Las cosmovisiones y el re-encantamiento del mundo

Vida y Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Las cosmovisiones y el re-encantamiento del mundo 3

ANTHONY BALCOMB: El encuentro de cosmovisiones: premoderna, moderna y postmoderna

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ROY H. MAY: Una respuesta desde la ética

ANTHONY BALCOMB: La postmodernidad y el re-encantamiento del mundo: propuestas tentativas 59

ELSA TAMEZ: Una respuesta desde América Latina

ANTHONY BALCOMB: Las cosmovisiones y la relación Dios/Mundo

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IRENE FOULKES: Respuesta desde el Nuevo Testamento. Cosmovisión primaria y reencantamiento desde el Nuevo Testamento

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SILVIA DE LIMA: Una respuesta desde la teología. El compromiso de las teologías con el reencantamiento del mundo

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SARA BALTODANO: Propuesta epistemológica para una Psicología Pastoral con perspectiva latinoamericana 111

Volumen 28 Número 1

VeintiochoUNO.p65

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JAIME PRIETO: Diálogos para re-encantar el universo

Primer Semestre 2008

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San José, Costa Rica

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VOL 28, NO. 1 (2008) 3-6

Presentación

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l tema del diálogo interreligioso ha ocupado un lugar en la reflexión, la investigación y el diálogo en la UBL desde hace varios años. La religiosidad manifestada en las diversas culturas y formas de comprender la realidad, incluso la realidad teológica, ha sido un interés particular, siempre desde la perspectiva del quehacer específico de la educación teológica. En consonancia con este interés, las labores académicas del año 2008 dieron inicio con una jornada de conferencias sobre las cosmovisiones premoderna, moderna y postmoderna y sus implicaciones para la teología. Durante tres días el Dr. Anthony Balcomb, profesor de teología sistemática de la Universidad Kwazulu-Natal en Pietermaritzburg, Sudáfrica, nos estimuló con su investigación sobre estas cosmovisiones desde su propio contexto. Sus conferencias giran alrededor del tema del reencantamiento del mundo – o cómo recuperar la relación Dios/mundo perdida en el modernismo – como una

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propuesta viable desde el postmodernismo. Presentamos en este número, entonces, las conferencias del Dr. Balcomb, junto con respuestas preparadas por docentes de diversas disciplinas teológicas que responden a la temática de cada ponencia.

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La primera conferencia del Dr. Balcomb, “El encuentro de cosmovisiones”, recibe una respuesta desde la ética teológica por parte de Roy H. May.

• Elsa Tamez responde a la segunda conferencia, “La postmodernidad y el re-encantamiento del mundo”, desde la realidad pluricultural de América Latina y su contexto de pobreza y violencia.

• La tercera conferencia del Dr. Balcomb, “Las cosmovisiones y la relación Dios/Mundo” recibe respuestas tanto de Irene Foulkes a partir de la cosmovisión primaria en el Nuevo Testamento, como de Silvia de Lima, con propuestas teológicas para el reencantamiento del mundo, en particular desde los nuevos sujetos teológicos en América Latina.

Dos artículos ilustran, de maneras muy distintas, las preocupaciones manifestadas por Dr. Balcomb. Sara Baltodano desarrolla

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una teoría de la teología práctica y la psicología pastoral que claramente refleja una crítica a la modernidad y asume perspectivas de la postmodernidad. El postmodernismo rompe, por ejemplo, con la exigencia de una cierta forma de presentación académica, ampliando el significado de lo que se entiende como «conocimiento». Busca recibir y apreciar como conocimiento válido tanto las vivencias como los testimonios y sentimientos; recobra la validez de lo misterioso.

Jaime Prieto, en un recorrido por diversas experiencias significativas de su propia vida, retoma precisamente esta dimensión de lo misterioso, visionario y sensible como parte del proceso de descubrir a Dios en el mundo y al mundo en Dios. A través de la naturaleza, la lucha por la justicia y el encuentro con otras cosmovisiones, Prieto destaca elementos para desafiar a un camino permanente, tanto teológico como práctico, para el reencantamiento del mundo.

El diálogo que presentamos aquí a partir de las conferencias del Dr. Balcomb, no pretende llegar a conclusiones definitivas respecto a las cosmovisiones y sus implicaciones para el quehacer teológico. Al contrario, buscamos con ellas iniciar una discusión desde las diversas disciplinas teológicas y bíblicas, desde la pedagogía, y entre nuestro

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contexto latinoamericano y otros contextos. Es nuestro deseo que los artículos aquí incluidos sean un estímulo para continuar la reflexión y el debate sobre estas temáticas.

Roy H. May Director interino

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VOL 28, NO. 1 (2008) 7-24

El encuentro de cosmovisiones: premoderna, moderna y postmoderna ANTHONY BALCOMB Resumen: Las cosmovisiones son formas de ver el mundo y de estar en el mundo.

Moldean la forma en que pensamos; cómo nos relacionamos, jugamos y morimos; cómo practicamos la salud y la medicina, la política y la religión; incluso cómo hacemos teología. Estas cosmovisiones no existen de manera aislada la una de la otra, sino que, aún en el mundo globalizado y tecnologizado de hoy, conviven en un mismo contexto. La cosmovisión premoderna se caracteriza por la conciencia participativa en el nivel epistemológico y la vinculación ontológica, mientras que la moderna, por el contrario, se caracteriza por la conciencia no-participativa y la desvinculación ontológica. La cosmovisión postmoderna es inclusiva de las construcciones de la realidad tanto premoderna como moderna. Entender nuestra propia cosmovisión y cómo interactúa con otras, es importante para una convivencia de respeto mutuo en contextos de diversidad.

Abstract: Worldviews are ways of seeing the world and of being in the world.

They shape the way we think, the way we relate, play and die; how we practice

Palabras claves: cosmovisión premoderna, cosmovisión moderna, cosmovisión postmoderna, África, vinculación, desvinculación.

Key words: premodern worldview, modern worldview, postmodern worldview, Africa, engagement, disengagement.

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health and medicine, politics and religion; even how we do theology. Worldviews are not isolated from one another, but rather, even in our globalized and technological world, different worldviews coexist in the same context. If the premodern worldview is characterized by participatory consciousness on the epistemological level and engagement on the ontological level, the modern worldview is characterized by non-participatory consciousness and ontological disengagement. The postmodern worldview is inclusive of both premodern and modern constructions of reality. Understanding our own worldview and how it interacts with others is important for a life of mutual respect in contexts of diversity.

INTRODUCCIÓN

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as cosmovisiones no son sencillamente la forma en que vemos el mundo. Tienen que ver con formas de estar en el mundo – lo que involucra no sólo nuestra comprensión del mundo, sino también nuestra relación con el mundo y con todos los otros seres que están en él. En estas páginas quisiera describir en primer lugar las dos cosmovisiones que han sido las más significativas para la historia de la humanidad - la premoderna y la moderna - para luego hacer algunas afirmaciones acerca de la cosmovisión postmoderna. No quiero con esto sugerir que estas son las únicas cosmovisiones que existen, evidentemente no es así. Tampoco quiero dar la impresión de que ellas existen como construcciones de la realidad puras e inmaculadas, herméticamente selladas, desconectadas entre sí, y que en cada una de ellas las personas viven, se mueven y se mantienen aisladas de las demás cosmovisiones. Por el contrario, el hecho de que vivamos en un mundo globalizado significa que estamos confrontados constantemente con diferentes comprensiones de la realidad, construcciones mentales y formas de relacionarnos con el mundo. Pero para quienes vivimos en el sur, me gustaría argumentar que es precisamente en el cruce entre la cosmovisión

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premoderna y moderna donde suceden las interacciones más importantes. Por definición, la postmodernidad no excluye diversas comprensiones de la realidad, y por lo tanto es inclusiva de las construcciones de la realidad tanto premodernas como postmodernas. Tampoco excluye la síntesis de estas comprensiones de la realidad y de las nuevas y diferentes formulaciones que posiblemente sean independientes de ellas.

.. el hecho de que vivamos en un mundo globalizado significa que estamos confrontados constantemente con diferentes comprensiones de la realidad, construcciones mentales y formas de relacionarnos con el mundo.

Uno podría preguntarse por qué es importante comprender las cosmovisiones. La respuesta es sencilla.

Vivimos en un mundo donde existen diferentes cosmovisiones. En un mundo globalizado, inevitablemente tenemos que interactuar con personas cuyas cosmovisiones son distintas a la nuestra, y necesitamos entender cómo es que nosotros comprendemos el mundo, para poder interactuar con otras cosmovisiones. Recientemente, fui invitado a participar en un equipo para brindar asesoría al Banco Mundial sobre los sistemas de conocimiento autóctonos y su funcionamiento. También participaron un adivino africano y una monja católica romana africana con una maestría en psicología, que además era una curandera tradicional. Nos comunicamos vía satélite con los personeros del Banco Mundial en Nairobi, Nueva York y París. La reunión fue convocada a raíz de los muchos años que el Banco Mundial había trabajado en los países del hemisferio sur, invirtiendo millones de dólares y percibiendo pocos logros. Finalmente se habían percatado de que todos sus esfuerzos estaban basados en la premisa de que todas las personas ven el mundo de la misma forma que el Banco

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Mundial. Había sido impresionante para ellos darse cuenta de que dos tercios de la población mundial no comprenden el mundo de la misma forma que el Banco Mundial, y que era necesario aprender de las cosmovisiones de los demás y trabajar con ellas.

Cito aquí una de mis intervenciones en la reunión: El objetivo esencial de este evento tiene que ver con explorar cómo combinar el conocimiento autóctono con el conocimiento moderno, para el cumplimiento de los Objetivos de Desarrollo del Milenio de la ONU. Sin embargo, aunque esta meta parece presuponer que hay una diferencia entre estos sistemas de conocimiento -sino fuera así, ¿por qué usamos el término “autóctono” para uno y “moderno” para el otro?- en ninguna de la literatura que he consultado para prepararme para esta reunión se discute la diferencia entre estos dos sistemas. Para decirlo de otra manera, toda la literatura parece asumir que el conocimiento autóctono y el conocimiento moderno pueden combinarse para formar un todo indivisible que servirá para el logro de ciertas metas. Por supuesto, esto puede y podría ocurrir, pero con daños considerables, malos entendidos y percances a lo largo del proceso, por las profundas diferencias entre los dos sistemas. El conocimiento no es algo que flota en el espacio cibernético abstracto. Tiene un contexto y se encuentra arraigado en sistemas que, a su vez, están arraigados en cosmovisiones que, finalmente, están arraigados en culturas. Esto no significa que no existan transferencias y transacciones entre estos sistemas. Pero no se puede asumir que es posible transferir conocimiento de una cultura a otra sin el riesgo de que se entienda e interprete de una manera diferente.

La modernidad ha producido un cierto tipo de conocimiento que se sitúa en una cosmovisión particular. Lo mismo se aplica a la tradición. La modernidad ha llegado a África y, ciertamente, al resto del mundo, con un costo considerable.

Civilizaciones, sin mencionar medios de sobrevivencia y comunidades enteras, han sido destruidas. No necesito recordarles la situación de los maoris, los aborígenes, los san, los mayas, los incas, los indios de Norteamérica, los inuits, en fin, la lista es interminable. También ha habido beneficios. Es responsabilidad de quienes planean este tipo de intervenciones asegurarse de que en el proceso el daño será minimizado y las ventajas maximizadas. Una de las formas de hacerlo es comprender qué es lo que queremos decir cuando hablamos de conocimiento autóctono y conocimiento moderno.

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Mi argumento es que las cosmovisiones moldean nuestra forma de pensar y de relacionarnos, nuestra forma de entender la salud y la medicina, de jugar, de practicar la política y la religión, y la forma en que morimos. Y aun más importante para quienes somos teólogos, nuestras cosmovisiones moldean nuestra teología.

Las cosmovisiones tienen que ver con la epistemología (la forma en que pensamos y construimos el conocimiento), la ontología (la manera en que entendemos el ser) y la cosmología (cómo comprendemos el universo, incluyendo los conceptos del tiempo y el espacio). Don Jacobs, un misionero menonita, ha agregado a esto lo que él llama la kinetología, o cómo entendemos el poder.

LA COSMOVISIÓN PREMODERNA Otra forma de describir la cosmovisión premoderna es con la palabra “primigenia”. Es decir, la cosmovisión que existió antes que todas las otras. La mejor descripción que conozco de la cosmovisión primigenia se encuentra en el libro de J.V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presence and African Religion. En un capítulo titulado “El círculo continuo”, el autor resume una experiencia con algunos pescadores en el lago Victoria y concluye con estas palabras: No sólo hay menos separación entre sujeto y objeto, entre el yo y el no-yo, sino que además y fundamentalmente, todas las cosas comparten una naturaleza e interactúan entre sí –las piedras y los árboles del bosque, las bestias y las serpientes, el poder del viento y las olas sobre un barco, el poder de un tambor sobre el cuerpo del danzador, el poder de las misteriosas cuevas de Kokola, los vivos, los muertos y los primeros antepasados, desde la piedra hasta las divinidades, toda una jerarquía de poder - pero no de ser-, porque todos son uno, todos están aquí, todos están ahora (1975:64).

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“(El) concepto de seres separados” –dice el autor “que se encuentran lado a lado, enteramente independientes el uno del otro, es extraño al pensamiento bantu".

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Las palabras “todos son uno, todos están aquí, todos están ahora” son las más significativas porque resumen el concepto del ser (todos son uno), el concepto de espacio (todos están aquí) y el concepto de tiempo (todos están ahora).

Todos los estudiosos del pensamiento primigenio, desde Levy-Bruhl, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, hasta Placide Tempels, a mediados del siglo XX, y Alexis Kagame, V.Y. Mundimbe y John Mbiti, han comentado la unicidad del universo que Taylor describe tan gráficamente en la cosmovisión primigenia. El primero en reconocer este fenómeno como el rasgo distintivo del pensamiento primigenio fue Levy-Bruhl. La esencia de esta forma de pensar, según Levy-Bruhl, era una orientación mística en la que los “objetos” estaban infundido de un poder intangible, lo que significaba que el “objeto es tanto objeto como espíritu; y el espíritu es tanto espíritu como objeto” (Horton 1993:65).

Esto condujo a lo que este autor llama “participación”, un término que llevó al desarrollo del concepto de “participación vital” que ha sido ampliamente descrito por estudiosos – tanto africanos como europeos - del pensamiento primigenio.

Placide Tempels fue el primero en articular la cosmovisión africana en términos de un sistema filosófico y su Bantu Philosophy (1959) ha sido el punto de partida para la discusión entre muchos filósofos africanos, especialmente en el África franco-hablante. “(El) concepto de seres separados” –dice el autor - “que se encuentran lado a lado,

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enteramente independientes el uno del otro, es extraño al pensamiento bantu”.

Los bantu mantienen que los seres creados conservan un nexo entre sí, una íntima relación ontológica, comparable con la relación causal que liga a las criaturas con el Creador. Para los bantu, hay interacción de ser con ser; es decir, de fuerza con fuerza. Más allá de las interacciones mecánicas, químicas y psicológicas, ellos ven una relación de fuerzas que nosotros deberíamos llamar ontológica (Tempels, 1953:58).

La mayoría de los filósofos africanos (una excepción es Kagame), han cuestionado la identificación que hace Tempels entre “ser” y “fuerza”, pero pocos han negado su afirmación de que la ontología africana valora la interconexión de todos los seres.

El más elocuente de estos filósofos ha sido Alexis Kagame, quien se propuso poner a prueba las teorías de Tempels mediante el análisis lingüístico. En su monumental obra, La Philosophie Banturwandaise de l’Etre (1956), analiza el término ntu cuya traducción más cercana es ser. El resumen que hace Mudimbe de la investigación de Kagame es “que el equivalente bantu del verbo ser se hace estricta y únicamente como una cópula. No expresa la noción de existencia, y por tanto no puede traducir el cogito cartesiano” (Mudimbe 1985:189).

El hecho de que la palabra bantu para ser solamente se usa como cópula y que dentro de este esquema no es posible traducir el cogito cartesiano, es probablemente la forma más radical de afirmar que la esencia de la ontología africana - enunciada generalmente con la frase “yo soy, porque otros son, y porque otros son, yo soy” - es diametralmente opuesta al esquema cartesiano. Mudimbe resume el análisis de Kagame con una excelente muestra de la ontología africana.

En resumen, el ntu es algo como un signo de similitud universal. Su presencia en los seres los trae a la vida y da testimonio tanto de su valor como individuos como

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de su integración en la dialéctica de la energía vital. Ntu es una norma vital que unifica y establece diferencia a la vez, que explica los poderes de la desigualdad vital en términos de la diferencia entre seres. Es un signo de que Dios, padre de todos los seres… ha puesto un sello sobre el universo que lo hace transparente en una jerarquía de simpatía. Hacia arriba, uno puede leer la vitalidad que, desde los minerales hasta los vegetales, animales y humanos, enlaza las piedras con los muertos y con Dios mismo. Hacia abajo hay una filiación genealógica de seres, engendrándose o relacionándose los unos con los otros, y todos ellos dan testimonio de la fuente original que hizo posible su existencia (Mudimbe 1985: 189-190).

Esto es lo que se conoce como participación vital, un término acuñado para describir la capacidad de quienes que se mueven en el “círculo continuo” de actuar no como individuos sino como agentes, asumiendo la identidad de otros seres. Las formas de conocer en el círculo continuo dependen de la facilidad con la cual todo lo anterior se pueda lograr. Los niveles de conocimiento y la fuerza que viene están definidos por la capacidad del practicante del conocimiento autóctono de acumular la sabiduría del pasado a través de sus antepasados, por su capacidad de percibir (generalmente por adivinación) la presencia de fuerzas espirituales benignas o malignas en el universo, y por su capacidad de ser un agente de la unidad y las relaciones cósmicas. El círculo continuo representa la inclusividad, no la exclusividad. Todo lo excluido del círculo se convierte en extraño y por ello potencialmente peligroso. Además, los practicantes expertos son escogidos y llamados por los antepasados, y el camino hacia la pericia es largo y arduo.

En el círculo continuo el tiempo es cíclico, relacional y regido por eventos. Decir que el tiempo es cíclico significa que es presencia orientada y repetitiva. La presencia, en oposición al presente, es una condición en la que nuestra conciencia es moldeada en forma continua por todos los eventos y las personalidades del pasado y del presente, tanto vivas como muertas, animadas e inanimadas.

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El futuro es desconocido por el hecho de que no ha ocurrido y, por lo tanto el tiempo –que consiste en eventos y experiencias- no tiene un componente futuro. El tiempo en el círculo continuo no está compuesto de días, horas, minutos y segundos que se gastan. La dimensión relacional del tiempo significa que está sujeto al espacio que lo rodea y es acumulativo de eventos, gente, conocimiento y sabiduría. El tiempo, en este sentido, se puede crear y no se puede perder. Siempre hay mucho tiempo.

De manera similar, el espacio nunca está vacío o inanimado.

Es animado, cargado de la presencia de la realidad espiritual.

Algunos lugares están más cargados, más llenos de presencia, que otros, en cuyo caso se deben celebrar ciertos rituales cuando se está en ellos. En el círculo continuo, el espacio siempre tiene precedencia sobre el tiempo. Por su tipo de relacionalidad, los conceptos de tiempo son débiles, mientras que los de espacio son fuertes.

Al igual que los conceptos de tiempo y espacio, en el círculo continuo las formas de ser y estar, y los conceptos de identidad son profundamente relacionales. La conciencia del “yo” como un ser distinto y autónomo es particularmente débil. El conocido dicho de Mbiti, “Yo soy porque otros son, y porque otros son yo soy”, cristaliza este tipo de ontología.

Para demostrar cómo una cosmovisión primigenia se refleja en una dimensión particular de la vida, podemos ver el ejemplo del pueblo sotho y su comprensión de la

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La presencia, en oposición al presente, es una condición en la que nuestra conciencia es moldeada en forma continua por todos los eventosy las personalidades del pasado y del presente, tanto vivas como muertas, animadas e inanimadas.

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salud. El acercamiento materialista de la ciencia moderna dicta que en el mundo biomédico la tarea principal es eliminar el sufrimiento físico sanando el cuerpo por medio de los procedimientos médicos y quirúrgicos adecuados. Se podría argumentar que en África estas prioridades se revierten. La enfermedad (disease) es causada por una in-comodidad (dis-ease) en las relaciones humanas, espirituales y cósmicas. La investigación que ha realizado un colega sociólogo en el contexto Lesotho nos aporta algo sobre este tema a partir de la noción sotho del bophelo, término que podemos traducir como salud o vida.

El bophelo se encuentra en los traslapes y puntos de intersección socio-espaciales. En términos humanos, el bophelo comienza con motho, el individuo. Luego se encuentra en el lelapa –la familia o el hogar -, donde al motho le es dado el bophelo. Una aglomeración de malapa es una villa o motse, la cual, a su vez, conforma la naha, la nación. Lo fundamental aquí es que el bophelo debe existir simultáneamente en todos estos órdenes socio-espaciales, pues sólo de esta manera puede realmente existir. La falta del bophelo en cualquiera de estas áreas significa que el bophelo de todo y todos está en peligro. Según esta visión, la sociedad es un solo organismo que funciona casi como el cuerpo humano. La salud es social y orgánica, y por lo tanto, es también fundamentalmente relacional. Para que haya bophelo es necesario que existan relaciones sociales saludables.1 Esta interrelación se refleja en la frase “mundo de salud”, acuñada con base en la noción “mundo de la vida” de Habermas.

1

P. Germond. “Of Healthworlds and Health Agency. Recasting Conceptions of Health in an African World”, manuscrito inédito del proyecto African Religious Health Assets Project (ARHAP) de la Escuela de Religión y Teología de la Universidad de Kwazulu-Natal y la Universidad de Emory, 5.

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Una cosmovisión africana como la que se bosqueja aquí da lugar a un mundo de salud africano, precisamente como una cosmovisión europea, como la que bosquejamos anteriormente, da lugar a un mundo de salud europeo. Estos mundos de salud atribuyen diferentes significados al cuerpo humano y a su existencia física en el mundo. El mundo de salud se define a partir de lo que significa en cada contexto tener una vida corpórea. Para los practicantes de la medicina autóctona esto no abarca únicamente al cuerpo del individuo, sino también al cuerpo social de la comunidad.

Involucra también las emociones y el espíritu humano que reside en el cuerpo. Los mundos de salud están constituidos, además, por las relaciones de poder en la sociedad. En África hay una lucha entre mundos de salud africanos y occidentales, porque cada uno de ellos tiene una noción distinta de lo que es salud y sanidad. En la medicina alopática occidental, los problemas del cuerpo físico (autónomo) son la mayor preocupación. En África, el cuerpo puede ser la preocupación central, pero dado que siempre es un cuerpo socialmente construido, en relación constante con la comunidad, (una relación tanto física como espiritual por medio de los antepasados), los remedios se aplican con todo esto en mente, p.ej. la Estos mundos de salud propiciación de los antepasados. atribuyen diferentes significados al cuerpo El ámbito de la salud y la medicina humano y a su ofrece claramente un campo fructífero de existencia física en el cooperación entre las dos cosmovisiones mundo. El mundo de dominantes. Pero esta cooperación no salud se define a partir puede darse sin la suficiente comprensión de lo que significa en de lo que constituye la salud. Sin atender cada contexto tener una los mundos de salud de los diferentes vida corpórea. protagonistas, hay más posibilidad de que

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se dé una ruptura que una transacción favorable. Y esto puede aplicarse no sólo a los mundos de salud en particular, sino también a los mundos de vida en general.

LA COSMOVISIÓN MODERNA Si la cosmovisión premoderna se caracteriza por lo que se podría describir como conciencia participativa en el nivel epistemológico y vinculación a nivel ontológico, la cosmovisión moderna se caracteriza por la conciencia noparticipativa y la desvinculación ontológica.2 El pensador que ha tenido el mayor impacto en el desarrollo de una epistemología moderna es René Descartes.

Cuando articuló su cogito, estaba expresando conscientemente lo que probablemente es la más fundamental de las desvinculaciones – la mente del cuerpo. Pero no fue la única desvinculación. Le acompañaban otras: el tiempo del espacio, el individuo de la sociedad, lo espiritual de lo material, lo personal de lo Este es el significado cósmico. La desvinculación entre el yo y de la objetividad. el otro tenía un propósito particular para Tiene que ver con Descartes que podemos resumir con sus tratar al otro como propias palabras: un instrumento, la realización de nuestra voluntad. Esto no se puede hacer si el otro es parte integral de 2 Nota de la traducción: El autor usa los términos nuestro ser. “engagement” y “disengagement” que traducimos en español como “vinculación” y “desvinculación”.

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… es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos, que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo, en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza.3

El hecho de apartarse de uno mismo y del mundo tiene como fin lograr cierto control sobre el objeto del cuál nos mantenemos apartados – puede ser el yo, el espacio o el otro. No podemos controlar aquello de lo que no formamos parte. Este es el significado de la objetividad. Tiene que ver con tratar al otro como un instrumento, la realización de nuestra voluntad. Esto no se puede hacer si el otro es parte integral de nuestro ser.

Así, la desvinculación de la realidad tiene como resultado la objetivación de la realidad, lo cual representa un mejor control de esa realidad. Pero el concepto de la desvinculación no tuvo sus inicios con Descartes, sino con Sócrates, el mentor de Aristóteles. Este último fue a su vez mentor de toda una línea de filósofos y pensadores, culminando en quizá el más significativo de todos ellos, Isaac Newton. A lo largo del desarrollo de esta trayectoria filosófica, se percibe al universo como un objeto inanimado, a Dios como el motor inamovible, al tiempo como abstracto, al espacio como vacío, a las leyes físicas como absolutas, a la razón como suprema y a la realidad como algo mensurable.

3

René Descartes. A discourse on method: meditations and principles. London: JM Dent, 1995, traducción de la edición original francesa de 1637. Traducción al español tomada de Manuel García Morente en http://www.pensament.com/filoxarxa/ filoxarxa/FiloXarxa.htm.

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Los procesos por medio de los cuales surge la cosmovisión mecanicista de Descartes, Bacon, Newton, Boyle y Galileo ameritan nuestra atención. Durante el siglo XVII, cuando nace la ciencia moderna, tres cosmovisiones competían entre sí: la filosofía de Aristóteles que afirmaba que todo tenía una meta y que todos los cuerpos físicos iban hacia un lugar de descanso; la cosmovisión mágica que afirmaba que los objetos podían ser manipulados por fuerzas sobrenaturales; y la cosmovisión mecanicista. Para las mentes utilitaristas de Descartes y Bacon, la filosofía de Aristóteles era demasiado especulativa y poco funcional. Respondía al por qué de las cosas, pero no al cómo. Ellos querían saber cómo funcionaba el mundo para poder controlar los poderes del mundo y explotarlos en beneficio de las personas.4 La pregunta del por qué, para ellos, era superflua. Los hechos debían distinguirse de su valor.

La cosmovisión mágica no era viable por dos razones principales, una epistemológica y la otra teológica. En primer lugar esta cosmovisión sugería que las cosas tenían en sí mismas algún tipo de subjetividad; es decir, que tenían voluntad propia y que estaban de alguna manera vivas. De ahí la frase “mundo animado” y la designación de “animismo” como una religión “primitiva”. Evidentemente, si las cosas actúan por sí mismas (como sujetos activos), no están disponibles para ser controladas por Evidentemente, si las otros sujetos. Mientras más vivas estén las cosas actúan por sí mismas (como 4 sujetos activos), no Esto me recuerda mi discusión con el personal del Banco Mundial -mencionada arriba – cuyos personeros están disponibles evaluaron mis aportes y los de los curanderos como para ser controladas información que debía ser “medida” en cuanto a su por otros sujetos. valor para el logro de sus metas.

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cosas, menos pueden ser manipuladas. Para que la ciencia funcionara de manera eficaz, el mundo debía deshacerse de lo que Charles Darwin más tarde llamó “capricho”.

La segunda razón por la que la cosmovisión mágica no era viable era teológica. Recordemos que Robert Doyle, René Descartes e Isaac Newton, los arquitectos de la ciencia moderna, eran deístas. Para ellos era inaceptable la idea de que existieran muchos centros de poder en el universo. Eran partidarios de la idea de des-divinizar el universo y ubicar todo el poder en una deidad trascendente. Max Weber describió el proceso que comenzó en Europa en el siglo XVII y alcanzó su cenit en la Ilustración europea un siglo más tarde, como el “desencantamiento” del mundo. Es decir “el conocimiento o la creencia de que …no hay misterios, fuerzas incalculables que entran en acción aquí, sino, más bien, que uno puede, en principio, dominar todas las cosas por medio del cálculo” (1946:139).

Colin Gunton señala que este proceso comenzó con Sócrates.

Tras el antropomorfismo de los dioses griegos, sin importar qué tan irracional y moralmente inaceptable que sea, subyace un interés bastante apropiado por un universo con algún sentido de la condición moral humana… Los presocráticos y sus sucesores escépticos, al perder la dimensión antropomórfica también perdieron la dimensión personal. Se perdió el ethos del contexto y así fueron desvinculados el ser humano y el mundo. Es parecido a lo que en nuestros días se llama el cientismo, que limita toda pretensión de conocimiento a lo estrechamente científico, y de este modo abstrae el conocimiento a las cosas del contexto humano en el cual ese conocimiento se moldea. Atender el contexto abstrayéndose de sus habitantes conduce a un mundo vacío de significado personal (1993:15).

Así, el origen de la cosmovisión moderna se ubica en las percepciones de la realidad griega y hebrea. Los griegos aportaron la intuición de que la realidad estaba estructurada según principios

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confiables que podían ser explorados mediante la investigación empírica y el pensamiento racional. Los hebreos agregaron la noción de una historia lineal, dirigida hacia una meta, y el poder de una voluntad suprema. “Su visión de la realidad se tornó mecanicista y optimista, evolucionaria y orientada hacia el progreso. …su ética exigió la subyugación activa y la transformación de todos los aspectos de la realidad en beneficio del ser humano”.5 En Europa, el proceso de modernización, que es esencialmente a lo que nos referimos aquí, llevó varios siglos en completarse.

Otra forma de describir el proceso de desencantamiento del mundo es la desacralización del mundo. Con la desacralización del espacio, el tiempo se tornó lineal y el ser humano se fue convirtiendo en un sujeto activo. El paso de un tiempo mítico-cíclico a un tiempo lineal preparó el camino para la planificación y la manipulación del futuro. Para que el ser humano como individuo pudiera llegar a ser sujeto de esta manipulación, se requirió un fuerte sentido del “yo”, una distancia del ambiente y un sentido de control sobre él. Filosóficamente articulada por Descartes,6 intelectualmente energizada por la Ilustración, y físicamente dotada de poder por la revolución científica e industrial, esta forma de pensar y estar en el mundo se ha universalizado y ha guiado los extraordinarios logros de la condición humana moderna.

Si la esencia de la cosmovisión primigenia es la vinculación con la naturaleza, el ser y el cosmos; la esencia de la cosmovisión

5

Klaus Nurnberger. Conferencia de clase inédita en teología sistemática. Escuela de Teología. Universidad de Kwazulu-Natal, Pietermaritzburg.

6 “Pienso, por tanto soy” es la contraparte del “Yo soy porque los otros son” del círculo continuo.

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moderna es la desvinculación de la naturaleza, del ser y del cosmos. Si la cosmovisión primigenia se caracteriza por la inclusión, la cosmovisión moderna se caracteriza por la exclusión. Si el ser humano que vive en el círculo continuo está consciente de su conexión con la naturaleza y de su profunda vulnerabilidad en un universo espiritual y personalizado; el ser humano de la cosmovisión moderna está consciente de su autonomía, tiene confianza en su autoridad y está comprometido con el control de su propio destino.

En África, ambas formas de estar en el mundo se encuentran, se confrontan, se combinan. Mientras que la transformación de la condición premoderna a la moderna tomó cientos de años en Europa y el Occidente y estuvo acompañada por movimientos filosóficos, religiosos e intelectuales que acompañaron esta transformación, la modernidad ha llegado a África con gran agresividad. En mi opinión, en Filosóficamente articulada el corazón de muchos de los propor Descartes, intelecblemas de África está la expectativa tualmente energizada por la de que debe transformar en un par Ilustración, y físicamente de generaciones lo que en Europa dotada de poder por la requirió un proceso de cientos de revolución científica e años. industrial, esta forma de pensar y estar en el mundo se ha universalizado y ha guiado los extraordinarios logros de la condición humana moderna.

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Bibliografía Descartes, R. A discourse on method: meditations and principles. London: JM Dent, 1995, traducción de la edición original francesa de 1637. Traducción al español tomada de Manuel García Morente en http://www.pensament.com/ filoxarxa/filoxarxa/FiloXarxa.htm.

Germond, P. “Of Healthworlds and Health Agency. Recasting Conceptions of Health in an African World”, manuscrito inédito del proyecto African Religious Health Assets Project (ARHAP) de la Escuela de Religión y Teología de la Universidad de Kwazulu-Natal y la Universidad de Emory.

Gunton, C. The One, The Three, and The Many — God, Creation and the Culture of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Horton, R. Patterns of Thought in Africa and the West - - Essays on Magic, Religion, and Science. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Kagame, Alexi. La Philosophie Bantu-rwandaise de l’Etre. Bruxelles: Académie Royale des Sciences Coloniales, 1956.

Mudimbe, V.Y. “African Gnosis Philosophy and the Order of Knowledge: an Introduction” en African Studies Review, Vol 28, No. 2/3 (1985).

Nurnberger, Klaus. Conferencia de clase inédita en teología sistemática. Escuela de Teología. Universidad de Kwazulu-Natal, Pietermaritzburg.

Taylor J.V. The Primal Vision. Christian Presence and African Religion. London: SCM Press, 1975.

Tempels, P. Bantu Philosophy. Paris: Presence Africaine, 1959.

Weber, Max. “Science as a vocation”, From Max Weber: Essays in Sociology. Traducido por H. H. Gerth y C. Wright Mills. New York: Oxford University Press, 1946.

Anthony Balcomb es profesor de teología sistemática de la Escuela de Religión y Teología de la Universidad de Kwazulu-Natal en Pietermaritzburg, Sudáfrica.

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Una respuesta desde la ética Por: Roy H. May

Hace unos años aquí en Costa Rica tuve una experiencia que enfatizó para mi la realidad multicultural del mundo y las diferentes cosmovisiones que dicha realidad implica. Fui contratado para evaluar un proyecto de desarrollo rural auspiciado por varias iglesias. Como parte de la investigación visité a un campesino cerca de Cahuita (Talamanca). Su estilo de vida era el de los indígenas BriBri —su forma de construir su casa, la manera de preparar la fogota, la artesanía de sus canastas. No obstante, en términos fenotípicos era negro y, además y para mi gran sorpresa, ¡hablaba en inglés! Es decir, él mismo había incorporado en su propia persona el multiculturalismo y una diversidad de cosmovisiones.

Creo que este encuentro es ilustrativo de la temática de las conferencias que el Prof. Balcomb inició con su primera conferencia, y que se presta para un buen análisis de nuestros tiempos y una discusión sobre el camino por el cual nos dirigimos. Comparto en estas breves palabras algunos comentarios y observaciones con base en la ponencia introductoria del Prof. Balcomb, y que espero tengan pertinencia para las conferencias siguientes.

Primero: Hemos sido introducidos a diferentes cosmovisiones mediante la descripción de paradigmas o modelos, es decir «tipos» de cosmovisiones con el propósito de ayudarnos a ver o entender

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diferentes formas de percibir la realidad: sus características y sus implicaciones éticas. La descripción está bien hecha, pero haría una advertencia: como tipos o modelos, estas descripciones son simplificaciones que ayudan heurísticamente, pero no demuestran la complejidad ni aun las contradicciones internas de cada cosmovisión. Esto lo advierte el Prof. Balcomb al inicio de la ponencia, diciendo: «No quiero con esto sugerir que estas son las únicas cosmovisiones que existen, evidentemente no es así.

Tampoco quiero dar la impresión de que ellas existen como construcciones de la realidad puras e inmaculadas, herméticamente selladas, desconectadas entre sí...».

Este hecho resalta en particular en cuanto a la cosmovisión moderna. Mientras que comparto su descripción, pues la enseño en mis clases, considero que el modelo es mucho más complejo y que la descripción misma se presenta en términos dualistas, como «uno u otro». Sin embargo, aunque la modernidad ciertamente se caracteriza en mucho por ese dualismo, es la misma modernidad, a partir de su propia naturaleza o dinámica interna, la que produce el pensamiento no dualista y hasta holista e integral. Esto, a su vez es una discusión al interior de la modernidad (que ha estado presente desde el siglo XVIII). Mi punto es que el anti-dualismo también es parte de la cosmovisión moderna. En este sentido, la postmodernidad - tema de la próxima ponencia - no sólo es producto de la modernidad, sino que también es posible argumentar que es una continuación o manifestación de la modernidad misma.

Segundo: Con relación a lo anterior, es importante reconocer que hay formas o manifestaciones de la modenidad-postmodernidad (y supongo que también de la premodernidad) que son más «positivas» o «adecuadas» que otras. Esto implica que hay formas «viciadas» o «degradas» de dichas cosmovisiones. Aquí hago referencia a los planteamientos del filósofo Charles Taylor, con referencia a la

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modernidad.1 Ejemplos de formas «viciadas» de la modernidad serían el «cientifismo reductivo» de varios científicos, el más notable Richard Dawkins, y en la postmoderidad tenemos «la Nueva Era». Es decir, no hay una única manifestación de una cosmovisión y hay diferencias significativas entre ellas.

Tercero: ¿De dónde vienen las cosmovisiones? Es claro que hay mucho a discutir con referencia a sus orígenes, pero es evidente que tanto la premodernidad como la modernidad (y creo también la postmodernidad) obedecen, en su origen - y quizás en su vigencia actual – a bases materiales de reproducción de la vida y que esas bases materiales determinan la cosmovisión. Las cosmovisiones son interpretaciones de realidades materiales que, a su vez, justifican una cierta relación con esa realidad, todo en función de la reproducción de la vida. Entonces, no es una mera coincidencia u opción moral que la premodernidad se caracterice en sus orígenes por el cazador/recolector/agrario y la modernidad por la industria/tecnología/ciencia. Las características de ambas cosmovisiones fomentan y refuerzan el modo material de reproducir la vida. Las cosmovisiones son funcionales, por lo menos en su origen.

Cuarto: Lo anterior genera problemas y hasta conflictos graves: cuando cambian las condiciones materiales, las cosmovisiones pierden su utilidad o dejan de funcionar. Bien puede ser que las personas se mantengan fieles a una cosmovisión, pero ya no funciona y esto se vuelve conflictivo en varios sentidos. De allí también surge la «pérdida de valores», la «anomia» y una serie de otros problemas.

1

Charles Taylor. The Ethics of Authenticity. Cambridge, Mass. y London: Harvard University Press, 1991.

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Quinto: Finalmente, esta discusión sobre las cosmovisiones nos lleva a confrontar dos problemas éticos serios: el relativismo y la imposición. El primero rechaza la responsabilidad y el juicio, mientras que el segundo manifiesta la arrogancia excluyente.

Frente a esto, creo que hemos de asumir una actitud caracterizada por: (1) El reconocimiento de lo diferente, que es descubrir al otro y a la otra, o mejor dicho, permitirse ser «descubierto» por el otro y la otra (frente a la imposición arrogante).

(2) El respeto por cosmovisiones diferentes (frente a la imposición arrogante). Esta actitud tiene mucha envergadura en cuanto a la práctica. No tengo una respuesta a lo que esto significa, incluso sería contradictorio hacerlo dentro del “contextualismo” que orienta mi propio trabajo en la ética. Pero indudablemente es un desafío ineludible que surge de este tema.

(3) El discernimiento o juicio (frente a la tentación del relativismo). Necesitamos criterios que nos ayuden a diferenciar entre cosas, ideas y realidades.

Concluyo con una de las críticas de Charles Taylor al modernismo: «Para participar eficazmente en este debate multifacético, uno tiene que ver lo que es bueno y grande de la cultura de la modernidad, como también lo que es vacío y peligroso. Como decía Pascal del ser humano, la modernidad se caracteriza tanto por grandeur como por misere. Solamente una visión que abraza ambos puede darnos la perspectiva clara de nuestra era que necesitamos para enfrentar al desafío que nos presenta.»2

2

Charles Taylor. The Ethics of Authenticity, 120-121.

Roy May es profesor de teología y ética de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.

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La postmodernidad y el reencantamiento del mundo: propuestas tentativas ANTHONY BALCOMB Resumen: El re-encantamiento del mundo - entendido como la recuperación de una forma de ver y estar en el mundo que reconoce la subjetividad y la personalidad del mundo y de lo que está en él, y que busca re-establecer el vínculo entre el cuerpo y la mente, el “yo” y el “otro”, el individuo y la comunidad, Dios y el mundo - es una tarea para las ciencias, incluyendo la ontología, la epistemología, la cosmología y la teología, que fueron utilizadas en el desarrollo de la crisis de la modernidad. La cosmovisión racionalista de Descartes y Newton ha sido desafiada por filósofos que enfatizan la corporeidad y la vinculación en la interrelación con el entorno. La propuesta de Morris Berman, quien utiliza la física cuántica para demostrar la factibilidad de un mundo re-encantado, adopta el ateísmo de la modernidad. Esto levanta la pregunta por un paradigma teológico para el proyecto de re-encantamiento del mundo.

Palabras claves: modernidad, postmodernidad, reencantamiento, física cuántica, subjetividad, teología del proceso Key words: modernity, post-modernity, re-enchantment, quantum physics, subjectivity, process theology.

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Abstract: The re-enchantment of the world – understood as the recovery of a way of seeing and being in the world that recognizes the subjectivity and personality of the world and that which is in it, and that re-engages body and mind, self and other, individual and community, God and world – is a task for the sciences, including ontology, epistemology, cosmology and theology, that were employed in the emergence of the crisis of modernity. The rationalist world vision of Descartes and Newton has been challenged by philosophers who emphasize personification and engagement in the relationship with the environment. Morris Berman uses quantum physics to demonstrate the feasibility of a re-enchanted universe, while adopting the atheism of modernity. This raises the question of a theological paradigm for the project of re-enchantment of the world.

INTRODUCCIÓN

L

a premodernidad expresa la convicción de que el universo está animado y sagrado, el tiempo es circular, los mitos de origen son verídicos, todo está incluido sin excepción, y el conocimiento es producto de la vinculación. La modernidad se asocia con el desencanto del mundo, la objetivación del universo, el vaciamiento del espacio, un concepto lineal del tiempo y la convicción de que el conocimiento es producto de la desvinculación. La postmodernidad implica la relativización de todas las cosmovisiones y la convicción de que hay muchas formas de estar en el mundo. Para la postmodernidad ninguna historia es la verdadera historia y el conocimiento es algo que se elige; todo puede ser de-construido porque cualquier historia es, en última instancia, sólo una entre muchas otras.

La modernidad se caracteriza por cierto tipo de omnisciencia basada en explicaciones “científicas” de la realidad que son aplicadas a todos los aspectos de la vida a partir de una superestructura que explica todas las cosas. Por ejemplo, el marxismo enseña que todo nuestro pensamiento se fundamenta

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en nuestra condición económica La modernidad se materialista, el evolucionismo enseña que caracteriza por cierto todas las cosas surgieron como resultado tipo de omnisciencia de la selección natural, la psicología basada en explicaciones freudiana enseña que toda religión es “científicas” de la producto de una realidad psíquica más realidad que son profunda, etc. Esta forma de pensar aplicadas a todos los presupone que otros pensadores ignoran aspectos de la vida a la base que informa la superestructura. En partir de una principio, el postmodernismo no rechaza superestructura que estas explicaciones de la realidad, pero explica todas las cosas. rechaza la pretensión de que sean las únicas. Hay muchas otras explicaciones igualmente válidas. Pensadores postmodernos como Levinas y Derrida utilizan la categoría del “otro” como un recurso epistemológico para obligarnos a tomar nota del hecho de que existen explicaciones y experiencias diferentes a las nuestras. Los relatos grandes y pretenciosos han caído en descrédito, mientras que las historias pequeñas, diversas y cotidianas han adquirido importancia. El narrar o contar historias, se ha convertido en una de las formas más importantes de comprender el mundo y de estar en el mundo, frente a la racionalidad científica. La religión ya no se percibe como primitiva y paseé, sino como una posibilidad importante.

UNA AGENDA PARA EL RE-ENCANTAMIENTO DEL MUNDO

La pregunta que se debe plantear es por qué, con todos los avances de la ciencia moderna, vuelve a ser atractiva una visión “encantada” del mundo y pierden su atractivo las filosofías de Newton y Descartes. Una respuesta puede estar

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relacionada con algo tan sencillo como el significado y la estética.

Karl Jung resumió así la condición psicológica que resulta de la visión moderna del mundo: “la mitad del mundo…se fortalece con base en una doctrina fabricada por el raciocinio humano; (mientras) que la otra mitad se debilita por falta de un mito que corresponda a su situación” (Heisig 1979: 174). Quién puede olvidar la representación que hace William Blake de Isaac Newton como el supremo arquitecto del universo, sentado en el fondo del espacio y del tiempo, apoyado sobre el mundo con su compás, midiendo y mirando con la “fijación catatónica de una visión singular” (Berman 1981:130) El postmodernismo ha hecho devastadoras críticas a la modernidad. Griffin, por ejemplo, afirma que en el paradigma moderno “no existe ninguna regla…para los propósitos, valores, ideales, posibilidades y cualidades, y que no hay libertad, creatividad, temporalidad, o divinidad….No hay normas, ni aun verdades y en última instancia todo carece de sentido” (1988:3).

Berman se levanta en defensa: Traducido a la vida diaria, ¿qué significa este desencanto? Significa que el panorama moderno se ha convertido en un escenario de “administración de las masas y violencia descarada”, una situación claramente percibida por cualquier persona en la calle. La alienación y futilidad que caracterizaron las percepciones de un pequeño grupo de intelectuales a principios de este siglo han llegado a caracterizar la conciencia de la mayoría de las personas a su final. Los empleos son tediosos, las relaciones sociales vacías y pasajeras, el ámbito político, absurdo. En el vacío provocado por la pérdida de valores tradicionales, encontramos histéricos avivamientos evangélicos, conversiones masivas a la iglesia del reverendo Moon, y un repliegue general a la inconsciencia producido por las drogas, la televisión y los tranquilizantes. Tenemos también una búsqueda desesperada de terapias, ya una obsesión nacional, con

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millones de americanos que tratan de reconstruir sus vidas en un ambiente donde domina la anomia y la desintegración cultural. Una era en la cual la depresión es la norma y ciertamente una norma sombría (1981:17).

A la luz de estas críticas, el re-encantamiento se ha convertido en una posibilidad atractiva. Mientras que la idea del reencantamiento asume algunos elementos de la cosmovisión primigenia, no implica un retorno a dicha cosmovisión cuando ésta ha sido sobrepasada.2 Donde la cosmovisión primigenia

2

Con el término “re-encantamiento” evidentemente me refiero a la cosmovisión que ha sido llamada “encantada” y que en estas ponencias llamo la cosmovisión primigenia. Para muchos en el hemisferio sur, y ciertamente en África, la cosmovisión primigenia permanece vigente. La parafernalia del modernismo claramente ha llegado a África, pero esto no significa que haya llegado la conciencia moderna. Estamos hablando aquí de cosmovisiones, no de automóviles, televisiones, medicina y fútbol. Es claro que la economía moderna ha llegado al sur, que las invenciones modernas han llegado al sur y que la democracia moderna ha llegado al sur. Pero esto no significa que la conciencia moderna, o una cosmovisión moderna haya llegado al sur. Para definir en una palabra lo que queremos decir con conciencia moderna, tendríamos que usar la palabra “secular”. En otras palabras, simplemente reemplazaríamos la palabra “moderna” con “secular”. Y con secular queremos decir “separado” o “desvinculado” y regresamos nuevamente a la comprensión de la modernidad que planteamos en la ponencia anterior. En su último libro titulado A Secular Age, Charles Taylor afirma que el modo “default” de la conciencia del Occidente es el secularismo. Con esto el autor quiere decir que el secularismo está tan arraigado en la conciencia de Occidente que su influencia es algo subliminal a nuestra forma de pensar y de estar en el mundo. Yo argumentaría que esta es precisamente la gran diferencia entre el norte y el sur, por lo menos en África.

El modo “default” en África es religioso, no secular. África nunca ha experimentado la Ilustración. La incredulidad, la inclinación a no creer, fue la piedra angular de la Ilustración europea, donde la crítica se convirtió en un hábito organizado. La sospecha abunda en África, pero no en lo que se refiere a lo sobrenatural y lo religioso.

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persiste - en África, por ejemplo - el encantamiento sigue vigente, lo que significa que la idea de un re-encantamiento es superflua. Esto no significa que el hemisferio sur carezca de problemas. Por el contrario, la globalización ha significado la hegemonía de la modernidad en sus manifestaciones socioeconómicas, a pesar de que sus bases epistemológicas hayan avanzado poco. En África, por ejemplo, se han multiplicado los “cultos cargo”. Me refiero con esto al intento de acceder a los bienes de la modernidad sin haber interiorizado la epistemología de la modernidad. 3 Sin embargo, donde la cosmovisión primigenia ha sido sobrepasada, como en Occidente, el “post” de postmodernidad no significa que la modernidad haya desaparecido como por arte de magia. En el mejor de los casos, la postmodernidad puede tratar de relativizar la modernidad. Camina por la vía secundaria, aportando sugerencias alternativas, mientras que la modernidad continúa a todo vapor, arrastrando todo tras de sí hacia su inevitable conclusión.

Quizá podríamos buscar una forma de postmodernidad más profética y más fuerte, basada en categorías teológicas, que declare que la modernidad como una forma de estar en el mundo, nos ha llevado a la crisis en la que estamos ...

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Quizá podríamos buscar una forma de postmodernidad más profética y más fuerte, basada en categorías teológicas, que declare que la modernidad como una forma de estar en el mundo, nos ha llevado a la crisis en la que estamos por el perenne pecado del hubris, en el que nuestro desmesurado deseo de dominar la naturaleza está en contradicción con la verdad del universo y de Dios.

3

Procuro explicar este fenómeno en mi artículo “Modernity and the African Experience,” Bulletin for Contextual Theology, 3/2 (1995) 12-20.

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Tenemos suficiente capacidad tecnológica para destruir nuestro planeta y desesperadamente necesitamos encontrar otra forma de vivir y ser parte de él. Y de la misma manera en que los principios fundamentales de la epistemología, la ontología, la cosmología y la teología participaron en el desarrollo de esta crisis, así mismo estos principios deberán ser empleados para tratar de resolverla. El proyecto obviamente es enorme y hasta pretencioso. Deseo solamente referirme a algunas de las ideas que he descubierto en los últimos a través de otros autores.

Una agenda para el re-encantamiento deberá procurar revertir los efectos de desencanto, que se pueden resumir de la siguiente manera: •

Elimina toda subjetividad, agencia propia, ánima y capricho del mundo y de las cosas del mundo. Es decir, la objetivización de la realidad.

•

Desarticula el cuerpo de la mente, el “yo” del “otro”, el tiempo del espacio, el individuo de la comunidad, el observador de lo observado, Dios del mundo, lo sagrado de lo secular, el hecho de su valor.

•

Reduce el mundo a lo matemáticamente mensurable.

•

Elimina del mundo todo lo misterioso, todo lo incontrolable. Remueve del mundo lo que Rudolph Otto describe como mysterium tremendum et fascinens.

• Des-diviniza el mundo, elimina la dimensión de lo numinoso, lo sagrado.

•

Hace de Dios un Deux ex machina, un Dios relojero del mundo.

•

Incrementa, o busca incrementar, la capacidad humana de controlar la naturaleza, eliminando del ser humano cualquier posibilidad de contingencia y vulnerabilidad.

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Una agenda para el re-encantamiento procuraría, entre otras cosas, hacer lo siguiente: •

Recuperar una forma de ver el mundo y de estar en el mundo que reconozca la subjetividad y la personalidad del mundo y de todas las cosas que hay en el mundo.

•

Establecer nuevamente el vínculo entre el cuerpo y la mente, el “yo” y el “otro”, el tiempo y el espacio, el individuo y la comunidad, el observador y lo observado, Dios y el mundo.

•

Comprender el mundo no como algo que se reduce a sus partes independientes y mensurables, sino como un todo orgánico.

•

Redescubrir el misterio, permitiendo y respetando todo aquello que es más grande que nosotros y está más allá de nuestro control.

• Redescubrir lo numinoso.

• Reintroducir a Dios en el mundo y reintroducirle el mundo a Dios.

•

Dejar de ver al ser humano como amo de la creación y fomentar la idea de vulnerabilidad.4

4

Esto no significa que debemos valorar la vulnerabilidad y proyectarla como una de virtud, bajo toda circunstancia. Ciertamente no hay virtud en la vulnerabilidad de quienes sufren del SIDA y viven bajo la amenaza permanente de enfermedades infecciosas que pueden ser mortales. Pero sí es cierto que cuando los monjes budistas de Birmania recientemente salieron a las calles para desafiar la junta militar, armados únicamente con sus túnicas anaranjadas y sus cabezas rapadas, estaban demostrando el poder de la vulnerabilidad. La justicia no tenía nada más que mostrar que a sí misma encarnada en trajes anaranjados delante de la policía armada de bastones. Era imposible no saber dónde estaba Dios en esa confrontación.

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El proyecto de re-encantamiento, si es que lo podemos llamar así, ha sido emprendido desde una variedad de perspectivas y disciplinas, incluyendo la filosofía, la psicología (especialmente los trabajos de Kart Jung) y la ciencia. Me gustaría mencionar brevemente la contribución de la filosofía y de la ciencia cuántica.

El extraordinario logro del pensamiento procesual es que abre la posibilidad de pensar en toda la realidad, no en términos de materia, sino en términos de evento.

PROPUESTAS DESDE LA FILOSOFÍA La filosofía y teología del proceso de Alfred North Whitehead ha tenido una enorme influencia a nivel filosófico sobre la agenda del re-encantamiento. Los dos textos más importantes que tratan el tema directamente son de David R. Griffin (editor) y Morris Berman. Griffin es un reconocido teólogo del proceso y su libro se titula The Re-enchantment of Science-Postmodern Proposals (1988), y el de Morris Berman, The Reenchantment of the World (1981).5 El extraordinario logro del pensamiento procesual es que abre la posibilidad de pensar en toda la realidad, no en términos de materia, sino en términos de evento.6 Dios es un evento, las piedras son un evento, los átomos son un evento,

5

Versión en español: El reencantamiento del mundo. Santiago de Chile: Ed. Cuatro Vientos, 1995, 5ª ed.

6 Uno de los problemas de la teología del proceso, en mi opinión, es que ha acuñado todo un lenguaje y discurso propio. Para comprender como funciona, uno tiene que aprender su lenguaje. Esto no debe disminuir el valor de su contribución.

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las personas son un evento. El efecto de esta forma de pensar para nuestra manera de estar en el mundo podría ser revolucionario.

Dejar de ver todas las cosas en el mundo como materia y comenzar a verlas como eventos es verse uno mismo y todo lo que hay en el mundo como participantes en los eventos. El futuro (lo que Einstein llamó la más obstinada ilusión) no existe, solamente existe el presente. Este presente es presenciado por medio de una multitud de eventos. Esto, como mucho del pensamiento postmoderno, nos recuerda la cosmovisión primigenia.

Juan Macmurray es uno de los filósofos más estimulantes que he conocido últimamente y ha aportado significativamente para contrarrestar la influencia de la cosmovisión cartesiana. Un cuáquero por convicción, bosqueja en su libro The Self as Agent una filosofía de vinculación entre el “yo” y el mundo. El argumento de Macmurray y la base de su filosofía alternativa se pueden resumir de la siguiente manera:7 1. El dualismo que caracteriza la filosofía influenciada por Descartes y Kant, la cual domina en el paradigma occidental, es falso porque: a) postula un “yo” aislado de otros “yo”, b) al convertir al “yo” en sujeto y todo lo demás en objeto deja de representar la totalidad de la experiencia, c) permanece en el ámbito de lo teórico y no toma en cuenta lo práctico, d) valora el pensamiento por encima de la acción, pero el pensamiento en sí mismo no puede provocar un hecho y por lo tanto refuerza la pasividad, e) convierte la existencia en el mundo en un asunto de pensamiento y no de acción, f) descuenta la posibilidad de conocer algo distinto a lo que la racionalidad permite.

7

Este resumen es de mi artículo “Rediscovering Engagement after Descartes – Phenomenology, Macmurray, and the Primal Worldview”, Acta Academica Supplementum, 2 (2005) 160-179.

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2. El fracaso del dualismo significa que se debe establecer un paradigma alternativo. Este paradigma necesita: a) transformar la forma de estar en el mundo con el fin de reubicar la correlación sujeto/objeto hacia la correlación yo/otro, b) lograr que el hacer sea central y no el pensar, c) proporcionar la mayor oportunidad posible de conocer y experimentar el mundo en todas sus existencias –ya sea en lo fenomenológico como en lo noúmeno. En otras palabras, ser conscientes de la totalidad del mundo de la manera más completa posible.

3. El cambio de paradigma implicará un cambio de percepción de un énfasis en lo visual hacia un énfasis en lo táctil. Y esto porque lo visual, por definición, refuerza el correlato sujeto/ objeto como también la pasividad. Lo táctil, en cambio, refuerza un modo de consciencia basado en el correlato yo/el otro, porque obliga al yo a experimentar la resistencia que altera el estado de ambos, el “yo” y el “otro”.

4. Hemos establecido que la correlación yo/otro es una mejor manera de existir en el mundo que la de sujeto/objeto, y que el hacer es una mejor forma de estar en el mundo que el pensar, y que lo táctil es una mejor forma de aprehender el mundo que lo visual. El siguiente paso es describir el mundo, este mundo que ahora está en relación con el “yo”, en términos del “yo” –es decir, antropomórficamente.

Otro libro que considero muy valioso para el estudio del reencantamiento fue escrito por el filósofo y mago judío David Abram. El libro se titula The Spell of the Sensuous y en él Abram intenta colocar el pensamiento primigenio dentro de la tradición fenomenológica y demostrar qué tan cerca está el pensamiento de Husserl, Merleau-Ponty y Heidegger a la experiencia de las culturas premodernas. Comenzando con Husserl, Abram

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muestra cómo la fenomenología nos devuelve al mundo subjetivo de la experiencia como el punto de partida para toda investigación –científica o cualquier otra. Enfatizar la experiencia es reconocer la centralidad del cuerpo, tanto el propio como el de otros, como el medio para la conciencia de los fenómenos. El sujeto encarnado como un ser experimentador, puede reconocer otros cuerpos que también son sujetos experimentadores y con los cuales es necesario establecer una empatía asociada. El mundo fenomenológico no es “la guarida aislada de un ego solitario, sino un panorama colectivo, constituido por otros sujetos experimentadores tanto como por uno mismo” (Abram 1996:37). La contribución de Husserl al proyecto científico moderno fue señalar que más importante que la objetividad - en el sentido de desvinculación- , es la intersubjetividad de la experiencia.

El “mundo real” en el que nos encontramos,…ese mundo que nuestras ciencias están tratando de desentrañar –no es un mero “objeto”, no es una “serie de datos” fijos y acabados, del que todos los sujetos y sus cualidades subjetivas pueden ser eliminadas, sino más bien una matriz de sensaciones y percepciones entretejidas, un campo colectivo de experiencia que se vive desde muchos y diferentes ángulos.

La mutua inscripción de otros en mi Enfatizar la experiencia y (debo asumir) de mi “yo” en las experiencia es experiencias de otros, produce el entretejido de reconocer la nuestros campos fenomenológicos individuales centralidad del en un solo campo, un tejido siempre cuerpo, tanto el cambiante, un solo mundo fenomenológico o propio como el de otros, como el medio “realidad” (1996:39). para la conciencia de los fenómenos.

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Husserl llama a este mundo intersubjetivo de la realidad experimentada corporalmente el

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“mundo-de-vida” (Lebenswelt). “El mundoLa separación filosófica de-vida es el mundo de nuestra experiencia de Descartes entre la inmediata vivida mientras la vivimos, mente y el cuerpo anterior a todos nuestros pensamientos refuerza la teoría acerca de ella…realidad que nos vincula copernicana y enfatiza antes de ser analizada por nuestras teorías la necesidad de no creer y nuestra ciencia” (1996:40). Es el ámbito todo lo que nuestros indefinido desde el cuál todos nuestros sentidos nos dicen. conceptos y representaciones “se nutren”.

La pretensión a la objetividad en la era moderna produce un eclipse casi total de este mundo-de-vida, alienando la sociedad y la civilización humanas del mundo sensorio de los vínculos cotidianos. El mundo-de-vida evidentemente es particular a cada cultura, ya que cada cultura moldea de manera diferente la forma en que las personas experimentan y se vinculan con el mundo. Pero Husserl argumenta que bajo las varias capas que constituyen el mundo-de-vida hay una forma profundamente primigenia y unificadora de vinculación con la realidad, enfocada en el espacio de la tierra que ocupamos. Para la física moderna, el espacio es “matemáticamente infinito y homogéneo” y la tierra es un cuerpo celeste dentro de este vacío. Sin embargo, “considerados en términos fenomenológicos, todos los cuerpos (incluyendo el nuestro) están ubicados en primer lugar con relación al suelo de la tierra”, que no está en el espacio, sino que nos provee un espacio para vivir, y mover y estar. Aunque la teoría de Copérnico afirma que el sol es el centro del universo y que la tierra gira alrededor de él, esta no es nuestra experiencia sensorial cotidiana e incluso lo demuestra el mismo lenguaje que usamos -el sol “se levanta” y “se pone”. La tierra, a la que Husserl llama el arca “original”, no se mueve. La separación filosófica de Descartes entre la mente y el cuerpo refuerza la teoría copernicana y enfatiza la

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necesidad de no creer todo lo que nuestros sentidos nos dicen.

La consecuencia fenomenológica es reforzar nuestra desvinculación de la tierra.

Merleau-Ponty llevó más lejos el pensamiento de Husserl y destacó mucho más el papel del cuerpo en la experiencia del “yo”.

Husserl mantuvo el concepto del “yo” como un ego trascendental separable de los fenómenos. Merleau-Ponty rechaza esta postura e identifica al sujeto, el “yo” experimentador con el organismo corporal. El cambio es radical. Al hacer del cuerpo el sujeto mismo de la conciencia se destruye cualquier esperanza de que la filosofía pueda proveer un cuadro completo de la realidad, ya que requeriría que la mente o la conciencia estuviesen fuera de la existencia. Pero al hacer este cambio, Merleau-Ponty facilita el camino hacia una “fenomenología verdaderamente auténtica, una filosofía que no buscaría explicar el mundo como si estuviera fuera de él, sino darle voz al mundo desde la experiencia vivida dentro del mundo, recordando nuestra participación en el aquí y el ahora, rejuveneciendo nuestro sentido de asombro frente a las cosas, eventos y poderes insondables que nos rodean por todos los lados” (1996:47).

Este cambio inevitablemente tenía consecuencias. Ya no sería posible asumir que la humanidad tenía un “alma racional” o intelectual distinta a las otras formas de vida corporales. La desconectó de los ámbitos más corruptibles de la existencia y la conectó jerárquicamente al “movedor inamovible” divino a través de la así llamada “gran cadena del ser”. El ser humano limitado y corpóreo era parte del universo limitado y corpóreo y necesitaba aprender a vivir en armonía con ese universo en vez de dominarlo.

Hacer del cuerpo el centro de la conciencia significó reconfigurar la creatividad y el amplio espectro de movilidad del intelecto alrededor del nivel de percepción sensorial inmediato del cuerpo.

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El cuerpo sensible no es una máquina programada, sino una forma activa y abierta que constantemente improvisa su relación con las cosas y el mundo que, a su vez, está cambiando constantemente. La reciprocidad o el intercambio entre el propio cuerpo y las entidades alrededor de él, entre el “yo” y el mundo que se percibe por los sentidos del cuerpo, implica reconocer la animación esencial del mundo perceptible. Las cosas perceptibles son entidades, las cualidades sensibles son poderes, lo sensible en sí mismo es un campo de presencias animadas. De esta forma la participación activa del mundo perceptible resalta en las experiencias perceptibles.

Contrariamente, …definir otro ser como un objeto inerte o pasivo es negar su capacidad de vincularnos activamente y provocar nuestra sensibilidad; bloqueamos, entonces nuestra reciprocidad perceptible con ese ser. Al definir lingüísticamente el mundo que nos rodea como un determinado conjunto de objetos, cercenamos nuestro “yo” conciente y hablante de la vida espontánea de nuestro cuerpo sensible (1996:56).

Según Abram, la mejor manera de describir esta forma intensa de aprehensión es con la palabra acuñada por Levy-Bruhl en su estudio de las sociedades autóctonas-orales: “participación”. Esta palabra destaca la experiencia de intercambio o acoplamiento entre el cuerpo que percibe y aquello que percibe. Mientras que Macmurray destaca el tacto por encima de la vista, Abram, usando a

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La reciprocidad o el intercambio entre el propio cuerpo y las entidades alrededor de él, entre el “yo” y el mundo que se percibe por los sentidos del cuerpo, implica el reconocer la animación esencial del mundo perceptible.

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Merleau-Ponty, acuña la palabra “sinestesia” para reflejar la necesidad de combinar o fundir los diferentes sentidos para aprehender la realidad. Sin embargo, este autor también admite la prioridad de lo táctil ya que es el único sentido a través del cual hay una evidente reciprocidad. Somos conscientes cuando algo nos toca, pero no siempre percibimos claramente que hemos sido vistos cuando vemos un objeto.

Abram señala que el trabajo de Merleau-Ponty sobre la reciprocidad y la percepción es “sorprendentemente” consonante con las cosmovisiones de las culturas orales e autóctonas. Indica que estos pueblos nunca están realmente solos, porque su entorno es siempre conciente, sensible y personificado. “Siente. Puede ofenderse. Debe, en todo momento, ser tratado con el debido respeto (1996:49)”.

Usando a Husserl y Merleau-Ponty como punto de partida filosófico, Abram articula el significado de las intuiciones de estos autores para una mejor apreciación y comprensión de las culturas primigenias y continuamente las compara con las culturas modernas. Toda la experiencia de la realidad en estas culturas está ligada a la reciprocidad inmediata entre el perceptor y lo percibido, en un mundo que consiste de seres que están en un constante estado de comunicación. Esto tiene profundas consecuencias para las nociones primigenias del tiempo y el espacio y por supuesto, para el lenguaje, la lógica y la comunidad. Tomemos por ejemplo, el asunto del lenguaje, que por definición es la forma más evidente de reciprocidad e intercambio. En las culturas orales, según Abram, el lenguaje anima la vida participativa de los sentidos, mientras que en las culturas occidentales se valora la realidad abstracta y se desconfía de los sentidos. Merleau-Ponty argumenta que el lenguaje es esencialmente una extensión de la matriz de la misma realidad sensorial. “Es esta realidad dinámica e

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interconectada la que provoca y sustenta La conectividad entre todo nuestro hablar, y presta algo de su un lenguaje y el estructura a todos nuestros varios panorama intersubjetivo lenguajes” (1996:85). El lenguaje nos del cual emerge, inscribe en el universo animado. Pero no determina la fuerza del todas las culturas tienen esta habilidad de lenguaje, no sólo para vincularse lingüísticamente con el entorno. reflejar, sino también Hay una relación directa entre lo animado para transformar del entorno, la oralidad de la cultura y la el entorno. integración del lenguaje y sus usuarios con dicho entorno. Contrariamente, mientras más objetivado sea el entorno, más codificable es el lenguaje y por ello el lenguaje y sus usuarios más fácilmente se pueden separar de su entorno. La conectividad entre un lenguaje y el panorama intersubjetivo del cual emerge, determina la fuerza del lenguaje, no sólo para reflejar, sino también para transformar el entorno. Las culturas primigenias pueden creen en el poder de la palabra hablada para transformar la realidad –las palabras mismas tienen una cualidad mágica.

PROPUESTAS DESDE LA FÍSICA CUÁNTICA De todas las contribuciones al proyecto del reencantamiento, el de la teoría de la relatividad y la física cuántica probablemente es la más significativa. Así como el nombre de Isaac Newton es sinónimo del universo mecanicista, el nombre de Albert Einstein ha llegado a ser sinónimo de lo que podríamos llamar el universo emergente.

La idea reduccionista de que “propiedades complejas pueden ser fiablemente explicadas en términos de la conducta de sus partes, que a su vez actúan según leyes absolutamente generales y matemáticamente calculables” (Clayton 2004:85),

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ya no funciona como imagen del mundo. La teoría de la relatividad, el principio de incertidumbre de Heisenberg y la mecánica cuántica sugirieron que había una indeterminación inherente y una inmensurabilidad en la propia naturaleza del mundo físico. Esto ha llevado a la idea de que el mundo se comprendería mejor de una manera emergente y no de una manera reduccionista. El universo es, de hecho, más que la suma de sus partes y está en un continuo estado de expansión. Esto ha abierto la posibilidad de que el universo en el que vivimos se pueda comprender mejor de manera relacional que mecanicista. David Bohm describe una cosmovisión que toma en cuenta seriamente la teoría de la relatividad de esta manera.

Si juntamos dos partículas, gradualmente se irán modificando una a la otra y eventualmente se convertirán en una sola. Consecuentemente, este acercamiento contradice la suposición de que los elementos constituyentes del universo son separados, elementales y mecánicos. De esta manera, planteo un punto de vista que llamo la totalidad intacta, también se ha llamado la totalidad indivisible. El universo es una totalidad indivisible, intacta, y todas las formas que vemos en él son abstraídas por nuestra forma de ver y pensar… La relatividad y la física cuántica concuerdan al sugerir una totalidad intacta, aunque están en desacuerdo con todo lo demás.9 (Bohm 1988:62-65).

Bohm constantemente evoca la imagen de una totalidad intacta como la mejor manera de comprender el mundo en términos de la física cuántica y la teoría de la relatividad. Tanto es así, dice él, que la totalidad intacta del universo debería ser el punto de partida para una cosmología moderna. Las resonancias entre esta descripción cuántica del mundo y la descripción del “círculo continuo” de la cosmovisión primigenia de J.V. Taylor son sorprendentes.

Berman también usa la física cuántica para demostrar la factibilidad de un universo re-encantado. Volviendo continuamente a la “conciencia participante” como el motivo clave

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de la epistemología cuántica, se esmera por indicar que la contribución más importante del acercamiento cuántico es el descubrimiento de que no existe un observador independiente.

Esto forma la base del principio de incertidumbre de Heisenberg.

“Nuestra consciencia y nuestra conducta forman parte del experimento y no hay un límite claro entre el sujeto y el objeto.

Somos participantes sensibles en el mismo mundo que buscamos describir” (Berman 1981:144).

El animismo implícito en la mecánica cuántica ha sido explorado matemáticamente por el físico Evan Harris Walter, quien argumenta que cada partícula en el universo posee consciencia.

En lo mínimo, nos vemos obligados a concluir que el “mundo” no es independiente de “nosotros”. No está compuesto de bloques de materia y, de hecho, precisamente qué es la materia se ha convertido en un tema profundamente problemático. Todo parece estar relacionado con todo lo demás. La “lección de la física moderna es que el sujeto (aparato que percibe) y el objeto (la realidad medida) forman un todo indivisible”. Panta rhei, dijo Heráclito; todo fluye, sólo el proceso es real (Berman 1981: 145).

La mentalidad postmoderna de Berman, tan opuesta a la primigenia, se revela a sí misma en sus cuidadosamente formulados intentos por establecer que lo que es más grande que el individuo humano no es Dios, sino la conciencia humana que participa comprehensivamente en la mente.

No hay “trascendencia” en el esquema conceptual; no hay “Dios” presente en el sentido usual del término. No es un mana que altera (o penetra) la materia, sino la consciencia humana, o, más comprensivamente, la Mente. No hay espíritus fuera o dentro de las piedras o los árboles, pero tampoco mi relación con esos “objetos” es la de un intelecto descarnado que confronta elementos inertes. Mi relación con esos “objetos” es sistémica, ecológica en el más amplio sentido. La realidad descansa en mi relación con ellos (1981:147).

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Lo “moderno” en el argumento postmoderno de Berman se discierne en su ateísmo. Esto plantea la pregunta de un paradigma teológico para el proyecto del re-encantamiento, y a eso me dirigiré en la siguiente ponencia.

Bibliografía Abram, D. The Spell of the Sensuous. New York: Vintage Books, 1996.

Balcomb, Anthony. “Modernity and the African Experience”, Bulletin for Contextual Theology 3/2 (1995) 12-20. _______. “Rediscovering Engagement after Descartes – Phenomenology, Macmurray, and the Primal Worldview”, Acta Academica Supplementum 2 (2005) 160-179.

Berman, Morris. El reencantamiento del mundo. Santiago de Chile: Ed. Cuatro Vientos, 1995, 5ª ed. Título original: The Reenchantment of the World. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1981.

Bohm, David. “Postmodern Science and a Postmodern World” en Griffin, D.R. (ed). The Reenchantment of Science, 57-68.

Clayton P. “Panentheism in Metaphysical and Scientific Perspective” en Clayton P. (ed). In Whom we Live and Move and Have our Being, Grand Rapids: Eerdmans, 2004, 73-91.

Griffin, D.R. “Introduction: The Reenchantment of Science” en Griffin, D.R. (ed). The Reenchantment of Science, 1-46.

Griffin, D.R. (ed.) The Reenchantment of Science: Postmodern Proposals. Albany: State Univ. of New York, 1988.

Heisig, J.W. Imago Dei. A Study of C.G. Jung’s Psychology of Religion. Lewisburg: Bucknell University Press, 1979, 1983.

Macmurray, J. The Self as Agent. London: Faber and Faber, 1953.

Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007.

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Una respuesta desde América Latina Por: Elsa Tamez

Introducción Me parece muy afortunado entablar estos diálogos Sur-Sur y no solo Norte-Sur, como estamos acostumbrados. Estos diálogos entre continentes del tercer mundo son muy valiosos, ya que pueden abrirnos a nuevos horizontes. Quiero ubicar mi comentario desde la realidad de nuestro continente para que nuestro diálogo no se de únicamente en los niveles de abstracción. La realidad de América Latina obviamente es diferente a la de África; el profesor Balcomb está reflexionando desde el contexto de aquel continente, yo quiero responder y abordar el tema desde nuestra experiencia en América Latina y el Caribe. Tres preocupaciones son las que deseo poner en el tapete: nuestra realidad multicultural, una pregunta sobre post-modernidad y pobreza y la posibilidad de cambio de lógicas.

1. Nuestra realidad multicultural Los planteamientos de paradigmas post-modernos en América Latina, que nos llegaban del primer mundo no fueron acogidos con entusiasmo.

Más bien se vieron como sospechosos porque justamente cuestionaban la forma de pensar de proyectos claros y estructurales, incluyendo los de liberación. No obstante, en la práctica, ya en los 80, sobre todo en la

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segunda mitad, se empezó a sentir incomodidad con la forma dominante de pensar. Las mujeres, los indígenas y los afrodescendientes nos sentimos incómodos con la forma de pensar cartesiana. En ese entonces no se hablaba con fuerza de nuevos paradigmas o de postmodernidad pero sí de un malestar por ubicar a los sujetos dentro de un mismo molde. Las mujeres planteábamos a nivel intuitivo otras formas de conocimiento como válidas. Queríamos hacer ver que la racionalidad cartesiana no era la única. Lo mismo planteaban los movimientos no-occidentales, como los indígenas y los negros. Más tarde, en los 90, con la recomposición del mundo, la discusión se generalizó y se abrió el debate a nivel de todos los sujetos. Las personas que estamos en la línea de la teología latinoamericana empezamos a cuestionar las propuestas postmodernas porque relativizaban todo. Esto se debió en parte al hecho de que los sujetos específicos, como las mujeres, iban descubriendo su lugar histórico, su espacio como sujetos y estas teorías empezaron a negar la exigencia del sujeto. Una chilena en un congreso decía, “qué lástima, cuando las mujeres descubrimos que somos sujetos históricos nos dicen ahora que ya no hay sujetos.” El DEI,1 por otro lado empezó a reformular la cuestión del sujeto durante varios años.

En muchos contextos, hablar de postmodernidad aún se ve como una línea de pensamiento foráneo, relativista que menosprecia los movimientos de liberación. Sin embargo no es así en todos las situaciones. Ivone Gebara, teóloga feminista, ha cuestionando desde hace varios años la epistemología de la modernidad, incluyendo la teología de la liberación, la cual también se ubica en la lógica del discurso de Descartes.

Así, pues, nos encontramos entre dos actitudes mezcladas: una proponiendo que la racionalidad moderna no da más, como forma dominante de pensar y organizar el mundo y otra que ve que dentro de la modernidad hay herramientas excelentes para la emancipación de sujetos. La toma de conciencia de la realidad desigual sigue siendo fuente

1

Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, Costa Rica.

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de emancipación y realización. Pero, por otro lado creo que poco a poco las propuestas están “encantando”, en el sentido de gustar ver otra forma de vivir y pensar y creer que de pronto es posible revertir la deshumanización presente en nuestro tiempo. Sobre todo en el sentido de la acogida de otras epistemologías, visiones de mundo no-occidentales. Estas nos vienen de otros sujetos y otras culturas al interior mismo de nuestro continente.

En América Latina existe una rica diversidad cultural, sin embargo la lógica dominante es la de una sola cultura, una lengua, una visión de mundo cimentada en la lógica moderna occidental, que minimiza la diversidad cultural. Vivimos la interrelación cultural de forma asimétrica. Los intelectuales estamos entrenados a sentir, ver y pensar con un logos prestado, como dice Leopoldo Zea, 2 con un pensamiento analítico occidental. No sólo los intelectuales blancos y mestizos, sino muchos intelectuales indígenas y afrodescendientes comparten este logos por la sencilla razón de que somos producto de nuestras universidades, y estas son de corte moderno. Yo creo que no hemos asumido la diversidad cultural como se debe porque no hemos asumido al otro, aun cuando lo tenemos enfrente. Ni al otro en nosotros mismos (qué somos para el otro), ni a los otros de culturas y logos diferente. Porque nosotros, seamos indígenas, mestizos, afrodescendientes o blancos de transplante somos Tenemos que aprender a vivir los otros, pero con logos diferentes: unos en la pluralidad con logos prestados -los que hablamos de identidades, de lenguas y de marcos español o portugués-, otros con su propio categoriales en logos, los pueblos originarios. Tenemos que América Latina, y aprender a vivir en la pluralidad de aprender a vivir en esa pluralidad sin identidades, de lenguas y de marcos que una domine categoriales en América Latina, y aprender a la otra. a vivir en esa pluralidad sin que una domine

2

Leopoldo Zea. Filosofía americana como filosofía sin más. México: SXXI, 1969, 31.

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Los diálogos serían de tú a tú y por ende más enriquecedores interculturalmente.

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a la otra. Debemos aceptar que nuestros acercamientos conceptuales de todo tipo deben reubicarse frente al desafío de la multiculturalidad. Y este, queramos o no, es un aporte de la postmodernidad, pues no viene de la modernidad.

En América Latina y el Caribe debemos tomar en serio la multiculturalidad y reconocer la importancia de un diálogo de diversas cosmovisiones presentes en nuestra misma tierra; asimismo deberíamos dar pasos concretos hacia un cambio radical en donde, por lo menos, comencemos asumiendo con mayor seriedad los debates de los estudios culturales, sin dejarlos sólo a especialistas de las culturas. Hay, por ejemplo, dos aportes de estos debates que considero vitales: uno, pasar del etnocentrismo al pluricentrismo cultural,3 en donde la interrelación cultural va configurando la alteridad; el otro es un sujeto, un yo, y yo soy el otro para ellos; se trata del respeto del otro como yo. Esto es fundamental porque de lo contrario la dominación y violencia se hacen sentir. Este es el nuevo paradigma que se debate en las diferentes ciencias. Si creemos que todo en todo es centro nos encontramos con implicaciones que afectan la manera moderna, dicotómica de pensar. Frases que nos son valiosas, como la opción por los pobres, incluso, serían repensadas ya que la opción implica a pensar en el yo que opta como centro. Si hablamos de pluricentrismo, tendríamos que pensar que el mundo de los pobres es un "yo" centro que entra en diálogo con un "yo" que opta. Los pobres no serían sólo receptáculo sino sujetos con su alteridad que desafían al diálogo en tanto centros.

“Los pobres nos evangelizan”, sería una afirmación interesante para repensarla desde la pluricentralidad; lo mismo los conceptos de misión y evangelización. Los diálogos serían de tú a tú y por ende más enriquecedores interculturalmente.

3

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Cp. Juan José Tamayo. Nuevo paradigma teológico. Madrid: Trotta, 2003, 31.

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La otra cosa muy importante, algo que también sugiere el proyecto de reencantamiento que nos presenta el Prof. Balcomb, sería el asumir las culturas no como esencias fijas sino como narrativas en permanente construcción y en relación con otras. En palabras del prof. Balcomb, sería considerarlas como eventos. Se trata de culturas concretas, visualizadas como cuerpos abiertos en los cuales se entrecruzan la clase, el género, la etnia y la ubicación geopolítica.

Culturas como textos polisémicos en los cuales se lee historias pasadas y presentes; anhelos y sueños. Creo que concebir las culturas de esa forma evita la dominación, la domesticación o la manipulación.

En la realidad pareciera que las diversas culturas (el multiculturalismo) se ven como grupos culturales de identidades cerradas; eso ocurre a menudo debido a la globalización, la cual tiende a fragmentar la diversidad cultural pero imponiendo la forma dominante ideológica y económica de pensar. Hoy se habla mucho de tolerancia, pero como algo permisible dentro del marco de la visión de mundo dominante, promovida por los medios de comunicación. Esto no debe ser porque se corre el riesgo de olvidar el derecho a la igualdad en nombre del derecho a la diferencia.4 No queremos la torre de Babel que simboliza una sola cultura y una sola lengua y abajo las otras culturas, presentes pero fragmentadas, como con derecho de existir pero de no ser centros culturales.

Tomar en serio el pluricentrismo y las culturas como narrativas o eventos ayudaría a profundizar el transculturalismo y con ello a mejorar la interrelación humana en América Latina.

Tomar en serio, pues, estos dos aspectos: el pluricentrismo y las culturas como narrativas o eventos ayudaría a profundizar el transculturalismo y con ello a mejorar la interrelación humana en América Latina.

4

Cp. Luis Ignacio Sierra Gutiérrez. “Globalización, multiculturalismo y comunicación”, en Comunicación, cultura y globalización. Bogotá: CEJA, 2006, 174s.

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2. Postmodernidad, pobreza y violencia Tzvetan Todorov, en su libro La Conquista Dentro de la lógica de América, 5 hablaba de la derrota de los moderna, justamente por ser aztecas frente a los españoles. Un puñado analítica, pudimos de españoles derrota todo un ejército reconocer los mecanismos de poderoso del imperio azteca. En el análisis dominación y la Todorov ve una de las causas del triunfo de necesidad de la los españoles en la eficacia de su visión toma de conciencia para la lucha contra occidental analítica y lineal, con una la pobreza, los capacidad increíble de adaptación a lo derechos humanos, inesperado, frente a una cosmovisión circular las garantías sociales, etc. de los aztecas, para quienes todo ya había sido dicho y no pudieron dar razón de lo nuevo. No quiero ahondar en esto ni discutirlo, lo menciono solo para introducir una preocupación que tiene que ver con los profundos problemas inmediatos que afectan nuestro continente, tales como la pobreza, el desempleo, la violencia, la opresión, el desamor, la falta de felicidad y la solidaridad. Un análisis crítico a la modernidad que nos presentó el Prof. Balcomb, presenta estas realidades como efectos de la modernidad, dando buenas razones para tal afirmación. Sin embargo, yo me pregunto ¿pueden las lógicas postmodernas aliviar estos problemas graves?

Dentro de la lógica moderna, justamente por ser analítica, pudimos reconocer los mecanismos de dominación y la necesidad de la toma de conciencia para la lucha contra la pobreza, los derechos humanos, las garantías sociales, etc. Es decir, encontramos herramientas al interior de la propia modernidad para combatir esos males. Por eso me preocupa una frase en su ponencia, la cual encuentro muy reveladora; aquí la transcribo: “Realmente en el mejor de los casos la postmodernidad como se describe arriba (es decir en

5

Todorov Tzvetan. La Conquista de América, el problema del otro. Buenos Aires: Ed. Siglo XXI, 2003.

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el proceso de re-encantamiento) puede intentar solamente relativizar la modernidad. Vuela tristemente sin participar, haciendo sugerencias alternas, mientras el hervor de la modernidad continúa a todo vapor, trayendo todo tras de sí a su inevitable conclusión.” Yo creo que tiene razón; esta frase, frente a la pobreza y violencia que sufrimos en América Latina nos descorazona. Si la postmodernidad por medio del reencantamiento, nos trae en verdad una mejor forma de convivir más justa y humana, en la práctica se torna muy débil frente a la fuerza actual de la modernidad, plasmada sobre todo en la lógica de mercado.

De allí mi pregunta: ¿Es posible plantearse la cuestión de eficacia en un mundo encantado, para solucionar las enfermedades, la violencia, la pobreza, la dominación? A veces pienso que en el proceso de relativización de la postmodernidad, se crean efectos contrarios a los deseados. Esto es así porque la modernidad vista como se está viendo ahora, nos pone en una encrucijada, pues con la relativización a toda propuesta estructural de liberación y la búsqueda de otras lógicas no occidentales se puede dejar la vía libre para que el pensamiento único dominante se fortalezca. Yo creo que es por eso que a pesar de tanto debate interesante y prometedor sobre nuevos paradigmas, los gobiernos latinoamericanos, sobre todo de Sudamérica, siguen la lógica moderna pero planteando alternativas desde la izquierda, que no produzcan los efectos de la economía de mercado neoliberal.

Por otro lado tenemos que reconocer que tenemos un problema perenne dentro de la modernidad: por lo general, de acuerdo a la experiencia, se da una inversión rápida de todas “las conquistas” que se logran, sobre todo al institucionalizarse o petrificarse. Es por eso que la crítica a la modernidad abarca también la crítica al pensamiento crítico liberador, pues al utilizar las mismas herramientas y lenguaje (ej. “conquistas”) se da lugar a los efectos que la lucha quiere evitar. Por otro lado, simbólicamente hablando, a lo largo de todo el continente hemos vivimos las 30 revoluciones del coronel Aureliano Buendía, todas perdidas, como dice la novela de Gabriel García Márquez, Cien años de soledad, en la que se trasluce la historia de nuestro continente latinoamericano y caribeño.

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3. Posibilidad de cambio de lógicas

... necesitamos una nueva pedagogía que busque la transculturalidad con nuestros propios hermanos de otras culturas y cosmovisiones y una pedagogía que empieza desde antes de nacer. . .

Una última inquietud que solo quiero mencionar. ¿Se puede salir de una lógica en la cual hemos nacido y hemos sido entrenados durante toda la vida? ¿Es posible vivir una lógica nueva con nuevos marcos categoriales y lenguajes? Yo creo que sí. Algunos viven las dos lógicas, por ejemplo los pueblos originarios. Creo que para quienes hemos sido entrenados en la lógica occidental moderna es importante buscar alternativas de vida. Sobre todo para evitar la inversión constante que mencioné en el punto anterior; y para vivir más humanamente, sin dañar al otro. Pero para esto necesitamos una nueva pedagogía que busque la transculturalidad con nuestros propios hermanos de otras culturas y cosmovisiones y una pedagogía que empieza desde antes de nacer, porque se necesitarán años, generaciones para despojarnos de ciertos marcos categoriales que respiramos y entrar como en casa en otros que nos eleven a un grado mayor de solidaridad interhumana-cósmica. Mucho tenemos por delante para aprender.

Elsa Tamez es profesora de Nuevo Testamento de la Escuela de Ciencias Bìblicas de la UBL, y consultora de traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas.

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Las cosmovisiones y la relación Dios/Mundo1 ANTHONY BALCOMB

Resumen: La división entre Dios y el mundo, reflejada en las teologías de la modernidad, acompaña la cosmovisión moderna. Las propuestas teológicas para el re-encantamiento del mundo buscan nuevas comprensiones de la relación Dios/ Mundo. Las tres líneas que se están desarrollando actualmente para una agenda de re-encantamiento son el panteísmo, el panenteísmo y la ortodoxia oriental. En panteísmo busca pistas en el paganismo, el panenteísmo explora la presencia de Dios en y a través del cosmos y la ortodoxia oriental incorpora la Trinidad en su distinción entre la esencia de Dios y su actividad en el universo. La relación Dios/Mundo es un tema vital para la teología, ya que se refiere a la naturaleza de nuestra fe y nuestra práctica en el mundo, lo que a su vez tiene que ver con nuestra forma de estar en el mundo.

1

Para una discusión más completa de este tema, ver mi conferencia inaugural en la Escuela de Religión y Teología, Universidad de Kwazulu-Natal titulada “The Great Comeback of God(s) – theological challenges and opportunities in a post-secular world” (2008, inédita).

Palabras claves: panteismo, panenteísmo, ortodoxia oriental, monoteísmo, Dios, mundo.

Key words: pantheism, panentheism, Eastern Orthodoxy, monotheism, God, world.

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Abstract: The modern worldview has been accompanied by a theology that establishes a divide between God and the world. The theological proposals for the re-enchantement of the world seek new understandings of the God/World relationship. The three directions that a theology of re-enchantment is taking are pantheism, panentheism and Eastern Orthodoxy. Pantheism focuses on paganism and pagan studies, panentheism explores the presence of God in and through the cosmos, while Eastern Orthodox theology incorporates the Trinity in its distinction between the essence of God and God’s creative activity. The God/World relationship is a vital issue for theology, because it has to do with the nature of our faith and practice in the world, which has to do with our way of being in the world.

INTRODUCCIÓN Nuestra reflexión sobre las epistemologías, ontologías y cosmologías de las cosmovisiones premoderna, moderna y postmoderna, inevitablemente nos lleva a preguntarnos acerca de las teologías que “naturalmente” acompañan estas cosmovisiones. La crítica más fuerte se ha dirigido a la cosmovisión moderna. La cosmología mecanicista se asocia a una epistemología objetivadora y no-participativa, una ontología que rompe la totalidad y que afirma la linealidad del tiempo. Históricamente, esta cosmovisión ha estado ligada a la idea de un creador omnipotente y omnisciente, que gobierna un universo objetivado y materialista a partir de leyes físicas predecibles. Esta identificación entre el racionalismo y el teísmo es obra de los primeros científicos y filósofos. Aunque todos eran teístas, en el sentido de que creían en un Dios que intervenía en el mundo, su creencia se inclinaba hacia el deísmo –es decir, hacia un Dios que se había distanciado del mundo. ¿Por qué Dios debía intervenir en un mundo que estaba tan perfectamente diseñado y que funcionaba eficazmente con base en leyes inmutables que Dios mismo había dispuesto?

De manera que eran teístas en teoría pero deístas en la práctica.

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Robespierre, el revolucionario francés y Para que la ciencia ateo, decidió que sería una buena idea lograra funcionar reintroducir la noción de Dios a la adecuadamente era sociedad, para prevenir su desintegración. necesario distanciar lo Pero fue la noción deísta de un ser supremo divino – en el sentido la que Ribesouerre, junto con el Comité amplio del término de Seguridad Pública, decidió reintroducir - del universo. Es a la sociedad revolucionaria francesa. decir, era necesario Había, aparentemente, poca distancia entre desencantar el universo. el teísmo y el deísmo, y poca distancia entre el deísmo y el ateísmo. Los tres, en mayor o menor grado, recalcaban no la presencia de lo divino en el mundo, sino su ausencia. Esta era la enorme diferencia entre los creyentes del siglo XVII y los de siglos anteriores, quienes habían pensado y hablado de Dios como si Dios estuviese profundamente presente en el mundo y no fuera de él. Para que la ciencia lograra funcionar adecuadamente era necesario distanciar lo divino – en el sentido amplio del término - del universo. Es decir, era necesario desencantar el universo. Pero una vez ausente de un nivel, ¿cómo detener el proceso de eliminar a Dios de otro nivel y luego de otro más, hasta que la presencia de lo divino llegara a ser tan tenue que terminara en la no-existencia? Como las cada vez más anchas espirales de la “La Segunda Venida” de William Butler Yeats, la fuerza centrífuga aleja a Dios cada vez más del centro del universo, que ahora se mantiene unido por fuerzas impersonales. De manera que los milagros podían ocurrir, pero, por definición, eran una suspensión de lo natural. Donde los eventos no se podían explicar naturalmente, se explicaban en términos de la intervención divina. Donde se descubrían explicaciones físicas para eventos que habían sido racionalmente inexplicables, ya no era necesario recurrir a Dios para explicarlos. Las explicaciones racionales abundaron hasta el

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punto de que Dios fue empujado cada vez más lejos del cuadro.

Dios fue Dios en el mundo, luego Dios fue Dios en las brechas del mundo y, finalmente, Dios fue expulsado del mundo.

Para quienes no podían vivir con la idea de la ausencia de Dios, se introdujo la idea de Dios como la Causa Primera, el principio de una cadena de eventos, pero en las cuáles no continuaba presente. Para quienes no podían vivir con el terror de la ausencia de Dios en su vida personal, Dios se convirtió en el Uno que habita en lo íntimo del corazón. Para quienes querían más que la banalidad de una existencia materialista, se creó una realidad espiritual, inaccesible a los sentidos físicos, pero accesible a las facultades nutridas especialmente para dicha realidad. Así, la gran división entre el mundo y lo divino penetró nuestro mundo, penetró nuestra vida, y penetró en nuestro corazón. Cuando los filósofos de la Ilustración agregaron a este cuadro la duda y el desencanto como necesidades epistemológicas, se completó la historia de esta división.

Remediar esta división ha llegado a ser la gran tarea pendiente del período postmoderno: entrar en el proyecto del reencantamiento del universo. ¿Hasta qué punto podemos hablar de un re-encantamiento de la teología?

Históricamente, la modernidad ha estado ligada ... la gran división al teísmo, la premodernidad al panteísmo y la entre el mundo y lo postmodernidad al panenteísmo. Tanto el divino penetró panteísmo como el panenteísmo están nuestro mundo, disfrutando de un extraordinario auge entre penetró nuestra quienes reaccionan contra la modernidad y que vida, y penetró en ahora encuentran problemas con el teísmo nuestro corazón. clásico.

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PROPUESTAS TEOLÓGICAS PARA EL RE-ENCANTAMIENTO DEL MUNDO Hay tres líneas principales en las que se están desarrollando propuestas teológicas para el re-encantamiento del mundo. La primera va en la dirección del panteísmo, que se manifiesta en el resurgimiento del paganismo y de los estudios del paganismo.

La segunda es el panenteísmo, área en la que un grupo de científicos, teólogos y filósofos están trabajando con nociones del universo y de Dios que surgen “de abajo para arriba”, en oposición a las nociones que surgen de arriba. La tercera surge de las teologías ortodoxas y trinitarias de los padres de la iglesia primitiva - la patrística. Las tres áreas de exploración teológica son objeto de gran atención en este momento.

Desde el panteísmo

La asociación del paganismo con los dioses de la tierra, el agua y los bosques se ha hecho cada vez más atractiva entre eco-teólogos y especialmente eco-feministas. Pero el panteísmo también es el foco de atención en otros sentidos, p.ej. el renovado interés Un retorno a los dioses de en las religiones tradicionales y los antepasados y al autóctonas. Estas pro-puestas se paganismo es un retorno a presentan como un rechazo abierto a las la naturaleza, al totalismo formas del monoteísmo que han jugado, y a la sensibilidad ... a la según la opinión de un buen número de sensualidad del acercamiento estudiosos, un papel importante en la fenomenológico y la construcción de la modernidad. El sensibilidad para rechazar monoteísmo de Israel, por ejemplo, exige el racionalismo y sus la destrucción de naciones politeístas consecuencias destructivas. enteras, como también la de los

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bosquecillos (lugares altos) de los cananeos donde estaban los adoradores de Baal. La idea de un Dios todopoderoso que guía a los hijos de Israel en su salida de Egipto hacia la conquista de los cananeos, tiene que ver no solamente con la conquista de los dioses, sino también de la naturaleza. Tiene que ver con la destrucción del concepto cíclico del tiempo y la creación de una visión lineal del progreso que va dirigido hacia un fin, guiado por Yahvé, con Israel en su séquito. Cuando los griegos agregaron la noción de la racionalidad, se crearon dos ingredientes fundamentales de la modernidad –el progreso y la racionalidad. Un retorno a los dioses de los antepasados y al paganismo es un retorno a la naturaleza, al totalismo y a la sensibilidad - usando la palabra de manera deliberadamente ambigua-, a la sensualidad del acercamiento fenomenológico y la sensibilidad para rechazar el racionalismo y sus consecuencias destructivas. Un valioso texto sobre este tema es Researching Paganisms, editado por Jenny Blain, Douglas Ezzy y Graham Harvey (2004).

Desde el panenteísmo

El retorno al panenteísmo busca encontrar un equilibrio entre la inminencia y multiplicidad del panteísmo y la trascendencia e indiferencia del monoteísmo. El reciente libro In Whom we Live and Move and Have our Being – Panentheist Reflections on God’s Presence in a Scientific World, editado por Phillip Clayton y Arthur Peacoke (2004), sugiere una variedad de enfoques panenteístas desde una perspectiva científica y teológica bastante sofisticada. En mi opinión, debería ser una obra esencial en cualquier biblioteca teológica. Lo mejor que puedo hacer es referirlos al libro y resumir el capítulo de Birerley – “Naming a quiet Revolution: The

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Panentheist Turn in Modern Theology”,2 que considero una buena síntesis del argumento panenteísta. Brierley ubica el origen del término “panenteísmo” en los teólogos idealistas del siglo XIX - que desarrollaron una serie de intuiciones afirmando que la creación sucedió dentro de Dios - y luego sigue el desarrollo del término hasta su estado actual de aceptación amplia entre teólogos de vanguardia. Una definición básica de panenteísmo es “la creencia de que el Ser de Dios incluye y penetra la totalidad del universo, de manera que cada parte del universo existe en Dios” (2004:5). Brierley describe ocho rasgos del panenteísmo que cito a continuación en sus propias palabras.

• El cosmos como cuerpo de Dios La primera faceta es el tema de la corporalidad divina. El concepto tiene su atractivo: la relación mente/cuerpo y en forma correspondiente, la relación Dios/cosmos, salvaguarda la particularidad de cada uno pero no permite su separación. Una parte de Dios se puede ver y tocar (lo que lleva a una preocupación por el medio ambiente), mientras que otra parte existe “más allá”; además, el modelo expresa apropiadamente una relación de interdependencia asimétrica, Dios y la mente dependen respectivamente del cosmos y del cuerpo, pero no de la misma manera en la que el cosmos y el cuerpo dependen de ellos (2004:7).

• El lenguaje de “en y a través de” Cierto tipo de lenguaje es característico de la relación entre la persona y el cuerpo y este lenguaje, a través de la

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“Dándole nombre a una revolución silenciosa: El retorno al panenteísmo en la teología moderna”.

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analogía de la relación entre Dios y el cosmos, se convierte en característica del panenteísmo. Por ejemplo, las personas se expresan, o actúan, “en y a través de” sus cuerpos: Yo me expreso “en” mi sonrisa o “a través de” mi abrazo. El “en” simplemente significa el “en” del panenteísmo que necesita ser explicado, pero el “a través de” implica tanto la inmanencia del actor como también su trascendencia, porque para que algo llegue, trabaje o actúe “a través de” algo, necesita venir de más allá de aquello. Por ello, hablar del Dios que actúa “en y a través de” el cosmos es un lenguaje característico del panenteísmo (2004: 8).

• El cosmos como sacramento En el panenteísmo, a diferencia del teísmo clásico, los “sacramentos” no se limitan a ciertos ritos de la iglesia.

Para el panenteísmo, todo el cosmos es sacramental, porque es algo por medio del cuál Dios se hace presente bajo, en y a través de; y los sacramentos específicos de la iglesia son simplemente expresiones particularmente intensas del “principio sacramental” general. Son signos, símbolos y recordatorios de que cualquier y toda cosa tiene el potencial de convertirse en un vehículo pleno de lo divino. (2004:8) • El lenguaje del entrelazamiento inextricable Si las cosas que tienen cuerpo son los instrumentos o los vehículos a través de los cuáles – y únicamente a través de los cuáles – Dios se hace presente y puede ser expresado, si la corporalidad (materialidad), en otras palabras, es una característica intrínseca de la divinidad, entonces ambos Dios y el cosmos, aunque sean distintos el uno del otro, no pueden estar separados. El sujeto y el

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objeto son entidades distintas, pero nunca pueden estar divorciados el uno del otro porque son interdependientes.

Esto significa no sólo que están “inextricablemente entrelazados”, sino también que este entrelazamiento inextricable es intrínseco y por ello un característica definitoria de su realidad (2004:8).

Otro corolario del panenteísmo es que así como Dios es bueno, también su cuerpo es bueno: la materialidad física “en y a través de” la cual Dios opera es fundamentalmente positiva.

• Dios depende del cosmos Si la corporalidad/materialidad es de hecho una característica intrínseca de la divinidad y si de hecho la interrelación entre Dios y el cosmos no se puede deshacer por completo, esto nos lleva a la afirmación poco ortodoxa de que Dios depende del cosmos. Dios necesita el cosmos para realizar su naturaleza de amor (2004: 9).

• El valor intrínseco y positivo del cosmos Otro corolario del panenteísmo es que así como Dios es bueno, también su cuerpo es bueno: la materialidad física “en y a través de” la cual Dios opera es fundamentalmente positiva. Aquello que es parte de Dios comparte el mismo valor básico que Dios.

En esto, el panenteísmo rompe la larga sospecha de la tradición cristiana hacia todo lo físico surgida bajo la influencia del teísmo clásico (2004: 11).

• Pasibilidad Dios y el cosmos tienen una relación inusual dado que no se relacionan simplemente como amantes,

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sino que el cosmos es el cuerpo mismo de Dios. Ambas facetas – la naturaleza de la relación como amor y la corporalidad divina – implican que Dios sufre. Sufre porque es parte de la naturaleza del amor auténtico sufrir la respuesta del amado o la amada, y sufre porque cuando un cuerpo sufre, la persona también sufre. Estos argumentos son, respectivamente, los argumentos ontológicos e inmanentistas de la pasibilidad, la doctrina de que Dios sufre (2004:11).

• Cristología de grado Los y las panenteístas son “cristólogos de grado” naturales. Es decir, quienes mantienen un modelo panenteísta de Dios tienden a pensar en Cristo como diferente de otras personas en términos de grado más que de tipo. Esto porque si Dios está de alguna manera “en” el cosmos en un sentido general, entonces la obra de Dios en Cristo debe estar en continuidadcon esa obra cósmica y no aislada de ella. Sino habría una dicotomía poco panenteísta entre Dios y Cristo y el resto del cosmos.

Dado que este tipo de cristología surge de una postura panenteísta, la identificación de la cristología de una persona como “cristología de grado” es evidencia de que dicha persona tiene una doctrina panenteísta de Dios (2004: 12).

Desde la ortodoxia oriental

La ortodoxia oriental es la tercera línea teológica que está desarrollando una agenda de re-encantamiento. Y esta se lleva a cabo en lo que solamente puede llamarse una pieza magistral de argumentación teológica, a la par de la cual el resto del pensamiento

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protestante y católico sobre Dios y el mundo parece ser obra de aficionados. El texto que he encontrado de mayor provecho es el de Alexei Nesteruk, investigador de la cosmología y la física cuántica en el Instituto de Cosmología y Gravitación de la Universidad de Portsmouth, Inglaterra, e investigador asociado en el Instituto para los Estudios Ortodoxos Cristianos, en Cambridge, Inglaterra. Su libro se llama Light from the East –Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition (2003).

La ortodoxia oriental ofrece una solución comprensiva y magistral al problema del desencantamiento, pero sin la intención de hacerlo. No busca hacerlo porque no tiene interés en responder a la Ilustración. Y no tiene interés en responder a la Ilustración, porque la ortodoxia oriental se ha desarrollado como si la Ilustración nunca hubiese existido. Hay otras tradiciones teológicas que no han sido afectadas la Ilustración pero de ellas, la la ortodoxia oriental es la más antigua.

La ortodoxia oriental trabaja con lo que se ha llegado a conocer como la “síntesis patrística”. Esta es una visión del mundo empleada por los padres de la Iglesia primitiva que involucra una “síntesis auténtica y creativa del pensamiento humano con la experiencia cristiana mística de Dios” (Nesteruk 2003:36). La imagen del mundo que se obtiene aquí es similar a la totalidad intacta de la física cuántica, pero difiere de la imagen cuántica en tanto que es profundamente teológica. Esto significa que está basada en una teología inmanente, trinitaria, en la que Dios es el centro del universo; Cristo, el Logos de Dios, otorga el orden del universo - de manera que sea comprensible para la humanidad dentro de la creación -; y el Espíritu Santo es la energeia de Dios que establece los modelos de la voluntad de Dios en el mundo.

Describo esta teología como “comprehensiva” y “magistral” porque es inclusiva de la cosmología, la epistemología, la

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antropología y la ontología. En este sentido, no constituye simplemente una teología, que puede ser artificialmente separada en los diferentes rubros de la soteriología, cristología, eclesiología, escatología, etc., sino que también es una cosmovisión comprehensiva. De tal manera que se puede hablar no solamente de una cristología ortodoxa oriental, etc., sino también de una cosmología ortodoxa oriental, de una ontología ortodoxa oriental, de una antropología ortodoxa oriental y de una epistemología ortodoxa oriental; en otras palabras, de una cosmovisión ortodoxa oriental.

Una perspectiva ortodoxa oriental de la relación Dios/ Mundo sostiene un dualismo básico entre Dios y el mundo, sin eliminar la presencia de Dios en el mundo. Lo hace al distinguir entre la esencia de Dios, que no es accesible a la humanidad, y la actividad creadora de Dios manifestada a través de sus energías y descrita en sus palabras o logoi. Las palabras de Dios forman y sustentan la existencia de todas las cosas y están ligadas a su fuente común, el logos. La palabra creada, por tanto, se hace presente en el Logos Divino, mediante los logoi, ambos trascendentes e inmanentes con relación a la palabra creada. Ellos “manifiestan las intenciones y los principios divinos para cada naturaleza; esto es de cada objeto, ley, e imagen inteligible.

Una perspectiva En realidad manifiestan el propósito existencial ortodoxa oriental de de todo” (Nesteruk 2003:103). Nesteruk la relación Dios/ evoca la analogía geométrica del radio que Mundo sostiene un mide la distancia del centro a la circunferencia dualismo básico entre del círculo. El Logos, Cristo, es el centro y los Dios y el mundo, sin logoi son los radios, que se originan desde el eliminar la presencia centro y terminan en la circunferencia, que de Dios en el mundo. es la realidad creada.

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Los logoi, entonces, tienen un polo trascendente en el Logos, y un polo inmanente en el mundo. Los logoi son en sí mismos increados, y por tanto tienen una presencia en el mundo, pero no en el sentido ontológico. Hay una diferencia fundamental entre lo creado y lo increado, por eso Dios no está en la creación en el sentido panteísta. Sin embargo, la ontología del mundo creado está en relación con la energía y la voluntad de Dios, lo cual significa que Dios participa en la naturaleza y a la vez es distinto de ella. La naturaleza está “vacía” delante de Cristo, ya que su “significado teológico pleno se vuelve comprensible únicamente por medio de la hipóstasis del Logos de Dios, a través de Cristo” (2003:104).

La composición de la materia, su existencia hipostaciada en las palabras efectuadas, los logoi, las cuales contemplan y en las cuales participan los hombres (sic), es formada por la encarnación del logos de Dios. La materia y la naturaleza en la teología ortodoxa reciben su fundamento ontológico último, su significado y existencia hipostaciada, de Cristo como el alfa y omega de todo en el mundo creado. La humanidad creada como una imagen de Dios constituye tal materia, que empezó a tener la capacidad de conocerse a sí misma (2003:106).

La diferencia evidente entre el panenteísmo de académicos como los de la escuela del proceso, y también de Leonardo Boff, Sallie McFague, Arthur Peacocke, Teilhard de Chardin, Rosemary Radford Ruther, Paul Tillich y Jürgen Moltmann, y el panenteísmo de la ortodoxia oriental y sus exponentes como Alexei Nesteruk, es el énfasis y la visión particular de los últimos sobre la trinidad, basada en la patrística. Da la impresión de que los primeros están luchando constan-temente para superar un dualismo incipiente representado en la división teísmo/ panenteísmo y que se preocupan más por el uso correcto del lenguaje, especialmente del lenguaje preposicional. Mientras que estos pensadores dependen en gran manera de herramientas linguís-

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Estamos hablando de la relación de Dios con el mundo y de teología como la relación del mundo con Dios. Esto, a su vez, tiene que ver con la naturaleza de nuestra fe y nuestra práctica en el mundo, lo que tiene que ver con nuestra forma de estar en el mundo ...

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ticas para representar la relación Dios/ Mundo, la ortodoxia oriental usa la herramienta teológica de la trinidad para mantener tanto la trascendencia como la inminencia de lo divino. Y en mi opinión, lo hacen con extraordinaria destreza.

Podríamos, por supuesto, relegar todo esto a un asunto juegos lingüísticos y teológicos, y quienes entre nosotros nos inclinamos más hacia la ortopraxis que la ortodoxia quizá nos sintamos tentados a hacerlo. Pero creo que sería un error. No estamos hablando aquí de cuántos ángeles pueden bailar en la punta de un alfiler. Estamos hablando de la relación de Dios con el mundo y de teología como la relación del mundo con Dios. Esto, a su vez, tiene que ver con la naturaleza de nuestra fe y nuestra práctica en el mundo, lo que tiene que ver con nuestra forma de estar en el mundo – algo más importante que cuántos ángeles pueden bailar en la punta de un alfiler o incluso si Dios decide quiénes se salvan y quiénes no. Así como podríamos preguntarnos por qué fue tan importante que se llevara a cabo un debate apasionado en el siglo IV sobre la letra griega iota alrededor del tema de la naturaleza de Cristo, también podríamos preguntarnos por qué es necesario debatir la sílaba “en” en la palabra panenteísmo. Pero cuando vemos estos debates a la luz de la relación Dios/Mundo, tenemos que admitir que hay más en juego que creencias dogmáticas. La influencia altamente sacramentalizante de la ortodoxia oriental respecto a su relación con el mundo se puede contrastar con la forma en la que la teología latina se desarrolló en el Occidente. La influencia contundente de San Agustín, con su fuerte énfasis en la

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naturaleza pecaminosa de la creación, significó que la teología occidental en realidad nunca pudo hacer las paces con el mundo y con la naturaleza. Pero ese es un tema para otra serie de ponencias.

CONCLUSIÓN Concluyo esta serie de ponencias con la pregunta: ¿Por qué es necesario explorar con tanto detalle la naturaleza de la relación Dios/Mundo en el contexto de la discusión de las cosmovisiones? Quisiera tratar de responder refiriéndome a mi propia historia. Mi caminar de fe empezó con una fuerte experiencia de Dios. Como Pablo en el camino a Damasco, fui detenido y mi vida dio un giro. Por muchos años Dios fue el centro de mi atención. Pero claramente esto fue a expensas de tomar en serio este mundo, esta sociedad, este cuerpo.

Estaba viviendo la experiencia pietista clásica donde, en las palabras de un coro bien conocido en mi contexto cantábamos: “las cosas de este mundo se desvanecen a la luz de su gloria y gracia”. Cuando me convertí nuevamente al mundo, reconociendo que de hecho este era el ámbito donde debía practicar mi fe, fue Dios, y no el mundo, lo que se fue desvaneciendo durante los varios años que yo llamo mis años activistas. En palabras de Bonhoeffer, lo penúltimo y no lo último, era mi Pero para quienes preocupación principal. Pero he visto en mi la fe es una esfuerzo propia vida y en la de muchos de mis colegas, intelectual serio, el problema que representa no poder integrar probablemente no hay satisfactoriamente – y con esto quiero decir mayor meta que la de de manera inteligible y existencial – a Dios y estar a la vez en el el mundo de manera que no puedan estar mundo y en Dios. separados. Aún no lo he logrado, quizá pocas

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personas lo han logrado. Parece ser algo sencillo para quienes la fe es simplemente un asunto del corazón o una práctica de la tradición. Pero para quienes la fe es una esfuerzo intelectual serio, probablemente no hay mayor meta que la de estar a la vez en el mundo y en Dios. Porque es en el mundo y en Dios que vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser.

Bibliografía Blain, Jenny, Douglas Ezzy y Graham Harvey, editores. Researching Paganisms.

Walnut Creek: Altamira Press, 2004.

Clayton, Phillip y Arthur Peacoke, editores. In Whom we Live and Move and Have our Being – Panentheist Reflections on God’s Presence in a Scientific World. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.

Nesteruk, Alexei. Light from the East –Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition. Minneapolis: Fortress Press, 2003.

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Respuesta desde el Nuevo Testamento Cosmovisión primaria y reencantamiento desde el Nuevo Testamento Por: Irene Foulkes

Aunque nos puede parecer que vivimos muy distantes de la cosmovisión primaria de la mayor parte de la población de África – y de los pueblos indígenas y caribeñas en nuestro continente – en realidad nosotros y nosotras, por nuestro trabajo con la Biblia, estamos en contacto a diario con unas construcciones del mundo de este tipo cuando leemos los textos del Antiguo y Nuevo Testamento. ¿Las hemos captado como tales? ¿O hemos sido tan condicionados por la lógica del modernismo que automáticamente filtramos del texto toda esta visión “premoderna” del mundo que el Prof. Balcomb ha estado señalando en estos días?

1. Una cosmovisión primaria reflejada en el Nuevo Testamento La cosmovisión helenística del S. 1º, como bien se esperaría, se diferencia en muchas maneras de la cosmovisión de las sociedades tradicionales de África y América hoy. Y aquí no me refiero a “la cosmovisión bíblica”, sino a la cosmovisión de la cultura mediterránea del S. 1º en que fueron formados los autores del Nuevo Testamento y que se refleja en sus escritos.

El escenario es el mundo urbano del Mediterráneo oriental: ciudades donde convivían poblaciones heterogéneas que desarrollaron una

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cosmovisión que incorporaba y transformaba ... el cosmos elementos religiosos de Egipto, Siria, Persia y estaba vivo, poblado por otros lugares además de la antigua Grecia. varias clases de Entraban también la astrología de medio oriente seres espirituales y algunas ideas provenientes del judaísmo. Con que habitaban una zona el riesgo de simplificar demasiado una realidad celestial compleja, intentaré describir con apenas unas intermedia entre la región lejana pinceladas la cosmovisión común a la mayoría de una divinidad de los habitantes de aquel mundo. Para estas suprema y el personas el cosmos estaba vivo, poblado por mundo de los seres humanos varias clases de seres espirituales que habitaban sobre la tierra. una zona celestial intermedia entre la región lejana de una divinidad suprema y el mundo de los seres humanos sobre la tierra. Había, además, varias potencias mayores, identificadas con las estrellas y los planetas. Todos estos poderes determinaban en gran medida el curso de los eventos en la tierra y ejercían cierto control sobre la vida de los seres humanos.

El conjunto de los poderes de la región sublunar se denominaban démones. La gente inmersa en esta visión del cosmos se veía presa de aquellas fuerzas que manejaban las circunstancias del mundo a su antojo. Para responder a esta situación desesperada, las personas trataban de ejercer algo de control sobre su destino por medio de la magia y una variedad de prácticas religiosas secretas, orientadas a proveer protección a las personas iniciadas en ellas.

En el pensamiento judío que se desarrolló en estrecho contacto con la cultura helenística las potencias menores fueron interpretadas de dos maneras: algunas se definieron como poderes angelicales que actuaban de acuerdo con la voluntad de Dios; otras, como poderes desobedientes a Dios que, por tanto, actuaban en contra del bien de los seres humanos y las naciones: los ángeles caídos y los demonios.

Aquí lo que más nos puede interesar es un grupo de términos, mayormente de Efesios y Colosenses, que tiene que ver con una dimensión cósmica del mal: “los principados y las potestades”

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(expresión que viene de la traducción de estos términos en la versión Reina-Valera). Los textos citados a continuación se toman de la Nueva Versión Internacional (NVI).

Ef. 6.12

“Nuestra lucha ... es contra poderes, contra autoridades, contra potestades que dominan este mundo ... contra fuerzas malignas en las regiones celestiales.”

Ef. 2.2

“ ... el príncipe del poder del aire” (“aire” = la zona inferior del cosmos) ... el espíritu que ejerce su poder en los que viven en la desobediencia.”

Ef. 1.20-21 “Dios sentó a Cristo a su derecha en las regiones celestiales, muy por encima de todo gobierno y autoridad, poder y dominio ...”

Ef. 3.10

“... que la sabiduría de Dios ... se dé a conocer ahora por medio de la iglesia a los poderes y autoridades en las regiones celestiales.”

¿Qué representa este lenguaje mítico en la experiencia vivida de las personas del S. 1º? Según la perspectiva que engloba el testimonio presentado en Ef. 2.1-3, el príncipe maligno se manifiesta cuando las personas actúan en forma egoísta, buscando su propio bienestar sin tomar en cuenta la voluntad del Dios que se define como rico en misericordia y amor (2.2-4). De esta manera el mal penetra todas las obras y estructuras humanas, así como todas las relaciones interpersonales. En la medida en que son animadas por el egoísmo y la avaricia (“nuestros deseos pecaminosos/las concupiscencias de nuestra carne” 2.3), las obras humanas, como las estructuras políticas o económicas y las relaciones que estas establecen, se desvirtúan y se desvían del camino del bien. Se convierten en instrumentos del mal, destructivas para la vida humana.

El autor de Efesios revela a las comunidades cristianas que el mal no es solo un asunto de mala conducta individual o de ataques caprichosos de espíritus malignos sino que las mismas instituciones económicas y políticas del Imperio, tan alabadas y enaltecidas por los gobernantes

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romanos y sus títeres locales, encarnaban el mal e imponían condiciones nocivas para la vida del pueblo. Encontró dentro de la misma cosmovisión vigente los elementos necesarios para ayudar a las personas a ver su realidad de una manera distinta, liberadora, que las capacitara para la resistencia y la lucha en lugar de la subyugación.

2. Experiencias de re-encantamiento del mundo moderno Antes del presente cambio de milenio ¿no ha habido alguna crisis del paradigma de la modernidad en que se ha contemplado la posibilidad de valorar de nuevo algunos aspectos de la cosmovisión primaria, supuestamente superada por el mundo “desarrollado”? ¿Será que solo ahora la modernidad entra en gran crisis? ¿Hay algún referente histórico que nos pueda iluminar un poco en cuanto a la opción que el Prof. Balcomb (y los pensadores que él cita) nos propone, de una nueva mirada a la cosmovisión primaria con el fin de salir del dominio de un patrón de pensamiento que no ha sido capaz de producir un mundo “donde quepan todos”: todas personas, todas las etnias, todas las formas de vivir?

El autor de Efesios .. encontró dentro de la misma cosmovisión vigente los elementos necesarios para ayudar a las personas a ver su realidad de una manera distinta, liberadora, que las capacitara para la resistencia y la lucha en lugar de la subyugación.

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Una profunda crisis de la modernidad europea tomó lugar en los años 30 y 40 del siglo pasado, cuando surgió el nazismo y Alemania desencadenó la II Guerra Mundial con todos sus horrores. A diferencia de los horrores de las guerras de conquista europeas de los siglos 16 a 19 en Africa, América y Asia, estos horrores fueron presenciados personalmente por los europeos mismos y experimentados en carne propia por gente de la misma raza blanca y cultura moderna que los culpables, miembros todos de una civilización que, según sus propios cánones, los de la modernidad, se definía como el apogeo del progreso humano y modelo para el resto del mundo.

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En medio del inexorable camino de la expansión imperialista de Alemania hacia finales de la década de los 30, y con más intensidad durante la guerra y sobre todo después de una derrota devastadora que dejó su país en ruinas, algunos teólogos alemanes y de otras nacionalidades recurrieron a los textos sobre los principados y las potestades para encontrar en este lenguaje mítico - condenado por la teología moderna (sobre todo por Bultmann) como totalmente inaceptable para el pensamiento moderno - una vía para comprender el fenómeno del nazismo y la complicidad con éste de grandes sectores de la población alemana, junto con una parte significativa de la iglesia cristiana.

En una ponencia que dio en Alemania en 1950, el teólogo holandés Hendrikus Berkhof1 insistió que, ante las pretensiones de poder y derecho con que actúan las instancias militares, gubernamentales y financieras, “el creyente no debe huir del mundo, pero debe evitar deificarlo. Para él el mundo es “desdeificado”.

Es decir, los poderes de este mundo que han sido enaltecidos e investidos de cualidades cuasidivinas pero que en realidad sirven fines de maldad, son poderes ilegítimos y la comunidad creyente no tiene que someterse a sus exigencias: “... debemos siempre tener presente que no pertenecemos a la nación, el estado, la tecnología, el futuro, el dinero, sino que todo es nuestro” (1 Cor. 3.22). Según el testimonio

1

... algunos teólogos alemanes y de otras nacionalidades recurrieron a los textos sobre los principados y las potestades para encontrar en este lenguaje mítico ... una vía para comprender el fenómeno del nazismo y la complicidad con éste de grandes sectores de la población alemana, junto con una parte significativa de la iglesia cristiana.

Cristo y los poderes. Grand Rapids: TELL, 1985, 56.

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de Berkhof en el año 1961, “Karl Barth ... ahora combate el espíritu moderno, cuyo mundo científico-racional no tiene cabida para el poder de los Poderes”.2

3. ¿Tenemos aquí unos postmodernos prematuros?

Pero esta no fue la única vez que la investigación bíblica se ha unido a la resistencia política para examinar de nuevo el tema de los principados y las potestades, buscando instrumentos para entender el mundo moderno a partir de una cosmovisión primaria. La serie de libros sobre el tema escritos por Walter Wink3 entre los años 1984 y 1992 surgió en respuesta a una preocupación algo similar a la de los alemanes y otros europeos en los años 30 y 40. Esta vez, sin embargo, el recurso a este tema tomó lugar en nuestro hemisferio y con especial relevancia para nuestro espacio particular, Centroamérica. Frente a una injusticia estructural de siglos, irrumpieron aquí en los 70 las guerrillas y las revoluciones. Frente al reclamo armado a favor de la justicia, intervino el poder imperial de los Estados Unidos, con desastrosas consecuencias para miles de personas y para la tierra misma.

En estos días el Prof. Balcomb ha mencionado cómo, en el continente africano también, se retomó el tema de los principados y las potestades como parte de la lucha contra el apartheid.

Llama la atención el hecho de que en tres épocas recientes, dentro del período de auge de la modernidad, estos elementos de una cosmovisión premoderna han sido de valor para entender teológicamente

2

Cristo y los poderes, 11.

Naming the Powers. The Language of Power in the N.T. Philadelphia: Fortress, 1984.

Unmasking the Powers. The Invisible Forces that Determine Human Existence. Philadelphia: Fortress, 1986. Engaging the Powers. Discernment and Resistance in a World of Domination.

Minneapolis: Augsburg, 1992.

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unos problemas enormes dentro del mundo moderno y para actuar políticamente para enfrentarlos.

Conclusión Varias personas han mencionado en estos días una preocupación legítima ante la posibilidad de que un rechazo de la modernidad nos quite la legitimidad del concepto del sujeto histórico, el que denuncia las injusticias presentes en su entorno y actúa para crear una nueva historia más humana, más justa. Este enfoque involucra también la noción de que puede haber progreso, que se puede vislumbrar no solo el futuro en sentido general sino soñar con un futuro distinto, específico, hacia el cual podemos enrumbarnos. Creo que los tres casos que hemos mencionado nos muestran que el re-encantamiento del mundo a partir de una cosmovisión primaria más bien puede liberarnos de algunos de los horizontes cerrados de la modernidad.

Irene Foulkes es profesora emérita de la UBL, docente en el área de Nuevo Testamento.

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Una respuesta desde la teología El compromiso de las teologías con el reencantamiento del mundo Por: Silvia Regina de Lima

El tema del reencantamiento del mundo presentado por el Dr. Anthony Balcomb nos llega en un momento donde el vacío, la falta de sentido, parece invadir diferentes dimensiones de la vida humana. Nos amedrenta la crisis ambiental que amenaza el planeta; las continuas catástrofes ecológicas nos hablan del fin de un mundo, el mundo moderno cuyo modelo de desarrollo se ha vuelto insostenible. La xenofobia y el racismo, la guerra, el hambre y la violencia cobran la vida de niños, jóvenes, ancianas, mujeres y hombres de todas las edades.

Pero esta reflexión también nos encuentra en un momento donde desde América Latina, “se oye, se siente” el soplo de vientos nuevos que manifiestan la inconformidad y la decisión firme de caminar con los propios pies, por otros caminos. Los movimientos sociales, la búsqueda de alternativas dejan de ser un discurso repetitivo y saltan a las calles transformando realidades y buscando formas de reinventar la historia, repensar los seres humanos y recrear el mundo.

Es desde ese lugar de preocupaciones y ambigüedades tan características del momento actual latinoamericano, que asumo la tarea de comentar la tercera conferencia de Dr. Balcomb. Esta tercera conferencia: “Las cosmovisiones y la relación Dios/Mundo”, nos deja la pregunta, entre otras, acerca del papel de la teología en la tarea del reencantamiento del mundo. Quisiera concentrarme en este tema. Junto con el Dr. Balcomb nos volvemos a preguntar por las relaciones Dios-

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mundo y por las cosmovisiones que posibilitan que de este diálogo Dios-mundo-Dios o mundo-Dios-mundo, resurja el reencantamiento del mundo.

El comentario consta de tres partes. La primera reflexiona sobre los límites de la teología cristiana occidental en el proyecto de reencantamiento del mundo. Un segundo acercamiento recupera algunas vetas del cristianismo que pueden significar una contribución de la teología en ese proceso – un proyecto al que nos desafía el expositor-; y por último como tercer punto, compartimos algunos aportes de las Teologías Latinoamericanas de Liberación para esta tarea del reencantamiento del mundo.

1. Cristianismo, ruptura de la armonía y desencanto El punto de partida de la crítica del Dr. Balcomb al desencantamiento del mundo es la propuesta de la cosmovisión moderna. Partiendo de la modernidad el autor menciona una premodernidad y una postmodernidad. Cada una de estas etapas va acompañada de su respectiva cosmovisión, epistemología y ontología. A cada etapa le corresponde también una teología, o sea, una propuesta de relación Dios-mundo.

Una pregunta que surge desde el contexto latinoamericano, e incluso se podría decir desde otros contextos además del nuestro, es a cuál modernidad se refiere Balcomb. ¿Qué ha significado la modernidad para continentes como América Latina, Asia y la misma África, de donde proviene nuestro expositor. ¿En qué medida conceptos como cosmología mecanicista, epistemología objetivadora, ontología que rompe con la totalidad y linealidad del tiempo son característicos del pensamiento de nuestros pueblos, de los pueblos de los continentes mencionados? La respuesta podría ser: sí, son parte de la cosmovisión de estos pueblos; pero también podría ser: no, en muchos aspectos no son parte de su cosmovisión.

La respuesta puede ser sí y no. De modo que una de las primeras consideraciones necesarias en una lectura de esta temática a partir del

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contexto latinoamericano es reconocer que estamos en un continente diverso, donde premodernidad, modernidad y postmodernidad cohabitan, nos habitan a nivel personal, coexisten a veces de forma contradictoria y otras veces de manera no conflictiva.

El progresivo distanciamiento de Dios hasta llegar a su ausencia y negación es la reacción de la modernidad metropolitana.

Mientras que en las colonias o periferias lo que se encuentra históricamente es la complicidad del cristianismo con el proyecto colonial, la otra cara de la moneda llamada modernidad.

La segunda consideración es un comentario que agrega un paso más a lo afirmado anteriormente. La modernidad, para algunos autores, se inicia en el siglo XV con las grandes conquistas y descubrimientos; para otros su comienzo es más bien en los siglos XVIII-XIX, con el paso de una sociedad preindustrial rural, tradicional a una sociedad industrial, capitalista. En ambos casos, podemos distinguir entre una modernidad metropolitana, representada por los países conquistadores y/o industrializados y otra modernidad que podríamos llamar periférica o colonial. Las afirmaciones presentadas por el expositor en las primeras páginas de esta tercera conferencia con relación a la cosmovisión moderna y la relación Dios-mundo, se refieren sobretodo a la modernidad metropolitana.

Pero, podríamos preguntar: ¿Qué pasa con la relación Dios-mundo en la periferia, colonia (hoy antiguas colonias)? ¿Cuál es la relación Dios-mundo desde ese lugar? ¿Cuál es la teología vivida desde la realidad de la periferia?

El progresivo distanciamiento de Dios hasta llegar a su ausencia y negación es la reacción de la modernidad metropolitana. Mientras que en las colonias o periferias lo que se encuentra históricamente es la complicidad del cristianismo con el proyecto colonial, la otra cara de la moneda llamada modernidad. El cristianismo occidental se acopló de tal forma con el proyecto de la modernidad metropolitana que, en una lectura desde las colonias, estos dos proyectos se funden de tal forma que el mensaje cristiano se

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transforma en un instrumento más de dominación de la empresa colonial.

El cristianismo será el principal instrumento ideológico que posibilite la imposición de la modernidad metropolitana sobre la modernidad colonial. Creo que es importante diferenciar estas dos modernidades para ver las diferencias que forman parte de esta reflexión, dependiendo del lugar desde donde nos acercamos al tema.

Recuerda el Dr. Balcomb que la cosmovisión moderna presenta a un Dios distanciado del mundo. Desdivinizar el mundo significó alejarlo de las muchas explicaciones religiosas acerca de los fenómenos naturales, de la vida y del sentido de estar en el mundo. Pero ese “desdivinizar el mundo” también significó asignar la divinidad a un único Dios trascendente. Esta fue la forma encontrada por la modernidad, ahora modernidad metropolitana, para asegurar y justificar su poder de dominio. ¿Qué elementos de la tradición judeocristiana sirven de apoyo, de fundamento a este proyecto moderno? El autor destaca la noción de la linealidad del tiempo. Además de lineal, es una concepción del tiempo que se comunica con los conceptos del progreso, un movimiento-proceso que se desarrolla por sí mismo, con vida propia, que camina hacia una perfección o plenitud. En América Latina, esta concepción ha tenido influencia en la relación que se estableció entre el cristianismo y las religiones de los pueblos originarios y afrodescendientes. El cristianismo se identificó de tal forma con lo desarrollado, con el progreso, en contraposición con las religiones de los pueblos originarios y afrodescendentes, que incluso en la actualidad éstas son consideradas atrasadas, premodernas, en sentido peyorativo.

Esta noción del tiempo, presente en el pensamiento moderno, un tiempo lineal que va hacia el progreso y camina hacia una plenitud, encuentra su fundamento teológico en determinadas interpretaciones del concepto de temporalidad en la tradición judeocristiana.

Encontramos un ejemplo en la propuesta teológica de Padre Antonio Vieira, teólogo, jesuita, gran pensador portugués/brasileño del siglo XVII. En Vieira encontramos este sentido de linealidad progresiva que se proyecta en el tiempo y en el espacio; con esa noción se llega a justificar la conquista de América, incluyéndola en los designios del Dios creador.

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Cito partes de su discurso: Una de las cosas más notables que Dios reveló y prometió antiguamente, fue que todavía habría de crear un nuevo cielo y una nueva tierra. Así lo dijo por boca del profeta Isaías: “Pues Yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva” (Is.65.17).

Es cierto que el cielo y la tierra fueron creados al principio del mundo: “En el principio, Dios creó los cielos y la tierra” (Gn.1.1). Y también es cierto entre todos los teólogos y filósofos, que después de aquella primera creación, Dios no creó ni crea sustancia alguna, material y corpórea; porque solamente crea de nuevo las almas, que son espirituales: luego ¿ que tierra nueva y que Cielos nuevos son estos que Dios tanto tiempo antes prometió que había de crear? Otros lo entienden de otra manera, no sé si muy conforme la letra. Yo siguiendo lo que ella suena y significa digo que esta nueva tierra y estos nuevos cielos son la tierra y los cielos del Mundo Nuevo descubierto por los portugueses. (…) esta es la nueva tierra y los cielos nuevos que Dios había prometido que habría de crear no porque no estuviera ya creados desde el principio del mundo mas porque era este el Mundo Nuevo tan oculto e ignorado dentro del mismo mundo, que cuando de repente se descubrió y apareció, fue como se entonces empezara a ser y Dios lo creara de nuevo.1 La creación del “Mundo Nuevo” es identificada con el momento de su descubrimiento, ocupación, colonización. La noción del tiempo, más que progresiva, va de una no existencia a la existencia. El tiempo se inicia a partir de la llegada del portugués colonizador y con él la llegada del cristianismo.

Pero, no solo la noción lineal del tiempo, sino también la noción del espacio estuvo marcada por la lógica moderna y acompañada por una teología que la legitimó. El mismo Viera afirmará en otro sermón, dirigido a los Negros esclavizados en Bahía en la fiesta de San Juan Evangelista en 1633, lo que va conformar su teología de la trasmigración.

En el Sermón compara el trabajo del esclavo en las haciendas de caña de azúcar, con el sufrimiento de Cristo en el Calvario. Los sufrimientos de los negros esclavizados son la única forma para que éstos conocieran

1

Antonio Vieira. Sermões. Tomo I. São Paulo: Editora Hedra, 2003, 596-597.

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la religión cristiana y de esa manera, la posibilidad de salvación. Para los negros, afirmará Vieira, hay tres lugares o estados. Está África, donde su cuerpo es libre pero su alma está esclavizada, pues no conoce a Dios; está América, en este caso Brasil, donde el cuerpo está esclavizado pero el alma libre, pues por el bautismo conoce a Dios y recibe un segundo nacimiento que es el nacimiento del Calvario; y por último está la vida eterna, donde finalmente gozará de una libertad de cuerpo y alma. El transitar de un lugar a otro, de un estado al otro, es parte de la teología de la trasmigración. Esta teología se basa en la idea de un desarrollo, en este caso de la fe, que camina de un menos a un más, de un no ser, en África, al ser cristiano, en América.

El cristianismo, en la medida en que se identifica con la perspectiva moderna de la conquista, pierde su fuerza profética y pasa a ser un lugar más de la experiencia de des-encanto para los pueblos originarios y afrodescendentes.

Los ejemplos son abundantes y atienden a razones histórico– teológicas que significan límites para que el cristianismo en América Latina sea una expresión o lugar de reencantamiento del mundo.

El cristianismo, en la medida en que se identifica con la perspectiva moderna de la conquista, pierde su fuerza profética y pasa a ser un lugar más de la experiencia de des-encanto para los pueblos originarios y afrodescendentes. Son elementos del pasado pero que forman parte del imaginario colonial que habita nuestras mentes, prácticas, teologías y se hacen presentes, se actualizan en diferentes momentos y períodos históricos que llegan hasta la actualidad en nuestro continente.

De forma más breve, quisiera mencionar una segunda dificultad encontrada en el cristianismo, más bien en la teología cristiana, para que ésta participe en la tarea de reencantamiento de la vida y del mundo. La dificultad se relaciona con el discurso teológico. La teología se puede entender como un lugar de la inteligibilidad de la fe, donde se busca dar razón de la fe. Pero en la medida en que la teología utiliza como mediación la razón moderna, cartesiana,

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un discurso racional acerca de Dios, lo que encontramos es un discurso logocéntrico, poco metafórico y simbólico, que asume la pretensión de “decir”, y para algunos decir todo, acerca de Dios. Es un discurso que pretende desnudar, explicar, definir, dominar, dogmatizar, legislar, asegurase de que no hayan errores, equívocos acerca del Misterio que es Dios. Esta teología no inspira, no es lugar de búsqueda de sentido, no despierta vida, ni compromiso con la vida. Esta teología es un lugar más de desencanto.

2. Aportes del cristianismo para el reencantamiento del mundo Lo dicho anteriormente no nos exime de la tarea de seguir buscando en la teología cristiana aportes para el reencantamiento del mundo.

Históricamente hemos experimentado una variedad de formas y situaciones que buscaron y buscan la reinterpretación de la experiencia cristiana de diferentes grupos, en circunstancias diversas y a partir de variados contextos. ¿Cuáles son estos potenciales liberadores guardados en el corazón de la experiencia cristiana? Quisiera recuperar dos de estas dimensiones de la espiritualidad cristiana que creo contribuyen a la propuesta de reencantamiento del mundo.

La modernidad en su versión económica - que es la globalización neoliberal - ha tenido la pretensión de ser la única, y por lo tanto la respuesta absoluta, a todas las preguntas y necesidades de los seres humanos. Lo que no ha respondido espera hacerlo dentro de la misma lógica totalitaria científico-moderna. Fuera de los cánones de la modernidad no hay cómo salvarse. Esta salvación, además de ser intrahistórica es intra-sistémica, o sea se da dentro del mismo sistema moderno.

Pero, esta supuesta “salvación” que promete la modernidad, ha significado “des-encanto” tanto para los y las que desde un principio han sido excluidos de los ideales de la modernidad, como también por aquellos que aún creyendo en ella no ven cumplidas sus promesas. En ese sentido, una contribución de la teología cristiana se encuentra en su dimensión utópica y trascendente. Esta hace con que las situaciones históricas no encierren las posibilidades de realización del ser humano.

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Esta utopía y trascendencia necesita ser resignificada en el contexto actual de América Latina. El pensamiento teológico crítico liberador en el continente, ha encontrado en las teologías del Éxodo, en la tradición profética y en la práctica de Jesús, lugares de expresión de una experiencia de fe que rompe con el pensamiento y la prácticas totalitarias que justifican el orden establecido. Estas teologías, desde el punto de vista bíblico, le hicieron frente a los sistemas de dominación de su tiempo, tiempo en que fueron escritos los textos, y siguen inspirándonos a recuperar, liberar y hacer crecer la vida que habita y sobrevive aun dentro de los sistemas totalitarios.

Para el proyecto de reencantamiento del mundo, somos desafiadas a recuperar estas tradiciones liberadoras de la experiencia judeocristiana, pero con el reto de recuperar la salvación–liberación humana que se da en el aquí y ahora, que me remite a mirar más hacia los lados, a la naturaleza, a las personas que participan de este proyecto salvífico presente en el hoy de la historia. No se trata, por lo tanto, de tener los ojos puestos allá adelante, buscando una posible liberación que está por venir, que viene desde afuera, traída por otros. Se trata más bien de recuperar las alternativas de vida, de sentido, que están aplastadas y a veces escondidas en medio de las contradicciones de la misma vida. Se trata de ir recuperando las expresiones de vida en todas sus dimensiones, transformándolas en signos (que al mismo tiempo son vivencias concretas), signos que guardan potencialidades de lo que no se ha manifestado totalmente. Se trata de valorar estas pequeñas acciones simbólicas. ¿No podría ser este uno de los significados de la frase de los evangelios que afirma “el Reino de Dios está entre ustedes”. Se trata del Dios presente, escondido, potenciando las acciones humanas. Para esto, para percibir esta presencia de la Divinidad en las acciones simbólicas, hay que tener otra mirada del mundo. Una mirada que nos posibilite ver a Dios. Las Bienaventuranzas reservan un lugar para hablar de los ojos, de las miradas. “Bien aventurados los puros de corazón porque verán a Dios” (Mt.5.8). La pureza de corazón es una invitación a la unidad del ser, a ser-estar entero… cuando se está así en la vida es posible cambiar la mirada sobre el mundo. Esta nueva mirada es una nueva actitud, siempre con relación a lo que se ha entendido como compromiso

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liberador. Ese compromiso, sin perder su fuerza transformadora, asume también la forma de cuidado, de solidaridad para con toda criatura, especialmente los más pobres y las/los más fragilizados y despreciados. En esa mirada y compromiso está el regreso de lo Sagrado, la posibilidad del reencantamiento del mundo.

El reencantamiento, además de deseo y búsqueda de significado, de nuevos significados y sentido para la vida, se ha transformado en una necesidad, en una urgencia ya que implica un cambio de relacionamiento entre los seres humanos y de éstos con la naturaleza.

Estos cambios están relacionados con la comprensión que se tiene de la relación entre el ser humano y Dios. En ese sentido, una segunda línea de reflexión de la fe cristiana que puede inspirar y alimentar el compromiso en este momento histórico decisivo, podría ser recuperar la dimensión de la fragilidad humana, la fragilidad de la vida y la fragilidad de Dios mismo. Fragilidad en el sentido de vaciamiento. Esto se acerca a lo que la teología ha llamado kénosis.

La teología en diálogo con la ciencia ha desarrollado de manera formidable este tema. La dimensión kenótica de la fe cristiana se manifiesta no solamente en la encarnación de Jesús, como tradicionalmente la hemos visto, sino como proceso que acompaña la creación, la vida de Jesús y el movimiento iniciado por él. En ese sentido, la creación una segunda podría ser concebida como ese desbordar de la línea de reflexión de la fe Vida, de la energía vital que nos habita y que cristiana que está presente en los seres creados. Ese desbordar puede inspirar y manifestado en la creación, nos invita a una alimentar el compromiso en actitud de vaciamiento y apertura hacia la otra, este momento el otro, hacia el mundo creado, hacia la histórico Divinidad que nos habita y que nos trasciende. decisivo, podría Esta actitud es fundamental para el cristianismo y significa reconocer y renunciar a su actitud de poder, arrogancia, de poseedor de la verdad, actitudes que lo identifican con el pensamiento moderno. Esto implicaría, en

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ser recuperar la dimensión de la fragilidad humana, la fragilidad de la vida y la fragilidad de Dios mismo.

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un doble movimiento, un doble reencantamiento, un reencantamiento hacia dentro – redescubriendo su significado- , y una resignificación de su sentido, de su lugar, en la historia. Por lo tanto, para que el cristianismo colabore con el proyecto-proceso de reencantamiento del mundo, necesitaría asumir el desafío de vaciarse, silenciarse, escuchar, dejarse contagiar por el Dios que se manifiesta en el otro… dejarse contagiar y encantar por el otro, quizá redescubrirse en el otro, en las otras experiencias de fe. Y a partir de esa experiencia de silencio, mucho ejercicio de desprendimiento y escucha, de sentir, experimentar la fragilidad como un modo de estar en el mundo, podría reencontrar su lugar en la historia, como discípulo del Dios-fragilidad, que se sigue manifestando en la pequeñez, sencillez y fragilidad de la vida.

3. Reencantamiento y experiencias teológicas latinoamericanas La Teología Cristiana, desafiada a participar en este momento de la historia en el proyecto de reencantamiento del mundo, cumple con esta misión en la medida en que escucha otras voces, otras Palabras acerca de Dios. Esta ha sido la experiencia de la reflexión teológica en América Latina en los últimos 20 años, a partir de la presencia de nuevos sujetos teológicos. Los nuevos sujetos, con nuevas teologías, representan diferentes acercamientos al tema de las cosmovisiones y de la relación Dios/mundo. A modo de ejemplo, citamos brevemente algunas de estas teologías: Teología Negra, Teología desde los pueblo originarios, Teología Campesina, Teología Feminista y Teología Latinoamericana de las Religiones, con sus aportes y preguntas a los desafíos mencionados en esta tercera conferencia: • La Teología Negra y la Teología desde los pueblos originarios Encontramos en la recuperación de la memoria, historia y cultura de nuestros pueblos un lugar teológico. En esta memoria está guardado el sentido de identidad. Por eso se trata de una historia asumida, contada desde nosotros/as mismos. En esta recuperación de la historia, los antepasados, los ancestros ocupan un lugar importante. Una visión distinta

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del tiempo y del espacio presente en esta teología posibilita la recuperación de otras cosmovisiones que nos habitan y que de una forma o de otra entran en diálogo, a veces en conflicto, con las cosmovisiones modernas. La Teología Negra insiste en la importancia de la corporalidad como lugar de encuentro, de manifestación de Dios. El cuerpo es pensado y sentido en relación con los otros cuerpos que forman la comunidad.

En ambas teologías - negra e indígena - el cuerpo, el ser humano, es comprendido en su interacción con la naturaleza. Esta es una extensión de nuestro cuerpo. Esta comprensión resulta en una relación de respeto, cuidado, participación e interdependencia entre ser humano y la naturaleza. Los tes y los baños de hierbas, el uso de la tierra en los cuidados de salud manifiestan esa relación de reciprocidad donde cuidamos del cuerpo que es la naturaleza y nos sentimos cuidados por ella.

Una visión distinta del tiempo y del espacio presente en esta teología posibilita la recuperación de otras cosmovisiones que nos habitan y que de una forma o de otra entran en diálogo, a veces en conflicto, con las cosmovisiones modernas.

• La Teología campesina La tierra y las relaciones que se establecen con ella y a partir de ella son el punto de partida de la Teología Campesina. Esta teología propone una relación distinta con la tierra. De esta relación nace una nueva cosmovisión y relación con la Biblia, con Dios. Junto con los pueblos originarios proclaman la tierra como lugar teológico, sagrado, lugar de encuentro con Dios.

La tierra es un ser vivo, fuente de vida que no puede ser profanada por los intereses del mercado, por los abonos químicos y por la expulsión de los mismos campesinos de sus parcelas. Frente la lógica moderna, capitalista y utilitaria que hace de la tierra una fuente de lucro, la Teología Campesina insiste en afirmar: no somos propietarios de la tierra, ella no nos pertenece, pertenecemos a ella. Amor, afecto, ternura deberían marcar la relación del ser humano con la Madre Tierra.

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• La Teología feminista Hay dos aspectos, entre muchos otros, que quisiera destacar como un aporte de las Teologías Feministas en este proyecto de reencantamiento del mundo. El primero es con relación a su tarea crítica. El proceso de reflexión de la teología feminista asume como primer paso la ruptura epistemológica y antropológica en la cual se fundamentan las teologías patriarcales. Es una contribución importante en la medida en que propone otras formas de comprensión y relación del ser humano entre si, con la naturaleza, su participación en el universo y su relación con la Divinidad. Un aporte especial viene del Ecofeminismo donde el grito de las mujeres por la justicia y la equidad se une al grito de la tierra, víctima de modelos económicos centrados en el lucro y la explotación.

Además de esta tarea crítica, otra contribución de las Teologías feministas está en la búsqueda de nuevas comprensiones de la relación Dios-mundo, pero también Dios-ser humano, mujer y hombre, donde se busca la experiencia de un Dios presente, que actúa en el mundo y en la historia pero sin excluir la acción y responsabilidades humanas, y sin sobreponerse a ella.

Este tema, como los demás, requerirían más tiempo y espacio para ser conversados.

• La Teología Latinoamericana Pluralista o la Teología Latinoamericana de las Religiones Esta perspectiva teológica es representada por un grupo de teólogos y teólogas de ASETT (Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo), América Latina. Parte del desafío teológico presentado por el macroecumenismo y busca abrir un espacio para la reflexión teológica a partir de las diferentes religiones presentes en el continente. La preocupación por el tema de las religiones está acompañada por una sensibilidad hacia los pobres, la naturaleza, la diversidad religiosa y la búsqueda de un diálogo interreligioso comprometido con la construcción de la paz y de una nueva sociedad.

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En cada una de las experiencias teológicas ... se podría decir que estas mencionadas se encuentra una propuesta teologías se epistemológica que de alguna forma rompe con construyen a la epistemología moderna. Recupera diferentes partir de los sujetos negados cosmovisiones. Afirma un sujeto que se por la moderconstruye a partir de otros marcos de nidad y por la definición que no son lo que la modernidad teología patriarcal correspondiente. entiende como sujeto. O se podría decir que estas teologías se construyen a partir de los sujetos negados por la modernidad y por la teología patriarcal correspondiente. Estos sujetos van tomando fuerza, empujando y construyendo un lugar de afirmación de sus/nuestras identidades, de sus teologías y de construcción de una nueva sociedad.

Estas teologías fueron y son experiencias de reencantamiento en primer lugar para los mismos sujetos que de ella participan, pues traen de vuelta el Dios que la modernidad y la teología moderna quisieron expulsar. El surgimiento de estas teologías viene de un desencanto con las teologías encontradas en las iglesias y en los centros de formación teológica. En cada uno de estos grupos, encontramos teologías frescas, que son aire, fuente que sacia la sed de sentido. Son teologías en proceso de construcción. Esperamos que sean procesos permanentes y que mantengan un permanente diálogo unas con otras.

La Divinidad que nos acompaña en el camino se nos manifiesta con rostros diversos. Mirar a cada uno de estos rostros de Dios es una invitación a penetrar en su Misterio-presencia que nos trasciende y trasciende cada experiencia religiosa, que nos devuelve al mundo de la naturaleza, del universo creado, lo traspasa… y nos lanza a los brazos los unos de los otros… La Divinidad que llamamos de regreso es la que nunca se ha ido…en nuestro continente tiene muchos nombres, entre estos nombres esta: el Dios/a de la Solidaridad y del Cuidado.

Silvia de Lima es profesora de Nuevo Testamento de la Escuela de Ciencias Bíblicas de la UBL.

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VOL 28, NO. 1 (2008) 95-110

Propuesta epistemológica para una Psicología Pastoral con perspectiva latinoamericana SARA BALTODANO

Resumen: Este artículo propone romper con el pensamiento positivista que ha dominado la epistemología modernista y que ha penetrado en todos las disciplinas incluyendo la psicología pastoral. Ese rompimiento se concretiza en frases que recorren de un punto epistemológico a otro y que muestran posiciones opuestas: Del saber impuesto y cerrado, al saber construido críticamente; del punto de partida del saber teórico, al punto de partida del saber práctico; del actuar excluyente de las minorías al actuar participativo de las mayorías populares; de la relación unilineal sujeto-objeto, a la inter-relación multifocal sujeto-sujeto; del dominio de la voz unívoca y universalizante, al grito liberador de la polifonía de voces y experiencias; del conocimiento acrítico, aséptico y neutral, al conocimiento comprometido y transformador.

Abstract: This article seeks to break with the positivist thinking that has dominated modernist epistemology and has penetrated all disciplines, including

Palabras claves: epistemología hermenéutica, positivismo, paradigma sociocrítico, método participativo, pensamiento plural y diverso.

Keywords: epistemological hermeneutics, positivism, sociocritical paradigm, participative method, plural and diverse thought.

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pastoral psychology. This break is expressed through phrases that express opposing epistemological positions: from imposed and closed knowledge to critically constructed knowledge; from a starting point of theoretical knowledge to a starting point of practical knowledge; from a unilineal subject-object relationship to a multi-focal subject-subject inter-relationship; from the dominion of the one universalizing voice, to the liberating polyphony of voices and experiences; from neutral, a-critical, aseptic knowledge, to committed and transforming knowledge.

INTRODUCCIÓN

E

stamos de acuerdo con Martínez (2003:1) cuando afirma que una de las mayores críticas que se le hacen a las corrientes psicológicas – que en ambientes académicos desean ser consideradas como ciencia – es que su estructura epistemológica está modelada en las ciencias naturales. Ese deseo de ser aceptada dentro del ámbito científico ha llevado a las ciencias psicológicas a dar un paso en falso al utilizar el método científico como criterio de verdad. Y ese mismo peligro corre cualquier enfoque de la psicología pastoral que se apegue a ese mismo criterio.

El objetivo de este artículo es abrir un espacio de discusión en nuestra búsqueda de una propuesta epistemológica para una psicología pastoral con perspectiva latinoamericana. El marco teológico que usamos es el de la Teología Latinoamericana de la Liberación que continúa ofreciendo alternativas que producen rupturas epistemológicas y metodológicas y que tiene como horizonte el Reino de Dios y su justicia.

Las dos preguntas de trabajo que nos hacemos en este documento son las siguientes: ¿Cómo deberíamos elaborar una teoría de la teológica práctica en América Latina? ¿Cuáles son los fundamentos y la metodología que proponemos como camino

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para conocer y transformar la realidad con compromiso cristiano hacia otro mundo diferente y liberador?

Dividimos el artículo en seis aspectos que consideramos pilares en esta propuesta epistemológica, presentado en forma de rupturas de una epistemología a otra. Por ruptura epistemológica entendemos el desplome de una barrera que debe ser derribada.

Esto quiere decir que hay obstáculos epistemológicos, es decir conceptos o métodos que impiden una ruptura. Y por obstáculos entendemos aquellos residuos de maneras previas de pensar y conocer que, cualquiera que haya sido su valor en el pasado, bloquean la marcha de una nueva forma de conocer y entender críticamente la realidad del presente. Creemos que la ruptura con el pensamiento positivista es el paso primordial y necesario que nos lleva a una hermenéutica de la sospecha y, por ende, a una crítica que nos permite transformar nuestra realidad. De este primer aspecto se desprenderán los otros puntos que discutimos a continuación.

1. DEL SABER IMPUESTO Y CERRADO, AL SABER CONSTRUIDO CRÍTICAMENTE

¿En lo que nos es dado como universal, necesario y obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias?

Michel Foucault, ¿Qué es ilustración?

Usamos el término hermenéutica en el sentido de una teoría de la interpretación y todo acto de conocimiento supone una interpretación que persigue la comprensión de un sentido. La epistemología hermenéutica surge como reacción a la epistemología positivista en un intento de distanciarse del complejo de inferioridad frente a la ciencia.

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La epistemología hermenéutica también se ha llamado la hermenéutica de la sospecha, la cual introduce la crítica reconstructiva de la realidad, la crítica a la interpretación de los textos bíblicos, a la teología positivista y a los sistemas políticos y eclesiásticos dominantes. La crítica, en este caso, consiste en la imposición de límites a cualquier pretensión totalizadora y fundamentalista. La epistemología hermenéutica critica la concepción positivista que limita la posibilidad de comprender la realidad.

El positivismo, doctrina iniciada por Auguste Comte en el siglo XIX, afirma que en la realidad existe un orden único que tiende al progreso indefinido de la sociedad y que todo lo que acontece responde a ese orden natural que hay que descubrir, conocer y aceptar. Para el positivismo, el objetivo del conocimiento es explicar causalmente los fenómenos por medio de leyes generales y universales.

Por lo tanto, en la epistemología positivista, el conocimiento ya está dado, elaborado y terminado, no permitiéndose la problematización, que consiste en hacerle preguntas críticas a la realidad injusta y opresora que desafía a la teología práctica. De esa forma, afirma el pensamiento positivista, los seres humanos no son constructores de la realidad social, lo cual propone una suerte de inmovilismo de las personas hacia el cambio social. Como metodología histórica, en el positivismo priman fundamentalmente las pruebas documentales, desvalorizando las interpretaciones generales, por lo que los trabajos de esta naturaleza suelen sufrir de excesiva acumulación documental y escasa síntesis interpretativa.

Por ello, como reacción a la epistemología positivista aparece la epistemología hermenéutica. Ricoeur, quien acuñó la expresión “los maes-tros de la sospecha” para referirse a Marx, Nietzsche y Freud,

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observa cómo estos autores desvelan, o desenmascaran, un significado oculto: Marx devela la ideología como falsa conciencia o conciencia invertida; Nietzsche desenmascara los falsos valores; Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes (Cf. Ricoeur 1973).

Estos autores ofrecen pistas de formas de desenmascarar e interpretar la realidad, pero esto supone el paso constante de una máscara a otra, pues tras una careta se esconden otras, lo que lleva al peligro de un exceso o de un defecto de interpretación. De ahí la importancia de la circularidad hermenéutica (Cf. Floristán 1993: 206) como metodología de la teología práctica, que se encuentra en constante revisión y diálogo con otras interpretaciones de la realidad.

Sin embargo, Ricoeur cree que junto a la hermenéutica de la sospecha, debe realizarse una hermenéutica de la escucha capaz de captar plenamente el sentido (lo cual es fundamental en el acompañamiento pastoral). La hermenéutica de la escucha promueve el sentido, el cual no es unívoco y siempre cabe la posibilidad de que el sujeto conocido diga cosas diferentes a intérpretes diferentes.

El concepto de hermenéutica ya no puede ser entendido como un mero aspecto técnico, perteneciente a una ciencia exegética que busca descubrir significaciones. La interpretación, objeto primordial de la hermenéutica, es una búsqueda constante de sentido, y por medio de esta vía supone un encuentro con el ser, o mejor dicho, con la necesidad de develar el sentido del ser.

Entonces, el concepto de interpretación ya no pertenece a una dimensión estrictamente metodológica sino que se acerca a una línea ontológica.

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A su vez, dentro de la hermenéutica, cabría una crítica a la búsqueda de leyes generales y universales, pues deja de lado necesariamente los elementos que no pueden ser generalizados. Así, algunas y algunos hermeneutas defienden más un conocimiento ideográfico (de conocimientos más precisos, pero menos generalizables), que uno nomotético (de leyes generales).

Finalmente, desde la hermenéutica, se planteó la necesidad de conocer las causas internas de los fenómenos, cuestión que se alejaba de la explicación externa de los fenómenos. Así, en vez de buscar la explicación, las y los hermeneutas buscan la comprensión de los fenómenos.

Habermas (1984), sin embargo, da un paso más allá superando las posturas positivista e interpretativa y orientándose hacia la transformación social. Este autor cuestiona el reduccionismo y la supuesta neutralidad del positivismo y el conservadurismo de la hermenéutica, por lo cual propone el paradigma sociocrítico que se fundamenta en la tradición filosófica de la teoría crítica social.

La teoría crítica, de la que Habermas hace parte, indica que el conocimiento en la teología práctica debería ser un enfoque que va más allá de la interpretación, que aunque es muy importante tratar de interpretar la realidad, debería extender su tarea hacia la transformación del mundo. Esta orientación hacia la transformación es lo que caracteriza la teoría crítica en oposición a la teoría positivista. La visión del mundo y las personas están en constante cambio y construcción. Las personas, la sociedad, así como la naturaleza, son inconclusas y abiertas a procesos de humanización (Baldinot 2006).

El proceso educativo, afirma Martínez Escárcega (2003), debería ser producto de la interacción del sujeto cognoscente con el sujeto

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de conocimiento a través de la acción transformadora.

... aunque es muy importante tratar de interpretar la realidad, debería extender su tarea hacia la transformación del mundo.

El objeto (sic) y el sujeto tienen la misma importancia, se relacionan de forma dialéctica, en mutua determinación. El conocimiento científico es objetivo y subjetivo a la vez. El conocimiento es objetivo en tanto que es posible explicar la realidad y transformarla. Pero es subjetivo y relativo en relación al momento histórico en que se produce el conocimiento y la imposibilidad de llegar a verdades absolutas en el tiempo. Este modelo se diferencia de los demás por el compromiso que asume con la transformación radical de la realidad, al lado de las clases oprimidas en su lucha por un mundo sin explotación (Martínez Escárcega 2003: 5).

Debido a ello, creemos que la teología práctica no podría cumplir esa función transformadora en forma aislada, sino en forma interdisciplinar. La investigación propuesta por la teoría crítica propone como teoría la realidad social investigada como un todo, por lo que rechaza los intentos de crear enfoques especializados en sectores de la sociedad, ya que esto se desvía de la comprensión de la sociedad como totalidad interrelacionada.

Este paradigma crítico aporta una guía para la práctica (Popkewitz 1988: 75, citado por Ventura 2005: 308): (a) Conocer y comprender la realidad como praxis; (b) unir teoría y práctica; (c) unir conocimiento, acción y valores; (d) orientar el conocimiento a emancipar y liberar al ser humano; (e) implicar la participación de docentes a partir de la autorreflexión.

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La siguiente tabla nos da una visión comparativa entre las diferentes epistemologías aplicadas a la educación, pero que en nuestro caso podemos aplicarla a la construcción del conocimiento en teología práctica.

PARADIGMASDEINVESTIGACIÓNEDUCATIVA (Koetting 1984: 296, citado por Ventura 2005: 309) DIMENSIÓN

POSITIVISTA

INTERPRETATIVA

CRITICA

Comprender, interpretar Emancipar, criticar (comprensión mutua e identificar el potencial para el cambio compartida)

INTERESES

Explicar, controlar, predecir

NATURALEZA DE LA REALIDAD

Dada, singular, Construida, holística, tangible, fragmentable divergente, múltiple convergente

Construida, holística

RELACIÓN EN INVESTIGACIÓN

LA RELACIÓN ES SUJETO-OBJETO Independiente, neutral, objetivo, libre de valores

LA INTERRELACIÓN ES SUJETO-SUJETO Interrelación, relación influida por factores subjetivos

LA INTERRELACIÓN ES SUJETO-SUJETO Interrelacionados. Influida por fuerte compromiso para el cambio

PROPÓSITO

Generalizaciones libres de contexto y tiempo, leyes, explicaciones (nomotéticas): Deductivas, cuantitativas, centradas sobre semejanzas

Hipótesis de trabajo en Lo mismo que el contexto y tiempo dado, interpretativo explicaciones ideográficas, inductivas, cualitativas, centradas sobre diferencias

EXPLICACIÓN

Es causal.

Causas reales, temporalmente precedentes o simultaneas Libre de valores

Interacción de factores

AXIOLOGÍA (papel de los valores)

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Valores dados.

Influyen en la selección del problema, teoría, método y análisis

Valores dados. Crítica de ideología.

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.. toda epistemología debería partir, por un lado, de las formas de racionalidad que están detrás de las formas de actuar y, por otro lado, de la libertad con la que se actúa ..

2. DEL PUNTO DE PARTIDA DEL SABER TEÓRICO, AL PUNTO DE PARTIDA DEL SABER PRÁCTICO

Según Foucault (1993:8) el saber práctico consiste en tomar como referencia no las representaciones que los seres humanos dan de sí mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen.

En otras palabras, toda epistemología debería partir, por un lado, de las formas de racionalidad que están detrás de las formas de actuar (el aspecto tecnológico de los sistemas prácticos) y, por otro lado, de la libertad con la que se actúa, reaccionando a lo que hacen otras personas y modificando, hasta cierto punto, las reglas de juego (el aspecto estratégico de los sistemas prácticos). Esto quiere decir que en vez de usar el método deductivo se utiliza el método inductivo.

En el campo de la teología práctica, Casiano Floristán (1993:136) llama este punto de partida el acto primero de la praxis de las cristianas y los cristianos. De este modo, al incorporar el quehacer teológico a la vida concreta y cotidiana, a los goces y las tristezas, aparece un nuevo lugar teológico. Esta visión parte de la fe vivida por las personas (no de conceptualizaciones científicas – que sería el acto segundo) cuya praxis histórica forma parte de la inteligencia de la fe (Vilanova 1997: 444). La fe vivida dentro de una realidad específica a la cual se le hace un análisis crítico, se torna la “palabra primera” de la teología práctica.

Metz, en su libro Primado de la praxis (1979), indica que el hecho de que el término teología práctica fundamental sea

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inusual y para muchas personas extraño, “es un síntoma de que teoría y praxis no se toman aquí en su sentido y relación habitual, según la cual la praxis se entiende como realización, aplicación o “concretización” de una teoría previamente elaborada. (65). Y continúa: “La teología fundamental práctica hace hincapié en la fuerza inteligible de la praxis misma, en el sentido de una dialéctica teoría-praxis. Y en este sentido somete la teología al “primado de la praxis” (265).

Una teología fundamental práctica parte de la base de que son acríticos y pseudoteóricos todos aquellos ensayos que tratan de fundamentar la teología en una “teoría pura” o en una “reflexión absoluta”. Y, al proceder así, la teología fundamental práctica no recurre en primera línea a las concepciones extrateológicas, hoy [1979] tan influyentes, de teoría y crítica, según las cuales todas las “teoría puras” se hallan insertas en un contexto más general de comunicación y de acción, de suerte que sin referencia a la praxis no pueden ser teoría críticas, sino que apela al estatuto fundamental práctico del logos de la teo-logía cristiana (66).

Con estas ideas, el autor afirma que la idea cristiana de Dios es en sí una idea práctica, porque Dios no puede ser pensado sin que ese pensamiento afecte la cosmovisión de las personas que tratan de pensarlo. Pensarlo produce transformación.

“Metanoia, conversión y éxodo no son puras categoría morales o pedagógicas, sino también categorías noéticas” (66).

La fe vivida dentro de una realidad En esta categoría noética entran las específica a la cual se experiencias de los relatos de conversión, que le hace un análisis no son meramente ropajes dramáticos de una crítico, se torna la teología “pura” preconcebida, sino que en “palabra primera” de realidad son parte del fenómeno básico de esta la teología práctica. teología. O sea, el pensar y hablar de Dios tiene una estructura rememorativa y

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narrativa, no como un adorno, sino como esencia teológica. Igual puede decirse de la praxis del seguimiento de Jesucristo que no es solamente “pensarlo” sino que es expresión de un saber práctico, porque solamente siguiéndolo, las personas cristianas saben a quien se han confiado y quién les da salvación. En este sentido, afirma Metz (1979: 67), toda cristología se encuentra bajo el primado de la praxis.

Ya en los relatos de seguimiento neotestamentarios se puede advertir claramente esta dialéctica cristológica. Ahí no hay ninguna distinción precisa entre narración y mandato, según la cual el oyente pudiera primero escuchar las historias de Jesús y luego reflexionar sobre las consecuencias que podría o no sacar para sí mismo. Estos relatos de seguimiento son por sí mismos interpelantes e imperativos.

Contando la historia tratan de transformar al sujeto que escucha y disponerle así al seguimiento (67).

3. DEL ACTUAR EXCLUYENTE DE LAS MINORÍAS AL ACTUAR PARTICIPATIVO DE LAS MAYORÍAS POPULARES

Se hace teología práctica desde la visión de las personas que sufren.

No se hace teología para las personas que sufren, desde mi propia posición como teórica o teórico de la teología práctica. Hacer teología práctica desde las personas empobrecidas es el lugar epistemológico por excelencia, además es un lugar por opción.

Este no es un lugar cualquiera, sino que es el punto de partida de la construcción del conocimiento de la teología, y en nuestro caso, de la teología práctica. Y esta debe ir en desarrollo paralelo con otros movimientos sociales comprometidos con la liberación de las distintas opresiones por razones de género, etnia, religión, clase social y generación, y en sintonía con el pensamiento crítico, los movimientos sociales y las organizaciones de resistencia global.

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¿Cómo se ve el acompañamiento pastoral desde la gente de las comunidades de fe, vez de la jerarquía de la iglesia o de la directiva de la congregación? ¿Se han hecho suficientes esfuerzos para plantear la pastoral educativa desde las y los educandos y no desde el verticalismo pedagógico?; ¿la liturgia desde las y los participantes del culto cristiano?; ¿la pastoral con ancianas y ancianos desde su punto de vista de la vida y la muerte?

Lamentablemente lo común es hacer teología pastoral para las personas, desde la visión de quienes se adjudican el poder de decisión.

Lamentablemente lo común es hacer teología pastoral para las personas, desde la visión de quienes se adjudican el poder de decisión. Lo que deberíamos buscar no es pensar por las personas o que se acomoden a los esquemas nuestros o que resolvamos sus problemas, sino pensar teóricamente con ellas y ellos desde su situación.

Sólo desde el mismo pueblo que sufre será posible descubrir y construir la verdad existencial. (Martín-Baró 1998: 298). Y es importante girar la mirada hacia las y los marginados, puesto que son quienes más lo necesitan.

Orientar la manera de hacer ciencia ... a atender prioritariamente y preferencialmente los intereses de los grupos dominados, los problemas de las mayorías populares, las esperanzas y sueños de estos vastos sectores de la población latinoamericana que siguen debatiéndose con las exigencias prosaicas de la satisfacción a sus necesidades materiales más básicas (MartínBaró 1989: 328s).

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4. DE LA RELACIÓN UNILINEAL SUJETO-OBJETO, A LA INTER-RELACIÓN MULTIFOCAL SUJETO-SUJETO Sólo al participar se produce “el rompimiento voluntario y vivencial de la relación asimétrica de sumisión y dependencia, implícita en el binomio sujeto/objeto”.

(Fals Borda 1985: 130)

El método participativo toma en cuenta el dinamismo de la historia, la conversación de las y los agentes pastorales con la comunidad y la relación de agente-comunidad-contexto. Esta relación es considerada como el objeto de la investigación pastoral.

Existe una postura seria en la construcción del conocimiento considerando el modelo de relación sujeto-sujeto. Con rigor y teniendo a la vista la relación entre agente-comunidad-contexto, se lleva a cabo la observación, la reflexión y el análisis, la búsqueda de iluminación bíblica, teológica, antropológica y se hace el planeamiento. Al hacer este proceso, las y los agentes pastorales investigan su propia práctica y actuación (Balbinot 2006).

5. DEL

DOMINIO DE LA VOZ UNÍVOCA Y

UNIVERSALIZANTE, AL GRITO LIBERADOR DE LA POLIFONÍA DE VOCES Y EXPERIENCIAS

El pensamiento jerárquico, analítico y reductor del positivismo montó una representación universalista y unívoca del mundo. Esa postura le cerró el paso a la diversidad y pluralidad de otras formas de entender e interpretar el mundo. Creemos que hay que ver la realidad como resultado de intersubjetividad y en una interrelación de voces y experiencias lo cual evita todo determinismo y la idea de

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que un pensamiento o una interpretación es superior a otra. El escenario que preparó la racionalidad moderna sobre la realidad es fragmentado, mecanicista, observable, cuantificable, predecible. Sin embargo, en el plano de la realidad, la historia es construida por ... individuos con actitudes, valores, percepciones, sentimientos, que los hacen comportarse de maneras inesperadas o impredecibles (...) que se mueven en un espacio que transciende de la físico a lo virtual. Se trata así, de una realidad compleja, sin fronteras (...) en donde predomina lo intangible (Rodríguez 2007: 87).

Por eso, la postura hermenéutica que proponemos busca pensar en forma plural y diversa, una visión contextualizada del mundo y, que desde la noción de complejidad.

6. DEL CONOCIMIENTO ACRÍTICO, ASÉPTICO Y NEUTRAL, AL CONOCIMIENTO COMPROMETIDO Y TRANSFORMADOR

Martín-Baró afirma que todo conocimiento está condicionado por los límites impuestos por la propia realidad, la cual nos aparece como opaca. Pero solamente cuando actuamos para transformarla es que podemos verla más claramente. Lo que vemos y cómo lo vemos está ciertamente condicionado por nuestra perspectiva, por el lugar desde el que nos asomamos a esa historia: pero está condicionado también por la propia realidad. De ahí que para adquirir un nuevo conocimiento no basta con ubicarnos en la perspectiva de las mayorías discriminadas y oprimidas, sino que también es necesario involucrarnos en una nueva praxis, “una actividad transformadora de la realidad que nos permita conocerla no sólo en lo que es, sino en lo que no es, y ello en la medida en que intentamos orientarla hacia aquello que debe ser” (MartínBaró 1998: 299).

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Con esta postura, el horizonte está siempre abierto, en proceso continuo de construcción y, por ello, las comunidades y quienes acompañan pastoralmente también están abiertos a los procesos de construcción de la liberación. La lectura crítica del contexto es uno de los factores determinantes en el proceso de la construcción de una teología práctica comprometida con la transformación hacia una sociedad más justa. Ésta hace parte del sujeto de investigación y está relacionado dialécticamente con las personas de la comunidad – y las y los agentes pastorales. De la re-lectura del contexto surge una interpretación de la realidad. Las teólogas y los teólogos pastorales no consiguen abarcar todo el contexto en su amplitud, y precisamente esa es la razón de una constante interacción de acción-reflexión con la comunidad, lo cual consideramos que es la praxis, y una praxis transformadora.

CONCLUSIÓN A manera de conclusión, podríamos decir que una psicología pastoral con perspectiva latinoamericana es aquella que parte desde la praxis, no desde la teoría, que trabaja de manera contextual, ecuménica e interdisciplinaria, a partir de la realidad vivida y sufrida, haciendo opción por las personas y los grupos discriminados y postergados y teniendo como horizonte el Reino de Dios y su justicia. Como metodología usa la participación de la comunidad como sujetos de su propia transformación, promoviendo la equidad, en la cual la relación de poder enfatiza el poder-hacer en lugar del poder-sobre. Finalmente, la psicología pastoral reconoce las propuestas planteadas desde la comunidad en la búsqueda de una nueva praxis transformadora y liberadora que promueva la esperanza.

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Bibliografía Baldinot, Rodinei. Ação pedagógica: Entre verticalismo pedagógico e práxis dialógica. São Paulo: Paulinas, 2006.

Floristán, Casiano. Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral. Salamanca: Sígueme, 1993.

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Sara Baltodano es profesora de psicología pastoral de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.

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VOL 28, NO. 1 (2008) 111-145

Diálogos para re-encantar el universo JAIME ADRIÁN PRIETO VALLADARES

Resumen: Experiencias de la niñez, juventud y madurez, nos ubica en el paraíso perdido, donde el cuerpo humano es partícipe de los acontecimientos que desequilibran la armonía de la vida planetaria. En medio de la oscuridad, de la guerra, la muerte o la opresión, se pretende re-encantar el universo luchando contra la potestades del mal, procurando encontrar al Dios escondido en la naturaleza, afianzándose a su luz admirable y a sus cartas de amor que inundaron el corazón del universo.

Abstract: Experiences from the childhood, youth and adulthood of the author locate us in paradise lost, where the human body participates in events that have threatened the harmony of planetary life. In the midst of darkness, war, death or oppression, the goal is to re-enchant the universe by struggling against the powers of darkness, discovering God in the midst of nature, taking hold of God's admirable light and God’s love letters that flood the heart of the universe.

Palabras claves: paraíso perdido, naturaleza, guerra, Tratado de libre comercio, cosmovisión miskita.

Key words: paradise lost, nature, war, Free Trade Agreement, miskito wordview.

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“En el principio creó Dios los cielos y la tierra…Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bello en gran manera.”

R

e-encantar el mundo es darle lugar a nuestras propias experiencias de admiración ante la grandeza del universo creado por Dios. Re-encantar el mundo significa también tener la sensibilidad para dejar que el corazón de Dios toque el nuestro. Re-encantar el mundo significa participar en las luchas de las comunidades por mantener la belleza de nuestros bosques, el vuelo de las aves, la pureza del agua, la vida silvestre y cósmica. Re-encantar el mundo es dejar que la luz de la vida, la luz de Jesús continúe iluminando nuestros corazones en medio de la oscuridad, la muerte y la injusticia. Re-encantar el mundo es volvernos a encontrarnos con el Creador del universo.

Es en este sentido que compartimos diferentes experiencias recientes que marcaron nuestros anhelos de ser partícipes en el re-encantamiento del mundo.

(Gn 1:1, 31ª)

La primera fue acompañar, con mi esposa Silvia y mi hijo Thomaz, a un grupo de estudiantes y profesores de la Universidad Bíblica Latinoamericana, el estruendo de voces, gritos, exclamaciones, canciones, poesías, declamaciones, mensajes, exposición de arte y teatro, baile, danza, canto y sudor en la gran demostración de 150.000 personas en las calles principales de San José1 , Costa Rica, protestando y vociferando con gran creatividad artística en contra de los Tratados Libres de Comercio con los 1

Este fue el cálculo aproximado dado a conocer por la prensa extranjera que cubrió el evento. Véase: Seminario Universidad, San José, Costa Rica, No. 1733, 11 al 17 de octubre de 2007, 9. María Flórez Estrada, “Pírrico gane del “Sí”, en Seminario Universidad, No. 1733, San José, Costa Rica, 11 al 17 de octubre de 2007, 4-5.

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Estados Unidos en septiembre del año pasado (2007).2 Esta fue una de las luchas recientes más grandes dada por los y las costarricenses conscientes de todas las implicaciones negativas del TLC para el medio ambiente, de sus impactos negativos en la estructura y potestades del Estado Social de Derecho, y el desarrollo de las instituciones democráticas del país.3 La segunda experiencia fue escuchar el sonido de los torrentes de aguas en riachuelos y cataratas del pueblo de Ipiabas (Brasil), deslizándose entre piedras, bambúes y flores silvestres, rociando de humedad las ofrendas a Oxum,4 las patas azulejas de las iguanas, 2

Informes sobre los miles y miles de costarricenses que repletaron todas las cuadras del paseo colón el domingo 30 de septiembre desfilando y protestando en contra de los TLC con EEUU véase: “Los del “no” inundaron el Paseo Colón”, en: Diario Extra, San José, Costa Rica , Año XXVIII, No. 230, Lunes 1 de octubre del 2007, 1 y 2. Álvaro Murillo y Mercedes Agüero, “El no evoca a próceres para pedir “fusilar” TLC en las urnas”, en: La Nación, San José, Costa Rica, Lunes 1 de octubre del 2007, 6A. 3 Con memorandos firmados por Kevin Casas el Vice-presidente de la República de Costa Rica y el diputado Fernando Sánchez se inició la campaña gubernamental del miedo, amenazando a quienes votaran por el “no al TLC”.

La intención de los memorandos era estimular el miedo a la pérdida de empleo, miedo al ataque a las instituciones democráticas, miedo a la injerencia extranjera en el movimiento del No, y un miedo al efecto de un triunfo del No sobre el gobierno. Véase también: Javier Córdoba Morales, “Memorando se cumplió punto por punto”, en: Seminario Universidad, San José, Costa Rica, No. 1730, 20 al 21 de setiembre de 2007, p. 4-5. Irene Vizcaíno, “Renuncia Kevin Casas”, en: La Nación, Domingo 23 de setiembre del 2007, 4-A. Véase: Alvaro Murillo e Ismael Venegas, “TLC ratificado en las urnas”, en: La Nación, San José, Costa Rica, Lunes 8 de octubre del 2007, 4-A, véase también págs. 4-A a 8-A. Vinicio Chacón, “Expertos cuestionan inequidad mediática”, en: Seminario Universidad, San José, Costa Rica, No. 1733, 11 al 17 de octubre de 2007, 9. María Flórez Estrada, “Pírrico gane del “Sí”, en Seminario Universidad, No. 1733, op. Cit., 4-5.

4 Divinidad femenina que representa las aguas dulces. El nombre Oxum se refiere a un río que se encuentra en Nigeria, junto con Oiá y Obá son tres de los más bellos ríos de Africa. Véase: Teresina Bernardo. Negras, mulheres e mães.

Lembranças de Oga de Alaketu. São Paulo-Río de Janeiro: EDUC, 2003, 55-80.

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el musgo crespo de troncos viejos y llenando los contornos de murmullos que anidaron una profunda paz en nuestro ser. La tercera fue semejante a la anterior. De pronto, junto a mi pequeño perro, me sentí envuelto entre flores, tucanes, orquídeas, mariposas, helechos gigantes, árboles, yigüirros, el silbido de la brisa, la luz tenue del amanecer alumbrando la inmensidad del valle, en las montañas de Cachí. En el fondo de la montaña apenas si se escuchaban las corrientes del río Oro, y al ver la belleza de mi compañera, sentí un canto en mi corazón. La experiencia más reciente ha sido el diálogo sobre el tema “La postmodernidad y el re-encantamiento del mundo” que hemos sostenido en la Universidad Bíblica Latinoamericana con el profesor Anthony Balcomb de Sudáfrica.5 Las Sagradas Escrituras narran el profundo misterio de la creación de la siguiente manera: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las Aguas”(Gn 1:1-2). El Pop Vuh, libro sagrado de los pueblos mayas, narra con el mismo misterio y asombro la creación del universo, cuando afirma: “Esta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo.”6 Luego el texto bíblico afirma que “Dios vio todo lo que había hecho, y que era bello en gran manera” (Ge 1:31). Y nosotros también de muchas maneras hemos experimentado con la mente, el corazón y todas las entrañas 5

Estas reflexiones fueron escritas para dar contestación al artículo del Dr. Anthony O. Balcomb: “La Postmodernidad y el Re-encantamiento del mundo: propuestas tentativas”, presentado en el taller docente de la UBL celebrado en Cedros de Montes de Oca los días 25 al 27 de febrero del presente año, y recoge parte del sentimiento expresado en algunos de los comentarios posteriores que se hicieron a su ponencia.

6 Edgar Cabrera. La cosmogonía Maya. San José: Liga Maya Internacional, 1992, 33.

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la inmensidad, la belleza y el misterio de este mundo creado por Dios. En esa línea de pensamiento, la temática expuesta por el Dr. Anthony Balcomb representa para todos nosotros quienes trabajamos en instituciones teológicas un gran desafío teórico, pedagógico y de compromiso con ese anhelo de ser re-encantadores/ as del mundo. Los diálogos que compartimos a continuación están anclados en los mismos principios éticos de Balcomb, es decir en la crítica a la arrogancia del mundo moderno y su ansias de dominio y control de la naturaleza para un beneficio egoísta y utilitarista.

Un gran peligro se cierne sobre la humanidad entera ante la inminente destrucción del planeta Tierra,7 y de ahí la importancia de una conciencia dialogal entre las diversas ciencias de la epistemología, la cosmología y la teología, que involucre una participación activa de todo el género humano, a fin de atender no solo con palabras sino con hechos esta gran crisis universal. Los cuatro primeros diálogos que siguen, basados en experiencias vividas, nos ubican en el paraíso perdido, donde el cuerpo humano es partícipe de los acontecimientos que desequilibran la armonía de la vida planetaria. En medio de la oscuridad, la guerra, la muerte o la opresión, Dios nos permite consolarnos con su luz admirable y aferrarnos a sus cartas de amor que inundan nuestro corazón. El quinto y último diálogo nos vuelve a ubicar en el paraíso y nos desafía a volver a re-encantarlo.

7

En la Cumbre de la Tierra celebrada en Río de Janeiro, Brasil, entre el 3 y el 14 de junio de 1992 por el Programa de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente (PNUMA) se dieron a conocer todos los peligros que se cierne sobre el planeta Tierra, tal y como: la contaminación de la atmósfera, la deforestación, la destrucción biológica de la flora y la fauna, la contaminación de los mares y las fuentes de agua dulce, el peligro de los desechos biotecnológicos, el deterioro de la calidad de vida y la salud humana, y la difícil situación económica de los sectores más pobres de la población mundial. Detalles sobre este evento y los eventos que antecedieron a esta gran convocatoria véase: Ramón Tamales. La reconquista del Paraíso. Mas allá de la utopía. Madrid: Ediciones Grandes Temas de Hoy, 1993, 135-177.

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LÁGRIMAS DESDE EL PARAÍSO PERDIDO Durante el tiempo de mi juventud, cuando vivía y estudiaba en Heredia (Costa Rica), recuerdo haberme apasionado por las rimas del poeta de Sevilla (España), Gustavo Adolfo Bécquer (18361870): Volverán las oscuras golondrinas en tu balcón sus nidos a colgar, y otra vez con el ala a sus cristales jugando llamarán.

Pero aquellas que el vuelo refrenaban tu hermosura y mi dicha al contemplar, aquellas que aprendieron nuestros nombres, esas … ¡no volverán!”

Volverán las tupidas madreselvas de tu jardín las tapias a escalar, y otra vez a la tarde aún más hermosas sus flores se abrirán.

Pero aquéllas cuajadas de rocío cuyas gotas mirábamos temblar y caer como lágrimas del día Ésas…¡no volverán! …

Cuando el amor empezó a despertar en mi adolescencia, recuerdo que llevaba esas rimas guardadas no solo en mi memoria, sino ardiendo en mi corazón, recitando y cantando en mis labios. ¡Cuando se ama en rubor e inocencia se confunden las palabras, el universo que nos rodea, el amor inagotable de Dios y la persona cuyas pupilas nos permiten mirar el contorno de nuestro propio

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rostro! Y no era para menos, había crecido en las bellas montañas azules de Roblealto en San José de la Montaña (Costa Rica). Según contaba mi hermano Oldemar, - uno de mis ocho hermanos y hermanas- el día que llegué al hogar de huérfanos en el año 1964 lloré mucho, quizás tanto como las correntadas de lluvia que anegaron las montañas y el valle de Cachí, desbordando los riachuelos y arrastrando troncos, ramas y hojas en el cauce del río “Oro”. Fue ese mismo nublado día, cuando me trasladaron de Cachí a Roblealto, que desesperado me aferraba, con todas las fuerzas de mis manos, mis pies, mi boca y todo mi ser, a mi hermana Maritza. La muerte de mi mamá no solo me separó de ella, sino de mi papá, de mis hermanas y del resto de mi gran familia. Pero Dios amoroso no solo estaba presente entre las montañas y el valle de Cachí, sino también en el murmullo del río Birrí, en el viento a veces recio que partía los cipreses y los robles, o en los nidos de los pájaros entre los matorrales y las plantas de café, en las colinas y llanuras del Roblealto. Muchos años después, empecé a entender por qué aquella rima de Gustavo Bécquer había quedado prendida en mi corazón. Y fue cuando la relacioné con uno de los episodios más espirituales de mi vida.

Las casas donde vivíamos las niñas y niños huérfanos estaban rodeadas de golondrinas negro-azuladas (Hirundinidae). Las escuchábamos trinar, jugar y volar siempre alrededor nuestro. El poema surgido en el romanticismo español era mucho más que bellas palabras, … correspondía a nuestra realidad, porque realmente en los balcones y en los aleros de la “Betesda”, “La Esperanza” y “El Nido” y el “Porvenir” podíamos ver los nidos de las golondrinas colgar. Un día, cuando las golondrinas asomaban sus panzas blancas y tomaban sol, sentadas en el gran árbol de higos silvestres ubicado frente a la iglesia, yo tomé una piedra y la lancé al aire. Yo había visto las golondrinas sentadas, aunque… en el fondo no quería dañarlas, como niño travieso lancé

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una piedra, justo cuando una de las golondrinas se desprendía en vuelo, y con tal mala suerte que en el aire la piedra impactó su cuerpo. La golondrina perdió fuerza en su vuelo y fue a caer al techo de la Iglesia. Fue entonces cuando yo sentí un dolor muy grande en mi corazón. Yo quería poder subirme por los arbustos de olivo que rodeaban la pequeña Iglesia para auxiliar a la golondrina herida, pero el miedo me lo impedía. No tenía el valor suficiente para hablar con mis “padres” y pedirles que me dejaran subir al techo de la Iglesia para atender la golondrina. Este fue uno de los días de mayor agonía para mi vida. Los segundos se tornaron minutos…, los minutos horas… y las horas una eternidad... No podía quitar las imágenes de la golondrina herida de mi mente y me sentía turbado, pues había interrumpido la vida en el jardín de Dios.

En toda ocasión que podía me asomaba una y otra vez entre los arbustos de azaleas: fucsias, blancas y rosadas, que coronaban la colina de la Betesda, para tratar de mirar la golondrina tendida en el techo de la iglesia. Y mis ojos se nublaron de lágrimas, cuando pensando en la golondrina herida, me parecía escuchar la campana de la Iglesia convocándonos al culto, y ver a las niñas y los niños bajo el techo de aquel sagrado lugar.

El sol se fue poniendo en el cenit, y fue entonces, con el corazón desesperado, que me subí al tejado de la Iglesia a través de los olivos y pude llegar hasta la golondrina cuyo cuerpo tibio y agonizante cruzaba ya los umbrales de la muerte. Recuerdo haber llorado con el cuerpo de la golondrina en mis manos. Los niños de la Betesda teníamos un pequeño cementerio en el cafetal trasero de la casa, para los animales que encontramos y que por uno u otro motivo habían muertos. Con lágrimas en los ojos, y la voz apabullada en la garganta, tomamos su cuerpo teñido por un leve hilo carmesí entre las alas, y lo colocamos en un frasco de vidrio, lo enterramos, hicimos una cruz y llenamos el lugar con ramitas de ciprés, de amapolas, margaritas, azaleas y flores silvestres.

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Una de las canciones con sonido fluido, con ritmo folklórico chileno, melancólica y triste, que hoy cantamos, evoca ese momento en que nuestra alma contrita se acerca a Dios confesando y pidiendo perdón por nuestros pecados8.

A ti, Señor te pedimos perdón en este momento, por los pecados de acciones palabras y pensamientos De tiempos inmemoriales que nos hemos separado de tu comunión bendita, perdona nuestro pecado.

De tiempos inmemoriales, en el alma del humano hay luchas que la destruyen, perdona nuestro pecado.

Ahora que el globo terráqueo se encuentra al abismo de su propia destrucción es necesario volver a mirar el jardín de Dios y confesar nuestros pecados. Son muchas las fuerzas del egoísmo, de la mentalidad cartesiana utilitarista o de dominio que nos han llevado a destruir y desacralizar el cosmos poniendo nuestra mirada en la futilidad, y el ansia de poder. Pedir perdón es una forma de reconocer nuestros pecados y a la vez de sentir la vulnerabilidad del mundo del que formamos parte. Pedir perdón significa una mirada hacia adentro, para reconocer que la ternura inmensa de Dios nos ha envuelto en su creación, y que nosotros nos

Letra de Ulises Torres de Chile, “Confesión”, en: Seminario Bíblico Latinoamericano, Celebremos Juntos, San José, Costa Rica: SEBILA, 1989, Canto No. 85.

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encontramos en Dios y que Dios se encuentra en nosotros.

Necesitamos con mucha urgencia nuevas formas de vivir en el mundo y de sentirnos parte de él.

EL CUERPO SAGRADO EN EL UNIVERSO9 El cuerpo del ser humano forma parte del limitado universo corpóreo y necesitamos aprender a convivir armoniosamente con él en vez de pensar en dominarlo. Una de las bellas experiencias que viví entre el pueblo Trique, en Oaxaca, estado de México en marzo del 2005, me hizo meditar en el gran misterio de nuestro cuerpo como microcosmo sumergido en el cosmos engendrado por Dios. En mi diálogo con Cecilia Espinoza Jiménez pude percibir la maravilla que existe en la reciprocidad del cuerpo humano con las entidades que están cerca de él.10 El día que visité a Cecilia la encontré postrada en su cama ya que ambas piernas le habían sido amputadas. Vestida con su güipil de colores me recibió con una sonrisa ancha. La encontré en su rancho de horcones de madera, con tejas de barro y la tierra le servía de piso, ubicado detrás del templo conocido hoy como Iglesia Pentecostés Montes de Sión. Su hermano Fernando hizo la traducción del Trique, pues Cecilia no habla el idioma español. La conversación de cómo Dios

9

Esta sección toma como base una investigación más amplia que presenté en Kansas, EE.UU. Véase: Jaime Adrián Prieto Valladares, “Missiology and Anabaptist Ecclesiology: Challenges to Building Peace”, 54th Menno Simona Lectures, Bethel College, Krehbiel Auditorium, Kansas, Tuesday, November 1, 2005. (DVD).

10 Entrevista de Jaime Prieto a Cecilia Espinoza. Con la traducción del Trique por Fernando Espinoza, San Isidro de Morelos, Oaxaca, México, Viernes 4 de marzo del 2005.

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la llamó para ser barro en sus manos, a fin de traducir el Antiguo Testamento al idioma Trique fue impresionante. Pero aún más el sueño que ella compartió conmigo.

Ella soñó que iba levantada hacia el cielo, que sus pies habían sido restaurados y colgaban libremente. En sus manos sostenía la Palabra de Dios, y al pronunciar las palabras en voz alta, destellaban como rayos de sol. En su visión la tierra se resquebrajaba, se abría amenazante con temblores, huracanes y terremotos. La gente llena de temor corría desesperadamente de un lugar a otro. Pero Cecilia firme, con la Palabra en la mano, levantada hacia el cielo, con sus pies colgando libremente, les instruía y les decía que no tuvieran temor, porque Yan´anjan (Dios en Trique) estaba con ellos.

La última parte de su visión es hermosa, porque el pueblo Trique, hombres y animales, mujeres cargando en sus multicolores güipiles a los niñas y niñas, se consolaban agrupándose alrededor de ella, y mirando hacia arriba escuchaban las historias de Yan´anjan, el Dios Creador y los gestos de Jesús con sus parábolas y milagros. En la última parte de su visión se ve el pueblo recogiendo las cosechas de maíz, capulín, y nopal que les servía de alimento y medicina. Los rebaños de burros, cabríos, ovejas, colinas, ríos y la misma Laguna de Morelos estaban envueltos en ese enorme círculo que escuchaba con alegría la sabiduría con que Cecilia leía del libro de la vida. La visión concluye con el paisaje de muchas otras personas de pueblos y tribus que se añadían al círculo para escuchar las historias de vida de Yan´anjan.

En otras regiones mesoamericanas, como en Alta Verapaz, Guatemala, encontramos historias semejantes a la de Cecilia, donde el cuerpo de ancianas como Qaná It´zam (“Nuestra Madre”),

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ocupan el centro de la visión, por su búsqueda del bien para su pueblo, por sus consejos, sentido de la igualdad y su respeto hacia la naturaleza.11 La visión de Cecilia es antecedida por el huracán Mitch,12 que arrasó Centroamérica en noviembre de 1998, el terremoto del Salvador que afectó a muchas familias pobres en febrero del 2001, los maremotos, los huracanes que azotaron a Jamaica, Cuba y el Caribe en los primeros años de la presente década y el maremoto Tsunami que devastó muchos poblados y causó la muerte a sin número de asiáticos en diciembre de 2004.

El cuerpo de Cecilia ha sido sensible para percibir las catástrofes naturales que están azotando al planeta tierra. Es quizás su misma vulnerabilidad física, la enfermedad que la azotó de niña

11 Verónica Cordero, Graciela Pujol et.al. Vírgenes y diosas en América Latina. La resignificación de lo sagrado.Santiago: Red Latinoamericana de Católicas por el Derecho de Decidir, 2004, 45-56. Este mismo personaje es la heroína en las luchas de liberación de los q‘eqchies en Guatemala. En medio de las guerras de invasión de los españoles, Qana It´zam aparece en medio del escenario, acompañado por un gran griterío de mujeres que empuñaban en su mano el atz quemb (instrumento de madera para bordar tejidos). Al centro se veía la ancina Qana It‘zam, quien con cada golpe de su atz quemb derribaba a miles de invasores. Véase el relato“Cómo C‘aná Itzam (sic.) terminó con las conquistas”, en: Mario Enrique de la Cruz Torres, Rubelpec. Cuentos y leyendas de Senahu. Alta Verapaz, Guatemala: Editorial del Ejército, 1978, 99-106.

12 Los países más golpeados por el “ojo del huracán” fueron: Honduras, Nicaragua, Guatemala y El Salvador. Se registraron aproximadamente 10.000 muertos, 7.000 en Honduras y 2.400 en Nicaragua; un total de 9.200 desaparecidos, 8.000 en Honduras y 900 en Nicaragua. En Honduras fueron evacuados un total de 150.000 personas. A causa de la destrucción de las siembras y de la infraestructura se habla de un retroceso económico y social de por lo menos dos décadas en el área centroamericana. Véase: Christian Chaves, “Huracán Mitch causa tragedia y desaciertos”, en: Brecha, Derechos Humanos y efecto Mitch en Centroamérica, Publicación de la Comisión de Defensa de los Derechos Humanos en Centroamérica (CODEHUCA), San José, Costa Rica, Centroamérica, Volumen XVII, No. 3, Setiembre-Diciembre 1998, 4, 30 y 32.

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mutilándole las piernas, unida a su experiencia espiritual con Yan´anjan, el Dios de Job el sufriente,13 la que le permite introducir su cuerpo y todo su ser al acontecer cósmico, es decir, ubicar su cuerpo en medio de los cataclismos que azotan al planeta tierra.

Los temblores, terremotos, huracanes y cataclismos nos hablan del misterio profundo de Dios escondido en las profundas transformaciones del epicentro de la tierra siempre en continuo dinamismo de cambio. Pero también ponen al descubierto la injusticia de los gobiernos que nunca se interesaron en la suerte de los más pobres, ni en las maneras de mantener el equilibrio ecológico ante el calentamiento global. Sujetando en sus manos la más adelantada tecnología, el presidente norteamericano Bush y sus asesores, pudieron anticipar la llegada furiosa del Huracán Katrina, pero más interesados en mantener soldados en la ciudades ocupadas de Irak, fueron indiferentes ante la catástrofe que destruiría Nueva Orleans. Cecilia en su visión veía gente corriendo y gritando con gran temor de un lugar a otro ante el resquebrajamiento de la tierra. Así fueron los gritos que llenaron de terror la ciudad de Nueva Orleans, desbastada por los fuertes vientos y el agua arrastrada con ímpetu por el Katrina. Niños caminando desamparados en las calles. Dueños de negocios con armas en la mano procurando que sus negocios no fueran saqueados. Calles rebasando de agua convertidas en lagunas de

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Cecilia Espinoza Jiménez, junto con su hermano Cornelio Espinoza, Pascual Salazar García, e Isidro Salazar García y Claudio Good fueron los traductores al Trique de una versión del Antiguo Testamento. Véase: Si-Nuguam´ Yan´ anj Xangá. Resumen del Antiguo Testamento en Trique de Chicahuaxtla y en español. Publicado para América Latina por: W. H. B. L. Liga del Sembarador A.C. Ilustraciones usadas con permiso de las Sociedades Bíblicas Unidas y de la David C. Cook Foundations, Primera Edición, 1984.

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hasta dos metros y medio de altura. Jóvenes llevando mercaderías robadas de los centros comerciales de Nueva Orleans.

Condiciones precarias para millares de personas hacinadas en el estadio Superdome y el Centro de Convenciones. Testimonios de refugiados acerca de soldados disparando contra jóvenes inocentes. Convocación tardía de casi 50.000 soldados en un esfuerzo por proteger la propiedad privada ante los saqueos y poner orden en el caos. Tal como describiera Thomas Hobbes en su libro Leviatán, publicado en 1651, la ausencia del poder del estado rompe la sociedad organizada, dejando a los sobrevivientes a la merced de sus semejantes. Las escenas de vandalismo y violencia que se vivieron en Nueva Orleans también recuerdan el Ensayo sobre la ceguera, del escritor portugués José Saramago, en donde una epidemia de ceguera lanzó a una ciudad al caos debido a la ausencia de comando y dirección, permitiendo el vandalismo y la multiplicación que la violencia, que acaba finalmente con una guerra.14 En esta ciudad, históricamente azotada por la esclavitud y la discriminación racial, el huracán dejó descubierta la ceguera del gobierno de Bush. El pueblo afrodescendiente del sur de los Estados Unidos, cuya historia ha sido expuesta en la mitología del cine americano en películas como “Color Púrpura” (Steven Spielberg, 1985)15 o “Mississippi en llamas” (Alan Parker, 1988)16

14

José Saramago. Ensayo sobre la ceguera. México: Punto de Lectura, abril del 2004, Primera reimpresión, 2005.

15 “El Color Púrpura” relata la historia de la niña afroamericana Celie de principios del siglo XX, quien a sus 14 años fue violada por su propio padre, sufre los maltratos de su marido que es protagonizado por Danny Clover y los maltratos de una sociedad que recibió el legado de la esclavitud. Celie es protagonizada por Whoopi Goldberg. Véase: www.encadenados.org/n25/ el_color_purpura.htm y www.filmanity.com/es/film308576.html 16 La película “Mississippi Burning” está basada en la realidad y relata la historia de dos agentes del FBI ( interpretados por Gene Hockman y Willem Dafne) que

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o como referencia a lo exótico al “otro”, fue víctima del huracán Katrina, poniendo en peligro su cultura presente en la música, la literatura, la culinaria y el cine norteamericano.17 Un total de 271 escuelas fueran cerradas o damnificadas, más de 135.000 estudiantes de Lousiana, 40,000 mil de Mississippi y 35.000 de Alabama, ciudades históricamente marginadas por la discriminación racial, quedaron sin casas y sin aulas. La exclamación de una gran parte de los norteamericanos era que los soldados de la Guardia Nacional debieron estar prestos a socorrer a los habitantes de Nueva Orleáns antes de continuar ocupando Irak, a sabiendas que la reconstrucción de esta ciudad costara por los menos $ 100 billones, lo equivalente al gasto de los Estados Unidos en seis meses de Guerra en Irak.

En la visión de de Cecilia Espinoza se puede notar su asombro ante el Dios escondido, que muchas veces hace sentir su presencia en los relámpagos, la tempestad y el agua, que hace temblar las montañas y enfurecer el mar. Estas manifestaciones y partos de dolor de la naturaleza relativizan el poder de la tecnología moderna,

son responsables de iniciar una investigación en torno al asesinato de Andrew Goodman, Michael Schwernes y James Chaney. Estos tres activistas afrodescendientes que luchaban por los derechos civiles fueron asesinados en 1964 por el Ku Klux Klan a las orillas del río Mississippi. En 2005, 41 años después de esta tragedia, una corte dictaminó que Edgar Ray Killer, líder de ese grupo supremacista blanco, era culpable del asesinato. Sobre este tema véase: “Se hizo justicia en el caso “Mississippi en llamas”, Miércoles 22 de junio del 2005, en: http:/www.lanacion.d/prontus_noticias/sote/artoc/ 20050621204249.html , véase también: Pedro Echeverría, “Nueva Orleáns: de Mississipi en llamas a Mississippi en aguas”, en: www.criterios.com/ modulos.php?name=opiniones&file=article&sid=26 17 Véase: Jaime Biaggio. “Um lugar mais mítico do que real”, en: O Globo, Año LXXXI, Río de Janeiro, Brasil, Domingo 18 de setembro de 2005, 39.

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en la cual se levanta la gloria humana. Las catástrofes naturales revelan la fragilidad humana, pero también el dolor del planeta Tierra ante las grandes destrucciones que le causa el mismo ser humano. Por último en la visión de Cecilia Espinoza encontramos que en medio del caos que se azota al planeta, Dios construye una relación entre el cielo y la tierra, que se manifiesta en la ternura de la Palabra, que como el sol viene a iluminar con sus rayos las ciudades inundadas y a llenar de esperanza los corazones de las familias abatidas. En esta dimensión de la tierra encontramos nuevamente el cuidado y la ternura por el otro y la otra como el elemento que une las dos dimensiones de la visión. Cecilia desde arriba, está firme en sus pies restaurados, y con la Palabra en la mano consuela a su pueblo, les llena de seguridad en momentos de temor y angustia. El cuerpo de Cecilia ha percibido en la visión el dolor del pueblo, ella escucha sus quejidos y sus manos se convierten en instrumento para sostener la Palabra de Yan´anjan.

Firmemente levantada hacia el cielo, en su visión aparece con sus piernas restauradas por la misericordia de Dios, y con la Palabra de Dios en sus manos, ahora su voz, como rayos de luz, está llegando hasta la tierra y está consolando a su pueblo. Su voz se escucha en el círculo formado por el pueblo, para recordarles que Dios está con ellos y con ellas también en medio de los dolores de parto que vive la naturaleza esperando su liberación. Pareciera entonces que las dimensiones de arriba y de abajo se abrazan por la fuerza de la solidaridad y la consolación. Cecilia no solo ha percibido el misterio escondido de Yan´anjan en la fuerza de los huracanes, sino que el dolor corporal experimentado en su cuerpo, le lleva a identificarse con Job el sufriente,18 y de su 18

Uno de los textos favoritos de Cecilia Espinoza es: Job 1: 21: “Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo volveré allá. Jehová dio, y Jehová quitó; sea el nombre de Jehová bendito”. Entrevista de Jaime Prieto a Cecilia Espinoza, Op. cit.El texto en Trique del capítulo 1:20 y 21 dice de la siguiente manera: Sani nun

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encuentro con Jesús Nazaret brota un corazón lleno de ternura y solidaridad con quienes corren de pavor y temor ante la destrucción de la tierra.

LA LUZ DE LA CONCIENCIA UNIVERSAL El misterio de Dios oculto en las luces de su creación también puede llegar a los corazones de muchas personas de tal manera que lleguen a irradiar la luz de la conciencia universal. Esta afirmación deseo relacionarla con una experiencia vivida en las colinas de mi pueblo Cachí, cuando me sorprendió el anochecer.

Me encontraba solo… y cuando ya los rayos del sol habían caído por completo me sentí inundado por el misterio de Dios, provocado por la fresca brisa que mecía las copas de los árboles, que a la luz de la luna y las estrellas podía divisar como sombras en movimiento. Fue entonces cuando empecé a ver a lo lejos muchas luces refulgentes como estrellas, que se desprendían de en medio de las arboledas desplazándose en medio de la oscuridad.

Entonces mi corazón empezó a palpitar lleno de asombro, admiración y temor. Estaba encaminándome hacia la colina para ver encender las luces de las casas al anochecer, y estaba admirado de las multitud de estrellas que llenaban los cielos, pero …, que ahora estrellas refulgentes se desprendieran de las arboledas como dirigiéndose a mi, … ¡no lo podía creer!, y me inundó un temor grande de Dios. Pasé así sentado sobre la hierba silvestre y las

ga´uej ruhua Job ni gataj sij: - Si gataj ni´yun so´ manj. Dadin´ ngaa ´yaj Yan´anjan si ga sa´ ngo' nga ni nitaj si ga´mi gaquïn´ rian sij ngo´ni´. Daj gataj Job gunï nica sij. Hue daj gahuian ngaa hua gue nico´Job Yan´anjan. Ni a´doj ga´mi qüij sij rian so¡ Véase: Si-Nuguam´ Yan´ anj Xangá, Resumen del Antiguo Testamento en Trique de Chicahuaxtla y en español, Op. cit.

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flores de Santa Lucía19 unos minutos con la boca abierta, perplejo, contemplando las luces refulgentes que revoloteaban y se desplazaban desde arriba en la arboleda hasta donde yo me encontraba.

En un momento, una de esas refulgentes luces cortando la brisa como el sonido de aleteo de alas, posó cerca de un árbol. Entonces, lleno de temor me acerque al árbol y descubrí un enorme escarabajo volador (Lampyridae), del tamaño de una cigarra y me quedé asombrado del poder refulgente de su luz, que a la distancia era semejante a estrellas tiritando. Este insondable misterio que Dios me permitió vivir, me hizo pensar en el canto hermoso compuesto por Marcos Witt: “Enciende una luz, y déjala brillar. La luz de Jesús, que brille en todo lugar. No la puedes esconder, no te puedes callar. Ante tal necesidad, enciende una luz en la oscuridad”.

En tiempo de tanta oscuridad bajo el imperio y la ocupación militar de EE.UU. en el Medio Oriente, sentimos que también nosotros debíamos también encender una luz para hacerla brillar.

Jesús decía: “Vosotros sois la luz del mundo, una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder. Ni se enciende una luz y se pone debajo de un almud, sino sobre el candelero, y alumbra a todos los que están en casa. Así alumbre vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras, y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos.” (Mt 5:14-16). Fue precisamente en el año 1990, cuando George Bush decidió empezar a bombardear a Irak con los más modernos instrumentos tecnológicos de guerra, que un grupo de estudiantes de la Universidad de Hamburgo, en medio del frío y la nieve que cubrió los techos de las casas y las calles, nos dirigimos con velas,

19

Las flores silvestres de Santa Lucía abundan en los campos silvestres de Cachí.

Es una planta pequeña que crece entremezclada con la hierba del campo, mariposas y abejas gustan de posar en ellas, las flores son múltiples y son de un color que oscila entre los colores morado y celeste tenue.

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pancartas, cantos y encendimos fogatas frente a consulado norteamericano para protestar contra esa guerra. Aún no sabemos cuantos miles de civiles murieron, cuantas niñas y niños quedaron huérfanos en esta guerra del petróleo, pero se habla de que por lo menos entre 50.000 y 100.000 soldados iraquíes perdieron su vida.

Una década después junto con un grupo de estudiantes y vecinos de San José, conducidos por el movimiento de paz de los Amigos (Cuáqueros) llegamos a la residencia del embajador de norteamericana ubicada en Escazú (Costa Rica), el miércoles 19 de marzo de 2003 con luces encendidas en nuestras manos.20 El propósito era orar a Dios, después de conocido el ultimátum de George W. Bush, 48 horas antes de iniciar la “Guerra relámpago” y el bombardeo contra Irak,21 pues no deseábamos que todo un pueblo milenario fuese avasallado por la más moderna tecnología de guerra. Sin embargo, George W. Bush, con sus manos llenas de sangre y de petróleo igual al minero tejano Daniel Plainview,22

20

Sobre programación de protestas en Costa Rica contra la invasión de Estados Unidos a Irak véase: Centro de Amigos para la Paz, Campaña por la Paz. ¡Todo el corazón para la paz! ¡Todo el corazón contra la guerra! San José, Costa Rica, Miércoles 19 de marzo a martes 25 de Marzo del 2003.

21 Véase: Washington (AFP), “Discurso del presidente George W. Bush”, en: La Estrella de Panamá, Panamá, Martes 18 de marzo del 2003, A-2.

22 El filme “There Will be Blood”, reciente ganador del Oscar como mejor actor y mejor fotografía narra la historia de un minero texano llamado Daniel Planinview que se llega a convertir en un magnate del petróleo. Interpretado por el actor británico Daniel Day-Lewis, el filme narra la historia de este hombre, quien mezclando la fe con la ambición por el oro negro, revela la decadencia del ser humano ante el dinero. Véase detalles de comentarios en: Alexander Sánchez, “Pozos que destilan sangre”, en : Suplemento de entretenimiento Viva, Periódico La Nación, San José, Costa Rica, Sábado 26 de abril del 2008, 1,6 y 7. Véase también: Michael Hirsh, “Sangre y Petróleo”, en: Richard M. Smith (Ed.), Newsweek (En español), Florida: Ideas Publishing Group, 12 de marzo del 2003, 27-30.

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mezclando su ambición con su fe,23 concretizó sus amenazas y empezó a bombardear Irak con misiles, justo en la hora indicada.

Cuando los medios de comunicación anunciaron el inicio del bombardeo, nosotros orábamos con lágrimas en nuestros ojos y lloramos juntos pensando en los niños, las niñas, los ancianos y toda la población civil que perdería su vida en esa guerra cruel que desbastó el Medio Oriente. Mientras nosotros orábamos y llorábamos con las velas encendidas en las manos, empezaba a caer la ciudad de Simbad al compás tenue de los tristes versos de Badr Shäkir al-Sayyäb:24 La muerte en las calles La esterilidad en los campos Todo lo que amamos perece El agua anega las casas Mientras se resecan los árboles Han llegado los tártaros De la punta de sus cuchillas la sangre chorrea Nuestro sol es sangrante, la sangre es nuestro plato Han quemado al Mahoma huérfano; la tarde resplandece Con su hoguera Hierve la sangre de sus manos, de sus pies, de sus ojos El dios ardió en sus párpados Encadenamos al profeta Mahoma en Hirá Y con él quedó clavado el día Mañana será crucificado el Mesías en Irak Y los perros se hartarán con la sangre de al-Buráq …. ¿Es esta mi ciudad? ¿Sus cúpulas heridas?

23

Véase: Dirk Jonson, “Una nación unida por la fe”, en: Richard M. Smith (Ed.), Newsweek (En español), Florida: Ideas Publishing Group, 26 de febrero del 2003, 20-23. Howard Fineman, “Bush y Dios”, en: Richard M. Smith (Ed.), Newsweek (En español), Florida: Ideas Publishing Group, 12 de marzo del 2003, 17-23.

24 Este es uno de los mayores poetas de Irak del sigo XX, muerto prematuramente en 1964. Junto con su compatriota Näzik al-Malä‘kika introdujo el verso libre

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Conforme la noche pasaba, mi hijo Thomaz, agotado de cansancio se durmió, y yo pensaba: ¿Cómo volver a contarle a mi hijo los cuentos de Simbad el Marino o Aladino y la Lámpara Maravillosa, sin dejar de pensar en los niños muertos y las niñas huérfanas de Bagdad? Aunque no había visitado la ciudad de Bagdad, se me desgarraba el corazón pensando en las madres, en los niños y los jóvenes irakies, que huyendo de la ciudad en llamas gemirían como el poeta irakí Abul-Tayib ibn al Hussayn: “Tu, Bagdad, morada que amamos, tienes morada en el corazón.

Hay quienes te abandonan, pero el corazón nunca.”25

¿No bastó la luz encendida de millones en todo el mundo para detener la invasión sangrienta de los ejércitos de Bush en Irak?

Así nuestras luces se unieron a las protestas de miles de personas en Chicago, Nueva York, Boston,26 México D.F.,27 Manhattan,28

en la poesía árabe. Badr Shäkir al-Sayyäb, “La ciudad de Simbad”, en: Carmen Lira Saade (Directora), La Jornada Semanal, Suplemento Cultural 421, en: Periódico La Jornada, México, D.F., Domingo 30, marzo del 2003, 11 y 14.

25 Abul-Tayib ibn al-Hussayn fue el creador de este poema, nació en Kufa, Irak en 915. Fue asesinado en septiembre de 965 en el desierto junto con su hijo por beduinos de la tribu de Asad. Véase en: José de la Colina, “¡Bagdad, oh, Bagdad¡”, en: Jorge Fernández Menéndez (Director), Milenio, Año 6, No. 289, México D.F., 31 de marzo de 2003, 72-75.

26 Gabriela Fonseca, “Trabajamos por la paz y la justicia”, en: Carmen Lira Saade (Directora), Op. cit., 15.

27 Ángeles Vázquez, “Marchas y voces a favor de la paz”, en: Jorge Fernández Menéndez (Director), Milenio, Año 6, No. 289, México D.F., 31 de marzo de 2003, 63-65.

28 Fotos de la multitudinaria demostración en Matan véase en: “Suplemento especial: Tormenta en Iraq”, en: Periódico Al Día, San José, Costa Rica, Domingo 23 de marzo del 2003, p8.

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Roma y Londres,29 Münster, Osnabrück,30 Berlín, Hamburg,31 París, 32 Marcella, Lyon, las Canarias, Santander, Valladolid, Salamanca, Pamplona, Murcia, Mallorca, Damasco,33 y en los países árabes de Yemen, Siria, Jordania, Egipto, Arabia Saudita y Líbano, y en los países latinoamericanos de Cuba, Chile, Venezuela, Uruguay, República Dominicana y Haití.34 Días después de que se inició el asalto de las tropas estadounidenses y británicas a Irak, a pesar de todas las luces encendidas contra la guerra, la escritora costarricense de origen chino Hilda Chen Apuy, recordaba los trágicos bombardeos de Vietnam, a los niños que perecieron durante la Guerra Civil Española, a los niños y niñas que lloraron la invasión japonesa a China durante la Segunda Guerra Mundial, a los niños y niñas que murieron en los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki en 1945 y exclamó: “Lloro por los niños de Bagdad. Lloro por los niños del mundo. Lloro porque destruimos nuestro planeta y matamos la esperanza del futuro que son los niños. Lloro por los niños de Bagdad.”35 29

En protesta contra la inminente guerra que se acercaba, un total de 750.000 personas protestaron en gran demostración en Londres y mucho más que esa misma cantidad lo hizo en Roma. Christopher Dickey, “La gran división”, en: Newsweek, Florida: Ideas Publishing Group, 26 de febrero del 2003, 14-19.

30 Desde la ciudad de Münster hasta Osnabrück se formó una cadena humana de 50 kilómetros de distancia con unas 40.000 personas que se dieron la mano protestando contra la guerra. Véase: “Protestas masivas antibélicas en Europa, América Latina, Medio Oriente y Asia”, en: Carmen Lira Saade (Directora), La Jornada, México, México D.F., Domingo 30 de marzo de 2003, 10.

31 50.000 personas se reunieron en Berlín y 40.000 en Hamburg (Alemania) para protestar contra la guerra en el Gofo Pérsico. Véase: Carmen Lira Saade (Directora), Op. cit., 10.

32 60.000 personas se reunieron en París para protestan contra la guerra en Irak.

Véase: Carmen Lira Saade (Directora), Op. cit., 10.

33 Tom Masland y Christopher Dickey, “La Tormenta cercana”, en: Lincoln H. Brito (Director), Newsweek, Florida: Ideas Publishing Group, 16 de abril del 2003, 33-35.

34 Carmen Lira Saade (Directora), Op. cit., 10.

35 Hilda Chen Apuy, “Llanto por los niños de Bagdad”, en: La Nación, San José, Costa Rica, Sábado 12 de abril del 2003, 17-A.

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Pienso que la luz universal de Dios es aquella que se desprende del sol y las estrellas refulgentes, la que inunda los escarabajos voladores y las luciérnagas y la que se esparce en nuestros ojos para no ver la guerra, la muerte del ecosistema con indiferencia.

El Dios de la Vida, no es el “Dios Todopoderoso”36 que hace estallar chispas, fuego y destrucción en las misquitas de cópulas doradas, que contamina las aguas del río Tigris. El Dios de todas las luces misteriosas del universo, no es el que destruye a Bagdad mítica, las flores de sus jardines, y palacios, que destroza las azoteas, las escalinatas y los minaretes, que contamina y aniquila los humedales de Medio Oriente. ¡Cuanto sufre Dios viendo el Jardín del Edén regado por las cuencas de los ríos Tigres, Eufrates con sus bellos humedales de Mesopotamia (Al Ahwar en árabe) en la línea de fuego! ¡Cuánto sufre Dios al no poder ver ya, el tremendo espectáculo de millones de exóticas aves migratorias y patos (Marmaronetta angustirostris) cubriendo el cielo y dirigirse a los humedales, y encontrar a cambio de ello el 93 % de los 20 mil kilómetros cuadrados de Al Ahwar castigados por la mano voraz y la guerra del hombre,37 dejando un escenario desértico, de

36

EL “Dios Todopoderoso” ha sido la teología que ha sustentado Bush desde su llegada a la Casa Blanca. En el contexto de la campaña “antiterrorista” que inició manifestaba: “los terroristan odian el hecho de que…, podemos adorar al Dios Todopoderoso de la manera que nos parezca apropiada”, y que Estados Unidos era llamado a llevar el regalo divino de la libertad “a todo ser humano en el mundo”. Véase: Howard Fineman, “Bush y Dios”, op.cit., 18.

37 El ecosistema de Al Ahwar forma parte de la cuenca de los ríos Tigres y Eufrates y da sustento a Irak, Turkía, Siria e Irán. La destrucción de los humedales que se inicio con los grandes proyectos de drenaje (1970), la exploración petrolera y las guerras que azotaron el Medio Oriente (Irán-Irak en 1980, la Guerra del Golfo en 1991 y la Guerra de Estados Unidos y Gran Bretaña contra Irak en 2003).

La desaparición en tan corto tiempo de más de 400 especies de aves y de los humedales que se formaron con el paso de miles de años es la preocupación más grande de ornitólogos y funcionarios del PNUMA como Mike Evans y Hassan

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muerte, despoblado y lleno de tanques militares! El Dios de la Vida es aquel que quisiera contemplar a sus hijos en el misterio del silencio nocturno, … a través del tiriteo de escarabajos luminosos y estrellas refulgentes, mientras los niños y niñas escuchasen en paz las mágicas historias de las “Mil y una noches”.

El Dios de la Vida, no es el “Dios Todopoderoso” de quienes producen enormes bolas de fuego, a través del lanzamiento de las bombas por sistemas satelitales, calentando la atmósfera y creando hongos que consumían todo el oxígeno.38 Creemos que el Dios de la Vida es aquel que mantiene encendido en nuestros corazones y nuestras conciencias la luz universal de la paz. Es el Dios cuya luz perpetua hace alumbrar en las tinieblas para proporcionar su paz, para crear un cielo y una tierra nueva donde reine la justicia, la equidad y la fraternidad entre todos los habitantes y los seres creados por su mano amorosa (Is 60-61).

LUZ TRASCENDENTAL EN LA COMUNIDAD Y EL COSMOS MÁS ALLÁ DE LA MUERTE

En enero de este año 2008 en una bella noche de estrellas, me encontraba en el bello pueblito de Ipiabas, cuando mi suegra me llamó para ver unas hermosas flores, que parecían un ramo de

Partow. Véase: María Amparo Lasso, “Edén en la línea de fuego”, en el periódico: El Universal, México D.F. , México, Domingo 30 de marzo del 2003, A-26.

38 Las bombas GBU-28 fueron diseñadas por el Pentágono para ser utilizadas en la guerra contra Irak. La bomba tiene un peso de 10 toneladas, son guiadas por láser y pueden ser lanzadas desde aviones bombarderos B-2 o F-15. Es el arma convencional más poderosa en el mundo. Cuando detona la carga de combate , una mezcla altamente explosiva compuesta de nitrato de amonio y polvo de aluminio. Véase detalles en: “La bomba más grande del mundo”, en: Periódico al Día. Tormenta en Irak, San José, Costa Rica, Domingo 23 de marzo del 2003, 7.

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estrellas caído del cielo. Estas bellas flores de color blanco penden de una planta que le gusta estirar sus largas ramas entre los árboles, y de sus verdes hojas brotan enormes flores, que en el día duermen y en la noche a la luz de luna y las estrellas les gusta abrirse completamente para llenar de perfume las sombras de la noche.

Realmente esta planta es un verdadero reflejo del Dios misterioso y escondido en la creación. Porque sus raíces se esconden en el inframundo de la tierra, sus largos tallos se envuelven entre las ramas de los árboles milenarios, confundiéndose con otras plantas, orquídeas y helechos que crecen en los troncos ya envejecidos por el tiempo. Esta hermosa planta requiere del fuerte sol y la lluvia para crecer, pero sus flores no se abren a la luz del día, sino ante el reflejo de los rayos lunares y los astros nocturnos. En una noche de luna llena estas flores fosforescentes, además de exhalar sus delicados perfumes, parecen brillar y tiritar como estrellas caídas del cielo. Así es la luz de la que nos habla Génesis, que fermenta la vida en medio de la oscuridad y el caos de la creación (Gn 1:1-5). Así es la luz del Verbo hecho carne que habitó en medio de todas las cosas creadas para llenar de luz y vida la faz de la tierra, la humanidad y la creación entera (Jn 1:1-5).

Hoy anhelamos que la luz que germinó en la creación y se expandió con intensidad en la vida de Jesucristo y que se trasmite de generación en generación entre los seres humanos, las luciérnagas, las aves, los seres vivientes, las flores, las estrellas y astros lejanos continúen llenando de energía y vida todas las partículas del universo. ¿Pero cómo podemos hablar de la luz en medio de la muerte? Durante finales del siglo pasado y principios del presente hemos vivido la pérdida de seres muy queridos y cercanos a nosotros y ha sido la lectura ancestral miskita39 sobre 39

Los orígenes históricos de el Pueblo Miskito los encontramos en un grupo de esclavos procedentes de Senegambia, cuyo barco en que viajaban naufragó cerca

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la luz en la oscuridad de la muerte, -cruzada por la vida de Jesucristo-, la que nos ha llenado la vida de nuevo encantamiento.

La cultura del pueblo indígena miskito en la costa atlántica de Nicaragua nos refiere en su cosmología a algunos de los más bellos ejemplos para re-encantar el mundo. Concretamente tienen que ver con la vida comunitaria del pueblo miskito, que aún bajo la difícil experiencia de la muerte experimenta el misterio de Dios envuelto en los rituales que los convoca como comunidad. La muerte provoca muchos cambios y produce un desequilibrio dentro de las familias y las comunidades. Cuando llega la muerte a la comunidad, ésta se inunda de tristeza. Tradicionalmente se explica la muerte de una persona en su yapanka tara o yapisa (sueño grande o eterno), como un sueño eterno o bien como entrar en timia tara (gran oscuridad). Cuando un miembro de la comunidad entra en agonía, se tiene en cuenta sus tres relaciones fundamentales: primero a Dios como la fuente de la vida, los ancestros que forman parte de la tradición y la familia como cuerpo étnico y social que le acompaña en este pasaje.40 Los ritos fúnebres de la cultura miskitos están entremezclados con la tradición cristiana de la Iglesia Morava. En los cantos fúnebres se percibe esa dimensión trascendental de la relación entre el que agoniza y la cercanía de Dios que recibe su espíritu (isigni):

del Cabo Gracias a Dios a mediados del siglo XVII. Estos esclavos se revelaron en alta mar apoderándose del barco. Los que lograron llegar a tierra firme fueron capturados por los aborígenes y convivieron con ellos. Véase: John Wilson. Obra Morava en Nicaragua: Trasfondo y breve historia. Managua: Unión, 1990.

40 Reynaldo Figueroa Urbina. La celebración de la muerte: Un estudio de la herencia cultural en la Iglesia Morava Central Miskita en Builwi, Nicaragua, desde una perspectiva pastoral.

Cedros de Montes de Oca: Universidad Bíblica Latinoamericana, 23 de abril del 2004, 20.

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Yang Godki lamara41 Yang Godoy Lamara, Dawanki wol Trobil sin kabia kra, ai bukbia sa.

Yang ban aiwanamni, Yang Godki lamara, Yang Godki lamara, Dawanki wal.

Wawapra baku kra, yu dimisa; Timia ai alkbia kra, lai untara.

Yang yaprisauhkanr

Cerca de ti Dios, (quiero) con mi Creador morar Aún en turbación, me levantará.

Aún entonaré, cerca de ti Dios, cerca de ti Dios, con mi Creador.

Pasos inciertos doy, el sol se va Si contigo estoy, no temo la oscuridad en mis sueños.

Cuando la persona ha fallecido, sus pies se colocan hacia el norte y se abren las ventanas y la puerta para que su isigni (espíritu) pueda regresar al Creador. La vida del difunto se relata en llanto.

Es difícil hacer una traducción literal de isigni al español ya que tiene un significado mucho más profundo de lo que en occidente se denomina como “espíritu”. Isigni se refiere a la transfiguración del cuerpo que pasa de lo material a lo no material. Los rituales del pasaje de un cuerpo de la vida a la muerte están simbolizados por el tilam (luciérnagas) que brillan en la noche. Estas son capturadas por el sukya y encerradas en la casa del difunto. El sukya lleva el tilam envuelto en un algodón silvestre (tunu), después de un ritual, el isigni es colocado en una esquina de la choza. En los nueve días que siguen, el isigni del difunto es alimentado por nueve días antes de su partida definitiva para morar con el Creador.

41

Iglesia Morava. Pura sunra Lawana wol waungkataya. Nicaragua: Iglesia Morava, 13 edición, 1928, 188. De acuerdo al detallado trabajo de campo realizado por Reynaldo Figueroa de ochenta y cinco miembros de la comunidad Morava Central Miskita en Builwi, este canto es uno de los más preferidos para ser cantado durante el sepelio de un miembro de la comunidad. Reynadlo Figuero Urbina, Op. cit., 54-59.

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Durante esos días la comunidad está pendiente de que la choza esté bien hermosa y suplida de alimento, pues también el isigni de la persona necesita ser alimentada y recobrar fuerzas, porque debe caminar nueve días antes de llegar a su destino: el Yapti Misri.42 Esta cosmovisión rica en ritos y símbolos, nos trasmite una tremenda dimensión de la profunda relación que deberíamos entablar con la naturaleza, con la madre tierra, y con los misterios de la vida y la muerte.

Cuando nace un niño, las parteras agradecen a Dios con las palabras Dawan tinki que a la vez denota la relación recibimiento ofrecimiento. Igualmente en la hora de la muerte la comunidad actuando como partera - da gracias a Dios por el tiempo que ha permitido a la persona participar con ella y la vuelve a entregar en las manos de Dios. Así como el niño llora al entrar al mundo desconocido, la comunidad acompaña al moribundo que empieza a entrar con dolor y temor al mundo desconocido de los ancestros.

Los ancestros harán presencia a fin de acompañar al moribundo al reino de Yapti Misri. De la misma manera en que las parteras esperan el nacimiento del niño con profundo silencio y devoción, la comunidad, a través del ritual yapanka sauhkaya posibilita el camino armonioso del ser amado a su nueva morada con Dawan.

Especialmente en la muerte de mi hermano Oldemar, creo que la profunda experiencia del pueblo miskito me ayudó a entender mejor por qué en sus sueños -poco antes de morir-, veía a nuestra madre María Esther acercándose a él. Cuando su cuerpo ya se tornaba débil pudimos sentir el calor amoroso de la comunidad y la presencia abundante de Dios escuchando nuestros gemidos y también los de la creación. Quiero pensar que Dios es amor, y

42

Avelino Cox. Cosmovisión de los pueblos de Tulo Palpa. Managua: Universidad de las regiones autónomas de la costa caribe nicaragüense, Nicaragua, 2000, 57-60.

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que Jesucristo, al traspasar los umbrales de la muerte y el inframundo, nos invita a participar de su luz trascendental presente en la comunidad y el cosmos. Vemos cómo Dios, en su infinito amor, nos ha permitido participar de los profundos misterios de la muerte y de la vida. En la parábola de Jesús está la misteriosa paradoja del misterio de Dios: “es necesario que la semilla muera para que germine la vida.”

CORAZÓN DEL CIELO Y CORAZÓN DE LA TIERRA El universo es un libro abierto, una carta de amor de Dios, revelada aún en los misterios de la muerte, …al leer esa carta de amor con pasión empezamos a re-encantar el universo. Pero también, en las luchas humanas que se gestan entre el cielo y la tierra, cuando anhelamos tener la semejanza de Dios para recrear las obras de sus manos, re-encantamos el universo. La lucha en contra de los Tratados Libre de Comercio fue un tiempo de gran aprendizaje y cercanía espiritual con Dios. Fue un tiempo también en el que los símbolos tradicionales adquirieron nuevas dimensiones de re-encantamiento cósmico. Los Comités Patrióticos esparcidos por todo el país tomaron como emblema el corazón para su lucha contra el TLC. En la región mesoamericana el corazón ocupa un especial lugar en la cosmología maya, tal y como le expresa el Pop-Vuh, cuando se refiere a Dios como “El Corazón del Cielo y el Corazón de la tierra”.

En las luchas contra el TLC, el símbolo del corazón adquirió una nueva dimensión. Fue una mañana emocionante, un domingo 16 de septiembre del 2007, cuando impulsados por mi esposa Silvia, nos dirigimos al Parque de la Paz, que se encuentra en el centro de San José, Costa Rica, para formar un gran corazón humano. Unas

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5.000 personas nos congregamos para formar juntos de la mano, el enorme emblema del movimiento en contra del TLC. Miles de hermanos y hermanos, entonamos con una grandísima emoción otro de nuestros cantos más preferidos: Costa Rica es mi patria querida Vergel bello de aromas y flores Cuyos suelos de verdes colores Bellas flores vertió.

A la sombra nací de tu palma Tu sabana corrí siendo niño Y por eso mi tierno cariño Cultivaste por siempre mejor Yo no envidio los goces de Europa La grandeza que en ella se encierra Es mil veces más bella mi tierra Con su palma su brisa y su sol La defiendo, la quiero y la adoro Y por ella mi vida daría, Siempre libre ostentando alegría, De sus hijas/hijos será la ilusión.

En su lucha contra el TLC, los rectores, académicos y científicos de las universidades estatales, dieron a conocer ampliamente todas las implicaciones ambientales negativas de este para el país, en términos del agua, la biodiversidad, la propiedad intelectual, la agricultura y seguridad alimenticia, los recursos marinos costeros, la energía, los bosques, la minería y el petróleo. 43 Como lo manifestaba Cristina Robles: “Buscamos millones, millones de 43

Véase: Fernando Francia (Ed). Diálogos ambientales. Por qué decimos NO. TLC: un tratado que golpea, destruye y saquea. Las razones ecologistas de oposición al tratado. San José,

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corazones latiendo al unísono, en pro de una bella Costa Rica: ecológica, solidaria y con conciencia social”.44 De ahí que la formación de este gran corazón humano cantando, orando, gritando contra el TLC, no tenía solamente una implicación ética nacionalista, sino también un enorme significado espiritual. Fue inspirado en el latido de miles de corazones costarricenses que el poeta Laureano Albán45 escribió: NO AL TLC Sí a los amaneceres generosos de asombros para todos.

Sí al agua inexplicable de la vida que crece entre el silencio para todos.

Sí al mar que es una inmensa campana de agua y cielo, que palpita de noche y palpita de día para todos.

NO AL TLC Sí a la Patria delgada cuando cruza los mapas, pero ancha en el fondo de tantos corazones tricolores, defendiéndola ahora, para todos.

Costa Rica, Federación Ecologista y de Conservación de la Naturaleza (FECON), Septiembre de 2007. Carlos Aguilar Sánchez (Ed.). Reflexiones en torno al Tratado de Libre Comercio. Razones para el rechazo. Santo Domingo de Heredia: Litografía e Imprenta Hermanos Salas, 2004.

44 Cristina Robles Ruíz, “Corazón de la patria”, en: Yamileth Angulo (Compilación).

Memoria gráfica: Nosotros y nosotras. San José: Editorial Librería Alma Mater, 2008, 60.

45 Véase el texto completo en: Laureano Albán, “Veinte banderas para soñar la

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Si Dios es el Corazón del Cielo y el Corazón de la Tierra, nosotros como criaturas, hijas e hijos suyos anhelamos proteger el futuro de nuestras familias, los seres vivientes, los océanos, la tierra, la vegetación, las aves, la pureza del agua y del aire. Si nuestro refugio viene de Dios, que hizo los cielos y la tierra, como decía el salmista (Sal 121), hoy mujeres, jóvenes, ancianas, niñas y niños queremos continuar luchando y cantándole a Dios formando un gran corazón, como dice el conocido coro cristiano:46 “¡Danos un corazón grande para amar, danos un corazón fuerte para luchar!”

EL DESAFÍO DE RE-ENCANTAR EL MUNDO Dios siempre quiere que nosotros disfrutemos y re-encantemos el mundo. Muchos años después de la experiencia vivida en el orfanato, Dios me dio el privilegio de estudiar en Alemania, el país amado de Dietrich Bonhöffer,47 y fue ahí donde también aproveché la oportunidad de re-establecer el equilibrio que una vez perdí en mi niñez. Un día en la mañana del frío mes de febrero de 1991, me encontraba caminando en las cercanías de Blanquenese, cerca de las orillas del río Elbe, y al regresar a mi habitación decidí atravesar al cementerio de Nientstätdten. El

patria”, (30 de setiembre del 2007), en: Yamileth Angulo (Compilación), Op. cit., 112-114.

46 J.A. Espinoza (de Perú), “Gente nueva”, en: Seminario Bíblico Latinoamericano.

Celebremos Juntos. San José, Costa Rica: SEBILA, 1989, Canto No. 73.

47 Teólogo, pastor y mártir de la Iglesia Confesante en la República Federal de Alemania. Debido a sus acciones en contra del gobierno fascista de Adolfo Hitler murió ahorcado en la cárcel poco antes del desenlace final de la Segunda Guerra Mundial. Eberhard Bethge, Dietrich Bonhöffer, Teólogo cristianoHombre actual, España, Bilbao: Desclee de Brouwer, 1970.

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cementerio estaba muy bien cuidado y las bóvedas, las cruces y los caminos estaban cubiertos de nieve. Pero también los cipreses, únicos sobrevivientes del frío invierno y cuyas finas hojas delataban de cerca su color verde, estaban cubiertos de blanca nieve. A la orilla del camino, muy cerca de las ramas de uno de los cipreses, pude ver un pequeño nido que había caído en el suelo. No muy lejos de ahí se escuchaba una ave pillar de tristeza. Me detuve y pude ver dos pequeños pichones dentro del nido. Uno de los pichones ya estaba inerte y sin vida; el otro se debatía entre la vida y la muerte. Yo traía puesto un suéter de lana caliente y me apuré a acurrucaré al pichón agonizante en la bolsa de mi suéter y me dirigí a mi habitación que no quedaba muy lejos de ahí. Busqué una caja de cartón, coloqué unos trapos y unas hojas secas en una caja y conseguí una lámpara para calentar al pajarito. Buscar lombrices no fue fácil, pues el suelo estaba lleno de nieve, y la tierra estaba reseca por el duro invierno. Pero finalmente pude conseguir varias y me animé a abrir su pico e introducirle a regañadientes pequeñas porciones de lombrices. Fue así como poco a poco pude recuperar la salud del pajarito. Recuerdo que en una ocasión después de regresar de la Iglesia me sorprendí al escuchar al pajaro pillar desesperadamente. Cuando abrí la puerta de mi cuarto, salió de la caja y se dirigió a mí exigiéndome alimentación. Fue una de las experiencias más gratificantes de mi vida. Sentía que mi vida estaba ligada a aquella ave y sentí profundos sentimientos de maternidad y paternidad. La alimenté y calenté con la lámpara varios días y luego con mis amigos Deborah y Erhard Kamphausen la llevé con unos amigos a un lugar especial para atención de aves en el invierno. Me sentía muy contento de ver al pájaro rodeado de otros y recibiendo muy buena alimentación. Una vez pasado el duro invierno sería dejado en libertad para continuar su vida. ¿Cuántos niños y niñas huérfanas deambulan por el mundo esperando cariño? ¿Cuántos pájaros heridos deambulan buscando

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nuevos parajes para vivir cuando su hábitat ha sido destruido por las quemas, los insecticidas y el estruendo de las bombas? ¿Cuántas comunidades en la zona del atlántico costarricense ven envenenar sus fuentes de agua con los monocultivos de las grandes transnacionales de piña? ¿Cuántos niños mueren hoy de hambre, cuántos niños y niñas hoy perecen por causas de las guerras y sus consecuencias? ¿Cuántos niños y niñas piden a gritos calor humano ante una humanidad insensible, consumista y egoísta?

Jesús, refiriéndose a los pajaros decía: “Mirad las avecillas de los cielos, no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros, y sin embargo vuestro Padre celestial las alimenta. Si el cuida de las aves, también tendrá cuidado de vosotros! (Mt 6:26). Esto significa que si Dios tiene cuidado de nosotros, entonces también nosotros, teniendo su imagen y semejanza, debemos tener cuidado de las aves, del aire, de los peses, de las flores y toda la naturaleza que nos rodea. Dios nos llama a re-encantar el mundo cada día con cada gesto que hagamos. Las cuencas de los ríos nos llaman a protegerlas con cariño. Los bosques primarios quisieran seguir siendo refugio de aves, insectos y miles de plantas. Los pueblos originarios nos llaman para contarnos sus historias cósmicas que hablan del tremendo misterio del Dios escondido. En un tiempo de tantos desastres naturales los pueblos anhelan la paz en lugar de las guerras. Estamos empezando un nuevo milenio y queremos llenar nuestros labios de la canción que cantaba San Francisco de Asís:48

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“Cántico del hermano sol”, en: Juan R. de Legísima, O. F.M: y Lino Gómez Canedo, O.F.M: (Ed.). San Francisco de Asis. Sus escritos. Las florecillas, Biografías del Santo por Celano, San Buenaventura y los tres compañeros. Espejo de perfección. Madrid: La Editorial Católica, S.A., MCMLXV, 63.

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Altísimo, omnipotente Señor, tuyos son los loores, la gloria, el honor y toda bendición.

A ti solo, Altísimo, convienen y ningún hombre es digno de hacer de ti mención.

Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas, especialmente el hermano sol, el cual hace el día y nos da la luz.

Y es bello y radiante con grande esplendor; de Ti, Altísimo, lleva significación.

Loado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas; en el cielo las has formado claras, y preciosas, y bellas.

Loado seas, mi Señor, por el hermano viento, y por el aire, y nublado, y sereno, y todo tiempo, por el cual a tus criaturas das sustentamiento.

Loado seas, mi Señor, por la hermana agua, la cual es muy útil, y humilde, y preciosa, y casta.

Loado seas, mi Señor, por el hermano fuego, con el cual alumbras la noche, Y es bello, y jocundo, y robusto, y fuerte.

Loado seas mi Señor, por nuestra hermana madre tierra, la cual nos sustenta y gobierna, y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas.

Loado seas, mi Señor, por quienes perdonan por tu amor y soportan enfermedad y tribulación.

Bienaventurados los que las sufren en paz, pues de Ti, Altísimo, coronados serán.

Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana muerte corporal, de la cual ningún hombre viviente puede escapar: ¡Ay de aquellos que mueren en pecado mortal¡ Bienaventurados aquellos que acertaren a cumplir tu santísima voluntad, pues la muerte segunda no les hará mal.

Load y bendecid a mi Señor y dadle gracias y servidle, Con gran humildad.

Jaime Prieto es profesor de historia y teología de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.

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Vida y Pensamiento es una revista semestral de la Universidad Bíblica Latinoamericana que presenta aportes en las áreas de la investigación bíblica, teológica, pastoral y disciplinas afines, en diálogo con la realidad contemporánea de América Latina. Cada número enfoca un tema central desde las diversas disciplinas y contextos del quehacer institucional.

La Universidad Bíblica Latinoamericana es una institución educativa ecuménica que desarrolla su labor en las áreas de la reflexión e investigación bíblico teológica, tanto en su sede central en San José, Costa Rica, como a través de una red de instituciones educativas en diversos países de América Latina y el Caribe.

La UBL ofrece los siguientes programas universitarios: Bachillerato, Licenciatura y Maestría en Ciencias Bíblicas Bachillerato, Licenciatura y Maestría en Ciencias Teológicas

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