a las personas la satisfacción de sus necesidades, la realización de sus aspiraciones y el afrontamiento constructivo de la existencia propia y la relación con los demás, así como del estrés cotidiano. La búsqueda de este estado requiere de acciones de prevención y promoción de entornos saludables, tanto a nivel personal, familiar, como público social.

Se entiende por enfermedad el estado de malestar físico, psicológico, sociocultural y espiritual, que limita a las personas para la realización de sus aspiraciones y conlleva a la insatisfacción de sus necesidades. Esto le impide afrontar adecuadamente la existencia propia, la relación con los demás y el manejo del estrés cotidiano.

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3. LA ESPIRITUALIDAD: DIMENSIÓN CONSTITUTIVA DEL SER HUMANO 3.1 La inclusión de la espiritualidad en el paradigma bio-psico-social

La reflexión teológica sobre el sufrimiento también se vio influenciada por el paradigma bio-psico-social para comprender la salud y la enfermedad. Reflejos de estos planteamientos se notan en los escritos de Dorothee Sölle (1978), teóloga y escritora protestante alemana. La autora expone en su obra tres aspectos que considera esenciales sobre el sufrimiento. Señala el dolor físico, el dolor emocional y el dolor social como dimensiones integrantes de lo que ya Simone Weil había nombrado desde 1953 como los factores componentes de la desdicha o sufrimiento (Weil en Sölle 1978). Se buscó darle un sentido amplio a la palabra sufrimiento, indicando que el mismo se produce cuando se conjugan las tres dimensiones mencionadas. Sölle lo expone así, Todo sufrimiento real se encuentra en las tres dimensiones mencionadas. . . . El tercer factor esencial del sufrimiento es el social [que] se manifiesta en el aislamiento que se sigue del infortunio. [De esta forma se] justifica el superar el estado concreto de dolor, científicamente formulable, y hablar de sufrimiento; en esta palabra están expresadas la duración y la profundidad de un dolor, y además la pluridimensionalidad como arraigo del sufrimiento en el cuerpo físico y social del ser humano (Sölle 1978, 21).

Esto concuerda con los planteamientos anteriores. El sufrimiento es pluridimensional. Implica dolor físico, dolor emocional y dolor social.

Actualmente estas tres dimensiones son relacionadas con una cuarta, el dolor espiritual. La conjugación del dolor físico,

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emocional, social y espiritual es lo que hoy día se designa como “dolor total”. Esta nueva concepción fue fundamento de una nueva especialidad en el área de la Salud, los Cuidados Paliativos (Depoortere 1998, Rojas 2000, Fonnegra 2000).

En el modelo bio-psico-socio-espiritual –aplicado al tratamiento de la enfermedad y el dolor- cada una de estas dimensiones de trabajo brinda su contribución y se entrelaza interdisciplinariamente con las otras. Como lo señala el teólogo I. Ellacuría «la dimensión espiritual se enmarca así en un enfoque estructural» (1983, 301) - en este caso- para abordar el sufrimiento. Cada una de las dimensiones es co-determinante de la otra y co-determinada por las demás. De esta manera la perspectiva es integral, orientada hacia la prevención y promoción de la salud y hacia un tratamiento total y eficaz en el afrontamiento de la enfermedad dolorosa, no curable aún, o terminal.

4. LOS CUIDADOS PALIATIVOS: DESAFÍO A LA PASTORAL DE LA SALUD Desde tiempos remotos las sociedades ofrecen ayuda y consuelo para sus miembros enfermos y para quienes estén muriendo (Pessini y Bertachini, 2006). El aumento en el mundo de enfermedades terminales oncológicas y no-oncológicas, tales como el Síndrome de Inmuno Deficiencia Adquirida, Esclerosis Lateral Amiotrófica, neuropatías y cardiopatías entre otras, hizo necesaria la conformación de los Cuidados Paliativos a nivel internacional. «Datos de la Organización Mundial de la Salud (OMS) estiman que más de 50 millones de personas mueren por año, víctimas de enfermedades fatales» (Pessini y Bertachini, 2006, p. 1).

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Algunas de estas enfermedades constituyen un problema de salud pública porque la incidencia ha aumentado especialmente en los países en vías de desarrollo (Levin, 2000; Astudillo, DíazAlbo y Mendinueta, 2005).

América Latina y el Caribe no escapan a esta situación, se estima que en los próximos años cerca de 1 millón de personas necesitarán cuidados paliativos en la región. La mayoría de los pacientes oncológicos en nuestros países, fallecen en condiciones deplorables: sin la analgesia adecuada y sin los cuidados que la situación de una enfermedad terminal requiere. Es frente a esta situación que ya hace más de treinta años surge el Movimiento Hospice primero, y los cuidados paliativos después.

Así la OMS ha tomado estas iniciativas como propias y propone difundir los cuidados paliativos a nivel mundial (Levin, 2000, p. 12).

La O.M.S., en 1990, en el informe del Comité de Expertos sobre Cuidados Paliativos, los define de la siguiente manera, El cuidado activo total de los pacientes cuya enfermedad no responde ya al tratamiento.

Tiene prioridad el control del dolor y de otros síntomas y problemas de orden psicológico, social y espiritual. El objetivo de los cuidados paliativos es proporcionar la mejor calidad de la vida para los pacientes y sus familiares (World Health Organization, 1990: Astudillo, Díaz-Albo y Mendinueta, 2005, p. 430).

Esta definición está centrada en la persona y destaca las múltiples dimensiones de la condición humana. Además, identifica la calidad de vida como objetivo último de los Cuidados Paliativos (Pessini y Bertachini, 2006). El término paliativo deriva de pallium, palabra latina que significa capa o capote, y que transmite la idea de proporcionar una capa para calentar a los que pasan frío, toda vez que no pueden más ser ayudados por la medicina curativa (Pessini y Bertachini, 2006, p. 3).

Los cuidados paliativos comprenden el conjunto de acciones médicas, de enfermería, farmacéuticas, psicológicas, sociales, espirituales, entre otros, que mejoran la calidad de vida de las personas con enfermedad crónica, avanzada, progresiva (a pesar de

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los tratamientos instituidos), incurable y potencialmente mortal a corto o mediano plazo (Sosa, 2006, p. 1).

Según señalan Astudillo y Mendinueta (2003), estos cuidados requieren de la integración de varias especialidades, así como de la evaluación periódica de la persona, con el fin de hacer los ajustes necesarios en el tratamiento a las necesidades emergentes. Todo ello es complementado “con una atención cuidadosa a los detalles y diversas medidas simples de apoyo” (p.12). Con lo anterior, se busca afirmar la calidad de vida, llegando a considerar el morir como un proceso natural ante el cual la persona y sus familiares reciben un soporte integral. “Los Cuidados Paliativos no adelantan ni retrasan la muerte, sino que constituyen un verdadero sistema de apoyo y soporte para el paciente y su familia” (Levin, 2000, p. 12). Se buscan, entonces, aliviar los malestares que conlleva la enfermedad y aumentar la comodidad de la persona. Con ellos se ejerce un control profesional de los síntomas y del dolor físico. Además, se brinda apoyo a la persona y a su familia, preparación para la muerte y acompañamiento en el duelo “por lo que se dice que ofrecen un cuidado total” (Astudillo y Mendinueta, 2003, p. 21).

En la etapa final las metas principales pasan a ser el alivio y la prevención del sufrimiento a través de la identificación precoz y el tratamiento del dolor y de otros problemas físicos, psicosociales y espirituales, para que la persona viva lo mejor posible el tiempo que le queda, evitando el uso de medidas desesperadas como en encarnizamiento terapéutico (Astudillo, DíazAlbo y Mendinueta, 2005, p. 430).

Los Cuidados Paliativos buscan brindar a la persona y a sus seres queridos, “la

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“Los Cuidados Paliativos no adelantan ni retrasan la muerte, sino que constituyen un verdadero sistema de apoyo y soporte para el paciente y su familia”

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posibilidad de vivir esos momentos de gracia y lucidez de manera que le permita amar a los otros, estar sereno, tratar de solucionar asuntos incompletos y prepararse pacíficamente para morir” (Astudillo y Mendinueta, 2003, p. 21).

Cuando se consigue que el paciente fallezca en paz, con comodidad y que tanto éste como su familia hayan recibido un apoyo emocional adecuado, se llega a descubrir que buscar proporcionar alivio a las molestias físicas y emocionales de una persona es tan importante como curar, y da contenido a la propia vida y hace real la solidaridad (Astudillo y Mendinueta, 2003, p. 21).

La solidaridad que señalan Astudillo y Mendinueta, se expresa en todas las dimensiones constitutivas del ser humano, al buscar alternativas de alivio tanto para el dolor físico, como el emocional y el espiritual. Se expresa en el trabajo conjunto con la familia y la persona para mejorar sus condiciones sociales, y también en el abordaje de aspectos espirituales si la persona o sus seres queridos así lo desean.

5. PASTORAL DE LA SALUD CON EL CENTRO NACIONAL DE CONTROL DEL DOLOR Y CUIDADOS PALIATIVOS. Desde 1999 la Universidad Bíblica Latinoamericana colabora con el Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos específicamente brindando asesoría en el área de espiritualidad del Centro. En el marco de esta colaboración se desarrollan las siguientes actividades: • Formación en soporte espiritual para personas con enfermedad crónica o terminal: Esta capacitación se dirige a familiares y cuidadores de

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los y las pacientes, así como voluntarios. La reflexión bíblicoteológica y pastoral en las jornadas de capacitación tiene que ver con aspectos tales como imágenes liberadoras sobre Dios, dolor, sufrimiento, y gracia como marco teológico de soporte o acompañamiento pastoral, entre otros.

• Formación en espiritualidad para profesionales de la Salud: Cada dos meses el Centro recibe pasantes profesionales de todo el país (el Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos es ente regente nacional en esa materia para una red de más de treinta clínicas de control del dolor establecidas en Costa Rica). En el currículo de la pasantía se incluyen aspectos de soporte espiritual. El grupo de pasantes viene a la UBL a tomar clases. Dentro de los contenidos de estas sesiones destacan la importancia de la espiritualidad, imágenes transformadoras de Dios y acompañamiento espiritual entre otros. En las pasantías participan médicos, psicólogos, enfermeras, trabajadoras sociales, nutricionistas, fisioterapistas entre muchos otros profesionales.

• Espacio de práctica para estudiantes de Ciencias Teológicas: Se han realizado experiencias de práctica de estudiantes de Ciencias Teológicas de la Universidad, quienes han brindado acompañamiento pastoral supervisado, dirigido a personas con enfermedad y familiares. Por ejemplo durante uno de los cursos de la institución (Seminario Integrado), los estudiantes de Pastoral estuvieron acompañando a los equipos de visita domiciliaria del Centro para ofrecer acompañamiento pastoral al paciente o a su familia. El curso de Pastorales Específicas (del Bachillerato en Ciencias Teológicas), también incluye la experiencia de estudiantes que realizan trabajo práctico pastoral en el Centro, especialmente en la interacción que se da con los pacientes o familiares que esperan ser atendidos en la sala de

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espera del Centro. Como producto de este esfuerzo, se publicó por parte de la Caja Costarricense del Seguro Social en el 2007, un folleto con pautas desde la Espiritualidad para pacientes y familiares, realizado por estudiantes bajo la supervisión docente de la UBL. • Celebraciones litúrgicas ecuménicas: Durante siete años se han realizado celebraciones ecuménicas en celebraciones litúrgicas realizadas en memoria de las personas fallecidas que fueron atendidas por el Centro, y como un acto de consolación para sus familiares. Se han realizado 18 actos ecuménicos, el primero de ellos se llevó a cabo en el campus de la UBL en mayo del 2000. Actualmente se realizan en la Iglesia Santa Teresita (Parroquia Católica cercana al Centro Nacional de Control del Dolor), dos veces al año. En el acto participan líderes religiosos de tradición protestante y católica. De esta forma se co-celebra la liturgia con sacerdotes católicos o episcopales y pastores y pastoras de las diversas iglesias evangélicas que participan, así como hermanas religiosas. Los actos se caracterizan por la riqueza de los símbolos empleados para expresar el dolor, el consuelo y la gratitud a Dios por la vida de los familiares que partieron.

Muchas familias acuden año con año a estos actos y en cada acto se suman nuevos participantes. Por lo regular participan de 200 a 300 personas. Es una forma de ayudar a los familiares a elaborar el duelo por la pérdida de un ser querido, desde los recursos de la liturgia, la pastoral y la espiritualidad.

• Proyección: El Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos tiene como proyección futura construir un nuevo edificio con espacio adecuado para la atención médica, psicológica, social, de enfermería y también espiritual. Dentro de lo previsto se planeó una capilla ecuménica en la cual se realicen no solo los actos ecuménicos, sino también otras

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actividades. Al lado de la Capilla se prevé un consultorio de Espiritualidad al que los profesionales de la Salud puedan referir a los y las pacientes y sus familiares, para recibir soporte. Se perfila que estudiantes de la UBL y voluntarios agentes de pastoral atiendan dicha consulta en forma voluntaria y por turnos. La capacitación bíblico-teológica-psico-pastoral sobre el soporte espiritual y el acompañamiento pastoral a ofrecer, estará bajo la organización de la UBL y se requerirá de un curso de capacitación al respecto, para poder servir en el consultorio.

6. CONCLUSIÓN La salud entendida desde la perspectiva bio-psico-socioespiritual que fundamentan la filosofía de los Cuidados Paliativos, tiene puntos de encuentro y convergencia con la visión evangélica sobre la persona y sobre la salud. Esta visión vertida en los evangelios es integral, y supera los viejos dualismos heredados que tienden más bien a la escisión del ser humano como tal.

En ese sentido, la espiritualidad se reafirma no sólo como parte constitutiva del ser humano, sino como parte vital de las otras dimensiones -corporales, emocionales, mentales y sociales- que nos conforman. La Salud bio-psico-socio-espiritual sigue siendo entonces, un desafío para una pastoral contextual y transformadora.

En este aporte se ha querido explicar algunos conceptos que fundamentan esta visión, así como compartir el trabajo pastoral concreto que se realiza en la UBL. Este es un testimonio de lo que se puede lograr, y de los espacios en los que la pastoral transformadora puede incidir, si se tiene apertura y disposición a colaborar.

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En ese sentido son muchos los desafíos que se plantean a una pastoral de la Salud que se haga desde una visión transformadora: pastoral con enfermos de VIH/SIDA, pastoral de promoción de estilos de vida saludable, pastoral de la Salud en niños, mujeres, jóvenes, adultos, ancianos, en enfermedades crónicas o bien terminales y pastoral en las drogodependencias entre muchas otras.

La pastoral de la Salud transformadora tiene como uno de sus fines dinamizar la calidad de vida, la esperanza y los horizontes de las personas y comunidades, ya sea en la plenitud de su vida, o bien ante el umbral de la misma.

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El desarrollo de la psicología pastoral en América Latina SARA BALTODANO*

INTRODUCCIÓN

E

n este artículo examinaremos algunos aportes hechos en el campo de la psicología pastoral en nuestro continente.

Cualquier revisión corre el peligro de dejar por fuera personas y hechos importantes. Seguramente este trabajo no estará exento de ello. El objetivo, por lo tanto, no es agotar la información sino seleccionar algunos aportes y sacar algunas conclusiones generales a partir de ellos. Revisiones como éstas son necesarias debido a

* Sara Baltodano es profesora de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.

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que de vez en cuando necesitamos mirar hacia atrás y examinar con cuidado lo que se ha hecho para sopesar resultados. Eso nos permitirá volver la mirada hacia adelante e imaginarnos el rumbo futuro de la psicología pastoral en América Latina. Este artículo se limita a revisar las contribuciones hechas en el ámbito protestante, dejando la valiosa participación de las y los pastoralistas católicos para otro artículo.

Según J. Maldonado1 podemos saber lo que está emergiendo como psicología pastoral en América Latina a través de tres fuentes: (1) La literatura producida; (2) las organizaciones que se especializan o trabajan en esta área y (3) las actividades organizadas en este campo.

Dividiremos este trabajo en tres partes. La primera tratará algunas consideraciones generales sobre la disciplina; la segunda hará un recuento de algunos trabajos desarrollados en América Latina; y la tercera, presentará algunas reflexiones sobre esos datos y sus proyecciones hacia el futuro.

1. CONSIDERACIONES GENERALES La perspectiva protestante del acompañamiento pastoral ha estado influida principalmente por autores estadounidenses. La causa de ello ha sido la influencia del trabajo misionero que en sus inicios, mantenía una postura conservadora y anticatólica.

Esto ocasionó que algunos de los acercamientos que se exponían en centros de estudios ecuménicos como la UBL (entonces Seminario Bíblico Latinoamericano), fueron usualmente catalogados como enfoques “liberales” o “peligrosamente políticos”.

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Julio de Santa Ana criticó el concepto protestante de “pastoral” por estar interesado esencialmente en el individuo, centralizado en el pastor, y en la oración y la Palabra de Dios.

Afirmaba que esta era una posición paradójicamente contraria a una de las mayores contribuciones de la Reforma, a saber: el sacerdocio universal. 2 Aquí, decidimos emplear la expresión “psicología pastoral” por ser un término que indica interdisciplinariedad, y que traslada el énfasis de la figura pastoral a la psicología y a otras ciencias sociales, lo que permite comprender mejor la complejidad del medio en que vivimos.3 Es necesario recordar que, la perspectiva específica de la psicología pastoral dependerá tanto del enfoque psicológico como del concepto de pastoral que se esté utilizando.

2. TRABAJOS PROTESTANTES EN PSICOLOGÍA PASTORAL Aunque hay varias instituciones teológicas en América Latina que imparten cursos de Consejería y Asesoramiento Pastoral, no se puede decir que exista un modelo latinoamericano en este campo; mucho menos, un modelo particular de psicología pastoral latinoamericana.

Siguiendo la sugerencia de Maldonado, revisaremos la literatura publicada utilizando tres fuentes: traducciones, publicaciones autóctonas de individuos y de organizaciones latinoamericanas.

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Julio de Santa Ana criticó el concepto protestante de “pastoral” por estar interesado esencialmente en el individuo, centralizado en el pastor, y en la oración y la Palabra de Dios.

Afirmaba que esta era una posición paradójicamente contraria a una de las mayores contribuciones de la Reforma, a saber: el sacerdocio universal.

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La mayor parte de la literatura sobre psicología pastoral empleada en instituciones teológicas es traducción.4 Puede decirse que, de modo general, estas obras tratan las problemáticas humanas desde un punto individualista, con excepción de algunas obras como las de H. Clinebell y E. Friedman5 , que tienen una visión más integral y sistémica, y que promueven el crecimiento en comunidad.

En los cursos de Psicología Pastoral también se usan materiales no pastorales que han influenciado el pensamiento de la psicología pastoral. En su mayoría son traducciones de publicaciones de especialistas en el campo de la psicoterapia, tales como Sigmund Freud, Carl G. Jung, Viktor E. Frankl, Erich Fromm, Erick Berne, Carl Rogers, Salvador Minuchin, Virginia Satir, Ronald Laing, Paul Watzlawick y Jay Haley entre otros.

En materia de publicaciones autóctonas, mencionamos en primer lugar, la revista Psicología Pastoral fundada en Argentina en 1972 por ASIT (Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicos del Cono Sur). Parte de este esfuerzo se debe a Jorge A. León6 , quien por su parte ha publicado extensamente.7 Otras contribuciones importantes han sido hechas por Daniel Schipani8 , Lothar Carlos Hoch9 , Jorge E. Maldonado10 , Esly Carvalho11 , Bernardo Stamateas 12 , Pablo Hoff13 , Eleny Vasão de Paula Cavalcante14 , Valburga Schmied Steck y Schneider-Harpprecht15 , Christoph, Schneider-Harpprecht 16 , Daniel Tinao 17 , René Kruger18 y Sara Baltodano.19 De las numerosas tesis de grado dentro del área de psicología pastoral, puede mencionarse la tesis de doctorado de Valburga Schmiedt Streck20 del Instituto Ecuménico de Pós-graduação em Teología, São Leopoldo; las tesis de Licenciatura de Xiomara Rosario 21 ; Hugo Vanegas Guzmán22 y Sixta Dorotea Yucra

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Castaño23 del Seminario Bíblico Latinoamericano, San José, Costa Rica; así como las tesis de Licenciatura de Alix Lozano24 y Asmiria Niño Alvarez25 ; y la tesis de maestría de Nidia Fonseca Rivera26 en la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José, Costa Rica.

Analizando rápidamente las publicaciones de carácter pastoral que circulan en nuestro medio, y a las que he tenido acceso, son pocas las que enfatizan la consejería en medio de la pobreza. Sin embargo, hay excepciones, como algunas de las publicaciones de la Escola Superior de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, y de Universidad Bíblica Latinoamericana mencionadas en el párrafo anterior. También, EIRENE dedica dos módulos a la familia de sectores marginales (“La familia como un sistema” y “La familia en América Latina hoy”).

La segunda forma de saber lo que está emergiendo como psicología pastoral en América Latina es haciendo un recuento de las organizaciones que se especializan en esta área.

La primera, es la Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicas del Cono Sur (ASIT), fundada en Argentina en 1963, que publicó a partir de 1972 la revista Psicología Pastoral, que actualmente no se publica más. ASIT organizó varias consultas con temas relacionados con la psicología pastoral, como el de “Teología Práctica” (Buenos Aires, 1966), “Pastoral para el hombre nuevo” (Tucumán y Buenos Aires, 1989) y “La salud en la Educación Teológica” (Santiago, 1994). De cada encuentro se publicó un número de la revista “Encuentro y Diálogo”. La ASIT organizó también el Primer Congreso Latinoamericano de Psicología Pastoral en Buenos Aires en 1981.

La segunda organización que podemos mencionar es el Corpo de Psicólogos y Psiquiatras Cristãos (CPPC) fundado en Brasil en

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1976, cuyo objetivo principal es el de promover la integración de la fe cristiana con la psicología, la psiquiatría y otras ciencias afines.

Esta asociación también da cursos y publica algunos manuales.27 La tercera organización es la Asociación Latinoamericana de Asesoramiento y Pastoral Familiar, EIRENE. La historia de EIRENE se remonta a 1975, cuando la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) convocó en Quito, Ecuador, una consulta sobre el tema de la Familia. En este evento, se hizo evidente la ausencia de la reflexión teológica contextualizada y de una acción pastoral pertinente para las necesidades de la familia en América Latina, expuesta a las múltiples presiones de la vida contemporánea.

En 1977, en Argentina, se inició el Programa de Enriquecimiento Matrimonial (PEM). Allí se utilizó por primera vez la palabra “EIRENE” (paz, reconciliación y armonía) para describir este esfuerzo. Posteriormente en Lima, Perú, un grupo internacional de profesionales en el tema de la familia, planteó la necesidad de iniciar un movimiento que coordinara y promoviera este tipo de recursos. Surgió entonces, EIRENE Internacional.

Finalmente, en octubre de 1982, en Alajuela, Costa Rica, una docena de profesionales de siete países del hemisferio consolidaron y definieron el Programa de Entrenamiento y Certificación de Asesores Familiares (PECAF). Se planificó también, la producción de textos y manuales de capacitación que combinaran los aportes científicos con un profundo compromiso cristiano. Se decidió a su vez, optar por el modelo sistémico para la enseñanza y práctica de la terapia, asesoramiento y pastoral familiar.28 EIRENE fue fundada oficialmente en Argentina en 1979, aunque actualmente es un movimiento continental con instituciones educativas en México, Venezuela, Colombia, Brasil,

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Ecuador y Perú. Es una de las pocas organizaciones latinoamericanas interesadas en psicología pastoral para la familia con una perspectiva sistémica. Esta asociación ha publicado textos autodidácticos para el entrenamiento de asesores familiares y algunas monografías.29 Ha organizado además, varios congresos continentales.

La tercera forma de saber lo que está emergiendo como psicología pastoral en América Latina es indagar las actividades que se han organizado en este campo.

Una de ellas fue la Consulta sobre Teología y Psicología, realizada en 1976 en Curitiba, Brasil, con el propósito de desarrollar estudios sobre las relaciones entre las ciencias psicológicas y la teología y filosofía hebraico-cristiana. Con ella se dio inicio al Corpo de Psicólogos y Psiquiatras Cristãos. Esta organización ofrece cursos de psicología pastoral en varias instituciones teológicas en todo Brasil.

Otra fue el Primer Congreso Latinoamericano de Psicología Pastoral realizado en Buenos Aires en 1981 y organizado por ASIT. EIRENE también ha celebrado congresos continentales en Costa Rica (1982), Colombia (1984) y Ecuador (1994).

Otro hecho importante fue el lanzamiento de dos publicaciones: (1) la revista Visiones y Herramientas: Itinerario por la Teología Práctica, publicada por ISEDET (Instituto Superior Evangélico de Educación Teológica) bajo la dirección de Hugo Santos, docente del área de Psicología Pastoral. Este es un anuario que sale en abril de cada año desde el 2003.

En él se incluyen artículos inéditos de teología práctica gestados por sus docentes y colaboradores externos. Está

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dirigido a pastores, líderes de las iglesias y personas interesadas en teología práctica y en temas relativos al ministerio de la iglesia. Sus artículos versan sobre misión, predicación, asesoramiento y cuidado pastoral, liturgia, educación cristiana, evangelización, servicio a la comunidad.

(2) el libro Dimensiones del cuidado y asesoramiento pastoral: Aportes desde América Latina (Buenos Aires: KAIRÓS/CETELA, 2006), editado por Hugo Santos, con artículos de 17 autoras y autores: Mireya Baltodano, Sara Baltodano, Pat Contreras Ulloa, Esteban Carlos Solís, Luis Cruz Villalobos, Marlin Teresa Duarte Guillén, James Farris, Carlos J. Hernández, Lothar Carlos Hoch, Jorge A. León, Jorge E. Maldonado, Edwin Mora Guevara, Sidnei Vilmar Noé, Hugo N. Santos, Ronaldo Sathler-Rosa, Daniel S. Schipani y Jorge Ulloa Castellanos. La mayoría de los que escriben son profesoras y profesores especialistas de las instituciones miembros la Comunidad de Educación Teológica Latinoamericana y Caribeña (CETELA). En palabras del editor: “este grupo ha asumido —en el contexto de la educación teológica ecuménica— que la realidad latinoamericana reclama urgentes espacios de reflexión, discusión y apoyo mutuo.

Y a ellos se une la presencia de otros autores que son referentes insoslayables de la Psicología y el Asesoramiento Pastoral en nuestro continente” (p. 19).

La publicación de ese libro es parte de un proyecto de la Red Latinoamericana de Docentes de Psicología Pastoral que se reúne bajo los auspicios de CETELA. El primer encuentro se llevó a cabo en La Paz, Bolivia (2003) y el segundo en São Paulo, Brasil (2006). El objetivo principal fue el de discutir acerca de los rostros presentes y ausentes de la psicología pastoral en América Latina.

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Finalmente, la Comunidad Teológica de México y la Escola Superior de Teologia de São Leopoldo, Brasil, llevan a cabo frecuentemente, eventos relacionados con la psicología pastoral a nivel nacional e internacional.

3. REFLEXIONES Podemos decir que la psicología pastoral en América Latina, en sus inicios, siguió el modelo protestante norteamericano con un abordaje individualista, intrapsíquico, moralizante y centrado en la figura del pastor. Este acercamiento se está superando en la actualidad. Hoy en día se trabaja más un enfoque contextual, relacional, sistémico y con perspectiva de género. Consideramos que el cuidado pastoral no es el trabajo de una persona llamada pastor o pastora, sino el ministerio de toda la comunidad de fe.

Es, por lo tanto, un trabajo comunitario e integral.

Aunque este nuevo acercamiento promueve el cuidado pastoral para la familia con una perspectiva sistémica, no siempre parece tener interés en los cambios a nivel macro, y no apelan a la transformación de las estructuras sociales que son las que mantienen y perpetúan la situación Consideramos que el opresiva para las personas empobrecidas y cuidado pastoral no discriminadas. es el trabajo de una En décadas pasadas, en muchas de las Escuelas de Psicología de América Latina dominó el psicoanálisis como corriente principal para la práctica clínica. Éste tuvo una influencia notable en los primeros libros de Psicología Pastoral escritos en nuestro continente. Actualmente la psicología social

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persona llamada pastor o pastora, sino el ministerio de toda la comunidad de fe.

Es, por lo tanto, un trabajo comunitario e integral.

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Si la psicología pastoral está verdaderamente comprometida con la tarea de aliviar el sufrimiento y fomentar el crecimiento humano, entonces tiene que extender su preocupación más allá de las cuatro paredes de los templos... hacia la periferia de la sociedad... hacia las personas excluidas.

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(inspirada en los aportes de Ignacio MartínBaró), está influyendo cada vez más en los contenidos de las publicaciones. Creo que esa es una veta importante de investigación, especialmente en este momento en que las políticas neoliberales están invadiendo la vida cotidiana de las comunidades.

La globalización plantea grandes retos para el trabajo de psicólogas y psicólogos pastorales. Si la psicología pastoral está verdaderamente comprometida con la tarea de aliviar el sufrimiento y fomentar el crecimiento humano, entonces tiene que extender su preocupación más allá de las cuatro paredes de los templos... hacia la periferia de la sociedad... hacia las personas excluidas.

Esta discusión no es nueva en sí misma sino que se presenta bajo nuevas formas. En mi opinión, los programas de formación de pastoras y pastores deberían incluir la pobreza y el poder económico; la exclusión social, especialmente de mujeres, lo que se denomina “feminización de la pobreza”; el incremento del desempleo; el aumento de la migración doméstica e internacional; el flagrante irrespeto hacia el medio ambiente; la quiebra progresiva de los servicios sociales (educación, salud, ayuda social); el irrespeto a las diferencias entre las culturas; las reformas laborales promovidas por las transnacionales y los tratados de libre de comercio que han empeorado las condiciones de trabajo.

Todos estos aspectos anteriores nos llevan a la conclusión que debemos plantear una psicología pastoral con conciencia

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política. Veamos algunas razones para ello: no podemos entender el sufrimiento de las personas como algo separado de su contexto socio-histórico. Debemos recordar que hemos recibido la herencia de luchas anteriores, y de figuras que han encarnado estas luchas dentro de la fe cristiana: Bartolomé de las Casas, Martín Luther King, Dietrich Bonhoeffer y Monseñor Romero entre otros. Para ellos nos guían los valores del Reino de Dios: justicia, paz, igualdad y comunión. No debemos olvidar que la Biblia tiene enseñanzas sociopolíticas importantes, como la de proclamar libertad a todas las personas cautivas. Desde la perspectiva del evangelio, la pobreza, la explotación y la marginación son un escándalo. La exclusión social constituye el horizonte teológico más adecuado para repensar y reformular los contenidos fundamentales de la fe. Es imposible ser neutral en las circunstancias presentes, quien pretenda serlo se coloca de parte de los poderosos.

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Notas 1

Maldonado, Jorge E. “La psicología pastoral que surge en América Latina”, Boletín Teológico (1983), 18, 23, p. 162. Maldonado, ecuatoriano, fue el Secretario Ejecutivo de la Oficina de Educación de la Familia en el Concilio Mundial de Iglesias (CMI) y, también, Secretario General de la Asociación Latinoamericana de las Instituciones de Educación Teológica (ALIET). Actualmente es presidente de la Asociación Latinoamericana de Asesoramiento y Pastoral Familiar (EIRENE). Es pastor, sociólogo, terapeuta familiar, y director del Centro Hispano de Estudios Teológicos de la Iglesia del Pacto Evangélico en Los Ángeles, California.

2

Por las sendas del mundo caminando hacia el Reino. San José: Departamento Ecuménico de Publicaciones (DEI), 1987, p. 25.

3

La expresión “cuidado pastoral”, que es una traducción del inglés “pastoral care”.

4

Traducidas del francés tenemos, por ejemplo: Paul Tournier. Técnica psicoanalítica y fe religiosa (Buenos Aires: La Aurora, 1969); La armonía conyugal (Buenos Aires: La Aurora, 1970); Aprendiendo a envejecer (Buenos Aires: La Aurora, 1973); El hombre y su lugar (Madrid: Studium, 1974); Culpa e Gracã: uma análise do sentimento de culpa e o ensino do evangelho (São Paulo: ABU, 1985); además: Isidor Baumgartner. Psicología Pastoral: Introducción a la praxis de la pastoral curativa (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1997), traducida del alemán y Heije Faber y Ebel van del Schoot. A prática da conversação pastoral (São Leopoldo: Sinodal, 1978), traducida del holandés. La mayoría de las traducciones, sin embargo, son del inglés, entre ellas: Howard Clinebell. Asesoramiento y cuidado pastoral: Un modelo centrado en la salud integral y el crecimiento (Grand Rapids: Nueva Creación/ASIT, 1995). Charlotte J. y Howard Clinebell. Intimidad: Claves para la plenitud de la pareja (Buenos Aires: la Aurora, 1973).

Lawrence Crabb, Jr. Consejería cristiana: El arte de aconsejar bíblicamente (Miami: Facultad Latinoamericano de Estudios Teológicos). Cecil Osborne. El descubrimiento de uno mismo (Miami: Logoi, 1980). Edwin Friedman. Generación a generación: El proceso de las familias en la iglesia y la sinagoga (Buenos Aires/Grand Rapids: Nueva Creación (Eerdmans) 1996). L. Weatherhead. La salud de la personalidad (Buenos Aires: La Aurora, 1951). Wayne Oates. Asesoramiento Pastoral: Nuevas Dimensiones (México: Casa Unida de Publicaciones, 1979); Tras las máscaras: desórdenes de la personalidad en el comportamiento religioso (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1989). Gary Collins. Consejería cristiana efectiva (Grand Rapids: Portavoz, 1992); Ajudando uns aos outros pelo aconselhamento (São Paulo: Vida Nova,

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1990). Jacobs, Michael. Esa Voz Interior (Barcelona: Terrassa: Clie, 1982). Roger Hurding. A árvore da cura: Modelos de aconselhamento e de psicoterapia (São Paulo: Vida Nova, 1995). Harold Ellens. Graça de Deus e saúde humana e Psicoteología (São Leopoldo: Sinodal, 1986. Publicación conjunta con o Corpo de Psicólogos e Psiquiatras Cristãos). Raymond Cramer. La psicología de Jesús y la salud mental (Miami: Caribe, 1976). Jay E. Adams. Conselheiro Capaz (São Paulo: Fiel, 1977); O Manual do Conselheiro Cristão (São Paulo: Fiel, 1982). Howard Stone. Asesoramiento en situaciones de crisis (Buenos Aires: La Aurora, 1979).

5

Howard Clinebell. Asesoramiento y cuidado pastoral: Un modelo centrado en la salud integral y el crecimiento (Grand Rapids: Nueva Creación/ASIT, 1995). Charlotte J. y Howard CLINEBELL. Intimidad: Claves para la plenitud de la pareja (Buenos Aires: la Aurora, 1973). Edwin Friedman. Generación a generación: El proceso de las familias en la iglesia y la sinagoga (Buenos Aires/Grand Rapids: Nueva Creación (Eerdmans) 1996).

6

Cubano residente en Argentina desde 1967, pastor metodista, doctor en Filosofía y Letras de la Universidad de la Habana y en Teología de la Facultad Protestante de Teología, Montpellier, Francia y uno de los escritores más prolíficos en este campo.

7

Algunas de sus publicaciones son: “La tendencia al suicidio”. El Evangelista Cubano (No. 5, 24-28, 1971); Teología de la Unidad (Buenos Aires: Aurora, 1971); Psicología de la experiencia religiosa (1973); Psicología Pastoral para todos los cristianos (Miami: Caribe, 1976), utilizado por 35 años como texto en seminarios; La imagen de Dios y el hombre nuevo (1977); Lo que debemos saber sobre la homosexualidad (1977); Psicología Pastoral de la iglesia (Miami: Caribe, 1978); Hacia una Psicología Pastoral para los años 2000 (Miami: Caribe, 1996); Psicología Pastoral para la familia (Miami: Caribe, 1998); Psicología pastoral de la depresión (Buenos Aires: Kairós, 2002).

8

Schipani es Licenciado en Psicología en la Universidad de Buenos Aires, Doctor en Psicología en la Universidad Católica Argentina, y Doctor en Teología Práctica en Princeton Theological Seminary. Actualmente es Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en el Associated Mennonite Biblical Seminary, en Estados Unidos y ministro ordenado de la Iglesia Menonita. Entre sus publicaciones están: La angustia y la dimensión trascendente (1969); El arte de ser familia (1982); editor (junto con Pablo A. Jiménez) de Psicología y Consejo Pastoral (Decatur, GA: Asociación para la Educación Teológica Hispana (AETH); Psicología pastoral del aborto (Buenos Aires: Kairós, 2001).

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Lothar Carlos Hoch, nació en Brasil, tiene un doctorado en Teología Práctica/ Consejería Pastoral por la Philipps-Universität de Marburgo, Alemania.

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Actualmente es profesor en la Escola Superior de Teologia (EST) en São Leopoldo, Brasil. Entre sus publicaciones: “Aconselhamento pastoral e liberação” (Estudos Teológicos, v. 29,/1, 7-17, 1989); “Psicologia e serviço da liberação: Posibilidades e limites da psicologia na pastoral de aconselhamento”, Estudos Teológicos (25/3, 249-270, 1985); Perguntando pelo sentido da vida (São Leopoldo: Sinodal, 1991).

10

Maldonado preparó algunos módulos autodidácticos de EIRENE (Asociación Latinoamericana de Asesoramiento y Pastoral Familiar), además de ser editor de Fundamentos bíblico-teológicos del matrimonio y la familia (Buenos Aires: Nueva Creación, 1998); Crisis, pérdidas y consolación en la familia. (Grand Rapids: Libros Desafío, 2002). Los módulos de EIRENE se encuentran traducidos al portugués por Carlos Tadeu Grzybowski, psicólogo y terapeuta familiar, Secretario Ejecutivo de CPPC (Corpo de Psicólogos e Psiquiatras Cristãos).

11

Carvalho coordinó el trabajo de EIRENE por varios años. Uno de sus trabajos es Cuando el homosexual pide ayuda (Buenos Aires: Certeza, 2004).

12

Entre sus publicaciones están: Aconsejamiento Pastoral: Una respuesta biblioterapéutica a la conflictividad emocional del ser humano (Barcelona: Clie, 1995); Endemoniados: El ministerio de sanidad interior frente a la realidad demoníaca (Barcelona: Clie, 1997); Técnicas de aconsejamiento pastoral (Barcelona: Clie, 1997). El Dr. Stamateas es pastor de la Iglesia Evangélica Bautista del Sudoeste en Buenos Aires, psicólogo y profesor de Aconsejamiento Pastoral.

13

Entre sus publicaciones están: El pastor como consejero (Editorial Vida, 1981).

14

No leito da enfermidade: Manual de Capelania Hospitalar (1989) y Aconselhamento a pacientes terminais (s/d), ambos de la Casa Editora Presbiteriana, São Paulo, Brasil.

15 Imagens da família: dinâmica, conflitos e terapia do proceso familiar (São Leopoldo: Sinodal, 1998).

16

Como acompanhar doentes (São Leopoldo: Sinodal, 1994); “Family Counseling in the Context of Poverty: Experiences from Brazil”, Journal of Pastoral Theology, (1997), 7, 129-148; también es organizador de Fundamentos Teológicos do Aconselhamento Pastoral (São Leopoldo: Sinodal, 1998).

17

Simposio de psicología pastoral (Buenos Aires: Aurora, 1976).

18

Un modelo pastoral de abordaje del alcoholismo (Buenos Aires: Kairós, 2003).

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Psicología, pastoral y pobreza (San José: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2003).

20

“As contribuições da terapia estructural de familias y da terapia narrativa para o aconselhamento pastoral com famílias problemáticas de baixos recursos”.

21

“Proyecto Centro Cristiano de Asesoramiento Familiar” (1990).

22

“Conflicto y violencia familiar: Un análisis desde la perspectiva de la Psicología Pastoral” (1992).

23

“Hacia una pastoral comprometida con mujeres peruanas en situaciones de sobrevivencia” (1993).

24

“Pautas pastorales de acompañamiento a personas desplazadas por la violencia en Colombia” (2000).

25

“Estrategias pastorales para afectados y afectadas con el VIH/Sida: Pautas desde la gracia en la Epístola de los Romanos” (2000).

26

“Consejería Pastoral en contextos de pobreza extrema” (2006).

27

J. Harold Ellens, Graça de Deus, saúde humana y Psicoteologia (1986) y Psicoteologia: Aspectos básicos (1986); Ronald S. Bruno, Parapsicologia, Espiritismo y Psicopatologia (1983); Carlos José Hernández, El lugar de lo sagrado en el proceso de ayuda (1984); Ageu Heringer Lisboa. Saúde pastoral e comunitária: Elementos de psicoprofilaxia pastoral e comunitária. Condições e posibilidades da igleja como comunidade terapêutica (1984); Francisco Lotufo Neto, et al. Psicologia e Ajuda Pastoral; Ricardo Zandinho. Curar é também tarefa da igreja, (1986).

28

Datos obtenidos de la página oficial de Eirene Internacional http:// www.eireneinternacional.org/home.php/about 29

Algunos materiales publicados son: “La familia en América Latina hoy”; “Fundamentos de Psicología”; “Psicología del Ciclo Vital”; “El Espíritu Santo y la salud integral”; “Teorías y técnicas de psicoterapia y asesoramiento pastoral”; “La familia como un sistema”; “Comunicación conyugal y familiar”; Jorge Atiencia y Kenneth Mulholland, Familia: Teologia e alternativas clínicas (São Paulo: EIRENE/CPPC, 1984) y diversas monografías y manuales de estudio.

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Paul Tillich y la dimensión religiosa del arte ROY H. MAY*

P

ara Paul Tillich (m. 1965), el arte -especialmente la pintura y la arquitectura- eran una fuente primaria para el quehacer teológico. Una vez comentó, “Yo siempre aprendí más de las pinturas que de los libros teológicos” (Tillich 1987, 151). John Dillenberger (1967, xxvi), uno de los principales intérpretes de Tillich, afirma que, “De todos los teólogos de nuestro siglo [XX], solo él fijó la agenda del papel de los artes en el trabajo teológico”.

Es éste -el papel de las artes en el trabajo teológico según Tillich-

* Roy May es profesor en la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.

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lo que quiero desarrollar en este ensayo. Primero presentaré algunas líneas acerca de Tillich y su interés en el arte y la cultura y, luego, para poder comprender su manera de teologizar y su concepto del arte, reseñaré brevemente aspectos de su teología y teoría del arte. De allí entraré al tema propiamente dicho, es decir, el concepto de “la dimensión religiosa” del arte que tenía este gran teólogo de la cultura. Como conclusión, aludiré a algunas pistas a seguir a partir del arte latinoamericano.

1. CONVERSIÓN AL ARTE Durante las décadas de 1920 y 1930, Tillich se destacó como filósofo, teólogo y crítico del arte en su país natal Alemania. Fue durante la primera guerra mundial (1914-1918), cuando Tillich como capellán luterano en el ejército alemán, tuvo su “conversión al arte.” Los horrores de la guerra le afectaron profundamente, tanto que le hicieron cuestionar la fe, aún la existencia de Dios y estar al borde de perder su propia salud mental. La profunda inquietud de la existencia frente a la no existencia le perseguía constantemente. En las trincheras, como escape solaz, disfrutaba las revistas de arte que el ejército proveía entre otros tipos de literatura. Cuando tuvo una breve licencia, visitó un museo de arte en Berlín. Caminado por los pasillos, se encontró frente a la obra de Botticelli, “Madona, hijo y ángeles” (1477). En el rostro de la Madona, relataba Tillich años después, percibió una sencilla hermosura que le afectó como “un éxtasis revelador”. “Se me abrió un nivel de realidad que hasta ese momento había sido encubierto” (Tillich 1967, 12). Poco después de la guerra, otras experiencias le confirmaron la relación entre el arte y la teología o la “realidad última” de la vida. Un amigo historiador del arte le introdujo al arte moderno. “Otra vez -decía Tillich- fueron abiertos mis ojos. Desde esa hora hace más de treinta años atrás, he sido

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admirador ardiente del arte del siglo XX, aun en sus formas más extremas” (Tillich 1967, 12).

Estos encuentros reveladores con el arte, pronto fueron seguidos por un encuentro filosófico revelador: Exactamente de la misma forma que el cuadro de Botticelli produjo un sentimiento extático de carácter revelador, un encuentro especial con el concepto aparentemente abstracto de ser, creó una experiencia similar. Fue, como yo lo llamaría hoy, un encuentro con el poder-de-ser mismo. Fue la conciencia asombrosa que algo es y no nada, y que yo participo en su poder-de-ser. Ese momento es inolvidable. La convergencia de estas dos experiencias, la artística y la filosófica, creó una unión de los dos reinos en mi mente que desde entonces no ha sido interrumpida (Tillich 1967, 12).

Para Tillich, todo arte, especialmente el arte moderno, se relaciona con el ser mismo, su fundamento y poder de ser.

Como catedrático de filosofía en la Universidad de Frankfurt, era uno de los fundadores de la “escuela de Frankfurt”, participando en sus muchas actividades. Daba clases y fungía como director de tesis doctorales, entre ellas la de Theodor Adorno.

Organizó y participó activamente en el movimiento “socialismo religioso”. Fue un fuerte opositor al nazismo, tanto que en 1933, se le prohibió enseñar en Alemania. Emigró a Estados Unidos y asumió la cátedra de teología sistemática en el Union Theological Seminary de Nueva York. Este cargo lo llevó a alejarse por un tiempo del arte y a concentrarse en sus cursos y publicaciones.

Después de la guerra, participó activamente en los esfuerzos internacionales para la repatriación de refugiados alemanes, la reconstrucción de Alemania y la reincorporación de ese país a la comunidad de naciones. Sin embargo, no pudo escapar al poder del arte. Retomó este interés y se convirtió en un personaje muy conocido en el mundo del arte en Estados Unidos. En Nueva

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York desarrolló vínculos con el Museo de Arte Moderno (Museum of Modern Art MOMA), dio conferencias en él y sirvió en su junta directiva. Fue invitado constantemente por otros museos y grupos interesados en el arte, a dar conferencias.

2. TEOLOGÍA DE LA REALIDAD ÚLTIMA Lo que Tillich buscó en el arte fue su “dimensión religiosa”, a saber “Dios”. Pero Tillich tiene su manera particular de pensar y hablar de Dios, evitando incluso emplear la palabra. Más bien, como existencialista, habla de la “realidad última”, la “preocupación última” o “lo profundo y lo incondicional” en términos del sentido de la vida. Según Tillich, la religión, cualquiera que sea, se define como la búsqueda por lo profundo o la realidad última de la vida, frente a la muerte o la no existencia.

La “dimensión religiosa” es la dimensión de lo último o lo profundo. La religión es la experiencia de la Realidad Última.

No obstante, la “dimensión religiosa” no se encuentra exclusivamente en la religión o en lo conscientemente sagrado.

Tillich no hace una distinción ontológica entre lo sagrado y lo Según Tillich, la religión, profano, o entre la “religión” y la cualquiera que sea, se define “secularidad”; tal distinción es como la búsqueda por la puramente funcional. Así que realidad última de la vida, Tillich encuentra lo profundo aun frente a la muerte o la no en lo secular. “No hay estilo [de existencia. La «dimensión arte] que excluya la expresión religiosa» es la dimensión de lo artística de la preocupación última último o lo profundo. La del hombre (sic), porque ella no se religión es la experiencia de la halla ligada a ninguna forma Realidad Última. especial de experiencia o cosa”

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(Tillich 1974, 69). Hay una “dimensión religiosa” en la “cultura”, independiente de la “religión” o la “iglesia”. Por esto, la dimensión religiosa de una obra de arte no depende del compromiso religioso (cristiano) del artista; obras de un artista ateo pueden ser profundamente religiosas. Según Tillich, mediante la cultura, la humanidad manifiesta su sentido de la vida -o su sentido de lo profundo y último-, en especial, mediante el arte.

3. ESTILO, CRÍTICA CULTURAL Y LA DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL ARTE Tillich pensaba que el arte dominante, o mejor dicho, el estilo del arte dominante, manifestaba actitudes culturales dominantes, siempre con sus connotaciones ideológicas. El arte minoritario, o más bien el estilo del arte minoritario, es así profético y crítico.

“Cada estilo señala una interpretación del hombre (sic) y, como tal, una apreciación sobre el significado de la vida” (Tillich 1974, 67-68). Esto también significa que “se pone de manifiesto la preocupación última de un grupo humano o de una época respecto Hay una «dimensión de la vida” (Tillich 1974, 68). En religiosa» en la «cultura», su análisis, el estilo artístico, independiente de la «religión» conocido como realismo, refleja el o la «iglesia». Por esto, la deseo burgués de encubrir la dimensión religiosa de una realidad socioeconómica y política, obra de arte no depende del y de representar el mundo según compromiso religioso sus propios intereses. Tillich (cristiano) del artista; obras notaba como los nazi apreciaban ese de un artista ateo pueden ser arte realista, pero no sólo profundamente religiosas. condenaban sino prohibían el arte

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abstracto o moderno, es decir, el expresionismo. Según Tillich, “la expresión da vida a lo que expresa -da fuerza para estabilizar y transformar” por tanto, las autoridades, sean eclesiales o políticas, intentan “influir y controlar a quienes creaban el arte” (Tillich 1984, 245). Según Tillich, el expresionismo es anti-burgués porque “des-cubre” o “des-vela” una realidad de injusticia y violencia. Es el estilo, no el contenido o tema, el que conlleva la ideología. Según Tillich, la crítica del arte es al mismo tiempo crítica cultural y política. Hay una lucha de estilos: el arte mismo crítica la cultura; el arte contra el arte y contra la cultura. Esta crítica de estilos nos lleva a ver dimensiones ocultas en el arte, la dimensión no solo ideológica sino la que Tillich llama “dimensión religiosa”.

Tillich relaciona entonces el arte y la teología. El arte se convierte en una fuente poderosa para teologizar. Manifestando su trasfondo filosófico existencialista, Tillich nos recuerda que “el arte es el encuentro del ser humano con su mundo, mediante el cual el ser integral, en todas sus dimensiones, está involucrado” (Calvani 1998, 80). A la vez, el arte es una de las formas mediante las cuales el ser humano trasciende su propia finitud. Es “describir algo extraordinario y mostrar lo que descubrió en formas extraídas de la realidad ordinaria y común, pero al mismo tiempo apuntando algo más allá de la misma, hacia Tillich relaciona entonces la Realidad Última” (Calvani 1998, 80). el arte y la teología.

Esta es la dimensión religiosa del arte: .. Esta es la dimensión encontrarse cara-a-cara con la Realidad religiosa del arte: Última, mediante la representación encontrarse cara-a-cara visual. con la Realidad Última, mediante la Este encuentro, para Tillich, es representación visual. posibilitado fundamentalmente por el

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estilo -no por el tema- de la obra artística. El estilo revela aspectos de la vida que no son asequibles con categorías de experiencia ordinaria y racional. Mediante el estilo, se des-vela lo metafísico y lo profundo, lo que permite otra forma de ver la realidad; “otra forma de ver” es la clave que abre a la conciencia la dimensión religiosa del arte. Tillich dio mucha importancia al expresionismo porque este estilo desafía todo lo común; es crítico y profético por su forma. Mediante fuerzas errantes, provoca rupturas, el estilo mismo provoca una ruptura epistemológica a la que no podemos escapar. Frente al expresionismo, no hay refugio.

“Guernica” (1937), Pablo Picasso

En este sentido, su ensayo, “Protestantismo y estilo artístico,” señala especialmente el “Guernica” (1937) de Pablo Picasso (m.

1973). Según su interpretación de ese gran cuadro, mediante el estilo artístico, la condición humana se manifiesta en toda su crudeza: “culpa, ansiedad y desesperación. Pero no es la temática principal -la voluntaria y brutal destrucción de un pequeño pueblo por los aviones fascistas- la que da al lienzo su fuerza expresiva, sino su estilo” (Tillich 1974, 66). Las líneas son errantes. Todo

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es ruptura, violencia, separación y la esperanza viene como pura gracia. Para Tillich, Guernica es arte “protestante” porque demuestra el “principio protestante”: pone énfasis en la infinita distancia que media entre el hombre (sic) y Dios. Destaca la finitud del hombre, su sujeción a la muerte, pero sobre todo, su extrañamiento de su verdadero ser y su sometimiento a las fuerzas demoníacas y autodestructoras. La impotencia humana para liberarse de esta esclavitud ha conducido a los reformadores a una doctrina de la unión de Dios en que sólo éste actúa y el hombre sólo recibe. Este recibir, por supuesto, no es posible en una actitud de pasividad sino que exige la valentía más elevada, nada menos que la intrepidez de aceptar la paradoja de que “el pecador está justificado”, de que es el hombre en su ansiedad, culpa y desesperación, el objeto de la aceptación incondicional de Dios (Tillich 1974, 66).

El Guernica demuestra este “elemento protestante: ...se debe expresarse con toda valentía el drama humana en sus conflictos.

Al hacerlo, ya se lo trasciende: aquel que pueda sobrellevar y expresar la culpa muestra que ´acepta-a-pesar-de´. Aquel que pueda soportar y expresar el sinsentido, muestra que experimenta ya el sentido en el páramo del sinsentido” (Tillich 1974, 12). Esta es la esperanza y es aquí que se encuentra la dimensión religiosa del arte: cara-a-cara con la Realidad Última.

CONCLUSIÓN Las iglesias de América Latina están llenas de arte religioso, pero poco arte con dimensión religiosa. No obstante, de la misma manera que Tillich encuentra esa dimensión en Guernica, podemos encontrarla en las obras de artistas latinos. Se piensa inmediatamente en el ecuatoriano Oswaldo Guayasamín (m.

1999) y la mexicana Frida Kahlo (m. 1954). Sus trabajos son profundamente exis-tenciales porque no solamente exploran, sino

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visualizan, su propia realidad vital y, al hacerlo, visualizan experiencias universales. Revelan realidades ocultas de la vida y nos hacen cuestionar las premisas básicas de la sociedad y nuestra propia individualidad.

Los autoretratos de Kahlo reflejan su propia vida pero, a la vez, ponen ante todos y todas la vida de toda mujer. Su expresionismo folclórico a veces es grotesco y absurdo, pero siempre auténtico. Su estilo no permite escape; mediante ello se encuentra cara-a-cara con las realidades más profundas de la vida femenina. Sus pinturas son reveladoras.

Dijo Guayasamín en 1996, “Me miré al espejo y empecé a pintar” (Egüez 2007). Sus autorretratos son como los de Kahlo: tan profundamente existenciales que se convierten en la clave de ver la situación humana. Su expresionismo indigenista manifiesta en toda su desnudez la realidad, tanto de los indígenas como de la humanidad: violencia e injusticia, pero también ternura y cariño. Su serie, “La edad de la ira” (19611990), en especial “Las manos” y “Los condenados de la tierra”, demuestran violencia, ruptura, angustia, dolor y desesperación.

Pero su serie “La edad de la ternura” (1988-1999), presenta esperanza, cariño y ternura, es decir, gracia.

Esta también es la realidad humana.

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Las iglesias de América Latina están llenas de arte religioso, pero poco arte con dimensión religiosa.

No obstante .. podemos encontrarla en las obras de .. Guayasamín y Kahlo ..

Sus trabajos son profundamente existenciales porque no solamente exploran, sino visualizan su propia realidad vital y, al hacerlo, visualizan experiencias universales. Revelan realidades ocultas de la vida y nos hacen cuestionar las premisas básicas de la sociedad y nuestra propia individualidad.

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Tillich llama su método teológico el «método de correlación» (Tillich 1983, 15-21). El quehacer teológico está correlacionado con la situación humana. «La ´situación´, a la que la teología debe responder, es la totalidad de la autointerpretación creadora del hombre (sic) en una época determinada».

El estilo es errante, nada conecta como debe, a veces es grotesco, absurdo, frecuentemente cómico.

No hay escape. No hay refugio. Se encuentra cara-a-cara con la vida misma. Su arte también es revelador.

Tillich llama su método teológico el “método de correlación” (Tillich 1983, 15-21). El quehacer teológico está correlacionado con la situación humana.1 “La ´situación´, a la que la teología debe responder, es la totalidad de la autointerpretación creadora del hombre (sic) en una época determinada”. El método de corre-lación, entonces, “[e]stablece una correlación entre preguntas y respuestas, situación y mensaje, existencia humana y autorrevelación divina” (Tillich 1983, 16, 21). Muy similar a Tillich, Gustavo Gutiérrez (1980, 35) nos recuerda que “[l]a teología viene después, es acto segundo”. El acto primero es el compromiso y la vivencia, es decir, la situación humana. Aquí es la correlación entre el arte y la teología. Kahlo, Guayasamín, otros y otras, nos dan el acto primero: la autointerpretación creadora de la realidad humana. De esta autointerpretación surgen las “preguntas” a las cuales la teología ha de responder como acto segundo. En fin, la dimensión religiosa del arte es su poder revelador, que nos lleva hacia la Realidad Última de la vida en tal forma que no podemos permanecer como antes.

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Nota 1

Una investigación muy interesante aplica el método de la correlación de Tillich a la música popular brasileña: “Resta à teologia contemporânea decifrar os sinais do sagrado na espiritualidade das cançoes populares. A tecnologia do mundo moderno e a falência das religioes tradicionais nao significam a perda da dimensao do transcendente, pois, como diz o compositor, ´mistério sempre há de pintar por aí” (Calvani 1998).

Bibliografía Calvani, C. Eduardo B. 1998. Teologia e MPB. Sao Bernardo do Campo y Sao Paulo: UMESP y Loyola.

Dillenberger, John. 1989. “Introduction”. Tillich 1989.

Ergüez S., Renata. 2007. “La vida de Oswaldo Guayasamín”. Hoy Digital. http://hoy.com.ec/especial/maestro 1.htm Fecha de acceso: 9/10/2007.

Gutiérrez, Gustavo. 1980. Teología de la liberación, perspectivas. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Tillich, Paul. 1989. On Art and Architecture. Editado por John Dillenberger y Jane Dillenberger. Nueva York: Crossroad. __________. 1984. Teología sistemática III. Salamanca: Ediciones Sígueme. __________. 1980. Teología sistemática I. Salamanca: Ediciones Sígueme. __________. 1974. Teología de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires: Amorrortu editores.

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La Biblia: saltos exegéticos y hermenéuticos en América Latina* ELSA TAMEZ**

L

a lectura de la Biblia en América Latina es una de las novedades más importantes en el mundo cristiano de este continente.

La novedad la marca el interés que se ha despertado en todos los sectores, especialmente en los sectores populares. Pero ese interés no obedece a una curiosidad por conocer su contenido, sino a

*

Esta reflexión fue presentada en un simposio organizado por la Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina, bajo el título: La Biblia y sus lectores hoy en América Latina (2005) ** Elsa Tamez es profesora en la Escuela de Ciencias Bíblicas, UBL.

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una búsqueda de sentidos liberadores que iluminen el caminar de aquellos que están descontentos con la realidad vivida (económica, política, social, cultural, eclesial o religiosa), y sueñan con una forma diferente de ser humanos y de vivir como humanos en el aquí y el ahora.

La lectura de la Biblia en América Latina y el Caribe ya tiene un buen recorrido. Fuera del continente se conoce solo la lectura política de la Biblia que caracterizó el período de los años sesenta a los ochenta; pero la realidad es otra. A través de más de unos 30 años de caminata, se pueden observar en el movimiento bíblico, las redes bíblicas, los congresos y las diversas publicaciones, diferentes momentos exegéticos y hasta saltos hermenéuticos. La profundización del estudio y de la vivencia espiritual bíblica ha llevado a percibir en la Biblia una fuente en cuyas aguas se refleja la vida, siempre imperfecta, de los pueblos; así como los desafíos de liberación, patriarcalismo y sabiduría profética que de forma compleja nos presenta tanto el texto como el mundo actual de sus lectores. En esta presentación voy a subrayar los rasgos más importantes y comunes que caracterizan nuestra manera de leer la Biblia: lo haré por medio de dos apartados: el primero es sobre los sujetos y el punto de partida; el segundo apartado tiene tres puntos, que reflejan los momentos del caminar bíblico: el redescubrimiento de la Biblia como empoderamiento de los pobres en su práctica política de liberación; el redescubrimiento de la Biblia como un libro patriarcal y excluyente y, tercer punto: el descubrimiento de la Biblia como un libro en el cual se refleja la complejidad de la vida en textos, que tienen poder para liberar y para aplastar.

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LOS SUJETOS DE LA LECTURA Y SU TELÓN DE FONDO: EL PUNTO DE PARTIDA «Los pobres me han enseñado a leer la Biblia» dijo Monseñor Oscar Arnulfo Romero antes de ser asesinado por el ejército salvadoreño. Yo, biblista latinoamericana, con cautela y matices, llego a esa misma conclusión de Monseñor Romero. Es verdad que los pobres no me han enseñado los métodos de las ciencias bíblicas, ni el griego ni el hebreo, y, sin embargo, a los excluidos, entre ellos los pobres, las mujeres, los indígenas, y ahora las personas sordas1, etc., debo lo que en América Latina llamamos relecturas bíblicas. ¿Por qué esta afirmación?, ¿en qué sentido los marginados nos han enseñado a leer el texto bíblico?

Es muy sencillo, aprendemos por medio de dos vías, una: su propia existencia y otra: su praxis y palabra. De su existencia aprendemos la forma como experimentan la vida en un continente empobrecido. Y aquí entran todos los excluidos, sea por clase, género, etnia o raza; sean estos honestos o ladrones; justos o malvados, compasivos o insensibles, o las dos cosas de estos binomios. La realidad misma de los excluidos nos lleva a mirar con detenimiento y conmoción la realidad en que se vive a nivel cotidiano y macro estructural. Y esta realidad real, que en casos extremos raya en el realismo mágico, como en el caso de las fabelas, feminicidios, pandillas o masacres, es la que fuerza la mirada a leer el texto desde una perspectiva particular, mucha veces sesgada por opción.

La opción hermenéutica de que la vida de los excluidos sea el punto de partida condiciona desde el inicio, no sólo la mirada “al enfrente del texto” es decir al “qué dice el texto a los lectores de

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ayer y de hoy”, sino también la mirada al texto literario en sí, y al detrás del texto, es decir, el contexto en el cual se produce el texto.2 No puede ser de otra manera ya que las muertes sistemáticas de niños desnutridos, de mujeres violadas y asesinadas, de hombres y mujeres víctimas de guerras, guerrillas o pandillas, de suicidios de jóvenes y desempleados, están a la orden del día. 222 millones de personas afectadas por la pobreza, de los cuales 96 millones son indigentes según datos del 2004 del PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo), es un número que para ningún biblista honesto con la realidad de América Latina puede pasar desapercibido.

La otra vía de aprendizaje es la palabra y praxis de excluidos críticos y en busca de alternativas. Hacemos esta aclaración sobre “excluidos críticos” porque en los 70s y 80s habíamos idealizado el mundo de los pobres y miserables.

Hoy día a medida que se profundiza en el punto de partida de la lectura bíblica, reconocemos la complejidad y ambigüedad que reina en los distintos mundos y submundos .. el mundo cotidiano de los latinoamericanos. Sin embargo, la pobres o excluidos es una palabra y praxis de los excluidos con ventana que permite ver la conciencia crítica es fundamental. De forma como el mundo está allí proceden muchas intuiciones estructurado, con sus .. exegéticas y hermenéuticas que vivencias diversas de sujetos orientan la lectura propia e iluminan diversos: palabra de mujer, el trabajo del biblista o líder eclesial, palabra negra, palabra como Monseñor Romero. Las indígena, palabra de pobre .. comunidades cristianas populares y las redes de lectura popular o

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comunitaria de la Biblia son las que tienen la autoridad en materia de experiencia en la sobrevivencia, resistencia y sueños, así como los placeres, las fiestas, la espiritualidad, es decir, la forma como experimentan la presencia y ausencia de Dios.

La palabra y praxis de los excluidos con consciencia es uno de los marcos de referencia obligados para calibrar toda aquella lectura de la Biblia que tenga como punto de partida la vida concreta y el contexto de los diversos sujetos oprimidos y discriminados.

En síntesis, el mundo cotidiano de los pobres o excluidos es una ventana que permite ver la forma como el mundo está estructurado, con sus espacios chicos y grandes; con sus tiempos cortos y largos; con las vivencias diversas de sujetos diversos: palabra de mujer, palabra negra, palabra indígena, palabra de pobre, palabra de niños, de jóvenes, de ancianos, de la cultura de la comunidad sorda, de gays, etc. En este mundo se asienta la lectura popular o comunitaria de la Biblia.

La palabra y praxis de los excluidos con consciencia es uno de los marcos de referencia obligados para calibrar toda aquella lectura de la Biblia que tenga como punto de partida la vida concreta y el contexto de los diversos sujetos oprimidos y discriminados. Este punto de partida constituye las pulsaciones que le dan vida y razón de ser a la lectura latinoamericana de la Biblia.

SALTOS EXEGÉTICOS Y HERMENÉUTICOS En América Latina y el Caribe es posible afirmar que la Biblia ya forma parte integral en la vivencia cotidiana de las comunidades cristianas. Esta cercanía con la Biblia ha hecho posible que se

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den cambios y saltos exegéticos y hermenéuticos, sobre todo en personas comprometidas con la realidad social, económica, política y cultural de mujeres y hombres. El cambio de enfoques entre unos y otros no significa que ocurre de forma nítida. De hecho, muchos de sus elementos siguen presentes y vigentes, de forma simultánea, en el grueso del movimiento bíblico latinoamericano.

Habría que tomar en cuenta también que la lucha hermenéutica siempre ha existido desde la conquista europea: De una forma leía la Biblia Bartolomé de las casas y de otra Toribio de Benavente (Motolinía). Sin embargo, es muy interesante observar los saltos en las lecturas porque con ello se constata la madurez en las relecturas bíblicas.

Comparto tres de ellos.

1. El redescubrimiento de la Biblia como instrumento de liberación y empoderamiento de los sectores populares

A principios de los años sesenta se comenzó a utilizar la Biblia masivamente en el mundo católico. La lectura de la Biblia dejó de ser una práctica exclusiva de los protestantes. En un continente mayormente católico este hecho marcó un hito en el mundo de los cristianos. La Biblia fue vista como un libro liberador que alimentaba una espiritualidad deseosa de un nuevo mundo. En ella se encontró a un Dios solidario con los sufrimientos de los oprimidos o víctimas de dictaduras, un Dios que acompañaba las luchas populares de liberación. Imperaba la lectura militante de la Biblia. La Biblia era considerada en su totalidad como un instrumento de empoderamiento de los pobres y faltos de dignidad por su carácter liberador. Es bien sabido que el libro del Éxodo sobre la liberación de la esclavitud en Egipto era un texto privilegiado, así como los libros de los profetas, que denuncian las injusticias que se cometían contra los pobres por parte de los

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imperios de turno o por los propios dirigentes de Israel o Judá. El Jesús de los evangelios era (y sigue siendo visto) como un líder del movimiento que invitaba a un seguimiento por medio de la práctica de la justicia frente al imperio romano y frente a los líderes religiosos que menospreciaban a los marginados. La práctica social, política y religiosa de Jesús fue la que lo llevó al encarcelamiento y a la pena capital de la cruz. El Apocalipsis es otro libro privilegiado, pues en él se veía la represión de los cristianos por parte del imperio romano.

Estos eran tiempos de poca exégesis y mucha hermenéutica condicionada por los tiempos de luchas de liberación a lo largo del continente. El alimento de las reflexiones bíblicas era la vida de los pobres, y su palabra. Era y es difícil para los eruditos hacer relecturas bíblicas contextuales sin escuchar los gritos y sin sentir la pasión o el dolor de los excluidos.

En este tiempo se descubrió la sabiduría que viene de la experiencia concreta. Doña Luisa, una señora humilde de la iglesia metodista, me dijo una vez, allá a principios de los años ochenta. Elsa, dígame, por qué Agar es tan maltratada por Sara y Abraham. No supe que contestar porque nunca había estudiado ese pasaje

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A principios de los años sesenta se comenzó a utilizar la Biblia masivamente en el mundo católico..

La Biblia fue vista como un libro liberador que alimentaba una espiritualidad deseosa de un nuevo mundo. En ella se encontró a un Dios solidario con los sufrimientos de los oprimidos o víctimas de dictaduras, un Dios que acompañaba las luchas populares de liberación.

Imperaba la lectura militante de la Biblia.

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desde la perspectiva de Agar, sólo desde los patriarcas y la hermosa Sara. Eso me motivó a mirar el texto con los ojos de Agar, la mujer marginada por ser esclava, egipcia y mujer. Las claves hermenéuticas cambiaron. Solo una persona como Luisa, que había sido empleada doméstica se miró a sí misma como Agar.

Una nueva lectura empoderó a Luisa: Agar no fue abandonada por Dios, ella es la única mujer beneficiaria de una epifanía en la Biblia hebrea; ella desenmascara las acciones de Sara y Abraham, etc. Como este ejemplo hay muchos. El evangelio de Solentiname es un ejemplo de la lectura popular de la Biblia de ese tiempo.

Por eso digo que Monseñor Romero no desvarió cuando dijo “los pobres me han enseñado a leer la Biblia”.

Cuando se descubrió la Biblia como un libro que podía iluminar las luchas populares (a finales de los sesentas), el acercamiento hermenéutico era volcado casi exclusivamente desde y hacia los lectores de hoy, es decir hacia lo que se ha llamado: “el enfrente del texto”. El mundo de la Biblia no se veía tan distinto al mundo de hoy. Nuevos desafíos surgieron cuando los lectores cobraron rostro concreto: color y género, y pasaron a ser sujetos en la producción de las lecturas bíblicas.

2. El d e s cu b rimi ento d e lla a Bib li a de imie de Bibli lia co m o un lib tr cal com librro occ occiid e n t al y pa patr triiar arcal

Mujeres e indígenas, interesados en el trabajo bíblico, poco a poco se fueron dando cuenta de que la Biblia no era tan liberadora como proclamábamos. Los indígenas, los negros y las mujeres formaban parte del contingente de los pobres oprimidos económicamente. Eso era verdad, sin embargo, el reclamo de otras opresiones y discriminaciones en los diversos rostros de los sujetos se dejó sentir con fuerza. La transversalidad en los sujetos es un hecho innegable.

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El ver a las mujeres como sujetos doble o triplemente oprimidos exigía nuevas herramientas exegéticas y hermenéuticas que ayudaran a descubrir revelación de Dios en un mundo bíblico patriarcal. La lectura ingenua y literal de la Biblia puede fácilmente legitimar la violencia y asesinatos contra las mujeres y los homosexuales. Textos en los que hay un evidente patriarcalismo y homofobia pueden ser instrumentos de sacralización del patriarcalismo actual.

El ver a las mujeres como sujetos doble o triplemente oprimidos exigía nuevas herramientas exegéticas y hermenéuticas que ayudaran a descubrir revelación de Dios en un mundo bíblico patriarcal.

Si en un principio se trató de sacar sentidos liberadores en textos postpaulinos, tales como el de 1Timoteo 2.11 (“no permito que la mujer enseñe ni ejerza autoridad sobre el varón”); ahora se rechaza el texto aludiendo nuevos acercamientos exegéticos. El estudio del “detrás del texto”, comenzó a ser fundamental para comprender mejor los contextos en los cuales se producen los textos bíblicos. No es que no se estudiara anteriormente, sino que debido al reclamo de los nuevos sujetos, el estudio del contexto del “detrás del texto” no sólo económico, sino también cultural y religioso, comenzó a ser vital e inevitable para comprender mejor todos los libros de la Biblia, especialmente aquellos en los cuales se haya complicidad con las opresiones y discriminaciones.

Indígenas y negros comenzaron a criticar con fuerza la Biblia por haber sido utilizada como instrumento de opresión durante la conquista y la esclavitud y por tratar de exterminar la fe de los demás pueblos. En Perú, en el año 1985, los indígenas devolvieron la Biblia a Juan Pablo II, como un acto de rechazo por el daño causado a las culturas indígenas, sobre todo por el

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intento de aniquilación de su religión y cultura.3 Este acto marcó un hito en el movimiento bíblico para dar un salto en la búsqueda de nuevos caminos exegéticos hermenéuticos, más pluralistas, menos occidentales. Las experiencias diarias, la perspectiva de diversos mundos, y las múltiples experiencias de Dios no encontraron lugar ni en las interpretaciones liberadoras que se hacían ni en los textos mismos. El diálogo interreligioso e intercultural con la Biblia se impuso en estos sectores. La herencia espiritual ancestral tanto de los pueblos originarios como de los afrodescendientes, tenía mucho que aportar a un libro, cuyas interpretaciones afirman la exclusividad y universalidad de un único Dios y Salvador del mundo. El “otro empobrecido” no es lo mismo que el pobre en términos genéricos. La alteridad tanto en las relaciones de género como interculturales trajo preguntas radicales que trascienden el canon y la ortodoxia, tal como es comprendida por la tradición. Estas preguntas siguen presente hasta hoy. La Biblia se tornó otra vez en un nuevo libro para ser El diálogo interreligioso e releído. intercultural con la Biblia se impuso ..

La herencia espiritual 3. El descubrimiento de la Biblia ancestral tanto de los co m o un lib n pod e r ttan an com librro co con pode antt o pueblos originarios como para dar vida como para matar de los afrodescendientes, tenía mucho que aportar a La Biblia es un libro, cuyas escritos un libro, cuyas interno escapan a la ambigüedad. Esta pretaciones afirman la constatación puede no ser novedosa exclusividad y univerpara los especialistas en Biblia que no salidad de un único Dios viven las Escrituras con la pasión con y Salvador del mundo. que se vive al interior del movimiento bíblico con sus redes de Biblia,

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comunidades populares, o grupos de mujeres, indígenas o afrodescendientes. Llegar a este descubrimiento y asumirlo como un hecho liberador ha sido todo un proceso de aprendizaje, y de convivencia colectiva con la Biblia como revelación escrita de Dios.

Esto no quita los deseos de que la Biblia sea un libro liberador, ya que para nosotros rechazar un texto bíblico que legitima las opresiones o promueve exclusiones puede ser también profundamente liberador. Todo tiene que ver con la manera como se acoge o rechaza la lectura sin que por ello deje de ser palabra revelada para los cristianos.

Las luchas hermenéuticas constantes entre lectores que leen, unos el lado conservador del texto, otros el lado liberador, han ayudado finalmente a reconocer que se debe, por un lado, a la naturaleza misma del texto, siempre polisémico, y por otro, a que la revelación acontece dentro de la historia humana con las ambigüedades y complejidades que le son propias. Esto es algo nuevo entre los cristianos de América Latina y el Caribe, pues no se estaba acostumbrado a ver el lado oscuro de Dios y del libro sagrado, como lo estaban los indígenas, herederos de otra fuente espiritual ancestral, cuyas divinidades tienen sus lados enigmáticos.

De ellos hemos aprendido a ver los rostros distintos de Dios. De esto se había sospechado siempre, pero no se asumía con la madurez con que se asume ahora. Se reconoce que hay textos liberadores y hay textos opresores, pero también se asume que poquísimos son los textos, si es que los hay, que sean absolutamente liberadores o absolutamente opresores. Es la mirada de quien lee la que privilegia los sentidos que el texto produce en conjunto con “su detrás” y su “enfrente”. Los métodos exegéticos ayudarán un poco a controlar las lecturas, pero difícilmente habrá coincidencia en el producto hermenéutico final de los distintos sujetos. La mirada condicionada del sujeto específico del hoy tendrá la última palabra.

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Esta actitud de muchos de los lectores del movimiento bíblico latinoamericano no es igual a la actitud de los estudiosos del lenguaje, como Roland Barthes, que observa el texto y sus movimientos como un cuerpo vivo en el cual todos los sentidos salen a flote para ser disfrutados a la vez, sin clausurarlos. No, para nosotros los latinoamericanos del movimiento bíblico, la clausura momentánea del texto (a excepción del algún poema placentero, como el de El Cantar de los Cantares, y a veces ni éste…), es una exigencia en cada situación desde donde se lee.

Es decir, si en el proceso exegético se deconstruye el texto, se hace con la intención de buscar sentidos que tengan palabra para la situación actual de los sujetos excluidos y su entorno.

Las lecturas exegético-hermenéuticas no están separadas ni de la espiritualidad, ni de la pastoral, ni de la política. Lo nuevo es que se deja hablar al texto sin tratar de manipularlo para que sea liberador a la fuerza, como lo hacíamos conscientemente en un inicio.

Es la mirada de quien lee Los tiempos de hoy, sin la polaridad la que privilegia los ideológica que nos era familiar antes de sentidos que el texto los años noventa, han ayudado al produce en conjunto con detenimiento cercano del texto en sí, sus “su detrás” y su “enfrente”. inter-relaciones, ritmos y complicidades Los métodos exegéticos con los autores virtuales; el ver el texto ayudarán un poco a despacio, ha ayudado a ver a través de controlar las lecturas, sus fisuras, y de las luchas de poder pero difícilmente habrá presentes dentro de los mismos héroes coincidencia en el bíblicos o comunidades cristianas producto hermenéutico primitivas. Luchas de poder de diversa final de los distintos índole, como género, clase y visiones sujetos. La mirada religiosas. Reconocer esto nos ha llevado condicionada del sujeto a ver en las Sagradas Escrituras la vida específico del hoy tendrá misma, siempre ambigua y compleja, la última palabra. como la de todos los pueblos de hoy y

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de antaño. Nos ha hecho más cautelosos en las interpretaciones pues, como dice Ulrich Luz, interpretar no es “jugar con las palabras”, es tener cuenta que los efectos de nuestras interpretaciones de los textos tienen consecuencias históricas que pueden ser tanto constructivos como destructivos4. La historia del cristianismo lo ha demostrado. En este sentido vemos la Biblia como fuente de sabiduría. De hecho los libros sapienciales tienen mucho que decir para el caminar de estos tiempos.

No es por casualidad que es ahora, después de los noventa que estos libros comienzan a ser releídos.

.. el ver el texto despacio, ha ayudado a ver a través de sus fisuras, y de las luchas de poder presentes dentro de los mismos héroes bíblicos o comunidades cristianas primitivas. Luchas de poder de diversa índole, como género, clase y visiones religiosas.

Estos tres saltos que he mencionado, insisto, coexisten. En las comunidades de base, entre los más pobres, Dios sigue siendo el Dios liberador, a pesar de la falta constante de liberación. Es una necesidad existencial. Aquí hay que entender que, el lado “cuestionable” de Dios no interesa cuando todos los lados del sistema económico y político son adversos. Los grupos de mujeres, indígenas y afrodescendientes, también de sectores populares, no se contentan con el texto en sí, donde perdura una interpretación occidental; un texto cuya cultura de origen es patriarcal. Estos sujetos están interesados en reclamar nuevos horizontes y cánones ampliados, más liberadores y menos excluyentes. Los líderes del movimiento bíblico son quienes están alertando ahora sobre la importancia de reconocer la ambigüedad y complejidad del texto bíblico para poder entrar en un diálogo honesto con él. La revelación no concluyó cuando se cerró el canon en el siglo IV, creemos que el Espíritu de Dios también ayuda a discernir por dónde caminar, qué

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caminos seguir en el bienestar de las mayorías más pobres y excluidas de la sociedad.

En síntesis, el “enfrente del texto”, el “detrás del texto” y “el texto en sí” están presente en los tres momentos, sin embargo, hay un énfasis en los distintos momentos: el “enfrente del texto” domina en la hermenéutica del Dios Liberador; el “detrás del texto” en la reconstrucción del mundo bíblico patriarcal, y “el texto en sí” en el reconocimiento de la ambigüedad de la Escritura.

Los tres momentos, sin embargo, están condicionados por “el enfrente”, la situación actual de los excluidos y las excluidas. Pues estos y su entorno, directa o indirectamente son quienes indican hacia donde echar la mirada en el estudio de las Escrituras.

Notas 1

En estos momentos trabajo en un proyecto de las Sociedades Bíblicas Unidas de lectura de la biblia desde la perspectiva de las personas sordas.

2 La terminología “detrás del texto”, “delante del texto” y “el texto en sí” la he tomado de Gerald West, Biblical Hermeneutics of Liberation. Modes of reading the bible in the South African Context, Maryknoll, New York: Orbis, 1991.

3 Citado por Leonardo Boff, en La nueva evangelización (Fortaleza: Vozes, 1990), p.17.

4 Cp. Luz, Ulrich, Matthew in History. Interpretation, Influence and Effects. Fortress Press, Minneapolis 1994, p. 33.

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Hablar de Dios con verdad y belleza EDMUNDO RETANA JIMÉNEZ*

P

oesía o teología. ¿He ahí el dilema? Para comenzar a dilucidar la cuestión me parece adecuado recordar una afirmación hecha en clases por el profesor Arturo Piedra. Ante una pregunta sobre la importancia de la literatura para el método teológico, Arturo, con esa vehemencia tan suya, que ponía en todas sus acciones y palabras, precisó lo siguiente: “No, la literatura no es un recurso, la literatura es el recurso del método teológico”. Si estamos de acuerdo con el maestro, ausente ya de estas aulas, al hablar de literatura o de poesía no hablamos entonces de un material útil para adornar o complementar nuestro discurso, sino del recurso por excelencia de toda reflexión teológica. * Edmundo Retana, poeta costarricense, Magister en Teología Pastoral, UBL.

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Por lo demás, el vínculo teología-literatura está presente desde la génesis misma de nuestra fe. Recordemos que “los salmos, Job o los profetas se expresan literariamente, poéticamente, de Dios” (Gutiérrez 2003, 487). La Biblia, por tanto, no es un tratado dogmático, sino la expresión literaria de un pueblo en su búsqueda de Dios.

Gustavo Gutiérrez, refiriéndose a esa pertinencia teológica del lenguaje poético ha afirmado que “La poesía es un lenguaje privilegiado para hablar de Dios, porque no es posible hablar del Señor de la vida y del amor, sino con belleza; y también porque no hay nada más cuestionador que la poesía” (Gustavo Gutiérrez 2003, 480). Verdad y belleza parecen ser entonces las dos claves de entrada para abordar este nexo entre la tarea teológica y el oficio poético.

Por otra parte, el poeta español Antonio Gamoneda, en su discurso de aceptación del premio Cervantes, ha dicho algo sobre el quehacer intelectual que a mi juicio podría decirse perfectamente de la teología: “Hablar desde el interior de la pobreza no es lo mismo que solidarizarse con la pobreza. Ellos, los solidarios, pueden por causas ideológicas que digo, encontrar necesario manifestarse ¿Puede la literatura, y realistas y críticos, pero lo hacen -no se si se en particular la poesía, dan cuenta- con el mismo lenguaje ayudar a la teología a “normalizado” que adoptan los poderes superar ese lenguaje que injustos. Insensiblemente se adaptan a tales oscurece en lugar de poderes.” iluminar, muy justamente llamado por La teología utiliza ese lenguaje realista y Gamoneda el lenguaje crítico, de que habla el poeta, sobre todo normalizado de los cuando pierde de vista su destinatario natural, poderes injustos? que ella misma define como los pobres o

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excluidos, adoptando un discurso que solo es entendible en las academias o seminarios eruditos. ¿Puede la literatura, y en particular la poesía, ayudar a la teología a superar ese lenguaje que oscurece en lugar de iluminar, muy justamente llamado por Gamoneda el lenguaje normalizado de los poderes injustos?

Creo que sí, siempre y cuando se den ciertas condiciones en este diálogo “interdisciplinario”. En primer lugar no se trata de confundir las fronteras entre uno y otro campo; pretendiendo que poesía y teología son ahora lo mismo. Se trata más bien de que cada campo haga su aporte, desde su propia perspectiva e intencionalidad particular. Es importante esta distinción para evitar que el diálogo entre las disciplinas se convierta en una disgresión permanente, donde los valores teológicos se omiten en beneficio del análisis literario, o bien se construye un lenguaje híbrido, que no es ni una cosa ni la otra.

El segundo aspecto a tomar en cuenta tiene que ver con la superación de la oposición entre el trabajo sistemático y el trabajo creativo. En nuestro medio se tiende a considerar que un trabajo académicamente serio debe obedecer a ciertos cánones y formas de pensamiento ligados al discurso lógico y racional -el lenguaje realista y crítico de que habla Gamoneda- sin entender que existen otros medios de conocimiento y de expresión de contenidos teológicos que son igualmente válidos, tal es el caso del arte en general. Para ello es necesario reconocer que el artista realiza su propia sistematización de la realidad y la experiencia y que esta nueva síntesis tiene tanto valor como el más depurado discurso racional.

En tercer lugar, si las ciencias sociales han sido utilizadas por la teología latinoamericana de la liberación como una mediación socioanalítica que permite una adecuada interpretación de la

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realidad social, la literatura debe entenderse como una mediación simbólica que nos abre caminos para comprender la dimensión cultural y humana más honda del hombre y la mujer latinoamericanos. Esta es para mí la piedra angular de la tentativa de profundizar el diálogo literatura teología, precisamente porque se reconoce a esta última como una forma de conocimiento y no como un mero objeto decorativo o ilustrador de verdades teológicas. Literatura que posee un lenguaje y una carga simbólica capaz de develar en imágenes las diferentes expresiones de nuestra creatividad simbólica, como ha llamado Rivera Pagán (Rivera Pagán 1996, 49) al rico sustrato mítico y cultural latinoamericano.

Estas tres condiciones previas para el diálogo que he procurado enunciar, a saber, distinción entre el campo teológico y el campo literario, superación de la dicotomía entre el trabajo sistemático y el trabajo creativo y valoración de la literatura como una mediación simbólica, conllevan la obligación de establecer un nuevo paradigma metodológico, que parte precisamente de la premisa reafirmada por Arturo Piedra, en el sentido de que la literatura es el recurso por excelencia del quehacer teológico. Se trata también de un enriquecimiento de la disciplina teológica y de un replanteamiento del perfil profesional del teólogo y teóloga, que en adelante deberán desarrollar la capacidad de dialogar con aún más amplitud de criterio y sin prejuicios con todas las manifestaciones literarias que expresen los dilemas y vicisitudes de nuestros hermanos y hermanas latinoamericanos.

Además, creo que en un futuro no muy lejano muchos creadores en nuestro continente tendrán su espacio dentro de los centros de producción teológica, sin dejar de ser artistas, tal y como ahora los científicos sociales aportan desde allí en la construcción de nuevos paradigmas y formas de aprehender la realidad.

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Esto será posible porque la materia con la que trabaja el poeta es la misma con la trabaja el teólogo: los desafíos y contradicciones de nuestra naturaleza social y humana, el asombro ante el infinito y la creación, el Dios que se ocupa con ternura de las pequeñas cosas, el milagro de amar y creer que la última palabra sobre el mundo no la tienen el odio y la intolerancia sino la esperanza y la justicia.

Para ilustrar esta tarea común analizaré brevemente un poema llamado Dios del peruano César Vallejo. En la poesía de este autor es común el uso de términos religiosos y bíblicos.

Sobre todo en sus libros Los Heraldos negros, Poemas humanos y España aparta de mi este cáliz, aparecen estos conceptos, además de poemas con nombres que evocan una atmósfera de fe: Comunión, Oración del camino, Santoral, Salutación Angélica, Epístola a los transeúntes. Algunos autores señalan que este clima religioso es producto de la formación católica que el poeta recibió en su niñez (Larrea 1974, 119). En todo caso, es evidente que el cristianismo constituye un trasfondo inevitable para casi toda la literatura .. la materia con la que latinoamericana, debido a que se trabaja el poeta es la misma encuentra enraizado en el tejido con la trabaja el teólogo: los cultural profundo de nuestras desafíos y contradicciones de sociedades. César Vallejo recibió nuestra naturaleza social y también esta influencia, dotándola humana, el asombro ante el además de nuevas y profundas infinito y la creación, el Dios significaciones poéticas y teológicas. que se ocupa con ternura de las pequeñas cosas, el milagro de En este poema el autor habla de un amar y creer que la última Dios “que camina/ tan en mí, con la tarde y palabra sobre el mundo no la con el mar/ Con él nos vamos juntos./ tienen el odio y la intolerancia Anochece. /Con él anochecemos. Orfandad.../ sino la esperanza y la justicia.

(Vallejo 1966,96). Vallejo expresa una

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imagen de Dios a partir de cómo lo siente en su camino, con la tarde y con el mar como escenarios íntimos, anocheciendo con él, sin que esa presencia deje de ser también una orfandad. Dios hospitalario, sin embargo, bueno y triste, que mustia un dulce desdén de enamorado. ¿Podría, el lenguaje más altamente realista y crítico de nuestra teología, me pregunto, expresar con mayor propiedad la imagen de este Dios hallado en el camino, sentido más que conceptualizado, vivido más que analizado?

Pero volvamos al poema en cuestión. En su última estrofa Vallejo ya no habla de Dios sino que habla con Dios: Y tú, cuál llorarás...tú, enamorado/ de tanto seno girador.../ Yo te consagro Dios porque amas tanto;/ porque jamás sonríes; porque siempre/ debe dolerte mucho el corazón./(Vallejo 1966, 96) Se trata aquí , como se observa, de un Dios que a fuerza de amar su creación sufre por ella, que es consagrado por el poeta (es decir humanizado), debido a que este advierte que su sufrimiento le viene dado por su capacidad de amar y de sufrir en forma material y concreta, es decir en medio de la vida.

César Vallejo publica Los heraldos negros, libro al que pertenece este poema, en 1918. Veintiséis años más tarde, en 1944, el teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer, que será tan importante para la teología latinoamericana de la liberación, hablará en sus cartas desde el cautiverio, de un Dios impotente y débil en el mundo, que no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos (Bonhoeffer 1983, 252). ¿No se trata en este caso, volvemos a preguntar, del mismo Dios de que nos hablaba Vallejo?. Participar en el sufrimiento de Dios, como quiere Bonhoeffer, no es lo mismo que consagrarlo porque ama tanto, porque siempre debe dolerte mucho el corazón, como escribió Vallejo?

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S铆, el te贸logo y el poeta trabajan con materiales similares, pero lo hacen, con lenguajes y herramientas diferentes. Pero si ambas disciplinas realizan su tarea en forma coherente, es decir, con verdad y belleza, superando la tentaci贸n del lenguaje normalizado de los poderes injustos, que los aleja de aquellos que esperan palabras de liberaci贸n, entonces pueden confluir y alimentarse, crecer juntas, dialogar y enriquecerse mutuamente.

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Bibliografía Bonhoeffer, Dietrich. 1983. Resistencia y sumisión: Cartas desde el cautiverio. Managua: editorial Nueva Nicaragua.

Gallardo y Ames. 2003. Gustavo Gutiérrez. Textos esenciales. Acordarse de los pobres.

Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.

Gutiérrez, Gustavo. 2003. “Voy a hablar de César Vallejo” en Gallego y Ames 2003.

Gamoneda, Antonio. 2007. Cultura de la pobreza. Discurso de aceptación del Premio Cervantes. Madrid.

Larrea, Juan. 1974. “Significado conjunto de la vida y obra de César Vallejo”.

En Ortega 1974.

Ortega, Julio, compilador. 1974. César Vallejo. Madrid:Taurus.

Rivera Pagán, Luis. 1996. “Heterodoxias y transgresiones teológicas en la narrativa moderna latinoamericana y caribeña” Revista de la Cátedra Paulo Freire: 45-59.

Vallejo, César. 1966. Los heraldos negros. Buenos Aires: Editorial Losada.

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Las parábolas en lectura alternativa GUIDO MAHECHA*

INTRODUCCIÓN

U

na de las formas de enseñanza más recordada y citada de Jesús han sido las parábolas. Es común escuchar frases como: ¨volvió el hijo pródigo¨, ¨siempre hay un buen samaritano¨, ¨todo lo bueno también tiene su cizaña¨ y ¨todas las personas tienen algún talento¨. Podríamos pensar que las parábolas contienen la esencia misma del mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios. Sin embargo, hay algo en la interpretación tradicional que se hace de la parábolas que me produce desencanto,

* Guido Mahecha es profesor en la Escuela de Ciencias Bíblicas, UBL.

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ya que parecen estar demasiado interesadas en mantener algunos aspectos del status quo: el sistema patriarcal (las diez vírgenes y el hijo prodigo), el capitalismo deshumanizado (el rico y los obreros contratados a distintos tiempos, la multiplicación desmedida de capital con los talentos), la división desigual del trabajo, las tareas domésticas para la mujer, las públicas para el hombre (la masa y la moneda perdida). En la interpretación tradicional de las parábolas anteriores, los elementos del Reino de Dios parecen estar ausentes.

El problema se complica cuando nos enseñan que determinadas interpretaciones muestran la voluntad de Dios y que, cualquier otra interpretación, es contraria la voluntad de Dios y a su palabra.

Es claro que toda interpretación tiene un trasfondo ideológico consciente, aunque muchas veces las personas ponen -inconscientemente- énfasis ideológicos que para ellos son normales, y que ven como la forma normal de interpretar la palabra. El problema se complica cuando nos enseñan que determinadas interpretaciones muestran la voluntad de Dios y que, cualquier otra interpretación, es contraria la voluntad de Dios y a su palabra. Debido a esta situación, algunas personas interpretaron que tener esclavos y ser racistas estaba de acuerdo con los textos sagrados, que demandar la sujeción de las mujeres a los hombres era lo correcto, y que negociar y obtener ganancias escandalosas era bendición de Dios.

Las parábolas, como es sabido, tienen como rasgo distintivo un elemento de sorpresa, algo inesperado. 1 Cuando estudiamos una parábola debemos escucharla primeramente y buscar, luego, ese elemento que resultó sorprendente para las personas del siglo I, y que debería serlo para nosotros hoy.

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Muchas veces, el elemento sorpresa no resulta evidente, sino que debe ser buscado bajo la superficie. La siguiente cita puede servir de guía para la interpretación de las parábolas: El significado que nosotros atribuyamos a la parábola debe estar de acuerdo con la interpretación que hace Jesús de su propio ministerio en las sentencias claras y explícitas que han llegado hasta nosotros y, en todo caso, ha de ser tal que concuerde con la visión general de su doctrina, y que se desprende de un estudio de las sentencias independientes de las parábolas.2

La cita anterior nos brinda una manera racional y adecuada de proponer nuevas lecturas de las parábolas y, al mismo tiempo, de comprobar nuestras propias interpretaciones.

Vamos a resaltar algunas ideas de la cita anterior. Primeramente, nuestra propuesta de lectura debe concordar con la enseñanza de Jesús, tal como está afirmada en las sentencias explícitas encontradas en otros textos diferentes a la parábola misma.

Por ejemplo, si encontramos en una parábola la idea de retaliación, asunto común y aceptado en el antiguo testamento, tendríamos que rechazarla debido a la enseñanza explícita de Jesús sobre el perdón. En segundo lugar, nuestra lectura de la parábola debe concordar con la visión general de las enseñanzas de Jesús en los evangelios. No es posible afirmar, basados en una parábola, que Dios está de acuerdo con la explotación de una persona por otra, pues afirmó que nadie puede servir a dos señores, y que es difícil que una persona rica entre en el Reino de los cielos. Queremos analizar aquí la parábola de las vírgenes en Mt 25,1-13. Nuestra perspectiva puede parecer poco convencional, pero es profundamente respetuosa del texto mismo, y motivada por un sincero deseo de encontrar un mensaje de esperanza para las personas de nuestro tiempo.

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LA

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10 VÍRGENES 25:1-13

PARÁBOLA DE LAS EN

M ATEO

1 To,te o`moiwqh,setai h` basilei,a tw/n ouvranw/n de,ka parqe,noij( ai[tinej labou/sai ta.j lampa,daj e`autw/n evxh/lqon eivj u`pa,nthsin tou/ numfi,ouÅ 2 pe,nte de. evx auvtw/n h=san mwrai. kai. pe,nte fro,nimoiÅ 3 ai` ga.r mwrai. labou/sai ta.j lampa,daj auvtw/n ouvk e;labon meqV e`autw/n e;laionÅ 4 ai` de. fro,nimoi e;labon e;laion evn toi/j avggei,oij meta. tw/n lampa,dwn e`autw/nÅ 5 croni,zontoj de. tou/ numfi,ou evnu,staxan pa/sai kai. evka,qeudonÅ 6 me,shj de. nukto.j kraugh. ge,gonen\ ivdou. o` numfi,oj( evxe,rcesqe eivj avpa,nthsin Îauvtou/ÐÅ 7 to,te hvge,rqhsan pa/sai ai` parqe,noi evkei/nai kai. evko,smhsan ta.j lampa,daj e`autw/nÅ 8 ai` de. mwrai. tai/j froni,moij ei=pan\ do,te h`mi/n evk tou/ evlai,ou u`mw/n( o[ti ai` lampa,dej h`mw/n sbe,nnuntaiÅ 9 avpekri,qhsan de. ai` fro,nimoi le,gousai\ mh,pote ouv mh. avrke,sh| h`mi/n kai. u`mi/n\ poreu,esqe ma/llon pro.j tou.j pwlou/ntaj kai. avgora,sate e`autai/jÅ 10 avpercome,nwn de. auvtw/n avgora,sai h=lqen o` numfi,oj( kai. ai` e[toimoi eivsh/lqon metV auvtou/ eivj tou.j ga,mouj kai. evklei,sqh h` qu,raÅ 11 u[steron de. e;rcontai kai. ai` loipai. parqe,noi le,gousai\ ku,rie ku,rie( a;noixon h`mi/nÅ 12 o` de. avpokriqei.j ei=pen\ avmh.n le,gw u`mi/n( ouvk oi=da u`ma/jÅ 13 grhgorei/te ou=n( o[ti ouvk oi;date th.n h`me,ran ouvde. th.n w[ranÅ

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Notas: 1. La comparación se coloca en el futuro (o‘moiwqh,setai, -será semejante), y las vírgenes también pueden ser mujeres jóvenes (parqe,noij) 2. El versículo dos da la información sobre el asunto como algo ya hecho, el narrador ya sabía que cinco eran (mwrai. ) y que las otras eran (fro,nimoiÅ). De esta manera, el narrador define o crea cinco sabias y cinco necias, torpes e incapaces de calcular el futuro.

En el versículo cinco el novio, en forma conciente, se demora o maneja el tiempo de su llegada (croni,zontoj). En el versículo 9 hay tres formas de negación seguidas (Mh,pote ouv mh) “nunca, no, no sea que”.

Contextos de la parábola de Mateo 25:1-13

Como contexto debemos mencionar que esta es una de las tres parábolas relacionadas con la segunda venida del Señor o apocalípticas3, donde usualmente se resalta la venida inesperada del amo que premia o castiga a sus siervos por sus acciones. ¿Podemos ver la parábola de las vírgenes a la luz de tensión existente entre las personas poderosas y las necesitadas?

El contexto de las bodas de una persona poderosa con varias mujeres no es extraño dentro de la cultura del medio oriente, esa situación se encuentra presente en varios textos del Antiguo Testamento. En Génesis 30 vemos como Raquel y Lea, esposas de Jacob, le proporcionan a éste dos esposas más, tomándolas de entre sus esclavas. Este hecho era considerado normal dentro de su cultura. De modo similar David, al huir de su hijo Absalón quien se ha rebelado contra él, deja 10 concubinas para cuidar su casa (2 Samuel 15:16 y 16:21s). Las concubinas eran parte de los bienes reales, y su posesión mostraba quien era el amo en palacio.

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David aceptó el sistema de valores de su época, a pesar de la injusticia que ello conllevaba. El caso de Salomón es igualmente evidente, y aunque afirmamos que muchas de sus esposas y concubinas eran consecuencia de su política y de la cultura de la época, el hecho es que estas acciones eran, igualmente, una situación violenta para las mujeres implicadas.

La narración Mateo 25:1-13 muestra que la boda de una persona rica con varias jóvenes tenía antecedentes en la cultura de Palestina en la época, aunque no podemos pensar que era lo normal tomando en cuenta que esto solo podía hacerlo una minoría aun dentro de la clase poderosa.

El texto

Se nos habla de cinco jóvenes necias y cinco sabias. La razón por la cual cinco de ellas son necias, es por no haber tomado aceite extra para sus lámparas. Las otras cinco son prudentes por haber tomado aceite extra con ellas. El narrador no precisa al novio, no parece importarle si era sabio o prudente, aunque el texto lo muestra como habiendo llegado tarde a una fiesta en su honor. Con todo, lo importante parece consistir en destacar la necedad de un 50% de las mujeres. Resulta evidente, también, que el novio podía llegar tarde, pero las novias -que van a buscar aceite-, no. El texto se muestra condescendiente con la tardanza del novio, pero incapaz de comprender la tardanza de las novias, aun cuando ellas habían estado en el lugar antes que él. Esta es, nos parece, la actitud típica de una persona centrada en si misma, y acostumbrada a que los demás se plieguen a su voluntad. Las relaciones aquí son pues, claramente asimétricas: él tiene poder, riqueza y autoridad. Ellas no.

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El texto muestra el desarrollo (trama) de El texto se muestra los personajes en el momento de la llegada condescendiente con la del novio. Todas las jóvenes están cansadas tardanza del novio, pero de mantenerse elegantes. Han esperado incapaz de comprender todo el día y parte de la noche su fiesta de la tardanza de las las bodas. Cinco de ellas se duermen, quizás novias, aun cuando ellas con sus lámparas encendidas, pero tienen habían estado en el suficiente aceite. Las otras jóvenes, llamadas lugar antes que él. necias, no tienen aceite de reserva. En el momento climático llega el novio, cuando él decide llegar. Sin importar que la fiesta y las diez futuras esposas lo hayan esperado largo tiempo. Cinco pueden entrar a la fiesta pues tienen su lámpara encendida, las otras cinco no tienen suficiente aceite. Las primeras no quieren compartir, de ningún modo, con las que no tienen. Otra señal de la conducta de este siglo: quien tiene algo lo tiene para si, y puede culpar a quienes carecen de ello. El desenlace no se hace esperar. El novio entra, las cinco vírgenes que tienen la lámpara encendida entran también y participan con el novio en sus bodas. Las cinco vírgenes que no tienen más aceite son dejadas fuera, y desechadas con una frase dura “Nunca las conocí”.

Consideraciones previas en la construcción de sentido.

Llama la atención el hecho de que en los comentarios y predicaciones sobre este texto, poco o nada se dice de la situación narrada, a saber: de un hombre rico que se casa con cinco jóvenes doncellas, probablemente todas menores de edad. Aceptamos la situación como algo normal para la época. Asumimos que no debemos pensar en el sentido literal del texto sino, que debemos alegorizar y espiritualizar estos elementos en la parábola. Esto, aún cuando el texto presenta a un hombre poderoso que puede hacer

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lo que él desee, y las mujeres sumisas y preparadas para atender a hombres sean consideradas sabias, mientras que las otras -por no atender correctamente al hombre-, sean consideradas necias.

Es claro que el ejemplo del hombre rico y poderoso no puede ser equiparado –sin más- al ejemplo de Jesús, por ello vamos a explorar algunas ideas que provienen de la cultura y la cultura agraria de Palestina.

Dado que las parábolas muestran siempre algo que es posible o frecuente en su entorno social, preguntamos: ¿de donde provienen las doncellas?4 Parece razonable pensar que las novias no provienen de familias igualmente poderosas que la familia del novio. Si así fuera, no les habría faltado el aceite, no habría sido una boda múltiple, ni el novio hubiese llegado tarde, ni podría haber despreciado y desechado a aquellas doncellas que, en su opinión, no cumplieron con los preparativos.

En la cultura agraria de mi país, Colombia, y probablemente en buena parte de América Latina desde los tiempos de la colonia, era común encontrar haciendas que tenían varias familias campesinas. Estas proveían mano de obra tanto para el cultivo de la tierra como para los trabajos domésticos. Si la situación de Palestina tenía algunas de estas características, y por los relatos del Nuevo Testamento vemos que si, encontramos a personas que tenían grandes extensiones de tierra, trabajadas por siervos que las cultivaban y recogían las cosechas.

Dentro de esta estructura, cabe la posibilidad de que las vírgenes eran las hijas de las familias que trabajaban la tierra para un príncipe o familia poderosa. Las familias trabajadoras consideraban un honor que el amo escogiera a sus hijas como futuras esposas o concubinas. Desde el punto de vista del campesino pobre, esta

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era la oportunidad de emparentarse con una familia rica y poderosa, sin perder honor. Para las jóvenes vírgenes, éste era una especie de “sueño de cenicienta”, a saber: la oportunidad de ser la esposa de un hombre poderoso, aún cuando esto significara tener que compartir tal honor con otras nueve doncellas. Esta era una manera de asegurar su futuro, el futuro de sus hijos/as y probablemente, algún beneficio para la familia de sus padres. La familia de la virgen tiene que proveer la ropa de la novia y, probablemente, todos sus gastos. Hay que notar que el aceite es provisto por cada una de ellas o por su familia, ya que cuando faltó fueron ellas quienes fueron a comprarlo a los vendedores.

Podemos decir, además, que la narración nos muestra aspectos muy interesantes de la conducta humana: las llamadas vírgenes sabias tienen aceite en el momento requerido, pero no porque lo hayan ahorrado, ya que las diez también han tenido sus lámparas encendidas esperando al novio. No es que hubiese un depósito de aceite en la casa y cinco de ellas (sabias) van y toman reservas para sus lámparas. A las otras cinco, no se les dice que vayan al depósito a buscar sino, que vayan a comprar. Cuando les falta a éstas, hay una negativa absoluta a compartir de Para las jóvenes parte de sus compañeras. El problema de vírgenes, éste era una unas parece convertirse en ganancia para las especie de “sueño de otras ya que, de persistir el problema, habría cenicienta”, a saber: la menos vírgenes para compartir el esposo. oportunidad de ser la Las llamadas vírgenes necias han pasado, esposa de un hombre exactamente igual que las sabias, todas las poderoso, aún cuando pruebas, pero no tienen aceite. ¿sería esto significara tener correcto decir por ello que eran necias? ¿lo que compartir tal serían realmente? honor con otras nueve doncellas.

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Propongo como explicación alternativa que las familias tenían que proveer algunas cosas para las novias. Las familias de las cinco vírgenes necias eran, simplemente, más pobres que las otras. Fue por ello que no pudieron proveer cantidades mayores de aceite cuando fue necesario. Es claro que no tenían prevista la demora del novio. Ante la emergencia, buscaron recursos para obtener el aceite, y lo hicieron, pero fue tarde. El novio, que es una persona poderosa, llega a las bodas. No tenemos evidencia de que viviera en el lugar. El lugar podría haber sido una mansión en la ciudad o en el pueblo, y él vendría de su palacio o casa, situada en otro lugar. El novio se muestra desconsiderado de varias maneras: haciendo uso de su prerrogativa de hombre rico, llega tarde y de noche; es inflexible con las personas que no calcularon, cometieron un error o eran “tontas”; no es movido por las súplicas y, lo peor, parece que no tuvo nunca interés en saber el nombre o conocer siquiera a sus futuras esposas antes de la boda. Al novio no parece importarle la situación de las cinco vírgenes desechadas.

No considera las expectativas de las jóvenes ni la de sus familias. No parece importarle el futuro de las novias que, al ser rechazadas por falta de aceite, son condenadas. Difícilmente Las llamadas vírgenes podrían aguantar ellas o su familia, la necias han pasado, vergüenza de haber sido rechazadas; es exactamente igual que como si alguien hubiese dicho: no las sabias, todas las sirvieron ni siquiera para ser concubinas. pruebas, pero no tienen Imaginemos por un momento ¿cuál pudo aceite. ¿sería correcto haber sido el futuro de ellas? decir por ello que eran necias? ¿lo serían realmente?

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Claves a tomar en cuenta para la interpretación

Por lo explicado e imaginado anteriormente, resulta difícil encontrar realidades en esta parábola que sean semejantes a aspectos del Reino de Dios. Tendríamos que enfatizar el punto de la llegada inesperada del rey/esposo. En los evangelios encontramos la frase “el Reino se ha acercado” (ha llegado), no habla de la llegada del rey. Además, la idea de la esperanza en la segunda venida del reino se desarrolla mucho tiempo después de la muerte y resurrección de Jesús. Al considerar la parábola como dada por Jesús, tendremos que desligarla entonces de la expectativa en una segunda venida suya en forma súbita, tema desarrollado por Pablo unos veinte años después del ministerio de Jesús.

En esta parábola de Mt 25 encontramos una serie de elementos que, considerados a la luz del ministerio de Jesús, podrían ser vistos como anti-reino: (1) la poligamia; (2) la primacía de los hombres sobre las mujeres; (3) el rechazo del perdón; (4) la falta de solidaridad; (5) la discriminación basada en la inteligencia. Lo narrado en la parábola y los valores promovidos allí, encajan mejor en el marco de una monarquía dictatorial, androcéntrica y opresiva, es decir en un reino de este mundo, que en el marco del Reino de Dios.

La enseñanza de las parábolas tiene que estar, como lo hemos mencionado anteriormente, en consonancia con las enseñanzas de Jesús en otras partes de los evangelios. Tiene que concordar con el contexto inmediato (la parábola de los dos siervos y el trato a sus consiervos, la parábola de los talentos y el juicio a las naciones), donde el énfasis no se centra en la llegada súbita del amo sino, más bien, en las acciones de los siervos poderosos frente a sus consiervos más débiles o que se encuentran en necesidad.

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Pr op ue s ta d e in Pro de intt e r p re t a c ión

La siguiente propuesta toma en cuenta la parábola a partir de la situación de las personas que sufren castigos, en forma merecida o inmerecida. No es la única interpretación posible; quizás, no sea siquiera la más acertada. Pero debemos recordar que, las interpretaciones más adecuadas son siempre aquellas que sirven para despertar la consciencia de las personas, y para animarlas a cambiar modelos de vida injustos. Aquellas que sirven para producir esperanza, y compromiso con Dios y su reino, en servicio de toda la creación.

El reino de los cielos se acerca cuando desaparece la discriminación de los seres humanos; cuando las “deficiencias” como la falta de sabiduría o el no tener aceite- dejan de ser pecado; cuando se logren resolver las situaciones cotidianas de la vida a partir de la solidaridad, compartiendo nuestro aceite con aquellos que carecen de él; El reino de los cielos se cuando respetemos a las demás acerca .. cuando se logren personas, no haciéndolas esperar resolver las situaciones innecesariamente; cuando al cobrar las cotidianas de la vida a faltas a los demás, veamos primero las partir de la solidaridad, nuestras; cuando al lidiar con las faltas compartiendo nuestro aceite de los demás lo hagamos a partir de un con aquellos que carecen de principio de misericordia. En la él; cuando respetemos a las parábola, el novio debería actuar como demás personas, no el siervo fiel que cuida y sirve a sus haciéndolas esperar consiervos, como el que ve el hambre, innecesariamente .. la desnudez, la sed y la prisión de las cuando al lidiar con las demás personas “.. porque el hijo del faltas de los demás lo Hombre no vino para ser servido sino hagamos a partir de un para servir y dar su vida en rescate por principio de misericordia. muchos” Marcos 10:45.

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CONCLUYENDO - La interpretación de las parábolas debe coordinarse con lo enseñado por Jesús en su ministerio.

- Las personas que tienen algún tipo de poder deben usarlo como Jesús lo uso, para servir.

- Las personas comprometidas con el Reino de Dios no pueden aceptar ningún tipo de discriminación, aunque llegue disfrazada en lenguaje religioso.

- El Reino de Dios tiene valores contrarios a los valores culturales, sociales y económicos que se mantienen y promueven en nuestra sociedad hoy.

- Debemos, por tanto, descubrir y ver a las personas que sufren algún tipo de violencia o necesidad, con la misma dignidad y respeto que lo esperaríamos si estuviésemos en su lugar.

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Notas 1

Pronzato. Alejandro. Las parábolas de Jesús. Salió el sembrador a sembrar.

Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000. p. 19.

Dodd. C.H. Las parábolas del Reino. Madrid: Ediciones Cristiandad 1965. p.39. En este mismo sentido puede verse mi artículo "Articulación propia: prueba de la exégesis", en: Ecce Mulier. Homenaje a Irene Foulkes. San José: Editorial Sebila, 2005, p. 281-303.

2

3

Cf. Mt 24,45-25,30.

4

Sabemos que toda parábola es una creación o adaptación del escritor, pero aun así, él nos presenta un modelo de algo que el conoció en su tiempo sea por lecturas, trasmisión oral u observación de su medio ambiente.

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La UBL: entre la tradición y los nuevos retos VIOLETA ROCHA A.* “El horizonte, mientras más caminamos hacia él, más parece alejarse”

E

l horizonte nos hace pensar en las tradiciones, en lo que hemos hecho, en lo que haremos. Si algo caracteriza la tradición es su perseverancia, hecho comprensible cuando miramos retrospectivamente y percibimos en el cuerpo institucional, y en nuestros propios cuerpos, las huellas que deja la resistencia, y la capacidad de reinventarnos para crear y poder ofrecer una propuesta con verdadera identidad latinoamericana.

* Violeta Rocha es rectora en la UBL.

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No es suficiente hablar de la tradición heredada del Seminario Bíblico Latinoamericano. Hay ciertos códigos y conductas que no están escritos en libros, ni formulados en los reglamentos o procedimientos de la universidad. El dulce “atrevimiento” del SBL, y luego de la UBL, ha dejado marcas indelebles, proyectos nuevos y mucha memoria. El horizonte de nuestra experiencia no deja de ser corto. Por tal razón, nos exponemos a la tentación de pensar que todo está bien y caer en el peligro de una visión triunfalista de la experiencia.

Pensar el futuro de la Universidad Bíblica Latinoamericana es pensar teológicamente la esperanza. Ciencia y esperanza pueden llevarnos a resignificar la vida misma, el ser humano, su entorno.

Hablar de esperanza no apunta solamente a creer lo que no vemos sino también, a “no creer lo que vemos”1 . Palacio emplea esta expresión para rechazar la realidad desfigurada de nuestro continente como una realidad última. La vivencia de la educación teológica es una combinación de ambas expresiones; nuestro objetivo apunta a “creer lo que no vemos” y a “no creer lo que vemos”. Es claro que los procesos de educación teológica que desarrollamos como una universidad que tiene presencia continental, son un asunto de academia, pero también de esperanza.

Generalmente se habla de ciencia y fe, de razón y fe ¿por qué no hablar de “ciencia y esperanza”? Ambas nos introducen al misterio, a lo irrepresentable, a la tarea de reinventarse y de renovarse. Esta dinámica es posible porque nuestro presente está abierto. El camino se vuelve una ancha avenida en un mundo pluricéntrico, pluriétnico, pluricultural. Si bien la tradición como legado histórico nos impulsa hacia esa apertura de sentido y de esperanza, también puede inducirnos a caminar por calles estrechas que no nos permiten más ver en perspectiva. ¡Somos gente de esperanza, somos un continente de esperanza, y también

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somos una institución teológica universitaria de esperanza! El pensamiento del Dr. Martín Luther King expresado en la frase: “Si ayudo a una sola persona a tener esperanza, no habré vivido en vano”, parece englobar este sentimiento.

LOS VIAJEROS SON LOS VIAJES Los viajeros son los viajes, expresión de Pessoa que resume no sólo el caminar entre la tradición y los nuevos retos, sino la experiencia cotidiana en su quehacer teológico y pastoral.

Los viajes, esa posibilidad enorme de ampliar el horizonte y de marcar ruta. Caminos por andar y -algunas veces- por “desandar”, apertura frente al asombro. El reto de hacer una “teología del camino”, en medio de pasos tímidos, de la búsqueda de certezas y las intuiciones propias de la sabiduría y del compromiso. Una canción latinoamericana, nos invita a “salir a caminar por la cintura cósmica del Sur”.

Periplo permanente que nos convierte en peregrinos/as de la formación teológica, de .. Regresamos la investigación y de la búsqueda de nuevos renovados, desafiados, horizontes. confirmando nuestro compromiso con este Cuando salimos a las distintas insmodelo educativo. tituciones de América Latina y el Caribe en Los viajes significan nuestras tareas como docentes de la UBL, sensaciones, retornamos convencidos de que ha valido atrevimiento, la pena hacerlo. Regresamos renovados, intereses, opiniones, desafiados, confirmando nuestro visiones, que se dan compromiso con este modelo educativo. entre la ruptura y la Los viajes significan sensaciones, continuidad.

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atrevimiento, intereses, opiniones, visiones, que se dan entre la ruptura y la continuidad. Es desde allí que podemos hablar, como viajeras y viajeros, de asuntos de “interés compartido” entre instituciones que han asumido una opción teológica latinoamericana crítica, que han alcanzado la “mayoría de edad”. Por tal razón, la tarea universitaria consiste en situarse en un terreno apropiado para una academia inserta en la sociedad. Esta inserción nos hace caminar con el pueblo, animados por una espiritualidad que da el punto de equilibrio para una institucionalidad sana, tan necesaria hoy para las relaciones interpersonales y para la misión que desarrollamos a nivel continental.

Nuestra institución ha alcanzado su mayoría de edad, pasando por distintas transiciones, la más reciente su paso de Seminario a Universidad. Un logro al que apuntaron personas de aquí y de allá, un paso extraordinario a un modelo que pretende mantener una clara opción por las instituciones medianas y pequeñas que luchan cada día por mantener su proyecto en sus contextos propios. En el mundo del mercado globalizado de hoy, el compromiso mayor es precisamente con estas instituciones que no son prioridad dentro de la lógica del sistema neoliberal. Los y las estudiantes tienen derecho a exigirnos este compromiso. Un compromiso que involucra la calidad académica y la calidez humana. Un camino de doble vía, de co-responsabilidad ética.

ENTRE EL DESEO Y LA EMOCIÓN DE OTROS RETOS La visión de la UBL se proyecta a largo plazo y con identidad latinoamericana y caribeña. Esta identidad no está provista únicamente por el hecho de estar presentes en varios países del

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continente, sino por una propuesta con raíces profundamente arraigadas en dichas culturas y en el hecho mismo de la interculturalidad: una visión afroindolatinoamericana sustentada por una teología de frontera. Vemos este proyecto en la perspectiva de un tejido multicolor, de texturas distintas donde sentimiento, conocimiento e imaginación se entrelazan con fuerza y ternura para cobijar este continente nuestro. La interculturalidad es una manera de luchar por el equilibrio en el mundo, un gran esfuerzo por lograr el equilibrio epistemológico. Desde la interculturalidad podemos hablar de un proceso de reconstrucción del diálogo. Es necesario darse tiempo para soñar, soñar hacia atrás (Octavio Paz), conectarnos con las culturas locales que preguntan ¿qué orienta el conocimiento? ¿quién lo autoriza? ¿cómo se legitima?

El sentir, componente fundamental de la afectividad humana, nos hace percibir el placer o el rechazo, el bienestar o el malestar, la pasión en lo cotidiano. Este sentir está ligado también a los procesos pedagógicos, tan importantes en la educación teológica y a la cultura institucional del ambiente universitario. Esta dimensión debe guiar la reflexión ético-vocacional de la universidad en los próximos años.

Cada vez estoy más convencida que quienes hacen este “periplo de formación” tienen una fuerte motivación vocacional: proyectos, sueños, deseos de transformación eclesial y comunitaria. Sentimientos, sueños, proyectos que buscan otra sociedad posible, otra iglesia posible, mujeres y hombres distintos.

La UBL como institución está también comprometida a repensar su vocación para un difícil tiempo por venir en el que se vislumbra, entre otras cosas, múltiples ofertas universitarias de formación teológica, con planteamientos económicos y políticos deshumanizantes, así como señales que anuncian, tímidamente,

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alternativas ante un sistema aplastante. Esta reafirmación de la vocación de la UBL es posible únicamente en diálogo con los otros y las otras, con los contextos y por supuesto con la teología misma y su discurso.

Uno de los ejes que pueden cultivar esta pedagogía del sentir es la relación entre la teología, la Biblia y el arte.

Distintos ensayos se han venido desarrollando en la celebración del décimo aniversario de nuestra universidad en esta dirección. Esta es una veta profunda que es necesario seguir explorando, sintiendo, imaginando y sistematizando. Sentir y pensar el arte es una forma de hacer fiesta, dice Gabriela Miranda. Necesitamos recrear constantemente la teología para vivirla y asumirla también como fiesta. ¿A qué rupturas nos lleva esta relación? ¿Cuáles son sus implicaciones políticas y pastorales? ¿Cómo las asumimos? Este tema puede conducirnos a procesos reflexivos que abran nuevas esferas de actividad académica y cultural.

La UBL como institución Desde otra perspectiva, justicia y está también comprometida a respeto son valores a los que no repensar su vocación para un podemos renunciar como personas ni difícil tiempo por venir en el como comunidad. Ambos son reclamos que se vislumbra, entre otras fundamentales e inalienables de todo ser cosas, múltiples ofertas humano y del continente mismo. Por universitarias de formación tal razón, como universidad, es teológica, con planteamientos imposible renunciar a la formación en económicos y políticos género. Estas herramientas nos abren deshumanizantes, así como puertas diversas para sumarnos a la señales que anuncian, lucha contra la violencia en todos sus tímidamente, alternativas aspectos y seguir apostando por la ante un sistema aplastante. justicia social y la equidad. Pensamos,

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con Raúl Fornet-Betancourt, que el saber ocupa lugar y tiempo, y éstos requieren de nuevos métodos de trabajo, de diálogo con otras racionalidades, aceptar el reto de “desinstalarnos” como academia para estar con la gente y entre la gente.

Aquí está mi casa abierta Hay un plato por ti en nuestra mesa Sombra de árbol para tu cabeza Libro abierto tu vida mi puerta Casa abierta, Dúo Guardabarranco, Nicaragua

Nota 1

Carlos Palacio, El cristianismo en América Latina: discernir el presente para preparar el futuro. Selecciones de teología. N° 179, 2006, págs. 171-188, cita pág. 372.

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Vida y pensamiento una publicación de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Nuestro deseo es que vida y pensamiento sirva como un instrumento para compartir reflexiones e investigaciones acerca del desarrollo teológico en el continente latinoamericano.

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